بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

الجزء الثالث

أن يعتبر في متعلقه (1) ،لأنه كاشف عنه ظنا (2) ،لكن العمل به و الاعتماد عليه في الشرعيات موقوف على وقوع التعبد به شرعا،و هو غير واقع إلا في الجملة،و قد ذكرنا موارد وقوعه في الأحكام الشرعية (3) في الجزء الأول من هذا الكتاب.

مورده حكم شرعي-كأن يقول:الواقعة المشكوكة حكمها كذا-كان حكما ظاهريا،لكونه مقابلا للحكم الواقعي المشكوك بالفرض (1) .

و يطلق عليه الواقعي الثانوي أيضا،لأنه حكم واقعي للواقعة المشكوك في حكمها (2) ،و ثانوي بالنسبة إلى ذلك الحكم المشكوك فيه (3) ،لأن موضوع هذا الحكم الظاهري-و هي الواقعة المشكوك في حكمها-لا يتحقق إلا بعد تصور حكم نفس الواقعة و الشك فيه.

مثلا:شرب التتن في نفسه له حكم فرضنا في ما نحن فيه شك المكلف فيه،فإذا فرضنا ورود حكم شرعي لهذا الفعل المشكوك الحكم،كان هذا الحكم الوارد متأخرا طبعا عن ذلك المشكوك،فذلك الحكم واقعي بقول الأمارات و إن لم تفد الظن.

و إن كان مبنى لسان دليل الجعل و التعبد على محض التعبد ظاهرا و الإلزام بالعمل من دون نظر إلى الكشف و الطريقية كان أصلا و إن كان ظنا كاشفا في نفسه، كما اعترف بالثاني المصنف قدس سره في الأمر الثالث من خاتمة الاستصحاب.

نعم لما كان مبنى الظن على الكاشفية ذاتا،و مبنى الشك على عدمها كان المساق من أدلة التعبد بالأول إمضاء طريقته،و بالثاني محض التعبد،و إرادة خلاف ذلك محتاجة إلى عناية لا مجال لحمل دليل التعبد عليها من دون قرينة.

(1)بعد فرض عدم كون دليل التعبد ناظرا إلى احراز الحكم الواقعي،فلا بد أن يكون مفاده مجعولا مع قطع النظر عنه.و ربما يطلق الحكم الظاهري و يراد منه الحكم الذي يعمل عليه فعلا،إما لكونه حكما واقعيا و أصلا للمكلف متنجزا في حقه،أو لكونه حكما ظاهريا بالمعنى الذي ذكره المصنف قدس سره.

(2)يعني:من حيثية كونها مشكوكا في حكمها.

(3)و هو الحكم الواقعي الأصلي.

ص: 9

مطلق،و هذا الوارد ظاهري،لكونه المعمول به في الظاهر،و واقعي ثانوي، لأنه متأخر عن ذلك الحكم،لتأخر موضوعه عنه.

و يسمى الدليل الدال على هذا الحكم الظاهري(أصلا) (1) ،و أما ما دل على الحكم الأول-علما أو ظنا معتبرا-فيختص باسم«الدليل»، و قد يقيد ب(الاجتهادي)،كما أن الأول قد يسمى ب(الدليل)مقيدا ب(الفقاهتي).و هذان القيدان اصطلاحان من الوحيد البهبهاني (2) ، لمناسبة مذكورة في تعريف الفقه و الاجتهاد.

ثم إن الظن الغير المعتبر حكمه حكم الشك (3) كما لا يخفى.

معارضة بينهما،لا لعدم اتحاد الموضوع (1) ،بل لارتفاع موضوع الأصل -و هو الشك-بوجود الدليل.

أ لا ترى:أنه لا معارضة و لا تنافي بين كون حكم شرب التتن المشكوك حكمه هي الإباحة و بين كون حكم شرب التتن في نفسه مع قطع النظر عن الشك فيه هي الحرمة (2) ،فإذا علمنا بالثاني-لكونه (1)كأنه اشارة إلى دعوى اختلاف موضوعي الدليلين المانع من التنافي بينهما بتقريب بأن موضوع الدليل الاجتهادي ذات الشيء كشرب التتن،و موضوع الأصل هو الشيء بقيد كونه مشكوك الحكم،و مع اختلاف الموضوع لا تنافي بين الحكمين،و لا تعارض بين دليليهما.لكنه يندفع بأن اختلاف الموضوعين بالإطلاق و التقييد لا يرفع التنافي بين حكميهما الموجب لتكاذب دليليهما و تعارضهما.

نعم لو كان موضوع كل منهما مقيدا بقيد مباين لقيد الآخر ارتفع التنافي و التعارض،و لذا كان مقتضى الجمع بين المطلق و المقيد حمل المطلق على المقيد لا إبقاؤه على إطلاقه.إلا أنه خلاف المفروض هنا،لفرض إطلاق موضوع الحكم الواقعي،و لذا كان مشتركا بين العالم و الجاهل إجماعا.فلا بد من رفع التنافي بينهما بوجه آخر.و يأتي بعض الكلام في ذلك.

(2)إن كان المراد بعدم التنافي هو عدم التنافي بين الحكمين ثبوتا،فمن الظاهر أن هذا الوجه لا يصلح لرفعه،لما عرفت من أن اختلاف موضوعي الحكمين بالإطلاق و التقييد لا يرفع التنافي بينهما،إذ في صورة وجود القيد-كما في صورة الشك في مثل المقام-يلزم اجتماع الحكمين المتضادين.

نعم قد أشرنا إلى وجه عدم التنافي بين الحكم الواقعي و الظاهري في أول مبحث الظن عند الكلام في دليل ابن قبة،و هو راجع في الحقيقة إلى إنكار الحكم الظاهرى.و تمام الكلام في المطولات.و إن كان المراد بعدم التنافي هو عدم التنافي بين دليلي الحكمين إثباتا-بعد فرض عدم التنافي بينهما ثبوتا لما سبق أو لغيره-فهو

ص: 11

علميا،و المفروض سلامته عن معارضة الأول (1) -خرج شرب التتن عن موضوع دليل الأول و هو كونه مشكوك الحكم،لا عن حكمه حتى يلزم فيه تخصيص و طرح لظاهره.

شرب التتن فهو غير محرم،و هذا عام،و مفاد الدليل الدال على اعتبار تلك الأمارة الغير العلمية المقابلة للأصل:أنه إذا قام تلك الأمارة الغير العلمية على حرمة الشيء الفلاني فهو حرام،و هذا أخص من دليل أصل البراءة مثلا،فيخرج به عنه.

و كون دليل تلك الأمارة أعم من وجه-باعتبار شموله لغير مورد أصل البراءة (1) -لا ينفع بعد قيام الإجماع على عدم الفرق في اعتبار تلك الأمارة بين مواردها (2) .

إنما يصح في الدليل العلمي،حيث إن وجوده يخرج حكم الواقعة عن كونه مشكوكا فيه.

و أما الدليل الغير العلمي فهو بنفسه غير رافع لموضوع الأصل و هو عدم العلم،و أما الدليل الدال على اعتباره فهو و إن كان علميا (1) ،إلا أنه لا يفيد إلا حكما ظاهريا (2) نظير مفاد الأصل،إذ المراد بالحكم الظاهري ما ثبت لفعل المكلف بملاحظة الجهل بحكمه الواقعي الثابت له من دون مدخلية العلم و الجهل،فكما أن مفاد قوله عليه السّلام:«كل شيء مطلق حتى يرد فيه نهي»يفيد الرخصة في الفعل الغير المعلوم ورود النهي فيه،فكذلك ما دلّ على حجية الشهرة الدالة مثلا على وجوب شيء،يفيد وجوب ذلك الشيء من حيث إنه مظنون مطلقا (3) أو بهذه الأمارة (4) -و لذا اشتهر:

أن علم المجتهد بالحكم مستفاد من صغرى وجدانية،و هي:«هذا ما أدى إليه ظني»،و كبرى برهانية،و هي:«كل ما أدى إليه ظني فهو حكم اللّه في حقي»،فإن الحكم المعلوم منهما هو الحكم الظاهري.فإذا كان مفاد (1)الظاهر أن مراده أنه قد يكون علميا،إذ لا يلزم في دليل الحجية أن يوجب العلم.

(2)و إن شئت قلت:الدليل الدال على اعتبار الأمارة أو الطريق إنما يوجب العلم باعتبارهما و حجيتهما،و لا يوجب العلم بمطابقة مضمونهما للواقع،حتى يكون قيامهما رافعا لموضوع الأصل،و هو الجهل بالواقع.

(3)كما هو الحال لو قيل بأن حجية الشهرة من حيث حجية مطلق الظن لدليل الانسداد أو غيره.

(4)كما هو الحال لو قيل بحجية الشهرة بالخصوص.

ص: 14

الأصل ثبوت الإباحة للفعل الغير المعلوم الحرمة و مفاد دليل تلك الأمارة ثبوت الحرمة للفعل المظنون الحرمة،كانا متعارضين لا محالة،فإذا بني على العمل بتلك الأمارة كان فيه خروج عن عموم الأصل و تخصيص له لا محالة.

هذا،و لكن التحقيق:أن دليل تلك الأمارة و إن لم يكن كالدليل العلمي رافعا لموضوع الأصل،إلا أنه نزل شرعا منزلة الرافع،فهو حاكم على الأصل لا مخصص له،كما سيتضح (1) إن شاء اللّه تعالى.

على:أن ذلك إنما يتم بالنسبة إلى الأدلة الشرعية (2) ،و أما الأدلة العقلية القائمة على البراءة و الاشتغال (3) فارتفاع موضوعها بعد ورود الأدلة الظنية واضح،لجواز الاقتناع بها في مقام البيان و انتهاضها رافعا لاحتمال العقاب (4) كما هو ظاهر.و أما التخيير فهو أصل عقلي لا غير (5) .

(1)يأتي الكلام في ذلك في خاتمة الاستصحاب و في مبحث التعارض،و يأتي ما هو الحق إن شاء اللّه تعالى.

(2)يعني:الدالة على الأصول،كحديث الرفع و الحجب و غيرهما.

(3)كقاعدتي:قبح العقاب بلا بيان،و الاشتغال اليقيني يستدعي الفراغ اليقيني.

(4)لأن المراد بالبيان و اليقين في الأدلة العقلية المشار إليها ليس خصوص القطعيين منهما،بل مطلق الحجة التي يصح الاعتماد عليها في مقام التخيير و المعذرية، بخلاف الأدلة الشرعية،فإن المأخوذ في أدلتها عنوان العلم أو اليقين الذي لا يكفي فيه قيام الحجة.

(5)يعني:و موضوعه عدم الحجة أيضا كسائر الأصول العقلية.ثم إن

ص: 15

كما سيتضح إن شاء اللّه (1) .

لمناسبة يقتضيها المقام (1) .

ثم إن انحصار موارد الاشتباه في الأصول الأربعة عقلي (2) ،لأن حكم الشك إما أن يكون ملحوظا فيه اليقين السابق عليه،و إما أن لا يكون،سواء لم يكن يقين سابق عليه (3) أم كان و لم يلحظ (4) ،و الأول هو مورد الاستصحاب،و الثاني إما أن يكون الاحتياط فيه ممكنا أم لا، و الثاني مورد التخيير (5) ،و الأول إما أن يدل دليل عقلي أو نقلي على ثبوت (1)كما يأتي في خاتمة مبحث الاستصحاب التعرض لبعضها،لتحقق المناسبة المذكورة،و يأتي في البحث عن الأصول الثلاثة الأخر التعرض لحكم الشبهة الموضوعية تبعا للمناسبة أيضا.

(2)تقدم في أول الكتاب الكلام في حصر مجاري الأصول بهذه الأربعة عقلا و ذكرنا هناك أنه لا فائدة من إطالة الكلام في مثل هذه المواضع،بل يوكل ذلك عند الكلام في مفاد أدلة الأصول حتى تتضح النسبة بينها في مقام العمل،و يتضح المتقدم منها من المتأخر،و المناسب هنا الاكتفاء بالإشارة الإجمالية لموضوعاتها.و عليه فلا موجب للنظر في تمامية ما ذكره قدس سره في المقام.

(3)كما لو جهلت الحالة السابقة.

(4)كما في مورد العلم بالحالة السابقة و عدم جواز الاعتماد عليها،مثل ما لو كان الشك قيل استكمال الفحص عن الأدلة،على ما يأتي في خاتمة أصل البراءة و الاشتغال.

(5)لازمه كون الدوران بين الوجوب و الحرمة و الإباحة من موارد التخيير، لعدم إمكان الاحتياط فيه.و هو في غير محله،بل بناء على مذهب الإخباريين من وجوب الاحتياط في الشبهة التحريمية الحكمية دون الوجوبية يتجه وجوب الاحتياط فيه عندهم بالترك،و بناء على مذهب المجتهدين من عدم وجوب الاحتياط

ص: 17

العقاب بمخالفة الواقع المجهول و إما أن لا يدل،و الأول مورد الاحتياط، و الثاني مورد البراءة.

و قد ظهر مما ذكرنا:أن موارد الأصول قد تتداخل،لأن المناط في الاستصحاب ملاحظة الحالة السابقة المتيقنة،و مدار الثلاثة الباقية على عدم ملاحظتها و إن كانت موجودة (1) .

ثم إن تمام الكلام في الأصول الأربعة يحصل بإشباعه في مقامين:

أحدهما:حكم الشك في الحكم الواقعي من دون ملاحظة الحالة السابقة، الراجع إلى الأصول الثلاثة (2) .

الثاني:حكمه بملاحظة الحالة السابقة و هو الاستصحاب.

مع الشك في التكليف مطلقا يتعين الرجوع فيه عندهم للبراءة.فهو ملحق بدوران الأمر بين الحرمة و غير الوجوب،و ليس المرجع فيه التخيير.

(1)هذا لا يقتضي التداخل،ضرورة أنه مع ملاحظة الحالة السابقة يجري الاستصحاب لا غير،و إلا يجري غيره دونه،و لا يتصور التداخل.إلا أن يكون المراد به تحقق موضوع أكثر من أصل واحد شأنا،و إن كان بعضها ملغيا فعلا،لعدم تحقق شرط العمل به.و تمام الكلام في ذلك يظهر عند الكلام في النسبة بين الأصول في خاتمة الاستصحاب إن شاء اللّه تعالى.

(2)و هي البراءة و التخيير و الاشتغال.

ص: 18

المقام الأوّل في البراءة و الاشتغال و التخيير

ص: 19

ص: 20

فيه إما تحريم مشتبه بغير الوجوب (1) ،و إما وجوب مشتبه بغير التحريم، و إما تحريم مشتبه بالوجوب،و صور الاشتباه كثيرة (2) .

و هذا مبني على اختصاص التكليف بالإلزام،أو اختصاص الخلاف في البراءة و الاحتياط به،و لو فرض شموله للمستحب و المكروه يظهر حالهما من الواجب و الحرام (3) ،فلا حاجة إلى تعميم العنوان.

ثم إن متعلق التكليف المشكوك:

الإنفاق من الميسور داخل في(ما آتاه اللّه).

و كيف كان:فمن المعلوم أن ترك ما يحتمل التحريم ليس غير مقدور (1) ،و إلا لم ينازع في وقوع التكليف به أحد من المسلمين،و إن نازعت الأشاعرة في إمكانه.

نعم،لو اريد من الموصول نفس الحكم و التكليف،كان إيتاؤه عبارة عن الإعلام به.لكن إرادته بالخصوص تنافي مورد الآية،و إرادة الأعم منه و من المورد يستلزم استعمال الموصول في معنيين،إذ لا جامع بين تعلق التكليف بنفس الحكم و بالفعل المحكوم عليه (2) ،فافهم.

(1)خصوصا مع الالتفات إلى احتمال حرمته،كما هو محل الكلام،إذ الكلام في الشبهة التحريمية لا في الغفلة عن التحريم.

(2)لا يخفى أنه لا معنى لتعليق التكليف بنفس الحكم،لأنه عينه،فلو أريد من الموصول الحكم و التكليف فلا يكون مفعولا به،بل مفعولا مطلقا،نظير قولك لا أضرب زيدا إلا ما يطيق.و هذا بخلاف ما لو أريد من الموصول المال،فإنه يكون متعلقا للتكليف.و لو بلحاظ التكليف بدفعه،فيكون مفعولا به،فكان الأولى توجيه المحذور بأنه لا جامع بين كون الموصول مفعولا به و كونه مفعولا مطلقا،لاختلاف نحو النسبة فيهما،فيمتنع حمل الهيئة الكلامية التركيبية الواحدة عليهما معا.

اللهم إلا أن يقال:يمكن حمل النسبة الكلامية على نسبة المفعول المطلق، و يكون المراد بالموصول هو التكليف،فيشمل التكليف،بما لا يعلم و التكليف بالمال غير المقدور،فيرتفع المحذور.

فالعمدة:أن الإيتاء الواقع صلة للموصول إن أريد منه الإيصال اختص الموصول بالتكليف المجهول،و إن أريد منه الإقدار و الإعطاء اختص بالمال،فيراد عدم التكليف بإعطائه،و لا جامع بين الأمرين.

ص: 27

نعم،في رواية عبد الأعلى عن أبي عبد اللّه عليه السّلام:«قال:قلت له:هل كلف الناس بالمعرفة؟قال:لا،على اللّه البيان، لا يكلف اللّه نفسا إلا وسعها ،و لا يكلف اللّه نفسا إلا ما آتاها .

لكنه لا ينفع في المطلب،لأن نفس المعرفة باللّه غير مقدور قبل تعريف اللّه سبحانه (1) ،فلا يحتاج دخولها في الآية إلى إرادة الإعلام من الإيتاء في الآية،و سيجيء زيادة توضيح لذلك في ذكر الدليل العقلي إن شاء اللّه تعالى.

و مما ذكرنا يظهر حال التمسك بقوله تعالى: لا يكلف اللّه نفسا إلا وسعها (2) .

لأنه يكون به غالبا،كما في قولك:«لا أبرح من هذا المكان حتى يؤذن المؤذن»كناية عن دخول الوقت (1) ،أو عبارة (2) عن البيان النقلي-و يخصص العموم بغير المستقلات،أو يلتزم (3) بوجوب الملاكات الواقعية،إذ الحمل على البيان الواقعي لا ينفع فيما نحن فيه،لأن احتمال التكليف ملازم لاحتمال البيان الواقعي المذكور و لو للأوصياء و الحجج عليهم السّلام، و يحتمل اختفاؤه للأسباب الخارجية و لو مثل إقصائهم عن مراتبهم التي رتبهم اللّه تعالى فيها.ثم إن الحمل على خصوص البيان الواصل هو المناسب لترتب العقاب عرفا و ارتكازا،فيتعين حمل الآية عليه.و أما البيان الواقعي فهو إنما يناسب الوظيفة الإلهية التي هي مقتضي الكمال و اللطف و الحكمة،و من البعيد أن تكون الآية بصدد ذلك.

(1)المناسب لما نحن فيه أن يكون كناية عن قيام الحجة على الوقت،لا عن دخول الوقت واقعا،كما أن بعث الرسول في الآية كناية عن بيان التكليف لا عن ثبوته واقعا.

(2)عطف على قوله:«كناية عن بيان التكليف».

(3)عطف على قوله:«و يخصص العموم...»و قد أشار بذلك إلى ما ربما يورد على حمل الآية على خصوص البيان النقلي من أن ذلك ينافي ما ذهب إليه العدلية من كفاية البيان العقلي في ثبوت التكليف الشرعي الراجع إلى دعوى الملازمة بين حكم العقل و حكم الشرع،و لا حاجة معه إلى بيان شرعي نقلي.

و حاصل الجواب:أنه إما يلتزم بتخصيص عموم الآية في نفي العقاب من غير بيان بغير المستقلات العقلية،أو يلتزم في المستقلات بوجوب تأييد العقل بالنقل بحيث لا يحسن العقاب إذا بقي الحكم العقلي وحده،فالحكم العقلي و إن كان صالحا لبيان التكليف،إلا أنه لا يكون بنفسه منشأ لاستحقاق العقاب.

هذا إذا قيل بأن مفاد الآية نفي استحقاق العقاب مع عدم البيان،أما إذا قيل

ص: 29

التأكيد (1) و عدم حسن العقاب إلا مع اللطف (2) بتأييد العقل بالنقل و إن حسن الذم،بناء على أن منع اللطف يوجب قبح العقاب دون الذم، كما صرح به البعض-و على أي تقدير فيدل على نفي العقاب قبل البيان.

و فيه:أن ظاهره الإخبار بوقوع التعذيب سابقا بعد البعث (3) ، بأن مفادها نفي فعليته و إن كان مستحقا-كما سيأتي الكلام فيه-فالأمر أظهر،إذ لا مانع حينئذ من الالتزام بحسن العقاب في المستقلات العقلية نظرا لكفاية حكم العقل في المنجزية،إلا أن العقاب لا يقع لطفا منه تعالى إلا بعد تأييد العقل بالنقل.

قال في مجمع البيان:«على أن المحققين منهم يقولون:إنه و إن جاز التعذيب عليه قبل بعثة الرسول،فإنه سبحانه لا يفعل ذلك مبالغة في الكرم و الفضل و الإحسان و الطول».

(1)يعني:في المستقلات العقلية.

(2)يعني:بعدم البيان النقلي الشرعي.

(3)يعني:فيكون المراد بها الإخبار عن قضية خارجية سابقة،و يكون المراد من العذاب هو العذاب الدنيوي بالاستئصال و نحوه.و لعل الوجه في الحمل على ذلك ظهور«كان»في المضي.لكن هذا خلاف ظاهر الآية الشريفة،فإن ظاهر هذا التركيب الإشارة إلى قضية لزومية استمرارية،كما في قوله تعالى: و ما كنت متخذ المضلين عضدا و قوله سبحانه: و ما كان اللّه ليعذبهم و أنت فيهم ،و ما كان اللّه معذبهم و هم يستغفرون و قوله عزّ و جل: ما كان اللّه ليذر المؤمنين على ،ما أنتم عليه حتى يميز الخبيث من الطيب ،و ما كان اللّه ليطلعكم على الغيب و قوله تعالى:

ما كان لكم أن تنبتوا شجرها إلى غير ذلك.

فإنه و إن كان مقتضى إطلاق(كان)الدلالة على المضي،إلا أنها قد تخرج عنه و يراد بها محض النسبة،كما في الأمثلة المذكورة و غيرهما مما سلط فيه النفي على«كان» و أريد من متعلقها الاستقبال كما في مدخول لام الجحود و أن المصدرية و متعلق

ص: 30

(حتى)الناصبة للمضارع-و منه المقام-فان ذلك يوجب تمحض(كان)للدلالة على النسبة،فيكون مقتضى تسليط النفي عليها نفي النسبة مطلقا،لا في خصوص الماضي.

نعم لو سلطت هي على النفي بقيت على ظهورها في قوله: انهم كانوا لا يرجون حسابا و قوله: بل كانوا لا يفقهون إلا قليلا ....إلى غير ذلك.

خصوص المضي،كما في قوله تعالى: كانوا لا يتناهون عن منكر فعلوه و مثله لو قيل في المقام:و كنا لا نعذب حتى نبعث رسولا.على أن إرادة العذاب الأخروي هو المناسب لقرينة السياق.قال تعالى: و كل إنسان ألزمناه طائره في عنقه و نخرج له يوم القيامة كتابا يلقاه منشورا.اقرأ كتابك كفى بك اليوم عليك حسيبا،من اهتدى فإنما يهتدي لنفسه و من ضل فإنما يضل عليها،و لا تزر وازرة وزر أخرى و ما كنا معذبين حتى نبعث رسولا و إذا أردنا أن نهلك قرية أمرنا مترفيها ففسقوا فيها فحق عليها القول فدمرناها تدميرا .

و دعوى:أن ظاهر الآية الأخيرة إرادة عذاب الاستئصال.

مدفوعة:بأن الظاهر كونها في مقام استئناف حكم جديد لا يرتبط بما سبق، و ليس متمما له.

و الحاصل:أن حمل الآية على إرادة مطلق العذاب أو خصوص الأخروي منه هو المطابق للظاهر.و لا سيما مع كون العذاب الأخروي هو المنصرف من لفظ العذاب على أنه لو سلم ظهورها في الإخبار عن حال الأمم السابقة،إلا أن المنسبق منها عدم ورودها لمحض الإخبار،بل لبيان جريان عقابه تعالى على طبق الموازين العقلائية المناسبة لمقام اللطف اللازم أو الراجح،فيدل بتنقيح المناط على توقف العذاب الأخروي أيضا على قيام الحجة.و لا سيما مع أولويته،بلحاظ شدة هوله، و تمحضه في الجزاء و عدم احتماله لغيره من الامتحان أو نحوه.

ص: 31

فيختص بالعذاب الدنيوي الواقع في الأمم السابقة.

ثم إنه ربما يورد التناقض (1) على من جمع (2) بين التمسك بالآية في و بالجملة:الظاهر أن الاستدلال بالآية لما نحن فيه في محله،كما يظهر من مجمع البيان و الكشاف،و لا مجال لما ذكره المصنف قدس سرّه و غير واحد من الأعاظم و بعض المفسرين.و اللّه سبحانه و تعالى العالم.

(1)المورد هو المحقق القمي قدس سرّه و حاصل المطلب:إنه استدل القائلون بعدم الملازمة بين حكم العقل و حكم الشرع بالآية الشريفة،من حيث أن مقتضي إطلاقها عدم ثبوت العقاب مع عدم البيان الشرعي حتى في المستقلات العقلية،كما سبقت الإشارة إليه.و عن الفاضل التوني قدس سرّه أنه ردهم بأن الآية تدل على نفي العقاب لا نفي استحقاقه،فلا مانع من ثبوت التكليف الشرعي في المستقلات و استحقاق العقاب بتبعه،و إن كان معفوا عنه مع عدم البيان الشرعي كما هو مقتضي إطلاق الآية.كما أنه قدس سرّه استدل بالآية الشريفة على البراءة في المقام.

فأورد عليه المحقق القمي قدس سرّه بلزوم التناقض،لأن نفي العقاب إن كان ملازما لنفي الاستحقاق و التكليف كانت الآية دليلا على نفي الملازمة،و لم يتجه منه رد الاستدلال بها بما سبق و ان لم يكن ملازما لنفي الاستحقاق و التكليف لم يصح له الاستدلال بها على البراءة لأن مرجع القول بالبراءة إلى نفي استحقاق العقاب،لا مجرد نفي فعليته.

و أجاب عنه في الفصول بأنه يكفي في الاستدلال بالآية على البراءة دلالتها على نفي فعلية العقاب و إن لم يثبت نفي الاستحقاق،لأن الاستدلال هنا في قبال الأخباريين،لعدم التزامهم بأن ارتكاب الحرام في مورد الشبهة ذنب موعود بالعفو عنه،و إنما يلتزمون بأنه كسائر الذنوب في معرض العقاب،كما هو مقتضي حديث التثليث و نحوه من أدلتهم،فتكفي الآية المتضمنة لنفي فعلية العقاب لردهم.

(2)و هو الفاضل التوني قدس سرّه كما عرفت.

ص: 32

المقام و بين رد من استدل بها لعدم الملازمة بين حكم العقل و حكم الشرع:

بأن (1) نفي فعلية التعذيب أعم من نفي الاستحقاق،فإن الإخبار (2) بنفي التعذيب إن دل على عدم التكليف شرعا فلا وجه للثاني (3) ،و إن لم يدل فلا وجه للأول (4) .

و يمكن دفعه (5) :بأن عدم الفعلية يكفي في هذا المقام،لأن الخصم يدعي أن في ارتكاب الشبهة الوقوع في العقاب و الهلاك فعلا من حيث لا يعلم-كما هو مقتضى رواية التثليث و نحوها التي هي عمدة أدلتهم- و يعترف بعدم المقتضي للاستحقاق على تقدير عدم الفعلية،فيكفي في عدم الاستحقاق نفي الفعلية (6) ،بخلاف مقام التكلم في الملازمة،فإن المقصود فيه إثبات الحكم الشرعي في مورد حكم العقل،و عدم ترتب العقاب على مخالفته لا ينافي ثبوته،كما في الظهار حيث قيل:إنه محرم معفو عنه،و كما في العزم على المعصية على احتمال.

(1)متعلق بقوله:«رد من استدل...»فهو بيان لوجه الرد.

(2)بيان لوجه ايراد المحقق القمي قدس سرّه على الفاضل التوني قدس سرّه بلزوم التناقض.

(3)و هو رد الاستدلال بالآية على عدم الملازمة،الذي تقدم من الفاضل التوني قدس سرّه.

(4)و هو الاستدلال بالآية على البراءة في المقام الذي تقدم من الفاضل التوني أيضا.

(5)إشارة إلى ما سبق من الفصول في الجواب عن إشكال التناقض.

(6)لاعتراف الأخباريين بأن مقتضي حكم العقل هو البراءة لو لا مثل حديث التثليث،كما سيأتي.

ص: 33

نعم،لو فرض هناك-أيضا-إجماع على أنه لو انتفت الفعلية انتفى الاستحقاق-كما يظهر من بعض ما فرعوا على تلك المسألة (1) -لجاز التمسك بها هناك (2) .

و الإنصاف:أن الآية لا دلالة لها على المطلب في المقامين (3) .

(1)قال بعض أعاظم المحشّين قدس سرّه:«كما يظهر من جعلهم ثمرة النزاع ترتب الثواب و العقاب على حكم العقل و عدمه،و زوال العدالة بمجرد المخالفة و الإصرار عليها و عدمه إلى غير ذلك.و استدلال النافين.بأن العقاب و الثواب إنما يترتبان على إطاعة الشارع و معصيته...».

(2)يعني:لجاز التمسك بنفي الفعلية-الذي هو مقتضى الآية الكريمة-على نفي الملازمة،و لا يتم ما أورده التوني قدس سرّه.

(3)يعني:لا على نفي الملازمة،و لا على أفعل البراءة.أما الأول فلأن الملازمة بين حكمي الشرع و العقل لا تقتضي استحقاق العقاب فضلا عن فعليته،لإمكان دعوى توقفهما على تأييد العقل بالنقل،كما سبق.فتأمل.

و دعوى:أنه مع عدم فعلية العقاب-فضلا عن عدم استحقاقه-لا تكون الملازمة موردا للأثر العملي،لعدم صلوح التكليف للداعوية مع فرض عدم العقاب،فلا غرض للفقيه.باستنباطه،كما لا غرض للاصولي في تنقيح القاعدة التي يتوصل بها إلى ذلك.مدفوعة بأنه يكفي في الأثر العملي عدم لزوم التشريع من نسبة الحكم للشارع في المستقلات العقلية لو فرض عدم البيان الشرعي.مع أنه بناء على الملازمة يتعين رد الأدلة النقلية لو دلت على خلاف الحكم العقلي،للعلم بكذبها حينئذ،بخلاف ما لو لم نقل بالملازمة،كما لا يخفى.

هذا كله بناء على أن الرسول في الآية كناية عن البيان النقلي،و أما بناء على أنه كناية عن مطلق البيان الواصل-كما سبق تقريبه-فالأمر أوضح.مع أن الملازمة لما كانت قطعية فلا مجال لردها باطلاق الآية و نحوه من الأدلة الظنية،لو كانت مناقبة

ص: 34

يبين لهم (1) .

و عن الكافي و تفسير العياشي و كتاب التوحيد:«حتى يعرفهم ما يرضيه و ما يسخطه».

و فيه:ما تقدم في الآية السابقة (2) .مع أن دلالتها أضعف،من حيث الذي لم يبين.

لكن هذا لا يوجب إلا الاشعار،لعدم قرينة من الكلام على كون الخذلان من سنخ العقاب،بل لعل المراد أن الخذلان بما هو أمر تكويني خاص لا يقع إلا بعد البيان.مع عدم القرينة على الاشارة للقضية الارتكازية التي لا يفرق فيها بين الخذلان و غيره من أنواع العقاب.و سيأتي تمام الكلام في ذلك.

(1)الاستدلال موقوف-بالاضافة إلى ما سبق-على كون المراد من البيان وصول التشريع بعد ثبوته،كما هو الظاهر،و يقتضيه ما في مجمع البيان من أنه قيل:

أنها نزلت فيمن مات بعد نسخ بعض الشرائع قبل أن يعمل عليها لجهله و عدم وصول النسخ له.

و أما دعوى:أن المراد به نفس التشريع،كما قد يقتضيه ما في المجمع أيضا من أنه قيل إنها نزلت فيمن مات قبل التشريع،و حينئذ فهي أجنبية عما نحن فيه، لاحتمال التشريع في المقام،فالتمسك بها من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية من طرف العام الذي لا إشكال في بطلانه.فمندفعة بأن ذلك خلاف ظاهر قوله:«حتى يبين لهم...»جدا.و لا سيما مع عدم مناسبته لترتيب العقاب عرفا و لا ارتكازا،كما أشرنا إليه في تقريب الاستدلال بالآية الثانية.

(2)يعني:من كونها من مقام الإخبار عن حال الأمم السابقة.و كأنه ناش من ظهور(كان)في إرادة الزمان الماضي كما سبق.لكن سبق هناك أن ذلك خلاف الظاهر جدا في أمثال هذه التراكيب،و إن(كان)بعد النفي ظاهرة في التجرد عن خصوصية الزمان الماضي،و تمحضها في النسبة.خصوصا في مثل الآية مما اشتمل

ص: 36

إن توقف الخذلان على البيان غير ظاهر الاستلزام للمطلب (1) ،اللهم إلا بالفحوى.

و يرد على الكل:أن غاية مدلولها عدم المؤاخذة على مخالفة النهي المجهول عند المكلف لو فرض وجوده واقعا،فلا ينافي ورود الدليل العام على وجوب اجتناب ما يحتمل التحريم،و معلوم أن القائل بالاحتياط و وجوب الاجتناب لا يقول به إلا عن دليل علمي،و هذه الآيات بعد تسليم دلالتها غير معارضة لذلك الدليل،بل هي من قبيل الأصل بالنسبة إليه (1) ،كما لا يخفى.

البينة،و هو لا يدل على توقف العقاب على البينة،خصوصا بعد معلومية أن المراد بالبينة هنا زيادة البيان و تأكيد الحجة،لسبق قيام الحجة قبل ذلك قطعا،لما ظهر من دلائل صدق النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم:بنحو كاف في قيام الحجة على صدقه و من الظاهر أن العقاب لا يتوقف على زيادة البيان و لا على تأكيد الحجة،فهي أجنبية عما نحن فيه.

(1)كأنه من جهة أن دليل الاحتياط لما كان علميا كان رافعا لموضوع الآيات و نحوها مما دل على عدم العقاب مع الجهل.

أقول:دليل وجوب الاحتياط إنما يكون علميا بالاضافة إلى وجوب الاحتياط،لا بالإضافة إلى الواقع المجهول،فهو و إن كان منجزا للواقع لا يكون بيانا له،و من الظاهر أن وجوب الاحتياط لما كان طريقيا راجعا إلى تنجز الواقع فدليله يقتضي العقاب على الواقع في ظرف الجهل به،لا على الاحتياط المعلوم وجوبه.

و حينئذ فأدلة البراءة إن اقتضت توقف العقاب و المؤاخذة بالواقع على العلم به -كما في مثل حديث الرفع-كانت معارضة لأدلة الاحتياط لا محكومة و لا مورودة لها.و إن اقتضت توقف العقاب على تنجيز الواقع من قبل الشارع و إن بقي مجهولا كانت محكومة،بل مورودة لأدلة الاحتياط.و الظاهر أن أكثر الآيات من القسم الثاني،إذ مع بيان وجوب الاحتياط بصدق بعث الرسول و الهلاك عن بينة و نحوهما مما تضمنته الآيات،إذ لا تختص وظيفة الرسول بيان الحكم الواقعي،و كذا إقامة البينة،و لا ظهور لها في لزوم بيان الرسول لخصوص التكليف الواقعي الذي هو

ص: 38

مع أنه لو سلم دلالتها،فغاية مدلولها كون عدم وجدان التحريم فيما صدر عن اللّه تعالى من الأحكام يوجب عدم التحريم،لا عدم وجدانه فيما بقي بأيدينا من أحكام اللّه تعالى بعد العلم باختفاء كثير منها عنا (2) ، و سيأتي توضيح ذلك عند الاستدلال بالإجماع العملي على هذا المطلب.

فصل و إن لم يحكم بحرمته،فيبطل وجوب الاحتياط أيضا.

إلا أن دلالتها موهونة من جهة أخرى،و هي:أن ظاهر الموصول (1) العموم،فالتوبيخ على الالتزام بترك الشيء مع تفصيل جميع المحرمات الواقعية و عدم كون المتروك منها،و لا ريب أن اللازم من ذلك،العلم بعدم كون المتروك محرما واقعيا،فالتوبيخ في محله.

مع أن تقدير المؤاخذة (1) في الرواية لا يلائم عموم الموصول للموضوع و الحكم،لأن المقدر المؤاخذة على نفس هذه المذكورات،و لا لا يتعلق إلا بمفاد قضية،فمرجع الجهل بالموضوع إلى الجهل بخمريته أو حرمته أو إسكاره أو نحوها.

و حينئذ فاللازم ملاحظة العنوان المناسب للرفع في المقام،و هو خصوص عنوان الحرمة او التكليف أو نحوهما،لأنها هي منشأ الثقل و الكلفة و المناسبة لعموم القضية،دون مثل عنوان الخمرية لأنه عنوان خاص لا رجحان له على غيره، و تقدير جميع العناوين لا يخلو عن تكلف،يغني عنه تقدير عنوان التكليف.مع أن مناسبته مثل الخمرية للرفع إنما بلحاظ ملازمتها للتكليف،لا لنفسها،فتقدير عنوان التكليف أنسب و أشمل.و حينئذ يكون شاملا للشبهة الحكمية إذ كما يصدق مجهول الحرمة على السائل الخاص المحتمل الخمرية،كذلك يصدق على الكلي،كالتتن و لحم الأرنب،بل على أفراده الجزئية أيضا،و إن اختلف منشأ الشك هنا عنه في مثل حسية محتمل الخمرية،فهو هنا ناش عن اشتباه الحكم الشرعي و هناك عن اشتباه الأمر الخارجي،إلا أن اختلاف السبب لا يوجب اختلاف جهة الصدق.

هذا مع قرب دعوى:أن المراد بالموصول هو خصوص الحكم خروجا عن مقتضي السياق المدعي،لما عرفت من الإشكال في السياق بأن تعلق الجهل بالموضوع ليس كتعلق الاضطرار به مثلا،فالحمل عليه ليس مقتضى السياق،بل ليس المراد بالموصول إلا الحكم،لأنه الذي يصح أن يسند إليه العلم و الجهل عرفا-و إن كان تعلقهما حقيقة بمفاد القضية،كما عرفت-و لا سيما مع كونه مقتضى اسناد الرفع،فإن الرفع حقيقة يتعلق بالأحكام،و تعلقه بالموضوعات ليس حقيقيا قطعا إلا بعناية ملاحظة شيء قابل له متعلق بها،كالآثار أو المؤاخذة و نحوها،كما لا يخفى.فتأمل جيدا.

(1)يعني:بناء على أن المقدر هو خصوص المؤاخذة،كما سيأتي الكلام فيه.

ص: 43

معنى للمؤاخذة على نفس الحرمة المجهولة (1) .

نعم،هي من آثارها (2) ،فلو جعل المقدر في كل من هذه التسعة ما هو المناسب من أثره،أمكن أن يقال:إن أثر حرمة شرب التتن-مثلا- المؤاخذة على فعله،فهي مرفوعة عنهم.

لكن الظاهر-بناء على تقدير المؤاخذة-نسبة المؤاخذة إلى نفس المذكورات (3) .

(1)هذا-لو تم-إنما يمنع من كون المراد بالموصول الحكم،إذ لا معنى للمؤاخذة عليه،و لا يمنع من كون المراد به الموضوع من حيثية كونه ذا حكم -كما ذكرناه أولا،و ذكرنا أنه يشمل الشبهة الحكمية أيضا-ضرورة أنه حينئذ يمكن إضمار المؤاخذة،كما في بقية الفقرات،فالمراد رفع المؤاخذة على ما لم يعلم حرمته، كرفعها على ما يضطر إليه.

مع أنه إنما يتم لو كانت إرادة المؤاخذة لنحو تستلزم إضمارها،و هو خلاف الظاهر لتوقفه على عناية خاصة لا تناسب مساق الكلام،بل الظاهر أن إرادتها-لو تمت-بنحو يصحح نسبة الرفع إلى هذه الامور،نظير العلاقة المجازية المصححة للإطلاق،فالمرفوع هذه الأمور بنفسها بلحاظ عدم ترتب المؤاخذة المسببة عنها.

و حينئذ لا يفرق بين إرادة الموضوع و الحكم من الموصولات،إذ كما يكون الموضوع علة للمؤاخذة بارتكابه،كذلك التكليف علة لها بمخالفته.

(2)يعني:المؤاخذة من آثار الحرمة.

(3)يعني:بنحو يكون المقدر هو المؤاخذة عليها،و ذلك إنما يصدق في الموضوعات دون الأحكام،لعدم المؤاخذة عليها،و إن كانت المؤاخذة بسببها.لكن هذا-مع ابتنائه على تقدير خصوص المؤاخذة لا الأثر المناسب فلا وجه لاستدراكه من قوله:«نعم،هي...»-مدفوع بما عرفت من الوجهين السابقين.

ص: 44

و الحاصل:أن المقدر في الرواية-باعتبار دلالة الاقتضاء (1) -يحتمل أن يكون جميع الآثار في كل واحد من التسعة،و هو الأقرب اعتبارا إلى المعنى الحقيقي (2) .

و أن يكون في كل منها ما هو الأثر الظاهر فيه.

و أن يقدر المؤاخذة في الكل،و هذا أقرب عرفا من الأول (3) و أظهر من الثاني أيضا،لأن الظاهر (4) أن نسبة الرفع إلى مجموع التسعة (1)يعني:بلحاظ عدم إمكان إرادة المعنى الحقيقي،إذ لا معنى لرفع ما اضطروا إليه أو الخطأ أو نحوها،مع أنها أمور تكوينية لا تقبل الرفع الشرعي،فلا بد من تقدير شيء يصح رفعه.لكن عرفت أنه لا موجب للتقدير و الإضمار،بل يمكن إسناد الرفع إلى هذه الأمور بأنفسها،و يكون رفع المؤاخذة عليها مصححا للإسناد و النسبة،و حينئذ يمكن حمل«ما لا يعلمون»على إرادة الحكم،من دون حاجة إلى إرادة شيء مصحح للرفع،لإمكان رفعه بنفسه ظاهرا،فلا يكون احتماله منجزا و لا يترتب عليه العمل،فيكون الرفع بالإضافة إليه حقيقيا لا ادعائيا،و إن كان ظاهريا، و بالإضافة إلى غيره ادعائيا،لأن المراد به الموضوع الذي لا يقبل الرفع إلا ادعاء بلحاظ أثره من المؤاخذة أو غيرها.

(2)لما هو ظاهر من أن آثار الشيء من مظاهر وجوده فعدم ترتبها جميعها أقرب إلى عدمه من ترتب بعضها.

(3)لم يتضح الوجه فيه مع ما ذكره من أقربية المعنى الأول للمعنى الحقيقي.

(4)هذا إنما يصلح وجها لكيفية تقدير المؤاخذة و نحو نسبتها إلى الأمور المذكورة-كما تقدم و تقدم الكلام فيه-و لا يصلح وجها لتعيين تقدير المؤاخذة من بين غيرها من الآثار،كما هو المدعى.فالأولى تعليل ذلك بأن المؤاخذة هي الأثر

ص: 45

على نسق واحد،فإذا أريد من«الخطأ»و«النسيان»و«ما اكرهوا عليه» و«ما اضطروا»المؤاخذة على أنفسها،كان الظاهر في«ما لا يعلمون»ذلك أيضا.

ما يملك،أ يلزمه ذلك؟فقال عليه السّلام:لا،قال رسول اللّه:رفع عن أمتي ما أكرهوا عليه،و ما لا يطيقون،و ما أخطئوا...الخبر».

فإن الحلف بالطلاق و العتاق و الصدقة و إن كان باطلا عندنا مع الاختيار أيضا،إلا أن استشهاد الإمام عليه السّلام على عدم لزومها مع الإكراه على الحلف بها بحديث الرفع،شاهد على عدم اختصاصه برفع خصوص المؤاخذة (1) .

لكن النبوي المحكي في كلام الإمام عليه السّلام مختص بثلاثة من التسعة، فلعل نفي جميع الآثار مختص بها،فتأمل (2) .

واحد من الخواص،شطط من الكلام (1) .

لكن الذي يهون الأمر في الرواية:جريان هذا الإشكال في الكتاب العزيز أيضا،فإن موارد الإشكال فيها-و هي الخطأ و النسيان و ما لا يطاق و ما اضطروا إليه-هي بعينها ما استوهبها النبي-من ربه جل ذكره ليلة المعراج،على ما حكاه اللّه تعالى عنه:في القرآن بقوله تعالى: ربنا لا تؤاخذنا إن نسينا أو أخطأنا،ربنا و لا تحمل علينا إصرا كما حملته على الذين من قبلنا،ربنا و لا تحملنا ما لا طاقة لنا به .

و الذي يحسم أصل الإشكال:منع استقلال العقل بقبح المؤاخذة على هذه الامور بقول مطلق،فإن الخطأ و النسيان الصادرين من ترك التحفظ لا يقبح المؤاخذة عليهما،و كذا المؤاخذة على ما لا يعلمون مع إمكان الاحتياط،و كذا التكليف الشاق (2) الناشئ عن اختيار المكلف (3) .

و المراد ب(ما لا يطاق)في الرواية هو ما لا يتحمل في العادة،لا ما لا يقدر (1)لظهور الحديث في كون كل منها موردا للامتنان على هذه الأمة المرحومة، و ليس الامتنان منوطا بالمجموع من حيث هو مجموع.لكن هذا يبتني على ذكرناه في وجه التأييد،أما بناء على ما ذكره المصنف قدس سرّه فلا دافع لهذا الاحتمال،إذ لا مانع من كون المختص بهذه الأمة هو رفع التسعة بمجموعها لا رفع كل واحد منها.فتأمل جيدا.

(2)المستفاد رفعه برفع ما لا يطاق،فإن الظاهر أن المراد بالطاقة هنا الوسع و القدرة،كما سيذكره المصنف قدس سرّه.

(3)بل مطلقا،فإنه لا قبح في التكليف بالأمور الشاقة أصلا،و ليس رفعه، إلا تفضل من الشارع الأقدس و ليس هو كالتكليف بغير المقدور.

ص: 48

عليه أصلا كالطيران في الهواء.و أما في الآية فلا يبعد أن يراد به العذاب و العقوبة (1) ،فمعنى لا تحملنا ما لا طاقة لنا به: لا تورد علينا ما لا نطيقه من العقوبة.

و بالجملة:فتأييد إرادة رفع جميع الآثار بلزوم الإشكال على تقدير الاختصاص برفع المؤاخذة ضعيف جدا.

و أضعف منه:وهن إرادة العموم بلزوم كثرة الإضمار،و قلة الإضمار أولى (2) .و هو كما ترى (3) و إن ذكره بعض الفحول،و لعله أراد بذلك أن المتيقن رفع المؤاخذة،و رفع ما عداه يحتاج إلى دليل (4) .

(1)و يمكن أن يراد به الابتلاء الدنيوي،أو التكاليف الشاقة،كما حدث في الأمم السابقة،كما أشار إليه قوله تعالى: و يضع عنهم اصرهم و الأغلال التي كانت عليهم .

(2)يعني:إنه كما استدل على إرادة رفع جميع الآثار بما سبق،كذلك استدل على عدم إرادته بأن الحمل على عموم الرفع لجميع الآثار مستلزم لكثرة الإضمار، بخلاف الحمل على خصوص المؤاخذة.فإنه لا يستلزم إلا إضمار المؤاخذة وحدها، و قلة الإضمار أولى من كثرته.

(3)لأنه لا يلزم من إرادة جميع الآثار إضمار كل منها،بل إضمار أمر واحد عام يشملها فلا يلزم إلا عموم المضمر لا كثرته،و ليس فيه مخالفة للأصل.بل لعله أقرب عرفا لو فرض عدم الترجيح لبعض الآثار.

هذا بناء على ابتناء المقام على الإضمار،و قد عرفت إمكان الاستغناء عنه بأن يكون الأثر الملحوظ رفعه مصححا لإسناد الرفع إلى ذي الأثر،لا أنه مضمر و مقدر بنفسه و حينئذ لا موضوع لهذا الترجيح.

(4)و مع عدمه يرجع إلى أصالة عدم رفعه،لا إلى أصالة عدم إضماره.

ص: 49

و فيه:أنه إنما يحسن الرجوع إليه بعد الاعتراف بإجمال الرواية،لا لإثبات ظهورها في رفع المؤاخذة.

إلا أن يراد إثبات ظهورها،من حيث إن حملها على خصوص المؤاخذة يوجب عدم التخصيص في عموم الأدلة المثبتة لآثار تلك الأمور، و حملها على العموم يوجب التخصيص فيها،فعموم تلك الأدلة مبين لتلك الرواية،فإن المخصص إذا كان مجملا من جهة تردده بين ما يوجب كثرة الخارج و بين ما يوجب قلته،كان عموم العام بالنسبة إلى التخصيص المشكوك فيه مبينا لإجماله (1) ،فتأمل.

و أضعف من الوهن المذكور:وهن العموم بلزوم تخصيص كثير من الآثار بل أكثرها،حيث إنها لا ترتفع بالخطإ و النسيان و أخواتهما.و هو ناش عن عدم تحصيل معنى الرواية كما هو حقه.

المترتبة على هذه العنوانات من حيث هي،إذ لا يعقل رفع الآثار الشرعية المترتبة على الخطأ و السهو من حيث هذين العنوانين،كوجوب الكفارة المترتب على قتل الخطأ (1) ،و وجوب سجدتي السهو المترتب على نسيان بعض الأجزاء.

فلا بد من فرض تحقق المقتضي لثبوت الأثر في نفسه،كى يكون طروء أحد العناوين رافعا لتأثيره و مانعا من فعليته.فلو فرض أن المقتضي للأثر هو أحد العناوين المذكورة أو كان شرطا في تأثير مقتضيه لم يقتض الحديث رفع ذلك الأثر،لعدم المقتضي له لولاه،بل يمتنع ارتفاع مثل ذلك به،لاستحالة كون الشيء رافعا لما يقتضيه كما أنه لو فرض قصور المقتضي للأثر عن حالة وجود أحد العناوين بأن أخذ العمد مثلا في موضوع الأثر،فمع الخطأ و إن كان لا يترتب الأثر،إلا أنه ليس لكون الخطأ رافعا،بل لعدم المقتضي للأثر المذكور،فلا يكون الحديث شاملا له.و كأن ما ذكره المصنف قدس سرّه راجع إلى ذلك.

(1)لما كانت الكفارة تثبت مع قتل العمد أيضا امتنع كون الخطأ شرطا في تمامية المقتضي أيضا،إذ لا معنى لكون كل من العمد و الخطأ شرطا بعد عدم خلوّ الأمر عن أحدهما،كما يمتنع أن يكون الخطأ بنفسه هو تمام المقتضي،لوضوح أن القتل هو سبب الكفارة،و هذا بخلاف سجود السهو،فانه لما كان مختصا بحال السهو أمكن كون السهو تمام المقتضي أو شرطا له،و حينئذ لا بد من الالتزام بأن القتل هو العلة التامة للكفارة،و أن الخطأ لا يصلح لرفعها.فيكون هذا من موارد تخصيص الحديث الشريف،و ليس كسجود السهو.

نعم لما كانت كفارة الخطأ مرتبة و كفارة العمد كفارة الجمع فما ذكرنا يتم بالإضافة إلى القدر المشترك بين الأمرين أما بالإضافة إلى ما زاد بالجمع فهو إما يكون مرفوعا بالخطإ كما لو فرض عدم دخل العمد في تمامية مقتضية،أو مرتفع بنفسه مع الخطأ،كما لو فرض دخل العمد في تمامية مقتضية،كما يأتي في كفارة الإفطار.

ص: 51

و ليس المراد أيضا رفع الآثار المترتبة على الشيء بوصف عدم الخطأ، مثل قوله:«من تعمد الافطار فعليه كذا» (1) ،لأن (2) هذا الأثر يرتفع بنفسه في صورة الخطأ.

بل (3) المراد:أن الآثار المترتبة على نفس الفعل (4) لا بشرط الخطأ و العمد قد رفعها الشارع عن ذلك الفعل إذا صدر عن خطأ.

ثم المراد بالرفع:ما يشمل عدم التكليف مع قيام المقتضي له (1) ، فيعم الدفع و لو بأن يوجه التكليف على وجه يختص بالعامد،و سيجيء بيانه.

فإن قلت:على ما ذكرت يخرج أثر التكليف في«ما لا يعلمون» (2) عن مورد الرواية،لأن استحقاق العقاب أثر عقلي له،مع أنه متفرع على غير شرعية لا وجه لارتفاعها.نعم يمكن للشارع رفعها مع تحقق موضوعاتها،لأنها تابعة له،إلا أنه يحتاج إلى عناية خاصة لا دليل عليها.و لا مجال للتمسك بإطلاق دليل الرفع بالإضافة إلى أسبابها العقلية،لأنه منصرف إلى رفع الشيء و بلحاظ أثره، فمع فرض كون أثره عقليا لا يقبل الرفع لا وجه لصرفه إلى أثر الأثر و إن كان شرعيا يقبل الرفع،فإنه يحتاج إلى عناية خاصة لا يقتضيها إطلاق الدليل،على ما يذكر في مبحث الأصل المثبت من الاستصحاب.و من ثم لا يحكم بسقوط الإعادة بالخطإ في الامتثال،لأن وجوب الإعادة عبارة أخرى عن بقاء الواجب شرعا المسبب عن عدم مطابقة المأتي به للمأمور به،و ليس ذلك شرعيا،بل عقليا.

(1)بل ليس المراد إلا هذا،لما عرفت من أن رفع التكليف بعد ثبوته نسخ خارج عما نحن فيه،فالمراد رفع فعليته مع ثبوت مقتضيه،بمعنى كون الخطأ مثلا مانعا من فعليته.

نعم قد يكون لدليل الحكم المرفوع إطلاق يشمل حال الخطأ و نحوه،و قد لا يكون له إطلاق بالنحو المذكور،بل يختص دليله بحال العمد-كما احتملناه في مثل:

من تعمد الإفطار فعليه كذا على ما سبق-و هما و إن اختلفا إثباتا،إلا أنهما لا يختلفان ثبوتا و واقعا.و لعل مراد المصنف قدس سرّه ذلك،كما قد يظهر من كلامه الآتي.

(2)الإشكال لا يختص بما لا يعلمون،بل يجري في سائر العناوين الرافعة التي تعرض لها الحديث الشريف،إذ المتيقن منها،رفع استحقاق العقاب و ليس هو أثرا شرعيا،بل عقليا.

ص: 53

المخالفة بقيد العمد،إذ مناطه-أعني المعصية-لا يتحقق إلا بذلك.

و أما (3) نفس المؤاخذة فليست من الآثار المجعولة الشرعية.

و الحاصل:أنه ليس في«ما لا يعلمون»أثر مجعول من الشارع مترتب على الفعل لا بقيد العلم و لا الجهل،حتى يحكم الشارع بارتفاعه مع الجهل.

قلت:قد عرفت:أن المراد ب«رفع التكليف»عدم توجيهه إلى المكلف مع قيام المقتضي له،سواء كان هنا دليل يثبته لو لا الرفع أم لا،فالرفع هنا نظير رفع الحرج في الشريعة،و حينئذ:فإذا فرضنا أنه لا يقبح في العقل أن يوجه التكليف بشرب الخمر على وجه يشمل صورة الشك فيه،فلم يفعل ذلك و لم يوجب تحصيل العلم و لو بالاحتياط،و وجه التكليف على وجه يختص بالعالم تسهيلا على المكلف،كفى في صدق الرفع.و هكذا الكلام في الخطأ و النسيان.

فلا يشترط في تحقق الرفع وجود دليل يثبت التكليف في حال العمد و غيره.

نعم،لو قبح عقلا المؤاخذة على الترك،كما في الغافل الغير المتمكن من الاحتياط (4) ،لم يكن في حقه رفع أصلا،إذ ليس من شأنه أن يوجه (3)تتمة للإشكال،فإن ما سبق وارد في استحقاق المؤاخذة،و هذا راجع إلى نفس المؤاخذة.

(4)يعني:و وجوب الاحتياط حكم شرعي قابل للرفع و الوضع،فمرجع رفع المؤاخذة أو استحقاقها إلى رفع وجوب الاحتياط إما وحده أو في ضمن جميع

ص: 54

إليه التكليف.

و حينئذ فنقول:معنى رفع أثر التحريم في«ما لا يعلمون»عدم إيجاب الاحتياط و التحفظ فيه حتى يلزمه ترتب العقاب إذا أفضى ترك التحفظ إلى الوقوع في الحرام الواقعي.

و كذلك الكلام في رفع أثر النسيان و الخطأ،فإن مرجعه إلى عدم إيجاب التحفظ عليه،و إلا فليس في التكاليف ما يعم صورة النسيان،لقبح تكليف الغافل (1) .

الآثار.لكن وجوب الاحتياط ليس من آثار التكليف المجهول حتى يكون هو المراد برفعه،بل هو مجعول مستقل فلا يمكن أن يراد من رفع التكليف حتى بناء على أن المراد به رفع جميع الآثار.

فالأولى أن يقال:إن استحقاق العقاب لما كان من آثار التكليف العقلية فرفع التكليف ظاهرا موجب لارتفاع موضوع استحقاق العقاب،فيرتفع الاستحقاق بتبعه فليس المرفوع هو المؤاخذة ابتداء و لا استحقاقها و لا بقية آثار التكليف،بل المرفوع هو التكليف بنفسه،و هو أمر شرعي قابل للرفع.

نعم رفعه في«ما لا يعلمون»و في النسيان و الخطأ ليس واقعيا،لما هو المعلوم من ثبوت التكليف في حق الجاهل،فلا بد أن يراد رفعه ظاهرا،الراجع إلى التعبد بعدمه عملا،و حينئذ يرتفع موضوع استحقاق العقاب،و كما يرتفع واقعا مع النسخ.و كذا حال بقية العناوين و هي الاستكراه و الاضطرار و غيرهما،غايته أن الرفع فيها واقعي ثانوي.و لا حاجة إلى ما سيذكره المصنف قدس سرّه من حمله على عدم وجوب التحفظ،فإنه بلا شاهد.فتأمل جيدا.و اللّه سبحانه و تعالى العالم.

(1)كأنه من جهة لغوية التكليف معه لعدم صلوحه للداعوية.ثم إنه قد يدعى أنه لا مانع من تسليط الرفع على المؤاخذة و لو بلحاظ كون ارتفاعها مصححا

ص: 55

اللباس بالنسبة إلى الناسي،فيقال-بحكم حديث الرفع-:إن شرطية الطهارة شرعا مختصة بحال الذكر،فيصير صلاة الناسي في النجاسة مطابقة للمأمور به،فلا يجب الإعادة.و كذلك الكلام في الجزء المنسي،فتأمل.

باب عدم وجوب تحمل الضرر لدفع الضرر عن الغير و لا ينافي الامتنان، و ليس من باب الإضرار على الغير لدفع الضرر عن النفس لينافي ترخيصه الامتنان على العباد،فإن الضرر أولا و بالذات متوجه على الغير بمقتضى إرادة المكره-بالكسر-،لا على المكره (1) -بالفتح-،فافهم.

بقي في المقام شيء و ان لم يكن مربوطا به،و هو:

و ما لا يعلمون،و ما لا يطيقون،و ما اضطروا إليه،و ما استكرهوا عليه، و الطيرة،و الوسوسة في التفكر في الخلق،و الحسد ما لم يظهر بلسان أو يد...الحديث».

و لعل الاقتصار في النبوي الأول على قوله:«ما لم ينطق»،لكونه أدنى مراتب الإظهار (1) .

و روي:«ثلاثة لا يسلم منها أحد:الطيرة،و الحسد،و الظن.قيل:

فما نصنع؟قال:إذا تطيرت فامض،و إذا حسدت فلا تبغ،و إذا ظننت فلا تحقق».

و البغي:عبارة عن استعمال الحسد (2) ،و سيأتي في رواية الخصال:

«إن المؤمن لا يستعمل حسده»،و لأجل ذلك عد في الدروس من الكبائر -في باب الشهادات-إظهار الحسد (3) ،لا نفسه،و في الشرائع (4) :إن (1)يعني:مع ثبوت الحرمة بالإظهار بغير اللسان من الجوارح.و ربما يحمل على أن ذكر النطق من حيث كونه ترتيبا للأثر،لا من حيث كونه إظهارا،فيحرم مع ترتيب الأثر بغيره و لو كان خفيا غير ظاهر،و يناسبه الرواية الآتية.

(2)الظاهر أن المراد به الخروج عن الميزان الشرعي مع المحسود،كما يناسبه لفظ البغي،فمثل استيفاء الحق لا يحرم و إن كان ناشئا عن الحسد،و إنما يحرم مثل الشتم و الانتقاص و الإيذاء و نحوها مما يشتمل على التعدي عن الحدود المشروعة معه.

(3)إظهار الحسد غير استعماله،فقد يكون استعمال الحسد و الجري على مقتضاه ببعض الأعمال التي لا تكون مظهرة للحسد كما أشرنا إليه.إلا أن يراد بالإظهار مطلق الفعل الخارجي،لا ما يقابل الكتمان و الإخفاء.

(4)قال في الشرائع في مباحث صفات الشاهد من كتاب الشهادات:

ص: 59

الحسد معصية و كذا الظن بالمؤمن،و التظاهر بذلك قادح في العدالة.

و الإنصاف:أن في كثير من أخبار الحسد إشارة إلى ذلك.

اشتباه من الراوي.

و المراد به-كما قيل:وسوسة الشيطان للإنسان عند تفكره في أمر الخلقة،و قد استفاضت الأخبار بالعفو عنه.

ففي صحيحة جميل بن دراج،قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام:«إنه يقع في قلبي أمر عظيم،فقال عليه السّلام:قل:لا إله إلا اللّه،قال جميل:فكلما وقع في قلبي شيء قلت:لا إله إلا اللّه،فذهب عني».

و في رواية حمران عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،عن الوسوسة و إن كثرت، قال:«لا شيء فيها،تقول:لا إله إلا اللّه».

و في صحيحة محمد بن مسلم،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام:«جاء رجل إلى النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم،فقال:يا رسول اللّه،إني هلكت،فقال له:أتاك الخبيث فقال لك:من خلقك؟فقلت:اللّه تعالى،فقال:اللّه من خلقه؟فقال:إي و الذي بعثك بالحق قال كذا،فقال:ذاك و اللّه محض الإيمان».

قال ابن أبي عمير:«فحدثت بذلك عبد الرحمن بن الحجاج،فقال:

حدثني أبي،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام:إن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم إنما عنى بقوله:هذا محض الإيمان.خوفه أن يكون قد هلك حيث عرض في قلبه ذلك» (1) .

و في رواية اخرى عنه:«و الذي بعثني بالحق إن هذا لصريح الإيمان، (1)لعل المراد أن جزمه بالهلكة المستفاد من قوله:«هلكت»إنما يناسب صحة العقيدة،و لو كان التفكر المذكور راجعا إلى الشك الحقيقي المنافي للعقيدة المطلوبة لكان مستلزما للشك في مطابقة الدين للواقع،المستلزم لاحتمال الهلكة لا الجزم بها، فلا بد أن يحمل التفكر على الوسوسة التي لا تنافي صحة العقيدة و استكمال الإيمان.

ص: 61

فإذا وجدتموه فقولوا:آمنا باللّه و رسوله،و لا حول و لا قوة إلا باللّه».

و في رواية اخرى عنه:«إن الشيطان أتاكم من قبل الأعمال فلم يقو عليكم،فأتاكم من هذا الوجه لكي يستزلكم،فإذا كان كذلك فليذكر أحدكم اللّه تعالى وحده».

و يحتمل أن يراد بالوسوسة في الخلق:الوسوسة في أمور الناس و سوء الظن بهم،و هذا أنسب بقوله:«ما لم ينطق بشفة» (1) .

ثم هذا الذي ذكرنا هو الظاهر المعروف في معنى الثلاثة الأخيرة المذكورة في الصحيحة.

و في الخصال بسند فيه رفع،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام:«قال:ثلاث لم يعر منها نبي فمن دونه:الطيرة،و الحسد،و التفكر في الوسوسة في الخلق».

أم يحسدون الناس على ما آتاهم اللّه .

و المراد ب(التفكر)ابتلاء الأنبياء عليهم السّلام بأهل الوسوسة،لا غير ذلك، كما حكى اللّه عن الوليد بن مغيرة: إنه فكر و قدر فقتل كيف قدر ، فافهم (1) .

و قد خرجنا في الكلام في النبوي الشريف عما يقتضيه وضع الرسالة.

مساوقة لما ورد عن مولانا أمير المؤمنين عليه السّلام:«إن اللّه تعالى حد حدودا فلا تعتدوها،و فرض فرائض فلا تعصوها،و سكت عن أشياء لم يسكت عنها نسيانا فلا تتكلفوها،رحمة من اللّه لكم».

التأمل و التتبع.

و سندا وجب ملاحظة التعارض بينها و بين هذه الرواية و أمثالها مما (1) يدل على عدم وجوب الاحتياط،ثم الرجوع إلى ما تقتضيه قاعدة التعارض.

و الشك في انقضائها:فان كان الشك في أصل الانقضاء مع العلم بمقدارها فهو شبهة في الموضوع خارج عما نحن فيه،مع أن مقتضى الاستصحاب المركوز في الأذهان عدم الجواز (1) .

و منه يعلم:أنه لو كان الشك في مقدار العدة فهي شبهة حكمية قصر في السؤال عنها،و هو ليس معذورا فيها اتفاقا،و لأصالة بقاء العدة (2) و أحكامها (3) ،بل في رواية اخرى أنه:«إذا علمت أن عليها العدة لزمتها الحجة»،فالمراد من المعذورية عدم حرمتها عليه مؤبدا،لا من حيث المؤاخذة (4) .

(1)و حينئذ يشكل حمل الرواية على ذلك،لعدم مناسبته للحكم فيها بالمعذورية.

(2)لا مجال له،لأنه من استصحاب المفهوم المردد،الذي لا يجري على التحقيق.نعم لا إشكال في وجوب الاحتياط قبل الفحص لكنه لا ينافي جواز التزويج بها لو قصر.

(3)كحرمة التزويج بها.لكن جريان استصحاب الأحكام التكليفية لا يخلو عن أشكال في أمثال المقام على ما قد يتضح في مبحث الاستصحاب.

(4)لكن تعليل الحكم بجواز تزويجها بقوله:«فقد يعذر الناس في الجهالة...» ظاهر في إرادة المعذورية مطلقا حتى من حيث العقاب،و أن المعذورية من حيث التحريم المؤبد من فروع ذلك و صغرياته،لا لاختصاص المراد به.فالأولى الحمل على الجهالة بأصل ابتلائها بالعدة،كما هو المنسبق من الكلام.و المعذورية حينئذ على القاعدة،لأنها شبهة موضوعية بدوية غير مسبوقة باليقين،كي يجري استصحاب العدة.فتجري فيها البراءة بلا إشكال،و نخرج عن محل الكلام.

هذا مع غض النظر عن قرب كون المراد بالجهالة الغفلة أو اعتقاد العدم

ص: 69

و يشهد له أيضا:قوله عليه السّلام-بعد قوله:«نعم،أنه إذا انقضت عدتها فهو معذور»-:«جاز له أن يتزوجها».

و كذا مع الجهل بأصل العدة (1) ،لوجوب الفحص،و أصالة عدم تأثير العقد،خصوصا مع وضوح الحكم بين المسلمين الكاشف عن تقصير الجاهل.

هذا إن كان الجاهل ملتفتا شاكا،و إن كان غافلا أو معتقدا للجواز فهو خارج عن مسألة البراءة،لعدم قدرته على الاحتياط.

و عليه يحمل تعليل معذورية الجاهل بالتحريم بقوله عليه السّلام:«لأنه لا يقدر...الخ»،و إن كان تخصيص (2) الجاهل بالحرمة بهذا التعليل يدل خطأ،لما سبق في قوله عليه السّلام:«أيما امرئ ركب أمرا بجهالة...»و لأجله أيضا لا يبعد حمل الجهالة بحرمة التزويج في العدة على صورة الغفلة أو اعتقاد الحل خطأ،لا على صورة التردد حتى بشكل بعدم جواز الرجوع للبراءة في الشبهة الحكمية قبل الفحص،بل يجب الاحتياط اتفاقا،و هو المناسب للتعليل بقوله:«لا يقدر معها على الاحتياط»لعدم تعذر الاحتياط على المتردد،كما سيأتي من المصنف قدس سرّه و حينئذ تكون الرواية أجنبية عن محل الكلام،و هو الشبهة الحكمية.و كلام المصنف قدس سرّه لا يخلو عن قصور في تعقيب الرواية،كما لا يخفى.

(1)يعني:بوجوب العدة عليها،فإن ذلك هو الذي يجب فيه الفحص، لكونه شبهة حكمية.و أما أصل الشك في ثبوت العدة للشك في تحقق سببها خارجا فهو شبهة موضوعية لا يجب فيها الفحص.بل مقتضى أصالة عدم ثبوتها أو عدم ثبوت سببها جواز التزويج.

(2)يعني:أنه لو حملت الجهالة على الغفلة أو الاعتقاد خطأ بأنها ليست في العدة،و بأن المعتدة يحل تزويجها لكان التعليل بعدم القدرة على الاحتياط واردا في

ص: 70

على قدرة الجاهل بالعدة على الاحتياط،فلا يجوز حمله على الغافل،إلا أنه إشكال يرد على الرواية على كل تقدير،و محصله لزوم التفكيك بين الجهالتين،فتدبر فيه و في دفعه (1) .

من الحل و الحرمة،فهو حلال،فخرج ما لا يتصف بهما جميعا:من الأفعال الاضطرارية (1) ،و الأعيان التي لا يتعلق بها فعل المكلف،و ما علم أنه حلال لا حرام فيه أو حرام لا حلال فيه.و ليس الغرض من ذكر الوصف مجرد الاحتراز،بل هو مع بيان ما فيه الاشتباه (2) .

فصار الحاصل:أن ما اشتبه حكمه و كان محتملا لأن يكون حلالا و لأن يكون حراما فهو حلال،سواء علم حكم كلي فوقه (3) أو تحته (4) (1)الافعال الاضطرارية من الحلال الذي لا حرام فيه،كما هو مقتضى قوله عليه السّلام:«ما من شيء إلا و قد أحله اللّه لمن اضطر إليه».إلا أن يكون المراد من الاضطرار ما يسلب معه الاختيار،كحركة المرتعش.لكن في صدق كونه فعلا للمكلف إشكال.

(2)يعني:أن قوله:«فيه حلال و حرام»ليس لمجرد الاحتراز عن الأمور المذكورة،بل للاشارة إلى أن موضوع الحكم هو المشتبه بالحلال و الحرام و إن ذكر انقسام الشيء للحلال و الحرام لبيان منشأ الاشتباه،فهو من باب الكفاية بالسبب عن المسبب.و كأن كما هو مقتضي جعل غاية الحكم قوله:«حتى تعرف...»منشأ الحمل على ذلك ظهور كون القاعدة ظاهرية عملية،فتختص بالاشتباه و الشك.

نعم موضوع الحديث الشك في حال الشيء و تردده بين الأمرين بسبب انقسامه لهما،فتعميمه لكل مشتبه يبتني على الغاء خصوصية السبب المذكور،و فهم أن الموضوع مطلق الشبهة.و كأنه بلحاظ ذلك قال قدس سرّه:«فصار الحاصل أن...».

(3)كحرمة استعمال المتنجس و جواز استعمال الطاهر،فإن موضوعهما أعم من اللبن الذي يعلم أن فيه طاهرا حلالا و متنجسا حراما و يشتبه حاله بسبب ذلك.

(4)كحرمة استعمال الميتة و جواز استعمال المذكى،فإن كلا منهما أخص موضوعا من اللحم المشتبه الحال المعلوم وجود القسمين فيه.

ص: 72

بحيث لو فرض العلم باندراجه تحته أو تحققه في ضمنه لعلم حكمه-أم لا (1) .

و بعبارة أخرى (2) :أن كل شيء فيه الحلال و الحرام عندك-بمعنى أنك تقسمه إلى هذين و تحكم عليه بأحدهما لا على التعيين و لا تدري المعين منهما-فهو لك حلال.

فيقال حينئذ:إن الرواية صادقة على مثل اللحم المشترى من السوق المحتمل للمذكى و الميتة،و على شرب التتن،و على لحم الحمير إن لم نقل بوضوحه و شككنا فيه،لأنه يصدق على كل منها أنه شيء فيه حلال و حرام عندنا،بمعنى أنه يجوز لنا أن نجعله مقسما لحكمين،فنقول:هو إما حلال و إما حرام،و أنه يكون من جملة الأفعال التي يكون بعض أنواعها أو أصنافها حلالا و بعضها حراما،و اشتركت في أن الحكم الشرعي المتعلق بها غير معلوم،انتهى.

كاللحم المشترى و لحم الحمير على ما مثله بهما،إذ لا يستقيم إرجاع الضمير في(منه)إليهما (1) ،لكن لفظة(منه)ليس في بعض النسخ (2) .

و أيضا:الظاهر أن المراد بقوله عليه السّلام:«فيه حلال و حرام»كونه منقسما إليهما،و وجود القسمين فيه بالفعل،لا مرددا بينهما،إذ لا تقسيم مع الترديد أصلا،لا ذهنا و لا خارجا.و كون الشيء مقسما لحكمين-كما ذكره المستدل-لم يعلم له معنى محصل (3) ،خصوصا مع قوله قدس سرّه:إنه يجوز ذلك،لأن التقسيم إلى الحكمين الذي هو في الحقيقة ترديد لا تقسيم، أمر لازم قهري لا جائز لنا (4) .

و الحلال كونه مرددا بينهما،كما هو مفاد الشرطية المنفصلة في قولنا:هو إما حرام أو حلال.و عليه يكون المراد بالشيء في صدر الحديث مشتبه الحكم،لا العنوان المنقسم للحلال و الحرام.و حينئذ يتجه ما ذكره المصنف قدس سرّه أن ظاهر الحديث إرادة الأمر المنقسم إلى الحرام و الحلال لا المردد بينهما،كما هو مقتضى قوله عليه السّلام:«فيه حلال و حرام»مع مناسبته للضمير في«منه»لأنه ظاهر في أن الحرام بعض من الشيء،لا أنه تمامه.مضافا إلى أن تعريف«الحرام»في قوله:«حتى تعرف الحرام منه...»ظاهر في المفروغية عن وجوده فيه،و هو إنما يتم بناء على انقسام الشيء إلى الحرام و الحلال، لا تردده بينهما.

(1)فإنهما مرددان بين الحرام و الحلال،لا أن الحرام بعض منهما.

(2)يكفي تعريف(الحرام)بلام العهد الذي اتفقت عليه النسخ.

(3)إذ ليس مراده به إلا الترديد الذي هو مفاد الشرطية المنفصلة الكلية،و هو مباين للتقسيم،الذي هو الحمليتين الجزئية من المتعاطفتين،و التعبير عنه بالتقسيم لا يجعله منه.

(4)لأنه تابع لواقع الشيء،لا لاختيار المكلف.لكن هذا إشكال على تعبير

ص: 74

و على ما ذكرنا،فالمعنى-و اللّه العالم:أن كل كلي فيه قسم حلال و قسم حرام-كمطلق لحم الغنم المشترك بين المذكى و الميتة-فهذا الكلي لك حلال (1) إلى أن تعرف القسم الحرام معينا في الخارج فتدعه.

و على الاستخدام (2) يكون المراد:أن كل جزئي خارجي في نوعه القسمان المذكوران،فذلك الجزئي لك حلال حتى تعرف القسم الحرام من ذلك الكلي في الخارج فتدعه.

و على أي تقدير فالرواية مختصة بالشبهة في الموضوع.

و أما ما ذكره المستدل من أن المراد من وجود الحلال و الحرام فيه احتماله و صلاحيته لهما،فهو مخالف لظاهر القضية (3) ،و لضمير(منه) (4) و لو على الاستخدام.

ثم الظاهر:أن ذكر هذا القيد (5) مع تمام الكلام بدونه المستدل لا على مطلبه.فالعمدة ما سبق.

(1)يعني:باعتبار أفراده المشتبهة بين القسمين.

(2)كأن منشأ ملاحظة الاستخدام هو أن الحلية من أحكام الفرد المشتبه لا من أحكام الكلي،فلا بد من كون توصيفه بأن فيه حلال و حرام بلحاظ على نحو الاستخدام كون كليه منقسما إليهما.لكن لا مانع من جعل الحلية الظاهرية من أحكام الكلي بنفسه،على أن يرجع إلى القضية الكلية الصالحة للانطباق على أفرادها،مع كونها مغياة بالعلم بالحرام بعينه،بحيث لا يبقي للقضية الكلية المذكورة مجال معه.

(3)يعني:من جهة قوله:«فيه حلال و حرام».

(4)و لتعريف(الحرام)بلام العهد.

(5)و هو قوله:«فيه حلال و حرام».

ص: 75

كما (1) في قوله عليه السّلام في رواية أخرى:«كل شيء لك حلال حتى تعرف أنه حرام»-بيان (2) منشأ الاشتباه الذي (3) يعلم من قوله عليه السّلام:«حتى تعرف»،كما أن الاحتراز عن المذكورات في كلام المستدل (4) أيضا يحصل بذلك (5) .

تعرف حرمته.

صدوره من متكلم فضلا عن الإمام عليه السّلام.

هذا،مع أن اللازم مما ذكر عدم الحاجة إلى الإجماع المركب (1) ،فإن الشرب فيه قسمان:شرب الماء و شرب البنج،فشرب التتن كلحم الحمار بعينه،و هكذا جميع الأفعال المجهولة الحكم (2) .

و أما الفرق بين الشرب و اللحم بأن الشرب جنس بعيد لشرب التتن بخلاف اللحم،فمما لا ينبغي أن يصغى إليه (3) .

هذا كله،مضافا إلى أن الظاهر من قوله:«حتى تعرف الحرام منه» معرفة ذلك الحرام (4) الذي فرض وجوده في الشيء،و معلوم أن معرفة لحم الخنزير و حرمته لا يكون غاية لحلية لحم الحمار (5) .

و قد أورد على الاستدلال:

أحدهما:أنه قابل للاتصاف بهما-و بعبارة اخرى:يمكن (1) تعلق الحكم الشرعي به-ليخرج ما لا يقبل الاتصاف بشيء منهما.

و الثاني:أنه ينقسم إليهما و يوجد النوعان فيه إما في نفس الأمر أو عندنا،و هو (2) غير جائز.

و بلزوم استعمال قوله عليه السّلام:«حتى تعرف الحرام منه بعينه»في المعنيين أيضا،لأن المراد حتى تعرف من الأدلة الشرعية(الحرمة)،إذا أريد معرفة الحكم المشتبه،و حتى تعرف من الخارج-من بينة أو غيرها-«الحرمة»،إذا أريد معرفة الموضوع المشتبه فليتأمل،انتهى.

و ليته أمر بالتأمل في الإيراد الأول أيضا،و يمكن إرجاعه إليهما معا، و هو الأولى (3) .

هذه جملة ما استدل به من الأخبار.

وقعت المعارضة بينها،لكن بعضها غير دال (1) إلا على عدم وجوب الاحتياط لو لم يرد أمر عام به،فلا يعارض ما سيجيء من أخبار الاحتياط لو نهضت للحجية سندا و دلالة.

فإنك لا تكاد تجد من زمان المحدثين إلى زمان أرباب التصنيف في الفتوى من يعتمد على حرمة شيء من الأفعال بمجرد الاحتياط.نعم،ربما يذكرونه في طي الاستدلال في جميع الموارد،حتى في الشبهة الوجوبية التي اعترف القائلون بالاحتياط هنا بعدم وجوبه فيها.و لا بأس بالاشارة إلى من وجدنا في كلماتهم ما هو ظاهر في هذا القول.

فمنهم:كلام ثقة الإسلام الكليني قدس سرّه،حيث صرح في ديباجة الكافي:

بأن الحكم في ما اختلف فيه الأخبار التخيير،و لم يلزم الاحتياط مع ما ورد من الأخبار بوجوب الاحتياط في ما تعارض فيه النصان و ما لم يرد فيه نص بوجوبه في خصوص ما لا نص فيه.

فالظاهر:أن كل من قال بعدم وجوب الاحتياط هناك قال به هنا (1) .

و منهم:الصدوق،فإنه قال:اعتقادنا أن الأشياء على الإباحة حتى يرد النهي.

(1)هذا موقوف على استقصاء كلماتهم،و لا مجال للكلام فيه قبله.و مجرد ورود النصوص بالاحتياط في خصوص تعارض النصين و عدم ورودها في خصوص فقد النص-الذي هو محل الكلام-لا يكشف عن ذلك،لا مكان أن يكون وجه تخصيص وجوب الاحتياط بمورد فقد النص دون تعارض النصين هو إطلاق بعض أدلة الاحتياط بعد تخصيصها أو تقييدها بأدلة التخيير في تعارض النصين،تقديما لأدلة التخيير على أدلة الاحتياط في تعارض النصين،لأنها أرجح منها،فتصلح لتقييد إطلاقات أدلة الاحتياط.فتبقي إطلاقات الاحتياط حجة في غير مورد تعارض النصين كفقد النص و إجماله.

ص: 81

و يظهر من هذا موافقة والده و مشايخه،لأنه لا يعبر بمثل هذه العبارة مع مخالفته لهم،بل ربما يقول:«الذي أعتقده و افتي به»،و استظهر من عبارته هذه:أنه من دين الإمامية.

و أما كلام السيدين:فقد صرحا باستقلال العقل بإباحة ما لا طريق إلى كونه مفسدة،و صرحا أيضا في مسألة العمل بخبر الواحد:أنه متى فرضنا عدم الدليل على حكم الواقعة رجعنا فيها إلى حكم العقل (1) .

و أما الشيخ قدس سرّه:فإنه و إن ذهب وفاقا لشيخه المفيد قدس سرّه إلى أن الأصل في الأشياء من طريق العقل الوقف،إلا أنه صرح في العدة:بأن حكم الأشياء من طريق العقل و إن كان هو الوقف،لكنه لا يمتنع أن يدل دليل سمعي على أن الأشياء على الإباحة بعد أن كانت على الوقف،بل عندنا الأمر كذلك و إليه نذهب،انتهى.

و أما من تأخر عن الشيخ قدس سرّه،كالحلي و المحقق و العلامة و الشهيدين و غيرهم:فحكمهم بالبراءة يعلم من مراجعة كتبهم.

و بالجملة:فلا نعرف قائلا معروفا بالاحتياط و إن كان ظاهر المعارج نسبته إلى جماعة.

ثم إنه ربما نسب إلى المحقق قدس سرّه رجوعه عما في المعارج إلى ما في المعتبر:

من التفصيل بين ما يعم به البلوى و غيره و أنه لا يقول بالبراءة في الثاني.

و سيجيء الكلام في هذه النسبة بعد ذكر الأدلة إن شاء اللّه (2) .

(1)و هو البراءة لما سبق منهما في الكلام الأول.

(2)يأتي في التنبيه الأول من تنبيهات هذه المسألة.

ص: 82

و مما ذكرنا يظهر:أن تخصيص بعض القول بالبراءة بمتأخري الإمامية مخالف للواقع،و كأنه ناش عما رأى من السيد و الشيخ من التمسك بالاحتياط في كثير من الموارد،و يؤيده (1) ما في المعارج:من نسبة القول برفع الاحتياط على الإطلاق إلى جماعة.

مقتضاه إلى مذهبنا.

و أما الشهرة:فإنها تتحقق بعد التتبع في كلمات الأصحاب خصوصا في الكتب الفقهية،و يكفي في تحققها ذهاب من ذكرنا من القدماء و المتأخرين.

الإذن،انتهى.

أقول:إن كان (1) الغرض مما ذكر-من عدم التخطئة-بيان قبح مؤاخذة الجاهل بالتحريم،فهو حسن مع عدم بلوغ وجوب الاحتياط عليه من الشارع،لكنه راجع إلى الدليل العقلي الآتي (2) ،و لا ينبغي الاستشهاد له بخصوص أهل الشرائع،بل بناء كافة العقلاء و إن لم يكونوا من أهل الشرائع على قبح ذلك.

و إن كان الغرض منه أن بناء العقلاء على تجويز الارتكاب مع قطع النظر عن ملاحظة قبح مؤاخذة الجاهل،حتى لو فرض عدم قبحه -لفرض العقاب من اللوازم القهرية لفعل الحرام (3) -لم يزل (4) بناؤهم على ذلك،فهو (5) مبني على عدم وجوب دفع الضرر المحتمل،و سيجيء الكلام فيه إن شاء اللّه.

من أن الغفلة المذكورة كاشفة عن كون مقتضى طبع المسلم الإقدام مع عدم العلم لا الإحجام.

(1)هذا الترديد إنما يتم في سيرة العقلاء بما هم عقلاء.أما سيرة المسلمين -أو غيرهم من أهل الشرائع-فلو فرض إحرازها كشفت عن عدم تمامية الدليل على الاحتياط في الشريعة،فتصلح لرد دليل الاحتياط،و لا تكون محكومة له.و منه يظهر الوجه في التخصيص بسيرة أهل الشرائع.

(2)يعني:و هو لا يصلح لمعارضة دليل الاحتياط،بل هو محكوم له.

(3)بأن يكون ممن ألزم بالاحتياط.

(4)جواب(لو)في قوله:«حتى لو فرض عدم قبحه...».

(5)جواب(إن)في قوله:«و إن كان الفرض منه أن بناء العقلاء...».

ص: 85

الرابع من الأدلة:حكم العقل بقبح العقاب على شيء من دون بيان التكليف.

و يشهد له:حكم العقلاء كافة بقبح مؤاخذة المولى عبده على فعل ما يعترف بعدم إعلامه أصلا بتحريمه (1) .

و دعوى:أن حكم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل بيان عقلي فلا يقبح بعده المؤاخذة،مدفوعة:بأن الحكم المذكور على تقدير ثبوته لا يكون بيانا للتكليف المجهول المعاقب عليه،و إنما هو بيان لقاعدة كلية ظاهرية (2) و إن لم يكن في مورده تكليف في الواقع،فلو تمت عوقب على (1)الاعتراف بعدم الإعلام لا دخل له إلا من حيث استلزامه للغفلة،أو من حيث كشفه عن عدم بلوغ الحكم إلى مرتبة الفعلية،أو رجوعه إلى تقصير المولى في بيان التكليف.

و الأولان يقبح العقاب معهما قطعا حتى عند القائل بوجوب الاحتياط في ما نحن فيه،فلو لم يستلزم عدم الاعلام أحد الأمرين المذكورين فهو كسائر موارد الجهل،و ليس أوضح من غيره حتى يتسنى الاحتجاج به.

و الثالث-مع أنه غير مطرد لإمكان تعذر البيان على المولى-لا دخل له بقبح العقاب،فإن تقصير المولى في حفظ غرضه و قبح ذلك منه لا ينافي وجوب الاحتياط على العبد و حسن عقابه على المخالفة.فالعمدة أن دعوى قبح العقاب بلا بيان قطعية اتفاقية لا تحتاج إلى استدلال و إيضاح.

(2)فإن قاعدة دفع الضرر المحتمل لا يكون بيانا و أمارة على وجود الضرر و ثبوت التكليف،حتى يرتفع بها موضوع قاعدة قبح العقاب بلا بيان،و إنما هي قاعدة ظاهرية تقتضي الحذر من الضرر بعد فرض عدم البيان،فلا يرتفع بها موضوع القاعدة.

ص: 86

مخالفتها (1) و إن لم يكن تكليف في الواقع،لا على التكليف المحتمل على لكن هذا موقوف على أن المراد بالبيان في قاعدة قبح العقاب خصوص بيان التكليف الواقعي الذي يكون العقاب عليه،نظير البيان الحاصل بالأمارات و الطرق الاجتهادية،و ليس الأمر كذلك،بل لا إشكال في أن موضوع قاعدة قبح العقاب هو الأعم من البيان الظاهري الصالح لتنجيز الواقع و إن لم يصلح للكشف عنه.

و لذا لا إشكال في أن أدلة الاحتياط-لو تمت-تكون رافعة لموضوع القاعدة، مع أنها لا تصلح لبيان الأحكام الواقعية التي هي موضوع العقاب،و إنما هي متعرضة لقاعدة ظاهرية منجزه للأحكام الواقعية،و ليست إلا بيانا لوجوب الاحتياط الذي هو من الأحكام الطريقية التي لا تكون موضوعا للعقاب.

فالذي ينبغي أن يقال:إن قاعدة دفع الضرر المحتمل لو جرت فهي نفسها ليست من القواعد المنجزة لموضوعها،لأن التنجيز إنما يكون مع ثبوت المسئولية و استحقاق الجزاء و لو بالذم من العقلاء و للاستنكار عندهم،و من الظاهر أن احتمال الضرر لا يقتضي بنفسه مسئولية في ارتكابه،بل لا يترتب إلا الضرر نفسه، لو صادف تحقق موضوعه،فالإقدام مع الشبهة المحصورة على بعض الأطراف لا يقتضي إلا ترتب العقاب المحتمل لو صادف الحرام الواقعي،و لا يقتضي مسئولية زائدة عليه،فالتنجز ليس مستندا إلى القاعدة،بل إلى أمر آخر كالعلم الإجمالي أو نحوه،و ليست قاعدة دفع الضرر إلا قاعدة عقلائية لا يكون مخالفها إلا سفيها،لا أنه يكون مسئولا و مورد للذم و الاستنكار و العقاب،كما هو حال المنجز.و لعله إليه يرجع ما قيل من أنها قاعدة فطرية.و قد سبق منا ما يتعلق بذلك في الدليل الأول عن للأدلة العقلية على حجية مطلق الظن.و إذا لم تكن قاعدة دفع الضرر قاعدة منجزة لم ترفع موضوع قاعدة قبح العقاب.فتأمل جيدا.

(1)لا مجال للعقاب على مخالفتها،لأنها قاعدة ظاهرية عقلية لا ملاك لها في قبال الواقع.

ص: 87

فرض وجوده (1) ،فلا تصلح القاعدة لورودها على قاعدة القبح المذكورة، بل قاعدة القبح واردة عليها،لأنها فرع احتمال الضرر أعني العقاب،و لا احتمال بعد حكم العقل بقبح العقاب من غير بيان.

فمورد قاعدة دفع العقاب المحتمل هو ما ثبت العقاب فيه ببيان الشارع للتكليف (2) فتردد المكلف به بين أمرين،كما في الشبهة المحصورة و ما يشبهها.

هذا كله إن اريد ب(الضرر)العقاب،و إن أريد به مضرة أخرى غير العقاب-التي لا يتوقف ترتبها على العلم-،فهو و إن كان محتملا (3) لا (1)لأن العقاب عليه بلا بيان بناء على عدم صلوح قاعدة دفع الضرر للبيان.

(2)بل بتنجيز التكليف،و لذا تجري مع إيجاب الاحتياط مع أنه حكم طريقي لا عقاب عليه و ليس بيانا للتكليف الواقعي،بل ليس هو إلا منجز للتكليف الواقعي لا غير،كما سبق.

(3)كأنه من جهة ملازمة احتمال الحرمة لاحتمال المفسدة.لكن المفسدة غالبا ليست من سنخ الأضرار التي يهتم أشخاص الناس بدفعها بحسب فطرتهم بل يغلب كونها من سنخ الأضرار العامة التي لا تهم الناس بأشخاصهم.مع أنّها لو أهمتهم لوقعوا فيها لا مسئولية عليهم و مثل ذلك لا يقتضي تنجزا،لما عرفت من أن قاعدة دفع الضرر ليست من القواعد المنجزة نعم يجب شرعا دفع الضرر الخاص بالنفس،أو الطرف-على ما قيل و تقدم في الدليل الأول من أدلة حجيه مطلق الظن -و الضرر المذكور يتنجز شرعا بالاحتمال إذا كان عقلائيا يصدق معه الخوف-إلا أن الضرر المذكور لا يحتمل في المقام.بهذا النحو،بل احتماله-لو فرض-ليس عقلائيا فلا يكون مجرى للقاعدة.نعم لو فرض احتماله بنحو يصدق معه الخوف

ص: 88

يرتفع احتماله بقبح العقاب من غير بيان،إلا أن الشبهة من هذه الجهة موضوعية (1) لا يجب الاحتياط فيها باعتراف الأخباريين،فلو ثبت وجوب دفع المضرة المحتملة لكان هذا مشترك الورود،فلا بد على كلا القولين إما من منع وجوب الدفع،و إما من دعوى ترخيص الشارع و إذنه فيما شك في كونه من مصاديق الضرر،و سيجيء توضيحه في الشبهة الموضوعية إن شاء اللّه.

ثم إنه ذكر السيد أبو المكارم قدس سرّه في الغنية:أن التكليف بما لا طريق إلى العلم به تكليف بما لا يطاق.و تبعه بعض من تأخر عنه،فاستدل به في مسألة البراءة.

و الظاهر:أن المراد به ما لا يطاق الامتثال به و إتيانه بقصد الطاعة (2) ، تعيّن وجوب الاحتياط شرعا و لم تجر قاعدة قبح العقاب بلا بيان حينئذ لكنه مجرد فرض لا واقع له أو يندر وقوعه،و هو خارج عن محل الكلام.

(1)ظاهرة التسليم بكبرى وجوب دفع الضرر الدنيوي شرعا،و قد عرفت المنع من ذلك،و أنه إنما يسلم في ضرر النفس و نحوه،و الشبهة فيه و إن كانت موضوعية إلا أنها منجزة لو صدق معها الخوف لا مجال للرجوع فيها للبراءة.

فالعمدة عدم احتمال الضرر المذكور بنحو يصدق معه الخوف و محل الكلام غالبا أو دائما،كما سبق.

(2)يعني:مع الجزم بالنية.لكن هذا مختص بالتعبديات و لا يشمل التوصليات،مع أن التكاليف التحريمية توصلية غالبا أو دائما و من ثم كان حمل كلام السيد في الغنية على ذلك بعيدا.و لعله لأجل هذا قال بعض أعاظم المحشّين قدس سرّه بعد الإشكال في الحمل المذكور:«فيغلب على الظن كون مراد السيد قدس سرّه مما ذكره نفي التكليف عن الغافل بقرينة ذكر ذلك في دليل اشتراط العلم للتكليف في قبال الغفلة

ص: 89

كما صرح به جماعة من الخاصة و العامة في دليل اشتراط التكليف بالعلم، و إلا فنفس الفعل لا يصير مما لا يطاق بمجرد عدم العلم بالتكليف به.

و احتمال كون الغرض من التكليف مطلق صدور الفعل و لو مع عدم قصد الإطاعة (1) ،أو كون الغرض من التكليف مع الشك فيه إتيان الفعل بداعي حصول الانقياد بقصد الإتيان بمجرد احتمال كونه مطلوبا للأمر،و هذا ممكن من الشاك و إن لم يكن من الغافل،مدفوع:بأنه إن قام دليل على وجوب إتيان الشاك في التكليف بالفعل لاحتمال المطلوبية (2) ، أغنى ذلك عن التكليف بنفس الفعل (3) ،و إلا لم ينفع التكليف المشكوك في تحصيل الغرض المذكور (4) .

عن التكليف رأسا.فتأمل».

و إن كان قد يشكل ما ذكره أيضا بأن عقاب الغافل و إن كان قبيحا-مع عدم تقصيره-إلا أنه ليس بملاك قبح التكليف بما لا يطاق،بل بملاك امتناع تنجيز التكليف في حق الغافل غير المقصر.

(1)لا يخفى أن هذا مقطوع به في التوصليات.

(2)الذي هو راجع إلى إيجاب الاحتياط الذي هو محل الكلام في المقام.

(3)كأنه من جهة كفاية التكليف بالاحتياط في تحصيل الفرض المذكور.و إن لم يكن هناك تكليف واقعي.لكن من الظاهر أن التكليف بالاحتياط على احتمال التكليف الواقعي،فكيف يكون مغنيا عنه بحيث يوجب العلم بعدمه لعدم الفائدة فيه؟!.

(4)كأنه لعدم وصول التكليف المشكوك و عدم منجزيته،فلا يكفي تحصيل غرضه،و يكون بلا فائدة.لكن عرفت أن فائدته فتح باب تشريع الاحتياط.

ص: 90

و الحاصل:أن التكليف المجهول لا يصلح لكون الغرض منه الحمل على الفعل مطلقا (1) ،و صدور الفعل من الفاعل أحيانا لا لداعي التكليف لا يمكن أن يكون غرضا للتكليف.

و اعلم:أن هذا الدليل العقلي-كبعض ما تقدم من الأدلة النقلية- معلق على عدم تمامية أدلة الاحتياط (2) ،فلا يثبت به إلا الأصل في مسألة البراءة،و لا يعد من أدلتها بحيث يعارض أخبار الاحتياط.

و معه (1) لا حاجة إلى الاستصحاب و ملاحظة الحالة السابقة-،و من المعلوم أن المطلوب المذكور (2) لا يترتب على المستصحبات المذكورة، لأن عدم استحقاق العقاب في الآخرة ليس من اللوازم المجعولة حتى يحكم به الشارع في الظاهر (3) .

و أما الإذن و الترخيص في الفعل،فهو و إن كان أمرا قابلا للجعل و يستلزم انتفاء العقاب واقعا،إلا أن الإذن الشرعي ليس لازما شرعيا للمستصحبات المذكورة،بل هو من المقارنات،حيث إن عدم المنع عن الفعل-بعد العلم إجمالا بعدم خلو فعل المكلف عن أحد الأحكام الخمسة-لا ينفك عن كونه مرخصا فيه،فهو نظير إثبات وجود أحد الضدين بنفي الآخر بأصالة العدم (4) .

(1)يعني:مع الاحتياج إلى حكم العقل بقبح العقاب من غير بيان.

(2)و هو القطع بعدم ترتب العقاب.

(3)يعني:فيمتنع جريان استصحاب عدم الاستحقاق،مع أنه لو جرى لم يوجب القطع بعدم العقاب،فإن القطع بعدم العقاب و إن كان ملازما للقطع بعدم استحقاقه،لما هو المعلوم من عدم عقاب الشارع مع عدم الاستحقاق،إلا أن استصحاب عدم الاستحقاق لا يوجب القطع بعدم الاستحقاق حتى يوجب القطع بعدم العقاب،فإن التعبد بشيء لا يستلزمه واقعا،بل يبقي محتملا و إن صح التعبد به بلحاظ المعذرية و المنجزية و بلحاظ ترتب المسئولية،و من الظاهر أن استحقاق العقاب ليس موضوعا للمسئولية،بخلاف التكاليف الشرعية،فإن التعبد بعدمها و إن كان لا يوجب القطع بعدمها إلا أنه موجب لارتفاع المسئولية عنها بالإضافة إليها و ذلك كاف في القطع بعدم العقاب.

(4)قوله:«بأصالة»متعلق بقوله:«بنفي»و قوله:«بنفي»متعلق بقوله:

ص: 93

و من هنا تبين:أن استدلال بعض من اعترف بما ذكرنا-من عدم اعتبار الاستصحاب من باب الظن و عدم إثباته إلا اللوازم الشرعية- في (1) هذا المقام باستصحاب البراءة،منظور فيه (2) .

نعم،من قال باعتباره من باب الظن،أو أنه يثبت بالاستصحاب من باب التعبد كل ما لا ينفك عن المستصحب لو كان معلوم البقاء و لو لم يكن من اللوازم الشرعية،فلا بأس بتمسكه به (3) .

«إثبات».و هذا منه قدس سرّه راجع إلى دعوى أن أصالة عدم المنع لا تثبت الترخيص و الإذن إلا بناء على الأصل المثبت.و هو مبني على أن عدم العقاب من لوازم الإذن و الترخيص،لا من لوازم عدم المنع،و الظاهر خلافه،و أن عدم المنع كاف في عدم استحقاق العقاب بلا حاجة إلى احراز الإذن و الترخيص،لأن الاستحقاق من لوازم المنع،فمع عدمه لا موجب للاستحقاق،و حينئذ يكون استصحاب عدم المنع بنفسه كافيا في ترتب الأثر المطلوب،بلا حاجة إلى إثبات لازمه،و هو الإذن و الترخيص.

هذا مع أنه لو فرض ملازمة عدم المنع للإذن كان الإذن متيقنا سابقا أيضا بتبعه،فيمكن استصحابه بنفسه.إلا أن يدعى عدم قابلية الموضوع للإذن حين اليقين بعدم المنع.و هو مسلم في المجنون دون الطفل.

ثم إن المصنف قدس سرّه تعرض لحال استصحاب عدم استحقاق العقاب، و استصحاب عدم المنع،و لم يتعرض لاستصحاب البراءة،و حيث عرفت رجوعه إلى أحدهما يظهر حاله مما ذكر فيهما.

(1)متعلق بقوله:«استدلال...»و كذا قوله:«باستصحاب البراءة».

(2)خبر(أن)في قوله:«و من هنا تبين أن استدلال...».

(3)فإن البراءة بعد فرض البلوغ و الالتفات بأي معنى كانت تستلزم الإذن و الترخيص الذي يكون به موجبا للقطع بعدم العقاب.لكن هذا إنما ينفع بناء على

ص: 94

مع أنه يمكن النظر فيه،بناء على ما سيجيء:من اشتراط العلم ببقاء الموضوع في الاستصحاب،و موضوع البراءة في السابق و مناطها هو الصغير الغير القابل للتكليف،فانسحابها في القابل أشبه بالقياس من الاستصحاب،فتأمل (1) .

و بالجملة:فأصل البراءة أظهر عند القائلين بها و المنكرين لها من أن يحتاج إلى الاستصحاب.

الحرج.

و لو فرض لبعضهم قلة الظنون الخاصة فلا بد له من العمل بالظن الغير المنصوص على حجيته،حذرا عن لزوم محذور الحرج،و يتضح ذلك بها ذكروه في دليل الانسداد الذي أقاموه على وجوب التعدي عن الظنون المخصوصة المنصوصة،فراجع.

بعد الحكم بالرخصة و العمل على الإباحة (1) .

فاتقوا اللّه ما استطعتم (1) ،و قوله تعالى: و لا تلقوا بأيديكم إلى التهلكة (2) ، و قوله تعالى: فإن تنازعتم في شيء فردوه إلى اللّه و الرسول (3) .

و الجواب:

أما عن الآيات الناهية عن القول بغير علم-مضافا إلى النقض بشبهة الوجوب و الشبهة في الموضوع (4) -:فبأن فعل الشيء المشتبه حكمه اتكالا على قبح العقاب من غير بيان المتفق عليه بين المجتهدين و الأخباريين،ليس من ذلك (5) .

(1)الكلام فيها هو الكلام في الآية الأولى.

(2)الاستدلال بها مع احتمال التكليف مبني على كون المراد من الإلقاء في التهلكة التعرض لها،لا مباشرتها،أو كون المراد من الهلكة الضياع و التفريط،لا التلفت و الوقوع في الضرر.و إلا كان التمسك بها مع احتمال التكليف المستلزم لاحتمال الضرر من التمسك.بالعام في الشبهة المصداقية من طرف العام نظير ما تقدم في الآية الثانية.

(3)الاستدلال بها مبني على أن المراد من التنازع الاختلاف في أمور الدين، لا التخاصم في الحقوق،و إلا كانت أجنبية عما نحن فيه،على أن في الرد إلى اللّه و الرسول كفاية من عدم القول في الدين بالرأي و التوقف على البيان الشرعي، و هو لا يقتضي وجوب الاحتياط في مقام العمل.كما لا ينافي الإقدام على العقل لقاعدة قبح العقاب بلا بيان أو دلالة البراءة الشرعية المتقدمة،فتكون هذه الآية نظير الطائفة الأولى.

(4)هذا النقض وارد على الاستدلال بالطائفة الأخرى أيضا.

(5)و كذا لو كان اتكالا على الأدلة الشرعية الدالة على البراءة الظاهرية المتقدمة،كما ذكرناه قريبا.

ص: 99

و أما عما عدا آية التهلكة:فبمنع منافاة الارتكاب للتقوى و المجاهدة (1) ،مع أن غايتها الدلالة على الرجحان (2) على ما استشهد به الشهيد رحمه اللّه (3) .

و أما عن آية التهلكة:فبأن الهلاك بمعنى العقاب معلوم العدم (4) ،و بمعنى غيره يكون الشبهة موضوعية لا يجب فيها الاجتناب بالاتفاق (5) .

«إن على كل حق حقيقة و على كل صواب نورا،فما وافق كتاب اللّه فخذوه و ما خالف كتاب اللّه فدعوه» (1) .

و توهم ظهور هذا الخبر المستفيض في الاستحباب (1) ،مدفوع بملاحظة:أن الاقتحام في الهلكة لا خير فيه أصلا،مع أن جعله تعليلا لوجوب الإرجاء في المقبولة و تمهيدا لوجوب طرح ما خالف الكتاب في الصحيحة،قرينة على المطلوب (2) .

فمساقه مساق قول القائل:«أترك الأكل يوما خير من أن أمنع منه سنة»،و قوله عليه السّلام في مقام وجوب الصبر حتى يتيقن الوقت:«لأن اصلي بعد الوقت أحب إلي من أن اصلي قبل الوقت»،و قوله عليه السّلام في مقام التقية:

«لأن أفطر يوما من شهر رمضان فأقضيه أحب إلي من أن يضرب عنقي».

شرح اللّه لنا» (1) .

قال:أن يقولوا ما يعلمون،و يقفوا عند ما لا يعلمون».

و قوله عليه السّلام في رواية المسمعي الواردة في اختلاف الحديثين:«و ما لم تجدوا في شيء من هذه الوجوه فردوا إلينا علمه فنحن أولى بذلك،و لا تقولوا فيه بآرائكم،و عليكم الكف و التثبت و الوقوف و أنتم طالبون باحثون حتى يأتيكم البيان من عندنا»،إلى غير ذلك مما ظاهره وجوب التوقف.

اللّه تعالى و رسوله و الأئمة صلوات اللّه عليهم،كما يظهر من قوله عليه السّلام في رواية زرارة:«أن العباد إذا جهلوا وقفوا و لم يجحدوا لم يكفروا»، و التوقف في هذه المقامات واجب (1) .

و بعضها ظاهر في الاستحباب،مثل قوله عليه السّلام:«أورع الناس من وقف عند الشبهة» (2) ،و قوله عليه السّلام:«لا ورع كالوقوف عند الشبهة»، و قول أمير المؤمنين عليه السّلام:«من ترك ما اشتبه عليه من الإثم فهو لما استبان له أترك.و المعاصي حمى اللّه،فمن يرتع حولها يوشك أن يدخلها» (3) ، (1)لحرمة القول بغير علم.على أن الحديث لا يتضمن الردع،بل مجرد بيان معيار الكفر.

(2)كأن الأورعية من الصفات الراجحة لا اللازمة التحصيل.فتأمل.

اللهم إلا أن يقال:مقتضى سياق الرواية إرادة بيان ما يلزم،و أنه يعني عما لا يلزم تعريضا بمن يتكلف بعض الأمور غير اللازمة و يفرط فيما هو لازم كبعض العوام أو الزهاد و المتزهدين،كما هو مقتضى قوله عليه السّلام:«أورع الناس من وقف عند الشبهة،و أعبد الناس من أقام الفرائض،و أزهد الناس من ترك الحرام،و أشد الناس اجتهادا من ترك الذنوب».

أو أن المراد الحث على الأمور اللازمة و أنها تغني عن غيرها،و تكفي في رفع الخطر و جلب الخير الاخرويين،لدفع توهم أن من ترك ما زاد على ذلك معرض للخطر.

و كيف كان فسياق الحديث ظاهر في إرادة بيان الأمور اللازمة التي لا مجال للتهاون بها،و لا ظهور له في استحبابها.و حينئذ يتعين حمل الشبهة فيها على ما عرفت، من موارد تنجز الواقع لا على ما نحن فيه.و لعل مثلها في ذلك الرواية الثانية.

(3)الوجه في ظهور هذه الرواية في الاستحباب هو التعليل فيها بأن ارتكاب

ص: 108

و في رواية النعمان بن بشير قال:«سمعت رسول اللّه:يقول:لكل ملك حمى،و حمى اللّه حلاله و حرامه،و المشتبهات بين ذلك.لو أن راعيا رعى إلى جانب الحمى لم يثبت غنمه أن يقع في وسطه،فدعوا المشتبهات» (1) ، و قوله:«من اتقى الشبهات فقد استبرأ لدينه» (2) .

و ملخص الجواب عن تلك الأخبار:أنه لا ينبغي الشك في كون الأمر فيها للإرشاد (3) ،من قبيل أوامر الأطباء المقصود منها عدم الوقوع في المضار،إذ قد تبين فيها حكمة طلب التوقف،و لا يترتب على مخالفته عقاب غير ما يترتب على ارتكاب الشبهة أحيانا،من الهلاك المحتمل (4) .

الشبهة موجب لقرب الانسان من الحرام و تساهله فيه،إذ من الظاهر أنه لا يجب على الانسان البعد عن الحرام،بل يحسن لا غير،و إنما الواجب عليه ترك الحرام لا غير.

مع إمكان حمل الشبهة فيها على المعنى المتقدم،الذي هو أجنبي عما نحن فيه.

(1)الكلام فيها هو الكلام في الرواية السابقة.

(2)لا يبعد جريان الكلام السابق في الرواية السابقة في هذه الرواية،إذ لا يبعد البناء على عدم وجوب الاستبراء للدين،إذ المراد به شدة الورع.فتأمل.

(3)بقرينة التعليل الذي في بعضها هو أمر ارتكازي عقلي مرجعه إلى وجوب دفع الضرر المحتمل،و بعضها قد تضمن الأمر الارتكازي لا بلسان التعليل مثل:«فان الوقوف عند حيرة الضلال خير من ركوب الأهوال»و غيره.

(4)هذا وحده لا يكفى في الحمل على الإرشاد،لأن الأمر بالاحتياط شرعا راجع إلى التحذير عن العقاب على الواقع المحتمل أيضا،لا على ترك الاحتياط، لأنه حكم طريقي لا عقاب عليه،كما تقدم سابقا.مع أنه قد يكون مولويا راجعا إلى وجوب التحفظ على الواقع المستلزم لتنجزه و ان لم يكن متنجزا بنفسه عقلا.

ص: 109

فالمطلوب في تلك الأخبار ترك التعرض للهلاك المحتمل في ارتكاب الشبهة،فإن كان ذلك الهلاك المحتمل من قبيل العقاب الاخروي،كما لو كان التكليف متحققا فعلا في موارد الشبهة نظير الشبهة المحصورة و نحوها،أو كان المكلف قادرا على الفحص و إزالة الشبهة بالرجوع إلى الإمام عليه السّلام أو الطرق المنصوبة،أو كانت الشبهة من العقائد و الغوامض التي لم يرد الشارع التدين به بغير علم و بصيرة،بل نهى عن ذلك بقوله عليه السّلام:

«إن اللّه سكت عن أشياء لم يسكت عنها نسيانا،فلا تتكلفوها،رحمة من اللّه لكم» (1) ،فربما يوقع تكلف التدين فيه بالاعتبارات العقلية أو الشواذ النقلية،في العقاب بل في الخلود فيه إذا وقع التقصير في مقدمات تحصيل المعرفة في تلك المسألة،ففي (2) هذه المقامات و نحوها يكون التوقف لازما عقلا و شرعا من باب الإرشاد،كأوامر الطبيب بترك المضار.

و إن كان (3) الهلاك المحتمل مفسدة اخرى غير العقاب-سواء كانت دينية كصيرورة المكلف بارتكاب الشبهة أقرب إلى ارتكاب المعصية، فالعمدة في الحمل على الإرشاد ما عرفت من ظهور هذه الأخبار في المفروغية عن احتمال العقاب مع الشبهة،فلا بد من فرض منجزية الشبهة في مرتبة سابقة على هذه الأخبار من دون أن تكون هذه الأخبار مسوقة لتنجيزها.

(1)الظاهر أن هذا أجنبي عما ذكره المصنف قدس سرّه من القول و التدين بغير علم، بل هو وارد للردع عن التكلف العملي لما لم يكلف به الشارع الأقدس.

(2)هذا بمنزلة الجواب عن الشرط في قوله:«فان كان ذلك الهلاك المحتمل...».

(3)عطف على قوله:«فان كان الهلاك المحتمل من قبيل العقاب...».

ص: 110

كما دل عليه غير واحد من الأخبار المتقدمة (1) ،أم دنيوية كالاحتراز عن أموال الظلمة (2) -فمجرد احتماله (3) لا يوجب العقاب على فعله لو فرض حرمته واقعا،و المفروض أن الأمر بالتوقف في هذه الشبهة لا يفيد استحقاق العقاب على مخالفته،لأن المفروض كونه للإرشاد (4) ، فيكون المقصود منه التخويف عن لحوق غير العقاب من المضار المحتملة، فاجتناب هذه الشبهة لا يصير واجبا شرعيا بمعنى ترتب العقاب على ارتكابه.

و ما نحن فيه و هي الشبهة الحكمية التحريمية من هذا القبيل،لأن الهلكة المحتملة فيها لا تكون هي المؤاخذة الأخروية باتفاق الأخباريين، (1)لكن هذا التعليل لا يناسب التعليل السابق بأن الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة،فإن ظاهر ذلك التعليل،إرادة الهلكة المتوقعة الحصول في موارد الشبهة بمصادفة الواقع،و ظاهر هذا التعليل أنه دائم الحصول ملازم لارتكاب الشبهة و إن لم يصادف الواقع،فهذا التعليل ليس من صغريات التعليل السابق،بل هو تعليل آخر في مقابله.

(2)كأنه بلحاظ آثارها الوضعية.

(3)محذور القرب من المعصية ملازم للشبهة-كما عرفت-لا محتمل.لكن عرفت أنه لا يوجب العقاب لحمل التعليل به على الاستحباب.

(4)أو للاستحباب كما عرفت من التعليل في بعض النصوص بأن الأخذ بالشبهة يوجب القرب من المعصية.و كيف كان فهو لا يصلح لبيان حرمة الوقوع في المفسدة المذكورة مولويا،و لا لبيان منجزية احتمالها و ترتب العقاب معه ليجب الحذر منه بالاحتياط.

ص: 111

لاعترافهم بقبح المؤاخذة على مجرد مخالفة الحرمة الواقعية المجهولة (1) و إن زعموا ثبوت العقاب من جهة بيان التكليف في الشبهة بأوامر التوقف و الاحتياط،فإذا لم يكن المحتمل فيها هو العقاب الأخروي كان حالها حال الشبهة الموضوعية-كأموال الظلمة و الشبهة الوجوبية-في أنه لا يحتمل فيها إلا غير العقاب من المضار،و المفروض كون الأمر بالتوقف فيها للإرشاد و التخويف عن تلك المضرة المحتملة.

و لازم ذلك إيجاب الشارع للاحتياط،إذ الاقتصار في العقاب على نفس التكاليف المختفية من دون تكليف ظاهري بالاحتياط قبيح.

قلت:إيجاب الاحتياط إن كان مقدمة للتحرز عن العقاب الواقعي فهو مستلزم لترتب العقاب على التكليف المجهول،و هو قبيح (1) كما (1)إنما يكون قبيحا مع عدم إيجاب الشارع الاحتياط و عدم أمره بالتوقف أما معه فلا يكون قبيحا و ايجاب الاحتياط لما كان طريقيا لإحراز الواقع فهو لا يستقبح العقاب بالمخالفة إلا مع الإفضاء لمخالفة الواقع و تفويته.فالعقاب معه على الواقع الفائت لا على مخالفة الاحتياط و حينئذ قد يتجه ما ذكره المستشكل من أنه بعد ظهور النصوص في كون الهلكة هي العقاب الأخروي تكون دالة على عدم سقوط العقاب بالجملة و على وجوب الاحتياط.و أما ما اعترف به من قبيح العقاب على التكاليف المنخفية فلعله مبني ما إذا لم يتنجز احتمالها بايجاب الاحتياط المستكشف بهذه الأخبار.

و الحاصل:أن إيجاب الاحتياط يصحح العقاب على التكاليف الواقعية المجهولة لا على ترك الاحتياط نفسه،كما ذكرنا نظير ذلك في رد ما ذكره المصنف قدس سرّه في توجيه ورود أدلة الاحتياط على أدلة البراءة في الآية الرابعة و غيرها من أدلة البراءة.فراجع.و سيأتي بعض الكلام في ذلك.

فالعمدة في الجواب عن ما ذكره المستشكل ما ذكرنا في الجواب عن الحديث الأول من أحاديث المقام من ظهور ألسنة هذه الأدلة في المفروغية عن احتمال الهلكة في الحكم بمنجزية الشبهة،فتختص بالشبهة المنجزة في نفسها،و لا تصلح لبيان منجزية الشبهة مولويا حتى تصلح لبيان وجوب الاحتياط فيها.و بذلك يخرج عن إطلاق الشبهة لو سلم كون المراد بها الجهل و الشك بالواقع.أما بناء على ما ذكرنا من قرب كون المراد به العمل من غير بصيرة و لا بينة لفقد الحجة في مورد الحاجة إليها،فالأمر أظهر،كما عرفت.

ص: 113

اعترف به،و إن كان حكما ظاهريا نفسيا (1) فالهلكة الأخروية مترتبة على (1)الأحكام الظاهرية كلها طريقية لا تكون موردا للعقاب و الثواب إلا بلحاظ مصادفة الواقع و عدمها فهي لا تقتضي إلا تنجز الواقع و صحة العقاب و الثواب عليه.

إن قلت:تنجيز الواقع من الأحكام العقلية التابعة لقيام الحجة،و ليس من وظيفة الشارع الأقدس،و ليس وظيفته إلا جعل الأحكام الواقعية أو الظاهرية أو جعل الحجج على الأحكام و حيث أنه لا مجال لاحتمال كون جعل الاحتياط راجعا إلى جعل الحجة على الحكم الواقعي فلا مجال لإرجاعه إلى الحكم بتنجيز الواقع، لعدم تنجزه بالاحتمال مع عدم قيام الحجة،لحكم العقل بقبح العقاب على التكاليف المجهولة،و ذلك لا يقبل الردع الشرعي،بل لا بد من رجوعه إلى وجوب الاحتياط نفسيا بحيث يكون بنفسه موردا للإطاعة و المعصية و العقاب و الثواب.

قلت:حكم العقل بمعذرية الجهل مشروط بعدم اطلاعه باهتمام الشارع-أو غيره من الموالي-بالواقع،بحيث يريد حفظه في ظرف الجهل،فلو اطلع على ذلك يرى عدم معذرية الجهل و تنجز الواقع معه،فإيجاب الشارع الاحتياط لما كان كاشفا عن اهتمامه بالواقع النحو المذكور كان موجبا لتنجز الواقع بالاحتمال.

و إن شئت قلت:الشك ليس كالغفلة المطلقة علة تامة للمعذرية،بل هو مقتض لها،قابل لطروء المانع كالعلم باهتمام الشارع بالنحو المذكور،فالجهل معه كالجهل مع التقصير لا يكون عذرا عقلا،و يكون احتمال التكليف معه منجزا.

و يكفي فيما ذكرنا الرجوع إلى المرتكزات العقلية المحكمة في أمثال المقام،و إن كان قد يظهر من بعض كلمات المصنف قدس سرّه هنا و في مبحث البراءة و من كلمات غيره في هذا المقام و نظائره امتناع جعل الشارع الاحتياط إلا نفسيا.

و عليه فإن كان مراد الإخباريين من وجوب الاحتياط هذا المعنى فهو ممكن في نفسه لو لا ما عرفت من الإشكال في دلالة الأخبار عليه.

ص: 114

مخالفته لا مخالفة الواقع،و صريح الأخبار إرادة الهلكة الموجودة في الواقع على تقدير الحرمة الواقعية.

هذا كله،مضافا إلى دوران الأمر في هذه الأخبار بين حملها على ما ذكرنا،و بين ارتكاب التخصيص فيها بإخراج الشبهة الوجوبية و الموضوعية (1) .و ما ذكرنا أولى (2) .

و إن كان مرادهم منه إيجابه نفسيا بنحو يكون موردا للعقاب و الثواب و الإطاعة و المعصية،فهو مما لا مجال لدعوى دلالة النصوص عليه جدا،لما ذكره المصنف قدس سرّه من ظهورها في ترتب الهلكة من جهة الحرمة الواقعية لا غير.

مع الإشكال فيه باستلزامه اجتماع الضدين أو المثلين،لفعلية الحكم الواقعي المجهول إباحة و حرمة على ما يذكره في مبحث الجمع بين الحكم الواقعي و الظاهري.

فلاحظ.

(1)حيث تجري البراءة فيها و لا يجب الاحتياط حتى عند الإخباريين،فلو فرض حمل النصوص على إيجاب الاحتياط تعين ارتكاب التخصيص فيها.نعم ربما يستشكل في شمولها للشبهة الوجوبية،إما لما سبق من المصنف قدس سرّه في توجيه الاستدلال بها من أن ظاهر التوقف السكون المطلق و عدم المضي،فإن الاحتياط بذلك إنما يناسب الشبهة التحريمية لا الوجوبية.أو لما تضمنه كثير من هذه النصوص من أن اقتحام الشبهة في معرض الوقوع في الحرام الواقعي.إلا أن يدفع بعموم التعليل في النصوص بلزوم الهلكة فلا بد أن يراد بالوقوف في الشبهة عدم اقتحامها،و إن كان ذلك يختلف باختلاف الشبه،فاقتحام الشبهة التحريمية بالفعل و اقتحام الشبهة الوجوبية بالترك.فتأمل.

(2)بل هو المتعين بلحاظ إباء مضمون هذه النصوص عن التخصيص لكونه أمرا ارتكازيا عقليا لا يفرق فيه بين أنواع الشبه.اللهم إلا أن يقال:هذا إنما يتم على ظهورها في الإرشاد،و عليه لا يصح الاستشهاد بها على وجوب الاحتياط،أما على

ص: 115

عند فقد المرجح،و صحيحة جميل-المتقدمة-التي جعلت القضية فيها تمهيدا لوجوب طرح ما خالف كتاب اللّه.

و فيه:أن مقتضى أكثر أدلة البراءة المتقدمة-و هي جميع آيات الكتاب،و العقل،و أكثر السنة،و بعض تقريرات الإجماع-عدم استحقاق العقاب على مخالفة الحكم الذي لا يعلمه المكلف،و من المعلوم أن هذا من مستقلات العقل الذي لا يدل أخبار التوقف و لا غيرها من الأدلة النقلية على خلافه،و إنما يثبت أخبار التوقف-بعد الاعتراف بتماميتها على ما هو المفروض-تكليفا ظاهريا بوجوب الكف و ترك المضي عند الشبهة (1) ، و الأدلة المذكورة لا تنفي هذا المطلب،فتلك الأدلة بالنسبة إلى هذه الأخبار من قبيل الأصل بالنسبة إلى الدليل،فلا معنى لأخذ الترجيح بينهما.

و ما يبقى من السنة من قبيل قوله عليه السّلام:«كل شيء مطلق»لا يكافئ أخبار التوقف،لكونها أكثر و أصح سندا.

و أما قوة الدلالة في أخبار البراءة فلم يعلم (2) .

و ظهر أن الكتاب و العقل لا ينافي وجوب التوقف (3) .

(1)تقدم أن التكليف الظاهري المذكور كسائر الأحكام الظاهرية لما كانت طريقية لم تكن موردا للعقاب و الثواب،و إنما يكونان بلحاظ التكاليف الواقعية الحاصل في مواردها،و تلك التكاليف لا تكون معلومة بأدلة الأحكام الظاهرية، بل تبقي مجهولة،و لا تخرج عن مفاد كثير من أدلة البراءة بذلك،بل تتعارض تلك الأدلة مع أدلة الاحتياط لو تمت.فراجع ما سبق في الآية الرابعة من أدلة البراءة و في حديث السعة و غيرهما.

(2)لعل المراد به الإشارة إلى بعض المناقشات السابقة في أخبار الاحتياط.

(3)يعني:فلا مجال للترجيح بهما لو فرض استحكام المتعارض.و قد تقدم تفصيل الكلام في ذلك في الآية الرابعة و في حكم العقل.و في مناقشة المصنف قدس سرّه

ص: 119

و أما ما ذكره:من الرجوع إلى التخيير مع التكافؤ،فيمكن للخصم منع التكافؤ،لأن أخبار الاحتياط مخالفة للعامة،لاتفاقهم-كما قيل- على البراءة،و منع التخيير على تقدير التكافؤ،لأن الحكم في تعارض النصين الاحتياط (1) ،مع أن التخيير لا يضره (2) ،لأنه يختار أدلة وجوب الاحتراز عن الشبهات.

و منها:أن أخبار البراءة أخص،لاختصاصها بمجهول الحلية و الحرمة (3) ،و أخبار التوقف تشمل كل شبهة (4) ،فتخصص بأخبار البراءة (5) .

و فيه:ما تقدم (6) ،من أن أكثر أدلة البراءة بالإضافة إلى هذه الأخبار لأدلة الاحتياط.

(1)يعني:عند الإخباريين.

(2)يعني:لا يضر الخصم.

(3)و هو مورد الشبهة التحريمية.لكن دعوى ذلك في غير محلها بعد إطلاق مثل حديث الرفع و السعة و الحجب و غيرها،بل إطلاق بعض الآيات لو فرض تمامية دلالتها بل تقدم منا أن بعض أدلة البراءة أعم،لأن موضوعها الجهل و عدم العلم الشامل للغفلة و اختصاص أخبار الاحتياط بالشبهة.فراجع ما تقدم في الاستدلال بالآية الرابعة للبراءة.

(4)لكن الشبهة التحريمية هي المتيقن من كثير من نصوص الاحتياط،فلا مجال لتخصيصها بالإضافة إليها لو فرض عمومها لغيرها.

(5)لكن لازمه وجوب الاحتياط في الشبهة الوجوبية دون التحريمية.

و لعله خلاف الإجماع.

(6)و تقدم الكلام فيه.

ص: 120

من قبيل الأصل و الدليل (1) ،و ما يبقى و إن كان ظاهره الاختصاص بالشبهة الحكمية التحريمية،مثل قوله عليه السّلام:«كل شيء مطلق حتى يرد فيه نهي» (2) ،لكن يوجد في أدلة التوقف ما لا يكون أعم منه (3) ،فإن ما ورد فيه نهي معارض بما دل على الإباحة غير داخل في هذا الخبر (4) و يشمله أخبار التوقف (5) ،فإذا وجب التوقف هنا وجب فيما لا نص فيه بالإجماع المركب (6) ،فتأمل.

(1)يعني:و لا مجال لرفع اليد عن الدليل بالأصل و إن كان أخص لارتفاع موضوع الأصل بالدليل.

(2)لكن سبق أن بعض طرق الحديث مشتمل على الأمر فيشمل الشبهة الوجوبية.

(3)ما سيأتي من التعليل لو تم لا ينهض بنفي كون أخبار التوقف أعم، و إنما يمنع من تخصيصها بأخبار البراءة.و إن كانت أعم فكان المراد من نفي كونه أعم نفي أثر العموم و هو لزوم التخصيص كما حمله عليه بعض أعاظم المحشّين قدس سرّه.

نعم ظاهره اختصاص ذلك ببعض أخبار التوقف و عدم جريانه في جميعها،و هو غير ظاهر كما نبه له المحشي المذكور.

(4)كأنه لإطلاق الخبر المذكور الشامل للنهي المعارض بدليل الإباحة، فيقتضي عدم جريان البراءة في مورده لأنه مما ورد فيه نهي و إن كان معارضا.لكن قد يدعى اختصاص هذا الخبر بما ورد فيه نهي فلا غير معارض،إذ النهي المعارض لما لم يصلح للعمل و لم يكن حجة كان هذا الخبر منصرفا عنه.فتأمل.

(5)لبقائه تحت عموم أخبار التوقف بعد عدم شمول دليل البراءة له.

(6)كأنه لاتفاق الأصوليين و الإخباريين على أن ما لا نص فيه و ما تعارض فيه النصان بحكم واحد،فالأصوليون على جريان البراءة فيهما معا و الأخباريون على

ص: 121

مع أن جميع موارد الشبهة التي أمر فيها بالتوقف،لا تخلو من أن يكون شيئا محتمل الحرمة،سواء كان عملا أم حكما أم اعتقادا (1) ، فتأمل (2) .

و التحقيق في الجواب ما ذكرنا.

النصف الآخر عليه (1) ،فيكون من قبيل وجوب أداء الدين المردد بين الأقل و الأكثر و قضاء الفوائت المرددة،و الاحتياط في مثل هذا غير لازم بالاتفاق،لأنه شك في الوجوب.

و على تقدير قولنا بوجوب الاحتياط في مورد الرواية و أمثاله مما ثبت التكليف فيه في الجملة (2) -لأجل هذه الصحيحة و غيرها-لم يكن ما نحن فيه من الشبهة مماثلا له،لعدم ثبوت التكليف فيه رأسا.

و إن جعلنا المورد من قبيل الشك في متعلق التكليف و هو المكلف به-لكون الأقل على تقدير وجوب الأكثر غير واجب بالاستقلال (3) ، نظير وجوب التسليم في الصلاة-فالاحتياط هنا و إن كان مذهب جماعة من المجتهدين (4) أيضا،إلا أن ما نحن فيه من الشبهة الحكمية التحريمية (1)يعني:بنحو لا يكون وجوبا ارتباطيا،بل انحلاليا بحيث لو اشتركا في جزاء واحد يكون كل قد أطاع في بعض الواجب،فيجزيه نصف جزاء آخر.

(2)يعني:علم فيه التكليف بنوع الواجب،كالفائتة لمن عليه فوائت لا يعلم عددها و الدين لمن تردد دينه بين الاقل و الأكثر،و منه كفارة الصيد في المقام بناء على كونها انحلالية.و يقابل ذلك ما لو لم يعلم بالتكليف بأصل الواجب،كما لو شك في فوت شيء من الفرائض منه،أو في انشغال ذمته بالدين،فإنه لا إشكال هنا في البراءة،بخلاف النوع الأول فإنه قد يدعي وجوب الاحتياط فيه،كما يأتي في الشبهة الموضوعية الوجوبية.

(3)فوجوب الأكثر ارتباطي لا انحلالي،بحيث لو اشتركا في جزاء واحد لم يجز عن شيء و وجب على كل منهما الاستقلال بجزاء آخر.

(4)كما يأتي الكلام فيه في مبحث الأقل و الأكثر الارتباطيين إن شاء اللّه تعالى.

ص: 125

ليس مثلا لمورد الرواية،لأن الشك فيه في أصل التكليف.

هذا،مع أن ظاهر الرواية التمكن من استعلام حكم الواقعة بالسؤال و التعلم فيما بعد،و لا مضايقة عن القول بوجوب الاحتياط في هذه الواقعة الشخصية حتى يتعلم المسألة لما يستقبل من الوقائع.

و منه يظهر:أنه إن كان المشار إليه ب(هذا)هو السؤال عن حكم الواقعة،كما هو الثاني من شقي الترديد:فإن أريد بالاحتياط فيه الإفتاء بالاحتياط لم ينفع فيما نحن فيه (1) ،و إن أريد من الاحتياط الاحتراز عن الفتوى فيها أصلا حتى بالاحتياط،فكذلك (2) .

و أما عن الموثقة:فبأن ظاهرها الاستحباب (3) ،و الظاهر أن (1)كأنه من جهة ما عرفت من ظهوره في التمكن من استعلام حكم الواقعة، أو من جهة احتمال كونه من الدوران بين الأقل و الأكثر الارتباطيين،و المفروض في المقام عدم كلا الأمرين.

(2)يعني:لعدم كون الواقعة نظيرا لما نحن فيه،لفرض عدم التمكن من العلم في المقام بخلاف مورد الرواية.مع أن ذلك لا ينفع الإخباريين،لأنهم يلتزمون بالاحتياط و يفتون به.و كذا الحال لو أريد به الفتوى بالاحتياط،لفرض التمكن من الاستعلام أو لكون المقام من الدوران بين الأقل و الأكثر الارتباطيين.

(3)يعني:بالنظر إلى حاق اللفظ،فلا ينافي البناء على الإلزام لبعض الجهات الخاصة التي سيذكرها قدس سرّه.لكن لم يتضح الوجه في ظهور الكلام في نفسه في الاستحباب و مجرد التعبير بمثل:«أرى لك»من دون أمر لا يقتضيه-و إن ذكره قدس سرّه فيما يأتي-فإن وقوعه بعد السؤال عن التكليف الإلزامي ظاهر في الإلزام،و بعد السؤال عن غير الإلزامي ظاهر في الاستحباب،و من الظاهر أن السؤال في الرواية عن التكليف الإلزامي،و إلا فلا إشكال ظاهرا في رجحان التأخير احتياطا حتى لو

ص: 126

مراده الاحتياط من حيث الشبهة الموضوعية (1) -لاحتمال عدم استتار القرص و كون الحمرة المرتفعة أمارة عليها-لأن إرادة الاحتياط في الشبهة الحكمية بعيدة عن منصب الإمام عليه السّلام،لأنه لا يقرر الجاهل بالحكم على جهله (2) ،و لا ريب أن الانتظار مع الشك في الاستتار كان الأذان أو تواري القرص أمارة شرعا على دخول الليل،و لا يحتاج إلى سؤال.

(1)لا يخفى أن سؤال السائل يحتمل بدوا وجهين:

الأول:أن يكون من جهة الشبهة الموضوعية،فيكون سؤاله عن حكم الشك،في غروب القرص مع الأمارات المذكورة من تواري القرص عن النظر و أذان المؤذنين و غيرهما بعد الفراغ عن جواز الإفطار و الصلاة بغروبه.

الثاني:أن يكون من جهة الشبهة الحكمية بأن يرجع إلى السؤال عن المناط في تحقق الليل و أنه هل يدخل بمجرد غروب القرص أو لا بل لا بد من غياب الحمرة.

و قد قرب المصنف قدس سرّه الأول،لما سيذكره من الوجه.

(2)التقرير على الجهل إنما يكون مع الجهل المركب،حيث أن الجاهل يعمل على طبق اعتقاده الخاطئ،فيكون السكوت عنه تقريرا له على جهله،لا في المقام مما كان الجهل بسيطا،فإنه لا عمل للجاهل على طبق جهله حتى يكون عدم رفع جهله تقريرا له عليه،خصوصا مع أمره بالاحتياط.

نعم إبقاء الجاهل على جهله و أمره بالاحتياط خلاف وظيفة الإمام عليه السّلام، و ذلك مما يبعد حمل الرواية على الشبهة الحكمية.و لعل هذا هو مراد المصنف قدس سرّه مضافا إلى ظهور السؤال في كون المسئول عنه حكم الشبهة الموضوعية،كما هو مقتضى ذكر استتار الشمس و أذان المؤذنين الذين يحتمل بسببهما غروب القرص،إذ لا موجب لذكرهما لو كان السؤال من جهة الشبهة الحكمية بعد الفراغ عن غروب القرص،لعدم أمارية استتار الشمس عليه،و كذا أذان المؤذنين،لاحتمال استنادهم إلى مجرد استتارها فكان الأولى للسائل أن يترك ذلك و يصرح بالسؤال عن حكم

ص: 127

واجب،لأنه مقتضى استصحاب عدم الليل،و الاشتغال بالصوم،و قاعدة الاشتغال بالصلاة.

فالمخاطب بالأخذ بالحائطة هو الشاك في براءة ذمته عن الصوم و الصلاة،و يتعدى منه إلى كل شاك في براءة ذمته عما يجب عليه يقينا (1) ، لا مطلق الشاك،لأن الشاك في الموضوع الخارجي مع عدم تيقن التكليف لا يجب عليه الاحتياط باتفاق من الأخباريين أيضا.

هذا كله على تقدير القول بكفاية استتار القرص في الغروب (2) ،و كون الحمرة غير الحمرة المشرقية،و يحتمل بعيدا أن يراد من الحمرة الحمرة المشرقية (3) التي لا بد من زوالها في تحقق غروب القرص.

(1)متعلق بقوله:«يجب عليه».

(2)كون السؤال عن حكم الشبهة الموضوعية لا يتوقف على ذلك لإمكان السؤال عن الشبهة الموضوعية.مع فرض توقف الليل على ذهاب الحمرة المشرقية، للشك في ذهابها.نعم لا بد من فرض كون الحمرة المذكورة في الرواية غير الحمرة المشرقية كما ذكر قدس سرّه.

(3)كما قد يناسبه فرض الحمرة فوق الجبل،لظهوره في قربهم من الجبل،فلو كان الجبل جانب المشرق كان حائلا دون الحمرة الشرقية مانعا من رؤيتها،بخلاف ما لو كان في جانب المغرب لأن الحمرة المشرقية قد تستند إلى وجود قرص الشمس فتكون شديدة تستوعب جانب المغرب و تظهر فوق الجبل القرص و من ثم عبر بتواري القرص و ستر الشمس الظاهران في عدم العلم بغيبوبتها في الأفق.

بل ربما يراد من ظهور الحمرة فوق الجبل ظهور الحمرة على الجبل نفسه بأن تنعكس من الأفق على الجبل فهي أجنبية عن الحمرة المشرقية،و إن كان الأمر لا يخلو

ص: 128

المغرب (1) .

و تعليله حينئذ بالاحتياط و إن كان بعيدا عن منصب الإمام عليه السّلام كما لا يخفى،إلا أنه يمكن أن يكون هذا النحو من التعبير لأجل التقية،لإيهام أن الوجه في التأخير هو حصول الجزم باستتار القرص و زوال احتمال عدمه،لا أن المغرب لا يدخل مع تحقق الاستتار.

كما أن قوله عليه السّلام:«أرى لك»يستشم منه رائحة الاستحباب (2) ، فلعل التعبير به مع وجوب التأخير من جهة التقية،و حينئذ:فتوجيه الحكم بالاحتياط لا يدل إلا على رجحانه (3) .

عن إشكال.

(1)كما نسب إلى المشهور.و عليه يكون السؤال عن الحكم مع الشبهة الحكمية الذي عرفت أنه خلاف ظاهر الرواية بدوا.

(2)عرفت الإشكال في ذلك.

(3)إذ كون الحكم واقعا هو الوجوب لا يقتضي الاستدلال بعموم التعليل بعد فرض ظهوره في الاستحباب.بل لو فرض ظهور الكلام في الوجوب-كما هو غير بعيد،لما تقدم-فلا مجال للاستدلال بعموم التعليل،لأن السؤال إن كان عن الشبهة الموضوعية فالمرجع في مثله استصحاب بقاء النهار،أو أصالة الاشتغال بالصوم و الصلاة،و إن كان عن الشبهة الحكمية فالمقام من موارد الشك في تحقق شرط مشروعية صلاة المغرب،فإن حرمة تقديمها على ذهاب الحمرة-لو تمت- ليست تكليفا مستقلا زائدا عن التكليف بالصلاة،بل هو عبارة أخرى عن عدم تحقق الوقت الذي هو شرط مشروعية الصلاة،و هو مقتضي الأصل.

و دعوى عموم التعليل لكل احتياط لا شاهد عليها من الرواية،فإنها إنما تضمنت الحث على الاحتياط لا التعليل به ليكون من ما نحن فيه،غايته أنها تشعر

ص: 129

و أما عن رواية الأمالي:فبعدم دلالتها على الوجوب،للزوم إخراج أكثر موارد الشبهة و هي الشبهة الموضوعية مطلقا و الحكمية الوجوبية، و الحمل على الاستحباب أيضا مستلزم لإخراج موارد وجوب الاحتياط، فتحمل على الإرشاد أو على الطلب المشترك بين الوجوب و الندب، و حينئذ:فلا ينافي وجوبه في بعض الموارد و عدم لزومه في بعض آخر، لأن تأكد الطلب الإرشادي و عدمه بحسب المصلحة.الموجودة في الفعل، لأن الاحتياط هو الاحتراز عن موارد احتمال المضرة،فيختلف رضا المرشد بتركه و عدم رضاه بحسب مراتب المضرة،كما أن الأمر في الأوامر الواردة في إطاعة اللّه و رسوله للإرشاد المشترك بين فعل الواجبات و فعل المندوبات.

هذا،و الذي يقتضيه دقيق النظر:أن الأمر المذكور بالاحتياط لخصوص الطلب الغير الإلزامي (1) ،لأن المقصود منه بيان أعلى مراتب بكونه علة في الجملة.

(1)فهو مشير إلى حسن الاحتياط ذاتا بلحاظ إدراك الواقع به و لو لم يكن منجزا و لا ينافيه لزومه لو تنجز الواقع.هذا و لكن الظاهر من الاحتياط للدين هو الاحتياط الذي يستلزم تركه تعريض الدين للخطر،و هو مختص بما إذا تنجز الواقع و لا يشمل صورة عدم تنجزه.كما لا ظهور له في الحكم بتنجيز الواقع بالاحتمال، لعدم سوقه لذلك،بل للإرشاد إلى الاحتياط في مورده.فهو نظيرا أخبار التوقف المتقدمة،و نظير قوله تعالى: فاتقو اللّه ما استطعتم ،فإن التقوى مختصة بصورة الخوف المتوقف على التنجز،و لا مورد لها مع عدمه،و إن حسن الاحتياط بملاك آخر كالانقياد و نحوه.

ص: 130

الاحتياط،لا جميع مراتبه (1) و لا المقدار الواجب (2) .

و المراد من قوله:«بما شئت»ليس التعميم من حيث القلة و الكثرة و التفويض إلى مشيئة الشخص،لأن هذا كله مناف لجعله بمنزلة الأخ، بل المراد:أن أي مرتبة من الاحتياط شئتها فهي في محلها،و ليس هنا مرتبة من الاحتياط لا يستحسن بالنسبة إلى الدين،لأنه بمنزلة الأخ الذي هو كذلك،و ليس بمنزلة سائر الأمور لا يستحسن فيها بعض مراتب الاحتياط،كالمال و ما عدا الأخ من الرجال،فهو بمنزلة قوله تعالى:

فاتقوا اللّه ما استطعتم .

و مما ذكرنا يظهر الجواب عن سائر الأخبار المتقدمة،مع ضعف السند في الجميع.

نعم،يظهر من المحقق في المعارج:اعتبار إسناد النبوي:«دع ما يريبك»،حيث اقتصر في رده على:أنه خبر واحد لا يعول عليه في الأصول، و أن إلزام المكلف بالأثقل مظنة الريبة.

و ما ذكره قدس سرّه محل تأمل،لمنع كون المسألة أصولية (3) ،ثم منع كون (1)يعني:بنحو العموم الانحلالي الاستغراقي،ليشمل موارد الوجوب و الاستحباب.

(2)مما سبق يظهر اختصاصها بخصوص المقدار الواجب،و هو الذي يكون مع التنجز.

(3)كأنه لأن موضوعها عمل المكلف،كما هو حال المسائل الفرعية، و ليست كمسألة حجية الخبر مثلا،حيث كان موضوعها الخبر،فهي لا تتعرض لعمل المكلف و إن أمكن بها استنباط حكم فرعي لعمل المكلف.و للكلام في ضابط

ص: 131

النبوي من أخبار الآحاد المجردة (1) ،لأن مضمونه-و هو ترك الشبهة- يمكن دعوى تواتره،ثم منع عدم اعتبار أخبار الآحاد في المسألة الأصولية (2) .

و ما ذكره:من أن إلزام المكلف بالأثقل...الخ،فيه:أن الإلزام من هذا الأمر،فلا ريبة فيه (3) .

بين و حرام بين و شبهات بين ذلك،فمن ترك الشبهات نجا من المحرمات، و من أخذ بالشبهات وقع في المحرمات و هلك من حيث لا يعلم».

وجه الدلالة:أن الإمام عليه السّلام أوجب طرح الشاذ معللا:بأن المجمع عليه لا ريب فيه،و المراد أن الشاذ فيه ريب،لا أن الشهرة تجعل الشاذ مما لا ريب في بطلانه (1) ،و إلا لم يكن معنى لتأخير الترجيح بالشهرة عن الترجيح بالأعدلية و الأصدقية و الأورعية (2) ،و لا لفرض الراوي الشهرة في كلا الخبرين (3) ،و لا لتثليث الأمور ثم الاستشهاد بتثليث (1)كما تقدم التعرض لذلك في التنبيه السادس من تنبيهات دليل الانسداد و ذكرنا أن ذلك هو مقتضي المقابلة في الرواية مع قطع النظر عن القرائن التي ذكرها المصنف قدس سرّه.

(2)كأنه لدعوى أن مقتضي إطلاق التعليل عدم الفرق بين كون راوي المشهور أعدل و عدمه،فلو كان مخالف المشهور مطلقا لا ريب في بطلانه لم يكن معنى لتقديم الترجيح بالأعدلية و نحوها لاستلزامه العمل برواية الأعدل و إن كان لا ريب في بطلانها.لكنه كما ترى إذ لا شاهد لعموم التعليل بل يمكن اختصاصه بالمشهور الذي هو محل الكلام في الرواية و هو المشهور مع تساوي الروايتين في العدالة.

نعم ذكرنا في دليل الانسداد أنه من البعيد أن يكون الشاذ مما لا ريب في بطلانه إذا كان الراويان متساويين مع أنه مقدم على المجمع عليه إذا كان راويه أعدل،بل ذلك إنما يناسب كونه مما فيه الريب و أن الريب فيه ينتفي مع فرض أعدلية راويه.

(3)هذا لا دخل بالمطلب إذ لا مانع من كون الخبرين معا مما لا ريب في صدورهما لكونهما معا مشهورين.

و دعوى:أنه إذا استفيد من الرواية كون مخالف المشهور مما لا ريب في بطلانه

ص: 133

النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم (1) .

و الحاصل:أن الناظر في الرواية يقطع بأن الشاذ مما فيه الريب فيجب طرحه،و هو الأمر المشكل الذي أوجب الإمام رده إلى اللّه و رسوله.

فيعلم من ذلك كله:أن الاستشهاد بقول رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم في التثليث لا يستقيم إلا مع وجوب الاحتياط و الاجتناب عن الشبهات (2) .

مضافا إلى دلالة قوله:«نجا من المحرمات»،بناء على أن تخليص النفس من المحرمات واجب،و قوله:«وقع في المحرمات،و هلك من حيث لا يعلم».

و دون هذا النبوي في الظهور:النبوي المروي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام -في كلام طويل-و قد تقدم في أخبار التوقف،و كذا مرسلة الصدوق عن أمير المؤمنين عليه السّلام.

و الجواب عنه:ما ذكرنا سابقا،من أن الأمر بالاجتناب عن الشبهة إرشادي للتحرز عن المضرة المحتملة فيها،فقد تكون المضرة عقابا و حينئذ امتنع كون الخبرين معا مشهورين.

مدفوعة:بأن الخصم لا يدعى استفادة ذلك،من الرواية بل يدعي أن المستفاد منها أن الشاذ لا ريب في بطلانه،و لا موضوع لذلك مع كون الخبرين معا مشهورين.

(1)إذ الحث على ترك الشبهات ظاهر في كون محل الكلام هو المشتبهات، دون ما لا ريب في بطلانه.

(2)إذ لو كان ذلك مستحبا لم يصلح لتعليل الحكم بالتوقف عن الخبر الشاذ الذي يراد به الوجوب.

ص: 134

فالاجتناب لازم،و قد تكون مضرة أخرى فلا عقاب على ارتكابها على تقدير الوقوع في الهلكة (1) ،كالمشتبه بالحرام حيث لا يحتمل فيه الوقوع في العقاب على تقدير الحرمة اتفاقا،لقبح العقاب على الحكم الواقعي المجهول باعتراف الأخباريين أيضا،كما تقدم (2) .

و إذا تبين لك:أن المقصود من الأمر بطرح الشبهات ليس خصوص الإلزام،فيكفي حينئذ في مناسبة ذكر كلام النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم المسوق للإرشاد:

أنه إذا كان الاجتناب عن المشتبه بالحرام راجحا-تفصيا عن الوقوع في مفسدة الحرام،فكذلك (3) طرح الخبر الشاذ واجب،لوجوب التحري (1)أشرنا سابقا إلى أن ظاهر التعبير بالهلكة إرادة الضرر المهم الذي يهتم كثيرا بدفعه،و الوقوع في مفسدة الحرام الواقعي مع عدم العقاب ليس منه.

و بعبارة أخرى:لا مجال للحمل على عدم الإلزام.فالعمدة في جواب ما سبق من أن هذه الروايات ظاهرة في الإرشاد إلى حكم العقل بدفع الضرر المحتمل لا في التعبد بمنجزية الشبهة تأسيسا،فتختص بالشبهات المتنجزة في نفسها التي تفقد فيها الحجة مع الحاجة إليها،كما هو الحال في العمل بالخبر المشكوك الصدور الذي فرض فيه الريب،فإن الاعتماد على مشكوك الحجية خلاف الاحتياط اللازم،و هو المناسب للتعبير بالرشد و الغي و الاتباع و الاجتناب،إذ هو إنما يناسب مقام الحجج و الطرق لا نفس الأفعال المجهولة الحكم.

(2)لكن تقدم أنه لا مانع من العقاب عليه إذا تم الدليل على وجوب الاحتياط،لأنه حكم طريقي لأجل تحصيل الحكم الواقعي المجهول الذي يقتضي تنجزه.فالعمدة ما عرفت من عدم نهوض الأخبار ببيان وجوب الاحتياط تأسيسا.

(3)لا يخفى ما فيه،فإن الاستشهاد للإلزام بكبرى غير إلزامية موهون

ص: 135

عند تعارض الخبرين في تحصيل ما هو أبعد من الريب و أقرب إلى الحق، إذ لو قصر في ذلك و أخذ بالخبر الذي فيه الريب احتمل أن يكون قد أخذ بغير ما هو الحجة له،فيكون الحكم به حكما من غير الطرق المنصوبة من قبل الشارع،فتأمل.

و يؤيد ما ذكرنا:من أن النبوي ليس واردا في مقام الإلزام بترك الشبهات،أمور:

الحكمية.

كما يدل عليه بعض ما مضى و ما يأتي من الأخبار،فالاستدلال موقوف على إثبات كبرى،و هي:أن الإشراف على الوقوع في الحرام و الهلاك من حيث لا يعلم محرم (1) ،من دون سبق علم به أصلا.

الاستحباب بقرائن مذكورة فيها (1) :

منها:قول النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم في رواية النعمان،و قد تقدم في أخبار التوقف.

و منها:قول أمير المؤمنين عليه السّلام في مرسلة الصدوق،أنه خطب و قال:

«حلال بين و حرام بين و شبهات بين ذلك،فمن ترك ما اشتبه عليه من الإثم فهو لما استبان له أترك،و المعاصي حمى اللّه،فمن يرتع حولها يوشك أن يدخلها».

و منها:رواية أبي جعفر الباقر عليه السّلام:«قال:قال جدي رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم في حديث يأمر بترك الشبهات بين الحلال و الحرام:من رعى غنمه قرب الحمى نازعته نفسه إلى أن يرعاها في الحمى،ألا:و إن لكل ملك حمى،و إن حمى اللّه محارمه،فاتقوا حمى اللّه و محارمه».

و منها:ما ورد من:«أن في حلال الدنيا حسابا و في حرامها عقابا و في الشبهات عتابا (2) .

(1)عمدتها التعليل بأن الاخذ بالشبهة يوجب القرب من المعصية و توقع الاقدام عليها.و قد عرفت في أخبار التوقف أن المعنى المذكور مبني على الاستحباب لا الإلزام.لكن هذا ملاك آخر لاجتناب الشبهة تضمنته بعض النصوص غير الملاك المشار إليه في الأخبار التي نحن بصددها كخبر التثليث و نحوه من ما تضمن أن الأخذ بالشبهات يوجب الوقوع في المحرمات و الهلكة من حيث لا يعلم.فلا تصلح النصوص المذكورة قرينة على حمل مثل خبر التثليث على غير الإلزام و لا تصلح لتفسيره كما يحاوله المصنف قدس سرّه لاختلاف ملاك الحكم فيها.

(2)هذا لا يخلو عن إجمال،و لا يلائم مضمون أخبار الهلكة،فهو يقتضي

ص: 139

و منها:رواية فضيل بن عياض:«قال:قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام:من الورع من الناس؟قال:الذي يتورع عن محارم اللّه و يجتنب هؤلاء،فإذا لم يتق الشبهات وقع في الحرام و هو لا يعرفه» (1) .

الخروج عن عهدة تركها على وجه اليقين بالاجتناب أو اليقين بعدم العقاب (1) ،لأن الاشتغال اليقيني يستدعي اليقين بالبراءة باتفاق المجتهدين و الأخباريين،و بعد مراجعة الأدلة و العمل بها لا يقطع بالخروج عن جميع تلك المحرمات الواقعية،فلا بد من اجتناب كل ما احتمل أن يكون منها إذا لم يكن هناك دليل شرعي يدل على حليته،إذ مع هذا الدليل يقطع بعدم العقاب على الفعل على تقدير حرمته واقعا.

فإن قلت:بعد مراجعة الأدلة نعلم تفصيلا بحرمة أمور كثيرة، و لا نعلم إجمالا بوجود ما عداها،فالاشتغال بما عدا المعلوم بالتفصيل غير متيقن حتى يجب الاحتياط.و بعبارة أخرى:العلم الإجمالي قبل (2) الرجوع إلى الأدلة،و أما بعده فليس هنا علم إجمالي.

قلت:إن اريد من الأدلة ما يوجب العلم بالحكم الواقعي الأولي،فكل مراجع في الفقه يعلم أن ذلك غير ميسر،لأن سند الأخبار لو فرض قطعيا لكن دلالتها ظنية.و إن أريد منها ما يعم الدليل الظني المعتبر من الشارع فمراجعتها لا توجب اليقين بالبراءة من ذلك التكليف المعلوم إجمالا،إذ ليس معنى اعتبار الدليل الظني إلا وجوب الأخذ بمضمونه،فإن كان تحريما صار ذلك كأنه أحد المحرمات الواقعية،و إن كان تحليلا كان اللازم منه عدم التكاليف الشرعية،لما هو المعلوم من منجزية العلم الإجمالي المذكور.بل دلالة الآية على المطلوب لا تخلو عن إشكال.

(1)يعني:و لو بسبب قيام الطرق غير العلمية المعتبرة و الصالحة للمعذرية و المؤمنة من العقاب على الواقع المتنجز بالعلم الإجمالي المفروض.

(2)يعني:إنما يحصل قبل الرجوع للأدلة.

ص: 141

العقاب على فعله و إن كان في الواقع من المحرمات،و هذا المعنى لا يوجب انحصار المحرمات الواقعية في مضامين تلك الأدلة (1) حتى يحصل (1)لا يخفى أن الظن بالوجه المذكور و إن لم يوجب العلم بانحصار المحرمات الواقعية بمضامين تلك الأدلة بناء على عدم التصويب و فرض عدم إفادتها القطع، إلا أنه قد يوجب انحصارها بها تعبدا،بحيث تكون صالحة لتمييز المعلوم بالإجمال شرعا،فتوجب سقوط العلم الإجمالي عن المنجزية.و من هنا لا فرق بين الأدلة القطعية و الظنية المعتبرة في ذلك،لأن دليل اعتبارها موجب لصيرورتها بمنزلة القطع.

و الذي ينبغي أن يقال:أن الدليل التفصيلي علميا كان أو ظنيا إن كان مبنيا على شرح المعلوم بالإجمال و تمييزه بحيث يكون ناظرا للمعلوم الإجمالي و حاصرا له بموارده فهو يوجب سقوط العلم الإجمالي عن المنجزية،لارتفاع الإجمال معه تعبدا.

و احتمال وجود التكليف في غير مورد الدليل التفصيلي إن كان راجعا إلى احتمال خطأ الطريق فلا يعتنى به بمقتضى دليل الحجّية.

و إن كان راجعا إلى احتمال زيادة موارد التكليف الواقعي عن المقدار المعلوم بالإجمال فهو احتمال بدوي لا يتنجز.بمقتضى العلم الإجمالي المفروض.

و إن لم يكن الدليل التفصيلي مبنيا على شرح المعلوم بالإجمال و تمييزه بل هو ناظر للواقع مع قطع النظر عن المعلوم بالإجمال،فهو في نفسه لا يوجب سقوط العلم الإجمالي عن المنجزية،لعدم ارتفاع الإجمال به لا واقعا و لا تعبدا،سواء كان علميا أم ظنيا.كما لو علم تفصيلا أو إجمالا بأن عشرة شياه من قطيع غنم موطوءة لزيد،ثم علم من الخارج أو قامت البينة على أن عشرة شياه بعينها موطوءة،و لم يعلم أنها موطوءة لزيد أو لغيره،فإن العلم أو الظن التفصيلي لا يوجب ارتفاع الإجمال بوجه،فلا وجه معه لسقوط منجزية العلم الإجمالي.و لذا لا ريب في عدم سقوط منجزية العلم الإجمالي المذكور لو فرض تجدد وط ء عشرة معينة،كما لا يخفى.

ص: 142

العلم بالبراءة بموافقتها،بل و لا يحصل الظن بالبراءة عن جميع المحرمات المعلومة إجمالا (1) .

و ليس الظن التفصيلي بحرمة جملة من الأفعال كالعلم التفصيلي بها، لأن العلم التفصيلي بنفسه مناف لذلك العلم الإجمالي (2) ،و الظن غير مناف له،لا بنفسه و لا بملاحظة اعتباره شرعا على الوجه المذكور.

نعم قد يكون العلم أو الظن التفصيلي مانعا من تنجز العلم الإجمالي،كما لو كان مقارنا له أو سابقا عليه،لعدم الأثر للمعلوم بالإجمال لو فرض انطباقه على المعلوم أو المظنون بالتفصيل فلا يكون العلم به منجزا على كل حال.كما قد ينحل العلم الإجمالي بعلم إجمالي أصغر منه في ضمنه سابق عليه أو مقارن له،على ما يذكر في مباحث العلم الإجمالي.

أما لو كان العلم التفصيلي أو الإجمالي الصغير أو الظن متأخرا عن العلم الإجمالي الكبير فلا يسقط عن المنجزية بعد ثبوتها له لترتب الأثر عليه حين حدوثه على كل حال فتنشغل الذمة بمضمونه و الاشتغال اليقيني يستدعي الفراغ اليقيني و هذا بخلاف ما لو كان العلم أو الظن التفصيلي أو الإجمالي شارحا للعلم الإجمالي الكبير و مفسرا للمعلوم به،فإنه يسقطه عن المنجزية مطلقا لارتفاع الإجمال معه حقيقة أو تعبدا.و احتمال التكليف في غير مورد العلم أو الظن الشارح و المفسر للعلم الإجمالي مدفوع بالأصل أو بدليل الحجية.كما ذكرنا.

(1)مما سبق يظهر أن الظن التفصيلي يستلزم الظن بالبراءة إن كان مبنيا على تعيين المعلوم بالإجمال و تمييزه،و إلا فلا يستلزمه كالعلم التفصيلي.

(2)إنما يكون منافيا له إذا كان مبنيا على تمييز المعلوم بالإجمال،و قد ذكرنا أن الظن المعتبر إذا كان مبنيا على ذلك يكون مسقطا للعلم الإجمالي عن المنجزية كالعلم،لأن الظن و إن لم يكن بنفسه منافيا للعلم الإجمالي،إلا أن دليل اعتباره يمنع من منجزية العلم الإجمالي في غير مورده.

ص: 143

نعم،لو اعتبر الشارع هذه الأدلة بحيث انقلب التكليف إلى العمل بمؤداها بحيث يكون هو المكلف به،كان ما عدا ما تضمنه الأدلة من محتملات التحريم خارجا عن المكلف به،فلا يجب الاحتياط فيها.

و بالجملة:فما نحن فيه بمنزلة قطيع غنم يعلم إجمالا بوجود محرمات فيها،ثم قامت البينة على تحريم جملة منها و تحليل جملة و بقي الشك في جملة ثالثة،فإن مجرد قيام البينة على تحريم البعض لا يوجب العلم و لا الظن بالبراءة من جميع المحرمات (1) .

نعم،لو اعتبر الشارع البينة في المقام،بمعنى أنه أمر بتشخيص المحرمات المعلومة وجودا و عدما بهذا الطريق،رجع التكليف إلى وجوب اجتناب ما قامت عليه البينة،لا الحرام الواقعي (2) .

و الجواب:

أولا:منع تعلق تكليف غير القادر على تحصيل العلم إلا بما أدى إليه الطرق الغير العلمية المنصوبة له،فهو مكلف بالواقع بحسب تأدية هذه الطرق،لا بالواقع من حيث هو،و لا بمؤدى هذه الطرق من حيث هو حتى (3) يلزم التصويب أو ما يشبهه،لأن ما ذكرناه هو المتحصل من ثبوت الأحكام الواقعية للعالم و غيره و ثبوت التكليف بالعمل بالطرق، (1)المتعين التفصيل بين كون البينة شارحة للمعلوم بالإجمال و عدمه،على ما ذكرنا.

(2)و حينئذ يكون قيام البينة موجبا لسقوط العلم الإجمالي عن المنجزية،بل لارتفاعه للعلم بعدم فعلية التكليف في غير مواردها.

(3)متعلق بقوله:«و لا بمؤدى هذه الطرق من حيث هو».

ص: 144

و توضيحه في محله (1) ،و حينئذ:فلا يكون ما شك في تحريمه مما هو مكلف (1)لا يظهر لى عاجلا محل توضيحه في كلامه قدس سرّه.و كيف كان فهو خلاف ظاهر الأدلة بل هو مستلزم للتصويب،و لا يفترق عنه إلا بأن مرجع التصويب إلى التكليف بجميع موارد الطرق و لو لم تصب الواقع،و مرجع هذا الوجه إلى التكليف بموارد الطرق المصيبة للواقع،و يشتركان في عدم التكليف بالواقع الذي لا تصيبه الطرق،و هو خلاف الإجماع،على اشتراك العالم و الجاهل و الملتفت و الغافل في الأحكام،بل هو مما قامت عليه الضرورة كيف و لازمه عدم تنجز العلم الإجمالي بالتكليف في المتباينين لعدم كون كل منهما موردا للطريق،كما أشار إليه بعض أعاظم المحشّين قدس سرّه.

و دعوى:أن من حصل له العلم الإجمالي قادر على تحصيل العلم و تقييد الواقع بالطرق إنما هو في حق العاجز عن تحصيل العلم.

مدفوعة:بأن العلم الإجمالي مفروض في المقام و إن كان كثير الأطراف فلا وجه لعدم منجزيته.

اللهم إلا أن يفرق بين هذا العلم الإجمالي الكبير و غيره من العلوم الإجمالية في الموارد الخاصة بانصراف أدلة التقييد بالعاجز عن تحصيل العلم عن مثله،لأنه عرفا لا ينافي العجز عن تحصيل العلم فافهم هذا مع أن ما ذكره المصنف قدس سرّه لو تم لم يحتج في الاستدلال على البراءة بالأدلة السابقة،إذ بعد فرض كون التكليف الواقعي الذي لم يقم عليه الطريق غير فعلي لا وجه لاحتمال التكليف حتى يحتاج إلى الأدلة المتقدمة المقتضية للعذر عنه و الأمان من العقاب عليه.

و الأولى الاستدلال على البراءة حينئذ بأدلة الطرق بعد فرض حملها على المعنى الذي ذكره قدس سرّه كما لعله ظاهر.و بالجملة:ما ذكر قدس سرّه مما لا مجال لبناء عليه.

هذا و قد ذكر بعض أعاظم المحشين قدس سرّه و سيدنا الأعظم مد ظله أن هذا الوجه راجع إلى الوجه الأول للاستدلال على حجية الظن بالطريق دون الواقع الذي حكي

ص: 145

به فعلا على تقدير حرمته واقعا.

و ثانيا:سلمنا التكليف الفعلي بالمحرمات الواقعية،إلا أن من المقرر في الشبهة المحصورة-كما سيجيء إن شاء اللّه تعالى-أنه إذا ثبت في المشتبهات المحصورة وجوب الاجتناب عن جملة منها لدليل آخر غير التكليف المتعلق بالمعلوم الإجمالي،اقتصر في الاجتناب على ذلك القدر،لاحتمال كون المعلوم الإجمالي هو هذا المقدار المعلوم حرمته تفصيلا،فأصالة الحل في البعض الآخر غير معارضة بالمثل،سواء كان ذلك الدليل سابقا على العلم الإجمالي-كما إذا علم نجاسة أحد الإناءين تفصيلا فوقع قذرة في أحدهما المجهول،فإنه لا يجب الاجتناب عن الآخر،لأن حرمة أحدهما معلومة تفصيلا-أم كان لاحقا،كما في مثال الغنم المذكور،فإن العلم الإجمالي غير ثابت بعد العلم التفصيلي بحرمة بعضها بواسطة وجوب العمل بالبينة (1) ،و سيجيء توضيحه إن شاء اللّه تعالى،و ما نحن فيه من عن الفصول،و أجاب عنه المصنف قدس سرّه في التنبيه الأول من تنبيهات دليل الانسداد.

فراجع و تأمل جيدا.

(1)ذكرنا أن العلم المتأخر إنما يوجب سقوط العلم الإجمالي عن المنجزية إذا كان شارحا للمعلوم بالإجمال و راجعا إلى تمييز موارده،و بدون ذلك فلا بد في سقوط العلم الإجمالي عن المنجزية من تقدم العلم التفصيلي أو مقارنته،و إلا لم يسقط العلم الإجمالي عن المنجزية.

نعم قد يقع الكلام في أن المدار في التقدم و التأخر و التقارن على المعلوم أو العلم نفسه،و على الأول لو تأخر المعلوم التفصيلي عن المعلوم الإجمالي امتنع الانحلال و إن كان العلم التفصيلي متقدما بنفسه على العلم الإجمالي و على الثاني لو تأخر العلم التفصيلي عن العلم الإجمالي امتنع الانحلال و ان كان المعلوم التفصيلي

ص: 146

هذا القبيل.

ما لا نص فيه.و ما ورد-على تقدير تسليم دلالته-معارض بما ورد من الأمر بالتوقف و الاحتياط،فالمرجع إلى الأصل (1) .

و لو تنزلنا عن ذلك فالوقف كما عليه الشيخان قدس سرّهما.و احتج عليه في العدة:بأن الإقدام على ما لا يؤمن المفسدة فيه كالإقدام على ما يعلم فيه المفسدة.

و قد جزم بهذه القضية السيد أبو المكارم في الغنية،و إن قال بالإباحة كالسيد المرتضى رحمه اللّه،تعويلا على قاعدة«اللطف»،و أنه لو كان في الفعل مفسدة لوجب على الحكيم بيانه.

لكن ردها في العدة:بأنه قد يكون المفسدة في الإعلام و يكون المصلحة في كون الفعل على الوقف.

و الجواب:

بعد تسليم استقلال العقل بدفع الضرر (2) ،أنه:إن أريد ما يتعلق (1)و هو الحظر المدعى في كلام المستدل.

(2)ظاهره التوقف في ذلك،و هو خلاف ما سبق منه في غير مقام،و سبق توضيحه.مع أن ذلك و ما بعده إنما ينفع في الجواب عن قول المستدل:«و لو تنزلنا عن ذلك فالوقف...»فإن ظاهر استدلال العدة عليه أن المراد بالوقف وجوب التوقف لدفع الضرر المحتمل.و لأجله يتعين كون المراد بالحظر حكم العقل بلزوم التوقف مع قطع النظر عن احتمال الضرر.و الإنصاف أن الدليل المذكور بنفسه لا يخلو عن غموض،لعدم وضوح المراد بالحظر في كلماتهم و أنه الحظر الواقعي أو الظاهري و لا يسعني عاجلا تفصيل الكلام في ذلك.و قد أطال في تقريرات درس المصنّف قدس سرّه فيه، كما أطال فيه بعض أعاظم المحشين قدس سرّه.فراجع.و كيف كان فلا ينبغي الخروج بذلك عما عرفته من الأدلة على البراءة.

ص: 148

بأمر الآخرة من العقاب،فيجب على الحكيم تعالى بيانه،فهو مع عدم البيان مأمون.

و إن أريد غيره مما لا يدخل في عنوان المؤاخذة من اللوازم المترتبة مع الجهل أيضا،فوجوب دفعها غير لازم عقلا،إذ العقل لا يحكم بوجوب الاحتراز عن الضرر الدنيوي المقطوع إذا كان لبعض الدواعي النفسانية، و قد جوز الشارع بل أمر به في بعض الموارد.و على تقدير الاستقلال فليس مما يترتب عليه العقاب،لكونه من باب الشبهة الموضوعية (1) -لأن المحرم (2) هو مفهوم الإضرار،و صدقه في هذا المقام مشكوك،كصدق المسكر المعلوم التحريم على هذا المائع الخاص-و الشبهة الموضوعية لا يجب الاجتناب عنها باتفاق الأخباريين أيضا،و سيجيء تتمة الكلام في الشبهة الموضوعية إن شاء اللّه.

(1)تقدم منه ذلك عند الاستدلال على البراءة بحكم العقل.و تقدم الكلام فيه لكن هذا مبني على كون دفع الضرر واجبا شرعا لا عقلا،أما لو فرض وجوبه عقلا-كما هو مبني الاستدلال-فقاعدة الملازمة تقتضي وجوب دفع الضرر المحتمل شرعا أيضا.و كلام المصنف قدس سرّه لا يخلو عن اضطراب،كما أشار إليه بعض أعاظم المحشين قدس سرّه.

(2)يعني:شرعا.و قد تقدم الكلام في ذلك عند الاستدلال على البراءة.

ص: 149

ص: 150

و الثانية:أن يبين أنه لو كان هذا الحكم ثابتا لدلت عليه إحدى تلك الدلائل،لأنه لو لم يكن عليه دلالة لزم التكليف بما لا طريق للمكلف إلى العلم به،و هو تكليف بما لا يطاق (1) ،و لو كانت عليه دلالة غير تلك الأدلة لما كانت أدلة الشرع منحصرة فيها،لكنا بينا انحصار الأحكام في تلك الطرق،و عند ذلك:يتم كون ذلك دليلا على نفي الحكم،انتهى.

و حكي عن المحدث الأسترابادي في فوائده:

أن تحقيق هذا الكلام هو:أن المحدث الماهر إذا تتبع الأحاديث المروية عنهم عليهم السّلام في مسألة لو كان فيها حكم مخالف للأصل لاشتهر لعموم البلوى بها،فإذا لم يظفر بحديث دل على ذلك الحكم ينبغي أن يحكم قطعا عاديا بعدمه،لأن جما غفيرا من أفاضل علمائنا«أربعة آلاف منهم تلامذة الصادق عليه السّلام-كما في المعتبر-كانوا ملازمين لأئمتنا عليهم السّلام في مدة تزيد على ثلاثمائة سنة،و كان همهم و هم الأئمة عليهم السّلام إظهار الدين عندهم و تأليفهم كل ما يسمعون منهم في الأصول،لئلا يحتاج الشيعة إلى سلوك طريق العامة (2) ،و لتعمل بما في تلك الأصول في زمان الغيبة الكبرى، فإن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم و الأئمة عليهم السّلام لم يضيعوا من في أصلاب الرجال من شيعتهم،كما في الروايات المتقدمة،ففي مثل تلك الصورة يجوز التمسك بأن نفي ظهور دليل على حكم مخالف للأصل دليل على عدم ذلك الحكم في الواقع.

(1)التكليف بما لا طريق إلى العلم به ليس تكليفا بما لا يطاق.و سيأتي بعض الكلام في هذا التعليل.

(2)يعني:بالرجوع إلى القياس و الاستحسان و نحوهما.

ص: 153

إلى أن قال:

و لا يجوز التمسك به في غير المسألة المفروضة،إلا عند العامة القائلين بأنه أظهر عند أصحابه كل ما جاء به،و توفرت الدواعي على جهة واحدة على نشره،و ما خص أحدا بتعليم شيء لم يظهره عند غيره،و لم يقع بعده ما اقتضى اختفاء ما جاء به،انتهى.

هذا حاصل ما يمكن به توضيح كلام المصنف قدس سرّه في شرح مراد المحقق لكن ظاهر كلام المحقق في المعتبر و المعارج أن عدم الدليل كاشف عن عدم التكليف من باب كشف عدم اللازم عن عدم الملزوم لا أن عدم الدليل بنفسه مقتض لعدم التكليف،و من الظاهر أن هذا إنما يتم في الطريق الواقعي الصادر من الشارع الأقدس بالإضافة إلى التكليف الواقعي.و أما عدم الحكم الفعلي فهو ليس منكشفا بعدم الطريق الذي من شأنه أن يصل،بل هو مسبب عنه،ضرورة أن عدم قيام الحجة موضوع لحكم العقل و الشرع بعدم العقاب الذي هو مرجع عدم التكليف الفعلي،كما لا يخفى.

مضافا إلى أنه ذكر في المعتبر أنه لا بد في ذلك من أن يعلم أنه لو كان هناك دليل لظفر به،و ظاهره بل صريحه أن الدليل قد يكون موجودا و لا يظفر به المكلف و هو لا يتم مع إرادة الدليل الذي من شأنه أن يصل،ضرورة أنه مع وجوده لا بد من الظفر به و كيف كان فلا مجال لحمل كلام المحقق قدس سرّه على ما ذكره المصنف قدس سرّه، بل لا بد من حمله على أن عدم وجود الدليل واقعا كاشف عن عدم التكليف الواقعي،فيختص بما إذا انحصرت الأدلة الشرعية،و علم بعدم قيام شيء منها على التكليف و كانت هناك ملازمة بين عدم الدليل و عدم التكليف،كما ذكره المحقق قدس سرّه،و هو يختص بما تعم به البلوى،كما ذكره المحدث الاسترآبادي قدس سرّه و نحوه مما من شأنه أن يعلم حكمه.

و أما التعليل المذكور في كلام المحقق قدس سرّه فهو و إن كان لا يخلو عن إجمال و إشكال،إلا أنه قد يوجه بأن قبح التكليف بما لا طريق إلى العلم به ليس من جهة منافاته للعدل كي يختص بالحكم الفعلي الذي هو المدار في العقاب و الثواب بل من جهة منافاته للحكمة،بلحاظ أن الحكم لما كان تابعا للملاك كان مقتضى الحكمة سعي المولى في إيصاله،ليتهيأ امتثاله حفاظا على الملاك،و جعله مع عدم جعل طريق لإيصاله لغو لا فائدة فيه.و هذا يناسب إرادة الحكم الواقعي الذي يكفى في حفظه

ص: 155

بما لا طريق للمكلف إلى العلم به-هو ما تيسر للمكلف الوصول إليه و الاستفادة منه (1) ،فلا فرق بين ما لم يكن في الواقع دليل شأني[ن.ل] أصلا،أو كان و لم يتمكن المكلف من الوصول إليه،أو تمكن لكن بمشقة رافعة للتكليف،أو تيسر و لم يتم دلالته في نظر المستدل،فإن الحكم الفعلي من جانب المولى نصب الطريق عليه و إن لم يصل لدواعي الإخفاء و الموانع الطارئة من الوصول،فالعلم بعدم نصب الطريق عليه موجب للعلم بعدم الحكم،و هو إنما يتم فيما تعم به البلوى و نحوه،كما سبق.فما فهمه المحدث الاسترآبادي قريب جدا.

بعد التأمل في كلام المحقق قدس سرّه.

نعم هذا لا دخل له بأصل البراءة،و لا يستلزم التفصيل فيه،و إنما هو تحقيق لمورد قاعدة عدم الدليل دليل العدم،التي هي كقاعدة عدم الوجدان يدل على عدم الوجود من الأمارات التي تكشف عن الواقع،لا من الأصول التي نحن بصددها.

نعم القسم الاول الذي ذكره في المعتبر لا يبعد كون المراد به أصل البراءة الذي نحن بصدده و ليس في كلامه قدس سرّه إشارة إلى التفصيل المذكور فيه،بل ظاهر أن المراد بالحكم فيه الحكم الفعلي،و أن المدار فيه على عدم الدليل القاطع الواصل مطلقا.و لذا استدل على عدم وجوب الزائد على الربع في الدية بمجرد عدم قيام الإجماع عليه.و مثل له بدية عين الدابة التي هي ليست محل الابتلاء،و لا مجال للعلم بعدم التكليف فيها واقعا من مجرد عدم الظفر بالدليل،كما هو ظاهر.

و بالجملة:ما ذكره قدس سرّه في القسم الأول كالصريح في عموم جريان البراءة و ما ذكره في القسم الثاني أجنبي عنه بالمرة وارد في قاعدة عدم الدليل دليل العدم التي هي من الأدلة القطعية لا الأصول.

(1)الذي هو مستلزم للحكم الفعلي الذي هو المدار في الثواب و العقاب.

ص: 156

في جميع هذه الصور قبيح على ما صرح به المحقق قدس سرّه في كلامه السابق (1) ، سواء قلنا بأن وراء الحكم الفعلي حكما آخر-يسمى حكما واقعيا و حكما شأنيا-على ما هو مقتضى مذهب المخطئة،أم قلنا بأنه ليس وراءه حكم آخر،للاتفاق على أن مناط الثواب و العقاب و مدار التكليف هو الحكم الفعلي.

و حينئذ:فكل ما تتبع المستنبط في الأدلة الشرعية في نظره إلى أن علم من نفسه عدم تكليفه بأزيد من هذا المقدار من التتبع،و لم يجد فيها ما يدل على حكم مخالف للأصل،صح له دعوى القطع بانتفاء الحكم الفعلي.

و لا فرق في ذلك بين العام البلوى و غيره،و لا بين العامة و الخاصة، و لا بين المخطئة و المصوبة،و لا بين المجتهدين و الأخباريين،و لا بين أحكام الشرع و غيرها من أحكام سائر الشرائع و سائر الموالي بالنسبة إلى عبيدهم.

هذا بالنسبة إلى الحكم الفعلي،و أما بالنسبة إلى الحكم الواقعي النازل به جبرئيل على النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم-لو سميناه حكما بالنسبة إلى الكل (2) - فلا يجوز الاستدلال على نفيه بما ذكره المحقق قدس سرّه:من لزوم التكليف بما لا طريق للمكلف إلى العلم به،لأن المفروض عدم إناطة التكليف به (3) .

(1)كأنه من جهة التعليل الذي عرفت الكلام فيه.

(2)كما هو الظاهر المناسب لمذهب المخطئة.

(3)يعني:بنحو يستتبع العقاب و الثواب،و إنما كان المفروض ذلك لما ذكره قدس سرّه سابقا من قبح التكليف من دون بيان،فمع فرض وجود الحكم الواقعي لا عقاب عليه.لكن حمل مراد المحقق من التكليف على الظاهري قد عرفت الإشكال فيه.كما

ص: 157

نعم،قد يظن (1) من عدم وجدان الدليل عليه بعدمه،بعموم البلوى به لا بمجرده (2) ،بل مع ظن عدم المانع عن نشره في أول الأمر من الشارع أو خلفائه أو من وصل إليه.

لكن هذا الظن لا دليل على اعتباره،و لا دخل له بأصل البراءة التي هي من الأدلة العقلية،و لا بمسألة التكليف بما لا يطاق،و لا بكلام المحقق (3) .

فما تخيله المحدث تحقيقا لكلام المحقق-مع أنه غير تام في نفسه (4) - أجنبي عنه بالمرة.

نعم،قد يستفاد من استصحاب البراءة السابقة:الظن بها فيما بعد الشرع-كما سيجيء عن بعضهم (5) -لكن لا من باب لزوم التكليف بما لا يطاق (6) الذي ذكره المحقق.

عرفت تمام الكلام في ذلك.

(1)بل قد يقطع بذلك،كما فيما فرضه...المحقق قدس سرّه من الشروط.

(2)الضمير يعود إلى قوله:«لعموم البلوى».

(3)عرفت أن ظاهر كلام المحقق أنه ناظر إلى هذا.كما عرفت حال الاستدلال بلزوم التكليف بما لا يطاق.

(4)كأنه من جهة عدم حجية الظن المذكور.لكن عرفت أنه قد يلزم القطع منه.

(5)يأتي في التنبيه الثاني.و كأنه مبني على إفادة الاستصحاب الظن،كما سيجيء أيضا.

(6)لا يخفى أن التكليف بما لا يطاق لا يتوجه حتى بناء على ما ذكره المصنف قدس سرّه في بيان مراد المحقق قدس سرّه،إذ الجهل بالتكليف لا يوجب العجز عن موافقته.

ص: 158

و من هنا يعلم:أن تغاير القسمين الأولين من الاستصحاب (1) باعتبار كيفية الاستدلال،حيث إن مناط الاستدلال في هذا القسم الملازمة بين عدم الدليل و عدم الحكم مع قطع النظر عن ملاحظة الحالة السابقة،فجعله من أقسام الاستصحاب مبني على إرادة مطلق الحكم على طبق الحالة السابقة عند الشك و لو لدليل آخر غير الاتكال على الحالة السابقة (2) ،فيجري فيما لم يعلم فيه الحالة السابقة (3) ،و مناط الاستدلال في القسم الأول ملاحظة الحالة السابقة حتى مع عدم العلم بعدم الدليل على الحكم (4) .

(1)يعني:القسمين الأولين من الأقسام التي ذكرها في المعتبر،و هما استصحاب البراءة الأصلية و عدم الدليل دليل العدم.

(2)كما أنه مبني أيضا على إطلاق الاستصحاب في مورد يستكشف فيه الحكم الواقعي قطعا،بناء على ما ذكرنا في تفسير كلام المحقق قدس سرّه.

(3)تبعا لعموم دليله و هو الملازمة بين عدم الدليل و عدم الحكم.

(4)إن كان المراد من عدم الدليل على الحكم عدم الدليل الذي من شأنه أن يصل فمن الظاهر أنه لا مجال للتمسك باستصحاب البراءة الأصلية و لا غيره من الأصول مع الشك فيه،إذ لا يعقل الشك فيه إلا قبل الفحص،و لا مجال للأصول قبله قطعا.و إن كان المراد من عدم الدليل على الحكم عدم الدليل الواقعي و لو فرض ضياعه فهو و إن كان يمكن الشك فيه بعد الفحص أيضا،إلا أنه ليس مقابلا للقسم الثاني بناء على ما فسره المصنف قدس سرّه به،و إنما يقابله بناء على ما ذكرنا.

كما أن ما ذكره من كون المراد بالقسم الأول الاستصحاب المصطلح،و أن مبنى الاستدلال فيه على ملاحظة الحالة السابقة،و إن كان قد يشعر به التعبير في المعتبر عن البراءة بالأصلية،بدعوى إشعاره بكون منشأ الحكم بالبراءة سبقها،إلا

ص: 159

و يشهد لما ذكرنا،من المغايرة الاعتبارية (1) :أن الشيخ لم يقل أن ظاهر كلام المحقق قدس سرّه أن المراد به مجرد الحكم بالبراءة لعدم الدليل على التكليف لتوقف تنجز التكليف على البيان و قبح العقاب بدونه،لا لأجل الحالة السابقة،كما قد يظهر مما ذكره في وجه جريان البراءة من وجوب الزائد على ربع الدية في عين الدابة،لظهوره في أن الموجب له عدم قيام الإجماع لا غير.و لذا يختص ذلك بالبراءة و لا يجري في التكليف أو غيره من الأحكام الشرعية لو كان ثابتا سابقا،كما صرح به في القسم الثالث إذ لو كان للحالة السابقة دخل في نظر المحقق لما كان المناسب له اعتبار القسم الثالث و هو استصحاب حال الشرع،فاعتباره للقسم الأول دون الثالث ظاهر في خصوصية البراءة دون الحالة السابقة.

و أما التعبير عنه بالاستصحاب فلعله من جهة الحكم فيه على طبق الحالة السابقة و إن لم يكن بملاحظتها،كما هو الحال في القسم الثاني أيضا إذا اختصاص الاستصحاب بما يكون الملحوظ فيه الحالة السابقة اصطلاح متأخر نشأ من الاستدلال عليه بالأخبار الملحوظ فيها ذلك.و لأجل هذا ذكرنا آنفا أنه لا يبعد أن يكون مراد المحقق قدس سرّه بالقسم الأول أصل البراءة الذي نحن بصدده.

و الذي تحصل من جميع ما ذكرنا:أن مراد المحقق قدس سرّه من القسم الأول أصل البراءة،و من الثاني قاعدة عدم الدليل دليل العدم التي هي من الأمارات،بل الأدلة العلمية على نفي الحكم واقعا،و من الثالث الاستصحاب المصطلح عند المتأخرين.

و هي و إن اشتركت في الحكم على طبق الحالة السابقة،إلا أن سنخ الحكم و ملاكه فيها مختلف جدا،فهو في الأول و الثالث ظاهري فعلي،و في الثاني واقعي.و ملاكه في الأول عدم الدليل الذي من شأنه أن يصل،بضميمة قاعدة قبح العقاب بلا بيان، و في الثاني عدم الدليل واقعا مطلقا،و في الثالث ملاحظة الحالة السابقة فتأمل جيدا.

و اللّه سبحانه و تعالى العالم العاصم.

(1)بناء على ما ذكرنا في معنى القسمين لا يكون الاختلاف بينها اعتباريا، بل حقيقيا،من حيث أن مفاد الأول نفي التكليف ظاهرا،و مفاد الثاني نفيه واقعا.

ص: 160

بوجوب مضي المتيمم الواجد للماء في أثناء صلاته لأجل الاستصحاب، و قال به لأجل أن عدم الدليل دليل العدم.

نعم،هذا القسم الثاني أعم موردا من الأول،لجريانه في الأحكام العقلية (1) و غيرها،كما ذكره جماعة من الأصوليين.

و الحاصل:أنه لا ينبغي الشك في أن بناء المحقق قدس سرّه على التمسك بالبراءة الأصلية مع الشك في الحرمة،كما يظهر من تتبع فتاويه في المعتبر (2) .

كما أن ما نقله قدس سرّه عن الشيخ قدس سرّه لا يشهد بالتغاير الاعتباري بين القسمين الأولين بل بين القسمين الاخيرين،كما يظهر بمراجعه كلام المعتبر الذي تقدم منا نقله.

(1)لا يخفى أن الأحكام العقلية لا تقبل الشك حتى يمكن جريان أصالة عدم الدليل دليل العدم فيها،خصوصا بناء على ما ذكره المصنف قدس سرّه من أن المراد بالقاعدة النفي الظاهري،نعم يظهر من بعض أعاظم المحشين قدس سرّه أن المراد الأمور الاعتقادية، و حينئذ يمكن نفيها بأصالة عدم الدليل دليل العدم.فتأمل.ثم إن الظاهر أن القسم الثاني إنما يكون أعم من وجه لا مطلقا،عموم القسم الأول للشبهة الموضوعية،كما نبه له بعض أعاظم المحشين قدس سرّه و ادعى أن ذلك هو مراد المصنف قدس سرّه.

(2)بل يكفى فيه ما ذكره في القسم الأول،لما ذكرنا من رجوعه إلى أصل البراءة.و الظاهر رجوع ما يظهر من فتاواه في المعتبر إلى ذلك،سواء حمل على ما ذكرنا أم على الاستصحاب،كما ذكره المصنف قدس سرّه.

ص: 161

إلا أن الذي يظهر من جماعة كونه من الأدلة الظنية،منهم صاحب المعالم عند دفع الاعتراض عن بعض مقدمات الدليل الرابع الذي ذكره لحجية خبر الواحد (1) ،و منهم شيخنا البهائي قدس سرّه،و لعل هذا هو المشهور بين الأصوليين،حيث لا يتمسكون فيه إلا باستصحاب البراءة السابقة (2) ،بل ظاهر المحقق رحمه اللّه في المعارج الإطباق على التمسك بالبراءة الأصلية حتى يثبت الناقل،و ظاهره أن اعتمادهم في الحكم بالبراءة على كونها هي الحالة السابقة الأصلية (3) .

و التحقيق:أنه لو فرض حصول الظن من الحالة السابقة فلا يعتبر (4) ،و الإجماع (5) ليس على اعتبار هذا الظن،و إنما هو على العمل على طبق الحالة السابقة،و لا يحتاج إليه (6) بعد قيام الأخبار المتقدمة و حكم العقل.

(1)تقدم التعرض لذلك في أواخر المقدمة الثانية من مقدمات دليل الانسداد.

(2)بناء على ما قد يظهر منهم عن إفادة الاستصحاب الظن.

(3)تقدم في أواخر التنبيه السابق التعرض لتحقيق مراد المحقق من التمسك بالبراءة الأصلية.

(4)لعدم الدليل على حجيته.

(5)الذي قد يظهر من المحقق قدس سرّه في المعارج،في الكلام المتقدم حكايته عنه.

(6)يعني:إلى الإجماع المدعى في كلام المحقق على العمل على طبق الحالة السابقة.

ص: 163

و هل الأوامر الشرعية للاستحباب (1) ،فيثاب عليه و إن لم يحصل به الاجتناب عن الحرام الواقعي (2) ،أو غيري بمعنى كونه مطلوبا لأجل التحرز عن الهلكة المحتملة و الاطمئنان بعدم وقوعه فيها (3) ،فيكون الأمر به إرشاديا (4) لا يترتب على موافقته و مخالفته سوى الخاصية المترتبة على الفعل أو الترك،نظير أوامر الطبيب،و نظير الأمر بالإشهاد عند المعاملة لئلا يقع التنازع (5) ؟ وجهان:

يخفى.فتأمل.

فالعمدة في حسن الاحتياط ما هو المعلوم من تمامية ملاك الحكم الواقعي المقتضي لرجحان تحصيله عقلا،لما فيه من الانقياد للمولى الاعظم،الذي هو من سنخ الإطاعة و إن لم يكن لازما مثلها.و مجرد رفعه ظاهرا تخفيفا منه تعالى لا ينافي ذلك و لا يصلح للردع عنه.و إن كان قد يشهد بالردع ما تضمن إنه تعالى يجب أن يعبد في رخصه كما يجب أن يعبد في عزائمه و أنه يحب اليسر و نحو ذلك.و لا بد من التأمل.

(1)يعني:المولوي.

(2)بل إن حصل الاجتناب به يثاب أيضا ثوابا آخر غير ثواب الانقياد الذي يستحقه بحكم العقل.

(3)هذا راجع إلى كون الأمر طريقيا لا غيريا.و لعله مراد المصنف قدس سرّه.

(4)لأن الوقوع في الهلكة المعلومة ليس حراما شرعا و إنما يحسن تجنب ذلك عقلا استحبابا.

(5)لا يبعد أن يكون هذا حكمة مع كون الأمر الشرعي بالإشهاد مولويا، لا أنه كاشف عن كون الأمر به إرشاديا،فإنه خلاف ظاهر الأمر الصادر من الشارع.

ص: 165

من ظاهر الأمر (1) بعد فرض عدم إرادة الوجوب (2) .

و من (3) سياق جل الأخبار الواردة في ذلك،فإن الظاهر كونها مؤكدة لحكم العقل بالاحتياط.

الطاعة،و لا يترتب على مخالفته سوى ذلك،فكذلك أمره بالأخذ بما يأمن معه من الضرر،و لا يترتب على موافقته سوى الأمان المذكور،و لا على مخالفته سوى الوقوع في الحرام الواقعي على تقدير تحققه.

حكمية (1) ،فيكون حينئذ حال الاحتياط و الأمر به حال نفس الإطاعة الحقيقة و الأمر بها في كون الأمر لا يزيد فيه على ما ثبت فيه من المدح أو الثواب لو لا الأمر.

و لا يتوهم:أنه يلزم من ذلك (1) عدم حسن الاحتياط فيما احتمل كونه من العبادات المستحبة بل حسن الاحتياط بتركه،إذ لا ينفك ذلك (2) عن احتمال كون فعله تشريعا محرما.

لأن (3) حرمة التشريع تابعة لتحققه،و مع إتيان ما احتمل كونها عبادة لداعي هذا الاحتمال لا يتحقق موضوع التشريع (4) ،و لذا قد يجب الاحتياط مع هذا الاحتمال،كما في الصلاة إلى أربع جهات أو في الثوبين المشتبهين و غيرهما،و سيجيء زيادة توضيح لذلك (5) إن شاء اللّه.

يكون مراده التمسك باطلاق الأخبار المذكورة لإثبات عموم رجحان الاحتياط للمورد بالاجتناب،لا للأولوية.و حينئذ لا يخلو عن إشكال،لقرب انصرافها عن صورة تزاحم الاحتياطين.

(1)يعني:من تقديم احتمال التحريم على احتمال الاستحباب.

(2)يعني:احتمال الاستحباب.

(3)تعليل لقوله:«و لا يتوهم...».

(4)لتوقف التشريع على نسبة الحكم للمولى،و مع فرض كون الداعي هو الاحتمال لا تتحقق النسبة.

(5)في التنبيه الثاني من تنبيهات المسألة الأولى للشبهة الوجوبية.

ص: 169

نفسه حكمه الواقعي الحرمة (1) .

الجزاء المردد بين نصف الصيد و كله.

الإذن و الترخيص،فتأمل.

على موافقتها و مخالفتها عدا ما يترتب على نفس الفعل المأمور به أو تركه لو لم يكن أمر.

العقاب بترك الاحتياط و التجري بالإقدام على ما يحتمل كونه مبغوضا (1) .

و سيأتي تتمة توضيح ذلك في الشبهة المحصورة إن شاء اللّه تعالى.

(1)لا يبعد أن يكون الانقياد و التجري من سنخ واحد،كما تشهد به المرتكزات.

ص: 176

للتذكية (1) فالحكم الحرمة،لأصالة عدم التذكية (2) ،لأن من شرائطها قابلية المحل،و هي مشكوكة،فيحكم بعدمها و كون الحيوان ميتة.

في قبول التذكية و عدم عموم (1) يدل على جواز تذكية كل حيوان إلا ما خرج،كما ادعاه بعض.

و إن كان الوجه فيه أصالة حرمة أكل لحمه قبل التذكية،ففيه:

أن الحرمة قبل التذكية لأجل كونه من الميتة،فإذا فرض إثبات جواز تذكيته (2) خرج عن الميتة،فيحتاج حرمته إلى موضوع آخر (3) .و لو شك في قبول التذكية رجع إلى الوجه السابق (4) ،و كيف كان:فلا يعرف قبال نجس العين،لا بعد الذبح.فلا يتوجه عليهما الإشكال بذلك.

(1)إذ مع العموم المذكور لا يبقى مجال لجريان أصالة عدم التذكية،فيتعين البناء على حليته لإطلاقات الحل،مثل قوله: قل لا أجد فيما أوحي إلى محرما على ما سبق و يأتي الكلام فيه.

(2)يعني بمقتضى عموم قبول كل حيوان للتذكية الذي سبق عن بعض دعواه في المقام.

(3)لا يخفى أنه قبل التذكية ليس ميتة،بل حي فلو فرض حرمته فليس لأن موضوعها الميتة،بل لأن موضوعها الحي قبل التذكية،و حينئذ يجري ما عرفت من الكلام في بقاء الموضوع و عدمه.

نعم قد يدعي ثبوت الحرمة حال الحياة معلقة على الموت،فيقال:هو حرام إن مات،و حينئذ فيتوجه ما ذكره المصنف قدس سرّه من تبدل الموضوع لأن شرط القضية التعليقية الموت،و المفروض إحراز التذكية له بمقتضى العموم المدعى،فلا ينفع استصحاب القضية التعليقية لو جرى في نفسه.مع أنه محكوم...لإطلاقات الحل المتقدم اليها الإشارة لو تمت،على ما سيأتي الكلام فيه.

(4)حيث تقدم أن الأصل عدم التذكية لو لم يكن هناك عموم يقتضي بقبول كل حيوان للتذكية،كما تقدم أنه يقتضي النجاسة بعد الذبح.

ص: 179

وجه لرفع اليد عن أصالة الحل و الإباحة.

نعم،ذكر شارح الروضة-هنا-وجها آخر،و نقله بعض محشيها عن الشهيد في تمهيد القواعد.

قال شارح الروضة:إن كلا من النجاسات و المحللات محصورة، فإذا لم يدخل في المحصور منها كان الأصل طهارته و حرمة لحمه،و هو ظاهر،انتهى.

و يمكن منع حصر المحللات،بل المحرمات محصورة،و العقل و النقل دل على إباحة ما لم يعلم حرمته،و لذا يتمسكون كثيرا بأصالة الحل في باب الأطعمة و الأشربة.

و لو قيل:إن الحل إنما علق بالطيبات في قوله تعالى: قل أحل لكم الطيبات المفيد للحصر في مقام الجواب عن الاستفهام (1) ،فكل ما شك في كونه طيبا فالأصل عدم إحلال الشارع له (2) .

(1)فإن الآية هكذا: يسئلونك ما ذا أحل لهم، قل أحل لكم الطيبات و ظاهر الجواب انحصار مورد السؤال و هو الحلال به.

(2)كأنه لأصالة عدم كون المشكوك من الطيبات و لو من باب استصحاب العدم الأزلي لكن من القريب كون الطيبة في لحم الحيوان من لوازم ذاته غير المنفكة عنه حتى قبل وجوده،فلا مجال لليقين بعدمه الأزلي،لا أنها من لوازم وجوده حتى يمكن إحراز انفكاكها عنه قبل وجوده،و تستصحب حينئذ لا لأصالة عدم كون المشكوك من الطيبات،بل اللازم الرجوع إلى أصالة الحل أو عمومها الذي سيأتي الكلام فيه.

ص: 180

قلنا:إن التحريم محمول في القرآن على(الخبائث) (1) و(الفواحش) (2) ،فإذا شك فيه فالأصل عدم التحريم (3) ،و مع تعارض الأصلين (4) يرجع إلى أصالة الإباحة،و عموم قوله تعالى:

(1)في قوله تعالى: الذين يتبعون الرسول النبي الأمي الذي يجدونه مكتوبا عندهم في التوراة و الإنجيل يأمرهم بالمعروف و ينهاهم عن المنكر و يحل لهم الطيبات و يحرم عليهم الخبائث... لكن لا ظهور له في الحصر حتى يعارض الآية السابقة الظاهرة فيه،فضلا عن أن يكون مقدما عليها.

(2)في مثل قوله تعالى: قل إنما حرم ربي الفواحش... لكن لا يبعد كون الحصر فيه إضافيا،و إلا فمن المعلوم كثرة المحرمات غير الفواحش العرفية.

و لا سيما بعد ظهورها في بيان جميع المحرمات لا خصوص المأكولات.

بخلاف قوله تعالى: قل أحل لكم الطيبات فإن المنسبق منها إرادة الحلال من الطعام.و للكلام مقام آخر.

(3)كأنه لأصالة عدم كون الحيوان من الخبائث و الفواحش و لو من باب العدم الأزلي،و ما سبق في أصالة عدم كون الحيوان من الطيبات جار هنا.

(4)يعني:أصالة عدم كونه من الطيبات و أصالة عدم كونه من الخبائث و الفواحش هذا و قد عرفت الأشكال في جريان الأصلين ذاتا،لعدم سبق العدم الأزلي في موردها،فلا معنى لفرض التعارض.مضافا إلى الإشكال في الثاني بعدم كونه مورد الأثر،لعدم ثبوت كون موضوع التحريم هو الخبائث و الفواحش بنحو الحصر حتى ينفع أصالة عدمهما في اثبات الحل.

بل يشكل ترتب الأثر عليه حتى لو كان واردا مورد الحصر،لقرب كونه عنوانا تعليليا،كما يأتي عند الكلام في المسألة الرابعة في الشبهة التحريمية إن شاء اللّه تعالى.

ص: 181

قل لا أجد فيما أوحي إلي (1) ،و قوله عليه السّلام:«ليس الحرام إلا ما حرم اللّه» (2) .

مع أنه يمكن فرض كون الحيوان مما ثبت كونه طيبا (3) .

بل الطيب ما لا يستقذر (4) ،فهو أمر عدمي يمكن إحرازه بالأصل عند الشك (5) ،فتدبر.

(1)إلا العموم المذكور لو تم يكون هو المرجع حتى بناء على حصر المحللات في الطيبات،لأن مقتضي الجمع بين العمومين انحصار الأمور غير الطيبة بالميتة و غيرها مما ذكر في هذه الآية و أن غيرها من الطيبات،فيكون عموم هذه الآية حاكما على أصالة عدم كون الشيء من الطيبات.كما أنه لو تم يكون حاكما على أصالة الاباحة و مغنيا عنها.

نعم قد يشكل الاستدلال بالعموم المذكور لكثرة التخصيص فيه.لما هو المعلوم من كثرة المحرمات التي لم يتعرض لها في هذه الآية الشريفة،فإن ذلك قد يوجب إجماله و سقوطه عن مقام الاستدلال.

(2)قد يدعى عدم إمكان التمسك به،لأنه إذا فرض أن الخبائث مما حرمه اللّه تعالى فاحتمال كون الحيوان من الخبائث لا يدفعه هذا الخبر.فتأمل.

مضافا إلى ما عرفت في الآية السابقة من الإشكال بكثرة التخصيص.

(3)لكن لا يبعد خروجه عن محل الكلام،و أن المفروض هنا ليس كذلك.

(4)هذا لا يخلو عن إشكال أو منع.

(5)بناء على ذلك يكون أمرا وجدانيا لا يقبل الشك حتى يرجع فيه إلى الأصل.فتأمل.

ص: 182

و أما الإفتاء بوجوب الاحتياط فلا إشكال في أنه غير مطابق للاحتياط (1) ،لاحتمال حرمته،فإن ثبت وجوب الإفتاء فالأمر يدور بين الوجوب و التحريم (2) ،و إلا (3) فالاحتياط في ترك الفتوى (4) ،و حينئذ:

فيحكم الجاهل بما يحكم به عقله،فإن التفت إلى قبح العقاب من غير بيان لم يكن عليه بأس في ارتكاب المشتبه،و إن لم يلتفت إليه و احتمل العقاب كان مجبولا على الالتزام بتركه (5) ،كمن احتمل أن فيما يريد سلوكه من الطريق سبعا.

و على كل تقدير:فلا ينفع قول الأخباريين له:إن العقل يحكم بوجوب الاحتياط من باب وجوب دفع الضرر المحتمل (6) ،و لا قول (1)بل هو حرام بنظر الأصولي،لعدم الدليل عليه.

(2)يمتنع ثبوت وجوب الإفتاء بعد فرض عدم العلم بالحكم-و هو وجوب الاحتياط و عدمه-و حرمة الفتوى من غير علم.و مع فرض العلم الحكم تجوز بل قد يجب الفتوى على طبقه و لا يدور الأمر بين الوجوب و التحريم.نعم لو فرض وجوب الفتوى بالحكم الواقعي مطلقا و حرمة الفتوى بغيره كذلك دار الأمر بين الوجوب و التحريم.لكن لا مجال لتوهم ذلك.

(3)يعني:و إن لم يثبت وجوب الإفتاء.

(4)بل عرفت حرمتها مع عدم وضوح الأدلة و أما مع وضوحها فيجوز لكل عالم الفتوى بما علم،كما يجوز ترك الفتوى تورعا إذا لم يعرض ما يقتضي وجوبها.

(5)من باب وجوب دفع الضرر المحتمل الذي تقدم أنه فطري.

(6)كأنه لأن حكم العقل وجداني لا يقبل الشك و التقليد.لكن لا يخفى انه لم يتقدم من الأخباريين الاستدلال بوجوب دفع الضرر المحتمل،كيف و قد سبق من المصنف قدس سرّه دعوى اتفاق الأخباريين و الأصوليين على أن مقتضى حكم العقل

ص: 184

الأصولي له:إن العقل يحكم بنفي البأس مع الاشتباه.

و بالجملة:فالمجتهدون لا ينكرون على العامل بالاحتياط.و الإفتاء بوجوبه من الأخباريين نظير الإفتاء بالبراءة من المجتهدين،و لا متيقن من الأمرين في البين (1) ،و مفاسد الالتزام بالاحتياط (2) ليست بأقل من مفاسد ارتكاب المشتبه،كما لا يخفى.فما ذكره هذا الأخباري من الإنكار لم يعلم توجهه إلى أحد،و اللّه العالم و هو الحاكم.

هو البراءة بل لعل الأدلة النقلية الدالة على أن مقتضي الأصل الأولي هو البراءة متواترة.و إنما يستند الأخباريون في وجوب الاحتياط إلى الأدلة الخاصة فان تمت كان لهم الفتوى بالاحتياط.و إلا كان عليهم الرجوع لمقتضى الأصل الأولى العقلي و النقلي.و منه يظهر أن الذي عليه إقامة الدليل هو الأخباري لا الأصولي.

(1)عرفت أن البناء على البراءة هو المتيقن،و لا بد في الخروج عنه من الدليل.

(2)مثل الضيق على المكلفين و نحو ذلك،إلا أن في صلوح ذلك الاستدلال في المقام منعا ظاهرا.

ص: 185

فاسد (1) .

الشبهة في طريق الحكم،كما صرح به بعض أعاظم المحشين قدس سرّه و سيأتي في كلام الحر العاملي في التنبيه الثاني من تنبيهات المسألة الرابعة.

و كأن هذا من المصنف قدس سرّه تعريض بتوهم لزوم التزام الأخباريين بالبراءة هنا من جهة التزامهم بها في الشبهة في طريق الحكم،فإذا فرض كون الشبهة في المقام في طريق الحكم لزم بناؤهم فيه على البراءة.

(1)إذ لا يراد بالشبهة الموضوعية إلا ما كان منشأ الاشتباه فيه اشتباه حال الموضوع خارجا بعد العلم بالحكم الشرعي،بجميع خصوصياته التي يرجع فيها للشارع.

ص: 187

قلت:ربما كانا موافقين لهم أو مخالفين،فكيف نصنع؟قال:فخذ بما فيه الحائطة لدينك،و اترك ما خالف الاحتياط.

فقلت:إنهما معا موافقان للاحتياط أو مخالفان،فكيف أصنع؟

قال:إذن فتخير أحدهما فتأخذ به و تدع الآخر...الحديث».

ثم إذا لم نقل بوجوب الاحتياط،ففي كون أصل البراءة مرجحا لما يوافقه،أو كون الحكم الوقف (1) ،أو التساقط و الرجوع إلى الأصل، أو التخيير بين الخبرين في أول الأمر (2) أو دائما،وجوه (3) ليس هنا محل ذكرها (4) ،فإن المقصود هنا نفي وجوب الاحتياط،و اللّه العالم.

بقي هنا شيء،و هو:

المحكي عن بعضهم عدم الخلاف في ذلك.و الخلاف في المسألة الأولى ينافي الوفاق في الثانية.

كما أن قول الأكثر فيها مخالف لما يشاهد:من عمل علمائنا (1) على عدم تقديم المخالف للأصل،بل التخيير أو الرجوع إلى الأصل الذي هو وجوب الاحتياط عند الأخباريين و البراءة عند المجتهدين حتى العلامة، مضافا إلى ذهاب جماعة من أصحابنا (2) في المسألتين إلى التخيير (3) .

الواردة،لا لمقتضى نفس مدلولي الخبرين من حيث هما،فيفارق المسألتين.

لكن هذا الوجه قد يأباه مقتضى أدلتهم،فلاحظ و تأمل.

لو فرض اختلافهما من شخص واحد،إذ لو كان من شخصين فلا تنافي حتى يحتاج إلى التوجيه.

ص: 192

فيها،فيحرم وطؤها (1) .

و بالجملة:فهذه الأمثلة الثلاثة بملاحظة الأصل الأولي (2) محكومة بالحرمة،و الحكم بحليتها إنما هو من حيث الأصل الموضوعي الثانوي (3) ، فالحل غير مستند إلى أصالة الإباحة في شيء منها.

هذا،و لكن في الأخبار المتقدمة بل جميع الأدلة المتقدمة (4) من الكتاب و العقل كفاية،مع أن صدرها و ذيلها ظاهران في المدعى (5) .

تفصيلا و المعلومة إجمالا المترددة بين محصورين،و الأول لا يحتاج إلى مقدمة علمية،و الثاني يتوقف على الاجتناب من أطراف الشبهة لا غير،و أما ما احتمل كونه خمرا من دون علم إجمالي فلم يعلم من النهي تحريمه،و ليس مقدمة للعلم باجتناب فرد محرم (1) يحسن العقاب عليه.

فلا فرق بعد فرض عدم العلم بحرمته و لا بتحريم خمر يتوقف العلم باجتنابه على اجتنابه،بين (2) هذا الفرد المشتبه و بين الموضوع الكلي المشتبه حكمه-كشرب التتن-في قبح العقاب عليه (3) .

و ما ذكر من التوهم جار فيه (4) أيضا،لأن العمومات الدالة على حرمة الخبائث و الفواحش و ما نهاكم عنه فانتهوا (5) تدل على حرمة ثبوتا،بل هو لا يوجب ثبوتا إلا حرمة الخمر الواقعي و إن لم يعلم خمريته دون غيره و إن قطع بخمريته،كما لعله ظاهر.

(1)يعني:علمت حرمته و تنجز التكليف بها ببيان شرعي.

(2)خبر«لا»في قوله:«فلا فرق...».

(3)و العمدة في دفع التوهم في المذكور أن المقدمة العلمية إنما تجب من باب وجوب الفراغ اليقيني بعد الاشتغال اليقيني،فلا بد من فرض العلم بالاشتغال بشيء يتوقف العلم بالفراغ عنه على المقدمة العلمية،و في المقام بيان حرمة الفرد يتوقف على العلم بالكبرى و الصغرى معا،عدم العلم بالكبرى-كما في الشبهة الحكمية-أو بالصغرى-كما في المقام-أو بهما معا،لا يعلم بالتكليف حتى تجب المقدمة العلمية بل المرجع قاعدة قبح العقاب بلا بيان لا غير.

(4)يعني:في الموضوع الكلى المشتبه حكمه كشرب التتن.

(5)لا يخلو الاستدلال بهذه الآية عن إشكال،فإنها إما أن يكون واردا لبيان وجوب إطاعة النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم في الأمور الخاصة غير الواجبة شرعا بالذات من أمور

ص: 196

أمور واقعية يحتمل كون شرب التتن منها.

و منشأ التوهم المذكور:ملاحظة تعلق الحكم بكلي مردد بين مقدار معلوم و بين أكثر منه (1) ،فيتخيل أن الترديد في المكلف به مع العلم السياسات و الإدارات و نحوها من الوقائع الشخصية،فتكون أجنبية عما نحن فيه،إذ المفروض احتمال حرمة الشيء شرعا.و إما أن يكون واردا لبيان مطابقة نهيه صلّى اللّه عليه و آله و سلم،للتكليف الشرعي،و أنه يكشف عن نهيه تعالى،نظير قوله تعالى: و ما ينطق عن الهوى .و حينئذ لا يكون عنوان نهيه صلّى اللّه عليه و آله و سلم،دخيلا في وجوب الانتهاء شرعا،بل الأمر بالانتهاء عما نهى عنه صلّى اللّه عليه و آله و سلم بلحاظ كونه كاشفا عما هو محرم شرعا بعنوانه الخاص،فالشك في كون الشيء مما نهى عنه النبي؛لا يكون من أفراد الشبهة الموضوعية.

كما أنه قد يشكل الأولان أيضا بأن عنوان الفواحش أو الخبائث لم يعلم كونهما عنوانا تقييديا مأخوذا في موضوع التكليف الشرعي،بنفسه،بل لعلهما عنوانان تعليليان لا دخل لهما في موضوع التكليف،بل المأخوذ في موضوعه هو العناوين الخاصة،كالزنا،و أكل الميتة و شرب الخمر التي يعلم بعدم انطباقها في مورد الشبهة الحكمية،فان الجمع بين تحريم العناوين العامة-كالفواحش-و تحريم العناوين الخاصة-كالزنا-إما أن يكون بحمل الأولى على كونها تعليلية و الثانية على كونها تقييدية،أو بحمل الأولى على أنها تقييديه و أن الثانية إنما ذكرت للتمثيل بلحاظ كونها أحد أفراد المحرم،لا لخصوصيتها في التحريم.

و لا ينبغي الاشكال في أن الأول أولى.و حينئذ لا يكون لاحتمال انطباق العناوين العامة في موارد الشبهة الحكمية أثر،و لا يتم ما ذكره المصنف قدس سرّه من النقض بها.كيف و إلاّ لزم انقلاب الشبهات الحكمية إلى شبهات موضوعية،و لا يظن بأحد الالتزام به.فتأمل جيدا.

(1)و هو ما يشمل مشكوك الفردية.

ص: 197

بالتكليف (1) ،فيجب الاحتياط (2) .

و نظير هذا التوهم قد وقع في الشبهة الوجوبية،حيث تخيل بعض:

أن دوران ما فات من الصلوات بين الأقل و الأكثر موجب للاحتياط من باب وجوب المقدمة العلمية.

و قد عرفت،و سيأتي (3) اندفاعه.

فإن قلت:إن الضرر محتمل في هذا الفرد المشتبه-لاحتمال كونه محرما-فيجب دفعه (4) .

قلنا:إن أريد بالضرر العقاب و ما يجري مجراه من الأمور الأخروية، فهو مأمون بحكم العقل بقبح العقاب من غير بيان.

و إن أريد ما لا يدفع العقل ترتبه من غير بيان-كما في المضار الدنيوية-فوجوب دفعه عقلا لو سلم،كما تقدم من الشيخ و جماعة (5) ، (1)مع أن التحقيق أن التردد في التكليف نفسه لا في المكلف به،لأن التكليف بالعنوان العام ينحل إلى تكاليف متعددة بعدد أفراده،كل منها مستقل عن الآخر إطاعة و عصيانا و ثبوتا و سقوطا،و كل منها موقوف على العلم بالكبرى و الصغرى معا،كما تقدم.ففي الشبهة الموضوعية يشك في ثبوت التكليف لا في موضوعه مع العلم بثبوته،و في مثله تجري البراءة،كما سبق.

(2)يعني:بناء على وجوبه مع دوران المكلف به بين الأقل و الأكثر الارتباطيين.لكن يأتي في محله عدم وجوب الاحتياط فيه أيضا.

(3)في المسألة الرابعة من المطلب الثاني.

(4)يعني:دفع الضرر المحتمل باجتناب الفرد المشتبه.

(5)تقدم في الاستدلال للأخباريين بأصالة الحظر من الأدلة العقلية في

ص: 198

لم يسلم وجوبه شرعا،لأن الشارع صرح بحلية ما لم يعلم حرمته،فلا عقاب عليه (1) ،كيف و قد يحكم الشرع بجواز ارتكاب الضرر القطعي الغير المتعلق بأمر المعاد (2) ،كما هو المفروض في الضرر المحتمل في الكلام على الاحتياط.

(1)لكن لا إشكال عندهم في منجزية احتمال الضرر إذا بلغ حدّ الخوف، بحيث كان من الاحتمالات العقلائية.فالعمدة أن وجوب دفع الضرر شرعا مختص بالنفس و الطرف-على ما قيل-و لا يحتمل شيء منهما باحتمال التكليف في المقام.

و لو فرض احتماله كان بعيدا،لا يوجب الخوف غالبا حتى يتنجز،لأن غالب المفاسد من سنخ الاضرار العامة البعيدة الأمد،التي لا دليل على وجوب دفعها.

كما أنه لا يحكم العقل بوجوب دفعها بنحو يكشف عن حكم الشرع،لما عرفت من أن حكم العقل بوجوب دفع الضرر راجع إلى أمر غريزي فطري من محافظة الإنسان على نفسه و شئونه و ليس من سنخ الأحكام الراجعة إلى التحسين و التقبيح المستتبعة للمدح و الذم و حينئذ فالغريزة و الفطرة لا تقتضي دفع المفاسد و نحوها من الأضرار المذكورة.فراجع ما سبق في الاستدلال على البراءة بحكم العقل،و في الدليل العقلي الأول على حجية مطلق الظن.

(2)كما في باب الجهاد،حيث يقدم الإنسان فيه على خطر الموت و نحوه.

لكن هذا إنما يدل على إمكان انفكاك حكم الشرع عن حكم العقل بوجوب دفع الضرر الواقعي لو سلم،و المدعى فيما نحن فيه انفكاكهما ظاهرا،بمعنى:أن العقل قد يلزم بوجوب دفع الضرر المحتمل و لا يلزم به الشرع،كما هو مقتضي الاستدلال بما دل على حلية كل ما لم يعلم حرمته.إلا أن يستدل بما ذكره المصنف قدس سرّه على ما نحن فيه من باب تنقيح المناط و نحوه.

نعم قد يشكل بأن تجويز الشارع الوقوع في الضرر في مثل الجهاد إنما هو مع التعويض في الآخرة بعظيم الثواب،و لا ينفع فيما نحن فيه،مما كان الوقوع فيه في

ص: 199

المقام (1) ؟

و أما الضرر الغير الأخروي،فوجوب دفع المشكوك منه ممنوع (1) ، و آية«التهلكة»مختصة بمظنة الهلاك (2) ،و قد صرح الفقهاء في باب المسافر:بأن سلوك الطريق الذي يظن معه العطب معصية،دون مطلق ما يحتمل فيه ذلك.و كذا في باب التيمم و الإفطار لم يرخصوا إلا مع ظن الضرر الموجب لحرمة العبادة دون الشك.

نعم،ذكر قليل من متأخري المتأخرين انسحاب حكم الإفطار و التيمم مع الشك أيضا (3) ،لكن لا من جهة حرمة ارتكاب مشكوك الضرر،بل لدعوى تعلق الحكم في الأدلة بخوف الضرر (4) الصادق،مع الشك،بل مع بعض أفراد الوهم أيضا.

لكن الإنصاف:إلزام العقل بدفع الضرر المشكوك فيه كالحكم و بعبارة أخرى:حكم العقل بوجوب البيان على الشارع تارة:يكون بملاك وجوب حفظ الملاكات الواقعية و حرمة تفويتها.و أخرى:يكون بملاك قبح العقاب بدونه و وجود المصلحة في عدم البيان أو المفسدة المانعة من البيان إنما يزاحم الملاك الأول و يرفع تأثيره،لا الثاني.

(1)عرفت أنه يكفي فيه الخوف الحاصل مع الشك،بل مطلق الاحتمال المعتد به،إلا أنه يختص بضرر النفس أو الطرف.

(2)سبق الكلام في الآية الشريفة في الدليل العقلي الأول على حجية مطلق الظن.و على كل حال لا وجه لتخصيصها بمظنة الهلاك،و أن تعم احتمال أن تختص بصورة اليقين به.

(3)قال سيدنا الأعظم قدس سرّه في فصل شرائط صحة الصوم من مستمسكه:«كما يقتضيه إطلاق الأكثر للخوف».

(4)كما أشرنا إليه.و يقتضيه النظر في النصوص و الفتاوى.

ص: 201

بدفع الضرر المتيقن،كما يعلم بالوجدان عند وجود مائع محتمل السمية إذا فرض تساوي الاحتمالين من جميع الوجوه.

و حينئذ:فالضرر الدنيوي المقطوع يجوز أن يبيحه الشارع لمصلحة الترخيص فإباحته للضرر المشكوك لمصلحة الترخيص على العباد أو لغيرها من المصالح،أولى بالجواز.

هذا تمام الكلام في المقام.و قد تقدم في الاستدلال على حجية الظن بلزوم دفع الضرر المظنون ما ينفع فيه نقضا و إبراما.فراجع.

به الإشارة إلى ما لو أكره على الارتداد و هدد بالقتل،حيث أنه يجوز تعريض النفس للقتل حينئذ.فتأمل.

ص: 203

ص: 204

عدم ترتب أحكام ملكه عليه:من جواز بيعه و نحوه مما يعتبر فيه تحقق المالية (1) .

و أما إباحة التصرفات الغير المترتبة في الأدلة على ماله و ملكه (2) ، فيمكن القول بها،للأصل (3) .و يمكن عدمه،لأن الحلية في الأملاك لا بدلها من سبب محلل (4) ،بالاستقراء،و لقوله عليه السّلام:«لا يحل مال إلا من لا مجال لاحتمال حرمة التصرفات غير المتوقفة على الملك.و لعل مراده ما إذا لم يعلم بسبق ملك أحد عليه و إن كان محتملا،كما لو دار أمر البيضة بين أن تكون نماء حيوان مباح أصلي و نماء حيوانه و نماء حيوان مملوك للغير.

و مثله في الحكم ما لو تردد المال بين شخصين و لم يعلم بسبق ملكية أحدهما، كما لو دار أمر البيضة بين أن تكون نماء لحيوانه أو نماء حيوان مملوك للغير،من دون أن يحتمل كونها نماء حيوان مباح أصلي.و إن كان ربما يفترق عن المثال الأول.كما سيأتي.

(1)الأولى أن يقول:مما يعتبر فيه تحقق الملكية و إلاّ فالمالية مفروضة في المقام و هي غير متوقفة على تملك الشخص للمال.

(2)كالأكل و نحوه من التصرفات الخارجية التي يكفي فيها كون المال مباحا أصليا أو مملوكا للغير مأذونا فيه من قبل المالك.

(3)يعني:أصل البراءة و الإباحة في التصرفات المذكورة.

(4)مثل كون الشيء ملكا للتصرف،أو مأذونا فيه من المالك،أو غير مملوك لأحد بل مباحا أصليا.لكن هذا كاف فيما احتمل كونه مباحا أصليا،كما في المثال الأول فإن أصالة عدم ملكية أحد له،أو عدم حصول سبب الملكية-كأصالة عدم كونه نماء ملك أحد-كاف في جواز التصرف،إذ به يحرز كونه مباحا أصليا يجوز لكل أحد التصرف فيه.

ص: 206

حيث أحله اللّه» (1) .

نعم لا يتم ذلك فيما علم بكونه ملكا للمتصرف أو غيره-كما في المثال الثاني المتقدم-كما أن أصالة عدم كونه ملك الغير لا تحرز كونه ملكا للمتصرف بل الأصل عدمه،فيحرم التصرف فيه.

إلا أن يستشكل في أصل ما ذكره قدس سرّه من أن الحلية في الأملاك لا بد لها من سبب محلل،إذ لم يتضح الوجه في كون موضوع التحليل أمرا وجوديا يمكن إحراز عدمه بالأصل،بل لا مانع من العكس بدعوى أن موضوع التحريم واقعا أمر وجودي،و هو كون المال ملكا للغير،أو نحوه فأصالة عدمه كافية في التحليل ظاهرا.و الاستقراء المدعى لو تم لا يشهد بذلك لإمكان كون سببية الأمور المذكورة للتحليل غير مستفادة من الأدلة الشرعية،بل هي راجعة إلى كونها لازمة لنقيض سبب التحريم.و هو ملك الغير و نحوه.

(1)كأنه لظهوره في أن التحليل مستند إلى سبب مجعول منه تعالى،و ليس هو مقتضى طبع المال،بل هو بطبعه محرم،و حينئذ فمع إحراز عدم تحقق السبب المحلل كالملكية بالأصل يحرز موضوع التحريم.

لكن الحديث المذكور ورد في جواب طلب تحليل الخمس،فقد ذكره في الباب الثالث من أبواب الأنفال من الوسائل.

و فيه:«كتب رجل من تجار فارس عن بعض موالي أبي الحسن الرضا عليه السّلام يسأله الإذن في الخمس.فكتب إليه:بسم اللّه الرحمن الرحيم إن اللّه واسع كريم ضمن على العمل الثواب و على الضيق الهم و على الخلاف العقاب العذاب خ ل»لا يحل مال إلا من وجه أحله اللّه.إن الخمس عوننا على ديننا و على عيالنا و على موالينا[أموالنا خ.ل]و ما نبذله و نشتري من أعراضنا ممن نخاف سطوته،فلا تزووه عنا...».

و حيث أن الخمس من المال المستحق للغير فمن القريب جدا أن تختص الرواية بخصوص المال المملوك للغير فإنه لا يحل إلا بالوجه الذي أحل اللّه،و هو أجنبي عما

ص: 207

و مبنى الوجهين:أن إباحة التصرف (1) هي المحتاجة إلى السبب، فيحرم مع عدمه و لو بالأصل.و أن حرمة (2) التصرف محمولة في الأدلة على ملك الغير،فمع عدم تملك الغير-و لو بالأصل-ينتفي الحرمة (3) .

و من قبيل ما يجري فيه أصالة الإباحة:اللحم المردد بين المذكى نحن فيه،إذ لا دلالة لها حينئذ على كون التحريم مقتضي طبع المال و أنه الأصل فيه.

مع أن المراد بالتحليل المطلوب للمسائل هو التحليل الوضعي الراجع إلى الإذن في تملك الخمس،لا إلى مجرد التصرف الخارجي الذي يكون تحليله تكليفيا،فهو أجنبي عما نحن فيه.

ثم إنه لو تم الاستدلال بالرواية على ما ذكره المصنف قدس سرّه أمكن البناء على الحل في ما احتمل كونه غير مملوك لأحد-كما في المثال الأول المتقدم-لأصالة عدم ملك أحد له،فيكون مما أحله اللّه.بل لا يبعد كون مقتضى الأصل جواز تملكه-كما هو الحال في المباحات الأصلية-ثم إجراء أحكام الملك عليه من بيع و غيره.فلاحظ.

(1)يعني:حل التصرف،و هذا مبنى الوجه الأول الراجع إلى أن مقتضى الأصل الحرمة.

(2)هذا هو مبنى الوجه الثاني.و قد عرفت أنه الأقرب.و إن كان لا بد من التأمل في الأدلة.

(3)و لو فرض إجمال الأدلة و عدم استفادة أحد الوجهين منها امتنع الرجوع إلى الأصول الموضوعية،لعدم تنقيح موضوع الحرمة و الوجوب،و حينئذ يتعين الرجوع إلى الأصول الحكمية،و حيث لا مجال للاستصحاب،لعدم العلم بالحالة السابقة تعين الرجوع إلى أصالة البراءة و الحل.

نعم بناء على انقلاب الأصل في الدماء و الفروج و الأموال يتعين الرجوع إلى أصالة الاحتياط.إلا أنه لم يتضح وجه ذلك حتى الآن.و لا بد من التأمل في كلماتهم.

ص: 208

و الميتة،فإن أصالة عدم التذكية-المقتضية للحرمة و النجاسة-حاكمة على أصالتي الإباحة و الطهارة.

و ربما يتخيل خلاف ذلك:تارة لعدم حجية استصحاب عدم التذكية (1) ،و أخرى لمعارضة أصالة عدم التذكية بأصالة عدم الموت، و الحرمة و النجاسة من أحكام الميتة (2) .

و الأول مبني على عدم حجية الاستصحاب و لو في الأمور العدمية (3) .

و الثاني مدفوع:

أولا:بأنه يكفي في الحكم بالحرمة عدم التذكية و لو بالأصل،و لا يتوقف على ثبوت الموت حتى ينتفي بانتفائه و لو بحكم الأصل،و الدليل عليه:استثناء ما ذكيتم من قوله و ما أكل السبع ،فلم يبح الشارع (1)كما عن المدارك.

(2)الأولى حينئذ الإشكال في أصالة عدم التذكية بعدم الأثر.و لو أريد بها إحراز الموت كانت من الأصل المثبت.

(3)يعني:و هو خلاف التحقيق.قال بعض أعاظم المحشين قدس سرّه:«مضافا إلى ما يستفاد من جملة من الأخبار من كون أصالة الحرمة في اللحوم مسلما عند الأئمة عليهم السّلام،كما يظهر من ما ورد في حكم الصيد المرمي الذي لم يعلم استناد موته إلى الرمي.

و كذا فيما أرسل إليه الكلب و لم يعلم استناد موته إليه»و ما ذكره قريب جدا، و إن كان محتاجا إلى فحص أخبار المسألة بنحو لا يسعه الوقت.و اللّه سبحانه ولي التوفيق.

ص: 209

إلا ما ذكي،و إناطة (1) إباحة الأكل بما ذكر اسم اللّه عليه و غيره من الأمور الوجودية المعتبرة في التذكية،فإذا انتفى بعضها-و لو بحكم الأصل- انتفت الإباحة.

و ثانيا:أن الميتة عبارة عن غير المذكى،إذ ليست الميتة خصوص ما مات حتف أنفه،بل كل زهاق روح انتفى فيه شرط من شروط التذكية فهي ميتة شرعا.و تمام الكلام في الفقه.

(1)عطف على(استثناء)في قوله:«و يدل عليه استثناء ما ذكيتم».

ص: 210

كاختلاط (1) الحلال بالحرام،بل اشتباهها بسبب أمر ذاتي أعني اشتباه صنفها في نفسها (2) ،كبعض أفراد الغناء الذي قد ثبت تحريم نوعه و اشتبه أنواعه في أفراد يسيرة،و بعض أفراد الخبائث الذي قد ثبت تحريم نوعه (3) و اشتبه بعض أفراده حتى اختلف العقلاء فيها،و منها (4) شرب التتن.و هذا النوع يظهر من الأخبار دخوله في الشبهات التي ورد الأمر باجتنابها.

و هذه التفاصيل تستفاد من مجموع الأحاديث،و نذكر مما يدل على ذلك وجوها:

منها:قوله عليه السّلام:«كل شيء فيه حلال و حرام فهو لك حلال»،فهذا و أشباهه صادق على الشبهة في طريق الحكم.

(1)تمثيل للمنفي،و هو ما يكون اشتباهه بسب شيء من الأمور الدنيوية.

(2)الظاهر أن يريد بذلك الشبهة المفهومية الراجعة إلى إجمال المفهوم و تردده بين الأقل و الأكثر.و قد تقدم الكلام فيها في المسألة الثانية.

(3)تقدم في الاستدلال بحكم العقل على البراءة في الشبهة الموضوعية الإشكال في كون الخبائث بعنوانها موضوعا للتحريم.

(4)يعني:من الأفراد التي يشتبه كونها من الخبائث التتن.لكن لا يبعد أن يكون مفهوم الخبائث بينا لا إجمال فيه،و اشتباه التتن به من الشبهة الموضوعية الصرفة كاختلاط المال الحلال بالحرام.

نعم بناء على عدم كون الخبائث بعنوانها موضوعا للتحريم-كما أشرنا إليه- آنفا يكون التتن مما اشتبه حكمه الشرعي لعدم النص،فيدخل في المسألة الأولى،كما مثل به المصنف قدس سرّه.

ص: 212

إلى أن قال:

و إذا حصل الشك في تحريم الميتة لم يصدق عليها أن فيها حلالا و لا حراما (1) .

أقول:كأن مطلبه أن هذه الرواية و أمثالها مخصصة لعموم ما دل على وجوب التوقف و الاحتياط في مطلق الشبهة (2) ،و إلا فجريان أصالة الإباحة في الشبهة الموضوعية لا ينفي جريانها في الشبهة الحكمية.

مع (3) أن سياق أخبار التوقف و الاحتياط يأبى عن التخصيص (4) ، من حيث اشتمالها على العلة العقلية لحسن التوقف و الاحتياط-أعني الحذر من الوقوع في الحرام و الهلكة-فحملها على الاستحباب أولى (5) .

ثم قال:

و منها:قوله:«حلال بين و حرام بين و شبهات»،و هذا إنما ينطبق على الشبهة في نفس الحكم،و إلا لم يكن الحلال البين و لا الحرام البين،و لا (1)الظاهر أن هذا راجع إلى ما ذكره المصنف قدس سرّه من أنه لا مجال للاستدلال بالرواية المذكورة على البراءة في المسألة الأولى،و أنها مختصة بالشبهة الموضوعية.

(2)لا يظهر من مجموع كلامه ذلك،بل الذي يظهر منه دعوى اختصاص أخبار التوقف بالشبهة الحكمية،لا أنها تعم الشبهات الموضوعية و تختص بأخبار الحل المذكورة في كلامه،فلا يتوجه ما أورده المصنف قدس سرّه عليه.

(3)بأن لوجه بطلان دعوى تخصيص أخبار التوقف و الاحتياط بأدلة الحل، التي استظهرها من كلام الحر قدس سرّه.

(4)كما سبق في المسألة الأولى.

(5)تقدم الإشكال في ذلك،و تقدم ما ينبغي حمل الأخبار عليه.

ص: 213

يعلم أحدهما من الآخر إلا علاّم الغيوب (1) ،و هذا ظاهر واضح.

أقول:فيه-مضافا إلى ما ذكرنا،من إباء سياق الخبر عن التخصيص (2) -:أن رواية التثليث-التي هي العمدة من أدلتهم-ظاهرة في حصر (3) ما يبتلي به المكلف من الأفعال في ثلاثة،فإن كانت عامة (1)عن شرح الوافية للسيد الصدر أن عبارة الحر قدس سرّه هكذا:«و إلا لم يكن الحلال البيّن و لا الحرام البيّن موجودا،لوجود الاختلاط و الاشتباه في النوعين من زمان آدم عليه السّلام إلى الآن بحيث لا يوجد الحلال البين و لا الحرام البين،و لا يعلم أحدهما من آخر إلا علاّم الغيوب.و ذلك ظاهر واضح».

و كأن وجه دعوى الاختلاط و الاشتباه في الموضوعات ملاحظة الاحتمالات الكثيرة للحرمة مثل احتمال السرقة و بطلان المعاملات الجارية على المال و غير ذلك، و إن كانت على خلاف الأمارات و الطرق الشرعية كاليد و البينة و أصالة الصحة و غيرها.لكن هذا قد يجري في الشبهة الحكمية،لأن كثيرا من الحلال و الحرام قد ثبت بأدلة ظنية دلالة أو سندا.و سيأتي من المصنف قدس سرّه ما يتعلق بذلك.

(2)لا يخفى أن كلام الحر المتقدم لا يظهر منه دعوى التخصيص في أخبار التوقف،ليتوجه عليه ما ذكره المصنف قدس سرّه،بل كلامه صريح في دعوى اختصاص أخبار التوقف بالشبهة الحكمية،فلا يلزم من جريان أصالة البراءة و الحل في الشبهة الموضوعية تخصيص الأخبار المذكورة.فالأولى الإيراد عليه بأنه لو فرض اختصاص الأخبار المذكورة بالشبهة الحكمية لفظا،إلا أن عموم التعليل فيها شامل للشبهة الموضوعية،و لا مجال لتخصيصه لآبائه عن التخصيص.

(3)غايته أن جهة الموضوع تكون من الشبهة لا غير،و هذا لا ينافي عموم الحصر للشبهة الموضوعية،إذ لا يعتبر فيه اشتمالها على جميع الأقسام،فإذا قيل:الإنسان إما كافل أو مكفول فاختصاص الصبي بكونه مكفولا لا يوجب خروجه عن موضوع التقسيم و الحصر،بحيث يراد من الإنسان الكبير البالغ فقط.

ص: 214

للشبهة الموضوعية أيضا صح الحصر،و إن اختصت بالشبهة الحكمية كان الفرد الخارجي المردد بين الحلال و الحرام قسما رابعا،لأنه ليس حلالا بينا و لا حراما بينا و لا مشتبه الحكم (1) .

و لو استشهد بما قبل النبوي،من قول الصادق عليه السّلام:«إنما الأمور ثلاثة»،كان ذلك أظهر في الاختصاص بالشبهة الحكمية،إذ المحصور في هذه الفقرة الأمور التي يرجع فيها إلى بيان الشارع (2) ،فلا يرد إخلاله بكون الفرد الخارجي المشتبه أمرا رابعا للثلاثة (3) .

و أما ما ذكره من المانع لشمول النبوي للشبهة الموضوعية:من أنه لا يعلم الحلال من الحرام إلا علاّم الغيوب،ففيه:

أنه إن أريد عدم وجودهما،ففيه ما لا يخفى.و إن أريد ندرتهما، ففيه:أن الندرة تمنع من اختصاص النبوي بالنادر لا من شموله له.مع أن دعوى كون الحلال البين من حيث الحكم أكثر من الحلال البين من حيث الموضوع قابلة للمنع،بل المحرمات الخارجية المعلومة أكثر بمراتب من المحرمات الكلية المعلوم تحريمها (4) .

فلاحظ.

(1)يعني:بل مشتبه الموضوع و ذلك ينافي الحصر الذي يظهر من الرواية.

(2)كما يشهد به قوله عليه السّلام في المقبولة:«و أمر مشكل يرد حكمه إلى اللّه و رسوله».

(3)لخروجه عن موضوع الحصر،لاختصاص الحصر بما يرجع فيه إلى الشارع.

(4)سواء أريد بذلك العلم الحقيقي بالواقع.أم ما يعم قيام الطرق و الأمارات

ص: 215

ثم قال:

و منها:ما ورد من الأمر البليغ باجتناب ما يحتمل الحرمة و الإباحة بسبب تعارض الأدلة و عدم النص،و ذلك واضح الدلالة على اشتباه نفس الحكم الشرعي.

أقول:ما دل على التخيير و التوسعة مع التعارض و على الإباحة مع عدم ورود النهي و إن لم يكن في الكثرة بمقدار أدلة التوقف و الاحتياط، إلا أن الإنصاف أن دلالتها على الإباحة و الرخصة أظهر من دلالة تلك الأخبار على وجوب الاجتناب (1) .

ثم قال:

و منها:أن ذلك وجه للجمع بين الأخبار لا يكاد يوجد وجه أقرب منه.

أقول:مقتضى الإنصاف أن حمل أدلة الاحتياط على الرجحان المطلق أقرب مما ذكره (2) .

ثم قال ما حاصله:

و منها:أن الشبهة في نفس الحكم يسأل عنها الإمام عليه السّلام،بخلاف و الأصول الشرعية التي يصح الرجوع إليها مع احتمال الخلاف،و توجب العلم بالحكم الظاهري.

(1)كما تقدم الكلام فيه في المسألة الأولى و الثالثة.و حينئذ يتجه تقديمها في الشبهة الحكمية على أدلة التوقف و الاجتناب.و لا يتم التفصيل الذي اختاره المحدث الحرّ قدس سرّه.

(2)عرفت الإشكال في ذلك و عرفت الوجه الأقرب.

ص: 216

الشبهة في طريق الحكم،لعدم وجوب السؤال عنه،بل علمهم بجميع أفراده غير معلوم أو معلوم العدم،لأنه من علم الغيب فلا يعلمه إلا اللّه، و إن كانوا يعلمون منه ما يحتاجون إليه و إذا شاءوا أن يعلموا شيئا علموه، انتهى.

أقول:ما ذكره من الفرق لا مدخل له،فإن طريق الحكم لا يجب الفحص عنه و إزالة الشبهة (1) فيه،لا من الإمام عليه السّلام و لا من غيره من الطرق المتمكن منها،و الرجوع إلى الإمام عليه السّلام إنما يجب في ما تعلق التكليف فيه بالواقع على وجه لا يعذر الجاهل المتمكن من العلم (2) .

و أما مسألة مقدار معلومات الإمام عليه السّلام من حيث العموم و الخصوص،و كيفية علمه بها من حيث توقفه على مشيتهم أو على التفاتهم إلى نفس الشيء أو عدم توقفه على ذلك،فلا يكاد يظهر من الأخبار المختلفة في ذلك ما يطمئن به النفس،فالأولى وكول علم ذلك إليهم صلوات اللّه عليهم أجمعين.

(1)يعني:بناء على جريان البراءة فيه.

(2)و ذلك إنما يقتضي وجوب الفحص،لا امتناع الرجوع للبراءة بعد اليأس عن الظفر بالدليل و العجز عن العلم بالتكليف على تقدير ثبوته واقعا.

هذا و كأن مراد الحر قدس سرّه أن امتناع الرجوع للإمام عليه السّلام في الشبهة الموضوعية موجب لقصور أخبار التوقف عنها،لاشتمال بعضها على وجوب الرجوع عليهم مثل قوله عليه السّلام:«إذا كان كذلك فأرجئه حتى تلقى إمامك»و قوله عليه السّلام:«و أمر مشكل يرد حكمه إلى اللّه و رسوله»لكن ذلك لو تم فإنما يتم في الأخبار المشتملة على ذلك، دون الأخبار التي أطلق فيها الأمر بالوقوف و الاحتياط و نحوها.

ص: 217

ثم قال:و منها:أن اجتناب الشبهة في نفس الحكم أمر ممكن مقدور، لأن أنواعه محصورة،بخلاف الشبهة في طريق الحكم فاجتنابها غير ممكن، لما أشرنا إليه:من عدم وجود الحلال البين،و لزوم تكليف ما لا يطاق.

و الاجتناب عما يزيد على قدر الضرورة (1) حرج عظيم و عسر شديد،لاستلزامه الاقتصار في اليوم و الليلة على لقمة واحدة و ترك جميع الانتفاعات،انتهى.

أقول:لا ريب أن أكثر الشبهات الموضوعية لا يخلو عن أمارات الحل و الحرمة،(كيد المسلم)،و(السوق)،و(أصالة الطهارة)،و(قول المدعي بلا معارض)،و الأصول العدمية المجمع عليها عند المجتهدين و الأخباريين،على ما صرح به المحدث الاسترآبادي كما سيجيء نقل كلامه في الاستصحاب،و بالجملة:فلا يلزم حرج من الاجتناب في الموارد الخالية عن هذه الأمارات،لقلتها.

ثم قال:

و منها:أن اجتناب الحرام واجب عقلا و نقلا،و لا يتم إلا باجتناب ما يحتمل التحريم مما اشتبه حكمه الشرعي (2) و من الأفراد الغير الظاهرة الفردية (3) ،و ما لا يتم (4) الواجب إلا به و كان مقدورا فهو واجب.

(1)أما قدر الضرورة فيسوغ ارتكابه قطعا و لو لأجل الضرورة.

(2)كلحم الارنب.

(3)كبعض الأفراد التي يحتمل دخولها في الغناء،و نحو ذلك من موارد الشبهة المفهومية.

(4)هذه المقدمة الثالثة للاستدلال،و المقدمة الأولى هي قوله:«ان اجتناب

ص: 218

إلى غير ذلك من الوجوه.و إن أمكن المناقشة في بعضها،فمجموعها دليل كاف شاف في هذا المقام،و اللّه أعلم بحقائق الأحكام،انتهى.

أقول:الدليل المذكور أولى بالدلالة على وجوب الاجتناب عن الشبهة في طريق الحكم،بل لو تم لم يتم إلا فيه،لأن (1) وجوب الاجتناب عن الحرام لم يثبت إلا بدليل حرمة ذلك الشيء أو أمر وجوب إطاعة الأوامر و النواهي مما ورد في الشرع و حكم به العقل،فهي كلها تابعة لتحقق الموضوع أعني الأمر و النهي،و المفروض الشك في تحقق النهي، و حينئذ:فإذا فرض عدم الدليل على الحرمة،فأين وجوب ذي المقدمة حتى يثبت وجوبها؟.

نعم (2) ،يمكن أن يقال في الشبهة في طريق الحكم بعد ما قام الدليل على حرمة الخمر:يثبت وجوب الاجتناب عن جميع أفرادها الواقعية،و لا يحصل العلم بموافقة هذا الأمر العام إلا بالاجتناب عن كل ما احتمل حرمته (3) .

الحرام واجب...»و المقدمة الثانية هي قوله:«و لا يتم إلا باجتناب...».

(1)تعليل لعدم تمامية الدليل المذكور في الشبهة الحكمية.

(2)بيان لجريان الدليل المذكور-لو تم في نفسه-في الشبهة الموضوعية،التي هي الشبهة في طريق الحكم.

(3)و دعوى:أن هذا لو تم جرى في الشبهة الحكمية بلحاظ الأوامر الواردة بإطاعة الأوامر و النواهي الشرعية،لأنها تقتضي لزوم إطاعة جميع الأوامر و النواهي الواقعية و لا يحرز ذلك إلا بإطاعة الأوامر و النواهي المحتملة بموافقتها احتياطا، فيجب مقدمة.

ص: 219

لكنك عرفت الجواب عنه سابقا،و أن التكليف بذي المقدمة غير محرز إلا بالعلم التفصيلي أو الإجمالي (1) ،فالاجتناب عما يحتمل الحرمة احتمالا مجردا عن العلم الإجمالي لا يجب،لا نفسا و لا مقدمة،و اللّه العالم.

مدفوعة بأن أوامر الإطاعة إرشادية لا شرعية حتى يجب اليقين بالفراغ عنها،فليس في المقام إلا أدلة الأحكام الأولية،فمع الشك في التكليف بنحو الشبهة الحكمية لا يحرز التكليف بشيء حتى يجب الفراغ عنه بالإتيان بالأفراد المحتملة.

نعم قد يجري ذلك في الشبهة المفهومية لإجمال الموضوع.

(1)يعني:بالموضوع،و لا يكفي فيه العلم بالحكم الكلي مع عدم إحراز الموضوع.

ص: 220

النكاح بالشبهة»،قال عليه السّلام:«فإذا بلغك أن امرأة أرضعتك»-إلى أن قال-:«إن الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة».

و قد تعارض هذه بما دل على عدم وجوب السؤال و التوبيخ عليه، و عدم قبول قول من يدعي حرمة المعقودة مطلقا أو بشرط عدم كونه ثقة، و غير ذلك.

و فيه:أن مساقها التسهيل و عدم وجوب الاحتياط،فلا ينافي الاستحباب (1) .

في الأحكام مزيلة للشبهة (1) ،خصوصا إذا كان المراد من الشبهة ما يتحير في حكمه و لا بيان من الشارع لا عموما و لا خصوصا بالنسبة إليه،دون مطلق ما فيه الاحتمال،و هذا بخلاف أصالة الإباحة،فإنها حكم في مورد الشبهة لا مزيلة لها.

هذا،و لكن أدلة الاحتياط لا تنحصر في ما ذكر فيه لفظ«الشبهة»، بل العقل مستقل بحسن الاحتياط مطلقا».

فالأولى:الحكم برجحان الاحتياط في كل موضع لا يلزم منه الحرام.

و ما ذكر من أن تحديد الاستحباب بصورة لزوم الاختلال عسر، فهو إنما يقدح في وجوب الاحتياط لا في حسنه (2) .

(1)زوال الشبهة بالأمارات مبني على أن المراد بالشبهة اشتباه الحكم الواقعي الموجب للتحير فيه لعدم البيان الشرعي،إذ لو أريد بها مطلق الاحتمال و الشك في الحكم الواقعي لم تكن الأمارة مزيلة للشبهة.و عليه فلا وجه لقوله:«خصوصا إذا كان...»فإن الكلام لا يتم إلا بناء على ذلك.هذا و قد تقدم هنا عند الكلام في استدلال الأخباريين على الاحتياط بالأخبار حمل الشبهة على معنى لا يناسب ذلك.

فراجع.

(2)لأن أدلة العسر و الحرج لا تجري في الأحكام غير الإلزامية بعد عدم تضمنها التكليف و المسئولية و الضيق.فتأمل.

ص: 225

حصول (1) الاستبانة و قيام البينة لا التحصيل،و قوله:«هو لك حلال حتى يجيئك شاهدان».

لكن هذا (2) و أشباهه مثل قوله عليه السّلام في اللحم المشترى من السوق:

«كل و لا تسأل»،و قوله عليه السّلام:«ليس عليكم المسألة،إن الخوارج ضيقوا على أنفسهم»،و قوله عليه السّلام في حكاية المنقطعة التي تبين لها زوج:«لم سألت» واردة في موارد وجود الأمارة الشرعية على الحلية (3) ،فلا تشمل ما نحن فيه.

إلا أن المسألة غير خلافية،مع كفاية الإطلاقات.

(1)يعني:ظاهره أن الغاية حصول الاستبانة و قيام البينة،لا وجوب تحصيلهما.

(2)يعني:الحديث الثاني و هو قوله:«هو لك حلال حتى يجيئك شاهدان».

و أما الحديث الأول،و هو رواية مسعدة بن صدقة فقد تقدم في أول هذه المسألة صحة الاستدلال بها لأصالة الحل،و لا ينافيه اشتمالها على الأمثلة المذكورة.

(3)كاليد و سوق المسلمين و قول من يقبل قوله:فلتلحظ الروايات.

نعم ورد في بعض نصوص قاعدة الطهارة و استصحابها عدم وجوب الفحص من دون أمارة على الطهارة.

ص: 227

بوجوب أحدهما بعينه،عملا بأحاديث الاحتياط،انتهى موضع الحاجة.

البراءة الأصلية (1) ،أو لكون ذلك الفرد مشكوكا في اندراجه تحت بعض الكليات المعلومة الحكم (2) ،أو نحو ذلك.

و الثاني (3) :كما إذا حصل الشك باحتمال وجود النقيض لما قام عليه الدليل الشرعي احتمالا مستندا إلى بعض الأسباب المجوزة،كما إذا كان مقتضى الدليل الشرعي إباحة شيء و حليته لكن يحتمل قريبا بسبب بعض تلك الأسباب أنه مما حرمه الشارع و إن لم يعلم به المكلف.و منه جوائز الجائر،و نكاح امرأة بلغك أنها أرضعتك أو ارتضعت معك الرضاع المحرم إلا أنه لم يثبت ذلك شرعا،و منه أيضا الدليل المرجوح في نظر الفقيه.

أما إذا لم يحصل ما يوجب الشك و الريبة،فإنه يعمل على ما ظهر له من الأدلة و إن احتمل النقيض باعتبار الواقع،و لا يستحب له الاحتياط هنا،بل ربما كان مرجوحا،لاستفاضة الأخبار بالنهي عن السؤال عند الشراء من سوق المسلمين (4) .

ثم ذكر الأمثلة للأقسام الثلاثة لوجوب الاحتياط،أعني اشتباه الدليل و تردده (5) بين الوجوب و الاستحباب،و تعارض الدليلين،و عدم (1)لا يظهر منه الجزم بنفي البراءة الأصلية.

(2)كأن المراد به الشبهة المفهومية.

(3)و هو الاحتياط المستحب.

(4)لعل النهي منزل على التأكيد على رفع الحجر الراجع إلى عدم وجوب الاحتياط،لا إلى مرجوحيته.و قد تقدم في التنبيه الثالث من تنبيهات المسألة الأولى من المطلب الأول الإشارة لاحتمال ثبوت الردع شرعا عن الاحتياط.فراجع.

(5)عطف تفسير على قوله:«اشتباه الدليل».

ص: 230

النص (1) ،قال:

و من هذا القسم:ما لم يرد فيه نص من الأحكام التي لا يعم بها البلوى (2) عند من لم يعتمد على البراءة الأصلية،فإن الحكم فيه ما ذكر، كما سلف،انتهى.

ثم أقول:هذا المقام مما زلت فيه أقدام أقوام من فحول العلماء،فحري بنا أن نحقق المقام و نوضحه بتوفيق الملك العلام و دلالة أهل الذكر عليهم السّلام، فنقول:التمسك بالبراءة الأصلية إنما يتم عند الأشاعرة المنكرين للحسن و القبح الذاتيين،و كذلك عند من يقول بهما و لا يقول بالحرمة و الوجوب الذاتيين (1) ،كما هو المستفاد من كلامهم عليهم السّلام،و هو الحق عندي.

ثم على هذين المذهبين إنما يتم قبل إكمال الدين لا بعده،إلا على مذهب من جوز من العامة خلو الواقعة عن حكم وارد من اللّه تعالى.

لا يقال:بقي هنا أصل آخر،و هو أن يكون الخطاب الذي ورد من اللّه تعالى موافقا للبراءة الأصلية.

لأنا نقول:هذا الكلام مما لا يرضى به لبيب،لأن خطابه تعالى تابع للحكم و المصالح،و مقتضيات الحكم و المصالح مختلفة.إلى أن قال:

هذا الكلام مما لا يرتاب في قبحه،نظير أن يقال:الأصل في الأجسام تساوي نسبة طبائعها إلى جهة السفل و العلو،و من المعلوم بطلان هذا المقال.

(1)كأنه من جهة أنه على القول بكون الوجوب و الحرمة ذاتيين لا يعلم بسبق البراءة و عدم الوجوب،بخلاف ما لو قيل بأنهما غير ذاتيين،بل حادثين بجعل الشارع الأقدس إما تبعا للحسن و القبح،أو ابتداء،فإنه يعلم بالبراءة حينئذ فيمكن استصحابها.

و فيه:أن استصحاب البراءة ليس بلحاظ ما قبل الشريعة،بل بلحاظ حال ما قبل التكليف،كحال الصغر للعلم بعدم التكليف معه مطلقا قيل يكون الأحكام ذاتية أولا.اللهم إلا أن يستشكل في الاستصحاب حينئذ بعدم بقاء الموضوع.و هو مبني على مسألة تحديد موضوع الاستصحاب.

ص: 232

ثم أقول:الحديث المتواتر بين الفريقين المشتمل على حصر الأمور في ثلاثة:أمر بيّن رشده،و أمر بيّن غيّه،و شبهات بين ذلك،و حديث:«دع ما يريبك إلى ما لا يريبك»و نظائرهما،أخرج كل واقعة لم يكن حكمها بينا عن البراءة الأصلية،و أوجب التوقف فيها.

ثم قال-بعد أن الاحتياط قد يكون في محتمل الوجوب،و قد يكون في محتمل الحرمة-:إن عادة العامة و المتأخرين من الخاصة جرت بالتمسك بالبراءة الأصلية،و لما أبطلنا جواز التمسك بها في المقامين-لعلمنا بأن اللّه تعالى أكمل لنا ديننا،و علمنا بأن كل واقعة يحتاج إليها ورد فيها خطاب قطعي من اللّه تعالى خال عن المعارض،و لعلمنا بأن كل ما جاء به نبينا صلّى اللّه عليه و آله و سلم مخزون عند العترة الطاهرة عليهم السّلام،و لم يرخصوا لنا في التمسك بالبراءة الأصلية فيما لم نعلم الحكم الذي ورد فيه بعينه،بل أوجبوا التوقف في كل ما لم يعلم حكمه،و أوجبوا الاحتياط في بعض صوره-فعلينا:أن نبين ما يجب أن يفعل في المقامين،و سنحققه فيما يأتي إن شاء اللّه تعالى.

و ذكر هناك ما حاصله:وجوب الاحتياط عند تساوي احتمال الأمر الوارد بين الوجوب و الاستحباب،و لو كان ظاهرا في الندب بني على جواز الترك.و كذا لو وردت رواية ضعيفة بوجوب شيء،و تمسك في ذلك بحديث:«ما حجب اللّه علمه»،و حديث:«رفع التسعة»-قال-:و خرج عن تحتهما كل فعل وجودي لم يقطع بجوازه (1) ،لحديث التثليث.

(1)ظاهره اختصاص الاحتياط بالشبهة التحريمية اقتصارا على مورد حديث التثليث و رجوعا في غيرها إلى إطلاق حديثي الحجب و الرفع،فيوافق المشهور في عدم وجوب الاحتياط في الشبهة الوجوبية،و لا يكون مخالفا.نعم هذا لا يناسب

ص: 233

الإمامية جعل أصل البراءة من الأدلة الظنية،كما تقدم في المطلب الأول استظهار ذلك من صاحبي المعالم و الزبدة.

لكن ما ذكره من إكمال الدين لا ينفي حصول الظن،لجواز دعوى أن المظنون بالاستصحاب أو غيره موافقة ما جاء به النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم للبراءة.

و ما ذكره من تبعية خطاب اللّه تعالى للحكم و المصالح لا ينافي ذلك (1) .

لكن الإنصاف:أن الاستصحاب لا يفيد الظن،خصوصا في المقام -كما سيجيء في محله-و لا أمارة غير يفيد الظن.

فالاعتراض على مثل هؤلاء إنما هو منع حصول الظن،و منع اعتباره على تقدير الحصول،و لا دخل لإكمال الدين و عدمه و لا للحسن و القبح العقليين (2) في هذا المنع.

و كيف كان:فيظهر من المعارج القول بالاحتياط في المقام عن جماعة، حيث قال:العمل بالاحتياط غير لازم،و صار آخرون إلى لزومه،و فصل آخرون،انتهى.و حكي عن المعالم نسبته إلى جماعة.

من أكثر المسائل (1) .

و الأقوى فيه:جريان أصالة البراءة للأدلة الأربعة المتقدمة،مضافا إلى الإجماع المركب (2) .

(1)كما تقدم منه نظيره في الشبهة التحريمية.

(2)فإن كل من قال بالبراءة في الشبهة التحريمية قال بها في الشبهة الوجوبية.

ص: 236

و ينبغي التنبيه على أمور:

و في جريان ذلك في العبادات عند دوران الأمر بين الوجوب و غير الاستحباب (1) وجهان:

الأمر به،بل هو لأجل كونه انقيادا للشارع و العبد معه في حكم المطيع،بل لا يسمى ذلك ثوابا (1) .

و دعوى:أن العقل إذا استقل بحسن هذا الإتيان ثبت(بحكم الملازمة)الأمر به شرعا.

مدفوعة،لما تقدم في المطلب الأول:من أن الأمر الشرعي بهذا النحو من الانقياد-كأمره بالانقياد الحقيقي و الإطاعة الواقعية في معلوم التكليف-إرشادي محض،لا يترتب على موافقته و مخالفته أزيد مما يترتب على نفس وجود المأمور به أو عدمه،كما هو شأن الأوامر الإرشادية، فلا إطاعة لهذا الأمر الإرشادي،و لا ينفع في جعل الشيء عبادة،كما أن إطاعة الأوامر المتحققة لم تصر عبادة بسبب الأمر الوارد بها في قوله تعالى:

أطيعوا اللّه و رسوله.

يكفي في العبادة (1) و منع توقفها على ورود أمر بها،بل يكفي الإتيان به لاحتمال كونه مطلوبا أو كون تركه مبغوضا (2) ،و لذا استقرت سيرة العلماء و الصلحاء-فتوى و عملا-على إعادة العبادات لمجرد الخروج من مخالفة النصوص الغير المعتبرة و الفتاوى النادرة.

و استدل في الذكرى-في خاتمة قضاء الفوائت-على شرعية قضاء الصلوات لمجرد احتمال خلل فيها موهوم،بقوله تعالى: فاتقوا اللّه ما استطعتم ،و اتقوا اللّه حق تقاته (3) ،و قوله تعالى: و الذين يؤتون ما آتوا و قلوبهم وجلة أنهم إلى ربهم راجعون (4) .

فيما لا يعلم المطلوبية و لو إجمالا (1) ،فهو،و إلا فما أورده قدس سرّه في الذكرى-كأوامر الاحتياط-لا يجدي في صحتها،لأن موضوع التقوى و الاحتياط-الذي تتوقف عليه هذه الأوامر-لا يتحقق إلا بعد إتيان محتمل العبادة على وجه يجتمع فيه جميع ما يعتبر في العبادة حتى نية التقرب (2) ، و إلا لم يكن احتياطا،فلا يجوز أن تكون تلك الأوامر منشأ للقربة المنوية فيها (3) .

اللهم إلا أن يقال-بعد النقض بورود هذا الإيراد في الأوامر الواقعية بالعبادات مثل قوله تعالى: أقيموا الصلاة و آتوا الزكاة ،حيث إن قصد القربة مما يعتبر في موضوع العبادة شطرا أو شرطا،و المفروض ثبوت مشروعيتها بهذا الأمر الوارد فيها (4) -:إن المراد من الاحتياط و الاتقاء في هذه الأوامر هو مجرد الفعل المطابق للعبادة من جميع الجهات (1)و عليه يكفى في رجحان الاحتياط حكم العقل،و لا حاجة إلى الاستدلال بالآيات السابقة،بل لا يتم كما عرفت.

(2)فإذا فرض امتناع نية التقرب لعدم العلم بالتكليف كان الاحتياط متعذرا.

(3)لأن تلك الأوامر لا تشملها إلا بعد فرض كونها عبادة،فشمولها لها في رتبة متأخرة عن عباديتها فلا يكون منشأ لعباديتها.

(4)لا بد مع ذلك من التزام أن الأوامر الواقعية لا تصلح لتشريع هذه العبادات إلا في الجملة فهي مسوقة لبيان ذات الواجب أو بعض أجزائه لإتمام الواجب و يكون اعتبار قصد القربة مستفادا من دليل آخر،فلا يتم النقض بذلك.

و تمام الكلام في مبحث التعبدي و التوصلي.

ص: 242

عدا نية القربة (1) ،فمعنى الاحتياط بالصلاة الإتيان بجميع ما يعتبر فيها عدا قصد القربة،فأوامر الاحتياط يتعلق بهذا الفعل (2) ،و حينئذ:فيقصد المكلف فيه التقرب بإطاعة هذا الأمر.

و من هنا يتجه الفتوى باستحباب هذا الفعل و إن لم يعلم المقلد (3) (1)لا مجال لذلك جدا بعد ما عرفت في معنى الاحتياط،خصوصا مع ما عرفت منه قدس سرّه من ظهور هذه الأوامر في الإرشاد،كأوامر الاحتياط،فان الإرشاد إنما يكون لما هو الوافي بالغرض و هو المشتمل على قصد القربة لا لمطلق المأمور به، و حتى لو فرض أن المأمور به،بأوامر التشريع الواقعية خصوص الذات مع قطع النظر عن قصد القربة-بناء على شبهة امتناع أخذ القيد-فالذي يحكم العقل بحسنه أو لزومه خصوص الواجد له الوافي بالغرض،فلا بد من كون الأوامر الإرشادية ناظرة له لا لمطلق الذات،و من هنا فلا بد من فرض إمكان قصد القربة مع قطع النظر عنها حتى تكون شاملة له.

و بالجملة:لا مجال لقياس الأوامر الإرشادية بأوامر التشريع المولوية لو تم ما ذكر في أوامر التشريع.

(2)يعني:مع قطع النظر عن قصد القربة فيه.

(3)لو فرض شمول الأوامر المذكورة لذات الفعل فهي لا تصلح للمقربية، لاختصاص التقرب بالأوامر المولوية.

بل قد يقال:إن العبادية في الأمر تقتضي قصده بنفسه داعيا للفعل،و لا يكفى قصد غيره من الأوامر المتعلقة بالفعل و إن كانت مولوية،كأمر النذر و الإجارة و نحوها.

و بعبارة أخرى:الأمر العبادي يقتضي وقوع الفعل بوجه عبادي من جهة قصده،لا وقوعه بوجه عبادي و لو بقصد أمر غيره،و المفروض حيث كان في المقام أن الأوامر الواقعية بالعبادات عبادية،فلا بد من قصدها،و لا يكفى قصد غيرها،

ص: 243

كون هذا الفعل مما شك في كونها عبادة و لم يأت به بداعي احتمال المطلوبية، و لو أريد بالاحتياط في هذه الأوامر معناه الحقيقي و هو إتيان الفعل لداعي احتمال المطلوبية،لم يجز للمجتهد أن يفتي باستحبابه إلا مع التقييد (1) بإتيانه بداعي الاحتمال حتى يصدق عليه عنوان الاحتياط،مع استقرار سيرة أهل الفتوى على خلافه (2) .

فعلم:أن المقصود (3) إتيان الفعل بجميع ما يعتبر فيه عدا نية الداعي.

كأوامر الاحتياط و نحوها.

(1)لأن الأوامر المذكورة تجعله معلوم العبادية بناء على ما تقدم منه قدس سرّه.

و عرفت الإشكال فيه.

(2)بناء على ما عرفت من أن أوامر الاحتياط إرشادية لا يصح الفتوى بالاستحباب حتى مع التقييد المذكور،لعدم نهوضها بالاستحباب الشرعي حينئذ بل يتعين الإتيان بها برجاء المطلوبية الشرعية من أجل حكم العقل برجحان الاحتياط لا غير.

(3)لعله لبنائهم على قاعدة التسامح في أدلة السنن التي سيأتي الكلام فيها و لولاها لم يكن للفتوى بالاستحباب وجه أصلا.

يعني:من أوامر الاحتياط.لكن عرفت الإشكال في ذلك.بل عرفت ظهور الأوامر المذكورة في الإلزام،فتختص بالشبهات المنجزة،و لا تجري في المقام.

ص: 244

يكن الأمر كما بلغه» (1) .

و أرسل نحوه السيد في الإقبال عن الصادق عليه السّلام،إلا أن فيه:«كان له ذلك».

لفعله (1) ،فيختص موردها بصورة تحقق الاستحباب (2) ،و كون البالغ هو الثواب الخاص،فهو المتسامح فيه دون أصل شرعية الفعل.

و ثالثة:بظهورها فيما بلغ فيه الثواب المحض،لا العقاب محضا أو مع الثواب (3) .

لكن يردّ هذا:منع الظهور مع إطلاق الخبر (4) .

و يردّ ما قبله ما تقدم في أوامر الاحتياط (5) .

(1)بأن تكون هي المنشأ للتقرب،بل لا بد من تحقق التقرب مع قطع النظر عنها.

(2)ليتسنى قصد القربة بناء على توقفه على العلم بالأمر.

(3)فتخرج الأخبار الظاهرة في الوجوب-كما هو محل الكلام-لأنها تدل على العقاب بالترك فقط أو مع الثواب على الفعل،و لا تتمحض في الدلالة على الثواب،بخلاف الأخبار الظاهرة في الاستحباب،فإنها متمحضة في نقل الثواب.

(4)لا يخفى أن الإطلاق و إن شمل ما إذا كان الخبر دالا على العقاب و الثواب معا إلا أنه لا يشمل ما إذا كان دالا على العقاب محضا،نعم الخبر الدال على الوجوب و إن كان مدلوله المطابقي قد يختص ببيان العقاب على الترك،إلا أنه يدل على ترتب الثواب على الفعل بالالتزام،بناء على ما هو المفروغ عند تبينهم ظاهرا من ترتب الثواب على الفرائض إذا أتي بها بداعي الامتثال،و تشهد به بعض النصوص في الجملة و مثل ذلك كاف في صدق البلوغ،الذي هو موضوع هذه الأخبار.

(5)يعني:من أن المراد به خصوص الذات مع قطع النظر عن قصد القربة لا خصوص المقيد بها،قياسا على الأوامر الشرعية بالعبادات.لكن عرفت الإشكال فيه،و ما ذكرناه هناك جار هنا،لأن الثواب لا يترتب على الذات مطلقا،بل على خصوص ما قصد به القربة.

ص: 247

نعم الأخبار المذكورة صريحة في ترتب الثواب مع الاحتمال لا مكان إصابة الواقع به،و حيث لا مجال لتخصيصها بالتوصليات بعد كون العبادات أظهر أفراد الخير الذي يرد عليه الثواب،كانت كاشفة عن أنه يكفي في التقرب المعتبر في العبادة الإتيان بالفعل برجاء المطلوبية،فيشرع الاحتياط فيها لذلك،لا لكون الأخبار المذكورة صالحة لتشريع الفعل،كما يظهر منه قدس سرّه مع أن قصد التقرب كما يعتبر في صحة العبادات يعتبر في ترتب الثواب على الأمور التوصلية،فكما تدل هذه الأخبار على كفاية الاحتمال في ترتب الثواب في التوصليات تدل على كفايته في تحقيق ما هو المعتبر في العبادة،لعدم الفرق بينهما ظاهرا.فتأمل.

و من هنا لا ملزم بالحمل على خصوص ما إذا علمت مشروعية الفعل و كان البلوغ لخصوص مرتبة الثواب.

نعم قد يدعى قصور هذه الأخبار عن إفادة الإطلاق المذكور،لظهور التعبير بمثل:«شيء من الثواب»في كون الواصل ليس هو أصل الثواب،بل خصوصية منه كما هو مفاد النكرة فإنها تقتضي الفرد الشائع،لا أصل الماهية،و إلا كان المناسب أن يقول:من بلغه ترتب الثواب على عمل،و مع وصول أصل التشريع مع عدم التعرض لخصوصية في الثواب،لا يصدق أنه وصل شيء من الثواب بل ترتب أصل الثواب.

لكن هذا-مع ابتنائه على عدم تمامية ما سبق من المصنف قدس سرّه من أن المراد من شيء من الثواب،نفس العمل الذي عليه الثواب-خلاف ظاهر بعض نصوص المقام،كقوله عليه السّلام في رواية محمد بن مروان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام المروية في الوسائل:

«ففعل ذلك طلب قول للنبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم...»لظهوره في أن الداعي إلى الفعل ليس لخصوصية الثواب،بل الرغبة في إصابة قول النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم و طلب سنته،فهو ظاهر في الشك في تحقق الأمر و السنة منه صلّى اللّه عليه و آله و سلم لا في العلم به.مع أن إطلاق هذه الروايات

ص: 248

شامل لما إذا كان البلوغ لخصوصية الثواب و مرتبة منه مع عدم العلم بثبوت أصله، و لا وجه لتقييدها بثبوت أصل الثواب و المفروغية عنه،و حينئذ فالفرق بينهما و بين ما إذا كان الواصل ثبوت أصل الثواب من دون تعرض لمرتبته بعيد جدا.

و لا سيما مع وضوح ورود الروايات مورد الامتنان و الحث على فعل الخير و التأسي بالنبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم و طلب قوله،و من الظاهر أن التحديد بالمرتبة الواصلة مع كون أصل الثواب مفروغا عنه لا يكون امتنانيا دائما،إذ قد يكون الواصل أقل مرتبة من الثواب المجعول للعمل،فالظاهر أن الامتنان بلحاظ ترتب الثواب مع عدم ثبوته واقعا للفعل.فتأمل.

ثم إنه قد يدعى لزوم حمل الروايات على خصوص صورة العلم بأصل الثواب و بلوغ مرتبة بعينها بقرينة ما روي عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم من قوله:«لا قول إلا بعمل،و لا قول و لا عمل إلا بنية،و لا قول و لا عمل و لا نية إلا باصابة السنة»كما في هامش الكافي المطبوع جديدا.

و كأنه لدعوى ظهوره في عدم ترتب الثواب و عدم حسن العمل مع كون الشيء مسنونا واقعا،و مع عدمه لا ثواب للعمل و لا يكون العمل حسنا.و يندفع بأن الظاهر منه النهي عن الأخذ بالبدع و الاجتهادات غير المبنية على السنة أو المخالفة لها،فلا يعم الإتيان بالفعل برجاء إدراك السنة.كيف و هو ظاهر في النهي عن العمل بغير السنة،و لا إشكال في رجحان الانقياد و الاحتياط.بل مقتضاه عدم ترتب الثواب مع قيام الحجة لو فرض خطؤها،بل عدم حسن الفعل حينئذ،و هو مما لا مجال للالتزام به.فلعل الأولى أن يقال:إن مقتضى الأخبار التي هي محل الكلام أن العمل برجاء إدراك السنة من السنة،فتكون واردة على الخبر المذكور،لا مخصصة به.فتأمل جيدا و اللّه سبحانه و تعالى العالم.

ص: 249

و أما الإيراد الأول،فالإنصاف أنه لا يخلو عن وجه،لأن الظاهر من هذه الأخبار كون العمل متفرعا على البلوغ و كونه الداعي على العمل-و يؤيده:تقييد العمل في غير واحد من تلك الأخبار بطلب قول النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم و التماس الثواب الموعود،و من المعلوم أن العقل مستقل باستحقاق هذا العامل المدح و الثواب،و حينئذ:

فإن كان الثابت بهذه الأخبار أصل الثواب،كانت مؤكدة لحكم العقل بالاستحقاق (1) ،و أما طلب الشارع لهذا الفعل:

من باب وعد الثواب على نية الخير (1) التي يعد معها العبد في حكم المطيع من حيث الانقياد.

و أما ما يتوهم:من أن استفادة الاستحباب الشرعي فيما نحن فيه نظير استفادة الاستحباب الشرعي من الأخبار الواردة في الموارد الكثيرة المقتصر فيها على ذكر الثواب للعمل،مثل قوله عليه السّلام:«من سرح لحيته فله كذا».

فمدفوع:بأن الاستفادة هناك باعتبار أن ترتب الثواب لا يكون إلا مع الإطاعة حقيقة أو حكما،فمرجع تلك الأخبار إلى بيان الثواب على إطاعة اللّه سبحانه بهذا الفعل (2) ،فهي تكشف عن تعلق الأمر بها من الشارع،فالثواب هناك لازم للأمر يستدل به عليه استدلالا إنيا (3) .

و مثل ذلك استفادة الوجوب و التحريم مما اقتصر فيه على ذكر العقاب على الترك أو الفعل.

و أما الثواب الموعود في هذه الأخبار فهو باعتبار الإطاعة (1)لم يتضح حكم العقل باستحقاق الثواب بنية الخير.و الكلام فيها كما سبق في الانقياد.

(2)فيكون الإخبار بالثواب لبيان أن الفعل مأمور به من باب الكفاية عن الملزوم باللازم،لفرض عدم المصحح له سوى ذلك.و أما احتمال إلا طاعة الحكمية فلا مجال له بعد توقفها على احتمال الأمر،و ليس بيانه من وظيفة الشارع.

(3)و هو الاستدلال بالمعلول على العلة،و يقابله الاستدلال اللمي،و هو الاستدلال بالعلة على المعلول.و العلة في المقام هي تحقق إلا طاعة المبنية على صدور الأمر،و المعلول هو الثواب.

ص: 251

الحكمية (1) ،فهو لازم لنفس عمله المتفرع على السماع و احتمال الصدق و لو لم يرد به أمر آخر أصلا،فلا يدل على طلب شرعي آخر له.نعم،يلزم من الوعد على الثواب طلب إرشادي لتحصيل ذلك الموعود.

فالغرض من هذه الأوامر-كأوامر الاحتياط-تأييد حكم العقل، و الترغيب في تحصيل ما وعد اللّه عباده المنقادين المعدودين بمنزلة المطيعين.

و إن كان (2) الثابت بهذه الأخبار خصوص الثواب البالغ كما هو ظاهر بعضها (3) ،فهو و إن كان مغايرا لحكم العقل باستحقاق أصل الثواب على هذا العمل-بناء على أن العقل لا يحكم باستحقاق ذلك الثواب المسموع الداعي إلى الفعل،بل قد يناقش في تسمية ما يستحقه هذا العامل لمجرد احتمال الأمر ثوابا (4) و إن كان نوعا من الجزاء و العوض،إلا أن مدلول هذه الأخبار إخبار عن تفضل اللّه سبحانه على العامل بالثواب المسموع،و هو أيضا ليس لازما لأمر شرعي هو الموجب لهذا الثواب،بل هو نظير قوله تعالى: من جاء بالحسنة فله عشر أمثالها (5) ملزوم لأمر (1)بناء على أن الإطاعة الحكمية تقتضي عقلا استحقاق الثواب.و قد سبق الكلام في ذلك.

(2)عطف على قوله:«فان كان الثابت في هذه الأخبار أصل الثواب...».

(3)بل هو ظاهر كل ما عثرت عليه من أخبار الباب.فراجع الوسائل الباب الثامن عشر من أبواب مقدمة العبادات،و حاشية بعض أعاظم المحشين قدس سرّه.

(4)كما تقدم منه قدس سرّه في أوائل هذا التنبيه،و تقدم الإشكال فيه.

(5)في كونه بيانا لمقدار الثواب المستحق من دون أن يكشف عن منشأ

ص: 252

إرشادي-يستقل به العقل-بتحصيل ذلك (1) الثواب المضاعف.

و الحاصل:أنه كان ينبغي للمتوهم أن يقيس ما نحن فيه بما ورد من الثواب على نية الخير،لا على ما ورد من الثواب في بيان المستحبات.

من باب مجرد الاحتياط،لا يسوغ جواز المسح ببلله،بل يحتمل قويا أن يمنع من المسح ببلله و إن قلنا بصيرورته مستحبا شرعيا (1) ،فافهم.

(1)يعني:بسبب أخبار«من بلغه ثواب...»و كأنه لظهور أدلة جواز أخذ البلل و المسح به في جواز أخذه من مواضع الوضوء الأصلية،لا مما يستحب غسله بعنوان ثانوي،مثل كونه مما بلغ عليه الثواب.

لكن الإنصاف أن عدم التنبيه في نصوص أخذ البلل من اللحية على خصوص ما دخل في الحد مع غفلة العرف عن التحديد به موجب لظهور النصوص في إطلاق جواز الأخذ بنحو يشمل المسترسل و إن لم يثبت استحباب غسله حتى بعنوان ثانوي.

و لعل قوله«فافهم»إشارة إلى ذلك.ثم إن تحقيق الثمرة يحتاج إلى كلام طويل لا يسعه المقام.و نكتفي بما ذكره المصنف قدس سرّه.

ص: 254

و في جريان أصالة عدم الوجوب (1) تفصيل:

لأنه إن كان الشك في وجوبه في ضمن كلي مشترك (2) بينه و بين غيره أو وجوب ذلك الغير بالخصوص،فيشكل جريان أصالة عدم الوجوب، إذ ليس هنا إلا وجوب واحد مردد بين الكلي و الفرد (3) ،فتعين هنا إجراء أصالة عدم سقوط ذلك الفرد المتيقن الوجوب (4) بفعل هذا المشكوك (5) .

(1)يعني:استصحاب عدم وجوبه التخييري.

(2)الدوران بين الوجوب التخييري و الإباحة تارة:يكون مع وجود قدر جامع عرفي بين الأطراف،كما لو دار الأمر بين وجوب عتق مطلق الرقبة و وجوب عتق خصوص المؤمنة،فالرقبة غير المؤمنة تكون مرددة بين الوجوب التخييري و الإباحة،أما المؤمنة فهي مرددة بين الوجوب التعييني و التخييري.

و أخرى:يكون مع عدم الجامع العرفي،كما في خصال الكفارة المعروفة لو دار الأمر بين كون الكفارة مخيرة و كونها مرتبة.

و التخيير في الأول عقلي،و في الثاني شرعي.و ظاهر كلام المصنف قدس سرّه هذا الإشارة إلى القسم الأول،و ظاهر قوله فيما بعد:«و أما إذا كان الشك في ايجابه بالخصوص...»الإشارة إلى الثاني لكن يأتي منه التعرض للقسمين معا في آخر الكلام في الأقل و الأكثر الارتباطيين عند الكلام في الشك في قيد المأمور به.و ظاهره هناك خلاف ما ذكره هنا.فراجع.

(3)فأصالة عدم وجوب الفرد الآخر بخصوصه-كالمؤمنة-معارضة بأصالة عدم وجوب الكلي.إلا أن يستشكل في جريان الثاني،للعلم بوجوب الكلي في الجملة إما مطلقا أو مقيدا.و تمام الكلام في مبحث الأقل و الأكثر الارتباطيين.

(4)كالرقبة المؤمنة المرددة بين الوجوب التعييني و التخييري.

(5)و مرجع ذلك إلى أصالة الاشتغال،التي هي عبارة عن أن الاشتغال

ص: 256

و أما إذا كان الشك في وجوبه بالخصوص (1) ،جرى أصالة عدم الوجوب (2) و أصالة عدم لازمه الوضعي،و هو سقوط الواجب المعلوم به إذا شك في إسقاطه له،أما إذا قطع بكونه مسقطا للواجب المعلوم، و شك في كونه واجبا مسقطا للواجب الآخر أو مباحا مسقطا لوجوبه -نظير السفر المباح المسقط لوجوب الصوم-فلا مجرى للأصل إلا بالنسبة اليقيني يقتضي الفراغ اليقيني.لكن الفرد المتيقن الوجوب-كالرقبة المؤمنة-إنما يحرز الاشتغال به بخصوصه إذا كان وجوبه تعيينا و هو أول الكلام،إذ لو كان وجوبه تخييريا فلا يحرز الاشتغال إلا بالكلي الحاصل به و بالفرد المشكوك،فالشك في الحقيقة في كيفية الاشتغال،لا في الفراغ بعد اليقين بالاشتغال.و من ثم فقد يتمسك بالبراءة من وجوب الخصوصية الزائدة الملازم للتعيين.و تمام الكلام في مسألة الأقل و الأكثر الارتباطيين.

(1)بحيث لو فرض كون الوجوب تخييريا يكون كل طرف واجبا بخصوصيته لا بلحاظ القدر الجامع بينه و بين بقية الأفراد،لفرض عدم الجامع العرفي الصالح لأن يجعل موردا للتكليف،و هو مورد التخيير الشرعي،كما تقدم.

(2)لأن وجوبه تخييرا أمر حادث مسبوق بالعدم و لو بلحاظ ما قبل الشريعة.لكن هذا مبني على أن الوجوب التخييري سنخ آخر غير سنخ الوجوب التعييني،متعلق بكل طرف بخصوصه أما بناء أنهما سنخ واحد،و أن الوجوب أن تعلق بالشيء بخصوصه كان تعيينيا،و إن تعلق بأحد الشيئين أو الأكثر كان تخييريا، فليس في المقام إلا وجوب واحد مردد بين الحالين،و لا أصل يحرز أحد الوجهين، بل يتعين البناء على تساقط الأصول و عدم جريان الاستصحاب في المقام.و عليه يتعين الرجوع للبراءة من وجوب خصوصية الملازم للتعيين،أو لقاعدة الاشتغال المقتضية للفراغ،عن التكليف المتيقن بالإتيان بما يوجب اليقين بسقوطه،على ما سبق في القسم الأول.

ص: 257

إلى طلبه (1) ،و تجري أصالة البراءة عن وجوبه التعييني بالعرض إذا فرض تعذر ذلك الواجب الآخر (2) .

الصلاة منفردا (1) .

لكن يمكن منع تحقق العجز (2) فيما نحن فيه،فإنه يتمكن من الصلاة منفردا بلا قراءة،لسقوطها عنه بالتعذر كسقوطها بالائتمام،فتعيين أحد المسقطين يحتاج إلى دليل (3) .

قال فخر المحققين في الايضاح في شرح قول والده قدس سرّهما:و الأقرب وجوب الائتمام على الأمي العاجز (4) :

و وجه القرب تمكنه من صلاة صحيحة القراءة.

سقوط القراءة عن المأموم إن كان من باب تنزيل قراءة الإمام منزلة قراءته و إجزائها عنها بحيث تكون صلاة الجماعة واحدة القراءة تنزيلا تعين وجوبها عند تعذر صلاة الفرادى التامة،للتمكن معها من الصلاة التامة،فلا وجه لاختيار صلاة الفرادى الناقصة و إن لم يكن كذلك بل كان من باب محض سقوط القراءة عن المأموم فلا وجه لوجوب الائتمام،لأن التعذر أيضا مسقط للقراءة في الفرادى،فلا وجه لترجيح الائتمام عليها كما سيأتي من المصنف قدس سرّه.

اللهمّ إلا أن يكون الوجه في ترجح الائتمام أن سقوط القراءة في الفرادى اضطراري مع فوت الملاك،و في الائتمام اختياري كاشف عن ارتفاع الملاك،و إلا لم يجز الائتمام مع التمكن من صلاة الفرادى التامة و ذلك كان في الترجيح.بل لا يصدق الاضطرار مع التمكن من الفرد الاختياري.نعم قد يستفاد من إطلاق بعض النصوص وجوب الائتمام حينئذ كما سيأتي و تمام الكلام في الفقه.

(1)حيث أنه لا إشكال ظاهرا في وجوب الائتمام لأنه أحد فردي التخيير.

(2)يعني:عن الصلاة فرادى.

(3)عرفت ما يقتضي تعيين الائتمام لو لا النصوص الخاصة.

(4)مبدأ كلام فخر المحققين قدس سرّه.

ص: 259

و يحتمل عدمه،لعموم نصين:أحدهما:الاكتفاء بما يحسن مع عدم التمكن من التعلم (1) .و الثاني:ندبية الجماعة (2) .

و الأول أقوى،لأنه (3) يقوم مقام القراءة اختيارا فيتعين عند الضرورة،لأن كل بدل اختياري يجب عينا عند تعذر مبدله (4) ،و قد بين (1)كخبر مسعدة:«سمعت جعفر بن محمد عليه السّلام يقول:إنك قد ترى من المحرم من العجم لا يراد منه ما يراد من العالم الفصيح،و كذلك الأخرس في القراءة في الصلاة و التشهد و ما أشبه ذلك،فهذا بمنزلة العجم،و المحرم لا يراد منه ما يراد من العاقل المتكلم الفصيح».

و خبر السكوني عن الصادق عليه السّلام عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم:«إن الرجل الأعجمي من أمتي ليقرأ القرآن...فترفعه الملائكة على عربيته».

و النبوي:«سين بلال شين عند اللّه تعالى».

و صحيح عبد اللّه بن سنان:«قال ابو عبد اللّه عليه السّلام:إن اللّه فرض من الصلاة الركوع و السجود أ لا ترى لو أن رجلا دخل في الإسلام لا يحسن أن يقرأ القرآن أجزأه أن يكبر و يسبح و يصلي»فإن إطلاقها شامل لما لو تمكن من الائتمام و حملها على خصوص من تعذر عليه الائتمام بعيد جدا،بل لا يناسب النبويين،لظهورهما في أن سقوط القراءة الصحيحة ملاكي بمعني أن الناقص في ظرف العجز واف بالملاك.بل لعل ذلك مقتضى السيرة العملية و الارتكازية،و إلا لزم الهرج و المرج -كثيرا-في حق من لا يحسن القراءة الفصيحة.و بهذا يخرج عن مقتضي الأصل الأولي المقتضي لتعين الائتمام كما أشرنا إليه.

(2)يعني:فلا تكون واجبة.و هذا إشارة إلى ما ذكره المصنف قدس سرّه من الوجه، و ذكر الإشكال فيه.

(3)يعني:الائتمام.

(4)إشارة إلى ما ذكرناه في وجه ابتناء المسألة على ما نحن فيه.و عرفت

ص: 260

ذلك في الأصول.

و يحتمل العدم،لأن قراءة الإمام مسقطة لوجوب القراءة على المأموم،و التعذر أيضا مسقط،فإذا وجد أحد المسقطين للوجوب لم يجب الآخر،إذ التقدير أن كلا منهما سبب تام.و المنشأ:أن (1) قراءة الإمام بدل أو مسقط؟انتهى.

و المسألة محتاجة إلى التأمل.

أولا:منع جواز الاعتماد على البراءة الأصلية في الأحكام الشرعية.

و ثانيا:أن مرجع ذلك إلى أن اللّه تعالى حكم بالاستحباب لموافقة البراءة،و من المعلوم أن أحكام اللّه تعالى تابعة للمصالح و الحكم الخفية.

و لا يمكن أن يقال:إن مقتضى المصلحة موافقة البراءة الأصلية،فإنه رجم بالغيب و جرأة بلا ريب،انتهى.

و فيه ما لا يخفى،فإن القائل بالبراءة الأصلية إن رجع إليها من باب حكم العقل بقبح العقاب من دون البيان فلا يرجع ذلك إلى دعوى كون حكم اللّه هو الاستحباب،فضلا عن تعليل ذلك بالبراءة الأصلية (1) .

و إن رجع إليها بدعوى حصول الظن فحديث تبعية الأحكام للمصالح و عدم تبعيتها-كما عليه الأشاعرة،أجنبي عن ذلك،إذ الواجب عليه (2) إقامة الدليل على اعتبار هذا الظن المتعلق بحكم اللّه الواقعي، (1)تقدم نظير هذا في المسألة الأولى في رد كلام الاسترآبادي.نعم قد يدعى عدم توجه ذلك على المحدث البحراني قدس سرّه،لأنه في مقام رد القول بترجح الاستحباب بأصل البراءة،و من الظاهر أن ترجح احتمال الاستحباب بأصل البراءة موقوف على ما ذكره المحدث المذكور،و ردّه،بخلاف ما ذكره الاسترآبادي في المسألة الأولى، حيث أنه ذكر ذلك لرد القول بالبراءة.

إلا أن يكون مراد القائل بترجح الاستحباب ليس هو ترجحه واقعا بل ظاهرا،بمعنى أن أصل الطلب واقعا يثبت بالدليل المفروض إجماله و تردده بين الوجوب و الاستحباب،و عدم المنع من الترك ظاهرا يثبت بالأصل.و عليه يكون أصل البراءة دليلا ظاهريا على عدم الوجوب،لا مرجحا لاحتمال الاستحباب واقعا،فيتم ما ذكره المصنف قدس سرّه.

(2)يعني:على القائل بالبراءة لأجل الظن المذكور.

ص: 263

الصادر عن المصلحة أولا عنها على الخلاف.

و بالجملة:فلا أرى وجها للفرق بين ما لا نص فيه و بين ما أجمل فيه النص،سواء قلنا باعتبار هذا الأصل من باب حكم العقل أو من باب الظن،حتى لو جعل مناط الظن عموم البلوى (1) ،فإن عموم البلوى فيما نحن فيه يوجب الظن بعدم قرينة الوجوب مع الكلام المجمل المذكور، و إلا لنقل مع توفر الدواعي (2) ،بخلاف الاستحباب،لعدم توفر الدواعي على نقله.

ثم إن ما ذكرنا من حسن الاحتياط جار هنا،و الكلام في استحبابه شرعا كما تقدم.نعم،الأخبار المتقدمة في من بلغه الثواب لا يجري هنا،لأن الأمر لو دار بين الوجوب و الإباحة لم يدخل في مواردها،لأن المفروض احتمال الإباحة فلا يعلم بلوغ الثواب (3) .و كذا لو دار بين الوجوب (1)الذي تقدم في التنبيه الأول من تنبيهات المسألة الاولى من المطلب الأول أن عموم البلوى قد ينفع من حيث إفادته القطع بعدم التكليف لا الظن.فراجع.

(2)للاهتمام بنقل دليل الوجوب لاستتباعه العقاب بخلاف الاستحباب، حيث قد يهمل التعرض لدليله،كما قد يكتفى فيه بالاحتمال لرجاء إدراك الثواب.

(3)بل يعلم بعدمه.لأن البلوغ موقوف على تمامية دلالة الدليل و لا يتم مع إجماله.نعم يحتمل ترتب الثواب واقعا من باب احتمال كون الفعل طاعة واقعا ثم إن هذا المعنى لا يفرق فيه بين عدم النص المعتبر و إجماله،إذ مع عدم النص بنفسه لا يقتضي بلوغ الثواب،و انما يتوقف بلوغ الثواب معه على وجود نص تام الدلالة و لو كان غير معتبر،و معه يصدق البلوغ مع إجمال النص المعتبر أيضا،و بالجملة:

عدم النص المعتبر كإجماله لا يصدق معه بلوغ الثواب إلا بضميمة نص تام الدلالة غير معتبر،فما يظهر من المصنف قدس سرّه من الفرق بين هذه المسألة و ما قبلها في ذلك غير

ص: 264

و الكراهة (1) .و لو دار بين الوجوب و الاستحباب لم يحتج إليها (2) ،و اللّه العالم.

ظاهر.

(1)رجحان الاحتياط هنا مبني على أولوية احتمال الوجوب من احتمال الكراهة في حسن الاحتياط،و هو مبني على أن أهمية الملاك تقتضي ترجيح الاحتياط عند التزاحم.و قد تقدم الكلام فيه في التنبيه الثالث من تنبيهات المسألة الرابعة من مسائل المطلب الأول.

(2)للعلم بمشروعية الفعل و ترتب الثواب عليه.كما أنه لو دار الأمر بين عموم الأمر للمورد و قصوره عنه لم يجز موضوعها،و هو بلوغ الثواب،كما لو ورد الأمر باكرام علماء البلد العدول و شك في صدق العادل على مرتكب الصغيرة دون الكبيرة،حين لا يحرز بلوغ الثواب بإكرامه.

ص: 265

و التخيير.

و ما دلّ على التوقف في خصوص المتعارضين (1) و عدم العمل بواحد منهما،مختص-أيضا-بصورة التمكن من إزالة الشبهة بالرجوع إلى الإمام عليه السّلام (2) .

و منه (1) يظهر:عدم جواز التمسك هنا بصحيحة ابن الحجاج المتقدمة الواردة في جزاء الصيد،بناء على استظهار شمولها-باعتبار المناط (2) -لما نحن فيه.

عليه تكبيرة،و يجوز أن يقول بحول اللّه و قوته أقوم و أقعد.

الجواب:في ذلك حديثان،أما أحدهما،فإنه إذا انتقل عن حالة إلى اخرى فعليه التكبير،و أما الحديث الآخر،فإنه روي:أنه إذا رفع رأسه من السجدة الثانية و كبر ثم جلس ثم قام،فليس عليه في القيام بعد القعود تكبير،و التشهد الأول يجري هذا المجرى،و بأيهما أخذت من باب التسليم كان صوابا...الخبر».

فإن الحديث الثاني (1) و إن كان أخص من الأول (2) ،و كان اللازم تخصيص الأول به و الحكم بعدم وجوب التكبير،إلا أن جوابه صلوات اللّه و سلامه عليه بالأخذ بأحد الحديثين من باب التسليم يدل على أن الحديث الأول نقله الإمام عليه السّلام بالمعنى،و أراد شموله لحالة الانتقال من القعود إلى القيام بحيث لا يمكن إرادة ما عدا هذا الفرد منه (3) ،فأجاب عليه السّلام بالتخيير.

(1)و هو ما تضمن عدم التكبير إن قام بعد الجلوس من السجدة الثانية.

(2)و هو ما تضمن التكبير عند الانتقال من حالة إلى أخرى.

(3)يعني:فيستحكم التعارض بين الخبرين و لا يمكن الجمع بينهما بحمل العام على الخاص.لكن لا يبعد حمل الحديث الثاني على إرادة عدم تاكد استحباب التكبير بعد الجلوس من السجدة الثانية لا على نفي مشروعيته ليعارض الخبر الأول فيكون حاصل جواب الامام عليه السّلام في التوقيع أن سقوط التكبير رخصة لا عزيمة فيجوز الأخذ بها و يجوز التكبير لمشروعيته في نفسه لإطلاق ما دل على استحبابه للانتقال من حالة إلى أخرى،و عليه لا يكون المراد من التخيير فيه التخيير في المسألة الأصولية بين الأخبار المستحكمة التعارض،بل التخيير عملا بعد حجية كلا الخبرين للجمع بينهما بما يقتضي الرخصة.

و قد يظهر من بعض الأخبار إرادة هذا المعنى من التخيير.و بهذا يندفع

ص: 269

ثم إن وظيفة الإمام عليه السّلام و إن كانت إزالة الشبهة عن الحكم الواقعي، إلا أن هذا الجواب لعله تعليم طريق العمل عند التعارض مع عدم وجوب التكبير عنده في الواقع (1) ،و ليس فيه الإغراء بالجهل من حيث (2) قصد الوجوب في ما ليس بواجب،و لعله (3) من جهة كفاية قصد القربة في العمل (4) .

الاشكال الآتي من حيث لزوم الاغراء بالجهل.و تمام الكلام في مبحث التعارض.

ثم إن التوقيع أجنبي عما نحن فيه لعدم دوران الأمر في التكبير بين الوجوب و غير الحرمة.إذ لا إشكال في عدم وجوبه،و غاية ما يحتمل استحبابه فالأمر دائر بين الاستحباب و الاباحة بمعنى عدم المشروعية،و المراد من الوجوب في السؤال و الجواب هو الثبوت بمعني المشروعية لا الوجوب بالمصطلح الذي هو أحد الأحكام الخمسة.و عليه لا وجه للاستشهاد به لما نحن فيه.إلا أن يتمسك به بتنقيح المناط.لكنه غير ظاهر.

(1)إذ لو كان واجبا عنده في الواقع لزم تعريضه عليه السّلام للمكلف لفوت الواقع عليه لأنه قد يختار الخبر الدال على عدم الوجوب،فلا يأتي بالتكبير و يفوته ملاكه.

(2)بيان لوجه لزوم الإغراء بالجهل.

(3)تعليل لقوله:«و ليس فيه الإغراء...».

(4)يعني:فإذا أتى المكلف بالتكبير بقصد القربة لا يلزم شيء من المحذور.

لكن كفاية قصد القربة المطلقة لا تمنع من قصد خصوص الوجوب لمن اختار دليله، فيلزم المحذور.إلا أن يدعى أن أهمية تعليم طريق العمل مع التعارض تسوغ الاغراء بالجهل.أو يكون هناك مانع من رفع الجهل في الحكم الواقعي من تقية أو نحوها.

أو يدعى أن الأخذ بالخبر الدال على الوجوب من جهة التخيير لا يقتضي إلا نية الوجوب ظاهرا من جهة التخيير لا نية الوجوب واقعا ليكون محذورا.فتأمل.

ص: 270

و كيف كان:فإذا ثبت التخيير بين دليلي وجوب الشيء على وجه الجزئية و عدمه (1) ،ثبت في ما نحن فيه-من تعارض الخبرين في ثبوت التكليف المستقل-بالإجماع و الأولوية القطعية (2) .

و من ذلك يعلم:أنه لا وجه للاستناد إلى قاعدة الاشتغال (1) في ما إذا ترددت الفائتة بين الأقل و الأكثر،كصلاتين و صلاة واحدة،بناء (2) على أن الأمر بقضاء جميع ما فات واقعا يقتضي لزوم الإتيان بالأكثر من باب المقدمة.

توضيح ذلك-مضافا إلى (3) ما تقدم في الشبهة التحريمية-:أن قوله:«اقض ما فات»يوجب العلم التفصيلي بوجوب قضاء ما علم فوته و هو الأقل،و لا يدل أصلا على وجوب ما شك في فوته (4) و ليس في فعله مقدمة لواجب حتى يجب من باب المقدمة،فالأمر بقضاء ما فات واقعا لا يقتضي إلا وجوب المعلوم فواته،لا من جهة دلالة اللفظ على المعلوم العنوان الواجب،كما لو شك في فوت فريضة عليه،أو في كونه مقصودا بالسلام، فإنه لا يقين بالانشغال بالعنوان حتى يتوهم لزوم إحراز الفراغ عنه بالاحتياط.

فتأمل جيدا.

(1)سيتضح مما يأتي أن المرجع في المقام أصل الاشتغال،لكن لا بالإضافة إلى التكليف بقضاء ما فات،بل بالإضافة إلى التكليف بأصل الواجب المتيقن حين الوقت.و لو غض النظر عن ذلك كفت أصالة عدم الإتيان.بالواجب في وقته.

نعم لا بد من الخروج عن مقتضى الأصلين بقاعدة عدم الاعتناء بالشك بعد خروج الوقت.و على كل حال لا مجال للرجوع للبراءة.

(2)توجيه لجريان قاعدة الاشتغال.

(3)هذه الإضافة ليست في أصل المطلب،بل في التوضيح مع وحدة المطلب.

(4)لما تقدم من أنه لا يكفي في البيان و الدليل العلم بالكبرى،بل لا بد معه من العلم بالصغرى أيضا.

ص: 273

حتى يقال:إن اللفظ ناظر إلى الواقع من غير تقييد بالعلم-بل من جهة:

أن الأمر بقضاء الفائت الواقعي لا يعد دليلا إلا على ما علم صدق الفائت عليه،و هذا (1) لا يحتاج إلى مقدمة،و لا يعلم منه وجوب شيء آخر يحتاج إلى المقدمة العلمية.

و الحاصل:أن المقدمة العلمية المتصفة بالوجوب لا تكون إلا مع العلم الإجمالي.

نعم،لو أجري في المقام أصالة عدم الإتيان بالفعل في الوقت فيجب قضاؤه،فله وجه،و سيجيء الكلام عليه.

ثم احتمل في المسألة احتمالين آخرين:أحدهما:تحصيل العلم،لعدم البراءة إلا باليقين،و الثاني:الأخذ بالقدر المعلوم،لأن الظاهر أن المسلم لا يفوت الصلاة (1) .ثم نسب كلا الوجهين إلى الشافعية،انتهى.

و حكي هذا الكلام-بعينه-عن النهاية،و صرح الشهيدان بوجوب تحصيل العلم مع الإمكان،و صرح في الرياض بأن مقتضى الأصل القضاء حتى يحصل العلم بالوفاء،تحصيلا للبراءة اليقينية.و قد سبقهم في هذا الاستدلال الشيخ قدس سرّه في التهذيب،حيث قال:

أبويه أو في ما تحمله بالإجارة بين الأقل و الأكثر.

و ربما يظهر عن بعض المحققين (1) :الفرق بين هذه الأمثلة و بين عدم وقوفه على حكمهم بوجوب الاحتياط في استباء[اشتباه ظ]المسألة بعد الفحص في كلماتهم...».

(1)قال بعض المحشين قدس سرّه:«الظاهر أن المراد به هو المولى البهبهاني«رحمه اللّه».

و قد حكي عنه قدس سرّه التمسك لوجوب الاحتياط بقاعدة الاشتغال بتقريب أن التكليف إنما تعلق بعنوان المنسي،و العلم بتحققه لا يحصل إلا بإتيان الأكثر.

أقول:هذا الوجه راجع إلى ما سبق،و لا ينهض ببيان الفرق بين المقام و الأمثلة التي أشار إليها المصنف قدس سرّه.و استظهر المحقق الخراساني قدس سرّه في حاشيته على المتن من كلام بعض المحققين في الفرق:أن طروء النسيان بعد العلم التفصيلي بالفائت لا يكون عذرا في تركه،و حينئذ فالفرق بين الأمثلة المذكورة و بين ما نحن فيه أن المفروض فيما نحن فيه انقلاب العلم التفصيلي للإجمالي بسبب النسيان و عدم سبق الإجمال من أول و استمراره،بل يعلم بفوت الفريضة في أول الأمر،بخلاف الأمثلة المذكورة فإن الاشتباه فيها من أول الأمر.و ربما يوجه مانعية ما سبق العلم من معذرية الجهل اللاحق بسبب النسيان بأن غاية الأصول الشرعية و العقلية هي حصول العلم بالتكليف،و مع سبق العلم بالحال و طروء النسيان يحتمل كون السابق هو العلم بالتكليف لا بعدمه،فلا مجال للرجوع للأصل،لأنه من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية،و لعدم إحراز عدم البيان الذي هو موضوع البراءة العقلية.

و فيه:أن العلم إنما يمنع من جريان الأصول حين وجوده لا بعد ارتفاعه بطروء النسيان،بل حديث رفع النسيان كاف في المعذرية لو فرض عدم جريان الأصول حينئذ.على أن ذلك لو تم لم يصلح فرقا بين ما نحن فيه و الأمثلة المتقدمة إذ لا منشأ لفرض سبق العلم التفصيلي فيما نحن فيه دونها».

هذا و الكلام الذي نقله المصنف قدس سرّه عن بعض المحققين لا تعرض فيه للفرق

ص: 276

ما نحن فيه،حيث حكي عنه-في رد صاحب الذخيرة القائل بأن مقتضى القاعدة في المقام الرجوع إلى البراءة-أنه قال:

بفوائت متعددة يعلم قطعا تعددها لكن لا يعلم مقدارها،فإنه يمكن حينئذ أن يقال:لا نسلم تحقق الشغل بأزيد من المقدار الذي تيقنه.

إلى أن قال:

و الحاصل:أن المكلف إذا حصل له القطع باشتغال ذمته بمتعدد و التبس عليه ذلك كما،و أمكنه الخروج عن عهدته،فالأمر كما أفتى به الأصحاب (1) ،و إن لم يحصل ذلك،بأن يكون ما علم به خصوص اثنتين أو ثلاث و أما أزيد من ذلك فلا،بل احتمال احتمله،فالأمر كما ذكره في الذخيرة (2) .و من هنا:لو لم يعلم أصلا بمتعدد في فائتة و علم أن صلاة صبح يومه فاتت،و أما غيرها فلا يعلم و لا يظن فوته أصلا،فليس عليه إلا الفريضة الواحدة دون المحتمل،لكونه شكا بعد خروج الوقت، و المنصوص أنه ليس عليه قضاؤها (3) ،بل لعله المفتى به،انتهى كلامه رفع مقامه.

و يظهر النظر فيه مما ذكرناه سابقا (4) ،و لا يحضرني الآن حكم لأصحابنا بوجوب الاحتياط في نظير المقام،بل الظاهر منهم إجراء أصل (1)يعني:من لزوم الاحتياط بالإتيان بالأكثر.

(2)هذا ظاهر في التفصيل الذي أشرنا إليه.

(3)ظاهره أن عدم وجوب قضاء المحتمل ليس للأصل،بل للأخبار المذكورة،فلا ينافي كون مقتضي الأصل الاحتياط فيلزم الرجوع إليه في الصورة الأولى لو فرض قصور الأخبار المذكورة عن شمولها.

(4)لم يظهر منه قدس سرّه سابقا تعرض لبطلان الفرق المذكور،و إنما تعرض لبطلان استدلاله لوجوب الاحتياط في الشق الأول من التفصيل.

ص: 278

البراءة في أمثال ما نحن فيه مما لا يحصى.

و حاصل ما ذكره هنا أنه يمكن التمسك بقاعدة الاشتغال بالإضافة إلى التكليف بالفريضة الوارد في الوقت بلحاظ أن مرجع التكليف بالقضاء إلى استمرار التكليف بأصل الواجب الثابت في الوقت،و ليس هو تكليفا آخر يحدث بعد الوقت بعد سقوط الأمر الأدائي،و غاية ما يسقط هو بخروج الوقت التكليف بالقيد و هو الوقت.

و بالجملة:مقتضى الجمع بين الأمر الأدائي و القضائي هو أن التقييد بالوقت مأخوذ بنحو تعدد المطلوب،و بخروج الوقت يسقط أحد المطلوبين الناشئ من التقييد بالوقت،و يبقى الآخر،و هو أصل الواجب بحاله و يستمر التكليف به.

و عليه يكون الشك في تحقق الأداء شكا في الفراغ عن التكليف بأصل الواجب المعلوم الذي يكون المرجع فيه قاعدة الاشتغال،لا أنه ملازم للشك في حدوث أمر جديد بالقضاء بعد الوقت حتى يكون المرجع فيه البراءة.

ثم إنه إنما يحتاج إلى هذا التوجيه لو لم نقل بأن أصالة عدم الإتيان بالواجب في الوقت محرزة لموضوع القضاء،لعدم كون موضوعه الفوت الذي هو أمر وجودي بل مجرد عدم فعل الواجب في وقته.إذ لو قيل بذلك لم يضر دعوى أن الأمر القضاء حادث بعد الوقت لا استمرار لأمر الأداء،فيكون المرجع فيه البراءة،لأن أصالة عدم الإتيان بالواجب في الوقت أصل موضوعي حاكم على أصالة البراءة.و عليه فاللازم جعل هذا وجها آخر لا توضيحا للوجه السابق،كما قد يظهر من المصنف قدس سرّه.

هذا و لا يخفى أن هذين الوجهين لو تما يجريان في جميع موارد الشك في فوت الفريضة من دون فرق بين الشك في أصل الفوت و الشك في عدد الفائت مع تعيين نوعه،و كذا مع الشك في فوت بعض الأنواع،كما لو شك في فوت الظهر مع العلم بفوت الصبح.بل الوجه الأول-و هو التمسك بأصالة،عدم الإتيان-قد يجري حتى مع شك ولي الميت في مقدار ما فات الميت،فيقتضي وجوب الاحتياط عليه بالإتيان بالأكثر.

ص: 280

أن القضاء و إن كان بأمر جديد،إلا أن ذلك الأمر كاشف عن استمرار مطلوبية الصلاة من عند دخول وقتها إلى آخر زمان التمكن من المكلف، غاية الأمر كون هذا على سبيل تعدد المطلوب (1) ،بأن يكون الكلي المشترك بين ما في الوقت و خارجه مطلوبا و كون إتيانه في الوقت مطلوبا آخر،كما أن أداء الدين و رد السلام واجب في أول أوقات الإمكان،و لو لم يفعل ففي الآن الثاني،و هكذا.

و حينئذ:فإذا دخل الوقت وجب إبراء الذمة عن ذلك الكلي،فإذا شك في براءة ذمته بعد الوقت،فمقتضى حكم العقل باقتضاء الشغل اليقيني للبراءة اليقينية وجوب الإتيان،كما لو شك في البراءة قبل خروج الوقت (2) ،و كما لو شك في أداء الدين الفوري،فلا يقال:إن الطلب في نعم لا يجري فيه الوجه الثاني-أعني التمسك بقاعدة الاشتغال-لعدم الإشكال في حدوث تكليف الولي بعد موت الميت و ليس هو استمرار لتكليف الميت الثابت قبل موته كما لا يجري الوجهان معا مع الشك في مقدار ما تحمله بالإجارة أو في مقدار الدين،بل أصالة عدم تعلق الإجارة و الدين تقتضي عدم وجوب المشكوك و الاقتصار على المتيقن،و هو لا يحتاج معه إلى التمسك بالبراءة.

(1)كما هو الحال في جميع القيود التي تسقط بالتعذر و لا يسقط معها أصل الواجب كالقيام في الصلاة و الطمأنينة و غيرهما.فإن المستفاد عرفا بعد الجمع بين الأدلة أن للقيد مصلحتين مصلحة قائمة بأصل الذات مع قطع النظر عن القيد، و أخرى قائمة بالقيد.أو أن له مصلحة تحصل مع التمكن من القيد بالمقيد،و مع العجز عنه بأصل الذات.و لازم الأول عدم جواز تعجيز النفس عن القيد،كما في الوقت،و لازم الثاني جوازه.

(2)إذ لا فرق بينهما إلا في كون الواجب في الوقت هو القيد في ما بعده أصل

ص: 281

الزمان الأول قد ارتفع بالعصيان،و وجوده في الزمان الثاني مشكوك فيه، و كذلك جواب السلام (1) .

و الحاصل:أن التكليف المتعدد بالمطلق و المقيد لا ينافي جريان الاستصحاب و قاعدة الاشتغال بالنسبة إلى المطلق،فلا يكون المقام مجرى البراءة.

هذا،و لكن الإنصاف:ضعف هذا التوجيه لو سلم استناد الأصحاب إليه في المقام (2) .

أما أولا:فلأن من المحتمل-بل الظاهر-على القول بكون القضاء بأمر جديد،كون كل من الأداء و القضاء تكليفا مغاير للآخر (3) ،فهو من الذات،مع اشتراكهما في وحدة الأمر،و الشك في استمراره بسبب عدم الامتثال،لا في حدوث أمر جديد.

(1)يأتي الكلام فيه.

(2)الظاهر من كلماتهم المتقدمة عدم استنادهم إليه،بل إلى إجراء قاعدة الاشتغال بالإضافة إلى أصل العنوان.لكن عدم استناد الأصحاب قدس سرّهم إلى هذا الوجه لا دخل له في ضعفه،بل في ضعف استدلالهم،لأنه أقوى من الوجه السابق.

(3)هذا خلاف الظاهر جدا بعد الرجوع للمرتكزات في الأوامر العرفية المتعلقة بالقيود التي تسقط بالعجز عنها،فإن الظاهر أن اعتبارها من باب تعدد المطلوب،و ليس التكليف بأصل الواجب بعد تعذر القيد من باب تبدل المطلوب.

كيف و قضاء الشيء عرفا و لغة اداؤه و توقيته و انجازه و القيام به،و منه قضاء الدين.

نعم يتم ما ذكره قدس سرّه في مثل الكفارة فإن المفهوم عرفا كونها من سنخ آخر غير سنخ الواجب عند صح!ما ذكره كما أوضحناه في مبحث الواجب الموقن من شرح الكفاية و عليه فلا بد أن يكون المراد من كون القضاء بأمر جديد أنه لا مجال لإحراز

ص: 282

قبيل وجوب الشيء و وجوب تداركه بعد فوته (1) -كما يكشف عن ذلك تعلق أمر الأداء بنفس الفعل و أمر القضاء به بوصف الفوت (2) ،و يؤيده:

وجوب القضاء من الأمر بالوقت،لظهوره في كون التقييد بالوقت-كسائر موارد التقييد-بنحو وحدة المطلوب لا تعدده و عدم وجوب أصل الذات مع قطع النظر عن القيد.

و لو فرض إجماله كفى في نفي وجوب القضاء أصالة البراءة بعد كون المتيقن الوجوب هو المقيد بالوقت،و عدم جريان استصحاب الوجوب بعد الوقت،لعدم إحراز الموضوع على ما هو التحقيق،فلا بد في وجوب القضاء من أمر جديد يستكشف به حال الأمر الأول و أنه مبني على تعدد المطلوب لا وحدته،فالأمر بالقضاء يكون شارحا لحال الأمر الأول.لا أنه يكون أمر آخر بواجب آخر.و لو فرض أن مرادهم بقاعدة أن القضاء بامر جديد ما ذكره المصنف قدس سرّه لا ما ذكرنا كفى في اثبات ما ذكرنا ما عرفت.و لا أهمية للقاعدة المذكورة،لأنها ليست مضمون دليل الشرعي،بل هي قاعدة يذكرها الأصحاب بعد اجتهادهم في مضمون الأدلة الشرعية.

ثم إنه لو تم ما ذكره المصنف قدس سرّه فهو إنما يمنع من التمسك في المقام بقاعدة الاشتغال،و لا يمنع من التمسك بأصالة عدم الإتيان الحاكمة على أصالة البراءة من وجوب القضاء،كما عرفت.

(1)الظاهر أن المراد بالقضاء في عرف المتشرعة-بل العرف العام-هو الإتيان بالشيء في غير وقته،لإمكان تحصيل شيء من مصلحته،فان كان المراد هذا المعنى فهو،و إن كان المراد به سد النقص الحاصل بسبب فوت الشيء في وقته بما ليس من سنخه،نظير ضمان الحارس المفرط لما سرق منه فهو أجنبي عن القضاء عرفا.

(2)هذا ينافي ما تقدم منه عدم كون موضوع القضاء هو الفوت،بل مجرد عدم الإتيان:على أنه قد يصح إطلاق الفوت على القضاء بلحاظ فوت مصلحة الوقت،لا فوت تمام الواجب.و هو و إن كان خلاف الظاهر بدوا من لفظ الفوت،

ص: 283

بعض ما دل على أن لكل من الفرائض بدلا و هو قضاؤه (1) ،عدا الولاية- لا من باب الأمر بالكلي و الأمر بفرد خاص منه،كقوله:صم،و صم يوم الخميس (2) ،أو الأمر بالكلي و الأمر بتعجيله (3) ،كرد السلام (4) إلا أن المتعين تنزيله على ذلك ليناسب التعبير بالقضاء الذي عرفت أنه لا يصدق إلا فيما كان المأتي به من سنخ المقتضى.

(1)فان البدل يباين المبدل لكن ربما يكون التباين بلحاظ أن المبدل لما كان هو المقيد بالوقت-و إن كان تقييده بنحو تعدد المطلوب-فهو يباين المأتي به في خارج الوقت و إن كانا مشتركين في جامع واحد مشتمل على بعض مصلحة المقيد.

على أن البدلية الحقيقية ممتنعة في بعض الفرائض كالزكاة،لوضوح عدم كونها من سنخ الوقت و إن وجب تعجيلها،فلا بد من نحو من التسامح في إطلاق البدلية.

(2)إن كان مرجع الأمر بصوم الخميس إلى تقييد الأمر بمطلق الصوم به بحيث يقتضي المبادرة فيه فهو من سنخ التوقيت.فيجري فيه ما تقدم و إن كان مرجعه إلى أمرين مستقلين أحدهما بالكلي و الآخر بفرد منه،لكل منهما إطاعته و معصيته بحيث يجوز تأخير امتثال الأمر الأول فهو أجنبي عما نحن فيه.فتأمل.

(3)وجوب التعجيل إن رجع إلى حرمة التأخير أو الحبس-كما في وجوب تعجيل أداء الحق-فهو منحل إلى تكاليف متعددة انحلالية مترتبة بالواجب الواحد يكون امتثال التقدم منها رافعا لموضوع التأخر.و إن رجع إلى وجود مصلحة في التعجيل غير مصلحة أصل الواجب فهو من سنخ التوقيت فيجري فيه الكلام السابق.و إن افترقا في أنه ليس في الوقت إلا تقييد واحد،و مرجع وجوب التعجيل إلى تقييدات مترتبة بعدد الآنات.

(4)لم يتضح الوجه في وجوب التعجيل بالسلام إلا دعوى أن مفهوم رد السلام وجوب التحية موقوف على التعجيل و حينئذ لا يكون لوجوب الكلي الجامع بين الفور و التراخي دليل حتى يقال:إن وجوب التعجيل مبني على تعدد المطلوب.

ص: 284

و قضاء الدين،فلا مجرى لقاعدة الاشتغال و استصحابها.

و أما ثانيا:فلأن منع عموم ما دل على أن الشك في الإتيان بعد خروج الوقت لا يعتد به للمقام (1) ،خال (2) عن السند (3) .خصوصا مع اعتضاده بما دل على أن الشك في الشيء لا يعتنى به بعد تجاوزه،مثل قوله عليه السّلام:

«إنما الشك في شيء لم تجزه» (4) ،و مع اعتضاده في بعض المقامات (5) بظاهر حال المسلم في عدم ترك الصلاة.

و أما ثالثا:فلأنه لو تم ذلك جرى فيما يقضيه عن أبويه إذا شك في كما أنه ليس في المقام أمر بالقضاء حتى يستكشف منه أن التعجيل مأخوذ بنحو تعدد المطلوب،بخلاف قضاء الفوائت.و لذا لم ينقل-فيما عثرت عليه عاجلا- القول بوجوب القضاء في السلام إلا عن الأردبيلي قدس سرّه و واقفه السيد الطباطبائي قدس سرّه في العروة الوثقى.و لعله مبني على الاستصحاب الذي عرفت الإشكال فيه بعدم إحراز الموضوع.و تمام الكلام في الفقه.

(1)متعلق بقوله:«عموم...»و لا يبعد زيادة«لا يعتد به».

(2)خبر«أن»في قوله:«فلأن منع عموم...».

(3)إذ لا وجه له إلا دعوى الانصراف عن صورة العلم بأصل الفوت و الشك في مقدار الفائت.و هي-كما ترى-مردودة على مدعيها.و منه يظهر الإشكال في الفرق الذي تقدم عن بعض المحققين بناء على ما استظهرناه منه.

(4)لا يبعد أن تكون قاعدة عدم الاعتناء بالشك بعد خروج الوقت من صغريات قاعدة التجاوز التي تضمنتها هذه الأخبار،كما لعله يأتي التعرض له في خاتمة الاستصحاب.

(5)بأن لم يعلم من المسلم أنه في مقام التسامح في أداء الفرائض،أو أنه جاهل بها.

ص: 285

مقدار ما فات منهما (1) ،و لا أظنهم يلتزمون بذلك،و إن التزموا بأنه إذا وجب على الميت-لجهله بما فاته-مقدار معين يعلم أو يظن معه البراءة، وجب على الولي قضاء ذلك المقدار،لوجوبه ظاهرا على الميت (2) ،بخلاف ما لم يعلم بوجوبه عليه.

و كيف كان:فالتوجيه المذكور ضعيف (3) .

و أضعف منه:التمسك في ما نحن فيه بالنص الوارد في:«أن من عليه من النافلة ما لا يحصيه من كثرته،قضى حتى لا يدري كم صلى من كثرته» (4) ، (1)لا يخفى أنه لا مجال لجريان قاعدة الاشتغال بالتقريب المتقدم في ذلك، إذ لا إشكال في أن تكليف الولي ليس استمرارا لتكليف الميت،بل هو حادث بعد موت الميت و سقوط التكليف في حقه.فالمرجع فيه البراءة.نعم لو فرض التمسك فيما تقدم بأصالة عدم الإتيان بالفريضة في وقتها لجرى في قضاء الولي عن الميت،كما تقدم و تقدم حال بقية الأمثلة المتقدمة من المصنف قدس سرّه.

(2)هذا مبني على أن الولي مكلف واقعا أو ظاهرا بقضاء ما وجب على الميت ظاهرا.و لا يظن التزامهم به على عمومه.مع عدم الدليل عليه في نفسه،بل مقتضى القاعدة أن الواجب عليه واقعا قضاء ما فات الميت واقعا،و يرجع في مورد الشك إلى مقتضي الطرق و الأصول الظاهرية الجارية في حقه،و لا أهمية لثبوتها في حق الميت.

فلاحظ.و اللّه سبحانه و تعالى العالم العاصم.

(3)العمدة في ذلك ما دل على عدم الاعتناء بالشك بعد خروج الوقت،و به ترفع اليد عن أصالة عدم الإتيان بالفريضة في وقتها،و قاعدة الاشتغال بها اللتين تقدم تقريب جريانهما في نفسهما.

(4)و هو صحيح عبد اللّه بن سنان:«قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام:أخبرني عن رجل عليه من صلاة النوافل ما لا يدري ما هو من كثرتها كيف يصنع يصلي في...؟

ص: 286

بناء على أن ذلك طريق لتدارك ما فات و لم يحص (1) ،لا أنه مختص بالنافلة.

مع أن الاهتمام في النافلة بمراعاة الاحتياط يوجب ذلك في الفريضة بطريق أولى،فتأمل (2) .

قال:فليصل حتى لا يدري كم صلى من كثرتها،فيكون قد قضي بقدر علمه من ذلك».و هذا كما ترى لو تم لا يطابق ما هو المشهور من وجوب الاحتياط حتى يظن أو يعلم بالفراغ.

نعم قد يستدل عليه بخير علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليهما السّلام:

«سألته عن رجل نسي ما عليه من النافلة و هو يريد أن يقضي كيف يقضي؟قال:

يقضي حتى يرى أنه قد زاد على ما يرى عليه و أتم»بناء على عدم الخصوصية للنافلة، و هو إن كان في غير محله كما يأتي.

(1)إما لفهم عدم الخصوصية للنافلة،أو لأن قوله عليه السّلام في ذيل الصحيح:

«فيكون قد قضى بقدر علمه من ذلك»بمنزلة التعليل الشامل للفريضة،كما في الجواهر.لكن الأول ممنوع و لا سيما مع كثرة اختلاف الفريضة و النافلة في الأحكام و مثله الثاني،لعدم ظهوره في التعليل بل في تنزيل الوجه المذكور منزلة قضاء تمام الفائت.مع أن تعليل استحباب القضاء بالوجه المذكور في النافلة بذلك لا يقتضي وجوبه في الفريضة.

(2)لعله إشارة إلى أن الأولوية المذكورة لو تمت تقتضي استحباب القضاء بالوجه المذكور في الفريضة،لا وجوبه،كما هو المدعى.و لعله ظاهر.و الحمد للّه رب العالمين.

ص: 287

لم يلزم مخالفة علم تفصيلي (1) ،بل و لو استلزم ذلك على وجه تقدم في أول الكتاب في فروع اعتبار العلم الإجمالي (2) .

بمعنى عدم الحكم بشيء لا ظاهرا و لا واقعا و مرجعه إلى إلغاء الشارع لكلا الاحتمالين (1) ،فلا حرج في الفعل و لا في الترك بحكم العقل،و إلا لزم الترجيح بلا مرجح.و وجوب الأخذ بأحدهما بعينه أو لا بعينه (2) .

الأول-فالظاهر أن المراد بالحل فيه ليس هو الإباحة بأحد المعنيين المتقدمين،بل مجرد الإذن في الشيء الحاصل برفع الحرمة،كما يناسبه المقابلة بين الحل و الحرمة،و ظهور كون القضية ارتكازية.و كذا الحال في دوران الأمر بين الوجوب و غير الحرمة.

(1)لا معنى لتفسير التوقف الذي هو عبارة عن عدم الحكم شرعا بشيء بإلغاء الشارع لكلا الاحتمالين،فإن الإلغاء المذكور حكم أيضا.و لعله لذا كان في بعض النسخ جعل قوله:«و مرجعه إلى إلغاء...»إلى قوله:«بلا مرجح»تفسيرا للوجه الأول و هو الحكم بالإباحة ظاهرا.

لكن عليه لا يتجه التفريع بقوله:«فلا حرج في الفعل و لا في الترك...»إذ على الوجه المذكور يكون الترخيص شرعيا،و لا ينحصر الأمر بترخيص العقل، فضلا عن تعليله بلزوم الترجيح بلا مرجح،فإن ذلك إنما يتم مع عدم بيان الشارع، لا مع حكمه بالإباحة و بعدم تنجز أحد الاحتمالين،بل تفريع ذلك يناسب الوجه الثاني،و هو التوقف و عدم حكم الشارع بشيء ظاهرا.

فالأنسب رجوع قوله:«و مرجعه إلى...»إلى الوجه الأول،و رجوع قوله:

«فلا حرج في العقل...»إلى الوجه الثاني،فيكون حق العبارة هكذا:«الحكم بالإباحة ظاهرا نظير ما يحتمل التحريم و غير الوجوب،و مرجعه إلى الغاء الشارع لكلا الاحتمالين.و التوقف بمعنى عدم الحكم بشيء لا ظاهرا و لا واقعا،فلا حرج في الفعل و لا في الترك بحكم العقل،و إلا لزم الترجيح بلا مرجح.و لعل اضطراب العبارة بسبب خطأ النسخ.

(2)و هو مفاد للتخيير.و الفرق بينه و بين التوقف الذي يلزمه عقلا التخيير في مقام العمل أيضا إن التخيير هناك في مقام العمل دون أن يبتني العمل على البناء

ص: 290

و محل هذه الوجوه ما لو كان كل من الوجوب و التحريم توصليا بحيث يسقط بمجرد الموافقة،إذ لو كانا تعبديين محتاجين إلى قصد امتثال التكليف أو كان أحدهما المعين كذلك،لم يكن إشكال في عدم جواز طرحهما و الرجوع إلى الإباحة،لأنه مخالفة قطعية عملية (1) .

على أحد الحكمين أما التخيير هنا فهو بين نفس الحكمين فلا بد من البناء على أحدهما ثم ترتيب العمل عليه.

(1)فإنه في الصورة الأولى لو فرض موافقة أحدهما بلا قصد الامتثال لزم المخالفة القطعية،كما لو فرض أن تردد الأمر بين وجوب الفعل بقصد القربة، و وجوب الترك بقصد القربة،فلو فعل أو ترك لا بقصد القربة يعلم بالمخالفة.و في الصورة الثانية لو فرض موافقة التكليف المعين لا بقصد القربة علم بالمخالفة،كما لو علم تردد الأمر بين وجوب الصوم و وجوب الأكل،فأمسك عن الأكل لا بقصد القربة و قد سبق منه قدس سرّه في حكم العلم الإجمالي من مباحث الاقتصار على الصورة الثانية و ترك الصورة الأولى،و ظاهره عدم إمكان المخالفة القطعية فيها.

و لا بد من حمله هناك على ما لو كان محتمل التحريم هو الفعل بقصد القربة و الواجب كذلك.كما لو دار الصوم بين الوجوب و الحرمة،كما في يوم الشك،فيكون قصد القربة قيدا في الفعل المحتمل الوجوب و الحرمة.

أما هنا فلا بد من حمله على ما إذا كان مقتضى التحريم الترك بقصد القربة للفعل الخاص،فيكون قصد القربة قيدا للترك الذي هو مقتضى التحريم،كحرمة الأكل في نهار شهر رمضان،لا الفعل المتروك بمقتضاه،كحرمة الصوم يوم العيد.

كل ذلك لتصحيح عبارة المصنف قدس سرّه في المقامين.

ثم إنه ربما يقال:بأن هذا مبني على تنجز التكليف في المقام بسبب العلم الإجمالي،كما هو مذهب المصنف قدس سرّه و عليه جرى في دليل الانسداد،حيث التزم بأن تعذر الموافقة القطعية للتكاليف المعلومة بالإجمال و تعذر الاحتياط التام لا يوجب

ص: 291

أدلة الإباحة الظاهرية،مثل قولهم:«كل شيء لك حلال» (1) ،و قولهم:

«ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم»،فإن كلا من الوجوب و الحرمة قد حجب عن العباد علمه،و غير ذلك من أدلته،حتى قوله عليه السّلام:

«كل شيء مطلق حتى يرد فيه نهي أو أمر»على رواية الشيخ (2) ،إذ الظاهر ورود أحدهما بحيث يعلم تفصيلا،فيصدق هنا أنه لم يرد أمر و لا نهي (3) .

هذا كله،مضافا إلى حكم العقل بقبح المؤاخذة على كل من الفعل الأثر المذكور،و لا يتم لو كان اجراء الأصل في كل حكم بلحاظ أثره المختص به، و هو الالتزام عملا بمقتضاه فإجراؤه بالاضافة إلى الوجوب لأجل عدم الالتزام بالفعل،و بالاضافة إلى الحرمة لأجل عدم الالتزام بالترك،فتطبيق أصل البراءة بلحاظ أحدهما غير تطبيقه بلحاظ الآخر،و لا يعلم الكذب في كل تطبيق بنفسه.

و الحاصل:إنه إن أريد الرجوع للبراءة من الحكمين بتطبيق واحد و بلحاظ أثر واحد كان ممتنعا،و كان كالرجوع إلى استصحاب عدم الحكمين بلحاظ أثر ارتفاعهما معا.و إن أريد الرجوع له بتطبيقين لكل منهما أثر فلا مانع منه،و كان كاستصحاب عدم الوجوب بلحاظ أثره و استصحاب عدم الحرمة بلحاظ أثره.اللذين عرفت منا و من المصنف قدس سرّه أنه لا مانع منهما.و منه يظهر الفرق بين ذلك و بين الإباحة،فإن التخيير عملا من آثار الإباحة المعلوم عدمها في المقام.فتأمل جيدا.

(1)عرفت أنه وارد لنفي احتمال الحرمة،و لا ينهض لإثبات الإباحة في سائر الموارد فضلا عن المقام،حيث يعلم بعدمها.

(2)إذ على الرواية الأخرى التي اقتصر فيها على النهي لا ينهض برفع الوجوب.

(3)لكن لا بدّ من قصوره عما نحن فيه،لامتناع جعل الحكم الظاهري مع العلم بمخالفته للحكم الواقعي.كما عرفت.

ص: 293

و الترك،فإن الجهل بأصل الوجوب علة تامة عقلا لقبح (1) العقاب على الترك من غير مدخلية لانتفاء احتمال الحرمة فيه،و كذا الجهل بأصل الحرمة.و ليس العلم بجنس التكليف المردد بين نوعي الوجوب و الحرمة كالعلم بنوع التكليف المتعلق بأمر مردد (2) ،حتى يقال:إن التكليف في المقام معلوم إجمالا (3) .

التدين بثبوته في الواقع (1) ،و لا ينافي ذلك التدين حينئذ بإباحته ظاهرا،إذ الحكم الظاهري لا يجوز أن يكون معلوم المخالفة تفصيلا للحكم الواقعي من حيث العمل،لا من حيث التدين به (2) .

أصلا (1) .

و الحاصل:أن الواجب شرعا هو الالتزام و التدين بما علم أنه حكم اللّه الواقعي،و وجوب الالتزام بخصوص الوجوب بعينه أو الحرمة بعينها، من اللوازم العقلية (2) للعلم التفصيلي يحصل من ضم صغرى معلومة تفصيلا إلى تلك الكبرى،فلا يعقل وجوده مع انتفائه،و ليس حكما شرعيا ثابتا في الواقع (3) حتى يجب مراعاته و لو مع الجهل التفصيلي.

الأخذ بأحد الحكمين و إن لم يكن على كل واحد منهما دليل معتبر معارض بدليل الآخر.

فإنه (1) يمكن أن يقال:إن الوجه في حكم الشارع هناك بالأخذ بأحدهما،هو أن الشارع أوجب الأخذ بكل من الخبرين المفروض استجماعهما لشرائط الحجية (2) ،فإذا لم يمكن الأخذ بهما معا فلا بد من الأخذ بأحدهما (3) ،و هذا تكليف شرعي في المسألة الأصولية (4) غير التكليف المعلوم تعلقه إجمالا في المسألة الفرعية بواحد من الفعل و الترك، بل و لو لا (5) النص الحاكم هناك بالتخيير أمكن القول به من هذه الجهة، بخلاف ما نحن فيه،إذ لا تكليف إلا بالأخذ بما صدر واقعا في هذه الواقعة، و الالتزام به حاصل من غير حاجة إلى الأخذ بأحدهما بالخصوص.

(1)تعليل لقوله:«لا يمكن أن يقال...».

(2)على أن يكون وجوب الالتزام بالخبر و الأخذ به تكليفا آخر ناشئا من ملاك قائم به مع قطع النظر عن الوصول به للواقع و كشفه عنه.

(3)كما هو الحال في كل تكليفين لا يمكن الجمع بينهما في مقام الامتثال، فإنهما يتزاحمان و يتعين التخيير بينهما.

(4)بل هو حكم فرعي جزئي،كسائر الأحكام الفرعية المتزاحمة في مقام الامتثال،نظير حرمة تكذيب الخبر و ردّه،و أما المسألة الأصولية فهي عبارة عما يبحث فيه عن الحجية و شئونها،و لا دخل للحجية بالالتزام المذكور،بل هي متمحضة لمقام العمل.

(5)يعني:لو فرض عدم النص الحاكم بالتخيير أمكن القول بالتخيير من هذه الجهة.

ص: 297

و يشير إلى ما ذكرنا من الوجه:قوله عليه السّلام في بعض تلك الأخبار:

«بأيهما أخذت من باب التسليم وسعك».و قوله عليه السّلام:«من باب التسليم» إشارة إلى أنه لما وجب على المكلف التسليم لجميع ما يرد عليه بالطرق المعتبرة من أخبار الأئمة عليهم السّلام-كما يظهر ذلك من الأخبار الواردة في باب التسليم لما يرد من الأئمة عليهم السّلام (1) ،منها قوله:«لا عذر لأحد من موالينا في التشكيك في ما يرويه عنا ثقاتنا» (2) ،و كان (3) التسليم لكلا الخبرين الواردين بالطرق المعتبرة المتعارضين ممتنعا،وجب (4) التسليم لأحدهما مخيرا في تعيينه (5) .

ثم إن هذا الوجه و إن لم يخل عن مناقشة أو منع (6) ،إلا أن مجرد احتماله يصلح فارقا بين المقامين مانعا عن استفادة حكم ما نحن فيه من (1)الظاهر من التسليم في تلك الأخبار ليس هو متابعة ظواهر الأخبار، بل الاعتقاد بصدقها إجمالا على ما أريد منها واقعا لو فرض عدم إمكان العمل بها لمعارض و نحوه.و هذا بخلاف التسليم في قوله عليه السّلام:«بأيهما أخذت من باب التسليم وسعك»فإن الظاهر منه متابعة النص عملا.

(2)الظاهر أن الحديث الشريف سوق لبيان حجية رواية الثقات المذكورين و وجوب متابعتها عملا،لا محض التسليم بها قلبا.و لذا سبق منه قدس سرّه ذكره في أدلة حجية خبر الواحد.

(3)عطف على(وجب)في قوله:«إشارة إلى أنه لما وجب على المكلف».

(4)جواب(لما)في قوله:«إشارة إلى أنه لما وجب...».

(5)كما هو مقتضي القاعدة في التكليفين المتزاحمين مع عدم أهمية أحدهما.

(6)يأتي منه الكلام فيه في مبحث التعادل و التراجيح.

ص: 298

حكم الشارع بالتخيير في مقام التعارض (1) ،فافهم (2) .

و بما ذكرنا (3) ،يظهر حال قياس ما نحن فيه على حكم المقلد عند اختلاف المجتهدين في الوجوب و الحرمة.

و ما ذكروه (4) في مسألة اختلاف الأمة لا يعلم شموله لما نحن فيه مما كان الرجوع إلى الثالث (5) غير مخالف من حيث العمل لقول الإمام عليه السّلام، مع أن عدم جواز الرجوع إلى الثالث المطابق للأصل ليس اتفاقيا.

على:أن ظاهر كلام الشيخ القائل بالتخيير-كما سيجيء-هو إرادة التخيير الواقعي (6) المخالف لقول الإمام عليه السّلام في المسألة،و لذا اعترض (1)لأن تنقيح المناط موقوف على القطع به،و لا مجال له مع الاحتمال المذكور.

(2)لعله إشارة إلى أنه لو فرض اليقين ببطلان الوجه المذكور فالتعدي عن مورد النصوص و هو تعارض الخبرين لا مجال،له لعدم اليقين بمناط الحكم.

(3)لم يتضح الوجه في ظهور حال ذلك مما سبق،فإنه لا مجال لتوهم وجوب التسليم للمجتهد حتى يرد فيه ما سبق.فالعمدة أن التخيير بين المجتهدين ليس على طبق القاعدة،و إنما يستفاد من الإجماع و نحوه من الأدلة الخاصة التي لا مجال للتعدي عن موردها.

(4)تعريض بما سبق من قوله:«و عليه يبتني عدم جواز إحداث القول الثالث إذا اختلفت الأمة...».

(5)ظاهره أن المقصود إثبات القول الثالث،و هو الإباحة،و قد عرفت أنه لا مجال له في المقام للعلم بعدم ثبوته،و لا مجال معه للتعبد به ظاهرا.

(6)كأن المراد بالتخيير الواقعي هو التخيير العملي بين مفاد الحكمين،ففي الدوران بين الوجوب و الحرمة يكون هو عبارة عن الحكم بالتخيير بين الفعل

ص: 299

عليه المحقق:بأنه لا ينفع التخيير فرارا عن الرجوع إلى الثالث المطابق للأصل،لأن التخيير أيضا طرح لقول الإمام عليه السّلام.

و إن انتصر للشيخ بعض:بأن التخيير بين الحكمين ظاهرا و أخذ أحدهما،هو المقدار الممكن من الأخذ بقول الشارع في المقام.لكن ظاهر كلام الشيخ قدس سرّه يأبى عن ذلك (1) ،قال في العدة:

و الترك،الذي هو مساوق للإباحة.و أما التخيير بين الحكمين بنفسيهما فإن كان بمعنى أنه يجوز للمكلف أن يختار أحد الحكمين فيلتزم به عملا فهو عبارة عن التخيير الظاهري الذي منع المصنف قدس سرّه من حمل كلام الشيخ قدس سرّه عليه.

و إن كان بمعنى التخيير بين نفس الحكمين فلا معنى له،لأن الحكمين ليسا فعلا للمكلف حتى يتخير بينهما.فحمل التخيير الواقعي على ما ذكرناه هو المتعين.

إلا أن توصيفه بالواقعي لا يخلو عن إشكال،لأن ظاهره أن المراد هو الالتزام بأن التخيير بالوجه المذكور هو الحكم الواقعي في المسألة،و من البعيد جدا التزام الشيخ قدس سرّه به مع اليقين بعدمه و أن الواقع على أحد الحكمين الآخرين.

و أما حمله على أن الحكم بالتخيير المذكور ظاهري،نظير التزام المصنف قدس سرّه بالإباحة الظاهرية،فهو و إن كان قريبا إلا أنه لا يناسب توصيفه بأنه واقعي،إلا أن يكون محض اصطلاح.

هذا مع أن الوجه المذكور لا يجري في جميع الأحكام،و إنما يختص بالأحكام المتبانية عملا أعني الوجوب و الحرمة،أما غيرهما فلا معنى للتخيير العملي بين مفادهما فلو دار الأمر بين الوجوب و الإباحة فالإباحة تقتضي التخيير عملا بين الفعل و الترك فلا معنى للتخيير بينها و بين الوجوب المقتضي للفعل.و الأمر لا يخلو عن إشكال.

(1)يعني:عن الحمل على التخيير الظاهري.

ص: 300

و إن كان القول به لا يخلو عن الإشكال (1) .

هذا،و قد مضى شطر من الكلام في ذلك في المقصد الأول من الكتاب،عند التكلم في فروع اعتبار القطع (2) ،فراجع.

الواقعي مبني على أن المراد به التخيير بين الحكمين-الذي عرفت أنه لا معنى له- أو أن المراد به التخيير بين مفاد الحكمين عملا الذي يرجع في المقام إلى الإباحة إذا قلنا بعدم حجية الإجماع في مثل ذلك مما لا يرجع إلى الحكم الشرعي،بل إلى الوظيفة الظاهرية في مقام الامتثال،و إلا فاللازم إمكان فرض انعقاد الإجماع في ذلك.فتأمل.

هذا و قد يحمل كلام الشيخ قدس سرّه على التخيير الظاهري الراجع إلى جواز اختيار أحد القولين و الالتزام به،و يكون منعه من انعقاد الإجماع لدعوى أن اتفاقهم على اختيار أحد القولين لما كان بملاك التخيير لم يكن مانعا منه و موجبا لتعيين ذلك القول،لا أن مراده التخيير الواقعي الذي هو قول ثالث في قبالهما،فإنه لا يناسب التنظير بتعارض الخبرين جدا،كما لا فرار فيه من طرح قول الإمام عليه السّلام.

(1)كأنه لأنه التزام بحكم واقعي على خلاف قول الإمام عليه السّلام و أشد من الالتزام بحكم ظاهري على خلاف قوله.هذا و التأمل في كلام الشيخ قدس سرّه حق التأمل يشهد بأن مراده بالتخيير ليس هو التخيير الظاهري الراجع إلى التزام أحد الحكمين و العمل عليه،و لا الواقعي الراجع إلى الالتزام بأن الحكم الشرعي الواقعي أو الظاهري يقتضي التخيير بين مفاد القولين عملا بل هو التخيير عملا بين القولين بحكم العقل من دون التزام بحكم شرعي أصلا الراجع إلى القول بالتوقف هنا على ما تقدم تفسيره.فإن هذا هو الظاهر من عبارته،و هو الذي يمتنع انعقاد الإجماع معه،إذ الإجماع إنما ينعقد على الحكم الشرعي،و هو الذي لا يكون فيه طرح لقول الإمام،لأن الطرح إنما يكون باختيار قول مباين لقوله،لا بالتوقف.كما لا يخفى.

(2)في مبحث العلم الإجمالي.

ص: 302

و كيف كان:فالظاهر بعد التأمل في كلماتهم في باب الإجماع إرادتهم ب(طرح قول الإمام عليه السّلام)الطرح من حيث العمل (1) ،فتأمل.

مخيرا فيه.نعم،هذا الوجوب يحتاج إلى دليل و هو مفقود،فاللازم هو التوقف،و عدم الالتزام إلا بالحكم الواقعي على ما هو عليه في الواقع،و لا دليل على عدم جواز خلو الواقعة عن حكم ظاهري (1) إذا لم يحتج إليه في العمل (2) ،نظير ما لو دار الأمر بين الوجوب و الاستحباب (3) .

ثم على تقدير وجوب الأخذ،هل يتعين الأخذ بالحرمة،أو يتخير بينه و بين الأخذ بالوجوب؟ وجهان،بل قولان:

يستدل على الأول-بعد قاعدة الاحتياط،حيث يدور الأمر بين التخيير و التعيين-:

بظاهر ما دلّ على وجوب التوقف عند الشبهة،فإن الظاهر من التوقف ترك الدخول في الشبهة (4) .

و بأن دفع المفسدة أولى من جلب المنفعة،لما عن النهاية:من أن الغالب في الحرمة دفع مفسدة ملازمة للفعل،و في الوجوب تحصيل مصلحة لازمة للفعل،و اهتمام الشارع و العقلاء بدفع المفسدة أتم.

(1)يعني:شرعي.

(2)كما في المقام،للاكتفاء بحكم العقل بالتخيير عملا.

(3)حيث إن أصل البراءة إنما يقتضي رفع الوجوب و عدم المؤاخذة عليه،لا تعيين الاستحباب.

(4)تقدم في أخبار من المصنف قدس سرّه عند الكلام في أخبار التوقف تقريب دلالتها على الاحتياط في الشبهة التحريمية بلحاظ أن ظاهر الوقوف في الشبهة السكون و عدم المضي،و هو إنما يكون بترك العمل،كما هو مقتضي الاحتياط في الشبهة التحريمية،لا بالعمل الذي هو مقتضى الاحتياط في الشبهة الوجوبية.فراجع.

ص: 304

و يشهد له:ما أرسل عن أمير المؤمنين عليه السّلام:من أن«اجتناب السيئات أولى من اكتساب الحسنات»،و قوله عليه السّلام:«أفضل من اكتساب الحسنات اجتناب السيئات».

و لأن إفضاء الحرمة إلى مقصودها أتم من إفضاء الوجوب إلى مقصوده،لأن (1) مقصود الحرمة يتأتى بالترك سواء كان مع قصد أم غفلة،بخلاف فعل الواجب،انتهى.

الاستظهار ليس على سبيل الوجوب عند المشهور.و لو قيل بالوجوب فلعله لمراعاة أصالة بقاء الحيض و حرمة (1) العبادة.و أما ترك غير ذات الوقت العبادة بمجرد الرؤية (2) ،فهو للإطلاقات و قاعدة«كل ما أمكن» (3) ،و إلا فأصالة الطهارة و عدم الحيض (4) هي المرجع.

توجب الظن.

(1)ربما يراد بأصالة حرمة العبادة استصحاب حرمتها لليقين بها سابقا تبعا لليقين بالحيض و ربما يراد بها أصالة الحرمة في العبادة بلحاظ توقفها على قصد الأمر الذي يحرم مع عدم اليقين به للزوم التشريع.لكن الأخير-مع عدم اطراده في غير العبادات من الواجبات،كتمكين الزوج من الاستمتاعات-لا يمنع من الإتيان بالعبادة برجاء المطلوبية.

(2)يعني:بمجرد رؤية الدم مع احتمال أن لا يكون الدم حيضا،و لو لعدم استمراره ثلاثة أيام فيكون هذا شاهدا آخر على تغليب جانب الحرمة.

(3)لا يخفى أن الإطلاقات و قاعدة الإمكان تكونان شاهدتين على المدعى، و هو تغليب الشارع جانب الحرمة،فلا وجه لجعلهما وجها في قبال الاستقراء المدعى.نعم لو كان المدعى أن الدليل في أيام الاستظهار هو الغلبة المذكورة اتجه رده بأن الدليل هو الإطلاقات و القاعدة،لا الغلبة.

فالعمدة في رده أن الحكم في المقام على خلاف القاعدة،لأن مقتضى القاعدة استصحاب عدم الحيض المقدم على الغلبة،كما سيأتي مع أنه من المحتمل أن تكون حرمة العبادة على الحائض تشريعية،لا ذاتية،فلا تحرم لو جيء بها برجاء المطلوبية، فالأمر فيها دائر بين الوجوب و غير الحرمة،كما سيأتي في الوضوء بالماء النجس.

(4)يعني:استصحاب الطهارة من الحدث،و استصحاب عدم الحيض، و معهما لا مجال لتغليب جانب الحرمة،فإن الرجوع للغلبة إنما يكون مع عدم الأصل الشرعي.

ص: 306

و أما ترك الإناءين المشتبهين في الطهارة،فليس من دوران الأمر بين الواجب و الحرام،لأن الظاهر-كما ثبت في محله-أن حرمة الطهارة بالماء النجس تشريعية (1) لا ذاتية،و إنما منع عن الطهارة مع الاشتباه لأجل النص (2) .

مع أنها لو كانت ذاتية،فوجه ترك الواجب و هو الوضوء ثبوت البدل له (3) و هو التيمم،كما لو اشتبه إناء الذهب بغيره مع انحصار الماء في المشتبهين،و بالجملة:فالوضوء من جهة ثبوت البدل له لا يزاحم محرما.مع أن القائل بتغليب جانب الحرمة لا يقول بجواز المخالفة القطعية في الواجب لأجل تحصيل الموافقة القطعية في الحرام (4) ،لأن (1)فلو أتى به مع الشك في النجاسة برجاء المطلوبية لاحتمال الطهارة فلا حرمة لعدم التشريع.فالأمر من دوران الواجب بين أمرين المقتضي لوجوب الاحتياط مع الإمكان.

(2)يعني:فهو مخالف للقاعدة.و لعله مبني على الامتنان و التخفيف فرارا عن محذور الابتلاء بالنجاسة في الجملة.

(3)لم يتضح الوجه في كون ذلك مرجحا،فإن البدل لما كان اضطراريا كان ظاهر أدلة البدلية قصور البدل في المصلحة عن المبدل،و حينئذ فالمرتبة التامة من المصلحة يجب تحصيلها كسائر الواجبات،فالحكم بجواز تفويتها لأجل احتمال الحرمة قد يستكشف منه تغليب جانب الحرمة.

و مثله ما لو اشتبه إناء الذهب بغيره.نعم قد يستفاد من خصوص أدلة بدلية الطهارة الترابية عن المائية بثبوت البدلية في الكل ما لو لزم من الطهارة المائية محذور، و هي استفادة خاصة لا يقاس عليها.

(4)تارة:يراد من تغليب جانب الحرمة أهميتها من الوجوب مع ثبوتهما

ص: 307

العلماء و العقلاء متفقون على عدم جواز ترك الواجب تحفظا عن الوقوع في الحرام،فهذا المثال أجنبي عما نحن فيه قطعا.

و يضعف ما قبله (1) :بأنه يصلح وجها لعدم تعيين الوجوب (2) ، لا لنفي التخيير.

و أما أولوية دفع المفسدة فهي مسلمة،لكن المصلحة الفائتة بترك الواجب أيضا مفسدة،و إلا لم يصلح للإلزام،إذ مجرد فوات المنفعة عن الشخص و كون حاله بعد الفوت كحاله فيما قبل الفوت،لا يصلح وجها لإلزام شيء على المكلف ما لم يبلغ حدا يكون في فواته مفسدة (3) ،و إلا و تحقق التزاحم بينهما،أو بين ملاكيهما.و أخرى:يراد به تقديم احتمال الحرمة على احتمال الوجوب مع الدوران بينهما.

و محل الكلام هنا الثاني،و الوضوء بالماء المشتبه بالنجس-لو تم التمثيل به- من الأول،لأن المراد به الوضوء بكلا الإناءين المعلوم معه وقوع الوضوء بالنجس المفروض حرمته.هذا و الظاهر أن دعوى التغليب ممكنة في المقامين و منه يظهر الإشكال في قول المصنف قدس سرّه:«لأن العلماء و العقلاء متفقون...».

(1)و هو ترجيح احتمال الحرمة،لأن إفضاءها إلى مقصودها أتم من إفضاء الوجوب إلى مقصوده.

(2)كأنه لأن الوجه المذكور لما كان راجعا إلى كون امتثال الحرمة أيسر فهو قد يناسب عدم تعيين الوجوب،لما هو المعلوم من كون التسهيل من سليقة الشارع الأقدس لكنه لا يناسب الإلزام بالحرمة،بل غايته التخيير بينها و بين الوجوب.

(3)و عليه لا بدّ من الفرق بين الواجب و الحرام بعد اشتراكهما في الإلزام بأن الواجب ما يكون له دخل في تحقق المرتبة اللازمة من الكمال-التي يكون تخلفها فسادا بنظر الآمر-أو في حفظ المرتبة المذكورة،و الحرام ما يكون له دخل في منع

ص: 308

لكان أصغر المحرمات أعظم من ترك أهم الفرائض،مع أنه جعل ترك الصلاة أكبر الكبائر.

و بما ذكر يبطل قياس ما نحن فيه على دوران الأمر بين فوت المنفعة الدنيوية و ترتب المضرة الدنيوية (1) ،فإن فوات النفع من حيث هو نفع لا يوجب ضررا (2) .

و أما الأخبار الدالة على التوقف،فظاهرة في ما لا يحتمل الضرر في تحقق المرتبة المذكورة أو رفعها،فمثلا لو فرض أن مرتبة ما من الصحة لازمة الحفظ، فكل ما كان محققا لها من دواء أو مبقيا لها من غذاء فهو واجب الاستعمال،و كلما كان مانعا منها أو رافعا لها فهو محرم.و ما لا دخل له في المرتبة المذكورة،وجودا أو عدما،بل هو دخيل في مرتبة زائدة عليها يكون مستحبا أو مكروها.و لعله هو المراد بالحسنات،و بالنفع في كلام المصنف قدس سرّه.و قد أطلنا الكلام في ذلك في مبحث اجتماع الأمر و النهي من حاشية الكفاية.

(1)يعني:حيث لا إشكال في أولوية دفع المضرة من تحصيل المنفعة.لكنه ممنوع،بل يختلف باختلاف مراتب الأهمية في الطرفين.

(2)يعني:فلا يقاس بالواجب.نعم لو كان المراد بالنفع ما يساوق الواجب الذي يكون فوته مستلزما للمفسدة اتجه منع أولوية دفع الضرر منه كما يتضح بما تقدم التمثيل به من الدواء و الغذاء.

ثم إنه لو فرض تمامية القاعدة فلا مجال ظاهرا للاستدلال بها في المقام، لاختصاصها بما إذا دار الأمر بين امتثال الوجوب و امتثال الحرمة مع ثبوتهما معا أو ثبوت ملاكيهما-كما في باب التزاحم-لا في مثل المقام مما تردد الأمر بينهما و علم بثبوت أحدهما لا غير.كما أوضحناه في مبحث اجتماع الأمر و النهي من حاشية الكفاية.

ص: 309

تركه (1) ،كما لا يخفى.

و ظاهر كلام السيد الشارح للوافية:جريان أخبار الاحتياط أيضا في المقام،و هو بعيد (2) .

و أما قاعدة«الاحتياط عند الشك في التخيير و التعيين»فغير جار في أمثال المقام مما يكون الحاكم فيه العقل (3) ،فإن العقل إما أن يستقل (1)لظهورها في كون الموقوف مقتضى الاحتياط،و لا مجال لذلك مع احتمال الوجوب المستلزم لترتب الضرر بترك المشتبه.لكن المفروض عند الأخباريين عدم احتمال الضرر كما سبق.

(2)إذ الاحتياط من جميع الجهات متعذر،و من بعضها و إن كان ممكنا،إلا أنه كما يكون باختيار الحرمة يكون باختيار الوجوب،لأن في كل منهما موافقة لاحتمال التكليف في الواقعة.لكن حيث كان مذهبهم الرجوع للبراءة في احتمال الوجوب كان الاحتياط بلحاظ احتمال الحرمة هو المتعين كما سبق من جهة الوجوب عملا بأدلة البراءة،فالاحتياط بلحاظ احتمال الحرمة هو المتعين على مذهبهم.و أما على مذهب الأصوليين فالنصوص المذكورة لا تصلح لإثبات منجزية الشبهة التحريمية، بل لا تشمل الشبهة إلا بعد فرض تنجزها،و لا مجال لتنجزها في المقام بسبب تعذر الموافقة و المخالفة القطعيتين،كما سبق.

(3)هذا مختص بما إذا كان لزوم اختيار أحد الحكمين عقليا أما لو كان شرعيا فهو حكم توقيفي قابل للشك،من دون فرق بين كون مدركه الأدلة النقلية أم العقل، إذ لو فرض عدم إدراك العقل لجهة تقتضي الترجيح أمكن وجودها واقعا و ترجيح الشارع لأجلها.و لم يتضح الوجه في كون لزوم اختيار أحد الحكمين في المقام -لو قيل به-عقليا لا شرعيا،بل مقتضي الاستدلال عليه بوجوب الالتزام بالحكم الشرعي أنه شرعي.

غاية الأمر أن المقام لا يكون من صغريات الدوران بين التعيين و التخيير

ص: 310

بالتخيير و إما أن يستقل بالتعيين،فليس في المقام شك على كل تقدير،و إنما الشك في الأحكام التوقيفية التي لا يدركها العقل.

إلا أن يقال:إن احتمال أن يرد من الشارع حكم توقيفي في ترجيح جانب الحرمة-و لو لاحتمال شمول أخبار التوقف لما نحن فيه-كاف في الاحتياط و الأخذ بالحرمة (1) .

و يضعف الأخير:بأن المخالفة القطعية في مثل ذلك لا دليل على حرمتها (1) ،كما لو بدا للمجتهد (2) في رأيه،أو عدل المقلد عن مجتهده لعذر-من موت،أو جنون،أو فسق-أو اختيارا (3) على القول بجوازه (4) .

و يضعف الاستصحاب:بمعارضة استصحاب التخيير الحاكم عليه (5) .

تقدم أن المانع انصراف الأدلة أو قصورها بسبب العلم بالخطإ،و لا أثر للمخالفة المذكورة.نعم تقدم من المصنف قدس سرّه عند الكلام في العلم الإجمالي من مباحث القطع جعل ذلك هو المانع من الرجوع للإباحة و تقدم الكلام فيه.

(1)لأن المخالفة القطعية في إحدى الواقعتين إجمالا مشفوعة بالموافقة القطعية في الأخرى،أما مع التخيير الابتدائي فاللازم الموافقة الاحتمالية في كلا الواقعتين المشفوعة بالمخالفة الاحتمالية فيهما،و لا موجب لأولوية الثاني،كما تقدم في مبحث العلم الإجمالي من مباحث القطع،و إن سبق من المصنف قدس سرّه المنع من المخالفة القطعية المذكورة.فراجع.

(2)هذا و ما بعده ليس نظيرا للمقام،لأن مقتضى الحجة اللاحقة خطأ الحجة السابقة فالمخالفة الحاصلة من جهة العمل بها ليست متعمدة،فهو نظير انكشاف الخطأ للقاطع بالحكم العامل بقطعه.نعم يصح التنظير بما ذكره أخيرا من العدول من أحد المجتهدين للآخر اختيارا بناء على جوازه.لكن تقدم منه قدس سرّه في مبحث القطع الفرق بينه و بين المقام،و تقدم الكلام في ذلك.

(3)عطف على قوله:«لعذر».

(4)يعني:جواز العدول اختيارا من أحد المجتهدين للآخر.

(5)لم يتضح الوجه في الحكومة،فإنه إذا فرض أن اختيار أحد الحكمين موجب لثبوته في حق المكلف و لو حين الاختيار كان استصحابه مقتضيا لتعينه في

ص: 312

و يضعف قاعدة الاحتياط:بما تقدم،من أن حكم العقل بالتخيير عقلي لا احتمال فيه حتى يجري فيه الاحتياط.

و من ذلك يظهر:عدم جريان استصحاب التخيير،إذ لا إهمال في حكم العقل حتى يشك في بقائه في الزمان الثاني.

فالأقوى:هو التخيير الاستمراري،لا للاستصحاب بل لحكم العقل في الزمان الثاني كما حكم به في الزمان الأول.

الواقعة الثانية،فيعارض استصحاب التخيير.

و دعوى:أن الشك في بقاء الحكم الأول مسبب عن الشك في بقاء عدم التخيير.

ممنوعة،بل هما متلازمان خارجا،و لا سببية بينهما شرعية.

مضافا إلى الإشكال في استصحاب التخيير إذا كان عقليا بما سبق و سيأتي من المصنف قدس سرّه.باختصاص الاستصحاب الشرعي بالأحكام الشرعية و موضوعاتها نعم يشكل استصحاب الحكم المختار في الواقعة الأولى بأن الاختيار لا يوجب اليقين بالحكم الواقعي،و لا قيام الحجة عليه حتى يمكن استصحابه،و إنما يوجب الحكم ظاهرا بمقتضى الحكم المختار،و حيث كان المتيقن من موضوع الحكم الظاهري هو الاختيار فلا مجال لاستصحابه بعده بحيث يلزم به قهرا عليه.

بل لو كان التخيير بحكم العقل كان الحكم الظاهري التابع له عقليا،و هو عبارة عن محض تنجز احتمال الحكم المختار،فلا يمكن استصحابه.فتأمل جيدا.

ص: 313

نعم،يمكن هنا استصحاب التخيير،حيث إنه ثبت بحكم الشارع القابل للاستمرار (1) .

إلا أن يدعى:أن موضوع المستصحب أو المتيقن من موضوعه هو المتحير،و بعد الأخذ بأحدهما لا تحير.فتأمل (2) .و سيتضح هذا في بحث الاستصحاب،و عليه:فاللازم الاستمرار على ما اختار (3) ،لعدم ثبوت التخيير في الزمان الثاني (4) .

(1)قد يشكل بأن مرجع التخيير إلى حجية الخبر الذي يختار،فرجع استصحابه إلى استصحاب الحجية التعليقية و التحقيق عدم جريان الاستصحاب التعليقي.

(2)لعله إشارة إلى أن ارتفاع التحير في الواقعة الأولى لا ينافي بقاء التحير في الوقائع اللاحقة.و تمام الكلام في مبحث التعادل.

(3)و هو الضابط في موضوع الاستصحاب.

(4)لأنه متيقن الحجية،دون الآخر.و بذلك تختلف هذه المسألة عن المسألة الأولى،حيث لم يكن التخيير حكما شرعيا و لا مستفادا من دليل شرعي،ليكون ما يختاره أولا متيقن الحجية-نعم هذا مبني على قصور إطلاقات التخيير عن الوقائع اللاحقة،و قد عرفت المنع من ذلك.

ص: 316

و على الثاني:أن الحكم عدم وجوب الشرب و عدم حرمته،جمعا بين أصالتي الإباحة (1) و عدم الحلف على شربه.

و الأولى:فرض المثال فيما إذا وجب إكرام العدول و حرم إكرام الفساق و اشتبه حال زيد من حيث الفسق و العدالة (2) .

و الحكم فيه كما في المسألة الاولى:من عدم وجوب الأخذ بأحدهما في الظاهر،بل هنا أولى،إذ ليس فيه اطراح لقول الإمام عليه السّلام (3) ،إذ ليس الاشتباه في الحكم الشرعي الكلي الذي بينه الإمام عليه السّلام،و ليس فيه أيضا مخالفة عملية (4) معلومة و لو إجمالا،مع أن مخالفة المعلوم إجمالا في العمل (1)عرفت الإشكال في الرجوع إلى أصالة الإباحة في أمثال المقام،للعلم بكذبها.إلا أن يراد بالإباحة ما يقابل الحرمة،فيساوق عدم الحرمة،و تدل عليه أدلة البراءة.هذا و قد يتمسك باستصحاب عدم الحرمة،و استصحاب عدم الحلف.إلا أنه يعلم اجمالا بكذب أحدهما،فهو مبني على عدم منع ذلك من جريان الأصل إذا لم يلزم منه مخالفة عملية.نعم يمتاز المثال عما نحن فيه بجريان الأصل الموضوعي- و هو أصالة عدم الحلف-في أحد الطرفين فقط.فتأمل.

(2)هذا إنما يتم فيما إذا لم يكن استصحاب عدم الفسق و عدم العدالة،لتوارد الحالين مع الجهل بالتاريخ و إلا كان الأصل الموضوعي مغنيا عن الكلام في جريان البراءة،نظير ما تقدم في المثال السابق.

(3)يعني:فلا مجال للشبهة السابقة في المسألة الأولى من وجوب الالتزام بحكم اللّه تعالى.و قد تقدم في مبحث العلم الإجمالي من مباحث القطع التعرض لذلك.فراجع.

(4)هذا مشترك بين الشبهة الموضوعية و الحكمية.

ص: 318

فوق حد الإحصاء في الشبهات الموضوعية (1) .

هذا تمام الكلام في المقامات الثلاثة،أعني دوران الأمر بين الوجوب و غير الحرمة،و عكسه،و دوران الأمر بينهما.

و أما دوران الأمر بين ما عدا الوجوب و الحرمة من الأحكام (2) ، فيعلم بملاحظة ما ذكرنا.

و ملخصه:أن دوران الأمر بين طلب الفعل أو الترك و بين الإباحة نظير المقامين الأولين،و دوران الأمر بين الاستحباب و الكراهة نظير المقام الثالث.و لا إشكال في أصل هذا الحكم (3) إلا أن إجراء أدلة البراءة في (1)كأنه لكثرة الخطأ في الأصول و الأمارات الجارية فيها بسبب كثرة موارد الاحتياج إليها.أو لأجل الشبهة غير المحصورة.لكن كثرة الخطأ لا توجب القطع بالمخالفة-و لو إجمالا-إلا بعد وقوعها مع العذر حينها،لفرض قيام الأصل و الأمارة.و ملاك جواز الارتكاب في الشبهة غير المحصورة أجنبي عما نحن فيه جدا.فلا مجال للتنظير بذلك للمقام.

(2)و هو دوران الأمر بين الاستحباب و غير الكراهة،و عكسه،و دوران الأمر بين الاستحباب و الكراهة.و هذا لم يتعرض المصنف قدس سرّه لصورة دوران الأمر بين الحرمة و الوجوب و غيرهما من الأحكام غير الإلزامية.و اللازم الرجوع في نفي الحكم الإلزامي لما تقدم في الدوران بين الحرمة و غير الوجوب.كما تقدم في أول الكلام في نفي هذا الموضع و في الكراهة أو الاستحباب إلى ما سيذكره المصنف قدس سرّه.

فتأمل جيدا.

(3)لم يتضح وجه الجمع بين عدم الإشكال في ذلك مع ما ذكره بقوله:

«إلا أن أجراء أدلة البراءة...».إلا أن يكون مراده من أدلة البراءة خصوص أدلة الرفع و السعة و نحوهما،دون مثل أدلة قاعدة الحل،كقوله قدس سرّه:«كل شيء لك حلال

ص: 319

صورة الشك في الطلب الغير الإلزامي-فعلا أو تركا-قد يستشكل فيه، لأن ظاهر تلك الأدلة نفي المؤاخذة و العقاب،و المفروض انتفاؤهما في غير الواجب و الحرام (1) .فتدبر.

حتى...».

لكن سبق في المسألة الأولى من المطلب الثالث الإشكال في دلالة مثل ذلك على الحل بمعنى الإباحة التي هي أحد الأحكام الخمسة،بل الظاهر دلالتها على الحل بمعنى الإذن المقابل للتحريم.و لا سيما مع كون الغاية فيها هي العلم بالحرمة، فلا تنفع فيما نحن فيه.

و كذا الحال في أدلة الاحتياط كما إن الأدلة لا تجري هنا أيضا،لاختصاص حكم العقل بنفي العقاب.و اختصاص الإجماع ينفي التكليف،لعدم ثبوت بنائهم على النفي في الأحكام غير الإلزامية.

بل لعل المشهور على البناء على الاستحباب مع بلوغه،لروايات من بلغه ثواب على عمل.التي تقدم الكلام فيها،فالجزم منه قدس سرّه بإلحاق الكلام هنا بما تقدم في غير محله،بل هو لا يناسب ما تقدم منه في تبويب المسائل عند الكلام في مبحث البراءة.

حيث أنه بعد أن قسم الكلام إلى المطالب الثلاثة المتقدمة قال:«و هذا مبني على اختصاص التكليف بالإلزام و اختصاص الخلاف في البراءة و الاحتياط به،فلو فرض شموله للمستحب و المكروه يظهر حاله من الواجب و الحرام فإن ظاهره التردد في الإلحاق.فلاحظ.و اللّه سبحانه و تعالى العالم العاصم.

(1)يعني:لعدم المقتضي مع قطع النظر عن تلك الأدلة.

و الحمد للّه رب العالمين.انتهى الكلام في الموضع الأول ليلة الأحد(18) ربيع الأول سنة(1390)للهجرة.محمد سعيد الطباطبائي الحكيم عفي عنه.

و انتهى تبيضه ليلة الثلاثاء(12)صفر الخير سنة(1392)هجرية.

ص: 320

ص: 322

مع أنه لو اختص الدليل بالمعلوم تفصيلا خرج الفرد المعلوم إجمالا عن كونه حراما (1) واقعيا و كان حلالا واقعيا،و لا أظن أحدا يلتزم بذلك،حتى من يقول بكون الألفاظ أسامي للأمور المعلومة،فإن الظاهر إرادتهم الأعم من المعلوم إجمالا.

(1)يظهر من هذا أن المانع من جهة المخالفة القطعية لا يمنع من ثبوت التكليف واقعا بالمعلوم إجمالا،كما لا يمنعه مع الجهل،و إنما يمنع من تنجزه بالعلم الإجمالي،كما يتنجز مع الجهل،لدعوى اختصاص منجزية العلم التفصيلي منه.

و منه يظهر أنه لا مجال للاستدلال في المقام بإطلاق أدلة الأحكام الواقعية الشامل للمعلوم بالإجمال،فإنه إنما يقتضي ثبوت الحرمة واقعا لا تنجزها.بل لما كانت منجزية العلم ذاتية فعمومها للإجمالي منه و خصوصها تابع لما يدرك بطريق العقل وجدانا.و لا مجال لإقامة البرهان عليه و الاستدلال بالإطلاق أو غيره إذ هو إنما يتجه في الأمور الواقعية التي لها واقع محفوظ وراء الوجدان.

نعم مدعي إدراك العقل منجزية العلم الإجمالي تارة:يدعي أنه علة تامة للتنجز،بنحو غير قابل للرفع الشرعي،كالعلم التفصيلي،نظير معذرية الغفلة عن قصور.

و أخرى:يدعى أنه مقتض للتنجز بنحو يقبل الرفع الشرعي،نظير معذرية الجهل مع الشك و التردد حيث إنه قابل للرفع الشرعي بجعل الاحتياط،كما تقدم.

و الثاني لا بد له من دفع توهم صلوح أدلة الأصول الشرعية للرفع المذكور.أما الأول فهو في غنى عن ذلك.ضرورة أن ظهور الأدلة الشرعية لا ينهض برفع اليد عن المدارك العقلية.

هذا و الحق هو الأول،و هو منجزية العلم الإجمالي بنحو لا يقبل الرفع المتشرعي و لا بد من رفع اليد عن ظهور الأدلة الشرعية لو تم لأجل ذلك إما بالتخصيص أو بالتأويل بنحو لا ينافي ذلك.

ص: 325

و أما عدم المانع:فلأن العقل لا يمنع من التكليف (1) -عموما أو خصوصا (2) -بالاجتناب عن عنوان الحرام المشتبه في أمرين أو أمور، و العقاب (3) على مخالفة هذا التكليف.

و أما الشرع فلم يرد فيه ما يصلح للمنع عدا ما ورد،من قولهم عليهم السّلام:«كل شيء حلال حتى تعرف أنه حرام بعينه»،و«كل شيء فيه حلال و حرام فهو لك حلال حتى تعرف الحرام منه بعينه»،و غير ذلك، بناء على أن هذه الأخبار كما دلت على حلية المشتبه (4) مع عدم العلم الإجمالي و إن كان محرما في علم اللّه سبحانه،كذلك دلت على حلية المشتبه مع العلم الإجمالي.

و يؤيده:إطلاق الأمثلة المذكورة في بعض هذه الروايات (5) ، مثل الثوب المحتمل للسرقة و المملوك المحتمل للحرية و المرأة المحتملة للرضيعة،فإن إطلاقها يشمل الاشتباه مع العلم الإجمالي،بل الغالب (1)عرفت أن التكليف الواقعي مع الإجمال ليس محلا للكلام،و إنما الكلام في تنجزه معه،و هو يناسب ما ذكره بقوله:«و العقاب على مخالفة...»،إذ العقاب ليس من شئون التكليف،بل من شئون تنجزه.

(2)بيان التكليف،و أنه قد يكون واردا على عنوان عام متحقق في مورد العلم الإجمالي كالخمر و قد يكون واردا على خصوص مورد العلم الإجمالي،كزيد المشتبه بين رجلين.

(3)عطف على(التكليف)في قوله:«لا يمنع من التكليف...».

(4)يعني:الحلية الظاهرية الملازمة لعدم تنجز التكليف الواقعي.

(5)و هو موثق مسعدة بن صدقة.و مثله في ذلك النصوص الواردة في الجبن.

ص: 326

ثبوت العلم الإجمالي،لكن مع كون الشبهة غير محصورة.

فإن قلت:إن غاية الحل معرفة الحرام بشخصه و لم يتحقق في المعلوم الإجمالي.

قلت:أما قوله عليه السّلام:«كل شيء حلال حتى تعلم أنه حرام بعينه» فلا يدل على ما ذكرت،لأن قوله عليه السّلام:«بعينه»تأكيد للضمير (1) و بالجملة:كما كان مقتضى الجمع بين الصدر و الذيل في القسم الأول العمل على الذيل،فكذلك مقتضى الجمع بين ذيل القسم الأول و القسم الثاني العمل على الأول،لعين تلك الجهة.

و فيه:أنه إنما يتم في مثل حديث الرفع مما تضمن عدم المؤاخذة مع الجهل، فإنه و إن كان خاليا عن الذيل إلا أن مفاده مطابق لمفاد الصدر في القسم الأول،و لا يتم في مثل القسم الثاني،فإنه بلسان آخر من حيث المفروغية فيه عن وجود الحرام في محل الاشتباه الظاهر في خصوص صورة العلم الإجمالي،فلو بني على تحكيم القسم الأول عليه لزم حمل الحكم بالحل فيه على الاقتضائي لا غير و لا يكون فعليا،و هو مما يأباه جدا،بل هو ظاهر في عدم منجزية العلم الإجمالي بنفسه ما لم يتميز الحرام المعلوم بالإجمال بشخصه،فيكون أخص من مفاد الذيل في القسم الأول،فيخصص الذيل به و يحمل على خصوص العلم التفصيلي،و يكون العمل على هذا القسم في العلم الإجمالي المقتضي لعدم منجزيته،فيتم مدعى الخصم.

هذا ما يقتضيه الجمع العرفي بين هذه النصوص.إلا أنه لا بد من الخروج عن مقتضاه بما يأتي إن شاء اللّه تعالى.فتأمل جيدا.

(1)يعني:ضمير(أن)في قوله:«أنه حرام»فيكون تأكيدا لثبوت الحرمة للشيء،لا لثبوت المعرفة له،و تأكيد ثبوت الحرمة إنما هو لبيان عدم احتمال الخطأ أو التسامح فيها.

و توضيح ذلك:إن مفاد التأكيد بالنفس و العين و نحوهما دفع توهم عدم ثبوت الحكم للموضوع حقيقة بحيث يكون إثباته أولا مبنيا على الخطأ أو التسامح

ص: 328

جيء به للاهتمام في اعتبار العلم،كما يقال:«رأيت زيدا نفسه بعينه»لدفع توهم وقوع الاشتباه في الرؤية،و إلا فكل شيء علم حرمته فقد علم حرمته بعينه (1) ،فإذا علم نجاسة إناء زيد و طهارة إناء عمرو فاشتبه الإناءان، فإناء زيد شيء علم حرمته بعينه.

نعم،يتصف هذا المعلوم المعين بكونه لا بعينه إذا أطلق عليه عنوان (أحدهما)فيقال:أحدهما لا بعينه،في مقابل أحدهما المعين عند القائل.

و أما قوله عليه السّلام:«فهو لك حلال حتى تعرف الحرام منه بعينه»، فله ظهور في ما ذكر،حيث إن قوله:«بعينه»قيد للمعرفة (2) ،فمؤداه لتنزيل غيره منزلته،فإذا قيل:جاء الأمير بنفسه،كان مفاد التأكيد دفع توهم مجيء غير الأمير ممن يشتبه به أو ينزل منزلته.

و حينئذ فالحديث الشريف قد تضمن حكمين:

الأول:الحكم بالعلم و موضوعه مفاد الجملة المعبر عنه ب(أنه حرام).

الثاني:الحكم بالحرمة،و موضوعه ضمير(أنه)الراجع إلى(شيء)و حيث كان ضمير(بعينه)راجعا لضمير(أنه)الراجع إلى(شيء)كان تأكيدا للحكم الثاني بالحرمة الوارد على الضمير المذكور،لا للحكم الأول بالعلم الوارد على مفاد الجملة:بل لعله لا يصح تأكيد الحكم الوارد على مفاد الجملة على أنه لو صح لم ينفع في دعوى الخصم،فإن العلم بالحكم بعينه لا يتوقف على تمييز موضوعه تفصيلا،بل يتحقق مع العلم الإجمالي به.

(1)يعني:فكلمة(بعينه)لا تفيد تقييد ما قبلها بقيد لا ينهض ببيانه لتفيد في المقام اعتبار المعرفة التفصيلية،بل هي لتأكيد الحكم الذي تضمنه و دل عليه من دون زيادة شيء عليه.

(2)إذ ليس هنا إلاّ حكم واحد و هو المعرفة المتعلقة بالحرام،بخلاف الحديث

ص: 329

اعتبار معرفة الحرام بشخصه (1) ،و لا يتحقق ذلك إلا إذا أمكنت الإشارة الحسية إليه،و إناء زيد المشتبه بإناء عمرو في المثال و إن كان معلوما بهذا العنوان (2) إلا أنه مجهول باعتبار الأمور المميزة له في الخارج عن إناء الأول على ما سبق.

(1)هذا يتوقف على أن يكون الظاهر من معرفة الشيء بعينه معرفته بمشخصاته الخارجية،و لا يكفى معرفته بعنوانه المختص به،فلا يصح أن تقول عرفت كما لو قيل،علمت أن أحدهما نجس لا بعينه.و حينئذ لا تكون(لا بعينه)تأكيدا لما قبلها،بل إجمالا منه،لبيان نحو المعرفة و قيدا فيها،و هو نحو آخر من التركيب لا يناسب تركيب الحديث الذي هو محل الكلام القائل بعينه،إذا عرفت أنه أكبر الإخوة و لم تعرف من هو الأكبر و لم تميزه بمشخصاته الخارجية،و هو لا يخلو عن قرب بل هو المتعين في الحديث الشريف؟لظهوره في اختصاص الاجتناب بالحرام المعروف بسبب معرفته، و ذلك إنما يتم في خصوص المعرفة الشخصية التفصيلية،إذ مع المعرفة الإجمالية بسبب معرفة العنوان-كعنوان إناء زيد-لا مجال لاجتناب خصوص المعروف بسبب العلم المذكور،بل لا بد من اجتناب كلا الطرفين،و لو فرض اجتناب خصوص الحرام صدفة فالاجتناب المذكور ليس مسببا عن معرفة الحرام،بل عن سبب آخر صادف ذلك.

(2)و هو كونه إناء زيد.إن الحديث المذكور غير ناظر لمقام الجعل و التشريع بل لمقام التنجز و المعذرية الذي عرفت أنه محل الكلام في المقام.و حينئذ لا منافاة بينهما بل المنافاة إنما هي بين اطلاق الحديث الشريف و حكم العقل بمنجزية العلم الإجمالي كالتفصيلي،كما عرفت،حيث يكون الحكم بالمعذرية في ترك امتثال المعلوم بالإجمال منافيا لحكم العقل بتنجزه بالعلم الإجمالي فلا بد من تنزيل الظهور المذكور على ما لا ينافيه كما ذكرنا و سيأتي،و لعل ذلك هو مراد المصنف قدس سرّه في المقام و اليه يرجع ما سيأتي في قوله:«إن قلت».

ص: 330

عمرو،فليس معروفا بشخصه.

إلا أن إبقاء الصحيحة على هذا الظهور يوجب المنافاة لما دل على حرمة ذلك العنوان المشتبه،مثل قوله:«اجتنب عن الخمر»،لأن الإذن في كلا المشتبهين ينافي المنع عن عنوان مردد بينهما (1) ،و يوجب الحكم بعدم حرمة الخمر المعلوم إجمالا في متن الواقع،و هو مما يشهد الاتفاق و النص على خلافه،حتى نفس هذه الأخبار،حيث إن مؤداها ثبوت الحرمة الواقعية للأمر المشتبه.

فإن قلت:مخالفة الحكم الظاهري للحكم الواقعي لا يوجب ارتفاع الحكم الواقعي،كما في الشبهة المجردة عن العلم الإجمالي،مثلا قول الشارع:«اجتنب عن الخمر»شامل للخمر الواقعي الذي لم يعلم به المكلف و لو إجمالا،و حليته في الظاهر لا يوجب خروجه عن العموم المذكور حتى لا يكون حراما واقعيا،فلا ضير في التزام ذلك في الخمر الواقعي المعلوم إجمالا.

علم المحكوم بالمخالفة فيقبح من الجاعل جعل كلا الحكمين،لأن العلم بالتحريم (1) يقتضي وجوب الامتثال بالاجتناب عن ذلك المحرم (2) ، فإذن الشارع في فعله ينافي حكم العقل بوجوب الإطاعة (3) .

فإن قلت:إذن الشارع في فعل المحرم مع علم المكلف بتحريمه إنما ينافي حكم العقل من حيث إنه إذن في المعصية و المخالفة (4) ،و هو إنما يقبح مع علم المكلف بتحقق المعصية حين ارتكابها،و الإذن في ارتكاب المشتبهين ليس كذلك إذا كان على التدريج،بل هو إذن في المخالفة مع عدم علم المكلف بها إلا بعدها،و ليس في العقل ما يقبح ذلك،و إلا لقبح الإذن في ارتكاب جميع المشتبهات بالشبهة الغير المحصورة،أو في ارتكاب مقدار يعلم (5) عادة بكون الحرام فيه،و في ارتكاب الشبهة المجردة التي يعلم المولى اطلاع العبد بعد الفعل على كونه معصية،و في الحكم بالتخيير كونه طريقا مجعولا اليه».

(1)و لو كان إجماليا.

(2)لما عرفت من حكم العقل بمنجزية العلم مطلقا.

(3)بل ينافي منجزية العلم التي بها يكون وجوب الاطاعة فعليا.

(4)منشأ المنافاة ليس ذلك.بل لأن الترخيص ينافي منجزية العلم و بعبارة أخرى:ليس المعيار في قبح الترخيص.العلم بالمعصية حين المعصية الذي هو غير حاصل مع الترخيص في ارتكاب أطراف العلم الإجمالي تدريجيا.بل منجز الواقع حين الترخيص الحاصل في المقام كما عرفت فلا يصلح قياس المقام بالأمثلة المذكورة لعدم تنجز الواقع فيها حين الترخيص،بخلاف المقام.

(5)يعني:يعلم بعد الارتكاب باشتمال ما ارتكب على الحرام

ص: 332

الاستمراري بين الخبرين أو فتوى المجتهدين.

قلت:إذن الشارع في أحد المشتبهين ينافي-أيضا-حكم العقل بوجوب امتثال التكليف المعلوم المتعلق بالمصداق المشتبه،لإيجاب العقل حينئذ الاجتناب عن كلا المشتبهين (1) .

نعم،لو أذن الشارع في ارتكاب أحدهما مع جعل الآخر بدلا (2) عن الواقع في الاجتزاء بالاجتناب عنه جاز،فإذن الشارع في أحدهما لا يحسن إلا بعد الأمر بالاجتناب عن الآخر بدلا ظاهريا عن الحرام (1)هذا مبني على ما يأتي في المقام الثاني من وجوب الموافقة القطعية و هو متفرع على البناء في هذا المقام على حرمة المخالفة القطعية فلا وجه للجواب بذلك هنا اما ما يناسب المقام فهو دعوى منافاة إذن الشارع في كلا المشتبهين و لو تدريجيا لتنجز المعلوم بالاجمال المستلزم لحكم العقل بعدم ارتكابه.

(2)لا يبعد أن يكون المراد بجعل البدل هو التعبد بكون الواقع المعلوم بالاجمال في خصوص أحد الأطراف،فيكون رافعا لإجمال المعلوم تعبدا،و لا إشكال في إمكان ذلك،فإن للشارع التصرف في إمكانه إثباتا،كما له التصرف فيها ثبوتا و إليه يرجع جعل الأصول الاحترازية و الأمارات في الأحكام و موضوعاتها بل حتى في الامتثال،كما في مثل قاعدة الفراغ و التجاوز و الصحة في عمل الغير و نحو ذلك مما يرجع إلى احراز امتثال التكليف و الخروج عن عهدته بعد فرض ثبوته،و إليه يرجع ما ورد من الإرجاع للقرعة في بعض موارد العلم الإجمالي هذا و لو أريد بجعل البدل تبديل موضوع التكليف بغيره من دون أن يبتني على التعبد به.فهو إنما يتم مع تبدل الحكم الواقعي،لا في مقام الظاهر مع بقاء الواقع على ما هو عليه لاستحالة مخالفة الحكم الظاهري للواقع يقينا.

ص: 333

الواقعي،فيكون المحرم الظاهري هو أحدهما على التخيير (1) و كذا المحلل الظاهري،و يثبت المطلوب و هو حرمة المخالفة القطعية بفعل كلا المشتبهين.

و حاصل معنى تلك الصحيحة:أن كل شيء فيه حلال و حرام فهو لك حلال،حتى تعرف أن في ارتكابه فقط أو في ارتكابه المقرون مع ارتكاب غيره ارتكابا للحرام،و الأول في العلم التفصيلي و الثاني في العلم الإجمالي (2) .

(1)جعل البدل-بالمعنى الذي سبق-لا ينحصر بنحو التخيير،بل قد يكون بنحو التعيين،كما في موارد القرعة،فلا بد من النظر في مفاد دليل جعل البدل.

(2)عرفت أن الحديث مختص بالعلم الإجمالي و ظاهر في عدم منجزيته،فلا مجال لحمله على منجزية العلم الإجمالي و تنزيله على ما يعم المعرفة الإجمالية.و مجرد منافاة الإطلاق لحكم العقل لا يصحح حمله على ذلك.نعم لا بأس بتنزيله على العلم الإجمالي غير المنجز،كما في موارد عدم الابتلاء ببعض الأطراف و نحوها مما يأتي في بعض التنبيهات الآتية.

و يناسبه ورود المضمون المذكور في بعض طرقه في الجبن،الذي قد يجعل فيه الميتة،و من المعلوم عدم الابتلاء بأكثر أفراد الجبن.بل لعل ذلك هو مقتضى الجمع بين النصوص المذكورة و النصوص الكثيرة الواردة في الإنائين المشتبهين و الثوبين المشتبهين و الغنم الموطوءة الصريحة في منجزية العلم الإجمالي مع الابتلاء بتمام اطرافه.و يأتي في المقام الثاني التعرض لبعض النصوص الأخر التي قد تنافي ما سبق.

إلا أن هذا لا يناسب رواية سماعة:«سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل أصاب مالا من عمل بني أمية و هو يتصدق منه و يصل منه قرابته و يحج ليغفر له ما اكتسب

ص: 334

فإن قلت:إذا فرضنا المشتبهين مما لا يمكن ارتكابهما إلا تدريجا، ففي زمان ارتكاب أحدهما يتحقق الاجتناب عن الآخر قهرا،فالمقصود من التخيير و هو ترك أحدهما حاصل مع الإذن في ارتكاب كليهما،إذ لا يعتبر في ترك الحرام القصد،فضلا عن قصد الامتثال.

يكون بدلا عن حرمته (1) و حينئذ:فإن منع في هذه الصورة عن واحد من الأمرين المتدرجين في الوجود لم يجز ارتكاب الثاني بعد ارتكاب الأول، و إلا لغى المنع المذكور.

فإن قلت:الإذن في أحدهما يتوقف على المنع عن الآخر في نفس تلك الواقعة بأن لا يرتكبهما دفعة،و المفروض امتناع ذلك في ما نحن فيه من غير حاجة إلى المنع،و لا يتوقف على المنع عن الآخر بعد ارتكاب الأول، كما في التخيير الظاهري الاستمراري.

قلت:تجويز ارتكابهما من أول الأمر-و لو تدريجا-طرح لدليل حرمة الحرام الواقعي،و التخيير الاستمراري في مثل ذلك ممنوع،و المسلم منه ما إذا لم يسبق التكليف بمعين (2) أو سبق التكليف بالفعل (3) حتى يكون (1)لأنه حاصل على كل حال و إن لم يجعل بدلا،و لأن الحرام الواقعي يجب الاجتناب عنه أبدا.

(2)ظاهره إرادة ما إذا شك في أصل التكليف،كما يظهر من بعض المحشين قدس سرّه.

لكنه يشكل بأنه لا موضوع معه للتخيير الاستمراري،بل المرجع فيه أصل البراءة أو الاحتياط على الكلام المتقدم.إلا أن يريد بالتخيير الاستمراري فيه هو التخيير.

بين دليلي البراءة و الاحتياط.لكنه بعيد جدا.و لا سيما مع ما سبق منه من التخيير الاستمراري عند الدوران بين الوجوب و الحرمة.

فلا يبعد أن يكون المراد به أن لا يسبق التكليف بمعين من الفعل و الترك،بل سبق التكليف بالمردد بينهما،كما في الدوران بين الوجوب و الحرمة.و يناسبه ما في بعض النسخ من إبدال ذلك بقوله:«ما إذا لم يسبق بالتكليف المعين».و يستفاد ذلك من بعض شراح كلام المصنف قدس سرّه.و على هذا سنجزي في توجيه كلامه.

(3)يعني:كما في الشبهة الوجوبية.

ص: 336

المأتي به في كل دفعة بدلا عن المتروك على تقدير وجوبه،دون العكس (1) (1)يعني:إذا سبق بالتكليف المعين و لم يكن ذلك التكليف فعلا،بل كان تركا،كما في الشبهة التحريمية التي هي محل الكلام في المقام.

هذا ما يستفاد من كلمات بعض شراح كلام المصنف قدس سرّه إلا أن الكلام أن في توجيه ما ذكره قدس سرّه في الفرق.

و لا يبعد أن يكون الوجه فيه:أنه في الصورتين الأوليين لا مجال لفرض التخيير الاستمراري إلا مع تعدد الواقعة،إذ في الدوران بين الوجوب و الحرمة لو اتحدت الواقعة امتنع التخيير الاستمراري،لعدم الموضوع للتخيير إلاّ في الواقعة الواحدة.و كذا في الشبهة الوجوبية.

أما الشبهة التحريمية فيمكن فرض التخيير الاستمراري بلحاظ آنات الزمان فإذا علم بحرمة أحد الإناءين أمكن فرض التخيير الاستمراري،فيختار الخزف للحرمة و يتركه في الزمان الأول و يرتكب الزجاج،ثم بعد ذلك يختار الزجاج للحرمة و بيني عليه حلية الخزف فيستعمله،فيرتكب كلا الطرفين بسبب التخيير الاستمراري مع عدم تعدد الواقعة،و حينئذ فالوجه في إمكان التخيير الاستمراري مع تعدد الواقعة أنه في كل واقعة يحتمل الموافقة و يحتمل كون ما اختاره هو موضوع التكليف،فيمكن تعبد الشارع و به لا يلزم منه المخالفة القطعية للتكليف المنجز، لتعدد التكليف بتعدد الوقائع،و كل تكليف منها لا يعلم بمخالفته،بل تحتمل موافقته.نعم يعلم بالمخالفة في أحد التكليفين في واقعتين.لكنه مقرون أيضا بالعلم بالموافقة في أحدهما.

أما في الشبهة التحريمية مع وحدة الواقعة-كما مثلنا له-فلا مجال للتخيير الاستمراري بالنحو الذي أشرنا إليه،لأنه مستلزم للمخالفة القطعية بلا موافقة أصلا،و أما ترك الحرام في بعض الأزمنة فليس فيه موافقة أصلا،إذ موافقة الحرمة بالترك في تمام الأزمنة،لا في بعضها،ضرورة عدم إمكان استيعاب الزمان بحرام

ص: 337

بأن يكون المتروك في زمان الإتيان بالآخر بدلا عن المأتي به على تقدير حرمته،و سيأتي تتمة ذلك في الشبهة الغير المحصورة.

مخالف للواقع قطعا (1) .

و أي فرق بين قوله عليه السّلام:«إقرار العقلاء على أنفسهم جائز»،و بين أدلة حل ما لم يعرف كونه حراما،حتى أن الأول يعم الإقرارين المعلوم مخالفة أحدهما للواقع،و الثاني لا يعم الشيئين المعلوم حرمة أحدهما؟

و كذلك لو تداعيا عينا في موضع يحكم بتنصيفها بينهما،مع العلم بأنها ليست إلا لأحدهما.

و ذكروا-أيضا-في باب الصلح:أنه لو كان لأحد المودعين درهم و للآخر درهمان،فتلف عند الودعي أحد الدراهم،فإنه يقسم أحد الدرهمين الباقيين بين المالكين،مع العلم الإجمالي بأن دفع أحد النصفين دفع للمال إلى غير صاحبه.

و كذا لو اختلف المتبايعان في المبيع أو الثمن و حكم بالتحالف و انفساخ البيع،فإنه يلزم مخالفة العلم الإجمالي (2) بل التفصيلي (3) في (1)لأن أحد الرجلين غير مالك قطعا،فلا يكون تفويت المعين عليه بالإقرار للأول مضمنا،و هذا بخلاف ما لو أقر لشخصين،فإنه يحتمل أن يكون أخذ القيمة للثاني بحق،لاحتمال كونه مالكا،فيكون تفويت ملكه عليه بالإقرار الأول مقتضيا للضمان.نعم يعلم إجمالا بالمخالفة إما في دفع العين للأول أو في دفع القيمة للثاني.

(2)للعلم بعدم تملك المشتري لأحد الثمنين لو اختلفا في الثمن،و عدم تملك البائع لإحدى العينين لو اختلفا في المبيع.

(3)للعلم بعدم تملك البائع للمبيع لو كان الاختلاف في الثمن،و عدم تملك المشتري للثمن لو كان الاختلاف في المبيع.لكن ذلك يتم في جميع الفروض لا في بعضها.

ص: 339

بعض الفروض،كما لا يخفى.

قلت:أما الشبهة الغير المحصورة فسيجيء وجه جواز المخالفة فيها.

و أما الحاكم فوظيفته أخذ ما يستحقه المحكوم له على المحكوم عليه بالأسباب الظاهرية،كالإقرار و الحلف و البينة و غيرها،فهو قائم مقام المستحق في أخذ حقه (1) ،و لا عبرة بعلمه الإجمالي (2) .

نظير ذلك:ما إذا أذن المفتي لكل واحد من واجدي المني في الثوب المشترك في دخول المسجد،فإنه إنما يأذن كلا منهما بملاحظة تكليفه في نفسه،فلا يقال:إنه يلزم من ذلك إذن الجنب في دخول المسجد و هو حرام.

نعم لو فرض كون نزاع البائع في المبيع أو المشتري في الثمن ظلما،لأنه مبطل في دعواه أمكن لصاحبه استرجاع ما دفعه إليه و أخذه منه و تملكه من باب المقاصة لو كان بقدر حقه أو دونه و لا يكون قد فعل محرما و إن كانت المعاملة صحيحة.

(1)و حيث إن كل مستحق له الاعتماد على الطرق المنصوبة في حقه،لعدم علمه و لو إجمالا بخطئها فلا مانع من قيام الحاكم مقامه في ذلك.

نعم لو فرض أخذ الحكم لكلا المالين-و لو لامتناع المحكوم عليه بتنفيذ الحكم-كان مقتضى ضمان اليد علمه الإجمالي بضمانه لأحدهما،و هو تكليف في حق نفسه فيتنجز عليه و لو ثبت جواز أخذه حينئذ فلا بد من الالتزام بعدم كون يد الحاكم مضمنة له،تخصيصا لعموم ضمان اليد.و لذا لو فرض انكشاف خطأ الحكم لا يلتزم بضمان الحاكم في سائر الموارد.

(2)لعدم حجيته في حق كل منهما،فلا يمنع من الحكم لكل منهما بمقتضى الوظيفة في دعواه مع صاحبه.

ص: 340

و أما غير الحاكم ممن اتفق له أخذ المالين من الشخصين المقر لهما في مسألة الإقرار،فلا نسلم جواز أخذه لهما،بل و لا لشيء منهما،إلا إذا قلنا بأن ما يأخذه كل منهما يعامل معه معاملة الملك الواقعي،نظير ما يملكه ظاهرا بتقليد أو اجتهاد مخالف لمذهب من يريد ترتيب الأثر،بناء على أن العبرة في ترتيب آثار الموضوعات الثابتة في الشريعة-كالملكية و الزوجية و غيرهما-بصحتها عند المتلبس بها-كالمالك و الزوجين-ما لم يعلم تفصيلا من يريد ترتيب الأثر خلاف ذلك،و لذا قيل بجواز الاقتداء في الظهرين بواجدي المني في صلاة واحدة (1) ،بناء على أن المناط في صحة الاقتداء الصحة عند المصلي ما لم يعلم تفصيلا فساده.

و أما مسألة الصلح (2) ،فالحكم فيها تعبدي (3) ،و كأنه صلح (1)قد يشكل ذلك في صلاة واحدة بأن الاقتداء في صلاة واحدة بشخصين إنما يشرع مع اقتداء أحدهما بالآخر و عروض البطلان على صلاة الإمام أو فراغه قبل المأموم لسفر و نحوه.و حينئذ يعلم ببطلان صلاة الإمام الثاني تفصيلا،للعلم بجنابته أو جنابة إمامه،فهو نظير اقتداء أحدهما بالآخر.

نعم لو فرض عدم حصول العلم الإجمالي لهما بجنابة أحدهما و حصوله لثالث لم يتوجه الإشكال المذكور في ائتمام الثالث بهما في صلاة واحدة،لأن جنابة الإمام مع جهل المأموم لا يوجب بطلان صلاة المأموم فلا يعلم ببطلان صلاة الإمام الثاني تفصيلا كي يمتنع به بناء على ما فرضه المصنف قدس سرّه.

(2)يعني:في درهمي الودعي.

(3)قد يوجه بأن وظيفة الودعي بالإضافة إلى المستودعين كوظيفة الحاكم بالإضافة إلى المتداعيين،فإنه مثله في عدم كون يده مضمنة،فيجري فيه ما سبق في مسألة الإقرار.

ص: 341

قهري بين المالكين،أو يحمل على حصول الشركة بالاختلاط (1) ،و قد ذكر بعض الأصحاب أن مقتضى القاعدة الرجوع إلى القرعة (2) .

و بالجملة:فلا بد من التوجيه في جميع ما توهم جواز المخالفة القطعية الراجعة إلى طرح دليل شرعي،لأنها كما عرفت مما يمنع عنها العقل و النقل،خصوصا إذا قصد من ارتكاب المشتبهين التوصل إلى الحرام (3) .هذا مما لا تأمل فيه،و من يظهر منه جواز الارتكاب فالظاهر نعم لا مجال لذلك في مسألة اختلاف المتبايعين في تعيين المبيع أو الثمن، للعلم تفصيلا بعدم ملك الثمن أو المثمن لمن يرجع إليه عليه ما سبق في مبحث العلم الإجمالي من مباحث القطع،فيتعين فيه أحد الوجوه التي ذكرها المصنف قدس سرّه و نحوها.

(1)هذا مع توقفه على كون الاختلاط موجبا للشركة الواقعية لا الظاهرية -يستلزم البناء على التثليث لا التنصيف فيكون لمالك الدرهم ثلثا درهم و لمالك الدرهمين درهم و ثلث،كما نبه إليه بعض أعاظم المحشين قدس سرّه.

(2)عملا بعموماتها و طرحا للرواية الخاصة.

(3)لم يتضح الوجه في خصوصية قصد التوصل للحرام في القبح،إذا القصد إلى الحرام إنما يقبح مع تنجزه،و مع عدم تنجزه حين الارتكاب لا وجه لقبحه.لو ارتكب المشتبه رغبة في مخالفة المولى،لا اعتمادا على أصل البراءة دخل في المعصية أو التجري على ما سبق في مبحث التجري.لكنه لا يفرق بين الخلط بقصد ارتكاب الحرام و عدمه،و لا خصوصية للخلط بالقصد المذكور في ذلك.

و دعوى:أن الخلط في المقام مع ارتكاب كلا المشتبهين مخالفة عند العقلاء للخطاب التفصيلي المتعلق بالحرام المعلوم قبل الخلط-كما قد يظهر من بعض أعاظم المحشين قدس سرّه-مدفوعة بأن الخلط بنفسه لا مخالفة فيه لخطاب أصلا،لا تفصيلا و لا

ص: 342

أنه قصد غير هذه الصورة.

و منه يظهر:أن إلزام القائل بالجواز:بأن تجويز ذلك يفضي إلى إمكان التوصل إلى فعل جميع المحرمات على وجه مباح-بأن يجمع بين الحلال و الحرام المعلومين تفصيلا كالخمر و الخل على وجه (1) يوجب الاشتباه فيرتكبهما،محل نظر (2) ،خصوصا على ما مثل به من الجمع بين الأجنبية و الزوجة (3) .

هذا كله فيما إذا كان الحرام المشتبه عنوانا واحدا مرددا بين أمرين، إجمالا.و الارتكاب بعده ليس فيه مخالفة تفصيلية،بل إجمالية.و بالجملة:لم يتضح وجه الخصوصية في المقام.

(1)متعلق بقوله:«يجمع...».

(2)خبر(أن)في قوله:«و منه يظهر أن إلزام...».

(3)لم يتضح وجه الخصوصية في المثال المذكور.

نعم بناء على جريان الاستصحاب في أطراف العلم الإجمالي يتعين الرجوع إلى أصالة عدم زوجية كل منهما،المقتضي لحرمتها ظاهرا،و المانع من الرجوع إلى أصالة الإباحة.كما أنه بناء على انقلاب الأصل في الدماء و الفروج و الأموال و عدم جريان أصالة الحل و البراءة فيها يتعين الاحتياط من غير جهة العلم الإجمالي.

لكن الأول خلاف مذهب المصنف قدس سرّه كما يأتي في خاتمة الاستصحاب.على أنه لا يتم في اشتباه المطلقة بالزوجة و الثاني لا مأخذ له ظاهرا،و لا يظهر من المصنف قدس سرّه البناء عليه.و قد تقدم بعض الكلام فيه في التنبيه الأول من تنبيهات المسألة الرابعة من الشبهة التحريمية.على أنه لو تم أحد الوجهين لزم حرمة ارتكاب أطراف الشبهة مطلقا و أن لم يستند الاشتباه للمكلف،أو لم يكن بقصد ارتكاب الحرام.

ص: 343

و أما إذا كان مرددا بين عنوانين،كما مثلنا سابقا (1) بالعلم الإجمالي بأن أحد المائعين خمر أو الآخر مغصوب،فالظاهر أن حكمه كذلك،إذ لا فرق في عدم جواز المخالفة للدليل الشرعي (2) بين كون ذلك الدليل معلوما بالتفصيل و كونه معلوما بالإجمال،فإن من ارتكب الإناءين في المثال يعلم بأنه خالف دليل حرمة الخمر أو دليل حرمة المغصوب،و لذا لو كان إناء واحد مرددا بين الخمر و المغصوب لم يجز ارتكابه،مع أنه لا يلزم منه إلا مخالفة أحد الدليلين لا بعينه،و ليس ذلك إلا من جهة أن مخالفة الدليل الشرعي محرم عقلا و شرعا،سواء تعين للمكلف أو تردد بين دليلين.

بين كون المردد بين المشتبهين فردا من عنوان فيجب الاجتناب عنه،و بين كونه مرددا بين عنوانين فلا يجب.

فإن أراد عدم وجوب الاجتناب عن شيء منهما في الثاني و جواز ارتكابهما معا،فظهر ضعفه بما ذكرنا،و إن أراد عدم وجوب الاحتياط فيه، فسيجيء ما فيه.

و بعبارة أخرى:التكليف بذلك المعلوم إجمالا إن لم يكن ثابتا جازت المخالفة القطعية،و المفروض في هذا المقام التسالم على حرمتها (1) ،و إن كان ثابتا وجب الاحتياط فيه بحكم العقل،إذ يحتمل أن يكون ما يرتكبه من المشتبهين هو الحرام الواقعي،فيعاقب عليه،لأن (2) المفروض لما كان ثبوت (3) التكليف بذلك المحرم لم يقبح العقاب عليه إذا اتفق ارتكابه و لو لم يعلم به حين الارتكاب (4) .

و اختبر ذلك من حال العبد إذا قال له المولى:«اجتنب و تحرز عن الخمر المردد بين هذين الإناءين» (5) ،فإنك لا تكاد ترتاب في وجوب الاحتياط،و لا فرق بين هذا الخطاب و بين أدلة المحرمات الثابتة في الشريعة (1)لما تقدم في المقام الأول.

(2)تعليل لقوله:«فيعاقب عليه».

(3)المدار على ثبوت التكليف بمعنى وصوله،لا بمعنى حصوله و تحققه،إذ المعنى الأول هو المصحح للعقاب الرافع لموضوع قاعدة قبح العقاب بلا بيان.و هو موقوف على فرض منجزية العلم الإجمالي،كما ذكرنا.أما المعنى الثاني فهو لا يستلزم العقاب كما تقدم.

(4)إذ لا دخل للعلم حين الارتكاب في قبح مخالفة التكليف بعد فرض تنجزه.

(5)لا يخفى أن فرض المولى تردد الخمر المنهي عنه بين الإناءين مستلزم لفرض إيجاب المولى الاحتياط مع الإجمالي،فلا يدل ذلك على وجوبه عقلا،نظير ما لو أمر المولى بالاحتياط في الشبهة البدوية،فلا ينفع فيما نحن فيه.و كان الأولى للمصنف قدس سرّه التمثيل بما إذا قال المولى لا تذبح هذه الشاة،ثم ترددت تلك الشاة بين شاتين عند العبد،من دون فرض ذلك عند المولى.

ص: 346

إلا العموم و الخصوص.

مكلفا بالاجتناب عنه منجزا-على ما هو مقتضى الخطاب بالاجتناب عنه- لأن مقتضى العقل في الاشتغال اليقيني بترك الحرام الواقعي هو الاحتياط و التحرز عن كلا المشتبهين حتى لا يقع في محذور فعل الحرام،و هو معنى المرسل المروي في بعض كتب الفتاوى:«اترك ما لا بأس به حذرا عما به البأس» (1) ،فلا يبقى مجال للإذن في فعل أحدهما.و سيجيء في باب الاستصحاب-أيضا-:أن الحكم في تعارض كل أصلين لم يكن أحدهما حاكما على الآخر،هو التساقط لا التخيير.

فإن قلت:قوله:«كل شيء لك حلال حتى تعرف أنه حرام»و نحوه، يستفاد منه حلية المشتبهات بالشبهة المجردة عن العلم الإجمالي جميعا، و حلية الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالي على البدل (2) ،لأن الرخصة في كل شبهة مجردة لا تنافي الرخصة في غيرها،لاحتمال كون الجميع حلالا في الواقع،فالبناء على كون هذا المشتبه بالخمر خلا (3) ،لا ينافي البناء على تعلم انه حرام»لا يجري في مثل قولهم عليهم السّلام:«كل شيء فيه حلال و حرام فهو لك حلال...»لظهوره في عدم منجزية العلم الإجمالي.فلا بد من الجواب عنه بما سبق في المقام الأول.فراجع.

(1)الظاهر عمومه لما نحن فيه،لا اختصاصه به.

(2)بمعنى البناء على حلية بعضها و كون الآخر بدلا ظاهريا عن الحرام الواقعي المعلوم بالإجمال،نظير مفاد القرعة.و قد تقدم أن هذا ممكن في أطراف العلم الإجمالي،لعدم منافاته للحكم المعلوم بوجه.

(3)لا يخفى أن مفاد أدلة البراءة و الحل هو البناء على حلية المشتبه بالخمر،لا البناء على كونه خلا،إلا بناء على الأصل المثبت.لملازمة الحلية للخلية و سيأتي من

ص: 348

كون المشتبه الآخر خلا.

و أما الرخصة في الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالي و البناء على كونه خلا لما تستلزم وجوب البناء على كون المحرم هو المشتبه الآخر (1) ،فلا المصنف التعرض لذلك.

(1)يمكن توجيه مراد المصنف قدس سرّه بوجهين:

الأول:أنه لما كان الترخيص في أطراف العلم الإجمالي ممتنعا إلا بضميمة وجوب البناء على أن المحرم هو بعض الأطراف و الحلال بعضها الآخر بنحو جعل البل كان مقتضى عموم أدلة أصالة الحل و البراءة للأطراف ثبوت اللازم المذكور شرعا.و لعل هذا الوجه هو المستفاد من صدر كلامه قدس سرّه.

و فيه:أنه إذا توقف عموم العام لفرد على إعمال عناية زائدة على حكم العام فلا تنهض أصالة العموم بإثبات عمومه له و إثبات تلك العناية.خصوصا مع كون مقتضي ذلك في المقام هو الترخيص في كلا الطرفين بنحو البدل،و ظاهر العام هو الشمول لتمام الأفراد بنحو الاستغراق.

مضافا إلى أن ظاهر أدلة أصالة الحل هو التعبد بالحل في ظرف الشك فيه ابتداء،و ليس ذلك هو مقتضى جعل البدل،بل مقتضاه تعيين المعلوم بالإجمال من بين الأطراف،و الفرق بينهما هو الفرق بين الحكم بالحلية ابتداء و الحكم بتعيين الحلال و الحرام بعد الفراغ عن وجودهما في رتبة سابقة.

الثاني:أن احتمالات الحلية في أطراف العلم الإجمالى لما لم تكن في عرض واحد،بل كان احتمالها في بعضها راجعا إلى احتمال الحرمة في الآخر،و كان مقتضي أصالة الحل البناء على مقتضى احتمال الحل و العمل به كان مقتضى إجرائها في بعض الأطراف البناء على الحرمة في الآخر.و قد يستفاد هذا الوجه من ذيل كلامه قدس سرّه في قوله:«و الحاصل:أن...»و لا يخفى اختلاف هذا الوجه عن الأول بأن المدعى فيه التعبد بالحل و الحرمة في الأطراف ابتداء،و المدعي في الأول التعبد بتعيين الحلال

ص: 349

يجوز الرخصة فيه جميعا،نعم يجوز الرخصة فيه بمعنى جواز ارتكابه و البناء على أن المحرم غيره،مثل:الرخصة في ارتكاب أحد المشتبهين بالخمر مع العلم بكون أحدهما خمرا،فإنه لما علم من الأدلة تحريم الخمر الواقعي و لو و الحرام المفروضين.

و فيه:أولا:إنه إن أريد بذلك التلازم بين احتمال الحل في بعض الأطراف و احتمال الحرمة في بعضها الآخر،فهو مسلم،للتلازم بين المحتملين،إلا أن ذلك لا يخرج عن الأصل المثبت.و إن أريد به وحدة الاحتمال،فيدفعه أن المعيار في وحدة الاحتمال وحدة المحتمل،و من الظاهر تعدد المحتملين،و هما الحل و الحرمة،و تعدد موضوعيهما،و هما طرفا العلم الإجمالي.

مضافا إلى أن وحدة الاحتمال لا تكفى في إثبات حرمة الطرف الآخر بعد أن كان مفاد أصالة الحل البناء على الحل لا غير،فإن اللازم الاقتصار على مفاد دليل التعبد و لا إطلاق له في التعبد بالاحتمال المذكور من جميع الجهات حتى جهة الحرمة في الطرف الآخر.

و ثانيا:إن ظاهر أدلة الحل البناء على احتمال الحلية في جميع موارده بنحو العموم الاستغراقي،و هو يقتضي في المقام التعبد بالضدين-أعني الحل و الحرمة-في كل طرف،المانع منهما معا.و حمله في المقام على التخيير و العموم البدلي لا دليل عليه، و لا يناسبه لسان الجعل.و مجرد امتناع العموم الاستغراقي لا يقتضيه بل يقتضي سقوط عموم الأدلة عن الحجية.

هذا كله بناء على قصور أدلة أصالة الحل عن شمول جميع الأطراف، لاستلزامه الترخيص في المعصية.أما بناء على ما ذكرنا من أن مفادها الترخيص في كل طرف من حيثية كونه مشكوك الحكم،و إن كان يجب الاجتناب عنه من حيثية توقف امتثال التكليف المعلوم بالإجمال عليه فلا موقع لهذا الكلام،و لا يتوجه شيء من الوجهين حتى يحتاج إلى الجواب عنه بما سبق.فتأمل جيدا.

ص: 350

تردد بين الأمرين،كان معنى الرخصة في ارتكاب أحدهما الإذن في البناء على عدم كونه هو الخمر المحرم عليه و أن المحرم غيره،فكل منهما حلال، بمعنى جواز البناء على كون المحرم غيره.

و الحاصل:أن مقصود الشارع من هذه الأخبار أن يلغي عن طرفي الشك في حرمة الشيء و حليته احتمال الحرمة و يجعل محتمل الحلية في حكم متيقنها،و لما كان في المشتبهين بالشبهة المحصورة شك واحد و لم يكن فيه إلا احتمال كون هذا حلالا و ذاك حراما و احتمال العكس،كان إلغاء احتمال الحرمة في أحدهما إعمالا له في الآخر و بالعكس،و كان الحكم الظاهري في أحدهما بالحل حكما ظاهريا بالحرمة في الآخر،و ليس معنى حلية كل منهما إلا الإذن في ارتكابه و إلغاء احتمال الحرمة فيه المستلزم لإعماله في الآخر.

فتأمل حتى لا تتوهم:أن استعمال قوله عليه السّلام:«كل شيء لك حلال» بالنسبة إلى الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالي و الشبهات المجردة استعمال في معنيين (1) .

قلت:الظاهر من الأخبار المذكورة البناء على حلية محتمل التحريم (1)كأن منشأ التوهم المذكور بناء على الوجه الأول هو أن جعل البدل في أطراف العلم الإجمالي مضمون زائد على مفاد أصالة الحل،و بناء على الوجه الثاني هو أن الالتزام بجهة الطرف الآخر أيضا مضمون زائد على مفاد أصالة الحل.و لكن التأمل في تقريب الوجهين يقتضي اندفاع ذلك،فإن جعل البدل على الأول من لوازم عموم العام،و ليس داخلا في مضمونه المطابقي حتى تكون إرادته منه مستلزمة لاستعماله في معنيين.كما أن التعبد بالحرمة على الثاني لخصوصية الاحتمال الخاص، فهي خصوصية مصداقية غير مرادة من اللفظ،و ليست راجعة إلى مفهوم الكلام.

ص: 351

و الرخصة فيه،لا وجوب البناء على كونه هو الموضوع المحلل (1) .

و لو سلم،فظاهرها البناء على كون كل مشتبه كذلك،و ليس الأمر بالبناء على كون أحد المشتبهين هو الخل أمرا بالبناء على كون الآخر هو الخمر (2) ،فليس في الروايات من البدلية عين و لا أثر،فتدبر.

بشرط الانفراد مجهول الحرمة فيكون حلالا.

و الجواب عن ذلك:أن الأخبار المتقدمة-على ما عرفت-إما أن لا تشمل شيئا من المشتبهين،و إما أن تشملهما جميعا (1) ،و ما ذكر من الوجهين لعدم جواز ارتكاب الأخير بعد ارتكاب الأول،فغير صالح للمنع.

أما الأول،فلأنه:إن أريد أن مجرد تحصيل العلم بارتكاب الحرام حرام،فلم يدل دليل عليه (2) ،نعم تحصيل العلم بارتكاب الغير للحرام حرام من حيث التجسس (3) المنهي عنه و إن لم يحصل له (1)فإن كان المراد من الغاية حصول العلم مطلقا و لو كان إجماليا لم تشمل الأخبار كلا المشتبهين،و إن كان المراد منها خصوص العلم التفصيلي كانت شاملة لهما معا.

هذا و قد عرفت قرب دعوى شمولها لهما معا،إلا أنها لا تقتضي الترخيص من جميع الجهات،بل من حيثية كون الطرف المشكوك التكليف،فلا مانع من لزوم الاجتناب عنه لتوقف امتثال التكليف المعلوم بالإجمال عليه.

(2)و لذا لا إشكال في جواز الفحص عن الشبهة الموضوعية بعد الارتكاب، و في جواز ارتكاب بقية أطراف الشبهة المحصورة لو فرض عدم تنجزها،كما لو فرض الالتفات إلى العلم الإجمالي بعد ارتكاب بعض الأطراف،فيجوز الرجوع إلى أصل البراءة في بقية الأطراف و ارتكابها و إن لزم منه العلم بارتكاب الحرام.

(3)لا يبعد اختصاص حرمة التجسس بما إذا كان الاطلاع على الأمر المستور موجبا لنقص المتصف به في دينه أو عرضه أو نحوهما،فلا يشمل الفحص عن ارتكاب الغير للحرام إذا كان عن عذر منه-كالجهل-و لم يكن الحرام مما يقتضي نقصه في غير جهة الدين،كما في شرب المتنجس جهلا خصوصا إذا لم يحتج الاطلاع

ص: 353

العلم (1) .

و إن أريد:أن الممنوع عنه عقلا من مخالفة أحكام الشارع-بل مطلق الموالي-هي المخالفة العلمية (2) دون الاحتمالية،فإنها لا تعد عصيانا في العرف،فعصيان الخطاب باجتناب الخمر المشتبه هو ارتكاب المجموع دون المحرم الواقعي و إن لم يعرف حين الارتكاب،و حاصله:منع وجوب المقدمة العلمية،ففيه:

مع إطباق العلماء بل العقلاء-كما حكي-على وجوب المقدمة العلمية (3) ،أنه:إن أريد من حرمة المخالفة العلمية حرمة المخالفة المعلومة حين المخالفة،فهذا اعتراف بجواز ارتكاب المجموع تدريجا،إذ لا يحصل معه مخالفة معلومة تفصيلا.

و إن أريد منها حرمة المخالفة التي تعلق العلم بها و لو بعدها، فمرجعها إلى حرمة تحصيل العلم الذي يصير به المخالفة معلومة،و قد إلى مئونة لكون الأمر المجهول ظاهرا في نفسه و لم يطلع المكلف عليه لعدم توجهه لذلك بل لا يبعد عدم صدق التجسس حينئذ.

(1)فالحرام في الحقيقة هو التجسس،لا نفس تحصيل العلم.

(2)بحيث يكون الممنوع عنه هو المخالفة عن علم،لا نفس العلم بالمخالفة، كما هو مقتضي الوجه الأول.

و هذا راجع إلى منجزية العلم الإجمالي بنحو يقتضي المنع من المخالفة، غاية الأمر دعوى أن تنجزه لا يقتضي إلا المنع من المخالفة القطعية دون المخالفة الاحتمالية،و لذا كان مرجعه إلى عدم وجوب المقدمة العلمية.

(3)لأن التكليف اليقيني يستدعي الفراغ اليقيني.

ص: 354

عرفت منع حرمتها جدا (1) .

و مما ذكرنا يظهر:فساد الوجه الثاني،فإن حرمة المجموع إذا كان باعتبار جزئه الغير المعين (2) ،فضم الجزء الآخر إليه لا دخل له في حرمته.

نعم له دخل في كون الحرام معلوم التحقق،فهي مقدمة للعلم بارتكاب الحرام،لا لنفسه،فلا وجه لحرمتها بعد عدم حرمة العلم بارتكاب الحرام (3) .

و من ذلك يظهر:فساد جعل الحرام كلا منهما بشرط الاجتماع مع الآخر (4) ،فإن حرمته و إن كانت معلومة،إلا أن الشرط (5) شرط لوصف كونه معلوم التحقق لا لذات الحرام (6) ،فلا يحرم إيجاد الاجتماع، إلا إذا حرم جعل ذات الحرام معلومة التحقق،و مرجعه إلى حرمة تحصيل (1)حيث تقدم أنه لا يحرم تحصيل العلم بارتكاب الحرام.لكن إرجاع كلامه إلى ذلك لا وجه له،فإنه بعد فرض رجوعه إلى عدم وجوب المقدمة العلمية عقلا، لا معنى لإرجاعه إلى حرمة تحصيل العلم شرعا،بل يتعيّن الجواب عنه بما تقدم من الإطباق على وجوب المقدمة العلمية.

(2)يعني:غير المعين عندنا و إن كان معينا في الواقع،و هو الحرام الواقعي.

(3)إلا أن يرجع الحكم بحرمتها إلى أن العقل يستقل بحرمة المعصية اليقينية دون الاحتمالية،فيرجع إلى ما سبق من عدم وجوب المقدمة العلمية.و سبق الكلام فيه.

(4)كما تقدم في كلام النراقي.

(5)و هو الاجتماع.

(6)فإن ذات الحرام هو أحدهما المعين في نفسه المجهول للمكلف و إن لم ينضم للآخر.

ص: 355

العلم بالحرام (1) .

الواقعي (1) ،فيكفي تركه في الامتثال الظاهري،كما لو اكتفى بفعل الصلاة إلى بعض الجهات المشتبهة و رخص في ترك الصلاة إلى بعضها (2) .و هذه الأخبار كثيرة:

منها:موثقة سماعة.قال:«سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل أصاب مالا من عمال بني أمية،و هو يتصدق منه و يصل قرابته و يحج،ليغفر له ما اكتسب،و يقول:إن الحسنات يذهبن السيئات،فقال عليه السّلام:إن الخطيئة لا تكفر الخطيئة،و إن الحسنة تحط الخطيئة.ثم قال:إن كان خلط الحرام حلالا فاختلطا جميعا فلم يعرف الحرام من الحلال،فلا بأس».

فإن ظاهره:نفي البأس عن التصدق و الصلة و الحج من المال المختلط و حصول الأجر في ذلك،و ليس فيه دلالة على جواز التصرف في الجميع (3) .و لو فرض ظهوره فيه صرف عنه،بما دل على وجوب الاجتناب عن الحرام الواقعي،و هو مقتض بنفسه لحرمة التصرف في (1)لما تقدم من امتناع الترخيص في بعض الأطراف إلا بجعل البدل.

(2)الاكتفاء بذلك كما يمكن أن يكون من باب جعل البدل يمكن أن يكون من جهة سقوط شرطية القبلة في حال الجهل،أو من جهة التصرف في كيفية الاستقبال المعتبر في هذا الحال.و يتردد الأمر بين الأولين لو اكتفى بصلاة واحدة إلى جهة واحدة،و يتردد الأمر بين الأول و الأخير فيما لو وجب أكثر من صلاة واحدة.

كصلاتين.فلاحظ.

(3)فإن مقتضي قوله:«و هو يتصدق منه...»كون الصدقة و غيرها و بعض المال و لا دلالة فيه على الاستيعاب إن لم يكن دالا على عدمه،كما هو مفاد:«من».

ص: 357

الكل (1) ،فلا يجوز ورود الدليل على خلافها (2) ،من جهة حكم العقل بلزوم الاحتياط لحرمة التصرف في البعض المحتمل أيضا،لكن عرفت أنه يجوز الإذن في ترك بعض المقدمات العلمية بجعل بعضها الآخر بدلا ظاهريا عن ذي المقدمة (3) .

و الجواب عن هذا الخبر:أن ظاهره جواز التصرف في الجميع،لأنه يتصدق و يصل و يحج بالبعض و يمسك الباقي،فقد تصرف في الجميع بصرف البعض و إمساك الباقي (4) ،فلا بد إما من لزوم الأخذ به و تجويز (1)لما تقدم من وجوب الفراغ اليقيني عن التكليف اليقيني.

(2)تعليل قوله:«و هو مقتض بنفسه لحرمة التصرف في الكل».

(3)يعني:فيتعين حمل الخبر عليه تصحيحا له لئلا ينافي حكم العقل.و حاصل معنى العبارة:أن ما دل على وجوب الاجتناب عن الحرام الواقعي يقتضي الاحتياط بترك الجميع عقلا و عدم جواز التصرف في البعض إلا بجعل البدل،و حينئذ لو فرض ظهور الموثقة في جواز التصرف في الجميع تعين رفع اليد عنه و حملها على إرادة التصرف في البعض و أنه مبني على جعل البدل لتلائم حكم العقل المذكور.

(4)لا يخفى أن الخبر ليس واردا لتحليل التصرف بالمال بوجه مطلق،بنحو يعم الحبس و الإمساك،و إنما هو وارد لتصحيح التصرف بالحج و الصدقة وصلة الرحم و تحليله،حتى تكون هذه العبادات حسنات تحط السيئات،كما أشرنا إليه في كلام المسائل.

و لا أقل من كون ذلك هو المتيقن من الجواب،فلا دلالة له على جواز بقية التصرفات المستوعبة للمال حتى يتم ما ذكره المصنف قدس سرّه و أما ما ذكره بعض أعاظم المحشين قدس سرّه من أن القول بأن الرواية مسوقة لبيان التصرف التقلبي لا الحسبي و إن كان من لوازم الأول مما لا يصغى إليه قطعا،فلم يتضح وجهه،بل التأمل الصادق

ص: 358

المخالفة القطعية،و إما من صرفه عن ظاهره،و حينئذ:فحمله على إرادة نفي البأس عن التصرف في البعض و إن حرم عليه إمساك مقدار الحرام، ليس بأولى من حمل الحرام على حرام خاص يعذر فيه الجاهل،كالربا بناء على ما ورد في عدة أخبار:من حلية الربا الذي أخذ جهلا ثم لم يعرف بعينه في المال المخلوط (1) .

في الرواية يدفعه و الإنصاف أن الرواية قاصرة عن إثبات جواز التصرف في الجميع، بل المتيقن منها جوازه في بعض.

نعم مقتضى إطلاقها جواز الحج و أخويه من المال و إن كانت آخر التصرفات، بحيث لا يبقى من المال المختلط شيء يحتمل كونه هو الحرام،و هذا مما لا يجتمع مع جعل البدل،فإن لازم جعل البدل حرمة التصرف ظاهرا في القسم الأخير الباقي من المال المختلط،كما لا يخفى.و حمله على خصوص ما إذا كان التصرف بالحج و أخويه أول التصرفات و إن كان ممكنا عقلا،إلا أنه لا شاهد له بنحو يكون من الجمع العرفي الملحق بالظهور،فلا يخرج الرواية عن الإجمال المانع من الاستدلال على تشريع جعل البدل.و لا سيما مع إمكان حملها على الحلية الواقعية بسبب الخلط و لو بانتقال حق الغير إلى الذمة.

مع أنه لو سلم استفادة جعل البدل من الرواية فهي خاصة بموردها و لا عموم فيها لجميع موارد الشبهة المحصورة حتى يتعدى عن موردها مع كون الحكم فيها على خلاف الأصل.

(1)لا يخفى أن الأخبار المذكورة ظاهرة في أن أخذ مال الربا جهلا مع عدم العلم إلا بعد اختلاطه موجب لحله.و هو أجنبي عن مضمون رواية سماعة، لظهورها في أن الجهل بعين المال الحرام ناش من الخلط لا سابق عليه.

و إن شئت قلت:ظاهر الرواية المفروغية عن حرمة المال المأخوذ حين أخذه و أن الجهل بعينه بسبب اختلاطه،لا أنه أخذ عن جهل بحرمته و لم يعلم حرمته إلا

ص: 359

و بالجملة:فالأخبار الواردة في حلية ما لم يعلم حرمته على أصناف.

المحصورة،مثل الخبر المتقدم (1) .

و هذا أيضا لا يلتزم المستدل بمضمونه،و لا يجوز حمله على غير الشبهة المحصورة-لأن مورده فيها-فيجب حمله على أقرب المحتملين:من ارتكاب البعض مع إبقاء مقدار الحرام،و من وروده في مورد خاص،كالربا و نحوه مما يمكن الالتزام بخروجه عن قاعدة الشبهة المحصورة (2) .

و من ذلك يعلم:حال ما ورد في الربا من حل جميع المال المختلط به (3) .

و سيجيء (1) :حمل جلها أو كلها على كون الحكم بالحل مستندا إلى كون الشيء مأخوذا من يد المسلم (2) ،و متفرعا على تصرفه المحمول على الصحة عند الشك (3) .

فالخروج بهذه الأصناف من الأخبار عن القاعدة العقلية الناشئة عما دلّ من الأدلة القطعية على وجوب الاجتناب عن العناوين المحرمة الواقعية -و هي (4) وجوب دفع الضرر المقطوع به بين المشتبهين،و وجوب إطاعة التكاليف المعلومة المتوقفة على الاجتناب عن كلا المشتبهين-مشكل جدا (5) ،خصوصا مع اعتضاد القاعدة بوجهين آخرين هما كالدليل على (1)لم يتضح أين ذكر ذلك.

(2)التي لا مجال لدعوى سقوطها عن الحجية بسبب العلم الإجمالي بحرمة بعض ما تحت يد المأخوذ منه و عدم ملكيته له،لعدم كون بعض الأطراف مورد الابتلاء للآخذ أو عدم كونه تحت قدرته،فلا يتنجز معه العلم الإجمالي،كما يأتي في التنبيه الثالث و الخامس،فلا يمنع العلم الإجمالي من حجية اليد.

نعم لو فرض العلم الإجمالي بحرمة ما هو تحت القدرة و الابتلاء-كما لو علم إجمالا بحرمة أحد المالين المأخوذين من السلطان-تعين سقوط اليد عن الحجية، و لزم الخروج عن إطلاق الأدلة المذكورة.

(3)يظهر منه الرجوع إلى أصالة الصحة في تصرف المسلم المقتضية لترتب الأثر عليه و هو تملك الآخذ.لكنه لا يخلو عن إشكال،لعدم الدليل على أصالة الصحة في التصرف مع الشك في سلطان المتصرف و ولايته على التصرف،كما يأتي في خاتمة الاستصحاب إن شاء اللّه تعالى.

(4)الضمير يرجع إلى قوله:«القاعدة العقلية».

(5)خبر لقوله:«فالخروج بهذه الاصناف...».

ص: 362

المطلب.

الخلط يصدق مع الاشتباه (1) .و رواية ابن سنان:«كل شيء حلال حتى يجيئك شاهدان أن فيه الميتة»،فإنه يصدق على مجموع قطعات اللحم أن فيه الميتة (2) .

و منها:قوله في حديث التثليث:«وقع في المحرمات و هلك من حيث لا يعلم»بناء (3) على أن المراد بالهلاكة ما هو أثر للحرام،فإن كان الحرام لم يتنجز التكليف به فالهلاك المترتب عليه منقصته الذاتية،و إن كان مما يتنجز (1)هذا خلاف الظاهر جدا.

(2)لكن يصدق على كل منها أنه لم يعلم أن فيه الميتة،فلا بد من الرجوع فيه إلى ما سبق في دفع الاستدلال على جواز الارتكاب بنصوص قاعدة الحل.فراجع.

مضافا إلى قرب أن يكون المراد به خصوص صورة الخلط،كما يشهد به أنه وارد في الجبن في رواية عبد اللّه بن سليمان المروية عن التهذيب و الكافي،و لم أعثر عاجلا على رواية لابن سنان بهذا اللسان.و لعله غلط من النساخ.

(3)تقدم منه قدس سرّه التعرض لذلك في المسألة الأولى من مسائل الشبهة التحريمية البدوية،و رتب عليه دلالتها على استحباب الاحتياط في الشبهة البدوية،و تقدم منا الإشكال في ذلك،حيث ذكرنا ظهور الأدلة المذكورة في الإرشاد إلى لزوم الاحتياط، فهي مختصة بالشبهة المنجزة في نفسها،و حينئذ فهي تدل على لزوم الاحتياط في الشبهة المنجزة،و لا تصلح لبيان منجزية الشبهة،كما نحن بصدده هنا.

كما أنه بناء على ما ذكره فلا بد في صحة الاستدلال بهما من الفراغ عن منجزية الشبهة و كونها موردا للعقاب،و معه لا حاجة للاستدلال بهذه الأوامر،كما هو الحال في سائر الأوامر الإرشادية،فإنها لا تقتضي أمرا زائدا على ما هو ثابت بدونها.

و من ثم تعرض المصنف قدس سرّه في ذيل هذا الكلام إلى الفائدة في الاستدلال المذكور، و يأتي الكلام فيها.

ص: 364

التكليف به-كما في ما نحن فيه-كان المترتب عليه هو العقاب الأخروي، و حيث إن دفع العقاب المحتمل واجب بحكم العقل وجب الاجتناب عن كل مشتبه بالشبهة المحصورة،و لما كان دفع الضرر غير العقاب غير لازم إجماعا كان الاجتناب عن الشبهة المجردة غير واجب،بل مستحبا.

و فائدة الاستدلال بمثل هذا الخبر:معارضته لما يفرض من الدليل على جواز ارتكاب أحد المشتبهين مخيرا،و جعل الآخر بدلا عن الحرام الواقعي،فإن مثل هذا الدليل (1) -لو فرض وجوده-حاكم على الأدلة الدالة على الاجتناب عن عنوان المحرم الواقعي (2) ،لكنه معارض بمثل خبر التثليث و بالنبويين (3) ،بل مخصص بها لو فرض عمومه للشبهة (1)و هو دليل جواز ارتكاب أحد المشتبهين مخيرا،و جعل الآخر بدلا.

(2)لأنه يقتضي تعيين الحرام الواقعي في خصوص ما يختاره ظاهرا،فيكون شارحا لموضوع الأدلة المذكورة،و لا يبقي معه موضوع لوجوب الاحتياط.

(3)الظاهر أن دليل جعل البدل حاكم بل وارد على الأدلة المذكورة،لأنه يقتضي رفع الشبهة تعبدا و تمييز المعلوم بالإجمال،نظير أدلة القرعة،فيخرج مورده عن موضوع الأدلة المذكورة.

كما أنه لو كان مفاده مجرد الحكم بحلّ بعض الأطراف و حرمة بعضها الآخر من دون تمييز للمعلوم بالإجمال-كما هو مقتضي ثاني الوجهين الذين أشرنا إليهما في تقريب كلام المصنف قدس سرّه في جعل البدل-فهو لا يقتضي رفع الشبهة تعبدا،إلا أنه يقتضي انحلال العلم الإجمالي الموجب لعدم منجزية الشبهة،فتخرج أيضا عن موضوع الأدلة المذكورة،لاختصاصها بالشبهة المنجزة في نفسها،بقرينة ذكر الهلكة في روايات التثليث و ذكر الحذر في النبوي الثاني.

نعم قد بشكل الحال في النبوي الأول،إذ لم يفرض في موضوعه إلاّ اجتماع

ص: 365

الابتدائية،فيسلم تلك الأدلة،فتأمل.

فإن وجوب تحصيل اليقين بالطهارة-على ما يستفاد من التعليل- يدل على عدم جريان أصالة الطهارة بعد العلم الإجمالي بالنجاسة (1) ، و هو الذي بنينا عليه وجوب الاحتياط في الشبهة المحصورة و عدم جواز الرجوع فيها إلى أصالة الحل،فإنه لو جرت أصالة الطهارة و أصالة حل الطهارة (2) و الصلاة (3) في بعض المشتبهين،لم يكن للأحكام المذكورة وجه،و لا للتعليل في الحكم الأخير بوجوب تحصيل اليقين بالطهارة بعد (1)لكن هذا لا يدل على منجزية العلم الإجمالي،لرجوعه في الفرض إلى علم تفصيلي بنجاسة الثوب الذي أصيب بالنجاسة،و الذي يراد الصلاة فيه،فعدم جريان أصالة الطهارة لكونها محكومة لاستصحاب النجاسة،بخلاف ما إذا كان النجس أحد الثوبين أو الإناءين،لعدم الأثر لنجاسة أحدهما مع إمكان الطهارة أو الصلاة بأحدهما.فالمرجع فيه أصالة الطهارة لو لا العلم الإجمالي،فالمنع من الرجوع لأصالة الطهارة ظاهر في منجزية العلم الإجمالي بالإضافة إلى كلا الطرفين.

(2)يعني:بأحد الإناءين.و سيأتي الكلام فيه.

(3)يعني:بأحد الثوبين.لكن لا يخفى أن أصالة الحل إنما تقتضي التعبد بالحلّ التكليفي في مقابل الحرمة التكليفية عند احتمالها،لا بالحل الوضعي الراجع إلى تمامية العمل و صحته عند الشك في تمامية أجزائه أو وجود شرائطه أو فقد موانعه،بل المرجع حينئذ قاعدة الاشتغال بالعلم و استصحاب عدم ترتب الأثر،ما لم يرجع إلى أصل موضوعي حاكم بصحة العمل،كأصالة الطهارة في المقام.

و حينئذ فمن الظاهر أن الشك في حلّ الصلاة بالثوب و الطهارة بالماء مع الشك في نجاستهما ليس راجعا إلى الشك في حلها تكليفا حتى يرجع فيه إلى أصالة الحل،بل إلى الشك في صحتهما.فليس المرجع في المقام إلا أصالة الطهارة لو لا العلم الإجمالي.

ص: 367

اليقين بالنجاسة (1) .

و منها:ما دل على بيع الذبائح المختلط ميتتها بمذكاها من أهل الكتاب (2) ،بناء على حملها على ما لا يخالف عمومات حرمة بيع الميتة (3) ، بأن يقصد بيع المذكى خاصة أو مع ما لا تحله الحياة من الميتة.

و قد يستأنس له:بما ورد من وجوب القرعة في قطيع الغنم المعلوم وجود الموطوء في بعضها (4) ،و هي الرواية المحكية في جواب الإمام الجواد عليه السّلام لسؤال يحيى بن أكثم عن قطيع غنم نزى الراعي على واحدة منها ثم أرسلها في الغنم؟حيث قال عليه السّلام:

«يقسم الغنم نصفين ثم يقرع بينهما،فكل ما وقع السهم عليه قسم غيره قسمين،و هكذا حتى يبقى واحد و نجا الباقي».

(1)عرفت أنه يمكن أن يكون وجه التعليل جريان استصحاب النجاسة في الثوب الحاكم على أصالة الحل و الطهارة.

(2)لظهوره في انحصار الانتفاع المالي بذلك،و لو لا منجزية الشبهة لتمام الأطراف أمكن بيع بعض الأطراف من المسلم أو أكله.

اللهم إلا أن يفترق المقام عن ما نحن فيه بأن أصالة الحل محكومة بأصالة عدم التذكية في كل مشتبه بنفسه.

(3)كأنه لقوة العمومات المذكورة بنحو لا مجال لتخصيصها بالأدلة المشار إليها.لكنه غير ظاهر،كما تعرضنا لذلك في شرح ما ذكره المصنّف قدس سرّه في المكاسب المحرمة.

(4)وجه الاستئناس أنه لو لم يجب الاحتياط لزم جواز الاكتفاء بترك شاة واحدة مخيرا من دون حاجة للقرعة.و إنما لم يجعله دليلا لاحتمال كونه حكما تعبديا خاصا بمورده،فلا ينافي كون مقتضى القاعدة الجواز.

ص: 368

و هي حجة القول بوجوب القرعة،لكنها لا تنهض لإثبات حكم مخالف للأصول (1) .

نعم،هي دالة على عدم جواز ارتكاب شيء منها قبل القرعة،فإن التكليف بالاجتناب عن الموطوءة الواقعية واجب بالاجتناب عن الكل حتى يتميز الحلال و لو بطريق شرعي.

هذا،و لكن الإنصاف:أن الرواية أدل على مطلب الخصم بناء على حمل القرعة على الاستحباب (2) ،إذ على قول المشهور لا بد من طرح (1)لم يتضح الوجه في مخالفته للأصول بعد اعتراف المصنف قدس سرّه بإمكان جعل البدل في أطراف العلم الإجمالي،و كون أدلة القرعة صريحة في جعل البدل،فيرتفع معها الإجمال تعبدا،كما هو ظاهر.فينحصر وجه طرح الرواية-لو تم-بضعف سندها،أو إعراض الأصحاب عنها أو نحوهما من ما يقتضي سقوط الحديث عن الحجية،و تمام الكلام في ذلك في الفقه.

نعم لا إطلاق للرواية يقتضي عموم الرجوع للقرعة،بل يتعين الاقتصار على موردها.و دعوى فهم عدم الخصوصية مردودة على مدعيها.و لا سيما مع قرب الخصوصية لموردها،بلحاظ استلزام الاحتياط للضرر المالي المعتد به،بل لتلف المال الحلال أو تعطيله،و لا يبعد على الشارع الأقدس الاهتمام بذلك بتشريع مثل القرعة لحل مثل هذا المشكل.

نعم قد يتمسك بإطلاقات القرعة غير هذا الخبر و قد أشرنا إلى بعض الكلام في ذلك في مبحث القرعة في أواخر مبحث الاستصحاب من هذا الشرح.فراجع.

(2)لم يتضح الوجه في المبني المذكور مع ظهور الرواية في الوجوب.على أن دليل مطلب الخصم حينئذ ليس هو الرواية،بل الوجه الملزم بحملها على الاستحباب.

ص: 369

الرواية (1) أو العمل بها في خصوص موردها (2) .

نعم الرواية حينئذ لا تصلح للاستئناس بها لمذهب المشهور،لفرض قيام الدليل على عدم إرادة ظاهرها.

(1)يعني:لما سبق منه من عدم نهوضها لإثبات حكم مخالف للأصول،و قد عرفت الكلام فيه.

(2)يعني:و لا تحمل على الاستحباب.لكن حملها على الاستحباب لا يجعلها دليلا للخصم و إنما يمنع من الاستئناس بها لمذهب المشهور،كما ذكرنا.

ص: 370

قال (1) ،مجيبا عن ذلك:

أولا:أنه من باب الشبهة الغير المحصورة (2) .

و ثانيا:أن القاعدة المذكورة إنما تتعلق بالأفراد المندرجة تحت ماهية واحدة و الجزئيات التي تحويها حقيقة واحدة إذا اشتبه طاهرها بنجسها و حلالها بحرامها،فيفرق فيها بين المحصور و غير المحصور بما تضمنته تلك الأخبار،لا وقوع الاشتباه كيف اتفق،انتهى كلامه رفع مقامه.

و فيه-بعد منع كون ما حكاه صاحب المدارك عن الأصحاب مختصا بغير المحصور،بل لو شك في وقوع النجاسة في الإناء أو ظهر الإناء، فظاهرهم الحكم بطهارة الماء أيضا (3) ،كما يدل عليه تأويلهم لصحيحة علي بن جعفر الواردة في الدم الغير المستبين في الماء بذلك (4) -:أنه لا (1)يعني:صاحب الحدائق قدس سرّه.

(2)كأنه من جهة أن خارج الإناء محتمل لمواضع كثيرة،لاحتمال وقوعها على ظهر الإناء أو في الارض على سعتها،أو على الثوب أو الفراش أو غير ذلك مما لا حصر له.

(3)مع أن الشبهة فيه محصورة،لترددها بين طرفين فقط.نعم هي ملحقة بغير المحصورة لعدم منجزية العلم الإجمالي،لعدم ترتب التكليف على تنجس ظهر الإناء.و يأتي في بعض التنبيهات الآتية التعرض لنظيره.

(4)ففي صحيحة علي بن جعفر عليه السّلام عن أخيه:«عن رجل رعف فامتخط، فصار ذلك الدم قطعا صغارا،فأصاب إناءه،هل يصلح الوضوء منه؟فقال عليه السّلام:إن لم يكن شيئا يستبين في الماء فلا باس،و إن كان شيئا بينا فلا تتوضأ منه»و قد استدل بها على عدم انفعال الماء بما لا يدركه الطرف من الدم،كرءوس الأبر.

و أجيب عنه-كما أشار إليه المصنف قدس سرّه-بأن إصابة الإناء لا تستلزم إصابة الماء،لإمكان تردده بين الماء و ظهر الإناء.و قد ذكر المصنف قدس سرّه أن التأويل المذكور

ص: 372

وجه (1) لما ذكره (2) من اختصاص القاعدة (3) .

أما أولا:فلعموم الأدلة المذكورة،خصوصا عمدتها و هي أدلة الاجتناب عن العناوين المحرمة الواقعية (4) -كالنجس و الخمر و مال الغير و غير ذلك-بضميمة حكم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل.

و أما ثانيا:فلأنه لا ضابطة لما ذكره من الاندراج تحت ماهية واحدة (5) ،و لم يعلم الفرق بين تردد النجس بين ظاهر الإناء و باطنه،أو بين الماء و قطعة من الأرض،أو بين الماء و مائع آخر،أو بين مائعين مختلفي الحقيقة،و بين تردده ما بين ماءين أو ثوبين أو مائعين متحدي الحقيقة.

نعم،هنا شيء آخر:و هو أنه هل يشترط في العنوان المحرم الواقعي أو النجس الواقعي المردد بين المشتبهين،أن يكون على كل تقدير متعلقا لحكم واحد أم لا؟مثلا:إذا كان أحد المشتبهين ثوبا و الآخر مسجدا،حيث ظاهر في بنائهم على عدم منجزية الشبهة في مثل ذلك،حتى لو كانت محصورة إذ لو كانت منجزة لم ينفع التأويل المذكور في جواز الوضوء.

(1)مبتدأ خبره قوله آنفا:«و فيه...».

(2)يعني:صاحب الحدائق قدس سرّه.

(3)يعني:اختصاصها بما إذا كانت أطراف العلم الإجمالي ذات حقيقة واحدة.

(4)ذكرنا أن العمدة منجزية العلم الإجمالي،لا الأدلة المذكورة.فراجع ما تقدم في أول الكلام في المقام الأول.

(5)لا خفاء في الضابط المذكور غالبا،لأن الظاهر أن مراد صاحب الحدائق الاتحاد في الحقيقة عرفا،و العرف لا يتردد في وحدة الحقيقة و تعددها غالبا.فالعمدة ما ذكره أولا من عموم دليل المنع بنحو لا يناسب الفرق المذكور.

ص: 373

إن المحرم في أحدهما اللبس و في الآخر السجدة،فليس هنا خطاب جامع للنجس الواقعي،بل العلم بالتكليف مستفاد من مجموع قول الشارع:

«لا تلبس النجس في الصلاة»،و«لا تسجد على النجس».

و أولى من ذلك بالإشكال:ما لو كان المحرم على كل تقدير عنوانا غيره على التقدير الآخر،كما لو دار الأمر بين كون أحد المائعين نجسا و كون الآخر مال الغير،لإمكان (1) تكلف إدراج الفرض الأول تحت خطاب«الاجتناب عن النجس» (2) بخلاف الثاني.

و أولى (3) من ذلك (4) :ما لو تردد الأمر بين كون هذه المرأة أجنبية أو كون هذا المائع خمرا.

و توهم إدراج ذلك كله في وجوب الاجتناب عن الحرام،مدفوع:بأن الاجتناب عن الحرام عنوان ينتزع من الأدلة المتعلقة بالعناوين الواقعية (5) ، (1)تعليل لكون الفرض الثاني أولى بالإشكال من الأول،و أن الأول أخف إشكالا.

(2)بل لما كان الخطاب باجتناب النجس في المقام غيريا ناشئا من مانعية الأمرين المذكورين في الصلاة فمرجع التكليف في المقام إلى أمر واحد،و هو التكليف بالصلاة باللباس الطاهر ذات السجود على الموضع الطاهر،فالذي يلزم مخالفته هو الخطاب الواحد بالتكليف المذكور.

(3)يعني:بالإشكال.و لم يتضح وجه الأولوية بعد فرض أن منشأ الإشكال تعدد الخطاب.

(4)يعني:من الفرض الثاني.

(5)الأولى أن يقول:مدفوع بأن الاجتناب عن الحرام الواقعي حكم منتزع

ص: 374

فالاعتبار بها لا به (1) ،كما لا يخفى.

و الأقوى:أن المخالفة القطعية في جميع ذلك غير جائزة،و لا فرق عقلا و عرفا في مخالفة نواهي الشارع بين العلم التفصيلي بخصوص ما خالفه و بين العلم الإجمالي بمخالفة أحد النهيين،أ لا ترى أنه لو ارتكب مائعا واحدا يعلم أنه مال الغير أو نجس،لم يعذر (2) لجهله (3) التفصيلي بما خالفه،فكذا حال من ارتكب النظر إلى المرأة و شرب المائع في المثال الأخير (4) .

و الحاصل:أن النواهي الشرعية بعد الاطلاع عليها بمنزلة نهي واحد عن عدة أمور (5) ،فكما تقدم أنه لا يجتمع نهي الشارع عن أمر واقعي واحد كالخمر مع الإذن في ارتكاب المائعين المردد بينهما الخمر، فكذا لا يجتمع النهي عن عدة أمور مع الإذن في ارتكاب كلا الأمرين من الأحكام الشرعية الواقعية الواردة على العناوين المختلفة.

(1)فمع فرض تعددها لا تنفع وحدته.

(2)للعلم التفصيلي بحرمة ما يستعمله،و إن تردد وجهه،و لا إشكال في منجزية العلم التفصيلي على كل حال.

(3)تعليل للمنفي،و هو العذر.

(4)لعدم الفرق بينه و بين المثال المتقدم في تردد الخطاب الذي يخالف.

(5)لا حاجة للتنزيل المذكور في الاستدلال على المطلب،كما لا دليل عليه.

و العمدة في المقام تنجز التكليف الواقعي بالعلم الإجمالي به و إن لم يعلم نوعه أو عنوان موضوعه تفصيلا.و قد تقدم الكلام في ذلك في آخر الكلام في المقام الأول في حرمة المخالفة القطعية.

ص: 375

المعلوم وجود أحد تلك الأمور فيهما.

و أما الموافقة القطعية:فالأقوى أيضا وجوبها،لعدم جريان أدلة الحلية و لا أدلة البراءة عقليها و نقليّها.

أما النقلية:فلما تقدم من استوائها بالنسبة إلى كل من المشتبهين، و إبقاؤهما يوجب التنافي مع أدلة تحريم العناوين الواقعية،و إبقاء واحد على سبيل البدل غير جائز،إذ بعد خروج كل منهما بالخصوص ليس الواحد لا بعينه فردا ثالثا يبقى تحت أصالة العموم (1) .

و أما العقل،فلمنع استقلاله في المقام بقبح مؤاخذة من ارتكب الحرام المردد بين الأمرين،بل الظاهر استقلال العقل في المقام-بعد عدم القبح المذكور-بوجوب دفع الضرر،أعني العقاب المحتمل في ارتكاب أحدهما.

و بالجملة:فالظاهر عدم التفكيك في هذا المقام بين المخالفة القطعية و المخالفة الاحتمالية،فإما أن تجوز الأولى و إما أن تمنع الثانية.

(1)ما تقدم في المقام الثاني جار هنا،بلا فرق بعد فرض منجزية العلم الإجمالي.

ص: 376

و مخالفته سوى خاصية نفس المأمور به و تركه،كما هو شأن الطلب الإرشادي.

و إلى هذا المعنى أشار صلوات اللّه عليه بقوله:«اتركوا ما لا بأس به حذرا عما به البأس» (1) ،و قوله:«من ارتكب الشبهات وقع في المحرمات و هلك من حيث لا يعلم».

و من هنا ظهر:أنه لا فرق في ذلك بين الاستناد في وجوب الاجتناب إلى حكم العقل و بين الاستناد فيه إلى حكم الشرع بوجوب الاحتياط (2) .

و أما حكمهم بوجوب دفع الضرر المظنون شرعا و استحقاق العقاب على تركه و إن لم يصادف الواقع،فهو خارج عما نحن فيه،لأن الضرر الدنيوي ارتكابه مع العلم حرام شرعا،و المفروض أن الظن في باب الضرر طريق شرعي إليه (3) ،فالمقدم مع الظن كالمقدم مع القطع مستحق للعقاب،كما لو ظن سائر المحرمات بالظن المعتبر (4) .

(1)بناء على كونه دليلا في المقام،و قد أشرنا إلى ذلك في أول الكلام في المقام الأول.

(2)لا تخلو العبارة عن تسامح،إذ لا حكم للشرع بوجوب الاحتياط في المقام،و إنما وردت منه نصوص تضمنت أوامر إرشادية لا تستتبع حكما شرعيا.

(3)ربما يقال بكفاية الخوف في منجزية الضرر على تفصيل في مقدار الضرر الدنيوي الذي يجب دفعه،و قد تقدم بعض الكلام في دليل العقل على البراءة.

(4)لا يخفى أن القاطع و الظان بالظن المعتبر إنما يستحقان العقاب مع الخطأ بناء على استحقاق العقاب بالتجري،لا من حيث المعصية.و تقدم منه قدس سرّه في مبحث

ص: 378

نعم،لو شك في هذا الضرر يرجع إلى أصالة الإباحة و عدم الضرر، لعدم استحالة ترخيص الشارع في الإقدام على الضرر الدنيوي المقطوع إذا كان في الترخيص مصلحة أخروية،فيجوز ترخيصه في الإقدام على المحتمل لمصلحة و لو كانت تسهيل الأمر على المكلف بوكول الإقدام على إرادته.و هذا بخلاف الضرر الأخروي،فإنه على تقدير ثبوته واقعا يقبح من الشارع الترخيص فيه (1) .

نعم،وجوب دفعه عقلي و لو مع الشك،لكن لا يترتب على ترك دفعه إلا نفسه على تقدير ثبوته واقعا،حتى أنه لو قطع به ثم لم يدفعه و اتفق عدمه واقعا لم يعاقب عليه إلا من باب التجري،و قد تقدم في المقصد الأول -المتكفل لبيان مسائل حجية القطع-الكلام فيه،و سيجيء أيضا.

فإن قلت:قد ذكر العدلية في الاستدلال على وجوب شكر المنعم:أن في تركه احتمال المضرة،و جعلوا ثمرة وجوب شكر المنعم و عدم وجوبه:

استحقاق العقاب على ترك الشكر لمن لم يبلغه دعوة نبي زمانه (2) ، القطع الإشكال في استحقاق العقاب بالتجري،كما سيشير إليه هنا أيضا.فلو تم استحقاق العقاب مع مخالفة الظن بالضرر للواقع من حيثية المعصية تعين البناء على أخذ الظن في موضوع التحريم،لا أنه طريق محض للضرر الحرام.

(1)لا قبح في الترخيص إلا من حيث كونه لغوا بعد إلزام العقل بدفع الضرر المذكور،بل هو مقتضى الفطرة،لأهمية الضرر الموجبة للاهتمام به و لو مع ضعف الاحتمال.

(2)لا يبعد أن يكون المراد بذلك ما إذا لم تبلغه بنحو يعلم بصدقها و إن بلغته بنحو يشك فيه،كما يناسبه ما في بعض شروح الكتاب،إذ لو أريد به صورة عدم

ص: 379

فيدل ذلك على استحقاق العقاب بمجرد ترك دفع الضرر الأخروي المحتمل (1) .

قلت:حكمهم باستحقاق العقاب على ترك الشكر بمجرد احتمال الضرر في تركه،لأجل مصادفة الاحتمال للواقع (2) ،فإن الشكر لما علمنا بوجوبه عند الشارع و ترتب العقاب على تركه،فإذا احتمل العاقل العقاب على تركه،فإن قلنا بحكومة العقل في مسألة«دفع الضرر المحتمل»صح عقاب تارك الشكر،من أجل إتمام الحجة عليه بمخالفة عقله،و إلا فلا، فغرضهم:أن ثمرة حكومة العقل بدفع الضرر المحتمل إنما يظهر في الضرر الثابت شرعا مع عدم العلم به من طريق الشرع،لا أن الشخص يعاقب بمخالفة العقل و إن لم يكن ضرر في الواقع،و قد تقدم في بعض مسائل الشبهة التحريمية شطر من الكلام في ذلك (3) .

البلوغ أصلا لم يكن منشأ للاحتمال حتى يتنجز و يكون من صغريات ما نحن فيه، و هو وجوب دفع الضرر المحتمل.فلاحظ.

(1)يعني:و لو لم يكن هناك ضرر واقعي لعدم صدق مدعي النبوة،بحيث لم يقيدوا استحقاق العقاب بصورة الصدق.

(2)يعني:فمصادفة احتمال الضرر للواقع شرط في ترتبه و إنما لم يقيدوا بذلك في مسألة الشكر لمفروغيتهم عن مطابقة الاحتمال للواقع،و تحقق الشرط المذكور- كما لعله مقتضي فرضهم المدعي نبيا-لا لبنائهم على عدم اعتبار ذلك.

(3)راجع كلام المصنف قدس سرّه حول الاستدلال لوجوب الاحتياط بأخبار النهي عن ارتكاب الشبهة،و ما ذكره في التنبيه الثالث من تنبيهات الشبهة التحريمية الحكمية.

ص: 380

و قد يتمسك لإثبات الحرمة في المقام بكونه تجريا،فيكون قبيحا عقلا،فيحرم شرعا.

و قد تقدم في فروع حجية العلم:الكلام على حرمة التجري حتى مع القطع بالحرمة إذا كان مخالفا للواقع (1) ،كما أفتى به في التذكرة فيما إذا اعتقد ضيق الوقت فأخر و انكشف بقاء الوقت،و إن تردد في النهاية.

و أضعف من ذلك:التمسك بالأدلة الشرعية الدالة على الاحتياط، لما تقدم (2) :من أن الظاهر من مادة«الاحتياط»التحرز عن الوقوع في الحرام،كما يوضح ذلك النبويان السابقان (3) ،و قولهم صلوات اللّه عليهم:«إن الوقوف عند الشبهة أولى من الاقتحام في الهلكة».

(1)فقد تقدم منه قدس سرّه إنكار ذلك.و عرفت منا أن إنكار الحرمة في محله جدا.

نعم لا يبعد استحقاق العقاب بنظر العقل محرما شرعا لكن أشرنا في تلك المسألة إلى أن التجري مختص بما إذا كان الإقدام ناشئا عن عدم المبالاة بالمعصية في مقام التمرد، و لا يتحقق مع مجرد احتمال الحرمة إذا كان الإقدام بدواع أخر غير العصيان و برجاء عدم إصابة الحرام.

نعم الإقدام حينئذ مع منجزية الاحتمال تغرير بالنفس مناف لقاعدة وجوب دفع الضرر عقلا،التي عرفت أنها لا تقتضي ترتب العقاب و الضرر إلا في ظرف المصادفة.

و عليه فمع عدم المصادفة لا وجه لاستحقاق العقاب،لعدم المعصية الواقعية و لا التجري.

(2)تعليل لقوله:«و أضعف...».

(3)و هما قوله:«من ارتكب الشبهات وقع في الحرمات و هلك من حيث لا يعلم».و قوله:«اتركوا ما لا بأس به حذرا عما به البأس».

ص: 381

العلم (1) بحدوث التكليف بالاجتناب عن ملاقي هذه القطرة،إذ لو كان ملاقيها هو الإناء النجس لم يحدث بسببه تكليف بالاجتناب أصلا،فالشك في التكليف بالاجتناب عن الآخر شك في أصل التكليف لا المكلف به.

و كذا:لو كان التكليف في أحدهما معلوما لكن لا على وجه التنجز، بل معلقا على تمكن المكلف منه،فإن ما لا يتمكن المكلف من ارتكابه لا يكلف منجزا بالاجتناب عنه،كما لو علم بوقوع النجاسة في أحد شيئين لا يتمكن المكلف من ارتكاب واحد معين منهما،فلا يجب الاجتناب عن الآخر،لأن الشك في أصل تنجز التكليف (2) ،لا في المكلف به تكليفا (3) منجزا.

و كذا:لو كان ارتكاب الواحد المعين ممكنا عقلا،لكن المكلف النجاسة الجديدة.و كما أنه لو فرض إمكان الصلاة ببعض الثوب و لم يكن خارجا عن محل الابتلاء و لكان أثرها فعليا.فلاحظ.

(1)حتى يكون العلم المذكور منجزا للتكليف الواقعي لو فرض حصوله في الطرف الآخر،بل يرجع ذلك إلى الشبهة البدوية في التكليف بالاضافة إلى الطرف الآخر فتجري فيه أدلة البراءة و الحل بلا إشكال.

(2)نعم لو علم من نفسه التمكن من الطرف الآخر في وقته كان العلم الإجمالي منجزا،لتنجز التكليف المعلوم على كل حال،بناء على ما هو التحقيق من تنجز التكليف المشروط قبل وجود شرطه إذا علم بوجود شرطه،و لذا لا يجوز عقلا تعجيز المكلف نفسه عن امتثاله في وقته بإحداث الموانع منه.و عليه يبتني تنجيز العلم الإجمالي إذا كانت أطرافه تدريجية،كما يأتي في التنبيه السادس.

(3)مفعول مطلق لقوله:«المكلف به».

ص: 383

أجنبي عنه و غير مبتلى به بحسب حاله (1) ،كما إذا تردد النجس بين إنائه (1)عدم الابتلاء تارة:يكون لمانع شرعي،مثل كون أحد الطرفين ملكا للغير مع عدم إذنه.و أخرى:يكون لظروف خاصة محيطة بالمكلف،مثل بعد أحد الطرفين أو إعراضه عنه.

أما الأول فلا ينبغي الإشكال في الحاقة بعدم القدرة على أحد الطرفين في عدم تنجز التكليف به بسبب العلم الإجمالي،لسبق تنجزه بمقتضى المنع الشرعي من التصرف فيه الموجب لكون الشبهة في الطرف الآخر بدوية مجرى لأصل البراءة.

و منه يظهر أنه لا يكفي في التنجز فيه احتمال الابتلاء بارتفاع المانع الشرعي، بل لا بد من القطع بارتفاع المانع الشرعي،إذ مع الشك فيه لا يعلم بترتيب الأثر العملي على التكليف المعلوم بالإجمال الذي هو المعتبر في التنجز،بل لا مانع معه من الرجوع في الطرف الآخر للأصل.

نعم مع العلم بارتفاع المانع يتعين التنجز،لما سبق في صورة العلم بتجدد القدرة على الطرف الآخر.

و أما الثاني فيشكل حاله،لفرض القدرة معه على تمام الأطراف شرعا و عقلا، و مجرد عدم الابتلاء به النحو المذكور لا ينافيها قطعا.

نعم لا يبعد كون الابتلاء الفعلي الخارجي شرطا في توجه التكليف و تنجزه عقلا،لأن من شأن التكليف إحداث الداعي في نفس المكلف على طبقه،فإذا كان المكلف بحسب وضعه الخاص جاريا على مقتضى التكليف من دون حاجة إلى جعل الداعي له بسبب التكليف كان توجيه التكليف له عبثا و لغوا بنظر العقلاء بل قد لا يكون الخطاب منشأ لانتزاع التكليف،لتقومه بالكلفة و الضيق،و هما غير حاصلين مع جري الإنسان بحسب طبعه على مقتضى التكليف.فمن يأبى طبعه الخمر لا يكون الخطاب بحرمتها في حقه منشأ لانتزاع التكليف إلا بنحو القضية التعليقية الراجعة إلى بيان تحقق ملاك التكليف لا غير،و لا يكون فعليا إلا بتحقق الابتلاء

ص: 384

و إناء آخر لا دخل للمكلف فيه أصلا،فإن التكليف بالاجتناب عن هذا الإناء الآخر المتمكن عقلا غير منجز عرفا،و لهذا لا يحسن التكليف المنجز بالاجتناب عن الطعام أو الثوب الذي ليس من شأن المكلف الابتلاء به (1) .

نعم،يحسن الأمر بالاجتناب عنه مقيدا بقوله:إذا اتفق لك الابتلاء بذلك بعارية أو بملك أو إباحة فاجتنب عنه (2) .

بحكم العقل و العرف-بمن يعد مبتلى بالواقعة المنهي عنها،و لذا يعد خطاب غيره بالترك مستهجنا إلا على وجه التقييد بصورة الابتلاء.

و لعل السر في ذلك:أن غير المبتلي تارك للمنهي عنه بنفس عدم ابتلائه،فلا حاجة إلى نهيه،فعند الاشتباه لا يعلم المكلف بتنجز التكليف بالاجتناب عن الحرام الواقعي.

الأصل طرح تكليف متنجز بالأمر المعلوم إجمالا.

أ لا ترى:أن زوجة شخص لو شكت في أنها هي المطلقة أو غيرها من ضراتها جاز لها ترتيب أحكام الزوجية على نفسها،و لو شك الزوج هذا الشك لم يجز له النظر إلى إحداهما،و ليس ذلك إلا لأن أصالة عدم تطليقه كلا منهما متعارضان في حق الزوج،بخلاف الزوجة،فإن أصالة عدم تطلّق ضرتها لا تثمر لها ثمرة عملية.

نعم،لو اتفق ترتب تكليف على زوجية ضرتها (1) دخلت في الشبهة المحصورة،و مثل ذلك كثير في الغاية.

في من رعف فامتخط فصار الدم قطعا صغارا فأصاب إناءه،هل يصلح الوضوء منه؟فقال عليه السّلام:«إن لم يكن شيء يستبين في الماء فلا بأس به،و إن كان شيئا بينا فلا».

حيث استدل به الشيخ قدس سرّه على العفو عما لا يدركه الطرف من الدم، و حملها المشهور على أن إصابة الإناء لا يستلزم إصابة الماء،فالمراد (1) أنه مع عدم تبين شيء في الماء يحكم بطهارته،و معلوم أن ظهر الإناء و باطنه الحاوي للماء من الشبهة المحصورة (2) .

و ما ذكرنا،واضح لمن تدبر.

النجس منه،لم يشك أحد في عدم وجوب الاجتناب عن ثوبه،و أما لو كان الطرف الآخر أرضا لا يبعد ابتلاء المكلف به في السجود و التيمم و إن لم يحتج إلى ذلك فعلا،ففيه تأمل.

و المعيار في ذلك و إن كان صحة التكليف بالاجتناب عنه على تقدير العلم بنجاسته و حسن ذلك من غير تقييد التكليف بصورة الابتلاء و اتفاق صيرورته واقعة له،إلا أن تشخيص ذلك مشكل جدا (1) .

نعم،يمكن أن يقال عند الشك في حسن التكليف التنجيزي عرفا بالاجتناب و عدم حسنه إلا معلقا:الأصل البراءة من التكليف المنجز، كما هو المقرر في كل ما شك فيه في كون التكليف منجزا أو معلقا على أمر محقق العدم (2) ،أو علم التعليق على أمر لكن شك في تحققه (3) أو كون المتحقق من أفراده (4) كما في المقام (5) .

(1)كما هو الحال في كثير من الأمور الوجدانية المبنية على التشكيك في الأفراد و تدرجها من الخفاء للوضوح.

(2)كما لو علم بنذر الصدقة و شك في تعليقه على شفاء الولد المعلوم عدم تحققه.

(3)كما لو علم بتعليق المنذور على شفاء الولد و شك في تحققه.

(4)كما لو علم بوجوب الصدقة عند دخول العالم للدار و دخلها زيد و شك في كونه عالما.

(5)حيث يعلم بتعليق التكليف على الابتلاء،و يشك في كون علاقة المكلف ببعض الأطراف ابتلاء أولا.

لكن هذا مبني على أن الابتلاء شرط في ثبوت التكليف كالقدرة،كما يظهر

ص: 389

من المصنف قدس سرّه و لعله في غير محله،بل هو شرط عقلي لمنجزية التكليف و صلوحه لإحداث الداعي في نفس المكلف الذي هو المعيار في منجزية التكليف كل ذلك و إن كان يستلزم و إن كان عدم فعلية التكليف من حيث كونه لغوا،إلا أن عدم منجزية العلم الإجمالي لعدم منجزية التكليف و صلوحه للداعوية،لا لعدم فعليته حتى يمكن الرجوع في ذلك للأصول الشرعية أو العقلية المقتضية لوجود التكليف و عدمه.

و بالجملة:ليس الأثر في المقام لسعة التكليف و ضيقه الذي هو أمر شرعي حتى ينفع فيه الأصل،بل لمنجزيته و هي بحكم العقل،و لا تكون مجري الأصل.

بل قد يدعى امتناع الشك فيه لكونه من الأمور الوجدانية التي ليس لها واقع محفوظ قابل للشك،بل المكلف إذا رجع إلى ارتكازاته الوجدانية فأما أن يرى حسن التكليف و احداثه الداعي في نفسه أولا.

إلا أن الإنصاف أن كثيرا من الأمور الوجدانية قد يتعذر تشخيصها على الإنسان بسبب اضطراب نفسه.و لذا فرض الفقهاء في مباحث الخلل في الصلاة الشك في كون ما عرض للمكلف شكا أو ظنا مع أن الظن و الشك من الأمور الوجدانية التي ليس لها واقع محفوظ وراء الوجدان.

فالذي ينبغي أن يقال:لما كان التنجيز من الأحكام العقلية المشروطة-كما ذكرنا-بصلوح التكليف لإحداث الداعي في نفس المكلف،فمع اضطراب النفس و ترددها فيه لا وجه لترتيب أثره،بل بناء العقل في أمثال ذلك على عدمه،فلا مانع من الرجوع في الطرف المبتلى به للأصول الشرعية لعدم إحراز المانع،و هو تنجز التكليف المعلوم بالإجمال.

و أما ما ذكره بعض الأعاظم قدس سرّه من وجوب الاحتياط في المقام،لتمامية الملاك و الشك إنما هو في المسقط،الذي هو مجرى الاحتياط،نظير الشك في القدرة.

ص: 390

العقل الجلي الذي يصح اتكال المتكلم عليه في مقام البيان فهو بحكم المخصص المتصل.

و دعوى:اختصاص ذلك بما إذا كان الخارج عنوانا واقعيا غير مختلف المراتب تردد مفهومه بين الأقل و الأكثر،لا ما إذا كان ذا مراتب مختلفة و علم بخروج بعض مراتبه عن العام و شك في خروج بعض آخر،لأن الشك في مثل هذا يرجع إلى الشك في ورود مخصص آخر للعام غير ما علم التخصيص به كما ذكر ذلك بعض الأعاظم قدس سرّه.

مدفوعة:بعدم الفرق،إذ مع فرض الشك حين ورود العام لوضوح ثبوت التخصيص في الجملة و اتكال المتكلم عليه،لا ينعقد ظهور العام كي يرجع إلى أصالة العموم.فتأمل.

و ثانيا:أن ذلك مختص بالشبهة الحكمية كما لو تردد المراد من الفاسق بين مرتكب مطلق الذنب و مرتكب خصوص الكبيرة،و لا يجري في الشبهة الموضوعية كما في المقام،إذا التمسك بالعام في الشبهة الموضوعية من طرف المخصص خلاف التحقيق.

و وجه كون المقام من ذلك:أن الشك في المقام ليس في حكم العقل بالمنجزية في بعض مراتب الابتلاء،لاستحالة الشك في حكم العقل،بل في أن ما يحكم العقل بامتناع التنجز معه حاصل في المقام الخاص أولا،بسبب خفاء الارتكاز النفسي و التباسه.

و ثالثا:أن الشك في المقام ليس في إجمال المخصص و لا في التخصيص لا من جهة الشبهة الموضوعية و لا المفهومية الحكمية،لأن التنجز و إحداث الداعي لما كان من آثار التكليف المتأخرة عنه رتبة فإطلاق التكليف لا ينهض باثباته،و لا يتعرض له بوجه بل المرجع فيه العقل،و لذا سبق عدم جريان الأصول العملية مع الشك

ص: 392

تنجز التكليف بأحد المشتبهين على تقدير العلم بكونه الحرام.

إلا أن يقال:إن المستفاد من صحيحة علي بن جعفر المتقدمة كون الماء و ظاهر الإناء من قبيل عدم تنجز التكليف،فيكون ذلك ضابطا في الابتلاء و عدمه (1) ،إذ يبعد حملها على خروج ذلك عن قاعدة الشبهة فيه،و حينئذ فلا وجه للرجوع إلى إطلاق التكليف و لا يتم ما ذكره المصنف قدس سرّه.

فليس عدم التنجز مع عدم الابتلاء من سنخ التقييد لدليل التكليف حتى يرجع فيه للإطلاق،و يأتي فيهما ما ذكره المصنف قدس سرّه.

نعم هو يستلزم تقييد الإطلاق للغوية التكليف مع عدم صلوحه للتنجيز، إلا أن المهم في المقام ليس هو ارتفاع التكليف حتى يرجع في ذلك للإطلاق،بل عدم منجزيته،التي لا يتعرض لها الإطلاق و إن كان ملازما لها.

و عليه فلا بد من الرجوع في الشك المذكور إلى مقتضى ما أشرنا إليه عند الكلام في مقتضى الأصول العملية.

نعم قد يكون ظاهر الخطاب صلوح التكليف للمنجزية و إحداث الداعي فعلا،فيكشف عن تحقق الابتلاء المعتبر في ذلك و يرتفع الشك حينئذ،إلا أنه ليس من الإطلاق المصطلح،بل هو ظهور آخر خاص،يرجع إليه بملاك آخر.

على أنه مختص بالخطابات الشخصية،و لا يجري في الخطابات الشرعية المبنية على بيان القضايا العامة التي هي من سنخ القضايا الحقيقة.و لذا لا إشكال في عدم منافاة ظهورها للعلم بعدم الابتلاء في بعض الموارد.فلاحظ.

و تأمل جيدا.

(1)هذا لو تم كشف عن أن ذلك فما فوقه من المراتب من موارد عدم الابتلاء، و لا يدل على أن جميع ما دونه من موارد الابتلاء.

على أنه سبق الإشكال في التأييد بالصحيحة المذكورة لما نحن فيه فضلا عن

ص: 393

المحصورة لأجل النص.فافهم.

الاستدلال،لظهورها في أمر لا دخل له بالشبهة المحصورة.

ص: 394

النجاسة،بما دلّ على وجوب هجر النجاسات في قوله تعالى: و الرجز فاهجر ،و يدل عليه أيضا ما في بعض الأخبار،من استدلاله عليه السّلام على حرمة الطعام الذي مات فيه فأرة ب:«أن اللّه سبحانه حرم الميتة» (1) ، فإذا حكم الشارع بوجوب هجر كل واحد من المشتبهين (2) فقد حكم بوجوب هجر كل ما لاقاه.و هذا معنى ما استدل به العلامة قدس سرّه في المنتهى على ذلك (3) :بأن الشارع أعطاهما حكم النجس،و إلا فلم يقل أحد:إن كلا من المشتبهين بحكم النجس في جميع آثاره (4) .

(1)فإنه يدل بظاهره على أن تحريم الميتة يقتضي اجتناب ملاقيها.لكن ما تقدم جار في هذا أيضا،كما يظهر بالتأمل.و سيأتي في التنبيه عليه.

(2)ليس المفروض فيما تقدم حكم الشارع بوجوب اجتناب كلا المشتبهين، بل وجوب اجتنابهما بحكم العقل احتياطا للفراغ عن التكليف المعلوم بالإجمال، و عليه يبتني ما تقدم منا.

أما لو فرض كون وجوب الاجتناب شرعيا فإن كان المدعى ملازمة وجوب الاجتناب عن الشيء و لو لم يكن نجسا،لوجوب الاجتناب عن ملاقيه أمكن في المقام إثبات وجوب الاجتناب عن الملاقي.

لكن لا مجال لإثبات نجاسته،و إن كان المدعى ملازمة وجوب الاجتناب عن النجس لوجوب الاجتناب عن ملاقيه،فلا مجال لإثبات وجوب الاجتناب عن الملاقي إلا أن يثبت نجاسة الملاقى أو كونه بحكم النجس،كما هو ظاهر ما يأتي من المنتهى.فحمله على ما سيذكره المصنف قدس سرّه-مع أنه خلاف الظاهر-لا ينفع في الاستدلال فلاحظ.

(3)يعني:لزوم الاجتناب عن الملاقي.

(4)معطوف على:«أن تنجس الملاقي...»في قوله:«قولان مبنيان على أن

ص: 397

أو أن الاجتناب عن النجس لا يراد به إلا الاجتناب عن العين، و تنجس الملاقي للنجس حكم وضعي سببي يترتب على العنوان الواقعي من النجاسات نظير وجوب الحد للخمر،فإذا شك في ثبوته للملاقي جرى فيه أصل الطهارة و أصل الإباحة.

نعم،قد يدل بواسطة بعض الأمارات الخارجية،كما استفيد نجاسة البلل المشتبه الخارج قبل الاستبراء من أمر الشارع بالطهارة (1) عقيبه، من جهة استظهار أن الشارع جعل هذا المورد من موارد تقديم الظاهر على الأصل (2) ،فحكم بكون الخارج بولا،لا أنه أوجب خصوص الوضوء بخروجه.

و به يندفع تعجب صاحب الحدائق من حكمهم بعدم النجاسة فيما نحن فيه و حكمهم بها في البلل،مع كون كل منهما مشتبها،حكم عليه ببعض أحكام النجاسة.

و أما الرواية،فهي رواية عمرو بن شمر،عن جابر الجعفي،عن (1)لم يتضح الوجه في كون هذا نظيرا للمقام،فإن الأمر عقيب البلل المشتبه بالطهارة ليس راجعا إلى وجوب هجره و لزوم الاجتناب عنه،و لا دلالة له بنفسه على وجوب هجر الملاقي له،بل يستفاد ذلك بمقدمات أخر،كما هو ظاهر.

و منه يظهر أن ما في الحدائق لا يبتني على ما في الغنية،بل هو راجع إلى أمر آخر،و حاصله:أن الحكم ببعض أحكام النجاسة كوجوب الاجتناب في المقام و وجوب الوضوء في البلل المشتبه يكشف عن الحكم بالنجاسة،فيلزم ترتب آثارها، و منها الحكم بتنجس الملاقي،كما حكموا به في البلل المشتبه.

و يتعين الجواب عنه بأن الحكم بالوضوء بعد البلل المشتبه شرعي،و قد استظهر منه بقرائن خاصة إنه متفرع على الحكم بنجاسته،فلا وجه لقياسه على الحكم بالاجتناب في المقام مع كونه حكما عقليا بملاك لزوم إحراز الفراغ عن التكليف المعلوم بالإجمال،و لا تعرض فيه للحكم بالنجاسة.

(2)المراد من الظاهر هو ظهور عدم الاستبراء في كون الخارج بولا،و من الأصل هو أصل الطهارة.

ص: 399

أبي جعفر عليه السّلام:«أنه أتاه رجل فقال له:وقعت فأرة في خابية فيها سمن أو زيت،فما ترى في أكله؟فقال أبو جعفر عليه السّلام:لا تأكله،فقال الرجل:

الفأرة أهون علي من أن أترك طعامي لأجلها،فقال له أبو جعفر عليه السّلام:

إنك لم تستخف بالفأرة و إنما استخففت بدينك،إن اللّه حرم الميتة من كل شيء».

وجه الدلالة:أنه عليه السّلام جعل ترك الاجتناب عن الطعام استخفافا بتحريم الميتة،و لو لا استلزامه لتحريم (1) ملاقيه لم يكن أكل الطعام استخفافا بتحريم الميتة،فوجوب الاجتناب عن شيء يستلزم وجوب الاجتناب عن ملاقيه.

لكن الرواية ضعيفة سندا.مع أن الظاهر من الحرمة فيها النجاسة، لأن مجرد التحريم لا يدل على النجاسة فضلا عن تنجس الملاقي (2) ، (1)لا يخفى أن التلازم بين تحريم الميتة و تحريم ملاقيها لا ينفع فيما نحن فيه بعد عدم إحراز كون الملاقي ملاقيا للنجس.

نعم لو كان المستفاد من الرواية أن التكليف في المقام واحد و هو تحريم الميتة، إلا أن امتثاله لا يتحقق إلا باجتناب ملاقيه لتم الاستدلال على وجوب اجتناب الملاقي في المقام،كما تقدم الكلام فيه.فراجع.

(2)هذا إنما يتم لو كان المدعى للخصم هو تنجس الملاقي،أما لو كان المدعى هو وجوب الاجتناب عن الملاقي من دون حكم بنجاسته،فهو يبتني على ما تقدم.

نعم الالتزام بأن حرمة الشيء تستلزم حرمة ملاقيه بعيد جدا،و تخصيص الرواية بخصوص النجاسات ليس بأولى من حمل الحرمة فيها على النجاسة.فتأمل جيدا.

ص: 400

و ارتكاب التخصيص في الرواية بإخراج ما عدا النجاسات من المحرمات، كما ترى،فالملازمة (1) بين نجاسة الشيء و تنجس ملاقيه،لا حرمة الشيء و حرمة ملاقيه.

فإن قلت:وجوب الاجتناب عن ملاقي المشتبه و إن لم يكن من حيث ملاقاته له،إلا أنه يصير كملاقيه في العلم الإجمالي بنجاسته أو نجاسة المشتبه الآخر،فلا فرق بين المتلاقيين في كون كل منهما أحد طرفي الشبهة،فهو نظير ما إذا قسم أحد المشتبهين قسمين و جعل كل قسم في إناء.

أصالة الطهارة و الحل في الملاقى-بالفتح-فإنها معارضة بها في المشتبه الآخر.

و السر في ذلك:أن الشك في الملاقي-بالكسر-ناش عن الشبهة المتقومة بالمشتبهين (1) ،فالأصل فيهما أصل في الشك السببي (2) ،و الأصل فيه أصل في الشك المسببي،و قد تقرر في محله:أن الأصل في الشك السببي و تشترك الوجوه الثلاثة في عدم جريان الأصول الترخيصية في الأطراف مع تنجز العلم الإجمالي،و لا بد في العمل على الأصول من سقوط العلم الإجمالي عن المنجزية بسبب انحلاله،أو خروج بعض أطرافه عن محل الابتلاء،أو غير ذلك.

و حينئذ فاللازم النظر في حال العلم الإجمالي المذكور في المقام،و من الظاهر انحلال العلم الإجمالي الذي طرفه الملاقي فيما لو كانت الملاقاة بعد العلم الإجمالي بنجاسة الملاقى أو الطرف الآخر،لتنجز الطرف الآخر بالعلم المذكور،فيخرج عن الابتلاء بالإضافة إلى العلم الإجمالي الآخر الذي طرفه الملاقي،فلا يكون منجزا، و لا يمنع من الرجوع للأصل في الملاقي.

نعم لو كان العلم الإجمالي بنجاسة الملاقي أو الطرف الآخر سابقا على العلم الإجمالي بنجاسة الملاقى أو الطرف الآخر أو مقارنا له توجه الاجتناب عن الملاقي لعدم سقوط العلم الإجمالي الذي يكون هو طرفا له عن المنجزية،على كلام و تفصيل لا تسعه هذه العجالة.و عسى اللّه سبحانه و تعالى أن يوفق لتحقيق ذلك في فرصة أخرى،إنه خير مسئول.

(1)إذ منشأ الشك فيه أن النجاسة المعلومة بالإجمال هل هي في الملاقى أو في الطرف الآخر؟

(2)لا يخفى أن السببي هو الأصل الجاري في الملاقي و أما الجاري في الطرف الآخر فهو أجنبي عن الملاقي،و التمسك به فيه مبني على الأصل المثبت.

ص: 402

حاكم و وارد على الأصل في الشك المسببي-سواء كان مخالفا له، (1) كما في أصالة طهارة الماء الحاكمة على أصالة نجاسة الثوب النجس المغسول به،أم موافقا له كما في أصالة طهارة الماء الحاكمة على أصالة إباحة الشرب، فما دام الأصل الحاكم الموافق أو المخالف يكون جاريا لم يجر الأصل المحكوم،لأن الأول رافع شرعي للشك المسبب بمنزلة الدليل بالنسبة إليه،و إذا لم يجر الأصل الحاكم لمعارضته بمثله (2) زال المانع من جريان الأصل في الشك المسبب و وجب الرجوع إليه،لأنه كالأصل بالنسبة إلى المتعارضين (3) .

أ لا ترى:أنه يجب الرجوع عند تعارض أصالة الطهارة و النجاسة-عند تتميم الماء النجس كرا بطاهر (4) ،و عند غسل المحل (1)يعني:في مقام العمل.

(2)كما في المقام حيث يسقط الأصلان الجاريان في المشتبهين بالمعارضة.

(3)يعني:الدليلين المتعارضين،فانه لو فرض تساقطهما يرجع إلى الأصل الجاري في الواقعة.

(4)فإن مقتضى الاستصحاب بقاء نجاسة النجس و طهارة الطاهر،إلا أن الإجماع على اتحاد حكم الماءين بعد اتصالهما موجب لتعارض الأصلين و تساقطهما الموجب للرجوع إلى أصل الطهارة المتأخر رتبة عن الاستصحابين،فهو و إن لم يكن مسببا عنهما،إلا أنه كالأصل المسبب محكوم لهما و لا يرجع إليه في فرض جريانهما،لما تقرر من حكومة الاستصحاب على قاعدة الطهارة.

و فيه-مع أنه مبني على أن مقتضي الإجماع اتحاد حكم الماءين واقعا و ظاهرا، الكاشف عن خروج أحد الأصلين عن عموم دليل الاستصحاب تخصيصا،أما لو كان مقتضاه اتحاد حكمهما واقعا لا غير فهو لا يوجب سقوطهما عن الحجية،

ص: 403

النجس بماءين مشتبهين بالنجس (1) -إلى قاعدة (2) الطهارة،و لا تجعل القاعدة كأحد المتعارضين؟

نعم،ربما تجعل معاضدا لأحدهما (3) الموافق لها بزعم كونهما في مرتبة واحدة.

لكنه توهم فاسد،و لذا لم يقل أحد في مسألة الشبهة المحصورة بتقديم أصالة الطهارة في المشتبه الملاقى-بالفتح-لاعتضادها بأصالة طهارة الملاقي (4) ،بالكسر.

كما حقق في محله-:إن استصحاب نجاسة النجس حاكم على استصحاب طهارة الطاهر،لأنه يقتضي انفعاله و تنجسه به بناء على انفعال الماء القليل بالنجاسة،و ليسا من سنخ المتعارضين حتى يتساقطان و يرجع إلى أصالة الطهارة.على ما يأتي عند الكلام في تعارض الاستصحابين من خاتمة الاستصحاب إن شاء اللّه تعالى.

(1)فإن استصحاب طهارته من حين غسله بالطاهر الواقعي و استصحاب نجاسته من حين غسله بالنجس الواقعي يتعارضان،و يتعين الرجوع إلى أصالة الطهارة.

نعم لما كان المقام من موارد تعاقب الحالتين المتضادتين فجريان الاستصحاب، فيه ثم التساقط مبني على جريان الأصل ذاتا في تعاقب الحالتين المتضادتين،لا أنه قاصر عنهما موضوعا.مع أنه قد يتمسك في المقام باستصحاب النجاسة حين ملاقاة الماء الثاني قبل انفصال ماء الغسالة،فإنه يعلم حينئذ نجاسة المحل،إما لكون الماء الثاني نجسا أو لكون المحل نجسا لم يكمل غسله،فتستصحب نجاسته.فتأمل.

(2)متعلق ب(الرجوع)في قوله:«أ لا ترى أنه يجب الرجوع عند...».

(3)كما يوجد التعبير بذلك في كلمات كثير من الأصحاب.

(4)لا يخلو الاستشهاد بذلك من إشكال،لاختلاف موضوع الأصلين

ص: 404

الأصل في المفقود حتى يعارضه،لما أشرنا إليه في الأمر الثالث:من عدم جريان الأصل في ما لا يبتلي به المكلف و لا أثر له بالنسبة إليه (1) .

فمحصل ما ذكرنا:أن العبرة في حكم الملاقي بكون أصالة طهارته سليمة أو معارضة.

(1)لا يخفى أن عدم الأثر بالنسبة إليه لا يمنع من جريان الأصل إذا كان له أثر بالنسبة إلى ملاقيه،فإنه يكفي في جريان الأصول ثبوت الأثر و لو بالواسطة إذا كانت شرعية،كما في المقام.و لذا لو لم تكن نجاسة الشيء مورد أثر بالإضافة إليه،لعدم كونه مما يؤكل حتى يحرم أو يحمل أو يلبس حتى يمنع من الصلاة فيه أو أرضا حتى يمكن السجود عليه جريان الأصل فيه بلحاظ ملاقيه،و يكون حاكما على الأصل الجاري في الملاقي.

و حينئذ فاللازم في المقام سقوط الأصل الجاري في الطرف الآخر بمعارضته للأصل الجاري في الملاقى فيجري الأصل في الملاقي بلا معارض.

هذا بناء على أن المانع من جريان الأصول المعارضة،أما بناء على ما ذكرنا من كون المانع من العمل بالأصل منجزية العلم الإجمالي توجه لزوم الاجتناب عن الملاقي في المقام،للعلم الإجمالي بنجاسته أو نجاسة الطرف الآخر.الذي هو منجز على كل حال،لعدم تنجز الطرف الآخر بالعلم الإجمالي بنجاسته أو نجاسة الملاقى لخروج الملاقى عن الابتلاء الموجب لعدم منجزية العلم الإجمالي الذي يكون هو طرفا له.

و منه يظهر الحال فيما لو كان الملاقى باقيا إلا أنه لا أثر لنجاسته،لعدم كونه مما يؤكل أو يشرب أو يلبس أو يحمل أو يسجد عليه أو يتيمم به،و كان الطرف الآخر موردا للاثر،فان العلم الإجمالي بنجاسة أحدهما لا يكون منجزا،و حينئذ فان كان الملاقي مما له الأثر كان العلم بالملاقاة موجبا لتنجز العلم بنجاسته أو نجاسة الطرف الآخر.

ص: 406

و لو كان العلم الإجمالي قبل فقد الملاقى و الملاقاة ففقد،فالظاهر طهارة الملاقي و وجوب الاجتناب عن صاحب الملاقى (1) ،و لا يخفى وجهه.فتأمل جيدا.

(1)لتنجزه بالعلم الإجمالي السابق،و بقاء تنجزه حتى بعد فقد طرفه-و هو الملاقى-لما هو المعلوم من عدم سقوط العلم الإجمالي من المنجزية بتلف بعض أطرافه أو خروجه عن الابتلاء و نحوهما و انما يكون ذلك مانعا من تنجزه لو حصل قبل العلم.و حينئذ فإذا كان صاحب الملاقي منجزا بالعلم الإجمالي السابق فلا يتنجز العلم الإجمالي الآخر بنجاسته أو نجاسة الملاقي،لخروج بعض أطرافه عن محل الابتلاء،فلا منجز للملاقي،بل يرجع فيه لمقتضى الأصل.

ص: 407

ترك بعض المقدمات العلمية بعد ملاحظة وجوب الاجتناب عن الحرام الواقعي (1) ،يرجع إلى اكتفاء الشارع في امتثال ذلك التكليف بالاجتناب عن بعض المشتبهات (2) .

و لو كان المضطر إليه بعضا غير معين،وجب الاجتناب عن الباقي و إن كان الاضطرار قبل العلم الإجمالي،لأن العلم حاصل بحرمة واحد من أمور لو علم حرمته تفصيلا وجب الاجتناب عنه،و ترخيص بعضها (1)وجوب اجتناب الحرام الواقعي قد يتم فيما لو أمكن دفع الاضطرار بغير الحرام،كما هو الحال في الاضطرار إلى غير معين على كلام يأتي،أما لو انحصر دفع الاضطرار بارتكاب الحرام كان الاضطرار موجبا لارتفاع حرمته،و حينئذ فلا يحرز في المقام وجوب الاجتناب عن الحرام الواقعي،لاحتمال انطباقه على ما هو مضطر إليه فلا يحرز وجوب المقدمة العلمية حتى يتوجه الكلام الآتي.

و أما استصحاب بقاء التكليف الواقعي بعد رفع الاضطرار،فلا أثر له بالإضافة إلى المضطر إليه،لعدم وجوب الاجتناب عنه قطعا،و لا بالإضافة إلى الطرف الآخر،لعدم إحراز انطباقه عليه،فلا ينفع الاستصحاب في وجوب الاجتناب عنه إلا بناء على الأصل المثبت.

نعم قد يقال:إن الاضطرار لما كان بعد العلم الإجمالي المنجز للتكليف الواقعي المعلوم بالإجمالي،فلا يحرز به سقوط التكليف،بل المرجع فيه قاعدة الاشتغال، فالفرق بينه و بين ما إذا كان الاضطرار سابقا على العلم أنه مع سبق الاضطرار يشك في حدوث التكليف،و مع حدوثه يشك في سقوطه،و الأول مجرى البراءة،و الثاني مجرى الاشتغال،نظير الفرق بين إراقة أحد الإنائين قبل العلم و إراقته بعده.فتأمل جيدا.

(2)يأتي الكلام في هذا قريبا.

ص: 409

على البدل (1) موجب لاكتفاء الأمر بالاجتناب عن الباقي.

فإن قلت:ترخيص ترك بعض المقدمات دليل على عدم إرادة الحرام الواقعي و لا تكليف بما عداه،فلا مقتضي لوجوب الاجتناب عن الباقي.

قلت:المقدمة العلمية مقدمة للعلم،و اللازم من الترخيص فيها عدم وجوب تحصيل العلم (2) ،لا عدم وجوب الاجتناب عن الحرام الواقعي رأسا،و حيث إن الحاكم بوجوب تحصيل العلم هو العقل-بملاحظة تعلق الطلب الموجب للعقاب على المخالفة الحاصلة من ترك هذا المحتمل،كان الترخيص المذكور موجبا للأمن من العقاب على المخالفة الحاصلة من (1)كما هو مقتضي الاضطرار،فإنه حسب الفرض يندفع بكل منهما على البدل،فهو لا يقتضي الترخيص إلا كذلك.

(2)لكن لما كان وجوب تحصيل العلم من الأحكام العقلية-كما سيذكره- لكونه من شمول امتثال التكليف الذي هو من مختصات العقل فلا مجال لتصرف دليل الاضطرار فيه.لوضوح أن رفع الاضطرار شرعي لا عقلي،فانه و إن سلم حكم العقل بقبح التكليف العاجز،إلا أنه راجع إلى وجوب رفع الشارع لتكاليف حال الاضطرار لا رفع العقل لها و ليس للشارع التصرف في الأحكام العقلية،بل مع بقاء التكليف الشرعي يتعين الاحتياط التام بحكم العقل لتحصيل الفراغ منه فلا بد من تسليط الرفع بسبب الاضطرار على الحكم الشرعي الموجب للاضطرار بسبب اشتباه موضعه.و مع ارتفاعه لا موجب لتنجز الطرف الآخر،و قد تقدم التعرض لذلك في المقدمة الثالثة من مقدمات دليل الانسداد.

ثم إنه بناء على ذلك فلا يفرق بين كون الاضطرار قبل تنجز العلم و كونه بعده،بل كما يكون مانعا من منجزيته للأول يكون مانعا له في الثاني،كما يظهر بالتأمل.

ص: 410

ترك هذا الذي رخص في تركه،فيثبت من ذلك تكليف متوسط بين نفي التكليف رأسا و ثبوته متعلقا بالواقع على ما هو عليه.

و حاصله:ثبوت التكليف بالواقع من الطريق الذي رخص الشارع في امتثاله منه،و هو ترك باقي المحتملات.و هذا نظير جميع الطرق الشرعية المجعولة للتكاليف الواقعية (1) ،و مرجعه إلى القناعة عن الواقع ببعض محتملاته معينا كما في الأخذ بالحالة السابقة في الاستصحاب،أو مخيرا كما (1)لكن الطرق المذكورة إن كانت من سنخ الأمارات و الأدلة كانت رافعة للإجمال،فهي لا تنافى العلم الإجمالي بوجه،بل تصلح لتمييز المعلوم بالإجمال، فيكون التصرف الشرعي،راجعا إلى مقام الإثبات الذي لا إشكال في جوازه.

و إليه يرجع ما سبق من إمكان جعل البدل في أطراف العلم الإجمالي،كما أشرنا إليه عند الكلام في حرمة المخالفة القطعية،و إلا فلا معنى لجعل البدل،إلا أن يرجع إلى تبدل الحكم الواقعي،و هو خارج عن محل الكلام.

و إن كانت من سنخ الأصول كاستصحاب الحرمة في بعض الأطراف فهي و إن لم ترفع الإجمال في الحكم الواقعي،لعدم تعرضها له بل للحكم الظاهري الثابت حين الشك،إلا أنها لما كانت مقتضية لتنجز مجراها على كل حال و موجبة لخروجه عن الابتلاء مع قطع النظر عن العلم الإجمالي كانت مانعة من منجزية العلم الإجمالي،فعدم وجوب الاجتناب عن الطرف الآخر لعدم منجزية العلم الإجمالي لا بجعل البدل.

و منه يظهر حال التخيير،فإنه إن أريد به التخيير في تعيين المعلوم بالإجمال لحقه ما عرفت في الطرق و الأمارات،و إن أريد به التخيير في إجراء الأصل الإلزامي لحقه ما عرفت في الأصول.و من ثم ذكرنا أنه لا مجال للرجوع للأصول الترخيصية في بعض الأطراف ما لم يخل العلم الإجمالي أو يسقط عن المنجزية،و ليس للشارع الاكتفاء بالطرق الاحتمالية.فتأمل جيدا.

ص: 411

في موارد التخيير.

و مما ذكرنا تبين:أن مقتضى القاعدة عند انسداد باب العلم التفصيلي بالأحكام الشرعية و عدم وجوب تحصيل العلم الإجمالي فيها بالاحتياط -لمكان الحرج أو قيام الإجماع على عدم وجوبه-:أن (1) يرجع في ما عدا البعض المرخص في ترك الاحتياط فيه أعني موارد الظن مطلقا أو في الجملة إلى الاحتياط (2) ،مع أن بناء أهل الاستدلال بدليل الانسداد بعد إبطال الاحتياط و وجوب العمل بالظن مطلقا أو في الجملة-على الخلاف بينهم- على (3) الرجوع في غير موارد الظن المعتبر إلى الأصول الموجودة في تلك الموارد دون الاحتياط.

نعم،لو قام بعد بطلان وجوب الاحتياط (4) دليل عقلي أو إجماع على وجوب كون الظن-مطلقا أو في الجملة-حجة و طريقا في الأحكام الشرعية،أو منعوا أصالة وجوب الاحتياط عند الشك في المكلف به، صح (5) ما جروا عليه من الرجوع في موارد عدم وجود هذا الطريق إلى الأصول الجارية في مواردها.

لكنك خبير:بأنه لم يقم و لم يقيموا على وجوب اتباع المظنونات (1)خبر(أن)في قوله:«و مما ذكرنا تبين أن مقتضى القاعدة».

(2)متعلق بقوله:«أن يرجع...»هذا و قد عرفت الإشكال في الرجوع حينئذ إلى الاحتياط،لما ذكرناه هنا.

(3)خبر(أن)في قوله:«مع أن بناء أهل الاستدلال...».

(4)يعني:بعد بطلان وجوب الاحتياط التام بسبب العسر.

(5)جواب(لو)في قوله:«نعم لو قام...».

ص: 412

إلا بطلان الاحتياط،مع اعتراف أكثرهم بأنه (1) لأصل في المسألة و عدم (2) جواز ترجيح المرجوح،و من المعلوم أن هذا (3) لا يفيد إلا جواز مخالفة الاحتياط بموافقة الطرف الراجح في المظنون دون الموهوم (4) ، و مقتضى هذا لزوم الاحتياط في غير المظنونات.

(1)يعني:الاحتياط.

(2)عطف على(بطلان)في قوله:«إلا بطلان الاحتياط».

(3)يعني:بطلان الاحتياط المقام و عدم جواز ترجيح المرجوح.

(4)و مرجعه إلى تبعيض الاحتياط و لزومه في خصوص المظنونات على ما سبق الكلام فيه في دليل الانسداد.

ص: 413

التحقيق أن يقال:إنه لا فرق بين الموجودات فعلا و الموجودات تدريجا في وجوب الاجتناب عن الحرام المردد بينها إذا كان الابتلاء دفعة، و عدمه (1) ،لاتحاد المناط في وجوب الاجتناب (2) .

الإمساك عما لا يعرف حكمه من المعاملات»ظاهر في إرادة الشبهة الحكمية.

(1)عطف على(وجوب)في قوله:«في وجوب الاجتناب».

(2)التحقيق في ذلك أن يقال:أما بناء على كون الوقت شرطا للواجب مع فعلية الوجوب-كما هو مختار صاحب الفصول قدس سرّه في الواجب المعلق،و مختار المصنف قدس سرّه في جميع القيود،لرجوعها عنده إلى المادة لا الهيئة-فالوجه في منجزية العلم الإجمالي حينئذ واضح،ضرورة فعلية الخطاب حينئذ بالحرام سواء كان حالا أم مستقبلا.

و لذا يجب تهيئة مقدماته لو كان مستقبلا.

و أما بناء على كون الوقت شرطا للوجوب فقد يشكل من حيث عدم إحراز التكليف الفعلي في كل وقت،بل التكليف مردد بين الفعلي و غيره مما يأتي أو مما مضى و سقط بذهاب وقته،فلا مانع من الرجوع للأصل المرخص في كل طرف يحضر وقته.

لكنه مندفع بما تقرر في محله من إلزام العقل بموافقة غرض المولى و المحافظة عليه و لو بطريق إعداد المقدمات التي يتوقف عليها الواجب في وقته إذا كان التفريط فيها قبل الوقت موجبا لتعذر الواجب في وقته،كما فصل الكلام فيه في مبحث المقدمات المفوتة.و إذا كان التكليف الاستقبالي صالحا للمحركية نحو المقدمات كان صالحا للتنجز بالعلم الإجمالى،لوحدة الملاك فيهما بنظر العقل.

و عليه فلا يفرق في منجزية العلم الإجمالي بين أن تكون دفعية و تدريجية.

نعم لا بد من العلم بالابتلاء بتمام الأطراف في وقتها،فلو احتمل عدم الابتلاء ببعضها فلا وجه لمنجزية العلم الإجمالي،كما لو علم زوج المتمتع بها بحيضها إما في المدة أو بعدها،و احتمل من نفسه أنه يزيد في المدة.

ص: 415

نعم،قد يمنع الابتلاء دفعة في التدريجيات،كما في مثال الحيض، فإن تنجز تكليف الزوج بترك وط ء الحائض قبل زمان حيضها ممنوع،فإن قول الشارع: فاعتزلوا النساء في المحيض و لا تقربوهن حتى يطهرن، ظاهر في وجوب الكف عند الابتلاء بالحائض،إذا الترك قبل الابتلاء حاصل بنفس عدم الابتلاء،فلا يطلب،فهذا الخطاب كما أنه مختص بذوي الأزواج و لا يشمل العزاب (1) إلا على وجه التعليق،فكذلك من لم يبتل بالمرأة الحائض.

و يشكل الفرق بين هذا و بين ما إذا نذر أو حلف على ترك الوط ء في ليلة خاصة،ثم اشتبهت بين ليلتين أو أزيد (2) .

و مما ذكرنا يظهر أنه لا وجه لاعتبار الابتلاء بدفعه،بنحو يكون تمام الاطراف في وقت واحد تحت قدرة المكلف و موردا لابتلائه،و أن ملاك المنجزية فعلية الابتلاء و لو تدريجا.

نعم لا يبعد عدم الأثر في الابتلاء التدريجي إذا كان مستندا لاختيار المكلف في منجزية العلم الإجمالي لأنه لو كان منجزا للعلم الإجمالي لكان مانعا من العزم على اختيار ما يوجب الابتلاء،فإذا لم يعزم لا يعلم الابتلاء فلا يتنجز العلم الإجمالي و يرتفع المانع من العزم المذكور،فيلزم من منجزية العلم الإجمالي عدمها.فتأمل جيدا.

(1)الفرق بين الأعزب و ما نحن فيه أن الأعزب لا يعلم بالابتلاء،و لو علم به فهو يستند لاختياره،بخلاف الزوج،فإنه يعلم بابتلائه بالحائض ابتلاء غير مستند لاختياره

(2)لم يتضح وجه التنظير به،فإن وجه الإشكال في مثال الحيض جار فيه، و القائل بالرجوع للبراءة في الحيض يلزمه القول به هنا.إلا أن يفرق بينهما فيتوجه

ص: 416

و لكن الأظهر هنا وجوب الاحتياط،و كذا في المثال الثاني من المثالين المتقدمين (1) .

و حيث قلنا بعدم وجوب الاحتياط في الشبهة التدريجية،فالظاهر جواز المخالفة القطعية،لأن المفروض عدم تنجز التكليف الواقعي بالنسبة إليه،فالواجب الرجوع في كل مشتبه إلى الأصل الجاري في خصوص ذلك المشتبه إباحة و تحريما.

فيرجع في المثال الأول إلى استصحاب الطهر إلى أن يبقى مقدار الحيض،فيرجع فيه إلى أصالة الإباحة،لعدم جريان استصحاب الطهر (2) .

و في المثال الثاني إلى أصالة الإباحة و الفساد،فيحكم في كل معاملة عليه الإشكال.و هو الذي قد يظهر من المصنف قدس سرّه في قوله:«لكن الأظهر...».

(1)و هو ما لو علم التاجر إجمالا بابتلائه في يومه أو شهر بمعاملة ربوية.و قد عرفت لزوم الاحتياط فيه مع قطع النظر عن العلم الإجمالى.

و لو لا ذلك أشكل منجزية العلم الإجمالي في المقام،كما هو الحال لو كانت الشبهة موضوعية،كما لو علم بابتلائه باستئجار الجنب لكنس المسجد في مدة ابتلائه بادارة شئون المسجد،فهو نظير ما لو علم بابتلائه بشرب النجس في مدة معينة لا يكون العلم فيه منجزا،لأن الابتلاء التدريجي يستند لاختيار المكلف،كما تقدم.

فلاحظ.

(2)للقطع بانتقاض الطهر السابق و انتهاء أمده.نعم قد يرجع فيه لاستصحاب الحيض المقدم على أصالة الإباحة.و هو مبني على جريان الاستصحاب في تعاقب الحالتين المتضادتين،مع الجعل بتاريخهما،كالحدث و الوضوء،و الكلام فيه موكول إلى محله.

ص: 417

يشك في كونها ربوية بعدم استحقاق العقاب على إيقاع عقدها (1) و عدم ترتب الأثر عليها (2) ،لأن فساد الربا ليس دائرا مدار الحكم التكليفي (3) ، و لذا يفسد في حق القاصر بالجهل و النسيان و الصغر على وجه (4) .

و ليس هنا مورد التمسك بعموم صحة العقود و إن قلنا بالرجوع إلى العام عند الشك في مصداق ما خرج عنه (5) ،للعلم بخروج بعض المشتبهات التدريجية عن العموم،لفرض العلم بفساد بعضها،فيسقط العام عن الظهور بالنسبة إليها،و يجب الرجوع إلى أصالة الفساد.

اللهم إلا أن يقال:إن العلم الإجمالي بين المشتبهات التدريجية كما لا (1)عرفت أنه لا مجال له في حق العامي إذا كانت الشبهة حكمية نعم لا بأس بالرجوع إليه إذا كانت الشبهة موضوعية.

(2)لأنه الأصل في المعاملات

(3)كي يكون أصل البراءة من الحرمة التكليفية حاكما أو واردا على أصالة عدم ترتب الاثر.

(4)لم يتضح الوجه في التردد في ذلك اللهم إلا أن يكون إشارة إلى بطلان معاملة الصبي،إذ عليه لا طريق لإثبات أن بطلان المعاملة منه من جهة الربا.

أو يكون إشارة إلى ما قد يقال من صحة المعاملة الربوية مع قصور الفاعل و هو-لو تم-لا يدل على تبعية الصحة للحل-ليكون أصل الحل و البراءة في المقام مقدما على أصالة عدم ترتب الأثر-بل يكون تقييدا في دليل بطلان الربا،فلا ينافي كون موضوع البطلان في حق غير الصبي هو الربا الواقعي،لا عنوان الحرام،كى يكون إحراز عدم الحرمة بالأصل رافعا لموضوع البطلان.

(5)الراجع إلى جواز التمسك بالعام في الشبهة الموضوعية من طرف الخاص، لكن هذا إنما يتوجه في المقام لو كانت الشبهة موضوعية لا حكمية.

ص: 418

يقدح في إجراء الأصول العملية فيها،كذلك لا يقدح في إجراء الأصول اللفظية (1) ،فيمكن التمسك فيما نحن فيه لصحة كل واحد من المشتبهات بأصالة العموم،لكن الظاهر الفرق بين الأصول اللفظية و العملية (2) ، فتأمل.

(1)مثل أصالة العموم في المقام.

(2)من حيث الأصول القطعية حجة ببناء العقلاء،و لا بناءهم على العمل بها مع العلم الإجمالي و لو لم يكن منجزا،بخلاف الأصول العملية،فإنها حيث كانت تعبدية و كان موضوعها الشك الحاصل في أطراف العلم الإجمالي غير المنجز أمكن الرجوع إليها.لكنه لا يخلو عن إشكال.فلاحظ.

ص: 419

و على هذا فيحرم على الخنثى كشف كل من قبليه،لأن أحدهما عورة قطعا،و التكلم مع الرجال و النساء إلا لضرورة (1) ،و كذا استماع صوتهما (2) و إن جاز للرجال و النساء استماع صوتها بل النظر إليها، لأصالة الحل،بناء على عدم العموم في آية(الغض)للرجال (3) و عدم جواز التمسك بعموم آية (4) (حرمة إبداء الزينة على النساء)،لاشتباه (1)بناء على حرمة تكلم الرجل مع المرأة و المرأة مع الرجل إلا لضرورة.

و هو ممنوع.

(2)بناء على حرمة استماع صوت غير المماثل في الجنس على الرجل و المرأة، و هو ممنوع.

(3)يعني:آية وجوب الغض على الرجل،و هي قوله تعالى: قل للمؤمنين يغضوا من أبصارهم ... فإنه إن كان موضوع الوجوب الغض عن النساء فلا يحرز عمومه للخنثى.للشك في كونها امرأة،فيرجع فيه لأصالة الحل.أما لو كان موضوعه الغض عن مطلق الإنسان و إن خرج عنه الرجال تخصيصا فأصالة عدم كون الخنثى رجلا تحرز دخوله تحت حكم العام،بناء على أن إحراز عدم عنوان المخصص كاف في إجراء حكم العام كما هو التحقيق.و يمتنع مع ذلك الرجوع إلى أصالة الحل.

نعم هو مبني على جريان الاستصحاب في العدم الأزلي و قد تقدم التعرض لذلك في أواخر مبحث القطع.

(4)العموم المذكور يقتضي وجوب التستر على المرأة منه،لا حرمة نظرها إليه الذي هو محل الكلام،بل المدار فيه على عموم وجوب الغض على النساء المستفاد من قوله تعالى: و قل للمؤمنات يغضضن من أبصارهن... و الكلام فيه نظير ما تقدم في عموم وجوب الغض على الرجل.

ص: 421

مصداق المخصص (1) .

و كذا يحرم عليه التزويج و التزوج،لوجوب إحراز الرجولية في الزوج و الأنوثية في الزوجة،و إلا فالأصل عدم تأثير العقد و وجوب حفظ الفرج (2) .

و يمكن أن يقال:بعدم توجه الخطابات التكليفية المختصة إليها،إما لانصرافها إلى غيرها،خصوصا في حكم اللباس المستنبط مما دل على حرمة تشبه كل من الرجل و المرأة بالآخر (3) ،و إما لاشتراط التكليف بعلم المكلف بتوجه الخطاب إليه تفصيلا و إن كان مرددا بين خطابين موجهين إليه تفصيلا،لأن الخطابين بشخص واحد بمنزلة خطاب واحد لشيئين، إذ لا فرق بين قوله:«اجتنب عن الخمر»و«اجتنب عن مال الغير»،و بين (1)كأنه لأن عمومه للرجال و النساء المستفاد من استثناء«نسائهن»مخصص بالنساء،فمع الشك في كون الخنثى امرأة لا مجال للرجوع للعموم المذكور،لأنه تمسك بالعام في الشبهة المصداقية.

لكن ذكرنا في آخر مبحث القطع أنه يمكن الرجوع إلى أصالة عدم كونه امرأة لإحراز دخوله في حكم العام بناء على جريان استصحاب العدم الأزلي نظير ما تقدم في آيتي الغض.و قد تقدم هناك من المصنف قدس سرّه بما يخالف ما هنا في الجملة.

(2)لكن هذا لا يتوقف على منجزية العلم الإجمالي،بل يجري مع الشك البدوي.و لذا لا يجوز ترتيب آثار الزوجية في حق الطرف الآخر مع عدم تحقق العلم الإجمالي في حقه.

(3)يعني:و لا يشمل لباس الخنثى لكلا اللباسين،لعدم ابتنائه على التشبه، كما تقدم.لكن ذلك يقتضي خروجه عن موضوع الحرمة لفظا،لا أنه داخل فيه لفظا مع انصرافه عنه،كما هو المدعى.

ص: 422

قوله:«اجتنب عن كليهما»،بخلاف الخطابين الموجهين إلى صنفين يعلم المكلف دخوله تحت أحدهما.

لكن كل من الدعويين خصوصا الأخيرة ضعيفة (1) ،فإن دعوى (2) عدم شمول ما دل على وجوب حفظ الفرج عن الزنا أو العورة عن النظر (3) للخنثى،كما ترى (4)

و كذا دعوى اشتراط التكليف بالعلم بتوجه خطاب تفصيلي،فإن المناط في وجوب الاحتياط في الشبهة المحصورة عدم جواز إجراء أصل الإباحة في المشتبهين،و هو ثابت في ما نحن فيه،ضرورة عدم جريان أصالة الحل في كشف كل من قبلي الخنثى (5) ،للعلم بوجوب حفظ الفرج من (1)عرفت أن ما ذكر في حكم اللباس في محله.لكن عرفت خروجه عن الدعوى الأولى.

(2)بيان لبطلان الدعوى الأولى،و هي دعوى الانصراف

(3)متعلق بقوله:«شمول...»و في التعبير تسامح ظاهر.

(4)لكن قد يدعى أن الحكمين المذكورين ليسا من الأحكام التي تكون الخطابات بها مختصة بأحد الصنفين،بل كلا الصنفين داخل في خطاب واحد و مشمول له لوجود الجامع العرفي بينهما،فيقال:إن الزنا محرم على الناس و يجب حفظ العورة عن الناظر المحترم،بخلاف مثل:وجوب الغض على الرجال، و وجوب الغض على النساء،فإن كلا منهما مختص بأحد الصنفين،فتأمل فلا مجال لإبطال دعوى الانصراف بذلك،فالعمدة منع الانصراف،لعدم المنشأ المعتد به له، بحيث يلزم الخروج عن مقتضى الإطلاقات.

(5)لكن هذا مختص بحرمة كشف قبلية للعلم التفصيلي بتوجه الخطاب بأن عورة المؤمن على المؤمن حرام إليه،و قد عرفت أن هذا قد يكون من الخطابات

ص: 423

النظر و الزنا على كل أحد،فمسألة الخنثى نظير المكلف المردد بين كونه مسافرا أو حاضرا (1) لبعض الاشتباهات،فلا يجوز له ترك العمل بخطابهما.

المشتركة.و لا يتم في مثل وجوب الغض مما يفرض فيه تعدد المخاطب بكل منهما، و لا يعلم الخنثى بدخوله في أحد الصنفين فلو تمت الدعوى المذكورة للزم عدم وجوب اجتناب كلا الطرفين عليه،لا لجريان الأصل في كل منهما،بل للقطع بعدم وجوب أحدهما بعد فرض عدم تحقق شرطه و هو العلم التفصيلي المذكور.

فالعمدة:منع الدعوى المذكورة،لعدم المأخذ لها،بل إطلاق أدلة الأحكام بنفيها بل التقييد بالوجه المذكور محال إلا بتوجيه و تكلف محتاج إلى عناية خاصة لا دليل عليها.

هذا كله لو أريد من الدعوى تقييد التكليف واقعا بالعلم التفصيلي المذكور.

أما لو أريد اعتبار العلم المذكور في تنجز التكليف و إن كان التكليف مطلقا في نفسه و ثابتا واقعا في حق غير العالم،بحيث يرجع ذلك إلى عدم منجزية العلم هنا،ثم ما ذكره المصنف قدس سرّه من جريان جميع ما تقدم في الشبهة المحصورة هنا.فلاحظ.

(1)قد يفرق بينهما بأنه يمكن خطاب الشخص الواحد بتكليفي المسافر و الحاضر مطلقا على حدوث صفة السفر أو الحضر كما في قوله تعالى: فمن شهد منكم الشهر فليصمه و من كان مريضا أو على سفر فعدة من أيام أخر بخلاف التكليفين المختصين بالرجل و المرأة،لعدم تبادل العنوانين على شخص واحد،بل لا يحسن إلا خطاب الشخص بأحدهما لا غير.

ص: 424

في العمل،و لا دليل على حرمتها إذا لم تتعلق بالعمل،خصوصا إذا وافق الاحتياط.

إلا أن استدلال بعض المجوزين للارتكاب بالأخبار الدالة على حلية المال المختلط بالحرام،ربما يظهر منه التعميم (1) ،و على التخصيص فيخرج عن محل النزاع،كما (2) لو علم بكون إحدى المرأتين أجنبية (3) ، أو إحدى الذبيحتين ميتة (4) ،أو أحد المالين مال الغير (5) ،أو أحد الأسيرين محقون الدم (6) ،أو كان الإناءان معلومي النجاسة سابقا فعلم طهارة أحدهما (7) :

كلا الطرفين و لزوم الخروج عنه بالمقدار الذي يلزم منه العلم بارتكاب الحرام.

(1)هذا مبني على أن الأصل في المال في نفسه الحرمة،خصوصا في مثل المقام مما علم بسبق ملك الغير له،و على عدم إمكان الخروج في مثل ذلك الأصل بظهور حال اليد في ملكية صاحبها للمال.و قد تقدم في التنبيه الأول من تنبيهات مسألة الشبهة التحريمية الموضوعية البدوية بعض ما يتعلق بمقتضى الأصل في الأموال.

فراجع.

(2)الظاهر زيادة الكاف و أن الصحيح:ما لو علم...

(3)لاستصحاب عدم زوجية كل منهما.

(4)لأصالة عدم التذكية في كل منهما،بناء على أن موضوع الأحكام هو غير المذكى،لا الميتة بما هي عنوان وجودي.

(5)لاستصحاب ملك الغير له،أو عدم ملكية المكلف الشاك له،لو فرض عدم أمارة حاكمة بملكيته كاليد.

(6)بناء على لزوم الاحتياط في الدماء و عدم الرجوع فيها للبراءة.

(7)لاستصحاب نجاستهما،كما تقدم.

ص: 426

و ربما يقال: (1) إن الظاهر أن محل الكلام في المحرمات المالية و نحوها كالنجس،لا في الأنفس و الأعراض،فيستظهر أنه لم يقل أحد فيها بجواز الارتكاب،لأن المنع في مثل ذلك ضروري.و فيه نظر (2) .

(1)كما عن المحقق القمي قدس سرّه.

(2)قال بعض أعاظم المحشين قدس سرّه:«لأن الضرورة قضت بحرمة نفس العنوانات المشتبهة فيهما،بل في كثير من غيرهما،و أما المنع عند الاشتباه،فليس بضروري مطلقا».

ص: 427

قوله تعالى: يريد اللّه بكم اليسر و لا يريد بكم العسر ،و قوله تعالى: ما جعل عليكم في الدين من حرج ،بناء على أن المراد أن ما كان الغالب فيه الحرج على الغالب فهو مرتفع عن جميع المكلفين حتى من لا حرج بالنسبة إليه.

و هذا المعنى و إن كان خلاف الظاهر،إلا أنه يتعين الحمل عليه، بمعونة ما ورد:من إناطة الأحكام الشرعية الكلية-وجودا و عدما- بالعسر و اليسر الغالبين.

و في هذا الاستدلال نظر،لأن أدلة نفي العسر و الحرج من الآيات و الروايات لا تدل إلا على أن ما كان فيه ضيق على مكلف فهو مرتفع عنه،و أما ارتفاع ما كان ضيقا على الأكثر عمن هو عليه في غاية السهولة، فليس فيه امتنان على أحد (1) بل فيه تفويت مصلحة التكليف من غير تداركها بالتسهيل.

و أما ما ورد:من دوران الأحكام مدار السهولة على الأغلب،فلا ينفع فيما نحن فيه،لأن الشبهة (2) الغير المحصورة ليست واقعة واحدة (1)لا إشكال في أن رفع التكليف مطلقا،و لو لم يكن حرجيا فيه من الامتنان.

فالعمدة:أن ظاهر أدلة رفع الحرج دوران الرفع مدار الحرج الشخصي،و لا تنهض بالرفع في موارد الحرج النوعي في حق من لا حرج في حقه.

(2)حاصله:أن الأخبار المذكورة دالة على عدم تشريع حكم عام يلزم منه الحرج نوعا،فهي مختصة بالعناوين التي يحتمل أخذها في كبرى شرعية متضمنة لحكم يلزم منه الحرج نوعا،كالغسل عند الحدث الأصغر لو فرض احتمال وجوبه

ص: 430

حكم فيها بحكم حتى يدعى أن الحكم بالاحتياط في أغلب مواردها عسر على أغلب الناس،فيرتفع حكم الاحتياط فيها مطلقا،بل هي عنوان لموضوعات متعددة لأحكام متعددة،و المقتضي للاحتياط في كل موضوع هو نفس الدليل الخاص (1) التحريمي الموجود في ذلك الموضوع، و المفروض أن ثبوت التحريم لذلك الموضوع مسلم،و لا يرد منه حرج على الأغلب،و أن الاجتناب في صورة اشتباهه أيضا في غاية اليسر (2) ، شرعا فإن النصوص المذكورة صالحة لدفع الاحتمال المذكور،و لا تشمل مثل عنوان الشبهة غير المحصورة مما علم بعدم كونه بنفسه مأخوذا في كبرى شرعية تقتضي الحرج نوعا،و إنما هو حاك عن عناوين متفرقة موضوعة لأحكام شرعية متعددة- مثل عنوان النجس و الميتة و مال الغير و نحوها-و قد انتزع منها بلحاظ خصوص حال يلزم منه الحرج نوعا،و هو حال الاشتباه بوجه غير محصور و الوجه في عدم شمول مثل ذلك:أنه ليس المدعى أنه بنفسه موضوعا لحكم شرعي حتى ينظر إلى حاله و أنه يلزم منه الحرج نوعا أو لا.

كما أن العناوين المحكية به قد أخذت في كبريات شرعية لا يلزم من كل منها الحرج النوعي،لأن كثيرا من أفرادها أو أكثرها لا اشتباه فيه بالوجه المذكور.

فالمتعين العمل بتلك الكبريات و الرجوع إليها،لعدم منافاة الأخبار المذكورة لها إلا في مورد يلزم الحرج الشخصي الفعلي،فيرتفع حكمها،لا من جهة الأخبار المذكورة -لاختصاصها بالحكم الذي يلزم منه الحرج نوعا-بل بمقتضى الأدلة العامة الدالة على قاعدة رفع الحرج التي عرفت أن المراد بها الحرج الشخصي.فلاحظ.

(1)يعني:بضميمة حكم العقل بوجوب الفراغ اليقيني عن التكليف اليقيني.

(2)إذ المفروض أن الحرج من اجتناب الشبهة غير المحصورة نوعي،و هو لا ينافي السهولة في خصوص بعض الموارد،أو لخصوص بعض الأشخاص.

ص: 431

فأي مدخل للأخبار الواردة في أن الحكم الشرعي يتبع الأغلب في اليسر و العسر.

و كأن المستدل بذلك،جعل الشبهة الغير المحصورة واقعة واحدة مقتضى الدليل فيها وجوب الاحتياط لو لا العسر،لكن لما تعسر الاحتياط في أغلب الموارد على أغلب الناس حكم بعدم وجوب الاحتياط كلية.