بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

ص: 2

مطارح الأنظار

تقرير أبحاث الشيخ الأعظم الأنصاري

تأليف: الميرزا أبي القاسم النوري الطهراني

(1236-1292)

تحقيق: علي الفاضلي

المجلد الرابع

قام بنشره معهد الإمام الخميني والتورة الإسلامية للتحقيق والدراسات العليا

1386 (ذيحجة الحرام 1428)

ص: 3

ص: 4

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

وبه نستعين إنّه خير معين (1) الحمد لله ربّ العالمين ، والصلاة والسلام على محمّد وآله الطيّبين (2) الطاهرين ، ولعنة اللّه على أعدائهم أجمعين إلى يوم الدين أبد الآبدين (3).

الأمور الاصطلاحية من نقل الكلّي إلى أفراده ، وقد عرفت أنّ معنى الاستصحاب لغة هو الأخذ مصاحبا ، فإنّه استفعال من صحب ، قال في المجمع : استصحب القوم : صحب بعضهم بعضا (1). ولا ضير في كون الدليل من مقولة الفعل ؛ إذ معنى دليليته هو اعتباره في نظر الشارع على نحو اعتبار الكتاب والسنّة ، فكما أنّ نقل الإجماع يذكر في عداد الأدلّة مع أنّ النقل فعل كالقياس و (2) الاستحسان فإنّه اعتبار على ما تخيّله المعتزى به ولا غائلة فيه ، فكذلك الاستصحاب فإنّ الفعل صالح للاتّصاف بالدليلية.

على أنّ ظاهر الحدود المودعة في كتب القوم هو هذا ، قال شيخنا البهائي : هو (3) إثبات الحكم (4). اه (5).

وقال في الوافية : إنّه التمسّك (6) اه.

وقال بعضهم في الرسالة الاستصحابية : هو الحكم باستمرار أمر (7) اه.

وقال بعض آخر : هو إبقاء ما كان.

وفي الاشارات عن بعض الأواخر (8) : هو الحكم باستمرار ما كان (9).

وعن الشهيد : أنّ قاعدة اليقين هو البناء (10).

ص: 8

وعن التنقيح : الاستصحاب هو الحكم على وجود شيء (1).

فإنّ صريح هذه الحدود هو أنّ المحمول في هذه القضايا من مقولة الفعل وهو الجنس فيها ، ومنه يظهر ثبوت اصطلاحهم فيه واستقراره على ذلك (2) ، ويوضحه نسبته إلى الأصوليين في المشارق ، ويؤيّده موافقته لسائر مشتقّاته من موارد استعماله ، فيقال : استصحب إذا حكم بثبوت شيء ثابت سابقا فهو مستصحب وذاك مستصحب ، وعند إظهار العلّة في الحكم بثبوت (3) شيء وترتيب آثاره السابقة (4) ، استصحابا للحالة السابقة كما يظهر من موارد استعماله (5) ، نعم قد يفترق في ذلك الأحكام والموضوعات ، فإنّ الحكم المستصحب في زمان الشكّ مصاحب للمستصحب بخلاف الموضوعات ؛ إذ الموضوع المستصحب آثاره مستصحبة ، فيصير الاستصحاب فيها من قبيل الاستعارة التمثيلية كتشبيه المتردّد ب- « من تقدّم رجلا وتأخّر (6) أخرى » وهذا الفرق إنّما هو بواسطة قابلية الحكم للجعل في الزمان الثانى بخلاف الموضوع وإن كان قد يقال : بأنّ الحكم في الزمان الثاني ليس هو الحكم الأوّل بل هو مماثل له ، ولهذا يختلف (7) بالظاهرية والواقعية كما لا يخفى.

لا يقال : قد يكون الشيء معلوم الوجود في الحال ومشكوكه في زمان متأخّر عن (8) الزمان الحاضر ويستصحب إلى زمن يمكن (9) بقاؤه فيه مع أنّ المعنى اللغوي غير واقع (10) في هذا الموضوع (11) ، لانتفاء المصاحبة في زمن غير مدرك.

ص: 9

لأنّا نقول : على تقدير التفسير بالبقاء أيضا كذلك ، مع أنّ استقبال المتعلّق غير مضرّ في صدق المعنى اللغوي ، وإن شئت التوضيح فلاحظ كيف يعبّر عنه بالفارسية فيقال : « همراه داشتن وهمراه داشته شده » ونحو ذلك ممّا هو ظاهر ، ويزيد ذلك توضيحا عند ملاحظة الأحكام المحمولة على الاستصحاب من الحجّية والدليلية والوجوب ، فيقال : الاستصحاب حجّة أو دليل أو واجب ، فإنّه لا يعقل إلاّ بعد كونه الإبقاء (1) ؛ إذ لا معنى لاتّصاف البقاء بالحجّية أو الدليلية أو الوجوب ، وأمّا الإبقاء فيصحّ توصيفه بالأمور المذكورة ، فإنّ المراد بدليلية الإبقاء (2) لو كان من حيث حكم العقل بالبقاء فظاهر ؛ إذ الدليل العقلي على ما عرّف (3) هو حكم عقلي يتوصّل به إلى حكم شرعي ، وانطباقه على الاستصحاب ظاهر ، ولو كان من حيث حكم الشرع فالمراد به هو ترتيب آثار المعلوم على المشكوك ، وموارد استعماله منطبقة على أحد المعنيين ولو على سبيل التوزيع.

وربّما يستعمل مدخولا للام التعليل في مطاوي كلمات المتعبّدين به ، فيكون إشارة إلى نفس تلك القاعدة المتلقّاة من الصادقين عليهم السلام كما في قولهم : للاشتغال أو للضرر أو لليد ، فينقل (4) منه إليها من حيث اشتمال تلك القاعدة عليه ، كما لا يخفى.

وقد يعترض على الحدّ المذكور بوجوه أخر ، والإعراض (5) عنها أجدر.

ثمّ إنّه قد جعله بعضهم - على ما حكي - (6) نفس الحالة السابقة ، ولا شاهد عليه.

وعرّفه المحقّق القمي بأنّه كون حكم أو وصف يقيني الحصول في الآن السابق ،

ص: 10

مشكوك البقاء في الآن اللاحق (1).

وفساده غير خفيّ ؛ إذ الاستصحاب - على ما عرفته (2) - إنّما هو من الأدلّة العقلية وقد (3) عدّه في عدادها غير معدود منهم ، وليس الكون الموصوف بما ذكر (4) حكما عقليا يتوصّل به إلى حكم شرعي ، بل إنّما هو (5) يحصل فيه ، ولعلّه إنّما أخذه من صغرى كلام العضدي حيث قال : إنّ معنى استصحاب الحال أنّ الحكم الفلاني قد كان ولم يظنّ عدمه ، وكلّ ما هو كذلك فهو مظنون البقاء ، ثمّ قال : وقد اختلفوا في صحّة الاستدلال به لإفادته ظنّ البقاء ، وعدمها لعدم إفادته إيّاه (6). فإنّه قد يتسارع إلى الفهم أنّ الخلاف إنّما هو في الكبرى ، والنزاع في حجّية شيء إنّما هو بعد التسليم في مفهومه والمسلّم في المقام هو الصغرى ، فلا بدّ أن يكون ما ذكره في بيان الصغرى هو المفهوم المسلّم ، فيكون حدّا للاستصحاب (7) ، إلاّ أنّه بعيد عن الصواب فإنّ من الواضح أنّ المعنيّ بالتعريف في المقام هي (8) الكبرى فإنّها صالحة لأن ينتزع منها الحدّ كما هو ظاهر ، فبيان الصغرى إنّما هو توضيح للمورد ، وتوضحه (9) ملاحظة ما صنعه العضدي في مقام تحديد القياس فراجعه. ووقوع الخلاف في الكبرى ليس بضائر في كونها ممّا ينتزع منها الحدّ ؛ إذ غاية ما يلزم أن يكون النزاع في حصول الظنّ وحكم العقل بالبقاء وعدمه.

ولقد أجاد صاحب المعالم حيث جعل صغرى ما في كلام العضدي محلاّ للاستصحاب فقال : اختلف الناس في استصحاب الحال ، ومحلّه أن يثبت حكم في وقت ثمّ يجيء وقت آخر ولا يقوم دليل على انتفاء ذلك الحكم ، فهل يحكم ببقائه على

ص: 11

ما كان وهو الاستصحاب ، أم يفتقر الحكم به في الوقت الثاني إلى دليل (1)؟

ومن الظاهر انطباق كلامه على ما نبّهنا عليه.

وكيف كان فما أورده في مقام التحديد ممّا لا يصل إلى طائل.

قال الأستاد أنار اللّه برهانه : ويمكن أن يتعسّف في كلامه على وجه يرجع إلى التحديد للاستصحاب (2) فيقال : إنّ الاستصحاب في قوله : « استصحاب الحال » مصدر للفعل المبنيّ للمفعول أضيف إلى فاعله وهو الحال ، والكون محمولي تامّ لا رابطي ناقص ، وقوله : « يقيني الحصول » كقوله : « مشكوك البقاء » صفة للحكم أو الوصف لا خبر للكون ، والظرف الأخير من متعلّقات الكون لا المشكوك ، فيصير الحاصل أنّ مستصحبية (3) الحال وكونه مستصحبا عبارة عن ثبوته في الآن اللاحق بعد ما كان مشكوكا (4) ، و (5) يقيني الحصول في السابق.

قلت : وقد اعترف سلّمه اللّه بكونه تعسّفا فلا ينبغي الركون إليه ، على أنّه لا يتمّ أيضا ؛ إذ المعهود في مقام التحديد هو بيان الاستصحاب المبنيّ للفاعل.

وقد يتخيّل أنّه ليس في مقام التحديد ، بل إنّما هو أيضا في مقام بيان محلّه كصاحب المعالم ، ويدفعه ملاحظة صدره وذيله كما هو ظاهر (6).

ثمّ إنّ الحدود المتقدّمة متوافقة المعنى غالبا وإن اختلفت (7) ألفاظها على حسب ما قد يناقش في بعضها ويزيّف بعض آخر كما هو دأب المحصّلين في مثل المقام. وأجودها ما دارت عليه ألسنة المشهور من أنّه إبقاء ما كان على ما كان ، وقصارى ما يورد

ص: 12

عليه انتقاض طرده بما إذا ثبت الحكم ثانيا بدليل ، ويدفعه انصراف (1) الحدّ إلى الحيثية المستفادة من التعليق ، فإنّ المتبادر هو الإبقاء ، لكونه سابقا.

والأسدّ الأخصر هو ما عرّفه الأستاد بأنّه إبقاء ما يحتمل الارتفاع ، فإنّه لا يتوجه عليه المناقشة المتقدّمة. وتوضيحه أنّ الاستصحاب وغيره من الأصول العملية إنّما هي من لواحق موضوع الشكّ وبيان لحكمه ، فالشكّ ابتداء حكمه الأخذ بالبراءة الأصلية ، و (2) فيما له حالة سابقة يجب الأخذ بالحالة السابقة ، ومعلوم أنّ الحكم إنّما يلحق الموضوع مع وجوده ، ففي مورد الاستصحاب إنّما يحكم به من حيث إنّه حكم مشكوك له حالة سابقة ، وموارد الأدلة الاجتهادية إنّما هي مواضع الشكّ على وجه يرتفع الشكّ بها ، فإنّها كاشفة ولو ظنّا عن الواقع ، ففيما إذا ثبت حكم في الزمان الثاني بدليل اجتهادي لا يصدق أنّه إبقاء لما يحتمل الارتفاع ، بل هو رفع لاحتمال الارتفاع بما يكشف عن الواقع لا حكم لموضوع الاحتمال.

أقول : وفيه تعسّف لا ينبغي تحمّله في مقام التحديد ، على أنّه لا يلائم القول باعتباره من حيث الظنّ ؛ لكونه دليلا اجتهاديا كسائر الأدلّة الاجتهادية ، غاية الأمر عدم إمكان تعارضه لها نظرا إلى وجه خارجي ، مع أنّه ينتقض أيضا بما إذا ثبت الحكم في الزمان الثاني بأحد الأصول العملية فيما إذا توافق مواردها للاستصحاب.

اللّهمّ إلاّ أن يدفع بكفاية لفظ (3) الإبقاء عن ذلك ، وعلى تقديره فالحدّان متساويان فى ذلك ، واحتمال ورود دليل على لزوم الإبقاء مدفوع بأنّ الدليل الدالّ على لزوم الإبقاء ليس إلاّ الاستصحاب أو ما في معناه ، مضافا إلى أنّ (4) كونه مسوقا لبيان حكم موضوع الشكّ ، وكونه معتبرا من باب التعبّد ، لا ينافي حصول الظنّ منه اتّفاقا ، فليس من محتمل الارتفاع حينئذ ، كما لا يخفى.

ص: 13

فالتحقيق : أنّ هذه الحدود غالبا حدود لفظية والمعنى معلوم ولا ينبغي الاهتمام في مثله بعد ظهور المقصود.

ثمّ إنّ ممّا (1) ذكرنا من المناسبة بين المعنى اللغوي والاصطلاحي يظهر الوجه في عدم انطباق الاستصحاب لجملة من موارده ، كاستصحاب (2) القهقرى (3) المعروف في لسان عوامّ الطلبة ، وطورا يعبّر عنها (4) بأصالة تشابه الأزمان ، والمراد به إثبات ما ثبت في الزمان اللاحق قبل ذلك الزمان من الأزمنة السابقة ؛ إذ ليس فيه الإبقاء بوجه ، بل قضيّة استصحاب العدم عدم ثبوته في الزمان السابق. نعم يمكن التمسّك فيه بأصالة عدم النقل ولا مدخل له فيما نحن بصدده ، وكاستصحاب الشكّ الساري ، وكاستصحاب العرضي ، واستصحاب حكم العقل ، ونحوها ممّا سنسوق الكلام في (5) تفاصيلها إن شاء اللّه العزيز ، فتأمّل في المقام (6).

ص: 14

ثمّ لا يخفى أنّ الأخبار الواردة في المقام لو قلنا : إنّها واردة على طبق حكم العقل فتدلّ على اعتبار الاستصحاب من حيث إفادته الظنّ ، فهو أيضا دليل كأخبار الآحاد وغيرها من الأدلّة الشرعية.

وتوضيحه وتحقيقه : أنّ المعيار في كون الشيء دليلا هو كاشفيته عن الواقع على وجه به يوصل إليه ومنه يطلب أمرا واقعيا ثابتا في نفس الأمر ، فكلّما كان الشيء كاشفا ولو ظنا عن الواقع ، فهو دليل ، غاية ما في الباب عدم اعتبار الكاشف الظنّي إلاّ بعد دلالة دليل عليه ، بخلاف ما لو كان علميا ؛ إذ لا حاجة فيه إلى دليل آخر غير نفسه كما هو ظاهر.

فالاستصحاب الظنّي دليل ، سواء كان المدار في اعتباره على القاعدة العقلية التي زعمها القائل بها (1) ، أو على الأخبار ، ألا ترى أنّ جملة من الأدلّة تستفاد (2) حجّيتها من الأدلّة الشرعية ومع ذلك لا يتوهّم خروجها عن الأدلّة.

وأمّا إذا قلنا بأنّ الأخبار الدالّة على الاستصحاب ليست مقرّرة لما استقرّ عليه بناء العقلاء من اعتبار الاستصحاب الظنّي ، بل إنّما يدلّ على الاستصحاب التعبّدي والأخذ بالحالة السابقة بترتيب آثارها عليها عند الشكّ ، فلا شكّ في عدم كونه دليلا ، فإنّه حينئذ كإحدى (3) القواعد الشرعية من قاعدة اليد والضرر ولزوم البيع ونحوها ، فإنّ المناط في كون شيء قاعدة هو أن يكون مفادا لدليل شرعي ، ولم يكن من حيث كشفه عن الواقع وإن كشف عنه في بعض الأحيان كشفا اتّفاقيا ؛ إذ لم يكن اعتباره من هذه الحيثية ، ومن هنا انقدح أنّ قول الشارع : « إذا شككت فابن على الأكثر » (4) قاعدة شرعية ، بخلاف ما ورد من وجوب متابعة الإمام ، فإنّه دليل من حيث كشفه عن

ص: 16

الواقع.

والحاصل : أنّ الاستصحاب ليس إلاّ حكم الشارع في موارد الشكّ بالأخذ بالحالة السابقة علاجا للشكّ في الواقعة المشكوك فيها (1) ، وهذا هو المراد من كونه قاعدة فقهية لا دليلا ، لا أنّه لا يمكن جعل تلك القاعدة كبرى عند الشكّ في أحكام جزئيات موضوعها ، كما هو الشأن في جميع القواعد ، فتدبّر.

ثمّ إنّ دليلية الاستصحاب على تقدير أخذه من العقل إنّما (2) يجدي في كونه دليلا ، ولا يجدي في عدّه دليلا آخر في قبال العقل ؛ لأنّه منه ، فيتّحد القسمان إلاّ أن يكون تنبيها على اختلاف نوعي حكم العقل فيه وفي القطعيات.

عوارض الموضوع في ذلك العلم ، فإنّ تمايز العلوم بتمايز الموضوعات ، فإنّ المسألة - على ما هو التحقيق - هو نفس المحمولات من حيث انتسابها إلى الموضوعات ، والموضوع في المسألة قد يكون نفس موضوع العلم ، وقد يكون جزء منه ، أو جزئيا له (1) ، أو جزء من جزئيه ، على الوجه المعهود في مسائل العلوم المدوّنة ، وبيان كيفية البحث عن الأجزاء والجزئيات خارج عمّا نحن بصدده.

وبالجملة : فملاحظة الموضوع من أقوى ما يحصل به (2) التميّز عند اشتباه المسائل ، لكنّه إنّما يجدي إذا كان الموضوع معلوما عند الكلّ متّفقا عليه ، وأمّا إذا كان مختلفا فيه فقد يمكن أن يكون شيء من الموضوع عند البعض ، فالبحث عنه إنّما يعدّ من مسائل الفنّ عنده لا عند من لا يراه منه كما هو ظاهر ، مثلا موضوع الأصول ممّا قد اختلف فيه ، فقيل بكونه ذوات الأدلّة مع قطع النظر عن (3) اتّصافها بالدليلية ، فيكون البحث عن دليليتها داخلا في علم الأصول ، وقيل بكونه الأدلّة مع كونها أدلّة ، فلا يكون البحث عن دليليتها داخلا في العلم ؛ لما تقرّر (4) من أنّ الموضوعات في العلوم المدوّنة لا بدّ وأن يكون إمّا مبنيّة في العلم الأعلى ، أو مبنيّة بنفسها ، ولمّا كان المتعارف فى كتب الأصول البحث عن تلك المسائل أيضا ، تجشّم بعضهم في دفع ذلك بالوجه الأوّل. فيرد عليه : أنّ البحث عن قدم الكتاب وحدوثه ، وكونه معجزة وعدمه ، وكيفية نزوله ، ومراتب بواطنه ، من المسائل المدوّنة في غير الفنّ منه. اللّهمّ إلاّ بنوع من العناية. وبالجملة فعند ذلك لا بدّ من الرجوع إلى غير هذا المعيار.

وثانيها : حدّ العلم فإنّه أيضا ممّا يمكن استعلام حال المسائل به ، فإنّ التحديدات المتداولة في العلوم المدوّنة وإن لم يمكن أن تكون (5) تحديدات حقيقية (6) ومركّبة من

ص: 18

الأجناس والفصول ، لتعذّر الاطّلاع على كنه العلوم ابتداء ، إلاّ أنّه لا بدّ وأن يكون على وجه شامل لجميع المسائل المبحوث عنها في تلك العلوم ولو شمولا عرضيا بحيث لو اطّلع الطالب على مسألة منها عرف بكونها منها (1) ، فالحدّ هي الجهة الجامعة لمسائل العلم ، ومنه يستعلم حال الموارد المختلفة ؛ إذ لا أقلّ من كونه مانعا عن المسائل التي ليست من العلم ، وجامعا للتي هي منه ، وذلك ظاهر في الغاية ، إلاّ أنّه لا بدّ أن يعلم أنّه متى تعارض (2) الموضوع والحدّ في تميّز مسألة على وجه يحكم الأوّل بدخوله في العلم ، والثاني بخروجه عنه (3) ، فالموضوع هو المقدّم ؛ لكونه أصلا في التميّز ، ولهذا قيل : إنّ تمايز العلوم بتمايز الموضوعات مع حصول التميّز بغيرها أيضا ، والوجه في ذلك انتزاع الحدّ واقعا من الأمور المختلفة والمحمولات المنتهية إلى جهة متّحدة وهو الموضوع ، فهو تابع للموضوع ، وأمّا المحمول فتميّزه بتميّز الموضوع ؛ لكونه من أحكامه من حيث هو محمول ، فهو الأصل في التميّز كما لا يخفى.

وثالثها - وهو أضعفها - : تدوين أهل العلم لها فيه ، أو تنصيص أهل الفنّ والخبرة بذلك ، هذا بالنسبة إلى مطلق العلوم المدوّنة ، وقد يوجد فى بعض منها ما يخصّ البعض كما في المسائل الفقهية والمسائل الأصولية ، فإنّ من خصائص الأولى أنّ بعد ما استفرغ المجتهد (4) جهده في تحصيل الحكم الشرعي وبذل وسعه في استنباطه بدفع المعارضات للأدلّة وبتوضيح الدلالات فيها ، كان للمقلّد أن يعمل به بلا حالة منتظرة (5) ، كوجوب الصلاة ، ولزوم البيع ، وثبوت الخيار عند ظهور العيب فى المبيع ، ونحوها ، ومن خصائص الثانية أنّه (6) بعد التنقيح والتصحيح لم يكن من شأن المقلّد أن يعمل به ،

ص: 19

كحجّية أخبار الآحاد ، فإنّ بعد إثبات هذه القضيّة ليس للمقلّد أن يعمل بالخبر (1) ؛ إذ غاية الأمر أنّ المجتهد إنّما تصدّى لدفع المعارضات للحجّية ، وأمّا المعارضات لمدلول كلّ واحد من الأخبار ، فلدفعها محلّ آخر ، فلا بدّ من ملاحظة الأصول المعمولة (2) في الأدلّة اللفظية من أصالة عدم الحذف والقرينة (3) والنقل ونحوها (4) ، وتشخيص الأوضاع للألفاظ (5) الواقعة فيها من كون الأمر الواقع فيها للوجوب أو للندب (6) ، إلى غير ذلك من وجوه الاختلافات التي ليس للمقلّد تشخيصها وتحقيقها كما هو ظاهر وإذ قد تمهّد هذه فنقول : إنّ تحقيق الكلام في مقامين :

الموضوعات الصرفة فظاهر ، وأمّا الأحكام الجزئية فلعدم كون الشارع مبيّنا لتلك الأحكام ، فإنّ وظيفته بيان الأحكام الكلّية ، وأمّا المعيار المختصّ بتميّز الفقه عن الأصول ، فيجري فيه أيضا (1) ؛ إذ لا حاجة إلى الرجوع إلى المجتهد بعد العلم باعتباره في تشخيص مجاريه ومحالّه ، بل المجتهد والمقلّد فيه سيّان كما في صورة العلم بها ، فلا يحتاج إلى بحث ولا فحص كما في سائر الأصول العملية كالبراءة والاشتغال والتخيير ، نعم ينبغي الاستثناء عن ذلك (2) الاستصحاب في الموضوعات الرجالية لأوله إلى الاستصحاب في الأحكام الكلّية الفرعية التي ليس للمقلّد فيها حظّ ، ولذلك قد اختصّت من (3) بينها باعتبار الظنّ فيها دون غيرها كما مرّ.

وأمّا بالنسبة إلى الأحكام الكلّية فلا ريب في كونه من المسائل الأصولية إن أخذناه من باب الظنّ وجعلناه دليلا عقليا كأضرابه من الوجوه الظنّية العقلية ، سواء كان المستصحب حكما أصليا ، أو فرعيا ؛ لرجوع البحث عنه إلى البحث عن أحوال الموضوع ، سواء جعلنا الموضوع ذات الدليل كما في الكتاب والسنّة ، فلا ينافي البحث عن حجّيته ، أو هي متّصفة بالوصف ، لرجوع البحث عن سائر الوجوه المبحوثة عنه من بيان تعارضه وتقديم مزيله والانقسامات (4) الحاصلة له إلى غير ذلك بحثا عن حال الموضوع ، ولصدق الحدّ عليه ؛ لكونه من القواعد الممهّدة للاستنباط ، ولا فرق فيما ذكرنا بين أن يكون الحكم الراجع إليه إثباتا كالحجّية ، أو نفيا كعدمها ؛ لأنّ مسائل العلوم المدوّنة هي المحمولات المرتبطة إلى الموضوعات ربطا إيجابيا كما في الموجبات ، أو سلبيا كما في السوالب ، وإلاّ لخرج (5) كثير من المسائل من كثير من العلوم.

وإن جعلناه من باب الأخبار الواردة عن السادة الأطهار فلا ريب في كونه من

ص: 21

المسائل الأصولية في الأحكام الأصلية ، وكذا في الموضوعات المستنبطة كالأصول المعمولة في الألفاظ الواردة في الكتاب والسنّة ؛ لرجوع البحث عنه إلى البحث عن أحوال الموضوع أو عن أجزائه أو جزئياته ، كما هو المعتبر في البحث كما لا يخفى (1).

وأمّا في الأحكام الفرعية فقد يتوهّم كون الاستصحاب من القواعد الفرعية كنفي الحرج والضرر ولزوم العقود ونحوها ؛ لعدم الفارق بينهما ، وربّما فرّط في ذلك بعضهم فزعم عدم انطباقه على قاعدة الموضوع ، بل ولا الحدّ أيضا ؛ لعدم كونه بحثا عن اللواحق الراجعة إلى الموضوع ، ولعدم شمول الحدّ له.

والتحقيق خلاف ذلك (2) ، أمّا حديث عدم اشتمال الحدّ فواه جدا ؛ إذ لا ريب في مدخليته في استنباط الأحكام ، بل وهو العمدة - على ما نبّه عليه بعض الأعاظم - في الاستنباط بعد الكتاب والسنّة ، وربّما يزيد في شأنه لو جعلنا استصحابي البراءة والاشتغال منه. ويوضح (3) ذلك ما لو قلنا بأنّ الأصول اللفظية منه ؛ إذ لا يستقيم أمر الكتاب والسنّة بدونه حينئذ ، وذلك ظاهر في الغاية (4).

وأمّا توهّم عدم رجوع البحث عنه إلى البحث عن أحوال الموضوع ، فكأنّه ناش عمّا نبّهنا (5) على فساده من منافات كون الاستصحاب من مقولة الفعل مع كونه دليلا ، وقد مرّ تحقيق القول فيه بما لا مزيد عليه.

وأمّا نفي الفارق بين الاستصحاب وسائر القواعد الفرعية كنفي الحرج والضرر ، فغير سديد ؛ لوضوح الفرق بينهما بعد ملاحظة ما أوردناه (6) في المعيار في التميّز (7) بين المسائل ، إذ لا شكّ ولا ريب (8) في أنّ المجتهد بعد ما تصدّع في إثبات حجّية

ص: 22

الاستصحاب بتصحيح مبانيه وتوضيح الوجوه الناهضة عليه بدفع الشبه (1) وقطع المعارضات ، فليس من شأن المكلّف المقلّد العمل به ، إذ غاية ما صنعه المجتهد في المقام تحصيل كبرى لقياس يطلب فيه الحكم الاستصحابي ، ومن المعلوم أنّ المقدّمة الواحدة ليست منتجة ، بل لا بدّ من انضمام صغرى إليها (2) في الاستنتاج ، والعلم بتلك الصغرى في الأحكام الكلّية الفرعية غير ممكن الحصول للمقلّد.

وتوضيحه : أنّ استنباط حكم الماء القليل الملاقي للنجاسة موقوف على مقدّمتين : إحداهما : أنّه مما لم يدلّ دليل على نجاسته ، والثانية : أنّ كلّما لم يدلّ دليل على نجاسة شيء مع العلم بالطهارة السابقة ، فلا بدّ من معاملة الطاهر معه ، وبعد ذلك ينتج طهارة الماء - مثلا - في الظاهر ، والمستنبط للمجتهد هو الكبرى في هذا القياس ، وأمّا الصغرى فلا يمكن استعلام تحقّقها لغير المجتهد ، فإنّها حاكمة بعدم (3) ورود دليل على نجاسته (4) ، وربما يكون في المقام ما يشبه أن يكون دليلا فلا بدّ من دفعه ، ولو لا أنّ المذكور كاف (5) في المقام من إثبات توقّف إعمال الاستصحاب في محالّه على الاستنباط والاجتهاد ، لخرج عن المسائل الأصولية جلّها لو لم نقل كلّها ، كمباحث المقدّمة ، واجتماع الأمر والنهي ، ومباحث الشهرة ، ونحوها ، فإنّ حكم العقل بوجوب المقدّمة بمنزلة الكبرى ولا يكفي (6) فى الحكم بوجوب الوضوء للصلاة هذا الحكم العقلي ما لم يثبت اندراج موضوع هذه القضيّة في موضوعها ، واستنباط هذا موقوف على النظر والاجتهاد في الأدلّة الشرعية التي تقصر عن الوصول دونه (7) أيدي المقلّدة ، وكذا تميّز موارد الشهرة كما لا يخفى (8).

ص: 23

فظهر الفرق بين القواعد الفرعية كنفي الحرج - إذ بعد أنّ المجتهد في مقام الاجتهاد علم بأنّ الحكم في الشريعة نفي الحرج في كلّ ما يلازمه أو على بعض الوجوه التي أدّى إليه دليله كوجوب الوفاء بالعقود ، لم يبق للمكلّف حالة منتظرة في العمل به ، إذ الموضوع في تلك القواعد ممّا يرجع الأمر فيه إلى العرف ، والمقلّد منهم ، فيحصل عنده الصغرى من غير احتياج إلى ملاحظة الأدلّة ، والكبرى إنّما حصّلها من المجتهد ، فيعمل بمقتضاهما من غير حاجة إلى شيء آخر - وبين (1) الاستصحاب في الأحكام الفرعية ؛ إذ تحصيل الصغرى فيه اجتهادية ويكفي في كونه من مسائل الأصول ، و (2) ذلك بناء على ما أصّلناه من المعيار ، مضافا إلى ما عرفت من صدق الحدّ عليه ورجوع البحث عنه إلى البحث عن أحوال الموضوع.

لا يقال : إنّ الفحص عن مطلق الدليل لا يجعل البحث اجتهاديا ، بل إذا كان الدليل مثل أخبار الآحاد ، فإنّ ما يرد على خلافها معارض لها على اختلاف وجوه التعارض ، بخلاف الاستصحاب فإنّ الدليل مزيل له.

لأنّا نقول : نعم ، ولكن لا يجدي فيما نحن فيه ؛ إذ لا فرق في عدم إمكان المقلّد أن يكون الدليل مزيلا أو مفيدا كما هو ظاهر.

ومن هنا ينقدح أنّ الأصول العملية التي موضوعاتها (3) الشكّ البحث عنها في الأحكام الكلّية الفرعية من مسائل الأصول ، ولهذا صرّح المحقّق (4) في بعضها بكون المسألة أصولية ولا يكفي فيها أخبار الآحاد ، وقد سمعت أنّ تنصيص أهل الخبرة أيضا من المميّزات ، كما أنّه ينقدح أنّ قاعدة الطهارة أيضا من مسائل الأصول ؛ إذ لا فرق بين (5) استصحاب الطهارة وقاعدتها سوى استناد الحكم في الأوّل (6) شرعا إلى

ص: 24

نفس الشكّ ، وفي الثاني (1) إلى الحالة السابقة ولا مدخل لهذا الفرق فيما نحن بصدده ، فتدبّر في المقام.

ص: 26

وجوديا كشرطية العلم لثبوت التكليف إذا عرض ما يوجب الشكّ في زوالها (1) مطلقا أو في خصوص مورد ، أو عدميا كعدم الزوجية وعدم الملكية الثابتين قبل تحقّق موضوعهما. ومن الثاني الأحكام الشرعية التكليفية - إجماعا كان المستند فيها أو غيره - أو الوضعية كذلك هذا على ما قد يوجد في كلمات بعض الأواخر (2).

والتحقيق : أنّ المراد من الأوّل هو استصحاب نفي الأحكام الكلّية وعدمها ، والتعميم إلى الموضوعات ليس في محلّه ؛ لما قد فسّره المحقّق في المعتبر بالبراءة الأصلية ، وكذلك المحقّق القمي (3) ، وغيرهما على أنّ عدّ الاستصحاب من الأدلّة العقلية ينافي تعميم استصحاب حال العقل إلى الموضوعات ، فإنّه بالنسبة إليها أمارة ولا يسمّى دليلا ، فتأمّل.

ومن الثاني استصحاب وجود تلك الأحكام ، وأمّا تعميم العقلي إلى الوجودى من الأحكام العقلية كما في ثاني التفسيرين على ما تجشّمه بعض الأجلّة (4) ، فليس على ما ينبغي أيضا ، أمّا أوّلا : فلمنافاته للتفسير المذكور في كلام المحقّقين وغيرهما ، وأمّا ثانيا : فلعدم معقولية الاستصحاب في الأحكام العقلية ؛ إذ حكم العقل بوجوب شيء أو حرمته أو شرطيته إمّا أن يكون مستندا (5) إلى علّة معلومة للعقل من وجوه الحسن والقبح ، أو لا ، لا كلام على الثاني ، فإنّه بالإلحاق إلى الأحكام التعبّدية أولى ، كما في الإجماع ، وذلك (6) العلم يستتبع العلم بحسنه أو قبحه لما قرّر من تبعية الأحكام للصفات ، وعلى الأوّل فتلك العلّة المعلومة إمّا معلومة بنفسها ، كما في الأحكام الضرورية العقلية التي يكفي في التصديق بوقوع نسبها تصوّر موضوعاتها ، وإمّا

ص: 28

معلومة بواسطة اندراج موضوع القضيّة المفروضة في (1) موضوع آخر يعلم ثبوت الحكم له بداهة ولو بتعدّد الوسائط ، لامتناع التسلسل واستحالة الدور ، لا إشكال في عدم معقولية الاستصحاب على الأوّل ؛ إذ المفروض أنّ نفس تصوّر الموضوع يكفي في الحكم العقلي الضروري (2) ، فعند الشكّ بواسطة حدوث حادث إمّا أن يكون الحكم المتعلّق بذلك الموضوع باقيا فلا استصحاب ؛ إذ لا شكّ ، ففرض الشكّ خلاف للفرض ، وإمّا أن يكون الموضوع مغايرا فلا استصحاب ؛ لعدم الموضوع ، وكذا على الثاني ؛ لأنّ موضوع القضيّة المشكوكة لا بدّ وأن يكون معلوم الاندراج في موضوع تلك القضيّة المعلومة الضرورية ، ومع حدوث الحادثة بازدياد شيء إمّا أن يكون مندرجا فيه (3) ، أو لا يكون (4) ، وعلى التقديرين لا استصحاب ؛ إذ على الأوّل لا شكّ (5) ، وعلى الثاني لا يكون الموضوع باقيا ، والاستصحاب فرع الموضوع.

لا يقال : قد يكون العقل حاكما بقبح شيء بواسطة اندراجه في موضوع غير معلوم للعقل ؛ لتردّده بين أمور غير معلومة ، فيجري فيه الاستصحاب.

لأنّا نقول : على تقدير وجود ذلك وليس كذلك قطعا ، كما يظهر بعد الرجوع إلى الوجدان ، سيّما بالنسبة إلى الأمثلة المذكورة ، فلا يجري فيه الاستصحاب أيضا ؛ لعدم العلم بالموضوع فلعلّه مقيّد بعدم تلك الحادثة في الأحكام العقلية ، ولهذا (6) ترى فيما لم يحرز الموضوع لا يحكم بالاستصحاب في الأحكام الشرعية أيضا ، سيّما فيما كان الحكم مستفادا من الإجماع لا لما زعمه الغزالي (7) على ما نسب (8) إليه ، بل لعدم العلم بموضوع الحكم كما ستطّلع على تفاصيل ذلك إن شاء اللّه (9).

ص: 29

فإن قلت : إنّ الوجه المذكور في استصحاب الأحكام الوجودية العقلية بعينه جار في استصحاب الأحكام العدمية ، فإنّ العقل لا يحكم إلاّ بعد الإحاطة بجميع قيود موضوع الحكم والاطّلاع على حدوده وأطرافه ، ولا يفرق في ذلك الوجود (1) والعدم ، فلا بدّ من عدم (2) جريان استصحاب حكم العقل مطلقا ، ولا وجه للتفصيل.

قلت : ليس الحكم بالعدم الأزلي الأصلي الذي هو المستصحب (3) إلاّ بواسطة انتفاء أحد أجزاء علّة الوجود الراجعة إمّا إلى الفاعل أو إلى القابل - مثلا - على سبيل منع الخلوّ ، فعند حكم العقل بالعدم بواسطة وجود المانع أو فقد المقتضي - مثلا - لا يجب أن يكون المعلول موجودا على فرض حصول الشكّ فيه بواسطة انتفاء العلّة التي استند حكم العقل بالعدم إليها ؛ لاحتمال انتفاء جزء آخر من علّة الوجود ، فنفس العدم الأزلي مستصحب ؛ لعدم (4) العلم بالعلّة التامّة (5) للوجود ، نعم لو فرض وجود تمام أجزاء (6) العلّة التي يستند إليها الوجود عدا ما حكم العقل بعدم المعلول بواسطة انعدامه من أجزاء العلّة التامّة فبعد (7) فرض وجود الجزء (8) المعدوم لا ينبغي (9) الشكّ في وجود المعلول ، وبذلك يسقط استصحاب العدم الأزلي ، وهذا بخلاف الوجود ، فإنّ العقل ما لم يقطع بوجود جميع أجزاء علّته التامّة لا يحكم بوجوده ، فعند الشكّ في جزء منها مع (10) الإحاطة بتمام أطرافه وحدوده ، يعلم إمّا بانتفاء علّة الوجود فلا شكّ (11) في الارتفاع ، وإمّا بوجوده فلا شكّ في البقاء.

ومن هنا ينقدح أنّ ما أفاده المحقّق القمي (12) في بحث الإجزاء من أنّه (13) بعد حصول

ص: 30

الذكر المسبوق بالنسيان عدم التكليف مستصحب ، ليس فى محلّه ؛ إذ المفروض أنّ العدم مستند إلى عدم جزء خاصّ من أجزاء علّة الوجود وهو الذكر بواسطة حدوث النسيان ، والمفروض اجتماع بقيّة الأجزاء ، فعند زوال النسيان ووجود الذكر لا مجال للشكّ في التكليف كما لا يخفى. والقول بأنّ العدم المضاف بخصوصه مستصحب ، مدفوع : بعدم التمايز بين الأعدام.

ومنها : تقسيمه باعتبار الدليل إلى استصحاب حال النصّ إلى أن يثبت الناسخ ، وإلى استصحاب حال الإجماع كاستصحاب وجوب المضيّ في الصلاة بعد ما وجد الماء في الأثناء.

ومنها : تقسيمه باعتبار المشكوك فيه إلى استصحاب الحكم الشرعي ، تكليفيا كان أو وضعيا ، وإلى استصحاب الموضوع الخارجى كالرطوبة واليبوسة.

ومنها : تقسيمه باعتبار الشكّ ، فإنّ الشكّ في وجود المستصحب تارة : مسبّب عن الشكّ في وجود المقتضي ، وأخرى : عن الشكّ في وجود المانع ، ولا ثالث في البين فيما كان العلّة التامّة مركّبة من وجود المقتضي وفقد المانع ، فإنّ عدم المعلول علما وظنّا وشكّا من توابع عدم العلّة علما وظنّا وشكّا ، فالشكّ في وجود المستصحب المعلول دائما ناش إمّا من الشكّ في نفس المقتضي أو شرط من شروطه أو جزء من أجزائه ، أو ناش من الشكّ في وجود المانع.

الخلاف في فوريته وعدمها.

وتارة : يشكّ في تعيين (1) الاستعداد بعد العلم بأصل الصلاحية ، كما فيما علمنا بوجود حيوان مردّد بين ما يعيش في السنة كالعصفور مثلا ، وبين ما يعيش في الأقلّ منها كالذباب والديدان ، فإنّ الشكّ في البقاء ناش من الشكّ في أنّ الموجود من أيّ النوعين.

وأخرى : يشكّ في زمان حدوثه بعد العلم باستعداده وكونه ممّا يعيش في السنة مثلا ، فلا يعلم أنّ (2) العصفور - مثلا - في أيّ زمان صار موجودا ، فلو كان بدو وجوده في أقلّ من السنة فهو موجود قطعا ، ولو كان فيها فليس بموجود قطعا ، فالشكّ فيه مسبّب عن الشكّ في ابتداء الوجود (3).

وإمّا بواسطة عدم العلم بالمقتضي وتعيّنه ، فلا نعلم أنّ الموجود الفلاني مانع بواسطة عدم العلم بالمقتضي ، فلو علمنا به علمنا بالوصف المذكور ، للعلم بالموانع بعد العلم بالمقتضيات ، وذلك كما في موارد الاشتغال مثل دوران المكلّف به بين الظهر والجمعة ، فلو صلّينا الظهر شككنا في ارتفاع التكليف بواسطة عدم العلم بالمقتضي للتكليف.

وإمّا أن يكون بواسطة الشكّ في معنى اللفظ والموضوع المستنبط ، كما فيما لو فرضنا عدم العلم بدخول الخفقة والخفقتين في معنى النوم الناقض المعلوم ، فالشكّ في بقاء الطهارة بواسطة الشكّ في أنّهما من أفراد النوم أو لا (1).

وإمّا أن يكون بواسطة الشكّ في الموضوع الخارجي ، كما إذا عرض رطوبة مشتبهة مردّدة بين كونها بولا وبين غيره ممّا ليس بناقض قطعا.

ثمّ لا يذهب عليك تداخل بعض الأقسام المذكورة دون بعض آخر (2) ، فلا ينبغي أخذ الأقسام الحاصلة من ضرب البعض في الآخر ، وفي المقام بعض تقسيمات أخر لا جدوى في التعرّض لها.

ص: 33

ص: 34

المعبّر عنه بالبراءة الأصلية ، وحاصله استصحاب براءة الذمّة من (1) الواجبات وسقوط الحرج عن الخلق في الحركات والسكنات إلى أن يرد الدليل الناقل من النفي الأصلي إلى نفي (2) ذلك الحكم ، فيتّبع حيث ما دلّ الدليل عليه (3). انتهى كلامه رفع مقامه.

وهو بظاهره صريح فيما زعموا حيث نفى الكلام في حجّية استصحاب النفي بعد تفسيره بالبراءة الأصلية.

ومنها : ما أورده (4) الشهيد السعيد في محكيّ الذكرى (5) : الرابع دليل العقل وهو قسمان : قسم لا يتوقّف على الخطاب ، وهو خمسة :

الأوّل : ما يستفاد من قضيّة العقل ، كوجوب قضاء الدين ، وردّ الوديعة ، وحرمة الظلم ، واستحباب الإحسان ، وكراهة (6) منع اقتباس النار ، وإباحة تناول المنافع الخالية عن المضار ، سواء علم ذلك بالضرورة ، أو بالنظر (7) كالصدق النافع والضارّ ، وورود السمع في هذه (8) مؤكّد.

ص: 36

الثاني : التمسّك بأصل البراءة عند عدم الدليل ، وهو عامّ المورد (1) في هذا الباب ، كنفي الغسلة الثالثة في الوضوء ، والضربة الزائدة في التيمّم ، ونفي وجوب الوتر ، ويسمّى ذلك استصحاب حال العقل ، وقد نبّه عليه في الحديث ، كقوله : « كلّ شيء [ يكون ] فيه حلال وحرام فهو لك حلال [ أبدا ] حتّى تعرف الحرام منه بعينه فتدعه » (2) وسببه (3) هذا.

الثالث : لا دليل على كذا فينتفي ، وكثيرا ما يستعمله الأصحاب ، وهو تامّ عند التتبّع التامّ ، ومرجعه إلى أصل (4) البراءة.

الرابع : الأصل الأقلّ (5) عند فقد دليل على (6) الأكثر كدية الذمّي عندنا ؛ لأنّه المتيقّن ، فيبقى الباقي على الأصل وهو راجع إليها.

الخامس : أصالة بقاء ما كان - ويسمّى استصحاب حال الشرع وحال الإجماع - في محلّ الخلاف ، كصحّة صلاة المتيمّم الذي يجد الماء في الأثناء ، فنقول : طهارته (7) معلومة والأصل عدم طار ، و (8) صلاته صحيحة قبل الوجدان وكذا (9) بعده. واختلف الأصحاب في حجّيته وهو مقرّر في الأصول (10). انتهى كلامه رفع مقامه.

وجه الدلالة يظهر من تخصيص الخلاف بقسم من الأقسام المذكورة التى منها استصحاب حال العقل.

ومنها : ما ذكره العلاّمة في محكيّ النهاية حيث قال : اختلفوا فى النفي الأصلي هل

ص: 37

يمكن التوصّل إليه بالقياس أم لا؟ بعد اتّفاقهم على اكتفاء حكم العقل فيه بالاستصحاب. انتهى.

وهذا (1) كما ترى ينادي بأنّ التوصّل بالاستصحاب إلى النفي الأصلي أمر مفروغ عنه عندهم.

ومنها : ما احتجّ به في المعالم من أنّ العلماء مطبقون على وجوب إبقاء الحكم مع عدم الدلالة الشرعية على ما تقتضيه البراءة الأصلية (2) ، ومثله ما في المعارج (3) ودلالتهما على مقصودهم وجهها (4) ظاهر.

ومنها : عنوان غير واحد من أرباب الفنّ وأصحاب الصناعة بأنّ استصحاب الحال كذا ؛ إذ من الواضح أنّ المراد منه هو الأمر الوجودي.

إلى غير ذلك من الكلمات الدالّة على ذلك تصريحا أو تلويحا ، إلاّ (5) إنّ ذلك بمعزل عن التحقيق ، فإنّ مدّعي الإجماع إن أراد أنّ القوم مطبقون على العمل بمقتضى قاعدة البراءة وهو الحكم بعدم ثبوت ما يترتّب على التكليف ، فهو حقّ ، لكنّه غير مفيد ؛ إذ من المحتمل قويّا - بل ولا بدّ أن يكون هو المتعيّن (6) - أن يكون تعويلهم على ذلك من حيث اقتضاء مجرّد الشكّ من دون احتياج إلى انسحاب الحالة السابقة بالاستصحاب كما هو قضيّة قاعدة البراءة ، أو يكون حكمهم بالعدم مستندا إلى قاعدة العدم ؛ إذ قاعدة « عدم الدليل دليل العدم » من القواعد التي توافق الاستصحاب (7) موردا. وإن أراد أنّ العمل على العدم بمقتضى قاعدة الاستصحاب بانجرار العدم المعلوم سابقا وانسحابه بالاستصحاب إلى زمن الشكّ ليترتّب عليه آثاره ، فغير سديد ؛ إذ عدم الخلاف فيما يستفاد من العبارات المتقدّمة إنّما هو إجماع عملي ، والوجه في أمثال ذلك

ص: 38

ممّا يحتمل أن يكون وقوعه على وجوه مختلفة عدم جواز تعيين وجه منها ، لعدم دليل عليه بالخصوص ، على أنّك قد عرفت (1) فيما تقدّم من مباحث البراءة عدم الحاجة إلى الاستصحاب عند الشكّ في البراءة وعدمها ؛ لأنّ الأحكام المترتّبة على المستصحب بعد انسحابه بالاستصحاب إنّما هو مترتّب على ما هو مقدّم طبعا عليه وهو مجرّد الشكّ بقبح العقاب بدون البيان في مجاري البراءة.

وبالجملة : فمدّعي الإجماع لا بدّ له من إثبات انعقاد الإجماع على حجّية استصحاب البراءة وإن قطعنا النظر عن اعتبار قاعدة البراءة ، بل الحكم في مواردها إنّما هو مترتّب (2) على العدم المنسحب بالاستصحاب ، ودون إثباته خرط القتاد.

على أنّ دلالة العبارات المتقدّمة على مطلوب مدّعي الإجماع في محلّ من المنع بالنسبة إلى جميعها فإنّ الاستشهاد بكلام العلاّمة إنّما يتمّ فيما لو قلنا بأنّ ضمير الجمع المضاف إليه الاتّفاق إنّما يرجع إلى القوم دون القائلين بالقياس ، مع أنّ سوق العبارة ظاهر فيه. اللّهمّ إلاّ أن يقال : إنّ القائلين بالقياس هم النافون (3) للاستصحاب فيتمّ الاتّفاق إلاّ أنّه كما ترى.

وأمّا الاستشهاد بكلام المعالم فلم يثبت أنّ الفقرة الدالّة منها على المطلوب من كلام المستدلّ ولعلّه ناش من اجتهاده في استدلالهم.

وأمّا قولهم في العنوان فلا دلالة له على المطلوب بوجه ، وعلى التنزّل فلعلّ نظرهم مقصور على أنّ الآثار المطلوبة في الاستصحاب غالبا إنّما يترتّب على المستصحب الموجود ، فتأمل.

فالتحقيق في المقام - على ما أفاده الأستاد المحقّق المرتضى أديمت إفاداته - عموم النزاع لأقسام الاستصحاب الوجودي والبراءة الأصلية ، لأمرين :

ص: 39

الأوّل : أنّه لا ريب في اتّحاد مناط الاستصحاب في الوجودي (1) والعدمي ، فإنّ المدار فيه (2) على اليقين السابق والشكّ اللاحق بأخذه مصاحبا من زمن اليقين (3) إلى زمن الشكّ ليحكم عليه بما كان يحكم عليه في ذلك الزمان ، إمّا بواسطة أنّ تحقّق الشّيء في السابق في مرتبته وتقرّره (4) في ذاته - ولو كان أمرا عدميا - يحتاج في الخروج عنه والحكم بخلافه عند العقلاء إلى دليل مخرج عن ذلك بواسطة حصول الظنّ بالبقاء ، أو بواسطة معاملتهم إيّاه معاملة السابق ولو كان مشكوكا أيضا كما يشعر بذلك بعض وجوه استدلالاتهم في مطاوي كلماتهم ، وإمّا بواسطة دلالة الأخبار على ذلك ، فإنّ الوجوه القائمة على اعتبار الاستصحاب لا يخلو من ذلك ، وكلّ ذلك بالنسبة إلى الوجود والعدم سواء ، فنحن لا نرى (5) فرقا في ذلك بين الوجود والعدم ، فتخصيص أحدهما بالخروج عن النزاع دون الآخر يشبه أن يكون ترجيحا بلا مرجّح.

الثاني : ما يدلّ على دخول البراءة الأصلية في محلّ الخلاف من عباراتهم تصريحا أو تلويحا.

منها : التفصيل الذي عزي إلى المحقّق على ما قد (6) استفيد من قوله في المعتبر بعد تثليثه أقسام الاستصحاب ، قال : استصحاب حال العقل وهو البراءة الأصلية و [ الثاني ] أن يقال عدم الدليل على كذا ، فيجب انتفاؤه ، وهذا إنّما يصحّ فيما أنّه (7) لو كان هناك دليل لنظفر به (8) ، وأمّا لا مع ذلك فيجب (9) التوقّف ، ولا يكون ذلك الاستدلال حجّة ، و [ الثالث ] استصحاب حال الشرع (10) ، انتهى. فإنّ اعتبار عموم البلوى في اعتبار

ص: 40

القسم الثاني يدلّ على أنّ المناط هو حصول العلم أو الظنّ المعتبر بالعدم لا ملاحظة الحالة السابقة ؛ إذ لو كان كذلك لما كان للتفصيل وجه ، لوجود الحالة السابقة في جميع الأقسام الثلاثة.

ومنها : ما أفاده الشّيخ في العدّة (1) من أنّ المحصّلين على أنّ النافي كالمثبت في الاحتياج إلى الدليل ، كما أشرنا إليه نحن (2) أيضا في بعض المباحث الماضية (3) ، ووجه الدلالة أنّ الحالة السابقة لو كانت معتبرة ودليلا لم يكن لما أفاده وجه ؛ ضرورة أنّ مدّعي النفي لا ينفكّ دعواه عن العدم الأزلي ، والمفروض صلوحه لأن يكون دليلا ، سواء كان براءة أو غيرها من الأصول العدمية ، واحتمال أنّ المراد هو احتياج النافي فيما إذا كان العدم والنفي مسبوقا بالوجود ممّا لا يصغى إليه ؛ لعدم الخلاف في ذلك لأحد ، فلا ينبغي حمل كلام الشيخ عليه.

ومنها : احتجاج المثبتين من أنّ كلّ ما ثبت دام ، فإنّ الثبوت وإن كان مرادفا للوجود على ما هو التحقيق ، إلاّ أنّه قد يطلق على مطلق التقرّر (4) الشامل تسامحا للأعدام الأزلية ، ومن هنا يظهر عدم اتّجاه ما قد يورد على هذه الحجّة من اختصاصها بالوجوديات وإن كان الاعتراض على هذا الوجه حجّة على ما هو المطلوب كما لا يخفى.

ومنها : ما احتجّ إليه المرتضى رحمه اللّه (5) في احتجاج النفي من استلزام القول به التسوية بين الحالتين (6) من غير دليل ، فإنّه بعمومه شامل للاستصحاب الوجودي والعدمي (7).

ومنها : ما تمسّك به جماعة في الاحتجاج على النفي من أنّه لو كان حجّة لزم الحكم بتقديم بيّنة النافي على بيّنة المثبت ؛ لموافقته للبراءة الأصلية.

ص: 41

ومنها : ما ذكره غير واحد من اشتراط العمل بالأصل بالفحص إلى أن يحصل القطع بعدم الدليل كما عليه البعض ، أو الظنّ كما عليه آخرون ، فإنّه ظاهر في أنّ التعويل على الاستصحاب إنّما هو بواسطة القطع أو الظنّ الحاصل بعد الفحص لا على نفس الحالة السابقة ، واحتمال اشتراطهم ذلك نظرا إلى لزوم إجراء عدم المانع بالفحص لتحصيل الظنّ من نفس الأصل - على تقدير التسليم - لا يجري على القول بتحصيل القطع ؛ إذ لا ريب في عدم إفادة الأصل القطع بنفسه لو خلّي وطبعه حتّى بالفحص يحرز عدم المانع كما لا يخفى.

ومنها : ما ذكره أستاد الكلّ في الكلّ (1) المحقّق الخوانساري من أنّ الاستصحاب ينقسم إلى قسمين باعتبار انقسام الحكم المأخوذ فيه إلى الشرعي وغيره ، ومثّل للأوّل بنجاسة الثوب والبدن ، وللثاني برطوبته ، ثمّ قال : وذهب بعضهم إلى حجّيته بقسميه ، وبعضهم إلى حجّية القسم الأوّل فقط (2) ؛ حيث إنّه أسند الخلاف إلى غير الحكم الشرعي وهو بعمومه شامل للبراءة الأصلية كما تنبّه له المحقّق القمي - وإن كان لا يخلو عن مناقشة فيه - وبعض آخر ، إلاّ أنّ للمتتبّع ما يغني عن ذكر ذلك.

ومن هنا ينقدح أنّ دعوى خروج الأصول العدمية كأصالة عدم النقل وأصالة عدم التخصيص وأصالة عدم القرينة ونحوها من الأصول المعمولة في باب الألفاظ ونحوها (3) ، أيضا داخل في النزاع ؛ إذ لا خصوصية (4) في تلك الأصول من حيث الاستصحاب على وجه لا يكون في غيره ، فتخصيص أحدهما بالخروج عن (5) تلك الحيثية تخصيص من غير ما يقضي به ، وجريان الكلمات السابقة فيها ممّا لا يدانيه ريبة ، إلاّ أنّ الأستاد دام عزّه وتحقيقه في فلك الغرّة وسماء التحقيق نقل عن شيخه الشريف رحمه اللّه (6)

ص: 42

دعوى إسناد إطباقهم (1) على خروج العدميات مطلقا إلى سيّد (2) الرياض رحمه اللّه (3) ، ولعلّه يظهر من بعض آخر دعوى الإطباق على خروجها ، وكأنّ منشأه ما نقله ولده الشهيد (4) رحمه اللّه (5) في المفاتيح في احتجاج المثبتين وهو أنّه لو لم يكن حجّة لما جاز التمسّك بأصالة عدم القرينة وأصالة عدم النسخ وأصالة عدم التخصيص وأصالة عدم الاشتراك وأصالة عدم النقل ، والتالي باطل ، فالمقدّم مثله ، أمّا الملازمة فلوضوح رجوع الأصول المذكورة إلى الاستصحاب ، وأمّا بطلان التالي فلأنّه (6) على تقديره ينسدّ سبيل المحاورة وينفتح طريق المكابرة ، وبطلان التالي - كوضوح الملازمة - ظاهر ، ومع ذلك (7) فالأصول المذكورة مجمع عليها لا يستريب فيها أحد من الأصوليين (8).

وقد أشير إلى الحجّة المذكورة في جملة من الكتب. ففي التهذيب : ولأنّ الأحكام

ص: 43

الشرعية مبنيّة غالبا عليه ؛ لأنّ الدليل إنّما يتمّ لو لم يتطرّق إليه المعارض من نسخ وغيره ، وإنّما يعلم نفي المعارض بالاستصحاب.

وفي المنية احتجّ عليه بأنّ أكثر الأحكام الشرعية مبنيّة على الاستصحاب ، فيكون حجّة. أمّا الأوّل : فلأنّ الدليل إنّما يجب العمل به إذا لم يطرأ عليه ما يزيل حكمه إمّا مطلقا كالناسخ ، أو بعض مدلولاته كالتخصيص للعامّ والتقييد للمطلق ، أو معارضة دليل راجح عليه ولا وسيلة إلى العلم بانتفاء (1) ذلك إلاّ من الاستصحاب.

وأمّا الثاني : فبيّن.

وفي الرسالة الاستصحابية : ومنهم من أنكر حجّية الضرب الأوّل ، لكن نجد من الجميع حتّى المنكر مطلقا أنّهم يستدلّون بأصالة عدم النقل ، مثلا يقولون : الأمر حقيقة في الوجوب في عرفنا ، فكذلك لغة (2) ؛ لأصالة عدم النقل ، ويستدلّون أيضا بأصالة بقاء المعنى اللغوي ، فينكرون الحقيقة الشرعية ، إلى غير ذلك كما لا يخفى على المتتبّع (3).

وفي بعض شروح المنهاج للإسنوي (4) : وأيضا لو لم يكن الاستصحاب حجّة لم يكن الأحكام الشرعية (5) في زمان النبيّ صلى اللّه عليه وآله ثابتة في زماننا أصلا ؛ لجواز تطرّق النسخ عليها ، فلم تبق (6) ثابتة ، لكنّ الأحكام الثابتة في زمانه صلى اللّه عليه وآله باقية في زماننا بالاتّفاق ، ولم يكن دليل (7) عليها غير الاستصحاب (8) ، انتهى.

ووجه دلالة هذه الحجّة على خروج استصحاب العدم من حريم الخلاف هو أنّ عدم اعتبار تلك الأصول العدمية إنّما جعل تاليا في الشرطية التي يطلب منها اعتبار

ص: 44

مطلق الاستصحاب باستثناء (1) نقيض التالي لينتج وضع (2) المقدّم ، لاتّحاد المناط وهو سبق اليقين ولحوق الشكّ ، وهو موجود في جميع الأقسام.

ومع ذلك كلّه فالتحقيق شمول النزاع للعدميات ؛ لعدم الفرق في نظر العقل بين الوجودي والعدمي في لحاظ الاستصحاب ، وأمّا دعوى الإجماع على الخروج فنظير دعوى الإجماع على خروج البراءة الأصلية ، وقد عرفت عدم إمكان استكشاف الوجه منه بعد احتمال انعقاده على وجوه مختلفة ، والعمل على طبق الأصول اللفظية ممّا لا يجدي.

وأمّا الجواب عمّا أوردناهما - [ و ] لعلّه يكون منشأ لتخيّل انعقاد الإجماع (3) - فهو أنّه كما يحتمل أن يكون احتجاجا لإثبات حجّية مطلق الاستصحاب بواسطة حجّية قسم منها لاتّحاد المناط ، كذلك يحتمل أن يكون المقصود إثبات حجّية هذا القسم من الاستصحاب أيضا كأن يكون المقصود أنّه لو لم يكن الاستصحاب حجّة في النفي والإثبات مطلقا لزم منه انسداد باب المحاورات والاحتجاجات ، ونظير ذلك في احتماله الوجهين ما مرّ نقله عن (4) المعارج والمعالم (5) من أنّ (6) العلماء مطبقون على وجوب إبقاء الحكم مع عدم الدلالة الشرعية على ما تقتضيه البراءة الأصلية ؛ إذ يحتمل أن يكون الفقرة الأخيرة من اجتهاد الناقل لا من المستدلّ.

على أنّا لو سلّمنا الإجماع على خروج العدميات من النزاع ، فهو إنّما يسلّم في الأصول المعمولة في الألفاظ فقط ، وأمّا سائر الأصول العدمية ، كأصالة عدم الزوجية والملكية والتذكية ، وعدم الطهارة ، وعدم النجاسة ، وعدم الرطوبة واليبوسة ، ونحوها ،

ص: 45

فدخولها في النزاع ممّا لا يدانيه ريب ، بل يظهر من صاحب المدارك والمحقّق الخوانساري (1) صراحة عدم اعتبار مثل هذه الأصول فكيف يمكن دعوى الإجماع عليه ، وإن كان يمكن دعوى اتّحاد المناط بعد خروج الأصول العدمية اللفظية ، إلاّ أنّ الكلام مع مدّعي الإجماع.

فإن قلت : فهل يمكن إنكار انعقاد الإجماع على اعتبار الأصول العدمية؟ ولعلّ المنكر ممّن لا يقطع بشيء في زمان أبدا ، فإنّه يشبه أن يكون إنكارا للأمر الضروري.

قلت : فهل يمكن دعوى الإجماع من الكلّ على ذلك بعد ما عرفت من وجوه (2) الاختلاف (3) وضروب الاعتساف في كلماتهم؟ نعم يصحّ دعوى انعقاد الإجماع العملي على هذه الأصول فإنّه بمكان من التسليم ، ولا ينافي ذلك دعوى بعضهم بحسب اجتهاده الإجماع على خروجها.

وقد يعترض على دعوى الإجماع بأنّ مفروغية الاستصحاب العدمية تلازم (4) المفروغية في جميع أقسام الاستصحاب ، واللازم باطل ، وكذا الملزوم ، أمّا (5) الملازمة فلعدم انفكاك الاستصحاب الوجودي عن استصحاب عدمي في أيّ مورد فرض ، فإنّ لكلّ أمر وجودي ضدّا أو أضدادا (6) ، ولا أقلّ من استصحاب عدم الضدّ أو الأضداد ، مثلا الطهارة يضادّها الحدث ، والزوجية يباينها المزيل لها ، والملكية يناقضها (7) النقل والانتقال ، فعند استصحاب الطهارة يستصحب عدم عروض الحدث ، وفي استصحاب الزوجية عدم المزيل للعلقة ، وفي الملكية عدم النقل والانتقال ، وفي استصحاب وجوب ردّ الوديعة عدم ثبوت ما عدا ذلك بالشرع ، إلى غير ذلك من الموارد ، فإنّ عدم تلك

ص: 46

الأمور وإن كان يغاير المطلوب في استصحاب الوجود إلاّ أنّه يلازمه ؛ لأنّ نفي الضدّ أو الأضداد يلازم وجود الآخر ، وأمّا بطلان اللازم فأظهر من أن يظهر وأوضح من أن يوضح ؛ لعود النزاع بين الأقوال التى حافظوا على ضبطها وتحريرها وتنقيحها عبثا ولغوا.

وقد يجاب عنه بأنّ استصحاب تلك الأعدام التي هي أضداد لتلك الأمور الوجودية لا يجدي في ترتيب أحكام الأمور الوجودية عليها ، غاية الأمر أنّ ما يترتّب على نفس تلك الأعدام يمكن إثباته (1) بالاستصحاب دون غيرها ؛ لأنّها على تقدير التسرّي إلى أحكام الوجود أصول مثبتة ولا تعويل عليها.

وفيه أوّلا : أنّ أحكام الوجود والعدم قد تتّحد (2) ، فلا حاجة إلى انسحاب الحالة الوجودية وانجرارها في زمن الشكّ ليترتّب عليها (3) أحكامها ، وذلك في استصحاب العدالة التي هي ملكة وجودية ، واستصحاب عدم الفسق ، فإنّ صحّة الوصيّة إنّما تترتّب (4) على عدم الفسق كما تترتّب (5) على العدالة أيضا ، نعم فيما لو اختلف لا يمكن الاتّكال والتعويل في ثبوت العنوان الوجودى باستصحاب العدم ، فلا يترتّب عليه ، كما أنّه لا يجوز الائتمام لمن استصحبنا عدم فسقه مثلا ، وكما أنّ استصحاب عدم الحدث (6) ممّا يترتّب عليه جواز الدخول في الصلاة أو غيرها ممّا تكون (7) الطهارة شرطا فيه على ما يستفاد من عنوان بعض الأخبار ، وكما في استصحاب عدم وجوب القطع للمتيمّم الواجد للماء في الأثناء ، فإنّ ذلك يكفي في الطهارة ولا حاجة إلى استصحابها.

وثانيا : أنّ الأصول المثبتة ممّا لا تعويل عليها على تقدير الأخبار ، وأمّا على تقدير

ص: 47

الظنّ كما عليه الأكثرون (1) من أصحابنا ومخالفينا ممّن قال بالاستصحاب وعلى تقديره ، فلا ينبغي التردّد (2) في اعتبار (3) الأصول المثبتة ، فإنّه إذا من الأدلّة الاجتهادية التي تكشف (4) عن الواقع ، وبعد انكشافه وتقدير اعتبار الكاشف فلا بدّ (5) من الأخذ بجميع لوازمه وملزوماته ، إلى غير ذلك من الوجوه المتفرّعة عليه والعناوين المنتهية إليه على ما ستعرف تفصيل الكلام فيه.

اللّهمّ إلاّ أن يدّعى التفكيك بين الظنّ (6) اللازم الحاصل من استصحاب الملزوم فلا عبرة (7) ، والظنّ المتعلّق بنفس المستصحب فهو معتبر ، كما أنّ الشّارع قد حكم بالتفكيك بين الظنّ الحاصل من القبلة بالوقت ، فإنّه قد اعتبره في القبلة دون الوقت ، إلاّ أنّ ذلك خارج عمّا نحن بصدده ؛ إذ بعد اعتبار الظنّ فلا وقع لهذا الكلام كما لا يخفى.

فانقدح من جميع ما مرّ ذكره عموم النزاع للبراءة الأصلية والأصول العدمية بأجمعها.

طاهرا أو نجسا ، وكون الليل والنهار باقيا ، وكون ذمّة الإنسان مشغولة بصلاة أو طواف ، إلى أن يقطع بوجود شيء جعله الشارع سببا لنقض تلك الأمور ، ثمّ ذلك الشيء قد يكون شهادة العدلين ، وقد يكون قول الحجّام المسلم أو المؤمن (1) ، وقد يكون قول القصّار المسلم (2) ، وقد يكون بيع ما يحتاج إلى الذبح والغسل في سوق المسلمين ، وأشباه ذلك من الأمور الحسّية (3) ، انتهى كلامه. ودلالته على كون الموضوعات خارجة (4) عن محلّ الكلام ممّا لا يدانيه وصمة الريب والإنكار.

وتبعه في ذلك الشيخ الجليل الحرّ العاملي في الفوائد الطوسية حيث قال - بعد نقل كلام عن بعض معاصريه في الردّ على منكري البراءة الأصلية والاستصحاب - ما هذا لفظه : واعلم أنّ كلام المعاصر وغيره هنا مجمل يحتاج إلى التفصيل ليتحقّق (5) محلّ النزاع ، ونحن نفصّل ونقول : الأصل يطلق على معان ويستدلّ به في مواضع اثني عشر ، فأخذ في تعدادها إلى أن قال : السابع : نفي تغيّر الحكم الشرعي في الحالة السابقة ، وهو المسمّى بالاستصحاب في نفس الحكم الشرعي إثباتا ونفيا. والثامن : نفي (6) تغيّر الحالة السابقة إلى أن يثبت تغيّرها ، وهو المسمّى بالاستصحاب في غير نفس الحكم الشرعي ، إلى أن قال بعد ذكر تمام المواضع الاثني عشر : وأمّا السابع ففيه خلاف مشهور ذهب (7) إلى بطلانه المحقّقون كالسيّد والشيخ والمحقّق والشيخ حسن ومولانا محمّد أمين وصاحب المدارك وغيرهم ، إلى أن قال : وأمّا الثامن فلا خلاف فيه والنصوص الشرعية دالّة عليه عموما وخصوصا (8) ، انتهى. ووجه دلالته على خروج

ص: 50

الموضوعات ظاهر لا ينكر ؛ إذ الموضع (1) الثامن المراد به الموضوعات ، وقد مرّ في المقام الأوّل من الكلمات ما يشعر بذلك (2) أيضا.

ولكنّ التحقيق بعد ذلك كلّه دخولها (3) في محلّ الخلاف ، ويدلّ على ذلك - بعد عموم المناط في الكلّ ، فلا تعقل (4) التفرقة بين أقسامه - أمور :

أحدها : كلام العضدي حيث قال - بعد تعريف الاستصحاب بما أشرنا إليه سابقا (5) - : وقد اختلف في صحّة الاستدلال به لإفادة (6) الظنّ بالبقاء (7) ، وعدمها لعدم إفادته إيّاه ، فأكثر المحقّقين - كالمزني والصيرفي والغزالي - على صحّته ، وأكثر الحنفية على بطلانه فلا يثبت به حكم شرعي (8) ، انتهى. وجه (9) الدلالة أنّ لفظ الحكم في كلامه وإن كان ظاهرا في الحكم الكلّي إلاّ أنّ قول التفتازاني في شرحه بأنّ هذا إشارة إلى أنّ خلاف الحنفية في ذلك في إثبات الحكم الشرعي بالاستصحاب لا نفيه به ، يدلّ على أنّ المراد به الأعمّ من الأحكام الكلّية أو الجزئية ، وأنّ خلاف الحنفية في كلّ من القسمين ، سيّما بعد ملاحظة التمثيل في كلام الأوّل باستصحاب حياة المفقود.

وثانيها : ما في المدارك من إنكار حجّية استصحاب عدم التذكية حيث قال - بعد نقل الاحتجاج على حرمة استعمال الجلد المطروح بأصالة عدم التذكية - : ويشكل بأنّ مرجع الأصل هنا (10) إلى استصحاب الحالة (11) السابقة ، وقد تقدّم الكلام منّا فيه مرارا وبيّنّا أنّ الحقّ أنّ استمرار الحكم يتوقّف على الدليل كما يتوقّف عليه ابتداؤه ؛ لأنّ ما

ص: 51

ثبت جاز أن يدوم وجاز أن لا يدوم ، فلا بدّ لدوامه من دليل وسبب سوى دليل الثبوت (1) - (2) ، انتهى. وظهور دلالته على عدم اعتبار الاستصحاب في مثل عدم التذكية التي من الموضوعات أيضا ممّا لا يقبل الارتياب ، ومن هنا يظهر وجه آخر في عموم النزاع للاستصحابات العدمية كما أشرنا إليه في المقام الأوّل.

وثالثها : عموم أدلّة المثبتين والنافين لكلّ من القسمين ، فإنّ بناء العقلاء على الاعتبار ممّا لا يفرق فيه بينهما ، وكذا التسوية بين الحكمين في الزمانين من غير دليل ممّا لا دليل على افتراقها بين القسمين ، وستقف على جملة أخرى من أدلّة الطرفين الظاهرة في التعميم إن شاء اللّه.

وأمّا الوجوه الدالّة على خروج الموضوعات ممّا قدّمناها ، فالجواب عنها : أنّ أمثال ذلك في عناوينهم غير عزيز ، مع عموم النزاع لغير ذلك أيضا إلاّ أنّ وجه (3) التخصيص تعلّق غرض أرباب العنوان بهذا القسم منه ، على أنّ الاستصحاب ليس أمارة كما هو القياس في البيّنة ، وتحقيق ذلك : أنّ الشارع تارة : يجعل شيئا أمارة لدخول (4) بعض أفراد العنوان فيه عند الشكّ في ذلك ، كما في البيّنة - مثلا - على تقدير اعتبارها تعبّدا ، وأخرى : يجعل للمشكوك حكما كما يجعل لنفس العنوان الكلّي مع قطع النظر عن كونه مشكوكا حكما ، والاستصحاب من قبيل الثاني لا الأوّل كما لا يخفى.

وأمّا دعوى الإجماع - على ما استظهره (5) الخصم من الكلمات المذكورة - فواهية جدّا بعد ما عرفت من الخلاف في كلام الخاصّة والعامّة ، ولنعم ما أفاده (6) الأستاد - بعد نقله كلام الأمين ما هذا لفظه : عجبا ممّن ينكر الإجماعات التى يدّعيها العلماء الماهرون

ص: 52

في التتبّع المتبحّرون في النقد والتحصيل مع عدم وجدانه الخلاف ، ويطعن عليهم - بقوله : الإجماع ما الإجماع؟! ثمّ يدّعي إجماع الأمّة ، بل ضرورة الدين فيما يكون الخلاف فيه بين المسلمين من الخاصّة والعامّة مشهورا معلوما لكلّ أحد راجع كتبهم واستدلالاتهم في النفي والإثبات. انتهى لفظه الشريف أدام اللّه كرامته.

على أنّ دعوى انعقاد الإجماع على خروج شيء من النزاع غير كون ذلك الشيء إجماعيا خارجا عن النزاع ، والممنوع هو الثاني لا الأوّل ، فتأمل.

لا يقال : المقتضي - وهو العقد - لم يثبت (1) أنّه باق فلم يثبت الحكم (2) ؛ لأنّا نقول : وقوع العقد اقتضى حلّ الوطء لا مقيّدا بوقت ، فيلزم (3) دوام الحلّ نظرا إلى وقوع المقتضي لا إلى دوامه ، فيجب أن يثبت الحلّ حتى يثبت الرافع ، فإن كان الخصم يعني بالاستصحاب ما أشرنا إليه فليس ذلك عملا بغير دليل ، وإن كان يعني به أمرا وراء ذلك فنحن مضربون عنه (4) ، انتهى كلامه (5).

وقال الشارح الجواد - بعد نقل كلامه - : وهو جيّد لكنّه في الحقيقة رجوع (6) إلى مذهب المرتضى (7).

وقال في المعالم : وهذا كلام جيّد لكنّه عند التحقيق رجوع عمّا اختاره أوّلا ومصير إلى القول الآخر كما يرشد إليه تمثيلهم موضع (8) النزاع بمسألة التيمّم ويفصح عنه حجّة المرتضى ، فكأنّه استشعر ما يرد على احتجاجه من المناقشة فاستدرك بهذا الكلام - وقد اختاره (9) في المعتبر - قول المرتضى ، وهو الأقرب (10) ، انتهى.

فقضيّة إرجاعهما قول المحقّق إلى قول المرتضى اختصاص النزاع عندهم بما إذا كان الشكّ من حيث المقتضي ؛ ضرورة أنّه لو كان النزاع أعمّ من الجهة المفروضة وما إذا كان الشكّ في المانع بأقسامه ، لما كان للإرجاع المذكور وجه ، بل يكون المحقّق مفصّلا بين القسمين لا منكرا للكلّ كالمرتضى.

والحقّ عموم النزاع للقسمين وشموله للجهتين ، وأنّ ما أورداه في حمل كلام المحقّق

ص: 54

ممّا لا يصغى إليه بعد وضوح مراده وظهور كساده ؛ لما عرفت من عدم ما يقضي (1) بالتخصيص عنوانا وتمثيلا واستدلالا بعد اتّحاد المناط في الكلّ وعدم معقولية التفرقة بينهما بدون ذلك.

إلاّ أنّه يشكل الاعتماد عليه ؛ لعدم اطّراده في الموارد التي بنوا فيها على الاستصحاب كما يظهر من ملاحظة سيرتهم في الفقه ، ويحتمل أن يكون النزاع في إفادته الظنّ كما يظهر عمّا سبق نقله من العضدي (1) ، فالنزاع صغروي ، وأن يكون في اعتباره أيضا كما لعلّه يومئ إليه محقّق القوانين ، وكيف كان فالنزاع في اعتبار الاستصحاب من حيث الظنّ على أحد الوجوه المحتملة فيه هو الظاهر من السلف ، كما ينبئ عن ذلك عدم احتجاجهم بأخبار النقض إلى أن وصلت النوبة إلى الشيخ الجليل الشيخ حسين العاملي والد شيخنا البهائي ، فإنّه أوّل من فتح باب الاستدلال بها في الاستصحاب حيث قال [ - بعد ذكر بعض أخبار الاستصحاب - وهذا في الحقيقة راجع إلى أصل بقاء الشيء على ما كان وهو الاستصحاب كما قدّمناه ، ويتفرّع على ذلك كثير من مسائل الفقه ، كمن تيقّن الطهارة وشكّ في عروض الناقص لا يلتفت وبالعكس يجب الطهارة ، ومن تيقّن طهارة بدنه أو ثوبه وشكّ في عروض النجاسة لا يلتفت وبالعكس يجب التطهير ، وهذا وأمثاله ممّا لا خلاف فيه. (2)].

وعلى الثاني فيحتمل أن يكون المراد بالتعبّد هو التعبّد الشرعي كما هو الظاهر ممّن (3) جنح إليه محتجّا بأخبار النقض ، بل وهو صريح البعض ، وأن يكون تعبّدا عقلائيا ؛ حيث إنّهم مفطورون على البناء على الحالة السابقة والأخذ بها تصحيحا لأمور معادهم وتسهيلا في أمور معاشهم ، بل وربّما يظهر ذلك من احتجاج المعارج (4) من ثبوت المقتضي وعدم صلوح الرافع للرفع ، ومن احتجاج الشيخ في الزبدة (5) من أنّه لولاه لم يتقرّر (6) المعجزة ، وعلى التقديرين فهل التعبّد مطلق وإن كان الظنّ على الخلاف

ص: 56

أو مقيّد بما إذا لم يكن الظنّ على الخلاف؟ وجهان : الأقوى هو الأخير إلاّ أنّ ذلك مع قطع النظر عن كلماتهم ، وإلاّ فهي مضطربة في الغاية ومختلفة في النهاية ، فقد يظهر منهم الاحتجاج بحجّة (1) ظنّية مع عدم اقتصارهم فيه بالظنّ (2) عند العمل والفتوى ، فإنّ جملة منهم اعتمدوا عليه وإن كان الظنّ على الخلاف ، وينادي بذلك كلماتهم في الفقه ، وأوضح دلالة على ذلك (3) حكمهم بتقديم الأصل على الظاهر ، بل ربّما يظهر من الشهيد (4) تقدّم الظاهر على الأصل في موارد معدودة ، ونحن نتعرّض للبحث عن اعتباره وذكر الاحتجاجات الواردة فيه بكلا الطريقين تتميما للمبحث وتحقيقا للمذهب كما هو ديدن القوم في تصانيفهم وكتبهم ، وعليه التكلان وهو حسبنا ونعم الوكيل.

ص: 57

ص: 58

الرابع : التفصيل بين ما إذا شكّ في عروض ما علم مانعيته للحكم الشرعي الذي ثبت استمراره إليه مع عدم العلم بطروّ ما يحتمل كونه ذلك الرافع فيعتبر ، وبين غيره فلا يعتبر ، ذهب إليه المحقّق السبزواري (1) في بيان حكم الكرّ المسلوب إطلاقه بممازجة المضاف النجس.

الخامس : التفصيل بين ما ثبت استمراره إلى غاية معيّنة عند الشكّ في حصوله أو في صدقها على أمر حاصل مع العلم بصدقها على (2) غيرها فيكون معتبرا ، وبين غيره فلا يكون معتبرا (3) ، وهو المنسوب إلى أستاد الكلّ المحقّق الخوانساري في شرح الدروس (4) عند قول الشهيد : ولا يجزي ذو الجهات الثلاث في الاستنجاء.

السادس : التفصيل بين النفي والإثبات ، فأثبتوه في النفي ونفوه في الإثبات ، حكاه العضدي عن أكثر الحنفية (5).

السابع : التفصيل بين الأحكام الطلبية فلا يجري فيه ، وبين غيره من الأحكام الوضعية فيجري فيه (6).

الثامن : هو السابع بانضمام الإباحة إلى الوضعيات في الجريان ، وقال بعض الأجلّة :

ص: 60

ولعلّهما متّحدان ، والمسامحة من الناقل (1).

التاسع : عكس ذلك ، ولم يعلم قائله على ما قيل (2).

العاشر : التفصيل بين الحكم الشرعي فيعتبر ، وبين الأمور الخارجية فلا يعتبر ، يظهر من المحقّق الخوانساري في الحاشية (3) على ما ستعرف الكلام فيها ، ونسب إلى السبزواري أيضا (4).

الحادى عشر : عكس ذلك.

الثاني عشر : التفصيل بين ما ثبت الحكم فيه (5) بالإجماع فلا يعتبر ، وبين غيره فيعتبر ، نسب إلى الغزالي (6) وكتابه في الأصول - على ما حكاه البعض - ممّا لا عين فيه منه (7) ولا أثر ، ولعلّه إنّما أخذوه من كتابه في الفقه ، وستعرف أنّ المنقول منه ممّا لا يدلّ على التفصيل المذكور.

الثالث عشر : ما اختاره بعض الأجلّة (8) وهو التفصيل بين ما إذا كان قضيّة الشيء المعلوم ثبوته بقاءه في الوقت المشكوك بقاؤه فيه لو لا عروض المانع أو منع العارض فيعتبر ، وبين غيره فلا يعتبر.

الرابع عشر : ما جنح (9) إليه جملة من متأخّري المتأخّرين وهو اعتباره مطلقا من

ص: 61

باب الأخبار.

ثمّ اعلم أنّ التفصيل الحادي عشر قد نسبه (1) المحقّق (2) صاحب (3) القوانين (4) إلى الأخباريين (5) وجعله عكسا لما صار إليه السبزواري ، ولعلّه ليس على ما ينبغي ؛ حيث إنّ الأحكام تارة يطلق ويراد بها نفس الأحكام الكلّية الإلهية ، وتقابلها (6) الموضوعات بإطلاقاتها من الأحكام الجزئية ، والموضوعات المستنبطة ، والأمور الخارجية من حياة زيد ورطوبة لباسه ويبوسة (7) يده ونحوها (8) ، والأخباري - على ما هو صريح صرّهم وأمينهم (9) - يعتمدون على الاستصحاب فيما عدا الأحكام الكلّية الإلهية من الأمور الخارجية كالليل والنهار والنجاسة والطهارة والملكية والزوجية ونحوها. وقد يطلق ويراد بها ما يعمّ الأحكام الجزئية ، والمعهود من مذهب السبزواري (10) وطريقه (11) تعويله على الاستصحاب في الأحكام الجزئية أيضا كما في الموضوعات المستنبطة أيضا كذلك ، وإنّما يظهر منه فيما نسب إليه عدم اعتداده بالاستصحاب في الأمور الخارجية الصرفة التي لا يكاد يمازجها شوب الحكمية كحياة زيد ورطوبة لباسه ونحوهما ، فيشتركان في اعتبار الاستصحاب في بعض أقسام الموضوعات ، وإنّما افترقا في اعتباره في الأحكام الشرعية لدى السبزواري دون الأخباري ، واعتباره في الموضوعات الصرفة لدى الأخباري دون السبزواري ، فالقولان ليسا بمتعاكسين.

ص: 62

فالتحقيق في التفصيلين : أنّ الأخباري يفصّل بين الأحكام الكلّية الشرعية فلا يعتبر فيها الاستصحاب ، وبين غيرها فيعتبر ، والسبزواري يفصّل بين الموضوعات الصرفة فلا يعتبر ، وبين غيرها فيعتبر ، ولعلّ الذي أوقعه في توهّم التعاكس بين القولين هو ما نقله عن المحقّق الخوانساري حيث قال - فيما نقل عنه - : وهو ينقسم إلى قسمين باعتبار انقسام الحكم المأخوذ فيه إلى الشرعي وغيره ، ومثّل للأوّل بنجاسة الثوب وللثاني برطوبته ، إلى أن قال : وذهب بعضهم إلى حجّيته بقسميه ، وبعضهم إلى حجّية القسم الأوّل فقط (1) ، انتهى.

فحسب أنّ التفصيل المذكور في ذيل كلامه - وهو اعتباره في الأحكام دون الموضوعات كما يظهر من التمثيل - مقابل للأخباري (2) ، فجعله عكسا لقولهم ، وكيف كان فالفرق بين هذه الأقوال ممّا لا يكاد يخفى ، وستعرف وجوه الفرق في بعض ما لعلّه يحتاج إلى البيان في الهدايات الآتية فانتظرها (3).

ص: 63

ص: 64

بينهما من حيث الاقتضاء الثابت لكلّ منهما مع قطع النظر عن الآخر كما هو المتداول في موارد إطلاقه ؛ إذ لا نسلّم أنّ مقتضى أحد الاحتمالين يغاير مقتضى الآخر فضلا عن أن ينافيه ، بل يشتركان في اقتضاء عدم ثبوت الحكم معهما ، وإن اعتبر بين متعلّقيهما فلا ريب في أنّهما لا يتحقّقان فكيف يتصوّر بينهما التعارض الذي هو مشروط بتحقّق المتعارضين (1).

أقول : وفيه ما لا يخفى من اشتباه المقتضي بالعلّة التامّة والخلط بينهما ، فإنّ زوال الحكم يستلزم زوال العلّة التامّة للحكم ، ولا يستلزم زوال المقتضي بصفة الاقتضاء ، فإنّ التحقيق أنّ المانع إنّما هو علّة تامّة لعدم المعلول ونقيضه ، وليس له مدخل في الوجود إلاّ من حيث ارتفاع علّة النقيض ، فالمؤثّر في الوجود هو المقتضي وهو باق بصفة الاقتضاء حال العلم بتحقّق المانع فكيف باحتماله ، ولهذا نرى أنّ فقدان المانع لا يصير (2) سببا لإيجاد شيء في المقتضي لم يكن قبل وذلك ظاهر.

وأمّا حديث النسبة فواه جدا ؛ إذ لا نعني بصفة الاقتضاء وثبوتها فعلا إلاّ مجرّد قضيّة تعليقية فعلية كما لا يخفى.

وأمّا ما أورده أخيرا من الترديدات فنختار الأوسط منها ، قوله : لا نسلّم أنّ (3) مقتضى أحد الاحتمالين يغاير مقتضى الآخر ، منع فاسد ؛ لظهور أنّ المتداول في موارد إطلاقه إنّما هو الأخذ بمقتضاه باعتبار ما أضيف إليه لفظ الاحتمال لا نفسه.

وأمّا ما أورده (4) من اشتراكهما في اقتضاء عدم ثبوت الحكم معهما ، ففساده ممّا لا يدانيه ريب ؛ إذ غاية ما في الباب أنّ (5) عدم العلم بالحكم يلازم الاحتمال لا (6) أنّ عدم

ص: 66

ثبوته يلازمه ، ومع ذلك فلا يقال في مثله : إنّ مقتضاه عدم ثبوت الحكم ، فتدبّر.

فالتحقيق في الجواب هو أن يقال : إنّ بعد الغضّ عن عدم دلالتهما (1) على الظنّ - كما هو مرام (2) المستدلّ ؛ لظهور أنّ مجرّد وجود المقتضي لا يوجب الظنّ بوجود المقتضى وإن كان المانع مشكوكا محتملا ، لدوران العلم بوجود المعلول أو الظنّ به مدار العلم بتمام أجزاء علّته التامّة من المقتضي ورفع المانع أو الظنّ به ، وحيث إنّ المقدّر كون بعض أجزائه محتملا فالمعلول احتمالي ؛ ضرورة تبعية النتيجة أخسّ مقدّماتها ، فما (3) لم يحصل الظنّ بعدم المانع لا يحصل الظنّ بوجود المعلول في الخارج - أوّلا بأنّه (4) أخصّ من المدّعى ؛ لاختصاصه بما إذا كان الشكّ في وجود المزيل من أقسام الشكّ من حيث المانع ، وقد عرفت أعمّية النزاع بالنسبة إلى أقسامه وإلى أصناف الشكّ من حيث المقتضي آنفا (5).

وثانيا بأنّه إن أراد بالمقتضي العلّة التامّة للحكم الشرعي الواقعي أو الحكم الشخصي ببقائه ، فيرد عليه : أنّ جريان الاستصحاب على تقديره غير معقول ؛ ضرورة أنّ العلم بوجود العلّة التامّة يستحيل اجتماعه مع الشكّ في وجود الرافع ، لتركّبها (6) منه أيضا.

وإن أراد ما هو الظاهر من لفظ المقتضي من العلّة الناقضة للحكم النفس الأمري أو الحكم الشخصي ببقائه على أن يكون المراد به الدليل على ما يرشد إليه فرض الشكّ في وجود المانع وعدمه كما هو صريح ذيل الاحتجاج ، ففيه : أنّه لا يمكن إثبات المعلول بمجرّد وجود المقتضي ما لم يحرز عدم المانع.

فالحكم بسلامة المقتضي بعد تعارض الاحتمالين مع عدم ترجيح جانب العدم على

ص: 67

الوجود ليس بسليم ، وإحراز عدم المانع بالأصل يوجب الدور المحال على تقدير كونه استصحابا ، وينافيه ظاهر الاحتجاج ؛ حيث إنّ المستفاد منه أنّه برهان تامّ من غير أن يكون لشيء (1) فيه مدخلية على تقدير كونه غير الاستصحاب من سائر الأصول ، والإنصاف أنّ هذا الكلام من المحقّق مبنيّ على ما ستعرف (2) من أنّ بناء العقلاء مستقرّ على عدم الأخذ باحتمال المانع بعد إحراز المقتضي ، بل بمجرّده يحكمون بوجود المقتضى وإن كان فيه من الخفاء (3) ما لا يكاد يخفى ، وقد مرّ (4) استظهارنا التعبّد العقلائي من هذه الجهة (5) وما يتلوها ، فتدبّر.

الثاني : ما ذكره شيخنا البهائي رحمه اللّه (6) - وقد سبقه في الاحتجاج به (7) جماعة من الجمهور - من أنّه لو لم يكن حجّة لم تتقرّر المعجزة ، وبطلان التالي غنيّ عن التنبيه ، وأمّا الملازمة فلما ذكره الفخري في المحصول (8) من أنّ المعجزة فعل خارق العادة وهي اعتقاد وقوع الفعل على ما عهد وقوعه قبل ذلك وهو الاستصحاب ، وتوضيحه أنّ الأشياء الخارجية (9) الواقعة في ظرف الخارج لا بدّ وأن تكون (10) باقية على ما هي عليها حتّى يثبت النبوّة بالمعجزة ، وإلاّ فيحتمل أن يكون تسبيح الحصى أو انشقاق القمر أو إحياء الأموات مستندا إلى غير خارق العادة ، فينسدّ باب إثبات النبوّة ، وبقاؤها على ما هي عليها ليس إلاّ الاستصحاب.

وفيه : أنّه على تقدير الاستصحاب لا يثبت النبوّة أيضا ؛ إذ غاية ما يستفاد منه الظنّ وهو لا يغني من الحقّ شيئا ، فلا بدّ من تحصيل العلم باستناد الأفعال الواقعة من مدّعي النبوّة إلى معجزته لا إلى الاتّفاق.

ص: 68

الثالث : أنّ الاستصحاب يفيد الظنّ ، والظنّ الحاصل منه حجّة ، فالاستصحاب حجّة ، أمّا الصغرى فلوجهين :

أحدهما : الوجدان ، فإنّ الفطرة السليمة والسجيّة المستقيمة حاكمة بالفرق بين الشكّ في الوجود المسبوق بمثله والعدم المسبوق بعدم آخر ، وبين الشكّ فيهما المسبوق كلّ منهما بنقيض الآخر كما في الشكوك الابتدائية ، فكما أنّ وقوف مركب القاضي لدى باب (1) الحمّام أمارة ظنّية على كونه فيه (2) ولا ارتباط بينهما ، وإلاّ كان دليلا ، فكذا في المقام ، فإنّ الوجود (3) السابق أمارة ظنّية على بقاء الموجود في زمن الشكّ كما لا يخفى على من راجع وجدانه وأنصف من نفسه.

وثانيهما : جري السيرة القطعية العقلائية على العمل على طبق الحالة السابقة وترتيب أحكامها حال الشكّ فيها ، كما يشاهد ذلك بالرجوع إلى ديدنهم في إرسال المراسيل من المكاتيب والجوائز والودائع والأمتعة والأقمشة ، فإنّهم لا يزالون يتعاملون على هذه الطريقة ويتعاطونها من غير ملاحظة دقيقة احتمال الارتفاع مع كثرة أسبابه ولو احتمالا ولا أقلّ من احتمال سدّ الطريق وعدم بقاء المرسول (4) إليه ، بل وعدم بقاء الرسول ، إلى غير ذلك ممّا لا يكاد يحصيها نطاق البيان ، فهذه الأعمال منهم لا يخلو إمّا أن يكون لا لمرجّح مخصّص لأحد طرفي الوجود والعدم في تلك الأعمال ، أو يكون لمرجّح ؛ لا سبيل إلى الأوّل ، لامتناع صدورها عن العامل بعد فرض الاختيار ، فتعيّن الثاني ، وهو إمّا أن يكون مرجّحا واقعيا أو مرجّحا ظاهريا ؛ لا سبيل إلى الثاني ، لانحصار المرجّح الظاهري في أمثال المقام في الاحتياط بمعنى العمل على وجه لعلّه يوصله إلى المطلوب ، ولا شكّ في (5) أنّ موارد (6) الأخذ بالحالة السابقة غير

ص: 69

منطبقة غالبا على الاحتياط ، فإنّ النسبة بينهما هي العموم من وجه بحسب المورد ، ويرشدك إلى ذلك ملاحظة حالهم في إرسال المراسيل ، فإنّ المطلوب فيه أمران : سلامة الأمتعة ، ووصولها إلى المرسول إليه ، ولا يعلم حصول الثاني بالإرسال ؛ لاحتمال التلف ، فليس هذا من موارد الاحتياط ، فتعيّن أن يكون المرجّح مرجّحا واقعيا وليس في المقام ما يحتمل كونه مرجّحا إلاّ الظنّ ، فلو لم يفد الاستصحاب الظنّ للزم (1) خلوّ الأفعال والأعمال في تلك الموارد عمّا يقتضي رجحان أحد طرفي الوجود والعدم ، وهو فطري الاستحالة ، وليس لأحد أن يقول باختصاص ما ذكرنا بالأمور المتعلّقة بالمعاش دون الأحكام المرتبطة بالمعاد من الأحكام الشرعية ؛ لظهور استقرار بناء أهل الشرع من أصحاب النبيّ وأتباع الأئمّة عليهم أفضل الصلاة وأكمل السلام (2) على العمل على طبق الحالة السابقة في الأحكام المأخوذة عنهم من غير اختلال في ذلك باحتمال النسخ ، سيّما النائين عنهم ، ويرشدك إلى ذلك ملاحظة حال المقلّدة (3) في أخذ فتاوى المفتين ، فإنّهم لا يبالون في العمل بها باحتمال الرجوع عنها (4) ونحو ذلك من احتمال الفسق أو الموت أو الجنون.

وأمّا الكبرى فلوجهين أيضا :

الأوّل : بناء العقلاء على الاعتماد على مثل هذا الظنّ كما سمعت في الأمثلة المذكورة ، سواء في ذلك الأمور العرفية أو الشرعية.

فإن قلت : نعم ولكن ما الدليل على اعتبار بنائهم في أمثال المقام.

قلت : الدليل على اعتباره تقرير المعصوم لفعلهم ، ورضاؤه بعملهم على طبق الحالة السابقة واتّكالهم في الأحكام المأخوذة عنهم إلى مثل ذلك ، وعدم ردعهم إيّاهم بالأمر بالسؤال عنهم مرّة بعد مرّة ؛ ضرورة عدم كون تلك الأحكام مقرونة بما يستفاد

ص: 70

دوامها منه ، واحتمال عدم اطّلاعهم على هذا الأمر الشائع بينهم (1) مع كونه بمكان من محلّ ابتلائهم ، بمكان من البعد جدّا ، بل ومستحيل عادة وإن لم نقل بإحاطة علمهم فعلا ، كاحتمال أن يكون ذلك منهم عليهم السلام تقيّة ، وإلاّ لبطلت الأحكام عن آخرها ، وأوضح فسادا من الكلّ وقوع الردع وعدم الوصول إلينا ؛ لوضوح توفّر الدواعي على نقل مثل هذه الأمور ، لابتلاء العامّة بذلك ، فحيث لم نظفر (2) عليه فنعلم بأنّهم عليهم السلام قد وكلهم إلى ما هو المركوز في أذهانهم والمجبول عليه طباعهم كما في غيره من وجوه اختلاف طرق الإطاعة والعصيان ، ومنه استكشاف المطالب من العبائر واستعلام المقاصد من الدفاتر إلى غير ذلك من النظائر الموكولة إلى عقولهم.

فإن قلت : قد تواترت الأخبار في النهي عن العمل بمطلق ما وراء العلم ، ومنه الظنّ الحاصل من ملاحظة الحالة السابقة ، مضافا إلى الآيات القرآنية والضرورة الدينية كما مرّ في محلّه (3) ، ولا فرق في الرادع بين العموم والخصوص ، فالردع حاصل والخصم غافل.

قلت : بعد تسليم كفاية العموم في الردع كما هو قضيّة الإنصاف على ما يقضي به الوجدان الخالي عن الاعتساف ، أنّ الأدلّة المذكورة لا تنهض ردعا في المقام ؛ لما قد تحقّق في مباحث الظنّ (4) أنّ المرجع فيها إلى أمرين ، أحدهما : حرمة التشريع ، وثانيهما : طرح الأصول القطعية في مقابل تلك الظنون ، وشيء (5) منهما (6) لا يتمشّى في المقام.

أمّا الأوّل : فظاهر ؛ إذ ليس الأخذ بالحالة السابقة من التشريع في شيء ، بل التعويل إنّما هو على ثبوت الحكم في الزمن الأوّل ، وليس هذا من إدخال ما ليس من الدين فيه.

ص: 71

وأمّا الثاني : فلأنّ الأصول المعمولة في قبال الاستصحاب أحد الأصول الثلاثة : البراءة والاحتياط والتخيير ، ولا دليل على اعتبارها فيما خالف الاستصحاب أحدها ؛ لوضوح أنّ عمدة المدرك فيها العقل وبناء العقلاء ، والمفروض في المقام أنّ بناءهم على طرح (1) تلك الأصول والاعتماد على الحالة السابقة ، ففيما لو كان الشكّ في التكليف يعوّلون على الحالة السابقة ولا يعتمدون على البراءة كما في استصحاب الوجوب السابق أو الحرمة السابقة ، ويأخذون بها فيما (2) كان المورد من مجاري الاشتغال كما في استصحاب عدم وجوب السورة في الصلاة ، وبمثله يقولون (3) فيما لو كان المورد من موارد التخيير ، فلا تنهض الأدلّة الناهية عن العمل بغير العلم حجّة في المقام ، فلا جدوى فيما رامه (4) المعترض (5) من إثبات الردع ، نعم لو كان اعتبار تلك الأصول بواسطة الأدلّة السمعية من غير احتمال رجوعها إلى ما يستفاد من العقل ، فيصير الأخذ بالاستصحاب المخالف لأحدها طرحا لها من غير دليل ، إلاّ أنّ من المحقّق في محلّه رجوعها إلى ما يستفاد من العقل ، فيتّحد مفادهما.

وتحقيق المقام وتوضيحه أنّ المخالف للاستصحاب إمّا أن يكون هو الدليل أو الأصل ، فلا كلام (6) في ورود الدليل على الاستصحاب وهو خارج عن مفروض المسألة ؛ لوجوب الفحص عن الدليل في موارد الاستصحاب ، وأمّا الأصل فلا مجرى له في موارد الاستصحاب لتعويل العقلاء على الحالة السابقة على تقدير كونها مظنونة ، ولا يمكن النهي عن العمل بالظنّ الاستصحابي حينئذ والأخذ بأحد الأصول الموهومة ؛ لكونه ترجيحا للمرجوح على الراجح ، فلو حصل الظنّ بوجوب شيء (7) في

ص: 72

السابق فكيف يسوغ للشارع النهي عن العمل به والأخذ بالموهوم ، وأمّا ما يرى من النهي عن العمل بالقياس وأضرابه من الظنون الباطلة ، فلعدم استقرار بناء العقلاء على العمل به كما في الاستصحاب ، وليس المدار في كلامنا على مجرّد الظنّ ، بل الظنّ الخاصّ الذي استقرّ بناء العقلاء على العمل به (1).

فإن قلت : بعد وجود مناط البراءة وتحقّق مدركها في موارد الاستصحاب - وإن كان مفيدا للظنّ - من قبح العقاب بلا بيان ، كما في الاحتياط من حكم العقل بلزوم دفع الضرر ولو كان محتملا ولو (2) وهما ، لا وجه للقول بطرحها والأخذ بالاستصحاب ؛ إذ الظنّ الاستصحابي لا دليل على كونه بيانا كما أنّه لا دليل على كونه دافعا للضرر ، فاللازم هو الأخذ بأحد الأصول دون الاستصحاب.

قلت : لا نسلّم قبح العقاب فيما إذا كان الظنّ الاستصحابي على الخلاف ، وكذلك المناط في الاحتياط ؛ إذ لا يجب عند العقل دفع الضرر الاحتمالي وإن كان قد يحسن عنده دفعه ، وقس عليهما حال التخيير (3) ؛ إذ مرجعه حقيقة إلى البراءة. هذا (4) غاية توجيه كلماتهم مع اختلافها غاية الاختلاف.

الثاني (5) : أنّ باب العلم في الأحكام العاديّة والشرعية منسدّ لهم غالبا ، والأخذ بالبراءة والاحتياط وطرح الحالة السابقة يورث اختلال نظامهم ، فلا بدّ من الركون إلى الحالة السابقة وهو المطلوب.

وكلّ من الوجهين المذكورين في بيان الكبرى يظهر منهم كما يشعر بذلك عبارة القوانين (6) فلاحظها ، إلاّ أنّ المقصود من الوجه الأوّل إثبات حجّية الظنّ (7)

ص: 73

الاستصحابي ولو لم نقل بمطلق المظنّة ، والمقصود من الثاني اندراجه في دليل الانسداد على ما حرّرنا كلاّ من الوجهين بما لا مزيد عليه.

ومع ذلك فوجوه النظر ممّا لا يكاد يخفى على أحد :

أمّا أوّلا : فبمنع الصغرى ، فإنّه إن أريد أنّ الاستصحاب مفيد للظنّ في جميع موارده ، فيكذّبه (1) الوجدان ، فإنّ من المشاهد بالعيان عدم إفادته الظنّ في جملة منها ، بل ولم نر من ادّعى ذلك أيضا وإن حكم بعضهم بدوران اعتباره مدار الظنّ ، ومع ذلك فقد رموه بالمخالفة كلّ المخالفة.

وإن أريد أنّه لو خلّي وطبعه ومن حيث ملاحظته في نفسه مع قطع النظر عمّا يوهن ذلك من القضايا الخارجية والأمور المكتنفة بالواقعة الاستصحابية ، مفيد للظنّ وإن لم يفده في بعض الأحيان لبعض الموانع ، فلك أن تقول : إنّه في نفسه لا يفيد الظنّ وان كان قد يفيده باعتبار أمر خارج كالغلبة ، بل ولعلّه كذلك أيضا ، فإنّ التدبّر في موارده يقتضى بأنّ منشأ الظنّ في محلّ حصوله إنّما هو الغلبة في منشأ الشكّ وسبب الاشتباه ويدور الظنّ مدار وجود الغلبة ، والذي يرشدك إلى ما ذكر - من أنّ مجرّد الحالة السابقة ليس سببا لحصول الظنّ بعد امتناع الظنّ بالمعلول مع الشكّ في العلّة كما يساعد عليه الاعتبار الصحيح - أنّ ذلك يستلزم أن يكون حصول الظنّ من الأفعال الاختيارية التي لا واقع لها إلاّ بعد الاختيار مع أنّ الضرورة قضت بكونه كالعلم من الأمور الواقعية التي لها أسباب واقعية ، غاية ما في الباب أنّ المكلّف لو حاول تحصيل واحد منهما من ملاحظة أسبابهما الواقعية يمكن له ذلك. وأمّا اللزوم المذكور فيظهر بملاحظة ما لو (2) علم بالاشتغال بالصلاة مع جهل القبلة وانحصارها في جهتين - مثلا - عند المكلّف ، فإن أراد أن يظنّ (3) بالاستصحاب أنّ القبلة في طرف ، يصلّي أوّلا في غير

ص: 74

ذلك الطرف ، فيستصحب الاشتغال ويظنّ ببقاء (1) التكليف ، وهو يلازم الظنّ بكون القبلة في الطرف الباقي ؛ إذ المفروض انحصار الجهة في الباقي ، ومن المعلوم أنّ الظنّ ببقاء التكليف لا يعقل بدون الظنّ بكون القبلة في الجهة الباقية ، وإن أراد أن يظنّ (2) بكون القبلة في غير ذلك الطرف ، يصلّي أوّلا في ذلك الغير ، فيستصحب التكليف فيظنّ ببقائه ، ويلازمه (3) الظنّ بكون القبلة في الجهة الباقية على نحو ما عرفت في عكس ذلك في الصورة الأولى ، بل لك أن تقول : ذلك يستلزم حصول الظنّ على طرفي الخلاف (4) ، فإنّا لو حاولنا إملاء حوض من الماء فبعد وصول الماء إلى حدّ مخصوص من الحوض نشكّ في كونه كرّا ، فباستصحاب عدم الكرّية يحصل الظنّ بعدمها ، ولو كان ذلك الحوض مملوّا من الماء وعلمنا بكونه مقدار الكرّ ، ثمّ انتقص (5) الماء إلى أن وصل إلى ذلك الحدّ المخصوص المفروض في العكس ، فباستصحاب الكرّية يحصل الظنّ بكونه كرّا مع ظهور امتناع كون المقدار المخصوص مظنون الكرّية وعدمها ، ومن هنا طعن بعض الأخباريين على المجتهدين بأنّه كيف يمكن (6) حصول الظنّ على طرفي الخلاف ، فالقول بأنّ مجرّد الحالة السابقة من أسباب الظنّ واه جدا.

وأمّا ما استند إليه المستدلّ بانحصار المرجّح الواقعي في الظنّ ، فلا دلالة فيه على كون السبب فيه هو الحالة السابقة ؛ إذ لعلّه يستند إلى الغلبة كما قد تقوّى في بعض الموارد على ما ستعرف.

وأمّا ثانيا : فبمنع الكبرى ، فلأنّ المستدلّ إن أراد تقرير المعصوم في العمل بالظنّ الاستصحابي في أمور معاشهم من غير ارتباط بالأحكام الشرعية كما في أكثر الأمثلة الموردة (7) عن القائلين به ظنّا ، فما علينا من إبطال ذلك أو إحقاقه فعهدته على مدّعيه.

ص: 75

وإن أراد إثبات التقرير بالعمل به في موضوعات الأحكام ، فقد قام الإجماع على عدم جواز العمل بالظنّ فيها حتّى من القائلين بمطلق الظنّ - أعاذنا اللّه منه - والتقرير فيه غير موجود ؛ لوجود الأدلّة الرادعة فيها من قوله : « كلّ شيء مباح حتّى تعلم أنّه حرام » (1) و « إنّ كلّ شيء طاهر حتّى تعلم أنّه قذر » (2) ونحوهما ممّا يدلّ على عدم جواز التعويل بغير العلم ، والمفروض أنّ الاستصحاب منه بعد ؛ لعدم دلالة على اعتباره حينئذ ، وإن أراد دعوى استقرار بناء العقلاء في الأحكام الشرعية على الأخذ بالحالة السابقة ، فممنوعة ، فضلا عن تقرير المعصوم عن ذلك.

وأمّا ما استند إليه من استصحاب عدم النسخ في الأحكام المأخوذة عنهم عليهم السلام بالنسبة إلى أصحابهم وأتباعهم ، فيرد عليه : أنّا لا نسلّم أنّ (3) استنادهم في ذلك إلى مجرّد الاستصحاب ، بل العلم العاديّ حاصل لهم بعدم النسخ ، ومنه يظهر الوجه في منع العمل بالفتاوى بالنسبة إلى المقلّدة بواسطة الاستصحاب عند الشكّ في موت المفتي أو حياته (4) ، كيف والأدلّة الناهية عن العمل بالظنّ فوق حدّ الإحصاء. و (5) قول المستدلّ بعدم (6) الكفاية في الردع ، ممنوع (7) ؛ للقطع بالكفاية وإن كان يحسن المنع بالخصوص أيضا ، مثلا لو شرب الخمر بمحضر من الإمام فعدم ردعه لو فرض لا يدلّ على جواز شربه بعد ما قرع الأسماع (8) قوله تعالى : ( إِنَّمَا الْخَمْرُ [ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصابُ وَالْأَزْلامُ ] رِجْسٌ ) (9) نعم يحسن ذلك إجمالا ، فيدور مدار الموارد ، وأمّا ما زعمه من عدم دلالتها على الردع بواسطة رجوعها إلى نفي التشريع - والاستصحاب

ص: 76

ليس منه - فهو باطل ؛ إذ الاستصحاب بعد لم يثبت اعتباره ، والعمل بأمارة حالها كذلك تشريع قطعا ؛ إذ الأخذ بالحالة السابقة ليس موافقا للاحتياط في جميع الموارد ، فلا ينفكّ عن التشريع البتّة.

وأمّا طرح الأصول القطعية من البراءة والاحتياط والتخيير ، فلزومه على تقدير الاستصحاب والأخذ به قطعي ، ولا ينافيه استقرار بناء العقلاء على العمل به بعد عدم دليل على اعتباره ، كما في غير الاستصحاب من الظنون المعمولة عند العقلاء الممنوع عنها شرعا كالظنّ الحاصل من قول البريد والمراسيل ، والقول باعتبار تلك الأصول عقلا لا ينافي ذلك ؛ إذ المفروض قطع العقل باعتبار البراءة عند الشكّ أو ما يرجع إليه من الظنون المشكوكة التي منها الاستصحاب ، وكذا الاحتياط ؛ إذ الحكم به في موارده قطعي على ما تقضي (1) به صراحة العقل ، فتلك الأدلّة الناهية تدلّ على أنّ الظنّ ليس مناطا للإطاعة والمخالفة ولا يكفي في تحصيل الثواب والمنفعة وفي دفع العقاب والمضرّة ، فكيف يمكن القول بعدم كفاية مثل هذه الأدلّة في الردع (2)؟ فالظنّ (3) الحاصل من الاستصحاب في نظر الشارع كعدمه كالظنّ الحاصل من القياس.

وأمّا ما رامه المستدلّ من إثبات حجّية الظنّ الاستصحابي بالخصوص ، فمناف لما قرّره من قوله : فكيف يسوغ للشارع النهي عن العمل به والأخذ بالموهوم؟ فإنّ ذلك على فرض صحّته (4) لا يقضي بخصوص الاستصحاب ، بل مقتضاه اعتبار مطلق الظنّ كما هو ظاهر ، وأفسد من ذلك كلّه منعه عن استقرار بناء العقلاء على العمل بالقياس أو إناطة بعض الأمور المتعلّقة بهم (5) ممّا لا يمكن إنكاره.

وأمّا ما أورده من الوجه الثاني في مقام إثبات الكبرى من اندارجه تحت مطلق

ص: 77

الظنّ الثابت اعتباره بدليل الانسداد ، فقد فرغنا عن تحقيقه وتنقيحه صحّة وفسادا بما لا مزيد عليه في مباحث (1) الظنّ ، فليراجع ثمّة.

وأمّا ثالثا : فبعد تسليم المقدّمتين لا ريب في عدم انتهاضه بتمام المدّعى ؛ لاختصاصه بالاستصحاب المفيد للظنّ ، والمدّعى - بقرينة الأخذ به والرجوع إليه في موارد لا يفيد الظنّ كالنجاسة والطهارة كما يظهر من ديدنهم ويوضحه تقديمهم الأصل (2) على الظاهر - أعمّ من المفيد له ومن غيره.

فإن قلت : عدم إفادة الاستصحاب الظنّ في جميع الموارد إنّما يضرّ (3) فيما لو أراد المستدلّ القول بإفادته الظنّ الشخصي وليس كذلك ، بل قد يكون المستدلّ من أرباب الظنون النوعية ، فيتمّ الاستدلال ؛ إذ لا أقلّ من القول بإفادة الاستصحاب في الموارد المتخلّف عنها الظنّ أنّه لو خلّي وطبعه يفيد الظنّ.

قلت : ومع ذلك أيضا ممّا لا يكاد يتمّ ؛ لظهور الفرق بين الاستصحاب وغيره من الأدلّة الظنّية ، فإنّ عدم إفادة الاستصحاب الظنّ في صورة دليل على خلافه ليس بواسطة وجود المانع عن إفادته الظنّ كما هو كذلك في سائر الأدلّة الظنّية بملاحظة امتناع قيام الظنّ على طرفي الخلاف ، بل بواسطة عدم المقتضي ، فإنّ الظاهر على ما يساعد عليه كلماتهم أنّ شرط إفادة الاستصحاب الظنّ هو عدم الظنّ الخارجي على خلافه ، يدلّ على ذلك قول العضدي (4) في أوّل الاستصحاب : « ولم يظنّ عدمه » وإلاّ لما كان لأخذ القيد المذكور وجه ؛ ضرورة استحالة اجتماع الظنّين على طرفي النقيض ، فأخذ هذا القيد يدلّ على أنّ من جملة أجزاء المقتضي للظنّ الاستصحابي هو عدم الظنّ الخارجي ، فلا ينافي القول بالظنّ النوعي عند قيام الظنّ على خلاف

ص: 78

الاستصحاب ، لعدم المقتضي للظنّ إذا ، ولا أقلّ من بقاء المقتضي في الظنون النوعية ، وهذا هو السرّ في تقديم سائر الأدلّة الظنّية على الاستصحاب على تقدير القول به ظنّا مع كونه من الأدلّة الاجتهادية أيضا على ما ستعرف في محلّه إن شاء اللّه (1).

وأنت بعد ما أحطت خبرا بما تلونا (2) تقدر على رفع ما عساه أن يقرّر الوجه المذكور بتقريب أنّ بناءهم مستقرّ على الأخذ بالحالة السابقة تعبّدا عقلائيا من غير إناطة لحصول الظنّ ؛ إذ - بعد الغضّ عن عدم معقولية كون الشكّ مرجّحا ، لاستلزامه الترجيح بلا مرجّح ، فلا يعقل دعوى استقرار بناء العقلاء على مثله - عدم دليل على اعتبار بنائهم ، على أنّه لم يذهب إليه فيما وجدناه وهم ، فإنّ الظاهر من القدماء اعتباره ظنّا وإن كان قد يوهم ذلك بعض وجوه احتجاجاتهم كما أومأنا إليه فيما تقدّم ، فتذكّر.

ثمّ إنّ السيّد الصدر المحقّق قد أورد في المقام كلاما (3) وسلك في انتهاض الدليل على مطلبه مسلكا جديدا وطرزا طريفا لا بأس بذكر كلامه حتّى تحرّى في الاعتراض عليه على منواله ، فقال : إنّ العقل إذا لاحظ الممكن - الذي (4) شأنه دوامه بدوام علّته التامّة وزواله بزوالها في زمان يكون من المحتمل عنده أن تحدث علّة الزوال وهي زوال (5) جزء (6) من أجزاء العلّة التامّة فيعدم الممكن ، أو لا تحدث فيبقى الممكن لوجود علّة الوجود - يرجّح جانب الوجود مع ملاحظة تحقّقه السابق وإن كان هو والعدم متساويين في النظر مع ملاحظة (7) حدوث علّة العدم (8) وعدم حدوثها ، فيكون الوجود معلوما متيقّنا أوّلا ، ومشكوكا فيه مع قطع النظر عن اليقين السابق ثانيا ، ومظنونا بعد ملاحظة اليقين السابق ثالثا ، ولا يجوز لعاقل أن يدّعي أنّ نسبة وجود قرية رآها على ساحل بحر كان احتمال خرابها به وبقائها متساويين إلى عدمها عنده ، كنسبة وجود

ص: 79

قرية أخرى إلى عدمها عنده مع تساوي احتمالي بقائها وعدمه ، كيف وهو يسافر بقصد التجارة إلى الأولى دون الثانية ، ومعلوم أنّ هذا الرجحان لا بدّ له من موجب ؛ لأنّ وجود كلّ معلول يدلّ على وجود علّة له إجمالا ، وليست هي اليقين المتقدّم بنفسه ؛ لأنّ ما ثبت جاز أن يدوم وجاز أن لا يدوم ، ويشبه (1) أن يكون هي كون الأغلب في أفراد الممكن القارّ أن يستمرّ وجوده بعد التحقّق ، فيكون رجحان وجود هذا الممكن الخاصّ للإلحاق بالأعمّ الأغلب ، قال : هذا إذا لم يكن رجحان الدوام مؤيّدا بعادة (2) أو أمارة أخرى ، وإلاّ فيقوّى بحسب تلك الأمارة والعادة ، وقس على الوجود حال العدم إذا تيقّنّا (3) ، مع أنّ استمرار العدم الازلي للممكن الحادث إلى وقت تمام (4) علّته التامّة يقيني (5) ، انتهى كلامه رفع مقامه (6).

وهو رحمه اللّه (7) وإن دقّق النظر فيما ذكره إلاّ أنّ الحقّ أحقّ بأن يتّبع ، فنقول في الجواب عنه :

أمّا أوّلا : فبالنقض بالموارد التي لا يفيد ظنّا مع وجود الغلبة المذكورة ، بل قد عرفت امتناع حصول الظنّ في بعض المقامات (8) وإلاّ لزم إمّا حصول الظنّ على وجه اختياري ، وإمّا قيام الظنّ على طرفي النقيض كما مرّ مفصّلا.

وأمّا ثانيا : فبالحلّ ، وتحقيقه أنّ هذه الغلبة لا يمكن أن تصير (9) سببا لحصول الظنّ ، أمّا إجمالا فلأنّ الغلبة والاستقراء لا يعقل أن يكون سببا للظنّ إلاّ بعد انتزاع القدر الجامع بين الأمور المستقرأة فيها وبين المشكوك على وجه يظنّ بكونه مناطا في الحكم الساري في الأفراد ، ووجود مثله ممنوع ، والأعمّ منه كالوجود غير حجّة.

ص: 80

وأمّا تفصيلا فبيانه (1) يتوقّف على تحقيق معنى الغلبة وأقسامها ، فنقول : هي (2) عبارة عن كون الجزئيات المندرجة تحت كلّي في الأكثر على حالة واحدة بحيث يظنّ إلحاق المشكوك منها - مع قطع النظر عن ملاحظة تلك الجزئيات - بها بعد ملاحظتها ، والاستقراء عبارة عن تصفّح الجزئيات لإثبات حكم المشكوك وإلحاقه بها ، ولا ريب أنّ مجرّد ملاحظة الجزئيات مع قطع النظر عن استكشاف الجامع بين الأفراد لا يعقل أن يكون مفيدا للظنّ ، وإلاّ يلزم أن يكون الجزئي كاسبا ومكتسبا ، بل لا بدّ من الظنّ بالقدر الجامع ليترتّب عليه الظنّ بالنتيجة ، ومن هنا يظهر الوجه في انحصار الحجّة في القياس ؛ لأنّ الاستقراء والتمثيل ما لم يستخرج منهما القدر الجامع (3) يمتنع منه (4) حصول الظنّ ، وعلى تقدير الاستخراج ينقلب قياسا ، غاية الأمر فيما إذا لم يكن الاستقراء أو التمثيل قطعيا يكون إحدى مقدّمتي القياس ظنّية ، فتكون (5) النتيجة أيضا ظنّية ؛ لتبعيتها (6) أخسّ مقدّماتها (7) ، فالفرق بين الغلبة والاستقراء - على ما نبّهنا عليه - أنّها صفة الأفراد ، والاستقراء وجدانها كذلك ، وقد يكون ملاحظة بعض الأفراد مفيدة للظنّ بالقدر الجامع وهذه وإن كانت ملحقة بالاستقراء حكما إلاّ أنّ الواقع خروجها منه موضوعا ، وبمثله نقول في الغلبة أيضا.

وأمّا لو فرض عدم استخراج القدر الجامع إمّا للشكّ في وجوده أو للقطع بعدمه ، فلا ريب في امتناع حصول الظنّ ، فلا يمكن إلحاق الفرد المشكوك ، وذلك كما إذا احتملنا أو علمنا بأنّ الحكم في كلّ واحد من الأفراد مسبّب عن سبب خاصّ غير مشترك بين الفردين من النوع مثلا ، فلو علمنا بوجود دود في الدار فبغلبة بقاء

ص: 81

الأشياء القارّة كالأرض والسماء والماء والهواء لا يصحّ الحكم ببقائه كما لا يخفى.

ثمّ إنّ الغلبة قد تكون (1) جنسية وهي ما إذا كانت الأفراد الموجودة على صفة أفراد الجنس (2) ، كما إذا شككنا في استدارة جسم من الأجسام السفلية من المعادن أو النبات (3) أو الحيوان - مثلا - فإنّه يحكم فيه بعدمها ؛ لأنّ الغالب في الموجودات الجسمانية المركّبة عدم الاستدارة ، ثمّ إنّ الغلبة الجنسية كنفس الأجناس متدرّجة في المراتب ، والفرض غير خفيّ ، وقد تكون (4) نوعية كما في أفراد الإنسان فيما إذا وجدناها (5) على صفة واحدة ككونها في الأغلب على رأس واحد مثلا ، وقد تكون صنفية كما في أفراد الزنجي فإنّ الغالب فيها السواد مثلا ، وقد يختلف ذلك باختلاف الأصناف المندرجة تحت صنف فقد يكون أهل بلد (6) مخصوص من الزنج على خلاف أفراد الصنف المطلق ، كما في الغلبة الجنسية أيضا تصير مختلفة على ما عرفت ، ولا شكّ في حصول الظنّ من الأقسام المذكورة ، ولا بدّ من الأخذ به أيضا على تقدير القول به أعاذنا اللّه منه بحقّ محمّد وآله (7) ، ولكن ذلك فيما إذا لم تكن (8) الغلبة معارضة (9) بغلبة أخرى.

وأمّا إذا تعارضت الغلبتان الجنسية والنوعية أو الصنفية أو أصناف الصنف كما لا يخفى ، فالتحقيق (10) هو الإلحاق بالغلبة الخاصّة في جميع المراتب ؛ لأنّ منشأ الإلحاق في الغلبة هو الظهور على ما عرفت ، والغلبة النوعية أشدّ ظهورا من الغلبة الجنسية ، والصنفية أظهر من النوعية ، والصنف الخاصّ أظهر من الصنف المطلق ، فبالحقيقة يرجع التعارض إلى تعارض الظاهر والأظهر ، ولا شكّ في تقديم الأظهر على الظاهر

ص: 82

على ما هو المعهود من تقديم الخاصّ على العامّ.

والسرّ فيه هو أنّ العقل يلاحظ المشكوك بما هو أقرب منه ، مثلا لو فرضنا أنّ محلّة من محلاّت بلدة تقضي بأن تكون أهلها على صفة ، ونفس تلك البلدة تقضي بأن تكون على صفة أخرى ، فعند الشكّ في لحوق فرد من تلك المحلّة بأهلها أو بأهل بلدها ، فلا ريب في أنّ العقل إنّما يستكشف حكمه من أهل تلك المحلّة دون تلك (1) البلدة ، وأمثال هذه المطالب ممّا لا ينبغي الاشتباه فيها ، بل ممّا لا يكاد يشتبه على ما هو ظاهر (2).

وإذ قد عرفت ما مهّدنا (3) فنقول : إنّ التمسّك بغلبة بقاء الممكنات القارّة ممّا لا يجدي في الحكم ببقاء الأحكام الشرعية إلحاقا لها بالأعمّ الأغلب كما صدر عن السيّد الصدر ، لما عرفت من أنّ الغلبة لا يمكن حصول الظنّ منها (4) إلاّ بعد استخراج القدر الجامع القريب ، وانتفاؤه في محلّ (5) الكلام ممّا لا يعتريه أثر الشكّ ، فإنّ القول ببقاء قطرة من الماء في ثوب زيد حال الشكّ فيه إلحاقا لها بوجود الأرض والسماء والبحار والهواء ، لعلّه يقرب من أن يكون من مضحكات الثكلى.

فإن قلت : إنّ هناك مرحلتين : الأولى : أصل بقاء الشيء المشكوك بقاؤه وارتفاعه ، الثانية : مقدار بقائه على تقدير البقاء ، والذي لا يمكن إلحاقه من الأحكام الشرعية كالخيار - مثلا - بالموجودات القارّة ، لعدم القدر الجامع بينهما ، هو مقدار البقاء دون أصل البقاء ، ولعلّ السيّد إنّما قال بالإلحاق في المرحلة الأولى دون الثانية ، فإنّه لا بدّ في المرحلة الثانية (6) من ملاحظة الأحكام الصادرة من الموالي بالنسبة إلى عبيدهم ، وملاحظة استعداد مقدار بقائها ، وبعد إحراز ذلك يحكم بالإلحاق ، ولم يظهر منه مخالفة

ص: 83

في ذلك.

قلت : لا شكّ في اعتبار الوجود في الجملة ولو في زمان ما في الاستصحاب ، وبعد الوجود لا بدّ من الشكّ في البقاء والارتفاع ، وما يطلب من الاستصحاب هو مقدار البقاء لا أصل البقاء ، فإنّه عبارة عن الوجود الثابت في الزمان الثاني في الجملة ، وهو معلوم في الأغلب ، ولو رام إلى استصحاب أصل البقاء فهو أيضا فاسد ؛ إذ المفروض أنّه لا شكّ في البقاء في الجملة ، فلا يعقل الاستصحاب فيما لا يعقل فيه الشّك ، ومن هنا يظهر عدم استقامة ما أفاده المحقّق القمي رحمه اللّه (1) - (2) في توجيه ما أفاده السيّد ، ولعلّك بعد الإحاطة بما قرّرنا لك تقدر على استنباط وجوه النظر في كلام الموجّه أيضا.

وأمّا ثالثا : فلأنّ بعد تقدير التسليم عن إفادة الغلبة الظنّ بوجود المشكوك ، فالمستدلّ بها مطالب بالدليل على اعتبار الظنّ ، ولعلّه مبنيّ على القول بمطلق الظنّ ، وقد عرفت فيما حقّقنا لك من مباحث الظنّ عدم دلالة دليل على اعتباره كما أومأنا إليه (3) في الردّ على الوجه الثاني في تقرير الكبرى من الدليل الثاني (4) وإن لم يكن المناقشة فيما يكون مبنيّا على أصل بإنكار ذلك الأصل مرغوبا إليها عند أرباب النظر والتحصيل ، ولكنّ الذكرى تنفع (5).

فالأولى في تقرير الغلبة لو قلنا باعتبارها أن يقال : إنّ (6) الغالب في الأحكام الصادرة من الموالي إلى العبيد أو خصوص الأحكام الشرعية هو البقاء ، ففيما إذا شكّ في بقاء حكم منها وارتفاعه يحكم العقل ظنّا بإلحاقه بالأغلب.

ولكنّه مع ذلك لا يكاد يتمّ ؛ إذ هو موقوف على استخراج القدر الجامع من الغلبة النوعية أو الصنفية ، ودعوى ذلك في الأحكام الشرعية عهدتها على مدّعيها ؛ ضرورة

ص: 84

انتفائه فيما إذا شكّ في استعداد الحكم الشرعي ، إذ لا طريق لنا إلى العلم بمقدار استعداده حتّى يقال بإلحاقه على الأحكام العرفية (1) على تقدير العلم باستعدادها.

وإن شئت التوضيح فلاحظ فيما إذا شككت في عروض مانع للحكم الشرعي أو مانعية عارض له ، فإنّه لا يمكن أن يقال - فيما إذا شكّ (2) في وجود البول بعد الطهارة - إنّ أمر السيّد الفلاني عبده بشراء لحم ، والآخر بضرب زيد ، والآخر بإكرام عمرو ، والآخر بضيافة خالد ، لم يعرض له مانع ، فكذلك لم يعرض المانع للطهارة ، كما أنّه لا يمكن أن يقال - فيما إذا شكّ في مانعية المذي للوضوء - إنّ (3) قلع الأشجار وجري الأنهار ودوران الفلك الدوّار وغيرها من الممكنات غير مانع ، فالمذي أيضا غير مانع.

فقد ظهر من جميع ما مرّ عدم صحّة الاستناد إلى الغلبة في الاستصحاب ، فإنّها لا تصير منشأ لحصول الظنّ منه ، والذي يمكن أن يقال في المقام هو أنّا نرى العقلاء مطبقين على الأخذ بأحكام الحالة السابقة فيما إذا شكّ في المانع بأقسامه بعد إحراز المقتضي ، سواء كان في الوجوديات أو في العدميات ، وإن لم نعلم بالوجه في ذلك فلا نعلم أنّ ذلك منهم مبنيّ (4) على الاستصحاب (5) أو على قاعدة العدم ، وستعرف (6) لذلك زيادة تحقيق وتنقيح في بعض الهدايات الآتية.

وأنت بعد ملاحظة ما اقتصرنا عليه من ذكر الحجج الظنّية وإيراداتها (7) تقدر على دفع سائر الوجوه التي لم نذكرها وهي كثيرة جدّا ، فلاحظها تهتدي إلى وجوه الإيراد عليها ، واللّه الموفّق وهو الهادي (8) إلى طريق الرشاد وسبيل السداد.

ص: 85

ص: 86

منها : ما رواه شيخ الطائفة المحقّة في التهذيب عن شيخه المفيد عن أحمد بن محمّد بن الحسن عن أبيه عن محمّد بن الحسن الصفّار عن أحمد بن محمّد بن عيسى عن حسين بن [ الحسن بن ] أبان جميعا عن الحسين بن سعيد عن حمّاد عن حريز عن زرارة قال : قلت له عليه السلام : الرجل ينام وهو على وضوء ، أتوجب الخفقة والخفقتان عليه الوضوء؟ فقال (1) عليه السلام : « قد تنام العين ولا ينام القلب والأذن ، فإذا نامت العين والأذن والقلب وجب الوضوء » قلت له : فإن حرّك في (2) جنبه شيء ولا يعلم به؟ قال عليه السلام : « لا ، حتّى يستيقن أنّه قد نام حتّى يجيء من ذلك أمر بيّن ، وإلاّ فإنّه على يقين من وضوئه ، ولا ينقض (3) اليقين أبدا بالشكّ ، ولكن ينقضه بيقين آخر » (4).

وتوضيح المقام في تقريب المرام يحتاج إلى رسم أمرين :

[ الأمر ] الأوّل : في بيان سند الرواية ، فنقول : قد عدّها عدّة من أصحابنا في عداد الصحاح ، بل جعلها صاحب المعالم في المنتقى (5) من المزكّاة في كلّ المراتب (6) بتزكية عدلين.

ومع ذلك فقد نوقش (7) في صحّة سندها : فتارة : بالإضمار ، فإنّ كتب الحديث غير التهذيب خالية عنها ، والإسناد إلى الباقر عليه السلام كما في بعض مصنّفات الفنّ غير معتمد عليه بعد خلوّ كتاب الرواية عنه.

وأخرى : بعدم ظهور وثاقة أحمد بن محمّد من مهرة رجال الرجال ، وأمّا عدّه من مشايخ الإجازة فلا دلالة فيه على الوثاقة ؛ لوجوده في إبراهيم بن هاشم مع أنّ صاحب المعالم يرى روايته من الحسان دون الصحاح ، وقد قيل فيه : إنّه أوّل من

ص: 88

نشر أخبار الكوفيين بقم.

فإن قيل : إنّهم ربّما يطعنون على البعض - كما في البرقي - بواسطة روايته عن (1) الضعفاء ، والراوي منه في السلسلة المذكورة هو المفيد ولم يطعن عليه بذلك أحد ، فيدلّ على وثاقة المرويّ عنه.

قلت أوّلا : إنّ الطعن إنّما هو فيما إذا علم ضعف الراوي وليس المقام منه ؛ إذ غاية ما يقال في حقّه عدم توثيقه لا ضعفه ، وذلك لا يكفي في الحكم بالضعف بالنسبة إلى الراويّ وإن اكتفي في الرواية.

وثانيا : إنّ النقل من (2) الراوي يحتمل أن يكون بواسطة الاعتماد عليه والركون إليه ، ويحتمل أن يكون بواسطة الاعتماد على نفس الرواية ولكنّ النقل منه إنّما هو من حيث عدم تفرّق رواة الحديث واتّصال سنده إلى الإمام عليه السلام.

ومع ذلك فلا دلالة في نقل المفيد على وثاقته ؛ إذ لعلّه بواسطة الوثاقة على نفس الرواية.

وتارة أخرى : بأنّ حريزا لم يوثّقه غير الشيخ في الفهرست (3) فكيف يمكن أن يكون (4) الرواية من الصحيح على مصطلح صاحب المعالم ، بل يظهر من النجاشي (5) القدح فيه.

فإن قيل : إنّ العلاّمة أيضا وثّقه في الخلاصة كما يستفاد من (6) عبارة الخلاصة ، قال : حريز - بالراء قبل الياء المنقّطة تحتها نقطتان والزاي أخيرا - ابن عبد اللّه السجستاني أبو محمّد الأزدي من أهل الكوفة أكثر السفر (7) والتجارة إلى سجستان فعرف بها ،

ص: 89

وكانت تجارته في السمن والزيت ، قيل : روى عن أبي عبد اللّه ، وقال يونس : لم يسمع عن أبي عبد اللّه عليه السلام إلاّ حديثين ، وقيل : روى عن أبي الحسن موسى عليه السلام ، قال النجاشي : ولم يثبت ذلك ، قال الشيخ الطوسي : إنّه ثقة ، وقال النجاشي : كان حريز ممّن شهر السيف في قتال الخوارج بسجستان في حياة أبي عبد اللّه ، وروي أنّه جفاه وحجبه عنه ، وهذا القول من النجاشي لا يقتضي الطعن ؛ لعدم العلم بتعديل الراوي للجفاء ، وروى الكشّي : أنّ أبا عبد اللّه حجبه عنه وفي طريقه محمّد بن عيسى ، وفيه قول ، مع أنّ الحجب لا يستلزم الجرح ؛ لعدم العلم بالسرّ فيه (1) ، انتهى.

قلنا : أمّا أوّلا : فلا دلالة في هذه العبارة على التوثيق ؛ لأنّ نفي الجرح لا يستلزم التعديل ، لكونه أعمّ.

وأمّا ثانيا : فلأنّه (2) بعد التسليم فتعديل العلاّمة في الأغلب تابع لتعديل الشيخ ؛ لحسن ظنّه به ، كما يظهر ذلك لمن مارس كلامهما في التعديل ، إلاّ أنّ ذلك كلّه ممّا لا ضير فيه بعد ما استقرّ التحقيق على اعتبار الرواية الموثوق بها. أمّا حديث الإضمار فلظهور أنّ جلالة شأن الراوي مانعة عن السؤال عن غير الإمام عليه السلام ، والظاهر أنّ الوجه في الإضمار في أمثال هذه الروايات هو تقطيع الأخبار تسهيلا على من حاول الإحاطة بما فيها من الفقرات. وأمّا تعديل أحمد بن محمّد فلا دليل على لزومه سوى أنّه أحد طرق تحصيل الوثوق ، وربّما يحصل من كونه من مشايخ الإجازة ما يزيد على التعديل بمراتب. وأمّا حكاية حريز فكالسابق ممّا لا غائلة (3) فيها بعد الاطمئنان بالصدور ، نعم لا يتمّ على مذهب صاحب المعالم بحسب ما اصطلح عليه ، ويزيدك توضيحا في وثاقة الرواية نقله لها في المنتقى.

الأمر الثاني في توجيه فقرات الرواية كي يتّضح موضع الحاجة في الاحتجاج ،

ص: 90

فنقول : قول السائل : « الرّجل ينام وهو على وضوء » المراد به إمّا تمدّد الأعضاء وإيقاع صورة النوم من المكلّف بالاستلقاء ومدّ الأيدي والأرجل استعارة ، وإمّا الشروع فيما يفضي إلى النوم من مقدّماته مشارفة ، وإمّا النوم الحقيقي ، بناء على أنّ الخفقة من مصاديقه الواقعية ، فلا منافاة بين هذه الفقرة وقوله : « أتوجب الخفقة ». وقوله : « ينام وهو على وضوء » يراد به أنّه يحدث النوم والحال أنّه في زمان مقارن لزمان الوضوء ؛ لمكان دلالة الجملة الفعلية على التجدّد والحدوث بخلاف الجملة الاسمية ، فيرتفع التنافي بين قوليه من أنّ « الرجل ينام » و « هو على وضوء » كما توهّم.

وأمّا لفظ « الخفقة » فقال في الصحاح : خفق الرجل : إذا حرّك رأسه وهو ناعس (1).

ثمّ إنّه هل هو سؤال عن مانعية العارض فيكون الشبهة حكمية ، أو عن (2) عروض المانع فيكون الشبهة موضوعية؟ وجهان ، أظهرهما الأوّل ، فإنّ المنساق منها ذلك ، ويحتمل بعيدا أن يكون السؤال عن (3) اطّراد حكم النوم في جميع أفراده ؛ لاختلافها ظهورا وخفاء بعد العلم بدخولها تحت ماهيّة النوم. وممّا يوضح ما ذكرنا من ظهور الرواية في السؤال عن الشكّ في مانعية العارض ملاحظة ما رواه الشيخ عن حسين بن سعيد عن فضالة عن حسين بن عثمان عن عبد الرحمن بن الحجّاج عن زيد الشحّام قال : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الخفقة والخفقتين؟ فقال عليه السلام : « ما أدري [ ما الخفقة والخفقتان ] إنّ اللّه يقول : ( بَلِ الْإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ ) (4) إنّ عليّا عليه السلام كان يقول : من وجد طعم النوم فإنّما [ أ ] وجب عليه الوضوء » (5).

ثمّ لا يخفى أنّ قول الإمام عليه السلام : « قد تنام العين ولا ينام الأذن والقلب » صريح في عدم الملازمة بينهما ، وتوهّم عدم الانفكاك ساقط ، نعم الظاهر أنّ نوم الأذن يلازم نوم

ص: 91

القلب ولذا (1) اقتصر الفقهاء على نوم الحاسّتين.

وأمّا قوله : « فإن حرّك في جنبه شيء وهو لا يعلم به » فهو سؤال عن حكم الشكّ في المانع ، ومحصّله : أنّ مجرّد حصول عدم سماع الصوت الحاصل من التحريك المزبور هل يصلح أن يكون ممّا يستكشف به عن وجود النوم كما في سائر الأمارات ، أو لا؟ عكس السؤال الأوّل كما يلوح من ملاحظة نفس السؤال ، فإنّ احتمال عروض النوم أو عدم الالتفات إلى التحريك يصحّ أن يقعا مسئولا بهما في الشكّ في عروض المانع بخلاف الشكّ في مانعية العارض. وبعبارة واضحة : إنّ قول السائل : « وهو لا يعلم به (2) » بعد حصول التحريك في جنبه شكّ في أنّ منشأ عدم العلم ما ذا فهل هو عروض النوم أو مجرّد عدم الالتفات إلى الصوت كما قد يحصل للإنسان؟ وهذا يصلح أن يكون شكّا في عروض المانع بخلاف الشكّ في منع العارض ؛ إذ لا يحتمل مانعية عدم الالتفات إلى الصوت ، للقطع بعدم المانعية ، كما لا يحتمل عدم مانعية النوم ، للعلم بذلك قطعا ، على أنّ الثاني لا يوافقه الجواب كما لا يخفى ، ويزيده توضيحا ملاحظة قوله عليه السلام : « لا حتّى يستيقن أنّه قد نام » وقوله : « حتّى يجيء من ذلك أمر بيّن » فإنّ ظهور الجواب في كون السؤال عن الشكّ في عروض القادح والمانع ممّا لا ينكر ، ومن هنا يظهر أنّ من (3) اقتصر في الاستدلال بهذه الفقرة ، ثمّ بالغ في الرّد على المحقّق السبزواري من

ص: 92

حيث منعه حجّية الاستصحاب عند الشكّ في منع العارض بأنّ مورد الرواية مخالف ، له فقد أخطأ ، نعم لو احتجّ بالفقرة الأولى أيضا صحّ الردّ والإيراد كما أنّه يدلّ على فساد التفصيل بين الموضوعات وأحكامها كما نسب إلى المحقّق المذكور أيضا على الأوّل.

وإذ قد عرفت هذين الأمرين فاعلم أنّ محلّ الاستدلال هو قوله عليه السلام : « فإنّه على يقين من وضوئه ولا ينقض اليقين بالشكّ » والتقريب أنّ قوله : « فإنّه » (1) علّة للجواب المحذوف للشرط المستفاد من قوله : « وإلاّ » وقائم مقامه ، كما يوجد مثله كثيرا في كلمات الفصحاء ، سيّما القرآن العزيز فإنّه مشحون بذلك كما في قوله : ( فَإِنَّ اللّهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعالَمِينَ ) (2) وقال أبو الطيّب :

وان تفق الأنام وأنت منهم *** فانّ المسك بعض دم الغزال (3)

فالتقدير : وإن لم يستيقن فلا يجب الوضوء فإنّه على يقين من وضوئه ، فيكون بمنزلة صغرى من القياس ، وقوله : « ولا ينقض اليقين بالشكّ أبدا » بمنزلة الكبرى ، فتنتج النتيجة المطلوبة ؛ لصحّة القياس مادّة وهيئة ، ودلالته على هذا التقدير على حجّية الاستصحاب واضحة لا تكاد تخفى على أحد.

ويحتمل أن يقال أيضا : انّ الجواب هو قوله : « ولا ينقض اليقين بالشكّ » ويكون قوله : « فإنّه » إلخ توطئة لذكر الجواب ، كما قد تعارف عندهم أمثاله كما يقال : إذا قدمت من السفر فعندك منزل فانزل فيه ، وعلى تقديره أيضا يتمّ التقريب كما هو ظاهر إلاّ أنّه بعيد جدّا ، سيّما بعد ملاحظة الواو في قوله : « ولا ينقض » إذ الغالب في هذه الاستعمالات هو الإتيان بكلمة الفاء.

وأمّا ما يقال من أنّ حذف الجواب خلاف الأصل ، فمدفوع بأنّ خلاف الأصل

ص: 93

مجوّز الارتكاب بعد وجود الدليل ويكفي فيه ظهور المقام ، نعم في المقام شيء آخر لا يفرق فيه كلا الوجهين وهو احتمال إرادة العهد من اللاّم في قوله : « ولا ينقض [ اليقين ] » فإنّ ذكر اليقين في الوضوء قرينة قابلة لصرف اللفظ عن الحقيقة إليه ، ولا ينافيه لزوم كلّية الكبرى على التقدير الأوّل ؛ إذ يكفي فيها عموم الحكم لأفراد اليقين الوضوئي ولا يقضي بكون اليقين جنسا ، لا يقال : إنّ من المحقّق في محلّه مجازية اللام في العهد ، فأصالة الحقيقة تقضي باعتبار الجنس ، فيتمّ التقريب ؛ لأنّه يقال : قد أشرنا إلى دفع ذلك من أنّ أصالة الحقيقة ممّا لا عبرة بها بعد ما تقدّم من ذكر الوضوء واليقين المتعلّق به ، ونظير ذلك الجمل المتعقّبة (1) بالاستثناء ، والأمر الوارد عقيب الحظر ، وغيرهما ، فإنّ جملة من أرباب الفنّ إنّما أهملوا إعمال أصالة الحقيقة في هذه الموارد نظرا إلى سبق ما يحتمل أن يكون صارفا عن المعنى الحقيقي ، سيّما فيما لم يكن بعيدا عن مساق اللفظ كما في المقام ، فالإنصاف أنّ دلالة هذه الرواية على حجّية الاستصحاب كانت في غاية الظهور لو كان المراد من اليقين هو جنس اليقين ، وبعد وجود ما يحتمل كونه صارفا في المقام فلا يتمّ التقريب إلاّ أن يبنى على دعوى وجود مناط الاستصحاب في غير موارد الوضوء ، وهذا وإن لم يكن بعيدا إلاّ أنّه كما ترى.

فإن قلت : على تقدير أن يكون اللام للجنس أيضا لا وجه للاستدلال ؛ إذ لا عموم في الجنس.

قلت : إنّ الجنس المنفيّ يفيد العموم ، فيصحّ الاستدلال ، وقد يحتمل بعيدا أن يكون المراد باللام هو الاستغراق ، إلاّ أنّه ضعيف جدّا ؛ لأنّه مجاز لا يصار إليه إلاّ بدليل ، على أنّ ذلك إنّما يستلزم نفي العموم والمقصود لا يتمّ إلاّ بعموم النفي.

اللّهمّ إلاّ أن يقال بالفرق بين العموم المستفاد من اللام أو من كلمة « كلّ » كما يشهد به ملاحظة الأمثلة في العرف ، ولعلّ السرّ في ذلك أنّ العموم المستفاد من لفظ « كلّ »

ص: 94

ينحلّ إلى ذوات الأفراد مع قيد الإحاطة ، بخلاف عموم اللام فإنّه ينحلّ إلى نفس الأفراد من دون قيد ، فيتوجّه النفي (1) إلى القيد في الأوّل دون الثاني ، مع أنّ بعضهم قد أفاد (2) أنّ مرجع عموم النفي ونفي العموم إلى ما هو المستفاد من الألفاظ الدالّة على ذلك عرفا ، فلا يفرق في ذلك لفظ الكلّ أو اللام ، فإنّ قوله تعالى : ( إِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ كُلَّ مُخْتالٍ فَخُورٍ ) (3) يفيد عموم النفي أو يتعسّف في إثبات العموم على تقدير نفي العموم أيضا ببرهان الحكمة ؛ إذ لا يتعيّن نفي العموم في ضمن البعض ، لاحتمال نفي الكلّ أيضا ، فإنّ السالبة الجزئية لا تناقض السالبة الكلّية.

وبالجملة : فالتحقيق أنّ دلالة الرواية على المطلوب تامّة لو لم يكن قيام الاحتمال المذكور ، فيا ليته لم يكن ولفظ « أبدا » كما يناسب أحدهما يناسب الآخر أيضا.

ومنها : ما رواه الشيخ أيضا في كتاب صلاة التهذيب عن الحسين بن سعيد عن حمّاد عن حريز عن زرارة قال : قلت : أصاب ثوبي دم رعاف أو غيره أو شيء من منيّ ، فعلّمت أثره إلى أن أصيب له من الماء ، فأصبت وحضرت الصلاة ونسيت أنّ بثوبي شيئا وصلّيت ، ثمّ إنّي ذكرت بعد ذلك ، قال عليه السلام : « تعيد الصلاة وتغسله » قلت : فإن لم أكن رأيت موضعه وعلمت أنّه قد أصابه ولم أتيقّن ذلك ، فنظرت فلم أر شيئا ، ثمّ صلّيت فرأيت فيه ، قال : « تغسله وتعيد » ، قلت : فإن ظننت أنّه قد أصابه ولم أتيقّن ذلك ، فنظرت فلم أر شيئا ، ثمّ صلّيت فرأيت فيه ، قال : « تغسله (4) ولا تعيد الصلاة » قلت : فلم ذاك؟ قال : « لأنّك كنت على يقين من طهارتك ، ثمّ شككت ، فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشكّ أبدا » قلت : فإنّي قد علمت أنّه قد أصاب ولم أدر أين هو فأغسله ، قال : « تغسل من ثوبك الناحية التي ترى أنّه (5) قد أصابها حتّى تكون على يقين

ص: 95

من طهارتك » قلت : فهل عليّ إن شككت في أنّه أصابه بشيء أن انظر فيه؟ قال : « لا ولكنّك إنّما تريد أن تذهب الشكّ الذي وقع في نفسك » قلت : فإن رأيته في ثوبي وأنا في الصلاة ، قال : « تنقض الصلاة وتعيد إذا شككت في موضع منه ثمّ رأيته ، وإن لم تشكّ ثمّ رأيته رطبا قطعت وغسلته ، ثمّ بنيت على الصلاة ؛ لأنّك لا تدري لعلّه شيء أوقع عليك ، فليس ينبغي أن تنقض اليقين بالشكّ » (1).

وهذه الرواية الشريفة مع اشتمالها على أحكام شتّى وفقرات لا غبار عليها ، ممّا لا ضير في إضمارها (2) ولا في قطعها بعد كون الراوي جليل الشأن رفيع المنزلة عظيم القدر ، سيّما بعد ملاحظة ما في العلل (3) من إسنادها إلى أبي جعفر ، ووقوع إبراهيم بن هاشم في طريقها ممّا لا يقضي بعدم الوثوق بصدورها على ما هو المناط عند التحقيق في حجّية الخبر واعتباره من حيث الصدور. ويمكن الاحتجاج بهذه الرواية من وجوه :

الأوّل : قوله عليه السلام : « لأنّك كنت على يقين من طهارتك » بعد قول زرارة « ولم ذاك » والتقريب ظاهر مثل ما تقدّم في الرواية الأولى ، بل الأمر في المقام أظهر ؛ لكونه صريحا في التعليل ، فيوجد صغرى مفروضة ، وكبرى معلومة ، ويستدلّ بهما على النتيجة المطلوبة.

واحتمال العهد في المقام أيضا أظهر من احتماله في المقام الأوّل.

لا يقال : إنّ عموم العلّة المنصوصة في الرواية قاض بالأخذ بها حيث ما وجد ، فإنّ

ص: 96

التحقيق هو الأخذ بعمومها ، وقضيّة ذلك هو اعتبار الاستصحاب مطلقا.

لأنّا نقول : إنّ قضيّة عموم العلّة هو اطّراد الحكم المعلّل بهذه العلّة في مواردها لا ثبوت أحكام أخر على تقدير وجود العلّة ، والحكم في الرواية هو عدم إعادة الصلاة كما أنّ في الرواية السابقة هو عدم وجوب الطهارة ، واطّرادهما في الموارد معلوم غير محتاج إلى الاستصحاب.

الثاني : قوله عليه السلام : « تغسل من ثوبك (1) الناحية التي ترى أنّه قد أصابها حتّى تكون على يقين من طهارتك » فإنّ المنساق منها ثبوت النجاسة إلى أن يعلم بزوالها ، وهو معنى الاستصحاب.

وفيه أوّلا : أنّه يحتمل أن يكون باعتبار قاعدة الاشتغال (2). وثانيا : على تقدير التسليم أنّها تدلّ على الاستصحاب في الطهارة والنجاسة وهما معلوما الحكم من هذه الجهة.

الثالث : قوله - في ذيل الرواية - : « فليس ينبغي أن تنقض (3) اليقين بالشكّ » بالتقريب والتضعيف المتقدّمين.

بقي في المقام شيء (4) ينبغي التنبيه عليه ، وهو أنّ قول زرارة - في السؤال - : فنظرت فلم أر شيئا ثمّ صلّيت فرأيته فيه ، إن كان المراد به عدم العلم بالنجاسة التي فحص عنها قبل الصلاة ، فجواب الإمام عليه السلام ظاهر لا إشكال فيه (5) ، وأمّا إن كان المراد به عدم وجدان النجاسة قبل الصلاة ، ثمّ العلم بها بعد الصلاة قبل الصلاة ، فيشكل الأمر من حيث إنّ الإعادة بعد ذلك بواسطة العلم بوجود النجاسة ، فيكون من نقض اليقين باليقين ، فيشكل التعليل المذكور إلاّ أن يكون المراد اليقين بوقوع العمل مطابقا للأمر

ص: 97

الاستصحابي الظاهري ، وهو يفيد الإجزاء ، فتكون (1) الرواية مفيدة لهذا الحكم ، وبعده غير خفيّ على من له أنس بصناعة الكلام ، فإنّ اللازم في الجواب على هذا التقدير « لم يكن ينبغي » فإنّه دليل على المضيّ لا قوله : « وليس ينبغي » فإنّه دليل على الحال ، فتدبّر (2) ، على أنّ ذلك إنّما يتمّ فيما أقدم المصلّي فيها اعتمادا على الطهارة واتّكالا على الاستصحاب ، والظاهر خلافه ، فإنّ المستفاد من قوله : فنظرت فيه فلم أر شيئا ، هو الإقدام عليها عالما بالعلم العاديّ أو الاطمئنان بعدم النجاسة ، فيكون من الأمر العقلي الظاهري لا الشرعي ، وهو ظاهر ، كذا أفاده الأستاد (3) سلّمه اللّه تعالى (4).

قلت : ثمّ لا يخفى دلالة الرواية في بعض فقراتها على عدم لزوم الفحص في الموضوعات عند العمل بالأصل ، وعلى لزوم الاجتناب في الشبهة المحصورة ، وهي قوله : « تغسل من ثوبك الناحية التي ترى (5) أنّه قد أصابها حتّى تكون على يقين من طهارتك » ومن الغريب استنباط البعض من هذه الفقرة اعتبار الظنّ في الموضوعات متخيّلا أنّ معنى قوله : « ترى » تظنّ ، وقد أطنب في تقريبه مع ذهابه إلى جواز الارتكاب في الشبهة المحصورة ، وهو أغرب كما لا يخفى.

ومنها : صحيحة زرارة رواها في الكافى عن عليّ بن إبراهيم عن أبيه ومحمّد بن إسماعيل عن الفضل بن شاذان جميعا عن حمّاد بن عيسى عن حريز عن زرارة عن أحدهما عليهما السلام [ قال : ] قلت [ له ] : من لم يدر في أربع هو أم في اثنين وقد أحرز الثنتين؟ قال عليه السلام : « يركع ركعتين وأربع سجدات وهو قائم بفاتحة الكتاب ويتشهّد ولا شيء عليه ، وإذا لم يدر في ثلاث هو أو في أربع وقد أحرز الثلاث قام فأضاف (6) إليها أخرى ولا شيء عليه ولا ينقض اليقين بالشكّ ولا يدخل الشكّ في اليقين ولا يخلط أحدهما بالآخر ،

ص: 98

ولكنّه ينقض الشكّ باليقين ويتمّ على اليقين فيبنى عليه ، ولا يعتدّ بالشكّ في حال من الحالات » (1).

والكلام في هذه الرواية يقع (2) تارة : في السند ، وأخرى : في الدلالة.

أمّا الأوّل : فقد عرفت أنّ لشيخنا الكليني فيها طريقين (3) : أحدهما : ما فيه إبراهيم بن هاشم ، والآخر : ما فيه محمّد بن إسماعيل ، وهو على الأوّل حسن ، لما قرع الأسماع من حال إبراهيم ، وعلى الثاني فالظاهر أنّه صحيح أيضا ، فإنّ محمّد بن إسماعيل هو البندقي النيشابوري كما ذكر في مقدّمات المنتقى (4) وهو ظاهر الوثاقة ، وأمّا ابن بزيع وإن كان في طبقة الفضل إلاّ أنّه يبعد رواية الكليني عنه ، فإنّ المذكور في ترجمته أنّه من رجال أبي الحسن موسى وأدرك أبا جعفر الثاني ، وظاهر الإدراك موته قبله عليه السلام والكليني مات بعد تكميل المائة الثالثة وانقضاء تسع وعشرين بعده. قال الأستاد دام مجده (5) : ويمكن رفع الاستبعاد بأنّ الكليني كان في الغيبة الصغرى وتاريخها نور (6) ، والرضا عليه السلام كان في المائتين ، والفرق بينهما ستّة وخمسون ، ولا يبعد (7) بقاء (8) [ محمّد بن ] إسماعيل في تلك المدّة ، فلعلّه كان في أواخر عمر المرويّ عنه (9) وأوائل عمر الراوي ، فتدبّر.

وأمّا الثاني : فدلالتها مبنيّة على إرادة الجنس من اللام في اليقين مع احتمال العهدية على وجه لا مانع من عدم الأخذ بأصالة الحقيقة ، مضافا إلى اشتمال الرواية على ما يخالف الإجماع من البناء على الأقلّ على ما هو ظاهر ، فلا بدّ إمّا (10) من (11) طرحها أو

ص: 99

تأويلها أو حملها على التقيّة ، سيّما بعد ملاحظة موافقتها لمذهب العامّة.

وأمّا ما يقال : من أنّ حمل بعض فقرات الرواية على التقيّة أو طرحها أو تأويلها لا ينافي الاستناد إلى الفقرات الأخر ، فمدفوع : بأنّ العامّ إذا كان في محلّ السؤال واردا على وجه التقيّة كما فيما نحن فيه ، فلا وجه للأخذ بعمومه في غير محلّ السؤال ، فإنّ عدم جواز نقض اليقين بالشكّ في مورد السؤال وارد على وجه التقيّة كما هو المفروض ، ولا دليل على أصالة عدم التقيّة في العمل بالعامّ كما إذا خصّ العامّ بمورده ، فإنّه لا يعمل بأصالة الحقيقة في غيره.

ثمّ إنّ بعض المحقّقين كالعلاّمة (1) ومن يحذو حذوه في حفظ مراتب الشريعة قد تصدّى لتوجيه الرواية على وجه لا ينافي مذهب الفرقة المحقّة بأنّ المراد من قوله : « لا تنقض اليقين بالشكّ » هي قاعدة الاشتغال الآمرة بالإتيان بركعتي الاحتياط ، وليس المذكور في الرواية إلاّ لزوم الإتيان بركعتين ، وأمّا البناء على الأقلّ فلا يستفاد منها أبدا ، فإنّ الاحتياط يقضي بذلك ؛ لأنّ الواقع لو كان على أربع فيحسب له نافلة ، وإلاّ فيجزي (2) عن فرضه ، سيّما بعد ملاحظة مذهب العامّة من لزوم الاتّصال ؛ إذ على تقدير التمامية يلزم زيادة الركعتين المبطلة سهوا وعمدا ، بخلاف مذهب الإمامية فإنّ زيادة السلام لا تضرّ (3) كما في صورة السهو ، فقاعدة الاشتغال والاحتياط تقضي (4) بذلك ، فعلى (5) هذا فسقوط الاستدلال بالرواية واضح ؛ إذ لا دخل (6) للاستصحاب في ذلك ولا يجوز إرادة القاعدتين معا ، لاستلزامها التناقض في المورد ، فإنّ قضيّة الاستصحاب هو البناء على الأقلّ ، وقضيّة الاحتياط على ما سمعت في قبال مذهب العامّة هو البناء على الأكثر لئلاّ يلزم زيادة الركعتين على تقدير التمامية المستلزمة (7) لبطلان العمل

ص: 100

سهوا وعمدا.

ومنها : موثّقة عمّار الساباطي رواها الصدوق في الفقيه عن إسحاق بن عمّار أنّه قال : [ قال لي : ] أبو الحسن الأوّل : « إذا شككت فابن على اليقين » قال : قلت : هذا أصل؟ قال : « نعم » (1).

ودلالتها ظاهرة لا غبار عليها ؛ لعدم ما يصلح لصرف اللام عن حقيقتها ، وإيرادها في الصلاة لا ينافي عمومها ، نعم يرد عليه (2) أنّه يخالف مذهب الشيعة من البناء على اليقين على وجه العموم ، إلاّ أنّ الأخذ بعمومها في غير موارد المخالفة أيضا مشكل ، فإنّه ليس بمنزلة إحدى الفقرتين في الروايات المشتملة على فقرات كثيرة ، فالأولى حملها على لزوم البناء على اليقين الفعلي كما هو أحد احتماليه ، فيسقط الاستدلال بها أيضا ، بل لعلّه هو الظاهر منها ، فيكون مفاد الرواية مفاد قوله : « دع ما يريبك إلى ما لا يريبك » (3) ودعوى ظهور دلالته على الاستصحاب ، ممنوع (4).

ومنها : ما رواه الشيخ في التهذيب في كتاب الصوم عن محمّد بن الحسن الصفّار عن عليّ بن محمّد القاساني (5) قال كتبت إليه - وأنا بالمدينة - عن اليوم الذي يشكّ فيه (6) من رمضان أم لا؟ فكتب عليه السلام : « اليقين لا يدخل فيه الشكّ ، صم للرؤية وأفطر للرؤية » (7).

وجه الدلالة ظاهر ولا يحتمل العهدية ولا يحتمل قاعدة الاشتغال أيضا نظرا إلى

ص: 101

قوله : « لا يدخل فيه الشكّ » فإنّ الظاهر منه هو اليقين السابق ، بل ولا يصحّ التفريع لو كان المراد باليقين هو الفعلي منه. أمّا قوله : « صم للرؤية » فظاهر عدم التفريع فيه ، وأمّا قوله : « وأفطر للرؤية » فهو أيضا كذلك ؛ لدوران الأمر بين الوجوب والحرمة ، فلا يتمشّى فيه الاحتياط. فلا إشكال في الرواية من حيث الدلالة فيا ليتها كانت صحيحة السند ، فإنّها مكاتبة أوّلا ، ولم يصرّح النجاشي بوثاقة عليّ بن محمّد القاساني ثانيا.

قال النجاشي في ترجمته : إنّ عليّ بن محمّد بن شيرة القاساني أبو الحسن كان فقيها مكثرا من الحديث فاضلا ، غمز عليه أحمد بن محمّد بن عيسى وذكر أنّه سمع منه مذاهب متكثّرة (1) ، وليس في كتبه ما يدلّ على ذلك ، له كتب أخبرنا عليّ بن أحمد بن محمّد بن طاهر وقال : حدّثني (2) محمّد بن الحسن قال : حدّثنا سعد عن عليّ بن محمّد بن شيرة القاساني بكتبه (3).

وعدم دلالته على التوثيق ظاهر ، ووصفه بالفقه والفضيلة يعارضه قوله : غمز عليه وسمع منه مذاهب متكثّرة ، نعم في رجال الشيخ أنّ عليّ بن شيرة ثقة من أصحاب الهادي عليه السلام (4) إلاّ أنّه احتمل بعضهم (5) أنّ قوله : « ثقة » تصحيف قوله : « يقال » بقرينة ما ذكره بعد ذلك بلا فصل أنّ عليّ بن محمّد القاساني ضعيف أصبهاني ، وعلى تقدير عدم التصحيف فالمعارضة بينهما ظاهرة (6) إلاّ أن يقال بالتعدّد وأنّ عليّ بن شيرة غير القاساني كما لعلّه مؤيّد بما أفاده العلاّمة من أنّ عليّ بن محمّد القاساني وعليّ بن شيرة كانا من أصحاب أبي جعفر الثاني ، ولكن قيل عليه : إنّه سهو ؛ إذ لم نجدهما في الأصحاب ، مع تصريح النجاشي بالاتّحاد.

فكيف كان فلو لم يكن المدار في السند على الوثوق لم يكن وجه للاستدلال

ص: 102

بالرواية ، ومع ذلك فالخطب سهل ؛ لحصول الوثوق على ما هو الإنصاف ، مضافا إلى ما ذكره المحقّق البهبهاني في التعليقة (1) من كونه معتمدا ، على أنّ اعتماد محمّد بن الحسن الصفّار على الرواية ممّا يعادل توثيق الراوي قطعا ، بل لا يبعد مشاهدته للمكاتبة بعينها كما هو الأغلب في المكاتبات ، فإنّ البناء على ضبطها وحفظها.

ومنها : ما ذكره غوّاص البحار فيها عن الخصال عن أبيه عن سعد بن عبد اللّه عن محمّد بن عيسى اليقطيني عن القاسم بن يحيى عن جدّه الحسن بن راشد عن أبي بصير ومحمّد بن مسلم عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال : قال أمير المؤمنين عليه السلام (2) : « من كان على يقين فشكّ فليمض على يقينه ، فإنّ الشكّ لا ينقض اليقين » (3) وفي الخصال أيضا في حديث (4) الأربعمائة عن الباقر عليه السلام عن أمير المؤمنين عليه الصلاة والسلام من الملك العلاّم (5) : « من كان على يقين فشكّ فليمض على يقينه ، فإنّ اليقين لا يدفع بالشكّ » وإرسال الرواية على الثاني معلوم ، فالاعتماد على الأوّل ، وعليه فالقاسم ضعّفه ابن الغضائري وتبعه العلاّمة (6) ، ويكفي في ضعف الحديث عدم ثبوت وثاقة الراوي على تقدير عدم الاعتداد بالتضعيف المذكور ، إلاّ أنّ اعتماد اليقطيني عليها مع ظهور حاله في الرواية كاف في حصول الوثوق بها ، فإنّه من أكابر القميين ، وقد أخرج البرقي منه لاتّهامه في الرواية ، مضافا إلى اعتماد الكليني بالرواية وذكر أجزائها متفرّقة ، وقد أفاد العلاّمة المجلسي بأنّها في غاية الوثاقة على طريقة القدماء وإن كانت ضعيفة (7) بزعم المتأخّرين (8) ،

ص: 103

فسندها لعلّه ممّا لا غبار عليه فيا ليتها كانت متّضحة الدلالة على المقصود ، فإنّه يحتمل وجهين :

أحدهما : أنّ من كان على يقين فشكّ في ارتفاع ما تيقّنه ، فليمض على ثبوت ما تيقّنه (1) بترتيب الآثار المترتّبة على المتيقّن على المشكوك ، فمتعلّق اليقين هو ثبوت المتيقّن ، ومتعلّق الشكّ هو بقاؤه ، فيدلّ على القاعدة المطلوبة كما هو المقصود ، فإنّ ذلك هو بعينه (2) الاستصحاب.

وثانيهما : أنّ من كان على يقين وقطع بثبوت (3) شيء فشكّ في ثبوت ذلك الشيء أوّلا وتردّد في صحّة يقينه ، فليمض على يقينه بترتيب الآثار المترتّبة على اليقين حال الشكّ في صحّة اليقين ، فمتعلّق الشكّ هو الثبوت كمتعلّق اليقين ، فيكون مفاد الخبر قاعدة أخرى من فروع قاعدة الشكّ بعد الفراغ ولا ربط له بالاستصحاب في وجه.

وإذا احتمل الأمران فلا وجه للاستدلال مع احتمال ظهور الثاني لاتّحاد موردي الشكّ واليقين ، مضافا إلى ظهور الدفع والنقض في التناقض بين الشكّ واليقين وهو لا يتحقّق إلاّ على الاحتمال الأخير ؛ ضرورة إمكان الجمع بينهما في الاستصحاب ، ولمثل ذلك سلك المحقّق الخوانساري غير ما سلكه القوم كما ستقف (4) عليه إن شاء اللّه.

إلاّ أن يقال : إنّ قوله : « فليمض » ظاهر في الاحتمال الأوّل ، وربّما يؤيّده عدم لزوم التخصيص أيضا ، فإنّه على التقدير الثاني لا بدّ من تخصيصه بما إذا لم يعلم فساد مدرك اليقين السابق ، كذا أفاد.

قلت : لزوم التخصيص مشترك الورود كما لا يخفى.

هذا تمام الكلام في الأخبار العامّة ، وقد يتمسّك لإثبات حجّية الاستصحاب (5)

ص: 104

بالإجماعات القائمة (1) في موارد مخصوصة على وجوب الأخذ بالحالة السابقة كما في استصحاب الطهارة والنجاسة والحدث ودخول الليل والنهار والحياة والوكالة ، فحكموا (2) بجواز الدخول في الصلاة في الأوّل ، وعدمه في الثاني على تقدير عدم العفو ، ووجوب التطهير كما في الثالث ، وجواز الأكل وعدمه في الرابع والخامس ، وعدم جواز قسمة أمواله بين ورثته وعدم جواز نكاح زوجته واستحقاقها النفقة ووجوب إحراز حصّة من مال مورّثه وجواز عتقه لو كان عبدا فيجزي عن الكفّارة في السادس ، وجواز التصرّف في السابع ، إلى غير ذلك من الموارد المختلفة المتشتّتة في أبواب الفقه عبادة ومعاملة ، فإن أريد أنّ ملاحظة هذه الموارد يفيد القطع بأنّ المناط على الحالة (3) السابقة الموجودة في غيرها ، فخلافهم في باب الاستصحاب يكشف عن اختصاص كلّ واحد لعلّة غير جارية في الآخر ، وإن أريد الظنّ فهو القياس الباطل ، وإن أريد كثرتها على وجه يلحق المشكوك فهو في محلّ من المنع ، وعلى تقديره فهو أيضا من القياس كما هو ظاهر.

فيردّه عليّ ، فأغسله قبل أن أصلّي فيه؟ فقال أبو عبد اللّه عليه السلام : « صلّ فيه ولا تغسله من أجل ذلك ، فإنّك أعرته إيّاه وهو طاهر ولم تستيقن أنّه نجّسه » (1) وهذه أيضا صريحة الدلالة على الاستصحاب في الطهارة مطلقا ، لمكان التعليل.

وثالثها : رواية ضريس في الصحيح قال : سألت أبا جعفر عليه السلام (2) عن السمن والجبن نجده في أرض المشركين بالروم أنأكله؟ قال : « أمّا ما علمت أنّه قد خلطه الحرام فلا تأكل ، وأمّا ما لم تعلمه فكله حتّى تعلم أنّه حرام » (3).

وفيه : أنّ (4) استفادة القطع بمطلق الاستصحاب من هذه الأخبار دعوى لا شاهد عليها ، والظنّ بأنّ المناط فيها على الاستصحاب والحالة السابقة من استخراج العلّة ظنّا لا تعويل (5) عليه ، على أنّ الرواية الأخيرة ممّا لا شاهد فيها على المقصود.

فإن قلت : إنّ مقتضى عموم العلّة وسرايتها كما هي منصوصة في الرواية الثانية اعتبار مطلق الاستصحاب ، لاعتبار القياس المنصوص.

قلت : وهذه غفلة واضحة ؛ لأنّ قضيّة تسرية العلّة إلى غير محلّ النصّ هو الاشتراك في ذلك الحكم الذي علّق على موضوعه معلّلا بالعلّة المذكورة لا الحكم بما هو نظير لذلك الحكم فيما وجد فيه العلّة كما يظهر من ملاحظة الحكم بالحرمة في النبيذ لوجود السكر المعلّل به الحرمة في الخمر ، والحكم بثبوت الخيار فيما إذا شكّ فيه قياسا على ثبوت الطهارة ، فإنّ نهاية ما يستفاد من تسرية الحكم في موارد العلّة هو الحكم بوجود مطلق الطهارة حين الشكّ فيها لا ثبوت الخيار ؛ لأنّ بقاء الخيار ليس معلّقا على الأصل حتّى يثبت في الفرع لوجود العلّة.

ص: 106

وقد يستدلّ بأخبار أخر أيضا لا دلالة فيها على الاستصحاب في موردها أيضا ، كالرواية الأخيرة ، فإنّها ظاهرة في الشبهة الموضوعية الغير المسبوقة بالحالة السابقة كما هو محلّ البراءة ، ومثل رواية عبد اللّه بن سنان المذكورة في مباحث البراءة ، من قوله : « كلّ شيء [ يكون فيه حلال وحرام فهو ] لك حلال [ أبدا ] حتّى تعرف الحرام منه بعينه فتدعه » (1) وعدم ارتباطها بالمقام ممّا لا ينبغي الكلام فيه.

ومنها : ما قد اشتهرت روايته (2) ولم نجدها في كتب الحديث على ما أفاده الأستاد - أديم ظلاله - من قوله : « كلّ ماء طاهر حتّى تعلم أنّه قذر » (3) وقول الصادق عليه السلام في موثقة عمّار : « كلّ شيء نظيف حتّى تعلم أنّه قذر » (4) والتقريب فيهما أنّ كلمة « قذر » فعل ماض ، وحصول القذارة في الشيء مسبوق بالعلم بالطهارة ، فمفاد الروايتين طهارة كلّ ماء ونظافة كلّ شيء علم طهارته أو نظافته حتّى يحصل العلم بقذارته وأنّه حصل فيه وصف القذارة ، إلاّ أنّ ذلك غير معيّن ؛ لوجود احتمالات أخر في الرواية ، بل وهو (5) أقبح الوجوه. والتحقيق أنّ الرواية الأخيرة يحتمل وجوها ، فإنّ لفظة « قذر » يحتمل الماضوية ، والوصفية ، وعلى الأوّل : يحتمل أن يكون المراد الشبهة الموضوعية فقط ، أو الحكمية فقط ، أو الأعمّ ، وعلى الأخير : يحتمل الشبهة الموضوعية الغير المسبوقة بالعلم بالطهارة ، أو الحكمية كذلك ، أو الأعمّ كذلك ، أو المسبوقة بالعلم بالطهارة في الموضوعات ، أو في الأحكام ، أو فيهما ، أو الأعمّ من المسبوقة بالعلم والغير المسبوقة على اختلاف احتمالاتها من الاختصاص بالموضوع ، أو الحكم ، أو الأعمّ منهما ، فيرتقى

ص: 107

الاحتمال إلى ستّة عشر احتمالا يجمع أكثرها وجوه ثلاثة :

الأوّل : ما مرّ من كون « قذر » فعلا وكون المراد من الشيء ما ثبتت نظافته ، سواء كانت الشبهة حكمية أو موضوعية أو الأعمّ منهما.

الثاني : أن يكون « قذر » صفة ويكون المراد بالشيء الموضوعات الخارجية مع عدم سبقها بالعلم ، فيكون المعنى : كلّ شيء من الأمور الخارجية التي يشكّ في نجاستها وطهارتها فيحكم فيها بالطهارة حتّى تثبت فيها النجاسة ، فتدلّ الرواية حينئذ على اعتبار العلم في الحكم بالنجاسة في الشبهات الموضوعية الخارجية ، ولا دخل لها بالاستصحاب كما هو ظاهر ، وكذا لو [ كان ] قذر أعمّ من المسبوق وغير المسبوق ، فإنّ الحكم بعدم النجاسة فيما لم يعلم نجاسته أعمّ من الحكم بوجوب الأخذ بالحالة السابقة كما هو مفاد الاستصحاب ، ومجرّد انطباق بعض موارده لموارد الاستصحاب غير قاض باعتبار الاستصحاب ؛ لعدم دلالة عليه في الرواية ، بل ذلك (1) لعلّه ظاهر الاستحالة ، فإنّ الحكم في هذه الرواية مناطه مجرّد الشكّ ، وفي الاستصحاب هو الشكّ مع الحالة السابقة ، فدليل أحد الحكمين لا يمكن أن يستفاد منه الآخر ، ولذلك لا يصحّ (2) التمسّك بأدلّة البراءة أو بغيرها من أدلّة الأصول التي تنطبق مواردها في بعض الأحيان لمورد الاستصحاب لاعتبار الاستصحاب.

الثالث : أن يكون المراد من الشيء العناوين الكلّية القابلة للحكم عليها بالطهارة كابن آوى (3) وكلب الماء والأرنب مثلا ، أو النجاسة ، فعند عدم العلم بحكمها الشرعي الواقعي لا بدّ من معاملة الطهارة معها حتّى يعلم شرعا أنّها قذر فيجتنب عنها ، فتكون الرواية مختصّة بالشبهة الحكمية ، ويحتمل الوجهين من المسبوقية وعدمها بالعلم بالطهارة إلاّ أنّه لا يدلّ على تقدير التعميم على الاستصحاب ؛ لما عرفت من

ص: 108

اختلاف مناط القاعدتين ، والفرق بين هذا الاحتمال وسابقه ممّا لا يخفى ، فإنّ الرافع للجهل في السابق هو معرفة ذات الشيء من الرجوع إلى الواقع أو السؤال عن أهل الخبرة ، بخلاف هذا الاحتمال فإنّ رافع الاشتباه هو الدليل الشرعي كما مرّ غير مرّة.

ثمّ إنّ هذه الوجوه المحتملة كلّها مشتركة في أنّ الحكم المأخوذ فيها هو الحكم الظاهري لمكان الغاية وإن اختلفت في أنّ مفاد الأوّل هو اعتبار قاعدة الاستصحاب ، ومفاد الثاني والثالث هو اعتبار العلم في الحكم بالنجاسة ، فيكفي في الحكم بالطهارة عدم العلم بالنجاسة والشكّ فيها وإن اختلفا أيضا في اختصاص الثاني بالموضوعية (1) ، والثالث بالحكمية.

وهل يمكن إرادة المعاني الثلاثة من الرواية بأخذ معنى عامّ شامل للوجوه الثلاثة مع ما عرفت في الأخيرين من الاحتمال ، أو لا؟ وجهان : ذهب المحقّق القمي (2) إلى العدم نظرا إلى اختلاف الشبهة الحكمية والموضوعية في لزوم الفحص وعدمه ، وفي رفع الجهل فيهما ، فإنّ الحكمية جهلها يرتفع بالدليل دون الموضوعية ، وعدم حصول العلم الوجداني في الأحكام دون الموضوعات ، فاستعمال الرواية فيها يوجب إرادة أكثر من معنى واحد مع عدم الجامع من اللفظ.

وزعم بعض الأجلّة إرادة المعاني الثلاثة من الرواية فقال : إنّا لا نلتزم بأنّها مستعملة في كلّ واحد من المعاني المذكورة على الاستقلال حتّى يلزم ما ذكره ، بل في القدر المشترك بينهما كما بيّناه (3) ، انتهى.

فالمراد من الرواية أنّ الجزئيات الخارجية المجهولة حكما أو موضوعا ، سواء كانت مسبوقة بالعلم أو لا ، يحكم فيها بالطهارة حتّى يرتفع الجهل ويحصل العلم في كلّ واحد بحسبه ، ففي الموضوعات بالرجوع إلى أهل الخبرة ، وفي الأحكام بالرجوع إلى

ص: 109

الأدلّة ، وفي الشبهة البدوية يرتفع الجهل ، وفي المسبوقة بالعلم يحصل اليقين بالخلاف ، هذا على ما ذكره الزاعم المذكور.

والتحقيق على ما عرفت عدم جواز إرادة المعاني الثلاثة من الرواية مع جواز إرادة المعنيين الأخيرين منها.

أمّا الأوّل : فلانتفاء القدر الجامع بين المعاني الثلاثة ؛ لما عرفت من أنّ مجرّد انطباق أحد الأصول للآخر موردا لا يصير منشأ لإرادة مفهومه من دليل الآخر بعد اختلاف مناطهما ، وما ذكره الزاعم المذكور وإن كان صحيحا إلاّ أنّه لا يفيد إلاّ الانطباق بحسب المورد (1) ، وبعد اختلاف المناط لا يمكن إلقاء كلام واحد مفيد للمعنيين فإنّ الكلام في قاعدة الاستصحاب لا بدّ أن يكون مسوقا إلى بيان حال الطهارة السابقة واستمرارها لا لبيان الشكّ فيها من حيث كونه شكّا فقط على ما هو مناط الثاني.

وأمّا الثاني : فلوجود القدر المشترك بين المعنيين ، فالمراد بالشيء مطلق مجهول الحكم ، سواء كان الجهل باعتبار شبهة خارجية أو شبهة حكمية ، فالمعنى أنّ كلّ شيء لم يعلم حكمه من الطهارة والنجاسة من أيّ قسم كان فهو محكوم بالطهارة الظاهرية إلى حصول العلم بنجاسته ، وعمومه للمعنيين ظاهر ، وما ذكره المحقّق مانعا خارج عن طريقة استكشاف المرادات من الألفاظ كما لا يخفى.

ثمّ إنّ ما ذكرنا إنّما هو بحسب إمكان الإرادة ، وأمّا أنّه هل هي ظاهرة (2) في المعنى الأوّل أو في الثاني أو في الأخيرين؟ فالظاهر ظهورها (3) في المعنى الثاني ؛ لأنّ جهل (4) الحكم وإن كان يسري إلى جهل الموضوع إلاّ أنّه خلاف الظاهر ، مضافا إلى أنّ المعصوم على ما هو (5) الظاهر من مساق الرواية إنّما هو في مقام إقعاد قاعدة يرجع إليها

ص: 110

ولو عند حضوره عليه السلام ، والغالب هو الشبهة الموضوعية ، فإنّ الجهل الحكمي غالبا يرتفع بالسؤال عنهم عليهم السلام ، وأمّا إرادة المعنى الأوّل ففي غاية البعد كما لا يخفى ، هذا تمام الكلام في الرواية الأخيرة.

وأمّا الرواية الأولى فاحتمل المحقّق القمي (1) فيها الوجوه المذكورة ، إلاّ أنّه يمكن أن يقال : إنّه غير مستقيم ؛ لأنّ القاعدة إنّما يحسن جعلها لموارد (2) الاشتباه ، ومن المعلوم بداهة عدم الاشتباه في الماء ، لا في طبيعة الماء (3) ولا في أفراده ، فلا بدّ من الحمل على بيان الحكم الظاهري من جهة الشكّ في عروض المزيل ، فينطبق (4) على الاستصحاب. وفيه : أنّ الاشتباه لا ينحصر (5) فيما يزعمه (6) ؛ إذ قد يحصل باعتبار العوارض ، فإنّ له أفراد (7) مختلفة بحسب ما يعرضه من الحالات من ملاقاته بالنجس مغيّرا له أو غيره ، ومن كونه قليلا أو كثيرا ، جاريا أو محقونا ، ويشاهد ذلك في الكرّ المتنجّس إذا شكّ في تطهيره بإلقاء كرّ عليه ، فإنّ قضيّة (8) القاعدة هو الحكم بالطهارة وإن كانت (9) قضيّة الاستصحاب خلافه. ثمّ إنّ الماء الذي هو مسبوق بالعلم بالنجاسة عند الشكّ في طهارته ونجاسته هل هو داخل فيما بعد الغاية نظرا إلى أنّ العلم أعمّ من الحاصل قبل الشكّ وبعده كما لعلّه يظهر من سيّد الرياض ، أو فيما قبله ؛ لأنّ الرواية منساقة إلى بيان حكم المشكوك ، فتشتمل (10) موارد الشكّ بأجمعها وهو الظاهر؟ وجهان ، إلاّ أنّ الاستصحاب حاكم على الأصل المذكور كما ستعرف إن شاء اللّه في محلّه (11).

فتلخّص من جميع ما مرّ أنّ هذه الروايات لا دلالة فيها على الاستصحاب في

ص: 111

مواردها فكيف بإثبات القاعدة الكلّية. هذا ما أفاده الأستاد في الاحتجاج بالروايات العامّة والخاصّة على حجّية الاستصحاب.

قلت : وينبغي القطع بدلالة هذه الأخبار على اعتبار الاستصحاب ، فإنّ غاية ما احتمله سلّمه اللّه في الروايات (1) هو احتمال العهد ، والإنصاف على ما هو ظاهر لمن جانب الاعتساف ظهورها (2) في الجنس ، فيتمّ المقصود. وبهذه الأخبار تنقطع أصالة عدم الاعتبار والآيات الناهية عن العمل بغير العلم وعدم جواز الافتراء على اللّه ، فإنّ الحكم في الزمان الثاني ثبوته ليس افتراء ولا قولا بغير علم ، بل هو إثبات للحكم بقوله : « لا تنقض » وعليك بإمعان النظر في دلالة الأخبار ، فلعلّها بعد تأمّل ما ظاهرة.

ص: 112

يمكن أن يقال بأنّ إثبات الحكم في القسم الأوّل فيما بعد وقته من الاستصحاب ، فإنّ هذا (1) لم يقل به أحد ولا يجوز إجماعا ، وكذلك الكلام في النهي ، بل هو أولى لعدم (2) توهّم الاستصحاب فيه ؛ لأنّ مطلقه يفيد (3) التكرار ، والتخييري كذلك ، فالأحكام الخمسة المجرّدة عن الأحكام الوضعية لا يتصوّر فيها الاستدلال بالاستصحاب.

وأمّا الأحكام الوضعية فإذا جعل الشارع شيئا سببا لحكم من الأحكام الخمسة - كالدلوك لوجوب الظهر ، أو الكسوف لوجوب صلاته ، والزلزلة لصلاتها ، والإيجاب والقبول لإباحة التصرّفات والاستمتاعات في الملك والنكاح وفيه لتحريم أمّ الزوجة ، والحيض والنفاس لتحريم الصوم والصلاة ، إلى غير ذلك - فينبغي أن ينظر إلى (4) كيفية سببيته (5) هل هي على الإطلاق كما في الإيجاب والقبول فإنّ سببيته على نحو خاصّ وهو الدوام إلى أن يتحقّق المزيل (6) وكذا الزلزلة ، أو في وقت معيّن كالدلوك ونحوه ممّا لم يكن السبب وقتا وكالكسوف والحيض ونحوهما ممّا يكون السبب وقتا للحكم ، فإنّ السببية في هذه الأشياء على نحو آخر فإنّها أسباب للحكم في أوقات معيّنة ، وجميع ذلك ليس من الاستصحاب في شيء ، فإنّ ثبوت الحكم في شيء من أجزاء الزمان الثابت فيه الحكم ليس تابعا للثبوت في جزء آخر ، بل نسبة السبب في اقتضاء الحكم في كلّ جزء نسبة واحدة؟ وكذا الكلام في الشرط والمانع.

فظهر ممّا مرّ أنّ الاستصحاب المختلف فيه لا يكون إلاّ في الأحكام الوضعية أعني الأسباب والشرائط والموانع للأحكام الخمسة من حيث إنّها كذلك ، ووقوعه فيها إنّما هو بتبعيتها كما يقال في الماء الكرّ المتغيّر بالنجاسة إذا زال تغيّره من قبل نفسه : بأنّه يجب الاجتناب عنه في الصلاة ؛ لوجوبه قبل زوال تغيّره ، فإنّ مرجعه إلى أنّ النجاسة

ص: 114

كانت ثابتة قبل زوال تغيّره فيكون (1) كذلك بعده ، ويقال في المتيمّم إذا وجد الماء في أثناء الصلاة : إنّ صلاته كانت صحيحة قبل الوجدان فكذا بعده (2) ، والطهارة من الشروط.

قال : فالحقّ مع قطع النظر عن الروايات عدم حجّية الاستصحاب ؛ لأنّ العلم بوجود السبب والشرط والمانع (3) في زمان لا يقتضي العلم ، بل ولا الظنّ بوجوده في غير ذلك الوقت (4) ، فالذي يقتضيه النظر بدون ملاحظة الروايات أنّه إذا علم تحقّق العلامة الوضعية تعلّق الحكم بالمكلّف ، وإذا زال ذلك العلم بطروّ شكّ بل وظنّ به أيضا يتوقّف عن الحكم الثابت أوّلا (5) ، إلاّ أنّ الظاهر من الأخبار أنّه إذا علم وجود شيء يحكم به (6) حتّى يعلم زواله (7) ، انتهى كلامه رفع مقامه.

واعترض عليه المحقّق القمي - تبعا للسيّد الشارح - : بأنّه من غرائب الكلام ؛ إذ الشكّ قد يحصل في التكليف في الموقّت كمن شكّ في وجوب إتمام الصوم لو حصل له المرض في أثناء النهار مع شكّه في أنّه هل يصحّ له الإفطار (8) أو لا؟ وكذلك في صورة التكرار وهو واضح (9). ومحصّل الإيراد عليه أنّه لا ينحصر (10) أسباب الشكّ فيما تخيّله ، فإنّه (11) قد يحصل في حصول الحدّ والوقت ، وقد يحصل في وجود المانع ، وقد يحصل في مانعية العارض ، ففي جميع هذه الصور يجري الاستصحاب من دون مانع ، ولا فرق في

ص: 115

ذلك بين الاحتمالات السابقة من (1) القول بالتكرار وغيره.

ولناصر الفاضل أن يذبّ عنه هذه الإيرادات بأنّ المستصحب في هذه الموارد هو الحكم الوضعي ؛ لأنّه يستصحب فيها عدم المانع ، وأمّا نفس الحكم المعلّق على عدم المانع فلا يمكن استصحابه ؛ لأنّه إن كان معلوما بجميع قيوده المعتبرة فيه فلا يعقل فيه الشكّ لاحقا وجودا وعدما ، وإلاّ فلم يكن معلوما في السابق فلا يجري الاستصحاب كما ستعرف تفصيله.

مضافا إلى أنّ الفاضل المذكور ومن يحذو حذو الأخباريين عندهم قاعدة مقرّرة موسومة بعموم الدليل وهي أنّه إذا ثبت حكم إلى زمان أو حال ، ثمّ شكّ بعد ذلك في عروض ذلك الحال أو في مانعية الحادث ، فلا بدّ من الأخذ بالدليل الدالّ على ذلك الحكم ، ففيما إذا شكّ في وجوب إتمام الصوم لو حصل له المرض - لاحتمال المانعية أو لاحتمال عروض ما هو المانع واقعا - يجب الأخذ بما دلّ على وجوب الصوم في مقابل هذه الاحتمالات نظرا إلى أنّ الدليل دلّ على وجوب الصوم إلاّ في حال كذا ، فلا يجوز الإخلال به إلاّ فيما علم أنّه حال كذا ، وليس نظرهم في هذا الحكم إلى الاستصحاب وثبوت الحكم في الزمان الأوّل ، بل هم يستندون في ذلك إلى عموم الدليل إلى أنّ يعلم بالمخصّص ، وهذه القاعدة وإن كانت فاسدة في نفسها - لأنّ دليل نفس الحكم لا ينهض لدفع الشكّ في عروض المانع أو في مانعية العارض أو حصول حدّ المحدود كما هو ظاهر ، فإنّه لا يتّكل عاقل فضلا عن فاضل في دفع احتمال عروض الطهارة بأدلّة حصول النجاسة في الماء ، وفي دفع احتمال ناقضية المذي للوضوء بأدلّة الوضوء ، فإنّ الأخذ بالعموم إنّما يحسن فيما يحتمل التخصيص ، وأمّا احتمال التخصيص بتبدّل الموضوع فلا مسرح للعامّ فيه - إلاّ أنّها تجدي (2) في دفع النقوض عنه.

ص: 116

وبالجملة : فهذه القاعدة مقرّرة عند الأخبارية ، ففي موارد هذه الشكوك لا يستندون إلى الاستصحاب ، فموارد العمل بالاستصحاب عندهم هي مواضع الشكّ في المقتضي ، وبملاحظة هذه القاعدة تندفع النقوض المذكورة من كلامه ، فإنّ من (1) البعيد (2) في الغاية عدم تفطّنه لمثل هذه الأمور الواضحة الجليّة ، كيف وهو من فحول الصناعة وبزل الفنّ؟

فالتحقيق في دفع ما أفاده الفاضل أن يقال : إنّ كلامه غير محصّل المراد ، فإنّ صدره يشعر بما نسب إليه من التفصيل بين الأحكام التكليفية والوضعية على ما هو ظاهر ، وذيل إفاداته يؤذّن بتفصيل (3) آخر وهو القول بحجّية الاستصحاب وجريانه في الأمور الخارجية والموضوعات التي يتعلّق بها الأحكام ، وعدمها في الأحكام الشرعية التكليفية والوضعية ، على ما يظهر من قوله - بعد التقسيم المذكور في كلامه أوّلا وذكر الأسباب الشرعية - : وجميع ذلك ليس من الاستصحاب في شيء ، وقوله : فظهر ممّا مرّ أنّ الاستصحاب المختلف فيه لا يكون إلاّ في الأحكام الوضعية أعني الأسباب والشرائط والموانع للأحكام الخمسة ، انتهى. وجريان الاستصحاب في نفس تلك الأحكام إنّما هو بتبعية جريانه فيها عنده.

وكيف كان فإن أراد الأوّل على ما يقتضيه ظاهر النسبة إليه فيرد عليه :

أوّلا : النقض بما إذا ثبت الحكم بدليل لبّي كالإجماع أو الشهرة على القول بها بعد العلم باستمراره في الجملة مع الشكّ في مقداره أو حصول معارض محتمل أو احتمال عروض ما هو المانع أو فى حصول الحدّ إذا كان محدودا ، وبما لو شكّ في النسخ ، وبما لو شكّ في صدق التكرار وعدمه عرفا بدون الإتيان بفرد ، وبما لو شكّ في الوجوب في الوقت إذا فقد المكلّف شرطا من شروطه كما إذا صار فاقد الطهورين ، وبما إذا دار

ص: 117

الأمر بين الفور والتراخي ، فإنّ هذه الصور كلّها محتاجة إلى الاستصحاب مع عدم دليل ينهض ثبوت الأحكام الثابتة فيها غير الاستصحاب ، فإنّ الأخذ بعموم الدليل في هذه الصور فيما لو كان لفظيا أيضا غير معقول ، ولا يتفوّه به في لسانهم أيضا ، فتدبّر.

ولو رام إلى ما أيّدنا به كلامه وانتصرناه (1) من أنّ الحكم إذا كان معلوما بجميع قيوده وموارده فلا يعقل الشكّ فيما سيأتي ، وإلاّ فلا علم به فيما مضى ، فينهدم الاستصحاب على التقديرين بانهدام أحد ركنيه ، قلنا : فينتقض بنفس الأحكام الوضعية ، فإنّ حكم الشارع بسببية شيء لو كان بجميع قيوده معلوما فلا شكّ ، وإلاّ فلا علم ، حرفا بحرف.

وثانيا بأنّ ما أورده من المثالين غير مطابق لما هو بصدده ، فإنّه ليس من استصحاب المانعية التي هي من الأحكام الشرعية ، بل هو استصحاب للموضوع الخارجي ؛ إذ لا شكّ في مانعية النجاسة وشرطية الطهارة حتّى يحتاج إلى الاستصحاب.

وثالثا : فبالحلّ ، وتحقيقه أنّ الحكم على قسمين عرفا : فتارة : يحتمل اختلافه باختلاف الزمان ؛ لاحتمال كونه مأخوذا فيه قيدا ، وأخرى : لا يحتمل ذلك ، وكذا (2) الكلام في سائر القيود المأخوذة في الحكم حالا أو شرطا أو صفة أو غيرها. فعلى الأوّل فهو كما أفاده كما في الأحكام الوجوبية ، بخلاف الثاني فإنّ الحكم أمر واحد استمراري عرفا ولا يحتمل اختلافه باختلاف الزمان (3) ، فيمكن تعلّق العلم به في الزمان الأوّل مع الشكّ فيه في ثاني الزمان كما في الأحكام التحريمية ، كذا أفاد.

قلت : فالشكّ غير معقول إلاّ بواسطة الرافع والمفروض رفعه بالعموم في كلامه.

ص: 118

وإن أراد الثاني فمرجع التفصيل في كلامه إلى التفصيل المنسوب إلى من هو من أهل مشربه من الأخباريين ، فيسقط عنه النقوض المذكورة وينطبق (1) مثاله لما هو بصدده ، ويبقى الكلام في تزييفه فيما ستعرفه في الهداية الأخبارية (2) ، إلاّ أنّه مع ذلك فلا يخلو ما نقلناه من كلامه كغيره من وجوه النظر ، فإنّه جعل الأحكام الاقتضائية هو الواجب والمندوب والمكروه والحرام والأحكام التخييرية الدالّة على الإباحة مع أنّ الأحكام الاقتضائية هي نفس تلك الأوصاف لا الذات المأخوذة معها تلك الأوصاف ، والحكم التخييري هو مجرّد الإباحة لا الدالّ عليها. ودعوى الإجماع على عدم جريان الاستصحاب في الموقّت مع وجود المخالف ، باطلة قطعا ، غاية الأمر بطلان المذهب ، ولا ينافي وجود القول كما نفاه. وحكمه بعدم جريان الاستصحاب في النهي على وجه الأولوية قد عرفت أنّ جريانه فيه أولى. وحكمه بدوام السببية (3) في الإيجاب والقبول ممّا لا دليل عليه ، غاية الأمر اعتبار الدوام في المسبب إذا حصل في الخارج ، وأمّا نفس السبب فقد يحتمل إهماله على بعض الوجوه ، ولذا يشكّ في جواز العقد بالفارسية بعد موت المفتي به مثلا. وقوله : فإنّ ثبوت الحكم في جزئه إلخ ، يستفاد منه اشتراط طبيعة الاستصحاب بعدم الدليل في الواقع في الزمان الثاني مع كفاية انتفائه عند الأخذ بالاستصحاب. وقوله : فظهر أنّ الاستصحاب المختلف فيه لا يكون إلاّ في الأسباب والشرائط والموانع من حيث إنّها كذلك ووقوعه في الأحكام الخمسة إنّما هو بتبعيتها ، فيه أنّه لم يظهر منه جريانه لا في الوضعية ولا في التكليفية ، فلا يخلو من التهافت.

والقول بأنّ المستفاد من كلامه أنّ السببية تارة : دائمة ، وأخرى : وقتية ، فتبقى المهملة مجرى للاستصحاب ، ينافيه ظهور كلامه في الحصر بينهما ، على أنّه لو تمّ لجرى في الأحكام التكليفيّة ، فتأمّل في المقام فلعلّه لا يخلو عن شيء.

ص: 119

ثمّ قد يؤيّد كلام الفاضل المذكور بوجه وجيه أفاده الأستاد أنار اللّه برهانه وملخّصه ما أشير إليه سابقا من أنّ الحكم الشرعي غير معلوم بجميع أنحائه وخصوصياته ، فيحتمل تقييده بمكان أو زمان ، وبعد ذلك فلا يجري الاستصحاب ، وتوضيحه وتنقيحه أنّ (1) ممّا برهنّا عليه في محلّه تبعية (2) الأحكام الشرعية للصفات الكامنة والمصالح الموجودة في نفس الأفعال التي هي متعلّقات لتلك الأحكام ، ومن الواضح الجليّ اختلاف الصفات باختلاف وجوه الفعل واعتباراته كاختلاف نفس الفعل باختلاف الحركات والسكنات ، فإنّه ليس خارجا عنهما ، فقد يكون الفعل حسنا في زمان دون زمان أو في مكان دون مكان ، وقد يكون قبيحا إذا كان من فاعل كذا في مكان كذا في زمان كذا عن آلة كذائية ، وقد يكون قبيحا على وجه الإطلاق كما قد يكون حسنا كذلك ، فالفعل في كلّ هذه الصور ليس حاله متّحدا ؛ إذ يختلف بتلك الوجوه ، وهذه الاختلافات كما يلاحظ في الامساك فإنّه قد يعدّ قبيحا إذا لم يكن صاحب المال محتاجا مع احتياج الغير إليه (3) حاجة شديدة ، وقد يعدّ واجبا إذا كان صرفه في الغير - سيّما مع عدم الحاجة إليه - موجبا لإهلاك نفسه ، وناهيك (4) عن ذلك ملاحظة الأدوية التي يعالج بها الأمراض البدنية ، فإنّ تأثير الأفعال في تصحيح الأمراض النفسانية وتمريض النفوس الناسوتية ليس (5) في محلّ تنال إليه يد الإنكار ، فإنّ برهان ذلك بعد حكومة الوجدان به على منار ، فربّ دواء يرطّب في مزاج ويجفّف في آخر ، ويبرّد في طبع ويسخّن (6) في آخر ، فهما في الواقع مختلفان باعتبار وقوعهما في الحالتين ، فالأمر بأحدهما لا يوجب الأمر بالآخر. ولا ريب في أنّ (7) الآمر

ص: 120

إذا أمر بشيء وطلب وقوعه من المأمور إنّما يأمر ويطلب شيئا معلوما عنده على وجوه اختلافه ، فإن كان مطلقا فيطلبه كذلك ، وإن كان مقيّدا فيطلبه على تقييده ، فإنّ إنشاء الأمر والطلب تابع إطلاقه وتقييده بالزمان والمكان والحال والوصف والشرط والإضافة وغيرها من الأمور المتعلّقة بالأفعال التي تختلف باختلافها وتتكثّر بتكثّرها لإطلاق الفعل الذي اقتضت المصلحة الكامنة فيه بالأمر به وتقييده بالأمور المذكورة ، وذلك مشاهد من الأوامر المختلفة على وجوه شتّى في العرف والشرع ، فربّما يكون الشيء واجبا عينيا مضيّقا وأخرى موسّعا ، وتارة كفائيا على الوجهين ، وأخرى شرطيا ، وتارة تعليقيا ، ومرّة تخييريا ، إلى غير ذلك من وجوه الاختلاف ، فاختلاف الأمر في هذه الأفعال بواسطة اختلاف ضروب المصالح الموجودة فيها.

وإذ قد تحقّقت هذه الجملة تحقّق عندك عدم جريان الاستصحاب في الأحكام الشرعية عند الشكّ في كيفية الحكم ومدخلية شيء في ذلك ، وتوضيحه أنّه إذا ثبت وجوب شيء في زمان ، ثمّ شكّ في زمان آخر في بقائه ، فالمستصحب إن أراد به إبقاء الإنشاء الصادر من الآمر حين الشكّ ، فهو غير معقول ؛ لأنّ الإنشاء لا يراد به (1) إلاّ الإرادة الحتمية ، ولا شبهة في كونها آنية غير متقرّرة في الوجود ، فيستحيل بقاؤها.

وإن أراد به إبقاء الأثر الحاصل من الإنشاء المتعلّق بالفعل المنشأ فيه الوجوب الذي يعبّر عنه بالمطلوبية والمحبوبية ، فلا يجوز استصحابه ، فإنّ الإنشاء إن كان متعلّقا بالفعل في الزمان فالحالة المذكورة تنعدم بعد مضيّ الزمان الأوّل ، وإن كان متعلّقا به من دون اعتبار زمان فيه أو مع اعتبار زمان أطول منه فالحالة المذكورة باقية قطعا ، ولا شكّ في عدم جريان الاستصحاب على التقديرين ؛ للقطع بالارتفاع في الأوّل ، وبالبقاء في الثاني ، وإن كان وجه تعلّق الإنشاء بالفعل مشكوكا ، فلا يجري الاستصحاب أيضا ؛ لأنّه عبارة عن إبقاء الحكم في الزمان الثاني فيما كان (2) فيه الحكم

ص: 121

في الزمان الأوّل على وجه كانت القضيّة المعلومة متّحدة مع القضيّة المشكوكة ، وعند الشكّ لا يعلم بالاتّحاد ؛ لعدم العلم بالموضوع في القضيّة الأولى التي هي معلومة ، إذ المفروض إمكان اختلاف موضوعه بطريان العوارض وعروض الحالات والحوادث الزمانية وغيرها من الأمور التي يصير منشأ لاختلاف الحسن والقبح اللذين (1) هما منشآن للأمر والنهي على ما قرّرنا ، ومع الشكّ في الاتّحاد والاختلاف لا مجرى للاستصحاب ؛ إذ ليس هو إثبات حكم فرد لفرد آخر.

فلو شكّ في وجوب شيء في زمان فعلى ما ذكرنا لا بدّ من أن يقال : إنّ الشكّ فيه في الزمان الثاني إمّا شكّ في الوجوب النفسي بمعنى إفادته البراءة (2) على تقدير عدم كفاية دليل عنه يكفي في الحكم بعدم الوجوب.

وإمّا شكّ في الوجوب التخييري كما لو أمر بالصلاة وشكّ في أنّ وقتها إلى سقوط القرص أو زوال الحمرة المشرقية ، فإنّه يرجع الشكّ فما بين الزمانين إلى الشكّ في الوجوب التخييري ، والمرجع فيه إلى الاشتغال بمعنى الحكم بالضيق ؛ لأنّها به عدم المطلوبية (3).

وإمّا شكّ في الوجوب الغيري ، فلا بدّ من ملاحظة القول بجريان البراءة وعدمه في الواجبات الغيرية ، وليس لك القول بالاستصحاب نظرا إلى أنّ الوجوب (4) السابق هو بعينه مستصحب ، وليس الوجوب الثاني فردا آخر حتّى يدفع بأصالة البراءة ؛ إذ احتمال الاختلاف (5) مع وجود ما يحتمل أن يكون هو الوجه في الاختلاف كاف في عدم جريان الاستصحاب ، وقد عرفت أنّ الفعل يمكن اختلاف وجوهه ومصالحه

ص: 122

باختلاف القيود والطواري العارضة له ، فلا يعلم ببقاء الموضوع ، وعلى قياسه الكلام في سائر الأحكام من التحريم والاستحباب والكراهة والإباحة. لكن هذا كلّه بملاحظة ما تقتضيه (1) الدقّة ، ولا أظنّ ابتناء أمر الاستصحاب عندهم عليها ، فلعلّ جريان الاستصحاب في الأحكام الشرعية عندهم موقوف على المسامحة ، فإنّ الوجوب السابق مستصحب كما في الحرمة السابقة ، واحتمال اختلاف الوجوب والحرمة باختلاف الطواري العارضة للفعل ملغى عن أصله ، فإنّ هذه الطواري لا تعدّ قيودا للفعل عرفا ، سيّما في النهي على ما نبّهنا عليه ، فالزمان وما يقرب منه من متعلّقات الفعل مأخوذ ظرفا على وجه لا يختلف المظروف باختلافه ، وستطّلع على زيادة (2) تحقيق لذلك في بعض الهدايات الآتية (3) إن شاء اللّه (4).

ص: 124

أيضا يجب الحكم بالنجاسة إذا لم يحصل اليقين بما يرفعها ، والثاني مثل ما إذا ثبت رطوبة ثوب في زمان ، فبعد ذلك الزمان أيضا يحكم برطوبته ما لم يعلم الجفاف ، وذهب بعضهم إلى حجّيته بقسميه ، وبعضهم إلى حجّية القسم الأوّل فقط.

واستدلّ كلّ من الفريقين بدلائل مذكورة في محلّها كلّها قاصرة عن إفادة المرام كما يظهر عند التأمّل (1) فيها ، ولم نتعرّض لذكرها هنا ، بل نشير إلى ما هو الظاهر عندنا في هذا الباب فنقول : الظاهر أنّ الاستصحاب بهذا المعنى لا حجّية فيه أصلا بكلا قسميه ؛ إذ لا دليل عليه تامّا ، لا عقلا ولا نقلا.

نعم الظاهر حجّية الاستصحاب بمعنى آخر وهو أن يكون دليل شرعي على أنّ الحكم الفلاني بعد تحقّقه ثابت إلى حدوث حال كذا أو وقت كذا - مثلا - معيّن في الواقع بلا اشتراطه بشيء أصلا ، فحينئذ إذا حصل ذلك الحكم فيلزم الحكم باستمراره إلى أن يعلم وجود ما جعل مزيلا له ، ولا يحكم بنفيه بمجرّد الشكّ في وجوده (2) ، انتهى.

وصراحة نفيه الاستصحاب المتنازع فيه (3) بين القوم كافية عن تقريب دلالته على ما ذكرنا ، والوجه فيه أنّ ما أفاده منطبق على بعض موارد الاستصحاب ، وهذا لا يوجب التفصيل فيه ، وذلك نظير ما لو توافق الاستصحاب مع البراءة ، فالقول بالبراءة لا يعدّ تفصيلا في الاستصحاب بعد اختلاف المناط ، فإنّ مناط الاستصحاب هو الوجود السابق ، ومناط ما أفاده هو نفس الشكّ في الفراغ بعد تيقّن الاشتغال ، غاية الأمر جريان الاستصحاب في المقام (4) أيضا.

وتوضيح المطلب : إذا ورد من الشارع أمر بصوم الغد إلى الليل وشكّ في تحقّق الغاية ووصول الليل ، فتارة : يؤخذ لوجوب الإمساك في الوقت المشكوك بالاستصحاب كما عليه القوم ، وتارة : بالاشتغال كما عليه المحقّق ، وأخرى : يؤخذ

ص: 126

بنفس الخطاب والأمر كما عليه الأخبارية من تحكيم العامّ في الشبهة الموضوعية ، ومن المعلوم عدم ارتباط أحد الوجوه بالآخر ، فإنّ قضيّة الاشتغال وجوب الصوم والإمساك في زمان الشكّ من غير ملاحظة تبعية بعض الآنات للآخر على وجه لو فرض اجتماع تلك الآنات لكان الحكم فيها وجوب الإمساك بمقتضى القاعدة ، بخلاف الاستصحاب فإنّ الحكم في الزمان الثاني تابع له في الزمان الأوّل كما هو ظاهر ، فتدبّر ، كذا أفاد الأستاد (1) سلّمه اللّه تعالى.

قلت : والتفصيل المذكور المنسوب إليه في محلّه كما يؤذّن بذلك تمسّكه بأخبار الاستصحاب ، غاية الأمر جريان الاشتغال في موارد الاستصحاب الذي عنده حجّة ، فإنّ التمسّك بخبر الشكّ واليقين دليل على أنّ ثبوت الحكم عنده في زمان الشكّ بواسطة ثبوته في الأوّل وإن كان مجرّد الشكّ أيضا كافيا في جريان دليله الأوّل كما لا يخفى ، فتدبّر ، فالنسبة المذكورة مساهلة ظاهرة.

ثمّ قال روّح اللّه (2) روحه الشريف من غير فصل : والدليل على حجّيته أمران : الأوّل : أنّ ذلك الحكم إمّا وضعي أو اقتضائي أو تخييري ، ولمّا كان الأوّل أيضا عند التحقيق يرجع اليهما فينحصر في الأخيرين ، وعلى التقديرين يثبت ما ذكرنا ، أمّا على الأوّل فلأنّه إذا كان أمر أو نهي بفعل إلى غاية - مثلا - فعند الشكّ بحدوث تلك الغاية لو لم يمتثل التكليف المذكور لم يحصل الظنّ بالامتثال والخروج عن العهدة ، وما لم يحصل الظنّ لم يحصل الامتثال ، فلا بدّ من بقاء ذلك التكليف حال الشكّ أيضا ، وهو المطلوب. وأمّا على الثاني فالأمر كذلك (3) كما لا يخفى (4) ، انتهى.

وتوضيح ما أفاده في المقام أنّه إذا وجب الإمساك من الفجر إلى غسق الليل فلو شكّ المكلّف في الجزء الآخر أنّه هل هو من الليل أو من النهار؟ يجب عليه

ص: 127

الإمساك (1) المشكوك تحصيلا لليقين بالفراغ بعد العلم بالاشتغال ، والتعبير بالظنّ في كلامه لعلّه مقيّد بالظنّ المعتبر شرعا ، وإلاّ فلا نرى له وجها ، وذلك في الأمر والنهي ظاهر جدا ، بل القول بالاشتغال في المقام في بعض موارده هو الحقّ الذي لا محيص عنه ، بل يمكن دعوى الاتّفاق عليه (2) ، والمحقّق القمي مع مبالغته في نفي الاشتغال قد أذعن به في المقام ، إلاّ أنّ اتّكال المحقّق المذكور على عدم الخفاء في جريان قاعدة الشغل (3) في الإباحة ممّا لم نقف له على وجه فيا ليته لم يتّكل عليه ؛ لأنّ الوجه فيه في غاية الخفاء والغموض ، بل ممّا لا وجه له ، وغاية ما يمكن أن يوجّه به هو ما أفاده المحقّق القمي حيث قال : وأمّا في الإباحة وما يستلزمه (4) من الأحكام الوضعية ، فلأنّ عدم اعتقاد إباحته يوجب عدم امتثال أمر اللّه تعالى ، فإنّ الاعتقاد بما سنّه (5) واجب ، واجبا كان أو مباحا أو غيرهما (6) ، وسقوطه ظاهر ، فإنّ وجوب الاعتقاد على ما سنّه على تقدير تسليمه لا يقضي بالاعتقاد إلى الغاية المعيّنة ؛ لأنّ ذلك واجب مطلقا قبل الغاية وبعد الغاية وعند الغاية من غير فرق في ذلك ، فإنّ الاعتقاد ليس وجوبه مغيّا بالغاية ، والمعتقد لا يؤثّر في الاعتقاد ، فإذا حكم الشارع بإباحة العصير قبل الغليان وشكّ في حصوله في زمان ، يحكم بوجوب اعتقاد الإباحة إلى حصول الغليان ، وذلك لا يوجب الحكم بكون المشكوك فيه ممّا وجب الاعتقاد فيه بالإباحة كما هو المطلوب ، مضافا إلى أنّ غاية الإباحة لا يعقل أن يكون إباحة ، بل لا بدّ أن يكون حكما اقتضائيا ، والمفروض وجوب الاعتقاد به أيضا ، فالحكم بوجوب الاعتقاد بالإباحة قبل الغاية دون ذلك الحكم تحكّم ، على أنّ المفروض أنّ المكلّف شاكّ في

ص: 128

الإباحة فلا يحصل الاعتقاد ؛ لعدم (1) اجتماع الاعتقاد والشكّ في مورد واحد.

قلت : هذا ما أفاده أستادنا المحقّق في المقام ، ويمكن أن يقال : إنّ بقاء الإباحة في صورة الإباحة موقوف على أصالة البراءة ، فإنّ المفروض أنّ غاية الإباحة هو الوجوب والحرمة ، فالشكّ في حصول الغاية شكّ في التكليف التحريمي أو الوجوبي والأصل البراءة ، فثبت (2) الإباحة ، فالأحكام الاقتضائية ثبوتها في زمان الشكّ عنده مستند (3) إلى الاشتغال ، والإباحة إلى البراءة (4) ، إلاّ أنّ ذلك بعد عدم ظهوره من كلامه لا يتمّ فيما كانت الغاية مندوبة أو مكروهة ، على أنّ البراءة لا يفيد عدا نفي العقاب ولا يفيد حكما ولو كان إباحة (5) على ما برهن عليه في محلّه.

ثمّ قال قدس اللّه نفسه الزكية : والثاني : ما ورد في الروايات من أنّ اليقين لا ينقض بالشكّ (6) ، فإن قلت : هذا كما يدلّ على حجّية المعنى المذكور كذلك يدلّ على المعنى الذي ذكره القوم ؛ لأنّه إذا حصل اليقين في زمان فينبغي أن لا ينقض في زمان آخر بالشكّ نظرا إلى الرواية ، وهو بعنيه ما ذكروه.

قلت : الظاهر أنّ المراد من عدم نقض اليقين بالشكّ أنّه عند التعارض لا ينقض به ، والمراد بالتعارض أن يكون شيء يوجب اليقين لو لا الشكّ ، وفيما ذكروه ليس كذلك ، لأنّ اليقين بحكم في زمان ليس ممّا يجب حصوله في زمان آخر لو لا عروض الشكّ (7) ، وهو ظاهر (8) ، انتهى.

وتوضيح ما أفاده المحقّق المذكور هو أنّ هذه الأخبار إنّما هي مسوقة لبيان الحكم الظاهري وعلاج في الواقعة المشكوكة ، فلا يعقل أن يكون المأمور به في تلك الأخبار

ص: 129

غير ممكن الحصول ، وعلى هذا التقدير فلا دلالة فيها على استصحاب القوم وتدلّ على الاستصحاب بالمعنى الذي ذكره.

فكلامه متضمّن لدعويين : الأولى : أنّ المراد بالرواية ليس النهي عن النقض مطلقا بل عند التعارض بالمعنى الذي فسّره وهو أن يكون شيء يوجب اليقين لو لا الشكّ. الثانية : أنّ هذه الرواية بعد ما عرفت المراد منها لا دلالة فيها على استصحاب القوم.

أمّا الأولى فلأنّ ظاهر لفظ النقض في اللغة والعرف هو كسر الشيء إذا كان متّصل (1) الأجزاء خلاف الإبرام ، ولا بدّ في تحقّق (2) هذا المعنى من اجتماع الناقض والمنقوض ، فإنّ ذلك لا يحصل إلاّ بعد التصادم والتعاند ، ومنه قوله تعالى : ( كَالَّتِي نَقَضَتْ غَزْلَها مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ أَنْكاثاً ) (3) ولا ريب في استحالة إرادة هذا المعنى من الرواية ؛ لامتناع اجتماع الشكّ واليقين فإنّ فرض أحدهما ينافي وجود الآخر ، وعلى تقدير إرادة هذا المعنى من أخبار الباب لا بدّ أن يكون اليقين أمرا متّصلا مستمرّا ، ثمّ ينقطع ذلك الأمر المستمرّ بحدوث الشكّ ، وبطلانه أمر بيّن ، فلا مناص من حملها على خلاف ما هو الظاهر من لفظ النقض على وجه يكون أقرب إلى معناه الحقيقي كما قرّر من لزوم ذلك عند تعذّر الحقيقة ، وأقرب الوجوه إلى المعنى الحقيقي هو أن يكون الشكّ متعلّقا على قضيّة تعلّق بها اليقين قبل حدوث الشكّ ، فيكون المعنى : إذا حصل اليقين بشيء ، ثمّ شكّ في صحّة ذلك اليقين ، فلا بدّ من الأخذ باليقين وعدم الاعتناء بالشكّ ، فإنّه على هذا التقدير (4) تكون القضيّة المعلومة هي بعينها القضيّة المشكوكة من غير تغاير ، ولا ريب في أقربية هذا المعنى من معنى النقض ؛ لاجتماع الشكّ واليقين في مورد واحد من جميع الوجوه حتّى في الزمان أيضا بالنسبة إلى متعلّقهما وإن كان زمان حصولهما متغايرا.

ص: 130

فتكون (1) الرواية دليلا على اعتبار أصالة الصحّة في الاعتقادات وتكون (2) من وجوه الدليل على اعتبار استصحاب (3) الساري ، إلاّ أنّ ملاحظة صدر الرواية وذيلها وعدم الارتباط بينها وبين التعليل المذكور في رواية الوضوء - كما ستعرف تفصيل ذلك في محلّه بعيد ذلك (4) إن شاء اللّه - يوجب الإعراض عن هذا المعنى إلى معنى آخر أقرب إلى المعنى الحقيقي بين المعاني المحتملة ، وما يحتمل قريبا في الرواية وجهان : أحدهما يدلّ على استصحاب القوم ، والآخر على استصحاب المحقّق.

أمّا الأوّل : فهو أن يراد من النقض مطلق الأخذ بخلاف الأحكام والآثار المترتّبة على المتيقّن.

وأمّا الثاني : فهو أن يراد من النقض الأخذ (5) بالآثار التي من شأنها البقاء (6) لو لا الشكّ.

ولا شكّ أنّ الثاني أقرب إلى معنى النقض (7) من الأوّل ، وتوضيحه أنّ صدق معنى النقض حقيقة موقوف على وجود أمرين في زمان واحد ، فيتحقّق (8) التعارض والتعاند بينهما فينقض (9) أحدهما بالآخر ، وإذا امتنع تحقّق هذا المعنى فالأقرب إليه أن يراد من اللفظ ما يتحقّق (10) فيه التعارض شأنا ، وذلك لا يصدق إلاّ مع بقاء مقتضي الحكم من زمان إلى زمان ، ثمّ يعرض في الوسط ما يحتمل كونه مزيلا أو احتمل عروض المزيل أو نحو ذلك ، وانطباق هذا المعنى على استصحاب (11) المحقّق ظاهر ، وليس ما ذكرنا من

ص: 131

الأقربية مخصوصا بالرواية المشتملة على لفظ النقض كما توهّمه جماعة ، بل لفظ الدفع كما في رواية العلوي « أنّ اليقين لا يدفع بالشكّ » (1) أيضا الظاهر منه ما ذكرنا كالرواية المشتملة على قوله : « اليقين لا يدخله الشكّ » فإنّ قوله : « لا يدخله » أيضا مثل قوله : « لا تنقض » ظاهر فيما ذكرنا (2) بعد امتناع إرادة المعنى الحقيقي منها.

وأمّا الثانية : فقد ظهر ضعفها (3) في خلال تقريب الأولى فلا حاجة إلى إطالة الكلام في تقريرها ، فإنّ التعارض لا يحصل إلاّ فيما ذكره دون ما ذكره القوم.

فإن قلت : إنّ الأمر في استصحاب القوم أيضا كذلك ؛ إذ ليس الكلام في الأحكام الموقّتة التي تزول بزوالها ، ولا فيما تنعدم بعد وجودها آناً ما ، بل في الأحكام القابلة للبقاء والزوال حين الشكّ ، وحينئذ فلو فرض عدم الشكّ في البقاء لكان اليقين به في محلّه ، فإنّ عروض الشكّ لا يمكن إلاّ فيما احتمل انتفاء جزء من العلّة المقتضية للحكم ، فعند عدم الشكّ فلا بدّ من القطع ببقاء العلّة التامّة ، فتفرّع عليها القطع ببقاء الحكم ، فاليقين حاصل لو لا الشكّ.

قلت : نعم ولكن لا بدّ أن يعلم أنّ مراد المحقّق - على ما يظهر في الحاشية التي علّقها على غير المقام على ما حكاه السيّد الشارح في شرح الوافية - هو وجود المقتضي للحكم المعمول به عند عدم الشكّ قطعا ، لامجرّد عدم الشكّ فإنّه وإن كان يلازم اليقين لكنّه بواسطة انتفاء الواسطة بين الشكّ واليقين ، فإنّ المراد بالشكّ ما عدا اليقين في المقام وذلك لا ينافي الشكّ في وجود المقتضي أيضا بخلاف ما ذكره فيما فسّر التعارض بأن يكون شيء يوجب اليقين لو لا الشكّ ، فالمفروض عنده وجود خطاب يقضي بالحكم لو لا معارضة الشكّ ، ولا ريب في أنّه إذا فرض ارتفاع المعارض بانتفاء احتمال المانع وجب الأخذ بالمقتضي فإنّه يؤثّر (4) أثره على تقدير عدم المانع.

ص: 132

لا يقال : إنّ ارتفاع الشكّ لا يوجب اليقين بالبقاء دائما ؛ لإمكان ارتفاعه باليقين بالعدم ، فارتفاع الشكّ لا يوجب اليقين كما هو المقصود.

لأنّا نقول : المفروض وجود المقتضي للحكم في استصحابه ، فالقطع بالعدم لا يتصوّر إلاّ بواسطة القطع بوجود المزيل ، وخروجه عن مفروضه معلوم مفروض.

ثمّ قال طيّب اللّه رمسه اللطيف (1) : فإن قلت : هل الشكّ في كون شيء مزيلا للحكم مع اليقين بوجوده كالشكّ في وجود المزيل أو لا (2)؟

قلت : فيه تفصيل ؛ لأنّه إن ثبت بالدليل أنّ ذلك الحكم مستمرّ إلى غاية معيّنة في الواقع ، ثمّ علمنا صدق تلك الغاية على شيء وشككنا في صدقها على شيء آخر (3) أم لا ، فحينئذ لا ينقض اليقين بالشكّ ، وأمّا إذا لم يثبت ذلك ، بل إنّما ثبت أنّ ذلك الحكم مستمرّ في الجملة ومزيله الشيء الفلاني وشككنا في أنّ الشيء الآخر مزيله أم لا ، فحينئذ لا ظهور في عدم نقض الحكم وثبوت استمراره ؛ إذ الدليل الأوّل ليس بجار فيه ، لعدم ثبوت حكم العقل في هذه الصورة (4) ، خصوصا مع ورود بعض الروايات الدالّة على عدم المؤاخذة بما (5) لا يعلم ، والدليل (6) الثاني الحقّ أنّه لا يخلو عن إجمال ، وغاية ما يسلّم منه إفادته (7) الحكم في الصورتين اللتين ذكرناهما وإن كان فيه بعض المناقشات (8) ، لكنّه لا يخلو من (9) تأييد للدليل الأوّل ، فتأمّل (10) ، انتهى.

وسوق كلامه هذا لبيان الحكم فيما إذا جاء الشكّ من جهة الشك في مزيلية

ص: 133

الحادث ، وحاصله التفصيل بين ما إذا كان الشكّ راجعا إلى الشكّ في الدليل المثبت لليقين في السابق الموجب لإجماله ، وبين ما لم يكن راجعا إلى الشكّ فيه وموجبا لإجماله ، فيحكم ببقاء التكليف على الأوّل دون الثاني ، ودليله في المقام هو ما ذكره فيما إذا كان الشكّ في حصول المزيل وبلوغ الغاية ، فانّ قاعدة الاشتغال جارية (1) بعد العلم بالتكليف من دون إجمال في المكلّف به مفهوما ، بخلاف ما إذا كان مفهومه مجملا فلا يجري عنده القاعدة المذكورة. نعم دليله الثاني لا يقضي (2) بالفرق كما نبّه عليه أيضا.

والحاصل أنّ تفصيله في المقام راجع إلى تفصيله سابقا من أنّ الشكّ إن كان من جهة إجمال الدليل المقتضي لليقين السابق فلا يحكم ببقاء التكليف ، وإن لم يكن كذلك بأن يكون الدليل مسبّبا فيحكم بالبقاء.

ثمّ قال قدس اللّه لطيفه (3) : فإن قلت : الاستصحاب الذي يدّعونه (4) فيما نحن فيه وأنت قد منعته الظاهر أنّه من قبيل ما اعترفت بحجّيته ؛ لأنّ حكم النجاسة ثابت ما لم يحصل الظنّ (5) المعتبر شرعا بوجود المطهّر ، لأنّ حسنة ابن المغيرة وموثّقة ابن يعقوب ليستا حجّتين شرعيتين (6) خصوصا مع معارضتهما بالروايات كما تقدّم ، فغاية الأمر حصول الشكّ بوجود المطهّر وهو لا ينقض اليقين كما ذكرت ، فما وجه المنع؟

قلت : كونه من قبيل الثاني ممنوع ؛ إذ لا دليل على أنّ النجاسة ثابتة ما لم يحصل مطهّر شرعي ، وما ذكروه (7) من الإجماع غير معلوم ؛ لأنّ غاية ما أجمعوا عليه أنّه (8) بعد التغوّط لا يصحّ الصلاة - مثلا - بدون الماء والتمسّح رأسا بثلاثة أحجار متعدّدة ولا بشعب حجر واحد ، وهذا الإجماع لا يستلزم الإجماع على ثبوت الحكم والنجاسة (9)

ص: 134

حتّى يحدث شيء معيّن في الواقع مجهول عندنا قد اعتبره الشارع مطهّرا ، فلا يكون من قبيل ما ذكرنا.

فإن قلت : هب أنّه ليس داخلا تحت الاستصحاب المذكور ، لكن نقول : إنّه قد ثبت بالإجماع وجوب شيء على المتغوّط في الواقع ، وهو مردّد بين أن يكون المسح بثلاثة أحجار متعدّدة أو الأعمّ منه ومن المسح بجهات حجر واحد ، فما لم يأت بالأوّل لم يحصل اليقين بالامتثال والخروج عن العهدة ، فيكون الإتيان به واجبا.

قلت : الإجماع على وجوب شيء معيّن في الواقع مبهم في نظرنا عليه (1) بحيث لو لم يأت بذلك الشيء المعيّن لا يستحقّ العقاب (2) ، ممنوع ، بل الإجماع على (3) ترك الأمرين معا سبب لاستحقاق العقاب ، فيجب أن لا يتركهما ، والحاصل أنّه إذا ورد نصّ أو إجماع على وجوب شيء معيّن (4) - مثلا - معلوم عندنا أو ثبوت حكم إلى غاية معلومة عندنا ، فلا بدّ من الحكم بلزوم تحصيل اليقين أو الظنّ بوجود ذلك الشيء المعلوم حتّى يتحقّق الامتثال ولا يكفي الشكّ في وجوده ، وكذا يلزم الحكم ببقاء ذلك الحكم إلى أن يحصل العلم أو الظنّ بوجود تلك الغاية المعلومة ولا يكفي الشكّ في وجودها في ارتفاع ذلك الحكم ، وكذا (5) إذا ورد نصّ أو إجماع على وجوب شيء معيّن في الواقع مردّد عندنا بين أشياء (6) ونعلم أيضا عدم اشتراطه بالعلم - مثلا - يجب الحكم بوجوب تلك الأشياء المردّدة بينها (7) في نظرنا وبقاء ذلك الحكم إلى حصول تلك الأشياء أيضا ، ولا يكفي الإتيان بشيء واحد منها في سقوط التكليف ، وكذا حصول شيء واحد في

ص: 135

ارتفاع الحكم ، سواء (1) في ذلك كون ذلك الواجب شيئا معيّنا في الواقع مجهولا عندنا ، أو أشياء كذلك ، أو غاية معيّنة في الواقع مجهولة عندنا ، أو غايات كذلك ، وسواء أيضا تحقّق قدر مشترك بين تلك الأشياء والغايات ، أو تباينها بالكلّية ، وأمّا إذا لم يكن كذلك وورد (2) نصّ - مثلا - على أنّ الواجب الشيء الفلاني ونصّ آخر على أنّ ذلك الواجب شيء آخر وذهب بعض الأمّة إلى وجوب شيء والآخرون إلى وجوب شيء آخر دونه وظهر بالنصّ أو الإجماع في الصورتين أنّ ترك ذينك (3) الشيئين معا سبب لاستحقاق العقاب ، فحينئذ لم يظهر وجوب الإتيان بهما معا حتّى يتحقّق الامتثال ، بل الظاهر الاكتفاء بواحد منهما ، سواء اشتركا في أمر ، أو تباينا كلّية (4) ، وكذلك الحكم في ثبوت الحكم إلى غاية (5).

هذا مجمل القول (6) في هذا المقام وعليك بالتأمّل في خصوصيات الموارد واستنباط أحكامها عن (7) هذا الأصل ورعاية جميع ما يجب رعايته عند تعارض المعارضات ، واللّه الهادي إلى سواء الطريق (8) ، انتهى كلماته الشريفة قدّس اللّه سرّه (9).

وللمحقّق المذكور كلام (10) آخر في الحاشية على ما حكاه السيّد الشارح مربوط بالمقام لا بأس بإيراده كي ينقّح (11) المرام فقال - عند شرح قول الشهيد رحمه اللّه (12) : ويحرم استعمال الماء النجس والمشتبه - : توضيحه (13) أنّ الاستصحاب لا دليل على حجّيته عقلا ، وما تمسّكوا به ضعيف ، وغاية ما يتمسّك فيها ما ورد في بعض الروايات (14)

ص: 136

الصحيحة : « أنّ اليقين لا ينقض بالشكّ أبدا أو أنّه ينقضه بيقين آخر مثله » (1) وعلى تقدير تسليم صحّة الاحتجاج بالخبر في مثل هذا الحكم الظاهر (2) أنّه من الأصول ويشكل التمسّك بالخبر الواحد في الأصول إن سلّم جواز التمسّك به في الفروع ، نقول : الظاهر أوّلا أنّه لا يظهر شموله للأمور الخارجية مثل رطوبة الثوب ونحوها ؛ إذ يبعد أن يكون مرادهم بيان الحكم في مثل هذه الأمور الذي ليس حكما شرعيا وإن كان يمكن أن يصير منشأ لحكم شرعي بالعرض ، ومع عدم الظهور لا يمكن الاحتجاج به فيها ، وهذا ما يقال : إنّ الاستصحاب في الأمور الخارجية لا عبرة به.

ثمّ بعد تخصيصه بالأحكام الشرعية نقول : الأمر على وجهين : أحدهما : أن يثبت حكم شرعي في مورد خاصّ باعتبار حال يعلم من الخارج أنّ زوال تلك الحالة لا يستلزم زوال ذلك الحكم ، والآخر : أن يثبت باعتبار حال لا يعلم فيه ذلك.

مثال الأوّل إذا ثبت نجاسة ثوب خاصّ باعتبار ملاقاته للبول بأن يستدلّ عليها بأنّ هذا شيء لاقاه البول ، وكلّ ما لاقاه البول نجس ، فهذا نجس ، والحكم الشرعي النجاسة ، وثبوته باعتبار حال هو ملاقاة البول وقد علم من خارج ضرورة أو إجماعا أو غير ذلك بأنّه لا تزول (3) النجاسة بزوال الملاقاة فقط.

ومثال الثاني ما نحن بصدده فإنّه ثبت وجوب الاجتناب عن الإناء المخصوص باعتبار أنّه شيء يعلم وقوع النجاسة فيه بعينه ، وكلّ شيء كذلك يجب الاجتناب عنه ولم يدلّ دليل (4) من الخارج أنّ (5) ذلك الوصف الذي يحصل باعتبار زوال المعلومية بعينه لا دخل له (6) في زوال الحكم.

ص: 137

وعلى هذا نقول : شمول الخبر للقسم الأوّل ظاهر ، فيمكن التمسّك بالاستصحاب فيه ، وأمّا القسم الثاني فلا ، فالتمسّك (1) فيه مشكل.

فإن قلت : بعد ما علم في القسم الأوّل أنّه لا يزول الحكم بزوال الوصف فأيّ حاجة إلى التمسّك بالاستصحاب؟ وأيّ فائدة فيما ورد في الأخبار بأنّ (2) اليقين لا ينقض إلاّ بمثله؟

قلت : القسم الأوّل على وجهين : أحدهما : أن يثبت [ أنّ ](3) الحكم بمثل النجاسة بعد ملاقاة النجس حاصل ما لم يرد عليه الماء على الوجه المعتبر في الشرع ، وحينئذ فائدته أنّ عند حصول الشكّ بورود الماء لا يحكم بزوال النجاسة ، والآخر : أن يعلم ثبوت الحكم في الجملة بعد زوال الوصف لكن لم يعلم أنّه ثابت دائما أو في بعض الأوقات إلى غاية معيّنة محدودة أو لا ، وفائدته حينئذ أنّه إذا ثبت الحكم فيستصحب إلى أن يعلم المزيل.

ثمّ لا يخفى أنّ الفرق الذي ذكرنا من أنّ إثبات مثل هذا بمجرّد الخبر مشكل ، مع انضمام أنّ (4) في القسم الثاني لم يبلغ مبلغه في القسم الأوّل وأنّ اليقين لا ينقض بالشكّ ، قد يقال : إنّ ظاهره أن يكون اليقين حاصلا لو لا الشكّ باعتبار دليل دالّ على الحكم في غير صورة ما شكّ فيه ؛ إذ لو فرض عدم دليل عليه لكان نقض اليقين حقيقة باعتبار عدم الدليل الذي هو دليل العدم لا الشكّ كأنّه يصير قريبا ، ومع ذلك ينبغي الاحتياط في كلّ من القسمين ، بل في الأمور الخارجية أيضا (5) ، انتهى كلامه الشريف في التعليقة.

وخلاصته ما أورد على نفسه في الكلام المنقول عنه (6) قبل الحاشية (7) من قوله : فإن

ص: 138

قلت : هو إرجاع ما يكون الشكّ فيه من حيث احتمال مانعية الشيء شرعا - كالمذي والاستنجاء بحجر ذي ثلاث شعب - إلى ما يكون الشكّ فيه من جهة الصدق حتّى يقال بجريان الاستصحاب فيه ، وبيان الرجوع فبانتزاع مفهوم عامّ يشكّ في صدقه على المشكوك (1) المانعية كأن يقال : إنّ الوضوء باق إلى حدوث المزيل ، والنجاسة باقية إلى حدوث ما يرتفع بها ، ويشكّ في صدق المزيل على المذي كالرافع على الحجر المذكور فيؤخذ بالاستصحاب في دفع الشكّ.

وخلاصة ما أجاب به عن ذلك هو أنّه لا وجه للإرجاع المذكور ؛ إذ المناط على العناوين الموجودة في كلام الشارع وليس في كلامه ما يدلّ على بقاء النجاسة إلى حدوث ما به يرتفع (2) قطعا ، فانّ الإجماع المدّعى على ذلك ممنوع ، نعم العقل قد انتزع هذا العنوان من قبل نفسه ولا يناط عليه كما هو ظاهر.

ونظير ما أورده في المقام ودفعه كثير (3) كتوهّم البعض عدم جواز الأخذ بالعمومات والأصول الكلّية بعد العلم بوصول التخصيص بها إجمالا. وقد أجبنا عنه بأنّ العامّ المخصّص بالمجمل إنّما يقصر عن الحجّية فيما لم يكن الإجمال انتزاعيا عقليا كما إذا قال الشارع : « أكرم العلماء إلاّ بعضهم » وأمّا فيما مثل المقام (4) فذلك يوجب الفحص على وجه لا يبقى معه العلم الإجمالي بالمخصص وبعد ذلك فظاهر العامّ محكّم ، ومنه حسبان بعضهم عدم جواز التمسّك بقوله تعالى : ( أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ) (5) عند الشكّ في وجوب الوفاء بعقد ؛ لتخصيصه بالعقود الجائزة قطعا ، فعند الشكّ لا يعلم بدخول المشكوك في عنوان المخصّص أو المخصّص ، والجواب عنه أيضا ما عرفت من عدم الاعتبار بعنوان المخصّص الانتزاعي. ومنه أيضا توهّم عدم جواز التمسّك بقوله : « صلّ » لإثبات صحّة صلاة مشكوكة ؛ إذ المراد بالأمر ما لا يكون فاسدا ، وفيه أيضا أنّ الصحّة والفساد

ص: 139

أمران انتزاعيان وليسا ممّا جاءا من قبل الشارع ، فلا اعتداد بهما.

وأمّا ما أفاده أخيرا فمرجعه إلى جريان قاعدة الاشتغال فيما إذا علم بوجود المكلّف به بين أشياء مردّدة ، وعدم الأخذ بمقتضاها من القول بوجوب الموافقة القطعية بعد القول بحرمة المخالفة القطعية فيما إذا علمنا إجمالا بأنّ الحكم إمّا كذا وإمّا كذا ، من غير فرق في ذلك بين دوران الأمر بين المتباينين أو الأقلّ والأكثر.

وأمّا ما أورده في التعليقة فلعلّه مطابق لما حقّقه في المقام كما يظهر بالتأمّل ، إلاّ أنّه يظهر من قوله : ثمّ لا يخفى أنّ الفرق الذي (1) إلخ ، وجه (2) آخر في الاستدلال على مرامه ، ومحصّله : أنّ الظاهر من الأخبار عدم جواز نقض اليقين بالشكّ ، ولا ريب أنّه إذا لم يعلم مقدار الاقتضاء ففي زمان الشكّ لا دليل على الحكم السابق ، فإنّ المفروض عدم شموله لزمان الشكّ ، ومن المقرّر في مقامه هو الأخذ بمقتضى « عدم ثبوت الحكم عند عدم دليل عليه ؛ لأنّه دليل العدم » ففي الزمان الثاني الذي يشكّ في (3) ثبوت الحكم فيه لا مورد لقوله : « لا تنقض اليقين بالشكّ » لأنّه نقض له باليقين ؛ لما حقّق في محلّه من حجّية « عدم الدليل دليل العدم » بخلاف ما إذا علمنا مقدار الاقتضاء فإنّ الدليل الأوّل شامل لزمان الشكّ ، فإذا حكمنا بخلافه فإنّما هو نقض لليقين بالشكّ لا لأجل عدم الدليل ؛ إذ المفروض وجود الدليل ، فالأخبار لا تشمل ما إذا كان الشكّ في مقدار زمان الحكم كما فرضه القوم.

فصار الحاصل من مذهب المحقّق المذكور أنّه إذا كان الحكم الشرعي محدودا إلى غاية معيّنة أو حالة كذلك ، فلا بدّ من الحكم ببقائه عند الشكّ في وجود الغاية أو الحالة المزيلتين ، وأمّا إذا لم يكن كذلك سواء كان الشكّ في وجود الدليل المقتضي للحكم أو كان الشكّ في مانعية الموجود ، أمّا الأوّل : فصريح كلماته المنقولة تنادي

ص: 140

بذلك ، وأمّا الثاني : فيظهر منه فيما أورده على وجه السؤال بقوله : « هل الشكّ في كونه إلخ » فإنّ لازم تضعيف أدلّة الاستصحاب والحكم بإجمالها حجّيته في الصورتين اللتين نبّه عليهما فقط : الأولى : الشكّ في وجود الغاية المعلومة أو المزيل المعلوم ، الثانية : الشكّ في صدق الغاية على شيء ، فالأوّل كما إذا شكّ في وجود الليل (1) بعد كونه غاية للصوم ، أو في حدوث البول بعد العلم بكونه مزيلا للطهارة ، و (2) الثاني كالشكّ في صدق النوم المزيل على الخفقة والخفقتين (3) مثلا ، ويجمعهما الشكّ من جهة الاشتباه في الأمر الخارجي بعد العلم بالحكم الشرعي ، وأمّا إذا كان الشكّ في نفس الحكم الشرعي كالشكّ في مانعية المذي للطهارة بعد العلم بعدم صدق المزيل المعلوم المزيلية وهو البول عليه ، وكالشكّ في إزالة النجاسة بالتمسيح بحجر واحد ذي ثلاث شعب بعد العلم بعدم كونه من مصاديق ثلاثة أحجار ، فالاستصحاب ليس حجّة عنده فيه وإن كان من أقسام الشكّ في المانعية ؛ لأنّه لو فرض عدم الشكّ لا يلزم منه اليقين كما أخذه معيارا في مجاري استصحابه.

وأمّا التمسّك بنفس الخطاب الدالّ على الحكم ، فلا وجه له عنده أيضا ؛ لعدم تعرّض دليل الوضوء لحال عروض المذي ، ولذلك لم يحكم بجريان قاعدة الاشتغال في هذه الصورة أيضا ، فجريان الاستصحاب فيها موقوف على ما يراه القوم فيه ولا يتمّ على ما ذكره.

هذا تمام الكلام في توضيح ما أفاده واستخراج مرامه من ألفاظه الشريفة فها أنا أشرع في الإيراد عليه متمسّكا بالعروة الوثقى والحبل المتين الذي أودعه اللّه ببركات مولانا الأمير في نفوسنا.

فأقول : إنّ خلاصة ما استدلّ به على مطلبه وجهان : أحدهما : الأخذ بقاعدة

ص: 141

الاشتغال ، وثانيهما : أخبار الاستصحاب.

ويرد على الوجه الأوّل وجوه من الإيراد : الأوّل : أنّه غير مطابق لما أخذه في عنوان مطلبه ، وتحقيق ذلك أنّ العبارة المنقولة منه - وهو قوله بعد نفيه لاستصحاب القوم واستظهاره حجّية الاستصحاب بمعنى آخر وهو أن يكون دليل شرعي على أنّ الحكم الفلاني بعد تحقّقه ثابت إلى حدوث حالة كذا - شاملة لصور عديدة لا مسرح لقاعدة الاشتغال فيها بوجه ، وتوضيحه أنّ الأحكام على ما ذكره على (1) ثلاثة أقسام : إمّا وضعية أو اقتضائية أو تخييرية ، ولمّا كان مرجع الأولى إلى أحد الأخيرين فينحصر فيهما ، وقد عرفت ما ذكرنا في توجيه التخييرية فلا نطيل (2) بإعادته.

وأمّا الاقتضائية : فإمّا أمر أو نهي ، فالأمر الوارد في الشريعة يحتمل وجوها : فتارة : يكون رجوعه إلى واجبات عينية متعدّدة على حسب تعدّد الأزمنة التي يمكن وقوع المأمور به فيها على وجه لا يناط الوجوب في زمان به في زمان آخر ، كما لو قيل : اجلس في المسجد - مثلا - إلى زمان كذا ، فيما لو كان الجلوس في كلّ آن واجبا مستقلاّ ، ولا ريب في أنّ الوقت الذي يشكّ فيه أنّه مما أمر بالجلوس فيه أو لا الاشتباه فيه ليس بواسطة الاشتباه في الحكم الشرعي ، بل الشبهة موضوعية وجوبية صرفة ولا يكاد يعقل جريان الاشتغال في الموضوع المشتبه كما حقّقنا ذلك في محلّه بما لا مزيد عليه حتى أنّ الأخباري أيضا لم يحم حول الاحتياط في المقام ، ولا أظنّ أنّه يرضى بذلك أيضا.

وتارة أخرى : يقع على وجه يكون مرجعه إلى الواجبات التخييرية كما في الواجبات الموسّعة كما في قوله : ( أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلى غَسَقِ اللَّيْلِ ) (3) فلو شكّ في زمان في حصول الغاية فالحكم كما ذكرنا (4) البراءة أيضا ؛ إذ لا فرق في جريان

ص: 142

البراءة بين (1) كون الواجب تخييريا أو تعيينيا ، ولا سيّما في الشبهة الموضوعية ، لكن ذلك بالنسبة إلى لزوم الفعل في الآن المشكوك فيه ، وأمّا بالنسبة إلى إتيان نفس الفعل فقضيّة القاعدة المذكورة هو وجوب إتيانه (2) قبل مجيء الوقت المشكوك تحصيلا للفراغ اليقيني بعد العلم بالاشتغال. نعم يتمّ ذلك على تقدير استصحاب نفس الوقت نظرا إلى أصالة عدم دخول الغاية ، وهو هدم لما أسّس ؛ لرجوعه إلى استصحاب القوم.

وتارة أخرى : يقع على وجه لا يرجع إلى واجبات عينية تخييرية ، فيكون الفعل في تمام الوقت واجبا عينيا مستقلاّ ، والوجوب في أجزاء الوقت راجع (3) إلى الوجوب الغيري كما لو قال : صم إلى الليل ، على أن يكون الإمساك في تمام النهار واجبا مستقلاّ لا واجبات متعدّدة. ففي زمان يشكّ (4) فيه في انقضاء المدّة ودخول الغاية هل يحكم بوجوب الإمساك عملا بالاشتغال أو يؤخذ بالبراءة؟ فيه تفصيل ، فإنّ ما بعد الغاية قد يكون الإمساك فيه محرّما أو موجبا (5) لفساد العمل فيما قبل الغاية ، وقد لا يكون حراما ولا موجبا لفساد العمل على وجه (6) ، فعلى الأوّل ففي زمان الشكّ يدور الأمر (7) بين المحذورين : فإمّا يؤخذ بجانب الحرمة لكونها دفعا (8) ، دون الوجوب لكونه جلبا (9) ، أو يقال بالتخيير ، وعلى التقديرين لا مجال للاحتياط فيه. وعلى الثاني فهو مورد الاحتياط عند التحقيق وإن احتمل بعضهم البراءة ؛ لكون الشبهة مصداقية مع دوران الأمر بين الأقلّ والأكثر ، فيصحّ ما أفاده في هذه الصورة خاصّة على التحقيق.

وأمّا على الاحتمال الآخر فلا وقع لكلامه أصلا إلاّ على تقدير استصحاب الوقت وقد عرفت أنّه لا يتمّ إلاّ على مذاق القوم ، مضافا إلى أنّ هذه الصورة خارجة عن

ص: 143

عنوان كلامه ؛ لأنّ الحكم في وجوب الصوم ليس مغيّا بغاية ، بل متعلّقه - وهو الصوم - كذلك ، ولا دخل لأحدهما بالآخر.

وعلى هذا القياس فيما لو كان الحكم الاقتضائي نهيا من (1) غير فرق بين قسميهما.

وبالجملة : فإن أراد من كلامه - على ما هو ظاهره - ما يشمل جميع هذه الصور فالمناقشة عليها بما مرّ ظاهرة ، وإن أراد خصوص الصورة المفروضة فبعد عدم انطباقها بعنوانه كما عرفت فهو خلاف قاعدة التعبير ، سيّما (2) من مثله.

ولقد أورد عليه السيّد الشارح - بعد نقل كلامه - : أوّلا : بأنّ (3) الدليل جار فيما إذا ثبت تحقّق حكم في الواقع مع الشكّ في تحقّقه بعد انقضاء زمان لا بدّ للتحقّق منه ، وهذا هو الذي أجرى القوم فيه (4) الاستصحاب ، قال : بيانه أنّا كما نجزم في الصورة التي فرضها بتحقّق الحكم في قطعة من الزمان ونشكّ أيضا حين القطع في تحقّقه في زمان يكون حدوث الغاية وعدم حدوثها (5) متساويين عندنا ، كذلك نجزم بتحقّق الحكم في زمان لا يمكن تحقّقه إلاّ فيه ونشكّ أيضا حين القطع في تحقّقه في زمان متّصل بذلك الزمان ؛ لاحتمال وجود رافع لجزء من أجزاء علّة الوجود وعدمه ، فكما أنّ في صورة الشكّ في الصورة الأولى يكون الدليل محتملا لأن يراد منه وجود الحكم في الزمان الذي يشكّ في وجود الحكم فيه وأن يراد منه عدم وجوده فيه ، كذلك حال الدليل في الصورة التي فرضناها ، وعلى هذا القول (6) لو لم يمتثل التكليف المذكور لم يحصل الظنّ بالامتثال والخروج عن العهدة ، ولو امتثل لحصل القطع به ؛ لأنّه في زمان الشكّ إن كان الواقع وجود الحكم فقد فعلنا ما كان علينا من التكليف ، وإن كان الواقع عدمه فقد خرجنا بما فعلنا في زمان القطع عن العهدة.

ص: 144

وثانيا : بأنّ تحصيل القطع أو الظنّ بالامتثال إنّما يلزم مع القطع أو الظنّ بثبوت التكليف ، وفي زمان الشكّ ليس شيء منهما حاصلا ولو تمسّك بأنّ الشكّ إنّما هو في أوّل النظر ، وأمّا مع ملاحظة اليقين السابق فالحاصل هو الظنّ ببقاء التكليف ، فيكون المرجع هو ما قاله القوم ، ونحن كما نطالبهم بدليل التعويل على مثل هذا الظنّ نطالبه قدس سره أيضا ، والظاهر أنّ بناء كلامه رحمه اللّه (1) على أنّ اليقين بشغل الذمّة إذا حصل فلا بدّ من اليقين أو الظنّ بالبراءة ولا أقلّ من الظنّ وإن صار يقين شغل الذمّة بعد عروض الشكّ بالبراءة (2) مشكوكا فيه أيضا ، وقد ادّعى الإجماع على هذا أيضا (3) ، انتهى ما أورده السيّد على المحقّق المذكور.

وفيه : أنّ ما ذكره في الوجه الأوّل في الإيراد - وإن كان وجيها في بادئ الأنظار ، فإنّ المورد إذا كان من موارد الاشتغال كالصوم المعتبر فيه الارتباط بين الأجزاء ، فلا فرق في جريان القاعدة بين أن يكون الخطاب مغيّا بغاية كقوله : « صم إلى الليل » أو لم يكن كما إذا قال : « صم » من دون أخذ الغاية ، فيعمّ الدليل غير المطلوب - إلاّ أنّ من المقرّر في مقامه - كما يقتضيه النظر الدقيق - عدم ورود هذا الإيراد على المحقّق المذكور ؛ لأنّ الحكم الشرعي قد يعلم تعلّقه بعنوان معلوم كوجوب الصوم إلى مجيء الليل مثلا ، وإنّما يكون الشكّ في امتثال هذا العنوان ، فيشكّ في تحقّق الصوم من زمان كذا إلى غاية كذائية ، وحينئذ لا بدّ من الاحتياط ، ومثل ذلك ما لو نذر صوم بين هلالي رجب وشعبان وشكّ في يوم أنّه من أيّ الشهرين ، فإنّه لا بدّ من صيامه عملا بالاحتياط اللازم. وقد يعلم تعلّقه بعنوان غير معلوم المراد كما إذا تعلّق الوجوب بالصوم النهاري وشكّ في أنّه هل هو يتمّ عند سقوط القرص أو عند ذهاب الحمرة المشرقية لغة؟ كما في الأقلّ والأكثر الارتباطيين في الشبهة الحكمية على ما سبق تحقيق القول فيها ،

ص: 145

وحينئذ فلا دليل على وجوب الاحتياط ، بل التحقيق هو الأخذ بالبراءة. ولازم هذه المقدّمة ثبوت الفرق بين موارد الاستصحاب على ما ذكره القوم وبينه (1) على ما ذكره ، ومن هنا يظهر وجه الضعف في الوجه الثاني أيضا ، ولعلّه تنبّه بضعفه (2) المورد أيضا كما أشعر بذلك (3) في قوله : « والظاهر أنّ بناء كلامه » وإلى ما ذكرنا يرجع ما أفاده المحقّق القمي في دفع (4) ما أورده السيّد ، فلا مساس لما أورده بعض الأجلّة في الاعتراض عليه بكلامه ، فلاحظ وتأمّل تهتدي إلى ما هو الحقّ بإفاضة من الموفّق الهادي.

ويرد على الوجه الثاني من وجهي استدلاله : أنّ قوله في معنى الرواية : - إنّ المراد منها عدم جواز النقض عند التعارض ، وجعله معنى التعارض أن يكون هناك شيء يوجب اليقين لو لا الشكّ ، وحسبانه أنّ هذا المعنى لا ينطبق على استصحاب القوم ، بل هو مختصّ بما أفاده - ممّا لم يظهر له وجه وجيه ، بل لعلّه ممّا لا يستقيم بوجه ، أمّا حمله الرواية على المعنى المذكور فالوجه فيه هو ما عرفته من استفادة ذلك من مادّة النقض والدفع والدخل ، والجواب عن ذلك أنّ الأقربية وإن اقتضت حمل الرواية على ما ذكره إلاّ أنّ هناك قرائن أخر توجب حملها على ما هو متفاهم القوم من إرادة ترتيب مطلق الآثار التي يترتّب على المتيقّن ممّا هي لا يترتّب على نفس صفة العلم كما ستعرف الوجه في هذا التقييد ، ففيما لو شكّ في ثبوت الشفعة أو الخيار في زمان بعد العلم بهما في الجملة لا بدّ من الأخذ بالاستصحاب جريا على طريقة القوم.

أمّا أوّلا : فلأنّ المعنى المذكور من الرواية ممّا لا ينساق عرفا بعد العرض على الأفهام المستقيمة الخالية عن شوائب الأوهام ؛ لظهور ابتنائه على الدقّة التي لا تصل إليها إلاّ الأوحدي ، ومن البعيد في الغاية حمل الروايات التي هي منساقة على متفاهم العرف على مثل هذه الوجوه البعيدة عن أذهانهم ، فإنّ الذهن (5) لا يكاد يلتفت إلى هذا

ص: 146

المعنى أصلا.

وأمّا ثانيا : فلأنّ مورد الرواية من استصحاب القوم ، فإنّ قول الإمام : « إذا لم يدر في ثلاث هو أو أربع وقد أحرز الثلاث ، قام وأضاف إليها أخرى ولا شيء عليه » (1) تمسّك منه بأصالة عدم وقوع الركعة المشكوكة واستصحاب لعدمها ، وليس من استصحاب المحقّق كما هو ظاهر ؛ لانتفاء التعارض على ما زعمه.

وأمّا ثالثا : فلأنّ قوله عليه السلام في الرواية بعد قوله : « ولكن ينقض الشكّ باليقين ويبنى عليه » من أوضح القرائن على أنّ المراد بالنقض هو عدم ترتيب الآثار المترتّبة على المتيقّن ؛ لأنّ الظاهر وروده مفسّرا لسابقه كقوله : « ولا يعتدّ بالشكّ » وقوله : « ولا يختلط أحدهما بالآخر » والكلّ ظاهر في ترتيب مطلق الآثار ، ولا يتصوّر فيها القول بأنّ المراد عدم النقض فيما إذا كان شيء يوجب اليقين لو لا الشكّ ، ففيما إذا شكّ في الخيار أو الشفعة فلو لم يؤخذ باليقين لصدق أنّه ما بنى على اليقين وأنّه نقض يقينه بالشكّ وبنى على شكّه. وبما (2) ذكرنا من ورود بعض هذه الفقرات مفسّرا للآخر ينقطع ما عسى أن يتوهّم : أنّ جعل النقض قرينة لهذه الفقرات بصرفها (3) عن ظاهرها (4) إلى ما هو المراد منه أيضا محتمل ، فلا وجه للعكس كما هو مبنى الإيراد ، مضافا إلى بعده في نفسه كما ذكرنا ، ويتّضح ما ذكرنا في الغاية بعد ملاحظة قوله عليه السلام في رواية الخصال : « فليمض على يقينه ، فإنّ اليقين لا يدفع بالشكّ » (5) فإنّ الظاهر من الإمضاء البناء (6) على شيء والعمل عليه ، فيصير قرينة على أنّ المراد بالدفع أو النقض الواردين في العلّة هو ما يساوي الإمضاء ، والقول بأنّ عموم الإمضاء يدفع باختصاص العلّة - كما هو ديدنهم في الأخذ بعموم العلّة وخصوصها في نظائر المقام - ممّا لا يصغى إليه بعد

ص: 147

مساعدة العرف على الأخذ بعموم الحكم كما يشاهد ما ذكرنا فيما لو اختصّ العامّ بالفرد النادر عند التعويل على تخصيصه بالعلّة.

وبالجملة : فأخبارهم بعضها يكشف عن بعض ، وبعد عدم مساعدة العرف على معنى في البعض فلا بدّ من الأخذ بما هو الظاهر من غيره وحمله عليه ، أمّا حسبانه اختصاص الرواية بموارد استصحابه دون استصحاب القوم نظرا إلى ما أفاده من معنى التعارض ، فمبنيّ على ما أوضحنا مراده عند نقل كلامه ، ومحصّله : أنّ في مورد (1) استصحابه مقتضي اليقين موجود وإنّما الشكّ من حيث احتمال وجود المانع ، بخلاف موارد استصحاب القوم فإنّ الشكّ فيه كما يحتمل من حيث احتمال وجود (2) المانع من اليقين كذلك يحتمل من حيث احتمال انتفاء المقتضي ، فلا يتحقّق التعارض ؛ لأنّ المانع معارض للمقتضي كما تقدّم ، وبذلك دفعنا ما أورد عليه بعض المحقّقين من أنّ فرض عدم الشكّ في كلّ مورد يوجب اليقين كما صرّح به بعض الأجلّة (3) أيضا ، إلاّ أنّ البناء على ذلك موجب لهدم ما أسّسه أيضا ، فإنّ ذلك غير موجود في شيء من موارد الاستصحاب ، لا على ما يراه ولا على ما يراه القوم.

بيان ذلك : أنّ الحكم إذا لم يكن ضروريا غير محتاج إلى علّة العلم فلا بدّ في حصول اليقين بذلك الحكم من واسطة ، ويمتنع عقلا على ما بيّن في محلّه حصول ذلك اليقين من مقدّمة واحدة ، بل لا بدّ من مقدّمتين - إحداهما تحكم باندراج الأصغر في الوسط ، والأخرى (4) تحكم بثبوت الأكبر له - حتّى يمكن تعدّي الحكم منه إليه ، ولا يعقل حصول اليقين بدون إحدى المقدّمتين ، فمقتضى اليقين في كلّ حكم فرض هو الوسط في الإثبات فإنّه هو العلّة في ثبوت العلم ، فمتى وجدت العلّة حصل المعلول ، وإذا انتفت بانتفاء المقدّمتين كلتيهما أو بانتفاء إحداهما انتفى العلم ، ولمّا امتنع خلوّ المدرك الملتفت عن الشكّ أو اليقين لمكان التضادّ من غير ثالث بينهما ؛ إذ المراد بالشكّ

ص: 148

هو (1) ما عدا اليقين ، يحصل الشكّ لخلوّ (2) المحلّ القابل عن المعارض ، فعدم الشكّ لا تأثير له في حصول اليقين ما لم يفرض وجود علّة العلم من الواسطة في الإثبات المركّب من المقدّمتين ، فانتفاء العلم دائما مستند إلى انتفاء أحد جزئي علّته وهي الصغرى تارة ، والكبرى أخرى ، لا إلى وجود المانع بعد إحراز المقتضي ؛ لأنّ ذلك لا يعقل في العلم.

وإذ قد عرفت هذه فنقول : إذا قيل : « صم » وشكّ في وقت معلوم في وجوب الصوم في ذلك الوقت ، فعدم العلم بهذا الحكم من جهة انتفاء الكبرى ؛ إذ المفروض عدم وجوب الصوم دائما أو موقّتا إلى وقت معيّن ، لإطلاق الأمر وإهماله ، وإن كانت الصغرى موجودة ؛ للعلم بوجود النهار في الفرض مع الشكّ في وجوب الصوم في تمام النهار ، وإذا (3) قيل : « صم إلى غسق الليل » وشكّ في وقت أنّه هل هو من النهار أو لا؟ فعدم العلم بوجوب الصوم في الفرض من جهة انتفاء الصغرى مع العلم بالكبرى وهو وجوب تمام صوم النهار ، فلو فرض في الفرض الأوّل وجود (4) كلمة (5) تدلّ على وجوب صوم النهار لم يكن الشكّ معقولا ، كما أنّه لو فرض في الفرض الثاني ما يدلّ على أنّ الوقت المشكوك من النهار ما كان الشكّ في الوجوب معقولا ، فعدم العلم في المقامين مستند إلى فقد تمام المقتضي للعلم وانتفاء العلّة ، ولا يعقل وجود المانع من العلم بعد إحراز الصغرى والكبرى والعلم بهما ، فظهر من ذلك أنّ استصحاب القوم مع استصحابه مشتركان في عدم مقتضي اليقين ، فإنّ الفرض الأوّل من استصحاب القوم وانتفاء العلم فيه لانتفاء الكبرى ، والفرض الثاني من استصحابه وانتفاء العلم فيه لانتفاء الصغرى.

ص: 149

والقول بأنّ الكبرى مقتض للعلم والعلم بالصغرى بمنزلة عدم المانع ، بعد أنّه من المجازفات والخرافات ليس بأولى من العكس.

وبالجملة : فالقول بأنّ مقتضي اليقين باق في استصحابه دون استصحاب القوم ، تحكّم صرف ؛ لتساويهما في انتفاء المقتضي وهو علّة العلم ، لأنّ مقتضي العلم هو علّته ولا فرق بينهما في المقام ، والشكّ إنّما يحدث بعد انتفاء العلّة والمقتضي من حيث استحالة الخلوّ كما مرّ ، ولئن سلّمنا أنّ الشكّ مانع من حصول اليقين فالمفروض أنّه لا يحصل إلاّ بعد انتفاء إحدى المقدّمتين ، فوجود (1) المانع مسبوق بانتفاء المقتضي ، وعدم الشيء منسوب إلى عدم المقتضي لو اجتمع ذلك وجود المانع.

نعم ، ما ذكره يتمّ فيما لو قلنا بأنّ قولنا : « صم إلى الليل » كما يدلّ على وجوب الصوم في النهار يدلّ على أنّ المشكوك أيضا من النهار ، فيكون العمل على الفرض الباطل بالدليل ، ولا حاجة إلى التكلّف المذكور والتماس ذلك من الاشتغال وأخبار الاستصحاب كما استراح الأخبارية بذلك ، وممّا يوضح ما ذكرنا أنّ الخطاب المغيّى بغاية ينحلّ إلى عقد إيجابي وهو الوجوب قبل الغاية ، وعقد سلبي وهو عدم الوجوب بعد الغاية ، ونسبة المشكوك إلى القبل والبعد مساوية (2) ، فالقول برفع الشكّ فيه بدخوله في العقد الإيجابي دون السلبي تحكّم صرف ومجازفة صريحة ، وذلك لا يتمّ إلاّ على ما ذكرنا من أنّ عدم الشكّ لا دخل له في حصول اليقين ، بل لا بدّ من إحراز موضوع أحدهما على وجه اليقين.

ثمّ إنّه بقي الكلام فيما أورده ذلك المحقّق الأستاد في التعليقة التي علّقها على قول الشهيد في الشبهة المحصورة ، ومحصّله هو الاستناد إلى وجه آخر في عدم حجّية الاستصحاب في موارده عند القوم ؛ لاستناد النقض فيها إلى اليقين وهو مقتضى قاعدة العدم.

ص: 150

وجوابه : تارة بالنقض بالاستصحاب في الموارد التي زعم جريانه فيها ، فإنّ زمان الشكّ مع كونه مشكوكا إن كان مشمولا للدليل فلا حاجة إلى الاستصحاب في انسحاب الحكم إليه كما هو المقرّر عند الأخبارية ، وإن لم يكن مشمولا للدليل فالمفروض عدم الدليل بالنسبة إلى زمان الشكّ. قولك : الدليل المغيّى بالغاية (1) ثابت بالفرض فلا يستقيم دعوى عدم الدليل ، غير مستقيم ؛ لأنّ المراد بالدليل إن كان حكم العقل بلزوم الامتثال بعد ملاحظة خطاب الشرع فلا يتمّ إلاّ في بعض الموارد على ما عرفت تفصيل ذلك ، ومع ذلك فهو خروج عن التمسّك بالاستصحاب وأخذ (2) بالاشتغال ، وإن كان مجرّد الخطاب الشرعي فمن الظاهر أنّه لا مسرح للخطاب في زمن الشكّ ؛ إذ لا يعقل الشكّ مع ذلك ، وإن كان المراد هو أدلّة الاستصحاب على أبعد الوجوه فنسبتها إلى المقامين متساوية كما لا يخفى.

اللّهمّ إلاّ أن يدّعى (3) عدم صدق النقض في استصحاب القوم ، وقد عرفت جوابه.

وأخرى بالحلّ وهو أنّ معنى حجّية الاستصحاب هو إلغاء أحكام الشكّ في موارده ، ومنها الأخذ بالبراءة أو الاحتياط أو قاعدة العدم ، فإنّها أصول شرعية مقرّرة في مقام الشكّ ، فالاستصحاب حاكم على هذه الأصول ، وستعرف تفصيل ذلك في محلّه عن قريب إن شاء اللّه.

واضحة إذا كان الشكّ من جهة المقتضي فلا دلالة للأخبار على اعتبار الاستصحاب ، وإذا كان الشكّ من جهة الرافع فينهض الأخبار بإثبات الاستصحاب فيه ، وزعم أنّه مطابق لما نقلناه من (1) المحقّق الخوانساري إلاّ أنّه قد يكون أعمّ موردا ممّا ذهب إليه حيث أفاد ، ولقد أجاد المحقّق الخوانساري في فهم الرواية حيث قال : المراد من عدم نقض اليقين بالشكّ هو عدم النقض عند التعارض (2) ، ولكنّه ما أجاد في تخصيصها بالأحكام التي ثبت استمرارها إلى غاية معيّنة وشكّ في حصولها ، بل يجري في كلّ ما ثبت بقاؤه ما لم يمنع منه مانع (3) ، انتهى.

والتحقيق : أنّ القولين مختلفان مفهوما وموردا ، فلا وجه لحسبان انطباق أحدهما على الآخر على الوجه المذكور ؛ لاختلاف مناطهما وتغاير ما هو الملاك فيهما ، فإنّ قول المحقّق يناط على ثبوت الخطاب الموجب لليقين في مورد الشكّ لو لاه من دون ملاحظة استعداد المستصحب للبقاء في زمن الشكّ لو لا المانع ، ومدار قول الزاعم إنّما هو ملاحظة حال المستصحب واستعداده من دون نظر إلى ثبوت الخطاب الموجب لليقين لو لا الشكّ ، فملاك الأوّل على ملاحظة حال الدليل ، وملاك الثاني على ملاحظة حال المستصحب.

نعم ، قد يكون المستصحب في مورد الخطاب الموجب لليقين ممّا قضيّته الثبوت عند الشكّ لو لا عروض المانع أو منع العارض كما في استصحاب بقاء الوضوء عند الشكّ في عروض البول.

وقد يكون المستصحب مقتضيا للبقاء مع انتفاء الخطاب الموجب لليقين كما في استصحاب بقاء النجاسة فيما إذا شكّ في مانعية التمسيح بحجر ذي ثلاث شعب ، وكما في استصحاب الطهارة عند عروض المذي ؛ إذ قد عرفت صراحة من المحقّق المذكور عدم

ص: 152

جريان الاستصحاب في المثال الأوّل.

وقد يكون الخطاب الموجب لليقين موجودا مع الشكّ في اقتضاء المستصحب للثبوت في زمن الشكّ كما في الخطاب الآمر بالصوم إلى الليل فيما إذا شكّ في آن أنّه من النهار أو من الليل ، فإنّ الظاهر أنّ الشكّ من جهة المقتضي.

فالقولان مختلفان مفهوما والنسبة بينهما موردا هو العموم من وجه.

نعم ، لو قلنا بأنّ مآل الشكّ في الغاية إلى الشكّ في المانع بعد إحراز المقتضي للمستصحب بتقريب أنّ الغاية توجب رفع الحكم وتمنع عن ثبوته كما هو الشأن في جميع الموانع ، ومرجع الشكّ في المانع إلى الشكّ في الغاية نظرا إلى أنّ المانع غاية لثبوت المعلول (1) ونهاية لوجوده ، فالقولان متلازمان مصداقا.

إلاّ أنّ ذلك بمكان من الضعف والسقوط ، أمّا الأوّل : فلأنّ الشكّ في الغاية لا يساوق وجود المقتضي دائما كما في قوله : « صم إلى الليل » إذ يحتمل أن تكون (2) الغاية المذكورة في كلام الشارع كاشفة عن انتفاء المقتضي عند وجودها ، فوجود (3) الليل في المثال يحتمل ظاهرا أن يكون كاشفا عن انتفاء السبب.

وأمّا الثاني : فلأنّ الظاهر من المحقّق المذكور أنّ المدار على الغاية المأخوذة غاية في كلام الشارع كما في قوله : ( كُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ ) (4) لا كلّ ما يمكن رجوعه إليها وإن لم يكن مأخوذة (5) في كلام الشارع كما أشرنا إلى ذلك في السؤال الذي أورده على نفسه : هل الشكّ في المزيل؟

فظهر من ذلك أنّه ما أجاد فيما استجاد مشعرا بذلك تواردهما على مطلب واحد ، مع أنّ قوله : ولكنّه ما أجاد في تخصيصها إلخ ، ليس بجيّد ؛ إذ لا يستقيم ذلك إلاّ على

ص: 153

تقدير أن يكون مذهب المحقّق اختصاص حجّية الاستصحاب بما إذا كان الشكّ في المزيل والرافع مع وجود المقتضي. وقد عرفت أنّ مناط الاستصحاب عنده على وجود الخطاب ، سواء كان المقتضى موجودا أو لا (1).

ثمّ إنّه لا يخفى أنّ الزاعم المذكور إنّما أخذ في عنوان ما ذهب إليه استمرار الحكم لو لا الرافع ، وقضيّة ذلك عدم حجّية الاستصحاب في الموقّتات ، فلو شكّ في أثناء النهار - لعارض - وجوب إمساك اليوم عليه لا يقول (2) بالاستصحاب مع أنّ ما يظهر منه عند الاستدلال هو اعتبار الاستصحاب فيما إذا شكّ في المانع ، وعدمه فيما إذا شكّ في المقتضي ، من غير أخذ الاستمرار في كلامه ، إلاّ أنّ مقصوده ظاهر فلا تغفل.

وملخّص ما استدلّ به على مرامه هو استحالة إرادة معنى النقض حقيقة ؛ لانتفائه بين اليقين والشكّ ، لعدم (3) إمكان اجتماعهما ، وصدقه حقيقة موقوف على الاجتماع والتصادم ، فلا بدّ من المصير إلى معنى أقرب إلى المعنى الحقيقي ، ولا خفاء (4) أنّ مع وجود المقتضي للبقاء صدق النقض أولى منه مع عدمه.

والجواب عن ذلك هو أنّ الأقربية الاعتبارية مسلّمة ، ولكنّها غير مجدية بعد عدم مساعدة العرف عليها ، والأقربية العرفية ممنوع ، بل الأقرب عرفا هو القول بأنّ المراد هو الأخذ بالأحكام التي تخالف حكم المتيقّن ، فإنّه إذا اختلف حكم الشيء في حالتي الشكّ واليقين يصدق أنّه نقض للسابق ، فالنقض تارة يلاحظ بالنسبة إلى المستصحب ، وأخرى بالنسبة إلى العمل ، مع أنّه يكفي في صدق النقض بالنسبة إلى المستصحب إمكان استمرارها كما في حقّ الشفعة والخيار ، مضافا إلى بعض القرائن المذكورة في الإيراد على المحقّق ، فإنّه يصلح (5) لدفع القولين ، كقوله (6) عليه السلام في رواية زرارة :

ص: 154

« ولا ينقض اليقين بالشكّ ، بل يبنى على اليقين » (1) ويتمّ عليه كما مرّ ذلك مفصّلا ، ويختصّ بدفع القول هذا قوله عليه السلام في مكاتبة القاساني : « اليقين لا يدخله الشكّ ، صم للرؤية وأفطر للرؤية » (2) فإنّ تفريع قوله : « صم للرؤية » وقوله : « وأفطر للرؤية » على القاعدة المزبورة من عدم دخول الشكّ في اليقين لا يتمّ إلاّ على حجّية الاستصحاب في الشكّ من حيث المقتضي.

وتوضيح ذلك أنّ المراد بهما إمّا استصحاب جواز الإفطار الثابت في شعبان واستصحاب وجوب الصوم الثابت في رمضان على أن يكون الاستصحاب وجوديا حكميا كما هو الظاهر ، وإمّا المراد استصحاب عدم وجوب الصوم من قوله : « صم للرؤية » وعدم جواز الإفطار من قوله : « أفطر للرؤية » على أن يكون الاستصحاب عدميا حكميا ، وإمّا المراد استصحاب نفس شعبان من الأوّل ورمضان من الثاني على أن يكون الاستصحاب موضوعيا ، وعلى التقادير لا يتمّ على ما ذكره.

أمّا على الأوّل : فلأنّ جواز الإفطار ووجوب الصوم ممّا لم يثبت الاستمرار فيهما ما لم يثبت المزيل ، بل التحقيق إنّهما حكمان موقّتان لا يجري فيهما الاستصحاب على ما هو المصرّح به (3) في كلامه.

وأمّا على الثاني : فلأنّ الاستصحاب العدمي في المقام منتزع من الاستصحاب الوجودي ، فلا يعقل تخلّفه عنه.

وأمّا على الثالث : فالأمر أوضح.

فالتفريع المذكور لا يتمّ إلاّ على استصحاب القوم.

فإن قلت : لنا أن نقول : إنّ الحصر المذكور غير حاصر ؛ لاحتمال أن يكون المراد استصحابا آخر ينطبق على موارد استصحاب المفصّل ، وهو أن يكون المراد بالأوّل

ص: 155

استصحاب عدم دخول رمضان وعدم انقضاء شعبان ، ومن الثاني استصحاب عدم دخول شوّال وعدم انقضاء رمضان (1) على أن يكون الاستصحاب من الاستصحابات الموضوعية العدمية ، فإنّ الأعدام من الأمور المقرّرة الثابتة إلى ثبوت المزيل.

قلت : أمّا أوّلا : فوجوب الصوم ممّا لا يترتّب على عدم دخول شوّال أو عدم انقضاء رمضان ، كما أنّ جواز الإفطار ممّا لا يترتّب على عدم دخول رمضان أو عدم انقضاء شعبان ، بل الأوّل مترتب على دخول (2) رمضان والثاني على شعبان كما يظهر من ملاحظة قوله : ( فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ ) (3).

وأمّا ثانيا : فالأمور العدمية ليست مقرّرة ثابتة إلى ثبوت المزيل ؛ لأنّ ذات العدم لا يقضي (4) بذلك ، أمّا على القول بعدم احتياجه إلى العلّة فالأمر واضح ، وأمّا على القول باحتياجه كالوجود إلى العلّة فلأنّ العلّة هو انتفاء علّة الوجود فبحصولها ترتفع علّة العدم ، فذهاب العدم بواسطة انتفاء استعداده والمقتضي له لا لوجود (5) المانع ، ولذلك لا يحكم بأنّ وجود المال بعد فقده لا يعدّ ناقضا لعدمه ، وكذا سائر الموجودات المسبوقة بالأعدام.

لا يقال : لا ريب في أنّ العدم ممّا يستمرّ لو لا عروض ما يقضي بخلافه.

لأنّا نقول : إنّ مجرّد ذلك غير كاف في المقام ، فإنّ الدعوى في قوّة القول : بأنّ كلّ شيء لو فرض بقاء علّته التامّة فهو باق والوجود والعدم في ذلك متساويان.

فإن قلت : إنّه قد صرّح بجريان الاستصحاب في الأمور العدمية.

قلت : إنّ تصريحه بذلك لا يوجب عدم توجّه الإيراد عليه بما ذكرنا ؛ لأنّ الكلام فيما يقتضيه التحقيق على مذهبه لا فيما صرّح به.

ص: 156

فكيف كان ، فهذه الرواية حجّة صريحة عليه في جريان الاستصحاب في غير ما ذهب إليه ، ولا تنهض قرينة لدفع ما ذكره المحقّق الخوانساري ، لكون الجواز مغيّا بغاية وكذا الوجوب كما هو ظاهر لا سترة (1) فيه ، وبناء على ما حقّقنا من أنّ انتفاء الأعدام بواسطة انتفاء المقتضي يمكن القول بأنّ رواية زرارة المرويّة في التهذيب (2) قرينة على مذهب المشهور ، فإنّ الطهارة من الأمور العدمية فإنّها عدم القذارة كما لعلّه يشعر بذلك قوله تعالى : ( وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً ) بعد قوله : ( لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ ) (3) وكذلك الرواية الواردة في باب السهو (4) ، فإنّ استصحاب عدم الزيادة يصير (5) قرينة على استصحاب القوم كما لا يخفى بملاحظة هذا التفصيل أيضا.

وعليك بإمعان النظر في المقام وكثرة (6) التأمّل فيه ، فلعلّه يتّضح (7) لك من ذلك وجوه (8) أخر يمكن تأييد مذهب القوم بها (9) ، فكن على بصيرة من ذلك ، واللّه الموفّق وهو الهادي (10).

ص: 157

ص: 158

وشرطيتها للصلاة ، فإنّ شرطيتها تجتمع (1) مع الوجوب والندب ، وكذا اختلاف لوازمهما كجريان لزوم التكليف بما لا يطاق في الحكم التكليفي وعدمه في الوضعيات التعليقية ، وأيضا في الخطابات التكليفية لا بدّ من العلم والشعور والقدرة ، وفي الوضعي ما (2) لا يشترط فيه (3) ذلك ، كما إذا مات قريب الإنسان وهو لا يشعر به ، فإنّ التركة تنتقل إليه ، وإن كان فيها من ينعتق عليه عتق ، وكذا يجب الضمان بإتلاف النائم وما في حكمه (4) ، انتهى.

وتحقيق المقام مع خروجه عن المبحث يقتضي بسطا في الكلام فنقول : ذهب العلاّمة رحمه اللّه في التهذيب (5) والعضدي (6) والآمدي في الإحكام (7) وجماعة من الفريقين إلى ثبوت الأحكام الوضعية ، بل وعليه المشهور على ما (8) نبّه عليه المورد المذكور ، والحقّ - كما عليه المحقّقون - عدم ثبوتها ، بل هي أمور تابعة للأحكام التكليفية ، بل في شرح الفاضل على الزبدة : هذا هو المشهور (9) ، وصرّح السيّد الشارح في بحث الاستصحاب : أنّه قد استقرّ رأي المحقّقين على أنّ الخطاب الوضعي مرجعه إلى الخطاب الشرعي (10) ، بل وذلك هو ظاهر من عرّف الحكم الشرعي بالخطاب المتعلّق بأفعال المكلّفين اقتضاء وتخييرا من دون تعرّض للحكم الوضعي ، ثمّ إنّ المثبتين بين من حصرها في

ص: 160

الثلاثة : السببية والشرطية والمانعية كالعضدي (1) تبعا للحاجبي (2) ، وبين من زاد عليها الصحّة والفساد ، وبين من زاد عليها الرخصة والعزيمة (3) وبين من زاد عليها العلامة والعلّة كثاني الشهيدين (4) ، إلاّ أنّه احتمل رجوع (5) العلّة إلى السبب وكذا العلامة ، أو إلى الشرط ، وبين من لا يرى فيها حصرا ، ولعلّ مراده كثرتها لا عدم انحصارها ؛ إذ لا يعقل ذلك.

وينبغي تحرير محلّ الخلاف أوّلا ، فنقول : لا إشكال في ثبوت أمور هي محمولات في القضايا الشرعية كالطهارة والنجاسة والزوجية والرقّية والكفر والإيمان والملكية ونحوها ممّا لا يحصى كثرة ، فإنّ إنكار تلك الأمور في الشرعيات (6) في مرتبة إنكار القضايا الأوّلية في العقليات ؛ إذ وجود الأسباب الشرعية وموانعها كشرائطها ضروري وفي غاية الكثرة ، فإنّه (7) ربّما يعسر الإحاطة بشرائط ماهيّة واحدة وموانعها كالصلاة مثلا ، كما أنّه لا ريب في فساد دعوى أنّ مفاهيم هذه الأوصاف عين مفاهيم الأحكام التكليفية ، فإنّ القول باتّحاد مفهوم وجوب الصلاة لمفهوم سببية الدلوك ساقط جدّا ، فلا يكاد يعقل لذلك وجه ، وإنّما يتأتّى المناقشة اللفظية في تسمية هذه الأوصاف أحكاما إنشائية ؛ ضرورة حصولها في محالّها من غير تعلّق إنشاء بها كما في اتّصاف الطالب بالطالبية ، والمطلوب بالمطلوبية ، فإنّ إنشاء نفس الطلب يكفي في

ص: 161

انتزاع هذه الأوصاف عن (1) محالّها ، ولا ريب أيضا في أنّ للشارع بيان هذه الأمور المحمولة على الموضوعات ككشفه عن مانعية الحدث للصلاة ، وجزئية السورة لها ، وإيراث العصيان استحقاق العقاب ، وتضعيف البدن بتكثير الحمّام ، وإضرار الميتة للبدن ، وسببية الدلوك للصلاة ، والطلاق للتحريم ، والنكاح للتحليل ، وشرب الخلّ لشدّ العقل ، ونحوها ممّا لا حدّ فيها ولا حصر لها.

وأمثال هذه البيانات في الكتاب والسنّة وجودها معلوم والمنكر مكابر ، فالحاكم بيننا وبينه بعد حكومة الإنصاف هو الرجوع إلى الأدلّة الشرعية ، ولا شبهة في أنّ هذه الأمور منسوبة إليه تعالى على نحو انتساب سلسلة الممكنات إليه ، وإنّما الكلام في أنّها من الأمور المتأصّلة التي يتعلّق بها الجعل والإبداع والإنشاء كما في الأحكام الخمسة التكليفية أو (2) يكفي في تحقّقها وإيجادها إبداع ملزوماتها من الأحكام التكليفية وإنشائها ، فتسمية هذه الأوصاف أحكاما على الثاني مجازية باعتبار أنّ ما ينتزع منها أحكام ؛ إذ الحكم الشرعي عبارة عن جعله وإنشائه والمفروض عدم تحقّق الإنشاء والجعل فيها ، نعم يصحّ إطلاق الحكم عليها حقيقة باعتبار معناه التصديقي أو بملاحظة أنّها نسب خبرية كما لا يخفى.

وبالجملة : فالمثبت للحكم الوضعي يدّعي أنّ تلك الأمور متعلّقات للجعل بالأصالة بمعنى أنّها أمور إنشائية ، والنافي ينفيه بادّعاء كفاية إبداع الأحكام التكليفية عن إبداعها ، كما هو المقرّر عند أهل المعقول من أنّ الماهيات متعلّقات للجعل الإيجادي والتكويني أصالة ، ولوازمها مجعولات بالتبع ، فالمجعول بالذات هو الأربعة وإن استتبع جعل الزوجية أيضا ، فإنّ هذا هو الذي ينبغي أن يكون محلاّ للخلاف ، فإنكار هذه الأمور رأسا أو ادّعاء (3) اتّحادها للأحكام التكليفية ممّا لا ينبغي أن يذهب إليه (4) الوهم ،

ص: 162

ومن هنا ينقدح لك القول برجوع النزاع بين الفريقين لفظيا.

فكيف كان ، فلنا على ما صرنا إليه من النفي وجهان :

[ الوجه ] الأوّل (1) : أصالة عدم الجعل ؛ لعدم الحاجة إليها بعد كفاية جعل الأحكام التكليفية عنها اللازم جعلها من باب اللطف كما قرّر في محلّه. وأمّا بيان الكفاية فهو أنّه لا شكّ ولا شبهة في أنّ الأحكام الخمسة التكليفية مجعولات للشارع ، فإنّه اللطف الذي يجب عليه تعالى ، على أنّه (2) الإيجاب لا يعقل بدون الجعل والإنشاء كالتحريم وأخواتهما ، فإذا صدر الطلب من الطالب فلا ريب في احتياجه إلى متعلّق ؛ ضرورة استحالة الطلب بدون (3) المطلوب ، فهو إمّا أن يكون مركّبا من جزءين فصاعدا ، أو بسيطا ، وعلى التقديرين إمّا أن يكون ذلك المطلوب مقيّدا بقيد من الأمور التي ينبغي أن تلاحظ في المطلوب ، وجوديا كان أو عدميا كما إذا طلب الإتيان بالماء البارد أو الصافي ، أو يكون مطلقا من غير ملاحظة شيء فيه ، وعلى التقادير فإمّا أن يكون الطلب معلّقا على حصول أمر من وقت أو حال كالأمر بالصلاة عند الزوال ودلوك الشمس ، وإمّا أن يكون مطلقا غير معلّق على حصول شيء. في كلّ هذه الأقسام لا حاجة إلى جعل شيء (4) من الأحكام الوضعية التي تستفاد من هذه الخطابات ، فإنّ بعد ما فرضنا أنّ الطلب تعلّق بإيجاد المكلّف الصلاة عند زوال الشمس مواجها للقبلة في حالة الطهارة ، فلا حاجة إلى إنشاء سببية الزوال (5) وجعله سببا للصلاة ، كما لا حاجة إلى جعل شرطية الطهارة والقبلة ، كما لا حاجة إلى جعل مطابقتها للأمر وعدم مطابقتها له (6) على تقدير الإتيان بها على ما هي عليها من الأجزاء والشرائط أو الإخلال بها بوجه من الوجوه ، فإنّ هذه الأمور اعتبارات عقلية ينتزعها العقل بعد

ص: 163

كون المطلوب واقعا على وجه من الوجوه ، فينتزع الجزئية عند تعلّق الطلب بمركّب كما ينتزع الكلّية أيضا ، ولذلك لم يذهب وهم إلى أنّ كلّية الكلّ (1) أمر جعلي إنشائي لكفاية تعلّق الطلب بمركّب عنه ، وينتزع الشرطية على تقدير تعلّق الطلب بأمر ملحوظ فيه وجود شيء كالطهارة في الصلاة والبرودة في الماء ، والمانعية على تقدير تعلّقه بأمر ملحوظ فيه عدم شيء كالحدث في الصلاة والتراب في الماء مثلا ، والسببية على تقدير تعلّقه بأمر معلّق على شيء كالصلاة المعلّقة على الوقت مثلا ، والصحة فيما إذا وقع الفعل المأمور به على وجهه ، والفساد إذا لم يقع عليه ، فلو قال الآمر - بعد جعله الحكم التكليفي - : إنّي قد جعلت الوقت سببا أو الطهارة شرطا أو الحدث مانعا ، كان ذلك لغوا صرفا ويجب تنزيه الشارع الحكيم عنه البتّة.

لا يقال : إنّ ما ذكرته إنّما يتمّ بعد فرض صدور الأحكام التكليفية ، ومن أين لك إثبات هذا المعنى في جميع موارد الأحكام الوضعية؟! فلعلّه كان جعل السببية مقدّما على جعل إيجاب الصلاة في الوقت ، فيكون جعل تلك الأحكام مغنيا (2) عن الحكم التكليفي.

لأنّا نقول : إنّ (3) سببية الدلوك للصلاة لا يراد بها سببية لذات الصلاة ، فلا بدّ أن يكون المراد لوجوبها (4) ، ولا يعقل (5) وجوب الصلاة بدون الطلب ، فيرجع جعل السببية إلى جعل الطلب والوجوب الذي هو حكم تكليفي ، فالمتأصّل في مقام الجعل هو الطلب دون الحكم الوضعي.

فإن قلت : إنّ الأدلّة الشرعية صريحة في كون الأحكام الوضعية متعلّقة للجعل ،

ص: 164

فكيف يتأتّى إنكار جعل الوضعيات؟ فمن ذلك قوله : « لا صلاة إلاّ بطهور » (1) ، و « لا صيام لمن لم يبت (2) الصيام من الليل (3) » (4) و « لا عمل إلاّ بنيّة » (5) و « البيّعان بالخيار » (6) و « لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب » (7) إلى غير ذلك من الأحكام التي لا حصر فيها.

قلت : لا خفاء في أنّ الشارع إنّما حكم في تلك الأدلّة والقضايا بثبوت تلك المحمولات لموضوعاتها ، وقد عرفت أنّ الحكم بهذا المعنى ليس من المتنازع فيه ، فهذه المحمولات لا تخلو (8) من أحد وجهين : إمّا أن يكون اعتبارات عقلية منتزعة من محالّها من الخطابات التكليفية ، وإمّا أن تكون (9) أمورا واقعية ثابتة في حدود ذواتها مع قطع النظر عن تعلّق جعل إنشائي على نحو الجعل في التكليفيات بها. وعلى التقديرين يكون الخطاب المتعلّق بالوضعيات خبرا لا إنشاء كما هو ظاهر الأدلّة المذكورة ولا داعي لصرفها عن ظاهرها ، وذلك بخلاف الأخبار الواردة في مقام جعل الحكم التكليفي كقوله : ( وَالْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَ ) (10) مثلا ، وكقوله : ( إِنَّ الصَّلاةَ كانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتاباً مَوْقُوتاً ) (11) فإنّه لا مناص من الحمل (12) المذكور فيها ؛ لما عرفت

ص: 165

من عدم معقولية التكليف اللازم إلاّ بالطلب ، فلا بدّ من أن يكون هذه الخطابات في معرض إنشاء الطلب ، أو إخبارا عن إنشاء سابق كما لا يخفى.

فمن الأوّل : السببية والشرطية والجزئية والحجّية والمانعية والصحّة والفساد والرخصة والعزيمة والعلّة والعلامة.

أمّا السببية فالوقتية منها عبارة عن إيجاب شيء وطلبه في وقت ، والمعنوية منها عبارة عن طلب شيء معلّقا على شيء آخر كالكفّارة عند الظهار والتحريم عند الإسكار ، ولا يرتاب في أنّ بعد إنشاء الطلب المعلّق على شيء فليس من شأن الشارع إنشاء سببية ذلك الشيء.

وأمّا الشرطية والجزئية فالأمر فيهما ظاهر ممّا مرّ ؛ إذ الجزئية كالكلّية ، والشرطية كالمشروطية ، لأنّهما متضايفان وتجويز الجعل في أحدهما يوجب تجويزه في الآخر ، وفساد ذلك في الآخر ظاهر.

وأمّا الحجّية فلا نعني بها إلاّ كون الشيء بحيث يجب العمل به ، ومعناه هو وجوب الأخذ به والاتّكال عليه.

وأمّا الصحّة والفساد ففي العبادات عبارتان عن مطابقة المأمور به للأمر ، وعدمها ، ولا ريب في كونهما أمرين عقليين منتزعين عن وقوع الفعل على ما هي عليه من الأمور المعتبرة فيه ، وعدمه ، ولذلك أنكرهما العضدي تبعا للحاجبي (1).

وفي المعاملات فمرجعهما إلى كون المعاملة واقعة على وجهها (2) ، فيترتّب عليها أثرها (3) المقصود منها وعدمه ، والعجب ممّن أطلق القول بجعلهما في المعاملات بعد اعتقاد الجعل في السببية ، ويكفيك في الحكم بعدم جعل السببية في المعاملات ملاحظة الأسباب العقلية كالشمس للإشراق والنار للإحراق ، فهل لأحد حسبان أنّ سببية

ص: 166

الشمس للإشراق مجعولة ؛ إذ ليست من مقولة الأفعال ، بل هي أمر قائم بالشمس كسببية الدلوك للصلاة أيضا؟

وأمّا الرخصة والعزيمة فخروجهما عن (1) أحكام الوضع ظاهر لا حاجة إلى بيانه.

وأمّا العلّة والعلامة فقد عرفت (2) في كلام الشهيد رجوعهما إلى السبب أو إلى الشرط في الأخير.

ومن الثاني : الزوجية والملكية والحرّية والرقّية والطهارة والنجاسة والكفر والإيمان والحدث والجنابة والضمان إلى غير ذلك من المحمولات الشرعية.

وهذه الأمور أيضا لا تخلو من وجهين : فتارة : تكون (3) من الأمور الواقعية المعلومة عند العرف مفهوما ومصداقا كالزوجية والملكية ، فليس للشارع فيها تصرّف إلاّ ببيان بعض المصاديق التي نحن بمعزل عن إدراكها لغيبتها عن نظرنا ، وأخرى : تكون (4) من الأمور التي لا نجدها في عقولنا مفهوما ومصداقا كالجنابة والحدث ، وعلى التقديرين ليست هي (5) من الأمور المجعولة للشارع على (6) نحو الجعل في التكليفيات.

أمّا على الأوّل : فلأنّها أمور واقعية ثابتة عند العرف ، وغاية ما يمكن القول به هو أنّ بعض الأفراد المعمولة عند العرف في تلك المفاهيم ممّا ليست من أفراد تلك المفاهيم في نظر الشارع ، وبعض الأفراد التي نحن معزولون عنها أفراد لها ، كبيع (7) المعاطاة المفيد للملك عندهم مع عدم اعتداد الشارع به في الشرع على القول بذلك ؛ إذ لا يعقل من الملكية إلاّ تعلّق خاصّ بين المالك والمملوك ، وليس المفهوم منها إلاّ حقيقة واحدة فإنّها من المشتركات المعنوية ، ولا يحتمل أن يكون الملكية مشتركة بين الملكية

ص: 167

الشرعية والعرفية اشتراكا لفظيا ، فإذا قال الشارع : « إنّ العقد - مثلا - مملّك » فذلك لا بدّ أن يكون إخبارا بحصول الملك لا إنشاء لحصوله (1). وعلى قياسه الزوجية والرقّية والحرّية والضمان ونحوها ، ومنه أيضا الطهارة والنجاسة بناء على تفسيرهما بالقذارة والنظافة ، فإنّ الظاهر الشرعي فيه نظافة لا يصل إليه عقولنا كالقذارة الشرعية ، فهي إذن أمور واقعية قد (2) كشف الشارع عن وجودها في الواقع ، ولا دخل للجعل فيها إلاّ باعتبار أنّه تعالى خالق كلّ شيء وهو جاعل الظلمات والنور ، فاستناد هذه الأشياء إليه تعالى كاستناد سلسلة الممكنات إليه تعالى بأجمعها على وجه لا يعزب عنه ذرّة لا في السماء ولا في الأرض.

وأمّا على الثاني : فلأنّها أيضا اعتبارات واقعية قد كشف الحكيم المطّلع على الواقع عنها ، فإنّ الحدث هي حالة واقعية حادثة بعد حصول أسبابها من شأنها عدم جواز الدخول معها في العبادة المشروطة بعدمه ، وكذا الجنابة فإنّها أيضا أمر واقعي ، غاية الأمر أنّ العرف لقصور نظرهم عن إدراك ما هو ثابت في الواقع لا يلتفتون إليها ، ولذلك بيّنها (3) الشارع الحكيم بمفهومها ومصداقها وما يترتّب عليها من أحكامها ، وذلك لا يقضي (4) بجعل منه فيها ، فإنّ الجنابة صفة للمكلّف فكيف يعقل أن يكون بجعل الشارع وإنشائه تكليفا وإن كان من منشآت الشارع تكوينا؟

ثمّ إنّ ما ذكرنا في الطهارة والنجاسة من كونهما حقيقتين من الحقائق العرفية (5) هو المطابق لبعض ظواهر الأدلّة كما استوفيناها في محالّها ، ويكفي في ذلك شاهدا ملاحظة قوله تعالى : ( إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصابُ وَالْأَزْلامُ رِجْسٌ [ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ ] فَاجْتَنِبُوهُ ) (6) حيث إنّ الأمر بالاجتناب بعد إحراز كونه رجسا ، فهو متفرّع عليه ، وهو

ص: 168

الذي يوافقه قواعد العدلية من تبعية الأحكام للصفات. وقد يظهر من الشهيد في القواعد (1) : أنّ النجاسة صفة انتزاعية من الأمر بوجوب الاجتناب عن العين التي ننتزع (2) منه تلك الصفة بعد الأمر ، فجعلها عبارة عن (3) إيجاب الشارع الاجتناب عن الشيء للاستقذار أو الاستنفار. ولعلّ مراده من الأوّل هو القذارة في البول ، ومن الثاني هو النفرة في الكفّار مثلا.

وبالجملة : فعلى هذا فالأمر أظهر ، ولك أن تقول بجريان هذا الكلام في مثل الملكية والزوجية ؛ لرجوع الأوّل إلى إباحة التصرّف في الأموال ، والثاني في الفروج ، فكون الشيء بحيث يجوز فيه التصرّف المالي عبارة عن الملكية ، وعلى هذا القياس يقال في غيرها.

فإن قلت : إنّ جعل الطلب وإنشاءه على وجه التعليق بوقت أو التقييد بوجود شيء أو عدمه جعل للسببية أو الشرطية أو المانعية ، وكذا جعل المطلوب مركّبا جعل للجزئية ، فلا وجه لإنكار جعل هذه الأمور.

قلت : أمّا تعليق الطلب فليس إلاّ إنشاء للطلب المعلّق لا إنشاء للسببية كما هو ظاهر ، وإنّما يصحّ بعد ذلك انتزاع السببية لإيراث الطلب الكذائي استعدادا للمحلّ. وأمّا تقييده بأمر وجودي أو عدمي فليس تعلّق الطلب بالشيء مع تصوّره ببعض أوصافه وأحواله ، وليس يلزم من التصوّر المذكور جعل ولا إنشاء ، بل إذا لحق المتصوّر المذكور طلب وحكم من الأحكام التكليفة يستأهل لأن ينتزع منه الأمور المذكورة ، ومن هنا تعرف ضعف المقالة المتداولة بينهم من أنّ الصلاة من المخترعات الشرعية ؛ إذ لا اختراع هنالك (4) ولا إبداع إلاّ لمجرّد الطلب المتعلّق بعدّة أمور متناسبة في الواقع لا نعلمها.

ص: 169

الوجه الثاني من الوجهين (1) : أنّ الأمور التي يتوهّم كونها أحكاما وضعية من الخمسة المعروفة أو مع زيادة العلّة والعلامة والرخصة والعزيمة ، غير قابلة للجعل بالأصالة ؛ لأنّها من الأمور المنجعلة بذواتها بعد تعلّق الجعل الأصيل (2) بمحالّها ، فتعلّق الجعل بها ثانيا تحصيل للحاصل واستحالته ضرورية فطرية.

أمّا الأوّل : فقد عرفت فيما تقدّم أنّ كلّ واحد من هذه الأمور اعتبار عقلي منتزع عن أمر جعلي شرعي بحسب اختلاف مراتب المجعول الشرعي التابع لاختلاف المصالح الداعية إلى الجعل (3) والطلب على وجه خاصّ وجهة مخصوصة ، فقد تقضي (4) المصلحة باعتبار زمان أو مكان أو آلة مخصوصة أو فاعل خاصّ على حالتي الاجتماع مع الغير أو الافتراق ، مقدّما أو مؤخّرا ، مرتّبا أو غير مرتّب ، إلى غير ذلك من وجوه اختلافات (5) الكيفيات المكتنفة بالأفعال التي هي موارد للطلب ومحالّ للجعل التكليفي ، فبحسب اختلاف هذه (6) الكيفيات ينتزع العقل هذه الأوصاف ، وهذا أمر في غاية الظهور ، والعجب من بعض الأجلّة (7) حيث إنّه قد بالغ في ذلك مبلغه مع وضوحه.

وأمّا الثاني : فظاهر لا حاجة إلى بيانه وتوضيحه ، مضافا إلى أنّ الجعل لا بدّ من قيامه بالجاعل ؛ لأنّه من الأمور الصادرة عنه ، فهو من قبيل أفاعيله كالضرب للضارب والقتل للقاتل ، ولا ريب في قيام هذه الأوصاف بغير الجاعل ؛ لقيام السببية بالدلوك والجزئية بالسورة والشرطية بالطهارة والمانعية بالحدث ، فكيف يمكن أن يكون هذه الأمور مجعولة؟ وذلك يصحّ في التكليفيات فإنّ الإباحة فعل المبيح ، وتعلّق الأحكام التكليفية بالغير كتعلّق الوجوب بالصلاة أو الحرمة بالخمر غير مضرّ فيما نحن بصدده ؛ لأنّ الإيجاب عند التحقيق عين الوجوب ذاتا وإن تغايرا (8) اعتبارا

ص: 170

بمعنى أنّ الموجود في الخارج ليس إلاّ شيئا واحدا (1) يسمّى إيجابا بملاحظة صدوره عن الفاعل ووجوبا باعتبار تعلّقه بالقابل ، فالوجوب هو الطلب ذاتا لا اعتبارا.

فإن قلت : التسبّب كالإيجاب متّحد مع السببية ، فهو قائم بالجاعل ، وقيام السببية بالغير غير مضرّ كما في الوجوب.

قلت : إن أريد من التسبّب بيان كون الشيء متّصفا بالصفة المذكورة فذلك أمر مسلّم ولا ضير فيه ؛ لأنّ البيان ولو كان في هذه الأمور غير خارج عن وظيفة الشارع. وإن كان المراد إحداث السببية وإبداعها وإيجادها ، فهو أمر غير معقول إلاّ برجوعه إلى حكم تكليفي ، وعند ذلك فحصول السببية قهري فلا يحتاج إلى أن يصير موردا للجعل بالأصالة ، نعم يصحّ استناد الجعل إلى هذه الأمور مجازا ؛ لكونها مجعولات بالتبع ، كما في إسناد الجعل (2) التكويني إلى لوازم الماهيات المجعولة جعلا تكوينيا أصالة على القول بذلك ، فإسناد الجعل إلى الحرارة اللازمة لماهيّة النار في الخارج ، أو إلى الزوجية اللازمة للأربعة ، وإن كان صحيحا باعتبار أنّها مجعولة بواسطة تعلّق الجعل بملزومها إلاّ أنّه إسناد مجازي كما هو ظاهر (3) - (4).

بقي الكلام فيما أورده بعض الأعيان من المعاصرين (5) على المحقّق الخوانساري فيما أورده من التحقيق من رجوع الأحكام الوضعية إلى التكليفية كما نقلناه في أوّل الهداية ، فنقول : أمّا ما أورده من لزوم انحصار الأحكام في الثلاثة ، ففساده ظاهر ؛ لأنّ المناط ليس على مجرّد إمكان رجوع البعض إلى آخر ، بل المناط عدم الحاجة إلى الجعل وامتناعه ، فإن أراد الامتناع كما هو المناط في التحقيق المذكور فسقوطه في غاية

ص: 171

الظهور ، وإن أراد مجرّد الرجوع فليس من محلّ الكلام في شيء.

وأمّا ما أفاده من قيام الضرورة باختلاف حرمة الخمر ومانعيته للصلاة ، فهو في غاية الجودة إلاّ أنّه لا يجديه شيئا ؛ لما عرفت من أنّ دعوى الاتّحاد بين المفهومين محال (1) بالضرورة ، ولكن أحدهما يمكن أن يكون منتزعا من الآخر من غير أن يكون مجعولا بالأصالة.

وأمّا جريان التكليف بما لا يطاق في الوضعي دون التكليفي ، ففيه : أنّ الوجه في ذلك - كما ستعرف - عدم تنجيز (2) الوضعي ، ومع ذلك فالتكليفي التعليقي يجري فيه التكليف بما لا يطاق كما عليه إطباق أهل التخطئة كما هو الصواب.

وأمّا ما أورده من تخلّف الوضعي عن التكليفي في بعض الأحيان كضمان الصبيّ وجنايته فإنّه ليس في حقّه حكم تكليفي حتّى يقال بصحّة انتزاعه منه ، ففيه : أنّ الحكم التكليفي الذي هو منشأ لانتزاع الوضعي لا يجب أن يكون منجّزا ، بل يكفي في انتزاعه منه وجوده ولو معلّقا. فإن أراد انتفاءه في حقّ الصبيّ مطلقا ولو كان (3) معلّقا ببلوغه أيضا ، فهو ظاهر الفساد ، وإن أراد انتفاءه (4) منجّزا فهو مسلّم ، ولكنّه لا يجديه شيئا ، مع إمكان القول بالخطاب الفعلي لوليّه أيضا ، فتدبّر في الغاية وتأمّل في النهاية تهتدي إلى الحقّ.

واردة على قاعدة الاشتغال. وأمّا على القول بأنّها أمور انتزاعية فلا وجه لإجراء الأصل المذكور فيها ؛ إذ لا يختلف الجعل على تقدير الجزئية وعدم الجزئية (1) ، لأنّ المجعول أمر واحد ، غاية الأمر اختلاف قيوده. اللّهمّ إلاّ أن يجري الأصل في تعلّق نظر الطالب إلى المشكوك ، فتدبّر.

ولكن هذا بالنسبة إلى شرط الواجب وجزئه ، وأمّا إذا شكّ في شرط الوجوب كاشتراط وجوب الحجّ بقدر الكفاية بعد الرجوع ، فيمكن أن يكون النزاع المذكور أيضا مثمرا ؛ لأصالة عدم الجعل ، وأمّا بناء على القول به (2) فلا بدّ من الرجوع إلى البراءة فيهما.

الثاني : إذا رجع المجتهد عمّا ذهب إليه سابقا ، كما إذا رأى جواز العقد على الباكرة (3) بدون إذن وليّها ، ثمّ رجع واعتقد عدم الجواز ، أو اعتقد جواز العقد بالفارسية ، ثمّ اعتقد خلافه بعد إيقاع العقد في الموردين منه ، فعلى القول بأنّ الزوجية والملكية من الأمور المتأصّلة المجعولة للشارع فيمكن القول بأنّ الرجوع لا يؤثّر فسادا في العقود السابقة كما لا يؤثّر عزل الوكيل في فساد ما عمله حال الوكالة ، فإنّ التأثير في السابق حين ثبوت الوصف حاصل ولا وجه لانتفائه ، بل لا يعقل انتفاؤه بعد وقوعه ، وعلى القول بكونها أمورا انتزاعية من الخطاب التكليفي فثبوتها موقوف على ثبوت الخطاب ، وثبوت الخطاب دائر مدار الرأي الفعلي ، فجواز التصرّف في المال ينتفي بانتفاء الخطاب كما هو ظاهر.

وأمّا ما يستفاد من الكلام المنقول في السابق - من ثبوت الثمرة في جريان التكليف بما لا يطاق في الحكم الوضعي وعدم جريانه في الحكم التكليفي واشتراط العلم والقدرة في التكليفي دون الوضعي - فقد ظهر ضعفه ممّا مرّ على وجه لا يحتاج إلى

ص: 173

تضعيفه ، وقد يقال أيضا : إنّ لازم القول بإنكار الوضعيات إنكار شرطية الستر للصلاة بالنسبة إلى الغافل ، وليس بشيء.

وإن شئت توضيح الحال فنقول : نحن معاشر المنكرين للأحكام الوضعية والقائلين بأنّها أمور انتزاعية ، لا يجب عندنا أن يكون محلّ انتزاع هذه الأمور خطابا فعليا متعلّقا بالمكلّف في الحال حتّى يصحّ القول بتحقّق الثمرة في الأمور المذكورة ، بل يكفي عندنا في الانتزاع وجود الخطاب التعليقي ، فالضمان في الصبيّ ليس منتزعا من الخطاب الفعلي ، بل من الخطاب التعليقي بمعنى أنّه لو بلغ يجب عليه كذا ، وهذا الخطاب ينتزع منه الضمان ، وكذا شرطية الستر تنتزع من الخطاب المتوجّه إلى المصلّي على تقدير الالتفات وعدم الغفلة ، مضافا إلى أنّا نقول : إنّ (1) المراد من نفي الوجوب بالنسبة إلى الغافل إن كان نفي الوجوب الواقعي ففساده ظاهر ؛ لثبوت الأحكام الواقعية على تقدير الغفلة أيضا ولذلك لا يحتاج إلى إيجاد خطاب آخر ، وإن كان المراد نفي الوجوب الظاهري فمسلّم إلاّ أنّ الشرطية أيضا منفيّة في مرحلة الظاهر ؛ ضرورة عدم تعلّق الشرطية مع فرض انتفاء الخطاب المفيد لها (2) ، فتدبّر يظهر لك الحال (3).

ص: 174

إذ الشكّ في انتقاض الطهارة بخروج المذي حاصل حين اليقين بالطهارة أيضا ، فتحصل (1) عند المكلّف قضيّة كلّية واقعية قائلة بأنّ كلّ فرد من أفراد المذي مشكوك الناقضية مثلا ، ولا شكّ أنّها قضيّة (2) حقيقية لا خارجية ، فيعمّ الحكم الأفراد المحقّقة والمقدّرة ، فكما أنّ الحيوانية في قولنا : « كلّ إنسان حيوان » يعمّ جميع أفراد الموضوع على وجه يحكم بحيوانية زيد بعد وجوده بتلك الحيوانية التي حكمنا بها على الإنسان لا بحيوانية غيرها ، فكذلك الشكّ الحاصل في ناقضية المذي الخاصّ إنّما هو بعينه هو الشكّ المحمول على المذي في القضيّة المفروضة ، وإنّما حصل في المقام متعلّق هذا الشكّ على وجه التفصيل (3) عن (4) الكلّي. ألا ترى أنّه لو فرض علمنا بقيام زيد في الغد قبل حضوره فعنده لا يحصل لنا حالة إدراكية عدا ما كان لنا قبل كما لا يخفى.

ومن هنا يظهر أنّ ما احتاله (5) بعض الأجلّة (6) في الجواب المذكور تبعا لغيره من تقدّم الشكّ التقديري دون الفعلي ، ممّا لا يجديه ، وهل هذا إلاّ كرّ على ما فرّ؟ لما عرفت من عدم حدوث حالة ثانوية بعد خروج المذي ، فتدبّر.

والتحقيق في الجواب هو أن يقال : إنّ نقض اليقين إنّما هو بالشكّ في تمام الموارد المفروضة ، ولا يجوز عند العقل نقض اليقين بغير الشكّ أو اليقين بخلافه ؛ إذ لا ارتباط بين اليقين بوجود الطهارة ووجود المذي حتّى يمكن انتقاضه بوجود المذي ، فإنّه حالة نفسانية ولا دخل للامور الخارجية فيه إلاّ إعدادها لانتقاض اليقين بالشكّ ؛ إذ نقض اليقين ليس إلاّ رفعه ، ورفعه إمّا بيقين مثله على خلافه أو لعدم العلم به والتردّد ، فلا نقض في جميع الصور المفروضة إلاّ بالشكّ ، ولهذا ترى الانحصار في قول أبي جعفر عليه السلام : « وإنّما ينقضه بيقين مثله » (7) إذ لا يسبق وهم إلى انتقاض اليقين بيقين غيره على

ص: 176

شيء آخر غير مباين للمتيقّن أوّلا كما لا يخفى.

وإن أبيت عن ذلك فنقول في الجواب : إنّ المعيار في استصحابه على ما يستفاد من كلامه هو تأخّر زمان الشكّ عن زمان اليقين على وجه يستند الانتقاض إليه ، ومن الظاهر تخلّفه عن مطلوبه ؛ إذ النسبة بين الدليل والمدّعى هو العموم من وجه ؛ لأخصّية المدّعى عن الدليل فيما إذا حدث الشكّ باعتبار أمر خارجي عند الشكّ في قدح العارض كما إذا رأينا رطوبة مشتبهة بين كونها ماء أو بولا مثلا ، بل وإذا كان الشكّ في الحكم الكلّي أيضا كما إذا احتملنا مانعية حادث لم يكن قبل - ولو (1) بحسب (2) نوعه - موجودا كالمذي - مثلا - لو فرضنا حدوثه في اليوم ، أو فيما إذا فرض عدم الالتفات إليه بوجه على تقدير وجوده أيضا ، وأخصّية الدليل عن المدّعى فيما لو كان الشكّ متقدّما أو مقارنا لزمان اليقين عند الشكّ في طروّ العارض ، كما إذا حدث الشكّ بخروج البول في الغد عند اليقين بالطهارة في اليوم ، فعند حضور الغد يشكّ في بقاء الطهارة بواسطة الشكّ في طروّ المانع ، فيستصحب الطهارة السابقة مع تقدّم الشكّ على زمان اليقين أو تقارنه له ، وذلك ظاهر.

وقد يتمسّك في دفع التفصيل المذكور بأنّ مورد الرواية من الأقسام التي لا يقول به فيها ، فإنّ الخفقة والخفقتين ممّا شكّ في اندراجهما تحت ما علم مانعيته. وفيه : أنّ ذلك ليس من موارد الاستصحاب في الرواية ، ولهذا ترى الإمام عليه السلام أجابه بدليل اجتهادي مبيّن للواقع وقال : « يا زرارة قد تنام العين ولا ينام القلب » نعم (3) لا يبعد دعوى ذلك بالنسبة إلى قوله : « فإن حرّك في جنبه شيء وهو لا يعلم به » بناء على أن يكون الشكّ فيه من قبيل الشكّ في اندراج فرد تحت مفهوم معلوم المانعية ، ولكن ربّما يمنع عن ذلك أيضا فيقال بأنّ الشكّ إنّما هو من الشكّ في وجود المانع ، حيث إنّ السؤال إنّما هو من

ص: 177

وصول تلك الحالة إلى حالة النوم كما لا يخفى.

وقد يجاب عنه أيضا بأنّ الظاهر من الروايات عدم الاعتداد بالشكّ في حال من الحالات والأخذ بالحالة السابقة وعدم نقض اليقين إلاّ بيقين آخر ، ولا يضرّ في ذلك سبق الشكّ أو لحوقه ؛ ضرورة صدق الاعتداد بالشكّ عند التردّد في مانعية شيء موجود لو لم يؤخذ بالحالة السابقة ، وقد منع الشارع منه في الروايات المتقدّمة ، ومرجعه إلى دعوى إطلاق الأخبار أو عمومها لجميع (1) الأقسام. وهو غير بعيد ، إلاّ أنّ المعتمد في الجواب هو ما قدّمنا.

وقد ينسب إلى المفصّل المذكور (2) التفصيل بين الأحكام والموضوعات أيضا فقال بالعدم في الثاني وبه في الأوّل ، ولم يظهر لنا أنّ التفصيل المتقدّم إنّما هو بعد إخراج الموضوعات كما يظهر من المحقّق الخوانساري في الحاشية المنقولة فيما تقدّم (3) ؛ إذ لا دخل لأحد التفصيلين بالآخر.

وكيف كان ، فقد يتوهّم تعاكس هذا التفصيل (4) لما ذهب إليه الأخباريون ، وليس بإطلاقه على ما ينبغي ؛ إذ يحتمل أن يراد بالموضوعات في مقابل الأحكام وجريان الاستصحاب فيها دونها أن يكون (5) المستصحب هو الموضوع الخارجي كحياة زيد أو عدالة عمرو ، ونحوها كما هو الظاهر بملاحظة سياق العبارة المنقولة في الحاشية.

ويحتمل أن يراد بها الأحكام الجزئية الشرعية التي منشأ الشبهة فيها هي الشبهة في الأمور الخارجية كالطهارة المتعلّقة بثوب خاصّ باعتبار الشكّ في نجاسة البلل الواقع فيه.

فعلى ثاني الاحتمالين يصير القولان متعاكسين ، وعلى الأوّل فلا عكس له في

ص: 178

الأقوال المعروفة.

والمشهور في مستند القول المذكور هو عدم شمول أخبار الباب لها بواسطة أنّ بيانها ليس من وظيفة الشارع ، فإن أراد بها الأحكام الجزئية قبالا للأخبارية ، فمحجوج بموارد الروايات المتقدّمة فإنّها بأجمعها واردة في مقام بيان تلك الأحكام ، وإن كنت في ريب منها فراجعها.

وإن أراد بها نفس الأمور الخارجية كما استظهرناه ، فالجواب عنه تارة بالنقض بالأحكام الجزئية التي وردت الروايات في بيانها ، فإنّ الشارع ليس من وظيفته بيان نجاسة الثوب الخاصّ الذي يشكّ (1) فيها بواسطة الاشتباه فيما لاقاه ، كما أنّه ليس من وظيفته بيان بقاء الرطوبة إلى غاية كذائية.

وأخرى بالحلّ وهو أنّ للموضوع الخارجي جهتين : إحداهما : بيان نفسه من غير تعرّض بشيء من أحكامه ، كأن يبيّن أنّ زيدا - مثلا - موجود أو (2) أنّ البلل الواقع في الثوب الفلاني ماء أو غير ذلك ، والثانية : بيان حكمه إمّا واقعا إذا كان الموضوع للحكم هو نفس الموضوع من غير ملاحظة الجهل ، وإمّا ظاهرا فيما إذا كان الموضوع مشتبه (3) الحكم مثلا ، وما دارت عليه الألسن من أنّ شأن الشارع ليس بيان الموضوعات إنّما هو بالنسبة إلى الجهة الأولى لا الثانية ، فإنّها في الحقيقة راجعة إلى حكم كلّي في قضيّة كلّية تندرج الموضوعات الجزئية الخاصّة في موضوعها ، فإنّ الشارع قد بيّن بعموم قوله : « لا تنقض » حكم الموضوع المشتبه ، وليس هذا من بيان الموضوع في شيء ؛ إذ كما أنّه لا يسبق وهم إلى أنّ بيان حكم كلّي الخمر (4) بيان للموضوع ، فكذلك لا ينبغي أن يرتاب في أنّ القول بلزوم الأخذ بالحالة السابقة وترتيب آثارها على المشكوك عند الشكّ ، كما هو مفاد قوله : « لا تنقض » بيان للموضوع الخارجي.

ص: 179

فالتفصيل المذكور في غاية السقوط ، ألا ترى أنّ الشارع قد جعل للموضوع المشتبه أمورا أخر غير الاستصحاب كاليد والسوق والبيّنة ونحوها ، وليس أمثال ذلك من بيان الموضوع في شيء ، بل إنّما هو حكم كلّي متعلّق بموضوع كلّي منطبق على جزئياته كالنجاسة للخمر الحقيقي ، فلا فرق بين القضيّة الحاكمة بنجاسة الخمر والقائلة بحلّية ما يوجد في سوق المسلم عند الاشتباه ، سوى الاشتباه كما لا يخفى على المتدبّر.

فإن قلت : إنّ المستفاد من أخبار الاستصحاب مجعولية المستصحب في مرحلة الظاهر ، كما إذا شكّ في فورية الخيار - مثلا - عند علم المشتري بالغبن أو العيب أو في وجوب شيء بعد ثبوته في الحالة السابقة ، فإنّ المستفاد من قوله : « لا تنقض » هو أنّ الشارع قد جعل في مرحلة الظاهر وجوبا ظاهريا عند الشكّ في البقاء وعدمه كما جعل حكما واقعيا قبل الشكّ ، ولا ريب أنّ الجعل الظاهري ممّا لا يتعقّل في الموضوعات الخارجية دون الأحكام ، فإنّها أمور واقعية لا مدخل لجعل الشارع فيها ، بخلاف الأحكام ؛ إذ ليس لها واقع إلاّ طلب الشارع على اختلاف الموارد ، فتارة إيجابا ، وأخرى استحبابا ، ومرّة تحريما ، ونوبة تنزيها ، كما لا يخفى ، فيمكن الجعل فيها كما هو مفاد الأدلّة ، فينحصر مورد الأخبار المذكورة في الأحكام.

قلت : قد عرفت فيما تقدّم آنفا (1) أنّ معنى قوله : « لا تنقض اليقين » هو وجوب الأخذ بالحالة السابقة وإجراء الأحكام المترتّبة على المتيقّن عليه عند الشكّ ، وليس للجعل فيه عين ولا أثر ، ووجوب الأخذ بالأحكام في الموضوعات معناه ترتيب آثارها عليها ، ففيما إذا شكّ في حياة زيد بعد العلم بها لا بدّ من الحكم بحرمة زوجته (2) على غيره ووجوب إنفاقه لها ونحو ذلك ، وفي الأحكام أيضا معناه هو وجوب الإتيان

ص: 180

بالصلاة عند الشكّ فيه وجواز فسخ المشتري عند الشكّ في بقاء الخيار ، ولا يختلف في ذلك شيء من الحكم والموضوع عدا ما لا مدخل (1) للرواية فيه وهو قبول الوجوب المستصحب للجعل (2) وإمكانه فيه وعدم قبول الموضوع الخارجي لذلك ؛ إذ لا تنافي في قول القائل (3) عند استصحاب الوجوب : إنّه وجوب ظاهري ، مع ظهوره في قولنا : الحياة الظاهرية أو الوجود الظاهري كما لا يخفى ، ومن المعلوم أنّ هذا ممّا لا يقضي (4) بانحصار مورد الأخبار في الأحكام.

فإن قلت : فإذا كان معنى حجّية الاستصحاب في الموضوعات هو الأخذ بأحكامها ، فيرجع النزاع في حجّية الاستصحاب فيها لغوا ؛ لإمكان استصحاب نفس تلك الأحكام والآثار.

قلت : أمّا اوّلا : قد يكون هناك أمور غير موجودة حالة اليقين بوجود الموضوع وأحكام غير محمولة عليه فعلا ، كما إذا كان معلّقا بوجود شيء ، أو حضور زمان كوجوب الفطرة المشروط (5) بحضور زمان العيد ، ونحو ذلك ، فعند الشكّ في وجود زيد وقت حضور زمان العيد لا يمكن استصحاب وجوب الفطرة ؛ لعدم وجودها قبل ، فلا يعود النزاع (6) عبثا.

لا يقال : يكفي في الاستصحاب في مثل ذلك (7) وجودها تقديرا ، كأن يقال : إنّ الفطرة كانت بحيث لو حضر زمان العيد واجبة ، ونشكّ في وجوبها بعد ، فيستصحب ذلك الوجوب التقديري ، وبعد فرض تحقّق التقدير فلا بدّ من الأخذ بوجوبها كما في غيرها من موارد الاستصحاب.

ص: 181

لأنّا نقول : هذه قضيّة انتزاعية وليست من الأحكام الشرعية ، فهي ملحقة بالموضوعات التي لا حاجة إلى استصحابها على زعم الخصم كما لا يخفى ، مضافا إلى أنّ في الاستصحاب (1) التقديري كلاما ستعرفه (2) إن شاء اللّه (3) ، مع إمكان فرض (4) المثال على وجه لا يجري فيه الاستصحاب التعليقي (5) كعدم التزكية المترتّب عليه النجاسة ، فافهم.

وأمّا ثانيا : إنّ الاستصحاب في الآثار والأحكام من دون استصحاب الموضوع ممّا لا يعقل بعد الشكّ في وجوده ؛ إذ الموضوع في الاستصحاب - كما ستعرف تحقيقه (6) إن شاء اللّه (7) - لا بدّ من العلم بوجوده والمفروض في المقام كونه مشكوكا ، واستصحابه يغني عن استصحاب الأحكام ؛ إذ معناه ترتيب تلك الأحكام ، بل لا يعقل ؛ لانتفاء الشكّ فيه ، وفرض العدم كما في صورة تعدّد الأدلّة ممّا لا يجدي في المقام ، لتحقّق مورد الاستصحاب عند تعدّد الأدلّة بعد فرض العدم وارتفاعه بعد فرض عدم الاستصحاب في المقام كما لا يخفى.

ص: 182

الفوائد الطوسية ، قال (1) - بعد قول المصنّف (2) : « ولا تنقض اليقين بالشكّ » - : أقول : هذا إنّما يدلّ على حجّية الأصل بمعنى الاستصحاب لا بمعنى أصالة (3) الإباحة ، ولا دلالة له على الاستصحاب في الحكم الشرعي ، بل هو مخصوص باستصحاب الحالة السابقة التي ليست من نفس الأحكام الشرعية ، سواء كانت مخالفة للأصل أم موافقة له (4) ، مثلا إذا تيقّن الإنسان أنّه توضّأ ثمّ شكّ في أنّه أحدث وبالعكس ، أو تيقّن دخول الليل ثمّ شكّ في طلوع الصبح (5) وبالعكس ، أو تيقّن وقوع العقد ثمّ شكّ في التلفّظ بالطلاق ، أو تيقّن في وقوع الطلاق ثمّ شكّ في الرجعة أو في تجديد العقد ، أو تيقّن طهارة ثوبه ثمّ شكّ في ملاقاة البول له ، أو نحو ذلك ممّا ليس من نفس الأحكام الشرعية وإن ترتّب عليه بعضها ، فإنّ هذه الأشياء لا تحتاج (6) إلى نصّ ، وإلاّ لزم التكليف بما لا يطاق (7) ؛ لأنّ المكلّف لا يمكنه الرجوع في هذه الأشياء إلى المعصوم ، وإذا رجع إليه فإنّه لا يعلم الغيب كلّه ، وهل يتصوّر عاقل أن يقول للنبيّ صلى اللّه عليه وآله : أخبرني لما أحدثت بعد وضوئي ، وهل خرج منّي منيّ (8) بعد الغسل؟ وهل طلّقت زوجتي أم لا؟ ولمّا اقتضت الحكمة لرفع (9) الحرج والمشقّة أن ينصّ الشارع على العمل في هذه الأشياء التي ليست من الأحكام الشرعية بقواعد كلّية من أصل واستصحاب ونحوهما على تفصيل يستفاد من النصّ المذكور في محلّه ، حكم العامّة بمساواة الأحكام الشرعية الإلهية لتلك الأمور الدنيّة (10) الدنيوية ، بناء على أصلهم من حجّية القياس.

ص: 184

وغفل عن الفرق بين الأمرين بعض المتأخّرين من الخاصّة مع أنّ النصوص بالفرق بين المقامين كثيرة ، وإلاّ لزم تكليف ما لا يطاق ، أو رفع التكاليف كلّها أو أكثرها والاستغناء عن النبيّ صلى اللّه عليه وآله والإمام عليه السلام بالأصل والاستصحاب كما صرّح به بعض علماء العامّة.

ولا يمكن المعاصر أن يجيب (1) بما ورد من وجوب طلب العلم. لأنّه يقول : لا (2) المراد بالعلم الظنّ الحاصل من الدليل الشرعي كالأصل والاستصحاب ، ولا يجب بعد ذلك الرجوع إلى المعصوم عليه السلام عندهم ، ولأنّهم يدّعون أنّه لا يحصل من الأخبار غير الظنّ حتّى مع المشافهة ؛ لأنّ دلالة الألفاظ ظنّية كما زعموا ، فيلزم من وجوب الرجوع بعد حصول الظنّ الشرعي تحصيل الحاصل.

وممّا يؤيّد الاختصاص هنا بما ليس من نفس الأحكام الشرعية أنّ هذا الحديث إنّما ورد في نواقض الوضوء إذا حصل الشكّ في غلبة النوم على السمع وعدمه ، وفي الشكّ بين عدد الركعات الصادرة عن المصلّي.

وممّا يؤيّد ذلك ويوضحه أنّهم عليهم السلام قالوا (3) : « لا تنقض اليقين أبدا بالشكّ ، وإنّما تنقضه بيقين آخر » (4) فإذا لم يحصل للمكلّف يقين بتجدّد حالة أخرى يمكنه الاستدلال بهذا الحديث ، وإذا حصل له اليقين بتجدّد حالة أخرى كخروج المذي عن المتوضّئ ووجود الماء عند المصلّي بتيمّم (5) ، وحصل عنده شكّ (6) في حكمهما (7) الشرعي ، وهو الذي ينصرف إليه إطلاق الاستصحاب عندهم ، فلا يمكنه الاستدلال بهذا الحديث ؛ لأنّه قد نقض اليقين السابق بيقين وشكّ لا بشكّ منفرد ، ولم يقل في الحديث : لا تنقض اليقين بالشكّ وباليقين والشكّ وإنّما تنقضه بيقينين آخرين (8) ، فلا يكون ذلك دليلا على

ص: 185

الاستصحاب ، على أنّه إنّما يدلّ على أنّ الشكّ لا ينقض إلاّ باليقين ، فلا دلالة له على عدم نقض الشكّ بالظنّ ، ولا الظنّ بالشكّ ، ولا اليقين بالظنّ ، ولا الظنّ بالظنّ ، ولا اليقين باليقين والشكّ ، أو به وبالظنّ ، وهم يستدلّون في جميع تلك الصور بالاستصحاب ، فلا دلالة للحديث على حجّيته مطلقا ، على أنّ اللام في « اليقين » يحتمل كونها للعهد الذكري ؛ لأنّه قال : « فإنّك كنت على يقين من وضوئك ولا تنقض اليقين أبدا بالشكّ » (1) فلا دلالة له (2) على غير الصورة المفروضة التي هي موضوع (3) الحديث ، وهي ليست من الأحكام (4) الشرعية ، والقياس باطل ، والاستدلال بالفرد على الطبيعة غير معقول خصوصا في الأصول هذا (5) ، انتهى.

والجواب عمّا أفاده ذلك الشيخ الجليل أخيرا - بقوله : وممّا يؤيّد ذلك ويوضحه ، إلخ - إنّما يستفاد عمّا أسلفنا ذكره في الهداية السبزوارية ، ونقول في المقام توضيحا (6) : أوّلا : إنّ النجاسة المشتبهة باعتبار حدوث أمر خارجي أو الطهارة المشكوكة بواسطة ملاقاة رطوبة مشتبهة ، ممّا لا ينبغي الاستصحاب فيها ؛ لانتقاض اليقين بالشكّ في البقاء و (7) اليقين بحدوث الأمر الخارجي على ما زعمه ، مع أنّ صدر الكلام المنقول منه ينادي بخلافه كما لا يخفى. والحاصل أنّ النقض في الشبهة الموضوعية عند الشكّ في مانعية العارض ليس إلاّ بيقين وشكّ ، فما هو الجواب عنه هو الجواب عن غيره.

وثانيا : إنّ النقض لا يحصل إلاّ بالشكّ أو باليقين على الخلاف ؛ لأنّ المكلّف بعد العلم بوجوب شيء عليه إمّا أن يأتي به ، أو لا يأتي به ، لا كلام على الأوّل ، وعلى الثاني : فإمّا (8) أن يتركه عصيانا ، أو يعلم بخلافه ، أو يشكّ فيه ، فاليقين لا يتصوّر

ص: 186

انتقاضه إلاّ بالشكّ أو اليقين على الخلاف ، والإمام عليه السلام إنّما منع عن عدم ترتيب الآثار عند نقض اليقين بالشكّ ، وحكم بوجوب الإتيان فيما لو كان المعلوم سابقا واجبا ، ولا مدخلية لليقين بوجود شيء آخر للنقض على ما هو غير خفيّ على أوائل العقول.

ولقد أجاد المحقّق القمي رحمه اللّه (1) حيث أورد على السبزواري - في جملة كلام له - بأنّ المتبادر من الخبر أنّ موضع الشكّ واليقين وموردهما شيء واحد ، فاليقين بوجود المذي لم يرد على اليقين بالطهارة ، بل هما أمران متغايران (2) ، انتهى.

ولعمري إنّ وضوح فساد هذه التوهمات ممّا يغني عن إطالة الكلام في إبطالها ، ولهذا لم يفد أستادنا المرتضى في الجواب عنها عدا ما ذكر ، إلاّ أنّ الأنسب أن نذكر (3) بعض ما يرد في ضمن إفادات هذا الشيخ الجليل ، ولو لا أنّ المذكور من إفاداته على ما أودعه (4) لكان ترك التعرّض له (5) أولى.

فنقول : يرد عليه أوّلا : أنّ الفرق بين الأحكام والموضوعات في مثل هذه الأخبار العامّة المسوقة لبيان المشتبهات ممّا لا يصغى إليه ، وليت شعري هل يتصوّر عاقل فرقا بين أن يقول الشارع : أنت في سعة ما لم تعلم وجوب شيء ، كما في الشبهة الوجوبية التي أجمعت الأمّة على البراءة فيها خلا ما يظهر من بعض متعصّبي الأخبارية (6) ، وبين أن يقول : يجب أن يعمل فيما علم وجوبه سابقا بالأحكام السابقة مثلا وعامله معاملة المعلوم؟ فلو أنّ مثل هذا القول يوجب القول بالاستغناء عن النبيّ صلى اللّه عليه وآله والإمام عليه السلام فهؤلاء أوّل من يقول به ، فإنّ مقام الشبهة ممّا لا بدّ من العمل فيه بأصل (7) ، والأصل عندهم هو الاحتياط ، وعند غيرهم يختلف موارده بحسب اختلاف الأدلّة ، وكيف

ص: 187

يحتمل هذا القول في حقّ المفيد مع أنّه من أجلاّء القوم؟ وكيف يوجب الاستغناء في عين الاحتياج لما هو مأخوذ منهم عليهم السلام كما لا يخفى؟ مع أنّ ما ذكره في صدر كلامه : فإنّه لا يعلم الغيب كلّه ، فيه ما لا يخفى وإن لم نقل بإحاطة علمهم عليهم السلام فعلا.

وثانيا : أنّ بعد فرض حصول الظنّ من الأصل والاستصحاب في جميع موارده والقول باعتباره من هذه الجهة ، فلا نسلّم لزوم تحصيل الحاصل فيما لو راجع إلى الحجّة وإن قلنا بظنّية الخطابات الشفاهية (1) ؛ إذ لم نجد قائلا بمكافأة الظنون المستفادة من الأصول للأدلّة الاجتهادية فكيف عن قول المعصوم وقد ادّعي الإجماع على ذلك؟ فالقول بذلك إنّما هو من خرافات العامّة وأصحابنا رضوان اللّه عليهم (2) أجلّ (3) شأنا وأعظم قدرا من (4) ذلك ، مع أنّ المقدّمات المذكورة بأجمعها ممنوعة عند التحقيق كما لا يخفى.

وأمّا ما أفاده من زعمهم ظنّية الدلالة اللفظية ، فليس بأبعد من دعوى قطعية أسناد الأخبار (5) الآحاد.

وثالثا : أنّ من المقرّر في مقامه عدم تخصيص العامّ بالمورد ؛ ضرورة عدم مدخليته في ذلك قطعا ، وبعد ما فرض من عموم قوله : « لا تنقض » فلا وجه للتخصيص ، على أنّ السائل إنّما سأل عن حكم الموضوع المشتبه كما لا يخفى.

ورابعا : أنّ ما ذكره في العلاوة ممّا لا يستقيم بوجه ؛ إذ بعد القول بحجّية الظنّ بواسطة دليل شرعي فالنقض بالظنّ إنّما هو نقض باليقين ، وذلك ظاهر في الغاية.

وأمّا ما أفاده من حديث العهد فقد مرّ الكلام فيه فيما تقدّم بما لا مزيد عليه.

الثاني (6) : ما زعمه أمينهم ، قال في الفوائد المكّية - على ما حكاه في الوافية بعد

ص: 188

إيراد الأخبار (1) الدالّة على الاستصحاب - : لا يقال : هذه القاعدة تقتضي جواز العمل بالاستصحاب في أحكام اللّه كما ذهب إليه المفيد والعلاّمة من أصحابنا والشافعية قاطبة ، وتقتضي بطلان قول أكثر علمائنا والحنفية بعدم جواز العمل به.

لأنّا نقول : هذه شبهة عجز عن جوابها (2) كثير من فحول الأصوليين والفقهاء ، وقد أجبنا عنها في الفوائد المدنية تارة بما ملخّصه أنّ صور الاستصحاب المختلف فيها عند النظر الدقيق والتحقيق راجعة إلى أنّه إذا ثبت حكم بخطاب شرعي في موضوع في حال من حالاته نجريه في ذلك الموضوع عند زوال الحالة القديمة وحدوث نقيضها فيه ، ومن المعلوم أنّه إذا تبدّل قيد موضوع المسألة بنقيض ذلك القيد اختلف موضوع المسألتين ، فالذي سمّوه استصحابا راجع في الحقيقة (3) إلى استواء (4) حكم موضوع (5) إلى موضوع آخر يتّحد معه بالذات (6) ويغايره بالقيد والصفات ، ومن المعلوم عند الحكيم أنّ هذا المعنى غير معتبر شرعا وأنّ القاعدة الشريفة المذكورة غير شاملة له.

وتارة بأنّ استصحاب الحكم الشرعي ، وكذا الأصل ، أي الحالة التي إذا خلّي الشيء ونفسه كان عليها ، إنّما يعمل بهما ما لم يظهر مخرج عنهما ، وقد ظهر فى محالّ النزاع بيان ذلك : أنّه تواتر الأخبار منهم عليهم السلام بأنّ كلّ ما يحتاج إليه الأمّة إلى يوم القيامة ورد فيه خطاب وحكم حتّى أرش الخدش ، وكثير ممّا ورد مخزون عند أهل الذكر عليهم السلام ، وأنّه (7) ورد في محالّ النزاع أحكام لا نعلمها بعينها ، وتواترت الأخبار عنهم بحصر المسائل في ثلاث : أمر بيّن رشده ، وبيّن غيّه أي مقطوع به لا ريب فيه ، وما ليس هذا ولا ذاك ، وبوجوب التوقّف في الثالث (8) ، انتهى كلامه بألفاظه المحكيّة في الوافية.

ص: 189

ومحصّل ما ذكره في الوجه الأوّل مع توضيح منّي هو أنّه لا شكّ في أنّ القيود المعتبرة في القضيّة المعلومة المتيقّنة من زمان أو مكان أو شرط أو حال أو إضافة أو وصف ونحو ذلك ، ممّا يجب أن تكون (1) باقية حال الشكّ في تلك القضيّة على وجه يصدق عليها أنّها قضيّة متيقّنة (2) فشكّ فيها حتّى يكون موردا للأخبار المذكورة.

وأمّا إذا تبدّلت القيود المأخوذة فيها بعد الأصل المقرّر عند العدلية من تبعية الأحكام للمصالح والمفاسد واختلافها بالوجوه والاعتبار ، فيحتمل أن لا يكون المصلحة المقتضية للحكم الأوّل باقية ، فالقضيّة المشكوكة بعد انتفاء قيد أو ازدياد حالة تصير واقعة أخرى مباينة للواقعة الأولى ، وإلحاق الأخيرة بها عند الشكّ ليس إلاّ من القياس الباطل ، والاستصحاب في الأحكام الكلّية الإلهية إنّما هو من هذا القبيل بخلافه في الموضوعات فإنّ الشكّ في بقاء الطهارة بعد الشكّ في حدوث البول وعروضه إنّما هو على وجه لا يختلف موضوع الحكم في القضيّة المتيقّنة الأولى ؛ لعدم تبدّل قيد من قيوده أو حال من أحواله.

وأمّا (3) الجواب عنه ، فتارة بالنقض بالاستصحاب في الموضوعات فيما إذا كان الشكّ في رافعية العارض ، كما إذا شكّ في الطهارة بعد حدوث رطوبة مشتبهة ، فإنّ الموضوع في القضيّة المتيقّنة قد ارتفع قيد من قيوده باعتبار حدوث تلك الرطوبة مع أنّه يقول به ، أقول بل بمطلق الموضوعات ؛ إذ لا يعقل وجود الشكّ وارتفاع اليقين إلاّ بواسطة حدوث حالة أو ارتفاع شيء يحتمل اعتباره في الموضوع أو في الحكم ولو على وجه يكون اليقين حاصلا في تلك الحالة. وبالجملة : النسبة المعتبرة في القضيّة لا تختلف (4) علما وشكّا إلاّ باعتبار اختلاف شيء معتبر في تلك النسبة.

لا يقال : يحتمل أن يكون هناك شيء معه يحصل اليقين على وجه لا مدخل له في

ص: 190

حصوله إلاّ حصوله في حالة.

لأنّا نقول : فبعد ارتفاعه لا يبقى (1) الشكّ كما لا يخفى.

ولو رام إلى أنّ الموضوعات الخارجية - كوجود زيد ووجود الطهارة السابقة - ممّا لا يعقل فيه اختلاف الموضوع بواسطة اختلاف القيود ؛ لعدم اختلاف الوجود الشخصي ، وعدم تقدّره (2) ، لامتناع قبوله له ، بخلاف الأحكام الشرعية فإنّها من مقولة الطلب واختلافه باختلاف القيود والحالات ممّا لا تدانيه (3) ريبة ، فيجوز الاختلاف في الأحكام دون الموضوعات.

فنقول في الذبّ عنه أوّلا : إنّ (4) الأحكام الجزئية الشرعية ممّا يختلف (5) أيضا ؛ لكونها أمورا جعلية قابلة للاختلاف (6) مع أنّه لا مانع من استصحابها عندهم.

وثانيا : إنّ الوجود وإن كان لا يختلف باختلاف القيود وليس من الأمور المتقدّرة إلاّ أنّ له مراتب شتّى مختلفة باعتبار اختلافات الماهيات المختلفة باختلاف الاستعدادات المختلفة باختلاف الأمور المكتنفة بالماهيّات واللواحق العارضة لها والقيود المعتبرة فيها ، فوجود زيد بعد اكتناف حالة غير موجودة بالماهيّة المعروضة له يحتمل اختلافه كالأحكام الطلبية.

والحاصل : أنّ المستفاد من كلام الفاضل المذكور انحصار الشكّ في الموضوعات في الشكّ في الرافع ، وهذا ليس على ما ينبغي ؛ لإمكان الشكّ في الرافعية والشكّ في المقتضي كما عرفت ومع ذلك لا مفرّ من اختلاف موضوع المسألة بحدوث نقيض القيد المعتبر فيه كما لا يخفى.

وأخرى بالحلّ ويتمّ الكلام فيه في مقامين :

ص: 191

[ المقام ] الأوّل : في الشكّ في رافعية العارض ، ولا بدّ من تمهيد مقدّمة وهي : أنّه لا ريب في أنّه قد يكون للمعلول بعد وجوده بوجود (1) علّته التامّة شيء يزيله يعبّر عنه بالرافع كالبول للطهارة وكالطلاق للزوجية ، ولا شكّ في أنّ عدم الرافع ليس معتبرا في وجود المعلول كعدم المانع ، بل الرافع لا يتحقّق إلاّ بعد الوجود فكيف يعتبر عدمه فيه؟ فهو إذا علّة لرفع المحمول عن الموضوع وليس معتبرا في الموضوع ، فلو شكّ في أنّ الشيء الفلاني رافع أو لا يشكّ في استمرار الحكم معه من دون احتمال تغيّر (2) الموضوع ؛ إذ باختلاف العلّة واحتمال حدوثه أو نفيه لا يختلف الموضوع.

وإذ قد تقرّر هذه (3) ، فنقول : إذا شكّ المكلّف بعد خروج المذي في أنّه متطهّر أم لا بعد العلم بالطهارة ، فلا بدّ من القول بالاستصحاب ، والموضوع غير مختلف ؛ لما قرّر في التمهيد من أنّ الطهارة السابقة ممّا لا مدخل لعدم الرافع فيه ولا يكون ذلك من (4) قيوده ولواحقه ، والظاهر أنّ هذا المعنى ممّا يسلمه الخصم أيضا وزعم أنّ الشبهة الموضوعية من هذا القبيل ، ولولاه لما صحّ الحكم في الشبهة الموضوعية أيضا.

فإن قلت : إنّ الرافع وإن لم يكن عدمه (5) معتبرا في وجود المعلول في الآن الأوّل إلاّ أنّ عدمه معتبر في البقاء في الآن الثاني ، فيختلف موضوع المسألة باحتمال الرافعية كما في المانع. وتوضيحه : أنّ عدم المانع لمّا كان مأخوذا في وجود الحكم المعلول فعند احتمال حدوثه يختلف الموضوع ؛ لأنّ المعلوم هو الحكم عند عدم ما يحتمل مانعيته ، والحكم بعد هذه الملاحظة ومقيّدا بهذه الجهة يخالف الحكم بدونها ، والرافع عدمه وإن لم يكن معتبرا في أصل الوجود ولكنّه معتبر في البقاء ، فيختلف موضوع الحكم.

قلت : المستصحب هو الوجود لا البقاء ، وإنّما الاستصحاب (6) يؤثّر في البقاء ،

ص: 192

فبالاستصحاب يحكم بالبقاء ، والموضوع هو نفس الوجود ، مثلا الطهارة السابقة عند حدوث المذي مستصحبة وبالاستصحاب باقية ، والموضوع هو وجود الطهارة ، ولا مدخل فيه لعدم (1) الرافع ، ويوضحه ملاحظة حال الطلاق بالنسبة إلى النكاح فيما إذا شكّ في وقوعه بلفظ غيره ك- « أنت خليّة » ونحوه ، فإنّ الزوجية السابقة ممّا لا يؤثّر فيها عدم الطلاق وإن كان يؤثر في البقاء ، والاستصحاب بعد عدم تغيّر (2) الموضوع وعدم اختلاف القضيّة المشكوكة والقضيّة المعلومة ، ممّا يقضي (3) بالبقاء ، والبقاء ليس موضوعا كما لا يخفى.

هذا غاية ما يمكن أن يقال في المقام إلاّ أنّه لا يخلو عن شيء ، فتأمّل.

وأمّا المقام الثاني : فيما إذا كان الشكّ في المقتضي ، والمانع ممّا له مدخل في وجود الحكم المعلول ، فنقول : قد تقرّر في محلّه - كما ستعرف في الخاتمة (4) - وجوب إحراز الموضوع في الاستصحاب ، وهذا الشرط بإجماله ممّا لا خلاف فيه ولا ريب يعتريه وإن كان قد يخالف بعضهم في بعض مقاماته ، فلا يصحّ الاستصحاب إذا تبدّل الموضوع بموضوع آخر ، بل والمحمول أيضا ، أو جزء منهما ، أو قيد منهما ، فلا بدّ أن لا يكون القضيّة المشكوكة مخالفة للقضيّة المتيقّنة سوى ما هو المفروض من اليقين في إحداهما والشكّ في الأخرى ، بل لو احتملنا تبدّل الموضوع أو ما يعتبر فيه من حال أو وصف أو شرط ، لا يحكم بالاستصحاب فيه أيضا ، إلاّ أنّه لا بدّ أن يعلم أنّ (5) المعيار في تميّزه أيّ شيء هو؟ فقد يقال بأنّ التحقيق هو التدقيق في أمره ، فعلى هذا فالأمر كما أفاده الأمين ، وقد يقال بأنّ المعيار في التميّز هو العرف ، فكلّ قضيّة يكون متّحدة مع

ص: 193

القضيّة الأخرى عرفا وإن كان قيد من قيود موضوعه مرفوعا ، فالموضوع باق والقضيّة متّحدة ويجري فيها الاستصحاب ، فمن جملة ما لا يعتني العرف بشأنه في اختلاف الموضوع هو الزمان ؛ لأنّ المفهوم عندهم في القضيّة القائلة بأنّ زيدا كان قائما - مثلا - هو كون الرابطة الزمانية ظرفا لوقوع النسبة فيها لا قيدا للموضوع أو المحمول والمظروف من حيث هو مظروف ومأخوذ (1) بهذه الملاحظة وإن كان يختلف باختلاف الظرف عند النظر الدقيق ، إلاّ أنّ أهل العرف يتسامحون فيه أيضا ويحكمون بالاتّحاد ، فالقضيّة المعلومة ممّا لا مخالفة لها عرفا للمشكوكة منها ، فيكون من مجاري الاستصحاب ، وإن كان الزمان مختلفا فيهما ، وكذا كلّ ما يعبّر عندهم بالحال.

وبالجملة : فنحن لو احتملنا اختلاف الموضوع وتبدّله لا نحكم بجريان الاستصحاب إلاّ أنّ الكلام معهم يرجع (2) إلى الصغرى ، مثلا لو استفدنا جواز تقليد المجتهد العادل الحيّ من دليل شرعي فبعد انتفاء قيد من قيوده كالحياة أو العدالة واحتمال اعتباره في الموضوع لا نحكم بجواز التقليد للاستصحاب على ما هو ظاهر ، بخلاف ما لم نحتمل ذلك وإن انتفى القيد ولو بواسطة الرجوع إلى دليل الحكم على وجه تطمئنّ (3) النفس (4) بأنّ الموضوع هو الذات المجرّدة ، وربّما يختلف التعبير في ذلك كما إذا قال : « الماء المتغيّر كذا » أو قال : « الماء إذا تغيّر حكمه كذا » فإنّ الظاهر من الأوّل هو كون الماء المقيّد بالتغيّر موضوعا للحكم فلو زال القيد لا مجال للاستصحاب فيه ، ومن الثاني كون (5) الماء نفسه موضوعا.

فالحاصل : أنّ دعوى انحصار صور الاستصحاب بتمامها فيما زعمه باطلة يكذّبها الوجدان فضلا عن البرهان ، وسيجيء لذلك زيادة تحقيق (6) في الخاتمة (7) إن شاء اللّه

ص: 194

العزيز. هذا تمام الكلام في الجواب عن أخبار الاستصحاب بعدم (1) الشمول.

وأمّا الجواب عمّا أفاده الأمين أخيرا بالمعارضة ، بل و (2) حصر المسائل في ثلاثة ، فبأنّ الأخبار المذكورة على ما (3) هو واضح لمن تدبّر سياقها حاكمة على أخبار الاحتياط على تقدير دلالتها على لزوم التوقّف حكومة الأدلّة الاجتهادية الخاصّة على الأصول العملية ؛ لارتفاع موضوعها بالاستصحاب ، إذ بعد وجوب الأخذ بالحالة السابقة ولزوم ترتيب الآثار المتقدّمة على المتيقّن حال الشكّ بواسطة الأخبار الآمرة به ، فلا يبقى شكّ و (4) شبهة في موارد الاستصحاب حتّى يكون موردا للاحتياط ويكون من بيّن الرشد ؛ لأنّ لموضوع الشكّ في الشريعة أحكاما : تارة يجب العمل بالبراءة ، وأخرى بالاحتياط ، وأخرى بالاستصحاب ، ومرّة بالتخيير ، على حسب اختلاف مواردها ، وفيما يكون مجرى الاستصحاب لا يجري فيه غيره من الأصول ، لعدم تحقّق مواردها.

وقد يتمسّك في دفعه بالنقض بالموضوعات ؛ إذ لو لا حكومة الأدلّة الدالّة على الاستصحاب لما جاز العمل به فيها أيضا.

اللّهمّ إلاّ أن يدفع بأنّ العمل بها في تلك الموارد وفاقي فلا يرد نقضا ، ولكنّ الإنصاف أنّها دعوى دون إثباتها خرط القتاد ؛ لظهور العموم فيها بحسب اللفظ ، ومن الغريب أنّ المعصوم عليه السلام إنّما قدّم الاستصحاب على الاحتياط اللازم اتّفاقا ، ومنه يظهر وجه الورود في غير المورد أيضا ، فتدبّر.

ص: 195

ص: 196

كذلك بحيث نعلم بعدم إرادة الحكم في الزمان الثاني من اللفظ ، ففي هذين القسمين لو أريد إثبات الحكم في الزمان الثاني يحتاج إلى الاستصحاب.

فمحلّ الاستصحاب فيما لو كان الدليل لفظيا في مقامين : أحدهما : ما كان الدليل مجملا كالقسم الثاني ، وثانيهما : ما كان الدليل ساكتا عن حال زمان الشكّ.

وعلى الثاني : فإمّا أن يكون الدليل هو العقل ، وإمّا أن يكون هو الإجماع ، لا كلام في المقام على الأوّل ؛ لما سبق تحقيق الكلام فيه فيما تقدّم ، وأمّا على الثاني فالإجماع على طريقة العامّة لو تحقّق في مورد فحكمه حكم اللفظ فيما لو كان ساكتا إذا لم يكن حال الشكّ أيضا إجماعيا ، إذ هو حينئذ دليل بنفسه فإمّا أن يكون موجودا في الحالين ، أو مختصّ بالزمان الأوّل ، فعلى الأوّل لا وجه للاستصحاب ، وعلى الثاني فهو محلّ الاستصحاب أيضا ؛ لسكوت الإجماع عن الحالة الثانية. وأمّا على طريقة المتقدّمين من أصحابنا فحكمه حكم اللفظ بعينه ، لأنّ المفروض كشفه عن قول المعصوم ولفظه ، وهو مختلف. وأمّا على طريقة الحدس فهو أيضا على قسمين : فتارة : على نحو العموم بمعنى حصول القطع برضاء المعصوم في الحكم الفلاني في الحالتين ، وأخرى : على نحو السكوت ، فعلى الأوّل لا استصحاب ، وعلى الثاني فهو محلّ الاستصحاب.

وقد يكون الدليل على وجه يعلم منه نفي الحكم في الزمان الثاني ، وهذا كما يتصوّر في الأدلّة اللفظية كذلك يتصوّر في الإجماع أيضا على الوجوه المختلفة من الطرق كما هو ظاهر.

وقد يكون الدليل اللفظي مردّدا بين الأقسام المذكورة فحكمه حكم الساكت.

فإذا أقسام اللفظ خمسة فإنّه : إمّا دالّ على الحكم في الزمان الثاني ، أو ناف له ، أو مجمل ، أو ساكت ، أو مردّد ، لا استصحاب (1) على الأوّلين ، ومحلّه على الأواخر. وأقسام

ص: 198

الإجماع على طريقة العامّة ثلاثة لأنّه : إمّا دالّ أو ساكت أو ناف ، إذ لا إجمال ولا ترديد فيه كما لا يخفى ، فلا استصحاب على الأوّل والأخير بخلاف الثاني ، وأقسامه على الطريقة كأقسام اللفظ. وعلى (1) طريقة المتأخّرين والحدس فله أقسام ثلاثة ؛ إذ لا إجمال ولا ترديد فيه ، يجري الاستصحاب في قسم منها دون القسمين الأخيرين (2).

فظهر من جميع ما تقدّم توضيحه أنّ مجرّد قابلية الحكم للبقاء في الحالة الثانية يكفي في الاستصحاب ولا مدخل للدليل فيه ، ولا يتفاوت الحال في ذلك ، سواء كان هو الإجماع أو غيره.

وقد ينسب إلى الغزالي التفصيل بين ما إذا كان الإجماع دليل ثبوت المستصحب فلا يجري فيه الاستصحاب ، وبين ما إذا كان الدليل نصّا فيجري فيه الاستصحاب ، واستند في ذلك - على ما هو المشهور منه - إلى منافاة الإجماع للخلاف ، فلا يمكن استصحاب حال الإجماع عند الشكّ بخلاف النصّ لإمكان الخلاف مع النصّ.

وأجاب عنه جملة منهم تارة بالنقض بالنصّ فيما لو كان ساكتا أو مجملا ؛ لعدم دلالته في (3) محلّ الخلاف والشكّ ، وأخرى بالحلّ بأنّ الاستصحاب هو الدليل في الزمان الثاني نظرا إلى الأدلّة المعهودة على اختلاف المشارب لا الإجماع ، فمنافاته للخلاف ممّا لا ضير فيه فيما هو المقصود.

والتحقيق : أنّ العبارة المنقولة من الغزالي ممّا لا دلالة فيها على التفصيل المذكور بوجه وهي هذه على ما حكاها في النهاية على ما في شرح الوافية للسيّد في المتيمّم إذا وجد الماء في الأثناء و (4) في المتطهّر إذا خرج منه (5) شيء من غير السبيلين بعد ما استند الشافعي للمضيّ (6) والبقاء إلى الاستصحاب (7) ، قال : المستصحب إن أقرّ بأنّه لم يقم دليلا

ص: 199

في المسألة ، بل قال : أنا ناف ولا دليل على النافي ، فسيأتي بيان وجوب الدليل على النافي ، وإن ظنّ إقامة دليل فقد أخطأ. فإنّا نقول : إنّما يستدام الحكم الذي دلّ الدليل على دوامه ، وهو إن كان لفظ الشارع فلا بدّ من بيانه ، فلعلّه يدلّ على دوامها (1) عند عدم الخروج (2) لا عند وجوده ، وإن دلّ بعمومه على دوامها عند العدم والوجود معا كان ذلك تمسّكا بالعموم ، فيجب إظهار دليل التخصيص ، وإن كان بإجماع والإجماع إنّما انعقد على دوام الصلاة عند العدم دون الوجود ، ولو كان الإجماع شاملا حال الوجود كان المخالف له خارقا للإجماع ، كما أنّ المخالف في انقطاع الصلاة عند هبوب الرياح وطلوع الشمس خارق للإجماع ؛ لأنّ الإجماع لم ينعقد مشروطا بعدم الهبوب وانعقد مشروطا بعدم الخروج وعدم الماء ، فإذا وجد فلا إجماع ، فيجب أن يقاس حال الوجود على حال العدم بعلّة جامعة ، فإمّا أن يستصحب الإجماع عند انتفاء الجامع فهو محال ، وهذا كما أنّ العقل دلّ على البراءة الأصلية بشرط عدم دليل السمع فلا يبقى له دلالة مع وجود دليل السمع ، فكذا هنا انعقد الإجماع بشرط العدم ، فانتفى الإجماع عند الوجود.

وهذه دقيقة وهو أنّ كلّ دليل يضادّه نفس الخلاف فلا يمكن استصحابه مع الخلاف ، والإجماع يضادّه نفس الخلاف ؛ إذ لا إجماع مع الخلاف ، بخلاف العموم والنصّ ودليل العقل فإنّ الخلاف لا يضادّه ، فإنّ المخالف مقرّ بأنّ العموم بصيغته يتناول محلّ الخلاف ، فإنّ قوله صلى اللّه عليه وآله : « لا صيام على من لم يبت الصيام » (3) شامل بصيغته صوم رمضان مع خلاف الخصم فيه ، فيقول : أسلّم شمول الصيغة لكنّي أخصّه بدليل ، فعليه الدليل ، وهنا المخالف لا يسلّم شمول الإجماع محلّ الخلاف ؛ لاستحالة الإجماع مع الخلاف ولا يستحيل شمول الصيغة مع الدليل ، فهذه دقيقة يجب التنبّه لها.

ص: 200

قال : فإن قيل : الإجماع يخرم الخلاف فكيف يرتفع بالخلاف (1)؟ أجاب بأنّ هذا الخلاف غير مخرم بالإجماع وإن لم تكن المخالفة خارقة للإجماع ؛ لأنّ الإجماع إنّما انعقد على حالة العدم لا على حالة الوجود ، فمن ألحق الوجود بالعدم فعليه الدليل. لا يقال : دليل صحّة الشروع دالّ على الدوام إلى أن يقوم دليل على الانقطاع ، لأنّا نقول : ليس ذلك الدليل الإجماع ؛ لأنّه مشروط بالعدم فلا يكون دليلا عند العدم فإن كان نصّا فيه (2) لننظر هل يتناول حال الوجود أم لا؟ لا يقال : لم تنكرون (3) على من يقول : الأصل أنّ ما ثبت دام إلى وجود قاطع فلا يحتاج الدوام إلى دليل في نفسه ، بل الثبوت هو المحتاج - كما إذا ثبت موت (4) زيد أو بناء دار كان دوامه بنفسه لا بسبب (5)؟ لأنّا نقول : هذا وهم باطل ، فإنّ كلّ ما ثبت جاز دوامه وعدمه ، فلا بدّ لدوامه من سبب ودليل سوى دليل الثبوت ، ولو لا دليل العادة على أنّ الميّت لا يحيى والدار لا تنهدم بعد البناء إلاّ بهادم أو بطول زمان ، لما عرفنا دوامه بمجرّد موته ، كما لو أخبر عن قعود الأمير وأكله ودخوله الدار ولم تدلّ العادة على دوام هذه الأمور ، فإنّا لا نقضي بدوامها ، فكذا خبر الشارع عن دوام الصلاة مع عدم الماء ليس خبرا عن دوامها مع وجوده ، فيفتقر دوامها إلى دليل آخر (6) ، انتهت (7) عبارته المحكيّة في شرح الوافية.

ومن المعلوم الظاهر عدم دلالتها على التفصيل المذكور ، بل المستفاد منها نفي الاستصحاب رأسا ، كما يستفاد من قوله - في الجواب عن الاعتراض في آخر كلامه - : هذا وهم باطل ، ومنشأ الاشتباه هو وقوع كلامه في ردّ القائل بالاستصحاب فيمن وجد الماء في الأثناء ، وظنّي أنّه لم يكن ملتفتا إلى الاستصحاب بالمعنى المصطلح

ص: 201

أصلا ، كما يظهر من حمل كلام المستصحب تارة : على ما هو المعروف من عدم حاجة النافي إلى الدليل ، وأخرى : على دعوى الدوام ، نعم قد (1) استشعر بذلك أخيرا فأورده بقوله : لم ينكرون على من يقول؟ والعجب منهم أنّهم كيف استنبطوا من هذه العبارة هذا التفصيل.

وأمّا الدقيقة التي تخيّلها دقيقة فمن المعلوم عدم مدخليتها في ذلك ، نعم هو تفصيل في الدليل بمعنى أنّ الأدلّة حالها مختلف (2) في إمكان البقاء ، فالإجماع على معتقدهم ينافي الخلاف فلا يمكن بقاؤه في حال الخلاف ، وذلك بخلاف العموم أو دليل العقل ؛ إذ ذلك لا ينافي الخلاف فيتحقّق في مورد الخلاف أيضا. وقد يتوهّم أنّه مفصّل مثل ما فصّل المحقّق نظرا إلى كلامه أوّلا ، وليس على ما ينبغي ؛ لمنافاة سابقه ولاحقه له. وقد يتوهّم أنّه يفصّل بين الإجماع وغيره من الأدلّة في استصحاب حال الدليل وعدّه من المفصّلين من حيث كون استصحاب الدليل من أقسام الاستصحاب ، وليس في محلّه أيضا ؛ لردّ استصحاب حال (3) الدليل بأنّه (4) إنّما يتصوّر في العامّ أو في المطلق دون سائر الألفاظ المجملة أو الساكتة (5) أو المردّدة أو العقل ، وصريح كلامه في بيان الدقيقة هو الفرق بين الألفاظ والعقل وبين الإجماع ولا مدخل له في الاستصحاب أصلا ، على أنّ استصحاب حال الدليل ليس من الاستصحاب حقيقة إلاّ بواسطة الاستصحاب في عدم التخصيص والتقييد كما مرّ فيما تقدّم ، فكيف (6) كان فجريان الاستصحاب في موارده موقوف على احتمال بقاء المستصحب في محلّ الشكّ وإمكانه من غير مدخلية للدليل فيه ، ولا فرق في ذلك (7) بين كون الدليل لفظا أو غيره.

ص: 202

محقّق للاحتمال لا أنّه ينافيه كما هو ظاهر. ويترتّب على هذا فروع كثيرة ، كما إذا علم بنجاسة مردّدة بين كونها ممّا ترتفع عن محلّها بغسلة أو لا ترتفع إلاّ بغسلات ، فالنجاسة مستصحبة على المختار ، وخالف في ذلك المحقّق القمي فقال : إنّ الاستصحاب يتبع الموضوع وحكمه في مقدار صلوحه للامتداد ، فإن كان الموضوع جزئيا معيّنا ثبت بالاستصحاب بقاؤه إلى أقصى مدّة يمكن بقاؤه فيها ، وإن كان كلّيا كما لو علمنا بوجود حيوان في موضع وتردّدنا بين كونه من نوع ما يعيش قليلا كالذباب والنمل أو كثيرا كالإنسان والفرس ، فلا يثبت بالاستصحاب إلاّ بقاؤه في أقصى مدّة ما (1) هو أقلّ الأنواع بقاؤه.

ثمّ بنى (2) على ذلك في الردّ على استصحاب أهل الكتاب كاليهود والنصارى وغيرهم (3) لنبوّة موسى أو عيسى أو غيرهما على نبيّنا وعليهم الصلاة والسلام فذكر ما حكى له بعض سادات الأفاضل من مخاصمة جرت بينه وبين بعض علماء اليهود حيث تمسّك اليهودي باستصحاب نبوّة موسى في إثبات دينه ، فأجابه السيّد بما أجاب الإمام عليه السلام لجاثليق (4) في مجلس المأمون عليه ما عليه من أنّا (5) مقرّ بنبوّة موسى الذي بشّر أمّته بنبوّة (6) محمّد صلى اللّه عليه وآله وكافر بموسى لم يخبر بذلك ، فاعترضه اليهودي بأنّ موسى بن عمران الذي حاله معروف وشخصه معهود وأتى بالمعجزات النيّرات (7) وأنتم تعترفون بنبوّته (8) يستصحب دينه ، فعلى المسلمين إبطاله ، ولا يتفاوت في ذلك بين أن يقول بنبوّة محمّد صلى اللّه عليه وآله وأن لا يقول.

فقال المحقّق المذكور - في إبطال الاستصحاب - : إنّ موضوع الاستصحاب لا بدّ أن

ص: 204

يكون متعيّنا (1) حتّى يجري على منواله ، ولم يتعيّن هنا إلاّ النبوّة في الجملة ، وهي كلّي من حيث إنّها قابلة لأن تكون نبوّة (2) إلى آخر الأبد بأن يقول اللّه : أنت نبيّ وصاحب دين إلى يوم القيامة ، أو إلى زمان (3) محمّد صلى اللّه عليه وآله ، بأن يقول : أنت نبيّ ودينك باق إلى زمان (4) محمّد صلى اللّه عليه وآله ، ولأن يقول : أنت نبيّ بدون أحد القيدين ، فعلى الخصم أن يثبت إمّا التصريح بالامتداد إلى آخر الأبد وأنّى له بإثباته ، أو الإطلاق ، ولا سبيل إلى الأوّل مع أنّه خارج عن محلّ الفرض ، ولا إلى الثاني ؛ لأنّ الإطلاق في معنى القيد ، فلا بدّ من إثباته ، ومن الواضح أنّ مطلق النبوّة غير النبوّة المطلقة ، والذي يمكن استصحابه هو الثاني دون الأوّل ؛ إذ الكلّي لا يمكن استصحابه إلاّ بما يمكن من بقاء أقلّ أفراده (5).

وأنت خبير بفساد المبنى والبناء كليهما. أمّا الأوّل فلما عرفت من أنّ عموم أخبار الباب دليل على الاستصحاب في الكلّي أيضا بعد إمكان البقاء واحتماله كما قرّرنا.

فإن قلت : لو كان الاستصحاب مبنيّا على الأخبار فالأمر (6) كما ذكرت ، وأمّا لو كان مبنيّا على الظنّ فهو كما ذكره المحقّق ؛ ضرورة عدم حصول الظنّ من الاستصحاب إلاّ فيما كان مقدار استعداد البقاء معلوما ، وحيث إنّ مقدار الاستعداد في الأحكام الشرعية لا يصير معلوما إلاّ بعد المراجعة إلى الدليل الدالّ عليه ، فلهذا أحال إلى ملاحظة الدليل الدالّ على النبوّة وقال بالتفصيل المذكور ، ومن المعلوم أنّ التمسّك بالاستصحاب في قبال المسلمين في إثبات الدين ليس مبنيّا على الأخبار وإنّما هو من حيث إفادته الظنّ.

قلت : لا يتفاوت الحال فيما ذكرناه بين أن يكون الاستصحاب من باب الظنّ ، أو

ص: 205

من باب التعبّد. أمّا الثاني فكما عرفت واعترفت (1) ، وأمّا الأوّل فلأنّ مناط الظنّ لو كان هي الحالة السابقة فهي (2) موجودة في المقامين ، وإن كان هي الغلبة فالنوعية منها غير مفيدة ، والصنفية غير موجودة ، وإن كان لتوهّم أنّ مجرّد الاستعداد يكفي في حصول الظنّ ، ففيه : أنّ الظنّ بوجود المعلول لا يحصل إلاّ بعد حصول الظنّ بوجود أجزاء (3) علّته التامّة ، فإذا كان المانع مشكوكا لا بدّ من تحصيل الظنّ بعدمه حتّى يصير المعلول مظنونا ، وإذا كان المقتضي واستعداد المعلول مشكوكا فلا بدّ من تبديل الشكّ ظنّا ، وإلاّ فلا يمكن أن يكون المعلول مظنونا ، ففيما لو قلنا بالاستصحاب من جهة الظنّ أيضا لا يتفاوت الحال فيما ذكر ، ولهذا ترى أنّ القائل به لم يفصّل بين الشكّ في المقتضي والمانع ، فإنّ معيار الظنّ هو الظنّ ببقاء العلّة في الزمن الثاني ، نعم على القول بالظنّ يجب إحراز هذه الجهة أيضا كما لا يخفى ، على أنّ التمسّك بالاستصحاب لا ينحصر في إفادته الظنّ في المقام ؛ لإمكان الاستصحاب بناء على التعبّد العقلائي كما مرّ (4) الإشارة إليه فيما تقدّم (5).

وأمّا الثاني فلأنّ انقسام النبوّة إلى الأقسام الثلاثة المذكورة إن كان بالنظر إلى المعنى ونفس الأمر مع قطع النظر عن اللفظ وما يعبّر به عن المقصود من العبارات وغيرها ، فممّا لا محصّل له عند التحقيق ؛ إذ الإطلاق ليس وسطا واقعيا ، فالموجود في نفس الأمر القائم بذات الجاعل هو أحد القسمين ؛ لامتناع الجهل بالمراد والمجعول من الجاعل في مقام الجعل كما هو ظاهر ، وإن كان بالنسبة إلى اللفظ والتعبير فمع الإطلاق لا يجري (6) الاستصحاب.

وتوضيح المقام هو أن يقال : إنّ للماهيّة عند العقل وجوها ومراتب : فتارة : يلاحظ

ص: 206

من حيث اعتبار شيء معها وجودا وعدما وعدم ملاحظة شيء معها ، وبهذا الاعتبار ينقسم إلى أقسامها الثلاثة من الماهيّة المطلقة - أي المعرّاة عن القيد - وتمايز المقسم بالالتفات إلى هذه التعرية في القسم وعدم الالتفات إليها في المقسم وإن كان هو كذلك في نفس الأمر ، والماهيّة بشرط شيء ، والماهيّة بشرط لا.

وأخرى : يلاحظ من حيث تحقّقها في الخارج فيمتنع انفكاكها عن أحد القيود الوجودية ؛ إذ لا وجود للعامّ من حيث هو عامّ مع قطع النظر عن أحد الأفراد كما في الطلب - مثلا - فإنّ الأمر القائم بنفس الطالب الذي هو موجود خارجي لا محالة يكون على أحد الوجهين : إمّا الوجوب ، أو الندب.

وأخرى : يلاحظ من حيث التعبير ، فتارة : يعبّر عنها بلفظ يقصر (1) عن إفادة شيء زائد على الطبيعة المطلقة ، بل هو مقصور على إفادتها فقط ، ومرّة : يعبّر عنها بعبارة وافية لأحد القيود الوجودية أيضا ، كما إذا قال : جئني بزيد - مثلا - على الأخير أو برجل أو بإنسان (2) على الأوّل.

ولا شكّ في أنّ (3) التقسيم المذكور للنبوّة ليس بالاعتبار الأوّل حتّى يتصوّر فيه أن يكون الإطلاق وسطا بين القسمين الآخرين (4) ؛ إذ اختلاف الأقسام في المقام باعتبار اختلاف القيود الوجودية كما هو ظاهر ، فلا بدّ أن يكون إمّا على الوجه الثاني ، وإمّا على الوجه الثالث ، وعلى التقديرين لا وجه له ، أمّا على الأوّل فلما عرفت من أنّ الإطلاق ليس وسطا واقعيا في مرحلة التحقّق (5) والوجود ؛ إذ الجنس ما لم (6) يتخصّص بفصل يمتنع وجوده ، وأمّا على الأخير فلأنّ بعد فرض إطلاق العبارة لا مجرى للاستصحاب ؛ لحكومة الإطلاق عند الشكّ ، فإنّه دليل اجتهادي به يرتفع الشكّ ، فلا

ص: 207

يتصوّر الاستصحاب إلاّ بعد فرض انتفائه ، والمفروض أن لا مسوّغ للاستصحاب عنده إلاّ الإطلاق وهو ينافي الشكّ كما لا يخفى.

فقوله : « من الواضح أنّ مطلق النبوّة غير النبوّة المطلقة » معناه أنّ الأمر الدائر بين الأقسام من الماهيّة المطلقة التي تتحصّل (1) بأحد القيود غير النبوّة التي تعبّر عنها بعبارة مطلقة ، وقد عرفت أنّ التعبير ممّا لا أثر له في الواقع ، فإنّ النبوّة المجعولة المعبّرة بالإطلاق أيضا مردّدة بين أحد القيدين في الواقع ، نعم قد يستكشف من الإطلاق الدوام الذي هو أحد القيدين.

ومن هنا يظهر أيضا أنّ قوله : « إذ الإطلاق في معنى القيد (2) فلا بدّ من إثباته » ممّا لا محصّل له ، سواء أخذ الإطلاق في التعبير أو في الملاحظة ؛ إذ الإطلاق هو عدم ملاحظة القيد واعتباره في المطلق ، فلا يكون في معنى القيد ، ولا حاجة إلى إثباته بدليل غير الأصل ، واستفادة الدوام الذي هو القيد معنى إنّما بواسطة عدم ذكر القيد لفظا كما لا يخفى ، على أنّ منع الاستصحاب في النبوّات (3) باعتبار تردّدها بين الأفراد المختلفة استعدادا يلازمه القول بمنعه في الأحكام الشرعية ، فوجوب الصلاة واقعا مردّد بين الأفراد المختلف (4) استعدادها ، ولا يمكن استصحابه إلاّ في أقصى مدّة يحتمل بقاء أقلّ أفراده استعدادا مع أنّه لا مانع منه عنده ، وقد تفطّن بذلك أيضا حيث قال : ثمّ إنّك بعد ما بيّنا لك سابقا لا أظنّك رادّا علينا الاستصحاب (5) في الحكم الشرعي بما ذكرنا في هذا المقام بأن تقول : إنّ الأحكام (6) الواردة في الشرع إنّما يسلّم جريان

ص: 208

الاستصحاب فيها إن ثبت كونها مطلقات (1) لم تكن (2) مقيّدة (3) إلى وقت خاصّ واختفى علينا أو ممتدّة إلى آخر الأبد ، والذي يجوز إجراء الاستصحاب فيه هو الأوّل ، وذلك لأنّ التتبّع والاستقراء يحكمان (4) بأنّ غالب الأحكام الشرعية في غير ما يثبت (5) له حدّ ليست بآنية ، ولا محدودة إلى حدّ معيّن ، وأنّ الشارع يكتفي (6) فيما ورد عنه مطلقا في استمراره ، ويظهر من الخارج أنّه أراد منه الاستمرار ، وأنّ تتبّع أكثر الموارد واستقراءها يحصّل الظنّ القويّ بأنّ مراده من تلك المطلقات هو (7) الاستمرار إلى أن ثبت الرافع من دليل عقلي أو نقلي (8) ، انتهى.

ومحصّل ما ذكره في الجواب هو دعوى مظنونية الاستمرار باعتبار الغلبة في الأحكام الشرعية.

وفيه أوّلا : أنّ الأحكام المحدودة إذا شكّ في انقضاء حدّها - كما في خيار الحيوان ونحو ذلك - يجري فيه الاستصحاب مع أنّ اللازم ممّا ذكره عدم جريان الاستصحاب إلاّ في المطلقات.

وثانيا : أنّه يظهر من كلامه عدم الاعتبار بالإطلاق في استفادة الدوام منه ، وإنّما يستفاد ذلك منه بواسطة الغلبة ، وفساده غير خفيّ على أحد ، بل هو أيضا معترف بهذا في غير المقام ، فإنّ التحقيق استفادة الدوام منه ولو كان المصداق الموجود منه واحدا نظير إفادة العامّ ذلك إلاّ أنّه ليس بهذه المثابة من الإفادة على ما هو ظاهر.

وثالثا : أنّ بعد فرض الإطلاق فلا مجرى للاستصحاب ؛ إذ هو دليل اجتهادي ، ولو لم تكن (9) الغلبة معتبرة فيه وبإطلاقه شامل لمورد الشكّ فكيف بما إذا كان الغالب في

ص: 209

المطلقات على ما هو المدّعى منه مفيدا للدوام؟

لا يقال : إنّما هو يستصحب عدم الرافع وهو مشكوك حال وجود الإطلاق أيضا.

لأنّا نقول : إنّ من الواضح المعلوم عدم اقتصاره في موارد الاستصحاب على استصحاب عدم الرافع ، بل الحكم الشرعي المدلول لنفس الدليل أيضا يقول (1) بجريان الاستصحاب فيه على ما هو غير خفيّ.

ثمّ إنّه أورد اعتراضا آخر على نفسه وهو دعوى الاستمرار في النبوّات أيضا باعتبار الغلبة كالأحكام الشرعية ، ففيما إذا شكّ في نبوّة نبيّ دلّ الدليل المطلق على نبوّته يحمل على الاستمرار إلحاقا بالأعمّ الأغلب كما في الأحكام.

فأجاب عنه بأنّ الغالب في النبوّات هو التحديد ، بل إنّما الذي ثبت علينا ونسلّمه من الامتداد القابل لأن نمتدّه إلى آخر (2) الأبد فهو نبوّة نبيّنا (3) ، مع أنّه لا يحتاج (4) في إثباته إلى التمسّك بالاستصحاب حتّى يتمسّك الخصم بأنّ (5) نبوّته أيضا مردّدة (6) بين الأمور الثلاثة ، بل نحن متمسّكون بما نقطع به من النصوص والإجماع ، قال : نعم لو كان تمسّكنا بالاستصحاب في المدّة (7) لاستظهر علينا الخصم بما نبّهناه (8) عليه (9) ، انتهى.

فإن أراد بدعوى الغلبة هذه مجرّد أنّ الغالب فيها التحديد في قبال من ادّعى الغلبة فيها على الدوام من غير أن تكون تلك الغلبة مفيدة في إلحاق المشكوك بالأغلب الأعمّ ، فهو في محلّه ، إلاّ أنّ (10) من الواضح أنّ دعوى الغلبة إنّما هو لإلحاق المشكوك. وإن أراد بها الإلحاق والاستنتاج (11) كما هو الظاهر من دعوى الغلبة في مواردها ، ففيه

ص: 210

أنّ الغلبة في أمثال الموارد ممّا لا فائدة فيها ؛ لأنّ الفرد المشكوك لا يصير مظنونا بملاحظة الغلبة ؛ إذ الجهة المشكوكة تخالف الجهة التي هي مورد الغلبة.

وتوضيحه : أنّ المستصحب للنبوّة وهو اليهودي مقصوده إثبات الدوام على ما فرضه المحقّق المذكور ، فادّعى غلبة الاستمرار في الاعتراض ، فيلحق (1) نبوّة موسى بغيرها ، فيجري فيها الاستصحاب كما في الأحكام الشرعية ، فأجابه (2) المحقّق بأنّ الغلبة في النبوّات على التحديد عكس الأحكام ، فنبوّة موسى ملحقة بها ، فليس مجرى الاستصحاب.

ونحن نقول : إنّ غلبة التحديد لا تثمر في إلحاق المشكوك وهي نبوّة موسى ؛ إذ المعلوم والمسلّم عند المحقّق المذكور هو وجود فرد مستمرّ خاتم للنبوّات ، واليهود (3) إنّما يدّعي بأنّ النبوّة المستمرّة إنّما هي قائمة بموسى عليه السلام ، فإنّه الخاتم ، فالشكّ إنّما هو في أنّ موسى هل هو آخر الأنبياء وخاتمهم ، أو هو ما قبل الآخر؟ وهذه الجهة ليست (4) موردا للغلبة حتّى يقال بالإلحاق ، وذلك نظير ما لو علمنا بوجود رومي في أشخاص زنجية وفرضنا خروجهم من الدار - مثلا - بعد العلم بأنّ الرومي هو آخرهم ، فلو شككنا في فرد أنّه هل هو الآخر حتّى يكون هو الرومي ، أو هو ما قبل الآخر حتّى يكون هو الزنجي؟ فلا وجه في تشخيص (5) الخارج بالغلبة كما لا يخفى ؛ إذ لا غلبة في هذه الجهة.

ثمّ إنّه اعترض على نفسه أيضا بما ملخّصه : أنّ الأحكام الواردة في شريعة موسى قد تكون (6) مطلقات (7) مثل الأحكام الواردة في شريعتنا ، فيمكن استصحابها.

ص: 211

فأجاب بأنّ إطلاق الأحكام مع اقترانها ببشارة عيسى أو موسى برسول يأتي من بعده (1) اسمه أحمد صلى اللّه عليه وآله لا ينفعهم ؛ لاستلزامه قبول (2) رسالته صلى اللّه عليه وآله ، وبعد قبوله فلا معنى لاستصحاب أحكامهم (3).

وفيه : أنّ اليهود إنّما هو في مقام الإلزام (4) للمسلمين يقول باستصحاب الأحكام المطلقة ، وهو لا يسلّم البشارة على ما هو ظاهر ، فتأمّل.

فالأولى في مقام الجواب عن التمسّك بالاستصحاب وجوه :

الأوّل : ما أشار إليه المحقّق المذكور أيضا من أنّ التمسّك بالاستصحاب في أمثال المقام ممّا هو من الأصول الدينية ممّا لا يجدي شيئا ؛ إذ المقصود من المطالب الاعتقادية هو نفس الاعتقاد ، ومن المعلوم عدم حصول الاعتقاد بالاستصحاب لو أريد به تحصيل الاعتقاد من إجراء الاستصحاب ؛ إذ غاية ما تكلّفه القائل به هو إفادته الظنّ ، وعدم اعتباره أيضا في المطالب الاعتقادية ممّا لا يدانيه ريبة ، ولو أريد به استصحاب نفس الاعتقاد الموجود في الزمن الأوّل ، ففساده أجلى من أن يخفى ؛ ضرورة انتفاضه وتبدّله شكّا.

فإن قلت : لو كانت النبوّة محدودة وشكّ في حصول الحدّ فلا بدّ من استصحابها ، وإلاّ لاختلّ على الأمم السابقة أمور دينهم ، بل ودنياهم أيضا.

قلت : لا يعقل استصحاب الاعتقاد بنبوّته (5) وإنّما يستصحبون أحكام تلك الشريعة.

فإن قلت : لا معنى لاستصحاب الأحكام بعد عدم العلم بالموضوع الذي يترتّب عليه الأحكام.

قلت : استصحاب الموضوع يكفي في ترتّب الأحكام وإن لم يكن كافيا في نفس

ص: 212

الاعتقاد كما هو غير خفيّ على المتأمّل.

الثاني : أنّ المستصحب للنبوّة إن أراد باستصحابها جعل المسلمين مدّعين لأمر هو ينفيه وزعم عدم افتقار النافي في نفيه إلى دليل ، ففيه : أنّ من المقرّر في محلّه عدم الفرق بين النافي والمثبت في الاحتياج إلى الدليل ، فإنّ القضيّة الموجبة كما تحتاج (1) في إثباتها إلى قياس مفيد لتحقّق النسبة التي اشتملت القضيّة عليها ، فكذلك القضيّة السالبة محتاجة إليه ؛ إذ لا فرق في العقول بينهما.

نعم ، قد يكون عدم الدليل دليلا واقعيا على العدم ، فلا حاجة إلى الاستدلال في النفي ، كما إذا كان وجود الشيء ملازما للعلم به فيكون من القضايا التي قياساتها معها (2) ، وهي كما توجّه في السلبيات كذلك توجّه في الإيجابيات كما لا يخفى.

نعم ، المانع الذي يدّعي عدم العلم بشيء لا يطالب بدليل حيث أن لا سبيل إليه إلاّ قوله بذلك ، ولهذا ترى فيما كان إلى إثبات العلم له سبيل لا يصغى إليه ، فإخباره (3) حقيقة هو الدليل على عدم العلم كما لا يخفى.

وإن أراد المستصحب استصحاب الرسالة الثانية بإقرارنا والمنع من رسالة نبيّنا صلى اللّه عليه وآله (4) فلا يحتاج في المنع إلى الدليل ويكفيه في الاستصحاب إقرار الخصم بثبوت (5) المستصحب في الحالة السابقة. ففيه : أنّ إقرار الخصم بثبوت (6) النبوّة السابقة وعلمه بالمستصحب إن كان بواسطة الدليل الدالّ على نبوّة موسى أو عيسى (7) غير ما أخبر به محمّد صلى اللّه عليه وآله وأوصياؤه الأطهار من تواتر واقعي أو إجماع من سائر الملل ، فعلى الخصم أن يقرّره فهو المستدلّ حينئذ ، وإن كان بواسطة أخبار محمّد صلى اللّه عليه وآله ودلالة القرآن عليه كما هو كذلك الآن في حقّنا ؛ إذ لا شبهة في أنّ علمنا بنبوّة موسى أو عيسى فعلا مستند

ص: 213

إلى أخبار المعصومين عليهم السلام بذلك ، ففرض العلم بالحالة السابقة يلازم القطع بارتفاعها وانتفائها ، فلا استصحاب ؛ لارتفاع أحد أركانه وهو الشكّ اللاحق ، فإنّ العلم بنبوّة موسى أو عيسى لا يحصل من القرآن وأخبار محمّد صلى اللّه عليه وآله إلاّ بعد العلم بصحّة القرآن ونبوّة محمّد صلى اللّه عليه وآله ، والعلم بصحّة القرآن هو عين العلم بارتفاع نبوّة غير محمّد صلى اللّه عليه وآله كما هو ظاهر ، نعم يصحّ التمسّك بالاستصحاب فيما لو فرضنا حصول العلم من دليل آخر كالتواتر ، مثلا لو أسلم يهودي يصحّ له التمسّك بالاستصحاب على ما هو ظاهر.

فإن قلت : إنّ حصول العلم بنبوّة عيسى من قول محمّد صلى اللّه عليه وآله لا يتفرّع على نبوّته ، بل هو موقوف على صدقه ولو في هذه القضيّة ، فيحتمل إثبات نبوّة عيسى وإن لم يستلزم صدق نبوّة محمّد صلى اللّه عليه وآله.

قلت : لا سبيل لنا (1) إلى صدق محمّد صلى اللّه عليه وآله في هذه القضيّة إلاّ بعلم بنبوّته (2) كما هو ظاهر ، والأخذ بإقراره على تقدير كذبه - العياذ باللّه - بعد كونه جدلا وخارجا عن طريق البرهان لا يفيد لنا العلم بثبوت نبوّة عيسى في الحال كما لا يخفى. اللّهمّ إلاّ أن يدّعى العلم بصدقه في هذه القضيّة نظرا إلى ظهور برهان نبوّة عيسى أو موسى وسطوع آثارها في زمنه على وجه لا يقبل الإنكار ، ومع ذلك فالمانع مستظهر ؛ لانقطاع عدد تواترهم بقتلهم بخت نصر (3) فتدبّر.

الثالث : أنّ معنى استصحاب نبوّة نبيّ هو وجوب التديّن بدينه لا الصفة الثابتة له في نفس الأمر ؛ إذ لا يعتبر فيها في الحالة السابقة و (4) اللاحقة ، إذ لا ينعزل (5) عن منصب النبوّة ، ولا يصير ذلك مشكوكا حتّى يستصحب ، فالمراد من استصحاب النبوّة هو وجوب اتّباعه في دينه والاعتقاد بصحّة ما جاء به من اللّه تعالى شأنه ، ولا ريب أنّ

ص: 214

الدين هو أمر وحداني وإن كان مركّبا عن أشياء مختلفة ، ومتى شكّ في جزء منه فالشكّ إنّما هو في أصل الدين وليس من الأمور التي يمكن أن يؤخذ منه أمر مشترك (1) كالصلاة بناء على الصحيح.

فعلى هذا نقول : إنّ من جملة الأمور المقرّرة في شريعة موسى أو عيسى على وجه يختلف تلك الشريعة بالاختلاف فيها الإقرار بنبوّة محمّد صلى اللّه عليه وآله ، فالخصم إن أراد إثبات المستصحب في الحالة السابقة بتسليمنا وإقرارنا فنحن مقرّون بشريعة هي عبارة عن أحكام منها : بشارتهم على نبيّنا ، فلا شكّ في الزمن المتأخّر ، فلا استصحاب. وإن أراد استصحاب شريعة ليس منها البشارة المزبورة فلا علم لنا بتلك الشريعة أوّلا ، فلا استصحاب ؛ لانتفاء أحد أركانه وهو اليقين السابق ، والعلم بأنّ شريعة عيسى أو موسى - مثلا - (2) إنّما هي مغيّاة إلى زمن محمّد صلى اللّه عليه وآله إنّما هو من ضروريات مذهبهم حتّى أنّه لم يسعهم إنكار ذلك ، كما يظهر من التزام الجاثليق بعد ما أجابه أبو الحسن الرضا عليه وعلى آبائه وأبنائه آلاف التحيّة والثناء (3) بما عرفت ، ولعلّه (4) منزل على هذا الجواب وإنّما استعار عليه السلام عن دين موسى و (5) عيسى بهما نظرا إلى ما نبّهنا عليه من أنّ المراد باستصحاب النبوّة وإبقائها (6) هو استصحاب الشريعة كما لا يخفى.

ويظهر ما ذكرنا من أنّ المعلوم في تلك الشرائع هو ما قرّرنا من البشارة من الكتب السماوية والآيات القرآنية كقوله تعالى : ( إِذْ قالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ يا بَنِي إِسْرائِيلَ إِنِّي رَسُولُ اللّهِ إِلَيْكُمْ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيَّ مِنَ التَّوْراةِ وَمُبَشِّراً بِرَسُولٍ يَأْتِي مِنْ بَعْدِي اسْمُهُ أَحْمَدُ ) (7). فإنّ المستفاد منها انحصار (8) رسالته في التصديق بكتب اللّه والبشارة برسول

ص: 215

اللّه (1). وقيل : إنّ عمر ذات يوم كان ينظر إلى التوراة ، فقال له النبيّ صلى اللّه عليه وآله : « ألم آت بها بيضاء نقيّة ، واللّه لو كان موسى وعيسى لم يسعهما إلاّ اتّباعي » (2).

وبالجملة : فمن المعلوم جدّا أنّ من الأمور الواضحة المقرّرة في سائر الملل والشرائع هو البشارة على بعثة النبيّ الأمّي ونحن عالمون بذلك ، فالمستصحب إن أراد إثبات دين مستصحب بإقرارنا فنحن نقرّ بهذا الدين ، ولا شكّ في ارتفاعه ، وإن أراد إثبات دين آخر فعليه بإثباته ، ولا علم لنا به سابقا أبدا.

وقد يقرّر ما ذكرنا بوجه آخر وهو أنّا نعلم بأنّ شريعة عيسى مغيّاة بمجيء محمّد صلى اللّه عليه وآله ، وبعد حصول الغاية لا حاجة إلى استصحاب الحكم ؛ لأنّه معلوم بعد الغاية كقبلها ، بل العمل بما بعد الغاية محقّق للعمل بالحكم المغيّى لا أنّه مناف لها ، فنحن في الحال متديّنون بدين عيسى ولا ضير فيه كما لا يخفى.

فإن قلت : إنّ شريعة عيسى مشتملة على أحكام كثيرة منها : البشارة على ما ادّعيت ، فالقدر المسلّم بيننا وبينكم مستصحب ، وعليك بإثبات البشارة.

قلت (3) : قد عرفت (4) أنّ الدين أمر وحداني لا يقبل التبعيض ، بل الاختلاف في جزئه يوجب الاختلاف في نفس الدين ، ألا ترى أنّ شريعتنا على صادعها آلاف التحيّة (5) تختلف فيما لو خالف أحد في بعض أصولها (6) كالتوحيد أو (7) المعاد أو نحوهما.

لا يقال : لا سبيل إلى إنكار رسالة عيسى في الجملة ، فالقدر المشترك بين الكلّ مستصحب.

لأنّا نقول : إن أراد بالرسالة الصفة الواقعية الثابتة لنفس النبيّ والرسول في نفس

ص: 216

الأمر فهي معلومة في الحال لا يطرأ إليها ريب ، وإن أراد الشريعة المعلومة إجمالا ففيه أنّه ليس من الدين أصلا بعد ما عرفت.

فإن قلت : لو سلّمنا أنّ البشارة على محمّد صلى اللّه عليه وآله كانت من دين عيسى على الوجه المفروض وتنزّلنا في قبول التحديد ، فلا نسلّم وجود المبشّر عليه وحصول الحدّ ، فلا ضير في الاستصحاب.

قلت : إنّا ندّعي تطابق الأمارات والبشارات الحاصلة في سائر الأمم للنبيّ الأمّي العربي التهامي الذي يقوّي دينه بسيف وصيّه ، فمن ضروريات تمام الملل والشرائع هو كون هذا الجزئي المخصوص المدلول عليه بالأمارات الواضحة المعلومة عندهم نبيّنا كما هو ظاهر لمن تدبّر وتدرّب في الكتب الإلهية والسفر السماوية والصحف الربّانية.

هذا تمام الكلام في استصحاب النبوّة يعنى الشريعة السابقة ، وأمّا استصحاب الأحكام الفرعية الثابتة في واحد من الملل السابقة والأديان الماضية ، ففيه مقامان : فتارة : نحن نتكلّم في جريان الاستصحاب في حقّنا كما لو علمنا بثبوت حكم في زمان من الأزمنة السابقة (1) بطريق معتبر عندنا ، كما ثبت محبوبية ترك الازدواج في بعض الشرائع على ما يدلّ عليها قوله تعالى - في مدح يحيى أنّه كان - : ( سَيِّداً وَحَصُوراً ) (2) وتارة : نتكلّم فيه فيما لو خاصمنا واحد من أهل الملل.

أمّا الأوّل : فسيأتي تفصيله في هداية على حدة (3) - (4).

وأمّا الثاني : فقد يقال بجريان الاستصحاب فيها وكونه مثمرا في المقام ؛ إذ ليس المقصود فيها إلاّ العمل وهو حاصل نظير الاستصحاب في الأحكام الثابتة في شريعة نبيّنا صلى اللّه عليه وآله عند الشكّ في النسخ ، لكن ينبغي أن يعلم أنّ أصالة عدم النسخ تارة : راجعة

ص: 217

إلى استصحاب حال الدليل الثابت في الزمن الأوّل من دعوى إفادته عموما أزمانيا ، والشكّ إنّما هو في تخصيصه بزمان دون آخر ، وأخرى : راجعة إلى استصحاب نفس الحكم الثابت في زمان ولو (1) لم يكن مدلولا عليه بلفظ عامّ كما لا يخفى.

والأوّل ليس من استصحاب عدم النسخ وإنّما هو الثاني كما عليه المشهور ، فعلى (2) هذا فكما لا مانع من استصحاب الحكم الثابت في الزمن الأوّل مع حصول الشكّ في نسخه على مذاق القوم ، كذلك لا مانع منه فيما لو ثبت الحكم الفرعي في ملّة سابقة وشريعة ماضية ، ولا وجه لدفعه بالعلم الإجمالي بالنسخ في الأحكام الثابتة في سائر الأمم ؛ إذ ذلك لا يجدي في قبال دعوى اليهود والنصارى استصحاب الحكم وعدم نسخه ، نعم قد يكون مثمرا في المقام الأوّل وستعرفه فيه.

فإن قلت : لا يجري الاستصحاب فيها ؛ لعدم العلم بالمكلّف ، فإنّ المعلوم هو ثبوت الأحكام للأشخاص الموجودين في تلك الأزمنة ، وأمّا من تأخّر منهم فلا يقين في السابق.

قلت : فلا يجري الاستصحاب في الأحكام الثابتة في ديننا أيضا للوجه المذكور بعينه. ولو رام إلى التمسّك بأدلّة الاشتراك كقوله : « حلاله حلال وحرامه حرام » (3) ، فهو إثبات للحكم في زمان الشكّ بدليل اجتهادي لا بالاستصحاب ، والمفروض جريانه على المشهور ، وإثبات الحكم في زمان (4) الشكّ بنفس الاستصحاب لا بالعموم ، على أنّه يمكن إثبات الحكم بشخص واحد للزمانين ، ويتمّ في الباقي بعدم القول بالفصل.

ومن هنا يظهر فساد ما ذكره المحقّق القمي في دفع ما أورد (5) على نفسه أخيرا من

ص: 218

أنّه (1) بعد البشارة لا وجه لاستصحاب الحكم الفرعي الثابت ؛ لما عرفت من عدم التسليم إلاّ أن يكون إشارة إلى ما ذكرناه في ثالث الأجوبة والوجوه المتقدّمة كما لا يخفى ، ولعدم المنافاة بين ثبوت البشارة واستصحاب الحكم الفرعي ؛ إذ لا يصغى إلى دعوى كون الأحكام الفرعية التي كانت في تلك الشرائع مغيّاة ببعثة نبيّنا.

هذا غاية الانتصار لهم في المقام إلاّ أنّ الوجه الثاني من الوجوه المذكورة ينهض بدفعه ؛ إذ لا سبيل لنا إلى العلم بتلك الأحكام الثابتة في تلك الشرائع إلاّ أخبار المعصومين عليهم السلام بها ، بل الحقّ الحقيق بالتصديق انتفاء ما يوجب العلم بها واقعا في الأحكام الفرعية إلاّ ذلك ، بخلاف أصول دينهم ؛ إذ كما عرفت فيها يمكن دعوى تواترهم في ذلك ، وتشتّت فرقهم دليل على عدم الإجماع فيهم ، ولهذا تراهم تاركين لشريعتهم أيضا ، وانتسابهم إلى الدهر في هذه الأزمنة وما ضاهاها معلوم كما لا يخفى.

ص: 219

ص: 220

العقل من حرمة ارتكاب شرب دواء مهلك وسلوك سبيل مضرّ ، فينتج حرمة الشرب والسلوك ، ولا غائلة فيه.

لا يقال : إنّ مورد حكم العقل هو الموضوع المعلوم ، وبعد تبدّله ظنّا لا موضوع فلا استصحاب.

لأنّا نقول : موضوع الحكم هو الواقع ، والعلم طريق إليه ، وباختلاف الطريق لا يختلف الواقع ، غاية الأمر كون النتيجة ظنّية ، لتبعيتها أخسّ مقدّماتها ، فإنّ العلم بثبوت الأكبر للأصغر في النتيجة تابع للعلم بثبوت الأكبر للوسط ، والظنّ به للظنّ (1) به ، كالشكّ فيهما ، كما هو ظاهر على من سلك سبيل (2) النظر ، إلاّ أنّه غير خفيّ على أحد أنّه ليس من الاستصحاب في حكم العقل ؛ إذ لا شكّ فيه عند الشكّ في بقاء موضوعه ، بل إنّما هو من تعلّقه بموضوع مظنون وإن قلنا باعتباره من حيث إفادة الأخبار ذلك ، فلا يجري فيه الاستصحاب ؛ إذ قد عرفت فيما سبق أنّ معنى استصحاب الموضوع هو الأخذ بأحكامه السابقة والحكم بترتيب آثاره المعلومة ، ولا ريب أنّ ذلك إنّما هو بالنسبة إلى الأحكام التي تترتّب (3) عليه شرعا ، وأمّا الأحكام العقلية والعاديّة فلا يحكم بترتّبها عليه بواسطة أنّها ليست من مجعولاته فلا يترتّب عليه ، فإذا استصحبنا الموضوع المشكوك كالمثال المفروض يحكم (4) بآثاره الشرعية ولا يترتّب عليه حكم العقل بحرمة ارتكابه ، نعم لمّا كان الدليل العقلي عندنا دليلا على الحكم الشرعي فيحكم بترتّب الحكم الشرعي المدلول عليه بالحكم العقلي.

لا يقال : إنّ الحكم الشرعي مترتّب على الحكم العقلي ، وحيث لا يترتّب عليه فلا وجه للحكم بترتّب ما يتفرّع عليه كما يظهر الوجه في المقام الثاني.

لأنّا نقول : فرق بين المقامين ، فإنّ منع جريان الاستصحاب في الحكم العقلي إنّما

ص: 222

هو بواسطة اختلاف موضوع القضيّة المعلومة والواقعة المشكوكة ، وفي المقام بواسطة عدم كونه مجعولا للشارع ، وانتفاء الموضوع يوجب انتفاء الأصل وهو الحكم العقلي ، وعدم ترتّبه على الموضوع لا يوجب انتفاءه ، فيلازم الحكم الشرعي ، فيحكم (1) بترتّبه على الموضوع ، بخلاف المقام الآتي ؛ إذ بعد انتفاء الأصل والدليل لا يعقل بقاء الفرع.

المقام الثاني : فيما إذا كان الشكّ في نفس الحكم العقلي كما لو فرضنا وجوب ردّ الوديعة في زمان ، ثمّ شكّ فيه بواسطة حدوث حادثة في موضوع ، فهل يحكم بالوجوب استصحابا للحالة السابقة ، أو لا وجه للقول بالاستصحاب؟ يظهر من بعض الأجلّة (2) في بعض التقسيمات (3) للاستصحاب جريانه ، والتحقيق خلافه.

وتوضيح المقال (4) يحتاج إلى تمهيد ، فنقول : لا ريب في أنّ الحكم من الأعراض التي لها تعلّق بالمحكوم به والمحكوم (5) عليه في القضيّة المفروضة ، ومن المعلوم أيضا اختلاف المحكوم به والمحكوم عليه باختلاف القيود المأخوذة فيهما من زمان ومكان وشرط وآلة و (6) حالة ووصف ونحوها ، فلا محالة يختلف الحكم عند اختلاف الموضوع والمحمول المختلفين باختلاف تلك القيود والعوارض اللاحقة لهما (7) ، فذلك الأمر الناعتي (8) والموجود العرضي يتغيّر بتغيّر ما هو قائم به أو متعلّق به ؛ إذ مناط تشخّصه (9) ومعيار وجوده هي تلك الأمور التي يختلف باختلافها الموضوع والمحمول. ولا ريب أيضا في أنّ العقل ما لم يحرز تمام ما يحتمل اعتباره في موضوع حكمه لا يحكم ؛ إذ لا يخفى على الحاكم مورد حكمه ، متى لم يعلم بمدخلية قيد أو شيء في محلّ فلا يحكم ، بل هو متوقّف في ذلك المحلّ.

ص: 223

وإذ قد تقرّر هذا (1) فنقول : إنّ العقل لو حكم بوجوب ردّ الوديعة أو قبح الظلم وحرمته فذلك الحكم العقلي إمّا ضروري غير محتاج إلى وسط في إثبات ذلك الحكم ، أو نظري محتاج فيه إلى وسط ينتهي إلى ضروري ؛ ضرورة امتناع الخلوّ عن القسمين ، والثاني يرجع إلى الأوّل بعد الانتهاء إلى ضروري كما لا يخفى ، والشكّ في الزمان الثاني إمّا أن يكون باعتبار فقد حالة معتبرة في موضوع حكم العقل ، أو ازدياد قيد لم يكن قبل كائنا ما كان ، فمع تلك الحالة إمّا أن يكون العقل حاكما في ذلك الموضوع بالحكم الأوّل ، أو لا يكون حاكما ، فعلى الأوّل فلا وجه للاستصحاب ، وعلى الثاني فإمّا أن يعلم باختلاف الموضوع بواسطة العلم بمدخلية تلك الحالة وجودا و (2) عدما في حكم العقل أو لا يعلم ، فعلى الأوّل فموضوع الحكم منتف قطعا ولا بدّ في الاستصحاب من بقاء الموضوع ؛ إذ لا نقض ولا تناقض على تقدير الانتفاء ، لما هو معلوم من انتفاء التناقض بين القضيّة الموجبة ومنتفية (3) الموضوع بعد وضوح اعتبار التناقض في محلّ الاستصحاب في القضيّة المعلومة والمشكوكة كما هو ظاهر ، وعلى الثاني أيضا لا مجرى للاستصحاب ؛ لعدم العلم بالموضوع ولا بدّ من إحرازه يقينا.

وما ذكرنا إنّما هو مسامحة مع الخصم ؛ إذ يحتمل أن يقال : إنّ العقل يحكم على موضوع معلوم من حيث إنّه القدر المعلوم في الحكم له على وجه لا يعلم اعتبار القيود المعتبرة في الموضوع في ثبوت نفس الحكم أيضا.

وإلاّ فالتحقيق : أنّ الشكّ في بقاء الموضوع وعدمه غير معقول ، فدائما إمّا أن يكون الوجود معلوما فالعقل الحاكم في الأوّل موجود في الثاني أيضا فلا حاجة إلى الاستصحاب ، وإمّا أن يكون العدم معلوما فلا وجه للاستصحاب ؛ لارتفاع الموضوع ؛

ص: 224

إذ لا يعقل في حكم العقل على شيء عدم علمه (1) بما هو معتبر فيه ، فالعقل إمّا يحكم بحرمة الظلم ووجوب ردّ الوديعة على وجه عامّ شامل لموضع (2) الشكّ فلا يجري فيه الاستصحاب ، وإمّا يحكم بذلك في موضوع خاصّ نعلم بعدم تلك الخصوصية في موضع (3) الشكّ فلا يجري فيه الاستصحاب أيضا كما لا يخفى.

فإن قلت : ما ذكرت إنّما يتمّ فيما إذا علمنا بمستند حكم العقل في الواقعة المتيقّنة (4) ، وقد يكون حكم العقل بواقعة وقطعه بنسبة (5) في قضيّة مردّدا بين أن يكون مستندا إلى عدّة أمور مختلفة يحكم به في زمان الشكّ على تقدير ولا يحكم به على آخر ، فيكون العقل في المقام مثل الإجماع ، ومثل ما إذا أدركنا شيئا بالحسّ فإنّ الموجود المحسوس إنّما علمنا به في بعض أزمنة وجوده ؛ إذ ليس يدرك بالحسّ وجوده في الأزمان المتأخّرة والمتقدّمة كما لا يخفى ، فالشكّ (6) يحصل في موضوع حكم العقل لا أنّه يعلم انتفاء الموضوع عند الشكّ كما في موضوع الإجماع ، وقد تقدّم في بعض الهدايات السابقة (7) وسيجيء في الخاتمة (8) - إن شاء اللّه (9) - أنّه قد يتسامح في الموضوع عرفا ، فعلى تقديره لا ضير في استصحاب حكم العقل كما في سائر الأحكام الشرعية.

قلت : إن أريد حصول العلم بواقعة مع قطع النظر عن قاعدة التحسين والتقبيح العقليين كما قد يحصل العلم بوقائع كثيرة في قضايا عديدة ، فالعلم بالحسن والقبح يتفرّع على هذا العلم كما في التوقيفيات والشرعيات نظرا إلى ما قرّر من تبعية الأحكام للصفات ، ففيه : أنّه خروج عن المتنازع فيه ؛ إذ لا ريب في أنّ ذلك مثل

ص: 225

الإجماع قد يجري (1) فيه الاستصحاب فيما لو أحرزنا الموضوع حقيقة أو عرفا ، وقد لا يجري فيما إذا لم يكن معلوما.

وإن أريد حصول العلم وحكم العقل (2) بوجوب واقعة أو حرمتها من حيث الحسن والقبح كما هو المفروض في المقام ، فالعلم بالوجوب يتفرّع على العلم بالحسن والقبح ، ففيه : أنّه لا يعقل جهالة مستند حكم العقل ؛ إذ القضيّة المفروضة لا تخلو إمّا أن تكون (3) على وجه يكفي في الحكم بثبوت المحمول للموضوع وتحقّق النسبة تصوّر موضوعها كما في القضايا الضرورية كقولنا : الظلم حرام وقبيح ، أو لا يكون على هذا الوجه ، فيحتاج في الحكم بتحقّق النسبة إلى وسط بينهما ليستفاد (4) منه ذلك العلم كما في القضايا النظرية كقولنا : ضرب اليتيم حرام ، فإنّه يحتاج في العلم بتحقّق تلك النسبة إلى ملاحظة اندراج موضوعها في موضوع كلّي يكفي في الحكم عليه بالحرمة تصوّره كما في قولنا (5) : الظلم حرام ، ولا مناص من الانتهاء إلى مثل ذلك دفعا للدور والتسلسل.

فإن كان الشكّ في القضيّة الأولى فلا بدّ من ملاحظة حال الموضوع المحكوم عليه بالحكم العقلي ، فإن كان على وجه لا يختلف بازدياد حالة أو نقصان صفة فلا شكّ في اللاحق ، وإن اختلف بازدياد حالة أو نقصان قيد فعند الشكّ بواسطة أحد الأمرين ارتفع الموضوع قطعا ، ولا سبيل إلى القول بعدم العلم بذلك ، إذ (6) المفروض أنّ القضيّة بديهية يحكم بثبوت المحمول فيها بمجرّد تصوّر الموضوع.

وإن كان الشكّ في القضيّة الثانية فلا بدّ من ملاحظة حال ذلك الوسط البديهي ، فإن كان موضوع القضيّة النظرية المشكوكة مع ازدياد قيد أو نقصان حالة مندرجا

ص: 226

تحت موضوع الوسط فلا شكّ في اللاحق ، وإلاّ فالموضوع يقيني الارتفاع.

فتقرّر أنّ الأحكام العقلية ممّا لا يعقل (1) فرض الشكّ فيها ، والموضوع فيها دائما إمّا معلوم الوجود فلا شكّ ، وإمّا معلوم العدم فلا استصحاب ، وذلك بخلاف الإجماع كما إذا انعقد على نجاسة الماء المتغيّر - مثلا - فبعد زوال التغيّر يشكّ في بقاء الموضوع لا أنّه يعلم بعدمه ، فلو قلنا بالتسامح العرفي أو استكشاف الموضوع من ظواهر الأدلّة فنقول بجريانه ، وإلاّ فلا.

فإن قلت : إنّ غاية ما يلزم ممّا ذكر عدم جريان الاستصحاب في نفس الأحكام العقلية ، وأمّا الأحكام الشرعية التي يستدلّ عليها بها (2) فلا ضير في استصحابها ، فإنّها بهذه الحيثية من الأحكام التوقيفية.

قلت : ذلك وهم باطل ؛ لأنّ كون تلك الأحكام توقيفية بهذه الحيثية لا ينافي القطع بارتفاع موضوعها كما في المقام ، فإنّ الحكم العقلي في محلّه وموضوعه دليل على الحكم الشرعي في ذلك الموضوع وقد ارتفع قطعا ، فلا ثمرة فيها أيضا ، وقد مرّ التنبيه على الفرق بين المقام وفيما إذا كان الشكّ في الموضوع فيما مرّ ، فراجعه.

فإن قلت : كما أنّ الأحكام العقلية المترتّبة على التحسين والتقبيح العقليين ممّا لا يمكن فرض الشكّ في موضوعاتها فكذا الأحكام الشرعية أيضا كذلك ؛ لابتنائها عند العدلية على المصالح الواقعية والمفاسد الحقيقية ، فلا بدّ من عدم جريان الاستصحاب فيها أيضا.

قلت : الفرق بين المقامين ظاهر وإن كانت الأحكام الشرعية مبتنية على الأحكام العقلية ؛ لعدم علمنا بالموضوع فيها ، حيث إنّها بموضوعاتها غائبة عنّا ونحن بمعزل عنها ، بخلاف الأحكام العقلية فإنّها معقولة لنا فيحصل العلم بالموضوع فيها دونها ،

ص: 227

غاية ما يمكن أن يقال : إنّه إذا لم يكن دليل على إحراز الموضوع في الأحكام الشرعية من خطاب لفظي أو تسامح عرفي لا يمكن القول بالاستصحاب فيها أيضا ونحن لا نضايق من ذلك كما لا يخفى.

ص: 228

عرفت (1) فيما تقدّم في تحرير حريم الخلاف عدم الاعتداد بذلك ، فإنّ أدلّة الطرفين يشهد بدخولها في محلّ الكلام كما يظهر من استدلال النافين بأنّه لو كان حجّة لوجب (2) تقديم بيّنة النافي على بيّنة المثبت لاعتضادها بالاستصحاب ، ومن استدلال المثبتين بأنّه لو لم يكن حجّة لما صحّ التمسّك ببرهان لفظي لاحتمال ما ينافي الاستدلال من النقل ونحوه (3) مثلا ، ومطاوي كلمات النافين صريحة فيما ذكر ، ألا ترى أنّ صاحب المدارك (4) يردّ استصحاب عدم التذكية بعدم اعتبار الاستصحاب مطلقا ، وفي كلمات السبزواري ، بل الخوانساري (5) - (6) وغيرهما النفي الصريح في الكلّ كما هو ظاهر من إطلاق عناوينهم الشاملة للمقامين.

وأمّا ما استند إليه الأستاد الأكبر (7) من كونها إجماعية نظرا (8) إلى اعتبار أصالة عدم النقل والحقيقة والنسخ عند المنكرين كالسيّد واضرابه ومن تابعهم ، فهو إنّما يتأتّى في الأصول اللفظية لا مطلقها كما لا يخفى ؛ ضرورة عدم انتهاض الخاصّ دليلا على ثبوت العامّ بعمومه.

واستند بعضهم إلى (9) استكشاف الإجماع على اعتبار العدميات على (10) ما يظهر من تحرير العضدي حيث قال : ولا فرق عند من يرى صحّته بين أن يكون الثابت به نفيا أصليا أو حكما شرعيا فإنّ نفي الفرق بين النفي الأصلي والحكم الشرعي - بعد أن حكم بعدم ثبوت الحكم الشرعي بالاستصحاب قبيل (11) ذلك عند النافي - صريح في خروج العدميات عن النزاع ، وإلاّ لم يكن لنفي الفرق وجه.

ص: 230

وفيه : أنّ الظاهر من النفي الأصلي هي البراءة الأصلية فلا دلالة فيه على خروج مطلق العدميات.

وكيف كان فقد تحقّق فيما تقدّم في الهدايات السابقة فساد هذا التوهّم (1) ، فالأولى صرف عنان الكلام إلى تحقيق المرام في هذا المقام فنقول : إنّ الفرق بين استصحاب الوجود والعدم ظاهرا (2) فيما هو المناط فيه - سواء كان عقلا أو نقلا - تحكّم صرف ؛ لأنّ المدار لو كان على حصول الظنّ بالبقاء بعد العلم بالحالة السابقة ، فإن قلنا بأنّ (3) مجرّد ثبوت الشيء في السابق مع عدم العلم بارتفاعه يورث ظنّا بالبقاء من غير ملاحظة شيء آخر كالغلبة ونحوها ، فبعد تقدير التسليم ممّا لا يفترق (4) فيه الوجود والعدم ؛ لحصول المناط فيهما معا. ودعوى بداهة الفرق بينهما كما يظهر من البعض ضرورية الفساد بعد ملاحظة الوجدان ، وعلى فرض انضمام شيء آخر بذلك فلا فرق أيضا ، ولو كان المدار على الأخبار فعدم الفرق بينهما أوضح.

نعم ، لو كان ولا بدّ أن يفصّل في المقام فأوجه التفاصيل التفصيل بين العدميات مطلقا والوجودي الذي كان الشكّ في بقائه من جهة الشكّ في الرافع ، وبين الوجودي الذي لم يكن الشكّ في رافعه ، سواء كان الشكّ من حيث المقتضي أو من حيث المانع.

وتحقيقه يتوقّف على تمهيد ، فنقول : قد تقرّر بناء العقلاء كافّة على الحكم بوجود المقتضي والمعلول بعد إحراز المقتضي ، وإن كان المانع وجوده (5) مشكوكا أو الرافع وقوعه محتملا كما إذا فرضنا وجود مقتضي الإحراق في محلّه وشككنا في وجود مانع من وجود الإحراق ، فالعقلاء قاطبة بناؤهم مستقرّ على ترتيب (6) آثار الإحراق ، وكأنّ

ص: 231

الوجه في ذلك أنّ بعد فرض وجود المقتضي يشكّ في أنّ علّة عدم المعلول موجودة فيمتنع (1) المعلول بواسطة ذلك ، فالشكّ إنّما هو في امتناع المعلول من حيث وجود معارض علّة وجوده (2) ؛ إذ عدم المانع لكونه أمرا عدميا لا يعقل تأثيره في وجود المعلول إلاّ من حيث ارتفاع وجود علّة النقيض ، فبذلك يصير المحلّ قابلا ، فيظهر أثر المقتضي ، ولا مدخلية لعدم المانع في اقتضاء المقتضي ، ولهذا ترى المقتضي باقيا على صفة الاقتضاء فعلا مع العلم بوجود المانع ، وكلّما كان الشكّ في إمكان شيء وامتناعه فتراهم يعاملون معه معاملة الإمكان ظاهرا (3) كما مرّ (4) الإشارة إليه في العبارة المنقولة عن الشيخ الرئيس ، وبعد تقدير إمكانه فيؤثّر فيه المقتضي ؛ إذ المفروض أنّه تامّ الاقتضاء ، فيقال بوجود المعلول ويترتّب عليه آثاره.

وإذ قد تقرّر هذا (5) فنقول : إنّ الأصول العدمية بأسرها ، والاستصحاب الوجودي فيما إذا كان الشكّ في الرافع ، من هذا القبيل.

أمّا الأوّل : فلأنّ الأحكام العدمية تارة يطلب منها ترتيب حكم عدمي ، وأخرى ترتيب حكم وجودي ، لا كلام على الأوّل ؛ إذ تلك الآثار العدمية التي تلحق الأحكام العدمية إنّما هي في عرضها وإن كانت مترتّبة عليها في الاعتبار ، فهي أيضا محالّ للاستصحاب كنفس (6) تلك الأحكام. وأمّا الثاني : فكلّ ما نتعقّله (7) من الأمثلة في العدميات كأصالة عدم النقل والقرينة والحذف والنسيان والسهو من الأصول المعمولة في مواردها ممّا يراد منها ثبوت حكم أو ظهور دلالة ونحوها من الأحكام الوجودية التي تترتّب (8) على تلك الأمور العدمية ، من هذا القبيل ، فإنّ حدوث النقل مانع (9) عن (10)

ص: 232

حمل اللفظ على المعنى المنقول منه ، وكذا قرينة المجاز ووجود الحذف والنسيان أيضا مانع عن ظهور الدلالة كما لا يخفى مع وجود المقتضي لذلك (1) وهو الوضع ، فمدخلية العدم في تلك الأمور المطلوبة من الأصول العدمية (2) إنّما يكون من حيث إنّ وجوده مانع عن ترتّبها على مقتضياتها (3) ، لكونه علّة تامّة لنقيض (4) الحكم كما عرفت ، ومثله الكلام في أصالة عدم الرافع إلاّ أنّه يعتبر مانعيته بالنسبة إلى البقاء لا الحدوث كما هو كذلك في المانع.

فإن قلت : لا مانع من أن يكون ذلك العدم علّة تامّة لترتّب ذلك الأمر الوجودي ، وحيث إنّها في الأمور الشرعية ليست بعلّة (5) حقيقة (6) فإنّها كاشفة عنها واقعا ، فلا مانع من أن يكون العدم مؤثّرا في الوجود ، بل هو واقع ، كما في أصالة عدم التذكية فإنّ النجاسة مترتّبة على نفس العدم ولا ضير فيه.

لا يقال : إنّ خروج الروح وإزهاقه مقتض للنجاسة ، والتذكية مانعة (7) منها ، فبأصالة (8) عدم التذكية يحرز المعلول ، فلا مخالفة فيه لما ذكر.

لأنّا نقول : المقتضي لا بدّ وأن يكون متقدّما على غيره ، والمقام مقارن فلا يجوز أن يكون مقتضيا.

قلت : نعم ولكنّ التحقيق أنّ المثال المذكور أيضا من هذا القبيل ، فإنّ الإزهاق يقتضي (9) النجاسة (10) ، والمقتضي مقدّم على عدم المانع طبعا ، فلا غائلة في مقارنته له زمانا.

فتلخّص : أنّ الاستصحابات العدمية التي نتداولها إنّما هي ممّا يكون المقتضي للآثار

ص: 233

المطلوبة في تلك الاستصحابات موجودا ، والشكّ إنّما هو في وجود المانع لحدوثها أو لبقائها ، نعم لو فرض من الأصول العدمية ما لم يكن المقتضي للآثار المترتّبة عليها موجودا فأصالة عدم المانع لا يكفي في الحكم بترتّب (1) تلك الآثار وهو ظاهر إلاّ أنّ الأمثلة الموجودة ليس منها.

هذا تمام الكلام فيما كان المستصحب عدميا.

وأمّا الثاني : وهو ما كان المستصحب وجوديا فلا ينطبق على القاعدة المزبورة إلاّ فيما كان الشكّ في الرافع فقط ؛ إذ المانع من الحدوث لو كان مشكوكا فلا يعلم (2) بوجود المعلول فلا يقين في السابق ، فلا يجري الاستصحاب الوجودي فيما إذا كان الشكّ في المانع ، وأمّا الشكّ من حيث المقتضي بعد العلم بتماميته في السابق وإن كان يعقل فيه الاستصحاب الوجودي إلاّ أنّه ليس داخلا فيما مهّدناه في المقدّمة.

وبالجملة : فنحن ندّعي استقرار بناء العقلاء على ذلك الحكم بوجود المعلول بعد إحراز المقتضي ولو كان المانع وجوده مشكوكا ، وهذه القاعدة وإن لم يكن (3) من الاستصحاب في شيء إلاّ أنّه ينطبق (4) على موارده المفروضة ، وإليه ينظر عبارة المحقّق كما مرّ نقله فيما سبق (5) ، ولو لا أنّ من المعلوم خلافه في كلمات العلماء - كما عرفت حيث إنّ المستفاد من كلام جملة عدم الاعتداد بالاستصحاب مطلقا - لم يكن دعوى الإجماع عليه أيضا بعيدا ؛ حيث إنّ العمل عليه ، ولا ينافيه إنكارهم تفصيلا بعد الإذعان (6) الإجمالي.

والأخبار الواردة في الباب بناء على التحقيق دلالة لها على غير ذلك ، فإنّ المنساق منها - سواء كان بلفظ النقض أو غير ذلك كما لو قال : « إذا شككت فابن على اليقين » -

ص: 234

اتّحاد مورد اليقين والشكّ على وجه لم تكن القضيّة المتيقّنة مخالفة للمشكوكة إلاّ بالإيجاب والسلب فقط واليقين والشكّ ، وليس هذا إلاّ في العدميات ؛ لأنّ العدم الثابت المعلوم أوّلا بعينه مشكوك في اللاحق ، إذ لا يتفاوت العدم الأزلي بتفاوت الأمور التي يحتمل تفاوت الوجود بها من حال أو وصف وزمان ومكان ونحوها كما هو ظاهر لا سترة عليه ، وفي الوجودي فيما إذا كان الشكّ في الرافع ؛ إذ المقصود بالاستصحاب هو البقاء ، والمحمول في القضيّة المعلومة السابقة هو الوجود ، ولا مدخل للرافع فيه ، فلا يختلف بالتقييد (1) له (2) بعدمه كما يختلف في المانع من الحدوث كما مرّ تفصيل ذلك فيما مرّ (3) في الهداية الأخبارية (4).

وعلى ما قرّرنا من ثبوت طريقة العقلاء على الأخذ بالاستصحاب في الموارد المفروضة يظهر الوجه فيما ذهب إليه جملة من محقّقي السلف من اعتبار الاستصحاب كالمفيد (5) وأضرابه (6) قبل ظهور دلالة الأخبار عليه ، إلاّ أنّه يشكل أيضا بأنّ الاعتماد (7) بالاستصحاب (8) عند العقلاء إن كان بواسطة ما قد يتوهّم من أنّ العقلاء أيضا قد يتعبّدون بأمارة وإن لم تفد الظنّ كما في التعبّديات الشرعية كالبيّنة ونحوها مثلا ، ففساده ظاهر ؛ إذ لا يعقل التعبّد عند العقل بعد ما نعلم من أنّ المناط هو الواقع عنده وكيف يمكن التعبّد به (9) مع أنّه لا يزيد على شكّ؟ والأخذ بأحد طرفيه ترجيح بلا مرجّح وهو فطري الاستحالة وتجويزه سفسطة ، وإن كان بواسطة إفادته الظنّ في موارده إمّا بملاحظة الغلبة أو بمجرّد العلم بالحالة السابقة أو غير ذلك ، فهو حقّ في

ص: 235

موارد الاستصحاب المعمول عندهم في أحكام معاشهم ، وأمّا في الأحكام الشرعية فحصول الظنّ في موارده بأجمعها غير معلوم ، ودعواه مجازفة بيّنة ومكابرة واضحة ؛ إذ كثيرا ما نجد من أنفسنا في تلك الأحكام عدم رجحان ثبوت المستصحب مع الأخذ به فيها أيضا ، ويظهر ذلك من ملاحظة قضيّة المذي كما (1) لا يخفى ، ولا سيّما إذا عارضه دليل غير معتبر كالقياس.

وبالجملة : دعوى حصول الظنّ في جميع موارد الاستصحاب في الأحكام لا شاهد عليها ، بل يكذّبها (2) الوجدان والبرهان معا ، وبدونه لا دليل عليه ؛ لعدم اعتبار الشكّ عند العقلاء ، فكيف يمكن القول بالاستصحاب للسلف مع عدم دلالة دليل عليه؟ وغاية ما يتعسّف في الذبّ عنه أن يقال : إنّ بناء العقلاء على العمل بالظنّ الاستصحابي إلاّ أنّه لمّا قرّر الشارع العمل بذلك الظنّ في الشرعيات لا جرم صار ذلك ظنّا نوعيا.

وتوضيح ذلك : أنّه لو فرض وجود أمارة ظنّية غير معتبرة عند العقلاء كالنوم - مثلا - فعارض الاستصحاب على وجه انتقل الظنّ الشخصي إليه ، فمع ذلك تراهم يلتزمون بإعمال الاستصحاب وطرح النوم كما يظهر ذلك عند ملاحظة قول الطبيب عند مخالفته لظنّ المريض ، فالأخذ بالاستصحاب في هذا المقام وإن لم يكن مفيدا للظنّ إلاّ أنّه أولى من الأخذ بالأمارة الغير المعتبرة عندهم ، فكان ذلك الظنّ لا يعدّ ظنّا مثل ما يراه الرائي من بعيد فيظنّ السراب ماء كما لا يخفى ، ولمّا قرّر الشارع العمل بالاستصحاب صار العامل به في الشريعة كما إذا كان عند العامل (3) أمارة ظنّية غير معتبرة ، فيأخذ بالاستصحاب وإن لم يكن مفيدا للظنّ من حيث أولويته من الأمارة الغير المعتبرة شرعا ، فكأنّ الظنّ القياسي ليس من الظنّ بعد عدم الاعتداد به عند (4)

ص: 236

الشارع ، نعم يبقى الكلام في اعتبار هذا الظنّ في الشريعة ، فلا يبعد أن يقال : إنّ استقراء موارد الاستصحاب يعطي الظنّ القويّ بأنّ الشارع إنّما اعتبر الظنّ الحاصل من ملاحظة الحالة السابقة كما عرفت الوجه في ذلك (1) فيما قدّمنا من الاستناد إلى الأخبار الخاصّة إلاّ أنّ الكلام يبقى حينئذ في اعتبار هذا الظنّ في المقام.

كذا أفاد أديمت إفاداته (2) إلاّ أنّ الإنصاف عدم انتهاضه بدفع الإشكال حقيقة ؛ إذ بعد ما علم من أنّ مناط حكم العقلاء هو حصول الظنّ ومدار حكمهم هو الواقع ففرض عدم اعتبار الظنّ المقابل للاستصحاب والاعتناء بالاستصحاب إنّما هو خلاف الفرض (3) كما لا يخفى.

ص: 237

ص: 238

إفادة (1) المرّة والتكرار ، فنقطع بوجوب صوم يوم الجمعة ونشكّ (2) في السبت ، وفيه يتعارض الاستصحابان ؛ لأنّا كنّا يوم الخميس متيقّنين بعدم وقوع التكليف بصوم يوم الجمعة ولا السبت ، وبعد ورود الأمر قطعنا بتكليف صوم الجمعة وشككنا في السبت ، وهذا الشكّ مستمرّ من حين ورود الأمر إلى يوم السبت ولا ينقض بالشكّ ، فيستصحب عدم تكليف يوم السبت بالصوم ، وكذا نقطع في الجمعة (3) بالتكليف بالصوم ونشكّ في السبت ، فيستصحب التكليف ، أي وجوب الصوم ، فيحصل التعارض.

ثمّ أورد على نفسه : بأنّ عدم التكليف المعلوم قبل الأمر إنّما يستصحب لو لا الدليل على التكليف ، واستصحاب الوجوب المتيقّن في الجمعة دليل شرعي ، فيرتفع عدم التكليف ونقض (4) اليقين باليقين.

فأجاب عنه : بأنّ مثله يجري في الطرف الآخر فيقال : وجوب صوم الجمعة (5) إنّما يستصحب لو لا الدليل على عدمه ، واستصحاب عدمه المتيقّن قبل ورود الأمر دليل شرعي ، فيرتفع الوجوب.

لا يقال : إنّ العلم بالعدم قد انقطع وحصل الفصل فكيف يستصحب؟

لأنّا نقول : إنّه (6) لم يحصل فصل (7) أصلا ، بل كنّا قاطعين بعدم إيجاب صوم السبت (8) يوم الخميس وشككنا فيه بعد الأمر ولم نقطع بوجوب صومه أصلا ، فيجب استصحابه (9) ، انتهى.

ص: 240

وقال في موضع آخر - بعد ما مهّد كلاما يتفرّع على ما قدّمه في أوّل الباب - : لا حجّية للاستصحاب في القسم الثالث مطلقا ، وفسّره بأنّه الذي علم ثبوت الحكم في الجملة أو في حال أو (1) شكّ فيما بعده ، قال : وذلك لأنّ بعد ما علم حكم في وقت أو حال وشكّ فيما بعده وإن كان مقتضى اليقين السابق واستصحاب ذلك الحكم وجوده في الزمان الثاني و (2) الحالة الثانية ولكن مقتضى استصحاب حال العقل عدمه ؛ لأنّ هذا الحكم قبل حدوثه كان معلوم العدم مطلقا ارتفع (3) عدمه في الزمان الأوّل فيبقى الباقي ، ومثّل لذلك بأنّ الشارع إذا أمر بالجلوس يوم الجمعة وعلم أنّه واجب إلى الزوال ولم يعلم وجوبه بعد ذلك فنقول : كان عدم التكليف بالجلوس فيه قبل الزوال ، فصار بعده موضع (4) الشكّ ، فلنا (5) شكّ ويقينان وليس بقاء حكم أحد اليقينين أولى من الآخر (6).

إلى أن قال : وبالجملة : بملاحظة اليقين بالعدم الحاصل قبل الشرع أو التكليف أو (7) البلوغ والعقل واستصحابه يحصل التعارض في جميع موارد القسم الثالث ، فلا مرجّح (8) لأحدهما ، فلا يكون شيء منهما حجّة ويجب تركهما والرجوع إلى ما يقتضيه دليل آخر. وعليه فرّع الجواب عن شبهة النبوّة المتقدّمة.

ثمّ قال : وأمّا القسمان الأوّلان فيظهر ممّا ذكر أيضا عدم حجّية استصحاب حال الشرع فيهما أيضا إذا كان المستصحب من الأمور الشرعية بواسطة التعارض (9) ، فإنّ استصحاب الطهارة والمالكية ونحوهما من الأمور المقرّرة في الشريعة إلى ثبوت رافعها عند الشكّ في الرافع ، أو في رافعية معارض باستصحاب عدم جعل الشارع لتلك

ص: 241

الأحكام عند الشكّ فيهما ، وإثبات التكليف والجعل ليس بأولى من إثبات عدمهما بالاستصحاب.

ثمّ قال : ولا يتوهّم أنّه يلزم على هذا انتفاء الحكم الثابت أوّلا (1) في القسمين بمجرّد الشكّ ، فإنّه ليس (2) كذلك ، بل (3) يحكم ببقاء الحكم ولكن لا لأجل استصحاب حال الشرع ، أي استصحاب ذلك الحكم ، بل لأجل استصحاب آخر من حال العقل. بيان ذلك أنّه قد عرفت في المقدّمة الأولى أنّ سبب الشكّ في هذين القسمين إمّا الشكّ في تحقّق المزيل القطعي (4) ، أو الشكّ في جعل الشارع شيئا أو الشيء الفلاني مزيلا للحكم ، ولا شكّ أنّ الأصل عدم تحقّق المزيل وعدم جعل الشارع شيئا أو هذا (5) الشيء (6) مزيلا ، ويلزم من (7) هذا الاستصحاب وجود هذا الحكم ، ولا يعارضه استصحاب عدم التكليف ؛ لأنّ الاستصحاب الأوّل سبب (8)للحكم ببقاء استمرار الحكم ، وهو مزيل لعدم التكليف ، وليس استصحاب عدم التكليف سببا لوجود الشيء المعيّن الذي جعله الشارع مزيلا أو جعل (9) هذا الشيء مزيلا (10).

إلى أنّ قال : وقد تلخّص من ذلك أنّ الأحكام الثابتة إنّما يحكم ببقائها بالاستصحاب إذا شكّ في المزيل لا في غيره ، وأنّ الحجّة (11) من الاستصحاب إنّما هو في القسم الأوّل من قسمي الشكّ ولكن لا استصحاب حال الشرع ، بل استصحاب حال العقل.

ثمّ فرّق بين ما اختاره في المقام وما اختاره البعض من حجّية الاستصحاب عند

ص: 242

الشكّ في المزيل بأنّ الظاهر منه استصحاب حال الشرع ، وإن احتمل التوافق فنعم الوفاق.

ثمّ قال : هذا في الأمور الشرعية ، وأمّا الخارجية - كاليوم والليل والحياة والرطوبة والجفاف وأمثالها ممّا لا دخل لجعل الشارع في وجودها - فاستصحاب الوجود فيها حجّة بلا معارض ؛ لعدم تحقّق استصحاب حال العقل فيها (1) ، انتهى كلامه مع تلخيص وتغيير ما (2) منّي.

وملخّصه في تمام ما ذكر (3) هو اعتبار الاستصحاب عند (4) الشكّ في الرافع أو الرافعية (5) ، وعدمه عند الشكّ من حيث المقتضي.

وكيف كان ففيما أورده نظر من وجوه :

أمّا أوّلا : فلأنّ ما فرضه من المثالين من وجوب الصوم أو الجلوس ممّا لا مجال للاستصحاب فيه كما بيّنا وجهه فيما أيّدنا به (6) مذهب الفاضل التوني في الهداية التونية (7). وتوضيحه أنّ الأحكام الشرعية على قسمين : فبعض منها ما يعدّ شيئا واحدا كالحرمة والإباحة مثلا ، وكالاستحباب (8) في وجه ، ومنها ما يعدّ عندهم أحكاما (9) متعدّدة كالوجوب مثلا ، ففيما إذا شكّ في الوجوب ثانيا فإمّا يشكّ في الوجوب الأصلي في قبال الوجوب الثابت أوّلا ، أو في الوجوب التبعي ، أو في الوجوب المردّد بين هذين القسمين ، ففي الأوّل فلا بدّ من الأخذ بالبراءة الأصلية ، وهذا ممّا لا خلاف فيه ظاهرا كما حرّر في محلّه ، وفي الثاني فلا بدّ من الرجوع إلى قاعدة البراءة والاحتياط عند الشكّ في الجزئية ، فكلّ على ما اختاره في تلك المسألة ، وفي الثالث فاحتمال

ص: 243

الأصلي (1) مدفوع بالبراءة ، واحتمال التبعي كالثاني مرجعه إلى البراءة أو الاشتغال.

لا يقال : فعلى هذا لا مجال (2) لاستصحاب الوجوب مطلقا ، لأنّا نقول : هو كذلك كما عرفت فيما تقدّم ، فالتمثيل (3) بما ذكر غير ملائم لما هو بصدده كما هو ظاهر ، والأولى التمثيل بالتحريم أو الإباحة ممّا لا يعدّ أمورا متعدّدة كما لا يخفى.

وأمّا ثانيا : فلأنّ الأحكام المجعولة في الشريعة لا تخلو من أحد الوجهين : إمّا أن تكون مقيّدة (4) بالزمان على وجه تختلف تلك الأحكام باختلاف الأزمنة كما في الموقّتات ، وإمّا أن لا تكون مقيّدة (5) بالزمان فهو إذن ظرف لها لا يختلف المظروف باختلافه ، وعلى التقديرين ممّا لا وجه للكلام المذكور.

أمّا على الأوّل ، فلأنّ بعد تقضّي (6) الزمان والقيد لا معنى لاستصحاب الوجود ، فيجري فيه استصحاب العدم ، ولا يضرّه (7) وجوده في السابق بعد ما فرض تقييده بالزمان في استصحاب العدم بعد زوال القيد ؛ إذ وجوده في الوقت (8) السابق عين عدمه في الوقت اللاحق كما لا يخفى.

وأمّا على الثاني : فلأنّ بعد انقطاع العدم المطلق في الأزل بالوجود المطلق وخروج الماهيّة من الليس إلى الأيس ، فلا وجه لاستصحاب العدم في موضع الشكّ ويجري فيه استصحاب الوجود ؛ لأنّ العدم المطلق قد انقطع بوجود مطلق ، فلا تعارض في المقام ، ولا فرق فيما ذكرنا بين أن يكون مبنى الأمر في الاستصحاب على التدقيق في موضوعه أو على التسامح ؛ إذ على التقديرين يتّجه الترديد المذكور.

ص: 244

لا يقال : قد لا يكون جزم بأحد طرفي الترديد المذكور ، فيجري فيه الاستصحابان.

لأنّا نقول : لا خفاء في فساد هذا التوهّم (1) ؛ إذ لا يجري عنده إلاّ أحد الاستصحابين كما هو ظاهر.

وقد يتخيّل ابتناء (2) هذا الكلام على ما تخيّله بعض أهل المعقول من كون الوجود أمرا ممتدّا في تشخّصه على وجه لا يناط امتداده بالزمان كنفس الزمان والحركة وسائر المقادير كما لا يخفى.

وهو أيضا ممّا لا يكاد يتمّ ؛ إذ بعد فرض الامتداد في نفس الوجود فعند الشكّ في حصول حدّه لا وجه لاستصحاب العدم ، وعند الشكّ في وجوده بعد الوصول إلى الحدّ لا وجه لاستصحاب الوجود كما هو ظاهر.

فإن قلت : إنّا نختار جريان الاستصحاب الوجودي بجعل الزمان ظرفا ، ومع ذلك فلا يعقل جريان استصحاب الوجود ؛ لأنّ الممكن ليس مستغنيا عن المؤثّر في البقاء أيضا ، فوجوده (3) في الزمان الثاني لا بدّ له من مرجّح به ينسدّ جميع أنحاء عدمه ويتفاضل إحدى كفّتي ميزان وجوده وعدمه ، والأصل عدم المرجّح ، فيتعارضان ، فلا يحكم بوجود المستصحب في الزمان الثاني كما هو المقصود من الاستصحاب (4) في الأحكام الوجودية.

قلت أوّلا : لا معنى لمعارضة استصحاب الوجود (5) لاستصحاب عدم المرجّح ؛ إذ الشكّ في الوجود في الزمان الثاني ناش من الشكّ في وجود مرجّحه فيه ، فعلى فرض جريان الأصل في المرجّح لا يبقى للشكّ في وجود المعلول مجال كما لا يخفى ؛ إذ به

ص: 245

يرتفع ارتفاعا موضوعيا.

وثانيا : على تقدير المعارضة - كما توهّم - فنقول : إنّ استصحاب عدم المرجّح معارض باستصحاب وجوده ؛ إذ احتياج الممكن في البقاء إلى المؤثّر لا يقضي (1) بأن لا يكون المؤثّر هو المفيض الأوّل ، بل والتحقيق أنّه على تقدير وجود الممكن في الزمان الثاني لا بدّ وأن يكون هو المؤثّر الأوّل ؛ لانتفاء المعلول الأوّل بانتفاء علّته الأولى ، فعلى فرض وجوده ثانيا يباين الأوّل على هذه الملاحظة كما لا يخفى ، فالأصل بقاء مرجّحه في الزمان الأوّل ، فيتعارضان فيتساقطان (2) ويبقى استصحاب الوجود بلا معارض.

والقول بأنّ الثابت من وجود المرجّح هو الوجود في الزمان الأوّل فلا يجري فيه استصحاب الوجود ، رجوع إلى ما أبطلناه سابقا من عدم تقييد الوجود بالزمان.

وبالجملة فالمعترض إنّما انتقل من الاعتراض في المعلول إلى العلّة كما لا يخفى ، والجواب هو ما قدّمناه. على أنّه يمكن أن يقال : إنّ الفاضل المذكور إنّما تصدّع بالتفصيل المزبور في الأحكام الشرعية الجعلية ، وأمّا المرجّح لوجود الشيء والحكم وعلّة الجعل ليس منها ، فهو إذن كالموضوعات الخارجية التي يلتزم باستصحاب الوجود فيها.

وأمّا ثالثا : فلأنّ ما زعمه من إجراء الاستصحاب العدمي في القسمين الأوّلين - وهما ما شكّ في وجود المزيل أو إزالة الموجود - ليس على ما ينبغي فيما زعمه ؛ لأنّ المستفاد من كلامه أخيرا عدم تعارض الاستصحاب الوجودي للعدمي فيما إذا كان المستصحب موضوعا خارجيا كالرطوبة والحياة ونحوهما ، والوجه في ذلك أنّ الوجود في الموضوعات الخارجية ليس ممّا يختلف باختلاف الأزمنة ، فاستصحاب

ص: 246

العدم ليس جاريا فيها ، فلا يعارض استصحاب الوجود. وقد قرّر وجه التعارض في القسمين بأنّ استصحاب الطهارة والملكية في الزمان الثاني معارض باستصحاب عدم جعل الشارع الطهارة في الزمان الثاني عند الشكّ في وجود الرافع أو الشكّ في رافعية الموجود ، فهل ترى يختلف جعل الشارع طهارة الشيء باختلاف حالات المكلّف من الشكّ في وجود الرافع؟ إذ من المعلوم عدم مدخلية ذلك في الجعل ، فالحال في القسمين كالحال في الموضوعات فإن أمكن القول بالتعارض فلا فرق بينهما ، وإلاّ فلا فرق أيضا.

وتوضيحه : أنّ قضيّة الشكّ في وجود الرافع أو رافعية الموجود هو بقاء المعلول في الزمان الثاني بحسب وجود المقتضي لذلك ، فمع قطع النظر عن الرافع وجود الشيء المرفوع بحسب اقتضاء مقتضيه من الجعل ونحوه في زمان وجود الرافع معلوم ، فلا يتعقّل اختلاف الجعل عند اختلاف حالة المكلّف ، فتدبّر.

وأمّا رابعا : فلأنّ قول أبي جعفر عليه أفضل السلام وأكمل الصلاة (1) في رواية زرارة : « لأنّك كنت على يقين من طهارتك » (2) حجّة عليه ، فإنّه عليه السلام إنّما راعى جهة استصحاب الوجود وهو استصحاب الطهارة السابقة لا استصحاب عدم الرافع.

فإن قيل : فلعلّه عليه السلام إنّما حكم بذلك من حيث إنّ اللازم لرفع الرافع وعدمه بالاستصحاب هو الوجود لا أنّه اعتبر استصحاب الوجود بنفسه كما هو المدّعى.

قلت : الوجدان (3) السليم حاكم بفساد التوهّم المذكور ، وتوضحه (4) ملاحظة ظاهر الرواية ، فإنّه علّله بوجود الطهارة اليقينية ، وإلاّ كان المتّجه تعليله بعدم العلم بالرافع وهذا ظاهر في الغاية.

فانقدح من جميع ما مرّ : أنّ ما أورده من تعارض الاستصحابين في الحكم الواحد

ص: 247

ممّا لا يصغى إليه لادّائه إلى اجتماع النقيضين ووجود اليقين على طرفي الخلاف والتناقض كما هو ظاهر على من تدبّر ، ولعلّه (1) إنّما قاس الاستصحابين بغيرهما من الأمارتين فيما إذا تعارضتا في موضوع واحد كاليدين - مثلا - على ما يظهر من كلامه أوّلا ، وأنت خبير بظهور الفرق بينهما ؛ حيث إنّ موضوعهما لا يناط بحالة نفسانية ، بخلاف الاستصحاب فإنّ تحقّق موضوعه منوط بتحقّق اليقين والشكّ ، ولا يتصوّر اليقين بطرفي (2) النقيض. وانقدح (3) أيضا بأنّ ما فرّعه من دفع شبهة النبوّة المتقدّمة ممّا لا أصل له كما هو ظاهر لا سترة عليه.

ص: 248

الظنّ من عدم اعتباره في الاعتقاديات.

وأمّا الثاني : فلأنّ بعد فرض انتفاء الموضوع لذلك الحكم لا معنى لاستصحاب الحكم. وتوضيحه أنّ الوجوب (1) المتعلّق (2) بالاعتقاد لا يعقل وجوده بعد انتفاء الاعتقاد إن أريد إثبات الحكم والوجوب بعد ارتفاع الاعتقاد ، وإن أريد به بعد وجود الاعتقاد فلا ثمرة فيه ؛ إذ بعد الاعتقاد بنبوّة نبيّ لا يترتب على الوجوب المتعلّق به حكم ، فإنّ المقصود في المطالب الاعتقادية هو نفس الاعتقاد من غير مدخلية شيء آخر والمفروض حصوله.

فإن قلت : يمكن استصحاب وجوب تحصيل الاعتقاد فيما لو دلّ الدليل عليه في السابق عند انتفاء الاعتقاد.

قلت : مع قيام الدليل على الاعتقاد كأن يكون هناك دليل مفيد له لا وجه للاستصحاب ؛ إذ المفروض حصول الاعتقاد بواسطة ذلك الدليل ، ومع عدمه يمكن الاستصحاب ، إلاّ أنّ المقدّر خلافه ؛ لوجود الدليل دائما على ذلك ، فتدبّر. كذا أفيد.

وأمّا الثالث : فلأنّ المعتقد من الموضوعات لا معنى لاستصحابه في موارد الشكّ بمعنى أنّه لا يكون ثابتا في مقام الظاهر ، نعم معنى استصحابه هو ترتيب الآثار المترتّبة عليه حال العلم ، وليس ذلك إلاّ الأحكام الفرعية كما لا يخفى.

وأمّا الأصولية العملية فجريان الاستصحاب فيها فتارة : من حيث التعبّد بواسطة دلالة الأخبار ، وأخرى : من حيث إفادته الظنّ وبناء العقلاء (3) ، فعلى الأوّل لا إشكال في جريان الاستصحاب واعتباره أيضا إلاّ أن يقال بعدم كفاية غير العلم فيها ، وعلى الثاني أيضا كذلك بناء على ما هو التحقيق من كفاية الظنّ في الأصول أيضا ، سيّما على تقدير كون الظنّ الحاصل منه ظنّا مخصوصا لقيام دليل على اعتباره كبناء العقلاء

ص: 250

مثلا.

وأمّا الموضوعات المستنبطة فالاستصحابات المعمولة فيها ممّا لا ريب في صحّة مفادها بناء على اعتبارها من جهة الظنّ كما هو ظاهر ، وأمّا على تقدير الاستناد إلى الأخبار فاعتبارها مبنيّ على جواز التعويل على الأصول المثبتة وستعرفه بعيد ذلك.

وأمّا الموضوعات الخارجية الصرفة والأحكام الجزئية كحياة زيد والرطوبة واليبوسة والطهارة الخاصّة والزوجية الخاصّة ونحوها ، فجريان الاستصحاب واعتباره فيها ممّا لا كلام فيه كما مرّ (1).

ص: 251

ص: 252

الشخصية بواسطة العلم الإجمالي المردّد بينهما ، فعلى الأوّل فإمّا أن يكون المستصحب ملزوما لذلك الأمر ، أو لازما له ، أو كلاهما لازمين لملزوم ثالث ، وعلى التقادير إمّا أن تكون (1) الملازمة عقلية أو عاديّة أو شرعية ، فذلك (2) إذا عشرة بعد انضمام القسم الاتّفاقي إلى التسعة اللزومية.

وإذ قد تمهّد هذا فنقول : إنّ تحقيق الكلام في الأقسام المعهودة في مقامات :

طريقه ، فلا مجاز في لفظ اليقين كما قد يتوهّم ، فمعنى الرواية هو النهي عن نقض أحكام المتيقّن نظير ما مرّ (1) في النبويّ الرافع للسهو والنسيان ، ولا ريب أنّ أحد المتقارنين في الوجود من غير أن يكون بينهما علقة وارتباط لا يعدّ في عداد الأحكام المترتّبة عليه والآثار المنتهية إليه ، فعلى هذا فلا مجال للقول بثبوت أحد المتقارنين وجودا وعدما عند استصحاب المقارن ؛ إذ ليس هو من أحكامه ، وأمّا الملازمة الاتّفاقية في القضيّة الشخصية المستندة إلى العلم الإجمالي فلا يجدي في كون أحدهما حكما للآخر ولا يجعله محمولا عليه.

نعم ، عند العلم بوجود أحدهما يلزم العلم بالآخر ، فإنّه من آثار العلم والكلام في الأحكام المتعلّقة بالمعلوم ، ولا فرق في ذلك بين أن يكون أمرا عاديّا أو شرعيا أو عقليا ؛ إذ بعد فرض عدم الارتباط وعدم محمولية أحدهما على الآخر لا يعقل من ثبوت أحدهما بالاستصحاب ثبوت الآخر وإن كان الآخر حكما شرعيا.

ولو سلّم من ترتّب (2) أحدهما على الآخر بدعوى كونه من أحكامه فلا يثبت أيضا أحدهما باستصحاب الآخر ؛ إذ ذلك الآخر المقارن إمّا أن يكون الحالة السابقة فيه موافقة (3) للاستصحاب في المستصحب ، فلا حاجة إلى استصحابه (4) في إثباته لإمكان استصحابه أيضا ، كما إذا فرضنا ثبوت الواسطة بين العادل والفاسق وعلمنا إجمالا إمّا بعدالة زيد أو بفسقه فاستصحاب عدالة زيد لا يجدي في ترتّب فسقه ؛ لأنّه أيضا مستصحب في عرض هذا المستصحب إلاّ في أحكام قليلة الجدوى كما لا يخفى.

وإمّا أن يكون الحالة السابقة مخالفة للحالة المفروضة في المستصحب ، كما إذا فرضنا حصول العلم الإجمالي على الانفصال الحقيقي بين وجود زيد وبين وجود عمرو ، فإن كان وجود زيد وعمرو كلاهما معلومين (5) سابقا فاستصحاب وجود زيد لا يمكن به (6)

ص: 255

إثبات عدم عمرو ؛ لجواز استصحاب وجود عمرو فيثبت (1) به عدم زيد ، وإن كان أحدهما معلوم الوجود والآخر معلوم العدم كان من القسم الأوّل.

ومن هنا انقدح أنّ مدار الاستصحاب لو كان على الظنّ أيضا لا وجه لإثبات أحد المتقارنين بالاستصحاب ؛ إذ المفروض كونهما مسبوقين بالحالة السابقة ، فلا يحصل الظنّ بأحد الطرفين ، وتعلّقه بهما أيضا مستحيل ، فيتساقطان (2).

نعم ، لو فرض في مورد حصول العلم بالحالة السابقة في أحدهما ولم يعلم بها في الآخر جاز التمسّك بالاستصحاب في إثبات الآخر على الظنّ مطلقا ، وعلى الأخبار بعد التنزّل على ما عرفت ، ولكن لا بدّ من ملاحظة اعتبار الظنّ في الأمر الآخر وعدمه ، فاللازم الاتّفاقي قد لا يكون ممّا يكتفى فيه بالظنّ مطلقا أو الظنّ النوعي مثلا.

وبالجملة : ففي الفرض المذكور الظنّ بأحدهما يلازم الظنّ بالآخر ، وأمّا اعتبار الظنّ في الآخر وعدم اعتباره فأمر (3) خارج عمّا نحن بصدده ولا بدّ من مراعاته كما في نفس المستصحب على ما لا يخفى.

إليه والأشياء النائبة (1) منه ، وليس الملزوم (2) عقليا كان أو شرعيا أو عاديّا ، ولا المشارك في اللزوم بأقسامه ممّا يتفرّع على اللازم أو الملازم (3) كما هو ظاهر ، فباستصحاب اللازم أيّ لازم كان لا يترتّب الملزوم أيّ ملزوم كان ؛ لعدم ترتّبه عليه ، وإنّما الأمر فيه بالعكس كما لا يخفى ، وكذا باستصحاب أحد المتلازمين لا يترتّب المتلازم (4) الآخر ، لعدم كونه من أحكامه وآثاره ، شرعيا كان أو عاديّا أو عقليا.

لا يقال : إنّ الملزوم الشرعي أو الملازم الشرعي إنّما هو من آثار اللازم الشرعي والملازم الشرعي (5).

لأنّا نقول : هذا وهم باطل ؛ إذ لا فرق في ذلك بين أن يكون اللزوم شرعيا أو عقليا ، فلو جاز أن يكون اللازم (6) الشرعي حكما جاز أن يكون الملزوم العقلي أيضا حكما كما هو ظاهر (7).

وأمّا بناء على الظنّ فلا شكّ في أنّ الظنّ بالمعلول واللازم يلازم الظنّ بالعلّة والملزوم ، كما أنّ الظنّ بأحد المعلولين يوجب (8) الظنّ بالمعلول الآخر المشارك له في المعلولية ؛ لأنّ الظنّ به كما عرفت يوجب الظنّ بالعلّة ، والظنّ بالعلّة يوجب الظنّ بتمام معلولاته كما هو ظاهر.

إلاّ أنّه لا بدّ (9) أن يعلم أنّ ما ذكرنا من إثبات الملزوم باستصحاب اللازم عند حصول الظنّ به إنّما هو فيما كان الظنّ كافيا في إثباته على وجه يكون كالمستصحب ؛ إذ الظنّ الحاصل من الاستصحاب لا يختلف بالنسبة إلى اللازم والملزوم ، فإن كان

ص: 257

شخصيا ففيهما ، وإن كان نوعيا فكذلك. بل التحقيق أنّ الظنّ باللازم بعينه هو الظنّ بالملزوم كما لا يخفى ، فربّما لا يكون الملزوم ممّا يكفي (1) فيه مطلق الظنّ أو الظنّ النوعي على ما عرفت في المقارن ، وهكذا الكلام في استصحاب أحد الملازمين (2) لإثبات الملازم الآخر ، إلاّ أنّ بينهما فرقا آخر من جهة أخرى وهو أنّ استصحاب الملازم قد لا يفيد الظنّ بوجود الملازم الآخر لجريان أصل آخر في طرف ذلك الآخر إمّا موافقا لاستصحاب المستصحب المفروض فلا حاجة إليه ، وإمّا مخالفا فيتعارضان.

لا يقال : يمتنع أن يكون في جانب اللازم الآخر أصل يعارض الأصل في المستصحب ؛ إذ المفروض أنّ العلم بأحد الملازمين (3) يوجب العلم بالآخر ، فكلّما فرض أحدهما موجودا وعلمنا بوجوده علمنا بوجود الآخر ، فهو أيضا مستصحب مثل استصحاب الآخر ، فدائما يكون الاستصحاب فيهما موافقا.

لأنّا نقول : إنّ وجود أحد الملازمين والعلم به إنّما يلازم وجود الآخر والعلم به فيما كانت علّة الموجود المعلوم المفروض علّة تامّة للآخر ، وأمّا إذا كانت من جملة أجزاء علّتها كأن تكون (4) مقتضية له فيتوقّف حصول العلم على العلم بعدم المانع ، فقد لا يكون المانع معلوما فيصير الملازم الآخر مشكوكا مع العلم بوجود الملازم الآخر ، فالأصل حينئذ عدمه ، فلا يحصل الظنّ بوجوده عند جريان الاستصحاب في أحدهما ، وما ذكر لا يجري في الظنّ لإمكان تحصيل الظنّ بأنّ علّة أحدهما علّة تامّة للآخر فيحصل الظنّ ، وذلك بخلاف استصحاب اللازم لإثبات الملزوم ؛ إذ كلّما فرض وجود اللازم والمعلول فيلازمه وجود الملزوم والعلّة ، فيصير الملزوم أيضا من موارد الأصل ومجرى للاستصحاب الموافق لاستصحاب اللازم ، إلاّ أنّه مع جريان الأصل في الملزوم وحصول الظنّ به (5) لا حاجة إلى جريان الأصل في اللازم ؛ لأنّ الظنّ بالملزوم هو

ص: 258

بعينه (1) الظنّ باللازم ، فليس مورد الشكّ ، ولا يعقل تعلّق الظنّ بخلافه لو كان مجرى لأصل مخالف للأصل في الملزوم ، مثلا إذا فرضنا ماء مستصحب الطهارة وثوبا نجسا فغسلنا ذلك الثوب بذلك الماء ، فإنّ الظنّ بطهارة الماء يوجب الظنّ بطهارة الثوب لا محالة ، ولا يعقل جريان استصحاب (2) النجاسة في الثوب ولا تعلّق الظنّ بنجاسته ، ولا حاجة إلى استصحاب طهارة الثوب فيما لو كانت (3) الحالة السابقة فيه هي الطهارة أيضا (4). أمّا الأخير فظاهر و (5) أمّا الأوّل فلأنّ الظنّ بالعلّة يوجب الظنّ بالمعلول ولا سبيل إلى القول بالعكس كأن يقال : إنّ الظنّ بنجاسة الثوب يلازم الظنّ بنجاسة الماء ؛ إذ ليس الكلام في الظنّ الحاصل من أيّ سبب كان من الأسباب الخارجية ، بل الكلام في الظنّ الحاصل من جهة الحالة السابقة والمفروض وجود الحالة السابقة فيهما ، والمفروض تقدّم العلّة على المعلول طبعا ، فيحصل الظنّ بوجود العلّة ويتبعه (6) الظنّ بوجود المعلول ، وحيث إنّه يمتنع قيام الظنّ على طرفي الخلاف فتصير (7) النجاسة في اللازم موهومة والطهارة مظنونة ، والوجدان حاكم صدق وشاهد عدل في المقام ، فظهر أنّ تقدّم الأصل السببي المزيل على الأصل المسبّبي المزال على تقدير الظنّ ، وحجّية الاستصحاب من جهة بناء العقلاء من أوضح الواضحات وأجلى (8) الضروريات كما هو ظاهر.

بأقسامه ، فهذه سبعة من الأقسام المعهودة ، وأمّا الثلاثة الأخيرة وهي ما كان المترتّب على المستصحب لازما له شرعيا أو عاديّا أو عقليا.

فتحقيق الكلام فيه أن يقال : لا خفاء في أنّه (1) ليس الكلام في ترتّب اللوازم المصاحبة للملزوم حال العلم به ؛ لأنّها حينئذ مسبوقة بالحالة السابقة مثل الملزوم فيستصحب كالملزوم ، فلا حاجة إلى استصحابه في إثباتها كما هو الظاهر ، بل الكلام في اللوازم المتجدّدة و (2) الحادثة بعد العلم بوجود الملزوم ، كما (3) في المثال المفروض في المقام الثاني من أنّ لازم طهارة الماء طهارة الثوب وليس طهارة الثوب من الآثار المترتّبة على طهارة الماء حال العلم بطهارته ، كيف ولو كان كذلك فكيف يعقل التعارض كما فرضنا في المثال المذكور؟ وذلك ظاهر في الغاية.

فعلى هذا نقول (4) : لا ينبغي الارتياب في عدم ثبوت اللازم العقلي أو العاديّ على المستصحب على تقدير الاعتماد على الأخبار (5) ؛ لما قد عرفت أنّ مقتضى الرواية على حسب الدلالة الاقتضائية عدم جواز نقض الأحكام (6) المترتّبة على المتيقّن عند الشكّ ، فالمعنى لا بدّ من تنزيل المشكوك منزلة المتيقّن وأن تعاملونه (7) معاملة المعلوم بترتيب آثاره عليه وإلحاق أحكامه له ، ولا ريب أنّ حكم الشارع بترتيب آثار المعلوم على المشكوك إنّما هو جعله لتلك الأحكام في موضوع الشكّ ، كما أنّ حكمه بترتيبها على المعلوم إنّما هو جعله لها فيه ممّا يمكن أن يكون مجعولا للشارع من حيث هو شارع في مقام التكليف وإن لم يكن خارجا عن مقدوره في مقام التكوين [ و ] يمكن أن يكون مترتّبا على المستصحب في مقام الشكّ ، فكما أنّ نفس الموضوع الخارجي لم يكن قابلا للجعل في المقام ولذلك التجأنا إلى تقدير الأحكام على سبيل المجاز في

ص: 260

الحذف (1) ، فكذلك لا سبيل إلى حكم الشارع بثبوت (2) اللازم العاديّ أو العقلي فإنّهما كنفس المستصحب ليسا قابلين (3) للجعل والبقاء في مرحلة الظاهر ، فإنّ ما للشارع في مقام التكليف رفعه له أن يضعه ويحكم به ، وكيف يمكن إبقاء الرطوبة أو الحرارة اللازمة للماء والنار كما هو ظاهر؟ فالمراد بتلك الأحكام لا بدّ وأن يكون هي الأحكام الشرعية كما في جميع التنزيلات الشرعية كما في قوله : « الطواف بالبيت صلاة » (4) فإنّه ليس جعلا لما يترتّب على الصلاة من لوازمها العاديّة كهضم غذاء المصلّي - مثلا - ولا يمكن أن يكون مجعولا ، وكذا في تنزيل العمل (5) المشكوك منزلة الصحيح وتنزيل التراب منزلة الماء ، فإنّه لمّا استحال كون المشكوك معلوم الصحّة حكمنا بأنّ المراد أحكام الصحّة من الإجزاء و (6) إسقاط القضاء ونحو ذلك من الأمور الشرعية المتفرّعة على صحّة العمل في العبادات إذا كان عبادة أو في المعاملات إذا كان منها ، ولعمري لا ينبغي الارتياب في ذلك لمن مارس التنزيلات الشرعية.

فتحصّل ممّا ذكرنا : أنّ الاستصحاب لا يثمر في ترتيب (7) شيء من الأقسام العشرة إلاّ قسم واحد وهي الأحكام الشرعية للمستصحب ولوازمها الجعلية ، وما ليس له لازم جعلي ولا يكون من الأمور الجعلية ليس محلاّ للاستصحاب كما لا يخفى.

وهل يثمر في إثبات الأحكام الشرعية المترتّبة على تلك اللوازم العقلية والعاديّة التي قلنا بعدم ترتّبها على المستصحب أو لا؟ التحقيق عدم ترتّبها على المستصحب ؛ لأنّ تلك الآثار الشرعية التي موضوعها تلك الأحكام إن أريد إثباتها لا في موضوع فغير سديد ، ضرورة عدم تقوّم العرض بلا جوهر ومن غير أن يكون حالاّ في منعوت ، إذ لا ريب في أنّ قوام وجود تلك الآثار المحمولة على تلك اللوازم بها. وإن

ص: 261

أريد إثباتها في موضوعاتها فكذلك ؛ لأنّ المفروض عدم وجودها في مرحلة الظاهر ، إذ لا تقبل (1) الظاهرية ، فإنّها أمور واقعية صرفة لا يكاد يشوبها الظاهرية. وإن أريد إثباتها في موضوع هو المستصحب فإن أريد إثباتها له من غير أن تكون (2) مجعولة لذلك الموضوع ، ففساده أجلى من أن يخفى على أحد ؛ لكونها أجنبية بالنسبة إلى المستصحب ، إذ ليست (3) ممّا يتفرّع عليه ، وإن أريد إثباتها له بدعوى جعلها له فعهدتها على مدّعيها ؛ إذ لا يزيد مفاد تلك الروايات على أنّ الأحكام المتفرّعة على المتيقّن والآثار المنتزعة عنه لا يجوز نقضها بالشكّ ، ولا ريب أنّ تلك الآثار ليست (4) ممّا يتفرّع على المستصحب بوجه.

نعم ، لو كان المستصحب موجودا واقعيا كان له لازم عقلي أو عاديّ يترتّب عليهما (5) تلك الآثار ، فارتباطها بالمستصحب إنّما هو بواسطة تلك اللوازم العقلية ، ولمّا كان المفروض عدم ترتّب تلك الواسطة فقد انقطع الارتباط بين المستصحب وبين تلك الآثار فلا تعدّ (6) في عداد محمولاته وأحكامه ، فلا دلالة في الروايات على ترتّبها على المستصحب كما هو ظاهر.

نعم ، لو كان الموضوع لتلك الأحكام موجودا في مرحلة الظاهر بمعنى أن يكون مستصحبا كان لترتيب آثاره عليه بالاستصحاب وجه وقد عرفت أنّ الكلام ليس في الآثار المقارنة للمستصحب حال العلم به.

لا يقال : كما أنّ آثار نفس الموضوع والمستصحب مجعولة للشارع كما هو المعقول من استصحاب الموضوع ، فكذلك لمّا كان الموضوع لتلك الآثار غير معقول البقاء بالاستصحاب حكمنا بمجعولية آثاره الشرعية.

ص: 262

لأنّا نقول : قد عرفت صحّة ذلك فيما كان المستصحب هو نفس تلك الأحكام العاديّة أو العقلية ، وأمّا مجعولية تلك الأحكام بعد استصحاب موضوع تلك الأحكام لا يعقل إلاّ أن يكون تنزيلا في تنزيل بمعنى أنّ الشارع لمّا حكم بوجود النار في الخارج عند الشكّ فقد حكم بوجود الحرارة أيضا ، ولمّا كانت (1) النار غير موجودة حقيقة فتكلّفنا في تصحيحه بجعل أحكامها ، وكذلك نقول بمثل ذلك في الحرارة ، ومن المعلوم الواضح عدم مساعدة تلك الأخبار على ذلك ، فإنّها لا تقبل (2) إلاّ تنزيلا واحدا.

فإن قلت : إنّ المراد بالأحكام هي التي يصير المستصحب منشأ لوجودها وتنتهي (3) إليه ولا شكّ أنّ الأثر المترتّب على الأثر المترتّب (4) على المستصحب مترتّب عليه ، فلا بدّ من ترتيبه (5) عليه كما في الآثار المترتّبة على الآثار الشرعية.

قلت : قد عرفت عدم ترتّبها على المستصحب إلاّ بعد وجود موضوعها والمفروض عدمه ، وأمّا الآثار الشرعية المترتّبة على الآثار الشرعية فالوجه فيها ما عرفت في أوّل الهداية من أنّ الحكم الشرعي ولو كان ظاهريا بعد الجعل مترتّب عليه تمام ما يترتّب عليه واقعا إلاّ فيما لم نجده من خواصّ الأحكام الواقعية من حيث هي واقعية ، ولو سلّمنا كون تلك الآثار آثارا للمستصحب فلا يمكن إثباتها له (6) أيضا بالاستصحاب ؛ لأنّ الأصل عدم تلك الأحكام التي يترتب تلك الآثار عليها ، فاستصحاب الموضوع يقتضي بقاءها ، واستصحاب موضوعاتها يقتضي عدمها ، ولو لم نقل بأنّ انعدامها بواسطة انعدام موضوعاتها المعلوم بالأصل الاستصحابي أولى من وجودها بوجود الموضوع ، فلا أقلّ من التساوي (7) ، فيتساقطان.

ص: 263

فإن قلت : إنّ استصحاب الموضوع مزيل بالنسبة إلى استصحاب عدم تلك الأحكام الموضوعة لتلك الآثار ، فمع فرض جريان الأصل المزيل لا يبقى الشكّ في وجود الآثار المتفرّعة عليه ، فيصير مشمولا للرواية.

قلت : قد تحقّق في موضعه على ما ستعرف (1) - إن شاء اللّه (2) - أنّ وجه التقدّم في الاستصحاب السببي على الأصل السّببي ارتفاع شكّ المسبّب بعد استصحاب السبب ، وفيما نحن فيه لا يرتفع الشكّ ؛ إذ المفروض عدم ترتّب الموضوعات العاديّة والعقلية على المستصحب وما لم يكن وجودها محرزا في مرحلة الظاهر لا يرتفع الشكّ (3) في وجود آثارها كما هو ظاهر وسيجيء لذلك زيادة توضيح في الخاتمة (4).

فإن قلت : لا شكّ في ترتيب الآثار العقلية والعاديّة وما يترتّب عليهما من الأحكام الشرعية على الأدلّة التعبّدية الاجتهادية كالبيّنة والخبر الواحد ، فلو أخبر العدل بوجود زيد في زمان يقتضي (5) بياض (6) شيبته ، فيحكمون بالبياض ويترتّبون عليه ما يترتّب عليه من الآداب اللاحقة له من احترامه ونحوه ، ومجرّد كونها اجتهادية غير مجد ؛ إذ المفروض عدم اعتبارها في نفسها ، بل إنّما تعبّدنا الشارع بالعمل بها فتصير (7) من التنزيلات الشرعية ، وعلى ما قرّرت من أنّها لا تزيد (8) على الأحكام الشرعية في مقام ترتيب الآثار فلا بدّ إمّا من عدم الالتزام بها في الأدلّة الاجتهادية والواقع خلافه ، وإمّا من الأخذ بتمام الأحكام المترتّبة على المستصحب وهو المطلوب.

قلت : فرق ظاهر بين المقامين ، وتحقيقه : أنّ الأدلّة التعبّدية على قسمين : فإنّ منها ما

ص: 264

له مدلول كالبيّنة والخبر ، ومنها ما ليس له مدلول (1) كالبراءة في مواردها وأصالة الصحّة في محالّها والاستصحاب في مجاريها.

فالدليل الدالّ على اعتبار القسم الأوّل يدلّ على أنّ مدلول قول العادل في الوقائع التي أخبر عنها لا بدّ من الأخذ بها وتصديقه فيها ، وكذا مدلول قول الشاهد العدل واقع ، فهذه الأدلّة طرق إلى الواقع ، ولمّا لم تكن (2) قطعية من حيث احتمال التخلّف عنها في نظر المكلّف لم تكن حجّة بنفسها ، فاحتاجت (3) إلى بيان اعتبارها دفعا لهذا الاحتمال بوجه لم يكن مضرّا في الاستدلال بها والاعتماد عليها ، ولا شكّ (4) أنّ قول العادل له مدلول مطابقي ومدلول تضمّني والتزامي ، فمعنى اعتباره اعتبار تمام ما يستفاد منه على ما هو المتعارف في الاستفادة عند العرف والعادة ، فالمخبر بوجود زيد مخبر ببياض شيبته أيضا ، وما يترتّب على المدلول المطابقي من الآثار إنّما هو بواسطة الإخبار به وهو بعينه موجود في المدلول الالتزامي ، فيترتّب عليه أيضا آثاره من غير تفاوت بين المدلولين لاستوائهما في المأخذ.

وذلك بخلاف الأدلّة التي ليس لها مدلول كالاستصحاب وأصالة الصحّة ، فإنّ الدليل الدالّ على اعتبارها إنّما يدلّ على أنّ (5) الموارد التي كانت مسبوقة بالحالة السابقة عند الشكّ ، أو الموارد التي شكّ في صحّتها مع احتمالها ، لا بدّ من الأخذ بالحالة السابقة والحمل على الصحّة ، وليس للصحّة مدلول ولا للإبقاء مدلول مثل ما كان في الخبر والبيّنة ، فليس لمواردها مدلول مطابقي ولا التزامي ؛ إذ ليس لفظا ولا حالة إدراكية كالظنّ مثلا ، فإنّه وإن لم يكن لفظا إلاّ أنّه يلازم الظنّ باللازم كالعلم على ما هو غير خفيّ.

ص: 265

وبالجملة : فالأدلّة الاجتهادية لها مداليل كاشفة عن الواقع ، والظنّ هو الواقع الظنّي ، والتعبّد بهما إنّما هو من حيث احتمال الخلاف وذلك لا ينافي الكشف ، وترتيب (1) الأحكام العقلية عليها إنّما هو من حيث الكشف لا من حيث التعبّد ولهذا لو قلنا بالاستصحاب من حيث الظنّ وبناء العقلاء ، فلا ريب في ترتيب الآثار الواقعية من العقلية والعاديّة وما يترتّب عليهما من الأحكام ، شرعية كانت أو عقلية أو عاديّة وذلك ظاهر.

فإن قلت : لا ريب في صحّة الاستدلال بالأصول العملية في مباحث الألفاظ كأصالة عدم النقل وأصالة عدم القرينة والاشتراك ونحوها مع أنّ الآثار المطلوبة منها ليست ممّا يترتّب على نفس العدم المستصحب في تلك الموارد ، بل إنّما هي مترتّبة عليها بتوسّط أمر عاديّ أو عقلي ، مثلا أصالة عدم القرينة قاضية بعدم إرادة المجاز من اللفظ في الاستعمال المشكوك بواسطة قبح تأخير البيان عن وقت الحاجة والمطلوب في استصحاب عدم القرينة إثبات استعمال اللفظ في المعنى الحقيقي على ما هو مقتضى أصالة الحقيقة ، ومن الظاهر الجلي ، عدم ترتّب المطلوب هذا على عدم القرينة ، بل لا بدّ من ضمّ مقدّمة عقلية أو عاديّة من أنّ العادة تقضي (2) بأنّ بعد عدم إرادة المجاز لا بدّ من إرادة الحقيقة لئلاّ يلغو الاستعمال ، وكذا الكلام في أصالة عدم الاشتراك وعدم النقل كما لا يخفى.

قلت : إن أريد أنّ الأصول اللفظية معمولة في مواردها بواسطة الاستصحاب استنادا فيه إلى الأخبار ، فلا نسلّم كونها من باب الاستصحاب أوّلا ؛ إذ لعلّه من باب الأصول العدمية التي يكفي في ترتيب آثارها مجرّد الشكّ من غير ملاحظة الحالة السابقة ولا نسلّم اعتبارها حينئذ.

ص: 266

وإن أريد أنّ (1) الأصول العدمية اللفظية معتبرة معمولة في مواردها بواسطة بناء العقلاء وحصول الظنّ بالاستصحاب ، فلا ضير فيه ؛ إذ قد عرفت أنّ الاستصحاب لو كان من حيث الظنّ وبناء العقلاء يترتّب عليه الآثار العقلية والعادية وما يترتّب عليهما كائنا ما كان ، بل التحقيق أن ليس العمل بها فيها إلاّ بمجرّد بناء العقلاء ، ولذلك كان من الأمور المتّفق عليها كما مرّ ، وليس عمل العقلاء بها إلاّ بواسطة تلك الآثار ، فهي المطلوبة في تلك الاستصحابات على وجه يتخيّل في بادئ الرأي أنّها بأنفسها مجاز لتلك الأصول كما هو ظاهر.

هذا هو الكلام في المسألة الأصولية على ما هو قضيّة التحقيق ، إلاّ أنّ موارد تلك الأصول - التي يترتّب على المستصحب فيها الآثار الشرعية بتوسّط أمر عاديّ أو عقلي ، فليسمّ بالأصول المثبتة كما اصطلح عليها (2) شيخ المتأخّرين كاشف الغطاء في الفقه (3) - في غاية الاختلاف ، فربّما لا يعتنون (4) بتلك الأصول ، كما لو فرضنا وجود النار على جسم قابل للانفعال منها ، ثمّ شككنا فيها ، فإنّه لا يذهب وهم إلى ترتّب الآثار الشرعية المترتّبة على وجود النار (5) بواسطة لوازمها العاديّة ، كالإحراق مثلا ، فباستصحاب وجود النار لا يحكمون بضمان من كان سببا لإلقاء (6) النار على ذلك الجسم ، وكذا لو أنّ شخصا رمى غيره بسهم وكان على وجه لو لم يمنعه مانع من الوصول إليه لكان مهلكا له ، فبأصالة عدم المانع لا يترتّب ضمان الرامي ؛ إذ ليس الضمان في المثالين من لوازم وجود النار وعدم المانع ، بل إنّما يترتّب عليهما بواسطة أمر عاديّ هو الإحراق عادة في النار ، والهلاك عادة في السهم ، وذلك ظاهر. وكذا تراهم

ص: 267

لا يحكمون بوصول الماء إلى البشرة - فيما لو شكّ في إصابة الماء بها لاحتمال مانع كالجورب (1) أو شيء آخر منفصل عن البشرة من أقسام اللباس - باستصحاب عدم المانع ؛ إذ ليس صحّة الغسل - مثلا - في المثال المذكور مترتّبا (2) على عدم المانع بلا واسطة ، بل بواسطة الوصول الذي هو (3) لازم عاديّ لعدم المانع كما لا يخفى. وكذا لو أنّ موكّلا وكّل شخصا في عقد بيع أو نكاح أو في طلاق زوجته على وجه لو لم يمنعه مانع عن إيقاع العقد أو الطلاق لكان قد أوقعه قطعا ، فإنّ بأصالة عدم المانع لا يرتّبون (4) آثار الملك على المبيع المفروض من جواز التصرّف فيه بنقله إلى الغير أو الوصيّة به لوارثه ، ولا يحكمون بتوارث ورثته فيه ، ولا أحكام الزوجية من جواز الوطي ووجوب النفقة والتوارث ونحوها ، ولا أحكام الأجنبية ؛ إذ ليس تلك الأحكام مترتّبة على نفس العدم المستصحب في عدم المانع ، بل بواسطة مقدّمة عاديّة وهو وقوع العقد البيعي أو النكاحي أو وقوع الطلاق عادة عند عدم المانع ، وتلك الآثار أحكام لتلك المقدّمة العاديّة. وكذا لو كان هناك كرّ من الماء موجودا ، ثمّ شكّ في وجوده وعدمه من أصل ، فباستصحاب بقاء ذلك الكرّ لا يحكمون بطهارة شيء لاقاه لو كان موجودا.

فإنّ الحكم في الأمثلة المفروضة كلّها عدم تلك الأحكام استصحابا له كما لا يخفى.

وربّما يظهر من جملة من موارد المسائل الفرعية (5) الفقهية استناد جملة منهم فيها إلى تلك الأصول.

فمنها : ما لو شكّ في مانعية وسخ قليل عن وصول الماء إلى البشرة في مواضع الوضوء أو الغسل ، فإنّهم يترتّبون (6) على أصالة عدم المانعية صحّة الوضوء والغسل مع أنّه لا فرق بينه وبين ما عرفت من مثال الجورب ، ولعلّ كاشف الغطاء قد اعتبر

ص: 268

الظنّ بالوصول في المثال المفروض تفصّيا عن مثل ذلك كما لا يخفى.

ومنها : ما أفاده الشيخ وابن حمزة في الوسيلة والعلاّمة والمحقّق والشهيدان والمحقّق الثاني (1) في جملة من موارد التداعي فيما تمسّكوا بأصالة تأخّر الحادث.

قال المحقّق في الشرائع - على ما هو المحكي عنه (2) - : لو مات المسلم عن ذميين (3) فتصادقا على تقديم (4) إسلام أحدهما على موت الأب وادّعى آخر مثله فأنكر أخوه ، فالقول قول المتّفق على تقديم إسلامه مع يمينه ، وذلك إذا ادّعى عليه العلم وأنّه لا يعلم أنّ أخاه أسلم قبل موت أبيه ، وكذا لو كانا مملوكين فأعتقا واتّفقا على تقديم حرّية أحدهما واختلفا في الآخر ، ثمّ قال : الثانية لو اتّفقا على أنّ أحدهما أسلم في شعبان والآخر في غرّة رمضان ، ثمّ قال المتقدّم : مات الأب قبل هلال رمضان ، وقال المتأخّر : مات بعد دخول شهر رمضان ، كان الأصل بقاء الحياة ، والتركة بينهما نصفين (5) ، انتهت عبارته قدّس اللّه نفسه الزكية (6).

وملخّص ما يستفاد منه أنّ الصور ثلاثة : فتارة : لا يعلم تقدّم الإسلام على الموت مع الجهل بتاريخهما ، وأخرى : مع العلم بتاريخ الموت والجهل بتاريخ الإسلام ، ومرّة : العكس (7) بأن يعلم تاريخ الإسلام والجهل بتاريخ الموت.

ص: 269

ففي الأوّليين : قد حكم باستقلال المتقدّم في الإسلام ؛ إذ لم يعلم باستحقاق المدّعي لتأخّر الموت ، ولا يكفي فيه القول بأنّ الكفر مانع وبعد وجود المقتضي للتوارث وهو التوالد يحكم بالإرث بينهما ؛ إذ بعد التسليم عن ذلك بالغضّ عن كون الإسلام شرطا لا أنّ الكفر مانع ، نقول : إنّ المانع مستصحب الوجود ؛ لأنّ الكفر كان معلوما ، نعم لو كان المانع غير معلوم كان القول على التقدير (1) المذكور موجّها على بعض الوجوه.

وفي الثانية : حكم بانتصاف المال بينهما نصفين ؛ لأنّ الأصل تأخّر الموت عن إسلامه (2) ، ومن المعلوم أنّ توارثه وانتصاف المال نصفين إنّما يترتّب على كونه مسلما حال حياته لا على تأخّر موته عن إسلامه ، فهو من أحكام المتقدّم ، واستصحاب تأخّر الموت لا يثمر في إثبات تقدّم الإسلام إلاّ عادة.

وبالجملة : فموارد أصالة التأخّر غالبا من هذا القبيل ، فلا بدّ إمّا من توجيه لكلماتهم في مواردها ، وإمّا من الأخذ بمقتضى الدليل ، ولا ينبغي التوحّش من الانفراد بعد مساعدة الدليل. ومع ذلك فيمكن توجيه بعض موارد النقض في كلماتهم ولو بنوع من العناية كأن يقال في المثال المفروض في الشرائع : إنّ حصول (3) علقة التوارث إنّما هو (4) من الآثار الشرعية المترتّبة على نفس الحياة من غير توسّط شيء آخر ، كما أنّ توارثه من قريبه إنّما هو لواحق حياته ، فلو شكّ في ذلك بعد العلم بموت قريبه والشكّ في تأخّر موته عنه ، نحكم (5) بتوارثه من مال قريبه باستصحاب حياته ؛ لكونه من أحكامه شرعا بلا واسطة ، وبمثله نقول في المثال المذكور فلا حاجة في انتصاف المال بين الأخوين إلى إحراز موته بعد إسلامه على وجه يصدق أن يقال فيه : إنّه مات عن مسلمين ، بل يكفي في ذلك استصحاب حياته مع العلم بإسلامه ، كذا أفاد فتأمّل.

ص: 270

وحيث إنّ توجيه بعض الأمثلة ليس ممّا يجدي في أصل المسألة فالأولى صرف عنان الهمّة إلى بيان ضابطة جامعة بين الموارد (1) فإنّها هي المهمّة.

فقد يقال في ذلك : إنّ الاستناد إلى الأصول المثبتة للآثار الشرعية بواسطة أمور غير شرعية ، والتعويل عليها لعلّه من باب الركون إليها بواسطة إفادتها الظنّ كما عليه بناء العقلاء ؛ إذ قد عرفت أنّه على تقدير إفادة الاستصحاب الظنّ كما هو المأخذ لبناء العقلاء في العمل به لا فرق بين الآثار الشرعية والعقلية والعاديّة ، فبعد (2) وجود موضوعات تلك الآثار الشرعية (3) المترتّبة على الآثار العقلية ولو ظنّا لا مانع من ترتيب تلك الآثار ؛ لأنّ الظنّ بالملزوم هو الظنّ باللازم على التحقيق ، أو يلازمه كما هو مذاق البعض ، وعلى تقدير اعتبار الظنّ الاستصحابي في الملزوم أو في اللازم لا وجه لإنكاره ، وقد عرفت أيضا في الهداية الحنفية (4) أنّ بناء السلف من أصحابنا كالمفيد وأضرابه قبل ظهور دلالة الأخبار عليه على العمل بالاستصحاب ، كما يظهر من استدلال المحقّق (5) من حيث استقرار بناء العقلاء عليه و (6) إفادته الظنّ إلاّ أنّ ذلك ليس مطّردا ؛ لعدم الفرق بين الموارد التي لا يعتمدون على الأصول المثبتة والموارد التي يعوّلون عليها من هذه الجهة.

ويمكن أن يقال أيضا (7) : إنّ الواسطة التي يترتّب عليها الحكم الشرعي في موارد الأصول المثبتة مختلفة : فتارة : على وجه لا يعدّ في العرف واسطة بل الحكم الشرعي في أنظارهم مترتّب على نفس المستصحب وإن كان بعد التدقيق والتحقيق مترتّبا على الواسطة ، وأخرى : على وجه يكون الواسطة جليّة لا يمكن الإغماض عنها ولو بحسب متفاهم العرف ، فعلى الأوّل يحكمون بترتّب الآثار الشرعية على المستصحب ، وعلى

ص: 271

الثاني لا يحكمون بذلك ، وحسبان ترتّب الحكم الشرعي المترتّب على الواسطة عليه إمّا بملاحظة خفائها ، وإمّا بواسطة اتّحاد الواسطة والمستصحب وجودا وإن كانا مختلفين عنوانا.

وينطبق على الأوّل بعض الموارد المذكورة ، كما إذا شكّ في مانعية وسخ من وصول الماء إلى محال الوضوء والغسل ، فإنّ استصحاب عدم المانع لا يترتّب عليه حصول الطهارة الشرعية إلاّ بواسطة عاديّة هي وصول الماء إلى البشرة وكما إذا لاقى شيئا يابسا (1) لرطوبة نجسة مستصحبة فإنّهم يحكمون بترتّب (2) نجاسة الملاقي على استصحاب الرطوبة النجسة مع أنّ ذلك لا يثمر إلاّ بواسطة تأثيرها في الملاقي وتأثّرها منها من حيث خفاء الواسطة ، بخلاف ما إذا كانت الواسطة جليّة كما في مثال مانعية الجورب أو مانعية الشمعة من وصول الماء على البشرة كما لا يخفى.

وينطبق على الثاني بعض الموارد الأخر كاستصحاب الكرّية في وجه ، وتوضيحه أنّ استصحاب الكرّية يتصوّر على وجهين : ففي وجه لا مجرى له عند التحقيق إلاّ بالمسامحة في الموضوع ، كما إذا استصحبنا وصف الكرّية كأن يقال : إنّ الماء الفلاني كان كرّا في الأمس وبعد انتصاف الماء في اليوم لا نعلم بعدمها وارتفاعها ، والأصل بقاء الكرّية ، وليس هذا الأصل من الأصول المثبتة لطهارة ملاقيه ، فإنّ من الأحكام الشرعية التي يترتّب على الكرّية ذلك ، إلاّ أنّ الكلام في جريان ذلك الاستصحاب ، لأنّ الكرّية المعلومة في الأمس إنّما كانت متعلّقة بموضوع قد ارتفع قطعا ، فلا يجري الاستصحاب إلاّ بعد المسامحة في موضوعه. وفي وجه آخر يجري الاستصحاب إلاّ أنّه لا يترتّب عليه طهارة الملاقي ، كما إذا استصحبنا بقاء الكرّ في الحوض بعد ما كان وجوده معلوما ، فإنّ طهارة الملاقي ليس من الآثار المترتّبة على بقاء الكرّ في الحوض ،

ص: 272

نعم لو نذر شيئا (1) على تقدير بقاء الكرّ في الحوض يترتّب عليه ، وإنّما الطهارة مترتّبة على كرّية هذا الماء وهذا العنوان وإن كان مخالفا لبقاء الكرّ ولا يترتّب عليه إلاّ بواسطة ملازمة عقلية كأن يقال بعد استصحاب بقاء الكرّ في الحوض : وليس فيه ماء إلاّ هذا الماء ، فينتج : فهذا الماء كرّ ، إلاّ أنّه لمّا كان متّحدا في الوجود مع بقاء الكرّ المستصحب لا يعدّ في عداد الوسائط ، فيسامحون في ترتيب آثار (2) عنوان على عنوان آخر ، لاتّحادهما وجودا.

وفيه : أنّه لا يجدي في جميع الموارد بمعنى عدم اطّراده ، فربّما يعتمدون بتلك الأصول مع جلاء الواسطة واختلاف الوجود أيضا. على أنّ الثاني غير منعكس أيضا ؛ إذ قد تكون الواسطة منتزعة (3) من المستصحب ولا يعوّلون (4) على الاستصحاب ، كما إذا فرضنا وجود زيد في الدار وكان مهدور الدم ، ثمّ شككنا في بقائه فيها مع العلم بوجود شخص غير معلوم في الدار ، فاستصحاب وجود زيد في الدار لا يجدي في قتله كما هو ظاهر. على أنّ اختلاف الأحكام باختلاف العنوان ممّا لا ريب فيه وإن اتّحد المعنون ، فمجرّد الاتّحاد الوجودي مع اختلاف عناوين الوجود غير مجد ، وعدم التفات العرف إلى مثل ذلك غير مضرّ ؛ لعدم مدخلية العرف في أمثال ذلك كما لا يخفى.

وقد يفصّل في العمل بالاستصحاب المثبت في مثال الوضوء والغسل بين أن يكون الشكّ في وجود المانع ، أو مانعية الموجود ، ففي الثاني لا عبرة به (5) ، وفي الأوّل يعتمد عليه ، كما عن بعض مشايخنا المعاصرين أدام اللّه إفاداته (6) ، وتفصّى عن إثبات الأصل بالسيرة (7).

ص: 273

وليس بذلك البعيد (1) إلاّ أنّه خارج عن المفروض ، وقد عرفت (2) اعتبار الظنّ بعدم المانع عن كاشف الغطاء تفصّيا عن ذلك.

ويمكن أن يقال أيضا : إنّ غالب الموارد التي يتمسّك فيها بتلك الأصول إنّما هو في مواضع (3) التداعي كما فيما حكيناه عن المحقّق (4) ، ولا ريب أنّ المتداعيين يختلف تقاديرهم في تحرير الدعوى عند الحاكم ، فربّما يكون تشاجرهم في شيء بحيث لو أثبته المدّعي بإقامة بيّنة شرعية أو حلف عليه كان ما هو المقصود من التشاجر راجعا إليه وإن لم يكن البيّنة وافية بإثبات المقصود ، لتسالمهم في الأمر الآخر ، فكأنّ مقصود المدّعي مركّب (5) من أمرين أحدهما ثابت بالبيّنة والآخر بالتسليم (6) من الآخر ، وكذا الكلام في جانب المنكر فإنّ مطابقة قوله للأصل ربّما يكون من جهة مجرّد تشخيص المدّعي والمنكر بإجراء أحكامهما عليهما ، فلا يعتبر في ذلك أن يكون الأصل المطابق لقوله وافيا بتمام مقصوده فقد لا يكون كذلك ، وأمّا ترتّب المقصود على ذلك إنّما هو بواسطة التسالم بينهما كما يظهر ذلك في تقديمهم قول مدّعي الصحّة في عقد يدّعي أحد المتعاقدين وقوعه على عوض غير مملوك كالخمر والخنزير ، والآخر على ألفي دينار مثلا ، فإنّ أصالة الصحّة لا تقضي (7) بوقوع العقد على ألفين وإنّما قضيّة ذلك عدم كون الخمر والخنزير أحد العوضين ، فالحكم باشتغال ذمّة الآخر بالمبلغ المزبور بعد الحكم

ص: 274