ثمّ إنّه لا شكّ في عدم اعتبار الشكّ ، وكفاك شاهدا نفي الشكّ فيه ، وإن أبيت عن ذلك ، فنقول : إنّه لو كان حجّة ومعتبرا ، لزم الترجيح من غير مرجّح ؛ إذ لا نعني باعتباره إلاّ أنّ الشيء بمجرّد كونه مشكوكا يحكم فيه بأحد طرفي الشكّ وهو المراد من اللازم كما لا يخفى إلاّ أنّ المكلّف في حالة الشكّ لا يخلو عن أحد الأصول الأربعة من البراءة والاشتغال والاستصحاب والتخيير بحسب اختلاف أحواله من الشكّ في التكليف ، أو في المكلّف به ، أو وجود الحالة السابقة وليس ذلك من جهة اعتبار الشكّ بل هو موضوع لتلك الأحكام ، والمتكفّل لبيان هذه الأصول ومواردها مباحث الأدلّة العقلية.

وأمّا الظنّ ، فعقد الباب فيه ، وسيجيء تحقيق القول فيه بما لا مزيد عليه.

ص: 2

العالم إنّما يستند إلى العلم بالتغيّر ، فهو من حيث إنّه متغيّر حادث ؛ لأنّ التغيّر طريق ومرآة لحدوثه على ما لا يخفى.

إذ قد عرفت المراد من الحجّة ، ظهر أنّ العلم ليس بهذه المثابة ؛ فإنّ العلم مرآة وطريق إلى الواقع ، وليس واسطة في ترتّب أحكام متعلّقه عليه بل هو آلة للوصول إليه واقعا عند العالم ، فكما أنّ السراج - مثلا - ليس واسطة لثبوت الأحكام الواقعية الثابتة بواسطة عللها الواقعية للأشياء المختفية لعارض الظلمة ، ولا لإثباتها لها بل به يمكن الوصول إلى تلك الآثار الثابتة لها ، فكذا العلم ليس واسطة في ثبوت آثار المعلوم له ، ولا في إثباتها له ، ففي ترتّب حكم من الأحكام على المعلوم - لو طالبنا أحد بدليل - لا يصحّ تعليله بالعلم ، فلا بدّ من بيان ما هو المستند في ترتّب ذلك الحكم على المعلوم من جعل جاعل كما في الأحكام الجعلية وغيره في غيرها كما يظهر ذلك عند ملاحظة قولك : « البول نجس » فإنّ النجاسة لا تترتّب على العلم بها ؛ لاستنادها إلى جعل الشارع مثلا ، فهو من حيث علّتها الواقعية نجس ، لا من حيث إنّه معلوم كما هو الشأن في الواسطة العلمية ، وليس سائر الأمارات الظنّية مثل فتوى المجتهد والاستصحاب والخبر كذلك ، فإنّها أوساط في الأدلّة التي يستدلّ بها على إثبات الآثار على متعلّقاتها كما ترى في قولك : صلاة الجمعة واجبة ، لأنّها ممّا أخبر العادل بوجوبه ، فهي - من حيث إنّها قد أخبر العادل بوجوبها - واجبة.

وقس عليه سائر الأمارات من ظنّ المجتهد وغيره ، فإنّه يقال : هذا ما أدّى إليه ظنّي ، وكلّ ما أدّى إليه ظنّي ، فهو حكم اللّه في حقّي ، فالموضوع في النتيجة من حيث كونه مظنونا صار موضوعا لمحمولها ؛ وكذا يقال في الاستصحاب : هذا ممّا علمنا طهارته قبل ، وكلّ ما علمنا طهارته قبل ، فلا بدّ من إجراء أحكام الطهارة عليه ، فهذا ممّا لا بدّ من إجراء أحكام الطهارة عليه ، فالاستصحاب واسطة في إثبات أحكام المستصحب له وترتّب آثاره عليه ، ولهذا ما لم يدلّ دليل على اعتبار الاستصحاب أو

ص: 4

خبر الواحد أو غيرهما لا يصحّ الاستدلال بها ، فظهر الفرق بين العلم وسائر الأمارات ؛ فإنّها أوساط وحجج دونه.

والسرّ في ذلك : أنّ دلالة شيء على شيء لا بدّ أن تكون بواسطة ملازمة بينهما من العلّية لأحد الطرفين للآخر ، أو لاشتراكهما في علّة ثالثة - وإن كانت العلّية تعبّدية شرعية لا عقلية كما في الأمارات التي ثبت حجّيتها بالشرع - ولا ملازمة بين العلم ومعلومه ، كيف وهو متأخّر عنه زمانا ، والآثار المترتّبة على المعلوم وإن كانت متأخّرة عنه ذاتا وفي نفس المرتبة (1) إلاّ أنّها مقارنة للمعلوم زمانا ؛ لعدم الانفكاك بينهما ؛ فإنّها مجعولات بجعل ماهيّة الملزوم والمعلوم ، ولا يتعقّل تأثير العلم المتأخّر بحسب الزمان في المتقدّم بحسبه (2) ؛ ضرورة استلزامه وجود الشيء قبل وجوده وهو محال.

لا يقال : فعلى ما ذكرت لا يجوز أن يكون الظنّ واسطة أيضا ؛ فإنّه متأخّر عن المظنون وتابع له ، فتأثير المتأخّر في المتقدّم - كما قرّرت - يوجب تقديم المتأخّر وهذا خلف.

لأنّا نقول : إنّ الظنّ تابع للحكم في (3) نفس الأمر (4) وهو ليس (5) واسطة في إثباته (6) بل هو واسطة في إثبات الحكم الظاهري (7) وهو متأخّر عنه ، فلا محذور.

وتوضيحه : أنّ هناك قضيّتين : إحداهما أنّ الخمر نجس ، والظنّ في هذه القضية كالعلم تابع ، وثانيهما : القضية الكلّية القائلة بأنّ كلّ ظنّ حجّة ، المتكفّلة لبيان النجاسة الظنّية ، فلا شكّ في تأخّر الحكم المستفاد منها عن الظنّ ، فلا يلزم المحذورات.

فإن قلت : مثل ذلك نقول (8) بعينه في العلم ؛ فإنّ ما يتوقّف (9) عليه العلم هو نفس

ص: 5

الحكم الواقعي المدلول عليه بقولنا : « الخمر نجس » وما يتوقّف حصوله على حصول العلم هو القضية الكلّية القائلة بأنّ العلم حجّة ، المستتبعة لبيان النجاسة المعلومة ، فالقضيّتان متغايرتان ؛ لتغاير طرفيهما ؛ فإنّ الموضوع والمحمول في الأولى غيرهما في الثانية.

قلت : نعم ، إلاّ أنّ القضية الثانية لا تغاير الأولى ؛ فإنّ العلم بالحكم الواقعي هو العلم بنجاسة (1) الخمر بل المعلوم الواقعي عين الواقع.

وإن شئت زيادة توضيح ، فاعلم أنّ العلم في القضية تارة يؤخذ قيدا (2) للحكم والإدراك التصديقي كما في قولنا : « زيد قائم علما » فإنّا قيّدنا الحكم بالقيام على زيد بكونه علميا ؛ دفعا لاحتمال أن يكون التصديق بقيام زيد ظنّيا مثلا ، وقد يؤخذ جزءا لموضوع أو محمول ، فهو حينئذ (3) كنفس الموضوع أو المحمول ، ولا يكون مرآة وآلة لملاحظة حال المحمول ، ثابتا للموضوع ، والقضية القائلة بأنّ كلّ ما هو معلوم الخمرية - مثلا - نجس إنّما يراد بها ثبوت المحمول للموضوع ثبوتا علميا ، ولا مدخل للعلم في الموضوع ؛ فإنّه قيد للحكم ، فالموضوع والمحمول في القضيتين ليسا بمتغايرين كما هو مبنى الاعتراض ، وذلك نظير ما لو علمنا الإنسان حيوانا (4) دائما ، فالدوام في القضية مثلا جهة للنسبة ، فلو جعلناه جزءا للمحمول ، لم يصحّ ، وهذا هو منشأ الخلط في المقام من أخذ ما هو قيد للحكم أو جهة للنسبة جزءا للموضوع والمحمول ، ولا يجري مثل هذا الكلام في الظنّ حيث إنّ جريان تلك الأحكام في العلم إنّما هو من جهة عدم حاجة (5) جعل العلم طريقا للواقع بخلاف الظنّ ؛ فإنّه محتاج إلى جعله طريقا ، ويستتبعه أحكام ظاهرية بها يصير الظنّ واسطة في إثباتها كما عرفت في الأقيسة المذكورة.

ص: 6

لا يقال : هذا يناقض ما تقدّم في بعض المباحث السالفة من عدم الإجزاء بالأمر الظاهري إذا انكشف الخلاف حيث إنّ الظنّ - على هذا التقدير - حكم ثانوي جعل (1) في مرحلة الظاهر بدلا (2) عن الواقع ، وظاهر أنّ البدل يكفي وجوده في محلّه عن المبدل منه.

لأنّا نقول : البدل يكفي وجوده عن المبدل منه فيما لو كان في عرض المبدل منه كما في خصال الكفّارة ؛ فإنّ العتق فيه مصلحة تكافئ مصلحة الصوم مثلا ، وأمّا فيما لو كان مرتّبا على المبدل منه ، وكان جعله من جهة عدم الوصول إلى المبدل منه ، فمن المعلوم عدم كفاية البدل عن المبدل منه فيما لو انكشف الخلاف ، فلا تنافي بين المقامين ؛ للفرق الظاهر بين أن يكون الجعل في مرحلة بدلا عنه (3) في مرحلة أخرى ، وبين أن يكون المجعول بدلا عنه في مورد كما هو كذلك في الخصال.

ثمّ إنّه قد ظهر ممّا تقدّم أنّ العلم له حالات ثلاثة :

أحدها : أن يكون طريقا للوصول إلى متعلّقه كما في العلم بالنجاسة (4).

الثاني والثالث : أن يكون موضوعا أو جزء موضوع للآثار الشرعية أو العقلية الخارجة عن متعلّقه ، فهو بالنسبة إلى متعلّقه أيضا طريق ، وموضوعيته بملاحظة الآثار المترتّبة عليه شرعا أو عقلا.

فمن أمثلة الأوّل (5) الثواب والعقاب المترتّبان على نفس العلم في صورتي التجرّي والانقياد ؛ فإنّ من اعتقد وعلم بوجوب شيء ، فيجب عليه الإتيان بالواجب المعتقد انقيادا ، وكذا فيما علم حرمته ، فالإتيان به محرّم للتجرّي ، فالشارع قد جعل العلم موضوعا لترتّب الثواب والعقاب في صورة الإتيان بما يعتقد وجوبه والاحتراز عمّا

ص: 7

يعلم حرمته ، أو ترك الواجب وفعل المحرّم المعلومين ، وإن لم يكن هو في الواقع كذلك.

و (1) ممّا يترتّب على نفس العلم شرعا جواز الإفتاء بالمعلوم ولو بالمعنى الشامل للظنّ المعلوم حجّيته بالخصوص كأخبار الآحاد على القول به ؛ فإنّه لا يجوز شرعا فيما إذا لم يعلم.

ومن أمثلة الثاني (2) العلم بالحكم الواقعي عند الإطاعة والامتثال أو المخالفة ، فالعقل يستقلّ بإدراك الثواب والعقاب المترتّبين على العلم في الصورة المفروضة ، فالعلم في المقام جزء موضوع عقلي للآثار المترتّبة عليه.

ثمّ إنّ الظنّ أيضا قد يعتبر موضوعا لترتيب آثار شرعية.

ومن أمثلته جواز التيمّم عند حصول الظنّ الغالب على عدم وجود الماء لا مجرّد عدم الماء (3) ، ولذا لا يصحّ التعويل على أصالة عدم الماء ؛ إذ المدار شرعا في الجواز وعدمه على الظنّ وعدمه ، والأصل المذكور لا ينهض بإثباته.

نعم ، لو كان مرتّبا على عدم الماء ، فله وجه في وجه ، فهو كالعلم - على ما عرفت - طريق لمتعلّقه ، ولا يتعقّل الموضوعية بالنسبة إليه ، وموضوع بالنسبة إلى الأحكام المترتّبة عليه ، فلا معنى للطريقية (4) بالنسبة إليها (5) كما لا يخفى.

ثمّ إنّه لا فرق في اعتبار العلم إذا كان طريقا بين أفراد العلم ، ولا بين أفراد العالم (6) والمعلوم ، فكلّ علم - عقلي أو شرعي عن كلّ عالم فقيه أو عامي على أيّ شيء من أصلي وفرعي - حجّة بنفسه لا يحتاج إلى جعل ، فهو منجعل بذاته ، والذاتي لا يتخلّف ولا يختلف كما يشهد به الوجدان ، فضلا عمّا (7) هو المقرّر في محلّه من البرهان ، وذلك بخلاف ما إذا كان موضوعا لحكم ؛ إذ المناط في عمومه وخصوصه هو جعل الجاعل ،

ص: 8

فربّما يجعله عامّا كما إذا كان الجاعل هو العقل أو الشرع ، وربّما يجعله خاصّا كالعلم الحاصل من الإحساس مثلا من عالم خاصّ كالمجتهد مثلا في مورد خاصّ كالفقه مثلا ، وربّما يجعل موضوع الحكم ما يكشف عن الواقع سواء كان ظنّيا أو علميا.

وبالجملة ، فالجاعل على حسب اختلاف الأغراض يختلف جعله ، والمدار في تميزه عموما وخصوصا على الدليل الدالّ على موضوعيته إن عامّا فعامّ ، وإن خاصّا فخاصّ.

ثمّ العلم لو كان طريقا ، يقوم مقامه سائر الأمارات الشرعية التي جعلها الشارع بمنزلة الواقع ، فكما أنّ العلم طريق وجداني فالاستصحاب أيضا في محلّه ومجراه طريق شرعيّ.

وإن اعتبر العلم موضوعا ، فتارة يعتبر على وجه يكون لوصف العلم مدخل فيه ، وأخرى على وجه عامّ لا مدخل لخصوص وصف العلم القائم بالنفس فيه ، فعلى الأوّل لا يصحّ قيام دليل غير علمي مقامه ؛ لانتفاء موضوع الحكم على تقديره ، وعلى الثاني يصحّ.

ويظهر الثمرة فيما لو نذر شخص على تقدير علمه بحياة زيد إعطاء درهم ، فعلى الأوّل لا يجب عليه التصدّق لو علمه بالاستصحاب ، أو قامت له البيّنة مع انتفاء العلم حقيقة في الصورتين كما أنّه لا يجب عليه التصدّق فيما لو اعتبر العلم خاصّا كالحاصل من الإبصار على تقدير عدمه.

وعلى الثاني يجب عليه التصدّق في الصورة المذكورة ؛ لحصول موضوع الحكم على تقديره ، فالمعيار في التميز (1) بين الموضوعات المترتّبة عليها الآثار الشرعية هو الدليل ، فلا بدّ من الرجوع إليه في تميزها.

وقد يشكّ في كون العلم طريقا أو موضوعا بواسطة اشتباه جهة القضية بموضوعها

ص: 9

على ما أشرنا إليه ، وعلى تقدير كونه موضوعا ، في (1) أنّه موضوع على الوجه الأوّل ، أو على الوجه الثاني فكثيرا ما يقع لفظ العلم واليقين في الدليل الذي يدلّ على الحكم الشرعي ، فيتردّد الأمر بين أنّ ذكر الشارع له هل هو من جهة تأكيده لحكم العقل من كونه طريقا إلى الواقع ، أو من جهة اعتباره موضوعا؟ وعلى تقديره لا يعلم الوجه في موضوعيته على الاحتمالين المذكورين.

مثلا قد ورد في بعض أخبار الاستصحاب لفظ اليقين من قوله : « لا تنقض اليقين بالشكّ ». وكذا ورد في بعض الروايات (2) تعليق جواز الصلاة على استيقان دخول الوقت. وكذا ورد في بعض أخبار الشهادة « على مثل هذا فاشهد أودع » (3) مشيرا عليه السلام به إلى الشمس ، فربّما يشتبه الأمر بين اعتبار العلم فيها على وجه الطريقية أو على الوجه الموضوعية ، وعلى تقديرها بين وجهيها ، والترجيح فيها موكول على نظر المجتهد فلا ينضبط.

والثمرة بين الوجوه تظهر فيما عرفت من جواز التعدّي إلى سائر الأمارات ، ففي الشهادة لو قلنا بأنّ اعتبار العلم إنّما هو من جهة خصوصية في نفس العلم طريقا وموضوعا ، فلا يجوز التعدّي إلى غيره ، فلا يجوز الشهادة بالاستصحاب ، ولا يجوز بالحدس ؛ إذ لعلّها تختصّ بالحسيّات ، ولو قلنا بعدمه ، فهو مؤكّد لحكم العقل ، فيجوز على تقديره الشهادة بالاستصحاب والحدس إلى غير ذلك من الثمرات على ما لا يخفى.

ص: 10

المصلحة الفعلية الناشئة عن (1) اعتقاد الوجوب في الفعل ، وحيث إنّ التكليف بالواقع بعد اعتقاد الخلاف ساقط ، فلا مفسدة في فعله فعلا ، فلا يصلح معارضا ، وذلك ظاهر لا سترة عليه.

والتحقيق في المقام أن يقال : إنّه لا ريب في عدم ترتّب الثواب والعقاب المترتّبين على نفس فعل الواجب والحرام الواقعيين في صورتي الانقياد والتجرّي ؛ إذ المفروض ترتّبهما على الواجب والحرام الواقعيين ، وانتفاؤهما معلوم بالفرض أيضا ، كما أنّه لا ريب في استحسان فعل المنقاد عند العقلاء ، وعدّهم في عداد المحسنين ، ومدحهم إيّاه ؛ لكشفه عندهم عن حسن سريرته وصفاء طينته ، واستقباح فعل المتجرّي عندهم ، وذمّهم له مستكشفين بذلك عن سوء السريرة وخبث الباطن ، كيف وقد استقرّ طريقتهم في التحسين والتقبيح فيما لو عزم على الفعل والترك إذا اعتقد وجوبه أو حرمته ، ولا إشكال فيه.

وإنّما الشأن في أنّ الإتيان بفعل علمنا وجوبه علما غير مطابق للواقع من حيث كونه معلوما هل يوجب فعله ثوابا ، و (2) تركه عقابا أم لا؟ وحينئذ يمكن منعه ؛ لعدم الدليل على ترتّبه ، وإنّما المسلّم منه هو ما عرفت من المدح والذمّ والتحسين والتقبيح.

وقد يستند (3) للقول بحرمة التجرّي إلى تساوي فاعل الحرام واقعا ، وفاعل الحرام اعتقادا من كلّ جهة إلاّ فيما ليس مقدورا للمكلّف وهو مصادفة الواقع في الأوّل وعدمها في الثاني ، وحينئذ فإمّا أن يتعلّق العقاب بهما جميعا ، أو بالأوّل دون الثاني ، والأوّل هو المطلوب ، والثاني باطل ؛ لمنافاته لما تقرّر عند العدلية من عدم جواز الظلم.

ويمكن الجواب عنه باختيار الشقّ الثاني (4) ، ولا ينافي ما هو المقرّر عندنا ؛ فإنّ الإتيان بالمحرّم الواقعي يستند إلى اختياره ، فيصحّ العقاب عليه دون الآخر ؛ لعدم

ص: 12

صدور المحرّم الواقعي منه وإن كان مستندا إلى أمر خارج عن إرادته ، ولنعم ما قيل بالفارسية :

چگونه شكر اين نعمت گذارم *** كه دست مردم آزارى ندارم (1)

فإنّ عدم القدرة أيضا نوع من العصمة ، وعلى مثل هذا الوجه يبنى في الجواب عن الإشكال المشهور بينهم في أنّ للمصيب أجرين ، وللمخطئ أجرا واحدا.

وقد يجاب عن الاستدلال بوجه آخر بأنّ اللازم على ذلك التقدير مساواتهما في كيفية العقاب وكمّيته ، بل اللازم على هذا التقدير مساواة الفاعل مع العازم كما لا يخفى ، مع أنّ فساد اللازم ممّا لا يكاد يخفى على أوائل العقول ، وقد أشعر بذلك مولانا أمير المؤمنين عليه السلام في بعض خطبه المنقول في نهج البلاغة أنّ : « الراضي بفعل قوم كالداخل فيه معهم ، وعلى الداخل إثمان : إثم العزم ، وإثم الدخول » (2) اللّهمّ إلاّ أن يقال : إنّ الاحتياط طريق النجاة ، فيحسن الإتيان (3) بالفعل عند اعتقاد وجوبه ، وتركه في العكس ، إلاّ أنّه لا يغني من جوع ؛ إذ غاية ما في الباب إثبات الاستحباب وليس الكلام فيه.

وقد يستدلّ أيضا على حرمة التجرّي بأنّه على تقديره فاستحقاق الذمّ والعقاب ممّا لا ريب فيه كما يشهد به الوجدان ، واستقرّ بناء العقلاء عليه أيضا وفيه الكفاية.

مضافا إلى ما ورد في جملة من الأخبار الدالّة على حرمة العزم على المعصية ، وفي النبوي منها : « ملعون من همّ بها » (4) والروايات (5) الدالّة على العفو عن العزم المحرّم ؛ إذ العفو فرع الاستحقاق ، ففي المقام يثبت الاستحقاق بطريق أولى ، وبعد الثبوت لا دليل

ص: 13

على العفو فيه وهو المطلوب.

لا يقال : إنّ المتجرّي لم يصدر منه ما يزيد على العزم ؛ إذ المفروض عدم تحقّق الحرام في فعله ، فأخبار العفو ناهضة في المقام.

لأنّا نقول : إنّ (1) مجرّد عدم تحقّق الحرام لا يكفي في عدم تحقّق فعل منه غير العزم ؛ فإنّه يحتمل ترتّب العقاب على تشبيهه بالعاصي كما هو الوجه أيضا ، ولذلك ترى الشهيد رحمه اللّه في القواعد مع حكمه بالعفو في العزم تنظّر في المقام حيث قال :

فائدة : لا تؤثّر نيّة المعصية ذمّا ولا عقابا ما لم يتلبّس بها ، وهو ممّا ثبت في الأخبار العفو عنه ، ولو نوى المعصية وتلبّس بما يراه معصية ، فظهر بخلافها ، ففي تأثير هذه النيّة نظر من أنّها [ لمّا ] لم تصادف المعصي فيه ، صارت كنيّة مجرّدة وهي غير مؤاخذ بها ، ومن دلالتها على انتهاكه الحرمة والجرأة على المعاصي.

قال : وقد ذكر بعض الأصحاب أنّه لو شرب المباح متشبّها بشارب المسكر ، فعل حراما ، ولعلّه ليس بمجرّد النيّة بل بانضمام فعل الجوارح.

قال : ويتصوّر محلّ النظر في صور :

منها : لو وجد امرأة في منزل غيره فظنّها (2) أجنبية فأصابها ، فتبيّن أنّها زوجته ، أو أمته.

ومنها : لو وطئ زوجته مظنّة (3) أنّها حائض ، فبانت طاهرا.

ومنها : لو هجم على طعام بيد غيره ، فأكل منها ، ثمّ تبيّن أنّه ملك الآكل.

ومنها : لو ذبح شاة بظنّها ملك الغير ، فظنّ العدوان ، فظهرت ملكيّته (4).

ومنها : ما إذا قتل نفسا بظنّها معصومة ، فبانت مهدورة.

ثمّ بعد ذلك أفاد قدس سره بأنّه قد قال بعض العامّة : يحكم بفسق متعاطي ذلك ؛ لدلالته

ص: 14

على عدم المبالاة بالمعاصي ، ويعاقب في الآخرة ما لم يتب عقابا متوسّطا بين عقاب الكبيرة والصغيرة. وكلاهما تحكّم وتخرّص (1) على الغيب (2). انتهى كلامه رفع مقامه.

فظهر من جميع ما ذكرنا أنّ القول بالعقاب على المتجرّي لا يخلو من (3) قوّة ، وكذا القول بترتّب الثواب على المنقاد ، مضافا إلى الأخبار الواردة (4) في التسامح ؛ فإنّ العمل بما بلغه لو كان ممّا يوجب الثواب وإن لم يكن كما بلغه ، فالمعتقد على وجه لا يحتمل الخلاف لو أتى بما اعتقده ، فهو أولى بأن يثاب ، أو يعاقب.

بقي الكلام في العزم على المعصية والطاعة ، والرضا بالمعصية والطاعة إذا وقعتا (5) من الغير فنقول :

أمّا الروايات ، فهي ظاهرة في أنّ العزم أيضا معصية ، فمنها ما مرّ آنفا.

ومنها : ما رواه الكليني عن أبي هاشم قال : قال أبو عبد اللّه عليه السلام : « إنّما خلّد أهل النار في النار ؛ لأنّ نيّاتهم كانت في الدنيا أن لو خلّدوا فيها أن يعصوا اللّه أبدا ، وإنّما خلّد أهل

ص: 15

الجنّة في الجنّة ؛ لأنّ نيّاتهم كانت في الدنيا أن لو بقوا أن يطيعوا اللّه [ أبدا ] ، فبالنيّات خلّد هؤلاء وهؤلاء » (1).

ومنها : ما دلّ على أنّ المرء مجزيّ بعمله إن خيرا فخير ، وإن شرّا فشرّ (2) ، إلى غير ذلك إلاّ أنّها تنافي ظواهر جملة من الأخبار الدالّة على العفو.

فمنها : ما ورد عن الفضيل (3) بن عثمان المرادي سمع أبا عبد اللّه عليه السلام يقول : « [ قال رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله : أربع من كنّ ] فيه ، لم يهلك على اللّه عزّ وجلّ (4) بعدهنّ إلاّ هالك : يهمّ العبد [ ب- ] -الحسنة فيعملها فإن هو لم يعملها ، كتب اللّه عزّ وجل له حسنة [ بحسن نيّته ] فإن هو عملها ، كتب اللّه له عشرا ، ويهمّ [ ب- ] -السيّئة [ أن يعملها ف- ] -إن لم يعملها ، لم يكتب عليه شيء ، وإن هو عملها ، أمهل (5) سبع ساعات » (6) الحديث.

ويمكن الجمع بأنّ ما يتعلّق بأصول الدين لا يغتفر فيه نيّة المعصية ، وما يتعلّق بغيرها من الفرعيّات يغتفر. وبوجه آخر هو أنّ القاصد للمعصية لو نواها وكان تركها لأجل أمر خارج عن مقدرته (7) كالموت ونحوه ، فلا يغتفر ، وإن تركها باختياره ، فيغتفر. ومنه يعلم الحال في قاصد الطاعة.

وأمّا الرضا على فعل المعصية والطاعة ، فهو كما عرفت فيما نقلناه عن نهج البلاغة (8) ، فحاله حال العاصي والمطيع ؛ ويؤيّده بعض فقرات الزيارات المأثورة عنهم عليهم السلام.

ص: 16

والخطأ في الصورة (1) لا يقع من العلماء ؛ لأنّ معرفة الصورة من الأمور الواضحة عند الأذهان المستقيمة (2) ، والخطأ من جهة المادّة لا يتصوّر في هذه العلوم ؛ لقرب مادّة الموادّ فيها إلى الإحساس.

وقسم ينتهي إلى مادّة هي بعيدة عن (3) الإحساس ، ومن هذا القسم : الحكمة الإلهية ، والطبيعية ، وعلم الكلام ، وعلم أصول الفقه ، والمسائل النظرية الفقهية ، وبعض القواعد المذكورة في كتب المنطق (4) ، ومن ثمّ وقع الاختلافات والمشاجرات بين الفلاسفة في الحكمة الإلهية والطبيعية ، وبين علماء الإسلام في أصول الفقه والمسائل الفقهية وعلم الكلام وغير ذلك (5).

والسبب في ذلك أنّ القواعد هي (6) عاصمة في (7) الخطأ من جهة الصورة لا من جهة المادّة (8) ، وليس في المنطق قاعدة بها يعلم أنّ كلّ مادّة (9) داخلة في [ أيّ ] قسم من الأقسام ، ومن المعلوم امتناع وضع قاعدة تكفل بذلك.

ثمّ إنّه قدّس اللّه روحه بعد ما استظهر وجوها من التأييد أورد على نفسه بأنّه لا فرق في ذلك بين العقليات والشرعيات ، واستشهد على ذلك بكثرة الاختلافات المشاهدة بين أهل الشرع في الأصوليين وفي الفروع الفقهية.

فأجاب عن ذلك بقوله : إنّما نشأ ذلك من ضمّ مقدّمة باطلة بالمقدّمة النقلية الظنّية

ص: 18

أو القطعية ، ومن الموضحات لما ذكرناه - من أنّه ليس في المنطق قانون يعصم عن الخطأ في مادّة الفكر - أنّ المشّائين ادّعوا البداهة في أنّ تفريق ماء كوز إلى كوزين إعدام لشخص (1) ، وإحداث لشخصين آخرين ، وعلى هذه المقدّمة بنوا إثبات الهيولى ، والإشراقيين ادّعوا البداهة في أنّه ليس إعداما للشخص الأوّل ، وإنّما انعدمت صفة من صفاته وهو الاتّصال.

ثمّ قال : إذا عرفت ما مهّدناه من الدقيقة الشريفة ، فنقول : إن تمسّكنا بكلامهم عليهم السلام ، فقد عصمنا من الخطأ ، وإن تمسّكنا بغيره ، لم نعصم منه (2) إلى غير ذلك ممّا ذكرناه في المقام ، والمستفاد من كلامه رحمه اللّه عدم حجّية إدراكات العقل في غير المحسوسات وما يكون مباديه قريبة من المحسوسات بل وفيما يقطع به على سبيل البداهة إذا لم يكن محسوسا أو قريبا منه (3) إذا لم يكن ممّا توافقت عليه العقول ، وتسالمت فيه الأنظار ، وقد استحسنه في ذلك جماعة ممّن تأخّر عنه.

فمنهم السيّد الجزائري في أوائل شرح التهذيب بعد نقله (4) كلام الأمين بطوله قال : تحقيق المقام يقتضي ما ذهب إليه ، ثمّ أورد على نفسه سؤالا بأنّه بعد ما عزلت العقل عن الحكم في الأصول والفروع ، فهل يبقى له حكم في مسألة من المسائل؟

فأجاب عنه بقوله : أمّا البديهيات ، فهي له وحده [ وهو الحاكم فيها ] ، وأمّا النظريات ، فإن وافقه النقل وحكم بحكمه (5) ، قدّم حكمه على النقل وحده ، وأمّا لو تعارض هو والنقلي ، فلا شكّ عندنا في ترجيح النقل وعدم الالتفات إلى حكم العقل.

ثمّ فرّع على هذا الدليل فروعا كثيرة وقضية كلامه حجّية العقل في البديهيات ،

ص: 19

وعدمها في النظريات إلاّ أن يعاضده حكم النقل ، فيرجّح به على الآخر (1).

ثمّ إنّ مراده من البديهي في المقام غير معلوم فإن أراد به ما يكون كذلك بحسب معتقده - وإن لم يكن كذلك عند غيره أو لا يعلم حال الغير فيه - فقد صرّح فيما اختاره من التحقيق في كلام الأمين بعدم حجّيته ، وإن أراد به البديهي عند جميع العقلاء ، فهو - مع أنّ العلم بتحقّقه متعذّر غالبا إلاّ بطريق الحدس الذي هو أيضا من العلوم الضرورية التي حجّيتها موقوفة على الاتّفاق عليها فيما زعمه - مدفوع بأنّه ليس في اتّفاق الكلّ على بداهة شيء مزية اختصاص في الحجّية إلاّ من جهة توافق الأفهام ، والحدس بموافقته للواقع على ما هو طريق الكشف في الإجماع وحصوله في العلوم العقلية ممنوع ، ولو سلّم ، فليس أقوى من سائر العلوم الضرورية ، فهو في عرض غيرها ، فلا يصحّ جعلها معيارا في حجّية غيرها كما لا يخفى.

وقد تبعه في ذلك المحقّق البحراني في الحدائق حيث حكى عنه كلاما أورده في الأنوار النعمانية يشبه كلامه المتقدّم ، فاستحسنه إلاّ أنّه يظهر منه تفصيل آخر فيما صرّح بحجّية العقل الفطري الصحيح ، وقال بالقضية المشهورة في المقامين.

ثمّ نصّ على أنّه لا مدخل للعقل في شيء من الأحكام الفقهية من عبادات وغيرها وقال : لا سبيل إليها إلاّ السماع عنهم لقصور العقل المذكور عن الاطّلاع عليها.

ثمّ قال : نعم ، يبقى الكلام بالنسبة إلى ما يتوقّف على التوقيف ، فأفاد في ذلك بأنّه إن كان الدليل العقلي المتعلّق بذلك بديهيا ظاهر البداهة كقولهم : الواحد نصف الاثنين ، فلا ريب في صحّة العمل به ، [ وإلاّ فإن لم يعارضه دليل عقلي ولا نقلي فكذلك ] ، وإن عارضه دليل عقلي آخر ، فإن تأيّد أحدهما بنقلي ، كان الترجيح للمؤيّد بالدليل العقلي ، وإلاّ فلا إشكال ، وإن عارضه دليل نقلي فإن تأيّد ذلك العقلي ، أيضا بنقلي ، كان

ص: 20

الترجيح للعقلي إلاّ أنّ هذا في الحقيقة تعارض في النقليات ، وإلاّ فالترجيح للنقلي.

قال : وفاقا للسيّد المحدّث المتقدّم ، وخلافا للأكثر ، ثمّ قال بعد ذلك : هذا بالنسبة إلى العقلي بقول مطلق ، أمّا لو أريد بمعنى الأخصّ - وهو الفطري الخالي عن شوائب الأوهام ، الذي هو حجّة من حجج الملك العلاّم وإن شذّ وجوده بين الأنام (1) - ففي ترجيح النقلي عليه إشكال (2). انتهى كلامه.

ومواضع النظر فيه وفي سابقه ما لا يحصى :

الأوّل : إن أرادوا من عدم اعتبار العلم فيما قالوا به من الموارد عدم حجّيته - مع كونه علما والمكلّف عالما بحسب معتقده وإن لم يكن كذلك في الواقع - فلا شكّ في كونه تكليفا بما لا يطاق ، وفساده ممّا نطق به الكتاب الكريم بل هو مذكور في عداد المسلّمات بين الشيعة والمعتزلة ، فلا مجال لإنكاره ؛ فإنّ التكليف بشيء فرع العلم بذلك الشيء ، ولا أقلّ من احتماله والمفروض عدمه أيضا.

وإن أرادوا أنّ بعد ملاحظة ما يعارضه من الدليل النقلي أو ملاحظة الاختلاف الواقع في العلوم العقلية ، فلا يبقى علما ، فبعد الغضّ عن الصغرى ووجود الاختلاف في النقلي أيضا ، فهو خلاف ما هو المفروض في المقام.

وإن أرادوا أنّ الدليل النقلي في محلّ تعارضه أيضا قطعي ، فهو يستلزم اجتماع المتناقضين.

وإن أرادوا عدم حجّيته من جهة الأخبار الواردة عنهم عليهم السلام في النهي عن الخوض في العلوم العقلية - فإنّ بعد النهي لو لم يصادفوا الواقع ، فيجري عليهم حكم المقصّر ، ويعاقب نظرا إلى أنّ الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار عقابا وإن كان ينافيه خطابا - فلا نسلّم ورود النهي عنهم عليهم السلام في ذلك بل قضية العمومات الآمرة بطلب

ص: 21

العلم ولو بالصين (1) خلاف ذلك.

لا يقال : قد ورد في جملة من الأخبار : من أنّ « دين اللّه لا يصاب بالعقول » (2) ، ومن أنّ « من دان اللّه بغير سماع [ من صادق ] ، ألزمه اللّه [ التيه ] يوم القيامة » (3) ومن أنّ « من قام جميع ليله ، وصام جميع نهاره ، وحجّ جميع دهره ، وتصدّق بجميع ما له ولم يعرف وليّ اللّه فيواليه ، ويكون جميع أعماله بدلالته ، لم يكن له على اللّه حقّ ولا هو من أهل الإيمان » (4) ومن أنّ « ما من شيء أبعد في دين اللّه من عقول الرجال » (5) إلى غير ذلك.

مضافا إلى أنّ كثرة الاختلاف - الواقعة في العلوم العقلية المستندة إلى اختلاف مراتب إدراكاتهم المنتهية إلى اختلاف استعداداتهم وملكاتهم في فنون الاكتساب - توجب اختلالا فيما هو صونه مطلوب ، وبقاؤه مرغوب.

لأنّا نقول : أمّا الأخبار الواردة في هذا المضمار ، فستعرف تحقيق القول فيها بما لا مزيد عليها. وأمّا حديث الاختلاف ، فهو لا يختلف في المقامين ؛ فإنّ أسباب الاختلاف لو لم يكن في العلوم النقلية أكثر - كما هو كذلك أيضا كما يشاهد ذلك في المسائل المرتبطة بالكتاب والسنّة والمباحث المنتسبة إلى الأدلّة العقلية - فلا أقلّ من تساويهما.

الثاني : إن أرادوا من عدم حجّية العقل عدم حجّيته - ولو كان بديهيا - فالضرورة

ص: 22

قاضية بخلافه ، وإن أرادوا من عدم حجّيته إن كان نظريا ، فالضرورة قاضية أيضا بلزوم انتهائه إلى ضروري ، دفعا للدور والتسلسل ، واحتمال عدم كونه بديهيا في الواقع موجود فيما اختاروه من حجّية البديهي أيضا. وأمّا ما يقال - من عدم اعترافهم لمطلق البديهي بل خصوص ما تسالمت فيه الأنظار - مردود بأنّ النظري لا بدّ وأن ينتهي إلى بديهي كذلك لا محالة.

الثالث : أنّ ما زعموه على تقدير تماميته ، فهو بعينه موجود في الأدلّة العقلية التي يستدلّ عليها بوجود الصانع ولزوم إرسال الرسل وغير ذلك من الأمور الاعتقادية التي يستعمل فيها البراهين النيّرة (1) العقلية ؛ فإنّا لا نجد فرقا في الأدلّة المستندة إليها فيها وفيما يستند إليها في عدم جواز اجتماع الأمر والنهي مثلا.

ثمّ إنّ ما أشكل على صاحب الحدائق من تعارض العقل الفطري والدليل النقلي - على ما نقله عنه في ذيل كلامه - فهو ممّا لا يعقل له وجه صحيح إلاّ أن يرجع النزاع معه لفظيا كما لا يخفى.

ثمّ إنّ السيّد الفاضل شارح الوافية بعد ما سلّم إدراك العقل أورد كلاما حاصله منع إناطة الإطاعة والعصيان بالواقع بل المدار عليه فيما لو أخبر به الرسول صلى اللّه عليه وآله ، أو أحد الأئمّة عليهم السلام قال : ألا ترى أنّ من نام فرأى في نومه أحدا من أهل العصمة أخبر بحكم فقطع به ، لا يجب إطاعته ، وقد استند في ذلك بالأخبار المتقدّمة (2).

والجواب أنّ ما ادّعاه من الأخبار ممّا يتحقّق به موضوع الإطاعة والعصيان موقوف على دلالة دليل الإطاعة والعصيان على ذلك ، ولا ريب (3) أنّهما من الآثار العقلية المترتّبة على مطلق حكم اللّه الواقعي المعلوم على أيّ وجه ، ولا يمكن فيه التخصيص بالنسبة إلى أفراد العلم ، أو العالم على ما عرفت ، مع أنّ المفروض حصول

ص: 23

القطع بأنّ المدرك هو حكم اللّه تعالى ، فلا يجامع احتمال حرمته الأخبار فيه ؛ لأدائه إلى خلاف الفرض المستلزم لاجتماع النقيضين على ما لا يخفى ، فالأخبار الواردة في المقام على ما زعموه مخالفة (1) للقطع ، فلا بدّ من حملها على ما كانوا يتعاطونه في تلك الأزمنة من استنباط الأحكام الشرعية من القياسات العاميّة مضافا إلى أنّه هو الظاهر من مساقها ؛ لوضوح عدم نهوضها على النهي عن طريقة الاستدلال بالبراهين العقلية القطعية في استنباط الأحكام الشرعية مع ظهور معارضتها بالأخبار الدالّة على حجّية العقل كقوله عليه السلام : « به يثاب ويعاقب (2) » (3) وقوله عليه السلام : « العقل ما عبد به الرحمن » (4) وقوله عليه السلام في رواية هشام المروية في الكافى : « أنّ لله حجّتين حجّة في الظاهر وهي الرسل وحجّة في الباطن وهو العقل » (5) سيّما بعد اعتضادها بعمل الكلّ وخصوصا مع حمل الكلّ لها على ما عرفت.

وقد يقال في وجه الحمل باختصاص الأخبار الناهية في العقل الغير الصافي ، والآمرة بالعقل الصافي. وهو تحكّم لا شاهد عليه.

والحاصل أنّه لا فرق في ترتّب أحكام القطع عليه بين حصوله من دليل عقلي ، أو نقلي - سواء كانت تلك الأحكام قبل حصوله كوجوب تحصيله في المطالب الاعتقادية ، أو مقارنة لحصوله كاستحالة التكليف بخلافه ، أو بعد حصوله كأحكام الطهارة والنجاسة والكفر والإيمان والقضاء والإعادة إلى غير ذلك - فعلى مدّعي الفرق كالأخباري إقامة دليل بيّن في الفرق بينهما ، وتخصيص ما يدلّ على عدم الفرق مع امتناع تخصيصها عقلا بل شرعا ، فإنّه من بديهيات المعلومات.

ص: 24

ودعوى أصالة عدم الحجّية في غير النقلي - بعد ما مرّ من بداهة اعتبار العلم - ظاهرة الوهن ، بيّنة الفساد.

ثمّ إنّه يمكن أن يفصّل في المقام بأن يقال : العلوم العقلية قسمان :

قسم يكون من طريق المصالح والمفاسد التي هي علل للأحكام الشرعية عند العدلية كأن يستدلّ على الحكم استدلالا لمّيّا مثل ما استدلّ بعضهم في لزوم عدالة الولي للصغير بأنّه يستحيل في حكمة الشارع تسليط من لا يأتمن على مال الطفل الذي لا يقدر على القيام بمصالحه ومفاسده.

وقسم ليس كذلك بل استدلال إنّي كالاستدلال على وجوب مقدّمة الواجب وحرمة الضدّ ، فيقال بحرمة القسم الأوّل تنزيلا للأخبار الناهية عليه ، وبصحّة الثاني حملا للأخبار الدالّة على حجّية العقل عليه ، والشاهد على ذلك دلالة سياقها عليه.

مضافا إلى تعارف الاستدلال اللمّي في زمنهم ، ولا مانع من حملها على العقل القطعي نظرا إلى جواز التكليف بما لا يطاق وبخلاف المعلوم إذا كان ناشئا عن سوء الاختيار على ما يراه بعضهم ، ولا ينافيه تداول الاستدلالات العقلية بين علمائنا ؛ لكونها من الدليل الإنّي دون اللمّي ، فإنّ الوسط في البراهين المتداولة بينهم مأخوذ من الشرع كما في الحكم بوجوب المقدّمة وحرمة الضدّ بخلاف اللمّ ؛ فإنّ الوسط فيه مستنبط من العقل ولو ظنّ المستنبط كونه قطعيا.

لا يقال : في الأحكام المأخوذة من العلم كحرمة الظلم ونحوها لا يمكن أن يقال : إنّ الوسط مأخوذ من الشرع.

لأنّا نقول : أمثال ذلك مأخوذة (1) من العقل المستقلّ من الضروريات ، ولو لا ذلك ، لما كان من اللمّي ، ويشهد بذلك ملاحظة خبر أبان (2) أيضا في وجه دون وجه ؛ لأنّه يمكن

ص: 25

أن يقال : إنّ أبانا (1) كان ظانّا بالظنّ القوي ، وإنكار المعصوم عليه إنّما هو لتعجّبه بعد كشف الواقع له ، فإنّه لا معنى للتعجّب بعد ذلك ، أو يجعل ظنّه الشخصي معارضا لكلامه عليه السلام ، فحينئذ تخرج الرواية عن الشهادة ، بل يمكن دعوى أنّ الأظهر في جميع ذلك النهي عن العقل الظنّي ، فالحقّ عدم التفصيل بين أفراد العلم.

ص: 26

وعلى الأوّل إمّا أن يقطع بتكليفه بخلاف ما قطعه أوّلا مع بقاء قطعه ، أو يقطع بخلافه مع زوال قطعه ، والرابع هو الأوّل ، والثالث هو الثاني كما هو ظاهر ، والثاني هو الرابع ؛ فإنّ ما دلّ على وجوب الصوم في شهر رمضان بعمومه يشمل القطّاع ولا مخصّص كما في المسافر والمريض ، والأوّل هو الثالث ، إذ شرط التكليف لو لم يكن هو العلم به ، فلا أقلّ من الاحتمال ، والمفروض أنّ بعد العلم لا يتصوّر الاحتمال بخلافه ، فكيف بالعلم بخلافه ، وظهوره ممّا يأبى عن إطالة الكلام ؛ فإنّ عدم الجواز والجواز فرع احتمالهما.

وإن أرادوا وجوب تنبيهه على خلاف قطعه ، ففيه : أوّلا عدم جريانه فيما لو علم بمطابقة قطعه للواقع أو شكّ فيها ؛ إذ لا دليل على وجوبه مضافا إلى وجوده على عدم جوازه فيما لو علم بمطابقته.

وثانيا إن أريد من وجوب التنبيه وجوبه فيما لو علمنا باشتباهه في الحكم الشرعي - كأن يقطع بوجوب شيء محرّم أو عكس ذلك - فلا ينحصر ذلك في القطّاع ؛ لعموم ما دلّ على وجوب الإرشاد ، فيجري في غير القطّاع أيضا كآية النفر وأمثالها.

وإن أريد وجوب تنبيهه فيما إذا اشتبه في موضوع من موضوعات الأحكام الشرعية كأن اعتقد الخمر خلاّ ، أو مال الغير مالا له ، فإن قلنا بوجوب الأمر بالمعروف فيه ، فلا اختصاص له فيه ، فيجري في غيره أيضا ، وإلاّ فلا يجب مطلقا.

والحقّ فيه أن يقال : إن كان الإقدام في الموضوع المشتبه يوجب فسادا في العرض كما إذا اعتقد الأجنبية زوجته ، فالإقدام في وطئها يوجب فسادا في العرض ، أو في النفس كأن اعتقد غير القاتل قاتلا ، أو فسادا في العقل كأن اعتقد الخمر خلاّ ، يجب على قاطبة الناس إرشاده وردعه إلى خلاف معتقده ؛ أمرا بالمعروف ونهيا عن المنكر ، ففي الأمثلة المذكورة يجب ردعه بخلاف ما إذا حسب مال غيره ملكا لنفسه ، أو اعتقد النجس طاهرا فاستعمله أو نسي صلاته إلى غير ذلك من الأمثلة ، فلا يجب ردعه.

ص: 28

لكنّ العقل قد يستقلّ في بعض الموارد بعدم ورود منع شرعي ؛ لمنافاته لحكمة فعلية قطعية ، وقد لا يستقلّ بذلك لكن حينئذ يستقلّ بحجّية القطع في الظاهر ما لم يثبت المنع ، والاحتجاج بالآية على تقدير دلالتها إنّما يقتضي منع حجّية القسم الثاني ، والجواب المذكور إنّما يقتضي منع دلالتها على القسم الأوّل (1). انتهى كلامه.

وأنت - بعد ما أحطت خبرا بما قدّمنا لك - تطّلع على أنّه لا مساس للاعتراض المذكور على الإيراد المزبور حيث إنّه يمتنع (2) تكليف العالم على خلاف ما علمه حين ما علمه إلاّ أن يزول علمه هذا خلف. نعم ، ما ذكره - من اشتراط حجّية القطع بعدم ورود حكم الشرع على خلافه - قد يتصوّر قبل حصول العلم ، وأمّا بعد حصوله ، فلا يعقل فتدبّر ، ولا تغفل.

ص: 30

الأدلّة القطعية ، فليطلب منها ، وأمّا الكلام في المورد الأوّل ، فسيجيء إن شاء اللّه.

فلنشرع لبيان المقام الثاني لقلّة أبحاثه ، فنقول : إذا دلّنا دليل شرعي على وجوب شيء خاصّ ، فلا يخلو إمّا أن نتمكّن من الامتثال تفصيلا كأن نعلمه بالخصوص ، أو لا نتمكّن منه ، فعلى الثاني فلا ريب في كفاية الامتثال الإجمالي بل لا كلام لأحد فيه عدا ما يظهر من الحلّي ، فإنّه قال في المحكي عنه : من (1) وجد ثوبين يقطع بنجاسة أحدهما دون الآخر عليه الصلاة عاريا ، ولا يجوز تكرار الصلاة فيهما (2). وهو ضعيف جدّا لا ينبغي الالتفات إليه.

وعلى الأوّل فالتحقيق في المقام التفصيل بين العبادات وغيرها ، فعلى الأوّل يحكم ببطلان العبادة كأن يأتي بالصلاة في أربع جهات مع إمكان تحصيل العلم بالقبلة تفصيلا ، أو مع حصول العلم تفصيلا ، وفي الثاني يحكم بصحّة المعاملة كأن يأتي بالبيع مشتملا على جميع ما يحتمل اشتراطه فيه.

أمّا الثاني ، فلأنّ المقصود فيه حصول ما هو في نفس الأمر معتبر في تأثيره وهو حاصل ولو مع عدم علمه به ، فيقع مؤثّرا في محلّه. ودعوى اشتراط صحّة العمل - ولو كان معاملة أيضا بالاجتهاد والتقليد - واهية جدّا ، ولا فرق في ذلك بين علمه بالوجه الصحيح إجمالا لكن مع اشتباهه بعده وجهله به رأسا ، فإنّه لو طابق الواقع ، يؤثّر أثره المطلوب منه على أيّ وجه اتّفق ، ولا مدخل للعلم والجهل فيه بل قد نفى الخلاف عن ذلك بعضهم إلاّ عن بعض متأخّري المتأخّرين (3) القائلين باشتراط صحّة العمل بالاجتهاد و (4) التقليد.

ولا فرق في ذلك أيضا بين أن يقع العمل مكرّرا كما إذا تكرّر الصيغة المعتبرة في العقود فيما إذا كان مختلفا فيها وبين أن يقع العمل واحدا جامعا لجميع ما يحتمل تأثيره

ص: 32

فيه وجودا وعدما كما هو ظاهر.

وأمّا الأوّل فتفصيل الكلام فيه أن يقال : إنّ العبادة - التي يراد الامتثال بها على وجه إجمالي - تقع على وجهين ، فتارة على وجه يتكرّر العمل كأن يصلّي إلى أربع جهات مع التمكّن به من استعلام حال القبلة الواقعية ، وأخرى على وجه لا يتكرّر بل العمل مع وحدته يشتمل على جميع ما يحتمل اعتباره فيه كالصوم فيما إذا أمسك المكلّف عن جميع ما يحتمل كونها مفطرا ، ضرورة عدم خروج العمل عن وحدته حينئذ ، فعلى الأوّل لا شكّ في بطلان العمل كما هو المأخوذ من طريقة الشرع وسيرة العلماء ، وقد نفى الخلاف عنه المحدّث البحراني ؛ فإنّه بعد ما حكى عن العلاّمة (1) عدم جواز الصلاة في الثياب المشتبه طاهرها بنجسها على وجه التكرار مع التمكّن من الصلاة في الثوب الطاهر يقينا قال : هذا وإن كان حسنا إلاّ أنّ وجهه لا يبلغ حدّ الوجوب (2).

وعلى الثاني فالمشهور - على ما حكي أيضا - على عدم جوازه مع التمكّن من تحصيل العلم التفصيلي باستعمال ما يوجبه من غير لزوم عسر على تقديره إلاّ أنّ الدليل لا يساعد عليه بل قضية صدق الإطاعة في الصورة المفروضة عرفا من دون تزلزل في النيّة جواز الامتثال الإجمالي حينئذ.

لا يقال : نيّة الوجه وقصده - على ما ذهب إليه المعظم - واجب فلا يصدق الإطاعة بدونها.

لأنّا نقول : مع الغضّ عن وجوبه ، فلا ريب في كفايتهما ولو على وجه إجمالي ، فإنّ المفروض قطع العامل باشتمال عمله على جميع أجزائه وشرائطه ، فينوي على هذا

ص: 33

الوجه ، وبعد صدق الإطاعة التي عليها المدار لا ضير في عدم النيّة تفصيلا كما لا يخفى.

ودعوى وجوب العلم بوجه وجوب العمل ومعرفة الواجب والمندوب عهدتها على مدّعيها ؛ فإنّه إن كان من جهة عدم صدق الإطاعة بدونه ، فقد عرفت صدقها بدونه ، وإن كان من جهة وجوب نيّة الوجه ، فقد عرفت آنفا ما فيه.

فإن قيل : قد ادّعى السيّد رضي الدين (1) - فيما سأل عن أخيه علم الهدى من إتمام الجاهل بالحكم في السفر - الإجماع على بطلان صلاة من لم يعرف (2) أحكامها ، فأجاب السيّد علم الهدى - مع تسليمه الإجماع على المسألة الكلّية - بأنّه أيّ مانع من الحكم بالصحّة في خصوص المورد من جهة دليل خاصّ؟ فالإجماع على ما ادّعاه السيّد ، وقرّره علم الهدى (3) منعقد على بطلان العمل فيما لم يعرف وجه العمل.

قلنا : يحتمل دعوى الإجماع من السيّد على بطلان عمل الجاهل من غير استناده فيه إلى تقليد أو اجتهاد كما هو الحال في أكثر عوامّ العباد (4) ، وهو كذلك لكن لا ربط له بالمقام ، فإنّا ندّعي كفاية الامتثال الإجمالي ؛ لانتهائه إلى الاجتهاد أو التقليد.

ومن هنا يظهر ضعف ما قد (5) يمكن الاستناد إليه في المقام ممّا اشتهر بينهم (6) « الناس صنفان : مجتهد ومقلّد » ولكن مع ذلك ينبغي مراعاة جانب الاحتياط ، فإنّه طريق

ص: 34

النجاة وتحصيل العلم التفصيلي كما رآه المشهور فيما يمكن تحصيله.

فإن قلت : لا معنى للاحتياط في المقام ؛ فإنّه يصحّ فيما لم يكن الشكّ في وجوده كافيا في الحكم بعدم وجوده كأن (1) يكون هنا إطلاق يرجع إليه ومثل ذلك ، وأمّا في المقام ، فلا يصحّ ؛ لأنّ الإطاعة والامتثال من المفاهيم المنتزعة من وقوع فعل المأمور به على وجهه ، فمع انتزاع العقل لها لا معنى للحكم بالاحتياط فيها ، ومع عدم الانتزاع لا شكّ في عدم وقوع الفعل على وجهه ، ولا مناص عن العمل به ، فلا احتياط ، وكذا ما يتعلّق بكيفية الإطاعة والامتثال من كونها تفصيليا أو إجماليا وذلك ظاهر لا سترة عليه.

قلت : نعم ، ولكنّ الشارع في أوامره قد يعتبر حصول الإطاعة والامتثال على وجه خاصّ ، فيشكّ في حصوله مع حصول الامتثال على وجه يعمّه ، فالاحتياط يقضي بتحصيل الإطاعة على ذلك الوجه ؛ لاحتمال أن يكون الداعي في الأمر حصولها على وجه خاصّ.

وتوضيحه : أنّ الشارع تارة يأمر أمرا توصّليا غير مقيّد بحصول الإطاعة والامتثال ، وأخرى يأمر أمرا تعبّديا مقيّدا بحصول الإطاعة ، فلا بدّ من تحصيلها ، فمرّة على وجه خاصّ كأن يعتبر الامتثال التفصيلي مثلا ، وأخرى على وجه يعمّ الإجمالي أيضا ، فيمكن حصول الإطاعة العامّة بانتزاعها العقل مع الشكّ في وجود الإطاعة الخاصّة مع احتمال مطلوبيّتها على هذا الوجه ، فيحسن في العقل الاحتياط وتحصيل العلم بالمأمور به الواقعي بتحصيل الامتثال التفصيلي ، فلا إشكال ، هذا كلّه فيما إذا دار الأمر بين الامتثال الاجمالي والتفصيلي العلمي.

وأمّا فيما لو دار الأمر بين الامتثال الإجمالي والتفصيلي الظنّي بالظنّ الخاصّ كالتقليد - على ما رآه الجماعة من كونه من الظنون الخاصّة - فالكلام بعينه هو الكلام تقسيما وحكما على إشكال.

ص: 35

أمّا فيما لو دار الأمر بين الامتثال الإجمالي والتفصيلي المظنون بالظنون المطلقة ، فلا ريب في تقدّم الامتثال الإجمالي ؛ لأنّ القول باعتبار الامتثال الظنّي موقوف على بطلان الامتثال الإجمالي والاحتياط على ما سيجيء إن شاء اللّه ، وذلك بخلاف الظنون الخاصّة ؛ فإنّها بمنزلة العلم.

وأمّا الظنون المطلقة ، فبعد لم يثبت حجّيتها في قبال الامتثال الإجمالي والمفروض عدم التمكّن من الامتثال العلمي التفصيلي ؛ لانسداد باب العلم ، فلا مناص من الامتثال الإجمالي كما تقدّم عدم الخلاف فيه إلاّ المنقول عن ابن إدريس (1).

وتوضيحه : أنّ كفاية الظنّ في الامتثال - على ما هو مفاد دليل الانسداد - موقوفة (2) على بطلان الاحتياط ، أو كونه مستلزما للحرج الشديد ، فما لم يثبت بطلان الاحتياط والامتثال الإجمالي لا يثبت كفاية الامتثال الظنّي ؛ فإنّ العقل رجّحه على العمل بالظنّ ما لم يستلزم محذورا ؛ لأنّ المدار عند العقل على حصول الواقع والوصول إليه ، ولا شكّ أنّ الاحتياط هو الأقرب من غيره.

ثمّ إنّه لو دار الأمر بين الامتثال الإجمالي ومثله لكن كان أحد الإجمالين أقلّ إجمالا وأقرب إلى التفصيل من الآخر ، يقدّم ما هو الأقرب إلى التفصيل وجوبا أو احتياطا على حسب اختلاف المذاهب كما عرفت من صاحب المدارك والعلاّمة.

ومن فروعه ما (3) لو دار الأمر بين الصلاة في أوّل الفجر في أربع جهات وبين تأخير الصلاة إلى انتشار ضوء النهار ليعلم أنّ القبلة ليست إلاّ في جهات ثلاثة مثلا فيقلّ تكرار الصلاة ، ونظائره كثيرة.

ص: 36

أمّا الكلام في المورد الأوّل من المقام الأوّل الباحث فيه عن جواز المخالفة القطعية وعدمها بعد العلم الإجمالي ، فاعلم أنّ الإجمال إمّا في نفس التكليف - كدوران الأمر بين الواجب والحرام أو المستحبّ أو المكروه ، وكلّ واحد منها مع الآخر وغيرها من صور الدوران - أو في موضوع التكليف بعد العلم به كالواجب المردّد بين الظهر والجمعة ، أو فيهما معا.

ثمّ العلم الإجمالي تارة يتعلّق بالحكم الشرعي الكلّي كالأمثلة المتقدّمة ، وأخرى يتعلّق بموضوعاته (1) الخارجية كما في الشبهة المحصورة واشتباه جهة القبلة أو اشتباه المرأة المنذور وطؤها بالأجنبية إلى غير ذلك ، أو في نفس المكلّف ، فتارة من جهة دوران موضوع - كالجنابة - بينه وبين غيره ، وأخرى من جهة دورانه بين موضوعين كالخنثى المردّد بين موضوعي الذكورة والأنوثة. وقبل الخوض في بيان أحكامها ، فلنذكر أمرين :

أحدهما : أنّ الكلام في المقام وجودا وعدما إنّما هو من جهة أنّ العلم الإجمالي هل هو طريق إجمالي إلى الواقع ، أو لا؟ كما أنّ العلم التفصيلي طريق تفصيلي (2) إليه ، فكما أنّ الأحكام الثابتة بواسطة عللها الواقعية تترتّب على متعلّقاتها عند العلم التفصيلي ، فهل تترتّب تلك الأحكام على موضوعاتها عند العلم الإجمالي ، أو لا؟ وأمّا من جهة الموضوعية ، فلا يتعلّق غرض بالبحث عنه ، لعدم دخولها تحت ضابطة وقاعدة.

وثانيهما : أنّه لا ريب في أنّه إذا تولّد من (3) العلم الإجمالي في واقعة علم تفصيلي في واقعة أخرى فهو ممّا لا مناص عن العمل به في محلّه ، فكأنّه هو خارج عمّا نحن فيه ؛ لما تقدّم من أنّه معتبر بنفسه لا يحتاج إلى جعل ، والذاتي لا يتخلّف ولا يختلف ، فلو لاقى ثوبه لكلّ من الإناءين فيما إذا علم بنجاسة أحدهما إجمالا ، يجب الاجتناب عنه ،

ص: 38

وكذا لا يجوز الاقتداء في الصلاة لمن وجد في ثوب مشترك بينه وبين غيره المنيّ (1) ؛ للعلم التفصيلي بنجاسة ثوبه في الأوّل ، وبطلان صلاته في الثاني ، فإنّه لو كان منه ، فهو ظاهر ، وكذا لو كان من الإمام ؛ لإناطة صحّة صلاته بصحّة صلاة الإمام.

لكن قد يظهر من بعضهم (2) صحّة الصلاة في الفرض بل قد يلوح منهم في موارد أخر عدم الأخذ بالعلم التفصيلي الحاصل من العلم الإجمالي.

فمنها : ما قد يستفاد من جملة منهم (3) عدم لزوم الاجتناب في الشبهة المحصورة ولو لم يضع قدر المحرّم من المشتبهات.

ومنها : ما عن العلاّمة في التهذيب (4) من جواز خرق الإجماع المركّب ، وترك القولين إلى الرجوع إلى أحد (5) الأصول ، وعن الشيخ (6) من (7) القول بالتخيير الواقعي ، ولا ريب أنّها مخالفة للعلم التفصيلي من حيث الوقوع في المحرّم قطعا تفصيلا في الأوّل ، وطرح

ص: 39

قول الإمام في الثانيين.

ومنها : ما ذكره غير واحد (1) في كتاب الصلح من أنّه لو أودع شخصان عند أمين ثلاثة دراهم أحدهما لأحدهما والباقي للآخر ، فاشتبهت الدراهم ، فتلف درهم منها ، ثمّ ادّعى أحدهما والآخر كلاّ منهما ، كان لصاحب الدرهمين درهم ونصف ، وللآخر نصف درهم ، فإنّ قضية ذلك على ما قلنا عدم جواز التصرّف في النصفين لغيرهما فيما لو اجتمعا عنده ؛ للعلم التفصيلي بأنّ أحد النصفين لأحدهما ، وأنّه تصرّف في ملك الغير.

ونظيره ما ذكروه (2) في كتاب القضاء من أنّه لو تداعيا عينا في يدهما ولا بيّنة ، قضي بها بينهما نصفين إمّا مع الحلف ، أو بدونه على الخلاف المزبور في محلّه ، ومقتضاه جواز تصرّف غيرهما فيما لو اجتمع النصفان عنده على حدّ تصرّفه في ملكه مع العلم تفصيلا بتصرّفه في ملك الغير من غير رضاه.

ومنها : ما ذكروه أيضا من أنّه لو اختلف البائع والمشتري في أنّ المبيع ثوب أو عبد ، أو في الثمن كذلك أنّهما يتحالفان ، ورجع الثمن إلى المشتري ، والمبيع إلى البائع مع أنّ أحدهما عالم بأنّه متصرّف في مال الغير بدون إذنه.

والجواب عن ذلك كلّه (3) أمّا إجمالا ، فبما عرفت مرارا من أنّ العقل يستقلّ في أنّ العلم التفصيلي من أيّ سبب حصل ينهض طريقا إلى الواقع ، ويستقيم دليلا عليه

ص: 40

وكاشفا عنه ، فلا بدّ من طرح ما يخالفه ، أو تأويله إلى ما لا ينافيه بتصرّف في صغرى القضية أو في كبراها.

وأمّا تفصيلا ، فنقول : أمّا فتوى غير واحد من العلماء بصحّة صلاة المقتدي في الصورة المفروضة [ ف- ] -لعلّها مبنية على أنّ الطهارة ليست من الشروط الواقعية بل هي من الشروط العلمية ولو بأحد الأسباب الشرعية كالاستصحاب مثلا.

وأمّا حديث الشبهة المحصورة ، فواضح السقوط ؛ لعدم كونه من موارد النقض ؛ لأنّ العلم التفصيلي إنّما يحصل بعد الارتكاب ، والانتقاض إنّما هو فيما لو ارتكبها دفعة ولا قائل به ، ومن هنا يظهر عدم الانتقاض فيما لو اقتدى شخص ثالث بكلّ منهما في الفرض السابق في صلاتين ؛ فإنّ العلم بالفساد يحصل بعد الاقتداء ، فلا يصلح نقضا ، ولو فرض أحد (1) من العلماء قال [ ب- ] -جواز الارتكاب في الشبهة المحصورة دفعة واحدة ، فلعلّه مبني على عدم تسليمه الوجوب في الاجتناب عن مطلق النجس ولو في مفروض المسألة.

وأمّا ما هو المنقول عن الشيخ ، فيمكن حمل كلامه على التخيير ولو في مرحلة الظاهر كما صرّح به المحقّقون ، وبهذا يندفع ما قد يورد عليه ، والتعرّض له يوجب الخروج عن الوظيفة.

وأمّا كلام العلاّمة ، فلم نقف له على وجه صحيح إلاّ ما قد يتخيّل من حمل كلامه على خصوص الموارد التي لا يلزم من فرق القولين فرق عمل (2) الفريقين كما لو اختلف الأمّة على قولين في وجوب شيء وحرمته ، فالرجوع إلى الإباحة - كما هو مقتضى الأصل - لا ينافي عمل الفريقين في صورتي الترك والفعل ؛ لتوافقه في الحالتين أحد القولين.

نعم ، هو مخالف لهما في مجرّد الفتوى ، ولا ضير فيه بادّعاء عدم شمول ما دلّ على

ص: 41

عدم جواز الإفتاء (1) بغير ما أنزل اللّه به في المقام.

وأمّا إذا كان القول بالفصل ينافي القولين في العمل أيضا كأن يفتي المجتهد مثلا في الظهر والجمعة بعدم وجوبه ، فالأدلّة الناهية عن الفتوى بغير ما أنزل اللّه به قائمة فيه ، ولا يجوز قطعا ، ويحتمل حمل كلامه على جوازه فيما لو كان أحدهما موافقا للأصل وإن كان بعيدا في الغاية ، وغريبا في النهاية.

وأمّا ما ذكروه في كتاب الصلح ، فهو لو اقتضى ما ذكر ، فلا بدّ من القول بالصلح القهري بينهما بمعنى أنّ الشارع قد تعبّدنا بالحكم بالتنصيف بينهما على وجه يكون ذلك سببا لإدخال ملك الغير في ملكه حسما لمادّة النزاع ؛ ومن هنا يظهر الوجه في مسائل التداعي أيضا.

وأمّا مسألة التحالف ، فإن قلنا بأنّ التحالف يوجب فسخ العقد ، فالأمر واضح لكنّه شاذّ جدّا ، وإلاّ فلا بدّ من أن يكون التصرّف فيه من جهة التقاصّ إلاّ أنّه يشكل فيما يزيد قيمة الثمن أو المثمن عن الآخر ؛ فإنّ قضيّة التقاصّ جواز التصرّف في ملك (2) الغير على قدر ماله لا فيما يزيد عليه.

فنقول حينئذ : إن قام الإجماع على إمضاء الشارع تصرّف أحدهما في مال الآخر مطلقا ، فلا إشكال أيضا ؛ لجواز أن يجعل الشارع ما يزيد عوضا عمّا ينقص ؛ لحكمة تقتضيه ، وإلاّ فلا بدّ من القول بوجوب الدّس في ماله على ما يزيد عن (3) ماله.

وإذا عرفت ما تقدّم من الأمرين ، فاعلم أنّ المخالفة القطعية في العلم الإجمالي على قسمين :

أحدهما : أن يخالف ما علم استقرار فتواهم عليه وإن لم يلازم المخالفة في العمل على حذو ما قرّره فيما نقل عن العلاّمة من جواز الخرق في الإجماع المركّب ، ولا فرق

ص: 42

في ذلك بين أن يكون الواجب تعبّديا أو توصّليا إلاّ من جهة قصد القربة المعتبرة (1) في الأوّل دون الثاني ، ففي المقام لو قصد القربة في فعله ، يوافق في (2) العمل القائل بالوجوب (3) ، وإلاّ فيوافق القول بالحرمة مطلقا على ما مرّ فرضه.

والثاني : أن يخالفه من حين العمل أيضا كما فيما لو اختلف الأمّة على قولين في وجوب الظهر والجمعة ، فالقول بعدم وجوبهما جميعا (4) مخالف لما علم إجمالا من (5) وجوب أحدهما حتّى في العمل ، وكذا القول بعدم وجوب الصلاة لا قصرا ولا تماما في أربعة فراسخ ، وكلاّ من القسمين تارة يلاحظ بالنسبة إلى الموضوع الخارجي ، وأخرى بالنسبة إلى الحكم الشرعي ، فهاهنا أقسام أربعة لا بدّ لنا من بيانها :

القسم (6) الأوّل : يجوز المخالفة القطعية في الفتوى فقط في الموضوعات الخارجية مع موافقة العمل لأحد طرفي العلم الإجمالي إجماعا (7) على ما ادّعاه أستادنا المرتضى ، وأمثلته كثيرة في الفقه جدّا.

منها : لو شكّ في مائع معلوم هل هو ماء أو بول؟ فلو توضّأ منه ، يحكم بطهارة بدنه وبقاء حدثه مع العلم إجمالا بتلازم الطهارة ورفع الحدث في الواقع وجودا وعدما لكنّ العمل ليس بخارج عنه كما لا يخفى.

ومنها : لو (8) أقرّ واحد بأخوة الآخر أو بزوجية امرأة ، وأنكر الآخر والزوجة أخوّته وزوجيته ؛ فإنّه يؤخذ بإقراره فيهما دونهما مع أنّ العلم الإجمالي يخالفه.

ومنها : تعارض الاستصحابين فيما لم يكن أحدهما مزيلا ، والآخر مزالا.

ص: 43

القسم الثاني : هل يجوز المخالفة العملية في الموضوعات أو لا؟ فيه تفصيل بين ما يلزم من المخالفة طرح خطاب تفصيلي يتوجّه إلى المخاطب ، فلا يجوز ؛ للزوم الإطاعة شرعا وعقلا بعد التكليف ، وبين ما لا يلزم ، فيجوز.

و (1) من أمثلة الأوّل الشبهة المحصورة كما إذا علمنا بنجاسة أحد الإناءين إجمالا ؛ فإنّ قضيّة النهي عن استعمال النجاسة الظاهرة في الواقعية منها لزوم (2) الاجتناب ، فيحرم المخالفة القطعية ، فيجب الموافقة القطعية ؛ فإنّ بعد ما فرض من (3) أنّ المطلوب الاجتناب عن النجاسة الواقعية المشتبهة في الخارج ، فلا ريب في وجوب الاجتناب عن أطراف الشبهة بتمامها ، وإلاّ فلا بدّ من القول بجواز الارتكاب مطلقا ، أو فيما سوى مقدار المحرّم ، فظهر أنّ القول بحرمة المخالفة القطعية يلازم القول بوجوب الموافقة القطعية في المقام ، والمنكر مكابر.

ومن أمثلته لو جهل جهة القبلة ، فلا بدّ من الإتيان بالصلاة مكرّرا على الجهات على حسب ما يقتضيه الجهل فيها ، وإلاّ فيلزم طرح خطاب تفصيلي يدلّ على وجوب الصلاة على جهة القبلة الواقعية.

ومن الأمثلة ممّا لو علم بأنّ الموجود المعلوم إمّا خمر أو بول ، فمقتضى لزوم الاجتناب عن النجس لزومه فيه.

ومن الأمثلة ما لو تزوّج أحد امرأة واشترى أمة ، فعلم حريّة الأمة أو مرضعية الزوجة ، فيلزم الاجتناب عنهما في لوازمهما ؛ لئلاّ يلزم طرح خطاب تفصيلي متوجّه إليه وهو قوله تعالى : ( فَمَنِ ابْتَغى وَراءَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ العادُونَ ) (4) فإنّ المفروض في صورة عدم الاجتناب القطع بأنّه مقدم على الابتغاء بما وراء ما ذكره في صدر الآية ، فلا بدّ من الاجتناب.

ص: 44

فظهر أنّ المناط في الجواز وعدمه لزوم طرح الخطاب تفصيلا لا كون طرفي العلم الإجمالي من الأمور المتجانسة كما تخيّله صاحب الحدائق (1) ، وبنى عليه في الردّ على صاحب المدارك (2) حيث استدلّ الأخير على عدم لزوم الاجتناب في الشبهة المحصورة مطلقا بأنّه لو كان واجبا ، لوجب الاجتناب أيضا لو علم بوقوع نجاسة من الميزاب مثلا ، وشكّ في أنّه وقع في الثوب أو القدح ؛ فإنّه أيضا شبهة محصورة ، واللازم باطل ؛ لوضوح عدم لزوم الاجتناب عن مثله ، فكذا الملزوم ولو كان من غير الفرض ؛ لعدم تعقّل الفرق بين الأقسام ، فأورد عليه الأوّل بإحداث الفرق وإبداء الفارق بين المفروض وغيره بأنّ طرفي الشبهة فيه ليسا (3) بمتجانسين ، فلا يتمّ التقريب ، وعلى ما قلنا يظهر الوجه في ضعف الدليل والإيراد كليهما.

وقد يوجّه كلام صاحب الحدائق بوجه يرجع إلى ما بنينا عليه كأن يقال إنّ مراده أنّ مرجع لزوم الاجتناب عن الأرض النجسة إلى النهي عن الصلاة فيها بخلاف لزوم الاجتناب عن القدح ، فإنّه ينحلّ إلى النهي عن شربه مثلا ، فالخطابان مختلفان لا يعلم مخالفة أحدهما تفصيلا كما في الفرض الأوّل ، فالأصل براءة الذمّة عنهما معا مع عدم المعارض على ما ستعرفه إن شاء اللّه إلاّ أنّه لا يخفى ما فيه أيضا ، فإنّ تحليل الخطاب إلى ما ذكر يوجب التفصيل في المتجانسين أيضا في بعض الأحوال كما إذا كان هناك قدحان أحدهما من جنس المأكول ، والآخر من جنس المشروب ، فإنّ الاجتناب عن كلّ منهما في ظرف التحليل يرجع إلى (4) النهي عن أكله وشربه ، ومثل ذلك لا يلتزم به أحد لا هو ولا غيره ، فتأمّل.

هذا تمام الكلام فيما يلزم عند عدم الاجتناب طرح خطاب تفصيلي ، وأمّا إذا لم

ص: 45

يلزم ، فلا يجب الاجتناب وإن لزم العلم بمخالفة أحد الخطابين - لو لم يجتنب - إجمالا في كلتا الواقعتين للأصل السالم عن معارضة خطاب تفصيلي ، والعلم بمخالفة أحد الخطابين إجمالا لم يعلم تأثيره في قطع الأصل ؛ لعدم الدليل عليه ، فالأصل عدم انقطاعه به (1).

ومن أمثلته لو اشترى دارا وتزوّج امرأة ، ثمّ علم إجمالا أنّ أحد العقدين فاسد إمّا لأنّ الزوجة مرضعة له ، أو أنّ الدار وقف على الفقراء والمساكين ، ولا فرق في ذلك بين علمه بذلك قبل الإقدام أو بعده بإحدى الواقعتين.

لا يقال : إنّ قضيّة تعليق (2) أدلّة البراءة موردها بحصول العلم عدم جريانها عند حصوله مطلقا إجماليا كان أو تفصيليا كما في الشبهة المحصورة ، فلا وجه للاستناد إليها في مثل المقام.

لأنّا نقول : مرجع العلم الإجمالي في المقام إلى شكّين تفصيليّين عند التحليل بخلاف الشبهة المحصورة ، فلو لم يكن فيها خطاب تفصيلي يجب الأخذ به ، لما قلنا بالاجتناب فيها أيضا ، فإنّ أدلّة البراءة عقلا ونقلا في مورد الشكّ محكّمة ، والعلم المردّد بين الواقعتين لا يوجب العلم بخصوصية إحداهما ، فكلّ منهما مشكوك تفصيلا ، ولا يجب امتثال خطابات الشارع ما لم يعلم (3) تعلّقها بالخصوص ، ولو كان مجملا في محلّه كأن نعلم في المثال المفروض تعلّق الخطاب إجمالا بحرمة الزوجة ، وعدمه على هذا الوجه في المقام أيضا معلوم ؛ إذ الإجمال يكون بين الواقعتين ، فتدبّر.

فإن قلت : في المقام أيضا خطاب تفصيلي يلزم طرحه عند طرح العلم الإجمالي في الواقعتين وهو ما دلّ على وجوب الانتهاء عن المحرّمات وحرمة ارتكابها.

قلت : لو سلّمنا ذلك ، فلا يكفي ولا يجدي فيما نحن فيه ؛ فإنّه على تقديره أمر

ص: 46

إرشادي عقلي لا يورث ثوابا ولا عقابا ، وإلاّ يلزم أنّ من ترك واجبا ، أو أتى بمحرّم أن يعاقب بعقابين ولم يقل به أحد.

ودعوى استقرار بناء العقلاء على الاجتناب عن (1) مثل المقام عهدتها على مدّعيها ، بل لنا أن ندّعي أنّ بناءهم على الخلاف ؛ ألا ترى قبول عذر المرتكب لإحدى الواقعتين بعدم العلم؟

والقول بعدم الفرق (2) بين المعلوم بالإجمال في المقام وغيره فيما يجب الاجتناب بعد وضوح الفرق واه جدّا ، وكفاك شاهدا في الفرق جواز تصريح الشارع بعدم اعتبار العلم الإجمالي في مثل المقام دون غيره كما لا يخفى.

ومنه ظهر أنّ اعتبار مثل العلم يحتاج إلى جعل فما لم يثبت فالأصل عدمه ؛ لأنّا نقول : لا يجوز ذلك مع توجّه الخطاب التفصيلي على المكلّف وبقائه على ظاهره كما هو كذلك.

نعم ، يجوز ذلك مع ارتكاب تأويل في ظاهر الخطاب كأن يقول : يجب عليك الاجتناب عن النجس إذا كان معلوما بالتفصيل.

وبالجملة ، إنّ مبنى هذا التحقيق أمران :

أحدهما : إبقاء الأوامر الشرعية على ظواهرها ، وعدم تقييدها بالعلم التفصيلي كما فعله البعض.

وثانيهما : عدم الاعتماد بالخطابات المنتزعة من الخطابات الشرعية الواردة في مقام بيان الأحكام ، فلا يصحّ في الفرض المذكور أن يقال : إنّ التكليف بالاجتناب المنتزع عن إحدى الواقعتين موجود إجمالا ؛ فإنّه ليس من الأدلّة الشرعية ، والقول باعتبار مثله يتوقّف على دعوى استقلال العقل - ولو بعد ملاحظة خطاب الشارع مجملا - بلزوم الاجتناب ، فيكون الخطاب التفصيلي خطابا عقليا وإن لم يكن شرعيّا ، ولا أظنّ

ص: 47

صدقها بل والمدّعي بذلك (1) لا يدّعيها أيضا كما لا يخفى.

فظهر الفرق بين الشبهة المحصورة وبين المقام ؛ فإنّه يجب الاجتناب فيها دون المقام ، فلو ارتكب أحد إحدى الإناءات المشتبهة ، وصادف النجس الواقعي ، ترتّب عليها ما يترتّب عليه من الأحكام الواقعية من الثواب والعقاب والمفسدة والمصلحة وغير ذلك ، فلم لم (2) يصادف ينعطف الحكم إلى ما ذكرناه في التجرّي ، ولا يلزم من عدم التفطّن (3) بالخطابات كون الشاكّ مكلّفا ولو لم يكن عالما إجمالا كما قد يتوهّم ؛ فإنّ عدم التكليف إنّما هو من جهة جهل المكلّف لا من قصور في الخطاب.

لا يقال : إنّ اتّصاف الأعيان بالحلّ والحرمة ، والنجاسة والطهارة راجع إلى ملاحظة حال فعل المكلّف ، فحرمة الخمر راجعة إلى حرمة شربه وإن كان ذلك ممّا تقتضيه الحكمة الكامنة (4) في نفس تلك الأعيان بأنفسها من غير ملاحظة العلم والجهل فيها إلاّ أنّ إضافتها إلى المكلّف تقضي بلزوم العلم فيها.

لأنّا نقول : إن أريد باعتبار العلم في معاني تلك الأعيان ، فسقوطه واضح ؛ لأنّ ما ذكر لا يصلح وجها للتصرّف في معنى اللفظ (5) ، وإن أريد بقيد الخطاب بمطلق العلم ، فلا جدوى فيه ؛ لأنّه موجود في صورة الإكمال أيضا ، وليس كذلك فيما لم يكن هناك خطاب تفصيلي كما في المثال المفروض ؛ إذ وجود كلّ من الخطابين مشكوك بالشكّ التفصيلي ، والعلم الإجمالي لا ينتج شيئا إلاّ بعد ضمّ كبرى كلّية إليه إمّا بأن يدلّ على اعتباره في المقام دليل ، أو يكون في الشرع دليل خاصّ تفصيلي ينهض كبرى للقياس ، ومن المعلوم انتفاؤها (6) ، والخطاب الانتزاعي قد مرّ حاله. ثمّ إنّ هاهنا أقوالا أخر في المسألة لا بأس بالتنبيه عليها.

ص: 48

الأوّل : جواز الارتكاب مطلقا ، ومبناه دعوى ظهور الألفاظ في المعلومة منها تفصيلا وضعا أو إطلاقا ، وعموم أدلّة البراءة القاضية برفع ما حجب اللّه علمه عن العباد (1).

ويدفعه ما قلنا من عدم جواز التصرّف في الظواهر الظاهرة في معانيها الواقعية ، ومنع عمومها الشامل للمقام مطلقا بعد وجود الخطاب التفصيلي على ما قلنا.

الثاني : لزوم الاجتناب مطلقا سواء استلزم طرح خطاب تفصيلي على ما اخترناه أوّلا.

والجواب عنه عدم دليل على لزومه فيما لم يستلزم طرح دليل تفصيلي إلاّ ما قد ينتزع من الخطاب ، ثمّ (2) بانضمام كبرى كلّية - مأخوذة من طريقة العقلاء ، أو الحكم العقلي القاطع ، أو غير ذلك ممّا استوفينا الكلام فيه - إلى صغرى انتزاعية يتمّ المطلوب ؛ ونحن قد فرغنا عن إبطال صغراه وكبراه على حسب اختلافها.

الثالث : التفصيل على ما اختاره صاحب الحدائق ؛ وقد مرّ الكلام فيه بجوابه (3).

الرابع : ما عزي إلى بعضهم من التفصيل بين أن يكون طرفا الشبهة حكما واحدا كالحرمة أو الوجوب ، أو حكمين مختلفين ، فقضى بالاجتناب في الثاني دون الأوّل ، فلو علمنا إجمالا إمّا أنّ المرأة الفلانية مرضعة ، أو في القدح الفلاني خمر ، يجب الاجتناب كما لو علمنا بأنّ اليوم هذا من شهر رمضان ، أو سلّم علينا شخص ، يجب ردّ السلام ويحرم عليه الإفطار ؛ ولعلّ مبنى هذا القول تخيّل عدم إمكان الاحتياط فيما لو دار الأمر بين موضوعي الوجوب أو الحرمة كما لو دار الأمر بين كلّ منهما مع الآخر ؛ وهو بمكان من الضعف.

الخامس : التفصيل بين الشبهة الوجوبية كاشتباه جهة القبلة بين الجهات ، فيجب

ص: 49

الاحتياط ، أو التحريمية كاشتباه أحد الإناءين بالآخر ، فيحرم لو قصد ارتكاب الجميع في أوّل الأمر ، وإلاّ فلا وإن ارتكب الجميع أيضا ، ومبناه في الشبهة الوجوبية ظاهر ، وفي الشبهة التحريمية أنّه على الأوّل تعلّق قصده بارتكاب المحرّم فيحرم ، وعلى الثاني لم يقصده وإنّما ارتكبه (1) من غير اختيار واستناد إليه.

وتوضيحه يحتاج إلى مقدّمة وهي أنّ الألفاظ وإن قلنا بوضعها للمعاني الواقعية من غير استنادها إلى الاختيار وعدمه إلاّ أنّ وقوعها تلو الأمر والنهي يقضي (2) بكونها ألفاظا للمعاني المستندة إلى الاختيار ، فقولنا : اضرب ، معناه طلب ضرب اختياري من المخاطب ، فلو ضرب وهو نائم ، لا يعدّ ممتثلا ، وعلى قياسه قولنا : لا تضرب مثلا (3).

وإذ قد تمهّد هذه ، فنقول : إنّ المفصّل أراد أنّه عند عدم القصد والاختيار لا يكون منهيّا عنه ، فلا يحرم ، وكما أنّه لو أراد ضرب اليتيم تأديبا ، فضربه ، فبان مقتولا ، فإنّه لا يقال : إنّه قتل الطفل المنهيّ عنه اختيارا ، فكذا لو شرب أحد الإناءين لا بعنوان نجاسته بل رجاء (4) منه بأنّ النجس إنّما هو الآخر ، ثمّ بان أنّ المشروب هو النجس ، لا يقال عرفا : إنّه قصد شرب النجس ، فليس منهيّا عنه ؛ لما تقدّم.

ثمّ إنّه قد يتوهّم أنّ المقدّمة المزبورة هي المسألة المعنونة في كلماتهم بأنّ الأصل في الأوامر أن يكون متعلّقها تعبّديا لا توصّليا ، و (5) ليس على ما توهّم ؛ فإنّ الكلام في المقام من جهة اعتبار القصد والاختيار مطلقا (6) ، وفيها من حيث قصد القربة وعدمها ، فالقاعدة المزبورة تغاير المسألة المذكورة ، وحينئذ يمكن منع الثاني ؛ لعدم الدليل على اعتبار أمر زائد على مطلق القصد بخلاف الأوّل كما هو ظاهر.

والجواب عنه أنّ ما ذكره من تعلّق الطلب بالأمور الاختيارية ممّا لا يدانيه شائبة

ص: 50

الارتياب إلاّ أنّه لا يجدي ؛ فإنّ قضيّة مراعاة قواعد اللفظ حصول المقصود من الأمر ، وترتّب ما يترتّب عليه من المصالح والمفاسد على كلّ من الاختياري وغيره ، لما قد نقل عليه إجماع السكّاكي (1) من أنّ المصادر المجرّدة عن اللام والتنوين - التي هي متعلّقات الأوامر والنواهي - موضوعة للماهية (2) المعرّاة عن جميع اللواحق ، ومدلول الهيئة لا يزيد على طلب تلك المادّة من غير تقييدها (3) باختيار ولا غيرها ، غاية الأمر أنّ الطلب الصادر من الآمر لا يتعلّق بغير الاختياري (4) ، وذلك لا يوجب تقييد (5) مدلول المادّة به (6).

والحاصل : أنّا نفرّق بين المقصود والمطلوب ، ففي الأوّل يكفي اختيارية الفعل نوعا ، وفي الثاني لا بدّ من كونه اختياريا شخصا ، والمدار على الأوّل في الامتثال ؛ إذ لا يقضي لفظ الأمر بأمر زائد عليه ؛ وعدم الكفاية في الثاني إنّما هو من جهة قصور في الطلب لا من جهة عدم صلوح اللفظ ؛ فما ذكره المفصّل - من عدم الامتثال فيهما لو ضرب نائما بعد الأمر به - في معرض المنع.

نعم ، ذلك الضرب ليس مطلوبا ، واختلاف أحكام الطلب وما تعلّق به الأمر ممّا لا يخفى على أحد ، وعلى مثل ذلك يبنى في صحّة الصلاة في الدار المغصوبة ؛ فإنّ الصلاة الصادرة على وجه (7) المحرّم تنافي كونها مطلوبة لكن لا تنافي التوصّل بها إلى مقصود المولى ، فإنّ الماهيّة بجميع أفرادها من حيث إطلاقها متعلّقة للأمر ، ومتصوّرة في أوّل (8) الأمر ، وعدم كون الفرد المحرّم مطلوبا - كما لو (9) قلنا - إنّما هو من جهة قصور في الطلب

ص: 51

لا من جهة عدم تعلّق القصد به ، فتأمّل.

وقد يجاب أيضا بأنّ المرتكب في الصورة المفروضة لا يعدّ عرفا غير قاصد ، ولا فرق في ذلك بين قصده شرب الكلّ والبعض.

نعم ، قد يمكن القول بذلك فيما لو قطع بالخلاف ، فانكشف الخلاف ؛ فإنّه يلحقه أحكام الاضطرار (1).

[ القسم ] الثالث : من أقسام المخالفة هو المخالفة القطعية الحكمية في مجرّد الفتوى كما إذا اختلفت الأمّة في وجوب شيء وحرمته على قولين ، فالحكم بأصالة البراءة والقول بالإباحة مخالف لفتوى الفريقين في نفس القول ، وأمّا العمل ففي صورة اختيار الفعل يوافق القول بالوجوب ، وفي صورة اختيار الترك يطابق القول بالحرمة ، فلا مخالفة في العمل فلا ريب (2) في جوازها كما تقدّم منّا في توجيه كلام العلاّمة نظرا إلى عدم انصراف الحكم على خلاف ما أنزل اللّه تعالى إلى مثله.

بل قد يقال : إنّه أخذ بمقتضى الأدلّة الظاهرية بعد امتناع الوصول إلى الواقع إلاّ أنّه يظهر من الأصحاب فيما إذا دار الأمر بين المتباينين - كما في المقام - التخيّر بين الحكمين والتديّن بأحد الوجهين تخييرا بدويا أو استمراريا على الخلاف المقرّر كما في أخذ المقلّد وتديّنه بفتوى أحد المجتهدين عند اختلافهما في الحكم بوجوب شيء وحرمته.

وليس على ما ينبغي ؛ فإنّ مبناه تخيّلهم اعتبار العلم الإجمالي في مثل المقام ولا دليل عليه ، وعلى تقديره ، فاللازم منه بعده هو التخيير (3) بين الفعل والترك المساوق للإباحة لا التخيير (4) بينهما على جهة استنادهما إلى أحد الحكمين.

ص: 52

والسرّ في ذلك أنّ مقتضى العلم الإجمالي فيما دار الأمر بين المتباينين كالظهر والجمعة أوّلا تحصيل الموافقة القطعية ، فلا بدّ في المقام من الفعل والترك حيث إنّ ذلك غير ممكن ، فلا بدّ من المصير إلى ما لا يلزم معه المخالفة القطعية ، وهذه لا تقضي بأزيد من التخيير (1) بين الفعل والترك المساوق للإباحة ، وأمّا أنّ الفعل أو الترك لا بدّ وأن يقع على أحد الوجهين ، فلا دليل عليه إلاّ أن يقال : إنّ حكمهم بالتخيير (2) على هذا الوجه مبني على دليل آخر كأدلّة وجوب الإطاعة نظرا إلى عدم تحقّقها إلاّ على الوجه المذكور ولو احتياطا ، وللأخبار الواردة في علاج المتعارضين الحاكمة بالتخيير (3) بينهما بدعوى ظهورها فيه على وجهها.

القسم الرابع : من أقسام المخالفة هو المخالفة الحكمية في الفتوى والعمل أيضا وهي أيضا - كما في الموضوعية - تنقسم إلى قسمين ؛ فإنّه تارة يلزم فيها طرح خطاب تفصيلي ، وأخرى لا يلزم ، مثال الأوّل اختلافهم في وجوب الظهر والجمعة ، فلو قيل بعدم وجوبهما رأسا ، يلزم مخالفة العلم الإجمالي فتوى وعملا ، ويلزم طرح خطاب الصلاة المتوجّه على المكلّف تفصيلا.

لا يقال : خطاب صلاة الجمعة يغاير خطاب صلاة الظهر ، فليس من المفروض.

لأنّا نقول أوّلا : يتوجّه على المكلّف وقت الظهر في الجمعة خطاب واحد وإن كان مردّدا بين الصلاتين ، ومجملا بالنسبة إليهما.

وثانيا : وإن سلّمنا تعدّد الخطاب إلاّ أنّهما (4) في حكم الواحد بعد العلم بأنّ البراءة في أحدهما تقضي (5) بها في الآخر ، وتعدّد الخطاب إنّما يجدي فيما إذا لم يكن بين الخطابين

ص: 53

علقة يرتفع أحدهما بارتفاع الآخر (1).

وثالثا : قوله (2) تعالى : ( حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَالصَّلاةِ الْوُسْطى ) (3) إنّما يراد منه الصلاة الوسطى في يوم (4) الجمعة ، إمّا الجمعة وإمّا الظهر وهو خطاب واحد ، كيف كان (5) ، ففي المفروض التحقيق عدم جواز المخالفة ؛ إذ لو بنينا في أمثال المقام على جوازها ، يلزم الخروج من الدين.

ومثال الثاني كما لو فرضنا وجود رواية على وجوب الصلاة عند سماع اسم النبيّ صلى اللّه عليه وآله ، ورواية أخرى تدلّ على وجوب قراءة الدعاء عند رؤية الهلال ، وعلمنا أنّ إحدى الروايتين إجمالا مطابقة للواقع ، فإنّه لا يلزم من طرحها والرجوع إلى البراءة طرح خطاب تفصيلي ولا ضير فيها على ما مرّ مفصّلا في الشبهة الموضوعية مع جريان أقوالها إلاّ التفصيل الأخير ؛ فإنّه يختصّ بها كما لا يخفى.

وقد يفصّل في المقام أيضا بما لا يجري فيها وهو أن يقال : إن كان متعلّق العلم الإجمالي في الأحكام انتقاض أحد الأصلين العمليين ، فلا عبرة به كما لو ثبت جواز شرب العصير العنبي بأصالة البراءة وجواز شرب التتن بها أيضا ، فعلمنا بانتقاض أحدهما إجمالا بغيره (6) ، وإن كان تعلّق العلم الإجمالي بانتقاض أحد الأصلين اللفظيّين فنعتبره كما إذا دلّ دليل على عدم جواز الصوم في السفر ، ودليل آخر على أنّ مسافة القصر أربعة فراسخ ، ثمّ علمنا (7) بأنّ المعصوم عليه السلام صام في يوم عرفة ، فنعلم إجمالا بأنّ أحد الدليلين لا يراد منه ظاهره ، فيسري الإجمال منه إلى الآخر (8) ، فيحتاط فيهما.

وأيضا قد يوجد في بعض الأخبار ما يستفاد منها بطلان الصلاة من المرأة المقتدية

ص: 54

بالإمام إذا كانت محاذية للرجال ، وكذا لو كانت صلاتها مخالفة لصلاة الإمام نوعا ؛ فإنّه يعلم إجمالا أنّ جهة الفساد إمّا التحاذي ، وإمّا التخالف ، فلا بدّ من التصرّف في أحد الدليلين الدالّ أحدهما على جواز التحاذي ، والآخر على جواز التخالف ، فلا يراد من أحدهما ظاهره فيسري منه الإجمال إلى الآخر.

لا يقال : لا فرق في المقام بين الأصلين اللفظيّين والعمليّين ، فلا وجه للتفصيل بينهما.

لأنّا نقول : فرق واضح بين المقامين ، فإنّ الأصول العملية معتبرة من باب التعبّد والسببية المطلقة ، والظاهر من أدلّتها انقطاعها بعد وجود العلم التفصيلي في مجراها كما يشهد بذلك قوله : « إلاّ بيقين مثله » في بعضها ، فالعلم الإجمالي لا ينقطع بشيء منها في مجراها بخلاف الأصول اللفظية ، فإنّ اعتبارها من جهة الكشف ، وبعد ما فرضنا من تعلّق العلم الإجمالي بما يخالف أحدهما لا يحصل الكشف ، فلا يعتبر.

وفيه نظر يطلب من محلّه ؛ لجواز انقطاع الأصل بالعلم الإجمالي ، والتطويل في بيانه يوجب الخروج عن الوظيفة. هذا تمام الكلام بالنسبة إلى الشكّ في التكليف والمكلّف به (1).

وأمّا الكلام في الشكّ في المكلّف ، فيرجع إجمالا إلى ما تقدّم من الاجتناب فيما يلزم طرح خطاب تفصيلي ، وعدمه فيما إذا لم يلزم.

وتفصيل الكلام فيه أنّه ينقسم إلى (2) قسمين :

الأوّل : أن يتردّد (3) موضوع من الموضوعات الشرعية - المترتّب عليه الأحكام الشرعية - بين المكلّفين فصاعدا كما لو علم حصول الجنابة ولم يعلم تعلّقها بشخص بالخصوص.

ص: 55

الثاني : أن يتردّد مكلّف واحد بين موضوعين من الموضوعات الشرعية كالخنثى المردّد بين الصنفين بعد العلم بعدم خروجه عنهما ، فالكلام في القسم الأوّل يقع في موارد ؛ فإنّه تارة يتكلّم من حيث أحكام كلّ واحد منهما بالنسبة إلى نفسه ، وأخرى بالنسبة إلى آخر ، ومرّة من حيث أحكام غيرهما بالنسبة إليهما أو أحدهما.

أمّا الكلام بالنسبة إلى الأحكام الراجعة إلى نفسهما ، فالظاهر جريان البراءة في كلّ منهما (1) ، والحكم بالطهارة في المفروض بل قد يقال بنفي الخلاف فيه بعد جهل التكليف ، ولا يلزم من جريانها طرح خطاب تفصيلي.

وأمّا الكلام بالنسبة إلى كلّ منهما مع الآخر كاقتداء أحدهما بالآخر ، فإن قلنا بأنّ الطهارة شرط في الاقتداء واقعا كما هو الظاهر ، فلا يصحّ قطعا ؛ لما عرفت من اعتبار العلم التفصيلي المتولّد من العلم الإجمالي ، وإن قلنا بأنّها من الشروط العلمية ، فيمكن القول بالصحّة وعدم اعتبار العلم حسبما فصّل فيما تقدّم.

وربّما يتوهّم أنّه لو استأجر أحدهما الآخر لقراءة العزائم حتّى يتبعه في القراءة من أمثلة المقام ، وليس كذلك ؛ فإنّ القراءة فيهما راجعة إلى نفسهما ، ولا علقة بين عملهما كالاقتداء.

ولو قيل بأنّ الموجر مثلا يعلم بأنّه إمّا (2) فاعل للحرام من جهة قراءة نفسه (3) على تقدير جنابته ، أو استأجر الآخر لعمل يحرم عليه (4) على تقدير جنابة الآخر ، لكان أوجه إلاّ أنّه أيضا لا وجه له ؛ لعدم الدليل على عدم جواز استيجار الجنب لقراءة العزائم أيضا.

نعم ، لو علم بجنابته واقعا ، يحرم الاستيجار ، وليس المقام منه كما لا يخفى.

ومن هنا يظهر حكم ما لو حمل أحدهما الآخر في دخول المسجد ، فإنّه جائز ، أمّا

ص: 56

دخوله ، فلأنّه طاهر بالأصل ، وأمّا إدخاله الغير ، فلأنّ الغير طاهر أيضا بالأصل ، وعلى تقدير جنابته ، فلا دليل على عدم جواز إدخال الجنب في المسجد ؛ لأنّ الدخول غير الإدخال.

وأمّا الكلام بالنسبة إلى الخارج منهما معا ، فمثل ما مرّ آنفا من عدم جواز الاقتداء بهما في صلاتيه لو قلنا بالطهارة الواقعية ، وجوازه لو قلنا بالمعلومة ، وينبغي أن يعلم أنّ الإجارة وإن لم تكن حراما إلاّ أنّ الموجر لا يملك عملهما ؛ لكونه محرّما ، ولا يجوز للثالث التصرّف في أجرتهما كما لا يخفى.

والكلام في القسم الثاني أيضا يقع في موردين :

الأوّل : في بيان حكم الغير بالنسبة إليه ، والمرجع في ذلك إلى ما تقتضيه الأصول فيعمل به (1) ، وإن خالف العلم الإجمالي فيما لم يلزم (2) طرح خطاب تفصيلي ، فتزويج الغير ممّا لا يترتّب عليه الأثر ؛ لأصالة عدم الصحّة ، ودعوى عموم وجوب الوفاء بالعقد واهية ، لاختصاصها فيما إذا (3) كان المحلّ قابلا ، فلا يصحّ التمسّك به في الشبهة الموضوعية. وأمّا وطؤها ، ففي صورة الشبهة (4) ممّا (5) لا إشكال في عدم جوازه ، وأمّا بدونها ، فيحتمل الجواز نظرا إلى أنّ ثقبتها غير معلومة فرجيّتها. وأمّا النظر إليها ، فيحتمل الجواز عملا بأصالة البراءة بعد عدم لزوم طرح الخطاب التفصيلي (6) ؛ لأنّ الناظر لو كان رجلا ، فيحتمل كونها مماثلا له في الرجولية ، فلا علم بتعلّق الخطاب ، وكذا لو كانت الناظرة أنثى ، ويحتمل عدم الجواز نظرا إلى عموم الأمر بالغضّ للمؤمن والمؤمنة ، خرج ما علم رجوليته للأوّل وأنوثيّته للثاني بقي الباقي تحت العامّ على الخلاف المقرّر من جواز التمسّك بالعامّ في الموضوعات وعدمه ولو اشترى الخنثى

ص: 57

أخوها ، فهل ينعتق عليه أم لا؟ الأصل عدم الانعتاق ، وأمّا في الإرث فالأصل عدم استحقاقها ممّا (1) يزيد على حصّة النساء وإن كان قد يعارض بأنّ الأصل عدم زيادة حصّة الغير عنها.

الثاني : في بيان حكمها بالنسبة إلى نفسها وإلى غيرها في المثال المفروض ، فالمرجع فيه أيضا إلى ما فصّلناه من طرح الخطاب وعدمه ، فلا يجوز لها النظر إلى الغير نظرا إلى علمه بوجوب الغضّ تفصيلا ، وجهل المتعلّق لا يسري في الحكم ، فيجب الاحتياط.

وقد يتمسّك للجواز بلزوم العسر المنفيّ على تقدير عدمه ، وأمّا وطؤه الغير ، فالأصل جوازه ؛ لاحتمال زيادة الآلة.

ولو دخل الخنثى بالأنثى ، والرجل على الخنثى ، وجب الغسل على الخنثى دون الرجل والأنثى ؛ لحصول العلم التفصيلي بالنسبة إلى الخنثى دون الرجل والأنثى ، وأمّا تزويجها الغير فكما تقدّم الأصل عدم ترتّب الآثار عليه ، وكذا مسألة العتق.

وأمّا حكمها في العبادات فيختلف الموارد ، فلو رجع شكّها إلى ما هو شرط لها أوّلا كوجوب تغطية الرأس ، فيجب على القول بالاشتغال ، ولا يجب على البراءة ، ومثله الجهر والإخفات لو (2) قلنا بجواز الإخفات لها في موضع الجهر ، وأمّا لو قلنا بوجوبه ، فيحتمل لزوم تكرير العمل بأن يقرأ حمدين وسورتين ، ويلتزم بجواز التكرير في المقام أو تكرير الصلاة ، ويحتمل التخيير بينهما كما عن الشهيد في الذكرى مع أنّ طريقها الاحتياط في غير المورد. قال : الخنثى يتخيّر في الجهر والإخفات ، وإن جهرت في موضع الإخفات (3) فهو أولى إذا لم يستلزم سماع من يحرم سماعه (4).

ص: 58

وقد أورد عليه المحقّق القمّي (1) بأنّ ذلك ينافي إلحاقه الخنثى في مسألة الستر. وأجاب عنه بعض الأجلّة (2) بأنّ الحكم بالتخيير إنّما هو لخصوصية قاضية وهو معذورية الجاهل بالحكم فيه.

وفيه نظر ؛ فإنّ المسلّم من العذر فيما لو كان الحكم والموضوع معا مجهولا ، وأمّا إذا كان عالما بالحكم جاهلا بالموضوع ، فلا دليل على معذوريته كما في المقام ، فتدبّر جيّدا.

ص: 59

ص: 60

واجتماع الأمر والنهي ، والأصل فيها - على ما هو المصرّح به في كلام بعض الأعيان - هو الغلبة ، وليس على ما ينبغي ، لوضوح أنّ المناط فيها ليس على الموجودات فقط ، وأمّا المعدومات ، فمع ملاحظتها غلبة الممكن على الممتنع ممنوعة ، كيف ولم نعلم وجه العدم فيها ، ولعلّه لا امتناع فيها.

فالتحقيق فيها أنّ قضيّة جبلّة كلّ عاقل فيما لم يدلّ على ضرورة وجود شيء ، أو ضرورة عدمه دليل يحكم (1) بالإمكان فيه ، فيعامل معه (2) معاملة الممكن كما لو شكّ في وجود شيء يعامل معاملة المعدوم ، فكما أنّ بناء العقلاء على الحكم بالعدم عند الشكّ فيه ، فكذلك عند الشكّ في ضرورة العدم ، فيحكمون بعدمها أيضا ، ففي الحقيقة هذه شعبة من أصالة العدم ، وكأنّه إلى هذا ينظر ما هو المنقول عن عبارة الشيخ الرئيس (3) من أنّه كلّ ما قرع سمعك ولم يدلّ دليل على وجوبه وامتناعه ، فذره في بقعة الإمكان إلاّ أنّه مع ذلك غير مفيد ؛ فإنّ الإمكان إن قيس إلى الواقع ، فالأصل لا يقضي (4) به ، وإن قيس إلى الظاهر ، فلا جدوى فيه إلاّ إثبات آثار الواقع له ، وليس الإمكان والامتناع موضوعين لحكم شرعي حتّى يترتّب عليهما مثلا (5).

لا يقال : قد يثمر أصالة الإمكان فيما إذا دلّ الدليل على الإمكان فيقبل على الإمكان ، ولا يقبل على الامتناع.

لأنّا نقول : إن كان الدليل علميا ، فلا مجال لعدم القبول على التقديرين ، وإلاّ فلا مجال للقبول كذلك. نعم ، يثمر في مقام الاحتجاج ، فلمدّعي الامتناع إقامة الدليل عليه.

واحتجّ القائل بالامتناع بوجوه : أقواها لزوم تحليل الحرام وتحريم الحلال ، وبطلان

ص: 62

اللازم كالملازمة ظاهر.

وأجيب عنه تارة بالنقض بسائر الأمارات الغير العلمية في الأحكام كالفتوى والموضوعات كيد المسلم والبيّنة وأصالة الطهارة ، وبالقطع أيضا لجواز تخلّفه عن الواقع واقعا وإن لم يكن كذلك في نظر القاطع كما هو الوجه في النقض في الكلّ ؛ إذ من المعلوم جواز التخلّف في الجميع عن الواقع فيلزم تحليل الحرام ، وتحريم الحلال.

وأخرى بالحلّ وحاصله : أنّ الحلّ والحرمة في المضاف والمضاف إليه إن قيسا إلى الواقع كأن يقال : على تقدير تجويز العمل بالظنّ يلزم تحليل الحرام الواقعي واقعا ، وتحريم الحلال كذلك ، أو إلى الظاهر ، كأن يقال في المفروض : تحريم الحلال الظاهري في مرحلة الظاهر ، وتحليل الحرام كذلك ، فبطلان التالي في الشرطية مسلّم لكنّ الملازمة ممنوعة ؛ لجواز التخلّف في مرحلة الظاهر (1).

وإن قيس أحدهما إلى الواقع ، والآخر إلى الظاهر ، فالملازمة ظاهرة مسلّمة إلاّ أنّ بطلان التالي ممنوع جدّا.

والتحقيق في المقام على وجه يكشف اللثام ، عن وجه المرام يتوقّف على أنّ القائل بالامتناع إنّما يتمّ مقالته حالتي الانسداد والانفتاح أو لا ، بل يختصّ بالانفتاح وهو الظاهر.

أمّا أوّلا ، فلأنّ السيّد مع تأخّر زمانه من ابن قبة ادّعى الانفتاح ، وجماعة من متقدّمي أصحابنا كالشيخ في أوائل أمره إنّما كانوا يرون وجوب اللطف على الإمام حتّى أنّ كلّ ما [ لا ] يصل عليه دليل علمي كانوا يحكمون فيه بالتخيير الواقعي ، فكيف عمّن تقدّم عليه سيّما بمدّة طويلة ، فإنّ تلك الأزمنة لم تكن أزمنة الانسداد.

وأمّا ثانيا ، فلأنّ جلالة شأن القائل على ما يستظهر في ترجمته المذكورة في كتب

ص: 63

أصحابنا الرجاليين ، فإنّه كان شيخ الإمامية في زمانه يمنع صدور مثل (1) هذه المقالة منه ، مع وضوح فسادها وظهور كسادها ، فإنّه على تقدير الانسداد - كما ادّعاه البعض - يجب على اللّه تعالى نصب أمارة ظنّية ، فكيف لا يجوز العمل بها؟ فإنّه بعد الانسداد ، فإمّا يحكم ببقاء التكليف كما عليه المشهور ، أو لا يحكم كما عليه البعض على ما حكي ، فعلى الأوّل يجب نصب أمارة ظنّية كما عرفت حيث إنّه لطف. وعلى الثاني لا وجه للقول باللازم بعد انتفاء جنس التكليف ، فتعيّن حمل كلامه على صورة الانفتاح ، وعلى تقدير الانفتاح وإمكان الوصول إلى الواقع مع أنّ المطلوب هو الوصول إليه ، فلا شكّ في قبح نصب طريق يتخلّف عنه ولو في وقت ؛ لاستلزامه خلاف الغرض في وجه ، ونقض الغرض في آخر إلاّ أن يكون العمل به من جهة ملاحظة وصف به يصير موضوعا مستقلاّ آخر ذا مصلحة متداركة لما يلزم في بعض صوره من المفسدة المترتّبة على عدم مصادفته للواقع كما إذا لاحظ الشارع احترام العادل ، فقال باعتبار خبره نظرا إلى أنّ التعبّد بخبره فيه مصلحة زائدة على مفسدة تخلّفه عن الواقع ، فعلى هذا التقدير فالواقع أحد الأمرين ، لكنّه لمانع أن يمنع غلبة مصلحة احترام العادل على مصلحة مصادفة (2) الواقع.

مضافا إلى لزوم التصويب على تقديره ، فظهر ممّا مرّ عدم ورود النقوض المذكورة على المستدلّ.

أمّا الفتوى ، فلأنّ مشروعيتها في حالة الانسداد ، فلا وجه للانتقاض ، وعلى قياسه (3) القطع فيما إذا تخلّف عن الواقع فإنّ باب العلم بالواقع للقاطع حينئذ منسدّ (4) ؛ إذ المحتمل قد يحتمل الواقع ولو احتمالا مساويا بل ولو احتمالا مرجوحا بخلاف القاطع حينئذ.

ص: 64

وأمّا اليد والاستصحاب وسائر الأمارات الشرعية ممّا لا يتوقّف اعتبارها على الانسداد بل يعمّ الحالتين ، فلعلّه يلتزم بأنّ نصب الطريق لا من حيث هو طريق بل بواسطة حصول مصلحة متداركة فيه بها يصير موضوعا مستقلاّ ممّا لا ضير فيه إلاّ أنّ الإشكال في لزوم التصويب على تقديره ، فإنّ الخمر مثلا من حيث إنّ العادل أخبر بحلّيته مشتملة على مصلحة تزيد على المفسدة الكامنة على تقدير عدم إخبار العدل بكونه حلالا ، فالخمر من حيث نفسه لا حكم له في الواقع ؛ فإنّ حكمه يناط بالإخبار وعدمه ، ولا نعني بالتصويب إلاّ هذا.

ويمكن الجواب عن ذلك بأنّ التصويب الباطل المجمع على فساده هو أن يكون أحد الحكمين في الواقعة في عرض الآخر ، ولا يكون مرتّبا عليه ، وأمّا لو جعل الشارع المقدّس لأصل الواقعة من حيث هي حكما من دون ملاحظة الظنّ وجودا وعدما فيها ولها من حيث تعلّق الظنّ بها حكما آخر على أن يكون حكما ثانويا ، فلا يلزم التصويب.

وتفصيل الكلام أنّ التصويب في ألسنة أهله يستعمل في معنيين :

الأوّل : أن يكون حكم الواقعة موكولا إلى ظنّ المجتهد ، فما ظنّه المجتهد حراما (1) بظنّه يصير حراما ، ولا يكون هناك حكم مجعول في الواقع ، ولذلك قد أورد عليهم العلاّمة في النهاية بأنّ الظنّ كالعلم لا بدّ وأن يتعلّق بموضوع مقدّم عليه طبعا ، فما لم يكن هناك حكم مجعول في الواقع لا يصحّ الحوالة إلى الظنّ.

وأمّا ما أجاب عنه العضدي (2) بأنّ متعلّق الظنّ هو الحكم الشأني بمعنى أنّه هناك شيء لو حكم الشارع به ، لحكم به ، فالمظنون (3) هو الأليق بالقواعد ، والأشبه بالأصول ، فعلى إطلاقه غير مستقيم ؛ لاختصاصه بمقالة من يقول بالحكم الشأني من

ص: 65

المصوّبة ، وأمّا من لا يعتمد عليه - كما هو المحكي عن جملة منهم - فلا وجه له.

الثاني : أن لا يكون حكم الواقعة موكولا إلى الظنّ بل الشارع إنّما جعل على تقدير تعلّق الظنّ بالحرمة مثلا حكما ، وعلى تقدير عدم تعلّقه حكما آخر ، فالحكم يدور مدار الظنّ وخلافه في الواقع ، فكان موضوع الجهل يغاير موضوع العلم (1) ، فهو في عرضه.

والفرق بينه وبين الأوّل على زعمهم أنّ الحكم في القسم الأوّل يتّبع ظنّ المجتهد ، ولا يكون متقدّما عليه ، وفي القسم الثاني الحكم الواقعي يختلف باختلاف حالتي العلم أو تعلّق الظنّ به وعدمهما ، هذا ما بنوا عليه في الفرق بينهما ، وإلاّ فالتدبّر يقضي بعدم الفرق ؛ لخلوّ الواقعة في الحقيقة مع قطع النظر عن الحالتين عن الحكم ، فالالتزام بما ألزمهم العلاّمة في القسم الأوّل جار في القسم الثاني أيضا ، وهو بشيء من المعنيين لا يجري في المقام.

أمّا الأوّل ، فواضح.

وأمّا الثاني ، فلأنّ الحكم فيما إذا دخل الشيء تحت عنوان قول العدل ليس في عرض الحكم في الواقع ، فللواقعة من حيث نفسها مع قطع النظر عن دخولها (2) تحت عنوان حكم ، وعلى تقدير دخولها تحت العنوان حكم ثانوي مترتّب على الحكم الواقعي.

وبالجملة ، فللواقعة في حدّ ذاتها وفي مرتبة يرتفع فيها النقيضان - التي ليست فيها إلاّ هي - حكم واقعي باعتبار ما يقتضيه من المصلحة الكامنة ، ولها من حيث دخولها تحت عنوان باعتبار مصلحة كامنة فيها من تلك الحيثية حكم ثانوي مترتّب على

ص: 66

الحكم الأوّلي ، ولذلك لا يجزي عند انكشاف الخلاف ، والتصويب بكلا معنييه يغاير ما ذكرنا ، فتأمّل ؛ فإنّ المقام من مزالّ الأقدام.

وقد يجاب عنه أيضا بتعارض المصلحة الحاصلة في قول العادل للمفسدة الكامنة المقتضية للحرمة في الخمر إذا أخبر العادل بحلّيته ؛ وهو بظاهره غير سديد ؛ لاستلزامه اجتماع المصلحة والمفسدة الفعليتين في واقعة خاصّة شخصية ، وقد تقدّم منّا في بعض المباحث السابقة ما يقضي بخلافه إلاّ أن يوجّه بإرجاعه إلى ما مرّ.

ثمّ إنّه قد يعزى في المقام إلى بعضهم القول بوجوب التعبّد بالخبر الواحد أو الظنّ على ما مرّ من أوله إليه ، والظاهر أنّه أراد (1) من الوجوب لزوم جعله طريقا عليه تعالى من حيث إنّ الإخلال به إخلال باللطف قبالا لما صار إليه المانع منه.

ويؤيّده تحريرهم ذلك في المقام ، وإلاّ فلا وجه لعدّه قولا آخر في قبال مقالة المشهور ، ومنشأ الاشتباه فيه تعليل القائل ذلك بوجوب دفع الضرر ، فقد يتخيّل منه وجوبه على العباد وليس كذلك ، وعلى هذا التقدير.

فالتحقيق في دفعه أن يقال : إنّه لو أراد أنّ الإلزام بالعمل بالظنّ ، و (2) إمضاءه بعد الانسداد وعدم الرجوع إلى الأصول العملية لازم عليه تعالى نظرا إلى كونه لطفا (3) ، فهو في محلّه.

وإن أراد أنّه يجب عليه تعالى جعله حجّة وطريقا ، أو امضاؤه للعمل به في حالة الانفتاح نظرا إلى العلّة المذكورة ، فلا يخلو إمّا أن يكون الظنّ موافقا للاحتياط ، أو لا - سواء كان مخالفا أو لا مخالفا ولا موافقا إذ النسبة بين الاحتياط والظنّ هو العموم من وجه - فالاجتماع ظاهر كالافتراق في الاحتياط.

وأمّا وجه الافتراق في الظنّ ، ففيما لو ظنّ بوجوب شيء مع احتمال الحرمة ولو

ص: 67

وهما ، فإنّ الاحتياط ليس في العمل بالظنّ (1) بل الاحتياط يقضي بتحصيل العلم التفصيلي كما لا يخفى ، ففي صورة افتراق الظنّ عن الاحتياط لا وجه للقول بوجوب العمل به ؛ إذ لا قبح فيه عند العقول ، وفي صورة الاجتماع لا يبعد دعوى الوجوب التخييري بينه وبين العمل (2) بالعلم التفصيلي ، لما عرفت فيما تقدّم فيما إذا دار الأمر بين الامتثال التفصيلي والإجمالي في بعض الوجوه على ما مرّ تفصيله.

ص: 68

حصر الأمر في الإذن (1) والافتراء ، فغير الأوّل هو الثاني ، وبقرينة المقابلة والتشريع هو الافتراء.

ومنها : قوله تعالى : ( قُلْ آلذَّكَرَيْنِ حَرَّمَ أَمِ الْأُنْثَيَيْنِ ) (2) فإنّه تعالى في مقام التوبيخ من القول بالتحريم من دون جعل.

ومنها : قوله تعالى : ( نَبِّئُونِي بِعِلْمٍ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ ) (3).

ومنها : قوله تعالى : ( قُلْ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى طاعِمٍ يَطْعَمُهُ ) (4) وجه الدلالة ظاهر فيهما.

وأمّا الأخبار ، فكثيرة :

منها : ما دلّ على أنّ العبد إنّما يكفر ربّه إذا سمّى النواة حصاة والحصاة نواة (5).

ومنها : عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال : « القضاة أربعة : ثلاثة في النار ، وواحد في الجنة - إلى أن قال - رجل قضى بجور وهو لا يعلم ، فهو في النار ، ورجل قضى بحقّ وهو لا يعلم ، فهو في النار » (6).

ومنها : رواية تحف العقول : « من أفتى الناس بغير علم فليتبوّأ مقعده في النار » (7).

ومنها : ما عن أبي جعفر عليه السلام لأخيه زيد : « إنّ اللّه حلّل حلالا ، وحرّم حراما ، وفرض فرائض ، وضرب أمثالا ، وسنّ سننا - إلى أن قال عليه السلام - فإن كنت على بيّنة من ربّك ، ويقين

ص: 70

من أمرك ، وتبيان من شأنك ، فشأنك ، وإلاّ فلا ترو من أمرا أنت في شكّ منه وشبهة » (1). إلى غير ذلك من الأخبار التي لا تحصى كثرة.

وأمّا الإجماع نقلا وتحصيلا فموجود لا مخالف في البين (2).

قال المحقّق البهبهاني في جملة فائدة من فوائده : أصالة حرمة العمل بالظنّ من البديهيات عند الصبيان والنسوان (3).

وأمّا العقل : فكلّ من أنصف من نفسه وراجع وجدانه ، يحكم حكما ضروريا - لا يدانيه ريبة ولا يعتريه شبهة - بحرمة التشريع والبدعة فإنّها فرية بلا مرية. ومن هنا يظهر فساد القول (4) بأنّ الأصل هو الإباحة ؛ فإنّ أصالة الإباحة فيما لو لم يكن العقل مستقلاّ بإدراك حكمه وقد عرفت استقلاله في الحكم بالحرمة.

فإن قلت : قضيّة ما قرّرنا سابقا اعتبار العلم والإرادة والاختيار فيما يتلوه الأمر والنهي ، فلا يصدق على العمل المزبور أنّه تشريع ما لم يقصد الإدخال في الدين لما ليس منه ، فإنّه عبارة عن إدخال ما ليس من الدين فيه ، فالإدخال في الدين لا يصدق إلاّ عند القصد وهو فرع العلم ولو كان كذلك واقعا ، والمقام ليس منه ، لعدم العلم بأنّ العمل بالظنّ ليس من الدين ، فلا يحرم.

قلت : وممّا لا ينبغي أن لا يرتاب فيه صدق التشريع على العمل المذكور ، وتفصيل الكلام في أقسام التشريع أن يقال : إنّه تارة يعلم بخروج ما أدخل في الدين ، فالمبدع

ص: 71

يدخله فيه بقصد أنّه من الدين تشريعا ، وهذا ممّا لا شكّ في كونه تشريعا وبدعة محرّمة ، والأدلّة المذكورة ناهضة بحرمتها.

وأخرى يدخله فيه مع جهله بالحكم ، فهذا تشريع اسما لا حكما ؛ إذ لا معنى لعقاب الجاهل قبل تقصيره ، لكنّ الكلام في الصغرى كما عرفت من استقلال العقل بقبحه وكونه ظلما ؛ فإنّ حرمة الظلم ممّا لا يجهله عامّة المكلّفين.

ومرّة يدخله مع جهله بالموضوع كأن يدخله في الدين جاهلا بكونه من الدين ، فهناك تحقّق التشريع حقيقة ؛ لأنّ المناط على الواقع في صدق موضوعه وإن لم يتحقّق حكمه وهو الحرمة.

ورابعا يدخل في الدين ما هو منه بقصد أنّه ليس من الدين ، ولا شكّ في كونه تشريعا وافتراء على اللّه تعالى أيضا عند العقل والعرف بالنسبة إلى التكليف الواقعي بل الظاهري ، فإنّ عند الشكّ لا بدّ من العمل بالأصول المقرّرة في الشريعة في موضوع الشكّ (1).

ويدلّ عليه قوله عليه السلام في عدّ القضاة الأربعة التي ثلاثة منها في النار : « من قضى بالحقّ وهو لا يدري » وجعله فيه أيضا « من قضى بالجور وهو لا يدري » يدلّ على حرمة القسم الأوّل كما هو ممّا نحن بصدده. هذه تمام الكلام فيما لو كان العمل بالظنّ من جهة التديّن به.

وعلى الثاني كأن لا يكون العمل بالظنّ من حيث التديّن به ، فهو حرام أيضا ؛ فإنّ الشاكّ لا بدّ وأن يعمل بالأصول المقرّرة في الشريعة من الاستصحاب فيما له حالة سابقة ، والبراءة فيما شكّ في التكليف ، والاشتغال فيما شكّ في المكلّف به مع إمكان الجمع ، والتخيير مع عدم إمكانه ، فطرح تلك الأصول محرّم وإن كان لا يسمّى هذا القسم عملا بالظنّ لكن يختصّ حرمته فيما إذا يلزم من العمل بالظنّ (2) طرح أصل منها ،

ص: 72

وأمّا فيما لا يلزم فلا ، كأن يكون الظنّ موافقا للأصل المعمول في الواقعة ؛ لانتفاء ما يقضي (1) بالحرمة لا تشريعا ولا طرحا.

نعم ، لو كانت الواقعة من الوقائع التي يجب تحصيل العلم فيها ، فيكون حراما من جهة ترك الواجب ، والنسبة بين الوجهين هو العموم من وجه ؛ إذ التديّن قد يجتمع في مورد مع طرح الأصول وقد يفترقان ، فظهر أنّ العمل بالظنّ قد يحرم من جهتين في المعنى الأوّل ، وقد لا يحرم أصلا في المعنى الثاني.

ثمّ إنّه قد يقرّر الأصل بوجوه أخر لا يخلو كلّها عن حزازة ، فمنها : ما قد أشرنا إليه سابقا من أنّ الأصل فيه الإباحة ؛ إذ الأصل في الأشياء الخالية عن أمارة المفسدة المشتملة على أمارة المنفعة هو الإباحة ، وقد عرفت ما فيه سابقا (2) ، ونزيدك توضيحا في إبطاله أوّلا بأنّ مجرى أصالة الإباحة هو الأشياء الخالية عن أمارة المفسدة كما اعترف به ، والعقل حاكم بوجود المفسدة فيه ، فجريانها يختصّ بما لا يستقلّ (3) العقل بحكمه ، فلا شكّ حتّى يجري الأصل فيه ، فظهر أنّ الأصل هو الحرمة ؛ لأنّ الأصل قد انقلب حرمة بعد أن كان هو الإباحة ؛ إذ العقل يحكم بالحرمة قبل كلّ شيء.

وثانيا : أنّه إذا كان مؤدّى الظنّ هو وجوب شيء ، أو حرمته ، فلا معنى لإباحة العمل بالظنّ ، أو استحبابه ، أو كراهته ؛ لأوله في الحقيقة إلى إباحة العمل بالواجب ، فيخرج الواجب عن كونه واجبا ، والحرام عن كونه حراما.

وغاية ما يمكن أن يوجّه أن يقال : إنّه إذا أدّى الظنّ إلى وجوب شيء ، أو حرمته يجوز العمل بمقتضى ظنّه ، أو الرجوع إلى أصالة البراءة ، أو أصل آخر غيرها على أن يكون العمل بالظنّ من جهة أنّه أحد فردي الواجب التخييري ، فإباحته من هذه الجهة ، ونظيره استحبابه ، أو كراهته ومع ذلك فلا يخلو عن إشكال ؛ لخروجه عمّا هو

ص: 73

الظاهر من مقالة القائل بالإباحة كما هو ظاهر ، وعدم مساعدة أصل من الأصول المقرّرة عليه على تقديره ؛ فإنّ الأصل عدم الوجوب مطلقا سواء كان عينيا أو تخييريا.

ومن هنا يظهر وجاهة ما أفاده المحقّق القمّي في ردّ من زعم باستحباب الحذر في آية النفر حيث قال : وحاصل الكلام أنّ القول باستحباب العمل بخبر الواحد المفيد للوجوب مع بقاء الوجوب على معناه الحقيقي ممّا لا يتصوّر له معنى محصّل ؛ فإنّ استحباب الواجب لا يتصوّر إلاّ في أفضل فردي الواجب التخييري (1). انتهى.

وهو جيّد جدّا وإن أورد عليه بعض الأجلّة (2) بوجوه لا طائل تحتها.

ومنها : ما ذكره بعض الأواخر من أنّه لا أصل في البين ؛ لدوران الأمر بين الحرمة والوجوب ، إمّا لأنّ معنى الجواز في المقام هو الوجوب تجوّزا ، أو لأنّ الجواز يستلزم الوجوب للإجماع المركّب على ما هو المدّعى في كلام بعض الأعيان.

وفساده ممّا لا يخفى على أحد ؛ إذ دوران الأمر بين الحرمة والوجوب إنّما يقضي (3) بانتفاء الأصل وثبوت التخيير فيما لو كانت الحرمة في عرض الوجوب من غير حصول علقة بينهما ؛ إذ العقل لا يمكن له الالتزام بأحدهما دون الآخر ؛ لامتناع الترجيح بلا داع كما في الجهر بالبسملة في الصلاة الإخفاتية.

وأمّا إذا لم يكن في عرض الوجوب بل كان مسبّبا عن عدم العلم به ، فمن الضروريّ أنّ العقل يلتزم (4) بالمسبّب عند وجود السبب كما فيما نحن فيه حيث إنّ الحرمة في المقام على ما مرّ حرمة تشريعية ، ويكفي في العلم بها عدم العلم بالوجوب ، والمفروض عدم ثبوته ؛ لأنّ الكلام في الظنون المشكوكة الاعتبار ، فيحكم العقل بالتحريم كما هو واضح.

ص: 74

فالتحقيق أنّ الأمر دائر بين الوجوب وعدمه ، والأصل عدمه ، فيحرم كما عرفت ، وهو الشأن في أمثاله من التوقيفيات.

ومنها : ما استدلّ به (1) بعض الأفاضل (2) من أنّ أصالة الاشتغال تقضي بعدم كفاية الظنّ.

وبيانه أنّه لا ريب في توقّف تكاليفنا الواقعية في حصول الامتثال بها بإدراكها ، فتارة بالعلم بها ، وأخرى بالظنّ ، والأوّل مسقط قطعا ، والثاني مشكوك ، فمقتضى الاشتغال تحصيل القطع ، فيحرم العمل بالظنّ.

وفيه أوّلا : أنّ وجوب تحصيل الاعتقاد مقدّمي إمّا عقلا أو شرعا ، فليس من

ص: 75

الأمور التوقيفية بل هو موكول إلى العقل وهو يستقلّ في وجوب تحصيل العلم وعدم كفاية الظنّ وحرمته (1) ، فلا ترديد بين الأقلّ والأكثر على ما توهّم ، فلا مجرى للقاعدة المزبورة.

وثانيا : أنّ جعل الظنّ أحد طرفي الاحتمال في تحصيل المقدّمة ممّا لا وجه له ؛ فإنّ الواقعة لا تخلو عن أصل ، والعمل بالظنّ فيما يخالفه يكفي في حرمة مخالفته لذلك الأصل ، فلا وجه للاحتمال بعد قطع العقل من هذه الجهة بعدم الامتثال.

ومنها : ما أفاده بعض المعاصرين (2) من أنّ الأصل في الظنّ عدم الحجّية فإنّها أمر حادث يحتاج وجودها إلى سبق علّتها وهو جعله حجّة ، والأصل عدمه.

وفيه : أنّ الاحتياج في إحراز العدم بالأصل في ترتّب آثار عدم العلم عليه ممنوع ؛ لترتّبه على نفس الشكّ وعدم العلم بالحجّية من غير حاجة إلى إحراز العدم.

وتوضيحه : أنّه يترتّب على عدم حجّية الظنّ آثار شرعية من الحرمة التشريعية وطرح الأصول العملية من غير علم يرتفع به موضوعها ، ويترتّب هذه الآثار على نفس الشكّ في الحجّية كما عرفت ، فلا حاجة (3) إلى الأصل.

وبوجه أوضح إذا شكّ في حجّية الظنّ - كما هو المفروض - يصحّ القول بحرمة العمل به للتشريع ، ولقوله (4) عليه السلام : « من دان اللّه بغير سماع من صادق ألزمه اللّه [ التيه ] يوم القيامة » (5) وغير ذلك ، ولا يحتاج إلى توسيط أنّ الأصل عدم الحجّية ، فيحرم العمل به للتشريع ، فالتعويل على ما شيّدنا (6) أركانه إلاّ أنّه أيضا إنّما يستقيم بناء على ما هو التحقيق في الأصول العملية من اعتبارها تعبّدا.

ص: 76

وأمّا على ما يراه بعضهم من حجّيتها من جهة إفادتها الوصف (1) ، أو السّببية المقيّدة (2) - كما عليه المحقّق القمّي رحمه اللّه على ما يظهر منه في بعض مواضع كتابه - فلا مناص من القول بأنّ الأصل هو وجوب العمل بالظنّ إمّا عينا أو تخييرا في حالة الانسداد ، فإنّه على ذلك التقدير إذا تعارض الأصل بالظنّ ، فلا يفيد الأصل ظنّا ، فلا يجب العمل به ، وثبوت التكليف إجمالا يوجب العمل بأحدهما ، فإن رجّحنا الظنّ لقربه إلى الواقع ، فيجب العمل به عينا ، وإن لم نقل بالترجيح لكون الظنّ في مرتبة الأصل في الشكّ في الحجّية ، فلا بدّ من التخيير ، ولا فرق فيما ذكر بين الأصول اللفظية والعملية.

فظهر ممّا قرّرنا صحّة ما أفاده المحقّق القمّي رحمه اللّه في تعريف الاجتهاد من عدم الحاجة إلى إدراج قيد الظنّ فيه حيث قال : وإذ قد عرفت أنّه لا حاجة إلى إدراج قيد الظنّ في تعريف الاجتهاد ، فيظهر أنّ ما يحصل من الاجتهاد قد يكون قطعيا ، وقد يكون ظنّيا ، وكلاهما حجّة على المجتهد ومقلّده.

أمّا الأوّل ، فظاهر.

وأمّا الثاني ، فلأنّ المفروض انسداد باب العلم (3) ، ولا دليل على حرمة العمل به حينئذ مع بقاء التكليف جزما لو لم ندّع ثبوت الدليل على الجواز (4).

ويندفع ما أورده عليه بعض الأجلّة (5) من أنّه لا وجه له أصلا ، فإنّ الوجه فيه ظاهر بعد القول بحجّية الأصول من باب الظنّ ، وأمّا إذا انفتح باب العلم ، وقلنا بعدم كفاية الظنّ في الامتثال ، فيحرم العمل بالظنّ بالمعنيين ، وأمّا على القول بالكفاية - كما هو المنقول عن المحقّق الخوانساري والقمّي - فلا حرمة في العمل بالظنّ بل هو أحد

ص: 77

فردي الواجب التخييري : من تحصيل العلم ، والكفاية بالظنّ (1).

وبالجملة ، على ما هو التحقيق في الأصول من اعتبارها تعبّدا وعدم كفاية الظنّ بالامتثال ، بعد القطع بالاشتغال ، فلا شكّ في حرمة العمل بالظنّ على المعنيين المزبورين ؛ لإطباق أهل العقل عليه.

مضافا إلى ما ذكره بعض الأواخر (2) من أنّه يدلّ على الأصل المزبور مائة آية قرآنية وخمسمائة رواية إمامية ، فلا إشكال فيه ، وإنّما الشأن في أنّه هل خرج من الأصل المذكور شيء ، أو لا؟ والحقّ هو (3) الأوّل وهو أمور نذكرها مع ما يقتضي تخصيص الأصل بها :

التراب الخالص المستند إلى الظنّ بوضع الصعيد له ، فإنّ الكلام في الظهور وعدمه إنّما هو بعد أن كان الوضع مفروغا عنه ثابتا بالأدلّة المعتبرة علما أو ظنّا قام القاطع - ولو بملاحظة الانسداد - على اعتباره ، والوجه في ذلك هو الإجماع تحصيلا ونقلا على لسان غير واحد من الفحول ، وإطباق العقلاء كافّة بل ولولاه لانسدّ سبيل المحاورة ، وانفتح طريق المكابرة ، وعليه جرت العادة ، من لدن آدم إلى يوم القيامة ، بل ربما ينسب القائل بخلافه إلى أصحاب السوداء والجنون.

مضافا إلى أنّه تعالى أجلّ من أن يخاطب قوما ويريد منهم خلاف ما يفهمونه ، وأنّه تعالى ما أرسل من رسول إلاّ بلسان قومه ، وقوله صلى اللّه عليه وآله لابن الزبعرى : « ما أجهلك بلسان قومك » (1) مع تقريرهم عليهم السلام أصحابهم فيما يفهمونه من الألفاظ المتداولة في محاوراتهم ، ومع ذلك كلّه فقد ينسب الخلاف في ذلك إلى بعضهم وهو شاذّ لا يلتفت إليه كما أنّه قد خالفت الأخبارية (2) في خصوص ظواهر القرآن ما لم يرد عن أحدهم عليهم السلام نصّ في بيانهم ، وسواء في ذلك المشافهون وغيرهم.

وقد يظهر من المحقّق القمّي رحمه اللّه (3) التفصيل بين المشافهين وغيرهم ، فقال بالاعتبار في حقّهم وعدمه في حقّ غيرهم ، ولقد وافق في ذلك صاحب المعالم (4) حيث يظهر منه اختيار ما أفاده المحقّق القمّي في مقام بيان الدليل الرابع على حجّية أخبار الآحاد وإن كان قد يحتمل كلامه إرادة عدم الحجّية مطلقا ؛ حيث إنّه قد أورد في دفع الاعتراض على مظنونية الأحكام المستنبطة من الكتاب الكريم باختصاص الخطاب (5)

ص: 79

المشافهة بالحاضرين بعد أنّ الكتاب منه (1) ، وثبوت الحكم للمتأخّر إنّما هو بواسطة أدلّة الاشتراك في التكليف ، وحينئذ فمن الجائز اقتران الخطاب بما يفيد خلاف ما هو الظاهر عندنا ، وقد وقع ذلك في مواضع علمناها بالإجماع ، فإنّ تجويز هذا الاحتمال لا يختصّ بالمشافهة وغيرهم أيضا ، ومن هنا قد يورد عليه بعدم اتّجاه تفريعه على الخطاب ، فتدبّر.

وكيف كان ، فلنا في المقام دعويان : إحداهما : الحجّية مطلقا قبالا للأخباريين ، وثانيتهما : كذلك قبالا لصاحب المعالم والمحقّق القمّي ، فلنا على الأولى منهما وجوه من الأدلّة :

الأوّل : اتفاق الأمّة قديما وحديثا وإجماعهم خلفا عن سلف عامّة وخاصّة ، حكيما وفقيها على حجّية ظواهره ويكشف عن ذلك استدلال الكلّ في الكلّ بها من غير نكير منهم ، ويرشدك إليه النظر في مصنّفاتهم ، والرجوع إلى مؤلّفاتهم بل كادت أن تكون من ضروريات الدين وأن ينسب الخلاف فيه إلى القاصرين بل ربما يعدّ المنكر من الكافرين.

لا يقال : لا جدوى في التمسّك بالإجماع في المسائل الأصولية.

لأنّا نقول : لا ضير فيه لو كانت لها جهة فرعية كما فيما نحن فيه حيث إنّ جواز الاتّكال على الظنّ الخاصّ توقيفي منوط بالرخصة من أهل الذكر.

نعم ، لو كانت متمحّضة في جهة العقل كاجتماع الأمر والنهي مثلا ، فلا وجه للاستناد إليه فيها.

الثاني : السيرة القطعية الكاشفة المستمرّة على ما يشهد بها ملاحظة (2) أحوال المسلمين من زمن النبيّ صلى اللّه عليه وآله إلى زماننا هذا.

ص: 80

لا يقال : لعلّ الوجه في العمل (1) بها انسداد باب العلم ، فلا دلالة فيها على اعتبارها بالخصوص كما هو المطلوب.

لأنّا نقول : يمكن دعوى استقرار طريقتهم في العمل بها حتّى في صورة الانفتاح أيضا ؛ فإنّ أصحاب الأئمّة مع تمكّنهم عن تحصيل العلم كانوا يستدلّون بظواهر القرآن على جلّ مطالبهم.

ولو سلّم ، فكان الانسداد من جهة عدم التمكّن غالبا من استفادة المطالب من الألفاظ بالعلم ، ولا ينافي ذلك اعتبار الظواهر بالخصوص بل هو الوجه في اعتماد العقلاء عليه فيصير ظنّا خاصّا كما لا يخفى.

سلّمنا الانسداد من جهة عروض السدّ كما في أمثال زماننا ؛ لعدم إمكان الوصول غالبا إلى المعصوم لكنّه لا يخفى في انفتاح باب العلم ولو في بعض الأوقات ، فلا بدّ لهم من السؤال ، وإلاّ فلا بدّ من الحكم بتفسيقهم حاشاهم عن ذلك ، فإن أجاب المعصوم بالعمل بها ، فهو وإن لم يجبهم ووكلهم إلى ما هو طريق عندهم (2) من الاعتماد على مطلق الظنّ ، فهو خلاف اللطف منهم ، وهو لا يجوز عليهم ، فإنّ السؤال ناظر إلى الواقع ، فهو كتأخير البيان عن وقت الحاجة.

ومن هنا يظهر عدم جواز الإحالة على الاستصحاب وغيره من الأصول العملية إذا سألوا عن المسألة الفرعية كنجاسة القليل بمجرّد ملاقاة النجاسة.

ولو سلّم فغاية ما هناك عدم العلم بجهة عملهم بظواهر الكتاب ولا ضير فيه ؛ إذ الجهل بالجهة إنّما يضرّ فيما لو احتملنا استناد العمل إلى جهة لم نكن واجدا لها ، وأمّا لو كنّا واجدين للجهة المحتملة أيضا من الاضطرار ونحوه مثلا ، فلا شكّ في اعتبار العمل عندنا ، غاية ما في الباب عدم العلم بخصوص الجهة على تقديره ، ولا ثمرة في العلم بها إلاّ عند التعارض ، فيقدّم على غيره لو كان من جهة الظنون الخاصّة ، ويتوقّف على

ص: 81

المرجّح لو كان من غيرها كما ستعرف.

وعلى التقديرين لا بدّ من تقديم الظنون الاجتهادية على الظنّ الحاصل من استعمال الأصول اللفظية من أصالة الحقيقة ونحوها في الكتاب الكريم ؛ إذ بعد ما فرض - من كونها حجّة ولو من جهة مطلق الظنّ - لا مجرى لأصالة الحقيقة عند معارضتها لها.

والحاصل : أنّ الإجماع العملي من الصحابة والتابعين - المعبّر عنه بالسيرة المستمرّة - حاصل على اعتبار أصالة الحقيقة المعمولة في الكتاب الكريم ، ولا وجه للاحتمال (1) المذكور من أنّه لعلّ العمل المذكور من جهة الانسداد.

أمّا أوّلا ، فلأنّ الانسداد في المقام - على تقدير تسليمه لما عرفت من التمكّن لتحصيل العلم ولو بالنسبة إلى بعضهم ولو في بعض الأوقات - إنّما هو (2) حكمة (3) لجواز العمل بالظنون اللفظية لا علّة كما هي قضية دليل الانسداد ، فالداعي في تشريع الحكم وجواز الاعتماد عليها - كما دلّ عليه الإجماع - هو الانسداد.

وأمّا ثانيا ، فلأنّه لا وجه لتعيين الوجه إلاّ التقدّم في التعارض ، أو التوقّف إلى حصول مرجّح ، والظنون الاجتهادية تقدّم على الظنون اللفظية مطلقا ، فلا ثمرة في التعيين.

الثالث : الأخبار الواردة في هذا المضمار ، عن السادة الأطهار ، عليهم صلوات الجبار ، وهي صنفان :

صنف منها دالّ على وجوب الأخذ بما وافق الكتاب وطرح ما خالفه (4) ، وإنّ الفتن إذا غلبت كقطع الليل المظلم ، لزم الرجوع إليه ؛ لأنّ فيه تفصيلا (5) ، وأنّ ما وجدتم فيه أو في السنّة ، لزمكم العمل به ، ولا عذر لكم في تركه (6) ، وأنّ كلّ شيء مردود إلى

ص: 82

الكتاب (1) ، وأنّ على كلّ حقّ حقيقة ، وعلى كلّ صواب نورا فما وافق كتاب اللّه فخذوه ، وما لم يوافق من الحديث القرآن ، فهو زخرف (2) ، وأنّ ما جاءكم منّي يوافق كتاب اللّه فأنا قلته ، وما جاءكم يخالف كتاب اللّه فلم أقله (3) ، وأنّ القرآن حقّ لا ريب فيه عند الجميع ، وأنّهم في حالة الاجتماع عليه مصيبون (4) ، وأنّه صلى اللّه عليه وآله قال : « تارك فيكم الثقلين : كتاب اللّه ، وعترتي أهل بيتي » (5) حيث إنّه جعله كالإمام في جواز الرجوع إليه مستقلا ، فاحتمال إرادة الاجتماع لا يناسب مذهبنا في العترة بعد أنّه خلاف الظاهر من اللفظ كما لا يخفى.

وصنف آخر هي الأخبار الخاصّة الآمرة باستنباط الأحكام من الكتاب الكريم والفرقان العظيم قولا أو فعلا أو تقريرا ، كرواية عبد الأعلى بن أعين عند السؤال عن الجبيرة عن الصادق عليه السلام من أنّه رجل عثر ، فوقع (6) ظفره ، وجعل عليه مرارة ، فما ذا يصنع في الوضوء؟ فأجاب بأنّ « ذلك وأشباهه يعرف من كتاب اللّه ، قال اللّه تعالى : ( ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ ) (7) فامسح عليه » (8) ، فالمستفاد من الرواية جواز استنباط أمثال ذلك من الأحكام مع خفائها من الكتاب ، فكأنّه عليه السلام قد بيّن لنا قاعدة أيضا من الجواب المذكور فيما إذا دار الأمر بين سقوط المقيّد رأسا وسقوط قيده لعذر ، يقدّم الثاني ؛ فإنّ السؤال عن المسح المقيّد بالرجل وسقوطه رأسا ، أو بقائه بلا مباشرة الماسح للممسوح.

ص: 83

ودعوى اختصاص جواز الاستنباط للعارف لا ضير فيها بعد أنّ الفرض ظهوره (1) في المراد كما لا يخفى.

وكقوله مستشهدا بعدم جواز نكاح العبد بدون إذن المولى : أنّه عبد مملوك لا يقدر على شيء (2) ، وقوله في سماع الجواري : ( إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً ) (3)(4) فإنّ الاستشهاد بشيء فرع ظهوره في المطلب (5) ، ولو لم يستند إليه المستشهد كقوله فيما سأله زرارة عن كيفية الصلاة في السفر بأنّها ركعتان ، فقال زرارة : إنّ في القرآن الحكيم نفى الجناح عن القصر ، ولا يدلّ على تعيّنه ، فعارضه الإمام عليه السلام بما ورد في الطواف من نفي الجناح (6) إلى غير ذلك من الأخبار بل هي (7) بالغة حدّ التواتر ، فعلى الطالب الرجوع إليها في محالّها.

الرابع : أنّ المقتضي للحجّية موجود ، والمانع منها مفقود ؛ لما ستعرف من بطلان ما تخيّله الخصم مانعا ، فلا مناص منها.

أمّا الأوّل ، فلأنّ الأصل في كلّ كلام من كلّ متكلّم - على ما هو مستفاد من طريقة أهل العقول - أن يكون مسوقا لبيان ما هو المتعارف في الاستفادة منه إن حقيقة فحقيقة ، وإن مجازا فمجاز كما يكشف عن ذلك ملاحظة طريقتهم في استفادة مقاصدهم من الألفاظ أحياء وأمواتا ، مكاتبة ومراسلة ، قديما وحديثا ، فإنّ مجرّد انطباق لفظ بلغة - عربية أو غيرها - يقضي بإرادة المعاني المستفادة منه في العادة شخصا أو نوعا ،

ص: 84

مادّة وهيئة بل وأطباعهم مجبولة على ذلك حتّى لو ورد بخلاف ذلك لفظ ، فإنّما هو لا بدّ وأن يكون بعد دلالة دليل عليه ، وذلك مثل ما فطرهم اللّه في حمل الألفاظ على المعاني الحقيقية عند الترديد بينها وبين مجازاتها ، وعليه يبنى (1) جملة من الأحكام الشرعية في الأقارير والوصايا والأوقاف ونحوها ، فلو أقرّ زيد لعمر وبمال ، يؤخذ بإقراره ، ولو استند إلى إرادة معنى لا يتعارف استفادته منه ، لم يسمع منه ، كما أنّه كذلك فيما لو أنكر إرادة المعنى الحقيقي أو المعنى رأسا منه ، وليس ذلك كلّه إلاّ للقاعدة المزبورة ، وقضيّتها أن يكون كلّ كلام من كلّ متكلّم مسوقا لبيان ما هو المتعارف في الاستفادة منه ، وأن لا يكون واردا على سبيل التعمية والإلغاز ، فمتى شكّ في ذلك على أحد الوجهين ، يحكم بالأوّل إلى دلالة دليل على التعمية والإلغاز ، ومنه يستعلم حال أرباب التصانيف من ذوي الملل الفاسدة ، والمذاهب الكاسدة ، فوضوحه يمنع من (2) إطالة الكلام.

ومن هنا يظهر ضعف مقالة البعض (3) في الردّ على الأخبارين بقبح التكليف وإرادة ما هو خلاف ظاهر الكلام منه ، فإنّ الكلام في أصل الإرادة والخطاب فربما يدّعي الخصم انتفاءها ، ويلتزم بأنّ الكتاب كلّه من الإلغاز والرموز مثل فواتح السور ، ولكن على ما قلنا ظهر وجود المقتضي ، فليس ظواهر الكتاب إلاّ كظواهر غيره من الكتب.

وأمّا الثاني : فلأنّ ما يتوهّم كونه مانعا - سواء استند إليه أو لا - وجهان :

الأوّل : الأخبار الدالّة على أنّ علم القرآن مخصوص بالأئمّة ، وعلى حرمة تفسيره بالرأي ، وهي كثيرة مذكورة في مجمع البيان (4) ، ويجمعها ما عرفت.

ص: 85

الثاني : أنّ ورود التقييدات المتوافرة ، والتخصيصات (1) المتكاثرة إنّما أوجب عدم العمل بها بواسطة إحداثها وهنا فيها بل ربّما اختصّ بفرد واحد ومورد متّحد كما في قوله : ( وَإِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَأَنْصِتُوا ) (2) فإنّه قد اختصّ بقراءة الإمام في الجماعة.

والجواب : أمّا عن الأوّل ، فبعد الإغماض عمّا في إسناده بدعوى التواتر فيها إجمالا أنّ التفسير - كما نصّ عليه جماعة - عبارة عن كشف الغطاء ، واختصاص مورده عرفا ولغة بما إذا لم يكن منكشفا في نفسه ممّا لا ينبغي الارتياب فيه.

وتوضيح الحال فيه : أنّ هناك أشياء : اللفظ ، والمعنى ، والمتكلّم ، والسامع ولا ريب في اختفاء المعنى في ذهن المتكلّم ، فيظهره باللفظ ، فتارة على نحو هو منكشف بنفسه ، وأخرى على وجه يحتاج إلى منكشف غيره ، فبعد ما يرتفع النقاب عن وجه المطلوب بواسطة اللفظ على الوجه الأوّل لا يحتاج في فهم المراد إلى شيء آخر بعد العلم بالوضع ، فقوله تعالى : ( أَقِيمُوا الصَّلاةَ ) عند أهل اللسان أو (3) العارف بالبيان المقرّر عندهم منكشف في نفسه لا يحتاج في بيانه إلى شيء آخر ، وإنّما انكشف عنه تكلّم المتكلّم به وتلفّظه كما هو ظاهر بعد الرجوع إلى العرف الحاكم في تميز معاني الألفاظ وصدقها ، فلا يصدق التفسير في مثله ؛ إذ المعنى لا خفاء فيه بعد التّلفظ.

نعم ، إنّما يصدق التفسير فيما لم يكن المعنى بعد التلفّظ منكشفا ، ولو فسّره من لا يروي في تفسيره عنهم عليهم السلام ، فلا شكّ في حرمته ، فلا دلالة في الأخبار المذكورة على المطلوب بل نحن أيضا نلتزم بمفادها ، وإنّما نمنع كون العمل بالظواهر منه.

وربما يتوهّم أنّ الترجمة أيضا من التفسير المحرّم ، وليس بشيء ؛ لأنّه لو كان تفسيرا ، فهو إنّما هو بالنسبة إلى المعاني اللغوية لا بالنسبة إلى المراد من اللفظ ، وظاهر

ص: 86

أنّ مساق الآيات ممّا لا ربط له بمثل المفروض ، ولو سلّمنا ، فهذه معارضة بما هو أوضح سندا ، وأقوى دلالة ، ومع التساوي فلا بدّ من الحمل على ما ذكر جمعا بينهما.

وأمّا الجواب عن الثاني ، فأوّلا : النقض بالأخبار ، فإنّها ممّا قد نالها يد التخصيص والتقييد بكثير بحيث لا يكاد ينكر.

وثانيا : الحلّ (1) ، فإنّ ورود التخصيص والتقييد كثيرا أو (2) قليلا لا يقضي بإهمال الأدلّة وإجمال المراد بعدهما ؛ لأنّ العمل بالعامّ إنّما هو بعد الفحص ، ولا ضير فيه ؛ لما قد تقرّر من حجّية العامّ المخصّص في الباقي لو لم يكن مخصّصا بمجمل ، وعلى تقديره فعدم حجّيته إنّما هو من (3) جهة إجماله.

ثمّ إنّ للفاضل السيّد صدر الدين في المقام كلاما لا بأس بنقله وذكر ما يرد عليه قال رحمه اللّه بعد جملة كلام له : والقول الفصل مع تفصيل وتوضيح يظهر بعد تمهيد مقدّمتين :

الأولى (4) : أنّ بقاء التكليف إلى الانقراض الذي (5) ممّا لا شكّ فيه ، ولزوم العمل بمقتضاه موقوف على إفهام المكلّفين ما كلّفوا به ، وهو يكون في الأكثر بالقول ، ودلالة القول على المراد منه لا تكون قطعية إلاّ بضمّ أمور خارجية (6) وكثيرا ما تكون ظنّية إذ مدار الإفهام وقطبه في كلّ لغة إنّما هو إلقاء الحقائق المجرّدة عن القرينة ، وإبقاء المجازات معها ، فيبني (7) المخاطبون الاعتقاد أو العمل على ما يفهمونه ، وإن كان احتمال التجوّز في الأوّل وخفاء (8) القرينة وأشباهها (9) على المخاطب في الثاني باقيا ؛ لأنّه لا بعد في أن ينصب متكلّم قرينة لإرادة معنى مجازي آخر ؛ لكون القرينة مناسبة للمعنيين ، والذي

ص: 87

يكشف عمّا قلناه أنّا لو فرضنا كون صيغة الأمر للوجوب لغة ، فأمر لغوي عبده فأبطأ عن المسارعة إلى الامتثال معتذرا باحتمال التجوّز ، لذمّه العقلاء ، وكذا يذمّون المولى لو عذّب العبد ؛ لأنّه سارع (1) إلى الامتثال بعد فراغ المولى من التكلّم ، ولم يصبر حتّى يظهر عليه القرينة ولو بعد حين.

فإن قلت : تأخير القرينة عن وقت الخطاب جائز على المشهور ، وعن وقت الحاجة أيضا كذلك إذا كان لأحد مصلحة (2) داعية إلى التأخير ، راجحة عند العقل والشرع على العمل بخلاف ما أريد من الكلام ، مثلا لو فرضنا أنّ أحدا قال لعبده : أكرم كلّ من دخل داري غدا وهو يريد غير زيد ، فأخّر البيان إلى الغد ، فلمّا حضر زيد وكان المولى خائفا من زيد على نفسه أو على العبد ، فترك البيان فأكرم العبد زيدا أيضا ، فلا ريب في رجحان مصلحة التقية والاتّقاء (3) على ترك إكرام زيد ، فكيف يسوغ للعقلاء الذمّ إذا أبطأ العبد معتذرا بهذا الاحتمال الواقع في المحاورات ، وكذا كيف يجوز ذمّ المولى على العقاب مع مسارعة العبد إلى الامتثال إذا قال المولى : لم لم تصبر حتّى يظهر لك حقيقة (4) الحال؟

قلت : ما ذكرت نادر لا سيّما الأخير ، ولا عبرة بمثله عند العقلاء ، ولهذا يتسارعون إلى الذمّ مع قيام هذا الاحتمال عندهم.

الثانية (5) : أنّ المتشابه كما يكون في أصل اللغة كاشتراك اللفظ (6) ، كذلك يكون بحسب الاصطلاح مثل أن يقول أحد : إنّي استعمل العمومات كثيرا وأنا أريد الخصوص من غير ضمّ قرينة متّصلة ، وأطلق المطلقات وأريد المقيّدات ، وربّما أحكم

ص: 88

حكما يدلّ ظاهرا (1) على الاستمرار ، ولكن أنسخه (2) من بعد (3) ، وربّما أخاطب أحدا وأنا أريد غيره ، أو أخصّص قوما بالخطاب وأنا أريدهم مع غيرهم ، أو نرى نحن أمثال ذلك في كلام متكلّم (4) وإن لم يصرّح هو به مع علمنا بعدم غفلته ومسامحته ، فحينئذ لا يجوز لنا القطع بمراده ، ولا يحصل الظنّ به.

اللّهمّ إلاّ أن يكون العامّ الباقي على عمومه ، والمطلق الباقي على إطلاقه كثيرا بالنسبة إلى المخصّص (5) والمقيّد ، وكذا غيرهما ، والقرآن من هذا القبيل ؛ لأنّه وإن كان عربيا لكن نزل على اصطلاح جديد (6) ، لا أقول على وضع جديد بل أعمّ من أن يكون كذلك ، أو يكون فيه مجازات لا يعرفها (7) العرب ، ومع ذلك وجدت فيه كلمات لا يعلم المراد منها أصلا كالمقطّعات في أوائل السور ، ثمّ إنّ اللّه تعالى لم يدع المكلّفين حتّى أنزل إلى رسوله قوله : ( هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَأُخَرُ مُتَشابِهاتٌ ) (8) الآية ، فذمّهم على اتّباع المتشابه ولم يبيّن لهم المتشابه (9) ما هي؟ وكم هي؟ بل لم يبيّن لهم المراد من هذا اللفظ (10) ، وجعل البيان موكولا إلى خلفائه ، والنبيّ صلى اللّه عليه وآله نهى الناس عن التفسير بالآراء وكذا الأوصياء (11) عليهم السلام ، وكذا جعلوا لنا الأصل عدم جواز (12) العمل بالظنّ إلاّ ما أخرجه الدليل.

ثمّ أفاد : إذا تمهّدت هاتان المقدّمتان ، فنقول : مقتضى المقدّمة الأولى هو العمل بالظواهر ، ومقتضى الثانية عدم جواز (13) العمل بها (14) ؛ لأنّ ما صار منها (15) متشابها لا

ص: 89

يحصل الظنّ بالمراد منه ، وما بقي على ظهوره وحصل منه الظنّ (1) مندرج في الأصل المذكور ، فنطالب العامل به بدليل جواز العمل [ به ] ، لأنّ الأصل الثابت عند الخاصّة (2) هو عدم جواز العمل بالظنّ إلاّ ما أخرجه الدليل (3) مثل عمل أصحاب النبيّ صلى اللّه عليه وآله والأئمّة عليهم السلام بالظنّ المستفاد من الأخبار إذا سمعوها منهم من غير فحص وتحصيل قطع بالمراد وتقريرهم على ذلك.

لا يقال : إنّ الظاهر من المحكم ووجوب العمل بالمحكم إجماعي.

لأنّا نمنع الصغرى ، إذ المعلوم عندنا مساواة المحكم للنصّ ، وأمّا شموله للظاهر فلا ، كيف و [ هم ] قد عرّفوه بتعريفات مختلفة ، ولم يقيموا دليلا على أنّ المعنى الشامل للظاهر هو المراد منه في القرآن والأخبار.

وأيضا لا يظهر من الأحاديث الواردة في تفسيره هذا الشمول بل ادّعى الشيخ الفاضل المحدّث حسين بن شهاب الدين العاملي في كتابه أيضا أنّ الذي يظهر من الأخبار مساواة المحكم للنصّ حيث قال : إنّ المفهوم من الأحاديث هو أنّ المحكم ما لا يحتمل غير ما يفهم منه مع (4) بقاء حكمته على حاله والمتشابه ما عداه (5). انتهى.

ثمّ ذكر ما دلّ على أنّ المتشابه يعمّ النصّ والظاهر من النصوص وكلمات الأصحاب ، ثمّ أورد سؤالا على نفسه بقوله : لا يقال : إنّ ما ذكرتم في عدم جواز العمل بظواهر القرآن إن تمّ لدلّ على عدم جواز العمل بظواهر الأخبار أيضا ؛ لأنّ فيها أيضا محكما ومتشابها ، وناسخا ومنسوخا ، وعامّا أريد منه الخاصّ ، ومطلقا أريد منه المقيّد.

ص: 90

وأجاب عنه بقوله : لأنّا نقول قد سبق ما يستفاد منه الجواب ، ونقول هنا تأكيدا وتوضيحا : إنّا لو خلّينا وأنفسنا ، لعملنا بظواهر الكتاب والسنّة عند عدم نصب القرينة العقلية والفعلية والقولية المتّصلة على خلافها ، ولكن منعنا عن ذلك وعن (1) العمل بالقرآن ؛ إذ منعنا اللّه من اتّباع المتشابه ، ولم يبيّن حقيقته لنا ، ومنعنا رسول اللّه (2) صلى اللّه عليه وآله عن تفسير القرآن ، ولا ريب أنّ (3) غير النصّ محتاج إلى التفسير لتحقيق الإجمال (4) فيه ، وأوصياؤه عليهم السلام أيضا منعونا ، وأيضا ذمّ اللّه سبحانه من اتّبع (5) الظنّ وكذا رسوله صلى اللّه عليه وآله وأوصياؤه ، ولم يستثنوا (6) ظواهر القرآن لا قولا ولا تقريرا ، وليس هناك دليل قطعي بل ظنّي ، ولا إجماع على الاستثناء ، وأمّا (7) الاعتذار في العمل بالظنّ بأنّا لمّا ظننّا كون حكم مستفاد (8) من آية أنّه (9) مراد اللّه ، علمنا به ؛ لأنّ (10) تركه مورث لخوف المؤاخذة الأخروية (11) ورفع الخوف المظنون واجب ، فيجاب عنه بأنّ عقلك دلّك أيضا على قبح المؤاخذة مع النهي المطلق عن اتّباع الظنّ وعدم بلوغ المخرج ، وكيف يسمع هذا الاعتذار مع أنّ القائس أيضا يعتذر بمثل عذرك وأنت تمنعه من القياس ، وسيأتي لهذا مزيد توضيح إن شاء اللّه تعالى في مبحث حجّية الإجماع [ المنقول ] بخبر الواحد.

وأمّا الأخبار ، فقد سبق في مبحث جواز العمل بالعامّ قبل الفحص عن المخصّص أنّ أصحاب الأئمّة كانوا عالمين بأخبار تبلغهم عن (12) واحد منهم ، وما كان في قريب

ص: 91

من خمسين سنة فصاعدا (1) أصل أو كتاب يراجعون إليه ، وكانوا إذا حدثت (2) حادثة وروى ثقة فيها خبرا من المعصوم [ المتقدّم ] ، يعملون بخبره من غير تربّص وسؤال عن أنّه هل هناك عند أحد مخصّص أو معارض أو ناسخ أو مقيّد؟ وكانوا يعملون إلى أن يجيء من عند الإمام الحيّ معارض (3) أو غيره ، ثمّ بعد جمع جلّ الأحاديث في الأصول والكتب ما كان عند كلّ واحد من فضلائهم إلاّ أصل (4) لا غير ، أو مع أصل واحد من غيره.

وبالجملة ، ما كان مجموع الأحاديث مجتمعا (5) عندهم ، وما كان لهم مثل التهذيب بل مثل الفقيه والأئمّة عليهم السلام يعلمون (6) هذه الطريقة منهم ، ولا ينكرونهم بل يحثّونهم على العمل بالأصول وكتابة (7) الأحاديث.

وبالجملة ، قد حصل لنا علم قطعي من التتبّع بتجويز العمل من أئمّتنا عليهم السلام بخبر العدل الإمامي من غير فحص ، ولهذا عملنا بظواهر الأخبار مع ما قلنا من أنّ مدار التكاليف في كلّ اللغات على الظواهر من لدن آدم إلى يومنا هذا ، ولو لا هذا الذي قلنا ، لكنّا في العمل بظواهر الأخبار متوقّفين (8) ، واللّه الموفّق والمعين (9). انتهى كلامه رفع مقامه (10).

وإنّما نقلناه (11) بطوله ليعلم موارد النظر فيه بعد ما قدّمنا لك من وجود المقتضي ورفع المانع ، وكفاك ردّا عليه ما قلنا من إجماع الأمّة على العمل به من لدن زمن النبيّ

ص: 92

صلى اللّه عليه وآله والأئمّة عليهم السلام الذي به يستعلم عدم كون المعمول به (1) متشابها ، وبه ينقطع الأصل الذي أجمعت الفرقة عليه من حرمة العمل بالظنّ كما في غيره من الظواهر ، ومنه يعلم عدم الافتراق بين الأخبار والقرآن في ذلك ، وأنت بعد الإحاطة بما مرّ في دليل المختار تقدر على استخراج وجوه النظر فيه.

مضافا إلى أنّ عدم حجّية الظواهر القرآنية قد يفضي إلى الدور الباطل ؛ فإنّه لا شكّ في إعجازها من جهة الفصاحة ، وقد تقرّر في محلّه أنّ وصف الفصاحة إنّما يلحق اللفظ باعتبار معناه ، فالإعجاز من الجهة المذكورة فرع فهم المراد منها ، وهو على ما تخيّله الأخباري فرع الإخبار به ، واعتباره فرع نبوّته صلى اللّه عليه وآله ، فلو توقّف نبوّته عليه ، لزم توقّف الشيء على نفسه وهو المراد باللازم وبالجملة ، فالمطلوب ممّا لا خفاء فيه.

شروطهم » (1) أوضح دلالة منها على المطالب التي يستدلّ بها عليها ؛ لمكان لفظ الشرط مع تصريح الفيروزآبادي في القاموس (2) بوضعه للإلزام والالتزام ، وأمّا ما خصّصه بالبيع (3) ، فالظاهر أنّه من جهة المثال.

الثانية : قد ورد في جملة من الآثار أنّ في القرآن سقطا حتّى أنّ في بعضها سقوط الثلث ، ومن ثمّة فقد يستشكل الاتّكال عليه والأخذ بظواهره ؛ لعدم الوثوق ، ولكنّه مدفوع أوّلا بمنعه ، وبعد تسليم ذلك وجوده في خصوص آيات الأحكام غير مسلّم ، وعلى تقديره فالشبهة غير محصورة ، وعلى تقديرها فلا نسلّم سريان ذلك في الموجود من القرآن ، فإنّ سقوط فقرة لا يقضي بإهمال فقرة أخرى مطلقا إلاّ أن يحصل العلم بالارتباط بينهما ، والأصل يدفعه ، فيحتمل أن يكون الفقرة المحذوفة والساقطة مثل سقوط القرينة الموضحة أو المؤكّدة ، وأمّا ثانيا ، فالإجماع بقسميه على ما عرفت يغني عن ذلك كلّه.

الثالثة : قد يتوهّم أنّ القول بحجّية الظواهر القرآنية يلازم القول بعدم حجّيتها ؛ لقوله : ( لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ ) (4) فإنّ الوقوف عليه وقوف على غير العلم ، فيلزم من وجوده عدمه.

ويمكن التفصّي عنه بتخصيص أمثال ذلك بأصول الدين ، على أنّ العمل بالقرآن بعد قيام الإجماع عليه عمل بالعلم ، مع أنّا لا نسلّم انصراف الآية إلى نفسها وما اشتمل عليها من الكتاب كما لا يخفى بعد الرجوع إلى العرف في أضرابه ، وعليه يبنى

ص: 94

في توجيه الاستدلال بإجماعي الشيخ والسيّد في حجّية الأخبار وعدمها عند من يرى اعتبار المنقول من الإجماع من جهتها.

الرابعة : قد اختلفوا (1) في تواتر القراءات السبع وعدم تواترها ، والمعروف بينهم هو الأوّل ، وخالف فيه جملة من الأواخر ، وهم بين القائل بحجّية جميعها وجواز قراءتها في الصلاة ، وبين المنع منها في غير المتواتر ولو جاز قراءتها في الصلاة ، ولا حاجة إلى إثبات أحد الوجهين بعد ما أطالوا في بيانه.

ولكنّه شيء هنا ينبغي التنبيه عليه وهو أنّه إذا اختلفت القراءات على وجه يختلف باختلافها المعنى ، فعلى تقدير تواتر الجميع أيّهما المقدّم فيما تعارضا كما في قوله : « يطّهرن » و « يطهرن » بالتشديد والتخفيف ، فإنّه على الأوّل لا بدّ من الاغتسال في جواز الوطء ، وعلى الثاني يجوز وطؤها بمجرّد انقطاع الدم ولو قبل الاغتسال؟ فقيل بالأوّل ، وقيل بالثاني (2).

والتحقيق أن يقال : إنّه على تقدير القول بتواتر السبع لا بدّ أوّلا من إعمال قواعد المعارضة بين الأدلّة القطعية بحسب السند ، ثمّ الرجوع إلى الأصل إن أمكن ، كأن كان موافقا لأحدهما ، وإن لم يمكن بواسطة مطابقة الأصل الثالث غيرهما ، فالتخيير لكن بين الاحتمالات الواقعية ، وأمّا الآيتان فرجوعهما في الحقيقة إلى المتشابهات ممّا لا ريب

ص: 95

فيه في الفرض ، وقد نهى الشارع عن العمل بها وذلك مثل ما قاله بعض الأفاضل في تعارض الحجّة واللاحجّة كالقياس والخبر الصحيح ، وكان الظنّ في طرف القياس ، فإنّه قال بالتخيير بينهما ، ثمّ قال : ولا يلزم منه التخيير بين العمل بالقياس وغيره.

ثمّ المراد من إعمال قواعد المعارضة أنّه لا بدّ أوّلا أن يلاحظ النسبة بينهما وإن كان من العامّين من وجه ، فإن كان أحدهما نصّا بالنسبة إلى الآخر ، فهو وإلاّ فيرجع إلى المرجّحات الخارجية وإن كان بينهما العموم والخصوص مطلقا لا من وجه ، فيحمل أحدهما على الآخر كما هو المرجع في غير المقام ، ومثل ذلك بعينه الكلام فيما لو لم نقل بتواتر السبع لكن قلنا بحجّية الجميع في مقام استنباط الأحكام كما يجوز القراءة في الصلاة بكلّ وجه من وجوه القراءة بلا خلاف وإشكال.

وأمّا لو لم نقل بحجّية غير المتواتر ، فلا وجه للرجوع إلى المرجّحات فيما إذا كان المتعارضان عامّين من وجه ، بل يكون من باب اشتباه الحجّة بغيرها ، وحكمه التوقّف بعد العجز عن التمييز والرجوع إلى ما يطابق الأصل في صورة المطابقة لأحدهما ، ثمّ التخيير بين الاحتمالين على ما عرفت. هذا تمام الكلام في المقام الأوّل.

بالكلام وسوق المقام ، فيعمل بمضمونه بخلاف غير المشافه ، فإنّه لا يحصل له الاطمئنان بواسطة احتمال اختفاء القرائن ، فإنّ المتعارف في أغلبها هو القرائن اللفظية وأمّا القرائن الحالية فلا ، مضافا إلى أنّه قد لا يمكن بيان الحال كما لا يخفى.

ثمّ إنّه قد يمكن دعوى العلم الإجمالي بسقوط جملة من الأمارات المفيدة للظنّ بالمراد والاطمئنان فيها لغير المشافه فيما لم يكن القصد إعلام غير المشافه بالمراد كما في كتب المصنّفين والوصايا والمراسلات ، فإنّ القصد فيها تعلّق بإعلام غير المشافه أيضا ، فالقرائن المعتبرة في إفادة المطالب موجودة فيها ومعتبرة عند المصنّف والكاتب والمراسل بخلاف ما إذا لم يتعلّق القصد بإعلام غير المشافه ، أو لم يكن معلوما كما في المقام ، فإنّه لا وجه للاستناد إلى أصالة الحقيقة في المقام ، لعدم حصول الاطمئنان بل الظنّ الشخصي أيضا.

لا يقال : لا يجوز العمل بالظواهر إلاّ بعد الفحص ، وبعده لا نسلّم العلم الاجمالي بسقوط القرائن بل يحصل الظنّ الشخصي بالمراد لو لم نقل بحصول الاطمئنان.

لأنّا نقول : كلاّ ، فإنّ العلم الإجمالي حاصل بوجود القرائن الحالية القابلة لصرف اللفظ عن ظاهره ، وبأنّ الغائب عنّا والمخفيّ علينا إنّما يساوي أضعاف ما هو بأيدينا ، ومعه لا يحصل الظنّ الشخصي فضلا عن الاطمئنان ، وغاية الأمر إفادة الظنّ النوعي ، ولا دليل على اعتباره بالخصوص كما هو المراد في المقام.

الثاني : أنّ احتمال خلاف الظاهر من الخطاب للمشافه ليس إلاّ من جهة احتمال الاشتباه في المتكلّم ، أو تقصيره في عدم نصب القرينة ، أو اشتباه المخاطب ، أو قصوره عن فهم القرينة ، والأصل المجمع عليه الفريقان يقضي بعدم الخطأ والتقصير كما أنّ الأصل قصد المتكلّم مدلول الكلام إجماعا.

ص: 97

مضافا إلى إلغاء احتمال خلاف ذلك في النصوص (1) ، فإنّه سئل عن امرأة أحلّت جاريت [ ها ] لزوجها فأمضاها عليه السلام ، فقال السائل : فلعلّه لمزاح بينهما ، فأجاب عليه السلام بعدم اعتبار الاحتمال بخلاف غير المشافه ، فإنّ احتمال إرادة خلاف الظاهر لا ينحصر فيما عرفت دفعه بالإجماع بل يحتمل بواسطة سقوط قرينة وأمثاله ، ولا دليل على اعتبار أصالة عدم القرينة في حقّنا إلاّ من جهة مطلق الظنّ.

لا يقال : إنّ بناء العقلاء في استكشاف مطالبهم على التعويل بالأصول المعمولة في استخراج المراد من الظواهر ، والعلماء الأعلام مطبقون على ذلك.

لأنّا نقول : أمّا بناء العقلاء ، ففيما لم يفد الاطمئنان ، ولا أقلّ من الظنّ الشخصي فغير مسلّم كما عرفت في الوجه الأوّل ، وأمّا عمل العلماء ، فيحتمل أن يكون بواسطة مطلق الظنّ ، فلا دلالة فيه على المدّعى.

والجواب عن كلا الوجهين ما ذكرناه في أدلّة المختار من إثبات حجّية الظواهر منه مطلقا ، فإنّ الإجماع من لدن زمن النبيّ صلى اللّه عليه وآله والأئمّة على العمل بها إلى زماننا ، ولم يظهر مخالف في ذلك ، ولذلك نرى عدم عنوان المسألة في كلام القدماء مع العلم الإجمالي بأنّ جملة منها ممّا لا يفيد الظنّ الشخصي فضلا عن الاطمئنان ، واحتمال التعويل عليها من جهة مطلق الظنّ نظرا إلى انسداد باب العلم في تلك الأزمنة ممّا لا يستقيم أصلا في زمن إمكان تحصيل العلم ، مع أنّ أوائل زمن الغيبة كزمن المرتضى على ما ادّعاه زمن انفتاح باب العلم ، فلا وجه للقول بالظنّ المطلق ، فإنّ السيّد كان يستنبط الأحكام من الأدلّة القطعية ، وعدّ منها المتواترات ولا سيّما بعد ملاحظة تحريمهم للعمل بالظنّ المطلق وحصرهم الأدلّة في الأربعة غالبا أو الخمسة بزيادة الاستصحاب عليها كما عن بعضهم.

ص: 98

سلّمنا انسداد باب العلم بالأحكام لهم ولكن لا نسلّم انسداد باب العلم في طريقها أيضا لهم ، فالعلم في المسألة الأصولية كان ممكنا لهم ، ولعمري كيف يجوّز العاقل من أمثالهم إهمالهم في مثل هذه المسألة العظيمة مع أنّ أهل بيت العصمة والطهارة بيّنوا لهم أحكام دينهم ودنياهم حتّى أرش الخدش وآداب الأكل والشرب والنوم والخلوة والمقاربة ونحوها ، وهل هذا إلاّ للعلم برضاهم عليهم السلام بالعمل بظواهر الكتاب؟

ثمّ إنّ المحقّق القمّي قد بنى القول بحجّية الكتاب على أنّه من الظنون الخاصّة التي قام القاطع على اعتبارها ، وعدمها على القول بعموم الخطاب لغير المشافهين وعدمه ، وعلى ما عرفت لا وقع له ، فإنّ الإجماع منعقد على اعتباره ولو لغير المشافه كما مرّ ، مع أنّا لو سلّمنا العموم وقطعنا النظر عن الإجماع على العمل به ، فلا نسلّم حجّيته من باب الخصوصية ، فإنّ مجرّد القول بعموم الخطاب لا يقضي بارتفاع احتمال الخلاف في ظواهر الألفاظ ، ولذا يجب الفحص عن المعارض على القول بالظنون الخاصّة أيضا ، ومع ذلك لا يحصل الاطمئنان بإرادة ما هو الظاهر من اللفظ.

ثمّ إنّ لصاحب المعالم كلاما في المقام لا بأس بنقله ، قال بعد الاستدلال على حجّية أخبار الآحاد بالدليل الرابع :

لا يقال : الحكم المستفاد من ظاهر الكتاب معلوم لا مظنون ، وذلك بواسطة ضميمة مقدّمة خارجية وهو (1) قبح خطاب الحكيم بما له ظاهر وإرادة (2) خلافه من غير دلالة تصرف عن ذلك الظاهر ، سلّمنا ولكنّه ظنّ مخصوص ، فهو من قبيل الشهادة لا يعدل عنه إلى غيره إلاّ بدليل.

لأنّا نقول : أحكام الكتاب كلّها من قبيل خطاب المشافهة ، وقد مرّ أنّه مخصوص بالموجودين في زمن الخطاب ، وأنّ ثبوت حكمه في حقّنا (3) إنّما هو بالإجماع وقضاء

ص: 99

الضرورة بالاشتراك في التكليف (1) ، وحينئذ فمن الجائز أن يكون قد اقترن ببعض تلك الظواهر ما يدلّهم على إرادة خلافها ، وقد وقع ذلك في مواضع علمناها بالإجماع ونحوه ، فيحتمل الاعتماد في تعريفنا بسائره (2) على الأمارات المفيدة للظنّ القويّ ، وخبر الواحد من جملتها ، ومع قيام هذا الاحتمال ينتفي القطع بالحكم الشرعي (3) ، ويستوي حينئذ الظنّ المستفاد من ظاهر الكتاب والحاصل من غيره بالنظر إلى إناطة التكليف به ، لابتناء الفرق بينهما على كون الخطاب متوجّها إلينا وقد تبيّن خلافه ، ولظهور اختصاص الإجماع والضرورة - الدالّين على المشاركة في التكليف (4) المستفادة من ظاهر الكتاب - بغير صورة وجود الخبر الجامع للشرائط الآتية ، المفيد (5) للظنّ الراجح بأنّ التكليف بخلاف ذلك الظنّ الظاهر ، ومثله يقال في أصالة البراءة لمن التفت إليها بنحو ما ذكر أخيرا في ظاهر الكتاب (6). انتهى كلامه رفع مقامه.

وفيه من وجوه النظر ما لا يخفى سؤالا وجوابا :

أمّا على الأوّل ، فلأنّ الواجب على الحكيم سوق الكلام ، على ما يقتضيه المقام باختلافه باحتفافه على القرائن المفيدة للمطلوب من غير تقصير له في البيان ، وأمّا قصور فهم المخاطب عن إدراك القرائن بواسطة غباوته أو سهوه أو نسيانه وأمثال ذلك (7) ممّا لا دخل له بالحكيم ، فلا يجب عليه رفعه ، فعلى هذا لا يفيد ضمّ المقدّمة الخارجية في إفادة القطع كما هو ظاهر السؤال ، مع أنّا نقطع بأنّ كثيرا من خطابات المشافهة - الصادرة عن النبيّ صلى اللّه عليه وآله والأئمّة عليهم السلام للمخاطبين المشافهين - لا يزيد على إفادة الظنّ كما لا يخفى ، فلا يصحّ دعوى الفرق بين خطابات الحكيم وغيره في ذلك فتأمّل.

ص: 100

وأمّا على الثاني ، فلأنّ دعوى الإجماع منه على إرادة خلاف الظاهر من الكتاب تنافي دعواه بامتناع الاطّلاع على الإجماع في تحرير الدليل.

مضافا إلى أنّ حكمه بفقد السنّة المتواترة فيه لفظا ومعنى غير موافق للواقع ؛ لوجودها كثيرا في الفقه مع أنّ تقدير الوجود في اللفظي منها لا يضرّ بما هو في صدده من انسداد باب العلم ، إذ لا يفيد العلم كالكتاب ، فكما أنّ وجود الكتاب غير مضرّ في مطلوبه ، فكذلك السنّة المتواترة اللفظية ، والمستفاد من كلامه تسليم إفادة القطع على تقدير وجودها ، وسيجيء إن شاء اللّه ما يظهر به بطلان ما أبطل به البراءة الأصلية.

ثمّ إنّ قوله : « ويستوي الظنّ الحاصل من ظاهر الكتاب والظنّ المستفاد من غيره » يستقيم لو جاز تعارض الظنّين ، وظاهر بطلانه إلاّ أن يراد من أحدهما الظنّ النوعي ، أو يراد من التسوية بينهما تساويهما من حيث الحجّية بمعنى أنّ الظنّ الحاصل من الخبر مثلا كما يكون حجّة من جهة الظنون الخاصّة ، فكذلك الظنّ الحاصل من الكتاب فتأمّل.

ثمّ ابتناؤه على الوجه المزبور ممّا لم نقف له على ابتناء في زبر الأوّلين ، فإنّ غرضه لو كان من جهة حصول القطع للمشافه دون غيره ، فقد عرفت عدم اطّراده في المشافه أيضا ، وإن كان من جهة حجّيته من باب الظنون الخاصّة ، فقد مرّ ما يعمّ بالنسبة إلى المشافه وغيره ، ولو لا الإجماع قديما وحديثا ، لكفى في الحجّية لغير المشافه.

وأمّا ما قد يمنع من صحّة الإجماع ؛ للزوم الفحص لغير المشافه دون المشافهين ، فواضح الضعف ، فإن لزوم الفحص لا يلازم عدم الحجّية من جهة الظنون الخاصّة ، كيف؟ ومنشأ الفحص العلم الإجمالي بكثرة المتعارضات ، ومبنى عدم الحجّية عدم الدليل على الحجّية ، وأين أحدهما من الآخر؟

وأمّا قوله : « ولظهور اختصاص الإجماع والضرورة الدالّين على اشتراك التكليف » ففيه عدم اختصاص الإجماع في صورة عدم وجود الخبر الجامع عليه ، بل الإجماع

ص: 101

قائم عليه في الصورتين كما عرفت ، وعدم جواز العمل بظاهر الكتاب في صورة المخالفة مع حجّية الخبر المخالف لا يقدح في حجّية الكتاب لو لم نقل بتعاضده كما هو الشأن في جميع المتعارضات.

ثمّ إنّ صالح العلماء قد وجّه كلام صاحب المعالم بتوجيه ، وكذا جمال المحقّقين قد وجّهه بتوجيه آخر ، ونحن أيضا نوجّهه بتوجيه لعلّه أوجه ، وبه يندفع جملة من الإيرادات المذكورة في كلامهم.

قال الأوّل : « قول صاحب المعالم : ويستوي ... » لمّا دفع بقوله : « فيحتمل » ما ذكره المورد أوّلا من أنّ الظنّ (1) المستفاد من ظاهر الكتاب معلوم لا مظنون ، دفع بهذا ما أورده ثانيا بعد التسليم من أنّ الظنّ المستفاد من ظاهر الكتاب ظنّ مخصوص ، فهو من قبيل الشهادة لا يعدل عنه إلى غيره.

ثمّ قال : وتوضيح الدفع أنّه إذا ثبت جواز حمل الظاهر على خلافه عند معارضة الخبر إيّاه ، صار الظاهر ظنّيا ويساوي (2) غيره ممّا يفيد غيره (3) في إفادة الظنّ وفي إناطة التكليف [ به ] ، وليس المراد أنّهما متساويان من جميع الوجوه ، فلا يرد أنّ هذا ينافي ما مرّ من الخبر الراجح (4).

ثمّ أفاد أنّ وجه مساواتهما في ذلك أمران :

أحدهما : ابتناء الفرق والحكم بأنّ الظنّ المستفاد من ظاهر الكتاب من قبيل الشهادة ، فلا يعدل عنه إلى غيره ممّا يفيد الظنّ على كون الخطاب متوجّها إلينا ؛ إذ الصارف حينئذ هو الخبر وقد مضت (5) ذلك ، ولكن [ قد ] عرفت بحكم المقدّمة الثانية أنّ الخطاب ليس بمتوجّه إلينا ، بل إلى الموجودين في زمانه ، ويجوز أن يقترن به ما

ص: 102

يدلّ (1) على إرادة خلافه قطعا ، والخبر حينئذ معرّف لا صارف.

وثانيهما : أنّ الإجماع والضرورة - الدالّين على مشاركتنا لهم في التكليف بظاهر الكتاب ممّا (2) تقتضيه المقدّمة الثانية - مختصّان بظاهر غير معارض للخبر (3) الجامع للشرائط الآتية ، المفيدة للظنّ الراجح بأنّ التكليف بخلاف الظنّ المستفاد بظاهر (4) الكتاب ، لأنّه لا إجماع ولا ضرورة على تلك المشاركة عند المعارضة فينتفي القطع به ، وينتفي كون الظنّ المستفاد منه من قبيل الشهادة أيضا فليتأمّل (5). انتهى.

وقال الثاني بعد الإشارة إلى ما ذكره في المعالم : فلا بدّ لنا من تحقيق الحال فيما ذكره في الجواب عن ذلك الإيراد لا يخلو عن تشويش ، وكأنّه يحتمل وجهين :

أحدهما : أنّه بعد ما أبطل الإيراد [ الأوّل ] - من « لا يقال » وهو كون الحكم المستفاد من ظاهر الكتاب معلوما لما ذكره من الوجه - بما ذكره من كون أحكام الكتاب كلّها من قبيل خطاب المشافهة ، وأنّه مخصوص بالموجودين في زمن الخطاب ، وأنّ ثبوت حكمه فيمن تأخّر إنّما هو بالإجماع وقضاء الضرورة باشتراك التكليف من (6) الكلّ ، فيكون حاصل جوابه أنّ الإجماع والضرورة إنّما هو بالاشتراك (7) بيننا وبينهم فيما علمنا [ كانوا مكلّفين ] به لا في وجوب العمل بظواهر القرآن ، وحينئذ نقول : إن نحن (8)

ص: 103

لا نعلم كونهم مكلّفين بها (1) فيما لم يقترن به قرينة صارفة عنه ، وأمّا فيما اقترن بها ، فكانوا مكلّفين بمقتضى القرينة لا بالظاهر ؛ لاحتمال (2) أن يكون لهم قرينة صارفة عنه ، ولم تصل تلك القرينة إلينا ، فغاية الأمر أنّه لمّا لم يظهر تلك القرينة ، فيجوز أن يحصل لنا ظنّ بعدمها وبكونهم مكلّفين فيه بالظاهر ، وهذا ليس إلاّ مجرّد الظنّ ، ولم يقم على اعتباره بخصوصه (3) دليل قطعي حتّى يقال به : لأنّه (4) ظنّ مخصوص لا يلزم من اعتباره اعتبار كلّ ظنّ.

ثمّ قال : ولا يخفى أنّه لا يلائم الجواب (5) عند قوله : « فيحتمل » ولا حاجة إلى ضميمة ذلك ، فيحتمل أن يكون إشارة إلى جواب آخر وهو أنّه يحتمل أن يكون من جملة تلك القرائن الموجبة للانتقال (6) عن الظاهر خبر الواحد ، وحينئذ ففيما وجد فيه خبر الواحد على خلاف ظاهر القرآن لا علم لنا بكونهم مكلّفين بظاهر القرآن حتّى يعلم منه كوننا أيضا مكلّفين به بل يحتمل أن يكونوا مكلّفين بمقتضاه في مثلهم (7) ، فلا يمكن لنا في مثله طرح الخبر والعمل بالظاهر بناء على إفادة (8) العلم ، أو لكونه مفيدا للظنّ (9) ؛ إذ قد ظهر انتفاء كليهما.

وثانيهما : أن يكون المراد وقوع الإجماع وقضاء الضرورة بكوننا أيضا مكلّفين بظاهر القرآن مثلهم وإن لم يشمل الخطاب لنا بكونه عامّا ، لكنّه يقول : إنّهم لم يكونوا مكلّفين بالظواهر مطلقا بل إذا لم تكن قرينة صارفة عنها كما ذكرنا ، فنحن أيضا بحكم

ص: 104

الإجماع والضرورة المزبورين نكون مكلّفين بالظواهر ، إذا لم تكن قرينة صارفة مطلقا ، وعلى هذا فيحتمل أن يكون من جملة تلك القرائن خبر الواحد المفيد للظنّ ، ففيما وجد فيه ذلك ليس لنا علم بكوننا مكلّفين بالظواهر وطرح الخبر ، فما يستفاد من الظنّ فيه ليس علما ولا ظنّا مخصوصا قام على وجوب العمل به دليل ، وعلى هذا يكون تمام الكلام جوابا [ واحدا ].

لكن لا يخفى أنّه على هذا لا حاجة إلى التمسّك بحديث خطاب المشافهة واختصاصه بالموجودين ، بل يكفي فيه أنّ التمسّك بالظواهر لا ريب في اختصاصه بما إذا لم يقم قرينة صارفة عنها ، ويحتمل أن يكون أخبار الآحاد من جملة تلك القرائن ، فعلى هذا فمع وجود الأخبار الصارفة لا يحصل لنا العلم بالظواهر والظنّ (1) المخصوص فتدبّر (2). انتهى.

وأنت خبير بما فيهما بعد التدبّر لا سيّما الأخير منهما ، والتحقيق في التوجيه لكلام صاحب المعالم هو أن يقال : قوله : أحكام الكتاب كلّه من قبيل خطاب المشافهة ، وقوله : وقد مرّ أنّه مخصوص بالموجودين في زمن الخطاب وأنّ ثبوت حكمه في حقّ من تأخّر إنّما هو بالإجماع وقضاء الضرورة باشتراك التكليف ، إشارة إلى الجواب عن الشقّ الأوّل من الإيراد وهو كون الخطابات علميا (3) ؛ إذ من الجائز أن يكون قد اقترن ببعض تلك الظواهر ما يدلّهم على إرادة خلافها كما ذكره.

وقوله : « وقد وقع ... » شروع في الجواب عن الشقّ الثاني من الاستدلال وهو كون الكتاب من الظنون الخاصّة ، فإنّ الأوّل لا ينهض بذلك بل إنّما هو منع إجمالي ، وهذا

ص: 105

بيان تفصيلي لبعض الأقسام بأنّه قد يعلم قيام القرينة بسبب الإجماع ونحوه ، وقد يشكّ كما في معارضة الخبر الجامع للشرائط المقرّرة في محلّه لها ، وكان الأنسب إلحاق قسم آخر وهو ما يعلم عدم صارف عنه أصلا ، ثمّ يبيّن بعده الحكم في صورة الشكّ ، وحكم بانتفاء القطع والتساوي في كونهما من الظنون المطلقة ، ثمّ علّل انتفاء القطع بما ذكره من الابتناء والتساوي باختصاص الإجماع والضرورة بغير صورة المعارضة مع الخبر الجامع للشرائط الآتية.

ص: 106

للتعرّض لهما (1) فيما نحن فيه إلاّ أنّه لا بدّ أن يعلم إجمالا أنّ شمول أدلّة الأخبار للأخبار الحدسية يلازم جواز تقليد المجتهدين ، فإنّ المراد من الخبر حينئذ ما يقابل الإنشاء ، وفتوى المجتهد خبر عن قول الإمام ، أو عن رضاه عليه السلام وبطلان اللازم كالملازمة واضح.

ولا دليل على لزوم حمل الإجماعات في كلمات أصحابنا كالشيخ والسيّد وأضرابهما على المعنى الاصطلاحي إلاّ ما قد يتخيّل من أصالة إرادة كلّ متكلّم عن كلّ لفظ له فيه اصطلاح المعنى الذي اصطلح عليه (2) ما لم يدلّ على خلافه دليل ، وهذا أيضا غير مقيّد في المقام ؛ لوجود موهنات كثيرة للحمل على هذا المعنى مثل أنّ جملة من الإجماعات المنقولة مخالفة لما اشتهر بينهم بل بعض مدّعي الإجماع قد ناقضه بنفسه في كتاب آخر ، بل في باب آخر ، وبعض آخر منهم قد صرّحوا بأنّ دعوى الإجماع مبنيّة على كون مدارك المسألة إجماعية ، فقد ذكر المحقّق (3) في بعض الموارد أنّ دعوى الإجماع فيه لكون دليل المسألة البراءة واعتبارها إجماعي ، ولا ريب أنّ بعد ملاحظة هذه الموهنات لا يبقى بعد وثوق بإرادة المعنى المصطلح منها.

لا يقال : فيلزم فسقهم من جهة تدليسهم و (4) حاشاهم عن ذلك.

لأنّا نقول : إنّما يلزم ذلك لو علمنا أنّ مقصودهم من الإجماع أن يكون دليلا لمن تأخّر عنهم ولم يعلم.

ثمّ [ إنّ ] لبعض أفاضل متأخّري المتأخّرين - وهو الشيخ الأجلّ الشيخ أسد اللّه الدزفولي (5) - مسلكا آخر في اعتبار الإجماع المنقول ، وحاصله الفرق والتفصيل بين الإجماع الكاشف عن رضا المعصوم ونقله ، وبين نقل المنكشف ، وتحقيقه أنّ الإجماع

ص: 108

المدّعى على أمر يتضمّن أمرين :

أحدهما : إخبار مدّعي الإجماع باتّفاق العلماء وإطباقهم عليه.

وثانيهما : إخباره برضا المعصوم عليه السلام من حيث الاتّفاق في وجه ، أو بدخول المعصوم في وجه آخر.

والأوّل إخبار من العادل على (1) أمر حسّي وهو موافقة فتاوى المجمعين جميعا ، والثاني إخبار منه على أمر حدسي.

ودعوى عدم انتهاض أدلّة قبول خبر العدل إنّما هو (2) في الثاني ، وأمّا الأوّل فمن المعلوم اندراجه في دليل اعتبار خبر العادل على تقدير دلالته عليه وحيث إنّ الخبر المذكور معنى قبوله ترتيب (3) آثاره الواقعية على ما أخبر به ، فلا مناص من القول باعتباره ، فإنّ من جملة اللوازم العادية للاتّفاق كشفه عن رضا الإمام ومطابقته لقول المعصوم ، فلا بدّ من الالتزام بلوازمه ، فإنّ الأخذ بشيء أخذ بلوازمه ولو بحسب العادة فلكلّ إجماع منقول في لسان عدل جهتان : جهة إخباره عن الاتّفاق الملزوم عادة ، لمطابقته لقول الإمام عليه السلام مثلا ، وجهة إخباره عن رضا المعصوم ، أو عن قوله بواسطة حدس ، أو تخمين منه ، فيقبل منه من الجهة الأولى كما فيما لو أخبر مائة عدل بسماعه عن مائة عدل أنّ زيدا مثلا قد مات ، وقضيّة حجّية إخبار العدل تنزيله منزلة الواقع ، والأخذ بلوازمه العادية والعقلية والشرعية ، ومن اللوازم العادية لإخبار مائة عدل (4) مطابقة الخبر مثلا للواقع ، فيترتّب عليه آثار موت زيد ، ولا يقبل من الجهة الثانية ؛ لأنّ مرجعه إلى حجّية قطع الغير لغيره ولا دليل عليه. مضافا إلى لزوم الهرج والمرج على تقديره.

ومن هنا ينقدح لك أنّ جريان هذا الوجه إنّما هو فيما لو عبّر عن المقصود بلفظ

ص: 109

الإجماع ونحوه من الألفاظ الدالّة على الاتّفاق كاتّفقت العصابة ، أو أجمعت الأمّة ونحوها ، وأمّا لو قال مثلا بلفظ آخر لا يدلّ على الاتّفاق ، فلا عبرة به قطعا كما فيما لو قال : « قطعا » ونحوه.

فإن قلت : إنّ مقتضى التعبّد بخبر الواحد لا يزيد على الأخذ بنفسه ، وأمّا إجراء أحكامه العادية ولوازمه العقلية فلا ، كما في الأصول المثبتة على ما سيجيء تحقيقه إن شاء اللّه.

قلت : ذلك في الاستصحاب وأمثاله - من الأمور التعبّدية التي من الطرق الظاهرية - كذلك ، فإنّ نظر الشارع في جعل تلك الطرق ليس إلى الواقع ، وأمّا في الأدلّة الاجتهادية كخبر الواحد وأمثاله ، فليس كذلك ، فلو أخبرنا عدل (1) بوجود النار في محلّ ، لا بدّ من الأخذ بلوازمه العادية كالإحراق ، والعقلية كالحرارة مثلا كما لو أخبرنا بطلوع الشمس فنحكم باستضاءة العالم ونحوه ، إلاّ أنّه لا بدّ وأن يعلم بأنّ العامل بالإجماع إذا لم يأخذ بما ادّعاه العدل من الانكشاف ، وأخذ (2) بمجرّد الكاشف ، فتارة على وجه يحصل له الكشف من الكاشف المنقول ، وأخرى لا يحصل.

وعلى الأوّل ، فلا إشكال في حجيته لو كان الكاشف والكشف قطعيا ، وإلاّ فهو طريق ظنّي مبنيّ حجّيته على اعتبار مطلق الظنّ ، وستسمع الكلام فيه عن قريب بما لا مزيد عليه إن شاء اللّه.

كانوا يأخذون بفتاوى الشيخ أبي الحسن عليّ ابن بابويه القمّي عند إعواز النصوص ، فإنّ الشهرة قد تكون أدخل في كشفها عن وجود أمارة قطعية على الحكم خصوصا فيما إذا كان الحكم على خلاف الأصول والقواعد ، ولا سيّما إذا كانت المسألة مشهورة بين قدماء أصحابنا كالشيخ ومن قبله ، ولا سيّما إذا كانت عظيمة تكاد تبلغ حدّ الإجماع ، وكان المخالف فيها معدودا في زمرة الشذوذ ، بل قد يمكن الكشف على تقدير نقل اتّفاق جماعة كثيرة ، وتحصيل اتّفاق جماعة أخرى على أن يكون الكشف مستندا إلى المنقول والمحصّل ، فتأمّل ؛ فإنّ الشهرة المحكية قد يحتمل أن تكون أقوى من الإجماع المنقول.

ثمّ لا يخفى أنّ هذا المسلك إنّما يتمّ على تقدير عموم أدلّة الخبر الواحد بنقل فتاوى العلماء لا انحصاره فيما إذا حصل من النقل الاطمئنان.

وقد يفهم من كلام القائل هذا لزوم الأخذ بالكاشف تعبّدا ؛ ثمّ الاستكشاف فقد يورد عليه بأنّ الكشف لا يتأتّى فيه التعبّد كما لا يخفى ، ولذلك وجّهنا كلامه بما مرّ من الأخذ باللوازم العادية للخبر على تقدير قبول الخبر تعبّدا كما في البيّنة ، فإنّه يؤخذ بلوازم الموضوع الثابت بها.

الثاني : قد حكي عن ثاني الشهيدين والمحقّقين في شرح الألفية وجامع المقاصد (1) ثبوت التواتر فيما كان التواتر فيه معتبرا لو كان منقولا بخبر الواحد العدل ، فإنّ قضية الأدلّة الدالّة على وجوب اتّباع قول العادل ذلك ، ومن هنا قد حكما بصحّة القراءة بقراءة ما عدا السبعة من القرّاء العشرة ، وهم مشايخ القراءة : أبو جعفر وخلف

ص: 111

ويعقوب ، مع عدم كون قراءتهم متواترة لنقل العلاّمة والشهيد في الذكرى تواترها (1).

قال الشهيد الثاني في روض الجنان بعد نقل الشهرة عن المتأخّرين وشهادة الشهيد على التواتر قال : ولا يقصر ذلك عن ثبوت الإجماع بخبر الواحد ، فيجوز القراءة بها (2).

واعترض عليه (3) في المدارك (4) بأنّ ما اشترط فيه التواتر لا يكفي فيه نقل التواتر ، إذ النقل لا يجعل المنقول متواترا بل هو تواتر منقول.

والتحقيق أنّ اعتبار التواتر المنقول يتوقّف على أمرين :

أحدهما : أن يكون ناقل التواتر مصرّحا بعدد المخبرين من حيث إنّ التواتر أيضا كالإجماع يشتمل على خبر حسّي ، وعلى خبر حدسي والأوّل معتبر دون الثاني ؛ لعدم انصراف الأدلّة إليه ، فيقبل منه في جهة الكاشف دون المنكشف ، وإن حصل الكشف ، فهو ، وإلاّ فيحكم به من جهة أنّ الكشف من جملة اللوازم العادية لإخبار مائة مخبر.

وثانيهما : أن يكون ما دلّ على اشتراط التواتر فيما اشترط به دالاّ على اشتراط التواتر ولو لم يكن معلوما بالعلم الوجداني بل لو كان معلوما بالعلم الأعمّ من الوجداني والشرعي ، لكان أيضا كافيا ، فإنّه بعد تحقّق هذين الأمرين لا شكّ أنّه ممكن الاكتفاء بالتواتر المنقول ، وأمّا إذا لم يكن أحد الأمرين متحقّقا ، فلا يكتفى ،

ص: 112

وبهذا العلم وجد الاختلاف الحاصل بين هؤلاء الأعلام ، فتأمّل.

الثالث : أنّ الإجماع المنقول على القول بحجّيته يجري عليه أحكام الخبر من حيث المتن والسند والمعارض ، فبملاحظة السند ينقسم إلى الصحيح والضعيف ، ومن حيث المتن إلى المطلق والمقيّد ، ومن حيث المعارض إلى أقسام التعارض الحاصلة من اختلاف النسب بين المتعارضين.

الرابع : الظاهر من قدماء أصحابنا بل وجماعة من المتأخّرين أنّهم لم يصطلحوا في الإجماع اصطلاحا جديدا بل إنّما اتّبعوا في ذلك ما اصطلحوا (1) العامّة عليه ؛ حيث عرّفوه بأنّه اتّفاق المجتهدين. ولقد صرّح بذلك في أصول الغنية (2) حيث حصر الأدلّة في غير الإجماع ، ثمّ أورد بأنّ الحصر لا يصحّ مع أنّ الإجماع أيضا منها.

ثمّ أجاب عنه بأنّ الإجماع كان من الأدلّة عند العامّة ، ولمّا عرضوه علينا [ و ] رأينا أنّه لا بدّ أن يكون حجّة من جهة الكشف عن دخول الإمام عليه السلام أو رضاه ، قلنا (3) به ، فعلى هذا ، فما يوجد كثيرا - من الإجماع المنقول في لسان السيّد والشيخ وأضرابهما ممّا يكون المخالف موجودا - لا يمكن أن يحمل على ما هو المصطلح عندهم إلاّ إذا كان المخالف في غاية الشذوذ بل لا بدّ من الحمل على أنّ مدار الحكم ومدركه إجماعي ، أو نحو ذلك.

نعم ، يمكن الحمل على المعنى المصطلح عندهم إذا فرض الغفلة والاشتباه وأمثال ذلك ممّا هو مدفوع بالأصل وعلى تقديره لا يمكن العمل به.

ص: 113

ص: 114

وأورد عليه في المعالم بقوله : وهذا الكلام عندي ضعيف ؛ لأنّ العدالة إنّما يؤمن معها تعمّد الإفتاء بغير ما يظنّ بالاجتهاد دليلا ، وليس الخطأ بمأمون على الظنون (1).

وفيه نظر ؛ لأنّ (2) الظاهر أنّ مراد الشهيد ما يكون كاشفا كشفا قطعيا عن مدرك قطعي بقرينة الاستشهاد بأنّ الأصحاب كانوا يتمسّكون بها ، وتنزيل الفتاوي منزلة النصوص ، فإنّ المعهود من القدماء موافقة فتاويهم غالبا لألفاظ النصوص ، ولا ريب في حجّية مثل هذه الشهرة ، فإنّ الاعتماد حينئذ على المدرك المعلوم بالإجمال من طريق الشهرة ، ولا فرق بين أن يكون المدرك معلوما تفصيلا ، أو إجمالا كما أنّه لا ريب في إمكان هذا الكشف سيّما إذا كانت المسألة مخالفة للأصول والقواعد المقرّرة في المذهب ، وخصوصا فيما إذا كان المخالف شاذّا نادرا مع ظهور اختلاف مشارب العلماء في كيفية الأحكام ، وربّما يشعر بذلك عدّه قوّة الظنّ دليلا آخر ، فسقط ما زعمه صاحب المعالم ، فإنّ بعد المقدّمات المذكورة لا يحتمل تطرّق الخطأ بظنونهم.

ثمّ إنّه لا كلام في حجّية الشهرة من حيث الكشف كما أنّه لا كلام من حيث دخولها تحت الدليل الرابع ، وبرهان الانسداد على تقدير تماميته ، بل الكلام في المقام في أنّه هل دلّ دليل خاصّ على اعتبار الشهرة ، أو لا؟ فقد توهّم بعضهم (3) ذلك مستندا إلى وجهين :

الأوّل : فحوى ما دلّ على حجّية أخبار الآحاد ، فإنّ الشهرة قد تكون أقوى ظنّا منه ، ويتمّ في الباقي بعدم القول بالفصل ، وقد وقع نظير ذلك للشهيد (4) في الحكم بحجّية الذياع والشياع بفحوى ما دلّ على حجّية الشهادة ، وقد سمّاه بعضهم بمفهوم الموافقة.

وفساده أظهر من أن يخفى على ذي مسكة ؛ لأنّ الدليل الدالّ على حجّية الخبر لو

ص: 116

كان من باب الظنّ ، فليس الاقتصار على الشهرة في محلّه ، وإلاّ فلا وجه للاستناد إليه ، مضافا إلى ما في دعواه الإجماع المركّب من الوهن.

وأمّا تسمية ذلك بمفهوم (1) الموافقة ، فإنّما هو مجرّد تغيير في العبارة ، فإنّها أولوية صرفة ومفهوم الموافقة ما يكون مستفادا من اللفظ كآية التأفيف ، ومنه يظهر ما في كلام الشهيد الثاني أيضا.

الثاني : ظواهر جملة من الروايات ، فمنها : مقبولة عمر بن حنظلة عن الصادق عليه السلام في اختلاف الحاكمين قال : « ينظر إلى ما كان من روايتهم عنّا في ذلك الذي حكما به المجمع عليه عند (2) أصحابك ، فيؤخذ به من حكمهما ، ويترك الشاذّ الذي ليس بمشهور ، فإنّ المجمع عليه لا ريب فيه » (3).

والتقريب أنّ قوله عليه السلام : « ويترك الشاذّ الذي ليس بمشهور » دالّ على لزوم أخذ الشهرة وحينئذ لا بدّ أن يكون قوله : « فإنّ المجمع عليه » (4) هو المشهور.

ومنها : مرفوعة زرارة عن الباقر عليه السلام قال : سألت الباقر عليه السلام : جعلت فداك يأتي عنكم الخبران والحديثان المتعارضان ، فبأيّهما آخذ؟ فقال : « خذ بما اشتهر بين أصحابك ، ودع الشاذّ النادر ... » (5).

تقريب الاستدلال (6) أنّ لفظة « ما » في الحديث عامّ ، فيلزم الأخذ (7) لكلّ مشهور ؛ لمكان الأمر به.

ص: 117

والجواب : أمّا عن الأولى منهما أنّ صدر الرواية وذيلها يعطي أن يكون الشهرة على معناها لغة ، يقال : سيف شاهر أي عار ، وشهر سيفه أي أعراه ، فالرواية المشهورة حينئذ ما لا يخفى على أحد ، فيصحّ إطلاق المجمع عليه عليها ، ولا احتياج إلى ارتكاب مثل ذلك التأويل البعيد ، والرواية الغير المشهورة ما لا يكون بهذه المثابة ، فيكون في العمل بها ريب ، فظهر وجه التوصيف والتعليل أيضا.

وأمّا عن الثانية ، فبعد الغضّ عن ضعفها عدم عموم لفظة « ما » بالنسبة إلى الفتاوى كما هو محل الكلام ، وعلى تقدير التسليم فمعناها قد عرفت في الأولى ، مضافا إلى أنّ التمسّك بأمثال الروايات في أمثال المقام قد يكون دوريا على بعض الوجوه إلاّ أن يقال : إنّها من الظنون الخاصّة ، فتأمّل.

ثمّ إنّ بعض (1) من ادّعى انطباق الرواية على حجّية الشهرة فسّر الفقرة الموجودة في الرواية الأولى - وهي قول الراوي : كلاهما مشهوران - بأنّها من جهة التعارض بين شهرة القدماء وشهرة المتأخّرين ، ولعمري إنّه كلام سخيف يكاد تضحك منه الثكلى.

ص: 118

وأمّا الكلام في الجهة الثانية ، فالكتاب والأخبار النبوية معلومة جهة صدورهما ؛ حيث إنّه لا معنى للتقية هناك.

وأمّا الأخبار الإمامية - ولو كانت متواترة - فيحتمل صدورها على وجه الاتّقاء إلاّ أنّ التقية هي التورية على ما اقتضته المصلحة ، ولا يصار إليها إلاّ بعد دلالة دليل عليها ، وعلى تقدير عدمه فالأصل عدمها.

مضافا إلى أنّ الظاهر من الكلام على ما تقدّم أن يكون مسوقا لبيان ما هو المتعارف استفادته منه في العادة.

وأمّا الكلام في الجهة الأولى ، فالكتاب قطعي الصدور ، ولا حاجة إلى تجشّم استدلال كما قد ارتكبه البعض ، وكذا السنّة المتواترة على تقدير وجودها.

وأمّا أخبار الآحاد ، فهي العمدة في المقام ، فذهب بعض قاصري الدراية من الأخبارية إلى أنّ صدورها قطعي ، واستند في ذلك الفاضل المحدّث الحرّ العاملي (1) إلى وجوه تبلغ ثلاثة وثلاثين.

وأورد أمينهم في فوائده (2) وجوها عديدة متقاربة لا دلالة في كلّها فضلا عن بعضها على المدّعى.

واستقربه المحدّث البحراني (3) ، وحيث إنّ فساد الدعوى بمكان من الوضوح ، فلا غائلة في الانصراف عنها إلى ما هو أهمّ.

وذهب جملة منهم إلى أنّها قطعية اعتبارا بواسطة شهادة المؤلفين على صحّة مؤلّفاتهم ، وتبعهم في ذلك بعض الأصوليين (4) إلاّ أنّه اشترط شرطين :

ص: 120

أحدهما : أن لا يكون الرواية مخالفة لما ذهب إليه المشهور.

وثانيهما : أن تكون الرواية مأخوذة من الأصول المعتمدة.

وذهب جملة من أرباب الأصول إلى أنّها حجّة من جهة الظنون الخاصّة وهم جماعة كثيرة بين من يعتبر أوصاف الراوي ، ومن يعتمد على أوصاف الرواية كالمحقّق (1) على ما حكي عنه من اعتباره كون الرواية معمولا بها بين الأصحاب.

فالفرقة الأولى افترقوا على فرق ، فمنهم من يقتصر على الصحاح الأعلائية ، ومنهم من يتجاوز إلى المشهورية منها ، ومنهم من أضاف إليها الموثّقات ، ومنهم من زاد عليها الحسان ، وذهب جماعة من المتأخّرين إلى أنّها حجّة من حيث اندراجها تحت مطلق الظنّ ، وهم أيضا بين فرق كثيرة تعرف وجوه التفصيل فيما سيأتي ، ولا بدّ لنا من التكلّم في مقامين :

أحدهما : في بيان أصل الحجّية قبالا لمن أنكرها رأسا كالسيّد ونحوه.

وثانيهما : في بيان اكتفاء الحجّة في الاستنباط وعدم الحاجة إلى التعدّي إلى الظنون المطلقة.

فنقول في المقام الأوّل : إنّه ذهب جماعة من القدماء كالسيّد المرتضى وابن زهرة وابن برّاج وابن إدريس (2) إلى عدم الحجّية بل ادّعى السيّد الضرورة من مذهب الإمامية على عدم جواز الاتّكال عليه ، وعزى إلى ظاهر الشيخ في أوائل التهذيب وإلى ابن بابويه ، وإلى المحقّق أيضا بل في محكيّ الوافية (3) للفاضل التوني عدم تصريح الطائفة بحجّيته قبل زمان العلاّمة ، والمشهور بين المتأخّرين هو الحجّية.

ص: 121

يقال إنّ العلم العادي أقوى من العلم العقلي ، لوضوح المعلوم فيها من حيث وصوله مرتبة البداهة كما لا يخفى.

وأمّا العلم العرفي المسمّى بالاطمئنان ، فلا ينافي احتمال الخلاف لا عقلا ولا عادة.

وقد يتمسّك في الجمع بين الإجماعين بوجوه ضعيفة سيجيء ذكرها في محلّه.

الثالث : أصناف من الروايات ، فمنها : ما دلّ على اشتراط العلم في العلم بخبر الواحد مثل ما رواه [ محمّد بن ] الحسن الصفّار في بصائر الدرجات وابن إدريس في مستطرفات السرائر وأوّله والعلاّمة المجلسي في البحار على ما هو المحكيّ عنهم عن أبي الحسن الثالث عليه السلام قال الراوي : وسألته عن العلم المنقول إلينا عن آبائك وأجدادك ، ثمّ (1) قد اختلف علينا فهمه (2) ، كيف العمل به على اختلاله فيما اختلف منه؟ قال عليه السلام (3) : « ما علمتم أنّه قولنا ، فالزموه ، وما لم تعلموه فردّوه إلينا » (4).

وجوابه أنّه خبر الواحد غاية ما يستفاد منه الظنّ ولم يعلم أنّه من قولهم عليهم السلام ، مضافا إلى أنّه مرسلة مع أنّها مكاتبة ، فلا ينهض بإثبات المدّعى (5).

ومنها : ما دلّ على اشتراط وجود شاهد أو شاهدين من كتاب اللّه أو سنّة رسوله صلى اللّه عليه وآله على صدق الرواية في جواز العمل به كما في رواية جابر [ عن الباقر عليه السلام ] قال : « انظروا إلى (6) أمرنا وما جاءكم منّا ، فإن وجدتموه للقرآن موافقا ، فالزموه ، وإن اشتبه الأمر عليكم ، فقفوا عنده وردّوه إلينا حتّى نشرح لكم [ من ذلك ] ما شرح لنا » (7).

ص: 123

والتقريب أنّ المانعين من العمل بخبر الواحد إنّما يعمل (1) بالأخبار المحفوفة بقرائن تدلّ على صدقها ، فهم إنّما يمنعون منها (2) ما لم تكن محفوفة بالقرينة ، ولا شكّ أنّ المراد بالقرينة إنّما هو أحد الأدلّة الأربعة كتابا وسنّة وإجماعا وعقلا ، والرواية المذكورة تنفي الحجّية عمّا لم يكن شاهدا (3) عليها من الكتاب والسنّة.

وأمّا الإجماع والعقل ، فالإهمال فيهما إنّما لوضوح الحال فيهما حيث إنّ المسألة بعد ما كانت من المستقلاّت العقلية أو معقدا للإجماع ، فلا حاجة إلى التمسّك بالرواية فضلا عن قطعيتها والعلم بمطابقة مفادها للواقع.

ومن هذا الصنف موثّقة ابن بكير عن أبي جعفر (4) عليه السلام قال : « إذا جاءكم عنّا حديث فوجدتم عليه شاهدا أو شاهدين من كتاب اللّه ، فخذوا به ، وإلاّ فقفوا عنده ، ثمّ ردّوا إلينا حتّى يستبين لكم » (5).

ومقبولة عمر بن حنظلة (6) وروى الشيخ السعيد قطب الدين الراوندي عن ابن بابويه قال : أخبرنا سعد بن عبد اللّه ، عن يعقوب بن [ ي ] زيد ، عن محمّد ابن أبي عمير ، عن جميل بن درّاج ، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال : « الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة ، إنّ لكلّ (7) حقّ حقيقة ، وعلى كلّ صواب نورا ، فما وافق كتاب اللّه فخذوه ، وما خالف فدعوه » (8) إلى غير ذلك من الروايات الكثيرة المدّعى تواترها.

ص: 124

ومنها : الأخبار الآمرة بطرح ما خالف الكتاب ، وأنّها زخرف واضربوه على الجدار ممّا قد سبق بعضها (1).

والتقريب في هذه الأخبار بالنسبة إلى الأخبار المخالفة للكتاب ظاهر ، وأمّا بالنسبة إلى غيرها ، فلا يتمّ إلاّ بدعوى أنّ الكتاب الكريم ولو على نحو العموم إنّما اشتمل على جميع الأحكام كقوله : ( أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ) (2) وقوله : ( خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً ) (3) و ( لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها ) (4) إلى غير ذلك من العمومات المشتملة على جلّ الأحكام أو كلّها ؛ إذ ليس المراد من المخالفة خصوص التباين ، وإلاّ لم يبق للأخبار المزبورة مورد ، فلا يناسب كثرة ورودها والتأكيدات الأكيدة الواقعة فيها والتشديدات (5) الشديدة الموجودة فيها.

والجواب عنه هو أنّ بعد العلم الإجمالي بأنّ هذه العمومات الكتابية والمطلقات القرآنية مخصّصة بمخصّصات كثيرة في أخبار الآحاد ، ومقيّدة بمقيّدات عديدة فيها لا يعلم مخالفة الكتاب لها ، على أنّ التحقيق عدم منافاة المقيّد للمطلق ؛ لعدم كونه مجازا ، فالأخبار المزبورة لا تنهض على إبطال العمل بالأخبار من حيث إنّها أخبار.

مضافا إلى استلزامها لزوم ردّ ما يخالف كتاب اللّه ولو علمنا بصدوره عن أهل العصمة الطاهرة عليهم السلام ولو بالسماع منهم ، فكيف بما إذا تواتر.

والقول بتخصيص هذه الأخبار بغيره يخالفه ما هو المستفاد من سياقها فكأنّها كالقواعد العقلية الآبية عن التخصيص ، فهي إذا أخبار متشابهة لا ملزم لنا في تأويلها ، وأقرب المحامل على تقدير التأويل هو حملها على الروايات الواردة في أصول الدين المخالفة للكتاب والسنّة كالأخبار الدالّة على الجبر والتفويض والقضاء والقدر

ص: 125

ونحوها.

وأمّا الأخبار الدالّة على اعتبار الشاهد ، فقد يلتزم بمفادها في غير خبر العادل لما دلّ على حجّيته كما سيجيء ، وقد يحمل على أصول الدين لموافقة مضمونها في الغالب لهذه الأخبار واتّحاد سياقهما.

وقد يستدلّ على المنع بقوله تعالى : ( إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ ) (1) وجه الدلالة أنّ الجهالة باقية عرفا ولغة في موارد أخبار الآحاد ولو كانت من عدل ، وقد حقّق في محلّه أنّ عموم التعليل لا يخصّص بخصوص المورد.

لا يقال : إنّ بعد ثبوت الحجّية بالنسبة إلى أخبار العدل لا جهالة.

لأنّا نقول : ثبوتها في المقام أوّل الكلام.

لا يقال : عموم التعليل عليل بعد خصوص المفهوم من صدر الآية.

لأنّا نقول : المدار عرفا على عموم التعليل ولا يعارضه خصوص المفهوم ألا ترى أنّه لو قال المولى : اجتنب عن خبر الفاسق ؛ لاحتمال الكذب ، يفهم عرفا لزوم الاجتناب عن كلّ ما يحتمل الكذب ولو كان من العادل ، وسيظهر لك الحال في فساد هذه الحجّة أيضا في عداد أدلّة المجوّزين ، هذا خلاصة ما احتجّ به المانعون في المقام وأجوبتها.

واحتجّ المجوّزون أيضا بوجوه عديدة كتابا وسنّة وإجماعا وعقلا.

أمّا الأوّل : فبآيات (2) منها : قوله تعالى : ( إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا ) الآية وقد احتجّ بها الشيخ في العدّة (3) واقتفى المتأخّرون أثره فيه ، واستند إليها شيخنا الطبرسي في مجمع البيان (4) للمنع. وكيف كان فتقريب الاستدلال بوجهين :

ص: 126

أحدهما : ما في المعالم (1) ومحصّله أنّ وجوب التبيّن معلّق على شرط ، فينتفي على تقدير انتفائه ، فيكون مفاد الآية إن جاءكم عادل بنبإ ، فلا يجب التبيّن. ثمّ إنّه إمّا يجب الردّ ، أو يجب القبول ، والأوّل باطل ؛ لما يلزم من كونه أسوأ حالا من الفاسق ، فتعيّن الثاني وهو المطلوب.

وثانيهما : أنّ تعلّق الحكم على الفاسق يقضي بانتفائه عند انتفاء وصف الفسق كما هو الشأن في أمثال المقام ممّا تعلّق الحكم فيه على ذات موصوفة ، وإلاّ لوجب أن يقترن الحكم بالذات العارية عن الوصف ، هذا مضافا إلى فهم العرف في خصوص المقام ؛ إذ لا كلام في اعتبار المفاهيم بقول مطلق (2) في مقامات خاصّة وموارد مخصوصة من جهة الاحتفاف بالقرائن المعيّنة الدالّة على اعتبارها ، فمقتضى الوصف في الآية عدم وجوب التبيّن عند مجيء العادل ، فيجب القبول دون الردّ لما (3) سبق.

ويرد على الأوّل أنّ المعتبر في أخذ المفهوم - كما قرّر في محلّه - هو اتّحاد موضوعي المنطوق والمفهوم ، وكذا سائر الوحدات المعتبرة في التناقض ، فالمفهوم من الآية إن لم يجئ الفاسق بنبإ لا يجب التبيّن لا أنّه إن جاءكم عادل بنبإ لا يجب كما هو المقصود.

لا يقال : إنّ الاستدلال بالمفهوم إنّما هو من حيث عموم المفهوم فإنّ عدم مجيء الفاسق بالنبإ يعمّ ما إذا لم يكن هناك نبأ (4) أصلا لا من العادل ولا من الفاسق ، وما إذا

ص: 127

كان الجائي بالخبر هو العادل ، فإنّ السالبة قد ينتفي (1) بانتفاء موضوعه (2) ، وأخرى بانتفاء محموله (3) ، والظاهر هو الثاني ؛ لأنّ السالبة مجاز في انتفاء الموضوع ، فموضوع الحكم في المقامين متّحد باعتبار العموم.

لأنّا نقول : إنّ قضية الاشتراط في القضية الشرطية لا تزيد على انتفاء التالي عند فقد المقدّم ، فوجوب التبيّن مرفوع عند عدم إخبار الفاسق ، ولا عموم فيه بالنسبة إلى إخبار العادل ، فإنّه ليس من أفراده بل إنّما هو حال من الأحوال التي قد يقارن عدم إخبار الفاسق كموت زيد وحياته ، وأكله ولبسه مثلا هل ترى أحدا يقول بأنّ الحالات المقارنة اتّفاقا لفقدان الشرط في الجملة الشرطية من أفراد فقدان الشرط؟ نعم ، لو كان الكلام في قولنا : إن كان المخبر فاسقا يجب التبيّن ، صحّ الاستناد إليه في حجّية خبر العادل بمفهوم الشرط ، لأنّ كون المخبر عادلا من أفراد عدم كون المخبر فاسقا كما لا يخفى. وظاهر عدم جري الآية مجرى هذا القول كان (4) هذا هو (5) منشأ الخلط في الاستدلال بهذه الآية.

ومن هنا يظهر أنّ المناط في القضية الشرطية إنّما هو على انتفاء نفس الشرط ، ولا مدخل للوصف (6) الواقع تلوه ، ولا للّقب فيه كما لا يخفى.

ويرد عليه أيضا أنّ الترديد بين الردّ والقبول بعد عدم وجوب التبيّن ممّا لا حاجة إليه في وجه ، ولا وجه له في آخر ؛ فإنّ التبيّن إمّا أن يكون واجبا غيريّا مقدّميا - كما هو صريح التعليل ، وهو الظاهر من الأمر في خصوص المقام كما يشهد به العرف ، ويعاضده ظهور الإجماع كما حكي عن البعض - أو واجبا نفسيا - كما هو قضية الجمود على ظاهر الأمر بناء على أنّ الأصل هو ذلك - فعلى الأوّل لا حاجة إليه في

ص: 128

وجه ؛ لأنّ عدم وجوب التبيّن هو حينئذ عين القبول كما أنّ الأمر بالتبيّن ليس إلاّ ردّ الخبر والوقوف عنده إلى ظهور الحال ، فالحكم بعدم وجوب التبيّن يلازم جواز العمل قبله ، فهو كناية عن القبول ، فالترديد ليس في محلّه.

وعلى الثاني لا وجه له ؛ لأنّ الردّ (1) - على تقدير أن يكون وجوب التبيّن وجوبا نفسيا - لا يلازم كون العادل أسوأ حالا من الفاسق ، فإنّ الوجه فيه - على ما هو مصرّح به في كلامهم - هو لزوم ردّ خبر العادل قبل التبيّن وخبر الفاسق بعده ، وهذا هو عين مراعاة حقّ العادل وملاحظة احترامه ، لاحتمال أن يكون وجوب التبيّن في خبره بواسطة إفشاء أمره وتشييع فاحشته وظهور كذبه ، وأمّا في العادل ، فلا يجب التبيّن من جهة لزوم إخفاء أمره وحفظ سرّه وستر عيبه.

وبالجملة ، فبعد قيام مثل هذا الاحتمال لا دلالة في ردّ خبر العادل قبل التبيّن وخبر الفاسق بعده على كونه أسوأ حالا منه كما هو ظاهر لا سترة عليه.

ويرد على الثاني - بعد تسليم حجّية مفهوم الوصف مطلقا ولو فيما لم يتقدّمه موصوف لفظا أو تقديرا - تعارضه بما يقتضيه التعليل في ذيل الآية ، فإنّ قضيته تعمّ خبر العادل أيضا ، لوجود الاحتمال فيه بعده ، واللازم حينئذ التساقط كما هو الشأن في غيره ممّا يكون النسبة بين المتعارضين عموما من وجه لو لم نقل بتقديم التعليل ؛ لكونه أقوى من المفهوم دلالة ، ولأنّ المستفاد من مثله عرفا هو القضية الكلّية كما في قولهم : « لأنّه حامض » بعد النهي عن أكل الرمّان (2).

ص: 129

ص: 130

ص: 131

ص: 132

ص: 133

ص: 134

ص: 135

ص: 136

ص: 137

ص: 138

ص: 139

ص: 140

ص: 141

ص: 142

ص: 143

ص: 144

ص: 145

ص: 146

الثالث من وجوه تقرير الإجماع على حجّية أخبار الآحاد هو أنّ العقلاء بأجمعهم قد أجمعوا على الاتّكال بالخبر الواحد في أمور معادهم ومعاشهم وإن لم يكن محفوفا بقرائن الصدق بل إنّما وجدنا بعد الرجوع إلى طريقتهم والعثور على شريعتهم أنّ جبلّة كلّ عاقل لو خلّي وطبعه يقضي بذلك حتّى أنّ الزوجة ترجع في أخذ أحكامها إلى زوجها ، والصبيان إلى معلّميهم ، وليس ذلك من حيث عدم مبالاتهم بل هو قضية ما أودعه اللّه فيهم من السليقة القويمة والطريقة المستقيمة ، كيف ولولاه لاختلّ أمور دينهم ودنياهم ، ولم يعتمد أوّلهم على آخرهم (1).

لا يقال : إنكار جماعة من العقلاء جواز التعبّد به ينافي ما ذكر من إطباقهم على

ص: 147

العمل به كما هو المحكي عن ابن قبة (1) وتابعيه.

لأنّا نقول : إنكارهم ذلك مستند (2) إلى شبهة حصلت لهم ، قاضية بذلك بزعمهم ولا ينافي ذلك اعتمادهم عليه من حيث رجوعهم إلى ديدنهم البسيطة الخالصة من شوائب الريب والشبهات كما هو الشأن في أمثال المقام من الأمور الوجدانية المتنازع فيها كالتبادر ونحوه.

فإن قلت : غاية ما يمكن أن يستفاد ممّا ذكر تقرير المعصوم عليه السلام على العمل بخبر الواحد حيث لا دليل على اعتبار الاتّفاق المذكور إلاّ ما قد (3) عرفت وهو بمكان من الضعف بعد ما أسلفنا لك من الأدلّة الدالّة على حرمة العمل بما وراء العلم ، فإنّها ردع منهم عليهم السلام عن العمل المذكور.

قلت : قد تقدّم أنّ الأدلّة المذكورة مرجعها إلى أمرين :

أحدهما : أنّ التشريع محرّم مثل ما دلّ على عدم جواز الافتراء على اللّه سبحانه.

وثانيهما : أنّ طرح الأصول العملية المقطوع بها من غير علم يرتفع به موضوعها غير جائز كما هو قضية تعليقها على العلم ، وعلى التقديرين لا ينهض ردعا.

أمّا الأوّل ، فلأنّ بعد التسليم عن استقرار بناء العقلاء على شيء لا ينبغي الارتياب في انتفاء التشريع ، وأنّه يعلم طريق الإطاعة والامتثال ، فإنّه بعد ما فرضنا من أنّ هذا هو طريق امتثال العبيد بالنسبة إلى مواليهم فهو في الحقيقة محقّق لموضوع لم يكن قبل.

وأمّا الثاني ، فلأنّ البراءة والاحتياط والتخيير منها (4) وإن كان قد ورد من الشرع ما يدلّ على اعتبارها إلاّ أنّ العمدة فيها هو حكم العقل المستقلّ القاطع بها على حسب مواردها كما سيأتي إن شاء اللّه ، ومن المعلوم أنّ بعد ما فرضنا من إطباقهم على ذلك لا

ص: 148

وجه لجريان البراءة وأختها كما هو ظاهر.

وأمّا الاستصحاب ، فلم يدلّ دليل على اعتباره إلاّ عدّة من أخبار (1) الآحاد ، ولا سبيل إلى الاستناد إليها في مثل المقام كما لا يخفى ، وبعد الغضّ عن ذلك والتزام قطعية الأخبار الواردة فيه (2) - إمّا بدعوى تواترها ، أو باحتفافها بقرائن تدلّ على صدق إسنادها إليهم عليهم السلام كما ادّعي - الإشكال في ظنّية دلالتها ، غاية ما في الباب الاستناد إلى الأصول اللفظية من أصالة الحقيقة ونحوها ، وقد عرفت أنّ المرجع فيها في الحقيقة هو بناء العقلاء ، ففي مقام استقرّ بناؤهم على أمر (3) - كما هو المفروض - كيف يتمشّى الأخذ بأصالة الحقيقة كما لا يخفى؟

وبالجملة ، أنّا نمنع من اعتبار الأصول اللفظية فيما انعقد (4) إطباق العقلاء على خلاف مفادها سواء كان المرجع فيها إلى حكم العقل ، أو بناء العقلاء.

ومن هنا يظهر عدم جواز التمسّك بإطلاقات الآيات الناهية عن العمل بمطلق ما وراء العلم في قبال ما ذكر.

فإن قيل : إنّ (5) حجّية الاستصحاب لو كانت (6) من جهة ما يحصل منه الظنّ بالمستصحب ، جاز القول بعدم اعتباره فيما انعقد بناء العقلاء على خلاف مقتضاه ، وأمّا لو كانت (7) من جهة التعبّد به ، فلا وجه لترك الاستصحاب في قباله ؛ إذ مقتضى التعبّد اعتباره مطلقا غير مقيّد بشيء ، وذلك ظاهر فيما لو كان الظنّ على خلاف الاستصحاب ، هذا غاية ما عندنا من البيان إلاّ أنّه مع ذلك لا ينطبق على الدعوى ، ولا ينهض بتمام المدّعى ؛ فإنّ النسبة بين الدليل والمدّعى في المقام هي العموم من وجه ؛ إذ ليس بناؤهم على العمل بكلّ خبر وإن لم يكن ممّا يعتمد عليه ويوثق به ، ويخرج به

ص: 149

العامل من الحيرة ، كما أنّ بناءهم على العمل بكلّ ما يعتمد عليه وإن لم يكن خبرا وذلك ظاهر ، فإن أراد المستدلّ استقرار بنائهم على هذا العنوان أعني الخبر ، فهو في محلّ المنع (1) وإن أراد أنّهم يعملون بما هو موثوق به ، فلا يتمّ التقريب.

الرابع من وجوه تقرير الإجماع هو إطباق أصحاب الأئمّة عليهم السلام على العمل بخبر الواحد الكاشف عن رضا رئيسهم ، وهذا ممّا لا يدانيه ريب بعد ملاحظة حالاتهم المنقولة والتتبّع في كلمات أصحابنا الرجاليّين ، وقرّر العلاّمة هذا الإجماع في النهاية على ما حكي بإجماع أصحاب النبيّ صلى اللّه عليه وآله ، ولعلّه ينظر إلى دفع مقالة من لا يتعبّد بخبر الواحد من العامّة ، وإلاّ فلا يستقيم وجها للمدّعى لعين ما يراه المرتضى على الهدى بعد اعتراضه على نفسه بمثل ما ذكر (2) من أنّ العمل من الأخيار (3) منهم بالأخبار غير معلوم ، ولا عبرة بعمل غيرهم من المتّفقين للأمارة ، والمتكلّفين للخلافة ، الذين ما كان لأحدهم أن يردعهم كما يظهر من الأمثلة الواردة في النهاية للمقام.

اللّهمّ إلاّ أن يقال : إنّ الردع لطف ، وإظهار الحقّ لطف آخر ، وعدم ارتداعهم بذلك غير مضرّ في مقام الإظهار ، فسكوت الحجّة عن عملهم وعدم إظهار بطلان الطريقة المذكورة من العمل بخبر الواحد يدلّ على رضاه بالعمل المذكور ولا غبار عليه.

ثمّ اعلم : أنّ الأدلّة المذكورة كتابا وسنّة وإجماعا مختلفة المفاد حيث إنّ برهة منها تدلّ على أنّ العبرة بخبر الواحد ، وجملة منها (4) يظهر منها الاعتماد على الوثاقة ، وفرقة يكشف عنها الاتّكال على المظنّة كما أنّ فتاوى المجمعين أيضا تحتمل وجوها ، فمنهم من يحتمل اعتماده على عنوان الخبر ولو عن فاسق كما هو المنسوب إلى الحشوية ، ومنهم من يعتبر اشتهار الرواية وضبطها في الأصول المشهورة ، ومنهم من يقتصر على الأخبار الموثوق بها ، ومنهم من يتجاوز عن ذلك إلى الأخبار المظنون صدورها ،

ص: 150

ومنهم من يشترط في قبول الرواية عدالة راويها ، ومنهم من يعمل بالأخبار المروية المسموعة عنهم عليهم السلام شفاها ولا يبالون بترك المكاتبات إلى غير ذلك من الوجوه والاحتمالات.

ثمّ إن كان بعض هذه الوجوه أخصّ مطلقا من بعض ، فالمتيقّن هو الخاصّ كما في من يشترط الوثاقة ومن يعتبر المظنّة ، فإنّ القول بالوثاقة هو القدر المتيقّن وإن كان أعمّ وأخصّ من وجه ، فالمتيقّن من الوجوه المحتملة هو مورد الاجتماع كما فيمن يقول بالعدالة ، ومن يعتمد على الأخبار الشفاهية ، فإنّ القول بالخبر العدل المروي شفاها متيقّن ، وأمّا مورد الافتراق ، فلا ، فالقدر المتيقّن المعلوم اعتباره وحجّيته من الأدلّة المعهودة هو (1) الخبر الجامع لجميع القيود المذكورة ، و (2) على تقدير وجوده ، فلا شكّ في قلّته.

هذا ما اقتضاه النظر الجليّ ، وأمّا النظر الدقيق ، فما اقتضاه القول باعتبار الخبر الموثوق به الذي يحصل منه الاطمئنان ، فإنّ آية النبأ الآمرة بالتبيّن عن خبر الفاسق تقيّد الآيات المطلقة كآيتي النفر والكتمان ، فإنّ التبيّن على ما مرّ ظاهر في التبيّن العرفي سيّما بعد ملاحظة إقرانه بما يوجب الحمل عليه وإن كان بحسب اللغة حقيقة في خصوص العلم.

وتوضيح المقال بأن يقال : يحتمل أن يكون المراد بالتبيّن طلب العلم بحقيقة الحال في خبر الفاسق على أن يكون المناط في الحكم هو العلم من غير اعتماد على إخبار الفاسق له بعد ظهور صدقه وعدم خفاء مدلول خبره كما هو الظاهر من لفظه عند تجرّده عمّا يوجب حمله على خلافه ، وحينئذ يتّجه القول باعتبار العدالة تعبّدا ، ويحتمل أن يكون المراد به هو التبيّن العرفي بحيث يعدّ في العرف تبيّنا بأن يكون المناط هو وثاقة الخبر كما هو الظاهر في خصوص المقام ؛ للزوم حمل الخطابات على متفاهم

ص: 151

العرف ، وكثيرا ما يستعمل لفظ التبيّن عند العرف ويراد به الظهور وعدم الخفاء ، ولا نعني بالوثاقة إلاّ هذا المعنى ، مع أنّ التعليل المذكور في الآية - وهو خوف إصابة القوم بجهالة والإصباح على الندامة - ممّا يرتفع به نقاب الشكّ عن وجه المطلوب حيث لا خوف مع حصول الوثاقة ، ولو رام الخصم دفع هذا الاحتمال رأسا بأن يلتزم بلزوم تحصيل العلم بانتفاء خوف الإصابة ، يلزمه (1) عدم اعتبار خبر العادل أيضا ؛ فإنّ طريق احتمال خوف الإصابة والندامة لا ينسدّ بالعدالة ، فيناقض صدر الآية الدالّة على اعتبار خبر العادل ذيلها (2) لما عرفت ، فمقتضى الجمع هو حمل التبيّن على التبيّن العرفي كما ذكرنا.

فظهر ممّا ذكر تقييد الآية المذكورة بحصول الوثاقة ، فلا بدّ من حمل مطلقات الآيات على مقيّداتها كما هو الشأن في غيرها من الأدلّة المطلقة مع المقيّدة. هذا هو الكلام في الآيات.

وأمّا الأخبار ، فالمستفاد منها حقيقة هو الاعتماد على الخبر الموثوق به وإن لم يكن من عادل ، فإنّ جملة منها وإن كانت مطلقة إلاّ أنّ بعضها كما مرّ مقيّدة بالوثاقة ، فيقيّد مطلقها ، وإذ قد عرفت عدم اعتبار العدالة تعبّدا ، فلا سبيل إلى تقييد مطلقاتها بالعدالة.

وأمّا الإجماع ، فالإنصاف انعقاده على مطلق الخبر الموثوق به على وجه تسكن إليه النفس ، ولا يحتاج في تحصيل هذا الإجماع إلى ضمّ فتاوى جماعة يعتبرون العدالة ، فإنّ الرجوع إلى أحوال أصحاب الأئمّة وكلمات أصحاب الرجال وملاحظة ما يستفاد من مطاوي عبائرهم كاف في التحصيل (3) غاية الكفاية.

فإن قلت : هذا مناف لما انعقد عليه إجماعهم من اشتراط قبول خبر الواحد

ص: 152

بالعدالة على ما ادّعاه جماعة.

قلنا : أمّا شيخنا أبو جعفر الطوسي قدس سره القدوسي فقد فسّر العدالة بالتحرّز عن الكذب (1) ، وهذا المعنى ممّا لا ريب في اشتراطه ، ولا يضرّ لما نحن بصدده ، وأمّا من فسّرها بالملكة أو بغيرها ممّا ينافي ما ذكرنا ، فالتحقيق أنّه ناش من اجتهادهم في آية النبأ ، وذهابهم إلى أنّ المراد من التبيّن هو التحقّق والتثبّت العلمي ، وبعد ما عرفت من فساد المبنى ، فلا وجه للاتّكال على البناء ، مع أنّه يمكن أن يقال : إنّ شرط العمل بخبر الواحد في نفسه - مع (2) قطع النظر عمّا يوجب الوثاقة من القرائن الخارجية والاكتفاء بالقرائن الداخلية - العدالة كما هو صريح المحقّق في المعتبر (3) ، وليس ما قلنا حديثا مستحدثا أخبرناه من عند أنفسنا بل هذا هو بعينه ما اعتمد عليه القدماء من أصحابنا الإمامية من الأخبار الموثوق بها على ما صرّح به جماعة من أنّ الصحيح عندهم ليس على مصطلح المتأخّرين بل كلّ ما كان معمولا عند الأصحاب ، مقبولا لديهم - ولو باكتنافه بالقرائن المفيدة لذلك - فهو صحيح عندهم.

وأمّا المتأخّرون من أصحابنا أيضا اضطرّوا إلى تقسيم الأخبار إلى الأقسام الأربعة المعهودة بعد اختفاء القرائن المكتنفة بها ؛ تحصيلا لما يمكن استناد الوثوق إليها ، ولم يبق لنا قرينة تدلّ على الوثاقة إلاّ ما دوّنوها أصحابنا الرجاليين (4) في تراجمة رواة الأخبار ، وما تكرّر من مضامين جملة من الآثار في الكتب المتداولة وسوى ما يوجّه من انطباق الخبر بعمل الأصحاب ، فجزاهم اللّه عن الإسلام خير الجزاء ، فلولا

ص: 153

تدوينهم أحوال رجال الرواية وما نصّهم الأخبار الموجبة للهداية ، وتصنيفهم الكتب الفقهية المورثة للدراية ، لاندرست آثار الشريعة.

وبالجملة ، بعد ملاحظة الآيات المذكورة ، والأخبار المسطورة والإجماعات المحكيّة ، عن الشيخ (1) وابن طاوس (2) والعلاّمة (3) لنا (4) يحصل القطع - بحيث لا يشوبه ريب ، ولا يدانيه شكّ - برضا المعصوم عليه السلام على العمل بالأخبار الموثّقة المعمولة المقبولة التي تسكن النفس لدى العمل بها ولو من فاسق بل وكافر ، ولا ينبغي الجمود على ظاهر العدالة بعد ما قرّرنا من أنّها تكشف عن وثاقة الرواية.

قال الأستاذ دام ظلّه : ولست أوّل من اخترع هذا المذهب ، فإنّه بعينه هو المنقول من (5) القدماء ، فهذا شيخنا البهائي قد أورد في مشرق الشمسين (6) على ما حكاه المحقّق الثالث رحمه اللّه عنه ما فيه غنية عن غيره ، فراجعه.

وقد يستدلّ للقول باشتراط العدالة بوجوه :

منها : ظاهر آية النبأ وقد مرّ وجه التقريب والمناقشة.

ومنها : الإجماعات المنقولة في جملة من (7) كلمات أساطين الفنّ وقد مرّت (8) الإشارة إليها بجوابها.

ومنها : جملة من الأخبار المأثورة في الباب ، وبرهة من الآثار المسطورة في أحوال الأصحاب مثل ما روي عنهم عليهم السلام بعد ما سئل عنهم : « خذوا [ ب- ] -ما رووا وذروا ما رأوا » (9) فإنّه بظاهره يعطي اشتراط العدالة ، وإلاّ فلا وجه للسؤال كما لا يخفى.

ص: 154

وما نقل في ترجمة إبراهيم بن عبد الحميد من أنّه لم يعتمد عليه بعض مشايخ أصحابنا معلّلا بأنّه لم يرو عن الرضا عليه السلام مع إدراكه الصحبة (1) إلى غير ذلك من الوجوه الغير الخفية على المتتبّع إلاّ أنّ الظاهر منها هو بيان طريق الوثاقة والاجتهاد فيه ، مع أنّ الرواية يمكن قلبها عليهم حيث أمر بالأخذ بروايتهم مع ظهور فسقهم مضافا إلى ما ادّعيناه من (2) الإجماع.

وبالجملة ، فالأمارات وإن تعارضت من الطرفين إلاّ أنّ المتدبّر المتفطّن المتدرّب بالأخبار وأحوال الرجال وفقه أصحابنا الأخيار يظهر له ما قلنا كما يكشف عنه ما ورد في بعض الأخبار العلاجية (3) من الأمر بالأخذ بما قال به أوثق الراويين ، فتدبّر في المقام ؛ فإنّه من (4) مزال الأقدام ، ومهابط الأوهام ، ومطارح الأفهام ، وعليك بالإنصاف ، وترك الاعتساف في تحصيل الوثاقة التي اعتبرناها ، فإنّها بعد إمعان النظر ممّا لا يقبل الإنكار ، فإنّ أكثر الأخبار المودعة في كتب أصحابنا ممّا تركن النفس إليه من جهة صدوره من الإمام ، واحتمال السهو والنسيان والإرسال ممّا يندفع بالأصول المتّفق عليها ، ولا يضرّ في تحصيل الوثاقة على ما لا يخفى.

هذا تمام الكلام في الآيات والأخبار والإجماع.

وأمّا العقل ، فقد يقال : إنّه تارة يحكم باعتبار أخبار الآحاد بالخصوص ، وأخرى يحكم بعنوان كلّي كالظنّ مثلا وهو يشمل بعمومه أخبار الآحاد أيضا ، فلنذكر كلاّ منهما في مقام خاصّ به.

المقام الأوّل في بيان الأدلّة التي تدلّ على حجّية أخبار الآحاد بالخصوص :

ص: 155

فمنها : أنّا بعد ما وجدنا وثاقة رواة الأخبار واجتهادهم في تصحيح الآثار مع وفور علمهم وكثرة ورعهم وزيادة حذاقتهم ، علمنا علما ضروريا - لا ريب يدانيه ، ولا شكّ يعتريه - بصدور جملة كثيرة من الأخبار المودعة في كتب أصحابنا مثلا من معادن الوحي ومهابط التنزيل.

وكفاك شاهدا في المقام مراجعة ما قيل في بعض مشايخ الرواية وهو العيّاشي صاحب التفسير من بذله ثلاثمائة ألف دينار في تنقيح الأخبار ، فكان بيته كالمسجد بين قار أو كاتب ومقابل ومصحّح ، وكيف لا مع أنّا لو حاولنا كتابة كتاب يشتمل (1) على أحوال معاصرينا - وإن لم يرتبط بأمر ديني - نبذل الجهد في تنقيحها وتحصيل ما هو الواقع من حالهم والاحتراز عن الأكاذيب بل عمّا لا نثق به ، ولا نعتمد عليه ، ولعمري إنّ مؤلّفي كتب الأخبار لا يقصر حالهم عن أصحاب النقل ، وأرباب التواريخ وأئمّة اللغة ، فكما أنّا نعتمد عليهم في نقلهم ، ويحصل لنا العلم بل القطع بمطابقة جملة ما ألّفوها ، فكذا يحصل لنا العلم في المقام بصدور جملة من الأخبار ولو بألفاظ مترادفة تفيد مفادها من مخازن العلم ، وبعد إحراز هذا الموضوع نقول : يجب العمل بما علمنا أنّه قول المعصوم من أمر أو نهي مثلا ، فإن علمناه بخصوصه ، فهو ، وإلاّ فلا بدّ إمّا (2) من العمل بجميع المحتملات عند إمكان الاحتياط ، أو تعيين القول الصادر بطريق ظنّي لقضاء العقل القاطع به وهو المطلوب.

وفيه أوّلا : أعمّية الدليل عن المدّعى ، فهو في الحقيقة ينهض على المقام الثاني ؛ فإنّ مناط وجوب العمل بقول المعصوم ليس هو قوله من حيث قوله بل من جهة كشفه عن الواقع ، ومع التنزّل ، فالعبرة بمطلق رضائه ونحن نعلم علما إجماليا بمطابقة جملة من الأمارات الظنّية كالإجماع المنقول والشهرة وعدم الخلاف ونحوها للواقع ، فيلزم رضا المعصوم به ، فالدليل المذكور لو تمّ ، يدلّ على اعتبار مطلق الأمارات الظنّية حيث

ص: 156

ما عرفت من تنقيح مناطه وحصوله في غير المدّعى أيضا.

لا يقال : حصول العلم بمطابقة بعض مضامين الشهرات مثلا ممنوع ، فلا يستقيم دفعا.

لأنّا نقول : بعد الإغماض عن ادّعاء حصول العلم فيها إذ كما أنّ الأخبار حكايات عن الواقع ، فالشهرات أيضا كذلك ، فلا أقلّ من حصول العلم بانضمام أمارة ظنّية أخرى كالإجماع المنقول إليها.

ولو سلّمنا عدم حصول العلم بانضمام الأمارات جميعها إليها ، فلا أقلّ من حصول العلم بانضمام الأخبار إليها ، وليس ذلك من جهة انضمام الأخبار إليها بحيث لم يكن لها مدخل في حصول العلم كما قد يتوهّم بل يحصل العلم بملاحظتها أيضا.

وممّا يدلّك على ذلك أنّه لو ضمّ إليها صنف من الأخبار كالضعاف مثلا بحيث لم يحصل فيه العلم بملاحظة نفسه ، يحصل العلم بمطابقة جملة مردّدة بملاحظة (1) المضموم والمضموم إليه بالواقع على ما لا يخفى.

وبالجملة ، فالمناط في لزوم العمل بالخبر هو كشف الواقع مع اقترانه برضا المعصوم ، والعلم المدّعى بمطابقة جملة من الأخبار بالواقع أيضا حاصل في غيرها من الأمارات ، فلا وجه لتخصيص الدعوى بها دون غيرها بعد قضاء البرهان في غيرها أيضا.

وثانيا : سلّمنا عدم حصول العلم في غيرها من الأمارات ولو بانضمامها إليها - كما هو المفروض سابقا - لكنّ الدليل مع ذلك يعمّ غير المدّعى ؛ فإنّ المدّعى اعتبار الأخبار المظنون صدورها ، وبعد ما عرفت من أنّ مناط الدليل هو مطابقة الواقع ، يلزم القول باعتبار الخبر الموهوم صدوره فيما لو طابق أمارة ظنّية كاشفة عن الواقع مثل انجباره بالشهرة ، أو بالإجماع المنقول وغير ذلك ، فإنّه حينئذ مفاده ظنّي يورث

ص: 157

الظنّ بالواقع مع وهم سنده وصدوره ، لكنّه يلزم العمل به بمقتضى الدليل المذكور.

اللّهمّ إلاّ أن يقال : إنّ مطابقة (1) مضمون الخبر بأمارة ظنّية ، وانجباره بها مثلا (2) يوجب الظنّ بصدور الخبر ولو بلفظ يؤدّي مؤدّاه ، فالموهوم هو صدور تلك الألفاظ الخاصّة وهو لا ينافي ظنّية صدور مرادفاتها ، فيصدق عليه أنّه خبر مظنون الصدور ولو بلفظ مرادفه كما لو (3) أخبر من لا يظنّ بصدقه من إمام بأنّه قال مثلا : الهرّة طاهر ، وكان موافقا لما عليه الأصحاب ، يظنّ بصدوره عن (4) المعصوم ولو بلفظ آخر كالسنّور ونحوه.

وثالثا : إنّ الدليل أخصّ من المدّعى ، فإنّ قاعدة الشغل يقضي بوجوب العمل بالأخبار المثبتة للتكليف.

وأمّا الأخبار النافية له كقوله عليه السلام : « الناس في سعة ما لم يعلموا » (5) وما يدلّ على عدم لزوم الاجتناب عن المباحات العقلية والأخبار النافية لأجزاء الماهية (6) وشروطها بخصوصها أو عمومها ، فلا دلالة في الاحتياط على لزوم العمل بها والاستناد إليها بل ومقتضى الاحتياط (7) ترك العمل بها (8) مثلا قوله : « كلّ شيء مطلق » (9) قد دلّ بعمومه على نفي العقاب في شرب التتن عند فقد نصّ فيه بالخصوص أو مع وجوده ، وإجمال الدلالة والاحتياط لا يقضي بالأخذ بل ربّما كان الاحتياط على خلافه وترك الشرب

ص: 158

والإتيان بالمحتملات في مقام الشكّ في الشرط أو الجزء مثلا.

لا يقال : يمكن إتمام الدليل والتقريب بعدم القائل بالفرق وانتفاء القول بالفصل.

لأنّا نقول : الاستناد إلى مثل ذلك إنّما يصحّ فيما لو احتملنا اتّحاد طريق الحكم في طرفي الإجماع ، وأمّا فيما لو علمنا باختلاف جهتي الحكم في طرفي الإجماع ، فلا وجه للاستناد إليه.

وبالجملة ، فالإجماع المركّب إنّما يكشف عن اتّحاد علّة الحكم فيما إذا كان الحكم توقيفيا موقوفا على بيان الشارع ، وأمّا بعد ما فرضنا من العلم بعدم وجود شيء يجمعهما فلا.

ومنها : ما استند إليها الفاضل الكامل الملاّ عبد اللّه التوني في محكيّ الوافية (1) بعد ذهابه إلى اعتبار الأخبار المودعة في الكتب المعتبرة المعمولة عند جماعة بحيث يخرج عن وصف الشذوذ من (2) أنّا نعلم علما ضروريا بكوننا مكلّفين بأصول كلّية ضرورية كالصلاة والزكاة والصوم وغيرها من العبادات والأحكام والعقود والإيقاعات مثلا ، ونعلم علما إجماليا بأنّ بيانات أجزاء تلك الأصول والكلّيات وشرائطها إنّما اشتملت عليها جملة من أخبار (3) الآحاد وحيث لا نعلمها بالخصوص فلا بدّ من العمل بالأخبار في بيان تلك الحقائق ، وإلاّ لخرجت عن كونها تلك الحقائق ، بل ولا محيص عن ذلك ، فإن كان من ينكره باللسان فقلبه مطمئن بالإيمان.

ويرد عليه أنّ الدليل يعمّ الدعوى في وجه ، ويخصّها في وجه آخر ، فلا يتمّ التقريب.

أمّا أوّلا ، فلأنّ تلك الحقائق الكلّية إمّا أن تكون مجملة أو مطلقة ، ولا يكاد يشتبه الفرق بينهما عند أولي الأنظار المستقيمة ، فإنّها على الثاني تستقيم دفعا لبعض

ص: 159

المحتملات أخذا بالإطلاق بعد إحراز ما هو المتيقّن اعتباره فيها بخلاف الأوّل ، فلا ينهض برفع جزء محتمل ، أو شرط مردّد حيث إنّها من أصلها غير معلومة المراد على هذا التقدير ، فلا مناص من الإتيان بجميع المحتملات ، وذلك على حذو قولهم فيما لو قلنا بأنّ أسامي العبادات إنّما هي للصحيحة ، أو قلنا بأنّها للأعمّ لكن كثرة المخصّصات والمقيّدات قد أجملها (1) ، فلا ينهض بإطلاقه في دفع المحتملات في غير المتيقّن.

وبالجملة ، فلو كانت تلك الحقائق مجملات ، فلا بدّ إمّا من الإتيان بجميع ما يحتمل كونه شرطا ، أو جزءا في بيان تلك الماهيات المجملة الثابتة بالضرورة لو قلنا بأنّ المعتمد بعد عدم التمكّن من الوصول إلى حقائق أجزاء تلك الحقائق وشروطها هو الاحتياط ، ولا فرق في ذلك في نظر العقل بين الأمارات من (2) حيث إنّ اعتبار الأخبار أوّل المدّعى ، فلو احتملنا من الشهرة جزئية شيء لحقيقة الصلاة المجملة ، نقول بلزوم الإتيان به إلى غير ذلك من الموارد ، فلا وجه لتخصيص الاعتبار على هذا التقدير بالأخبار بعد جريان الدليل في غيرها أيضا كما أنّه لا وجه للتخصيص المذكور لو قلنا بأنّ المرجع في بيان المجمل في الفرض المذكور على الأجزاء المظنونة ؛ إذ لا فرق أيضا في نظر العقل بين الأمارات الظنّية فالقول باعتبار بعضها دون غيره مع اتّحاد المناط في الكلّ ممّا لا يصغى إليه ، ولو كانت الحقائق الثابتة بالضرورة مطلقة مع العلم بأنّ جملة من شرائطها وأجزائها تشتمل عليها الأخبار ، فليعمل في إحراز الشرائط والأجزاء بصنف (3) خاصّ من الخبر مع دفع المحتملات الأخر بأصالة الإطلاق ، أو أصالة البراءة على القول بها.

فإن قلت : وبعد ذلك يعلم أيضا بوجود التقييدات في صنف آخر غير ما علمنا به ،

ص: 160

فلقائل أن يقول : إنّا نعلم أيضا بوجود التقييدات في غير الخبر من سائر الأمارات.

ودعوى وجود العلم في الأخبار ولو فرضنا منها صنفا يبلغ مائتين مثلا ، أو أقلّ ، أو أكثر وعدمه في غيرها من (1) الأمارات ولو بعد انضمام بعضها إلى الآخر مكابرة واضحة ، ومجازفة بيّنة ، وعهدتها على مدّعيها ، فإن استند إلى (2) عدم الكفاية في الاكتفاء بالخبر الصحيح مثلا ، فلقائل أن يقول : يمكن الاستناد إليه في الاكتفاء بمطلق الخبر ، فلا بدّ من التعدية بحسب الدليل ، مع أنّ الدعوى خاصّة بالخبر.

وأمّا ثانيا ، فلأنّ الدليل المذكور يقضي بلزوم الإتيان بجميع ما يحتمل كونه جزءا ، وكان ممّا يستفاد من الخبر سواء كان ممّا اجتمع فيه القيدان المأخوذان في الدعوى ، أو لم يشتمل عليهما معا ، أو أحدهما لو لم يحكم بلزوم تعيين المقيّدات المثبتة للأجزاء والشرائط بطريق ظنّي كما أنّه يقضي بالاقتصار على الأخبار المظنونة في الظنّ ، مع أنّه لا يلازم القيدين المعتبرين في العنوان ، فيلزم اعتبار قيد الظنّ أيضا وهو ممّن لا يقول به.

وبالجملة ، فالمرجع في الدليل إن كان هو الدليل الرابع ، فهو ، وإلاّ فلا نعرف له وجها.

وأمّا ثالثا : فلأنّ محصّل الدليل هو الأخذ بالاشتغال ، ومقتضاه لا يزيد عن العمل بالأخبار المثبتة للتكاليف دون غيره كما عرفت تفصيل القول فيه في الردّ على الوجه الأوّل في المقام.

وأمّا الاستناد إلى الإجماع المركّب ، فكما مرّ لا وجه له بعد العلم بانتفاء العلّة المستندة إليها الحكم في أحد جزءي الإجماع.

ومنها : ما أفاده بعض أعاظم محقّقي المتأخّرين في تعليقاته على المعالم (3) في ضمن

ص: 161

كلام طويل ، فلنقتصر على بيان الملخّص منه وهو أنّ الضرورة الدينية قاضية بوجوب الرجوع في الكتاب في جميع الأعصار والسنّة ، مضافا إلى الأخبار الواردة في هذا المضمار البالغة حدّ التواتر ، وحيث علمناها (1) بالخصوص ، فلا إشكال كما أنّه لا إشكال فيما لو قام قاطع على نفيها (2) ، وأمّا فيما لو انسدّ باب العلم أو ما قام مقامه إليهما ، فلا بدّ من إعمال الظنّ في طريق نفيهما (3) كما هو الشأن في كلّ ما انسدّ فيه باب العلم على ما يقضي به العقل القاطع ، فيلزم لزوم العمل بالسنّة المظنونة وهو المطلوب.

ويرد عليه إجمالا : أنّ هذا الدليل مرجعه في الحقيقة إلى دليل الانسداد ، فلا ينهض بإثبات لزوم (4) العمل بالأخبار كما هو المناط في المقام ، وتفصيلا أنّ المستدلّ إن أراد من السنّة قول المعصوم وفعله وتقريره - كما يشعر إليه دعواه بقيام الضرورة عليه ، واقترانه بالكتاب وبقاء التكليف بالعمل به - فهو في محلّه إلاّ أنّه غير مختصّ بما زعمه من أخبار الآحاد حيث إنّ الشهرة والإجماع المنقول أيضا من السنّة المظنونة بهذا المعنى ، وغيرهما من الأمارات التي تكشف عن السنّة بالمعنى المذكور.

وتوضيح ذلك : أنّ الحاصل من المقدّمات المذكورة وجوب الأخذ بما ظنّ كونه سنّة بعد انسداد طريق العلم إليها ، فلنا أن نقول : إنّ الشهرة أيضا ممّا يظنّ كونه سنّة على ما هو المفروض من السنّة بل قد يمكن أن يقال : إنّها أقوى في استكشاف السنّة عنها من (5) غيرها ؛ إذ ابتذال مدلوله واشتهار مفاده عند الأصحاب مثلا ممّا يؤكّد صدور قول أو فعل أو حصول تقرير منهم فيه ، وهكذا نقول في غيرها من الأمارات الظنّية.

لا يقال : غاية ما هناك لزوم الأخذ بالشهرة والإجماع وغيرهما من الأمارات الكاشفة عن قول المعصوم أو فعله أو تقريره ، وأمّا غيرها من الأمارات - التي هي في

ص: 162

عرض قول المعصوم أو فعله أو تقريره ما يستكشف بها من المصلحة الكامنة (1) والحكم الواقعي كالأولوية والاستقراء ونحوهما - فلا دليل على اعتبارها.

لأنّا نقول : أوّلا : لا يهمّنا البحث فيها ؛ فإنّ لها مقاما سيأتي ؛ إذ يكفي في الردّ على المستدلّ في المقام جريان دليله في غير مدّعاه بعد ما زعمه من الاختصاص ولو في مورد.

وثانيا : أنّ الأولوية أيضا كاشفة عن السنّة ؛ إذ ليس الكلام فيما حجب اللّه علمه عن العباد ، وجعله من مخزون العلم عنده بل الكلام في الأمور العادية التي بيّنوا أحكامها ، فالأولوية في واقعة كذائية تورث الظنّ بالواقع وهو يلازم ظنّ صدور سنّة منهم عليهم السلام عليه كما لا يخفى.

وثالثا : إنّ العمل بالسنّة وجوبه ليس وجوبا نفسيا من جهة اعتبارها من حيث هي هي ؛ إذ الأدلّة التي دلّت على وجوب العمل بالسنّة لا يزيد مفادها على لزوم الأخذ بها من جهة كشفها عن الواقع والأولوية لو لم نقل بالأولوية من جهة كشفها عن الواقع ، فلا أقلّ من عدم اقتصارها عن غيرها ، فلا مناص من الاتّكال عليها وورودها على المستدلّ هذا ، وإن أراد المستدلّ من السنّة المدّعى على لزوم العمل بها ضرورة الدين والإجماع بالخبر الخالي عن قول المعصوم أو فعله أو تقريره ، فإن أريد بالخبر القطعي ، فمسلّم لكنّه غير مفيد ؛ إذ هو على تقدير معلوميّته ممّا لا ينبغي التكلّم فيه ، وعلى تقدير عدم معلوميّته والعلم به إجمالا يرجع الدليل إلى الوجه الأوّل ، وإن أريد الخبر الظنّي فالضرورة قضت بعدم ضرورة لزوم العمل به ، كيف وهو المعركة العظمى وأوّل المدّعى.

وبالجملة فإن آل إلى رابع الأدلّة ، فهو ، وإلاّ فلا نعرف له وجها ، هذا تمام الكلام في المقام الأوّل من وجوه الأدلّة التي يمكن الاستناد إليها في حجّية أخبار الآحاد

ص: 163

بالخصوص نقلا وعقلا ، وحاصلها اعتبار الأخبار الموثوق بها ، ولكن ينبغي أن يعلم أنّ الوثوق أمر إضافي لا ينضبط غالبا بل هو موكول إلى نظر المجتهد ، فربّما يتخيّل من لا خبرة له بأمر الأخبار والرواة أنّ شيئا من الروايات المودعة في كتب أصحابنا كالكافى والتهذيب والوافى والفقيه مثلا ممّا لا وثوق بها بل إنّما هو مجرّد سواد على بياض ، كما أنّه قد يتوهّم أنّ جلّ الأخبار بل كلّها أخبار موثوقة ، ولا اعتبار بما تخيّل ، ولا بما توهّم بل لا بدّ من العامل بذل جهده في تشخيص غثّها عن سمينها ، وصحيحها عن سقيمها ، ولنشرع في بيان الوجوه التي تدلّ بعمومها على حجّية الخبر وهي لعموم قضيتها وإن كانت تشمل غير الخبر من الأمارات الظنّية إلاّ أنّ بعد ما قرّرنا من اعتبار الأخبار الموثوقة يمكن استرجاع الدليل هذا إلى الخبر بدعوى كفايته في الفقه حيث إنّه لا يختصّ صنفا خاصّا دون غيره وكونه القدر المتيقّن.

ثمّ إنّا لمّا نفترق بين المسائل الأصولية والموارد الفقهية في العمل بالظنّ الموثوق به ، فلو ظنّنا ظنّا موثوقا به باعتبار أمارة ظنّية غير (1) موثوق بها ، نلتزم بالعمل (2) بها كما لو حصل لنا الظنّ الذي يسكن إليه النفس باعتبار الشهرة مثلا أو الأولوية الظنّية مثل ما لو حصل الوثوق في الحكم الفرعي من نفس الأولوية التي لا ترجع إلى دلالة اللفظ كما نرى في الحكم بحرمة امرأة ذات عدّة على من دخل بها في أيّام العدّة احتراما للفروج ، فإنّها أولى من امرأة ذات بعل (3) أولوية لا تكاد تنكر بل لا يستبعد (4) أن يستند إليها القائل بالظنّ الخاصّ أيضا كالأولوية التي تكون في أفعال الصلاة بالنسبة إلى ركعاتها مثلا ، لو قلنا بكفاية الظنّ في إحراز ركعات الصلاة عند الشكّ فيها ، نقول : إنّه (5) أولى في الكفاية عن إحراز (6) الركعات - وهي الأفعال - أولوية موثوقة بها كما هو

ص: 164

ظاهر ، بخلاف ما لو لم تفد الوثوق كما زعم بعضهم أولوية الماء المختلط بالدم في الحكم بكونه معفوّا عنه عن نفس الدم مثلا ، فتدبّر.

له.

ودعوى انتساب (1) المجتنب عن الموهوم إلى أصحاب السوداء والجنون إنّما يسلّم في صورة المعارضة دون غيرها.

واعترض على الدليل بوجوه يرجع إلى منع الصغرى بعضها ، وإلى الكبرى بعضها الآخر ، وإلى عدم ترتّب النتيجة بعضها الثالث.

أمّا الثاني ، فوجوه : منها : ما أورده الحاجبي (2) ، وأمّا لو قلنا بالتحسين والتقبيح العقليين على ما رآه العدلية ، فالعقل إنّما يحكم بأولوية دفع الضرر المظنون ، ولا يحكم بوجوبه.

وفيه أوّلا : أنّه لا فرق في العقول بين الضرر القطعي والظنّي ، فكما أنّ العقل يستقلّ بإدراك وجوب دفع الأوّل ، فكذا في الثاني ، كيف وهو من مباني أصول المعرفة كوجوب معرفة اللّه ولولاه ، لزم إفحام (3) الأنبياء على ما قرّر الوجه في الجميع في محلّه ، وهذا القول منه وأضرابه - الذين ختم اللّه على قلوبهم وأبصارهم - ليس بعجب بعد إنكارهم أصل التحسين والتقبيح ، ولنعم (4) ما قيل : من لا يعرف الفقه ، فقد صنّف فيه.

وثانيا : أنّ الأدلّة الشرعية قاضية أيضا بوجوب دفع الضرر ، فلا يتأتّى منه أيضا إنكار الكبرى كقوله تعالى : ( أَفَأَمِنَ الَّذِينَ مَكَرُوا السَّيِّئاتِ أَنْ يَخْسِفَ اللّهُ بِهِمُ الْأَرْضَ ) (5) وقوله تعالى : ( فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ ) (6) وقوله : ( إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمِينَ ) (7).

ص: 166

والتقريب في الكلّ واضح بعد ما ترى من (1) الأمر بالتبيّن والحذر لخوف إصابة الفتنة والجهالة والندامة ، فالكبرى على أنّها ضرورية مبيّنة مبرهنة متبيّنة (2) أيضا.

الثاني : ما وجدناه في كلام بعض الأجلّة (3) وهو أنّ العقل إنّما يستقلّ في إدراك وجوب دفع الضرر الدنيوي الذي (4) له تعلّق بأمور المعاش (5) دون الأخروي الذي يرجع إلى المعاد وهو بظاهره غير سديد ؛ إذ بعد ما فرضنا من الصغرى - سواء كان متعلّقا بأمر الدين أو الدنيا - فإنكار الكبرى ممّا لا ينبغي لذي مسكة اللّهمّ إلاّ أن يوجّه بإرجاعه إلى إنكار الصغرى حيث إنّ الأمور الأخروية مبنيّة على دليل علمي ، فمتى لم نجد يحكم العقل بعدم التكليف ولو في مرحلة الظاهر ، فلا تكليف قطعا ولو بملاحظة أدلّة البراءة ، فلا عقاب.

الثالث : ما أفاده المحقّق في المعارج (6) من النقض بالخبر الفاسق والقياس وغيرهما ممّا قام القاطع على عدم حجّيته.

ويمكن التفصّي عنه أوّلا بما قد يستفاد من تضاعيف كلمات الفاضل القمّي رحمه اللّه (7) من الالتزام به مرّة ، وإنكار حصول الظنّ أخرى ، وليس في محلّه كما سيجيء.

وثانيا : أنّ مخالفة الظنّ الحاصل من القياس وإن كان يوجب خوف إصابة الفتنة إلاّ أنّه لا قبح في العقل أن يحكم الشارع بإلغاء ذلك نظرا إلى احتمال وقوع العامل بالقياس من جهة عمله به في محذور أشدّ مفسدة ، وأقوى فسادا.

وتوضيحه : أنّه لو ظنّ المجتهد بواسطة قياس ظنّي بحكم ، فلا شكّ أنّ مقتضى لزوم

ص: 167

التحرّز عن الضرر المظنون - كما هو مفاد الكبرى - وجوب متابعة القياس والعمل بمفاده حيث (1) إنّ العمل بالقياس أيضا واقعة من الوقائع ، فيحتمل أن يكون فيها مفسدة أشدّ من المفسدة التي تكون في الحكم المستنبط من القياس ، لأجلها قد ألغى الشارع العمل ، مثلا لو ظنّ بحرمة العصير العنبي قياسا له على الخمر ، ففي استعمال العصير بحكم الظنّ الحاصل من القياس مظنّة ضرر ، فكذا في العمل بالقياس والاجتناب عنه من حيث استناده إلى القياس ، ويجوز للشارع في مقام الجعل طرح الأوّل والحكم بأخذ الثاني متى ما كانت المفسدة الكامنة فيه أقوى ، وليس ذلك من التخصيص في حكم العقل حتّى يقال : إنّ حكم الشرع ليس موافقا لحكم العقل بل كلّ منهما يلازم الآخر بل هو تخصيص وتقييد لمورد حكم العقل.

وبالجملة ففيما نحن بصدده نلتزم بعدم لزوم دفع الضرر المظنون في مخالفة المسألة الفرعية نظرا إلى لزوم دفع الضرر المظنون في المسألة الأصولية ؛ لاحتمال أن يكون الضرر المحتمل فيها أقوى ، وأمّا ما قد يجاب (2) عن مثله بقيام الإجماع على خروجه ، فممّا لا يصغى إليه بعد ما عرفت من أنّ الكلام في جعل الشارع كما لا يخفى.

فإن قلت : إنّ بعد ما استكشفنا من نهي الشارع مفسدة كامنة في العمل بالقياس لأجلها منعنا عن (3) العمل به ، وحاولنا إنكار العمل به لاحتمال أن يكون المفسدة فيه أقوى من المفسدة في الحكم المستخرج منه ، فلا يجوز العمل بكلّ أمارة حيث إنّ الشارع قد نهى عن العمل بها لعموم ما دلّ على حرمة العمل بمطلق ما وراء العلم ، فبعد ملاحظة نهي الشارع عنها يحتمل أن يكون المفسدة الموجبة للنهي عن العمل بالظنّ زائدة على المصلحة المقتضية للعمل به ، وأشدّ من المفسدة المترتّبة على ترك العمل به ، فلا يلتفت إلى دفع (4) الضرر الحاصل عن الترك دفعا للضرر الحاصل من

ص: 168

الفعل لاحتمال كونه أقوى.

قلت : فرق بين المقامين ، فإنّ القياس حرمته حرمة ذاتية كما يستفاد من الأدلّة الدالّة على حرمته من أنّ العامل به والمتّكل عليه وإن أصاب الواقع ، فهو مخطئ في الواقع ، فيجري فيه الاحتمال المذكور بخلاف العمل بالظنّ ، فإنّه قد تقدّم أنّ مرجع الأدلّة الدالّة على حرمته إلى أمرين : أحدهما لزوم التشريع ، وثانيهما لزوم طرح الأصول القطعية بلا دليل يرتفع به موضوعها ، فإنّ العامل به تارة يعمل على أنّه هو المرجع في عمله المستند في فعله ، وأخرى يجعل عمله موافقا لما ظهر له ، ومطابقا لإدراكه من غير أن يستند إليه وأخذه مبنى (1).

وعلى الأوّل يلزم التشريع وهو البدعة المحرّمة بالعقل والنقل.

وعلى الثاني فإمّا يكون ظنّه موافقا لأصل من الأصول العملية أو مخالفا لها ، أو لا موافقا ولا مخالفا ، فعلى الأوّل والثالث ، فالمرجع في الحقيقة إمّا الأصل ، أو التخيير ، فلا عمل بالظنّ ، وعلى الثاني يلزم طرح الأصل المخالف من غير دليل علمي يرتفع به موضوعه ، ولا يلزم شيء من المحذورين فيما لو استندنا إلى الظنّ بعد حكم العقل بواسطة لزوم دفع الضرر لوجوب الاستناد كما لا يخفى ؛ إذ العمل به حينئذ عين الشرع ، فلا يلزم التشريع ونفس العلم ، فلا يلزم طرح الأصل من غير علم.

ويمكن الجواب عنه بأنّ العمل بالقياس - من حيث استناد العامل إليه من حيث هو - قياس ، ومن غير ما يوجبه من الاحتياط عمل بالباطل ، وأمّا بعد ملاحظة الاحتياط دفعا للزوم الضرر ، فلا شكّ أنّه أمر مستحسن عقلا بل وشرعا أيضا ، فإنّ المدار في الحكم بالتسامح في أدلّة السنن في المكروهات عليه كما ستعرف إن شاء اللّه حيث إنّ المناط حينئذ في العمل هو الاحتياط وهو ليس من القياس في شيء بل القياس محصّل لموضوع يحكم العقل فيه بالاحتياط ، ومحقّق لعنوان يلتزم بلزوم دفع

ص: 169

الضرر فيه ، أما ترى أنّ العقل في صورة الشكّ والاحتمال إنّما يلتزم بإتيان المحتملات كما في الشبهة المحصورة مع أنّه ليس من العمل بالشكّ والاحتمال في شيء ، وهل هذا إلاّ مثل اعتضاد القياس بالخبر الصحيح في عدم اتّكال العامل بالقياس وإن كان بينه وبين ما نحن بصدده (1) فرق من جهة أخرى كما لا يخفى.

اللّهمّ إلاّ أنّ من المستفاد من طريقة المذهب وسبيل المشرب إلغاء الشارع الاحتياط هذا (2) نظرا إلى غلبة مصلحة تركه على مصلحة فعله.

ثمّ إنّك بعد ما عرفت من أنّ مبنى الدليل على الاحتياط ، فممّا لا ينبغي الارتياب فيه بوجه ما وجّهنا مثله على الوجوه العقلية السابقة من أنّه (3) غاية ما يستفاد من (4) لزوم الاحتياط في الأجزاء المشكوكة الثابتة بالأمارات الظنّية.

وأمّا الأمارات التي مفادها نفي التكليف ، فلا دلالة فيه (5) على لزوم الإتيان بها مع أنّ الدعوى بعمومها تشملها أيضا ، ولا سبيل إلى الاستناد بالإجماع - كما مرّ سابقا - لظهور المبنى ووضوح عدمه في أحد طرفي الإجماع ، وهل هذا إلاّ مثل أن يقال : يجب إنفاق المال على الواقع في المخمصة بمظنّة فوته ، فيجب في غير تلك الحالة استنادا إلى الإجماع.

وأمّا الأوّل ، فلأنّه لا يخلو إمّا أن يكون الضرر المظنون في مخالفة ما ظنّه المجتهد حكما (6) هو العقاب اللازم لترك الواجب ، أو فعل الحرام ، أو المفسدة الموجبة للوجوب ، أو الحرمة على ما أورده المستدلّ ، وليس على التقديرين على ما ينبغي.

أمّا الأوّل ، فلأنّه لا ملازمة بين الظنّ بالعقاب وبين ترك الحكم المظنون (7) ، إذ ليس

ص: 170

علّة له ولا معلولا منه ، ولا بمشتركين في علّة ثالثة.

أمّا الأوّل ، فظاهر وفي ظهوره غنية عن التنبيه عليه كالثالث.

وأمّا الثاني ، فلأنّه لو كان ترك الحكم المظنون علّة للظنّ بالعقاب ، لكان ترك الحكم المشكوك (1) علّة للشكّ في العقاب ، والملازمة كبطلان التالي ظاهرة ؛ لاستقلال العقل في الحكم بعدم العقاب عند الشكّ في الحكم ، فإنّه ممّا اتّفقت فيه كلمة الأخبارية والأصولية من الحكم بالبراءة ، كيف والقطع بترك الحكم في الواقع لا يوجب القطع بالعقاب ، كما إذا كان حين الترك غافلا أو جاهلا على ما يقتضيه قواعد العدلية ، فالعقاب إنّما يلازم التكليف ، وعدم الامتثال ومجرّد ترك المشكوك بل المظنون بل المقطوع لا يورث عقابا ولا ظنّا بالعقاب بل ولا شكّا حيث إنّ العقاب دائما إمّا يكون وجوده مقطوعا ، أو عدمه في صورتي التكليف وعدمه ، فالنسبة بين العقاب وترك الحكم الواقعي تباين جزئي قد يجتمعان في مورد واحد كما لو خالفه مع تنجّز التكليف به وتعلّق العلم به ، وقد يتحقّق العقاب من دون تحقّق الترك في صورة التجرّي على ما سبق ، وقد يتحقّق الترك من دون عقاب كما لو ترك غافلا أو جاهلا ، وعدم العقاب في صورة الجهل ليس من جهة مانعية الجهل بل لعدم وجود مقتضي العقاب وهو العلم بالوجوب والعلم بتعلّق التكليف على المكلّف ، إذ لا تكليف إلاّ بعد البيان ولا سبيل إلى دعوى أنّ أدلّة وجوب دفع الضرر بيان عامّ ولو بلسان العقل ، فإنّ الكلام في أصل الضرر.

وبالجملة ، فالذي يؤمننا من الضرر في صورة الشكّ في الحكم مع ترك المشكوك يؤمننا منه عند ترك الحكم المظنون ؛ لاتّحاد سبيل الحكم فيهما قطعا ، فالعقاب إنّما يلازم مخالفة التكليف.

نعم ، لو قلنا بأنّ الظنّ أيضا مناط تنجّز التكليف بالنسبة إلى المكلّف كالعلم ،

ص: 171

فالظنّ بالمخالفة يلازم الظنّ بالعقاب ، أو قلنا بأنّ العقاب من توابع الإدراك ، فيختلف بحسب اختلاف مراتبه علما وظنّا ، يتّجه الملازمة المذكورة ، وبطلانه ظاهر ، فالمستدلّ إن أراد إثبات إناطة التكليف بالظنّ أيضا ، فلا يخفى فساده ، إذ هو من الدور المحال حيث إنّه قد احتاج في إثبات مطلوبه وهو اعتبار الظنّ إلى اعتبار الظنّ.

وأمّا الثاني ، فلأنّه لا ملازمة أيضا بين الظنّ بالحكم وبين الظنّ بالمفسدة عند المخالفة وإن كانت المفسدة مقتضية للحكم ؛ لاحتمال الحبط والتكفير ، فلو ظننّا بحرمة العصير العنبي وخالفنا حكم الظنّ فيه ، فلا يلازم حصول الظنّ بالوقوع في المفسدة المقتضية للحرمة ؛ لاحتمال صدور فعل منّا رافع لها على ما قال سبحانه وتعالى : ( إِنَّ الْحَسَناتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئاتِ ) (1) وذلك ظاهر لكنّه لا يخفى ما فيه ؛ فإنّ المعلوم من طريقة العقلاء في جلب المنافع ودفع المضارّ - سواء كان متعلّقا بأمور معاشهم أو أمور معادهم - إحراز مقدّماتها وعدم الاعتناء باحتمال حصول شيء رافع لها ، فمتى ما حصل لنا الظنّ بوجوب شيء أو حرمته ، وقلنا بتبعيّة الأحكام للمصالح والمفاسد - كما هو المفروض - فيكفي في الحكم بلزوم التحرّز عن تلك المضارّ المترتّبة على مخالفة الحكم المظنون ، ولا عبرة باحتمال حصول شيء يكفرها كما يظهر من ملاحظة حال العقلاء في احترازهم عن أكل السمّ مع احتمال حصول ترياق يعالجه.

فإن قلت : مع ذلك كلّه فلا يتمّ (2) الاستدلال حيث إنّ الكلام في المقام ليس إلاّ من جهة دفع العقاب في مخالفة الظنون ، وأمّا الوقوع في المضارّ التي لا ترجع إلى العقاب ، فلا نبالي (3) به بعد ما لم يكن ممّا يترتّب عليه العقاب ، وقد عرفت آنفا عدم ترتّبه عند المخالفة بما لا مزيد عليه.

فإن قلت : قد طابق حكم العقل حكم الشرع في وجوب دفع الضرر ، ألا ترى أنّ

ص: 172

المريض لو ظنّ في مضرّة غذاء محرّم (1) عليه ، أكله ، فالعقاب إنّما يترتّب على مخالفة وجوب الدفع وإن لم يترتّب على حكم المظنون ، فيعود المحذور.

قلت : لا نسلّم وجوب دفع كلّ مضرّة لا يرجع إلى العقاب شرعا ، وإنّما المسلّم منه فيما لو كان مرجعها إلى البدن كما فيما فرضه من التمثيل ، أمّا فيما لا يرجع إلى البدن بل كان مرجعه إلى انحطاط الرتبة وعدم الارتقاء إلى العالم الأعلى والبعد عن ساحة القرب - كما هو كذلك في أغلب الأحكام الشرعية - فلو لم نقل بقيام الإجماع على عدم لزوم تداركها وتحصيل ما يعالجها ، فلا أقلّ من عدم دليل على لزومه كما لا يخفى فتدبّر.

اللّهمّ إلاّ أن يقال : إنّ العقل يستقلّ في الحكم بلزوم دفع بعض المضارّ المترتّب على غير البدن أيضا لو لم يزد حفظ العقل على النفس ، فلا أقلّ من عدم نقصه عنه ، وهذا ظاهر لا سترة عليه.

ثمّ إنّه لا يخفى عدم استقامة الكبرى على عمومها ؛ فإنّ الشارع قد ألغى الظنّ في جملة من الموارد كما في صورة الظنّ بالنجاسة والظنّ بالطهارة مثلا.

وأمّا ما أوردناه في دفعه في الجواب عن النقض (2) بالقياس والخبر الفاسق والكافر على ما هو المنقول من (3) المعارج (4) من احتمال وجود مصلحة في الترك تغلب على المفسدة المترتّبة عليه ، فهو بظاهره ينافي القول بالتخطئة على ما هو الصواب عندنا كما يظهر وجهه ممّا قدّمنا في الانتصار عن ابن قبة.

ومحصّله أنّ بعد انسداد باب العلم وحكم العقل بقيام الظنّ مقامه حيث إنّه هو الأقرب للعلم ، فلو قلنا بجواز إلغاء بعض الظنون وترك العمل به ، يلزم نقض الغرض في وجه ، وخلاف الفرض في وجه آخر ، فلو رام في دفع ذلك إلى جعل الظنّ جزء الموضوع وعدم أخذه مرآتا ، لزم التصويب وهو خطأ عندنا ، فتأمّل ؛ فإنّه لا يخلو عن

ص: 173

نوع خفاء وغموض ، فعلى ما ثبت (1) من عدم استقامة الكبرى ، يلزم إفحام الأنبياء وإلزام الأولياء وغيرهما من اللوازم إن بنينا على ما هو مصرّح به فيما سبق.

لأنّا نقول : فرق بيّن بين الأصول والفروع ؛ إذ في الأوّل يحكم العقل بلزوم التحرّز دون الثاني.

وتوضيحه : أنّ البيان في الأحكام الشرعية من وظيفة الشارع ، ففيما لم يبيّن لنا (2) حكما نلتزم (3) بعدمه في حقّنا بخلاف الأصول ، فإنّ البيان فيه من وظيفة العقل ؛ لإفضائه إلى الدور لو كان موكولا إلى (4) بيان الشرع ، فالعقل يلتزم (5) بوجوب دفع الضرر وإن كان في مقام الشكّ في التكليف.

وبالجملة ، فنحن لا نجد في عقولنا عذرا لمن لم (6) يتحرّز الضرر في مقام إقامة النبيّ المعجزة الدالّة على نبوّته ، ويعدّ قوله في هذا المقام : « لا تكليف إلاّ بعد البيان » سفها ، بل ينسب القائل به إلى أصحاب السوداء والجنون بخلاف الغير المتحرّز عن الضرر في الفروع ، وهذا ظاهر لا سترة عليه ، فإنّه قد يتعاكس فيهما الأمر كما لا يخفى.

هذا تمام الكلام في منع المقدّمتين وإثباتهما وتنقيحهما وتصحيحهما إلاّ أنّه مع ذلك كلّه لا يترتّب عليهما النتيجة المطلوبة من اعتبار كلّ ظنّ ومطلق المظنّة ؛ إذ مبنى الدليل ومرجعه إلى لزوم الاحتياط وهو لا يلازم الظنّ ، فإنّ مقتضى الاحتياط الإتيان بكلّ ما يحتمل جزئيته ، أو شرطيته في مقام الشكّ في الأجزاء والشرائط مع ثبوت أصل التكليف بالنسبة إلى كلّ مهمل ، ومقتضى الظنّ عدم الإتيان بما ليس جزءا ولو بحسب الظنّ ، فلا تلازم بينهما ، ولا يكاد يصحّ الاستناد في إتمام المرام إلى الإجماع لما عرفت مرارا من عدم نهوضه بمثل المقام.

ص: 174

اللّهمّ إلاّ أن يوجّه الدليل المذكور بأوله إلى الدليل الرابع وبرهان الانسداد وأخذ المقدّمات المعتبرة فيه : من بقاء التكليف ولزوم التكليف بما لا يطاق لو كان المرجع بعده إلى تحصيل العلم ، ولزوم العسر لو كان المعتبر هو الاحتياط ، والخروج من الدين لو كان المعتمد هو البراءة ، فيتعيّن التبعيض بين الأمارات الموهومة والمشكوكة والمظنونة ، ولا ريب أنّ العمل بالظنّ في تلك التكاليف المجملة وبيانها بالمظنونات أولى من العمل بغيرها وإن كان لا يخلو من الضعف أيضا.

الثاني (1) من الوجوه العقلية الناهضة على وجوب العمل بمطلق الظنّ أنّ بعد ما أطبق أصحابنا الإمامية على التحسين والتقبيح العقليين والعلم بأنّ تشريع الأحكام إنّما هو لأجل الوصول إلى الواقع ، فلو ظنّ المجتهد بوجوب شيء ، فإمّا يعمل به ويطرح الطرف الموهوم ، أو لا يعمل بمظنونه بل يحمل عمله على موهومه ، والأوّل هو المطلوب ، والثاني يستلزم ترجيح المرجوح وهو الموهوم على الراجح وهو المظنون ، وذلك ممّا لا شكّ في قبحه وكذا بالنسبة إلى الشارع لو جوّز له العمل بالموهوم وطرح المظنون.

فإن قلت : إنّا نرى بالعيان ، ونشاهد بالوجدان ، تجويز الشارع لنا العمل بالموهوم ولا قبح.

قلت : ولعلّه لخصوصية في الموهوم ليست في المظنون ، وإلاّ لو فرضنا عدمها بل جوّز العمل به من حيث إنّه موهوم من غير خصوصية زائدة بها يصير راجحا على الطرف الراجح وهو المظنون ، فلا ريب في قبحه وعدم جواز صدوره من الشارع الحكيم ، ألا ترى أنّا لو حاولنا سلوك سبيل يوصلنا إلى مطلوب ، ولم يكن هناك (2) مصلحة توجب الأمر بالموهوم مثل العلم بموافقته للواقع وغير ذلك ، وكان الطريق

ص: 175

الموصل غير علمي ، فلو جوّز لنا العمل بالموهوم ، يلزم عليه القبح ؛ لأدائه إلى نقض غرضه ، وهذا ظاهر.

فإن قلت : لو قلنا بلزوم الترجيح ، يلزم ما ذكر ، وأمّا في صورة عدم الترجيح والتوقّف ، فلا محذور.

قلت : التوقّف في المقام أيضا ممّا لا (1) يستقلّ العقل بصحّته كما يظهر من ملاحظة المثال المذكور لو بنينا على التوقّف كما لا يخفى.

وقد يجاب عنه (2) بأنّ ترك المظنون والعمل بالموهوم على خلافه لا يستلزم ترجيح المرجوح على الراجح كما إذا ظننّا إباحة شيء مع احتمال وجوبه وهما ، فلا شكّ أنّا لو عملنا بالموهوم وتركنا المظنون ، لا يلزم ما ذكر من الترجيح حيث إنّ الاحتياط أمر مرغوب في نفسه ، ففي المقام العمل المزبور وإن كان (3) بالنظر إلى تعلّق الإدراك به موهوما ، لكنّ العمل به ليس ترجيحا للمرجوح بملاحظة الاحتياط.

ولكن لا يخفى ما فيه ؛ فإنّه إن أراد أنّ (4) العمل بالموهوم المذكور والإتيان بما يحتمل الوجوب ليس ترجيحا مع عدم قصد الوجوب في العمل وعدم تعيين وجهه ، فهو كذلك إلاّ أنّه غير مجد ؛ إذ مرجعه إلى اختيار أحد طرفي المباح ، وجوازه ممّا لا ريب فيه كما هو قضية الإباحة ، وإن أراد أنّ الإتيان بما يحتمل الوجوب على أنّه واجب و (5) بقصد الوجوب لا يستلزم ترجيح المرجوح ، فلا شكّ في بطلانه ؛ ضرورة لزوم المحذور على تقديره ، والاحتياط لا يقضي به أيضا.

والتحقيق في الجواب أن يقال : إنّ الدليل إن آل إلى رابع الأدلّة ودليل الانسداد ، فهو وإلاّ فلا نعرف له وجها ؛ إذ يحتمل دفع المظنونات بأصالة البراءة ، والاقتصار على

ص: 176

الأحكام الظاهرية ، فلا ترجيح ، فإن أسند (1) في دفعها إلى ادّعاء القطع ببقاء التكليف بالنسبة إلى الواقع والخروج من الإسلام على تقديرها ، فهو بعينه ما يستند إليه في دفع احتمال البراءة في دليل الانسداد كما اعتبره المستدلّ أيضا كما أنّه يحتمل القول بلزوم الاحتياط الكلّي في جميع الأمارات ، فلا محذور على تقديره أيضا حيث لا ترجيح ، ولو رام إلى لزوم العسر في رفع الاحتياط ، فهو المرجع في دفعه في دليل الانسداد.

وبالجملة ، فلا يتمّ الاستدلال إلاّ بعد إبطال الاحتمال من البراءة والتخيير والاحتياط والتوقّف وغيرها ممّا ستقف عليها ، فما من مقدّمة يحتاج إليها في إتمام دليل الانسداد إلاّ وهي (2) ممّا لا بدّ منها في إتمام الدليل هذا ، فعدّه في مقابله دليلا آخر ليس على ما ينبغي.

وقد يظهر من بعضهم في مثل المقام من أنّ بطلان الوجوه المحتملة في المقام لا يعيّن العمل بالظنّ ؛ لاحتمال أن يكون هناك طريق آخر لا نعرفه ؛ ولعلّه سهو (3) ، وإلاّ فلم نقف له على معنى محصّل حيث لا يتعقّل العمل بالشكّ ، والشكّ في وجوده يكفي في الحكم بعدمه ، ووجود الظنّ يكفي عن جعله طريقا ، ولذلك زيادة توضيح فيما سيأتي إن شاء اللّه.

الثالث من الوجوه العقلية القائمة على حجّية مطلق الظنّ ما عزاه الأستاذ المرتضى إلى السيّد الطباطبائي صاحب الرياض (4) ، وحاصله : أنّا نعلم علما ضروريا - لا يمازجه شبهة ، ولا يعتريه ريب - بوجود واجبات كثيرة ، ومحرّمات عديدة بين الأمارات الموجودة عندنا من الأخبار والشهرات والإجماعات ونحوها في جميع سلاسلها

ص: 177

مظنونا ومشكوكا وموهوما ، فقاعدة الشغل والاحتياط تقضي بالعمل بها جميعا إلاّ أنّ لزوم العسر والحرج يقضي بخلافها ، فيجمع بينهما بالعمل بالمظنونات نظرا إلى الشغل وترك المشكوكات والموهومات نظرا إلى العسر.

وفيه إجمالا ما عرفت مرارا من أوله في الحقيقة إلى دليل الانسداد ؛ إذ لا يتمّ إلاّ بعد الأخذ بجميع مقدّماته ، وتفصيلا أنّ المستدلّ لو حاول حصول الموافقة القطعية بعد العلم بالتكاليف المجملة كما في الشبهة المحصورة ، فلا ريب في عدم خروجه عن عهدة التكليف في صورة الاقتصار على المظنونات ، فليعمل بالمشكوكات أيضا والإجماع المدّعى على عدم لزوم الإتيان بالمشكوكات غير مسلّم ؛ ودعوى لزوم العسر على تقدير العمل بالمشكوكات بعد العمل بالمظنونات واهية إذ ندرة المشكوكات في أبواب الفقه من العبادات والمعاملات ظاهرة ، ولو أراد عدم لزوم المخالفة القطعية في العمل بسلسلة المظنونات وترك الموهومات بعد العلم بثبوت التكليف إجمالا على ما هو المدّعى في كلامه ، فليكتف بصنف خاصّ من (1) سلسلة الظنون ، وليدافع الباقي بأصالة البراءة حيث إنّ الشكّ على تقديره يرجع إلى نفس التكليف ، فلا ينتج المطلوب ، ولا سبيل إلى الاستناد بالإجماع المركّب في إلحاق سائر الأمارات الظنّية بعد الاكتفاء بأمارة منها ؛ لما عرفت مرارا من عدم نهوضه بمثل المقام ، فإنّ العلّة في أحد طرفي الإجماع معلومة ، وانتفاءها في الآخر ضروري.

ص: 178

الأوّل وهو المطلوب.

والثاني والثالث بعمومهما يشملان سائر الاحتمالات ، وسيجيء تفاصيلها (1) إن شاء اللّه ولا كلام في الحقيقة لأحد من العلماء الأعلام ، والفضلاء العظام ، في شيء من المقدّمات عدى الأولى منها ، ولا ينبغي الارتياب فيها أيضا.

ولقد أجاد من قال (2) : إنّ بعد إجراء صغرى الانسداد ، فلزوم العمل بمطلق المظنّة (3) إجماعي ، ولعلّه ضروري لا ينكر ، فمن ينكره باللسان فقلبه مطمئن بالإيمان ، وحيث إنّ بعض متأخّري المتأخّرين (4) قد أورد شبهة في بعض المقدّمات المذكورة ، وتجشّم في دفعها جملة ممّن تأخّر عنه (5) ، فنحن أيضا (6) نقتفي آثارهم في إثبات المقدّمات المزبورة ، فنقول :

أمّا المقدّمة الأولى ، فانسداد باب العلم الوجداني ممّا يقضي به الوجدان ، فلنكتف به عن البرهان ، ولا يوجد في ذلك مخالف أيضا إلاّ شرذمة قليلة (7) من أهل الباطن ، مع

ص: 180

أنّهم ليسوا من أهل الظاهر أيضا حيث زعموا أنّ المجتهد في مقام الاجتهاد بعد الفحص والبحث ما فهمه من الدليل هو حكم اللّه الواقعي في حقّه ، وليس هناك حكم واحد واقعي يصل إليه تارة ، ولا يصل إليه أخرى مستندين في ذلك إلى قاعدة اللطف على حذو ما استند إليها (1) جماعة من قدماء أصحابنا في تحصيل الإجماع كالشيخ والسيّد في أوّل أمره وغيرهما.

مضافا إلى جملة من الروايات الدالّة على أنّ لله تعالى في كلّ زمان حجّة كي إن زاد المؤمنون شيئا يردّهم ، وإن نقصوا شيئا أتمّه لهم (2) ، وذلك منهم بمكان من الضعف والوهن ؛ للزوم التصويب في وجه ، وعود النزاع لفظيا في وجه آخر.

مضافا إلى إطباق أصحابنا على خلافه ، واستلزامه استعمال اللفظ في أكثر من معنى حيث إنّ الخطاب واحد ، والأحكام المستفادة منه متعدّدة (3) على هذا التقدير ، مع انتفاء الجامع قطعا في أكثر الموارد وعدم دلالة دليل عليه ، ومع الغضّ عن ذلك كلّه ، فلا يضرّنا في المقام ؛ إذ غاية ما في الباب أنّ المجتهد بعد استفادة الحكم من الدليل يعلم بالحكم الواقعي على ما هو المدّعى في كلامهم ، والكلام في المقام في تعيين الدليل الذي يمكن استفادة الحكم الواقعي منه كما لا يخفى ، ولعمري بطلان المذهب يكفي لنا عن إبطاله (4) ، فهو بالإعراض عنه أجدر.

وأمّا انسداد باب العلم الشرعي ، فهو موكول إلى ما سبق ، فإن قلنا بحجّية أخبار (5) الآحاد - كما هو المشهور بين أصحابنا بل ومخالفينا أيضا - فلا شبهة في انفتاح باب العلم على هذا التقدير ، وإن قلنا بعدم حجّيتها لعدم وجود دليل عليها ، فالانسداد الأغلبي ممّا لا يدانيه ريب.

ص: 181

وأمّا على ما نراه من اعتبار الأخبار الموثوق بها ، فهو موكول على حصول الوثاقة ، فربّما يحصل الوثاقة لأحد دون غيره لاعتماده على القرائن الموجودة الخفيّة الغير الظاهر دلالتها ، فهو في المقام كالقطّاع في مقامه ، فباب العلم الشرعي على تقديره منفتح ، وربّما لا يحصل الوثاقة إلاّ في أقلّ من الموارد ، أو في جملة كثيرة منها لكنّه لا يبلغ حدّ الانفتاح ، فالانسداد على تقديره غير خفيّ.

وأمّا المقدّمة الثانية ، فضرورته (1) لا تكاد تخفى على أوائل العقول ، مضافا إلى الأخبار الواردة في مقام إثبات التكاليف ولو في الجملة ، مع أنّها مدلول عليها بجملة من الآيات الظاهرية الصريحة في ذلك ولا سيّما بعد كونها ممّا يسلّمها الخصم أيضا ، فلا نطيل الكلام فيها.

وأمّا المقدّمة الثالثة القائلة بأنّ المرجع بعد الانسداد في معظم الأحكام ليس هو البراءة ، فيدلّ عليها وجوه :

الأوّل : الإجماع القطعي ؛ فإنّا نعلم علما ضروريا حدسيا بأنّ أحدا من العلماء لا يفتي بذلك ، فلا ينافيه عدم كون المسألة معنونة في كلامهم.

الثاني : لزوم المخالفة القطعية على وجه قد عبّر عنها بعض (2) متأخّري المتأخّرين (3) بالخروج عن الدين بمعنى أنّ كلّ من تديّن بهذا الدين بل المنتحلين إليه يحكم حكما ضروريّا بأنّ العامل بها في عمله غير متديّن بهذا الدين بل المنتحلين إليه يحكم حكما ضروريّا بأنّ العامل بها في عمله غير متديّن بهذا الدين ، وعمله ليس منه ، والمنكر في ذلك بين مكابر معاند ، ومانع للصغرى وهو الانسداد الأغلبي كما هو المفروض زعما منه خلافه ، وقد تقدّم منّا ما يكفي عن ذلك.

ولا يذهب عليك أنّ بعد انسداد باب العلم وملاحظة الأدلّة الناهية عن العمل بالظنّ لا سبيل لنا في الأحكام الشرعية إلى العمل بأصالة البراءة ، فإنّ من المعلوم

ص: 182

ضرورة ورودها في مقام احتمال عدم إدراك الواقع عند التعويل عليه حتّى أنّ القياس في موارده - وإن قلنا بأنّه محرّم أصليّ - إلاّ أنّ المستفاد من جملة من الأخبار الناهية عنه هو دفع هذا الاحتمال ، ولا شكّ في أنّ الوقوع في هذا الاحتمال على تقدير العمل بالبراءة بل الوقوع واقعا و (1) في نفس الأمر ممّا لا مجال لإنكاره ، سيّما بعد العلم الإجمالي بمخالفة عمله كثيرة (2) من موارد البراءة للواقع.

وإن شئت توضيح ذلك ، فراجع العرف والعقلاء أنّ المولى قد كتب طومارا لعبده بعد نهيه عن العمل بالظنّ ، فأصابه المطر بحيث لا يكون كلماته معلومة ، فهل ترى أحدا في المقام يجوّز لنفسه العمل بالبراءة وترك العمل بالظنّ ، وهذا ممّا لا يكاد يخفى على أولي الأنظار المستقيمة ومقصّر في التتبّع لكلمات الأصحاب حيث إنّه قد تنبّه (3) لذلك جماعة من متقدّمي أصحابنا ، ومتأخّريهم وجملة من مخالفينا :

فمنهم الصدوق طاب ثراه (4) في باب [ أحكام السهو في الصلاة في ذيل أخبار ] جواز السهو على النبيّ صلى اللّه عليه وآله بعد ما استند فيه إلى جملة من الأخبار ، فأورد على نفسه بأنّها أخبار آحاد لا يجوز التعويل عليها ، ثمّ أجاب عنها بأنّه على تقدير ترك العمل بالأخبار ، فبم يعمل العامل معرضا عن احتمال البراءة.

ومنهم الشيخ في العدّة في مقام الردّ على من احتمل أن يكون عمل الطائفة بالأخبار من جهة اقترانها بالقرائن فإنّه قال :

فإن قيل : ما أنكرتم أن يكون الذين أشرتم إليه لم يعملوا بهذه الأخبار بمجرّدها بل إنّما عملوا [ بها ] بقرائن اقترنت بها دلّتهم على صحّتها ، ولأجلها عملوا بها ، ولو تجرّدت ، لما عملوا بها ، وإذا جاز ذلك لم يكن (5) الاعتماد على عملهم بها.

ص: 183

قيل لهم (1) : القرائن التي تقترن بالخبر وتدلّ على صحّته أشياء مخصوصة نذكرها فيما بعد من الكتاب والسنّة والإجماع والتواتر - إلى أن قال - فعلم أنّ ادّعاء القرائن في جميع هذه المسائل دعوى محالة ، ومن ادّعى القرائن في جميع ذلك ، كان السبر بيننا وبينه ، بل كان معوّلا على ما يعلم من الضرورة خلافه ، ومدافعا (2) لما يعلم من نفسه ضدّه ونقيضه.

ثمّ قال : ومن قال عند ذلك : إنّي متى عدمت شيئا من القرائن ، حكمت بما كان يقتضيه العقل ، يلزمه أن يترك كثير (3) الأخبار وأكثر الأحكام ، ولا يحكم فيها بشيء ورد الشرع به ، وهذا هو حدّ يرغب عنه أهل العلم ، ومن صار إليه لا يحسن مكالمته ؛ لأنّه يكون معوّلا على ما يعلم ضرورة من الشرع خلافه (4).

ومنهم السيّد علم الهدى (5) فإنّه أورد على نفسه سؤالا في مقام (6) دعوى الإجماع على عدم جواز الرجوع إلى الأخبار الآحاد ، لأنّه قال (7) : لو قيل : إذا سددتم طريق العمل بالأخبار ، فعلى أيّ شيء تعوّلون في الفقه كلّه؟

فأجاب عنه بما حاصله دعوى انفتاح باب العلم حيث إنّه لم يلتفت إلى احتمال البراءة في صورة الانسداد ، والتزم بلزوم العمل بالأخبار الآحاد كما هو المنساق من السؤال والجواب.

ولقد أجاد الفاضل السيّد شارح الوافية في قوله بعد نقل كلام السيّد بأنّه قد اصطلح مع المتأخّرين العاملين بالأخبار ومنهم : العلاّمة في نهج المسترشدين على ما حكي عنه في بحث صفات الإمام عليه السلام ووجوب عصمته ما لفظه : ولأنّه حافظ للشرع

ص: 184

لعدم إحاطة الكتاب والسنّة به والإجماع ؛ لأنّه إن استند إلى أمارة ، فالخلق لا يتّفقون على أمارة ، وإن لم يستند كان باطلا ، والقياس باطل في نفسه ، والبراءة الأصلية ترفع جميع الأحكام ، فلم يبق سوى الإمام عليه السلام ولو جاز خطؤه ، جاز أن يزيده (1). انتهى.

ومنهم : المحقّق الخوانساري في مسألة جواز الاكتفاء بالواحد في التعديل ردّا على صاحب المعالم على ما هو المنقول في كلام السيّد المذكور ، قال : إنّ اعتباره - يعني به اعتبار تعدّد المزكّي والمعدّل - يصير سببا لخلوّ أكثر الأحكام عن الدليل ؛ لندرة التعدّد (2).

ومنهم : العضدي تبعا للحاجي في مقام الاستدلال على حجّية أخبار الآحاد بأنّها لو لم تكن حجّة ، لخلت أكثر الوقائع عن الأحكام (3).

ومنهم : المحقّق البحراني في الحدائق في طعنه على ابن إدريس عند طرحه الأخبار الدالّة على اتّحاد الشعير والحنطة جنسا ، فلا يجوز التفاضل بينهما ، معلّلا في ذلك بأنّها آحاد قال : الواجب عليه - يعني به ابن إدريس - مع ردّه هذه الأخبار ونحوها من أخبار الشريعة هو الخروج عن هذا الدين والتديّن بدين آخر غيره (4) ، فترى هذه

ص: 185

الكلمات من هؤلاء الجماعة منادية (1) بأعلى صوتها على عدم جواز التعويل على البراءة حيث (2) إنّهم أعرضوا عن هذا الاحتمال.

ومن هنا يظهر الوجه في الإجماع المدّعى أيضا ، فبطلان العمل بالبراءة والاقتصار على المعلومات - كما هو المفروض من قلّتها حال الانسداد - ممّا لا ريب فيه.

وممّا يدلّك على هذا أنّهم مطبقون بأجمعهم في الحكم برجوع العامي إلى فتوى الميّت بعد انسداد باب رجوعه (3) إلى الحيّ ، ولم يحتمل أحد اختيار رجوعه إلى البراءة ، وحال المجتهد بعد الانسداد واختفاء الحجّة العلمية مثل حال المقلّد عند فقدان المجتهد الحيّ ، فبعد العلم بالاشتغال لا مناص من تحصيل الامتثال ، فتارة بالعمل بالمعلوم على وجه التفصيل ، وأخرى بالمعلوم ولو إجمالا في طيّ احتمالات عديدة ، ومرّة يمتثل (4) امتثالا ظنّيا بعد انسداد باب الامتثال على أحد الوجهين الأوّلين كما هو المفروض ، وأخرى امتثالا احتماليا ، ويكشف عن ذلك حكمهم برجوع العامي الغير المتمكّن من تحصيل أحكامه تقليدا لوجوب العمل (5) بظنّه بل واحتماله فرارا من (6) المخالفة القطعية ، وبالجملة ، فظهور المرام ، يأبى عن إطالة الكلام.

الثالث : إنّ المخالفة القطعية وإن لم تبلغ حدّ الخروج عن الدين ، فهي في حدّ ذاتها باطلة يكفي جعلها تاليا في قياس شرطي ، فلزومها على تقديره كاف في بطلان المقدّم ، ولا دليل على اعتبار الأصل فيما لو خالف العلم الإجمالي كما هو كذلك فيما لو خالف العلم التفصيلي.

فإن قلت : المحاذير المفروضة مشتركة الورود على تقديري العمل بالبراءة والمظنّة أمّا على الأوّل ، فكما هو المقرّر ، وأمّا على الثاني ، فلاحتمال مطابقة الظنّ في جميع

ص: 186

الموارد للبراءة.

قلت : أمّا أوّلا ، فلا شكّ في أنّها دعوى محالة ، فإنّ العلم بالموجبة الجزئية كما هو المفروض ينافي الظنّ بالسالبة الكلّية ؛ لاستلزامه اجتماع المتنافيين كما لا يخفى.

وأمّا ، ثانيا فلو سلّمنا إمكان الفرض ، فهو غير واقع ؛ لأنّ الظنّ إنّما يحصل من الأمارات الحاصلة عندنا من الأخبار والشهرات والإجماعات ، ومن المعلوم بالضرورة عدم موافقتها في جملة من الموارد للبراءة ، فإنّ الغالب فيها ، ولا أقلّ من التساوي ، ولا أقلّ من جملة كثيرة إثبات الأحكام المخالفة لأصالة البراءة.

وأمّا ثالثا ، فبعد الغضّ عن وقوعه أيضا نلتزم بعدم جواز عمله بظنّه وعدم جواز العمل بفتواه لمقلّديه لوجود المخالفة القطعية على تقديره في جملة كثيرة ، فليعمل بما يقتضيه الاحتياط والاشتغال ، أو العمل ببعض مظنوناته من الظنون القوية ، أو يختار ما يريد من موارد ظنّه هذا.

ثمّ إنّ صاحب المعالم والمحقّق البهائي (1) وجماعة ممّن تقدّم قد قالوا في دفع احتمال البراءة بأنّ أصالة البراءة ضعيفة بعد ورود الخبر ، وكأنّهم أرادوا أنّ الظنّ الحاصل من البراءة بعد ورود الخبر الواحد على خلافه ضعيف لا يقاوم الظنّ الحاصل من الخبر ، ولعلّ ذلك منهم مبنيّ على القول بحجّية البراءة من جهة إفادتها الظنّ وهو بمكان من الضعف كما قرّر في محلّه من أنّها حجّة قطعية في مجراها تعبّدا شرعيا بل (2) وعقليا ، فإنّه لا تكليف إلاّ بعد البيان ، فإن أرادوا الظنّ بالنسبة إلى الحكم الواقعي ، فلا ريب في عدم حصوله ، وعلى تقديره لا حجّية (3) فيه ، وإن أرادوا الظنّ بالنسبة إلى الحكم الظاهري ، فسقوطه واضح حيث إنّها بالنسبة إليه دليل قطعي لا مجال لإنكاره.

ص: 187

ومن هنا قد اعترض (1) عليهم المحقّق الجمال في تعليقاته على العضدي بعد منعه من إنتاج الدليل الرابع النتيجة المطلوبة بجواز العمل بالبراءة بعد الانسداد قال : لا لأنّها ظنّية بل لحكم العقل عليها (2).

وأمّا ما أفاده المحقّق القمّي (3) في دفع الاستناد إلى البراءة من منع الإجماع عليها لمخالفة الأخبارية فيها ، وعدم استقلال العقل بالحكم بها ولو بعد ورود الخبر الواحد بخلافها ، فممّا لم نقف له على وجه.

أمّا أوّلا ، فلأنّ منع الإجماع عليها مكابرة محضة ، ومجازفة صرفة ، ومخالفة الأخبارية إنّما هو لمنعهم من جريانها زعما منهم لورود (4) البيان في محلّ جريانه من أخبار الاحتياط ، ولذا تراهم حاكمين بالبراءة في مقام الشبهة الوجوبية لعدم جريان أدلّة الاحتياط فيها ، ولا ريب لأحد منهم أيضا في وجوب العمل بها فيما لم يرد فيه بيان كما هو المفروض من المعترض.

وأمّا ثانيا ، فلأنّ أصالة البراءة محكّمة عقلا فيما لم يرد على خلافها دليل علمي أو منته إليه ، و (5) ورود الخبر على خلافها بعد أن لم تكن حجّة لا جدوى فيه ، فإنّ حجّيته في المقام أوّل الكلام.

نعم ، يتوجّه على المورد أنّ البراءة على إطلاقها لا تنهض حجّة في جميع الموارد ، فإنّ مرجعها إلى نفي التكليف وهو في العبادات في محلّها ، وأمّا في المعاملات ، فلا وجه للاستناد إليها في دفعها إلاّ أن يقال برجوع الأحكام الوضعية إلى الأحكام التكليفية كما يراه المورد أيضا ، فيصحّ التعبير بالبراءة ، أو يقال بأنّ المراد منها أصالة العدم كما نبّهنا عليه فيما تقدّم إلاّ أن يقال : إنّ أصالة العدم أيضا لا تعمّ جميع الموارد ، فإنّ

ص: 188

الاشتغال على القول به وكذا الاستصحاب قد يخالف حكم البراءة ويقدّم عليها على ما هو المقرّر في محلّه ، فلا سبيل إلى القول بأنّ الاستصحاب ظنّي حيث إنّه (1) قد قرّرنا قطعيّته في محلّه.

وأمّا المقدّمة الرابعة القائلة بأنّ المرجع في أحكامنا (2) بعد الانسداد ليس هو الاحتياط ، فيدل عليها وجوه - وإن قلنا بأنّ بعد العلم الإجمالي على التكليف لا بدّ من الاحتياط وتحصيل الموافقة القطعية ، وأمّا على القول بكفاية الاحتراز عن المخالفة القطعية في مثل المقام ، فالأمر أسهل ، ثمّ إنّه ليس المراد في المقام إبطال الاحتياط على حذو ما مرّ من إبطال البراءة وامتناعها بل يكفي في إثبات المطلوب عدم وجوبه وإن كان جائزا ، وجوازه يلازم جواز العمل بالظنّ وهو المطلوب - :

الأوّل : الإجماع القطعي ، فإنّا ندّعي أنّ جميع العلماء خلفا عن سلف مطبقون على عدم وجوب الاحتياط ، وليس ذلك من جهة انفتاح باب العلم لهم ، فيختلف الموضوع بل المدّعى اتّفاقهم على عدم وجوب الاحتياط في موضوع الانسداد على ما هو المفروض وإن لم يكن من أهل الإجماع من انسدّ له باب العلم ، كما أنّهم مطبقون بأنّ الحكم في موضوع المسافر القصر والإفطار وإن لم يكونوا مسافرين على حذو ما مرّ في الإجماع المدّعى في إبطال احتمال البراءة.

الثاني : لزوم العسر والحرج على تقديره ، واللازم منفيّ إجماعا في الشريعة السمحة السهلة ، وبيان اللزوم في العبادات واضح ؛ للزوم الإتيان بجميع ما يحتمل الوجوب ولو وهما ، وترك جميع ما يحتمل الحرمة كذلك وهو لو لم يكن في حدّ التكليف بالممتنع ، فلا أقلّ من لزوم العسر على تقديره.

وتوضيحه : أنّ المجتهد لو حاول الاحتياط في واقعة جزئية مثل الماء المتغيّر بالنجاسة بعد زوال تغيّره بنفسه ، فيوجّه عليه في مثل الواقعة فروع كثيرة ، ففي مقام

ص: 189

شربه لا بدّ من أن لا يشربه ، وفي مقام الوضوء مع انحصار الماء فيه ، فلا بدّ له من الجمع بين التيمّم وبينه في صلاتين ، فقد يعارضه الاحتياط في واقعة أخرى ، فيتوقّف (1) في ترجيح أحد الاحتياطين على الآخر ، ويتفرّع على كلّ من فروعه فروع متشتّتة مختلفة قد لا يمكن الجمع بينها إلى غير ذلك ممّا لا يخفى على المتأمّل البصير ، هذا كلّه مضافا إلى لزومه في تعليم المجتهد وجوه الاحتياط وتعلّم المقلّد منه ، فقد لا يشتمل (2) كتاب حكم واقعة جزئية بجميع وقائعها المترتّبة عليها ، وذلك يوجب اختلال نظامهم في أمور معادهم ومعاشهم ، وبخلاف ما إذا علمنا بالظنّ ، ففي الواقعة المفروضة على تقدير تعلّق الظنّ بنجاسة يترتّب عليه جميع أحكامها ، فلا تنحلّ إلى وقائع ، ولا تختلف بحسب الموارد ، وليس في الاحتياط حكم كلّي يرجع إليه في جميع الموارد ، فهو في كلّ مقام يقتضي شيئا ، فالمقلّد لو حاول تعلّم أحكام الواقعة المفروضة لا بدّ له من تعلّمها على جميع مراتب اختلافها بالنسبة إلى ملاحظتها في وقائع كثيرة ، ولا عسر في كونه عسرا وهو المراد باللازم.

لا يقال : لزوم العسر على المقلّد ممنوع ؛ لجواز رجوعه إلى مجتهد لا يرى وجوب الاحتياط ، فلا عسر له في تعلّمه ، ولا في تعليم المجتهد له.

لأنّا نقول : أوّلا : قد ينحصر المجتهد ، فيمن يرى وجوب الاحتياط ، فلا مفرّ له من تقليده.

وثانيا : لا مساس للوجه المذكور لما نحن بصدده ، فإنّ (3) الكلام في أنّ الحكم الواقعي الثابت في اللوح المحفوظ في موضوع الانسداد كما هو المدّعى ، هل هو الاحتياط أم لا؟ ولا مدخل لعمل المقلّد في ذلك أصلا ، فإنّه قد لا يقلّد أصلا ، فإنّ المستدلّ بدليل الانسداد إنّما هو في بيان حكمه واقعا ، فيحكم بأنّ المرجع في الواقع

ص: 190

ليس هو الاحتياط ، وانفتاح باب العلم على ما يزعمه غيره لا يضرّه ، فإنّه يراه في سبيل باطل ، وطريق عاطل ، وذلك نظير ما قد قيل من أنّ تقليد الأعلم على القول به يوجب العسر في تمييز (1) الأعلم عن غيره ، فلا ينافيه اعتقاد المقلّدين أعلمية فقيه دون فقيه ؛ إذ لا يناط الحكم الواقعي باعتقادهم ، والكلام إنّما هو في الجعل الواقعي المتعلّق بموضوع كذائي ، فيتوجّه عليه أنّه لو كان كذلك ، يلزم العسر وذلك ممّا لا يكاد يخفى.

نعم ، قد يتوجّه هذا الكلام في المقام فيما لو فرضنا انفتاح باب العلم لواحد من المجتهدين واقعا يتمكّن من الوصول إلى معدن العلم ، فيلتزم بلزوم رجوع المقلّد إليه ، فلا يلزمه عسر على ما فرضناه إلاّ أنّه خارج عمّا هو مفروض المستدلّ. هذا تمام الكلام في لزوم العسر على تقدير الاحتياط في العبادات (2) ، وأمّا في المعاملات ، فيظهر من ملاحظة ما قرّرنا في غيرها كما لا يخفى.

فإن قلت : قد يؤدّي ظنّ المجتهد إلى ما يوجب العسر مثل ما (3) إذا ظنّ بوجوب الترتيب في الفوائت ، فإنّ لزوم العسر فيما إذا لم يعلم ترتيب الفائتة خصوصا مع كثرتها ممّا لا ريب فيه ، وكذا إذا ظنّ بفورية القضاء ، وكذا إذا ظنّ بوجوب الغسل فيما لو أجنب المكلّف عمدا وإن أصابه ما أصابه ، وكذا إذا ظنّ بواجبات كثيرة في وقائع عديدة ترد عليه دفعة مثلا ، فالمحذور على تقديره مشترك الورود بين الاحتياط والعمل بالظنّ.

قلت : إن أريد أنّ ما دلّ على نفي العسر والحرج يعارضه الأدلّة الخاصّة الدالّة على لزوم ملاحظة الترتيب بين الفوائت ، فلا بدّ من ملاحظة النسبة بين الدليلين ، فسقوطه واضح حيث إنّ من المقرّر في محلّه حكومة الأدلّة الدالّة على نفي العسر بالنسبة إلى

ص: 191

غيرها من الأدلّة ، فهو معيار لغيرها ، وميزان لما عداها ، فلا يعارضها دليل ، ولو كان في أعلى درجات الخصوصية كما يظهر ذلك بعد ملاحظة العرف فيما يماثله ، وإن أريد النقض بالفرض المذكور ليلتفت إلى الحلّ في الصورة المفروضة ، فنقول : إن كان الدليل الدالّ على لزوم الترتيب قطعيّا غير قابل للطرح أو التأويل ، فيقدّم على أدلّة العسر كما في أدلّة الاجتهاد الأكبر والأصغر ، وإن كان ظنّيا قابلا للتأويل ، فلا بدّ منه كأن يحمل الأمر الوارد فيه على الاستحباب ونحوه وما نحن بصدده من هذا القبيل ، فإنّ لزوم تحصيل الموافقة القطعية والحكم بوجوب الإتيان بجميع المقدّمات العلمية بعد الانسداد فيما (1) يوجب العسر غير معلوم حتّى يقدّم على أدلّة نفي العسر ، فيكشف ذلك من أنّ مطلوب المولى ليس الإتيان بالواقع على ما هو عليه.

وأمّا ما أورده أخيرا من المثال من جواز تعلّق ظنّ المجتهد بواجبات توجب العسر ، فهو ممّا لا محصّل له ؛ لاستلزامه اجتماع المتناقضين ، فإنّ بعد ما علمنا مع ملاحظة أدلّة نفي العسر عدم جعل (2) حكم أو أحكام يوجب العسر ، فكيف يصحّ تعلّق الظنّ بوجوب أمور توجب العسر؟ فإنّ العلم بالسالبة الجزئية - كما هو مفاد نفي العسر - ينافي الظنّ بالموجبة الكلّية كما هو مفروض المعترض عكس ما مرّ في المقدّمة السابقة.

فإن قلت : إنّ قضية أدلّة نفي العسر لا يزيد على نفيه في أصل الشرع حيث إنّه تعالى ما جعل في الدين من حرج ، وأمّا لو لزم الحرج من جهة (3) عروض سانحة ، وحدوث واقعة لا يرجع إلى جعله كما في المقام ، فإنّه يلزم بواسطة إخفاء قادة الهدى ، ومصابيح (4) الدجى بواسطة ظلم الظالمين وعناد المعاندين ، فلا دليل على بطلانه ، وحيث إنّه ليس في مرتبة التكليف بما لا يطاق ، فلا ضير في لزومه على تقدير أن

ص: 192

يكون الغير سببا في لزومه كما في المقام ، فلا يتّجه الفرق بذلك.

قلت : لا نسلّم انحصار دلالة الأدلّة المذكورة في نفيه من أصل الشرع فقط ؛ فإنّها بعمومها شاملة للمقام أيضا بل و (1) فيما لو كان سبب لزومه إدخال المكلّف نفسه في موضوع حكم معسور ، فكيف بالمقام؟

وتوضيح ذلك : أنّ العسر تارة يلزم من أصل الشرع كأن يجعل الشارع حكم المكلّف مع قطع النظر عن عروض حادثة عسرا ، وأخرى يلزم من جهة عروض سانحة من غير أن يجعله الشارع عسرا ، فمرّة سبب عروضها غير المكلّف كما إذا صار جريحا بواسطة غيرها ، وأخرى يصير المكلّف بنفسه سببا لحدوثها ، فدفعه بواسطة إدخال نفسه في موضوع يعسر عليه أحكامه كما لو أجنب عمدا مع وجود العسر في استعمال الماء ، وأخرى بواسطة إلزامه على نفسه حكما معسورا كما إذا نذر صوم دهره أو استأجر نفسه لأمر عسر إلى غير ذلك.

فعلى الوجوه الثلاثة الأول تنهض أدلّة العسر بنفيها بلا إشكال ، وأمّا الصورة الأخيرة ، فلا نضايق القول بعدم (2) قيام الأدلّة المذكورة بنفيها نظرا إلى ما هو المعروف من قوله عليه السلام : « ما غلب اللّه شيئا على العباد إلاّ وهو أولى به » (3) وقوله : ( وَاتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً ) (4) انتهى. إلاّ أنّه أيضا لا يخلو عن إشكال ، فإنّ في

ص: 193

إمضائه الإلزام أيضا نوع جعل للعسر (1) كما لا يخفى.

فإن قلت : الأدلّة الدالّة على حرمة العمل بالظنّ يعارض العامّين من وجه ، فلا بدّ من ترجيح أدلّة نفي العسر في تقديمها عليها والمفروض عدم المرجّح ، فلا بدّ من الرجوع إلى الأصول والأصل عدم حجّية الظنّ ، فلا مناص من الاحتياط وهو المطلوب.

قلت : قد تقدّم آنفا أنّ أدلّة نفي العسر حاكمة عرفا على غيرها من وجوه الأدلّة ، لتعارض غيرها بها ، فيحتاج في الترجيح إلى المرجّح ، وفي صورة انتفائه يرجع إلى الأصل.

الثالث : أنّا لا نسلّم أنّ بعد ثبوت الاشتغال لا بدّ من تحصيل الموافقة القطعية بل يكفي فيه عدم لزوم المخالفة القطعية وهو يحصل بالعمل بسلسلة المظنونات ، فلا وجه للاحتياط.

وفيه : أنّ من المقرّر في محلّه أنّه لا مناص من الاحتياط بعد ثبوت الاشتغال (2) ، فلا وجه للجواب المذكور.

الرابع قد لا يمكن الاحتياط كما إذا دار الأمر بين المتباينين سيّما في الموضوعات.

وفيه : أنّه لا يضرّ فيما هو المناط في المقام ؛ إذ من الجائز التزام المحتمل للاحتياط بالتخيير بينهما ، أو العمل بالظنّ في ترجيح أحدهما على الآخر.

لا يقال : إذا جوّز العمل بالظنّ فيما لا يمكن فيه الاحتياط ، فيتمّ المطلوب بعدم القول بالفصل.

ص: 194

لأنّا نقول : قد مرّ مرارا بطلان الاستناد (1) إلى مثل الإجماع في أمثال المقام كما لا يخفى.

الخامس أنّ الاحتياط قد يؤدّي إلى ترك الاحتياط فإنّ معرفة الوجه ممّا أوجبه جماعة من الأصحاب (2) حتّى ادّعى بعضهم عليه الإجماع (3) ، وهو ينافي الاحتياط حيث لا يعلم وجه العمل فيه.

وفيه أوّلا : أنّ العلاّمة وإن أرسل هذا الحكم إرسال المسلّمات في أوائل الإرشاد (4) إلاّ أنّ المستفاد من بناء أهل العرف والعقلاء وسيرة أصحاب الأئمّة والعلماء عدم لزوم معرفة الوجه ، فلا وجه لما ذكره.

وأمّا ثانيا : سلّمنا لزوم معرفة الوجه في العبادات مثلا لكن لا ريب في عدم كونها واجبا أصليا كوجوب معرفة اللّه مثلا بل إنّما هو واجب توصّلي للوصول به إلى الغير ، وهو إمّا أن يكون تحصيل الامتثال التفصيلي ، أو قصد الوجه ، وعلى التقديرين لا محصّل له.

أمّا على الثاني ، فلأنّ من المقرّر في محلّه عدم لزوم قصد الوجه أوّلا ، وعدم تعقّله ثانيا ؛ لأنّ القصد لا يتحقّق في غير صورة العلم ، فلو فرضنا عدم لزوم الاحتياط وجواز العمل بالظنّ أيضا لا يتحقّق القصد إلاّ أن ينتهي إلى العلم وهو خارج عمّا نحن بصدده ، أو يغيّر القصد قصدا صوريا لا حقيقة له ، فيحتاج على تقديره إلى دلالة دليل على لزوم القصد الصوري ، والمعلوم انتفاؤه في المقام.

وأمّا على الأوّل ، فلما مرّ في مباحث العلم الإجمالي من احتمال عدم وجوب

ص: 195

الامتثال التفصيلي مع الإتيان في ضمن احتمالات عديدة إلاّ بالمأمور به مثلا وإن نقل الإجماع على عدم جوازه صاحب الحدائق.

سلّمنا لكنّ الامتثال الإجمالي والعمل بالاحتياط فيما لو أمكن الامتثال التفصيلي العلمي غير جائز على ما ادّعاه صاحب الحدائق (1).

وأمّا لو دار الأمر بين الامتثال التفصيلي الظنّي - ولو كان ظنّه حجّة أيضا - وبين الامتثال الإجمالي والعمل بالاحتياط ، ففي ترجيح الأوّل على الثاني تأمّل كما نبّهنا عليه في ما تقدّم ، فكيف بما إذا كان التفصيلي بظنّ لم يقم (2) دليل على اعتباره كما في المقام.

وبالجملة ، فلا وجه لتقديم العمل بالظنّ على العمل بالاحتياط لتحصيل الامتثال التفصيلي ، فإنّ ذلك يسلّم (3) فيما لو كان التفصيل علميا أو ظنّيا قام الدليل على اعتباره كما هو ظاهر بأدنى تدبّر في العرف وطريقة العبيد في امتثالهم لأوامر مواليهم.

ومن هنا ينقدح أنّ العامل بالظنّ المطلق ليس له نفي الاحتياط في مقام انحصار طريق العمل في الاجتهاد والتقليد والحكم ببطلان عبادة الجاهل المطابقة للواقع بواسطة الاحتياط ، فإنّ دليل الانسداد لا ينهض بتعيين (4) العمل بالظنّ على وجه لو لم يعمل به ، بطل عمله بل غاية ما يستفاد منه عدم لزوم الاحتياط وهو لا ينافي الجواز كما قيل ، وليس بين المسلكين واسطة يسلكها السالك إلاّ الحائطة فتدبّر.

وأمّا ثالثا : فلأنّه بعد ما سلّمنا أنّ الاحتياط يقضي بتعيين العمل ومعرفته ولو كانت معرفة ظنّية فلا نسلّم منافاة العمل بالاحتياط للعمل بالظنّ ؛ حيث إنّه بعد الاحتياط في هذه المرتبة والإتيان بالمظنون وتعيين العمل بالظنّ لا بدّ له من الإتيان

ص: 196

بسائر المحتملات تحصيلا للاحتياط في تلك المرتبة ، مثلا فيما لو دار الأمر (1) بين وجوب صلاة الجمعة وصلاة الظهر ، فهناك احتياطان :

أحدهما : تعيين الواجب منهما تعيينا ظنّيا.

وثانيهما : الإتيان بغير المظنون بعد الإتيان به منهما ، ولا ينافي الاحتياط في الأوّل الاحتياط في الثاني حيث إنّ الظنّ بعد غير حجّة.

وأمّا رابعا : سلّمنا جميع ذلك لكنّه في الاحتياط وجه العمل - ولو في مرحلة الظاهر - معلوم على ما تقتضيه قاعدة الشغل وهو كاف في المعرفة وقصد الوجه ، إذ لا دليل على أنّ وجه العمل في الواقع من حيث حكمه الواقعي المتعلّق عليه - مع قطع النظر عن تعلّق العلم والجهل به - واجب بل ولا أظنّ أحدا يدّعيه أيضا ، فلو شكّ في وجوب شيء في حالة بعد العلم بوجوبه في حالة سابقة ، يحكم بوجوبه استصحابا ، ويأتي به واجبا مع أنّ وجوبه ظاهري ، فلا يتّجه الجواب المذكور في وجه كما لا يخفى.

نعم ، بقي في المقام شيء وبيانه يستدعي تمهيد مقدّمة وهي أنّه لو علمنا إجمالا بوجوب شيء ولم نعلمه بالخصوص ، فمقتضى القاعدة على ما قرّرنا في المقدّمة تحصيل الموافقة القطعية بالإتيان بجميع المحتملات حتّى يحصل العلم بالامتثال ، فإنّ الاشتغال اليقيني يقضي بالبراءة اليقينية ، فإن منع من تحصيل الامتثال اليقيني مانع عقلي أو شرعي ، فإن كان يمنع من احتمال معلوم معيّن ، فلا بدّ من الامتثال فيما عداه جزما ، وإلاّ فإن كان في المقام ما يرجّح أحد الاحتمالات ، فلا مناص من الترجيح ، وإلاّ فالتخيير في الاحتمالات ، مثلا لو اشتبهت جهة القبلة بجهات قضية الشغل أوّلا (2) الصلاة على الجهات المشتبهة جميعا ما لم يمنع مانع ، وعلى تقديره فإن منع من جهة خاصّة ، فلا بدّ من تركها إلى غيرها من سائر الجهات ، وإلاّ فلا بدّ من الترجيح بين الجهات ، وإلاّ

ص: 197

فالتخيير فيها لرفع المانع ، فالمانع إنّما يؤثّر فيما يمنعه ، ولا يقضي باختلاف الموضوع وتبديله ، فتغيّر الحكم ، فالاشتغال (1) فيما لا مانع بعد العلم الإجمالي بالحكم.

وإذ قد تقرّر هذا فاعلم أنّه قد سبق في بعض الوجوه العقلية التي أقاموها على اعتبار مطلق المظنّة من أنّ مقتضى الاشتغال العمل بكلّ ما يحتمل الوجوب وترك كلّ ما يحتمل الحرمة إلاّ أنّ العسر يمنع من ذلك ، فالجمع بين القاعدتين يقتضي ترك الموهومات والمشكوكات نظرا إلى العسر ، والعمل بالمظنونات نظرا إلى الاحتياط ، وقد سبق أيضا ما فيه من الضعف.

ويزيدك توضيحا : أنّ لزوم العسر لا يقضي بتعيين (2) العمل بالظنّ بل الضرورة إنّما تتقدّر بقدرها على ما عرفت في المقدّمة ، فإنّ التكليف بالاحتياط ثابت ، والعسر مانع ، وحيث إنّ العسر لا يمنع من الاحتياط (3) في سلسلة خاصّة من المظنونات والمشكوكات والموهومات ، فلا بدّ من الترجيح ؛ لأنّ الحكم بالاحتياط إنّما هو في جهة إدراك الواقع ، وظاهر أنّ ترك الموهوم أولى من ترك المظنون والمشكوك حينئذ ؛ لاستقلال العقل بذلك ، وأمّا المشكوك ، فلا بدّ من العمل به أيضا حيث إنّ المانع من الاحتياط قد ارتفع في ترك الموهوم ، فالاحتياط فيما لا مانع منه محكّم ، فالدليل لا ينتج النتيجة المطلوبة.

لا يقال : على تقدير العمل بالمشكوك على أن نفعل كلّ ما نشكّ في وجوبه ونترك كلّ ما نشكّ في حرمته ، يلزم المحذور أيضا ، فدفعا للعسر لا بدّ من ترك المشكوك والأخذ بالمظنون فقط وهي النتيجة المطلوبة.

لأنّا نقول : أوّلا : لا خفاء لمن له أدنى خبرة في الفقه قلّة المشكوكات جدّا ، فإنّ

ص: 198

المجتهد دائما إمّا (1) يظنّ بوجوب شيء ، أو حرمته ، أو بعدمهما ، وأمّا (2) تساوي طرفي إدراكه في حكم وعدم ترجيح أحد طرفيه على الآخر - ولو في الجملة - على وجه يخرج من الشكّ ، فإن كان ، فهو أقلّ قليل لا يلزم من العمل بها وانضمامها إلى المظنونات محذور.

وثانيا : إنّ إلحاق المشكوكات بالموهومات ممّا لا يكاد يتمّ ؛ لأنّ العامل بالظنّ المطلق إنّما يعمل بالأصول الخاصّة في الموارد المخصوصة في المشكوكات ، مثلا فيما لو شكّ في حرمة العصير العنبي بعد الغليان بعد العلم بعدمها قبلها ، يحكم بعدمها استصحابا للحالة السابقة ، وفيما لو شكّ في وجوب السورة يستند إلى قاعدة الشغل مثلا ، وليس كذلك في الموهومات ، فإنّ الأصول الجزئية نطرحها في مقابل الظنون المطلقة مع أنّ إلحاق المشكوك بالموهوم يقضي بخلافه ، فإنّ اعتبار الظنون المطلقة لم يثبت بعد ، ولا ينافي ذلك لزوم العسر في العمل بالموهومات كأن يقال : إنّ العسر قد ارتفع به العلم الإجمالي الحاصل بين الموهومات ، فلا وجه للعمل بمقتضى الأصول فيها ؛ لأنّ العسر إنّما ارتفع به العلم الإجمالي الموجود بين جميع سلاسل التكاليف مظنونها وموهومها ومشكوكها ، وأمّا الأصول ، فلا دلالة في العسر على ارتفاعها كما أنّ العسر لا يقتضي طرح الأصول في المشكوكات ، فكذا في الموهومات.

والحاصل أنّ العامل بالظنون المطلقة يجعلها بمنزلة العلم في مقابل الأصول في الموهومات الخاصّة كما أنّ العامل بالظنون الخاصّة يجعلها كذلك ، وذلك منهم لا يلائم إلحاق المشكوك بالموهوم ؛ إذ على تقديره ، فلا بدّ لهم إمّا من طرح الأصول في المشكوكات وعدم العمل بها فيها كما في الموهومات أو العمل بها في الموهومات أيضا ، فإنّ العسر كما ألغى العلم الإجمالي في الموهومات رأسا ولو في الموارد الخاصّة ، بحسب الأصول الخاصّة فكذلك في المشكوكات على تقدير إلحاقها بالموهومات ، فلا وجه

ص: 199

للعمل بالأصول فيها دونها.

وببيان أوضح أنّه لا شكّ أنّ العامل بالظنّ قد يعتمد على بعض الأصول في الموارد الجزئية كما في المثالين المذكورين في سلسلة المشكوكات ، ولا يعتمد عليها في الموهومات نظرا منه إلى أنّ الظنّ القائم بخلاف الأصل دليل علميّ به ينقطع الأصل ، ويرتفع به موضوعه المعلّق على عدم العلم ، وسرّه (1) على هذا التقدير الوارد على قاعدة الاحتياط محكّمة (2) في الموهومات ، فكأنّه لم يكن من أطراف العلم الإجمالي ، فلا عبرة بها من جهة أنّها موهومات ، ولا من جهة ( أنّها من ) (3) الأصول ( المعتمد ) (4) إليه (5) في مواردها ، وحينئذ فلو كان قاعدة العسر محكّمة في المشكوكات أيضا ، فلا بدّ فيها من أن يعامل معاملة الموهومات حيث (6) إنّه يطرح الأصول في مقابلة الظنّ ، فلا بدّ من طرحها في مقابلة الشكّ نظرا إلى اتّحاد المناط فيهما ، والعامل بالظنّ المطلق لا يلتزم (7) بذلك ، اللّهمّ إلاّ أن يوجّه بما ستعرفه في إبطال المقدّمة الخامسة من أنّه لا يمكن أن يعامل المشكوك معاملة الموهوم نظرا إلى لزوم العسر كما سيجيء.

وأمّا بطلان المقدّمة الخامسة القائلة بأنّ المرجع بعد انسداد باب العلم وبقاء التكليف في الجملة ليس إلى الأصول الجزئية في الموارد الجزئية على حسب اختلاف المقامات وهي العمدة ، فإنّ الرجوع إليها بعد انسداد باب العلم والظنّ الخاصّ هو الذي تقتضيه القواعد المعمولة عندنا في أمثال المسائل ، فإنّها في محالّ جريانها علوم شرعية تفصيلية لا مناص من الاستناد إليها.

وإذ قد انجرّ الكلام إلى ذلك ، فلا بأس بتجديد المقال ، لتوضيح الحال ، فنقول - وهو اللّه الموفّق والمعين - : إذا انسدّ لنا باب العلم ولو بالمعنى الأعمّ ، وعلمنا بقاء التكليف

ص: 200

إجمالا ، وقلنا بأنّه لا يعقل الاستناد إلى طرق احتمالية كالقرعة والرمل والاستخارة لكونها شكّية مفادا واعتبارا ، فتلك في عرض الوقائع المشكوكة ، والاستناد إليها لا يزيد المستند إلاّ شكّا ، فلا بدّ لنا من الرجوع إلى الأصول العملية الدائرة بين الاستصحاب والبراءة والاشتغال والتخيير بالحصر العقلي ؛ لأنّ المكلّف تارة يعلم بالحالة السابقة ، وأخرى لا يعلم ، والأوّل مجرى الاستصحاب على القول به ، وعلى الثاني فتارة يعلم بالتكليف ولو إجمالا ، وأخرى لا يعلم ، والأخير مجرى البراءة عند القائل بها ، وعلى الثاني فتارة يمكن الاحتياط ، وأخرى لا يمكن ، والأوّل مورد الاشتغال على القول به ، والثاني محلّ التخيير عند من يراه ، وحينئذ فالمستدلّ بدليل الانسداد إن كان ممّن لا يرى حجّية تلك الأصول حيث إنّه يعتمد على الأوّلين من باب الظنّ والوصف أو السببية المقيّدة بعدم قيام الظنّ على خلاف الاستصحاب والبراءة ، ولا يقول بوجوب الإتيان بجميع المقدّمات العلمية والاحتياط بل يكفي بعدم لزوم المخالفة القطعية كما رآه الفاضل القمّي (1) في بعض وجوه المسألة ، ولا يلتزم بالتخيير ؛ لاختصاص مورده بتساوي الطرفين ، ومفروضه رجحان طرف الظنّ ، فإثبات حجّية الظنّ عند ذلك القائل في غاية السهولة كما لا يخفى ، وإنّما الشأن إثبات حجّية الظنّ لمن يقول باعتبار الأوّلين تعبّدا شرعيّا ، ويحكم بوجوب تحصيل الموافقة القطعية ، وعلى تقديره قلنا أيضا : إنّ المرجع ليس إلى أصالة البراءة ؛ لاستلزامه الخروج من الدين ، ولا الاحتياط ؛ لاستلزامه العسر والحرج إلاّ أنّه قلنا أيضا : إنّ العسر والحرج لا يعيّن العمل بالظنّ فقط ، وقلنا بأنّ العامل بالظنون المطلقة ليس له إلحاق المشكوك بالموهوم كما تقدّم آنفا إلاّ أن يتمسّك أيضا بلزوم العسر كما يظهر من المقام ، فللمعترض أن يستند إلى التبعيض في الأصول السابقة حذرا من المحاذير اللازمة على تقديرها ، ففي كلّ مسألة جزئية لا بدّ من الاعتماد على أصل خاصّ

ص: 201

موجود في تلك المسألة من الأصول السابقة ، فإنّها في مفروض المسألة علوم تفصيلية كما مرّ من اعتبارها تعبّدا في البعض ، وعقلا في آخر ، فعلى المستدلّ إبطال هذا الاحتمال أيضا ، فنقول :

أمّا الاستصحاب منها في مواردها ، فتارة يرجع إلى إثبات التكليف فيما إذا كانت الحالة السابقة كذلك ، وأخرى إلى نفي التكليف فيما كانت الحالة السابقة كذلك ، وعلى التقديرين لا مجرى له.

أمّا أوّلا ، فلأنّ العلم الإجمالي لنا حاصل في جميع مواردها نفيا وإثباتا بل وفي كلّ منهما بالخصوص بانتقاض جملة كثيرة من مواردها ، فلا يجري.

وأمّا ثانيا ، فلأنّه على الأوّل يوافق مفاد الاحتياط ، وعلى الثاني يطابق مضمون البراءة ، وما يدلّ على بطلان الوجهين يدلّ على بطلانه في الوجهين أيضا.

وأمّا البراءة منها فمرجعها إلى نفي التكليف في محلّ جريانها ، وما نحن فيه ليس محلّها للعلم الإجمالي بوجود واجبات كثيرة ومحرّمات عديدة في تلك الموارد ، فلا تجري البراءة ، وحينئذ فلا بدّ من الإتيان بما نقطع معه سقوط التكليف بالنسبة إلى تلك الواجبات المردّدة ، والترك لما يحتمل الحرمة امتثالا لتلك النواهي الدالّة على حرمة تلك المحرّمات المردّدة ، فيرجع إلى الاحتياط في جميع الموارد ، وقد عرفت ما فيه من انعقاد الإجماع على عدم وجوبه ، ولزوم العسر والحرج على تقديره ، وأمّا إبطال سائر المحتملات في المقام من القرعة والاستخارة وغير ذلك ، فيكفي الشكّ في اعتبارها في عدم اعتبارها حيث إنّه على تقديره لا يوجب إلاّ الشكّ ، ولا يعقل الاستناد إلى الشكّ مع وجود الظنّ فيما نعلم (1) أنّ المطلوب هو الوصول إلى الواقع ، وكان منشأ التوهّم في هذه هو أنّ الدليل هذا لمّا كان عقليا ، فيظنّ بعضهم أنّ إتمامه يتوقّف على إبطال جميع ما يحتمل كونه طريقا ، ولذلك أورد أنّ بعد تسليم المقدّمات المذكورة ،

ص: 202

فالدليل لا ينتج النتيجة المطلوبة ، لجواز أن يكون هناك طريق لا نعلمه ، وكأن غفل عن أنّ إبطال الاحتمال إنّما يحتاج إليه فيما لم يكن نفيه كافيا في بطلانه (1) ، وفي المقام يكفي في بطلان الطرق المحتملة المشكوكة كونها مشكوكة مع وجود الظنّ.

وبالجملة ، أنّ مجرّد وجود الطريق في الواقع احتمالا بل وظنّا بل وعلما أيضا ممّا لا يجدي بعد انسداد الطريق في وصوله إلينا ، مثلا لو فرضنا أنّ هناك طريقا علميا (2) كما هو كذلك في الواقع ، ولا يمكننا الوصول إليه ، فلا شكّ أنّ ذلك لا يفيدنا شيئا ؛ فإنّ العمل في مرحلة الظاهر لا بدّ وأن يستند إلى دليل وطريق علمي ، أو ما يقوم مقامه ، والاستناد إلى الطرق المشكوكة لا يفيدنا شيئا ؛ حيث إنّه يعارض احتمال الوجود فيها باحتمال العدم ، فكأنّه لم يستند إليها ؛ لعدم تفاوت الحال في الحكم قبل الاستناد وبعده ، فالشكّ في حجّية هذه يكفي في عدم حجّيتها كما أنّ استقلال العقل في جعل الظنّ طريقا يكفي في حجّيته بعد وضوح أنّ المراد هو الوصول إلى الواقع بل هو حينئذ طريق منجعل بذاته لا يحتاج إلى جعل (3) كالعلم عند انفتاح بابه ، فظهر بما ذكرنا أنّ الاحتمالات المتصوّرة في المقام كلّها وجوه باطلة يكفي في بطلانها قيام الإجماع عليه ، ولذلك لم يحتمله أحد من الأعلام ، ولا اعترض بها على المقام إلاّ أنّ هنا احتمالا قد يتوهّم كونه طريقا بعد الانسداد ؛ لكونه من الطرق التي دلّ عليها العقل والنقل وإن كان لا يخفى بطلانه أيضا على من له خبر بالفنّ ، ومع هذا لا بأس بالتنبيه عليه وهو أنّ المجتهد بعد انسداد باب العلم له لا مناص من تقليده غيره ممّن يرى انفتاح باب العلم كما أنّه يجب عليه التقليد إذا لم يتمكّن من الاجتهاد كأن كان محبوسا ، أو نحو ذلك نظرا إلى إطلاق أدلّة التقليد.

ولا يخفى على من له مسكة فساد هذا الاحتمال وبطلانه.

ص: 203

أمّا أوّلا ، فلانعقاد الإجماع على خلافه.

وأمّا ثانيا ، فلأنّ التقليد إنّما هو مشروع لمن لم يتمكّن من الفحص في الحكم الشرعي ؛ لاختصاص أدلّته به.

أمّا الإجماع ، فظاهر.

وأمّا الآيات ، فظاهرها كالأخبار فيمن لا يعلم الحكم من جهة عدم تمكّنه من الفحص والمفروض أنّه تمكّن من الفحص وبذل الجهد ، فعلم (1) بانسداد طريق العلم في الأحكام الشرعية ، فهو يعتقد بطلان ما يراه القائل بانفتاح باب العلم ، أو الظنون الخاصّة ، وقياسه على المحبوس مع الفارق لما عرفت من أنّ المحبوس فيما يرجع إلى المجتهد غير عالم ، فيشمله قوله تعالى : ( فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ) (2) بخلاف ذلك ؛ فإنّه عالم بالانسداد ، وذلك مثل ما لم يعلم المجتهد حكم مسألة جزئية بعد الفحص بواسطة إعواز النصّ عنده ولو كان من العاملين بالظنون الخاصّة ، فكما أنّه لا يتوهّم جواز تقليده لمن يعتقد وجود نصّ منها ، فكذلك في المقام.

نعم ، لو كان هناك مجتهد يعلم بانفتاح باب العلم في الواقع له لتمكّنه من الوصول إلى معادن الوحي أو لوجود الأصول المدوّنة في زمنهم عنده بحيث يصير جلّ الأخبار المودعة في الكتب الأربعة وغيرها قطعية إمّا صدورا ، وإمّا (3) مضمونا ، فلا محيص عن التقليد كما أنّهم يعملون بفتاوى عليّ ابن بابويه القمّي عند إعواز النصوص ؛ لتنزيلهم فتاويه منزلة النصوص وهو نوع من الاجتهاد بل وأعلى مرتبة منه على بعض الوجوه.

وأمّا الاحتمالات الأخر من العمل بالموهوم والتبعيض في الموارد والتخيير والتوقّف ، فمع أنّها مخالفة للإجماع ، فقد يردّه بعض ما أسلفنا لك في إبطال الوجوه

ص: 204

المتقدّمة ، فلا نطيل الكلام بذكرها ، وأنت بعد ما أحطت خبرا بما تقدّم تقدر على دفعها تفصيلا بل قد يقال إنّها كلام خارج عن قانون المناظرة.

نعم ، التبعيض - في الاحتمالات الظنّية والشكّية والوهمية ، أو في مراتب كلّ واحد منها من العمل بأقوى الظنون وترك ما سواه نظرا إلى العسر ، أو العمل بجميعها عدى الموهومات الضعيفة التي كادت أن يكون مقابلها معلوما - كلام يوافق قواعد المجادلة في إثبات المطالب إلاّ أنّه باطل أيضا إجماعا كما عرفت في إبطال التبعيض بين الأصول والأخذ في كلّ مورد بأصل موجود فيه ، فظهر من جميع ما تلوناه عليك أنّ بعد الانسداد وبقاء التكليف في الجملة وعدم جواز الرجوع إلى الأصول بعضا أو (1) كلاّ المرجع بحكم العقل القاطع هو الظنّ ، فتدبّر.

وما قد يتوهّم في المقام - من أنّ أدلّة حرمة العمل بما وراء العلم ينفي حجّية الظنّ - فواضح الوهن ، معلوم السقوط بعد ما عرفت مرارا من أنّ مرجعها إلى نفي التشريع ، أو طرح الأصول المعلومة ، المعلّق على العلم ارتفاعها ، فإنّ بعد استقلال العقل بطريقيتها واعتبارها لا مجال لكلّ واحد منهما ، فإنّ العامل به يجعله بمنزلة العلم ، فلا يلزم تشريع ولا غيره.

ولنذكر أوّلا وجوه القولين لينقدح حقيقة الحال ، فيما هو التحقيق في المقال ، ( فنقول ) (1) : إنّ القائل بانحصار الاعتبار في الطريق تارة يدّعي بأنّ المقدّمات المذكورة تنتج حجّية الظنّ في الطريق من غير تغيير فيها ، وأخرى يقرّر دليل الانسداد بوجه آخر غير ما هو المعروف من تحريره.

قال في الفصول الغروية في تقرير الدليل على هذا الوجه : إنّا كما نقطع بأنّا مكلّفون في زماننا هذا تكليفا قطعيا (2) بأحكام فرعية كثيرة لا سبيل لنا بحكم العيان ، وشهادة الوجدان ، إلى تحصيل كثير منها بالقطع ، ولا بطريق يقطع (3) من السمع بحكم الشارع على قيامه ، أو قيام طريقه مقام القطع ولو عند تعذّره ، كذلك نقطع بأنّ الشارع قد جعل لنا إلى تلك الأحكام طرقا مخصوصة ، وكلّفنا تكليفا فعليا بالرجوع إليها في معرفتها ، ومرجع هذين القطعين عند التحقيق إلى أمر واحد وهو القطع بأنّا مكلّفون تكليفا فعليا بالعمل بمؤدّى طرق مخصوصة ، وحيث إنّه لا سبيل غالبا إلى تعيينها (4) بالقطع ، ولا بطريق يقطع بالسمع (5) بقيامه بالخصوص ، أو قيام طريقه ، كذلك مقام القطع ولو بعد تعذّره ، فلا ريب (6) أنّ الوظيفة في مثل ذلك بحكم العقل إنّما هو الرجوع في تعيين الطريق إلى الظنّ الفعلي الذي لا دليل على عدم حجّيته ؛ لأنّه أقرب إلى العلم وإلى إصابة الواقع ممّا عداه.

ثمّ قال : وإنّما اعتبرنا في الظنّ أن لا يقوم دليل معتبر (7) على عدم جواز الرجوع إليه حينئذ ؛ لأنّ الحكم بالجواز هنا ظاهري ، فيمتنع ثبوته مع انكشاف خلافه ومع تعذّر هذا النوع من الظنّ ، فالرجوع إلى ما يكون أقرب إليه مفادا من المدارك التي لا دليل

ص: 206

على عدم حجّيتها حينئذ مع الاتّحاد ، ومع التعدّد والتكافؤ فالتخيير (1) ؛ لامتناع الأخذ بما علم عدم جواز الأخذ به كما مرّ ، أو ترجيح المرجوح ، أو الترجيح مع عدم المرجّح.

ثمّ أفاد بعد ذلك : وممّا يكشف عمّا ذكرنا [ أنّا ] كما نجد على الأحكام أمارات نقطع بعدم اعتبار الشارع إيّاها طريقا إلى معرفة الأحكام مطلقا وإن أفادت الظنّ الفعلي [ بها ] كالقياس والاستحسان والسيرة الظنّية والرؤيا ، وظنّ وجود الدليل ، والقرعة وما أشبه ذلك ممّا لا حصر له ، كذلك نجد عليها (2) أمارات أخر نعلم أنّ الشارع قد اعتبرها كلاّ أو بعضا طريقا إلى معرفة الأحكام وإن لم يستفد منها ظنّ فعلي بها ولو بمعارضة الأمارات السابقة ، وهذه أمارات محصورة ، فمنها : الكتاب والسنّة الغير القطعيين والاستصحاب والإجماع المنقول والاتّفاق الغير الكاشف والشهرة وما أشبه ذلك ، فإنّا نقطع بأنّ الشارع لم يعتبر بعد الأدلّة القطعية في حقّنا أمارة أخرى خارجة عن هذه الأمارات.

قال : ومستند قطعنا في المقامين هو الإجماع ، مضافا في بعضها إلى مساعدة الآيات والأخبار حتّى أنّ القائلين بحجّية مطلق الظنّ - كبعض متأخّري المتأخّرين - نراهم لا يتعدّون في مقام العمل عن هذه [ الأمارات ] إلى غيرها وإن لم يستفد لهم ظنّ فعلي بمؤدّاها ، وحيث إنّ النزاع قد وقع في تعيين ما هو المعتبر من هذه الأمارات في نفسه وفي صورة التعارض ، ولا علم لنا بالظنّ (3) ، ولا طريق علميا إليه مع علمنا ببقاء التكليف بالعمل بها ، كان اللازم في ذلك الرجوع إلى ما يستفاد اعتباره (4) من هذه المدارك الاحتمالية لتقدّمها في نظر العقل حينئذ على المدارك المعلوم عدم اعتبارها شرعا مقدّما للأقرب منهما (5) في النظر على غيره مع تحقّقه.

ص: 207

قال : فيثبت ممّا قرّرنا جواز التعويل في تعيين ما يعتبر من تلك الطرق التي هي أدلّة الأحكام على الظنّ (1) ، ثمّ على ما هو أقرب كذلك (2). انتهى.

وفيه نظر من وجوه :

الأوّل : أنّ أساس هذا البرهان وبناء هذا البنيان - على ما هو الظاهر - على وجود العلم الإجمالي بنصب طريق يوصلنا إلى مطلوب المولى ، وذلك في محلّ من المنع ؛ إذ من المحتمل أنّ الشارع قد وكلنا في الوصول [ إلى ] أحكامه المجعولة على الطرق المنجعلة عندنا التي قد استقرّ بناء العقلاء في تحصيل الإطاعة بالرجوع إليها من العلم ، أو ما يقوم مقامه عندهم ولو مع التمكّن منه ، أو مع عدم التمكّن منه ، وما ادّعاه من العلم الإجمالي ، فهو إمّا ناش عن (3) أنّ عدم النصب ينافي اللطف ؛ فإنّ فيه تقريبا للعباد إلى الطاعة مثلا ، أو يستند إلى دليل سمعي شرعي إن (4) لم يجب نظرا إلى اللطف.

فإن أراد من أنّه يلزم على الشارع الحكيم نصب طريق علمي للعباد في تحصيل الامتثال والإطاعة بعد جعل الأحكام للعمل بها نظرا إلى اللطف ، وأنّه لولاه يقبح التكليف ، فلا ريب في بعده عن سبيل السداد ، فإنّ (5) بعد ما يستكشف طريقة الإطاعة والامتثال من بناء العقلاء في أوامر مواليهم بالنسبة إلى عبيدهم من العمل بالعلم - فيما إذا كان تحصيله ممكنا - والتعويل على ما يقوم مقامه من الظنّ ولو في أعلى درجاته التعبّد (6) للاطمئنان ، لا يلزم على الحكيم قبح على تقدير عدم النصب ؛ لعدم الاحتياج إليه ، فإنّ العقل يستقلّ في تحصيل الطريق ولو بمعاونة بناء العقلاء في ذلك ، والنظر في أحوال السلاطين في نصب ولاتهم للبلاد يعطي ما ذكرنا ، فإنّ البيان مقصور عندهم (7)

ص: 208

على نفس الأحكام المجعولة لهم ، وذلك ظاهر لا سترة عليه ، وظنّي أنّ المدّعي أيضا لا يدّعي بذلك (1) كما يظهر من قوله : ومستند قطعنا في المقامين هو الإجماع.

وإن أراد أنّ الدليل قد دلّنا على ذلك وإن لم يكن واجبا في نظر العقل كالإجماع مثلا ، ففيه أوّلا : منع الإجماع كيف؟ وجماعة من متقدّمي أصحابنا كابن قبة ومتابعيه (2) يقول بامتناع جعل الطريق الظنّي منه تعالى.

وأمّا العلم ، فقد عرفت فيما سبق أنّه بنفسه منجعل غير محتاج إلى الجعل ، وجملة منهم كالسيّد وأتباعه لا يرون وقوعه شرعا بل هم مكتفون في ذلك على الطرق المعمولة عند العقلاء في تحصيل الامتثال والإطاعة ، فأنّى لك بدعوى الإجماع والقطع به؟ فإنّ السيّد يعتمد على أصالة الحقيقة في الألفاظ ، ولا ريب أنّها ليست من الطرق المجعولة ، غاية ما في الباب أنّ الشارع قد أمضاها ، وذلك لا يقضي بجعل فيها كما لا يخفى.

وثانيا : أنّه قد تقدّم في بعض المباحث السابقة في الإجماع والتواتر أنّ ما نرى من اتّفاق جماعة على أمر واختلافهم في تعيينه على إطلاقه لا يلازم وجود قدر مشترك بين المجمعين والمخبرين ، فإنّه (3) يتحقّق على وجهين :

أحدهما : أن يكون (4) إطباقهم على قدر مشترك بين جميع الخصوصيات حقيقة ، و (5) كان الاختلاف فيها كذلك ، كاتّفاقهم على موت واحد واختلافهم في الميّت هل هو زيد أو عمرو مثلا ، ومثل اتّفاقهم على وجوب الصلاة في الجمعة واختلافهم في أنّها الظهر أو الجمعة ، فإنّ الاتّفاق المذكور يكشف عن أنّ الموت في الجملة واقع ، والصلاة على إجمالها واجبة.

ص: 209

وثانيهما : أن يكون الاختلاف في الخصوصيات من جهة الاختلاف في الأدلّة القاضية عند المخالف بها وبالقدر المشترك أيضا ، فلا يكشف عن القدر المشترك ، مثلا لو اختلفت الأمّة في وجوب شيء وحرمته نظرا إلى اختلافهم في الدليل الوارد في المقام من أنّه أمر أو نهي لا يكشف عن أنّ الإلزام في الجملة متحقّق ، فإنّ القائل بالحرمة كما ينفي خصوصية الإلزام الوجوبي ينفي نفس الإلزام أيضا ، وكذلك القائل بالإلزام الوجوبي ينفي الحرمة رأسا ، واختلاف الأصحاب في خصوصيات الأخبار من هذا الوجه ، ولا أقلّ من احتماله ، فإنّ بعضا منهم قد اعتمد على صنف خاصّ من جهة دليل خاصّ ، وصنف آخر منهم قد عوّل على بعض آخر كذلك كما ترى في اختلاف مداركهم من الآيات والإجماع والأخبار مثلا ، فيمكن تخطئة الجميع ، فلا يحصل الكشف.

وبالجملة ، إنّ المجمعين والمخبرين تارة يعلم من حالهم وكلماتهم اتّفاقهم في القدر المشترك ، وأخرى لا يعلم ، فمجرّد ما يرى من نفي الخصوصيات في كلماتهم لا يكشف عن كون المشترك بينهما مسلّما عندهم هذا ، ولئن أغمضنا عن ذلك ، فغاية ما هناك إطباقهم على أنّ القدر ( المشترك ) (1) من الطرق القطعية ، وأمّا أنّه مجعول ومنصوب للشارع بحيث قد جعله طريقا كما قد جعل في الموضوعات مثلا وفي القضاء كذلك ، فهو أوّل الكلام ؛ لاحتمال أن يكون ذلك من إمضاء الشارع للطريق المعمول عند العرف والعقلاء.

وأمّا ما استند إليه أخيرا من أنّه « كما نجد على الأحكام أمارات يقطع بعدم اعتبار الشارع إيّاها طرقا إلى معرفة الأحكام مثلا كالقياس » فواضح الضعف والسقوط ؛ لاحتمال أن يكون ذلك منهم ردعا موضوعيا ، ومنعا صغرويّا ، إمّا من حيث إنّ القياس وأضرابه من الأمارات الظنّية الغير المعتبرة ممّا لا يجوز الاعتماد عليه عند

ص: 210

الانفتاح وحضور الإمام عليه السلام ، وإمّا من حيث إنّ القياس غالبا لا يصادف الواقع لعلمهم بالعواقب مثل ما نرى من اعتبار قول الثقة في المطالب العرفية عند أهله ، فلو قيل : إنّ المخبر الفلاني مثلا ممّا لا يجوز العمل بقوله ؛ لعدم الوثوق بقوله ، فكما أنّ ذلك لا ينافي الحكم بالكلّية القائلة باعتبار قول الثقة مثلا بل إنّما هو طرد موضوعي ، فكذلك فيما نحن بصدده.

ومن هنا يظهر عدم اتّجاه ما قد يتخيّل التعويل عليه في إثبات جعل الطريق منهم من الأخبار الآمرة بأخذ معالم الدين عن جملة من أصحابهم ، كقوله عليه السلام : « خذوا [ ب- ] -ما رووا وذروا ما رأوا » (1) وقوله عليه السلام : « عليك بزكريّا بن آدم المأمون على الدين والدنيا » (2) وقوله عليه السلام : « نعم » بعد قول الراوي : أفيونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ منه معالم ديني؟ (3) إلى غير ذلك ؛ لظهور الجميع فيما قلناه من بيان الطرق المعمولة عليها عند العقلاء وإمضائها كما هو مقتضى صحيح النظر في قول الراوي إنّه ثقة آخذ منه [ معالم ديني ] فإنّه سأل عن الصغرى بعد فرض الكبرى مسلّمة ، وفي قول الإمام عليه السلام : « المأمون على الدين » ولا أقلّ من الاحتمال ، فيقطع الاستدلال لعدم ظهوره فيما استدلّ عليه قطعا ، فدعوى القطع بأنّه اعتبر في حقّنا طريقا جعليا مجازفة بيّنة ، ومكابرة هشّة (4) على ما عرفت من عدم دليل على ذلك بل الإنصاف أنّ احتمال عدم جعل الطريق في الأحكام بعيد في الغاية ، وغريب في النهاية.

وممّا يكشف عمّا ذكرناه أنّ عموم البلوى في مثل المقام يقضي بعدم الخلاف في ذلك بل لا بدّ وأن يكون معلوما بالتفصيل كما أنّ التقليد في المقلّد كذلك ، فلو كان كما ذكر ،

ص: 211

لكان الواجب أوّلا أخذ الطريق ومعرفته ، ثمّ الحكم بعد ذلك بالعمل بمؤدّاها ، وعلى تقديره يصير معلوما كما لا يخفى ، فليتأمّل.

فإن قلت : إنّ منع العلم الإجمالي بنصب الطريق مكابرة ؛ إذ من المعلوم أنّا لو تشرّفنا بحضور الإمام ، وسألنا من أنّ المرجع لنا في الأحكام بعد انسداد باب العلم أيّ شيء؟ وعلى أيّ طريق نرجع ، فلا حجّة يهدينا إلى سبيل ، ويوصلنا إلى طريق؟ ولو كان مطلق الظنّ أيضا ، فنحن نعلم إجمالا أنّ الطريق في الأحكام موجود إمّا الظنون الخاصّة أو مطلق الظنّ ، فيعمل في طريقه الظنّ ، ويتمّ المطلوب.

قلنا : لا يخفى على المتأمّل في المقام ، فساد هذا الكلام ، فإنّ القول بطريقية الظنّ المطلق ليس في عرض القول بطريقية غيره من الظنون الخاصّة حتّى يصحّ القول بالعلم الإجمالي بهما ، فإنّه يترتّب على انسداد باب الظنون الخاصّة ، والترديد لا يتصوّر بينها وبين الظنّ مطلقا كما أنّ الأصول العملية ليست في مرتبة الأدلّة الاجتهادية ، فإنّ فرض وجودها ينافي وجود الظنّ ؛ إذ على تقديرها يرتفع القول بالظنّ المطلق ارتفاعا موضوعيا فكما أنّ المجتهد لا يتردّد أمره بين الأخذ بالأصول وبين الأدلّة الاجتهادية فكذا في المقام لا يتعقّل الترديد بينهما ؛ إذ على تقدير جريان دليل الانسداد نعلم علما تفصيليا بطريقية مطلق الظنّ ، وعلى تقدير عدم جريانه بواسطة وجود الظنون الخاصّة نعلم علما تفصيليا بطريقية غيره.

نعم ، يصحّ هذا فيما إذا لم يدخل المجتهد في المسألة ، فإنّه يعلم أنّ مرجعه بعد الدخول إمّا الأصل ، أو الظنّ المطلق ، وإمّا الأدلّة الاجتهادية ، أو الظنون الخاصّة.

وأمّا بعد دخوله في المسألة ، فلا ترديد له كما عرفت ؛ إذ بعد وجود الدليل فالأصل أو الظنّ لا مجرى لهما قطعا ، وعلى تقدير عدمه ، فالمرجع إليهما قطعا ، فتدبّر.

الثاني : سلّمنا وجود العلم الإجمالي بنصب الطريق من جهة العلم بأنّ الشارع مثلا قد أمضى بعض الطرق العرفية ، ونهى عن بعض آخر ، فتصرّف فيها جرحا وتعديلا ،

ص: 212

فيكشف ذلك عن أنّه لم يرض لنا بالعمل بما في أيدينا مطلقا بادّعاء كفاية مثل ذلك في نصب الطريق ، وعدم افتقاره إلى أمر آخر غير ما ذكر ، فلا نسلّم وجود المنصوب منه عندنا ؛ لاحتمال انتفاء موضوعه ، فإنّه يحتمل أن يكون المنصوب منه هو الخبر العادل الواقعي ، أو الخبر المستفيض ، أو الخبر العدل من غير واسطة مثلا ، ومصاديقه ليست بموجودة عندنا بواسطة حدوث السوانح ، وعروض الحوادث ، فيقطع التكليف به ؛ لارتفاع موضوعه.

وبالجملة : إنّ مجرّد العلم الإجمالي ونصب الطريق على تقديره لا يلازم بقاءه في زمننا ، فيحتمل أن لا يكون الطريق المنصوب في الطرق الموجودة عندنا بواسطة انتفاء مصاديقه لدينا ، فلا تكليف به ، فيقطع الاستدلال بواسطة قيام الاحتمال.

الثالث : سلّمنا العلم الإجمالي بطريق منصوب من الشارع موجود عندنا لكنّه مع ذلك لا يقضي بإعمال الظنّ فيها لوجود القدر المشترك المتّفق عليه بين الكلّ في البين ، فهو معلوم تفصيلا ، وغيره مشكوك كذلك ، فلا وجه للعمل بالظنّ.

توضيحه : أنّه إذا دار الأمر بين الأقلّ والأكثر إذا كانا غير مرتبطين كأن دار الأمر بين وجوب ثلاثة أمور ، أو أربعة ، فلا شكّ في أنّ الأقلّ معلوم الوجوب ولو بالنسبة إلى الأكثر حينئذ ، بخلاف ما (1) إذا كانا متباينين كما إذا دار الأمر بين وجوب أمر ووجوب غيره ، فعلى الأوّل ، فلا وجه للعمل بالظنّ فيه ، وعلى الثاني ، فقد يحتمل على بعض الوجوه كما يظهر ممّا سيجيء ، وما نحن فيه من قبيل الأوّل ، فإنّ كلّ من قال باعتبار الشهرة ، فقد قال باعتبار الإجماع المنقول ، ومن قال باعتبارهما ، فقد قال باعتبار الحسان والموثّقات من الأخبار ، ومن قال باعتبارها ، فقد قال باعتبار الصحاح على ما هو المشهور فيها ، ومن قال باعتبارها ، فقد قال باعتبار الصحاح بالمعنى المختار عند صاحب المعالم والمدارك ، وعلى قياسه الكلام فيما إذا لاحظناها

ص: 213

متنازلة إلى أن يصل إلى أقوال متباينة كما في الشهرات والضعاف مثلا ، فإنّ البعض منهم من قال باعتبار الأوّل دون الثاني ، وبعض آخر قال بالعكس مثلا ، وحينئذ نمنع حصول العلم الإجمالي بوجود (1) طريق منصوب من الشارع في الأمارات المتباينة ، فهي طرق مشكوكة صرفة ، وما عداها معلومة محضة لا ترديد فيها ، فيجب العمل بها دونها ؛ لأصالة البراءة الخالية عمّا يصلح رافعا لها ، فإنّ أدلّتها عقلا ونقلا محكّمة في مقام الشكّ في التكليف كما في المقام.

الرابع : سلّمنا العلم الإجمالي في الطرق الموجودة المتباينة لكنّه مع ذلك كلّه لا ينهض على المدّعى ؛ فإنّ قضية العلم الإجمالي بالاشتغال في دوران الأمر بين المتباينين - كما هو المفروض - هو تحصيل البراءة القطعية من الإتيان بجميع المحتملات ، فإنّ القطع بالاشتغال ، يقضي بالقطع بالامتثال ، فلا يتمّ ما ذكره من استعلام حال (2) المعلوم المردّد بإعمال الظنّ.

لا يقال : لا وجه للاحتياط في مثل المقام ؛ لدوران الأمر بين الواجب والحرام ؛ إذ كما نعلم بوجود طريق منصوب يجب العمل بمؤدّاه في الأمور المتباينة ، فكذا (3) نعلم بوجود أمارة باطلة يحرم العمل بها فيما بينها.

لأنّا نقول : إنّ العلم بوجود أمارة باطلة غير منصوبة من الشارع كالقياس فيها لم يحصل لنا بعد ، واحتمال وجودها لا يجدي بعد جريان البراءة الأصلية.

فإن قلت : إنّ غاية ما هناك وقصارى ما يتوهّم في المقام منع العلم بحرمة العمل بأمارة ظنّية حرمة ذاتية كما في القياس ، وأمّا حرمة العمل بها ولو بواسطة العمومات الناهية عن العمل بمطلق ما وراء العلم ، فممّا لا يكاد ينكر دفعه وهي تكفي (4) في المقام كما لا يخفى.

ص: 214

قلت : قد عرفت فيما تقدّم مرارا أنّ مرجع الأدلّة الناهية إلى نفي التشريع ، وعدم جواز طرح الأصول المعلّقة على العلم في مقابلة الظنون الغير المعتبرة ولا شيء منهما فيما نحن بصدده.

أمّا الأوّل ، فواضح ، فإنّ التشريع هو إدخال ما ليس من الدين فيه على أنّه منه ، وفي صورة الاحتياط ليس كذلك ، فإنّه يعمل بالمحتمل لرجاء أنّه من الدين ولإدراك الواقع ، فالاحتياط شرّع طريقا ظاهريا ، فيجب الأخذ به في أمثال المقام ، فعلى تقديره يرتفع التشريع بانتفاء موضوعه وارتفاع محلّه.

وأمّا الثاني ، فلأنّ الأصول العملية واللفظية إذا لم تكن مخالفة لمؤدّيات الطرق المحتملة كأن دلّت الأصول على وجوب شيء ، والشهرة أيضا دلّت عليه مثلا ، فلا إشكال ، وأمّا إذا كانت مخالفة لها ، فالأصول تارة نافية للتكليف كالبراءة والاستصحاب في بعض موارده والتخيير ، وأخرى مثبتة له كالاشتغال والاستصحاب في بعض آخر من موارده.

وعلى الأوّل ، فلا منافاة بينهما أيضا ، فإنّ البراءة والاستصحاب مفادهما حينئذ لا يزيد على الرخصة وهي لا تنافي العزيمة فعلا وتركا كما يستفاد من الطرق المحتملة ، فلو قامت الشهرة على وجوب شيء يقتضي الأصل العملي واللفظي كأصالة الحقيقة إباحته ، فلا شكّ في عدم منافاة الإباحة للوجوب في العمل كما إذا قامت على حرمته ؛ فإنّ وجوب الترك لا ينافي جواز الترك ؛ إذ له الترك دائما.

وعلى الثاني أيضا ، فلا منافاة فيما إذا كان مفاد الطريق كالشهرة إباحة شيء ، ومفاد الأصل كالاستصحاب أو الاشتغال وجوب شيء ؛ لما قد عرفت من عدم منافاة الرخصة للعزيمة ، وأمّا إذا قامت الشهرة على حرمة شيء والأصل يقتضي وجوبه ، فإن كان هو الاستصحاب ، فلا يجري قطعا ؛ لانتقاض مورده بالعلم الإجمالي ، بخلاف جملة من موارده كما تقدّم في إبطال الرجوع إلى الأصول الجزئية ، وإن كان الأصل هو

ص: 215

الاشتغال كأن قامت الشهرة على وجوب شيء والاشتغال يقضي بحرمته ، فتردّد الأمر بين الاحتياط في المسألة الأصولية كأن يعمل بمفاد (1) الشهرة لاحتمال كونها طريقا ، والاحتياط في المسألة الفرعية كأن يأخذ بمفاد الاشتغال ، وحينئذ فالحقّ وإن كان الأخذ بالاحتياط في الفرعيات على ما ستعرفه إلاّ أنّه مع ذلك لا يقضي بالعمل بالظنّ في تعيين الطريق كما هو مطلوب المستدلّ ؛ إذ لا مناص من الاحتياط ، أمّا في المسألة الأصولية فيما إذا لم يخالف مفاد الطريق مفاد الأصل ، وأمّا في المسألة الفرعية فيما إذا خالف مفاد أحدهما مفاد الآخر كما عرفت ، ولا يلزم العسر على هذا التقدير ، فإنّ الاحتياط في الأصول لا يلازم إثبات التكليف ، فإنّ بعد العمل بالشهرة فهي مختلفة المفاد ، فتارة ينفي التكليف ، وأخرى يثبته ، والاحتياط في الفرعيات يختصّ في موارد الاشتغال فيها كما إذا دار الأمر بين المتباينين مثلا أو غيره على وجوه اختلافهم في تعيين محلّ الاحتياط ، فكما (2) لا يلزم على العامل بالظنون المطلقة عسر في العمل بهذه الأمارات المختلفة المتشتّتة ، فكذلك لا يلزم على العامل بها من جهة الاحتياط.

الخامس : سلّمنا جميع ذلك ، وأغمضنا عن كلّه لكنّ الدليل لا ينتج النتيجة المطلوبة التي هي حصر الحجّة في الظنّ في الطريق.

وبيان ذلك : أنّ الطرق المنصوبة إمّا أن تكون طرقا حالتي الانسداد والانفتاح ، أو في حالة الانسداد فقط وإن كان جعلها في حالة الانفتاح ، وعلى التقديرين لا ملازمة بين المقدّمات التي ذكرها والنتيجة التي قصدها.

أمّا على الأوّل ، فلأنّ مؤدّى الطريق على ما هو المفروض في عرض الواقع ، فعند التمكن من العلم بالواقع ، والعلم بمؤدّى الطريق ينحصر الأمر بين الأخذ بالواقع والأخذ بمؤدّى الطريق ، ولا ترجيح لأحدهما على الآخر كما إذا قامت البيّنة مثلا على ذهاب الحمرة في المغرب مع التمكّن من تشخيص الواقع لنا علما بالرؤية ونحوها ، فلا

ص: 216

يتعيّن العمل بأحدهما.

نعم ، لو انسدّ باب العلم في أحدهما ، تعيّن الأخذ بالآخر كما في الواجب المخيّر ، فإنّ بعد التعذّر عن العتق في الكفّارات يتعيّن غيره ، وقضية ذلك حجّية الظنّ فيهما لو انسدّ باب العلم فيهما معا كما في الواجب المخيّر أيضا ، فيحكم بالتخيير بين العمل بالظنّ في الأحكام الواقعية وبين العمل به في الطريق ، فكما أنّ الشكّ فيهما حينئذ ممّا لا عبرة به فيهما ، فكذلك يعتبر الظنّ فيهما.

وبالجملة ، إنّ الطريق والواقع إمّا أن يكونا مشكوكين ، أو مظنونين ، أو معلومين ، وقضيّة تساويهما في الطرفين من اعتبارهما في الأخير وعدمه في الأوّل تساويهما في الوسط أيضا ، فكما أنّ العلم بالطريق ينزّل منزلة العلم بالواقع عند التمكّن ، و (1) العلم به يغني عن العلم به ، فكذلك في صورة الظنّ ، فإنّه لو لم نقل بأولوية الأخذ بالظنّ المتعلّق بالواقع ، فلا أقلّ من تساويهما.

وأمّا على الثاني ، فلا يخلو إمّا أن يكون نصب الطريق في حالة الانسداد على وجه الانحصار - كأن يكون الاعتبار منحصرا في طرق معلومة مخصوصة ، وكان المرجع فيما عداها إلى الأصول - أو لا على وجه الانحصار وعدمه كأن عيّن العمل بطرق مخصوصة مع قطع النظر عن اعتبار طريق آخر وعدمه ، ويرجع الأخير إلى الأوّل ، فإنّ العمومات الناهية عن العمل بغير العلم تقضي بانحصار الطريق فيما عيّنه ، فلا بدّ من الرجوع فيما عداه إلى الأصول العملية ، غاية ما في الباب أنّ عدم جواز الرجوع في صورة الانحصار إلى (2) الطرق الأخر معلوم بالخصوص ، وفي صورة عدم الانحصار معلوم بواسطة العمومات ، وعلى التقديرين فبعد الإغماض عن ذلك ، فإنّ الأدلّة الدالّة على حجّية أخبار الآحاد - كآية النبأ والإجماع (3) المدّعى في كلام الشيخ وغيرهما (4) كما

ص: 217

لا يخفى - بإطلاقها يشمل حجّيتها في صورة الانسداد والانفتاح ، فلا ملازمة أيضا ، فإنّ الأحكام الشرعية بأسرها فروعها وأصولها إذا انسدّ باب العلم فيهما يتعيّن العمل بالظنّ ، فكما أنّ خطاب الشارع قد تعلّق بوجوب حكم فرعي ، وعند تعذّر العلم فيه يستعلم بإعمال الظنّ ، فكذلك إذا تعلّق بطريقية طريق ، ولا تتفاوت الحال فيهما ، فكما أنّ التكليف بالواقع شأني في صورة عدم العلم به ، فكذلك التكليف بالأخذ من الطريق أيضا ، ولا تتنجّزان على المكلّف فعلا إلاّ بعد العلم ، فكما يجوز بعد الانسداد إعمال الظنّ فيه ، يجوز فيه أيضا.

فإن قلت : إنّما يسلّم ما ذكر لو كان كلّ من التكليف بالواقع والطريق مستقلاّ لا علقة بينهما بإطلاق وتقييد وليس كذلك ؛ فإنّ التكليف بالواقع قد قيّده الشارع بالطريق ، فالمكلّف به في المقام هو الإتيان بمؤدّيات تلك الطرق ، ويكشف عن ذلك الإتيان بالطريق عند الانفتاح فيها والانسداد في الأحكام كما عرفت واعترفت فيما سبق آنفا ، وقد صرّح القائل بذلك فيما نقل عنه حيث قال (1) : ومرجع القطعين في الحقيقة إلخ ، فلا بدّ عند انسداد باب العلم فيهما من إعمال الظنّ في الطريق.

قلت : من الأمور الواضحة الجليّة التي لا يكاد يعتريها ريب أنّ قوله : « أقيموا الصلاة » مطلق ، وكذلك قوله : « اعمل بخبر العدل » يحكم أيضا بالامتثال ، فيقيّد حكمه الأوّل حكمه الثاني ، فيحكم بوجوب إقامة الصلاة على ما أخبر بها العدل ، وقضيّة ذلك بحكم العقل لا تزيد على التخيير بين العلم والأخذ بالطريق عند الانفتاح فيهما ، والأخذ بالطريق عند انفتاح باب العلم فيه دون الواقع ؛ لأولويّة الامتثال العلمي على الامتثال الظنّي ، وأمّا (2) عند الانسداد ، فالعقل لا يقضي بتقييد في الامتثالين ؛ إذ لو لم نقل بأولويّة الامتثال الظنّي بالنسبة إلى الواقع ، فلا أقلّ من تساويهما ، فالحكم بتقديم العمل

ص: 218

بالطريق في صورة انفتاح باب العلم فيه وانسداد باب العلم في الأحكام الواقعية لا يقتضي (1) بالحكم بتقديم الامتثال الظنّي في الطريق على الامتثال الظنّي في الحكم ؛ إذ كما عرفت علّة الأولويّة ووجهها في صورة الانفتاح في الطريق هو صريح حكم العقل بها بواسطة تقيّده الحكم بالامتثالين فيهما من جهة تقدّم (2) الامتثال التفصيلي العلمي على الامتثال الظنّي ، والعلم الإجمالي بالأحكام الواقعية بعد إحراز جملة منها بالطريق العلمي ينقلب بالنسبة إلى البعض المحرز بالطريق العلمي علما تفصيليا ، وبالنسبة إلى الآخر شكّا تفصيلا ، فيجري فيه البراءة الأصلية في محلّ جريانها وغيرها في غيره ، وليس هناك تقيّد لفظي كما قد يتوهّم كأن قال الشارع : اعمل بالواقع من الطريق الفلاني على وجه لو انتفى الطريق انتفى الواقع.

ثمّ لو سلّمنا أنّ هناك تقييدا لفظيا ، فلا ملازمة (3) أيضا بين المقدّمات المذكورة والنتيجة المطلوبة ، فإنّ مناط جعل الطريق من الشارع معلوم ؛ إذ لا يخلو إمّا أن يكون بواسطة غلبة مطابقته للواقع ، أو بواسطة اشتماله على خصوصية متداركة لمصلحة الواقع في صورة التخلّف عنه ، وعلى التقديرين لا يوجب التقيّد في صورة الانسداد.

أمّا (4) على الأوّل ، فلأنّ بعد الانسداد في الطريق وإعمال الظنّ في الطريق يلزم إحراز الطريق المطابق للواقع غالبا بطريق لا يلازم المطابقة غالبا ، فالمناط في الجعل مفقود في المقام.

وأمّا على الثاني ، فلأنّ الخصوصية الموجبة لجعله طريقا لو كانت موجودة في غيرها ، فلا وجه لتخصيصها بالجعل ، ولو لم يكن ، فيلزم أيضا إحراز الخصوصية بما لا يلازم وجود الخصوصية ، وهل هذا إلاّ كرّ على ما فرّ ، والتقييد لا بدّ وأن يكون عند العلم بالطريق.

ص: 219

وتوضيحه : أنّ الشارع لو قال : اعمل بخبر العدل ، فما يصل إليك من الأحكام الواقعية فقط ، فلا شكّ أنّ جعل قول العدل دليلا إنّما هو عين مراعاة الواقع إمّا بواسطة غلبة المطابقة له ، أو بواسطة اشتماله على الخصوصية كما عرفت ، فلو علمنا قول العادل بخصوصه ، فلا إشكال في جواز الاعتماد عليه عند التمكّن من الواقع ، ووجوبه عند عدم التمكّن منه ، ولو لم نعلمه بالخصوص وعلمنا في طريق تعيينه (1) بالظنّ المطلق الذي لا يلازم المطابقة واقعا ، فلا شكّ في انتقاض الغرض على هذا التقدير وانتفاء وجه التقييد ، فيرجع الأمر إلى التساوي بين الأخذ بالظنّ في الطريق ، أو الواقع ؛ إذ المفروض أنّ جعل الطريق إنّما هو بواسطة مراعاة الواقع.

اللّهمّ إلاّ أن يقال : إنّ الأخذ بالظنّ في الطريق إنّما هو بواسطة أنّه مجمع الظنّين ومرجع المصلحتين ، وفيه أيضا أنّ مذاق المستدلّ لا يوافق هذا المشرب ، فإنّه إنّما يراعي الظنّ بالطريق ولو لم يفد الظنّ بالواقع ، وأنّه إنّما يناسب مقالة من يقول بأنّ النتيجة بعد الانسداد هو حجّية الظنّ في الجملة على نحو القضية المهملة كما ستعرفه ، وعلى تقديره فيرد عليه ما سنورده في ردّها من عدم كلّيته ؛ لجواز أن يكون الظنّ بالواقع في أعلى مراتب الظنّ ، والظنّ المظنون اعتباره في أدنى مراتبه موضوعا وحكما ، فلا يقاومه كما لا يخفى.

ثمّ إنّه قد ظهر ممّا مرّ سقوط ما قد يستند إليه من قياس المقام بلزوم إعمال الظنّ في طريق القضاء للقاضي ، وعدم جواز الاتّكال على ما يفيد الظنّ بالواقع للمقلّد ، فالقاضي لا يجوز له إعمال الظنّ (2) في صدق المتخاصمين بل يجب عليه إحراز الطرق المقرّرة في الشريعة بقطع التحارب (3) ورفع التنازع وتحصيل موازين القضاء ولو بظنون

ص: 220

اجتهادية من أنّ البيّنة على المدّعي ، واليمين على من أنكر ، والصلح جائز وغيرها ممّا اشتمل عليه كتاب القضاء ، وكذا لا يجوز للمقلّد إعمال الظنّ في نفس الأحكام الواقعية بل كما يكشف عن ذلك عدم جواز رجوعه إلى تقليد الميّت الأعلم بواسطة غلبة ظنّه بتطابق رأيه إلى الواقع عن تقليد الحيّ المظنون اجتهاده وعدالته بل الواجب عليه تشخيص المجتهد الذي هو طريق بالنسبة إليه بظنونه المتداولة بين أمثاله في تعيين الموضوعات من الرجوع إلى أرباب الخبرة في الاجتهاد والمصاحبة التامّة في العدالة مثلا ، وذلك للفرق الواضح بين المقامين.

أمّا إجمالا ، فلانعقاد الإجماع من المسلمين على عدم حجّية (1) ظنون المقلّد في الأحكام الواقعية والمجتهد في الموضوعات الخارجية في مقام القضاء بل الضرورة الدينية قاضية بذلك ، فالتقليد والقضاء إنّما شرّعا في أصل الشرع على وجه لا يجوز الرجوع فيهما إلى الظنّ في الأحكام في الأوّل والموضوعات في الثاني ، فإنّهما متعاكسان كما لا يخفى ، فعدم جواز الرجوع فيهما إلى غير ما هو المقرّر فيهما ليس من جهة الأصل والعمومات الناهية عن العمل بما وراء العلم بل بواسطة ثبوت حرمته بالخصوص كالقياس وأضرابه ، وذلك لا يقضي بعدم جواز إعمال الظنّ في غير الطريق والاتّكال عليه في الأحكام فيما ليس كذلك على ما هو ظاهر.

وأمّا تفصيلا ، فلأنّ الظنون المعمولة في تمييز (2) الموضوعات للمقلّد والأحكام للقضاء ظنون مضبوطة معلومة مندرجة تحت قاعدة مقرّرة في تعيين الموضوعات عندهم من قول أهل الخبرة ونحوه ، وفي تمييز (3) موازين القضاء من الشهرات والإجماعات المنقولة وأخبار الآحاد ونحوها من الأمارات التي تصادف الواقع غالبا بخلاف الظنّ المعمول في الموضوعات للقضاء ، فإنّه غالبا من الأمور التي لا عبرة بها ،

ص: 221

وقلّما يتّفق مطابقتها للواقع كحسن الظنّ بالمدّعي مثلا ولا سيّما بالنسبة إلى خصوص آحاد المكلّفين المختلفين بحسب قوّة تخيّلاتهم ، وضعفها المنتهية إلى اختلاف مراتب أغراضهم ، وبخلاف الظنون المستعملة في الأحكام للمقلّدين من الحدسيات والتخمينيّات المختلفة بحسب اختلاف آرائهم ، ولعمري لو أنّه يجوز للمقلّد إعمال ظنّه في تشخيص الأحكام ، لكان كلّ واحد منهم متديّنا بغير ما تديّن به الآخر ، وينجرّ ذلك إلى اضمحلال الدين وفساد شريعة خاتم النبيّين وكساد طريقة سيّد المرسلين ، وهل هذا إلاّ هرج ومرج.

نعم ، لو فرض تمكّن المقلّد من تشخيص الأحكام بمثل ما يشخّص به الموضوعات من الظنون المنضبطة ، لقلنا بجواز إعماله فيها ولا ضير فيه إلاّ أنّه خارج عن مفروض الكلام في المقام.

وأمّا ما ذكره (1) من عدم جواز رجوع المقلّد إلى الميّت الأعلم من جهة ، فمع أنّه ليس بذلك المعلوم ، فإنّه طالما تشاجروا فيه ، فهذا هو المحقّق القمّي (2) وضرب (3) من الأخبارية (4) مجوّزون لذلك ، فالوجه فيه ما عرفت من قيام الإجماع عليه ، ولولاه لما كان القول بتلك المكانة من البعد.

وبالجملة ، فكما أنّ أسباب تمييز (5) الواقع والطريق إليه فيما نحن فيه متّحدة فإنّها في المقامين هي الإجماعات والأخبار والشهرات مثلا ، فكذا (6) لو كان في المثالين المقيس

ص: 222

عليهما أمارات التشخّص متّحدة نوعا في مورديهما ، لقلنا بجواز عمل القاضي بتلك الأمارات في تشخيص الموضوعات ، والمقلّد في تشخيص الأحكام ، فظهر أنّ قياسها على المقام قياس مع الفارق هذا تمام الكلام في الوجه الذي أورده بعض الأجلّة في فصوله.

وأورد بعض الأعاظم في التعليقة وجوها متقاربة حاصلها يرجع إلى دليل الانسداد بتغيير ما في إحدى مقدّماته ، فإنّ المطلوب في المقدّمة القائلة بعدم الرجوع في تعيين الحكم الثابت في الجملة في المقدّمة الثالثة إلى البراءة الأصلية كما احتملها محقّق الجمال (1) عدم جواز الرجوع إليها في نفس الأحكام الواقعية الثابتة في اللوح المحفوظ التي نزل بها جبريل إلى النبيّ صلى اللّه عليه وآله في دليل الانسداد ، و (2) وعلى ما قرّره عدم جواز الاستناد إليها في مؤدّيات الطريق ، والفرق بينه وبين ما تقدّم نقله من (3) الفصول (4) أنّه زاد في الدليل مقدّمة وهي العلم الإجمالي بنصب من الشارع بخلافه ، فإنّه قد اعتبر عدم جواز إعمال البراءة في مؤدّيات الطريق وإن أمكن إرجاع كلّ منهما إلى الآخر ، وكيف كان فمناط هذا الوجه أنّ ما يتنجّز في حقّنا وفي حقّ غيرنا ممّن تقدّم علينا أو يتأخّر عنّا ولو في أصحاب النبيّ صلى اللّه عليه وآله والأئمّة عليهم السلام ليس إلاّ التكليف بمؤدّيات الطرق المقرّرة ، والتكليف بالواقع إنّما هو شأنيّ محض ، واستكشف عن ذلك بالرجوع إلى أحوال المقلّدين في أخذ الفتاوى عن المجتهدين ، وأصحاب الأئمّة عنهم ، وبعضهم عن بعض ، فإنّ المرأة تراجع زوجها في أخذ أحكامها ، والصبيان بمعلّميهم (5) من غير احتمال الخطأ في الدلالة أو في السند أو في جهة الصدور ، فيعملون فيها بأصالة الحقيقة وأصالة عدم السهو والنسيان ، وأصالة عدم التقيّة ونحوها من الأصول المعمولة عند

ص: 223

العقلاء في استنباط مداليل الكلمات ، ومؤدّيات الأخبار والطلبات ، فالخطاب المتوجّه إلينا فعلا ليس إلاّ مثل هذه الأحكام ، ثمّ استظهره أيضا بجريان أصالة البراءة ، فإنّ وجود الحكم في الواقع لا ينافيها بل فيما لو كان الدليل مفقودا عندنا على الحكم ، فمن حيث عدم تنجّز التكليف بمفاد الدليل تجري أصالة البراءة في محلّ جريانها ، وتقضي عمّا لو حصل العلم بالواقع بأنّ بعد حصول العلم بالواقع ، فلا تكليف إلاّ به حيث إنّه لا يتصوّر طريقية طريق (1) بعد العلم ، فلا تكليف بمفاده لا فعلا ولا شأنا فإنّ السالبة قد تنفى بانتفاء موضوعها ، وأطال في بيان مرامه كما هو دأبه في غير المقام أيضا ، وفرّع عليه النتيجة المطلوبة من إعمال الظنّ في تشخيص الطريق لتحصيل الأحكام التي تتنجّز (2) في حقّنا ، ويتوجّه علينا فعلا بعد انسداد باب العلم إليها (3).

والجواب عن ذلك بعد تمهيد مقدّمة وهي أنّه لا ريب في أنّ لله أحكاما واقعية في كلّ واقعة والدليل على ذلك بعد الإجماع من المخطّئة هو تسلّم (4) الخصم هنا وأنّها لا تنجّز في حقّنا إلاّ بعد العلم بها تفصيلا أو إجمالا مع التمكّن من الامتثال ، ولو لا أنّ العلم الإجمالي كاف في تنجّز التكليف مع تمكّن المكلّف مثلا ، لما صحّ تكليف الكفّار بالفروع مع أنّ الإجماع منعقد منّا (5) على التكليف فيها بالنسبة إليهم ، ويدلّك على هذا ظواهر بعض الآثار المرويّة عن الهداة الأبرار عليهم السلام. (6)

فمنها : ما قد رواه بعضهم فيما سألهم عن سماع غناء الجواري ، فأجابه عليه السلام بأنّه « ما أسوأ حالك فيما لو تموت على مثل هذه الحالة » فإنّ من الظاهر أنّ العلم التفصيلي لم يكن له حاصلا ، ولو لا العلم الإجمالي أيضا ، فلا وجه لبقائه كما يظهر من قوله عليه السلام : « ما أسوأ ».

ص: 224

ثمّ إنّ جعل الطريق ونصبه من الشارع تارة في حال الانفتاح ، وأخرى في حال الانسداد.

وعلى الأوّل ، فقد يجعل الطريق لا من حيث اشتماله على مصلحة متداركة لمصلحة الواقع عند التخلّف عنها (1) بل الوجه في الجعل إنّما هو بواسطة غلبة مطابقته للواقع تسهيلا للعباد عند التخلّف ، وقد يجعل من حيث اشتماله على المصلحة المتداركة.

والفرق بينهما أنّه على الأوّل رخصة ، فيحسن تحصيل الواقع بالاحتياط بعد الإتيان على وجه يوافق الطريق ، وعلى الثاني عزيمة يجب الاعتماد عليه ، فلا يحسن الاحتياط ، وتحصيل الواقع ؛ إذ هو في عرض الواقع حينئذ.

وعلى الثاني ، فقد يجعل الطريق من حيث هو مرآة للواقع ، وآلة للوصول إليه من غير اشتماله على مصلحة عدا كونه مرآة وآلة ، وقد يجعل من حيث اشتماله على المصلحة التسهيلية ، ولا وجه لجعل الطريق حال الانسداد من جهة اشتماله على المصلحة المتداركة كما لا يخفى.

وعلى التقادير الأربعة ، فتارة على وجه الجعل حقيقة ، وأخرى على وجه الإمضاء في طرقهم المعمولة عندهم في استكشاف مطالبهم ، وإذ قد عرفت هذا فنقول :

إن أراد أنّ هناك طرقا جعلية تعبّدية مشتملة على المصلحة المتداركة لمصلحة الواقع في صورة التخلّف ، و [ أنّ ] المتداول في الإفادة والاستفادة للشارع وأصحابه إنّما هو في هذه الطرق ، فغير سديد ؛ للعلم القطعي بأنّ المجعول من الشارع على تقديره ليس من هذا القبيل ، ويكذّبه ملاحظة أحوال ما استكشف منه مطلوبه ، فإنّ من المعلوم أنّ مراجعة الزوجة والصبيان لزوجها ومعلّمهم ليس إلاّ من جهة استكشاف الواقع ، وكذا اعتماد العقلاء على الأصول التعبّدية كأصالة الحقيقة ونحوها ليس إلاّ بواسطة أنّه لو لم يعتمد على تلك الأصول ، لكان التخلّف اللازم على تقديره أكثر من

ص: 225

التخلّف على تقدير الاعتماد عليها ، فنحن - كما نراجع وجداننا مرّة بعد أخرى ، وكرّة بعد أولى - لا نرى في نفوسنا عند الاعتماد على الطرق المقرّرة إلاّ من حيث إنّها كاشفة عن الواقع مبيّنة له ، ولا يكاد ينكره إلاّ مكابر ، أو من لا حظّ له من الفهم في شيء.

وإن أراد أنّ المتداول في الإفادة والاستفادة إنّما هو الطرق المقرّرة الكاشفة عن الواقع لا من حيث إنّها طرق تعبّدية مشتملة على المصلحة المتداركة ، فغير مفيد فيما هو بصدده.

أمّا أوّلا ، فلأنّ الطرق المقرّرة عند العقلاء إنّما هي الطرق التي فطرهم على الاعتماد عليه ، وخلقهم معتمدين به ، فكلّ ما راجعوا إليه ، فهو طريقهم ، إن علما فعلم ، وإن ظنّا فظنّ ، فلا وجه للقول بانسداد باب العلم فيها.

وأمّا ثانيا ، فلأنّ الطرق المعوّلة (1) عليها عند العقلاء ليس (2) إلاّ من جهة المرآتية والطريقية ، فلو فرضنا انسداد باب العلم فيها ، فلا بدّ من تحصيل مقدّمة أخرى غير المقدّمة المنسدّ فيها باب العلم ، ولا يقضي انسداد باب العلم فيها بإعمال الظنّ فيها كما لا يخفى.

ثمّ إنّ الإمضاء من الشارع لا يزيد على حكم العقل بالامتثال من جهة الإرشاد ، ومنشأ الاشتباه هو الخلط بين الإرشاد والإمضاء ، فكما أنّ العقل بعد ملاحظة الأمر من الشارع يحكم على جهة الإرشاد بالامتثال ، فكذا الشارع إمضاؤه للطريق معناه إرشاده بالامتثال من الطريق ، فقد يتخيّل أنّ مجرّد هذا الإرشاد يقيّد (3) للأحكام الواقعية فكأنّها (4) لم تكن مجعولة أصلا ، غير منجّزة في حقّنا ؛ لما تقدّم في الردّ على الوجه الأوّل المنقول من الفصول.

وبالجملة ، إنّ القول بشأنية الأحكام الواقعية بأسرها إنّما يتمّ بعد انتفاء العلم رأسا

ص: 226

لا إجمالا ولا تفصيلا ، والقول بالتقييد إنّما يتمّ لو قلنا بأنّ التعبّد شرعي لا عقلي ، وقد ظهر ممّا مرّ فساده بما لا مزيد عليه ، مضافا إلى أنّ التقييد على تقدير ثبوته أيضا ممّا لا يخيّل كما مرّ.

ثمّ إنّ ممّا مرّ في بيان هذا الوجه يظهر وجه آخر في عدم جواز اعتماد القاضي على الظنون المستعملة في استكشاف حكم الواقعة التي ترافع المتخاصمين إليه ، فإنّ القاضي لا بدّ وأن يعتمد على مداليل الطرق الخاصّة المقرّرة عنده ، ولا يجوز له التوصّل إلى الواقع ؛ لقوله : « نحن نحكم بينكم (1) بالظاهر ، واللّه أعلم بالسرائر » (2) ولما روي أنّ عالما من علماء بني إسرائيل قد ناجى إلى اللّه : يا ربّ ، كيف أقضي بين الناس بما لم تره عيني ، وسمعه أذني؟ فألهمه اللّه : اقض بين الناس بالبيّنات ، وأضفهم إليها باسمي (3).

وقد أورد في التعليقة أيضا وجهين آخرين لا بأس بنقلهما وبيان ما يرد عليهما.

الأوّل منهما تحريره موقوف على تمهيد مقدّمات بعد توضيح منّا (4) :

الأولى : أنّ مجرّد العلم الإجمالي كاف في تنجّز التكليف على المكلّف كما تقدّم ، ويدلّك عليه - مضافا إلى ما عرفت - إجماع الفرقة مع قضاء ضرورة العقل به ، ولم نعرف في ذلك مخالفا إلاّ ما قد يظهر من المقدّس الأردبيلي (5) ومن اقتفى أثره (6) في أنّ الواجب بعد العلم هو الفحص وتحصيل المعرفة بالواجب وتشخيص الحرام لا

ص: 227

الأحكام الواقعية المعلومة بالإجمال.

ومن هنا قد أورد عليه المحقّق الجمال (1) بأنّ اللازم على تقديره وجوب المقدّمة دون ذيها إلاّ أن يلتزم بوجوبها نفسا وأصلا كما احتمله المستدلّ هذا في بحث المقدّمة (2) ، وبالجملة ، فلا (3) فرق في تنجّز التكليف بين أن يكون المكلّف عالما بالإجمال أو بالتفصيل إلاّ أنّ جعل البدل في الظاهر على الثاني غير معقول بخلاف الأوّل ، فيجوز للشارع أن يجعل في مرحلة الظاهر عند العلم الإجمالي بدلا من الأحكام الواقعية كالبراءة ونحوها من الاكتفاء بواحد من المعلومات الإجمالية في الشبهة المحصورة والاحتياط ، وهذا هو منشأ النزاع في البراءة والاحتياط.

الثانية : أنّ العقل بعد ما علم بالتكليف وقطع به ، وتنجّزه في حقّه يحكم حكما أوّليا بوجوب تفريغ الذمّة وتحصيل فراغها ، والتخلّص عن العقاب اللازم على تقدير المخالفة ولو بإسقاط الأمر كإدخال نفسه في موضوع غير موضوع المكلّفين كاختيار السفر عند وجوب الصوم وإحراق الثوب عند وجوب الغسل مثلا (4) ، ولا يتفاوت في ذلك مراتب العقول ، فإنّ هذا هو الذي فطرهم اللّه عليه حتّى أنّ ضعفاء العقول أيضا لايرتابون في ذلك بل الحيوانات العجم أيضا تقضي به.

نعم ، قد يزيد على ذلك في العقول الكاملة بواسطة علوّها في مدركاتها ، فإنّها تحكم بلزوم الإطاعة والامتثال والإتيان بالمأمور به من حيث كونه محبوبا للآمر ، وكون الآمر حقيقا لأن تمتثل أوامره ، أو كون المأمور جديرا لأن يتعبّد (5) بأوامر مولاه إلى غير ذلك من اختلاف مراتب الإطاعة والامتثال.

ص: 228

الثالثة : أنّ العقل يستقلّ بقيام الظنّ مقام العلم بعد تعذّره وحيث إنّ الواجب في المقام هو العلم بالفراغ على ما عرفت آنفا ، فلو تعذّر العلم به ، قام الظنّ مقامه ، والظنّ بالفراغ لا يحصل إلاّ بالظنّ المتعلّق بالطريق دون الظنّ بالواقع ؛ لعدم الملازمة بين الظنّ بالواقع والظنّ بالفراغ ، ألا ترى أنّ القياس يحصل منه الظنّ بالواقع مع أنّا نعلم بانتفاء الاشتغال فضلا عن الظنّ بالفراغ ، وإذا تمهّد هذا ، تعيّن حجّية الظنّ في الطريق دون الواقع لتلازمه للظنّ بالفراغ وهو المطلوب.

والجواب عنه : أمّا أوّلا ، فبالنقض بما إذا كان الطريق مظنونا بظنّ غير معتبر ، فكما أنّ الواقع لو كان مظنونا بواسطة القياس مثلا ، لا يلازم الظنّ به الظنّ بالفراغ ، فكذا لو ظنّنا طريقية طريق من جهة القياس ، فلا يلازم الظنّ به الظنّ بالفراغ كما لا يخفى.

وأمّا ثانيا ، فبالحلّ ، وبيانه أنّ المقدّمات المذكورة كلّها مسلّمة إلاّ أنّها لا تترتّب عليها النتيجة المطلوبة ، فإنّ التكليف بالواقع وبالطريق تارة يكون تكليفا فعليا كأن علمنا الواقع بخصوصه ، أو الطريق كذلك ، ولا ريب في الاجتزاء بكلّ واحد منهما حينئذ تعيينا عند حصول أحدهما خاصّة ، وتخييرا عند التمكّن منهما جميعا ، وأخرى يكون تكليفا شأنيا كأن لم نعملها كذلك ، فحينئذ لو كان الجهل سببا لسقوط التكليف ، فلا فرق بين الواقع والطريق ، وإلاّ فالظنّ يقوم مقام العلم فيهما من غير فرق بينهما حينئذ مع حصول الظنّ بالفراغ فيهما.

وتحقيق ذلك : أنّ الظنّ المتعلّق بالواقع والطريق لو كان من الظنون المعتبرة ، فالظنّ بالفراغ يحصل فيهما جزما ، ولا ينبغي الارتياب فيه ، ولو كان من الظنون الغير المعتبرة كالقياس مثلا ، ففي مورد القياس مثلا لنا حكمان :

أحدهما : الحكم الواقعي المطابق للمصالح والمفاسد ، الذي (1) تعلّق به القياس ، ولا ريب في عدم تنجّزه في حقّنا فعلا ، وكونه شأنيا بالنسبة إلينا.

ص: 229

وثانيهما : الحكم الظاهري المتنجّز في حقّنا فعلا وهو الرجوع إلى الأصول في مورد القياس مثلا لو ظننّا بوجوب الصلاة الفلانية من جهة القياس ، فالتكليف المتوجّه علينا في تلك الواقعة هو الأخذ بأصالة عدم الوجوب ، أو غير ذلك من الأصول التعبّدية ، ولو ظننّا بحجّية أمارة بواسطة القياس ، فاللازم في حقّنا هو الرجوع إلى عدم الحجّية مع أنّ المظنون بالنسبة إلى الواقع في الأوّل هو وجوب الصلاة ، وفي الثاني هو الحجّية (1).

فإن أراد أنّ الظنّ بالحكم الواقعي من جهة القياس لا يستلزم الظنّ بالفراغ من التكليف الواقعي الشأني ، فمن المعلوم حصول الظنّ بالفراغ منه ، ولا ينبغي الارتياب فيه من غير فرق بين الواقع وطريقه.

وإن أراد أنّ الظنّ بالحكم الواقعي لا يلازم الظنّ بالفراغ في الحكم الظاهري ، فهو كذلك إلاّ أنّه لا مزية اختصاص له بالواقع ، فالظنّ الحاصل بطريقية طريق قياس له على غيره لا يلازم الظنّ بالفراغ من حيث حكمه الظاهري في (2) لزوم العمل بأصالة عدم الحجّية في مورد القياس ، فتدبّر في الغاية ، فإنّه حقيق به في النهاية.

الثاني : أنّه كما قرّر الشارع أحكاما واقعية ، كذا قرّر طريقا للوصول إليه : إمّا العلم بالواقع ، أو مطلق الظنّ ، أو غيرهما قبل انسداد باب العلم وبعده ، وحينئذ فإن كان سبيل العلم بذلك الطريق مفتوحا ، فالواجب الأخذ به ، والجري على مقتضاه ، ولا يجوز الأخذ بغيره ممّا لا نقطع معه بالوصول إلى الواقع من غير خلاف بين الفريقين ، وإن انسدّ سبيل العلم به ، تعيّن الرجوع إلى الظنّ به ، فيكون ما ظنّ أنّه طريق مقرّر من الشارع طريقا قطعيا إلى الواقع نظرا إلى القطع (3) ببقاء التكليف بالرجوع إلى الطريق ، وقطع العقل بقيام الظنّ حينئذ مقام العلم حسبما عرفت.

ص: 230

وفيه : ما عرفت أوّلا فيما تقدّم من أنّ حال مطلق الظنّ بالنسبة إلى سائر الأمارات إنّما هو حال الأصل بالنسبة إلى دليل اجتهادي ، فكما لا يجوز الترديد بين الأصل والدليل بأن يقال : المرجع في المسألة الفلانية إمّا الأصل ، وإمّا الدليل ، فكذا لا يجوز الترديد بين مطلق الظنّ وسائر الأمارات ، فإنّ كون الظنّ طريقا إنّما هو بجعل العقل ، ولا حكم له إلاّ بعد فرض انتفاء سائر الطرق الجعلية أو المنجعلة.

وثانيا سلّمنا ذلك ، لاحتمال كون مطلق الظنّ أيضا طريقا توقيفيا ، لكنّه يرد عليه ما أوردنا على الوجه الأوّل المنقول من الفصول ، فراجعه ، ولا نطيل بإعادته.

وقد يتمسّك في دفع هذا القول بالإجماع المركّب ، فإنّ كلّ من قال بحجّية الظنّ في الأصول ، فقد قال بحجّيته في الفروع أيضا وهو كلام قشري لا لبّ فيه أصلا ؛ لما قد عرفت مرارا أنّ التمسّك بالإجماع المركّب مثلا إنّما يصحّ فيما لم تكن المسألة ممحّضة في العقليات بأن كانت لها جهة توقيفية ، وأمّا إذا لم يكن كذلك بل كان الحكم ثابتا في أحد شطري الإجماع بواسطة علّة عقلية غير موجودة في الشطر الآخر - كما يدّعيه الخصم في المقام - فلا وجه للاستناد إليه قطعا ، وأمّا سائر الوجوه التي أوردها في التعليقة ، فمرجعها إلى لزوم الأخذ بالقدر المتيقّن من اعتبار الظنون المظنون حجّيتها ، وستعرف فسادها فيما سيأتي بعيد (1) ذلك ، هذا تمام الكلام في إبطال قول من يرى حجّية الظنّ في الأصول فقط.

وأمّا ما ذهب إليه المشهور من القائلين بالانسداد من حجّية الظنّ في الفروع فقط ، فنظرهم على جريان دليل الانسداد في نفس الأحكام الواقعية ، وقضيّة ذلك لا تزيد على حجّية الظنّ فيها.

وأمّا الظنّ في الأصول ، فيبقى مندرجا تحت الأصل.

وفيه أوّلا : جريان دليل الانسداد في مطلق الأحكام الشرعية ، والعمل بخبر

ص: 231

الواحد أيضا حكم شرعي بل هو أعظم الأحكام الشرعية ، فلو جوّزنا إعمال الظنّ فيها بواسطة جريان دليل الانسداد فيها ، فلا مناص من القول بحجّية الظنّ فيه أيضا.

وثانيا قد عرفت أنّ الواجب أوّلا وبالذات - الذي يحكم العقل بعد علمه بالتكليف ولو إجمالا - هو تفريغ الذمّة وهو كما يحصل بإعمال الظنّ في الواقع ، فكذا يحصل بإعمال الظنّ في نفس الطريق ، فلا وجه للاختصاص ، بل العمل بالطريق في الحقيقة لا يزيد على العمل بالواقع ، فإنّ العمل بخبر الواحد إنّما هو من جهة بدليّته عن الواقع يلازم الظنّ بتفريغ الذمّة عن الواقع كما لا يخفى.

فظهر من جميع ما ذكر في الردّ على الوجهين وجه القول (1) المختار أيضا ، وإنّما أطنبنا الكلام في المقام ؛ لأنّه من مزالّ الأقدام ، ومطرح الأوهام.

الثاني من الأمور التي ينبغي التنبيه عليه أنّه هل النتيجة الحاصلة من المقدّمات المذكورة عامّة كلّية ، أو مطلقة مهملة؟ وبعبارة : أخرى هل الحجّة بعد الانسداد كلّ ظنّ ، أو الظنّ في الجملة؟ ذهب إلى كلّ فريق ، والعموم والإهمال يؤخذان تارة بالنسبة إلى الأسباب كالظنّ الحاصل من الشهرات والإجماعات المنقولة ونحوهما ، وأخرى بالنسبة إلى الموارد أيضا كالظنّ في المسائل الفرعية والأصولية والاعتقادية والعملية والموضوعات الصرفة ونحوها (2) وسيأتي الكلام في الثانية مستوفى إن شاء اللّه.

وأمّا الكلام في الأولى (3) فتحقيق القول فيه أنّ دليل الانسداد تارة يقرّر في كلّ جزئيات المسائل المنسدّ فيها باب العلم كما عليه المحقّق القمي وصاحب المعالم ، فيتوقّف على إبطال البراءة والاحتياط في جميع الموارد الجزئية على نحو ما مرّ في إبطالهما من عدم الدليل على أصالة البراءة فيما لو خالفه خبر الواحد ، أو أمارة ظنّية

ص: 232

أخرى ؛ لابتناء اعتبارها على الظنّ عندهم وعدم الدليل على الاحتياط ؛ للاكتفاء بعدم المخالفة القطعية فيما لو علمنا بالتكليف إجمالا عندهم أيضا ، وعلى هذا التقدير لا بدّ من القول بحجّية الظنّ مطلقا من أيّ سبب حصل ؛ إذ مناط الاعتبار حينئذ هو هذا الوصف الراجح ، ولا فرق في نظر العقل بين خصوص الأسباب ، ففي كلّ ما انسدّ فيه باب العلم من المسائل الخاصّة يجب التعويل على الظنون الجزئية الناشئة عن خصوصيات الأسباب ، فعلى هذا لا وجه لكثير ممّا أورد عليه بعض من تأخّر عنه من الاكتفاء ببعض الظنون حيث إنّ في البعض الآخر أيضا (1) تجري (2) ما عرفت من الدليل إلاّ أنّ الكلام في أصل المبنى كما عرفت في مقدّمة إبطال البراءة والاحتياط.

وأخرى يقرّر على وجه الكلّية كما مرّ تقريره منّا ، فلا حاجة في تتميمه حينئذ إلى إبطال البراءة والاحتياط بالكلّية بل إبطال كلّيتها كاف في جريان الدليل كأن يقال : إنّ الرجوع إلى البراءة الأصلية يلازم الخروج من الدين والاحتياط يوجب الحرج كما عرفت ، وحينئذ فإمّا أن يكون العقل حاكما في النتيجة ، أو كاشفا فيها عن حكم شرعي.

فعلى الأوّل - كما هو الحقّ - فالنتيجة كلّية ؛ لأنّ حكم العقل لا بدّ وأن يكون دائما في موضوع متصوّر تفصيلا ، فإنّ العقل ما لم يحط بجميع جهات موضوع حكمه ومدركه لا حكم له ، ولا فرق في نظر العقل في الأسباب الظنّية إلاّ فيما قام القاطع على عدم اعتباره كالقياس في وجه ، فإنّه يحتمل أن يكون مثل القياس ؛ حيث إنّ الشارع قد كشف عن خطائه ، وأفصح عن عدم تطابقه للواقع غالبا ؛ إذ (3) العالم بالعواقب قد نهى عن سلوكه بواسطة أنّ في سبيله مفسدة عظيمة تساوق مصلحة الواقع لو لم يرد عليها خارجا عن موضوع حكم العقل ، فحكمه إنّما يخصّ ابتدائيا غير (4) هذا الموضوع

ص: 233

المنهيّ عنه مثلا وإن كان قد يحتمل عدم الفرق في نظر العقل من هذه الجهة أيضا ، وسيجيء في إخراج الظنّ القياسي وأضرابه زيادة توضيح لذلك فانتظر.

نعم ، لا ينبغي الارتياب في أنّ العقل يفرّق مراتب الظنون في الشدّة والضعف ، فالظنّ القويّ والشديد من أيّ سبب حصل هو موضوع حكم العقل ، ولا غائلة فيه.

وعلى الثاني فالنتيجة مهملة ، فإنّ (1) العقل حينئذ كاشف عن جعل طريق ظنّي من الشارع في الجملة من غير بيان للسبب فيه ، فيحتمل أن يكون الطريق بعد الانسداد مطلق الظنّ ، أو بعض أقسامه باعتبار السبب أو المرتبة ، فيحتاج القائل بمطلق الظنّ على هذا التقدير إلى مقدّمة أخرى تعمّ جميع الظنون إلاّ أنّ التحقيق هو حكومة العقل بعد الانسداد ، فإنّ مرجعها إلى تحصيل طرق الإطاعة والامتثال ، والعقل في أمثاله مستقلّ ، فكما أنّ طريق الامتثال في صورة الانفتاح هو العلم ، ولا فرق في نظر العقل في أسباب حصول العلم ، فكذلك طريق الامتثال بعد المقدّمات المذكورة في صورة الانسداد في نظر العقل هو الظنّ ، ولا يمكن افتراق أفراده بواسطة اختلاف أسبابه إلاّ على ما عرفت من الوجهين.

على أنّه لا ملازمة بين المقدّمات والنتيجة على تقدير الكشف ؛ إذ من المحتمل عدم جعل الشارع طريق الامتثال بعد الانسداد ، فلعلّه قد وكلنا على ما يستقلّ عقولنا بطريقيته كما هو كذلك في الواقع ، فيحمل ما قد يدلّ بظاهره على الجعل على مجرّد الإرشاد كالأمر بالإطاعة ، فإنّ وجوب الإطاعة ممّا لا يحتاج في إظهارها إلى أمر وإيجاب من الشارع ؛ لاستقلال حكم العقل فيها ، وإلاّ فيدور أو يتسلسل.

ويكشف عن ذلك إيراد إشكال القياس في المقام ، فإنّه على تقدير إهمال النتيجة ممّا لا يرتاب عدم اتّجاهه.

وبالجملة ، الإهمال والإجمال إنّما هما من صفات الألفاظ ، وأمّا العقل ، فليس فيه

ص: 234

شائبة منهما ، وعلى تقديره يصحّ الإيراد ؛ لعدم قبول حكم العقل التخصيص ، فيشكل إخراج القياس ، بخلاف ما لو كان الحكم شرعيّا ولو كان الحكم بترتّب النتيجة على المقدّمات عقليّا ؛ إذ لا كلام فيه بواسطة عمومه في جميع الاستدلالات ، فإنّه قابل للتخصيص ، فلا إشكال ، ولا حاجة في إخراج القياس إلى ارتكاب مثل هذه المحتملات والتكلّفات الباردة التي تضحك منها العجائز.

ثمّ لو قلنا بالكشف أيضا ، فهناك أمور تدلّ على التعميم سماّها (1) بعضهم بالمقدّمات المعمّمة :

فمنها : قاعدة بطلان الترجيح بلا مرجّح كأن يقال : إنّه بعد ما استكشفنا بطريق العقل اعتبار بعض الظنون شرعا إجمالا فإمّا أن يكون ذلك البعض هو الظنّ المعيّن في الواقع غير المعيّن عندنا ، أو العكس ، أو المعيّن عندنا والواقع ، أو العكس والكلّ باطل ، والأخذ بالبعض دون البعض ترجيح بلا مرجّح ، فوجب أن يكون الكلّ هو المطلوب ، ويتمّ هذا الوجه لو أبطلنا ما يحتمل كونه مرجّحا لبعض الظنون بالنسبة إلى الآخر وهو أحد أمور ثلاثة :

الأوّل : كون بعض أفراده يقيني الاعتبار إمّا حقيقة (2) - كالصحيح الأعلائي المفيد للوثوق المعمول به عند جماعة كثيرة من الأصحاب - وإمّا بالنسبة إلى الآخر كالصحيح المشهوري المفيد للوثوق بالنسبة إلى الحسان ، أو الموثّقات مثلا.

الثاني : كون بعض أفراده أقوى من الآخر ، وأشدّ من غيره.

الثالث : كون بعض الأفراد مظنون الاعتبار ، ووجه الترجيح في هذا الوجه يحتمل أن يكون من حيث إنّ بعد ما تعلّق الظنّ لبعض أفراده ، فهو مجمع الظنّين ، وحائز المصلحتين ، فعلى تقدير احتمال التخلّف في الواقع قد يبقى احتمال بدليّة له في الواقع ،

ص: 235

وعلى تقدير احتمال التخلّف في بدليته قد يبقى احتمال اشتماله على مصلحة الواقع بخلاف ما إذا لم يكن الظنّ مظنون الاعتبار ، ويحتمل أن يكون من حيث جريان دليل الانسداد فيه كأن يقال : إنّ العمل بالظنّ حكم من الأحكام الشرعية التي (1) قد انسدّ فيها باب العلم ، فلا بدّ من تعيين المعتبر شرعا بالظنّ لانسداد باب العلم بالتعيين (2) فيه ، والكلّ لا يصلح مرجّحا : أمّا إجمالا ، فلأنّه بين غير مجد في الترجيح وبين غير كاف في العمل ، وأمّا تفصيلا ، فلأنّ القدر المتيقّن الحقيقي كالخبر الجامع لصفات الراوي كأن يكون عدلا إماميّا ضابطا ، والجامع لصفات المظنون كأن يكون موثوقا به ، ولصفات الاعتبار كأن يكون معمولا به عند الأصحاب في غاية الندور ، ولو فرض وجوده بين الأخبار ، فهو من الظنون الخاصّة المعتبرة بإجماع الفرقة المحقّة كما تقدّم ؛ إذ على تقدير انتفاء أحد القيود ينتفي اليقين قطعا ، فإنّه على تقدير انتفاء الخبر يحتمل حجّية غيره ؛ إذ لعلّ مناط الاعتبار هو الظنّ ، وعلى تقدير انتفاء العدالة يحتمل حجّية غيره ؛ لاحتمال إناطة الحجّية بالوثوق ، ولو انتفى الوثوق يحتمل اعتبار مطلق الخبر العدل ؛ لاحتمال ارتباط الاعتماد بالعدالة.

وأمّا القدر المتيقّن الإضافي ، فهو وإن كان كثيرا كما نبّهنا عليه في الردّ على بعض الأجلّة فيما تقدّم لكنّ الإنصاف ، أحسن الأوصاف ، ومقتضاه عدم وجود القدر المتيقّن بين الأمارات سوى ما عرفت سيّما فيما لو فرضنا أمارة ظنّية أخرى معارضة لها كما يظهر بالتأمّل.

وأمّا قوّة الظنّ ، فلأنّ المرتبة المنضبطة منها (3) - وهو الوثوق والاطمئنان وسكون النفس عندها وركونها إليها - فهو في غاية الشذوذ بحيث لو فرضنا الاعتماد عليه ، يلزم أحد المحذورين المزبورين : من الخروج عن الدين على تقدير إعمال البراءة ، والعسر

ص: 236

والحرج على تقدير الرجوع إلى الاحتياط ، وأمّا غيره ، فهي غير منضبطة بين مراتب لا تتناهى ، فإنّ مجرّد رجحان أحد الطرفين في مرتبة الإدراك يسمّى ظنّا إلى أعلى مدارج كماله إلى أن ينتهي إلى العلم ، ولذا لا فرق بين أفراد العلم في الحجّية وعدمها من العلوم القوية الشديدة ، والعلوم الضعيفة ، فأيّ مرتبة منها تكون حجّة مع أنّه قد يتراءى في النظر أنّ القول بتقيّد الحجّية بأقوى الظنون وإطلاق الأسباب قد يكون خلاف ما استقرّ عليه طريقتهم ؛ حيث لا قائل بالفصل ظاهرا بين أقسام الشهرة ، وأنواع الإجماع ، وأفراد الاستقراء مثلا ، فتأمّل.

مضافا إلى أنّ الترجيح بالأقوائية ينافي ما قد بيّنّا عليه من الكشف ؛ لأنّه - كما هو ظاهر - لا يكاد ينكره إلاّ مكابر إنّ منشأ الترجيح بالأقوائية إنّما هو قرب الأقوى إلى الواقع وهو إنّما يتمّ لو كان الحاكم بالرجوع إلى الظنّ هو العقل ، وأمّا لو لم يكن ، فليس للعقل ترجيح أحد الظنّين على الآخر ممّا يتخيّله (1) مرجّحا ، كيف؟ ويحتمل في الأمور التوقيفية جعل الحجّة أدون مراتبه.

نعم ، هو كذلك في الواقع ؛ لما عرفت من أنّ التحقيق حكومة العقل ، فإنّا بعد ما فرضنا حكومة الشرع فيه وكشف العقل عنه ، فلا وجه للترجيح بالأقوائية ؛ لاستلزامه خلاف الفرض.

وأمّا كون الظنّ مظنون الاعتبار ، فعلى الأوّل من وجهي تقرير ترجيحه نقول :

أمّا أوّلا ، فلأنّا نفرض أمارة ظنّية أخرى تساوق ظنّه من جهة زيادة قوّة الظنّين : المتعلّق بالواقع ، والأمارة فيه بواسطة ضعفها مثلا حيث إنّ المناط في الترجيح على تقديره هو الأقربية وهو حاصل في الظنّ القويّ أيضا لو لم نقل بكونه أزيد.

وتوضيحه : أنّ كون الظنّ مظنون الاعتبار إنّما هو جهة ترجيحه على ما قرّرنا أنّه مجمع الظنّين وحائز المرتبتين ، وعلى تقديره يكون أقرب الوصول إلى الواقع ؛ لأنّ

ص: 237

احتمال الخلاف فيه موهوم في موهوم ، بخلاف احتمال الخلاف في الظنّ بالواقع فقط ؛ فإنّه موهوم في مرتبة لأحدها (1) ، وعلى هذا لو فرضنا الظنّ بالواقع ظنّا قويّا دون مرتبة العلم ، أو الاطمئنان حصل (2) ، والظنّ في الواقع والطريق كليهما ظنّا ضعيفا في أوّل مراتبه ، فحينئذ لو لم يقل برجحان الأخذ بالظنّ القويّ فلا أقلّ من التساوي.

وأمّا ثانيا ، فلأنّ الترجيح به ممّا لا يكاد ينضبط في مقام ، ويستقرّ في مرتبة ؛ لأنّ قضيّة ذلك اعتبار الظنّ المظنون اعتباره بظنّ آخر هو أيضا مظنون الاعتبار ، مثلا لو قام أمارة ظنّية مظنونة الاعتبار كالخبر مثلا على حجّية أمارة ظنّية أخرى كالإجماع المنقول مثلا وهكذا وإن استند (3) إلى انتهائه إلى ظنّ لم يكن اعتباره ظنّيا ، فيستند إليه أوّلا (4) من غير حاجة إلى مثل هذا التجشّم ، وإلاّ فيدور لو أعيد ، أو يتسلسل لو لم يعد ، وهذا ظاهر لا سترة عليه.

و [ أمّا ] ثالثا ، فلأنّ الترجيح بالظنّ - على ما عرفت في الوجه الأوّل - كاشف عن حكومته ، فلا حاجة إليه ، وإلاّ فلا وجه للترجيح ؛ إذ لعلّ في نظر الحاكم هو غير ما ذكر.

وأمّا على الثاني من وجهي ترجيحه - كما زعمه بعض الأعاظم في التعليقة - كأن يقال : إنّ انسداد باب العلم وبقاء التكليف يكشف عن حجّية طريق من الطرق الظنّية ، وباب العلم بتعيّن (5) ذلك الطريق منسدّ ، والتكليف به باق ، فلا بدّ من إعمال الظنّ في الطريق بحكم دليل الانسداد ، فلا مناص من الأخذ بالطرق المظنونة كالأخبار ، فإنّها بعد ما أفتى عليها الأدلّة القطعية كما عرفت لو لم تكن قطعية ، فلا أقلّ من كونها ظنّية بخلاف غيرها كالشهرة ، فإنّ عدم اعتباره مظنون بواسطة إعراض

ص: 238

المشهور عنه وهو المطلوب ، فبعد أنّه مبنيّ على مقدّمة فاسدة وهي كون العقل كاشفا عن حجّية ظنّ في الجملة ، ولا ملازمة عقلا ولا عرفا ولا شرعا بين المقدّمات المذكورة التي منها انسداد باب العلم وعدم جواز الرجوع إلى الأصول الكلّية والجزئية على ما تقدّم تفاصيلها ، وبين النتيجة على هذا التقدير وهي حجّية ظنّ معيّن واقعا غير معيّن عندنا ؛ لجواز الرجوع إلى الطرق المقرّرة عند العقلاء ؛ لأنّه من فروع الإطاعة والامتثال ، والعقل مستقلّ في طريقه ، فلو كان نتيجة الانسداد هي هذه ، فلا ريب في بطلانها.

ويرد عليه وجوه :

أمّا الأوّل ، فلأنّ المعهود المسلّم والقدر المحقّق من الأدلّة السابقة هو بين إفادة القطع باعتبار الأخبار كالصحاح المعمول بها عند الأصحاب الموثوق ، وبين عدم إفادته في وجه ، فلا وجه للتمسّك بها في ظنّية عنوان الخبر مطلقا ليتمّ ما رامه.

وأمّا الثاني ، فلأنّ الدليل المعمول في النتيجة المهملة الحاصلة من الدليل الأوّل إمّا أن يكون مستلزما لنتيجة كلّية فليكن الأوّل أيضا مستلزما لها ، وإمّا أن يكون مستلزما لنتيجة مهملة مثل ما انتجه الأوّل ، وحينئذ فإن استند في تعميمها إلى دليل آخر ، فنقل (1) الكلام إليه ، وهكذا إلى أن يتسلسل أو يدور ، وإن لم يستند إلى دليل آخر ، فلا يجدي شيئا ، فإنّه إهمال في إهمال ، فظهر من جميع ما مرّ أنّ العقل في النتيجة حاكم ، والمنكر إنّما يلجأ إليه عند ضيق خناقه ، ويلتزم بالحكومة من حيث لا يشعر ، ومن يتوكّل على اللّه فهو حسبه ؛ لأنّه هو نعم الوكيل.

ثمّ إنّ المحقّق النراقي قد احتمل وجها ثالثا لتقديم مظنون الاعتبار بين سلسلة الظنون غير الوجهين المذكورين ، وحاصله يرجع إلى أنّه لا معنى لمطالبة الدليل على ترجيح المظنون على غيره ، فإنّه بعد ما أورد على الدليل بوجوه عليلة قال في المقام :

ص: 239

وللخصم أن يختار شقّا ثالثا وهو العمل بالظنّ المظنون الحجّية (1) ، فيختار خصوصية ظنّ (2) من جهة الظنّ بالحجّية ، ولا شكّ أنّه لا يلزم حينئذ الترجيح بلا مرجّح.

ثمّ أورد على نفسه بما (3) حاصله : أنّ ترجيح الظنّ بالظنّ لا يتمّ إلاّ بعد القول بأصالة حجّية كلّ ظنّ ، فإنّ الظنّ المتعلّق بمثله لا بدّ وأن يكون حجّة حتّى يصحّ به الترجيح.

وأجاب عنه بأنّه خلط بين ترجيح الشيء وتعيينه ، وناش عن عدم الفرق بينهما ، فمهّد لبيان مطلبه في الفرق بينهما مقدّمة ، ثمّ فرّع عليها ما نحن بصدده ، ومحصّله : أنّ الترجيح بلا مرجّح الذي يحكم العقل ببطلانه وامتناعه هو الكون مع أحد الطرفين والميل إليه والأخذ به من غير مرجّح وإن لم يحكم بتعيينه وجوبا ، وأمّا الحكم بذلك ، فهو أمر آخر وراء أصل الترجيح ، والحكم بلا دليل غير الترجيح بلا مرجّح ، وشتّان ما بينهما ، فالمرجّح غير الدليل ، والأوّل يكون في مقام الميل والعمل ، والثاني في مقام التصديق والحكم ، وليس المراد من الأخذ بالظنّ المظنون الحجّية أنّه يجب العمل به ، والحكم بأنّه واجب العمل والتصديق به حتّى يلزم ما ذكره ، بل غرض المورد أنّه بعد ما يلزم على المكلّف ببقاء التكاليف (4) وانسداد باب العلم العمل بظنّ في الجملة ، لو عمل بالظنّ المظنون حجّية ما تقرّر فيه ، وأيّ نقض يلزم عليه؟ واستوضح ذلك بأمثلة عرفية :

منها : أنّه لو حضر طعامان عند أحد أحدهما ألذّ من الآخر ، فلو أكل هذا الشخص الألذّ ، لم يرتكب ترجيحا بلا مرجّح وإن لم يلزم أكل الألذّ ، ولكن لو حكم بلزوم أكله ، لا بدّ من تحقّق دليل عليه ، ولا يكفي مجرّد الأولويّة (5). نعم ، لو كان أحدهما

ص: 240

مضرّا ، يصحّ له الحكم باللزوم.

ومنها : أنّه من أراد المسافرة إلى بلد كان له طريقان متساويان من جميع الجهات ولكن يسافر بعض أحبّائه من أحدهما ، فلو اختاره أيضا المسافر ، لم يرتكب ترجيحا بلا مرجّح ، ولكنّه لو حكم بتعيّن (1) هذا الطريق المسلوك (2) ، احتاج إلى دليل. قال :

وبالجملة ، جميع الموارد كذلك ، والحكم بلا دليل غير الترجيح بلا مرجّح (3). انتهى ملخّصا ومحرّرا.

وأنت خبير بفساده في الغاية ، وكساده في النهاية ، وبيانه يتوقّف على تمهيد مقدّمة وهي أنّ من الأمور الجلية - التي لا يكاد يعتريها ريب - بطلان ترجيح الفاعل أحد طرفي الفعل الممكن صدوره منه ، وعدمه على الآخر بدون مرجّح خارج عن الفعل والإرادة في نظره ، والمراد من المرجّح هو ما يخصّص ويعيّن وجود الفعل ، أو عدمه بالوقوع فلو لم يصل الترجيح حدّ الوجوب على وجه يمنع من الطرف الآخر ، فلا محالة (4) يجوز مع هذا الترجيح الطرف الآخر ، فعلى هذا لم يتعيّن الأوّل بالوقوع ، فالطرفان مع وجود المرجّح لم يخرجا عن حدّ إمكانهما ، ولم يبلغا درجة الوجود ، أو العدم ، فيحتاج في أحدهما إلى مرجّح آخر ، فما (5) فرضناه مرجّحا يلزم أن لا يكون مرجّحا ، هذا خلف. ومع ذلك فنقل الكلام إلى المرجّح الآخر ، وهكذا إلى أن يتسلسل ، فالمرجّح في وجود الفعل وصدوره عن الفاعل لا بدّ وأن يكون بحيث يجب معه صدور الفعل منه ، ويمتنع جميع أنحاء عدمه ، ويمتنع معه صدور الفعل منه ، فإنّ الشيء ما لم يجب في نظر الفاعل لم يوجد في الخارج ولو وجودا علميا ، وما لم يمتنع لم يعدم ، وهذا ممّا قد اتّفقت عليه كلمة العدلية ، والمخالف في ذلك لا يعدّ في زمرة العقلاء

ص: 241

كالأشعرية ، فإنّ مرجع الترجيح من غير مرجّح إلى الترجّح من غير مرجّح (1).

فتارة من حيث وجود أصل الفعل في الخارج ، فإنّ نسبة الإرادة بالنسبة إلى الوجود والعدم متساوية ، وكذا الفاعل وغيره ، فلو صدر مع ذلك الفعل ، لزم ترجيح أحد طرفي الفعل الممكن وجوده وعدمه من غير مرجّح يقتضيه ، وبدون مخصّص يعيّنه بالصدور ، فإنّ الجزء الأخير من العلّة التامّة المقتضية لصدور الفعل بعد لم يوجد ، وبوجه آخر الترجيح في المقام عبارة عن وجود الفعل في الخارج بمعنى أنّ ما يحاذيه في الخارج ، وينتزع منه الترجيح هو نفس الفعل ووجوده كما في أضرابه من المفاهيم المنتزعة عن الفعل باعتبارات مختلفة كالشروع في الفعل ، ألا ترى أنّ فعل الأكل والشروع فيه غير الأكل في الخارج ، فترجيح الأكل معناه إيجاد الأكل في الخارج ، فلو جوّزنا الترجيح بلا مرجّح ، فقد جوّزنا وجود الفعل وترجيحه من غير مرجّح وهو فطريّ الاستحالة ، وضروريّ البطلان.

وأخرى من حيث نقل الكلام في الإرادة ، فإنّ وجود نفس الإرادة مع أنّها فعل اختياري لا بدّ له من مرجّح خارج عنها ، وإلاّ فيلزم وجود الإرادة وترجيحها بدون المرجّح ، وكيف كان ، فلا ريب في أنّ مرجع صدور الفعل لا بدّ وأن يكون بحيث يجب معه الفعل ، ويمتنع عدمه ، وإلاّ لم يوجد.

وإذ قد عرفت هذه ، فنقول : إنّ ما ذكره في الفرق بين المرجّح والدليل بأنّ المرجّح غير الملزم في دفع ما قيل عليه ممّا لا محصّل له عند التحقيق ، فإن أراد في المثال المذكور أنّ مرجّح أكل الطعام الألذّ والعمل به لا يجب وأن يكون ملزما في صدور هذا الفعل من الآكل (2) ، فهذا الكلام باطل ؛ لأوله في الحقيقة إمّا إلى عدم صدور الأكل والفعل منه (3) ، أو إلى جواز الترجيح بلا مرجّح ، وهو راجع إلى الترجيح بلا مرجّح ،

ص: 242

وتجويزه يوجب انسداد باب إثبات الصانع.

وإن أراد أنّ مرجع الحكم والاعتقاد بأكل الألذّ لا يلزم أن يكون ملزما ، فهذا أيضا كسابقه ظاهر البطلان ، فإنّ العلم أيضا موجود من الموجودات الإمكانية ، وجميع سلسلة الإمكان في وجوداتها (1) محتاج إلى سبق عللها ، وما لم يكن مرجّح وجود العلم موجودا ، أو ملزما بحيث يمتنع معه جميع أنحاء عدمه ، يمتنع وجوده على قياس المثال (2) ما نحن فيه ، فإنّ مرجّح اختيار الظنّ المظنون لا مناص من أن يكون ملزما له ، وإلاّ فيلزم المحذور السابق ، وكذا مرجّح الاعتقاد والحكم بأنّ بعد الانسداد المرجع هو الظنّ المظنون اعتباره لا بدّ وأن يكون مستندا إلى دليل يورث له ، وهذا ظاهر لا سترة عليه ، فإنّ مجرّد تعلّق الظنّ بالظنّ لا يصير مرجّحا للعمل بالظنّ ما لم يكن ملزما ، فالظنّ لو جوّزنا أن يكون ملزما لشيء ، فلم لا يكون ملزما للحكم الواقعي أيضا؟ وإلاّ فلا وجه في التزامه العمل بالظنّ أيضا ، فما أورد على نفسه في محلّه ، وما أجاب عنه غير مستقيم ، وكان منشأ الخلط أحد الأمرين :

أحدهما : ما قد يقال من أنّ الترجيح بلا مرجّح قبيح ، فإنّه قد يتراءى منه أنّ المرجّح ما به يصير أحد طرفي الفعل أولى من الآخر ، فيجوز صدور الآخر إلاّ أنّ الأولى هو صدور الطرف الراجح من الفاعل كما يظهر من تمثيله بالمسافر والأكل.

وثانيهما : ما قد يظهر منهم في باب التعارض والتراجيح من أنّ المرجّح غير الدليل ، وكلّ منهما لا دلالة له على ما ذكره.

أمّا الأوّل ، فلأنّ معناه أنّ ترجيح أحد المتساويين وإيجاده (3) على الآخر بمرجّح وملزم لا يعدّ في نظر العقلاء مرجّحا وملزما قبيح ، لا أنّه يمكن ترجيح أحد المتساويين على الآخر وإيجاده ووجوده من غير مرجّح ومخصّص لإحدى كفّتي ميزان وجوده

ص: 243

وعدمه ، وعلى قياسه الكلمة المشهورة على لسانهم من قبح ترجيح المرجوح على الراجح ، وتفضيل المفضول على الفاضل ، فإنّ أمثال ذلك لا تخفى عن العاقل فضلا عن الفاضل.

وأمّا الثاني ، فلأنّ قولهم : المرجّح غير الدليل كما في الشهرة ؛ حيث يقولون بأنّها مرجّحة (1) لا دليل عند تعاضده بأحد الاحتمالين ، معناه أنّها توجب مزيّة لأحد الاحتمالين لم يكن قبل ، فإن أحدثت فيه المزيّة على وجه قطعي بأنّ المرجع هو هذا الاحتمال ، فلا شكّ أنّ المرجّح حينئذ دليل للحكم ، فإنّه جزء أخير للعلّة التامّة لحصول العلم المعبّر عنها بحسب الاصطلاح بالدليل وإن لم يوجب العلم بكون الموافق للمرجّح هو المرجّح ، فلا بدّ في إثبات كونه مرجّحا من دليل معتبر ، فإن قام على كونه مرجّحا دليل ، فهو دليل أيضا ؛ لأنّه جزء أخير لعلّة العلم بالحكم ، وإلاّ فيبقى عاطلا لا مرجّحا ، ولا دليلا ، مثلا لو احتملنا وجوب صلاة الجمعة وحرمتها بواسطة أمارة عليها ، ووافق إحدى الأمارتين الشهرة ، فإن حصل لنا القطع بحجّية ما وافق الشهرة من حيث موافقتها لها ، فلا كلام ، وإلاّ فإن دلّ دليل على اعتبار الشهرة عند تعارض الأمارتين كقوله عليه السلام : « خذ بما اشتهر بين أصحابك » (2) فلا شكّ في أنّ المرجّح هو الدليل ، وإلاّ فوجود الشهرة كعدمها لا يوجب علما ولا شيئا آخر فيما هو المقصود.

وحاصل الكلام في المقام أنّ نتيجة دليل الانسداد أنّه يجب العمل بظنّ في الجملة على تقدير إهمالها ، وترجيح الظنّ وتعيين الواجب منه بالظنّ يرجع في محصّل معناه إلى الحكم والتصديق بأنّ المرجع بعد الانسداد إلى مظنون الاعتبار في سلاسل الظنّ ، والحكم والتصديق موجود من الموجودات الإمكانية التي تحتاج في وجودها إلى سبق عللها ، وعلّة التصديق في الاصطلاح هو الدليل ، ودليلية الظنّ المتعلّق بالظنّ لتعيين الواجب ليس بيّنا (3) ، وإلاّ لكان في مطلق الظنّ أيضا كذلك كما هو المفروض ، ولا مبيّنا ،

ص: 244

فالمرجّح في أمثال المقام لا بدّ وأن يكون دليلا وهو المطلوب ، فسقط ما زعمه من الفرق بينهما.

ثمّ إنّ في المقام مسلكا آخر في بيان عدم حجّية مطلق الظنّ بل لو كان حجّة ، فالظنّ الذي لم يقم على عدم حجّيته ظنّ كما يظهر من بعض الأعاظم من أنّ الحجّة بعد الانسداد هو الظنّ الذي لم يتعلّق الظنّ بعدم حجّيته لا مطلق الظنّ.

وأورده المحقّق النراقي على وجه الاعتراض على الدليل مع اختلاف في بيانه ، وكيف كان فتحريره أن يقال : إنّ نتيجة البرهان على ما ستعرف في إخراج القياس هو كلّ ظنّ لم يقم دليل قطعي على عدم اعتباره ، والمفروض أنّ دليل الانسداد أوجب القطع بحجّية كلّ ظنّ (1) ، فلو قام ظنّ على عدم حجّية ظنّ ، فقد قام القاطع على عدم حجّية الظنّ (2) الممنوع ، فإنّ المفروض اعتبار الظنّ (3) المانع قطعا ، فالحجّة بعد الانسداد هو الظنّ الذي لم يتعلّق الظنّ بعدم حجّيته كالخبر الواحد مثلا بخلاف الشهرة والأولوية ؛ لقيام الشهرة على عدم حجّيّتهما.

ودعوى اختصاص حجّية الظنّ بالفروع قد فرغنا عن إبطالها وسيجيء ما يزيد التحقيق فيه.

فإن قلت : إنّ نسبة دليل الانسداد بالنسبة إلى الظنّ المانع والممنوع متساوية ، فلا وجه لترجيح الظنّ المانع بدخوله تحت الدليل على الظنّ الممنوع بخروجه عنه كما إذا كان هناك عامّ كقولك : أكرم العلماء ، وكان الامتثال بالعامّ في أحد أفراده موقوفا على عدم الامتثال بالنسبة إلى فرد آخر كما إذا كان إكرام زيد العالم في الواقع مرتّبا على عدم إكرام عمرو العالم ، فإنّه كما لا يحكم بتقديم أحدهما على الآخر إلاّ بعد دلالة دليل ، فإنّ الحكم بإكرام زيد العالم معارض بالحكم بإكرام عمرو ، ولا ترجيح

ص: 245

لأحدهما على الآخر ، فكذلك في المقام لا وجه لترجيح الظنّ المانع على الممنوع كما لا يخفى.

قلت : فرق ظاهر بين أن يكون دخول أحد الفردين في العامّ حكما موجبا لخروج الفرد الآخر حكما ، و (1) بين أن يكون دخول أحد الفردين في العامّ حكما موجبا لخروج الآخر موضوعا ، وما نحن فيه من قبيل الثاني ، فإنّ دخول الظنّ المانع في دليل الانسداد يوجب خروج الممنوع موضوعا ، فإنّ موضوع الحكم هو الظنّ الذي لم يقم قاطع على عدم حجّيته ، فخروجه لا يستلزم تخصيصا في العامّ العقلي ، بخلاف ما لو فرضنا خروج المانع ، فإنّه تخصيص في الدليل العقلي ، ألا ترى أنّا قد قلنا بتقديم استصحاب السبب على استصحاب المسبّب عند تعارضهما بواسطة أنّ دخول استصحاب السبب في دليل الاستصحاب إنّما يوجب خروج الآخر موضوعا بخلاف ما لو قدّمنا استصحاب المسبّب عليه ، فإنّه يوجب التخصيص في العامّ اللفظي الدالّ على الاستصحاب بلا مخصّص.

وفيه أوّلا : أنّا لا نسلّم أنّ النتيجة هي الظنّ الذي لم يقم دليل قطعي على عدم اعتباره على وجه التقييد ، وأمّا إشكال القياس ، فسيجيء الجواب عنه ، ودفع إشكال القياس لا يقضي (2) بهذا التقييد (3) الفاسد لتوجّه (4) على الدليل إشكال آخر.

وأمّا ثانيا : سلّمنا التقييد ولكن لا نسلّم وجود ظنّ تعلّق الظنّ بعدم اعتباره ، وأمّا ما قد يتراءى في النظر من الشهرة والأولوية والاستقراء من حيث إنّ المشهور قد أعرضوا عنها ، فليس من جهة قيام دليل على عدم حجّيتها (5) بالخصوص كما في القياس ، فإنّ الكلام في المقام إنّما هو مع قطع النظر عن أصالة حرمة العمل بالظنّ ،

ص: 246

فعدم حجّية الشهرة عند المشهور أو الاستقراء إنّما هو من حيث عدم دليل على حجّيتها بالخصوص ، وعدم حجّيتها في مرحلة الأصل معلوم لا مظنون بل هو من أجلى الضروريات عند الإمامية كما ادّعاها الأستاذ الأكبر المحقّق البهبهاني (1).

نعم ، قد يتوهّم في الأولوية ورود دليل خاصّ على عدم حجّيته مضافا إلى الأصل كما ورد في خبر أبان بن تغلب (2) في دية الأصابع إلاّ أنّ لنا فيه كلاما يطلب في محلّه.

وأمّا ثالثا : سلّمنا وجود الظنّ المتعلّق بعدم اعتباره ظنّ لكن لا نسلّم أنّ دخول الظنّ المانع في الدليل أولى من دخول الممنوع ، وأمّا ما استند إليه من أنّ خروج الممنوع خروج موضوعي لا يوجب تخصيصا في الدليل بخلاف المانع ، فمشترك بينهما كيف؟ ولا يمكن خروج الحكمي في نظره.

وتوضيحه : أنّ مفاد الظنّ المانع ونظره وإن كان بحسب المطابقة مثلا عدم حجّية الممنوع وخروجه موضوعا إلاّ أنّ دخول الممنوع أيضا يوجب خروج المانع خروجا موضوعيّا التزاما مثلا ، فإنّ بعد ما فرضنا دخوله تحت العامّ ، فيلازم خروج المانع ؛ لأنّ القطع بدخول الممنوع ينافي القطع بدخول المانع ، وكذا ينافي الشكّ بدخوله ؛ إذ مع احتمال دخول المانع لا يقطع بدخول الممنوع ، فالقطع بدخوله يستلزم القطع بخروجه ؛ لأنّ دخوله دليل قطعي على خروجه ، فلا ترجيح لأحدهما على الآخر.

وأمّا حديث تقديم (3) استصحاب المزيل على استصحاب المزال (4) ، فليس بمجرّد ما ذكره من أنّ تقديم المزيل يوجب خروج المزال موضوعا ، بل التحقيق فيه أنّ التقديم هناك إنّما هو بواسطة ترتيب طبيعي بين المزيل والمزال من جهة علّية بينهما ؛ فإنّ الشكّ في المزال معلول للشكّ في المزيل ، فيرتفع الشكّ في المزال بعد استصحاب المزيل ، ولا

ص: 247

ينافي ارتفاع الشكّ في المزيل بعد استصحاب المزال وإن كانت قضية العلّية ارتفاعه من حيث إنّ رفع المعلول (1) يلازم رفع العلّة (2) ؛ لأنّ الأصل حينئذ يصير من الأصول المثبتة التي لا تعويل عليها عند التحقيق.

ومحصّل الفرق هو أنّ ارتفاع الشكّ في المزال - مع كون الشكّ معلولا بعد استصحاب المزيل - معتبر بواسطة أنّه من الأحكام الشرعية للمزيل ، فإنّ طهارة الملاقي من اللوازم الشرعية لطهارة الماء المستصحب طهارته في أمثال المزيل والمزال ، وأمّا استصحاب (3) نجاسة المحلّ الملاقي لا يلازمه لزوما شرعيّا نجاسة الماء بل يلازمه لزوما عقليا كما في المقام ، فإنّ دخول الممنوع يلازم لزوما عقليا خروج المانع خروجا موضوعيّا على ما عرفت ؛ لأنّ الأصل في استصحاب المزال لا ينهض بإثبات اللوازم العقلية بخلاف المقام ، فإنّه من الأدلّة الاجتهادية وهي تنهض بإثبات اللوازم العقلية والعادية والشرعية بأجمعها ، فتدبّر.

فإن قلت : إنّ القول بخروج الظنّ (4) المانع مخالف لما أطبق عليه الفريقان من القائلين بالظنّ المطلق وأرباب الظنون الخاصّة ، فإنّ أحدا منهم لم يفصّل بين أقسام أمارة واحدة ، فإنّ الشهرة لو كانت حجّة فهي حجّة مطلقا ، ولو لم تكن حجّة ، فهي كذلك ، ولا قائل بالفصل مثل هذا التفصيل كأن يقال : الشهرة مثلا حجّة ما لم يتعلّق على بطلان الشهرة ، أو الأولوية ، أو الاستقراء.

قلت أوّلا : إنّ التشبّث بعدم القول بالفصل ، أو الإجماع المركّب في أمثال المقام ليس إلاّ كتشبّث الغريق بكلّ حشيش.

وثانيا : إنّ دعوى الإجماع مقلوبة ، فيلتزم (5) بخروج جميع أقسام الشهرة في المثال

ص: 248

المذكور ، فتأمّل.

فإن قلت : إنّ الأصل في المسألة الأصولية موافق للظنّ المانع ، فلا بدّ أن يكون هو المرجع.

وبيانه : أنّ حجّية الاستقراء أو الشهرة مثلا مسألة أصولية ، ومقتضى برهان الانسداد هو حجّيته كما أنّ مقتضى الشهرة الثابت حجّيتها بدليل الانسداد عدم حجّيته ، فدليل الانسداد في المقامين متعارض ، فيسقط عن درجة الاستدلال ، فلا بدّ من الرجوع إلى الأصول ، والأصل في مسألة حجّية الاستقراء التي هي من المسائل الأصولية عدم الحجّية ، فيوافق مضمون الأصل مضمون المانع من الظنّين ، وفي خروج الممنوع عن تحت الدليل وهو المطلوب قلنا : لا نسلّم سقوط الدليل بالنسبة إلى كلّ من المانع والممنوع ؛ إذ قد يحتمل جواز الرجوع إلى أقوى الظنّين من المانع والممنوع ، وستعرف ذلك ، هذا تمام الكلام فيما إذا قرّر هذا الوجه في بيان عدم كلّية نتيجة دليل الانسداد.

وقد يقرّر هذا الوجه في بيان حجّية الظنّ المظنون بناء على أنّه إذا علمنا وجود (1) أمارة قطعيّة بين الأمارات ، ثمّ ظننّا بأنّ بعضا منها ليست هي ، فنظنّ إجمالا بأنّ الأمارة القطعية إنّما هي في غير تلك الظنون التي ظننّا بأنّها ليست هي ، وحينئذ فالجواب عنه هو الجواب عمّا (2) تقدّم من الظنّ المظنون ، فراجعه.

وبوجه آخر أنّ نتيجة برهان الانسداد هو العمل بالظنّ من حيث إنّه يوجب الظنّ بتفريغ الذمّة ، وبعد ما تعلّق الظنّ بعدم حجّية ظنّ لا يحصل الظنّ بالفراغ ، فلا بدّ أن لا يكون الظنّ الموهوم حجّة.

وفيه ما قد عرفت سابقا من أنّ الظنّ بتفريغ الذمّة بالنسبة إلى متعلّق الظنّ وهو الحكم الواقعي يحصل قطعا ، وهو كاف في أمثال المقام ، وإذ قد عرفت بطلان ما يتخيّل

ص: 249

كونه مرجّحا ، فيثبت التعميم كما أفاده بعضهم.

والحقّ أنّ بعد ما قلنا ببطلان المرجّحات لا يجب القول بالتعميم ، لاحتمال التخيير ، وليس المراد من التخيير هو التخيير بين الكلّ والبعض حتّى يتمسّك بالأخذ بالقدر المتيقّن في دفعه ؛ لأنّ احتمال الكلّ مدفوع بالأصل ، والأبعاض متعدّدة ، فيتوجّه التخيير بينهما أيضا ، فما لم يدلّ دليل على بطلان التخيير في المقام لا يثبت التعميم ؛ لجواز أن يكون المرجّح إلى أحد أسباب الظنّ من غير تعيين (1) شرعي على أن يكون المعيّن راجعا إلى الدواعي النفسانية في نظر المكلّف كما في سائر التخييرات ، وكيف كان ، فالإجماع - على ما ادّعى - قائم على بطلان التخيير بين الأمارات في مرحلة الظاهر بمعنى أنّ التجزئة في العمل بين الأمارات في مرحلة الظاهر لا تجزي عمّا يجب العمل به في الواقع سواء كان المكلّف به في الواقع هو الكلّ أو البعض ، فبالحقيقة إنّ بطلان المرجّحات إنّما هو مقدّمة لجريان قاعدة التخيير ، ومحقّق لموضوعها وبعد صلاحية جريان التخيير في موضوعه قام الإجماع على بطلانه ، فالمعمّم في الحقيقة (2) هو هذا الإجماع كما لا يخفى.

الثاني (3) من المعمّمات هو الإجماع المركّب وعدم القول بالفصل ، فإنّ القائلين بالانسداد لم يفرّقوا بين أقسام الظنّ وأسبابه ، وهو كذلك إلاّ أنّ الكلام في اعتبار مثل الإجماع بعد ما نجد من نفوسنا من عدم حصول الكشف عنه (4).

الثالث منها قاعدة الاشتغال ، وبيانها أنّ بعد ما ثبت بدليل الانسداد حجّية ظنّ في الجملة ، ولم نعلم الواجب منه بالخصوص (5) ، فلا بدّ من العمل بكلّ ظنّ ؛ لأنّ العلم بالاشتغال ، يقضي بالعلم بالامتثال ، فلا يحصل إلاّ بالعمل بالجميع.

ص: 250

لا يقال : لا يجري الاحتياط فيما دار الأمر بين المحرّم والواجب كما في المقام ، فإنّ بعض الظنّ إثم والعامل به آثم.

لأنّا نقول : إن أراد من الحرام الذاتيّ المنهيّ عنه بالخصوص كما في القياس ، فلا نسلّم حرمته ، لعدم دليل عليه ، وإن أراد من المحرّم ولو بعد اندراجه في عموم ما دلّ على حرمة العمل به ، فقد مرّ غير مرّة أنّ أوله إلى أمرين : أحدهما التشريع ، وثانيهما طرح أدلّة الأصول في مواردها من غير دليل يقضي به بعد (1) تعليقها بالعلم ، والاحتياط محقّق لموضوع لا يصدق عليه التشريع ، ولا يلزم طرح الأصول فيما إذا كانت نافية ، والظنّ مثبت للتكليف ؛ لعدم التنافي بينهما كما مرّ مفصّلا.

وأمّا الأصول المثبتة ، فالاستصحابات منها منقطعة بالعلم الإجمالي في مواردها بخلاف مقتضاها ، وأمّا الاشتغال ، فالاشتغال في المسألة الفرعية يعارض الاشتغال في المسألة الأصولية ، والأوّل مقدّم على الثاني كما تقدّم.

وأنت خبير بأنّ هذا الوجه لا يستقيم معمّما ؛ لأنّ تقديم الاشتغال في المسألة الفرعية عليه في المسألة الأصولية عين عدم العمل بالظنّ فيها ، والمقصود إثبات التعميم والعمل بالظنّ في موارد الاشتغال في الفروع أيضا.

ثمّ إنّه قد يتوهّم عدم تقديم (2) الاشتغال في الفروع نظرا إلى تعارضه بالاشتغال في الأصول وليس كذلك ؛ لأنّ الاشتغال في المسألة الفرعية لا ينافي الاشتغال في الأصول.

وتحقيقه يحتاج إلى مقدّمة وهي أنّ وجوب العمل بطريق وأمارة كخبر زيد مثلا يتصوّر على وجهين :

أحدهما : أن يكون الأمر بالعمل به موجبا لوجوب عرضي فيما أخبر به ولو كان من المباحات أو المكروهات أو المندوبات كما إذا جعل أحدهما متعلّقا للنذر مثلا.

ص: 251

وثانيهما : أن يتعلّق الأمر باستناد العمل إلى قوله ، لا إلى نفس العمل كأن يكون الواجب استناد العمل إلى قوله ، والأخذ منه على أن يكون المدرك في اعتقاد الاستحباب أو الإباحة هو خبر زيد ، ولا شكّ أنّ هذا هو معنى وجوب العمل بخبر زيد لا الأوّل ، وإلاّ يلزم وجوب الحرام فيما إذا أخبر بحرمة شيء أو وجوب مباح ، كما أنّه لا شكّ في صدق الامتثال ولو بالنسبة إلى فعل المأمور به مع عدم الأخذ بخبر زيد وإن لم يصدق بالنسبة إلى الأخذ ، لأنّه واجب توصّلي يسقط بإتيان العمل ولو من غير هذا الطريق.

نعم ، لا يثاب بالنسبة إلى الأمر بالأخذ من قول زيد والعمل بخبره ؛ لأنّ قضية الوجوب التوصّلي لا تزيد (1) على رفع العقاب وهو لا يقضي بالثواب كما لا يخفى.

إذا عرفت هذه ، فاعلم أنّ الشهرة مثلا دلّت على خلاف ما يقتضيه الاشتغال في وجوب الصلاة مثلا ، فالعمل بالاشتغال لا ينافي العمل بالشهرة بخلاف العمل بها ، فإنّ العمل بها (2) قد يؤدّي إلى ترك الاشتغال ، فإنّ المفروض وجوب العمل على تقدير الاشتغال وعدم وجوبه على تقدير العمل بالظنّ ، والعمل بالأول عمل بالثاني ؛ لأنّ الأخذ به واجب توصّلي يحصل بالفعل ولو من غير جهة الاستناد إلى الظنّ.

نعم ، قد يتعارض الاشتغالان فيما لو كان كلّ منهما مثبتا للتكليف كما إذا كان الاشتغال في الفروع موجبا للعمل ، والظنّ قام على حرمته ، أو العكس ، فيحكم بينهما بالتخيير ، ومع ذلك فلا يطرد العمل بالظنّ كما هو المقصود من التعميم كما لا يخفى.

الرابع منها : ما عزي إلى السيّد الطباطبائي وهي قاعدة عدم الكفاية ، وبيانها - على ما قد يحكى عنه بعد تلخيص منّا - أنّه بعد ما فرضنا دلالة الدليل على حجّية ظنّ في الجملة على سبيل الإهمال ، فنقول : إنّ له سلاسل ثلاثة : من المظنون والمشكوك والموهوم ، والواجب أوّلا الاقتصار على الظنّ المظنون في الأحكام على تقدير الكفاية ،

ص: 252

وإلاّ فلا بدّ من إلحاق المشكوك ، ثمّ الموهوم ، وحيث إنّ الاقتصار على السلسلة الأولى غير كاف في الفقه كلّه لا من حيث قلّتها - كما توهّمه بعضهم - إذ قلّما يتّفق خلوّ واقعة عن ظنّ مظنون بل من حيث تعارضها كثيرا بسائر السلاسل وقيام الظنّ الشخصي على خلافها ، فلا مناص من التعدّي إلى مشكوك الاعتبار ، ثمّ منه بالبيان المزبور إلى موهومه ؛ لوجود العلم الإجمالي كثيرا في كثير بمطابقة جملة من الاحتمالات ولو بعد انضمام معارضاتها بالواقع على وجه يلزم من الطرح في المقامين أحد المحذورين من العسر والخروج من الدين أو المخالفة القطعية.

لا يقال : لا ضير في قيام الظنّ الشخصي في الظنون المشكوكة والموهومة ؛ لأنّ العبرة بالظنّ النوعي ، فلا بدّ من العمل بسلسلة المظنونات ولو لم يفد ظنّا شخصيا.

لأنّا نقول : إنّ قضية دليل الانسداد لا تزيد على حجّية الظنّ الشخصي ؛ إذ مناط حجّيته هو الاطمئنان وهو مفقود في غير الظنون الشخصية ، وحجّية الظنّ النوعي تناسب (1) القول بالتعبّد وهو خارج عن التقدير.

نعم ، لو انسدّ باب الظنون الشخصية كما انسدّ باب العلم - أعاذنا اللّه منه - يتّجه القول بحجّية الظنون النوعية ومرجعها في الحقيقة إلى اعتبار الشكّ كما لا يخفى ، فظهر وجوب العمل بمطلق الظنّ في جميع سلاسله في صورة التعارض ، وأمّا في غير المتعارضين ، فيجب العمل بالظنون الشخصية الحاصلة منها ، إمّا لعدم الكفاية ، وإمّا لعدم القول بالفصل ، وأمّا الأولوية القطعية ، فإنّه إذا كان الظنّ معتبرا فيما إذا تعارضه ظنّ نوعي آخر ، ففيما لم يعارضه شيء بطريق أولى.

وفيه أمّا أوّلا : أنّ الظاهر من وضع الترتيب بين السلاسل من الأخذ بالمظنون أوّلا ، ثمّ المشكوك ، ثمّ الموهوم هو الميل إلى ما يحتمله القائل بحجّية الظنّ في الطريق ، أو ترجيح الظنّ بالظنّ كما سبق ، وعلى هذا يرد عليه ما قد تقدّم في ردّه.

ص: 253

وأمّا : ثانيا فلأنّ التعدّي من المظنون إلى المشكوك إن كان بواسطة عدم الكفاية في أبواب الفقه ، ففيه أنّه ليس من التعميم في شيء ؛ لأنّ الإهمال في النتيجة إنّما هو بالنسبة إلى الظنون التي قام الكفاية بغيرها ، وأمّا بالنسبة إلى ظنّ يقوم بالكفاية ، فلا إهمال فيها ؛ إذ النتيجة هو الظنّ الكفائي (1) في الفقه أوّلا ، فهو إذن تشخيص لذلك الإهمال ، وتعيين في هذا الإجمال ، لا تعميم في المقال ، وإن كان بواسطة عدم القول بالفصل ، ففيه ما عرفت مرارا من عدم نهوضه بمثل المقام ، وإن كان بواسطة الأولوية كأن يقال : إنّ الموثّق (2) عند تعارضه بالصحيح من جهة قيام الظنّ الشخصي فيه حجّة ففيما لا يعارضه شيء بطريق أولى ، ففيه أنّ الأولوية إنّما تنهض معمّما (3) فيما لو ثبت حجّية الموثّق في صورة التعارض وليس كذلك بل الالتزام بالعمل بالموثّق (4) عند التعارض إنّما هو من حيث وجود العلم الإجمالي فيهما ولو بملاحظة معارضاته على وجه لو يعمل به ، يلزم أحد المحذورين ، وأمّا عند عدم التعارض ، فالعلّة المذكورة القاضية بالعمل مفقودة ، فلا تتّجه الأولوية كما لا يخفى.

ثمّ إنّ لبعض المتأخّرين وجها آخر في بيان عدم الكفاية والتعميم به ، فأفاد أنّه لو لم يعمل بمطلق الظنّ من أيّ سبب حصل في أيّ مرتبة كان ، لما تمّ الفقه وأحال الملازمة إلى التدرّب في الفقه.

ولعمري إنّه وجه فاسد ، ومنشؤه عدم التدرّب في دليل الانسداد والأمارات الظنّية ؛ إذ القول بمطلق الظنّ قد لا يلازم تمامية الفقه ، فإنّ الأسباب الظنّية في إفادتها الظنّ ممّا يختلف باختلاف استعدادات النفوس الجزئية ، فقد يحصل منها لبعضهم ظنّ (5) ولا يحصل للآخر وهم ، فتمامية الفقه إنّما هو بواسطة مصاديق الظنون ، والقول بالظنّ

ص: 254

المطلق إنّما هو قول به في مفهومه ، فربّما يحصل للقائل بالصحاح الأعلائية ظنون كثيرة لا يحصل على قدرها بل الأقلّ منها للقائل بمطلق الظنّ ، مثلا القائل بحجّية الاستقراء مع قلّة موارده على تقدير ترك العمل به لشبهة القياس مثلا قد يحصل له الظنّ من الأمارات الأخر أكثر ممّا يحصل في موارد الاستقراء.

وبالجملة ، فدعوى عدم تماميّة الفقه إلاّ بالعمل بمطلق الظنّ ناشئة إمّا عن سوء الفهم في دليل حجّية الظنّ ومناطه ، أو من عدم المبالاة في المكابرات.

وقد تمسّك بعض من لا دربة له في التعميم ببناء العقلاء.

ولم نقف له على محصّل ، فالأولى ترك التعرّض له هذا ، والذي ينبغي أن يقال في وجه التعميم على تقدير الإهمال في النتيجة هو أنّ الواجب أوّلا الأخذ بالأخبار الصحاح المعمولة عند الأصحاب ، المفيدة للاطمئنان ، فإنّها هو القدر المتيقّن من بين الظنون بجميع أقسامها ؛ إذ ما من خصوصية يتخيّل كونها مناطا في الحكم ، وملاكا في الاعتبار إلاّ وهي موجودة فيها ؛ إذ غاية ما يتصوّر في غيرها من الخصوصية هي إفادتها الاطمئنان (1) والمفروض حصوله فيها.

مضافا إلى الخبرية (2) وكونها معمولا بها عند الأصحاب ، ولو لم نقل بحجّية هذا القسم من الأخبار من جهة الظنون الخاصّة ، فلا أقلّ من احتمالها.

ومن هنا يظهر أنّ كونها قدرا متيقّنا لا يخصّ القول بالظنّ الخاصّ بل إنّما هو بحسب الدليل الرابع أيضا كذلك كما لا يخفى.

وفي حكمها كلّ أمارة دلّ على اعتبارها وحجّيتها هذا الصنف من الخبر بناء على ما حقّقنا سابقا من أنّه لا فرق بين إعمال الظنّ في الواقع ، وبين إعماله في طريقه كما مرّ مستوفى وهي (3) الأخبار الموثّقة التي تفيد الاطمئنان ، فإنّه قد دلّت أخبار كثيرة

ص: 255

صحيحة - دلالة واضحة صريحة كما لا يخفى على من له لطف قريحة - على حجّيتها.

فمنها : الرواية الصحيحة المذكورة في ترجمة يونس بن عبد الرحمن فإنّها بسؤالها وجوابها تدلّ على أنّ ملاك الاعتبار هو الوثاقة ، ومناط الحجّية هو الاطمئنان ، فإنّ السائل قال : أفيونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ منه معالم ديني؟ فأجابه عليه السلام بقوله : « نعم » (1).

لا يقال : الرواية ظاهرة في الفتوى ، فإنّها الظاهر من معالم الدين ، فلا يدلّ على حجّية الرواية.

لأنّا نقول : لا نسلّم ظهورها بل ظاهرة فيهما جميعا كما هو ظاهر ، ولو سلّم ، فيتمّ المطلوب ؛ لعدم الفصل إذ كلّ من قال بحجّية الفتوى ، فقد قال بحجّية الرواية بل قد يمكن دعوى الأولوية بالنسبة إلى الرواية.

نعم ، ذلك لا يتمّ على مذاق (2) السيّد ومن يحذو حذوه في عدم حجّية رواية الواحد وحجّية فتواه ، ولكنّه على مشرب القائلين بحجّية الآحاد ، فلا قائل بالفرق.

فإن قلت : لا دلالة فيها على حصر الملاك والمناط في الوثاقة ، فلعلّه كان هناك شروط أخر كالعدالة ونحوها معلومة عنده ، وكان المجهول هو الوثاقة فقط كما يقال : فلان مجتهد يجوز تقليده ، فإنّه إنّما يقال بعد إحراز سائر الشرائط.

قلت : الظاهر من الرواية - كما يظهر لأولي الدراية - أنّ المعتبر هو الوثاقة ، فما لم يعلم باشتراط شيء آخر ، يؤخذ بظاهرها ، ولا عبرة بالاحتمال ، بعد ظهور المقال في غيره.

ومنها : ما رواه الكشّي في ترجمة محمّد بن مسلم ، عن محمّد بن قولويه ، عن سعد بن عبد اللّه ، عن أحمد بن محمّد بن عيسى بن عبد اللّه بن محمّد الحجّال ، عن العلاء بن رزين ، [ عن ] عبد اللّه بن أبي يعفور ، قال : قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام : إنّه ليس كلّ ساعة

ص: 256

ألقاك ، ولا يمكن القدوم ، ويجيء الرجل من أصحابنا ، فيسألني وليس عندي كلّ ما يسألني عنه ، قال : « فما يمنعك عن محمّد بن مسلم الثقفي ، فإنّه قد سمع من أبي ، وكان عنده وجيها » (1) خالف عموم التعليل بالوجاهة ممّا يرشدك بإناطة الأمر بها.

ومنها : ما رواه في الكافى في ذيل النصّ على أبي محمّد عليه السلام : أخبرني أبو عليّ أحمد بن إسحاق ، عن أبي الحسن عليه السلام ، قال : سألته : ومن أعامل؟ وعمّن آخذ؟ وقول من أقبل؟ فقال له : « العمري ثقتي ، فما أدّى إليك عنّي ، فعنّي يؤدّي ، وما قال لك عنّي ، فعنّي يقول ، فاسمع له ، وأطع ، فإنّه الثقة المأمون ».

وأخبرني أبو عليّ أنّه سأل أبا محمّد عليه السلام ، عن مثل ذلك ، فقال له : « العمري وابنه ثقتان ، فما أدّيا إليك عنّي ، فعنّي يؤدّيان ، وما قالا لك ، فعنّي يقولان ، فاسمع لهما ، وأطعهما ، فإنّهما الثقتان المأمونان » (2) والمراد بالمعاملة إمّا المعاملة في الدين ، أو المعاملة في الأموال المتعلّقة بالإمام عليه السلام ، فإنّ عموم التعليل يفيد عموم العبرة بالوثاقة.

وقد يذكر في عداد ما ذكرناه من الأخبار الصحيحة ما رواه في البحار عن الاختصاص للشيخ المفيد ، عن ابن الوليد ، عن الصفّار ، عن محمّد بن عبد الحميد ، عن عبد السلام بن سالم ، عن ميسر بن عبد العزيز ، قال : قال أبو عبد اللّه عليه السلام : « حديث يأخذه صادق عن صادق خير من الدنيا وما فيها » (3) وليس كذلك ؛ لأنّ المفيد لم يعاصر

ص: 257

ابن الوليد وإنّما لقي (1)(2) أحمد بن محمّد بن الوليد ولم ينقل منهم توثيقه إلاّ أنّه قيل فيه : إنّه كان من مشايخ الإجازة وإن كان الظاهر وثاقته ؛ حيث إنّ المفيد وأضرابه - كأحمد بن عبدون وابن الغضائري - أجلّ شأنا من أن يكون مخبرهم غير موثّق عندهم ، مضافا إلى أنّ الرواية موجودة في كتاب الصفّار ، والمقصود من ذكر ابن الوليد هو الاتّصال بالمعصوم سندا تيمّنا وتبرّكا ، والمقصود من القرابة عند الشيخ هو الاطّلاع على بعض المزايا في خفايا الزوايا التي لم يطّلع عليها إلاّ من ارتاض في الصنائع العلمية ، وإلاّ فيجوز أخذ الرواية من الكتاب كما في زماننا هذا ما نقلنا من الكافى والتهذيب والفقيه والوافى وغير ذلك ، لكنّه مع ذلك ليس بتلك المكانة من الصحّة بحسب الاصطلاح ، فإنّ بين المفيد وابن الوليد إرسالا كما عرفت ، ومحمّد بن عبد الحميد لم نجد فيه توثيقا صريحا إلاّ ما نقله في الوسائل عن النجاشي (3) ، وهو يحتمل أن يكون توثيقا له ، أو لأبيه ، ولهذا ترى الشهيد - كما عنه في تعليقاته على الخلاصة - قال بوثاقته (4) ، وفي تعليقاته على كتاب ابن الغضائري قال بعدم وثاقته ، وكذا في ميسر بن عبد العزيز إلاّ ما عن ابن فضّال وهو فطحي إلاّ أنّ في الروايات مدحا كثيرا له. قال العقيقي : أثنى عليه آل محمّد وهو ممّن يجاهد في الرجعة ، وحكاية الجبل معروفة (5).

وبالجملة ، فليس الخبر (6) كالأخبار المتقدّمة في السند ، وكذا في الدلالة كما هو ظاهر ، وكيف كان فالواجب أوّلا بعد إهمال النتيجة هو الأخذ بالقدر المتيقّن وما في حكمه على تقدير الكفاية بحيث لا يلزم المحاذير السابقة على تقدير الرجوع إلى الأصول الكلّية أو الجزئية في مواردها ، وعلى تقدير عدم الكفاية ، فلا بدّ من الاحتياط

ص: 258

في الأمارات وقد عرفت فيما مرّ تعارض الاحتياط في المسألة الأصولية الاحتياط في المسألة الفرعية ، وقد مرّ أيضا تقدّم الاحتياط في الفرع إلاّ أن يقال : إنّ الرجوع إلى الاحتياط في الفروع يستلزم العسر والحرج من حيث إنّ الأمارات التي تثبت بها التكاليف في المسألة الأصولية ممّا لا مناص من العمل بها ، والأمارات النافية ممّا لا عبرة بها في مقابلة الاشتغال في الفروع ، وهو عين الاحتياط في جميع الموارد ، وعلى هذا التقدير فلا يمكن العمل بالاشتغال في الفروع بالكلّية ، ولا يمكن الاستناد إلى الأمارات النافية للتكليف في قبال الاشتغال في الفروع بالكلّية أيضا لما عرفت من التقديم ، فلا بدّ من الأخذ بالمظنون اعتبارا وهو الظنّ الاطمئناني ؛ لأنّ باب العلم فيها منسدّ ، والعلم الإجمالي بوجود أمارة واقعية فيها موجود ، والاحتياط غير ممكن ، والرجوع إلى البراءة غير جائز في الشكّ في المكلّف به بعد العلم الإجمالي ، فلا بدّ من إعمال الظنّ فيه.

لا يقال : إن كان دليل الانسداد منتجا لقضيّة كلّية ، فلا حاجة إلى مثل هذه النتيجات ، وإلاّ فلا مزيّة اختصاص للاستناد إليه في المقام كما مرّ في الردّ على بعض الوجوه المنقولة من التعليقة ، فإنّها أيضا قضيّة مهملة لا تعيين فيها وإن استند في رفعه إلى ثالث ، فنقل (1) الكلام إليه ، وإلاّ فلا فائدة فيه كما لا يخفى.

لأنّا نقول : الفرق بين المقامين ظاهر غير خفيّ ، فإنّ المسألة هناك كلّي متنوّع على أنواع عديدة بخلاف المقام.

وتحقيق ذلك أنّه قد سبق في بيان ما ذهب إليه المحقّق القمّي واختاره في تقريره دليل الانسداد - من جريانه في كلّ مسألة جزئية قد انسدّ فيها باب العلم كما في مسألة صلاة الجمعة مثلا - عدم تعقّل الإهمال في النتيجة بالنسبة إلى هذا الدليل ؛ لاختصاص كلّ مورد بظنّ واتّحاد المظنون على تقديره ، والمفروض جريان دليل الانسداد في جميع

ص: 259

الموارد ، فكلّ ظنّ لا بدّ وأن يكون حجّة في مورده ، ففي كلّ مورد اتّحد المظنون - وإن تعدّدت الأسباب - لا وجه للإهمال في النتيجة بخلاف ما إذا تعدّد (1) المظنون من حيث اختلاف الموارد وإن كانت مجتمعة في عنوان واحد ، فإنّ الإهمال على تقديره ممّا لا مناص منه ، وما نحن فيه من قبيل الأوّل ، وما نقلناه عن التعليقة من قبيل الثاني ؛ لأنّ الدليل المعمول في النتيجة تارة ينتج حجّية الظنّ المظنون اعتباره كما فيما نقلناه عن التعليقة ، وأخرى ينتج حجّية الظنّ الاطمئناني كما هو المقصود في المقام ، وهو على الأوّل متعدّد ؛ لاحتمال أن يكون الظنّ المظنون على قدر الكفاية هو الخبر كما هو ظاهر ، أو الإجماع المنقول بانضمام الحسان مثلا ، أو الشهرات بانضمام الإجماعات ، أو الموثّقات فقط ، أو الصحاح مع الحسان إلى غير ذلك من الاحتمالات ، فلم يعلم الحجّة منها ، وهذا هو عين الإهمال ، وعلى الثاني متّحد وهو الظنّ الاطمئناني وإن اختلفت أسبابه ، فإنّ مجرّد اختلاف أسباب الظنّ لا يفضي (2) بتعدّده بعد اتّحاد مورده ، فلا بدّ من إجراء دليل الانسداد في الأمارات النافية للتكليف حذرا من لزوم العسر على تقدير الاحتياط في الفروع ، والمخالفة القطعية على تقدير الرجوع إلى البراءة والعمل بكلّ ما هو مظنون الاعتبار وهي الظنون المفيدة للاطمئنان ، ولا اختلاف فيها ولو اختلفت أسبابه ، فلا حاجة إلى إعمال دليل ثالث ، فليتأمّل.

فإن قلت : إنّ العمل بالمظنون في الأمارات النافية للتكليف ممّا لا مخصّص له ، فإنّ المناط فيه لزوم العسر وهو لازم على تقدير العمل بالأمارات المثبتة والنافية جميعا ، فليعمل في الأمارات المثبتة بما هو مظنون اعتباره في رفع العسر.

قلت : ومرجع ذلك إلى الاحتياط في الموهومات ، وتركه في الموارد المظنونة بالظنون الفعلية الشخصية ، فإنّ الأمارات النافية في قبال الأصول الجزئية الخاصّة في الموارد الخاصّة لا تفيد ظنّا بواسطة ما عرفت من قضاء العقل بتقديم الاشتغال في

ص: 260

الفروع على الاشتغال في الأصول ، بخلاف الأمارات المثبتة للتكليف ، فإنّها لا معارض لها ، فالظنون الفعلية غالبا فيها (1) ، وحيث إنّ القاضي في الاحتياط هو العقل ، فلا يحكم بترك الاحتياط في المظنونات ، وبالاحتياط في الموهومات كما أنّه لا يقضي بترك الاحتياط في السلسلتين بعد ارتفاع العسر الذي هو المانع في العمل بالاحتياط (2) بالعمل بمظنون الاعتبار في الأمارات النافية للتكاليف ، وذلك ظاهر لا سترة فيه كذا أفيد. وللتأمّل فيه مجال كما لا يخفى على المتأمّل ، هذا تمام الكلام في التعميم على تقدير الكشف.

وأمّا على ما هو التحقيق من الحكومة ، فهل العقل ابتداء يحكم بحجّية الظنّ من غير ملاحظة مقدّمة أخرى غير المقدّمات المأخوذة في أصل الدليل ، أو يحتاج في الحكم بالتعميم إلى ملاحظة مقدّمة أخرى لبطلان الترجيح بلا مرجّح وإن لم يكن شاعرا بالملاحظة ، فكثيرا ما يحكم في قضايا كثيرة (3) بواسطة مقدّمات خفية مع عدم العلم باستناد الحكم إليها ، وهو المسمّى بقضايا قياساتها معها.

والحقّ هو الثاني ، فإنّ مراتب إدراك العقل مندرجة بواسطة تدرّج مراتب مقدّمات الحكم ، ألا ترى أنّ العقل لا يدرك الإنسانية في الإنسان إلاّ بعد ملاحظة ما يفيدها من لوازمها ، أو ملزوماتها مع إدراك جسميّته بل وحيوانيّته أيضا ، فالعقل أوّلا بعد ملاحظة بقاء التكليف يحكم بالخروج عن عهدته ، وبعد سدّ باب العلم يحكم بتردّد بين الامتثال الإجمالي اللازم للاحتياط ، والخروج عن ربقة التكليف بالعمل بالبراءة والامتثال الظنّي بل ومطلق الامتثال ولو كان وهميّا ، وبعد ملاحظة عدم جواز الرجوع إلى البراءة بملاحظة المحاذير اللازمة على تقديرها يتعيّن الرجوع إلى الاحتياط والامتثال بغير العلم.

ص: 261

ثمّ بعد ملاحظة عدم وجوب الاحتياط بواسطة لزوم العسر والحرج يتعيّن الامتثال بغير العلم ، وحيث إنّ الظنّ أقرب إلى الواقع ، فتعيّن الظنّ ، فإنّه إذا تعذّرت الحقيقة ، فأقرب المجازات هو المتعيّن ، وحيث إنّه لا خصوصية في أفراد الظنّ ، فيحكم العقل بأنّ الحجّة بعد (1) هو ، أو مطلق الظنّ من غير فرق بين أفراده وأقسامه وأسبابه كما أنّه لا يحكم العقل بعموم اعتبار العلم في موارده إلاّ بعد ملاحظة انتفاء الخصوصيات المقتضية لجميعه علم خاصّ وإدراك مخصوص.

فظهر أنّ العقل لا يحكم ابتداء بأنّ المعتمد بعد الانسداد هو الظنّ مطلقا وإن كان لا يحتاج في الحكم بالعموم إلى ملاحظة المقدّمة القائلة ببطلان الترجيح بلا مرجّح تفصيلا ، فإنّها ممّا أودعه اللّه في خزائن نفوسهم.

ومن هنا يتّضح أنّ القائل بكلّية النتيجة والقائل بإهمالها لا نزاع لهما في الحقيقة ؛ لأول الأوّل إلى الثاني ، فإنّه يحكم بالعموم أوّلا من جهة مقدّمة مطويّة معلومة ، ويتوهّم عدم استناد الحكم إليها (2) ، فهي خفيّة لشدّة ظهورها ، ومجهولة لقوّة بروزها عند النفس.

ثمّ إنّه قد يمكن (3) أن يقال بأنّ القول بالتعميم إنّما يلازم بطلان الاحتياط على وجه التعميم من غير حاجة إلى انضمام مقدّمة أخرى.

وبيانه : أنّه قد تقدّم منّا في بطلان الاحتياط (4) أنّ الضرورة الداعية إلى رفع اليد عن الاحتياط - مع أنّه هو الذي يقتضيه القواعد المتداولة بيننا من تقدّم الامتثال العلمي - ولو إجمالا - على غيره من وجوه الامتثال بل قد يعدّ في عرض الامتثال العلمي التفصيلي كما مرّ تفاصيله في أوائل الباب - إنّما تتقدّر (5) بقدرها ، فقضية الاحتياط أوّلا

ص: 262

من غير ملاحظة لزوم العسر على تقديره هو إتيان كلّ ما يحتمل الوجوب ولو وهما ، وترك كلّ ما يحتمل الحرمة كذلك ، ولمّا أنّ الاحتياط على هذا الوجه يوجب العسر الشديد ويورث الحرج الأكيد كما مرّ ، فاللازم هو التبعيض بين الاحتمالات التي يقع الاحتياط فيها على وجه يرفع العسر لا على وجه يبطل الاحتياط بالكلّية ، لعدم ما يقضي (1) بالإبطال لذلك ، فعلى هذا لا بدّ أوّلا من ترك الاحتمالات الوهمية التي خلافها مظنون بالظنّ الاطمئناني ، فإن بقي بعد ذلك محذور كما هو كذلك ، فلا بدّ من ترك الموهومات برمّتها ، فإنّها أولى بالترك ، كما يستقلّ به العقل ، فلا مناص حينئذ من إعمال الاحتياط في سلسلتي المظنون والمشكوك ، فإن لزم بعد ذلك عسر - كما ادّعاه بعضهم - كان الواجب ترك المشكوك أيضا إلاّ أنّه لا يخفى فساد هذا التوهّم ؛ إذ قلّما توجد واقعة مشكوكة يساوي (2) طرفاها من غير حصول مزيّة لأحد طرفيها للفقيه في مقام الاستنباط ، فدعوى لزوم العسر على تقدير إلحاق المشكوكات بالمظنونات في إتيان الواجب وترك الحرام مجرّد مكابرة بعد ما عرفت من أنّها موارد قليلة لا تكاد توجد.

اللّهمّ إلاّ أن يتمسّك بالإجماع في عدم لزوم الاحتياط فيها كما يظهر من ملاحظة طريقة السلف ، ومزاولة وظيفة الخلف كما تقدّم ، فعلى هذا لا وجه لترك الاحتياط في سلسلة المظنونات بجميعها ؛ لوجود المقتضي للاحتياط ورفع المانع عنه ، فإنّ العسر إنّما كان مانعا عنه فيما يلزم الحرج ، وأمّا في غيره ، فلا وجه في منعه ، ويبقى على ما هو قضية القاعدة أوّلا ومقتضاه حجّية كلّ ظنّ حصل في كلّ مورد من الموارد الفرعية كما هو كذلك بناء على ما تخيّله المحقّق القمّي ، ونسب إلى صاحب المعالم والمحقّق البهائي ، فبطلان الاحتياط على وجه العموم يقضي بحجّية الظنّ في موارده على وجه العموم.

ص: 263

فإن قلت : إنّ الوجه في لزوم العسر - على ما مرّ ذكره - هو عدم جريان الاحتياط على وتيرة واحدة في موارده ، فتارة يقضي بترك شيء في حالة ، وأخرى بفعله في أخرى ، ومرّة يقضي بالتوقّف إلى غير ذلك من اختلاف وجوه الاحتياط ، فكلّ واقعة ينحلّ إلى وقائع عديدة ، ويتشعّب بشعب جديدة ، بخلاف ما إذا كان الظنّ حجّة ، فإنّه يجري على طريقة واحدة ، فالاحتياط مطلقا يلازم العسر ، ولا وجه للتخصيص بإلحاق الموهومات مثلا بالمظنونات.

قلت : نعم ، فاللازم هو الأخذ بالظنّ في كلّ مورد وترك وجوه الاحتياط والعمل به ، والجري على مقتضاه في جميع الوقائع ، ولا نعني بالحجّة (1) غير هذا كما لا يخفى على أولي (2) الأنظار المستقيمة ، والأفهام القويّة.

ثمّ لا يخفى أنّه مع ذلك كلّه لا يعدّ من العمل بالظنّ على وجه يوجب طرح الأصول الخاصّة في مواردها في قبال الأمارات الظنّية كما هو المقصود من القول بحجّية الظنّ.

وتفصيل هذا الإجمال ، وتوضيح هذا المقال : هو أنّ القائل بالظنون المطلقة إنّما يتوصّل في سلسلة المظنونات بالظنون المثبتة للتكاليف بعد ادّعاء العلم إجمالا بأنّ جملة منها أمور واقعية ومطابقة لما هو في نفس الأمر ، وتطرح الأصول الخاصّة النافية للتكليف في قبالها ، ولا غائلة فيه بعد موافقته للاحتياط الذي توافق (3) في حسنه الشرع والعقل ، وهو المناط في العمل بالظنّ ، وأمّا الظنون النافية للتكليف ، فالاحتياط لا يقضي بالعمل بها بل إنّما هو في العمل بالأصول المثبتة للتكليف كما مرّ ذلك غير مرّة.

وأمّا في سلسلة المشكوكات ، فقضيّة الاحتياط كما عرفت إلحاقها بالمظنونات

ص: 264

أيضا (1) إلاّ أنّه خرجنا منها للزوم العسر أو الإجماع كما ادّعي ، لكنّه إنّما هو بالنسبة إلى العلم الإجمالي الكلّي الموجود بين جميع السلاسل ، وأمّا بالنسبة إلى الموارد الخاصّة ، فيؤخذ بالأصول الخاصّة كما هو الموروث من غيرهم من القائلين بالظنون الخاصّة.

وأمّا في سلسلة الموهومات ، فالقائل بالظنّ المطلق إنّما ترك الاحتياط ، للزوم العسر بالنسبة إلى العلم الإجمالي الدائر في جميع السلاسل كما أنّه لم يلتزم به في الموارد الجزئية التي يقتضي الأصول الجارية فيها التكليف ، مع أنّه لا دليل عليه إلاّ دعوى لزوم العسر على تقدير الأخذ بالاحتياط فيها ، والإنصاف عهدتها على مدّعيها.

وبالجملة ، فالقول بحجّية الظنّ المطلق على تقدير الاستناد إلى دليل الانسداد يتوقّف على بطلان الاحتياط في الموارد الخاصّة بالنسبة إلى العلوم الإجمالية الجزئية الحاصلة فيها بدعوى لزوم العسر بالنسبة إلى جميع مراتبها.

وليس على ما ينبغي إلاّ أن يقال بأنّه لا دليل على وجوب الاحتياط مطلقا كما صنعه المحقّق القمّي ، ويستفاد من ظاهر المعالم ، ونسب إلى البهائي ، لكنّه ظاهر البطلان كظهور فساد القول بأنّ العقل يستقلّ بأنّ الطريق بعد سدّ باب العلم هو الظنّ - وإن لم يقم دليل على بطلان الاحتياط بوجه يوجب العمل بالظنّ بعده - يقضي بذلك بعد جواز الرجوع إلى الامتثال العلمي بالاحتياط غاية ما في الباب هو الخروج عن مقتضى الاحتياط فيما دلّ دليل عليه ، ويبقى الباقي على حسبه ، فإنّ الضرورة تتقدّر (2) بقدرها.

الثالث من الأمور التي ينبغي التنبيه عليها أنّ قضية الدليل على تقدير التعميم ولو بملاحظة مقدّمة مطويّة معلومة عدم الفرق بين خصوصيات الظنّ من جهة الأسباب مع أنّ هناك أمورا لا يجوز الاستناد إليها في شيء قطعا كالقياس وأضرابه من الظنون التي قام القاطع على عدم اعتبارها ولو كان خروجه بواسطة ظنّ قطعي

ص: 265

الاعتبار ، فيشكل الأمر في الحكم بخروجها عن الدليل ؛ لاستلزامه تخصيص الدليل العقلي مع عدم قبوله للتخصيص.

وقبل الخوض فيه ينبغي رسم مقدّمة وهي أنّه قد اشتهر بينهم عدم جواز تخصيص الدليل العقلي ، وربّما يتوهّم أنّ المراد منه ما يقابل الدليل الشرعي الذي قد استقلّ العقل بإدراكه كقبح الظلم والعدوان ، وحسن العدل والإحسان ، فيجوز التخصيص في الأدلّة الشرعية ، وليس كذلك بل التحقيق أنّ التخصيص لا يجري في كلّ دليل لا يحتمل الخلاف في مضمونه بحسب ما يفيده من العلم بعد الظنّ.

والسرّ في ذلك أنّ الدليل في الاصطلاح هو ما يلزم من العلم به العلم بشيء آخر ، فهو واسطة في ثبوت العلم ولو كان علما شرعيّا بانتهائه إلى العلم الوجداني للعالم وفي إثبات المعلوم لديه ، فإن قام في الفرد المخصّص دليل على ثبوت الحكم له أيضا ، فلا معنى للتخصيص ؛ لاستلزامه تخلّف المعلول عن العلّة التامّة المفيدة للعلم ، وإلاّ فلا معنى أيضا للتخصيص ؛ لعدم دليل دالّ عليه أوّلا ، فلا تخصيص ، ولا فرق في ذلك بين أن يكون الدليل عقليا أو شرعيا.

أمّا الأوّل ، فواضح ؛ فإنّ العقل لا حكم له إلاّ بعد الإحاطة بجميع مراتب مدركه في مرتبة إدراكه ، فإن أدرك مثلا قبح الظلم ، فلا وجه للتخصيص ، وإلاّ فلا معنى له كما هو ظاهر.

وأمّا الثاني ، فلأنّا لو فرضنا قيام الإجماع على نجاسة عنوان الكافر ، فإن قام على نجاسة اليهود أيضا ، فنجاسته إجماعية لا تخصيص فيها ، وإن لم يقم ، فلا دليل على نجاسته ، وعلى قياسه الشهرة لو قامت على نجاسة الكافر مثلا.

نعم ، يجري التخصيص في الأدلّة اللفظية الظاهرة في المعنى بحسب الدلالة الوضعية لا بحسب الدلالة التابعة للإرادة ، وبحسب إفادتها تصوّر المعنى الموضوع له لا من

ص: 266

حيث التصديق بكون المعنى مرادا للمتكلّم (1) ، وفي الحقيقة إطلاق الدليل عليها تسامح منهم من حيث إنّها ليست بعلّة تامّة للعلم بل لا بدّ فيها من إحراز عدم المانع ولو بأصالة عدم التخصيص والتقييد والمجاز ونحوها ، فإطلاق الدليل عليها إنّما هو صوريّ بواسطة أنّها مقتضيات للعلم.

ومن هنا يتّضح أنّ الدليل الحقيقي ولو كان لفظيّا لا يقبل التخصيص كما إذا كان عدم المانع مثلا معلوما إمّا بواسطة عدم قابلية المانع كما في العامّ اللفظي بالنسبة إلى مورده ، فإنّه حينئذ نصّ فيه ، ولا تخصيص ، وإمّا بواسطة أنّ عدمه معلوم وإن كان قابلا لمانعية المانع كما إذا ورد العامّ في مقام تأسيس قاعدة كلّية ، أو في مورد الامتنان.

فظهر أنّ الدليل على قسمين : حقيقي ، وصوري ، كما أنّ التخصيص أيضا على قسمين : حقيقي ، وصوري ، والدليل الحقيقي لا يقبل التخصيص بقسميه ، أمّا التخصيص الحقيقي ، فلأوله إلى التناقض المحال ، وأمّا التخصيص الصوري ، فلما عرفت. والدليل الصوري أيضا لا يقبل التخصيص حقيقة ؛ للتناقض ، فالتخصيص الصوري إنّما يختصّ عروضه بالدليل الصوري كأن يكون عنوان الحكم في الدليل بالصورة (2) يعمّ الفرد المخصّص ولو بحسب الإجمال ، فيعرضه التخصيص الصوري.

ويعلم منه خروج الفرد المخصّص من (3) العامّ الظاهر ولو بحسب التفصيل ، فلا تناقض أيضا ؛ لاختلاف محلّي الحكم إجمالا وتفصيلا ، ومحصّل الوجه في عدم جواز تخصيص الدليل الحقيقي يرجع إلى القول بعدم جواز تخلّف المقدّمتين في القياس عن النتيجة ، وذلك أمر واضح محقّق عند العدلية كما حقّق في محلّه.

وإذ قد عرفت هذه ، فاعلم أنّ الكلام في المقام تارة يقع في كيفية خروج الظنون التي قام القاطع على عدم اعتبارها كالقياس والاستحسان والرمل والجفر ونحوها بعد

ص: 267

أنّ حكمها معلوم من عدم جواز الاتّكال عليها كما في الاستثناء ، فإنّ المستثنى حكمه معلوم إلاّ أنّ (1) الكلام في كيفية خروجه من المستثنى منه ، وأخرى يقع في حكمها أيضا كما في الظنون التي قام الظنّ على عدم اعتبارها ، فلا بدّ من تشخيص الخارج من الدليل فيهما ، وعلى تقدير الخروج ففي كيفية الخروج ، فالكلام يقع في جهتين :

الجهة الأولى في كيفية خروج القياس وأضرابه ممّا قام القاطع والدليل العلمي على فسادها ، فنقول : لا إشكال في خروج القياس على تقدير الكشف ؛ إذ محصّل الكلام على هذا التقدير يرجع إلى أنّ الدليل قد دلّ على حجّية ظنّ (2) في الجملة ، معلوم عند اللّه ، غير معلوم عندنا ، وذلك لا ينافي خروج القياس ، فإنّ أدلّة حرمة العمل به دليل شرعي علمي على أنّ الحجّة المجهولة المردّدة بين أسباب متعدّدة ليس هو القياس ، فإنّ الموجبة الجزئية لا تناقض السالبة الجزئية ، ولا فرق في ذلك بين أن يستند في التعميم إلى الوجوه المعمّمة ، أو لم يستند إليها ، وعلى الأوّل بين الاحتياط وغيرها.

أمّا فيما إذا لم يستند إليها فظاهر ، وأمّا في صورة الاستناد ، فلأنّ جميع ما ذكر من أدلّة التعميم لا يجري في مورد القياس. أمّا الاحتياط ، فلأنّ حكم العقل الذي هو المناط في الاحتياط بعد العلم الإجمالي بالتكليف لا يزيد على رفع العقاب والخروج عن ربقة التكليف ، فلو علمنا من المولى بأنّه قد أسقط عنّا الاحتياط في بعض الموارد ولم يلزم علينا الإتيان بكلّ المحتملات ، فقد علمنا بعدم ترتّب العقاب على ترك بعض المحتملات ، واحتمال كون الواقع في المحتملات المتروكة إنّما عهدته عليه ولا ضير فيه.

والحاصل أنّ العقل يحكم بإتيان الكلّ من باب المقدّمة العلمية لتحصيل الواقع والمكلّف به فرارا من العقاب وبعد ما علم بعدم العقاب في موضوع على تقدير الترك ، فلا يحكم بالاحتياط هذا إذا قلنا بأنّ القياس داخل في العلم الإجمالي الدائر بين

ص: 268

الظنون ، وأمّا إذا لم نقل به كما هو التحقيق ، فإنّ القياس خارج عن أطراف الشبهة ، إذ قضيّة الدليل لا تزيد على اعتبار ظنّ في الجملة ، وبعد العلم بحرمته نعلم علما تفصيلا بأنّه ليس هو ، فالأمر أظهر.

وأمّا الترجيح بلا مرجّح ، فلا ينافيه أيضا خروج القياس ، فإنّه على تقدير الكشف حكم ظاهري مرجعه إلى عدم العلم بالمرجّح وهو لا ينافي بالمرجّح في خصوص مورد كالقياس ، فإنّ أدلّة حرمة العمل به مرجّح لعدم العمل به ، ومحصّل لموضوع لا يجري (1) فيه ذلك الدليل الظاهري كما لا يخفى.

وأمّا عدم الكفاية ، فواضح عدم جريانه فيه بل ربّما يقال بأنّ العمل به يلازم المحذور المدّعى في عدم العمل بغيره من الخروج من الدين هذا كلّه على تقدير الكشف.

وأمّا على تقدير الأخذ بالظنّ من باب لزوم الاحتياط كما قرّرناه أخيرا ، فلا إشكال أيضا كما عرفت ، ويكشف عن ذلك رفع اليد عن الاحتياط فيما يلازم العسر والحرج مع أنّ الاحتياط في تلك الموارد ممّا يحصّل الواقع ، ويظهر ذلك في الغاية عند ملاحظة وجوب تكرار الصلاة فيما اشتبهت القبلة في أربع جهات مع احتمال كون القبلة في جهة أخرى متوسّطة بين الجهات الأربعة ، فالواجب أوّلا هو الصلاة بكلّ نقطة من الدائرة التي يفرض المكلّف مركزا لها كما لا يخفى إلاّ أنّ الشارع قد عفى عنها ولو كان مؤدّيا إلى خلاف الواقع ، فظهر أنّه لا منافاة في وجوب الاحتياط وترك بعض المحتملات بعد دلالة دليل على وجوب الترك أو جوازه.

وينبغي أن يعلم أنّ الظنّ القياسي لو اقتضى شيئا ، فعلى تقدير عدم إلحاق الموهومات بالمشكوكات في عدم اعتبار الأصول الجزئية في مواردها لا بدّ من إلحاق موهومه بالمشكوك في اعتبار الأصول الخاصّة في مواردها ، فإنّ الظنّ حينئذ كالعدم ،

ص: 269

فما هو المناط في الاعتبار في المشكوكات موجود في هذا الموهوم ، هذا ما يقتضيه الجليّ من النظر.

وأمّا النظر الدقيق ، فلا يفرق في ورود الإشكال بين هذا المشترك ومذاق الحكومة كما تعرفه بعيد ذلك لكن على اختلاف ما بينهما.

وتوضيحه : أنّ بعد ما قطعنا النظر عن الاحتياط في كلّ المحتملات من حيث لزوم العسر على تقديره ، فلا بدّ من التبعيض فيها دفعا للمحذور كما عرفت ، وحينئذ فقد قلنا بأنّ العقل يستقلّ في إسقاط الموهومات عن سلسلة المحتملات ؛ لعدم الاحتياط فيها بالنسبة إلى العلم الإجمالي الدائر في جميع السلاسل ، وبالنسبة إلى العلوم الجزئية الحاصلة في الوقائع الخاصّة ، فالحكم بسقوط الموهومات مطلقا عقلي ، ولا فرق في نظره القياس وغيره من الأسباب حتّى قيل بأنّ موهومه ملحق بالمشكوك ، فتدبّر.

أمّا على تقدير حكومة العقل ، فالإشكال متّجه سواء قلنا بأنّ العقل أوّلا يحكم حكما كلّيا من غير حاجة إلى ضمّ مقدّمة أخرى ، أو قلنا بأنّ الحكم بالكلّية إنّما هو بعد ملاحظة بطلان الترجيح بلا مرجّح حيث إنّ الحكم هذا حكم واقعي مرجعه إلى العلم بعدم المرجّح كما في العلم ، وكيف كان فقد أوردوا لدفع الإشكال وجوها :

الأوّل ما أفاده المحقّق القمي (1) من منع حصول الظنّ من القياس وأشباهه فأكشف (2) الشارع صراحة أو كناية عن حاله ، واستند في ذلك إلى وجهين :

أحدهما : أنّ مبنى الشرعيات على الجمع بين المختلفات والفرق بين المجتمعات ، فإنّ دين اللّه لا يصاب بالعقول الضعيفة ، ولا يستفاد من الآراء السخيفة ، فإنّ الحكم المستتبعة للأحكام لا يعلمها إلاّ الحكيم ، أو من هو من ربّه على صراط مستقيم ، ويكشف عن ذلك ملاحظة منزوحات البئر ، فإنّ البعير مثلا يخالف البقر مع اجتماعهما في غير الواقعة ، ووجوب الغسل للمنيّ دون البول ، وقضاء الصوم على الحائض دون

ص: 270

الصلاة إلى غير ذلك ، فبعد ملاحظة أمثال ذلك في الشريعة كيف يحصل الظنّ باتّحاد مناط الحكم في الواقعتين حتّى يستتبعه الظنّ بالحكم في المقيس.

وثانيهما : الأخبار الدالّة على أنّ السنّة إذا قيست محق الدين كما في خبر أبان بن تغلب (1) وفي غيره أيضا بطرق متعدّدة ، فإنّ هذه الروايات تدلّ على أنّ محق الدين في القياس ، فبملاحظة ذلك لا يحصل الظنّ بالحكم في المقيس.

وفيه إجمالا : أنّ منع حصول الظنّ من القياس مكابرة فإنّ الوجدان شاهد صدق على ذلك ، وتفصيلا : أنّ الجمع بين المختلفات كالتفريق بين المجتمعات لا يقضي بعدم حصول الظنّ منه ، كيف ويحصل العلم منه المعبّر عنه بتنقيح المناط ولو لم يحصل الظنّ منه ، يلزم الطفرة ولو على بعض الوجوه وهي ممّا قضت الضرورة ببطلانها مع أنّ الغالب هو الجمع بين المتقاربات والمؤتلفات بحيث يحكم المتدرّب في الشرعيّات بأنّ موارد الافتراق أقلّ قليل بالنسبة إليها ، ويرشدك النظر في الأحكام الثابتة في حقّ الرجال ، فإنّ الغالب اشتراك النساء لهم فيها ، ومشاركة أحكام الإماء للعبيد ولو في الأغلب ، وكيف لا مع أنّ جملة منهم ذكروا في عداد الأدلّة إلحاق الفرد المشكوك فيه بالأعمّ الأغلب ، والمنكر لذلك مكابر لنفسه مع إمكان فرض البحث في فرض الحصول.

ودعوى امتناع حصول الظنّ منه بعد ما جاء من الخبر فيه أغرب من سابقه ، وأعجب من لاحقه ، إذ مفاده لا يزيد على وجوب الإعراض عنه وعدم الاستناد إليه ، ولا دلالة فيه على الامتناع لو لم يكن فيه تلويح بالإمكان.

نعم ، لا يبعد دعوى عدم حصول الظنّ منه في الغالب بعد ملاحظة موارد تخلّفه عن الواقع وعدم كشفه عنه كما يلاحظ ذلك في مراجعة حالات الفضلاء في أمور معاشهم.

ص: 271

الثاني : ما التزم به المحقّق المذكور (1) أيضا من جواز العمل بالقياس حال الانسداد فيما إذا أفاد الظنّ.

وتوضيحه : أنّه لا ريب في بطلان العمل بالقياس في مذهبنا ، فمن (2) مارس قليلا أهل هذا المذهب في الجملة ولا سيّما بعد ملاحظة الإجماعات المنقولة والأخبار المتكاثرة الواردة عن العترة الطاهرة بحيث يحتمل عدم جواز الملاقاة لمن أنكر ذلك في جميع الموارد ، إلاّ أنّه قد يظهر من جماعة الاستناد إلى الأولوية المستقرّة (3) الظنّية حتّى قيل : إنّها قوّة الفقيه ، ومن جماعة أخرى الاعتماد على الاستقراء الذي هو في حقيقة الحال مرجعه إلى القياس ؛ إذ من الواضح فساد الاستناد في إثبات حكم جزئي لجزئي مثله من غير أن يكون هناك جامعة بينهما ؛ لعدم الملازمة بين حكميها لولاها ، وإليه ينظر مقالة أهل الميزان من أنّ الجزئي ليس بكاسب ولا بمكتسب ، وذلك يكشف عن إمكان التخصيص في حكم القياس.

فعلى هذا نقول : إنّه لا دليل على حرمة العمل بالقياس وما يقاربه حال الانسداد ، لإطلاق معاقد الإجماعات المنقولة وإطلاق الروايات الواردة في المقام ، ضرورة عدم اشتمالهما حال الانسداد إلاّ بالإطلاق بضميمة أصالة الحقيقة وأصالة عدم التقييد وغير ذلك من الأصول التعبّدية التي لا تفيد العلم بل ، ولا الظنّ ، وبرهان الانسداد إنّما يدلّ على حجّية مطلق الظنّ حال الانسداد ، فمفاده خاصّ بالنسبة إليها ، والخاصّ يقدّم على العامّ كالمقيّد على المطلق ، ولا سيّما فيما كان الخاصّ عقليّا ، وحال أخبار القياس ليس أولى من حال الأدلّة الدالّة على حرمة العمل بالظنّ لا دلالة ولا كثرة.

بل وجملة منها إنّما وردت في مقام الردّ على الفرقة الهالكة حيث إنّهم نبذوا الكتاب (4) اختصّ علمه بهم (5) وراء ظهورهم مع تمكّنهم من الرجوع إلى باب العلم ،

ص: 272

ولأجل ذلك قد أكثروا في النهي عن اتّباعه كثيرة وقليله ، والتزم أصحابهم في الاجتناب عن سلوك سبيله.

وجملة منها وردت فيما إذا أمكن التوقّف والاحتياط في حكم المسألة ، فإنّه لا بدّ فيه من الوقف ، ولا يجوز الرجوع إلى القياس مثل ما رواه ثقة الإسلام في الكافى في الصحيح ، عن سماعة بن مهران ، عن أبي الحسن موسى عليه السلام قال : قلت : أصلحك اللّه إنّا نجتمع ، فنتذاكر ما عندنا ، فما يرد علينا شيء إلاّ وعندنا فيه شيء مسطّر ، وذلك ما أنعم اللّه علينا بكم ، ثمّ يرد علينا الشيء الصغير ليس عندنا فيه شيء ، فينظر بعضنا إلى بعض ، وعندنا ما يشبهه ، فنقيس على أحسنه فقال عليه السلام : « فما لكم والقياس؟ إنّما هلك من هلك بالقياس » ثمّ قال : « إذا جاءكم ما تعلمون ، فقولوا به وإن جاءكم ما لا تعلمون فها » وأهوى بيده إلى فيه (1) الحديث.

وبالجملة ، لا حجّة على القول ببطلان القياس في حالة الانسداد إلاّ إطلاق بعض الروايات ومعاقد الإجماعات ، وبعد إعمال الأصول لا يفيد إلاّ الشكّ ، ودليل الانسداد قطعي فكما يقدّم على الأدلّة الناهية عن اتّباع مطلق ما وراء العلم ، كذا يقدّم على هذه الإطلاقات أيضا.

ودعوى الإجماع في حال الانسداد عهدتها على مدّعيها ؛ إذ المجمعين بعد قطع النظر عن مداركهم في الحكم بعدم الحجّية أغلبهم ممّن يرون انفتاح باب العلم الشرعي أو الوجداني ، فكلماتهم في الأغلب إنّما هو في بيان أحكام الانفتاح.

ومنه يظهر دعوى الضرورة المذهبية أو الدينية في وجه على حرمة الاستناد إليه ، فإنّ الإشكال في بيان ما يستند إليه تلك الضرورة ، إذ ليس يقبل كلّ ما يقال أو يدّعى إلاّ بإلقاء دليل قاطع ، وبرهان ساطع ، فمدّعي الإجماع أو الضرورة مطالب بوجههما (2) ، فعليه بالبيان ، فإن كان ممّا يستند إليه الإجماع أو الضرورة في العادة ، فيعمّ الاتّفاق ،

ص: 273

وإلاّ فلا يصغى إليه.

هذا غاية ما يمكن الانتصار (1) لهذا الوجه إلاّ أنّه لا يجدي أيضا بعد التحقيق والتدقيق ، فإنّ الأدلّة المتكثّرة الواردة في مقام وإن كان ممّا لا يفيد القطع كلّ واحد منها في حدود ذواتها إلاّ كلّ واحد منها لا يخلو عن إفادة ظنّ ولو في أضعف مراتبه وإن كان ممّا استند في دلالتها إلى تعبّدي ؛ إذ قد يفيدان الظنّ أيضا.

نعم ، لا يطّرد إفادة الظنّ فيه ، لأنّه يمنع حصول الوصف منه كما لا يخفى ، وبعد انضمام رواية أخرى إليه يزداد ذلك الظنّ قوّة إلى أن ينتهي إلى العلم ، وذلك باب شائع ، وطريق واسع يستند العلوم الحاصلة من اليقينيات غالبا إلى هذه الطريقة ، ولا بعد فيها.

ومنه يظهر الوجه في جملة من المسائل الكلامية للاعتقاد استناد المشهور إلى الروايات والآيات مع أنّ غاية ما يستفاد منها الظنّ ، وهم لا يقولون باعتبار الظنّ ولو كان حاصلا من الأمارات الخاصّة فيها ، فإنّ ازدياد الأسباب الظنّية يوجب تراكم الظنون ، فيزداد باشتداد كلّ بلحوق ظنّ آخر حتّى يصير علما ، ولو لا هذا ، لانقطع التواتر ولو في جهة اللفظ ، فإنّ الإخبار بصدور لفظ من لافظ من حيث هو لا يفيد إلاّ الظنّ بصدوره منه ، وبعد الإخبار به ثانيا يشتدّ ذلك الظنّ مرتبة إلى أن يصل إلى اليقين.

وبالجملة فمن المعلوم لكلّ واحد (2) من العلماء بل لا يبعد دعوى إلحاق العوامّ بهم عدم جواز الاستناد في زماننا هذا إلى القياس ، وليس هذا العلم ممّا لا (3) يستند إلى سبب يحصل منه العلم في العادة بل على الأمور النقلية من الاعتقاديات (4) وغيرها إلى مثل هذه الأسباب كما هو غير خفيّ على المتدبّر.

ص: 274

الثالث من وجوه الدفع ما استند إليه المحقّق أيضا (1) ، ومحصّله : أنّ حجّية الظنّ إنّما هو (2) فيما انسدّ فيه باب العلم ، وفي مورد القياس باب العلم ليس بمنسدّ ، للعلم الضروري بحرمة العمل به في شريعتنا ، فخروج القياس إنّما هو من جهة خروج موضوع الحكم في دليل العقل.

وفيه : أنّ عدم انسداد باب العلم في مورد القياس بالرجوع إلى الأصول في موارده إن كان مع قطع النظر عن الأدلّة الدالّة على حرمة العمل بالقياس ، فمن المعلوم أنّه غير سديد ؛ لتساوي أفراد ماهيّة واحدة في كلّ حكم لا يرجع إلى خصوصية خارجية ، وإن كان بعد ملاحظة ما دلّ على عدم جواز الاستناد إليه ، فغير مفيد ؛ فإنّه هو محلّ الإشكال ، ومحطّ فحول الرجال ، كيف؟ وهو لم يأت بما يشفي العليل ، ويروي الغليل.

نعم ، لو قلنا باختلاف موضوعي حكم العقل بحجّية الظنّ والشرع بحرمة العمل بالقياس إمّا حقيقة ، وإمّا اعتبارا كما ستقف عليها ، فله وجه إلاّ أنّه سيجيء عدم استقامتها أيضا.

الرابع ما تكلّفه أيضا (3) في المقام من أنّ الاستثناء إنّما هو ممّا دلّ على مراد الشارع ظنّا ، لا أنّ الظنّ الحاصل منها مستثنى من مطلق الظنّ.

ولعمري إنّه وجه غير معلوم المبنى بل والمعنى أيضا ، وغاية ما يتعسّف في بيان مرامه هو أنّه طاب ثراه بعد ما قرّر الدليل في كلّ المسائل الجزئية نظرا إلى بطلان الرجوع إلى الأصول فيها من غير حاجة إلى انضمام بعض الوقائع إلى أخر جعل مبنى الإشكال جزئية النتيجة ، فإنّه لا يعقل الاستثناء من الظنون الشخصية الحاصلة في الموارد المستندة إلى أسبابها الخاصّة ، فلهذا قد عدل إلى جعل الاستثناء من الأمارة دون (4) الظنّ الحاصل منها ، فكأنّه يلتزم بأنّ للعقل حكمين :

ص: 275

أحدهما : ما يصير به الأمارات حجّة ، فيستثنى منها القياس ، ولا ضير فيه لتعدّدها ، فيجوز الاستثناء منها.

وثانيهما : ما به يصير الظنون الشخصية الحاصلة في الموارد الشخصية حجّة عند تعارضها للظنون النوعية التي تثبت حجّيتها ، وقد يساعد إلى هذا ما يظهر منه في بعض بياناته لهذا المطلب في ذيل مبحث حجّية الأخبار ، فراجعه.

وكيف كان ومع ذلك ، فلا يجدي شيئا ؛ لأنّ الدليل الدالّ على اعتبار الأمارة بعد التنزّل عن وجوده - لظهور عدم دلالة دليل على اعتبار الظنون النوعية والأمارات - إن دلّ على اعتبارها كلّية على نحو ما قد عرفت الكلام فيها ، فالإشكال باق بحاله ، وإلاّ كأن كان (1) مهملا ، ودالاّ عليه على سبيل الإجمال ، فيجوز الاستثناء ، والأمر في ذلك بالنسبة إلى كلّ من الظنّ والأمارة سيّان ، فلا وجه للعدول مع بقاء الإشكال بحاله.

الخامس : ما أفاده بعض الأعاظم في التعليقة (2) ، وتبعه بعض الأجلّة (3) ، وقد يستفاد من مطاوي كلمات الأستاذ الشريف أيضا وهو أنّ حكم العقل بحجّية الظنّ في الأحكام الشرعية أو في الطرق إليها ليس حكما أوّليا واقعيا مطابقا لما اقتضته المصلحة الخاصّة الكامنة في الشيء من غير اندراجه تحت عنوان غير وصفه العنواني الذاتي بل هو حكم ظاهري ثانوي مطابق للمصلحة العامّة من حيث اندراجه تحت عنوان خارج عن وصفه (4) العنواني (5) الذاتي كما في حكم العقل بحجّية البراءة عند إعواز النصوص (6) ، فبملاحظة تغيّر العنوان (7) في موضوع حكم العقل يرتفع (8) حكمه بارتفاع

ص: 276

موضوعه ، وليس ذلك تخصيصا في حكم العقل في شيء ، فحكم العقل بحجّية الظنّ معلّق على عدم ورود نهي عن العمل ، وبعد كشف الشارع عن حرمته ، فلا موضوع لحكم العقل ، فلا تناقض بين حكمي الشرع والعقل ؛ لاختلاف الموضوعين.

أقول : وكأنّ المجيب إنّما بنى على الجواب المذكور نظرا منه إلى بعض ما أسلفنا نقله منه في بحث حجّية قطع القطّاع من أنّ حجّية القطع أيضا حكم ظاهري موقوف على عدم ورود منع من الشارع عن العمل به ، وقد تقدّم فساده (1) بما لا مزيد عليه.

مضافا إلى وجهين آخرين :

أحدهما : أنّ معيار الفرق بين الحكمين وميزان التمييز بين الجهتين هو الرجوع إلى الوجدان ، ونحن كلّما نراجع وجداننا مرّة بعد أولى ، وكرّة بعد أخرى لا نجد منها الحكم على حجّية الظنّ بعد المقدّمات المعهودة إلاّ حكما جعليا واقعيا لا تمازجه حيثية زائدة على حيثية ذاته وجهة نفسه.

وتحقيق الحال هو أن يقال : إنّ حكم العقل بشيء يقع تارة على نحو لا تدانيه مخالطة عنوان غير نفسه كما في حكمه بقبح الظلم والعدوان ، وحسن العدل والإحسان ، وأخرى على وجه يلاحظ فيه اعتبار عنوان (2) آخر بحيث لو قطعنا النظر عن انضمام هذا العنوان ، لما كان العقل في إدراكه مستقلاّ كما في الحكم بالبراءة ، فإنّه مع قطع النظر عن كون التتن مجهول الحكم لا حكم للعقل في حلّيته ولا في حرمته ، فبملاحظة اندراجه تحت هذا الموضوع ليستقلّ العقل بإدراك حكمه ، وليس حكم العقل بحجّية الظنّ حين انسداد باب العلم من جهة تحيّر العقل في حكم الظنّ ، فيندرج تحت موضوع آخر معلّق على عدم وورد نهي من الشارع كما يظهر ، ولكن استفسار (3) حال من أراد سلوك سبيل بلدة مع انسداد باب العلم إليها ، فإنّه يأخذ بما يظنّ كونه سبيلا

ص: 277

إليها من حيث كشفه عن الواقع مثل ما لو كان السبيل علميا ، فالعقل إنّما يحكم بحجّية الظنّ في حال الجهل بالمظنون لا من حيث إنّ الظنّ مجهول الحكم يستند إليه.

وبالجملة ، فمع قطع النظر عن العنوان الزائد على نفس الظنّ وحيثية كشفه عن الواقع يحكم العقل بحجّيته ، وليس ذلك من الحكم الظاهري في شيء كما لا يخفى.

نعم ، ليس ممّن يرى حكم العقل بحجّية العلم حكما ظاهريا أشباه هذه الكلمات بعيدا ، فتدبّر.

وثانيهما : أنّه (1) مع الغضّ عن الوجدان ، فهو ممّا ينافيه البرهان.

أمّا إجمالا ، فلأنّ النهي الشرعي الوارد على خلاف ما حكم به العقل ظاهرا لا فرق فيه بين أن يكون علميا أو ظنّيا ينتهي إلى علمي كما اعترف به في مباحث البراءة من تقديمه الأدلّة الظنّية على الأصول العملية ، فعلى هذا لا فرق بين القياس وغيره من أسباب الظنّ سوى ما عرفت من أنّ خروج القياس قطعي وغيره ظنّي ، وظاهر أنّ مجرّد كونه قطعيا وغيره ظنّيا مع انتهائه إلى العلم لا ينهض فرقا بين المقامين.

وأمّا تفصيلا ، فلأنّ الوجوه الناهضة على حجّية الظنّ لا يخلو من أحد المشارب المتقدّمة صراحة وإشارة ، وعلى التقادير لا يعقل خروج القياس في وجه ، ولا وجه لتخصيصه بالخروج في وجه آخر.

وبيان ذلك : إنّ المستدلّ تارة يبطل الأصول العملية في مواردها بحجّية الظنّ فيها كما (2) يظهر من بعض العامّة في استنادهم إلى قبح ترجيح المرجوح على الراجح ، واعتمادهم على لزوم دفع الضرر كما حرّر مفصّلا ، وأخرى يحكم ببطلان الأصول في مواردها ، إمّا لعدم جريانها ، أو لعدم اعتبارها بواسطة وجود مانع منه ، ثمّ بعد ذلك يحكم بحجّية الظنّ في مواردها.

ص: 278

فعلى الأوّل لا وجه لاعتبار الظنّ إلاّ حيثية رجحانه على غيره ، وهذه جهة تعليلية إن صحّت ففي الكلّ ، وإن بطلت ففيه ، وعلى التنزّل ، فلا فرق بين القياس والشهرة إلاّ بأن يقال : إنّ الأوّل منهما قطعي الخروج ، فيحكم به بخلاف الثاني ، فإنّه بواسطة العمومات الناهية عن العمل بالظنّ ، ولا عبرة بالعامّ في قبال ما دلّ على اعتبار الظنّ ، وهو إخراج وخروج عن طريقه علمائنا الأعلام ، ومشايخنا الكرام.

وعلى الثاني ، فتارة نقول بجريان الدليل في كلّ المسائل الخاصّة كما هو مذاق المحقّق القمّي ، أو في المجموع كما هو مشرب التحقيق.

فعلى الأوّل لو قلنا بعدم حجّية أصالة البراءة فيما لم تفد ظنّا ، ولا دليل على وجوب الاحتياط شرعا ، ولا وجه للتخصيص إذ لا تعليق في حكم العقل بحجّية الظنّ في المقام ، ولو قلنا بأنّ العمل بالبراءة إنّما هو من جهة التعبّد بها شرعا ، فمرجعه إلى عدم ثبوت التكليف عند عدم العلم به ، وذلك في مورد القياس والشهرة سواء إلاّ بالاقتراح المذكور.

وعلى الثاني فإن قلنا بالإهمال في النتيجة ، فلا إشكال كما عرفت ، وإن قلنا بعدمه ، فلا وجه للخروج ، فإنّ رفع اليد من الاحتياط الكلّي في سلسلة الموهومات والاستناد إلى الظنّ ليس إلاّ لوصف (1) الظنّ الموجود في مورد القياس والشهرة ، وتجويز إخراج أحدهما يوجب خروج الآخر ، ولا تعليق في الحكم.

قلت : ولعلّ المجيب يستند في الفرق بين القياس وغيره من أسباب الظنّ إلى عدم ورود دليل على المنع في غيره أصلا ، ووروده فيه ، لا إلى العموم والخصوص حتّى يورد عليه بالاقتراح ، فإنّ العمومات الناهية عن العمل بالظنّ بناء على حجّية الظنّ ولو في الجملة ليس باقيا على ما هو الظاهر منها إمّا بتخصيصها بالأصول ، أو بإجمالها في المقام ، أو لعدم انصرافها إليه ، فالعمدة في المقام هو الرجوع إلى الوجدان ، وعدم

ص: 279

تعليق في الحكم الحاصل من البرهان.

السادس : ما أفاده أستاذنا المرتضى دام علاه من أنّ حكم العقل بوجوب الأخذ بالظنّ حال الانسداد إنّما هو من حيث إنّ الظنّ أقرب إلى الواقع ، وبعد أنّ الشارع الحكيم العليم بخفايا الأمور قد كشفه عن حاله بتخلّفه عن الواقع بأنّ ما يفسده أكثر ممّا يصلحه ، وبأنّ السنّة إذا قيست محق الدين ، أنّ مناط حكم العقل ليس موجودا في الظنون القياسية وغيرها من أشباهها ، كما يرشدك إلى هذا ملاحظة أحوال العقلاء فيما إذا اعتمدوا على أمارة غير معتبرة واقعا مع تخيّلهم بملازمتها له ، فإنّه بعد ما ظهر لهم الحال من كثرة التخلّف ، فلا يعتدّون بها.

وأورد عليه سلّمه اللّه بأنّا وإن سلّمنا كشف الشارع عن حال القياس ، وكثرة تخلّفه عن الواقع إلاّ أنّ ذلك لا يوجب عدم حجّية ظنّه بعد حصوله منه ؛ إذ حكم الشارع لا يزيد (1) على إفادة عدم مطابقته للواقع نوعا والظانّ يحتمل أن يكون هذه الظنون الحاصلة في موارد الأقيسة من الأفراد النادرة المطابقة للواقع.

نعم ، كشف الشارع إنّما يتمّ في عدم حصول الظنّ منه على نحو ما يحصل من غيره من الأمارات ، فإنّه أقلّ فائدة من غيره ، لا أنّه لا يحصل منه الظنّ في وقت كما زعمه المحقّق القمّي ، أو بعد حصوله ليس معتبرا.

وبالجملة ، الظنّ الحاصل من القياس مرجعه إلى الاستقراء غالبا ؛ لأنّ (2) استنباط الجامع إنّما هو منه غالبا ، وكشف الشارع عن عدم مطابقة هذه الغلبة للواقع نوعا لا ينافي مطابقة غلبة صنفه منها للواقع كما لا يخفى.

قلت : وهو كذلك نظير ما مرّ في حجّية القطع الحاصل من الأدلّة العقلية النظرية في قبال الأخباري ، فإنّ تطرّق الخطأ على ما استندوا إليه لا يوجب عدم الحجّية بعد حصوله ، وقد مرّ ذلك فيما مرّ بما لا مزيد عليه.

ص: 280

السابع : ما أفاده الأستاذ أيضا وهو أنّ حكم العقل بحجّية الظنّ بعد الانسداد إنّما هو بواسطة نيل المكلّف بالمصالح الكامنة في الأشياء في موارده من حيث كشفه عن الواقع ، وكونه مرآة لملاحظة حال الواقع ، ولا ريب أنّ ذلك إنّما هو فيما لم يكن في سلوك سبيل الظنّ مفسدة فائقة على مصلحة الواقع ، وأمّا فيما كان فيه مفسدة فائقة عليها وعلمنا بها عقلا أو شرعا ، فلا شكّ في أنّ العقل حينئذ لا يلتزم (1) به بل يرى وجوب طرحه ، وترك التعويل عليه ، والركون إليه ، ولا تعارض بين الحكمين ، لاختلاف الموضوعين حقيقة عكس ما قلنا في قبال ابن قبة عند انفتاح باب العلم ، فكما أنّه لا قبح في العقول بتجويز سلوك سبيل ذي مفسدة ذاتية للوصول إلى مصلحة فائقة ، فكذلك لا قبح فيها يمنع اتّباع أمارة تفوق مفسدتها على مصلحتها تحرّزا عنها.

وفيه أوّلا : أنّ المستفاد من أخبار القياس التي هي العمدة في المقام هو المنع منه (2) بواسطة فقد المصلحة الواقعية وعدم الوصول إليها ، وليس فيها من المفسدة الفائقة على المصلحة على ما تقرّر في الجواب عين ولا أثر ، بل لو كان ولا بدّ فيها من المفسدة ، فهو فقدان الواقع ولا دلالة فيها بوجه على أنّه على تقدير الوصول إلى الواقع ، فيعارضه المفسدة الكامنة في سلوكه.

نعم ، جملة من الأخبار الواردة في هذا المضمار مطلقة يكشف عنها الأخبار المقيّدة المبيّنة لها كما هو غير عزيز في أمثال المقام ، فإن كنت في شكّ ممّا تلونا عليك ، فلاحظ قول الإمام عليه السلام دفعا لمقالة أبان : « يا أبان إنّك قد أخذتني بالقياس ، والسنّة إذا قيست محق الدين ، فإنّ دين اللّه لا يصاب بالعقول » (3) ونحو ذلك ، وذلك ظاهر لا سترة عليه.

وثانيا : أنّه بعد ما عرفت من الاحتمال لا يستقلّ في إدراك حكم سائر الأدلّة الظنّية كالشهرة ، لاحتمال وجود المفسدة الفائقة على مصلحة الطريق فيه أيضا ، ولا يستقلّ

ص: 281

العقل في حكمه ، فإنّ حكمه إنّما هو فيما لو أحرز وجود المقتضي ورفع المانع أيضا ، فمع احتمال وجود المانع لا يلتزم بوجود المقتضى ولو كان عالما بوجود المقتضي ، وأصالة عدم المانع إنّما تجدي (1) في الأحكام الظاهرية لا الأحكام الواقعية العقلية.

لا يقال : قد يكون للشيء حكم في نفسه وباعتبار لحوق عنوان آخر به وطريانه عليه حكم آخر ، فما لم يعلم بطريان الآخر ، وحدوث العنوان اللاحق يلتزم العقل بالأوّل ، ويحكم بترتيب آثار الأوّل ، ومجرّد احتمال الآخر لا يضرّ في حكمه كما يشاهد ذلك في حكم العقل - مثلا - بقبح الكذب في حدّ ذاته ، والظلم أيضا كذلك ما لم يلحق بالأوّل إنجاء نبيّ ، وبالثاني تأديب يتيم ، فلو علمنا بلحوق العنوان اللاحق ، فلا كلام ، ولو لم نعلم به ، يحكم العقل بالقبح فيهما قطعا من غير تردّد وتزلزل ، ففيما نحن بصدده أيضا كذلك ، فإنّ للعقل بعد انسداد باب العلم حكما بوجوب العمل بالظنّ فيما لم نعلم (2) بلحوق عنوان آخر به ، بخلاف ما إذا علمنا بلحوق العنوان ، فإنّه لا حكم للعقل فيه.

لأنّا نقول : حفظت شيئا وغابت عنك أشياء ، لوضوح الفرق بين المقيس والمقيس عليه ؛ حيث إنّ الحكم في مسألة التأديب والإنجاء إنّما هو على القصد فيهما ، فما لم يعلم بوجود العنوان المسوّغ ولحوقه ، يحكم العقل بحرمته ؛ لعدم تحقّق القصد ، وما يرى من التحسين فيما إذا ترتّب على الفعل العنوان اللاحق من غير قصد ، فهو إنّما يتعلّق بنفس الفعل ، ولا مدخل للفاعل فيه بناء على ما هو الظاهر من اختلاف حكمي الفعل والفاعل بخلاف مثل الظنّ ، فإنّ وجود المفسدة في الواقع من غير تعلّق بشيء آخر يعارض المصلحة التي لأجلها حكم العقل باعتباره ، فمتى احتمل وجود المفسدة لا بدّ من إحراز عدمها في الحكم.

والحاصل : أنّ جهل الكاذب والظالم بعنوان الإنجاء والتأديب يوجب عدم القصد بهما ، ومع عدم القصد لا يتّصف الفعل من حيث استناده إلى الفاعل وإن اتّصف به مع

ص: 282

قطع النظر عنه ، وهو من هذه الجهة لا يتّصف بالحرمة أيضا ، وإنّما الفعل من حيث صدوره عن الفاعل حرام كما لا يخفى ، فحكم العقل بالحرمة والالتزام بها فيما لم يعلم لحوق العنوان الآخر لا يقضي بحكمه فيما ليس كذلك بل التحقيق فيه أنّ العقل لا يلتزم بوجود المعلول إلاّ بعد إحراز جميع أجزاء علّته التامّة من وجود المقتضي ورفع المانع ، واحتمال وجود المانع لا يجامع العلم بوجود المعلول ، فإنّ الاحتمال مبطل للاستدلال.

نعم ، فيما لو كان الدليل لفظيا مجرّد الاحتمال مع ظهوره في غيره غير مضرّ من حيث قيام الدليل على اعتبار الظواهر في الألفاظ ، فكأنّه لا احتمال في البين لأنّ (1) الاحتمال من حيث نفسه لا يضرّ بالاستدلال كما قد يتوهّم.

وقد يجاب عن الإشكال بتخصيص في الدعوى من إجراء الدليل في الظنون المشكوكة لا المعلومة حجّيتها وعدمها ، وليس ذلك إلاّ مثل ما يقال من أنّ « الغريق يتشبّث بكلّ حشيش » فإنّ خصوص الدعوى لا يجدي في عموم الدليل الذي هو منشأ الإشكال ، وليت شعري كيف يمكن إخراج القياس مع فرض حكومة العقل حكما واقعيا من غير ملاحظة جهل في حكم الظنّ.

والعجب أنّهم اتّفقوا على عدم تعقّل خروج فرد من أفراد العلم عن الحكم باعتباره لا عقلا ولا شرعا ، مع أنّ الظنّ بعد الانسداد مثل العلم كشفا وحكما ، فلو أمكن خروج فرد منه ، أمكن خروج فرد من الظنّ أيضا.

نعم ، لو قلنا بأنّ العقل يحكم به حكما ظاهريا ، اتّجه القول بالخروج من غير إشكال إلاّ أنّ الكلام فيه كما عرفت ، ولعلّ ثالث الوجوه التي أورده المحقّق القمّي في مقام الدفع ، وثاني الوجهين اللذين أفادهما الأستاد يرجع في محصّل المعنى إلى الوجه المنقول عن التعليقة والفصول ، فتدبّر.

ص: 283

الجهة الثانية (1) في تشخيص الخارج من الظنّين عند تدافعهما ، فنقول : قد يظهر من بعضهم تقديم الظنّ المانع على الممنوع ناظرا إلى أنّ خروج الممنوع حينئذ خروج موضوعي لا يوجب تخصيص العامّ العقلي بخلاف خروج المانع ، وقد عرفت فيما سبق ما فيه من الضعف والفساد ، وبيّنّا ما هو أقرب إلى السداد من أنّ الخروج في كليهما موضوعي ، وقد يحتمل تقديم الممنوع ؛ لأنّ المانع من وجوده يلزمه عدمه وهو ليس بسبب لبطلان الممنوع منه أيضا كما لا يخفى ، وقد يحتمل التساقط فيهما وهو أيضا قول بلا دليل ، والأقوى هو الرجوع إلى أقوى الظنّين ممنوعا أو مانعا ؛ لأقربيته إلى الواقع الذي هو المناط في الحكم بحجّية الظنّ ، وقد تقدّم جملة الكلام فيه عند بيان وجوه الترجيح ، فراجعه.

الرابع من الأمور التي ينبغي التنبيه عليها هو أنّ الظنّ في الموضوعات - المستنبطة منها الأحكام الكلّية الفرعية - حجّة بعد القول بحجّية مطلق الظنّ فيها سواء كان في تعيين الظواهر كالتبادر الظنّي والشهرة على وضع اللفظ لمعنى و (2) الإجماع المنقول عليه ، أو تعيين المراد منها لقاعدة الاستلزام مع عدم تخصيص ظنّ بالحجّية ، فلا فرق في ذلك بين كون الأمارة قائمة على نفس الحكم الكلّي الفرعي ، أو على ما يستنبط منها ، فإنّ بعد ما علمنا ظهور الأمر الوارد عقيب الحظر في الإباحة ، أو علمنا بظهور الصعيد في مطلق وجه الأرض استنادا إلى نقل قول منهم ، أو شهرة قائمة عليه ، أو أمارة ظنّية كالغلبة والاطّراد مثلا يظنّ بأنّ الحكم الكلّي في التيمّم هو جواز التيمّم بمطلق وجه الأرض وإباحة الاصطياد بعد التحليل ، ولا فرق في ذلك بين كون الظاهر معنى حقيقيا للّفظ كما عرفت ، أو معنى مجازيا ظهورا ومرادا فيه كالشهرة القائمة على أنّ المجاز المشهور ظاهر في المعنى المجازي ، أو اللغوي مثلا ، أو المراد منه بواسطة أمارة ظنّية هو أحدهما بالخصوص ، وكلّ ذلك للاستلزام إلاّ أنّه ينبغي أن يعلم أنّ الاستلزام

ص: 284

إنّما هو ملاحظ بالنسبة إلى ذلك الظاهر من حيث نفسه وإن لم يكن الحكم الكلّي مظنونا لجهة أخرى مثل إعمال أصل تعبّدي كأصالة الحقيقة وأصالة عدم القرينة ونحوها ، مثلا لو ظنّنا بأنّ الصعيد موضوع للتراب الخالص للإجماع المنقول عليه ، نظنّ بعدم جواز التيمم بغيره لو لم يكن هناك أصل آخر يوجب إعماله رفع الظنّ كأصالة عدم التخصيص مثلا ، فالاستلزام بحاله سواء استلزم الظنّ بها الظنّ بالحكم الكلّي الفرعي فعلا ، أو لم يستلزم فعلا ، وإنّما استلزمه شأنا ، ولا ينافي القول بحجّية الظنّ في المسائل اللغوية ظهورا ومرادا ما تقدّم في تعداد (1) المستثنيات من الأصل الكلّي الأوّلي ، فإنّ عدم الحجّية (2) هناك مبنيّ على القول بالظنون الخاصّة ، والحجّية هاهنا (3) مبنيّة على القول بحجّية مطلق الظنّ ، ولا يذهب عليك أنّ اعتبار الظنّ في الدلالات إنّما يتأتّى بعد دعوى إجمال العمومات الواردة في الأخبار بواسطة وجود العلم الإجمالي كثيرا لورود مخصّصات كثيرة كما في العمومات الكنائية وإطلاقاتها والأخبار المتواترة على ما قرّر في محلّه ، وإلاّ فمجرّد عدم جواز الرجوع إلى الأصول العملية من البراءة وما يشابهما لا يسوّغ طرح الأصول اللفظية في قبال الظنون الراجعة إلى الدلالة كما هو غير خفيّ على المتأمّل.

الخامس ممّا ينبغي التنبيه عليه أنّه قد يظهر من بعضهم حجّية الظنّ في الموضوعات التي لا دخل للأحكام الشرعية فيها مطلقا.

قال المحقّق الثاني حاكيا عن أبي الصلاح على ما حكي عنه : « تثبت النجاسة بكلّ ظنّ ؛ لأنّ الظنّ مناط الشرعيّات » (4). وقد ينسب إلى المحقّق القمّي أيضا ، والمشهور عدم حجّية الظنّ فيها وهو المنصور لنا : أصالة حرمة العمل بما وراء العلم مطلقا مع عدم ما يقضي بخلافها ، فإنّ الأدلّة القاضية بجواز الرجوع إلى الظنّ قد عرفت سابقا أوّلها

ص: 285

جميعا إلى برهان الانسداد من قاعدة دفع الضرر وغيرها كما حرّر مستوفى ، والانسداد غير جار فيما نحن بصدده ، لأنّ المناط فيه هو الانسداد الأغلبي ، وحيث إنّ الجزئيات الخارجة تختلف بحسب الموارد علما وجهلا ، وبالنسبة إلى الأشخاص المختلفة ، أو بالنسبة إلى شخص واحد في زمانين ، فلا ضابط في البين ، فلا يتوجّه القول بالانسداد فيها غالبا بل ونحن بعد ملاحظة حالات الأوائل نحكم بعدم الاختلاف بيننا وبينهم فيما نحن بصدده ، فإنّ القبلة كما قد تصير معلومة بواسطة وجود ما تقتضيه من الأمارات الدالّة عليها ، كذلك قد تصير مجهولة بواسطة فقدها ، ولا فرق في ذلك بين الأزمنة حتّى أنّ معاصري الأئمّة عليهم السلام قد يعلمون بالموضوعات التي علّقت عليها الأحكام الشرعية ، وقد لا يعلمون ، فالانسداد غالبا فيها (1) غير مسلّم ، فكيف بالأغلب ، والانسداد في غيره غير مسوّغ للعمل بالظنّ إلاّ بعد القول بعدم حجّية الأصول فيما لم يفد الظنّ في الموضوعات ، ولم نقف على قائل بذلك.

فإن قلت : إنّ ترك العمل بالظنّ فيها قد يوجب المخالفة القطعية ، فلا يجوز الرجوع إلى الأصول.

قلنا : إنّه لا دليل على بطلان اللازم مطلقا ، نعم فيما لو كان من الشبهة المحصورة على حذو ما فصّلنا سابقا لا يجوز العمل بالأصل ، ويجب الرجوع إلى غيره ، ولا فرق في ذلك بين الظنّ والشكّ.

لا يقال : قد سبق كفاية الظنّ بتفريغ الذمّة بعد العلم باشتغالها ، فكما أنّ إعمال الظنّ في نفس الأحكام يوجب الظنّ بفراغ الذمّة ، فكذلك إعمال الظنّ في موضوعات تلك الأحكام يوجب الظنّ بالتفريغ مثلا كما أنّ الظنّ بوجوب السورة في الصلاة يوجب الظنّ بفراغ الذمّة عن التكليف واقعا بعد قراءتها ، فكذا الظنّ بأنّ السورة الواجبة هي السورة الفلانية يوجب الفراغ ولو ظنّا.

ص: 286

لأنّا نقول : لا دليل على كفاية الظنّ بالفراغ مطلقا ، فإنّ الضرورة تتقدّر (1) بقدرها ، وما لا يدرك كلّه لا يترك كلّه ، وكفاية الظنّ في الأحكام الشرعية لا تقضي (2) بكفاية الظنّ في موضوعاتها بعد إمكان الرجوع إلى العلم فيها وعدم إمكانه فيها كما لا يخفى.

وبالجملة ، فلا يجوز الرجوع إلى الظنّ في الموضوعات الصرفة.

نعم ، هنا أمور خاصّة يجوز الرجوع فيها إلى الظنّ إمّا بواسطة أنّ الظنّ فيها يستلزم الظنّ في الحكم الكلّي (3) الفرعي الإلهي ، وإمّا لأنّ المناط موجود فيهما (4) من الانسداد الأغلبي.

فالأوّل كالظنون الرجالية سواء كانت متعلّقة بالوصف كما إذا حصل الظنّ بعدالة إبراهيم بن هاشم مثلا ، أو بالموصوف كما في غير المشتركات ، فإنّه لو حصل الظنّ بأنّ زرارة الواقع في سند الحديث الدالّ على وجوب السورة مثلا هو زرارة بن أعين يحصل الظنّ بوجوب السورة ، وحيث إنّه لا فرق في أسباب الظنّ ، فيجب الأخذ به كما سبق ، بل قد يقال بحجّية الظنون التي لم تستند إلى قول رجالي أيضا كالظنّ بأنّ الراوي لعلوّ مرتبته وارتفاع شأنه لا يسأل عن غير الإمام في المضمرات ونحوها كما في المقاطيع والمراسيل ، فكلّما يستلزم الظنّ به الظنّ بالحكم الشرعي يجوز التمسّك بالظنّ فيه على القول بالظنون المطلقة.

وأمّا أرباب الظنون الخاصّة ، فليس لهم العمل بالظنّ في مباحث الرجال أيضا بل لأنّه من البناء على العلم في تعيين الوصف والموصوف ، أو على البيّنة ، وما قد يتوهّم في المقام من دعوى الإجماع على حجّية مطلق الظنّ في مباحث الرجال ، فواضح الضعف والسقوط بعد ملاحظة تشتّت مشارب كلّ العلماء في تعيين الأدلّة ، واختلافهم في تمييز الأحاديث ، فهذا صاحب المعالم (5) يترنّم بقول ليت في منزوحات البئر بعد ظهور

ص: 287

دلالته ، فقال : يا ليتها كانت صحيحة من جهة وقوع إبراهيم بن هاشم في سندها مع أنّ الرجل أوّل من نشر أحاديث الكوفيين بقمّ ، وحصول الظنّ بوثاقته منه ظاهر لا يقبل الإنكار ، ألا ترى أنّهم لا يعتمدون كثيرا على ما يراه بعض أهل الرجال كابن عقدة مع إفادة الظنّ من حيث إنّه من أهل الخبرة بهم ، ويظهر ذلك عند تأمّلهم فيما رواه حسن بن علي بن فضّال الفطحي مع كونه من الموثّقين إلى غير ذلك ممّا لا يخفى على المتدرّب بكلماتهم في مواردها ، فقاعدة الاستلزام إنّما تتمّ على مذاق أرباب الظنون المطلقة.

وأمّا أرباب الظنون الخاصّة ، فلا تتمّ على مذاقهم كيف؟ والقول بذلك يرجع إلى القول بحجّية مطلق الظنّ والمفروض خلافه ، فإنّ الدليل الدالّ على حجّية خبر العادل إنّما يقضي بحجّية هذا المفهوم الكلّي وهو غير معمول في الفقه ، وإنّما المعتمد فيه جزئياته ومصاديقه مع أنّها مشخّصة بالظنون المطلقة فمناط العمل في الحقيقة هو الظنّ المطلق ، وذلك هدم لما قرّروه من بطلان العمل بالظنّ المطلق ، فاللازم على هذا التقدير تحصيل العلم ، أو البيّنة ، أو ما يطمئنّ به النفس كما يظهر منهم الركون إليه في نفس الأحكام أيضا.

نعم ، يمكن الرجوع إلى الظنّ المطلق في الرجال وصفا وموصوفا بناء على ما هو التحقيق عندنا من حجّية الأخبار الموثوق بها فإنّه محقّق للموضوع ، ومحصّل للوثوق الذي هو المناط في الحجّية ، ولا ضير فيه كما لا يخفى ، ولا ينافي ذلك حجّية الخبر من جهة الظنون الخاصّة ، لأنّ مصاديقه وجدانية ، فتحصل بتحصيل الظنّ.

وبالجملة ، يجب العلم بتحقّق المصداق وحصول الوصف العنواني فيه ، فعلى مذاق القوم يجب تحصيل العلم بالعدالة ، وعلى ما نراه يجب تحصيل الوثوق ، وبالرجوع إلى أسباب الظنّ من الأمارات يحصل الوثوق قطعا ، ويحصل العدالة ظنّا ، ولا دليل على كفايته نظير عدم جواز الوضوء بماء ظنّ إطلاقه ، فإنّه يجب التيمّم ولا يجوز التوضّؤ

ص: 288

به ، فالقائل بحجّية خبر العدل بعد عدم إمكان إحراز العدالة بالعلم يجب له الرجوع إلى الأصول على حسب اختلاف الموارد فيها ، وذلك ظاهر لا سترة عليه.

الثاني في الموارد التي لو لم يعمل فيها بالظنّ يلزم إبطال الحقوق وتعطيل السوق.

فمنها العدالة على القول بكونها ملكة راسخة نفسانية ، فإنّ العلم بها في غاية الصعوبة بحيث لو لم يستند فيها إليه ، لما قام أمور المسلمين في معاشهم ومعادهم ، فإنّ مبنى الشريعة في الغالب على العدالة كما في الشهادة والحكم والفتوى والوصاية والتولية والطلاق والجماعة والجمعة ونحوها ، فالعلم بتحقّقها غير ممكن غالبا ، والاحتياط حرج أكيد ، وعسر شديد ، والرجوع إلى الأصول بعد العلم الإجمالي بخلافها غير سديد ، والتوقّف في مواردها غير مفيد ، فتعيّن العمل بالظنّ وهو المطلوب.

ومنها الضرر ، فإنّ العلم به غالبا لا يحصل إلاّ بعد الوقوع فيه ، وذلك خلاف ما قد بني عليه الشريعة السمحة السهلة ، والاحتياط بعد تصويره مدفوع بما مرّ مرارا ، والاستناد إلى الأصول يوجب اختلال سوق المسلمين كما هو واضح ، فيجب الرجوع إلى الظنّ.

ثمّ إنّه يظهر من كشف اللثام (1) ومن تأخّر عنه أنّ المناط في الضرر هو مجرّد الخوف نظرا إلى بعض الأخبار الدالّة صريحا على اعتبار الخوف موضوعا آخر غير الضرر ، والظاهر منها أنّ الخوف ليس موضوعا آخر بل هو طريق للضرر لئلاّ يلغو الخبر الدالّ صريحا على أنّ الخبر موضوع ، فتدبّر جدّا.

وبالجملة ، فكلّ مورد يجري فيه برهان الانسداد ، أو يستلزم الظنّ به الظنّ بالحكم الكلّي الفرعي من الموضوعات الصرفة يحكم بحجّية الظنّ فيه بخلاف غيره ، فإنّ الأصل حرمة العمل بما وراء العلم.

ومن هنا يظهر أنّه كلّما تعارض الأصل والظاهر - كما في أصالة الطهارة وظهور

ص: 289

النجاسة في غسالة الحمّام وطين الطريق - فالمناط هو الأصل ، ولا عبرة بالظنّ مطلقا ، وهذا هو العنوان المذكور في كلماتهم من تعارض الأصل والظاهر ، فإنّ الظاهر في الأحكام والألفاظ حجّة كما صرّح السلطان بذلك في حاشية المعالم (1) ، به يرتفع موضوع الأصل على القول بحجّيتها ، فلا يقاومه.

وما قد يرى في تقديم الظاهر على الأصل في بعض المقامات (2) ، فإنّما هو لدلالة دليل عليه من إجماع أو سيرة أو أصل قطعي كأصالة حمل فعل المسلم على الصحّة ونحوها ، وذلك كما في حكمهم ببراءة ذمّة الزوج عن النفقة فيما لو ادّعت الزوجة مع إتلافها له في مدّة مديدة ، فإنّ الظاهر أنّ أصالة عدم الإنفاق إنّما تقدّم (3) لأصالة حمل فعل المسلم على الصحّة ، وقد صرّح الشهيد في المسالك (4) بأنّها من موارد تقديم الظاهر على الأصل مع اعترافه (5) بكونها قليلة.

السادس ممّا ينبغي التنبيه عليه أنّه قد ذهب جماعة كثيرة بل قد ينسب إلى المشهور عدم حجّية الظنّ في مسائل أصول الفقه ، والحقّ حجّيته فيها وفاقا لجماعة من المحقّقين.

لنا ما تقدّم سابقا من أنّ العقل بعد الانسداد والقطع (6) بالتكليف وعدم جواز الرجوع إلى الأصول التعبّدية يحكم حكما أوّليا بوجوب تفريغ الذمّة ، والخروج عن

ص: 290

عهدة التكليف ولو ظنّا على ما قد عرفت ، والفراغ الظنّي كما يحصل بإتيان الواقع ظنّا ، فكذا يحصل بإتيان ما هو بدل عن الواقع كذلك ، وهذا (1) هو القدر المتّفق عليه بين جميع أرباب الإدراك وإن كان قد يزيد ذلك الحكم بحسب ازدياد العقل واشتداد القوّة العاقلة في الأشخاص ، فربّما يحكم الكامل في العقل بالامتثال لوجه الأمر كما لا يخفى ، والظنّ في المسائل الأصولية إنّما يوجب الظنّ بالفراغ في المرتبة الثانية ، ولا دليل على وجوب أزيد من ذلك هذا.

وقد يستدلّ على المطلوب بأنّ الأصول مقدّمة للفقه ، وبعد حجّية الظنّ في ذيها يحكم العقل بحجّيته في المقدّمة بطريق أولى.

وضعفه ظاهر ؛ فإنّ الاهتمام في المقدّمة أولى ، وبعد التسليم فلا يخفى أنّها أولوية ظنّية والاستدلال بها يفضي إلى الدور ، على أنّه منقوض بالكلام فإنّه من مقدّمات الاجتهاد ، ولا عبرة بالظنّ فيه.

حجّة المشهور وجهان :

الأوّل : أصالة حرمة العمل بالظنّ بل بمطلق ما وراء العلم ، ولا مخرج عنها إلاّ قاعدة الانسداد ، أو الاستلزام بعد ما عرفت من أول الأدلّة العقلية إلى قاعدة الانسداد ، وكلّ منهما لا ينهض وجها للاعتبار.

أمّا الأوّل ، فلأنّ الانسداد فيها ممنوع ؛ لأنّ مسائل الأصول لا تخلو عن ثلاثة أقسام ، فإنّ برهة منها متعلّقة بالألفاظ الموضوعات المستنبطة منها الأحكام التي يعبّر عنها بمشتركات الكتاب والسنّة كمباحث الأوامر والنواهي والعموم والخصوص والإطلاق والتقييد ونحوها ، ولا ريب في حجّية الظنّ فيها كما عرفت ، وجملة منها بالحجّة ، فتارة من حيث الكشف عن الواقع ، وأخرى من التعبّد به شرعا كالاستصحاب وأصالة البراءة ونحوهما.

ص: 291

ففي الأولى منهما لا يتعقّل الانسداد بعد إثبات حجّية الظنّ في الفرعيّات ، فإنّ انسداد باب العلم في الفروع دليل قطعي على حجّية الأمارات الشرعية ، فباب العلم فيها ليس منسدّا.

وفي الثانية ففي جملة منها يستقلّ العقل بإدراكها ، وفي بعض منها لو فرضنا انسداد باب العلم ، لا يلزم محذور من الرجوع إلى الأصول فيها ، لانتفاء العلم الإجمالي وانضمام مسائل الأصول بالفروع نظرا إلى أنّ كلّها أحكام شرعية وبعد الانضمام يحكم بحجّية الظنّ في الجميع لانسداد باب العلم في الأغلب ، لا جدوى فيه بعد ظهور خروج هذه الجملة عن أطراف العلم الإجمالي ، فباب العلم في الأغلب مفتوح في الأصول ، فلا يجري الانسداد.

وأمّا الثاني ، فلأنّ قاعدة الاستلزام إنّما هي مسلّمة فيما لو استلزم الظنّ بشيء الظنّ بالحكم الواقعي (1) ، فإنّه هو قضية البرهان ، والقدر المتيقّن من التبيان ، والاستلزام في الأصول لو سلّم ، ففي الحكم الظاهري ، ولا دليل على حجّيته في الحكم الظاهري.

الثاني أنّ الشهرة قامت على حجّية الظنّ في الأصول ، وقد نقل بعضهم الإجماع عليه ، ولا أقلّ من إفادة الظنّ ، فلو كان الظنّ حجّة ، يلزم عدم حجّية الظنّ فيها ، وما يلزم من وجوده عدمه باطل.

والجواب أمّا عن الأوّل ، فبما عرفت في توجيه المختار ، فإنّ الظنّ بالحكم الظاهري يكفي عن الواقع كما هو القضية الكائنة للبدلية مثلا بعد العلم باشتغال الذمّة بالصلاة يحكم العقل بوجوب تفريغ الذمّة عنها ولو بإتيان ما يكفي عنها ، أو بإدخال نفسه في موضوع آخر غير مكلّف بها عند انسداد باب العلم ، كما يكتفى بالفراغ الظنّي منها ، كذلك يكتفى بما هو بدل منه ظنّا ، فإنّه أيضا يوجب الظنّ بالفراغ الذي قد حكم العقل به بعد الانقطاع عن العلم.

ص: 292

وأمّا عن الثاني ، فبمنع قيام الشهرة على عدم حجّية الظنّ في الأصول أوّلا ، نعم أرباب الظنون الخاصّة بعد زعمهم انفتاح باب العلم لا يعوّلون على الظنّ مطلقا لا أصولا ولا فروعا ، وبمنع إفادة الظنّ منها ثانيا إذ مرجعها إلى أصالة حرمة العمل بالظنّ كما عرفت سابقا ، على أنّ مجرّد قيام الظنّ على عدم حجّية ظنّ آخر لا يوجب بطلانهما جميعا بل يجب الأخذ بأقوى الظنّين كما مرّ آنفا.

السابع ممّا ينبغي التنبيه عليه أنّه قد ذهب جماعة منهم المحقّق الطوسي قدس سره القدوسي (1) إلى كفايته في المسائل الكلامية والأصول الاعتقادية على ما حكي عنه (2) ، والمراد منها ما كان المقصود منها الاعتقاد وإن ترتّب عليه العمل - سواء كان ممّا يوجب إنكاره الكفر أو لا - كما أنّ المراد من الفرعيات ما كان المقصود منها العمل أو لا ، والفرق بينها وبين أصولها أنّ الأصول مبان ومآخذ لها ومداركها التي يستنبط منها ، ولا يذهب عليك أنّ هذه المسألة غير ما عنونوها في مباحث الاجتهاد والتقليد من كفاية التقليد وعدمه ، لعدم الملازمة بينهما ، إذ يمكن القول بكفاية التقليد مع عدم كفاية الظنّ وبالعكس نظرا (3) إلى جواز الاكتفاء بما يحصل من الأدلّة الظنّية بعد إفراغ الوسع في تحصيل الاعتقاد.

فما يظهر من المحقّق البهائي رحمه اللّه (4) من اتّحادهما ليس على ما ينبغي إلاّ أن يؤول بأنّ العلم غير التقليد نظرا إلى ما تقرّر في تقسيم الإدراك إلى العلم والتقليد وغيرهما ، فإنّ التقليد لا ثبات فيه ، بخلاف العلم ، فاشتراط العلم لعلّه (5) يلازم نفي التقليد ، فتدبّر.

وكيف كان ، فتحقيق المقام يستدعي بسطا في الكلام في طيّ عدّة من المقام :

ص: 293

المقام الأوّل فيما لو تعذّر تحصيل العلم ابتداء هل يجب تحصيل الظنّ أو لا يجب؟ المقام الأوّل فيما لو تعذّر تحصيل العلم ابتداء هل يجب تحصيل الظنّ نظرا إلى أنّ الظنّ يقوم مقام العلم مطلقا ، أو لا يجب؟ والكلام في المقام إنّما هو في الأمور التي يجب تحصيل العلم فيها لو لم يكن تحصيله متعذّرا.

وأمّا الأمور التي لا يجب تحصيل الاعتقاد فيها ، فهو خارج عن أصله لكنّه قد يقوى في النظر إطلاق القول بوجوب التحصيل في كلّ ما يمكن التحصيل فيه نظرا إلى إطلاق الأدلّة الآمرة بتحصيل العلم والقائلة بوجوب طلبه ، المنساقة غالبا في الأصول بخصوصها ، ولا أقلّ من شمولها لها قطعا ، كقوله : « طلب العلم فريضة على كلّ مؤمن ومؤمنة » (1) وآيتي النفر والسؤال وغيرها.

وبالجملة ، التحقيق عدم وجوب تحصيل الظنّ عند تعذّر العلم ؛ لعدم الدليل على وجوبه ، فإنّ الأدلّة بأجمعها صريحة في طلب العلم على وجه يستفاد منها أنّه هو المطلوب بنفسه على نحو الموضوعية ، والظنّ لا يكون بدلا عن العلم في مقام يكون العلم موضوعا.

نعم ، فيما لو كان العلم طريقا ومرآة يمكن القول ببدلية الظنّ للعلم.

ومن هنا يظهر فساد قياس المقام بالأحكام الفرعية ، فإنّ المقصود منها على ما عرفت هو العمل ، والعلم طريق له ، وحيث إنّ المكلّف لا يخلو عن عمل ، يحكم العقل ببدلية الظنّ للعلم عند تعذّره ، وأين هذا من وجوب تحصيل العلم موضوعا ، فكما أنّ الأمر بالصلاة لا دلالة فيه على وجوب الصوم عند تعذّر الصلاة فكذا قوله ، فاعلم أنّ الأدلّة الدالّة (2) لا دلالة فيها (3) على وجوب تحصيل الظنّ عند تعذّر العلم ، مضافا إلى الأخبار الناهية عن القول بما لا يعلم ، الآمرة بالتوقّف عند عدم العلم.

ص: 294

نعم ، ينبغي أن يعلم أنّ الإدراك الظنّي شيء من المعارف الحقّانية مثل ما لو ظنّ أحد بمرتبة من مراتب الإمام عليه السلام واقعا أحسن من عدم الإدراك كما أنّ العلم أحسن منه ، وأعلى مراتب العلم أحسن من غيره ، وذلك غير ما نحن بصدده من نيابة الظنّ عن العلم فيما لو تعذّر ابتداء ، فلا دليل على وجوب تحصيل الظنّ بدلا عن العلم.

أمّا إباحته أو استحبابه ، فلا يخلو عن إشكال أيضا سيّما الأخير وخصوصا فيما لو خالف الواقع ، هذا بالنسبة إلى حكمه التكليفي.

وأمّا حكمه الوضعي من حيث العقاب والنجاسة وسائر أحكام الكفر ، فالظاهر أنّه معذور من حيث العقاب ، لقبح التكليف بما لا يطاق ، فإنّه أرأف بعباده من أن يعاقبهم على أمر غير مقدور لهم.

وأمّا النجاسة ، فالظاهر نجاسته ظاهرا ، ولزوم ترتّب آثار الكفر عليه ، لأنّه غير مؤمن قطعا ؛ لتوقّف الإيمان على الاعتقاد بالجنان ، وحيث إنّه لا واسطة بين المؤمن والكافر ، فهو كافر.

ولا يخفى أنّ الكفر إنّما هو فيما يستلزم الكفر من أصول العقائد كالتوحيد والنبوّة ونحوها (1) ، وأمّا في غيرها كالشكّ في كيفية أبواب الجنّة والحشر ، فلا كفر فيه.

ولما ورد في جملة من الأخبار من أنّ الشاكّ كافر :

منها : ما رواه في الكافي عن أبي عبد اللّه عليه السلام أنّه قال : « من شكّ في اللّه وفي رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله فهو كافر » (2).

ومنها : ما رواه فيه أيضا عن علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن صفوان ، عن منصور بن حازم ، قال : قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام : من شكّ في رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله؟ [ قال ] : « فهو (3)

ص: 295

كافر » [ قلت ] : ومن شكّ في كفر الشاكّ ، فهو كافر؟ فأمسك عنّي ، فرددت عليه ثلاث مرّات ، فاستبان (1) في وجهه الغضب (2) إلى غير ذلك من الأخبار (3) الدالّة على كفر الشاكّ.

ولا ينافي الاستدلال بالأخبار مع كونها ظنّية في المقام ؛ إذ المقصود إثبات جهة الفرعية بها من ترتّب آثار الكفر كما لا يخفى.

لا يقال : لا دليل على نفي الواسطة بين الكافر والمؤمن.

لأنّا نقول : يدلّ عليه قوله تعالى : ( خَلَقَكُمْ فَمِنْكُمْ كافِرٌ وَمِنْكُمْ مُؤْمِنٌ ) (4) كما استدلّ المشهور في نفي الواسطة بين الصنفين بقوله تعالى : ( يَهَبُ لِمَنْ يَشاءُ إِناثاً وَيَهَبُ لِمَنْ يَشاءُ الذُّكُورَ ) (5) فإنّ وجه الدلالة فيما نحن فيه أظهر.

فإن قلت : فعلى تقدير كفره لا مناص من كونه معذّبا في الآخرة ، فإنّه أعدّ للكافرين عذابا أليما ، والآيات في ذلك ممّا لا يستقصى ، وذلك ينعكس بعكس النقيض إلى « كلّ من ليس بمعذّب ليس بكافر ، وقد كان كلّ كافر معذّب » هذا خلف.

قلت : إنّ مفاد الآيات كلّها أنّ جميع الكفّار مصيرهم إلى النار ، وذلك لا ينافي فرض وجود (6) كافر قاصر لا يكون معذّبا.

نعم (7) ، كان موجودا ، فيستكشف عن العموم المذكور تقصيره ، ويحكم بدخوله وخلوده في النار ، أمّا الأفراد الفرضية التي لا وجود لها لا يضرّ بالعموم ، ولا يوجب تخصيصا فيه ، وذلك مثل قول المولى لعبده : « أضف جيراني ، وعلّم العبد بأنّ الحكم مخصّص بأصدقاء المولى » فلو شكّ في فرد منهم أنّه من الأصدقاء أو لا ، فبناء العموم

ص: 296

لا يضرّه الأفراد الفرضية ، فبالعموم يتمسّك في كون الموجودين مقصّرين.

وما قد يقال - بأنّ الوجه أنّ الحكم بوجود القاصر في الخارج فإنّ جملة من الكفّار الساكنين في البلاد النائية عن الإسلام ربّما لم يقرع سمعهم اسم ، الإسلام أو مع إسماعهم (1) لم يحتملوا عدم (2) حقّية طريقهم بعد رسوخهم فيما وجدوا عليه آباءهم وكثيرا ما (3) نجد آحادا منهم ليس لهم قوّة تمييز (4) الحقّ عن الباطل ، فكيف يتأتّى القول بأنّ كلّ كافر موجود في الخارج مقصّر - مدفوع بأنّ من المحتمل بل قد يقال : من الواجب أن يكون لهم في آن من الآنات التفات إلى الحقّ ، فإنّ اللّه تعالى لا يعذّب إلاّ بعد الإرسال ولو بلسان العقل ، فلم لا يجوز أن يمنّ عليه في آن من آناته بقوّة قويمة ، وسليقة مستقيمة يتمكّن بها من (5) تحصيل الحقّ ، وترك الباطل؟ وذلك ليس ببعيد.

وقد يؤيّد ذلك ما أجمعوا (6) عليه الفرقة الناجية من كفر الشاكّ والمعتقد بالخلاف ، فكلّ شاكّ كافر ، وكلّ كافر في النار ، فكلّ شاكّ في النار ، للعلم بعدم قصوره لا أنّه مع كونه قاصرا يكون في النار ، ولكن قد يتراءى من ظواهر بعض الآيات الدالّة على رفع العقاب عن ( الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجالِ وَالنِّساءِ وَالْوِلْدانِ ) الذين ( لا يَسْتَطِيعُونَ حِيلَةً وَلا يَهْتَدُونَ سَبِيلاً ) (7) وجود الواسطة بين المؤمن والكافر ، فيشكل الحكم فيما ذكرنا إلاّ أنّه لا يخفى ما فيه ، فإنّ للمستضعف معنى على ما نطق به بعض أخبار (8) العترة الطاهرة ، و (9) بعض كلمات المفسّرين ، وشيء منهما لا يوافق الدعوى المزبورة.

أمّا الأوّل منهما ، فقد روى ثقة الإسلام في الكافى عن أبي عبد اللّه عليه السلام ، قال : « من

ص: 297

عرف الاختلاف فليس بمستضعف » (1).

وفيه أيضا عن أبي الحسن موسى عليه السلام أنّه كتب : « الضعيف من لم ترفع إليه الحجّة ، ومن لم يعرف الاختلاف ، فإذا عرف الاختلاف فليس بمستضعف » (2) فإنّ من المعلوم من سياق الخبرين أنّ المراد من الاختلاف هو الخلاف الواقع بين الفريقين ، فلا دخل له بالإيمان والكفر كما لا يخفى.

وأمّا الثاني ، فصرّح بعضهم (3) بأنّ المراد من المستضعف (4) من لم يقدر على المهاجرة (5) مع النبي صلى اللّه عليه وآله ومن الواضح عدم ارتباطه بالكفر والإسلام ، هذا غاية ما يمكن الانتصار به لهذا القول.

ولكنّ الإنصاف أنّ المستضعف أعمّ ممّن لم يعرف الخلاف بين الفريقين وبين غيرهم من سائر المذاهب ، وورود الخبر فيهم لا ينافي عمومه لغيرهم ، وقد صرّح الإمام عليه السلام بوجود الواسطة في أخبار كثيرة :

منها : ما رواه في الكافى عن زرارة ، عن أبي جعفر عليه السلام في حديث طويل قال : قلت : فهل تعدو أن تكون مؤمنة أو كافرة؟ فقال : « تصوم وتصلّي وتتّقي اللّه ولا تدري ما أمركم؟ » ، فقلت : قد قال اللّه تعالى : ( فَمِنْكُمْ كافِرٌ وَمِنْكُمْ مُؤْمِنٌ ) (6) وأنّه لا يكون أحد من الناس ليس بمؤمن ولا كافر قال : فقال أبو جعفر عليه السلام : « قول اللّه أصدق من قولك يا زرارة أرأيت قول اللّه عزّ وجلّ : ( خَلَطُوا عَمَلاً صالِحاً وَآخَرَ سَيِّئاً عَسَى اللّهُ أَنْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ ) (7) فلما قال : عسى؟ » قلت : ما هم إلاّ مؤمنين أو كافرين ، قال : « فما تقول في قوله عزّ وجلّ : ( إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجالِ ...؟ » ) الآية فقلت : ما هم إلاّ مؤمنين أو

ص: 298

كافرين ، قال : « ما هم بمؤمنين ولا كافرين » ثمّ أقبل عليّ [ وقال : ] « ما تقول في أصحاب الأعراف؟ » فقلت : ما هم إلاّ مؤمنين أو كافرين ، إن دخلوا الجنّة فهم مؤمنون ، وإن دخلوا النار فهم كافرون ، فقال : « واللّه ما هم بمؤمنين ولا كافرين ، ولو كانوا مؤمنين ، لدخلوا الجنّة كما دخلها المؤمنون ، ولو كانوا كافرين ، لدخلوا النار كما دخلها الكافرون ، ولكنّهم قوم قد استوى (1) حسناتهم وسيّئاتهم ، فقصرت بهم الأعمال ، وإنّهم لكما قال اللّه عزّ وجلّ » فقلت : أمن أهل الجنّة هم أم من أهل النار؟ فقال : « اتركهم كما تركهم اللّه » فقلت : أفترجئهم؟ قال : « نعم أرجئهم كما أرجأهم اللّه إن شاء اللّه أدخلهم الجنّة برحمته وإن شاء ساقهم إلى النار بذنوبهم ولم يظلمهم » فقلت : هل يدخل الجنّة كافر؟ قال : « لا » قلت : فهل يدخل النار إلاّ كافر؟ قال : فقال : « لا ، إلاّ أن يشاء اللّه ، يا زرارة إنّي أقول : ما شاء اللّه ، وأنت لا تقول : ما شاء اللّه ، أما [ إنّك ] إن كبرت رجعت ، وكللت (2) عنك عقدك » (3) ، وقريب منه ما ورد في أصحاب الأعراف (4).

ومنها : ما في الكافى أيضا عن محمّد بن مسلم قال : كنت عند أبي عبد اللّه عليه السلام جالسا عن يساره وزرارة عن يمينه ، فدخل عليه أبو بصير ، فقال : يا أبا عبد اللّه عليه السلام ، ما تقول فيمن شكّ في اللّه؟ فقال : « كافر يا أبا محمّد » قال : فشكّ في رسول اللّه؟ قال : « كافر » ثمّ التفت إلى زرارة وقال : « إنّما يكفر إذا جحد » (5).

ومنها : ما فيه عن أبي عبد اللّه عليه السلام ، قال : « لو أنّ العباد إذا جهلوا وقفوا ولم يجحدوا ، لم يكفروا » (6).

ص: 299

ومنها : ما فيه عن أبي جعفر عليه السلام فيمن سأله من المستضعف ، فقال : « هو الذي لا يهدي (1) حيلة إلى الكفر ، فيكفر ولا يهتدي سبيلا إلى الإيمان ، فلا يستطيع أن يؤمن ، ولا يستطيع أن يكفر ، فهم الصبيان ومن كان من الرجال والنساء على مثل عقول الصبيان فإنّه (2) مرفوع عنهم القلم » (3).

والأخبار في ذلك أكثر من أن تحصى (4) ، فالمستضعف هو تابع كلّ ناهق وناعق ، فالحقّ مراعاة الأصل في كلّ مقام بالنسبة إلى الشكّ الغير الخاصّة.

المقام الثاني فيما لو أمكن له تحصيل العلم بعد إفراغ الوسع وبذل الجهد على ما هو المتعارف في تحصيله هل يجوز له الاكتفاء بالظنّ ، أو لا؟ التحقيق عدم الاكتفاء بالظنّ لوجوه :

الأوّل أصالة حرمة العمل بما وراء العلم ، ولا مخرج عنها إلاّ ما عرفت من الانسداد والمفروض تمكّنه من تحصيل العلم ، فلا انسداد.

الثاني : الأدلّة الدالّة على وجوب تحصيل العلم المصرّحة بلفظ العلم وما يؤدّي مؤدّاه من اليقين كقوله : ( فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ ) (5) و « اطلبوا العلم ولو بالصين » (6) ، و « طلب العلم فريضة » (7) ونحوها ممّا (8) لا يكاد يخفى على من له خبرة بالأخبار.

الثالث : الأدلّة الآمرة بالشهادة ، فإنّها على ما صرّح به بعض أهل اللغة هو الإخبار عن علم ، وأمثال ذلك كثيرة ، فالأمر واضح.

ص: 300

وإنّما الكلام في حكمه الوضعي فيما لو اكتفى بالظنّ ، فنقول : لا ريب في كفره ولزوم ترتيب آثاره من عدم جواز معاشرته رطبا ونحوه فيما لو كان ظنّه بخلاف الواقع كما إذا ظنّ بعدم كونه تعالى عالما ، أو واحدا ، أو قادرا مثلا ، وأمّا فيما لو كان ظنّه مطابقا للواقع ، فالظاهر أنّ ظنّه كعدمه ، فيرجع في تحقيق حاله إلى ما قد سبق في الشاكّ ، فإن كان مع جحود ، فهو كافر ظاهرا أيضا ، وإلاّ فيعمل بالأصل حسبما يقتضيه في كلّ مقام.

الثامن ممّا ينبغي التنبيه عليه أنّه على القول بعدم حجّية مطلق الظنّ ، أو على القول بها بعد خروج القياس وأمثاله هل يصحّ الاستناد إلى مطلق الظنّ على الأوّل ، أو إلى القياس على الثاني بجعله جابرا لكسر دليل ، أو معاضدا له ، أو مرجّحا عند تعارض دليل لآخر (1) ، أو موهنا ، أو لا يصحّ؟

وينبغي أوّلا تمهيد مقدّمة ، فاعلم أنّ كلاّ من الجبر والتعاضد والترجيح والوهن جهة مغايرة للأخرى ، وجهة مباينة لها ؛ فإنّ الجابر : عبارة عن انضمام أمر خارجي به يصير المجبور داخلا تحت عنوان كلّي قام الدليل على اعتباره ، سواء كان له مضمون يوافق مضمون الجابر أو لم يكن له مضمون أصلا.

فالأوّل كالشهرة الفتوائية فيما لو انضمّت (2) إلى خبر بها يصير صدوره عن الإمام مظنونا على القول باعتبار الظنّ في الصدور (3) ، وذلك إنّما يصحّ فيما لو كان المستند في الفتوى عند المشهور هو ذلك الخبر ، وإلاّ فلا ملازمة بين كون المضمون مشهورا وصدور الخبر عن الإمام ، كما لا ملازمة بين القطع بالمضمون وصدوره.

والثاني كالشهرة في الرواية ؛ فإنّها جابرة للخبر فيما لو كان سنده قاصرا إلاّ أنّه لا مضمون لها ، وإنّما هو كسائر القرائن الداخلية كالأعدلية.

والمعاضد : عبارة عن عبارة (4) تطابق مضمونها مضمون الآخر سواء كان جابرا كما

ص: 301

فرضنا ، أو لم يكن ، كما إذا كان هناك شهرة في الفتوى من غير أن يحصل منه الظنّ بصدور الخبر مثلا.

والمرجّح : عبارة عمّا به يتزايد أحد الدليلين على الآخر (1) عند تعارضهما سواء كان جابرا ، أو معاضدا ، أو لا ، أمّا الأخير ، فكالأعدلية ، فإنّها مرجّحة فقط ، وأمّا ما كان جابرا ومرجّحا كالشهرة في الرواية ، فإنّها جابرة ومرجّحة أيضا ، وأمّا ما كان جابرا ومرجّحا ومعاضدا ، فكالشهرة في الفتوى على القول بكونها من المرجّحات أيضا.

والموهن : عبارة عمّا به ينقص أحد الدليلين عن الآخر سواء كان له جهات التعاضد والترجيح والجبر بالنسبة إلى دليل آخر ، أو لا ، وربّما يتخيّل أنّ رجحان أحد الدليلين بمرجّح إنّما هو موهن بالنسبة إلى الآخر ، وليس كذلك بل الموهن ما به ينقص أحد الدليلين المفروض تساويهما عن الآخر ، وأين هذا عن زيادة الآخر عليه.

نعم ، فيما إذا اجتمع الوهن والترجيح في دليلين بأن كان أحدهما موهنا بواسطة شذوذه مثلا ، والآخر مشهورا في الرواية ، فعدم تقدّمه على الراجح إنّما يستند إلى كونه موهونا ، فإنّ عدم المعلول في العادة إنّما يستند إلى عدم المقتضي عند اجتماعه مع وجود المانع كما لا يخفى.

فظهر أنّ النسبة بين الأمور الأربعة هو التباين بحسب المفهوم ، فإنّ جهة التعاضد تغاير جهة الترجيح ، والعموم من وجه بحسب المورد ، ويظهر الوجه في الكلّ بأدنى تأمّل.

وإذ قد عرفت هذا ، فاعلم أنّ الكلام تارة يقع في الظنون التي لم يعلم حجّيتها ؛ لعدم قيام دليل عليها ، وأخرى في الظنون التي قام الدليل على عدم حجّيتها بعد أنّ الأصل عدم الاعتداد بها جميعا ؛ لأنّ الانجبار والتعاضد وأخويه من الآثار الشرعية ، وما لم يقم دليل قطعي عليها الأصل يقتضي عدمها ، فلنذكر كلّ واحد منها في مقام :

ص: 302

المقام الأوّل في أنّ الظنّ الذي لم يعلم اعتباره يمكن أن يكون جابرا للسند فيما إذا كان الكسر فيه أو للدلالة أم لا؟ ففيه جهتان :

الأولى في الجبر في السند ، فنقول : إنّ الظنّ المطلق - على القول بعدم حجّيته كالشهرة في الفتوى مثلا - إنّما يصير جابرا فيما لو كان المجبور به يصير داخلا تحت عنوان يثبت حجّيته نوعا مثلا ، لو قلنا بأنّ الخبر الموثوق به حجّة ، فإن وجدنا خبرا كذلك ، فلا كلام ، وإلاّ فإن انضمّ إليه شهرة فتوائية أو روائية - بحيث يحصل الوثوق بصدور الخبر عن الإمام - فهو حجّة أيضا باعتبار انجباره بها ، وإلاّ فلا حجّية فيه ، ولا ينافي ذلك عدم حجّية الشهرة في نفسها ، فإنّه لا اعتماد عليها حينئذ بل إنّما هي محقّقة لموضوع هي الحجّة ، ومحصّلة لمصداق قام الدليل على اعتباره عموما بخلاف ما لو قلنا بحجّية خبر العادل ، فإنّ الشهرة في الفتوى لا دخل لها في عدالة الراوي التي بها أنيطت الحجّية ، فالمعيار في الانجبار هو حصول مصداق الحجّة بعده ، فإن حصل فيصحّ ، وإلاّ فلا يصحّ ، هذا فيما إذا (1) قلنا بعدم حجّية الظنّ المطلق ، وأمّا على القول به ، فالشهرة هي بنفسها حجّة لا جبر فيها إلاّ على ما يراه السيّد الطباطبائي رحمه اللّه من عدم حجّية الشهرة لقيام الشهرة على عدم حجّيتها (2) ، فإنّه بعد انضمام الشهرة إلى الخبر يخرج عن مورد الشهرة في المسألة الأصولية ؛ إذ الشهرة لو لم تقم على حجّية الخبر المنجبر بالشهرة ، فلا أقلّ من عدم قيامها على عدم حجّيته ، فلا يخفى أنّ في إطلاق الانجبار في المقام نوع تسامح كما هو ظاهر.

وبالجملة ، فالجبر في السند وعدمه إنّما يختلف بحسب اختلاف المذاهب في أخبار الآحاد ، فإن قلنا بحجّيتها من حيث الظنّ بالصدور ، فيصحّ الانجبار ، وإن قلنا بأنّ خبر العادل حجّة ، فلا يعقل الجبر كما إذا قلنا بأنّ الظنّ الحاصل من الخبر بالحكم الواقعي

ص: 303

حجّة ، فإنّه لا معنى للانجبار ؛ إذ الشهرة مثلا إن أفاد [ ت ] الظنّ ، فإنّما هو من جهة إفادته بنفسها ، والخبر بعد الانجبار لا يصير مفيدا للظنّ بالحكم الواقعي ، لعدم الملازمة بينهما كما لا يخفى ، فإنّ الجبر إنّما يتصوّر في دليل ثبت حجّيته نوعا مع فقد بعض شرائطه على وجه به يصير واجدا له ، داخلا تحت عنوان الدليل كما عرفت ، والظنّ الحاصل من الشهرة لا ربط له بالظنّ الحاصل من الخبر كما هو واضح لا سترة عليه.

الثانية في الجبر في الدلالة بعد أن كانت قاصرة ، وقد يستشكل في قصور الدلالة حيث إنّ اللفظ لو لم يكن دالاّ كما إذا كان مجملا لتردّده بين معاني المشترك مثلا ، فلا وجه للجبر ؛ إذ بالشهرة لا يصير اللفظ دالاّ ، وداخلا تحت عنوان الدليل ؛ لعدم الارتباط بينهما ، ولو كان دالاّ ، فلا حاجة إلى الانجبار ؛ لأنّ القرائن المعتبرة في الدلالة - سواء كانت صارفة أو معيّنة - لا بدّ من كونها حجّة فيما يفيدها عرفا أو شرعا إلاّ أنّه على الأخير يقتصر في مجاري استعمالاته خاصّة في وجه ، فاللفظ لو اقترن بها ، فدلالته واضحة - سواء كان مشتركا أو غيره - وإن لم يقترن بها ، فلا عبرة به أصلا ، فلا واسطة بين دلالة اللفظ وعدمها حتّى يقال بالقصور ، لكنّه قد يتصوّر القصور على بعض الوجوه ، فتارة من حيث القصور في مقتضى الدلالة كما في الإشعارات والمفاهيم التي يتخيّل ظهورها كمفهوم الوصف مثلا ، فإنّ التعليق على الوصف يشعر بالعلّية ، وأخرى من حيث تخيّل وجود المانع عن الدلالة بعد إحراز المقتضي كما في العامّ المخصّص بتخصيصات عديدة ، فإنّه قد يتوهّم قصور دلالته فيما عدا الأفراد الخارجة نظرا إلى كثرة التخصيص على وجه يتخيّل ممانعتها لدلالته عليها ، وكيف كان ، فالمستفاد من مطاوي كلماتهم انحصار موارد الانجبار في ثلاثة :

الأوّل : حمل اللفظ على معنى غير معهود استعماله فيه بغير قرينة صارفة أو معيّنة.

الثاني : ترك المعنى المتعارف استعمال اللفظ فيه حقيقة أو مجازا من غير ما يقتضيه لفظ.

ص: 304

الثالث : إقدام على إعمال دليل موهون فيما يتوهّم وجود المانع عنه كما إذا كان عامّا نالت يد التخصيص إليه كثيرا ، وعلى التقادير ، فالجابر تارة فهم المشهور من اللفظ بعد استنادهم إليه ، وأخرى قيام الشهرة منهم موافقا لأحد الوجوه الثلاثة من غير استنادهم في فتاويهم إلى اللفظ.

فعلى الأوّل لا وجه للانجبار فيما إذا حمل اللفظ على معنى غير متداول الاستعمال فيه ؛ لأنّ الأصول اللفظية بعد قيام الدليل على اعتبارها كالأصول العملية لا يقاومها إلاّ ما ثبت كونه معتبرا ، والمفروض عدم ثبوت اعتبار فهم المشهور في قبال أصالة الحقيقة مثلا ، وكما أنّ أصالة البراءة لا تزيلها الشهرة ، فكذا أصالة الحقيقة لا تدفع بأمثالها.

فإن قلت : إنّ استناد المشهور إلى رواية غير ظاهرة الدلالة على ما أفتوا به يكشف عن قرينة قائمة دالّة عليه دلالة واضحة تامّة كما أنّ الشهرة فيما إذا انعقدت على فتوى تكشف عن أمارة دالّة عليه عند المشهور.

قلت : لا كلام فيما إذا كشفت (1) عن القرينة كشفا قطعيا ، فإنّه ليس وراء عبّادان قرية ، وإنّما الشأن فيما إذا كان ظنّيا ، فإنّ مرجع الظنّ بإرادة المعنى الذي فهمه المشهور إلى الظنّ بوجود القرينة ، ولا دليل على حجّية الظنّ كما هو المفروض سيّما بعد دلالة الأصول التعبّدية بخلافه ، هذا فيما إذا حمل اللفظ على معنى غير متعارف استعماله فيه.

وأمّا إذا ترك المعنى المتعارف بعد إعراض المشهور عنه فإن قلنا بأنّ الدليل الدالّ على حجّية الظواهر يعمّ ما إذا كان المشهور على خلافها أيضا ، فلا عبرة بالشهرة لعين ما عرفت آنفا ، وإلاّ يعوّل بعدم حجّية الظواهر بعد إعراض المشهور ، ولك إرجاع هذا القسم إلى القسم الأوّل كما لا يخفى.

وأمّا الإقدام على إجمال الدليل بعد ضعفه لاحتمال وجود المانع ، فلا نضايق القول

ص: 305

بأنّ الشهرة واستناد الأصحاب إليه يوجب كسر جبره ، فيصحّ التعويل عليه كما ترى في عمومات كثيرة مثل قوله تعالى : ( أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ) (1) و « لا ضرر » ونحوهما إلاّ أنّه لا يخفى عدم تحقّق الجبر حقيقة في المقام ؛ لأنّ الجبر على ما عرفت ينبغي أن يكون بوجه يوجب اقتضاء المقتضي ، أو رفع المانع منه ، وفي المقام ليس شيء منهما.

أمّا الأوّل ، فواضح.

وأمّا الثاني ، فلأنّ كثرة التخصيص مثلا لو كان (2) على وجه يوجب إجمال اللفظ في محلّ الاستدلال ، فلا شكّ أنّ الشهرة بعد عدم اعتبارها لا تصير قرينة معيّنة ؛ لأنّ كون الشيء قرينة يحتاج إلى دليل قطعي عرفا أو شرعا والمفروض انتفاؤه ، وإلاّ فلا وجه لإهماله وللاستناد إلى فهم المشهور.

نعم ، ربّما يحدث في النفس نوع حزازة عند التمسّك به فيما لم يستند إليه المشهور ، وبعد الاستناد يكشف عن عدم الحزازة واقعا ، فيطمئنّ النفس عند التمسّك به كما لا يخفى ، ومنه يظهر الحال على التقيّد الثاني بأقسامه الثلاثة ، فتدبّر. هذا هو الكلام في الجبر بظنّ لم يقم على عدم اعتباره دليل.

وأمّا الجبر بما قام الدليل على عدم اعتباره كالقياس عند من لا يرى حجّية مطلق الظنّ ، فالحقّ أنّه لا يصلح له ؛ لأنّ المستفاد من أخبار القياس ولو بعمومها وإطلاقها عدم جواز الركون إليه مطلقا وعدم ترتّب حكم شرعي بواسطته ، فإنّه عليه السلام قال : « من قاس شيئا من الدين ، قرنه اللّه مع إبليس في جهنّم » (3) ولا شكّ أنّ الجبر ممّا ترتّب عليه أثر شرعي ، كيف والمعلول إنّما يستند في العادة إلى الأخير من أجزاء علّته التامّة ، فالحكم المستند إلى المجبور بالقياس إنّما يتمّ بعد انجباره به ، فالاستناد إليه حقيقة سواء كان في جبر السند أو الدلالة.

ص: 306

أمّا الأوّل ، فلأنّ القياس في واقعة النبيذ والخمر مثلا لا ربط له بصدور خبر النبيذ عن الإمام إلاّ بعد حصول الظنّ منه بأنّ النبيذ أيضا حرام قياسا على الخمر وهو يلازم الظنّ بصدور خبر عن الإمام يطابق مضمون القياس نظرا إلى أنّ الحكم في كلّ واقعة مثلا صادر عنهم ، والظنّ بصدور الخبر عن الإمام إنّما نشأ من الظنّ القياسي ، وإعماله يوجب إعمال القياس.

فإن قلت : القدر المتيقّن من الدليل هو عدم جواز الأخذ بالظنّ الحاصل من القياس بنفسه من غير واسطة ، ولا دليل على بطلان ما يتولّد منه ، فيصحّ التعويل عليه.

قلت : ذلك مجرّد تغيّر في العبارة مع العلم باتّحاد المطلب ؛ لأنّ المستند إلى المستند إلى الشيء مستند إلى ذلك الشيء سيّما بعد الإطلاق في منع العمل به ، ولو كان كما زعم ، لصحّ (1) التعويل عليه عند القائل بحجّية الظنّ مطلقا في نفس الأحكام الشرعية ؛ لأنّ قياس النبيذ على الخمر يكشف كشفا ظنّيا عن وجود خبر عن المعصوم كما في الإجماع المنقول ، أو الشهرة على تقدير الكشف ، مع أنّ من المعلوم عدم جواز الاستناد إليه عند الكلّ ، وبالجملة ، فالأمر واضح.

وأمّا الثاني ، فالأمر فيه واضح بعد ما عرفت من عدم الانجبار بالظنّ الذي لم يقم دليل على اعتباره بجميع أقسامه حتّى القسم الأخير كما عرفت من حرمة الاستناد إليه مطلقا ، وأمّا على القول بحجّية مطلق الظنّ ، فلا يعقل جبر القياس بشيء ؛ إذ بالقياس في واقعة النبيذ يصير الخبر الدالّ على حرمته مظنون الصدور إلاّ أنّه لا يفيد ظنّا آخر بعد ما صار نفس الحكم المدلول عليه بالخبر مظنونا ؛ لامتناع تحصيل الحاصل.

المقام الثاني في أنّ الظنّ على احتماليه يمكن أن يكون موهنا لدليل على وجه يخرجه عن الحجّية ، أو لا؟

ص: 307

فنقول : أمّا الظنون التي لم يعلم عدم اعتبارها كالشهرة وأضرابها ، فكونها موهنة للأدلّة الشرعية على القول بالظنون الخاصّة تبع عدم شمول الدليل الدالّ على حجّيتها لها وشمولها بعد ملاحظة الموهن ولحوقه لها ، فإن كان الدليل شاملا ولو بإطلاقه ، فلا عبرة بوجود الموهن وإن لم يكن شاملا لها.

إمّا لانتفاء موضوع الدليل بعد ما قام الدليل على اعتباره على تقدير وجود الموضوع كما في آية النبأ على تقدير دلالتها على حجّية الخبر الموثوق به فيما لو ارتفع الوثوق عنه بملاحظة الموهن مثل إعراض المشهور.

وإمّا لانتفاء أصل الدليل الدالّ على الحجّية كالإجماع على حجّية الصحيح مثلا على تقدير إعراض المشهور عن الرواية ، فيصير الظنّ كالشهرة موهنا.

وتوضيحه : أنّ الدليل الدالّ على حجّية أخبار الآحاد لا تخلو إمّا أن يكون هو العقل كبعض الوجوه العقلية التي تقدّم ذكرها في عداد الأدلّة على حجّية أخبار الآحاد بالخصوص ، وإمّا أن يكون هو الإجماع ، وإمّا أن يكون الأخبار المتواترة أو الآيات.

فعلى الأوّل لو كانت الشهرة القائمة على خلاف مضمون الخبر مفيدة للظنّ الشخصي أو مزيلة للظنّ الحاصل من الخبر لولاها ، فلا إشكال في كونها موهنة ؛ لأنّ العقل إنّما دلّ على حجّية الأخبار في سلسلة مظنوناتها ، وعند انعزالها عن الظنّ لا دليل على حجّيتها.

وعلى الثاني ، فيتبع المجمع عليه ، فلو كان المجمع عليه هو الخبر الموثوق به مثلا ، فبعد إعراض المشهور لا يبقى الإجماع في وجه أو الوثوق في وجه آخر ، وإن كان قد يمكن دعوى الإجماع على تقرير إعراض المشهور مثلا إلاّ أنّ الوثوق غير باق بعد ذلك ، ولو كان المجمع عليه هو الخبر الصحيح ، لا يضرّه انعقاد الاستقراء مثلا على خلافه ، كما أنّه لا يوهنه نقل الإجماع على خلافه فيما لو فرضنا تطابقه بالشهرة.

ص: 308

وعلى الثالث ، فيتبع المدلول الحاصل من الأخبار والآيات ، فلو كان مدلولها حجّية مطلق الخبر ولو فيما خالفه الشهرة ولو فيما لم يفد الظنّ ، فلا معنى للتوهين وإن انعقد الشهرة المفيدة للظنّ على خلافه.

وبالجملة ، فالأمر في الموهن على خلاف الجبر ، فكما لا يشمل الدليل بعد لحوق الوهن لدليل على وجه يخرج عن موضوع الدليل ، أو ينتفي الدليل عنه فيصير موهنا ، وإلاّ فلا ، والصغريات في ذلك مختلفة كما عرفت.

وأمّا على القول بحجّية الظنّ المطلق ، فلا يتصوّر للتوهين محلّ ؛ لأنّ الكلام إنّما هو في توهين الظنون التي لم يقم على اعتبارها وعدم اعتبارها دليل ، وبعبارة أخرى في توهين الظنون المشكوكة ، وبناء على القول بحجّية مطلق الظنّ لا يكون هناك ظنّ مشكوك ؛ لاندراجه تحت ما دلّ على حجّية مطلق الظنّ لو كان ممّا لم يقم دليل على عدم حجّيته هذا هو الكلام في الظنون المشكوكة.

وأمّا الكلام في توهين الظنون التي قام القاطع على عدم اعتبارها كالقياس ونحوه ، فتوضيحه أن يقال : إنّ هاهنا وجوها بل يمكن أن يقال أقوالا :

أحدها : أن يكون موهنا مطلقا سواء قلنا بالظنّ المطلق ، أو الخاصّ.

وثانيها : أنّه لا يكون موهنا مطلقا.

وثالثها : التفصيل بين ما كان لوصف الظنّ مدخل فيه موضوعا كالظنّ المطلق ، أو جزء موضوع كالخبر المفيد للظنّ ، وبين غيره كالتعبّديات مثل الأصول العملية.

ورابعها : التفصيل بين القول بالظنّ الخاصّ ، فيصير موهنا ، والقول بالظنّ المطلق ، فلا يصير موهنا.

ويمكن أن يستند من يرى أوّل الوجوه بأنّ حجّية كلّ دليل - سواء كان ممّا قام القاطع على حجّيته بالخصوص كأصالة الحقيقة في الدلالات ونحوها ، أو ممّا يندرج في مطلق الظنّ على القول به - موقوف على عدم قيام ظنّ بخلافه مطلقا سواء كان من

ص: 309

الظنون المعتبرة ، أو المشكوكة ، أو الغير المعتبرة كما يراه بعضهم في الظنون الدلالية التي هي أقوى الظنون الخاصّة على ما حكاه بعض مشايخنا ، وبعد ما قام الظنّ القياسي بخلافه يرتفع موضوع الحجّة ، فليس بمعتبر حينئذ.

فإن قلت : إنّ الظنون الغير المعتبرة كالقياس ونحوه إنّما هي ملغاة (1) بحكم الأدلّة الدالّة على عدم جواز الركون إليه والاعتماد عليه ، وترك الدليل بواسطة القياس إنّما هو ركون إليه ، فلا يصحّ ترك أصالة الحقيقة ، أو الخبر الصحيح أو الشهرة نظرا إلى قيام ظنّ قياسي بخلافها.

قلت : الأدلّة الناهضة على حرمة الاستناد إليه إنّما تنهض دليلا بالنسبة إلى جعله مرآة للحكم الواقعي ، وكاشفا عنه كما في العلم والظنّ المطلق على القول به ، وأمّا الآثار المترتّبة على موضوعية الظنّ الحاصل من القياس ، فهي آثار عادية أو عقلية ، ولا ربط للأدلّة الشرعية بها نفيا وإثباتا ، مثلا لو فرضنا موضوعية الخبر لحكم كما في أحكام العدّة للمرأة الغائب عنها زوجها ، فلا يلاحظ في الخبر صحّته وضعفه مثلا بل المدار على مجرّد صدق الأخبار ، فتحسب العدّة من حين صدور الخبر بعد العلم بموت الزوج.

وبالجملة ، فاختلاف أحكام الظنّ والعلم موضوعا ومرآة ممّا لا يكاد يخفى على أوائل العقول ، فلو نذر واحد إعطاء دينار لمن ظنّ بالحكم الفلاني ، يجوز إعطاؤه لمن ظنّ بواسطة القياس وإن كان الظنّ الحاصل منه غير معتبر في مقام الكشف والمرآتية ، فعلى هذا نقول : إنّ الظنّ المأخوذ عدمه في الدليل عند هذا القائل إنّما هو معتبر على جهة الموضوعية بعد قيام الظنّ مطلقا على خلافه سواء في ذلك القياس وغيره.

ومنه يظهر وجه التفصيل بين ما أخذ الظنّ في دليله موضوعا ، أو جزء موضوع ، وبين غيره من الأدلّة التعبّدية ، فإنّ الأدلّة التعبّدية لا تناط بالظنّ مطلقا على تقدير

ص: 310

دلالة دليل عليها بخلاف غيرها ، فإنّ حصول الظنّ من القياس مثلا ينافي حصول الظنّ من الخبر ، أو الشهرة ، فمناط الحجّية منفيّ فيهما على تقدير قيام الظنّ القياسي بخلافها كما لا يخفى.

ويظهر وجه التفصيل بين الظنّ الخاصّ ومطلق الظنّ في طرف الإثبات في مطلق الظنّ ، فإنّ قيام القياس بخلافه يوجب انهدام أساسها من حيث الظنّ ؛ لامتناع تعارض الظنّين وقيامهما على النقيضين ، وبعد ما فرضنا حصول الظنّ (1) من القياس يمنع حصوله من الشهرة ، فيسقط عن الحجّية بسقوط مناطها.

وأمّا وجه هذا التفصيل في جانب النفي هو أنّ الظنّ وإن أخذ على جهة الموضوعية ظاهرا في الظنون الخاصّة إلاّ أنّه أيضا لا يخلو عن حيثية المرآتية والكاشفية واقعا ، فإنّ المناط في عدم جعل الظنّ معتبرا في حجّية دليل شرعا إنّما هو عدم انكشاف خلاف مدلوله بذلك الظنّ ، وبعد ما علمنا بأنّ انكشاف القياس ونحوه عن الواقع ممّا لا يجدي في الانكشاف شرعا ، ولا يجوز التعويل عليه ، نحكم بعدم كونه موهنا أيضا ، مثلا لو قلنا بحجّية الخبر فيما لو لم يقم ظنّ على خلافه ، فإنّما اشترطنا هذا الشرط من حيث عدم انكشاف حال الخبر بالظنّ القائم على خلافه ، فلو علمنا بعدم اعتبار انكشاف ظنّ شرعا ، فلا بدّ من الأخذ بالخبر وعدم الاعتناء بكشف هذا الظنّ.

وبالجملة ، فموضوعية الظنّ في أمثال المقام مرجعه إلى اعتباره مرآة لحال ما اشترط انتفاؤه فيه.

وقد يتخيّل القائل بالتوهين مطلقا حتّى بالنسبة إلى الظنون المطلقة جريان هذا الكلام بعينه في الظنون المطلقة ، فيشكل الأمر عليه من حيث إنّ الحجّة الشرعية على ما يراه هو الظنّ الحاصل من الأمارة المشكوكة ، وبعد انعزاله عن الظنّ فالعقل لا يلتزم باعتباره ، مثلا لو فرضنا قيام شهرة خالية عن المعارض ، مفيدة للظنّ في محلّ

ص: 311

انعقادها ، وشهرة أخرى معارضة بالقياس ، خالية عن الظنّ في موردها - بناء على ما تخيّله - لا بدّ وأن يكونا في نظر العقل متساويين بدعوى أنّ العقل يحكم بحجّية الظنون الشخصية وإلقاء الظنون النوعية فيما لم يكن زوال ظنّها بواسطة معارضة القياس ، وأنّى له بإثبات هذا المطلب؟ فدونه خرط القتاد.

وبالجملة ، فقد يتخيّل عدم توهين القياس للظنون المطلقة نظرا إلى أنّ العقل بعد علمه بحال القياس - من أنّه لا شيء أبعد في دين اللّه من عقول الرجال - لا يبالي بمخالفة القياس ولو كان الظنّ فيه ، ويعمل بالظنّ النوعي زاعما تساويه مع الظنون الشخصية وهو بمحلّ من البعد.

وكيف كان ، فأقرب الوجوه هو التفصيل بين الظنون المطلقة والظنون الخاصّة ، فيقال بالتوهين في الأوّل ؛ لعدم (1) تعقّل عدمه فيها كما عرفت ، وبعدمه في الثاني لما عرفت أيضا من أنّ أخذ الظنّ في موضوع الدليل إنّما هو من باب التأييد وعدم كشف خلافه.

مضافا إلى رواية أبان بن تغلب (2) ، فإنّ الملاحظ في سياقها يرى تعرّض الإمام فيها من حيث إنّ الراوي ترك الرواية في قبال القياس وإن كان قد يحتمل أن يكون بواسطة معارضة الراوي له كما يستفاد من قوله عليه السلام : « إنّك قد أخذتني بالقياس » وقد يحتمل أيضا أن يكون بواسطة ترك التسليم الوارد في وجوبه أخبار كثيرة حتّى أنّ جملة منها دلّت على كفر الرادّ صريحا ، فإنّه لمّا قال : ونحن كنّا بالعراق ونقول إنّ من جاء به الشيطان ، تعرّض الإمام من عدم تسليمه للرواية ، لكنّه لا يبعد دعوى ظهور مساقها في الأوّل على أنّ السيرة المستمرّة من العلماء الأعلام في كلّ الأمصار ، في جميع الأعصار ، على العمل بإخبار الواحد المعارض بالقياس ، ولم يذكر أحد منهم اشتراط العمل به بالفحص عن الموهن القياسي كما اشترطوا بالفحص عن غيره والفحص عن

ص: 312

المعارض ، فإنّه لا فرق بين الموهن والمعارض من جهة لزوم الفحص عنه ، ولا بين أقسام الموهن ، فلو كان مخالفة القياس للخبر موهنا له ، كان عليهم أن يشترطوا بالفحص عنه ، فالقياس وجوده كعدمه على القول بالظنون الخاصّة.

وأمّا القائلون بالظنون المطلقة ، فيحتمل أن يستندوا في العمل بالأمارة الموهنة بالقياس بجعل القياس في قبال الأدلّة الأخر مثل الاستصحاب في قبال الأدلّة الاجتهادية بناء على حجّيته من باب الوصف ؛ إذ به يشكل عليهم تقدّم الخبر الواحد عليه بناء على هذا القول ، لكنّه يمكن التفصّي عنه بأنّ سائر الأدلّة مقدّمة عليه إجماعا إلاّ أنّه خلاف الفرض كما لا يخفى.

المقام الثالث في التعاضد لا خفاء في حصول التعاضد بالنسبة إلى جميع الظنون سواء كان من الظنون المطلقة ، أو غيرها ممّا قام القاطع على عدم اعتباره ، ولا ضير فيه إلاّ أنّه لا يثمر في شيء ، إذ الاستناد حقيقة إنّما هو إلى الدليل الذي وافق الظنّ ، وحصوله ممّا لا مدخل له في الحكم ، ولذا تراهم يذكرون الوجوه الاعتبارية في عداد الأدلّة بعد إحكام المقصود بالتمسّك إلى دليل معلوم الاعتبار.

نعم ، قد يثمر فيما إذا فرضنا أوله إلى جبر دلالة ، أو سند ، أو توهين ، أو ترجيح فيعلم الحكم فيه ممّا مرّ وسيجيء إن شاء اللّه.

المقام الرابع في الترجيح ، فتارة بالظنون التي لم يقم دليل على عدم اعتبارها ، وأخرى بما قام القاطع على عدم اعتباره (1) ، فنقول أوّلا : لا شكّ أنّ الأصل عدم جواز الترجيح بما لم يدلّ دليل على جواز الترجيح به على نحو ما قرّرنا الأصل في حجّية الظنّ من لزوم التشريع في وجه ، وطرح الأصول القطعية في آخر سواء قلنا بأنّ الترجيح هو اختيار المكلّف أحد الدليلين المتعارضين ، أو قلنا هو تشريع إنشاء المكلّف تقدّم أحد الدليلين في مقام التعارض للمكلّفين.

ص: 313

أمّا على الأوّل ، فلأنّ التعبّد بأحد الدليلين من المكلّف إمّا بواسطة المرجّحات الحاصلة في نظره من المصالح النفسانية ، وإمّا بواسطة المرجّحات المجعولة الشرعية ، ولا ثالث في البين ؛ لانحصار وجه صدور الفعل عن الفاعل فيهما ، والمفروض انتفاء الثاني ، وعدم دليل على كفاية الأوّل.

وأمّا على الثاني ، فللزوم العبث عليه تعالى ؛ فإنّ الشيء ما لم يجب في نظر الفاعل ، لم يوجد في الخارج ، فالأصل بمعانيه عدم جواز الترجيح بالظنّ بمعانيه إلى أن يدلّ الدليل على جوازه ، فلا يذهب عليك بأنّ الترجيح إنّما يتصوّر في الأدلّة عند من يرى حجّيتها من باب الظنون النوعية.

وأمّا على القول بحجّية الظنّ الحاصل من الخبر ، أو مطلق الظنّ ، فالترجيح غير معقول ؛ لأدائه إلى انتفاء التعارض بعد امتناع قيام الظنّ على طرفي الخلاف ، والتعارض إنّما يتحقّق بين الدليلين ، فانضمام المرجّح إلى أحدهما يخرج الآخر عن الحجّية وقد مرّ فيما سبق أنّ تسمية هذا موهنا أولى من تسميته مرجّحا ؛ إذ عدم المعلول مستند إلى عدم المقتضي عادة مع اجتماعه لوجود المانع كما لا يخفى.

ولنقدّم الكلام في الظنون التي قام الدليل على عدم اعتباره كالقياس (1) ؛ لقلّة أبحاثه ، فنقول :

الحقّ وفاقا للمعظم عدم كونه مرجّحا ، وعدم جواز الترجيح به ؛ لإطلاق الأدلّة الناهية عن استعمال القياس في الشريعة ، فإنّ الأخبار في ذلك قد تواترت عن أئمّتنا الأطهار عليهم السلام كما يشاهد ذلك بعد المراجعة إلى مظانّها ، وفي بعضها : « ليس على ديني من استعمل القياس » (2) ولا سبيل إلى منع الاستعمال بالنسبة إليه في مقام الترجيح نظرا إلى أنّ العمل به إنّما هو فيما إذا كان المستند في الحكم والفتوى هو القياس بنفسه ، وأمّا إذا

ص: 314

كان الدليل هو الخبر المقدّم على مثله بواسطة القياس ، فلا يصدق العمل به ، فإنّ العمل والاستعمال يعمّ ما إذا كان الحكم مستندا إليه ، أو كان له دخل فيه ؛ إذ العمل هو مطلق الاستناد ، على أنّ الحكم في الواقعة إنّما هو مستند إليه ؛ لما تقرّر في العادة من استناد الحكم إلى الأخير من أجزاء علّته ، وظاهر أنّ وجوب صلاة الجمعة المدلول عليه بخبر معارض بمثله إنّما يستند إلى الخبر بعد ترجيحه على الآخر بالقياس سواء كان القياس شرطا ، أو شطرا.

مضافا إلى أنّ الحكم في المسألة الأصولية - وهو تقديم أحد الخبرين المتعارضين على الآخر - إنّما هو مستند إلى القياس مستقلاّ من غير مدخليّة شيء آخر فيه.

وبالجملة ، فالقول (1) بأنّ الترجيح بالقياس يخالف العمل به منشؤه قلّة التدبّر ، وسوء الفهم ، والأخبار عن السادة الأطهار حجّة عليه ، ولو لا إلاّ انعقاد إجماعنا على ترك الترجيح به في العمل ، لكفى ؛ فإنّ سيرتهم المستمرّة الكاشفة القطعية على ترك التعويل عليه والركون إليه مطلقا حتّى في مقام الترجيح ، ويكشف عن ذلك عدم تعرّضهم في كتبهم الأصولية لأقسام القياس وأحكامه وطرقه ، ولو كان القياس ممّا يؤثّر في الترجيح عندهم ، كان عليهم - كما على الفرقة الهالكة - بيان ما يتعلّق به على حذو سائر المسائل ، ولقد شاع ذلك بينهم إلى حدّ لا ينكر.

نعم ، أورد المحقّق في المعارج ما يدلّ بظاهره على وقوع الخلاف فيه حيث قال : وذهب ذاهب إلى جواز الترجيح به نظرا إلى أنّ القياس إنّما كان منشأ لطرح الآخر لا موجبا للعمل بما يوافقه (2).

وفساد القول بهذا ممّا لا يكاد يخفى ؛ فإنّه إن أراد أنّ بعد موافقة القياس لأحد الخبرين وحصول الظنّ في طرفه ، فيطرح المعارض الآخر لابتنائه على الظنّ موضوعا ،

ص: 315

أو جزء موضوع ، فقد نبّهنا أوّلا بأنّ الترجيح إنّما يتأتّى على مذاق القائل بالظنون الخاصّة لا من حيث الظنّ كما عرفت ، وإن أراد أنّ الاستناد إلى القياس لا يصدق فيما إذا طرحنا المعارض بل يشخّصه صدق الاستناد في الاعتماد عليه في مقام الأخذ بموافقه ، أو به نفسه ، فظاهر البطلان ؛ إذ هو عين القول بالقياس فالأخبار حجّة عليه.

فإن قلت : إنّ الأخبار لا تمنع من ترتيب آثاره العقلية أو العادية وحصول الترجيح منه إنّما هو منها كما في غيره من الظنون ، فإنّ الخبر المظنون صدوره دليل قطعا مثلا ، والقياس محصّل لمصداق ما هو الحجّة ، ومحقّق لموضوع الدليل ، فلا ركون إليه حقيقة.

قلت أوّلا : قد عرفت فيما سبق أنّ الظنّ بصدور الخبر إنّما هو (1) بعد حصول الظنّ من القياس بالحكم ، فهو حقيقة مستند إليه لا إلى الخبر كما مرّ.

وثانيا : أنّه خروج عمّا نحن بصدده من الترجيح ، فإنّه إنّما يتصوّر فيما إذا كان المتعارضان حجّتين حتّى في حالة التعارض ، وإلاّ فغير الحجّة لا يعارض الحجّة وإن كان قد زعم بعض من لا تحقيق له اختصاص الأدلّة الدالّة على حجّية المتعارضين بغير صورة التعارض ، فإنّه ظاهر السقوط ؛ إذ التعارض إنّما هو من باب تزاحم الحقوق كما إذا دار الأمر بين إنقاذ غريقين ، فإنّ وجوب الإنقاذ بالنسبة إلى كليهما عقلا وشرعا باق ، وحيث إنّ الجمع بينهما والعمل بكلّ منهما غير ممكن ، فلا بدّ من الترجيح ، فعلى هذا نقول : إنّ بعد ما صار أحد الخبرين بواسطة القياس مظنون الصدور ، صار الآخر موهوما ساقطا عن درجة التعارض ، فلا ترجيح ؛ على أنّ قياس القياس بسائر الظنون مع الفارق ؛ لإمكان القول بترجيح ما عدا القياس لأحد المتعارضين من حيث قيام دليل على جواز الترجيح به عقلا أو نقلا كما سيجيء بخلاف القياس ، فإنّ النقل إنّما يدلّ على خلافه ، والعقل لا بدّ (2) من تمحّل في تخصيصه بغير القياس كما في حجّيتها على ما مرّ ، ولهذا تفرّد القياس بالبحث عن وقوع الترجيح به من سائر الظنون كما

ص: 316

لا يخفى.

والحاصل : لا شكّ بعد التأمّل في أخبار الباب في حرمة الاستناد إلى القياس مطلقا ، ولا شكّ أيضا أنّ الترجيح بالقياس استناد إليه في الأحكام الشرعية ؛ إذ الأصل لو كان في الطرف المخالف له يستند حقيقة إليه ، وكذلك طرح (1) الخبر المخالف له بعد وجوب الأخذ به مستند (2) إليه ، والحكم في المسألة الفرعية المدلول (3) عليه بالخبر الموافق له مستند إليه لأنّه جزء الدليل ، والحكم في المسألة الأصولية - وهو وجوب الأخذ بالموافق - مستند إليه ، فالحكم بوجوب صلاة الجمعة تعيّنا إنّما هو منه ، وذلك ظاهر ، وإنّما الإشكال فيما لو أحدث القياس الظنّ في غيره كما تخيّله بعضهم ، فنقول : إنّ إحداث الوصف في الغير يتصوّر :

تارة بأن لا يكون مفيدا للظنّ مطلقا ، وإنّما اقترانه بالغير يوجب ذلك كما في القرينة ، فإنّ قولنا : « يرمي » يوجب حصول الظنّ بإرادة الرجل من الأسد من غير أن يكون القرينة مفيدة للظنّ بإرادة هذا المعنى من هذا اللفظ.

وأخرى يتصوّر بأنّ الغير والمنضمّ إليه كلاهما (4) مفيدان للظنّ بوجه يحصل من اجتماعهما مرتبة أخرى من الظنّ ، أو (5) يحصل العلم كما هو المتداول في تحصيل المتواترات.

ولا يخفى أنّ حصول المرتبة الشديدة من الظنّ ، أو العلم إنّما هو من أحكام نفس الظنّ من غير أن يكون لحيثية كشفه عن الواقع دخل في حصول العلم ، فلا كلام في حجّية العلم الحاصل من الظنون القياسية.

ومرّة يتصوّر على وجه يستند الظنّ حقيقة إلى المنضمّ إليه من غير أن يكون الغير مفيدا للظنّ ، ولا شكّ أنّ القياس ليس من قبيل القسم الأوّل في مقام الترجيح ولا من

ص: 317

القسم الثاني على ما هو ظاهر ، فهو من القسم الثالث ، ولا معنى للاستناد إلى القياس إلاّ هذا كما لا يخفى.

وأمّا حصول الظنّ بصدور الخبر من القياس ، فقد عرفت الكلام فيه في الجبر. هذا هو تمام الكلام في الترجيح بما علم عدم اعتباره.

وأمّا الكلام في ترجيح الظنون المشكوكة كالشهرة وأمثالها ، فتارة يقع في ترجيح الدلالة (1) ، وأخرى في ترجيح السند فهنا مقامان :

المقام الأوّل في ترجيح الدلالة بالظنّ المطلق ، فاعلم أنّ الكلام في ترجيح الدلالة مرجعها إلى ما هو المعروف بينهم من تعارض الأحوال ، وتقديم بعضها على بعض بواسطة الظنون الخارجة عن الألفاظ ، لكنّه في تعيين المراد من اللفظ لا في تشخيص الأوضاع ، كما قد يقال بتقديم الاشتراك المعنوي على اللفظي ، أو الحقيقة على المجاز مثلا فيما لو دار الأمر بين إرادة الخاصّ من العامّ ، أو حمل الأمر على الاستحباب ، هل يصحّ تقديم التخصيص على المجاز بواسطة قيام الشهرة على التخصيص ، أو تقديم المجاز لغلبة حمل الأمر على المجاز الاستحبابي في نظائره ، أو لا يصحّ؟ فالظاهر من بعضهم عدم الاعتناء بأمثال هذه الظنون في مقام ترجيح الدلالة كما يظهر من صاحب المدارك (2) حيث قدّم الخبر الدالّ على طهارة خرء الطيور على الرواية الدالّة على وجوب الغسل عن أبوال ما لا يؤكل لحمه ؛ لاعتضاده بالأصل ، وصريح بعض آخر الاتّكال على الظنّ الخارج من اللفظ في الدلالة كالسيّد الطباطبائي في الرياض (3)(4) حيث قدّم الرواية الدالّة على وجوب الغسل على الأخرى ؛ لانعقاد شهرة الأصحاب على النجاسة مثلا.

ص: 318

ولا يخفى أنّ محلّ الكلام إنّما هو فيما كان جهة التعارض متمحّضة في الدلالة بالغضّ عن جهة السند ؛ إذ الفرض البحث في ألفاظ الكتاب والأخبار الواردة. والحقّ عدم جواز الترجيح بها في الدلالة ؛ لعدم دليل يقضي به لا عرفا ولا شرعا.

أمّا الثاني فواضح.

أمّا الأوّل (1) ، فلأنّ المسلّم من بناء العقلاء في استخراج مطالبهم من الظنون اللفظية إنّما هو فيما لو كان الظنّ حاصلا من نفس اللفظ مادّة وهيئة ولو بمعونة القرائن - لفظية ، أو معنوية حالية أو مقالية - بوجه يوجب اقترانها باللفظ حصول الظنّ من نفس اللفظ حقيقة ، فلا عبرة بالظنّ الحاصل من الشهرة ، أو الاستقراء ، أو غيرهما ؛ لعدم استناده إلى اللفظ ، والمفروض عدم حجّية الشهرة بنفسه أيضا ، وإلاّ فلا معنى للترجيح بعد وجود الدليل ، فالشهرة حينئذ ليست مرجّحة بل هو المرجع في المقام ، فالأصل المذكور محكّم في المقام من غير ما يقضي بخلافه.

لا يقال : لعلّ قيام الشهرة على وفق أحد الاحتمالين يوجب ظهور أحد الاحتمالين (2) في نفسه بحيث يستند الظهور إلى نفسه.

لأنّا نقول : إنّا بعد إمعان النظر نعلم عدم استناد الظنّ إلى اللفظ ؛ لأنّ قيام الشهرة من العلماء لا يصلح لأن يكون قرينة لإرادة المعنى الفلاني من اللفظ حتّى يعقل حصول الظنّ منه بعد قيام الشهرة على وفقه مثلا.

فإن قلت : فلعلّ الشهرة تكشف عن قرينة صارفة عن الاحتمال المخالف لها.

قلت : العبرة بالقطع في وجود القرينة ولو كانت ظنّية ولا عبرة بالظنّ بوجود القرينة ولو كان المستكشف عنها دلالته قطعية.

وبعبارة أخرى فيكشف الشهرة عن القرينة كشفا ظنّيا ممّا لا عبرة به ولو كان

ص: 319

القرينة المستكشفة قطعية ، وفي الحقيقة الظنّ الحاصل بوجود القرينة مرجعه إلى الظنّ الحاصل من نفس الشهرة ؛ لما عرفت من عدم تعلّقها باللّفظ كما لا يخفى ، وإنّما العبرة بالقطع بوجود القرينة ولو (1) كانت ظنّية.

ودعوى الإجماع على حجّية مثل هذه الظنون عهدتها على مدّعيها إن أريد به المحقّق منه ، وإن أريد المنقول منه ولو على إطلاقه ، فبعد الغضّ عنه لا بدّ من ملاحظة إفادته الظنّ بحجّية هذه الظنون ، وعلى تقديره يتوقّف على حجّيته في أمثال المباحث.

وبالجملة ، فالمعتمد في مقام الدلالات هو الطرق المستعملة في استخراج المطالب واستكشاف المعاني في العادة عند أهلها ككون أحد الاحتمالين نصّا ، والآخر ظاهرا ، أو كونه أظهر من الآخر نوعا على ما قرّره في محلّه ، ولا عبرة بفهم العلماء من اللفظ مثلا معنى بعد عدم استقرار العادة على العمل به. كيف؟ وقد قلنا بأنّ فهم المشافه المخاطب ممّا يعتنى به في استكشاف المراد بعد عدم مطابقته للعرف والعادة ؛ لاحتمال ابتنائه على اجتهاد منهم ، وظهوره في الاستفادة العرفية مسلّم إلاّ أنّ الكلام في اكتفاء مثل هذا الظهور في الدلالة ، فتدبّر.

المقام الثاني في ترجيح السند بظنون غير معتبرة ، ولنفرض الكلام فيما كان التعارض ممحّضا في السند ، فإنّا مع فرض التساوي بينهما على تقدير عدمه ، أو مع التساوي حقيقة ، فقد يقال بحجّية مطلق الظنّ في مقام الترجيح سندا لوجوه :

منها : قاعدة الاشتغال ؛ فإنّه كلّما دار الأمر بين التخيير والتعيين ، فالتعيين مقدّم.

ومنها : ظهور الإجماع من جميع أهل العلم خاصّة وعامّة خلفا عن سلف.

وقد يستكشف عنه بملاحظة تقديمهم الأخبار العالية السند (2) على غيرها ، ونحوه من المرجّحات الداخلة في الأخبار وليس على ما ينبغي ؛ لأنّ حجّية تلك المرجّحات ممّا لا كلام لنا فيه في المقام ، وإنّما المقصود (3) بالبحث هنا إثبات الترجيح بالظنون

ص: 320

الخارجة (1) عن المتعارضين على وجه يحصل الظنّ بصدور الخبر ، مثلا من الظنّ الحاصل من تلك الأمارة والمرجّح كالشهرة والإجماع المنقول والأولوية والاستقراء ونحوها بنفس الحكم ، والظنّ بالحكم في تلك المرجّحات إنّما يستند إلى نفس الخبر بعد اقترانه بها ، فهو خارج عمّا عقد المقام له بل التحقيق في استكشاف هذا الإجماع إنّما هو من (2) تعليلاتهم تقديم (3) بعض الأخبار على بعضها في مقام التعارض من غير ذكر الوجه في ذلك التعليل ، مثلا يحكمون بتقديم الرواية التي رواها أكثر على غيرها معلّلا في ذلك بقولهم : « لأنّه أرجح » من غير تعرّض للدليل في وجوب تقديم الأرجح على غيره ، فكأنّه كبرى إجماعية لصغرى وجدانية ، أو برهانية بحسب الاختلاف في الموارد.

قال المحقّق في المعارج ما حاصله : وجوب تقديم [ مضمون الخبر الموافق للقياس ؛ لأنّه أقرب إلى الواقع من مضمون الآخر ](4).

وقال المحقّق البهبهاني الأستاذ الأكبر (5) في الفوائد الحائرية : [ وعند الأخباريين أنّ بناء المرجّحات على التعبّد ... وأمّا المجتهدون ، فلمّا كان بناؤهم على التحرّي وتحصيل ما هو أقرب في ظنّهم في السند والدلالة والتوجيه ، فلا يستشكلون في هذه الأخبار أيضا ، وكلّ يبني الأمر فيها على ما هو الأقرب عنده ](6). ويظهر ذلك عند المراجعة إلى

ص: 321

طرقهم في التراجيح حتّى أنّ من المعلوم عندهم ذلك.

ويؤيّده ما يظهر من العامّة العمياء تقديمهم الرواية التي رواها أهل المدينة على غيرها معلّلين بكونها أرجح حيث إنّهم على زعمهم مهابط وحي اللّه ، ومنازل روح القدس ، وذلك مثل ما يستكشف الإجماع على اعتبار التعدّد في الشهادة ممّا تداول الاستدلال به عندهم (1) كما في مقام التقويم وغيره (2) بقولهم : لأنّه شهادة ، فالمهمّ عندهم بيان الصغرى ، فالكبرى مسلّمة لديهم وقد نقله بعض أساطين العلماء.

ومنها : دليل الانسداد ، وبيانه أنّه لا مناص من الترجيح في الأخبار المتعارضة لكثرتها بوجه يوجب المخالفة القطعية كثيرا لو قلنا بالطرح فيهما كما فيما لو قلنا بالتخيير بينهما ، والمرجّحات المعلومة من الأمور الراجعة إلى الدلالة في المتعارضين كالنصوص والظهور والظاهر والأظهر ممّا لا تفي بجميع أبواب الفقه بوجه ، يرتفع معها العلم الإجمالي ، فلا بدّ من الترجيح بمطلق الظنّ.

لا يقال : إنّ الأعدلية وموافقة الكتاب ومخالفة العامّة ونحوها من المرجّحات المنصوصة ممّا يكفي في مقام الترجيح مع كونها قدرا متيقّنا بالنسبة إلى غيرها من المرجّحات.

لأنّا نقول : لو سلّم الكفاية بها ، فلا ريب في استوائها لسائر الظنون ؛ لأنّ غاية ما دلّ على جواز الترجيح بها هو الخبران المأثوران ، والناظر فيهما بعد إمعان النظر في مواردهما من الاختلاف الواقع في الترتيب بينهما - والأمر تارة بالأخذ بما هو أوثق منهما (3) - يحكم حكما جزميا بأنّ المدار على مطلق الظنّ.

مضافا إلى المنقول من الإجماع والمحقّق من الشهرة ، فلا وجه للقول بكون المرجّحات المزبورة قدرا متيقّنا بالنسبة إلى غيرها.

ص: 322

وفي كلّ من الوجوه المذكورة نظر :

أمّا في الأوّل ، فلأنّ الأصل لا يعارض إطلاق أدلّة التخيير بقسميها من الأخبار الواردة فيه (1) ابتداء ، أو بعد المرجّحات المنصوصة.

قلت : ولعلّ إطلاق الأخبار الآمرة بالأخذ بها ممّا ينافي الاشتغال أيضا ، فلا عبرة به في قبال الدليل.

وأمّا في الثاني ، فلأنّ غاية ما يفيد ظهور الإجماع وما نقله البعض هو الظنّ بجواز الترجيح ، والمفروض عدم حجّية الظنّ في المسألة الأصولية أيضا كما في الفروع على ما قرّرناه في أوّل الكلام.

وأمّا في الثالث ، فللمنع من لزوم المخالفة القطعية بعد إعمال المرجّحات المعلومة في الدلالات ، ألا ترى أنّ جملة من العلماء زعموا قطعية الأخبار ومع ذلك لا محلّ للتعارض السندي ، فوجه الترجيح عندهم منحصر في الدلالة ولا حرج فيه كما لا يخفى.

قال الأستاد : الإنصاف أنّ التعويل على الظنّ في مقام الترجيح لو كان مستندا إلى إجماع ، فلا كلام ، وإلاّ فهو في الحقيقة كلام لا يرجع إلى حاصل.

اللّهمّ إلاّ أن يرجع إلى توهين الطرف المخالف على وجه يخرج عن موضوع ما هو الحجّة بحسب الدليل ، لكنّه خلاف ما هو المفروض بالبحث في المقام ، فإنّ الكلام - على ما نبّهنا عليه في أوّل البحث - إنّما هو في المتعارضين بعد كونهما حجّتين ومشمولين لما دلّ على اعتبارهما نوعا ، والتوهين إنّما يتأتّى على القول بحجّية الأخبار المفيدة للظنّ ، أو على القول بحجّية الظنون المطلقة.

نعم ، يمكن القول بتقديم الخبر الموافق لخصوص الشهرة والإجماع المنقول المفيد للظنّ على القول بحجّية الأخبار تعبّدا ، أو نحوه نظرا إلى عدم انصراف الدليل الدالّ

ص: 323

على الحجّية إلى ما خالف الشهرة.

وبالجملة ، فالتخلّف عن الشهرة والإجماع المنقول في مقام التعارض ممّا دونه خرط القتاد وإن كان إثبات الإجماع عليه أصعب ، فتدبّر.

ص: 326