ص: 2

ص: 3

سر شناسه: على زاده موسوى، مهدى

عنوان و پديدآور: سلفى گرى و وهابيت؛ تبارشناسى / مهدى على زاده موسوى؛

تهيه و تدوين: دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، معاونت فرهنگى و تبليغى

مشخصات ظاهرى: 439 ص.

شابك: 110000 ريال (ج 1):4-01-6979-600-978

وضعيت فهرست نويسى: فيپا

يادداشت: كتابنامه: ص. 395-420؛ همچنين به صورت زيرنويس.

موضوع: وهابيت - تاريخ

موضوع: وهابيت - دفاعيه ها و رديه ها

موضوع: وهابيت - عقايد

شناسه افزوده (سازمان): دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، معاونت فرهنگى و تبليغى

رده بندى كنگره: 8 س 8 ع / 238/6 BP

رده بندى ديويى: 297/527

عنوان: سلفى گرى و وهابيت، جلد يكم: تبارشناسى

نويسنده: سيد مهدى على زاده موسوى

ويراستار: جمشيد سرمستانى

ليتوگرافى، چاپ و صحافى: چاپخانه دفتر تبليغات اسلامى

شمارگان: 3000 نسخه

نوبت چاپ: اول / اسفند 1391

بها: 110000 ريال

شابك: 4-01-6979-600-978

همه ى حقوق اين اثر براى ناشر محفوظ است.

نشانى ناشر: قم، خيابان دورشهر، كوچه اول، جنب كلانترى، مركز آموزش هاى كاربردى دفتر تبليغات اسلامى، تلفكس: 7747598-0251

ص: 4

1 - روش شناسى سلفى گرى 51

1.1 - عقل 52

1.2 - نقل 54

1.3 - كشف و شهود 54

1.4 - روش تجربى 55

1.5 - روش شناسى سلفى گرى: نقل گرايى سلفى 55

2 - معرفت شناسى سلفى گرى 56

2.1 - حديث گرايى سلفى گرى 57

(1) مقدم دانستن حديث بر قرآن 58

(2) عمل به خبر واحد 58

2.2 - سلف گرايى افراطى 59

3 - معنى شناسى سلفى گرى 60

3.1 - ظاهرگرايى سلفى گرى 60

3.2 - حقيقت و مجاز 61

3.3 - تأويل در قرآن 63

4 - هستى شناسى سلفى گرى 65

4.1 - حس گرايى 66

فصل سوم چيستى سلفى گرى معاصر 69

مقدمه 71

1 - ويژگى هاى سلفى گرى معاصر 71

1.1 - ابهام در مفهوم سلفى گرى معاصر 72

1.2 - اختلاف در مبانى سلفى گرى 73

1.3 - بحران مشروعيت سلفى گرى 75

2 - گرايش هاى سلفى گرى 77

2.1 - گرايش هاى جديد 78

3 - سلفى گرى و مدرنيسم 78

4 - سلفى گرى و سياست 81

ص: 6

(1) بيدارى اسلامى 82

(2) انقلاب اسلامى ايران 83

(3) استفاده ى ابزارى آمريكا 83

(4) انديشه هاى سياسى سلفى 85

5 - روش سلفى گرى 85

6 - تلاش براى هم گرايى 86

فصل چهارم گونه شناسى سلفى گرى 89

مقدمه 91

1 - عوامل گوناگونى سلفى گرى 92

1.1 - عقايد 93

1.2 - سياست 93

1.3 - روش 94

2 - گونه هاى سلفى گرى 94

2.1 - سلفى گرى تكفيرى 94

2.2 - سلفى گرى جهادى 97

2.3 - سلفى گرى تبليغى 100

(1) ترويج مبانى سلفى گر 100

(2) شبهه افكنى 100

2.4 - سلفى گرى سياسى 101

2.5 - سلفى گرى اصلاحى (تنويرى) 102

فصل پنجم سلفى گرى در شبه قاره ى هند 105

مقدمه 107

1 - دوره هاى سلفى گرى در شبه قاره ى هند 109

1.1 - شاه ولى الله دهلوى 109

1.2 - شاه عبدالعزيز دهلوى 112

1.3 - مكتب ديوبند (پيش از استقلال پاكستان) 114

1.4 - مكتب ديوبند (پس از استقلال پاكستان) 115

ص: 7

2 - مقايسه ى تطبيقى سلفى گرى ديوبندى و سلفى گرى وهابى 117

(1) عقل گرايى 117

(3) طريقت 117

(4) اختلاف درباره ى تصوف 118

(5) مذهب 118

3 - بهره بردارى سلفى گرى وهابى از افراطى هاى ديوبند 118

4 - اهل حديث 119

فصل ششم سلفى گرى در مصر 125

مقدمه 127

1 - سيدجمال الدين اسدآبادى و بازگشت به ارزش هاى اسلامى 130

2 - محمد عبده و رويكرد اصلاحى 132

3 - رشيد رضا و سلفى گرى در مصر 133

4 - اخوان المسلمين در مصر 137

5 - مقايسه ى تطبيقى سلفى گرى وهابى و سلفى گرى مصر 139

بخش دوم تبارشناسى وهابيت 145

مقدمه 147

فصل هفتم سرگذشت حديث 149

مقدمه 151

1 - سنت 152

2 - حديث، خبر، اثر 153

3 - رحلت پيامبر صلى الله عليه وآله و مرجعيت اهل بيت 155

4 - رحلت پيامبر صلى الله عليه وآله و بحران جلوگيرى از تدوين حديث 157

5 - پى آمدهاى جلوگيرى از تدوين حديث 161

5.1 - نابودى بخش بزرگى از احاديث صحيح 162

5.2 - جعل و تجارت حديث 164

6 - حديث گرايى سلفى گرى وهابى 166

فصل هشتم سلفى گرى نقلى: احمد بن حنبل 169

ص: 8

مقدمه 171

1 - زندگى نامه 172

2 - روزگار احمدبن حنبل 173

3 - دوران محنت 175

4 - روش شناسى احمدبن حنبل 177

5 - احمدبن حنبل و حديث گرايى 179

6 - مسند احمدبن حنبل 182

7 - احمدبن حنبل و اهل بيت 184

8 - احمدبن حنبل و فقه 187

9 - احمدبن حنبل و عقايد 190

10 - بررسى تطبيقى سلفى گرى و انديشه ى احمدبن حنبل 194

فصل نهم بربهارى، سلفى عمل گرا 197

مقدمه 199

1 - اهل سنت و انديشه هاى كلامى (پس از احمد) 199

2 - زندگى نامه ى بربهارى 203

3 - روش شناسى بربهارى 205

4 - عقايد بربهارى 207

5 - عمل گرايى بربهارى 210

6 - بربهارى و سلفى گرى 211

فصل دهم شخصيت پژوهى ابن تيميه 215

مقدمه 217

1 - خاستگاه ابن تيميه 217

2 - روزگار ابن تيميه 220

3 - شخصيت علمى ابن تيميه 222

فصل يازدهم اسلام ستيزى: ابن تيميه 233

مقدمه 235

1 - ابن تيميه و اشعرى ها 235

ص: 9

2 - ابن تيميه و «عارفان و صوفيان» 237

3 - ابن تيميه و فقه مذاهب اربعه 239

4 - ابن تيميه و عقايد عامه ى مسلمين 240

5 - ابن تيميه و شيعيان 241

5.1 - منهاج السنه 244

6 - ابن تيميه و اهل بيت عليهم السلام 245

6.1 - انكار عظمت اهل بيت عليهم السلام 247

6.2 - امام على عليه السلام در انديشه ى ابن تيميه 248

7 - ابن تيميه و اسلام اموى 251

فصل دوازدهم مبانى فكرى ابن تيميه (سلفى گرى اعتقادى) 257

مقدمه 259

1 - روش شناسى ابن تيميه 259

1.1 - ستيز با فلسفه و منطق 260

1.2 - ستيز با علم كلام 262

1.3 - نقل گرايى سلفى 265

1.3.1 - سلف گرايى 266

1.3.2 - گذشته گرايى 268

2 - معرفت شناسى ابن تيميه 268

3 - حديث گرايى ابن تيميه 270

4 - معنى شناسى ابن تيميه 273

5 - هستى شناسى ابن تيميه 277

6 - احمدبن حنبل و ابن تيميه 280

7 - ابن قيم جوزى (سلفى گرى مدوَّن) 282

فصل سيزدهم محمدبن عبدالوهاب (سلفى گرى وهابى) 285

مقدمه 287

1 - خاستگاه محمدبن عبدالوهاب 287

2 - روزگار محمدبن عبدالوهاب 291

ص: 10

3 - شخصيت علمى محمدبن عبدالوهاب 296

بخش سوم وهابيت و سياست 307

مقدمه 309

فصل چهاردهم آل شيخ و آل سعود 311

مقدمه 313

1 - آغاز دعوت 314

2 - درعيه، پايتخت سلفى گرى سياسى 317

3 - دوره هاى تاريخى حكومت آل سعود 321

3.1 - تشكيل حكومت و فروپاشى آن 321

3.2 - بازگشت به قدرت و فروپاشى مجدد 323

فصل پانزدهم وهابيت و استعمار انگلستان 329

مقدمه 331

1 - انگلستان و انديشه ى وهابى 332

2 - انگلستان و آل سعود 336

2.1 - ويليام شكسپير، مشاور عالى عبدالعزيز 341

2.2 - هارى سنت جان بريجر فيلبى 344

3 - تشكيل عربستان سعودى و اهداف انگلستان 346

فصل شانزدهم كارنامه ى وهابيت در دوره ى تأسيس 349

مقدمه 351

1 - وهابيت، مكتب شمشير 352

2 - وهابيت و غارت مسلمانان 354

3 - وهابيت و سلطه ى سعودى 359

4 - كشتار و ويرانى، ارمغان وهابيت 359

4.1 - اهل سنت 360

4.1.1 - رياض 360

4.1.2 - عيينه 361

4.1.3 - حريمله 362

ص: 11

4.2 - شيعيان 364

4.2.1 - شرق عربستان سعودى 364

4.2.2 - جنايات وهابيان در عتبات عاليات 367

فصل هفدهم كارنامه ى وهابيت در دوره ى تثبيت 371

مقدمه 373

1 - جنايت هاى وهابيان 374

1.1 - حركت اخوان التوحيد 374

1.2 - حجاز 380

1.3 - طائف 382

1.4 - تصرف مكه 383

1.5 - فرجام اخوان التوحيد 384

2 - ويرانى آثار و اماكن اسلامى 389

2.1 - دوره ى اول تخريب 389

2.1.1 - مكه ى مكرمه 389

2.1.2 - مدينه ى منوره 391

2.2 - دوره ى دوم تخريب 392

منابع و مآخذ 395

1 - كتاب و پايان نامه 397

1.1 - فارسى 397

1.2 - عربى 401

1.3 - زبان اردو 417

2 - نشريه ها 417

3 - درگاه هاى اينترنتى 419

3.1 - فارسى 419

3.2 - عربى 419

4 - منابع انگليسى 420

فهرست نمايه ها 421

ص: 12

مصداق نامبارك آن با بدعتى شوم به نام «وهابيت»، چهره كريه خود را آشكار ساخته است. فرقه اى كه نه اهل سنت، بلكه اهل بدعت است.

از آنجا كه حيات اين جريان درگرو قدرت سياسى آل سعود، و ادامه حكومت آل سعود بسته به وهابيت، و داعيه ناگفته آنان استيلا و رهبرى بر جهان اسلام است، همه قدرت و ثروت خود را براى ترويج اين آيين باطل به كار بسته و در اين ميان چون تنها مانع خود را آموزه هاى والاى شيعى و مكتب اهل بيت وكانون اصلى آن را ايران مى دانند، در سال هاى اخير از راه هاى گوناگون به شبهه افكنى، تكفير، تحريف متون و... پرداخته اند.

گرچه براى آگاه سازى مسلمانان و خنثى سازى اين حركت پرحجم، اقدام هاى فراوانى مانند نگارش كتاب ها، مقاله ها وتلاش هاى تبليغى انجام شده، اما تاكنون اقدام نظام مند و فراگيرى در اين باره صورت نگرفته است. از همين رو دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم كه وظيفه خطير تبليغ و توانمندسازى مبلغان ارجمند را بر عهده دارد، همزمان با طراحى و اجراى دوره هاى آموزشى به روز براى مبلغان و عناصر تأثيرگذار فرهنگى، به تدوين مجموعه سه جلدى «سلفى گرى و وهابيت» نيز اهتمام ورزيد و در سايه تلاش مجاهدانه و عالمانه استاد و پژوهشگر فرهيخته «حجت الاسلام و المسلمين آقاى دكتر عليزاده موسوى» اين اثر ارزشمند به استادان و دانش پژوهان محترم ارايه مى شود.

جلد اول اين مجموعه با عنوان «تبارشناسى» با استقبال فراوان علاقه مندان حوزه فرق و اديان روبرو شد و در فاصله كوتاهى پس از انتشار، چندين نوبت تجديد چاپ شد. جلد دوم نيز با عنوان «كلام تطبيقى»، به صورت تطبيقى به بررسى و نقد مبانى اعتقادى وهابيت و تضادهاى آن با آموزه هاى اسلامى مى پردازد و جلد سوم نيز با نام «شبهه شناسى»، به صورت مصداقى شبهات وارده از سوى وهابيت بر انديشه اسلامى را مورد نقد قرار مى دهد.

ص: 14

در پايان از تلاش هاى اين محقق ارزشمند و ساير همكاران به ويژه برادر ارجمند جناب آقاى دكتر محمد على سليمانى كه رياست مركز آموزش هاى كاربردى دفتر تبليغات اسلامى را به عهده دارند، صميمانه تشكر و قدردانى مى شود.

والسلام

معاونت فرهنگى و تبليغى

دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم

ص: 15

ص: 16

مى كوشند تا با ايجاد نفاق و تفرقه در صف واحد مسلمانان، انديشه ى انحرافى خود را گسترش دهند.

پرسشى كه در اين جا پديد مى آيد، اين است كه چرا اين جريان ها توانسته اند، به رغم برخوردار نبودن از بنيه ى علمى و عقيدتى قوى و بى رغبتى مسلمانان به آن ها، به حيات خود ادامه دهند؟ چه اين كه همه ى اين جريان ها، در روزگار خود و در عصر حاضر با مخالفت شديد علما و عامه ى مردم روبه رو شده اند و هرگز مقبوليت عمومى نيافته و تنها توانسته اند گروه كوچكى را گرد خود جمع كنند.

پاسخ اين پرسش را بايد در تغيير تاكتيك استعمار براى استيلا بر جهان اسلام جست وجو كرد. چنين جريان هايى پس از آن شكل گرفتند كه استعمارگران دريافتند دوران استعمار كهن و عصر لشكركشى هاى سنتى به سر آمده، و براى نفوذ و بسط قدرت خود در جهان اسلام، و جلوگيرى از ايجاد امت اسلامى به جاى كشورهاى اسلامى، بايد ترفند ديگرى را به كار گرفت. زيرا اگر بيش از يك ميليارد مسلمان در 57 كشور اسلامى به پيام حيات بخش اسلام كه همان برادرى و برابرى است، لبيك گويند، عرصه بر استعمار و استعمارگران نو كاملاً تنگ خواهد شد.

براى دست يابى به اين هدف، مهم ترين ترفند آنان، ايجاد و حمايت از فرقه هاى انحرافى و تخريب از درون بود. از اين رو سال ها پيش از استقلال كشورهاى اسلامى، چنين سياستى آغاز شد، تا در دوران استقلال سياسى كشورهاى اسلامى كه به تدريج در قرن نوزدهم شكل گرفت، اين ترفند جديد، جاى روش هاى كهنه را در تضعيف اسلام و مسلمانان بگيرد.

استعمار نو، روش فرقه سازى و حمايت از فرقه هاى خودبنياد انحرافى را به عنوان يكى از راهبردهاى جديد در اين عرصه برگزيده است و در ترويج و كمك به انديشه هايى كه به روشنى با عقايد عام مسلمانان تضاد يا تنافى دارد، همه ى توان خود را به كار گرفته است. از اين رو به خوبى مى بينيم كه هر يك از اين فرقه ها در مقطع هايى از تاريخ، تا نقطه ى نابودى پيش رفتند، اما با كمك و حمايت بى دريغ استعمار، دوباره

ص: 18

زنده شدند.(1) بى ترديد در عصر حاضر، اين فرقه هاى انحرافى بيش ترين سهم را در ناكامى و عقب ماندگى مسلمانان داشته اند و به جاى آن كه قدرت و بنيه ى مسلمانان، در مسير رشد و تعالى قرارگيرد، بخش عمده اى از ظرفيت هاى جهان اسلام، در برخورد و مبارزه با اين فتنه ها هزينه شده است. در اين ميان وهابيت، به علت خاستگاه جغرافيايى (نجد و حجاز) و تسلط بر حرمين شريفين، بيش از ساير فرقه ها فعال است و اگر دو فرقه ى ديگر رسماً راهى جز اسلام را پيش گرفته اند، اين انديشه با تصرف در مفاهيم كليدى اعتقادى مسلمانان همچون توحيد و شرك، ايمان و كفر، سنت و بدعت و... توانسته است، بر جريان هاى تند و افراطى مسلمانان تأثير بگذارد و استعمار نيز از فعاليت آن بهره ها برده است.

كسانى كه با دخل و تصرف در مفاهيم بنيادين اسلامى، به جاى آن كه سينه ى يهوديانى را نشانه روند كه قبله ى اول مسلمانان را اشغال كرده و هر روز خون بى گناهان بسيارى را به جرم دفاع از خانه و كاشانه ى خود مى ريزند، همه ى دشمنى و كينه ى خود را نثار ساير مذهب هاى اسلامى اعم از شيعه و سنى مى كنند.

در نگاه وهابيان، ساير مسلمانان مشرك و كافر هستند؛ اما بزرگان و رجال عربستان سعودى، با صهيونيست ها (رژيم صهيونيستى) و صليبيان جديد (رژيم هاى غربى) روابط بسيار نزديكى دارند و هم اكنون بيش از دويست هزار آمريكايى در عربستان سعودى، در صنايع نفت اين كشور مشغول به كارند.

در حالى كه در دهه هاى هفتاد و هشتاد ميلادى، غرب از جريان افراطى وهابى براى مبارزه با دشمن ديرينه ى خود (كمونيسم)، به بهانه ى جهاد اسلامى، بيش ترين بهره را برد، پس از شكست كمونيسم، افراطيان وهابى را به سوى ايجاد ناامنى و كشتار مسلمانان سوق داد و در سال هاى اخير، روزى نبوده كه وهابيان دست در دست كفار، به كشتار مسلمانان در كشورهاى اسلامى نپرداخته باشند.

ص: 19

تحقيق حاضر مجموعه اى است كه كوشيده تا پرده از هويت، عقايد و اهداف فرقه ى وهابيت بردارد و تا جاى ممكن، با حفظ جامعيت، بتواند به عنوان متنى آموزشى نيز قابل استفاده باشد. البته پيش از شروع مباحث، توجه به نكات زير ضرورى است:(1) پيش فرض اساسى اين تحقيق، اين است كه وهابيان غير از اهل سنت هستند؛ زيرا مبانى آن ها نه تنها با شيعه، بلكه با عقايد اهل سنت نيز متفاوت است. اگر نگاهى به جنايت هاى وهابيان در كشورهاى اسلامى شود، بيش ترين قربانيان آن ها از اهل سنت بوده اند و همه ى توسعه طلبى هاى آنان نيز - همان گونه كه اشاره خواهد شد - در مناطق سنى نشين و حتى حنبلى مذهب بوده است(1). البته اين بدين معنى نيست كه ميان شيعه و سنى اختلافى وجود ندارد، اما اين اختلاف ها غير از تفاوت هايى است كه ميان مسلمانان و وهابيت وجود دارد. از اين رو در تحقيق حاضر، تنها تاريخ، عقايد و جريان هاى وهابيت بررسى خواهد شد و نگاه اين تحقيق، تفاوت هاى مسلمانان با وهابيت است، نه شيعه با وهابيت.

(2) به عقيده ى نگارنده، وهابيت مهم ترين مصداق انديشه اى كلان تر با نام «سلفى گرى» است و رابطه ى ميان سلفى گرى و وهابيت، نه ترادف كه عموم و خصوص مطلق است. به عبارت ديگر براى شناخت ماهيت وهابيت نخست بايد سلفى گرى و حدود و ثغور آن را شناخت. سلفيان با بهره بردارى سوء از مفهوم سلف، و به تعبير امير مؤمنان: «كلمة حق يراد بها باطل»، مكتبى ابداعى را با نام سلفى گرى به وجود آورده اند كه در قرن هاى گذشته در چند مرحله بروز خارجى داشته و به دست مسلمانان سركوب شده، و در پايان به دست «محمدبن عبدالوهاب» احيا شده است. اما امروز سلفى گرى تنها در معنى تاريخى و ابداعى خود به كار برده نمى شود و داراى شاخه ها و جريان هاى مختلفى است كه در محتوا و روش با يك ديگر متفاوتند. از اين رو پيش از

ص: 20

بررسى وهابيت، آشنايى با اين جريان ها و حد و مرز مبانى آن ضرورى به نظر مى رسد. بنابراين در بخش نخست، مفهوم شناسى، مبانى، انواع، تاريخ و مصاديق سلفى گرى بررسى شده است، تا جايگاه وهابيت و شاخه هاى آن كه امروز در درون نيز دچار تضادها و تعارض هاى عميقى هستند، بهتر قابل درك باشند.

(3) اين تحقيق كوشيده است سيرى منطقى و در عين حال، جامع را در بررسى وهابيت مد نظر قرار دهد؛ از اين رو در جلد اول، تبارشناسى وهابيت؛ در جلد دوم، مبانى وهابيت؛ و در جلد سوم، شبهه هاى (شبهه شناسى) وهابيت بررسى و نقد خواهد شد.

(4) مخاطبان اين تحقيق، كسانى هستند كه با مفاهيم و كليات مباحث وهابيت اجمالاً آشنايى دارند. هم چنين چنان كه گفته شد، اين پژوهش، جهان اسلام را در يك سو، و وهابيت را در سوى ديگر فرض كرده است؛ از اين رو براى مخاطبان اهل سنت نيز قابل استفاده است.

(5) نظرها و ديدگاه هاى انديشمندان موجب شد كه در جلد يكم نيز اصلاحاتى انجام شود، و علاوه بر آن، بخشى نيز به تصاوير مرتبط با وهابيت اختصاص داده شود تا بحث كامل تر شود. به همين علت، شمار صفحه هاى جلد يكم افزايش يافته است.

هم چنين از «باب من لم يشكر المخلوق لم يشكر الخالق» از زحمات عزيزانى كه در انتشار اين مجموعه حقير را يارى كردند، به ويژه دوست بسيار عزيز، جناب آقاى دكتر سليمانى، مدير محترم آموزش هاى خاص دفتر تبليغات اسلامى حوزه ى علميه ى قم، كه با پى گيرى هاى بسيار و مسئولانه، زمينه ى انتشار اين مجموعه را فراهم كردند، صميمانه متشكرم. هم چنين از دوستانى كه در مشهد مقدس درس نقد وهابيت را در دوره ى تربيت مدرس با اين جانب گذراندند، و از مؤسسه ى نداى بصيرت دينى كه در بازبينى و تطبيق منابع، حقير را يارى كردند، تشكر مى كنم.

ص: 21

در پايان، هرچند نويسنده پس از درك خلأ در اين زمينه، با قصد خدمت به جهان اسلام، كوشيده است در حدّ بضاعت علمى خود اين مجموعه را تدوين نمايد، بى شك اين نوشتار را خالى از ضعف، و خود را بى نياز از نقدها و نظرهاى گران قدر علمى نمى داند؛ و به همين علت، ديدگاه هاى انديشمندان اين حوزه را راه گشاى فعاليت هاى علمى آينده ى خود مى داند. از اين رو اميد دارم كه با فرستادن ديدگاه هاى سودمند و راه گشاى خود به نشانى « sma.moosavi@gmail.com » بر غناى بيش تر اين مجموعه بيفزاييد.

سيدمهدى على زاده موسوى

قم - 1433 قمرى - مطابق با 1391 شمسى

ص: 22

ص: 24

در اين بخش، تلاش شده است با بيان مفهوم، مبانى عام، گونه شناسى و مصداق پژوهى سلفى گرى، شباهت ها و تفاوت هاى آنان بيان شود و در سايه ى اين تبيين، جايگاه وهابيت نيز در اين گفتمان مشخص شود.

ص: 26

ص: 28

هر زمانى، سلفِ زمان آينده ى خود است و در برابر آن، «خَلَف» قرار دارد؛ به عبارت ديگر، ما نسبت به آيندگان، «سلف» و نسبت به گذشتگان «خلف» شمرده مى شويم.(1)

معنى متداول سلف نزد عامه ى مسلمانان، همان معنايى است كه از ظاهر اين لفظ استفاده مى شود و هنگامى كه «صالح» به آن اضافه گردد، به معنى گذشتگانى است كه براى آيندگان مايه ى افتخار و سربلندى بوده اند. از اين منظر، پيشينيان به سبب انتقال معارف اسلامى به نسل هاى بعدى (خلف) و مجاهدت هايى كه براى حفظ كيان دين متحمل شده اند، داراى ارزش و احترامند. البته بى شك نزديكى به عصر بعثت نيز به سبب قداست پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه وآله، خود عاملى براى احترام و عظمت گذشتگان شده است.

با اين حال، در منابع اسلامى هرگز چنين يادمان افتخارآميزى به معنى وجود ويژگى خاصى براى آن ها در حوزه ى تشريع نبوده است؛ به گونه اى كه گفتار و رفتار آنان، هم رديف گفتار و رفتار پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه وآله تلقى شود و منشأ ايجاد حكم جديدى در آيين اسلام گردد؛ بلكه هماره ديدگاه ها و نظرات آنان، به عنوان نظراتى كه قابل توجه و دقت است، مورد توجه دوره هاى بعد بوده است.

"سلف كسانى هستند كه در سه قرن بهتر اسلام زندگى مى كردند و داراى تمامى فضايل بودند و آنان براى حل هر مشكلى، شايسته تر از سايرين هستند..."(1)

وى سپس توصيه مى كند: "بر شما باد به آثار سلف. آنان آن چه را موجب شفا و كفايت است، آورده اند و پس از آن ها كسى چيزى كه آنان ندانند، نياورده است."(2)

وى تا آن جا پيش مى رود كه در كنار كتاب و سنت پيامبر صلى الله عليه وآله، سنت اين گروه را نيز به عنوان يكى از منابع دين ذكر مى كند: "احكام الهى از سه راه ثابت مى شود: كتاب خدا، سنت پيامبر صلى الله عليه وآله و آن چه نخستين مسلمانان به آن عمل كرده اند؛ و تمسك به غير از اين اصول سه گانه براى اثبات حكم شرعى، جايز نمى باشد..."(3)

وى در جايى ديگر مى گويد: "استحباب افعال و داخل كردن آن ها در دين، به كتاب خدا، سنت پيامبر صلى الله عليه وآله و آن چه نخستين گروندگان به اسلام بر آن بوده اند، ثابت مى شود و جز اين موارد، همه نوپديدند و استحبابى ندارند."(4)

او هم چنين روش اهل سنت را جدا از پى روى از پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه وآله، پى روى كامل از سلف مى شمارد.(5) ابن قيم، شاگرد ابن تيميه، اين مسير را ادامه مى دهد و فصلى را با عنوان «فى جواز الفتوى بالآثار السلفية والفتاوى الصحابية»(6) مى گشايد. پايان اين زنجيره، به وهابيان مى رسد كه مى گويند: "ما معتقديم كه بدعت - و آن چيزى است كه پس از سه قرن اول رخ داده است - برخلاف كسانى كه آن را به خوب و بد، يا پنج نوع تقسيم مى كنند، مطلقاً نكوهيده است."(7)

ص: 31

اين در حالى است كه بسيارى از كسانى كه ظاهراً به سلفيان نزديكند نيز چنين ديدگاهى را برنمى تابند. براى نمونه، شاطبى چنين جايگاهى را تنها به صحابه نسبت مى دهد:

"سنت صحابه، سنتى است كه به آن عمل مى شود و محل رجوع است..."(1)

سلفى گرى در قرن چهارم شكل گرفت، اما به دليل تعارض با انديشه ى مسلمانان، در مدتى كوتاه خاموش شد.(1) ابن تيميه مذهب سلفى گرى را در قرن هفتم احيا كرد و آتش اختلاف را ميان جهان اسلام شعله ور ساخت.(2) پس از وى، شاگردش ابن قيم براى زنده نگاه داشتن اين انديشه بسيار كوشيد؛ اما وى نيز كارى از پيش نبرد. در قرن دوازدهم، جريان هاى سلفى گرى در نجد و حجاز و شبه قاره، با تفاوت هايى آغاز شد كه به دليل حمايت هاى انگلستان، به ويژه در نجد و حجاز، توانست رشد كند. در دوران كنونى نيز جريان سلفى گرى به اهرمى در دست آمريكا براى پيشبرد هدف هاى خود در كشورهاى اسلامى تبديل شده است.(3) امروزه سلفى گرى شاخه ها و جريان هاى مختلفى دارد كه طيفى از ديدگاه ها و باورهاى مختلف را تشكيل مى دهد.(4)

مهم ترين ويژگى اين مذهب، نفى مذاهب اسلامى و دعوت مسلمانان به پى روى محض و بدون انديشه و تفكر از گذشتگان است. وهابيان مسلمانان را به «اسلام بلامذهب» دعوت مى كنند. در اين مذهب جديد، هيچ يك از مذاهب اسلامى به رسميت شناخته نمى شود و صرفاً تقليد از سلف (قرون مفضله)، محتواى اصلى آن را شكل مى دهد.(5) سلفيان در حالى مسلمانان را به كنار گذاشتن مذاهب خود دعوت مى كنند كه خود، مذهب جديدى به نام «سلفى گرى» ايجاد كرده اند؛ بدعتى كه هيچ پيشينه اى در ميان مذاهب اسلامى ندارد. به گفته ى سعيد رمضان البوطى، انديشمند سنى:

ص: 33

"سلفيه پديده اى ناخواسته و نسبتاً نوخاسته است كه انحصارطلبانه مدعى مسلمانى است و همه را جز خود، كافر مى شمرد. فرقه اى خودخوانده كه با به تن دركشيدن جامه ى انتساب به سلف صالح، و با طرح ادعاى وحدت در فضاى بى مذهب، بابنيان وحدت مخالف است. سلفيه، يعنى همان بستر وهابيت، مدعى است كه هيچ مذهبى وجود ندارد و بايد به عصر سلف، يعنى دوران صحابه، تابعين و تابعينِ تابعين بازگشت و از همه ى دست آوردهاى مذاهب كه حاصل قرن ها تلاش و جست وجوى عالمان فرقه ها بوده و اندوخته اى گران سنگ از فرهنگ اسلامى در ابعاد گوناگون پديد آورده است و با پاسداشت پويايى اسلام و فقه اسلامى، آن را به پاسخ گويى به نيازهاى عصر توانا ساخته است، چشم پوشيد و اسلام بلامذهب را اختيار كرد.

سلفيه، دستى به دعوت بلند مى كند و مى گويد: بياييد با كنارگذاشتن همه ى مذاهب، به سوى يگانه شدن برويم؛ اما با دست ديگر، شمشير تكفير برمى كشد و مدعى است كه با حذف ديگران از جامعه ى اسلامى و راندن آنان به جمع كفار، جامعه ى اسلامى را يك دست مى كند. در پشت اين دعوت به بى مذهبى، نوعى مذهب نهفته است؛ بلكه دعوت، خود نوعى مذهب است؛ آن هم مذهبى گرفتار چنگال جمود و تنگ نظرى كه اسلام را به صورت دينى بى تحرك، بى روح، ناقص، ناتوان و بى جاذبه تصوير مى كند و با احياى خشونت و تعصب، راه را بر هرگونه نزديك شدن به هم ديگر مى بندد."(1)

جهانى بودن و خاتميت دين، اگر مفهوم سلف داراى ويژگى تشريع بود، پيامبرگرامى اسلام صلى الله عليه وآله بايد به آن اشاره مى كردند؛ همان گونه كه آن حضرت درباره ى بسيارى از مسائل آخرالزمان و فتنه هاى آن هشدار داده اند. بى شك، در صورت وجود جايگاه خاصى براى سلف، هرگز اين امر از نگاه جامع پيامبر صلى الله عليه وآله دور نمى ماند.

پس اگر صحابه، تابعين و تابعين تابعين به آن چه خدا و رسول دستور داده اند دعوت كنند، در حقيقت به سنت رسول خدا صلى الله عليه وآله دعوت كرده اند؛ اما اگر سخنانشان از جانب خود آنان باشد، به شهادت قرآن، محكوم به بطلان و گم راهى است.

از سوى ديگر، اگر اين آيه دليل بر حجيت سنت صحابه باشد، در عمل موجب تناقض مى شود؛ به اين معنى كه اين آيه، مسلمانان دوره هاى بعد را به پى روى از سنت سلف دعوت مى كند؛ درحالى كه خود سلف، در انبوهى از مسائل، از گذشتگان پى روى نكرده اند و حتى به صراحت مخالفت كرده اند. اين اختلاف، در ميان خود صحابه نيز بوده است. به گفته ى مرحوم «حكيم»:

"هنگامى كه در روز شورا سيره ى شيخين بر امام على عليه السلام عرضه شد، ايشان پى روى از آنان را نپذيرفت و به همين سبب، خلافت را واگذار كرد. عثمان اين شرط را پذيرفت؛ اما در مقام عمل، در بسيارى از امور با سيره ى شيخين مخالفت ورزيد.(1) امام على عليه السلام در ايام خلافتش، با شيوه و روش خليفه ى سوم كاملاً مخالفت ورزيد و مسائلى از قبيل توزيع اموال و مناصب و يا روش حكومت را متحول كرد. حتى خليفه ى اول و دوم نيز از نظر سيره با يك ديگر متفاوت بودند. ابوبكر در تقسيم خراج، تساوى را رعايت مى كرد؛ درحالى كه خليفه ى دوم قائل به تفاوت بود.

ابوبكر طلاق سه گانه را در يك مجلس، طلاق واحد مى شمرد و عمر آن را سه بار قلم داد كرد. عمر متعتين (متعه ى حج و متعه ى نساء) را حرام كرد؛ درحالى كه خليفه ى اول چنين نكرد؛ و نظاير چنين وضعيتى بيش تر از آن است كه قابل شمارش باشد."(2)

ص: 37

به همين سبب، «ابوحامد غزالى» مى گويد: "آن چه از پيامبر صلى الله عليه وآله به ما رسيد، آن را به سر و ديده گرفتيم؛ آن چه از صحابه رسيد، بعضى گرفتيم و بعضى نهاديم؛ و اما آن چه از تابعين رسيد، بدانيد كه ايشان مردان اند و ما مردانيم."(1)

اين در حالى است كه برخى از آيات، نشانگر بهتر بودن آيندگان از برخى گذشتگان (سلف) هستند؛ مانند:

"يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اَللّٰهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى اَلْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى اَلْكٰافِرِينَ يُجٰاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اَللّٰهِ وَ لاٰ يَخٰافُونَ لَوْمَةَ لاٰئِمٍ ذٰلِكَ فَضْلُ اَللّٰهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشٰاءُ وَ اَللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِيمٌ" (مائده/ 54)

«اى كسانى كه ايمان آورده ايد! هركس از شما، از آيين خود بازگردد (به خدا زيانى نمى رساند)، خداوند جمعيتى را مى آورد كه آن ها را دوست دارد و آنان (نيز) او را دوست دارند؛ در برابر مؤمنان، متواضع، و در برابر كافران، سرسخت و نيرومندند؛ آن ها در راه خدا جهاد مى كنند و از سرزنش هيچ ملامتگرى هراس ندارند. اين، فضل خداست كه به هركس بخواهد (و شايسته ببيند) مى دهد، و (فضل) خدا وسيع، و خداوند داناست.»

يكم: اگر مراد، برترى اين قرون در حوزه ى عقايد باشد، فاسدترين مكاتب كلامى در قرن اول پديدار شدند. انديشه ى خوارج در دهه ى سوم قرن اول شكل گرفت و با تكيه بر عقايد فاسد خود - تلازم ميان ايمان و عمل(1) - خون و مال مسلمانان را مباح شمرد. خوارج كسانى بودند كه پيامبر صلى الله عليه وآله خروج آنان را از دين پيش بينى كرده بود.(2) در برابر آنان، مرجئه ظهور كردند كه هيچ ارتباطى ميان ايمان و عمل نمى ديدند و زمينه ى بيداد و فساد بنى اميه را فراهم كردند.(3) پس از آن نيز در همان قرون نخستين، مذاهب انحرافى همچون كراميه، جهميه و كلابيه پديدار شدند كه اعتقادات آنان چنان سخيف و زننده است كه قلم را ياراى بيان آن ها نيست.

دوم: اگر مراد از برترى، برترى در حوزه ى امنيت و آرامش جهان اسلام باشد، به گواهى تاريخ، قرن اول سرشار از حوادث تلخ و جنايت بار است. حوادثى همچون قتل عثمان در برابر چشمان مهاجر و انصار، جنگ هاى جمل، صفين و نهروان كه در هريك از آن ها صدها تن از صحابه در برابر اميرالمؤمنين على عليه السلام شمشير زدند، شهادت اميرالمؤمنين على عليه السلام، شهادت سبط اكبر پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم امام حسن مجتبى عليه السلام فجايع خونبار كربلا، واقعه ى تلخ و جنايت بار حرّه،(4) آتش زدن خانه ى خدا، و كشتارهاى

ص: 39

حجاج بن يوسف ثقفى،(1) چه گونه مى تواند از قرون نخستين اسلام، بهترين قرن ها را بسازد؟

سوم: اگر مراد از برترى، برترى افراد اين عصر باشد، در ميان صحابه، تابعين و تابعين تابعين، افراد و گروه هاى بسيارى ديده مى شوند كه قرآن به عدم شايستگى آنان شهادت داده است. منافقان،(2) قلب هاى بيمار،(3) كسانى كه در كنار اعمال صالح، گرفتار گناه نيز بوده اند،(4) افراد در آستانه ى ارتداد،(5) و مسلمانان بدون ايمان(6) و فاسق،(7) از جمله مواردى است كه قرآن در توصيف برخى از هم عصران پيامبر صلى الله عليه وآله بيان مى كند. حال، با

ص: 40

توجه به چنين وضعى، آيا مى توان قرون نخستين اسلام را بهترين قرن هاى اسلام نام نهاد؟!(1) غزالى كه يكى از مخالفان سرسخت چنين نظريه اى است، مى گويد:

"كسى كه گرفتار خطا و اشتباه است و برائتش نسبت به خطا و اشتباه ثابت نشده است، گفتارش حجت نيست. چه گونه به گفته ى آنان استناد مى شود، درحالى كه احتمال خطا و اشتباه در آنان مى رود؟ و چه گونه بدون هيچ دليل متواترى معصوم شمرده مى شوند؟"(2)

«اسلامبولى»، از اين بُعد سلفى گرى تعريفى دقيق دارد. به عقيده ى او، سلفى گرى در پى آن است كه جامعه هاى گذشته، سلطه ى خويش را بر آيندگان هموار كنند؛ گويى گذشتگان، زندگانى در بدن آيندگان، و پدران، زندگانى در اجساد فرزندان هستند.(1)

به باور اسلامبولى:

"سلفيان، چون فهم كتاب و سنت را مقيد به فهم صحابه كرده اند، به جمود عقلى گرفتار شده اند؛ به گونه اى كه اگر با يكى از آن ها مذاكره كنى، دائماً به زبان ابن تيميه سخن مى گويد و پيوسته براى تو از سخنان گذشتگان نقل مى كند. آنان مذهبشان را بر عقل استوار نمى كنند، بلكه تكيه گاهشان را نقل قرار مى دهند؛ ازاين رو، از بحث عقلى و مناظره ى فكرى مى گريزند و تنها بر مسائلى تكيه مى كنند كه نصى قطعى يا ظنى بر آن اقامه شده باشد. آن چه در نظر آنان پسنديده است، قيل و قال گذشتگان است و آن ها زبان گذشتگان اند و در رابطه با عقل و نقل مى گويند كه نقل، اساس هر فكر و انديشه اى است و عقل، چيزى جز تابع و خادم نقل نيست."(2)

تلاش سلفيان براى اعتبار بخشيدن به سلف، اعطاى مرجعيت به آن ها در همه ى ابعاد است. سلفيان مى كوشند تا با مشروعيت بخشيدن به سلف، همه ى اعمال و رفتار آنان و گفته ها و سيره ى ايشان را الگوى عصر حاضر قرار دهند و فرصت هرگونه تعقل و انديشه ورزى را از آيندگان بگيرند؛ اما با وجود همه ى مشكلاتى كه بر سر راه مفهوم سلف وجود دارد، مراد از «پى روى» در نگاه سلفيه چيست؟

در مقام عمل، پى روى به دو صورت ممكن است:

ص: 42

در مكه و حتى در مدينه انگشتر به دست نمى كردند؛ اما هنگامى كه شنيدند پادشاهان نامه اى را كه بر آن مهر نخورده باشد نمى خوانند، انگشترى از نقره انتخاب كردند كه عبارت «محمد رسول الله» در سه سطر بر آن نقش شده بود؛ و از آن پس، با اين انگشترى نامه ها را مهر مى كردند. در دوره هاى بعد نيز مسلمانان هرگز چنين مسلكى را نپذيرفتند و همواره در مسائل اجتماعى خود، همگام با شرايط روز جامعه پيش مى رفتند.

در اين جا اين پرسش مطرح مى شود: درحالى كه مسلمانان قرن هاى نخستين اسلام، به پى روى از روش سلفِ خود پاى بند نبودند، چه گونه امروز مسلمانان بايد به روش سلف در حوزه ى مسائل اجتماعى عمل كنند؟

«استيلا» و «غلبه» به قدرت رسيد و پس از وى نيز «وراثت»، راهكار انتقال قدرت و تعيين خليفه شد.(1)

چنان كه ديده مى شود، از همان ابتدا صحابه هرگز به پى روى از يك ديگر مقيد نبوده اند و در هر مرحله، با توجه به شرايط و مقتضيات زمان، ديدگاهى را برگزيده اند. در چنين وضعيتى، چه گونه ممكن است آيندگان با چند قرن فاصله و با شرايط و مقتضيات جديد، موظف باشند در همه ى زمينه ها، حتى در امور اجتماعى، از سلف پى روى كنند؟ هم چنين، چه گونه از آنان تقليد كنيم، درحالى كه خود به چنين امرى تن درنداده اند؟

سلف. در اين نگاه، برخلاف نگاه اول، تشريعى وجود ندارد؛ درحالى كه در نظريه ى اول، اعمال سلف، حكم يكى از منابع تشريع را مى يابد؛ و اين، برخلاف ديدگاه اسلام است.

ص: 47

ص: 48

ص: 50

معمولاً در روش شناسى، چهار روش متصور است:

"مراد از عقل در كلام خداى متعال، ادراكى است كه با سلامت فطرت انسانى حاصل مى شود؛ به عبارت ديگر، عقل يعنى علمى كه انسان مستقلاً به آن دست مى يابد، برخلاف «سمع» در قرآن كه به معنى ادراكى است كه انسان با كمك غير به آن دست پيدا مى كند. البته در هر دو صورت، سلامت فطرت شرط است و آن چه بيان شد، در حقيقت، بيان آيه ى شريفه ى «أَ فَلَمْ يَسِيرُوا فِي اَلْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِهٰا أَوْ آذٰانٌ يَسْمَعُونَ بِهٰا» (حج/ 46) و نيز آيه ى شريفه ى «كَذٰلِكَ يُبَيِّنُ اَللّٰهُ لَكُمْ آيٰاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ» (بقره/ 242) است."(1)

بنابراين، در اصلِ به رسميت شناختن عقل از نظر اسلام، براى كشف حقايق شكى نيست؛ اما آن چه موجب اختلاف ديدگاه ها در اين زمينه شده است، ميزان استفاده از عقل، و مرزهاى اعتبار روش عقلى است. در اين مرحله، معمولاً مكتب ها و نحله هاى مختلف، گرفتار افراط و تفريط شده اند. از يك سو، برخى از نحله هاى افراطى معتزله، عقل را يگانه روش در كشف حقايق دينى مى دانند. اين گروه هر روشى غير از عقل را مردود مى شمارند.

چنين نگرشى را در دوره ى معاصر، در انديشه ى غربى يا «عقل خودبنياد» كه يكى از بنيان هاى انديشه ى مدرن است، مى توان ديد. اين در حالى است كه دين بخش هاى مختلفى دارد و بخشى از آن، امور عبادى و تعبدى است كه فلسفه و علت آن ها بر عقل پوشيده است؛ مانند: سى روز روزه گرفتن و چهار ركعت بودن نماز ظهر.

در مقابل، گروهى نيز عقل را در كشف حقيقت كاملاً قاصر مى شمارند، و براين باورند كه عقل نمى تواند هيچ گره معرفتى را از زندگى دينى انسان بگشايد و كاملاً بى اعتبار است. چنين ديدگاهى نيز با توجه به روش و معارف قرآنى، هيچ گونه اعتبارى ندارد.

از نظر اسلام آن چه اعتبار دارد، عقل گرايى معتدل است؛ به عبارت ديگر، حوزه هاى مختلف دين را بايد تفكيك كرد. برخى از حوزه ها مانند اعتقادات، زمينه ى تعقل دارند

ص: 53

و مى توان از راه عقل به آن ها دست يافت؛ اين گونه بحث ها، زيربناى ديگر حوزه هاى دينى را تشكيل مى دهند. اما برخى از حوزه هاى دين، براى عقل قابل درك نيستند و تنها روش نقلى مى تواند آن ها را بر مكلَّفان آشكار سازد؛ مانند: فلسفه ى بسيارى از احكام، يا رخدادهايى كه در روز قيامت پديد خواهد آمد. عاقلان نيز در بهره ورى از عقل متفاوتند؛ درحالى كه برخى آمادگى استفاده از روش هاى پيچيده ى عقلى براى رسيدن به حقيقت را دارند، برخى ديگر، تنها استدلال هاى ساده ى عقلى را درك مى كنند.(1)

نيست و نيازمند ضميرى پاك است. برخى از شهودگرايان، عقل را به كلى ناتوان دانسته اند، درحالى كه برخى ديگر آن را ناكافى دانسته اند.(1) معمولاً اين روش، روشى شخصى است و براى ديگران حجت نيست؛ هرچند اگر از راه درست به دست آيد، براى خود فرد، حجت است. بنابراين، اين روش بيش تر ازسوى اولياى خدا، از راه افاضات قلبى يا مكاشفه به كار گرفته مى شود.

اين روش است؛ به اين معنى كه شرطهاى لازم روش نقلى، مانند بررسى وضعيت ناقل، و شرايط نقل، سند و درايت، براى ايشان اهميت ندارد.(1)

دارد و دانش هايى مانند علم حديث و تاريخ را پديد مى آورد. بنابراين، ميان روشى كه انسان براى كسب معرفت به كار مى گيرد و سنخ معرفت به دست آمده، ارتباط مستقيمى وجود دارد.(1)

البته در اين كه حديث و مجموعه ى حديثى، يكى از مهم ترين منابع شناخت است، شكى نيست؛ اما بى شك محدود كردن منبع شناخت به حديث، مورد پذيرش مسلمانان نيست.

حديث گرايى مفرط، سلفيان را در گرداب هاى عميقى فرو افكنده است كه برخى از آن ها عبارتند از:

حديث، و مقدم داشتن آن بر رأى و نظر، از جمله مبانى سلفيان است.(1) جالب اين كه اين گروه چنان به احاديث به صورت مطلق بها مى دهند كه نه تنها در فروعات فقهى، بلكه در مسائل اعتقادى نيز كه جولان گاه عقل است، نقل را معتبر مى شمارند. ايشان در اين زمينه، كتاب هايى نگاشته اند كه از ميان آن ها مى توان به كتاب هاى «الادلة والشواهد على وجوب العمل بخبر الواحد فى الاحكام و العقايد»(2)، «اصل الاعتقاد»،(3) «اخبار الاحاد فى الحديث النبوى، حجيتها، مفادها، العمل بموجبها»(4) و... اشاره كرد.

موردى و انفرادى را نيز منبع تشريع مى داند؛ امرى كه در فصل گذشته به تفصيل پيرامون آن سخن گفته شد.

"براى هيچ كس تفسير قرآن مطلقاً جايز نيست؛ اگرچه وى دانشمندى اديب و داراى اطلاعاتى گسترده در ادله، فقه، نحو، اخبار و آثار باشد و فقط مى تواند به روايات پيامبر صلى الله عليه وآله، صحابه و تابعين استناد جويد."(1)

ظاهرگرايى در آيات و روايات موجب شده است كه سلفيان، بسيارى از باورهاى سخيف و بى پايه را كه با توحيد و عظمت خداوند متعال سنخيت ندارد، بپذيرند. حمل صفات خبرى بر معانى ظاهرى، از نمونه هايى است كه به محذورات فراوانى براى سلفيان دامن زده و آنان را در دامن «تشبيه و تجسيم» انداخته است.

حمل آياتى از قبيل «الرحمن على العرش استوى» كه معنى ظاهرى آن نشستن خدا بر عرش است، و يا حمل معنى «يدالله» بر معنى ظاهرى كه همان «دست» باشد، مشكلات بسيارى را براى آن ها به وجود آورده است.(2) نگاه ظاهرگرايانه، به تشبيه و تجسيم ختم مى شود و به همين دليل، به آن ها «مجسمه» يا «مشبهه» گفته مى شود.

مجاز، اين گونه بيان شده است كه مسلمانان، بسيارى از صفات الهى را كه در قرآن آمده و در ظاهر نشانگر تشبيه خداوند به موجودات - از جمله انسان - بود، تأويل مى كردند و آنان چون با تأويل آيات مخالف بودند، مى كوشيدند تا از رهگذر انكار مجاز، با تأويل آياتِ صفات مقابله كنند.(1) كسانى مانند «ابن تيميه»(2) و «ابن قيم»(3)، و معاصرانى مانند «شنقيطى» براين باورند.(4) اين در حالى است كه انديشمندان مسلمان براين عقيده اند كه مجاز در قرآن وجود دارد؛ چنان كه «جلال الدين سيوطى»، قرآن پژوه معروف، در اين باره مى نويسد:

"اختلافى در (ورود) حقيقت - يعنى لفظى كه در موضوع له خود استعمال شده است - در قرآن نيست؛ بلكه اكثر (بيانات و الفاظ) قرآن به نحو حقيقى استعمال شده اند. اما درباره ى مجاز، جمهور علما قائل به وقوع مجاز در قرآنند و عده اى هم مثل «ظاهريه»، برخى از شافعيه و مالكيه، منكر وقوع مجاز در قرآنند."(5)

وى، سپس به دليل منكران مجاز در قرآن كه مجاز را مساوى با كذب انگاشته اند، اشاره كرده و مى گويد:

"اگر مجاز را از قرآن سلب كنيم، بخشى از حسن و زيبايى آن را گرفته ايم. چه اهل بلاغت براين نكته اتفاق دارند كه مجاز بليغ تر از حقيقت در افاده ى مقصود است. به علاوه اگر قرآن خالى از مجاز باشد، بايد از حذف و تأكيد و اين گونه امور هم خالى باشد كه منكران مجاز نمى پذيرند."(6)

ص: 62

سيوطى سپس بسيارى از آياتى را كه در آن ها مجاز به كار رفته است، ذكر مى كند و بخشى از كتاب «اتقان» (نوع پنجاه وسوم) را به بيانات استعارى و اقسام آن، و بخشى (نوع پنجاه و چهارم) را به كنايات قرآنى اختصاص داده است.

«علامه بحرانى» نيز درمقدمه ى تفسير خود، سه روايت مربوط به كنايى بودن زبان قرآن از امام صادق عليه السلام نقل مى كند. مفاد اين روايات، بيان «نزول قرآن از باب اياك اعنى واسمعى يا جاره» است(1) كه در يك برداشت، مجازى بودن بيانات قرآنى را القا مى كند.(2) مرحوم «سيد رضى» نيز كتابى درباره ى مجازات قرآن با نام «تلخيص البيان فى مجازات القرآن»(3) دارد كه در نوع خود بى نظير است.

از سوى ديگر، آياتى كه نشانگر وجود مجاز در قرآن مى باشند، نيز بسيارند؛ مثلاً در آياتى مانند «وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ» (يوسف/ 82) مراد، پرسش از اهل روستا است، نه از در و ديوار روستا، يا در «وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ»، (الاسراء/ 24) مراد، گشودن آغوش مهر و عطوفت است، نه بازكردن بال؛ زيرا انسان مانند پرندگان بال ندارد.

"

هُوَ الَّذِيَ أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُّحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ في قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ الا اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ ءامَنا بِهِ كُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا " (آل عمران/ 7 ) «خدا كسى است كه بر تو كتاب را نازل كرد؛ درحالى كه برخى از آن آيات محكم مى باشند كه آن ها مادر، مرجع و اساس مسلم كتابند و برخى آيات متشابه هستند. اما كسانى كه در دل هايشان ميل به كج روى و انحراف از استقامت است، از متشابه كتاب پى روى مى كنند، براى فتنه و فريب دادن مردم و براى اين كه تأويلش را مى خواهند و حال آن كه تأويل آن را جز خداى نمى داند و آنان كه در علم خود ثابت قدمند در مورد آيات متشابه مى گويند: به آن ايمان داريم؛ همه ى آيات از پيش خداى ماست».

علامه طباطبايى در فلسفه ى وجودى تأويل توضيح مى دهد كه چون انسان در عالم ماده زندگى مى كند و به آن دل خوش كرده است، بنابراين خداوند متعال از الفاظ و مفاهيمى استفاده مى كند كه براى انسان فهميدنى باشد؛ اما در وراى آن، مفاهيم و معانى بسيار گسترده ترى نهفته است.(1)

از سوى ديگر، جهان شمولى قرآن و وجود همه چيز در آن، (وَ لاٰ رَطْبٍ وَ لاٰ يٰابِسٍ إِلاّٰ فِي كِتٰابٍ مُبِينٍ) اقتضا مى كند كه در قرآن همه ى اسباب سعادت و هدايت انسان ها تا قيام قيامت وجود داشته باشد و چنين امرى، نيازمند اين است كه افزون براين كه در وراى معنى ظاهرى آيات، مفاهيم بسيار گسترده اى نهفته شده باشد، آيات نقشى فرا زمانى و فرا مكانى داشته باشند و بتوان با توجه به مقتضيات زمان و مكان نيز از آن بهره بردارى كرد.

در اين ميان، سلفى گرى به دليل ظاهرگرايى، تأويل را نمى پذيرد و همين امر موجب شده است كه بسيارى از آيات را با توجه به معنى ظاهرى تفسير كنند و اين امر در زمينه ى صفات الهى موجب تشبيه و تجسيم الهى شده است. اگر مفاهيمى مانند «استوا» (نشستن) و «يد» (دست)، به خداوند نسبت داده شود، موجب تشبيه او به انسان

ص: 64

خواهند بود و اين، نهايت محدوديت خداوند است؛ گردابى كه سلفيه در آن گرفتار شده اند.(1)

مى كنند. هم چنين خداوند متعال براى درك بهتر انسان ها، گاه مثال هايى را از عالم ماده بيان مى كند تا انسان ها آسان تر آن را درك كنند:

". ..وَ تِلْكَ اَلْأَمْثٰالُ نَضْرِبُهٰا لِلنّٰاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ " (حشر/ 21)

«... اين ها مثال هايى است كه براى مردم مى زنيم؛ شايد در آن بينديشند!»

اما از سوى ديگر، همه ى امور عالم نمى تواند تنها از راه حس درك شود و در بسيارى از موارد، عقل، به وجود و حقايق شهادت مى دهد. خداوند متعال در موارد متعدد، حس گرايى افراطى را نكوهش كرده است؛ براى نمونه، قرآن قوم حضرت موسى عليه السلام را به علت درخواست ايشان از آن حضرت براى ديدن خداوند، نكوهش مى كند:

" وَ إِذْ قُلْتُمْ يٰا مُوسىٰ لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّٰى نَرَى اَللّٰهَ جَهْرَةً... " (بقره/ 55)

«و (نيز به ياد آوريد) هنگامى را كه گفتيد: اى موسى! ما هرگز به تو ايمان نخواهيم آورد، مگر اين كه خدا را آشكارا (با چشم خود) ببينيم!...»

چنان كه مى بينيم، قوم حضرت موسى عليه السلام به علت حس گرايى مفرط، تنها به چيزى ايمان مى آوردند كه ديدنى باشد.

قرآن در جاى ديگر به قوم حضرت موسى عليه السلام در هنگامى اشاره مى كند كه مردمى را ديدند كه بت مى پرستيدند و به آن حضرت گفتند تو هم براى ما خدايانى را مانند خدايان آن ها بياور! (اعراف/ 138)

مى داند. وى تعميم يافته هاى جزئى حسى را نيز كار قياس تمثيل دانسته است كه آن نيز در حس ريشه دارد.(1)

نخستين پى آمد حس گرايى سلفى، نزديك شدن اين مكتب به مكتب پوزيتيويسم يا اثبات گرايى است. اثبات گرايان معمولاً در رديف ملحدان قرار دارند و از اين نظر، با توجه به مبانى شان، نيازى به اثبات وجود خدا و ويژگى هاى آن ندارند؛ زيرا اساساً چون بسيارى از مباحث دينى با حواس ظاهرى اثبات پذير نيستند، آنان اين موارد را قبول ندارند.

پى آمد ديگر حس گرايى سلفى، انكار وجود مجردات است. از ديدگاه آنان، انسان ها پس از مرگ، هيچ ارتباطى با اين دنيا ندارند و به همين دليل، ارواح - حتى روح شخصيتى مانند پيامبر صلى الله عليه وآله - نمى توانند صداى ما را بشنوند.(2)

هم چنين حس گرايى افراطى موجب شده است كه خداى سلفيان، چيزى شبيه انسان باشد؛ داراى دست، چشم، گوش، و انجام دهنده ى كارهاى انسانى، مانند نشستن، نگاه كردن

و راه رفتن باشد! چراكه خداى غيرمحسوس با حواس ظاهرى، براى آنان تصورناشدنى است.

ص: 67

ص: 68

ص: 70

نتيجه ى رويارويى با شرايط پيش روى آن ها هستيم. سلفى گرى معاصر همانند گونه ى سنتى آن، صرفاً مكتبى اعتقادى نيست؛ بلكه داراى ويژگى هايى است كه آن را از سلفى گرى اعتقادى صرف جدا مى كند.(1)

مختلف برگزار شد كه بسيارى از آن ها درباره ى ازهم پاشيدگى مفهوم سنتى سلفى گرى و مبهم بودن آن در عصر حاضر سخن گفتند.(1)

به گفته ى دكتر «عبدالله بريدى»، شرايط امروز با تعريف سلفى گرى سنتى، هماهنگى ندارد و عصر حاضر، ادبيات، ويژگى ها و الزامات خاص خود را دارد.(2)

هنوز به شدت با عقل مبارزه مى كنند(1) و يا در حالى كه حديث گرايان افراطى پاكستان براى عقل هيچ گونه جايگاهى قائل نيستند، «احسان الهى ظهير» انشعابى را در جريان اهل حديث كه بر عقل گرايى استوار است، ايجاد كرد.(2)

چنين انتقادهايى، به حوزه هاى معرفت شناسى سلفى گرى نيز كشيده شده است. براى نمونه، اگر «نقل» يگانه راه رسيدن به واقع نيست، جايگاه حديث به عنوان منبع معرفت، چه گونه تعريف مى شود؟ شرايط اعتبار آن چيست؟ اگر عقل به منزله ى روش پذيرفته شود، در هستى شناسى، عقل گرايى حاكم خواهد شد، و يا در معنى شناسى، مباحث تأويل و مجاز در قرآن و حمل نكردن صفات خبرى بر معنى ظاهرى آن ها، اهميت خواهد يافت.

هم چنين در حوزه ى مبانى كلامى نيز چنين وضعيتى ديده مى شود. اگر در گذشته مباحثى همچون توحيد و شرك، ايمان و كفر و سنت و بدعت، به سلفى گرى انسجام مى بخشيد، امروز اين مبحث ها با چالش هاى جدى روبه رو شده اند. براى نمونه، تلازم ميان ايمان و عمل در انديشه ى سلفى گرى وهابى كه موجب تكفير مسلمانان مى شد، هم اكنون مورد پذيرش همه ى گروه هاى وهابى نيست؛ به گونه اى كه نوسلفيان، از اين ديدگاه عقب نشينى كرده و چنين ديدگاهى را رد مى كنند(3)؛ و يا دولت عربستان براى پرهيز از انزوا و ايجاد ارتباط با ديگر مسلمانان، چندان به ديدگاه هاى سنتى وهابيت پاى بند نيست. اين در حالى است كه شاخه ى افراطى وهابيت هم چنان بر عقايد سنتى خود اصرار مى ورزد و با گروه هاى داخلى ديگر مخالفت مى كند. گروه اخوان به رهبرى «جهيمان العتيبى» با شعار انحراف دولت از عقايد و ديدگاه هاى راستين وهابيت، بر ضد دولت شوريد و در سال 1979 مسجدالحرام را به مدت دو هفته اشغال كرد.(4)

ص: 74

اين مكتب هم چنين به علت هاى مختلف، جاذبه هاى خود را از دست داده است و در ميان عامه ى مسلمانان، مكتبى افراطى و فرقه گرا شناخته مى شود كه همه ى مسلمانان را دشمن دانسته و براى رسيدن به هدف هاى خود از مسلمان كشى پروايى ندارد. روش هاى خشونت آميز سلفيان براى حذف فيزيكى مخالفان مسلمان به اتهام كفر و ارتداد، و فعاليت هاى تروريستى و بمب گذارى هاى فجيع در اماكن عمومى، سلفى گرى را با بحران مقبوليت و مشروعيت روبه رو كرده است. براى نمونه، امروزه بسيارى از دفترهاى سازمان «الرابطة الاسلامية» - كه وابسته به جريان افراطگراى وهابى است و به بهانه ى كمك هاى رفاهى، درهمه جاى جهان به ويژه در كشورهاى فقير آفريقايى به فعاليت هاى فرقه گرايانه مى پرداخت - تعطيل شده است. علت اين انزوا فعاليت هاى تروريستى و تهديد امنيت ملى اين كشورها بوده است. سلفى گرى تكفيرى كه در عراق فعاليت مى كند، حتى در ميان اهل سنت عراق نيز طرد شده و منفور است؛ تا آن جا كه گاهى چهره هاى وابسته به سلفى گرى نيز به اين نكته اعتراف مى كنند.(1)

هم چنين دخالت نكردن اين جريان در امور عامه ى جهان اسلام مانند فلسطين، و به جاى آن، دامن زدن به فرقه گرايى و تحليل قدرت جهان اسلام، محبوبيت آن را از ميان برده است.

از سوى ديگر، سلفى گرى به عواطف و احساسات انسانى بى اعتناست. در مكتب سلفى گرى، جايى براى عواطف وجود ندارد و زهدگرايى خشك و روح ارتجاعى حاكم بر آن، از جذابيت آن مى كاهد. چنين وضعيتى موجب شده است كه اين مكتب مخاطبان خود، به ويژه جوانان را از دست بدهد.(2)

ص: 76

افراطى در واكنش به شرايط امروز، هم چنان ديدگاه هاى سنتى خود را حفظ كرده و به رويارويى مستقيم و غيرمستقيم با شرايط عصر كنونى پرداخته اند.

دسته اى از مسائل بحران زا مربوط به مفاهيمى است كه زاييده ى انديشه هاى جديد است. براى نمونه، جايگاه زن و حد و مرز حضور او در جامعه، از جمله مسائلى است كه سلفى گرى بايد به آن پاسخ دهد. در اين زمينه كاملاً افراط و تفريط ديده مى شود. براى نمونه، دولت عربستان كه مهم ترين مصداق سلفى گرى (سلفى گرى وهابى) را نمايندگى مى كند، نگرش غربى به زن را پذيرفته است. به اين معنى كه فقط در حرمين شريفين حجاب وجود دارد، اما در شهر جده در نزديكى شهر مكه، حجاب چندان جدى گرفته نمى شود، يا در برنامه هاى صدا و سيماى توليدى دولت عربستان، بى حجابى بسيار فراوان است.

اين در حالى است كه طيفى از زنان روشن فكر عربستان نيز به دنبال تثبيت جايگاه زن در نظام حكومتى عربستان هستند. براى نمونه، در حالى كه زنان در عربستان اجازه ى رانندگى در شهر نداشتند، گروهى از آنان براى اعتراض به اين وضعيت، به صورت نمادين در خيابان هاى شهر رياض به رانندگى پرداختند.

اما در مقابل، نگاهى كاملاً افراطى به زن وجود دارد كه متعلق به جريان افراطى سلفى است. اين جريان هيچ گونه حضور اجتماعى را براى زن نمى پذيرد و فعاليت او را صرفاً در خانه و آن هم به مثابه كنيزى براى مرد فرض مى كند.

حقوق مدنى و شهروندى، و هم چنين مباحثى مانند تفكيك قوا و محدوديت دولت، از چالش هاى ديگرى است كه جامعه ى سلفى با آن روبه روست. براى نمونه، در حالى كه نوسلفيان تحت تأثير انديشه هاى مدرن، سازمانى را با عنوان «كميته ى دفاع از حقوق مشروع» تشكيل داده اند، دولت عربستان به شدت با آن مخالفت كرد، آن را غيرقانونى خواند و چهره هاى سرشناس آن را زندانى كرد.(1)

ص: 79

در ديگر گرايش هاى سلفى گرى نيز چنين وضعيتى كاملاً نمايان است. گرايش «ديوبندى» در شبه قاره، به علت همين چالش ها امروز به چندين گروه تقسيم شده است. گروهى از آن ها به شرايط روز تن داده اند و مى كوشند در حوزه ى سياست، در قالب قواعد بازى، براى رسيدن به قدرت فعاليت كنند؛ در حالى كه برخى ديگر تنها با تمسك به جهاد، مسائلى مانند دموكراسى، پارلمان و نمونه هاى غربى حكومت را رد مى كنند. در اهل حديث نيز اين وضعيت كاملاً ديده مى شود.(1) البته ميزان تأثيرپذيرى جريان هاى مختلف سلفى از مدرنيسم به يك اندازه نيست. براى نمونه، تأثيرپذيرى جريان سلفى گرى ديوبندى يا اهل حديث از انديشه ى مدرنيسم، به اندازه ى سلفى گرى وهابى، عميق نبوده است.

دسته اى ديگر از چالش هاى فراروى سلفى گرى، يافته هاى علمى و بهره بردارى از فن آورى است. مرجعيت سلف در همه ى زمينه ها، موجب شده است كيفيت استفاده از دست آوردهاى علمى بشر و واكنش به نظريه هاى علمى، گاه بسيار سخيف و مضحك شود. در ميان فتواهاى عالمان سلفى، گاهى مواردى ديده مى شود كه هر انسانى را بهت زده مى كند؛ فتواهايى درباره ى حرمت استفاده از ثمرات علم و فن آورى، مبارزه با نتايج علمى قطعى مانند كروى بودن زمين يا گردش آن به دور خورشيد، كه بسيارى از عالمان سلفى، حاضر به پذيرش آن نيستند.(2)

ص: 80

يكى از گروه هايى كه به شدت با تمدن و فن آورى روز و استفاده از مظاهر آن مخالف است، گروه اخوانى در ميان سلفى هاى وهابى است. اين گروه در نامه اى از دولت عربستان خواسته بود كه از تلگراف استفاده نكند؛ چون بدعت است و در صدر اسلام نبوده است.

در برابر اين جريان، جريان رسمى سلفى گرى وهابى است كه نه تنها استفاده از دست آوردهاى علمى را درست مى داند، بلكه راه تفريط را پيش گرفته است. اين جريان، به ويژه پس از كشف نفت و در دوران فهد، به شدت فعال شد.

در دوران معاصر، با سياستى كه در دوره ى محمدبن عبدالوهاب مطرح بود، متفاوت است. سياست در دوران محمدبن عبدالوهاب، تقسيم ساده ى قدرت سياسى و قدرت دينى بود كه ميان خاندان آل سعود و آل شيخ (فرزندان محمدبن عبدالوهاب) تقسيم شد؛ اما در اين دوره، رابطه ى سياست و سلفى گرى پيچيده شده است. تحول ها و نظريه هاى جديد و بنيادگرا، سلفى گرى را در حوزه ى سياست در شرايط جديدى قرارداده است. وضعيت سياسى سلفى گرى در عصر حاضر، معلول چند علت است:

اقتدار اسلامى خواهد شد و اگر در دست سلفيان افتد، به بنيادگرايى و فرقه گرايى افراطى خواهد انجاميد.

حمله ى شوروى به افغانستان، سرفصل جديدى از درگيرى هاى دو بلوك را به وجود آورد؛ زيرا غرب اين حمله را گسترش كمونيسم در منطقه ى شبه قاره و خاورميانه تلقى مى كرد. از اين رو، آمريكا به شدت مخالف با اين حمله و گسترش نفوذ شوروى در منطقه بود.

از سوى ديگر دولت سعودى در داخل كشور با جريان هاى انقلابى و مخالف با خود روبه رو بود. از اين رو، پس از حمله ى شوروى به افغانستان، عربستان و آمريكا در كنار هم قرار گرفتند.

عربستان سعودى و كشورهايى كه با سلفى هاى راديكال و تندرو مشكل داشتند، تبليغات شديدى را برضد شوروى آغاز كردند و جنگ ميان افغان ها و شوروى را جنگ اسلام و كفر خواندند. در نتيجه، زمينه ى اعزام نيروهاى خود را به افغانستان و پاكستان فراهم كردند. تنها بيش از دوازده هزار نيروى جوان و مخالف دولت از عربستان به پادگان هاى آموزشى پاكستان اعزام شدند و جريانى را با نام «عرب افغان ها» به وجود آوردند؛ كسانى كه به دليل بسيار ماندن در افغانستان، مليت آنان نيز دوگانه شده بود. با اين كار، عربستان سعودى و كشورهايى مانند تونس، الجزاير و ليبى بحران را از كشورهاى خود به بيرون منتقل كردند.

از سوى ديگر، آمريكا كه به شدت نگران فعاليت هاى شوروى و زياده خواهى هاى كمونيست ها در منطقه بود، از اين نيروها بيش ترين بهره را برد و با كمك سازمان اطلاعات پاكستان ( ISI) ، تجهيزات و سلاح هاى پيشرفته در اختيار آنان قرار داد تا به جاى آمريكا با كمونيست ها بجنگند(1) و به همين دليل، اين گروه ها از نظر مالى و تسليحاتى به شدت قدرتمند شدند.

ص: 84

پس از شكست شوروى، مسأله ى مبارزه با كفار در افغانستان از ميان رفت، اما مشكل ديگرى به وجود آمد؛ به عبارت ديگر، جريان سلفىِ ضد كفار منحرف شد و موجب تشكيل بسيارى از گروه هاى افراطى در سراسر جهان اسلام شد كه به جاى مبارزه با دشمن، در گرداب فرقه گرايى و مسلمان كشى فرو رفتند.

شيوه اى است كه يك مكتب براى رسيدن به هدف هاى خود به كار مى گيرد. گرايش هاى مختلف سلفى گرى نيز براى رسيدن به هدف هاى خود، از روش هاى متنوعى استفاده مى كنند. از همين رو مى توان آن ها را با توجه به نوع روشى كه به كار مى گيرند، تقسيم بندى كرد.

براى نمونه، در حالى كه گروه «جمعية العلماء اسلام»، شاخه ى فضل الرحمن براى پيشبرد هدف هاى خود از روش هاى ديپلماتيك استفاده مى كند و مى كوشد با حضور فعال در فضاى سياسى به خواسته هاى خود برسد، شاخه اى ديگر از همين جريان فكرى مانند سپاه صحابه، با همان نگرش هاى اعتقادى، روش ترور و خشونت را براى پيشبرد هدف هاى خود برگزيده است؛ يا در فرقه ى وهابيت، در حالى كه جريان نوگرا براى پيشبرد هدف هاى خود از روش تبليغى استفاده مى كند، جريان افراطى با به كارگيرى روش هاى خشونت آميز و پشتيبانى از گروه هاى تروريستى به فعاليت خود ادامه مى دهد؛ و يا شبكه ى «جماعة التبليغ» كه در بسيارى از كشورهاى جهان فعاليت دارد، از روش هاى تبليغى براى دعوت استفاده مى كند.

صهيونيستى و بى توجهى شان به مسائل و مشكلات جهان اسلام روبه روست، و از سوى ديگر، از جانب افراطى هاى وهابى و روشن فكرانى كه خواستار آزادى هاى بيش ترند، به گونه اى متفاوت به چالش كشيده مى شود(1).

در چنين وضعيتى، نياز به دشمنى كه بتواند نگاه ها را به سوى خود جلب كرده و بحران ها را به خارج از كشور منتقل كند، ضرورى به نظر مى رسد. در جنگ شوروى و افغانستان، اين دشمن وجود خارجى داشت و توانست كانون بحران را به بيرون مرزهاى عربستان منتقل كند؛ اما پس از شكست شوروى، لبه ى تيز حمله ها به جاى آن كه به سوى آمريكا نشانه رود، به جهان اسلام بازگشت و شيعه، بيش از همه در مظان اتهام قرارگرفت. سلفى گرى وهابى با ترفندهاى مختلف، از جمله طرح مباحثى همچون هلال شيعى يا خاورميانه ى شيعى، مى كوشد نگاه ها را به سوى دشمنى فرضى بگرداند و شيعه و انديشمندان تقريبى اهل سنت را مهم ترين خطر براى جهان اسلام معرفى كند. سلفى گرى وهابى از راه شيعه هراسى، در حال ترميم و بازسازى اردوگاه ازهم پاشيده ى خود است. در هر جايى از جهان اسلام كه زمزمه ى ناامنى شنيده و يا توطئه اى ديده مى شود، رد پاى سلفى گرى وهابى نيز به خوبى قابل مشاهده است.

ص: 87

ص: 88

ص: 90

نوسلفيان نيز مى كوشند از شرايط موجود استفاده كرده و با ترسيم دشمنى مشترك به نام شيعه، اختلاف هاى بنيادين خود با جريان هاى اسلامى ديگر را بپوشانند، و نوعى هم گرايى ميان خود و مخالفان خود در جهان اهل سنت در برابر مكتب شيعه به وجود آورند. در حالى كه چنان كه گفته شد، سلفى گرى با مبانى گفته شده، نه تنها ضد شيعه كه ضد همه ى فرقه ها و مذهب هاى اسلامى است و از مذهب ها و فرقه هاى ديگر فقط براى رويارويى با شيعه استفاده ى ابزارى مى نمايد.

اين در حالى است كه نه تنها ميان سلفى گرى و فرقه هاى كلامى و فقهى اهل سنت تفاوت هاى اساسى وجود دارد، بلكه در دل خود سلفى گرى نيز تضادها و تفاوت هاى بسيارى ديده مى شود و همين امر موجب ايجاد جريان ها و طيف هاى مختلف «درون سلفى» شده است.

شناخت اين جريان ها، امكان برخورد مناسب با هر جريان را فراهم مى كند و ما را در شناختن ماهيت وهابيت و جريان هاى داخلى آن يارى خواهد كرد.

البته تقسيمى كه در اين جا ارائه خواهد شد، به معنى تعريف دقيق مرزهاى مشخص براى هر گونه از سلفى گرى نيست؛ بلكه جريان هاى مختلف سلفى گرى در بسيارى از مبانى و فرع ها با يك ديگر اشتراك هايى دارند و همين امر موجب تداخل ميان آن ها خواهد شد.

در اين فصل تلاش شده است تا وجه غالب و ويژگى خاص هر گونه از سلفى گرى، ملاك تقسيم بندى قرار گيرد تا ماهيت سلفى گرى امروز به گونه اى شفاف تر تحليل شده و جايگاه وهابيت نيز در ميان سلفى گرى مشخص شود.

با نگاهى به جريان هاى مختلف سلفى گرى مى توان در مجموع سه عامل را در اختلاف هاى درونى سلفى گرى ذكر نمود:

آنان را «مهدورالدم» شمارند. اين گروه - مانند خوارج - مسلمانان را از آن جهت كه همانند آن ها نمى انديشند و به باورآن ها مشرك هستند، كافر مى دانند.(1)

مهم ترين نوع سلفى گرى تكفيرى (تكفير مسلمانان) شاخه ى اصلى وهابيت يا همان «وهابيت تكفيرى» است. بى اغراق مى توان گفت تمامى جنگ هاى وهابيان با مسلمانان و در مناطق اسلامى بوده است:

"بر هر شهرى كه با قهر و غلبه دست مى يافتند، خون مردم را مباح مى دانستند. اگر مى توانستند آن را جزو متصرفات و املاك خود قرار مى دادند و در غير اين صورت به غنايمى كه به دست آورده بودند، اكتفا مى كردند."(2)

صلاح الدين مختار كه از نويسندگان وهابى است، مى نويسد:

"در سال 1216 قمرى «امير سعود» با قشون بسيار متشكل از مردم نجد و عشاير جنوب حجاز و تهامه و ديگر نقاط، به قصد عراق حركت كرد. وى در ماه ذى القعده به شهر كربلا رسيد و آن جا را محاصره كرد. سپاهش برج و باروى شهر را خراب كرده، به زور وارد شهر شدند و بيش تر مردم را كه در كوچه و بازار و خانه ها بودند، به قتل رساندند. سپس نزديك ظهر با اموال و غنايم فراوان از شهر خارج شدند."(3)

وهابيان نه تنها به جرم اعتقاد شيعيان به زيارت، بسيارى از زائران را در كنار مرقد امام حسين عليه السلام در كربلا سربريدند، بلكه در شهرهاى نجد و حجاز و سوريه كه مردم از اهل سنت بودند نيز به جنايات فجيعى دست زدند. البته وهابيت تكفيرى فقط مربوط به گذشته نيست، امروز نيز شيعه و اهل سنت در نگاه وهابيان معاصر كافر شمرده مى شوند.(4)

ص: 95

وهابيت سلفى تكفيرى در توجيه وضع عراق، آن را در تسلط چهار گروه مى داند: اول صليبيون، كه منظور از آن ها، اشغالگران آمريكايى و غربى هستند؛ دوم رافضيون، كه مراد شيعيان عراق هستند؛ سوم صفويون يا همان شيعيان ايرانى هستند كه به گمان آنان بر عراق تسلط دارند؛ و چهارم مرتدين، يعنى اهل سنت عراق هستند كه با دولت همكارى مى كنند. بر همين پايه نيز، به جهاد با اين چهار گروه فتوا داده و كشتن و كشته شدن در اين راه را موجب سعادت مى شمارند. آنان هيچ تفاوتى ميان كافران اشغالگر آمريكايى و مسلمانان شيعه و سنى اين كشور قائل نيستند و همه را مستحق مرگ مى دانند.(1)

آنان هم چنين فتواهايى مبنى بر كافر بودن شيعيان و ديگر مسلمانان صادر كرده اند؛ چنان كه «عبدالرحمن ناصر البراك»، يكى از علماى وهابى، شيعه و بيش تر اهل سنت را كه تمايلات صوفى دارند، كافر و مشرك مى داند.(2) فتواى قتل شيعيان و تخريب قبرهاى امامين عسكريين از سوى علماى وهابى - كه «بن جبرين» در رأس آنان بود - موجب شهادت جمعى از شيعيان و تخريب دو مقبره ى امامان شيعه شد.

به جز وهابيان، گروه هاى تندروى ديگرى نيز - مانند گروه هاى وابسته به مكتب سلفى «ديوبندى» در پاكستان - هستند كه چنين اعتقادى دارند. «سپاه صحابه»، «لشكر جهنگوى» و «لشكر طيبه» همگى از گروه هاى سلفى وابسته به شاخه ى افراطى ديوبندى هستند كه به طور رسمى، شيعيان را كافر اعلان كرده و هر بار جنايت هاى فجيعى انجام مى دهند.(3)

ص: 96

با آن مبارزه كنند؛ دشمن خارجى (عمدتاً فرهنگ غربى) و دشمن داخلى در ميان دنياى اسلام (حاكمان غير اسلامى).(1)

وى در چنين شرايطى «جهاد» را مطرح مى كند و بيان مى كند كه در اين شرايط مسلمان وظيفه دارد براى برپايى دين - چه با كفار و چه با حاكمان دست نشانده ى كشورهاى اسلامى - جهاد كند. چنين رويكردى موجب شد كه «اخوان المسلمين» با تأثير از انديشه هاى سيد قطب، مواضعى جهادى در برابر دولت مصر بگيرد.

گروه مصرى ديگرى كه در ايجاد انديشه ى سلفى گرى جهادى تأثير داشت، «جماعت اسلامى مصر» بود كه «عبدالسلام فرج» مانيفست جهادى آنان را نوشت. وى در سال 1979 م. (1358 ش.) در كتاب «الفريضة الغائبة» جهاد را به عنوان واجبى كه فراموش شده است، مطرح كرد و ميان گروه جهاد و جماعت اسلامى مصر، پيوندى ايجاد شد كه سرانجام، به ترور «انور سادات» انجاميد.

اما در ديدگاه هاى سيد قطب و عبدالسلام فرج، جنگ ها و اختلاف هاى فرقه اى وجود نداشت و عامه ى مردم و علما به علت اختلاف عقايد مورد حمله و كشتار قرار نمى گرفتند.

انحراف در انديشه ى سلفى گرى جهادى هنگامى آغاز شد كه سلفيان تكفيرى كوشيدند اين جريان را به نفع خود مصادره كنند. سازمان هايى مانند «القاعده» و «حزب التحرير»، به جاى مبارزه با كافران، وارد مبارزه هاى عقيدتى درون دينى شدند.(2) اين انحراف كه تقريبا پس از جنگ افغانستان با شوروى سابق آغازشد، رفته رفته، بر جنبه هاى فرقه گرايى خود افزود و به آلتى در دست متعصبان و گروه هاى تكفيرى سلفى تبديل شد.

ص: 98

به همين علت نيز برخى، سلفى گرى جهادى را شكل منحرف شده ى انديشه هاى سيد قطب مى دانند.(1)

دكتر «عبداللطيف هرماسى»، انديشمند تونسى، ابعاد اين انحراف را اين گونه ترسيم مى كند:

"سلفى گرى جهادى، در فعاليت هاى خود به تعريف رايج ميان علماى اسلام كه جهان را به دو بخش اسلام و كفر تقسيم مى كنند، توجهى ندارد؛ بلكه با توسعه در مفهوم شرك و كفر، گروه بزرگى از مسلمانان را نيز از دايره ى اسلام خارج مى كند.

از سوى ديگر، آنان در عين حال، رنگى كاملاً سياسى به فعاليت هاى خود مى دهند و روش آنان در مبارزه، جهاد است، كه براى توجيه آن ناگزير بايد حكم كفر و ارتداد را براى مخالفين خود صادر كنند."(2)

گروه هاى وهابى و تروريستى در كشورهاى اسلامى كه بسيارى از آن ها ريشه در القاعده دارند، در حالى كه به شدت تكفيرى اند، مى كوشند خود را به عنوان چهره هاى جهادى معرفى كنند و فجيع ترين جنايت ها به دست گروه هاى وابسته به اين جريان در كشورهاى اسلامى انجام مى شود. گروه هايى مانند «الجماعة المسلحه» و «الجماعة السلفية الدعوة والقتال» در الجزاير كه كشتارهاى آنان در جهان اسلام معروف است. «جماعة شباب المجاهدين» در سومالى، «جماعة جند انصارالله» در رفح و «حزب التحرير» كه فعاليتى جهانى دارد، نمونه هايى از سلفى گرى تكفيرى هستند كه از مفهوم مقدس «جهاد» سوء استفاده مى كنند. به عنوان نمونه «زرقاوى» كه رسماً رهبرى شاخه ى عراقى القاعده را در دست داشت، ابتدا با هدف مبارزه با اشغالگران وارد عراق شد، اما پس از چندى رسماً به تهديد شيعيان و حتى اهل سنت عراق پرداخت و بسيارى از بمب گذارى ها كه مردم

ص: 99

بى گناه را در كوچه و بازار به كام مرگ كشيد، توسط او انجام مى شد.(1) مثله كردن و سربريدن شيعيان از فعاليت هاى اين گروه است.

ويژگى جماعت تبليغ در اين است كه برخلاف ساير گرايش هاى تبليغى، معتقد به روش «چهره به چهره» است و استفاده از فن آورى روز را تحريم مى كند. اين جريان در ايران نيز به شدت فعال است.

اهل حديث و اهل قرآن پاكستان نيز بيش تر در باب سلفى گرى تبليغى فعال هستند و وهابيون در عربستان كتاب هاى آنان را در تيراژهاى انبوه چاپ مى كنند. كتاب هاى «احسان الهى ظهير» از جمله اين كتاب هاست.

العلماى اسلام» در پاكستان كه مى كوشد از راه حضور در مراكز تصميم گيرى پاكستان و شركت در انتخابات مجلس براى به دست آوردن كرسى هاى بيش تر، نفوذ خود را در پاكستان افزايش دهد.

برخى ديگر از جريان هاى سلفى مانند جريان وهابيت نوگرا، هرچند سلفى هستند، اما بيش از آن كه دغدغه ى دين داشته باشند، به دنبال حفظ و كنترل قدرتند. نمونه ى اين جريان، نظام پادشاهى عربستان است كه ارتباط بسيارى با كشورهاى غربى دارد.

كشورهاى مختلف اسلامى با مذاهب گوناگون نمود تا اختلاف ها را فراموش، و در برابر استعمار، يك پارچه و متحد عمل كنند.(1) شاگرد وى «محمد عبده» نيز روش اصلاحى را براى هدايت جامعه ى اسلامى و هم بستگى آن در پيش گرفت.(2) وى درباره ى تكفير مسلمانان براين عقيده بود كه اگر صد احتمال بر كفر مسلمانى باشد و در طرف مقابل تنها يك احتمال بر ايمان وى باشد، نبايد وى را رمى به كفر نمود.(3) «شيخ محمود شلتوت» نيز مذهب شيعه را در الازهر به رسميت شناخت و جواز پى روى اهل سنت از مذهب شيعه را اعلام كرد.(4) همه ى اين مصلحان، نه تنها مانند سلفى گرى مصطلح، مسلمانان را به فرقه گرايى و برادركشى تشويق نكردند، بلكه كوشيدند دردهاى آنان را درمان كرده و در برابر دشمن مشترك (استعمار) آن ها را متحد كنند.

بى ترديد معنى و مفهوم واقعى سلف گرايى - كه به غلط به جريان هاى تكفيرى و فرقه گرا گفته مى شود - همين نوع است.

ص: 103

ص: 104

ص: 106

(1) سلفى گرى مفهومى عام، مطلق و منسجم نيست و ميان جريان هاى مختلف آن، كاملاً تضاد وجود دارد. بى شك اين تضادها را بايد به گونه اى شفاف روشن كرد تا توهم وجود دشمنى منسجم در برابر جهان اسلام برطرف شود.

(2) هرچند جريان هاى مختلف به عنوان سلفى شناخته مى شوند، اما همه ى آن ها از نظر انديشه اى، در رديف سلفى گرى مصطلح قرار نمى گيرند. بسيارى از آن ها در سير تاريخى خود، به جريان هاى راديكال تبديل شده اند و سلفى گرى وهابى، آن ها را در مسير راديكاليسم مذهبى و سياسى قرار داده است؛ در حالى كه در گذشته - دست كم در مقام عمل - چنين نبوده اند. بنابراين، هنگامى كه عنوان سلفى به مكتبى داده مى شود، بدين معنى نيست كه الزاماً در رديف سلفى گرى وهابى قرار دارد؛ بلكه از نظر مبانى به مبانى عام سلفى گرى نزديك است.

(3) ممكن است حتى در يك گرايش سلفى، چند جريان وجود داشته باشد كه در حوزه هاى مختلف به شدت با يك ديگر مخالف باشند؛ چنان كه در سلفى گرى وهابى، شبه قاره و مصر، چنين وضعيتى كاملاً ديده مى شود.

(4) سلفى گرى، با وجود اختلاف هاى عميق در مبانى اعتقادى و سياسى جريان هاى درونى خود، به دنبال ايجاد رهبرى واحد در ميان آن هاست و اين وظيفه را سلفى گرى وهابى به عهده گرفته است. اين جريان، امروزه خود را عهده دار رهبرى جريان هاى سلفى معاصر مى داند و با توجه به ظرفيت هاى تبليغى، مالى و موقعيتى (استيلا بر حرمين شريفين)، همه ى تلاش خود را براى سامان دهى جريان هاى سلفى به كار گرفته است و در حقيقت، از آن ها در راستاى هدف هاى خود بهره بردارى مى كند. اين در حالى است كه مبانى بسيارى از اين جريان هايى كه به عنوان سلفى شناخته مى شوند، با مبانى سلفى گرى وهابى متضاد و متغاير است.

شبه قاره ى هند، يكى از قطب هاى جمعيتى و انديشه اى جهان اسلام است. اگر در گذشته، مصر مهد انديشه هاى اسلامى بود، دير زمانى است كه شبه قاره ى هند نيز مركز تحولات و خاستگاه انديشه هاى اصلاحى يا افراطى است. فضاى سياسى، اجتماعى و مذهبى شبه قاره، عموماً، و به ويژه پاكستان - پس از تقسيم شبه قاره - به خاستگاه ستيز

ص: 108

ميان مذاهب اسلامى تبديل شده است؛ تا آن جا كه سلفى هاى افراطى، اين منطقه را بهشت خود مى دانند. تكفير در اين منطقه امرى طبيعى است و مذاهب مختلف به سادگى يك ديگر را تكفير مى كنند. از چنين فضايى، بيش از همه، سلفى گرى افراطى عربستان بهره بردارى كرده و با تلاش براى هم گرايى جريان هاى سلفى موجود در اين منطقه، به خوبى از اين جريان ها استفاده ى ابزارى مى كند.

ولى الله براى احياى دين، روش حديث گرايى را برگزيد. به نظر وى، علت انحطاط دين و پيدايش خرافات در آن، دورى از منابع حديثى بود؛ از اين رو كوشيد بار ديگر نگاه به حديث را در ميان مسلمانان شبه قاره زنده كند.

اما او از «ابن تيميه» نيز تأثير پذيرفته بود و در مسأله ى توحيد، نگاهى افراطى داشت. به نظر او، يارى خواستن از غير خدا - مانند اولياى الهى - براى برآوردن حاجت، نذر كردن براى آنان با انگيزه ى رفع بيمارى، سوگند به نام هاى غير خداوند، و مانند اين ها، همگى در زمره ى شرك قرار مى گرفتند.(1) چنين رويكردى او را دربرابر نحله هاى تصوف رايج در هند قرار مى داد.

البته حديث گرايى و ديدگاه وى درباره ى مباحث شرك و توحيد، به معنى عقل ستيزى مطلق او نبود. وى براى بررسى احاديث و منابع دينى، اصل اجتهاد را مى پذيرفت و معتقد بود كه مجتهدان و عالمان اسلامى در رويارويى با اوضاع و احوال جديد، به جاى پاى بندى به راه حل هاى پيشين، مى توانند به گونه اى كارآمد درصدد ارائه ى پاسخ هاى جديد برآيند.(2) با اين حال، وى اجتهاد را منحصر به امور فرعىِ محدود مى دانست و در مسائل اعتقادى، براى عقل ارزشى قائل نبود. به نظر او، مردم درمسائل اعتقادى "بايد اعتقادات بزرگان پيشين سنت را برگزينند و از آنان پى روى كنند و از پرداختن به مسائلى كه علماى سلف بى اساس دانسته اند، اجتناب ورزند."(3)

آن چه در انديشه ى شاه ولى الله دهلوى اهميت دارد، تلاش براى نزديكى مذاهب اسلامى به يك ديگر است. به نظر او، اختلاف هاى مكتب هاى فقهى چهارگانه، بسيار سطحى و ظاهرى، و با رجوع به كتاب و سنت رفع شدنى است. به همين علت، او تقليد از هر يك از مذاهب چهارگانه (حنفى، حنبلى، مالكى و شافعى) را جايز مى دانست.(4)

ص: 110

در امور اعتقادى نيز او كوشيد تا عقايد دو مكتب و طريقه ى تصوف رايج زمان - يعنى وحدت وجود متأثر از فلسفه ى ابن عربى و مكتب وحدت شهود شيخ احمد سرهندى، از عالمان بزرگ هند - را در هم بياميزد. به اعتقاد او، اختلاف بين اين دو مكتب، جزئى است و هر دو در اصول و كليات، عقايد مشتركى دارند.(1)

نكته ى قابل توجه ديگرى كه او را از ديگر سلفى ها كاملاً جدا مى كند، تصوف بود. وى مانند پيشينيان خود معتقد بود كه دين از دو بخش شريعت و طريقت تشكيل شده است و هيچ يك از اين دو، به تنهايى نمى تواند سعادت و رستگارى انسان را فراهم كند. به همين دليل، وى مانند بسيارى از عالمان شبه قاره افزون بر شريعت و مناسك دينى، به تصوف پاى بند بود. شاه ولى الله دهلوى، پيرو «طريقت نقشبندى» بود و اين مسأله، راه مكتب وى را از مكتب سلفى گرى وهابى كاملاً جدا مى كند.

هم دوره ى او محمدبن عبدالوهاب، به شدت با تصوف مخالف بود و بزرگان تصوف و عرفان را گمراه و گمراه كننده معرفى مى كرد.(2) حتى سنخ سلفى گرى او با سلفى گرى ابن تيميه نيز در اين زمينه متفاوت بود. درحالى كه ابن تيميه، محى الدين عربى را گمراه و گمراه كننده مى شمرد، شاه ولى الله به او علاقه داشت.(3)

شاه ولى الله با وجود وسعت ديد و انديشه ى تقريبى، متأسفانه درباره ى شيعه بى مهرى كرده است. وى در كتاب «قرة العينين فى تفضيل الشيخين»، شيعه را فرقه ى ضاله مى خواند؛ چه اين كه شيعيان - به گفته ى او - به ثقه بودن قرآن عقيده ندارند و در «ختم نبوت راه زندقه را پيش گرفته اند».(4) البته برخى كوشيده اند، ديدگاه او را درباره ى شيعه

ص: 111

معتدل نشان دهند و در اين باره به سخن فرزندش شاه عبدالعزيز دهلوى استناد كرده اند كه گفته است: «پدرش هرگز بر كفر شيعه فتوا نداد».(1) به هر حال، با وجود ديدگاه هاى نظرى او در مخالفت با شيعه، در مقام عمل، وى با شيعيان مبارزه نكرد و به كشتن شيعيان فتوا نداد.

انديشه ى شاه ولى الله دهلوى در منطقه ى شبه قاره، تأثيرى ژرف بر جاى نهاد؛ به گونه اى كه در قرن هاى بعد نيز شاخه اى از مسلمانان، از او تأثير پذيرفتند.

بسيارى از رهبران اين حركت، از جمله سيد احمد باريلى و شاه اسماعيل دهلوى - نوه ى شاه ولى الله دهلوى - را بكشند.(1) هنگامى كه انگلستان پنجاب را در سال 1849 م. (1228 ش.) تصرف كرد، اين جنبش دوباره فعال شد و اين بار ماهيتى ضد انگليسى يافت و به مبارزه با انگلستان پرداخت. اين حركت، هرچند توسط بريتانيا به شدت سركوب شد، تا دهه ى دوم قرن بيستم فعال بود. ويژگى اين جنبش سازمان يافتگى و نظام مند بودن آن بود؛ چه اين كه خود داراى تشكيلات مستقل مالى با نام «بيت المال»، دادگاه هاى اختصاصى مستقل از دولت بريتانيا، و... بود.(2) عالمان اسلامى در رديف طرفداران جنبش مجاهدين بودند.(3) انگليسى ها اين حركت را به دليل مبارزه جو بودن آن، به حركت محمدبن عبدالوهاب تشبيه مى كردند.(4)

در اين دوره، جداى از جايگاه علمى شاه عبدالعزيز دهلوى، سيد احمد باريلى نيز به عنوان اسطوره ى جهاد، مطرح و به «سيد احمد شهيد» نامور شد. در ساليان بعد وى نماد مبارزه هاى مكتب سلفى گرى هندى معرفى شده است. شاه عبدالعزيز نيز مانند پدر، صوفى مسلك و معتقد به مكتب كلامى «ماتريديه» بود.

شاه عبدالعزيز، متأسفانه گوى دشمنى با شيعه را از پدر ربود و مخالفت هاى خود را از مجادله هاى علمى به تهمت و افترا و ناسزاگويى هاى سخيف كشاند. او در كتابى با نام «تحفة اثنى عشرية»، به گمان خود باورهاى شيعه را نقد كرد. متأسفانه زبان اين كتاب بسيار زشت و دور از ساحت انديشه ورزى است. به گفته ى «ميرحامد حسين هندى»:

ص: 113

"در اين كتاب عقايد و آراى شيعه را به طور عموم و فرقه ى اثناعشريه را به خصوص، در اصول و فروع و اخلاق و آداب و تمامى معتقدات و اعمالشان، به عباراتى خارج از نزاكت و كلماتى بيرون از آداب و سنن مناظره و به شيوه ى كتب نوآموزان كه به خطاب نزديك تر است تا به برهان، مورد حمله و اعتراض قرار داده... كتاب را مملو از افترائات و تهمت هاى شنيعه ساخته است."(1)

«محمدرضا حكيمى» نيز درباره ى تأثيرهاى اين كتاب بر جامعه ى اسلامى مى گويد:

"او بدون رعايت جانب حق و حقيقت، و بدون در نظر گرفتن واقعيت هاى تاريخ اسلامى، و سنت صحيح و آيات ولايت و حقايق وحى و احاديث معتبر، و بدون پاسدارى معارف سنت نبوى و بدون رعايت حقوق پيامبر و آل او و بدون ملاحظه ى حدود علم حديث و بدون توجه به مصالح امت و مسائل دنياى اسلام و حق برادرى شيعه و بدون اهميت دادن به بهره بردارى وسيع استعمار از چنين تأليفى، كتاب خويش را نوشت."(2)

از ميان رديه هاى بسيارى كه براين كتاب نوشته شد، «عبقات الانوار» مرحوم ميرحامد حسين هندى، پاسخى بسيار دقيق به پندارهاى اين كتاب بود.

سلطه ى انگلستان بود؛ چه اين كه انگلستان مى كوشيد با در دست گرفتن آموزش و پرورش، و توسعه ى روش آموزش غربى، استعمار را در هند نهادينه كند. افرادى همانند «مولوى محمد قاسم نانوتوى»، «رشيد احمد كنكوهى»، «شيخ ذوالفقار على ديوبندى»، «حاج عابد حسين ديوبندى»، «شيخ محمد يعقوب نانوتوى» و «شيخ فضل الرحمان عثمانى ديوبندى» در ساخت اين مكتب بسيار نقش داشتند. اين مكتب با برپايى مدرسه هاى سنتى و با برنامه ى درسى ويژه اى كوشيد تا از تأثيرگذارى روش آموزش بريتانيايى، جلوگيرى كند.

سرعت رشد مكتب ديوبند به دليل پشتيبانى عالمان و پى روى مردم، زياد بود و پس از مدتى، مدرسه هاى ديوبندى در منطقه هاى مختلف هند گسترده شد.

هرچند در مبانى مكتب ديوبند نيز مخالفت با شيعه وجود داشت، وجود دشمن مشترك (هندوها و انگليسى ها) موجب بروز نيافتن اختلاف ها مى شد. حتى در سال 1947 م. (1326 ش.) كه مسلمانان شبه قاره، براى تشكيل كشورى اسلامى، از هند جدا شدند و پاكستان را بنيان نهادند، عالمان شيعه و سنى، به رهبرى محمدعلى جناح - قائد اعظم - كه شيعه بود، با يك ديگر همراه شدند. در سال هاى نخستين استقلال نيز، هرساله در كراچى - كه در آن زمان پايتخت پاكستان بود - هيأت هاى عزاداران حسينى تشكيل مى شد، و اهل سنت نيز آن ها را همراهى مى كردند.

شايد هيچ كس در آن زمان تصور نمى كرد حركتى كه براى مبارزه با استعمار انگلستان و انسجام مسلمانان هند شكل گرفته است، روزى به دست گروهى كه خود را به غلط به اين مكتب نسبت مى دهند، به حربه اى براى مسلمان كشى تبديل شود.

اما چنين نشد و مسلمانانى كه زمانى در كنار يك ديگر، در برابر استعمار انگليس و زياده خواهى هاى هندوها مى جنگيدند، اينك دربرابر هم صف كشيدند. اختلاف، تنها ميان شيعه و سنى نبود؛ بلكه ميان اهل سنت نيز اختلاف ها به شدت بالا گرفت.(1) دو دولت «ايوب خان» و «ضياءالحق» بيش از همه، در ايجاد چنين وضعيتى نقش داشتند؛ به ويژه در دوران ضياءالحق كه با شعار اسلامى كردن پاكستان، اين كشور به سوى راديكاليسم مذهبى و فرقه گرايى سوق داده شد و خشونت و افراط به اوج رسيد.

البته مكتب ديوبند پس از استقلال پاكستان يك پارچه نشد و طيفى از گروه هاى معتدل و تندرو را تشكيل داد كه به اجمال مى توان آن ها را در سه گروه خلاصه كرد:

(1) گروه معتدل: اين گروه كه وابسته به حزب «جمعيت العلماى اسلام» شاخه ى فضل الرحمن است، مى كوشد هدف هاى خود را در قالب مبارزه هاى انتخاباتى و از راه به دست آوردن فرصت هاى سياسى دنبال كند. اين حزب كه ادامه ى حزب «جمعيت علماى هند» است، در پاكستان به نام «جمعيت علماى اسلام» تغيير نام داد.

(2) گروه تندرو: حزب «جمعيت العلماى اسلام» شاخه ى «سميع الحق» در پيشاور پاكستان، اين گروه را نمايندگى مى كند. اين حزب در مقايسه با شاخه ى فضل الرحمن، ديدگاه هاى افراطى تر و فرقه گرايانه ترى دارد و طالبان نيز محصول عمل كرد اين گروه است. طالبان با كمك هاى مالى و تبليغات عربستان، و هم چنين مدارس ديوبندى افراطى و تسليحات آمريكا شكل گرفت.

(3) گروه هاى تروريستى: اين گروه ها شاخه اى از ديوبندى ها هستند كه مسلمانان ديگر را رسماً كافر مى دانند و به همين دليل، آنان را مهدورالدم مى شمارند. بمب گذارى ها، ترورها و ديگر جنايت هاى صورت گرفته در اين كشور، توسط اين گروه ها انجام شده است؛ گروه هايى همچون سپاه صحابه، لشكر جهنگوى و لشكر طيبه كه همه، رويكردى كاملاً خشونت گرا دارند و به فكر حذف فيزيكى رقيبان هستند.

ص: 116

داخلى را به خارج انتقال داد. به همين دليل، از يك سو عربستان بخشى از نيروهاى مجاهدين و هزينه هاى لازم براى جنگ با شوروى را فراهم مى كرد و از سوى ديگر، ديوبندى ها پايگاه هاى نظامى و سازمان دهى نيروها را بر عهده داشتند.

هم زمان با جنگ افغانستان، وهابى ها در جبهه ى ديگرى نيز فعال بودند و آن، پشتيبانى مالى از گروه هاى ديوبندى افراطى ضد شيعى بود. گروه هايى مانند «سپاه صحابه» و «لشكر جهنگوى» كه به غلط خود را به مكتب ديوبند نسبت مى دهند، ابزار دست وهابى هاى افراطى در مبارزه با ديگر مذاهب اسلامى شدند. امروز نيز وهابى ها با وجود اختلاف هاى عقيدتى بسيار با اين گروه ها، در راستاى هدف هاى خود، از آن ها بهره بردارى ابزارى مى كنند.

هم اكنون، ميان سلفى گرى وهابى و ديوبندى هاى تندرو و افراطى كه در قالب گروه هاى تروريستى و خشونت طلب سازمان دهى شده اند، پيوند محكمى وجود دارد؛ اما گروه هاى معتدل آن، مسلمان كشى افراطى ها را برنمى تابند.

"افكار شاه ولى الله تمامى شبه قاره ى هند را تحت تأثير قرار داد و شمع آزادى تفكر و اجتهاد كه او برافروخته بود، منشأ پيدايش دو گروه جديد گرديد. اين دو گروه، خود را منتسب به شاه ولى الله مى دانند: يكى، جماعت اهل حديث و دوم، جماعت علماى ديوبند."(1)

چنان كه از نام اهل حديث پيداست، آنان منابع فقه را به قرآن و سنت منحصر مى كنند و به همين دليل، اجماع و آراى عالمان نخستين را به شدت نقد مى كنند. به نظر قمر احمد عثمانى، انتقادهاى پياپى اهل حديث از عالمان پيشين، قداست هزارساله ى امامان فقه را از بين برده است.

به گفته ى «احسان الهى ظهير»، عالم اهل حديث:

"تقليد از علما و انديشمندان يك نسل و يا يك مقطع زمانى خاص، نه تنها جايز نيست، بلكه نادرست و اشتباه مى باشد."(2)

چنين ديدگاه هايى اين گروه را به وهابيت نزديك مى كند. آنان نيز همانند وهابى ها، تقليد را جايز نمى دانند، پيشوايان فقه اهل سنت را برنمى تابند و با مراجعه به ظاهر احاديث و نقل گرايى مفرط، عقل و جايگاه آن را ناديده مى گيرند.

چنين وضعيتى سبب شده است، اين گروه مانند وهابى ها نه تنها شيعه كه مسلمانان ديگر را نيز نقد كنند. به گفته ى «اليويه روا» طلاب افغانى كه در مدرسه هاى اهل حديث درس خوانده بودند:

"هنگام بازگشت به افغانستان، در مقابل تصوف و مذهب حنفى مبارزه كردند؛ مثلاً زيارتگاه هاى محلى را تخريب نمودند. حنفى ها معمولاً آن طلبه هاى اهل حديث را «وهابى» مى ناميدند؛ ليكن خود طلبه ها خود را «سلفى» مى گفتند.

ص: 120

روابط آن ها با ملاهاى سنتى حنفى متشنج شد و به برخوردهاى مسلحانه ى محلى انجاميد."(1)

اين گروه در پاكستان به دنبال يك جامعه ى سنّى استوار بر پايه ى كتاب، سنت و عمل كرد خلفاى راشدين هستند.(2) اما بيش از آن كه مانند سلفى گرى وهابى، به دنبال تكفير و تهييج براى انجام عمليات هاى تروريستى باشند، رويكرد مذهبى و فرهنگى دارند. ساخت مدارس و مساجد، و انجام كارهاى تبليغى از مهم ترين فعاليت هاى آنان به شمار مى رود. مركز اصلى اين گروه در «گوجران واله» از توابع استان پنجاب قرار دارد.(3)

اما در ميان اهل حديث، احسان الهى ظهير استثناست. وى ديدگاهى به شدت فرقه گرايانه داشت و مورد بيش ترين بهره بردارى سلفى هاى وهابى قرار گرفت. او با تندروى هايى كه در اين زمينه داشت، موجب شد جمعيت اهل حديث كه حزب رسمى مكتب اهل حديث بود، به دو شاخه تقسيم شود. وى با نگاشتن كتاب هايى بسيار تند بر ضد شيعه، آتش نفاق را، افزون براين كه ميان مسلمانان سنى برافروخت، ميان شيعيان و اهل سنت نيز شعله ور ساخت. او با متهم ساختن شيعه به قائل بودن به تحريف قرآن،(4) و مخدوش كردن جايگاه اهل بيت عليهم السلام،(5) شيعه را خارج از اسلام شمرد.(6) وى سرانجام در سال 1987 م. در يك حادثه ى بمب گذارى كشته شد.

ص: 121

چنين ديدگاه هايى در آثار او، وهابى ها را به شدت وسوسه كرد كه از وى بيش ترين بهره را ببرند؛ بنابراين، سلفى هاى وهابى كتاب هاى او را چاپ و در شمارگان بالا در سطح گسترده اى منتشر مى كنند.(1)

البته در ميان اهل حديث، تنها شخصيتى كه تا اين اندازه ابزار دست وهابى ها قرار گرفت، همو بود و چنان كه گفته شد، بيش تر اهل حديث رويكرد فرهنگى و مذهبى دارند. اهل حديث با سلفى هاى عربستان سعودى رابطه ى زيادى دارند و عربستان نيز با توجه به ديدگاه هاى تند اين گروه برضد مسلمانان ديگر، چه شيعه و چه سنى، به شدت از آنان دفاع مى كند.(2)

ص: 122

چنان كه گفته شد، ديدگاه هاى اهل حديث با ديدگاه ديگر مسلمانان اهل سنت و حتى با ديدگاه سلفى گرى ديوبندى تفاوت دارد؛ زيرا سلفى هاى ديوبندى پيرو مكتب حنفى هستند، اما سلفيان اهل حديث، تقليد را جايز نمى دانند و احكام را مستقيماً از كتاب و سنت استخراج مى كنند. آنان هم چنين به شدت با تصوف مخالفند. اهل حديث

از نظر فكرى به وهابيت نزديكند و وهابيان به شدت از ايشان حمايت مالى مى كنند. اهل حديث نيز هيچ يك از فرقه هاى اسلامى را برنمى تابند.(1)

ص: 123

ص: 124

ص: 126

از ميان رفتن خلافت عثمانى براى جهان اسلام، شايد از نظر ظاهرى، پى آمد جدى در بر نداشت، اما جهان سنى را در امر حكومت و نظام سياسى، با چالشى جدى روبه رو كرد؛ زيرا در نظريه هاى سياسى انديشمندان سنى، همواره نهاد خلافت مهم ترين نهاد جامعه ى اسلامى و مهم ترين ركن نظام سياسى در اسلام (اهل سنت) شمرده شده است. از اين رو، پس از فروپاشى نهاد خلافت، اين پرسش در برابر جهان سنى طرح شد كه كدام مدل و نظام سياسى مى تواند جاى گزين آن شود؟ مشكلى كه در برابر انديشمندان اهل سنت رخ نمود، خلأنظام سياسى بود. آيا نهاد خلافت بايد احيا مى شد؟(1) و يا نظام جديدى جاى آن را مى گرفت؟ در واكنش به اين پرسش ها، نظريه هاى مختلف براى جاى گزينى نهاد خلافت شكل گرفت؛ از نظريه هاى ماركسيستى گرفته تا ديدگاه هاى ليبراليستى و نظريه هاى اسلام گرايى.

سلفى گرى وهابى، همپاى انگلستان، تلاش بسيارى را براى فروپاشى امپراتورى عثمانى به كار گرفت و در اين زمينه، به اهرمى در دست استعمار انگلستان و ديگر كشورهاى غربى تبديل شد.

جالب اين كه سلفى گرى شبه قاره، بزرگ ترين كانون مسلمانان، بيش از ديگران به عثمانى ها وفادار ماند. در نيمه ى قرن نوزدهم، خلافت عثمانى - كه روزبه روز ضعيف تر مى شد و مناطق تحت سلطه ى خود را از دست مى داد - مورد توجه مسلمانان هند بود، كه در رأس آنان ديوبندى ها قرار داشتند. حمايت هاى ايشان موجب شد كه در سال 1919 م. (1298 ش.) جنبشى با عنوان «جنبش خلافت»(2) در سراسر هند آغاز شود كه وظيفه ى آن، دفاع از خلافت عثمانى بود.

از سوى ديگر، قرن نوزدهم و بيستم دوران ضعف و انحطاط جوامع اسلامى بود. در نيمه ى نخست قرن بيستم، كشورهاى اسلامى رفته رفته، طعم شيرين استقلال را چشيدند

ص: 128

و استعمار كهنه جاى خود را به استعمار نو داد. استقلال كشورهاى اسلامى - هرچند بسيار ارزشمند بود - آنان را با اين پرسش مهم روبه رو كرد كه بهترين راه رشد و تعالى كدام است؟ آيا بايد به دنبال غرب حركت كرد؟ آيا روش كمونيسم يا سوسياليسم درست است؟ يا اين كه بازگشت به اصول اسلامى راه برون رفت از شرايط موجود است؟ در چنين شرايطى، ديدگاه هاى مختلفى شكل گرفت و انديشمندان، در عرصه هاى مختلف به نظريه پردازى پرداختند.(1)

با توجه به آن چه گفته شد، سلفى گرى مصر در برابر دو چالش اساسى در جهان اسلام شكل گرفت: نخست، زوال تدريجى نهاد خلافت و فروپاشى آن در دهه ى دوم قرن بيستم. اين وضعيت موجب شد كه انديشمندان مصرى در خلأ نظريه ى سياسى، براى ارائه ى مدل حكومت جاى گزين، به نظريه پردازى بپردازند؛ دوم، عقب ماندگى و انحطاط جوامع اسلامى و چيرگى تمدن غرب بر آن.

در اين زمينه، «حسن حنفى» معتقد است كه يكى از عوامل و انگيزه هاى ظهور جنبش هاى اسلامى، مقايسه ى وضع كنونى با وضع پيشين جوامع اسلامى است. از نظر وى، مقايسه ى گذشته ى پربار و تمدن شكوفا، مجد و بزرگى، آثار به جا مانده و پيروزى هاى گذشته ى اسلام، با عقب ماندگى و شكست هاى كنونى جهان اسلام و تباهى استعدادهاى آن در زير فشار نظام هاى اقتدارگراى مبتنى بر سركوب و طغيان، و هم چنين در نظر گرفتن پيشرفت جوامعى كه پيش تر، از مسلمانان دانش مى آموختند و اكنون به آنان دانش مى آموزند، موجب پيوستن اعضاى جماعت هاى اسلامى به هر دعوتى مى شود كه با هدف بازگشت به دوران عزت اسلام و پيروزى مسلمانان، پشت سرگذاشتن وقايع زمانه، پايان دادن به عصر فروپاشى و انحطاط، و بازگرداندن اسلام به مكانت اصلى خود، به راه مى افتد. وى در ادامه، شدت يابى جنبش هاى اسلامى را با افزايش بحران ها و شكست ها مرتبط مى داند و معتقد است كه اين وضع، ارتباط مسلمانان را با اسلام، به عنوان يگانه عنصر نجات بخش شدت مى دهد. به اعتقاد وى، هم

ص: 129

جنبش هاى تندرو (راديكال) اسلامى و هم جنبش هاى اصلاحى و معتدل اسلامى، با همين انگيزه و هدف به راه افتادند.(1)

انديشمندان مصر در واكنش به اين بحران ها، بازگشت به ارزش ها و آموزه هاى اسلامى را پيشنهاد كردند. به اين معنى كه علت عقب افتادگى و انحطاط مسلمانان، روى گردانى ايشان از آموزه هاى دينى است؛ به همين علت، ضرورى است كه مسلمانان نيم نگاهى به گذشته افكنده و بار ديگر ارزش هاى دينى خود را زنده كنند.

سلفى گرى به اين معنى، ريشه در همان سلفى گرى تنويرى داشت. ماهيت و اساس اين نوع سلفى گرى، با سلفى گرى وهابى و حتى سلفى گرى شبه قاره متفاوت بود؛ زيرا در اين گونه، هرگز به مواضع و رفتار موردى صحابه، تابعين و تابعين تابعين، استناد نمى شد؛ بلكه مراد، روح دين و مبانى اسلامى بود كه در كتاب و سنت ذكر شده بود و اينك با عنصر عقل و شرايط روز عرضه مى شد. به عبارت ديگر، سلفى گرى مصر به معنى ارتجاع و گذشته گرايى نبود؛ بلكه بازگشت به هويت اصلى مسلمانان و بهره بردارى از شرايط روز بود. از اين رو، حتى اگر روش اسلام گرايى مصر را سلفى گرى بناميم، مسلماً با سلفى گرى اعتقادى - كه مهم ترين مصداق آن، سلفى گرى تكفيرى وهابى است - اساساً متفاوت است. به زبان ديگر، دغدغه ى اصلى سلفى گرى مصر تشكيل حكومت اسلامى و تبيين راهى براى توسعه و رشد جهان اسلام است؛ در حالى كه دغدغه ى سلفى گرى تكفيرى، ترويج قرائتى است بدعت گونه از محتواى دين، و استفاده از هر ابزارى - هرچند با تكفير مسلمانان - براى ترويج اين انديشه. «حميد عنايت» با به كارگيرى واژه ى بنيادگرايى، كوشيده است تا ريشه هاى سلفى گرى وهابى و انديشه ى سلفى حكومت اسلامى را از يك ديگر جدا سازد.(2)

جهان اسلام به كار گرفت. وى هرچند متولد و دانش آموخته ى مصر نبود، در نه سالى كه در دانشگاه الازهر اين كشور به تدريس پرداخت، توانست انديشه ى اصلاح دينى را پايه ريزى كند. او در اين مدت نسبتاً كوتاه، شاگردانى را پرورش داد كه در شكل گيرى انديشه هاى انقلابى و اصلاحى مصر در دوره هاى بعد، نقشى مهم ايفا كردند.

روش سيد جمال الدين در اعتلاى جهان اسلام، نگاه به درون خودآگاه و بازگشت به اسلام راستين، به دور از هر گونه خرافه گرايى و بدعت گزينى بود. به همين دليل، وى در بيش تر آثار خود، خواستار بيدارى عقول و نفوس مسلمانان، يا خودباورى در برابر هر گونه غرب زدگى و اروپا شيفتگى بود و با همين ديدگاه، در نوشته ها و مقالات «الفضائل و الرذائل» درنشريه ى «العروة الوثقى» راه نجات را نشان مى داد.

هرچند اين نگاه در آغاز، مكتب سلفى گرى را تداعى مى كند، اما سيد هرگز معتقد به سلفى گرى به معنى مصطلح آن نبود. وى برخلاف سلفى گرى وهابى، نگاهى قهقرايى نداشت و دين و شرايط روز را هم زمان مى پذيرفت. وى به طور ويژه، به عقل بها مى داد؛ هرگز همانند سلفى گرى وهابى، مسلمانان را تكفير نمى كرد و به عقايد آنان احترام مى گذاشت.

سيدجمال به شدت مخالف فرقه گرايى بود و پى آمدهاى آن را چنين بيان مى كرد:

"در پى آن [فرقه گرايى]، جامعه ى مستحكم اسلام تجزيه گشت و به افراد تقسيم شد. هركدام از آن ها داراى فرقه اى شدند و هر فرقه به دنبال خواسته ها و تمايلات خود رفت. عده اى به سوى ملك و حكومت و عده اى به جانب مذهب روى آوردند. به تدريج آثار آن عقايد ايمانى كه مسلمانان اوليه را به سوى وحدت و يگانگى دعوت مى كرد و مردم را براى استحكام وحدت جامعه ى اسلامى بر مى انگيخت، از روان مسلمانان زايل گشت و آن چه كه از ايمان و عقايد مذهبى در ذهن آنان باقى ماند، تبديل به يك سلسله صورت هاى ذهنى شد كه فقط در گنجينه ى خيال آنان حفظ مى شد و حافظه ى آن ها هنگام نشان

ص: 131

دادن معلومات نفسانى خويش، به آن صورت ها هم توجه مى كرد."(1)

مسافرت هاى وى به كشورهاى مختلف و نهان كردن مليت خود براى ترويج انديشه ى جهانى اسلام، بيانگر نگاه اوست. بنابراين، انديشه ى سيدجمال هرچند سلفى ناميده شده است، با سلفى گرى مصطلح كاملاً تفاوت دارد.

آن چه اهميت بررسى انديشه ى سيدجمال الدين اسدآبادى را دوچندان مى كند، اين واقعيت است كه بخشى از انديشه ى سلفى مصر را شاگردان او سامان بخشيدند.

مى جست. از ديدگاه وى، مذهب هاى اسلامى تنها روش ها و راه هايى براى اجتهاد و استنباط احكام از منابع شريعتند و امامان چهارگانه ى آن ها با توجه به نيازهاى زمان خود، در قالب اين روش ها به استنباط احكام دست يازيدند و حتى خود ايشان مدعى لزوم پى روى از خودشان نشدند. تأكيد بر اين امر، در جاى جاى تفسير او به چشم مى خورد.(1) در واقع نگرش محمد عبده، زمينه را فراهم كرد تا الازهر مذهب شيعه ى اماميه و شيعه ى زيديه را به عنوان دو مذهب اسلامى به رسميت بشناسد.

تفاوت مهم ديگر محمد عبده، عقل گرايى او بود. وى حتى معتقد به حسن و قبح عقلى بود و اين انديشه كاملاً با انديشه ى سلفى گرى تضاد دارد.(2) هم چنين در زمينه ى جبر و اختيار، و قضا و قدر الهى ديدگاه هايى كاملاً مخالف با سلفى گرى مصطلح دارد.

از فتواهاى فقهى محمد عبده، دو فتوا معروف شده است: يكى حليت ذبايح و طعام اهل كتاب(3)، و ديگرى جواز جمع بين صلاتين (نماز ظهر و عصر، و مغرب و عشا) در حضر (غير سفر) و در حال اختيار.(4) اين دو مسأله، هر دو از مسائلى بود كه تا آن زمان كسى از اهل سنت درباره ى آن ها فتوا نداده بود.

محمد عبده در سال هاى فعاليت خود، در رشد و اعتلاى فرهنگى مردم مصر بسيار كوشيد و در مقام يك چهره ى تقريبى و مصلح در جهان اسلام شناخته شد.

اين نكته جالب است كه وى از نظريه هاى قديم خلافت - كه آن را نهادى بسيط، دائمى و استبدادى تصور مى كردند - مى گذرد و به شورا و نظر مردم بسيار اهميت مى دهد.

وى در عقايد و مبانى اعتقادى به سلفيه ى مصطلح نزديك مى شود و اختلاف هاى مذهبى ميان مذهب ها را پررنگ و عنادگونه مطرح مى كند. در «تفسير المنار» در مواضع گوناگون، چنين ديدگاهى ديده مى شود.

انديشه هاى رشيد رضا، در شكل گيرى جريان هاى اسلامى نه تنها در مصر، بلكه در كشورهاى ديگر اسلامى، نقش مهمى ايفا كرد؛ اما در مجموع، انديشه ى اسلامى در مصر را به سلفى گرى معاصر نزديك كرد. به همين دليل، برخى از انديشه ى سيدجمال و شاگردش محمد عبده به «اسلام گرايى نوگرا» و از انديشه ى رشيد رضا، شاگرد محمد عبده، به «اسلام گرايى سنتى» تعبير كرده اند.(1) البته برخى از غربى ها كوشيده اند رشيد رضا و محمد عبده را در مجموعه ى سلفيه ى مصطلح قرار دهند كه درست نيست؛(2) اما مى توان گفت رشيد رضا شاگردى است كه در مقايسه با استادش، عبده، ديدگاه افراطى ترى دارد و سنت گراتر است.(3)

آن چه ديدگاه رشيد رضا را به سلفى گرى مصطلح نزديك مى كند، احياى خلافت است؛ اما خلافت در نگاه وى، با شورا و نظر مردم قوت مى گيرد كه اين، با انديشه ى سلفى گرى تفاوت دارد.(4) و آن چه ديدگاه وى را از سلفى گرى مصطلح جدا مى كند، اين واقعيت است كه:

"رئيس دولت يا خليفه، به عنوان رهبر همه ى مسلمانان - اعم از شيعه ى اثنى عشرى، زيدى، اباضى و چهار مذهب سنى - انتخاب مى شود؛ ولى درصدد از ميان برداشتن

ص: 134

تفاوت ها يا به زور يكسان كردن معتقدات بر نمى آيد، بلكه چندگانگى اعتقادى را جلوه ى استقلال رأى در اجتهاد مى شمارد."(1)

جالب اين كه وى پس از كاوش براى يافتن فردى شايسته براى خلافت مسلمانان، نخست «امام يحيى يمنى» را معرفى مى كند و وى را فردى فقيه، داراى شايستگى اخلاقى، كفايت و... مى داند؛ در حالى كه وى شيعه ى زيدى است(2).

اما مشكل اساسى در انديشه ى رضا، نظرهاى گاه كينه توزانه ى او درباره ى مذهب هاى اسلامى، به ويژه شيعه است كه در جاهايى از «تفسير المنار» ديده مى شود. البته او هنگامى كه براى اثبات نظريه اش وارد مباحث تاريخى مى شود، نقدهايى نيز بر خلفا وارد مى كند؛ از جمله اين اظهارات كه «انتخاب ابوبكر به عنوان خليفه، مورد تأييد همه ى گروه ها قرار نگرفت»، و «نصب عمر به خلافت ازسوى ابوبكر، مبناى حكومت توارثى بنى اميه شد»، و هم چنين انتقاد وى به عثمان درباره ى «بازگذاشتن دست بنى اميه در بيت المال»، همگى نشانگر ديدگاه هاى انتقادى او به گذشته است.(3) هم چنين وى به شدت به فقيهان متحجر مى تازد و علوم و فنون جديد و بازگشايى باب اجتهاد را مى ستايد؛ با اين حال، در نظريه هاى او گرايشى به انديشه ى سلفى گرى وهابى ديده مى شود كه نمى توان آن را ناديده گرفت.

در زمينه ى مقايسه ى سيدجمال، محمد عبده و محمد رشيد رضا با يك ديگر، «حسن حنفى» ديدگاه نسبتاً مناسبى ارائه مى دهد:

"جنبش اصلاحى كه به وسيله ى سيدجمال الدين اسدآبادى آغاز شده بود، جنبشى عقل گرا و خواهان استفاده از شيوه هاى جديد نوسازى و پيشرفت و علم و صنعت، و خواهان برپايى نظام هاى سياسى مبتنى بر آزادى و دموكراسى در قالب حكومت هاى پارلمانى و مشروطه و يا

ص: 135

پادشاهى هاى مقيد و محدود بودند؛ البته اگر امكان برپايى نظام جمهورى نبود. اين جنبش، با جسارت شديد، با استعمارگران و متجاوزان خارجى رويارو شد و درصدد مبارزه با علل عقب ماندگى و طغيان درون جوامع اسلامى برآمد. سيدجمال، ايده ى جامعه ى اسلامى را مطرح كرد كه هدف آن، يك پارچه سازى امت اسلامى در موجوديتى واحد بود. اما اين جنبش فراگير، پس از سيدجمال به وسيله ى برجسته ترين شاگرد مكتب او، يعنى شيخ محمد عبده، به نصف تقليل يافت. شيخ عبده از ايده ى انقلاب فراگير سياسى دست كشيد و حتى بر هرچه سياست است، لعنت فرستاد. وى از ثمر بخشيدن تلاش ها براى ايجاد دگرگونى سياسى در يك نسل، نااميد شده، تمايل به حركتى در مسيرى طولانى پيدا كرد كه چندين نسل را دربر مى گرفت. راهى كه او انتخاب كرده بود، راه ايجاد اصلاحات آموزشى و تربيتى، و دگرگون ساختن نظام آموزشى موروثى بود. وى از ايده ى يك پارچگى و وحدت امت اسلامى دست كشيد و به وطن گرايى محدود به مرزهاى سياسى روى آورد. در انقلاب «اعرابى پاشا» شركت [كرد] و سپس از آن بريد و بدان طعنه زد. با انگليس مبارزه كرد و سپس از در دوستى با آن درآمد. با «توفيق پاشا» مبارزه كرد و سپس آشتى كرد. در مسأله ى عدل به معتزله نزديك شد و در موضوع توحيد از آنان جدا شد. به اين ترتيب، نيمى از عبده روشنگر و روشن انديش، و نيم ديگرى محافظه كار و سلفى بود.

اين جنبش اصلاحى كه در عبده به نيمى تقليل يافته بود، بار ديگر به دست سيد محمد رشيد رضا كه آن را به سلفى گرى آشكار تبديل كرد، بار ديگر به نصف فرو كاسته شد. رشيد رضا پس از آن كه عمرى را در اصلاحگرى و نوانديشى و ترقى خواهى گذرانده بود، خود را از تأثير طلايه دارانى چون «طنطاوى» و سيدجمال و حتى عبده رهاند و به دامن «محمدبن عبدالوهاب» پناه برد كه او را به «ابن قيم جوزيه» و «ابن تيميه» و

ص: 136

سپس به «احمدبن حنبل» مى رسانيد. وى به جاى ميل به شيوه هاى مدنيت نو و هم گامى با تحولات زمانه، فروبستگى و هجوم به غرب را ترجيح داد و به جاى دفاع از استقلال ملى ملت ها و در واكنش به حركت هاى لائيك در تركيه، از ايده ى خلافت - البته پس از اصلاح نظام آن - دفاع كرد. يكى از عمده ترين عواملى كه در تغيير نگرش و رفتار رشيد رضا تأثير نهاد، الغاى خلافت عثمانى بود. وى بدون توجه به عوامل و اسباب داخلى فروپاشى عثمانى، آن را بيش تر، محصول توطئه اى خارجى جهت تضعيف جهان اسلام تلقى كرد. نشريه ى «العروة الوثقى» كه در دو جبهه ى مبارزه با استعمار و عقب ماندگى مى جنگيد، به دست رشيد رضا تبديل به «المنار» شد كه مجله اى فرهنگى و عمومى، و فرارى از سياست و مشغول به علم و معرفت بود."(1)

فراگيرى آن است؛ به گونه اى كه اين انديشه در ساير كشورهاى اسلامى نيز به شدت تأثير گذاشت و در بسيارى از كشورهاى اسلامى فعال شد. البته ماهيت و روش فعاليت شاخه هاى اخوان در كشورهاى مختلف تفاوت هاى بسيارى با هم داشت.

اما آن چه رشد جنبش اخوان را سرعت بخشيد، درگيرى هاى اعراب و اسرائيل بود. هرچه ناكامى هاى كشورهاى اسلامى در برابر زياده خواهى هاى اسرائيل بيش تر مى شد، نفوذ و رشد جنبش اخوان گسترش مى يافت. به همين علت، اوج رشد و بالندگى اخوان را مى توان پس از شكست سنگين ارتش هاى عرب در سال 1967 م. (1346 ش.) - كه با شعار ناسيوناليسم عربى به جنگ اسرائيل رفته بودند - ديد. اخوانى ها جنگ اعراب و اسرائيل را جنگ اسلام و يهود، و علت شكست اعراب را دورى از اسلام مى دانستند. «غزالى» كه زمانى از رهبران ارشد اخوان شمرده مى شد، در تبيين اين نگاه مى گويد:

«اسرائيلى ها مى توانستند كشورشان را جمهورى يهود يا اتحاد سوسياليستى يهود بنامند، همان طور كه همسايگان عربشان كشورهايشان را به نام خاندان هاى حاكم بر آن، «مملكت متوكلى يمن» يا «اردن هاشمى» يا «عربستان سعودى» ناميده اند؛ ولى آن را اسرائيل ناميده اند كه نمودگار تعلق آنان به دين و مواريثشان، و احترامشان به ارزش هاى مقدسشان است. يهوديانى كه اين كار را كرده اند، خداوندان علم و ثروتند و رهبران سياست و اقتصاد؛ و از ميان آنان كسانى بوده اند كه در شكاف هسته ى اتم و بسيارى اختراعات دست داشته اند. مع الوصف، در انتساب خود به دينشان خجالت نكشيده اند و از واجبات آن تن نزده اند».(1)

بنابراين، ماهيت سلفى گرى اخوان، ماهيتى دينى است، نه فرقه گرايانه؛ يهودستيز است، نه مسلمان ستيز. اركان انديشه ى اخوان را مى توان در گزاره هاى زير كه در منشورشان آمده است، خلاصه كرد:

ص: 138

(1) اسلام نظامى جامع و متكامل بالذات است و واپسين مسير زندگى، در همه ى حوزه هاى آن است.(2) اسلام از دل دو منبع برآمده و بر آن ها استوار است: كتاب و سنت نبوى.

(3) اسلام بر همه ى زمان ها و مكان ها انطباق پذير است.(1)

چنين نگرشى كاملاً در تضاد با سلفى گرى وهابى و ارتجاع گونه است. اين نوع نگاه، مرجعيت سلف را به عنوان منبع تشريع برنمى تابد و به دخالت عناصر زمان و مكان در اجتهاد اعتقاد دارد. اخوان دشمنان خود را ساير فرقه هاى اسلامى نمى پندارد؛ بلكه لبه ى تيز دشمنى آنان به سوى دشمنان خارجى نشانه رفته است.

اخوان المسلمين هرچند در دوران رهبرى حسن البنا روشى مسالمت آميز و اصلاحى داشت، پس از كشته شدن او، در عصر «سيد قطب» (در گذشته ى 1966 م/ 1345 ش.)، حالتى انقلابى به خود گرفت. سيد قطب با بهره بردارى از مفهوم جاهليتى كه از «سيد ابوالاعلى مودودى» وام گرفته بود، جهان را يك سره قلمرو جاهليت اعلام كرد.(2)

حركت هايى مانند حزب جهاد و نظريه پردازانى همانند «عبدالسلام فرج»، اخوانى ها را تهاجمى تر و انقلابى تر كردند تا به ترور انور سادات انجاميد.

دانست؛ چنان كه در نقلى از محمد غزالى گذشت؛ در حالى كه سلفى گرى و گذشته گرايى وهابيت، در راستاى تكفير مسلمانان به كار مى رود و آتش فرقه گرايى و ستيزه جويى هاى داخلى را شعله ور مى كند.

سلفى گرى وهابى شرايط زمان و مكان را در انديشه هاى خود لحاظ نمى كند؛ ارتجاع و گذشته گرايى بر تمامى انديشه هاى آنان سايه افكنده است؛ عقل و فهم صحابه و تابعين را بر عقل و فهم انديشمندان قرن هاى بعدى مقدم مى داند و قدرت تعقل و تفهم خود را تعطيل مى كند؛ در حالى كه در نگاه سلفى گرى مصر - چه سيدجمال، چه عبده و چه رشيد رضا - و هم چنين در نگاه انديشمندان اخوانى، عقل و فهم انديشمندان قرن هاى بعدى هرگز به طور مطلق طرد نمى شود.

نكته ى ديگر اين كه، سلفى گرى مصر، هرچند در دوره ى سيد قطب راديكال مى شود، به شعله ور شدن آتش تفرقه ميان مسلمانان نمى انجامد و هدفش مبارزه با سكولاريسم، ليبراليسم و انديشه ى غربى در حوزه ى فرهنگ و سياست، و استيلاى غيرمسلمانان به ويژه يهوديان است؛ درحالى كه سلفى گرى وهابى اين گونه نيست.

در بعد عقايد نيز رشيد رضا، هرچند تا حدودى به انديشه ى سلفى گرى وهابى نزديك شد، در برابر حوادث تاريخ اسلام، همچون سلفيان وهابى، چشم ها را نبست و به يارى قدرت تحليل، به نقد صحابه و تابعين پرداخت و با اين كه به خلافت معتقد بود، در تعريف مرزهاى آن، در زمره ى نظريه پردازان جديد خلافت قرار مى گيرد.

چنان كه مى بينيم، سلفى گرى مصر را به هيچ رو نمى توان هم رديف سلفى گرى وهابى شمرد و اين دو، در مبانى، هدف ها و روش ها كاملاً با يك ديگر متفاوتند.

انديشمندان مصرى نيز به خوبى به اين اختلاف ها اشاره كرده اند. شيخ محمد غزالى در كتابى با نام «هموم داعية» به شدت به معتقدات وهابيت مى تازد و آن را ضد دين و غيراسلامى مى خواند(1) و «محمد قطب» - كه پس از كشته شدن برادرش «سيد قطب» به عربستان دعوت مى شود تا از حضور او بهره بردارى سياسى شود - با طرح مفاهيم

ص: 140

توحيد قصورى و توحيد قبورى، با وهابيت به شدت به مقابله برمى خيزد و جريانى ضد جريان وهابيت را پديد مى آورد.(1)

سلفى گرى مصر با سلفى گرى شبه قاره نيز تفاوت هاى اساسى دارد كه البته دامنه ى اين تفاوت ها، به اندازه ى اختلافات با سلفى گرى وهابى نيست.

ص: 141

مبارزه با آن ها را در نظر گرفته است و به همين علت نيز گاهى ابزار دست سلفى گرى وهابى مى شوند.

بنابراين، روش مبارزه با وهابيت، شناخت ماهيت و ابعاد مختلف سلفى گرى و تعيين جايگاه سلفى گرى وهابى در ميان آن هاست. بى شك در سايه ى چنين روشى مى توان تضادهاى ميان وهابيت و ديگر مسلمانان، حتى گروه هاى مشهور به سلفى را تبيين كرد.

ص: 143

ص: 144

ص: 146

ص: 148

ص: 150

گذشته گرايى و پاى بندى عملى به همه ى رفتار و گفتار صحابه، تابعان و تابعان تابعان، آنان را در جمودى عميق فرو برده و مسائل فرارو و نيازهاى زمان را براى آن ها درك ناشدنى كرده است. ازاين رو، نقل گرايى و حديث گرايى، از ويژگى هايى است كه با انديشه ى سلفى گرى گره خورده است و براى شناخت سلفى گرى وهابى، پيش از هرچيز بايد جريان نقل گرايى و حديث گرايى را شناخت. اما پيش از آن، شناخت مفهوم حديث و ماجراى آن، چه گونگى شكل گيرى منابع حديثى و ارزيابى آن ها ضرورى است.

موضع گيرى هاى خود، در بايد و نبايدهاى اجتماعى و فردى، از آن بزرگوار پى روى كنند؛ ازاين روى، در تعريف آن گفته اند: سنت، هر آن چيزى است كه به پيامبر صلى الله عليه وآله منسوب است؛ اعم از فعل، قول، تقرير، صفات و ويژگى هاى اخلاقى و ظاهرى او قبل از بعثت و بعد از آن."(1)

آن چه اين ديدگاه را تقويت مى كند، عنوان ها و فصل هاى كتاب ها و باب هاى مجموعه هاى حديثى و محتواى نقل هاست كه به خوبى مى توان دريافت، مراد محدثان از سنت، همين معنى بوده است؛ مانند «سير ة النبى و سننه»، «جوامع آداب النبى و سننه»، «باب فيه سنن اميرالمؤمنين عليه السلام»، «كنز العمّال فى سنن الأقوال والأفعال» و...(2). سخن درباره ى تدوين اخبار، احاديث و گزارش هايى است كه كردارها، گفتارها، تقريرها، املاها، خلق وخوى و زندگانى پيامبر صلى الله عليه وآله و معصومان و... را نشان مى دهد.(3) يعنى افزون بر پيامبر صلى الله عليه وآله، امامان معصوم را نيز دربرمى گيرد.(4)

" «حديث» يعنى فعل، قول و تقرير پيامبر صلى الله عليه وآله، صحابه، تابعين و... و «خبر» را عالمان فن حديث، مترادف حديث دانسته اند؛ بنابراين، خبر و حديث، بر «مرفوع»، «موقوف» و «مقطوع» اطلاق مى شود... و گفته شده است كه حديث بر آن چه از رسول الله صلى الله عليه وآله نقل شده، اطلاق مى شود و خبر بر آن چه از ديگران گزارش شده است؛ از اين روى، به آن كه اشتغال به سنت داشت «محدث» مى گفتند و گزارشگران حوادث و مسائل تاريخى را أخبارى و..."(1)

در تعريفى ديگر، حديث سخنى است كه از معصوم نقل شده و خبر اعم از آن است؛ بنابراين، به هر خبرى «حديث» مى گويند و نه به عكس.(2)

مفهوم ديگر در اين زمينه، اصطلاح «اثر» است كه در كتاب هاى محدثان بسيار ديده مى شود. اثر در لغت به معنى برجاى مانده از هر چيزى است. شايع ترين تعريف «اثر» در ميان محدثان اين است كه «اثر»، چيزى است كه از صحابه رسيده باشد.(3) اين تعريف چندان دقيق به نظر نمى رسد. به گفته ى «صبحى صالح»:

"هيچ دليل توجيه كننده اى نداريم كه اثر را ويژه ى منقول از سلف از صحابه و تابعين بدانيم."(4)

در مجموع، اين دو واژه با يك ديگر چندان تفاوت ندارند؛ چون اصطلاح اثر از عبارت «اثرت الحديث» به معنى «آن را روايت كردم»، گرفته شده است.(5) به همين دليل،

ص: 154

«ابن حجر» نام كتابش در مصطلح الحديث را «نخبة الفكَر فى مصطلح أهل الأثر» ناميده است و «حافظ عراقى» در منظومه ى بلندش «الفيه»، خود را «اثرى» يعنى محدث خوانده است.

«من دو چيز گران بها در ميان شما قرار داده ام: كتاب خدا و عترتم (اهل بيتم). اين دو هرگز از هم جدا نخواهند شد تا اين كه در روز قيامت در كنار حوض بر من وارد شوند.»

«ابن حجر عسقلانى» اين حديث را از بيست طريق نقل كرده است.(1) اين حديث و نظاير آن، به روشنى مرجعيت علمى اهل بيت عليهم السلام را در كنار كتاب خدا بيان مى كنند. به همين دليل، شيعه اعتقاد دارد كه پس از پيامبر صلى الله عليه وآله، امامانى كه خداوند به رهبرى جامعه ى اسلامى برگزيده است، حامل علم پيامبر صلى الله عليه وآله و مفسر آيات و روايات نبوى هستند و مى توانند در مسائل جارى و مستحدثه، پاسخ گوى مشكلات جامعه ى اسلامى باشند. ازاين رو، شيعه با مراجعه به اقيانوس علم امامان توانست پس از پيامبر صلى الله عليه وآله در برابر مشكلات و شبهه هاى جديد، تكيه گاه محكمى بيابد. به گفته ى «ابان بن تغلب»:

"شيعيان كسانى اند كه آن گاه كه مردمان در اوامر رسول الله صلى الله عليه وآله اختلاف كردند، به قول امام على عليه السلام استناد كردند؛ و آن گاه كه پس از ايشان نيز اختلاف پديد آمد، به سخن امام صادق عليه السلام تمسك مى كنند."(2)

بنابراين، بايد توجه داشت كه جريان حديث در شيعه با جريان حديث در ميان اهل سنت، متفاوت است و ارزش اين مجموعه احاديث، با احاديث عامه برابرى نمى كند، كه در ادامه، به بيان علت هاى آن خواهيم پرداخت.

ص: 156

اين، آغاز جلوگيرى از تدوين حديث بود كه در دوره هاى بعد به شدت ادامه يافت. در روزگار خيلفه ى دوم، جريان حديث سوزى شدت بيش ترى يافت. مردم كه سخن خليفه ى اول را جدى نگرفته بودند، به صورت محدود هم چنان به گردآورى حديث ادامه دادند. به عمربن خطاب خبر دادند كه در ميان مردم كتاب ها و حديث هايى وجود دارد. وى ناراحت شد و گفت:

«اى مردم! به من خبر رسيده است كه در ميان شما كتاب هايى وجود دارد؛ استوارترين آن ها، دوست داشتنى ترين است نزد خدا. همگان كتاب ها را به نزد من آورند تا من درباره ى آن ها اظهار نظر كنم.»

مردم پنداشتند كه خليفه مى خواهد آن ها را بررسى كند و با نسخه اى اصلى بسنجد تا در ميان آن ها اختلاف نباشد؛ اما چون كتاب ها را آوردند، آن ها را طعمه ى آتش ساخت.(1) وى حتى كسى را كه از پيامبر صلى الله عليه وآله روايت نقل مى كرد، مجازات مى نمود. به گفته ى ذهبى:

"عمر، ابن مسعود، ابودردا و ابومسعود انصارى را به زندان افكند و گفت: شما از پيامبر صلى الله عليه وآله فراوان حديث نقل مى كنيد."(2)

دانشمندان اهل سنت، درباره ى اين كه چرا خلفا چنين سياستى را دنبال كردند، دلايلى آورده اند؛ مانند اين كه خلفا از آميختگى قرآن و حديث با يك ديگر نگران بودند، يا از آميزش سره و ناسره(3). احمدبن على الخطيب البغدادى، «تقييد العلم»، ص 49؛ يوسف بن عبدالبر، «جامع بيان العلم و فضله» ج 1، ص 274.(4) مى ترسيدند و يا از متروك ماندن قرآن بر اثر توجه مردم به سنت(4) بيم داشتند.(5)

ص: 158

هيچ يك از اين دلايل آن اندازه استوارى نداشت كه بتواند براى توجيه جلوگيرى از گسترش سنت پيامبر صلى الله عليه وآله قانع كننده باشد. استدلال نخست، با آيات تحدى كه خداوند در يكى از آن ها مى فرمايد: هيچ كس نمى تواند سوره اى همانند قرآن بياورد، ناسازگار است:

"وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمّٰا نَزَّلْنٰا عَلىٰ عَبْدِنٰا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ اُدْعُوا شُهَدٰاءَكُمْ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ" (بقره/ 23)

«و اگر در آن چه بر بنده ى خود نازل كرده ايم شكّى داريد، اگر راست مى گوييد، يك سوره مانند آن بياوريد و ياوران خود را - جز خدا - به يارى بخوانيد.»

خداوند در جاى ديگر مى فرمايد:

"إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا اَلذِّكْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ" (حجر/ 9)

«ما خود قرآن را نازل كرديم و بى شك نگهبان آن خواهيم بود.»

اگر ترس از تركيب سره با ناسره نيز مطرح باشد، هرگز نبايد به كتاب هايى مانند صحاح سته اعتماد كرد؛ زيرا اگر رواياتى كه صحابه خود از پيامبر صلى الله عليه وآله شنيده اند، مشكوك باشد، چه گونه پس از يك قرن مى توان به روايات نقل شده از آن ها اعتمادكرد؟(1)

هم چنين بهانه ى مهجور ماندن قرآن بر اثر توجه به حديث نيز درست به نظر نمى رسد؛ زيرا در اين دوره، با اين كه تنها سلفيان هستند كه حديث را بر قرآن مقدم مى كنند و ديگر مسلمانان مجموعه هاى حديثى ارزشمندى دارند(2)، هرگز اين امر از جايگاه و عظمت قرآن نكاسته است.

ص: 159

در اين ميان، گاهى به حديث هايى درباره ى نكوهش نوشتن استدلال مى شود. به نظر مى رسد، اين روايات جعلى هستند؛ زيرا با نص قرآن و هم چنين سيره ى پيامبرگرامى اسلام صلى الله عليه وآله تضاد دارند. خداوند در نخستين سوره اى كه بر پيامبر صلى الله عليه وآله نازل مى فرمايد، از آموختن نگارش سخن مى گويد:

"اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ اَلَّذِي خَلَقَ، خَلَقَ اَلْإِنْسٰانَ مِنْ عَلَقٍ، اِقْرَأْ وَ رَبُّكَ اَلْأَكْرَمُ، اَلَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ" (علق/ 1 تا 4)

«بخوان به نام پروردگارت كه [جهان هستى را] خلق كرد. انسان را از خون بسته اى خلق كرد. بخوان و پروردگار تو ارجمندتر است. همان كه به وسيله ى قلم [نوشتن] آموخت.»

هم چنين روايات بسيارى درباره ى اهميت نگارش آمده است كه در جاى خود به آن اشاره شده است.(1)

البته دلايل ديگرى نيز براى جلوگيرى از تدوين حديث ذكر شده است؛ براى نمونه، مى توان از تلاش براى جلوگيرى از ترويج احاديث منقبت و عظمت اهل بيت عليهم السلام كه مرجعيت سياسى و علمى ايشان را تأييد مى كردند، ياد كرد. اجازه ندادن به پيامبر صلى الله عليه وآله در واپسين لحظه هاى حياتش براى نوشتن متنى كه زمينه ى انحراف امت را از بين ببرد(2) نيز اين مدعا را تأييد مى كند.

ص: 160

در روزگار خليفه ى سوم و هم چنين معاويه نيز شرايط همين گونه بود. به ويژه در دوره ى معاويه، كه بازار جعل احاديث رونق بسيارى يافت و افرادى مانند ابوذر كه خود مستقيماً رواياتى از پيامبر صلى الله عليه وآله شنيده بودند، از نقل حديث منع شدند.(1)

جلوگيرى از تدوين حديث، موجب شد ديگر كسى لب به بيان حديث نگشايد. «شعبى» مى گفت:

"دو سال [يا يك سال و نيم] با عبدالله بن عمر نشستم و هرگز نشنيدم كه او سخنى از پيامبر صلى الله عليه وآله باز گويد."

و سائب بن يزيد مى گفت:

"با سعدبن ابى وقاص حج گزاردم، و تا بازگشت به مدينه از وى حتى يك سخن از رسول الله صلى الله عليه وآله نشنيدم."(2)

143 (139 ش.) مى آورد: "در اين سال بود كه در مكه و مدينه علما شروع به جمع آورى حديث كردند."(1)

اما نزديك يك قرن جلوگيرى از ضبط و نگارش حديث، و عناد دشمنان در تحريف مبانى اسلامى، پى آمدهاى بسيار ناگوارى را بر جاى گذاشت كه برخى عبارتند از:

سيزده روايت و از اباعبداللّه الحسين عليه السلام، هشت روايت رسيده است. اين در حالى است كه «ابوالعباس احمدبن محمدبن سعيد» (ابن عقده) مى گويد:

"من از اهل بيت عليهم السلام، سيصد هزار حديث حفظ كرده ام."(1)

«ابى بن كعب» از چهره هاى برجسته ى صحابه است. رسول الله صلى الله عليه وآله دانش او را ستوده و فرموده است: "دانش گوارايت باد!" و عمر به اين كه "خداوند نزد ابى، دانش سرشار نهاده"(2) گواهى داده است. افزون براين، وى از برترين قاريان قرآن و نگارندگان وحى و همراهان رسول الله صلى الله عليه وآله بود. با اين همه، «ابن حزم» مى گويد: "از ابى، 164 حديث به ما رسيده است."(3) از «سلمان» كه رسول الله صلى الله عليه وآله درباره ى او مى فرمود: "دانش پيشينيان و پسينيان را يك جا دارد"(4) و "دانش او درياى موج خيز خشك ناشدنى است"(5) تنها شش حديث به ما رسيده است،(6) و از ابوذر، تنها 281 حديث رسيده(7) و از برخى از صحابه ى بزرگ و همراه پيامبر صلى الله عليه وآله، مانند زيادبن حنظله، حتى يك روايت هم نرسيده است.

ص: 163

در اين ميان، آن چه بسيار شگفت انگيز است، اين است كه از شخصيتى همانند «ابوهريره» كه تنها دو سال با پيامبر صلى الله عليه وآله بوده، 5374 روايت گزارش شده است(1). اين امر ما را به واقعيت ديگرى رهنمون مى كند.

هاى گونه گون نيز بدان دامن زد."(1)

-----

(1) - «دليل القضاء الشرعى»، ج 3، ص 31؛ محمد على السايس، «تاريخ الفقه الاسلامى»، ص 79 تا 80.

(2) - ابوالفرج عبدالرحمن على ابن جوزى، «المنتظم فى تاريخ الملوك و الامم»، جلد 12، ص 269؛ شمس الدين ابوعبدالله ذهبى، «تاريخ الاسلام و وفيات المشاهير و الاعلام»، ج 20، ص 360؛ شمس الدين محمد ذهبى، «سير اعلام النبلاء»، ج 13، ص 210؛ عبدالوهاب ابن على سبكى «طبقات الشافعيه الكبرى»، ج 2، ص 29.

(3) . ابوبكر احمدبن على خطيب بغدادى، «تاريخ بغداد»، ج 2، ص 327؛ جمال الدين ابن الحجاج المزى، «تهذيب الكمال فى اسماء الرجال»، ج 24، ص 442؛ ابن ابى يعلى، «طبقات الحنابله»، ج 2 ص 252؛ احمد بن محمد الشافعى القسطلانى، «ارشاد السارى» ج 1، ص 34؛ ابوالفرج عبدالرحمن على بن جوزى، «المنتظم فى تاريخ الملوك و الامم» ج 12، ص 115.

(4) . شمس الدين ابوعبدالله ذهبى، «تذكرة الحفاظ»، ج 2، ص 589؛ ابوالفرج عبدالرحمن على ابن جوزى، «المنتظم فى تاريخ الملوك و الامم»، جلد 12، ص 171؛ محى الدين يحيى النووى، «شرح صحيح المسلم»، ج 1، ص 34؛ السيد صديق حسن القنوجى، «الحطة فى ذكر الصحاح الستة»، ص 352؛ محمد عبدالرحمن الطوالبه، «الامام المسلم و منهجه فى صحيحه»، ص 108.

(5) . احمدبن حنبل، «مسند احمد»، ج 1، ص 56.

(6) . شمس الدين ابوعبدالله ذهبى، «تذكرة الحفاظ»، ج 2، ص 431؛

ص: 165

ش.)، يك ميليون و 500 هزار حديث نگاشته است و از آن ميان، 300 هزار را برگزيده و آثارى در تفسير، احكام و فوايد متفرقه رقم زده است.(1)

چنين آمارى از روايات و برگزيده شدن تعداد محدودى از آن ها از سوى محدثان اهل سنت، نشانگر اوج فاجعه در جعل حديث است. اين در حالى است كه هنوز بسيارى از روايت هاى موجود در صحاح نيز با مشكلات جدى روبه رو هستند.(2)

نيز در رديف سنت پيامبر صلى الله عليه وآله مطرح مى شوند و فهم «خَلَف» در برابر فهم «سلف» نادرست تلقى شده است و خلف بايد بدون هيچ انديشه اى، گفته هاى سلف را موبه مو عمل كند و اگر چنين نكند، گرفتار بدعت شده است.(1)

پرسشى كه در اين جا رخ مى نمايد، اين است كه با توجه به َفترت يكصد ساله در نقل حديث و دست رسى نداشتن به احاديث اصيل از يك سو، و وجود احاديث ساختگى از سوى ديگر، و هم چنين مشكلات موجود در ميان اين سه نسل، آيا به راستى مى توان فقط حديث را به عنوان منبع برگزيد و سيره ى سه نسل اول را افزون بر سيره ى پيامبر صلى الله عليه وآله الگوى مسلمانان قرارداد؟

ص: 167

ص: 168

ص: 170

«ابن تيميه» (سلفى گرى اعتقادى) است، نوشته اند.(1) هم چنين ميان مكتب حنبلى و وهابى گرى تفاوت هاى بسيارى وجود دارد. در اين فصل، انديشه و روش احمدبن حنبل و ميزان تأثير انديشه هاى او بر وهابيت و نيز درستى و نادرستى ادعاى سلفى گرى وهابى در انتساب خود به اين مذهب، بررسى خواهد شد.

به همين علت نيز سال هاى فراوانى را در زندان گذراند. ايستادگى او در برابر دستگاه حكومت، از او چهره اى قهرمان براى اهل حديث به وجود آورد، تا آن جا كه ماجراى دوران سختى وى را به «عصر محنت»، تعبير مى كنند.(1)

دوران متوكل براى احمد، دوره ى گشايش بود. متوكل برخلاف پيشينيان خود، روش اهل حديث را برگزيد. وى به احمد بسيار احترام مى گذاشت و هداياى بسيارى براى او و خانواده اش مى فرستاد؛ هرچند برخى از مورخان نوشته اند كه وى اين هدايا را نمى پذيرفت و زندگى ساده و زاهدانه اى داشت.(2) احمد از همسر نخست خود، «صالح»، از همسر دوم خود، «عبدالله»، و از وصلت با يك كنيز، پسرانى با نام هاى «حسن»، «محمد» و «سعيد» آورد. در ميان فرزندانش، عبدالله در انتقال مواريث حديثى پدر نقش مهمى ايفا كرد.(3) احمد در سال 241 ق. (234 ش.) در سن هفتاد و هفت سالگى پس از يك دوره بيمارى سخت، چشم از جهان فروبست.

براين اساس، جدا از مذهب هاى انحرافى كه از همان دهه هاى نخستين اسلام شكل گرفتند، در قرن دوم، مهم ترين چالش ميان اهل حديث و معتزله بود، كه هرچند در اردوگاه هر كدام، جريان هاى معتدلى نيز وجود داشت، در مجموع، هر دو گرايش، قرائت مناسبى را ارائه نكردند. معتزليان در دوران بنى اميه فعاليت ها و تلاش هاى بسيارى را براى گسترش مكتب خود انجام دادند، تا آن جا كه در دستگاه خلافت نيز نفوذ كردند و افرادى همانند «يزيدبن وليدبن عبدالملك مروان» (متولد 126 ق. / 122 ش.) و «مروان بن مروان» (متولد 132 ق. / 128 ش.)، آخرين خليفه ى اموى را به مسلك خود درآوردند.(1)

در امر تبليغ نيز مبلغان معتزلى به دستور «واصل بن عطا» و با سازمان دهى مناسب به نقاط مختلف رفتند و به تبليغ مسلك خويش پرداختند. براى نمونه، «محض بن سالم» به خراسان، «عبدالله بن حارث» به مغرب، «ايوب» به جزيره، «حسن بن ذكوان» به كوفه و «حسن بن طويل» به ارمنيه رفت.(2)

در دوران خلفاى عباسى نيز وضعيت آنان با افت وخيزهايى همراه بود. «عمروبن عبيد»، چهره ى بزرگ مكتب اعتزال، با «منصور دوانيقى» (138-158 ق. / 134 تا 153 ش.) روابط صميمانه اى داشت. اما «مهدى عباسى» به علت گرايش به اهل حديث، با فعاليت معتزله موافق نبود و آن ها را «اصحاب اهواء» معرفى مى كرد. مراد وى از اصحاب اهواء گروه هاى مخالف اهل حديث بود.(3) «هارون الرشيد» نيز مانند برادرش با معتزله مخالف بود و بسيارى از اهل كلام را روانه ى زندان كرد.

در ميان خلفاى عباسى، «مأمون» دانشمندترين آنان بود.(4) هرچند بررسى و مطالعه ى علوم يونان، هند و بين النهرين، از زمان منصور عباسى آغاز شده بود، اما در دوران

ص: 174

مأمون به اوج خود رسيد. كتابخانه ى «بيت الحكمة» كه در زمان هارون الرشيد پايه گذارى شده بود، در زمان مأمون از كتابخانه اى صرفاً مطالعاتى به مركز علمى ترجمه تبديل شد و بسيارى از آثار، در اين مجموعه به عربى ترجمه شدند. اين مركز براى خلفاى بعدى، الگويى براى بنيان گذارى مراكز علمى شد.(1)

دوران مأمون دوره ى اوج رشد و شكوفايى مكتب معتزله است. در اين دوران، بزرگان معتزله در دستگاه حكومت نفوذ كردند و بسيارى از سمت هاى كليدى را اشغال كردند. مأمون نيز با توجه به آن كه خود فردى دانشمند و دانش دوست بود، از مبلغان اصلى معتزله شناخته مى شد و همه ى همت خود را براى گسترش عقايد معتزله به كار گرفت. معتزليان در دوران معتصم و واثق عباسى نيز هم چنان قدرت را در دست داشتند.

اما آن چه بيش از همه روابط ميان اهل حديث و معتزله را آشفته كرد، مسأله ى حدوث و قدم قرآن بود.(1) معتزليان قائل به حدوث و خلق قرآن بودند؛ زيرا اعتقاد به قديم بودن قرآن را با اصل توحيد ناسازگار مى دانستند. در نگاه آنان، چنين اعتقادى ريشه در مسيحيت داشت؛ مسيحيان نيز عيساى كلمة الله را قديم مى دانند و اين انديشه از آموزه هاى مسيحى به جهان اسلام وارد شده بود. آنان هم چنين در اين زمينه به آياتى نيز استناد مى كردند.(2)

در برابر، اهل حديث به قديم بودن قرآن و مخلوق نبودن آن اعتقاد داشتند و اين امر مشكلات چندى را در برابر آنان قرار مى داد؛ زيرا قرآن يا بايد خالق باشد يا مخلوق؛ آنان اذعان داشتند كه قرآن خالق نيست، اما مخلوق بودن آن را نيز نمى پذيرفتند.

مأمون حساسيت ويژه اى به اين مسأله داشت و به شدت بر اهل حديث سخت مى گرفت. واليان مأمون به دستور او عالمان و قاضيان و انديشمندان هرشهر را جمع مى كردند و از آنان به مخلوق بودن قرآن اقرار مى گرفتند؛ اگر كسى اقرار نمى كرد، وى را تنبيه و از مسئوليت هاى اجتماعى محروم مى كردند. در اين شرايط، همه ى محدثان از بيم جان يا مقام، برخلاف اعتقاد قلبى، به مخلوق بودن قرآن اقرار كردند.(3) در اين ميان، تنها احمدبن حنبل به خلق قرآن اقرار نكرد و به همين علت، سختى ها و زندانى شدن هاى بسيارى را متحمل شد. در دوران معتصم و واثق نيز چنين وضعيتى براى وى وجود داشت. برخى از اهل حديث از اين دوران و شكنجه هايى كه احمد شده است، گزارش هايى داده اند كه به نظر مى رسد رنگى از اغراق داشته باشد و در راستاى قهرمان سازى و ايجاد احساسات در ميان عامه ى مردم درباره ى مظلوميت احمد

ص: 176

و به تبع آن اهل حديث، انجام شده باشد. اما به هرحال معتزله كه در دستگاه عباسى نفوذ بسيارى داشتند، با ايجاد شرايط سخت براى مخالفان، نوعى دستگاه تفتيش عقايد به راه انداختند. چنين روشى، هرچند در كوتاه مدت آنان را موفق كرد، در درازمدت به از بين رفتن جايگاه آنان در ميان مردم و برچيده شدن بساط عقل گرايى در ميان اهل سنت انجاميد.

مخالفت هاى احمد با مسأله ى خلق قرآن و رنج هاى او موجب شد كه وى به قهرمانى براى اهل حديث تبديل شود و اهل حديث از اين دوران با عنوان «دوران محنت» ياد كنند و با استفاده تبليغاتى از آن، عقايد و انديشه هاى خود را ترويج كنند.

به هرحال با روى كار آمدن متوكل، شرايط احمد نيز دگرگون شد؛ جامه هاى نو بر وى پوشانيدند و وى را تكريم و احترام كردند.

و توصيه مى كند: "نبايد درباره ى چنين مسائلى با كسى به مناظره پرداخت و نبايد علم جدال را آموخت."(1)

چنين فضايى موجب شده بود كه احمد هرگز حكم مسأله اى را به جز از راه نقل نگويد و در نتيجه، فقه تقديرى (احتمالات و فروع فرضى مسائل) در فقه احمد ديده نمى شود؛ زيرا اين فروض در منابع نقلى وجود خارجى نداشتند و ازآن جاكه منبعى جز منابع نقلى وجود نداشت، احاديث ضعيف و تساهل در پذيرش حديث، از جمله مبانى وى بود.(2)

به نظر مى رسد آن چه احمد را در دامان نقل گرايى مفرط انداخت، فضاى حاكم بر آن دوران و فعاليت افراطى عقل گرايان معتزله بود. اهل حديث چنين مى پنداشتند كه دين ناب اكنون در غربت افتاده و انديشه هايى كه از خارج از اسلام به جهان اسلام وارد شده است، دين را در محاق قرار داده است. آنان به حديثى از پيامبر صلى الله عليه وآله استناد مى كردند كه:

"بدأ الاسلام غريباً، و سيعود كما بدأ غريباً، فطوبى للغرباء."(3)

«اسلام در غربت آغاز شد، و در آينده نيز همان گونه كه غريب متولد شد، غريب خواهد شد و خوشا به حال غريبان.»

اهل حديث چنين تبليغ مى كردند كه بايد به اسلام سلف بازگشت؛ اسلامى كه اكنون به علت فلسفه و مهارگسيختگى عقل، مظلوم و غريب واقع شده است. چنين حركتى نيز ممكن نيست، مگر با ستيز با عقل و استفاده از نقل.(4) مهم ترين چهره ى چنين جريانى كه رهبرى آن را نيز بعدها در دست گرفت، «احمدبن حنبل شيبانى» بود.

ص: 178

"به شدت از فتوا دادن در مسأله اى كه حديث يا اثرى از گذشتگان در آن نبود، اجتناب مى كرد و كراهت داشت، و به شاگردانش مى گفت از تكلم در مسأله اى كه در آن، امام (خبر) وجود ندارد، بپرهيزيد."(1)

فرزندش عبدالله از قول پدر مى گفت:

"حديث ضعيف در نزد من، از رأى بهتر است."

هنگامى كه عبداللّه از وى پرسيد: "شخصى در شهرى ساكن است كه در آن شهر به جز محدثى كه توانايى تشخيص احاديث صحيح از سقيم را دارد، كسى از اصحاب رأى را نمى يابد؛ اگر مسأله اى براى وى پيش آمد، چه كند و سراغ چه كسى برود؟" احمد گفت:

"يسأل اصحاب الحديث ولا يسأل اصحاب الرأى؛ ضعيف الحديث أقوى من الرأى."(2)

با اين رويكرد، عالمان امت به دو گروه منحصر مى شوند: حافظان حديث و فقيهان.(3) در نگاه حديث گرا، همه ى نيازهاى دنيا و آخرت انسان ها در حديث آمده است.(4) هم چنين در اين مكتب، در كنار قرآن و سنت، سخنان صحابه و تابعين نيز حجيت دارد؛ كسانى كه به ادعاى سلفيان، فهمشان از فهم همه ى امت در عصرهاى بعدى، فراتر است و آگاهى آنان به مقاصد پيامبر صلى الله عليه وآله و قواعد دين و شرع، كامل تر از علم همه ى كسانى است كه پس از آن ها آمده اند يا خواهند آمد.(5)

ص: 180

حديث گرايى مفرط، در نهايت به ستيز با اجتهاد و رأى مى انجامد و عقل ستيزى را به دنبال دارد. احمد با اصحاب رأى به شدت مخالف بود؛ آنان كه در استنباط و استخراج احكام در مواردى كه نص صحيحى وجود نداشت، به اجتهاد مى پرداختند. محمدبن احمدبن واصل مقرى، مى گويد:

"از احمد درباره ى رأى (اجتهاد) پرسش شد؛ صدايش را بلند كرد و گفت: هيچ چيزى با رأى يا اجتهاد ثابت نمى شود؛ بر شما باد به قرآن، حديث و آثار (سخنان صحابه و تابعين)."(1)

در نگاه احمد هنگامى كه هيچ حديث يا اثرى - هرچند ضعيف - از صحابه در دست نباشد، نوبت به اجتهاد مى رسد و حكمى كه از راه اجتهاد به دست آيد، هم ظن آور است و به كار ديگران نمى آيد؛ و هم ذاتاً مذموم است و هيچ الزامى نيز به عمل بر اساس آن وجود ندارد.

مشكلات مكتب حديث گرايى با توجه به ماجراى حديث و جايگاه عقل و اجتهاد - كه اجمالاً در فصل هاى گذشته به آن ها اشاره شد - ازسوى انديشمندان مسلمان مورد نقد قرار گرفت. بى شك حديثى معتبر است كه انتساب آن به پيامبر صلى الله عليه وآله ثابت باشد و اين امر، با توجه به سرگذشت حديث كه در فصل گذشته بيان شد، با مشكلات جدى روبه روست؛ ثانياً فهم متون، دلالت احاديث و تلاش براى رفع تعارضات ميان آن ها، پيش از هرچيز نيازمند تعقل و تفكر است. از سوى ديگر، ناديده انگاشتن عقل

ص: 181

به صورت كامل، مخالفت صريح با آيات قرآن است كه انسان ها را به تدبر و تعقل امر مى كند.(1)

در محتواى اين كتاب و شيوه ى نگاشتن مسند، سخنان زيادى گفته شده است. واقعيت اين است كه احمد، خود به تدوين اين كتاب همت نكرد و با قرائت روايات بر شاگردان خود، همانند فرزندش عبدالله (290 ق. / 281 ش.)، و ابوبكر قطيعى (368 ق. / 357 ش.)، آنان به تبويب و تدوين مسند اقدام كردند. هم چنين از آن جا كه احمد در سيزده سال آخر عمر خود، روايت حديث را ترك كرد و در اين فرصت، روايات پيشين خود را نيز تهذيب نكرد، در كتاب او درهم ريختگى اسناد و مسانيد ديده مى شود.(1) چنين وضعيتى موجب شده است كه «مسند حنبل» از مشكلات احاديث ضعيف و ساختگى به دور نباشد؛ تا آن جا كه در سال 750 م. (728 ش.) يكى از حنبليان از «ابن حجر عسقلانى» تقاضا مى كند كتابى در دفاع از مسند بنويسد و ادعاى ضعيف بودن روايات اين كتاب را رد كند، اما ابن حجر، برعكس، با تدوين كتابى با نام «القول المسدد فى الذب عن مسند للامام احمد» بيان مى كند كه در كتاب «مسند احمد»، احاديث ضعيفِ فراوان، و احاديث ساختگى اندكى وجود دارد.(2)

البته در برابراين طعن ها، برخى از انديشمندان بزرگ نيز كتاب احمد را ستوده اند كه از آن جمله مى توان به «سيوطى» اشاره كرد كه مى گويد:

"كل ما فى مسند احمد فهو مقبول."(3)

هم چنين «المسند» در ميان تمامى اهل سنت به عنوان يكى از منابع مهم و اصيل شناخته مى شود. پرسشى كه به وجود مى آيد اين است كه چرا «مسند احمد» كه از نظر تاريخى بر «صحاح سته» مقدم است، همسنگ صحاح سته نيست؟

اگر علت، ضعف برخى از احاديث آن باشد، صحاح سته نيز داراى احاديث ضعيفند. تا آن جا كه شخصيتى سلفى مانند آلبانى، آثارى را در نقد احاديث صحاح سته نگاشته است.(4)

ص: 183

«كسى كه امامت را براى على عليه السلام ثابت نداند، از چهارپاى خانه اش گمراه تر است».

فرزندش عبدالله مى گويد:

"روزى در خدمت پدر بودم كه گروهى از اهل كرخه نزد پدرم آمدند و از ابوبكر و عمر و عثمان شروع به صحبت كردند و در آن مبالغه كردند. سپس در مورد خلافت على عليه السلام سخن گفتند و اطاله ى كلام كردند. در اين حال پدرم سرش را بلند كرد و گفت: اى گروه! در مورد خلافت و على عليه السلام، و على عليه السلام و خلافت، زياد سخن گفتيد. بدانيد كه خلافت براى على عليه السلام زينت نيست؛ بلكه على عليه السلام موجب اعتبار و زينت خلافت است."(1)

احمد در تعديل نگاه اهل حديث - كه بيش تر عثمانى بودند - درباره ى حضرت على عليه السلام نقش اساسى ايفا كرد. چراكه عثمانى ها، نه تنها على عليه السلام را خليفه نمى دانستند، بلكه به هيچ روى مزيتى نيز براى آن حضرت در قياس با ديگر صحابه قائل نبودند؛ و چنان كه «ابن قتيبه» مى نويسد، اهل حديث به دليل كينه توزى با روافض، صريح ترين فضايل او همچون حديث غدير و منزلت را نيز انكار مى كردند.(2) احمد اين ديدگاه را شكست و صحيح ترين احاديث مناقب را درباره ى حضرت على عليه السلام مى دانست.(3)

ص: 185

احمد در كتاب «فضائل الصحابه» به صورت مشروح درباره ى فضايل على عليه السلام سخن گفته است.(1) اختصاص نزديك به دويست صفحه(2) به فضايل امام على در اين كتاب - كه همه ى روايات آن به نقل از احمدبن حنبل است - نشان مى دهد وى تا چه اندازه در برابر اهل حديثِ عثمانى مذهب جوشكنى كرده است. در اين دويست صفحه، بسيارى از نكات زندگى آن حضرت و نيز فضايل ايشان، از جمله حديث غدير (ص 569)، منزلت، سدّ الابواب (ص 582)، ثقلين، نزول آيه ى تطهير در حق اهل بيت عليهم السلام (ص 588)، اولين مسلمان (ص 590)، اخوت (ص 598) و بيش تر فضايل و مناقب امام عليه السلام آمده است. حتى گاه در نقل هاى احمد، فضايلى براى اميرمؤمنان عليه السلام نقل مى شود كه بسيار جالب است.(3) وى در عظمت على عليه السلام مى گويد:

"هيچ گاه على از حق جدا نشد و حق نيز همواره با او بود."(4)

از وى درباره ى معنى «على قسيم النار و الجنة» پرسيده شد؛ وى پاسخ داد:

ص: 186

"اين حديث صحيح است؛ زيرا پيامبر صلى الله عليه وآله به على عليه السلام فرمود: به جز مؤمن تو را دوست ندارد و به جز منافق تو را دشمن ندارد. و بى شك مؤمن در بهشت و منافق در جهنم است."(1)

اين نگاه احمد، بار ديگر، رفته رفته مناقب و عظمت على عليه السلام را زنده كرد و پس از آن، آثار بسيارى در عظمت على عليه السلام نگاشته شد.(2) جالب آن كه برخى معتقدند احمد بيش از اين ها به حضرت على عليه السلام و اهل بيت عليهم السلام توجه داشته است و تنها به دليل ترس از اهل حديث عثمانى مذهب و فضاى حاكم بر زمان خود، جرأت ابراز عقايد خود را نداشته است.(3)

فقه ندارد و آن چه از وى بر جاى مانده است، آراى پراكنده ى فقهى او در ميان مردم بود كه شاگرد برخى از شاگردانش، به نام «ابوبكر خلال» آن ها را گردآورى كرد.(1) روش دشوار احمدبن حنبل در برخورد با احكام فقهى، نبود اثر ويژه اى از او در اين زمينه و نيز نهى وى از نگارش، موجب شد كه پيروان او در دوره هاى مختلف، كم تر از پيروان ديگر مذاهب فقهى باشند.(2) تا نيمه ى دوم قرن چهارم، مذهب حنبلى در كنار ديگر مذاهب اسلامى ديده نمى شد و در قرن هاى بعدى رفته رفته اين مذهب در كنار سه مذهب اصلى ديگر اهل سنت، قرار گرفت. هم اكنون نيز اين مذهب از ديگر مذاهب اسلامى پيروان كم ترى دارد و نزاع بر سر فقيه بودن وى(3) و عدم فقاهت وى نسبت به ديگر امامان مذاهب فقهى(4) هم چنان ادامه دارد.

اما به طور كلى ويژگى هاى عمومى فقه احمد را مى توان در موارد زير خلاصه كرد:

(1) فتاوى احمدبن حنبل به احاديث و اخبار و آثار سلف صالح مستند بود. او بر اساس سخن پيامبر صلى الله عليه وآله و داورى هاى آن حضرت و نيز فتواهاى صحابه - در مواردى كه از نظر مخالفى اطلاع نمى يافت فتوا مى داد و آن چه را هم كه در آن اختلاف كرده بودند، مى آورد. او گفته هاى تابعين يا فقيهانى چون مالك و اوزاعى و ديگران را كه به آگاهى داشتن از روايات و آثار، مشهور بودند، مؤيد فتواى خويش مى گرفت.

(2) او از فرض ها دورى مى گزيد و تنها درباره ى آن چه عملاً رخ داده بود، فتوا مى داد؛ زيرا از نظر او، فتوا و رأى چيزى است كه تنها در صورت ضرورت بايد به سراغ آن رفت.(5)

ص: 188

(3) توجه وى به روايات و اخبار موجب نشد كه فقه او محدود يا از زندگى مردم دور شود؛ چراكه مذهب او بيش از هر مذهب ديگرى، در امر تعاقد، معاملات و تعهداتى كه هريك از دو طرف بر عهده دارند، آزادى و فراخى قائل است. او در مذهب خود دو اصل را مبنا گرفته و پذيرفته است:

(3.1) اصل اولى در عبادات، بطلان است؛ مگر آن كه دليلى بر صحت آمده باشد.

(3.2) اصل اولى در معاملات و عقود، صحت است؛ مگر آن كه دليلى بر تحريم و بطلان رسيده باشد.

او براى اصل نخست چنين دليل مى آورد كه خداوند را تنها مى توان بدان چه او خود از طريق پيامبرانش تشريع كرده است، پرستيد؛ زيرا پرستش، حق خداوند بر بنده است كه خداوند آن را پذيرفته است. درباره ى معاملات نيز چنين استدلال مى كرد كه معاملات از حقوق بندگان است و حقوق بندگان به خود آن ها واگذار شده است؛ مگر آن زمان كه دليلى بر تحريم برسد.

(4) در جايى كه به نص يا اثرى پذيرفته شده دست نمى يافت، برپايه ى مصلحت فتوا مى داد.(1)

در مجموع - هرچند فقه احمد، فقهى سخت گيرانه و شديد است، با نگاهى به ويژگى هاى فقه او، رگه هايى از عقل گرايى و اجتهاد نيز در آن مى توان ديد؛ تاآن جاكه برخى چون «احمد شرباصى» و «مصطفى شكعه» فقه او را فقهى اجتماعى ناميده اند.(2)

با اين حال، احمد به ابوحنيفه مى تازد و او را اهل رأى مى خواند. بيش ترين افرادى هم كه به ابوحنيفه تاخته اند، اصحاب حديث بودند و در نكوهش او، تا انتساب كفر و زندقه به او پيش رفته اند. اين شيوه ى برخورد، منحصر به معاصران نبود و سرزنش انديشه ها و نظرات ابوحنيفه، تا مدت ها بخش قابل ملاحظه اى از آثار انتقادى اصحاب

ص: 189

حديث را تشكيل مي داد؛(1) زيرا وى نخستين فرد از امامان فقهى اهل سنت بود كه نگاهى كاملاً عقل گرايانه داشت و درباره ى روايات، حساسيت و دقت ويژه اى را به كار مى برد. از نظر ابوحنيفه، خبر واحد حجيت ندارد و از ابن خلدون نقل شده است كه وى از ميان همه ى احاديث، تنها به هفده روايت اطمينان كامل داشت. چنين وضعيتى موجب شد كه احمد و ديگر حنبليان، به شدت به ابوحنيفه بتازند. ابوحنيفه جداى از رويكرد اجتهادى در فقه، برخلاف احمد، فردى متكلم و در مباحث اعتقادى، عقل گرا بود.

و معاويه تبرى مى جستند؛ واقفى ها، كه در مسأله ى تحكيم در صفين و آفرينش قرآن از هر نوع اظهار عقيده خوددارى مى كردند؛ قاعدى ها، كه خروج بر پيشوايان ستمگر را لازم مى دانستند، ولى خود بدان نمى پرداختند.(1)

در اين فضاى پرآشوب و پر از تضاد، احمدبن حنبل با ارائه ى اصولى خاص، همه ى اين انديشه هاى مخالف را از ميان برد و اصول ثابت اهل حديث را رقم زد.

ماهيت اصول اعتقادى احمد، متناسب با ديدگاه هاى ظاهرگرايانه و نقل گرايانه ى او بود. او در اعتقادات به كاربرد عقل باور نداشت و مى كوشيد همه چيز را با نقل ثابت كند. به نظر او، علم كلام «منكر» و پرداختن به آن نيز منكر است؛ هم چنين رسيدن به نتايج آن در زمينه ى عقايد و حتى هم نشينى با اهل كلام نيز منكر است؛ هرچند دلايل عقلانى آن ها براى دفاع از اسلام باشد.(2)

نكته ى ديگرى كه با روش شناسى و معرفت شناسى احمد سازگارى دارد، اعتقاد نداشتن به تأويل و حمل صفات خبرى بر معنى ظاهرى آن هاست، كه درنتيجه به تشبيه و تجسيم مى انجامد.(3)

در اين ميان، نكته اى كه نبايد فراموش كرد اين واقعيت است كه بايد ميان انديشه ى احمدبن حنبل و سلفيانى مانند «ابن تيميه» تفاوت هايى قائل شد؛ به اين معنى كه در ميزان اعتقاد به تشبيه و تجسيم ميان اين دو ديدگاه تفاوت هاى بسيارى وجود دارد. هرچند روش شناسى و معرفت شناسى احمد سرانجامى جز فرو رفتن در گرداب تجسيم و تشبيه ندارد، شواهدى وجود دارد كه خود احمد در بحث عقايد نظريه هايى مخالف با انديشه ى تجسيم و تشبيه ارائه كرده است. براى نمونه، «رزق الله بن عبدالوهاب تميمى»، رئيس حنبليان در زمان خود، (400 تا 488 ق. / 388 تا 474 ش.) گفته است كه احمد

ص: 191

منكِر وجود جهت براى بارى بوده است؛ زيرا جهات از ماسواى خود خالى هستند. بيهقى نيز در «مناقب امام احمد» و ابن جوزى در «دفع شبه التشبيه» از ابوالفضل تميمى - كه او نيز از رؤساى حنبليان بوده است - نقل كرده اند كه گفته است:

"احمد باور كسانى را كه خدا را جسم مى ناميده اند انكار كرده و گفته است: اسم ها از شريعت و لغت گرفته شده اند و اهل لغت اين اسم را براى چيزى وضع كرده اند كه داراى طول و عرض و شكل و تركيب و صورت و عناصر باشد؛ در حالى كه خداوند سبحان از همه ى اين ها بركنار است؛ بنابراين جايز نيست كه جسم ناميده شود، به خاطر بركنار بودنش از معنى جسميت؛ و در شريعت هم چنين اسمى براى او نيامده، پس نام گذارى به آن باطل است."(1)

جالب آن كه برخى همانند ابن ابى الحديد مى كوشند وى را از اتهام به تشبيه و تجسيم به كلى تبرئه كنند.(2) شواهدى نيز وجود دارد كه احمد در برخى موارد كه آيه و حديثى برخلاف نظرش ارائه مى شد، از روش نقل گرايانه ى خود عدول مى كرد و به تأويل مى پرداخت. براى نمونه، هنگامى كه قائلان به خلق قرآن، به آيه ى شريفه ى «مٰا يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلاَّ اِسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ يَلْعَبُونَ»(3) (انبياء/ 2) استناد كردند، وى با تأويل آيه گفت:

ص: 192

"احتمال دارد منظور از ذكر، ذكر ديگرى غير از قرآن، همچون ذكر پيامبر صلى الله عليه وآله يا موعظه ى او به آن ها باشد."(1)

او هم چنين براى اثبات ادعاى خود درباره ى خلق نشدن قرآن، آيات نخست سوره ى الرحمن را تأويل مى كرد و مى گفت: خداوند با آيات «عَلَّمَ اَلْقُرْآنَ، خَلَقَ اَلْإِنْسٰانَ» (الرحمن/ 2 تا 3) ميان تعليم قرآن و خلق انسان فرق نهاده است و از اين جا معلوم مى شود كه قرآن مخلوق نيست؛(2) و يا آيه ى شريفه ى «وَ جٰاءَ رَبُّكَ» (فجر/ 22) را به «آمدن امر يا ثواب او» تأويل كرده است كه بدون شك، از نفى بارى از جسمانيت او حكايت دارد. ابن جوزى از احمدبن حنبل نقل كرده است كه در توجيه اين تأويل خويش گفته است:

"دلايل عقلى، آن را به اين معنى برمى گرداند؛ چراكه جابه جايى بر خداوند روا نيست."(3)

اما با وجود همه ى اين استنادها، شكى نيست كه نقل گرايى و حديث گرايى، زمينه و بستر مناسبى براى رشد انديشه هاى تجسيمى و تشبيهى است كه متأسفانه پس از احمد، بسيارى از حنبليان و در رأس آنان، سلفيان از بربهارى تا محمدبن عبدالوهاب و پيروانش در آن گرفتار شدند.

با اين همه، اگر چنين تأويل هايى از احمد درست باشد، بايد گفت: ابن حنبل شخصيتى است كه از نو بايد شناخته شود.(4)

اما در مجموع، انديشه هاى اعتقادى احمد هرچه بود، چندان دوام نياورد و با ظهور چهره هايى مانند «ابوالحسن اشعرى» و «ابومنصور ماتريدى»، انديشه هاى او به محاق

ص: 193

رفت و غالب اهل سنت در عرصه ى مباحث اعتقادى، پيروان اين دو مذهب كلامى شدند و مذهب حنبلى تنها در عرصه ى فقه باقى ماند.

در زمانى كه اهل حديث، پسر عموى رسول خدا صلى الله عليه وآله را سب مى كردند و به علت تبليغات دستگاه بنى اميه، بهترين و نزديك ترين افراد به پيامبر صلى الله عليه وآله، همانند على عليه السلام و خاندانش مطرود شده بودند، احمد به شدت با اين جريان مبارزه كرد و با وجود همه ى مخاطرات، نظريه ى تربيع را ثابت و جايگاه اهل بيت عليهم السلام را در ميان اهل سنت تثبيت كرد. اين در حالى است كه سلفى گرى در مسيرى كاملاً مخالف حركت كرد و حتى با وجود ديدگاه حديث گرايى افراطى، احاديث احمد را كه پيرامون جايگاه على عليه السلام و خاندانش مى باشد، از موضوعات يا جعليات شمرد و نسبت دروغ به خاندان پيامبر صلى الله عليه وآله داد.(1)

تشبيه و تجسيم در عقايد احمد، هرچند زمينه هاى بروز و ظهور دارد، هرگز به اندازه ى نگرش هاى تجسيمى و تشبيهى سلفى گرى نيست؛ به عبارت ديگر، مبانى ظاهرگرايى و معنى شناسى در سلفى گرى به اوج رسيده است و اعتقاد به حمل صفات خبرى بر معنى ظاهرى آن ها رسماً در انديشه ى سلفى گرى وجود دارد.(2)

هم چنين در سلفى گرى ابن تيميه و محمدبن عبدالوهاب، مواردى ديده مى شود كه هيچ يك در انديشه ى كلامى احمدبن حنبل سابقه ندارد. مسائلى مانند توسل، كاستن از مقامات بالاى پيامبر صلى الله عليه وآله، و تبرك از مواردى است كه هيچ يك در انديشه ى احمدبن حنبل نبود و سلفيان آن ها را ابداع كرده و آوردند.(3)

بى شك اگر احمد زنده بود و جريان سلفى گرى تكفيرى و مبانى فكرى آن را مى ديد، همانند بسيارى از حنبليان، از آنان برائت مى جست.

ص: 195

ص: 196

ص: 198

از سوى ديگر، مكتب حديث گراى احمد، بستر مناسبى براى رشد انديشه هاى الحادى همانند تشبيه و تجسيم بود و اين امر در جهان اسلام - با توجه به نوع شناخت مسلمانان از خداى خويش - جايگاهى نداشت. به همين علت مكتب احمد، هرچند در ابتداى ظهور وى به دليل پشتيبانى دستگاه خلافت از او و وجود فرقه هاى مختلف در ميان اهل حديث و نيز عمل كرد بد معتزليان فراگير شد، رفته رفته با ظهور شخصيت هاى كلامى ديگر، رو به افول نهاد. اين افول نه تنها در عرصه ى عقايد، بلكه در زمينه ى فقه نيز رخ داد و هم اكنون نيز مذهب حنبلى پيروانى كم تر از ديگر مذاهب اسلامى دارد.

چنين وضعيتى نشانگر اين واقعيت است كه هرچند احمد در دوره ى خود مورد توجه اهل سنت بود، اما به سبب تفاوت هاى انديشه ى او با آموزه هاى اسلامى چندان دوام نياورد؛ حال چه گونه مكتب سلفى گرى كه در همه ى عرصه ها افراطى تر از مكتب احمدبن حنبل است، مى تواند در جهان اسلام به حيات خود ادامه دهد؟

شايد نخستين شخصيتى كه موجب شد آموزه هاى كلامى احمد فراموش شود، «ابوالحسن اشعرى»، بنيان گذار مكتب كلامى اشعرى (260 ق. تا 324 ق.) بود. وى پس از چهل سال پى روى از مكتب اعتزال، در سال 305 هجرى قمرى در بصره بازگشت خود از مكتب اعتزال و گرايش به مكتب حنبليان را اعلام كرد.(1) هرچند اشعرى از مكتب عقل گراى اعتزال به مكتب نقل گراى احمد تغيير مسير داد، اما بى شك چهره اى مانند وى نمى تواند گرايش هاى عقل گرايانه ى خود را كاملاً ناديده بگيرد.(2) نخستين اثر ابوالحسن اشعرى با نام «الابانة فى اصول االديانة» تقريباً هيچ تفاوتى با انديشه هاى كلامى احمدبن حنبل ندارد؛ اما در آثار بعدى او، چرخشى محسوس از روش نقل گرايى به روش عقل گرايى ديده مى شود. وى در آثارى همچون «اللمع»، از دلايل عقلى براى اثبات عقايد استفاده مى كند و مى توان گفت، «الابانة» پوششى براى فعاليت هاى آينده ى او بود تا بتواند پس از به دست آوردن اعتماد اهل حديث، در عقايد آنان تعديلى پديد

ص: 200

آورد و از «تجسيم» و «تشبيه» و «جهت» داشتن خدا بكاهد؛ به گونه اى كه هم اهل حديث و هم اهل فهم و خرد را راضى كند.(1)

از مكتب اشعرى در دوران حياتش چندان استقبال نشد؛ اما در آغاز قرن پنجم، شخصيت هاى كلامى بزرگى به مكتب او پيوستند و منهج او را زنده كردند. در اين ميان مى توان از «ابوبكر باقلانى» (متولد 403 ق. / 391 ش.)، «ابن فورك» (متولد 406 ق. / 394 ش.) و «ابوبكر بيهقى» (متولد 458 ق. / 444 ش.) نام برد. به همين علت نيز در نيمه ى دوم قرن چهارم به بعد، رفته رفته مكتب احمد در ميان مسلمانان جايگاه خود را از دست داد و انديشه هاى او منزوى شد. به گفته ى مقريزى:

"به وسيله ى گروهى از شخصيت ها، از سال 380 قمرى به بعد، مذهب ابوالحسن در عقايد در عراق، شام و سپس مصر انتشار يافت."(2)

وى كه در نيمه ى دوم قرن هشتم و نيمه ى اول قرن نهم مى زيست، در توصيف زمانه ى خود مى گويد:

"هم اكنون توده ى مردم شهرها، همگى اصول اشعرى را پذيرفته و هركس بر خلاف او دم زند، خون او ريخته مى شود."(3)

جريان ديگرى كه مكتب كلامى احمد را به چالش كشيد، گرايشى بود كه «ابومنصور ماتريدى سمرقندى» (250 تا 333 ق. / 243 تا 323 ش.) از درون جريان حديث گرا در منطقه ى خراسان، آغاز كرد. ابومنصور نيز همانند ابوالحسن اشعرى، در انديشه ى اهل حديث تحولى ايجاد كرد و آن را به مكتب عقل گراى ابوحنيفه نزديك كرد. پيش تر گفته شد كه انديشمندان اهل حديث ابوحنيفه را گاه تا سرحد كفر مذمت مى كردند؛ اما در گرايش ابومنصور ريشه ى انديشه ى كلامى وى به ابوحنيفه مى رسد و اين تضادى اساسى در انديشه ى نقل گراى اهل حديث و حنبليان است. هرچند

ص: 201

ابوالحسن اشعرى و ابومنصور ماتريدى در يك دوره مى زيستند، از فعاليت يك ديگر اطلاعى نداشتند و ازآن جاكه مردم عراق بيش تر پيرو شافعى بودند، بيش تر پيروان اشعرى را شافعيان تشكيل مى دادند؛ اما مسلمانان مشرق جهان اسلام كه بيش تر پيرو مكتب فقهى ابوحنيفه بودند، بيش ترين پيروان ابومنصور ماتريدى را شامل مى شدند.(1)

چنان كه ديده مى شود، اهل حديث با عقل گرايى مخالف بودند، كه به علت تضاد اين رويكرد با ماهيت دين، جريان هاى داخلى عقل گرا در درون آن به وجود آمد و اين جريان ها با وجود مخالفت شديد اهل حديث با چهره هاى كلامى مانند ابوحنيفه، تحت تأثير چنين انديشمندانى رشد كردند.

البته در اين شرايط، جريان ديگرى نيز در ميان اهل حديث به وجود آمد كه گستردگى آن به اندازه ى دو گرايش يادشده نبود. اين جريان توسط «ابوجعفر طحاوى» (متولد 321 ق) و تحت تأثير انديشه ى كلامى ابوحنيفه به وجود آمد. وى در كتاب معروف خود كه به «عقيده ى طحاويه» معروف است، رسماً به تأثيرپذيرى از ابوحنيفه اشاره كرده است.(2) درمجموع به علت كاستى هاى مكتب اهل حديث (حنبليان)، اين مكتب رفته رفته با تحولات بنيادينى روبه رو شد و مى توان گفت اساس آن دگرگون شد.

البته در اين شرايط حنبليان فعاليت هايشان را در حوزه ى عقايد ويژه ى خود دنبال مى كردند و در كنار ديگر مذاهب غالب، مانند مكتب اشعرى و ماتريدى، به فعاليت هاى علمى و تبليغى خود ادامه مى دادند. اما در قرن چهارم، چهره اى با نام بربهارى، قرائتى بدعت آميز از مكتب حنبلى ارائه كرد كه در تاريخ اين مكتب سابقه نداشت و اين نخستين نشانه هاى فتنه اى به نام سلفى گرى بود كه ابن تيميه در قرن هفتم آن را نظريه پردازى كرد و در قرن دوازدهم توسط «محمدبن عبدالوهاب» و استعمار نو به كار گرفته شد.

ص: 202

توصيه ها و كلى گويى هايى است كه آن را به كشكولى تبديل كرده است. گويا معاصرانش نيز به بضاعت ناچيز علمى وى نقدهايى وارد كرده اند كه او در واكنش به اين انتقادها مى گويد:

"بدان كه علم، به كثرت روايت و كتاب نيست؛ عالم كسى است كه از علم و سنت پى روى كند، اگرچه علم و كتابش اندك باشد."(1)

از سوى ديگر، به نظر مى رسد اين كتاب با استقبال كمى حتى از سوى حنبليان روبه رو شده است و به همين دليل نويسنده با عجز و لابه، از مخاطبان مى خواهد كه به آن توجه كنند:

"هرچه در اين كتاب براى تو وصف كردم، از جانب خدا و رسول خدا صلى الله عليه وآله و اصحاب آن حضرت و تابعين و قرن سوم تا قرن چهارم است. پس تقوا پيشه كن، اى بنده ى خدا! و هرچه در اين كتاب است، بپذير و تسليم و راضى باش؛ و اين كتاب را بر احدى از اهل قبله پوشيده مدار!"(2)

چنين سخنى نيز وى را اقناع نمى كند و حالتى التماس گونه به خود مى گيرد:

"خدا پدر و مادر كسى را كه اين كتاب را بخواند و آن را منتشر و به آن عمل، دعوت و استدلال نمايد، بيامرزد؛ چراكه آن، دين خدا و دين پيامبر صلى الله عليه وآله است."(3)

وى تا بدان جا پيش مى رود كه كتاب خود را هم عرض كتاب خدا قرار مى دهد و ادعا مى كند كه هركس سخنى بر خلاف آن چه در كتاب او آمده است بگويد، خدا را بر هيچ دينى نپرستيده و در واقع همه ى كتاب او را رد كرده است! چنان كه اگر كسى به همه ى آن چه خدا نازل فرموده است، ايمان آورد و تنها در يك حرف ترديد داشته باشد، در واقع همه ى آيات خدا را رد كرده و كافر شده است.(4)

ص: 204

بربهارى در روزگارى زندگى مى كند كه خلافت عباسى در سراشيبى قرار گرفته است و ثبات سياسى و اقتصادى بر جامعه حكم فرما نيست. حوادث گوناگون و توطئه هاى رنگارنگ، سيطره ى سپهسالاران بر حكومت، و عياشى و خوش گذرانى خلفاى عباسى، شرايط ناگوار و بحرانى را براى جهان اسلام رقم زده است. «مقدسى» در «احسن التقاسيم» به بررسى اوضاع مذهبى اين دوره مى پردازد كه بيانگر اختلافات عميق مذهبى در اين دوران است. وى با اشاره به بربهاريان و غلو آنان در دوستى معاويه، داستانى كه براى خودش روى داده است را چنين نقل مى كند:

"روزى در مسجدى شنيدم كسى مى گفت كه پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: در روز قيامت خدا معاويه را به خود نزديك مى كند و دست بر سرش مى كشد و او را همچون يك عروس به مردم نشان مى دهد. گفتم: براى چه؟ گفت: براى جنگى كه با على كرد. گفتم: تو گمراهى و دروغ مى گويى. گوينده فرياد زد: بگيريد اين رافضى را! مردم بر سرم ريختند؛ تا آن كه يكى از نويسندگان مرا شناخت و ايشان را پراكنده كرد."(1)

بربهارى در چنين فضايى به دنبال استفاده از بى ثباتى موجود و گسترش سيطره و تسلط حنبليان است.(2)

روايات كنار گذاشت؛ زيرا اساساً فرآيند پرسش و بحث و جدل موجب ايجاد ترديد و سرانجام منشأ گم راهى است و ازآن جاكه هيچ يك از اصحاب پيامبر صلى الله عليه وآله چنين پرسش هايى مطرح نمى كردند، پس طرح پرسش و گفت وگو در الهيات بدعت است؛ دراين باره، تنها بايد به همان اندازه اى كه نقل شده است، بى كم وكاست، بسنده كرد.(1) آيات و روايات متشابه، كه از نظر عقل مبهم و فهم ناپذير است، بايد بى چون وچرا تصديق شود و هرگز تفسير نشود؛ زيرا ايمان به اين امور واجب است.(2)

از اين روست كه بربهارى علم كلام را - كه تار و پود آن را تفكر، تعقل و جدل تشكيل مى دهد - يك سره باطل اعلام مى كند و آن را علمى مى داند كه جز زندقه، كفر، شك، بدعت، گم راهى و سرگردانى، چيزى به دنبال ندارد.(3) او نگاه به كتاب هاى مربوط به علم كلام، يا هم نشينى با متكلمان را به شدت نهى مى كند.(4) به باور او، حتى نبايد اصطلاحات و تعبيرهاى متكلمان را به كار برد؛ چون اين تعبيرها نيز امورى تازه (بدعت) اند كه وارد ادبيات دينى شده اند.(5) وى علوم باطنى را هم بى اعتبار و بدعت آميز مى خواند؛ زيرا كتاب و سنت آن را تأييد نمى كند.(6)

بربهارى معتقد بود كاربرد روش هاى عقلانى در الهيات و پيدايش علم كلام، بزرگ ترين لطمه را به دين وارد كرد؛ زيرا موجب تفرقه ى مسلمانان شد و اسلام و سنت غريب شد.(7) پس دين، يعنى تقليد و پى روى صرف از آن چه پيامبر صلى الله عليه وآله يا

ص: 206

صحابه گفته اند.(1) بنابراين فرقه هايى همچون قدريه، معتزله، شيعه، جهميه و مرجئه كه روش تقليد را در دين كنار نهاده اند، همگى بدعت گذار و گمراهند.(2)

چنان كه مى بينيم، روش شناسى بربهارى كاملاً نقل گرايانه است؛ اما آن چه ديدگاه وى را از احمد و ديگر نقل گرايان جدا مى كند، استناد نكردن وى در «شرح السنة» است. وى همچون معلمى كه فقط به دانش آموزان توصيه مى كند، نظرهاى خود را ديكته مى كند و آن چه از «شرح السنة» باقى است، صرفاً گزاره هايى انشائى يا امرى است كه مخاطبان را از طريق تحكم، به سرفرود آوردن به ديدگاه هايش توصيه مى كند.

اين در حالى است كه در قرن چهارم و پس از آن، رفته رفته به علت ضعف هاى موجود در مكتب نقل گرايى و حديث گرايى، چهره هاى معتدل ترى همانند اشعرى، ماتريدى و طحاوى در دل اهل حديث ظهور كردند و در اين شرايط، انديشه ى بربهارى بازگشتى به گذشته ها بود كه چندان هم استقبال نشد.

به عقيده ى او، ايمان به رؤيت خداوند با چشم سر در روز قيامت، سنت است.(1) نخستين گروهى كه خداى متعال را خواهند ديد، نابينايان خواهند بود؛ سپس مردان و بعد زنان با چشم سر خدا را خواهند ديد. ايمان به اين مطلب، واجب، و انكار آن، كفر است.(2) از نظر او كسانى كه خدا را از جابه جايى منزه مى شمارند، جهمى هستند. اينان در واقع احاديث رسول خدا صلى الله عليه وآله را رد مى كنند و بايد از آن ها بر حذر بود.(3) اين در حالى است كه به گفته ى «ابن جوزى»، ابن حنبل نيز از همين هاست.(4) به عقيده ى بربهارى، كسى از اهل قبله از اسلام خارج نمى شود، مگر آن كه چيزى از آيات خدا يا احاديث پيامبر صلى الله عليه وآله را انكار كند، يا براى غير خدا نماز گزارد يا قربانى كند، و يا غير او را بخواند، يا براى غير او نذر كند، و يا گرد بت هايى كه مشاهد مى نامند، طواف نمايد. چنين كسى را بايد از اسلام بيرون دانست.(5)

به نظر مى رسد كه مراد وى در اين جا، شيعيان هستند كه بر قبور ائمه ى خود بارگاه مى سازند و به زيارت آن ها مى روند و براى ايشان نذر و قربانى مى كنند.

جالب اين است كه خود وى ايمان به مدفون بودن ابوبكر و عمر در حجره ى عايشه در كنار پيامبر صلى الله عليه وآله را سنت، و زيارت آن ها را پس از زيارت رسول خدا صلى الله عليه وآله واجب مى داند!(6)

به نظر او دين اصيل دينى بود كه از زمان وفات پيامبر صلى الله عليه وآله تا زمان كشته شدن عثمان امتداد داشت و كشته شدن او آغاز تفرقه و اختلاف، پى روى از طمع و هواى

ص: 208

نفس، و گرايش به دنيا بود.(1) به اين ترتيب، آغاز حكومت على عليه السلام از نظر او پايان دين اصيل بوده است. در اين جا دو پرسش شكل مى گيرد:

نخست، وى كه خود را پيرو كامل احمدبن حنبل مى داند، چه گونه است كه روايت هاى وى را درباره ى على عليه السلام ناديده مى گيرد و آغاز حكومت آن حضرت را پايان دين اصيل مى شمارد؟ دوم اين كه چه گونه است دين اصيل پس از رحلت رسول خدا صلى الله عليه وآله آغاز مى شود و دوران او را شامل نمى شود؟

شايد بتوان پاسخ اين پرسش ها را در رويكرد عثمانى او ديد. هرچند پس از احمد، حساسيت هاى اهل حديث به امام على عليه السلام كم شد، اما رگه هايى از تفكرات عثمانى و شعارهاى اصحاب جمل در ميان برخى از چهره هاى تند و افراطى اهل حديث باقى ماند كه يكى از آنان، بربهارى است. براى نمونه، وى مى گويد:

"وتعلم أنّ عثمان بن عفان قُتِل مظلوماً."(2)

با چنين انديشه اى است كه دشمنى وى با خاندان پيامبر صلى الله عليه وآله نيز كاملاً توجيه پذير مى شود. وى به تكفير صريح و شديد معتقدان به امامت اهل بيت عليهم السلام مى پردازد(3) و سخنانش در اين زمينه، يادآور سخنان خلفش، ابن تيميه است.

در مجموع، انديشه ى بربهارى همه ى عوامل و مبانى انديشه اى سلفى گرى را داراست؛ نقل گرايى، حديث گرايى مفرط، ظاهرگرايى و حس گرايى، در همه ى زواياى انديشه اى او وجود دارد.

به گفته ى «ابن اثير»:

ص: 209

" «الراضى» - خليفه ى عباسى - در ضمن نامه اى عتاب آميز به بربهارى و يارانش، آنان را سخت توبيخ و به شدت تهديد كرده است، به اين دليل كه براى خداوند، مانند و شبيهى قائل بودند و ذات احديت را داراى كف، دست، انگشتان، دو پا با كفشى از طلا، و صاحب گيسوان تصور مى كردند و مى گفتند كه خداوند به آسمان بالا مى رود و به دنيا فرود مى آيد."(1)

اما ضعفى كه در بربهارى كاملاً ديده مى شود، اين است كه وى هرچند ادعاهايى مانند ابن تيميه را بازگو مى كرد، به علت بضاعت اندك علمى نتوانست ديدگاه هاى خود را به گمان خود مستند كند و پس از چندى، فتنه ى وى خاموش شد.

فروش مردم مداخله مى كردند؛ اگر مردى با زنى يا پسربچه اى راه مى رفت، او را بازخواست مى كردند و اگر درمى يافتند كه با آن فرد خويشاوند نيست، او را دستگير مى كردند و بر ضد او شهادت مى دادند؛ تا آن جا كه بغداد به آشوب كشيده شد. خليفه در اعلاميه هايى، از تكفير شيعيان و انكار زيارت قبور امامان شيعه توسط بربهارى و يارانش، خرده گرفت و آنان را سخت تهديد كرد."(1)

مطابق روايت هاى ديگر، در همين سال، بربهارى و طرفدارانش در اعتراض به دست گيرى برخى از يارانشان، دكان ها را غارت كردند و به آتش كشيدند.(2) ازاين رو، تحت تعقيب قرار گرفتند؛ بربهارى گريخت، ولى يارانش سخت تنبيه شدند.(3) با اين كه گفته اند بربهارى تا زمان مرگش در اختفا به سر برد(4)، ولى «صولى» در 326 ق. (316 ش.) او را ديده، و با او گفت وگو كرده است. گزارش ديگرى نيز نشان مى دهد كه وى در همين اوان (حدود 326 تا 327 ق. / 316 تا 317 ش.) به صورت علنى فعاليت مى كرده است. صولى در جايى، از مرگ بربهارى به علت فرونشستن فتنه ها ابراز خرسندى مى كند.

انديشه هاى خود را در قالب تهديد و يا التماس، به مخاطبان خود القا كند. اين در حالى است كه ابن تيميه، دست كم به گمان خود، كوشيده است مبانى خاص و مشخصى را براى مذهب سلفى گرى دست وپا كند. او هرچند مطالب و محتواى انديشه ى بربهارى را تكرار مى كند و به همان مبانى اعتقاد دارد، اما در قالبى منسجم تر و مدلل تر آن ها را بيان مى كند. به عبارت ديگر، اگرچه مبانى سلفى گرى در سخنان بربهارى آمده است، اما ابن تيميه را به حق بايد بنيان گذار سلفى گرى اعتقادى برشمرد.

بنابراين، پيش از آن كه بربهارى به ابن تيميه شبيه باشد، در دو بُعد به محمدبن عبدالوهاب نزديك مى شود:

نخست: هر دو از نظر پايه ى علمى، در سطوح نازلى هستند و هيچ يك آثار قابل توجهى كه بتوان به عنوان كتاب هاى علمى به آن ها نگريست، بر جاى نگذاشته اند و كارنامه ى علمى موفقى ندارند.

دوم: بربهارى و محمدبن عبدالوهاب پيش از آن كه نظريه پرداز باشند، سلفيان عمل گرا بوده اند و فجايع بسيارى را در جوامع اسلامى رقم زده اند؛ با اين تفاوت كه بربهارى به علت ناكامى در جذب قدرت، نتوانست به اهداف فتنه آميز خود برسد، در حالى كه محمدبن عبدالوهاب با آميزش با قدرت، و اهداف استعمار نو، به برخى از اهداف خود دست يافت.

بربهارى سرانجام به علت جنايت هايى كه انجام داده بود، تحت تعقيب قرار گرفت و بر خلاف احمد، در اوج غربت در خانه ى زنى درگذشت. خادم خانه به تنهايى بر او نماز گزارد و در همان جا دفنش كرد.

همان گونه كه گفته شد، در قرن چهارم و پنجم به علت ظهور جريان هاى معتدل كلامى، نامى از بربهارى و انديشه هاى تشبيهى و تجسيمى او نماند، تا آن كه در قرن هفتم، ابن تيميه، بنيان گذار مكتب سلفى، بار ديگر نام او را زنده كرد.

ص: 212

ص: 213

ص: 214

ص: 216

ابن تيميه، خود، بارها در آثارش آن را مركز صابئه، بت پرستان و فيلسوفان خوانده است. بزرگان كليسا آن را «هِلِنوپوليس» يا «شهر كفار و مشركان» خوانده اند.(1)

حران در دوران خليفه ى دوم و به دست «عياض بن غنم» فتح شد. مردم حران پس از اسلام آوردن، تحت تأثير حاكمان اموى، به شدت به بنى اميه گرايش يافتند، تاآن جاكه بر اثر تبليغات بنى اميه، نماز جمعه را بدون لعن امام على عليه السلام تمام نمى دانستند و هنگامى كه در دوره ى «عمربن عبدالعزيز»، دستور منع سب اهل بيت پيامبر صلى الله عليه وآله به حران رسيد، مردم نپذيرفتند و گفتند: نماز بدون لعن ابوتراب درست نيست!(2)

شهر حران از نظر مذهبى، محل بالندگى فقه حنبلى بود و خاندان ابن تيميه و نياكان وى، به عنوان بزرگان مذهب حنبلى، به اين شهر باليده اند. بى شك، چنين محيطى در شكل گيرى انديشه هاى خانوادگى و شخصى ابن تيميه بى تأثير نبود.

در سال 667 ق. (647 ش.)، هنگامى كه ابن تيميه بيش از شش سال نداشت، مردم حران از ترس حمله ى مغول، شهر را ترك كردند؛ از آن جمله، «شهاب الدين عبدالحليم» پدر ابن تيميه، از علماى دينى شهر بود كه به همراه خانواده ى خويش روانه ى دمشق شد.(3) از آن پس، دمشق محل تحصيل و زندگى خاندان ابن تيميه گرديد و وى در همين شهر به تحصيل، و بعدها به تدريس پرداخت.

دمشق شهرى است كه در سال سيزدهم هجرى فتح شد و «ابوعبيده ى جراح» تا سال هفدهم، و پس از وى «عياض بن غنم فهرى» تا سال بيستم قمرى از جانب نهاد خلافت بر آن حكومت كردند. سپس، دمشق جولانگاه بنى اميه و در رأس آنان، معاويه شد. دمشق به علت هم مرزى با دولت روم و دورى نسبى از مركز اسلام، و نيز فرمان روايى شخصيتى چون معاويه، چندان طعم اسلام را نچشيد و مردم آن نيز اسلامى را پذيرفتند كه بنى اميه براى آن ها تعريف كرده بودند. شامات در دوران منع تدوين

ص: 218

حديث، بيش از ديگر مناطق آسيب ديد؛ زيرا در اين مناطق به دستور معاويه، نه تنها كسى حق نقل حديث از پيامبر صلى الله عليه وآله، به ويژه احاديث منقبت خاندان وى را نداشت، بلكه جعل احاديث در عظمت بنى اميه و ابداع مذاهب انحرافى، چون «مرجئه» نيز در دستور كار قرار گرفت.

به ويژه پس از جنگ صفين (فتنه ى اكبر) و ايجاد نظام پادشاهى در شام، تنها نامى از اسلام باقى ماند و مردم شام، بنى اميه و در رأس آنان، معاويه را مترادف با اسلام مى شمردند. در اين دوران، سب على عليه السلام و فرزندان او - كه پيامبر صلى الله عليه وآله درباره ى ايشان فرموده بود: «سيدا شباب اهل الجنة» - به عنوان سنت مؤكد در سرزمين شام رواج يافت. «ابوسلمه ى انصارى» مى گويد:

در شام نشنيدم كسى نام فرزندش را على، حسن و حسين بگذارد؛ درحالى كه نام معاويه، يزيد، وليد و... فراوان بود. روزى مردى را ديدم كه خطاب به فرزندش گفت: حسن به من آب بده! با تعجب پرسيدم: نام فرزندت را حسن گذاشته اى؟ گفت: بله! رسم ما در شام اين است كه فرزندانمان را به علت نافرمانى، لعن مى كنيم و دشنام مى دهيم! اهل شام نام فرزندانشان را نام خلفاى بنى اميه مى گذارند و لعن آن ها، موجب لعن خلفا مى شود. من فرزندانى دارم كه نام هاى آنان حسن، حسين و جعفر است. نام دشمنان خدا را بر آنان گذاشته ام تا اگر لعنتشان كردم، دشمنان خدا را لعنت كرده باشم!!.(1)

بيگانگى مردم شام با ارزش ها و چهره هاى شاخص اسلامى، تا آن جا رسيده بود كه وقتى كاروان اسيران كربلا وارد شام شدند، مردم شام آنان را نشناختند و خارجى خطاب كردند! چنين پيشنيه اى، در قرن هاى بعدى نيز تأثيرات خود را برجاى گذاشت و در شكل گيرى انديشه ى چهره هاى حديث گرايى مانند ابن تيميه كه گرايش هاى عثمانى هم داشت، بى تأثير نبود.

ص: 219

روزگار، كتابخانه هاى بسيارى ويران شد، بزرگان علم وادب منزوى گشتند و جهان اسلام روند نزولى خود را كه از مدت ها پيش آغاز كرده بود، با شتاب بيش ترى ادامه داد.

از سوى ديگر، منطقه ى شامات و مشخصاً دمشق نيز وضعيتى بهتر از ديگر مناطق جهان اسلام نداشت. تنها در سال هاى 658 تا 712 ق. (638 تا 690 ش.) حدود پانزده والى در دمشق جابه جا شدند. ضعف خلافت عثمانى و حكومت مماليك، زمينه اى را فراهم كرده بود كه همواره شمشير، قدرت را كنترل مى كرد، نه سياست و شايستگى.(1)

بى ترديد فضاى آشفته ى سياسى، تأثير خود را بر فضاى اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى نيز خواهد گذاشت. در اين سال ها سيل، قحطى، بيمارى و زلزله، اين منطقه را تحت تأثير خود قرار داد؛ براى نمونه، در سال 656 ق. (637 ش.) وبا در شام گسترش يافت و آن قدر تلفات گرفت كه غسال خانه ها پاسخ گوى جنازه هاى قربانيان نبودند. در سال 680 ق. (660 ش.) دمشق در سيل فرو رفت و در سال 718 ق. (697 ش.)، قحطى در شمال مناطق شام و موصل پديد آمد كه موجب مهاجرت مردم از اين مناطق و كشته شدن بسيارى از آنان شد. هم چنين در سال 720 ق. (699 ش.)، زلزله ى شديدى مصر و شام را لرزاند.

چنين بلاياى طبيعى در زادگاه ابن تيميه، با بى لياقتى و ناكارآمدى زمامداران همراه شد و پى آمدهاى ناگوارى براى جامعه به همراه آورد. نبود محتوا و بحران معنا، زمينه را براى زنده شدن و فعاليت فرقه هايى انحرافى فراهم كرد كه برخى از آن ها عبارت بودند از:

كراميه، كه از گروه هاى اهل سنت بودند و به تجسيم و تشبيه اعتقاد داشتند؛ نصيريه، كه يكى از فرقه هاى غلات بودند و مى پنداشتند روح خدا در حضرت

ص: 221

على عليه السلام حلول كرده است و به همين علت، ابن ملجم را بهترين خلق خدا مى دانستند؛ زيرا روح الهى را از كالبد جسمانى آزاد كرده بود؛

يزيديه، كه براى يزيد جايگاه بسيار والايى قائل بودند و در مناطق شامات، فتنه هاى بسيارى را به وجود آوردند؛(1)

فرقه هاى نوظهور صوفيه، كه رشد آن ها با سطح عوام زدگى جامعه ارتباطى مستقيم داشت؛ اينان در فرقه هاى اصيل تصوف سنى ريشه نداشتند و در فضاى آلوده ى اجتماعى رشد كرده بودند و فقط نامى از تصوف را به همراه داشتند.

در اين روزگار، پيش از هرچيز، نياز به ظهور انديشه اى تقريبى احساس مى شد كه با تكيه بر منابع دينى و ارزش هاى اسلامى، نوعى هم گرايى و اتحاد ميان جهان اسلام ايجاد كند و با نزديك كردن مذاهب اسلامى و استناد به مشتركات آن ها، بر اوج گيرى و عظمت جهان اسلام در برابر تهديدهاى خارجى و داخلى بيفزايد.

اما آن چه درباره ى ابن تيميه و مذهب سلفى گرى روى داد، نه تنها مرهمى بر دردهاى بى شمار جهان اسلام نبود، كه خود، همچون غده ى سرطانى جديد، در دل جهان اسلام رشد كرد و به جاى آن كه به مبارزه با مكاتب الحادى بپردازد، قلب مذاهب اسلامى را در قالب مكتبى جعلى با نام «سلفى گرى» نشانه گرفت.

علوم نقلى و عقلى مهارت داشت.(1) آن چه گفته شد، سخنانى است كه شاگردش ابن كثير درباره ى وى گفته است و اين سخنان را افرادى مانند «ابن قيم» و «مقدسى» نيز تكرار كرده اند.

ابن تيميه از نظر آثار، فرد پركارى بوده است؛ تاآن جاكه «ذهبى» نگاشته هاى وى را حدود 300 جلد تخمين زده(2) و «صفدى» نام بسيارى از آن ها را آورده است.(3)

اما واقعيت اين است كه انديشمندان درباره ى شخصيت علمى ابن تيميه، ديدگاه هاى متعارضى ارائه كرده اند. برخى وى را شخصيتى دانشمند و آگاه روايت كرده و فضايلى را به وى نسبت داده اند كه به نظر، مبالغه آميز مى آيد؛ برخى نيز منكر مقام علمى وى شده و او را صرفاً نويسنده اى پركار و سريع القلم دانسته اند كه در حوزه هاى مختلف به قلم فرسايى پرداخته است.

«ابن حجر» از قول ذهبى مى گويد:

"كسانى كه پيرو و دوستدار ابن تيميه بوده اند، مرا در معرفى او مقصر دانسته اند. كسانى كه با وى مخالف بوده اند نيز تعاريف مرا مبالغه آميز شمرده اند. دوستداران وى نيز از من به خاطر عدم تبيين جايگاه ابن تيميه رنجيده اند و درمجموع، طرفداران و مخالفان وى مرا آزرده اند."(4)

وى سپس به اختلافات خود با ابن تيميه اشاره مى كند.

كسانى كه در مقام علمى وى اغراق كرده و كوشيده اند وى را قطب علمى معرفى كنند و به وى لقب شيخ الاسلامى داده اند، معمولاً شاگردان وى هستند. در ميان معاصران وى، بيش از آن كه تمجيد از وى وجود داشته باشد، با انبوهى از نقدها و اظهار نظرهاى مخالف با او روبه رو مى شويم. براى نمونه، «محمد ابوزهره» در كتابى كه درباره ى

ص: 223

ابن تيميه نگاشته، ادعا كرده است همه ى عالمان معاصر ابن تيميه از او به خوبى ياد كرده و درياى علم او را ستوده اند. وى ادعا مى كند تعداد عالمان معاصر وى كه از او تعريف كرده اند، به بيش از صد تن مى رسد.(1) جالب آن كه وى به دليل اختصار، به چهار تن از عالمان اين دوره اشاره مى كند: نخست، ذهبى را نام مى برد. ذهبى شخصى است كه ابتدا در كتاب «تذكرة الحفاظ» به تعريف از ابن تيميه مى پردازد؛ اما هنگامى كه ديدگاه هاى غيراسلامى وى را مى بيند، نامه اى تند به ابن تيميه مى نويسد و وى را درباره ى نظراتش نكوهش مى كند. وى در آغاز نامه اش مى نويسد:

"خدايا بر من رحم كن و لغزش مرا ببخش! اسف بر نابودى سنت پيامبر صلى الله عليه وآله و اهل آن."(2) شخص ديگرى كه ابوزهره به عنوان مدافع علمى ابن تيميه نام مى برد، «كمال الدين زملكانى شافعى» است. كمال الدين، معروف به قاضى القضات زملكانى، قاضى تواناى منطقه حلب بود؛ او كتاب «الدرة المضيئة فى الرد على ابن تيميه» را نوشت.(3)

به نظر مى رسد مهم ترين چهره هايى كه به شخصيت پردازى درباره ى احمدبن تيميه پرداخته اند، عبدالهادى المقدسى (متولد 744 ق. / 722 ش.)، ابن قيم جوزى (در گذشته ي 751 ق. / 229 ش.) و ابن كثير (درگذشته ي 744 ق. / 722 ش.) هستند كه هر سه، از شاگردان وى مى باشند. آنان در عظمت علمى و دينى وى بسيار مبالغه كرده اند. برخى در مرثيه ى وى گفته اند ابن تيميه كسى است كه ملائك جسد وى را طواف مى كنند و نيز گفته اند بهترين فرد امت در زمان خود بود و او كسى است كه مناقب و فضائل وى بى حد است.(4) سپس در برابر مخالفان، از حربه ى توهين استفاده مى كنند و مى گويند:

ص: 224

"كسى كه به وى نقد وارد كند، يا جاهل است و نمى داند چه مى گويد، و يا به سبب حسد و كينه، تجاهل مى كند..."(1)

شايد يكى از علت هاى مهم چنين اغراق گويى هايى درباره ى ابن تيميه، اين باشد كه آنان به درستى مى دانستند انديشه هاى ابن تيميه به دليل ناخوانى با انديشه هاى مسلمانان، راه به جايى نخواهد برد و پس از مدتى منزوى مى شود؛ ازاين رو كوشيده اند با چنين توصيفاتى، جايگاهى قدسى براى وى فراهم كنند و وى را يكى از نوادر روزگار و بزرگان دين قلمداد كنند.

به همين دليل، جدا از مقام علمى وى، براى او كرامات بسيارى هم نقل كرده اند. چنان كه ابن كثير به مراسم خاك سپارى وى اشاره كرده است و تعداد افرادى را كه در اين مراسم شركت كرده اند، تا دويست هزار نفر مرد و پانزده هزار زن ذكر مى كند.(2) آن چه چنين نقل قول هايى را با شك و ترديد همراه مى كند، برخى از سخنانى است كه شاگردان وى در همين مراسم گفته اند؛ مانند اين كه مردم آب غسل وى را به عنوان تبرك خوردند و سدر باقى مانده از غسل وى را ميان خود تقسيم كردند؛(3) برخى از وسايلى را كه متعلق به او بود، با قيمت بالايى خريدند؛ مردم ضجه و ناله زدند و مدت ها، روز و شب براى زيارت بر سر قبرش حاضر شده و به قبر او متوسل مى شدند.(4) مقدسى اشعار مبالغه آميز فراوانى را در سوگوارى استادش ابن تيميه ذكر مى كند.(5) هم چنين درباره ى جايگاه وى در بهشت، خواب هاى بسيارى تعريف مى كنند.

اما اگر تشيع كنندگان جنازه ى ابن تيميه، از پيروان و دوستداران وى بوده اند، چه گونه است كه برخلاف آراى مسلّم رهبر خود عمل كردند؟ درحالى كه ابن تيميه حتى سفر

ص: 225

براى زيارت پيامبر صلى الله عليه وآله و استغاثه به او را حرام مى دانست. هم چنين، علت اصلى حمله ى او به صوفيه، زيارت قبور و گرامى داشت زادروز بزرگانشان و انجام چنين امورى بود. چه گونه پيروان شخصى كه مردم را حتى از زيارت قبر پيامبر صلى الله عليه وآله نهى مى كند و متصوفه را به دليل كارهاى يادشده سرزنش مى كند، درباره ى خود او همان كارها را، حتى افراطى تر از آن ها انجام مى دهند؟

اما با همه ى اين تلاش ها، نام ابن تيميه در تاريخ نماند و پس از وى، مكتب سلفى گرى افول كرد تا اين كه در قرن دوازدهم، محمدبن عبدالوهاب آن را احيا كرد. اكنون نيز اگر نام ابن تيميه در محافل علمى برده مى شود، صرفاً به علت تلاش بسيار دانشمندان وهابى براى احياى وى به عنوان يك عالم اسلامى است. استفاده از فضاى اينترنت، ماهواره، مطبوعات و منشورات، و دانشگاه هاى وابسته، از جمله فعاليت هاى آنان براى احياى اين شخصيت است.(1) هم اكنون كتاب «منهاج السنة» وى به زبان هاى زنده ى دنيا ترجمه و در قالب هاى مختلف و به صورت رايگان در اينترنت تكثير شده است. تلاش هاى سلفيان وهابى، هر انسانى را به ياد شاگرد وفادار ابن تيميه، ابن قيم جوزيه مى اندازد كه تا چه اندازه براى احياى شخصيت و انديشه ى استادش زحمت كشيد.

در مقابل، مخالفان ابن تيميه براين عقيده اند كه آن چه موجب شهرت وى شده است، مقام علمى او نيست؛ بلكه شهرت وى مرهون مبارزه طلبى هاى وى برضد مسلّمات و مبانى مذاهب اسلامى است؛ هم چنين، روحيه ى ستيزه جوى او، حمله به عالمان دين، و برخوردهاى خشن، او را در محافل علمى معروف كرده است.

ابن حجر در گونه شناسى مخالفان ابن تيميه مى گويد:

"مردم در مورد ابن تيميه ديدگاه هاى مختلفى دارند؛ گروهى به سبب آن چه او در رساله ى حمويه و واسطيه گفته است، و براى خدا دست و پا و ساق و صورت

ص: 226

ذكر كرده است و گفته است كه خداوند بر عرش نشسته است، او را از مجسمه مى دانند...؛ گروهى به علت عقيده ى وى نسبت به عدم مشروعيت استغاثه و توسل به پيامبر صلى الله عليه وآله، او را زندقه مى شمارند و اين امر را بى حرمتى و تنقيص پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله مى دانند، تاآن جاكه برخى، همانند «نور البكرى» وى را واجب القتل مى دانست؛ دسته اى ديگر، او را به سبب آن چه به على عليه السلام نسبت داده است، منافق مى شمارند؛ عقايدى مانند اين كه على عليه السلام فردى ناتوان و از سوى ديگر، قدرت طلب بوده است و براى رسيدن به قدرت، تلاش بسيارى كرد، اما ناكام ماند؛ و او براى رياست و قدرت جنگيد نه براى دين! او عاشق رياست بود...؛ ابوبكر در هنگام اسلام آوردن، مرد كاملى بود و با آگاهى ايمان آورد، درحالى كه على عليه السلام كودكى بيش نبود و كودك اسلامش صحيح نيست. دليل اين گروه بر نفاق ابن تيميه، حديث پيامبر صلى الله عليه وآله است كه نسبت به على عليه السلام فرمود: «يا على لا يبغضك الا منافق»..."(1)

دسته اى ديگر، جايگاه علمى او را پذيرفته اند؛ اما با توجه به مواضع و ديدگاه هاى ضد و نقيض و يا مخالفت هايش با مسلّمات، به اين عقيده رسيده اند كه وى هرچند دانشمند بوده، اما علمش از عقلش بيش تر بوده است. چنين ديدگاهى را معمولاً برخى از طرفداران وى دارند. «نبهانى» از قول صفدى مى گويد:

"كان الشيخ الامام العالم العلامة تقى الدين احمد ابن تيميه رحمه الله تعالى علمه متسع جدا الى الغاية وعقله ناقص يورطه فى المهالك ويوقعه فى المضايق".(2)

«حافظ ولى الدين عراقى» نيز چنين عقيده اى دارد و مى گويد:

"شيخ تقى الدين ابن تيميه علمش از عقلش بيش تر بود".

ص: 227

به عنوان دليل، به اجتهادهاى وى در برابر اجماع مسلمين، كه تعداد آن ها به گفته ى وى به شصت مورد مى رسد، اشاره مى كند.(1)

اما جدا از اين موارد، برخى از عالمان تراز اول در زمان ابن تيميه، رسماً با وى به مخالفت برخاستند، كه در ميان آن ها مى توان به «صفى الدين هندى»(2) (در گذشته ي 715 ق. / 694 ش.)، «كمال الدين زملكانى»(3) (درگذشته ي 733 ق. / 711 ش.)، «شهاب الدين حلبى»(4) (درگذشته ي 733 ق. / 711 ش.)، «شمس الدين ذهبى»(5) (درگذشته ى 748 ق. / 726 ش.) و «على بن عبدالكافى سبكى»(6) (درگذشته ي 756 ق. / 734 ش.) اشاره كرد.(7) هم چنين هنگامى كه ديدگاه هاى انحرافى وى جامعه ى اسلامى را تهديد كرد، عالمان بزرگ چهار مذهب اسلامى، در نامه اى، انحراف وى را از اسلام اعلام كردند. نام هاى اين عالمان، عبارت است از:

(1) «بدربن جماعة»، قاضى شافعيه.

ص: 228

(1) «شهاب الدين جهبل»، قاضى مالكيه.(2) «محمدبن جريرى انصارى»، قاضى حنفيه.

(4) «احمدبن عمر مقدس حنبلى»، قاضى حنبليان.(3)

با توجه به آن چه گفته شد، جايگاه علمى ابن تيميه را مى توان در جملاتى كوتاه، چنين وصف كرد:

تقى الدين احمدبن تيميه، در مقايسه با پيشينيان خود، همانند بربهارى و ابن بطه، جايگاه علمى والاترى داشت؛ وى كوشيد تا انديشه هاى خود را مستدل ارائه كند؛ نه مانند اهل حديث كه انديشه هايشان را بدون دليل و پشتوانه، و در قالب مانيفست هاى حزبى تدوين مى كردند.

آثار ابن تيميه، هرچند علمى است، از نظر روش و سبك، به همان سبك رديه نويسى و پاسخ گويى به دشمنانش تدوين شده است. براى نمونه، بيش ترين آثار وى در واكنش به مخالفان صوفى، شيعى، اشعرى، يهود و مسيحيان است؛ آن جايى هم كه به نظريه پردازى پرداخته است، بازتابى از روحيه ى مبارزه طلبانه و پرخاش جويانه ى او در برابر مخالفان بوده است. ابن تيميه، چه در نوشتن و چه در مباحثات شفاهى، بسيار تند و خشن بود و هرگز روش و اصول علمى را در مناظراتش رعايت نمى كرد.(2) براى نمونه، هنگامى كه به نقد عقايد تصوف مى رسد، افرادى مانند «محى الدين»، «عفيف تلسماسى» و «ابن سبعين» را سخت دشنام مى دهد؛ در تعابيرش درباره ى «اشعرى»، امام اشعريون، از نسبت هاى غيرعلمى و جاهلانه استفاده مى كند؛ براى تحقير «نجم الدين كاتبى» معروف به «دَبيران» كه در علم منطق تخصص داشت، وى را «دُبَِيران» مى خواند و هنگامى كه از پاسخ گويى به علامه ى بزرگ، «ابن مطهر حلى» باز مى ماند، تعبير «ابن منجس» را به كار مى برد؛(3) و يا كتاب ضدشيعى اش با نام «منهاج السنة» سرشار از

ص: 229

تهمت ها و افتراهايى است كه مبتنى بر شنيده هاى وى از افراد كوچه و بازار يا تحت تأثير انديشه هاى شيعيان غالى است. وى در اين كتاب با تعابيرى مانند «حماقات الشيعة» از مسير علم و دانش منحرف شده است.

نكته ى ديگرى كه لازم است درباره ى شخصيت علمى ابن تيميه ذكر شود، فضاى آشوب زده ى ذهنى و نبود معيار منطقى علمى در انديشه ى اوست. به عبارت ديگر، هرگز نمى توان درباره ى ابن تيميه به نتيجه ى مشخصى دست يافت؛ گاه چنان با عقل سر ستيز دارد كه آن را به بت تشبيه مى كند و گاه در مباحث علمى به گونه اى از استدلال هاى عقلى استفاده مى كند كه وى را تا سرحد يك متكلم پيش مى برد؛ گاه سخنانى مى گويد كه كاملاً بوى تشبيه و تجسيم مى دهد و او را به حشويه نزديك مى كند و گاه برخى از مفسرانِ ديدگاه هايش، با تكيه بر برخى از نظرات منفردش، وى را ضد تشبيه و تجسيم مى شمارند.

در يك كلام، نمى توان نظمى را در دستگاه انديشه اى ابن تيميه مشاهده كرد و با توجه به گستردگى آثار وى از يك سو، و پراكندگى آن ها از سوى ديگر، بررسى انديشه ى او بسيار سخت و دشوار است. به همين دليل نيز در دوران خود او، عالمان اهل سنت در بسيارى از موارد درمى مانند كه به كدام نظر ابن تيميه نگاه كنند؛ گاه او را يك عالم مقيد به سنت مى بينند و گاه مخالفت هاى وى با بنيان هاى انديشه اى اهل سنت، آن ها را به تعجب وامى دارد.

به نظر مى رسد چنين آشفتگى فكرى در ابن تيميه، نتيجه ى تعارض هاى فكرى وى است؛ زيرا از يك سو به دليل تعصب و تصلب مى كوشد در مسير مذهب سلف حركت كند، و از حد و مرز سلفى گرى نقلى (احمدبن حنبل) تجاوز نكند، اما به دليل آشنايى اش با فلسفه، علوم عقلى و انديشه هاى ديگر، وارد مباحث عقلى شده و به جاى دفع تعارض ها، خود دچار تعارض مى شود؛ و هرچند تأملات علمى، وى را به مسير ديگرى سوق مى دهد، اما به علت تعصب و ارتجاع، راه نادرست را برمى گزيند و خود را از زحمت انديشه ورزى رها مي كند.

ص: 230

ص: 231

ص: 232

ص: 234

را به آن وصف كرده است) مانند ِ استوا، كرسى، و نزول خداوند به آسمان زمين را درخواست كرده بودند. ابن تيميه در اين كتاب، به پرسش هاى آنان پاسخ داد. وى با رويكردى كاملاً تجسيمى، صفاتى را كه مستلزم جسمانيت خدا بود، براى آن ها ذكر كرد و در اين عرصه، ديدگاه هاى اشعرى را كه كوشيده بود با استفاده اى هرچند ناقص از مبانى عقلى، چنين نظريه اى را توجيه كند، به چالش كشيد و به شدت به او حمله كرد و ديدگاه هاى او را درباره ى صفات خدا مردود دانست.(1) به همين سبب ابن تيميه پيروان ابوالحسن اشعرى را «مخانيت المعتزله» مى خواند.(2) او سپس اشاعره را در كنار معتزله و ديگر مذاهب اسلامى كه در مسأله ى صفات ديدگاه تنزيهى را پذيرفته اند، ملحد و تكذيب كننده ى پيامبران مى شمارد.(3) آراى ابن تيميه در رساله ى حمويه، افزون بر مخالفت با ابوالحسن اشعرى، مواضع تشبيهى و تجسيمى او را نيز كاملاً نشان مى دهد.(4)

چنين مواضعى موجب شد كه عالمان حنفيه و شافعيه به شدت بر وى شوريدند و او را به دادگاه احضار كردند؛ اما وى حاضر نشد. «ابن كثير»، شاگرد متعصب ابن تيميه، كوشيده است استادش را در مناظره اى كه ميان وى و علماى شافعيه و حنفيه انجام شد، پيروز ميدان نشان دهد، كه اين با اعتراض ها و شكايت هاى بعدى علماى ديگر مذاهب هماهنگى ندارد.(5) در دوره ى حاضر نيز شاگردان اين مكتب كوشيده اند انتقادهاى ابن تيميه درباره ى ابوالحسن اشعرى را مستدل كنند.(6)

ص: 236

سرانجام در سال 705 ق. (684 ش.) وى به دليل فعاليت هاى تفرقه انگيز و آشوب هايى كه به پا كرد، به مصر تبعيد شد و در آن جا يك سال و نيم به زندان افتاد. در نامه اى كه خطاب به مردم دمشق نوشته شده است، علت تبعيد و زندانى شدن وى، اعتقاد او به جسم بودن خدا، قرار داشتن خداوند در بالا (اعتقاد به مكان داشتن خدا)، واعتقاد به قديم بودن (مخلوق نبودن) قرآن ذكر شده و از مردم خواسته شده است مراقب عقايد انحرافى او باشند. او پس از زندان نيز به اقامت در قلعه اى در شهر اسكندريه مجبور شد. ابن كثير مى گويد:

«پس از ترويج عقايد ابن تيميه و دشمنى مذاهب با او، پيروان مذهب حنبلى هم از پى آمدهاى انديشه هاى وى در امان نماندند و در سرزمين هاى مصر و شام، به علت اعتقاد به عقايد ابن تيميه، اهانت هاى بسيارى به آن ها شد».(1)

در سال 708 ق. (687 ش.)، وقتى «سلطان ناصر» - كه در حمله ى مغول ها از دمشق فرار كرده بود - دوباره به قدرت رسيد، دوره ى گشايش براى ابن تيميه نيز فراهم شد و وى آزادانه به ترويج عقايدش پرداخت.

پيامبران مى شمارد. به گفته ى وى، اينان گرفتار تخيلات شيطانى اند.(1) ابن تيميه با نگارش كتاب «الفرقان بين اولياءالرحمن و اولياءالشيطان»،(2) رسماً همه ى عارفان را اولياى شيطان خواند. وى هم چنين ماهيت «وحدت وجود» محى الدين را نفهميده و آن را مستلزم «وحدت وجود قديم (خدا) و حادث (مخلوقات)» مى داند و به همين دليل نيز نسبت كفر و الحاد و گم راهى به وى مى دهد.(3)

هم چنين هنگامى كه از او درباره ى معنى حديثى از پيامبر صلى الله عليه وآله كه فرمود: "زدنى فيك تحيراً" مى پرسند، مى گويد: اين حديث جعلى است؛ حيرت نوعى از جهل است و اسلام هرگز كسى را به جهل دعوت نمى كند. وى سپس اين سخن را به طايفه اى از ملحدان، مانند صاحب فصوص نسبت مى دهد.(4) جداى از درستى و نادرستى ديدگاه محى الدين، گويا ابن تيميه اصلاً مفهوم «حيرت» را در نگاه محى الدين نفهميده است.(5)

آن چه حمله ى ابن تيميه را به تصوف برجسته مى كند، گرايش اهل سنت به فرقه هاى اصلى تصوف است؛ به اين معنى كه تصوف در ميان شيعيان جايگاهى ندارد و امامان شيعه، آن را مردود اعلام كرده اند، اما تصوف يا طريقت، در ميان اهل سنت بسيار اهميت دارد و به جز سلفيان وهابى، بيش تر اهل سنت پيرو طريقه هاى متصوفه اند. حتى در ميان حنبليان نيز تصوف حضور پررنگى دارد؛ براى نمونه، «ابومنصور اصفهانى» از

ص: 238

علماى حنبلى، يكى از پيشوايان تصوف در ميان اهل سنت است.(1) «محمود الغراب» در پژوهشى، به همه ى شبهه هاى ابن تيميه پيرامون تصوف پاسخ داده است.(2)

اما در حالى كه وى چنين اقرارى مى كند، ريشه هاى اسلام اموى و گرايش هاى شديد عثمانيه، موجب شده است، نسبت به ساحت اهل بيت عليهم السلام بى مهرى ورزد. جداى از اين دو نظر، ديدگاه هاى بى مانند ابن تيميه كه در مذاهب اسلامى از نوادر شمرده مى شود، بسيار است؛ برخى از آن ها عبارتند از: وجوب قصر در نماز، در هرچه مصداق سفر واقع شود، بدون اعتبار مسافت؛ عدم شرطيت طهارت در سجود تلاوت؛ كفايت سعى واحد ميان صفا و مروه در حج تمتع؛ جواز نزديكى با زنان بت پرست از باب ملك يمين؛ جواز طواف حائض؛ جواز وضو با هرچه مطلقاً يا مقيداً آب ناميده شود؛ و عدم تنجس آب قليل، به صرف ملاقات با نجاست بدون تغيّر.(1)

انداختند. به گفته ى «مقريزى»، علت صدور فرمان سلطان اين بوده است كه «شمس الدين ابن قيم الجوزيه»، شاگرد بنام ابن تيميه، در شهر قدس در مسأله ى شفاعت و توسل به پيامبران سخن گفت؛ يعنى به فتواى ابن تيميه آن را جايز نشمرد و مجرد قصد زيارت قبر حضرت را (بدون قصد مسجد آن حضرت) منكر شد. مردم بيت المقدس از اين فتوا ناراحت شدند و به «جلال الدين محمد قزوينى»، قاضى القضات دمشق (متولد 739 ق. / 717 ش.) نامه نوشتند، و اين خبر به «سلطان ملك ناصر بن قلاوون» رسيد. او مسأله را به «شمس الدين محمد بن عثمان حريرى حنفى»، قاضى القضات حنفى (متولد 728 ق. / 706 ش.) ارجاع كرد. قاضى القضات حنفى، ابن تيميه را سخت نكوهش كرد و اين موجب شد كه ملك ناصر فرمان دهد او را به زندان افكنند.»(1)

حكايت ابن قيم را يكى از حاجبان نايب السلطنه به ابن تيميه رسانيد. مى گويند: ابن تيميه از شنيدن اين خبر اظهار شادمانى كرد. سپس قاضى القضات جلال الدين قزوينى امر كرد كه جمعى از ياران ابن تيميه را در زندان حاكم زندانى كنند و جمعى از آنان را نيز تعزير كرده و بر چهارپايان سوار نمايند.

طومار خلافت سنى را درهم پيچيده بود، ابن تيميه عنصر شيعى را در اين فروپاشى، عامل اصلى تلقى كرده است. وى مى گويد:

"مغولان با كمك ملحدان [اسماعيلى] و كارگردانى نصيرالدين طوسى، بر كشورهاى اسلامى يورش بردند. او بود كه دستور كشتن خليفه و از ميان بردن حكومت وى را صادر كرد."(1)

اما برپايه ى پژوهشى كه «عبدالهادى حائرى» در اين زمينه انجام داده است، در منابع اصيل تاريخى هرگز نامى از خواجه به عنوان مسبب حمله به بغداد و كشتن خليفه ديده نمى شود.(2) به تازگى نيز يكى از پژوهشگران وهابى عربستانى، به نام «دكتر سعدبن حذيفه الغامدى»، عضو هيأت علمى گروه تاريخ دانشكده ى ادبيات دانشگاه ملك سعود، كتابى به نام «سقوط الدولة العباسية و دور الشيعة بين الحقيقة و الاتهام»(3) نگاشته است. نويسنده به بررسى تهمت نقش داشتن شيعيان در سقوط بغداد پرداخته و آن را دروغ خوانده است. وى هم چنين با بررسى موشكافانه و عالمانه اى، آخرين وزير خليفه ى عباسى، يعنى «مؤيدالدين محمدبن علقمى شيعى» را نيز از اين تهمت مبرا دانسته است.(4)

نكته ى ديگرى كه بايد به آن توجه كرد، وجود نحله ها و فرقه هاى منحرفى است كه در زمان ابن تيميه به عنوان شيعه شناخته مى شدند كه با شيعه ى اثناعشرى تفاوت هاى ماهوى بسيارى داشتند. گروهى از آنان، غلوكنندگانى بودند كه براى امامان و در رأس آنان، حضرت على عليه السلام جايگاه الوهيت قائل بودند، كه به گفته ى مرحوم «شيخ صدوق»:

ص: 242

"اعتقاد ما نسبت به غلات اين است كه آنان كافر به خدا هستند و بدتر از يهود و نصارى و مجوسيان مى باشند."(1)

فرقه هاى ديگرى مانند اسماعيليه يا باطنيه و زيديه نيز شيعه قلمداد مى شدند. هم چنين، عوام شيعه نيز گاه دست به كارهايى مى زدند كه با آموزه هاى واقعى شيعه ناسازگار بود؛ ابن تيميه همه ى اين فرقه ها را در كنار شيعيه ى اماميه قرار داده و رافضى مى خواند.

ابن تيميه در انتقادهاى خود، با گزينش همه ى كاستى هاى مذاهب و نحله هايى كه وى آن ها را شيعه يا رافضى مى خواند، و نسبت دادن آن به شيعه ى امامى، ايشان را آماج نارواترين تهمت ها و دشمنى ها قرار داده است. وى به دليل دشمنى كينه توزانه با شيعه، درباره ى اهل بيت پيامبر صلى الله عليه وآله كه مورد علاقه ى شيعيان هستند، نيز راه عداوت و كينه را برگزيده است؛ راهى كه خلاف انديشه ى سلف، يعنى احمدبن حنبل و علماى حنبلى پيش از او بوده است.(2)

اگر ادعا شود كه وى با آموزه هاى شيعه ى اثناعشرى آشنايى نداشته و از روى جهل چنين نسبت هايى به شيعه داده است، سخنى نادرست است؛ زيرا به گفته ى ابن كثير و ابن قيم، وى تتبع بسيارى در اديان و فرق داشته و محال است كه با شيعه ى اثناعشرى كه در آن زمان، رشد فزاينده اى داشته است، آشنا نبوده باشد. بنابراين، وى در مخالفت با شيعه، در پى اثبات حق و مناظره ى علمى نبوده، بلكه تلاش كرده است به هر صورت ممكن و با استفاده از تهمت و افترا يا نسبت دادن انديشه هاى ديگر فرقه هاى شيعه به شيعه ى اماميه، در ميدان مبارزه پيروز شود. چنان كه خود او مى گويد:

"روافض با كفار و منافقان يهودى، مسيحى، مشرك و اصناف مختلف ملحدان، مثل نصيريه، اسماعيليه و غيره دوست بوده، هنگام اختلاف، مشركان و اهل كتاب را عليه مسلمانان يارى مى دهند..."(3)

ص: 243

كه بى شك چنين ادعايى كاملاً دروغ است.

مهم ترين ديدگاه هاى وى بر ضد شيعه، در دو كتاب «منهاج السنة النبوية فى النقض على الرافضة و القدرية» - كه توضيحى درباره ى آن در پى آمده است - و «رأس الحسين» آمده است. افزون بر اين دو كتاب، در ديگر رساله ها و آثار وى نيز به مناسبت هاى مختلف به شيعه حمله شده است.

خون اوست، شكنجه ى الاغ هايى كه در آسياب مشغول كار هستند به نيت آزار خلفا و اعتقاد به خيانت جبرئيل (نستجير بالله) در انزال وحى به پيامبر صلى الله عليه وآله به جاى حضرت على عليه السلام.(1) چنين گفته هايى، بى شك نه تنها ريشه ى علمى ندارند، بلكه با تأملى كوتاه درمى يابيم كه تا چه اندازه سخيف و بى مايه اند؛ زيرا شايد برخى از عوام بعضى از اين كارها را انجام دهند، اما هيچ يك جزو آموزه هاى شيعى نيست.(2)

خودش - به جرح و تعديل اخبار مى پردازد.(1) علت اين رويكرد، هرچند به صورت پراكنده در بخش هاى مختلف اين پژوهش ارائه شد، در پايان همين بحث بار ديگر بيان خواهد شد.

ص: 246

"وَ كلاًّ فَضَّلْنٰا عَلَى اَلْعٰالَمِينَ؛ وَ مِنْ آبٰائِهِمْ وَ ذُرِّيّٰاتِهِمْ وَ إِخْوٰانِهِمْ وَ اِجْتَبَيْنٰاهُمْ وَ هَدَيْنٰاهُمْ إِلىٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ." (انعام/ 86 و 87)

«و از پدران و فرزندان و برادرانشان گروهى را راه نموديم و آنان را برگزيديم و همگى را به راهى مستقيم هدايت كرديم.»

در جاى ديگر مى فرمايد:

"إِنَّ اَللّٰهَ اِصْطَفىٰ آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْرٰاهِيمَ وَ آلَ عِمْرٰانَ عَلَى اَلْعٰالَمِينَ؛ ذُرِّيَّةً بَعْضُهٰا مِنْ بَعْضٍ." (آل عمران/ 33 و 34)

«خدا آدم و نوح و خاندان ابراهيم و خاندان عمران را برگزيد و بر جهانيان برترى بخشيد. او نسلى را برترى داد كه در فضايل و خصلت هاى پسنديده مانند يك ديگرند.»

هم چنين خداوند درباره ى حضرت ابراهيم عليه السلام مى فرمايد:

"وَ جَعَلْنٰا فِي ذُرِّيَّتِهِ اَلنُّبُوَّةَ وَ اَلْكِتٰابَ." (عنكبوت/ 27)

«و در نسلش پيامبرى و كتاب آسمانى را قرار داديم.»

چنان كه ديده مى شود خداوند در اين آيات، مسأله ى «ذريه» و «آل» را مشروعيت بخشيده است. اين در حالى است كه ابن تيميه هرگز «آل ابى سفيان» و «آل مروان» را كه خلافت را ميان خود موروثى كردند، مؤاخذه نمى كند و آنان را خلفاى برحق اسلامى مى شمارد، اما درباره ى «آل رسول صلى الله عليه وآله» اين انديشه را به يهود و جاهليت نسبت داده و آنان را سزاوار خلافت نمى داند.!!

وى حديث مؤاخاة يا برادرى را مبنى براين كه پيامبر صلى الله عليه وآله پس از ورود به مدينه در جريان پيمان برادرى ميان مسلمانان، بين خود و امام على عليه السلام چنين پيمانى را جارى كرد، رد مى كند و مى گويد:

"و اما حديث المؤاخاة فباطل"(1) "و النبى لم يؤاخ عليا"(2)

اين در حالى است كه از اصحاب سنن، ترمذى(3)، بغوى(4) و حاكم(5) آن را نقل كرده اند. احمدبن حنبل نيز در مسند(6) آن را آورده است. از ميان اصحاب سيره و تاريخ نيز ابن اسحاق، ابن هشام، ابن سعد، ابن حبان، ابن عبدالبر، ابن اثير، ابن ابى الحديد، ابن سيد النسا، ابن كثير و سيوطى اين حديث را ذكر كرده اند.(7)

هم چنين در حديثى، انس نقل مى كند كه مرغى به پيامبر صلى الله عليه وآله هديه شده بود. پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: خدايا بهترين خَلقت را برسان كه با من هم غذا شود. در اين هنگام امام على عليه السلام وارد شد و با پيامبر صلى الله عليه وآله هم غذا شد.

ابن تيميه درباره ى اين حديث مى گويد:

«حديث پرنده، از دروغ ها و جعليات در نزد اهل علم و آشنايان به حقايقِ نقل است».(8) اين درحالى است كه ترمذى، نسائى، و حاكم در «مستدرك» اين حديث را

ص: 249

ستوده اند و حتى ذهبى بخش مستقلى را به اسانيد اين روايت اختصاص داده است. بسيارى ديگر نيز آن را نقل كرده اند.(1)

وى درباره ى آيه ى ولايت و آيه ى انذار (و انذر عشيرتك الاقربين) نيز چنين ادعاهايى دارد، كه در فصل آينده به آيه ى ولايت اشاره خواهد شد. وى كلام پيامبر صلى الله عليه وآله را هنگام نزول آيه ى انذار - كه على عليه السلام را به عنوان برادر، وصى و خليفه ى خود معرفى كرد - رد مى كند. جالب اين كه ابن تيميه درباره ى حديث آيه ى انذار مى گويد:

«حديث انذار در برخى از كتاب هاى تفسير كه در آن ها ضعيف و صحيح با هم آمده، ذكر شده است؛ مانند: تفسير ثعلبى، واحدى، بغوى، بلكه ابن جرير و ابن ابى حاتم...!!!»(2) اما آيا تفسير ديگرى مانده است كه ابن تيميه به آن اشاره نكرده باشد؟ با وجود اين روايات در اين تفسيرها، چه گونه مى توان چنين نگرشى را پذيرفت؟!!

وى درباره ى شأن نزول آيه ى «وَ يُطْعِمُونَ اَلطَّعٰامَ عَلىٰ حُبِّهِ مِسْكِيناً وَ يَتِيماً وَ أَسِيراً»، به حديث ثقلين، و ده ها حديث ديگر در منزلت على عليه السلام اشكال كرده است كه هريك در جاى خود به درستى پاسخ داده شده است.(3)

وى در بخش ديگرى از آثار خود، كوشيده است، به تنقيص و نكوهش امام على عليه السلام بپردازد. وى در جريان نزاع خلافت ميان ابوبكر و عمر و امام على عليه السلام، امام على عليه السلام را منشأ نزاع و درگيرى معرفى مى كند.(4) هم چنين در تحليل جنگ هاى امام على عليه السلام، امام را فردى قدرت طلب معرفى مى كند كه براى مطيع كردن مردم نسبت به خود جنگيد، نه در راه اطاعت خدا، و مى گويد:

ص: 250

«كسى كه به معاويه عصيانگر بگويد، بايد امام على عليه السلام را نيز اين گونه خطاب كند؛ زيرا وى براى رسيدن به قدرت و سلطنت، با مسلمانان به جدال پرداخت و خون آنان را ريخت.»(1)

وى علم امام على عليه السلام،(2) و شجاعت و جهاد او را كه مورد اتفاق همه ى مسلمانان است، زير سؤال مى برد.(3)

شد، درحالى كه اصحاب بافضيلتى در ميان مردم وجود داشتند؛ دوم، با اين كه زيادبن ابيه زنازاده بود و پدرش معلوم نبود، او را به ابوسفيان منتسب ساخت و برادر خود ناميد؛ سوم، در خلافت، ولايت عهدى را باب كرد و حكومت را به فرزندش يزيد سپرد، به همان فرزند شراب خوارش كه لباس ابريشم مى پوشيد و با آلات ساز و آواز سروكار داشت؛ چهارم: حجربن عدى و ياران او را به قتل رساند. واى بر معاويه به علت كشتن حجر! واى بر معاويه به دليل كشتن ياران حجر!"(1)

ابن تيميه هم چنين در كتاب «رأس الحسين»، به دفاع از يزيدى مى پردازد كه همه ى مسلمانان در خصوص فساد او اجماع دارند، و افعالى كه وى انجام داد، بسيار شرم آور بود. وى در سال هاى محدود حكومت خود، سبط رسول خدا را به شهادت رساند؛ خانه ى خدا را به آتش كشيد و ويران كرد و در واقعه ى حرّه، خون، مال و ناموس مردم مدينه را براى لشكريان خود جايز شمرد.

به گفته ى وى:

"گناه بنى اميه بيش تر از گناه بنى اسرائيل نبود، حتى اگر معاويه حسن عليه السلام را با زهر به قتل رسانده باشد، از باب «قتال بعضهم بعضاً» بود."(2)

وى درباره ى يزيد مى گويد:

"گناه يزيد بيش تر از گناه بنى اسرائيل نبود؛ بنى اسرائيل پيامبران خود را مى كشتند و كشتن حسين عليه السلام نيز بزرگ تر از كشتن پيامبران نبود."(3)

وى كوشيده است با توجيهى چنين سخيف، دامن خون آلود يزيد را از همه ى كارهاى زشتش پاك كند. واقعه ى حره كه در آن بسيارى از صحابه به دست لشكريان

ص: 252

يزيد به شهادت رسيدند و به هزار دختر باكره تجاوز شد،(1) نزد ابن تيميه بخشودنى است و چندان مهم نيست. وى براى دفاع از يزيد مجبور مى شود شهادت امام حسين عليه السلام را چنين توجيه كند كه به دليل خروج نامشروع او، خونش مباح و به گردن خودش است.(2)

به راستى چه گونه است كه ابن تيميه به دليل زيارت مرقد پيامبر صلى الله عليه وآله يا توسل به او، مسلمانان را تكفير مى كند، اما با وجود اعمال زشت و پليد شخصيتى مانند يزيد، او را منزه و پاك مى شمارد؟! در مقابل، شخصيتى مانند امام على عليه السلام راكه مناقبش عالم گير است، ناديده مى گيرد و وى را فردى قدرت طلب معرفى مى كند، و در اين راه، مبانى حديث گرايى خود را كاملاً زير پا مى نهد؟

وى حتى هنگامى كه به سخن احمدبن حنبل درباره ى لعن يزيد مى رسد، آن را تحريف مى كند. هنگامى كه از احمد درباره ى حكم لعن يزيد سؤال مى شود، مى گويد:

"و لم لا يلعن من لعنه الله تعالى فى كتابه؟"

از او مى پرسند كه خداوند در كجاى قرآن يزيد را لعن كرده است؟ در پاسخ اين آيه ى شريفه را مى خواند:

"فَهَلْ عَسَيْتُمْ إِنْ تَوَلَّيْتُمْ أَنْ تُفْسِدُوا فِي اَلْأَرْضِ وَ تُقَطِّعُوا أَرْحٰامَكُمْ أُولٰئِكَ اَلَّذِينَ لَعَنَهُمُ اَللّٰهُ فَأَصَمَّهُمْ وَ أَعْمىٰ أَبْصٰارَهُمْ" (محمد/ 22 تا 23)

«آيا اين انتظار از شما دور است كه با خون ريزى و غارتگرى، در زمين تباهى پديد آوريد و با خويشاوندانتان پيمان و حرمت خويشاوندى را بشكنيد؟ اينان كسانى هستند كه خداوند لعنتشان كرده و شنوايى شان را از بين برده و ديدگانشان را نابينا ساخته است.»

سپس مى گويد: آيا فسادى بدتر از قتل وجود دارد؟(3)

ص: 253

ابن تيميه همه ى اين قسمت ها را حذف مى كند و خطاب به فرزندش، صالح كه از پدر براى علت لعن نكردن يزيد پرسش مى كند، مى گويد:

"احمد پاسخ داد كه تو كى ديده اى پدرت كسى را لعن كند؟"(1)

علت چنين كينه و دشمنى با اهل بيت عليهم السلام از يك سو، و وفادارى به بنى اميه را از سوى ديگر، بايد در تبارشناسى انديشه ى ابن تيميه جست وجو كرد. بى ترديد خط فكرى ابن تيميه، ادامه ى همان خط فكرى انديشه ى عثمانى است كه تا پيش از ظهور احمدبن حنبل وجود داشته است. وى درصدد زنده كردن اين انديشه، و ترويج اسلام اموى است؛ اسلامى كه توسط امويان ترويج مى شد. او مى كوشيد، ثقلين را صرفاً به كتاب خدا تفسير كرده و اهل بيت عليهم السلام را كه مفسر آن بودند منزوى كند. چنين طرف دارى هاى وقيح از شخصيتى مانند يزيد، و در مقابل، تنقيص شخصيت هايى مانند على عليه السلام و امام حسين عليه السلام، بى شك در راستاى همين انديشه است. اگر در دوران معاويه در مذمت اهل بيت عليهم السلام به ويژه على عليه السلام جعل حديث مى شد، در انديشه ى ابن تيميه، تضعيف احاديث صحيح، و تصحيح احاديث ضعيف، ادامه ى همان مسير است. اگر در آن زمان بر روى منبرها، آن حضرت لعن و سب مى شد، در انديشه ى ابن تيميه، به دليل فراهم نبودن شرايط، در حد مقدور به تنقيص و كاستن از مقامات اهل بيت پيامبر صلى الله عليه وآله پرداخته مى شود و حتى همان گونه كه امويان شعر «لا خبرٌ جاءَ و لا وحىٌ نزل» را سر مى دادند، ابن تيميه نيز به سهم خود، جايگاه و عظمت پيامبر صلى الله عليه وآله را در ميان مسلمانان، به چالش مى كشد.

بنابراين، بهترين كلام در شناخت شخصيت ابن تيميه، همان معيارى است كه پيامبر صلى الله عليه وآله به آن اشاره فرمود:

"يا على! لا يحبك الا مؤمن و لا يبغضك الا منافق."(2)

ص: 254

«اى على! جز مؤمن تو را دوست ندارد و جز منافق تو را دشمن نمى دارد.»

ابن تيميه پس از عمرى مبارزه و به چالش كشيدن عقايد اسلامى و تأسيس مذهبى جديد با نام «سلفى گرى»، در سال 728 ق. (706 ش.) پس از يك بيمارى شديد و طولانى در زندان دمشق، درحالى كه به يكى از نخستين سنت هاى پيامبر كه ازدواج باشد عمل نكرده بود، درگذشت.(1)

ص: 255

ص: 256

ص: 258

او سپس به اين دليل كه فلسفه از منطق تغذيه شده و به اصول منطقى باز مى گردد، به فلسفه نيز حمله مى كند و آن را در برابر تصوف قرار مى دهد؛ به اين معنى كه اگر فيلسوفان از راه عقل در جست وجوى حقيقتند، متصوفه از راه خيالات و اوهام، و كشف و شهود، كه در حقيقت فيوضات شيطانيه است، به دنبال حقيقتند و هر دو گروه در گم راهى بوده و از روش شرعى غافلند؛ به همين علت، برخى علما از قياس فلسفى و خيال صوفى به خداوند پناه برده اند. وى سپس فيلسوفان بزرگ و اهل منطق، مانند بوعلى، غزالى، ابن تسعين و فارابى را طعن و لعن مى كند.(1)

نخستين انتقاد بر ابن تيميه اين است كه وى مسلمانان را به شدت از فراگيرى فلسفه و منطق نهى كرده و حتى سفارش مى كند كه اصطلاحات و عبارات فيلسوفان و منطقيون را به كار نبرند و از استدلال هاى ايشان براى اثبات آموزه هاى دينى استفاده نكنند؛ اين در حالى است كه كتاب هاى وى در رد منطقيون و فيلسوفان، سرشار از روش هاى عقلى است. در اين جا اين پرسش مطرح مى شود، وى كه همه را از غور در علم منطق و فلسفه باز مى دارد، چه گونه خود به اين علوم مشغول است؟!

به گفته ى «دكتر رمضان البوطى»، هر خواننده اى كه به آثار ابن تيميه مراجعه مى كند، در همان ابتدا و به سادگى متوجه ديدگاه هاى متضاد و فضاى فكرى آشوب زده ى وى مى شود. از يك سو به شدت با فلسفه و علم كلام مخالف است و پردازندگان به اين علوم را سفيه و نادان مى داند؛ درحالى كه آثار او كاملاً با نظريه اش در تضاد است؛ تاآن جاكه چنان در مباحث كلامى فرو مى رود و از قياس هاى فلسفى استفاده مى كند كه يادآور متكلمان و فيلسوفانى است كه امروز پيروان ابن تيميه آنان را به بدعت، شرك و سفاهت، متهم مى كنند.(2) حتى خود سلفيان نيز به روش هاى متضاد ابن تيميه اذعان دارند.

ذهبى در نامه اى خطاب به ابن تيميه مى نويسد:

ص: 261

"اى مردك! سموم انديشه هاى فلاسفه را بلعيده اى و سم بسيار، وجود تو را مسموم كرده است..."(1)

اگر گفته شود كه ابن تيميه براى آگاهى از روش هاى فيلسوفان و منطقيون، و پاسخ به ايشان، اصول و مبانى آن ها را فراگرفته است، مى توان درباره ى فليسوفان و منطقيون اسلامى نيز چنين پاسخى داد؛ زيرا آنان نيز در برابر هجوم فلسفه ى يونان و عقل گرايى خودبنياد آن، ناچار، به تفلسف و تعقل پرداخته اند و به مبارزه با هجوم اين انديشه ها به جهان اسلام پرداخته اند؛ و از سويى، از اين اصول براى دفاع از آموزه هاى اسلامى استفاده كرده اند.

در «نهج البلاغه» آموزه هاى كلامى بسيار ديده مى شود؛ مباحثى همانند توحيد و چه گونگى صفات الهى در «نهج البلاغه» كاملاً رنگ كلامى دارد. حتى در جريان هاى حديث گرا و نقل گرا نيز جريان هاى اصلاحى كلامى شكل گرفت. براى نمونه، در دل اهل حديث دو جريان نسبتاً عقل گرا («اشعريه» و «ماتريديه») در واكنش به نقل گرايى مفرط به وجود آمد. رهبران اين دو جريان، به عنوان رهبران كلامى اهل سنت، انديشه ى خود را بر مبانى عقلى استوار كردند؛ چنان كه ابوالحسن اشعرى كتابى با عنوان «استحسان الخوض فى علم الكلام» دارد و در آن، اهميت و عظمت علم كلام را يادآور مى شود؛ ابومنصور ماتريدى نيز از روش هاى عقلى استفاده كرده است.

در اين ميان به نظر مى رسد آن چه از امام شافعى درباره ى مذمت اهل كلام ذكر شده و يا آن چه احمدبن حنبل درباره ى مخالفت با كلام گفته است، ناظر به وضعيت موجود در آن زمان بوده است؛ به عبارت ديگر، وجود گروه هاى تندرو معتزلى و جريان هاى افراطى مانند جهميه از يك سو، و مهجور شدن حديث كه پيشينه ى صدساله ى منع تدوين حديث را نيز در پس خود داشت از سوى ديگر، و نيز بارور نبودن علم كلام، موجب شده بود كه ماهيت و اساس كلام در ميان اهل سنت به گونه ى بايسته و شايسته شناخته نشود و علم كلام، به مواضع تند معتزله يا گروه هاى افراطى كه تحت تأثير مستقيم فلسفه ى يونان و ايران باستان بوده اند، گرايش داشته باشد. ماهيت مناظره هاى احمدبن حنبل و امام شافعى نيز چنين فضايى را نمودار مى سازد. نقدهايى كه احمدبن حنبل و امام شافعى نيز در اين زمينه بر متكلمان مصطلح آن زمان وارد مى كنند نيز بيانگر چنين نگاهى است؛ هرچند در همين زمان، ابوحنيفه علاوه بر عقل گرايى در حوزه ى فقه، در حوزه ى عقايد نيز چنين ديدگاه هايى داشته است.

اما در عصر ابن تيميه چنين شبهه اى درباره ى علم كلام وجود نداشت. مسلمانان انديشه ى كلامى ابوالحسن اشعرى را در چهارچوب انديشه ى سلفى گرى نقلى احمدبن حنبل پذيرفته بودند و هرچند مايه هاى نقل گرايانه ى آن شديد بود، اما به هرحال بنيان هاى كلامى نيز در آن وارد شده بود. هم چنين مكاتب كلامى ابومنصور ماتريدى و ابوجعفر طحاوى نيز پيش از آن كه صرفاً نقلى و حديثى باشند، مكتب هايى كلامى بودند

ص: 263

و در دوره هاى بعد نيز افرادى مانند «قاضى ايجى»، «ابوبكر باقلانى» و «ابوبكربن فورك» براى قانونمند كردن نظام انديشه اى عقايد، بسيار كوشيده بودند. بنابراين، هدف ها و مقاصد علم كلام براى ابن تيميه كاملاً مشخص بوده است. برخلاف ادعاهاى ابن تيميه، شخصيت هايى كه به علم كلام مى پرداختند، هرگز متأثر از انديشه هاى سكولار يونانى يا ترويج دهنده ى آن نبودند و صرفاً اين انديشه را در خدمت استحكام آموزه هاى عقيدتى مسلمانان به كار مى گرفتند. اين وضعيت در شيعه نيز وجود دارد؛ زيرا افرادى مانند «خواجه نصيرالدين طوسى»، «علامه حلى»، «شيخ مفيد» و «شيخ طوسى»، همه از متكلمان اسلامى بودند.

از آن گذشته، هرچند مباحث فلسفى، هم در ميان شيعيان و هم در ميان اهل سنت مخالفانى داشت، اما علم كلام، علمى مقدس بود و همه ى مسلمانان ضرورت و اهميت آن را پذيرفته بودند.

در چنين فضايى، ابن تيميه به شدت با علم كلام به مبارزه برخاست و به همين دليل، متكلمان بزرگى مانند اشعرى و ماتريدى را به بدترين گفته ها متهم ساخت.

وى متكلمان را متهم مى كند كه قول خَلَف را بر قول سَلَف برگزيده اند و اين امر، موجب نادانى دوچندان آنان شده است.(1) سپس مى گويد:

"در روش هاى كلامى و مناهج فلسفى دقت كردم و نديدم كه عليلى را شفا دهد و تشنه اى را سيراب كند..."(2)

به عقيده ى وى، حيران ترين مردم در هنگام مرگ، اصحاب كلام هستند و...(3)

البته واژه ى عقل در ادبيات ابن تيميه استفاده شده است؛ اما عقلى ارزش دارد كه مطابق نص (كتاب، حديث، و قول صحابه) حكم كند و اگر غير اين باشد، باطل است. وى حتى كتابى با عنوان «موافقة صريح المعقول لصحيح المنقول» دارد كه در آن، از چنين

ص: 264

عقلى ياد كرده است. سپس بى درنگ ادعا مى كند كه عقل درست، با گفته هاى حكيمان و متكلمان مخالف است؟(1) وى در ميان متكلمان اشعرى، تنها «باقلانى»(2) را كمى از ديگران برتر مى داند و اين نشانگر آن است كه علماى بزرگ ديگرى كه در علم كلام دستى داشته اند و مورد قبول همه ى اهل سنت هستند، در نگاه وى هيچ جايگاهى ندارند.

البته عقل گرايى به معنى عقلِ خودبنيادى كه امروز در غرب مطرح است، بى شك مورد پذيرش هيچ يك از مسلمانان نيست؛ اما مراد ابن تيميه از عقل گرايى، اين نيست، بلكه منظورش همان عقل گرايى اشعرى است كه اتفاقاً به نظريه ى اهل حديث بسيار نزديك است.

عقلى آن. رويكرد نقل گرايى ابن تيميه، وى را در دامن مشكلات بسيارى افكنده است كه برخى از آن ها عبارتند از:

زمينه ى جايگاه سلف مطالعه كند، احساس مى كند كه ابن تيميه براى سلف عصمت قائل است و آنان را از هر خطا و اشتباهى مبرا مى داند.(1)

چنين نگاهى، با پرسش هاى بى پاسخ بسيارى روبه روست؛ اگر اين سه نسل، همه واجب الاتباع هستند، اختلاف هاى ميان آن ها را چه بايد كرد؟ عمل كرد بد برخى از آنان را چه گونه مى توان توجيه كرد؟(2) اگر سخنان ايشان بايد بدون تعقل پذيرفته شده و در حوزه ى اعتقادات نيز از آنان تقليد شود، آيات فراوان قرآن كه انسان را به تعقل و تدبر و پى روى نكردن بدون تعقل از آبا و اجداد دعوت مى كنند، چه مى شوند؟ با توجه به اين فرض كه عقل هيچ مسئوليتى در اين زمينه ندارد، در صورت اختلاف ميان آنان، معيار شناخت حق از باطل چيست؟

جدا از مشكلاتى كه اين نظريه دارد، ابن تيميه در مقام عمل، خود به اين اصل پاى بند نبوده است؛ زيرا با اين كه خود را كاملاً پيرو سلف مى داند، اما در زمينه ى فقه و حديث نوآورى هايى دارد كه در تضاد كامل با روش وى و نيز آراى سلف است. وى از يك سو قائل به اجتهاد است و خود را در بند مكاتب فقهى اهل سنت نمى بيند(3) و از سوى ديگر، خود را كاملاً مطيع و پيرو سلف، و فردى حديث گرا معرفى مى كند؛ و اين تعارضى است كه هرگز در انديشه ى ابن تيميه حل نمى شود. مخالفت هاى وى با احمدبن حنبل، نوع نگرش گزينشى به روايت ها، استفاده از عقل در مواردى كه مطابق ديدگاه هاى اوست، و مخالفت صريح با چهار مذهب فقهى كه همه ى آن ها در همان قرن هاى نخستين به وجود آمده اند، تضاد اساسى منهج و روش ابن تيميه است. تنها توجيهى كه براى اين تضاد مى توان يافت، روش گزينشى ابن تيميه است؛ به اين معنى

ص: 267

كه هرجا سخن سلف با سلايقش نمى سازد، به راحتى سلف را ناديده مى گيرد و از روش اجتهادى (رأى) استفاده مى كند؛ هرچند با روش انتخابى وى در تضاد باشد.

"به حق بايد گفت هر حديثى كه ابن تيميه آن را نشناسد، حديث نيست."(1)

ديگران نيز درباره ى آشنايى وى با حديث سخنان بسيارى گفته اند.

حديث در نگاه ابن تيميه صرفاً منبع استخراج احكام فرعيه ى شرعيه نبود، بلكه در حوزه ى عقايد و اصول نيز كتاب و حديث مشروعيت داشت.(2) به عقيده ى وى، هيچ راهى براى شناخت عقايد و احكام وجود ندارد، مگر كتاب و سنت.(3)

ابن تيميه اخبار را به سه دسته تقسيم مى كند: دسته ى اول، روايت هاى متواترى كه نه تنها مخالف ظاهر قرآن نيستند، بلكه مفسر آيات نيز مى باشند؛ مانند آياتى كه درباره ى تعداد ركعت هاى نماز و نصاب زكات هستند و همه ى مسلمانان در حجيت اين روايات، هم سخن هستند. دسته ى دوم، روايت هايى هستند كه مفسر قرآن نيستند و با ظاهر قرآن نيز مخالفت ندارند، اما حكم جديدى را بيان مى كنند كه در قرآن نيامده است. به گفته ى ابن تيميه، اين نوع روايت ها را نيز همه ى مسلمانان جز خوارج پذيرفته اند. دسته ى سوم، روايت هايى هستند كه خبر واحد بوده و توسط ثقات نقل شده اند؛ اين اخبار نيز مورد اجماع هستند.(4) البته درباره ى اين كه چه خبر واحدى حجت است، ميان حنبليان و ديگر مذاهب اسلامى - با توجه به رويكرد حديث گراى حنبليان - تفاوت وجود دارد و اين امر را مى توان در مجموعه هاى حديثى مشاهده كرد. براى نمونه، در ميان محدثان بنام اهل سنت، تنها احمدبن حنبل است كه مُسندى نزديك به سى هزار روايت دارد، و اين نشانگر تساهل در پذيرش اخبار آحاد است.

اما اگر ميان خبر واحد و ظاهر قرآن، تعارض به وجود آمد، و خبر واحد، مخالف ظاهر قرآن بود، چه بايد كرد؟ در اين جا راه ابن تيميه از ديگران جدا مى شود. وى در

ص: 269

اين جا به شدت به حاكم بودن و تفضيل خبر واحد بر قرآن گرايش دارد.(1) چنين گرايشى، در دوره هاى بعد در ميان سلفيان نيز به شدت ديده مى شود.(2) چنين وضعى، هنگامى بحرانى مى شود كه ويژگى هاى تساهل گونه ى خبر واحد نزد ابن تيميه مشخص شود. البته چنين رويكردى نيز ريشه در همان رهيافت ابن تيميه به سلف دارد كه آن ها را تا سرحد عصمت تقديس مى كند. به عقيده ى وى، تفسير قرآن ابتدا در حوزه ى اختيارات پيامبر صلى الله عليه وآله، سپس صحابه، و پس از آن براى تابعين است و هيچ مجالى براى آيندگان در فهم و تفسير قرآن وجود ندارد. آنان حتى نمى توانند به ظاهر قرآن تمسك بكنند، چه در زمينه ى عقايد و چه درباره ى احكام.

نمى كند."(1) اما خود او در همان كتاب، چند حديث را جعلى مى داند كه از آن جمله حديثى است از پيامبر صلى الله عليه وآله پيرامون آيه ى «وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هٰادٍ».(2) (رعد/ 7) در اين حديث پيامبر صلى الله عليه وآله به حضرت على عليه السلام اشاره مى كند و مى فرمايد: مراد از اين آيه تويى! ابن تيميه اين حديث را از حديث هاى جعلى (موضوع) مى داند.(3) اما اين حديثى است كه طبرى در تفسير خود آن را به سند صحيح نقل مى كند.(4)

در حديث ديگرى، پيامبر صلى الله عليه وآله درباره ى آيه ى شريفه ى «وَ تَعِيَهٰا أُذُنٌ وٰاعِيَةٌ»(5) (الحاقه/ 12) مى فرمايد: «اُذُنكَ يا على». ابن تيميه اين حديث را كه طبرى به سه طريق مختلف نقل كرده است(6) نيز جعلى مى پندارد.

هم چنين وى ادعا مى كند حديث دادن انگشتر به فقير در حال ركوع، به اتفاق همه ى اهل علم، جعلى است؛(7) اما وى هرگز توجه نكرده است كه طبرى اين حديث را به پنج طريق صحيح، در شأن نزول آيه ى شريفه ى زير آورده است:(8)

"إِنَّمٰا وَلِيُّكُمُ اَللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا اَلَّذِينَ يُقِيمُونَ اَلصَّلاٰةَ وَ يُؤْتُونَ اَلزَّكٰاةَ وَ هُمْ رٰاكِعُونَ"

(مائده/ 55)

«بى شك ولى امر شما، خدا و پيامبر او و مؤمنانى هستند كه نماز را به پا داشته و به فقيران در حال ركوع زكات مى دهند.»

ص: 271

به جز طبرى، ديگر مفسران، مانند واحدى، ثعلبى، زمخشرى، رازى، ابوالسعود، نسفى، بيضاوى، بغوى، سيوطى، شوكانى و آلوسى نيز اين حديث را آورده اند.(1)

به راستى شخصيتى مانند ابن تيميه كه ادعا مى شود «اوحد الناس فى الحديث» است، چه گونه ادعا مى كند چنين حديثى جعلى است؟! آيا دشمنى سلفى گرى با شيعه موجب شده است كه فضائل على عليه السلام هم ناديده گرفته شود؟!

چنين برخوردهاى سليقه اى و گزينشىِ بدون معيار با حديث ها موجب شده است كه تضعيفات و نظرات وى، حتى براى سلفيان نيز ارزش نداشته باشد. «ابن حجر عسقلانى» او را مذمت كرده است(2) و شخصيت سلفى وهابى، مانند «ناصرالدين آلبانى»، تضعيفات او را نمى پذيرد.(3)

روش بحث ابن تيميه در حديث نيز جالب است. «ابن قيم» نقل مى كند:

«روزى گروهى با شيخ بر سر حديثى اختلاف پيدا كردند و سرانجام كتابى را آوردند و معلوم شد حق با آنان است. هنگامى كه شيخ فهميد اشتباه كرده است، به شدت كتاب را به زمين انداخت. به وى گفتند: چه گستاخ شده اى؛ اين كتاب حديث است كه اين گونه به زمين مى زنى؟ گفت: من بهترم يا موسى عليه السلام؟ و آيا اين كتاب بهتر است يا الواحى كه در دست موسى عليه السلام بود؟ موسى عليه السلام هنگامى كه خشمگين شد، الواح را از دستش انداخت!»(4)

هم چنين ابن تيميه در ضبط حديث بسيار بى توجه و بى مبالات است. درباره ى درستى حديث ها و روايت هايى كه نقل مى كند، دقت ندارد؛ گاه روايتى را قدسى

ص: 272

مى شمارد، درحالى كه كلام پيامبر صلى الله عليه وآله است،(1) و يا كلام عمربن خطاب را به پيامبر صلى الله عليه وآله نسبت مى دهد.(2) در نمونه هايى ديگر، سند روايات را به غلط به ديگرى نسبت داده است.(3)

يك محدث در علم رجال نيز بايد تخصص داشته باشد، درحالى كه يكى ديگر از مشكلات وى، خلط ميان رجال حديث است؛ چنان كه وى در حرمت زيارت قبر پيامبر صلى الله عليه وآله روايتى را از «حسن بن حسين بن ابى طالب» نقل مى كند كه اصلاً چنين فردى وجود خارجى ندارد و گويا با «حسن بن حسن عليه السلام، معروف به «حسن مثنا» اشتباه گرفته است.(4)

بارى تعالى مى شود. ابن تيميه در اين زمينه قايل به ظاهرگرايى است. البته شكى نيست كه اصل در الفاظ معناى ظاهرى است، اما گاه معنى ظاهرى الفاظ با مفاهيم بديهى دين در تعارضند. در چنين مواردى، ناگزير بايد با توجه به قرائن و شواهد موجود، به تأويل و مجاز متوسل شد.(1)

در حوزه ى معنى شناسى، ابن تيميه قائل به ظاهرگرايى مطلق است. وى اعتقاد دارد كه الفاظ در معنى ظاهرى خود به كار رفته اند و در پسِ اين معنى ظاهرى، نبايد به دنبال هيچ معنى ديگرى بود. چنين امرى، صفات خبرى را نيز دربر مى گيرد كه درظاهر با جايگاه و عظمت خداوند مخالفند و معنى ظاهرى آن ها تداعى كننده ى جسمانيت خداوند است. وى در اين نظريه ى خود، به سلف متوسل مى شود و با اين بيان كه سلف چنين كردند، ما نيز چنين مى كنيم، مى گويد:

"روش شايسته اين است كه ما از ائمه ى هدى (سلف) پى روى كنيم؛ به اين صورت كه به هرچه خداوند خود را وصف كرده است، و يا پيامبر صلى الله عليه وآله او را به آن وصف كرده، ايمان بياوريم و از كتاب و سنت خارج نشويم؛ و در اين راه، مسلك سلف را پيش بگيريم."(2)

چنين نظريه اى، نظريه ى حشويه و مجسمه است كه رسماً براى خداوند دست، صورت، چشم، جا و... قائلند و همه ى مسلمانان، اعم از شيعه و سنى، با آن مخالفند. ابن تيميه كه خود را يك باره در ميان حشويه و مجسمه مى بيند، ناچار مى گويد:

"مراد از صفات خبرى، همان معنى ظاهرى آن هاست؛ اما مراد چيزى است كه لايق جايگاه خداوند باشد، نه موجودات حادث."(3)

اما به اين نكته توجه ندارد كه صفاتى مانند دست و پا داشتن، نشستن و پايين آمدن، براى معنى هاى خاصى كه مادى هستند، وضع شده اند. دست و پا عضوى از بدن انسان هستند، و پايين و بالا براى حركت از پايين به بالا و برعكس وضع شده اند و حركت از

ص: 274

مشخصات جسم است؛ و اگر كيفيت از آن ها گرفته شود، ديگر نمى توان از نظر معنى لغوى به آن ها، دست، پا يا حركت گفت. بنابراين در چنين وضعيتى، دو راه متصور است:

نخست، بر همان معنى لغوى ظاهرى حمل شود كه چنين نظريه اى همان تجسيم است.

دوم، بر معنى مجازى حمل شود؛ مثلاً دست، كنايه از قدرت است، مانند: «بَلْ يَدٰاهُ مَبْسُوطَتٰانِ». (مائده/ 64)

با توجه به اين كه ابن تيميه به شدت با تأويل و مجاز در قرآن مخالف است و تأويل را به كلاميان - كه از عقل استفاده كرده و كلام خدا را تحريف مى كنند - نسبت مى دهد،(1) ناگزير در دامن حشو و تجسيم مى افتد.(2)

وى در تمام «رسائل حموية» بارها بر پاى بندى به معنى ظاهرى تأكيد مى كند. به گفته ى او، خداوند در آسمان بر عرش خود تكيه كرده،(3) قابل اشاره(4) و حتى قابل ديدن(5) است(6) «ابن بطوطه»، جهان گرد معروف، مى نويسد:

ص: 275

«روز جمعه ابن تيميه(1) را بر منبر مسجد جامع دمشق ديدم كه مى گفت: خداوند بر آسمان دنيا فرود مى آيد، چنان كه من فرود مى آيم؛ و سپس يك پله پايين آمد. اين عمل او با اعتراض يك فقيه مالكى مواجه شد؛ ولى مردم او را كتك زدند».(2)

اما كسانى كه كوشيده اند ابن تيميه را از تشبيه و تجسيم منزه كنند، به هيچ روى نتوانسته اند عقيده ى وى را درباره ى فوقيت خداوند و نشستن او بر عرش توجيه كنند.

ابن تيميه با ذكر آيات و روايت هايى كه به بالا بودن خدا و استواى وى بر عرش اشاره دارند، و نيز حديث معراج و نزول و صعود ملائكه، مى گويد:

«نه دركتاب، نه در سنت پيامبر صلى الله عليه وآله و نه در ميان صحابه، تابعين و تابعين تابعين كسى نيست كه با اين نصوص و ظواهر مخالفت كرده باشد و كسى تاكنون نگفته است كه خداوند در آسمان و يا بر عرش نيست و يا نمى توان در آسمان به خدا اشاره كرد».(3)

چنين گفتارى، به گونه اى تشبيه را تداعى مى كند كه وقتى «محمد ابوزهره»، نگارنده ى كتابى در مدح ابن تيميه، به اين جا مى رسد و با سخنان ابن تيميه روبه رو مى شود، ناگزير وى را شخصى مشبهه و مجسمه مى بيند و مى گويد:

"عقول ما درك نمى كند كه چه گونه مى توان ميان اشاره ى حسى با انگشتان به خداوند و اقرار به اين كه خداوند در آسمان است و بر عرش نشسته است و ميان قول به تنزيه خداوند و جسمانيت و تشبيه، جمع كرد؟! اگر عقل ابن تيميه

ص: 276

به جمع ميان اين دو امر مى رسد، عقول مردم چنين چيزى را نمى تواند درك كند."(1)

در مجموع، شكى نيست كه ابن تيميه، به دليل افراطگرايى در نقل، حديث گرايى، و سلف گرايى شديد، در دامن حشويه و مجسمه افتاده، و تلاش پيروان وى براى بازسازى شخصيت وى، به جايى نرسيده است.

"واما اثبات موجود قائم بنفسه لا يشار اليه ولا يكون داخل العالم ولاخارجه، فهذا مما يعلم العقل استحالته... وبطلانه."(1)

اين در حالى است كه خداوند، موجودى قائم بالذات و غيرقابل اشاره است، و حكما و انديشمندان با دلايل عقلى محكمى آن را ثابت كرده اند. وى مى گويد:

"كليه ى اشيا و امور، بر دو گونه اند: برخى از آن ها رؤيت مى شوند و برخى رؤيت نمى شوند. آن چه موجب تفاوت ميان مرئى و غيرمرئى مى شود، امرى عدمى به شمار نمى آيد؛ زيرا رؤيت، امرى وجودى است و مرئى نيز در زمره ى موجودات خواهد بود."

ابن تيميه سپس به اين نتيجه مى رسد كه آن چه در هستى كامل تر است، براى مرئى بودن شايسته تر است؛ و به همين دليل، آن چه امكان مرئى شدن در آن نيست، از حيث وجود و هستى، ضعيف تر است و به همين مناسبت، مى توان گفت كه اجسام سخت و غليظبراى مرئى شدن، شايسته تر از هوا خواهند بود؛ چنان كه روشنايى نيز براى مرئى بودن، به مراتب شايسته تر از تاريكى است.

ابن تيميه پس از ذكر اين مقدمات، عقيده ى واقعى خود را ابراز داشته و مى گويد:

"چون واجب الوجود، از حيث وجود كامل ترين موجود بوده، لذا دورترين اشيا به نيستى است؛ پس براى مرئى بودن، شايسته ترين موجودات به شمار مى آيد. اگر ما او را نمى بينيم، به علت اين است كه چشمان ما توانايى رؤيت او را ندارد، نه اين كه رؤيت او فى نفسه ممتنع به شمار مى آيد."(2)

اما ابن تيميه نمى داند كه رؤيت با چشم، شرط وجود نيست و اين شرط با اوصافى كه ابن تيميه ذكر كرده، صرفاً در عالم ماده اعتبار دارد، و در مجردات و عوالم غير مادى، ديگر رؤيت حسى، علت وجودى شئ نمى باشد. چه بسيار موجوداتى كه هرگز قابل اشاره

ص: 278

نيستند؛ غم، شادى و بسيارى از حالات ديگر در انسان وجود دارند، اما با حس قابل اشاره نيستند، و با توجه به اثرات آن ها مى توان به وجود آن ها پى برد.

به عبارت ديگر ابن تيميه به دليل رويكرد حس گرايانه اش، معيارهاى موجود مادى را با غيرمادى خلط كرده است؛ زيرا رؤيت به معنى ادراك حسى، مستلزم جسم بودن مرئى است و چنين نسبتى به خداوند، محدوديت و جسمانيت او را به دنبال دارد. افزون براين كه خداوند خود را غير از همه ى موجودات معرفى مى كند:

"لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءٌ" (شورى/ 11)

«هيچ چيز مانند او نيست»

«خواجه نصير الدين طوسى» در «شرح اشارات» چنين كسانى را در زمره ى اهل تشبيه شمرده كه همواره قوه ى واهمه بر آنان حاكم است و بر اثر استيلاى وَهْم، نامحسوس را در جاى محسوسات نشانده و در نتيجه، احكام محسوسات را بر آن مترتب مى سازند. اين اشخاص به اين نكته توجه ندارند كه خود حس، امرى نامحسوس است و انسان نمى تواند از طريق حس، حس خود را درك كند.

دينانى كه از چنين مواضع سخيفى به تنگ آمده است، مى گويد:

"آن چه اكنون در اين جا مطرح است، اين است كه ابن تيميه با همه ى كوشش و تيزهوشى كه در مورد مسائل كلامى از خود نشان مى دهد، به حكم اين كه با فلسفه دشمن و بيگانه است، از سخنان ناسازگار و كلمات ناهماهنگ پرهيز نكرده و در باب اصول عقايد تا سر حدّ يك عامى اُمّى تنزل يافته است. آن چه موجب تأسف است، اين كه اين گونه اشخاص را نمى توان حتى با يك عامى و امّى برابر و هم طراز دانست؛ زيرا شخص عامى به حكم فطرت پاك و انديشه ى صاف و ساده ى خود، اگر مسائل را به طور عميق و برهانى نمى داند، از گوش شنوا و توجه به اهل حكمت برخوردار است؛ ولى كسانى كه فضاى فكرى خود را با اغراض گوناگون آكنده كرده، و جمود بر ظواهر را براساس مصالح موهوم،

ص: 279

وجهه ى همت خويش ساخته اند، هرگز نمى توانند از اين حجاب ها خارج شوند."(1)

البته ابن تيميه با وجود گرايش به حس گرايى در حوزه ى خداشناسى، در حوزه ى حيات برزخى، به علت وجود انبوه آيات و روايات نتوانسته آن را انكار كند و مسائلى مانند سماع موتى (شنيدن اموات) را پذيرفته است. در حالى كه وهابيان كه خود را پيروان وى مى دانند، گوى سبقت را در زمينه ى انكار حيات برزخى و سماع موتى از وى ربوده و برخلاف ديدگاه هاى وى، هرگونه ارتباط اموات با زندگان را برنتافته اند.(2)

خبرى، مفاهيم توحيد و شرك، سنت و بدعت، توسل و شفاعت، و بناى بر قبور، و نيز مبارزه ى تهاجمى برضد مذاهب و مكاتب اسلامى ديگر - حتى مذهب حنبلى - مكتبى جديد را پايه گذاشت كه پيش از او سابقه نداشت.

وى هرچند در حديث گرايى، مدعى پى روى از احمد بود، اما با استفاده ى ابزارى از حديث، هرآن چه را - هرچند ضعيف - كه با عقايد او هماهنگ بود تأييد مى كرد، و هرچه را كه با ديدگاهش مخالف بود - هرچند از قوت برخوردار بود - جعلى و دروغ مى شمرد.

روح حاكم بر مكتب سلفى گرى ابن تيميه، اسلام اموى بود؛ چيزى كه امويان در شام آن را تبليغ مى كردند. چنين وضعيتى، به خوبى از حمايت هاى وى از آل ابوسفيان و توجيه مفاسد آنان از يك سو، و مبارزه با خاندان پيامبر صلى الله عليه وآله، به ويژه اميرالمؤمنين على عليه السلام از سوى ديگر، آشكار مى شود. اين در حالى است كه احمد، نه تنها به خاندان پيامبر صلى الله عليه وآله ارادت داشت، بلكه خود، انديشه ى تربيع را گسترش داد.

ابن تيميه با همه ى مذاهب اسلامى به مبارزه برخاست و با ديدگاه هاى بدعت آميز خود، در شرايطى كه اسلام و مسلمانان نياز مبرم به همراهى و هم دلى داشتند، تخم نفاق و تفرقه را در ميان آنان كاشت؛ درحالى كه احمد در روزگار خود، به گرايش هاى مختلفى كه در دل اهل حديث رشد كرده بود، سامان داد، و ميان آن ها مبانى مشتركى را شكل داد.(1)

در مجموع، ابن تيميه قرائتى افراطى را در عرصه ى اعتقادات بنيان گذاشت كه آثار آن، در قرن دوازدهم، در دعوت محمدبن عبدالوهاب نمود يافت. مكتب ابداعى ابن تيميه با قرار گرفتن در قالب انديشه ى وهابى، افراطى تر شد؛ و اگر در انديشه ى ابن تيميه، تفكر تكفيرى صرفاً در قالب نظر و نظريه بود، در دوره ى ابن عبدالوهاب،

ص: 281

همين انديشه ى تكفيرى، جنبه ى عملى به خود گرفت و با تيغ تكفير، خون بسيارى از مسلمانان را بر زمين ريخت؛ و اگر ابن تيميه در ايجاد اختلاف عملى و شكاف ميان مسلمانان چندان موفق نبود، محمدبن عبدالوهاب، توانست با كمك انديشه هاى تفرقه افكنانه ى ابن تيميه و با تكيه بر قدرت شمشير «آل سعود» و حمايت هاى انگلستان، تخم تفرقه را ميان مسلمانان بارور كند و مصيبت هاى بسيارى را براى جهان اسلام رقم بزند.(1)

داده و همه ى مذهب ها و فرقه هاى اسلامى را گرفتار كرده است؛(1) اين در حالى است كه در بسيارى از موارد برخلاف عقيده ى خود عمل كرده و به تأويل متوسل شده است.

ابن قيم، در زمينه ى عقايد، پيرو كامل استادش بود. اوج سلفى گرى اعتقادى وى در قصيده ى نونيه ى شش هزار بيتى او، با نام «الكافية الشافية فى الانتصار للفرقة الناجية» هويداست.(2) وى در اين اثر منظوم، همانند استادش اعتقاد به تجسيم را نشان داده و شفاعت، توسل، زيارت قبور و بسيارى از آموزه هاى دينى اسلام را همانند استادش انكار كرده است.

در مجموع، ابن قيم انديشه ى پراكنده استادش را نظام مند كرد و اصول سلفى گرى اعتقادى را كه در دوره ى ابن تيميه به صورت پراكنده بيان شده بود، مدون كرد.

نام و آثار ابن قيم را نيز وهابيان زنده كردند؛ تاآن جاكه در سال هاى اخير آثار وى تصحيح شد و منتشر و پايان نامه هاى بسيارى با موضوع ابن قيم، در دانشگاه هاى وابسته به وهابيان، دفاع شده است.

ص: 283

ص: 284

ص: 286

«حجاز»، همچون حائلى، آن را از «تهامه» جدا مى كند. عيينه در منطقه ى «يمامه» در هفتاد كيلومترى شهر «رياض» قرار دارد.(1) در سال 850 هجرى، «آل معمر» عيينه را از «آل يزيد» خريد و از آن پس، اين منطقه تحت فرمان اين خاندان قرار گرفت و ايشان نيز در آبادانى و عمران آن كوشيدند.(2) آل معمر و «آل مشرف»، مهم ترين خاندان هاى عيينه بودند. محمدبن عبدالوهاب، وابسته به خاندان آل مشرف بود. در قرن هاى بعد تا روزگار محمدبن عبدالوهاب، وضعيت علمى و آبادانى اين منطقه، از ديگر مناطق نجد بهتر بود.(3) خاندان آل معمر نيز دوستدار علم و دانش بودند و از فعاليت هاى علمى حمايت مى كردند. حتى مناطق مشهورى چون «حريمله» و «درعيه» نيز از نظر علمى به اين منطقه نمى رسيدند؛ چنان كه گفته اند تا پيش از فتنه ى محمدبن عبدالوهاب، بيش از هشتاد عالم در مدارس آن به تدريس علوم دينى مشغول بودند.(4) به گفته ى «آلوسى» كه يكى از طرفداران افراطى محمدبن عبدالوهاب است، شيخ محمد در همان سال هاى پيش از علنى شدن عقايدش، برخى از عقايد خود را ابراز مى كرد، كه مردم و علما را به خشم مى آورد؛ اما جرأت اظهار علنى آن ها را نداشت.(5) پس از مدتى، ابن عبدالوهاب براى حج رهسپار مكه شد و پس از پايان مناسك، براى علم آموزى به مدينه رفت و در آن جا، مردم را از استغاثه به پيامبر صلى الله عليه وآله در كنار مرقد مطهرش نهى مى كرد.(6) وى پس از آن به نجد، و سپس به «بصره» مسافرت كرد. در بصره، مردم و علما او را به علت عقايد انحرافى اش، با خوارى از شهر بيرون كردند؛ وى در بيابان ها گم شد و اگر شخصى

ص: 288

بدوى به يارى او نيامده بود، از شدت تشنگى و گرسنگى هلاك مى شد.(1) پس از آن، مدتى در «احسا» اقامت كرد و سپس به «حريمله» رفت.

البته گزارش هايى درباره ى سفر محمدبن عبدالوهاب به ايران و شهرهاى همدان، اصفهان و قم نيز وجود دارد(2) و آيت الله سبحانى نيز به برخى از اين نقل ها اشاره كرده است؛(3) اما اين نقل ها صحيح نيست؛ زيرا در منابع تاريخى اين مطلب رد شده است(4). «حسين بن غنام»، از دوستان و پيروان نزديك محمدبن عبدالوهاب، در كتاب «تاريخ نجد» كه سفرهاى شيخ را به تفصيل ذكر كرده است، از سفر به ايران نامى نبرده است. برخى كوشيده اند عقايد محمدبن عبدالوهاب را در واكنش به آن چه در اصفهان در دربار صفويان ديده است، توجيه كنند، كه اين امر، توهمى بيش نيست.(5) در منابع وهابى نيز اين نظريه به كتاب «لمع الشهاب» كه نويسنده ى آن مشخص نيست نسبت داده شده و در درستى چنين امرى، ترديد شده است.(6)

پس از عيينه، «حُريمله» يا «حريملاء»، دومين زيستگاه ابن عبدالوهاب بود. حريمله يكى از شهرهاى منطقه ى نجد است كه نزديك به 86 كيلومتر با رياض فاصله دارد و از مناطق نسبتاً آباد منطقه ى نجد شمرده مى شود. جالب آن كه يكى از آثار تاريخى آن را خانه ى محمدبن عبدالوهاب در اين شهر ذكر كرده اند؛(7) يعنى خانه ى كسى كه آثار به

ص: 289

جاى مانده از پيامبر صلى الله عليه وآله را به بهانه ى شرك ويران كرد، در رديف آثار تاريخى اين شهر نگهدارى و مرمت شده است!(1)

در سال 1139 ق. (1104 ش.) «عبدالله بن معمر»، حاكم عيينه، به علت بيمارى وبا از دنيا رفت و پس از او، نوه اش «محمدبن حمد» ملقب به «بخرفاش»، به قدرت رسيد. بخرفاش برخلاف پدربزرگش، با «شيخ عبدالوهاب بن سليمان»، پدر محمدبن عبدالوهاب، روابط خوبى نداشت و او را از مقام قضاوت عزل كرد؛ شيخ نيز با ناراحتى، براى هميشه به شهر حريمله مهاجرت كرد و در آن جا شغل قضاوت را از نو گرفت.

محمد نيز پس از بازگشت از سفر، به حريمله آمد و همراه پدر شد و در حوزه ى درس وى حاضر گرديد. به گفته ى آلوسى، در همان سال ها همواره ميان او و پدرش پيرامون مبانى اعتقادى محمد، جدال و نزاع در مى گرفت، اما محمد جرأت ايستادگى در برابر پدر را نداشت.(2)

پدر محمد، تا هنگام مرگ، در شهر حريمله به فعاليت هاى علمى و آموزشى مشغول بود. از شواهد چنين استفاده مى شود كه در اين شهر نيز همانند عيينه، حوزه هاى علمى و آموزشى فعال بوده است؛ زيرا خود محمد نيز بيش تر تحصليش در همين شهر بود.

شيخ عبدالوهاب در سال 1153 ق. (1118 ش.) چشم از جهان فروبست. در اين سال، محمد كه ديگر مانعى همانند پدر در برابر خود نمى ديد، مبانى فكرى خود را اعلام كرد و پرده از عقايد انحرافى خود برداشت؛ اما پس از مدتى، با خوارى از شهر حريمله اخراج شد و مجبور به بازگشت به «مسقطالرأس» خود، يعنى شهر عيينه گرديد.(3)

ص: 290

عموم مسلمانان روا داشته اند و نيز توجيه خون هاى ريخته شده، اموال غارت شده و ناموس هاى هتك شده، چاره اى جز ارائه ى چنين ادعايى ندارند. آنان به بهاى حمايت از كارهاى غيراسلامى ابن عبدالوهاب، ناچار شده اند چهره ى تاريكى از مسلمانان ترسيم كنند و براى تطهير وى و پيروانش، مهر تكفير و ارتداد به عموم مسلمانان بزنند.

اما واقعيت اين است كه هرچند در اين دوران، در ميان جوامع اسلامى خرافات در دين وجود داشته است، اما هرگز بيش از دوره هاى ديگر نبوده است. حتى شايد بتوان روزگار ابن تيميه را از نظر انحراف ها و وجود خرافات در دين، بدتر از دوره ى ابن عبدالوهاب دانست؛ اما هرگز ابن تيميه، با وجود روحيه ى كينه توزانه و افراطى خود، به بهانه ى انحراف، به قتل و غارت مسلمانان فتوا نداد؛ درحالى كه محمدبن عبدالوهاب، به بهانه ى ارتداد، خون اهل قبله را همانند خوارج مباح شمرد.

از سوى ديگر، اگر نگاهمان را كمى محدودتر كنيم، با مراجعه به منابعى كه درباره ى نجد نوشته شده است، مى بينيم كه اهل اين منطقه، هرچند گرفتار برخى خرافات و گزافه گويى ها در جايگاه و مقام مردگان خود بوده اند، اما كفر و الحاد در آن فراگير نبوده است. دو شهر عيينه و حريمله، كه محمدبن عبدالوهاب در آن ها رشد كرده بود، با توجه به شواهد تاريخى، از شهرهاى دينى و مذهبى منطقه ى شبه جزيره بوده و علماى بزرگى را در خود پرورش داده اند، كه نام آن ها در تاريخ ثبت است.(1) چنان كه گفته شد، تنها در عيينه بيش از هشتاد عالم به تدريس علوم دينى مشغول بوده اند كه مذهب بسيارى از آن ها حنبلى بوده است. بى شك با وجود چنين تعدادى از استادان، طلبه هاى بسيارى در اين شهر به تحصيل علوم دينى اشتغال داشته اند. هم چنين «شيخ عبدالله بسام» در كتاب «علماء نجد خلال ستة قرون»، به ميراث علمى نجد اشاره دارد. حريمله نيز منطقه اى است كه بنا به گفته ى خود وهابيان، حوزه ى علمى بزرگى داشته است كه خود شيخ عبدالوهاب در آن به تدريس مشغول بود و حتى بخش عمده اى از تحصيلات محمدبن عبدالوهاب در آن شهر بوده است.

ص: 292

حال چه گونه ممكن است با وجود چنين حوزه هاى علمى، نام و نشانى از اسلام در ميان مردم باقى نمانده باشد و همه ى مردم گمراه باشند، تاآن جاكه خون و مال و ناموسشان مباح شود؟! آيا ديگر علماى منطقه، در برابر چنين وضعيتى بى تفاوت مى ماندند؟ يا اگر در ابتدا، قدرت مخالفت با چنين وضعيتى را نداشتند، چه گونه شد كه حتى پدر محمدبن عبدالوهاب با وى بناى مخالفت گذاشت و يا برادرش «سليمان بن عبدالوهاب» دو كتاب در رد او نوشت؟(1)

بنابراين، شرايط در اين دوره هرگز چنان بحرانى نبوده است كه محمدبن عبدالوهاب، با تمسك به بى دينى مردم، خون، مال و ناموس آنان را مباح شمارد و فجيع ترين جنايت ها را درحق آنان روا دارد؛ تاآن جاكه وى پس از حمله به عيينه - زادگاه خودش و شهرى كه عالمانى بزرگ را در خود جاى داده بود - مردان آن را كشت و زنان را اسير كرد؛ اموال آنان را به غنيمت برد و شهر را چنان ويران ساخت كه تا قرن بعد نيز جز تلى از خاك و ويرانه، چيزى از آن بر جاى نماند.(2)

بنابراين، در بُعد داخلى جهان اسلام، هرگز شرايط درونى به گونه اى نبود كه همه ى مسلمانان كافر شده باشند و حتى عالمان و انديشمندان نيز توان فهم آن چه را كه محمدبن عبدالوهاب توحيد مى خواند، نداشته باشند؛ بلكه شهرهاى نجد و حجاز، مانند عيينه، حريمله، مدينه و مكه، از كانون هاى علمى آن عصر شناخته مى شدند و حتى برخى از شهرهاى عراق، مانند بصره و بغداد، مراكز علمى جهان اسلام شمرده مى شدند.

در تاريخ اسلام نيز هيچ يك از مذاهب اسلامى، به جز خوارج، چنين برخوردى با اهل قبله نداشتند. شخص پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه وآله، پس از ايجاد حكومت اسلامى در مدينه، با پيروان اديان ديگر، پيمان صلح و آشتى امضا كرد و در فتح مكه، هرچند

ص: 293

مى دانست كه بسيارى از مشركان مكه، هنوز به اسلام ايمان نياورده اند، خون آن ها را نريخت و به آنان آزار نرساند.

در بُعد سياست نيز همواره پيروان محمدبن عبدالوهاب، قرن دوازدهم را فضايى پرآشوب و بحران زده ترسيم مى كنند. فضايى كه در آن، ناامنى و بى ثباتى حكم فرماست، و وجود حاكمان مختلف در بخش هاى گوناگون موجب جنگ و خون ريزى، و غارت و تجاوز شده است. در اين ميان، آنان دعوت ابن عبدالوهاب را پايانى براين اختلاف ها، و باعث ايجاد جامعه اى يك پارچه و واحد مى شمرند. به گفته ى آنان، دعوت محمدبن عبدالوهاب براى مسلمانان، يك پارچگى و وحدت را به همراه آورد و اختلاف ها و ناامنى را پايان بخشيد.

اين ادعاى وهابيان نيز همانند ادعاى پيشين، با واقعيت هاى خارجى تطابق ندارد؛ زيرا گماشته هاى عثمانى بر دو شهر مكه و مدينه حكومت مى كردند كه معمولاً از شرفا و سادات بودند. در خود منطقه ى عيينه، از سال 850 ق. (824 ش.) تا دوره ى محمدبن عبدالوهاب، آل معمر حكومت مى كردند. حاكميت نزديك به چهار قرن اين خاندان، نشانگر ثبات اجتماعى و سياسى منطقه است.

حكومت مطلوب اهل سنت در سطح جهان اسلام نيز مدل خلافت است كه به خلافت راشده شباهت دارد؛ سلفى گرى نيز كه ادعاى پى روى از سلف را دارد، بيش از ديگران بر روش خلافت تأكيد دارد. در اين دوره، امپراتورى عثمانى، هرچند به علت عمل كرد نامناسب خلفاى عثمانى، دوران افول و فروپاشى را مى گذراند، هم چنان به عنوان كانون و محور نظريه ى سياسى اهل سنت شمرده مى شد و قداست ويژه اى در ميان آن ها داشت؛ تاآن جاكه در ميان سلفيان شبه قاره براى دفاع از خلافت عثمانى، «جنبش احياى خلافت» شكل گرفت و مسلمانان هند در راه جلوگيرى از فروپاشى و براى حفظ آن، مبارزات بسيارى كردند.

اما حركت وهابيت و محمدبن عبدالوهاب، در بُعد جهان اسلام نيز، نه تنها هم گرايى و وحدت مسلمانان را به دنبال نداشت، بلكه آخرين ميخ را به تابوت امپراتورى عثمانى

ص: 294

كوبيد و با همكارى انگلستان كه به شدت به دنبال ازميان بردن آخرين بقاياى خلافت بودند، خلافت عثمانى را از ميان برد و جهان سنى را با خلأ و بحرانى جدى در عرصه ى حكومت روبه رو كرد.(1) پى آمد فروپاشى امپراتورى عثمانى، تقسيم كشورهاى اسلامى به كشورهاى كوچك و آسيب پذير شد. لقمه هايى كه بلعيدن و هضم آن ها براى استعمار ديگر چندان مشكل نبود.

هم چنين به گواهى تاريخ، مناطق اسلامى هرگز با رغبت دعوت محمدبن عبدالوهاب را نپذيرفتند؛ بلكه به علت زور شمشير و بيم جان و مال و ناموس، به ديدگاه انحرافى محمد تن دادند و تنها در نيمه ى قرن بيستم بود كه دولت سعودى، تا حدودى رنگ ثبات را به خود ديد.(2)

بنابراين در بُعد داخلى در دو حوزه ى ديانت و سياست، دعوت محمدبن عبدالوهاب، نه تنها دست آوردى به همراه نداشت، بلكه ضربه هاى جبران ناپذيرى به جهان اسلام وارد كرد.(3)

اما در حوزه ى رويارويى جهان اسلام با جهان خارج، قرن دوازدهم قرن ويژه اى است كه مشكلات بسيارى فراروى مسلمانان قرار دارد. اگر اين قرن را قرن استعمار بناميم، سخن به گزاف نگفته ايم؛ زيرا ردپاى آن در همه جاى جهان اسلام به چشم مى خورد. انگلستان كه از سال ها پيش سايه ى شوم خود را بر شبه قاره ى هند افكنده بود،

ص: 295

با تحول در نظام آموزشى هندوستان مى كوشيد، افزون بر استيلاى نظامى، جامعه ى اسلامى هند و نسل نو اين كشور را بيش از پيش، از خود بيگانه كند.(1)

فرانسه به رهبرى ناپلئون، مصر، سوريه و فلسطين را اشغال كرده بود و روس هاى تزارى با حمله هاى مكرر به ايران و عثمانى، مى كوشيدند تا در سايه ى معاهده ها و پيمان هاى استعمارى، بر قدرت و قلمرو سياسى و جغرافيايى خود بيفزايند.

امپراتورى عثمانى كه بقاياى به جامانده از خلافت سنى بود، دوران ضعف و انحطاط خود را مى گذراند. در چنين شرايطى، جهان اسلام در نهايت ضعف به سر مى برد و بيش از هر چيز، به هم دلى و هم گرايى نياز داشت. نيرويى كه بتواند همه ى مسلمانان را گرد هم آورد و زمينه ى اتحاد جهان اسلام را در برابر دشمنان مشترك فراهم كند.

در چنين وضعيتى، وهابيت نه تنها كمكى به هم گرايى جهان اسلام نكرد، بلكه تخم نفاق، تفرقه و دشمنى را ميان آن ها پاشيد و دست در دست استعمار، زمينه ى بهره بردارى و نفوذ هرچه بيش تر استعمارگران را در كشورهاى اسلامى فراهم آورد.

خاصى ندارد كه نيازمند بررسى و ارزيابى باشد، و آن چه موجب تداوم دعوت وى شده است، صرفاً استفاده از شمشير و قدرت سياسى آل سعود و انگلستان بوده است.

در مورد تحصيلات مقدماتى وى، از دو شخصيت بيش تر نام برده شده است: نخستين و شايد مهم ترين فردى كه عهده دار تحصيل وى بوده است، پدر اوست كه در شهر عيينه در سال هاى نخستين زندگى اش، قرآن و فقه حنبلى را به وى مى آموخت. هم چنين گفته اند جدش شيخ سليمان، از عالمان به نام منطقه، در آموزش او سهيم بود. در اين باره كه تحصيلات وى در سال هاى جوانى - جدا از فقه و قرآن - در چه زمينه اى بود، ميان پيروان او و ديگر مسلمانان، اختلاف هاى زيادى وجود دارد. شاگردان و نزديكان وى براين باورند كه در عيينه و نزد پدر و پدربزرگش، شيخ سليمان، حديث و نظرات علما را در اصول اسلامى آموخته است، و ذهن و ذكاوتى قوى داشت كه پدر را به تعجب واداشته بود.(1) چنين سخنانى را ابن غنام مى گويد؛ وى نخستين تاريخ نگار وهابيت است و از ارادتمندان و ملازمان ركاب محمدبن عبدالوهاب و بسيار مقيد به اصول و مبانى اوست. هم چنين ابن بشر نيز در «عنوان المجد فى تاريخ النجد» چنين سخنانى گفته است. در دوره ى معاصر نيز افرادى همانند «بن باز» در كتاب «الامام محمدبن عبدالوهاب، دعوته وسيرته»، «آل ابوطامى» در كتاب «ترجمة الامام محمدبن عبدالوهاب» و... چنين راهى را رفته اند.(2)

ص: 297

در مقابل، پژوهشگرانى هستند كه ديدگاه كاملاً متضادى را ارائه مى كنند؛ مانند «ذينى دحلان»، عالم و فقيه حنبلى، و «صدقى زهاوى» كه معتقدند در اين دوره، وى به خواندن احوال پيامبران دروغين و شيوه ى تبليغ و دعوت آن ها مى پرداخته است:

"شيخ در جوانى غالباً به مطالعه ى زندگى نامه ى كسانى كه مدعى نبوت شده بودند، مانند مسيلمه ى كذاب و سجاح و اسود عنسى و طليحه ى اسدى، علاقه ى خاصى داشت."(1) شايد بار نخست اين گونه به نظر آيد كه مخالفان وى به دليل دشمنى با او، چنين گفته اند؛ اما با نگاه به ماهيت و محتواى دعوت و چه گونگى برخورد وى با مخالفان، و از سوى ديگر، حكم تكفير وى درباره ى ديگر مسلمانان، چنين فرضيه اى كاملاً تأييد مى شود، زيرا روش و محتوايى كه وى در دعوت خود به كار گرفته است، به روش و محتواى مدعيان دروغين بسيار شباهت دارد. ميان وى و افرادى همانند «مسيلمه ى كذاب»، و در دوران حاضر، «ميرزا حسين على نورى» در بهائيت و «ميرزا غلام احمدخان قاديانى» در فرقه ى ضالّه ى قاديانه، همسانى هاى بسيارى ديده مى شود.

وى مدتى را در مكه و مدينه به تحصيل پرداخته بود و پس از آن نيز مدتى در عراق به درس اشتغال داشت. گفته اند در حرمين، شاگرد «عبدالله بن ابراهيم بن سيف»، «محمدبن سليمان كردى»، «شيخ على افندى داغستانى»، «شيخ اسماعيل عجلونى» و «شيخ عبداللطيف العفالقى الاحسائى» بود. هم چنين در ميان مشايخ وى در مدينه، از «محمد حيات سندى» نام برده شده است. پس از آن به بصره سفر كرد و در آن جا نيز به تحصيل علم پرداخت. در آن جا از شخصى به نام «شيخ محمد مجموعى» نام برده اند. در اين شهر نيز به دليل عقايد انحرافى اش، مردم و علما بر او شوريدند و او را از اين سرزمين بيرون راندند. وى مدتى را نيز در «احسا» گذراند و سرانجام، در سال 1140 ق. (1105 ش.) به «حريمله» بازگشت؛ جايى كه پدر پس از اخراج از عيينه، در آن جا به كار قضاوت مشغول بود.

ص: 298

اگر به همه ى كتاب هايى كه به زندگى نامه ى علمى محمدبن عبدالوهاب پرداخته اند مراجعه شود، بيش از آن چه در اين سطور گفته شد، يافت نمى شود. جالب اين كه حتى تراجمى كه عالمان بزرگ وهابى، مانند «بن باز» نگاشته اند، هيچ گونه توضيحى درباره ى چه گونگى و شرح تحصيل وى در عيينه، مكه، مدينه و بصره ارائه نمى كنند. با توجه به تعداد كم استادان وى، هيچ گونه توضيحى درباره ى مراحل تحصيلى وى در تاريخ به چشم نمى خوردو تنها به كلياتى بسنده شده است؛ مانند اين كه وى حديث را نزد «شيخ عبدالله بن سيف» خوانده است. هرچند وهابيان كوشيده اند از كوچك ترين ويژگى هاى شخصى محمدبن عبدالوهاب كوهى بسازند، اما درباره ى تحصيلات وى، به دليل نبود منابع، نتوانسته اند شرحى تفصيلى از روند و مراحل مختلف تحصيلى وى ذكر كنند و در اين زمينه، به كلياتى كليشه اى و تعريف هايى عام بسنده كرده اند. حتى تاريخ دقيق حضور وى در مكه و مدينه، و شركت در درس هاى رايج آن زمان به درستى مشخص نيست و با شك و ترديد بيان مى شود.(1)

از سوى ديگر، وهابيان قائلند كه استادان ابن عبدالوهاب همواره وى را به دليل هوش و ذكاوت زياد و نيز قدرت علمى، ستوده اند و درباره ى او اظهار شگفتى كرده اند.(2) اما برخلاف اين نظريه، ديدگاه هاى ديگرى نيز وجود دارد كه نشانگر اظهار نگرانى عميق استادان وى از آينده ى اوست.(3) هم چنين ذينى دحلان مدعى است نامه اى را يافته است كه در آن، محمدبن سليمان كردى، استاد وى، بر محمدبن عبدالوهاب خرده گرفته و او

ص: 299

را از تكفير مسلمانان بازداشته است.(1) جالب اين كه خود ابن عبدالوهاب براين امر اقرار كرده است؛ او در يكى از نامه هايش، پس از آن كه خود را منجى مردم از شرك مى شمارد، تصريح مى كند كه هيچ يك از مشايخ او توحيد را نمى شناخته اند و معنى «لا اله الا الله» را نمى فهميده اند.(2) چنين اقرارى، نشانگر عمق شكاف ميان انديشه ى وى با استادانش مى باشد. هم چنين پدرش، شيخ عبدالوهاب، يكى از استادان وى بود و بنا به اقرار خود وهابيان، همواره ميان او و پدرش اختلاف هاى عميقى وجود داشت؛ تا آن جاكه محمد جرأت نكرد در زمان حيات پدر، دعوت خود را آشكار كند.(3)

وهابيان كوشيده اند درباره ى دوره ى تحصيل محمدبن عبدالوهاب در مكه و مدينه، و پس از آن در بصره، بزرگ نمايى كنند؛ اما پس از بازگشت وى در سال 1140 ق. (1105 ش.) به حريمله كه در آن زمان در برابر شهرهاى بزرگى مانند مكه و مدينه، روستايى بيش به شمار نمى آمد، هرگز از وى به عنوان عالمى بزرگ در اين منطقه ى كوچك ياد نشده است. حتى پدرش كه عالم محلى منطقه بوده و در رديف عالمان بزرگ حنبليان قرار ندارد، از نظر علمى بر وى برترى دارد و از اين سال تا سال هاى آغازين دهه ى پنجاه كه پدرش از دنيا مى رود، همواره از وى به عنوان استاد محمد نام برده مى شود. پس از دعوت نيز هرگز قدرت انديشه و افكار وى نبود كه مكتب انحرافى وى را مى گستراند، بلكه قدرت شمشير و استيلاى سياسى عامل رشد وى بود.(4)

از سوى ديگر، اگر از نظر تاريخى نيز وضعيت محمدبن عبدالوهاب را بررسى كنيم، خواهيم ديد كه وى در سال 1115 ق. (1081 ش.) به دنيا آمده و در سال 1140 ق. (1105 ش.) به حريمله بازگشت. اگر مسافرت او در سال 1135 ق. (1101 ش.) اتفاق افتاده باشد، مدت اقامت وى در مكه و مدينه و بصره كوتاه بوده و فرصت فراگيرى و

ص: 300

استفاده ى علمى از حوزه هاى علمى برايش چندان ميسر نبوده است. پس از بازگشت به حريمله نيز به جز سال هايى كه در دوران پدر بوده است، بقيه ى ايام را صرف جنگ و جدال با مسلمانان و كشورگشايى كرده است؛ بنابراين بعيد به نظر مى رسد كه فرصت چندانى براى فراگيرى و بهره مندى از علوم مختلف را دارا بوده باشد.

هم چنين محمدبن عبدالوهاب برخلاف ابن تيميه، هرگز نتوانست شاگردى را تربيت كند كه در تاريخ نامش ماندگار شود، و در ميان موافقان و مخالفان وى، در اين باره كه وى شاگرد ويژه اى نداشته است، اتفاق نظر وجود دارد.

«التوحيد»، كه بدون شرح هايى كه به دست ديگران به آن زده شده است، در 62 صفحه نگاشته شده است. اين كتابچه به صورت ابواب مختلف (65 باب) به مسائلى مانند توسل، شفاعت و ذبح پرداخته و در كنار آن ها نيز مسائلى همچون سحر و جادو، چشم زدن، زياد قسم خوردن و كهانت را آورده است. هرچند هريك از موضوعات را به عنوان بابى مستقل ذكر كرده است، اما اين ابواب معمولاً يكى دو صفحه بيش تر نمى شود و بيش از آن كه به يك كتاب علمى در عرصه ى اعتقادات شبيه باشد، مانند رساله ى توضيح المسائل اعتقادى است؛ يعنى وى بدون آن كه دليل ها را ذكر كند، پس از بيان مسأله، حكم به تكفير و تفسيق مسلمانان داده است. البته در مقام استدلال، به ظواهر يكى دو آيه و روايت استناد كرده كه به صورت نابه جا آن ها را تفسير به رأى كرده است. وى در كتاب «كشف الشبهات»(1) كه از 20 صفحه تجاوز نمى كند،(2) كوشيده است بحثى علمى ارائه دهد و ميان مسلمانان اين دوره و كفار قريش مقايسه اى تطبيقى انجام دهد و حتى آن ها را از كفار بدتر معرفى كند،(3) و در پايان نيز حكم به ارتداد مسلمانان و در نتيجه، جواز قتل آنان را صادر مى كند؛ اما دلايل و برهان هاى او در اين كتاب سطحى است و به آراى مخالفان و حتى امانت دارى در بيان دلايل ديگران هيچ توجهى نشده است. «كشف الشبهات» را نمى توان كتاب ناميد؛ به گونه اى كه خود وهابيان نيز از اين اثر گاه به عنوان رساله يا جزوه ياد مى كنند و وهابيان معاصر كوشيده اند با ارائه ى شرح هاى مختلف براين جزوه ى كوچك، آن را به اثرى علمى تبديل كنند. اين كتاب پيش از آن كه اثرى علمى باشد، جزوه اى تند و عارى از روش هاى متعارف علمى در برخورد با مخالفان است و نوع ادبيات آن، انسان را ياد «منهاج السنة» ابن تيميه و «تحفه ى اثنى عشريه ى» شاه عبدالعزيز دهلوى مى اندازد؛ با اين تفاوت كه «منهاج السنة» و

ص: 302

«تحفه ى اثنى عشريه» ادبيات پرخاشگونه و عارى از نزاكت علمى را تنها در برخورد با شيعه در پيش گرفته اند، اما محمدبن عبدالوهاب در اين كتاب، روى سخنش با همه ى مسلمانان است و همه ى مسلمانان اين عصر را كافر معرفى مى كند. اين كتاب به عنوان منشور وهابيت در اباحه ى خون و مال و ناموس مسلمانان عمل كرد و كشتارها و فجايع بسيارى را آفريد.

هم چنين در مجموعه ى آثار محمدبن عبدالوهاب، از كتابى با نام «ثلاثة اصول» نام برده شده است كه هرچند از يازده صفحه تجاوز نمى كند، براى ازدياد آثار شيخ، اين جزوه ى يازده صفحه اى را نيز به عنوان كتابى مستقل ذكر كرده اند. اين جزوه نيز در پى تبيين و تحليل اصولى است كه به گفته ى محمدبن عبدالوهاب آگاهى از آن ها بر هر مسلمانى لازم است. اين اصول شناخت خدا، شناخت پيامبر صلى الله عليه وآله و شناخت دين اسلام است. اين جزوه نيز آميزه اى از مباحث اعتقادى و آيات الاحكام است كه مطلب علمى ويژه اى كه نشانگر مقام علمى نويسنده باشد، در آن ديده نمى شود. هم چنين جزوه ى كوچك ديگر به نام «قواعد الاربع» در مجموعه آثار وى ذكر شده كه اين نيز به عنوان كتابى مستقل آمده است؛ درحالى كه از شش صفحه تجاوز نمى كند و همه ى مطالب آن تكرار مطالب جزوه ى «كشف الشبهات» است و هيچ نكته ى جديدى ندارد. وى هم چنين نامه هايى دارد كه در پاسخ به پرسش ها يا تلاش براى ترغيب و تطميع مخالفان، فراهم شده و در مجموعه آثار آمده است و مباحث جديدى را در خود ندارد.

مجموعه ى «رسائل فى التوحيد و الايمان» نيز گردآورى همين مطالب است كه به موضوعات مختلف پرداخته شده و كشكولى را از مسائل مختلف مربوط به تاريخ و سيره و عقايد گرد آورده است. در مجموع، آثار محمدبن عبدالوهاب از نظر علمى، فاقد مبانى علمى و نظرى است و آن چه آمده است، هرگز با آثار ابن تيميه و ابن قيم قابل مقايسه نيست. آن چه محمدبن عبدالوهاب به عنوان عقايد خود آورده، همان ديدگاه هاى ابن تيميه درباره ى توحيد و شرك است كه لباسى نو بر تن آن پوشانده است و اگر ابن تيميه صرفاً در بعد نظرى فعال بود، محمدبن عبدالوهاب انديشه هاى سلفى گرى را به عرصه ى عمل وارد كرد. تفاوت عمده ى محمدبن عبدالوهاب و ابن تيميه در اين بود كه هرچند ابن تيميه نسبت كفر و ارتداد به مسلمانان مى داد، اما به قتل يا كشتن آنان فتوا

ص: 303

نداد؛ درحالى كه محمدبن عبدالوهاب، نه تنها مسلمانان را كافر قلمداد كرد، كه آنان را بدتر از كفار دوران جاهليت و سزاوار مرگ دانست و تصاحب اموال و ناموس آنان را مباح اعلام كرد.

در مجموع، آثار محمدبن عبدالوهاب در عرصه ى عقايد افزون بر حجم كم - كه شايد مجموع آثار وى در اين زمينه به دويست صفحه نيز نرسد - بيش از آن كه علمى باشد، جنبه ى مرام نامه هاى حزبى و عملياتى دارد؛ و بيش از آن كه درباره ى روش هاى متعارف علمى در برخورد با مخالفان، و استدلال در اين زمينه سخن بگويد، راه تكفير و حذف فيزيكى را در پيش گرفته است. رد پاى آن چه را كه وى مى گويد، مى توان در انديشه هاى سلفى گرى اعتقادى ابن تيميه يافت. با اين همه، امروزه دانشمندان وهابى براى نشان دادن جايگاه علمى محمدبن عبدالوهاب، تلاش هاى فراوانى به كار مى برند و كتاب هاى بسيارى در شرح ديدگاه هاى او مى نويسند و چنان كه گفته شد، با برگزارى همايش هاى مختلف، تلاش براى بزرگ نمايى بسيار او دارند.(1)

ص: 304

ص: 306

ص: 308

ص: 310

ص: 312

نداشتن براى مسلمانان و مخالفت ايشان با آن، چه گونه توانسته است به حيات خود ادامه دهد و حتى در دوران اخير، زمينه ى بقاى خود را فراهم كند؟

در اين فصل، مراحل تاريخى رشد وهابيت بيان خواهد شد و پيوند شومى كه ميان آل شيخ (نوادگان محمدبن عبدالوهاب) و آل سعود به وجود آمد، بررسى خواهد شد.

جاذبه هاى شخصيتى و استحكام آموزه هاى اسلامى موجب شد كه اين مكتب بدون استفاده از قدرت، رفته رفته جايگاه خود را در ميان دل هاى مسلمانان تثبيت كند و به سرعت رشد و تعالى خود را پى گيرد.

راه دوم براى رشد يك مكتب، تكيه بر قدرت سياسى و استفاده از زر و زور براى استيلا بر جسم مردم است. اين روش در مكتب هايى به كار مى رود كه جذابيت چندانى ندارند و با فطرت و وجدان، و آموزه هاى دينى مردم بيگانه اند. چنين مكتب هايى در سايه ى شمشير، و تنها با پشتيبانى قدرت هاى سياسى و سلاطين و ابرقدرت هايى كه منافع آنان در دفاع از اين حركت هاست، توان ادامه ى حيات دارند و هنگامى كه قدرت نظامى و استيلاى سياسى پايان يابد، شعله ى اين مكتب ها نيز به خاموشى مى گرايد.

به نظر مى رسد محمدبن عبدالوهاب به اين واقعيت كاملاً آگاه بود و به خوبى مى دانست كه گفته هاى وى، به دليل تضاد با مبانى دينى مسلمانان، هرگز با اقبال عمومى مردم روبه رو نخواهد شد و حتى علما نيز چنين دعوتى را اجابت نمى كنند؛ از سوى ديگر وى، نه از نظر علمى و نه از نظر اخلاقى، ويژگى هاى يك شخصيت كاريزما را در جامعه نداشت تا بتواند مردم را به سوى خود جذب كند. ازاين رو، از همان ابتدا راه دوم را پسنديد و به قدرت سياسى و به تبع آن، به سوى زور گرويد.

محمد پس از آن كه با خوارى از حريمله رانده شد، به خاستگاه اصلى خود، جايى كه نياكان وى در آن نشو و نما كرده بودند، بازگشت؛ اما مردم اين شهر نيز با اين كه با خاندان وى آشنا بودند و از نياكان وى سابقه ى خوبى داشتند، دعوت او را نپذيرفتند؛ زيرا اين دعوت چنان با عقايد مسلمانان بيگانه بود كه زمينه ى پذيرش در ميان مردم و علما را نداشت. ازاين رو، از همان ابتدا به سراغ حاكم وقت رفت. آن چه در دعوت محمد براى حاكمان جذابيت داشت، نتايج مادى دعوت بود كه خود محمد به زيبايى آن را وعده مى داد. چنان كه وقتى بعدها «محمدبن سعود» در «درعيه» از وى خواست كه درصورت حمايت از وى، اجازه داشته باشد هم چنان از مردم زكات بگيرد، وى به

ص: 315

اومژده داد كه آن قدر اموال به دست خواهى آورد كه تو را از زكات مردم بى نياز مى كند.(1)

در آن زمان، حاكم عيينه، «عثمان بن حمدبن معمر»، پس از وعده و وعيدهاى محمدبن عبدالوهاب، به مردم دستور داد كه از وى اطاعت كنند و سخن او را بپذيرند.(2)

جالب اين كه حتى نويسندگان وهابى نيز براين قول اتفاق دارند كه حاكم عيينه دستور اطاعت از وى را صادر كرد، و مردم و علما، خود دعوت وى را اجابت نكردند؛ و اين نشانگر ماهيت حكومتى يا دربارى اين مذهب است. پس از آن، بسيارى از اعمال و رفتار مذهبى مردم، شرك خوانده شد و قبرها ويران شد؛ حتى گنبد و قبر «زيدبن خطاب» برادر خليفه ى دوم، به دست خود محمدبن عبدالوهاب تخريب شد.

علماى عيينه، همانند دانشمندان حريمله، نتوانستند ديدگاه هاى افراطى وى در زمينه ى توحيد و شرك، و نسبت شرك دادن به همه ى مسلمانان را تحمل كنند و با وجود فضاى وحشت و ترس، به مخالفت با وى پرداختند. به گفته ى وهابيان، در آن زمان، امير عيينه تحت سيطره ى حاكم احسا و قطيف، يعنى «سليمان بن محمدبن عربو» قرار داشت؛ ازاين رو علماى عيينه نامه اى به حاكم احسا و قطيف نوشتند و از انحرافات محمد به وى شكايت كردند. سليمان نيز پس از تحقيق، طى نامه اى از امير عيينه خواست محمد را از آن جا اخراج كند تا انحرافات وى امنيت و دين مردم را تباه نسازد. عثمان نيز چنين كرد و محمد را از عيينه بيرون كرد.(3)

اما واقعيت اين است كه امير عيينه، چون فردى معتقد و مذهبى بود، با ديدن رفتارهاى زشت وى و با نصحيت علماى وقت، كه فقيه بزرگ حنبلى، «محمدبن عبدالرحمن بن عفالق الاحسائى الحنبلى» (1100 تا 1164 ق. / 1068 تا 1130 ش.) در

ص: 316

رأس آنان بود، توبه كرد. ميان عثمان و ابن عفالق نامه هايى رد و بدل شده است كه در يكى از آن ها، ابن عفالق خطاب به عثمان بن معمر مى گويد:

"تو را به خدا چه گونه در روز قيامت در برابر خداوند نسبت به كسانى كه آنان را ستمگرانه كشتى، پاسخ خواهى گفت؟ آيا به خداى آسمان ها و زمين مى گويى محمدبن عبدالوهاب فتواى كشتار مسلمانان را داد...؟!"(1)

عثمان در پى آگاهى از ماهيت مكتب وهابيت، با آن كه دختر خودش «جوهره» را به عقد شيخ درآورده بود، از وى جدا شد و او را از شهر بيرون كرد.

ميان آل مقرن (آل سعود) و آل معمر در عيينه، همواره تضاد و مبارزه وجود داشته است.(1)

هنگامى كه محمدبن عبدالوهاب در تابستان 1157 ق. (1122 ش.) از زادگاه مادرى اش رانده شد،(2) درعيه را مركز فعاليت هاى خود قرار داد و شايد يكى از علت هاى مهم آن نيز آگاهى از اختلاف هاى عميق ميان محمدبن سعود، حاكم درعيه، و عثمان بن معمر بود؛ زيرا ابن عبدالوهاب، كه اكنون حاكم عيينه را دشمن خود مى شمرد، مى دانست به علت دشمنى ديرينه ى ابن سعود با عثمان، زمينه ى همكارى با وى بسيار فراهم است؛ ازاين رو هنگامى كه به درعيه آمد، با استقبال گرم محمدبن سعود روبه رو شد. وى ابتدا بر يكى از شاگردانش به نام «احمدبن سويلم» وارد شد و هنگامى كه ابن سعود از ورود او به درعيه و اختلاف هايش با حاكم عيينه آگاه شد، به ديدن وى آمد و او را تكريم كرد و به او وعده ى يارى در برابر دشمنانش را داد.(3)

در اين جا اين پرسش مهم مطرح مى شود كه هدف محمدبن سعود از يارى محمدبن عبدالوهاب چه بود؟ و در مقابل، محمدبن عبدالوهاب چه گونه توانست نظر محمدبن سعود را براى همكارى با خود جلب كند؟

نويسندگان وهابى كوشيده اند علت حمايت ابن سعود از وى را دفاع از توحيد و پيرايش دين از خرافات بيان كنند و او را با عنوان هايى همچون «امام و پيشوا» يى ستوده اند كه توانست با شرك و گم راهى مبارزه كند.(4) اما اين گروه فراموش كرده اند كه خود محمدبن سعود، در پيش شرطهايى كه مطرح كرده، به اين پرسش اساسى پاسخ داده است؟

وى حمايت از محمدبن عبدالوهاب را با دو شرط پذيرفت:

ص: 318

نخست، "هنگامى كه ما به يارى تو شتافتيم و همراه تو مبارزه كرديم، و مردم نجد دعوت توحيد را پذيرفتند، مى ترسم كه از ما (خاندان سعود) روى برگردانند و كس ديگرى را به جاى ما برگزينند".

دوم، "در درعيه قانونى وجود دارد و آن اين كه در فصل برداشت محصول، مقدارى را از آن ها مى گيرم؛ و مى ترسم تو بعد از به قدرت رسيدن، مرا از اين كار منع كنى".

محمدبن عبدالوهاب در پاسخ مى گويد:

"اما شرط اول، پيمان مى بندم كه دست تو را باز بگذارم؛ خون با خون و ويرانى با ويرانى! اما شرط دوم، چه بسا خداوند به وسيله ى فتوحات؛ غنائم و زكاتى را نصيب تو كند كه از اين چيزها بى نياز شوى."(1)

جالب اين كه همه ى مورخان وهابى اين دو شرط، و پاسخ محمدبن عبدالوهاب را در كتاب هاى خود آورده اند. آن چه در شرايط محمدبن سعود آمده است، به خوبى نمايانگر اهداف وى در حمايت از ابن عبدالوهاب است. وى در سايه ى دفاع از ابن عبدالوهاب به دنبال گسترش سلطه ى خود بر ديگر مناطق، يعنى عيينه و رياض بود و بيم آن را داشت كه پس از موفقيت، قدرت از دستش خارج شود. وى دغدغه ى دين و رشد و گسترش مكتب وهابى را نداشت، بلكه تنها به دنبال گسترش مناطق تحت حاكميت خود و تثبيت بيش تر قدرت خود بود. محمدبن عبدالوهاب نيز در پاسخ به شرط وى، قدرت او را پس از پيروزى، بدون هيچ قيدى تضمين كرد.

دغدغه ى ديگر ابن سعود، پس از قدرت، ثروت بود. حال اگر دعوت به جايى مى رسيد، ثروت به دست آمده چه گونه توزيع مى شد؟ وى نگران آن بود كه محمدبن عبدالوهاب، قانون مالى وى را نقض كند. ابن عبدالوهاب در اين زمينه نيز وى را مطمئن كرد. اما غنائمى كه محمدبن عبدالوهاب وعده ى آن را مى داد، از كجا بود؟ آيا در جنگ با غيرمسلمانان نصيب آن ها مى شد؟ خير! بلكه از مسلمانانى بود كه آل سعود با فتواى وى به آن مناطق لشكر كشيده بودند. به عبارت ديگر، چه در كلام محمدبن سعود و چه

ص: 319

در عمل، كه تا كنون نيز ادامه دارد، هدف ايشان از حمايت مكتب وهابيت، تنها استفاده ى ابزارى از دين براى رسيدن به قدرت و ثروت بوده است.

محمدبن عبدالوهاب نيز كه به هدف ها و دغدغه هاى ابن سعود، كاملاً آگاهى داشت، كوشيد او را در زمينه ى هدف هايشان مطمئن كند. او با پاسخ هايش نشان داد، نقطه ى ضعف سلاطين را به طور عام، و محمدبن سعود را به طور ويژه دريافته است و بر استفاده ى ابزارى از دين، مهر تأييد زد.

جالب اين كه در سال هاى بعد، بُعد سياسى وهابيت كه همان آل سعود است، ماهيت و هدف هاى خود را بيش تر نشان مى دهد؛ ارتباط بسيار نزديك با غرب، متأثر و هم صدا شدن با مدرنيزم، فساد حاكم بر دربار سعودى و... همه، نشانگر چنين رويكردى در انديشه ى آل سعود است.

در مجموع، پيوند ميان محمدبن عبدالوهاب و محمدبن سعود، منافع مشتركى را براى اين دو رقم مى زد. از يك سو ابن عبدالوهاب به هدف هاى خود كه مبارزه با عقايد مسلمانان بود، مى رسيد؛ و از سوى ديگر، ابن سعود از اين شرايط براى گسترش قدرت خود استفاده مى كرد.

آن چه در اين هم يارى جالب توجه است، تقسيم دقيق مرزها و حدود اختيارات است. به اين معنى كه از همان ابتدا، ديانت و دعوت در دست محمدبن عبدالوهاب و خاندان او (آل شيخ) قرار گرفت و سياست و حكومت در دست محمد بن سعود و خاندانش «آل سعود» استقرار يافت. كاركرد مكتب وهابيت، «مشروعيت سازى» براى نظام پادشاهى آل سعود است و آل سعود، «امنيت» و «قدرت» لازم را براى ترويج اين ايده فراهم مى سازد.

در اين ميان، در طول تاريخ، تعارض هايى ميان اين دو به وجود آمده است؛ اما ازآن جا كه بقاى هر يك، در گرو بقا و حيات ديگرى است، با يك ديگر كنار آمده اند. آل شيخ چشم خود را بر مخالفت هاى عملى آل سعود با آموزه هاى بنيان گذار وهابيت بسته اند و آل سعود نيز با وجود مخالفت با آموزه هاى وهابى، به ناچار آن را تحمل كرده اند.

ص: 320

از اين تاريخ به بعد، بايد تاريخ و تبار وهابيت را در تاريخ و تبار آل سعود جست وجو كرد؛ زيرا اين آل سعود است كه با جنگ و خون ريزى و با استفاده از ايدئولوژى وهابى، اين جريان را به پيش مى برند. البته در توفيق آل سعود و مكتب وهابيت، هرگز نبايد نقش استعمار و در رأس آن، انگلستان را فراموش كرد، كه در فصل آينده، به تفصيل پيرامون آن سخن خواهيم گفت.

"هنگامى كه مسلمانان اين حقيقت را دريافتند، بر كشتن او پيمان بستند و در رجب 1163 ق. (1128 ش.) پس از نماز جمعه، درحالى كه وى در مصلاى مسجد بود، او را كشتيم."(1)

پس از كشته شدن عثمان، محمدبن عبدالوهاب وارد عيينه شد و دستور داد قصر عثمان را ويران كنند و جنايت هاى بى شمارى در اين شهر كه زادگاه خودش بود، انجام داد.(2)

جنگ ميان درعيه و رياض بيش از 27 سال به درازا كشيد و محمدبن سعود براى تسلط بر رياض بسيار تلاش كرد؛ در طول اين جنگ، مسلمانان بسيارى كشته شدند و اموال آنان به تاراج رفت.(3)

دوره ى حكومت عبدالعزيزبن محمد - فرزند محمدبن سعود - را بايد دوره ى رشد و توسعه ى مكتب وهابيت شمرد. در اين دوره، وى با لشكركشى ها و كشتارهاى فراوان، توانست رياض را در سال 1178 ق. (1142 ش.) تصرف كند؛ سپس مناطقى همانند «قصيم»، «فتح»، «بريده» و «احسا»، طى جنگ هاى خونينى به تصرف وى درآمدند.(4)

از جمله جنايت هاى فراموش نشدنى او، حمله به عتبات عاليات در سال 1216 ق. (1179 ش.) بود كه به فرمان دهى فرزندش سعود، شهر مقدس كربلا ويران شد.(5) چنين عملى، در همين دنيا گريبان وى را گرفت؛ زيرا جنايت هاى وهابيان در كربلا و هتك حرمت بارگاه مقدس امام حسين عليه السلام موجب شد كه خون شيعيان به جوش آيد و

ص: 322

سرانجام، عبدالعزيز در سال 1218 ق. (1182 ش.) به دست يكى از شيعيان در شهر درعيه به هلاكت رسيد.

پس از وى، فرزندش سعود به قدرت رسيد. در روزگار او، مكه كه در دست شرفا بود، تصرف شد (1218 ق. / 1181 ش.) و همه ى ساختمان ها و مرقدهاى مطهره اين شهر، و نيز پس از چندى، مدينه ى منوره ويران شد.

از سوى ديگر، در اين دوره خطر وهابيت براى جهان اسلام رفته رفته احساس شد و عزم جهانى براى مبارزه با اين انحراف دينى آغاز شد. از يك سو، امپراتورى عثمانى زير فشار افكار عمومى مسلمانان كه اينك شاهد تسلط وهابيان و نابودى آثار اسلامى بودند، قرار داشت و از سوى ديگر، «محمد على پاشا»، حاكم مصر، از رشد وهابيت احساس خطر كرده بود؛ ازاين رو با اشاره ى امپراتورى عثمانى، محمد على پاشا در چند مرحله لشكركشى، توانست وهابيان را قلع و قمع كند و درعيه پايتخت وهابيت را به تصرف خود درآورد. عبدالله سعود كه پس از پدر بر تخت نشسته بود، دستگير و به استامبول فرستاده شد و در سال 1234 ق. (1198 ش.) به دار آويخته گرديد. پس از وى، «مشارى»، برادر عبدالله كوشيد دولت وهابيان را سامان دهد، اما دستگير شد و در اردوگاه مصريان از دنيا رفت. بدين وسيله، طومار نخستين دوره ى وهابيان درهم پيچيده شد.(1)

نمايد.(1) وى پس از افت وخيزهاى مختلف، حكومت آل سعود را در درعيه زنده كرد. در سال 1237 ق. (1199 ش.) بر پادگان ضعيف مصر در رياض چيره شد و اين شهر را پايتخت خود ساخت.(2) وى توانست مصريان را از منطقه ى «حايل» و «شمر» بيرون براند و در 1245 ق. (1207 ش.) احسا را اشغال كرد. سپس به خاور و جنوب خاورى، يعنى بحرين، قطر و عمان روى آورد و در سال 1247 ق. (1209 ش.) شيخ بحرين را واداشت به وهابيان زكات بپردازد.(3)

«مشارى بن عبدالله»، يكى از عموزادگان تركى، وى را در دوازدهمين سال حكومتش به قتل رساند و خود، حكومت را در دست گرفت؛ اما نتوانست طعم قدرت را بچشد؛ زيرا فرزند تركى كه بيرون از درعيه در منطقه ى قطيف مشغول جنگ بود، پس از 45 روز به درعيه بازگشت و با كمك «عبدالله بن رشيد»، حاكم حائل، مشارى را به قتل رساند و قدرت را در دست گرفت.

پس از قتل تركى، آتش جنگ داخلى ميان خاندان آل سعود شعله كشيد. اين جنگ ها به گفته ى «محمد ابراهيم»، كه در تطهير آل سعود لحظه اى درنگ نمى كند، ديگر جنگ بر سر مذهب و يا توحيد و شرك نبود؛ بلكه تنها جنگى سياسى و بر سر قدرت بود.(4)

«خالد» (حكومت 1256 تا 1258 ق. / 1219 تا 1220 ش.) كه فرزند سعودبن عبدالعزيز بود، با حمايت محمد على پاشا و به يارى ارتش مصر، درعيه را تصرف كرد و در پى آن، فيصل تبعيد شد. پس از چندى، مصر نيروهاى خود را از عربستان بيرون كشيد. «عبدالله ثنيان» كه مدعى ديگر حكومت بود، خالد را تنها يافت و در سال 1258 ق. (1220 ش.) او را از رياض بيرون راند و خود بر تخت فرمان روايى نشست. عبدالله بيش از يك سال حكومت نكرد، تا اين كه فيصل از مصر گريخت و به نجد بازگشت و

ص: 324

با گردآورى وهابيان، توانست عبدالله را شكست دهد و دور دوم حكومت خود را (1282 ق. / 1244 ش.) آغاز كند.

با مرگ فيصل، شعله ى جنگ هاى داخلى بالا گرفت. فيصل چهار فرزند پسر از خود باقى گذاشت كه پس از مرگ وى (1282)، به مدت سى سال ميان آن ها بر سر خلافت جنگ حكم فرما بود. «سعود»، «عبدالله»، «عبدالرحمن» و «محمد» فرزندان وى بودند كه در دوره هاى مختلف به مبارزه با يك ديگر پرداختند. چنين وضعيتى از قدرت آل سعود بسيار كاست و موجب ريخته شدن خون بسيارى از نجديان شد. كار فرزندان فيصل به آن جا كشيد كه آنان براى از ميان بردن رقيب، دست يارى به سوى دشمنان ديرينه ى خود دراز كردند و اين امر، پاى ديگران را به معركه باز كرد.

اين دوره يكى از دوره هايى است كه حتى خود وهابيان آن را جنگ قدرت ناميده اند. در اين شرايط، ديگر نامى از توحيد و شرك نبود؛ بلكه شهوت قدرت ميان خاندان آل سعود، آنان را به سوى جنايت هاى بسيارى كشاند. كشته شدن تركى به دست مشارى، يكى از عموزادگانش، خون خواهى فيصل و كشته شدن مشارى توسط دشمن آل سعود يعنى ابن رشيد، خروج خالد بر فيصل، پيروزى عبدالله ثنيان بر خالد، قدرت مجدد فيصل و كشته شدن عبدالله در زندان، و نزاع ميان چهار فرزند فيصل، اوضاع منطقه ى نجد و روى هم رفته، شبه جزيره را كاملاً به هم ريخت.

وهابيان كه در توجيه سياسى حكومت آل سعود، آن را عامل ثبات در منطقه مى دانستند، در برابر ناامنى و بى ثباتى اين دوران، هيچ پاسخى ندارند. جنگ و جدال هاى فراوانى كه به علت قدرت طلبى فرزندان سعود، جان و مال بسيارى از مسلمانان را به بازى گرفت، هيچ گونه توجيهى در تاريخ ندارد. پس از آن كه فيصل از دنيا رفت، ابتدا عبدالله، فرزند بزرگ او به امارت رسيد؛ اما مدتى بعد، برادرش سعود، او را از قدرت خلع كرد و خود بر اريكه ى قدرت تكيه زد. مدتى بعد، برادر ديگر يعنى عبدالرحمن به كمك آل رشيد به قدرت رسيد؛ اما وى نتوانست زير بار آل رشيد دوام بياورد؛ ازاين رو به كويت مهاجرت كرد. آل رشيد قدرت را به محمدبن فيصل واگذار كردند تا به وسيله ى وى بر رياض حكومت كنند. اما با مرگ محمد در سال 1308

ص: 325

ق. (1263 ش.) طومار دومين مرحله از حكومت آل سعود درهم پيچيده شد؛ زيرا آل رشيد با تصرف رياض و ديگر قلمرو آل سعود، با نابودى آل سعود به هرج و مرج و ناامنى پايان داد.(1)

با نگاهى به تاريخ آل سعود تا اين دوره، به خوبى ديده مى شود كه آن چه اين خاندان را به مبارزه با جهان اسلام و مسلمانان كشاند، نه پيكار براى توحيد، بلكه جنگ براى قدرت بود. شعار توحيد در طول اين سال ها، كه جنايت هاى بسيارى را به دنبال داشت، در حقيقت حربه اى براى مشروعيت بخشى به تجاوزها، ويرانى ها، كشتارها و تصرف مناطق اسلامى و سرزمين هاى مسلمانان بود. اين شعار به آنان قدرت مى داد كه به سادگى بر سرزمين هاى اسلامى بتازند و در سايه ى آن به كشتار مسلمانان بپردازند؛ چنان كه حتى عثمان بن معمر، والى عيينه را در مسجد، پس از نماز جمعه، به بهانه ى كفر و شرك ترور كردند. در دوره ى معاصر نيز مى بينيم كه گروه هاى تكفيرى وهابيت، كودكان و زنان را نيز به بهانه ى كفر و ارتداد، با حمله هاى انتحارى و بمب گذارى هاى مختلف، به خاك و خون مى كشند. بى شك ريشه ى اين حمله ها را بايد در خشونت ها و جنايت هاى وهابيان در روزگار محمدبن عبدالوهاب و فتواهاى او مبنى بر قتل و غارت مسلمانان جست وجو كرد.

دور سوم حكومت آل سعود و وهابيان را بدون در نظر گرفتن نقش انگلستان، هرگز نمى توان بررسى كرد. ازاين رو، در فصل آينده به بررسى آن خواهيم پرداخت.

ص: 326

ص: 327

ص: 328

ص: 330

عبرتى براى ديگر مدعيان دروغين باشند.(1) با اين حال، در كمال ناباورى، انديشه اى كه در خاستگاه خود نتوانسته بود رشد كند و نابود شده بود، در تبعيد و در كشورى ديگر ريشه گرفت و از آن جا دوباره شعله كشيد؟!

البته چنين ابهام هايى درباره ى فرقه هاى انحرافى ديگر نيز مطرح است؛ براى نمونه، فرقه ى بهائيت با وجود تضادهاى اساسى با همه ى مذاهب اسلامى، به رشد و گسترش خود ادامه داد و فرقه ى ضاله ى قاديانى در شبه قاره نيز، با وجود اجماع عمومى مسلمانان بر انحرافى بودن آن، هم چنان فعال است. با اندكى تأمل به خوبى مى توان دريافت كه چنين جريان هاى انحرافى تنها هنگامى توانسته اند به ماندگارى و رشد خود ادامه دهند كه پشتيبانى قدرت هاى خارجى و استعمارى را به دست آورده باشند.

انگلستانى كه زمانى خورشيد در مستعمرات آن غروب نمى كرد، در آغاز قرن بيستم دريافت كه ديگر دوران استعمار كهنه و حضور مستقيم در مستعمرات سپرى شده است و بايد شيوه اى غيرمستقيم براى حضور در كشورهاى مسلمان به كار گيرد. ازاين رو روش استعمار در كشورهاى اسلامى تغيير كرد كه در اصطلاح، به آن استعمار نو(2) مى گويند. يكى از مهم ترين سياست هاى انگلستان در اين عرصه، ايجاد اختلاف و تفرقه در ميان مسلمانان، براى جلوگيرى از هم گرايى آنان براى وحدت اسلامى و نهايتاً ايجاد امت اسلامى بود. بهترين راهكار براى رسيدن به اين هدف، فرقه سازى و ايجاد جريان هاى تكفيرى در ميان مسلمانان بود.

از همين رو، به ايجاد جريان هاى انحرافى و پشتيبانى از آن ها پرداخت كه مهم ترين آن ها مثلث شوم بهائيت، قاديانيت و وهابيت بود. مى توان گفت استعمار در تشكيل اين مثلث شوم، كارنامه ى نسبتاً موفقى از خود به جاى گذاشت. هرچند اين سه فرقه نتوانستند در پيكره ى جهان اسلام جايگاه مناسبى بيابند، خسارت هاى جبران نشدنى به جهان اسلام وارد كردند.

ص: 333

سياست استعمار در اين زمينه در دو محور دنبال مى شد:

نخست، يافتن افرادى كه بتوانند با تشكيل مذهب هاى ساختگى، اهداف استعمار را دنبال كنند. به همين دليل روسيه و انگلستان در دفاع از «على محمد باب» و «ميرزا حسين على نورى» لحظه اى درنگ نكردند، و از «ميرزا غلام احمد قاديانى»، بنيان گذار فرقه ى ضاله ى قاديانيت، به شدت حمايت كردند.

دوم، حمايت از جريان هاى انحرافى و ضد دين در جهان اسلام بود؛ مانند جريان هاى ليبراليستى، ملى گرايى و يا جريان هاى مذهبى سلفى كه در تضاد با آموزه هاى متعالى دين بودند.

پرسش درباره ى وهابيت اين است كه آيا اين فرقه از همان ابتدا ساخته و پرداخته ى استعمار انگلستان بوده و پيش از دعوت محمدبن عبدالوهاب، انگلستان هدايت اين جريان انحرافى را در دست داشته است، يا پس از آغاز دعوت و به ويژه در دوره ى سوم حكومت آل سعود، انگلستان به ويژگى هاى تفرقه افكنانه و همسو با سياست هاى خود در كشورهاى اسلامى پى برده و پس از مرگ وهابيت، در دوره ى دوم، آن را احيا كرده است؟

مسلم اين است كه، اگر بتوان نقش انگلستان را در تشكيل اين مكتب و تربيت داعى آن، يعنى محمدبن عبدالوهاب، انكار كرد، هرگز نقش اين كشور در احياى اين مكتب پس از مرگ آن و خروج آن از شبه جزيره را نمى توان انكار كرد.

البته در بخش اول شواهد بسيارى وجود دارد كه نشانگر ارتباط جاسوسان انگلستان با محمدبن عبدالوهاب، در دوران تحصيل وى و پيش از آشكار كردن دعوتش است. كتابچه اى با نام «خاطرات مستر همفر، جاسوس انگلستان در كشورهاى اسلامى» به صورت دقيق به ارتباطات اين جاسوس انگليسى با محمدبن عبدالوهاب، مى پردازد و چه گونگى القاى شبهه ها و ايجاد شخصيت ساختارشكن محمدبن عبدالوهاب را توضيح مى دهد. البته برخى در اين كتاب مناقشه كرده و گفته اند چنين شخصيتى در تاريخ نبوده و اين كتاب، نوشته ى دشمنان مكتب وهابيت است؛ اما گستردگى و پذيرفتگى اين

ص: 334

كتاب در محافل علمى و وجود ترجمه ى آن به زبان هاى گوناگون، نشانگر وجود عناصرى از واقعيت در اين كتاب است. آن چه درستى برخى از مطالب اين كتاب را تأييد مى كند، مطالب ارائه شده درباره ى شخصيت و عقايد محمدبن عبدالوهاب در اين كتاب و واقعيت هاى موجود است. با نگاهى به محتواى اين كتاب و بررسى شخصيت ابن عبدالوهاب و آموزه هاى آن، بخش هايى از آن، واقعى به نظر مى رسد؛ زيرا با نگاهى به محتواى دعوت وهابيت، به خوبى مى توان آموزه هاى مكتب هاى استعمارى را در آن مشاهده كرد: مسأله ى تكفير همه ى مسلمانان، مبارزه با عقايد عامه ى آنان، استفاده از شبهه به عنوان ابزارى براى ايجاد ترديد و اختلاف در ميان جامعه ى اسلامى، مباح دانستن خون مسلمانان شيعه و سنى، تخريب آثار و اماكن مقدس اسلامى كه از ميان رفتن هويت و خاستگاه مذهبى مسلمانان را به دنبال دارد،(1) و نيز مبارزه با مفاهيمى همچون توسل، زيارت، و بناى بر قبور كه زمينه ى جدايى نسل هاى آينده را از معارف بلند گذشته فراهم مى كند.

در بُعد سياسى نيز، اين مكتب با وجود ادعاى مبارزه با كفر و احياى توحيد، كاملاً در راستاى اهداف انگلستان گام برداشت، كه در اين فصل به تفصيل بررسى خواهد شد. بنابراين، چه گونه امكان دارد كه انديشه اى انحرافى و بدعت آميز همچون وهابيت، تا اين اندازه سياست هاى انگلستان را در كشورهاى اسلامى تأمين كند، اما بدون دخالت اين پير سياست مدار متولد شده باشد؟!

حال اگر با همه ى اين شواهد محتوايى و اسناد موجود، بپذيريم كه انگلستان در تشكيل فرقه ى وهابيت و تربيت محمدبن عبدالوهاب نقشى نداشته است، در نقش آن در احياى دوباره ى اين فرقه شكى نيست و در هر دو صورت، نتيجه يكى است؛ به اين معنى كه اگر مكتب وهابيت ذاتاً مكتبى ساخته ى دست استعمار نباشد، اما كار ويژه ى

ص: 335

خود را كه همان عملى كردن اهداف استعمار در كشورهاى اسلامى است، به خوبى عهده دار شده است.

در نجد شده بود، در زمره ى هم پيمانان عثمانى ها قرار داشت و ازآن جاكه موضع مشتركى با ترك ها در برابر وهابيت داشت، به ترك ها نزديك شده بود.(1)

انگلستان نقش شبه جزيره را در تعاملات آينده ى منطقه به خوبى مى دانست؛ به ويژه آن كه مقدس ترين اماكن مسلمانان در آن واقع شده بود. در اين ميان، هرچند انگلستان در شبه جزيره نمايندگانى داشت، اما باز هم دغدغه ى نفوذ ترك ها در شبه جزيره و كاهش نقش انگلستان در اين منطقه، استعمار پير را به واكنش وامى داشت.

«عبدالرحمن بن فيصل» به همراه فرزندش «عبدالعزيز»، پس از شكست از آل رشيد و سرگردانى در بيابان هاى نجد، به كويت گريخت. امير وقت كويت، محمد الصباح، هرچند با تركان عثمانى ارتباطهاى نزديك داشت و همچون ايشان با وهابيان رابطه ى خوبى نداشت، از عبدالرحمن استقبال كرد؛ زيرا عبدالرحمن در آن شرايط، ديگر قدرت رويارويى با عثمانى را نداشت و از سوى ديگر، چه بسا در آينده مى توانست هدف هاى دولت كويت را كه چشم بر نجد و حجاز دوخته بود، عملى كند. پس از آن، عبدالرحمن و خانواده اش در كويت زندگى محقرى را آغاز كردند. عبدالرحمن شرايط جديد را پذيرفته بود، اما فرزندش كه هنوز در دوران نوجوانى به سر مى برد، و خاطرات شيرين امارت را در ذهن داشت، در فكر بازگشت دوباره بود.

از سوى ديگر، محمد الصباح، برادرى به نام «مبارك» داشت كه مدت ها در مستعمره ى انگلستان (هند) به تجارت مشغول بود و با جاسوسان انگليسى ارتباطهاى نزديك داشت. پس از آن كه مبارك به كويت بازگشت، به سفارش انگلستان و براى هدف هاى آينده، خاندان آواره ى آل سعود را مورد توجه قرار داد و عبدالعزيز را كه تنها هجده سال داشت، پيشكار خود كرد.(2)

انگلستان در پى جاى گزينى مبارك به جاى برادرش، محمد الصباح بود؛ زيرا اگر مبارك در كويت به قدرت مى رسيد، با توجه به وابستگى اش به دولت انگلستان، دست

ص: 337

ترك ها از اين سرزمين كوتاه مى شد و حضور قوى تر و مقتدتر انگلستان را در منطقه ى راهبردى خليج فارس به دنبال داشت.

به همين دليل، مبارك با كمك استعمار انگلستان، در سال 1896 م. (1275 ش.) برضد محمد الصباح كودتايى به راه انداخت و با كشتن برادرش، قدرت را در دست گرفت. بدين وسيله، نفوذ انگلستان در كويت كامل شد.

به قدرت رسيدن مبارك، موجب نزديكى هرچه بيش تر عبدالعزيز به مبارك شد و حتى وى مبلغى را ماهيانه براى آن ها در نظر گرفت.(1) مبارك الصباح، به شدت به دنبال گسترش مناطق تحت نفوذ خود به شبه جزيره ى عرب بود و انديشه ى حاكميت براين منطقه را با پشتيبانى انگلستان در سر مى پروراند. وى خاندان آل سعود را اهرمى براى رسيدن به اين هدف خود مى پنداشت. به همين دليل، در سال 1901 م. (128 ش.) لشكرى را براى مبارزه با آل رشيد آماده كرد و فرمان دهى آن را به عبدالرحمن سپرد؛ به اين دليل كه شايد حضور عبدالرحمن بتواند حمايت قبايل مختلف نجد و حجاز را فراهم كند. عبدالرحمن را در اين جنگ ده هزار نفر همراهى مى كردند و مبارك توانسته بود با تطميع و تهديد، بسيارى از قبايل شبه جزيره را با خود همراه كند.(2) اما با وجود اين لشكر قوى، از ابن رشيد به سختى شكست خورد و لشكر ابن رشيد حتى توانست برخى از مناطق مرزى كويت را تصرف كند، و اگر يارى و حمايت انگلستان نبود، چه بسا آل رشيد كويت را مى گرفت.(3)

آن چه در اين جنگ، بسيار مهم بود، اين بود كه با وجود وابستگى دولت كويت به انگلستان و همكارى ديگر قبايل و حضور ده هزار نيرو در سپاه مبارك، وى نتوانست در برابر آل رشيد كارى از پيش ببرد و حتى وجود عبدالرحمن كه خاندانش سال ها به زور بر مناطق نجد حكومت كرده بودند، نيز كارى از پيش نبرد. چنين وضعيتى

ص: 338

نشانگر قدرت آل رشيد در منطقه است و به خوبى بيانگر اين واقعيت است كه پيروزى عبدالعزيز بر آن ها در مدتى بعد، تنها با حضور قوى و مستمر انگلستان ممكن شده بود.

در همين سال ها، ارتباط پدر و پسر رانده شده با كنسولگرى انگلستان و جاسوسان اين كشور نيز برقرار شد و همان گونه كه خود محمدبن عبدالوهاب دريافته بود كه تنها با كمك قدرت مى توان مكتب وهابيت را پيش برد، عبدالعزيز كه اينك جوانى هجده ساله بود، به خوبى مى دانست كه تنها انگلستان است كه مى تواند قدرت ازدست رفته ى آل سعود را به آن ها برگرداند.

پس از نبرد صريف، روابط دولت كويت، انگلستان و پدر و پسر آواره با يك ديگر بيش تر شد. عشق به امارت و فرمان دهى مجدد، در وجود عبدالعزيز كه اينك جوانى برومند بود، زبانه مى كشيد. از سوى ديگر، انگلستان به خوبى به خطر آل رشيد پى برده بود و آن را عاملى در منطقه ى شبه جزيره در تقويت دولت عثمانى و ضد منافع خود مى دانست. مبارك نيز از ديرباز آرمان تسلط بر نجد و حجاز را درسر مى پرواند و اكنون زمينه ى خوبى براى عملى كردن آرزوى خود مى ديد.

اين هدف هاى مشترك، مثلثى متشكل از آل سعود، مبارك الصباح و انگلستان پديد آورد. هرچند بعدها نقش يك ضلع اين مثلث (مبارك الصباح) كم رنگ شد و به دليل نرسيدن به آرزوهايش با سعودى ها چالش هايى داشت، اما ارتباط ميان انگلستان و آل سعود بسيار محكم و استوار باقى ماند، تا زمانى كه آمريكا پس از كشف نفت در شبه جزيره، جاى انگلستان را گرفت، اين ارتباط ادامه داشت.

مبارك پس از تجربه ى تلخ جنگ صريف، از زورآزمايى دوباره با آل رشيد مى ترسيد و با وجود تلاش هاى عبدالعزيز براى وادار كردن وى به جنگ، حاضر به اين كار نشد؛ بنابراين، عبدالعزيز به انگلستان و جاسوسان انگليسى متوسل شد و توانست با نقشه هاى آنان همان گونه كه مبارك برضد برادرش محمد الصباح كودتايى را انجام داد، چنين كودتايى را در رياض پى ريزى كند. ازاين رو، عبدالعزيز به همراه چهل تن، شبانه به رياض وارد شد و پس از قتل «ابن عجلان»، حاكم رياض، و ايجاد ترس و وحشت در شهر، اين

ص: 339

شهر را از دست آل رشيد خارج كرد.(1) از اين هنگام، نخستين گام هاى تشكيل دوره ى سوم حكومت وهابيان زير نظر انگلستان آغاز شد.(2) بى ترديد اگر كمك ها و مساعدت هاى انگلستان در اين دوره نبود، عبدالعزيز هرگز نمى توانست ابن رشيد را شكست دهد؛ زيرا قدرت ابن رشيد در رويارويى با مبارك در سال پيش از اين كودتا، كاملاً ثابت شده بود.

هرچند ارتباطهاى ميان آل سعود و انگلستان از سال 1282 ق. (1244 ش.) آغاز شده بود،(3) اما از آن پس، آن چه رابطه ى انگلستان و عبدالعزيز را تعريف مى كرد، در دو هدف اساسى انگلستان در منطقه ى شبه جزيره خلاصه مى شد:

نخست، يافتن هم پيمانى كه در قلب شبه جزيره منافع انگلستان را تأمين كند و بتواند در آينده نيز بر تمامى مناطق شبه جزيره تسلط يابد؛ منطقه اى كه مقدس ترين اماكن مسلمانان در آن قرار داشت.

دوم، مبارزه با نفوذ امپراتورى عثمانى در اين منطقه كه آل رشيد و به صورت ظاهر، شرفاى مكه و مدينه، نمايندگان آن بودند. در اين شرايط، وهابيت كه در اين زمان آل سعود آن را نمايندگى مى كردند، بهترين گزينه براى انگلستان بود.

عبدالعزيز نيز با توجه به آن چه گفته شد، به خوبى مى دانست كه در جهان اسلام جايگاهى ندارد و حتى مردم خود شبه جزيره نيز او و مكتب وهابيت را با اختيار نخواهند پذيرفت؛ وى اين واقعيت را در شكست هاى گذشته و استقبال نكردن مردم از حكومت آن ها، به خوبى دريافته بود. بنابراين، براى تضمين ماندگارى خود، نوكرى انگلستان را در منطقه پذيرفت. محمدبن عبدالوهاب در ابتدا دريافت كه تنها در سايه ى قدرت شمشير مى توان مكتب وهابيت را رشد داد و به همين دليل به آل معمر و آل سعود متوسل شد و در ادامه ى همان سياست، عبدالعزيز نيز دريافته بود كه براى تضمين ماندگارى، بايد به قدرتى تكيه كرد، و چه قدرتى بالاتر و محكم تر از انگلستان كه

ص: 340

نفوذش در آن دوره، جهانى بود و عبدالعزيز در كويت اين نفوذ و قدرت را از نزديك لمس كرده بود.

بر همين اساس، دور جديد تعامل ميان انگلستان و وهابيت آغاز شد. انگلستان از نظر مالى و تسليحاتى از وهابيت پشتيبانى مى كرد و قدرت وهابيت را در منطقه به رسميت مى شناخت؛ در عوض، ابن سعود نيز منافع انگلستان را در شبه جزيره ى عرب تأمين مى كرد و با متحدان عثمانى در منطقه مى جنگيد.

«لورنس عربستان» مشهور شد، نزد «شريف حسين» در مكه فرستاد و ازآن جاكه شريف حسين با عثمانى ها روابطى داشت، لورنس به وى وعده داد كه در صورت شكست عثمانى ها، جاى آن ها را در جهان اسلام خواهد گرفت و خلافت از آن خاندان شرفا خواهد شد. همين وعده شريف حسين را خام كرد و او را به عامل انگلستان تبديل كرد؛ به عبارت ديگر، انگلستان در پى آن بود كه هر دو طرف را حفظ كند و در آينده، آن راكه بهتر در راستاى سياست هاى او بود، حفظ كرده و طرف مقابل را به آسانى از ميان بردارد. ازاين رو پس از شكست امپراتورى عثمانى، شريف حسين به اين گمان واهى كه انگلستان در پى نشاندن او به جاى خليفه ى عثمانى است، خود را خليفه ى مسلمانان خواند؛ غافل از آن كه تشكيل چنين امپراتورى، هرگز در راستاى سياست هاى انگلستان نيست. ازاين رو، انگلستان با حمايت از عبدالعزيز و باز گذاشتن دست او، به سادگى شريف حسين و خاندان شرفا را از ميان برداشت.(1)

نخستين ديدار شكسپير با عبدالعزيز در سال 1911 م. (1290 ش.)، يعنى سه سال پيش از جنگ جهانى اول صورت گرفت. وى در اين ديدار، در ميان اميران ديگر مناطق نجد، عبدالعزيز را براى هدف هاى انگلستان در مبارزه با عثمانى ها مناسب يافت.(2) شكسپير در نامه اى به سازمان اطلاعات انگلستان، عبدالعزيز را فردى كاملاً مناسب براى پى گيرى هدف هاى انگلستان در منطقه ى شبه جزيره معرفى مى كند و سپس باصراحت اعلام مى كند كه عبدالعزيز مايل است پرچم بريتانيا به جاى پرچم عثمانى ها بر

ص: 342

ساحل هاى خليج به اهتزاز درآيد!(1) از آن پس، شكسپير در كنار عبدالعزيز قرار گرفت و او را براى مبارزه با ديگر هم پيمانان عثمانى در منطقه، مانند آل رشيد، تحريك كرد.(2)

در بهار 1913 ميلادى، عبدالعزيز از شكسپير خواست كه در آزادى احسا از دست عثمانى ها او را كمك كند و پس از آن نيز در مبارزه با شرفاى مكه و تسلط وى بر حرمين شريفين، به او يارى رساند. شكسپير نيز آرمان ها و تقاضاهاى عبدالعزيز را به دولت متبوعش اعلام كردو نظر خود را مبنى بر مناسب بودن عبدالعزيز براى دست يابى به هدف هاى انگلستان در منطقه يادآور شد.(3) جالب آن كه وهابيانى كه مسلمانان را كافر مى شمردند و خون آن ها را مباح مى دانستند، چنان به انگليسى ها نزديك شدند كه شكسپير در ترسيم فضاى نجدِ تحت سيطره ى وهابيان مى نويسد:

"فضاى سياسى در مركز شبه جزيره، واقعاً نسبت به انگلستان بسيار منعطف است و مى تواند منافع انگلستان را در برابر عثمانى ها تأمين كند."(4)

فعاليت ها و نزديكى شكسپير به عبدالعزيز، نقش مهمى در روابط آينده ى انگلستان و عبدالعزيز بازى كرد. شكسپير عمل كرد عبدالعزيز را چنان در راستاى هدف هاى انگلستان مى ديد كه حتى خود - كه فردى مسيحى كافر بود - فرمان دهى لشكر توحيد

ص: 343

را (به گمان وهابيان) در مبارزه با ديگر قبايل بر عهده داشت تا آن كه سرانجام در اوايل سال 1915 م. (1294 ش.) هرچند سپاه عبدالعزيز با توصيه ها و كمك هاى مالى و تسليحاتى شكسپير توانست بر آل رشيد پيروز شود، اما خود شكسپير در اين جنگ، توسط طايفه ى شمر كشته شد.(1)

سرانجام، تلاش هاى شكسپير و خوش خدمتى هاى عبدالعزيز در مبارزه با عثمانى ها از يك سو، و ارائه ى قرائتى انگليسى - استعمارى از اسلام توسط وهابيان از سوى ديگر، به ايجاد توافقنامه ى استعمارى سال 1915 م. (1294 ش.) ميان انگلستان، به سرپرستى پرسى كوكس، و عبدالعزيز انجاميد.(2) در اين توافقنامه اجمالاً مقرر شد كه:

ابن سعود بر سرزمين هاى «حمايت شده» ى بريتانيا در شبه جزيره ى عربستان نتازد؛ امتيازى در نجد به دشمنان انگليس ندهد؛ جانشين خود را از ميان دشمنان آن برنگزيند؛ سياست خارجى خود را با انگلستان هماهنگ سازد و درباره ى آن با اين كشور به توافق برسد؛ و در برابر، انگلستان هر سال شصت هزار ليره به ابن سعود پرداخت كند.(3)

مفاد اين معاهده به خوبى نشانگر اوج وابستگى دولت نوپاى سعودى به انگلستان است؛ بااين همه، آيا مى توان دغدغه ى وهابيان را هدايت مسلمانان به سوى توحيد دانست؟!

به نام «هارى سنت جان بريجر فيلبى»(1) (1885 تا 1960 م. / 1264 تا 1339 ش.)، جاى گزين شكسپير شد. فيلبى در مدرسه ى «وست مينيستر» تحصيل كرده و مدارك عالى خود را از كمبريج انگلستان گرفته بود؛ زبان عربى را به خوبى فراگرفته و با علوم اسلامى نيز آشنا بود. وى نزديك هشت سال (1908 تا 1915 م. / 1287 تا 1294 ش.) در هند به منافع استعمار انگلستان خدمت كرد و پس از آن، به همراه پرسى كوكس به عراق رفت و مديريت اطلاعات انگلستان را در آن جا بر عهده گرفت. با كشته شدن شكسپير، وى جاى او را كنار عبدالعزيز گرفت. به گفته ى خودش:

"پس از كشته شدن فرمانده ى لشكر عبدالعزيز آل سعود...، كاپيتان شكسپير، به دست لشكر ابن رشيد، نامه اى از رياست اطلاعات انگلستان در لندن به پرسى كوكس - زمانى كه من معاونش در عراق بودم - رسيد كه از وى خواسته شده بود مرا به جاى كاپيتان شكسپير، نزد عبدالعزيز بفرستد و تمام مسئوليت هاى وى را من عهده دار شوم؛ و در قلع و قمع دشمنان ابن سعود او را يارى دهم...؛ لشكر را بازسازى كنم و نيازهاى تسليحاتى و مالى وى را برآورده نمايم...؛ در احياى انديشه هاى وهابى تلاش كنم؛ و قبايل و طوايف را براى يارى او تحريك نمايم...؛ و با استفاده از جاسوسان و مأموران وابسته، دشمنان او را شناسايى نمايم...."(2)

ص: 345

در سال (1918 م. (1297 ش.) فيلبى فعاليت خود را رسماً در كنار ابن سعود آغاز كرد و در تصرف مناطق باقى مانده ى تحت اشغال ابن رشيد و نيز تسلط ابن سعود بر حرمين شريفين و تشكيل حكومت سعودى، نقشى بسيار اساسى ايفا نمود. وى كه بعدها در عربستان نمايندگى شركت خودروسازى فورد را بر عهده گرفت، براى رسيدن به هدف هاى خود، در سال 1930 م. (1309 ش.) كه ديگر جايگاه ابن سعود در شبه جزيره تثبيت شده بود، ادعاى اسلام كرد و به «حاج شيخ عبدالله فيلبى» معروف شد؛ بدتر آن كه حتى در مسجد الحرام، امامت جمعه ى مسلمانان را نيز عهده دار شد! وى از نزديكان درگاه عبدالعزيز بود و در همه ى سفرهاى سياسى و زيارتى امير، همراه او بود. عبدالعزيز در اداره ى امور اساسى كشور، با فيلبى مشورت مى كرد و براى آن كه احساسات مسلمانان برضد او تحريك نشود، فيلبى حضور مستقيم نداشت و همانند جاسوسان، قدرت در سايه بود. وى پس از نشستن آمريكا به جاى انگلستان، تسلط شركت نفتى «استاندارد اويل كاليفرنيا» را به مدت شصت سال بر مناطق نفتى شرق تثبيت كرد. عبدالعزيز درباره ى او مى گفت:

" در فتح نجد، فيلبى بسيار به من كمك كرد و در راه ما مجاهدت هاى بسيارى انجام داد."

خود فيلبى درباره ى روابطش با عبدالعزيز مى گويد:

" سى وشش سال - نيمى از زندگى عبدالعزيز - با عبدالعزيز آشنا بودم كه اين نصف زندگى وى است؛ و در بيست و سه سال اخير، هميشه با او بودم و ارتباط ما هيچ گاه قطع نشد. "(1)

انگلستان در انتخاب ميان وهابيان و شرفاى مكه سرانجام به اين نتيجه رسيدكه وهابيان براى تسلط بر حرمين شريفين از شرفاى مكه مناسب ترند. به اجمال، دلايلى كه شرفاى مكه جاذبه هاى خود را براى انگلستان از دست دادند و در مقابل وهابيان مورد توجه انگلستان قرار گرفتند و در نتيجه دستشان براى تصرف حرمين شريفين باز گذاشته شد، عبارتند از:

نخست: شريف حسين با هدف انگلستان در تشكيل كشورى با نام «اسرائيل» در قدس مخالف بود و حضور گسترده ى صهيونيست ها را در بيت المقدس، مخالف مصالح مسلمانان مى شمرد.(1)

دوم: او با وجود مخالفت با عثمانى ها، مانند عبدالعزيز دشمنى كامل با امپراتورى عثمانى را ابراز نمى كرد و امكان اين كه در آينده ارتباط ميان آن ها بيش تر شود، كاملاً وجود داشت.

سوم: شريف حسين بنا به وعده ى انگلستان، ادعاى رهبرى جهان اسلام را داشت و مى كوشيد پس از نابودى حكومت عثمانى، خود جاى گزين آن شود و به همين دليل نيز در سال 1924 م. (1303 ش.) رسماً خود را خليفه ى مسلمانان ناميد.(2) چنين مواضعى هرگز با هدف هاى انگلستان هم خوانى نداشت. انگلستان سال ها تلاش كرده بود امپراتورى عثمانى را كه داعيه ى خلافت اسلامى داشت، از ميان ببرد؛ حال چه گونه مى توانست شاهد شكل گيرى دوباره ى حكومت متحد اسلامى يا دست كم عربى باشد؟(3)

در مقابل، وهابيت براى انگستان از چند جهت مورد توجه بود:

نخست: وهابيان در ميان جهان اسلام، جايگاهى نداشتند و مجبور بودند كه هميشه به انگلستان وابسته باشند تا بتوانند به حيات خود ادامه دهند.

ص: 347

دوم: بر خلاف شرفاى مكه كه در صورت جاى گزينى با عثمانى ها، امكان داشت خلافت جديدى تشكيل دهند و زمينه ى اتحاد مسلمانان را فراهم كنند، وهابيان مورد تنفر و انزجار مسلمانان بودند و چنين وضعيتى از ايجاد امپراتورى يا خلافت جديدى در جهان اسلام جلوگيرى مى كرد.

سوم: قرائتى كه وهابيان از دين اسلام ارائه كرده بودند، با آموزه هاى اسلامى تفاوت داشت و اين خود زمينه ى افتراق و اختلاف را در ميان مسلمانان ايجاد مى كرد.

چهارم: دولت آل سعود در گذشته وفادارى خود به انگلستان را نشان داده بود و در بسيارى از مسائل، از جمله مخالفت با دولت عثمانى به كمك انگلستان شتافته بود،

بنابراين از ساير رقيبان قابل اعتماد تر بود.

البته هرچند انگلستان زمينه ى استيلاى آل سعود و وهابيت را بر حرمين شريفين فراهم كرد، ددمنشى و خشونت بيش از اندازه ى وهابيان را در برخورد با مسلمانان نيز هرگز نبايد ناديده گرفت. در فصل آينده، كارنامه ى وهابيت و عمل كرد آن ها از آغاز تا تاريخ به قدرت رسيدنشان، بررسى خواهد شد.

ص: 348

ص: 350

مى گفتند؛ و پس از مدتى اثرى از آنان جز در صفحه هاى تاريخ باقى نماند و آنانى هم كه ماندند، مانند «اباضيه»، ديدگاه هايشان را بسيار تعديل كردند.(1)

پس از خوارج، تنها گروه ديگرى كه چنين روشى را در برخورد با مخالفان مسلمان خود برگزيد، وهابيان بودند. اينان نيز برخلاف سيره ى همه ى مسلمانان و برخلاف اصول اساسى اسلام، مسلمانان را به كفر متهم كردند و كمر به قتل و غارت آنان بستند. به همين دليل، وهابيان را از نظر روش، به خوارج تشبيه كرده اند؛ براى نمونه، خوارج حضرت على عليه السلام را به بهانه ى پذيرفتن حكميت، و در نتيجه ارتكاب كبيره، سزاوار مرگ دانستند و در شب 21 رمضان در محراب مسجد به شهادت رساندند. وهابيان نيز امير عيينه را درحالى كه از نماز جمعه فارغ شده بود، به جرم كفر كشتند. امروز نيز شاخه اى از وهابيت كه همان وهابيت تكفيرى است، زنان و فرزندان شيعه و سنى را به بهانه ى كفر و ارتداد، با حمله هاى انتحارى و بمب گذارى هاى مختلف در كوچه و خيابان به خاك و خون مى كشد.

در اين فصل، به اجمال به كارنامه ى وهابيت در دوره ى تأسيس وهابيت اشاره مى شود و در فصل هاى آينده كارنامه ى وهابيت در دوره ى تثبيت و معاصر بررسى خواهد شد.

ديگر، خود محمد نيز نه از نظر علمى و نه از نظر اخلاقى، شخصيتى جذاب نبود كه مردم را به سوى خود جذب كند. آن چه زمينه هاى گسترش مكتب وهابيت را فراهم كرد، زور و اجبار بود. هيچ فرازى از تاريخ وهابيت را نمى توان يافت كه اين مكتب بدون استفاده از زور و ثروت، توانسته باشد بر قلمرو اقتدار خود بيفزايد؛ ازاين رو مكتب وهابيت را بايد مكتب شمشير ناميد. تنها، نگاهى كوتاه به جنايت ها و ويرانى هاى اين مكتب در دوران حيات نه چندان بلند خود، به خوبى گواه اين واقعيت است.

در اين ميان، در هر فرصتى كه مردم مناطق تحت تسلط وهابيان فرصت يافته اند خود را از يوغ وهابيان خارج كنند، برضد آنان قيام كرده اند. كتاب هاى تاريخى وهابيان پر از سرگذشت اين قيام ها برضد وهابيان است. نويسندگان وهابى، اين قيام ها را ارتداد ناميده اند و به شدت و با همه ى قوا در نابودى آن ها كوشيده اند؛ چنان كه ابن غنام و ابن بشر در آثار خود به نمونه هاى بسيارى از اين گونه ارتدادها (قيام ها) اشاره كرده اند.(1)

نكته ى ديگرى كه بايد به آن توجه كرد، اين پرسش است كه آيا انگيزه ى وهابيان و آل سعود از جنگ ها و ويرانى هايى كه انجام داده اند - همان گونه كه ادعا مى كنند - بازداشتن مردم از خرافات، بدعت ها و دعوت به توحيد بوده است، يا هدف هاى ديگرى در پس اين لشكركشى ها و مسلمان كشى ها بوده است؟

چنان كه در فصل هاى گذشته به تفصيل بيان شد، خاندان آل سعود، هرگز به مكتب وهابيت به عنوان يك مكتب توحيدى نگاه نكرده اند؛ بلكه همواره از آن به عنوان اهرمى براى رسيدن به هدف هاى مادى و استيلا بر همسايگان خود استفاده كرده اند. مهم ترين

ص: 353

هدف هاى آل سعود در پيوند با وهابيت، در همان شرطهايى كه محمدبن سعود براى پيوند با محمدبن عبدالوهاب بيان كرد، به خوبى هويداست.(1)

چنان كه ابن غنام به بسيارى از اين موارد اشاره كرده است.(1) در بسيارى از موارد، خاندان آل سعود، حتى زمين ها و خانه هاى مردم را به زور تصاحب مى كردند. هنگامى كه عبدالعزيز در سال 1187 ق. (1152 ش.) رياض را فتح كرد "به جز موارد معدودى، تمامى خانه ها و نخلستان هاى آن را به ملكيت خود درآورد".(2)

اگر مناطقى كه تحت سيطره ى آل سعود بود، تمرد مى كردند، همه ى دارايى ها و حتى خانه هايشان مصادره مى شد و آنان مستأجر امير شمرده مى شدند و هر سال بايد مبالغ هنگفتى به عنوان اجاره مى پرداختند.(3) در جنگ هاى نخستين، وهابيان غنايمى مانند ده ها شتر و بز را تصاحب كردند؛ با گسترش تجاوزهاى آنان و غارت اموال مسلمانان، اين مقدار به ده ها هزار شتر و گوسفند رسيد؛ تاآن جاكه پس از شكست قواى مكه در سال 1796 م. (1175 ش.)، بيش از سى هزار شتر و دويست هزار گوسفند و بز توسط آن ها غارت شده بود.(4) به گفته ى «بوكهارت»، ارزش خزانه ى وهابيان در آن سال ها، يك ميليون ريال بود؛ برخى از منابع ديگر، تا دو ميليون ريال ذكر كرده اند.(5) صاحب كتاب «لمع الشهاب» نيز به آمار نجومى بسيارى كه ناشى از غنايم، زكات ها، اجاره ها و... مى باشد، اشاره مى كند.(6) به همين علت است كه بنا به نظر بسيارى از پژوهشگران، اگر غارت ها و تجاوزهاى وهابيان نبود، هرگز وهابيت نمى توانست به حيات خود ادامه

ص: 355

دهد.(1) همه ى اين غنايم و چپاول هايى كه به بهاى فروپاشى زندگى مسلمانان شكل گرفت، موجب رفاه زدگى و اشرافى گرايى وهابيان، خاندان آل سعود و آل شيخ شد. ابن بشر در مقايسه ى پايتخت وهابيان (درعيه) پيش و پس از دعوت محمدبن عبدالوهاب مى گويد:

"اهل درعيه پيش از دعوت محمدبن عبدالوهاب در منتهاى ضعف و تنگ دستى بودند."(2)

سپس خود او ادامه مى دهد:

"پس از آن، درعيه را در زمان سعود ديدم... در اين دوران، اموال و سلاح هايى در درعيه وجود داشت كه مانند آن ها در هيچ جا يافت نمى شد و با سنگ هاى قيمتى تزئين شده بود؛ اسب هاى گران بها و نجيب عربى، لباس هاى فاخر و بسيار گران بها، و رفاهياتى كه انسان از بيان آن ها عاجز است، در درعيه به وفور يافت مى شد. در يكى از روزها كه در منطقه ى بلندى به نام «باطن»، كه بر قصرهاى آل سعود در غرب درعيه كه به آن «طريف» مى گفتند و قصرهاى فرزندان محمدبن عبدالوهاب در شرق درعيه كه به آن «بجيرى» گفته مى شد، [مشرف بود] ايستاده بودم، صدايى همانند صداى زنبور عسل شنيده مى شد كه مردم مى گفتند: فروختم و خريدم؛ و تمامى مغازه ها از وسايل رفاهى و اسلحه و پارچه هاى گران بها كه نمى توان آن ها را تعريف و توصيف كرد، پر بود."(3)

همه ى غنايمى كه لشكر جرّار وهابى به دست مى آورد، به دو بخش تقسيم مى شد: بخشى براى امام (ملك سعودى) و آل شيخ، و بخشى براى بيت المال.(4)

ص: 356

به گفته ى ابن بشر، يك سوم از اموال رسيده از منطقه ى احسا، به خانواده ى آل سعود و خانواده ى ابن عبدالوهاب تعلق داشت.(1) چنين وضعيتى موجب شد كه اشرافى گرى، فساد، و اسراف و تبذير، دو خاندان را دربرگيرد؛ براى نمونه:

"سعود چهار همسر دائمى داشت. به دستور او افرادى به صورت مخفيانه در بلاد روم مى گشتند و كنيزانى را براى او مى خريدند و ازآن جاكه آنان بسيار زيبا و پوست شفافى داشتند، هريك را به مبلغ سه هزار ريال يا بيش تر، خريدارى مى كردند. هم چنين ده كنيز حبشى در اختيار او بود كه از «يمن» و «رأس الخيمه» به او هديه شده بود. وى قصرى داشت و درون آن، حرم سراهايى را به وجود آورد و براى هريك از زنان و خدمه هايشان، جاى مشخصى قرار داد... لباس همسرانش... بيش تر، از حرير هندى كه با طلاى سرخ، زرد و يا سبز تزئين شده بود، و يا البسه ى ابريشمى كه در آن اليافى از طلا به كار رفته بود، تهيه مى شد. آشپزان ماهرى از احسا، براى او هر غذايى را كه دوست داشت مى پختند..."(2)

تنها در عروسى يكى از فرزندان سعود، 140 شتر قربانى شد؛(3) اما ميهمانان اين بزم ها، فقيران و مستمندان نبودند و اگر هم بودند، گوشت و برنج براى ثروتمندان بود و خرما و برغل براى مستمندان وفقيران.(4) به گفته ى ابن بشر:

"غلامان وى بيش از پانصد نفر بودند و برخى گفته اند ششصد غلام؛ و نقل ديگرى وجود دارد كه آنان را هزار غلام و دويست كنيز شمرده اند..."(5)

ص: 357

محمدبن عبدالوهاب نيز وضعى كم تر از سعود نداشت. به گفته ى «منجين»:

"وى به زن بسيار علاقه داشت و در طول زندگى بلند خود، با بيست زن ازدواج كرد كه از آن ها هجده فرزند آورد."(1)

هرچند برخى كوشيده اند اين سخن را مبالغه آميز جلوه دهند، اما با نگاهى به تعداد بسيار خاندان آل شيخ كه از نسل محمدبن عبدالوهاب هستند، چنين امرى چندان دور از واقعيت به نظر نمى رسد. به گفته ى نويسنده ى «لمع الشهاب»:

"محمدبن عبدالوهاب و خاندان وى، زمين هاى بسيار گسترده اى داشتند و جداى از آن، بخش عمده اى از بيت المال در تصرف آن ها بود و اميران مناطق مختلف، هداياى ارزشمندى را براى آن ها مى فرستادند."(2)

هم چنين هنگامى كه محمد بن عبدالوهاب از دنيا رفت، يكى از اموالى كه به ارث گذاشت، باغ بزرگى بود پر از درختان نخل و ميوه، و تنها، سالى پنجاه هزار درهم طلا سود آن بود. فرزندان وى كه همان آل شيخ باشند، پس از وى با استفاده از اموال به غارت رفته از مسلمانان، زندگى مرفه و اشرافى براى خود فراهم كردند.

در دوره هاى بعد نيز چنين وضعيتى كاملاً ديده مى شود. فساد خاندان سعودى در دوره ى سوم، همواره مورد توجه انديشمندان مسائل عربستان بوده است؛ بااين حال، خاندان آل شيخ به دليل هم يارى با آل سعود، نه تنها در برابر چنين وضعيتى موضع گيرى نكرده اند، بلكه در مقابل، همواره از خاندان آل سعود و شاه زاده هاى آن دفاع كرده اند.

«ناصر السعيد» در كتاب «تاريخ آل سعود» به تفصيل پيرامون ثروت اندوزى و فسادهاى اين خاندان در چند دهه ى اخير سخن گفته است.(3) با توجه به آن چه گفته شد

ص: 358

و با نگاهى به تاريخ وهابيت، به خوبى روشن مى شود، آن چه در لشكركشى هاى وهابيان نقش اصلى را ايفا مى كرد، غارت و چپاول مسلمانان بود و براى اين كار، راهى جز نسبت دادن كفر و ارتداد به مسلمانان وجود نداشت.

هم چنين برخلاف ادعاى وهابيان معاصر، تنها شيعه مورد تجاوز و كينه توزى هاى وهابيان قرار نداشته اند؛ بلكه قربانيان اصلى وهابيان، اهل سنت و حتى حنبليان بوده اند. اين در حالى است كه وهابيان معاصر مى كوشند، تنها شيعيان را دشمن خود معرفى كنند و براى مبارزه ى گام به گام، ابتدا با اهل سنت براى مبارزه با شيعه هم گرايى كنند و سپس نوبت به اهل سنت برسد. با نگاهى كوتاه به كارنامه ى وهابيت و تعامل خونبار آنان با اهل سنت در دوره هاى مختلف، اين واقعيت به خوبى روشن مى شود:

وهابى، چنان ترس و وحشتى در دل اهل رياض انداخت كه مردم به همراه دهام شهر را ترك كردند و به منطقه ى احسا پناه بردند. عبدالعزيزبن محمد پس از ورود، با شهرى خالى روبه رو شد. اين واقعه در فصل تابستان روى داد و بسيارى از كسانى كه از ترس وهابيان بدون غذا و آب فرار كرده بودند، در بيابان ها از گرسنگى و تشنگى مردند.(1) ابن غنام تعداد اين افراد را چهارصد نفر ذكر مى كند. سعود با لشكرش آنان را تعقيب كرد و هر كسى را كه قدرت شمشير به دست گرفتن داشت، در ميانه ى راه كشت(2) و اموالشان را غارت كرد. گروهى هم كه در شهر مانده بودند، به دست سپاه عبدالعزيز كشته شدند.

اقامه ى نماز جمعه در رجب سال 1163 ق. (1129 ش.) به قتل رساندند.(1) پس از آن، محمدبن عبدالوهاب وارد درعيه شد و خانه ى عثمان را ويران كرد و فردى را به امارت اين شهر گمارد. پس از چندى، مردم كه مذهب جديد را برنمى تافتند، برضد آن قيام كردند؛ اما قيام آنان به شدت سركوب شد. سپاه وهابيان، مردان و كودكان عيينه را كشتند؛ زنان را به اسارت گرفتند؛ خانه ها را ويران كردند و درختان و مزارع را به آتش كشيدند. پس از آن، عيينه به ويرانه اى تبديل شد.(2) «ليچمن» در مسير سفر خود، هنگامى كه در سال 1911 م. (1290 ش.) از اين منطقه مى گذرد، جز ويرانه هاى شهر آباد عيينه چيزى نمى بيند.(3) به تازگى دولت سعودى، بر ويرانه ها شهركى ساخته است.(4)

سال 1167 ق. (1133 ش.) عبدالعزيز به اين منطقه حمله كرد و بيش از صد تن از مردان را كشت و اموال و زندگى آنان را غارت كرد. اين شهر فىء شمرده شد و خانه ها و نخلستان هايش غنيمت مسلمانان (وهابيان) قرار گرفت.(1)

در خلال سال هايى كه وهابيان به كمك انگلستان، سلطه ى خود را بر منطقه ى نجد كامل كردند، با همه ى قوا در كشتار اهل سنت كوشيدند. بدون اغراق و به گواهى نويسندگان وهابى، هيچ منطقه اى در نجد و حجاز نيست كه مردم آن، به اختيار، آيين وهابيت را پذيرفته باشند. به همين علت، بخش عمده اى از كتاب هاى تاريخ وهابيان را كه مهم ترين آن ها «عنوان المجد» ابن بشر و «تاريخ نجد» ابن غنام است، شرح غزوه ها و جنگ هاى وهابيان با همسايگان خود، و كشتارها و غارت هاى آنان تشكيل داده است.(2)

اما اوج جنايت هاى وهابيان و چه گونگى آن را خود آن ها بهتر از هر كس بيان كرده اند. «حافظ وهبه» از نزديكان دولت سعودى، در كتاب «جزيرة العرب» مى نويسد: عبدالعزيز مى گفت:

"هنگامى كه جد ما، سعود، مشغول جنگ با قبايل منطقه ى حجاز بود، گروهى از بزرگان قبيله ى «مطير» را به اسارت گرفت. برخى از ريش سفيدان اين طايفه براى شفاعت نزد سعود آمدند و از وى خواستند از اين گروه درگذرد؛ اما سعود دستور داد كه سر از بدن اسرا جدا كنند؛ سپس سرها را در طبق هايى از غذا قرار دادند و اين طبق ها را در مقابل بزرگان طايفه ى مطير قرار دادند.

ص: 363

عبدالعزيز به آنان دستور داد كه از اين غذا كه سرهاى اقوامشان بر آن نهاده شده بود، بخورند و چون اين كار را نكردند، تمامى آن افراد را نيز كشتند."

به گفته ى حافظ وهبه، اين داستان را ملك عبدالعزيز براى بزرگان قبيله ى مطير تعريف كرد كه براى شفاعت رهبرشان، «فيصل الدويش»، نزد او آمده بودند.(1)

وهابيان شكل گرفت. امروزه نيز اين منطقه مركز اصلى شيعيان در عربستان شمرده مى شود و با وجود منابع غنى نفت، به علت شيعه بودن اهالى آن، تبعيض و محروميت شديدى بر آن حكم فرماست.

حضور وهابيان در منطقه ى احسا، در مقايسه با ديگر مناطق شبه جزيره، با كمى تأخير صورت گرفت؛ زيرا همان گونه كه گفته شد، وجود انديشه هاى شيعى و تضاد آن با تفكر وهابى، اجازه ى تسلط وهابيان را نمى داد. به همين دليل نيز جنگ و جدال ميان وهابيان و مسلمانان احسا سال ها ادامه يافت. در طول اين مبارزات، وهابيان هرگاه وارد يكى از مناطق شرقى مى شدند، با سنگ دلى تمام، به كشتار مردم و چپاول دارايى آنان مى پرداختند. به گفته ى ابن غنام وهابيان:

"در حمله به يكى از اين طوايف، همه ى مردان طايفه را كه از ترس در خانه اى گردآمده بودند و تعداد آنان به سيصد نفر مى رسيد، كشتند. در سال 1206 ق. (1171 ش.) در يكى از حمله هاى سعود به قطيف به بهانه ى مبارزه با بت ها، سپاه سعود پس از محاصره ى شهر «سبهات» وارد آن شد و - هركس را در آن يافتند، كشتند - كشته ها 1500 نفر مى شدند - و تمامى آن چه از اموال و دارايى ها در اين شهر بود كه قابل توصيف و شمارش نبود را غارت كردند. سپس به منطقه ى «قديح» لشكر كشيدند و مردم آن را كشتند و تمامى اموال آن ها را به غارت بردند.... سپس به يكى ديگر از مناطق منطقه ى قطيف، به نام «الفرضه» لشكر كشيدند و با وجود كشتار فراوان، مردم مكتب وهابيت را نپذيرفتند و وهابيان پس از ويران كردن ساختمان هاى دينى ايشان و غارت اموال، مجبور به بازگشت شدند."(1)

دوران تجاوزها و غارت هاى سپاه وهابى، با درگذشت بنيان گذار وهابيت، محمدبن عبدالوهاب، در سال 1206 ق. (1171 ش.) مصادف بود و پس از مرگ وى نيز هم چنان ادامه يافت. در سال 1207 ق. (1172 ش.) سپاه گرانى به فرمان دهى سعود به سوى احسا

ص: 365

حركت كرد و لشكريان وى در ميانه ى راه هركه را يافتند، بدون ترحم كشتند و نخلستان ها را ويران، محصولات كشاورزان را غارت و حيوانات آنان را تصاحب كردند. سپس با نيرنگ، لشكر «براك بن عبدالمحسن» كه رياست طايفه ى بنى خالد و احسا را بر عهده داشت، شكست دادند و افزون بر آنانى كه در حال فرار كشته شدند، در يك روز، ششصد تن را كشته و اموال آنان را به تاراج بردند.(1)

پس از اين حمله هاى ويرانگر، رفته رفته قواى مسلمانان تحليل رفت و در رمضان 1207 ق. (1172 ش.) سعود وارد احسا شد و مردم به اجبار مكتب وهابيت را پذيرفتند به دستور او، همه ى ساختمان ها و قبور اوليا ويران شد. فردى به امارت احسا گماشته شد و به اجبار، گروهى از مروجان وهابى را به عنوان مبلغ در شهر گمارد و خود وى شهر را ترك كرد.(2) اما عقايد مسلمانان اين منطقه با مبانى انحرافى وهابى در تضاد كامل بود؛ ازاين رو بار ديگر جريان هاى ضد وهابى در احسا رشد كرد و مردم بر مبلغان و حاكم دست نشانده ى وهابى شوريدند. تا اين كه سعود بار ديگر در سال 1210 ق. (1174 ش.) به سوى احسا حركت كرد. در اين لشكركشى نيز روستاها و آبادى هاى ميان راه نابود و افراد آن كشته شدند. مردم احسا كه توان مقاومت در برابر لشكر جرار را نداشتند، با ناباورى شاهد ورود سعود و لشكريانش به احسا بودند. ابن بشر، خود، وضعيت و عمل كرد سعود را در احسا چنين گزارش مى دهد:

"هنگامى كه صبح شد، پس از نماز صبح، لشكريان بر اسب هايشان سوار شدند و به يك باره بر شهر تاختند. آسمان سياه شده و زمين به لرزه درآمد و دود و آتش آسمان را دربرگرفت. بسيارى از زنان احسا از ترس، فرزندان خود را سقط كردند. سپس سعود وارد شهر شد... و چند ماه در اين شهر اقامت كرد. در اين مدت، هركه را خواست، كشت؛ هركه را خواست، تبعيد كرد و هركه را خواست، زندانى نمود؛ اموال مردم را گرفت؛ خانه ها و آبادى ها را ويران كرد...

ص: 366

و سعود در ميان آن ها كشتار بسيارى كرد... در اين جنگ، سعود اموالى را به دست آورد كه قابل توصيف و شمارش نبود."(1)

پس از قتل ها و غارت ها، احسا نيز در برابر جنايت هاى وهابيان به زانو درآمد.

لشكركشى به مناطق مسلمانان را بر عهده داشت، سپاه مجهزى را براى حمله به كربلا آماده كرد. ابن بشر، تاريخ نگار وهابى، در اين باره مى گويد:

"سعود در سال 1216 ق. (1180 ش.) با لشكرى پيروز، متشكل از اهل نجد و اطراف آن، و منطقه ى حجاز و تهامه و غير آن، به قصد كربلا حركت كرد و بر مردم شهر [امام] حسين عليه السلام فرود آمد. و اين واقعه در ذى القعده روى داد كه مسلمانان [وهابيان] ديوارها را ويران كردند و به زور داخل شهر شدند و بيش تر مردم را در بازارها و خانه ها كشتند؛(1) و قبه ى بالاى قبر [امام] حسين عليه السلام را ويران كردند؛ و آن چه در قبه و اطراف آن - از طلا و جواهر - بود را گرفتند [به غارت بردند]؛ و صندوقى را كه بر روى قبر بود و مزين به زمرد و ياقوت و جواهر بود را برداشتند؛ و هرآن چه از اموال و اسلحه و لباس و فرش و طلا و نقره و كتاب هاى تاريخى ارزشمند را كه در شهر يافتند و بى شمار بود، غارت كردند و نزديك ظهر از آن جا خارج شدند، با تمامى اموال؛ و از ساكنين آن جا نزديك دو هزار نفر را كشتند. سپس سعود از شهر خارج شد و در جايى معروف به «ماء الابيض» اتراق كرد و تمامى غنايم را جمع كرد؛ يك پنجم را خودش برداشت و بقيه را ميان مسلمانان [وهابيان] تقسيم كرد؛ براى پياده ها يك سهم، و براى سوارها دو سهم. و سپس به سوى وطن بازگشت."(2)

آن چه آمد، اقرار خود نويسندگان وهابى به كشتار، چپاول و تجاوز در كربلاست؛ اين در حالى است كه نماينده ى روسيه - كه فردى بى طرف است - در گزارش خود به سفارت روسيه، در توصيف قتل و غارت آن ها مى گويد:

"دوازده هزار وهابى ناگهان بر ضريح امام حسين عليه السلام حمله كردند و پس از تصرف غنايم ارزشمند، كه همانند آن را وهابيان در ساير حملات خود نديده

ص: 368

بودند، چيزى جز آتش و شمشير باقى نگذاشتند... كهن سالان و كودكان و زنان را از دم تيغ گذراندند و در قساوت و سنگ دلى كوتاهى نكردند؛ از كشتار دست نكشيدند تا رودابه هايى از خون در شهر جارى شد... و در نتيجه ى اين حمله ى طمع ورزانه ى خونبار، بيش از چهار هزار نفر كشته شدند... و چهار هزار شتر نيز به غارت بردند. پس از غارت و كشتار، حرم امام را به مخروبه ى مملو از خون و كثافات تبديل كردند. منابر و گنبد را آتش زدند؛ به ويژه آنان اعتقاد داشتند كه آجرهاى گنبد از طلاست."(1)

پس از آن، سپاه وهابى به سوى نجف حركت كرد؛ اما ازآن جاكه مردم نجف ماجراى كشتار و غارت كربلا را شنيده بودند، با مجاهدت تمام ايستادگى كردند و سپاه سعود نتوانست به نجف وارد شود.

اما در حمله ى سال 1216 ق. (1180 ش.) چه گونه توانستند به آسانى وارد كربلا شوند؟ «منير عجلانى»، مورخ سورى الاصل وهابى، علت اين امر را در پى توصيف حمله ى سعود به كربلا، چنين بيان مى كند:

"دوازده هزار نفر سپاه وهابيان به فرمان دهى سعود، فرزند عبدالعزيز وارد كربلا شدند؛ درحالى كه بيش تر مردم كربلا به مناسبت عيد غدير به نجف اشرف به زيارت اميرالمؤمنين عليه السلام رفته بودند(2) و در شهر، جز عدّه ى اندكى از پيرها و ناتوان ها نمانده بودند. سپاه وهابيان به هركس كه برخوردند، كشتند؛ و آمار كشته ها به مرز سه هزار نفر رسيد و اموال غارت شده از كربلا قابل وصف نبود و گفته مى شد كه آن روز دويست شتر، غنايم را به زحمت از كربلا به غارت

ص: 369

بردند. "(1)

البته برخى نيز علت اين امر را وجود حاكم سنى متعصب در كربلا دانسته اند كه در دفاع از شهر كندى و كوتاهى كرد.(2) پس از آن، سعود چند بار به عتبات عاليات لشكر كشيد؛ اما در هيچ يك موفق نبود. ابن بشر در حوادث سال 1220 ق. (1184 ش.) به حمله ى سعود به نجف اشاره مى كند كه با مجاهده و مبارزه ى قهرمانانه ى علما، طلاب و مردم نجف، با تلفات بسيار، وادار به عقب نشينى شد و به غارت قبايل اطراف نجف بسنده كرد.(3)

در اين ميان، شايد انگيزه ى هيچ يك از حمله هاى وهابيان به مناطق اسلامى، همانند حمله ى آنان به كربلا آشكار نباشد؛ زيرا درباره ى اين واقعه، نه تنها مخالفان وهابيت، بلكه مورخان وهابى نيز در نوشته هاى خود كاملاً به هدف هاى مادى سعود و لشكريانش اشاره كرده اند.

در هيچ يك از منابع اصلى وهابى، نامى از انگيزه ى معنوى و دينى لشكر وهابى در حمله به عتبات عاليات ديده نمى شود. آن چه درباره ى تاريخ و علت حمله به كربلا آمده است، صرفاً بيان ويرانى ها، كشتارها و غارت كربلاست. حتى درباره ى تخريب حرم امام حسين عليه السلام و ضريح آن، در منابع وهابى تصريح شده است كه آنان صندوق روى قبر را به طمع دست يابى به جواهرات خراب كردند، و يا قبه ى حضرت را به طمع آجرهاى طلاى آن ويران كردند. هرچند بهانه ى وهابيان در حمله به كربلا، مبارزه با قبور و دعوت به توحيد بوده است، اما در انگيزه و عمل، چنان شفاف عمل كردند كه زمينه اى براى ادعاهاى دينى باقى نگذاشتند.

ص: 370

ص: 372

و تعامل بيش تر با دنياى خارج بود، و از سوى ديگر، براى حمله به ديگر مناطق شبه جزيره و اشغال آن ها، به ايدئولوژى وهابيت نياز داشت.

در اين ميان، عبدالعزيز پس از تثبيت اوليه ى قدرت خود و فتح مناطق اطراف رياض، به اين نتيجه رسيد كه لشكر كوچك وى نمى تواند با توجه به گستردگى شبه جزيره ى عربستان، زمينه هاى چيرگى وى را براين مناطق هموار كند؛ بنابراين به فكر تشكيل سپاهى افتاد كه بتواند در فتح ديگر مناطق شبه جزيره، مانند بخش شرقى و منطقه ى حجاز، آل سعود را يارى نمايد. لشكرى كه با تمسك به آموزه هاى وهابى، با تمام وجود در خدمت هدف هاى وهابيان باشد.

ازاين رو زمينه هاى تشكيل لشكرى با نام «اخوان التوحيد» را فراهم كرد. جريان اخوان داراى ويژگى هايى بود كه مى توانست منافع آل سعود را تأمين كند:

(1) اخوان متشكل از بَدَويان صحرانشين بود كه به علت زندگى ساده و انعطاف پذير، به سرعت براى جنگ آماده مى شدند و هنگام نياز مى توانستند تجهيز شوند.

(2) اخوانى ها باديه نشينانى فقير بودند و به علت شرايط جوى و اقليمى شبه جزيره، همواره با مشكلات مادى بسيارى دست و پنجه نرم مى كردند. كمك هاى مالى و ايجاد انگيزه هاى مادى در آن ها، مانند به دست آوردن غنايم و مقام، مى توانست آنان را به شدت به دستگاه آل سعود وابسته كند.

(3) گروه اخوان از نظر معلومات دينى، كاملاً بى سواد بودند و اين امر آنان را مستعد القاى عقايد وهابيت مى كرد. در ميان آن ها عالمى نبود كه با عقايد انحرافى وهابيت مبارزه كند. به همين دليل، برخى از پژوهشگران بنيان گذاران جريان اخوان را به دو بخش تقسيم كرده اند: نخست، عبدالعزيز و خاندان آل سعود كه زمينه ى سياسى شدن و بسيج آنان را براى عملى كردن اهداف خود فراهم كردند، و دوم، مبلغان و شيوخ وهابى، مانند «عبدالله بن محمدبن عبداللطيف»، قاضى رياض كه از خاندان محمدبن

ص: 375

عبدالوهاب بود و «شيخ عيسى» و «عبدالكريم مغربى» كه انگيزه هاى معنوى لازم را در آن ها براى حمله هاى ويرانگر برضد مسلمانان ايجاد كردند.(1)

(4) روحيه ى بيابانى و زندگى در شرايط دشوار و جنگ هايى كه پيوسته ميان آن ها شعله ور بود، از آنان افرادى بى احساس و خشن ساخته بود كه براى هر مأموريتى آماده بودند و هر اشاره اى از سوى خاندان آل سعود كافى بود كه منطقه ى زيبايى را، تنها پس از ساعتى، به ويرانه اى تبديل كنند. عمل كرد اخوان در حمله هايشان به مناطق شرقى و منطقه ى حجاز، به ويژه طائف، به خوبى نشانگر چنين روحيه اى است.

با همه ى اين امتيازها، مشكلى اساسى فراروى آل سعود و داعيان وهابى وجود داشت. بيابان نشين ها، زندگى مستقرى نداشتند و در سراسر بيابان هاى نجد پراكنده بودند و كوچ دائمى آن ها براى يافتن مرتع و آب، استفاده از آن ها را مشكل مى كرد. هم چنين به علت پراكندگى و جابه جايى آن ها، آموزش آنان بسيار دشوار بود.

وهابيان براى اين مشكل نيز چاره جويى كردند. عبدالعزيز شهرك هايى را با نام «هجر» براى استقرار دائمى بدويان ايجاد كرد. نخستين و شايد معروف ترين اين شهرك ها، شهرك «ارطاويه» بود كه در سال 1913 م. (1292 ش.) به وجود آمد. ارطاويه منطقه اى آباد بر سر كاروان هايى بود كه از كويت به سوى «قصيم» رهسپار مى شدند. ساكنان اين هجر، بيش تر از قبيله ى «مطير» - يكى از قوى ترين قبيله هاى منطقه ى مركزى شبه جزيره - بودند و پس از استقرار و روى آوردن به كشاورزى، براى خود خانه و كاشانه ساختند.(2)

پس از ارطاويه، تعداد شهرك ها فزونى يافت و درحالى كه در سال 1920 م. (1299 ش.) تعداد آن ها به 52 شهرك مى رسيد، در سال 1929 م. (1308 ش.) تقريباً به 120 شهرك رسيد.(3)

ص: 376

آن چه بيش از هرچيز بدويان را علاقه مند به سكونت در اين شهرك ها مى كرد، سختى هاى كوچ نشينى و زندگى بدوى بود. عبدالعزيز با كمك هاى مالى به اين شهرك ها و در اختيار گذاشتن امكانات كشاورزى، آنان را به سكونت دائم تشويق مى كرد. چنين شرايطى موجب مى شد كه وهابيان به راحتى بتوانند در اين مناطق به تبليغ و ترويج مكتب ابداعى خود بپردازند. مساجد و مدارس بسيارى در اين شهرك ها فعال شد و مبلغان وهابى، تمام تلاش خود را براى آموزش بدويانى كه با معارف دينى هيچ گونه آشنايى نداشتند، به كار گرفتند. به بزرگان اين شهرك ها به گونه اى ويژه توجه مى شد. آنان با توجه به جايگاه و نقششان در اداره ى شهرك و ميزان تعامل با حكومت آل سعود، ماهيانه مبلغى دريافت مى كردند.

وهابيان به ايشان تلقين كردند كه اسلام حقيقى، آن چيزى است كه محمدبن

عبدالوهاب، ارائه مى كند و مسلمانان ديگر مشرك هستند. مى توان گفت، اخوانى ها در اعتقاد به مبانى وهابيت، از بنيان گذاران مكتب وهابى پيشى گرفتند. در ميان بدويان اين عقيده رايج بود كه آنان پس از استقرار در اين شهرك ها، از جاهليت به اسلام حقيقى وارد شده اند. اخوان، صفت «مشركان» را به همه ى كسانى كه با انديشه هاى آنان مخالف بودند، نسبت مى دادند.

در كنار ديگر آموزه هاى وهابى، آن چه بيش از هرچيز در ميان آنان تبليغ مى شد، جهاد با مشركان بود. آنان در مبارزه با مشركان (مسلمانان) از هيچ گونه سنگ دلى دريغ نمى كردند و تاريخ، سرشار از جنايت ها و غارت هاى آنان است. آنان ظاهر خود را نيز با ديگر مسلمانان متفاوت كرده بودند تا به گمان خودشان، از مشركان قابل تشخيص باشند. دستار سفيدى بر سر مى بستند؛ سبيل هايشان را مى تراشيدند و ريش هايشان را زياد بلند نمى كردند؛ محاسن خود را حنا مى بستند و لباس هاى عربى كوتاه مى پوشيدند؛ قهوه نمى نوشيدند، به اين دليل كه در دوران رسول خدا صلى الله عليه وآله قهوه وجود نداشت. در مجموع، با نگاهى به باورها و عمل كرد آن ها، مى توان آنان را خوارج متأخر جهان اسلام ناميد.

ص: 377

اخوان با كمك هاى آل سعود و فعاليت مبلغان وهابى، رفته رفته رشد بسيارى كرد و با پيوستن ديگر قبايل منطقه به آن ها قدرت يافت. آل سعود در خلال سال هاى 1913 تا 1925 م. (1292 تا 1304 ش.) بهره هاى فراوانى از سپاه اخوان برد و با كمك اين لشكر جرار، سيطره ى خود را بر عربستان كامل كرد. رياست اخوان بر عهده ى فردى به نام «فيصل الدويش» گذارده شد كه بعدها خود به يكى از مخالفان اصلى آل سعود و خاندان آل شيخ تبديل شد و به دست عبدالعزيز كشته شد.

جنايت هاى اخوان در گوشه وكنار شبه جزيره عرب، چنان گسترده بود كه زبان زد خاص و عام است. در مناطقى مانند «حائل»، «قصيم»، «بريده»، «جوف»، «تربه» و «حفر»، اخوانى ها به بهانه ى شرك، رسماً به كشتار مسلمانان پرداختند. آنان در منطقه ى حائل، مردم را زنده زنده در آتش سوزاندند و تعداد بسيارى را گردن زدند.(1) ترس و وحشت چنان مردم منطقه را دربرگرفت كه بيش از پنجاه هزار نفر به كشورهاى عراق، سوريه و اردن مهاجرت كردند. عبدالعزيز، هرچند تعهد كرده بود كه فردى را از اهالى حائل به امارت آن جا بگمارد، پس از چندى عموزاده ى خود «عبدالعزيزبن مساعد الجلوى» را كه در خشونت و جنايت شهره ى عام و خاص بود، به حكومت اين شهر گمارد.(2) در منطقه ى قصيم، در بريده بيش از پانصد نفر را سر بريدند كه برخى از آنان، از عالمان و بزرگان اهل سنت بودند. يكى از آنان، قاضى بزرگ «شيخ ابراهيم بن عمر» بود كه عبدالعزيز از وى خواست فتوا به كفر دشمنان او دهد، اما وى نپذيرفت و در مقابل گفت:

ص: 378

"نمى توانم بگويم آنان كافرند؛ بلكه كسى كافر است كه مسلمانى را نسبت كفر دهد."(1)

به همين دليل، گودالى كندند و او را با دست هاى بسته، داخل آن انداختند و زنده زنده سوزاندند و در پايان، درحالى كه هنوز نفس مى كشيد، او را زنده به گور كردند.(2) چنين وضعيتى در «عنيزه» نيز وجود داشت.

در منطقه ى «احسا» كه محل زندگى شيعيان بود، آل سعود و در رأس آنان اخوان، جنايات و فجايع را از حد گذراندند. عبدالعزيز پس از فتح اين منطقه در سال 1331 ق. (1292 ش.) دستور داد سر بسيارى از بزرگان و مشايخ را بريدند و بر روى طبق هاى غذا قرار دادند و مردم را مجبور به خوردن از اين غذاها نمودند. در بخش هاى ديگر احسا، مانند «قطيف»، «عقير» و «جبيل»، چنين جنايت هايى رواج يافت. «عبدالله بن

جلوى» كه در خشونت و سنگ دلى زبان زد بود، به حكومت اين منطقه برگزيده شد.(3) وى درخصوص شيعه، به ويژه در قطيف - مركز احسا - جنايت هاى بى شمارى انجام داد.(4) به دليل ستم هاى بسيار آل سعود در اين منطقه، بيش از يك ميليون نفر از احسا و قطيف به عراق مهاجرت كردند كه بيش تر آن ها در منطقه ى بصره و زبير سكونت گزيدند.(5)

در سال (1337 ق. / 1298 ش.)، سپاه عبدالعزيز به رهبرى فيصل الدويش، هنگامى كه بر سپاه «عبدالله بن حسين» كه از حجاز به جنگ وى آمده بودند پيروز شد، دو روستاى بزرگ با نام «خرمه» و «تربه» را ويران كرد و ساكنان آن، حتى زنان و كودكان را قتل

ص: 379

عام كرد. تعداد قربانيان را تا سه هزار نفر ذكر كرده اند.(1) پس از آن، نخلستان ها و مزرعه ها را به آتش كشيدند و در اين منطقه، جز ويرانه چيزى باقى نماند.

شود و دلايل كفر ايشان براى مردم تشريح گردد. سپس دستور داد اين سى تن را به جرم كفر به زندان افكندند و تنها تعداد معدودى از آن ها توانستند فرار كنند و شرح ماجرا را به حاكمان درعيه بازگويند.(1) پس از آن، به دستور «مسعودبن سعيد» - شريف مكه - ورود حجاج نجد به دليل مغايرت عقايد آن ها با عقايد مسلمانان، ممنوع شد.(2)

اما در دهه ى بعد، روابط ميان وهابيان و شرفاى مكه چندان بد نبود؛ زيرا منافع آنان با يك ديگر تضاد محسوسى نداشت. شرفاى مكه، بيش از آن كه نگران دعوت وهابيان در نجد باشند، دغدغه ى مبارزه با سيطره ى ترك ها و مصرى ها بر حجاز را داشتند و اين انديشه، آنان را چندان متوجه فعاليت هاى وهابيان نمى كرد. افزون براين، شرفاى مكه و وهابيان هر دو در راستاى سياست هاى انگلستان كه همان تضعيف امپراتورى عثمانى بود، گام برمى داشتند. به ويژه آن كه انگلستان به شرفاى مكه وعده داده بود كه درصورت از ميان رفتن خلافت عثمانى، آنان جاى عثمانى ها را درخصوص زعامت جهان اسلام خواهند گرفت.(3)

درعيه براى جلب نظر حاكمان حجاز، براى آنان هديه هاى بسيار ارزشمندى را كه از مسلمانان به غارت برده بود، مى فرستاد. براى نمونه، هنگامى كه «سرور» در سال 1773 م. (1152 ش.) حاكم مكه شد، «عبدالعزيز اول» براى او هديه هاى بسيار ارزشمندى فرستاد.(4) در اين سال ها، هرچند رسماً ورود حجاج وهابى ممنوع بود، اما در اين باره زياد سخت گيرى نمى شد. بااين حال، عالمان و بزرگان حجاز، از همان ابتداى دعوت وهابيان، با آن مخالف بودند.(5)

ص: 381

سرور با وهابيان روابط مناسبى داشت، اما پس از مرگ وى، «غالب بن مساعد» در سال 1788 م. (1167 ش.) شريف مكه شد. وى برخلاف سرور، با وهابيان چندين بار جنگ كرد. وى در سال 1210 ق. (1174 ش.) با لشكرى مركب از ده هزار نفر به نجد حمله كرد؛ اما برخى از قبيله ها كه به وى قول همكارى داده بودند، به دليل تجربه هاى گذشته درباره ى جنايت هاى وهابيان، وى را تنها گذاشتند و او نتوانست توفيقى به دست آورد. در مقابل، سعود، در سال 1211 ق. (1175 ش.) به قبايلى كه قول همكارى به شريف مكه داده بودند، حمله كرد و آنان نيز از ترس، خانه هاى خود را رها كردند و به بيابان ها گريختند. وهابيان در اين حمله ها، به غارت طايفه هاى نجد پرداختند، تاآن جاكه صد هزار گوسفند و بز و چند هزار شتر به غنيمت گرفتند.(1) پس از آن نيز، جنگ هاى گوناگونى ميان ابن مساعد و وهابيان درگرفت و سرانجام در سال 1798 م. (1177 ش.) ميان آن ها صلح برقرار شد. اما همان گونه كه گفته شد، دولت وهابى دوم، دولتى زودگذر بود و پس از مدتى از ميان رفت، تا بار ديگر با حمايت مستقيم انگلستان، اين فتنه سر باز كند.

تكليف شرعى و عملى توحيدى به آنان پيشنهاد كرد.(1) وى از آنان خواست براى پاك سازى خانه ى خدا از شرك، جهاد كنند و اگر غنيمتى به دست آوردند، اجر آنان براى جهاد خواهد بود.

به دستور عبدالعزيز، ابتدا به طائف حمله شد. طائف شهرى آباد و زيبا در نزديكى مكه بود. در سپتامبر 1924، اخوان به شهر طائف وارد شدند. بيش تر لشكريان از هجرى (شهركى) با نام «غطغط»(2) بودند و رهبرى آنان را فردى با نام «سلطان بن بجاد» بر عهده داشت. گروه هاى اخوانى ديگرى نيز از ساير شهرك ها به آن ها پيوستند. اخوانى ها به مدت سه روز شهر طائف را براى خود حلال كردند و در اين مدت، هر جنايتى را كه خواستند انجام دادند. بسيارى از مردم طائف فرار كردند و بقيه ى مردان و زنان و كودكان كه در چنگال اخوان گرفتار شدند، به قتل رسيدند.(3)

1924 م. (1303 ش.) وارد مكه شد. مردم مكه كه داستان ها و حكايت هاى جنايات اخوان را در طائف شنيده بودند، در برابر سپاه جرار ايشان، از خود مقاومتى نشان ندادند؛ بااين حال، اخوانى ها در مكه به غارت و چپاول دارايى هاى مردم پرداختند. «خالدبن لؤى» امير مكه شد و سلطان بن بجاد در طائف ماند.(1) شخص عبدالعزيز در تصرف مكه توسط اخوان، از خود واكنشى نشان نداد؛ زيرا مى خواست درصورت مخالفت انگلستان با فتح مكه، مسئوليت را به گردن فرماندهان اخوان بنهد. پس از آن كه نمايندگان كشورهاى قدرتمند، از جمله انگلستان، از خالدبن لؤى خواستند در صورت جنگ با شرفا، مصونيت اتباع آنان محفوظ باشد، عبدالعزيز دريافت كه انگلستان از عمل كرد او رضايت كامل دارد؛ بنابراين به سوى مكه حركت كرد. سفر عبدالعزيز از رياض تا مكه سه هفته طول كشيد؛ زيرا منتظر فرمان انگلستان براى فتح مكه بود. سرانجام عبدالعزيز در پنجم دسامبر 1924 م. (1303 ش.) به همراه لشكرى مركب از پنج هزار نفر وارد مكه شد.(2) در سال هاى 1925 و 1926 م. (1304 و 1305 ش.)، رفته رفته حاكميت آل سعود بر مكه و مدينه كامل شد. پس از آن، تهديدهاى خارجى از حكومت آل سعود رخت بربست. اما خطرى جديد آل سعود و نظام وهابى را تهديد مى كرد كه منشأ داخلى داشت.

سعود به عقايد وهابيت معتقد بود، اما جنايت هاى اخوان چنان چهره ى آل سعود را در نگاه همه ى مسلمانان كريه جلوه داد كه حتى دولت آل سعود نيز مجبور شد از اخوان اعلام انزجار كند. مهم ترين اختلاف هاى اخوانى ها با آل سعود و وهابيت، در چند محور خلاصه مى شد:

(1) تبليغ شيوخ وهابى در ميان بدويان (اخوان) و نيز بى سوادى آنان، موجب شد كه اخوان از صاحبان انديشه ى وهابى پيشى بگيرند. به همين دليل، تنها خود را مسلمان مى دانستند و هرگونه تسامح و مصلحت انديشى خاندان آل سعود و آل شيخ را حمل بر بى دينى و بى توجهى به عقايد محمدبن عبدالوهاب مى شمردند.

(2) اخوان بدويانى بودند كه در ابتدا از نظر مالى و موقعيت اجتماعى هيچ گونه جايگاهى نداشتند و به دليل حمايت هاى آل سعود و جنگ هايى كه با مسلمانان داشتند، توانستند رفته رفته جايگاهى براى خود كسب كنند. به عبارت ديگر، جنگ و غارت، فلسفه ى وجودى آن ها بود. به همين دليل هنگامى كه مكه و مدينه تصرف شد و سيطره ى آل سعود و انديشه ى وهابى بر مهم ترين بخش هاى شبه جزيره كامل شد، عبدالعزيز سياست ايجاد ثبات در جامعه و ارتباط با همسايگان خود، مانند عراق، اردن و كويت را براى ايجاد كشورى واحد در پيش گرفت و اين امر، با منافع اخوان به هيچ روى هم خوانى نداشت. به همين دليل نيز اخوان بدون توجه به دستورهاى عبدالعزيز، به كشورهايى مانند عراق، كويت و اردن حمله هاى بسيارى انجام دادند و در مقطعى خاص، به اهرمى در دست انگلستان براى مهار عبدالعزيز، در اجراى دستورهاى انگلستان تبديل شدند.

(3) اخوان پيروزى ها و فتوحات عبدالعزيز در شبه جزيره را مرهون تلاش هاى خود مى دانستند و به ويژه در فتح حجاز، براين باور بودند كه آنان زحمت فتح اين مناطق را بر عهده گرفته اند و در تقسيم قدرت، بايد به گونه اى ويژه سهيم باشند؛ اما عبدالعزيز كه مى كوشيد وجهه ى تخريب شده ى خود را در جهان اسلام و در ميان اتباع شبه جزيره ترميم كند، اخوان را سد راه خود مى ديد.

ص: 385

(4) قدرت يافتن بيش تر اخوان تهديدى جدى براى قدرت مطلق عبدالعزيز شمرده مى شد؛ به همين دليل نيز، هرچند اخوانى ها مى انديشيدند كه دست كم امارت طائف و مكه در دست آنان خواهد ماند، عبدالعزيز پس از تثبيت قدرت خود، رهبران اخوان را از امارت اين شهرها برداشت و آنان ناگزير به شهرك هاى خود، مانند ارطاويه (فيصل الدويش) و غطغط (سلطان بن بجاد) بازگشتند.

در سال 1926 م. (1305 ش.) سران اخوان - فيصل الدويش، ابن حثلين و ابن بجاد - در نامه اى، انتقادهاى خود را به عبدالعزيز اعلام كردند، كه برخى از آن ها عبارت بود از:

«سفر فيصل - فرزند عبدالعزيز - به لندن؛ استفاده از تلگراف، تلفن و اتومبيل در سرزمين هاى اسلامى؛ تعامل با اردن و عراق؛ و تسامح با خوارج (شيعه) در احسا و قطيف.» به باور اخوان، عبدالعزيز بايد شيعيان را يا وادار به پذيرش اسلام (وهابيت) مى كرد يا همه ى آن ها را از دم تيغ مى گذراند.(1)

در اين دوران، هنوز اخوان قدرت زيادى داشتند و به همين دليل، شيوخ وهابى حجاز فتوايى صادر كردند كه در آن به سلطان سفارش كرده بودند شيعيان را يا وادار به پذيرش وهابيت كرده يا از سرزمين خود بيرون كنند. هم چنين آنان از عبدالعزيز خواستند كه به شيعيان عراق اجازه ى بهره بردارى از مراتع سرزمين هاى اسلامى را در منطقه ى مرزى ندهد.(2)

از اين تاريخ، رفته رفته تقابل ميان وهابيت و اخوان شفاف شد و دو گروه، در برابر هم صف آرايى كردند. پس از آن، حمله ها و غارت هاى اخوان به شيعيان مناطق مرزى عراق و كويت ادامه يافت. اين امر، خشم انگليس را برانگيخت و از سوى ديگر، هدف اصلى عبدالعزيز را كه همان تشكيل دولت مركزى بود، به چالش مى كشيد.

ص: 386

سرانجام در مارس 1929 م. (1308 ش.) عبدالعزيز در جنگى با نام «معركه ى سبله» سپاه اخوان به رهبرى فيصل الدويش و ابن بجاد را درهم كوبيد. الدويش زخم كارى برداشت و عبدالعزيز كه هرگز فكر نمى كرد وى از اين زخم، جان سالم به در برد، وى را رها كرد. اما او از مرگ نجات يافت و بار ديگر در سپتامبر 1929 م. (1308 ش.) با سپاهى كه فرمان دهى آن را فرزندش «عزيزبن فيصل الدويش» بر عهده داشت، با عبدالعزيز درگير شد. در اين جنگ نيز نيروهاى اخوان درهم كوبيده شده و فرزند الدويش به همراه بسيارى از بزرگان قبيله ى مطير كشته شدند.

پس از آن، درگيرى هاى مختلفى ميان فيصل الدويش و عبدالعزيز درگرفت كه سرانجام فيصل ناگزير به كويت فرار و از انگلستان درخواست كمك كرد؛(1) اما انگلستان به دليل نزديكى با آل سعود اين درخواست را نپذيرفت.(2) از سوى ديگر، نيروهاى اخوان براى فرار ناگزير بودند در مرزهاى عراق رفت وآمد كنند كه با توجه به عمل كرد بد آنان در اين مناطق، مردم از آن ها بيزار بودند؛ انگلستان نيز حضور آنان را در اين مناطق مخالف منافع خود مى ديد؛ بنابراين رفت وآمد آنان در اين مناطق محدود شد و اخوانى ها ناگزيز شدند به مناطق تحت تسلط سعودى ها بازگردند. در اواخر سال 1929 م. (1308 ش.) و در سال 1930 م. (1282 ش.) با تبانى آل سعود و انگلستان، همه ى گروه هاى اخوانى در هم شكسته و تعداد بى شمارى از آن ها كشته شدند. رهبران اخوان نيز دستگير شده و در زندان به قتل رسيدند. بدين وسيله طومار گروهى كه با جنايت ها و فجايع و غارت هاى خود، بنيان هاى حكومت آل سعود و وهابيت را در سرزمين مقدس حجاز محكم كرده بودند، درهم پيچيده شد.

ص: 387

در مجموع، براى به قدرت رسيدن عبدالعزيز و دور سوم حكومت وهابيان، اخوان كه مهم ترين لشكر عبدالعزيز بودند، به همراه ديگر لشكريان عبدالعزيز، بيش از چهارصد هزار نفر را كشتند؛ چهل هزار نفر را گردن زدند و دست و پاى 350 هزار نفر را بريدند.(1)

اگر حركت وهابيت را در جهان اسلام جريانى راديكال و افراطى بناميم، بايد جريان اخوان را در دل وهابيت نيز جريانى افراطى و راديكال ناميد كه محصول نامشروع انديشه ى وهابى است. بسيارى همانند «هراير دكمجيان»، از مفهومى با نام بازگشت اخوان در عصر حاضر سخن مى گويند.(2) حتى اين گروه خاستگاه جديد اين انديشه را در خاندان سلطنتى جست وجو مى كنند؛ افرادى مانند شاه زاده «خالدبن مساعدبن عبدالعزيز» كه با نوسازى، به ويژه آوردن تلويزيون در كشور، مخالف بودند و سرانجام در سال 1965 م. (1344 ش.) به همراه «سعدبن هليل» و ديگر طرفدارانش، به دست فيصل كشته شدند.(3) به نقل از فيليپ حتى تصرف خانه ى خدا در سال 1979 م. (1358 ش.) توسط «جهيمة العتيبان» را كه عقبه ى اخوانى هاى قديم بود، بايد ادامه ى همان روند دانست.(4)

آل سعود و وهابيت بايد از تاريخ عبرت بگيرند كه تكفير، تكفير مى آفريند و خشونت فرزند خشونت است. انديشه هاى افراطى و سلفى تكفيرى، نه تنها مصائب بسيارى براى مسلمانان آفريد، كه دامان خود وهابيت را نيز گرفت. امروزه خاندان آل سعود و آل شيخ با جريان هاى تكفيرى داخلى بسيارى روبه رو هستند كه روش و شيوه ى تكفير را از خود وهابيان فراگرفته اند.

ص: 388

آن ها را ويران كرد. در دوران وى،(1) لشكر وهابى به عتبات عاليات حمله كرد و مرقد مطهر امام حسين عليه السلام را ويران نمود. اما تنها بقاع شيعى مورد تعرض سپاه سعودى قرار نگرفت؛ در سال 1218 ق. (1182 ش.) لشكر آل سعود به مكه حمله كرد. در اين زمان، ميان «شريف غالب» - حاكم مكه - و وزيرش «عثمان بن عبدالرحمن مضايفى» اختلاف افتاده بود و در نهايت مضايفى به آل سعود پيوست و تصرف مكه را آسان تر نمود. سعود پس از ورود به مكه، مرقدها و آثار دينى مكه را تخريب كرد. به گفته ى «زينى دحلان»:

"هنوز صبح نشده بود كه وهابيان و افرادى كه با آن ها بودند، به تخريب مساجد و آثار صالحين پرداختند. ابتدا بقاع موجود در قبرستان «معلى»(2) به دست آنان تخريب شد. سپس قبه اى كه در محل ولادت پيامبر صلى الله عليه وآله (مولد النبى)، نصب شده بود را تخريب كردند و پس از آن نيز هرگونه اثرى كه مربوط به صالحين بود را از ميان بردند. آنان هنگامى كه قبور را تخريب مى كردند، طبل مى زدند و آواز مى خواندند و جسارت هاى بسيارى به قبور مؤمنان كردند."(3)

آنان هم چنين قبه اى را كه بر چاه زمزم بود و نيز ساختمان هاى دور خانه ى خدا را ويران كردند.(4) مردم مكه هم كه به شدت از وهابيان مى ترسيدند، با ترس نظاره گر ويران سازى بناها و آثار اسلامى خود بودند. وهابيان سپس هرگونه استغاثه به اولياء الله را ممنوع كردند و نماز ديگر مذهب ها را كه به نوبت در مسجد الحرام خوانده مى شد، باطل اعلام نمودند. آن گاه علماى مكه را مجبور كردند كه كتاب «كشف الشبهات»

ص: 390

محمدبن عبدالوهاب را تدريس كنند و آنان قدرت مخالفت نداشتند.(1) بااين حال، وهابيان نتوانستند در مكه زياد بمانند و پس از مدتى، از سپاه شريف غالب شكست خوردند و از مكه بيرون رانده شدند.

اما اين ويرانى ها موجب شد اعتراض ها و خشم جهان اسلام بالا بگيرد و سرانجام طومار آل سعود در سال 1233 ق. (1197 ش.) به دست محمدعلى پاشا در هم پيچده شد.

زمينه ى ويرانى قبور بقيع را فراهم كند. وى نيز با جمع كردن علماى شهر و فشارهاى روانى و تهديد، اعتراض هاى آنان را در هم كوبيد و متأسفانه در تاريخ شش شوال 1344 ق. (1304 ش.) همه ى بقاع مقدسه ى بقيع، از جمله قبور متبركه امامان شيعه، ويران شد و جز تلى از خاك، چيزى باقى نماند. پس از آن، مخالفت ها آغاز شد و شكواييه ها و اعتراض ها به تخريب آثار و ابنيه ى اسلامى، در قالب نامه و كتاب، سراسر جهان اسلام را فرا گرفت.(1)

با نگاهى اجمالى به عمل كرد وهابيت و آل سعود، مى توان دريافت كه اين مكتب چه در مقام عمل و چه در بُعد اعتقادى، ضربه هاى جبران ناپذيرى را به پيكر جهان اسلام وارد كرده است كه شايد دشمنان خارجى، قادر به انجام آن نبودند.

ص: 393

ص: 396

(14) خوش بخت مروى، الميرا، «كيم فيلبى، بزرگ ترين جاسوس قرن»، نشر مدبر، 1383.

(15) دحلان، زينى، «سرگذشت وهابيت»، ترجمه ى ابراهيم دامغانى، چاپ دوم، 1378.

(16) دحلان، زينى، «فتنه ى وهابيت»، ترجمه ى همايون همتى، سازمان تبليغات اسلامى، 1367، چاپ اول.

(17) دكمجيان، هراير، «اسلام در انقلاب، جنبش هاى اسلامى معاصر در جهان عرب»، ترجمه ى حميد احمدى، تهران، انتشارات كيهان، 1370.

(18) رئيس كرمى، سيد على، «شيخ محمد عبده و هم بستگى جهان اسلام»، نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در امور اهل سنت سيستان و بلوچستان، 1382.

(19) رئيس كرمى، سيد على، «سيدجمال الدين اسدآبادى»، نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در امور اهل سنت سيستان و بلوچستان، 1382

(20) ربانى گلپايگانى، على، «عقايد استدلالى»، مركزمديريت حوزه هاى علميه ى خواهران، 1388.

(21) رضوى، سيد اطهر عباس، «تاريخ تصوف در هند»، ترجمه ى منصور معتمدى، تهران، نشر مركز.

(22) زرياب، عباس، مدخل ابن تيميه، در: «دايرة المعارف بزرگ اسلامى»، ج 3، مقاله ى 1008.

(23) زلمى، مصطفى ابراهيم، «خاستگاه هاى اختلاف در فقه مذاهب»، ترجمه ى حسين صابرى، مشهد، بنياد پژوهش هاى آستان قدس رضوى، 1375.

(24) سبحانى، جعفر، «فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامى»، مؤسسه ى امام صادق عليه السلام، 1383.

(25) سجادى، صادق، مدخل آل سعود، در: «دائرة المعارف بزرگ اسلامى»، مقاله ى 425.

(26) سهاران پورى، خليل احمد، «عقايد اهل سنت و جماعت در رد وهابيت و بدعت»، ترجمه ى عبدالرحمن سربازى (چابهارى)، بى جا، 1370.

(27) سيد، رضوان، «اسلام سياسى معاصر در كشاكش هويت و تجدد»، ترجمه ى مجيد مرادى، نشر باز، 1385.

(28) شرابى، هشام، «روشن فكران عرب و غرب»، ترجمه ى عبدالرحمان عالم، دفتر مطالعات سياسى و بين المللى، 1364.

ص: 398

(29) صادقى، هادى، «درآمدى بر كلام جديد»، قم، كتاب طاها و نشر معارف، 1382.

(30) صافى، قاسم، «سفرنامه ى پاكستان»، انتشارات كلمه، 1366.

(31) طباطبايى، سيدمحمدحسين، «الميزان فى تفسير القرآن»، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1389 ق.

(32) طباطبايى، سيدمحمدحسين، «شيعه دراسلام»، قم، انتشارات دفترتبليغات اسلامى، 1362.

(33) طباطبايى، محمدكاظم، «تاريخ حديث شيعه (عصر حضور)»، تهران، انتشارات سمت، 1388، چاپ اول.

(34) عارفى، محمد اكرم، «جنبش اسلامى پاكستان»، قم، بوستان كتاب، 1382.

(35) عسكرى، سيدمرتضى، «عدالت صحابه»، در: «بر گستره ى كتاب و سنت»، مؤسسه ى علمى - فرهنگى آيت الله علامه سيدمرتضى عسكرى.

(36) مودودى»، (پايان نامه ى سطح چهار، چاپ نشده)، حوزه ى علميه ى قم.

(37) على زاده موسوى، سيد مهدى، «تأثير انقلاب اسلامى بر جنبش اسلام گرايى پاكستان»، (پايان نامه ى كارشناسى ارشد، چاپ نشده) قم، دانشگاه باقرالعلوم، 1385.

(38) على زاده موسوى، سيد مهدى، «مكتب ديوبند»، (پايان نامه ى سطح سه، چاپ نشده)، حوزه ى علميه ى قم، 1382.

(39) على زاده موسوى، سيد مهدى، «افغانستان: ريشه يابى و بازخوانى تحولات معاصر»، قم، كيش مهر، 1380.

(40) عنايت، حميد، «انديشه ى سياسى در اسلام معاصر»، ترجمه ى بهاءالدين خرمشاهى، انتشارات خوارزمى، تهران، 1372، چاپ سوم.

(41) غزالى، ابوحامد، «احياء علوم الدين»، به كوشش حسين خديوجم، انتشارات علمى فرهنگى، 1386.

(42) فرهنگستان علوم شوروى، «تاريخ معاصر كشورهاى عربى»، ترجمه ى محمدحسين شهرى، تهران، 1361.

(43) قطب، سيد، «نشانه هاى راه»، ترجمه ى محمود محمودى، تهران، نشر احسان، 1378.

(44) الگار، حامد، «وهابى گرى»، ترجمه ى احمد نمايى، مشهد، بنياد پژوهش هاى آستان قدس رضوى، 1386.

ص: 399

(45) گذشته، ناصر، مدخل بربهارى، در: «دايرة المعارف بزرگ اسلامى».

(46) لنچافسكى، زرژ، «تاريخ خاورميانه»، ترجمه ى هادى جزايرى، تهران، 1337.

(47) لوتسكى و ديگران، «تاريخ عرب در قرون جديد»، ترجمه ى پرويز بابايى، تهران، 1356.

(48) مسعودى، على بن حسين، «تاريخ مسعودى»، ترجمه ى ابوالقاسم پاينده، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1378.

(49) مشير الحسن، «جنبش اسلامى و گرايشهاى قومى در هند»، ترجمه ى حسن لاهوتى، مشهد، بنياد پژوهش هاى آستان قدس رضوى، 1367.

(50) مشير الحسن، «مذهب و سياست در هندوستان: جنبش خلافت و علما، در جنبش اسلامى و گرايش هاى قومى در مستعمره ى هند»، ترجمه ى حسن لاهوتى، مشهد، بنياد پژوهش هاى اسلامى، 1367.

(51) مصباح يزدى، محمدتقى، «آموزش فلسفه»، سازمان تبليغات اسلامى، 1372.

(52) مقدسى، محمدبن احمد، «احسن التقاسيم فى معرفة الاقاليم»، ترجمه ى على نقى منزوى، تهران، كومش، 1385.

(53) موثقى، سيد احمد، «جنبش هاى اسلامى»، تهران، انتشارات سمت، 1374.

(54) مودودى، ابوالاعلى، «خلافت و ملوكيت»، ترجمه ى خليل احمد حامدى، (پاوه)، انتشارات بيان، 1405 ق.

(55) موسوى هندى، سيد ميرحامد حسين، «عبقات الانوار»، اصفهان، مؤسسه ى نشر نفائس مخطوطات، 1382.

(56) نجمى، محمدصادق، «سيرى در صحيحين»، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1359.

(57) هاردى، پى، «مسلمانان هند بريتانيا»، ترجمه ى حسن لاهوتى، مشهد، بنياد پژوهش هاى آستان قدس رضوى، 1369.

(58) هاشمى، سيد محمد جواد، «اقبال لاهورى، بيدارگر شرق»، دفتر نمايندگى مقام معظم رهبرى در امور اهل سنت سيستان و بلوچستان، 1382.

(59) يعقوبى، احمدبن اسحاق، «تاريخ يعقوبى»، ترجمه ى محمد ابراهيم آيتى، تهران، 1362.

ص: 400

(13) ------------------، «مجموعة الرسائل والمسائل»، تحقيق: سيدمحمد رشيد رضا، بى جا، لجنة التراث العربى، بى تا.

(14) ------------------، «مجموعة الفتاوى»، تحقيق: عامر الجزار و انوار الباز، دار الوفاء، 1426 ق، چاپ سوم.

(15) ------------------، «منهاج السنة النبوية»، تحقيق: محمود رشاد سالم، مؤسسة قرطبة، بى جا، بى نا، 1406 ق، چاپ اول.

(16) ------------------، «نقض المنطق»، تحقيق: محمد عبدالرزاق حمزه و سليمان بن عبدالرحمن، قاهره، مكتبة السنة المحمدية، بى تا.

(17) ------------------، «مقدمة فى اصول التفسير»، تحقيق: الدكتور عدنان زدزور، بى جا، بى نا، 1392 ق، چاپ دوم.