ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

الجزء السادس

ما شك في بقائه،و هذا لا يتحقق إلا مع الشك في بقاء القضية المحققة في السابق بعينها في الزمان اللاحق.

و الشك على هذا الوجه لا يتحقق إلا بأمور:

في بقائها،زعما منه أن المراد ببقائه وجوده الخارجي الثانوي،و غفلة عن أن المراد وجوده الثانوي على نحو وجوده الأولي الصالح لأن يحكم عليه بالمستصحب و بنقيضه،و إلا لم (1) يجز أن يحمل عليه المستصحب (2) في الزمان السابق.فالموضوع في استصحاب حياة زيد هو زيد القابل لأن يحكم عليه بالحياة تارة و بالموت اخرى،و هذا المعنى لا شك في تحققه عند الشك في بقاء حياته (3) .

فإما أن يبقى في غير محل و موضوع،و هو محال.

و إما أن يبقى في موضوع غير الموضوع السابق،و من المعلوم أن هذا ليس إبقاء لنفس ذلك العارض (1) ،و إنما هو حكم بحدوث عارض مثله في موضوع جديد،فيخرج عن الاستصحاب،بل حدوثه للموضوع الجديد كان مسبوقا بالعدم،فهو المستصحب دون وجوده.

و بعبارة أخرى:بقاء المستصحب لا في موضوع محال،و كذا في موضوع آخر،إما لاستحالة انتقال العرض،و إما لأن المتيقن سابقا وجوده في الموضوع السابق،و الحكم بعدم ثبوته لهذا الموضوع الجديد ليس نقضا للمتيقن السابق (2) .

مثل أن يشك في عدالة مجتهده (1) مع الشك في حياته-و إما أن يكون مسببا عنه.

فإن كان الأول،فلا إشكال في استصحاب الموضوع عند الشك، لكن استصحاب الحكم كالعدالة-مثلا-لا يحتاج إلى إبقاء حياة زيد، لأن موضوع العدالة:زيد على تقدير الحياة،إذ لا شك فيها إلا على فرض الحياة،فالذي يراد استصحابه هو عدالته على تقدير الحياة (2) .و بالجملة:

فهنا مستصحبان،لكل منهما موضوع على حدة:حياة زيد،و عدالته على تقدير الحياة،و لا يعتبر في الثاني إثبات الحياة.

و على الثاني (3) ،فالموضوع:إما أن يكون معلوما معينا شك في بقائه، (1)يعني:لاحتمال طروء موجبات الفسق.

(2)يعني:فالمستصحب هو العدالة التعليقية بنحو القضية الشرطية التي لا تتوقف على فعلية الشرط.

لكن هذا غير ظاهر الوجه،فإن موضوع الأثر هو العدالة الفعلية،لا التقديرية،و ليست العدالة التقديرية أمرا مجعولا حتى يمكن استصحابها كالأحكام الشرعية بناء على جريان الاستصحاب فيها مع التعليق.

نعم الظاهر أن الحياة ليست موضوعا للعدالة بل موضوعها الإنسان و هو المعروض لها و ليست الحياة إلا شرطا تكوينيا لعروض العدالة بمعنى الملكة الفعلية -عليه-فهي خارجة عما نحن فيه،و لا يحتاج إلى إحرازها في المقام.

إلا أن تكون بنفسها دخيلة نظير الالتفات في الأثر فتستصحب بنفسها،كما هو الحال بناء على اشتراط الحياة في المفتي.فلاحظ.

(3)و هو ما إذا كان الشك في الحكم مسببا عن الشك في الموضوع.

ص: 10

كما إذا علم أن الموضوع لنجاسة الماء هو الماء بوصف التغير،و للمطهرية هو الماء بوصف الكرية و الإطلاق،ثم شك في بقاء تغير الماء الأول و كرية الماء الثاني أو إطلاقه.

و إما أن يكون غير معين،بل مرددا بين أمر معلوم البقاء و آخر معلوم الارتفاع،كما إذا لم يعلم أن الموضوع للنجاسة هو الماء الذي حدث فيه التغير آناً ما،أو الماء المتلبس فعلا بالتغير.و كما إذا شككنا في أن النجاسة محمولة على الكلب بوصف أنه كلب،أو المشترك بين الكلب و بين ما يستحال إليه من الملح أو غيره.

أما الأول،فلا إشكال في استصحاب الموضوع،و قد عرفت-في مسألة الاستصحاب في الأمور الخارجية-أن استصحاب الموضوع،حقيقته ترتيب الأحكام الشرعية المحمولة على ذلك الموضوع الموجود واقعا (1) ، (1)لكن هذا مختص بما إذا كان المستصحب من أحكام الموضوع الشرعية كالأمثلة التي ذكرها قدّس سرّه،بخلاف ما لو لم يكن كذلك،كما لو شك في كرية ما في الحوض أو برودته للشك في بقاء شيء من الماء في الحوض،فإن استصحاب الموضوع و هو وجود الماء في الحوض لا يقتضي البناء على كريته أو برودته إلا بناء على الأصل المثبت،لأن موضوعية الماء للكرية أو البرودة ليست شرعية،بل تكوينية خارجية، كما لا يخفى.

فما ذكره قدّس سرّه لا يمنع من استصحاب العرض المشكوك بعد استصحاب الموضوع في مثل ذلك،فيقال مثلا:كان في الحوض ماء فهو كما كان،ثم يقال:كان ماء الحوض كرا أو باردا فهو كما كان.

فالعمدة في الإشكال في مثل ذلك:أنه لا مجال لاستصحاب الموضوع،لان

ص: 11

فحقيقة استصحاب التغير و الكرية و الإطلاق في الماء (1) ،ترتيب أحكامها وجود الموضوع و إن كان له دخل في الأثر الشرعي،إلا أن دخله فيه ليس شرعيا مستندا إلى أخذه في كبرى شرعية،لفرض أن القضية الشرعية لم تتعرض إلا لمفاد القضية الحملية المتعرضة للمحمول-كالبرودة و الكرية-بعد الفراغ عن الموضوع، و إنما هو عقلي ناش من امتناع صدق القضية الحملية دون إحراز موضوعها،و هو لا يكفي في جريان الأصل.

و قد أطلنا الكلام في ذلك في حاشية الكفاية بما لا مجال له هنا.

هذا مع أن ما ذكره قدّس سرّه خارج عما نحن فيه،إذ محل الكلام هنا هو الموضوع بمعنى معروض المستصحب كالماء المعروض للكرية أو البرودة،و ما ذكره إنما هو في الموضوع الشرعي الذي هو عبارة عما له الدخل شرعا في ترتب الأثر و إن كان خارجا عن المعروض،و إلا فمن الظاهر أن معروض النجاسة هو الماء بنفسه،و ليس التغير مقوما له،و إنما هو من الحالات الدخيلة شرعا في اتصاف الماء بالنجاسة،فهو خارج عما نحن فيه.

هذا و اختلاط الموضوع بمعنى المعروض الذي هو محل الكلام بالموضوع الشرعي هو الذي أوجب اضطراب كلام المصنف قدّس سرّه جدا،بل اضطراب كلام غيره ممن تأخر عنه.فلاحظ.

(1)لا اشكال في استصحاب التغير،لأنه عارض على الماء زائد عليه أخذ موضوعا للأثر الشرعي.و أما الكرية فاستصحابها مبني على كفاية التسامح العرفي فى موضوع الاستصحاب و قد أشرنا غير مرة إلى أنه في غير محله،كما سيأتي الكلام فيه أيضا.

و أما الإطلاق فيشكل استصحابه لعدم كونه مأخوذا شرطا في الماء بمفاد كان الناقصة شرعا،بل لا دليل على اعتباره إلا ما دل على أن المطهر هو الماء بعد عدم شموله لغير المطلق منه لغة و عرفا،و حينئذ فمرجع استصحابه إلى استصحاب مائية

ص: 12

المحمولة عليها،كالنجاسة في الأول،و المطهرية في الأخيرين.

فمجرد استصحاب الموضوع يوجب إجراء الأحكام،فلا مجال لاستصحاب الأحكام حينئذ،لارتفاع الشك (1) ،بل لو أريد استصحابها لم يجر،لأن صحة استصحاب النجاسة-مثلا-ليس من أحكام التغير الواقعي ليثبت باستصحابه،لأن أثر التغير الواقعي هي النجاسة الواقعية، لا استصحابها،إذ مع فرض التغير لا شك في النجاسة (2) .

مع أن قضية ما ذكرنا من الدليل على اشتراط بقاء الموضوع في الاستصحاب،حكم العقل باشتراط بقائه فيه (3) ،فالمتغير الواقعي إنما الماء،و لا مجال لاستصحابها بمفاد كان الناقصة لانها ليست من عوارض الماء،كما لا مجال لاستصحاب وجود الماء بمفاد كان التامة لانه لا يحرز كون المغسول به ماء.

فتأمل جيدا.

(1)على ما يأتي في الأصل السببي و المسببي.

(2)هذا إنما يتم في الموضوع الشرعي،لا الموضوع بمعنى المعروض الذي هو محل الكلام،أما المعروض فتحققه شرط في صحة الاستصحاب لا في ثبوت المستصحب.نعم شرطيته في صحة الاستصحاب ليست شرعية،بل عقلية،كما ذكرنا و سيأتي منه.

(3)إما لاستحالة انتقال العرض عن موضوعه،و غيره مما تقدم منه،أو لامتناع التعبد بالقضية الحملية إلا بعد الفراغ عن تحقق موضوعها في ظرف ثبوته للمحمول له كما ذكرنا.

لكن هذا إنما يتم في الموضوع بمعنى المعروض،لا في الموضوع الشرعي كالتغير،فإنه لا يعتبر إحرازه في الاستصحاب لا شرعا و لا عقلا،بل يكون المستصحب من آثاره،فإحرازه إحراز له مغن عن استصحابه،كما تقدم منه في الوجه

ص: 13

يجوز استصحاب النجاسة له بحكم العقل،فهذا الحكم-أعني ترتب الاستصحاب على بقاء الموضوع-ليس أمرا جعليا حتى يترتب على وجوده (1) الاستصحابي،فتأمل.

و على الثاني (2) ،فلا مجال لاستصحاب الموضوع و لا الحكم.

أما الأول،فلأن أصالة بقاء الموضوع لا يثبت كون هذا الأمر الباقي متصفا بالموضوعية (3) ،إلا بناء على القول بالأصل المثبت،كما تقدم في السابق.و منه يظهر اضطراب كلام المصنف قدّس سرّه بسبب اختلاط المراد من الموضوع فى كلامه.

(1)الضمير يعود إلى(الموضوع).

(2)و هو ما إذا كان الموضوع أمرا مجملا مرددا بين معلوم البقاء و معلوم الارتفاع.

لكن الظاهر أن هذا إنما يتصور في الموضوع الشرعي،لانه أمر واقعي تابع للشارع قابل للاختفاء و الإجمال دون الموضوع بمعنى المعروض للقضية المتيقنة، إذ بعد فرض كون القضية متيقنة يكون موضوعها متيقنا تبعا لها و لا يتصور فيه الشك.

(3)ليس المدعي هنا التمسك باستصحاب التغيير أو المتغير-مثلا-بمفاد كان التامة حتى يرد ما ذكره،بل استصحاب التغير بمفاد كان الناقصة،فيقال:كان هذا الماء متغيرا فهو كما كان،فلا مجال للإيراد عليه بما ذكره قدّس سرّه.

بل العمدة في الإشكال فيه أنه من استصحاب المفهوم المردد،فمثل التغير المأخوذ موضوعا للنجاسة شرعا مردد بين التغير الفعلي الحالي و ما يعم التغير السابق،و الأول معلوم الارتفاع و الثاني معلوم البقاء،و العنوان المردد بينهما ليس موضوعا للأثر الشرعي على إبهامه و إجماله،بل ليس الموضوع إلا أحدهما بمفهومه

ص: 14

أصالة بقاء الكر المثبتة لكرية المشكوك بقاؤه على الكرية،و على هذا القول فحكم هذا القسم حكم القسم الأول (1) .

و أما أصالة بقاء الموضوع بوصف كونه موضوعا فهو في معنى استصحاب الحكم،لأن صفة الموضوعية للموضوع ملازم لإنشاء الحكم من الشارع باستصحابه (2) .

و أما استصحاب الحكم،فلأنه كان ثابتا لأمر لا يعلم بقاؤه،و بقاؤه قائما بهذا الموجود الباقي ليس قياما بنفس ما قام به أولا،حتى يكون إثباته الخاص،و كلاهما غير قابل للاستصحاب،لعدم تمامية أركانه فيه.

(1)لم يتضح عاجلا المراد بهذه العبارة،و في بعض الحواشي:«يعني عدم جريان استصحاب الحكم».

و هو غير ظاهر أولا:من جهة أنه يأتي منه التعرض لاستصحاب الحكم.

و ثانيا:من جهة أن القسم الأول المقابل لهذين القسمين قد حكم فيه بجريان استصحاب الحكم بنحو التعليق على وجود الموضوع،لا بعدم جريان استصحاب الحكم و القسم الأول من هذين القسمين قد حكم فيه بعدم جريان استصحاب الحكم من جهة حكومة استصحاب الموضوع عليه،و كلا الأمرين لا مجال له هنا، فلاحظ.

(2)هذا لا يصلح للمنع من جريان استصحاب الموضوع بوصف كونه موضوعا،كما لعله ظاهر.

فالعمدة أن موضوعية الموضوع ليست مجعولة شرعا،بل ليست هي إلا منتزعة من جعل الحكم له كشرطية الشرط و سببية السبب،فلا مجال لاستصحابها.

كما أنها ليست موضوعا لأثر شرعي،بل ليس موضوع الأثر الشرعي إلا الموضوع بعنوانه الأولي،كالتغير و الكرية و نحوهما.

ص: 15

إبقاء و نفيه نقضا (1) .

الموضوع السابق،و لا يصدق هذا مع الشك في أحدهما.نعم،لو شك بسبب تغير الزمان المجعول ظرفا للحكم (1) -كالخيار (2) -لم يقدح في جريان الاستصحاب،لأن الاستصحاب مبني على إلغاء خصوصية الزمان الأول (3) .

فالاستصحاب في الحكم الشرعي لا يجري إلا في الشك من جهة الرافع (4) ذاتا أو وصفا (5) ،و فيما كان من جهة مدخلية الزمان.نعم، يجري في الموضوعات الخارجية بأسرها (6) .

ثم لو لم يعلم مدخلية القيود في الموضوع كفى في عدم جريان الاستصحاب الشك في بقاء الموضوع،على ما عرفت مفصلا.

قوله:«الماء المتغير نجس»،و بين قوله:«الماء ينجس إذا تغير»،فيجعل الموضوع في الأول الماء المتلبس بالتغير،فيزول الحكم بزواله،و في الثاني نفس الماء فيستصحب النجاسة لو شك في مدخلية التغير في بقائها، و هكذا.و على هذا فلا يجري الاستصحاب فيما كان الشك من غير جهة الرافع (1) إذا كان الدليل غير لفظي لا يتميز فيه الموضوع،لاحتمال مدخلية القيد الزائل فيه.

الزوجين (1) ،و قد تقدم حكم العرف ببقاء كرية ما كان كرا سابقا، و وجوب الأجزاء الواجبة سابقا قبل تعذر بعضها (2) ،و استصحاب السواد فيما علم زوال مرتبة معينة منه و يشك في تبدله بالبياض أو بسواد خفيف (3) ،إلى غير ذلك.

(1)لم يتضح حكمهم بذلك،بل لعل الحياة عندهم من مقومات الموضوع، لعدم قيام الزوجية بالجسم نفسه.و ليست كالنجاسة و الطهارة.فتأمل.

(2)لكن تقدم في التنبيه الحادي عشر الإشكال في ذلك.

(3)تقدم في استصحاب الكلي أن هذا لا يبتني على التسامح العرفي.

ثم إنه يظهر من المصنف قدّس سرّه البناء على هذا الوجه،و جعله هو المعيار جريان الاستصحاب و إن لم يتعرض للدليل عليه.

و كأن وجهه لزوم تنزيل الخطابات الشرعية-و منها خطاب.لا تنقض اليقين بالشك-على ما عند العرف.

و فيه:أن الرجوع إلى العرف إنما هو شرح مفهوم الخطاب،لا في تطبيقه بعد معرفة مفهومه على المصاديق الخارجية بنحو يكتفي بالتسامح العرفي في التطبيق.

و لذا لا إشكال عندهم في عدم الاكتفاء في المقادير-كالصاع و الرطل و الفرسخ-بما يتسامح العرف في تطبيق العناوين عليه مما زاد أو نقض قليلا،بل لا بد بعد الرجوع إلى العرف في تحديد مفاهيمها من كون تطبيقها حقيقيا فلا يجتزأ إلا بالأفراد الحقيقية.

نعم إذا كان التسامح مما يغفل عنه العرف بحيث يرى صدق العنوان معه حقيقة لا مجازا و لا محتاجا إلى عناية التنزيل لم يبعد الاكتفاء به فمقتضى الإطلاق المقامي للخطاب،إذ لو لم يكن مجزيا كان اللازم على المتكلم الحكيم التنبيه عليه لعدم صلوح الخطاب له بعد فرض غفلة العرف عنه،و إلا كان مخلا بغرضه.

ص: 20

و لعله عليه يبتني الاجتزاء في تطبيق الصاع من الحنطة مثلا على المخلوط منها بالتراب بالقدر المتعارف و عدم اعتبار الخلوص الدقي مع وضوح أن التراب مباين للحنطة حقيقة.

إذا عرفت هذا يتضح الحال في المقام،فانه لا إجمال في مفهوم النقض،لما هو المعلوم من أن المراد به رفع اليد عن الأمر الثابت سابقا،و لازم ذلك اتحاد القضية المشكوكة مع المتيقنة موضوعا و محمولا.

لكن الموضوع الذي يعتبر الاتحاد فيه ليس هو الموضوع الشرعي الذي يراد به جميع ما يعتبر في الحكم من شرط أو ظرف أو غيرهما،بل معروض الأمر المستصحب، كالماء المعروض للنجاسة و الصلاة المعروضة للوجوب،فإن هذا هو المعيار في اتحاد القضيتين،لما هو المعلوم من وحدة العرض مع وحدة معروضه،بنحو يصدق على عدمه معه النقض و على وجوده البقاء و إن اختلفت علله أو شروطه،فإذا كان الماء واحدا كانت حرارته واحدة،و إن كان حدوثها مسببا عن الشمس و بقاؤها مستندا للنار،بحيث يصدق البقاء بوجودها و الارتفاع بعدمها،و لا أثر لوحدة العلة في ذلك.

و عليه فاللازم تنقيح الموضوع بالمعنى المذكور في القضية المتيقنة ثم التزام بقائه حقيقة،و لا وجه للاكتفاء بالتسامح العرفي فيه.

و من ثم منعنا من استصحاب الكرية،و وجوب المركب مع تعذر بعض أجزائه،لابتنائهما على تنزيل الناقص منزلة التام،كما تقدم في التنبيه الحادي عشر و غيره.

و أما استصحاب نجاسة الماء بعد زوال تغيره فهو ليس مبنيا على التسامح العرفي،لما هو المعلوم من أن المستصحب هو النجاسة الشخصية الثابتة للماء الخارجي الشخصي الباقي حقيقة لا تسامحا،و ليس التغير إلا صفة له،لا قيدا مقوما،لعدم

ص: 21

قبول الأمر الجزئي للتقييد.

من دون فرق بين كون القضية الشرعية بلسان:ينجس الماء إذا تغير،و كونها بلسان:الماء المتغير نجس،بل لا بد من تنزيل التقييد على بيان دخل التغير في الحكم شرعا،لا دخله في موضوعه قيدا.

و إنما يتجه التفصيل المذكور لو كان موضوع المستصحب هو الأمر الكلي، كما في التكليفية،فيلزم الرجوع للأدلة الشرعية في تنقيح الموضوع،بمعنى المعروض لقابلية الأمر الكلي للتقييد.

و لا يكتفى بتسامح العرف في ذلك للتغافل عن التقييد المحتمل،كما تقدم فى ذيل الكلام في حجة القول السابع.

نعم لو كان البقاء أو الارتفاع عقليين دقيين،بنحو يغفل العرف عنهما فلا عبرة بهما،كما في باب الاستحالة و الاستهلاك،كاستحالة الخشب دخانا أو رمادا، و الماء بخارا،و الكلب ملحا،و استهلاك البول في الماء الكثير،فإن العرف يرى المتجدد فى الاستحالة متولدا من السابق لا بقاء له،و يرى المستهلك منعدما،و إن كان الموجود السابق باقيا حقيقة و دقة.

و مثله ما قد يدعى من أن الأجسام الحية تتبدل في مدة من الزمان،بحيث يكون اللاحق مبانيا للسابق لا بقاء له.فانه لو تم لا يمنع من جريان الاستصحاب، لغفلة العرف عن ذلك و صدق البقاء بنظرهم بلا عناية و لا كلفة.

هذا حاصل ما ينبغي ذكره في المقام.و بعد الاحاطة به يتضح حال الفروع الكثيرة المتفرقة التي أشار إليها المصنف قدّس سرّه و غيرها.كما يتضح اضطراب كلام المصنف قدّس سرّه بسبب خلطه بين الموضوع الشرعي-الذي هو عبارة عما يعتبر في الحكم شرعا-و الموضوع بمعنى المعروض.و خلطه في الرجوع للعرف بين ما يبتني على النظر العرفي الحقيقي و التسامحي إلى غير ذلك مما يتضح بالتأمل.و اللّه سبحانه العالم

ص: 22

المنتهى في استحالة الأعيان النجسة،إلا أنه شاهدة على إمكان اعتبار موضوعية الذات المشتركة بين واجد الوصف العنواني و فاقده،كما ذكرنا في نجاسة الكلب بالموت،حيث إن أهل العرف (1) لا يفهمون نجاسة أخرى حاصلة بالموت،و يفهمون ارتفاع طهارة الإنسان،إلى غير ذلك مما يفهمون الموضوع فيه مشتركا بين الواجد للوصف العنواني و الفاقد.

للنجاسة،لا لبيان إناطة الحكم بالجسمية (1) .

و بتقرير آخر:الحكم ثابت لأشخاص الجسم،فلا ينافي ثبوته لكل واحد منها من حيث نوعه أو صنفه المتقوم به عند الملاقاة.

فقولهم:«كل جسم لاقى نجسا فهو نجس»لبيان حدوث النجاسة في الجسم بسبب الملاقاة من غير تعرض للمحل الذي يتقوم به،كما إذا قال القائل:«إن كل جسم له خاصية و تأثير»مع كون الخواص و التأثيرات من عوارض الأنواع (2) .

و إن أبيت إلا عن ظهور معقد الإجماع في تقوم النجاسة بالجسم، فنقول:لا إشكال في أن مستند هذا العموم هي الأدلة الخاصة الواردة في الأشخاص الخاصة-مثل الثوب و البدن و الماء و غير ذلك-فاستنباط القضية (1)هذا خلاف ظاهر كلماتهم،بل لعله خلاف ظاهر الأدلة،لظهورها في خصوصية الجسم كسائر الموضوعات المأخوذة في أدلة الأحكام،فالعمدة في الجواب هو أن أدلة النجاسة بالملاقاة لا تتضمن إلا سببية الملاقاة لحدوث النجاسة و لا نظر لها لبقائها فلا بد في بقائها من الرجوع إلى دليل آخر،و ليس هو في المقام إلا الاستصحاب و قد عرفت عدم جريانه في موارد الاستحالة،لغفلة العرف عن كون الموجود اللاحق بقاء للسابق،بل هو بنظرهم كالمتولد منه،فهو مباين له عرفا.

فراجع.

(2)لا يخفى أن الحكم في القضية المذكورة إنما هو بثبوت الخاصية و الأثر للجسم،لا بثبوت خاصية و أثر خاصين،و من الظاهر أن ثبوت الخاصية و الأثر من أحكام عنوان الجسم،لا من أحكام افراده الخاصة،و ليس أثر الفرد الخاص إلا الأثر الخاص.فلاحظ.

ص: 25

الكلية المذكورة منها ليس إلا من حيث عنوان حدوث النجاسة (1) ،لا ما يتقوم به،و إلا فاللازم إناطة النجاسة في كل مورد بالعنوان المذكور في دليله (2) .

و دعوى:أن ثبوت الحكم لكل عنوان خاص من حيث كونه جسما،ليست بأولى من دعوى كون التعبير بالجسم في القضية العامة من حيث عموم ما يحدث فيه النجاسة بالملاقاة،لا من حيث تقوم النجاسة بالجسم (3) .نعم،الفرق بين المتنجس و النجس:أن الموضوع في النجس معلوم الانتفاء في ظاهر الدليل،و في المتنجس محتمل البقاء (4) .

المحكم في موضوع الاستصحاب (1) .أ رأيت أنه لو حكم على الحنطة أو العنب بالحلية أو الحرمة أو النجاسة أو الطهارة،هل يتأمل العرف في إجراء تلك الأحكام على الدقيق و الزبيب (2) ؟!كما لا يتأملون في عدم جريان الاستصحاب في استحالة الخشب دخانا و الماء المتنجس بولا لمأكول اللحم،خصوصا إذا اطلعوا على زوال النجاسة بالاستحالة (3) .

كما أن العلماء أيضا لم يفرقوا (4) في الاستحالة بين النجس و المتنجس، كما لا يخفى على المتتبع،بل جعل بعضهم الاستحالة مطهرة للمتنجس بالأولوية الجلية (5) ،حتى تمسك بها في المقام من لا يقول بحجية مطلق (1)تقدم الكلام في ذلك منا،و لم يتقدم منه قدّس سرّه ما يثبت ذلك.

(2)الظاهر أن هذا لا يبتني على الاستصحاب،بل على استفادة الحكم من إطلاق أدلة الأحكام المذكورة،لأن المستفاد منها عرفا و لو بمناسبة خاصة كون موضوع الحكم شرعا هو نفس الماهية و ذكر العناوين الخاصة للإشارة إليها،لا لخصوصيتها فيه،فيكون الإطلاق شاملا لصورة ارتفاع العناوين المذكورة.و إن كان هذا لا يخلو عن غموض في بعض الموارد،فيحتاج فيها للرجوع للأصول.و تمام الكلام في الفقه.

(3)زوال النجاسة بالاستحالة مبني على عدم جريان الاستصحاب،فلا يكون موجبا لوضوح عدم جريانه.

(4)لكن هذا ما لم يبلغ مرتبة الإجماع التعبدي لا يكون حجة على من فرق.

(5)هذا لو تم موقوف على كون مطهرية الاستحالة واقعية كمطهرية الغسل بالماء،فيكون أجنبيا عما نحن فيه.

أما لو كانت ظاهرية ناشئة من عدم جريان الاستصحاب لعدم الموضوع الموجب للرجوع لأصالة الطهارة فلو فرض بقاء الموضوع في المتنجس المقتضي

ص: 27

الظن (1) .

و مما ذكرنا يظهر وجه النظر فيما ذكره جماعة-تبعا للفاضل الهندي قدّس سرّه-:من أن الحكم في المتنجسات ليس دائرا مدار الاسم حتى يطهر بالاستحالة،بل لأنه جسم لاقى نجسا،و هذا المعنى لم يزل.

لم يحنث بأكل الآخر (1) .و الظاهر أنهم لا يحتاجون في إجراء الأحكام المذكورة إلى الاستصحاب.

و من الثاني:إجراء حكم بول غير المأكول إذا صار بولا لمأكول و بالعكس (2) ،و كذا صيرورة الخمر خلا (3) ،و صيرورة الكلب أو الإنسان جمادا بالموت (4) ،إلا أن الشارع حكم في بعض هذه الموارد بارتفاع الحكم السابق،إما للنص،كما في الخمر المستحيل خلا،و إما لعموم ما دل على حكم المنتقل إليه (5) ،فإن الظاهر أن استفادة طهارة المستحال إليه إذا كان بولا لمأكول ليس من أصالة الطهارة بعد عدم الإشارة للماهية المتحققة بعد انسلاخ العنوان،لا لخصوصية في الحكم.

(1)الظاهر أن هذا غير مطرد،بل هو موقوف على كون ذكر العنوان لخصوصيته لا لمحض الإشارة إلى الماهية.و هو يختلف باختلاف القرائن.نعم مع فرض عدمها فالأصل يقتضي خصوصية العنوان.

(2)الظاهر امتناع الاستصحاب في المقام،لتبدل الموضوع عرفا،لان البول بنظر العرف من سنخ المتولد من الماء الذي يشربه الحيوان،بنحو لا يصدق أن هذا كان كذا إلا بالنظر الدقي الذي عرفت عدم العبرة به في المقام.

(3)هذا في محله لعدم كون الانقلاب هنا موجبا لانعدام الموضوع السابق عرفا بحيث يكون الموضوع اللاحق متولدا من السابق،بل هو بنظرهم بقاء له،فهو من باب تبدل الحالات.

(4)هذا في محله أيضا لما تقدم.

(5)كعموم طهارة بول مأكول اللحم الشامل لما إذا شرب بول غير المأكول، و عموم نجاسة بول غير الماكول الشامل لما إذا شرب بول الماكول.

ص: 29

جريان الاستصحاب (1) ،بل هو من الدليل،نظير استفادة نجاسة بول المأكول إذا صار بولا لغير مأكول (2) .

و من الثالث:استحالة العذرة دودا أو الدهن المتنجس دخانا،و المني حيوانا.و لو نوقش في بعض الأمثلة المذكورة،فالمثال غير عزيز على المتتبع المتأمل.

و بين الزبيب،أو بينهما و بين العصير،دار الحكم مداره أيضا.

نعم،يبقى دعوى:أن ظاهر اللفظ في مثل القضية المذكورة كون الموضوع هو العنوان،و تقوم الحكم به،المستلزم لانتفائه بانتفائه (1) .

لكنك عرفت:أن العناوين مختلفة،و الأحكام أيضا مختلفة،و قد تقدم حكاية بقاء نجاسة الخنزير المستحيل ملحا عن أكثر أهل العلم (2) ، و اختيار الفاضلين له.

و دعوى:احتياج استفادة غير ما ذكر (3) من ظاهر اللفظ إلى القرينة الخارجية،و إلا (4) فظاهر اللفظ كون القضية ما دام الوصف العنواني (5) ،لا تضرنا فيما نحن بصدده (6) ،لأن المقصود مراعاة العرف في تشخيص الموضوع و عدم الاقتصار في ذلك على ما يقتضيه العقل على الموضوع و لو فرض الاجمال لزم الاقتصار على المتيقن،و يرجع في غيره للأصل، و قد عرفت أنه لا بأس بالرجوع للاستصحاب مع بقاء الموضوع بمعنى المعروض.

(1)عرفت أنه لا ينتفي بانتفائه،بل يكون الدليل ساكتا عن حكم صورة انتفائه،فيرجع فيه إلى الأصول.

(2)هذا لم يتقدم،و إنما تقدم كلام الفاضلين و فخر المحققين لا غير.

(3)و هو الاقتصار على خصوص العنوان المأخوذ في الأدلة.

(4)يعني:مع عدم القرينة الخارجية.

(5)ظاهر القضية ثبوت الحكم مع تحقق الوصف العنواني،و لا ظهور لها فى ارتفاعه بارتفاعه،بل يرجع فيه للأصول،كما عرفت.

(6)يعني:في تحقيق الموضوع الذي يعتبر في الاستصحاب.

ص: 31

وجه الدقة،و لا على ما يقتضيه الدليل اللفظي إذا كان العرف بالنسبة إلى القضية الخاصة على خلافه (1) .

و حينئذ،فيستقيم أن يراد من قولهم:«إن الأحكام تدور مدار الأسماء»أن مقتضى ظاهر دليل الحكم (2) تبعية ذلك الحكم لاسم الموضوع الذي علق عليه الحكم في ظاهر الدليل،فيراد من هذه القضية تأسيس أصل،قد يعدل عنه بقرينة فهم العرف أو غيره،فافهم.

(1)لكن فهم العرف على خلاف الدليل اللفظي راجع إلى قيام القرينة على خلاف مقتضى الأصل في اللفظ الموجب لتنزيل اللفظ على ما يفهمه العرف،فيكون ما يفهمه العرف هو مفاد الدليل اللفظي و لو بضميمة القرينة الخارجية،لا على خلافه لكن هذا كله أجنبي عما نحن فيه،فإنه يقتضي إثبات الحكم بمقتضى إطلاق الدليل،بلا حاجة إلى الاستصحاب،و لا يرجع إلى الاستصحاب إلا مع قصور الدليل،لعدم تحقق موضوعة المستفاد من دليله و حينئذ يتجه الكلام في موضوع الاستصحاب و قد سبق الكلام في ضابطه.

و كلام المصنف قدّس سرّه كما ترى مبني على الخلط بين المقامين الأمر الذي أوجب اضطراب الكلام،كما يظهر بملاحظة ما علقناه عليه و التدبر فيه جيدا.و اللّه سبحانه و تعالى العالم العاصم،و له الحمد وحده.

(2)هذا مبني على أن المراد بالاسم هو العنوان المذكور في القضية اللفظية مع الجمود على معناه الحقيقي.أما ما سبق فهو مبني على أن المراد به المعنى المستفاد من العنوان و لو بقرينة خارجية.و على كل حال فذلك أجنبي عما نحن فيه،كما سبق.

ص: 32

من أصله فلا استصحاب.

و أما اصطلاحا،فلأنهم اتفقوا على أخذ الشك في البقاء-أو ما يؤدي هذا المعنى-في معنى الاستصحاب (1) .

اليقين أبدا بالشك»،انتهى.

و لعله قدّس سرّه،تفطن له من كلام الحلي في السرائر،حيث استدل على المسألة المذكورة:بأنه لا يخرج عن حال الطهارة إلا على يقين من كمالها، و ليس ينقض الشك اليقين،انتهى.

لكن هذا التعبير من الحلي لا يلزم أن يكون استفاده من أخبار عدم نقض اليقين بالشك (1) .و يقرب من هذا التعبير عبارة جماعة من القدماء.

لكن التعبير لا يلزم دعوى شمول الأخبار للقاعدتين،على ما توهمه غير واحد من المعاصرين،و إن اختلفوا بين مدع لانصرافها إلى خصوص الاستصحاب،و بين منكر له عامل بعمومها.

من غير جهة الزمان (1) .و مناط هذه القاعدة (2) اتحاد متعلقيهما من جهة الزمان،و معناه كونه في الزمان اللاحق شاكا فيما تيقنه سابقا بوصف وجوده في السابق.

فإلغاء الشك في القاعدة الأولى عبارة عن الحكم ببقاء المتيقن سابقا -حيث إنه متيقن-من غير تعرض لحال حدوثه (3) ،و في القاعدة الثانية هو الحكم بحدوث ما تيقن حدوثه من غير تعرض لحكم بقائه،فقد يكون بقاؤه معلوما أو معلوم العدم أو مشكوكا.

بذلك الشيء فلا عبرة به،سواء تعلق ببقائه أو بحدوثه،و الحكم بالبقاء في الأول،و بالحدوث في الثاني-إلا أنه مانع عن إرادتهما من قوله عليه السّلام:

«فليمض على يقينه»،فإن المضي على اليقين السابق-المفروض تحققه في القاعدتين-أعني عدالة (1) زيد يوم الجمعة،بمعنى (2) الحكم بعدالته في ذلك اليوم من غير تعرض لعدالته فيما بعده-كما هو مفاد القاعدة الثانية- يغاير المضي (3) عليه بمعنى (4) عدالته بعد يوم الجمعة من غير تعرض لحال يوم الجمعة-كما هو مفاد قاعدة الاستصحاب-فلا يصح إرادة المعنيين منه.

فإن قلت:إن معنى المضي على اليقين عدم التوقف من أجل الشك شكوكا أخر لها أدنى تعلق بالمتيقن ليس بناؤهم على إرادتها،كالشك في سبقه على حال اليقين الذي هو موضوع الاستصحاب القهقري.

و تخصيصه بخصوص الشكين المأخوذين في الاستصحاب و قاعدة اليقين بعيد عن الظاهر جدا،لأن تعلق الشك الاستصحابي بالمتيقن من حيث كونه شكا في بقائه،و تعلق الشك في قاعدة اليقين به من حيث كونه شكا فيه بنفسه،و لا جامع بينهما مختص بهما عرفا،ليحمل الكلام عليه.

بل لعل الثاني أقرب،لظهور الكلام في تعقب الشك لليقين و كونه بعده الظاهر في كونه بنفسه بعده،لا من حيث متعلقه،كما في الاستصحاب.فلاحظ.

(1)اللازم أن يقول:أعني اليقين بعدالة...

(2)متعلق بالمضي في قوله:«فإن المضي...».

(3)خبر(إن)في قوله:«فإن المضي...».

(4)اللازم أن يقول:بمعنى الحكم بعدالته...

ص: 37

العارض و فرض الشك كعدمه،و هذا يختلف باختلاف متعلق الشك، فالمضي مع الشك في الحدوث (1) بمعنى الحكم بالحدوث،و مع الشك في البقاء (2) بمعنى الحكم به.

قلت:لا ريب في اتحاد متعلقي الشك و اليقين (3) و كون المراد المضي على ذلك اليقين المتعلق بما تعلق به الشك،و المفروض أنه ليس في السابق إلا يقين واحد،و هو اليقين بعدالة زيد،و الشك فيها ليس له هنا فردان (4) يتعلق أحدهما بالحدوث و الآخر بالبقاء.

و بعبارة أخرى:عموم أفراد اليقين باعتبار الأمور الواقعية،كعدالة زيد و فسق عمرو،لا باعتبار تعدد ملاحظة اليقين بشيء واحد،حتى (1)الذي هو المعتبر في قاعدة اليقين.

(2)الذي هو المعتبر في الاستصحاب.

(3)كما هو مقتضى ظاهر النقض،فإنه لا يصدق عرفا إلا مع تنافي الأمرين المتوقف على اتحاد متعلقهما،فإذا قيل:لا تنقض خبر زيد بخبر عمرو،لم يشمل ما إذا اختلف متعلق الخبرين،فأخبر زيد بطلوع الشمس،و أخبر عمرو بسفر الحاج.

و منه يظهر أن تطبيق النقض في مورد الاستصحاب ادعائي،لإغفال اختلاف المتعلقين في الزمان،و تنزيلهما منزلة المتحدين بلحاظ اتفاقهما ذاتا.

(4)يعني:من اليقين،فإنه الآن بصدد بيان اتحاد اليقين مقدمة لاتحاد الشك، لا بصدد بيان اتحاد الشك،كما يشهد به بقية الكلام.

و أما إثبات اتحاد الشك فقد تعرض له بقوله:«و حينئذ فإن اعتبر المتكلم...».

و منه يظهر أن ما هنا أولى مما في بعض النسخ من إبدال قوله:«و الشك فيها و ليس هنا فردان...»بقوله:«و الشك ليس له هنا فردان».

ص: 38

ينحل اليقين بعدالة زيد إلى فردين (1) يتعلق بكل منهما شك.

و حينئذ (2) فإن اعتبر المتكلم في كلامه الشك في هذا المتيقن من دون تقييده بيوم الجمعة،فالمضي على هذا اليقين عبارة عن الحكم باستمرار هذا المتيقن (3) ،و إن اعتبر الشك فيه مقيدا بذلك اليوم،فالمضي على ذلك المتيقن الذي تعلق به الشك عبارة عن الحكم بحدوثه من غير تعرض للبقاء،كأنه قال:من كان على يقين من عدالة زيد يوم الجمعة فشك فيها،فليمض على يقينه السابق،يعني ترتب آثار عدالة زيد فيه،فالمضي على عدالة زيد و ترتيب آثاره يكون تارة بالحكم بعدالته في الزمان اللاحق،و أخرى بالحكم بعدالته في ذلك الزمان المتيقن،و هذان لا يجتمعان في الإرادة (4) .

(1)يعني:يتعلق أحدهما بحدوث الشيء و الآخر ببقائه،لعدم فرض اليقين في البقاء لا في قاعدة اليقين،و لا في الاستصحاب،و لا في لسان الأدلة المشار إليها.

(2)يعني:بعد فرض وحدة اليقين،و وحدة متعلق اليقين و الشك.

(3)كما هو مفاد الاستصحاب،حيث أنه لا يعتبر فيه الاتحاد بين المشكوك و المتيقن إلا في الذات فقط،و لا يعتبر فيه الاتحاد في الزمان.لكن سيأتي بعض الكلام في ذلك.

(4)كأنه لأن الأول مبني على اتحاد متعلق الشك و اليقين في الذات لا بشرط الاتحاد في الزمان،و الثاني مبني على اتحادهما في الذات بشرط الاتحاد في الزمان،و لا جامع بين اللابشرط و بشرط شيء،حتى يمكن حمل إطلاق الشك عليه،بل لا بد من الحمل على أحدهما لا غير.

لكن من الظاهر أن المأخوذ في موضوع الاستصحاب ليس مطلق الشك المتحد مع اليقين في المتعلق ذاتا لا بشرط الاتحاد في الزمان،بل خصوص الشك المتحد ذاتا بقيد الاختلاف في الزمان،بحيث يكون المشكوك متأخرا عن المتيقن

ص: 39

و بقاء له.

فليس الفرق بينهما هو الفرق بين بشرط شيء و لا بشرط،بل هو الفرق بين بشرط شيء و بشرط لا،و من الظاهر إمكان اللحاظ الجامع بينهما،و هو لحاظ الاتحاد في الذات لا بشرط من حيث الاتحاد في الزمان و عدمه،لأن اللابشرط هو الجامع بين بشرط لا و بشرط شيء.

فلو فرض ملاحظته في المقام كانت الأدلة شاملة للقاعدتين معا.

نعم لازم ذلك شمولها للشك في الاستصحاب القهقري أيضا،و لا يلتزم به أحد و ليس هناك جامع عرفي يشمل الشك في قاعدة اليقين و الشك الاستصحاب معا،و يختص بهما-بان بقيد متعلق الشك بخصوص المتحد مع متعلق اليقين في الزمان و المتأخر عنه،دون المتقدم عليه-يمكن حمل الكلام عليهما،و يتجه شمول الأدلة للقاعدتين معا.

هذا مضافا إلى أن بعض روايات الباب و إن كان مطلقا من حيث تأخر اليقين عن الشك و سبقه عليه،إلا أنه لا بد من حمله على صورة سبق اليقين،إما بقرينة الروايات الأخر،و إما لاستلزام الإطلاق الشمول للاستصحاب القهقري،و حينئذ فسبق اليقين المأخوذ في الأدلة إن كان حقيقيا اختصت بقاعدة اليقين،و إن كان تنزيليا بعناية سبق متعلقه على متعلق الشك اختصت بالاستصحاب،و لا جامع بين الأمرين عرفا كي يتجه شمولها للقاعدتين معا.

ثم لو غض النظر عن جميع ذلك كان الحمل على العموم لا على خصوص إحدى القاعدتين خلاف ظاهر الروايات من وجه آخر.

و حاصله:أن ظاهر النهي عن نقض شيء بشيء-كالنهي عن نقض خبر زيد بخبر عمرو-اعتبار أمرين:

الأول:تنافي مضمونيهما،و هو موقوف على اتحاد موضوعهما و متعلقهما من

ص: 40

قال بتعارض الوجود و العدم في شيء واحد.

و المفروض في القاعدة الثانية كون الشك متعلقا بالمتيقن السابق بوصف وجوده في الزمان السابق.

و من المعلوم عدم جواز إرادة الاعتبارين من اليقين و الشك في تلك الأخبار.

و دعوى:أن اليقين بكل من الاعتبارين فرد من اليقين،و كذلك الشك المتعلق فرد من الشك،فكل فرد لا ينقض بشكه.

مدفوعة:بما تقدم،من أن تعدد اللحاظ و الاعتبار في المتيقن السابق، بأخذه تارة مقيدا بالزمان السابق و أخرى بأخذه مطلقا،لا يوجب تعدد أفراد اليقين (1) .و ليس اليقين بتحقق مطلق العدالة في يوم الجمعة و اليقين بعدالته المقيدة بيوم الجمعة فردين من اليقين تحت عموم الخبر،بل الخبر بمثابة أن يقال:من كان على يقين من عدالة زيد أو فسقه أو غيرهما من نعم لا يعتبر في إرادة الاستصحاب لحاظ الزمان قيدا في موضوع الحكم المستصحب،بل يكفي لحاظه ظرفا للحكم المتيقن،في قبال قاعدة اليقين المعتبر فيها لحاظ الاتفاق في الزمان.

و منه يظهر أنه لا دخل له بما مضى في رد شبهة تعارض استصحاب الوجود و العدم،فإن ذلك مبني على الفرق بين كون الزمان ظرفا و كونه قيدا للمتعلق،أما الكلام هنا فهو مبني على الفرق بين لحاظ الاتفاق حتى في الزمان و لحاظ الاختلاف فيه و لو لكونه ظرفا.فلاحظ.

(1)إذ ليس المفروض هنا إلا يقين واحد بالحدوث لا غير.كما تقدم أن فرض اليقين الواحد يقتضي فرض كون الملحوظ هو الشك الواحد بالحدوث أو البقاء.

ص: 42

حالاته (1) فشك فيه،فليمض على يقينه بذلك،فافهم.

نظير ذلك في قوله عليه السّلام:«كل شيء طاهر حتى تعلم أنه قذر» (1) .

ثم لو سلمنا دلالة الروايات على ما يشمل القاعدتين،لزم حصول التعارض في مدلول الرواية المسقط له عن الاستدلال به على القاعدة الثانية (2) ،لأنه إذا شك في ما تيقن سابقا،أعني عدالة زيد في يوم الجمعة، فهذا الشك معارض لفردين من اليقين،أحدهما:اليقين بعدالته المقيدة بيوم الجمعة،الثاني:اليقين بعدم عدالته المطلقة قبل يوم الجمعة (3) ،فتدل بمقتضى القاعدة الثانية على عدم نقض اليقين بعدالة زيد يوم الجمعة باحتمال انتفائها في ذلك الزمان،و بمقتضى قاعدة الاستصحاب على عدم نقض اليقين بعدم عدالته قبل الجمعة باحتمال حدوثها في الجمعة،فكل من (1)فقد تقدم امتناع حمله على قاعدة الطهارة و الاستصحاب معا،لأن الحكم في القاعدة بأصل الطهارة من دون نظر لاستمرارها.و في الاستصحاب باستمرارها بعد الفراغ عن أصل وجودها،و لا جامع بين الأمرين،فهو نظير المقام.

(2)و أما الاستصحاب فلا شبهة في دلالة الروايات عليه،لقرينة المورد فيتعين صرفها إليه بعد فرض لزوم التناقض و التعارض من شمولها للقاعدتين معا.

(3)بل المقيدة بيوم الخميس.

و حاصل تقريب المعارضة:أنه لو علم بعدم عدالة زيد يوم الخميس،ثم علم بحصول العدالة يوم الجمعة،ثم تبدل اليقين بالعدالة يوم الجمعة بالشك،فمقتضى قاعدة اليقين البناء على العدالة يوم الجمعة،و مقتضى الاستصحاب البناء على عدمها استصحابا له من يوم الخميس.

نعم هذا مشروط بالعلم يوم الخميس مثلا بالحالة السابقة.فلو كانت مجهولة لم يجر الاستصحاب حتى يعارض قاعدة اليقين.

ص: 44

طرفي الشك معارض لفرد من اليقين.

و دعوى:أن اليقين السابق على الجمعة قد انتقض باليقين في الجمعة،و القاعدة الثانية تثبت وجوب اعتبار هذا اليقين الناقض لليقين السابق (1) .

مدفوعة:بأن الشك الطارئ في عدالة زيد يوم الجمعة و عدمها، عين الشك في انتقاض ذلك اليقين السابق (2) .و احتمال انتقاضه و عدمه معارضان لليقين بالعدالة و عدمها،فلا يجوز لنا الحكم بالانتقاض و لا بعدمه.

ثم إن هذا من باب التنزل و المماشاة،و إلا فالتحقيق ما ذكرناه:من منع الشمول بالتقريب المتقدم،مضافا إلى ما ربما يدعى:من ظهور الأخبار في الشك في البقاء (3) .

(1)فهو نظير دليل الأمارة بالإضافة إلى الاستصحاب في الحكومة عليه.

(2)لكن الشك في انتفاض اليقين السابق إنما يصلح لنقضه لو بقي وحده، أما بعد فرض قيامه في مورد قاعدة اليقين فمقتضى القاعدة البناء على مقتضى اليقين، فيكون هو الناقض لليقين السابق لا الشك.

و بالجملة:قاعدة اليقين بمنزلة الأمارة،فكما يتعين نقض اليقين السابق بالأمارة كذلك يتعين نقض اليقين السابق بمقتضى قاعدة اليقين و عدم جريان الاستصحاب،لما يأتي من الوجه.و لذا لا يظن من المصنف قدّس سرّه الالتزام بالمعارضة لو فرض استفادة قاعدة اليقين من أدلة أخر،نظير قاعدة الفراغ،بل يتعين تقديم قاعدة اليقين.فلاحظ.

(3)لعل الوجه فيه:الترتيب في بعض الروايات بين الشك و اليقين.لكنه

ص: 45

كما يمكن أن يكون بلحاظ ترتب متعلقيهما كذلك يمكن أن يكون بلحاظ ترتبهما بأنفسهما مع وحدة متعلقهما.بل لعل الثاني أظهر لو لا القرائن الأخر التي أشرنا إليها هنا و عند الكلام في الرواية الرابعة و الخامسة من روايات المسألة.

ص: 46

لو سلم اختصاص الأخبار المعتبرة لليقين السابق بهذه القاعدة،لم يمكن أن يراد منها إثبات حدوث العدالة و بقائها،لأن لكل من الحدوث و البقاء شكا مستقلا (1) .

نعم،لو فرض القطع ببقائها على تقدير الحدوث،أمكن أن يقال:

إنه إذا ثبت حدوث العدالة بهذه القاعدة ثبت بقاؤها،للعلم ببقائها على تقدير الحدوث.لكنه لا يتم إلا على الأصل المثبت (2) ،فهو تقدير على تقدير (3) .

بالشك في الشيء بعد تجاوز محله.

لكنه فاسد،لأنه على تقدير الدلالة (1) لا يدل على استمرار المشكوك،لأن الشك في الاستمرار ليس شكا بعد تجاوز محله.

و أضعف منه:الاستدلال له بما سيجيء،من دعوى أصالة الصحة في اعتقاد المسلم (2) .مع أنه كالأول في عدم إثباته الاستمرار.و كيف كان فلا مدرك لهذه القاعدة بهذا المعنى.

عليها،و أما إثبات نفس ما اعتقده سابقا،حتى يترتب عليه بعد ذلك الآثار المرتبة على عدالة زيد يوم الجمعة و طهارة ثوبه في الوقت السابق فلا،فضلا (1) عن إثبات مقارناته الغير الشرعية،مثل كونها على تقدير الحدوث باقية.

و إن أريد بها الثالث (2) فله وجه،بناء على تمامية قاعدة الشك بعد الفراغ و تجاوز المحل (3) ،فإذا صلى بالطهارة المعتقدة ثم شك في صحة اعتقاده و كونه متطهرا في ذلك الزمان بنى على صحة الصلاة.

لكنه ليس من جهة اعتبار الاعتقاد السابق،و لذا لو فرض في السابق غافلا غير معتقد لشيء من الطهارة و الحدث بنى على الصحة أيضا من جهة أن الشك في الصلاة بعد الفراغ منها لا اعتبار به (4) على المشهور بين الأصحاب،خلافا لجماعة من متأخري المتأخري كصاحب المدارك و كاشف اللثام،حيث منعا البناء على صحة الطواف إذا شك بعد الفراغ في كونه مع الطهارة.و الظاهر-كما يظهر من الأخير-أنهم يمنعون القاعدة المذكورة في غير أجزاء العمل (5) .

و لعل بعض الكلام في ذلك سيجيء في مسألة أصالة الصحة في (1)هذا أمر آخر غير داخل في الدعوى.

(2)و هو مجرد إمضاء الآثار التي ترتبت على الأمر المعتقد به سابقا.

(3)كما يأتي الكلام فيه قريبا إن شاء اللّه تعالى.

(4)يعني:مع قطع النظر عن سبق اليقين و عدمه.

(5)يعني:فلا يجري في الشروط،كالطهارة بالإضافة إلى الطواف و الصلاة.

ص: 50

الأفعال إن شاء اللّه.

و حاصل الكلام في هذا المقام هو أنه:إذا اعتقد المكلف قصورا أو تقصيرا بشيء في زمان موضوعا كان أو حكما،اجتهاديا أو تقليديا،ثم زال اعتقاده،فلا ينفع اعتقاده السابق في ترتب آثار المعتقد،بل يرجع بعد زوال الاعتقاد إلى ما يقتضيه الأصول (1) بالنسبة إلى نفس المعتقد و إلى الآثار المترتبة عليه سابقا أو لاحقا (2) .

(1)كالاستصحاب،و قاعدة الفراغ و التجاوز و الصحة،و غيرها مما يرجع إليه،و يختلف باختلاف الموارد.

(2)عرفت أن المرجع فيما ترتب سابقا هو قاعدة التجاوز أو الفراغ الجارية بعد الفراغ من العمل أو مضي محله،و أنها لا تبتني على حجية اليقين السابق،لجريانها مع الغفلة أيضا.

ص: 51

بين الثلاث و الأربع و نحوها بما دل على وجوب البناء على الأكثر (1) ، و لا تخصصا بمعنى خروج المورد بمجرد وجود الدليل عن مورد الاستصحاب،لأن هذا مختص بالدليل العلمي المزيل وجوده للشك المأخوذ في مجرى الاستصحاب (2) .

ففيما نحن فيه إذا قال الشارع:اعمل بالبينة في نجاسة ثوبك، و المفروض أن الشك موجود مع قيام البينة على نجاسة الثوب،فإن الشارع حكم في دليل وجوب العمل بالبينة برفع اليد عن آثار الاحتمال المخالف للبينة (1) التي منها استصحاب الطهارة.

كما في:«الطواف بالبيت صلاة»مع إطلاقات أحكام الصلاة.و لا بد في كلا القسمين من كون الحاكم له نحو نظر للدليل المحكوم،كما هو مقتضى التنزيل للتعبد،فإنه يستلزم النظر لأحكام ذي المنزلة و أحكام الأمر التعبدية،كما لا يخفى.

(1)هذا وحده لا يكفي في الحكومة،فإنه كما كان مقتضى أدلة البينة إلغاء آثار الاحتمال المخالف،كذلك مقتضى أدلة الاستصحاب ترتيب أثر الاحتمال المذكور و عدم نقض اليقين به المستلزم لإلغاء البينة،و هذا راجع إلى تعارض دليلي الاستصحاب و البينة لا حكومة الثاني على الأول.

نعم إذا كان مفاد دليل البينة إلغاء احتمال الخلاف تعبدا و تنزيلها منزلة العلم توجهت دعوى الحكومة بناء على ما سبق في تفسيرها،لارتفاع موضوع الاستصحاب و هو الشك تعبدا،نظير:«لا شك في النافلة».

و لعل هذا هو مراد المصنف قدّس سرّه كما يشهد به ما في بعض النسخ لكن الشأن في كون مفاد دليل البينة و غيرها من الحجج و الأمارات إلغاء الشك و تنزيل الأمارة منزلة العلم،فإنه لا شاهد عليه و لا يقتضيه لسان الدليل المذكور،و المتيقن منه التعبد بمفاد الأمارة و جعل حجيتها لا غير،و هذا و إن كان مستلزما لإلغاء احتمال الخلاف عملا و عدم العمل عليه،إلا أن محض عدم احتمال العمل باحتمال الخلاف لا يقتضي إلغاء الاحتمال شرعا و التعبد بعدمه.

و قد أطلنا الكلام في ذلك و في بعض الوجوه الأخر لتقريب الحكومة وردها في شرح الكفاية.فراجع و تأمل جيدا.

ص: 54

مؤداه حاكما على مؤدى الاستصحاب،و إلا أمكن أن يقال:إن مؤدى الاستصحاب وجوب العمل على الحالة السابقة مع عدم اليقين بارتفاعها، سواء كان هناك الأمارة الفلانية أم لا،و مؤدى دليل تلك الأمارة وجوب العمل بمؤداه،خالف الحالة السابقة أم لا (1) .

قلت...».

(1)يعني:فالدليلان متعارضان،و لا يرتفع موضوع دليل الأصل المتقدمة إليه الإشارة بدليل الأمارة مع قطع النظر عن حكومته.لكن الظاهر أنه لو تم ما سبق في موضوع الاستصحاب يتجه ارتفاعه بدليل الأمارة،و إن لم يتم ما تقدم في وجه الحكومة،فإن حجية الأمارة في مورد الشك مقتضى إطلاق دليلها غير المعارض بإطلاق دليل الاستصحاب،لتوقف موضوعه على التحير أو عدم اليقين بالحكم الظاهر،و إطلاق دليل الأمارة كاف في رفع التحير و اليقين بالحكم الظاهري،فهو متقدم رتبة،كما هو الحال في جميع الأدلة الرافعة لموضوعات الأدلة الأخر.

و إن شئت قلت:جريان عموم دليل الأمارة لا مانع منه فيمنع من جريان عموم دليل الاستصحاب،لأنه رافع لموضوعه.و لو لا ذلك لأشكلت الحكومة أيضا، فإن إلغاء احتمال الخلاف بقيام الأمارة موقوف على حجيتها في مورد الاستصحاب، و هي موقوفة على عدم جريان دليل الاستصحاب،كما قد يظهر بالتأمل.

فالعمدة في الإشكال على دعوى التخصص أو الورود المتقدمة:أن حمل الشك المأخوذ في موضوع الاستصحاب على مجرد التحير و عدم الدليل لا وجه له، بل خلاف ظاهر لفظه،لظهوره في الشك بالواقع المفروض حصوله مع قيام الحجة و أبعد منه حمله على عدم اليقين و لو بالحكم الظاهري،لأن الظاهر منه هو عدم اليقين بالواقع لا غير،الحاصل مع قيام الحجة غير العلمية،كما لا يخفى.

هذا و قد عرفت الأشكال في دعوى الحكومة أيضا،فلا بد من سلوك طريق آخر تقديم دليل الأمارة،و قد يقرب بأن مقتضى أخبار الاستصحاب النهي عن

ص: 56

نقض اليقين بالشك لا عن نقض اليقين مع الشك و لو كان الناقض أمرا آخر.و من الظاهر أن مقتضى حجية العمل بالأمارة ليس نقض اليقين بالشك من حيث هو، بل نقضه بالأمارة بخصوصيتها و إن كانت مع الشك،فلا يكون دليلها منافيا لدليل الاستصحاب بوجه.فهو نظير قولنا:لا تنقض خبر زيد بخبر عمرو،فإنه لا يمنع من نقض خبر زيد بخبر بكر و إن كان مع خبر عمرو،كما لا يخفى.

نعم قد يتوهم منافاته لذيل أخبار الاستصحاب المتضمن لقوله عليه السّلام:«و لكن ينقضه بيقين آخر»لظهوره في حصر الناقض لليقين باليقين،و عدم جواز نقضه بغيره من أمارة أو غيرها.

لكنه يندفع بأن(لكن)لا تقتضي الحصر الحقيقي،بل الإضافي لتأكيد نفي الحكم عما قبلها فالحصر في المقام إضافي بلحاظ حالتي المكلف من الشك المتيقن،لا حقيقي و هو وارد لمحض تأكيد عدم نقض اليقين بالشك،لا لبيان عدم صلوح غير الشك أيضا للنقض،و لذا كانت القضية المذكورة عقلية ارتكازية،لا شرعية تعبدية، و لو حملت على الحصر الحقيقي كانت تعبدية شرعية،لعدم حكم العقل بانحصار الناقض باليقين.

مضافا إلى لزوم كثرة التخصيص لو حملت على الحصر الحقيقي.و لا أقل من الإجمال الموجب لسقوط الفقرة المذكورة عن الاستدلال،خصوصا مع ورود ذلك في النوم الذي لا يتيسر غالبا قيام الأمارة المعتبرة عليه.

إن قلت:النقض في المقام و إن لم يكن بالشك،بل بالأمارة،إلا أن مقتضى عدم نقض اليقين بالشك التعبد بالمتيقن،فينافي مفاد الأمارة و يتعارضان.

قلت:التعبد بالمتيقن فرع عدم نقض اليقين،لعدم صلوح الشك له،فمع انتقاضه بالإشارة-كما هو مقتضى إطلاق دليل حجيتها-لا معنى للتعبد بالمتيقن، فالاستصحاب مع الأمارة نظير اللامقتضي مع المقتضي،و لا إشكال في تقديم

ص: 57

و لا يندفع مغالطة هذا الكلام إلا بما ذكرنا من طريق الحكومة،كما لا يخفى.

لأن مرجع ذلك بظاهره إلى عدم المعارض لعموم:«لا تنقض»كما في مسألة البناء على الأكثر.لكنه ليس مراد هذا المشترط قطعا،بل مراده عدم الدليل على ارتفاع الحالة السابقة (1) .

و أما على ما جزمنا به من أن مراده عدم ما يدل علما أو ظنا على ارتفاع الحالة السابقة،فلا وجه لورود ذلك،لأن الاستصحاب إن أخذ من باب التعبد فقد عرفت حكومة أدلة جميع الأمارات الاجتهادية على دليله (1) ،و إن أخذ من باب الظن فالظاهر أنه لا تأمل لأحد في أن المأخوذ في إفادته للظن عدم وجود أمارة في مورده على خلافه و لذا ذكر العضدي في دليله أن ما كان سابقا لو لم يظن عدمه فهو مظنون البقاء.

و نظيره في الأمارات الاجتهادية الغلبة،فإن إلحاق الشيء بالأعم الأغلب إنما يكون غالبا إذا لم تكن أمارة في مورده على الخلاف.لكنها (2) أيضا واردة على الاستصحاب كما يعرف بالوجدان عند المتتبع في الشرعيات و العرفيات.

و لما ذكرنا لم نر أحدا من العلماء قدم الاستصحاب على أمارة مخالفة له بعد اعترافه بحجيتها لو لا الاستصحاب،لا في الأحكام و لا في الموضوعات.

و أما ما استشهد به قدّس سرّه من عمل بعض الأصحاب بالاستصحاب في مال المفقود و طرح ما دل على وجوب الفحص أربع سنين و الحكم بموته بعده فلا دخل له بما نحن فيه،لأن تلك الأخبار ليست أدلة في مقابل (1)يعني:فلا يتصور تقديمه عليها،كما ذكره المحقق القمي قدّس سرّه.

(2)يعني:الغلبة.لكن لم يتضح دخل ذلك فيما نحن فيه،لعدم تقدم النزاع في ذلك من أحد.إلا أن يكون غرضه أن تقديم الغلبة على الاستصحاب مع أنها أضعف الأمارات شاهد بتقديم غيرها.

ص: 60

استصحاب حياة المفقود،و إنما المقابل له قيام دليل معتبر على موته،و هذه الأخبار على تقدير تماميتها مخصصة لعموم أدلة الاستصحاب،دالة على وجوب البناء على موت المفقود بعد الفحص،نظير ما دل على وجوب البناء على الأكثر مع الشك في عدد الركعات،فمن عمل بها خصص بها عمومات الاستصحاب،و من طرحها لقصور فيها بقي أدلة الاستصحاب عنده على عمومها.

و مصاديق الأدلة و الأمارات في الأحكام و الموضوعات واضحة غالبا (1) .

قد يكون الشيء الغير الكاشف منصوبا من حيث تنزيل الشارع الاحتمال المطابق له منزلة الواقع (1) ،إلا أن الاختفاء في تقديم أحد التنزيلين على الآخر و حكومته عليه.

(1)هذا لم يتقدم منه سابقا فيما أعلم.

ص: 63

ص: 64

ص: 66

كما يشير إليه قوله عليه السّلام في ذيل رواية حفص بن غياث الدالة على الحكم بالملكية على ما في يد المسلمين:«و لو لا ذلك لما قام للمسلمين سوق» (1) .

فالأظهر أيضا تقديمها على الاستصحاب،إذ لو لا هذا لم يجز التمسك بها في أكثر المقامات،فيلزم المحذور المنصوص،و هو اختلال السوق و بطلان الحقوق (2) ،إذ الغالب العلم بكون ما في اليد مسبوقا بكونه ملكا للغير (3) ،كما لا يخفى.

و المدعى منكرا و لذا (1) لو لم يكن في مقابلة مدع لم يقدح هذه الدعوى منه في الحكم بملكيته،أو كان في مقابله مدع لكن أسند الملك السابق إلى غيره،كما لو قال في جواب زيد المدعي:«اشتريته من عمرو».

بل يظهر مما ورد في محاجة علي عليه السّلام مع أبي بكر في أمر فدك المروية في الاحتجاج (2) أنه لم يقدح في تشبث فاطمة عليها السّلام باليد دعواها عليها السّلام تلقي فإنها تقتضي إلغاء أصالة عدم الانتقال،فلا بد من توجيه ذلك بعدم الدليل في الفرض على حجية اليد ذاتا،لقصور دليلها عن شموله بعد عدم إطلاق لدليل حجيتها،إذ عمدته بناء العقلاء المعلوم إمضاؤه،و لم يتضح بناؤهم على حجيتها في المقام بعد فرض إنكار صاحب اليد السابق،و إذا سقطت عن الحجية جرى الاستصحاب بلا مانع.

نعم الظاهر اختصاص ذلك بما إذا كان إنكار المالك السابق راجعا إلى تكذيب صاحب اليد،أما إذا كان راجعا إلى جهله بالحال،الموجب لرجوعه للأصل و اعتماده عليه،فالظاهر من بناء العقلاء الرجوع إلى اليد و جعلها حجة له و عليه،حجة له في تكليف نفسه فلا يجوز له المطالبة و الرجوع للأصل،و حجة عليه بمعنى أن الحاكم يعتمد عليها في رد دعواه لو علم استنادها إلى الجهل بالحال.و تمام الكلام في مقام آخر.

(1)لم يتضح وجه الاستشهاد به لما ذكره،فالعمدة ثبوت السيرة على حجية اليد في ذلك،دون ما إذا أنكر صاحب اليد السابقة و صار خصما لصاحب اليد الجديدة.

(2)فعن الاحتجاج عن حماد بن عثمان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام:«قال:لما بويع أبو بكر...بعث إلى فدك من أخرج وكيل فاطمة عليها السّلام...فلما كان بعد ذلك جاء علي عليه السّلام إلى أبي بكر...فقال:يا أبا بكر لم منعت فاطمة ميراثها من رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و قد ملكته في حياة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم؟فقال أبو بكر:هذا فيء للمسلمين،فإن أقامت

ص: 69

الملك من رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم،مع أنه قد يقال إنها حينئذ صارت مدعية لا تنفعها (1) اليد.

مورد الاستصحاب (1) .و إن شئت قلت:إن دليلها أخص من عمومات الاستصحاب.

هذا مع أن الظاهر من الفتوى و النص الوارد في اليد-مثل رواية حفص بن غياث-أن اعتبار اليد أمر كان مبنى عمل الناس في أمورهم و قد أمضاه الشارع و لا يخفى أن عمل العرف عليها من باب الأمارة لا من باب الأصل التعبدي (2) .

أصالة الحقيقة في الاستعمال على مذهب السيد (1) مع أمارات المجاز،بل حال مطالق الظاهر و النص.فافهم.

(1)لم يتضح المراد من مذهب السيد في المقام و لا خصوصيته.فإن أصالة الحقيقة لا تعارض قرينة المجاز عند الكل.

نعم مذهب السيد التمسك بأصالة الحقيقة في الاستعمال عند الشك في الوضع مع معرفة المراد،مع أن التحقيق أن الاستعمال أعم من الحقيقة في مثل ذلك.

لكنه أجنبي عما نحن فيه.فلاحظ.

ص: 72

[المسألة الثانية]

الاستصحاب،

إما لكونها من الأمارات،كما يشعر به قوله عليه السّلام-في بعض روايات الأصل-:«هو حين يتوضأ أذكر منه حين يشك».

و إما لأنها و إن كانت من الأصول إلا أن الأمر بالأخذ بها في مورد الاستصحاب يدل على تقديمها عليه،و هي خاصة بالنسبة إليه (1) و الجمود على لسان كل رواية من روايات الباب.إلا أن التأمل في مجموع الروايات قد يشهد بخلافه،و يوجب الوثوق بأنها ناظرة إلى أمر واحد ارتكازي جامع بين الأمرين صالح للانطباق عليهما معا،و لا سيما مع تقارب ألسنة بعض نصوص الطائفتين،بحيث يصعب جدا الالتزام بالجمود في كل طائفة على نصوصها و عدم نظرها للجامع الارتكازي المذكور.و من ثم كان البناء على وحدة القاعدة قريبا جدا.و موضوعها بناء على ذلك أمران:

الأول:الشك في الشيء بمعنى الشك في شئونه التي يهتم بها من حيث كونها موردا للعمل سواء كانت وجودا أم غيره.

الثاني:مضيه،و مضي كل شيء بحسبه،فمضي ما علم بتحققه و شك في صحته بالفراغ عنه و عدم الانشغال به،و مضي ما شك في أصل وجوده بمضي محله و مضي الشرط بمضي المشروط به...و هكذا.

و أما اعتبار الدخول في الغير فهو إنما يكون فيما إذا كان المضي متوقفا عليه،كما في المترتبات،لا مطلقا،فالعمل بعد خروج وقته يصدق المضي عليه و إن لم يدخل في عمل غيره،كما لا يخفى هذا ما يظهر لي عاجلا.و العمدة فيه تشابه ألسنة النصوص، مع كون الجامع ارتكازيا.فلاحظ و اللّه العالم.

(1)لأن تمامية الموجود كوجود التام على خلاف الاستصحاب دائما،فلو كان الاستصحاب جاريا لزم إلغاء القاعدة بالمرة.

ص: 74

يخصص بأدلتها أدلته،و لا إشكال في شيء من ذلك.

إنما الإشكال في تعيين مورد ذلك الأصل من وجهين:

أحدهما:من جهة تعيين معنى الفراغ و التجاوز المعتبر في الحكم بالصحة،و أنه هل يكتفي به أو يعتبر الدخول في غيره؟و أن المراد بالغير ما هو؟

الثاني:من جهة أن الشك في وصف الصحة للشيء ملحق بالشك في أصل الشيء أم لا؟

و توضيح الإشكال من الوجهين موقوف على ذكر الأخبار الواردة في هذه القاعدة،ليزول ببركة تلك الأخبار كل شبه حدثت أو تحدث في هذا المضمار فنقول مستعينا باللّه:

الموثقة (1) :«كل ما شككت فيه مما قد مضى فأمضه كما هو».

و هذه الموثقة ظاهرة في عدم اعتبار الدخول في الغير (2) .

و في موثقة ابن أبي يعفور:«إذا شككت في شيء من الوضوء و قد دخلت في غيره فشكك ليس بشيء،إنما الشك إذا كنت في شيء لم تجزه».

و ظاهر صدر هذه الموثقة كالأوليين (3) ،و ظاهر عجزها كالثالثة (4) .هذه تمام ما وصل إلينا من الأخبار العامة.

(1)و هي موثقة محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السّلام.

(2)لكن الروايتين الأوليين مختصتان بقرينة صدرهما في قاعدة التجاوز، و هذه الرواية ظاهرة في قاعدة الفراغ،لظهورها في المفروغية عن أصل وجود الشيء، و الشك إنما هو في صحته بعد مضيه،فلا تنافي بين الروايات بناء على ما سبق عن غير واحد من الالتزام بأن المستفاد من النصوص المذكورة قاعدتان لا قاعدة واحدة.

أما بناء على أن مفادها قاعدة واحدة-كما هو ظاهر المصنف قدّس سرّه و عرفت منا تقريبه-فلا بد من الالتزام بأن ذكر الدخول في الغير من حيث كونه محققا للمضي في مورد الروايتين الأوليتين،لأن الشك فيهما في أصل وجود الجزء و لا يصدق المضي معه إلا بالدخول في الجزء المرتب عليه لا يكون الدخول في الغير معتبرا مطلقا.

و بهذا يمكن الجمع بين النصوص المختلفة في ذكره كما أشرنا إليه.فلاحظ.

(3)يعني:من حيث اعتبار الدخول في الغير.

(4)يعني:من حيث حصر الشك المعتد به بصورة عدم التجاوز،و لازمه أنه لو تحقق التجاوز لم يعتن بالشك و لو مع عدم الدخول في الغير.

هذا و حيث إنه لا بد من حمل الرواية على ما إذا شك في صحة الوضوء بعد الفراغ عنه،لا على ما إذا شك في بعض أجزائه بعد الدخول في غيره لما هو المعروف عندهم من عدم جريان قاعدة التجاوز في أجزاء الوضوء،كانت الرواية مختصة

ص: 76

و لعل المتتبع يعثر على أزيد من ذلك (1) .

و حيث إن مضمونها لا يختص بالطهارة و الصلاة بل يجري في غيرهما كالحج (2) ،فالمناسب الاهتمام في تنقيح مضامينها و دفع ما يتراءى من التعارض بينهما،فنقول مستعينا باللّه فإنه ولي التوفيق:

إن الكلام يقع في مواضع:

أذكر في الحال المذكور مشعر أو ظاهر في عدم خصوصية للوضوء،لأنه جار مجرى الإمضاء لارتكاز عدم الاعتناء بالشك من جهة الأذكرية المذكورة،و لا فرق بحسب الارتكاز بين الموارد.فتأمل.

(1)لم أعثر عاجلا على غير هذه النصوص مما يستفاد منه العموم.نعم وردت بعض النصوص الخاصة في الوضوء و الصلاة،و لا أهمية لها بعد النصوص العامة المتقدمة.

(2)كما هو مقتضى عموم النصوص المناسب لعموم الجهة الارتكازية التي تشير إليها،و لا يهم اختصاص مورد بعض النصوص بالصلاة و الوضوء،لأنه لا يخصص الوارد.

ص: 78

الأخبار هو الأول (1) .

و من ثم قيل بعدم الجامع بين موضوع قاعدة الفراغ و قاعدة التجاوز،و أنه لا مجال لحمل النصوص على ما يعمهما.لكن عرفت إمكان نهوض الجامع بينهما و لحاظه في أول الكلام في هذه المسألة.

(1)العمدة فيه الروايتان الأوليان،حيث إن السؤال فيهما عن الشك في الأفعال الصلاتية بعد الدخول في غيرها.

لكن لا يخفى أن ظهور السؤال فيهما في الشك في أصل الوجود ناش من التعبير بمثل الشك في كذا،فهو مبني على ظهور الشك في الشيء في الشك في وجوده الذي ذكره قدّس سرّه أولا،و لو لا ظهوره في ذلك لأمكن حمله على الشك في صحة الأجزاء السابقة بعد المفروغية عن أصل وجودها،ليناسب التعبير فيهما بالخروج و التجاوز.

فالعمدة في ظهور الروايتين الأوليين و نحوهما في إرادة الشك في الوجود:

كون ظهور الشك في الشيء في الشك في وجوده أقوى من ظهور التجاوز و الخروج في التجاوز و الخروج عن نفس الشيء لا عن محله،فيتعين رفع اليد عن الظهور الثاني بالأول.

و لا سيما مع كون الأول واقعا في كلام السائل،و الثاني في كلام المجيب الذي هو متفرع على السؤال،فيكون محكوما له و مفسرا به.

و من ثم يشكل الأمر في الروايات التي عدت من أدلة قاعدة الفراغ، كالموثقين،فإنه قد يتعين حملهما على إرادة قاعدة التجاوز،لما ذكر من أقوائية ظهور الشك في الشيء من ظهور التجاوز و المضي و الخروج عنه،فلا يبقى شيء من الأدلة لقاعدة الفراغ.

إن قلت:لا مجال لتلك في الموثقة الثانية،لعدم جريان قاعدة التجاوز في أجزاء الوضوء قطعا.

ص: 80

و لكن يبعد ذلك في ظاهر موثقة محمد بن مسلم (1) من جهة قوله:

«فأمضه كما هو»بل لا يصح ذلك في موثقة ابن أبي يعفور (2) كما لا يخفى.

لكن الإنصاف إمكان تطبيق موثقة محمد بن مسلم على ما في الروايات (3) .و أما هذه الموثقة فسيأتي توجيهها على وجه لا يعارض قلت:يمكن حملها على قاعدة التجاوز في أصل الوضوء،لا في أجزائه،كما لو شك في الوضوء بعد الدخول في الصلاة مثلا،فإنه لا إجماع على عدم جريان قاعدة التجاوز حينئذ،إلا أن يقال:التجاوز إنما يتحقق بالإضافة إلى الطهارة التي هي شرط في الصلاة دون الوضوء،لما يأتي في الموضع الخامس،فلا بد أن يكون المراد به الشك في صحة الوضوء الموجود،لا الشك في أصل وجود الوضوء.

مع أن هذا مختص بما تضمن عنوان الشك في الشيء،أما ما لم يتضمن ذلك فظاهر المضي فيه مضيه بنفسه،لا مضي محله،و لا مخرج فيه عن هذا الظهور،كما هو الحال في مثل:«كل ما مضى من صلاتك و طهورك...».و كذا ما تضمن عنوان الفراغ،فإنه صريح في المفروغية من أصل وقوع الفعل،فيكون ذلك دليلا على قاعدة الفراغ.

هذا كله بناء على تعدد القاعدة،أما بناء على وحدة القاعدة و عموم موضوعها فالأمر سهل.فلاحظ.

(1).و هي الموثقة الأولى:«كل ما شككت فيه مما قد مضى فأمضه كما هو».

(2)لما عرفت من لزوم حملها على قاعدة الفراغ،لعدم جريان قاعدة التجاوز في الوضوء.فتأمل.

(3)بحمل المضي فيها على مضي المحل،و يبقى الشك في الشيء على ظاهره.

ص: 81

الروايات (1) .إن شاء اللّه تعالى.

(1)يأتي الكلام فيها في الموضع الرابع.لكن لا دخل له بهذه الجهة،بل في جهة أخرى.بل يأتي منه في الموضع السادس دعوى عموم الموثقة للشك في الصحة مع المفروغية عن أصل الوجود.

ص: 82

لفظ الجلالة (1) بحكم الطريقة المألوفة في نظم الكلام (2) ،و محل الراء من (أكبر)قبل أدنى فصل يوجب الابتداء بالساكن بحكم العقل (3) ،و محل غسل الجانب الأيسر أو بعضه في غسل الجنابة لمن اعتاد الموالاة فيه قبل تخلل فصل يخل بما اعتاده من الموالاة.

هذا كله مما لا إشكال فيه إلا الأخير،فإنه ربما يحتمل انصراف إطلاق الأخبار إلى غيره.

مع أن فتح هذا الباب بالنسبة إلى العادة يوجب مخالفة إطلاقات كثيرة (4) ،فمن اعتاد الصلاة في أول وقتها،أو مع الجماعة،فشك في فعلها بعد ذلك فلا يجب عليه الفعل،و كذا من اعتاد فعل شيء بعد الفراغ من الصلاة فرأى نفسه فيه و شك في فعل الصلاة،و كذا من اعتاد الوضوء بعد الحدث بلا فصل يعتد به،أو قبل دخول الوقت للتهيؤ،فشك بعد ذلك في الوضوء...إلى غير ذلك من الفروع التي يبعد التزام الفقيه بها.

نعم ذكر جماعة من الأصحاب مسألة معتاد الموالاة في غسل الجنابة إذا شك في الجزء الأخير،كالعلامة و ولده و الشهيدين و المحقق الثاني (1)يعني:فمع تحقق الفصل يتحقق مضي محل كلمة(أكبر).

(2)لكن هذه الطريقة لما كانت ممضية شرعا رجع ذلك إلى المحل الشرعي.

(3)لا دخل للعقل في المقام،و إنما المتبع في ذلك طريقة أهل الكلام،و قد عرفت أن إمضاءها شرعيا يوجب كون المحل شرعيا.

(4)كإطلاق الاعتناء بالشك في الصلاة في أثناء وقتها،و الاعتناء بالشك في الوضوء بعد اليقين بالحدث،و نحوهما.و حمل الإطلاقات المذكورة على صورة عدم العادة بعيد.

ص: 84

و غيرهم.

و استدل فخر الدين على مختاره في المسألة بعد صحيحة زرارة المتقدمة بأن خرق العادة على خلاف الأصل.و لكن لا يحضرني كلام منهم في غير هذا المقام،فلا بد من التتبع و التأمل.

و الذي يقرب في نفسي عاجلا هو الالتفات إلى الشك (1) ،و إن كان الظاهر من قوله عليه السلام فيما تقدم:«هو حين يتوضأ اذكر منه حين يشك»أن هذه القاعدة من باب تقديم الظاهر على الأصل،فهو دائر مدار الظهور النوعي و لو كان من العادة.لكن العمل بعموم ما يستفاد من الرواية أيضا مشكل (2) .فتأمل.و الأحوط ما ذكرنا.

(1)لأن ظاهر المضي في لسان الشارع هو المضي من حيث المحل الشرعي، كما هو مقتضى الإطلاقات المقامية،و يناسبه التعليل بدخول الحائل في الشك في فعل الصلاة بعد خروج الوقت،فالتعميم إلى المضي بلحاظ العادة أو من حيث المحل العقلي أو العرفي في غير محله،و لا تناسبه الإطلاقات المقامية نعم إذا كان المحل العقلي أو العرفي ممضيا شرعا كان محلا شرعيا،فيلحقه حكمه،كما ذكرنا.

(2)لأن مقتضاه الاعتماد على كل ظهور نوعي و لو كان من غير جهة التجاوز و المضي،و لا يمكن الالتزام بذلك.

فالعمدة أنه لا إطلاق له في كل ظهور نوعي،لعدم وروده مورد التعليل الذي يدور الحكم مداره وجودا و عدما،بل لعل ذكره للتنبيه على بعض الجهات التي يوجب الالتفات إليه وضوح عدم الاعتناء بالشك و كونها ارتكازيا،فهو أشبه بالحكمة،كما سيأتي في الموضع السابع التعرض لذلك،و حينئذ فلا مجال لخروج بذلك عن مقتضى الاطلاقات المقامية الذي أشرنا إليه.

و أما الشك في الجزء الأخير من المركب المأتي به،فإن كان الجزء مما يعتبر فيه

ص: 85

إطلاق موثقة ابن مسلم عدم اعتباره.

و يمكن حمل التقييد في الصحيحتين على الغالب،خصوصا في أفعال الصلاة،فإن الخروج من أفعالها يتحقق غالبا (1) بالدخول في الغير، و حينئذ فيلغوا القيد (2) .

و يحتمل ورود المطلق على الغالب،فلا يحكم بالإطلاق.

و يؤيد الأول ظاهر التعليل المستفاد من قوله:«هو حين يتوضأ أذكر منه حين يشك» (3) و قوله عليه السّلام:«إنما الشك إذا كنت في شيء لم تجزه» (4) بناء على ما سيجيء من التقريب.و قوله:«كل ما مضى من صلاتك و طهورك» (5) الخبر.

(1)لعل ذكر الغلبة،بلحاظ الجزء الأخير،فإن الخروج منه لا يكون بالدخول في فعل الغير،بل بالفراغ من تمام العمل و مضيه،أو بخروج الوقت.

(2)يعني:و يرجع إلى إطلاق مثل موثقة ابن مسلم.

(3)فإن عموم التعليل لصورة عدم الدخول في الغير ظاهر في عموم الحكم له.نعم عرفت الأشكال في كونه من سنخ التعليل الذي يدور الحكم مداره وجودا و عدما.لكنه لا يخلو عن تأييد،و لا سيما مع عدم اشتمال مورده على التقييد بالدخول في الغير.

(4)فإن ذلك قد ورد في موثقة ابن أبي يعفور المتقدمة،و صدرها و إن اشتمل على الدخول في الغير،إلا أن إهمال ذلك في الذيل المسوق لضرب القاعدة و الاقتصار فيه على التجاوز كالصريح في أن المعيار على التجاوز،و أن ذكر الدخول في الغير لأجل تحققه به لا لموضوعيته في نفسه.فلاحظ.

(5)حيث إنه ظاهر في إرادة المضي لنفس الصلاة و الوضوء لا لأجزائهما

ص: 87

لكن الذي يبعده أن الظاهر من الغير في صحيحة إسماعيل بن جابر:

«إن شك في الركوع بعد ما سجد،و إن شك في السجود بعد ما قام فليمض» بملاحظة مقام التحديد و مقام التوطئة (1) للقاعدة المقررة بقوله (2) بعد ذلك:«كل شيء شك فيه...الخ»كون (3) السجود و القيام حدا للغير الذي يعتبر الدخول فيه،و أنه لا غير أقرب من الأول بالنسبة إلى الركوع، و من الثاني بالنسبة إلى السجود،إذ لو كان الهوي للسجود كافيا عند الشك في الركوع و النهوض للقيام كافيا عند الشك في السجود قبح في مقام التوطئة للقاعدة الآتية التحديد بالسجود و القيام،و لم يكن وجه لجزم المشهور بوجوب الالتفات إذا شك قبل الاستواء قائما (4) .

و مما ذكرنا يظهر أن ما ارتكب بعض من تأخر من التزام عموم و من الظاهر أن الغالب في مضيهما عدم الدخول في الغير المترتب عليهما.

(1)فإن ذكر الصغريات قبل ذكر الكبرى الكلية ظاهر في سوقها تمهيدا و توطئة لها و بذلك تفترق صحيحة إسماعيل عن صحيحة زرارة،فإن الثانية و إن اشتملت على ذلك أيضا إلا أنه وقع في كلام السائل لا في كلام الإمام،فلا ظهور له في التوطئة و التمهيد.

(2)متعلق بقوله:«المقررة».

(3)خبر(أن)في قوله:«لكن الذي يبعده أن الظاهر...».

(4)لأن مقتضى إطلاق الخبر هو الاكتفاء بالشروع في القيام.لكن يكفي في وجه جزمهم بعدم كفاية ذلك-لو فرض تمامية الإطلاق-ما في صحيح عبد الرحمن ابن أبي عبد اللّه:«قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام:...فرجل نهض من سجوده فشك قبل أن يستوي قائما فلم يدر أسجد أم لم يسجد.قال:يسجد».

ص: 88

الغير (1) و إخراج الشك في السجود قبل تمام القيام بمفهوم الرواية (2) ، ضعيف جدا،لأن الظاهر أن القيد وارد في مقام التحديد،

و الظاهر أن التحديد بذلك توطئة للقاعدة (3) ،و هي بمنزلة ضابطة كلية،كمالا يخفى على من له أدنى ذوق في فهم لكلام.فكيف يجعل فردا خارجا بمفهوم الغير عن عموم القاعدة.

عموم الغير،فلا يكفى في الصلاة مجرد الدخول و لو في فعل غير أصلي (1) ، فضلا عن كفاية مجرد الفراغ.

و فيه:«فإذا قمت عن الوضوء و فرغت منه و قد صرت في حال أخرى في الصلاة أو في غيرها فشككت في بعض ما قد سمى اللّه مما أوجب له عليك فيه وضوءك لا شيء عليك فيه...».فلا بد من الالتزام بكون ذكر الدخول في الغير أو في الحال الأخرى لتحقيق الفراغ بذلك و انكشافه به،لأن الدخول في الغير بعد الاشتغال بالعمل لا يكون إلا من جهة الفراغ منه،لا لخصوصية الدخول في الغير.

و من هنا ظهر أنه يمكن أن يكون ذلك الدخول في الغير في مورد قاعدة التجاوز-كما في صحيحتي زرارة و إسماعيل-لأجل ذلك أيضا،لعدم تحقق التجاوز و المضي بالإضافة إلى الجزء المشكوك في وجوده إلا بالدخول في غيره لا لاعتبار الدخول في الغير مطلقا و لو مع تحقق المضي بدونه،كما يشهد له ما ورد من عدم الاعتناء بالشك في الصلاة بعد خروج الوقت،بناء على أنه من صغريات ما نحن فيه،حيث لم يعتبر فيه الدخول في الغير،و ما ذلك إلا لتحقق المضي بمجرد خروج الوقت و إن لم يدخل في الغير.

و من ثم قربنا فيما سبق وحدة القاعدة المستفادة من مجموع النصوص،و أنها بأجمعها ناظرة إلى معنى ارتكازي واحد جامع بين جميع الموارد،و أن موضوع القاعدة مضي محل الشك إما بمضي الفعل المشكوك في صحته،أو بمضي محل الفعل المشكوك في وجوده إما لأجل الدخول في غيره مما يترتب عليه،أو بخروج وقته،فليس الدخول في الغير معتبرا في مورد قاعدة التجاوز لخصوصيته في موردها،بل لتحقيق مضي محل الشك المعتبر في الأمر الارتكازي الواحد الجامع بين موارد النصوص.

كما ظهر أن ذكر السجود و القيام في صحيحة إسماعيل و عدم الاكتفاء بالدخول في مقدمتهما من الهوي و النهوض،لأجل توقف مضي محل الفعل المشكوك فيه عليهما،لعدم مضي محله بمجرد الدخول في المقدمة إذ هو مترتب على ذي المقدمة

ص: 91

و أصرح من جميع ذلك في الإباء عن التفصيل بين الوضوء و الصلاة قوله عليه السلام في الرواية المتقدمة:«كل ما مضى من صلاتك و طهورك فذكرته تذكرا فأمضه» (1) .

عرفا.و لو لا ذلك لأمكن حملهما على إرادة خصوص أجزاء الصلاة من(شيء)، و يكون عدم التقييد اكتفاء بقرينة المورد.و هو و إن كان خلاف الظاهر إلا أنه ليس بنحو الإباء عن التقييد.فتأمل.

(1)هذا لا إباء فيه عن التقييد،لإمكان التفصيل بالتقييد في الصلاة دون الوضوء و إن كانا مشتركين في عدم الاعتناء بالشك بعد المضي في الجملة.إلا أن يرجع إلى ما تقدم من ظهور كون الحكم ارتكازيا.لكنه-لو تم-لا يقتضي الصراحة في الإباء عن التقييد.

نعم يشهد بعدم التفصيل صحيح زرارة المتقدم الوارد في خصوص الوضوء المصرح بلزوم الدخول في حال أخرى،فإن أمكن توجيهه بما تقدم و نحوه أمكن توجيه النصوص الأخرى المتضمنة لاعتبار الدخول في الغير،و إلا فلا وجه للتفصيل،كما يشهد به ما ورد في الشك في الصلاة بعد خروج الوقت بناء على كونه من صغريات القاعدة،فإنه لا إشكال في عدم اعتبار الدخول في الغير فيه.

ص: 93

المخصصة للقاعدة المتقدمة.

شك في وجود شيء بعد تجاوز محله يدخل في الأخبار السابقة (1) و من حيث أنه شك في أجزاء عمل قبل الفراغ منه يدخل في هذا الخبر.

و يمكن أن قال لدفع جميع ما في الخبر من الإشكال:إن الوضوء بتمامه في نظر الشارع فعل واحد باعتبار وحدة مسببه،و هي الطهارة (2) ، فلا يلاحظ كل فعل منه بحالة حتى يكون موردا لتعارض هذا الخبر مع الأخبار السابقة (3) ،و لا يلاحظ بعض أجزائه-كغسل اليد مثلا-شيئا مستقلا يشك في بعض أجزائه قبل تجاوزه أو بعده،ليوجب ذلك الإشكال في الحصر المستفاد من الذيل.

و بالجملة:إذا فرض الوضوء فعلا واحدا لم يلاحظ الشارع أجزاءه أفعالا مستقلة يجري فيه حكم الشك بعد تجاوز المحل لم يتوجه شيء من الإشكالين في الاعتماد على الخبر،و لم يكن حكم الوضوء مخالفا للقاعدة، إذ الشك في أجزاء الوضوء قبل الفراغ ليس إلا شكا واقعا في الشيء قبل التجاوز عنه.و القرينة على هذا الاعتبار جعل القاعدة ضابطة لحكم الشك لا على غير الجزء المشكوك فيه.فإن ذلك خلاف صريح الصحيحتين و غيرهما.كما لا يخفى.

(1)كصحيحتي زرارة و إسماعيل و غيرهما.

(2)و هذا بخلاف مثل الصلاة و الحج و نحوهما من المركبات،فإنه لا يقصد بها أثر بسيط مترتب على جميع أجزاء المركب،بل جميع الأجزاء واجبة لنفسها و إن كانت ارتباطية.

(3)إذ بناء على لحاظه عملا واحدا يخرج عن موضوع الأخبار السابقة.

ص: 97

في أجزاء الوضوء قبل الفراغ عنه أو بعده (1) .

النص في الروايات على عدم اعتبار الهوي للسجود و النهوض للقيام (1) .

و مما يشهد لهذا التوجيه إلحاق المشهور الغسل و التيمم بالوضوء في هذا الحكم،إذ لا وجه له ظاهرا إلا ملاحظة كون الوضوء أمرا واحدا يطلب منه أمر واحد غير قابل للتبعيض،أعني:الطهارة (2) .

(1)عرفت أنه يمكن توجيه ذلك بعدم صدق التجاوز عن الركوع و السجود بهما،لتوقفه على الجزء المترتب عليهما شرعا.فراجع.

(2)فقد ذكر المصنف قدّس سرّه ذلك في كتاب الطهارة وجها لإلحاق الغسل و التيمم بالوضوء.لكنه لا وجه للإلحاق المذكور،فإنه لو سلم توجيه الموثقة بحمل الوضوء على أنه عمل واحد،إلا أنه لا قرينة على كون ملاك وحدته وحدة الأثر المترتب عليه و هو الطهارة،ليتعدى منه للغسل و التيمم،لإمكان خصوصيته في ذلك و مجرد وحدة المسبب لا تقتضيه.

و لعله لأجل ذلك لم يعتن قدّس سرّه بهذا الوجه في الإلحاق في كتاب الطهارة،فإنه و إن ذكره وجها إلا أنه صرح باحتياج الإلحاق إلى دليل.فلاحظ.

ص: 99

و ما أبعد ما بينه و بين ما ذكره بعض الأصحاب-كصاحب المدارك و كاشف اللثام-من اعتبار الشك في الشرط حتى بعد الفراغ عن المشروط، فأوجب إعادة المشروط.

بالمدخول (1) .

(1)هذا بظاهره عين الدعوى فلا يكون مبنى لها.و في بعض النسخ:«و ربما بنى بعضهم ذلك على أن معنى عدم العبرة بالشك في الشيء بعد تجاوز المحل هو البناء على الحصول،أو يختص بالدخول».

و كأنه إشارة إلى الكلام في أن مفاد القاعدة تحقق الأمر المشكوك فيه،أو مجرد مضي العمل و صحته،فعلى الأول يتعين جواز الدخول في مشروط آخر،إذ بعد إحراز الشرط لتحقق التجاوز عنه بالإضافة إلى المشروط الأول يتعين جواز الدخول في تمام ما يشترط فيه.

و على الثاني يتعين عدم جواز الدخول في مشروط آخر لعدم إحراز شرطه، إذ غاية ما استفيد من القاعدة مضي العمل-و هو المشروط الأول-و عدم الاعتناء بالشك فيه،و هو لا يصحح الدخول في المشروط الآخر إلا بناء على الأصل المثبت.

و لعل هذا المعنى هو المناسب لما يأتي من المصنف قدّس سرّه في الجواب عن هذا الوجه.و كيف كان فلا بأس بصرف الكلام إلى تحقيق مفاد القاعدة من هذه الجهة و أنها هل تقتضي التعبد بوجود المشكوك أو مجرد مضي العمل و عدم الاعتناء بالشك فيه،فنقول:إن قيل بتعدد القاعدة فقاعدة الفراغ لما كان مفادها إحراز صحة العمل من دون نظر إلى الأجزاء و الشرائط التي يكون الشك فيها منشأ للشك في الصحة فلا وجه لكونها مقتضية للتعبد بالأجزاء و الشرائط المشكوكة.

نعم هي بالإضافة إلى نفس الصحة المشكوكة قد تقتضي التعبد بها،لا مجرد مضي العمل و إلغاء الشك،لأن أكثر نصوصها و إن لم يتضمن التعبد بالصحة،بل مضي العمل لا غير،إلا أن ما تضمن تعليل ذلك بأنه حين يتوضأ أذكر منه حين يشك ظاهر في التعبد بالصحة المشكوكة و إحرازها بمقتضى الأمارة المفروضة و هي كونه حين الوضوء أذكر،فيقدم على بقية النصوص،لأنه بالإضافة إليها كالمبين بالإضافة إلى المجمل.فلاحظ.

ص: 102

و أما قاعدة التجاوز فأدلتها العامة-كصحيحتي زرارة و إسماعيل المتقدمتين-و إن لم تتضمن التعبد المشكوك و الحكم بتحققه،إلا أن المنساق منها ذلك من حيث أن موضوع الشك هو وجود الشيء فإلغاء الشك ظاهر في التعبد به.

و لا سيما مع تصريح بعض النصوص الخاصة به،كرواية حماد:«أشك و أنا ساجد فلا أدري ركعت أم لا؟فقال عليه السّلام:قد ركعت أمضه»و نحوها مصحح عبد الرحمن المتقدم في الموضع الثالث.و من ثم كانت قاعدة التجاوز حاكمة على قاعدة الفراغ عندهم،لأنها مقتضية للتعبد بمنشإ الشك الذي هو مجرى قاعدة الفراغ،فإن الشك في الصحة ناش من الشك في وجود الجزء المشكوك.

و حينئذ فالفراغ عن المشروط إن كان موجبا لصدق التجاوز عن الشرط كان مقتضى قاعدة التجاوز في الشرط الحكم بوجوده،و إلا لم يكن مجال لجريانها فيه،فلا تجري إلا قاعدة الفراغ في نفس المشروط،و هي-كما عرفت-لا تقتضي إلا صحته من دون أن تحرز الشرط كي يتوهم صحة الدخول في مشروط آخر.و قد تقدمت قريبا الإشارة إلى كلا المبنيين.هذا بناء على تعدد القاعدة،أما بناء على وحدتها-كما هو ظاهر المصنف قدّس سرّه-ففي كون مفادها تحقق ما شك في وجوده،أو مجرد المضي على الشك و إلغائه إشكال،لاختلاف لسان النصوص.

و قد يدعى أن مفادها البناء على وجود المشكوك عملا بما دل عليه من النصوص الصالح لتفسير بقيتها بعد فرض كونها مشيرة إلى قاعدة واحدة و هو ظاهر المصنف قدّس سرّه على ما سيأتي منه.

أما بناء على ما ذكرنا في توجيه عموم القاعدة و وحدتها فلا يبعد كون مفادها البناء على تحقق ما شك فيه،فهي بالإضافة إلى المركب و لا تقتضي إلا الحكم بصحته، لفرض عدم الشك إلا في صحته و بالإضافة إلى الجزء تقتضي الحكم بوجوده لفرض كونه مشكوكا.

ص: 103

الصلاة بها،بل السجدات في أنفسها مع قطع النظر عن التمامية المذكورة،و هي مما لا يصدق المضي بالإضافة إليها،و قد عرفت أنه لا إطلاق للقاعدة في إثبات التعبد بلحاظ جميع الآثار حتى المترتبة عليه لا بلحاظ ارتباطه بالمحل و مشروعيته فيه،نعم وقوع الصلاة التامة السجود يستلزم تحقق أربع،إلا أن ذلك لا يكفي بناء على ما هو التحقيق من عدم حجية الأصل المثبت.

إن قلت:لا مانع من الحجية في المقام بعد ظهور النصوص في كون القاعدة من الأمارات التي لها نحو من الكاشفية لا من سنخ الأصول التعبدية الصرفة.

قلت:لا دليل على حجية الأمارات في لازم مؤداها مطلقا،بل هو تابع لإطلاق دليل حجيتها و عدمه،كما تقدم إليه الإشارة في مبحث الأصل المثبت،و لا إطلاق لدليل التعبد في المقام،بل ينصرف لخصوص الآثار التي يتحقق التجاوز بالإضافة إليها،كما ذكرناه.

و منه يظهر حال الشرط في المقام،فإنه لو سلم كون مقتضى القاعدة التعبد بوجوده لا محض البناء على إلغاء الشك،إلا أن التعبد به لما كان من حيث مضي محله اختص بالأثر الثابت له من حيث ارتباطه بالمحل الخاص،و من الظاهر أن ارتباطه بالمحل الخاص من حيث كونه شرطا للمركب،فلا تقتضي القاعدة إلا التعبدية من حيث تمامية المركب،لا بلحاظ بقية الآثار ليصح الدخول في بقية الآثار،لعدم تحقق المضي بالإضافة إلى تلك الآثار.

نعم لو كان المحل معتبرا في المشكوك من حيث مشروعيته في نفسه مع قطع النظر عن المركب اتجه الاجتزاء به إذا تحقق التجاوز عنه،كصلاة الظهر،فإن محلها من حيث كونها مشروعة في نفسها قبل العصر،فالدخول في العصر يكون محققا للتجاوز عنها بالحيثية المذكورة،لا من حيث صحة العصر فقط،فلا مانع من الالتزام بعدم وجوب إعادتها،و عدم وجوب العدول إليها،بل عدم جوازه،

ص: 105

العصر في فعل الظهر بنى على تحقق الظهر بعنوان أنه شرط للعصر (1) ، لصدق التجاوز بالإضافة إليها-حينئذ-بلحاظ مشروعيتها من حيث هي،و منه يظهر الإشكال فيما ذكره المصنف قدّس سرّه في الشك في فعل الظهر بعد الدخول في العصر، كما سيأتي.

هذا كله في الشروط التي تكون شرطا بوجودها في محلها.و أما الشروط التي تكون شرطا ببقائها و استمرارها-كالطهارة و الاستقبال بل أكثر الشروط-فالأمر فيها أوضح،فإن القاعدة إنما تحرز وجودها في الزمان السابق مقارنة للمشروط الذي مضى،و لا تحرز بقاءها كي يترتب عليه جواز الدخول في مشروط آخر،إلا بناء على الأصل المثبت،من حيث إن وجودها سابقا قد يستلزم بقاءها لا حقا للعلم بعدم تخلل الناقض،و قد عرفت عدم حجية القاعدة في لازم مجراها.

و لذا لا يظن من أحد الالتزام بإحراز طهارة المئزر لو علم المصلي من نفسه أنه لو اغتسل لغسل المئزر معه و طهره،بدعوى أن القاعدة تقتضي إحراز الغسل و إحراز لازمه و هو طهارة المئزر،مع أن طهارة المئزر كاستمرار الطهارة الحدثية من لوازم حصول الطهارة الحدثية حين الصلاة التي هي شرط فيها،كما يظهر بالتأمل.

فتأمل جيدا.

(1)أشرنا إلى صدق التجاوز عن الظهر لا من حيث كونها شرطا في العصر، بل من حيث كونها مشروعة في نفسها،لأن محلها حسب التشريع قبل العصر.

إن قلت:تأخيرها عن العصر لا يوجب خللا فيها،بل يوجب الخلل في العصر،فتبطل العصر بمخالفة الترتيب لا الظهر.

قلت:هذا لا ينافي كون محلها قبل العصر،لأن عدم الخلل فيها باعتبار عدم وقوع العصر صحيحة قبلها،لوقوعها في غير محلها أيضا فتبطل فلا تكون الظهر في ظرف اعتبار الترتيب-كما في حال الذكر،إذ في حال السهو يسقط الترتيب- واقعة بعد العصر حتى يمكن فرض بطلانها بإيقاعها في غير محلها،و هذا لا ينافي

ص: 106

و لعدم وجوب العدول إليه (1) ،لا على تحققه مطلقا حتى لا يحتاج إلى إعادتها بعد فعل العصر.فالوضوء المشكوك فيما نحن فيه إنما فات محله من حيث كونه شرطا للمشروط المتحقق،لا من حيث كونه شرطا للمشروط المستقبل.

و من هنا يظهر أن الدخول في المشروط أيضا لا يكفي في إلغاء الشك في الشرط،بل لا بد من الفراغ عنه،لأن نسبة الشرط إلى جميع أجزاء المشروط نسبة واحدة،و تجاوز محله باعتبار كونه شرطا للأجزاء الماضية، فلا بد من إحرازه للأجزاء المستقبلة.

قبل الصلاة،لا عند كل جزء (1) .

و من هنا قد يفصل بين ما كان من قبيل الوضوء مما يكون محل إحرازه قبل الدخول في العبادة و بين غيره مما ليس كذلك،كالاستقبال و النية،فإن إحرازهما ممكن في كل جزء،و ليس المحل الموظف لإحرازهما قبل الصلاة بالخصوص،بخلاف الوضوء حينئذ،فلو شك في أثناء الصلاة في الستر أو الساتر وجب عليه إحرازه في أثناء الصلاة للأجزاء المستقبلة.

و المسألة لا تخلو عن إشكال.إلا أنه ربما يشهد لما ذكرنا من التفصيل بين الشك في الوضوء في أثناء الصلاة و فيه بعده صحيحة علي بن جعفر (1)فيكون كالأذان و الإقامة بالإضافة إلى الصلاة.و كأن وجه ذلك ظهور قوله تعالى: إِذٰا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاٰةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ... في أن محله قبل الصلاة.

و فيه:أنه محكوم لظهور ذيله في أن الشرط هي الطهارة،و هي إنما تكون شرطا حيث الصلاة كسائر الشروط،و هو مقتضى مثل قوله عليه السّلام:«لا صلاة إلا بطهور»أيضا.

ثم إن هذا لو تم إنما ينفع في جواز إتمام الصلاة لو شك في أثنائها في الوضوء، لا في مشروعية الدخول في صلاة أخرى،لأن لزوم كونه قبل الصلاة-لو سلم-إنما هو من جهة كونه شرطا فيها لا من حيث كونه مشروعا في نفسه قبلها-كما ذكرناه في الظهر و العصر-و حينئذ يأتي فيه ما سبق في الشروط من عدم صدق التجاوز إلا من حيث تمامية الصلاة السابقة،لا مطلقا حتى بلحاظ الصلاة اللاحقة،كما يظهر بالتأمل فيما سبق،إذ لا فرق فيه بين الشرط المقارن و السابق.

نعم لا يتوجه-حينئذ-ما ذكرناه أخيرا في الشروط التي تكون معتبرة بحسب استمرارها لا بحسب أصل وجودها،كما يظهر بالتأمل.

ص: 108

عن أخيه عليه السّلام قال:«سألته عن الرجل يكون على وضوء ثم يشك على وضوء هو أم لا.قال:إذا ذكرها و هو في صلاته انصرف و أعادها،و إن ذكر و قد فرغ من صلاته أجزأه ذلك»بناء على أن مورد السؤال الكون على الوضوء باعتقاده ثم شك في ذلك (1) .

(1)يعني:بنحو الشك الساري الذي هو مورد قاعدة اليقين،لا الطارئ الذي هو مورد الاستصحاب،فإن عدم حجية قاعدة اليقين موجب للاعتناء بالشك في نفسه فالتفصيل بين الفراغ من الصلاة و عدمه لا بد أن يكون ناشئا من صدق التجاوز بالإضافة إلى تمام الصلاة في الأول دون الثاني،و لا يتم إلا بناء على ما ذكره المصنف قدّس سرّه من لزوم إحراز الشرط في بقية الأجزاء إذا كان الشك في الأثناء.

لكن الرواية لو لم تكن ظاهرة في إرادة الطارئ فتنافي حجية الاستصحاب فيتعين طرحها أو تأويلها،فلا أقل من إجمالها المانع من الاستدلال بها.فالعمدة ما ذكرناه،و لا وجه معه لما ذكره المصنف قدّس سرّه.

ص: 109

لو (1) شك في تحقق الموالات المعتبرة في حروف الكلمة (2) أو كلمات الآية.

لكن الإنصاف أن الإلحاق لا يخلو عن إشكال،لأن الظاهر من أخبار الشك في الشيء اختصاصها بغير هذه الصورة (3) .إلا أن يدعى (1)تمثيل للنفي الذي هو محل الكلام.

(2)فإن الموالاة المذكورة ليست من الشروط الشرعية حتى يمكن إحرازها لإثبات صحة الكلمة-بناء على ما سبق في الموضع الخامس-بل هي شرط لتحقق الكلمة عرفا،فإحرازها لا يحرز الكلمة إلا بناء على الأصل المثبت.

و بعبارة أخرى:ليست الموالاة أمرا زائدا على أصل وجود الكلمة مأخوذا شرطا في صحتها،كالطهارة في الصلاة،بل هي مقومة لصدق الكلمة و لتحققها، فاحرازها لا يقتضي صحة الكلمة،بل يستلزم وجودها،فلا ينفع إلا بناء على الأصل المثبت،بل لا بد من إجراء القاعدة في نفس الكلمة لإحراز وجودها.

لكن على هذا لا يكون الشك المذكور راجعا إلى الشك في صحة الموجود،بل شك في وجود الجزء بمفاد كان التامة،كما لو دار الأمر بين أن يكون قد نطق بالكلمة أو تنحنح،فإنه خارج عما نحن فيه،و ليس الشك فيه في صحة الموجود،بل في وجود الجزء،كما لعله يظهر بالتأمل.

فالظاهر أن أثر الكلام فيما نحن فيه إنما يظهر في الشك في الجزء الأخير،الذي لا يصدق مضيه بالفراغ عن المركب،لعدم فوات الموالاة أو لعدم اعتبارها،كما في الغسل،فإنه لا مجال حينئذ لإجراء القاعدة بالإضافة إلى الجزء،و إنما يمكن إجزاؤها بالإضافة إلى المركب المفروض عدم الشك في وجوده،بل في صحته،فيبتني على ما يذكر هنا.فلاحظ.

(3)لما ذكرنا في الموضع الثاني من أن ظاهر الشك في الشيء الشك في وجوده لا في صحته.لكن لا موقع للإشكال من هذه الجهة لو فرض إرجاع الشك فيما

ص: 111

تنقيح المناط،أو يستند فيه إلى بعض ما يستفاد منه العموم،مثل موثقة ابن أبي يعفور (1) .أو يجعل أصالة الصحة في فعل الفاعل المريد للصحيح أصلا برأسه.و مدركه ظهور حال المسلم.

قال فخر الدين في الإيضاح في مسألة الشك في بعض أفعال الطهارة:

«إن الأصل في فعل العاقل المكلف الذي يقصد براءة ذمته بفعل صحيح و هو يعلم الكيفية و الكمية الصحة»انتهى.

و يمكن استفادة اعتباره من عموم التعليل المتقدم (2) في قوله:«هو نحن فيه للشك في وجود الشيء،من حيث رجوعه إلى الشك في وجود الصحيح، كما ذكره المصنف قدّس سرّه.

مضافا إلى أنه لا بد من رفع اليد عن الإشكال المذكور بملاحظة بعض النصوص المتضمنة لعنوان الفراغ،و بعضها الذي لم يؤخذ فيه الشك في الشيء، مثل:«كلما مضى من صلاتك و طهورك...»،فإن ظاهر المضي فيه مضيه بنفسه فيكون ظاهرا في المفروغية عن أصل وجوده،لا مضي محله حتى يجتمع مع الشك في أصل وجوده،كما ذكرنا ذلك عند الكلام في الموضع الأول.و قد تقدم ما يتعلق بالمقام في أوائل الكلام في هذه القاعدة.فراجع.

(1)موثقة ابن أبي يعفور مختصة بحسب موردها في الشك في الصحة بناء على حملها على الشك في الوضوء بعد الفراغ عنه لا في أجزاء الوضوء.فراجع ما تقدم في الموضع الأول.

(2)عرفت الإشكال في كونه تعليلا صالحا لتعميم الحكم أو تخصيصه.نعم لا حاجة في استفادة الحكم من الحديث إلى عموم التعليل،بل هو نص فيه بحسب مورده،إذ السؤال فيه عن الشك في الوضوء بعد الفراغ عنه،فمورده الشك في صحة الموجود لا وجود الصحيح.

ص: 112

حين يتوضأ أذكر منه حين يشك،فإنه بمنزلة صغرى لقوله:فإذا كان أذكر فلا يترك ما يعتبر في صحة عمله الذي يريد به إبراء ذمته،لأن الترك سهوا خلاف فرض الذكر (1) ،و عمدا خلاف إرادة الإبراء.

(1)يعني:الذي عبدنا الشارع به بمقتضى قوله:«هو...أذكر».

ص: 113

بالشك المذكور،فهو أشبه بالحكمة التي يوجب الالتفات إليها وضوح الحكم في نفس السائل،نظير ما ورد في تقريب حجية اليد من قوله عليه السّلام:«و إلا لم يبق للمسلمين سوق»أو لبيان العلة غير المنحصرة التي يمكن أن يخلفها غيرها،و لذا لو فرض ورود تعليل آخر بنفس اللسان لم يكن بينهما تناف و لا ظهور له في بيان العلة المنحصرة التي ينتفي الحكم بانتفائها و التي لا يمكن أن تخلفها علة أخرى.

فالمقام نظير أن يسأل عن الرمان فيقال:الحامض ضار،فإنه لا يدل على انحصار العلة بالحموضة،و لذا لو قيل في جواب آخر:البارد ضار،لم يكن منافيا للأدلة،فلا يصلح لتقييد العمومات أو الإطلاقات،و ليس هو مثل قولنا:لا تأكل الرمان لأنه حامض،في ظهوره في انحصار العلة و لزوم الخروج به عن العمومات أو الإطلاقات.

و قد أشار سيدنا الأعظم قدّس سرّه في المسألة السادسة و الخمسين من ختام خلل الصلاة في مستمسكه إلى تقريب عدم صلوح التعليل لتقييد الإطلاقات بوجه لا بأس بالاطلاع عليه لعله راجع إلى بعض ما ذكرناه.فراجع.

و الحاصل:أن التأمل في لسان التعليل قاض بعدم نهوضه للتصرف في عموم بقية النصوص أو إطلاقها،و لا سيما مع كثرتها و شدة التأكيد على العموم فيها و مناسبته للارتكازيات العقلائية في المقام.

و أما دعوى:أن منشأ بناء العقلاء على مضمون القاعدة هو أن الدخول في المركب لما كان ملازما لقصد جميع ما يعتبر فيه ضمنا ارتكازا فظاهر حال المكلف عمله على طبق قصده الارتكازي و عدم تخلفه عنه لغفلة و نحوها،و ذلك لا يشمل ما لو علم بغفلته عن جهة الشك حين العمل.

فمندفعة:بأنه ليس في النصوص المطلقة على كثرتها الإشارة إلى الارتكاز المذكور،بل ظاهرها إرادة عدم الاعتناء بالشك فيما مضى،و هذا أمر ارتكازي آخر

ص: 115

أعم من الأول موردا مخالف له منشأ.

و لا سيما بملاحظة تطبيق العموم على مثل الأذان و الإقامة مما لا يعتبر في الصلاة فلا يكون قصدها ملازما لقصده ارتكازا إلا في حق المتعود عليه مع عدم التقييد فيها بالعادة.

نعم التعليل بأنه أذكر يناسب الأول،إلا أنه لا مجال للخروج به من ظاهر الاطلاقات الكثيرة كما عرفت.

و يتضح ما ذكرنا من العموم بملاحظة حسن الحسين بن أبي العلاء:«سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الخاتم إذا اغتسلت.قال عليه السّلام:حوله من مكانه.و قال عليه السّلام في الوضوء:تدره،فإن نسيت حتى تقوم في الصلاة فلا آمرك أن تعيد الصلاة».

و دعوى:أنها واردة لبيان عدم وجوب تحويل الخاتم و إدارته و شرطيتها في الطهارة بحيث يقتضي بطلانها بتركهما واقعا لا من حيث احتمال عدم وصول الماء لما تحته-ليكون مما نحن فيه-بعيدة جدا،لعدم المنشأ لاحتمال اشتراط الطهارة بالتحويل و الإدارة حتى يسأل عنها.بل الظاهر أن المنشأ احتمال عدم وصول الماء بدونهما،كما يناسبه ما في صحيحة بن جعفر من أن تحريك السوار و نزع الخاتم لإيصال الماء إلى ما تحتهما.

و دعوى:أن ذلك لا يناسب خصوصية التحويل و الإدارة،كما هو ظاهر حسن الحسين،بل لا يقتضي الاكتفاء بإيصال الماء بأي وجه كان.

مدفوعة:بأن ذكرهما ليس لخصوصيتهما،بل من حيث كونهما مقدمة لإيصال الماء و لو بقرينة صحيحة ابن جعفر.فراجع ما ذكره بعض مشايخنا في المقام و تأمل جيدا.

ثم إن مقتضى الارتكاز المشار إليه المطابق للتعليل بأنه أذكر لو تم عدم جريان القاعدة مع العلم بالغفلة حين العمل عن جهة الشك و لو مع الجهل بكيفية العمل و عدم انخفاض صورته،كما لو علم بغفلته عن الموالاة أو إطلاق الماء المستعمل

ص: 116

الأخبار له الوجهان (1) .

نعم قد يجري هنا أصالة عدم الحائل،فيحكم بعدمه حتى لو لم يفرغ عن الوضوء،بل لم يشرع في غسل موضع احتمال الحائل (2) ،لكنه من الأصول المثبتة،و قد ذكرنا بعض الكلام في ذلك في بعض الأمور المتقدمة.

(1)أما مع احتمال الالتفات إلى غسل البشرة و إلى وجود الحائل حين العمل فلا ينبغي الإشكال في جريان القاعدة،لعموم الأخبار حتى التعليل المشار إليه.و أما مع العلم بالغفلة عنه و أنه لم يصلح منه إلا إمرار اليد و المسح بها مثلا فهو نظير الشك في وصول الماء إلى ما تحت الخاتم اتفاقا من دون قصد في ابتنائه على ما سبق.

(2)فيبني على عدم الحائل و يكتفي بالمسح على الموضع المذكور.

ص: 118

و الاستدلال به يظهر من المحقق الثاني،حيث تمسك في مسألة بيع الراهن،مدعيا بسبق إذن المرتهن و أنكر المرتهن بأن (1) الأصل صحة البيع و لزومه و وجوب الوفاء بالعقد.

لكن لا يخفى ما فيه من الضعف (2) .

و أضعف منه دعوى دلالة الآيتين الأوليين (3) .

و أما السنة:

و بصرك عن أخيك،فإن شهد عندك خمسون قسامة،أنه قال،و قال:لم أقل فصدقه و كذبهم».

و منها:ما ورد مستفيضا:أن المؤمن لا يتهم أخاه،و أنه إذا اتهم أخاه انماث الإيمان في قلبه كانمياث الملح في الماء،و أن من اتهم أخاه فلا حرمة بينهما،و أن من اتهم أخاه فهو ملعون ملعون،إلى غير ذلك من الأخبار المشتملة على هذه المضامين أو ما يقرب منها.

ثم لو فرضنا أنه يلزم من الحسن ترتيب الآثار و من القبيح عدم الترتيب-كالمعاملة المرددة بين الربوية و غيرها-لم يلزم من الحمل على الحسن بمقتضى تلك الأخبار الحكم بترتب الآثار،لأن مفادها الحكم بصفة الحسن في فعل المؤمن،بمعنى عدم الجرح في فعله،لا ترتيب جميع آثار ذلك الفعل الحسن.أ لا ترى أنه لو دار الأمر بين كون الكلام المسموع من مؤمن بعيد سلاما أو تحية أو شتما لم يلزم من الحمل على الحسن وجوب رد السلام.

الخبر» (1) .

و مما يؤيد ما ذكرنا أيضا ما ورد في غير واحد من الروايات من عدم جواز الوثوق بالمؤمن كل الوثوق،مثل:

رواية عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال:«و لا تثقن بأخيك كل الثقة،فإن صرعة الاسترسال لا تستقال».

و ما في نهج البلاغة:«إذا استولى الصلاح على الزمان و أهله ثم أساء رجل الظن برجل لم يظهر منه خزيه فقد ظلم،و إذا استولى الفساد على الزمان و أهله ثم أحسن رجل الظن برجل فقد غر».

و في معناه قول أبي الحسن عليه السّلام في رواية محمد بن هارون الجلاب:«إذا كان الجور أغلب من الحق لا يحل لأحد أن يظن بأحد خيرا حتى يعرف ذلك منه».إلى غير ذلك بما يجده المتتبع.

فإن الجمع بينها و بين الأخبار المتقدمة يحصل بأن يراد من الأخبار ترك ترتيب آثار التهمة و الحمل على الوجه الحسن من حيث مجرد الحسن و التوقف فيه من حيث ترتيب ساير الآثار (2) .

بإصابته للواقع.مضافا إلى عدم اختصاص أصالة الصحة بالأخ المؤمن.

(1)فإن إطلاق الظن ينصرف إلى الاتهام،لا إلى احتمال المخالفة لا عن عمد،بل خطأ أو غفلة أو لنحوهما.

(2)هذا قد يتم في الرواية الأولى دون الأخيرتين،لما هو المعلوم من أن عدم جواز ترتيب آثار الصحة الواقعية لا يختص بحال غلبة الفساد،بل يجري مع غلبة الصلاح،بل مع العلم بصلاح الشخص،كما في القسامة المفروض فيها العدالة،فإنه

ص: 124

و يشهد له (1) ما ورد من أن المؤمن لا يخلو عن ثلاثة:الظن و الحسد و الطيرة،فإذا حسدت فلا تبغ،و إذا ظننت فلا تحقق،و إذا تطيرت فامض».

الثالث:الإجماع القولي و العملي.

على حمل الأعمال على الصحيح و ترتب آثار الصحة في عباداتهم و معاملاتهم، و لا أظن أحدا ينكر ذلك إلا مكابرة.

إلى دلالته بظاهر اللفظ (1) ،حيث إن الظاهر أن كل ما لولاه لزم الاختلال فهو حق (2) ،لأن الاختلال باطل (3) و المستلزم للباطل باطل،فنقيضه (1)الفرق بينه و بين ما قبله أن هذا مبني على ظهور الرواية في العموم المقتضي لحجية أصالة الصحة.و ما قبله مبني على ظهور الرواية في تعليل حجية اليد لا غير و التعدي منه إلى أصالة الصحة من باب التعدي عن منصوص العلة.فلاحظ.

(2)كأنه لدعوى عموم التعليل المقتضي لحجية كل ما يتوقف عليه سوق المسلمين فعلا بسبب اعتمادهم عليه في مقام العمل.

لكن لازم ذلك مشروعية الطرق الجديدة المستحدثة لحفظ نظام السوق لو فرض تبدل حال سوق المسلمين و اعتماده على أمور أخر غير ما كان يعتمد عليه في عصر المعصومين عليهم السّلام مما ظهر منهم عليهم السّلام الرضا به إمضاء أو تأسيسا،بل لو كان ملاك حجية اليد قيام السوق بها لزم عدم حجيتها لو فرض استغناء السوق عنها و اعتماده على طرق أخر.و لا يظن من أحد الالتزام بشيء من ذلك.

و العمدة في ذلك أنه لا ظهور في الرواية في سوق قوله عليه السّلام:«و إلا لما قام للمسلمين سوق»مساق التعليل الذي يدور الحكم مداره وجودا و عدما وسعة و ضيقا،بل من المحتمل سوقه لبيان الفائدة المترتبة على الحكم بحجية اليد،و إن كان الملاك أمرا آخر يختص باليد و لا يجري في غيرها.

بل لا يبعد سوقه مساق الدليل الذي يكون علة للعلم بالحكم لا للحكم نفسه،من حيث أن قيام سوق المسلمين به ملازم لوضوح مشروعية العمل به عندهم الكاشف عن رضا الشارع به و إلا لظهر منه الردع عنه و لم يخف عليهم مع كثرة ابتلائهم به،فهو يشير إلى السيرة التي تقدم الاستدلال بها في المقام أيضا.

فلاحظ.

(3)لا إشكال في بطلان الاختلال مع قطع النظر عن الرواية،كما أن ذلك يقتضي بطلان ما يوجبه.إلا أنه لا دليل على أن إلغاء أصالة صحته يوجب اختلال

ص: 127

حق،و هو اعتبار أصالة الصحة عند الشك في صحة ما صدر عن الغير.

و يشير إليه أيضا ما ورد من نفي الحرج،و توسعة الدين،و ذم من ضيقوا على أنفسهم بجهالتهم (1) .

النظام،لما سبق من إمكان فرض حفظ النظام بطريق آخر و أنه لا دليل على توقف حفظ النظام بنحو الانحصار على اعتبار أصالة الصحة.

نعم يبعد قيام النظام فعلا بالبناء على الأصل المذكور.لكن ذلك لا يكفي في الاستدلال ما لم يرجع إلى الاستدلال بالسيرة كما تقدم التعرض لذلك.

(1)هذا لا يدل على تعيين ما به يرتفع الحرج و تتحقق السعة و يتجنب عن الضيق،بل هو مجمل من هذه الجهة.إلا أن يتمم الاستدلال بمفروغية المسلمين عن الاعتماد على الأصل المذكور.لكنه دليل مستقل راجع إلى ما سبق مستغن عن هذه الوجوه الظاهرة الضعف.فلاحظ.

ص: 128

الإمام المعتقد لعدم وجوب السورة قرأها أم لا؟جاز له الائتمام به و إن لم يكن له ذلك إذا علم بتركها.

صورة اعتقاد الصحة،خصوصا (1) إذا كان قد أمضاه الشارع لاجتهاد أو تقليد أو قيام بينة أو غير ذلك.

لا إشكال في الحمل في الصورة الأولى (1) .

و أما الثانية فإن لم يتصادف اعتقادهما بالصحة في فعل،كأن اعتقد أحدهما وجوب الجهر بالقراءة يوم الجمعة و الآخر وجوب الاخفات،فلا إشكال في وجوب الحمل على الصحيح باعتقاد الفاعل (2) .

و إن تصادفا-كمثال العقد العربي و الفارسي (3) -فإن قلنا إن العقد بالفارسي منه سبب لترتب الآثار عليه من كل أحد حتى المعتقد بفساده فلا ثمرة في الحمل على معتقده الحامل و الفاعل (4) ،و إن قلنا بالعدم-كما هو الأقوى-ففيه الإشكال المتقدم من تعميم الأصحاب في فتاواهم و في بعض معاقد إجماعاتهم على تقديم قول مدعي الصحة،و من اختصاص الأدلة بغير هذه الصورة.

و إن جهل الحال (5) فالظاهر الحمل لجريان الأدلة.بل يمكن جريان الحمل على الصحة في اعتقاده،فيحمل على كونه (6) مطابقا لاعتقاد (1)و هي ما لو علم الشاك بمطابقة اعتقاد الفاعل لاعتقاده.

(2)كأنه لظهور حال المسلم في العمل باعتقاده مع التفاته إليه،و أصالة عدم الغفلة منه عن اعتقاده.فتأمل.

(3)بأن كان الشاك يرى اعتبار العربية،و الفاعل يرى الجواز بالوجهين.

(4)للعلم بجواز ترتيب الأثر على عمله على كل حال.

(5)بأن يعلم بتحقق الاعتقاد للفاعل و لا يعلم بمطابقته لاعتقاده و عدمها.

(6)يعني:كون اعتقاد الفاعل مطابقا للواقع الذي يعتقده الحامل فيجري أصل الصحة في الاعتقاد،ثم في عمله و أنه مطابق لاعتقاده الصحيح.

ص: 132

الحامل،لأنه الصحيح (1) .و سيجيء الكلام فيه.

و إن كان عالما بجهله بالحال و عدم علمه بالصحيح و الفاسد (2) ففيه أيضا الإشكال المتقدم،خصوصا إذا كان جهله مجامعا للتكليف بالاجتناب،كما إذا علمنا أنه أقدم على بيع أحد المشتبهين بالنجس،إلا أنه يحتمل أن يكون قد اتفق المبيع غير نجس.

و كذا إن كان جاهلا بحاله (3) .إلا أن الإشكال في بعض هذه الصور أهون منه في بعض،فلا بد من التتبع و التأمل (4) .

(1)يعني:لأنه الاعتقاد الصحيح بنظر الحامل.

(2)بأن علم بشكه أو غفلته،لا بخطئه في اعتقاده،لأنه داخل فيما سبق.

(3)بأن لا يعلم بحصول الاعتقاد له،و يحتمل غفلته أو شكه.لكن لا ينبغي الإشكال في جريان أصالة الصحة هنا،لظهور حال المسلم في عدم عمله من غير بصيرة.بل لو بني على التوقف هنا لزم الهرج و المرج،إذ لا طريق لمعرفة حال الناس من حيث كونهم عارفين بالأحكام أو لا.كما لعله ظاهر.

(4)لا يخفى أن الإشكال في ذلك موجب لامتناع جريان الأصل في حق المخالفين لكثرة مخالفتهم لنا في الفروع،و هو مما يقطع ببطلانه،لكثرة الابتلاء بهم في عصور المعصومين عليهم السّلام،و لو كلفنا بالاجتناب عنهم لما خفي ذلك.فلا ينبغي الإشكال في جريان الأصل في جميع الصور.

نعم مع العلم بمخالفة اعتقاد الفاعل لاعتقاد الشاك بنحو لا جامع بينهما، كما لو اعتقد أحدهما وجوب الجهر و الآخر وجوب الاخفات،يشكل البناء على الصحة،لعدم شيوع الصورة المذكورة حتى يعلم حال المسيرة فيها.

هذا كله مع عدم التداعي،و أما معه فلا يخلو الرجوع إلى الأصل في بعض الصور عن الإشكال.و إن كان البناء على جريان الأصل قريبا.

ص: 133

البالغ أنه لا يتصرف باطلا

قلنا:إن الأصل في العقود الصحة بعد استكمال أركانها،ليتحقق وجود العقد،أما قبله فلا وجود له،فلو اختلفا في كون المعقود عليه هو الحر أو العبد حلف منكر وقوع العقد على العبد.و كذا الظاهر (1) إنما يتم مع الاستكمال المذكور لا مطلقا»انتهى.

و قال في باب الإجارة ما هذا لفظه:

الظاهر أنهما لا يتصرفان باطلا.و كذا البحث فيمن عرف له حالة جنون» انتهى.

و قال في التذكرة:

«لو ادعى المضمون له أن الضامن ضمن بعد البلوغ،و قال الضامن:بل ضمنت لك قبله،فإن عينا له وقتا لا يحتمل بلوغه فيه قدم قول الصبي... (1) إلى أن قال:و إن لم يعينا وقتا له فالقول قول الضامن بيمينه.و به قال الشافعي،لأصالة عدم البلوغ (2) .و قال أحمد:القول قول المضمون له،لأن الأصل صحة الفعل و سلامته،كما لو اختلفا في شرط مبطل.

و الفرق:أن المختلفين في الشرط المفسد يقدم فيه قول مدعي الصحة، لاتفاقهما على أهلية التصرف،إذ من له أهلية التصرف لا يتصرف إلا تصرفا صحيحا فكان القول قول مدعي الصحة،لأنه مدع للظاهر،و هنا اختلفا في أهلية التصرف،فليس مع من يدعي الأهلية ظاهر يستند إليه، و لا أصل يرجع إليه.و كذا لو ادعى أنه ضمن بعد البلوغ و قبل الرشد» انتهى موضع الحاجة.

(1)هذا ليس من باب الاعتماد على الأصل،بل على الإقرار،لاعتراف المضمون له بوقوع الضمان في الوقت الذي يتفقان فيه على عدم بلوغ الضامن المستلزم لفساد الضمان.

(2)يعني:أصالة عدم البلوغ حين العقد.و لا يعارضهما أصالة عدم العقد إلى حين البلوغ،لعدم الأثر،لأنه لا يثبت وقوع العقد بعد البلوغ إلا بناء على الأصل المثبت.

ص: 136

و لكن لم يعلم الفرق بين دعوى الضامن الصغر و بين دعوى البائع إياه،حيث صرح المحقق الثاني و العلامة بجريان أصالة الصحة،و إن اختلفا بين من عارضها بأصالة عدم البلوغ و بين من ضعف هذه المعارضة (1) .

و قد حكي عن قطب الدين أنه اعترض على شيخه العلامة في مسألة الضمان بأصالة الصحة،فعارضها بأصالة عدم البلوغ (2) ،و بقي أصالة البراءة سليمة عن المعارض.

تمليك البائع البالغ و أنه كان في محله أم كان فاسدا،جرى مثل ذلك في مسألة التداعي أيضا.

مطلقا،فهو إنما يتم إذا كان الشك من جهة بلوغ الفاعل و لم يكن هناك طرف آخر معلوم البلوغ يستلزم صحة فعله صحة فعل هذا الفاعل،كما لو شك في أن الإبراء أو الوصية هل صدر منه حال البلوغ أم قبله،أما إذا كان الشك في ركن آخر من العقد-كأحد العوضين-أو في أهلية أحد طرفي العقد فيمكن أن يقال:إن الظاهر من الفاعل في الأول و من الطرف الآخر في الثاني أنه لا يتصرف فاسدا (1) .

نعم مسألة الضمان يمكن أن يكون من الأول إذا فرض وقوعه بغير إذن من المديون و لا قبول من الغريم (2) ،فإن الضمان حينئذ فعل واحد شك في صدوره من بالغ أو غيره و ليس له طرف آخر،فلا ظهور في عدم كون تصرفه فاسدا.

لكن الظاهر أن المحقق لم يرد خصوص ما كان من هذا القبيل (3) ، بل يشمل كلامه الصورتين الأخيرتين (4) .فراجع.نعم يحتمل ذلك في (1)هذا الظهور و إن كان مسلما في الجملة إلا أن الإشكال في حجيته في حق الآخر الذي يشك في أهليته بحيث يلزم بترتيب الأثر في حق نفسه،و هو غير ثابت عرفا بنحو يكون موردا للسيرة التي هي عمدة الدليل في المقام.

(2)المراد به الدائن،فإن الغريم يطلق على الدائن و المدين كما صرح به بعض اللغويين.

(3)بل هذا القبيل ليس موردا للأثر على الظاهر،لعدم صحة الضمان مع عدم قبول الدائن.

(4)يعني:صورة فرض تحقق الإذن من المدين و صورة تحقق القبول من الدائن.لكن الظاهر أن صحة الضمان مشروطة بقبول الدائن،و بها قوام العقد،و أما

ص: 139

عبارة التذكرة.

ثم إن تقديم قول منكر الشرط المفسد ليس تقديم قول مدعى الصحة،بل لأن القول قول منكر الشرط صحيحا كان أو فاسدا لأصالة عدم الاشتراط (1) ،و لا دخل لهذا بحديث أصالة الصحة،و إن كان مؤداه صحة العقد فيما كان الشرط المدعى مفسدا.هذا و لا بد من التأمل و التتبع.

إذن المديون فهو شرط في جواز الرجوع عليه لا في صحة الضمان.و تمام الكلام في محله من كتاب الضمان.

(1)لأن الاشتراط حادث مسبوق بالعدم،فيجري استصحاب عدمه.

ص: 140

بالفارسي بناء على القول باعتبار العربية،فلو تجرد الإيجاب عن القبول لم يوجب ذلك فساد الإيجاب.

فإذا شك في تحقق القبول من المشتري بعد العلم بصدور الإيجاب من البائع فلا يقضى أصالة الصحة في الإيجاب بوجود القبول،لأن القبول معتبر في العقد لا في الإيجاب.

و كذا لو شك في تحقق القبض في الهبة أو في الصرف أو السلم بعد العلم بتحقق الإيجاب و القبول لم يحكم بتحققه من حيث أصالة صحة العقد.

و كذا لو شك في إجازة المالك لبيع الفضولي لم يصح احرازها بأصالة الصحة.

و أولى بعدم الجريان ما لو كان العقد في نفسه لو خلى و طبعه مبنيا مختصة ببعض الموارد.

و توضيح ذلك:أن الشك في ترتب الأثر تارة:يكون للشك في تمامية المقتضي كما في الشك في القبول أو إجازة عقد الفضولي.

و أخرى:يكون مع إحراز تمامية المقتضي و الشك في شروطه الخارجة عنه المعتبرة في تأثيره كالعربية في العقد و القبض في الهبة و الصرف و السلم و كشروط العوضين و نحوها.

أما الأول فلا إشكال في عدم بناء العرف على الصحة معه،بل المرجع أصالة عدم تحقق الأمر المشكوك.

و أما الثاني فلا يبعد بناؤهم معه على الصحة،سواء كان من الصفات القائمة بالمقتضي غير المقومة له عرفا-كالعربية في العقد-أم من الأمور الخارجة عنه، كالقبض في الهبة و العلم بالعوضين في البيع و نحوها.و إن كان لا بد من التأمل.

ص: 142

على الفساد،بحيث يكون المصحح طاريا عليه،كما لو ادعى بائع الوقف وجود المصحح (1) له.و كذا الراهن أو المشتري من الفضولي إجازة المرتهن و المالك (2) .

صحة الرجوع يقضى بكون البيع فاسدا (1) .لأن الإذن و الرجوع كلاهما قد فرض وقوعها على الوجه الصحيح،و هو صدوره عمن له أهلية ذلك و التسلط عليه،فمعنى ترتب الأثر عليهما أنه لو وقع فعله بعد الرجوع الحاصلة منه،بل هي موقوفة على وقوع البيع حال السلطنة قبل الرجوع،و أصل الصحة لا يحرز ذلك.

نعم قد يحرزه استصحاب بقاء الإذن و عدم الرجوع إلى حين البيع.و هو أمر آخر سيشير إليه المصنف قدّس سرّه.

(1)كأنه لأن أثر الرجوع فساد البيع،و إلا فلا أثر له،بل يفسد،و هو خلاف الأصل.لكن مما سبق يظهر الكلام هنا،فإنه إذا كان أثر الإذن تسليط المأذون من قبل الآذن فأثر الرجوع وقوع التسليط المذكور في ظرف سلطنة الآذن و ليس الشك في ذلك،و إنما الشك في بقاء سلطنة الآذن،لاحتمال ارتفاعها لعدم الموضوع لها لو فرض وقوع البيع قبل الرجوع،و مع ارتفاع سلطنة الآذن لا موضوع لرجوعه، و أصل الصحة في الرجوع لا يحرز بقاء سلطنة الآذن حينه.

إن قلت:وقوع الرجوع بعد البيع لما كان مستلزما لعدم الموضوع له،و هو عبارة أخرى عن فساده،فمقتضى أصالة الصحة في الرجوع وقوعه حين وجود موضوعه،أعني:قبل البيع.

قلت:فساد العقد أو الإيقاع عبارة عن عدم ترتب أثره المجعول له شرعا، و ما لا موضوع له لا أثر له حتى يتردد الأمر بين ترتبه و عدمه،فالدوران بين ما له الموضوع و ما لا موضوع له ليس من دوران الأمر بين صحة الواقع و فساده كي يكون مقتضى أصالة الصحة كون الواقع واجدا للموضوع.مع أن أصالة الصحة في الرجوع لو أحرزت وقوعه قبل البيع فهي لا تقتضي بطلان البيع إلا بناء على الأصل المثبت،لأن بطلان البيع مسبب عن وقوعه بعد الرجوع لا عن وقوع الرجوع قبله و إن كان لازما له.فلاحظ.

ص: 144

كان فاسدا.أما لو لم يقع عقيب الأول فعل،بل وقع في زمان ارتفاعه ففساد هذا الواقع لا يخل بصحة الإذن.و كذا لو فرض عدم وقوع الفعل عقيب الرجوع فانعقد صحيحا فليس هذا من جهة فساد الرجوع (1) ، كما لا يخفى.

نعم أصالة بقاء الإذن إلى أن يقع البيع قد يقضى بصحته.و كذا أصالة عدم البيع قبل الرجوع ربما يقال:إنها يقضى بفساده.لكنهما لو تمّا (2) لم يكونا من أصالة صحة الإذن،بناء (3) على أن عدم وقوع البيع بعده يوجب لغويته.و لا من أصالة صحة الرجوع التي تمسك بهما بعض المعاصرين.تبعا لبعض.

و الحق في المسألة:ما هو المشهور من الحكم بفساد البيع و عدم جريان أصالة الصحة في المقام،لا في البيع-كما استظهره الكركي-و لا في الإذن و لا في الرجوع.

أما في البيع فلأن الشك إنما وقع في رضاء من له الحق،و هو المرتهن، (1)نعم هو مستلزم لعدم الموضوع للرجوع،كما عرفت.

(2)الظاهر عدم تمامية الثاني لأنه أصل مثبت،لأن فساد البيع ليس أثرا لعدم وقوعه قبل الرجوع الذي هو مفاد الأصل المدعى،بل لوقوعه بعده كما لا يخفى.و أما الأول فالظاهر أنه تام في نفسه إلا أنه يجري فيه الكلام في تعاقب الحالتين من حيث الجهل بتاريخهما أو بتاريخ أحدهما على ما تقدم بعض الكلام فيه في التنبيه السابع من تنبيهات الاستصحاب.و فصلنا الكلام فيه في حاشية الكفاية.

(3)إشارة إلى وجه التمسك بأصالة الصحة في الإذن،و كأنه المراد به ما أشرنا إليه من الوجه.

ص: 145

و قد تقدم أن صحة الإيجاب و القبول لا يقضى بتحقّق الرضا ممن يعتبر رضاه (1) ،سواء كان مالكا-كما في البيع الفضولي-أم كان له حق في المبيع،كالمرتهن.

و أما في الإذن فلما عرفت من أن صحته يقضى بصحة البيع إذا فرض وقوعه عقيبه،لا بوقوعه (2) .كما أن صحة الرجوع يقضى بفساد ما يفرض وقوعه بعده،لا أن البيع وقع بعده.

و المسألة بعد محتاجة إلى التأمل بعد التتبع في كلمات الأصحاب.

(1)عرفت أن الصحة في الإيجاب و القبول موقوفة على ترتب أثر المركب الموقوف على رضا من يعتبر رضاه،أن عدم جريان أصالة الصحة ليس لعدم توقف الصحة على ذلك،بل لعدم إطلاق لدليلها يشمل ما لو شك في المقتضي و هو وقوع العقد من السلطان الذي هو مشكوك في المقام.و لذا لو كان رضا بعض الأشخاص معتبرا في تأثير المقتضى من دون أن يكون دخيلا فيه لم يبعد إحرازه بأصالة الصحة، كما لا يبعد أن يكون إذن العمة أو الخالة في نكاح بنت الأخ أو الأخت كذلك،و لذا لم يكن لهما ظاهرا دعوى بطلان العقد لعدم استئذانهما،و ما ذلك إلا لعدم سلطنتهما عليه،لعدم منافاته لحقوقهما،و إنما اعتبر إذنهما شرعا تأدبا،بخلاف إذن الراهن أو المرتهن أو الولي.فتأمل.

و كيف كان فلا إشكال ظاهرا في عدم اقتضاء أصالة الصحة في البيع ترتب الأثر عليه مع الشك في بقاء إذن المرتهن.

نعم لا بأس بالرجوع إلى استصحاب بقاء الإذن و عدم رجوعه إلى حين البيع،على ما أشرنا إليه قريبا.

(2)يعني:لا بوقوع البيع عقيبه.

ص: 146

مخبر عادل (1) أو من حيثية أخرى (2) .

إذا يعلم العاجز بصدور الفعل عن المتوضئ صحيحا.و لعله لعدم إحراز كونه في مقام إبراء ذمة العاجز،لا لمجرد احتمال عدم مبالاته في الأجزاء و الشرائط،كما قد لا يبالي في وضوء نفسه.

و الصحة من الحيثية الأولى لا يثبت الصحة من هذه الحيثية الثانية، بل لا بد من إحراز صدور الفعل الصحيح عنه على وجه التسبيب (1) .

و بعبارة أخرى:إن كان فعل الغير يسقط التكليف عنه من حيث أنه فعل الغير كفت أصالة الصحة في السقوط،كما في الصلاة على الميت.

و إن كان إنما يسقط التكليف عنه من حيث اعتبار كونه فعلا له و لو على وجه التسبيب،كما إذا كلف بتحصيل فعل بنفسه أو ببدل[ببدن خ.ل] غيره،كما استيجار في العاجز للحج،لم تنفع أصالة الصحة في سقوطه،بل يجب التفكيك بين أثري الفعل من الحيثيتين،فيحكم باستحقاق الفاعل الأجرة،و عدم براءة ذمة المنوب عنه من الفعل (2) .و كما في استيجار الولي المدار في مراعاة حال المنوب عنه في ذلك ليس على كون العمل فعلا له بالتسبيب، بل على كونه امتثالا لأمره و إن لم يكن فعلا له،كما في عمل المتبرع،فإن اللازم عليه ملاحظة حال المنوب عنه في الأمور المذكورة مع عدم تسبيب المنوب عنه للعمل.

(1)لكن الصحة من الحيثية الأولى متفرعة على كونه في مقام الإتيان بالعمل المشروع لا في مقام الإتيان بالصورة فقط.و أصالة الصحة لا تثبت ذلك.بل لا بد من إثباته بأحد الطرق المتقدمة من خبره أو ظهور حاله أو غيرهما.و مع ثبوته بذلك يتجه ترتب آثار الصحة من الجهة الثانية،لعدم الفرق بين الجهتين ارتكازا.فلاحظ.

(2)لكن التفكيك بين استحقاق الأجرة و فراغ ذمة المنوب عنه في غاية الإشكال لما ذكرنا،فإن استحقاق الأجرة متفرع على قصد العمل عن المستأجر، و أصالة الصحة لا تثبت ذلك،بل لا بد في إثباته من الرجوع إلى ما تقدم و نحوه، و حينئذ فإن ثبت ذلك تعين الحكم ببراءة الذمة،لعدم وجه ظاهر التفكيك.

و الحاصل:أن الشك في فراغ الذمة يكون تارة:للشك في إتيان الأجير بالعمل.

ص: 150

للعمل عن الميت (1) .

لكن يبقى الإشكال في استيجار الولي للعمل عن الميت،إذ لا يعتبر فيه قصد النيابة عن الولي،و براءة ذمة الميت من آثار صحة فعل الغير من حيث هو فعله،لا من حيث اعتباره فعلا للولي (2) ،فلا بد أن يكتفي فيه بإحراز إتيان صورة الفعل بقصد إبراء ذمة الميت و يحمل على الصحيح من حيث الاحتمالات الأخر.

و لا بد من التأمل في هذا المقام أيضا بعد التتبع التام في كلمات الأعلام.

و أخرى:للشك في قصده العمل المشروع أو المستأجر عليه و عدم إتيانه بمحض صورة العمل.

و ثالثة:للشك في تحقق الأجزاء و الشرائط المعتبرة في العمل كالطهارة و نحوها.

و أصالة الصحة لا تجري في الجهتين الأوليين،بل تختص بالأخيرة.و المرجع فيهما أمر آخر،كما تقدم.

و في جميع ذلك لا فرق بين الآثار،كبراءة الذمة في الصلاة على الميت و استحقاق الأجرة و براءة ذمة المنوب عنه في العمل النيابي و غير ذلك.

(1)لا يبعد زيادة هذه العبارة،و هي من قوله:«و كما في استئجار...»إلى هنا.

(2)و لذا لو جاء به الغير تبرعا من دون تسبيب من الولي أجزأ عن الميت.

ص: 151

و هذا نظير ما ذكرنا سابقا (1) من أنه لو شك في صلاة العصر أنه صلى الظهر أم لا يحكم بفعل الظهر من حيث كونه شرطا لصلاة العصر، لا فعل الظهر من حيث هو،و حتى لا يجب إتيانه ثانيا.

قال العلامة في القواعد،في آخر كتاب الإجارة:

«لو قال:آجرتك كل شهر بدرهم من غير تعيين،فقال:بل سنة بدينار،ففي تقديم المستأجر نظر (2) .فإن قدمنا قول المالك فالأقوى صحة العقد في الشهر الأول.و كذا الإشكال في تقديم قول المستأجر لو ادعى أجرة مدة معلومة أو عوضا معينا و أنكر المالك التعيين فيهما (3) .

و الأقوى التقديم فيما لو يتضمن دعوى» (4) انتهى.

(1)في الموضع الخامس من الكلام في قاعدة الفراغ و التجاوز.و تقدم منا الكلام في ذلك.

(2)أما بناء على صحة الإجارة الأولى،فلخروج ذلك عن محل الكلام و هو الشك في الصحة،و بأنه لاتفاقهما على صحة العقد الواقع و اختلافهما في تعيينه.بل قد يقدم قول المالك،لأصالة عدم استحقاق المستأجر منفعة تمام السنة.فتأمل.

و أما بناء على بطلان الإجارة بالوجه الأول و لو بالإضافة إلى ما زاد على الشهر الأول فلأن أصالة الصحة لا تصلح لتشخيص العقد الواقع،و لا لتعيين المقدار المستحق و إن كان ذلك لازما خارجيا للصحة،كما ذكره المصنف قدّس سرّه.فلاحظ.

(3)فإن عدم التعيين و إن كان مستلزما للفساد إلا أن أصالة الصحة لا تصلح لتعيين المقدار المستحق.كما تقدم.

(4)لعل المراد به ما لو كان المقدار الذي يدعيه المستأجر بقدر المثل و لم يكن في مقام المطالبة به،بل كان قد استوفاه أو أداه،و كان المطالب هو المالك،كما لو ادعى المستأجر أن المدة هي الشهر الذي قضاه بما يساوي أجرة المثل،و ادعى المالك أن

ص: 153

الطهارة (1) .

و أما تقديمه على الاستصحابات الموضوعية المترتب عليها الفساد -كأصالة عدم البلوغ،و عدم اختبار المبيع بالرؤية أو الكيل أو الوزن- فقد اضطرب فيه كلمات الأصحاب،خصوصا العلامة و بعض من تأخر عنه.

و إن أريد بها كون الفعل بحيث يترتب عليه الأثر،بأن يكون الأصل مشخصا للموضوع (1) من حيث ثبوت الصحة له،لا مطلقا (2) ففي تقديمه على الاستصحاب الموضوعي نظر.

من (3) أن أصالة عدم بلوغ البائع يثبت كون الواقع في الخارج بيعا صادرا عن غير بالغ،فيترتب عليه الفساد،كما في نظائره من القيود العدمية المأخوذة في الموضوعات الوجودية.

بعدم ترتب الأثر،فيقدم على أصل الصحة من باب تقديم الأصل السببي على المسببي.

و فيه:أن حكومة الأصل السببي على المسببي إنما هي لقصور إطلاق المسببي عن شمول مورد السببي بوجه يأتي الكلام فيه في تعارض الاستصحابين،و هذا إنما يتم فيما إذا كان لدليل الأصل المسببي ظهور قابل لأن يتصرف فيه،و لا يتم في مثل أصالة الصحة مما كان الدليل عليه السيرة و نحوها من الأدلة اللبية القطعية،إذ لو قام الدليل عليها في مورد تعين رفع اليد بها عن الأصل الجاري فيه و إن كان سببيا، و إلا تعين عدم الاعتناء بها حتى في مقابل الأصل المسببي.نظير ما سبق.

(1)بمعنى أنه يقتضي الحكم بتمامية العمل المشكوك حاله و أنه واجد لتمام ما يعتبر فيه في ترتب أثره المطلوب.

(2)يعني:أنه إنما يقتضي الحكم بتمامية العمل لأجل ثبوت الصحة له و ترتب أثره المطلوب منه،و لا يترتب بذلك جميع لوازم التمامية و لو كانت غير شرعية،لما تقدم في الأمر الخامس.

(3)بيان لوجه عدم تقديم أصالة الصحة على الاستصحاب المذكور و لزوم العمل بالاستصحاب لا غير.

ص: 156

و من (1) أن أصالة الحمل على الصحيح تثبت كون الواقع بيعا صادرا عن بالغ (2) ،فيترتب عليه الصحة،فيتعارضان.

لكن التحقيق (3) أن أصالة عدم البلوغ يوجب الفساد لا من حيث (1)مقتضى سياق الكلام كون هذا وجها لتقديم أصالة الصحة على الاستصحاب المذكور.لكن هذا الوجه لا يقتضي إلا التوقف لتعارض الأصلين و تساقطهما.

(2)إذ لما كان المفروض أن أصالة الصحة مثبتة لتمامية العمل فتمامية العمل إنما هي باشتماله على تمام ما يعتبر في ترتب الأثر عليه من الأجزاء و الشرائط و حيث فرض كون البلوغ منها كانت محرزة له.

(3)الظاهر أن مراده بهذا الكلام أن استصحاب عدم البلوغ لا يصلح لمعارضة أصالة الصحة،بل اللازم العمل بأصالة الصحة لأنها تحرز ترتب الأثر، أما استصحاب عدم البلوغ فهو في نفسه لا يقتضي الحكم بعدم ترتب الأثر ليصلح لمعارضته،لأن عدم البلوغ حين العقد يقتضي فساد العقد و عدم ترتب الأثر عليه، لا عدم ترتب الأثر مطلقا-كي يعارض أصالة الصحة-لأن عدم ترتب الأثر أصلا مسبب عن عدم تحقق العقد الصحيح مثلا،لا عن فساد العقد الخاص المشكوك الحال.

نعم لما كان المفروض عدم وجود عقد آخر غير العقد المشكوك الحال فإحراز فساده بأصالة عدم البلوغ يقتضي عدم ترتب الأثر مطلقا من باب الملازمة،و هو مبني على الأصل المثبت،فلا ينهض بمعارضة أصالة الصحة.

و بالجملة:مفاد أصالة عدم البلوغ ليس هو عدم ترتب الأثر مطلقا،بل عدم كون العقد الخاص مؤثرا،و هو لا ينافي أصالة الصحة الحاكمة بترتب الأثر.هذا ما يظهر لنا من كلام المصنف قدّس سرّه هنا على غموض في عبارته و اختلاف في النسخ أوجب نحوا من الغموض في مراده.

ص: 157

و قد تضمنت بعض النسخ كلاما يندفع به ما تقدم.

و حاصله:أن هذا الوجه لا يصلح لموقع المعارضة بين الأصلين،لأن مفاد أصالة الصحة ليس مجرد ترتب الأثر من دون تعيين سببه،بل ترتبه بسبب تمامية العقد الواقع و تحقق الشرائط المعتبرة فيه،فهي مشخصة لحال العقد المشكوك حاله،حاكمة بتماميته و عدم نقص فيه و ترتب الأثر عليه.و استصحاب عدم البلوغ يناقضها في ذلك،لأن مقتضاه كون العقد المذكور فاقدا للشرط لا يترتب الأثر عليه، و مع تناقض الأصلين و اتحاد موضوعهما يتعين تعارضهما.و الظاهر أن هذا الوجه متين جدا،و إن أهمل في بعض النسخ،خصوصا هذه النسخة التي يبدو فيها تهذيب عبارة المصنف قدّس سرّه.

نعم يرد عليه:أن معارضة أصالة الصحة للاستصحاب المذكور موقوفة على إطلاق دليلها في مورده،كإطلاق دليل الاستصحاب حتى يتعين التوقف عن الإطلاقين بعد تنافي مفاديهما.

أما حيث كان دليل أصالة الصحة هو السيرة القطعية التي لا إطلاق لها فاللازم النظر فيها،فإن كانت حاصلة في مورد الاستصحاب المذكور تعين تقديم أصالة الصحة عليه لحكومتها على إطلاق دليله أو تقييدها له.و إن لم تكن حاصلة في مورده تعين العمل بإطلاق دليل الاستصحاب،لعدم المخرج عنه،كما تقدم نظيره.

إذا عرفت هذا فالظاهر تقديم أصالة الصحة على الاستصحاب المذكور،لأن مبنى أصالة الصحة على إهمال الاستصحاب في موردها،و إلا لم يبق لها مورد معتد به،لأن الشك في الصحة يستند دائما إلى الشك في تحقق الأمور المعتبرة في العمل، و هي غالبا مسبوقة بالوجود أو بالعدم و لو كان أزليا،و حيث كان الاستصحاب في الأول يغني عن أصالة الصحة،فلو لم تجر أصالة الصحة في الثاني لم يبق لها مورد تنفع فيه إلا مورد،الجهل بالحالة السابقة،و هو نادر لا يعتد به.

ص: 158

الحكم شرعا بصدور العقد من غير بالغ (1) ،بل من حيث الحكم بعدم صدور عقد من بالغ (2) ،فإن بقاء الآثار السابقة للعوضين مستند إلى عدم السبب الشرعي،فالحمل على الصحيح يقتضي كون الواقع البيع الصادر من بالغ،و هو سبب شرعي في ارتفاع الحالة السابقة على العقد.و أصالة عدم البلوغ لا توجب بقاء الحالة السابقة على العقد من حيث إحراز البيع الصادر من غير بالغ بحكم الاستصحاب،لأنه (3) لا يوجب الرجوع إلى الحالة السابقة على هذا العقد،فإنه (4) ليس مما يترتب عليه (5) و إن فرضنا و الحاصل:أنه لا ينبغي الإشكال في تقديم القاعدة على الاستصحابات الموضوعية،و لو لتخصيص دليل الاستصحاب بدليلها،كما تقدم نظيره في قاعدة الفراغ.بل الظاهر رجوعهما إلى جامع واحد ارتكازي.

هذا و يظهر من بعض أعاظم المحشين قدّس سرّه أنه لا إشكال في تقديم القاعدة على الاستصحاب الموضوعي حتى بناء على التعارض،لأخصية دليلها من دليله، و أن الإشكال إنما هو تقدمها عليه رتبة الموجب لحكومتها عليه أو مساواتها في الرتبة الموجبة للتعارض بينهما فيكون تقديمها للتخصيص.و هو خلاف ظاهر المصنف قدّس سرّه.فلاحظ.

(1)الذي هو مفاد أصالة عدم البلوغ و أثرها شرعا.

(2)الذي لازم مفاد أصالة عدم البلوغ.لأنه بعد فرض عدم وقوع عقد غير العقد الخاص،فإحراز كون العقد الخاص من غير بالغ مستلزم لعدم صدور عقد من بالغ،كما تقدم توضيحه.

(3)الضمير يعود إلى قوله:«إحراز البيع الصادر من غير بالغ».

(4)يعني:بقاء الحالة السابقة و عدم حدوث أثر العقد الصحيح.

(5)بل يترتب على عدم صدور عقد من بالغ الذي هو لازم له.

ص: 159

أنه يترتب عليه آثار أخر لأن عدم المسبب (1) من آثار عدم السبب (2) لا من آثار ضده (3) فنقول حينئذ:الأصل عدم وجود السبب ما لم يدل دليل شرعي على وجوده (4) .

و بالجملة:البقاء على الحالة السابقة على هذا البيع مستند إلى عدم السبب الشرعي،فإذا شك فيه بني على البقاء و عدم وجود المسبب ما لم يدل دليل على كون الموجود المردد بين السبب و غيره هو المسبب (5) ،فإذا لا منافاة بين الحكم بترتب الآثار المترتبة على البيع الصادر من غير بالغ (6) و ترتب الآثار المترتبة على البيع الصادر من بالغ،لأن الثاني يقتضي انتقال المال عن البائع،و الأول لا يقتضيه (7) ،لا أنه يقتضي عدمه (8) .

(1)و هو في المقام الأثر الذي من شأنه أن يحدث بالعقد الصحيح.

(2)و هو في المقام العقد الصحيح الصادر من بالغ،الملازم لمفاد أصالة عدم البلوغ.

(3)و هو في المقام العقد الفاسد الصادر من غير بالغ المحرز بأصالة عدم البلوغ.

(4)يعني:و أصالة الصحة دليل على وجوده،فلا تعارضها أصالة عدم البلوغ.

(5)و المفروض أن الدليل قد دل على ذلك،و هو أصالة الصحة في المقام.

(6)الذي هو مفاد أصالة عدم البلوغ المقتضية لكون البيع الخاص فاسدا.

(7)يعني:و لا تعارض بين المقتضي و اللامقتضي.

(8)نعم لو كان مفاد أصالة عدم البلوغ عدم وقوع عقد من بالغ أصلا لاقتضى عدم انتقال المال من البائع،فيعارض أصالة الصحة.و قد عرفت ما ينبغي

ص: 160

بقي الكلام في أصالة الصحة في الأقوال و الاعتقادات.

أما الأقوال،فالصحة فيها تكون من وجهين:

الثاني:من جهة أن المتكلم صادق في اعتقاده (1) ،و معتقد لمؤدى ما يقوله أم هو كاذب في هذا التكلم في اعتقاده.و لا إشكال في أصالة الصحة هنا أيضا (2) فإذا أخبر بشيء جاز نسبة اعتقاد مضمون الخبر إليه.و لا يسمع دعوى أنه غير معتقد لما يقوله.

و كذا إذا قال:افعل كذا،جاز أن يسند إليه أنه طالبه في الواقع، لا أنه مظهر للطلب صورة لمصلحة-كالتوطين (3) -أو لمفسدة.و هذان الأصلين مما قامت عليهما السيرة القطعية.مع إمكان إجراء ما سلف من أدلة تنزيه فعل المسلم عن القبيح في المقام (4) .لكن المستند فيه ليس تلك الأدلة.

الثالث:من جهة كونه صادقا في الواقع أو كاذبا.و هذا معنى حجية خبر المسلم لغيره،فمعنى حجية خبره صدقه.و الظاهر عدم الدليل على وجوب الحمل على الصحيح بهذا المعنى.و الظاهر عدم الخلاف في ذلك.

إذ لم يقل أحد بحجية كل خبر صدر من مسلم،و لا دليل يفي بعمومه عليه حتى ترتكب دعوى خروج ما خرج بالدليل (5) [من الداخل].

(1)يعني:أنه يعتقد نفسه صادقا.

(2)لا يبعد رجوع ذلك إلى أصالة الجهة.

(3)يعني:ليتوطن المأمور على الفعل و يتحقق العزم منه عليه و إن لم يفعله.

(4)لا مجال لذلك لعدم ملازمة الحمل على ذلك للحمل على القبيح،إذ قد يكون له عذر في ذلك.

(5)بحيث يكون الأصل هو الحجية في كل خبر إلا ما خرج.

ص: 162

و ربما يتوهم وجود الدليل العام من مثل الأخبار المتقدمة الآمرة بوجوب حمل أمر المسلم على أحسنه (1) ،و ما دل على وجوب تصديق المؤمن و عدم اتهامه (2) عموما،و خصوصا قوله عليه السّلام:«إذا شهد عندك المسلمون فصدقهم» (3) و غير ذلك مما ذكرنا في بحث حجية خبر الواحد، و ذكرنا عدم دلالتها.

مع أنه لو فرض دليل عام على حجية خبر كل مسلم كان الخارج منه أكثر من الداخل (4) ،لقيام الإجماع على عدم اعتباره في الشهادات، و لا في الروايات إلا مع شروط خاصة،و لا في الحدسيات و النظريات إلا في موارد خاصة (5) ،مثل الفتوى و شبهها.

نعم يمكن أن يدعى أن الأصل في خبر العدل الحجية،لجملة ما ذكرناه في أخبار الآحاد،و ذكرنا ما يوجب تضعيف ذلك (6) .فراجع.

(1)هذا لا يدل على لزوم تصديقه واقعا،بل لزوم حمله على عدم تعمد الكذب و تمرده فيه،لما تقدم من الكلام في هذه الأخبار أدلة أصالة الصحة.

(2)هذا كسابقه.

(3)تقدم الكلام في هذا الحديث الشريف عند الكلام في آية الإيذاء في الاستدلال على حجية خبر الواحد.فراجع.

(4)فيكون العام المذكور مجملا ساقطا عن الحجية.

(5)و بشروط خاصة،كالعدالة و غيرها.

(6)لا دليل على هذا المضمون إلا مفهوم آية النبأ و قد سبق الإشكال فيه.

نعم تقدم تقريب قبول خبر الثقة خصوصا في الأحاديث الشريفة،لقرب دعوى كونه مورد الإجماع العملي.

ص: 163

بالإخبار عن الواقع و أخرى:بالإخبار بعلمه به (1) .

و المتبع في كل مورد ما دل عليه الدليل،و قد يشتبه مقدار دلالة الدليل.

و يترتب على ما ذكرنا قبول تعديلات أهل الرجال المكتوبة في كتبهم (2) ،و صحة التعويل في العدالة على اقتداء العدلين (3) .

(1)الظاهر اختصاص الشهادة بالإخبار بالواقع،و أما الإخبار بالعلم فهو شهادة على العلم،فلا يترتب عليها إلا آثاره لا آثار الواقع الموضوع له.

(2)لم يتضح الوجه في ترتب ذلك على ما سبق من قبول الإخبار بالاعتقاد، لأن أهل الرجال يخبرون بالواقع لا باعتقادهم.نعم يتوقف قبول تعديلاتهم على كفاية الإخبار الكتبي-كما هو الظاهر-و عدم التوقف على الكلام.كما أنه موقوف على عموم الحجية لخبرهم المبني على الحدس غالبا.فلاحظ.

(3)هذا موقوف على العلم باعتقادهما بعدالة الإمام،أما لو احتمل غفلتهما عن ذلك لم يكن وجه للاعتماد على صلاتهما خلفه.

و أما أصالة عدم الغفلة فهي إنما تجري مع احتمال الغفلة في القول أو العمل، كما لو احتمل وقوع الصلاة عن غفلة لا عن قصد،و ليس ذلك محل الكلام،بل المفروض احتمال ابتناء الصلاة على الغفلة عن العدالة،و لا أصل يحرز ذلك.

بل ربما تكون صلاتهما عن التفات للعدالة و إحرازها بحجة قامت عندهما كالبينة،إلا أنها غير تامة عندنا لعدم وضوح عدالة الشاهدين لنا،و مع احتمال ذلك لا مجال للاعتماد على صلاتهما.فلاحظ.

ص: 165

ص: 166

فدليل القرعة حاكم عليهما (1) ،كما لا يخفى.

لكن ذكر في محله أن أدلة القرعة لا يعمل بها بدون جبر عمومها بعمل الأصحاب،أو جماعة منهم (2) .و اللّه العالم.

الضرورة و رافع للتحير.

(1)كأنه من جهة أن دليل القرعة ظاهر في أماريتها و طريقتها للواقع،مثل رواية زرارة:«ما تنازع قوم ففوضوا أمرهم إلى اللّه عزّ و جل إلا خرج سهم الحق».

لكن تقدم أن ظاهر بعض أدلتها كونها أعم من جميع أدلة الأصول،فلو فرض تقديمها على الأصول لزم إلغاء الأصول بالمرة،فيتعين الجمع بينها و بين أدلة الأصول بتخصيصها بأدلة الأصول و هو لا ينافي طريقيتها و أماريتها،فإن حكومة الطرق و الأمارات على الأصول إنما هو عموم دليل حجيتها لموردها،أما مع فرض تخصيصها بأدلة الأصول فلا مورد للحكومة.

(2)تقدم في التنبيه السادس من تنبيهات دليل الانسداد الإشكال في ذلك.

فراجع.

هذا و حيث كانت أدلة القرعة مختلفة اللسان فاللازم النظر في جميع طوائفها.

و حاصل الكلام في ذلك:أن الأدلة على طوائف أربع:

الأولى:ما تضمن تشريع القرعة في موارد خاصة كمن أوصى بعتق ثلث مماليكه،و ما لو وطأ الجارية جماعة.

الثانية:ما تضمن تشريعها في موارد التنازع،كرواية زرارة السابقة.

الثالثة:ما تضمن تشريعها في المجهول،مثل رواية محمد بن حكيم:«سألت أبا الحسن موسى عليه السّلام عن القرعة في أي شيء؟فقال:كل مجهول ففيه القرعة.فقلت له:إن القرعة تخطئ و تصيب.فقال:كل ما حكم اللّه تعالى به فليس مخطئ»

الرابعة:ما تضمن أن القرعة لكل أمر مشكل.

ص: 168

أما الأولى:فلا تنفع فيما نحن فيه،لعدم إطلاق لها يشمل جميع موارد الأصول العقلية و الشرعية،بل موردها مختص بصورة عدم إمكان الرجوع إليها إلا الاحتياط على ما يأتي الكلام فيه.

و أما الثانية:فإطلاقها و إن كان أعم من موارد الأصول إلا أن ذكر تفويض الأمر إلى اللّه تعالى قد يدل على عدم جريانها إلا مع رضا الخصمين بها،فهي نظير الصلح،لا تشرع بنحو الإلزام حتى تكون في عرض الحجج و الأصول،بل في ظرف قبول صاحب الحق،فلو لم يرض و كان له أصل أو حجة تعضده لم يصلح دليلها لرفع اليد عنه.

إلا أن يقال:ورود هذا المضمون من النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في مقام إمضاء ما فعله أمير المؤمنين عليه السّلام من إجراء القرعة بين المتنازعين الظاهر في عدم استئذانه عليه السّلام منهم و عدم اصطلاحهم عليها يوجب ظهوره في عدم اعتبار رضا الخصمين و أنها مشرعة بنحو يلزمان بها و لو لكون الحاكم قائما مقامهما.

و حينئذ فقد يدعى أن إطلاق دليلها شامل لموارد الأصول بل الحجج،فلا بد من ملاحظة النسبة بينها.لكن ذكر التفويض إلى اللّه تعالى و إن لم يكن قرينة على اعتبار رضا الخصمين لما ذكر إلا أنه ظاهر في أن الرجوع إليها في ظرف الاحتياج إلى حكمه تعالى لعدم حكم له في الواقعة،فلا يشمل ما لو كان له تعالى حكم ظاهري أو واقعي مغن عن الرجوع إليها،فيتعين ورود أدلة الأصول عليها.

نعم لا يبعد اختصاص ذلك بالأصول الشرعية،إذ الأصول العقلية لا تقتضي رفع الحيرة و الحاجة إلى سؤاله تعالى،بل هي مبنية على بيان الوظيفة العقلية في ظرفهما.

لكن هذا إنما يجري في الاحتياط و التخيير دون البراءة،لأن حكم العقل بالبراءة و الأمان كاف في رفع الحاجة إلى السؤال و تفويض الأمر إليه تعالى و طلب

ص: 169

حكمه.

إلا أن الذي يهون الأمر أنه لا مجال في باب التنازع للأصول العقلية وحدها، بل إما أن تجري معها الأصول الشرعية،كما في البراءة أو لا تجري هي أصلا بنحو ترفع التخاصم،كما في الاحتياط و التخيير،لعدم ارتفاع التنازع بالثاني لو تحقق موضوعه،و عدم جواز المطالبة ممن له الحق فيما إذا دار حقه بين أمرين بمقتضى الأول،و هو الجمع بينهما،للعلم بعدم استحقاقه لذلك.فتأمل.

و أما الثالثة:فإطلاقها شامل لجميع موارد الأصول-بل الحج-لعدم أخذ التفويض فيه،فلا بد من تخصيصها-كما عرفت-بأدلة الأصول بل الأمارات.بل لا يبعد أن تكون كثرة التخصيص في هذه الطائفة قرينة عرفا على أن المراد من الجهل فيها هو الجهل من جميع الجهات،حتى بالإضافة إلى الأحكام الظاهرية،فتكون أدلة الأمارات و الأصول واردة عليها،فإن ذلك و إن كان خلاف ظاهر إطلاق الجهل في نفسه إلا أنه أقرب عرفا من إبقائه على ظاهره و التزام التخصيص بهذا القدر.

و لا سيما مع قرب أن تكون الطائفة الثانية مفسرة لهذه الطائفة،و قد عرفت أنها في رتبة متأخر من الأصول بقرينة اشتمالها على التفويض.

نعم لا مجال لشيء من ذلك في الأصول العقلية،لما سبق من كونها مورودة لأدلة التعبد الشرعية،و منها القرعة.و لا مجال لما سبق في الطائفة الثانية من عدم جريانها وحدها مع التنازع،لعدم أخذ التنازع في هذه الطائفة،بل تشمل شك الشخص في حكم نفسه مع عدم إمكان الرجوع للأصول الشرعية،فاللازم تقديمها على الأصول العقلية،كالاحتياط و التخيير.

لكن يظهر من الأصحاب المفروغية عن عدم الرجوع للقرعة معها،بل هو الظاهر من كثير من النصوص الواردة في أبواب العلم الإجمالي،حيث لم يتعرض فيها للقرعة.و لأجله لا يبعد حمل الإطلاق المذكور على خصوص مورد التنازع

ص: 170

و تشابه الحقوق مع تعينها واقعا أو بدونه-على الكلام في ذلك-أو على ما إذا لزم من الرجوع إلى الأصول العقلية محذور مهم بحيث يحتاج معه إلى تفويض الأمر له تعالى و لو مع عدم التنازع،فيطابق الطائفة الثانية.

و لعله لذا ورد الرجوع إلى القرعة في قطيع غنم نزا الراعي على إحداها، و ربما يحمل على هذا المشكل في الطائفة الرابعة.نعم لم أعثر على المضمون المذكور في الوسائل،و إنما ذكر في كلمات بعض العلماء.و لعلهم اطلعوا عليه في مكان آخر.و إن كان لا يبعد أن يكون التعبير به مبنيا على تصيد المضمون المذكور من النصوص التي أشرنا إليها بعد حملها على ما ذكرنا.إذ هو قريب إلى المرتكزات بعد النظر في جميع النصوص.لكن مرجع ذلك إلى إجمال الطائفة الثالثة،فيكون العمل على الطائفتين الأوليين.فلاحظ و تأمل جيدا.و اللّه سبحانه و تعالى العالم العاصم.

ص: 171

ص: 172

أما العقل فواضح،لأن العقل لا يحكم بقبح العقاب إلا مع عدم الدليل على التكليف واقعا،أو ظاهرا (1) .

و أما النقل فما كان منه مساوقا لحكم العقل (2) فقد اتضح أمره، و الاستصحاب وارد عليه.

و أما مثل قوله عليه السّلام:«كل شيء مطلق حتى يرد فيه نهي»فقد يقال:إن مورد الاستصحاب خارج منه،لورود النهي في المستصحب و لو بالنسبة إلى الزمان السابق (3) .

و فيه:أن الشيء مشكوك في بقاء حرمته لم يرد نهي عن ارتكابه في هذا الزمان،فلا بد من أن يكون مرخصا فيه،فعصير العنب بعد ذهاب ثلثيه بالهواء لم يرد فيه نهي (4) .و ورود النهي عن شربه قبل ذهاب الثلثين (1)يعني:و حيث كان الاستصحاب دليلا على التكليف ظاهرا كان رافعا لموضوع البراءة العقلية.و قد تقدم توضيح مفاد البراءة العقلية في أول أدلة البراءة.

(2)مثل قوله تعالى: وَ مٰا كُنّٰا مُعَذِّبِينَ حَتّٰى نَبْعَثَ رَسُولاً على ما سبق في مبحث البراءة.

(3)فمثل العصير العنبي لا مجال لإجراء البراءة فيه بعد ذهاب ثلثيه بالهواء، لأنه ورد فيه نهي و لو بلحاظ ما قبل ذهاب الثلثين،حيث كان حراما قطعا.

(4)و حاصله:أنه لا وجه لملاحظة العنوان الكلي في ورود النهي مع إغفال الخصوصية النهائية،بل لا بد من ملاحظتها في ورود النهي،فإذا اختص النهي الوارد بخصوصية لزم الاقتصار عليها و الرجوع في غيرها للإطلاق،و إلا لجرى ذلك في الخصوصيات غير الزمانية أيضا،فيكتفى في رفع اليد عن الإطلاق في بعض الخصوصيات بورود النهي في خصوصية غيرها،فلو شك في لحم الحمار امتنع

ص: 174

الرجوع فيه للبراءة لورود النهي في كلي اللحم بلحاظ مثل لحم الخنزير.

و دعوى:الفرق بين الخصوصية الزمانية و غيرها تحكم لا شاهد له.

أقول:ليس المدعى إلغاء الخصوصيات الزمانية،بحيث لو كان موضوع النهي هو الخصوصيات المقيدة بالزمان السابق لمنع من جريان أصل البراءة في غيرها مع فرض التباين بينها،فإن الاستصحاب هنا لا يجري أيضا،كما ذكره المصنف قدّس سرّه في التنبيه الثاني من تنبيهات الاستصحاب،بل المدعى أنه مع عدم أخذ الزمان قيدا في الموضوع و كون الموضوع هو الذات المطلقة الموجودة في الزمان الأول و الثاني لو فرض توجه النهي في الزمان السابق بنحو يكون الزمان طرفا للحكم لا قيدا للمحكوم،و شك في بقائه في الزمان الثاني لم يمكن التمسك بعموم:«كل شيء و مطلق حتى يرد فيه نهي»،لأن هذا الموضوع مما ورد فيه نهي و إن لم يعلم بقاؤه.

و منه يظهر أنه لا مجال للنقض بالخصوصيات الأخرى غير الزمان،إذ مع فرض إطلاق الموضوع و عدم أخذ شيء من الخصوصيات فيه يعلم بعموم الحكم لجميعها،و مع التقييد بشيء منها لا مجال لتسرية الحكم لغيره لتباين الخصوصيات فيما بينها،و ليس نظيرا للمقام،كما يظهر بالتأمل.

و بالجملة:مدلول الحديث اللفظي لا يقتضي عموم الإطلاق و البراءة لمورد الاستصحاب.نعم قد يقال:المنسبق من الحديث الشريف أن جعل الإطلاق فيه مبني بورود النهي ليس لكون وروده غاية شرعية تعبدية،بل لكونها غاية عقلية، لامتناع جعل الإطلاق ظاهرا-كجميع الأحكام الظاهرية-مع العلم بالحكم الواقعي،و من الظاهر أن العلم بالنهي إنما يمنع من جعل الحكم الظاهري إذا كان النهي حين العمل دون ما إذا كان سابقا عليه،لعدم كونه صالحا للعمل-حينئذ- حتى يمنع من الحكم الظاهري.

و مثل هذا الانصراف قرينة صالحة لصرف الإطلاق عن النهي السابق،و عليه

ص: 175

لا يوجب المنع عنه بعده،كما أن وروده في مطلق العصير باعتبار وروده في بعض أفراده لو كفى في الدخول في ما بعد الغاية لدلّ على المنع عن كل كلي ورد المنع عن بعض أفراده.

و الفرق في الأفراد بين ما كانت تغيرها بتبدل الأحوال و الزمان دون غيرها شطط من الكلام.و لهذا لا إشكال في الرجوع إلى البراءة مع عدم القول باعتبار الاستصحاب (1) .

و يتلوه في الضعف ما يقال من أن النهي الثابت بالاستصحاب عن نقض اليقين نهي وارد في رفع الرخصة (2) .

وجه الضعف:أن الظاهر من الرواية بيان الرخصة في الشيء الذي لم يرد فيه نهي من حيث عنوانه الخاص،لا من حيث أنه مشكوك الحكم (3) ، و إلا فيمكن العكس بأن يقال:إن النهي عن النقض في مورد عدم ثبوت فلا مانع من شمول دليل البراءة لمورد الاستصحاب،كما لا يخفى.

هذا مضافا إلى عموم بقية أدلة البراءة الشرعية كحديث الرفع و غيره.

فلاحظ.

(1)لكن الرجوع للبراءة لا يتوقف على عموم قوله:«كل شيء مطلق...» لمورد الاستصحاب بل يكفي فيه عموم بقية أدلة البراءة الشرعية،كحديث الرفع و غيره.بل تكفي البراءة العقلية.

(2)يعني:فيرفع موضوع أدلة البراءة.و هو مبني على أن المراد بالنهي في أدلة البراءة ما يعم النهي الظاهري الوارد على الشيء بسبب التعبد بقضية ظاهرية، كعدم نقض اليقين بالشك.

(3)كما تقدم في مبحث البراءة.

ص: 176

الرخصة بأصالة الإباحة،فيختص الاستصحاب بما لا يجري فيه أصالة البراءة (1) فتأمل.

و مبين لأن المراد بالنهي فيه ما يعم النهي التعبدي،نظير ما دل على أنه لا شك لكثير الشك،فإنه لما كان متضمنا لنفي عنوان الشك عنه تعبدا و تنزيلا كان حاكما على أدلة أحكام الشك و شارحا للمراد منها و موجبا لتنزيلها على خصوص الشك من غير كثير الشك،و إن كانت في أنفسها ظاهرة فيما يعمه.

لكن يندفع ذلك بأن دليل الاستصحاب و إن كان يقتضي التعبد بالحالة السابقة و هي النهي مثلا،إلا أنه لا نظير له لأدلة البراءة المتضمنة أن البراءة ترتفع بورود النهي أو العلم به ليكون صارفا لظهورها في النهي الحقيقي إلى ما يعم النهي التعبدي و يكون حاكما عليها،لأن النهي بنفسه مورد العمل فالتعبد به ظاهر في كونه بلحاظ العمل عليه،و ذلك كاف في رفع لغويته بلا حاجة إلى حمله على وروده بلحاظ كون النهي غاية للحكم بالبراءة ليكون ناظرا لأدلتها.

و هذا بخلاف التعبد بالعناوين الواقعية أو بنفيها،كعنوان الشك و الزوجية و نحوهما،لأنها لما لم تكن موردا للعمل بنفسها فلا بد من حمل التعبد بها على التعبد بأحكامها،فيكون دليل التعبد ناظرا لأدلة تلك الأحكام،كما تقدم فتأمل.

مع أن التعبد بالنهي إنما يقتضي التعبد بأحكامه الشرعية و ليس ارتفاع الحكم بالبراءة من أحكام النهي شرعا،بل هو من لوازم العلم به عقلا لاستحالة التعبد بالحكم الظاهري مع العلم بالحكم الواقعي كما لا يخفى.

و الحاصل:أنه لا نظر في أدلة الاستصحاب لأدلة البراءة و ليست في مقام شرحها بوجه حتى تصلح للحكومة عليها.

نعم لو كان لسان الاستصحاب و لسان البراءة في كلام واحد كان لسان الاستصحاب صالحا للتصرف في ظهور لسان البراءة،لظهوره حينئذ في سوقه قرينة عليه،لأن الكلام الواحد بعضه قرينة على بعض.على أن ما ذكر لو تم أمكن دعوى العكس،إذ كما يمكن دعوى نظر أدلة الاستصحاب إلى أدلة البراءة و صرفها إلى ما

ص: 178

بالشك»يدل على أن النهي الوارد لا بد من إبقائه و فرض عمومه للزمان اللاحق،و فرض الشيء في الزمان اللاحق مما ورد فيه النهي أيضا،فمجموع الرواية المذكورة و دليل الاستصحاب بمنزلة أن يقول:كل شيء مطلق حتى يرد فيه نهي،و كل نهي ورد في شيء فلا بد من تعميمه لجميع أزمنة احتماله (1) ، يعم النهي الاستصحابي كذلك يمكن دعوى العكس و أن أدلة البراءة ناظرة إلى أدلة الاستصحاب،و صارفة لها إلى ما يعم العلم بانتقاض الحالة السابقة تعبدا بسبب جريان أدلة البراءة.

و بالجملة:لا شاهد لدعوى الحكومة في المقام،لعدم وضوح نظر أحد الدليلين للآخر بحيث يكون في مقام التعرض لحكمه.فلاحظ.

فلعل الأولى أن يقال في وجه تقديم الاستصحاب على البراءة:إن النسبة بين دليل الاستصحاب و دليل البراءة و إن كانت هي العموم من وجه إلا أن ظهور دليل الاستصحاب في خصوصية مورده و هو اليقين بالحالة السابقة أقوى من ظهور دليل البراءة في خصوصية مورده و هو الشك في التكليف،و في مثل ذلك يترجح عموم دليل الاستصحاب في مورد الاجتماع و يخصص عموم دليل البراءة بالإضافة إليه.

و لا سيما مع قرب كون كل من كبرى البراءة و الاستصحاب واردتين مورد الإمضاء لأمر ارتكازي عرفي،و من الظاهر أن المرتكز عرفا كون قضية الاستصحاب هي المقدمة عرفا،لأن مضمونها اقتضائي لا يزاحمه مضمون البراءة الذي هو غير اقتضائي عرفا،لأن المرتكز عرفا أن الحكم بالبراءة ناشئا من عدم المقتضي للتخيير، و الحكم بعدم نقض اليقين في الاستصحاب ناش عما هو من سنخ المقتضي،لأنه راجع إلى أن اليقين السابق له نحو اقتضاء في البناء على استمرار المتيقن.

و قد أوضحنا ذلك في حاشية الكفاية بما لا مجال لإطالة الكلام فيه.فلاحظ و تأمل جيدا.

(1)تقدم الفرق بين ما إذا ورد المضمون الاستصحابي و مضمون البراءة في

ص: 179

فيكون الرخصة في الشيء و إطلاقه (1) مغيّا بورود النهي المحكوم عليه بالدوام و عموم الأزمان (2) ،فكان مفاد الاستصحاب نفي ما يقتضيه الأصل الآخر في مورد الشك لو لا (3) النهي (4) و هذا معنى الحكومة، كما سيجيء في باب التعارض.

و لا فرق فيما ذكرنا بين الشبهة الحكمية و الموضوعية،بل الأمر في الشبهة الموضوعية أوضح،لأن الاستصحاب الجاري فيها جار في الموضوع،فيدخل في الموضوع المعلوم الحرمة (5) .

مثلا:استصحاب عدم ذهاب ثلثي العصير عند الشك في بقاء حرمته لأجل الشك في الذهاب يدخله في العصير قبل ذهاب ثلثيه المعلوم حرمته بالأدلة،فيخرج عن قوله:«كل شيء حلال حتى تعلم أنه حرام».

كلام واحد و ما إذا وردا في كلامين.

(1)الذي تضمنه دليل البراءة.

(2)يعني:بمقتضى دليل الاستصحاب.

(3)متعلق بقوله:«ما يقتضيه الأصل».

(4)يعني:عن نقض اليقين بالشك.

(5)لكن دخوله في الموضوع المعلوم الحرمة لما لم يكن معلوما،بل تعبديا لم يوجب العلم بعدم حرمة المشكوك واقعا،فلا يخرج عن عموم دليل البراءة.

فالعمدة في وجه تقديم الاستصحاب الموضوعي على أصل البراءة-مضافا إلى ما عرفت-ما سيأتي في وجه تقديم الأصل السببي على المسببي،فإن ما يأتي و إن اختص بالاستصحابين إلا أن وجه التقديم لا يختص بهما،بل يجري في كل أصل سببي بالإضافة إلى المسببي،كما لعله يأتي التعرض له.

ص: 180

أريد (1) من الحلية في الرواية ما يترتب على أصالة الصحة في شراء الثوب الاستصحاب،بل إلى قاعدة الحرية.بخلاف أصالة عدم التملك و أصالة عدم تأثير العقد في المرأة،فإنهما راجعان إلى الاستصحاب.

(1)أشار بهذا إلى توجيه الرواية بحمل الحل فيها على الحل الناشئ من أصالة الصحة في العقد،و أصالة عدم تحقق النسب و الرضاع في المرأة الحاكمين على الاستصحابات المذكورة،لا الحل الناشئ من أصالة الحل و البراءة المحكومة لها فيندفع الإشكال.

و قد أشار إلى دفع التوجيه المذكور بمنافاته لظاهر الرواية.و الوجه في منافاته للظاهر ظهور التمثيل بالأمثلة المذكورة في التفريع على قوله:«كل شيء لك حلال حتى تعرف أنه حرام»الذي هو ظاهر بل صريح في إرادة بيان أصالة الحلية في الأشياء من حيث كونها مجهولة الحكم التي عرفت أنها محكومة للاستصحابات فلو حملت الحلية في الأمثلة المذكورة على الحلية من جهة أخرى لم يناسب التفريع جدا.

و بالجملة:ظهور الحديث في كون التمثيل بالأمثلة المذكورة لبيان أصالة الإباحة في التصرفات الخارجية التي هي محكومة للاستصحاب مما لا ينبغي أن ينكر.

و أما الإشكال الذي أشار إليه المصنف قدّس سرّه من كون الأصل المذكور محكوما للاستصحابات الحكمية و الموضوعية فلا مجال للاستناد إليه معها،فيمكن دفعه بأن الأصل الحاكم و إن كان مقدما على الأصل المحكوم إلا أنه لا يرفع موضوعه،بل موضوع الأصل للمحكوم باق،و إنما لا يجري لتقدم الأصل الحاكم عليه عرفا، فنسبة الأصل الحاكم إلى الأصل المحكوم نظير نسبة الأحكام الأولية إلى الأحكام الثانوية،فلا مانع من إغفال الأصل الحاكم و التنبيه للأصل المحكوم لكونه مورد الحاجة،أو كونه أقرب لتفهيم المخاطب و إدراكه،و في المقام حيث كان المطلوب توضيح أصالة الحل و الإباحة كان المحتاج إليه في مورد الأمثلة المذكورة هو الأصل

ص: 182

و المملوك،و أصالة عدم تحقق النسب و الرضاع في المرأة (1) ،كان خروجا عن الإباحة الثابتة بأصالة الإباحة،كما هو ظاهر الرواية.و قد ذكرنا في مسألة أصالة البراءة بعض الكلام في هذه الرواية.فراجع.و اللّه الهادي.

هذا كله حال قاعدة البراءة.

و أما استصحابها فهو لا يجامع استصحاب التكليف،لأن الحالة السابقة إما وجود التكليف أو عدمه (2) ،إلا على ما عرفت المذكور لا الأصول الأخر الحاكمة عليه.

نعم إذا كان الأصل الحاكم جاريا فعلا و مخالفا للأصل المحكوم عملا امتنع له إغفاله مع التنبيه للأصل للمحكوم لئلا يلزم الإغراء بالجهل،و ذلك لا يجري في المقام المشار إليها في كلام المصنف قدّس سرّه و إن كانت مخالفة عملا لأصالة الحل إلا أنها غير جارية فعلا،لأنها محكومة لأصول أخر موافقة عملا لأصالة الحل،كأصالة الصحة في العقد أو أصالة عدم تحقق النسب و الرضاع،أو قاعدة اليد المقتضية لملكية البائع للعبد و الثوب،و نحو ذلك.

و بالجملة:الأصول المشار إليها في كلام المصنف قدّس سرّه و إن كانت مخالفة عملا لأصالة الحل،إلا أنها غير جارية فعلا،و الأصول و القواعد الحاكمة عليها و إن كانت جارية فعلا،إلا أنها موافقة عملا لأصالة الحل،و كلها غير مانعة من التنبيه إلى أصالة الحل في الموارد المذكورة بعد تحقق موضوعها و تحقق الحاجة إلى التنبيه عليها و عدم لزوم الإغراء بالجهل منه.فلاحظ.

(1)كان المناسب التعرض أيضا لقاعدة اليد المقتضية لتملك البائع للعبد و عدم كون العبد حرا،و لا الثوب سرقة،كما أشرنا إلى ذلك.

(2)يعني:و على الأول لا يجري استصحاب البراءة حتى يعارض استصحاب التكليف،و على الثاني لا يجري استصحاب التكليف حتى يعارض استصحاب

ص: 183

سابقا (1) من ذهاب بعض المعاصرين إلى إمكان تعارض استصحابي الوجود و العدم في موضوع واحد و تمثيله لذلك بمثل:صم يوم الخميس.

وجوب التمام أو القصر في بعض الموارد التي يقتضى الاحتياط الجمع فيها بين القصر و التمام،فإن استصحاب وجوب أحدهما و عدم وجوب الآخر مبرئ قطعي لذمة المكلف عند الاقتصار على مستصحب الوجود.

هذا حال القاعدة،أما استصحاب الاشتغال في مورد القاعدة -على تقدير الإغماض عما ذكرنا سابقا (1) من أنه غير مجد في مورد القاعدة لإثبات ما يثبته القاعدة-فسيأتي حكمها في تعارض الاستصحابين.

و حاصله:أن الاستصحاب الوارد على قاعدة الاشتغال حاكم على استصحابه (2) .

عن المعلوم بالإجمال تعبدا.فالأولى في توجيه عدم الرجوع لقاعدة الاشتغال مع الاستصحاب المذكور أن يقال:إن استصحاب وجوب صلاة القصر لما كان يقتضي تنجزها فهو مانع من تنجز العم الإجمالي بوجوب الصلاة المرددة بين القصر و التمام، و مع عدم تنجزه لا يجب إحراز الفراغ عنه،بل يكفي إحراز الفراغ عن القصر بالإتيان بها،لتنجزها بالاستصحاب بالعلم الإجمالي.

نعم ما ذكره المصنف قدّس سرّه يتم في الاستصحاب الموضوعي،كاستصحاب الطهارة المقتضي للفراغ عن الصلاة الذي يخرج به عن قاعدة الاشتغال بالصلاة مع الشك فيها.فلاحظ.

(1)تقدم الكلام فيه في آخر المسألة الأولى من مسائل الشبهة الوجوبية المحصورة،و في آخر الدليل العقلي على جريان البراءة في الأقل و الأكثر الارتباطيين.

فراجع.

(2)العمدة فيه:أن الاستصحاب الوارد على قاعدة الاشتغال أصل سببي بالإضافة إلى استصحاب الاشتغال،لأن الشك في بناء الاشتغال بالصلاة مسبب عن الشك في تعيين الصلاة،فمع فرض كون مقتضى استصحاب القصر-مثلا-هو

ص: 185

[تعارض الاستصحابين]

و أما الكلام في تعارض الاستصحابين،و هي المسألة المهمة في باب تعارض الأصول التي اختلف فيها كلمات العلماء في الأصول و الفروع، كما يظهر بالتتبع،

فاعلم:أن الاستصحابين المتعارضين ينقسمان إلى أقسام كثيرة من حيث كونهما موضوعيين أو حكمين أو مختلفين،وجوديين أو عدميين أو مختلفين،و كونهما في موضوع واحد أو موضوعين (1) ،و كون تعارضهما بأنفسهما أو بواسطة أمر خارج (2) ،إلى غير ذلك.

إلاّ أن الظاهر أن اختلاف هذه الأقسام لا يؤثر في حكم المتعارضين (1)فمثل استصحابي الطهارة لواجدي المني في الثوب المشترك أصلان في موضوعين،و مثل استصحابي الطهارة و الحدث مع العلم بوقوعهما و الجهل بالسابق منهما-بناء على جريان الاستصحاب ذاتا حينئذ-أصلان في موضوع واحد و هو الشخص الواحد.

(2)كالعلم الإجمالي بنجاسة أحد الإناءين الموجب لتعارض استصحابي الطهارة فيهما،فإنه لا تنافي بين الأصلين المذكورين في أنفسهما لو لا العلم المذكور، بخلاف استصحاب الطهارة و الحدث مع الجهل بتاريخ أحدهما،فإنهما متعارضان في أنفسهما لتضاد مضمونيهما،كما لا يخفى.

ص: 187

إلا من جهة واحدة،و هي أن الشك في أحد الاستصحابين إما أن يكون مسببا عن الشك في الآخر (1) من غير عكس،و إما أن يكون الشك فيهما مسببا عن ثالث (2) .و أما كون الشك في كل منهما مسببا عن الشك في الآخر فغير معقول.

و ما توهم له:من التمثيل بالعامين من وجه،و أن الشك في أصالة العموم في كل منهما مسبب عن الشك في أصالة العموم في الآخر.

(1)المراد بكون الشك في المسبب ناشئا من الشك في السبب ليس مجرد ترتب أحدهما على الآخر خارجا،بل خصوص ما ينشأ من كون تحقق موضوع الشك المسبب أو عدمه من آثار موضوع الشك السبب شرعا،كما في استصحاب طهارة الثوب أو نجاسته بعد غسله بماء مشكوك الطهارة،فإن بقاء طهارة الثوب و ارتفاع نجاسته من أحكام طهارة الماء المغسول به أو نجاسته و آثارهما الشرعية فالتسبيب في المقام شرعي بين موضوعي الشكين الذين هما مفادا الأصلين في الحقيقة،لا واقعي بين الشكين نفسيهما.و منه يظهر أن المراد بالتسبيب هنا،ليس هو اقتضاء الوجود فقط،بل ما يعم اقتضاء العدم.فلاحظ.

(2)سيأتي منه قدّس سرّه أن مورده ما إذا علم ارتفاع أحد الحادثين لا بعينه.و كأنه لدعوى:أن الشك في كلا الأصلين سبب عن العلم المذكور.

و فيه:أن العلم المذكور سبب خارجي للعلم بكذب أحد الأصلين،و ليس سببا شرعيا لموضوع الشك المأخوذ في موضوع كل منهما.فالعلم بتنجس أحد الإناءين الطاهرين سابقا سبب خارجي للعلم بكذب استصحاب الطهارة في أحدهما أحد الأصلين،و ليس سببا شرعيا لموضوع الشك المأخوذ في موضوع كل منهما،بل كل منهما مسبب عن احتمال ملاقاته للنجاسة،فسبب كل منهما مباين لسبب الآخر، و لذا قد يتحقق الشك في كل منهما مع عدم العلم الإجمالي بتنجس أحدهما.

ص: 188

مندفع:بأن الشك في الأصلين مسبب عن العلم الإجمالي بتخصيص أحدهما (1) .

لا يخفى على الفطن المتتبع.

نعم بعض العلماء في بعض المقامات يعارض أحدهما بالآخر،كما سيجيء (1) و يؤيده السيرة المستمرة بين الناس على ذلك بعد الاطلاع على حجية الاستصحاب (2) ،كما هو كذلك في الاستصحابات العرفية.

على جريان الاستصحاب في الشك السببي مانع عن قابلية شموله لجريان الاستصحاب في الشك المسبب،يعني:أن نقض اليقين به يصير نقضا بالدليل لا بالشك،فلا يشمله النهي في(لا تنقض) (1) و اللازم من شمول(لا تنقض)للشك المسبب نقض اليقين في مورد الشك السببي لا لدليل شرعي يدل على ارتفاع الحالة السابقة فيه (2) ،فيلزم من إهمال موضوعه.فراجع ما سبق في وجه تقديم الأمارة على الاستصحاب.و لا يفرق فيما ذكرنا بين أن يكون الأصل السببي استحبابا و غيره.

نعم يختص بما إذا كان الأصل المسببي استحبابا،أما لو كان غيره من الأصول، فلا يتوجه التقريب المذكور،لأن مفاد الأصول المذكورة للتعبد بمضمونها مع الشك،فتنافي الأصل السببي الحاكم بما ينافي ذلك.فتأمل جيدا.

(1)إن أريد بذلك خروجه عنه موضوعا حتى يكون الأصل السببي واردا على الأصل المسببي و رافعا لموضوعه فهو موقوف على أن يكون المراد بالشك مجرد عدم الدليل و لو كان أصلا،حتى يكون وجود الأصل السببي رافعا له،و هو خلاف الظاهر،لظهور الشك فيما يقابل اليقين بالواقع.مع أن لازمه كون الأمارات واردة على الاستصحاب،و قد سبق منه قدّس سرّه المنع من ذلك.

و إن أريد بذلك تحقق موضوعه إلا أنه لا أثر له لأن النهي إنما هو عن نقض اليقين بالشك،فلا ينافي نقضه بالدليل الذي هو الأصل السببي،رجع إلى ما ذكرنا.

لكن ظاهر كلام المصنف قدّس سرّه الأول،و لا سيما بملاحظة قوله الآتي:«و اللازم من إهماله في الشك المسببي عدم قابلية العموم لشمول المورد،و هو غير منكر».فلاحظ.

(2)لأن الأصل المسببي يصلح للتعبد في مورد الأصل السببي بناء على عدم حجية الأصل المثبت،فلا يكون رفع اليد عن مقتضى الحالة السابقة بالدليل بخلاف العكس على ما قرره.

ص: 191

الاستصحاب في الشك السببي طرح عموم(لا تنقض)من غير مخصص، و هو باطل،و اللازم من إهماله في الشك المسببي عدم قابلية العموم لشمول المورد،و هو غير منكر.

و بيان ذلك:أن معنى عدم نقض اليقين رفع اليد عن الأمور السابقة المضادة لآثار ذلك المتيقن (1) ،فعدم نقض طهارة الماء لا معنى له إلا رفع اليد عن النجاسة السابقة المعلومة في الثوب،إذ الحكم بنجاسته نقض لليقين بالطهارة المذكورة بلا حكم من الشارع بطرو النجاسة (2) ،و هو طرح لعموم«لا تنقض»من غير مخصص.أما الحكم بزوال النجاسة فليس نقضا لليقين بالنجاسة إلا بحكم الشارع بطرو الطهارة على الثوب.

و الحاصل:أن مقتضى عموم(لا تنقض)للشك السببي نقض الحالة السابقة لمورد الشك المسبب (3) .

و دعوى:أن اليقين بالنجاسة (4) أيضا من أفراد العام،فلا وجه لطرحه و إدخال اليقين بطهارة الماء.

(1)يعني:المضادة له شرعا من حيث كونه رافعا لها و مانعا من بقائها شرعا و الوجه في انقضاء و عدم نقض اليقين ذلك:أن التعبد بالمتيقن يقتضي التعبد بآثاره، كما تقدم في التنبيه السادس.

(2)يعني:في الماء.

(3)هذا و إن كان مسلما إلا أنه لا ينافي المعارضة بين السببي و المسببي،فلا بد في رفع ذلك من بيان قصور المسببي،و قد عرفت الكلام فيه.

(4)يعني نجاسة الثوب.

ص: 192

مدفوعة:أولا:بأن معنى عدم نقض يقين النجاسة أيضا رفع اليد عن الأمور السابقة المضادة لآثار المستصحب (1) ،كالطهارة السابقة الحاصلة لملاقيه و غيرها،فيعود المحذور.إلا أن نلتزم هنا أيضا ببقاء طهارة الملاقي (2) .و سيجيء فساده (3) .

و ثانيا:أن نقض يقين النجاسة بالدليل (4) الدال على أن كل نجس غسل بماء طاهر فقد طهر،و فائدة استصحاب الطهارة (5) إثبات كون (1)يعني:أنه إذا فرض إعمال استصحاب النجاسة في الثوب في قبال استصحاب الطهارة في الماء مع كونه متقدما عليه رتبة اتجه-حينئذ-إعمال الاستصحابات المتأخرة رتبة عن استصحاب نجاسة الثوب،كاستصحاب طهارة ملاقيه،و حينئذ فلا فائدة في استصحاب نجاسة الثوب بعد معارضته بمثل استصحاب طهارة ملاقيه.

(2)فيرجع الجواب-حينئذ-إلى دعوى:أن استصحاب الموضوع لا يكون مقتضيا إلا للتعبد به لا بآثاره،بل يجري في الآثار استصحابها أو استصحاب عدمها، و لا يلزم-حينئذ-التعارض بين الاستصحابات السببية و المسببية،فضلا عن تقديم السببية.

(3)يأتي ما يتعلق بذلك في الدليل الثالث و الرابع،و أن مرجع ذلك إلى عدم جريان الاستصحابات الموضوعية،لما هو الظاهر من لغوية التعبد بالموضوع مع عدم التعبد بحكمه،لأن مورد العمل هو الأحكام لعدم التعبد بالحكم ملازم لعدم التعبد بالموضوع.فلاحظ.

(4)خبر(أن)في قوله:«و ثانيا:أن نقض...».

(5)يعني:في الماء.

ص: 193

الماء طاهرا (1) ،بخلاف نقض يقين الطهارة (2) بحكم الشارع بعدم نقض يقين النجاسة (3) .

بيان ذلك:أنه لو عملنا باستصحاب النجاسة كنّا قد طرحنا اليقين بطهارة الماء (4) من غير ورود دليل شرعي على نجاسته،لأن بقاء النجاسة في الثوب لا يوجب زوال الطهارة عن الماء (5) ،بخلاف ما لو عملنا باستصحاب طهارة الماء،فإنه يوجب زوال نجاسة الثوب بالدليل الشرعي،و هو ما دل على أن الثوب المغسول بالماء الطاهر يطهر،فطرح اليقين بنجاسة الثوب لقيام الدليل على طهارته (6) .

هذا و قد يشكل بأن اليقين بطهارة الماء و اليقين بنجاسة الثوب (1)يعني:فتتم بذلك صغرى لكبرى:كل نجس غسل بماء طاهر فقد طهر.

(2)يعني:طهارة الماء.

(3)يعني:نجاسة الثوب.و الوجه في لزوم نقض يقين طهارة الماء من الحكم بنجاسة الثوب:أن من آثار طهارة الماء ارتفاع نجاسة الثوب،فالبناء على نجاسة الثوب إهمال لمقتضى الاستصحاب في الماء.

(4)لأن التعبد بطهارة الماء يستلزم التعبد بارتفاع نجاسة الثوب،لأنه من آثاره كما عرفت.

(5)إلا بناء على الأصل المثبت.

(6)لكن قيام الدليل على طهارة الثوب لا يوجب العلم بها،بل يبقى معه الشك في النجاسة الذي هو مجرى استصحابها،فلا بد من التعرض لوجه تقديم الدليل المفروض-و هذا استصحاب طهارة الماء-على استصحاب نجاسة الثوب مع عدم كونه رافعا لموضوعه.فلاحظ.

ص: 194

المغسول به كل منهما يقين سابق شك في بقائه و ارتفاعه،و حكم الشارع بعدم النقض نسبة إليهما على حد سواء،لأن نسبة حكم العام إلى أفراده على حد سواء،فكيف يلاحظ ثبوت هذا الحكم لليقين بالطهارة أولا حتى يجب نقض اليقين بالنجاسة لأنه (1) مدلوله (2) و مقتضاه.

و الحاصل:أن جعل شمول حكم العام لبعض الأفراد سببا لخروج بعض الأفراد عن الحكم أو عن الموضوع-كما في ما نحن فيه-فاسد بعد فرض تساوي الفردين في الفردية مع قطع النظر عن ثبوت الحكم (3) .

و يدفع بأن فردية أحد الشيئين إذا توقف على خروج الآخر المفروض الفردية عن العموم وجب الحكم بعد فرديته،و لم يجز رفع اليد عن العموم (4) ،لأن رفع اليد-حينئذ-عنه (5) يتوقف على شمول العام لذلك الشيء (6) المفروض توقف فرديته على رفع اليد عن العموم،و هو دور محال (7) .

(1)متعلق بقوله:«حتى يجب نقض...».

(2)يعني:مدلول الحكم بعدم النقض لليقين بالطهارة في الماء.و الوجه في كونه مدلوله ما عرفت من كون طهارة الثوب من آثار طهارة الماء،فالتعبد بها يقتضي التعبد به.

(3)إذ-حينئذ-يكون الفردان في رتبة واحدة في الدخول تحت العام.

(4)يعني:بالإضافة إلى الفرد المفروض الفردية.

(5)يعني:على العموم بالإضافة إلى الفرد المفروض الفردية.

(6)بل على أقوائية العام فيه بحيث يرفع اليد لأجله عن مفروض الفردية.

(7)فالمقام نظير مزاحمة المقتضي التنجيزي للمقتضي التعليقي،فإنه لا

ص: 195

و إن شئت قلت:إن حكم العام من قبيل لازم الوجود للشك السبب،كما هو شأن الحكم الشرعي و موضوعه،فلا يوجد في الخارج إلا محكوما،و المفروض أن الشك المسبب أيضا من لوازم وجود ذلك الشك (1) ،فيكون حكم العام و هذا الشك (2) لا زمان لملزوم ثالث (3) في مرتبة واحدة (4) ،فلا يجوز أن يكون أحدهما (5) موضوعا للآخر (6) ، إشكال في تقديم الأول،لأن خروجه موقوف على وجود المزاحم،و مزاحمة التعليقي له موقوفة على فعليته الموقوفة على خروج التنجيزي،فلو استند خروج التنجيزي إلى فعلية التنجيزي لزم الدور.

لكن هذا و إن كان مسلما إلا أن كون المقام منه محل إشكال،إذ المسببي لو سلم أن شمول العام للسببي موجب لخروج المسببي عنه تخصصا،إلا أن فردية المسببي للعام في مرتبة ورود العام لا تتوقف على شيء،إذ نسبة العام في مرتبة صدوره إلى كلا الفردين-السببي و المسببي-واحدة.و مجرد كون شمول العام للسببي موجبا لخروج المسببي لا يقتضي تقدم السببي رتبة في فرديته و قصور العام ابتداء عن المسببي بعد كون المسببي في نفسه صالحا للفردية مع قطع النظر عن السببي و سيأتي توضيح ذلك.

(1)يعني:لأن المفروض كونه مسببا عنه.لكن سيأتي الإشكال في ذلك.

(2)يعني:المسببي.

(3)و هو الشك السببي.

(4)لتأخرهما معا بمرتبة واحدة عن الملزوم،و هو الشك السببي.

(5)و هو الشك المسببي.

(6)و هو حكم العام بعدم جواز نقض اليقين بالشك بل لا بد من التزام خروج المسببي عنه.

و حاصل ما ذكره قدّس سرّه:أنه لا مجال لدخول المسببي في حكم العام،لأنه لا بد

ص: 196

من تقدم الموضوع على الحكم،و المسببي في مرتبة حكم العام،لأنه مثله لازم للشك السببي و متأخر عنه رتبة،لأن المفروض كون السببي فردا للعام فحكم العام متأخر عنه رتبة.و هذا الوجه لو تم كان صالحا لدفع الإشكال لأنه يتضمن ترجيح السببي في الفردية و تقدمه رتبة.

لكنه يشكل بوجوه:

الأول:أنه لا يقتضي خروج المسببي عن العام تخصصا،بل تخصيصا،و إن كان المخصص عقليا من حيث كون المسببي في رتبة حكم العام لا متقدما عليه.فتأمل.

الثاني:أن التسبب الشرعي الموجب للتقدم الرتبي ليس بين الشكين،بل بين موضوعيهما،و هما طهارة الماء و طهارة الثوب كما تقدم،و من الظاهر أن الموضوعين المذكورين ليسا فردين من العام،بل الفردان هما الشكان بنفسيهما و لا موجب للترتب بينهما،لعدم التسبب الشرعي بينهما.فتدبر.

الثالث:أن اختلاف الفردين في الرتبة لا يمنع من كونهما معا متقدمين رتبة على الحكم و موضوعين له،لأن منشأ الترتب بينهما-و هو التسبب-لما كان مختصا بهما،فهو لا يسري إلى أمر آخر غيرهما،و هو الحكم،فلا يلزم من تأخر الحكم من أحدهما مساواته للآخر فإن لوازم الترتب لا تجري في الترتب الطبعي،بل في الترتب الزماني و المكاني لا غير،فإذا فرض تأخر زيد عن عمرو بمتر،فلو فرض تأخر بكر عن عمر بمتر أيضا كان مساويا لزيد قطعا،أما تأخر المعلول عن العلة فهو لا يستلزم تأخره عما يقارنها،فحيث يكون زيد متأخرا عن أبيه رتبة لكونه معلولا له لا يكون متأخرا عن عمه و إن كان عمه مساويا لأبيه في الرتبة،كما لعله ظاهر.

الرابع:أن اختلاف الفردين بالرتبة إن كان مانعا من كونهما موضوعين لحكم واحد لما ذكر فهو لا يمنع من كونهما داخلين في عموم واحد،إذ العام في مقام الجعل وارد إلى الطبيعة من دون ملاحظة الخصوصيات الفردية،و في مقام الخارج منحل

ص: 197

لتقدم الموضوع طبعا.

سابقا أغنى استصحابها عن استصحاب ملزومها،فينحصر الفائدة في الآثار التي كانت معدومة،فإذا فرض معارضته الاستصحاب في الملزوم باستصحاب عدم تلك اللوازم و المعاملة معها على ما يأتي في الاستصحاب بين المتعارضين لغي (1) الاستصحاب في الملزوم،و انحصرت الفائدة في استصحاب الأحكام التكليفية التي يراد بالاستصحاب إبقاء أنفسها في الزمان اللاحق (2) .

على بقاء الموضوع يقينا،كما حققنا سابقا في مسألة اشتراط بقاء الموضوع، و إما لتحصيل شرط الاستصحاب في نفس تلك الآثار كما توهمه بعض فيما قدمناه سابقا من أن بعضهم تخيل أن موضوع المستصحب يحرز بالاستصحاب فيستصحب.

و الحاصل:أن الاستصحاب في الملزومات محتاج إليه على كل تقدير (1) .

الطهارة لم يصح تعليل المضي على الطهارة بنفس الاستصحاب،لأن تعليل تقديم أحد الشيئين على الآخر بأمر مشترك بينهما قبيح،بل أقبح من الترجيح بلا مرجح (1) .

و بالجملة:فأرى المسألة غير محتاجة إلى إتعاب النظر،و لذا لا يتأمل العامي بعد إفتائه باستصحاب الطهارة في الماء المشكوك في رفع (2) الحدث و الخبث به و بيعه و شرائه و ترتيب الآثار المسبوقة بالعدم عليه.

هذا كله إذا عملنا بالاستصحاب من باب الأخبار.

الظن بعدم اللازم مع فرض الظن بالملزوم محال عقلا (1) ،فإذا فرض حصول الظن بطهارة الماء عند الشك فيلزمه عقلا الظن بزوال النجاسة عن الثوب.و الشك (2) في طهارة الماء و نجاسة الثوب و إن كانا في زمان واحد،إلا أن الأول لما كان سببا للثاني كان حال الذهن في الثاني تابعا لحاله بالنسبة إلى الأول،فلا بد من حصول الظن بعدم النجاسة في المثال، فاختص الاستصحاب المفيد للظن بما كان الشك فيه غير تابع لشك آخر يوجب الظن.فافهم فإنه لا يخلو عن دقة.

و يشهد لما ذكرنا أن العقلاء البانين على الاستصحاب في أمور معاشهم،بل معادهم لا يلتفتون في تلك المقامات إلى هذا الاستصحاب (3) أبدا،و لو نبههم أحد لم يعتنوا،فيعزلون حصة الغائب من الميراث،و يصححون معاملة وكلائه،و يؤدون عنه فطرته إذا كان (1)قد يقال:أن هذا مبني على اعتبار الاستصحاب من باب الظن الشخصي، و هو خلاف التحقيق.لكن محالية حصول الظن الشخصي مانعة من دعوى الظن النوعي،إذ المعتبر فيه كونه مما من شأنه أن يفيد الظن،و الحالة السابقة في المسببي مع فرض منافاتها للحالة السابقة في السببي مما يمتنع حصول الظن الشخصي بها،فلا مجال لدعوى إفادتها الظن نوعا.فتأمل.

(2)إشارة إلى دعوى:أن امتناع حصول الظن بعدم اللازم مع الظن باللزوم لا يقتضي حصول الظن بالملزوم و عدم حصول الظن بعدم اللازم،بل غاية ما يلزم تزاحم سببهما و عدم حصول شيء منهما فلا يجري الاستصحاب فيهما معا.و قد أشار إلى دفع ذلك بقوله:«إلا أن الأول...».

(3)يعني:المسببي.

ص: 202

عيالهم (1) ،إلى غير ذلك من موارد ترتيب الآثار الحادثة على المستصحب.

و قد صرح في أصول المعتبر بأن استصحاب الطهارة عند الشك في الحدث معارض باستصحاب عدم براءة الذمة بالصلاة بالطهارة المستصحبة (1) .و قد عرفت أن المنصوص في صحيحة زرارة العمل باستصحاب الطهارة على وجه يظهر منه خلوه عن المعارض و عدم جريان استصحاب الاشتغال (2) .

و حكي عن العلامة في بعض كتبه الحكم بطهارة الماء القليل الواقع فيه صيد مرمي لم يعلم استناد موته إلى الرمي.لكنه اختار في غير واحد من كتبه الحكم بنجاسة الماء و تبعه عليه الشهيدان أو غيرهما،و هو المختار،بناء على ما عرفت تحقيقه،و أنه إذا ثبت بأصالة عدم التذكية موت الصيد (3) جرى عليه جميع أحكام الميتة التي منها انفعال الماء الملاقي له.

(1)لعله إشارة إلى ما في المعتبر في القول بحجية استصحاب حال الشرع قال:«الثالث:استصحاب حال الشرع كالمتيمم يجد الماء في أثناء الصلاة،فيقول المستدل على الاستمرار:صلاة مشروعة قبل وجود الماء فكذلك بعده.و ليس هذا حجة،لأن شرعيتها بشرط عدم الماء لا يستلزم الشرعية معه.ثم مثل هذا لا يسلم عن المعارضة بمثله،لأنك تقول:الذمة مشغولة قبل الإتمام،فيكون مشغولة بعده».

لكنه-كما ترى-لا يقتضي الالتزام بالمعارضة إلا لبيان عدم جريان الاستصحاب في نفسه و أن الحالة السابقة لو كانت علة للحكم بالبقاء لزم التعارض، و لا يكشف عن بنائه على المعارضة لو بني على حجية الاستصحاب لإمكان بنائه على عدم المعارضة حينئذ و الالتزام بتقديم السببي فرارا عن لغوية دليل حجيته.فلاحظ.

(2)لكن المحقق قدّس سرّه لم يذهب إلى حجية الاستصحاب،فضلا عن أن يستدل عليها بالأخبار كي يتوجه عليه الإشكال بذلك.

(3)بناء على أن المراد بالميتة غير المذكى شرعا،كما تقدم من المصنف قدّس سرّه في

ص: 204

نعم ربما قيل:إن تحريم الصيد إن كان لعدم العلم بالتذكية فلا يوجب تنجيس الملاقي (1) ،و إن كان للحكم عليه شرعا بعدمها اتجه الحكم بالتنجيس.

و مرجع الأول (2) إلى كون حرمة الصيد مع الشك في التذكية للتعبد من جهة الأخبار المعللة لحرمة أكل الميتة بعدم العلم بتذكيته (3) .و هو حسن لو لم يترتب عليه من أحكام الميت إلا حرمة الأكل (4) ،و لا أظن أحدا يلتزمه مع أن المستفاد من حرمة الأكل كونها ميتة (5) لا التحريم التنبيه الأول من تنبيهات المسألة الرابعة من مسائل الشبهة التحريمية البدوية.

(1)لأن التنجيس من آثار ملاقاة النجس و هو غير المذكى،فلا وجه لثبوته بمجرد عدم العلم بالتذكية،إذا لم يرجع إلى الحكم بعدمها ظاهرا،بل المرجع استصحاب طهارة الملاقي.

(2)و هو أن تحريم الصيد لعدم العلم بالتذكية،لا للحكم شرعا بعدمها.

(3)يعني:من دون أن تدل على الاعتماد على أصالة عدم التذكية،و لا على البناء تعبدا عليه.لكن لو فرض قصور الأخبار المذكورة عن ذلك أمكن الرجوع فيه إلى عموم دليل الاستصحاب بعد إثبات أن التذكية من الأمور البسيطة المترتبة على فري الأوداج،و أن الميتة شرعا هي غير المذكى،كما أشرنا إليه قريبا.

(4)إذ لو ثبت غيرها من الأحكام-كالمانعية من الصلاة-مع عدم الحكم به في الأدلة بالخصوص كشف عن أن المستفاد من الأدلة المذكورة أن الحكم فيها بحرمة الأكل ناش عن التعبد بكون الحيوان ميتة غير مذكى ليترتب بقية الأحكام الثابتة للميتة،فتكون الأدلة مسوقة لبيان ذلك من باب الكناية باللازم عن الملزوم.

(5)كأنه لأنه المنسبق عرفا لوضوح حل المذكى و حرمة الميتة و عدم وجود قسم ثالث غيرهما.فلاحظ.

ص: 205

تعبدا.و لذا استفيد بعض ما يعتبر في التذكية من النهي عن الأكل بدونه.

للصيد و نجاسة الماء،فيعمل بكل من الأصلين في نفسه لأصالته،دون الآخر لفرعيته فيه.انتهى.

و ليت شعري هل نجاسة الماء إلا من أحكام الميتة،فأين الأصالة و الفرعية؟

و تبعه في ذلك بعض من عاصرناه،فحكم في الجلد المطروح بأصالة الطهارة و حرمة الصلاة فيه.و يظهر ضعف ذلك مما تقدم (1) .و أضعف من ذلك حكمه (2) في الثوب الرطب المستحب النجاسة المنشور على الأرض بطهارة الأرض،إذ لا دليل على أن النجس بالاستصحاب منجس.

و ليت شعري إذا لم يكن النجس بالاستصحاب منجسا و لا الطاهر به مطهرا،فكان كل ما ثبت بالاستصحاب لا دليل على ترتيب آثار الشيء (1)لأنه مع جريان أصالة عدم التذكية فيه،و لذا حكم بحرمة الصلاة معه يتعين البناء على نجاسته،لأن النجاسة من أحكام غير المذكى كالمانعية من الصلاة.

اللهم إلا أن يكون الوجه في حرمة الصلاة فيه ليس هو أصالة عدم التذكية،بل قاعدة الاشتغال بالصلاة المقتضية لإحراز عدم استصحاب الميتة،فمع الشك فيها لا يجوز الاجتزاء بالصلاة و إن أمكن البناء على أصالة الطهارة في الجلد لعدم إحراز كونه ميتة.لكنه مبني على عدم جريان استصحاب العدم الأزلي الراجع إلى أصالة عدم كون الصلاة مع الميتة.

(2)هذا لا يبتني على تقديم الأصل المسببي على السببي الذي هو محل الكلام،بل على أمر آخر،و هو جعل النجس بالاستصحاب قسما من النجس في مقابل الأقسام التي ينقسم إليها النجس واقعا،لا أنه في طول الأقسام المذكورة راجعا إلى التعبد بها ظاهرا.و هو و إن كان موهونا جدا-كما سيذكره المصنف قدّس سرّه- إلا أنه لا دخل له بالمقام.

ص: 207

الواقعي عليه،لأن الأصل عدم تلك الآثار،فأي فائدة في الاستصحاب؟

و قال في الوافية في شرائط الاستصحاب:

الخامس:أن لا يكون هناك استصحاب آخر في أمر ملزوم لعدم ذلك المستصحب،مثلا إذا ثبت في الشرع أن الحكم بكون الحيوان ميتة يستلزم الحكم بنجاسة الماء القليل الواقع ذلك الحيوان فيه،فلا يجوز الحكم باستصحاب طهارة الماء القليل،و لا بنجاسة الحيوان (1) في مسألة من رمى صيدا فغاب،ثم وجد في ماء قليل يمكن استناد موته إلى الماء و إلى الرمي.و أنكر بعض الأصحاب ثبوت هذا التلازم،و حكم لكلا الأصلين بنجاسة الصيد و طهارة الماء،انتهى.

حاشية الروضة دعوى الإجماع على تقديم الاستصحاب الموضوعي على الحكمي.

و لعلها مستنبطة حدسا من بناء العلماء و استمرار السيرة على ذلك.

و لا يعارض أحد استصحاب كرية الماء باستصحاب بقاء النجاسة فيما يغسل به،و لا استصحاب القلة باستصحاب طهارة الماء الملاقي للنجس، و لا استصحاب حياة الموكل باستصحاب فساد تصرفات وكيله.

هذا كله فيما إذا كان الشك في أحدهما مسببا عن الشك في الآخر.

و أما القسم الثاني:

و على الثاني إما أن يترتب الأثر الشرعي على كل من المستصحبين في الزمان اللاحق-كما في استصحاب بقاء الحدث و طهارة البدن فيمن توضأ غافلا (1) بمائع مردد بين الماء و البول،و مثله استصحاب طهارة المحل في كل واحد من واجدي المني في الثوب المشترك (2) -و إما أن يترتب الأثر على أحدهما دون آخر،كما في دعوى الوكيل التوكيل في شراء العبد و دعوى الموكل التوكيل في شراء الجارية (3) .

استصحاب النجاسة سببي يتقدم.على ما تقدم.

(1)لم يتضح الوجه في التقييد بالغفلة،بل لعله لا مجال لجريان استصحاب الحدث مع الغفلة،إذ الحكم معها صحة الوضوء،لقاعدة الفراغ بعد العمل.إلا أن يمنع جريانها لانحفاظ صورة العمل بناء على ما تقدم منه قدّس سرّه في آخر الكلام في قاعدة الفراغ،و تقدم الكلام فيه.فراجع و تأمل.

و كيف كان فما يأتي في صورة الغفلة جار مع الالتفات إذا فرض تحقق قصد القربة،بأن كان الوضوء برجاء كونه ماء طاهرا.

(2)لا يخفى أنه يفترق عن الاستصحاب السابق بأن استصحاب كل من واجدي المني لطهارة نفسه لا يكون موردا لعلم الآخر،فهو أشبه بالصورة الرابعة و سيأتي منه قدّس سرّه عده منها،بخلاف استصحاب بقاء الحدث و طهارة البدن فيمن توضأ بمائع مردد بين البول و الماء،فإن كلا الاستصحابين مورد للأثر في حق الشخص نفسه.

(3)يعني:و المفروض عدم شراء الوكيل لها،فلا أثر لدعوى الموكل.و لو فرض شراء الوكيل لها و لو بدعوى الفضولية كان كلا الأصلين موردا للأثر.لكن يشكل الرجوع إلى الأصل الثاني-و هو أصالة عدم التوكيل في شراء الجارية-إذ دعوى الوكيل الفضولية ليست موردا للأثر في باب التنازع.فافهم.

ص: 211

فهناك صور أربع:

أما الأوليان (1) فيحكم فيهما بالتساقط دون الترجيح و التخيير فهنا

بعضها على بعض لموافقة الأصول التعبدية (1) .

نعم لو كان اعتبار الاستصحاب من باب الظن النوعي أمكن الترجيح بالمرجحات الاجتهادية،بناء على ما يظهر من عدم الخلاف في أعمال التراجيح بين الأدلة الاجتهادية،كما ادعاه صريحا بعضهم (2) .

لكنك عرفت فيما مضى عدم الدليل على الاستصحاب من غير جهة الأخبار الدالة على كونه حكما ظاهريا،فلا ينفع و لا يقدح فيه موافقة الأمارات الواقعية و مخالفتها.

هذا كله مع الإغماض عما سيجيء من عدم شمول(لا تنقض) للمتعارضين و فرض (3) شمولها لهما من حيث الذات،نظير شمول آية النبأ من حيث الذات للخبرين المتعارضين.و إن (4) لم يجب العمل في التعارض التخيير،لا التساقط،لدوران الأمر حينئذ بين التعيين و التخيير الذي يكون الأصل فيه في مثل الحجية التعيين.

و لو كان الأصل في التعارض التساقط،فالأصل عدم الترجيح بما يحتمل مرجحيته،لأصالة عدم حجية الأصل الموافق له و عدم تحقق التعبد به.فلاحظ.

(1)الكلام فيها هو الكلام في ترجيح الأصول بالأدلة الاجتهادية.

(2)لكنه لا يخلو عن إشكال أو منع.و لعله يأتي الكلام فيه في مبحث التعادل و التراجيح.و على تقدير المنع من ذلك يتجه الرجوع مع احتمال الترجيح إلى ما عرفت من الأصل في الترجيح بين الأصلين.

(3)عطف على قوله:«الإغماض».

(4)هذا شرط مستقل يتضمن الرجوع عن قوله:«هذا كله مع الإغماض...».

ص: 213

بهما (1) فعلا لامتناع ذلك (2) بناء على المختار في إثبات الدعوى الثانية (3) فلا وجه (4) لاعتبار المرجح أصلا،لأنه إنما يكون مع التعارض و قابلية المتعارضين في أنفسهما للعمل (5) .

باب الطريقية،بل (1) لأن العلم الإجمالي هنا بانتقاض أحد اليقينين يوجب خروجهما عن مدلول(لا تنقض)لأن قوله:«لا تنقض اليقين بذلك، و لكن تنقضه بيقين مثله»يدل على حرمة النقض بالشك و وجوب النقض باليقين (2) ،فإذا فرض اليقين بارتفاع الحالة السابقة في أحد المستصحبين فلا يجوز إبقاء كل منهما تحت عموم حرمة النقض بالشك،لأنه مستلزم لطرح الحكم بنقض اليقين بمثله (3) و لا إبقاء أحدهما المعين،لاشتراك مرجح.و كأن ذكر المصنف قدّس سرّه لذلك ردا على المعاصر المذكور مع أنه قدّس سرّه يذهب إلى الطريقية لا السببية،لبيان أن الوجه الذي ذكره المعاصر المذكور للتساقط و إن كان تاما بناء على ما هو الحق من الطريقية،إلا أنه لا يتم على جميع مباني المسألة،بخلاف الوجه الذي سيذكره المصنف قدّس سرّه فإنه-لو تم-يقتضي التساقط مطلقا.

هذا و لا يبعد أن يكون مقتضى الأصل التساقط في المتعارضين حتى بناء على السببية على تفصيل و كلام لا مجال له هنا ذكرناه في مبحث التعارض من شرح الكفاية.و لعله يأتي بعض الكلام فيه في تعقيب كلمات المصنف قدّس سرّه في المبحث المذكور إن وفق اللّه سبحانه و تعالى لذلك.

(1)عطف على قوله:«لا لما ذكره بعض المعاصرين».

(2)يعني:الشامل لليقين الإجمالي بانتقاض الحالة السابقة في أحدهما.

(3)لأن مقتضى عموم نقض اليقين باليقين البناء في أحدهما على خلاف الحالة السابقة.

و فيه:أن موضوع اليقين بانتقاض الحالة السابقة لما كان هو الأمر المردد منهما لا كل منهما بخصوصيته فلا يكون عدم نقض اليقين في كل منهما بخصوصيته منافيا له،فهو لا يقتضي نقض اليقين في كل منهما بخصوصيته،بل نقضه في موضوعه و هو الأمر المردد بينهما،فلا يترتب أثر بقاء الحالة السابقة فيه لو كان له أثر،بل يترتب أثر

ص: 215

انتقاضها.

و إن شئت قلت:اليقين الناقض هو اليقين المتحد مع اليقين المنقوض في الموضوع بالخصوصية التي كان بها موضوعا لهما من إجمال أو تفصيل،و لا اتحاد في المقام بعد فرض اختلافهما في ذلك و كون موضوع الأثر هو حكم الخصوصية المفروض فيها الشك.

و أما اتحاد المعلوم بالإجمال ذاتا مع إحدى الخصوصيتين واقعا،فهو لا ينفع، لأن صفتي العلم و الشك من الصفات التي تعرض الموضوعات بعناوينها الخاصة لا بذواتها،فاللازم ملاحظة أن موضوع الأثر هو الخصوصية الخاصة المفروض الشك في انتقاض الحالة السابقة فيها،أو المعلوم الإجمالي بعنوانه الذي صار به موضوعا للعلم بانتقاض الحالة السابقة،فيجري الاستصحاب في الأول دون الثاني.

فمثل طهارة الملاقي حيث كانت من آثار طهارة ملاقيه بشخصه و خصوصيته و كان انتقاض الحالة السابقة في الملاقي بشخصه مشكوكا لا مانع من استصحاب طهارته أو نجاسته،فيترتب عليه حكم الملاقي،و العلم الإجمالي بنجاسة إناء زيد مثلا المردد بين الملاقي و غيره لا يمنع من استصحاب طهارة الملاقى بعد عدم العلم بانتقاض الحالة السابقة فيه بشخصه.

نعم يمنع من استصحاب طهارة إناء زيد لو كان له أثر.فالتحقيق:أن المانع من جريان الاستصحاب في أطراف العلم الإجمالي ليس هو قصور العموم عن شمولهما لما ذكره المصنف قدّس سرّه بل للزوم المخالفة القطعية للتكليف المنجز المعلوم بالإجمال،فإن ذلك مانع من الترخيص في الطرفين على ما يذكر في مبحث الشبهة المحصورة.

بل ذكرنا هناك أن المحذور المذكور لا يقتضي قصور عمومات الأصول الترخيصية عن أطراف العلم الإجمالي،بل يقتضي عدم فعليتها من حيث أن مقتضى

ص: 216

أدلة الأصول الترخيصية الترخيص في موضوعها من حيث كونه مشكوك الحكم بشخصه،و هذا لا ينافي تنجزه خروجا عن العلم الإجمالي المنجز.فراجع و تأمل جيدا.

لكن ذلك مختص بما إذا كان الاستصحاب الجاري في الأطراف على خلاف العلم الإجمالي ترخيصيا،أما لو كان إلزاميا فلا مانع منه و من فعليته،كما إذا علم إجمالا بتطهير أحد الإناءين المعلوم سابقا نجاستهما،فإنه لا مانع من استصحاب النجاسة في كلا الإناءين فيحكم بنجاسة ملاقي كل منهما،و لا يضر العلم الإجمالي بكذب أحد الاستصحابين.

هذا كله في الصورة الأولى.و أما الصورة الثانية،و هي ما لو قام دليل من الخارج على عدم الجمع،كما في الماء النجس المتمم كرا بطاهر حيث قام الإجماع على اتحاد حكم الماءين،فإن كان المراد من عدم الجمع عدم الجمع بين مفاد الاستصحابين واقعا بمعنى أن الماءين واقعا بحكم واحد،المستلزم للعلم بانتقاض الحالة السابقة في أحدهما إجمالا فالكلام فيه هو الكلام في الصورة الأولى،و العلم الإجمالي لا يمنع من جريان الاستصحاب في كل منهما بخصوصه،كما ذكرنا،و لا يلزم هنا مخالفة قطعية،كما هو ظاهر،و إن كان المراد به عدم الجمع ظاهرا،بمعنى أن الإجماع قام على أن الماءين بحكم واحد ظاهرا،امتنع جريان الاستصحاب فيهما لا لما ذكره المصنف قدّس سرّه بل لأن مرجع الإجماع المذكور إلى تخصيص عموم دليل الاستصحاب إجمالا في أحد الموردين المانع من العمل به في كل منهما بعد كون نسبة العام و المخصص إليهما واحدة،كما سيأتي التعرض له.

نعم سبق الإشكال في تعارض الاستصحابين في الماءين لأن استصحاب النجاسة مقدم على استصحاب الطهارة،لأنه سببي بالإضافة إليه.فلاحظ.و اللّه سبحانه و تعالى العالم العاصم.

ص: 217

الآخر معه في مناط الدخول من غير مرجح.و أما أحدهما المخير فليس من أفراد العام،إذ ليس فردا ثالثا غير الفردين المتشخصين في الخارج فإذا خرجا (1) لم يبق شيء،و قد تقدم نظير ذلك في الشبهة المحصورة، و أن قوله عليه السّلام:«كل شيء حلال حتى تعرف أنه حرام»لا يشمل شيئا من المشتبهين (2) .

و ربما يتوهم أن عموم دليل الاستصحاب نظير قوله:أكرم العلماء، و أنقذ كل غريق،و اعمل بكل خير (3) ،في أنه إذا تعذر العمل بالعام في فردين متنافيين لم يجز طرح كليهما،بل لا بد من العمل بالممكن،و هو أحدهما تخييرا،و طرح الآخر،لأن غاية هذا المقدور،و لذا ذكرنا في باب التعارض أن الأصل في الدليلين المتعارضين مع فقد الترجيح التخيير بالشرط المتقدم (4) ،لا التساقط،و الاستصحاب أيضا أحد الأدلة، فالواجب العمل باليقين السابق بقدر الإمكان،فإذا تعذر العمل باليقينين من جهة تنافيهما وجب العمل بأحدهما،و لا يجوز طرحهما.و يندفع هذا (1)يعني:فإذا خرج الفردان المتشخصان في الخارج،لما تقدم من المحذور في كلامه.

(2)تقدم الكلام منا في ذلك،و ما ذكرناه هنا جار هناك.

(3)الموجود في هذه النسخة و نسخة أخرى:«خير»بالياء المثناة التحتانية، و المظنون أن الصحيح:(خبر)بالباء الموحدة التحتانية،كما يناسبه قوله:«و لذا ذكرنا في باب التعارض...».

(4)و هو القول بالسببية.لكن الاستشهاد بذلك في المقام لا يتناسب مع كون التحقيق هو الطريقية،كما أشرنا إليه قريبا.

ص: 218

التوهم بأن عدم التمكن من العمل بكلا الفردين إن كان لعدم القدرة على ذلك مع قيام المقتضي للعمل فيهما فالخارج هو غير المقدور (1) ،و هو العمل بكل منهما مجامعا مع العمل الآخر،و أما فعل أحدهما المنفرد عن الآخر فهو مقدور،فلا يجوز تركه.و في ما نحن فيه ليس كذلك،إذ بعد العلم الإجمالي لا يكون المقتضي لحرمة نقض كلا اليقينين موجودا منع عنهما عدم القدرة (2) .

نعم مثال هذا في الاستصحاب أن يكون هناك استصحابان بشكين مستقلين ورد المنع تعبدا عن الجمع بينهما (3) ،من دون علم إجمالي بانتقاض (1)لا يخفى أن خروجه ليس تخصيصا،بحيث يكون فاقدا لملاك الحكم العام،بل لحكم العقل بامتناع التكليف لغير المقدور،الموجب لخروجه عن حكم العام خطابا لا ملاكا.

(2)بل بناء على ما ذكره قدّس سرّه يكون العام قاصرا عن كلا الفردين ملاكا،فلا يحرز الملاك في كل منهما حتى يجب ترتيب حكم العام فيه مع القدرة.

(3)لما كان الحكم في دليل الاستصحاب بعدم جواز نقض اليقين بالشك كناية عن تعبد الشارع بمقتضى الحالة السابقة فلا معنى للمنع عن الجمع بين الاستصحابين،لعدم كون الجمع بينهما من وظيفة المكلف،بل من وظيفة الشارع الأقدس،فالدليل الدال على عدم جواز الجمع بينهما لا بد أن يرجع إلى عدم جمع الشارع بينهما لا إلى نهي المكلف عن الجمع.

و من ثم كان الأولى ما في بعض النسخ من قوله:«امتنع شرعا أو عقلا العمل بكليهما»و إن قيل بزيادة النسخة المذكورة.ثم إن عدم جمع الشارع بين التعبدين و إن لم يمنع من التعبد بأحدهما بخصوصه إلا أنه مع عدم تعيينه لا مجال لحمل العام على كل من الفردين بخصوصه لتساوي المانع بالإضافة إلى الفردين و لا دليل على

ص: 219

أحد المستصحبين بيقين الارتفاع،فإنه يجب حينئذ العمل بأحدهما المخير (1) و طرح الآخر،فيكون الحكم الظاهري مؤدى أحدهما.

و إنما لم نذكر هذا القسم في أقسام تعارض الاستصحابين لعدم العثور على مصداق له،فإن الاستصحابات المتعارضة يكون التنافي بينهما من جهة اليقين بارتفاع أحد المستصحبين،و قد عرفت أن عدم العمل بكلا الاستصحابين ليس مخالفة لدليل الاستصحاب سوغها العجز (2) ، لأنه (3) نقض اليقين باليقين،فلم يخرج عن عموم:(لا تنقض)عنوان ينطبق على الواحد التخييري.

و أيضا فليس المقام من قبيل ما كان الخارج من العام فردا معينا في الواقع غير معين عندنا،ليكون الفرد الآخر الغير المعين باقيا تحت العام، كما إذا قال:أكرم العلماء،خرج فرد واحد غير معين عندنا،فيمكن هنا التعيين،كما لا دليل على الرجوع للتخيير بل يكون الأمر ما يأتي في قوله:«فليس المقام من قبيل ما كان الخارج...».

نعم لو دلّ الدليل على التخيير كان كاشفا عن أخذ التخيير في موضوع التعبد فما يختار يكون هو موضوع التعبد لا غير.

(1)لفرض أن المنهي عنه هو الجمع،غير الحاصل مع العمل بأحدهما المخير.

لكن عرفت الإشكال في أصل الفرض.

(2)حتى يقتصر على مقدار الضرورة.

(3)تعليل لقوله:«ليس مخالفة لدليل الاستصحاب»يعني:إنما لا يكون مخالفة لدليل الاستصحاب لأن نقض اليقين فيه خارج عنه موضوعا لأنه نقض اليقين باليقين لا بالشك.

ص: 220

أيضا الحكم بالتخيير العقلي في الأفراد (1) ،إذ لا (2) استصحاب في الواقع حتى يعلم بخروج فرد منه و بقاء فرد آخر،لأن الواقع بقاء إحدى الحالتين و ارتفاع الأخرى (3) .

نعم نظيره (4) في الاستصحاب ما لو علمنا بوجوب العمل بأحد الاستصحابين المذكورين (5) و وجوب طرح الآخر،بأن حرم نقض أحد (1)هذا لا وجه له بعد فرض عدم شمول العام لأحد الفردين واقعا و الشك في انطباقه على كل منهما،إذ التمسك بالعام فيه من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية من طرف العام الذي هو معلوم البطلان.و لا دليل على التخيير بعد احتمال كون ما يختار إجراء حكم العام فيه هو الخارج عنه واقعا.

بل اللازم الرجوع في الفردين إلى مقتضى الأصول الأخر فإن كان حكم العام إلزاميا و حكم ما خرج عنه ترخيصيا اتجه إجراء حكم العام في كلا الفردين احتياطيا للشبهة الحصورة و إن كان حكم العام ترخيصيا و حكم ما خرج عنه إلزاميا اتجه إجراء حكم ما عداه في كلا الفردين لذلك أيضا.

و إن كان حكمهما معا إلزاميا بنحو يتعذر الاحتياط معه تعين التخيير في كل من الفردين بين إجراء حكم العام فيه و عدمه.و على كل حال فلا مجال لحجية العام في أحدهما المخير،و إن كان حجة في أحدهما المعين واقعا المجهول عندنا.فلاحظ.

(2)تعليل لقوله:«و أيضا فليس المقام من قبيل...».

(3)يعني:بقاء إحدى الحالتين و ارتفاع الأخرى بنفسها،لا بقاء أحد الاستصحابين و ارتفاع الآخر ليكون نظيرا لما تقدم.

(4)يعني:نظير ما لو كان الخارج عن العام فردا معينا في الواقع مجهولا عندنا.

(5)يعني:أحدهما المعين في الواقع المجهول عندنا.لكن عرفت أن وجوب

ص: 221

اليقينين بالشك،و وجب نقض الآخر به.و معلوم أن ما نحن فيه ليس كذلك،لأن المعلوم إجمالا في ما نحن فيه[ليس كذلك لأن المعلوم إجمالا في ما نحن فيه]بقاء أحد المستصحبين لا بوصف زائد (1) و ارتفاع الآخر، لا اعتبار الشارع لأحد الاستصحابين و إلغاء الآخر.

فتبين أن الخارج من عموم لا تنقض ليس واحدا من المتعارضين لا معينا و لا مخيرا،بل لما وجب نقض اليقين باليقين وجب ترتيب آثار الارتفاع على المرتفع الواقعي و ترتيب آثار البقاء على الباقي الواقعي (2) من دون ملاحظة الحالة السابقة فيهما،فيرجع إلى قواعد أخر غير العمل بالاستصحاب فرع جريانه و تعبد الشارع به،كما أن طرحه راجع إلى عدم تعبد الشارع به.فمرجع الفرض المذكور إلى فرض العلم بتعبد الشارع بأحد الاستصحابين المعين في الواقع و عدم تعبده بالآخر.

(1)يعني:بقاء أحد المستصحبين بذاته و ارتفاع الآخر كذلك،لا بقاء أحدهما بعنوان كونه مستصحبا و ارتفاع الآخر كذلك،ليرجع إلى اعتبار أحد الاستصحابين المعين في الواقع و إلغاء الآخر كذلك.لكن عرفت أن العلم ببقاء أحد المستصحبين بذاته و ارتفاع الآخر لا يوجب ارتفاع موضوع الاستصحاب في كل منهما بخصوصه.

نعم الماء النجس المتمم كرا بطاهر بناء على الإجماع فيه على اتحاد حكم الماءين ظاهرا يتعين الالتزام بخروج أحد الاستصحابين فيه المعين في الواقع عن عموم دليل الاستصحاب كما تقدم،و يكون نظيرا لما ذكره المصنف قدّس سرّه.إلا أن خروجه للتخصيص بالإجماع المفروض لا للتخصص.

(2)عرفت أن هذا لا ينافي في العمل بالاستصحاب في كل منهما بخصوصه بعد فرض الشك فيه.

ص: 222

الاستصحاب،كما لو لم يكونا مسبوقين بحالة سابقة.و لذا لا نفرق في حكم الشبهة المحصورة بين كون الحالة السابقة في المشتبهين هي الطهارة أو النجاسة (1) و بين عدم حالة سابقة معلومة،فإن مقتضى القاعدة الرجوع إلى الاحتياط فيهما (2) ،و بما تقدم من مسألة الماء النجس المتمم كرا الرجوع إلى قاعدة الطهارة (3) .و هكذا.

و مما ذكرنا يظهر أنه لا فرق في التساقط بين أن يكون في كل من الطرفين أصل واحد و بين أن يكون في أحدهما أزيد من أصل واحد، فالترجيح بكثرة الأصول-بناء على اعتبارها من باب التعبد-لا وجه، لأن المفروض أن العلم الإجمالي يوجب خروج جميع مجاري الأصول عن مدلول لا تنقض،على ما عرفت (4) .نعم يتجه الترجيح بناء على اعتبار (1)لكن عرفت أن المانع من العمل بالاستصحاب إنما يتم فيما لو كانت الحالة السابقة هي الطهارة.

(2)كأنه من جهة العلم الإجمالي بالنجاسة الموجب للاحتياط بترك كلا الطرفين.لك ذلك لا يتم فيما لو علم سابقا بنجاسة كلا الطرفين و علم بتطهير أحدهما أو كليهما،إذ حينئذ لا يعلم بنجاسة أحدهما حتى يجب الاحتياط،بل يحتمل طهارتهما معا فإذا لم يجر استصحاب النجاسة فيهما يتعين الرجوع إلى أصالة الطهارة فيهما معا.و لا يظن من المصنف قدّس سرّه الالتزام بذلك.فتأمل جيدا.

(3)للشك البدوي في النجاسة الذي يرجع معه إلى أصالة الطهارة.لكن عرفت حكومة استصحاب النجاسة و تقديمه على استصحاب الطهارة،لأنه سببي بالإضافة إليه.

(4)لكن هذا إنما يتم إذا كانت الأصول الجارية في بعض الأطراف في مرتبة واحدة،أما لو كانت مختلفة المرتبة اتجه وقوع المعارضة بين السابق رتبة منها و الأصل

ص: 223

الأصول من باب الظن النوعي (1) .

و لا يلزم من الحكم بوجوب الوضوء و عدم غسل الأعضاء مخالفة عملية لحكم شرعي أيضا (1) .نعم ربما يشكل ذلك في الشبهة الحكمية.و قد ذكرنا ما عندنا في المسألة في مقدمات حجية الظن عند التكلم في حجية العلم (2) .

نعم يحكى عن مجلس درسه الشريف أن اليقين الناقض لا يعم مطلق اليقين الإجمالي، بل خصوص ما تعلق منه بتكليف إلزامي.و عليه يتوجه جريان الاستصحاب في المقام لعدم اليقين بالتكليف الإلزامي.

لكن لم يتضح الوجه في التقييد المذكور،لأن المراد باليقين في دليل الاستصحاب مطلق اليقين لا خصوص اليقين بالتكليف الإلزامي،فإن فرض عمومه للإجمالي لم يتجه التفصيل المذكور.على أن ذلك لو تم لم يبق وجه لقوله في آخر الكلام في الصورتين الأوليين:«و لذا لا نفرق في حكم الشبهة المحصورة بين كون الحالة السابقة...»إذ لا وجه حينئذ للحكم بالتساقط بعدم جريان الاستصحاب في الصورة الثانية،لفرض عدم لزوم مخالفة قطعية من جريان الاستصحاب فيها،لعدم العلم بحدوث تكليف إلزامي،كما لا يخفى.و من ثم كان كلام المصنف قدّس سرّه مضطربا جدا.

(1)يعني:كي يدعى مانعية ذلك من جريان الاستصحابين لو فرض عموم دليله لهما ذاتا،كما ذكره فيما تقدم.

(2)لعل إشارة إلى ما تقدم منه في أواخر مبحث القطع من الفرق في جريان الأصول على خلاف العلم الإجمالي بين الأصول الموضوعية و الحكمية،بأن الأولى موجبة لخروج مجراها عن كبرى الحكم المعلوم بالإجمال فلا تكون مخالفة له،بخلاف الثانية،و لو تم هذا منع من جريان الاستصحاب الحكمي في المقام و غيره من أطراف العلم الإجمالي و إن لم تلزم مخالفة قطعية لتكليف منجز.لكن سبق منه قدّس سرّه الإشكال في الوجه المذكور.فراجع.

ص: 225

و يتضح ذلك بتتبع كثير من فروع التنازع في أبواب الفقه.

و لك أن تقول بتساقط الأصلين في هذه المقامات و الرجوع إلى الأصول الأخر الجارية في لوازم المشتبهين (1) .إلا أن ذلك إنما يتمشى في استصحاب الأمور الخارجية،أما مثل أصالة الطهارة في كل من واجدي المني فإنه لا وجه للتساقط هنا (2) .

ثم لو فرض في هذه الأمثلة أثر لذلك الاستصحاب الآخر دخل في القسم الأول إن كان الجمع بينه و بين الاستصحاب (3) مستلزم لطرح علم إجمالي معتبر في العمل (4) ،و لا عبرة بغير المعتبر،كما في الشبهة الغير المحصورة (5) .

بانتهاء المدة،بل مقتضى الاستصحاب بقاء الزوجية.بل قد يدعى أن أصالة عدم اشتراط الأجل في العقد تحكم بدوام النكاح و استمراره،فتترتب آثاره.فلاحظ.

(1)الظاهر أنه لا مجال لتساقط الأصلين إلا إذا فرض كونهما معا موردا للأثر و لزم منهما مخالفة عملية،و هو لا يتم في الأمثلة المذكورة.

نعم لا يبعد تماميته بناء على أن المدار في تعيين المدعي من المنكر مصب الدعوى لا على نتيجتها.و تمام الكلام في مباحث التنازع في الفقه.

(2)كأنه لما أشرنا إليه في عد الصور من عدم الأثر للأصل الجاري في حق أحدهما بالإضافة إلى الآخر.لكن هذا جار في جميع أمثلة هذه الصورة،و لا يختص بالمثال المذكور.

(3)يعني:الاستصحاب الآخر المفروض معارضته له.

(4)من حيث ترتب الأثر على جميع أطرافه.

(5)لعدم الأثر فيها للأطراف الخارجة عن محل الابتلاء.

ص: 227

و في القسم الثاني (1) إن لم يكن هناك مخالفة عملية لعلم إجمالي معتبر،فعليك بالتأمل في موارد إجماع يقينين سابقين مع العلم الإجمالي من عقل (2) أو شرع أو غيرهما بارتفاع أحدهما و بقاء الآخر.

و العلماء (3) و إن كان ظاهرهم الاتفاق على عدم وجوب الفحص في إجراء الأصول في الشبهات الموضوعية (4) ،و لازمه جواز إجراء المقلد لها (5) بعد أخذ فتوى جواز الأخذ بها من المجتهد،إلا أن تشخيص سلامتها عن الأصول الحاكمة عليها ليس وظيفة كل أحد،فلا بد إما من (1)عطف على قوله:«في القسم الأول».و المراد به الصورة الثالثة،كما أن المراد بالقسم الأول ما تقدم في الصورتين الأوليين.

(2)صفة لقوله:«العلم الإجمالي»يعني:العلم الإجمالي الحاصل بسبب أمر عقلي من مقدمة شرعية كاتحاد حكم الماءين في الماء النجس المتمم كرا بطاهر.أو عقلية،و الظاهر أن المراد بالعقلية ما يعم العادية،كما في واجدي المني في الثوب المشترك،حيث إن انتقاض الطهارة في أحدهما ناش من العلم العادي بخروج المني من أحدهما.

(3)هذا كلام مستأنفي لا دخل له بما مضى أراد به التنبيه على وظيفة العامي بالإضافة إلى الأصول الموضوعية.

(4)لا ينبغي الإشكال في ذلك بعد إطلاق أدلة الأصول-و منها الاستصحاب-و عدم المخصص لها بما بعد الفحص،بخلاف الشبهة الحكمية.

(5)هذا لا دخل لا بتوقف جريان الأصول في الشبهات الموضوعية على الفحص،إذ المراد بالفحص هو الفحص عن جهة الشك و لا ريب في أن الفحص المذكور في الشبهات الموضوعية لا يختص به المجتهد،بل يتيسر للعامي،بل قد يكون العامي أقدر عليه من المجتهد،كما لا يخفى.

ص: 228

قدرة المقلد على تشخيص الحاكم من الأصول على غيره منها،و إما من أخذ خصوصيات الأصول السليمة عن الحاكم من المجتهد (1) ،و إلا فربما يلتفت إلى الاستصحاب المحكوم من دون التفات إلى الاستصحاب الحاكم.

و هذا يرجع في الحقيقة إلى تشخيص الحكم الشرعي (2) .نظير (1)بأن ينبه على التفصيل في الشك،و بيان الشك الذي يجري فيه الأصل الحاكم من الشك الذي يجري فيه الأصل المحكوم،فلا يطلق مثلا الرجوع إلى استصحاب النجاسة عند الشك في عروض التطهير،بل يفصل ما بين أن يكون الشك في التطهير ناشئا من الشك في تحقق الغسل و أن يكون ناشئا من الشك في طهارة الماء المغسول ففي الأول يرجع إلى أصالة عدم التطهير و في الثاني إلى أصالة طهارة الماء أو استصحابها المقتضيين لطهارة المغسول به.و هكذا.

(2)يعني:و لا دخل له بعدم وجوب الفحص في الشبهة الموضوعية،فإن المراد به عدم وجوب الفحص عن الواقع المشكوك،لا عدم وجوب تنقيح موضوع الأصل و تشخيص موارده،و إلا فوجوب ذلك ليس موردا للكلام،كوجوب تنقيح موضوعات الأحكام.فتأمل جيدا في المقام.و اللّه سبحانه و تعالى العالم،و هو ولي الاعتصام.

إلى هنا انتهى الكلام في شرح كلمات شيخنا الأعظم(قدس الله سره)نفسه الزكية في مبحث الاستصحاب،بقلم العبد الفقير(محمد سعيد)عفي عنه،نجل العلامة ثقة الإسلام السيد(محمد علي)الطباطبائي الحكيم دامت بركاته.في النجف الأشرف بيمن صاحب الحرم المقدس الشريف عليه آلاف التحية و السلام،ليلة الجمعة التاسع و العشرين من شهر ذي القعدة الحرام سنة ألف و ثلاثمائة و تسع و ثمانين لهجرة سيد المرسلين صلى اللّه عليه و آله أجمعين و سلم تسليما كثيرا،و الحمد للّه في البدء و الختام.و منه التوفيق.

ص: 229

تشخيص حجية أصل الاستصحاب و عدمها.عصمنا اللّه و إخواننا في القول و العمل بجاه محمد و آله المعصومين صلوات اللّه عليهم أجمعين من كل زلل تم قوله أعلى اللّه مقامه في الاستصحاب وفقنا اللّه تعالى في العمل.

و انتهى تبييضه بقلم مؤلفه الفقير مع اضطراب الحال و ارتباك الأمور و تشوش الأفكار في أعقاب حادثة تسفير إخواننا المؤمنين من الإيرانيين من أهل العلم و غيرهم و تغريبهم عن أوطانهم بأشجى حال،و لا حول و لا قوة إلا باللّه العلي العظيم و هو المأمول في صلاح شئون المؤمنين و تفريج كربهم و لم شعثهم و جمع شملهم إنه أرحم الراحمين-آخر نهار يوم الاثنين التاسع و العشرين من شهر ذي القعدة الحرام سنة ألف و ثلاثمائة و إحدى و تسعين لهجرة سيد المرسلين صلى الله عليه و آله أجمعين في النجف الأشرف ببركة صاحب الحرم المشرف عليه آلاف التحية و السلام.و الحمد للّه أولا و آخرا و ظاهرا و باطنا.

ص: 230

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم الحمد للّه رب العالمين و الصلاة و السلام على خير خلقه محمد و آله الطاهرين و لعنة اللّه على أعدائهم أجمعين إلى يوم الدين.

ص: 232

خاتمة في التعادل و التراجيح

و حيث إن موردهما الدليلان المتعارضان فلا بد من تعريف التعارض و بيانه.

تنافي مدلولي الدليلين على وجه التناقض أو التضاد (1) .

و كيف كان فلا يتحقق إلا بعد اتحاد الموضوع،و إلا لم يمتنع اجتماعهما (2) .

و موضوع الحكم الواقعي الفعل من حيث (1) هو،فإذا لم يطلع عليه المجتهد (2) كان موضوع الحكم في الأصول باقيا على حاله،فيعمل على طبقه،و إذا اطلع المجتهد على دليل يكشف عن الحكم الواقعي إن كان بنفسه يفيد العلم صار المحصّل له عالما بحكم العصير مثلا،فلا يقتضي الأصل (1)يعني:فيتعدد الموضوع و يرتفع محذور الاجتماع.لكن لا يخفى أن تعدد الموضوع هنا إنما هو بحسب العنوان لا بحسب المعنون،و قد عرفت أنه لا يكفي في رفع محذور اجتماع الضدين و النقيضين.

بل حيث كان الحكم الواقعي شاملا لحال الجهل لزم اجتماع الحكمين في صورة الجهل و لا ينفع فيه تعدد العنوان.فالتحقيق في رفع المحذور المذكور أن أدلة الأصول لا تقتضي جعل الحكم ثبوتا،بل التعبد به إثباتا مع قطع النظر عن مقام الثبوت،فلا تنافي الأحكام الواقعية المدلول عليها بالأدلة الاجتهادية.و تمام الكلام في مبحث الجمع بين الأحكام الواقعية و الظاهرية.

(2)لا يخفى أن هذا لا دخل له برفع محذور اجتماع الضدين أو النقيضين ثبوتا،بل هو راجع إلى وجه تقديم الأدلة الاجتهادية على الأصول بعد الفراغ عن عدم التنافي بين مورديها ثبوتا،إذ يكفي في محذور الاجتماع المشار إليه لزوم اجتماع الحكمين في صورة عدم قيام الأدلة الاجتهادية.

و إن شئت قلت:الكلام تارة:في تنافي الحكم الواقعي المدلول لنفس الأدلة الاجتهادية مع الحكم الظاهري المدلول لأدلة الأصول،حيث يلزم منهما اجتماع الحكمين.

و أخرى:في تعارض أدلة اعتبار الأدلة الاجتهادية مع أدلة الأصول في بيان الوظيفة العملية الفعلية.و تعدد الموضوع لو تم إنما ينفع في دفع المحذور الأول.و ما ذكره المصنف قدّس سرّه بهذا الكلام إنما ينفع في علاج الأمر الثاني.فلا وجه للخلط بينهما.

فلاحظ.

ص: 235

حليته،لأنه إنما اقتضى حلية مجهول الحكم صح،فالحكم بالحرمة ليس طرحا للأصل،بل هو بنفسه غير جار و غير مقتض،لأن موضوعه مجهول الحكم.

و إن (1) كان بنفسه لا يفيد العلم،بل هو محتمل الخلاف،لكن ثبت اعتباره بدليل علمي.

لم يرفع موضوعه (1) -أعني الشك-إلا أنه يرفع حكم الشك،أعني الاستصحاب.

عنه رتبة لنظره إليه.و لا يلزم أن يكون متأخرا عنه زمانا.لإمكان فرض نظره إليه على فرض وجوده،بنحو القضية التعليقية.

الثاني:أن يكون أحد الدليلين مسوقا لبيان حال الحكم الذي تعرض له الدليل الآخر،إما بتضييق موضوعه أو بتوسيعه أو ببيان كيفية جعله،من دون تعرض لنفس الدليل و لا شرح له،مثل ما تضمن أنه لا شك لكثير الشك مع أحكام الشك، و ما دل على أن الطواف بالبيت صلاة و أن المطلقة رجعيا زوجة،فإن تنزيل موضوع منزلة آخر شرعا راجع إلى جعل أحكامه له،كما أن سلبه عنه راجع إلى سلبها عنه و بيان أن موضوعها لا يشمل مورد السلب.

و مثل ذلك جميع أدلة الأحكام الثانوية مع الأحكام الأولية،مثل ما دلّ على رفع الحرج و الإكراه و الضرر و نحوها،فإنه ناظر إلى الأحكام الأولية و أنها لم تجعل بنحو يشمل الأحوال المذكورة و شارح لحالها،و لا نظر له إلى أدلتها،و هو و إن كان قد يستلزم نحوا من الكشف عن المراد بتلك الأدلة،إذ مع فرض أن الحكم لا يشمل بعض الأحوال أو الأفراد يمتنع عقلا إرادة ما يعمه من دليله مع فرض عدم النسخ.

إلا أن ذلك-مع أنه يختص بالأدلة المضيقة،و لا يطرد في الأدلة الموسعة للموضوع، مثل الطواف بالبيت صلاة،إذ هو لا يكشف عن كون المراد بأدلة أحكام الصلاة ما يعم الطواف،بل غاية ما يدل عليه جريان أحكام الصلاة في الطواف-لا يقتضي نظر الدليل الشارح لأدلة تلك الأحكام و لا تفرعه عليها،بخلاف القسم الأول.

و لذا لو ورد الدليل الشارح في القسم الثاني من غير من ورد منه دليل الحكم المشروح أو منه مع احتمال النسخ لم ينهض ببيان المراد من دليل الحكم المشروح، بخلاف القسم الأول فإن الدليل الشارح يصلح لبيان المراد من الدليل المشروح و لو مع احتمال النسخ أو مع تعدد الحاكم،كما يظهر بالتأمل.

الثالث:أن يكون أحد الدليلين معارضا للآخر من دون نظر منه إليه و لا

ص: 238

إلى الحكم الذي تضمنه،بل هو معارض له في نفسه،إما مع استحكام التعارض و تعذر الجمع العرفي بينهما،أو مع إمكانه،كما في العام و الخاص فإن الدليل الخاص لا نظر له للحكم العام و لا إلى دليله،بل تقديمه عليه من باب أنه أقوى الحجتين عرفا.و تقديمه عليه و إن كان يستلزم حمل العام على ما عداه،إلا أنه بحكم العقل، لا لنظره إليه و لا إلى حكمه بوجه.

إذا عرفت هذا يقع الكلام في ضابط الحكومة فنقول:لا إشكال في عدم كون القسم الثالث من موارد الحكومة،كما لا إشكال في كون القسم الأول منها،لأنه المتيقن من كلماتهم في المقام،و إنما الإشكال في القسم الثاني.

و ظاهر المصنف قدّس سرّه في كلامه هنا خروجه عنها،و اختصاصها بالقسم الأول، إلا أن تمثيله بأدلة أحكام الشكوك و تعرضه لنظير ذلك في تقريب حكومة أدلة نفي الحرج في مباحث الانسداد في تقريب حكومة أدلة نفي الضرر في خاتمة البراءة قد يشهد بأن مراده من الحكومة ما يعم القسم الثاني.و هو الظاهر من كلام جميع من تأخر عنه،بل هو صريح بعضهم،بل عن بعض أنه ضرب على العبارة الموجودة هنا الدالة على اختصاص الحكومة بالقسم الأول في الدورة الأخيرة و إن كان من القريب أن يكون قد اختلط عليه قدّس سرّه-كما اختلط على غيره-نظر أحد الدليلين للآخر بنظره لحكمه،فتخيل أن الأدلة المذكورة ناظرة إلى أدلة الحكام لا إلى الأحكام التي تعرضت لها الأدلة فقط،كما ذكرنا.

هذا و لا يهم تحقيق معنى الحكومة و لا تحديد مواردها،لأنها محض اصطلاح متأخر،و إنما المهم تحقيق حال أثرها،و هو تقديم الحاكم على المحكوم مع قطع النظر عن الجمع العرفي بينهما،فاعلم.أنه لما كان ملاك تقديم الحاكم على المحكوم هو تقدمه رتبة فاللازم اختصاصه بالقسم الأول و عدم جريانه في القسم الثاني،لعدم نظر أحد الدليلين فيه للآخر و شرحه له،حتى يتقدم عليه طبعا،بل هما معا واردان

ص: 239

نظير الدليل الدال على أنه لا حكم للشك في النافلة،أو مع كثرة الشك،أو مع حفظ الإمام،أو المأموم،أو بعد الفراغ من العمل،فإنه حاكم على الأدلة المتكفلة لأحكام هذه الشكوك فلو فرض أنه لم يرد من الشارع حكم الشكوك لا عموما و لا خصوصا لم يكن مورد للأدلة النافية لحكم الشك في هذه الصور (1) .

ثم الخاص إن كان قطعيا تعين طرح عموم العام،و إن كان ظنيا (1) دار الأمر بين طرحه و طرح العموم،و يصلح كل منهما لرفع اليد بمضمونه على تقدير مطابقته للواقع (2) عن الآخر،فلا بد من الترجيح،بخلاف الحاكم،فإن يكتفي به في صرف المحكوم عن ظاهره،و لا يكتفي بالمحكوم في صرف الحاكم عن ظاهره (3) ،بل يحتاج إلى قرنية أخرى،كما يتضح (1)الظاهر أن المراد بكونه ظنيا أنه ظني الدلالة،كما أن المراد بالمرجح هو المرجح الدلالي الذي هو عبارة عن قوة الدلالة،و إلا فلا يتوقف تقديم الخاص على العام على وجود المرجح له من غير جهة الدلالة،فمراد المصنف قدّس سرّه أن الخاص إن كان قطعي الدلالة تقدم على العام مطلقا،و إن كان ظني الدلالة أمكن رفع اليد عن ظاهر كل منهما بالآخر.

مثلا لو كان العام دالا على الترخيص و كان الخاص ظاهرا في الوجوب مع إمكان حمله على الاستحباب-كما في صيغة الأمر-فكما يمكن إبقاء الخاص على ظهوره في الوجوب و تخصيص العام به،كذلك يمكن إبقاء العام على ظهوره في العموم و رفع اليد عن ظهور الخاص في الوجوب و حمله على الاستحباب،و لا وجه لتعين الأول إلا بمرجح بأن يكون ظهور الخاص في الوجوب أقوى من ظهور العام في العموم.

(2)هذا التقدير لا دخل له بمقام الجمع العرفي الذي يكون المدار فيه قوة الدلالة لا غير.

(3)الوجه في ذلك هو تقدم الحاكم على المحكوم رتبة،لتعرضه لموضوع الحجية فيه،فأصالة الظهور مثلا إنما تكون حجة إذا لم يقم على بيان مراد المتكلم حجة،فمع فرض شرح الحاكم المراد من المحكوم لا مجال لجريان أصالة الظهور في المحكوم حتى يصلح لمعارضة الحاكم.نعم عرفت اختصاص ذلك بالقسم الأول و عدم جريانه في القسم الثاني.فلاحظ.

ص: 241

ذلك بملاحة الأمثلة المذكورة (1) .

كان يترتب عليه لو لا هذه الأمارة،و هو (1) ما ذكرنا من الحكم بالحلية الظاهرية،فمؤدى الأمارات بحكم الشارع كالمعلوم (2) لا يترتب عليه الأحكام الشرعية المجعولة للمجهولات.

فإن كان المخصص مثلا دليلا علميا كان واردا على الأصل المذكور، فالعمل بالنص القطعي في مقابل الظاهر كالعمل بالدليل العلمي في مقابل الأصل العملي.

و إن كان المخصص ظنيا معتبرا كان حاكما على الأصل،لأن معنى حجية الظن جعل احتمال مخالفة مؤداه للواقع بمنزلة العدم (1) في عدم أما إذا لم تكن القرينة مانعة من انعقاد الظهور-كما في القرينة المنفصلة-فهي إن كانت قطعية من حيث الدلالة و السند و الجهة أوجبت ارتفاع موضوع الرجوع لأصالة الحقيقة و العموم-و هو الشك في إرادة المعنى الحقيقي و العموم-للعلم معها بعدم إرادتهما.و إن كانت ظنية الدلالة أو السند أو الجهة فهي لا توجب ارتفاع موضوع أصالة الحقيقة و العموم،و إن وجب تقديمها عليها بحكم العرف و أهل اللسان.

اللهم إلا أن يقال:لما كان الدليل على أصالة الحقيقة و العموم و نحوهما منحصرا لسيرة أهل اللسان و كان بناء أهل اللسان على عدم الرجوع إليهما مع الدليل على الخلاف كان المتيقن من موضوعهما صورة عدم الدليل على خلاف لا مطلق الشك،فيكون وجود الدليل رافعا لموضوعهما و إن لم يرفع الشك.و عليه فيكون الدليل واردا عليهما مطلقا كالأصول العملية العقلية.

لكن الإنصاف أن التأمل في المرتكزات شاهد بأن عدم الرجوع للعموم و الحقيقة مع الدليل القطعي لعدم الموضوع لهما،أما مع الدليل الظني فهو مع وجود موضوعهما بملاك ترجيح أحد الدليلين على الآخر لأقوائيته و إن كان موضوع كل منهما حاصلا في الواقعة.و لذا يتوقف ترجيح قرينة المجاز و التخصيص على أقوائية ظهورها فيهما من ظهور الكلام في الحقيقة و العموم،كما تقدم.فلا مجال لدعوى الورود في مثل ذلك.

(1)عرفت قريبا الإشكال في ذلك.و هو هنا أشكل لأن دليل حجية الظهور

ص: 244

ترتب ما كان يترتب عليه من الأثر لو لا حجية هذه الأمارة،و هو (1) وجوب العمل بالعموم عند احتمال وجود المخصص و عدمه،فعدم العبرة باحتمال عدم التخصيص (2) إلغاء للعمل بالعموم.

فثبت أن النص وارد على أصالة الحقيقة إذا كان قطعيا من جميع الجهات (3) ،و حاكم عليه إذا كان ظنيا في الجملة،كالخاص الظني السند مثلا.

و يحتمل أن يكون الظن أيضا واردا بناء على كون العمل بالظاهر عرفا و شرعا معلقا على عدم التعبد بالتخصيص (4) ،فحالها حال الأصول العقلية،فتأمل.

لما كان بناء العقلاء،فلا معنى لفرض التنزيل فيه بل يكفي بناؤهم على عدم العمل بالظهور مع وجود القرينة من دون حاجة إلى التنزيل،و إنما يحتاج إلى التنزيل في الأدلة اللفظية،لأجل تسرية الحكم الثابت للعنوان إلى الفاقد له.فلاحظ.

(1)الضمير يرجع إلى(الأثر)في قوله:«عدم ترتب ما كان يترتب عليه من الأثر لو لا...».

(2)يعني:المستفاد من دليل حجية الخمس و وجوب العمل به.

(3)و هي الدلالة و السند و الجهة.إذ مع عدم القطع به من أحد من هذه الجهات لا يصلح بمطابقته للواقع،فلا يرتفع به موضوع أصالة العموم أصالة العموم و الحقيقة الذي هو الشك.

(4)يعني:و إن لم يكن مضمون التعبد قطعيا.لكن عرفت المنع من ذلك و أن رفع اليد عن العموم و الحقيقة حينئذ ليس لارتفاع الموضوع بل للمزاحمة بما هو أقوى.فلاحظ.

ص: 245

هذا كله على تقدير كون أصالة الظهور من حيث أصالة عدم القرينة (1) .

و أما إذا كان من جهة الظن النوعي الحاصل بإرادة الحقيقة الحاصل من الغلبة أو من غيرها فالظاهر أن النص وارد عليها مطلقا و إن كان النص ظنيا،لأن الظاهر أن دليل حجية الظن الحاصل بإرادة الحقيقة الذي هو مستند أصالة الظهور مقيد بصورة عدم وجود ظن معتبر على خلافه (2) ، فإذا وجد ارتفع موضوع ذلك الدليل،نظير ارتفاع موضوع الأصل (3) بالدليل.

و يكشف عما ذكرنا أنا لم نجد و لا نجد من أنفسنا موردا يقدم فيه العام من حيث هو على الخاص و إن فرض كونه أضعف الظنون المعتبرة، فلو كان حجية ظهور العام غير معلق على عدم الظن المعتبر على خلافه لوجد مورد نفرض فيه أضعفية مرتبة ظن الخاص من الظن العام حتى (1)أصالة عدم القرينة يراد بها أصالة عدم القرنية المتصلة المانعة من انعقاد الظهور فهي منقحة للظهور لا ملاك لوجوب العمل به و حجيته.و ليس ملاك العمل به إلا بناء العقلاء و سيرة أهل اللسان.نعم يقع الكلام في أن منشأ سيرتهم الظن النوعي الحاصل من الغلبة أو نحوها فيكون من الأمارات،أو مجرد التعبد فيكون من الأصول العقلائية.

(2)الظاهر أن وجود الظن المعتبر على الخلاف من سنخ المزاحم لا الواقع للموضوع،كما تقدم.

(3)يعني:الأصل العملي العقلي الذي تقدم منه أن الدليل وارد عليه مطلقا.

ص: 246

يقدم عليه أو مكافئة له حتى يتوقف مع أنا لم نسمع موردا يتوقف في مقابلة العام من حيث هو و الخاص،فضلا عن أن يرجح عليه. (1) نعم لو فرض الخاص ظاهرا أيضا خرج عن النص و صار من باب تعارض الظاهرين فربما يقدم العام (2) .

و هذا نظير ظن الاستحباب على القول به،فإنه لم يسمع مورد يقدم الاستصحاب على الأمارة المعتبرة المخالفة له،فيكشف عن أن إفادته للظن أو اعتبار ظنه النوعي مقيد بعدم قيام ظن آخر على خلافه.فافهم.

للظن الفعلي فإن بقى الظن في أحدهما فهو المعتبر و إلا تساقطا.

و قولهم:إن التعارض لا يكون إلا في الظنين يريدون به الدليلين المعتبرين من حيث إفادة نوعهما الظن،و إنما أطلقوا القول في ذلك لأن أغلب الأمارات،بل جميعها عند جل العلماء،بل ما عد أجمع ممن قارب عصرنا (1) ،معتبرة من هذه الحيثية،لا لإفادة الظن الفعلي بحيث يناط الاعتبار به.

و مثل هذا في القطعيات غير موجود،إذ ليس هنا ما يكون اعتباره من باب إفادة نوعه للقطع،لأن هذا يحتاج إلى جعل الشارع،فيدخل حينئذ في الأدلة الغير القطعية.

إذا عرفت ما ذكرنا فاعلم:أن الكلام في أحكام التعارض يقع في مقامين،لأن المتعارضين:

إما أن يكون لأحدهما مرجح على الآخر.

و إما أن لا يكون بل يكونا متعادلين متكافئين.

إجماع بعض آخر أعم من طرح أحدهما لمرجح في الآخر،فيكون الجمع مع التعادل أولى من التخيير و مع وجود المرجح أولى من الترجيح.

و أخرى:بأن (1) دلالة اللفظ على تمام معناه أصلية،و على جزئه الدليلين و تكاذبهما فيتعين طرح أحدهما و العمل بالآخر.

و حاصل الدفع حينئذ:أن طرح أحدهما و العمل بالآخر لما كان مستلزما للترجيح من غير مرجح تعين الجمع بينهما و العمل بهما معا بعد الجمع.

و بعبارة أخرى:أصالة الأعمال في كل منهما تقتضي العمل بظاهره،و مع التعارض بينهما و إن تعذر العمل بظاهر كل منهما إلا أنه لا مجال لطرحهما معا، لمنافاته لأصالة الأعمال بعد كفاية طرحهما في إمكان العمل،و قاعدة امتناع الترجيح تمنع من طرح أحدهما،فيتعين الجمع بينهما.فتأمل.

لكن هذا إنما يقتضي وجوب الجمع بعد فرض عدم المرجح لأحد الدليلين، لا مع فرض وجود المرجح لهما،و قد عرفت أن القاعدة أعم.هذا و قد أطال بعض أعاظم المحشين قدّس سرّه في توجيه هذا الدليل و تقريبه بما لا مجال لإطالة الكلام فيه.

فراجع.

(1)لا يخفى أن المصنف قدّس سرّه لم يتعرض في كلامه الآتي للجواب عن هذا الاستدلال.

و الذي ينبغي أن يقال:أن الجمع بين الدليلين بحمل كل منهما على بعض مضمونه لا يرجع إلى العمل بهما في تمام معناهما،بل العمل بكل منهما في بعض معناه،فهو في الحقيقة إهمال لدلالته الأصلية و عمل بدلالته التبعية،لا العكس،كما ذكر في الاستدلال.و كان الأولى أن يقال في الاستدلال:أن في الجمع عمل بالدليل في الجملة،و في الطرح إهمال له كلية،و الأول أولى.

لكن يرد عليه:

أولا:منع كون التأويل عملا بالدليل في الجملة.

و ثانيا:منع الأولوية المذكورة،كما سيأتي في الجواب عن الدليل الأول.

نعم قد يوجه هذا الدليل بإرجاعه إلى أن المتعارض إنما يقتضي التكاذب في

ص: 250

تبعية،و على تقدير الجمع يلزم إهمال دلالة تبعية،و هو أولى مما يلزم على تقدير عدمه،و هو إهمال دلالة أصلية.

لم يكونا متعارضين.و إخراجهما عن ظاهرهما بحمل الأولى على عذرة غير مأكول اللحم و الثاني على عذرة مأكول اللحم،ليس عملا بهما،إذ كما يجب مراعاة السند في الرواية و التعبد بصدورها (1) إذا اجتمعت شرائط الحجية،كذلك يجب التعبد بإرادة المتكلم ظاهر الكلام (2) المفروض وجوب التعبد بصدوره إذا لم يكن هنا قرنية صارفة،و لا ريب أن التعبد بصدور أحدهما المعين إذا كان هناك مرجح و المخير إذا لم يكن (3) ثابت على تقدير الجمع و عدمه (4) ،فالتعبد بظاهره واجب (5) ،كما أن التعبد بصدور الآخر أيضا واجب (6) .

فيدور الأمر بين عدم التعبد بصدور ما عدا الواحد المتفق على التعبد به (7) و بين عدم التعبد بظاهر الواحد المتفق على التعبد به (8) ،و لا أولوية (1)لإطلاق دليل الحجية.

(2)لأصالة الظهور المعول عليها عند العقلاء،كما تقدم في مبحث الظن.

(3)بناء على الرجوع للتخيير في المتكافئين.أما بناء على تساقطهما،فيدور الأمر بين التعبد بسندهما دون ظهورهما و عدم التعبد بهما أصلا،و ليس الأول أولى، كما يظهر مما يأتي.

(4)إذ على تقدير الجمع يتعين التعبد بصدوره و صدور الآخر،و على تقدير عدمه يتعين التعبد بصدوره وحده،فالتعبد بصدوره ثابت على كل حال.

(5)لأصالة الظهور فيه بعد فرض حجيته.

(6)عملا بإطلاق دليل الحجية الشامل له.

(7)الذي هو لازم الطرح.

(8)الذي هو لازم الجمع.

ص: 252

للثاني (1) .

بل قد يتخيل العكس فيه،من حيث أن في الجمع ترك التعبد بظاهرين،و في طرح أحدهما ترك التعبد بسند واحد.

لكنه فاسد (2) ،من حيث أن ترك التعبد بظاهر ما لم يثبت التعبد (1)فإنه و إن خلا عن محذور طرح السند في أحدهما إلا أنه مستلزم لمحذور طرح الظاهر في الآخر.

(2)هذه الجملة قد ذكرت في النسخ المطبوعة التي اطلعت عليها للكتاب.

و هي تناسب التعبير عن أولوية العكس بالتخيل،لأن ذلك يقتضي دفعه.إلا أنها لا تناسب المطلب،لأن ما بعدها صالح لتوجيه ما بعدها و تعليله،لا لدفعه و إبطاله.

و حاصل توجيه أولوية الطرح حسب ما يستفاد من ذلك:أن الجمع مستلزم لمخالفة ظاهر كل من الدليلين مع تحقق موضوعه لفرض و هما على طبق الأصل التعبد بالسند.أما الطرح فهو يستلزم العمل بسند أحد الدليلين و ظاهره معا،و ليس فيه مخالفة للأصل إلا بالإضافة إلى طرح سند الآخر،و أما ظاهره فلا يلزم من إهماله مخالفة لدليل حجية الظواهر،لاختصاص دليل حجيتها بما كان من الظواهر حجة قد عبدنا الشارع بصدوره،أما مع فرض عدم التعبد بالصدور-كما هو مقتضى الطرح-فلا موضوع لحجية الظاهر حتى يلزم من إهمالها مخالفة للأصل.و لذا كان الطرح أولى،لقلة ما يستلزمه من المخالفة للأصل.

و هذا مبني على أن طرح الدليل راجع إلى طرح سنده دون ظهوره،و هو غير ظاهر،لأن طرح الدليل عملا لا يرجع إلى تكذيبه،لينافي دليل صدوره،بل لا يتضمن إلا إهماله عملا،و هو أعم من ذلك.

و التحقيق:أن التعبد بسند الدليل لا أثر له بنفسه كالتعبد بالمراد منه،بل الأثر العملي مترتب عليهما معا بنحو الارتباطية لا الانحلال،و حينئذ فطرح الدليل عبارة عن رفع اليد عما يقتضيه الجمع بين أصالتي الصدور و الظهور فيه،كما أن العمل به

ص: 253

بصدوره و لم يحرز كونه صادرا عن المتكلم-و هو ما عدا الواحد المتيقن العمل به-ليس مخالفا للأصل،بل التعبد غير معقول،إذ لا ظاهر حتى يتعبد به.

و مما ذكرنا يظهر فساد توهم أنه إذا عملنا بدليل حجية الأمارة فيهما، و قلنا بأن الخبرين معتبران سندا،فيصيران كمقطوعي الصدور،و لا إشكال و لا خلاف في أنه إذا وقع التعارض بين ظاهري مقطوعي الصدور-كآيتين أو متواترين-وجب تأويلها و العمل بخلاف ظاهرهما (1) ،فيكون القطع عبارة عن البناء على ما يقتضيه الجمع بينهما،فمع فرض تعذر العمل بالدليلين معا بالنحو المذكور و فرض دوران الأمر بين طرح أحدهما و الجمع بينهما بحمل كل منهما على خلاف ظاهره يتعين الأول،لأن فيه عملا بأحد الدليلين،بخلاف الثاني فإن فيه خروجا عن مقتضاهما معا،بل هو عمل بغير حجة،لعدم حجية الدليل في خلاف ظاهره،و منه يظهر أنه لو فرض البناء مع التكافؤ على التساقط لا التخيير فتساقط الدليلين و عدم العمل بهما أولى من الجمع بينهما بحمل كل منهما على خلاف ظاهره بل هو اللازم،لامتناع العمل بالدليل فيما ليس حجة فيه،كما لا يخفى.

نعم لو فرض كون الحمل على خلاف الظاهر مقتضى قرينة عرفية أو جمع عرفي بين الدليلين تعين البناء عليه،لقيام ذلك مقام الظهور الأولي في الكشف عن مراد المتكلم،فيتم به الأثر منضما لأصالة الصدور في الدليلين،فيكون العمل عليه عملا بالدليلين معا،و هو أولى من طرحهما أو طرح أحدهما قطعا.فلاحظ،و تأمل جيدا.

(1)إن كان المراد من العمل على خلاف ظاهرهما إهمالهما و الرجوع لدليل آخر فهو عبارة أخرى عن الطرح،و إن كان المراد منه حملهما على خلاف ظاهرهما و الرجوع لهما في ذلك فهو موقوف على كون الحمل مقتضى الجمع العرفي أو قرينة

ص: 254

بصدورهما عن المعصوم قرينة صارفة لتأويل كل من الظاهرين.

و توضيح الفرق و فساد القياس:أن وجوب التعبد بالظواهر لا يزاحم القطع بالصدور،بل القطع قرينة على إرادة خلاف الظاهر (1) ، و فيما نحن فيه يكون وجوب التعبد بالظاهر مزاحما لوجوب التعبد بالسند.

و بعبارة أخرى (2) :العمل بمقتضى أدلة اعتبار السند و الظاهر بمعنى الحكم بصدورهما و إرادة ظاهرهما غير ممكن،و الممكن من هذه الأمور الأربعة اثنان لا غير،إما الأخذ بالسندين،و إما الأخذ بظاهر و سند من أحدهما (3) ،فالسند الواحد منهما متيقن الأخذ به،

و طرح أحد الظاهرين-و هو ظاهر الآخر الغير المتيقن الأخذ بسنده (4) -و ليس مخالفا للأصل،لأن المخالف للأصل ارتكاب التأويل في الكلام بعد الفراغ عن التعبد بصدوره.

فيدور الأمر بين مخالفة أحد أصلين،إما مخالفة دليل التعبد بالصدور خارجية،و إلا فهو ممتنع،لما تقدم في نظيره.

(1)القطع إنما يوجب العلم بإرادة خلاف الظاهر في الجملة من دون تعيين لوجه بعينه،و تعيين وجه خاص موقوف على تعينه بالقرينة أو بمقتضى الجمع العرفي.و منه يظهر عدم الفرق العملي بين القطعيين و غيرهما.

(2)ليس هذا توضيحا لما ذكره بقوله:«و توضيح الفرق و فساد القياس أن وجوب...»بل هو رجوع لما ذكره قبل ذلك في أصل المطلب.

(3)الأول لازم الجمع،و الثاني لازم الطرح.

(4)كالمرجوح أو الذي يختار تركه عند وصول النوبة للتخيير.

ص: 255

في غير المتيقن التعبد،و إما مخالفة الظاهر في متيقن التعبد،و أحدهما ليس حاكما على الآخر،لأن الشك فيهما مسبب عن ثالث،فيتعارضان (1) .

و منه يظهر فساد قياس ذلك بالنص الظني السند مع الظاهر،حيث يوجب الجمع بينهما بطرح ظهور الظاهر لسند النص.

توضيحه:أن سند الظاهر لا يزاحم دلالته بديهة (2) ،و لا سند النص (3) و لا دلالته (4) ،و أما سند النص و دلالته فإنما يزاحمان ظاهره (5) ، لا سنده (6) ،و هما حاكمان على ظهوره،لأن من آثار التعبد به رفع اليد عن ذلك الظهور،لأن الشك فيه مسبب عن الشك في التعبد بالنص (7) .

(1)بل عرفت أنه لا مجال للجمع لاستلزامه العمل بغير الحجة،لأن الدليل لا يكون حجة فيما لا يكون ظاهرا فيه.

(2)لعدم المنافاة بين صدوره و ظهوره.

(3)إذ لا مانع من صدورهما معا.

(4)إذ لا مانع من صدور الظاهر مع صدور النص و إرادة مدلوله مع إرادة خلاف الظاهر من الظاهر.

(5)يعني:ظاهر الظاهر.

(6)لما عرفت من عدم مزاحمة سند الظاهر لصدور النص و لا لدلالته.

(7)هذا غير ظاهر،بل الشك فيه مسبب عن احتمال إرادة خلاف الظاهر، و لو مع كون النص مما يقطع بعدم التعبد به لكونه خبرا ضعيفا.فالعمدة ما تقدم من تقديم النص على أصالة الظهور عرفا.

و مما تقدم يظهر الإشكال فيما ذكره المصنف قدّس سرّه من المعارضة،حيث عرفت أن العمل قائم بالظهور و السند معا و مترتب عليهما فهما معا معارضان للدليل الآخر.

ص: 256

و أضعف مما ذكر توهم قياس ذلك بما إذا كان خبر بلا معارض لكن ظاهره مخالف للإجماع،فإنه يحكم بمقتضى اعتبار سنده بإرادة خلاف الظاهر من مدلوله.

لكن لا دوران (1) هناك بين طرح السند و العمل بالظاهر و بين العكس،إذ لو طرحنا سند ذلك الخبر لم يبق مورد للعمل بظاهره (2) ، بخلاف ما نحن فيه،فإنا إذا طرحنا سند أحد الخبرين أمكننا العمل بظاهر الآخر،و لا مرجح لعكس ذلك،بل الظاهر هو الطرح،لأن المرجع و الحكم في الإمكان الذي قيد به وجوب العمل بالخبرين هو العرف (3) ، و ما ذكرناه من التوجيه مماشاة له.فلاحظ.

(1)بيان لوجه ضعف القياس.

(2)بل يتعين طرح الظاهر.لكن طرح الظاهر إن كان بمعنى إهمال الدليل فهو عبارة أخرى عن الطرح،و إن كان بمعنى العمل به في خلاف ظاهره فلا مجال له،إلا أن يكون الحمل مقتضى قرينة خارجية أو جمع عرفي،فيتعين كما في المقام.و منه يظهر أن القياس في محله إلا أنه لا ينفع في المطلوب.فلاحظ.

(3)هذا أول الكلام،بل ظاهر الإمكان هو العقلي لا غير،و هو مقتضى إطلاق دليل الحجية.مع أن هذا الوجه لو تم إنما يصلح تعليلا لقصور الدليل السابق عن إثبات أولوية الجمع،و لا ينهض بإثبات أولوية الطرح.

فالعمدة ما ذكرنا آنفا من أن العمل بالدليل لا يكون إلا بترتيب أثر صدوره و ظهوره معا سواء كان هو الظهور الأولي أم الثانوي المتحصل من الجمع العرفي، فمع فرض تعذر العمل بالظهور الأولي في الدليلين معا و عدم الجمع العرفي بينهما يكون العمل بهما معا متعذرا عقلا،و لا دليل على حجيتهما فيما يحملان عليه إذا لم يكن الجمع عرفيا،فيتعين سقوطهما معا أو سقوط أحدهما تخييرا أو تعيينا لو كان له

ص: 257

و لا شك في حكم العرف و أهل اللسان بعدم إمكان العمل بقوله:«أكرم العلماء»،و:«لا تكرم العلماء».

نعم لو فرض علمهم بصدور كليهما حملوا الأمر بالعمل بهما على ما يعم العمل بخلاف ما يقتضيانه بحسب اللغة و العرف (1) .

الصحابة (1) إلى يومنا هذا لم يزالوا يستعلمون المرجحات في الأخبار المتعارضة بظواهرها ثم اختيار أحدهما و طرح الآخر من دون تأويلهما معا لأجل الجمع.

و بالجملة:فلا يظن بصاحب العوالي و لا بمن دونه أن يقتصر في الترجيح على موارد لا يمكن تأويل كليهما،فضلا عن دعواه الإجماع على ذلك.

و أما الثاني،فهو تعارض النص و الظاهر الذي تقدم أنه ليس بتعارض في الحقيقة.

إلا بكونه صارفا عن الظاهر (1) ،و لا معنى له غير ذلك،و لذا ذكرنا (2) دوران الأمر فيه بين طرح دلالة الظاهر و طرح سند النص،و فيما نحن فيه يمكن التعبد بصدور الأظهر و إبقاء الظاهر على حاله و صرف الأظهر،لأن كلا من الظهورين مستند إلى أصالة الحقيقة (3) ،إلا أن العرف يرجحون أحد الظهورين على الآخر فالتعارض موجود و الترجيح بالعرف،بخلاف النص و الظاهر (4) .

لم يترتب على ذلك أزيد من الأخذ بظاهر أحدهما إما من باب عروض الإجمال لهما بتساقط أصالتي الحقيقة في كل منهما لأجل التعارض،فيعمل بالأصل الموافق لأحدهما (1) ،و إما من باب التخيير في الأخذ بواحد من أصالتي الحقيقة على أضعف الوجهين في حكم تعارض الأحوال (2) إذا تكافأت.و على كل تقدير يجب طرح أحدهما.

نعم يظهر الثمرة في إعمال المرجحات السندية في هذا القسم،إذ على إعمال قاعدة الجمع يجب أن يحكم بصدورهما (3) و إجمالهما كمقطوع الصدور،بخلاف ما إذا أدرجناه فيما لا يمكن الجمع،فإنه يرجع فيه إلى المرجحات.و قد عرفت أن هذا هو الأقوى،و أنه لا محصل للعمل بهما على أن يكونا مجملين (4) و يرجع إلى الأصل الموافق لأحدهما.

محتاجا للتأويل،فإن أثر الجمع بينهما العمل بهما معا بعد التأويل و أثر الطرح العمل بأحدهما من دون تأويل.فلاحظ.

(1)لكن هذا في الحقيقة ليس عملا بظاهر أحدهما،بل بالأصل الموافق له.

و هذا هو مراد المصنف قدّس سرّه.

(2)الظاهر أن المراد به تعارض أحوال اللفظ من حيث الحقيقة و المجاز و الاشتراك و الحذف و التقدير و غير ذلك،حيث أن التعارض في المقام بين الحقيقة في كل من الدليلين.و المراد بقوله:«على أضعف الوجهين...»الإشارة إلى الخلاف في أن أدلة التخيير تشمل التعارض بالوجه المذكور،أو تختص بالتعارض المطلق، و المرجع في التعارض بالوجه المذكور أصالة التساقط.فلاحظ.

(3)و لا مجال مع ذلك للرجوع للمرجحات السندية.

(4)لأن المراد من الجمع في القاعدة هو الجمع المستتبع للعمل بالدليلين،لا

ص: 263

و يؤيد ذلك-بل يدل عليه-أن الظاهر من العرف دخول هذا القسم في الأخبار العلاجية الآمرة بالرجوع إلى المرجحات.

لكن يوهنه أن اللازم-حينئذ-بعد فقد المرجحات التخيير بينهما، كما هو صريح تلك الأخبار (1) ،مع أن الظاهر من سيرة العلماء-عد اما سيجيء (2) من الشيخ رحمه اللّه في العدة و الاستبصار-في مقام الاستنباط (3) التوقف و الرجوع إلى الأصل المطابق لأحدهما.

إلا أن يقال:إن هذا من باب الترجيح بالأصل (4) ،فيعملون بمطابق الأصل منهما لا بالأصل المطابق لأحدهما،و مع مخالفتهما للأصل فاللازم التخيير (5) على كل تقدير،غاية الأمر أن التخيير شرعي إن قلنا بدخولها في عموم الأخبار،و عقلي إن لم نقل (6) .

المستتبع للإجمال الذي يلزم معه الطرح.

(1)يأتي الكلام في مفاد الأخبار عند الكلام في المتكافئين إن شاء اللّه تعالى.

(2)في المقام الرابع من مبحث الترجيح.

(3)متعلق بقوله:«سيرة العلماء».

(4)هذا خلاف الظاهر منهم.و لا سيما مع عدم كون الترجيح بالأصل اتفاقيا.

(5)يعني:عملا بإطلاق دليله بعد فرض فقد المرجح حتى الأصل.

(6)بناء على أن الأصل في المتعارضين التخيير،كما أشير إليه في بعض النسخ.لكن المبنى المذكور في غير محله،بل الأصل التساقط،كما حقق و يأتي الكلام فيه في المتكافئين.

هذا لو أريد من التخيير في المسألة الأصولية.و أما لو أريد به أصالة التخيير التي هي من الأصول العملية العقلية فالرجوع إليه فرع تساقط الدليلين.مع

ص: 264

و إن كان ذلك (1) أيضا لا يخلو عن مناقشة يظهر بالتأمل (2) .و كيف كان الحقيقي و الاعتباري.و يمكن استناده إلى التعارض و التساقط و التخالف،فيجري مجرى ما لو ثبت يداهما عليها و لم يكن هناك بينة،كما هو المشهور».

و حاصل ما ذكره:أن البناء على التنصيف لا يتوقف على البناء على قاعدة أولوية الجمع من الطرح،بل قد يكون الوجه في إعمال الترجيح بين البينتين،بأن يقال بترجيح بينة الداخل،و هي بينة صاحب اليد،من حيث أن كلا منهما لما كان صاحب يد على الدار كان مرجع ذلك إلى ثبوت يد كل منهما على نصفها فترجح بينته في النصف الذي تحت يده.أو يقال بترجيح بينة الخارج،و هي بينة غير صاحب اليد،فترجح بينة كل منهما في النصف الذي تحت يد صاحبه.و على الوجهين يكون التنصيف لأجل ترجيح بينة كل منهما في النصف.و يحتمل أن يكون الوجه في التنصيف تساقط البينتين الموجب للتحالف ثم البناء على التنصيف لقاعدة العدل و الإنصاف،لا للجمع بين البينتين.

و حاصل ما ذكره المصنف قدّس سرّه ان اشكال صاحب القوانين مختص بالقرض الأول الذي ذكره الشهيد الثاني قدّس سرّه و هو ما إذا كان كل منهما صاحب يد،و لا يجري في الفرض الثاني،و هو ما إذا لم يكن لأحدهما يد على الدار،كما يقتضيه التدبر في كلام القوانين،إذ فرض كون إحدى البينتين بينة الداخل و الأخرى بينة الخارج موقوف على ثبوت اليد في موردهما،كما لا يخفى.

(1)يعني:التفريع في الصورة الثانية التي هي خارجة عن كلام المحقق القمي قدّس سرّه و هو لا يتوجه فيها إيراده.

(2)قال بعض أعاظم المحشين قدّس سرّه:«المراد من المناقشة التي ذكرها الأستاذ العلامة دام ظله في الفرض الأخير على ما صرح به في مجلس البحث هو كون التنصيف فيه من جهة تساقط البينتين بعد التكافؤ و عدم المناص عن التنصيف،لا من جهة الجمع بين البينتين بالتبعيض في أدلة التصديق،فيكون الفرض،كما إذا

ص: 266

فالأولى التمثيل بها و بما أشبهها،مثل حكمهم بوجوب العمل بالبينات في تقويم المعيب و الصحيح.

و كيف كان فالكلام في مستند أولوية الجمع بهذا النحو،أعني العمل بكل من الدليلين في بعض مدلولهما،المستلزم للمخالفة القطعية لمقتضى الدليلين (1) ،لأن الدليل الواحد لا يتبعض في الصدق و الكذب، و مثل هذا غير جار في أدلة الأحكام الشرعية (2) .

و التحقيق:أن العمل بالدليلين بمعنى الحركة و السكون على طبق مدلولهما غير ممكن مطلقا (3) ،فلا بد على القول بعموم القضية المشهورة من العمل على وجه يكون فيه جمع بينهما من جهة و إن كان طرحا من جهة لم يكن بينة أصلا»أقول:المناقشة المذكورة و إن لم تذكر في كلام المحقق القمي قدّس سرّه لظهور كلامه في فرض وجود اليد،إلا أنها قرينة مما ذكره في ذيل كلامه المتقدم بقوله:«و يمكن استناده إلى التعارض...».

(1)الظاهر أن المراد المخالفة القطعية في العمل بالبينة الكاذبة واقعا،كما يناسبه تعليله بقوله:«لأن الدليل الواحد لا يتبعض في الصدق و الكذب»فأحد الخبرين كاذب قطعا فالعمل بهما مستلزم للعمل به و لو في بعض مدلوله،و هو حرام.

و ربما يكون مراده المخالفة القطعية للدليلين،من حيث أن كلا منهما يقتضي ملكية تمام الدار،فالحكم بالتنصيف مخالفة قطعية لهما معا.و سيأتي بعض الكلام في ذلك.

(2)لأن العمل بها في بعض مدلولها لا يرجع إلى تكذيبها فيه،بل إلى تأويلها و التصرف في ظهورها بحمله على ما يناسب الآخر،كحمل العام على الخاص.

(3)يعني:لا في أدلة الأحكام الشرعية،و لا في غيرها،لما تقدم من امتناع البناء في أدلة الأحكام الشرعية المتعارضة على مقتضى ظهورها و صدورها معا،بل لا بد من الخروج عن أحدهما.

ص: 267

أخرى (1) ،في مقابل طرح أحدهما رأسا.

و الجمع في أدلة الأحكام عندهم بالعمل بهما من حيث الحكم بصدقهما و إن كان فيه طرح لهما من حيث ظاهرهما.

نظير تعارض البينات في الزوجة أو النسب (1) .

نعم قد يتصور التبعيض في ترتيب الآثار على تصديق العادل إذا كان كل من الدليلين عاما ذا أفراد،فيؤخذ بقوله في بعضها و بقول الآخر في بعضها،فيكرم بعض العلماء و يهين بعضهم فيما إذا ورد أكرم العلماء، و ورد أيضا:أهن العلماء،سواء كانا نصين بحيث لا يمكن التجوز في أحدهما،أو ظاهرين فيمكن الجمع بينهما على وجه التجوز و على طريق التبعيض

إلا أن المخالفة القطعية في الأحكام الشرعية لا يرتكب في واقعة واحدة،لأن الحق فيها للشارع و لا يرضى بالمعصية القطعية مقدمة للعلم بالإطاعة (2) ،فيجب اختيار أحدهما و طرح الآخر بخلاف حقوق الناس، (1)حيث أنه لا معنى للتنصيف فيها،بل لا بد إما من التصديق في التمام أو عدمه.

(2)هذا راجع إلى المنع من التبعيض في التصديق لأجل الجمع بين الدليلين، بدعوى:أنه إذا أوجب تصديق كلا العادلين فتكذيب كل منهما بلحاظ بعض الآثار لأجل تصديق الآخر فيها و إن استلزم الموافقة القطعية الإجمالية في أحد النصفين إلا أنه مستلزم للمخالفة القطعية الإجمالية في النصف الآخر أيضا،و لا يجوز ارتكاب المخالفة القطعية لأجل الموافقة القطعية،كما ذكر نظير ذلك في التخيير الاستمراري.

لكن تقدم غير مرة المنع من ذلك و أن تجنب المخالفة القطعية مع عدم تحصيل الموافقة القطعية ليس بأولى من الوقوع فيهما معا.

هذا كله لو أريد المخالفة القطعية لمضمون أحد الخبرين،و أما لو أريد

ص: 269

فإن الحق فيها لمتعدد،فالعمل بالبعض في كل منهما جمع بين الحقين (1) من غير ترجيح لأحدهما على الآخر بالدواعي النفسانية،فهو أولى (2) من الإهمال الكلي لأحدهما و تفويض تعيين ذلك إلى اختيار الحاكم و دواعيه النفسانية الغير المنضبطة في الموارد.و لأجل هذا يعد الجمع بهذا المخالفة القطعية في اعتماد الخبرين مع العلم بكذب أحدهما و مخالفته للواقع،حيث يلزم الاعتماد على الخبر المعلوم الكذب و لو إجمالا،و هو حرام،لامتناع حجية معلوم الكذب.فيدفعه:أن العمل بكل خبر بشخصه،و هو غير معلوم الكذب،بل محتمل الكذب،و كذبه واقعا غير مانع من حجيته،و العلم الإجمالي بكذب أحد الخبرين في تمام مدلوله لا يمنع من حجيته عقلا،بل هو نظير التعبد بالأصلين المعلوم كذب أحدهما.

فالعمدة في المنع من الجمع بين الدليلين بهذا النحو أنه لا دليل عليه،فإن مقتضى حجية الدليل العمل به في تمام مضمونه لا في بعضه،نظير ما تقدم من أن مقتضى حجية الدليل العمل بمقتضى أصالتي الظهور و الصدور معا فيه لا بمقتضى أحدهما.فلاحظ.

(1)هذا لا يصلح لرفع اليد عن محذور المخالفة القطعية لو فرض كونه مانعا من البناء على التنصيف.اللهم إلا أن يقال:إنه لا يلزم منه المخالفة القطعية لا في حق الحاكم إذ ليس منه إلا الحكم و لا مانع من جعل الشارع له الولاية على الحكم مع العلم الإجمالي بل التفصيلي بعدم مطابقته للواقع،و لا في حق المتداعيين لقطع كل منهما بالاستحقاق.و قد تقدم بعض الكلام في ذلك في مبحث العلم الإجمالي من أحكام القطع.

(2)هذا لو تم لا يقتضي الأولوية من حيث العمل بالدليلين التي هي محل الكلام بل يقتضي الأولوية من حيث خصوصية الحق مع قطع النظر عن الدليلين و لذا يجري مع فرض عدم البينة لكل منهما،كما تقدم بل مع عدم اليد أيضا.

ص: 270

النحو مصالحة بين الخصمين عند العرف.و قد وقع التعبد به في بعض النصوص (1) أيضا.

فظهر مما ذكرنا أن الجمع في أدلة الأحكام بالنحو المتقدم من تأويل كليهما لا أولوية له أصلا على طرح أحدهما و الأخذ بالآخر،بل الأمر بالعكس (2) ،

و تلف أحدهما (1) .

ص: 274

فنقول-و باللّه المستعان-:

أن وجوب العمل عينا بكل من المتعارضين ممتنع،و العمل بكل منهما تخييرا (1) لا يدل عليه الكلام،إذ لا يجوز إرادة الوجوب العيني بالنسبة إلى غير المتعارضين و التخييري بالنسبة إلى المتعارضين من لفظ واحد (2) .

جعل الحجة على الحكمين المتنافيين عملا،و تعين قصور إطلاق دليل الحجية عن شمول المتعارضين معا.

(1)لا بد أن يكون المراد بذلك هو حجية كل منهما بشرط اختياره،و إلا فلا معنى لحجية كل منهما تخييرا.

إن قلت:لازم ذلك عدم حجية كل منهما قبل الاختيار،فيجوز الخروج عنهما و مخالفتهما معا حينئذ.

قلت:لا بد إما من الالتزام بوجوب الاختيار كحكم طريقي نظير وجوب الفحص عن الحجة و لازم ذلك عدم وصول النوبة إلى ما يكون في رتبة متأخرة عن المتعارضين من الحجج و الأصول،أو الالتزام بحجيتهما معا قبل الاختيار في نفي الثالث و إن لم يكونا حجة في مضمون كل منهما بخصوصه.فلاحظ.

(2)هذا موقوف على أن يكون الوجوب التخييري في المقام مباينا مفهوما للوجوب التعبدي بنحو لا يجمعهما مفهوم واحد،فيمتنع الجمع بينهما في استعمال واحد،لاستلزامه استعمال اللفظ في أكثر من معنى الذي لا مجال لحمل الكلام عليه على التحقيق.و هو غير ظاهر،بل من القريب جمعهما في مفهوم واحد،و إنما يختلفان في الإطلاق و التقييد،و لذا ذكرنا أن المراد بالوجوب التخييري هنا هو حجية كل منهما بشرط اختياره.

و عليه فلا مانع من دلالة العموم على حجيتهما بالنحو المذكور.لكن بنحو يدل العموم على التقييد،بل العموم إنما يدل على أصل الحجية مع كون التقييد مستفادا من الدليل الخارجي،و هو المانع العقلي من الجمع بينهما في الحجية الفعلية الذي تقدم التعرض له،فيكون مقتضى الجمع بين العموم و المانع المذكور هو البناء

ص: 277

و أما العمل بأحدهما الكلي عينا فليس من أفراد العام،لأن أفراده هي المشخصات الخارجية (1) و ليس الواحد على البدل فردا آخر،بل هو عنوان منتزع منها غير محكوم عليه بحكم نفس المشخصات بعد الحكم بوجوب العمل بها عينا (2) .

فهو خارج عن موضوع التعارض،لأن الأمارة الممنوعة لا وجوب للعمل بها (1) ،و الأمارة المانعة إن كانت واجبة العمل (2) تعين العمل بها،لسلامتها عن معارضة الأخرى،فهي (3) بوجودها يمنع وجوب العمل بتلك (4) ،و تلك لا يمنع وجوب العمل بهذه لا بوجودها (5) و لا بوجوبها (6) .فافهم.

و الغرض من هذا التطوير حسم مادة الشبهة التي توهمها بعضهم من أن القدر المتيقن من أدلة الأمارات التي ليس لها عموم لفظي هو حجيتها مع الخلو عن المعارض (7) .

الظهور الذي يظن بخلافه،بناء على أن دليل حجية الظهور مختص بصورة عدم الظن على خلاف الظاهر.

(1)و التعارض الذي هو محل الكلام هو التعارض بين الدليلين،فلا بد من فرض كون كلا المتعارضين واجدا لملاك الدليلية و الحجية حين التعارض و إن امتنع العمل به لوجود المانع.

(2)يعني:حتى في ظرف وجود الأمارة الممنوعة،لعموم دليل حجيتها.

(3)يعني:الأمارة المانعة.

(4)لفرض خروج الممنوعة عن موضوع الحجية مع المانعة.

(5)لفرض عموم دليل حجية المانعة الشامل لحال وجود الأمارة الممنوعة.

(6)لفرض عدم وجوب العمل بها،فلا تصلح للمزاحمة و المانعية.

(7)العمدة فيما ذكره في حسم الشبهة المذكورة هو فرض المتعارضين داخلين في موضوع الحجية حتى في فرض المعارضة،و أن دليل الحجية يقتضي وجوب العمل بهما تكليفا فيكون المقام من صغريات باب التزاحم بناء على السببية-كما سيأتي

ص: 279

عليه،فوجوب الأخذ بأحدهما نتيجة أدلة وجوب الامتثال و العمل بكل منهما بعد تقييد وجوب الامتثال بالقدرة (1) .

و هذا مما يحكم به بديهة العقل،كما في كل واجبين اجتمعا على المكلف.و لا مانع من تعيين كل منهما على المكلف بمقتضى دليله إلا تعيين الآخر عليه كذلك.

و السر في ذلك:أنا لو حكمنا بسقوط كليهما مع إمكان أحدهما على البدل لم يكن وجوب كل واحد منهما ثابتا بمجرد الإمكان و لزم كون وجوب كل منهما مشروطا بعدم انضمامه مع الآخر (2) ،و هذا خلاف ما فرضنا من عدم تقييد كل منها في مقام الامتثال بأزيد من الإمكان (3) ، سواء كان وجوب كل واحد منهما بأمرين (4) أو كان بأمر واحد يشمل (1)لا يخفى أن وجوب الامتثال من الأحكام العقلية التابعة لنفس التكليف سعة و ضيقا،فلا معنى لتقييده بالقدرة إلا بمعنى تقييد التكليف الشرعي نفسه بها، ففي حال عدم القدرة لا تكليف حتى يكون هناك موضوع للامتثال،لا أن هناك تكليف يجب امتثاله.

نعم تقييد التكليف بالقدرة لا يقتضي سقوط التكليفين المتزاحمين معا بل التخيير بينهما مع عدم أهمية أحدهما،كما ذكره المصنف قدّس سرّه.و من ثم لا يبعد كون ما ذكرناه هو مراد المصنف قدّس سرّه.

(2)بحيث يكون وجود الآخر و إن لم يمتثل رافعا للتكليف المزاحم له ملاكا.

(3)و المفروض أن كلا منهما مع عدم امتثال الآخر ممكن الامتثال.

(4)كما في الأمارتين اللتين هما من سنخين،كخبر العادل و خبر

ص: 281

واجبين (1) ،و ليس التخيير في القسم الأول (2) لاستعمال الأمر في التخيير

و الحاصل:أنه إذا أمر الشارع بشيء واحد استقل العقل بوجوب إطاعته في ذلك الأمر بشرط عدم المانع العقلي و الشرعي،و إذا أمر بشيئين و اتفق امتناع إيجادهما في الخارج استقل العقل بوجوب إطاعته في أحدهما لا بعينه،لأنها ممكنة،فيقبح تركها.

على المكلف،فيصير المتعارضان من قبيل السببين المتزاحمين فيلغى أحدهما مع وجود وصف السببية فيه لأعمال الأخر،كما في كل واجبين متزاحمين.

أما لو جعلناه من باب الطريقية-كما هو ظاهر أدلة حجية الأخبار، بل غيرها من الأمارات-بمعنى أن الشارع لاحظ الواقع و أمر بالتوصل إليه من هذا الطريق لغلبة إيصاله إلى الواقع فالمتعارضان لا يصيران من قبيل الواجبين المتزاحمين،للعلم بعدم إرادة الشارع سلوك الطريقين معا،لأن أحدهما مخالف للواقع (1) ،فلا يكونان طريقين إلى الواقع (1)مخالفة الطريق للوقع و إن استلزمت عدم إرادة الشارع بمضمونه من حيث الحكم الواقعي،لأنه مخالف له،إلا أنه لا ينافي حجيته و وجوب العمل به ظاهرا،لأنه لو سلم أن ملاك حجية الطريق و وجوب العمل به هو إيصاله،إلا أنه لا يراد به إيصال كل طريق بشخصه،لإمكان خطأ الحجة قطعا بل يراد به غلبة الإيصال في النوع الذي يكون ذلك الطريق من أفراده،و ذلك حاصل مع خطأ الطريق.و عليه فلو فرض كون مفاد جعل الحجة وجوب العمل بالطريق تكليفا تعين البناء على التخيير بين المتعارضين بعد فرض تعذر العمل بهما معا،كما تقدم بناء على السببية.

فالعمدة ما عرفت من أن وجوب العمل بالطريق ليس تكليفا شرعيا،ليكون مورد التعارض من صغريات باب التزاحم بين التكليفين،الذي يلزم معه التخيير عقلا،بل هو حكم عقلي لا غير،متفرع على جعل الشارع للحجية و تعبيده بمضمون الحجة،و حيث يمتنع التعبد بالضدين و النقيضين تعين قصور دليل الحجية عن إثبات حجية كلا المتعارضين،من دون فرق بين السببية و الطريقية.غايته أن عدم حجية المتعارضين ليس لقصورهما ذاتا،بل للمانع من حجيتهما.

و دعوى:أنه بناء على السببية يتعين البناء على التخيير،لأن كلا من المتعارضين

ص: 283

و لو (1) فرض محالا إمكان العمل بهما،كما يعلم إرادته لكل من المتزاحمين في نفسه لو فرض إمكان الجمع.

مثلا لو فرضنا أن الشارع لاحظ كون الخبر غالب الإيصال إلى الواقع فأمر بالعمل به في جميع الموارد لعدم المائز بين الفرد الموصل منه و غيره،فإذا تعارض خبران جامعان لشرائط الحجية لم يعقل بقاء تلك المصلحة في كل منهما (2) ،بحيث لو أمكن الجمع بينهما أراد الشارع إدراك المصلحتين،بل وجود تلك المصلحة في كل منهما بخصوصه مقيد بعدم معارضته بمثله.

بل بمعنى أن شيئا منهما ليس طريقا في مؤداه بالخصوص (1) .

و مقتضاه الرجوع إلى الأصول العملية إن لم يرجح بالأصل الخبر المطابق له،و إن قلنا بأنه مرجح خرج عن مورد الكلام-أعني التكافؤ- فلا بد من فرض الكلام فيما لم يكن هناك أصل مع أحدهما فيتساقطان من حيث جواز العمل بكل منهما،لعدم كونهما طريقين كما أن التخيير مرجعه إلى التساقط من حيث وجوب العمل (2) .

الأخبار.كما أن ذلك هو المناسب للضابط المذكور في الحديث،كما لا يخفى.

الثاني:موثق سماعة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام:«سألته عن رجل اختلف عليه رجلان من أهل دينه في أمر كلاهما يرويه أحدهما يأمر بأخذه و الآخر ينهى عنه كيف يصنع؟قال عليه السّلام:يرجئه حتى يلقى من يخبره،فهو في سعة حتى يلقاه».لكن قد يدعى أن ظاهرها التوقف في العمل بكلا الروايتين كما هو مقتضى قوله:«يرجئه».

و الحكم بأنه في سعة لعله لتساقط الروايتين و كون السعة مقتضى الأصل العملي، خصوصا في مورد الرواية،و هو دوران الأمر بين الأمر و النهي.

الثالث:خبر الحارث بن المغيرة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام:«قال:إذا سمعت من أصحابك الحديث و كلهم ثقة فموسع عليك حتى ترى القائم عليه السّلام فترد إليه».

و دعوى:عدم ظهوره في فرض التعارض،بل هو يدل على حجية الأخبار من حيث هي.

مدفوعة:بأن التعبير بالسعة يناسب التخيير بين الروايات،و هو إنما يناسب فرض التعارض،إذ مع عدمه تكون الرواية حجة مطلقا،و قد لا يكون مضمونها مبنيا على السعة،فإطلاق السعة ظاهر في فرض تعدد الوجوه التي يعمل عليها،و هو لا يتم مطلقا إلا في فرض التخيير،فلو لم تكن الرواية ظاهرة في ذلك فلا أقل من كونها مشعرة به،و لا سيما مع تعرضها للرد للقائم الظاهر في نحو من التردد المناسب للتعارض.فتأمل.

الرابع:مكاتبة الحميري المتقدمة من المصنف قدّس سرّه في مبحث الشبهة الوجوبية من أصل البراءة الواردة في التكبير عند القيام من التشهد الأول المتضمنة لقوله عليه السّلام:

«و بأيهما أخذت من باب التسليم كان صوابا».

و دعوى:أن المحتمل قريبا كون المراد بيان التخيير في العمل بالتكبير لبيان عدم وجوبه،لا التخيير بين المتعارضين،كما هو المناسب لقوله:«كان صوابا»

ص: 287

لامتناع كون كلا المتعارضين صوابا،و هو المناسب لوظيفة الإمام عليه السّلام،لأن وظيفته بيان الحكم الواقعي المسئول عنه لا الظاهري الذي يبتني على التخيير.

مدفوعة:بأن ذلك خلاف ظاهر قوله:«بأيهما أخذت»فإنه كالصريح في الأخذ بإحدى الروايتين تخييرا،و هو المناسب للتمهيد بذكر الروايتين،و إلا لم يكن لذكرهما دخل في الجواب.و المراد من الحكم بالصواب ليس هو الحكم على كلا الروايتين به،بل الحكم على الحكم على التخيير بينهما به،فيرجع إلى أن التخيير هو الحكم الظاهري الصواب في مثل ذلك.و عدول الإمام عليه السّلام عن مقتضى وظيفته ليس محذورا ترفع به اليد عن ظاهر الرواية،لإمكان وجود جهة تقتضي ذلك.

الخامس:رواية علي بن مهزيار الواردة في ركعتي الفجر في السفر.و فيها:«فروى بعضهم:صلها في المحمل،و روى بعضهم:لا تصلها إلا على الأرض.فوقع عليه السّلام:

موسع عليك بأية عملت».و الكلام فيها هو الكلام في سابقتها.

السادس:مرفوعة زرارة،و فيها بعد الترجيح بالاحتياط:«إذن فتخير أحدهما فتأخذ به ودع الآخر».و هي أخص من الإطلاقات المتقدمة،و مقتضى الجمع العرفي العمل عليها لو لا ما سيذكره المصنف قدّس سرّه من ضعف سندها،فيتعين العمل على الأخبار السابقة بعد تقييدها بأخبار الترجيح الآتية إن شاء اللّه تعالى.

نعم يشكل التمسك بأخبار التخيير المذكورة-بعد ضعف السند أو الدلالة في الكل أو الجل-بأنها محكومة لرواية العيون المعتبرة ظاهرا الآتية من المصنف قدّس سرّه عند ذكر روايات الترجيح.و فيها:«و ما كان في السنة نهي إعافة أو كراهة ثم كان الخبر الآخر على خلافه فذلك رخصة فيما عافه رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و كرهه و لم يحرمه.

فذلك الذي يسع الأخذ بهما جميعا أو بأيهما شئت وسعك الاختيار من باب التسليم و الإتباع و الرد إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.و ما لم تجدوه في شيء من هذه الوجوه فردوا إلينا علمه فنحن أولى بذلك،و لا تقولوا فيه بآرائكم،و عليكم بالكف و التثبت و الوقوف

ص: 288

و أنت طالبون باحثون حتى يأتيكم البيان من عندنا».

فإن هذه الرواية الشريفة حاكمة على أخبار التخيير جميعا و مفسرة لموردها، و أنها خصوص ما كان النهي للكراهة و الأمر للترخيص،دون ما إذا لم يمكن الجمع بين الخبرين عرفا.و هو المناسب لمورد مكاتبة الحميري و رواية علي بن مهزيار المتقدمتين،كما تعرضنا لذلك في المسألة الثالثة من مسائل الشبهة الوجوبية من أصل البراءة.و به يندفع ما اشرنا إليه من الإشكال بأن حمل كلام الإمام عليه السّلام على التخيير في المسألة الأصولية مناف لوظيفته،كما تقدم دفعه بذلك هناك.

و بما ذكرنا ترفع اليد عن ظاهر أخبار التخيير،لو لا شهرته بين الأصحاب، خصوصا مثل الكليني قدّس سرّه،فإنه قد يكشف عن هجرهم لرواية العيون أو اطلاعهم على ما يوجب صرفها عن ظاهرها.لكن في بلوغ ذلك حدا يخرجها عن الحجية إشكال،لإمكان غفلتهم عن مدلولها،أو عن إمكان الجمع بينها و بين أخبار التخيير بما ذكرنا.و لا مجال مع ذلك للبناء على التخيير.

و لا سيما مع ما ذكره شيخنا الأستاذ دامت بركاته من أن الأصحاب قد هجروا أخبار التخيير عملا،فإنهم و إن ذكروه في الأصول،إلا أنهم لم يعملوا على ما ذكروه في الفقه،فإنا لم نجد موردا واحدا التزموا فيه بالتخيير بعد الاعتراف بتساوي الخبرين.

اللهم إلا أن يحمل ذلك منهم على بنائهم على الترجيح بمطلق المزية،فإن ذلك يوجب ندرة التساوي الذي هو مورد التخيير،لا لاعراضهم عن التخيير في مورد التساوي.أو يكون ذلك منهم احتياطا في اختيار الحجة و إن لم يكن لازما.

فتأمل جيدا.و اللّه سبحانه و تعالى العالم العاصم.

ص: 289

و لا يعارضها عدا ما في مرفوعة زرارة الآتية (1) المحكية عن عوالي اللآلي الدالة على الوجه الثاني من الوجوه الثلاثة.

و هي ضعيفة جدا،و قد طعن في ذلك التأليف و في مؤلفه المحدث البحراني قدّس سرّه في مقدمات الحدائق.

فيه (1) فهي محمولة على صورة التمكن من الوصول إلى الإمام عليه السّلام كما يظهر من بعضها (2) ،فيظهر منها أن المراد ترك العمل و إرجاء الواقعة إلى أنه قولنا فألزموه،و لما لم تعلموا فردوه إلينا».و مرسل سماعة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام:

«قلت:يرد علينا حديثان واحد يأمرنا بالأخذ به،و الآخر ينهانا عنه.قال:لا تعمل بواحد منهما حتى تلقى صاحبك فتسأله.قلت:لا بد أن نعمل بواحد منهما.قال:خذ بما فيها خلاف العامة».فإنهما صريحان في التوقف عن العمل بالخبرين المتعارضين، و لا دلالة فيهما على المنع من الرجوع للأصل بعد التوقف عنهما.

و ذلك هو المتصرف من التوقف في مقبولة ابن حنظلة المتضمنة لقوله عليه السّلام بعد ذكر المرجحات:«إذا كان ذلك فأرجئه حتى تلقى إمامك،فإن الوقوف عند الشبهات خبر من الاقتحام في الهلكات».

و مثلها رواية العيون المتقدمة المتضمن ذيلها للأمر بالتوقف،فإن المنصرف منهما التوقف عن الروايتين في مقابل العمل بإحداهما تخييرا أو تعيينا،لا التوقف في المسألة الفرعية الذي هو بمعنى الاحتياط في العمل.

و هذا بخلاف التوقف فيما لا نص فيه،فإنه يتعين حمله على التوقف في العمل الراجع إلى الاحتياط،لعدم فرض ما يحتمل الحجية حتى يحمل التوقف على بيان عدم حجيته.فلاحظ.

ثم إنه لو فرض ظهور نصوص التوقف في المقام في التوقف في العمل الراجع إلى الاحتياط أمكن الجواب عنها بما سيذكره المصنف قدّس سرّه.

(1)أشرنا إلى الفرق بين مورد تعارض النصين و مورد عدم النص.

(2)و هو مقبولة ابن حنظلة و رواية العيون،لأنهما تضمنت كون غاية التوقف لقاء الإمام عليه السلام و بيان الحال من قبله،و المنصرف منه إمكان ذلك فلعل خصوصيتهما في ذلك لوجوب الاحتياط في زمن الفحص عن الدليل،لا وجوب الاحتياط حتى مع اليأس عن الدليل ليكشف عن انقلاب الأصل في

ص: 291

لقاء الإمام عليه السّلام،لا العمل فيها بالاحتياط.

ثم إن حكم الشارع في تلك الأخبار بالتخيير في تكافؤ الخبرين لا يدل على كون حجية الأخبار من باب السببية (1) ،يتوهم أنه لو لا ذلك لا وجب التوقف،لقوة (2) احتمال أن يكون التخيير حكما ظاهريا عمليا في مورد التوقف،لا حكما واقعيا ناشئا من تزاحم الواجبين (3) .بل الأخبار المشتملة على الترجيحات و تعليلاتها أصدق شاهد على ما استظهرناه من كون حجية الأخبار من باب الطريقية (4) .بل هو أمر واضح.و مراد من جعلها من باب السببية عدم إناطتها بالظن الشخصي (5) ،كما يظهر (6) من صاحب المعالم رحمه اللّه في تقرير دليل الانسداد.

المتعارضين.فلاحظ.

(1)بناء على أن مقتضى السببية التخيير عند التعارض،على ما تقدم من المصنف(قده)و تقدم الكلام فيه.

(2)تعليل لقوله:«لا يدل...».

(3)فيكون الحكم بالتخيير تعبديا خاصا مخرجا عن مقتضى القاعدة المتقدمة بناء على الطريقية.لا حكما جاريا على مقتضى القاعدة،ليتعين البناء على السببية بناء على ما تقدم.

(4)كأنه لظهورها في كون منشأ الترجيح غلبة مطابقة الراجح للواقع أو أقربيته له،لا لملاك يقتضي متابعته مع قطع النظر عن الواقع.

(5)فالمراد بالسببية في كلامه معنى آخر غير ما تقدم ابتناء القاعدة عليه في كلام المصنف قدّس سرّه.

(6)بيان للمنفي و هو إناطتها بالظن الشخصي.

ص: 292

حكم مشترك (1) ،و التحير هنا في الطريق إلى الحكم،فعلاجه بالتخيير مختص بمن يتصدى لتعيين الطريق (2) ،كما أن العلاج بالترجيح مختص (1)لكن الحكم المشترك موضوعه الشاك،فإذا فرض اختصاص الشك بالمجتهد و عدم حصوله للعامي،فلا وجه للفتوى له بالحكم المذكور،فالأولى أن يقال:إن العامي يحصل له أيضا الشك في البقاء كما يحصل له الشك في الحدوث،و لذا احتاج إلى سؤال المجتهد،فإذا أفتاه المجتهد بالحدوث تم له موضوع الاستصحاب من اليقين بالحدوث و الشك في البقاء،فجرى حكمه في حقه،غايته أن اليقين بالحدوث ليس حقيقيا،بل تنزيليا بسبب أخذه من المجتهد،فيبتني الاستصحاب في حقه على جريان استصحاب مؤدى الأمارة،و لا بأس به،كما حقق في محله،و قد يبتني عليه الاستصحاب في حق المجتهد،حيث أنه قد لا يعلم بالحدوث وجدانا، بل بسبب قيام الأمارة عليه.

(2)هذا غير ظاهر،لظهور أدلة التخيير لو تمت في أن التخيير حكم لمن يجب عليه العمل بالأدلة،و هو لا يختص بالمجتهد،بل يشترك في ذلك جميع المكلفين، و ليس للمجتهد إلا تشخيص مقتضى الأدلة في حق العامي،فلا وجه لاختصاص التخيير بالمجتهد.

نعم قد يدعى أن التقليد مختص بالأحكام الفرعية،لا بمقدمات استنباطها من المسائل الأصولية و اللغوية و العقلية و غيرها،فليس للمجتهد الفتوى بالتخيير بل له الفتوى بالحكم الفرعي الناشئ منه بضميمة بقية المقدمات التامة بنظره.

و فيه:أنه خلاف عموم أدلة التقليد الشامل للمسائل الأصولية و غيرها،فكما يصح للعامي الرجوع له في الحكم الفرعي يصح منه الرجوع له في الحكم الأصولي.

نعم لما كان غالب العوام عاجزا عن معرفة المقدمات بأجمعها كان له إيكالها بأجمعها للمجتهد،و حينئذ فكما يسوغ للمجتهد أن يفتي له بمقدمات الاستنباط و يوكل الاستنتاج منها له،كذلك يسوغ له أن يفتي له بالنتيجة أعني نفس الحكم الفرعي،

ص: 294

بل الثاني أسهل و أيسر.

أما لو فرض استقلال بعض العوام بالنظر في بعض المقدمات و لو مع عجزه عن بعضها الآخر-كما قد يحصل لبعض طلبة العلم وفقهم اللّه تعالى-امتنع عليه الرجوع للمجتهد في الأحكام الفرعية المبتنية عليها مع اختلافها فيها لأنه من رجوع العالم للجاهل بنظره،و تعين عليه الاقتصار في الرجوع للمجتهد على المقدمات الأخرى التي يختص المجتهد بمعرفتها و لا رأي للعامي فيها،نظير رجوع المجتهد لعلماء الرجال و اللغة و قبول أقوالهم بناء على أنه بملاك الرجوع إلى أهل الخبرة ثم استقلاله بالنظر في بقية مقدمات الاستنباط.فيتعين في المقام على المجتهد الفتوى للعامي بالتخيير بين الدليلين ثم العمل على ما يختاره بعد بيان مؤداه له بنظره.

على أنه لو تم ما ذكره من اختصاص التقليد بالأحكام الفرعية أشكل فتوى المجتهد للعامي بالحكم المطابق للدليل الذي يختاره،لأن الظاهر أن وظيفة المجتهد هي الفتوى بالحكم المستنبط من الأدلة التي يرى المجتهد حجيتها في حق العامي، لعموم دليلها له و إن كان عاجزا عن تشخيص مؤداها،أما لو فرض اختصاص الحجية بالمجتهد لاختصاص عنوان دليلها به لم يسغ له الفتوى للعامي بالحكم المستنبط من تلك الأدلة،و تعين له النظر في مفاد الأدلة التي جعلت في حق العامي، فلو فرض أن المجتهد علم بحجية خبر الهاشمي في حق الرجال و حجية خبر غيره في حق النساء لم يسغ له الفتوى للنساء بالأحكام التي تقتضيها أخبار الهاشمي،بل يتعين له الفتوى بالأحكام المستنبطة من أخبار غيرهم التي هي بنظره حجة في حق النساء.

ففي المقام حيث كان ظاهر أخبار التخيير تخيير المكلف في مقام العمل فلا وجه لاعتماد المجتهد في الفتوى للعامي على ما يختاره هو،بل يتعين عليه الفتوى اعتمادا على ما يختاره العامي المستفتي،و لا دليل على قيام اختيار المجتهد مقام اختيار

ص: 295

به (1) .

فلو فرضنا أن راوي أحد الخبرين عند المقلد أعدل و أوثق من الآخر،لأنه أخبر و أعرف به،مع تساويهما عند المجتهد،أو انعكاس الأمر عنده،فلا عبرة بنظر المقلد.و كذا لو فرضنا تكافؤ اللغويين في معنى لفظ الرواية فالعبرة بتخيير المجتهد (2) ،لا تخيير المقلد بين حكم يتفرع على أحد القولين و آخر يتفرع على آخر.

و المسألة محتاجة إلى التأمل،و إن كان وجه المشهور أقوى (3) .هذا حكم المفتي.

فيقضي به لأن القضاء و الحكم عمل له لا للغير (1) ،فهو المخير.و لما عن بعض من أن تخيير المتخاصمين لا يرفع معه الخصومة (2) .

و أما العقل الحاكم بعدم جواز طرح كليهما فهو ساكت من هذه الجهة (1) ، و الأصل عدم حجية الآخر بعد الالتزام بأحدهما،كما تقرر في دليل عدم جواز العدول عن فتوى مجتهد إلى مثله (2) .

نعم لو كان الحكم بالتخيير في المقام من باب تزاحم الواجبين كان الأقوى استمراره،لأن المقتضي له في السابق موجود بعينه،بخلاف التخيير الظاهري في تعارض الطريقين (3) ،فإن احتمال تعيين ما التزمه قائم،بخلاف التخيير الواقعي.فتأمل.

و استصحاب التخيير غير جار،لأن الثابت سابقا ثبوت الاختيار لمن لم يتخير فإثباته لمن اختار و التزم إثبات للحكم في غير موضوعه القطعية الإجمالية في إحدى الواقعتين.و قد تقدم اندفاع ذلك عند الكلام في دوران الأمر بين الوجوب و الحرمة.

(1)لا يخفى أنه لم يتقدم منه تقرير حكم العقل إلا بملاك التزاحم بناء على أنه اللازم من القول بالسببية.و سيأتي منه قدّس سرّه الاعتراف بأن مقتضى التزاحم هو التخيير الاستمراري.

(2)الفرق بين ذلك و ما نحن فيه أن التخيير بين المجتهدين لم يثبت إلا بالإجماع و المدعى الذي لا إطلاق له يقتضي كونه استمراريا،بخلاف التخيير في المقام فإنه ثابت بالنصوص التي كان مقتضى إطلاقها كون التخيير استمراريا.

(3)الذي هو عبارة عن التخيير في تعيين الحجة التي لا يجب العمل بها إلا لإدراك الواقع من دون أن يشتمل على ملاك يقتضي العمل بها مع قطع النظر عن الواقع الذي قامت عليه،إذ لو كانت كذلك كان التخيير بينها من باب التخيير بين الواجبين الواقعيين المتزاحمين،و عليه يبتني ما تقدم منه قدّس سرّه بناء على السببية،و هو المراد بالتخيير الواقعي،و إن لم أعهد من جرى في تعبيره على هذا النحو.

ص: 298

الأول (1) .

و بعض المعاصرين رحمه اللّه استجود كلام العلامة رحمه اللّه مع أنه منع من العدول عن أمارة إلى أخرى و عن مجتهد إلى آخر (2) .فتدبر.

إلا أنه إن جعلنا الأصل من المرجحات-كما هو(المشهور) و سيجيء-لم يتحقق التعادل بين الأمارتين إلا بعد عدم موافقة شيء منهما للأصل (1) ،و المفروض عدم جواز الرجوع إلى الثالث (2) ،لأنه طرح للأمارتين (3) ،فالأصل الذي يرجع إليه هو الأصل في المسألة المتفرعة على مورد التعارض،كما لو فرضنا تعادل أقوال أهل اللغة في معنى الغناء أو الصعيد أو الجذع من الشاة في الأضحية،فإنه يرجع إلى الأصل في المسألة الفرعية (4) .

(1)لكن هذا موقوف على عموم دليل الترجيح لغير الأخبار من الأمارات، و إلا كان وجود جهة الترجيح كعدمها و كانت الأمارتان بحكم المتعادلتين.

(2)الذي هو مقتضى الأصل المفروض عدم موافقة شيء منهما له.

(3)هذا كسابقه موقوف على عموم دليل عدم التساقط لغير الأخبار من الأمارات المتعارضة،و قد عرفت الإشكال فيه في الأخبار فضلا عن غيرها.نعم لو فرض العلم الإجمالي بصدق إحدى الأمارتين اتجه امتناع الرجوع للأصل في الفرض.

(4)كأصالة البراءة من حرمة ما يشك في كونه غناء،و أصالة الاشتغال المانعة من التيمم بما يشك في كونه صعيدا و نحوهما،و إن كان الأصل مخالفا لمقتضى الأمارتين معا،و أما الأصل الجاري في موضوع الأمارتين الذي هو مورد التعارض فلا يرجع إليه بناء على امتناع الرجوع للثالث.لكن الظاهر أنه لو تم الدليل على امتناع الرجوع للثالث لم يفرق بين الأصل الجاري في مورد التعارض و الأصل الجاري في المسألة المتفرعة عليه فاختصاص المنع بالأول في غير محله.

اللهم إلا أن يكون مراده بالأصل في المسألة الفرعية هو الأصل المطابق لمؤدى إحدى الأمارتين المتعارضتين لا المخالف لهما معا حتى يجري ما ذكرنا من امتناع

ص: 300

أصالة العدم لا تجدي في استقلال العقل بالتخيير (1) ،كما لا يخفى.

و إن كان مأخذه الأخبار فالمتراءى منها من حيث سكوت بعضها عن جميع المرجحات و إن كان جواز الأخذ بالتخيير ابتداء إلا أنه يكفي في تقييدها دلالة بعضها الآخر على وجوب الترجيح ببعض المرجحات المذكورة فيها،المتوقف على الفحص عنها (2) المتممة فيما لم يذكر فيها من الشك في القدرة،لأن عدم القدرة ليس من سنخ الرافع للملاك،بل من سنخ العذر الرافع لفعلية التكليف.فلاحظ.

(1)كأنه لأن أصالة العدم من الأصول الشرعية لرجوعها إلى الاستصحاب، فلا بد في جريانها من لحاظ الأثر الشرعي،و لا تجري بلحاظ الأثر العقلي.

و فيه:أن التخيير و إن كان بحكم العقل،إلا أنه ليس تخييرا عقليا محضا،بل هو راجع إلى كشف العقل و إدراكه لتقييد التكليف الشرعي في كل من المتزاحمين بعدم الآخر على تقدير عدم المرجح،فأصالة العدم تجري بلحاظ أثر شرعي و هو بقاء التكليف بالآخر على تقدير ترك محتمل الرجحان،و ارتفاع التكليف بمحتمل الرجحان على تقدير فعل الآخر.

نعم قد يشكل بأن أصالة العدم إنما تجري فيما إذا كان موضوع الأثر عنوانا خاصا محدد المفهوم،و حكم العقل-كأكثر الأدلة اللبية-لا يصلح لتحديد موضوع الأثر الشرعي و عنوانه بل هو راجع إلى إدراك الملازمة الخارجية بين عدم المزية و إطلاق التكليف من دون كشف عن قضية عنوانية،و لا تنهض بإحراز القضية العنوانية إلا الأدلة اللفظية،فيكون التمسك بالأصل في المقام مبينا على الأصل المثبت.فلاحظ.

(2)فمع عدم الفحص يكون التمسك بإطلاق التخيير من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية من طرف الخاص-و هو دليل الترجيح في المقام-و ذلك ممنوع

ص: 302

المرجحات المعتبرة بعدم القول بالفصل بينها (1) .

هذا مضافا إلى لزوم الهرج و المرج،نظير ما يلزم من العمل بالأصول العملية و اللفظية قبل الفحص (2) .

هذا مضافا إلى الإجماع القطعي-بل الضرورة-من كل من يرى وجوب العمل بالراجح من الأمارتين،فإن الخلاف و إن وقع من جماعة في وجوب العمل بالراجح من الأمارتين و عدم وجوبه،لعدم اعتبار الظن في أحد الطرفين،إلا أن من أوجب العمل بالراجح أوجب الفحص عنه، و لم يجعله واجبا مشروطا بالاطلاع عليه (3) .و حينئذ فيجب على المجتهد الفحص التام عن وجود المرجح لإحدى الأمارتين.

على التحقيق.مع أنه يكفي في وجوب الفحص عن المرجح ما دل على وجوب الفحص عن الأحكام فإنه كما يقتضي الفحص عن أصل الدليل يقتضي الفحص عن الراجح من الدليلين الذي هو الدليل الفعلي عند التعارض.

(1)يعني:لأن كل من قال بوجوب الفحص عن المرجحات المنصوصة قال بوجوبه في غيرها.لكن لا مجال للاستدلال بعدم القول بالفصل ما لم يرجع إلى الإجماع على عدم الفصل،و لا طريق لإثبات ذلك هنا.فالعمدة في وجوب الفحص في المرجحات غير المنصوصة هو ما تقدم في المرجحات المنصوصة،لعدم الفرق بينها فيما تقدم.

(2)العمدة في وجه وجوب الفحص في قبال الأصول اللفظية و العملية هو العلم الإجمالي الذي لا يتضح جريانه هنا،و أدلة وجوب تعلم الأحكام الذي عرفت توجه الاستدلال به هنا.و أما لزوم الهرج و المرج فلا يتضح وجه الاستدلال به ما لم يرجع إلى السيرة و الإجماع العملي أو القولي.فلاحظ.

(3)هذا راجع إلى الاستدلال بعدم الفصل الذي عرفت الإشكال فيه.

ص: 303

ص: 304

أما المقام الأول

معا (1) أما التخيير لو كانت الحجية من باب الموضوعية و السببية (2) ، و إما التوقف لو كانت حجيتها من باب الطريقية (3) .و مرجع التوقف أيضا إلى التخيير (4) إذا لم نجعل الأصل من المرجحات،أو فرضنا (1)كما تقدم منه قدّس سرّه تقريب دلالة النصوص عليه،و تقدم منا الإشكال فيه.

(2)عرفت أنه لا مجال للتخيير حتى على المسببية و أن دليله منحصر بالاختيار لو تمت دلالة و سندا.

(3)تقدم منه قدّس سرّه أن مقتضى الأدلة في المتعارضين التخيير،سواء قلنا بالسببية أم الطريقية،و إنما يظهر الفرق بين السببية و الطريقية مع قطع النظر عن الأدلة الخاصة،فعلى السببية يتعين التخيير-بناء على ما تقدم منه-و على الطريقية يتعين التوقف الذي هو بمعنى تساقط الدليلين و الرجوع إلى الأصل.

و منه يظهر التدافع بين فرض الكلام فيما إذا لم يجر طرحهما معا-كما هو مقتضى قوله:«بعد عدم جواز طرحهما»-و فرض التوقف.

(4)هذا غير ظاهر،لما عرفت منه في معنى التوقف من أنه عبارة عن تساقط الدليلين و الرجوع للأصل،فإنه أجنبي عن التخيير بالمرة،إذ لو كان أحد المتعارضين موافقا للأصل و كان الأصل مرجعا لا مرجحا،يلزم على القول بالتخيير جواز اختيار ما يخالف الأصل منهما،و على القول بالتوقف العمل بالأصل المطابق لأحدهما.و لو كانا مخالفين للأصل يلزم على القول بالتخيير لزوم اختيار أحدهما المخالف للأصل، و على القول بالتوقف العمل بالأصل المخالف لهما.

نعم على تقدير عدم جريان الأصل في الواقعة قد يكون مرجع التوقف إلى التخيير عملا،كما لو دل أحد الدليلين على الوجوب و الآخر على الحرمة و لم يكن هناك أصل يقتضي الإباحة و لو للعلم بعدمها يتعين التخيير،كما في سائر موارد الدوران بين محذورين.لكن التخيير حينئذ في محض العمل لا بين الدليلين،بحيث يسوغ العمل بأحدهما و الاعتماد عليه في إثبات الحكم الشرعي،كما هو المراد من

ص: 307

الكلام في مخالفي الأصل،إذ على تقدير الترجيح بالأصل يخرج صورة مطابقة أحدهما للأصل عن مورد التعادل،فالحكم بالتخيير على (1) تقدير فقده (2) ،أو كونه مرجعا،بناء على أن الحكم في المتعادلين مطلقا التخيير،لا الرجوع إلى الأصل المطابق لأحدهما (3) .و التخيير إما بالنقل التخيير هنا.فلاحظ.

(1)الجار و المجرور خبر لقوله:«فالحكم بالتخيير...».

(2)يعني:فقد الأصل لو كان مرجحا.و كأن المراد بذلك ما إذا لم يكن هناك أصل على طبق أحد الدليلين لا ما إذا لم يكن في الواقعة أصل أصلا،لأن هذا لم يتقدم في كلامه.

(3)عرفت أن مرجع التوقف إلى هذا لا إلى التخيير،و من ثم كان كلام المصنف قدّس سرّه في غاية الاضطراب و التشويش.

و الذي ينبغي أن يقال:أنه أما بناء على أصالة التساقط في المتعارضين-الذي هو معنى التوقف-فالأصل عدم الترجيح،لأصالة عدم الحجية في الراجح بعد فرض قصور إطلاق دليل الحجية عنه،لعدم شموله للدليلين المتعارضين معا.

و أما بناء على عدم التساقط و جواز الاعتماد على أحد الدليلين و لو لأجل الأدلة الخاصة،فإن كان لدليل التخيير إطلاق يشمل حال وجود المرجح كان مقتضاه عدم الترجيح أيضا إلا أن يدل دليل خاص على الترجيح،و إن لم يكن لدليل التخيير إطلاق بل كان المتيقن منه حال عدم المرجح كان الأصل هو الترجيح، لأصالة عدم حجية المرجوح.

و كذا لو كان التخيير بملاك التزاحم،لأن احتمال الترجيح يرجع إلى احتمال الأهمية في أحد المتزاحمين و هو يقتضي ترجيحه،كما حقق في محله.و لعله يأتي في كلام المصنف قدّس سرّه ما يوضح ما ذكرنا.

ص: 308

و إما بالعقل و أما النقل فقد قيد فيه (1) التخيير بفقد المرجح و به يقيد ما أطلق فيه التخيير (2) .و أما العقل فلا يدل على التخيير بعد احتمال اعتبار الشارع المزية و تعيين العمل بذيها (3) .

و لا يندفع هذا الاحتمال بإطلاق أدلة العمل بالأخبار،لأنها في مقام تعيين العمل بكل من المتعارضين مع الإمكان.لكن صورة التعارض ليست من صور إمكان العمل بكل منهما (4) ،و إلا (5) لتعين العمل بكليهما،و العقل إنما يستفيد من ذلك الحكم المعلق بالإمكان عدم جواز طرح كليهما،لا التخيير بينهما،و إنما يحكم بالتخيير بضميمة أن تعيين أحدهما ترجيح بلا مرجح،فإن استقل بعدم المرجح حكم بالتخيير، (1)لا يخفى أن دليل التقييد ليس إلا الأخبار المشتملة على المرجحات، و مبنى الكلام على عدم الاستدلال بها للترجيح،بل بالأصل.

(2)لا يخفى أن نصوص الترجيح على قسمين:

الأول:ما تعرض للتخيير بعد الترجيح و هو مرفوعة زرارة المتقدمة منا الآتية من المصنف قدّس سرّه.

و الثاني:ما تعرض له من دون تعرض للتخيير،كالأخبار الآتية من المصنف قدّس سرّه.و كلاهما صالح لرفع اليد عن إطلاقات التخيير،لأنه أخص،إلا أن ضعف سند المرفوعة مانع من التمسك بها،و يتعين التمسك بالقسم الثاني.

(3)هذا راجع إلى ما أشرنا إليه من لزوم ترجيح محتمل الأهمية في المتزاحمين.

(4)هذا راجع إلى ما تقدم منه من تقريب التخيير على السببية.

(5)يعني:لو أمكن العمل بكل منهما.

ص: 309

لأنه (1) نتيجة عدم إمكان الجمع و عدم جواز الطرح و عدم وجود المرجح لأحدهما،و إن لم يستقل بالمقدمة الثالثة (2) توقف عن التخيير،فيكون العمل بالراجح معلوم الجواز و العمل بالمرجوح مشكوكا.

فإن قلت:

دل أمارة غير معتبرة على وجوبه مع احتمال الحرمة (1) أو العكس.

الفعلية مع إحراز الحجية الشأنية فإن المرجوح و إن كان حجة في نفسه إلا أن حجيته فعلا مع معارضة الراجح بمعنى جواز العمل به فعلا غير معلوم،فالأخذ به و الفتوى بمؤداه تشريع محرم بالأدلة الأربعة.

فإن قلنا بما اخترناه من أن الأصل التوقف (1) ،بناء على اعتبار الأخبار من باب الطريقية و الكشف الغالبي عن الواقع فلا دليل على وجوب الترجيح بمجرد قوة في أحد الخبرين،لأن كلا منهما جامع لشرائط الطريقية،و التمانع يحصل بمجرد ذلك،فيجب الرجوع إلى الأصول الموجودة في تلك المسألة إذا لم تخالف كلا المتعارضين (2) فرفع اليد عن مقتضى الأصل المحكم في كل ما لم يكن طريق فعلي على خلافه بمجرد مزية لم يعلم اعتبارها لا وجه له (3) ،لأن المعارض المخالف (4) بمجرده ليس طريقا فعليا لابتلائه بالمعارض الموافق للأصل،و المزية الموجودة لم يثبت تأثيرها في دفع المعارض.

و توهم:استقلال العقل بوجوب العمل بأقرب الطريقين إلى الواقع (1)هذا خلاف فرض استفادة العمل بأحد المتعارضين من نفس أدلة العمل بالأخبار،إذ هو ينافي التوقف و الرجوع للأصل الذي أخذ في موضوعه عدم الدليل.

(2)بل و إن خالفهما،إذ مع فرض سقوطهما بالحجية بالتعارض لا وجه بينهما في نفي مقتضى الأصل و إن كان مخالفا لهما.

اللهم إلا أن يعلم بمطابقة أحدهما المواقع،أو يبنى على أن سقوط الدليل عن الحجية بالإضافة إلى الدلالة المطابقية لا ينافي حجيته بالإضافة إلى الدلالة الالتزامية.لكنه خلاف التحقيق.فلاحظ.

(3)هذا راجع إلى ما ذكرنا من كون الأصل عدم الترجيح على القول بالتساقط.

(4)يعني المخالف للأصل.

ص: 313

و هو الراجح.

مدفوع:بأن ذلك إنما هو فيما كان بنفسه طريقا (1) كالأمارات المعتبرة لمجرد إفادة الظن،و أما الطرق المعتبرة شرعا من حيث إفادة نوعها الظن و ليس اعتبارها منوطا بالظن (2) فالمتعارضان المفيدان منها بالنوع للظن في نظر الشارع سواء،و ما نحن فيه من هذا القبيل،لأن المفروض أن المعارض المرجوح لم يسقط من الحجية الشأنية (3) ،كما يخرج الإمارة المعتبرة بوصف الظن عن الحجية إذا كان معارضها أقوى.

و بالجملة:فاعتبار قوة الظن في الترجيح في تعارض ما لم ينط اعتباره بإفادة الظن (4) أو بعدم الظن على الخلاف لا دليل عليه.

و إن (5) قلنا بالتخيير بناء على اعتبار الأخبار من باب السببية (1)مقتضى المقابلة بين هذا و ما بعده-و هو الطرق المعتبرة شرعا-كون المراد بهذا ما كان حجة بحكم العقل بلا حاجة إلى جعل الشارع.

لكن الظاهر أن ما يكون حجة بحكم العقل إذا فرض أخذ الظن النوعي فيه لا الشخصي فلا عبرة للمزية في ترجيحه على معارضه إلا بدليل،كما أن ما يكون حجة بحكم الشرع إذا فرض أخذ الظن الشخصي فيه يتعين ترجيحه على معارضه بالمزية الموجبة لإفادته الظن.و بالجملة المعيار على أخذ الظن الشخصي و عدمه،لا على كون الحجية بحكم العقل و كونها بحكم الشرع.

(2)يعني الشخصي الفعلي.

(3)كما تقدم فرض ذلك في أول الكلام في المتعادلين.

(4)يعني:الشخصي الفعلي.

(5)عطفت على قوله:«فإن قلنا بما اخترناه من أن الأصل...».

ص: 314

و الموضوعية فالمستفاد بحكم العقل من دليل وجوب العمل بكل من المتعارضين مع الإمكان كون وجوب العمل بكل منها عينا مانعا عن وجوب العمل بالآخر كذلك،و لا تفاوت بين الوجوبين في المانعية قطعا و مجرد مزية أحدهما على الآخر بما يرجع إلى أقربيته إلى الواقع لا يوجب كون وجوب العمل بالراجح مانعا عن العمل بالمرجوح (1) دون العكس، لأن المانع بحكم العقل هو مجرد الوجوب و المفروض وجوده في المرجوح، و ليس في هذا الحكم العقلي إهمال و إجمال و واقع مجهول حتى يحتمل تعيين الراجح و وجوب طرح المرجوح.

و بالجملة:فحكم العقل بالتخيير يوجب وجوب العمل بكل منهما في حد ذاته،و هذا الكلام مطرد في كل واجبين متزاحمين.

نعم لو كان الوجوب في أحدهما أكد و المطلوبية فيه أشد استقل العقل عند التزاحم بوجوب ترك غيره و كون وجوب الأهم مزاحما لوجوب غيره من دون العكس،و كذا لو أحتمل الأهمية في أحدهما دون الآخر،و ما نحن فيه ليس كذلك قطعا،فإن وجوب العمل بالراجح من الخبرين ليس أكد من وجوب العمل بغيره (2) .

(1)كأنه لأن الأقربية للواقع من شئون الطريقية،و المفروض أن المنشأ في التزاحم المانع من التساقط موضوعيتها مع قطع النظر عن الواقع،فلا تصلح الأقربية للترجيح لأنها ليست من سنخ الملاكين المتزاحمين فلا تصلح لتأكيد أحدهما بنحو يكون أهم حتى يتعين ترجيحه.و سيأتي بعض الكلام في ذلك.

(2)هذا غير ظاهر،فإنه إذا كان في متابعة الأمارة التي هي من سنخ الكاشف عن الواقع مصلحة مع قطع النظر عن الواقع-كما هو مبنى السببية-

ص: 315

هذا و قد عرفت فيما تقدم أنا لا نقول بأصالة التخيير في تعارض الأخبار،بل و لا غيرها من الأدلة،بناء على أن الظاهر من أدلتها و أدلة حكم تعارضها كونها من باب الطريقية،و لازمة التوقف و الرجوع إلى الأصل المطابق لأحدهما (1) ،أو أحدهما المطابق للأصل (2) .

إلا أن الدليل الشرعي دل على وجوب العمل بأحد المتعارضين في الجملة،و حيث كان ذلك بحكم الشرع فالمتيقن من التخيير هو صورة تكافؤ الخبرين.

فصار الأصل وجوب العمل بالمرجح،و هو أصل ثانوي.بل الأصل فيما يحتمل كونه مرجحا الترجيح (1) به.إلا أن يرد عليه إطلاقات التخيير، بناء على وجوب الاقتصار في تقييدها على ما علم كونه مرجحا (2) .

الاجتهاد (1) ،بل نظام الفقه،من حيث لزوم التخيير بين الخاص و العام و المطلق و المقيد و غيرهما من الظاهر و النص المتعارضين.

و فيه:أن الظاهر خروج مثل هذه المعارضات عن محل النزاع،فإن الظاهر لا يعد معارضا للنص،إما لأن العمل به لأصالة عدم الصارف المندفعة بوجود النص (2) ،و إما لأن ذلك لا يعد تعارضا في العرف،و محل النزاع في غير ذلك.

مذهب أكثر الصحابة،و الترجيح هنا مذهب الجميع.انتهى.

و مرجع الأخير إلى أنه لو لا الإجماع حكمنا بالترجيح في البينات أيضا (1) .

«أن الجواب عن الكل ما أشرنا إليه،من أن الأصل التوقف في الفتوى و التخيير في العمل إن لم يحصل من دليل آخر العلم بعدم مطابقة أحد الخبرين للواقع.و أن الترجيح هو الفضل و الأولى».

فتأمل (1) .

و كيف كان فلا شك أن التفصي عن الإشكالات الداعية له (2) إلى ذلك أهون من هذا الحمل،لما عرفت من عدم جواز الحمل على الاستحباب.

ثم لو سلمنا دور أن الأمر بين تقييد أخبار التخيير و بين حمل أخبار الترجيح على الاستحباب فلو لم يكن الأول أقوى وجب التوقف (3) ، فيجب العمل بالترجيح،لما عرفت من أن حكم الشارع بأحد المتعارضين إذا كن مرددا بين التخيير و التغيير وجب التزام ما أحتمل تعيينه (4) .

على الاستحباب لما ذكره السيد الصدر قدّس سرّه.فلاحظ.

(1)لعله إشارة إلى ما ذكرنا.أو إلى أن التفكيك لا يقول به السيد الصدر أيضا،بل هو يقول بالاستحباب حتى في الترجيح بموافقة الكتاب و السنة،فلا يتجه الإشكال عليه بذلك.فالعمدة في رد ما ذكره السيد الصدر قدّس سرّه هو ما ذكره المصنف قدّس سرّه أولا من أنه خلاف الظاهر.

(2)يعني:للحمل على الاستحباب.

(3)كأنه للقطع بعدم كون إطلاق التخيير أقوى من ظهور الترجيح في الوجوب.

(4)لأنه متيقن الحجية،و الأصل عدم الحجية في الآخر.

ص: 321

قلت:فإن كان كل رجل يختار رجلا من أصحابنا فرضيا أن يكونا الناظرين في حقهما فاختلفا في ما حكما،و كلاهما اختلفا في حديثكم.

قال:الحكم ما حكم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما في الحديث و اورعهما،و لا يلتفت إلى ما يحكم به الآخر.

قلت:فإنهما عدلان مرضيان عند أصحابنا لا يفضل واحد منهما على الآخر.

قال:ينظر إلى ما كان من روايتهم عنا في ذلك الذي حكما به المجمع عليه بين أصحابك فيؤخذ به من حكمهما،و يترك الشاذ الذي ليس بمشهور عند أصحابك،فإن المجمع عليه لا ريب فيه،و إنما الأمور ثلاثة:أمر بين رشده فيتبع،و أمر بين غيه فيجتنب،و أمر مشكل يرد حكمه إلى اللّه.قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:حلال بين،و حرام بين،و شبهات بين ذلك فمن ترك الشبهات نجى من المحرمات،و من أخذ بالشبهات وقع في المحرمات، و هلك من حيث لا يعلم.

قال:قلت:فإن كان الخبران عنكم مشهورين قد رواهما الثقات عنكم.

قال:ينظر ما وافق حكمه حكم الكتاب و السنة و خالف العامة فيؤخذ به،و يترك ما خالف الكتاب و السنة و وافق العامة.

قلت:جعلت فداك،أ رأيت إن كان الفقيهان عرفا حكمه من الكتاب و السنة فوجدنا أحد الخبرين موافقا للعامة و الآخر مخالفا لهم بأي الخبرين يؤخذ؟

ص: 323

قال:ما خالف العامة ففيه الرشاد.

فقلت:جعلت فداك،فإن وافقهم الخبران جميعا.

قال:ينظر إلى ما هم أميل إليه من حكامهم و قضاتهم فيترك و يؤخذ بالآخر.

قلت:فإن وافق حكامهم الخبرين جميعا.

قال:إذا كان ذلك فارجه حتى تلقى إمامك فإن الوقوف عند الشبهات خير من الاقتحام في الهلكات.

مستند أحد الحكمين على الآخر،و لا جواز الحكم من أحدهما بعد حكم الآخر،مع بعد فرض وقوعهما دفعة (1) ،مع أن الظاهر حينئذ تساقطهما و الحاجة إلى حكم ثالث،ظاهرة (2) ،بل صريحة،في وجوب الترجيح بهذه المرجحات بين المتعارضين،فإن تلك الإشكالات لا تدفع هذا الظهور بل الصراحة.

إلى صفات الراوي أصلا (1) .

اللهم إلا أن يمنع ذلك،فإن الراوي إذا فرض كونه أفقه و أصدق و أورع لم يبعد ترجيح روايته و إن انفرد بها على الرواية المشهورة،مثل صدورها عن تقية أو تأويل لم يطلع عليه غيره،لكمال فقاهته و تنبهه لدقائق الأمور و جهات الصدور.نعم مجرد أصدقية الراوي و أورعيته لا يوجب ذلك ما لم ينضم إليه الأفقهية.

هذا و لكن الرواية مطلقة،فتشمل الخبر المشهور روايته بين الأصحاب حتى بين من هو أفقه من هذا المتفرد برواية الشاذ (2) ، (1)هذا مسلم في الشهرة الفتوائية،التي أشتهر عملا كونها في الجملة موهنة للخبر الصحيح و جابرة للخبر الضعيف،لأنها محل الابتلاء في هذه العصور.أما الشهرة في الرواية-التي هي مورد المقبولة-فليست هي مورد الأثر غالبا،لاشتهار أكثر الأخبار بعد عصور التدوين،فلا مجال لمعرفة سيرتهم فيها.

هذا و يمكن أن يدفع الإشكال من أصله بأنه لا ظهور في المقبولة في كون الصفات مرجحة للرواية،بل هي ظاهرة في ترجيح الحكمين بذلك،و لا ظهور فيها في كون ملاك الترجيح بين الحكمين هو الترجيح بين الروايتين،لإمكان أن يكون لصفات الحاكم دخل في ترجيح حكمه و نفوذه مع قطع النظر عن دليله.

نعم ظاهر الترجيح بالشهرة و ما بعدها كون موضوعه الرواية و إن رجع إلى الحكم أيضا بوجه.بل لعله لا يرجع إلى الحكم أصلا،بل يرجع إلى إلغاء الحكمين و الإرجاع إلى الأدلة مع قطع النظر عنهما،كما يأتي من المصنف قدّس سرّه.فلاحظ.

(2)الوجه السابق في كلام المصنف قدّس سرّه لا يقتضي ترجيح رواية الأفقه على الرواية المشهورة،بل يقتضي كون عمل الأفقه هو المرجح،فمجرد أن يكون في المشهور من هو أفقه من القاضي الحاكم بالرواية الشاذة لا يصلح لدفع هذا الوجه

ص: 326

و إن كان هو (1) من صاحبه المرضي بحكومته.مع أن أفقهية الحاكم بإحدى الروايتين لا يستلزم أفقهية جميع رواتها (2) ،فقد يكون من عداه مفضولا بالنسبة إلى رواة الأخرى.إلا أن ينزل الرواية على غير هاتين الصورتين.

و كذا يوجه الجمع بين موافقة الكتاب و السنة و مخالفة العامة (1) مع كفاية واحدة منها إجماعا.

«إذا ورد عليكم حديثان مختلفان فاعرضوهما على أخبار العامة،فما وافق أخبارهم فذروه،و ما خالف أخبارهم فخذوه».

قال:خذ بما خالف العامة» (1) .

«قال:يا أبا عمرو أ رأيت لو حدثتك بحديث أو أفتيتك بفتيا ثم جئت بعد ذلك تسألني عنه فأخبرتك بخلاف ما كنت أخبرتك أو أفتيتك بخلاف ذلك بأيهما كنت تأخذ؟

قلت:بأحدثهما و أدع الآخر.

قال:قد أصبت يا أبا عمرو،أبى اللّه إلا أن يعبد سرا.أما و اللّه لئن فعلتم ذلك إنه لخير لي و لكم،أبى اللّه لنا في دينه إلا التقية».

على الشاذ،و المقبولة و إن كانت مشهورة بين العلماء حتى سميت مقبولة، إلا أن عملهم على طبق المرفوعة و إن كانت شاذة من حيث الرواية،حيث لم يوجد مروية في شيء من جوامع الأخبار المعروفة،و لم يحكها إلا ابن أبي جمهور عن العلامة مرفوعا إلى زرارة.

إلا أن يقال:إن المرفوعة تدل على تقديم المشهور رواية على غيره و هي هنا المقبولة (1) ،و لا دليل على الترجيح بالشهرة العملية (2) .

مع أنا نمنع أن عمل المشهور على تقديم الخبر المشهور رواية على غيره إذا كان الغير أصح منه من حيث صفات الراوي،خصوصا صفة الأفقهية (3) .

سيرتهم و أن سيرتهم إنما تحصل في الجملة بالإضافة إلى الشهرة الفتوائية لا الروايتية التي هي محل الكلام في المقبولة.

(1)يعني:فيلزم من الرجوع للمرفوعة تركها و العمل بالمقبولة،و لا بأس بذلك إذا كانت الرواية ناظرة إلى قضية حقيقية صالحة لشمول نفسها.

نعم هو فرع حجية الرواية في نفسها،و لا مجال لذلك في المرفوعة.مع أن الأنصاف أنه لا مجال لشمول المرفوعة لنفسها،لا من جهة امتناع شمول القضية لنفسها عقلا،بل من جهة استلزامه إبطال الحكم فيا بالترجيح بالشهرة قبل الصفات بحيث لا يكون له مورد إلا ترجيح المقبولة فقط على المرفوعة،فتكون المرفوعة مسوقة لبيان حكم نفسها فقط،و هو مستهجن جدا،بل ممتنع،كما أوضحناه عند الكلام في آية النبأ من أدلة حجية خبر الواحد.فراجع.

(2)يعني:كي يتعين ترجيح المرفوعة.

(3)تقدم منه في تعقيب المقبولة بيان أهمية الأفقهية في ترجيح الرواية.

فراجع.

ص: 335

و يمكن أن يقال:إن السؤال لما كان عن الحكمين كان الترجيح فيهما من حيث الصفات فقال عليه السّلام:«الحكم ما حكم به أعدلهما...الخ»مع أن السائل ذكر إنهما اختلفا في حديثكم (1) .

و من هنا اتفق الفقهاء على عدم الترجيح بين الحكام إلا بالفقاهة و الورع،فالمقبولة نظير رواية داود بن الحصين الواردة في اختلاف الحكمين من دون تعرض الراوي لكون منشأ اختلافهما الاختلاف في الروايات، حيث قال عليه السّلام:«ينظر إلى أفقههما و أعلمهما و أورعهما فينفذ حكمه» و حينئذ فيكون الصفات من مرجحات الحكمين.

نعم لما فرض الراوي تساويهما أرجعه الإمام عليه السّلام إلى ملاحظة الترجيح في مستنديهما و أمره بالاجتهاد و العمل في الواقعة على طبق الراجح من الخبرين،مع إلغاء حكومة الحكمين كلاهما (2) ،فأول المرجحات الخبرية هي الشهرة بين الأصحاب،فينطبق على المرفوعة.

نعم قد يورد على هذا الوجه أن اللازم على قواعد الفقهاء الرجوع (1)يعني:فعدول الإمام عليه السّلام مع ذلك عن الترجيح بين الروايتين إلى الترجيح بين الحكمين ظاهر في كون الصفات من مرجحات الحكم لا الرواية،و هذا بخلاف الترجيح بالشهرة في الرواية و ما بعدها،فإنه ظاهر في كونه ترجيحا للرواية، كما تقدم منا في تعقيب الكلام في المقبولة.

(2)لعدم تعرض الإمام عليه السّلام للحكمين بعد ذلك أصلا،بل ظاهر الأسئلة و الأجوبة كون المنظور هو الروايات التي أعتمد عليهما الحاكمان،فيدل على أن الترجيح بين الروايات لا يرجع إلى الترجيح بين الحكمين بالآخرة،بل هو مبني على إلغائهما كما أشرنا إليه في تعقيب الكلام في المقبولة.فتأمل.

ص: 336

مع تساوي الحاكمين إلى اختيار المدعي (1) .

و يمكن التفصي عنه بمنع جريان هذا الحكم في قاضي التحكيم (2) .

(1)كأنه لأنه إذا فرض كون الترجيح بالشهرة و ما بعدها من حيث الروايات مع قطع النظر عن الحكمين،بل مبنيا على إلغائهما،فحيث بنى الفقهاء على التخيير مع تكافؤ الروايات تعين البناء على التخيير في المقام،فيختار كل من الخصمين ما يلائمه من الروايات،و حينئذ فحيث كان هذا لا يرفع التنازع فلا بد من البناء على كون الترجيح في المقبولة بين الحكمين و أن الحكمين لا يسقطان بتساوي الحاكمين فلا يلحقه التخيير الذي هو مختص عند الفقهاء بتعارض الروايات لا بتعارض الأحكام.

لكن قد يندفع الإشكال المذكور بأن امتناع التخيير هنا لا ينافي سقوط الحكمين بتساوي الحاكمين و أن الترجيح في المقبولة بالشهرة و ما بعدها بين الروايات لا بين الحكمين،غاية الأمر أنه بناء على التخيير مع تكافؤ الروايات فلا يجري ذلك في باب التنازع للمحذور المذكور،فعدم جريان التخيير في مورد المقبولة لا ينافي كون الترجيح فيها بين الروايات.على أنك عرفت الإشكال فيما ذهب إليه المشهور من التخيير في تكافؤ الروايات.

و مما ذكرنا يظهر أنه لا مجال للاستدلال بالمقبولة على بطلان التخيير و لزوم التوقف في المتكافئين،لإمكان خصوصية موردها من حيث تعذر الرجوع للتخيير في مورد التخاصم.فلاحظ.

(2)و هو الذي يتفق عليه المتخاصمان ممن له الأهلية من دون أن يكون منصوبا للقضاء.لكن لا مجال لحمل الرواية على ذلك،لظهورها في كون الرجوع إلى الحاكمين بملاك كونهما منصوبين من قبل الإمام عليه السّلام،كما هو مقتضى قوله عليه السّلام:

«فإني قد جعلته عليكم حاكما».اللهم إلا أن يرجع ما ذكره إلى ما ذكرناه في دفع الإشكال.

ص: 337

و كيف كان فهذا التوجيه غير بعيد (1) .

كالمقبولة الآمرة بالرجوع إلى المرجحات ثم بالإرجاء حتى يلقى الإمام، فيكون وجوب الرجوع إلى الإمام بعد فقد المرجحات.و الظاهر لزوم طرحها،لمعارضتها بالمقبولة الراجحة عليها (1) ،فيبقى إطلاقات الترجيح سليمة (2)

مقام الحاجة (1) ،فلا بد من جعل المقبولة كاشفة عن قرينة متصلة فهم منها الإمام عليه السّلام أن مراد الراوي تساوي الروايتين من ساير الجهات،كما يحمل إطلاق أخبار التخيير على ذلك.

من أن النسخ من جهات التصرف في الظاهر،لأنه من تخصيص الأزمان (1) ،و لذا ذكروه في تعارض الأحوال (2) ،و قد مر و سيجيء تقديم الجمع بهذا النحو على الترجيحات الأخر (3) .

و من أن النسخ على فرض ثبوته في غاية القلة،فلا يعتنى به في مقام الجمع،و لا يحكم به العرف (4) ،فلا بد من الرجوع إلى المرجحات الأخر، كما إذا أمتنع الجمع.و سيجيء بعض الكلام في ذلك.

منه خلافه،إذ المتشابه إما المجمل،و إما المؤول،و لا معنى للنهي عن اتباع المجمل (1) فالمراد إرجاع الظاهر إلى النص أو إلى الأظهر (2) .

و هذا المعنى لما كان مركوزا في أذهان أهل اللسان و لم يحتج إلى البيان في الكلام المعلوم الصدور عنهم،فلا يبعد إرادة ما يقع من ذلك في الكلمات المحكية عنهم بإسناد الثقات التي تنزل منزلة المعلوم الصدور.

فالمراد أنه لا يجوز المبادرة إلى طرح الخبر المنافي لخبر آخر أرجح منه إذا أمكن ردّ المتشابه منها إلى المحكم،و أن الفقيه من تأمل في أطراف الكلمات المحكية عنهم،و لم يبادر إلى طرحها لمعارضتها بما هو أرجح منها.

و الغرض من الروايتين الحث على الاجتهاد و استفراغ الوسع في معاني الروايات و عدم المبادرة إلى طرح الخبر بمجرد مرجح لغيره عليه.

(1)يمكن النهي عن اتباع المجمل بأن يراد باتباعه بعد تأويله و تفسيره بالرأي،أو الأخذ بظهوره البدوي مع إغفال ما أحتف به مما أوجب إجماله.و لعله إليه يشير قوله تعالى: فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ ابْتِغٰاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِيلِهِ. و من ثم تقدم أن الحديث خارج عن باب الترجيح،لعدم حجية المتشابه ذاتا.

(2)يعني:في مقابل العمل بالظاهر مع قيام القرينة على تأويله و عدم إرادة ظاهره.و كلام المصنف قدّس سرّه لا يخلو عن غموض.

ص: 342

ميل الحكام (1) .

و أما الترجيح بموافقة الكتاب و السنة فهو من باب اعتضاد أحد الخبرين بدليل قطعى الصدور،و لا إشكال في وجوب الأخذ (2) به، و كذا الترجيح بموافقة الأصل.

و لأجل ما ذكر لم يذكر ثقة الإسلام رضوان اللّه عليه في مقام الترجيح في ديباجة الكافي سوى ما ذكر،فقال:

أحوط و لا أوسع من ردّ علم ذلك كله إلى العالم عليه السّلام و قبول ما وسع من الأمر فيه بقوله:بأيهما أخذتم من باب التسليم وسعكم»انتهى.

من الإخباريين على رؤساء المذهب-مثل المحقق و العلامة-بأنهم يعتمدون في الترجيحات على أمور اعتمدها العامة في كتبهم مما ليس في النصوص منه عين و لا أثر.

يستنبط من النصوص-و لو بمعونة الفتاوى (1) -وجوب العمل بكل مزية يوجب أقربية ذيها إلى الواقع.و إما أن يستظهر من إطلاقات التخيير الاختصاص بصورة التكافؤ من جميع الوجوه (2) .

اعتبار هاتين الصفتين ليس إلا لترجيح الأقرب إلى مطابقة الواقع (1) في نظر الناظر في المتعارضين،من حيث أنه أقرب،من غير مدخلية خصوصية سبب،و ليستا كالأعدلية و الأفقهية يحتملان لاعتبار الأقربية الحاصلة من (1)إن كان المراد بهذا أن الترجيح و إن كان بأوثقية الراوي و أصدقيته،إلا أن علة الترجيح بذلك كون الخبر الأوثق و الأصدق أقرب إلى مطابقة الواقع لا لمحض التعبد.

فيندفع بأنه لو سلم ذلك إلا أن العلة في ذلك ليس هو أقربية الخبر من الواقع بنظر الناظر في المتعارضين-كما ذكره المصنف قدّس سرّه-بل بنظر الشارع،و حينئذ فلا مجال للتعدي من ذلك إلى كل مزية توجب الأقربية بنظرنا،بل لا بد في التعبد من إحراز كونها موجبة للأقربية بنظر الشارع،و ذلك لا ينفع فيما نحن فيه،لتوقفه على البيان الشرعي.

و إن كان المراد أن الترجيح ليس بأصدقية الراوي و أوثقيته في نفسه،بل بأوثقيته و أصدقيته في خبره المفروض كونه معارضا للآخر.و حينئذ فالخبر المشتمل على مزية توجب أقربيته للواقع هو الأوثق و الأصدق،فيكون راويه أوثق و أصدق فيه،و إن كان راوي الآخر أوثق و أصدق في نفسه و بلحاظ أخباره الأخر،فمرجع المرجح المذكور إلى ترجيح الخبر الأقرب للواقع.

فيندفع بأن الظاهر من الأوثقية و الأصدقية في الراوي أوثقيته و أصدقيته في نفسه التي هي من سنخ الملكات الثابتة،لا في خصوص خبره التي هي أمر اتفاقي.

ثم إن ظاهر عبارة المصنف قدّس سرّه هنا إرادة المعنى الأولى،و عبارته في التنبيه السادس من تنبيهات دليل الانسداد قد تشعر بالمعنى الثاني.فراجع و تأمل.

هذا كله مع أن الأصدقية قد ورد الترجيح بها في المقبولة للحكمين لا للروايات،كما تقدم من المصنف قدّس سرّه.و الأوثقية قد ورد الترجيح بها في المرفوعة التي هي ضعيفة السند فالاستشهاد المذكور في المقام لا وجه له.

ص: 348

السبب الخاص (1) .

و حينئذ فنقول:إذا كان أحد الراويين أضبط من الأخر أو أعرف بنقل الحديث بالمعنى أو شبه ذلك فيكون أصدق و أوثق من الراوي الأخر،و نتعدى من صفات الراوي المرجحة إلى صفات الرواية الموجبة لأقربية صدورها،لأن أصدقية الراوي و أوثقيته لم يعتبر في الراوي إلا من حيث حصول صفة الصدق و الوثاقة في الرواية (2) ،فإذا كان أحد الخبرين منقولا باللفظ و الأخر منقولا بالمعنى كان الأول أقرب إلى الصدق و أولى بالوثوق.

و يؤيد ما ذكرنا:أن الراوي (3) بعد سماع الترجيح بمجموع الصفات لم يسأل عن صورة وجود بعضها و تخالفها في الروايتين،و إنما سأل عن حكم صورة تساوي الراويين في الصفات المذكورة و غيرها، حتى قال:«لا يفضل أحدهما على صاحبه»يعنى بمزية من المزايا أصلا، فلو لا فهمه أن كل واحد من هذه الصفات و ما يشبهها مزية مستقلة لم يكن وقع للسؤال عن صورة عدم المزية فيهما رأسا،بل ناسبه السؤال عن (1)لأن الترجيح بهما تعبدي لا عرفي،فلا مجال لاستكشاف علة الترجيح بهما كي يتعدى عنها.

(2)عرفت أن العلة هي حصول الصفة المذكورة بنظر الشارع لا بنظرنا،فلا مجال للتعدي إلى ما يوجب الأقربية بنظرنا.

(3)هذا إنما يصلح مؤيدا لكون المناط في الترجيح بالصفات المذكورة في الراوي هو أفضليته من دون خصوصية لاجتماع الصفات فيه،و لا يصلح مؤيدا للتعدي من مرجحات الراوي إلى مرجحات الرواية.فلاحظ.

ص: 349

حكم عدم اجتماع الصفات.فافهم.

و منها:تعليله عليه السّلام الأخذ بالمشهور بقوله:«فإن المجمع عليه لا ريب فيه»توضيح ذلك:

أن معنى كون الرواية مشهورة كونها معروفة عند الكل،كما يدل عليه فرض السائل كليهما مشهورين،و المراد بالشاذ ما لا يعرفه إلا القليل، و لا ريب أن المشهور بهذا المعنى ليس قطعيا من جميع الجهات قطعي المتن و الدلالة،حتى يصير مما لا ريب فيه،و إلا لم يكن فرضهما مشهورين (1) ، و لا الرجوع إلى صفات الراوي قبل ملاحظة الشهرة (2) ،و لا الحكم بالرجوع مع شهرتهما إلى المرجحات الأخر (3) .فالمراد بنفي الريب نفيه بالإضافة إلى الشاذ (4) و معناه أن الريب المحتمل في الشاذ غير محتمل (1)لامتناع كون كلا المتعارضين مقطوعا به من جميع الجهات لاستلزامه القطع بالمتنافيين.

(2)بل ينبغي جعل الشهرة أول المرجحات لأنها توجب القطع بمضمون الراجح.

(3)هذا من شئون فرضهما معا مشهورين فامتناعه لامتناع الفرض المذكور، فلا وجه لعده محذورا في قباله.

(4)لكن مناسبة الحكم و الموضوع تقتضي كون المراد من الريب المنفي هو الريب من حيث الصدور فقط،و يكون المراد بنفي الريب نفيه ادّعاءً،بمعنى:أن المشهور لا ينبغي أن يرتاب في صدوره،لأن الشهرة مما من شأنه أن يوجب القطع بالصدور،فيكون حاصل التعليل:لزوم الترجيح بكل ما من شأنه أن يوجب القطع نوعا بصدور الخبر من القرائن،لا الترجيح بكل جهة تقتضي عدم الريب في أحد

ص: 350

فيه (1) ،فيصير حاصل التعليل ترجيح المشهور على الشاذ بأن في الشاذ احتمالا لا يوجد في المشهور،و مقتضى التعدي عن مورد النص في العلة وجوب الترجيح بكل ما يوجب كون أحد الخبرين أقل احتمالا لمخالفة الواقع.

و منها:تعليلهم عليهم السّلام لتقديم الخبر المخالف للعامة بأن الحق و الرشد في خلافهم،و أن ما وافقهم فيه التقية،فإن هذه كلها قضايا غالبية لا دائمية،فيدل بحكم التعليل على وجوب ترجيح كل ما كان معه أمارة الحق و الرشد،و ترك ما فيه مظنة خلاف الحق و الصواب (2) .

الخبرين بالإضافة إلى الآخر.و قد تقدم قريب من ذلك في التنبيه السادس من تنبيهات دليل الانسداد.

(1)يعني:في المشهور.

(2)لا يخفى أن الوجه المتقدم لا يقتضي الترجيح بمطلق الظن،بل بالغلبة.

مع أن الإمام عليه السّلام لم يتعرض للغلبة،و ظاهر كلامه كون القضية دائمية،فلو ثبت من الخارج أنها غالبية كشف ذلك عن جعله عليه السّلام الغلبة حجة في المقام،و ذلك يقتضي الاقتصار عليه و عدم التعدي عنه،لعدم الإحاطة بالجهات الموجبة لحجية الغلبة في المقام،و لعل الملحوظ الغلبة بمرتبة خاصة أو بوجه خاص لا يوجد في بقية موارد الغلبة،فضلا عن بقية موارد الظن.

هذا مع أن التعليل بذلك لم يرد إلا في المرفوعة التي عرفت الأشكال في الاستدلال بها،و أما المقبولة فلا ظهور لها في التعليل،بل في مجرد الحكم بصحة المخالف للعامة،و هو من سنخ الحكم بالترجيح من دون تعليل،فلا مجال للتعدي عن مورده،كما يظهر بالتأمل.

ص: 351

بل الإنصاف (1) أن مقتضى هذا التعليل كسابقه وجوب الترجيح بما هو أبعد عن الباطل من الأخر و إن لم يكن عليه أمارة المطابقة،كما يدل عليه قوله عليه السّلام:«ما جاءكم عنا من حديثين مختلفين فقسهما على كتاب اللّه و أحاديثنا،فإن أشبههما فهو حق و إن لم يشبههما فهو باطل»فإنه لا توجيه لهاتين القضيتين إلا ما ذكرنا (2) من إرادة الأبعدية عن الباطل و الأقربية إليه.

و منها:قوله عليه السّلام:«دع ما يريبك إلى ما لا يريبك»دلّ على أنه إذا دار الأمر بين أمرين في أحدهما ريب ليس في الأخر ذلك الريب يجب الأخذ (3) به،و ليس المراد نفى مطلق الريب (4) ،كما لا يخفى.و حينئذ (1)هذا غير ظاهر من التعليل المذكور.

(2)بل ما ذكرنا من مجرد الحكم بحجية الأمارة المذكورة من دون تعرض إلى وجه حتى يمكن التصدي عن مورده.

(3)لا يخفى أن ذلك لم يرد في لسان أخبار الترجيح التي ذكرها،و إنما هي رواية مستقلة،فهي بلسان أدلة النهي عن العمل بغير علم،فإن تمت إطلاقات التخيير كانت حاكمة عليها في كلا المتعارضين،و إن تم دليل الترجيح بكل مزية أو بمزايا خاصة كان حاكما عليها في الراجح،و إن تمت إطلاقات التوقف كانت عاضدة لها.و على كل حال فهي أجنبية عن المقام و لا تصلح لبيان المراد من أخباره.

(4)هذا غير ظاهر بعد ما عرفت من كون المضمون قد ورد في رواية مستقلة ظاهرة في النهي عن العمل بغير علم.نعم لو ورد في تعليل بعض المرجحات الظنية كان لما ذكره وجه.

و الذي تحصل مما ذكرنا:أنه لم يظهر وجه معتد به في التعدي عن المرجحات المنصوصة بعد كون الترجيح على خلاف الأصل أو إطلاق التوقف أو التخيير.

ص: 352

فإذا فرض أحد المتعارضين منقولا بلفظه و الأخر منقولا بالمعنى وجب الأخذ بالأول،لأن احتمال الخطأ في النقل بالمعنى منفي فيه،و كذا إذا كان أحدهما أعلى سندا لقلة الوسائط...إلى غير ذلك من المرجحات النافية للاحتمال الغير المنفي في طرف المرجوح.

بل لعل التأمل في النصوص شاهد بعدمه،لعدم مناسبته لترتيب المرجحات في النصوص،و لا لفرض الخبرين متساويين،لندرة فرض التساوي من جميع الجهات الداخلية و الخارجية.

و أما بناء الأصحاب عليه-لو تم-فلعله ناشئ عن كونه مقتضى الاحتياط الراجح بناء على أن المرجع بعد الترجيح هو التخيير،لا التوقف.فلاحظ و تأمل جيدا.و اللّه سبحانه و تعالى العالم العاصم.

ص: 353

الظاهري.

و جعل المستقل المعتبر مطلقا خصوصا ما لا يؤثر في الخبر من المرجحات لا يخلو عن مسامحة (1) .

(1)لم يتضح الوجه في المسامحة في جعل المستقل مرجحا،خصوصا بناء على أن التعادل يقتضي التخيير،إذ بناء على ذلك يكون لمرجحيته أثر عملي،مثلا لو كان العموم الكتابي مرجحا لزم العمل بالخبر الموافق له،أما لو لم يكن مرجحا فيجوز اختيار الخبر المخالف له و تخصيصه به.

و أما بناء على أن التعادل يقتضي التوقف فالأثر في مثل ذلك و إن لم يظهر،إلا أنه قد يظهر فيما لو كان مفاد الخبر الموافق للعموم زائدا على مضمون العموم،كما لو دل العموم على رجحان شيء و دل أحد الخبرين على وجوبه و الآخر على عدم مشروعيته،فإنه لو كان العموم مرجحا للخبر الدال على الوجوب لزم البناء على الوجوب،أما لو لم يكن مرجحا لزم البناء على مجرد رجحانه عملا بالعموم بعد تساقط الخبرين المتعارضين.

نعم لا مجال لعدّ ما لا يؤثر في أقربية أحد الخبرين للواقع من المرجحات،لأن ملاك الترجيح بناء على التعدي عن المرجحات المنصوصة هو أقربية أحد الخبرين من الواقع،كما تقدم.و لعله يأتي بعض الكلام في ذلك.

ص: 355

الرواية و نحوها.

ببيان آخر لأحدهما أو لكليهما.

نعم قد يقع الكلام في ترجيح بعض الظواهر على بعض و تعيين الأظهر،و هذا خارج عما نحن فيه (1) .

و ما ذكرناه كأنه مما لا خلاف فيه،كما استظهره بعض مشايخنا المعاصرين.و يشهد له ما يظهر من مذاهبهم في الأصول و طريقتهم في الفروع.

خبر يعضده أو يشهد به على بعض الوجوه صريحا أو تلويحا لفظا أو دليلا [لفظا أو منطوقا أو دليل الخطاب خ.ل]و كان الآخر عاريا عن ذلك كان العمل به أولى من العمل بما لا يشهد له شيء من الأخبار،و إذا لم يشهد لأحد التأويلين خبر آخر و كان متحاذيا[متحاذيين خ.ل]كان العامل مخيرا في العمل بأيهما شاء (1) »انتهى موضع الحاجة.

و قال في العدة:

مخالفين لهم نظر في حالهما فإن كان متى عمل بأحد الخبرين أمكن العمل بالآخر على وجه من الوجوه و ضرب من التأويل و إذا عمل بالخبر الآخر لا يمكن العمل بهذا الخبر[الآخر خ.ل]وجب العمل بالخبر الذي يمكن مع العمل به العمل بالخبر الآخر،لأن الخبرين جميعا منقولان مجمع على نقلهما،و ليس هنا قرينة يدل على صحة أحدهما و لا ما يرجح أحدهما على الآخر،فينبغي أن يعمل بهما إذا أمكن،و لا يعمل بالخبر الذي إذا عمل به وجب إطراح العمل بالآخر،و إن لم يمكن العمل بهما جميعا لتضادهما و تنافيهما أو أمكن حمل كل واحد منهما على ما يوافق الآخر،على وجه، كان الإنسان مخيرا في العمل بأيهما شاء»انتهى.

و هذا كله كما ترى يشمل على تعارض العام و الخاص،مع الاتفاق فيه على الأخذ بالنص.

و قد صرح في العدة في باب بناء العام على الخاص بأن الرجوع إلى الترجيح و التخيير إنما هو في تعارض العامين،دون العام و الخاص،بل لم يجعلهما من المتعارضين أصلا.

و استدل على العمل بالخاص بما حاصله:أن العمل بالخاص ليس طرحا للعام[بل حمله خ.ل]على ما يمكن أن يريده الحكيم،و أن العمل بالترجيح و التخيير فرع التعارض الذي لا يجري فيه الجمع.

و هو مناقض صريح لما ذكره هنا من أن الجمع من جهة عدم ما يرجح أحدهما على الآخر.

ص: 360

الخبرين الصدق و الحكم بصدورهما،فيفرضان كالمتواترين (1) ،و لا مانع عن فرض صدورهما حتى يحصل التعارض،و لهذا لا يطرح الخبر الواحد الخاص بمعارضة العام المتواتر.

و لا طرح ظهوره لظهور الظاهر (1) ،فتعين العمل به و تأويل الظاهر منهما.و قد تقدم في إبطال الجمع بين الدليلين ما يوضح ذلك.

مقطوعي الصدور (1) ،أو ككلام واحد تصادم فيه ظاهران.

و يشكل بصدق التعارض بينهما عرفا و دخولهما في الأخبار العلاجية،إذ تخصيصها بخصوص المتعارضين اللذين لا يمكن الجمع بينهما إلا بإخراج كليهما عن ظاهريهما (2) خلاف الظاهر.مع أنه لا محصل للحكم (3) بصدور الخبرين و التعبد بكليهما لأجل أن يكون كل منهما سببا لإجمال الآخر،فيتوقف في العمل بهما،فيرجع إلى الأصل إذ لا يترتب (1)لا يخفى أن مقطوعي الصدور و إن أمتنع الترجيح من حيث السند فيهما،إلا أنه لا مانع من الترجيح بينهما بالمرجحات الأخر،كموافقة الكتاب و مخالفة العامة،إذ لا مجال لدعوى قصور أدلتهما عن مقطوعي الصدور،و لا سيما بعد تأخر الترجيح بهما عن الترجيح بالشهرة التي هي موجبة لكون المشهور لا ريب فيه،كما تعرضت لذلك النصوص،حيث إن ظاهرها كون المشهور مقطوع الصدور أو كالمقطوع،كما تقدم.

أما في المقام فاللازم-بناء على ما ذكره المصنف قدّس سرّه-انسداد باب الترجيح مطلقا،لفرض قصور أدلته عما إذا كان أحد الخبرين معارضا لأصالة الظهور في الآخر،و أن اللازم التوقف عن أصالة الظهور.

(2)بحيث لا يصلح كل منهما لأن يكون قرينة على الآخر.

(3)هذا و إن كان مسلما إلا أنه لا يقتضي ترجيح السند في أحد الخبرين ما لم تكن أخبار الترجيح شاملة له،فلو فرض قصورها عنه تعين التوقف لا بمعنى البناء على التعبد بكلا السندين،لعدم الأثر له بعد فرض لزوم الإجمال،بل بمعنى التوقف من جهة التعارض.

هذا كله مع فرض عدم الأثر للتعبد بالسند،أما مع فرض الأثر له-كما لو كان للدليلين مورد افتراق-فلا موقع لما ذكره المصنف قدّس سرّه.فلاحظ.

ص: 364

حينئذ ثمره على الأمر بالعمل بهما.نعم كلاهما دليل واحد على نفي الثالث كما في المتباينين (1) .

و هذا (2) هو المتعين.و لذا استقرت طريقة العلماء على ملاحظة المرجحات السندية في مثل ذلك.إلا أن اللازم من ذلك وجوب التخيير بينهما عند فقد المرجحات (3) ،كما هو ظاهر آخر عبارتي العدة و الاستبصار المتقدمين.

كما أن اللازم على الأول التوقف من أول الأمر و الرجوع إلى الأصل إن لم يكن مخالفا لهما (4) ،و إلا فالتخيير من جهة العقل،بناء على القول به في دوران الأمر بين احتمالين مخالفين للأصل،كالوجوب و الحرمة (5) .

(1)البناء على أن المتباينين حجة على نفي الثالث محل كلام.و لا مجال للإطالة في ذلك.

(2)يعني:البناء على الترجيح.

(3)لأن موضوع أدلة التخيير كموضوع أدلة الترجيح هو التعارض،فلو فرض صدقه في محل الكلام لزم جريانهما معا.

(4)أما لو كان مخالفا لهما فلا مجال للرجوع له،لا لكون المتعارضين حجة في نفي الثالث،لعدم ثبوت ذلك،بل لأن صلوح كل منهما لتفسير الآخر عرفا يقتضي حجية أحد التفسيرين إجمالا و رفع اليد به عن الأصل،و إن لم يكن مرجح لأحدهما بخصوصه،فهو نظير إجمال الدليل و تردده بين وجهين،حيث يكون حجة في نفي الثالث بلا إشكال.فتأمل.

(5)هذا إنما يسلم مع تعذر كل من الموافقة و المخالفة القطعيتين،كما في الدوران بين الوجوب و الحرمة.

ص: 365

و قد أشرنا سابقا (1) إلى أنه قد يفصل في المسألة:

بين ما إذا كان الكل من المتعارضين مورد سليم عن التعارض،كما في العامين من وجه،حيث أن الرجوع إلى المرجحات السندية فيها على الإطلاق يوجب طرح الخبر المرجوح في مادة الافتراق،و لا وجه له (2) ، و الاقتصار في الترجيح بها في خصوص مادة الاجتماع التي هي محل المعارضة،و طرح المرجوح بالنسبة إليها مع العمل به في مادة الافتراق، بعيد عن ظاهر الأخبار العلاجية (3) .

و بين ما إذا لم يكن لهما مورد سليم،مثل قوله:«اغتسل للجمعة»، الظاهر في الوجوب،و قوله:«ينبغي غسل الجمعة»،الظاهر في الاستحباب، فيطرح الخبر المرجوح رأسا لأجل بعض المرجحات.

لكن الاستبعاد المذكور في الأخبار العلاجية (4) إنما هو من جهة (5) (1)في أواخر الكلام في قاعدة الجمع أولى من الطرح.

(2)الوجه في دليله الترجيح لو فرض شموله للمقام،و عدم إمكان التفكيك فيه بين أجزاء مضمون الدليل الواحد.نعم الظاهر أن ذلك خلاف سيرتهم و لا تناسبه المرتكزات.

(3)كأنه لاستبعاد التفكيك في التعبد بالسند بلحاظ أجزاء مضمون الدليل الواحد.

(4)و هو استبعاد التفكيك في مثل العامين من وجه بين موردي الاجتماع و الانفراد.

(5)يعني:أن الاستبعاد المذكور مبني على ملاحظة حال العرف من حيث أن حجية الخبر عندهم من حيث كونه موجبا للظن بالصدور،و لا يعقل التفكيك في

ص: 366

أن بناء العرف في العمل بأخبارهم من حيث الظن بالصدور،فلا يمكن التبعض في صدور العامين من وجه من حيث مادتي الافتراق و مادة الاجتماع كما أشرنا سابقا (1) إلى أن الخبرين المتعارضين من هذا القبيل.

و أما إذا عبدنا الشارع بصدور الخبر الجامع للشرائط فلا مانع من تعبده ببعض مضمون الخبر دون بعض.

الظن المذكور بالإضافة إلى أجزاء المضمون الواحد،أما بلحاظ حكم الشارع المبني على محض التعبد فلا مانع من فرض التفكيك المذكور.

أقول:إن كان مرجع التفكيك إلى التفكيك في الحجية من دون نفي للصدور فلا إشكال في إمكانه شرعا،بل عرفا،فيمكن أن يكون الخبر حجة في بعض مضمونه دون بعض من جهة المزاحم أو نحوه.أما لو كان مرجع التفكيك إلى التفكيك في الصدور-كما هو مقتضى كون المرجحات سندية-بحيث يكون مفاده التعبد بصدور الخبر بالإضافة إلى بعض المضمون و بعدم صدوره بالإضافة إلى البعض الآخر فهو و إن كان ممكنا عقلا،إلا أنه بعيد جدا عن ظاهر أخبار الترجيح و تأباه المرتكزات في مفادها.

لكن هذا إنما يمنع من التفكيك بعد فرض الترجيح بالمرجحات السندية،و لا يمنع منه في غيرها من المرجحات،كما لعله ظاهر.بل قد يقال بإمكان التفكيك حتى في المرجحات السندية،لأنها لا ترجع إلى تكذيب المرجوح و التعبد بعد صدوره، بل إلى محض ترجيح الراجح في مقام العمل لأجل أقوائية سنده،و هذا لا ينافي التعبد بسند الآخر في غير مورد المعارضة،و لا يستلزم التفكيك المستشبع عرفا.

فتأمل جيدا.

(1)لم يتضح المراد بمحل الإشارة.

ص: 367

و كيف كان فترك التفصيل أوجه منه (1) ،و هو (2) أوجه من إطلاق إهمال المرجحات (3) .

و أما ما ذكرنا في وجهه (4) من عدم جواز طرح دليل حجية أحد الخبرين،لأصالة ظهور الآخر،فهو إنما يحسن إذا كان ذلك الخبر بنفسه قرينة على خلاف الظاهر في الآخر (5) .

و أما إذا كان محتاجا إلى دليل ثالث يوجب صرف أحدهما فحكمها حكم الظاهرين المحتاجين في الجمع بينهما إلى شاهدين (6) في أن العمل بكليهما مع تعارض ظاهريهما يعد غير ممكن،فلا بد من طرح أحدهما معينا للترجيح أو غير معين للتخيير (7) ،و لا يقاس حالهما على حال مقطوعي (1)يعني:التفصيل.

(2)يعني:من التفصيل.

(3)بل يلزم النظر في المرجحات مطلقا،لإطلاق أدلته بعد صدق التعارض عرفا في ذلك مع عدم كون أحدهما مفسرا للآخر عرفا.و مجرد صلوح كل منهما لتفسير الآخر مع عدم شاهد يقتضي ترجيح أحدهما في ذلك لا يمنع من صدق التعارض.

(4)يعني:وجه إهمال المرجحات.

(5)بحيث يتعين بنفسه للقرينية عرفا،حيث أنه يرتفع منه التعارض عرفا فيرتفع موضوع أخبار العلاج.

(6)كالمتباينين،حيث يمكن الجمع بينهما بتخصيص كل منهما.

(7)عملا بإطلاق دليلي الترجيح و التخيير بعد فرض صدق موضوعهما و هو التعارض.لكن تقدم عند الكلام في قاعدة أولوية الجمع من الطرح أن الظاهر

ص: 368

[معلومي خ.ل]الصدور في الالتجاء إلى الجمع بينهما (1) ،كما أشرنا إلى دفع ذلك عند الكلام في أولوية الجمع على الطرح و المسألة محل الإشكال.

و لا فرق في الظاهر و النص بين العام و الخاص المطلقين (1) إذا فرض عدم احتمال في الخاص يبقى معه ظهور العام (2) لئلا (3) يدخل في تعارض الظاهرين أو تعارض الظاهر و الأظهر[و بين (4) ما يكون التوجيه فيه قريبا خ.ل]و بين ما يكون التوجيه فيه بعيدا،مثل صيغة الوجوب مع دليل نفي البأس عن الترك (5) ،لأن العبرة بوجوب احتمال في أحد الدليلين لا يحتمل ذلك في الآخر و إن كان ذلك الاحتمال بعيدا في (1)في مقابل العامين من وجه،حيث أن التعارض فيهما من تعارض الظاهرين لا النص و الظاهر الذي هو محل الكلام.

(2)كاحتمال كون الأمر فيه للإباحة فلا ينافي عموم الإباحة.

(3)تعليل لقوله:«إذا فرض عدم...»يعني:إنما يحتاج إلى الغرض المذكور، لأنه مع عدمه يخرج المقام عن تعارض النص و الظاهر إلى تعارض الأظهر و الظاهر أو تعارض الظاهرين.

(4)الظاهر أن قوله:«و بين...قريبا»زيادة يلزم حذفه،كما في بعض النسخ.

نعم الظاهر أن تعارض العام و الخاص المطلقين مفروض في كلام المصنف قدّس سرّه مما يكون التوجيه فيه قريبا.فلاحظ.

(5)يعني:فإن نفي البأس عن الترك نص في عدم الوجوب،فيعارض الصيغة الظاهرة فيه،إلا أن حمل الصيغة على غير الوجوب بعيد و ليس كحمل العام على ما عدا الخاص.لكن لم يتضح الوجه في بعده،بل هو ممنوع،لاشتهار استعمال الصيغة في الندب.اللهم إلا أن يراد بصيغة الوجوب مادته،كما لو قيل:غسل الجمعة واجب،لا صيغة افعل،إذ قد يدعى أن حمل التعبير المذكور على الاستحباب بعيد.أو يراد بنفي البأس ما يقتضي نفي الاستحباب أيضا بنحو يلزم حمل الصيغة على الإباحة،فإنه بعيد عنها و ليس كحملها على الاستحباب.فتأمل.

ص: 370

الغاية لأن مقتضى الجمع (1) بين العام و الخاص بعينه موجود فيه.

و قد يظهر من بعض الفرق بين العام و الخاص،و الظاهر في الوجوب و النص الصريح في الاستحباب و ما يتلوهما في قرب التوجيه و بين غيرهما مما كان تأويل الظاهر فيه بعيدا،حيث قال (1) بعد نفي الإشكال عن الجمع بين العام و الخاص و الظاهر في الوجوب و الصريح في الاستحباب فقدها.

(1)المستفاد من هذا الكلام ليس هو التفصيل بين قرب التأويل و بعده،بل بين ما إذا كان التأويل مفاد أحد التأويلين،و ما إذا لم يكن مفاده،بل يحمل الكلام عليه لمجرد الجمع بين الدليلين،فحمل الصيغة على الاستحباب إن كان لدليل يدل على الاستحباب فلا بأس به،و إن كان لدليل يدل على الرخصة فلا مجال له،لأن التأويل المذكور و إن كان رافعا للتنافي بين الدليلين إلا أنه ليس مقتضى أحدهما، لظهور الأمر في الوجوب و ظهور الرخصة فيها لا في الاستحباب،و هذا أجنبي عن قرب التأويل و بعده الذي ذكره المصنف قدّس سرّه.

نعم ما ذكره هذا القائل إلغاء في الحقيقة للجمع العرفي،إذ لو فرض كون التأويل مفاد الدليل شرعي لم يكن للجمع أثر لكفاية الدليل الشرعي فيه،و لا أثر للدليل المسئول،بل وجوده كالعدم،و لا فرق بين تأويله و طرحه،و هو كما ترى إلغاء له بلا وجه،بعد كونه داخلا في دليل الحجية كالأظهر أو النص.

و لا تظهر الفائدة و العمل بالدليل المؤول إلا إذا بني على حمله على المعنى الذي لا ينافي الآخر بحيث يستفاد من الجمع بين الدليلين،لا من خصوص أحدهما.

و لو لا ذلك أشكل الجمع بين العام و الخاص بحمل العام على الخاص،لوضوح أن العام بنفسه لا يقتضي إلا العموم،و الخاص لا يقتضي إلا نفي حكم العام في مورده من دون إثباته في بقية الأفراد،فحمل العام على ما عدا الخاص هو مقتضى الجمع بين الدليلين لا مقتضى العام وحده و لا الخاص وحده.و من ثم كان ما ذكره في غاية المنع،لمنافاته للمرتكزات العرفية و سيرة أهل الاستدلال.

ص: 372

استشكل الجمع في مثل ما إذا دل الدليل على أن القبلة أو مس باطن الفرج لا ينقض الوضوء،و دل دليل آخر على أن الوضوء يعاد منها،و قال:

و إن بنى على عدم طرحه و على التعبد بصدوره،ثم حمله على التقية، فهذا أيضا قريب من الأول،إذ لا دليل على وجوب التعبد بخبر يتعين حمله على التقية على تقدير الصدور،بل لا معنى لوجوب التعبدية،إذ لا أثر في العمل يترتب عليه.

و بالجملة:إن الخبر الظني إذا دار الأمر بين طرح سنده و حمله و تأويله فلا ينبغي التأمل في أن المتعين تأويله و وجوب العمل على طبق التأويل، و لا معنى لطرحه أو الحكم بصدوره تقية فرارا عن تأويله (1) .و سيجيء زيادة توضيح ذلك إن شاء اللّه.

(1)مما سبق يظهر أن المدار في جواز التأويل على كونه عرفيا،بحيث يرى أهل اللسان تعينه بعد الاطلاع على النص أو الأظهر لكونهما بنظرهم قرينة عليه و إن كان بعيدا في نفسه لولاهما،و إلا أشكل التأويل و الفتوى على طبقه،لعدم الدليل عليه،بل يلزم إما البناء على التعارض بين الدليلين و تساقطهما،أو العمل بالنص أو الأظهر و إهمال الظاهر من دون تأويل.فلاحظ.

ص: 374

المطلقين على الآخر لبعد التخصيص أو التقييد فيه.

و لنشر إلى جملة من هذه الترجيحات النوعية لظاهر أحد المتعارضين في مسائل:

[منها خ.ل]الأولى:لا إشكال في تقديم ظهور (1) الحكم الملقى من الشارع في مقام التشريع في (2) استمراره باستمرار الشريعة على و اللازم الاقتصار في التقسيم على المرجحات الشخصية و النوعية،فإن كانت جهة الترجيح راجعة إلى جهة مختصة بأحد المتعارضين كان المرجح شخصيا،و إن كانت راجعة إلى جهة مشتركة بين أحد المتعارضين و مماثلاته كان المرجح نوعيا.

(1)ظاهره المفروغية عن كون الاستمرار مقتضى ظهور نوعي في الكلام، و هو مبني أما على أن النسخ تخصيص في الأزمان،و أن للكلام عموم أزماني يقتضي بقاء الحكم و عدم نسخه.

و إما على أن النسخ مناف لظهور الكلام في بيان المراد الجدي،و أن مقتضى أصالة الجهة كون المراد الجدي هو الاستمرار،و النسخ يكشف عن خلاف ذلك على خلاف مقتضى أصالة الجهة.

و كلاهما خلاف الظاهر بل النسخ على خلاف أصالة بقاء الحكم و عدم عدول الحاكم عنه التي هي نظير أصالة بقاء صاحب الرأي على رأيه من الأصول العقلائية.

و لازم ذلك رفع اليد عن أصالة عدم النسخ بظهور العام في العموم الأفرادي،كما هو الحال في سائر موارد التعارض بين الأصل و الظهور.

و على هذا بناء العقلاء في الأوامر العرفية،و البناء على خلاف هذا في الأوامر الشرعية حيث يترجح التخصيص على النسخ لخصوصية فيما يأتي الكلام فيها إن شاء اللّه تعالى.و تمام الكلام في مبحث العموم و الخصوص من مباحث الألفاظ.

(2)متعلق ب(ظهور)في قوله:«لا إشكال في تقديم ظهور الحكم...».

ص: 376

فهو خلاف الأصل (1) .و الكلام في علاج المتعارضين من دون التزام وجود شيء زائد عليهما (2) .

نعم لو كان هناك دليل على امتناع النسخ وجب المصير إلى التخصيص مع التزام اختفاء القرينة حين العمل،أو جواز (3) إرادة خلاف الظاهر من المخاطبين واقعا مع مخاطبتهم بالظاهر الموجبة لعملهم بظهوره (4) .

و بعبارة أخرى:تكليفهم ظاهرا هو العمل بالعموم.

(1)كأنه لأصالة عدم القرينة المعول عليها عند العقلاء.لكن إذا فرض أن أصالة عدم النسخ أقوى من أصالة العموم-كما سبق من المصنف قدّس سرّه فهي أقوى من أصالة عدم القرينة،إما لرجوع أصالة العموم إلى أصالة عدم القرينة-كما هو مختار المصنف قدّس سرّه-أو لأن أصالة العموم أقوى من أصالة عدم القرينة،لأن احتمال اختفاء القرينة أقرب عرفا من احتمال إرادة خلاف الظاهر.فلاحظ.

(2)يعني:إن فرض احتمال القرينة خروج عن محل الكلام،إذا الكلام في الجمع بين المتعارضين بأنفسهما لا بالتزام وجود شيء زائد عليهما.لكن فرض الكلام في خصوص ذلك غير ظاهر المنشأ.نعم المفروض في الكلام هو الجمع بين المتعارضين بأنفسهما من دون اعتماد على شاهد للجمع خارج عنهما،و الالتزام باختفاء القرينة لا ينافي ذلك،لعدم الاعتماد على القرينة المختفية في الجمع بالتخصيص هنا،بل غاية الأمر استكشافها بسببه،و هو لا ينافي الاستناد في الجمع إلى نفس الظهورين،كما لا يخفى.

(3)عطف على قوله:«اختفاء القرينة».

(4)هذا راجع إلى جواز تأخير البيان عن وقت الحاجة لمانع من البيان حينئذ.

ص: 378

يفرض المتقدم ظاهرا في الاستمرار و المتأخر غير ظاهر بالنسبة إلى ما قبل[الصدور خ.ل]صدوره (1) فحينئذ يوجب طرح ظهور المتقدم لا المتأخر،كما لا يخفى.و هذا[لم خ.ل]لا يحصل في كثير من الموارد،بل أكثرها (2) .

و أما اختفاء المخصصات فيبعده بل يحيله عادة عموم البلوى بها من حيث العلم و العمل (3) .

(1)كما لعله الحال في الأخبار المروية عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بل قد يكون ذلك في بعض أخبار الأئمة عليهم السّلام نادرا،إلا أن الغالب الشائع ما سبق.و لذا قد يحتج عليهم عليهم السّلام بروايات سابقة تدل بظاهرها على خلاف ما حكموا به،فيجيبون عنها بما يرجع إلى الصدور أو الدلالة.

و هذا هو العمدة في الحمل على التخصيص في الأدلة الشرعية المخرج عما عرفت من أولوية النسخ من التخصيص الذي هو مقتضى بناء العقلاء في الأوامر العرفية.و تمام الكلام في مبحث العموم و الخصوص.

(2)يعني:أن النسخ مع قطع النظر عن كونه خلاف ظاهر أحد الدليلين أو كليهما مما يعلم بعدم حصوله في أكثر الموارد،لندرة النسخ من الأئمة عليهم السّلام لو فرض إمكانه و وقوعه.فتأمل.

(3)يعني:فيبعد معه اختفاء الحكم حتى يحتاج إلى السؤال من الإمام المتأخر.لكن في بلوغ هذا حدا يصح الاعتماد عليه إشكال،بل يبعد فرض الاختفاء بسبب الموانع من نشر العلم الحق و عدم تبويب المسائل و تنظيم أدلتها،و غير ذلك.

و إلا فكيف يمكن الاختلاف في كيفية و أحكام مثل الوضوء و الأغسال و الصلاة و النجاسات و غيرها مما يكثر الابتلاء به بين المسلمين فضلا عن خصوص الإمامية منهم.و لا حول و لا قوة إلا باللّه العلي العظيم.

ص: 380

مع إمكان دعوى العلم بعدم (1) علم أهل العصر المتقدم و عملهم بها،بل المعلوم جهلهم بها.

و الآثار-مع اشتراك الكل في الأحكام الواقعية،فكذلك ورود التقييد و التخصيص للعمومات و المطلقات،فيجوز أن يكون الحكم الظاهري للسابقين الترخيص في ترك بعض الواجبات و فعل بعض المحرمات الذي (1) يقتضيه العمل بالعمومات،و إن كان المراد منها الخصوص الذي هو الحكم المشترك.

و دعوى:الفرق بين[اختفاء خ.ل]إمضاء التكليف الفعلي و إبقاء المكلف على ما كان عليه من الفعل و الترك بمقتضى البراءة العقلية،و بين إنشاء الرخصة (2) في فعل الحرام و ترك الواجب،ممنوعة.

غاية الأمر أن الأول من قبيل عدم البيان و الثاني من قبيل بيان العدم، و لا قبح فيه بعد فرض المصلحة (3) .مع أن بيان العدم قد يدعى وجوده في الكل (4) بمثل قوله عليه السّلام في خطبة الغدير في حجة الوداع:

عن تشريعها،لا بالإضافة إلى حال ما قبل التشريع،فلا يكشف تشريع الحكم عن ثبوته من أول الأمر في حق الجميع.

نعم قد يقال بثبوت الحكم الاقتضائي-حينئذ-في حق الجميع.لكنه خارج عن محل الكلام لعدم كونه حكما حقيقة،و ليس الحكم الحقيقي إلا الحكم الفعلي الذي هو محل الكلام.

(1)نعت لقوله:«الترخيص في ترك...».

(2)الذي هو مقتضى العموم المفروض إرادة الخصوص منه واقعا.

(3)هذا راجع إلى عدم قبح تأخير البيان عن وقت الحاجة،كما تقدم.

(4)يعني:أن ما ذكر في خطبة الغدير يصلح لأن يكون بيانا منه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لعدم وجود شيء من الأحكام غير ما بينه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بنفسه للأمة،مع أنه لا إشكال في عدم

ص: 382

«معاشر الناس ما من شيء يقربكم إلى الجنة و يباعدكم عن النار إلا و قد أمرتكم به،و ما من شيء يباعدكم من الجنة و يقربكم إلى النار إلا و قد نهيتكم عنه»

بل يجوز أن يكون مضمون العموم و الإطلاق هو الحكم الإلزامي و اختفاء القرينة المتضمنة لنفي الإلزام (1) ،فيكون التكليف-حينئذ- صدور البيان منه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بالإضافة إلى كثير مما بينه الأئمة عليهم السّلام،و ليس هذا منه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم من باب عدم البيان الذي يرجع فيه للبراءة،بل من باب بيان العدم الذي هو نظير بيان العام و إرادة الخاص،فلا بد من توجيهه بما تقدم من حمل الظهور الذي يراد منه خلاف ظاهره على كون مضمونه حكما ظاهريا.

هذا و لكن عرفت أن حمل ما صدر منه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم على بيان الحكم الظاهري بعيد جدا،كما عرفت أن عدم تعرضه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لما بينه الأئمة مما كان مورد الابتلاء في عصره صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لا دليل عليه،بل لعله بعيد.

نعم لا يبعد انفرادهم عليهم السّلام بالبيان فيما لا يكون مورد الابتلاء في عصره صلّى اللّه عليه و آله و سلّم،و هذا لا ينافي كونه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قد بين جميع الأحكام،التي تقرب من الجنة و تباعد من النار،إذ يكفي في بيانها منه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نصبه للأئمة عليهم السّلام و الإرجاع لهم في معرفة الأحكام،فإن هذا نحو من البيان الإجمالي لما تعرضوا له من الأحكام.

فلاحظ.

(1)يعني:أنه كما يمكن أن يكون مقتضى العموم السابق عدم التكليف مع ثبوته في بعض الأفراد في الواقع،فيكون العموم مستلزما لتفويت التكليف،كذلك يمكن أن يكون مقتضى العموم السابق ثبوت التكليف مع عدم ثبوته لبعض الأفراد في الواقع،فلا يلزم من العموم تفويت التكليف،بل جعل التكليف لمصلحة في نفس التكليف لا في متعلقة،و لا قبح في ذلك.

ص: 383

لمصلحة فيه،لا في المكلف به.

و الحاصل:أن المستفاد من التتبع في الأخبار و الظاهر من خلو العمومات و المطلقات عن القرينة أن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم جعل الوصي عليه السّلام مبينا لجميع ما أطلقه و أطلق في الكتاب الكريم و أودعه علم ذلك و غيره، و كذلك الوصي بالنسبة إلى من بعده من الأوصياء صلوات اللّه عليهم أجمعين،فبينوا ما رأوا فيه المصلحة و أخفوا ما رأوا المصلحة في إخفائه.

فإن قلت:اللازم من ذلك عدم جواز التمسك بأصالة عدم التخصيص في العمومات،بناء على اختصاص الخطاب بالمشافهين (1) ، أو فرض الخطاب في غير الكتاب (2) ،إذ لا يلزم من عدم المخصص لها في لكن هذا مستلزم لكون مضمون العموم السابق واقعيا لا ظاهريا،و هو مستلزم لكون البيان اللاحق المخالف له ناسخا لا مخصصا،و هو خلاف ما التزم به أولا.

مع أن هذا كما يمكن فيما لو كان العموم السابق متضمنا لعدم التكليف يجري فيما لو كان متضمنا لثبوت التكليف،إذ كما يمكن أن يكون التكليف ناشئا عن مصلحة في نفسه لا في متعلقة،كذلك يمكن أن يكون الترخيص ناشئا عن مصلحة فيه على خلاف المصلحة في متعلقة المقتضية لجعل التكليف.

(1)بل حتى في حق المشافهين المقصود بالإفهام،لعين ما سيذكره من العلة.

و لعله لذا قال بعض أعاظم المحشين قدّس سرّه في توجيه الإشكال:«ما ذكر يوجب سد باب التمسك بالظواهر للمخاطبين و غيرهم».

(2)أما الكتاب فربما يقال بأن المقصود بالإفهام به يعم غير المشافهين،و لا مجال لذلك في السنة لما هو المعلوم صدورها بما يناسب حال المخاطبين بنحو يظهر منه كونهم هم المقصودين بالإفهام.

ص: 384

الواقع إرادة العموم،لأن المفروض-حينئذ-جواز تأخير المخصص عن وقت العمل بالخطاب.

قلت:المستند في إثبات أصالة الحقيقة بأصالة عدم القرينة قبح الخطاب بالظاهر المجرد و إرادة خلافه،بضميمة أن الأصل (1) الذي استقر عليه طريقة التخاطب هو أن المتكلم لا يلقي الكلام إلا لأجل إرادة تفهيم معناه الحقيقي أو المجازي،فإذا لم ينصب قرينة على إرادة تفهيم المجاز تعين إرادة الحقيقة فعلا،و حينئذ فإن أطلعنا على التخصيص المتأخر كان هذا كاشفا عن مخالفة المتكلم لهذا الأصل لنكتة،و أما إذا لم نطلع عليه و نفيناه بالأصل فاللازم الحكم بإرادة تفهيم الظاهر فعلا من المخاطبين، فيشترك الغائبون معهم.

اقتضاء العام للعموم،فإذا دفعنا المانع عن العموم بالأصل،و المفروض وجود المقتضى له،ثبت بيان التقييد و ارتفع المقتضي للإطلاق،فالمطلق دليل تعليقي (1) ،و العام دليل تنجيزي (2) ،و العمل بالتعليقي موقوف على طرح التنجيزي لتوقف موضوعه على عدمه (3) ،فلو كان طرح التنجيزي متوقفا على العمل بالتعليقي و مسببا عنه لزم الدور (4) .بل هو (5) يتوقف على حجة أخرى راجحة عليه.

و أما على القول بكونه مجازا فالمعروف في وجه تقديم التقييد كونه و حينئذ لا يصلح العام المعارض للمطلق لأن يكون مانعا من مقتضى الإطلاق حتى لا يصلح الإطلاق لمزاحمته بدعوى أن مقتضى الإطلاق تعليقي و مقتضي العموم تنجيزي،كما ذكره المصنف قدّس سرّه.

فالعمدة في تقديم العموم على الإطلاق و ترجيح التقييد على التخصيص أن ظهور العام في العموم أقوى من ظهور المطلق في الإطلاق،كما سيأتي من المصنف قدّس سرّه في الهامش.

(1)لتوقفه على عدم البيان.

(2)لتوقفه على الظهور المفروض تحققه و انعقاده على مقتضى العموم.

(3)لأن العام يكون بيانا رافعا لمقتضى الإطلاق،بناء على أنه يكفي في البيان الرافع للإطلاق البيان المنفصل.

(4)لعل الأولى أن يقول:فلو كان التعليقي سببا لطرح التنجيزي و مزاحما له لزم الدور،لأن صلوح التعليقي للمزاحمة موقوف على تمامية مقتضية،و هو موقوف على طرح التنجيزي،فلو كان التعليقي سببا في طرحه كان التعليقي علة لنفسه و لزم الدور.

(5)يعني:طرح التنجيزي.

ص: 386

أغلب من التخصيص.و فيه تأمل (1) .

نعم إذا استفيد العموم الشمولي من دليل الحكمة (2) كانت الإفادة غير مستندة إلى الوضع كمذهب السلطان في عموم البدلى (3) .

و مما ذكرنا يظهر حال التقييد مع ساير المجازات (4) .

المعروف تقديم التخصيص،لغلبته و شيوعه.

و قد يتأمل في بعضها مثل ظهور الصيغة في الوجوب فإن استعمالها في الاستحباب شايع أيضا،بل قيل (1) بكونه مجازا مشهورا،و لم يقل ذلك في العام المخصص.فتأمل (2) .

و منها:تعارض ظهور الكلام في استمرار الحكم (1) مع غيره من الظهورات،فيدور الأمر بين النسخ و ارتكاب خلاف ظاهر آخر.

الأصول العملية في هذا المقام.مع أنا إذا فرضنا عاما متقدما و خاصا متأخرا فالشك في تكليف المتقدمين بالعام و عدم تكليفهم فاستصحاب الحكم السابق لا معنى (1) له،فيبقى ظهور الكلام في عدم النسخ معارض بظهوره في العموم.

ثم إن هذا التعارض إنما هو عدم ظهور الخاص في ثبوت حكمه في الشريعة ابتداء،و إلا تعين التخصيص (2) .نعم لا يجري في مثل العام المتأخر عن الخاص (3) .

(1)للشك في أصل حدوث الحكم و احتمال عدم إرادته من ظاهر الدليل من أول الأمر.

(2)إذ ليس في النسخ حينئذ عمل بأحد الدليلين،بخلاف التخصيص،لأن فيه عمل بالخاص.لكن هذا بنفسه لا يقتضي تعين التخصيص،إذ يمكن فرض أن يكون التصرف في كلا الدليلين بالنسخ أهون من التصرف في العام بالتخصيص، لأن ظهوره في العموم أقوى من ظهوره في الاستمرار و ظهور الخاص في ثبوت حكمه من أول الأمر.مع أن الكلام ليس في الدوران بين النسخ و التخصيص،بل بين النسخ و غير التخصيص من الأمور المخالفة للظهور.نعم قد يجري فيها نظير ذلك.فلاحظ.

(3)لأن مرجع الشك في النسخ إلى الشك في ارتفاع حكم الخاص مع اليقين بحدوثه فلا مانع من جريان الاستصحاب،لو لا ما سبق من الإشكال في استصحاب أحكام الشرائع السابقة.

و التحقيق:أن أصالة عدم النسخ من الأصول العقلائية غير المتبينة على الاستصحاب.نعم عرفت أنها لا تنهض بمعارضة الظهور و أن اللازم رفع اليد عنها بالظهور لو لا قوة ظهور الأدلة في ثبوت مضمونها من أول الأمر المانع من البناء

ص: 390

الرجل الأبخر،و يحمل الأمر المصروف عن الوجوب على الاستحباب دون الإباحة.

و أما تقديم بعض أفراد التخصيص على بعض.

فقد يكون بقوة عموم أحد العامين على الآخر،إما لنفسه-كتقديم الجمع المحلى باللام على المفرد المعرف و نحو ذلك-و إما بملاحظة المقام، فإن العام المسوق لبيان الضابط أقوى (1) من غيره و نحو ذلك.

و قد يكون لقرب أحد التخصيصين و بعد الآخر،كما يقال:إن [تخصيص خ.ل] (2) الأقل أفرادا مقدم على غيره،فإن العرف يقدم عموم يجوز أكل كل رمان،على عموم النهي عن أكل كل حامض (3) ،لأنه أقل فردا فيكون أشبه بالنص.و كما إذا كان التخصيص في أحدهما تخصيصا لكثير من الأفراد،بخلاف الآخر.

(1)لظهوره في التحديد و يبعد التسامح فيه.

(2)حذفت هذه الكلمة من بعض النسخ،و هو المناسب لكلام المصنف قدّس سرّه.

(3)فلو قدم عموم النهي على عموم الإباحة لزم تخصيص عموم الإباحة بخصوص الرمان غير الحامض،و لو قدم عموم الإباحة لزم تخصيص عموم النهي بخصوص الحامض غير الرمان،و الثاني أولى لما يظهر من المصنف قدّس سرّه من أن أفراد الرمان أقل من أفراد الحامض،بل لأن حمل عموم إباحة الرمان على خصوص غير الحامض و إخراج الحامض منه إخراج للفرد الشائع منه،بخلاف تخصيص النهي عن الحامض بغير الرمان.فلاحظ.

ص: 392

الشعراء.فيعارض الكل في مادة الاجتماع (1) .

المراد بالعلماء في المثال المذكور عدولهم،و النسبة بين و بين النحويين عموم من وجه.

لأن (1) الدليل المذكور (2) قرينة صارفة عن العموم،لا معينة لتمام الباقي و أصالة عدم المخصص الآخر في المقام غير جارية مع وجود المخصص اللفظي (3) ،فلا ظهور له في تمام الباقي حتى يكون النسبة بينه و بين المخصص اللفظي عموما من وجه.

و بعبارة أوضح:تعارض العلماء بعد إخراج فساقهم مع النحويين إن كان قبل علاج دليل النحويين و رفع مانعيته فلا ظهور له (4) حتى يلاحظ النسبة بين ظاهرين،لأن (5) ظهوره يتوقف على علاجه و رفع تخصيصه بلا تكرم النحويين (6) .و إن كان بعد علاجه و دفعه فلا دافع له (7) ،بل هو كالدليل الخارجي المذكور دافع من مقتضى وضع العموم.

(1)تعليل لقوله:«و إلا فهو مجمل...».

(2)يعني:الدال على عدم وجوب إكرام فساق العلماء.

(3)فيكون المخصص اللفظي المذكور رافعا للمقتضي في العام،لأنه لا ظهور له في العموم إلا بضميمة عدم المخصص،فمقتضى العام تعليقي،و مقتضى المخصص تنجيزي لأنه مستند إلى ظاهر لفظه من دون ثبوت مخصص له،و المقتضي التنجيزي مقدم عند التعارض،لأنه رافع للمقتضي التعليقي،كما هو ظاهر.فلاحظ.

(4)يعني:لعموم:أكرم العلماء.

(5)تعليل لقوله:«فلا ظهور له».

(6)لما تقدم من أن العام المخصص لا ظهور له في إرادة تمام الباقي إلا بضميمة نفي احتمال مخصص آخر و لو بأصالة عدم التخصيص التي لا تجري مع وجود مخصص آخر،و هو في المقام«لا تكرم النحويين».

(7)يعني:لتخصيصه به.

ص: 396

نعم لو كان المخصص متصلا بالعام من قبيل الصفة و الشرط و بدل البعض،كما في:«أكرم العلماء العدول»أو«إن كانوا عدولا»أو«عدولهم» صحت ملاحظة النسبة بين هذا التركيب الظاهر في تمام الباقي (1) و بين المخصص اللفظي المذكور و إن (2) قلنا بكون العام المخصص المتصل مجازا،إلا أنه يصير حينئذ من قبيل:«أسد يرمى» (3) ،فلو ورد مخصص منفصل آخر كان مانعا لهذا الظهور.

و هذا بخلاف العام المخصص بالمنفصل (4) ،فإنه لا يحكم (1)يعني:بنفسه،من دون حاجة إلى ضم أصالة عدم التخصيص.

(2)(إن)هنا وصلية.

(3)يعني:مما يستند فيه الظهور إلى نفس الكلام من دون حاجة إلى ضم أصالة عدم القرنية.

(4)لكن سبق أن محل كلام من عاصره ما إذا كان المخصص دليلا لبيا، كحكم العقل و الإجماع،و قد سبق منه قدّس سرّه أن الوجه في التفصيل المذكور دعوى أن الدليل المذكور كالمخصص المتصل،فكان المناسب التعرض لهذه النكتة في رد كلامه.

و الذي ينبغي أن يقال:إن الدليل اللبي يختلف وضوحا و خفاء فتارة:يكون من الوضوح بحيث يعد من القرائن المتصلة التي تمنع من انعقاد ظهور العام في العموم لمورده،بحيث يصح اتكال المتكلم عليه في مقام التخاطب.

و أخرى:يكون خفيا محتاجا إلى نحو من الفحص أو التأمل.و الأول بحكم المخصص المتصل يكون العام معه بحسب ظهوره اللفظي ظاهرا في تمام الباقي، بخلاف الثاني.

هذا كله بناء على ما ذكره المصنف قدّس سرّه من أن عموم العام بعد التخصيص لا

ص: 397

بمجرد (1) وجدان مخصص منفصل بظهوره (2) في تمام الباقي إلا بعد إحراز عدم مخصص آخر.

فالعام المخصص بالمنفصل لا ظهور له في المراد منه،بل هو قبل إحراز (3) جميع المخصصات مجمل مردد بين تمام الباقي و بعضه،و بعده ظهور له في إرادة تمام الباقي إلا بضميمة أصالة عدم التخصيص،و لا مقتضي له بدونها.إذ على هذا يكون مقتضي العام معلقا على عدم الخاص،أما مقتضي الخاص فهو لما كان مستندا إلى ظاهر لفظه،فهو تنجيزي مقدم على المقتضي التعليقي،كما تقدم.لكنه غير ظاهر،بل ظهور العام بالإضافة إلى جميع أفراده مقتض تنجيزي للحجية،من دون فرق بين ثبوت التخصيص له في الجملة و عدمه و أصالة عدم التخصيص قبل ثبوت المخصص للعام مثلها بعد ثبوته في أنها لدفع احتمال المزاحم للحجية،لا أنها متممة لمقتضيها.

و حينئذ فيلزم التفصيل في المخصص اللبي بالوجه المتقدم،فإن كان بنحو يمنع من انعقاد ظهور العام في العموم كان كالمخصص المتصل في أن النسبة معه بين العام و الخاص الآخر العموم من وجه،و إلا كانت النسبة بين العام و المخصص الآخر العموم المطلق.

نعم لما كان ملاك تقديم أحد العامين على الآخر هو كون ظهوره في خصوصية مورده أقوى من ظهور الآخر فربما يكون الخاص في الصورة الأولى متعينا للتقديم لأقوائيته و إن كانت النسبة بينه و بين العام العموم من وجه.فلاحظ.

(1)متعلق بقوله:«لا يحكم»و الباء للسببية أو المصاحبة.

(2)متعلق بقوله:«لا يحكم»و الباء للتعدية.

(3)لا يبعد أن يكون المراد من إحراز المخصصات إحراز حالها من حيث الوجود و العدم،لا إحراز خصوص وجودها.

ص: 398

يتعين إرادة الباقي بعد جميع ما ورد عليه من التخصيص.

و أما المخصص بالمتصل فلما كان ظهوره مستندا إلى وضع الكلام التركيبي-على القول بكونه حقيقة-أو بوضع لفظ القرينة-بناء على كون لفظ العام مجازا صح اتصاف الكلام بالظهور لاحتمال (1) إرادة خلاف ما وضع له التركيب أو لفظ القرينة.

و الظاهر أن التخصيص بالاستثناء من قبيل المتصل،لأن مجموع الكلام ظاهر في تمام الباقي،و لذا يفيد الحصر،فإذا قال:لا تكرم العلماء إلا العدول،ثم قال:أكرم النحويين،فالنسبة عموم من وجه،لأن إخراج غير العادل من النحويين (2) مخالف لظاهر الكلام الأول.

و من هنا يصح أن يقال:إن النسبة بين قوله:«ليس في العارية ضمان إلا الدينار و الدرهم»و بين ما دل على ضمان الذهب و الفضة عموم من وجه،كما قواه غير واحد من متأخري المتأخرين،فيرجح الأول،لأن دلالته بالعموم (3) ،و دلالة الثاني بالإطلاق (4) ،أو يرجع إلى عمومات (1)هذا يصلح تعليلا لوصف الكلام بالظهور في مقابل وصفه بالخصوصية، لا في مقابل وصفه بالإجمال الذي هو محل الكلام.

(2)صفة لغير العادل،لا متعلق بالإخراج.يعني:أن إخراج غير العادل للنحوي من عموم حرمة الإكرام و الحكم بوجوب إكرامه لعموم أكرم النحويين، مخالف لظاهر الحصر المستفاد من الاستثناء في الكلام الأول.

(3)هذا مبني على أن النكرة في سياق النفي من أدوات العموم لا الإطلاق، و هو غير بعيد.

(4)من حيث أن إطلاق الذهب و الفضة شامل لغير الدراهم و الدنانير،

ص: 399

نفي الضمان (1) .

خلافا لما ذكره بعضهم من أن تخصيص العموم (2) بالدرهم أو الدينار لا ينافي تخصيصه أيضا بمطلق الذهب و الفضة.

و منهم من ألتفت إلى أن الذهب و الفضة مطلقان أو عامان بحسب (1) إفادة الجنس المعرف العموم و عدمه،و الدراهم و الدنانير مقيدان أو مخصصان،فيجمع بين النصوص بحمل المطلق على المقيد أو العام على الخاص.

و التحقيق في ذلك أن نقول:إن هنا نصوصا على ثلاثة أضرب:

أحدها:عام في عدم الضمان من غير تقييد،كصحيحة الحلبي عن الصادق عليه السّلام:«ليس على مستعير عارية ضمان و صاحب العارية و الوديعة مؤتمن»،و قريب منها صحيحة محمد بن مسلم عن الباقر عليه السّلام.

و ثانيهما:بحكمها،إلا أنه استثنى مطلق الذهب و الفضة (2) .

و ثالثهما:بحكمها إلا أنه استثنى الدنانير و الدراهم (3) .

مثبتا لضمانهما فقط،لا في مثل المقام حيث كان ظاهره نفي الضمان عن غيرهما أيضا الشامل لمثل الحلي،فيكون منافيا لعموم ضمان الذهب و الفضة،و النسبة بينها عموم من وجه،كما ذكره المصنف قدّس سرّه.

و الحاصل:أن عموم ثبوت الضمان في الذهب و الفضة و إن لم يناف دليل استثناء الدرهم و الدينار بلحاظ عقد الإيجاب إلا أنه ينافيه بلحاظ عقد السلب.

(1)يعني:أن الكلام في أن الذهب و الفضة عامان أو مطلقان مبني على كون الجنس المعرف موضوعا للعموم و عدمه.

(2)كحسن زرارة السابق أو صحيحه.

(3)كحسن عبد اللّه بن سنان أو صحيحه:«قال أبو عبد اللّه عليه السّلام:لا تضمن العارية إلا أن يكون قد اشترط فيها ضمانا،إلا الدنانير فإنها مضمونة و إن لم يشترط فيها ضمانا».و حسنة عبد الملك بن عمرو عن أبي عبد اللّه عليه السّلام:«قال:ليس على

ص: 401

و حينئذ فلا بد من الجمع،فإخراج الدراهم و الدنانير لازم،لخروجهما على الوجهين الأخيرين (1) ،فإذا خرجا من العموم بقي العموم فيما عداهما بحاله،و قد عارضه التخصيص بمطلق الجنسين،فلا بد من الجمع بينهما بحمل العام على الخاص.

فإن قيل:لما كان الدراهم و الدنانير أخص من الذهب و الفضة وجب تخصيصهما بهما،عملا بالقاعدة،فلا يبقى المعارضة إلا بين العام الأول و الخاص الأخير (2) .

قلنا:لا شك أن كلا منهما مخصص لذلك العام،لأن كلا منهما مستثنى،و ليس هنا إلا أن أحد المخصصين أعم من الآخر مطلقا،و ذلك غير مانع (3) ،فيخصص العام الأول (4) بكل منهما أو تقييد مطلقه،لا أن أحدهما يخصص بالآخر،لعدم المنافاة (5) بين إخراج الذهب و الفضة في صاحب العارية ضمان إلا أن يشترط صاحبها،إلا الدراهم فإنها مضمونة اشترط صاحبها أو لم يشترط».

(1)يعني:لأن خروجهما هو مقتضى الطائفتين الأخيرتين كلتيهما.

(2)يعني:فيخصص به لا غير.

(3)يعني:غير مانع من العمل بهما معا و تخصيص العام بهما،لأنهما متفقان في الحكم،كما لو ورد:أكرم العلماء،و ورد:لا تكرم فساقهم،و ورد:لا تكرم من صحب منهم السلطان.لكن عرفت أن الخاصين و إن لم يتنافيا في عقد الإيجاب إلا أنهما متنافيان في عقد السلب الذي هو مقتضى الحصر المستفاد من الاستثناء.

(4)و هو عموم عدم ضمان العارية.

(5)عرفت المنافاة بين الدليلين في خصوص المقام.

ص: 402

لفظ و الدراهم و الدنانير في لفظ،حتى يوجب الجمع بينهما بالتخصيص أو التقييد.

و أيضا فإن العمل بالخبرين الأخصين لا يمكن،لأن أحدهما (1) لم يخصص إلا الدنانير و أبقى الباقي على حكم عدم الضمان صريحا (2) ، و الأخر لم يستثن إلا الدراهم و أبقى الباقي على حكم عدم الضمان كذلك، فدلالتهما قاصرة،و العمل بظاهر كل منهما (3) لم يقل به أحد،بخلاف الخبر المخصص بالذهب و الفضة.

فإن قيل:التخصيص إنما جعلناه بهما معا (4) ،لا بكل واحد منهما (5) ،فلا يضر عدم دلالة أحدهما على الحكم المطلوب منه.

قلنا:هذا أيضا لا يمنع قصور كل واحد من الدلالة،لأن كل واحد مع قطع النظر عن صاحبه قاصر،و قد وقعا في وقتين في حالتين مختلفتين (6) .

(1)فإن استثناء الدراهم و الدنانير معا لم يرد في خبر من أخبار الباب،بل خبر عبد اللّه بن سنان تضمن استثناء الدنانير فقط،و خبر عبد الملك تضمن استثناء الدراهم فقط.

(2)لعل الأولى أن يقول:ظاهرا،لما هو المعلوم من أن الحصر من سنخ الظواهر لا النصوص الصريحة.

(3)يعني:بظاهر كل منهما وحده،لا بظاهرهما معا،لما هو المعلوم من امتناع العمل بظاهرهما معا،لتنافيهما،فلا يحتاج في رده للإجماع.

(4).يعني:بعد الجمع بينهما بما يرفع التنافي بين ظاهريهما.

(5).يعني:بنحو الانفراد.

(6)يعني:فلا يمكن دعوى:أن أحدهما قرينة على الآخر بنحو ينعقد بهما

ص: 403

فظهر أن إرادة الحصر من كل منهما غير مقصود،و إنما المستثنى فيهما من جملة الأفراد المستثناة (1) .و على تقدير الجمع بينهما بجعل المستثنى مجموع ما استفيد منهما لا يخرجان عن القصور في الدلالة على المطلوب، إذ لا يعلم منهما إلا أن الاستثناء ليس مقصورا على ما ذكر في كل واحد.

فإن قيل:إخراج الدراهم و الدنانير خاصة ينافي إخراج جملة الذهب و الفضة،فلا بد من الجمع بينهما بحمل الذهب و الفضة على الدراهم و الدنانير،كما يجب الجمع بين عدم الضمان المطلق العارية و الضمان لهذين النوعين،لتحقق المنافاة بين الأمرين.

قلنا:نمنع تحقق المنافاة بين الأمرين (2) ،فإن استثناء الدراهم و الدنانير اقتضى بقاء العموم في حكم عدم الضمان في ما عداهما،و قد عارضه الاستثناء الآخر،فوجب تخصيصه به أيضا (3) ،فلا وجه ظهور واحد في إرادتهما معا لا غير،ليكون الظهور المتحصل منهما حجة مخصصة للعمومين،فإن ذلك إنما يتم في الكلامين المتصلين،دون المنفصلين،كما في المقام.

(1)يعني:أن استثناء كل من الدينار و الدرهم ليس بلحاظ خصوصيته، بل من حيث كونه فردا من المستثنى،فلا يمنع من عموم الاستثناء لغيرهما من أفراد الذهب و الفضة،كما هو مقتضى إطلاق الأخبار الأخر.

(2)عرفت المنافاة بلحاظ الحصر المستفاد من الاستثناء،فلا موقع لما ذكره.

نعم بناء على حمل إفراد كل من الدنانير و الدراهم بالاستثناء على كون استثناء كل منهما بلحاظ كونهما فردا من المستثنى لا أنه تمام المستثنى يتجه عدم التنافي كما تقدم.

(3)لأن عموم عدم ضمان العارية في نفسه أعم من الخاص مطلقا،و إن كان بعد تخصيصه بدليل عدم ضمان الدراهم و الدنانير يكون أعم من وجه،لما عرفت من

ص: 404

لتخصيص أحد المخصصين بالآخر.

و أيضا فإن حمل العام (1) على الخاص استعمال مجازي،و إبقاؤه على عمومه حقيقة،و لا يجوز العدول إلى المجاز مع إمكان الاستعمال على وجه الحقيقة،و هو هنا ممكن (2) في عموم الذهب و الفضة،فيتعين،و إنما صرنا إلى التخصيص في الأول (3) لتعينه على كل تقدير.

فإن قيل:إذا كان التخصيص يوجب المجاز وجب تقليله ما أمكن، لأن كل فرد يخرج يوجب زيادة المجاز في الاستعمال،حيث كان حقه أن يطلق على جميع الأفراد و حينئذ فنقول:

قد تعارض هنا مجازان:أحدهما في تخصيص الذهب و الفضة بالدنانير و الدراهم،و الثاني في زيادة تخصيص العام الأول بمطلق الذهب و الفضة على تقدير عدم تخصيصهما (4) بالدنانير و الدراهم،فترجيح أحد المجازين على الآخر ترجيح من غير مرجح.بل يمكن ترجيح تخصيص الذهب أنه لا وجه لانقلاب النسبة في مثل ذلك.

(1)و هو هنا عموم عدم ضمان الذهب و الفضة.

(2)إمكانه موقوف على رفع اليد عن ظهور استثناء الدراهم و الدنانير في الحصر الحقيقي بلحاظ خصوصيتهما،و حمله على الحصر الإضافي أو على كون الاستثناء لهما من حيث كونهما من أفراد المستثنى لاتمام المستثنى،و هو مجاز أو كالمجاز بل لعله أهون من حمل العام على الخاص.نعم عرفت ما يعين الحمل المذكور هنا لانحصار رفع التنافي بين دليلي الدنانير و الدراهم به.

(3)و هو عموم عدم ضمان العارية.

(4)يعني:عدم تخصيص عموم الذهب و الفضة.

ص: 405

و الفضة،لأن فيه مراعاة قوانين التعارض فيه و بين ما هو أخص منه (1) .

قلنا:لا نسلم التعارض بين الأمرين،لأن استعمال العام الأول (2) على وجه المجاز حاصل على كل تقدير إجماعا،و زيادة التجوز في الاستعمال لا يعارض به أصل التجوز في المعنى الآخر (3) ،فإن إبقاء الذهب و الفضة على عمومهما استعمال حقيقي،فكيف يكافيه مجرد تقليل التجوز مع ثبوت أصله.و بذلك يظهر بطلان الترجيح بغير مرجح،لأن المرجح حاصل في جانب الحقيقة.

هذا ما يقتضيه الحال من الكلام على هذين الوجهين و بقى فيه مواضع يحتاج إلى تنقيح».انتهى.

من قبيل العموم من وجه،لأن التعارض بين العقد السلبي من الأولى (1) و العقد الإيجابي في الثانية (2) ،إلا أن الأول عام (3) ،و الثاني مطلق (4) ، و التقييد أولى من التخصيص.

و بعبارة أخرى:يدور الأمر بين رفع اليد عن ظاهر الحصر في الدرهم و الدينار و رفع اليد من إطلاق الذهب و الفضة،و تقييدهما أولى.

إلا أن يقال:إن الحصر (5) في كل من روايتي الدرهم و الدينار دليل استثناء مطلق الذهب و الفضة.

اللهم إلا أن يقال:إلغاء ظهورهما في الحصر بالمرة غير ممكن،لصراحتهما في وجود عقد سلبي،فلا بد من حملهما على أن الحصر بلحاظ الجامع بينهما لا بلحاظ خصوصية كل منهما،فاستثناء كل منهما من حيث كونه فردا من المستثنى لا تمام المستثنى.

لكن بعد فرض إلغاء خصوصيتهما و الحمل على الجامع يكون حمل الجامع على مطلق الذهب و الفضة-بقرينة دليل استثنائهما-أقرب من حمله على الجامع بين خصوص الدراهم و الدنانير ثم تخصيص عموم الضمان في الذهب و الفضة به، فيتعين اختيار ذلك في الجمع بين النصوص.و هذا هو العمدة في تقديم دليل استثناء مطلق الذهب و الفضة.فلاحظ.

(1)الدال على عدم ضمان ما عدا الدرهم و الدينار.

(2)الدال على ضمان مطلق الذهب و الفضة.

(3)لاستناده إلى ظهور النكرة في سياق النفي،التي هي من أدوات العموم على الظاهر،كما تقدمت الإشارة إليه.

(4)إذ لا منشأ له إلا إطلاق الذهب و الفضة و عدم تقييدهما.

(5)عرفت أن هذا هو العمدة في تقديم دليل استثناء مطلق الذهب و الفضة، و قد أشار إليه في المسالك.

ص: 407

موهون من حيث اختصاصهما (1) بأحدهما،فيجب إخراج الأخر عن عمومه،فإن ذلك يوجب الوهن في الحصر،و إن لم يكن الأمر كذلك في مطلق العام (2) .و يؤيد ذلك أن تقييد الذهب و الفضة بالنقدين مع غلبة استعارة المصوغ بعيد جدا (3) .

و مما ذكرنا يظهر النظر في مواضع مما ذكره صاحب المسالك في تحرير وجهي المسألة (4) .

على بعض آخر منها،إما لأجل الدلالة-كما في النص و الظاهر،أو الظاهر و الأظهر-و إما لأجل مرجح آخر (1) ،قدم ما حقه التقديم،ثم لوحظ النسبة مع باقي المعارضات.

فقد تنقلب النسبة و قد يحدث الترجيح،كما إذا ورد:أكرم العلماء، و لا تكرم فساقهم،و يستحب إكرام العدول،فإنه إذا خص العلماء بعدولهم (2) يصير أخص مطلقا من العدول،فيخصص العدول بغير علمائهم.و السر في ذلك واضح،إذ لو لا الترتيب في العلاج لزم إلغاء النص،أو طرح الظاهر المنافي له رأسا (3) ،و كلاهما باطل.

(1)الكلام هنا في المرجح الدلالي لا غير.

(2)لخروج الفساق عنه بقوله:«لا تكرم فساقهم».

(3)توضيح ذلك:أن النسبة بين عموم وجوب إكرام العلماء و عموم استحباب إكرام العدول العموم من وجه،فلو قدم عموم وجوب إكرام العلماء و لم يخصص بدليل حرمة إكرام فساقهم و حكم بوجوب إكرام كل عالم سواء كان عادلا أم فاسقا لزم إلغاء دليل حرمة إكرام فساق العلماء الذي هو نص في مضمونه.

و إن قدم عموم استحباب إكرام العدول و خصص عموم وجوب إكرام العلماء بدليل حرمة إكرام فساقهم،و حكم باستحباب إكرام كل عادل عالما كان أو جاهلا و بحرمة إكرام فساق العلماء لم يبق لدليل وجوب إكرام العلماء مورد و لزم طرحه،فلم يبق إلا تقديم عموم وجوب إكرام العلماء بعد تخصيصه بدليل حرمة إكرام فساقهم فيحكم بوجوب إكرام العلماء العدول،و استحباب إكرام العدول غير العلماء و حرمة إكرام فساق العلماء،كما ذكره المصنف قدّس سرّه.

و لا إشكال فيما ذكره قدّس سرّه لو كان دليل عموم وجوب إكرام العلماء نصا في الوجوب،أما لو كان ظاهرا فيه-كما في المثال،لأن الصيغة ليست نصا في الوجوب-

ص: 409

و قد تنقلب النسبة،فيحدث الترجيح في المتعارضات بنسبة (1) واحدة،كما لو ورد أكرم العلماء،و لا تكرم الفساق،و يستحب إكرام الشعراء،فإذا فرضنا أن الفساق أكثر فردا من العلماء (2) خص بغير العلماء،فيخرج العالم الفاسق عن الحرمة،و يبقى الفرد الشاعر من العلماء الفاسق منه مرددا بين الوجوب و الاستحباب (3) .

فقد يقال بأن تخصيص عموم استحباب إكرام العدول بدليل الأمر بإكرام العدول، لأن ظهور الصيغة في الوجوب ليس بأقوى من ظهور العام في العموم.

لكنه في غير محله،لأقوائية ظهور الأمر في الوجوب من ظهور العام في العموم،لعدم وضوح ذلك،كما أشرنا إليه سابقا،بل لأن الجمع بالوجه المذكور موجب لإلغاء خصوصية العلماء في الحكم،و هو خلاف ظاهر دليل الأمر بإكرامهم، لظهوره في خصوصية العلماء و ميزتهم على الجهال،و ذلك لا يكون إلا بوجوب إكرام عدولهم.

نعم لو لم يخصص عموم الأمر بإكرام العلماء بدليل حرمة إكرام فساقهم كان الجمع بالوجه المذكور محتملا،لعدم اقتضائه إلغاء خصوصية العلماء في الحكم،لأن خصوصيتهم-حينئذ-في استحباب إكرام جميعهم حتى الفساق منهم.فتأمل جيدا

(1)متعلق بقوله:«المتعارضات».

(2)كثرة الأفراد لا أثر لها في تقديم أحد العامين من وجه.نعم ينفع فيه كون مورد الاجتماع هو الفرد الغالب لأحد العامين دون الآخر،بحيث لو قدم العام الآخر فيه لزم حمل العام الأول على الفرد النادر،دون العكس.

(3)فإنه بعد فرض سقوط دليل الحرمة فيه يحتمل الدخول تحت دليل وجوب إكرام العلماء،كما يحتمل الدخول تحت دليل استحباب إكرام الشعراء.

لكن هذا لا يختص بالعالم الشاعر الفاسق،بل يجري في العالم الشاعر العادل

ص: 410

ثم إذا فرض أن الفساق بعد إخراج العلماء أقل (1) فردا من الشعراء خص الشعراء به،و الفاسق الشاعر غير مستحب الإكرام،فإذا فرض صيرورة الشعراء بعد التخصيص بالفساق أقل موردا من العلماء خص دليل العلماء بدليله،فيحكم بأن مادة الاجتماع بين الكل-أعني العالم الشاعر الفاسق-مستحب الإكرام (2) .

و قس على ما ذكرنا صورة وجود المرجح من غير جهة الدلالة لبعضها على بعض (3) .

و الغرض من إطالة الكلام في ذلك التنبيه على وجوب التأمل في علاج الدلالة عند التعارض،لانا قد عثرنا في كتب الاستدلال على بعض الزلات،و اللّه مقيل العثرات.

أيضا.إلا أن يكون غرضه بيان حال الفرد الذي هو مورد اجتماع الأدلة الثلاثة،دون غيره مما يكون مجمعا لدليلين فقط.

(1)تقدم معيار القلة في المقام.

(2)لخروجه عن دليل حرمة إكرام الفساق و دليل وجوب إكرام العلماء.

و الحاصل:أن من جملة مرجحات أحد العامين من وجه على الآخر أن يكون مورد الاجتماع هو الفرد الغالب دون الآخر،كما سبق.و الصور القابلة للفرض كثيرة لا فائدة من إطالة الكلام فيها بعد الالتفات للضابط المذكور.

(3)بأن فرض عدم المرجح الدلالي لبعضها و وصلت النوبة للمرجحات الأخر،فإن أختص الترجيح لأحدها تعين العمل به،و إن كان الترجيح لدليلين على الثالث تعين سقوطه،ثم يتردد الأمر بينهما،فيرجع فيهما إلى التخيير أو التساقط، على ما سبق الكلام فيه.

ص: 411

و إما (1) أن يكون من حيث المضمون،بأن يكون مضمون أحدهما أقرب في النظر إلى الواقع (2) .

و أما تقسيم الأصوليين المرجحات إلى السندية و المتنية فهو باعتبار مورد المرجح،لا باعتبار مورد الرجحان (3) .و لذا يذكرون في المرجحات المتنية مثل الفصيح و الأفصح،و النقل باللفظ و المعنى (4) ،بل يذكرون المنطوق و المفهوم،و الخصوص و العموم و أشباه ذلك (5) .و نحن نذكر إن شاء اللّه نبذا من القسمين (6) ،لأن استيفاء الجميع تطويل لا حاجة (1)عطف على(إما)في قوله:«قد عرفت أن الترجيح إما من حيث الصدور».

(2)مع قطع النظر عن نفس الدليلين المتعارضين،و إن كان قد يستلزم قوة أحدهما،كما سيأتي الكلام فيه عند الكلام في المرجح المذكور.و قد يسمى المرجح بالمرجح الخارجي كما سيأتي منه ذلك عند التعرض له.

(3)يعني:أن الأصوليين نظروا في تقسيمهم إلى محل المرجح،و نحن قد نظرنا في تقسيمنا إلى مورد الرجحان أعني الجهة التي تترجح بسبب المرجح، فالأفصحية مثلا من مرجحات المتن بلحاظ التقسيم الأول،لأنها قائمة به،و من مرجحات الصدور بلحاظ التقسيم الثاني لأنها تقتضي الظن بصدور الأفصح.

(4)مع أنهما من مرجحات الصدور بلحاظ تقسيم المصنف قدّس سرّه.

(5)مع أنها من المرجحات الدلالية الخارجة عن الأقسام التي ذكرها المصنف في تقسيمه.

(6)الذي يأتي منه قدّس سرّه التعرض للأقسام الثلاثة.نعم يأتي منه إرجاع القسم لأحد القسمين الأولين.

ص: 413

إليه بعد معرفة أن المناط كون (1) أحدهما أقرب من حيث الصدور عن الإمام عليه السّلام لبيان الحكم الواقعي.

و في حكم الترجيح بهذه الأمور أن يكون طريق ثبوت مناط القبول في أحدهما أوضح من الآخر و أقرب إلى الواقع،من جهة تعدد المزكي،أو رجحان أحد المزكيين على الآخر.و يلحق بذلك التباس اسم المزكي بغيره من المجروحين و ضعف (1) ما يميز المشترك به.

وجب طرح أحدهما لكونه كاذبا (1) ،فيؤخذ بما هو أقرب إلى الصدق من الآخر.

و الغرض من إطالة الكلام هنا أن بعضهم تخيل أن المرجحات المذكورة في كلماتهم للخبر من حيث السند أو المتن بعضها يفيد الظن القوي و بعضها يفيد الظن الضعيف و بعضها لا يفيد الظن أصلا،فحكم بحجية الأوليين و استشكل في الثالث،من حيث أن الأحوط الأخذ بما فيه المرجح.و من إطلاق أدلة التخيير،و قوى ذلك بناء على أنه لا دليل على الترجيح بالأمور التعبدية (2) في مقابل إطلاقات التخيير.

و أنت خبير بأن جميع المرجحات المذكورة مفيدة للظن الشأني (3) بالمعنى الذي ذكرنا،و هو أنه لو فرض القطع بكذب أحد الخبرين كان احتمال كذب المرجوح أرجح من صدقه،و إذا لم يفرض العلم بكذب أحد الخبرين فليس في المرجحات المذكورة ما يوجب الظن بكذب الآخر.و لو فرض أن شيئا منها كان في نفسه موجبا للظن بكذب الخبر كان مسقطا للخبر من درجة الحجية (4) و مخرجا للمسألة عن التعارض،فيعد ذلك الشيء موهنا لا مرجحا،إذ فرق واضح عند التأمل بين ما يوجب في نفسه (1)كما أنه قد يظن بصدقهما و يظن بخلل في أحدهما من حيث الجهة.

(2)يعني:التي لا توجب الأقربية للواقع.

(3)عرفت الإشكال في ذلك في مثل العدالة و الأعدلية في الجملة.

(4)هذا بظاهره مبني على أن المناط في الحجية عدم الظن بكذب الخبر،و هو لا يخلو عن إشكال.

ص: 417

مرجوحية الخبر و بين ما يوجب مرجوحيته بملاحظة التعارض و فرض عدم الاجتماع.

منها-بأن مرجع ذلك إلى الظن المختلف بالدلالة،و هو مما لم يختلف فيه علماء الإسلام،و ليس مبنيا على حجية مطلق الظن المختلف فيه (1) .

ثم ذكر في مرجحات المتن النقل باللفظ،و الفصاحة و الركاكة، و المسموع من الشيخ بالنسبة إلى المقرئ عليه،و الجزم بالسماع من المعصوم عليه السّلام على غيره (2) ،و كثيرا من أقسام مرجحات الدلالة،كالمنطوق و المفهوم،و الخصوص و العموم،و نحو ذلك.

و أنت خبير بأن مرجع الترجيح بالفصاحة و النقل باللفظ إلى رجحان صدور أحد المتنين بالنسبة إلى الآخر،فالدليل عليه هو الدليل على اعتبار رجحان الصدور،و ليس راجعا إلى الظن في الدلالة المتفق عليه بين علماء الإسلام.

و أما مرجحات الدلالة (3) فهي من هذا الظن المتفق عليه،و قد عدها من مرجحات المتن جماعة كصاحب الزبدة و غيره.

و الأولى ما عرفت من أن هذه من قبيل النص و الظاهر و الأظهر و الظاهر،و لا تعارض بينهما و لا ترجيح في الحقيقة،بل هي من موارد الجمع المقبول.فراجع.

(1)يعني:أن هذه الأمور توجب الظن بالدلالة الذي لا خلاف في حجيته لرجوعه إلى حجية الظواهر،و ليس هو مبنيا على حجية مطلق الظن التي هي محل الكلام.

(2)لعله إشارة للمضمرات التي يحتمل كونها مسموعة من غير الإمام عليه السّلام.

و إن كان هو خلاف الظاهر و لا يعتد به مع عدم التعارض.

(3)يعني:التي سبقت في كلام هذا القائل،كالمنطوق و المفهوم،و غيرهما.

ص: 419

فإن احتج بأن الأبعد لا يحتمل إلا الفتوى (1) ،و الموافق للعامة يحتمل التقية فوجب الرجوع إلى ما لا يحتمل.

قلنا:لا نسلم أنه (2) لا يحتمل إلا الفتوى،لأنه كما جاز الفتوى لمصلحة يراها الإمام عليه السّلام،كذلك يجوز الفتوى بما يحتمل التأويل لمصلحة يعلمها الإمام عليه السّلام و إن كنا لا نعلم ذلك.

فإن قال:إن ذلك (3) يسد باب العمل بالحديث.