ص: 2

سلفى گرى و وهابيت

جلد دوم

مبانى اعتقادى

نويسنده: دكتر سيد مهدى على زاده موسوى

دفتر تبليغات اسلامى حوزه ى علميه ى قم

معاونت فرهنگى و تبليغى

1391

ص: 3

سر شناسه: على زاده موسوى، سيد مهدى

عنوان و پديدآور: سلفى گرى و وهابيت؛ مبانى اعتقادى / نويسنده سيد مهدى على زاده موسوى؛

تهيه و تدوين: دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، معاونت فرهنگى و تبليغى

مشخصات ظاهرى: 536 ص.

شابك: 150000 ريال (ج 2):5-04-6979-600-978

وضعيت فهرست نويسى: فيپا

يادداشت: فهرست نويسى بر اساس جلد دوم

يادداشت: كتابنامه: ص. 465-500؛ همچنين به صورت زيرنويس.

يادداشت: مندرجات: 0 - ج. 2. مبانى اعتقادى

موضوع: وهابيت - تاريخ

موضوع: وهابيت - دفاعيه ها و رديه ها

موضوع: وهابيت - عقايد

شناسه افزوده (سازمان): دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم. معاونت فرهنگى و تبليغى

رده بندى كنگره: 8 س 8 ع / 6/238 BP - رده بندى ديويى: 297/527

عنوان: سلفى گرى و وهابيت، جلد دوم: مبانى اعتقادى

نويسنده: سيد مهدى على زاده موسوى

ويراستار: جمشيد سرمستانى

ليتوگرافى، چاپ و صحافى: چاپخانه دفتر تبليغات اسلامى

شمارگان: 2000 نسخه

نوبت چاپ: اول / اسفند 1391

بها: 150000 ريال

شابك: 5-04-6979-600-978

همه ى حقوق اين اثر براى ناشر محفوظ است.

نشانى ناشر: قم، خيابان دورشهر، كوچه اول، جنب كلانترى، مركز آموزش هاى كاربردى دفتر تبليغات اسلامى، تلفكس: 7747598-0251

ص: 4

3 - 3 - 1 - 5 - توحيد در قانون گذار 63

4 - 3 - 1 - 5 - توحيد در حاكميت 63

2 - 5 - اقسام توحيد عملى 64

1 - 2 - 5 - توحيد در عبادت 64

2 - 2 - 5 - توحيد در استعانت 65

3 - 2 - 5 - توحيد در اطاعت 65

6 - توحيد در مذاهب اسلامى 66

فصل سوم: مفهوم و مراحل شرك

1 - مقدمه 73

2 - شرك در لغت و اصطلاح 73

3 - شرك در قرآن 75

4 - شرك نظرى 77

1 - 4 - اقسام شرك نظرى 77

1 - 1 - 4 - شرك در ذات 77

2 - 1 - 4 - شرك در صفات 77

3 - 1 - 4 - شرك افعالى 79

2 - 4 - اقسام شرك عملى 80

1 - 2 - 4 - شرك جلى 80

2 - 2 - 4 - شرك خفى 80

5 - علل گرايش به شرك 82

1 - 5 - جهل و نادانى 82

2 - 5 - پى روى از شك و ترديد 84

3 - 5 - حس گرايى 85

4 - 5 - عوامل ديگر 87

6 - وهابيت 87

ص: 6

فصل چهارم: توحيد صفاتى در انديشه ى اسلامى (صفات خبرى

1 - مقدمه 91

2 - توحيد صفاتى 91

3 - صفات خبرى 94

1 - 3 - نظريات تشبيهى 95

2 - 3 - نظريات تنزيهى 102

1 - 2 - 3 - اثبات بلاتكييف: اثبات صفات بدون كيفيت و تشبيه 102

1 - 1 - 2 - 3 - تفويض 103

2 - 1 - 2 - 3 - نظريه ى تأويل 106

فصل پنجم: وهابيت

1 - مقدمه 113

2 - وهابيت 113

3 - مبانى نظرى تشبيه گرايى وهابيت 114

1 - 3 - معنى شناسى وهابيت 114

1 - 1 - 3 - تفويض كيفيت 121

2 - 3 - هستى شناسى وهابيت 124

4 - مصاديق تجسيم در انديشه ى وهابيت 125

5 - وهابيت 128

فصل ششم: وهابيت

1 - مقدمه 133

2 - پيشينه ى توحيد ربوبى 134

3 - وهابيت 134

4 - توحيد ربوبى 138

1 - 4 - واژه شناسى 138

2 - 4 - رابطه ى توحيد ربوبى 139

ص: 7

3 - 4 - مفهوم شناسى رب و اله در قرآن و حديث 141

4 - 4 - مشركان 145

1 - 4 - 4 - مشركان 146

فصل هفتم: وهابيت

1 - مقدمه 155

2 - مشركان 155

3 - مشركان 159

1 - 3 - پيشينه ى يكتا پرستى در شبه جزيره ى عرب 159

2 - 3 - قرآن و شرك ربوبى مشركان 162

3 - 3 - بت پرستى مشركان 164

4 - پيامبران 167

5 - نقد دلايل وهابيان 170

6 - توحيد، نداى هميشگى فطرت 176

فصل هشتم: وهابيت (عبادى)

1 - مقدمه 181

2 - وهابيت 181

3 - واژه شناسى توحيد الوهى 185

4 - مفهوم اله در قرآن 187

5 - واژه شناسى عبادت 188

6 - وهابيت 189

7 - معنى شناسى وهابيت 194

8 - توحيد الوهى 195

فصل نهم: توحيد عبادى در انديشه ى اسلامى

1 - مقدمه 201

2 - جايگاه توحيد عبادى 201

ص: 8

3 - توحيد عبادى 203

4 - وهابيت 207

1 - 4 - شيخ سليمان بن عبدالوهاب 208

2 - 4 - توحيد القبور و توحيد القصور 209

3 - 4 - نوسلفيان 215

5 - مرزهاى توحيد و شرك 218

نتيجه ى بخش اول 220

بخش دوم: ايمان و كفر

فصل دهم: ايمان در انديشه ى اسلامى

1 - مقدمه 227

2 - واژه شناسى ايمان 227

3 - ايمان در اصطلاح 229

4 - خوارج 230

5 - مرجئه 233

6 - معتزله 234

7 - ايمان در انديشه ى اسلامى 236

8 - فِرق كلامى اهل سنت و مفهوم ايمان 240

1 - 8 - اشاعره 240

2 - 8 - ماتريديه 242

3 - 8 - طحاويه 243

فصل يازدهم: مراتب و متعلقات ايمان

1 - مقدمه 247

2 - رابطه ى ايمان و عمل 247

1 - 2 - گستره ى عمل 247

2 - 2 - مراتب و درجات ايمان 248

ص: 9

3 - اجتماع ايمان و شرك 251

4 - عمل بدون ايمان 252

5 - ايمان مقتضاى عمل 253

6 - رابطه ى اسلام و ايمان 259

7 - متعلقات ايمان 261

1 - 7 - پيامبران 262

2 - 7 - غيب 264

3 - 7 - خدا 265

4 - 7 - معاد 266

فصل دوازدهم: كفر

1 - مقدمه 271

2 - مفهوم كفر 271

1 - 2 - كفر 271

2 - 2 - كفر 272

3 - متعلقات كفر 273

4 - اقسام كفر 275

1 - 4 - سطوح كفر 275

2 - 4 - انواع كافران 276

5 - مراتب كفر 277

6 - فرجام كافران 278

7 - فتنه ى تكفير 279

1 - 7 - حرمت انسان و مسلمان در انديشه ى اسلامى 280

2 - 7 - انديشمندان اسلامى و مسأله ى تكفير 283

3 - 7 - شيعه 289

ص: 10

فصل سيزدهم: خاستگاه سلفى گرى

1 - مقدمه 295

2 - ابن تيميه 296

3 - ابن تيميه 296

4 - ابن تيميه 296

5 - ابن تيميه 302

6 - فِرق كلامى اهل سنت و مفهوم ايمان 309

1 - 6 - اشاعره 309

2 - 6 - ماتريديه 311

3 - 6 - طحاويه 312

فصل چهاردهم: وهابيت (دوران تأسيس و تثبيت)

1 - مقدمه 315

2 - محمدبن عبدالوهاب 315

3 - محمد بن عبدالوهاب و تكفير 319

4 - فتنه ى تكفير 327

فصل پانزدهم: وهابيت (دوره ى معاصر)

1 - مقدمه 335

2 - وهابيت 337

3 - وهابيت 343

4 - فرق اسلامى و وهابيت 345

5 - محمد بن عبدالوهاب از چشم برادر 349

6 - وهابيان 350

نتيجه ى بخش دوم 353

ص: 11

بخش سوم: بدعت

فصل شانزدهم: بدعت در انديشه ى اسلام

1 - مقدمه 361

2 - واژه شناسى 361

3 - معناى اصطلاحى 363

4 - بدعت در برابر سنت 365

5 - بدعت در قرآن 366

1 - 5 - تشريع، فقط مخصوص خداست 366

2 - 5 - نكوهش بدعت در قرآن 368

3 - 5 - مصاديق بدعت در قرآن 368

6 - بدعت در روايات 371

7 - بدعت و مقتضيات زمان 372

8 - اركان بدعت 375

1 - 8 - تصرف در دين

2 - 8 - فقدان نص 376

3 - 8 - فقدان اصل (عام) 377

فصل هفدهم: بدعت و قابليت تقسيم

1 - مقدمه 383

2 - بدعت و قابليت انقسام 383

3 - بدعت خوب 384

4 - تقسيم بدعت به احكام پنج گانه 388

5 - بدعت حقيقى 392

6 - ديدگاه عدم تقسيم 396

فصل هجدهم: بدعت در انديشه ى وهابيت

1 - مقدمه 401

ص: 12

2 - مبانى وهابيت 402

1 - 2 - روش شناس 402

2 - 2 - معنى شناسى وهابى 403

3 - گسترش منابع تشريع (بدعت در بدعت) 404

4 - بدعت از ديدگاه وهابيت 406

5 - وهابيان 408

6 - وهابيت 410

نتيجه ى بخش سوم 411

بخش چهارم: حيات برزخى

فصل نوزدهم: حيات برزخيدر انديشه ى اسلام

1 - مقدمه 419

2 - واژه شناسى 420

3 - انسان در عالم برزخ 422

4 - قرآن و حيات برزخى 423

1 - 4 - گفت وگوى فرشتگان با صالحان 424

2 - 4 - گفت وگوى فرشتگان با بدكاران 425

3 - 4 - خطابات قرآن 426

4 - 4 - حيات و بهشت 426

5 - 4 - حيات و دوزخ برزخى كافران 428

5 - عالم برزخ در روايات 429

1 - 5 - شنيدن ارواح (سماع موتى) 430

2 - 5 - پاسخ ارواح 433

3 - 5 - ارواح و بستگان 434

6 - روح پيامبر گرامى اسلام 435

ص: 13

فصل بيستم: وهابيت

1 - مقدمه 439

2 - حيات برزخى 440

3 - وهابيت 443

1 - 3 - آيه ى سماع موتى 446

2 - 3 - آيه ى سماع اهل قبور 450

3 - 3 - استدلال به حديث انقطاع عمل 452

4 - نظر عايشه 453

5 - وهابيت 456

1 - 5 - ابن تيميه 456

2 - 5 - ابن قيم 460

3 - 5 - ابن رجب 462

نتيجه ى بخش چهارم 464

منابع و مآخذ

1 - كتاب هاى فارسى 467

2 - كتاب هاى عربى 469

3 - مقاله ها و نشريه ها 497

4 - درگاه هاى اينترنتى 498

فهرست نمايه ها

1 - كسان 503

2 - گروه هاى انسانى/ مذهب ها/ مكتب هاى فكرى/ جنبش ها 514

3 - مكان ها 520

4 - كتاب ها 521

5 - مفهوم ها 531

ص: 14

مصداق نامبارك آن با بدعتى شوم به نام «وهابيت»، چهره كريه خود را آشكار ساخته است. فرقه اى كه نه اهل سنت، بلكه اهل بدعت است.

از آنجا كه حيات اين جريان درگرو قدرت سياسى آل سعود، و ادامه حكومت آل سعود بسته به وهابيت، و داعيه ناگفته آنان استيلا و رهبرى بر جهان اسلام است، همه قدرت و ثروت خود را براى ترويج اين آيين باطل به كار بسته و در اين ميان چون تنها مانع خود را آموزه هاى والاى شيعى و مكتب اهل بيت وكانون اصلى آن را ايران مى دانند، در سال هاى اخير از راه هاى گوناگون به شبهه افكنى، تكفير، تحريف متون و... پرداخته اند. گرچه براى آگاه سازى مسلمانان

و خنثى سازى اين حركت پرحجم، اقدام هاى فراوانى مانند نگارش كتاب ها، مقاله ها وتلاش هاى تبليغى انجام شده، اما تاكنون اقدام نظام مند و فراگيرى در اين باره صورت نگرفته است. از همين رو دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم كه وظيفه خطير تبليغ و توانمندسازى مبلغان ارجمند را بر عهده دارد، همزمان با طراحى و اجراى دوره هاى آموزشى به روز براى مبلغان و عناصر تأثيرگذار فرهنگى، به تدوين مجموعه سه جلدى «سلفى گرى و وهابيت» نيز اهتمام ورزيد و در سايه تلاش مجاهدانه و عالمانه استاد و پژوهشگر فرهيخته «حجت الاسلام والمسلمين آقاى دكتر عليزاده موسوى» اين اثر ارزشمند به استادان و دانش پژوهان محترم ارايه مى شود. جلد اول اين مجموعه با عنوان «تبارشناسى» با استقبال فراوان علاقه مندان حوزه فرق و اديان روبرو شد و در فاصله كوتاهى پس از انتشار، چندين نوبت تجديد چاپ شد. جلد دوم نيز با عنوان «مبانى اعتقادى»، به صورت تطبيقى به بررسى و نقد مبانى اعتقادى وهابيت

و تضادهاى آن با آموزه هاى اسلامى مى پردازد و جلد سوم نيز با نام «شبهه شناسى»، به صورت مصداقى شبهات وارده از سوى وهابيت بر انديشه اسلامى را مورد نقد قرار مى دهد.

ص: 16

در پايان از تلاش هاى اين محقق ارزشمند و ساير همكاران به ويژه برادر ارجمند جناب آقاى دكتر محمدعلى سليمانى كه رياست مركز آموزش هاى كاربردى دفتر تبليغات اسلامى را به عهده دارند، صميمانه تشكر و قدردانى مى شود.

والسلام

معاونت فرهنگى و تبليغى

دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم

ص: 17

ص: 18

مشركان قبل از اسلام بدتر مى شمارد. در اين تحقيق ضمن بيان ديدگاه وهابيان در حوزه توحيد و شرك تضادهاى آنان با عقايد اسلامى بيان شده است. 2 - ايمان و كفر: انحراف ديگر وهابيان، قرائت آنان از مفهوم ايمان و كفر است. تعريفى غير متعارف از ايمان و در نتيجه كافر شمردن مسلمانان، توجيه لازم را براى جنايات وهابيان فراهم كرده است.

3 - سنت و بدعت: وهابيان با تضييق دايره سنت و تعريف غير اسلامى از بدعت، بسيارى از امورى كه مطابق شريعت اسلامى و تحت عمومات قرار مى گيرد، را بدعت مى شمارند و مسلمانان را به همين سبب بدعت گذار معرفى مى كنند.

4 - حيات برزخى: وهابيان با تكيه بر مبناى هستى شناسى خود (حس گرايى) ارتباط مردگان را با دنياى زندگان، مقطوع مى شمارند و به همين سبب نيز زيارت رفتن و توسل جستن به اموات را امرى عبث، و لغو مى شمارند. تحقيق حاضر كوشيده است تا ضمن بيان ديدگاه وهابيان در حوزه هاى فوق، تضادهاى عقايد آنان را با مسلمانان تبيين نمايد. البته پيش از ورود به مباحث، توجه به موارد زير ضرورى است. 1 - همان گونه كه در اين مجموعه بارها گفته شده است، عقايد وهابيت تنها در تضاد با عقايد شيعه نيست، بلكه اين عقايد با آموزه هاى اعتقادى تمامى مسلمانان متضاد است. به عبارت ديگر در مبانى اعتقادى كه تمامى مسلمانان اجماع و اتفاق نظر دارند، وهابيان راه ديگرى را برگزيده اند و گام در مسير انحرافى نهاده اند. 2 - شبهاتى كه توسط وهابيان

مطرح مى شود، در دو سطح قابل بررسى است: نخست وهابيان با تكيه بر مبانى خود، بسيارى از امور مانند توسل، زيارت، طلب شفاعت، مولد النبى، و... را موجب شرك، كفر يا بدعت و... مى شمارند. جلد دوم اين مجموعه، متكفل اين سطح از بحث است كه صرف توسل و يا طلب شفاعت از اولياى الهى، موجب مشرك يا كافر شدن نمى شود و وهابيان با ديدگاه انحرافى خود به چنين

ص: 20

نتيجه اى رسيده اند. پس از آن كه مشخص شد چنين اعمالى شرك، كفر يا بدعت نيست، نوبت به بيان مشروعيت و ممدوح بودن اين امور مى رسد كه در جلد سوم «شبهه شناسى» مورد بررسى قرار خواهد گرفت. در جلد سوم، ادله مشروعيت چنين اعمالى از كتاب، سنت، عقل و سيره مسلمانان، بيان خواهد شد. 3 - روش اين تحقيق بر اساس روش مقايسه اى

است. يعنى انديشه وهابيت با انديشه معيار اسلامى مورد بررسى قرار خواهد گرفت تا حدود و ثغور انحراف آن از آموزه هاى اسلامى مشخص شود. به همين سبب در موارد مورد نياز ديدگاه اسلام به تفصيل بيان گرديده است. 4 - در اين تحقيق سعى شده است جداى از بيان تضادهاى مبانى وهابيت

با مبانى اسلامى، نقدهايى كه از درون، مبانى وهابيت را نشانه رفته است، بيان شود، تا كاملا مشخص شود كه تضادهاى اين انديشه با انديشه اسلامى به حدى است كه برخى از افراد وابسته يا نزديك به اين جريان، اوج انحراف وهابيان را تاب نياورده و با آن مخالفت كرده اند. بى شك در اين مسير مقدس، راهنمايى هاى انديشمندان، راهگشاى فعاليت هاى آينده خواهد بود. اميد كه فرهيختگان اين حوزه با ارسال نظرات سازنده خود به آدرس smamoosavi@gmail.com بر غناى اين مجموعه بيافزايند.

سيد مهدى عليزاده موسوى

قم المقدسه

1434 قمرى مطابق با 1391 شمسى

ص: 21

ص: 22

ص: 24

بررسى يك فكر، انديشه يا مذهب، روش توصيفى(1) است. در اين روش، حدود و ثغور و ويژگى هاى يك انديشه تبيين مى شود و ماهيتى توصيفى - توضيحى دارد. اين روش، هرچند ممكن است انديشه و يا مكتبى را به طور كامل و با همه ى ابعاد و زوايا معرفى كند، اما ازآن جاكه در پى ارزيابى يا داورى نيست، نمى تواند نقاط ضعف و مشكلات انديشه را بيان كند. به عبارت ديگر، نگاه اين روش به موضوع مورد مطالعه، نگاهى هنجارى نيست و صرفاً توصيفى، و نهايتاً توضيحى است.

روش ديگرى كه در بررسى انديشه مى توان به كار برد، روش تحليلى(2) است. در روش تحليلى

- كه به آن انتقادى(3) نيز مى گويند - مزايا وكاستى هاى يك انديشه بررسى مى شود. اين روش، چنان كه از نام آن پيداست، بيش تر نگاه نقادانه دارد. روش تحليلى، هرچند روشى موفق است، اما چون شاخص ومعيارى براى سنجش آن ارائه نمى شود، كامل نيست. روش مقايسه اى يا تطبيقى(4) روش ديگرى است كه در آن، انديشه و يا آموزه هاى يك مكتب، در مقايسه با انديشه يا انديشه هاى ديگر بررسى مى شود. ويژگى اين روش اين است كه انديشه در مقايسه با ديگر انديشه ها، بهتر فهميده شده و ميزان انحراف يك مكتب از انديشه ى معيار و يا دوگانگى با آن، مشخص مى شود. پژوهش پيش رو، بر پايه ى الگوى مقايسه اى سامان يافته و كوشيده است تا با اين روش، تضادهاى انديشه ى وهاب

را با انديشه ى اسلام برنماياند. البته در موارد لازم، از روش هاى توصيفى و تحليل نيز استفاده شده است؛ اما روح حاكم بر اين پژوهش، همان روش مقايسه اى است. اين پژوهش با تكيه بر مشتركات همه ى مذاهب اسلامى، اعم از شيعه و سنى، انحراف هاى انديشه ى وهاب را از مذاهب اسلامى نشان مى دهد.

ص: 26

البته شكى نيست كه مذاهب اسلامى نيز خود قابل بررسى مقايسه اى هستند و تفاوت هاى بسيارى با يك ديگر دارند؛ اما آن چه پيش فرض اين بحث است، دوگانگى و تفاوت ماهوى انديشه ى وهاب با همه ى مذاهب اسلامى است. روش گردآورى مطالب در محتواى اين مجموعه، افزون بر روش كتابخانه اى، روش ميدانى

است؛ بدين معنى كه براى آشنايى با ديدگاه هاى دانشمندان معاصر وهابى، ديدارهايى با رهبران اين مكتب نيز انجام شده است و محتواى اين اثر، متأثر از اين گفت وگوهاست. چنين فضايى موجب شده است كه اين پژوهش از متنى صرفاً تاريخى و كتاب خانه اى خارج شده و ديدگاه هاى جديد دانشمندان وهابى نيز در آن لحاظ شود.

مكاتب را كافر و مشرك بداند و بر اساس آن، جان و مال و نواميس آن ها را مباح بشمارد، ديگر قدر مشتركى براى گفت وگو و تعامل ميان آن انديشه و ديگر مذاهب يك دين باقى نمى ماند. مكتب وهابى، قدر مشتركى را براى گفت وگو با ديگر مذاهب اسلامى باقى نگذاشته و با شمشير تكفير، آن ها را از قلمرو دين خارج كرده است. برادر بنيان گذار وهابيت - سليمان بن عبدالوهاب - پس از اين كه حكم به كفر را منوط به قدرت تبيين و علم بالا مى داند و وهابيان را از نظر علمى مناسب حكم تكفير نمى شمارد، مى گويد: «... شما كسانى را تكفير مى كنيد كه به يگانگى خدا و رسالت پيامبر گرامى اسلام شهادت مى دهند؛ نماز به پا مى دارند؛ زكات مى پردازند و در رمضان روزه مى گيرند. درحالى كه به خدا، ملائكه و كتب آسمانى و پيامبران الهى ايمان دارند و حج به جا مى آورند، شما آنان را كافر مى پنداريد و سرزمين هاى آنان را دارالحرب (سرزمين جنگى) مى شماريد».(1) اين در حالى است كه ديگر مذاهب اسلامى، پيروان مذاهب ديگر را به كفر

و ارتداد نرانده اند و پس از آن، به اباحه ى خون و مال و ناموس آنان حكم نكرده اند. در ميان امامان مذاهب اسلامى، هرگز چنين چيزى ديده نمى شود و اين نگرش، تنها به خوارج و وهابيت اختصاص دارد.

به جز وهابيت، در طول تاريخ اسلام، تنها خوارج بودند كه چنين رويكردى را در پيش گرفتند. خوارج، هرچند ابتدا چون غده اى در جهان اسلام رشد كرد، اما پس از چندى رو به افول نهاد و هرگز توسط ديگر مذاهب اسلامى به منزله ى يك مذهب اسلامى پذيرفته نشد. همان گونه كه انديشه ى خوارج دوام نياورد و شاخه ى اصلى آن در همان سده هاى نخستين اسلام از ميان رفت، مكتب سلفى گر نيز چنين سرنوشتى داشته است.

ص: 28

ابن تيميه در ميان مسلمانان، تا پيش از فتنه ى وهابيت، پيروى نداشت.(1) امروز نيز پيوند ميان دين و قدرت، وهابيت را زنده نگاه داشته است. مكتب وهابيت هرگز نتوانسته است جاى خود را در ميان مسلمانان باز كند و تنها شبهات وهابيت است كه توسط رسانه ها و بر بال امواج ماهواره اى و با دلارهاى نفتى و استفاده ى ابزارى از حرمين شريفين و حمايت هاى استعمار، ذهن مسلمانان را آشفته كرده است. در طول تاريخ وهابيت، مردم هيچ يك از مناطق زير سلطه ى اين فرقه، با اشتياق و در پى دعوت وهابيت، به اين آيين نگرويده اند و تنها قدرت شمشير، آنان را به اطاعت واداشته است. سى سال جنگ ميان درعيه - نخستين پايتخت آل سعود - و رياض كه تنها هفت كيلومتر با آن فاصله داشت و فتح آن پس از به جاى گذاشتن چهار هزار قربانى، نشانه ى چنين وضعيتى است.(2)

انحراف اصلى وهابيت ازنظراعتقادى، تصرف وتحريف دربرخى ازآموزه هاى اعتقادى مسلمانان است. وهابيت باتحريف دراين مفاهيم اسلامى، بسيارى ازاعمال مقبول مسلمانان را مصداق شرك، كفر و بدعت دانسته است و در پى آن، حكم به كفر و شرك مسلمانان و اهل قبله داده و همانند خوارج، خون و مال و نواميس آنان را مباح شمرده است.(3)

بنابراين، نقطه ى عزيمت نقد و بررسى انديشه ى وهابى، نقد و بررسى تحريف ها و تصرفاتى است كه اين مكتب در مفاهيم كلامى مسلمانان ايجاد كرده است. پس ناگزير

ص: 29

مبحث را بايد در حوزه ى كلام و عقايد پى گرفت و با نگاهى تطبيقى، جنبه هاى انحرافى اين مكتب را آشكار ساخت.

با توجه به تعريف يادشده، اهداف علم كلام در سه محور خلاصه مى شود:

(1) توضيح عقايد اسلامى.

(2) استدلال براى اثبات عقايد اسلامى.

(3) دفاع از عقايد اسلامى.

چنان كه مى بينيم، شهيد مطهرى اهداف سه گانه اى را براى علم كلام يادآور مى شود كه هر يك مكمل ديگرى است؛ اما آن چه در تعريف ايشان مغفول مانده است، روش علم كلام است. به عبارت ديگر، علم كلام در توضيح، اثبات و يا دفاع از آموزه هاى خود، از چه روش يا روش هايى استفاده مى كند؟ ازآن جاكه بحث روش شناسى در مباحث وهابيت نقش كليدى دارد، بجاست بحث روش با تفصيل بيش ترى بررسى شود.

قرآن كريم در تبيين روش دعوت به يكتاپرستى چنين مى فرمايد:

«اُدْعُ إِلىٰ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ اَلْمَوْعِظَةِ اَلْحَسَنَةِ وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ » ؛ (نحل/ 125)

از اين آيه ى شريفه سه روش استخراج مى شود:

(1) روش حكمت (برهان). (2) روش موعظه ى پسنديده (خطابه). (3) روش جدال احسن.

مرحوم علامه طباطبايى در تفسير اين آيه ى شريفه، نكات ارزشمندى دارد كه به اجمال بيان مى شود:

«(1) ترديدى نيست از آيه ى مزبور استفاده مى شود كه روش هاى سه گانه ى حكمت، موعظه و مجادله از شيوه هاى بحث و گفت وگو مى باشند و پيامبر صلى الله عليه و آله مأموريت يافته است تا در طريق دعوت به آيين الهى، از تمام روش هاى مزبور بهره بگيرد.

(2) حكمت - چنان كه در «مفردات» راغب آمده - به دريافت حق بر پايه ى علم و انديشه تفسير شده است، و موعظه - چنان كه خليل گفته - عبارت است از يادآورى امور پسنديده به گونه اى دل نشين، و جدال - چنان كه در «مفردات» آمده - عبارت است از گفت وگو بر سبيل منازعه و غلبه يافتن بر خصم.

(3) تأمل در معانى يادشده، بيانگر اين مطلب است كه «حكمت»، دليلى است كه به گونه اى استوار و ترديدناپذير و دور از ابهام، حق را افاده مى كند؛ و «موعظه» سخنان پندآموزى است كه چون بيانگر مصالح و مفاسد، و سود و زيان شنونده مى باشد، موجب لينت نفس و رقت قلب او مى گردد؛ و «جدال»، دليلى است كه هدف از به كارگيرى آن افاده ى حق نيست؛ بلكه مقصود، غلبه يافتن بر رقيب در مباحثه و گفت وگوست و براى دست يافتن به اين هدف، از قضاياى مورد قبول عموم مردم يا آن چه مورد قبول خصم مى باشد، استفاده مى شود.

(4) بنابراين، اصطلاح حكمت، موعظه و جدال كه در كلام الهى آمده است، بر اصطلاح برهان، خطابه و جدل در فن منطق منطبق مى گردد.

ص: 32

(5) از آيه استفاده مى شودكه همه ى مصاديق روش حكمت و برهان نيكوست؛ ولى روش خطابه به دو قسم نيكو و غيرنيكو تقسيم مى گردد، و تنها به كارگيرى قسم نخست مطلوب است؛ و روش جدل داراى سه قسم غيرنيكو، نيكو و نيكوتر است، و تنها قسم اخير مطلوب مى باشد.

(6) در آيه، راجع به كاربرد روش هاى مزبور در دعوت به يكتاپرستى و اين كه روش هاى يادشده را در مورد چه كسانى بايد به كار گرفت، سخنى نيامده است و ملاك در اين باره، حسن تأثير و دست يابى به مطلوب (آشكار شدن حق) مى باشد. بر اين اساس در برخى از موارد، استعمال همه ى طرق يادشده جايز خواهد بود و در مواردى، به كارگيرى دو طريق و احياناً فقط به كارگيرى يك طريق جايز مى باشد.

(7) برخى گفته اند: «روش جدال به احسن، از طرق دعوت نبوده و غرض از آن، چيزى جز الزام و افهام نيست و به همين جهت در آيه، موعظه ى حسنه برحكمت عطف گرديده؛ ولى در مورد جدال، سياق آيه تغيير كرده و فعل و جمله ى «جٰادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ » بر جمله ى «اُدْعُ إِلىٰ سَبِيلِ رَبِّكَ » عطف گرديده است.»(1)

جداى از اين روش ها، مرحوم مطهرى كلام را به دو بخش نقلى و عقلى تقسيم مى كند كه خود به نوعى نمايانگر روش به كارگرفته در استنباط مى باشد:

«علم كلام، در عين اينكه يك علم استدلالى و قياسى است، از نظر مقدمات و مبادى اى كه در استدلالات خود به كار مى برد، مشتمل بر دو بخش است: عقلى و نقلى. بخش عقلى كلام، مسائلى است كه مقدمات آن صرفاً از عقل گرفته شده است و اگر فرضاً به نقل استناد شود، به عنوان ارشاد و تأييد حكم عقل است؛ مثل مسائل مربوط به توحيد و نبوت و برخى از مسائل معاد. در اين گونه مسائل، استناد به نقل - كتاب و سنت - كافى نيست؛ صرفاً از عقل بايد استمداد شود. بخش نقلى كلام، مسائلى است كه هرچند از اصول دين است و بايد به آن ها مؤمن و معتقد بود، ولى - نظر به اين كه اين مسائل فرع بر نبوت است، نه مقدم بر نبوت و نه عين آن - كافى است كه از طريق

ص: 33

وحى الهى يا سخن قطعى پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله مطلب اثبات شود؛ مثل مسائل مربوط به امامت (البته به عقيده ى شيعه كه امامت را از اصول دين اسلام مى داند)، و اكثر مسائل مربوط به معاد.»(1)

البته همان گونه كه شهيد مطهرى هم به درستى اشاره كرده است، تقسيم مباحث به دو بخش عقلى و نقلى به اين معنى نيست كه نبايد از روش هاى نقلى در آموزه هاى عقلانى استفاده كرد و يا مباحث نقلى كلام را با دلايل عقلى بيان كرد؛ بلكه مراد، استفاده ى درست از روش هاى عقلى و نقلى در مباحث كلامى است.

با توجه به آن چه گفته شد، استفاده ى صرف از يك روش خاص در مباحث علم كلام، نه تنها مورد تأييد قرآن نيست، بلكه ماهيت علم كلام نيز چنين اقتضايى ندارد.

پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله نيز ازيك سو بايد از آموزه هاى دينى در برابر مشركان و اديان ديگر مانند مسيحيت و يهود دفاع مى نمود و ازسوى ديگر، نومسلمانان را با مباحث علمى آشنا مى كرد. مرحوم طبرسى به بسيارى از مناظرات پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله با مجوس، يهوديان و مسيحيان اشاره كرده است.(1) بااين حال، ويژگى اين دوره، محوريت پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله و مقبوليت عام حضرت در ميان مسلمانان بود؛ به گونه اى كه شبهات و مشكلات مردم با مراجعه به پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله حل مى شد و مسلمانان نيز چون به نبوت آن حضرت ايمان داشتند، سخنانش را به گوش جان مى پذيرفتند. هم چنين مسلمانان به سبب نزول تدريجى اسلام و معارف آن، هماره چشم به آينده و آموزه هاى جديد اسلامى داشتند.

پس از رحلت پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله و گسترش جغرافيايى اسلام، مسلمانان با شرايط جديدى روبه رو شدند. ازيك سو بايد مردمان سرزمين هاى جديد را كه سال ها با فرهنگ و دين بومى خود خو گرفته بودند، با معارف اسلامى آشنا مى كردند و از سوى ديگر، با شبهات و عقايد باطلى كه به علت ارتباط فرهنگى با جوامع ديگر به جهان اسلام وارد مى شد، مقابله مى كردند.

هم چنين در دوره ى پس از پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله جريان هاى انحرافى اعتقادى نيز جهان اسلام را از درون رنج مى داد. فتنه هاى خوارج و مرجئه ماهيتى اعتقادى داشتند و مبارزه با اين انديشه هاى انحرافى نياز به علم كلام را دوچندان مى كرد. اين عوامل سبب شد ضرورت پيدايش علم كلام، به ويژه كاركرد استدلالى و دفاعى آن، در ميان مسلمانان به شدت احساس شود.

در اين ميان، نخستين شخصيتى كه ضرورت علم كلام را احساس كرد، اميرالمؤمنين على عليه السلام بود. بسيارى از فرازهاى خطبه هاى آن حضرت، در زمينه ى توحيد،

ص: 35

صفات،(1) جبر و اختيار، و ديگر آموزه هاى اعتقادى اسلامى است.(2) هم چنين مناظره هاى بسيارى ميان حضرت و مخالفان ايشان انجام شده است. مناظره ها و گفت وگوهاى حضرت در زمينه ى مسأله ى خلافت نيز شايسته ى توجه است. هم چنين در همان زمان، افرادى همانند ابن عباس، عبدالله بن عمر و بسيارى از صحابه، در برابر مخالفان به بحث و گفت وگوهاى اعتقادى مشغول شدند؛ مباحثى كه در زمان پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله سابقه نداشت و شرايط پيش آمده، صحابه و پس از ايشان، تابعين و تابعين تابعين را وامى داشت تا به اين مباحث بپردازند. بيهقى در كتاب «الاسماء والصفات» بسيارى از مناظره هاى صحابه و استدلال هاى كلامى آنان را آورده است.(3) هم چنين كتاب هاى بسيارى با عنوان ملل و نحل يا فرق و مذاهب، به جريان هاى موجود كلامى در سده هاى نخستين اسلامى اشاره كرده اند.(4) مباحثى همچون صفات و اسما، قضا و قدر، جبر و اختيار، حدوث و قدم قرآن، دامنه ى نفوذ نقل و عقل، امامت و خلافت، و... از جمله مباحثى بودند كه مسلمانان به طبع آزمايى در آن ها پرداختند و قرائت هاى مختلفى را شكل دادند.(5)

ص: 36

با توجه به آن چه گفته شد، علم كلام پيشينه اى به بلنداى تاريخ اسلام دارد و هرگز نمى توان دوره اى را يافت كه مسلمانان به اين علم نپرداخته باشند. به همين دليل، همان گونه كه مذاهب اسلامى از نظر فقهى به فرقه هاى مختلفى مانند حنفى، شافعى، حنبلى، مالكى و شيعه تقسيم مى شوند، از نظر كلامى نيز مكاتب مختلفى وجود دارد. مذاهب كلامى در جهان سنى، به مكاتب اعتزال، اهل حديث، اشاعره، ماتريديه، طحاويه، و جريان هاى معاصر مانند نواشعريان و نومعتزليان تقسيم مى شوند. مكتب كلامى شيعيان نيز به اماميه يا عدليه معروف است كه دو فرقه ى زيديه و اسماعيليه نيز به آن انتساب دارند.(1)

ريشه ى مخالفت با علم كلام، به دوران اهل حديث باز مى گردد. گزاره هايى در مخالفت با علم كلام به احمدبن حنبل نسبت داده مى شود كه بيش تر ناظر به جدال هاى ميان معتزله و اهل حديث است.(1)

ابن تيميه نيز متكلمان را متهم مى كند كه قول خَلَف را بر قول سلف برگزيده اند و اين امر موجب نادانى دوچندان آنان شده است؛(2) غافل از اين كه خود سلف نيز با توجه به شرايط زمان خود، به علم كلام روى آوردند. وى مى گويد:

«حيران ترين مردم در هنگام مرگ، اصحاب كلام هستند و...»؛(3)

اين در حالى است كه در جهان اسلام انديشمندان بزرگ كلامى بسيارى ظهور كرده اند. ابوالحسن اشعرى كتابى با عنوان «استحسان الخوض فى علم الكلام»(4) دارد و كتاب «اللمع»(5) او سرشار از استدلال هاى كلامى و عقلى است؛ و تقريباً تمامى اهل سنت، پيرو مذهب اشعرى اند. پس از اشعرى، ابومنصور ماتريدى و ابوجعفر طحاوى گام هاى بلندترى در تعديل ديدگاه اشعرى، و عقلانى كردن عقايد برداشتند.

در اين ميان، ابن حنبل هم كه مخالف با كلام بود، خود به نوعى درگير مباحث كلامى شد؛ براى نمونه، كتاب هاى او با عنوان هاى «الرد على الزنادقة والجهمية» و «السنة» ماهيتى كلامى دارند؛ همچنين كتاب «الفقه الاكبر» ابوحنيفه، كتابى كلامى است كه شرح هاى بسيارى بر آن نوشته شده است. از شافعى نيز كتابى با عنوان «الرد على اهل

ص: 38

الاهواء» نام برده شده كه به دست ما نرسيده است.(1) حتى بغدادى، ابوحنيفه و شافعى را نخستين متكلمان از ميان فقيهان مى داند.(2) به نظر مى رسد، هم عصرى افرادى مانند ابن حنبل با جريان هاى افراطى معتزله سبب موضع گيرى هاى آنان در برابر متكلمان شده باشد. گروهى از پيروان احمدبن حنبل، در سده هاى بعد نماينده ى چنين ديدگاهى شدند. در همين راستا، ابن قدامه ى حنبلى كتابى با نام «رسالة فى تحريم النظر فى علم الكلام» نگاشته است.(3) اين گروه، تقليد در اصول اعتقادات را نيز جايز مى دانستند.

امام الحرمين جوينى مى گويد:

«كسى در ميان مسلمانان قائل به تقليد نيست؛ به جز حنابله».(4)

امروزه وهابيان مهم ترين نماينده ى جريان نقل گرا، و در نتيجه، مخالف علم كلام هستند. محمدبن عبدالوهاب در خصوص تكفير متكلمان ادعاى اجماع مى كند(5) و اين قول را به ذهبى، دارقطنى و بيهقى نسبت مى دهد؛ درحالى كه چنين نسبتى باطل است و ايشان خود از متكلمان بزرگ هستند. ذهبى در كتاب «النبلاء» شرح حال بسيارى از متكلمان را آورده و هيچ يك را تكفير نكرده است؛ هرچند با توجه به ديدگاه هاى خود، به نقد برخى از انديشه هاى آنان پرداخته است.

وهابيان هرگونه رأى و نظر را در مسائل اعتقادى حرام مى دانند و در تفسير متون دينى، به ظواهر كتاب و سنت و عمل صحابه بسنده مى كنند و حتى پرسش درباره ى

ص: 39

مسائل اعتقادى را بدعت مى شمارند. بيش ترين تلاش آنان تدوين احاديث مربوط به مسائل اعتقادى، تبويب آن ها، شرح واژه هاى مشكل و ذكر سند آن ها مى باشد.(1)

چنان كه گفته شد، اين انديشه درنقل گرايى آن ها ريشه دارد. نقل گرايى نيز سلف گرايى ايشان را به دنبال دارد. به عقيده ى آنان، ازآن جاكه فهم سلف بهتر از فهم ماست، آن ها دين را از ما بهتر فهميده اند و ما بايد گام به گام به دنبال آن ها باشيم؛ هرجا آنان سكوت كرده اند، ما نيز بايد سكوت كنيم. به عبارت ديگر، گويا آنان سلف را يكى از منابع تشريع مى دانند و بر اين باورند كه سلف هرگز در علم كلام وارد نشده است و ما نيز نبايد وارد شويم؛ اما از اين نكته غافلند كه اولاً صحابه و تابعين، خود به مباحث كلامى پرداخته اند؛ ثانياً مباحث كلامى با توجه به شبهاتى كه در زمان هاى بعد وارد اسلام شد، تطور يافت و با توجه به بحران هاى به وجودآمده رشد كرد؛ چنان كه حتى افرادى همانند احمدبن حنبل نيز ناگزير به نظريه پردازى در اين زمينه شدند. به گفته ى شيخ محمد كوثرى، علم كلام در پى تغيير اصول عقايد مسلمانان نيست؛ بلكه آن چه تغيير كرده است، روش هاى دفاع از اسلام است كه متناسب با دشمنان و شبهات جديد است.(2)

نكته ى ديگر اين كه صحابه، تابعين وتابعين تابعين - كه وهابيان معتقدند در سه قرن نخست اسلامى مى زيسته اند - ديدگاه هاى مختلفى داشتند؛ بنابراين، تمسك به سلف، با توجه به اختلافات و تنوع ديدگاه هاى ايشان در ابعاد مختلف، چه گونه ممكن است ؟ سلف بر اساس احساس تكليف و وظيفه، و متناسب با فضاى اعتقادى و دينى خود به استدلال و دفاع، و پاسخ به شبهات پرداختند؛ امروزه نيز عالمان دين چنين رسالتى برعهده دارند.(3)

ص: 40

اين در حالى است كه صالح بن فوزان، از علماى هيأة الكبار العلماى عربستان، علم كلام را زاييده ى قرون متأخره مى شمارد و مى گويد: اصلاً كلام در زمان قرون اوليه (سلف) وجود نداشته است.(1) وى فتواى تحريم علم كلام را - كه در حقيقت، علم عقايد است - صادر مى كند.(2)

هم چنين خود سلفى ها، باوجود اعتقاد به حرمت ورود به علم كلام، در اين حوزه وارد شده اند. ديدگاه هاى محمدبن عبدالوهاب در كتاب «كشف الشبهات» و «رسالة التوحيد»، و استنتاج هاى وى، رنگى كاملاً كلامى دارد. شروحى كه بر كتاب هاى وى نگاشته شده است و توضيحات و تقسيماتى كه پيرامون مبانى اعتقادى وهابيت ارائه شده و اساساً انديشه ى نو و بدعت آميزى كه وهابيت شكل داده است، همه رنگى كلامى دارد. به گفته ى قرضاوى:

«اين گروه، منكر علم كلام و مجادلات آن هستند؛ درحالى كه با گفته هاى خود، علم كلام جديدى را دامن مى زنند.»(3)

احتمال ديگرى كه وجود دارد، عدم فهم آنان درباره ى ماهيت كلام است؛ چنان كه از برخى منابع آنان استفاده مى شود. به گمان گروهى از وهابيان، علم كلام، صرفاً استدلال هاى عقلى را هرچند با كتاب و سنت مخالف باشد، دربرمى گيرد؛(4) درحالى كه گفته شد، علم كلام هرگز تك روشى نيست و از روش هاى مختلف براى اثبات گزاره هاى دينى استفاده مى كند و رسالت سنگين دفاع از عقايد و پاسخ به شبهات را بر عهده دارد.

ص: 41

هم چنين آنان، گاه علم كلام را مترادف فلسفه مى دانند و ازآن جاكه به شدت با فلسفه مخالفند، علم كلام را نيز نكوهش مى كنند؛ درحالى كه ميان فلسفه و علم كلام، تفاوت هاى بنيادين وجود دارد.

بااين حال، هرگز نبايد فراموش كرد كه در جهان اسلام، صرفاً سلفيان افراطى هستند كه با علم كلام و مباحث اعتقادى مخالفند و ديگر مسلمانان در مقابله با شبهات و دفاع از دين و تبيين آموزه هاى آن، از اين علم بهره مى برند. افرادى همانند «باقلانى»، «قاضى ايجى»، «ابن فورك»، «خواجه نصيرالدين طوسى» و «شيخ مفيد» از چهره هاى شناخته شده در اين عرصه هستند.(1)

از سوى ديگر، خروج عقل از حوزه ى عقايد و معارف كلامى، سبب مى شود كه حتى فرد پژوهشگر نيز ايمان خود را بر يقينى جوشيده از عقلى كه خداوند در نهاد انسان به وديعت نهاده است، استوار نسازد. پى آمدهاى ناگوار به كار نبردن عقل در مباحثى مانند صفات خبرى، سبب مى شود كه خداوند تا حد يك جسم و موجود مادى تنزل يابد؛ درحالى كه چنين وضعيتى با ساحت كبريايى حضرت حق كاملاً در تضاد است.(2) با اين حال، ماهيت ادعاهاى اين مكتب، با وجود همه ى مخالفت هاى آن با علم كلام، رنگى كلامى دارد و ناگزير بايد در همين فضا به نقد و بررسى آن ها پرداخت.

ص: 42

ص: 44

وهابيت با تغيير و تصرف در مفهوم كليدى توحيد، بسيارى از آموزه هاى اسلامى را نادرست مى شمارد. قرائت افراطى و تحريف آميز از توحيد، موجب شده است كه وهابيان تمامى مسلمانان را به دليل اعتقاد به مسائلى مانند توسل، شفاعت و زيارت، مشرك بشمارند. هم چنين برخى از اعتقادات آنان در اين حوزه، كه ريشه در ظاهرگرايى ايشان دارد، سبب شده است راه تاريك تجسيم و تشبيه خداوند به موجودات مادى را درپيش گيرند و حتى كسانى را كه قائل به تأويل در صفات خبرى هستند، كافر قلمداد كنند. ازاين رو براى شناخت عقايد وهابيت و مرزهاى آن با انديشه ى مسلمانان، ناگزير بايد سخن را از مهم ترين ركن اسلام كه همان توحيد است، آغاز كرد. در اين فصل و چند فصل آينده، ابتدا پيرامون مفهوم و انواع توحيد سخن گفته، سپس قرائت بدعت آميز وهابيت از توحيد و شرك بررسى و نقد خواهد شد.

ص: 45

ص: 46

ص: 48

لغت توحيد و مشتقاتش، مانند مُوَحِّد و مُتَوَحِّد، در قرآن نيامده است؛ اما مشتقاتى مانند أَحَد و واحِد، چندين بار و بيش تر درباره ى خدا به كار رفته است؛ مثلاً «وَحْدَهُ » 6 بار و فقط درباره ى خدا به كار رفته است؛ «وَاحِد» 30 بار آمده كه 23 بار به صورت وصف براى خدا ذكر شده است؛ و «أَحَد» 53 بار آمده، كه تنها دو مورد آن درباره ى خداست.(1)

اميرالمؤمنين على عليه السلام زيباترين تعبير را درباره ى معنى يگانگى خداوند دارد. در جنگ جمل، فردى از آن حضرت پيرامون مفهوم يكى بودن خداوند پرسيد. ياران حضرت برآشفتند كه در معركه ى جنگ چه جاى اين پرسش است. حضرت ياران را آرام فرمود و به دليل اهميت موضوع، چنين پاسخ داد:

«گفتن اين كه «خداوند واحد است»، بر چهار گونه است كه دو گونه ى آن غلط، و دو وجه ديگرش صحيح است. آن دو گونه اى كه جايز نيست بر خدا اطلاق شود، يكى اين است كه كسى بگويد: خدا واحد است؛ و مقصودش از واحد، واحد عددى باشد و اين صحيح نيست؛ زيرا چيزى كه دوم برايش نيست، داخل در اعداد نمى شود؛ و لذا مى بينيد كه قرآن مجيد گويندگان «ثالث ثلاثه» را كافر خوانده است. ديگر اين كه كسى بگويد: خدا يكى از همين مردم است و مرادش اين باشد كه خداوند نوعى از اين جنس است؛ اين نيز باطل است؛ چون خدا را به خلق تشبيه كرده است و پروردگار ما بزرگ تر از آن است كه براى او شبيهى باشد؛ اما آن دو گونه يگانگى كه براى خدا ثابت است، يكى اين است كه كسى بگويد: خدا واحد است و در اشياء عالم مانندى ندارد و اين درست است؛ چون پروردگار همين طور است؛ ديگر اين كه گفته شود خداوند، اَحدى المعنى است؛ يعنى نه در خارج و نه در عقل و نه در وهم، قابل هيچ گونه انقسامى نيست؛ اين هم درست است؛ زيرا خداوند ما همين طور است.»(2)

ص: 50

پس بنا بر فرمايش اميرالمؤمنين على عليه السلام، براى واحد چهار معنى متصور است: واحد عددى؛ واحد نوعى؛ واحد به معنى بى نظير؛ و واحد به معنى تجزيه ناپذير. دو معنى نخست، درباره ى ذات حق درست نيست؛ زيرا خداوند، نه تكثر و تعدد مى پذيرد و نه هم جنس و هم نوع دارد؛ اما دو معنى ديگر - بى نظير و تجزيه ناپذير بودن - براى خداوند قابل اثبات است.

«به تو و همه ى پيامبران پيشين وحى شده كه اگر مشرك شوى، تمام اعمالت تباه مى شود و از زيان كاران خواهى بود».

قرآن مجيد در بسيارى از آيات شريف، به صورت مستقيم و يا غير مستقيم به اثبات و تبيين وحدانيت خداوند پرداخته است:

«هُوَ اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ اَلْحَمْدُ فِي اَلْأُولىٰ وَ اَلْآخِرَةِ وَ لَهُ اَلْحُكْمُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ » (قصص/ 70)

«و او خدايى است كه معبودى جز او نيست؛ ستايش براى اوست، در اين جهان و در جهان ديگر؛ حاكميت [نيز] از آن اوست، و همه ى شما به سوى او بازگردانده مى شويد.»

«شَهِدَ اَللّٰهُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ...»؛ (آل عمران/ 18)(1)

«خداوند، [با ايجاد نظام واحد جهان هستى] گواهى مى دهد كه معبودى جز او نيست».

«قُلْ هُوَ اَللّٰهُ أَحَدٌ» ؛ (اخلاص/ 1)

«بگو! خدا يكى است».

«إِنَّ إِلٰهَكُمْ لَوٰاحِدٌ»؛ (صافات/ 4)(2)

«بى شك خداى شما يكى است».

«... يٰا قَوْمِ اُعْبُدُوا اَللّٰهَ مٰا لَكُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَيْرُهُ »؛ (اعراف/ 59)(3)

«اى قوم من! [تنها] خداوند يگانه را پرستش كنيد، كه معبودى جز او براى شما نيست».

با نگاهى به آيات قرآنى مى بينيم كه دعوت به توحيد، نه تنها مهم ترين ركن دين مبين اسلام است؛ بلكه همه ى پيامبران الهى، در طول تاريخ هماره در نخستين گام، مردم را به توحيد فراخوانده اند:

ص: 52

«وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا فَاعْبُدُونِ »؛ (انبياء/ 25)

«ما پيش از تو هيچ پيامبرى را نفرستاديم مگر اين كه به او وحى كرديم كه: معبودى جز من نيست، پس تنها مرا پرستش كنيد».

هم چنين خداوند متعال پايه و اساس گفت وگو با اديان ديگر را توحيد مى شمارد:

«قُلْ يٰا أَهْلَ اَلْكِتٰابِ تَعٰالَوْا إِلىٰ كَلِمَةٍ سَوٰاءٍ بَيْنَنٰا وَ بَيْنَكُمْ أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اَللّٰهَ وَ لاٰ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لاٰ يَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اَللّٰهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اِشْهَدُوا بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ »؛ (آل عمران/ 64)

«بگو: اى اهل كتاب! بياييد به سوى سخنى كه ميان ما و شما يكسان است، كه جز خداوند يگانه را نپرستيم و چيزى را همتاى او قرار ندهيم، و بعضى از ما، بعضى ديگر را - غير از خداى يگانه - به خدايى نپذيرد. هرگاه [از اين دعوت] سر باز زنند، بگوييد: گواه باشيد كه ما مسلمانيم.»

وجود خدا و مفهوم توحيد، در آموزه هاى اسلامى امرى كاملاً بديهى شمرده مى شود. به همين دليل، استدلال ها و برهان هايى كه براى اثبات توحيد ارائه مى شود، تنها به علت توجه انسان به اين اصل مهم و فراموش نكردن آن است. توحيد، امرى فطرى است و به همين سبب روح تعاليم پيامبران درباره ى اصول دين، همان توجه دادن به فطرت انسانى است؛ نه تعليم اصول:

«فَذَكِّرْ إِنَّمٰا أَنْتَ مُذَكِّرٌ»؛ (غاشية/ 21)

«اى پيامبر! يادآورى كن؛ كه تو يادآور هستى».

بنا به گفته ى بزرگان دين، همانند امام باقر و امام صادق عليهما السلام، انسان بر اساس فطرت توحيد آفريده شده است.(1)

قرآن حتى ترديد در وجود خالق يكتا را بى معنى مى داند:

«قٰالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِي اَللّٰهِ شَكٌّ فٰاطِرِ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ ...»؛ (ابراهيم/ 10)

ص: 53

«رسولان آن ها گفتند: آيا در خدا شك است ؟! خدايى كه آسمان ها و زمين را آفريده...؟»

از نظر قرآن، خداوند فطرت توحيدى را در دل ها مستقر كرده است؛ ازاين رو رابطه ى توحيد با قلب انسان، رابطه ى عرض و معروض نيست؛ بلكه قلب انسان، عارف و موحد آفريده شده است؛ به گونه اى كه اگر عرفان و توحيد از او زدوده شود، حقيقت قلب آدمى عوض مى شود و از مقام انسانيت تنزل مى يابد. بر همين اساس، خداوند در توصيف كافران مى فرمايد:

«... إِنْ هُمْ إِلاّٰ كَالْأَنْعٰامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِيلاً» (فرقان/ 44)

«... آنان فقط همچون چهارپايانند؛ بلكه گمراه ترند.»

آيات با واژگانى همچون «يسبح»، «تسبيح»، «يسجد» و... به اين واقعيت اشاره دارند. از جمله:

«تُسَبِّحُ لَهُ اَلسَّمٰاوٰاتُ اَلسَّبْعُ وَ اَلْأَرْضُ وَ مَنْ فِيهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلاّٰ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لٰكِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ إِنَّهُ كٰانَ حَلِيماً غَفُوراً»؛ (اسراء/ 44)

«آسمان هاى هفت گانه و زمين و هر كه در آن هاست، او را تسبيح مى گويند و هيچ چيزى نيست، مگر اين كه خدا را همراه با ستايش او تسبيح مى گويد؛ ولى شما تسبيح آن ها را درنمى يابيد. به راستى كه خدا در كيفر منكران بردبار، و براى توبه كنندگان آمرزگار است».

انسان نيز از سير عالم هستى مستثنا نيست و در ذات او گرايش به توحيد و يكتاپرستى به وديعت نهاده شده است. به فرموده ى قرآن، خداوند متعال پيش از آفرينش انسان از او پيمان گرفته است كه به پروردگارى خداوند شهادت دهد و انسان نيز بدان شهادت داده است:

«وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلىٰ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قٰالُوا بَلىٰ شَهِدْنٰا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ اَلْقِيٰامَةِ إِنّٰا كُنّٰا عَنْ هٰذٰا غٰافِلِينَ »؛ (اعراف/ 172)

«و يادآور زمانى را كه پروردگارت از فرزندان آدم، از پشتشان، ذريه ى آنان را گرفت و آنان را بر خودشان گواه ساخت كه آيا من پروردگار شما نيستم ؟ گفتند: چرا؛ تويى پروردگار ما و ما حقيقتى جز اين كه مملوك تو باشيم، نداريم؛ ما اين را ديده ايم و بر آن گواهيم. چنين كرديم تا روز قيامت نگوييد ما از اين حقيقت بى خبر بوديم.»

اين آيه ى شريفه كه به آيه ى ميثاق معروف است، نشانگر اقرار انسان به ربوبيت و الوهيت خداوند است. ازسوى ديگر، گرايش به خدا و توحيد، در وجود انسان امرى فطرى و ذاتى است:

«فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اَللّٰهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنّٰاسَ عَلَيْهٰا لاٰ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اَللّٰهِ ذٰلِكَ اَلدِّينُ اَلْقَيِّمُ وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَ اَلنّٰاسِ لاٰ يَعْلَمُونَ »؛ (روم/ 30)

ص: 55

«حال كه روشن شد آفرينش و تدبير در اختيار خداوند است و او هيچ گونه شريكى ندارد و كسانى كه از وى روى گردانده اند، در قيامت راه نجاتى ندارند، پس روى خود را به سوى اين دين [تسليم خدا بودن] بگردان و بى آن كه به راست يا چپ گرايش يابى، تنها به آن چشم بدوز. بر اين دين پايدار باش؛ دينى كه فطرت خدادادى تو را به آن گرايش مى دهد؛ همان فطرتى كه خداوند همه ى انسان ها را بر آن آفريده است. آفرينش خدا دگرگونى ندارد و با اختلاف افراد، زمان ها و مكان ها، تغيير و تبديل نمى پذيرد. اين است دين استوار؛ ولى بيش تر مردم نمى دانند».

حال اگر توحيد با فطرت و ذات انسان سازگارى دارد، چه گونه است كه شرك و مظاهر آن، دل هاى بسيارى از انسان ها را فرامى گيرد؟ اين پرسش در فصل بعد (مفهوم و مراحل شرك) پاسخ داده خواهد شد.

وى به درستى اشاره مى كند كه چه گونه سوره ى حمد با وجود كوچكى، دربردارنده ى هر دو نوع توحيد مى باشد. از ابتداى سوره ى حمد تا آيه ى شريفه ى «إِيّٰاكَ نَعْبُدُ وَ إِيّٰاكَ نَسْتَعِينُ » ، توحيد نظرى است كه ويژگى ها و صفات الهى را بيان مى كند؛ و از اين آيه ى شريفه به بعد، به تشريح توحيد عملى مى پردازد.(1)

از سوى ديگر، توحيد نظرى از نظر رتبه، مقدم بر توحيد عملى است؛ به اين معنى كه همواره شناخت، مقدم بر عمل است. انسان تا چيزى را نشناسد، نمى تواند در ارتباط با آن، تعامل مناسبى داشته باشد. اگر انسان شناخت مناسبى از ذات احديت نداشته باشد، در حوزه ى توحيد عملى به بى راهه مى رود؛ بنابراين هنگامى كه ذات خدا، عظمت و صفات وى، و حوزه ى قدرت و اقتدار او را شناخت، مى تواند در تعامل با او، چنان كه شايسته ى اوست عمل كند.

(1) خدا يكى است و شبيه، مانند، همتا و جاى گزين ندارد. آيه ى شريفه ى «وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ» ، (اخلاص/ 4) به اين معنى توحيد ذاتى اشاره دارد.(2) ذات خداوند داراى اجزا نيست و از هرگونه كثرت و تعدد به دور است. آيه ى شريفه ى «قُلْ هُوَ اَللّٰهُ أَحَدٌ» ، (اخلاص/ 1) به اين معنى اشاره دارد.

اميرالمؤمنين على عليه السلام نيز از ميان چهار معنايى كه ذكر فرمود، دو معنى آخر، يعنى بى نظير بودن (يگانه بودن) و تجزيه ناپذير بودن را در معنى توحيد پذيرفت. با توجه به اين تقسيم، برخى نفى تركيب از خدا را با عنوان «توحيد احدى»، و يكى بودن خداوند را با عنوان «توحيد واحدى» نام برده اند.(1)

توحيد ذاتى نخستين مرز ميان مشركان و مسلمانان است. هنگامى كه پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله مشركان را به توحيد فرامى خواند، مشركان مى گفتند:

«أَ جَعَلَ اَلْآلِهَةَ إِلٰهاً وٰاحِداً إِنَّ هٰذٰا لَشَيْ ءٌ عُجٰابٌ »؛ (ص/ 5)

«آيا همه ى خدايان را يك خدا گردانيده است ؟ سخن بسيار عجيبى است»

مشركان، پيش از اسلام بتان بسيارى داشتند كه آنان را در كنار خدا مى پرستيدند و چنان كه از آيات استفاده مى شود، آنان را ندّ (مفرد انداد) مى شمردند؛ به همين دليل، هنگامى كه پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله به پيامبرى رسيد، نخستين پيام وى در كنار كوه صفا اين بود:

«أدعوكم على شهادة أن لا إله إلاّ اللّه وخلع الأنداد»؛(2)«شما را به وحدانيت خدا مى خوانم كه بگوييد الهى غير از الله نيست و الهه هاى غير از خدا را كنار بگذاريد».

ص: 58

هم چنين عقيده ى تثليث (سه خدايى) مسيحيان، با توحيد ذاتى در تضاد است. آنان با اعتقاد به اقانيم سه گانه (اقنوم ذات، اقنوم كلمه، و اقنوم حيات - پدر، پسر و روح القدس -) از دايره ى توحيد خارج شده اند. قرآن مى فرمايد:

«لَقَدْ كَفَرَ اَلَّذِينَ قٰالُوا إِنَّ اَللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَةٍ وَ مٰا مِنْ إِلٰهٍ إِلاّٰ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ»؛ (مائده/ 73)

«آنان كه گفتند خدا سومىِ سه تاست، كافر شده اند؛ جز خداى يكتا خدايى نيست».

مى شود؛ و چون حيات عين ذات انسان نيست، از او جدا مى شود؛ و اين، همان مفهوم جدايى صفت از ذات است.(1)

«ولاشريك له اعانه على ابتداع عجائب الامور»؛(1)«خداوند شريكى ندارد كه در آفرينش شگفتى هاى جهان او را يارى كرده باشد».

براى روشن تر شدن مفهوم توحيد افعالى، مى توان آن را به قسمت هاى ديگرى تقسيم كرد:

«خداوند همان كسى است كه آسمان ها را بدون ستون هايى كه ببينيد برافراشت؛ سپس بر عرش استيلا يافت و خورشيد و ماه را مسخر ساخت كه هر كدام تا زمان معينى حركت دارند. كار را او تدبير مى كند؛ آيات را براى شما تشريح مى كند؛ باشد كه به ديدار پروردگارتان يقين كنيد».

«آيا نمى دانى كه حكومت آسمان ها و زمين از آن خداست و جز خدا سرپرست و ياورى براى شما نيست».

پيامبران و امامان عليهم السلام نيز در راستاى اجازه ى الهى، رهبران انسان هايند:

«قُلِ اَللّٰهُمَّ مٰالِكَ اَلْمُلْكِ تُؤْتِي اَلْمُلْكَ مَنْ تَشٰاءُ وَ تَنْزِعُ اَلْمُلْكَ مِمَّنْ تَشٰاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشٰاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشٰاءُ بِيَدِكَ اَلْخَيْرُ إِنَّكَ عَلىٰ كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ»؛ (آل عمران/ 26)

«بگو! بارالها مالك حكومت ها تويى؛ تو هستى كه به هركس بخواهى حكومت مى بخشى و از هر كسى بخواهى، حكومت را مى گيرى؛ هركس را بخواهى عزت مى دهى و به هركس بخواهى ذلت؛ تمام خوبى ها به دست توست؛ زيرا تو بر هر چيزى قادرى».

«وَ مٰا أُمِرُوا إِلاّٰ لِيَعْبُدُوا إِلٰهاً وٰاحِداً لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ سُبْحٰانَهُ عَمّٰا يُشْرِكُونَ »؛ (توبه/ 31)

«آنان دستور نداشتند جز خداوند يكتايى را كه معبودى جز او نيست، بپرستند؛ او پاك و منزه است از آن چه همتايش قرار مى دهند».

ازآن جاكه اختلاف اصلى ما با وهابيت، در مفهوم و معنى توحيد عبادى است، در جاى خود به تفصيل پيرامون توحيد عبادى توضيح داده خواهد شد.

«اى كسانى كه ايمان آورديد از خدا وپيامبر و و اولوالامر (اوصياى پيامبر) اطاعت كنيد!»

البته درباره ى دو قسم اخير توحيد عملى، در بخش هاى آينده به تفصيل سخن گفته خواهد شد.

نكته اى كه نبايد فراموش كرد، اين است كه تقسيم توحيد به انواع و اقسام يادشده فقط براى تبيين ابعاد و زواياى مختلف توحيد بيان شده است؛ وگرنه توحيد، همان يگانگى محض است كه در تمامى ابعاد و زوايا فقط مخصوص خداست.

معتزله(1)، بيش تر در مباحث اعتقادى، از جمله توحيد، روش عقلى را برگزيدند و كوشيدند تا توحيد و مباحث مربوط به آن را با عقل ثابت كنند. از نظر محتوا نيز معتزليان بيش تر بر مباحث توحيد صفاتى و عينيت صفات با ذات تأكيد داشتند و به همين دليل، قاضى عبدالجبار از دانشمندان معتزلى، توحيد را به دو قسم ذاتى و صفاتى تقسيم مى كند.(2)

درمقابل، اشعريان(3) كه امروزه انديشه ى آنان بر جهان سنى غالب است، روش نقل گرايى را پذيرفتند؛ البته نه به آن شدتى كه ابن حنبل به آن معتقد بود؛ همان گونه كه گفته شد، كتاب «اللمع» ابوالحسن اشعرى، كتابى كاملاً عقل گرايانه است؛ هرچند بيش تر به كتاب ديگر او، «الابانة عن اصول الديانة» كه ماهيتى نقل گرايانه و نزديك به ديدگاه هاى اهل حديث دارد، توجه شده است. اشعريان در بحث محتوا، بيش تر بر توحيد افعالى تأكيد دارند. قرائت آنان از توحيد افعالى بدين گونه است كه خدا خالق افعال بندگان است و انسان در انجام افعال خود هيچ اختيارى ندارد.(4) اين ديدگاه جبرگرايانه، كه انسان در آن مجبور فرض شده است، افزون بر از ميان بردن نظام سبب و مسبب، موجب مى شود

ص: 67

انسان براى عملى كه خود فاعل آن نيست و اختيارى در انجام آن ندارد، كيفر يا پاداش ببيند. اين ديدگاه، هم از نظر معتزله و هم از نظر شيعه پذيرفته نيست.(1)

انديشه ى ماتريدى،(2) در اصول و كليات، نزديك به انديشه ى اشعرى است؛ اما عقل گراتر از آن است و مى توان آن را ميانه ى انديشه ى نقل گراى اشعرى و عقل گراى معتزله شمرد.(3) توحيد، نزد ابومنصور ماتريدى اهميت زيادى داشت و وى كتاب نسبتاً مفصلى با نام «التوحيد» نگاشته است. وى در اين كتاب، به صراحت بيان مى كند كه در اصول اعتقادات، تقليد جايز نيست.(4)

شيعه نيز در بحث توحيد، ديدگاه هاى ويژه ى خود را دارد كه مرحوم صدوق در كتاب «التوحيد»، به تفصيل پيرامون آن سخن گفته است. شيعه، نه همانند معتزله كاملاً جانب عقل را گرفته و نقل را رها كرده است و نه همانند اشاعره و اهل حديث، نقل گراى صرف است. شيعه در مباحث توحيد، ازيك سو قائل به عينيت صفات با ذات است و معتقد است كه صفات الهى زايد بر ذات وى نيستند؛ و از سوى ديگر، در توحيد افعالى نيز نه همانند معتزله قائل به تفويض كامل است و نه همانند اشاعره، قائل به جبر كامل؛ بلكه همان گونه كه در روايات آمده، معتقد است:

«امر بين الامرين، لا جبر ولا تفويض».(5)

ص: 68

در اين ميان، سلفيان و وهابيان، برخلاف سه نحله ى گذشته، هرچند از توحيد ربوبى (توحيد در ذات) نام مى برند، معنى اصلى توحيد را صرفاً در توحيد عبادى تفسير مى كنند؛ تاآن جاكه گويى توحيد، مترادف با عبادت است. محمدبن عبدالوهاب در تعريف توحيد مى گويد:

«توحيد، عبادت خداوند يكتاست».(1)

اما آن چه راه وهابيان را از ديگر فرقه هاى اسلامى جدا مى كند، اين واقعيت است كه ايشان به بهانه ى قرائتى كه از توحيد دارند، همه ى مسلمانان را مشرك مى شمارند:

«اعمالى را كه مردم در كنار... رأس الحسين عليه السلام در مصر و يا كارهايى كه بعضى حجاج نزد قبر رسول خدا صلى الله عليه و آله انجام مى دهند، همگى عبادت غير خدا به شمار مى رود.»(2)

وهابيان در پى اين قرائت، همانند خوارج كه مسلمانانِ مخالف خود را مشرك و مهدور الدم مى شمردند، همه ى مسلمانان را مشرك، و مال و جان و ناموس آنان را مباح شمردند.(3)

نوع ديگرى از توحيد كه آنان ذكر مى كنند، توحيد اسما و صفات است. قرائت آنان از توحيد اسما و صفات، پى آمد ناگوارى براى آنان به دنبال دارد كه همان مسأله ى تشبيه خداوند به مخلوقات، و بحث تجسيم است كه در فصول آينده به تفصيل پيرامون آن سخن خواهيم گفت.

ص: 69

ص: 70

ص: 72

«ضَرَبَ اَللّٰهُ مَثَلاً رَجُلاً فِيهِ شُرَكٰاءُ مُتَشٰاكِسُونَ وَ رَجُلاً سَلَماً لِرَجُلٍ هَلْ يَسْتَوِيٰانِ مَثَلاً اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاٰ يَعْلَمُونَ »؛ (زمر/ 29)

«خداوند مردى را مَثَل زده است كه چند مالك با او شريكند؛ مالكانى بدخو و ناسازگار كه در كار او به نزاع و كشمكش مى پردازند؛ و مردى كه تنها در اختيار يك نفر و تسليم اوست. [آن مردِ نخست، مَثَلِ فردى است مشرك كه خدايانى چند را كه طبعاً باهم ناسازگارند مى پرستد؛ يكى او را به كارى فرمان مى دهد و ديگرى او را از آن باز مى دارد. و آن مرد دوم، مَثَلِ فردى است يكتاپرست كه خدايى يگانه او را امر و نهى مى كند.] آيا اين دو مرد يكسان اند و حالتى برابر دارند؟ ستايش، همه از آنِ خداست؛ ولى بيش تر مردم نمى دانند».

هم چنين شرك گاه به معنى شراكت در فعل (عمل) است؛ بدين معنى كه دو نفر در انجام كارى سهيم باشند؛ مانند اين كه دو فرد در ساختن عمارت يا بنايى با يك ديگر همكارى كنند. جمع شريك، شركاء يا اشراك است و همان گونه كه گفته شد، به معنى سهيم شدن فرد در چيزى است.(1)

شرك در اصطلاح، به معنى همتا و شريك قرار دادن براى خداست؛ بدين معنى كه چيزهاى ديگر - اعم از بت، افراد و نيروهاى طبيعى - در شئون خداوندى، اعم از نظرى و عملى، شريك و همتاى خداوند قرار داده شوند.

همان گونه كه در فصل هاى گذشته گفته شد، قلب انسان، موحد آفريده شده و شرك عرضى است كه بر اثر عدم شناخت و فراموشى بر قلب انسان عارض مى شود.(2)

ازآن جاكه يكى از راه هاى شناخت چيزى، معرفى آن به وسيله ى ضد آن است،(3) قرآن نيز در بسيارى از آيات به ابعاد، زمينه ها و پى آمدهاى شرك اشاره مى كند تا مفهوم توحيد در حوزه هاى مختلف، بيش از پيش روشن شود.

ص: 74

«بى گمان، سرسخت ترين مردم را در دشمنى با كسانى كه ايمان آورده اند، يهوديان و مشركان خواهى يافت».

در انديشه ى قرآن، شرك چنان مذموم است كه موجب مى شود مشركان نجس شوند:

«يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا اَلْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ »؛ (توبه/ 28)

«اى كسانى كه ايمان آورده ايد! جز اين نيست كه مشركان پليدند».

واژه ى «نَجَسٌ » - كه با فتح جيم آمده است - دلالت بر نجس العين بودن مشركان دارد و اين، نهايت خوارى و پستى آن ها را نشان مى دهد.

كسى كه گرفتار شرك شود، از جايگاه انسانيت نزول مى كند و به حضيض ذلت گرفتار خواهد شد:

«وَ مَنْ يُشْرِكْ بِاللّٰهِ فَكَأَنَّمٰا خَرَّ مِنَ اَلسَّمٰاءِ فَتَخْطَفُهُ اَلطَّيْرُ أَوْ تَهْوِي بِهِ اَلرِّيحُ فِي مَكٰانٍ سَحِيقٍ »؛ (حج/ 31)

«و هركس براى خدا شريك قرار دهد، از مرتبه ى انسانيّت ساقط مى شود و شيطان او را شكار خويش مى كند. او در مَثَل مانند اين است كه از آسمان فرو افتد و پرندگان شكارى او را بربايند؛ يا باد او را به مكانى دوردست بيفكند».

در مجموع، هيچ يك از گناهان به پايه ى شرك به خدا نمى رسد و همان گونه كه زندگى توحيدى مى تواند انسان را به سعادت دنيا و آخرت رهنمون كند، زندگى شرك آلود، انسان را بسيار بى ارزش و پست مى كند؛ تا آن جاكه از حيوانات پست تر مى شود.(1)

ص: 76

«كسانى هم كه گفتند خدا يكى از سه اُقنوم (پدر، پسر و روح القدس) است، قطعاً كافر شده اند؛ و جز خداى يگانه خدايى نيست».

ثنويت نيز در ميان اقوام مختلف مرسوم بوده است. چنان كه وجود «اهريمن» و «اهورا» در مسلك زرتشت، «مايا» و «آتمن» در باور هندى، «يين» و «يان» در باور چينى، و نيز نظريه هاى هراكليتوس و امپدوكلس، دو فيلسوف يونانى پيش از سقراط، از اين گونه باورها و نظريه ها هستند.(1)

هرچند واژه ى ثنويت در قرآن به صورت مستقيم به كار نرفته است، بسيارى از آيات به چنين شركى اشاره دارند؛ براى نمونه، مفسران در تفسير آيه ى «وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَكٰاءَ اَلْجِنَّ » ،(2) مخاطب آيه را مجوس و ثنويانى دانسته اند كه به دو خدا - يزدان و اهريمن - معتقد بوده اند. از ديدگاه برخى مفسران، مقصود از جن در اين آيه، شيطان (اهريمن) است كه به باور ثنويان، خالق شُرور و موجودات آسيب رسان و شرّند.(3) هم چنين مخاطب اصلى آياتى كه خداوند در آن ها از برهان تمانع استفاده مى كند (اگر دو خدا بود، زمين و آسمان فاسد مى شد)، ثنويان هستند.(4)

عارض شدن صفت بر خداوند مى شود.(1) ازسوى ديگر، يكى از لغزشگاه ها در حوزه ى صفات، صفات خبرى است.(2) برخى مانند جهميه، رسماً منكر صفات الهى شده اند و برخى همانند مقاتليه و وهابيت، به ورطه ى تجسيم و تشبيه افتاده اند، كه هر دو شرك است.(3)

مى افتد كه انسان باوجود عبادت خدا، به سبب غفلت، چشم يارى به غير خدا دارد و يا در عبادت خود، گرفتار ريا مى شود. چنين وضعيتى در روايات، به شرك تعبير شده است. البته همان گونه كه گفته شد، اين نوع از شرك، «شرك خفى» ناميده مى شود.

شرك خفى و مراتب آن، ارتباط مستقيمى با درجه ى ايمان دارد؛ هرچه ايمان ضعيف تر باشد، زمينه ى فرورفتن در شرك بيش تر مى شود؛ ازسوى ديگر، پرهيز از شرك خفى نيازمند دقت و هوشيارى در برابر وسوسه هاى شيطان است. پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله مى فرمايد:

«نيت شرك در ميان امت من، از راه رفتن مورچه ى سياه بر روى سنگى صاف در شبى ظلمانى، مخفى تر است.»(1)

اين حديث نشانگر مرز باريك ميان شرك و توحيد است و اگر انسان اعمال و رفتار خود را به دقت كنترل نكند، گرفتار شرك خفى خواهد شد. آن حضرت در جاى ديگر مى فرمايد:

«خطرناك ترين چيزى كه از آن بر شما مى ترسم، شرك اصغر است! اصحاب گفتند: اى رسول خدا، شرك اصغر چيست ؟ فرمود: رياكارى؛ روز قيامت هنگامى كه مردم با اعمال خود در پيشگاه خدا حاضر مى شوند، پروردگار به آن ها كه در دنيا ريا كردند، مى فرمايد: به سراغ كسانى كه به خاطر آن ها ريا كرديد برويد، ببينيد پاداشى نزد آن ها مى يابيد؟»(2)

در اين پژوهش، مراد از شرك، شرك جلى است و در اين زمينه بحث مى شود كه مرزهاى آن كجاست و به چه كسى مى توان مشرك گفت؛ به گونه اى كه خون و مال او مباح شود.

ص: 81

«و يهوديان گفتند: مسيحيان بر چيزى نيستند (آيين شان بى پايه و اساس است) و مسيحيان گفتند: يهوديان بر چيزى نيستند؛ اين در حالى است كه هر دو گروه كتاب آسمانى خود را مى خوانند و مى دانند كه به حكم كتابشان اين داورى، درست نيست. مشركان هم كه دانشى ندارند، مانند سخن اهل كتاب را بر زبان مى آورند و مى گويند: يهوديان و مسيحيان بر چيزى نيستند. پس خداوند روز قيامت ميان آنان درباره ى آن چه بر سرش اختلاف كرده اند، داورى خواهد كرد».

در سوره ى مائده، خداوند از زبان مشركان مى فرمايد: آنان براى نپذيرفتن دين، پى روى از نياكانشان را بهانه كردند؛ درحالى كه نياكان آنان هيچ چيزى نمى دانستند.(1) در سوره ى مائده نيز قراردادن فرزند براى خدا و افتادن در دام شرك، به نادانى و جهل آنان نسبت داده شده است.(2) هم چنين در سوره ى انعام(3) و آيات ديگر، ناآگاهى از عظمت خداوند و نقش او در تدبير هستى، عامل اصلى در شرك جلى شمرده شده است.

خداوند در آيه ى 85 و 87 سوره ى صافات، جهل و ناآگاهى درباره ى تدبير خداوند را مايه ى شرك ورزى آدمى دانسته و با اشاره به ربوبيت خداوند در همه ى امور جهانيان، از كوچك و بزرگ و ريز و درشت، به آدمى مى فهماند خداوند است كه پروردگارى جهانيان را برعهده دارد و ديگران نقشى در ربوبيت ندارند و اگر براى چيزى نقشى است، در طول ربوبيت و به اذن اوست.

حال اگر در كنار جهل و نادانى، عواملى مانند صاعقه، طوفان، زلزله، خسوف و كسوف، موجب تحريك احساسات و عواطف انسان شوند، زمينه هاى گرايش به شرك، در زندگى انسان، قوت مى يابد.

ص: 83

هنگامى كه بنى اسرائيل از دريا مى گذشتند، به مردمى برخوردند كه بت مى پرستيدند. بنى اسرائيل پس از ديدن آن ها به حضرت موسى عليه السلام گفتند:

«... يٰا مُوسَى اِجْعَلْ لَنٰا إِلٰهاً كَمٰا لَهُمْ آلِهَةٌ قٰالَ إِنَّكُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ »؛ (اعراف/ 138)

«... اى موسى! براى ما نيز معبودى قرار ده؛ همان گونه كه براى آنان معبودانى قابل ديدن است. موسى عليه السلام گفت: بى ترديد شما مردمى هستيد كه نادانى مى كنيد».

همين روحيه ى حس گرايى بنى اسرائيل سبب شد كه پس از رفتن حضرت موسى عليه السلام به كوه طور، سامرى با زيورآلات بنى اسرائيل، گوساله اى ساخت و يهوديان به عبادت آن پرداختند:(1)

«فَأَخْرَجَ لَهُمْ عِجْلاً جَسَداً لَهُ خُوٰارٌ فَقٰالُوا هٰذٰا إِلٰهُكُمْ وَ إِلٰهُ مُوسىٰ فَنَسِيَ »؛ (طه/ 88)

«پس براى آنان تنديس گوساله اى را كه صداى گوساله داشت، پديد آورد؛ سپس او و يارانش گفتند: اين معبود شما و معبود موسى عليه السلام است كه موسى عليه السلام آن را فراموش كرده و در كوه طور به جست وجوى آن پرداخته است».

قوم ثمود نيز به سبب حس گرايى، منكر آخرت و رسالت پيامبر خود شدند:

«إِنْ هِيَ إِلاّٰ حَيٰاتُنَا اَلدُّنْيٰا نَمُوتُ وَ نَحْيٰا وَ مٰا نَحْنُ بِمَبْعُوثِينَ إِنْ هُوَ إِلاّٰ رَجُلٌ اِفْتَرىٰ عَلَى اَللّٰهِ كَذِباً وَ مٰا نَحْنُ لَهُ بِمُؤْمِنِينَ »؛ (مؤمنون/ 37-38)

«مسلّماً غير از اين زندگى دنياى ما چيزى در كار نيست؛ پيوسته گروهى از ما مى ميريم و نسل ديگرى جاى ما را مى گيرد و ما هرگز برانگيخته نخواهيم شد! او فقط مردى دروغ گوست كه بر خدا افترا بسته است و ما هرگز به او ايمان نخواهيم آورد!»

ص: 86

عقيده ى مسلمانان در زمينه ى شرك است. چنان كه ديده مى شود، عامه ى مسلمانان در حوزه ى نظر و عمل، به توحيد و نفى شرك اعتقاد دارند و آن چه بيش تر در جوامع اسلامى ديده مى شود، شرك خفى است كه هرگز نمى توان بر اساس آن، فردى را مشرك، و جان و مال او را مباح شمرد.

«از نافع سؤال شد كه نظر عبدالله بن عمر در مورد حروريه - گروهى از خوارج - چيست ؟ نافع پاسخ داد: وى آن ها را از بدترين مخلوقات خدا مى دانست؛ چراكه آنان آياتى كه در مورد كفار نازل شده بود را در مورد مؤمنين به كار مى بردند».(1)

در فصل هاى آينده، به تفصيل مشخص خواهد شد كه نه تنها مسلمانان در حوزه ى توحيد، مشرك نيستند، بلكه خود وهابيان در توحيد نظرى، رسماً گرفتار شرك شده اند.

ص: 88

ص: 90

مذاهب اسلامى است.(1) همه ى مسلمانان معتقدند كه خداوند در صفات خود بى همتاست و هيچ موجودى، در صفات الهى همانند وى نيست؛ اما در معنى دوم كه رابطه ى ميان ذات و صفات است، ديدگاه هاى مختلفى ارائه شده است. ريشه ى اختلاف ديدگاه ها، در اين است كه از يك سو سلب صفات كمال از خداوند برخلاف اعتقادات دينى و ناپذيرفتنى است؛ از سوى ديگر، اثبات اين صفات براى خداوند بدان گونه كه براى موجودات ديگر اثبات مى شود، پذيرفته نيست؛ زيرا خداوند، واحد و بسيط است كه نه در خارج شريكى دارد و نه از اجزايى تركيب شده است. قائل شدن به صفات غير ذات، با توحيد ذات ناسازگار است و به دوگانگى مى انجامد؛ انكار صفات نيز با دلايل فراوان عقلى و نقلى در تعارض است. پس صفات خداوند چه گونه به ذات نسبت داده مى شود؟

شيعه، معتزله و گروهى از اشاعره معتقدند كه صفات الهى، عين ذات اوست و هرگز نمى توان ميان ذات و صفات تفكيك كرد. زيباترين تعبير پيرامون توحيد صفاتى، از وجود مقدس اميرالمؤمنين على عليه السلام نقل شده است كه فرمود:

«كمال توحيده الاخلاص له، وكمال الاخلاص له نفى الصفات عنه»؛(2)«بالاترين مرتبه ى توحيد، اخلاص براى اوست، و بالاترين مرحله ى اخلاص، نفى صفات از خداست».

مراد از نفى صفات در كلام اميرالمؤمنين على عليه السلام نفى صفات زائد بر ذات است، نه واقعيت صفات؛ زيرا نفى صفات كمال از خداوند، محال است و خود حضرت نيز در بسيارى از سخنانش خداوند را به صفات كمال ستوده اند.

اميرالمؤمنين على عليه السلام در اين زمينه بيش تر توضيح مى دهند:

ص: 92

«فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه ومن قرنه فقد ثناه ومن ثناه فقد جزاه ومن جزاه فقد جهله ومن جهله فقد اشار اليه ومن اشار اليه فقد حده ومن حده فقد عده»؛(1)«كسى كه خداوند را به صفاتى (مغاير با ذات او) توصيف كند، براى او قرين قائل شده است؛ و آن كس كه براى او قرين قائل شود، او را دوگانه دانسته است؛ آن كه به دوگانگى او قائل شود، ذات خداوند را تجزيه پذير دانسته؛ و آن كس كه چنين باورى داشته باشد، به خداوند جهل ورزيده است».

ازسوى ديگر، اگر صفات غير از ذات باشند، خداوند شبيه موجودات ديگر مى شود؛ يعنى ذات بايد پيش از صفات باشد و سپس صفات بر ذات عارض شوند؛ مثلاً انسان، زمانى عالم نيست، سپس عالم مى شود؛ و يا اين كه قدرت ندارد، سپس قادر مى شود؛ اما خداوند هميشه بوده است و هرگز نمى توان زمانى را تصور كرد كه خداوند قدرت نداشته باشد. پس صفات او عين ذات اوست.(2)

البته در عالم ذهن، صفت و ذات ممكن است جداگانه تصور شوند. به گفته ى علامه طباطبايى، در عالم خارج و واقع، صفات عين ذات اند؛ هرچند به حسب مفهوم و در ذهن، جداى از هم تصور مى شوند.(3)

بااين حال، اشاعره و گروه هايى از اهل سنت، صفات را جداى از ذات مى دانند.(4) در اصطلاح، به اين گروه «صفاتيه» نيز گفته مى شود.(5) البته انديشمندان بعدى اشعرى،

ص: 93

ديدگاه ابوالحسن اشعرى را نقد كردند. قاضى عضدالدين ايجى، از دانشمندان بزرگ اشعرى كه در تحكيم آراى اشعرى نقش بسزايى داشت، دلايل گوناگون اشاعره را براى اثبات زيادت صفات بر ذات، ناتمام دانسته است.(1)

(2) صفات فعل: صفاتى كه به كار ويژه اى اشاره دارند؛ مانند: نزول، مجىء، و استوا.

همان گونه كه ديده مى شود، نسبت دادن دست، پا و چشم به خداوند، با ساحت وجودى او در تعارض است؛ زيرا خداوند جسم نيست كه دست، پا و يا چشم داشته باشد. در واكنش به اين مشكل، دو ديدگاه نسبتاً كلان وجود دارد:

مهم ترين عامل نفوذ انديشه هاى تشبيهى، خرافات يهوديان بود كه در قالب اسرائيليات به جهان اسلام وارد مى شد. اين دسته عقايد را افرادى كه به ظاهر اسلام آورده بودند، اما هنوز دل در گرو عقايد يهود داشتند، به مجموعه ى احاديث اسلامى وارد مى كردند. ايشان با تأثيرپذيرى از محتواى انحرافى تورات، رواياتى درباره ى اعضا و جوارح خداوند جعل كردند و به نام حديث پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله در مجامع حديثى آوردند. در رأس اين افراد، كعب الاحبار بود كه بخش عمده اى از اسرائيليات را به انديشه ى اسلامى وارد كرد. ذهبى درباره ى او مى گويد:

«كعب الاحبار با اصحاب پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله مجالست مى كرد و براى آنان از كتب يهوديان سخن مى گفت و عجايب و غرايب را حفظ داشت».(1)

در اين ميان، ارتباط برخى از راويان پركار مانند ابوهريره با وى، سبب شد كه چنين احاديثى بيش ازپيش در ميان مسلمانان رواج يابد و به مجامع حديثى اهل سنت راه پيدا كند. به گفته ى احمدبن حنبل:

«ابوهريره و كعب با هم مى نشستند. ابوهريره از پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله براى كعب حديث مى گفت و كعب از كتبش براى وى حديث مى آورد».(2)

چنين وضعيتى سبب شد كه رفته رفته احاديث جعلىِ تشبيه، به پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله نسبت داده شود. به گفته ى ابن كثير:

«بسربن سعيد مى گفت: از خدا بترسيد و از حديث محافظت كنيد. به خدا قسم ما با ابوهريره مى نشستيم. او براى ما از پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله و هم چنين از كعب الاحبار حديث نقل مى كرد؛ سپس برمى خاست و نزد ديگران حديث مى گفت. قسمتى از

ص: 96

حديث پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله را به كعب، و قسمتى از حديث كعب را به پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله نسبت مى داد!! در روايت كردن، آن چه كعب گفته بود را «از رسول الله» قرار مى داد، و آن چه پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله فرموده بود، «از كعب» قرار مى داد!! از خدا بترسيد و از حديث محافظت كنيد».(1)

در سده هاى بعد، به دليل چنين وضعيتى، دو جبهه ى كاملاً متضاد در برابر يك ديگر شكل گرفت. جبهه اى كه براى پرهيز از افتادن در دامن تشبيه، تمامى صفات الهى را نفى كرد و اين نفى، گاه تا مرز نفى ذات الهى پيش مى رفت. رهبر اين گروه فردى به نام «ابومحرز جهم بن صفوان» (متوفاى 128 ق/ 124 ش) بود كه پيروان وى بعدها به «جهميه» معروف شدند.(2) در برابر اين گروه، گروه ديگرى قرار داشت كه كاملاً در ورطه ى تجسيم و تشبيه افتادند و با استناد به روايات جعلى و اسرائيليات، و به سبب نقل گرايى مفرط و عقل ستيزى، رسماً براى خداوند اندامى مانند دست، پا و چشم، و حركاتى هم چون نشستن، برخاستن و راه رفتن قائل شدند. رهبرى اين گروه را فردى به نام «مقاتل بن سليمان» (متوفاى 150 ق/ 145 ش) برعهده داشت كه بعدها پيروان وى به نام «مقاتليه» نام بردار شدند. وى نخستين كسى است كه در ميان اهل حديث به تجسيم شهرت يافت. به گفته ى ابوحنيفه:

«اتانا من المشرق رأيان خبيثان: جهم معطل ومقاتل مشبه».(3)

ص: 97

ابوالحسن اشعرى نيز در معرفى انديشه ى مقاتل مى گويد:

«وى عقيده داشت كه خداوند جسم و بدن دارد، و به صورت انسان است كه گوشت، پوست و مو دارد...».(1)

آن چه در اين جا گفتنى است، اين واقعيت است كه زمينه هاى تشبيه گرايى در ميان اهل حديث بيش از ديگر گروه هاى اسلامى بوده است؛ زيرا نقل گرايى، حديث گرايى و عقل ستيزى، زمينه ى پى روى و پذيرش هرگونه حديث را براى آن ها فراهم مى كرد. برخى از اهل حديث، حتى روايات موجود در كتب ديگر اديان را به منزله ى احاديث اهل كتاب مى پذيرفتند، كه بخش عمده اى از آن ها عقايد يهود بود. به گفته ى شهرستانى:

«اخبار دروغ و ساختگى را در دين زياد كردند و آن ها را به پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله نسبت دادند كه بيش تر آن ها از يهود گرفته شده بود. تشبيه در ميان يهود امرى طبيعى بود؛ تاآن جاكه گفتند: چشمان خداوند به درد آمد و ملائكه به عيادت او رفتند؛ و بر طوفان نوح گريست تا آن كه چشم درد گرفت؛ و هنگامى كه خداوند بر عرش قرار مى گيرد، به سبب سنگينى وى، ناله اى همانند ناله ى بچه شتر از آن شنيده مى شود؛ و خداوند عرش را پر مى كند؛ درحالى كه از هر طرف، چهار انگشت اضافه مى آيد».(2)

با نگاه به كتاب هايى كه تحت عنوان «السنة» نوشته شده، يا رديه هايى كه اهل حديث بر مخالفان نوشته اند، مانند رديه هايى بر ضد جهميه، چنين وضعيتى به خوبى ديده مى شود. در اين كتاب ها، مسائلى هم چون نزول جسمانى خداوند بر زمين،(3) سكونت خداوند در آسمان،(4) جسمانيت خدا و قرار داشتن پاهاى او بر كرسى،(5) ناليدن

ص: 98

عرش از سنگينى خداوند همانند بچه شترى كه تازه سوار آن مى شوند،(1) و نشستن پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله بر كرسى در طرف راست خداوند،(2) بسيار ديده مى شود. بى شك چنين سخنانى نشانگر حضور اسرائيليات و عقايد انحرافى يهود در انديشه ى اسلامى است.

انديشه ى تجسيم پس از مقاتل، با «ابوعبدالله محمدبن الكرام» (متوفاى 255 ق/ 247 ش) ادامه يافت و به تشكيل فرقه اى با نام «كراميه» انجاميد. كراميه پس از مرگ عبدالله نيز ادامه يافت و به شاخه هاى مختلفى تقسيم شد.(3) درحالى كه «ابن سبكى»، شهرستانى،(4) بغدادى(5) و بسيارى از دانشمندان اهل سنت، كراميه و پيروان آن را در رديف مجسمه قرار داده اند و به قتل او حكم داده اند، ابن خزيمه(6) مدح وى را مى گويد و مخالفانش را به كفر متهم مى كند.(7) ابن تيميه نيز كوشيده است از وى رفع اتهام كند. انديشه ى تجسيم در سده هاى بعد نيز هم چنان با افت وخيزهاى مختلف، در ميان نحله هايى از مسلمانان ادامه يافت.

ص: 99

برخى از آثارى كه سرشار از تشبيه اند، عبارتند از: «الرد على الجهمية» و كتاب «النقض عثمان بن سعيد على المريسى العنيد»، نوشته ى عثمان بن سعيد الدارمى (متوفاى 280 ق/ 272 ش).(1) در كتاب نخست، احاديث ساختگى بسيارى وجود دارد كه بيانگر انديشه ى تشبيهى است؛ سخنان پوچى همچون: ناليدن عرش از سنگينى خدا؛ فرود آمدن خدا به خانه ى خود در بهشت؛ زندگى خدا در بهشت به همراه صديقين، پيامبران و شهدا؛ و رفت وآمد خدا ميان عرش و كرسى. وى سپس در اين كتاب فصلى را به تكفير جهميه و كشتن آن ها اختصاص داده است. اين در حالى است كه در زمان دارمى، جهم بن صفوان از دنيا رفته بود و مذهب وى نيز نابود شده بود. مراد دارمى از جهميه در اين كلام، معتزله است.

دركتاب دوم نيز حركت، حد، لمس، نشستن، قدرت خدا براى نشستن بر پشت پشه، سنگينى بيش تر خداوند هنگامى كه خشمگين مى شود و... به خداوند نسبت داده مى شود.

اين دو كتاب نزد ابن تيميه و ابن قيم به شدت احترام دارد و ايشان به اين دو كتاب بسيار استناد مى كنند. به باور ابن قيم اين دو كتاب، بهترين كتاب هايى هستند كه درباره ى سنت تأليف شده اند و ابن تيميه بسيار به آن سفارش مى كرد.(2)

«السنة»، نوشته ى ابن ابى عاصم (متوفاى 287 ق/ 278 ش) كتاب ديگرى است كه روايات تشبيهى در آن بسيار به چشم مى خورد. به گفته ى ذهبى، ابن ابى عاصم در معنى شناسى، ظاهرگرا بوده است.(3) در كتاب او مطالبى مانند آفرينش آدم توسط خداوند به شكل خودش، ناليدن عرش، نشستن پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله كنار خداوند در عرش، و نشستن مؤمنان در بهشت در كنار خدا، ديده مى شود.

ص: 100

«السنة»،(1) نوشته ى ابوبكر خلال (311 ق/ 302 ش)(2) نيز درون مايه ى تشبيهى دارد. وى كه از شاگردان احمدبن حنبل بوده است نيز در كتاب خود چنين مطالبى آورده است.

اثر ديگرى كه سرشار از مطالب تشبيه آميز است، «التوحيد» ابن خزيمه (متوفاى 311 ق/ 302 ش)(3) است. به نقل ازحاكم، گويا ابن خزيمه با محمدبن كرام روابط تنگاتنگى داشته است.(4) ابن خزيمه در كتاب «التوحيد» انگشت و پا را براى خدا ثابت مى كند. او نيز مانند ديگر پيروان مكتب تجسيم، معتقد است كه كرسى جاى پاى خداست؛ عرش در زير خداوند به سبب سنگينى او ناله مى كند؛ خدا از عرش بالا و پايين مى رود و به آسمان زمين مى آيد؛ بهشت خانه ى اوست و پيامبر صلى الله عليه و آله او را در باغ سبز ديد كه در زير او فرشى از طلا گسترده بود و چهار ملك آن را حمل مى كردند؛ و...(5)

برخى ديگر از اين آثار عبارتند از: كتاب «الصفات»، نوشته ى ابوالحسن على بن عمر دار قطنى؛ «التوحيد»، نوشته ى ابن منده (395 ه -. ق)؛ كتاب «العرش وما روى فيه»، نوشته ى محمدبن عثمان بن ابى شيبه (297 ق/ 288 ش)؛(6) كتاب «الاربعين فى دلائل التوحيد»، نوشته ى اسماعيل عبدالله بن محمد الهروى.(7)

ص: 101

با بررسى آثار يادشده، به نظر مى رسد كه روايات در اين آثار، معمولاً بدون توجه به بررسى و ارزيابى سند، گاه هم پايه ى قرآن قرار گرفته اند. نكته ى ديگر آن كه هرچه نقل گرايى و حديث گرايى در انديشه ى فرد قوى تر باشد، روايات را هرچند مخالف عقل سليم باشد، مى پذيرد.(1) ازسوى ديگر، با نگاهى به محتواى اين آثار، هرگز نمى توان آن ها را كتاب هايى پيرامون توحيد دانست؛ بلكه همه، كتاب هاى شرك هستند.

جريان تشبيه گرايى را در سده هاى بعد، ابن تيميه و در دوران معاصر، وهابيت نمايندگى كرده اند كه به آن اشاره خواهد شد.

«إنّ لِلّه سبحانه وجهاً بلا كيف، وإنّ له يدين بلا كيف».(1)

چنين ديدگاهى، هرچند كوشيده است كه از تجسيم فرار كند، گرفتار ابهام و اجمال در نظريه شده است. هنگامى به چيزى «دست» گفته مى شود كه داراى انگشت، مچ، ساعد، بازو و... باشد؛ و چون چيزى مانند چشم اين موارد را ندارد، هرگز به آن دست گفته نمى شود. در صفات فعل نيز اين چنين است. بالا و پايين، هنگامى مفهوم دارد كه با چيزى سنجيده شود؛ يعنى صعود هنگامى معنى مى يابد كه با چيزى سنجيده شود؛ وگرنه معنايى ندارد. در اين سخنِ اشعرى كه «صفات خبرى بر همان معنى حقيقى حمل مى شود، اما كيفيت ندارد»، موضوع از دو حال خارج نيست: يا اين كه «دست» ويژگى هاى مادى را ندارد، كه ديگر به آن، «دست» گفته نمى شود؛ و يا اين كه هم چنان داراى ويژگى هاى دست است كه بار ديگر، مشكل تجسيم پيش مى آيد.

البته پس از ابوالحسن اشعرى، متكلمان بزرگ اين مكتب، همانند فخرالدين رازى و قاضى عضدالدين ايجى، به تأويل صفات خبرى پرداختند و «استوا»، «عين» و «يد» را به ترتيب به «استيلا»، «عنايت» و «قدرت» تأويل كردند، كه به آن ها اشاره خواهد شد.(2)

بيان كرده اند؛ صرف نظر از معنى ظاهرى، و واگذاشتن معنى آن به خداوند تعالى.(1) بر اساس اين ديدگاه، وظيفه ى ما تفسير و شناخت اين آيات و روايات نيست؛ بلكه اعتقاد به اين است كه خدا شريكى ندارد.(2) به گفته ى شهرستانى:

«از ميان سلف، گروهى قائل به توقف در تأويل شدند و گفتند: به مقتضاى عقل مى دانيم كه چيزى همانند خدا نيست و قطع داريم هيچ يك از موجودات شبيه او نيستند و او نيز شبيه هيچ موجودى نيست؛ اما ما معانى واژه هايى را كه وارد شده است، نمى دانيم؛ مانند: (اَلرَّحْمٰنُ عَلَى اَلْعَرْشِ اِسْتَوىٰ ) ؛(3)(خَلَقْتُ بِيَدَيَّ ) ؛(4)(وَ جٰاءَ رَبُّكَ وَ اَلْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا) ؛(5) و... و ما نيز مكلف به فهم تفسير اين آيات و تأويل آن ها نيستيم».(6)

هرچند در ميان انديمشندان ماتريدى، ديدگاه هايى ميان اثبات صفات بلاكيف و تأويل ديده مى شود، اما انديشه ى خود ماتريدى به نظريه ى تفويض نزديك تر است.(7)

در حالى كه بسيارى از دانشمندان اهل سنت اين مسلك را به سلف نسبت داده اند، ابن تيميه به شدت به آن مى تازد و از روش علمى خارج شده، مى گويد:

«آشكار شد كه گفته ى اهل تفويض كه مى پندارند از پيروان اهل سنت و سلف هستند، از بدترين گفته هاى اهل بدعت و الحاد است».(8)

وى هم چنين اهل تفويض را «اهل تجهيل»(9) مى خواند.

ص: 104

جالب آن كه، هرچند ابن تيميه ادعا مى كند سلف چنين ديدگاهى نداشته اند، خود وى در جاى ديگر مى گويد: سلف به هيچ روى درباره ى صفات، تفسير و تأويل نمى كرده اند؛ بلكه توقف كرده و علم آن را به خدا ارجاع داده اند. آن گاه بر اين عقيده نيز ادعاى اجماع مى كند.(1)

وهابيت معاصر نيز به پى روى از ابن تيميه، چنين ديدگاهى را درباره ى اهل تفويض درپيش گرفته اند. به گفته ى عثيمين:

«تفويض از بدترين نظريات اهل بدعت است... هنگامى كه در آن تأمل كردم، آن را تكذيب بر قرآن و تجهيل بر پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله يافتم».(2)

هم چنين به اعتقاد وهابيان:

«نظريه ى تفويض جز ترفند شيطان نيست كه به همراه ديدگاه تأويل مى كوشد صفات خداوند را تعطيل كند».(3)

تفويض در ميان انديشه هاى تنزيهى، پاك كردن صورت مسأله است. بى شك، قرار دادن دسته ى بزرگى از آيات در رديف آيات متشابه و تدبر نكردن در آن ها، راهى نيست كه قرآن مسلمانان را به آن دعوت مى كند. تفويض، ساده ترين روشى است كه مى توان در برابر صفات خبرى به كار گرفت.

ص: 105

مهم ترين دشمنان تأويل، ابن تيميه و وهابيان هستند. ابن تيميه اين انديشه را به «جعدبن درهم» و جهميه نسبت مى دهد.(1) به عقيده ى وى تأويل، از تشبيه و تعطيلِ صفات، بدتر و طاغوت اكبر است؛(2) اما خود اين گروه در بسيارى از موارد به تأويل متوسل شده اند. هم چنين بسيارى از سلف نيز روش تأويل را برگزيده اند. ابن عباس «كشف الساق» را به كشف از شدت و ترس تأويل مى كند. به گفته ى حافظ بيهقى:

«احمدبن حنبل آيه ى شريفه ى (وَ جٰاءَ رَبُّكَ ) را به آمدن ثواب خدا تأويل كرد».

سپس بيهقى مى گويد:

«در اسناد اين كلام به احمد، هيچ شكى وجود ندارد».(3)

اين در حالى است كه وهابيان هنگامى كه اين نظريه را مخالف ديدگاه خود مى بينند، آن را تضعيف مى كنند. به گفته ى فوزان:

«آن چه بيهقى به امام احمد نسبت مى دهد، از وى ثابت نشده... و اين سخن بيهقى قابل اعتماد نيست؛ چون او تا حدودى به تأويل صفات معتقد بوده و در اين زمينه به قول او اعتمادى نيست...».(4)

به نظر مى رسد در نظر وهابيان، هر نظريه اى كه با ديدگاه آنان مخالف باشد، ضعيف است؛ هرچند دانشمندان بزرگ اسلامى آن را ارائه كرده باشند. به همين دليل نيز در بسيارى از موارد، دانشمندان بزرگ اهل سنت را سرزنش كردند. به گفته ى فوزان:

«ابن حجر خنده ى خدا را بر رضايت او تأويل كرده است؛ چون وى متأثر از مذهب اشاعره بوده، هيچ اعتبارى به گفته ى او نيست».(5)

ص: 107

هم چنين به گفته ى او:

«خطابى از كسانى است كه صفات را تأويل مى كردند. گفته هاى او اعتبارى ندارد و رأيش حجت نيست...».(1)

شايد امثال فوزان افرادى همانند ابن حجر و ذهبى را بتوانند تضعيف كنند، اما درباره ى افرادى همانند بخارى چه مى گويند؟ بخارى خنده را به رحمت تأويل مى كند. هم چنين وى از سفيان ثورى نقل مى كند كه در تفسير معنى آيه ى شريفه ى «وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مٰا كُنْتُمْ »(2) گفت: «مراد، علم خداست». هم چنين خود بخارى در تأويل «كُلُّ شَيْ ءٍ هٰالِكٌ إِلاّٰ وَجْهَهُ » وجه را به ملك تأويل مى كند.(3)

روش تأويل را متكلمان شيعه، معتزله، گروهى از متكلمان اشعرى و ماتريدى،(4) و متكلمانى از ديگر مذاهب اسلامى پذيرفته اند؛ اما نبايد فراموش كرد كه تأويل نيز شرايط و ضوابطى دارد كه به اجمال عبارتند از:

(1) تنها در صورتى تأويل درست است كه دليل قاطعى بر محال بودن حمل لفظ بر معنى ظاهرى باشد؛ مانند گفته ى پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله كه فرمود: «قلب المومن بين اصبعين من اصابع الرحمن».(5) به گفته ى غزالى، «حمل اين سخن بر معنى ظاهرى، غيرممكن است...؛ چون اگر قلب مؤمن را بشكافيم، نشانه اى از انگشت در آن

ص: 108

نمى يابيم؛ پس مشخص مى شود كه مراد، قدرت است كه راز انگشتان است و انگشتان، كنايه از قدرت است؛ چون بهترين واژه در فهم تمام اقتدار و قدرت، انگشتان است».(1)(2) به دلايل قطعى ثابت شده است كه خداوند داراى جهت، مكان، تركيب و جسمانيت نيست و تشبيه به مخلوق در او راهى ندارد. حال اگر ظواهر ظنيه اى وجود داشت كه با اين عقايد قطعيه در تعارض و تضاد بود، واجب است كه به نص شرعى اخذ شود و ظواهر تأويل شود.(3) يكى از شرايط تأويل، هم خوانى آن با قواعد لغت و زبان عربى است؛ به گونه اى كه عرف نيز تأويل را بفهمد. حال اگر تأويل برخلاف قواعد و فهم عرف باشد، درست نيست.

(4) تأويل نبايد با اصل ثابت شده اى در شرع مخالف باشد؛ براى نمونه، ابن قتيبه استوا را بر استقرار تأويل مى كند؛(2) درحالى كه استقرار با اصل عدم تشبيه به مخلوق در تعارض است؛ به همين سبب نيز اين تأويل درست نيست.

در مجموع، مرحوم علامه طباطبايى در فلسفه ى تأويل، از ظهور «افرادى» و «تركيبى» سخن مى گويد.(3) به نظر ايشان، مراد از ظهور افرادى، معنايى است كه از تك تك كلمات يك جمله به دست مى آيد؛ اما ظهور تركيبى، معنايى است كه هميشه پس از تكميل جمله و پس از بيان تمامى قرائنى كه در شكل گيرى معنى اين جمله نقش دارد، فهميده مى شود. البته لزومى ندارد كه همه ى قرائن در همان جمله بيان شود؛ بلكه ممكن است برخى از قرائن قبلاً و به مناسبت ديگرى بيان شده باشد و يا اين كه قرائن حاليه و قرائن عقلى يا نقلى ديگرى وجود داشته باشد كه در فهم اين ظهور كمك كند. مثلاً در جمله ى «من فردا پرواز خواهم كرد»، ظهور افرادى، معنايى است كه

ص: 109

تك تك كلمات دارند، كه همان معنى ظاهرى است. «من»، «فردا»، «پرواز» و... داراى معانى ظاهرى ويژه ى خود هستند؛ اما معنى تركيبى، خلاف معنى ظاهر است؛ چون شنونده به خوبى مى داند كه گوينده همانند پرندگان، بال براى پرواز ندارد؛ بلكه مرادش پرواز با هواپيماست.

به همين صورت، در خصوص آياتى كه صفات خبرى را بيان مى كنند، نه مجازيم كه معنى افرادى كلمات را در نظر بگيريم؛ چون آياتى همانند «ليس كمثله شىء» و نيز عقل، چنين ظهورى را برنمى تابند؛ و نه مى توانيم ظهور تركيبى را بدون تناسب با قرائن به معنى ديگرى حمل كنيم؛ بلكه بايد با توجه به قرائن موجود، معانى غير ظاهرى صفات خبرى را دريابيم.(1)

بنابراين در آيه ى شريفه ى «كُلُّ شَيْ ءٍ هٰالِكٌ إِلاّٰ وَجْهَهُ » ،(2) مراد آن است كه همه چيز فناپذيرند، به جز ذات حضرت حق. مراد از وجه (صورت) در اين آيه، نماد ذات و هويت خداست؛ چنان كه براى تشخيص هويت و ذات افراد، از چهره ى آنان استفاده مى شود.

واژه ى يد يا يدين، كنايه از قدرت الهى است. مقصود از «يَدُ اَللّٰهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ »(3) اين است كه قدرت الهى بر همه ى قدرت ها برترى دارد؛ نه اين كه خداوند دستى دارد كه بالاى ديگر دست ها باشد. ديگر صفات خبرى نيز همين گونه اند؛ مانند آيه ى شريفه ى «اَلرَّحْمٰنُ عَلَى اَلْعَرْشِ اِسْتَوىٰ » .(4) استوا در اين آيه ى شريفه به معنى استيلا و سيطره ى خداوند بر تدبير جهان است.

ص: 110

ص: 112

چه گونه مى توان براى متشابه، ظهورى را تصور كرد؟ ظاهر، در برابر خفى قرار دارد و تا هنگامى كه مدلول واضح نيست، عقلانى نيست كه معنى ظاهرى به كار گرفته شود.(1)

در اين ميان، همان گونه كه گفته شد، براى فهم معنى واقعى اخبار و آيات صفات، بايد از قرائن خارجى استفاده كرد. در زبان عرب نيز هرگز شنيده نشده است كه چنين الفاظى براى خداوند به كار روند. هم چنين واژگانى مانند يد، ساق و رِجل، اسامى برخى از اعضا و جوارحند؛ بنابراين هنگامى مى توان آن ها را به منزله ى صفت به كار برد كه به قرائن خارجى در استفاده از اين الفاظ توجه شود. در صفات خبرى، با توجه به قرائنى چون جلالت خداوند و محال بودن نسبت دادن اعضا و جوارح به خداوند، حمل بر معنى غير ظاهر، امرى بديهى است.

بنابراين، نخستين دامگاه تجسيم، اعتقاد به معنى ظاهرى صفات خبرى است، كه متأسفانه چنين گرايشى در ميان وهابيان به شدت ديده مى شود.

به گفته ى صالح بن فوزان:

«آن چه خداوند خود را بدان وصف كرده و يا پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله خداوند را به آن وصف كرده است، همان معنى ظاهرى اش درست است».(2)

وى سپس تأكيد مى كند:

«آن چه خداوند خود را به آن وصف كرده و يا پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله درباره ى خداوند بيان كرده است، حق است و بر معنى ظاهرى اش حمل مى شود و هيچ گونه ابهام و پيچيدگى در آن وجود ندارد».(3)

ص: 115

وى سپس به غلط چنين عقيده اى را به همه ى اهل سنت نسبت مى دهد و مى گويد:

«تمامى اهل سنت اين صفات و معانى ظاهرى آن ها را اثبات مى كنند. آن چه خداوند و رسول وى درباره ى صفات الهى آورده اند، از متشابهات نيست كه نياز به تفويض معنى آن به خدا باشد؛ زيرا اگر چنين باشد، نصوص صفات از امورى مى شود كه معنى آن فهم نمى شود؛ درحالى كه خداوند ما را به تدبر تمام قرآن امر كرده و تعقل در آيات و فهم آن ها را از ما خواسته است و اگر معنى نصوص صفات فهميدنى نباشد، پس خداوند ما را به تدبر و تفهم چيزى امر كرده است كه قابل تدبر و فهم نيست و به اعتقاد به چيزى فرمان داده است كه براى ما واضح نيست».(1)

در كلمات ابن فوزان، تشبيه گرايى به خوبى ديده مى شود؛ چنان كه وى صفات خبرى را نه تنها ظاهرگرايانه معنى مى كند، بلكه رسماً اعتقاد دارد هيچ ابهام و پيچيدگى در رابطه ى ميان لفظ و معنى وجود ندارد و معنى آن كاملاً واضح است. ناصرالدين البانى، از علماى وهابيت مى گويد:

«با تجربه دريافته ام كه بسيارى از برادران موحد و سلفى، همانند ما اعتقاد دارند كه خداوند بدون تأويل و بدون كيفيت، بر عرش نشسته است؛ اما هنگامى كه با معتزلى ها و يا جهمى مذهبان معاصر يا ماتريدى ها و اشعرى ها روبه رو مى شوند، آن ها شبهاتى را بر ظواهر آيات وارد مى كنند كه انسانِ اهل وسواس معنى اش را نمى فهمد؛ بنابراين در عقيده گرفتار شك و ترديد و گمراهى مى شود. چرا؟ چون او عقيده ى صحيح را از سرچشمه نگرفته است».(2)

وى در ادامه مى گويد:

ص: 116

«متأسفانه، عقيده ى توحيد با همه ى لوازم آن براى بسيارى از كسانى كه به عقيده ى سلفيه ايمان آورده اند، روشن نيست؛ چه رسد به ديگرانى كه از عقايد اشعريه، ماتريديه و جهميه پى روى مى كنند».(1)

اما اگر معنى ظاهرى ملاك باشد و اين معنى نيز كاملاً واضح باشد، آيا «يد» معنايى جز يكى از اعضا و جوارح انسان پيدا مى كند؟

به عقيده ى ابن باز، تنها به كسانى مى توان اهل سنت و جماعت اطلاق كرد كه صفات خبرى مانند دست، صورت، ساق و استوا را بر معنى ظاهرى حمل كنند. به همين سبب، جهميه، معتزله و اشاعره، اهل بدعت در دين هستند.(2)

در اين ميان، برخى از سخنان ظاهرگرايان، اعم از ابن تيميه و معاصران وهابى، در اين زمينه شنيدنى است. ابن تيميه در جايى بيان مى كند كه ظاهر كتاب و سنت در نزد عامه ى مسلمانان، موهم تجسيم نيست و مى پندارد معنى فاسدى كه در آن، حدوث و نقص وجود دارد، در معنى ظاهرى آيات وجود ندارد؛ اما ازآن جاكه دل هاى برخى از متأخرين منحرف شده است، اين معانى فاسد براى آن ها معنى ظاهرى شده است؛ اما ديگر مسلمانان، از سلف و خلف، بنا بر فطرت سالم خود، هيچ يك از اين نصوص را بر معنى فاسدى كه ظاهر به نظر مى رسد - اما در اصل، ظاهر نيست - حمل نمى كنند.(3) پيروان وى از وهابيان نيز همين عقيده را دارند:

«در صفات الهى چيزى وجود ندارد كه ظاهر آن مستلزم تجسيم و تشبيه باشد و چنين فهمى به جاهلان و گمراهان اختصاص دارد».(4)

ص: 117

بنا بر اين ديدگاه، «يد» يا «نزول» كه در قرآن آمده اند، معنايى غير از عضو بدن يا پايين آمدن در ظاهر دارند كه مردم نفهميده اند؛ بلكه معنى ظاهرى آن چيز ديگرى است!!! همان گونه كه ديده مى شود، چنين نظريه اى حتى از اصل ظاهرگرايى سخيف تر است.

با اين حال، خود ابن تيميه در جاى ديگر اعتراف مى كند:

«... در تورات و قرآن آياتى كه ظاهرش نشانگر تجسيم است، بسيار وجود دارد...»(1) به علاوه، روايات بسيارى هست كه سلف، ظاهر آيات صفات را تشبيه گونه خوانده اند.(2)

چنان كه آمد، صالح بن فوزان مسلك ظاهرگرايى در صفات خبرى را به عامه ى اهل سنت نسبت مى دهد و بيان مى كند كه عموم اهل سنت ظاهرگرا هستند و تنها جريان هاى انحرافى به تفويض يا تأويل اعتقاد دارند. وى سپس از قول منحرفان، شعرى را ذكر مى كند:

وكل نص اوهم التشبيها *** اوله او فوض ورم تنزيها

صالح بن فوزان پس از رد اين دو روش، مى گويد:

«روش تفويض و تأويل از ياوه گويى هاى جهميه، معتزله، اشاعره و ماتريديه است».(3)

پرسش اصلى اين است كه اگر اشاعره و ماتريديه كه در حال حاضر تقريباً همه ى اهل سنت را تشكيل مى دهند، در زمينه ى صفات الهى گمراه هستند، مراد از عامه ى اهل سنتى كه صالح بن فوزان ادعا مى كند، كيان اند؟

ناصرالدين البانى نيز علماى الازهر را كه يكى از مهم ترين مراكز علمى در جهان اهل سنت است، خطاب قرار مى دهد و مى گويد:

ص: 118

«... اگر امروز از بزرگان شيوخ الازهر بپرسى - براى نمونه - كه خدا كجاست، مى گويند: در همه جا!...».

وى سپس اين عصر را عصرى مى شمارد كه با ديدگاه هاى نادرست، به نجاست كشيده شده است.(1)

هم چنين هنگامى كه از «لجنة الدائمة للبحوث العلمية والافتاء» استفتا مى شود كه «چه گونه بايد به كسانى كه خداوند را در همه جا حاضر مى دانند پاسخ داد؟ و حكم كسى كه قائل به آن باشد، چيست ؟»، گروه فتوا چنين پاسخ مى دهد:

«اولاً، عقيده ى اهل سنت و جماعت اين است كه خداوند بر عرش خود نشسته و داخل در عالم نيست؛ بلكه خارج از آن است...؛ ثانياً، كسى كه اعتقاد داشته باشد خداوند در همه جا هست، از «حلوليه» است و اگر پذيرفت كه خداوند بر عرش نشسته و خارج از عالم است، مسلمان، وگرنه كافر و مرتد است».(2)

چنان كه ديده مى شود، در نگاه البانى و دانشمندان وهابى، همه ى مسلمانانى كه استوا را بر استيلا، و حضور خداوند را در همه جاى عالم ثابت مى دانند، كافرند.

با اين همه مخالفت - كه البانى نيز به آن اشاره مى كند - باز هم ابن فوزان ديدگاه تجسيم را به سلف نسبت مى دهد. وى چنين ادعايى را از ابن تيميه به ارث برده است؛ چنان كه ابن تيميه نيز در رد تأويل مى گويد:

«من تفاسير نقل شده از صحابه و احاديث روايت شده از پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله را مطالعه و بيش از صد تفسير بزرگ و كوچك را بررسى كردم؛ تا اين ساعت هيچ يك از صحابه را نديدم كه چيزى از آيات يا احاديث صفات را برخلاف معنى ظاهرى شان تأويل كرده باشند».(3)

ص: 119

اين در حالى است كه طبرى در تفسير خود - كه از نظر ابن تيميه بهترين تفسير است و در آن، بدعت و يا روايت ضعيفى وجود ندارد -(1) در تفسير آيه ى شريفه ى «وَسِعَ كُرْسِيُّهُ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ »(2) مى گويد: «اهل تأويل، در معنى كرسى اختلاف كرده اند. برخى از آن ها گفته اند كه مراد از كرسى، علم خداست». وى سپس با سند معتبر، ابن عباس را صاحب اين ديدگاه معرفى مى كند.(3) آن گاه به اقوال تشبيه آميز اشاره مى كند؛ مانند رواياتى كه كرسى را جاى پاى خدا مى شمارند و يا بيان مى كنند كه هنگام نشستن خدا بر روى عرش، به سبب سنگينى او، عرش ناله مى كند. طبرى در پايان، ديدگاه ابن عباس را مبنى بر اين كه تأويل كرسى به علم خداست، مى پذيرد.

وى هم چنين ضمن برشمردن ديدگاه هاى مختلف درباره ى معنى «وَ هُوَ اَلْعَلِيُّ اَلْعَظِيمُ »(4) مى گويد: برخى گفته اند كه مراد از علو، بالا بودن مكانى است، كه با تجسيم مترادف است. سپس به قولى از سلف اشاره مى كند كه در تفسير «الْعَلِىّ » گفته اند: مراد اين است كه خداوند، برتر از نظير و شبيه است.(5)

با توجه به آن چه گفته شد، به نظر مى رسد جز خود ابن تيميه و پيروانش در قرن هفتم و سپس وهابيان، در ميان مسلمانان كسى قائل به ظاهرگرايى نيست.

هرچند وهابيت كوشيده است كه خود را از تشبيه و تجسيم پاك كند و براى فرار از آن، به گفته هايى مانند اين كه كيفيت دست خداوند و يا راه رفتن او براى ما روشن نيست، متوسل شده است، اما اعتقاد به معنى ظاهرى، ناگزير آنان را به دام تشبيه مى اندازد؛ به ويژه با تصريحاتى كه در گفته هاى آنان وجود دارد. هم چنين همان گونه كه

ص: 120

اشاره خواهد شد، پاى بندى به روايات ضعيف و اسرائيليات در اين زمينه، گرايش هاى تجسيمى آنان را كاملاً آشكار مى كند.

چنان كه ديده مى شود، آنان كيفيت را نيز براى صفت ثابت مى كنند و براى فرار از تشبيه، مى گويند: هرچند كيفيت وجود دارد، اما چه گونگى آن براى ما روشن نيست؛ اما به راستى چه فايده اى در اثبات كيفيت مجهول هست ؟(1)

اين در حالى است كه كيفيت، از اعراض اشياست؛(2) يعنى وجودش همانند جوهر، مستقل نيست و به وجود ديگرى نياز دارد؛ مانند حيوان يا درخت كه جوهرند و در وجودشان به چيز ديگرى نياز ندارند؛ اما رنگ، كيفى است كه تنها هنگامى وجود مى يابد كه بر جسمى عارض شود. كيف نيز چهار قسم است: نفسانى،(3) محسوس،(4) مخصوص به كم(5) و استعدادى.(6) همان گونه كه گفته شد، همه ى اين انواع نيز به جسم

ص: 122

اختصاص دارد كه يا بى واسطه بر جسم عارض مى شوند يا باواسطه، مانند كيف مخصوص به كمّ .

وهابيان به سبب ديدگاه عقل ستيز خود ازيك سو، و ظاهرگرايى و حس گرايى ازسوى ديگر، خداوند متعال را نيز همانند اجسام فرض كرده اند كه اگر كيفيتى به وى نسبت داده نشود، معنايش وجود نداشتن است. حتى ابن تيميه به گمان خود، كيفيتى را براى صفات ثابت مى كند كه مستلزم كميت و شكل است.(1)

ابن تيميه و پيروان معاصر وى چنين ديدگاهى را به مالك نسبت مى دهند؛(2) در حالى كه مالكى ها چنين نسبتى را به امام خود تكذيب مى كنند؛ چنان كه شهاب الدين قرافى (684 ق/ 664 ش) - از عالمان مالكى - مى گويد:

«گفته ى مالك كه «الاستواء غير مجهول»، بر اساس دليل عقلى، بر استوايى دلالت مى كند كه شايسته ى عظمت و جلال خداوند متعال باشد و آن «استيلا» است كه غير از نشستن است و به اجسام مربوط مى شود، و گفته ى مالك كه «والكيف غير معقول» بدين معنى است كه ذات خداوند را نمى توان به آن چه عرب براى لفظ كيف وضع كرده است، وصف كرد؛ زيرا كيف به معنى حالت هاى گوناگون و شكل هاى مختلف جسم است و معقول نيست كه چنين صفاتى درباره ى خداوند به كار رود؛ زيرا در تضاد با ربوبيت خداست».(3)

از احمد نيز عباراتى نقل شده است كه به خوبى نشانگر نگاه ضدتشبيهى اوست. به گفته ى وى، اگر كسى هنگام قرائت آيه ى شريفه ى «خلقت بيدى» دست خود را تكان

ص: 123

دهد و يا هنگام قرائت روايت «قلب المؤمن بين الاصبعين من اصابع الرحمن» ،(1) انگشتان خود را باز كند، دست و انگشتانش بايد قطع شوند.(2) ديگر عالمان اهل سنت نيز كيفيت را درباره ى خداوند نمى پذيرند.(3)

خداوند بر روى عرش و خارج از اين جهان است و كسى كه اعتقاد به حضور خدا در اين عالم داشته باشد، كافر، مرتد و خارج از اسلام است.(1)

وضعيت تشبيه گرايى وهابيان به سبب ظاهرگرايى و حس گرايى تا بدان جا پيش رفته است كه برخى از علماى اهل سنت، به مقايسه ميان انديشه هاى تجسيم گراى يهود و وهابيت پرداخته اند.(2)

اين در حالى است كه خود محقق، تقريباً از هر صد روايتى كه در اين كتاب نقل شده، حدود 85 روايت را از نظر سندى تضعيف كرده است. روايات بسيارى در زمينه ى جلوس خداوند بر عرش، ناليدن كرسى از سنگينى خدا و... در اين كتاب وجود دارد. هم چنين در اين كتاب، رواياتى از امام مالك آمده است: ابوحنيفه در دين كيد كرد و كسى كه در دين كيد و مكر كند، از دين نيست؛(1) يا ابوحنيفه قائل است كه مسكر حلال است؛(2) و يا ابوحنيفه دو بار كافر شد و سپس توبه كرد.(3) چنان كه ديده مى شود، اين كتاب نه تنها سخيف ترين نسبت ها را به ساحت مقدس خداوند مى دهد، تيغ تفرقه و نفاق را ميان مسلمانان مى كشد.

يكى ديگر از اين آثار، كتاب «السنة»، نوشته ى ابن ابى عاصم است كه نه تنها توسط ناصرالدين البانى، بلكه توسط باسم بن فيصل الجوابره نيز تحقيق شده است.(4) كتاب «التوحيد» ابن خزيمه نيز توسط عبدالعزيز ابراهيم الشهوان تحقيق شده و او با اين تحقيق، دكتراى خود را گرفته است.(5) هم چنين عثمان بن سعيد دارمى نيز بسيار مورد توجه وهابيان است و دو كتاب وى به نام هاى «الرد على المريسى» و «الرد على الجهمية» توسط محمد حامد الفقى(6) و بد البدر(7) تحقيق، و در شمارگان بسيار توزيع شده است. كتاب «العرش» نوشته ى عثمان بن ابى شيبه توسط محمدبن خليفه ى تميمى تحقيق

ص: 126

شده و وى درجه ى دكتراى خود را با اين تحقيق گرفته است.(1) محمدبن حمد النجدى درباره ى كتاب «ابطال التأويلات» ابويعلى الفراء تحقيق كرده است و به پندار خودش، اين كتاب تنها كتابى است كه بر رد تأويلات اشاعره، معتزله و جهميه در زمينه ى اخبار صفات الهى نوشته شده است.(2)

ابويعلى در كتاب خود، براى خداوند خنديدن، ران، دندان آسيا، انگشت، پا، صورت، دو دست، ساق پا، سينه، ساعد و مانند اين ها را ثابت مى كند. چنين وضعيتى در همه ى كتاب هاى منتشرشده توسط وهابيان ديده مى شود. بزرگان وهابى نيز در كتاب هاى خود به شدت به اين ديدگاه ها استناد و آن ها را تأييد كرده اند.(3)

جالب آن كه وهابيان چنان درگير تشبيه شده اند كه براى اثبات جايگاه خداوند در آسمان، به پى روى از ابن تيميه(4) به گفته ى فرعون استناد مى كنند كه گفت:

«وَ قٰالَ فِرْعَوْنُ يٰا هٰامٰانُ اِبْنِ لِي صَرْحاً لَعَلِّي أَبْلُغُ اَلْأَسْبٰابَ أَسْبٰابَ اَلسَّمٰاوٰاتِ فَأَطَّلِعَ إِلىٰ إِلٰهِ مُوسىٰ » ؛ (غافر/ 36 و 7 3)

«و فرعون گفت: اى هامان! براى من بناى بلندى بساز تا بر فراز آن بروم؛ شايد به اسباب و وسايلى دست بيابم؛ وسايلى آسمانى تا بدين طريق از خداى موسى اطلاع يابم».

ص: 127

اين در حالى است كه در اين آيات، نه خداوند به وجود خود در آسمان اشاره اى كرده و نه حضرت موسى عليه السلام چنين ادعايى كرده است. وهابيان نيز براى اثبات وجود خداوند در آسمان، به گفته ى فرعون استناد كرده اند.(1)

در اين ميان، شعرى منتسب به عبدالله محمد القحطانى الاندلسى (387 ق / 376 ش) با عنوان نونيه ى قحطانى، بدترين اهانت ها را به اشعرى و پيروان وى كرده است. طلاب مبتدى در عربستان اين شعر را حفظ مى كنند و نسخه هاى آن در بسيارى از مساجد بزرگ عربستان ديده مى شود:

والآن اهجو الاشعرى وحزبه وأذيع ما كتموا من البهتان

عطلتم السبع السموات العلى والعرش اخليتم من الرحمن

لأقطعن بمعولى أعراضكم ما دام يصحب مهجتى جثمانى

ولأكتبن الى البلاد بسبكم فيسير سير البزل بالبركان

يا أشعريه يا أسافلة الورى يا عمى يا صم بلا آذان

انى لأبغضكم وأبغض حزبكم بغضا أقل قليله اضغانى

لو كنت أعمى المقلتين لسرنى كيلا يرى إنسانكم إنسانى

قد عشت مسروراً ومت مخفراً ولقيت ربى سرنى ورعانى

لم أدخر عملاً لربى صالحاً لكن بإسخاطى لكم أرضانى(1)

ص: 129

اما ازآن جاكه بسيارى از بزرگان اهل سنت، اشعرى را ستوده اند، وهابيان نمى توانند چشم خود را بر واقعيت ببندند و ناگزير مى گويند:

«بسيارى از علماى فقه و حديث توسط اشعرى فريب خوردند و با برخى از بدعت هاى او موافقت كردند... و اين انديشه ها به عنوان عقيده ى اهل سنت، در مصر، شام و عراق گسترش يافت...».(1)

اين در حالى است كه چنان كه گفته شد، تقريباً همه ى اهل سنت، پيرو مذهب كلامى اشعرى اند و حتى خود ربيع المدخلى - عالم وهابى - در توصيف قرن ششم قمرى مى گويد:

«اشاعره به خود لقب اهل سنت و جماعت مى دادند؛ درحالى كه شيوه و روش سلف كه روش احمدبن حنبل و ائمه ى قبل بود، مخفى بود؛ تاآن جاكه در تمامى عالم اسلامى به اندازه ى انگشتان دست، پيرو مكتب سلفى وجود نداشت».(2)

همان گونه كه ديده مى شود، خود وهابيان به كمى پيروان مكتب سلفى اعتقاد دارند و انديشه ى اشعرى را فراگير مى دانند؛ اما بااين حال، خود را اهل سنت مى دانند و فرقه هاى اسلامى را از اهل سنت نمى شمارند.

ص: 130

ص: 132

«توحيد ربوبى، اقرار به وحدانيت خداوند است كه او خالق عالم و مدبر جهان است؛ او زنده مى كند و مى ميراند؛ اوست كه روزى مى دهد و داراى قدرت است».(1)

چنين ديدگاهى، در نظرات ابن تيميه ريشه دارد. او نيز به چنين تعريفى از توحيد ربوبى معتقد بود.(2) محمدبن عبدالوهاب حوزه ى توحيد ربوبى را گسترده تر از ابن تيميه ديده و معتقد است مسائلى مانند زنده كردن، ميراندن، رازقيت و تدبير آسمان ها و زمين، همه ذيل توحيد ربوبى قرار مى گيرد.(3)

با توجه به تعريف هايى كه از توحيد ربوبى در ادبيات وهابيت ارائه شده است، توحيد ربوبى در نگاه ايشان شبيه توحيد نظرى (شناخت) در انديشه ى ديگر مسلمانان است.(4) همان گونه كه در توحيد نظرى به بررسى توحيد در ذات، خالقيت، رازقيت و توحيد در تدبير پرداخته مى شود، به گفته ى وهابيان، در توحيد ربوبى نيز اين مباحث مطرح است.

تعريف وهابيت از توحيد ربوبى، تا اين جا تعارض جدى با انديشه ى مسلمانان ندارد؛ اما انحراف اصلى ابن تيميه و وهابيان در توحيد ربوبى، از آن جا آغاز مى شود كه ادعا مى كنند همه ى انسان ها در طول تاريخ، در زمينه ى توحيد ربوبى موحد بوده اند. به عقيده ى آن ها، همه ى انسان ها به يكتايى خداوند، رازقيت او، تدبير جهان توسط او و... اعتقاد داشته اند. بر اين اساس، به عقيده ى ابن تيميه و محمدبن عبدالوهاب، امت هاى مشركِ پيامبران گذشته نيز در توحيد ربوبى، موحد بوده اند. به گفته ى ابن تيميه:

ص: 135

«... هيچ يك از اعضاى بنى آدم به وجود دو رب براى عالم اعتقاد نداشته اند و هيچ انسانى وجود دو خداى مثل هم و مساوى در صفات و افعال را ثابت نكرده است؛ هم چنين هيچ كسى دو موجود قديم و مشابه كه واجب الوجود باشند را قبول ندارد».(1)

به گفته ى او:

«تمامى مشركان، به توحيد ربوبى اعتقاد داشته اند».(2)

محمدبن عبدالوهاب نيز به تقليد از ابن تيميه، چنين سخنانى را تكرار كرده است:

«مشركان اعتقاد داشتند كه خداوند خالق و رازق است و جز او كسى نيست و شريكى ندارد؛ تنها اوست كه روزى مى دهد؛ اوست كه زنده مى كند و اوست كه مى ميراند؛ تدبير امور به دست اوست و تمامى آسمان هاى هفت گانه و هرچه در آن هاست، و زمين هاى هفت گانه و هرچه در آن هاست، همگى عبد خدايند و در تصرف و قهاريت او قرار دارند».(3)

به گفته ى ابن فوزان:

«توحيد ربوبى، امرى فطرى است(4) كه هيچ يك از امت هاى گذشته در آن اختلافى نداشته اند».(5)

وهابيان براى اثبات توحيد ربوبى مشركان با اين توسعه ى بسيار، به برخى از آيات قرآن استناد كرده اند كه برخى از آن ها عبارتند از:

ص: 136

«وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ سَخَّرَ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اَللّٰهُ فَأَنّٰى يُؤْفَكُونَ . وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ نَزَّلَ مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً فَأَحْيٰا بِهِ اَلْأَرْضَ مِنْ بَعْدِ مَوْتِهٰا لَيَقُولُنَّ اَللّٰهُ قُلِ اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاٰ يَعْقِلُونَ »؛ (عنكبوت/ 61-63)

«و اگر از اين مشركان بپرسى: چه كسى آسمان ها و زمين را آفريده و خورشيد و ماه را رام ساخته است، قطعاً خواهند گفت: خدا چنين كرده است. پس چه گونه اينان از پرستش او بازداشته و به پرستش غير او كشانده مى شوند؟ و اگر از اين مشركان بپرسى: چه كسى از آسمان باران فرو فرستاد و به وسيله ى آن، زمين را پس از آن كه خشك و مرده بود، با رويش گياهان زنده كرد، قطعاً خواهند گفت: خدا چنين كرده است. بگو: همه ى ستايش ها از آنِ خداست. بااين حال، بيش تر آنان تعقل نمى كنند و در آيات و نشانه هاى ما به درستى نمى انديشند».

«قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ اَلسَّمٰاءِ وَ اَلْأَرْضِ أَمَّنْ يَمْلِكُ اَلسَّمْعَ وَ اَلْأَبْصٰارَ وَ مَنْ يُخْرِجُ اَلْحَيَّ مِنَ اَلْمَيِّتِ وَ يُخْرِجُ اَلْمَيِّتَ مِنَ اَلْحَيِّ وَ مَنْ يُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ فَسَيَقُولُونَ اَللّٰهُ فَقُلْ أَ فَلاٰ تَتَّقُونَ اَللّٰهُ يَبْسُطُ اَلرِّزْقَ لِمَنْ يَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ وَ يَقْدِرُ لَهُ إِنَّ اَللّٰهَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ »؛ (يونس/ 31-32)

«اى پيامبر! براى اثبات ربوبيّت خدا از مشركان بپرس: كيست كه با فروريختن باران از آسمان و روياندن گياهان از زمين به شما روزى مى دهد؟ يا كيست كه گوش ها و چشم هاى شما را در اختيارتان قرار داده و به آن ها شنوايى و بينايى مى دهد؟ و كيست كه زنده را از مرده و مرده را از زنده بيرون مى آورد؟ و كيست كه كار جهان هستى را تدبير مى كند؟ خواهند گفت: همه ى كارها به خدا بازمى گردد و سررشته ى هر چيزى به دست اوست. پس بگو: چرا از خدا پروا نمى كنيد و غير او را مى پرستيد؟ خداست كه روزى را براى هركس از بندگانش كه بخواهد، فراخ مى گرداند و بر هركس كه بخواهد، تنگ مى گيرد و جز بر اساس مصلحت اراده نمى كند؛ زيرا خداوند به هر چيزى داناست».

در مجموع، ادعاى وهابيت در حوزه ى توحيد ربوبى را مى توان در چهار محور خلاصه كرد:

ص: 137

(1) توحيد ربوبى و الوهى عرصه هاى متفاوتى اند كه هر يك به صورت مستقل و جداى از هم هستند و مى توانند به طور جداگانه تصور شوند.

(2) مشركان در همه ى دوران ها، از جمله مشركان پيش از اسلام، در زمينه ى توحيد ربوبى موحد بوده اند؛ اما در زمينه ى توحيد الوهى مشرك شده اند.

(3) پيامبران، از جمله پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله، صرفاً براى مبارزه با شرك در الوهيت مبعوث شده اند؛ چون كه همه ى مشركان در توحيد ربوبى موحد بوده اند و صرفاً در توحيد الوهى مشرك بوده اند.

(4) مشركان امروز نيز توحيد ربوبى دارند، اما در زمينه ى توحيد الوهى گرفتار شرك شده اند. بنابراين همان گونه كه پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله، با مشركان مبارزه كرد، بايد با مشركان امروز نيز براى دعوت به توحيد الوهى جنگيد و خون و مال و ناموس آنان، به علت شرك در الوهيت، مباح است.

در اين فصل و فصل آينده، درستى يا نادرستى ادعاى وهابيان در حوزه ى توحيد ربوبى مشركان، بررسى خواهد شد.

صاحب اختيار و مدبر شيئ است، و به خالق و آفريننده اطلاق نمى شود. به گفته ى ابن منظور در «لسان العرب»:

«مراد از «الرب»، خداوند عزوجل است... و واژه ى «الرب» بدون اين كه به چيزى اضافه شود، واژه اى است كه فقط به خداوند متعال اختصاص دارد. البته در جاهليت واژه ى «الرب» به همراه الف و لام استعمال مى شد كه به معنى ملك بود... «رب كل شيئ» يعنى مالك آن؛ و به معنى صاحب آن نيز گفته شده است... رب در لغت به مالك، سيد، مدبر، مربى، سرپرست و... اطلاق مى شود...».(1)

در ديگر كتاب هاى لغت نيز مفهوم «رب» در همين معانى به كار رفته است. با وجود اين، در اين بررسى، مباحث بر اساس برداشت وهابيان از مفهوم رب، سامان يافته است و توحيد در خالقيت نيز همان گونه كه وهابيت مى فهمد، در مفهوم توحيد ربوبى، درنظر گرفته شده است.

اين در حالى است كه هرگز نمى توان ميان «توحيد ربوبى» و «توحيد الوهى» تفكيك قائل شد.(1) به عبارت ديگر، توحيد ربوبى از نظر رتبه، بر توحيد عملى مقدم است. هنگامى انسان مى تواند عملى را به درستى انجام دهد كه از آن شناخت كامل داشته باشد. انسان تا چيزى را نشناسد و با اوصاف و ويژگى هاى آن آشنا نباشد، نمى تواند در تعامل با آن مسير درستى را انتخاب كند و ناگزير، منحرف خواهد شد؛ اما اگر انسان موجود مقابل را به خوبى بشناسد و با صفات و ويژگى هاى او آشنا باشد، در حوزه ى عمل نيز كم تر گرفتار انحراف خواهد شد. در توحيد نيز چنين مراحلى وجود دارد. توحيد نظرى، متولى شناخت ويژگى ها و اوصاف خداوند است و اگر انسان در اين مرحله موحد شود، با قدرت و قوت كامل به سوى عمل پيش خواهد رفت. بى ترديد بسيارى از انحرافات بشر در حوزه ى توحيد عبادى، ريشه در عدم شناخت بارى تعالى دارد.

به همين دليل نيز - چنان كه در مباحث گذشته بيان شد - بيش ترين دغدغه ى مذاهب اسلامى درباره ى توحيد نظرى است و بيش تر مباحث درباره ى توحيد نيز در حوزه ى توحيد نظرى سامان يافته است. چنين وضعيتى نشانگر اين واقعيت است كه انديشمندان مذاهب اسلامى معتقدند اگر خداشناسى كامل باشد و ابعاد گوناگونِ وحدانيت و احديت خداوند به خوبى شناخته شود، زمينه براى عبادت و پرستش خداوند خودبه خود فراهم مى شود.

امام زين العابدين عليه السلام مى فرمايد:

«ايهاالناس انّ الله جل ذكره ما خلق العباد الاّ ليعرفوه، فاذا عرفوه عبدوه، واذا عبدوه استغنوا بعبادته عن عبادة من سواه» .(2)

ص: 140

البته اين بدين معنى نيست كه هر انسانى كه در حوزه ى شناخت موحد شد، لزوماً در حوزه ى عمل نيز موحد مى شود؛ اما با توجه به آن چه در فصل سوم گفته شد، ازآن جاكه به نظر قرآن، منشأ بسيارى از انديشه ها و اعمال شرك آلود، جهل و نادانى، و تكيه بر ظن و گمان است، بى شك، خاستگاه اصلى شرك در الوهيت، شرك در ربوبيت است. وجود مصاديقى هم كه با وجود اعتقاد به توحيد ربوبى، در توحيد الوهى گرفتار شرك شده اند، استثناست.

اگر به گمان وهابيان، پذيرفته شود كه مشركان در حوزه ى شناخت و توحيد ربوبى، موحد بوده اند، بدين معنى است كه خداوند را به خالقيت، يكتايى، رازقيت، تدبير و... كاملاً شناخته بودند. در چنين صورتى، دست كم بيش تر آنان بايد در حوزه ى توحيد الوهى نيز موحد باشند؛ زيرا معنا ندارد كسى كه رب نيست و انسان به ربانيت او اعتقادى ندارد، مورد پرستش او قرار گيرد.

در اين آيه ى شريفه، «اله» در معنى «رب» به كار رفته است؛ يعنى كسى كه تدبير و سررشته ى امور به دست اوست. بنا بر اين برهان، اگر دو مدبر و كارگردان در آسمان و زمين بود، هر مدبر تدبير خاص خود را براى اداره ى دنيا به كار مى گرفت و اين امر، موجب فساد آسمان و زمين مى شد.

«مَا اِتَّخَذَ اَللّٰهُ مِنْ وَلَدٍ وَ مٰا كٰانَ مَعَهُ مِنْ إِلٰهٍ إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلٰهٍ بِمٰا خَلَقَ وَ لَعَلاٰ بَعْضُهُمْ عَلىٰ بَعْضٍ سُبْحٰانَ اَللّٰهِ عَمّٰا يَصِفُونَ » (مؤمنون/ 91)

«خدا هرگز فرزندى براى خود انتخاب نكرده است و خداى ديگرى با او نيست؛ كه اگر چنين مى شد، هر يك از خدايان مخلوقات خود را تدبير و اداره مى كردند و بعضى بر بعضى ديگر برترى مى جستند [و جهان به تباهى كشيده مى شد]. منزه است خدا ازآن چه آنان توصيف مى كنند».

مراد از «اله» در اين آيه، كسى است كه قدرت خالقيت، تدبير و تصرف در امور را دارد و در اين جا نيز «اله» به جاى «رب» به كار رفته است.

«قُلْ لَوْ كٰانَ مَعَهُ آلِهَةٌ كَمٰا يَقُولُونَ إِذاً لاَبْتَغَوْا إِلىٰ ذِي اَلْعَرْشِ سَبِيلاً»؛ (اسراء/ 42)

«بگو: اگر آن گونه كه آنان مى گويند، با او خدايانى بود، در اين صورت، [خدايان] سعى مى كردند راهى به سوى [خداوند] صاحب عرش پيدا كنند».

در اين آيه، لازمه ى يافتن مسيرى به سوى عرش، وجود خدايى است كه قدرت تدبير و تصرف داشته باشد.

هم چنين در آيات بسيارى، «رب» به معنى خلق و آفرينش به كار رفته و به جاى اله قرار گرفته است:

«يٰا أَيُّهَا اَلنّٰاسُ اُعْبُدُوا رَبَّكُمُ اَلَّذِي خَلَقَكُمْ وَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ »؛ (بقره/ 21)

«اى مردم، بپرستيد خدايى را كه شما و كسانى را كه پيش از شما بودند، آفريد؛ باشد كه تقوا پيشه كنيد».

اين آيه ى شريفه، علت توحيد در ربوبيت را خالقيت خداوند بيان كرده است و تلازم ميان ربوبيت و خالقيت را نشان مى دهد.

ص: 142

در روايات نيز چنين وضعيتى ديده مى شود. در روايت مربوط به پرسش نكير و منكر از ميت، آمده است كه آنان مى پرسند: «من ربك ؟»(1) و كافر پاسخ مى دهد: «لا ادرى»؛ درحالى كه مؤمن مى گويد: «الله ربى». دو نكته از اين روايت استفاده مى شود: نخست آن كه رب، شامل دو حوزه ى نظرى و عملى توحيد مى شود؛ دوم اين كه، اگر بنا به گفته ى وهابيان، همه ى مشركان توحيد ربوبى داشته اند، چنين پرسشى، از ريشه غلط است.

قرآن مى فرمايد:

«لٰكِنَّا هُوَ اَللّٰهُ رَبِّي وَ لاٰ أُشْرِكُ بِرَبِّي أَحَداً»؛ (كهف/ 38)

«ولى من كسى هستم كه الله پروردگار من است و هيچ كس را شريك پروردگارم قرار نمى دهم».

هم چنين هنگامى كه كافر عذاب سخت خداوند را مى چشد، مى گويد:

«وَ يَقُولُ يٰا لَيْتَنِي لَمْ أُشْرِكْ بِرَبِّي أَحَداً»؛ (كهف/ 42)

«و مى گويد: اى كاش كسى را شريك پروردگارم قرار نداده بودم».

اين دو آيه، جداى از آن كه نشان مى دهند شرك ربوبى در ميان مشركان وجود داشته است، نشان دهنده ى معنى واحد «رب» و «اله» است.

هم چنين خداوند در آيه ى ميثاق مى فرمايد:

«وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلىٰ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قٰالُوا بَلىٰ شَهِدْنٰا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ اَلْقِيٰامَةِ إِنّٰا كُنّٰا عَنْ هٰذٰا غٰافِلِينَ »؛ (اعراف/ 172)

«به ياد آور زمانى را كه پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذريه ى آن ها را برگرفت و آن ها را گواه بر خويشتن ساخت [و فرمود:] آيا من پروردگار شما نيستم ؟!

ص: 143

گفتند: آرى؛ گواهى مى دهيم. [چرا چنين كرد؟] براى اين كه در روز رستاخيز نگوييد ما از اين غافل بوديم [و از پيمان فطرى توحيد و خداشناسى بى خبر]».

اين آيه به خوبى نشانگر اين واقعيت است كه ربوبيت به همان اندازه ى الوهيت اهميت داشته و خداوند به هر دو نظر دارد؛ چون اگر انسان ها در حوزه ى ربوبيت موحد بودند، در اين آيه بايد واژه ى «الهكم» مى آمد. بنابراين خداوند واژه ى رب و اله را به يك معنى اراده كرده است.

هم چنين در سوره ى فصلت مى فرمايد:

«إِنَّ اَلَّذِينَ قٰالُوا رَبُّنَا اَللّٰهُ ثُمَّ اِسْتَقٰامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ اَلْمَلاٰئِكَةُ أَلاّٰ تَخٰافُوا وَ لاٰ تَحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ اَلَّتِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ »؛ (فصلت/ 30)

«كسانى كه گفتند پروردگار ما خداوند يگانه است، سپس استقامت كردند، فرشتگان بر آن ها نازل مى شوند كه نترسيد و غمگين نباشيد و بشارت باد بر شما به آن بهشتى كه به شما وعده داده شده است».

اين آيه به صراحت، كسانى را كه مى گويند رب ما خداست، مى ستايد؛ درحالى كه در نگاه وهابيت، توحيد ربوبى، ايمان را كامل نمى كند و با اين توحيد، انسان از درجه ى شرك خارج نمى شود.

در سيره ى پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله نيز هرگز ديده نشده است كه ايشان بفرمايند: من براى دعوت مردم به توحيد الوهى آمده ام؛ و يا اين كه ميان توحيد ربوبى و الوهى (عبادى) تفاوتى بگذارد. پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله در دعوت به توحيد، در قالب «قولوا لا اله الا الله تفلحوا» مفهومى عام را به كار برد كه هم توحيد ربوبى و هم توحيد الوهى را دربرمى گرفت. جمله ى «لا اله الا الله» متضمن هر دو نوع توحيد است؛ توحيد ربوبيت و توحيد الوهيت. اگر اين جمله صرفاً به توحيد الوهى اشاره داشت، با توجه به كاربرد يكسان رب و اله در قرآن، حضرت بايد براى توحيد ربوبى، جمله ى ديگرى بيان مى فرمود؛ درحالى كه كسى چنين جمله اى را نقل نكرده است.

ص: 144

نهايتاً اگر تقسيمى هم براى توحيد به دو قسم ربوبى و الوهى متصور باشد، از نوع تقسيم توحيد به توحيد خالقيت، رازقيت، ذات، صفات و.... است كه همه به يك وجود خاص اشاره دارند و هر يك نشانگر يكى از ابعاد وحدانيت خداوند هستند. شرك در هر يك از عرصه هاى توحيد، به ديگر عرصه ها نيز سرايت مى كند. كسى كه در توحيد صفاتى مشرك است، ناگزير در حوزه ى ذات نيز گرفتار شرك است؛ و كسى كه در حوزه ى توحيد عبادى گرفتار شرك شود، در حوزه ى توحيد نظرى نيز مشرك شده است.

«خداوند، يكتا و يگانه است؛ خداوندى است كه همه ى نيازمندان قصد او كنند؛ هرگز نزاد و زاده نشده است؛ و براى او هيچ شبيه و مانندى نيست».

اگر كفار و مشركان به ربوبيت خدا - با آن گستردگى كه وهابيان ذكر مى كنند - اعتقاد داشتند، لزومى نداشت كه خداوند چنين باصراحت، از يكتايى خود، بى نياز بودن خود، زاده نشدن و نزاييدن خود و... سخن بگويد. اين آيات نشان مى دهد كه مشركان در توحيد ربوبى نيز گرفتار شرك بوده اند.

براى آن كه ابعاد مختلف شرك ربوبى مشركان - اعم از مشركان امت هاى ديگر و مشركان پيش ازاسلام - مشخص شود، در چند محور، شرك مشركان بررسى خواهد شد.

«سپس كسانى كه كافر شدند، بت ها را با خدا مساوى و يكسان قرار دادند».

«أَ إِلٰهٌ مَعَ اَللّٰهِ بَلْ هُمْ قَوْمٌ يَعْدِلُونَ »؛ (نمل/ 60)

«آيا معبود ديگرى با خدا هست ؟ نه؛ بلكه آن ها گروهى هستند كه [مخلوقات] را هم طراز و مساوى پروردگارشان قرار مى دهند».

آيه ى شريفه ى «وَ هُمْ بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ »(1) نيز ناظر به همين معنى است.

اميرالمؤمنين على عليه السلام درباره ى عقيده ى مشركان در مساوى قراردادن بت ها با خدا مى فرمايد:

«دروغ گفتند آنان كه تو را مساوى بت هاى خود قرار دادند؛ من شهادت مى دهم هر آن كس كه تو را با چيزى از مخلوق مساوى بشمرد، براى تو عِدل قرار داده است».(2)(3) نِد (انداد): مفهوم ديگرى كه خداوند براى نشان دادن شرك ربوبى مشركان به كار برده است، مفهوم «نِد» است. «ند» به معنى مثل، شبيه و نظير است و با توجه به كتاب هاى لغت، نوعى تعارض با طرف مقابل نيز در آن وجود دارد.

به گفته ى فخر رازى:

«معناى ند عبارت است از مِثلى كه با مِثل خود در منازعه و ستيز است. اگر گفته شود كه بت پرستان قائل به منازعه ى بت ها با خدا نبودند، در جواب خواهيم گفت: چون آنان بت ها را پرستش مى كردند و نام اله را بر آن ها نهاده بودند، از اين جهت حال آنان مانند حال كسانى بود كه معتقد بودند بت ها توان منازعه با خدا را دارند».(3)

«فَلاٰ تَجْعَلُوا لِلّٰهِ أَنْدٰاداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ »؛ (بقره/ 22)

«بنابراين براى خدا همتايانى قرار ندهيد؛ درحالى كه مى دانيد».

ص: 147

«قُلْ أَ إِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ اَلْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ وَ تَجْعَلُونَ لَهُ أَنْدٰاداً ذٰلِكَ رَبُّ اَلْعٰالَمِينَ »؛ (فصلت/ 9)

«بگو: آيا شما به آن كس كه زمين را در دو روز آفريد، كافر هستيد و براى او همانندهايى قرار مى دهيد؟ او پروردگار جهانيان است».(1)

(4) ارباب و آلهه: در آيات قرآن، گاه شرك ربوبى مشركان در قالب اعتقاد آنان به «چندخدايى» توضيح داده شده است:

«أَ أَرْبٰابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اَللّٰهُ اَلْوٰاحِدُ اَلْقَهّٰارُ»؛ (يوسف/ 39)

«آيا خدايان پراكنده بهترند يا خداى يگانه ى مقتدر؟»

خداوند پس از اين آيه مى فرمايد:

«مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّٰ أَسْمٰاءً سَمَّيْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُكُمْ »؛ (يوسف/ 40)

«شما به جاى او جز نام هايى [چند] را نمى پرستيد كه خود و پدرانتان آن ها را نام گذارى كرده ايد».

در اين آيات، عبادت براى ارباب (خدايان) گوناگون بيان شده است. هم چنين خداوند درباره ى حضرت عيسى عليه السلام مى فرمايد:

«وَ لاٰ يَأْمُرَكُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا اَلْمَلاٰئِكَةَ وَ اَلنَّبِيِّينَ أَرْبٰاباً أَ يَأْمُرُكُمْ بِالْكُفْرِ بَعْدَ إِذْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ »؛ (آل عمران/ 80)

«و نه اين كه به شما دستور دهد كه فرشتگان و پيامبران را پروردگار خود انتخاب كنيد. آيا شما را پس از آن كه مسلمان شديد، به كفر دعوت مى كند؟!»

خداوند در آيه ى ديگرى خطاب به حضرت عيسى عليه السلام مى فرمايد:

«وَ إِذْ قٰالَ اَللّٰهُ يٰا عِيسَى اِبْنَ مَرْيَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّٰاسِ اِتَّخِذُونِي وَ أُمِّي إِلٰهَيْنِ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ »؛ (انعام/ 116)

ص: 148

«به يادآور زمانى را كه خداوند به عيسى بن مريم عليهما السلام مى گويد: آيا تو به مردم گفتى كه من و مادرم را دو معبود، غير از خدا، انتخاب كنيد؟»

البته همان گونه كه گفته شد، معناى اله با رب در قرآن به يك گونه استعمال شده است و به خداوند اشاره دارد. در بسيارى از آيات، قرآن در كنار خداوند از اله يا آلهه ى ديگرى كه مشركان آن ها را مى پرستيدند، نام مى برد:

«وَ إِلٰهُكُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ اَلرَّحْمٰنُ اَلرَّحِيمُ »؛ (بقره/ 163)

«خداى شما خداوند يگانه اى است كه غير از او معبودى نيست؛ [زيرا] اوست بخشنده و مهربان [و داراى رحمت عام و خاص]».

«لَقَدْ أَرْسَلْنٰا نُوحاً إِلىٰ قَوْمِهِ فَقٰالَ يٰا قَوْمِ اُعْبُدُوا اَللّٰهَ مٰا لَكُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَيْرُهُ إِنِّي أَخٰافُ عَلَيْكُمْ عَذٰابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ »؛ (اعراف/ 59)

«نوح را به سوى قومش فرستاديم. او به آن ها گفت: اى قوم من! [تنها] خداوند يگانه را پرستش كنيد كه معبودى جز او براى شما نيست [و اگر غير اين كنيد] من بر شما از عذاب روزى بزرگ مى ترسم».

تأكيد خداوند به وجود خداى واحد در دو آيه ى يادشده، نشانگر اعتقاد مشركان به وجود خدايان متعدد است.

«وَ قٰالَ اَللّٰهُ لاٰ تَتَّخِذُوا إِلٰهَيْنِ اِثْنَيْنِ إِنَّمٰا هُوَ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ فَإِيّٰايَ فَارْهَبُونِ »؛ (نحل/ 51)

«و خداوند فرمان داده است كه دو خدا انتخاب نكنيد. خداى [شما] تنها يكى است. تنها از [كيفر] من بترسيد».

(5) شرك: مفهوم ديگرى كه نشانگر اعتقاد مشركان به شرك در ذات است، خودِ واژه ى «شرك» و «شركا» است، كه خداوند به مشركان نسبت مى دهد.

حضرت لقمان عليه السلام به فرزندش سفارش مى كند:

«يٰا بُنَيَّ لاٰ تُشْرِكْ بِاللّٰهِ إِنَّ اَلشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ »؛ (لقمان/ 13)

«پسرم! چيزى را شريك خدا قرار مده كه شرك ظلم بزرگى است».

ص: 149

اين آيه به خوبى نشانگر اين واقعيت است كه شرك به خدا امرى رايج بوده است كه لقمان، فرزندش را از آن برحذر مى دارد؛ درحالى كه وهابيان همه ى امت ها را در زمينه ى توحيد ربوبى، موحد مى شمارند. آيه ى زير نيز در همين سياق است:

«لٰكِنَّا هُوَ اَللّٰهُ رَبِّي وَ لاٰ أُشْرِكُ بِرَبِّي أَحَداً»؛ (كهف/ 38)

«ولى من كسى هستم كه الله پروردگار من است و هيچ كس را شريك پروردگارم قرار نمى دهم».

برخى از آيات نيز رسماً مسأله ى شرك مشركان را بيان مى كنند:

«وَ مٰا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ »؛ (يوسف/ 106)

«و بيش تر آنان كه مدعى ايمان به خدا هستند، مشركند».

«وَ مٰا يَتَّبِعُ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ شُرَكٰاءَ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ اَلظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاّٰ يَخْرُصُونَ »؛ (يونس/ 66)

«و آنان كه غير خدا را شريك او مى خوانند، از منطق و دليلى پى روى نمى كنند. آن ها فقط از پندار بى اساس پى روى مى كنند و فقط دروغ مى گويند!»

«قُلْ أَ رَأَيْتُمْ مٰا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ أَرُونِي مٰا ذٰا خَلَقُوا مِنَ اَلْأَرْضِ أَمْ لَهُمْ شِرْكٌ فِي اَلسَّمٰاوٰاتِ اِئْتُونِي بِكِتٰابٍ مِنْ قَبْلِ هٰذٰا أَوْ أَثٰارَةٍ مِنْ عِلْمٍ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ »؛ (احقاف/ 4)

«به آنان بگو: به من خبر دهيد معبودهايى را كه غير از خدا پرستش مى كنيد، نشان دهيد چه چيزى از زمين را آفريده اند؟ يا در آفرينش آسمان ها شركتى دارند؟ كتابى آسمانى پيش از اين، يا اثر علمى از گذشتگان براى من بياوريد [كه دليل صدق گفتار شما باشد]؛ اگر راست مى گوييد».

اين آيه ى شريفه به خوبى نشان مى دهد كه مشركان قائل به شراكت ديگران با خدا در آفرينش زمين و آسمان بوده اند.

(6) مشركان و ادعاى خدايى: برخى از آيات، رسماً بيان مى كنند كه برخى از مشركان، نه تنها وحدانيت خدا را قبول نداشته اند، بلكه خود، ادعاى خدايى مى كردند. به فرموده ى قرآن، فرعون مى گفت: «أَنَا رَبُّكُمُ اَلْأَعْلىٰ » (نازعات/ 24)؛ و يا هنگامى كه

ص: 150

حضرت ابراهيم عليه السلام در معرفى خداوند فرمود: «رَبِّيَ اَلَّذِي يُحْيِي وَ يُمِيتُ »(1) نمرود در محاجه ى با آن حضرت، گفت: «أَنَا أُحْيِي وَ أُمِيتُ » .(2) نمرود چنان گرفتار شرك در ربوبيت بود كه حضرت ابراهيم عليه السلام به ناچار به او فرمود: خداى من كسى است كه خورشيد را از مشرق بيرون مى آورد؛ اگر تو راست مى گويى، خورشيد را از مغرب بيرون بياور!(3)

(7) مشركان و فرزندان خدا: بنا بر نظر قرآن، توحيد نظرى (ربوبى) مشركان تا بدان جا نادرست بود كه گروهى از آنان حتى براى خدا فرزندانى قائل بودند. چنين انديشه اى، نه تنها در ميان مشركان، كه در ميان يهود و نصارا نيز رواج داشت. چنان كه گروه اول، «عُزير» و گروه دوم «مسيح» را پسر خدا مى دانستند:

«وَ قٰالُوا اِتَّخَذَ اَللّٰهُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ بَلْ لَهُ مٰا فِي اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ كُلٌّ لَهُ قٰانِتُونَ »؛ (بقره/ 116)

«(يهود، نصارا و مشركان) گفتند: خدا فرزندى براى خود برگرفته است. منزّه است او؛ بلكه آن چه در آسمان ها و زمين است، از آنِ او، و همه چيز خاضع و فرمان بردار اوست. پس چه گونه مى تواند فرزندى همسان خود داشته باشد؟»(4)

مشركان نيز فرشتگان را دختران خدا مى انگاشتند.(5)

ص: 151

«وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَكٰاءَ اَلْجِنَّ وَ خَلَقَهُمْ وَ خَرَقُوا لَهُ بَنِينَ وَ بَنٰاتٍ بِغَيْرِ عِلْمٍ سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰالىٰ عَمّٰا يَصِفُونَ بَدِيعُ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ أَنّٰى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَكُنْ لَهُ صٰاحِبَةٌ وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْ ءٍ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ »؛ (انعام/ 100 و 101)

«و جنيان را شريك خدا انگاشته اند؛ درحالى كه خدا آن ها را آفريده است؛ و از روى نادانى براى او پسران و دخترانى ساخته اند. منزه است خدا و برتر از آن چه كه او را بدان وصف مى كنند. خدا آسمان ها و زمين را بى آن كه نمونه ى قبلى داشته باشند، پديد آورده است. چه گونه او را فرزندى باشد؟ درحالى كه او را همسرى نبوده و هر چيزى را آفريده و او به هر چيزى داناست».

در آيه اى ديگر، خداوند به چنين عقيده ى فاسدى اشاره كرده و اوج انحراف مشركان را در توحيد ربوبى نشان مى دهد:

«وَ جَعَلُوا لَهُ مِنْ عِبٰادِهِ جُزْءاً إِنَّ اَلْإِنْسٰانَ لَكَفُورٌ مُبِينٌ أَمِ اِتَّخَذَ مِمّٰا يَخْلُقُ بَنٰاتٍ وَ أَصْفٰاكُمْ بِالْبَنِينَ »؛ (زخرف/ 15 و 16)

«مشركان خداى يكتا را وجودى مركب انگاشتند؛ آن گاه كه با قائل شدن فرزند براى او، برخى از بندگانش را جزئى براى او قرار دادند. به راستى كه انسان بسيار ناسپاس است و ناسپاسى او آشكار است. آيا از آن چه مى آفريند، دخترانى را به فرزندى برگرفته و پسران را به شما اختصاص داده است ؟»

ص: 152

ص: 154

«أَمِ اِتَّخَذُوا آلِهَةً مِنَ اَلْأَرْضِ هُمْ يُنْشِرُونَ لَوْ كٰانَ فِيهِمٰا آلِهَةٌ إِلاَّ اَللّٰهُ لَفَسَدَتٰا»؛ (انبياء/ 21-22)

«آيا كسانى كه پيام هاى الهى را نمى پذيرند، خدايانى از زمين برگزيده اند كه آن ها رستاخيز را برپا مى دارند و اعمال مردم را حساب رسى مى كنند؟ اگر در آسمان ها و زمين جز خداى يكتا خدايانى وجود مى داشت، قطعاً آسمان ها و زمين بر اثر تدبيرهاى متضاد تباه مى شد؛ پس تداوم هستى نشانه ى تدبير واحد، و يكتايىِ مدبّر آن است».

در آيه ى نخست، خداوند به عدم اعتقاد مشركان به توحيد در ميراندن و زنده كردن اشاره مى كند. چنين شركى در حوزه ى شرك در توحيد نظرى است. آيه ى بعد، استدلال عقلى خداوند براى اثبات ربوبيت خود است. بنابر اين آيه، اگر دو مدبر و دو كارگردان در جهان بود، جهان فاسد مى شد. اگر مشركان در حوزه ى تدبير مشرك نبودند، لازم نبود خداوند چنين استدلالى براى توحيد در تدبير اقامه كند.

خداوند درآيه اى ديگر نيز پرده از شرك مشركان در زمينه ى توحيد ربوبى برمى دارد:

«مَا اِتَّخَذَ اَللّٰهُ مِنْ وَلَدٍ وَ مٰا كٰانَ مَعَهُ مِنْ إِلٰهٍ إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلٰهٍ بِمٰا خَلَقَ وَ لَعَلاٰ بَعْضُهُمْ عَلىٰ بَعْضٍ سُبْحٰانَ اَللّٰهِ عَمّٰا يَصِفُونَ »؛ (مؤمنون/ 91)

«خدا فرزندى اختيار نكرده است تا او نيز خدا باشد. و هرگز با وجود خدا هيچ معبود و خداوندگارى نبوده است؛ زيرا اگر خدايانى وجود مى داشت، هر كدام با آن چه آفريده بود، به سويى مى رفت و در نتيجه، نظام هستى ازهم گسسته مى شد؛ و افزون بر اين، بعضى از آن خدايان بر بعضى ديگر برترى مى يافتند. منزّه است خدا از آن چه مردم او را بدان وصف مى كنند».

مشركان براى خداوند فرزند قائل بودند؛ به همين دليل در فراز نخست، داشتن فرزند از خداوند نفى مى شود. پس از آن نيز خداوند به روش عقلى، فطرت انسان ها را در خصوص توحيد در تدبير بيدار مى كند.

(2) معيت: برخى ازآيات تصريح دارندكه مشركان، در خلق و تدبير، اشيا و يا افرادى را شريك خداوند قرارمى دادند. برخى از اين آيات كه با تعبير «مع الله» آمده اند، عبارتند از:

ص: 156

قُلِ اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ وَ سَلاٰمٌ عَلىٰ عِبٰادِهِ اَلَّذِينَ اِصْطَفىٰ آللّٰهُ خَيْرٌ أَمّٰا يُشْرِكُونَ أَمَّنْ خَلَقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ أَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً فَأَنْبَتْنٰا بِهِ حَدٰائِقَ ذٰاتَ بَهْجَةٍ مٰا كٰانَ لَكُمْ أَنْ تُنْبِتُوا شَجَرَهٰا أَ إِلٰهٌ مَعَ اَللّٰهِ بَلْ هُمْ قَوْمٌ يَعْدِلُونَ أَمَّنْ جَعَلَ اَلْأَرْضَ قَرٰاراً وَ جَعَلَ خِلاٰلَهٰا أَنْهٰاراً وَ جَعَلَ لَهٰا رَوٰاسِيَ وَ جَعَلَ بَيْنَ اَلْبَحْرَيْنِ حٰاجِزاً أَ إِلٰهٌ مَعَ اَللّٰهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاٰ يَعْلَمُونَ أَمَّنْ يُجِيبُ اَلْمُضْطَرَّ إِذٰا دَعٰاهُ وَ يَكْشِفُ اَلسُّوءَ وَ يَجْعَلُكُمْ خُلَفٰاءَ اَلْأَرْضِ أَ إِلٰهٌ مَعَ اَللّٰهِ قَلِيلاً مٰا تَذَكَّرُونَ أَمَّنْ يَهْدِيكُمْ فِي ظُلُمٰاتِ اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ وَ مَنْ يُرْسِلُ اَلرِّيٰاحَ بُشْراً بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ أَ إِلٰهٌ مَعَ اَللّٰهِ تَعٰالَى اَللّٰهُ عَمّٰا يُشْرِكُونَ »؛ (نمل/ 59-64)

«بگو سپاس براى خداست و درود بر آن بندگانش كه [آنان را] برگزيده است. آيا خدا بهتر است يا آن چه [با او] شريك مى گردانند؟ [آيا آن چه شريك مى پندارند بهتر است] يا آن كس كه آسمان ها و زمين را خلق كرد و براى شما آبى از آسمان فرود آورد؛ پس به وسيله ى آن باغ هاى بهجت انگيز رويانيديم. كار شما نبود كه درختانش را برويانيد. آيا معبودى با خداست ؟ [نه] بلكه آنان قومى منحرفند. [آيا شريكانى كه مى پندارند بهتر است] يا آن كس كه زمين را قرارگاهى ساخت و در آن رودها پديد آورد و براى آن كوه ها را [مانند لنگر] قرار داد و ميان دو دريا برزخى گذاشت ؟ آيا معبودى با خداست؛ [نه] بلكه بيش ترشان نمى دانند. يا [كيست] آن كس كه درمانده را چون وى را بخواند، اجابت مى كند و گرفتارى را برطرف مى گرداند و شما را جانشينان اين زمين قرار مى دهد؟ آيا معبودى با خداست ؟ چه كم پند مى پذيريد! يا آن كس كه شما را در تاريكى هاى خشكى و دريا راه مى نمايد و آن كس كه بادها [ى باران زا] را پيشاپيش رحمتش بشارتگر مى فرستد. آيا معبودى با خداست ؟ خدا برتر [و بزرگ تر] است از آن چه [با او] شريك مى گردانند. يا آن كس كه خلق را آغاز مى كند و سپس آن را بازمى آورد؛ و آن كس كه از آسمان و زمين به شما روزى مى دهد. آيا معبودى با خداست ؟ بگو اگر راست مى گوييد، برهان خويش را بياوريد».

اين آيات به روشنى نشان مى دهند كه مشركان بت ها را در كنار خدا قرار داده بودند و شرك در ربوبيت داشتند. هم چنين همه ى آياتى كه خداوند به صورت عام درباره ى

ص: 157

داستان آفرينش جهان و آسمان ها و زمين، و انتساب خلق و امر آن به خود، متذكر مى شود، توجه دادن مشركان عصر پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله به توحيد ربوبى است:

«اَلَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اَلْأَرْضَ فِرٰاشاً وَ اَلسَّمٰاءَ بِنٰاءً وَ أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ اَلثَّمَرٰاتِ رِزْقاً لَكُمْ فَلاٰ تَجْعَلُوا لِلّٰهِ أَنْدٰاداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ »؛ (بقره/ 22)

«همان كسى كه زمين را براى شما بسترى [گسترده] و آسمان را بنايى [برافراشته] قرار داد، و از آسمان آبى فرود آورد و به وسيله ى آن براى شما از ميوه ها و محصولات، رزقى پديد آورد. پس شما كه از دانشى برخورداريد، براى خدا همتايانى قرار ندهيد».

در سوره ى مباركه ى ملك، از آيه ى چهارده به بعد، خداوند بسيارى از افعال خود را بيان مى كند. كارهايى همانند آفرينش جهان، هموار كردن زمين براى زندگى انسان، حاكميت بر آسمان ها، چه گونگى پرواز پرندگان، رازقيت، اعطاى شنوايى و بينايى، و آفرينش انسان از خاك و حشر او را به خود نسبت داده است. اگر مشركان به راستى به ربوبيت خداوند - چنان كه وهابيان مى گويند - ايمان داشتند، لازم نبود كه خداوند اين گونه آفرينش، رازقيت و تدبير جهان را به خود نسبت دهد. جالب آن كه شيوه ى بيان به صورت استفهامى است و در جاى جاى آيات، از تكذيب كافران،(1) غرور و فريب آن ها،(2) طغيان و عصيان ايشان،(3) كفر و جهالت شان،(4) و تمسخر آنان درباره ى وجود قيامت(5) سخن گفته شده است.

ص: 158

«يهوديان به مسلمانان گفتند: يهودى شويد كه در آن صورت هدايت مى يابيد؛ و مسيحيان نيز به آنان گفتند: مسيحى شويد كه در آن صورت هدايت خواهيد يافت. اى پيامبر! در پاسخ آنان بگو: نه؛ بلكه ما از آيين ابراهيم پى روى مى كنيم كه از كج روى بركنار بود و از مشركان نبود».

چنان كه خواهد آمد، مناظرات حضرت ابراهيم عليه السلام با مشركان در حوزه ى توحيد ربوبى، بسيار جالب و آموزنده است.(1) انديشه ى يكتاپرستى آن حضرت، به مثابه شيوه اى در فكر و عمل تبلور يافت و انديشه ى «ملت ابراهيم» به عنوان توحيد ابراهيمى، با پس زمينه اى از معنى «صراط مستقيم»، «راه حق» و «دين خداپرستى» پى روى شد.(2) برخى آغاز انديشه ى حنفيت را به يك قرن پيش از اسلام برگردانده و آن را جريانى اصلاحى در اوج بت پرستى مشركان شمرده اند؛(3) اما واقعيت اين است كه حنفيت، ريشه در دعوت به يكتاپرستى حضرت ابراهيم عليه السلام دارد و هرچند در سال هاى پيش از اسلام بسيار كم رنگ بود، هم چنان ادامه داشت.(4) بى شائبه ترين رد پاى يكتاپرستى را در شبه جزيره ى عرب، بايد در اجداد و نياكان پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله جست وجو كرد.(5)

به گواهى تاريخ، هرچه از دوران حضرت ابراهيم عليه السلام دورتر مى شويم، جريان يكتاپرستى كم رنگ تر مى شود و در سال هاى پيش از اسلام، تعداد افرادى كه به حنفيت شهره اند، به تعداد انگشت شمارى كاهش مى يابند. برخى، حنفا را صرفاً كسانى دانسته اند

ص: 160

كه از بت پرستى روى گردان بوده اند، هرچند داراى هيچ دينى نباشند؛(1) اما به نظر مى رسد، «حنيف» با توجه به معنى قرآنى آن، صرفاً صلاحيت اطلاق به گروهى را دارد كه افزون بر ترك بت پرستى و آيين آن، به يكتاپرستى و آيين حنيف ابراهيمى روى آورده باشند.(2)

به هرحال، تعداد يكتاپرستان در شبه جزيره ى عرب بسيار محدود بود. حتى بسيارى از افرادى كه در منابع تاريخى، از آنان به حنفا ياد شده است، دين مبين اسلام را نپذيرفتند. برخى به همان زندگى زاهدانه ى خود ادامه دادند و برخى همچون «امية بن ابى صلت»، در جنگ بدر از كفار حمايت كردند.(3) يكى از افرادى كه به «حنفيت» اشتهار داشت، اباعامر بود كه به لباس رهبانيت درآمده بود. او هنگامى كه به مدينه آمد، از پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله درباره ى دين او پرسيد. حضرت فرمود: «دين ما همان دين ابراهيم حنيف است». اباعامر نيز گفت: «من هم بر آن هستم». پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله فرمود: «شما برآن چه من آورده ام نيستيد»؛ آن گاه او را فاسق ناميد. وى نيز غضبناك شد و به سوى قيصر روم رفت و در آن جا درگذشت.(4) حتى «مسيلمة بن حبيب» حنفى، كه ادعاى پيامبرى كرد و به مسيلمه ى كذاب شهرت يافت، در منابع، جزء حنفا شمرده شده است.(5)

با توجه به آن چه گفته شد، تنها گروهى در پيش از اسلام كه شايد بتوان آن ها را يكتاپرست و موحد ناميد، كسانى اند كه در تواريخ به حنفا شهرت يافته اند. هرچند

ص: 161

برخى كوشيده اند در معنى «حنيف» توسعه قائل شوند، اما تعداد اين افراد انگشت شمار بوده است. جالب آن كه اين افراد، چون بر دين حضرت ابراهيم عليه السلام نبوده اند، نه تنها توسط پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله به يكتاپرستى توصيف نشدند، بلكه حتى با آيين اسلام نيز مخالفت كردند. بنابراين، جدا از كم شمار بودن موحدان، ساير اعراب را بايد در رديف مشركان به شمار آورد.

حال، با توجه به اين كه پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله حتى كسانى را كه در ظاهر يكتاپرست ناميده مى شدند، به عنوان موحد نپذيرفته است، چه گونه مى توان ادعا كرد كه مشركان پيش از اسلام، همگى در توحيد ربوبى موحد بوده اند؟

«آيا جز خدا پروردگارى بجويم، بااين كه او پروردگار همه چيز است ؟»

در جاى ديگر مى فرمايد:

«كَذٰلِكَ أَرْسَلْنٰاكَ فِي أُمَّةٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهٰا أُمَمٌ لِتَتْلُوَا عَلَيْهِمُ اَلَّذِي أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ وَ هُمْ يَكْفُرُونَ بِالرَّحْمٰنِ قُلْ هُوَ رَبِّي»؛ (رعد/ 30)

«همان گونه كه سنّت ما تاكنون بر اين جارى بوده است كه مردم را به توحيد فراخوانيم، تو را نيز در ميان امتى كه پيش از آن، امت هايى گذشته اند، به رسالت فرستاديم تا آن چه را به تو وحى كرده ايم، بر آنان بخوانى؛ ولى آنان خداى رحمان را انكار مى كنند. بگو: او پروردگار من است».

خداوند در اين آيه ى شريفه، رسماً به كفر مشركان پيش از اسلام اشاره كرده است. هم چنين پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله خداوند را «رب» خود مى خواند و اين در مبناى وهابيت، به معنى توحيد ربوبى است.

خداوند در سوره ى حج، به مسلمانان اجازه مى دهد به سبب ستمى كه مشركان به ايشان روا داشته اند، با آنان جهاد كنند:

«أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقٰاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا»؛ (حج/ 39)

«اينك به مؤمنانى كه مورد هجوم قرار مى گيرند، از جانب خدا رخصت داده شده است كه به جهاد اقدام كنند».

در آيه ى بعد، خداوند در بيان نوع ستم مشركان مى فرمايد:

«اَلَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيٰارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ إِلاّٰ أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اَللّٰهُ »؛ (حج/ 40)

«همانان كه به ناحق از ديارشان بيرون رانده شدند. اخراجشان سببى جز اين نداشت كه مى گفتند: پروردگار ما خداست».

بر اساس اين آيه، علت اخراج مسلمانان از سرزمينشان اين بود كه مى گفتند: پروردگار (رب) ما خداست. در اين آيه ى شريفه، از واژه ى «رب» استفاده شده است و بر مبناى وهابيان، رب به معنى توحيد در ربوبيت است. اگر مشركان پيش از اسلام،

ص: 163

توحيد در ربوبيت داشتند، نبايد صرفاً به اين علت كه مسلمانان مى گفتند: «رب ما خداست»، آنان را از سرزمينشان بيرون مى كردند.

جدا از اين آيات، آيات بسيارى نيز به صورت خاص به انحراف مشركان در زمينه ى توحيد ربوبى، مانند توحيد در خالقيت و رازقيت، اشاره دارند.(1)

براى قبيله ى كلب، «سُواع» به صورت زن براى قبيله ى هَمدان، «يغوث» به هيأت شير براى قبيله ى مَذحَج، «يعوق» در شكل اسب براى قبيله ى مُراد، و «نسر» به صورت عقاب براى قبيله ى حمير، به ارث رسيده بودند.(1)

اما سه بت مشهور عرب عبارت بودند از: «لات»، «عزّى» و «منات». لات متعلق به قبيله ى ثقيف، عزّى متعلق به قبايل بنى سليم، غطفان، جَشم، نضر و سعدبن بكر، و منات براى قبيله ى قديد بود. البته بت هاى ديگرى نيز بودند كه مورد پرستش اهل مكه قرار گرفتند؛ مانند: «اساف»، «نائله» و «هُبَل». اعراب بت اساف را در كنار حجرالاسود، نائله را در نزديكى ركن يمانى، و هبل را - كه هجده ذراع طول داشت و بزرگ ترين بت عرب بود - در بالاى كعبه نصب كرده بودند.(2) قرآن كريم درباره ى سه بت مشهور اعراب جاهلى مى فرمايد:

«أَ فَرَأَيْتُمُ اَللاّٰتَ وَ اَلْعُزّٰى وَ مَنٰاةَ اَلثّٰالِثَةَ اَلْأُخْرىٰ أَ لَكُمُ اَلذَّكَرُ وَ لَهُ اَلْأُنْثىٰ تِلْكَ إِذاً قِسْمَةٌ ضِيزىٰ إِنْ هِيَ إِلاّٰ أَسْمٰاءٌ سَمَّيْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُكُمْ مٰا أَنْزَلَ اَللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ »؛ (نجم/ 19-23)

«اى مشركان! اينك با روشن شدن حقانيت پيامبر، از بتان خود، لات و عزى به من خبر دهيد؛ و از مَنات، آن ديگرى كه سومين آن هاست. آيا اين ها را تنديس دختران خدا مى پنداريد؟ آيا پسر از آنِ شما و دختر از آنِ اوست ؟ اين تقسيم، بدين صورت، تقسيمى ستم كارانه و نابرابر است. اين ها جز نام هايى بى اساس نيستند كه شما و پدرانتان بر آن ها نهاده ايد [يكى را خداى آسمان ها، ديگرى را خداى زمين و آن ديگرى را خداى باران ناميده ايد]. خداوند برهانى كه بتوان با آن بر ربوبيت و الوهيت آن ها استدلال كرد، فرو نفرستاده است».

ص: 165

در اين آيات شريفه، ويژگى بت پرستى مشركان در عرصه ى ربوبيت و الوهيت، به خوبى تبيين شده است.

جدا از اين آيات، بسيارى از آيات بيانگر جايگاه و مقام بتان در نزد مشركان است. به فرموده ى قرآن، آنان بتان را موجب عزت و عظمت خود مى دانستند:

«وَ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اَللّٰهِ آلِهَةً لِيَكُونُوا لَهُمْ عِزًّا»؛ (مريم/ 81)

«آن ها غير از خدا، معبودانى براى خود انتخاب كرده اند تا مايه ى عزتشان باشد».

اين در حالى است كه قرآن تمامى عزت را براى خدا مى داند:

«فَلِلّٰهِ اَلْعِزَّةُ جَمِيعاً»؛ (فاطر/ 10)

«همه ى عزت براى خداست».

آنان بر اين باور بودند كه پيروزى شان در جنگ ها، معلول قدرت و كمك بت هاست. به همين سبب، اين خدايانِ ناتوان را عبادت مى كردند تا بدين وسيله آن ها را از خود راضى كنند و خشمشان را از خود دور نگاه دارند:(1)

«وَ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اَللّٰهِ آلِهَةً لَعَلَّهُمْ يُنْصَرُونَ »؛ (يس/ 74)

«دلايل توحيد آشكار است؛ ولى مشركان به جاى خدا خدايانى همچون بتان، شياطين و سران ستمگر را به خداوندگارى برگزيده و به پرستش آن ها پرداخته اند؛ به اين اميد كه از سوى آن ها يارى شوند».

اين در حالى است كه قرآن پيروزى را تنها از آن خداوند متعال مى داند:

«وَ مَا اَلنَّصْرُ إِلاّٰ مِنْ عِنْدِ اَللّٰهِ اَلْعَزِيزِ اَلْحَكِيمِ »؛ (آل عمران/ 126)

«بدانيد كه پيروزى جز از جانب خداى شكست ناپذيرِ حكيم نيست».

ص: 166

حضرت ابراهيم عليه السلام پيش از آن كه عبادت خدا را به قوم خود بياموزد، به ايشان درس خداشناسى داد:

«بَلْ رَبُّكُمْ رَبُّ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ اَلَّذِي فَطَرَهُنَّ »؛ (انبياء/ 56)

«بلكه خداى شما، خداى آسمان ها و زمين است كه آن ها را ايجاد كرد».

مفهوم اين آيه اين است كه خداى شما پروردگار آسمان ها و زمين است، نه پروردگارانى كه آن ها را مى پرستيد.

هم چنين در آيه اى ديگر، حضرت ابراهيم عليه السلام به قوم خود مى فرمايد:

«أَ تُحٰاجُّونِّي فِي اَللّٰهِ وَ قَدْ هَدٰانِ وَ لاٰ أَخٰافُ مٰا تُشْرِكُونَ بِهِ إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ رَبِّي شَيْئاً وَسِعَ رَبِّي كُلَّ شَيْ ءٍ عِلْماً أَ فَلاٰ تَتَذَكَّرُونَ »؛ (انعام/ 80)

«قوم ابراهيم با او در مقام خصومت و احتجاج برآمدند. گفت: آيا با من درباره ى خدا محاجّه مى كنيد؟ درحالى كه خدا مرا هدايت كرده است و من از آن چه شما شريك خدا مى خوانيد، هيچ بيمى ندارم؛ مگر آن كه خدا بر من چيزى بخواهد. علم پروردگار من به همه ى موجودات محيط است. آيا متذكر نمى شويد؟»

حضرت ابراهيم عليه السلام هنگامى كه با مشركان روبه رو مى شود و عقايد سخيف آنان را در بت پرستى مشاهده مى كند، براى مبارزه با شرك در ربوبيت و شناساندن خداوند به آن ها مى فرمايد:

«اَلَّذِي خَلَقَنِي فَهُوَ يَهْدِينِ وَ اَلَّذِي هُوَ يُطْعِمُنِي وَ يَسْقِينِ وَ إِذٰا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ وَ اَلَّذِي يُمِيتُنِي ثُمَّ يُحْيِينِ وَ اَلَّذِي أَطْمَعُ أَنْ يَغْفِرَ لِي خَطِيئَتِي يَوْمَ اَلدِّينِ »؛ (شعراء/ 78-82)

«آن كه مرا آفريده و همو راهنمايى ام مى كند؛ و آن كه به من خوراك مى دهد و سيرابم مى گرداند؛ و چون بيمار شوم او مرا درمان مى بخشد؛ و آن كه مرا مى ميراند و سپس زنده ام مى گرداند؛ و آن كه اميد دارم روز پاداش، گناهم را بر من ببخشايد».

آن حضرت هم چنين براى اثبات توحيد ربوبى، از روش آزمون و خطا بهره مى گيرد. هنگامى كه شب فرا مى رسد و ستاره را در آسمان مى بيند، براى بيدارى فطرت هاى

ص: 168

مشركان مى گويد: «اين خداى من است»؛ اما هنگامى كه افول مى كند، خدايى آن را انكار مى كند؛(1) با طلوع ماه مى گويد: «اين خداى من است»؛ اما با غروب آن، از آن روى برمى گرداند؛(2) و با طلوع خورشيد مى گويد: «خورشيد خداى من است»؛ اما هنگامى كه افول مى كند، خطاب به مشركان مى گويد:

«... قٰالَ لاٰ أُحِبُّ اَلْآفِلِينَ .... يٰا قَوْمِ إِنِّي بَرِيءٌ مِمّٰا تُشْرِكُونَ »؛ (انعام/ 78)

«... غروب كنندگان را دوست ندارم... اى قوم من! بى ترديد من [با همه ى وجود] از آن چه شريك خدا قرار مى دهيد، بيزارم».(3)

حضرت يوسف عليه السلام هنگامى كه مى بيند دوستانش خداوند متعال را نمى شناسند، خدا را به آن ها معرفى مى كند:

«أَ أَرْبٰابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اَللّٰهُ اَلْوٰاحِدُ اَلْقَهّٰارُ»؛ (يوسف/ 39)

«آيا خدايان پراكنده بهترند يا خداى يگانه ى مقتدر؟»

خداوند پس از اين آيه مى فرمايد:

«مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّٰ أَسْمٰاءً سَمَّيْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُكُمْ »؛ (يوسف/ 40)

«شما به جاى او، جز نام هايى [چند] را نمى پرستيد كه شما و پدرانتان آن ها را نام گذارى كرده ايد».

فرعون به حضرت موسى عليه السلام مى گويد: «وَ مٰا رَبُّ اَلْعٰالَمِينَ »(4) حضرت موسى عليه السلام براى معرفى خداوند مى فرمايد:

«قٰالَ رَبُّ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ مٰا بَيْنَهُمَا إِنْ كُنْتُمْ مُوقِنِينَ »؛ (شعراء/ 24)

«خداى آسمان ها و زمين است و آن چه ما بين آن هاست؛ اگر به يقين باور داريد».

ص: 169

آياتى مانند اين آيات كه نشانگر دعوت پيامبران به توحيد نظرى است، بسيار زياد است و در اين صفحات نمى گنجد. با توجه به اين آيات، چه گونه مى توان مدعى شد كه مشركان در توحيد ربوبى موحد بوده و پيامبران نيز صرفاً براى دعوت به توحيد الوهى (عبادى) مبعوث شده اند؟!

چشم هاى شما را در اختيار دارد و به آن ها شنوايى و بينايى مى دهد؟ و كيست كه زنده را از مرده و مرده را از زنده بيرون مى آورد؟ و كيست كه كار جهان هستى را تدبير مى كند؟ خواهند گفت: همه ى كارها به خدا بازمى گردد و سررشته ى هر چيزى به دست اوست. پس بگو: چرا از خدا پروا نمى كنيد و غير او را مى پرستيد؟ خداست كه روزى را براى هركس از بندگانش كه بخواهد فراخ مى گرداند و بر هركس كه بخواهد تنگ مى گيرد؛ و جز بر اساس مصلحت، اراده نمى كند؛ زيرا خداوند به هر چيزى داناست».

با توجه به اين آيات، و نيز آياتى كه بر مشرك بودن مشركان در زمينه ى ربوبيت خدا دلالت دارند، بايد گفت:

(1) بر كسى پوشيده نيست كه آيات قرآن و قرائن تاريخى، آن چنان بر شرك در ربوبيت مشركان دلالت دارند كه هرگز نمى توان دامن آن ها را از اين نوع شرك پاك دانست؛ به گونه اى كه يكى از محورهاى اصلى دعوت پيامبران، دعوت به توحيد در ساحت ربوبيت يا توحيد نظرى است. بسيارى از اين آيات، در صفحات گذشته ذكر شدند.

(2) ازسوى ديگر، جدا از اعتقاد مشركان به بت ها، قرآن نيز نگاهى حاكى از حقارت و ناتوانى به بت ها دارد. قرآن هنگامى كه از بت ها نام مى برد، تنها به مشركان نمى فرمايد كه آن ها را عبادت نكنيد، بلكه در كنار آن، تدبير و يا آفرينش را از آن بت ها نفى مى كند:

«وَ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً لاٰ يَخْلُقُونَ شَيْئاً وَ هُمْ يُخْلَقُونَ وَ لاٰ يَمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً وَ لاٰ يَمْلِكُونَ مَوْتاً وَ لاٰ حَيٰاةً وَ لاٰ نُشُوراً»؛ (فرقان/ 3)

«مشركان به جاى خدا معبودانى اختيار كرده اند كه نه تنها چيزى را نمى آفرينند، بلكه خود به دست پرستشگرانشان ساخته شده اند و براى خود، نه زيانى را در اختيار دارند تا آن را از خود دور سازند و نه سودى را مالكند تا آن را براى خود فراهم آورند؛ چه رسد به اين كه بر دفع زيان از پرستشگران خود و رساندن سود به آنان توانا باشند. آن ها

ص: 171

نه مرگى را در اختيار دارند تا آن را از كسى دور سازند و نه حياتى را مالكند تا آن را به كسى ارزانى دارند و نه بر رستاخيز قدرت دارند تا مردمان را پاداش دهند يا مجازات كنند».

نفى چنين صفاتى از بت ها، نشانگر نگاه ربوبى مشركان به بت هاست. اگر اين آيات را به آياتى ضميمه كنيم كه بت ها را از نظر مشركان، سبب آسيب رساندن، عزت، افتخار و... معرفى مى كند، به خوبى عمق انديشه ى شرك آلود آنان در عرصه ى توحيد ربوبى مشخص مى شود.

قرآن مى فرمايد:

«يٰا أَيُّهَا اَلنّٰاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ إِنَّ اَلَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُبٰاباً وَ لَوِ اِجْتَمَعُوا لَهُ وَ إِنْ يَسْلُبْهُمُ اَلذُّبٰابُ شَيْئاً لاٰ يَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ اَلطّٰالِبُ وَ اَلْمَطْلُوبُ »؛ (حج/ 73)

«اى مردم! مَثَلى زده شده است، بدان گوش فرا دهيد؛ كسانى كه شما آن ها را به جاى خدا مى خوانيد، هرگز نمى توانند مگسى بيافرينند؛ هرچند براى آفريدن آن هم داستان شوند؛ و اگر مگس چيزى از آن ها بربايد، نمى توانند آن را بازپس گيرند. هم خدايانى كه در پى آن مگس برآيند، ناتوان اند و هم مگسى كه در پى آن اند، ناتوان است».

اين آيه ى شريفه نيز با ناتوان شمردن بت ها، به خوبى نشانگر نگاه شرك آلود آنان در حوزه ى توحيد ربوبى است؛ بدين معنى كه آنان به سبب آن كه مى انديشيدند بت ها استقلالاً - مِنْ دُونِ اللَّه ِ - توانايى دارند، آنان را مى پرستيدند؛ و خداوند با نفى قدرت آن ها، مشركان را از عبادت آن ها باز مى دارد. ازسوى ديگر، همان گونه كه ديده مى شود، شرك عبادى آن ها در شرك نظرى ريشه دارد.

هم چنين خداوند در آياتى ديگر، شفاعت،(1) مالكيت رزق و روزى،(2) و...(3) را از بت ها نفى كرده است.

ص: 172

خداوند در سوره ى صافات، به صورت موردى، به بت «بعل» اشاره مى كند و مى فرمايد:

«أَ تَدْعُونَ بَعْلاً وَ تَذَرُونَ أَحْسَنَ اَلْخٰالِقِينَ »؛ (صافات/ 125)

«آيا بَعْل را مى خوانيد و به پرستش آن مى پردازيد و عبادت بهترين آفرينندگان را وامى گذاريد؟»

خداوند دليل عدم پرستش بعل و پرستش خود را بهترين آفريننده بودن خود ذكر مى كند. خداوند در آيه ى بعد مى فرمايد:

«اَللّٰهَ رَبَّكُمْ وَ رَبَّ آبٰائِكُمُ اَلْأَوَّلِينَ »؛ (صافات/ 126)

«خداوند پروردگار شما و پروردگار پدران نخستين شماست».

در اين آيه ى شريفه نيز به خوبى روشن است كه مشركان بت بَعل را در زمينه ى تدبير مؤثر مى دانسته اند. گو اين كه خداوند مى فرمايد: بَعل، رب شما نيست؛ بلكه خداوند رب شما و رب نياكان شماست.

(3) نبايد فراموش كرد كه مشرك بودن مشركان در توحيد ربوبى در ادوار مختلف تاريخ، لزوماً بدين معنى نيست كه همه ى مشركان وجود خدا را انكار كرده اند؛ بلكه معناى شرك اين است كه در كنار خدا، الهه هاى ديگرى را نيز مى پرستيده اند - كه آيات آن به تفصيل ذكر شدند - به ويژه آن كه توحيد، امرى فطرى بوده و در نهاد انسان به وديعت گذاشته شده است.(1)

(4) با نگاهى به آيات يادشده چنين استفاده مى شود كه نقطه ى آغازين شرك، شرك نظرى است كه به شرك عبادى مى رسد؛ بدين معنى كه مشركان ابتدا در رازقيت، نصرت (يارى)، توانايى و...، مشرك شده اند و سپس به دليل همين شرك، به عبادت

ص: 173

آن ها پرداخته اند. براى نمونه، قوم حضرت هود عليه السلام از آسيب رساندن به بت ها به شدت مى ترسيدند و به همين سبب به حضرت هود عليه السلام مى گفتند كه خدايان ما تو را ديوانه كرده اند:

«إِنْ نَقُولُ إِلاَّ اِعْتَرٰاكَ بَعْضُ آلِهَتِنٰا بِسُوءٍ قٰالَ إِنِّي أُشْهِدُ اَللّٰهَ وَ اِشْهَدُوا أَنِّي بَرِيءٌ مِمّٰا تُشْرِكُونَ قٰالَ إِنِّي أُشْهِدُ اَللّٰهَ وَ اِشْهَدُوا أَنِّي بَرِيءٌ مِمّٰا تُشْرِكُونَ »؛ (هود/ 54)

«ما درباره ى تو چيزى جز اين نمى گوييم كه برخى از معبودان ما به تو گزندى رسانده و خِرد را از تو گرفته اند. هود گفت: من خدا را گواه مى گيرم و شما نيز گواه باشيد كه من برى هستم از آن چه شما آن را شريك او مى پنداريد».

به لحاظ عقلى، هنگامى كه انسان شيئ يا موجودى را داراى قدرت ببيند، به عبادت آن مى پردازد.(1)

(5) همان گونه كه در فصل هاى گذشته گفته شد، وجود خدا و مفهوم توحيد در آموزه هاى اسلامى امرى كاملاً بديهى شمرده مى شود. به همين سبب، استدلال ها و برهان هايى كه براى اثبات توحيد ارائه مى شود، تنها براى زنده كردن روح توحيد در وجود انسان است؛ نه ايجاد آن. پيامبران نيز براى تقويت و احياى نداى درون مبعوث شده اند:

«فَذَكِّرْ إِنَّمٰا أَنْتَ مُذَكِّرٌ»؛ (غاشية/ 21)

«پس ربوبيّت بى همتاى خدا و روز جزا را به مردم تذكر ده كه تو فقط تذكردهنده اى».

پس رابطه ى انسان و توحيد، رابطه ى عرض و معروض نيست؛ بلكه قلب انسان، عارف و موحد آفريده شده است؛ تاآن جاكه قرآن حتى ترديد در وجود خالق يكتا را بى معنى مى داند:

ص: 174

«قٰالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِي اَللّٰهِ شَكٌّ فٰاطِرِ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ »؛ (ابراهيم/ 10)

«پيامبرانشان گفتند: آيا در يكتايى خدا كه پديدآورنده ى آسمان ها و زمين، و سامان دهنده ى آن هاست، ترديدى هست ؟»

به عقيده ى قرآن، نور توحيد در قلوب انسان ها هميشه زبانه مى كشد؛ اما در بسيارى از موارد، به سبب پى روى از اوهام و خيالات و امور غيرمنطقى،(1) حس گرايى و غفلت از ماوراى طبيعت،(2) و زنگارها و دنياپرستى ها، فراموش مى شود.

نيچه در توصيف وضعيت غرب پس از رنسانس، از عبارت مردن خدا در غرب يا كشته شدن خدا توسط انسان غربى نام مى برد؛(3) درحالى كه به تعبير قرآن، خداوند هرگز نمى ميرد؛(4) بلكه خداوند به سبب برخى عوامل،(5) فراموش مى شود: «نَسُوا اَللّٰهَ » ؛(6) اما هنگامى كه سختى ها و ناملايمات، وجود انسان را دربرمى گيرد و اميد انسان از همه جا قطع مى شود، ناخودآگاه فطرت انسان بيدار مى شود و به ياد خدا مى افتد:

«فَإِذٰا رَكِبُوا فِي اَلْفُلْكِ دَعَوُا اَللّٰهَ مُخْلِصِينَ لَهُ اَلدِّينَ فَلَمّٰا نَجّٰاهُمْ إِلَى اَلْبَرِّ إِذٰا هُمْ يُشْرِكُونَ »؛ (عنكبوت/ 65)

«مشركان وقتى سوار كشتى مى شوند، خدا را درحالى كه عبادت و اطاعت خود را ويژه ى او مى كنند، مى خوانند؛ ولى هنگامى كه خدا آنان را به خشكى مى رساند و از ورطه هاى هلاكت نجاتشان مى دهد، همان لحظه به شرك مى گرايند و ديگرى را پروردگار خود مى پندارند».

ص: 175

يعنى اگر به انديشه و ديده انصاف كه همان نداى فطرت است، متوسل مى شدند، خداوند را معرفى مى كردند.

«ابن عطيه» بر اين عقيده است كه كفار به سبب وضوح ربوبيت خدا، چاره اى جز اعتراف ندارند.(1) به گفته ى «بيضاوى» نيز بداهت ربوبيت موجب مى شود كه مشركان نتوانند دراين باره مكابره و عناد كنند.(2) او در پاره اى از آيات مشابه نيز مى گويد: چون عقل صريح، آنان را با اندكى تأمل وادار مى كند كه اقرار كنند خداوند خالق آن هاست.(3)

«ثعالبى» نيز تعبيرى همانند ابن عطيه دارد و مى گويد:

«آنان چاره اى جز اعتراف به اين امر نداشتند و نمى توانستند سخن ديگرى بگويند».(4)

«شوكانى» نيز معتقد است كه «فَسَيَقُولُونَ اَللّٰهُ » ، «يعنى پاسخ به اين استفهام - اگر آنان منصف باشند و بر اساس فكر درست و عقل سليم عمل كنند - اين خواهد بود كه فاعل تمامى امور، خداست».(5)

وى در تفسير آيه ى سوره ى مؤمنون (سَيَقُولُونَ لِلّٰهِ ) * نيز مى گويد:

«چاره اى ندارند جز اين كه بگويند: از آن خداست؛ چراكه چنين امرى، از نظر عقلى بديهى است».(6)

در روايات شيعه نيز چنين ديدگاهى ديده مى شود. به گزارش كلينى، امام باقر عليه السلام فرمودند:

ص: 177

«پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله فرمود: هر مولودى بر فطرت خود زاده مى شود؛ يعنى مى داند كه خداوند عزوجل، آفريدگار اوست». بر همين مبناست كه خداوند مى فرمايد: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اَللّٰهُ ».(1)

با كمى دقت در ديدگاه ها و جميع آيات به خوبى مشاهده مى شود كه اگر مشركان به فطرت، عقل يا وجدان خود مراجعه مى كردند، بى شك به ربوبيت خدا حكم مى دادند؛ اما به علل مختلف - كه قرآن همه ى آن ها را بيان كرده است - نداى فطرت و عقل آن ها خاموش شده است.

ص: 178

ص: 180

وى، همه ى انسان ها - اعم از مشركان - در حوزه ى توحيد ربوبى موحدند؛(1) اما آن چه مشركان را از مسير توحيد خارج كرده است، صرفاً شرك در الوهيت است.(2) به عقيده ى وى:

«توحيدى كه خداوند به آن دستور داده، توحيد در الوهيت است كه خود متضمن توحيد در ربوبيت نيز مى باشد؛ بدين معنى كه تنها خداوند عبادت شود و به وى شرك ورزيده نشود كه تمام دين از خداوند است»(3)

به گفته ى وى، توحيد در ربوبيت به تنهايى مانع كفر نيست و كفايت نمى كند.(4) پيامبران نيز صرفاً براى دعوت به توحيد الوهى مبعوث شده اند.(5)

محمدبن عبدالوهاب نيز به پى روى از ابن تيميه، چنين نگرشى را در پيش گرفته است.(6) به گفته ى او:

«پيامبر با مشركان جنگيد تا دعا، نذر، ذبح و استغاثه تنها براى خداوند بوده و تمامى انواع عبادات براى او باشد، و دانستى كه اقرار آن ها به توحيد در ربوبيت، آنان را به اسلام وارد نكرد. خون و مال آن ها به سبب شفاعت خواستن و توسل به بت ها براى نزديكى به خدا مباح شد. اكنون توحيدى را كه پيامبران به آن دعوت كرده اند، شناختى؛ چيزى كه مشركان از اقرار به آن خوددارى كردند».(7)

ص: 182

در دو فصل گذشته، به تفصيل درباره ى جايگاه توحيد ربوبى در ميان مشركان پيش از اسلام و مشركان ديگر اقوام، سخن گفتيم و مشخص شد با توجه به آيات مختلف قرآن، مشركان در زمينه ى توحيد ربوبى، موحد نبوده اند. هم چنين با توجه به آيات قرآن، پيامبران نيز نه تنها براى دعوت به توحيد الوهى، بلكه افزون بر آن، براى دعوت به توحيد ربوبى مبعوث شده اند.

البته جاى اين پرسش نيز خالى است كه چرا با توجه به نقش تعيين كننده ى چنين تقسيمى در توحيد، نه تنها پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله، بلكه هيچ يك از صحابه، تابعين و تابعين تابعين، درباره ى تقسيم توحيد به الوهى و ربوبى سخنى نگفته اند و تنها در قرن هفتم، ابن تيميه چنين نكته ى مهمى را فهميده است ؟!

وهابيان، توحيد الوهى را با توحيد عبادى مترادف شمرده اند. الوهيت در فرهنگ وهابيت به عبادت معنا شده است.(1) به گفته ى فوزان:

«به اين نوع از توحيد، توحيد عبادى گفته مى شود».(2)

اما مفهوم توحيد عبادى وهابيان، با آن چه مسلمانان ديگر از اين توحيد مى فهمند، متفاوت است. وهابيان مفهوم عبادت را بسيار گسترده مى پندارند و به جز اعمالى همانند نماز، روزه، زكات، حج و راست گويى، امورى همچون مطلق نذر، ذبح، كمك خواستن، استعانت و توسل را به هر صورت و نيتى كه انجام شود، مصداق عبادت مى شمارند و در نتيجه، انجام آن را براى غير خدا شرك مى شمارند.(3)

پيش از وهابيان، ابن تيميه درباره ى اشاعره و علماى كلام اسلامى گفته بود:

ص: 183

«آنان از توحيد اصلى كه همان توحيد الوهى و توحيد اسماء و صفات است، خارج شدند و جز توحيد ربوبى چيزى را نشناختند و آن عبارت بود از اقرار به اين كه خداوند خالق همه چيز و مدبر آن هاست».(1)

وهابيان حتى به اين مقدار بسنده نكردند و نه تنها مسلمانان را مشرك قلمداد نمودند، بلكه محمدبن عبدالوهاب شرك آن ها را شديدتر از مشركان شمرده و به همين سبب، خون، مال و ناموس آنان را همانند مشركان پيش از اسلام، مباح دانسته است.(2)

چنين ديدگاهى، وهابيت را به بهترين عامل استعمار در جهان اسلام تبديل كرده است؛ زيرا هيچ فرقه ى انحرافى همانند وهابيت، بر روى مسلمانان تيغ نكشيده و اهداف استعمار را پياده نكرده است. وهابيت با توجه به موقعيت جغرافيايى آن و استيلاى وهابيان بر حرمين شريفين ازيك سو، و دشمنى آنان با همه ى مسلمانان

از سوى ديگر، بهترين گزينه براى ايجاد نفاق، تفرقه و دشمنى در ميان مسلمانان است. بنابراين، بى جهت نيست كه استعمار انگلستان و پس از آن آمريكا، با تمام توان از اين فرقه ى انحرافى، به لحاظ مالى و نظامى حمايت مى كنند.(3)

شايد چنين تصور شود كه نگاه افراطى وهابيت به توحيد الوهى، براى كفار واقعى مانند آمريكا و صهيونيسم نيز خطرناك است؛ اما تاريخ نشان داده است كه هرگز وهابيت تيغ خود را به سوى كفار واقعى همچون صيهونيست ها و صليبيون نشانه نرفته است؛ بلكه به طور مستقيم، سينه ى مسلمانان را هدف قرار داده است. به همين سبب در طول تاريخ، هماره مسلمانان قربانى انديشه هاى افراطى وهابيان و كفار حاميان اصلى اين جريان انحرافى بوده اند.

ص: 184

از سوى ديگر، چنين قرائتى از توحيد، بهانه ى خوبى براى كشتارها، ويرانى ها و تجاوز به سرزمين هاى ديگر، در اختيار آل سعود قرار داد و آنان نيز با سنگ دلى تمام، جان و مال و ناموس مسلمانان را پايمال كردند.(1)

واژه ى «اله» در قرآن، گاه به خداوند متعال اشاره دارد؛ مانند:

«قُلْ إِنَّمٰا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحىٰ إِلَيَّ أَنَّمٰا إِلٰهُكُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ فَمَنْ كٰانَ يَرْجُوا لِقٰاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صٰالِحاً وَ لاٰ يُشْرِكْ بِعِبٰادَةِ رَبِّهِ أَحَداً»؛ (كهف/ 110)

«بگو: جز اين نيست كه من همانند شما بشرى هستم [دعوى احاطه بر جهان هاى نامتناهى و همه ى كلمات الهى نمى كنم؛ تنها فرق من با شما اين است] كه به من وحى مى رسد كه خداى شما خداى يكتاست. پس هركس به لقاى [رحمت] پروردگارش اميدوار است، بايد نيكوكار شود و هرگز در پرستش خدايش احدى را با او شريك نگرداند».

و گاهى «اله» به خدايان دروغين اشاره دارد؛ چنان كه سامرى و پيروانش درباره ى گوساله گفتند:

«هٰذٰا إِلٰهُكُمْ وَ إِلٰهُ مُوسىٰ »؛ (طه/ 88)

«اين (گوساله) خداى شما و خداى موسى است».

البته برخى ادعا كرده اند كه واژه ى «اله» نيز به خداوند متعال اختصاص دارد و در موارد ديگر، به صورت مجاز به كار رفته است.(1) چنين سخنى با مفهوم لغوى آن منافات دارد. ازسوى ديگر، چون «اله» در قرآن در موارد بسيارى درباره ى غير خداوند متعال به كار رفته است، اراده ى مجاز، به قرينه نياز دارد كه در اين آيات، چنين قرينه اى ديده نمى شود. ابن تيميه نيز واژه ى «اله» را مختص خداوند - معبود حق - گرفته است كه درست نيست.(2)

ص: 186

«عبادت از نظر لغت يعنى نهايت خضوع و ذلت و اطاعت در برابر كسى كه نهايت نعمت را به انسان داده است و چون خداوند چنين موجودى است، عبادت تنها شايسته ى اوست؛ اما اطاعت، عملى است كه بين دو نفر كه يكى از ديگرى بالاتر است، انجام مى شود و شامل خالق و مخلوق مى گردد؛ درحالى كه عبادت فقط مخصوص خالق است».(1)

بنابراين، ميان عبادت و اطاعت رابطه ى «عموم و خصوص من وجه» برقرار است؛ زيرا گاهى اطاعت وجود دارد، اما عبادت نيست، مانند اطاعت فرزند از پدر، شاگرد از استاد، و زن از همسر؛ و گاهى عبادت وجود دارد، اما اطاعت نيست، مانند كسى كه بت را مى پرستد؛ بت معبود قرار مى گيرد، اما نمى تواند دستور بدهد كه اطاعت شود.

عبادت در فارسى، مترادف با «پرستش» آمده است.(2) نبايد فراموش كرد كه واژه ى پرستش در فارسى، با معنى اصطلاحى عبادت هم معنى است، نه با معنى لغوى آن؛ چون پرستش در فارسى به معنى خضوع و خشوع صرف نيست؛ بلكه به معنى اصطلاحى عبادت است(3) كه بيان خواهد شد.

نخست، اهميت و جايگاه توحيد عبادى در انديشه ى اسلامى است. بخش عمده اى از فعاليت و تبليغ وهابيان، بر ضرورت و اهميت توحيد عبادى متمركز شده است. ابن تيميه و پس از وى، محمدبن عبدالوهاب و پيروان او، آيات و روايات مختلفى را در عظمت و اهميت توحيد عبادى بيان مى كنند. ابن تيميه در اين زمينه، آياتى را ذكر مى كند؛ مانند:(1)

«وَ لاٰ تَجْعَلْ مَعَ اَللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ فَتُلْقىٰ فِي جَهَنَّمَ مَلُوماً مَدْحُوراً»؛ (اسراء/ 39)

«و با خداى يگانه، معبودى ديگر قرار مده؛ وگرنه حسرت زده و مطرود در جهنم افكنده خواهى شد».

«وَ لاٰ تَدْعُ مَعَ اَللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ كُلُّ شَيْ ءٍ هٰالِكٌ إِلاّٰ وَجْهَهُ لَهُ اَلْحُكْمُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ »؛ (قصص/ 88)

«و همراه با خدا، معبودى ديگر را مخوان. خدايى جز او نيست. جز ذات او همه چيز نابودشونده است. فرمان از آنِ اوست و به سوى او بازگردانيده مى شويد».

آن گاه چنين استدلال مى كند:

«خداوند در اين آيات نهى كرده است كه در كنار او كس ديگرى خوانده شود... و يا در كنار او معبود ديگرى قرار داده شود؛ همان گونه كه مشركان در كنار خدا معبودهاى ديگرى را مى خواندند. اين آيات دلالت بر اين دارد كه نبايد در كنار خداوند خدايانى را در نظر گرفت يا آنان را خواند و يا آنان را عبادت كرد».(2)

محمدبن عبدالوهاب نيز رساله ى «كشف الشبهات» خود را با چنين جملاتى آغاز مى كند:

ص: 190

«بدان كه توحيد، يگانگى خداوند در عبادت است و اين، دين پيامبرانى است كه خداوند آن ها را به سوى بندگانش گسيل داشته است».(1)

ص: 191

توحيد الوهى، رابطه ى جزء و كل معرفى مى كند و مى گويد: «اثبات الوهيت، موجب اثبات ربوبيت مى شود».(1)

البته ابن تيميه اين نكته را فراموش كرده است كه هرچند توحيد عبادى بسيار اهميت دارد و كسى كه به توحيد در عبادت برسد، ناگزير به توحيد در ربوبيت و اسماء و صفات رسيده است؛ اما مقدمه ى رسيدن به توحيد عبادى، رسيدن به توحيد ربوبى و اسماء و صفات است. تا وقتى كه درك درستى از توحيد ربوبى و اسماء و صفات نباشد، چه گونه ممكن است فردى به توحيد در عبادت برسد؟ قرآن هدف نهايى از آفرينش انسان را توحيد در عبادت بيان مى كند؛ اما دست رسى به اين هدف ممكن نيست، مگر آن كه انسان در توحيد نظرى موحد شود.

در خصوص مقدم بودن توحيد ربوبى و اسما و صفات بر توحيد الوهى، همين مقدار بس است كه بگوييم: عدم درك درست ابن تيميه و وهابيان از توحيد ربوبى و اسماء و صفات، سبب شده است كه آنان در صفات خبرى، رسماً به دامن تشبيه و تجسيم بيفتند. كسى كه خداوند را جسم مى داند و او را موجودى نشسته بر عرش مى شناسد كه به سبب سنگينى اش، عرش مانند بچه شترى ناله مى كند، چه گونه مى تواند در عبادت به توحيد برسد؟ ابن تيميه و وهابيان، خدايى را مى پرستند كه مانند بت ها و ديگر موجودات، فضا اشغال مى كند؛ در بهشت خانه دارد و ميان زمين و عرش رفت وآمد مى كند.(2)

ابن تيميه دوباره ادعاى خود را مطرح مى كند كه متكلمان اسلامى بى جهت دلايلى را براى اثبات توحيد در ربوبيت بيان كرده اند؛ درحالى كه هيچ انسانى در توحيد ربوبى

ص: 192

مشرك نيست و ايشان تنها در برخى از جزئيات آن منازعه كرده اند؛(1) اما وى از اين واقعيت غافل است كه به جز متكلمان، پيامبران نيز در زمينه ى توحيد ربوبى به استدلال پرداخته اند؛(2) چراكه مقدمه ى رسيدن به توحيد عبادى، توحيد در ربوبيت است كه به تعبير قرآن، به علل مختلف ممكن است انسان آن را فراموش كند.(3) جالب آن كه خود ابن تيميه نيز ناگزير به اين نكته اشاره كرده است:

«پيامبران مبعوث شده اند تا مردم را به سوى عبادت خداوند يكتا كه شريكى ندارد، دعوت كنند؛ توحيدى كه مستلزم توحيد در ربوبيت است».(4)

چنين سخنى به خوبى به مقدم بودن توحيد ربوبى از نظر رتبه اشاره دارد.

با توجه به آن چه گفته شد، هرچند توحيد در عبادت - و به تعبير ابن تيميه و وهابيان، توحيد الوهى - هدف آفرينش و سرآغاز دعوت پيامبران بوده است، اما هماره توحيد ربوبى به عنوان مقدمه ى رسيدن به توحيد عبادى، مد نظر پيامبران بوده است. نام گذارى توحيد نظرى و توحيد عملى، خود نشانگر ترتب ميان اين دو است؛ چراكه شناخت، مقدم بر عمل است. بنابراين، رسيدن به توحيد عملى بدون توجه به زمينه هاى شناختى و به طور خاص توحيد نظرى، امكان پذير نيست؛ هرچند كسى كه به مقام توحيد عملى برسد، حتماً توحيد در نظر را پشت سر گذاشته است.

پرسشى كه در اين جا رخ مى نمايد اين است كه چرا ابن تيميه، محمدبن عبدالوهاب و پيروان او تا اين اندازه تلاش مى كنند كه مشركان را در زمينه ى توحيد ربوبى موحد

ص: 193

جلوه دهند و فلسفه ى بعثت پيامبران را صرفاً دعوت به توحيد عبادى، بدون توجه به توحيد ربوبى بيان كنند؟

واقعيت اين است كه آنان بدين وسيله در پى ايجاد تشابه ميان مشركان پيش از اسلام و مسلمانان در دوره هاى مختلف تاريخ اسلام هستند. بدين معنى كه در نگاه وهابيان، مسلمانان نيز مانند مشركان در عرصه ى توحيد ربوبى موحدند، اما در زمينه ى توحيد الوهى، گرفتار شرك شده اند. گويا در آن دوران، پيامبران مبعوث شدند تا مشركانِ موحد در توحيد ربوبى را به توحيد الوهى دعوت كنند و حتماً پس از پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله نيز اين رسالت به دوش ابن تيميه در قرن هفتم و پس از وى، محمدبن عبدالوهاب و پيروانش افتاده است!!! رسالتى كه نه پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله و امامان، و نه صحابه به آن اشاره اى نكرده اند و صرفاً پيامبران وهابيت، يعنى ابن تيميه و محمدبن عبدالوهاب، به آن پرداخته اند.

اين پرسش، زمينه را براى تولد پرسش ديگرى فراهم مى كند و آن اين كه چرا وهابيان مسلمانانِ امروز را مشرك مى خوانند و آنان را در رديف مشركان قرار مى دهند؟

پاسخ به اين پرسش، سطح ديگرى از ادعاى وهابيان درباره ى توحيد عبادى را رقم مى زند و آن، تعريف عبادت در نگاه آنان است.

معناى ظاهرى وجود داشته باشد.(1) چنان كه در فصل هاى گذشته گفته شد، چنين مبنايى وهابيت را در حوزه ى صفات خبرى، گرفتار تجسيم و تشبيه كرده است.(2)

در توحيد عبادى نيز، ظاهرگرايى سبب شده است كه وهابيت بار ديگر گرفتار انحرافى عميق شود. بدين معنى كه نگاه ظاهرگرايانه ى آنان، در برداشت آنان از معنى عبادت بسيار تأثير داشته است. آنان هر عملى را كه همراه با خضوع و خشوع باشد، با توجه به معنى ظاهرى، عبادت خوانده و فاعل آن را مشرك مى شمارند. براى نمونه، چون در توسل، شفاعت، ذبح، بوسيدن ضريح، نذر كردن، استغاثه و درخواست حاجت از پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله و اولياى الهى، نوعى خضوع و خشوع وجود دارد، اين اعمال را عبادت، و فاعل آن را مشرك تلقى مى كنند.

درمجموع، مهم ترين عنصر عبادت در نگاه وهابيان، خضوع و خشوع است كه برگرفته از همان معنى لغوى است.

در حقيقت او را عبادت مى كنى؛ و دوست دارد كه او را صدا كنى و از او درخواست كنى؛ پس هنگامى كه چنين كردى، در حقيقت او را عبادت كرده اى؛ و دوست دارد به او استغاثه كنى؛ پس هنگامى كه استغاثه كردى، در حقيقت او را عبادت مى كنى».(1)

شيخ عبداللطيف آل شيخ، از نوادگان محمدبن عبدالوهاب، در تبيين شرك عبادى، به خوبى به معنى توحيد الوهى مورد نظر وهابيان اشاره مى كند:

«شرك يعنى شريك قرار دادن براى خداوند در امورى كه شايسته ى او و مخصوص اوست، از عبادات ظاهرى و باطنى؛ مانند: حب، خضوع، تعظيم، ترس، اميد، انابه و مانند آن از عبادات».(2)

تعريف هاى ديگرى هم كه وهابيان از توحيد الوهى ارائه كرده اند، شبيه به اين هاست. در اين تعريف ها، عنصر خضوع، خشوع و حب، در كنار يك ديگر معيار توحيد در الوهيت شمرده شده اند؛ درحالى كه با توجه به اين تعريف، اگر كسى با حالت خضوع و خشوع، از غير خدا درخواست كند و يا كمك بخواهد و خداوند آن كار را دوست داشته باشد، شرك انجام داده است. در اين صورت، بايد گفت: همه ى مسلمانان و حتى خود وهابيان نيز مشركند؛ زيرا انسان كارهاى بسيارى را از روى خضوع و خشوع براى ديگران انجام مى دهد، اما هرگز نمى توان نام عبادت را بر آن ها نهاد. مرحوم كاشف الغطاء در اين زمينه مى فرمايد:

«شكى نيست منظور از عبادتى كه نبايد براى غير خدا انجام داد و هركس براى غير خدا انجام دهد كافر مى شود، مطلق خضوع و انقياد نيست؛ چنان كه از ظاهر اهل لغت، همين معنى به ذهن مى آيد؛ زيرا اگر اين معنى درست باشد، بايد همه ى بندگانى كه در برابر مولايشان خضوع و انقياد داشتند و يا اجيرانى كه در كار اجير مى شوند و مجبورند از موجر اطاعت كنند و هم چنين تمام خدمتكاران و خدمت گزاران سلاطين،

ص: 196

مشرك باشند و از اين بالاتر، انبياى عظام، كه در برابر والدين خويش خضوع و انقياد مى كردند».(1)

در قرآن نيز مواردى است كه نهايت خضوع و خشوع وجود دارد، اما در نگاه قرآن، شرك تلقى نمى شود:

«وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِكَةِ اُسْجُدُوا لِآدَمَ »؛ (بقره/ 34)

«هنگامى كه به ملائكه گفتيم: بر آدم سجده كنيد».

اگر سجده كه نهايت خضوع و خشوع است، نشانه ى عبادت بود، خداوند نبايد ملائك را به سجده بر آدم امر مى كرد.

هم چنين در داستان حضرت يوسف عليه السلام، پدر و مادر او در برابرش به سجده افتادند، اما قرآن هرگز آنان را مشرك نمى شمارد:

«وَ رَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى اَلْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً»؛ (يوسف/ 100)

«پدر و مادرش را بر تخت نشاند و آن ها در برابر او به سجده افتادند».

نكته ى ديگرى كه در اين تعريف ها به چشم مى خورد، عنصر حب است؛ يعنى هر كارى كه خداوند دوست دارد و يا از آن رضايت دارد، عبادت است؛ چنان كه در تعريف ابن تيميه از عبادت، چنين چيزى ديده مى شود:

«عبادت اسمى است كه شامل آن دسته از اقوال و اعمال باطنى و ظاهرى مى شود كه خدا دوست دارد و مورد رضايت اوست».(2)

اما «حب» نيز به خودى خود نمى تواند معنى عبادت باشد. جالب آن كه خود ابن تيميه به اين نكته اعتراف كرده است. وى با استناد به آيه ى 165 سوره ى بقره،(3) درباره ى محبت اين گونه بيان مى كند:

ص: 197

«كسى كه خالق را به اندازه ى مخلوق دوست داشته باشد، مشرك مى شود».(1)

بنابراين، «حب» خود داراى مراتب است: گاه محبت به غير خدا به خاطر خداست و گاهى در عرض محبت خدا؛ اگر انسان كسى را به دستور خداوند يا به دليل اين كه خدا آن ها را دوست دارد، دوست داشته باشد، محبت او «حب لله» است. چنين محبتى، مسلماً موجب شرك و خروج از دين نيست. حتى خود ابن تيميه نيز «حب لله» را از خصوصيات اهل توحيد ذكر مى كند و بين «حب لله» و «حب مع الله» فرق مى گذارد.(2) بااين حال، ابن تيميه توجه نمى كند كه محبت شيعيان و ديگر مسلمانان به پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله و اهل بيت:، «حب لله» است، نه «مع الله». عشق و علاقه ى وافر شيعيان به اهل بيت:، به دليل جايگاه اهل بيت نزد خدا، دوستى خداوند با آن ها، و دستور الهى درباره ى محبت به ايشان است؛ واقعيتى كه متأسفانه نه ابن تيميه و نه وهابيان آن را درك نمى كنند.

.

ص: 198

ص: 200

«و همانا در ميان هر امتى پيامبرى برانگيختيم تا [بگويد:] خداى يكتا را بپرستيد و از بتان و فرعونيان دورى كنيد».

با توجه به آيات قرآن و منابع دينى، چنين استنباط مى شود كه در ميان اقسام توحيد، بيش از همه بر توحيد در عبادت، تأكيد شده است. هم چنين همه ى انديشمندان مسلمان و تمام مذاهب كلامى، با اين كه در اقسام توحيد نظرى اختلافاتى دارند، در حوزه ى توحيد عبادى، بدون هيچ اختلافى معتقدند كه عبادت تنها مخصوص خداست.

البته اين نكته را نيز نبايد فراموش كرد كه انحراف و جهل در حوزه ى نظر، انسان را به جهل و اشتباه در حوزه ى عمل مى كشاند؛ ازسوى ديگر، معرفت صحيح در حوزه ى توحيد نظرى، زمينه هاى توحيد در عبادت را فراهم خواهد كرد؛ هرچند ممكن است برخى با وجود توحيد در ابعاد مختلف حوزه ى نظرى، به دليل لجاجت و گردن كشى، گرفتار شرك در عبادت شوند.

به دليل همين ويژگى است كه در ميان مذاهب اسلامى، بيش تر پيرامون توحيد نظرى سخن گفته شده است تا توحيد عبادى؛ چون انسان تا خداوند را كاملاً نشناسد و با صفات منحصربه فرد او آشنا نشود و در يك جمله، به توحيد در ربوبيت نرسد، هرگز به توحيد در الوهيت نخواهد رسيد. ازسوى ديگر، رسيدن به توحيد ربوبيت، زمينه را براى نيل به توحيد الوهيت فراهم مى كند. به عبارت ديگر، هنگامى كه انسان به توحيد در ربوبيت رسيد، چنان چه عبادت خود را براى غير خدا انجام دهد، هيچ بهانه اى از او پذيرفته نيست و لجاجت و عناد موجب روى گردانى وى از توحيد در عبادت شده است؛ اما اين امرى استثنايى است و هنگامى كه انسان به توحيد در ربوبيت رسيد، عقل، منطق و فطرت خداجوى او، وى را به عبادت خداوند بى همتا وامى دارد.

ص: 202

سوم، بنا بر آيات قرآن، مشركان نه تنها در برابر بت ها خضوع و خشوع مى كردند، بلكه به ربوبيت يا استقلال بت ها و يا چيزهاى ديگر، اعتقاد داشتند. به عبارت ديگر، بايد نوعى اعتقاد به ربوبيت و استقلال در مخضوعٌله وجود داشته باشد تا مفهوم عبادت شكل گيرد. براى نمونه، مى توان به آيات زير اشاره كرد:

«... إِنَّ اَلَّذِينَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ لاٰ يَمْلِكُونَ لَكُمْ رِزْقاً فَابْتَغُوا عِنْدَ اَللّٰهِ اَلرِّزْقَ وَ اُعْبُدُوهُ »؛ (عنكبوت/ 17)

«كسانى را كه غير از خدا مى پرستيد، مالك هيچ رزقى براى شما نيستند. روزى را تنها نزد خدا بجوييد و او را بپرستيد».

«قُلِ اُدْعُوا اَلَّذِينَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ لاٰ يَمْلِكُونَ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ فِي اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ لاٰ فِي اَلْأَرْضِ وَ مٰا لَهُمْ فِيهِمٰا مِنْ شِرْكٍ وَ مٰا لَهُ مِنْهُمْ مِنْ ظَهِيرٍ»؛ (سبأ/ 4)

«بگو: كسانى را كه جز خدا [معبود خود] پنداشته ايد، بخوانيد. [آنان] هم وزن ذرّه اى، نه در آسمان ها و نه در زمين مالك نيستند و در آن دو شركتى ندارند؛ و براى وى، از ميان آنان هيچ پشتيبانى نيست».

اين آيات شريفه به خوبى نشانگر اين واقعيتند كه مشركان به رازقيت و مالكيت معبودان دروغين اعتقاد داشتند و به همين سبب، بت ها را عبادت مى كردند.

«قٰالُوا وَ هُمْ فِيهٰا يَخْتَصِمُونَ تَاللّٰهِ إِنْ كُنّٰا لَفِي ضَلاٰلٍ مُبِينٍ . إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ اَلْعٰالَمِينَ »؛ (شعراء/ 97-98)

«به خدا سوگند كه ما در گمراهى بسيار آشكارى بوديم كه شما را مانند خداى جهانيان پرستش مى كرديم».

در اين آيه شريفه، از نزاع مشركان با معبودان باطل - بت ها - در جهنم سخن به ميان آمده است. مشركان خطاب به بت ها مى گويند: به خدا قسم، ما از طريق حق و جاده ى

ص: 204

صواب دور افتاده بوديم كه شما را در رديف خداوند قرار داديم و به پرستش شما پرداختيم.(1)

داستان حضرت ابراهيم عليه السلام و پرستندگان ماه و ستارگان نيز نشانگر آن است كه آنان به دليل اعتقاد به ربوبيت، ستارگان، ماه و سپس خورشيد را مى پرستيدند.(2)

در مجموع، به گفته ى ذينى دحلان، عالم بزرگ حنبلى:

«مشركانى كه آيات شرك درباره ى آن ها نازل شده است، به استحقاق بت ها براى پرستش اعتقاد داشتند و آنان را به عنوان رب، تعظيم مى كردند».(3)

البته اين واقعيت كه مشركان در كنار شرك الوهى، شرك در ربوبيت نيز داشتند، كاملاً بديهى است؛ زيرا آنان به سبب ترس، طلب رزق، طلب عزت و... بت ها را عبادت مى كردند. در غير اين صورت، اگر براى بت ها در همه يا يكى از ساحت هاى ربوبى، عظمت و يا قدرتى فراتر از قدرت بشر قائل نبودند، هرگز به بت پرستى گرايش پيدا نمى كردند.

با توجه به تمامى آن چه گفته شد، مفهوم عبادت، مفهومى بسيط نيست كه صرفاً به معنى خشوع و خضوع يا محبت باشد؛ بلكه عبادت، مركب از دو بخش است:

نخست، عقيده (اعتقاد به ربوبيت).

دوم، عمل (خضوع، خشوع، تذلل و اطاعت).

عقيده، همان اعتقاد به يكتايى و ربوبيت است. بدين معنى كه انسان، معبود را به عنوان خالق، مدبر، رازق و... بشناسد. عمل نيز عبارت است از اين كه انسان در پى چنين اعتقادى، خشوع و خضوع كند و معبود را دوست داشته باشد.

ص: 205

البته در ميان اين دو مفهوم، آن چه اهميت اساسى دارد، همان بخش اعتقادى است؛ يعنى نيت و اعتقاد انسان است كه رنگ شرك يا توحيد به عمل مى دهد.(1) ازسوى ديگر، عمل نيز نقش مهمى دارد؛ چراكه اعتقاد بدون عمل، ارزشى ندارد.

بنابراين، ممكن است در عملى نهايت خضوع و خشوع نباشد، اما اعتقاد به ربوبيت باشد. چنين عملى عبادت است؛ مانند اين كه فرد به راز و نياز ساده اى با معبود خود بپردازد. ازسوى ديگر، ممكن است نهايت خضوع و خشوع باشد، اما اعتقاد به ربوبيت و الوهيت نباشد؛ مانند سجده ى ملائكه بر آدم عليه السلام، و نهايت خضوع و خشوع فرزند در برابر والدين. چنين عملى نيز عبادت نيست.

البته درباره ى نهايت خضوع و خشوع - يعنى سجده - گفته شده است كه حتى در صورت عدم اعتقاد به ربوبيت، براى غير خداوند انجام نشود؛ چون سجده هرچند بدون اعتقاد به ربوبيت، شرك نيست، اما حرام و نامشروع است.(2)

با توجه به آن چه در معنى عبادت گفته شد، يكى ديگر از توهمات وهابيان كه مستند به آيه ى زير است، باطل مى شود:

«وَ اَلَّذِينَ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيٰاءَ مٰا نَعْبُدُهُمْ إِلاّٰ لِيُقَرِّبُونٰا إِلَى اَللّٰهِ زُلْفىٰ »؛ (زمر/ 3)

ص: 206

وجه استناد آنان به اين آيه اين است كه مشركان به خداوند معتقد بودند و تنها براى نزديكى به او، به بت ها متوسل مى شدند؛ اما جدا از بخش پايانى اين آيه ى شريفه كه مشركان را به دروغ گويى متهم مى كند،(1) مشركان از واژه ى عبادت - نعبدهم - استفاده مى كنند. با توجه به تعريفى كه از عبادت بيان شد، آنان نه تنها در مقام عمل، در برابر بت ها خضوع و خشوع مى كردند، بلكه در عقيده نيز به ربوبيت آن ها اعتقاد داشتند. دليل بر اين مدعا نيز آيات پس از اين آيه ى شريفه است كه خداوند به ربوبيت خود، مانند آفرينش آسمان ها و زمين، نداشتن فرزند، تسخير خورشيد، ماه و...(2) اشاره مى كند و همه ى اين آيات كه درست پس از آيه ى يادشده آمده اند، نشانگر اين واقعيتند كه مشركان در حوزه ى اعتقاد نيز به ربوبيت بت ها معتقد بوده اند.

اسلام خارج مى شود، از كجا آورده ايد؟! درحالى كه در گذشته گفته شد كه ارائه ى چنين نظرياتى، از امثال شما جايز نيست...».(1)

شيخ سليمان، سپس در فصول مختلف، به انواع شرك مى پردازد و عدم جواز مشرك خواندن و كافر دانستن اهل قبله و مسلمانان را اثبات مى كند. وى به مسائلى مانند زيارت قبور، نذر و ذبح اشاره مى كند و اين امور را مصداق شرك اكبر و خروج از دين نمى شمارد.

كتاب «الصوائق الالهية» هرچند در عصر محمدبن عبدالوهاب نگاشته شد، اما هم چنان به عنوان يكى از آثار تأثيرگذار، نه تنها در مقابله با وهابيت، بلكه در بازگشت وهابيان از اين مكتب انحرافى، نقش بسزايى ايفا كرده است؛ تاآن جاكه اين كتاب در مدارس عربستان تحريم شده و خواندن آن ممنوع است.(2)

سبب رشد انديشه هاى الحادى، در آستانه ى سقوط به دره ى نيستى و هلاكت است. به عقيده ى سيد قطب:

«ما امروز در جاهليتى همانند جاهليت پيش از اسلام، و حتى وحشتناك تر از آن گرفتار شده ايم. هرچه در پيرامون ماست، جاهليت است».(1)

به عقيده ى او:

«جامعه ى جاهلى، هر جامعه اى است كه عبوديت خدا را در بينش اعتقادى، شعائر تعبدى و قانون گذارى، به خدا منحصر نكند».(2)

چنين رويكردى در انديشه ى سيد قطب، سبب شد كه وى در برابر جاهليت مدرن، دو راهكار براى مسلمانان پيشنهاد كند: هجرت و جهاد. گروهى به نام «التكفير والهجرة» با تكيه بر انديشه ى سيد، از جامعه ى جاهلى مصر كناره گيرى كردند و در ميان كوهستان ها براى خود جامعه ى جديدى تشكيل دادند. گروه ديگرى روش جهادى سيد را پسنديدند و گروه «الجهاد» را تشكيل دادند. اين گروه رويكرد مسلحانه را در برابر دولت مصر درپيش گرفت و سرانجام انور سادات را ترور كرد.

سيد قطب مبناى خاصى در انديشه ى خود داشت. وى مفهوم «حاكميت» را مهم ترين ركن در توحيد معرفى مى كرد. سيد قطب با تقسيم جهان به دارالاسلام و دارالحرب، تنها يك دارالاسلام را تصور مى كرد و آن سرزمينى است كه در آن دولتى اسلامى برپاست و شريعت خدا بر آن حاكم است و حدود خدا اقامه مى شود؛ و جز اين، هرچه هست، دارالحرب است.(3)

بنابراين، تفسيرى كه سيد قطب از جمله ى «لا اله الا الله» ارائه مى كرد، توحيد در حاكميت بود. وى در تفسير «لا اله الا الله» مى گفت: «لا حاكمية إلا للّه ولا شريعة إلا من

ص: 210

اللّه، ولا سلطان لأحد على أحد، لأن السلطان كله للّه...».(1) به عقيده ى سيد قطب، آيه ى شريفه اى كه هدف پيامبران را دعوت مردم به توحيد عبادى بيان مى كند، جمله ى ديگرى نيز دارد كه مورد توجه مسلمانان قرار نگرفته است:

«وَ لَقَدْ بَعَثْنٰا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اُعْبُدُوا اَللّٰهَ وَ اِجْتَنِبُوا اَلطّٰاغُوتَ »؛ (نحل/ 36)

«و همانا در هر امتى پيامبرى فرستاديم كه [اعلام كند:] خدا را بپرستيد و از [پرستش] طاغوت بپرهيزيد».

وى معتقد بود: جنگ با جباران و ستمگران نيز يكى از اساسى ترين اهداف پيامبران بوده، كه فراموش شده است و صرفاً به عبادت فردى تكيه مى شود.

بسيارى اين انديشه ى سيد قطب را برنتافتند و چنين پنداشتند كه مراد وى از چنين رويكردى، جامعه ى آنارشيستى و ديدگاه خوارجى است. بدين معنى كه وى اعتقادى به تشكيل حكومت در جامعه ندارد و مانند خوارج از آيه ى شريفه ى «إِنِ اَلْحُكْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ » * بى حكومتى را برداشت كرده است؛ اما نظر وى چنين نبود؛ بلكه مراد او از جامعه ى الهى، جامعه اى بود كه رئيس آن بر مبناى اصول اسلامى حكم براند، و در سايه ى اين حكومت اسلامى است كه احكام و فرامين الهى در جامعه قابل اجراست.

چنين برداشتى از توحيد سبب شد كه جريان اصلاحى اخوان المسلمين مصر، در دوره ى سيد قطب به جريان انقلابى تبديل شود و خود وى نيز در سال 1966 م (1345 ش) به اتهام تلاش براى سرنگونى دولت، به دار آويخته شد.(2)

انديشه ى سيد قطب، نه تنها بر جامعه ى مصر، بلكه بر تمامى جهان اسلام تأثيراتى عميق بر جاى گذاشت. از جمله ى اين تأثيرات، تعابير وى درباره ى توحيد بود. او

ص: 211

معناى توحيد را توحيد در حاكميت و مبارزه با طواغيت و ستمگران مى دانست. به عقيده ى وى، پيامبرانى همانند حضرت موسى عليه السلام و حضرت ابراهيم عليه السلام پيش از هرچيز، براى مبارزه با طواغيت عصر خود مبعوث شدند تا مردم را از عبادت و اطاعت طاغوت ها به اطاعت و عبادت خداوند دعوت كنند.

پس از مرگ سيد قطب، برادرش محمد قطب از مصر اخراج شد. تمامى كشورهاى اسلامى كه از گسترش و نفوذ انديشه ى سيد قطب در كشورشان مى ترسيدند، از ورود او به كشور خود جلوگيرى كردند؛ اما عربستان سعودى، كه با جمال عبدالناصر رئيس جمهور مصر، رقابت تنگاتنگى براى رهبرى جهان عرب داشت، محمد قطب را به عربستان دعوت كرد؛ غافل از آن كه يكى از مستعدترين مناطق براى رشد و گسترش انديشه ى سيد قطب در باب توحيد، در عربستان سعودى وجود دارد؛ چراكه آل سعود در اين كشور، همچون طواغيت حكومت مى كرد و با دشمنان و كافران اصلى اسلام كه همان آمريكا، انگليس و اسرائيل بودند، روابط تنگاتنگى داشت.

هرچند برخى از علماى دربارى عربستان، مانند ربيع مدخلى، با ورود وى به عربستان مخالف بودند، اما به هرحال وى به عربستان مهاجرت كرد. ساختار مذهبى و سياسى عربستان، محمد قطب را شگفت زده كرد؛ چراكه شيوخ وهابى با تمام وجود دم از توحيد مى زدند، اما توحيد آنان صرفاً به نهى مردم از زيارت، توسل، ساخت بنا بر روى قبور و... محدود مى شد؛ اما در برابر عمل كرد بد طاغوت (آل سعود)، نه تنها حساسيتى از خود نشان نمى دادند، بلكه اعمال زشت و غيراسلامى آنان را توجيه مى كردند و مردم را از نقد و بازخواست دولت باز مى داشتند.

محمد قطب در كتاب «مفاهيم ينبغى أن تصحح»، به ريشه يابى ضعف جوامع اسلامى مى پردازد و نوك حملات خود را به جامعه ى عربستان نشانه مى رود. به طور خلاصه، به عقيده ى محمد قطب، جهان اسلام در گذشته عظمت والايى داشت، اما امروز گرفتار بيمارى، ضعف و سستى شده است. وى ريشه ى اين مشكلات را تغيير معناى برخى از

ص: 212

مفاهيم كليدى و زيربنايى اسلام مى دانست و معتقد بود كه اگر جهان اسلام بخواهد دوباره جايگاه و عظمت خود را دريابد، چاره اى ندارد جز اين كه اين مفاهيم را با اعتماد به قرآن و سنت، به معنى اصلى خود برگرداند. وى با توجه به ديدگاه خود، پنج مفهوم بنيادين را ذكر مى كند كه دو مفهوم آن عبارتند از: مفهوم «لا اله الا الله» و مفهوم «عبادت».(1)

به عقيده ى وى، مفهوم «لا اله الا الله» يك مفهوم بسيط نيست - آن گونه كه وهابيان بيان مى كنند - بلكه مقتضياتى دارد كه عبارتند از:

(1) توحيد در اعتقاد.(2) توحيد در عبادت.(3) توحيد در حاكميت.

تمامى اين سه بخش، از نظر اهميت در يك سطحند.(2)(4) توحيد در قيام به تكاليفى كه خداوند بر دوش انسان گذاشته است.

(5) توحيد در آراسته شدن به اخلاقى كه لازمه ى «لا اله الا الله» است.(3)

اما مفهوم «لا اله الا الله»، رفته رفته معنى خود را از دست داد و دين به احكام فرديه محدود شد و امر به معروف و نهى از منكر نيز به مذاق سلاطين خوش نيامد و آمرين به معروف و ناهين از منكر، «معارضين» خوانده شدند و ديگر امكان روشنگرى و تبيين انحرافات حكام باقى نماند و مردم تنها به خود و اعمال فردى خويش مشغول شدند.(4)

به عقيده ى او، انحراف در معنى «لا اله الا الله» سبب شده است كه معنى عبادت نيز تغيير كند و به عبادات فرديه، مانند نماز، روزه و حج محدود شود، و ديگر مسائل

ص: 213

وجودى انسان مورد غفلت قرار گيرد؛ كه از آن جمله مى توان به زندگى سياسى انسان اشاره كرد. اين در حالى است كه عبادت بايد بر تمامى ابعاد وجودى انسان سايه افكند.(1) تك بعدى بودن انسان ها در مسأله ى عبادت، سبب شده است كه مردم امور سياسى را به دوش سلاطين بيندازند و سلاطين نيز دين را مطابق منافعشان و به هر صورتى كه بخواهند، تفسير كنند.(2)

مخاطب چنين انديشه هايى، در وهله ى اول، وهابيانى بودند كه محمد قطب نمى توانست مستقيماً آن ها را مورد خطاب قرار دهد؛ اما وهابيان همانانى بودند كه صرفاً به ظواهر عبادت توجه داشتند و مسلمانان ديگر را تكفير مى كردند، ولى به سلاطين خود كه غرق در فساد و تباهى بودند، نه تنها اعتراض نمى كردند، بلكه نقش مشروعيت بخشى به اعمال آنان را بر عهده داشتند.

در مجموع، انديشه هاى سيد قطب و محمد قطب، مفهومى را در عرصه ى توحيد به وجود آورد كه به «توحيد القبور وتوحيد القصور»، معروف شد. به عقيده ى محمد قطب و پيروانش، چيزى كه شيوخ وهابى در عربستان به آن پاى بند بودند، صرفاً توحيد قبورى بود؛ يعنى مبارزه با قبرها. آنان تمامى هم و غم خود را بر مبارزه با قبرها، تخريب آن ها، نهى مردم از زيارت قبور و... قرار داده بودند. سلاطين نيز با اطمينان به اين كه وهابيان سرگرم قبورند، راهى غيراسلامى را درپيش گرفته بودند. به همين سبب، محمد قطب و پيروانى كه بعدها از ميان علماى وهابى به وى پيوستند، نام آن را توحيد قبورى گذاشتند. به عقيده ى آنان، آن چه در دعوت پيامبران وجود دارد، توحيد قصورى است؛ يعنى مبارزه با صاحبان قصرها، نه صاحبان قبرها. در اين ميان، لبه ى تيز چنين نظريه اى مستقيماً به سوى آل سعود و مشايخ دربارى نشانه رفت و موجب شد،

ص: 214

ازيك سو قرائت وهابى از توحيد به طور جدى به چالش كشيده شود، و ازسوى ديگر، جريانى انقلابى در عربستان شكل گيرد كه به آن، «جريان قطبيه» مى گويند.(1)

انديشه ى سيد قطب و محمد قطب، تأثيرى عميق بر جامعه ى عربستان نهاد. تحت تأثير اين انديشه، وهابيان كه سال ها خودشان را با معنى ارائه شده از جانب محمدبن عبدالوهاب درباره ى توحيد سرگرم كرده و مراقب قبرها بودند و گمان نمى كردند كه مفهوم ديگرى نيز دراين باره وجود داشته باشد، به ناگاه با قرائت جديدى روبه رو شدند كه با فضاى سياسى و اعتقادى جامعه ى آنان هم آهنگى داشت. ازاين رو، بسيارى از علماى وهابى تحت تأثير انديشه هاى سيد قطب و محمد قطب، به توحيد قبورى محمدبن عبدالوهاب و پيروان وى پشت كردند و حركت ديگرى را شكل دادند كه به جريان «نوسلفى» مشهور شد.(2)

به نقد مى كشند.(1) در ميان نوسلفيان، چهره هاى مشهورى همانند سلمان العودة و محمدبن عبدالله المسعرى،(2) به تفصيل به نقد توحيد وهابى پرداخته اند. براى نمونه، المسعرى علت تجديد نظر خود در قرائت وهابى از توحيد را به طور خلاصه اين گونه بيان مى كند:

«وهابيت قرائت غلطى در تعريف «عبادت» و «اله» ارائه كرده است. چنين انديشه اى سبب مى شود كه بسيارى از اهل قبله مشرك تلقى شده و خارج از اسلام معرفى شوند؛ و اين گناه بزرگى است كه نمى توان به صرف يك اجتهاد، چنين ادعايى كرد.

هم چنين تقسيم توحيد به سه قسم ربوبى، الوهى و اسماء و صفات، ناقص است. اين تقسيم، نه تنها موجب ايجاد مشكل قبلى شده است، كه خود پى آمدهاى بسيارى دارد؛ از جمله اين كه اقسام ديگر توحيد مانند توحيد در حاكميت را ناديده مى گيرد. ازسوى ديگر، پيروان محمدبن عبدالوهاب به امورى در مباحث توحيد مى پردازند كه هيچ فايده ى عملى ندارد؛ درحالى كه از اصول غافل شده اند و متأسفانه انديشه هاى خود را به سلف نسبت مى دهند.

توحيد وهابى متناسب با شرايط و مقتضيات زمان نيست؛ زيرا در دنياى امروز كه مظاهر جاهليت جهان را دربرگرفته است، علماى وهابى فقهاى سلاطين شده اند و

ص: 216

وارثان احبار و كاهنانند. آنان براى خدمت به سروران كافر و ستمگرشان، مردم را گمراه مى كنند. چهره ى دين را تغيير مى دهند و با اولياى خدا دشمن و با دشمنان خدا دوست هستند. حكام آل سعود طاغوت هاى زمان اند و پاى كفار حربى - آمريكايى ها - را به سرزمين وحى باز كرده اند. آمريكايى ها در عربستان جولان مى دهند و مشايخ وهابى با آن ها در حمله به مردم مسلمان عراق و ذلت و خوارى شان، همكارى كرده و در اين راه به آنان كمك مى كنند. نظام آل سعود، نظام شرك و كفر و نظامى شيطانى است كه اموال مسلمانان را غارت مى كند. آنان چنين كارهايى را با تمسك به توحيد مزورانه و مرده كه در عالم خارج هيچ فايده اى ندارد، انجام مى دهند.

مشايخ وهابى هميشه در اطراف مردگان، گنبدها، درختان، سنگ ها، رمال ها و قبرها طواف مى كنند. آنان در حقيقت، توحيد را كشته اند و آن را داخل قبر كرده اند؛ سپس اطراف اين قبر مى گردند و آن را ستايش مى كنند. اگر در اين گفته ها شك داريد، به سخنان صريح مشايخ خائن آن ها بنگريد و در منشوراتى كه به صورت رايگان توسط احزاب و گروه هاى وابسته به آنان توزيع مى شود، دقت كنيد! گروه هايى مانند «جمعية انصار اهل سنة والحديث»، «انصار السنة المحمدية» و «جنود الصحابة» كه كتاب هايى با عنوان هاى «طاعة الرحمن فى طاعة السلطان» و «الحاكمية وفتنة التكفير» را توزيع مى كنند».(1)

سلمان العودة، يكى ديگر از شخصيت هاى نوسلفى است كه شاگرد محمد قطب بود و با تأثيرپذيرى از انديشه ى محمد قطب، ديدگاه وهابيان را به چالش كشيد. وى در ميان جامعه ى عربستان جايگاه ويژه اى دارد و موضع گيرى هاى او هنگام لشكركشى آمريكا به عراق از طريق عربستان، با تكيه بر انديشه هاى سيد قطب، انقلابى به پا كرد. وى در كتاب «صفة الغرباء»، به تفسير حديث «بدأ الاسلام غريباً وسيعود غريباً كما بدأ

ص: 217

فطوبى للغرباء»(1) مى پردازد؛ اما راه خود را در تفسير اين حديث، از راه وهابيت جدا كرده و «غربا» را مانند آنان بر اهل حديث و وهابيان منطبق نمى كند.(2) به همين سبب، وهابيان كتاب هاى متعددى بر ضد وى نوشته اند.

در مجموع به نظر مى رسد، توحيد وهابى ديگر نمى تواند وهابيان را نيز اقناع كند و امروزه بسيارى از طلاب جوان مدارس وهابيت، برخلاف گذشته، به انديشه هاى محمدبن عبدالوهاب - چه در حوزه ى نظريه و چه در حوزه ى عمل - به ديده ى ترديد مى نگرند.(3)

وهابيان، بلكه از نظر شيعه نيز شرك است(1)؛ تعابيرى كه در ظاهر نشانگر اعتقاد به ربوبيت و يا الوهيت آنان مى باشد. اميرالمؤمنين على عليه السلام مى فرمايد:

«هَلَكَ فِىَّ رَجُلانِ مُحِبٌّ غال وَمُبْغِضٌ قال»؛(2)«دو تن (گروه) به خاطر من هلاك شدند: دوستى كه اندازه نگاه نداشت و مبالغه كرد؛ و دشمنى كه بيهوده سخن راند».

هم چنين برخى از اعمال عوام، مانند تبرك به حيوانى كه نقش پوستش شبيه نام يكى از بزرگان است، و يا بر اساس خواب و رؤيايى كه صدق و كذب آن مشخص نيست، به چيزى معتقد شدن، افزون بر وهن شيعه، زمينه را براى فرصت طلبى و بد جلوه دادن عقايد شيعه توسط وهابيان فراهم مى كند.

در ميان اهل سنت نيز چنين مسائلى ديده مى شود. توسل به برخى از پيران، و يا اعتقاد به مسائل خرافى كه در ميان اهل سنت افغانستان و پاكستان به وفور ديده مى شود، زمينه را براى بهانه جويى و حمله ى وهابيان فراهم مى كند.

ص: 219

ص: 222

ايمان و كفر، از مباحث بسيار مهم و اساسى در كلام اسلامى است و به دليل همين اهميت، همواره در كانون مباحثات و مجادلات مذاهب و فرق اسلامى قرار داشته است. ايمان و كفر، نه تنها در حوزه ى عقايد، بلكه در زندگى دنيوى انسان، نقشى بنيادين ايفا مى كند؛ چراكه جايگاه فرد در جامعه ى اسلامى و امنيت و حرمت وى، با مؤمن يا كافر بودن وى ارتباطى مستقيم دارد. به همين دليل، مذاهب اسلامى، مباحث ايمان و كفر را با حساسيت ويژه اى دنبال مى كنند. بااين حال، هرچند مسلمانان درباره ى مرزهاى ايمان و كفر اختلافاتى دارند، نقاط مشترك ميان آن ها در اين زمينه، به مراتب بيش از اختلافات است. به عبارت ديگر، ايمان، شرايطى حداقلى دارد كه مورد اتفاق مسلمانان است.

در اين ميان، در سده هاى نخستين اسلامى، دو مكتب انحرافى در جهان اسلام شكل گرفت كه در تعريف ايمان و كفر، قرائتى مخالف با تمام مذاهب اسلامى ارائه كردند. اين دو مكتب، خوارج و مرجئه بودند كه به دليل تعارض ديدگاه آنان با انديشه ى اسلامى، در سده هاى بعد منزوى شدند و جز در تاريخ، نامى از آنان باقى نماند؛ تا اين كه در قرن دوازدهم، وهابيت بار ديگر قرائت خوارج را درباره ى ايمان و كفر زنده كرد و همانند آنان تيغ تكفير را بر پيكر مسلمانان فرود آورد؛ عقيده اى كه در طول تاريخ، هيچ فرقه ى ديگرى جز خوارج آن را نپذيرفت و تنها وهابيان چنين انديشه اى را زنده كردند.

ص: 223

ازاين رو، در فصول آينده، به تفصيل پيرامون انديشه ى اسلامى درباره ى ايمان و كفر سخن گفته، و هم چنين به بررسى و نقد انديشه ى تكفيرى وهابيت خواهيم پرداخت.

ص: 224

ص: 226

هم چنين يكى از نام هاى الهى «مؤمن» است كه به گفته ى ابن اثير، مؤمن اگر از ريشه ى «ايمان» به معنى تصديق باشد، يعنى كسى كه بندگانش وعده هاى او را تصديق مى كنند؛ اما اگر از ريشه ى «أمان» به معنى ضد خوف و ترس باشد، يعنى كسى كه بندگان از عذابش در روز قيامت ايمن هستند.(1)

مشتقات «امن» نزديك به نهصد بار در قرآن به كار رفته است.(2) اين واژه در قرآن بيش تر به دو معنى به كار رفته است:

نخست، به معنى ايجاد امنيت و ضد ترس و خوف:

«اَلَّذِي أَطْعَمَهُمْ مِنْ جُوعٍ وَ آمَنَهُمْ مِنْ خَوْفٍ »؛ (قريش/ 4)

«كسى كه آن ها را سير كرد و از ترس ايمن گرداند».

«وَ إِذْ جَعَلْنَا اَلْبَيْتَ مَثٰابَةً لِلنّٰاسِ وَ أَمْناً»؛ (بقره/ 125)

«و [به يادآور] هنگامى كه ما خانه ى كعبه را مرجع امر دين خلق، و مقام امن مقرّر داشتيم».

«وَ هٰذَا اَلْبَلَدِ اَلْأَمِينِ »؛ (تين/ 3)

«قسم به اين شهر امن و امان (مكّه ى معظّم)».

در اين آيات شريفه، مراد از «امن»، همان ايجاد امنيت و از ميان رفتن ترس و خوف و ناامنى است. در آيه ى شريفه ى:

«إِنَّ اَلْمُتَّقِينَ فِي مَقٰامٍ أَمِينٍ »؛ (دخان/ 51)

«همانا [آن روز سخت] آنان كه متّقى و خداترس بودند، مقام امن و امان يابند».

يعنى پرهيزگاران، از شر ديگران در ايمنى قرار دارند و داخل در امنيتى هستند كه خداوند در اختيار آنان قرار داده است.

ص: 228

دوم، واژه ى «أمن» هنگامى كه به وسيله ى حروف «باء» و «لام» متعدى شود، به معنى تصديق مى آيد:

«وَ مٰا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنٰا وَ لَوْ كُنّٰا صٰادِقِينَ »؛ (يوسف/ 17)

«و هرچند ما راست بگوييم، تو باز از ما تصديق نخواهى كرد».

«يُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ يُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ »؛ (توبه/ 61)

«به خداوند ايمان دارد و سخن مؤمنان را باور مى كند».

«قُولُوا آمَنّٰا بِاللّٰهِ »؛ (بقره/ 136)

«بگوييد به خدا ايمان آورديم».

ايمان در اين آيات به معنى تصديق كردن آمده است؛ در آيه ى نخست، به معنى خداوند را تصديق كردن، و در آيه ى دوم به معنى تصديق كردن خداوند است.

اگر به منظور ترسيم انديشه ى اسلامى در مورد معنى اصطلاحى ايمان، بُردارى رسم كنيم، در دو طرف منتهى اليه اين بردار دو عقيده ى انحرافى خوارج و مرجئه قرار دارند و ديگر مذاهب اسلامى در ميانه ى آن قرار مى گيرند:(1)

جريان هايى كه در دو سوى بردار قرار دارند، به سبب ناهم خوانى با انديشه ى اسلامى، نتوانستند به حيات خود ادامه دهند و در همان قرون نخستين اسلامى، از ميان رفتند و تنها نامى از آن ها در تاريخ فرق و مذاهب كلامى باقى مانده است.

اما متأسفانه در قرن دوازدهم، بار ديگر انديشه ى افراطى خوارج زنده شد و همان گونه كه تعريف خوارج از ايمان، پى آمدهاى ناگوارى را براى جهان اسلام آفريد، در قرون اخير نيز انديشه ى وهابى در حوزه ى ايمان و كفر، چنين شرايطى را براى جامعه ى اسلامى رقم زده است.

در اين فصل، ابتدا ديدگاه هاى انحرافى صدر اسلام پيرامون تعريف اصطلاحى ايمان تبيين خواهد شد و سپس به تعريف آن از نگاه مذاهب اسلامى خواهيم پرداخت.

«يمرقون من الدين كما يمرق السهم من الرمية»؛(1)«از دين خارج مى شوند، همان گونه كه تير از كمان خارج مى شود».

هرچند خوارج در ميانه ى جنگ صفين در مسأله ى حكميت راه خود را از اسلام جدا كردند و در آن زمان صرفاً يك گروه سياسى شمرده مى شدند، اما رفته رفته براى توجيه اعمال و رفتار ناهنجارشان، مبانى اعتقادى خاصى را برگزيدند.

باوجود عقايد متنوع خوارج، آن چه بيش از همه به شكل گيرى انديشه ى اعتقادى خوارج انجاميد و در واكنش به آن نيز مذاهب ديگرى به وجود آمد، قرائت افراطى خوارج از مفهوم ايمان بود. آنان با قرائتى كه از ايمان ارائه كردند، تمامى مسلمانان را كافر شمردند و شايد بتوان آنان را نخستين گروه تكفيرى در جهان اسلام نام نهاد.(2)

مبانى اعتقادى خوارج، در دوره ى «ازارقه»(3) بعد از «محكمة الآولى»(4) شكل گرفت كه مهم ترين آن، عقيده ى «تلازم ميان ايمان و عمل» بود.

به اعتقاد خوارج، ايمان داراى سه جزء است: تصديق (اقرار) زبانى، تصديق قلبى و تصديق (انجام) عملى. بر اساس اين تعريف، اگر كسى به زبان و قلب به خدا ايمان داشته باشد، اما مرتكب گناه شود، ايمان خود را از دست مى دهد و كافر مى شود. خوارج با تكيه بر اين مبنا، معتقد بودند:

ص: 231

(1) مخالفانشان علاوه بر كفر، مشرك نيز هستند.(1)(2) قاعدين خوارج - كسانى از خوارج كه جنگ نمى كردند - كافرند.(2)(3) سرزمين مخالفان، دار الكفر است.(3)(4) كافران واجب القتل اند. كشتن زنان و فرزندان كافران نيز مباح است و كودكانشان، هميشه در آتش خواهند ماند.(4)

خوارج، هر كسى را كه به لشكرشان مى پيوست، مى آزمودند؛ به اين صورت كه اسيرى از مخالفانشان را به وى مى دادند و به او مى گفتند او را بكشد؛ اگر مى كشت، او را تصديق مى كردند؛ اما اگر خوددارى مى كرد، او را منافق و مشرك مى شمردند و مى كشتند.(5) آنان اميرالمؤمنين على عليه السلام را به شهادت رساندند؛ با اين توجيه كه وى به دليل پذيرفتن حكميت كافر شده است و بايد كشته شود.(6)

چنين عقايدى سبب شد كه خون، مال و ناموس مسلمانان لگدمال اين گروه شود و تمامى سرزمين هاى اسلامى از نگاه آنان كفرستان شمرده شود. اين در حالى بود كه آنان به ظواهر اسلام مقيد بودند. بسيارى از آن ها قائم بالليل و صائم بالنهار بودند؛ اما چنان كه پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله پيش بينى كرده بود، با موضعى كه درباره ى مفهوم ايمان گرفتند، از دين خارج شدند و امروز به جز نامى از آن ها باقى نمانده است. «اباضيه» كه امروزه در ظاهر منتسب به خوارجند، عقايدى كاملاً متفاوت با خوارج نخستين دارند.

ص: 232

قرائت خوارج از مفهوم ايمان، نه تنها در حوزه ى عمل ويرانى هاى بسيارى را به وجود آورد، بلكه در واكنش به اين نظريه، ديدگاه مرجئه شكل گرفت كه در نقطه ى مقابل انديشه ى خوارج قرار داشت و توسط امويان به شدت ترويج شد.

اين عقيده در نقطه ى مقابل انديشه ى خوارج قرار دارد. اين انديشه نيز مانند انديشه ى خوارج، به سبب ناهم خوانى با انديشه ى اسلامى نتوانست به بقاى خود ادامه دهد و در سده هاى بعد، تنها نامى از آن در منابع تاريخى بر جاى ماند.(1)

پرداخت و در پى آن، حسن بصرى گفت: «اعتزل عنّا واصل»؛(1) «واصل از ما كناره گرفت». از همان روز، واصل و پيروانش به معتزله معروف شدند.

بر اساس اين نظريه، كسى كه به زبان و قلب، مصدِّق است، اگر مرتكب كبيره شود، نه مؤمن است و نه كافر؛ بلكه مرحله اى ميان ايمان و كفر وجود دارد كه فسق است. كيفر فاسق نيز خلود در آتش است؛ بدين معنى كه فاسق هميشه در آتش خواهد ماند.(2) البته احكام دنيايى كافر، شامل فاسق نمى شود و ازسويى، عذابش هرچند بسيار شديد است و هميشه در آتش خواهد ماند، اما از عذاب كافر كم تر است. اين بخش از ديدگاه معتزله، آنان را از خوارج جدا مى كند؛ زيرا خوارج مرتكب كبيره را كافر مى دانستند و خون او را مباح مى شمردند؛ اما معتزله چنين اعتقادى نداشتند. معتزله داراى عقايد ديگرى در زمينه ى توحيد، وعد و وعيد، امر به معروف و نهى از منكر، و عدل نيز بودند كه در جاى خود آمده است.(3)

چنان كه گفته شد، نظريه ى «منزلة بين المنزلتين» در واكنش به ديدگاه هاى خوارج و مرجئه به وجود آمد؛ اما در منابع اسلامى، هيچ دليلى بر اين مدعا وجود ندارد و تنها ناشى از تراوش هاى عقلانى معتزله است. انسان در قرآن، يا مؤمن است يا كافر؛ اما فسق از صفاتى است كه به سبب گناه، بر مؤمن عارض مى شود.(4) معتزليان و انديشه ى

ص: 235

«منزلة بين المنزلتين» نيز در دوره هاى بعدى اسلام، چندان دوام نياورد و ردپاى آن صرفاً در كتاب هاى تاريخى باقى ماند.

«و اگر دو طايفه از اهل ايمان با هم به قتال و دشمنى برخيزند، البته شما مؤمنان بين آن ها صلح برقرار داريد و اگر يك قوم بر ديگرى ظلم كرد، با آن طايفه ى ظالم قتال كنيد تا به فرمان خدا بازآيد».

اين آيه ى شريفه بيان مى كند كه حتى جنگ نيز موجب خروج يك گروه يا فرد از ايمان نمى شود؛ چون خداوند نه تنها هنگام جنگ دو طايفه با يك ديگر، هر دو را مؤمن مى شمارد، بلكه در ادامه ى آن مى فرمايد: «اگر يكى از آن دو گروه - مؤمن - بر ديگرى ستم كرد...»؛ بى شك ستم كردن و بغى، يكى از گناهان بزرگ است؛ اما خداوند اين طايفه را از دايره ى ايمان خارج نكرده است.

«يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا اِتَّقُوا اَللّٰهَ وَ كُونُوا مَعَ اَلصّٰادِقِينَ »؛ (التوبه/ 119)

«اى كسانى كه ايمان آورده ايد، تقواى الهى را پيشه كنيد و از راستگويان باشيد».

خداوند در اين آيه ى شريفه، كسانى را كه ايمان دارند، به تقوا كه همان انجام واجبات و ترك محرمات است، توصيه مى كند. پس ايمان با عدم تقوا نيز جمع شدنى است؛ اما اگر عمل از اجزاى ايمان بود، بيان و توصيه ى خداوند به مؤمنان به تقوا، بيهوده بود؛ زيرا در اين صورت، خود آن ها تقواى الهى داشته اند كه مؤمن شده اند.

در روايات نيز به اين نكته كاملاً اشاره شده است. به گفته ى بخارى، هنگامى كه اميرالمؤمنين على عليه السلام مأمور فتح خيبر شد، پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله به وى فرمود: برو و به چيزى توجه نكن كه خداوند به وسيله ى تو دژهاى خيبر را فتح كند. اميرالمؤمنين على عليه السلام فرمود: براى چه با آن ها مبارزه كنم ؟ پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله فرمود: با آن ها مبارزه كن تا هنگامى كه شهادت دهند: لا اله الا الله و محمد رسول الله. هرگاه چنين كردند، ديگر خون و اموال آن ها بر تو حرام است. به جز آن، حق و حسابى نسبت به خدا بر گردن آن هاست».(1)

ص: 237

شافعى نيز از ابوهريره حديثى نقل مى كند كه پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله فرمود:

«با مردم مى جنگم تا هنگامى كه بگويند: لا اله الا الله. هنگامى كه چنين گفتند، خون و مالشان از طرف من محترم است؛ جز آن چه از جانب خدا بر گردن آن هاست».

به گفته ى شافعى:

«پيامبر مى دانست كه بنا به فرمان خدا تا هنگامى بايد با مشركان مبارزه كند كه بگويند: لا اله الا الله؛ اگر چنين كردند، خون و مالشان محترم است و فقط حقوق خداوند را بايد انجام دهند. مراد از حقوق خدا، احكام و مسائلى است كه خداوند براى آن ها وضع كرده است. اما اين كه تا چه اندازه در گفته ى خود صادق يا كاذب هستند و در قلب آنان چه مى گذرد، تنها خدا مى داند. خداوند به قلوب آنان آگاه است و او متولى امور بندگان است... و پيامبر به همين ترتيب با مردم عمل كرد؛ يعنى بر مبناى آن چه آنان در ظاهر عمل مى كردند و خداوند تنها به امور باطنى آگاه است».(1)

در منابع شيعى نيز روايات زيادى در اين زمينه ديده مى شود:

فردى از امام صادق عليه السلام پرسيد: كم ترين اندازه ى ايمان چيست ؟ امام فرمود:

«اين كه به يكتايى خداوند و رسالت پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله شهادت بدهد و اقرار به اطاعت كند و امام زمان خود را بشناسد. كسى كه چنين باشد، مؤمن است».(2)

اميرالمؤمنين على عليه السلام در مناظره با خوارج كه مرتكب كبيره را كافر مى دانستند، با استناد به عمل پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله كه با مرتكبان كبيره همانند مؤمنان عمل مى كردند، فرمود:

«شما دانستيد كه پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله زناكار محصنه را سنگسار مى كرد؛ اما سپس بر او نماز مى گذارد و خانواده اش از او ارث مى بردند. پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله قاتل را قصاص مى كرد؛ اما پس از آن، خانواده اش از وى ارث مى بردند. پيامبر گرامى

ص: 238

اسلام صلى الله عليه و آله دست دزد را قطع مى كرد؛ بر زناكار حد جارى مى كرد؛ اما سپس سهم آنان را از بيت المال ادا مى نمود. پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله با توجه به گناهشان آنان را مجازات، و حقوق الهى را بر آن ها جارى مى كرد؛ اما آنان را از اسلام خارج نمى نمود و نام آن ها را از ميان اهلش پاك نمى كرد».(1)

به سبب اين آيات و روايات، مى بينيم كه بسيارى از علماى شيعه نيز ايمان را اقرار به زبان و تصديق به قلب معنى كرده اند. خواجه نصير معتقد است كه ايمان، تصديق به قلب و زبان است و تصديق به قلب به تنهايى كفايت نمى كند؛ زيرا قرآن مى فرمايد:

«وَ جَحَدُوا بِهٰا وَ اِسْتَيْقَنَتْهٰا أَنْفُسُهُمْ »؛ (نمل/ 14)

«با آن كه پيش نفس خود به يقين دانستند كه آن ها معجزه ى خداست، باز از كبر و نخوت و ستمگرى آن را انكاركردند».

هم چنين اصطلاح دوم - اقرار به زبان - به تنهايى نيز كفايت نمى كند؛ زيرا قرآن مى فرمايد:

«قٰالَتِ اَلْأَعْرٰابُ آمَنّٰا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لٰكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنٰا»؛ (حجرات/ 14)

«اعراب [بر تو منّت گذارده و] گفتند: ما [بى جنگ و نزاع] ايمان آورديم. بگو: شما كه ايمانتان [از زبان] به قلب وارد نشده است، به حقيقت هنوز ايمان نياورده ايد؛ ليكن بگوييد: ما اسلام آورديم [و از خوف جان به ناچار تسليم شديم]».

علامه حلى در شرح كلام خواجه، اين نظر را تأييد كرده است.(2) فاضل مقداد نيز چنين عقيده اى دارد.(3) مرحوم مجلسى در بحار مى گويد:

«ايمان، عبارت است از تسليم خداوند بودن و تصديق به آن چه نبى آورده است، به زبان و قلب».(4)

ص: 239

چنان كه مى بينيم، اشعرى در تعريف ايمان، صرفاً تصديق به قلب را بيان مى كند و اقرار به زبان را ذكر نمى كند. ابن فورك - از علماى اشعرى - در پاسخ به اين انتقاد مى گويد:

«... اشعرى مى گفت كه ايمان، تصديق به قلب است و اين اعتقاد انسانى است كه در آن چه به آن ايمان دارد، صداقت دارد؛ اما اگر اقرار به زبان بدون تصديق قلبى باشد، ايمان نيست و به همين سبب، به منافق، مؤمن گفته نمى شود».(1)

باقلانى از عالمان بزرگ اشعرى نيز در تعريف ايمان كه به نوعى پاسخ به پرسش بالاست، مى گويد:

«حقيقت ايمان، تصديق است و محل تصديق، قلب است. به اين معنى كه در قلب تصديق كند كه خداوند واحد است، پيامبر حق است و تمامى آن چه پيامبر آورده، حق است؛ و آن چه بر زبان مى آيد (كه به آن اقرار گفته مى شود) و آن چه توسط اعضاى بدن انجام مى شود (كه به آن عمل مى گويند)، همه آيينه ى چيزى است كه در قلب وجود دارد و دليل آن است.(2)

در قرآن مجيد نيز آياتى وجود دارد كه محل ايمان را قلب معرفى مى كنند؛ مانند:

«قٰالَتِ اَلْأَعْرٰابُ آمَنّٰا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لٰكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنٰا وَ لَمّٰا يَدْخُلِ اَلْإِيمٰانُ فِي قُلُوبِكُمْ »؛ (حجرات/ 14)

«اعراب [بر تو منّت گذارده و] گفتند: ما [بى جنگ و نزاع] ايمان آورديم. بگو: شما كه ايمانتان [از زبان] به قلب وارد نشده است، به حقيقت هنوز ايمان نياورده ايد؛ ليكن بگوييد: ما اسلام آورديم [و از خوف جان به ناچار تسليم شديم]».

«أُولٰئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ اَلْإِيمٰانَ »؛ (مجادله/ 22)

«آنان كسانى هستند كه ايمان در قلبشان استوار گرديده است».

ص: 241

البته هرچند كسى كه در قلب خود ايمان دارد، معمولاً به زبان نيز اقرار مى كند، اما همان گونه كه از قول خواجه نقل شد، گاه تصديق به قلب وجود دارد، اما اقرار به زبان نيست؛ زيرا ممكن است برخى به سبب لجاجت و عناد، از اقرار به ايمان خوددارى كنند. به همين دليل، معمولاً در تعريف ايمان، تصديق به قلب و اقرار به زبان آمده است. اشعرى نيز مسلماً اقرار به زبان را قبول داشته است، اما چنان كه باقلانى مى گويد: اگر در قلب ايمان باشد و صداقت در آن وجود داشته باشد، ناگزير زبان و جوارح انسان آن را تصديق خواهند كرد.

ص: 244

ص: 246

مانند نماز، روزه، حج، جهاد و زكات، عواطف درونى (اعمال جوانحى) مانند محبت، بيم، ترس، خشوع، ذكر و تفكر، و آزمون هاى الهى نيز مى شود.

«باز چنان نيست كه شما مى پنداريد. به زودى خواهيد دانست، چنان نيست كه شما گمان مى كنيد. اگر شما (به آخرت) علم اليقين داشتيد، (به سراغ اين موهومات و تفاخرها نمى رفتيد). شما قطعاً جهنم را خواهيد ديد! سپس (با ورود در آن) آن را به عين اليقين مشاهده خواهيد كرد».

در سوره ى واقعه نيز خداوند مى فرمايد:

«إِنَّ هٰذٰا لَهُوَ حَقُّ اَلْيَقِينِ »؛ (واقعه/ 95)

«قطعاً اين سخن، راست و درست است و شكّ و ترديدى در آن نيست».

با عنايت به اين آيات، به خوبى مشاهده مى شود كه مراتب يقين، نقش مهمى در درجات ايمان دارد. هرچه يقين قلبى بيش تر باشد، انسان مى تواند به درجات بالاترى دست يابد. يقين، خود داراى سه مرحله يا سه درجه است:(1) علم اليقين: علمى كه در آن، انسان از دلايل مختلف، به چيزى ايمان آورد؛ مانند كسى كه با مشاهده ى دود، به وجود آتش ايمان پيدا مى كند.(2) عين اليقين: مرتبه اى كه در آن، انسان به درجه ى مشاهده مى رسد و با چشم خود، مثلاً آتش را مشاهده مى كند.

(3) حق اليقين: بالاترين مرتبه ى يقين است. انسان در اين مرتبه، همانند كسى است كه وارد آتش شده و سوزش آن را لمس كند و به صفات آتش متصف گردد.(1)

مرحله ى نخست يقين، جنبه ى عمومى دارد؛ مرحله ى دوم، براى پرهيزگاران؛ و مرحله ى سوم، مخصوص خاصان و مقربان است.

به پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله عرض شد: شنيده ايم برخى از ياران عيسى عليه السلام روى آب راه مى رفتند؟! حضرت فرمود:

«لو كان يقينه اشد من ذلك لمشى على الهواء»؛ «اگر يقينش از آن محكم تر بود، بر هوا راه مى رفت!»(2)

ص: 249

مرحوم علامه طباطبايى پس از ذكر اين حديث مى افزايد:

«همه چيز بر محور يقين به خداوند سبحان و محو كردن اسباب جهان تكوين از استقلال در تأثير دور مى زند. بنابراين هر قدر اعتقاد و ايمان انسان به قدرت مطلقه ى الهيه بيش تر گردد، اشياء جهان به همان نسبت در برابر او مطيع و منقاد خواهد شد».(1)

در حوزه ى عمل نيز چنين است. در آيات بسيارى از قرآن، معيار درجه بندى و ارتقاى وجودى انسان، انجام اعمال صالح و مرضى خداوند ذكر شده است - كه در همين فصل، به مناسبت به آن ها اشاره خواهد شد - به اين معنى كه درجات ايمان، مستقيماً تحت تأثير اعمالى است كه فرد آن ها را انجام مى دهد. بنابراين، مرتبه ى ايمان ارتباط مستقيمى با يقين قلبى انسان و ميزان اعمال او دارد. به فرموده ى امام صادق عليه السلام:

«ايمان به منزله ى نردبانى است كه ده پله دارد و بايد پله به پله از آن بالا رفت. كسى كه در پله ى دوم قرار دارد، به آن كه در پله ى اول است، نبايد بگويد: تو ايمان ندارى. همين طور كسى كه در پله ى بالاتر تا پله ى دهم قرار دارد، نبايد افراد پايين تر از خود را بى ايمان بداند.... پس اگر كسى در مرحله ى پايين ترى از ايمان است، او را با آرامى و نرمى به درجه ى ايمان خود بكشانيد و چيزى كه توانايى آن را ندارد به او تحميل نكنيد كه موجب شكست او خواهد شد؛ چراكه هركس مؤمنى را كوچك كند، لازم است براى اصلاح و جبران شكست او اقدام نمايد».(2)

در برخى از روايات نيز اصحاب پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله از نظر ايمان درجه بندى شده اند؛ چنان كه گفته اند: «مقداد» در پله ى هشتم ايمان، «ابوذر» در پله ى نهم و «سلمان فارسى» در پله ى دهم قرار داشتند.(3)

ص: 250

امام باقر عليه السلام مى فرمايد:

«بنده اى نيست كه در قلبش سفيدى است. هنگامى كه گناهى بكند، در آن لكه اى سياه هويدا مى شود. اگر توبه كند، آن سياهى از ميان مى رود و اگر بر گناه اصرار ورزد، آن لكه ى سياه بيش تر مى شود؛ تاآن جاكه تمامى سفيدى را مى گيرد و آن فرد هيچ گاه به سوى خوبى بازنمى گردد؛ چرا كه خداوند فرموده است: (كَلاّٰ بَلْ رٰانَ عَلىٰ قُلُوبِهِمْ مٰا كٰانُوا يَكْسِبُونَ )(1)» .(2)

ازسوى ديگر، با مراجعه به مراتب توحيد و شرك و هم چنين ايمان و كفر، به نظر مى رسد مراتب كامل ايمان براى بيش تر افراد بشر حاصل نمى شود. تعداد محدودى از انسان ها هستند كه وجودشان در تمامى ابعاد، خدايى باشد. علل مختلفى نيز براى نرسيدن به مراتب بالاى ايمان وجود دارد. در بخش توحيد و شرك، به تفصيل علل روى آورى انسان به شرك بيان شد. در ايمان و كفر نيز همان موارد، مانند عدم معرفت، دنياپرستى و هواپرستى ديده مى شود.

البته نبايد اين نكته را فراموش كرد كه هرگز ايمان با شرك جلى، قابل جمع نيست. شركى كه با برخى از مراتب ايمان جمع مى شود، شرك خفى است.(3)

«وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا أَعْمٰالُهُمْ كَسَرٰابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ اَلظَّمْآنُ مٰاءً حَتّٰى إِذٰا جٰاءَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئاً وَ وَجَدَ اَللّٰهَ عِنْدَهُ فَوَفّٰاهُ حِسٰابَهُ »؛ (نور/ 39)

«كسانى كه كفر ورزيدند، اعمالشان مانند سرابى در بيابانى است كه فرد تشنه، آن را آب مى پندارد؛ تا نزد آن آمد و آن را چيزى نيافت و خدا را نزد آن يافت؛ پس حسابش را پرداخت».

«مَثَلُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمٰالُهُمْ كَرَمٰادٍ اِشْتَدَّتْ بِهِ اَلرِّيحُ فِي يَوْمٍ عٰاصِفٍ لاٰ يَقْدِرُونَ مِمّٰا كَسَبُوا عَلىٰ شَيْ ءٍ »؛ (ابراهيم/ 18)

«حكايت اعمال كسانى كه به پروردگارشان كفر ورزيدند، حكايت خاكسترى است كه در روزى طوفانى، باد آن را پراكنده سازد. از آن چه فراهم كرده اند، بر هيچ يك قدرت ندارند».

«وَ قَدِمْنٰا إِلىٰ مٰا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنٰاهُ هَبٰاءً مَنْثُوراً»؛ (فرقان/ 23)

«و آمديم به سوى هر عملى كه انجام داده اند و آن را غبارى پراكنده ساختيم».

آيات يادشده به خوبى نشانگر اين واقعيتند كه عمل بدون ايمان، ارزشى ندارد و نقطه ى آغازين حركت به سوى خدا، ايمان مركّب از اقرار به زبان و تصديق به قلب است؛ و سپس اعمال، مراتب كمال را براى انسان فراهم مى كند.

بستگى به آن دارد. اگر عملى بدون ايمان به خدا انجام شود، در سعادت حقيقى انسان تأثير نخواهد داشت؛ گرچه كردار نيكويى بوده و منافع بسيارى در دنيا براى فرد يا ديگران داشته باشد.

با توجه به آن چه گفته شد و با نگاهى به آيات قرآن، ارتباطى تنگاتنگ ميان عمل و ايمان، وجود دارد. اين ارتباط، از ابعاد مختلف قابل بررسى است:

در برخى از آيات، به ارتباط اعمال جوارحى (بدنى) با ايمان اشاره شده است:

«قَدْ أَفْلَحَ اَلْمُؤْمِنُونَ اَلَّذِينَ هُمْ فِي صَلاٰتِهِمْ خٰاشِعُونَ وَ اَلَّذِينَ هُمْ عَنِ اَللَّغْوِ مُعْرِضُونَ وَ اَلَّذِينَ هُمْ لِلزَّكٰاةِ فٰاعِلُونَ ...»؛ (مؤمنون/ 1-9)

«به راستى كه مؤمنان به سعادت دست يافتند؛ آنان كه در نمازشان فروتن اند؛ و آنان كه از كار بيهوده روى گردان اند؛ و آنان كه اموال خود را به وسيله ى انفاق پاك مى سازند...».

«إِنَّمَا اَلْمُؤْمِنُونَ اَلَّذِينَ آمَنُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتٰابُوا وَ جٰاهَدُوا بِأَمْوٰالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اَللّٰهِ أُولٰئِكَ هُمُ اَلصّٰادِقُونَ »؛ (حجرات/ 15)

«مؤمنان كسانى اند كه به يكتايى خدا ايمان آورده و رسالت فرستاده ى او را باور كرده و در آن چه بدان گرويده اند، ترديد نكرده اند، و با مال و جانشان در راه خدا كوشيده اند (براى رضاى خدا، وظايف مالى و بدنى خود را انجام داده اند)؛ تنها اينان اند كه در ادعاى ايمان راست مى گويند».

«إِنَّمٰا يُؤْمِنُ بِآيٰاتِنَا اَلَّذِينَ إِذٰا ذُكِّرُوا بِهٰا خَرُّوا سُجَّداً وَ سَبَّحُوا بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ هُمْ لاٰ يَسْتَكْبِرُونَ »؛ (سجده/ 15)

«تنها كسانى به نشانه هاى ربوبيّت ما ايمان دارند كه وقتى آن نشانه ها را به آنان يادآورى كنند، براى سجده به درگاه خدا بر زمين مى افتند و پروردگارشان را همراه با ثنايى شايسته و نيكو، از هر بدى و كاستى پيراسته مى شمرند؛ بى آن كه ذره اى تكبّر ورزند».

در برخى از آيات نيز اعمال به منزله ى صفات و ويژگى هاى مؤمنان آمده است؛ اما تنها به اعمال جوانحى و قلبى اشاره شده است:

ص: 254

«وَ اَلَّذِينَ هُمْ بِآيٰاتِ رَبِّهِمْ يُؤْمِنُونَ . وَ اَلَّذِينَ هُمْ بِرَبِّهِمْ لاٰ يُشْرِكُونَ . وَ اَلَّذِينَ يُؤْتُونَ مٰا آتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ أَنَّهُمْ إِلىٰ رَبِّهِمْ رٰاجِعُونَ »؛ (مؤمنون/ 58-60)

«و آنان كه به آيات پروردگارشان ايمان مى آورند؛ و كسانى كه به پروردگارشان شرك نمى ورزند؛ و آنان كه آن چه را انفاق مى كنند، در حالى انفاق مى كنند كه دل هايشان ترسان است از اين كه به سوى پروردگارشان بازمى گردند».

«إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ اَلَّذِينَ هٰاجَرُوا وَ جٰاهَدُوا فِي سَبِيلِ اَللّٰهِ أُولٰئِكَ يَرْجُونَ رَحْمَتَ اَللّٰهِ وَ اَللّٰهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ »؛ (بقره/ 218)

«كسانى كه ايمان آورده و كسانى كه در راه خدا هجرت كرده و جهاد نموده اند، به رحمت خدا اميدوارند، و خدا آمرزنده و مهربان است».

در برخى از آيات، خداوند اعمالى را كه مؤمنان بايد انجام دهند، به آنان يادآور مى شود. اين اعمال نيز گاه جوارحى و گاه جوانحى اند:

«يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اَللّٰهَ وَ أَطِيعُوا اَلرَّسُولَ وَ أُولِي اَلْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِي شَيْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اَللّٰهِ وَ اَلرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ اَلْيَوْمِ اَلْآخِرِ ذٰلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً»؛ (نساء/ 59)

«اى كسانى كه ايمان آورده ايد! خدا را اطاعت كنيد و از پيامبر و كسانى كه امر شما را در اختيار دارند و از خودتان هستند، پى روى نماييد. پس اگر به خدا و روز قيامت ايمان داريد، چنان چه در امرى از امور دين اختلاف كرديد، آن را به خدا و پيامبر ارجاع دهيد. اين كار براى شما بهتر و فرجامش نيكوتر است».

«يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا اُدْخُلُوا فِي اَلسِّلْمِ كَافَّةً وَ لاٰ تَتَّبِعُوا خُطُوٰاتِ اَلشَّيْطٰانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ »؛ (بقره/ 208)

«اى كسانى كه ايمان آورده ايد! همگى در صلح و آشتى درآييد، و از گام هاى شيطان پى روى نكنيد كه او دشمنى آشكار است».

«يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ اَلصِّيٰامُ كَمٰا كُتِبَ عَلَى اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ »؛ (بقره/ 183)

ص: 255

«اى كسانى كه ايمان آورده ايد! روزه بر شما نوشته شده است؛ همان گونه كه بر كسانى كه پيش از شما بودند، نوشته شد؛ تا پرهيزگار شويد».

«إِنَّمٰا ذٰلِكُمُ اَلشَّيْطٰانُ يُخَوِّفُ أَوْلِيٰاءَهُ فَلاٰ تَخٰافُوهُمْ وَ خٰافُونِ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ »؛ (آل عمران/ 175)

«اين فقط شيطان است كه شما مؤمنان را از دوستان شرك پيشه ى خود مى ترساند؛ پس اگر به راستى مؤمن ايد، از آنان نترسيد و از عذاب من بيم داشته باشيد».(1)

«... وَ عَلَى اَللّٰهِ فَلْيَتَوَكَّلِ اَلْمُؤْمِنُونَ »؛ (آل عمران/ 160)

«... پس مؤمنان بايد تنها بر خدا توكل كنند».

اعمال، گاه عرصه ى آزمودن و تعيين مرتبه ى ايمان هستند. خداوند مى فرمايد:

«أَ حَسِبَ اَلنّٰاسُ أَنْ يُتْرَكُوا أَنْ يَقُولُوا آمَنّٰا وَ هُمْ لاٰ يُفْتَنُونَ . وَ لَقَدْ فَتَنَّا اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلَيَعْلَمَنَّ اَللّٰهُ اَلَّذِينَ صَدَقُوا وَ لَيَعْلَمَنَّ اَلْكٰاذِبِينَ »؛ (عنكبوت/ 2-3)

«آيا مردم پنداشته اند به صِرف اين كه گفتند ايمان آورديم، به حال خود رها مى شوند و با سختى هايى كه درستى و نادرستى ايمانشان با آن ها آشكار مى شود، آزموده نمى شوند؟ به يقين ما تمام كسانى را كه پيش از اينان بودند و ادعاى ايمان مى كردند با مشكلات آزموديم. قطعاً خدا كسانى را كه راست گفته اند و نيز مدعيان دروغ گو را با آشكار شدن آثار صدق و كذبشان، معلوم و مشخص خواهد ساخت».

خداوند، گاه انسان را به سختى ها و بلايا مبتلا مى كند تا درجه ى ايمان او مشخص شود:

«إِنْ يَمْسَسْكُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ اَلْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ وَ تِلْكَ اَلْأَيّٰامُ نُدٰاوِلُهٰا بَيْنَ اَلنّٰاسِ وَ لِيَعْلَمَ اَللّٰهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا»؛ (آل عمران/ 140)

«اگر در آن جنگ گزندى به شما رسيد (گروهى از شما كشته و گروهى زخمى شدند)، به آن مردم كفرپيشه نيز گزندى مانند آن رسيد. پس جاى اندوه نيست. ما اين روزها

ص: 256

(روزهاى شكست و پيروزى) را ميان مردم مى گردانيم تا كارهايى كه بايد انجام شود، به انجام برسد و خدا كسانى را كه ايمان آورده اند، مشخص سازد».(1)

«وَ مٰا أَصٰابَكُمْ يَوْمَ اِلْتَقَى اَلْجَمْعٰانِ فَبِإِذْنِ اَللّٰهِ وَ لِيَعْلَمَ اَلْمُؤْمِنِينَ »؛ (آل عمران/ 166)

«آسيب هايى كه در جنگ اُحُد - روزى كه آن دو گروه به مصاف هم رفتند - به شما رسيد، به اذن خدا بود، تا آن چه را كه بايد انجام شود، به انجام رساند و مؤمنان را مشخص سازد».

درمجموع، مى توان چنين نتيجه گرفت كه ايمان و عمل، ارتباطى بسيار وثيق و نزديك با يك ديگر دارند و عمل بدون ايمان، ارزشى ندارد. ازسوى ديگر، راه رشد و كمال انسان نيز تنها از طريق عمل - قلبى و بدنى - ميسر است. خداوند در آيات زير به خوبى چنين مفهومى را مشخص كرده است:

«مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثىٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيٰاةً طَيِّبَةً وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ »؛ (نحل/ 97)

«هركس - از مرد يا زن - كارى شايسته كند و باايمان باشد، قطعاً او را به حياتى پاك زنده خواهيم داشت و به چنين كسانى بر پايه ى بهترين كارى كه انجام مى دادند، پاداش خواهيم داد».

«اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ طُوبىٰ لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ »؛ (رعد/ 29)

«كسانى كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده اند، چون دلشان به ياد خدا آرامش يافته است، خوش ترين زندگى را خواهند داشت و براى آنان فرجامى نيكو خواهد بود».

در پايان توجه به اين نكته ضرورى است كه در برخى از روايات، در ظاهر، عمل جزو ايمان شمرده شده است. چنان كه از پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله نقل شده است كه فرمود:

«إنّ الاِيمان معرفة بالقلب وإقرار باللسان وعمل بالاَركان».(2)

ص: 257

با توجه به آياتى كه پيرامون جدايى ايمان از عمل ذكر شد و با توجه به مراتب و درجات مختلف ايمان، چنين احاديثى اشاره به مرتبه ى والاى ايمان دارند. چراكه - براى مثال - در حديث از پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله نقل شده است كه فرمود:

«هيچ زناكارى زنا نمى كند، در حالى كه مؤمن است؛ و هيچ دزدى سرقت نمى كند، تا وقتى كه مؤمن باشد».(1)

شكى نيست كه افراد زناكار و يا سارق، در شريعت مقدس اسلام، داراى مجازات هاى خاصى هستند و انجام اين مجازات، كفاره ى گناه آنان است. چنان كه در صفحات پيشين از اميرالمؤمنين على عليه السلام در استدلال با خوارج بيان شد، پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله چنين افرادى را كافر نمى شمرد. بنابراين چنين احاديثى نيز به مراتب كمال ايمان اشاره دارند؛ مانند اين حديث كه «لا صلوة لجار المسجد الا فى المسجد»، كه مراد، نماز كامل است.(2)

در اين جا نيز معناى حديث بايد اين باشد كه مراتب بالاى ايمان هيچ گاه به وجود نمى آيد، مگر با شناخت قلبى (تصديق)، اقرار به زبان و عمل به اركان دين. آن چه اين مطلب را تأييد مى كند، بيان متعلقات ايمان در قرآن است؛ بدين معنى كه در قرآن، امورى كه ايمان به آن ها تعلق مى گيرد و در صورت فقدان آن ها، انسان از دايره ى ايمان خارج مى شود، ذكر شده است؛ بنابراين در غير اين موارد، انسان - هرچند ممكن است مؤمنِ فاسق شود - كافر نمى شود.(3)

ص: 258

دوم، اسلام به معنى خاص؛ اسلام در معنى خاص خود، به آيين و دينى اطلاق مى شود كه كامل ترين مرحله ى اديان آسمانى است و توسط پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله، براى هدايت انسان ها نازل شده است.

از ويژگى هاى مهم دين اسلام مى توان به جهان شمول بودن وكامل بودن اين دين اشاره كرد. چنان كه قرآن كريم مى فرمايد:

«وَ مٰا أَرْسَلْنٰاكَ إِلاّٰ كَافَّةً لِلنّٰاسِ بَشِيراً وَ نَذِيراً وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَ اَلنّٰاسِ لاٰ يَعْلَمُونَ »؛ (اسراء/ 28)

«و ما تو را جز براى همه ى مردم نفرستاديم تا [آن ها را به پاداش هاى الهى] بشارت دهى و [از عذاب او] بترسانى؛ ولى بيش تر مردم نمى دانند».

«قُلْ يٰا أَيُّهَا اَلنّٰاسُ إِنِّي رَسُولُ اَللّٰهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعاً»؛ (اعراف/ 158)

«بگو: اى مردم! من فرستاده ى خدا به سوى همه ى شما هستم».

خداوند هم چنين درباره ى كامل بودن دين اسلام مى فرمايد:

«اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ اَلْإِسْلاٰمَ دِيناً»؛ (مائده/ 3)

«امروز دين شما را كامل كردم و نعمتم را بر شما تمام نمودم و اسلام را به عنوان آيين [جاودان] شما پذيرفتم».

با توجه به آن چه در تعريف ايمان و اسلام گفته شد، ميان اين دو مفهوم، تفاوت وجود دارد. «اسلام» به معنى تسليم در برابر خداست؛ خواه اين تسليم، از عمق جان باشد و يا تنها به زبان آوردن كلمه ى توحيد و گواهى به نبوت پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله باشد؛ ولى «ايمان»، گفتن به زبان و تصديق و عقيده ى قلبى به خداست. بنابراين، قلمرو اسلام گسترده تر از قلمرو ايمان است. اسلام شامل تسليم ظاهرى و باطنى مى شود؛ ولى ايمان، تنها در تسليم باطنى به كار مى رود.

امام باقر عليه السلام مى فرمايد:

ص: 260

«الايمان ما كان في القلب والاسلام ماعليه التناكح والتوارث وحقنت به الدماء والايمان يشرك الاسلام والاسلام لايشرك الايمان»؛(1)«ايمان در قلب وجود دارد و اسلام چيزى است كه بر اساس آن، ازدواج و ارث مشروعيت مى يابد و خون محترم شمرده مى شود. ايمان با اسلام شريك است؛ اما اسلام با ايمان شريك نيست».

در نتيجه، رابطه ى اين دو مفهوم، رابطه ى عموم و خصوص مطلق است؛ يعنى در هر ايمانى، اسلام هست و در هر اسلامى، ايمان نيست.

مرحوم شيخ صدوق در مقام تشبيه مى گويد:

«هر مؤمنى مسلمان است، اما هر مسلمانى مؤمن نيست و مثال آن مانند كعبه و مسجد است. كسى كه داخل كعبه شود، داخل مسجد نيز شده است، اما هر كسى كه داخل مسجد شود، داخل كعبه نشده است».(2)

«مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثىٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيٰاةً طَيِّبَةً »؛ (نحل/ 97)

«هركس از زن و مرد كار شايسته اى انجام دهد، درحالى كه مؤمن باشد، پس حتماً به او زندگى پاك و پاكيزه اى مى بخشيم».

در كنار اين دسته از آيات، آياتى هستند كه متعلقات ايمان را بيان كرده اند و توضيح اين آيات شمرده مى شوند. در ادامه، با استفاده از آيات قرآن، متعلقات ايمان به طور خلاصه بيان مى شود.

«قُولُوا آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَيْنٰا وَ مٰا أُنْزِلَ إِلىٰ إِبْرٰاهِيمَ وَ إِسْمٰاعِيلَ وَ إِسْحٰاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ اَلْأَسْبٰاطِ وَ مٰا أُوتِيَ مُوسىٰ وَ عِيسىٰ وَ مٰا أُوتِيَ اَلنَّبِيُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لاٰ نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ »؛ (بقره/ 136)

«بگوييد: ما به خدا ايمان آورده ايم و به آن چه بر ما نازل شده و آن چه بر ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و پيامبران از فرزندان او نازل گرديده، و [هم چنين] آن چه به موسى و عيسى و پيامبران [ديگر] از طرف پروردگار داده شده است؛ و در ميان هيچ يك از آن ها جدايى قائل نمى شويم و در برابر فرمان خدا تسليم هستيم».

با پذيرش رسالت پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله، پذيرش امورى كه مستقيم يا غيرمستقيم به مسأله ى رسالت و پيامبرى مربوط مى شود نيز جزء متعلقات ايمان شمرده مى شود؛ مانند ايمان به كتاب هاى آسمانى، از جمله قرآن. اگر انسان رسالت پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله را پذيرفت، بايد به مجموعه ى آموزه هايى كه آن حضرت آورده است، به صورت كامل ايمان داشته باشد:

«أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ اَلْكِتٰابِ وَ تَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَمٰا جَزٰاءُ مَنْ يَفْعَلُ ذٰلِكَ مِنْكُمْ إِلاّٰ خِزْيٌ فِي اَلْحَيٰاةِ اَلدُّنْيٰا وَ يَوْمَ اَلْقِيٰامَةِ يُرَدُّونَ إِلىٰ أَشَدِّ اَلْعَذٰابِ وَ مَا اَللّٰهُ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ »؛ (بقره/ 85)

«آيا به بعضى از دستورات كتاب آسمانى ايمان مى آوريد و به بعضى كافر مى شويد؟! براى كسى از شما كه اين عمل (تبعيض در ميان احكام و قوانين الهى) را انجام دهد، جز رسوايى در اين جهان چيزى نخواهد بود و در روز رستاخيز، به شديدترين عذاب ها گرفتار مى شود؛ و خداوند از آن چه انجام مى دهيد، غافل نيست».

اما با توجه به گستردگى آموزه هاى دين، انسان به همه ى آن ها اشراف كامل ندارد؛ به همين سبب، آموزه هاى دين را مى توان به دو بخش تقسيم كرد: آموزه هايى كه انسان اجمالاً مى داند كه از جانب خداوند نازل شده اند، و آموزه هايى مانند توحيد، قيامت، و

ص: 263

وجوب نماز، زكات و...، كه انسان به آن ها علم تفصيلى دارد.(1) در چنين مواردى، ايمان به هر دو بخش، جزء متعلقات ايمان شمرده مى شود. به گفته ى قاضى عضدالدين ايجى:

«ايمان در نزد ما و نزد ساير بزرگان، مانند قاضى (باقلانى) و استاد (ابواسحاق اسفرائينى)، تصديق پيامبر در چيزى است كه به آن مبعوث شده. اگر علم تفصيلى وجود دارد، ايمان تفصيلى لازم است، و اگر علم اجمالى به آن وجود دارد، ايمان اجمالى كفايت مى كند».(2)

به گفته ى تفتازانى:

«ايمان، تصديق پيامبر در چيزى است كه به آمدن آن توسط پيامبر علم داريم؛ يعنى ايمان به چيزى كه بودن آن در دين، مشهور است و دانستن آن، نياز به دليل و استدلال ندارد؛ مانند يگانگى آفريدگار، وجوب نماز و حرمت شراب و مانند آن؛ و هر آن چه به صورت اجمال ملاحظه شده است، ايمان اجمالى به آن كفايت مى كند و هرچه به صورت تفصيل بيان شده است، ايمان تفصيلى مى طلبد. براى نمونه، اگر از كسى درباره ى وجوب نماز و حرمت شراب پرسيده شود و وى آن دو را تصديق نكند، كافر است؛ و اين قول، مشهور است و جمهور علما بر اين عقيده اند».(3)

و مؤمن كسى است كه به آن ايمان داشته باشد. در قرآن، حدود شصت بار واژه ى غيب به كار رفته است. غيب، در تقابل با عالم شهادت و به معنى اَخبار و امور نهان است كه خداوند از آن ها آگاه است. اين واژه در قرآن يك بار به عنوان متعلّق ايمان ذكر شده است:

«اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَ يُقِيمُونَ اَلصَّلاٰةَ وَ مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ يُنْفِقُونَ »؛ (بقره/ 3)

«[پرهيزكاران] كسانى [هستند] كه به غيب (آن چه از حس پوشيده و نهان است) ايمان مى آورند و نماز را بر پا مى دارند و از آن چه روزى شان كرده ايم، انفاق مى كنند».

هرچند ايمان به غيب تنها يك بار به صورت مستقيم در قرآن آمده است، اما داراى مصاديق مختلفى مانند خدا و ملائكه است كه در قرآن بارها به آن ها اشاره شده است.

در مفهوم اين كه مراد قرآن از ايمان آوردن مؤمنان به خدا چيست، تفاسير گوناگونى ارائه شده است؛(1) اما به هرحال، نشانگر اهميت خداوند در مسأله ى ايمان است. هم چنين ايمان به خدا شامل ايمان به همه ى حوزه هاى توحيد، اعم از توحيد نظرى و عملى مى شود.(2)

«بلكه خوبى آن است كه به خدا و روز رستاخيز و فرشتگان و كتاب و پيامبران ايمان آوريد».

هرچند موارد ديگرى از متعلقات ايمان نيز در كتاب خداوند شمرده شده است، اما تصديق موارد يادشده، امورى مانند ايمان به وجود فرشتگان و كتب آسمانى را نيز شامل مى شود. بنابراين، اركان اساسى ايمان، اصول يادشده است كه خود شامل موارد ديگرى مى شوند كه اجمالاً بيان شد. در نتيجه، عدم اقرار و عدم تصديق هر يك از محورهاى فوق، مترادف با كفر است.

هم چنين بايد توجه داشت كه متعلقات ايمان، به صورت مطلق هستند؛ بدين معنا كه انكار هر يك از آن ها، مستلزم كفر مى شود و بايد به تمامى آن ها ايمان داشت. اگر كسى به سه ركن ايمان داشته باشد و تنها يك ركن را نپذيرد، و يا در جايى كه به ايمان تفصيلى نياز است - مانند مباحث توحيد - به اجمال ايمان داشته باشد، چيزى مانع كفر او نمى شود. به فرموده ى قرآن:

«إِنَّ اَلَّذِينَ يَكْفُرُونَ بِاللّٰهِ وَ رُسُلِهِ وَ يُرِيدُونَ أَنْ يُفَرِّقُوا بَيْنَ اَللّٰهِ وَ رُسُلِهِ وَ يَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَكْفُرُ بِبَعْضٍ وَ يُرِيدُونَ أَنْ يَتَّخِذُوا بَيْنَ ذٰلِكَ سَبِيلاً؛ أُولٰئِكَ هُمُ اَلْكٰافِرُونَ حَقًّا وَ أَعْتَدْنٰا لِلْكٰافِرِينَ عَذٰاباً مُهِيناً»؛ (نساء/ 150-151)

«كسانى كه به خدا و پيامبرانش كفر مى ورزند، و مى خواهند ميان خدا و پيامبران او جدايى اندازند، و مى گويند ما به بعضى ايمان داريم و بعضى را انكار مى كنيم، و مى خواهند ميان اين [دو] راهى براى خود اختيار كنند، آنان در حقيقت كافرند و ما براى كافران عذابى خفت آور آماده كرده ايم».

ص: 267

ص: 268

ص: 270

«(دنيا و زيورهاى آن) همانند بارانى است كه كشت برآمده از آن، كشاورزان را خشنود مى كند».

هم چنين به شب، دريا، رودخانه ى بزرگ، ابر تاريك، سرزمين وسيع، و زره، كافر مى گويند؛ چون هر يك به نحوى چيزى را مى پوشانند.(1)

روزه؛ و گاهى در امورى است كه علم تفصيلى به آن ها وجود ندارد و تنها مى دانيم كه اجمالاً در دين مسائلى وجود دارد. در اين موارد، ايمان اجمالى كفايت مى كند. بنابراين، انكار بخش يا تمام رسالت پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله، انكار خداوند با تمامى ابعاد وجودى و صفاتى وى، انكار غيب و هم چنين معاد، فرجامى جز فرو رفتن در ورطه ى كفر ندارد. چيزى كه سيد مرتضى آن را «مايه ى استحقاق عقاب دائم...» مى شمارد.(1)

برخى از آيات، انكار آيات الهى را به منزله ى كفر يا تفسيرى از كفر بيان كرده اند كه در حقيقت، به انكار نبوت باز مى گردد:

«مِنْ قَبْلُ هُدىً لِلنّٰاسِ وَ أَنْزَلَ اَلْفُرْقٰانَ إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِآيٰاتِ اَللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِيدٌ وَ اَللّٰهُ عَزِيزٌ ذُو اِنْتِقٰامٍ »؛ (آل عمران/ 4)

«پيش از آن براى رهنمود مردم فرو فرستاد و فرقان (جداكننده ى حق از باطل) را نازل كرد. كسانى كه به آيات خدا كفر ورزيدند، بى ترديد عذابى سخت خواهند داشت و خداوند شكست ناپذير و صاحب انتقام است».(1)

در برخى از آيات، انكار آيات خدا و قيامت، باهم ذكر شده است:

«وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِآيٰاتِ اَللّٰهِ وَ لِقٰائِهِ أُولٰئِكَ يَئِسُوا مِنْ رَحْمَتِي وَ أُولٰئِكَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ »؛ (عنكبوت/ 23)

«و آنان كه آيات خدا و لقاى او را منكر شدند، كسانى اند كه از رحمت من نااميدند و ايشان را عذابى پردرد خواهد بود».

در اين ميان، جامع ترين آيه اى كه موارد و متعلّقات كفر را بيان مى كند، آيه ى شريفه ى زير است:

«... وَ مَنْ يَكْفُرْ بِاللّٰهِ وَ مَلاٰئِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ وَ اَلْيَوْمِ اَلْآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاٰلاً بَعِيداً»؛ (نساء/ 136)

«و هركس به خدا و فرشتگان و كتاب ها و فرستادگان و روز واپسين كافر شود، به راستى گمراه شده، گم راهى دور [از حق] دارد».

در اين آيه ى شريفه، متعلقات كفر به صورت يك جا بيان شده است. البته همان گونه كه در متعلقات ايمان گفته شد، متعلقات كفر نيز به صورت عام بيان شده است و هر يك در دل خود، به عناوين كوچك ترى تقسيم مى شوند.

ص: 274

رفتارى هنگامى كفر شمرده مى شود كه از روى اختيار باشد، نه از روى اجبار يا نقص در عقل.

البته ممكن است كفر در سطوح مختلف، در يك فرد جمع شود؛ به اين معنى كه فرد در اعتقاد، گفتار و كردار، گرفتار كفر شود.

گردند، با اين همه]، هنگامى كه اين كتاب و پيامبرى را كه از قبل شناخته بودند نزد آن ها آمد، به او كافر شدند. لعنت خدا بر كافران باد».

(3) كافر ستيزه جو (معاند): كافر معاند يا ستيزه جو، كافرى است كه خداوند را مى شناسد و به وجود او اعتراف مى كند؛ اما با اين حال، به سبب حسد، تكبر، طمع و... با خداوند و پيامبرانش ستيز مى كند و از عبادت خدا سر باز مى زند. براى نمونه، وليدبن مغيره در دوران پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله بااين كه اعجاز قرآن را به قلب فهميده بود و به زبان نيز اقرار مى كرد، اما آن را سحر مى ناميد.(1)

(4) كافر منافق: كافر منافق، كافرى است كه به زبان، ادعاى ايمان مى كند، اما به قلب انكار مى نمايد. نفاق يكى از بدترين اشكال كفر است كه آيات بسيارى در نكوهش و مذمت آن نازل شده است:

«إِذٰا جٰاءَكَ اَلْمُنٰافِقُونَ قٰالُوا نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اَللّٰهِ وَ اَللّٰهُ يَعْلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُ وَ اَللّٰهُ يَشْهَدُ إِنَّ اَلْمُنٰافِقِينَ لَكٰاذِبُونَ »؛ (منافقون/ 1)

«چون منافقان نزد تو آيند، گويند: گواهى مى دهيم كه تو واقعاً پيامبر خدايى. و خدا [هم] مى داند كه تو واقعاً پيامبر او هستى و خدا گواهى مى دهد كه منافقان، سخت دروغ گويند».(2)

مى رود. بنابراين، برخى از مراتب كفر، از برخى ديگر بدتر است. كسى كه باوجود آگاهى، عناد مى ورزد، به مراتب وضعيتش اسفناك تر از كسى است كه به سبب جهل و ناآگاهى به ورطه ى كفر گرفتار مى شود؛ و يا كافر منافقى كه كفر خود را در پشت ايمان ظاهرى پنهان مى كند، شرش بيش از كافرى است كه كفرش آشكار است. قرآن نيز به خوبى به مراتب نزولى كفر اشاره كرده است:

«إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بَعْدَ إِيمٰانِهِمْ ثُمَّ اِزْدٰادُوا كُفْراً لَنْ تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ وَ أُولٰئِكَ هُمُ اَلضّٰالُّونَ »؛ (آل عمران/ 90)

«كسانى كه پس از ايمان خود كافر شدند، سپس بر كفر [خود] افزودند، هرگز توبه ى آنان پذيرفته نخواهد شد و آنان خود گمراهان اند».

«در حقيقت، كسانى كه كافر شده و در حال كفر مرده اند، حتى اگر [فراخناى] زمين را پر از طلا كنند و آن را [براى خود] فديه دهند، هرگز از هيچ يك از آنان پذيرفته نگردد. آنان را عذابى دردناك خواهد بود و ياورانى نخواهند داشت».

مسلمانان مى پردازد.(1) در قرن حاضر نيز وهابيت و گروه هاى افراطى سلفى كه تحت حمايت وهابيت افراطى اند، چنين رويكردى را درپيش گرفته و بر اين اساس، تيغ وحشتناك تكفير را در حوزه ى نظر و عمل بر پيكر فرتوت مسلمانان فرود مى آورند.(2) كشتارهايى كه در عراق، افغانستان، پاكستان، الجزاير و ديگر مناطق اسلامى توسط سلفيان تكفيرى صورت مى گيرد، ريشه در همين ديدگاه دارد.

در ادامه، با توجه به آن چه گفته شد، از ا بعاد مختلف به بررسى فتنه تكفير پرداخته مى شود.

ازسوى ديگر، از نظر قرآن معيار ايمان و كفر، اظهار شعائر اسلام و اقرار به مسلمانى است. در اين صورت، كسى اجازه ى تعرض ندارد:

«يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا إِذٰا ضَرَبْتُمْ فِي سَبِيلِ اَللّٰهِ فَتَبَيَّنُوا وَ لاٰ تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقىٰ إِلَيْكُمُ اَلسَّلاٰمَ لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ اَلْحَيٰاةِ اَلدُّنْيٰا»؛ (نساء/ 94)

«اى كسانى كه ايمان آورده ايد! چون در راه خدا سفر مى كنيد، [خوب] رسيدگى كنيد و به كسى كه نزد شما [اظهار] اسلام مى كند، مگوييد تو مؤمن نيستى، [تا بدين بهانه] متاع زندگى دنيا را بجوييد».

در شأن نزول اين آيه آمده است كه پس از غزوه ى خيبر، پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله اسامة بن زيد را با جمعى به سوى برخى از قريه هاى يهود در اطراف فدك فرستاد تا آنان را به اسلام دعوت كند. مردى از يهود به نام «مرداس بن نهيك» كه از حضور اسامه آگاهى يافت، نزديكان و اموال خود را در كنار كوهى جمع نمود و نزد اسامه آمد و گفت: «أشهد أن لا اله اللَّه وأن محمداً رسول اللَّه». أسامه او را به قتل رساند. پس از بازگشت به نزد رسول خدا رفت و جريان را براى آن حضرت نقل كرد. پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله به او فرمود: «مردى را كشتى كه به لا اله الا اللَّه و انّى رسول اللَّه، شهادت داد؟!» اسامه گفت: «اى رسول خدا! او براى نجات از كشته شدن شهادت داد». پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله فرمود: «آيا دل او را شكافتى تا آگاهى پيدا كنى ؟»(1)

روايات بسيارى نيز وجود دارد كه مسلمانان را از تكفير هم كيشان خود نهى كرده است.

پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله مرزهاى بين ايمان و كفر را چنين بيان مى فرمايد:

ص: 281

«أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا اله الا اللَّه. فاذا قالوها، وصلوا صلاتنا، واستقبلوا قبلتنا، وذبحوا ذبيحتنا، فقد حرمت علينا دماؤهم و اموالهم»؛(1)«مأمور شده ام با مردم بجنگم، تا هنگامى كه كلمه ى توحيد را بگويند. پس اگر كلمه ى توحيد را گفتند، و نمازها را انجام داده و به سوى قبله ى ما نماز خواندند، و مانند ما گوسفند را ذبح نمودند، اموال و خون آنان بر ما حرام خواهد بود».

در جنگ خيبر، هنگامى كه پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله پرچم را براى فتح قلعه هاى خيبر به اميرالمؤمنين على عليه السلام سپرد، على عليه السلام پرسيد: «تا چه زمانى با آنان بجنگم ؟». حضرت فرمود: «تا وقتى كه به لا اله الا اللَّه و محمد رسول اللَّه شهادت دهند. هرگاه چنين كردند، خون و مال آنان از سوى تو محفوظ است؛ جز آن كه خلاف حق را مرتكب شوند و حساب آنان بر خداى بزرگ خواهد بود».(2)

پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله به همين مضمون مى فرمايد:

«كفوا عن اهل لا اله الا الله لا تكفروهم بذنب فمن اكفر اهل لا اله الا الله فهو الى الكفر اقرب»؛(3)«دست از اهل لا اله الا الله بداريد و آنان را به خاطر يك گناه تكفير نكنيد؛ كه هركس اهل لا اله الا الله را تكفير كند، خود او به كفر نزديك تراست».

هم چنين به گفته ى سماعة بن مهران، امام صادق عليه السلام فرمود:

«اسلام عبارت است از شهادت به لا اله الا للَّه و تصديق به رسالت رسول خدا صلى الله عليه و آله؛ و با اين عقيده، خون ها محفوظ، و روابط زناشويى و پيوند ميراث برقرار مى شود. چنان كه مردم بر اين باور هستند».(4)

ص: 282

رواياتى كه مسلمانان را به تكفير ديگران نهى مى كند، در متون حديثى فريقين بسيار زياد است كه در اين مختصر نمى گنجد.(1)

به عقيده ى آيت اللّه خويى:

«آن چه در تحقق اسلام دخالت دارد و طهارت و احترام مال و جان و غير آن دو بر او مترتب مى شود، عبارت است از: اعتقاد به وحدانيت خدا، نبوت و معاد، كه فرقه هاى اسلامى به آن عقيده دارند».(1)

در اين ميان، انديشمند بزرگ شيعه، سيد عبدالحسين شرف الدين، كه آثار بسيارى را در تبيين ديدگاه هاى شيعه در برابر اهل سنت همانند «المراجعات» و «النص والاجتهاد»، به رشته تحرير درآورده است، اثر ارزشمندى با نام «الفصول المهمة فى تأليف الامة»(2) دارد كه در آن به بررسى فتنه ى تكفير و حرمت آن از نگاه شيعه و اهل سنت مى پردازد.

در جهان سنى، ابن حزم انديشه ها را در زمينه ى تكفير به چند دسته تقسيم مى كند. وى پس از آن كه بابى را تحت عنوان «الكلام فى من يكفر ولايكفر»(3) مى گشايد، مى گويد:

ص: 284

«مردم در اين باب اختلاف كرده اند: گروهى به كسى كه در مسائل اعتقادى و يا در فتوا، سخنى مخالف آنان گفته باشد، نسبت كفر داده اند؛ دسته اى ديگر، برحسب ديدگاه هاى خود، بخشى از نظرات مخالف را تكفير و برخى را موجب فسق دانسته اند؛ دسته ى ديگر كسى را كه در مسأله ى اعتقادى با آن ها مخالف باشد كافر خوانده، مخالف خود در احكام و عبادات را نه كافر و نه فاسق مى شمارند، بلكه او را مجتهدى معذور مى دانند كه اگر خطا كرده باشد، به سبب نيتش مأجور است؛ گروه ديگرى اين مبنا را در عبادات پذيرفته اند، اما درباره ى مسائل اعتقادى گفته اند كه هر مخالفتى در مسأله ى صفات الهى، به كفر مى انجامد و اگر غير اين باشد، فسق است».(1)

وى سپس به ديدگاه خود و دانشمندان بزرگ اهل سنت اشاره مى كند:

«گروهى گفته اند كه به سبب نظريه ى مخالف در مسائل اعتقادى و يا فتوا، هرگز نبايد مسلمانى را تكفير و تفسيق كرد... و اين ديدگاه ابن ابى ليلى، ابو حنيفه، شافعى، سفيان ثورى و داودبن على است و اين عقيده ى هر صحابه اى است كه ديدگاهش را در اين مسأله مى دانيم و هيچ مخالفى را در اين رأى نمى شناسيم».(2)

وى سپس پا را فراتر مى گذارد و به شدت به تضعيف دو روايت نقل شده از پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله مى پردازد كه بر اساس آن، مرجئه و قدريه مجوس امت دانسته شده و افتراق امت به بيش از هفتاد فرقه كه تنها يك فرقه در بهشتند، پيش بينى شده است. آن گاه مى گويد:

«براى كسى كه اعتقاد به حجيت خبر واحد دارد، اين احاديث ضعيف السند هستند؛ چه برسد به كسى كه به حجيت خبر واحد اعتقاد ندارد».(3)

ص: 285

زاهر سرخسى از شاگردان ابوالحسن اشعرى نقل مى كند: ابوالحسن اشعرى هنگام مرگ در منزل من بود كه دستور داد همه ى ياران و شاگردان او را جمع كنم؛ وقتى همه جمع شدند، به آن ها گفت:

«شاهد باشيد كه من هيچ يك از اهل قبله را به خاطر ارتكاب گناه تكفير نمى كنم؛ زيرا همه ى آن ها يك معبود را مى پرستند و اسلام، تمامى آن ها را دربرمى گيرد».(1)

عباراتى نيز از شافعى - امام شافعيان - در اين زمينه نقل شده است:

«من هيچ يك از اهل اهواء را به خاطر گناهى تكفير نمى كنم»؛ «من احدى از اهل قبله را بر اثر گناهى تكفير نمى كنم»؛ و «من شهادت همه ى اهل بدعت را به جز خطابيه قبول مى كنم».(2)

ابوجعفر طحاوى در «عقيده ى طحاويه»، كه بسيارى از انديشمندان اهل سنت شرح هاى گوناگونى بر آن نوشته اند، مى گويد:

«اهل قبله را تا هنگامى كه به تعاليم پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله ايمان داشته باشند، مسلمان و مؤمن مى ناميم... و هيچ يك از اهل قبله را به خاطر ارتكاب گناه، مادامى كه آن را حلال نشمارد، تكفير نمى كنيم».(3)

قاضى عياض - از علماى بزرگ مالكى در قرن ششم - مى گويد:

«اگر كسى چيزى درباره ى خداوند بگويد كه با شأن و عظمت خدا منافات دارد، اما دشنام و رد بر خداوند نبوده و قصد كفر نداشته باشد، بلكه سخن وى معلول اجتهاد و تأويل وى باشد، او اهل بدعت مى شود؛ اما اين مورد از مواردى است كه سلف و خلف نسبت به تكفير چنين شخصى اختلاف كرده اند».(4)

ص: 286

به گفته ى ملا على قارى - از علماى حنفى قرن يازدهم - ابن حجر اعتقاد داشت:

«حق اين است كه در نظر بيش تر علماى گذشته و حال، ما هرگز اهل بدعت ها و اهواء را تكفير نمى كنيم؛ مگر آن كه سخن يا عمل آنان كفر صريح باشد؛ نه اين كه به دلالت التزامى بر كفر حمل شود؛ زيرا بنا بر نظر دقيق تر، لازمِ يك مذهب، به معنى آن مذهب نيست؛ و به همين سبب در طول تاريخ، مسلمانان با چنين افرادى در ازدواج، نماز بر مردگانشان و دفن آنان در مقابر مسلمين، همانند مسلمانان ديگر عمل مى كرده اند؛ زيرا آن ها، هرچند خطاكار و گناهكارند و بايد ايشان را فاسق و گمراه شمرد، اما آنان از كلام خود، اراده ى كفر نكرده اند».(1)

ملا على قارى در شرح «فقه الاكبر» ابوحنيفه، پس از آن كه برخى ديدگاه هاى علما را پيرامون تكفير بيان مى كند، در جمع ميان اقوال مى نويسد:

«هيچ يك از اهل قبله تكفير نمى شود و قول برخى مبنى بر كفر كسى كه قائل به خلق قرآن است، يا رؤيت خدا را محال مى داند و يا شيخين را سب و لعن مى كند و مانند آن، مشكل است؛ همان گونه كه شارح «العقايد» مى گويد. هم چنين به گفته ى شارح «مواقف»، جمهور متكلمان و فقها معتقدند كه هيچ يك از اهل قبله را نمى توان تكفير كرد».(2)

وى سپس در جمع ميان اقوالى كه اهل اهواء را تكفير كرده اند و اقوالى كه تكفير را منع مى كنند، از قول ابن همام در «شرح الهداية» مى نويسد:

«بدان كه حكم به كفر كسانى از اهل اهواء كه ذكر كرديم، با توجه به آن چه كه از ابوحنيفه و شافعى نسبت به عدم تكفير اهل قبله ثابت شده است، اين است كه چنين اعتقاداتى ذاتاً كفر است؛ گوينده ى آن كلام نيز كفر گفته است؛ اما خودش تكفير

ص: 287

نمى شود؛ زيرا ديدگاه وى نتيجه ى تلاش او - اجتهاد - براى دست يابى به حقيقت بوده است...».(1)

تقى الدين سبكى، از علماى بزرگ شافعى مى گويد:

«بدان اى برادر! اقدام و اظهارنظر درباره ى تكفير اهل ايمان كار سخت و مشكلى است و هركس در قلب خود ايمان داشته باشد، تكفير اهل هوى و بدعت، براى او خطرناك است؛ چون كه آنان لااله الاالله و محمد رسول الله مى گويند و تكفير كردن ديگران، كار هولناك و خطر بزرگى دارد...».(2)

و در جاى ديگر، در رابطه با غلات، بدعت گذاران، اهل هوى، متكلمان و فيلسوفان از او سؤال مى كنند. او در پاسخ مى گويد:

«بدان هركس از خداوند عزوجل بترسد، هرگز جرأت نمى كند به تكفير كسى كه لا اله الا الله و محمد رسول الله مى گويد، زبان بگشايد... هرگز كسى حكم به تكفير كسى نمى كند، مگر اين كه خود از اصول دين بيرون رود و منكر شهادتين باشد و بالاخره از دين اسلام خارج شود».(3)

حتى برخى از بزرگان اهل سنت تا بدان جا پيش رفته اند كه از تكفير گروه هايى مانند خوارج نيز پرهيز كرده اند. چنان كه نووى، شارح صحيح مسلم مى گويد:

«بدان كه مذهب اهل حق اين است كه كسى از اهل قبله به سبب گناهى تكفير نمى شود و حتى اهل اهواء و بدعت، مانند خوارج و معتزله و غير آن ها نيز تكفير نمى شوند. تنها كسى را بايد مرتد و كافر شمرد كه چيزى از ضروريات دين اسلام را انكار كند».(4)

ص: 288

گروه دوم، گروهى معاند و دشنام دهندگان به اهل بيت: هستند. اين گروه را نمى توان در رديف اهل سنت قرار داد؛ زيرا چنين رويكردى مخالف صريح قرآن، سنت و ديدگاه ارباب مذاهب اسلامى است. چنين افرادى از دين بهره اى نبرده اند.(1) حتى اگر از فرق شيعه كسى لب به دشنام و يا سب اهل بيت: بگشايد، از حوزه ى دين خارج است. امام خمينى (ره) مى فرمايد:

«غير الاثنى عشرية من فرق الشيعة اذا لم يظهر منهم نصب ومعاداة وسبّ لسائر الائمة الذين لا يعتقدون بامامتهم طاهرون، واما مع ظهور ذلك منهم فهم مثل سائر النواصب»؛(2)

«فرقه هاى غير شيعه ى اثنى عشريه، در صورتى كه از آنان دشمنى و ناسزاگويى به امامانى كه امامت آنان را باور ندارند، اظهار نشود، پاك مى باشند؛ و در صورتى كه از آن ها يكى از اين امور نسبت به ائمه: اظهار شود، حكم آنان مانند نواصب است».

لازم به يادآورى است كه در برخى از روايات و فتاواى بزرگان شيعه آمده است كه انكار ولايت و يا امامت، موجب كفر است.

مرحوم شيخ مفيد در اين زمينه مى گويد:

«مرحوم شيخ طوسى در كتاب «الجمل» مى گويد: شيعه بر كفر كسانى كه با اميرالمؤمنين على عليه السلام جنگيدند، اجماع دارد؛ اما شيخ طوسى آنان را از ملت اسلام خارج نمى كند، زيرا كفر آن ها به سبب تأويل بوده است... و آنان را كافر مرتد خارج از شريعت قلمداد نكرده است، به ويژه آن كه آنان شهادتين را جارى مى كردند و به همين سبب آنان كافر مرتد كه موجب خروج از اسلام مى شود، نيستند...».(3)

ص: 290

به عبارت ديگر، شيخ مفيد و شيخ طوسى، كفر را به «كفر تأويلى» كه موجب خروج از دين نيست، و «كفر ارتداد» كه موجب خروج از شريعت است تقسيم مى كنند، و هنگامى كه كسانى را كه در برابر اميرالمؤمنين على عليه اسلام شمشير زده اند، مستحق كفر ارتداد (تنزيلى) نمى شمارند، چه گونه ساير مسلمانان را كافران مرتد به شمار مى آورند.

البته شايد بتوان گفت كسى كه گرفتار كفر تأويلى است، فقط داخل در اسلام است، نه داخل در ايمان. بنابراين با توجه به آن چه گفته شد، كفرى كه موجب خروج از اسلام مى شود، نصب و عناد با اهل بيت: است؛ با اين وجود، هرچند گاهى تكفير در ميان مذاهب مختلف ديده مى شود، اما چنين رويكردى، هرگز سبب فتوا به اباحه ى خون و مال نشده است. در اين ميان، تنها گروه خوارج، بربهارى و وهابيت تكفيرى چنين رويكردى را درپيش گرفته اند.

ص: 291

ص: 292

ص: 294

تكيه بر ديدگاه هاى وى، خون و اموال هزاران مسلمان را بر باد خواهند داد، شايد نظريات خود را به گونه اى ديگر ارائه مى كرد.

اعتقادى است كه با مبانى اسلام در تضاد و تناقض است؛ هم چنين به صورت مطلق به كسى كه چنين ديدگاهى داشته باشد، كافر اطلاق مى شود؛ اما فرد خاصى مورد نظر نيست.

«تكفير معين»، حكم به تكفير شخص معين و خاصى است كه عملى را در تضاد با اصول و مبانى اسلام انجام داده است و به سبب وجود شروط تكفير در وى و نبودن مانع، كافر خوانده مى شود:

«وَ لاٰ يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلىٰ أَلاّٰ تَعْدِلُوا اِعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوىٰ وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ إِنَّ اَللّٰهَ خَبِيرٌ بِمٰا تَعْمَلُونَ »؛ (مائده/ 8)

«و البته عداوت گروهى نبايد شما را بر آن دارد كه از راه عدل بيرون رويد. عدالت كنيد كه به تقوا نزديك تر [از هر عمل] است؛ و از خدا بترسيد، كه البته خدا به هرچه مى كنيد، آگاه است».

به گفته ى ابن تيميه، بايد ميان تكفير مطلق و معين تفاوت قائل شد؛ يعنى چنين نيست كه هركس فعلى را كه منطبق با كفر بود انجام داد، كافر است:

«هر فردى كه در مسأله اى از امور اعتقادى مخالفت كرد، به معنى هلاكت وى نيست. گاهى شخص مخالف، مجتهدى است كه در اجتهاد خود خطا كرده است و خداوند وى را مى بخشد؛ و گاهى درباره ى موضوع، آگاهى و علم كافى ندارد و به همين سبب، حجت بر وى تمام نشده است؛ و گاهى حسناتى كه دارد، سيئات وى را پوشش مى دهد...».(1)

ابن تيميه در تبيين تفاوت ميان تكفير مطلق و معين مى گويد:

«آن چه بزرگان سلف گفته اند كه اگر كسى فلان چيز را بگويد، حكمش فلان است، ناظر به تكفير مطلق است و صحيح است؛ اما بايد ميان تكفير مطلق و معين تفاوت

ص: 297

گذاشت. و اين نخستين مسأله ى بزرگى است كه ميان امت موجب نزاع شده است و آن، مسأله ى وعيد(1) است».

آيات وعيد در قرآن مجيد، به صورت مطلق بيان شده است؛ مانند اين آيه:

«إِنَّ اَلَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوٰالَ اَلْيَتٰامىٰ ظُلْماً إِنَّمٰا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نٰاراً وَ سَيَصْلَوْنَ سَعِيراً»؛(2)

و هم چنين گزاره هايى مانند: كسى كه چنين كند، چنان خواهد شد. تمامى اين موارد، امور مطلق و عام هستند و اين همانند گفته ى سلف است كه كسى كه چنين بگويد چنان است. اما گاهى وعيد به واسطه ى توبه، حسنات، مصائبى كه جبران كننده ى گناه است و يا شفاعت مقبول نسبت به فرد معين، منتفى مى شود.

تكفير نيز مانند وعيد است. هرچند تكفير تكذيب گفته ى پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله است، اما گاهى فرد، تازه مسلمان است و يا در سرزمين دورى زندگى كرده و از معارف دينى بى خبر است. چنين فردى، از روى لجاجت كفر نمى ورزد تا حجتى براى تكفير وى باشد. گاهى فرد، آيات و روايات مربوطه را نشنيده است و يا شنيده، اما نزد او ثابت نشده است، و يا داراى معارضى بوده كه موجب تأويل نص شده است؛ چنين فردى، هرچند خطاكار است، اما مستوجب تكفير نيست.

و من دائم به ياد حديثى مى افتم كه در صحيح مسلم و بخارى درباره ى مردى نقل شده است كه گفت:

«هنگامى كه من مُردم، بدنم را بسوزانيد؛ خاكسترش را بكوبيد؛ سپس در دريا بر باد دهيد. به خدا قسم، اگر خدا توانست مرا به شكل اول درآورد، چنان عذاب كند كه تاكنون كسى را عذاب نكرده باشد. «با وى چنان كردند. سپس خداوند به زمين گفت:

ص: 298

«آن چه را گرفته اى بازگردان»؛ و مرد به شكل اوليه برگردانده شد. خداوند به او گفت: «چرا چنين ادعايى كردى ؟» مرد گفت: «خدايا! به خاطر ترس از تو بود. «خداوند نيز او را بخشيد».(1)

اين مرد به قدرت خدا و اين كه در صورت خاكستر شدن بازگردانده خواهد شد، شك كرد؛ بلكه اعتقاد داشت كه دوباره زنده نمى شود. چنين اعتقادى در انديشه ى تمامى مسلمانان كفر است؛ اما وى فردى جاهل بود كه چنين چيزى را نمى دانست و مؤمن بود و مى ترسيد كه خداوند عقوبتش كند. به همين دليل، خداوند وى را بخشود. پس كسى كه اهل اجتهاد باشد و تأويل كند، و مقيد باشد كه از پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله پى روى نمايد، به طريق اولى استحقاق بيش ترى براى بخشش دارد».(2)

ابن تيميه در جايى ديگر بيان مى دارد كه حتى برخى از ديدگاه هاى جهميه - كه از نظر وى، به صورت مطلق كفر است - مانند اعتقاد به خلق قرآن، انكار رؤيت خدا و انكار حضور خداوند بر عرش، موجب نمى شود كه معتقد به اين امور نيز كافر باشد؛ مگر آن كه حجت بر تكفير وى تمام باشد.(3) او هم چنين عقايد باطنيه را كفر مى داند، اما حكم به تكفير افراد باطنى را مشروط به ثبوت شروط تكفير و از ميان رفتن موانع تكفير درباره ى آنان مى داند.(4)

وى سپس نمونه هايى در تأييد اين نظريه را از بزرگان سلف، به ويژه احمدبن حنبل ذكر مى كند. به گفته ى او، هرچند احمدبن حنبل به دليل عدم اعتقاد به خلق قرآن، سال ها توسط معتزله، جهميه و... به زندان افتاد و شلاق خورد و گاهى هم تكفير شد،

ص: 299

اما وى آنان را به گونه ى معين تكفير نكرد؛ هرچند به كفر جهميه به صورت مطلق اعتقاد داشت. بنابراين با كسانى كه او را به زندان انداختند، كتكش زدند و تكفيرش كردند، مانند مسلمانان برخورد مى كرد.(1) به گفته ى ابن تيميه، احمدبن حنبل در نماز، حتى به بزرگان جهميه اقتدا مى كرد.(2)

ابن تيميه پس از آن، در بيان تفاوت ميان تكفير مطلق و معين مى گويد:

«و از آن چه آمد، مشخص شد كه هركس به خداوند اقرار كند، داراى ايمان است؛ و اگر به دليل نرسيدن اخبار به وى، حجت بر وى تمام نشد، نبايد به سبب عدم قبول، وى را كافر ناميد. با توجه به اين اصل، معلوم شد كه عامه ى اهل نماز، به خدا و پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله ايمان دارند، هرچند در ويژگى هاى معبود و صفات خدا، داراى اختلافاتى هستند. البته كسى كه منافق است و تنها به زبان اظهار اسلام مى كند و در دل به پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله كفر مى ورزد، مؤمن نيست و هركس كه اظهار اسلام كند و منافق نباشد، مؤمن است و به اندازه ى ظرفيت خودش ايمان دارد. چنين فردى اهل جهنم نيست؛ هرچند در قلبش تنها به اندازه ى مثقال ذره اى از ايمان باشد.

تمامى افراد متنازع در صفات و قدر و...، باوجود اختلافات اعتقادى، در ايمان مشتركند. اگر تنها كسى وارد بهشت شود كه همانند پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله خدا را بشناسد، امت پيامبر صلى الله عليه و آله هرگز وارد بهشت نمى شدند. همه ى آن ها و يا بيش تر آن ها، به اندازه ى پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله قدرت درك خداوند را ندارند. بنابراين، امت پيامبر

ص: 300

گرامى اسلام صلى الله عليه و آله وارد بهشت مى شوند؛ اما جايگاه آنان در بهشت با توجه به درجه ى ايمان و معرفتشان مشخص مى شود...».(1)

ابن تيميه در جايى ديگر، تكفير افراد معين را - هرچند ديدگاه هاى بدعت آميز داشته باشند - جايز نمى شمارد و فتوا مى دهد كه هيچ كس نمى تواند احدى از مسلمانان را تكفير كند، هرچند خطاكار باشند، تا وقتى كه حقيقت براى آن ها تبيين شود و شبهه زدوده گردد.(2)

ابن تيميه بخش ديگرى از ديدگاه خود را به شرايط و موانع تكفير اختصاص داده است. وى در شرايط تكفير فرد يا گروه معين، دو اصل را بيان مى كند:

نخست، فرد از گفته يا عمل خود قصد كفر كرده باشد؛ بدين معنى كه به مفهوم كفرى ديدگاه خود معتقد باشد؛ اما چنان چه وى معتقد است كه ديدگاهش حاوى معنى كفر نيست، در رمى وى به كفر، اشكال است.(3) به گفته ى او، اگر لازمه ى سخنى كفر باشد، چنان چه فرد به آن لازم معتقد نباشد، نمى توان او را تكفير كرد؛ هم چنين اگر سخنى داراى وجوه مختلفى است كه برخى از آن ها كفر است و برخى ديگر كفر نيست، بايد حتماً قصد معين از تكلم به آن سخن مشخص شود كه آيا معانى كفرآميز را اراده كرده است يا معانى غير كفرآميز».(4)

دوم، از نظر علمى، حجت بر وى تمام باشد. به گفته ى او، «حكم وعيد به كفر، در حق فرد معين ثابت نمى شود، تا هنگامى كه حجت خدا كه توسط پيامبران نازل شده

ص: 301

است، بر فرد تمام شود؛ چنان كه خداوند مى فرمايد: «وَ مٰا كُنّٰا مُعَذِّبِينَ حَتّٰى نَبْعَثَ رَسُولاً» .(1),(2)

ابن تيميه موانعى را نيز براى تكفير ذكر مى كند كه در صورت وجود اين موانع نمى توان فردى را كافر شمرد. از نظر او، موانع تكفير معين در چهار مورد خلاصه مى شود: جهل، خطا، ناتوانى و اجبار. به اعتقاد وى، هر يك از اين موانع مى تواند مانع تكفير فرد يا افراد معين شود.(3)

برمى خيزد، اما در استدلال هاى خود، به مناسبت هاى گوناگون، از انگاره هاى منطقى و فلسفى بهره مى گيرد.(1)

در مسأله ى تكفير نيز چنين وضعيتى به خوبى ديده مى شود. وى هنگامى كه به صورت كلى به تبيين موضوع تكفير مى پردازد، ديدگاهى نسبتاً معتدل ارائه مى كند؛ اما برخلاف گفته هاى خود، در مواضع ديگر، رويكردى كاملاً تكفيرى درپيش گرفته است. اظهار نظرها و برخوردهاى تند و تعصب آميز وى با ديگر شخصيت هاى اسلامى، براى كسى كه با ديدگاه هاى وى در حوزه ى تكفير آشنا باشد، بسيار شگفت آور و تعجب برانگيز است. درمجموع، يكى از عواملى كه سبب شده است او در ميان مذاهب اسلامى، اعم از شيعه و اهل سنت، منزوى و مطرود شود، همين ديدگاه هاى تكفيرى اوست.(2)

البته ابن تيميه از تقسيم تكفير به مطلق و معين، براى تكفير مسلمانان بهره برده است. او با اين تقسيم، راه تكفير مذاهب و فرق اسلامى را بر خود هموار كرده است و با اين ادعا كه تكفير مطلق به معنى تكفير افراد و اشخاص متدين به يك مذهب يا فرقه نيست، ابتدا زمينه هاى تكفير فرق و مذاهب را فراهم مى كند؛ سپس با تكيه بر تكفير مطلق و تطبيق آن بر پيروان آن مذهب، تيغ تكفير را بر پيكر آنان فرود مى آورد.

ازسوى ديگر، از نظر منطقى، هنگامى كه مذهب يا فرقه اى تكفيرشد، افراد منتسب به آن نيز كافر قلمداد مى شوند. چنان كه وقتى گفته مى شود «فلانى اشعرى مذهب يا پيرو مذهب شيعه است»، و مذهب اشعرى يا شيعه نيز تكفير شود، تكفير شامل آن شخص نيز مى گردد.

جداى از اين، ابن تيميه بدون توجه به متعلقات ايمان و كفر، هم به صورت مطلق و هم به صورت معين، به تكفير مذاهب و رهبران بزرگ مذاهب اسلامى پرداخته است.

ص: 303

وى درباره ى مكتب معتزله و اشاعره معتقد است: معتزله مخانيث(1) جهميه اند و آنان نزديك ترين افراد به فيلسوفان صابئى مذهب روم هستند.(2) وى هم چنين هر كسى را كه در مسأله ى صفات، ديدگاهى همانند آنان دارد، در رديف آنان مى شمارد.(3) وى اشعريه را نيز مخانيث معتزله شمرده است؛(4) سپس درباره ى همه ى آن ها مى گويد:

«تمامى آن ها گمراه و تكذيب كنندگان پيامبران اند وكسى كه خداوند به او معرفت دين را عطا كرده و چشم بينايى داشته باشد و خاستگاه واقعى اين افراد را بشناسد، قطعاً خواهد دانست كه آن ها در اسماء وآيات خدا ملحد شده اند و پيامبران، قرآن و رسالت پيامبران را تكذيب مى كنند. به همين علت مى گويند كه بدعت، مشتق از كفر است؛ و مى گويند معتزله مخانيث فيلسوفان، و اشعريه مخانيث معتزله اند. يحيى بن عمار نيز مى گفت: معتزله، جهميه ى مرد، و اشعريه، جهميه ى زن هستند».(5)

هنگامى كه ابن تيميه از الفاظى همانند «همه كس» و يا «تمامى آن ها» استفاده مى كند، آيا شامل فردفرد و يا دست كم اكثريت اشاعره و معتزله نمى شود؟!

ابن تيميه، هم چنين رسماً به تكفير فيلسوفان مى پردازد. وى پس از تقسيم فيلسوفان به سه گروه «دهريون»، «طبيعيون» و «الهيون»،(6) گروه آخر - الهيون - را نيز در رديف

ص: 304

كفار مى داند و آموزه هاى آنان را سرشار از كفريات مى شمارد. وى افرادى مانند ابن سينا، فارابى، غزالى، ابن سبعين و خواجه نصير را در رديف اين گروه قرار مى دهد و وجوب قتل امثال آنان را به اتفاق تمامى اهل ايمان ادعا مى كند.(1) به گفته ى او:

«سپس فلاسفه و باطنيه كافرند و كفر آنان در نزد مسلمانان، ظاهر، و نزد كسى كه علم و ايمان داشته باشد، ثابت است...».(2)

وى در جاى ديگر، كفر آنان را از كفر يهود و نصارى بيش تر مى داند و معتقد است كه اگر اينان ادعاى اسلام هم مى كنند، در واقع منافق اند.(3)

ابن تيميه متصوفان و عارفان را كه اكثريت اهل سنت را تشكيل مى دهند، اولياى شيطان مى خواند(4) و رهبران آنان را مانند محى الدين عربى، ابن سبعين، تلمسانى، ابن فارض و صدرالدين قونوى را به سبب اعتقاد به وحدت وجود، كافر و ملحد معرفى مى كند.(5) به عقيده ى وى چنين افرادى بايد توبه داده شوند و اگر چنين نكردند، بايد گردن زده شوند.(6)

ابن تيميه، هم چنين شيعه را تكفير مى كند. وى شيعه را كليد باب شرك مى شمارد و انديشه ى آن را خاستگاه ملحدان و زنادقه كه هدف آن ها افساد دين است، مى شمارد.(7)

ص: 305

وى براى توجيه نظر خود، تهمت ها و افترائاتى را به شيعه نسبت مى دهد كه واقعيت ندارند؛ مانند اين كه شيعه، عامه ى مهاجرين و انصار را تكفير مى كند؛ درحالى كه چنين نيست و بسيارى از مهاجرين و انصار، نزد شيعه بسيار عظمت دارند. وى هم چنين ادعا مى كند كه شيعه خون مخالفان خود را حلال مى داند؛ ذبيحه ى آنان را حرام مى شمارد؛ مايعات و روغنى كه اهل سنت به آن ها دست بزنند، نزد شيعه نجس است؛(1) و...(2)

وى هم چنين شيعه را به سبب اعتقاد به مسائلى مانند زيارت قبور و ساخت بنا بر روى آن ها كافر مى شمارد؛(3) در حالى كه چنين امورى، تنها در معتقدات شيعه وجود ندارد؛ بلكه جزء اعتقادات همه ى مسلمانان، به جز سلفيان وهابى است.(4)

ابن تيميه، سپس در تقسيم شيعيان مى گويد:

«شيعيانى كه به الوهيت حضرت على عليه السلام اعتقاد دارند و يا معتقدند كه حضرت جبرئيل خيانت كرد و به جاى آن كه وحى را براى على عليه السلام بياورد، براى پيامبر صلى الله عليه و آله آورد و على عليه السلام پيامبر است، در كفر اين گروه شكى نيست... هم چنين كسانى كه معتقدند كه عامه ى صحابه فاسق بوده اند، نيز شكى در كفر آن ها وجود ندارد...».(5)

ص: 306

اما ابن تيميه كه شاگردان وهابى وى، وى را دانشمندى فرهيخته مى دانند، آيا نمى دانست شيعيان اثنى عشرى هيچ يك از اين امور را قبول ندارند و خود بر اين عقيده اند كه اگر كسى قائل به الوهيت اميرالمؤمنين على عليه السلام و يا نبوت او باشد، كافر است ؟

ابن تيميه منهاج السنه را در تقابل اثر گران سنگ علامه ابن مطهر حلى نوشت. ابن مطهر حلى عقايد اماميه را در اين كتاب به صورت خلاصه بيان كرده است. در كدام فراز كتاب عقيده اى مبنى بر الوهيت اميرالمؤمنين على عليه السلام و يا غلو در حق ايشان و يا نبوت او آمده است كه ابن تيميه به دور از ادب و نزاكت به علامه ابن مطهر حلى، ابن منجس اطلاق مى كند؟!(1)

به نظر مى رسد ابن تيميه از آنجا كه با توجه به مفهوم كفر، مستمسكى براى تكفير شيعه اثنى عشرى نداشته است و هيچ يك از متعلقات كفر را در عقايد شيعه نيافته است، به افترائات و تهمت هاى بى اساس و بيهوده متوسل شده است.

در مجموع همان گونه كه گفته شد، كليات نظريه ابن تيميه هرگز با مصاديق همخوان نيست. اگر نمونه هاى اين تكفيرها را كنار جملاتى كه در نكوهش تكفير اهل قبله و اهل نماز از ابن تيميه ذكر شد، قرار دهيم، با تضادى بنيادين روبرو مى شويم. در حالى كه مبناى وى عرصه را بر تكفير مسلمين تنگ مى كند. ديدگاه هاى او نسبت به افراد، مذاهب و فرقه هاى اسلامى، كاملاً رنگ و بوى تكفيرى دارد.

اما عليرغم ديدگاه هاى افراطى ابن تيميه نسبت به مسأله تكفير عامه مسلمانان، و وجود برخى فتاوا نسبت به قتل مسلمانان، در عصر ابن تيميه، فتاواى او مستمسك قتل

ص: 307

و غارت مسلمانان قرار نگرفت و صرفاً انديشه تكفيرى ابن تيميه در حوزه نظرى، مذاهب اسلامى و همچنين پيروان آنها را به چالش كشيد و همين عامل نيز سبب شد كه تمامى مذاهب اسلامى اهل سنت عليه او اقامه دعوا كرده و وى ساليان متمادى از عمر خود را در زندان بگذراند.

آنچه نبايد در مورد ابن تيميه فراموش شود، اين واقعيت است كه كسانى كه ابن تيميه را محكوم به زندان كردند و حكم به تبعيد او دادند، شيعه نبوده اند، بلكه همه از فرقه هاى اهل سنت اعم از حنبلى بوده اند و اين نظريه كه ابن تيميه تنها با شيعيان سر جنگ داشته است و با ساير مسلمانان مشكلى نداشته است، كاملاً بى اساس است. به عبارت ديگر سلفيان كه خود مخالفان اصلى تقيه هستند و آن را نفاق مى شمارند، خود بيش از سايرين گرفتار تقيه شده اند و نسبت به تكفيرهاى ابن تيميه در مورد بزرگان مذاهب اسلامى و همچنين مذاهب اسلامى، لب فرو بسته و گاه نيز آن را انكار مى كنند.

انديشه تكفيرى ابن تيميه هر چند صرفا در حوزه نظر ارايه شد، اما پس از وى دوام نياورد و از ميان رفت، اما در قرن دوازدهم محمد بن عبدالوهاب، بى توجه به مبانى نظرى ابن تيميه در حوزه تكفير، با تكيه بر ديدگاه هاى تكفيرى وى، خون و مال مسلمانان را مباح شمرد و جنايت هاى بسيارى در چند قرن گذشته بر اساس ديدگاه محمد بن عبدالوهاب و اتباع وى در جهان اسلام، شكل گرفته است.

اما همان گونه كه بارها گفته شد، انديشه تكفيرى ابن تيميه پس از وى چندان دوام نيافت و در جهان اسلام فراموش شد، تا اين كه در قرن دوازدهم توسط محمد بن عبدالوهاب با شدت بيشترى دنبال شد و جداى از حوزه نظرى، در حوزه عمل نيز بروز يافت و جان و مال و ناموس مسلمانان اعم از شيعه و اهل سنت را لگدمال كرد.

ص: 308

چنان كه مى بينيم، اشعرى در تعريف ايمان، صرفاً تصديق به قلب را بيان مى كند و اقرار به زبان را ذكر نمى كند. ابن فورك - از علماى اشعرى - در پاسخ به اين انتقاد مى گويد:

«... اشعرى مى گفت كه ايمان، تصديق به قلب است و اين اعتقاد انسانى است كه در آن چه به آن ايمان دارد، صداقت دارد؛ اما اگر اقرار به زبان بدون تصديق قلبى باشد، ايمان نيست و به همين سبب، به منافق، مؤمن گفته نمى شود».(1) و(2)

باقلانى از عالمان بزرگ اشعرى نيز در تعريف ايمان كه به نوعى پاسخ به پرسش بالاست، مى گويد:

«حقيقت ايمان، تصديق است و محل تصديق، قلب است. به اين معنى كه در قلب تصديق كند كه خداوند واحد است، پيامبر حق است و تمامى آن چه پيامبر آورده، حق است؛ و آن چه بر زبان مى آيد (كه به آن اقرار گفته مى شود) و آن چه توسط اعضاى بدن انجام مى شود (كه به آن عمل مى گويند)، همه آيينه ى چيزى است كه در قلب وجود دارد و دليل آن است.(3)

در قرآن مجيد نيز آياتى وجود دارد كه محل ايمان را قلب معرفى مى كنند؛ مانند:

«قٰالَتِ اَلْأَعْرٰابُ آمَنّٰا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لٰكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنٰا وَ لَمّٰا يَدْخُلِ اَلْإِيمٰانُ فِي قُلُوبِكُمْ »؛ (حجرات/ 14)

«اعراب [بر تو منّت گذارده و] گفتند: ما [بى جنگ و نزاع] ايمان آورديم. بگو: شما كه ايمانتان [از زبان] به قلب وارد نشده است، به حقيقت هنوز ايمان نياورده ايد؛ ليكن بگوييد: ما اسلام آورديم [و از خوف جان به ناچار تسليم شديم]».

«أُولٰئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ اَلْإِيمٰانَ »؛ (مجادله/ 22)

«آنان كسانى هستند كه ايمان در قلبشان استوار گرديده است».

ص: 310

البته هرچند كسى كه در قلب خود ايمان دارد، معمولاً به زبان نيز اقرار مى كند، اما همان گونه كه از قول خواجه نقل شد، گاه تصديق به قلب وجود دارد، اما اقرار به زبان نيست؛ زيرا ممكن است برخى به سبب لجاجت و عناد، از اقرار به ايمان خوددارى كنند. به همين دليل، معمولاً در تعريف ايمان، تصديق به قلب و اقرار به زبان آمده است. اشعرى نيز مسلماً اقرار به زبان را قبول داشته است، اما چنان كه باقلانى مى گويد: اگر در قلب ايمان باشد و صداقت در آن وجود داشته باشد، ناگزير زبان و جوارح انسان آن را تصديق خواهند كرد.

ص: 314

«سبحان الله! نسبت تكفير به من بهتان بزرگى است»؛(1)

اما با نگاهى گذرا به آثار وى، به سادگى اوج تكفير مسلمانان، اعم از شيعه وسنى، در انديشه ى وى ديده مى شود.

از سوى ديگر، در برخى از نامه ها ادعا مى كند كه وى هيچ مسلمانى را تكفير نكرده و تنها مشركان را تكفير نموده است. براى نمونه، در نامه اى به اهل رياض و منفوحه مى نويسد:

«ما مسلمانان را تكفير نكرده ايم. چرا چنين چيزى مى گوييد؟ ما مسلمانان را تكفير نكرده ايم؛ بلكه فقط مشركان را تكفير مى كنيم».(2)

محمدبن عبدالوهاب در اين جملات با توجه به معيار خود، مسلمان و مشرك را تعريف مى كند و چنان كه خواهد آمد، بر اساس معيار وى، نه تنها مردم رياض و منفوحه، بلكه بيش تر مسلمانان - به جز وهابيان - در زمره ى كفار قرار مى گيرند.

چنين ادعاهايى، ناخودآگاه يادآور گفته هاى ابن تيميه در حوزه ى تكفير است؛ چنان كه از ابن تيميه در حوزه ى نظريه پردازى، شخصيتى مخالف تكفير ديده مى شود؛ اما در مقام عمل، بنيان گذار انديشه ى تكفير در قرون گذشته، كسى جز او نيست. تفاوت مهم محمدبن عبدالوهاب با ابن تيميه در اين است كه ابن تيميه در مخالفت با تكفير، نظريه پردازى كرد و ديدگاهى علمى را تبيين نمود؛ درحالى كه محمدبن عبدالوهاب، صرفاً در قالب گزاره هايى كلى و سلبى، تكفير را از خود نفى مى كند. هم چنين هرچند ابن تيميه مذاهب، افراد و گروه هاى مختلفى را تكفير كرد، اما اين تكفير هرگز جنبه ى عمل گرايانه به خود نگرفت؛ درحالى كه محمدبن عبدالوهاب به انديشه ى تكفيرى خود جامه ى عمل پوشاند و جنايت هاى بسيارى را شكل داد.

ص: 316

براى فهم انديشه ى وهابيت در زمينه ى تكفير، بايد به مبناى وى اشاره كرد. معيار كفر و ايمان در انديشه ى محمدبن عبدالوهاب، قرائتى است كه وى از مفهوم توحيد ارائه مى كند:

«لا خلاف ان التوحيد لابد ان يكون بالقلب واللسان والعمل، فان اختل شى من هذا لم يكن الرجل مسلما»؛(1)

«خلافى نيست كه توحيد بايد به قلب، زبان و عمل باشد؛ و اگر خللى در هر يك از اين ها وارد شود، انسان مسلمان نيست».

در فصول گذشته گفته شد، به عقيده ى وهابيان، توحيدى كه پيامبران براى آن مبعوث شده اند، توحيد الوهى (عبادى) است.(2) با توجه به مبناى معنى شناسى وهابيت كه همان ظاهرگرايى است، مطلق خضوع و خشوع، عبادت است و هر عملى كه همراه با خضوع و خشوع باشد و براى غير خدا انجام شود، عبادت تلقى مى شود.(3) اين در حالى است كه توحيد عبادى - الوهى - يكى از متعلقات ايمان است، و خود مركّب از صورت (عمل) و نيت است.(4) بنابراين، اگر صورت عملى منافى با توحيد عبادى باشد، اما نيت پرستش و اعتقاد به ربوبيت در آن نباشد، عبادت نيست؛ هرچند ممكن است خودِ صورت عمل نيز مشروع نباشد.(5)

ص: 317

از سوى ديگر، محمدبن عبدالوهاب و پيروانش امورى را مصداق كفر مى شمارند كه هيچ يك از مذاهب اسلامى، نه از نظر صورت (عمل) و نه از نظر نيت، نه تنها آن ها را مصاديق كفر نمى دانند، بلكه با تكيه بر آيات، روايات و سيره ى مسلمانان، آن ها را مشروع و مستحب مى شمارند. وهابيان امورى مانند توسل، زيارت، طلب شفاعت از اولياى الهى، و سفر براى زيارت را مصداق عبادت مى دانند و آن را موجب خروج از دين و ارتداد مسلمانان مى شمارند. محمدبن عبدالوهاب، مسلمانان را به خاطر انجام اين اعمال كافر مى شمارد؛ درحالى كه آنان نماز مى خوانند؛ روزه مى گيرند؛ براى خدا حج و عمره به جاى مى آورند؛ و در يك جمله، خداوند را مى پرستند و نه تنها در قلب و زبان، بلكه حتى در عمل نيز موحدند.(1)

جداى از اين موارد، در فصول گذشته بيان شد كه فرد با شهادتين، مسلمان، و با تصديق قلبى، مؤمن مى شود؛ اما محمدبن عبدالوهاب حتى مسلمان بودن را مركب از اقرار به زبان، تصديق به قلب، و اعمال مى داند و معتقد است كه «اقرار كفار - مسلمانان - به توحيد خداوند، موجب حرمت خون و اموال آنان نمى شود».(2)

در مجموع، چنين قرائتى از توحيد، يادآور انديشه ى خوارج در باب ايمان است كه به تلازم ميان ايمان و عمل قائل بودند. آنان مرتكب كبيره را كافر، و قتل او را جايز مى دانستند. وهابيان نيز با تعريف ابداعى از توحيد، هر عملى را كه به نظرشان منافى با

ص: 318

توحيد وهابى باشد - هرچند نيت و انگيزه ى مشركانه نداشته باشد - كفر تلقى مى كنند و خون و مال مسلمانان را مباح مى شمارند.

تفاوت عمده ى خوارج با وهابيت اين است كه خوارج گناهانى را موجب خروج از دين مى دانستند كه همه ى مسلمانان به گناه بودن آن اعتقاد داشتند، با اين تفاوت كه خوارج مرتكب گناهان كبيره را خارج از دين مى دانستند، ولى مسلمانان چنين شخصى را فاسق مى شمردند؛ اما وهابيان امورى را شرك و كفر مى شمارند كه مسلمانان آن ها را مصداق شرك و كفر نمى دانند و برعكس، قرآن و حديث و سيره ى مسلمانان، مشروعيت و مقبوليت آن ها را تأييد مى كند.

در مجموع، تمامى علماى وهابيت از آغاز تا كنون، معتقدند كه «اقرار به شهادتين فايده اى ندارد و مانع تكفير نيست»(1) و محترم بودن خون و مال، «صرفاً با اعتقاد به توحيد، التزام به احكام آن، دورى از شرك، و برائت از مشركان امكان پذير است».(2)

معرفى مى كند و فلسفه ى بعثت پيامبر را صرفاً دعوت آن ها به عدم واسطه قرار دادن مخلوقات ميان خدا و آنان مى داند!(1)

ابن عبدالوهاب به ستايش مشركانى مى پردازد كه با پيامبر خدا جنگيدند؛ حتى به صورت زبانى از گفتن «لا اله الا الله» خوددارى كردند؛ براى خدا شريك قائل بودند؛ قيامت را قبول نداشتند؛ شراب مى نوشيدند؛ دخترانشان را زنده به گور مى كردند؛ نقشه ى قتل پيامبر را كشيدند؛(2) و به تعبير قرآن، در لبه ى پرتگاه آتش قرار داشتند؛(3) و آن قدر پيامبر را آزار دادند كه آن حضرت فرمود:

«هيچ پيامبرى مانند من اذيت نشد».

هم چنين وى مسلمانانى را نكوهش مى كند و از مشركان پيش از اسلام بدتر مى شمارد كه در وجودشان عشق به اسلام و پيامبر شعله مى كشد؛ حج به جا مى آورند؛ روزه مى گيرند؛ به سوى كعبه نماز مى خوانند؛ به معاد و قيامت اعتقاد دارند؛ مؤمن به

ص: 320

غيب هستند؛ و درمجموع، تمامى متعلقات ايمان را پذيرفته اند. درمجموع، فضيلت تراشى براى مشركان و آن هم براى تكفير مسلمانان، در جهان اسلام سابقه ندارد.(1)

در «كشف الشبهات»، مسلمانان - اعم از علما و عوام - بارها به صورت مستقيم و غيرمستقيم تكفيرشده اند.(2) به گفته ى محمدبن عبدالوهاب:

«توحيدى كه كفار آن را انكار مى كردند، توحيد عبادى بود؛ چيزى كه مشركان زمان ما آن را اعتقاد مى نامند».(3)

مراد وى از «اعتقاد»، اشاره به كتاب هايى است كه توسط علماى اسلامى در حوزه ى عقايد نگاشته شده است. بنابراين در نگاه وى، همه ى علماى كلام و عقايد مشركند. او سپس پيروان خود را موحد مى خواند و مى گويد:

«يك عامى از موحدان، مى تواند هزار عالم از مشركان را شكست دهد».(4)

ص: 321

او هم چنين ادعا مى كند كه از قرآن پاسخ هايى براى مشركان دارد(1) كه مراد وى از مشركان، علماى اسلامى است كه از طريق آيات و روايات به اثبات عقايد اسلامى مى پرداختند.(2)

وى در پايان كتاب «كشف الشبهات»، هركس را كه با عقيده ى وى مخالف باشد، كافر مى شمرد و موانع تكفير را صرفاً اكراه و اجبار معرفى مى نمايد و ادعا مى كند كه اگر كسى عملى را كه وى كفر مى داند انجام دهد يا سخنى بگويد كه بوى كفر بدهد، او پس از ايمان كافر شده است؛ خواه چنين عملى را به سبب ترس، مدارا يا حفظ خانواده، عشيره و مال انجام داده و يا به عنوان مزاح چنين چيزى گفته باشد.(3)

محمدبن عبدالوهاب رسماً اعلام مى كند كه:

«بسيارى از اهل اين دوران و دوران هاى گذشته، خود را به دو چيز فريب مى دهند:... دوم، بيش تر آن ها گمان مى كنند كه انتسابشان به اسلام و گفتن شهادتين، خون و مال آنان را محترم مى كند».(4)

ازسوى ديگر، لازمه ى ديدگاه وهابيت و در رأس آنان محمدبن عبدالوهاب، كفر تمامى مسلمانان، حتى بخش بزرگى از صحابه است؛ چراكه مسائلى همچون طلب

ص: 322

شفاعت، زيارت و توسل، جزو سيره ى مسلمانان بوده است و در طول تاريخ اسلام، تمامى فرق و مذاهب اسلامى به آن پايبند بوده اند و تا پيش از حمله ى وهابيان به مدينه ى منوره، مسلمانان به پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله و بزرگان آرميده در بقيع متوسل مى شدند و آنان را گرامى مى داشتند و امروز نيز در اقصى نقاط عالم اسلامى، اسلاف بزرگ جهان اسلام، مورد احترام مذاهب اسلامى هستند.(1)

به عقيده ى او، علماى نجد و قضات آن - كه پيرو مذهب حنبلى بودند - اسلام را نمى شناسند(2) و معنى كلمه ى «لا اله الا الله» را نمى دانند و ميان دين محمدبن عبدالله و دين عمربن لحى - بنيان گذار بت پرستى در ميان مشركان پيش از اسلام - تفاوتى نمى گذارند.(3)

ص: 323

در حالى كه وهابيان خود را پيرو احمدبن حنبل مى دانند، محمدبن عبدالوهاب علماى حنبلى را گرفتار شرك اكبر و ارتداد مى خواند.(1) ابن فيروز كه خود عالمى حنبلى و مقلد ابن تيميه و ابن قيم است، به سبب نپذيرفتن وهابيت، در نگاه محمدبن عبدالوهاب كافر و مرتد است.(2) با اين نگاه، تكليف علماى مذاهب ديگر مشخص مى شود. به عقيده ى وى، هر منطقه اى كه دعوت وى را نپذيرد، بلاد كفر است؛ هرچند مردم آن مسلمان و به اسلام معتقد باشند. وى در بسيارى از موارد، مكه و مدينه را از بلاد كفر مى شمارد.(3)

وى تمامى مسلمانان نجد و حجاز را منكر معاد مى داند(4) و درباره ى مسلمانان مكه و مدينه معتقد است كه آن چه مشركان - مسلمانان - مكه و مدينه به آن اعتقاد دارند، همان چيزى است كه پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله براى مبارزه با آن مبعوث شد.(5) پيروان محمدبن عبدالوهاب نيز نه تنها مسلمانان مكه و مدينه را كافر و قبرپرست مى خوانند، بلكه كسى را كه منكر كفر آن ها باشد نيز كافر مى شمارند.(6)

محمدبن عبدالوهاب، جداى از تكفير مسلمانان حرمين شريفين، عامه ى مسلمانان شبه جزيره ى عرب را كافر و بدتر از يهود و نصارى مى شمارد؛(7) درحالى كه در ميان

ص: 324

اقوال علما، هيچ كس عموم مسلمانان را تكفير نكرده است. او هم چنين قبايل و مناطق مهم شبه جزيره ى عرب، مانند قبيله ى عنزه،(1) الظفير،(2) مردم عيينه - زادگاهش -، درعيه - محل تحصيلش -،(3) اهل وشم،(4) و اهل سدير(5) را به شدت تكفير مى كند.

در دوران محمدبن عبدالوهاب، بسيارى از پيروان وى در اين كه چه گونه مى توان اهل «لا اله الا الله» را تكفير كرد، شك مى كردند. به همين سبب، وى فتوايى را صادر كرد كه اگر كسى در خصوص كفر مسلمانان مخالفش شك داشته باشد و برايش سخت باشد كه آنان را تكفيركند، كافراست.(6)

به سبب همين رويكرد، دو جلد نسبتاً بزرگ از كتاب «الدرر السنية فى الاجوبة النجدية» درباره ى جهاد است كه تمام آن مربوط به جهاد با مسلمانان است و در آن، از جهاد با كفار اصلى، مانند يهود و نصارى و بت پرستان، سخنى به ميان نيامده است.

او حتى برخى از علوم اسلامى را كه در مشروعيت آن ها شكى نيست، كفر مى داند. محمدبن عبدالوهاب در پاسخ به نامه اى كه ابن عيسى براى او نوشته و گفته است كه ديدگاه تو غير از نظر فقهاست، با استناد به آيه ى شريفه ى «اِتَّخَذُوا أَحْبٰارَهُمْ وَ رُهْبٰانَهُمْ أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اَللّٰهِ »(7) مى گويد:

ص: 325

«پيامبر و بزرگان دين اين آيه را به چيزى تفسيركرده اند كه شما آن را فقه مى ناميد و اين چيزى است كه خداوند آن را شرك خوانده است!».(1)

در تكفير معين، وى كفر محى الدين عربى را از كفر فرعون شديدتر مى داند و حتى كسى را كه در كفر وى شك كند نيز كافر مى شمرد.(2)

وى هم چنين به تكفير فخر رازى، صاحب «تفسير كبير»(3) مى پردازد(4) و به اين دليل كه فخر رازى كتابى در زمينه ى ستارگان و تأثير آن ها بر كشت و زرع، و نقل اقوال برخى از ستاره شناسان دارد، او را به ستاره پرستى متهم مى كند؛(5) درحالى كه چنين اتهامى به فخر رازى دور از انصاف است.

در اين ميان، تكليف شيعيان نيز روشن است. هنگامى كه وى به سادگى علماى حنبلى را تكفير مى كند، وضع شيعيان مشخص است. او نه تنها شيعيان را تكفير مى كند، بلكه معتقد است كسى هم كه در كفر شيعيان شك كند، كافر است.(6) محمدبن عبدالوهاب نيز همانند ابن تيميه، ناجوان مردانه نسبت هايى را به شيعه مى دهد كه جز توهم چيزى نيست.(7)

ص: 326

با اين حال، اين گفته هاى معتدل نيز همانند نظريه ى ابن تيميه و گفته هاى محمدبن عبدالوهاب، صرفاً در حد نظريه باقى مى ماند و خود او حتى در همان كتابش به شدت مخالفان خود را تكفير مى كند. براى نمونه، از نگاه ابابطين، بيش تر مسلمانان كه به زيارت قبور مى روند، مشرك و كافرند.(1) وى حتى جهل را مانع تكفير نمى شمارد و مى گويد:

«زيارت قبور از جمله موارد شركى است كه خداوند متعال آن را حرام كرده است. تمامى علما اين افراد را تكفير كرده اند؛ و جهل - آن گونه كه برخى از گمراهان مى گويند كه اين افراد چون جاهل هستند، بنابراين معذورند - هرگز مانع تكفير نيست...».(2)

سنت تكفير در نسل محمدبن عبدالوهاب (آل شيخ) هم چنان پيش آمده است. نوه ى او همانند پدربزرگ خود، مسلمانان عصر خود را به شرك و كفر متهم كرد و آنان را بدتر از مشركان پيش از اسلام شمرد. او معتقد بود كه مشركان پيش از اسلام، معناى «لا اله الا الله» را بهتر از مسلمانان مى فهميدند. به عقيده ى وى، مسلمانان متأخر، به ويژه اهل علم كه در برخى از احكام و علم كلام داراى درايت بودند، معنى توحيد در عبادت را نفهميدند و گرفتار شرك شدند و كتاب هايى را براى تشريح اعتقادشان تصنيف كردند و به همين دليل، معروف منكر شد و منكر، معروف.(3) وى مى گويد:

«اين حال بيش تر افراد اين امت، بعد از سه قرن اوليه ى اسلام است...».(4)

نوادگان بعدى محمدبن عبدالوهاب نيز چنين ادعايى را بارها تكرار كرده اند:

«مشركان اين زمان، به خدا و توحيد او از مشركان پيش از اسلام جاهل ترند».(5)

ص: 328

محمد احمد باشميل، از بزرگان وهابى، پا را فراتر نهاده و معتقد است كه:

«ابوجهل و ابولهب، توحيدى محكم تر و ايمانى خالص تر از مسلمانانى دارند كه لااله الاالله و محمد رسول الله مى گويند».(1)

در اين ميان، سلاطين آل سعود ابزار اجرايى تكفير بودند و براى رسيدن به اهداف سياسى خود، از حربه ى تكفير بهره هاى بسيارى بردند. هنگامى كه ملك سعودبن عبدالعزيز(2) پس از سال ها جنگ و خون ريزى توانست بر مكه و مدينه مسلط شود، علماى حرمين را مجبور كرد توبه نامه اى بنويسند كه در آن، مسلمانان اين دو شهر مقدس رسماً تكفير شدند:

«ما علماى مكه كه امضايمان تحت اين ورقه است، شهادت مى دهيم دينى كه شيخ محمدبن عبدالوهاب - رحمت الله عليه - به آن قيام كرده است و در راستاى آن، امام مسلمين ملك سعودبن عبدالعزيز مردم را به توحيد و نفى شركى كه در كتاب خدا آمده است، دعوت مى كند، حق است و شك و شبهه اى در آن نيست وآن چه در مكه و مدينه و مصر وشام و ديگر بلاد پيش از اين وجود داشته است، شرك بوده است... و اين كفرى است كه موجب اباحه ى خون، مال و خلود در آتش مى شود و كسى كه در اين دين وارد نشود و به آن عمل نكند و با موافقان آن دوست و با دشمنان آن دشمن نباشد، نزد ما كافر به خدا و روز قيامت است و بر امام مسلمين، سعودبن عبدالعزيز و مسلمانان ديگر واجب است كه با وى جهاد و قتال كنند تا هنگامى كه توبه كرده و بر اساس اين دين عمل كند».(3)

ص: 329

شبيه اين اعتراف نامه، از علماى مدينه نيز گرفته شد. اين در حالى است كه مردم مكه و مدينه و در رأس آنان علماى اين دو شهر، هرگز به اختيار خود به حكومت وهابيت تن ندادند و وهابيان و آل سعود به كمك لشكر جرار اخوان، پس از سال ها حمله و كشتارهاى شديد در شهرهاى طائف و مدينه توانستند بر اين دو شهر مستولى شوند. در آن زمان، علماى شافعى، حنفى، مالكى و حنبلى، در مكه و مدينه حضور داشتند كه مخالفت هاى آنان با حركت انحرافى وهابيت، بر كسى پوشيده نيست.(1)

از سوى ديگر، چنان كه در اين اعتراف نامه مشاهده مى شود، سخن از دين محمدبن عبدالوهاب است، نه احياى سنت پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله گويى محمدبن عبدالوهاب پيامبرى است كه دين جديدى را براى مردم آورده و مردم بايد به آن گردن نهند و يا دست كم تا دوران محمدبن عبدالوهاب، دين پيامبر كلاً از ميان رفته بود و محمدبن عبدالوهاب بوده است كه بار ديگر دين را آورده است!!

در قرون بعد نيز در ميان فتاواى وهابيان، ردپاى تكفير بسيار ديده مى شود. آنان حتى وهابيانى را كه مسلمانان شهرهاى غيروهابى را دوست دارند، كافر مى شمارند.(2) در نگاه آنان، ابن عربى و ابن فارض، كافرترين مردم روى زمين اند؛(3) نه تنها دولت عثمانى كافر است، بلكه كسى هم كه آن را تكفير نكند كافر است؛(4) كسى كه دعوت وهابيت را بپذيرد، اما اعتقاد داشته باشد اجدادش كه بر دين محمدبن عبدالوهاب نبوده اند، مسلمان از دنيا رفته اند، كافر است و بايد توبه داده شود؛ و اگر توبه نكرد، بايد گردنش زده

ص: 330

شود.(1) كسى كه پيش از پذيرش دعوت وهابى، حج به جا آورده است، بايد دوباره حج به جاى آورد؛ زيرا از شروط صحت حج، اسلام است كه وى نداشته است.(2) در ديدگاه وهابيان، اشاعره كافرند و معنى شهادتين را نمى دانند؛(3) هرگونه ارتباط با كفار و مشركان، مانند يهود و نصارى، از قبيل استخدام آن ها، معاملات تجارى با آنان، و لباس پوشيدن مانند ايشان موجب كفر است و حتى مسافرت به سرزمين آن ها باعث كفر مى شود؛(4) اين در حالى است كه اگر شخصيت هاى انگليسى مانند كلنل ويليام شكسپير، سنت جون فيلبى و مستشاران انگليسى و آمريكايى را از مكتب وهابيت حذف كنيم، نامى از وهابيت باقى نمى ماند.(5)

ازآن جاكه دميدن بر كوره ى تكفير، ابعاد آن را گسترده تر مى كند، در بسيارى از مقاطع تاريخى، آتش تكفير دامن خود وهابيان را نيز گرفته است و گروهى از وهابيان، گروهى ديگر را به كفر متهم كرده اند. «اخوان التوحيد» كه رهبرى آن را فيصل الدويش و سلطان بن بجاد برعهده داشتند، يكى از اين نمونه هاست. بى ترديد، وهابيان در سايه ى قساوت ها و كشتارهاى گسترده ى حركت اخوان توانستند بر عربستان حاكم شوند. اعراب اخوانى وفادارترين افراد به انديشه هاى محمدبن عبدالوهاب بودند؛ اما همين كه آنان مكه را تصرف كردند و به انحرافات عبدالعزيز از عقايد وهابيت اعتراض كردند، توسط علماى وابسته به آل سعود تكفير شدند:

ص: 331

«در كفر و ارتداد اين افراد - اخوان - شكى نيست... و از بزرگ ترين دلايل ارتداد آن ها، سرپيچى از فرامين عبدالعزيز است...».(1)

پس از اين فتوا، عبدالعزيز به قلع و قمع گروه اخوان التوحيد پرداخت و خود، فيصل الدويش را به شديدترين وضع كشت.(2)

ص: 332

ص: 334

اسلام هراسى در غرب، و در مقابل، رشد بيدارى اسلامى،(1) زمينه هاى هم گرايى و تقريب را ميان ملل مسلمان فراهم كرده است. هم چنين عمل كرد بد گروه هاى تكفيرى، همانند القاعده، سپاه صحابه، لشكر جهنگوى و حزب التحرير، موجب افول انديشه هاى تكفيرى در جهان اسلام شده و به سلف هراسى انجاميده است.(2) در اين ميان، مسلمانان خسته از گرايش هاى تند تكفيرى و ارهابى، امروز به دنبال يافتن مسيرى براى وحدت و هم دلى هستند تا بتوانند در برابر دشمنان قدرتمند و متحد خود، پيروز شوند.

اما درحالى كه امروز جهان اسلام، بيش از هر زمان ديگرى به وحدت و يك پارچگى نياز دارد، وهابيت تكفيرى هم چنان بر طبل تكفير مى كوبد و همچون اسلاف خود، به جاى مبارزه با دشمنان قسم خورده ى اسلام، بذر تكفير را در جهان اسلام مى پراكند و قواى مسلمين را تحليل مى برد.

آن چه شرايط امروز وهابيت را با گذشته متفاوت كرده است، روش و استراتژى به كارگرفته شده توسط وهابيان است و آن اين كه اگر آنان در گذشته رسماً به جنگ مسلمانان مى رفتند، امروز به سبب ضعف و افول انديشه ى تكفيرى، دشمنان خود را اولويت بندى كرده اند؛ به اين معنى كه در ظاهر، گاه از تكفير برخى از گروه هاى اهل سنت دست مى كشند و آنان را براى تكفير برخى ديگر از فرقه هاى اسلامى تهييج

ص: 336

مى كنند؛ اما در اصل، از اين فرقه ها استفاده ى ابزارى مى كنند و گفته ها و انديشه هاى بزرگان معاصر وهابيت، هم چنان تضاد اين مكتب با عامه ى مسلمانان را فرياد مى زند.(1)

جماعت داده شود و با اين گروه، نه تنها شيخ الاسلام ابن تيميه، بلكه تمامى ائمه و علمايى كه بر روش سلف بوده اند، مخالفت كرده اند».(1)

به سادگى مى توان دريافت كه لازمه ى گفته ى فوزان، تخصيص اكثر است؛ به اين معنى كه بيش تر اهل سنت در حوزه ى عقايد، يا پيرو مكتب اشعرى اند و يا پيرو مكتب ماتريدى؛ اما فوزان رسماً آن ها را خارج از قلمرو اهل سنت و جماعت مى شمارد.

عثيمين نيز چنين ادعايى را درباره ى اهل سنت تكرار مى كند:

«ممكن نيست كه - عموم مسلمانان - را اهل سنت و جماعت بناميم؛ زيرا اضافه اقتضاى نسبت مى كند. اهل سنت منتسب به سنت هستند؛ چون به آن چنگ زده اند؛ درحالى كه اين ها به سبب انحرافات و تحريفاتى كه صورت گرفته است، از سنت دور شده اند. هم چنين جماعت، در اصل به معنى اجتماع است؛ درحالى كه اين ها در نظريات خود، اجماع ندارند؛ در كتاب هايشان تناقض، آشفتگى و تداخل وجود دارد و برخى، برخى ديگر را گمراه ناميده اند و گاهى سخنان ضد و نقيضى مى گويند».(2)

البته اين اشكال در وهله ى اول به خود وهابيان و سلفى ها وارد است؛ زيرا وهابيان تمام مسلمانان را به انحراف متهم مى كنند و تنها قرائت افراطى خود را از دين قبول دارند.

وى هم چنين به طلاب نصيحت مى كند كه از كتاب هاى صحيح و سالم كه بر مذهب سلف صالح و اهل سنت و جماعت نگاشته شده است و با كتاب و سنت مطابقت دارد، استفاده كنند و از كتاب هاى مخالف با روش سلف، مانند كتاب هاى اشاعره، معتزله، جهميه و ديگر فرق ضاله پرهيز نمايند.(3)

ص: 338

عثيمين حتى شخصيت هايى مانند نووى - شارح صحيح مسلم - و ابن حجر را نيز از دايره ى اهل سنت بيرون مى كند و مى گويد:

«اعتقاد آنان در بحث اسماء و صفات، آنان را از دايره ى اهل سنت و جماعت خارج كرده است».(1)

ازسوى ديگر، وهابيت بر اساس مبناى خود در تقليد، و در راستاى دعوت به «اسلام بلامذهب» - كه خود مذهب جديدى است - رسماً به جنگ مذاهب مختلف اهل سنت مى رود:

«مقلد، مطيع خدا و پيامبر نيست؛ بلكه پيرو ائمه و بزرگانى است كه از آن ها تقليد مى كند و به آن ها علاقه ى بيش ترى از خدا و پيامبر دارد؛ زيرا اطاعت خدا و پى روى از پيامبر را ترك كرده است و اطاعت غير آن ها را بر اساس دليل غيرمسلم و آشكار برگزيده است».(2)

قنوجى در بخشى كه با عنوان «تقليد المذاهب من الشرك» آغاز مى شود، مى گويد:

«دقت كن در مقلدان مذاهب كه چه گونه از اموات، علما و اولياء پى روى مى كنند و مى گويند كه فهم كتاب و سنت، اختصاص به آن ها دارد»؛(3)

اما وى فراموش كرده است كه اساس مكتب سلفى گرى و وهابيت، خود بر مبناى تقليد، آن هم تقليد بدون فكر و انديشه از سه قرن نخستين، بنا نهاده شده است(4) و خودشان به ابن تيميه و محمدبن عبدالوهاب، چون پيامبرى نوخاسته مى نگرند؛ ثانياً تقليد مذاهب، در طول پى روى از كتاب خدا و سنت پيامبر قرار دارد، نه در عرض آن.

ص: 339

هم چنين مدرس متوفى مسجد الحرام، پيدايش مذاهب را بدعت در دين مى شمارد كه پس از سه قرن اوليه ى اسلام به وجود آمد و تمامى تفرقه ى مسلمانان، ريشه در مذاهب دارد.(1) وى سپس درباره ى فلسفه ى شكل گيرى فرق اهل سنت مى گويد:

«شكى نيست كه مذهب از بدعت در دين ناشى مى شود؛ و مذاهب را سلاطين و امرا براى اجراى سياست ها و هواهاى نفسانى و يا حفظ جايگاه خود به وجود آورده اند... و اين براى هر مطالعه كننده ى تاريخى روشن است».(2)

اما آيا وهابيت، مهم ترين مصداق چنين ديدگاهى نيست ؟ آيا وهابيت مهم ترين اشتقاق و تفرقه را در ميان مسلمانان دامن نزده است ؟ و آيا آل سعود از اين جريان انحرافى، بيش ترين استفاده را نبرده است ؟(3)

جداى از رد تمامى مذاهب، وهابيان مذاهب معين را نيز تكفير كرده اند. در كتابى كه فوزان براى سال اول دوره ى متوسطه در عربستان نگاشته و وزارت تربيت و تعليم عربستان آن را چاپ كرده است، مشركان گذشته، اسلاف مشركان جهميه، معتزله و اشاعره معرفى مى شوند.(4)

فوزان همانند اسلاف خود، جهان اسلام را آغشته به جهل و شرك توصيف مى كند و علت آن را نيز رهبرى گمراهان بر جامعه ى بشرى مى شمارد.(5) عثيمين نيز همانند اسلاف خود، اين ادعا را تكرار مى كند كه مسلمانان هم چنان گرفتار شرك در عبادتند و بيش تر مردم در خصوص توحيد در عبادت كافر شده اند.

ص: 340

هم چنين در بسيارى از موارد، علماى اهل سنت به صورت معين تكفير شده اند. البانى، شيخ شعراوى - استاد دانشگاه الازهر - را انسانى منحرف در عقيده كه از سنت هيچ نمى داند، معرفى مى كند: «شعراوى از علماى الازهر است و تمامى آن ها به شدت از سنت دور هستند...»(1) علماى وهابى هم چنين به شدت به يوسف قرضاوى حمله مى كنند و عبارات بسيار ناپسندى درباره ى وى به كار مى برند؛ چنان كه مقبل الوادعى، از دانشمندان وهابى، كتابى با عنوان «اسكات الكلب العاوى يوسف بن عبدالله القرضاوى» نگاشته است. البانى نيز درباره ى وى مى گويد:

«يوسف قرضاوى آموزش ازهرى(2) دارد و بر مبناى كتاب و سنت درس نخوانده است و برخلاف شريعت فتوا مى دهد...».(3)

وهابيان هم چنين با ساكنان خود عربستان كه اهل سنت هستند، برخورد تكفيرى دارند. درحالى كه در منطقه ى حجاز، مالكى ها و شافعيان، و بخشى نيز از پيروان مكاتب تصوف، حضور دارند، وهابيان به شدت با آنان مقابله مى كنند.

براى نمونه، «سفر الحوالى» - عالم وهابى - كتابى در رد «سيد محمد العلوى المالكى»، از علماى مالكى در مكه(4) نگاشته است. عنوان اين كتاب «مجدد ملة عمروبن لحى وداعية الشرك فى هذا الزمان» است. الحوالى مى گويد:

ص: 341

«در اين ماه ها كتابى در مكه و شهرهاى ديگر منتشر شده است كه توسط دعوت كننده به سوى شرك در اين زمان و احياگر دين عمروبن لحى - محمدبن علوى المالكى - با عنوان «شفاء الفؤاد بزيارة خير العباد» منتشر شده است كه توسط وزارت امور دينى و اوقاف دولت امارات به چاپ رسيده است».(1)

وى در ادامه مى گويد:

«سران دوگانه پرستى، شرك، بدعت و گمراهى، در همه جا ديده مى شوند و تيرهاى خود و تيرهاى منافقين را به سوى اهل سنت نشانه رفته اند».(2)

اين در حالى است كه پيروان مذهب مالكى در شهرهاى مكه و جده بسيار فعالند و امروزه چهره هايى مانند عمر الجيلانى و على اليمانى در مكه، و عبدالله الفدعق در جده، رهبران آن ها شمرده مى شوند.(3)

البته همان گونه كه گفته شد، هنگامى كه آتش تكفير فراگير شود، دامن خود تكفيريان را نيز مى گيرد. براى نمونه، سفر الحوالى كه شديدترين مواضع را ضد شيعه اتخاذ كرده است، از سوى عالم بزرگ وهابى، دكتر ربيع مدخلى، از خوارج شمرده شده است.(4) عمر الكامل، از ديگر علماى وهابى نيز به نكوهش شديد سفر الحوالى پرداخته است. ازسوى ديگر، طرفداران سفر الحوالى كتابى را با عنوان «الرد الشامل على عمر الكامل» نگاشته اند.

ص: 342

هم چنين سلمان العودة، يكى از علماى بنام عربستان است كه ديدگاه هاى نسبتاً معتدلى دارد؛ اما وهابيان كتاب هاى بسيارى بر ضد او نوشته اند؛ عثيمين، گوش دادن به سخن رانى هاى وى را منع كرد(1) و حتى شيخ مقبل بن هادى الوادعى وى را بدعت گذار خوانده است؛ شيخ عبيد الجابرى نيز مسلمانان را از امثال وى برحذر مى دارد.

هم چنين عالم وهابى ديگر، عائض القرنى در قالب شعرى با عنوان «دع الحواشى واخرج» به انتقاد از دولت پرداخت كه در پى آن، موجى از مخالفت هاى شديد با وى به راه افتاد. از جمله، شيخ احمد النجمى وى را داراى انديشه ى خوارج توصيف كرد.(2)

هنگامى كه از بن جبرين، عضو هيأت كبار علماى عربستان، درباره ى پرداخت زكات به شيعيان نيازمند سؤال مى شود، مى گويد:

«علما در آثارشان در باب زكات گفته اند كه نمى توان آن را به كافر و بدعت گذار داد و بى شك، رافضه - شيعيان - جزء كفارند».

وى سپس مى گويد:

«كسى كه زكاتش را به آن ها بدهد، بايد دوباره زكاتش را بپردازد؛ زيرا آن را به كسانى داده است كه موجب كمك به كفر و جنگ با اهل سنت(1) مى شود و كسى كه مسئول توزيع زكات است، حرام است كه چيزى از آن را به رافضى بدهد؛ و اگر چنين كند، ذمه اش برى نمى شود و بايد غرامت آن را بپردازد؛ زيرا امانت را به اهلش نرسانده است».(2)

فتواى بن جبرين درباره ى تخريب اماكن مقدس شيعيان نيز از جمله فتواهايى است كه زمينه ى هدم حرم مطهر عسكريين و عمليات هاى انتحارى را فراهم كرد.(3) هم چنين در جنگ 33 روزه در تابستان 1385، كه حزب الله با تمام توان در برابر اشغال گران قدس شريف مقاومت مى كرد، وى به همراه برخى از علماى وهابى، حمايت از حزب الله را نامشروع شمرد و آنان را خارج از اسلام دانست. اين فتوا، براى جهان اسلام كه اسرائيل و يهود را دشمن اصلى خود مى دانست، بسيار تأمل برانگيز بود.

سفر الحوالى نيز در جنگ 33 روزه گفت:

ص: 344

«حزب الله - كه معنى آن حزب خداست - در حقيقت حزب شيطان است. براى حزب الله دعا نكنيد».(1)

در اين ميان، هر از چند گاهى برخى از خطيبان و امامان جمعه ى وهابى، بر طبل تكفير شيعيان مى كوبند و بذر دشمنى را مى پراكنند؛ چنان كه فتواى حذيفى(2) - امام جمعه ى مسجد نبوى - و عبدالعزيز آل شيخ(3) - رئيس هيأت كبار العلما - در خصوص تكفير و خروج شيعيان از اسلام، گوشه اى از اين ماجراست.

برخى از وهابيان ديگرى كه در برابر شيعه مواضع افراطى گرفته اند، عبارتند از: عبدالعزيزبن باز؛ شيخ عبدالرحمن براك؛ ناصر العمرى؛(4) و ربيع مدخلى.

وهابيت است و به ديده ى احترام به محمدبن عبدالوهاب مى نگرد، هنگامى كه به ويژگى تكفير مى رسد، به ناچار مى گويد:

«اما وهابيان عقيده دارند كسى كه حكومت نجد را نپذيرد و فرامين آن را اطاعت نكند، خارج از اسلام است».(1)

هم چنين منصور حازمى كه خود سلفى است و محمدبن عبدالوهاب را مى ستايد، به وى دو انتقاد مهم وارد مى كند:

«نخست، تكفير تمامى مردم زمين به سبب برخى از امور غيرواقعى...؛ و دوم، ريختن خون انسان هاى بى گناه بدون دليل و برهان».(2)

شيخ سلفى، محمد صديق حسن خان كه اهل حديث و سلفى است، از وهابيت ابراز برائت مى كند؛ زيرا به عقيده ى وى، آنان چيزى جز ريختن خون نمى شناسند.(3) محدث انورشاه كشميرى كه خود نيز اهل حديث است و گرايش هاى سلفى دارد، وهابيت را مترادف تكفير مى داند و معتقد است كه آنان در حكم به تكفير، درنگ نمى كنند.(4)

گروه دوم كسانى اند كه حنبلى مذهب هستند. وهابيان مدعى اند كه به مكتب حنبلى بيش از مكاتب ديگر نزديكند. اساساً وهابيت انحرافى است كه از دل مكتب حنبلى برخاسته است. با اين حال، بسيارى از علماى بزرگ حنبلى ديدگاه هاى تكفيرى وهابيت را به چالش كشيده اند.

ابن عفالق حنبلى(5) درباره ى محمدبن عبدالوهاب مى گويد:

ص: 346

«اين شخص قسم فاسدى خورده است و آن اين كه يهود و مشركان بهتر از امت اسلام هستند».(1)

سليمان بن سحيم حنبلى(2) نيز در توصيف محمدبن عبدالوهاب مى گويد:

«كسى كه با وى در تمامى نظراتش موافق نباشد و بر درستى گفته هاى او شهادت ندهد، وى او را كافر مى شمارد؛ و به كسى كه موافق او باشد و او را در همه ى آن چه مى گويد، تصديق كند، مى گويد: تو موحدى؛ هرچند فاسق كامل باشد...».(3)

شيخ عثمان بن منصور حنبلى سلفى نجدى(4) كه از قاضيان آل سعود نيز بوده است، مى گويد: