ص: 2

المكتبة الإسلامية

مطارح الأنظار

تقريرات الشيخ الأعظم الأنصاري

تأليف: العلامة المحقق الميرزا أبوالقاسم الكلانتري الطهراني

(1236-1292ه)

الجزء الأوّل

تحقيق: مجمع الفكر الإسلامي

ص: 3

سرشناسه : كلانتری نوری ، ابوالقاسم بن محمد علی

محل نكهداری نسخه : قم

مركز نگهدارنده نسخه : كتابخانه زنجانی (آیة اللّه)

شماره بازیابی نسخه : 39

عنوان و نام پدیدآور : مطارح الانظار[نسخه خطی]

وضعیت استنساخ : رجب 1283

یادداشت كلی : آغاز كتاب: الحمدلله رب العالمین .. القول فی الاستصحاب و تحقیق المقصود فیه فی طی هدایات انجام كتاب: علی القول بالتصویب و یظهر من بعضهم بالتبعیض مطلقاً و لاوجه كما عرفت. مباحث ظن تاریخ تالیف:1246 ق. تدوین و گردآوری: موسسه فرهنگی پژوهشی الجواد

یادداشت مشخصات ظاهری : خط: شكسته نستعلیق

خصوصیات نسخه موجود : مقابله شده با نسخه اصل. با مهر كتابخانه حاج شیخ فضل اللّه نوری. در آغاز و انجام

منابع اثر، نمایه ها، چكیده ها : منابع كتابشناسی: التراث العربی 119/5 منابع كتابشناسی: الذریعة136/21 و369/4 و 513/28 منابع كتابشناسی: مرعشی9/9 و 184/28و 185/28 و 126/31 و 252/31 منابع كتابشناسی: مجلس424/25 منابع كتابشناسی: مشارعربی/875 منابع كتابشناسی: فهرست آستان قدس 81/6 و 404/16 و 436/16-438 منابع كتابشناسی: معجم المؤلفین 120/8 منابع كتابشناسی: بیروت، داراحیاء التراث العربی منابع كتابشناسی: الذریعة 136/21 منابع كتابشناسی: آیة اللّه زنجانی ص 203 منابع كتابشناسی: عكسی مركز احیاء میراث 213/5 و 351/5 منابع كتابشناسی: ذریعه 136/21 شماره 4305 منابع كتابشناسی: التراث العربی 119/5 منابع كتابشناسی: كتابخانه مدرسه آخوند ص 1361 منابع كتابشناسی: مجلس شورا 564/23 و425/16 و 667/23 و 114/26 و 424/25-426 منابع كتابشناسی: نامه دانشوران 472/1 منابع كتابشناسی: مكتبة امیرالمؤمنین 322/4 منابع كتابشناسی: شورا 150/24/2 منابع كتابشناسی: سید محمد باقر طباطبائی ص40و 41 منابع كتابشناسی: الذریعة: 107/6 منابع كتابشناسی: ریحانة الادب: 244/5 منابع كتابشناسی: آغاز نامه: 459/1. ماخذ: آشنائی با چند نسخه خطی

یادداشت باز تكثیر : بیروت، دار احیاء التراث العربی؛ مشار عربی 875 ؛ دارالخلافه طهران ، سنگی ، 1308 ، رحلی ، بدون شماره صفحه . و در تهران 1308و 1314 به همراه تقلید المیت و الاعلم حبیب اللّه رشتی چاپ سنگی شده و اخیرا به تحقیق علی قاضلی در قم 1386-1383 به چاپ رسیده.

معرفی نسخه : معرفی كتاب: تقریراتی است كه مرحوم كلانتر از درس اساتید خود تحریر نموده است . این تقریرات از دروس شیخ انصاری و میرزا حبیب اللّه رشتی تحریر گردیده است . با عناوین <هدایة -هدایة> تنظیم شده و پس از مؤلف فرزندش <میرزا ابوالفضل كلانترتهرانی> آنها را جمع آوری و بدین نام موسوم گردانیده است . مطارح الانظار درتهران به صورت چاپ سنگی در307 صفحه رحلی درسال 1308 ق به چاپ رسیده ، ولی ناشر تصرفاتی در اصل كتاب داده ، و بخش قطع و ظن و برائت و استصحاب را به استناد آنكه نظرات شیخ انصاری دراین مسائل دركتاب رسائل بیان گردیده ، چاپ نكرده و از مسئله اجتهاد و تقلید بحث تقلید میت و اعلم راچاپ نموده است . نسخه حاضر پنج بخش از مطارح را شامل است . سه بخش اول همان است كه در مطارح الانظار چاپی به چاپ رسیده و از تقریرات درس شیخ انصاری است . اما بخش پنجم و چهارم چاپ نشده ومؤلف د رپایان بخش چهارم ، تصریح نموده كه این بخش از تقریرات درس میرزا حبیب اللّه رشتی تحریر شده است . بخش پنجم نیز گویا از تقریرات درس رشتی است . ترتیب و عنوان بخشهای كتاب چنین است : 1- مسالة الاجزاء بسمله هدایة اختلفوا فی ان الاتیان بالمامور به علی وجهه 1-33 2- مقدمة الواجب : بسمله القول فی وجوب مقدمة الواجب وتحقیق الكلام 34-132 3- الضد ، بسمله القول فی ان الامر بالشی هل یقتضی النهی عن ضده اولا 132-158 4- الاجتهاد والتقلید ( تقریرات درس شیخ حبیب اللّه رشتی ) آغاز حمدله وبعد اختلف بعد اتفاقهم علی جواز التقلید عند تعذر العلم 163-215 5- الاستصحاب ، آغاز : حمدله القول فی الاستصحاب وتحقیق المقصود فیه فی طی هدایات 221-445

عنوان افزوده توسط فهرستنو یس : التقریرات attaqrīrāt

موضوع های كنترل نشده : اصول فقه

ص: 4

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

ص: 5

ص: 6

بسم اللّه الرحمن الرحيم

ص: 8

وتحقيق المطلب في طيّ هدايات :

وربّما يستشهد له أيضا بقولهم : هل المفهوم حجّة أو لا؟ حيث إنّه لا يعقل حجيّة المدلول بعد ثبوته.

وفيه : أنّه لا يعقل حجيّة (1) الدلالة بعد ثبوتها ، فالكلام على التقديرين في نفس الثبوت.

وأمّا كونهما من عوارض الدالّ - كالأوصاف اللاحقة للألفاظ من العموم والخصوص والحقيقة والمجاز ونحوها - فممّا لم يذهب إليه وهم ، ولا يساعده موارد استعمالهم لهما أيضا.

الثاني : أنّ مقتضى الحصر بين الدلالات انحصار استفادة المدلول فيها. وهل المدلول منحصر في المفهوم والمنطوق أو لا؟ ظاهر الأكثر - كما يظهر من الحدود الآتية - هو الأوّل ؛ لاعتبارهم النفي والإثبات فيهما.

ويظهر من محكيّ النهاية ثبوت الواسطة (2) ، حيث جعل الإيماء والإشارة قسما ثالثا ، مع أنّ المشهور دخولهما في المنطوق ، خلافا للتفتازاني حيث جعلهما من المفهوم (3).

فإن أرادا بذلك جعل اصطلاح جديد فلا ينبغي التشاحّ. وإن أرادا بيان ما هو المصطلح فالظاهر خلافه ، كما يظهر بالرجوع.

ثمّ إنّ المداليل المفردة ليست من المنطوق ، كما أنّ لوازمها العقليّة أو غيرها ليست من المفهوم ، فإنّ المقسم فيهما هو المدلول المركّب ، فلا يختلّ الحصر ، كما لا يخفى.

ص: 10

الثالث : الظاهر في مصطلحهم دخول المدلول المطابقي في المنطوق قطعا.

وأمّا التضمّني ، فظاهر الأكثر أيضا أنّه من المنطوق وإن وقع الخلاف (1) في صراحته. لكن لازم من زعم أنّ دلالة الجملة الشرطيّة على الحكم المفهومي إنّما هو بالتضمّن انقسامه إليهما.

وأمّا الالتزامي ، فعن بعض الأفاضل كونه مفهوما مطلقا (2). ولازمه عدّ دلالة الأمر على الوجوب ووجوب المقدّمة وحرمة الضدّ من المفهوم ، فضلا عن مثل دلالة الإيماء والإشارة والتنبيه.

وحيث إنّ المرجع في تشخيص هذه الامور الاصطلاحيّة - كما تقدّم - هو الرجوع إلى كلماتهم ، فالظاهر أنّ المقسم هو مطلق المدلول ، لكنّ المدلول المطابقي والتضمّني لا يكون إلاّ منطوقا ، والمدلول الالتزامي ينقسم إليهما. فتقسيم المداليل الثلاثة إلى القسمين باعتبار التوزيع والتداخل.

ثمّ إنّ الظاهر من كلماتهم أيضا أنّ التمييز بين القسمين ليس باعتبار الحيثيّات والاعتبارات ، بل هما تعبيران عن معنيين ممتازين في الواقع لا يتداخل أحدهما في الآخر. فما يظهر من بعضهم : من أنّ آيتي « الحمل » (3) و « التأفيف » (4) يحتمل جعل مدلولهما من المنطوق باعتبار ومن المفهوم باعتبار آخر - كما ستعرف - لا وجه له.

ص: 11

الرابع : عرّف الحاجبي المنطوق ب- « ما دلّ عليه اللفظ في محلّ النطق » ، والمفهوم ب- « ما دلّ عليه اللفظ لا في محلّ النطق » (1). والظاهر أنّ لفظة « ما » موصولة ، فيدلّ على أنّ المنطوق وخلافه من أوصاف المدلول كغيره من الحدود الآتية. كما أنّ الظاهر اختصاصهما بالدلالة الوضعيّة ، فالدلالة العقليّة وإن كانت لفظيّة لا يعدّ مدلولها من المنطوق والمفهوم.

وفسّره العضدي بقوله : أي يكون حكما لمذكور وحالا من أحواله ، سواء ذكر ذلك الحكم ونطق به أم لا. والمفهوم بخلافه ، وهو : ما دلّ عليه اللفظ (2) لا في محلّ النطق ، بأن يكون حكما لغير المذكور وحالا من أحواله (3).

وتوجيهه - على ما زعم من كون لفظة « ما » مصدريّة - : أنّ المنطوق دلالة اللفظ على مدلوله حال كون ذلك المدلول يكون موضوعه ثابتا في محلّ النطق ، فيكون الظرف متعلّقا بالعامل المقدّر حالا عن الضمير المجرور باعتبار موضوعه ، فيكون من قبيل إجراء الصفة على غير من هي له.

وذلك مع كونه بعيدا - لما عرفت من أنّ الظاهر أنّ كلمة « ما » موصولة ، وأنّ استفادة المدلول من الدلالة ليكون مرجعا للضمير المجرور لا يخلو عن شيء ، وأنّ ظاهر التوصيف وما يجري مجراه من الحال ونحوه أن يكون جاريا على من هي له - اورد عليه (4) :

أوّلا : بخروج بعض المفاهيم ، كمفهوم الشرط مثل قولك : « إن جاءك

ص: 12

زيد فأكرمه » فإنّ الموضوع في المفهوم هو « زيد » المذكور في المنطوق ، ومفهوم الغاية كقولك : « صم إلى الليل » فإنّه لا يجب فيه الصيام وهو مذكور ، ومفهوم الحصر كقولك : « إنّما زيد قائم » ، ومفهوم اللقب ، نحو قولك : « يجب إكرام غير زيد » ، وبنحو « فاسأل القرية » ، فيختلّ التعريفان طردا وعكسا.

وثانيا : أنّهم ذكروا أن الإيماء والإشارة من المنطوق ، ومثّلوا لهما بالآيتين (1) ؛ فإنّ دلالتهما على أن أقلّ الحمل ستّة بالمنطوق مع أنّ أقلّ الحمل الذي هو الموضوع غير مذكور.

وثالثا : أنّ المداليل الالتزاميّة التي لا يعدّ عندهم من المفهوم في الأغلب لا يكون الموضوع فيهما مذكورا.

وقد يذبّ عن هذه الوجوه :

أمّا عن مفهوم الشرط ، فتارة : بأنّ الموضوع في المفهوم هو « زيد الغير الجائي » ، لا « زيد » مطلقا ، وهو ليس بمذكور. وأخرى : بأنّ الموضوع في المنطوق هو « المجيء » وفي المفهوم عدمه ، وهو ليس بمذكور.

وأمّا عن مفهوم الغاية : فبأنّ الموضوع في المفهوم هو أنّ « غير الليل ليست غاية » وهو ليس بمذكور.

وأمّا عن مفهوم الحصر : فبأنّ المراد نفي القيام عن غير زيد ، وهو ليس مذكورا. وإن اريد منه نفي غير القيام عن زيد فيؤول الأمر حقيقة إلى نفي اتّصاف زيد بشيء من الصفات ، و « الاتّصاف » ليس مذكورا.

ص: 13

وأمّا عن مفهوم اللقب : فبأنّ الموضوع في المفهوم ليس زيدا بل هو « غير زيد » وهو ليس مذكورا وإن كان مصداقه وهو « زيد » مذكورا (1).

وأمّا عن خروج دلالة الإشارة عن المنطوق : فبأنّ الموضوع هو « الحمل » ، والمستفاد من الآيتين أنّ الحمل أقلّه ستّة ، وهو مذكور.

وأمّا عن نحو « فاسأل القرية » : فبأنّ الموضوع المقدّر في حكم المذكور.

وأمّا المداليل الالتزامية : فبأنّ وجوب المقدّمة وحرمة الضدّ ونحوهما إنّما هو من أحكام الصلاة المذكورة في قولك : « صلّ » ، فالمستفاد منه أنّ الصلاة يجب مقدّمتها ويحرم ضدّها ... إلى غير ذلك.

ولا يخفى على من له خبرة أنّ هذه كلّها تكلّفات سخيفة وتوجيهات ضعيفة لا ينبغي ارتكابها ؛ فإنّ ذلك يوجب اختلاط مصاديق النوعين وامتيازها بحسب الوجوه والاعتبارات ، وقد عرفت فيما تقدّم أنّ الظاهر منهم عدم اختلاط المفهومين كمصاديقهما ، فلا ينبغي الإصغاء إليها.

وقد يفسّر الحدّ المذكور - مع قطع النظر عن تحليل مفرداته - : بأنّ المنطوق هو المدلول الذي يفهم من اللفظ في محلّ النطق ، بأن يكون ناشئا من اللفظ ابتداء بلا واسطة المعنى المستعمل فيه ، بخلاف المفهوم.

وتوضيحه : أنّ المستفاد من قولك : « إن جاء زيد فأكرمه » حكمان يكفي في استفادة أحدهما ترجمة الألفاظ الواقعة في التركيب لغير أهل اللسان ، ويحتاج استفادة الثاني إلى ملاحظة اعتبار آخر في المدلول ، كما هو ظاهر. فالظرف متعلّق ب- « دلّ » ويكون المراد بالموصولة هو الحكم ونحوه. إلاّ أنّه لم يظهر بعد معنى لقولهم : « في محلّ النطق » إلاّ على وجه بعيد ، فتأمّل.

ص: 14

ويشعر به تعريف الآمدي للمنطوق ب- « ما فهم من اللفظ نطقا » (1) كتحديد العلاّمة ب- « ما دلّ اللفظ عليه بصريحه » (2) فالمعيار في الفرق هو الاستفادة الابتدائيّة وعدمها.

وحينئذ ينتقض الحدّان بناء على ما ذكرنا : من أنّ ظاهرهم دخول التضمّن في المنطوق ، وتقسيم الالتزام إليهما.

أمّا الأوّل : فلأنّ المدلول التضمّني لا يستفاد من اللفظ ابتداء ؛ ضرورة تبعيّة التضمّن للمطابقة وإن انعكس الأمر في التحقّق ، فيدخل في حدّ المفهوم مع أنّه ليس منه.

وأمّا الثاني : فلأنّ المداليل الالتزاميّة كلّها لا تتحقّق (3) إلاّ بالواسطة ، ولا وجه لما يتوهّم من الفرق بين المداليل الالتزاميّة البيّنة وغيرها ، فإنّ وجوب المقدّمة من غيرها مع أنّه ليس من المفهوم كدلالة الإشارة ونحوها.

وقد يفرّق أيضا : بأنّ المداليل الالتزامية على قسمين ، أحدهما : ما يكون لازما لنفس المعنى لا مدخل للّفظ والوضع فيه أبدا إلاّ الكشف عن المعنى ، وذلك كوجوب المقدّمة وحرمة الضدّ وأمثالهما من اللوازم ، فإنّ الانتقال إليها لا يتوقّف على ملاحظة لفظ أو وضع أو غير ذلك ، بل يكفي في الانتقال إليها ملاحظة نفس المعنى الملازم وإن لم يكن بدون اللفظ ، ولذلك لا يفرّق بين ما إذا ثبت وجوب الواجب باللفظ أو بغيره في الحكم بوجوب المقدّمة. الثاني : ما يكون لازما للمعنى الموضوع له باعتبار الوضع له ، فكأنّ الواضع اعتبره في وضع اللفظ للمعنى الملازم. فالأوّل من المنطوق ، والثاني من المفهوم.

ص: 15

وفيه : أنّ الفرق المذكور ممّا لا محصّل له ؛ فإنّ الملازمة واقعة بين المعاني في جميع الموارد ، فإنّ العلقة بين الشرط والجزاء تتصوّر على وجهين : أحدهما التوقّف الوجودي فقط ، والثاني التوقّف وجودا وعدما. وإنّما النزاع في أنّ الجملة الشرطيّة - مثلا - هل يستفاد منها العلقة على الوجه الأوّل ، أو على الوجه الثاني؟

ولا معنى لاعتبار الواضع اللزوم أو الملازمة في الوضع ، كما هو ظاهر لمن تدبّر.

ولا ينافي ذلك كون المبحث من مباحث الألفاظ كما في الأمر ؛ ولذلك لو ثبت المعنى الموجود في الجمل الشرطيّة - مثلا - بدليل غير اللفظ على الوجه المستفاد من اللفظ نقول بالانتفاء عند الانتفاء فيما إذا قلنا بثبوت المفهوم ؛ مضافا إلى ورود النقض بمفهوم الموافقة بعد ، فإنّا لا نفرّق بين الانتقال إلى حرمة الضرب من آية « التأفيف » وبين غيره من اللوازم.

والتحقيق في المقام أن يقال : إنّ لوازم المداليل المفردة خارجة عن المقسم ، كما يشعر به أخذ « الحكم » جنسا في التعريفات السابقة.

وأمّا المداليل الالتزامية للمركّبات : فتارة يقصد دلالة اللفظ عليها ، وتارة يستفاد ولو مع عدم القصد. والثاني خارج عن المفهوم. وأمّا القسم الأوّل ، فإن كان الحكم المستفاد من الكلام المنطوق به مفاده مفاد قولك : « لا غير » كما في مفهوم المخالفة ، كما يقال : « زيد قائم غير عمرو » أو كان الحكم ثابتا للغير على وجه الترقّي - كما في مفهوم الموافقة - فهو المفهوم بقسميه ، وإلاّ فهو من المنطوق. فاستقرّ اصطلاحهم على تسمية هذا النوع من المدلول الالتزامي بالمفهوم ، وذلك شامل لجميع المفاهيم. أمّا مفهوم الشرط فلأنّ المقصود منه نفي تحقّق الجزاء عند غير الشرط ، كمفهوم الوصف واللقب والحصر ، سواء كان من قبيل قصر الصفة أو قصر الموصوف ، وكمفهوم الغاية فإنّ المقصود فيه نفي وجود الحكم فيما بعد الغاية ، فيكون الحكم ثابتا قبلها لا غير.

ص: 16

ولا يرد النقض بدلالة الإشارة ، فإنّ المستفاد من الآيتين هو الحكم بأنّ أقلّ الحمل ستّة ، ولا دلالة فيهما على نفي الحكم عن الغير أو الإثبات له على وجه الترقّي ، ولا بدلالة الأمر على الوجوب أو على وجوب المقدّمة وحرمة الضدّ. وكلّ ذلك ظاهر في الغاية.

ويمكن أن يعرّف المفهوم حينئذ ب- « أنّه حكم افيد لغير المذكور » سواء كان مغايرا في النفي والإثبات أو موافقا ، كما هو قضيّة إطلاق الحكم ، فيشمل لكلا قسمي المفهوم.

والوجه في تبديل « الدلالة » ب- « الإفادة » إخراج ما لا يكون مقصودا من اللوازم. والمراد بكونه حكما لغير المذكور هو كونه ثابتا له على أحد الوجهين المتقدّمين. والمراد بغير المذكور هو الموضوع الذي سيق له الحكم.

وتوضيحه : أنّ المراد ب- « الموضوع » في المقام وأمثاله ليس خصوص المبتدأ أو الفاعل في الجملة الخبريّة ، بل كلّ ما يتعلّق بالحكم من المتعلّقات : من الظرف والغاية والفاعل والمفعول ونحوها من الامور المذكورة في القضيّة التي يمكن الإخبار عنها بالحكم ، كأن يقال في الظرف : « إنّ الدار مضروب فيها » ونحو ذلك ، فقولك : « إن جاءك زيد فأكرمه » يشمل على حكم هو الوجوب ، وموضوعات عديدة هي : المجيء ، والمخاطب ، وزيد ، والإكرام ، فإذا سيق الكلام المزبور لبيان نفي الحكم عن غير الإكرام ، يكون المراد به : إن جاءك زيد فلا يجب غير الإكرام ، وحينئذ يكون من مفهوم اللقب ، والموضوع « غير الإكرام » وهو غير مذكور. ومثله لو سيق الكلام لنفي الحكم عن غير زيد أو المخاطب. وإذا سيق الكلام المزبور لنفي الوجوب عند عدم المجيء يكون من مفهوم الشرط.

ص: 17

ومن هنا تعرف أنّه لو أريد من آية « النبأ » (1) نفي الحكم عن مجيء غير الفاسق يكون من مفهوم الوصف أو اللقب ، وإن اريد نفي الحكم عن عدم مجيء الفاسق يكون من مفهوم الشرط.

وبالجملة : فتشخيص الموضوع في القضايا موقوف على تشخيص ما سيق لأجله الكلام المذكور. ولعمري! إنّه غاية ما يمكن أن يقال ، إلاّ أنّه بعد إحالة على على المجهول.

والأولى أنّ الحدود المذكورة إنّما هي حدود لفظيّة لا عبرة بها بعد تميّز المعنى المقصود عن غيره ، كما ذكرنا وجه التميّز.

مع أنّه لا يكاد يظهر الثمرة في تشخيص مصاديق المفهوم عن المنطوق ، عدا ما قيل : من تقدّم المنطوق على غيره. وفيه : أنّ المناط في التقديم على قوّة الدلالة لا على التسمية ، والقوّة غير مخفيّة.

نعم ، تظهر الثمرة فيما لو اشتمل على أحد اللفظين عنوان من عناوين الأدلّة مع إرادة المعنى المصطلح ، ولكنّه لا يكاد يوجد.

الخامس : قسّموا المنطوق إلى صريح وغيره ، وعدّوا المدلول المطابقي من الأوّل اتّفاقا ، وألحق بعضهم (2) التضمّني به.

فإن كان ذلك اصطلاحا منهم ، فلا مشاحة. وإن كان ذلك بواسطة حصول ما هو المناط في التسمية ، فالأولى إلحاقه بالالتزامي الغير الصريح ؛ ضرورة أنّ وجه الانتقال إلى المدلول التضمّني والالتزامي واحد ، وهو الملازمة بين المعنى المطابقي وغيره ، غاية الأمر أنّ اللازم في أحدهما داخل وفي الآخر خارج ، وذلك لا يوجب الاختلاف في الصراحة.

ص: 18

ودعوى : أنّ الدلالة التضمّنية أظهر من الالتزاميّة ، ممنوعة. كيف! وبعض اللوازم أظهر من بعض المداليل التضمّنية ؛ فإنّ دلالة العمى على البصر أظهر من دلالة الإنسان على الحيوان أو الناطق.

ص: 19

ص: 20

وعن الصحاح : « الشرط معروف » (1) من دون تعرّض لاختصاصه بما إذا كان في ضمن العقد فضلا عن البيع فقط.

لكن في القاموس : « أنّه إلزام الشيء والتزامه في البيع » (2).

وظاهره كون استعماله في الإلزام الابتدائي مجازا أو غير صحيح. مع أنّه لا إشكال في صحّته ، بل وفي اطّراده في موارد استعماله ، كما في قوله صلى اللّه عليه وآله : « قضاء اللّه تعالى أحقّ وشرطه أوثق » (3) ، وقوله عليه السلام إنّ « شرط اللّه قبل شرطكم » (4). وقد اطلق على النذر والعهد والوعد (5). وعن الحدائق : أنّ إطلاق الشرط على البيع في الأخبار كثير (6). مضافا إلى أولويّة الاشتراك المعنوي. وفي بعض الروايات استدلّ الإمام عليه السلام بقوله : « المؤمنون عند شروطهم » على إمضاء النذر والعهد (7).

ومع ذلك لا يبقى وجه لما زعمه في القاموس ، ولعلّه لم يعثر على موارد هذه الاستعمالات.

ثمّ إنّه قد يستعمل الشرط بالمعنى المذكور (8) في المشروط كالخلق في المخلوق. ولا ريب في كونه مجازا ، فيراد منه ما ألزمه الإنسان على نفسه من عمل ونحوه.

ص: 22

الثاني : ما يلزم من عدمه العدم ، من دون ملاحظة أنّه لا يلزم من وجوده الوجود. وهو بهذا المعنى من الجوامد ولا يكون مشتقّا.

فيكون لفظ « الشرط » مشتركا بين المعنيين ، مثل اشتراك لفظ « الأمر » بين المعنى الحدثي الذي يشتقّ منه « الأمر » و « المأمور » ، والمعنى الاسمي ك- « الشيء » و « الشأن » ونحوهما. وأمّا اشتقاق « المشروط » منه بهذا المعنى فهو ليس على الأصل ، بل هو اشتقاق جعليّ مثل اشتقاق « المسبّب » من لفظ « السبب » مع أنّه ليس المراد منه معنى يمكن الاشتقاق منه كما هو ظاهر ؛ ولذلك ليس الفاعل وهو « الشارط » والمفعول وهو « المشروط » منه (1) متقابلين في الفعل والانفعال ، بل الشارط هو الجاعل والمشروط هو ما جعل له الشرط ، كالصلاة بالنسبة إلى الطهارة. وقاعدة الاشتقاق تقضي بأن يكون المشروط هو نفس الطهارة ، وذلك ظاهر.

وله في اصطلاح أرباب النحو معنى ، وهو : الجملة الواقعة عقيب « إن » وأخواتها ، وهو مأخوذ من المعنى الثاني من جهة إفادة تلك الجملة لكون مضمونها شرطا بالمعنى الثاني.

وفي اصطلاح أرباب المعقول والاصول له معنى آخر ، وهو : ما لا يلزم من وجوده الوجود ويلزم من عدمه العدم ، فيكون مأخوذا أيضا من المعنى الثاني ، إلاّ أنّه اعتبر فيه عدم اللزوم بين الوجودين ، في قبال السبب حيث اخذ فيه الملازمة.

ثمّ إنّ الظاهر أنّ المعنى الثاني ليس خارجا عن المعنى الأوّل ، بل هو من نتائج بركاته ولو بنحو من العناية ، كما لا يكاد يخفى.

ص: 23

وإذ قد عرفت ذلك فاعلم أنّ تنقيح البحث في موارد :

الأوّل : في أنّ الجملة الشرطيّة هل هي ظاهرة في اللزوميّة؟ فيستفاد منها تعلّق أحد الجزءين بالآخر على وجه يكون الاتّفاقيّة خارجة عن حقيقتها أو لا.

فنقول : لا ينبغي الإشكال في أنّ الجملة الشرطيّة ظاهرة في إفادة الربط والتعلّق بين جزأيها ، كما يقضي بذلك العرف في موارد استعمالها ، بل لا يكاد يتّضح معنى أداة الشرط في قولك : « لو كان الإنسان ناطقا كان الحمار ناهقا » إلاّ بضرب من التأويل.

وأمّا استعمال أدوات الشرط في الوصليّة - مستعملة في التسوية (1) - كما في قوله : « أكرم الضيف ولو كان كافرا » (2) فيحتمل أن يكون المراد منها إفادة التسوية بين الكفر والإسلام في لزوم الإكرام ، فيكون أداة الشرط مثل استعمال بعض الحروف في غير معناه ، كاستعمال « في » في قوله : إنّ « امرأة دخلت النار في هرّة » (3) في التعليل.

ويحتمل أن يكون المراد منها الربط بين الشرط والجزاء ، لكنّه بعد إعمال ضرب من التأويل ، كأن يقال : إنّ المتكلّم بواسطة زيادة اهتمامه واعتنائه في إفادة لزوم إكرام الضيف في المثال المذكور ، جعل ما ليس بسبب سببا وحكم بالتسوية بين الكفر والإسلام ، فالسببيّة بواسطة العطف مبالغة في دفع ما يتوهّم من كونه مانعا عن الحكم بالإضافة والإكرام ؛ ومن هنا يشترط في حسن استعمال الوصليّة احتمال مانعيّة مدخول أداة الشرط عن الحكم المذكور قبلها ، ومن ثمّ لم

ص: 24

يحسن قولك : « أكرم الزائر ولو كان حافيا » فإنّ كونه حافيا يوجب مزيد الإكرام (1) فلا يحسن ذكره عقيب أداة الوصل. فليس التجوّز في كلمة « إن » وأخواتها ، بل التصرّف إنّما هو في المعنى بادّعاء سببيّة ما يحتمل مانعيّته ، كما في قوله تعالى : ( لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَحَزَناً ) (2) تنزيلا للعدوّ منزلة الصديق في وجه.

الثاني : في أنّ العلاقة المعتبرة بين الشرط والجزاء هل هي السببيّة وعلّيّة الشرط للجزاء ، أو هي أعمّ منها؟ ظاهر كثير من الاستعمالات هو الأوّل ، حتّى أنّ جماعة - كالمحقّق القمّي رحمه اللّه (3) وغيره (4) - راموا تأويل الموارد التي لا يكون الشرط فيها علّة للجزاء ، كما في قولهم : « إذا نزل الثلج فالزمان شتاء » : بأنّ الشرط في المقام وإن لم يكن سببا لتحقّق الجزاء ، بل الأمر على عكس ذلك ، إلاّ أنّ الشرط سبب للعلم بتحقّق الجزاء. وإن كان ذلك لا يخلو عن مساهلة ، حيث إنّ العليّة المفروضة إنّما هي بين العلمين ، لا بين جزأي الكلام.

وبالجملة ، لا ينبغي الإشكال في أنّ الظاهر من الجمل الشرطيّة هو سببيّة الاولى للثانية ، وإنّما الإشكال في أنّ الوجه في ذلك الظهور هو الوضع فاستعمال الجملة الشرطيّة فيما يكون الجزاء علّة للشرط أو كلاهما معلولي علة ثالثة أو غير ذلك من أنواع اللزوميّة استعمال مجازيّ ، أو الوجه فيه هو إطلاق الجملة وعدم تقييدها؟ وجهان :

للأوّل : أنّ الأصل في الظهور استناده إلى الوضع.

ص: 25

وللثاني : عدم تنافر (1) استعمال الشرطيّة فيما يكون المقدّم معلولا ، وذلك دليل عدم اختصاص الوضع بما إذا كان علّة ، غاية الأمر أنّ هذه العلاقة الخاصّة حيث كانت أكمل أفراده (2) انصرف الإطلاق إليها ، نظير انصراف الأمر إلى الفرد المتكامل من أفراد الطلب ، فإنّ علاقة العلّية هي أتمّ العلائق وأكملها.

وفي الأوّل منع. وفي الثاني - بعد تسليم أنّ هذه العلاقة هي أتمّها وكفاية ذلك في المدّعى ، فإنّ ما ذكر لا ينافي كون الجزاء علّة - : أن (3) لا وجه للانصراف المذكور ، إذ لا يعقل ذلك إلاّ بواسطة غلبة الاستعمال ، ومن المعلوم أنّ ذلك الظهور ليس مستندا إليه كما يظهر بالتأمّل ؛ مضافا إلى أنّ الانصراف إنّما هو في المطلقات ولا يعقل ذلك في مدلول أدوات الشرط - كما في الأمر أيضا - فإنّ الموضوع له فيها هي المعاني الخاصّة ، كما لا يخفى.

وقد تستند الدلالة المذكورة إلى إطلاق الشرط. وتوضيحه : أنّ ظاهر الجملة يفيد وجود الجزاء عند وجود الشرط على وجه الاستقلال ، سواء فرض وجود شيء آخر معه أو لم يفرض ، فلا مدخليّة لشيء في وجود الجزاء ، سوى وجود الشرط ، وهو معنى السببيّة ، إذ لو لم يكن ذلك كافيا لم يحسن عدم انضمام شيء آخر إليه كما ينضمّ إليه عند تعدّد الشروط.

ولا يخفى ما فيه من المنع والمصادرة في وجه وعدم كفايته في المدّعى في وجه آخر ، وذلك يظهر بأدنى تدبّر وتأمّل.

فالأولى دعوى استفادة السببيّة من أدوات الشرط بحسب الوضع ، كما لا بعد في ذلك أيضا عند ملاحظة معناها.

ص: 26

وممّا ذكرنا يظهر جريان الوجهين في كون الشرط علّة تامّة وسببا مستقلاّ من دون مداخلة أمر آخر ، وكونه سببا ناقصا ، فلا نطيل بالإعادة.

الثالث : أنّه بعد ما عرفت في المورد الأوّل أنّ الجملة الشرطيّة تستفاد منها العلقة فاستعمالها في الاتّفاقيّات ليس استعمالا حقيقيّا. وفي المورد الثاني (1) أنّ هذه العلقة هي علّية الشرط على وجه الاستقلال ، دون المعلوليّة لعلّة ثالثة ولا التضايف ولا معلوليّة الشرط للجزاء ، كما عرفت.

فهل يستفاد منها انحصار العلقة التامّة في الشرط ، كأن لا يكون من أفراد ما هو العلّة حقيقة ، أو لا يستفاد ذلك منها؟ وهذا هو النزاع المعروف بين القوم.

فالمثبتون على أنّ الجملة ظاهرة في انحصار العلّة التامّة في الشرط ، ولذلك يحكم بانتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط ولو مع احتمال قيام شرط آخر مقامه ، إذ ذلك الاحتمال مدفوع عندهم بظهور الانحصار من اللفظ ، فلا يعتنى به.

والمانعون على أنّه لا يستفاد منها ذلك. وربّما يحتمل أن يكون وجه المنع التأمّل في أحد الموردين المتقدّمين كما يتراءى من بعضهم (2). لكن استدلال السيّد باحتمال قيام سبب آخر مقام الشرط (3) ينادي بتسليمه الموردين ، وإنّما النزاع في الثالث كما لا يخفى.

وهل الأصل يقتضي ثبوت المفهوم أو عدمه؟ قد يقال بالثاني ؛ لأصالة عدم اعتبار الواضع في مدلول الأداة التعليق على وجه خاصّ. وفيه (4) : أنّ ذلك الأصل ممّا لا عبرة به ، لمكان المعارضة ، كما هو ظاهر.

ص: 27

والحقّ أنّ مقالة القائل بالمفهوم مطابقة للأصل سواء كان نفس الحكم المذكور في المنطوق مخالفا للأصل كما إذا كان مثل الوجوب والحرمة ، أو مطابقا كالإباحة.

أمّا في الأوّل : فظاهر ، لأصالة عدمه في غير مورد اليقين ، وأصالة براءة الذمّة عن الشواغل الشرعيّة عند عدم ما يدلّ عليها.

وأمّا في الثاني : فلأنّ تعليل الإباحة وتعليقها على الشرط يشعر بأنّ تلك الإباحة الثابتة في المنطوق ليست إباحة مطابقة للأصل ، وإلاّ لم يحتج إلى التعليل بالعلّة المذكورة. ولا شكّ أنّ هذه الإباحة عند الشكّ فيها محكومة بالعدم. وليس ذلك قولا بالمفهوم ، كما هو ظاهر. وذلك نظير ما قيل (1) : من أنّ قوله « إذا كان الماء قدر كرّ لم ينجّسه شيء » (2) يفيد أنّ الأصل في الماء انفعاله بالملاقاة ، فإنّ تعليق عدمه بالكرّية يفيد ذلك بحسب الأصل ، وهو ظاهر.

ثم إنّ القول بالمفهوم هو المشهور على ما نسبه جماعة (3). وذهب السيّد (4) من أصحابنا إلى عدمه ، واختاره بعض المتأخّرين أيضا ، كالشيخ الجليل الحر العاملي رحمه اللّه (5). والحقّ - كما أشرنا إليه - هو الأوّل.

لنا : قضاء صريح العرف بذلك ، فإنّ المنساق إلى الأذهان الخالية من الجمل الشرطية هو التعليق على وجه ينتفي الحكم بانتفاء الشرط ، وكفانا بذلك دليلا

ص: 28

وحجّة ملاحظة الاستعمالات الواردة في العرف. وذلك لا ينافي ثبوت استعمال الجملة في معنى آخر ، فإنّ باب المجاز غير منسدّ ، ولم يزل البلغاء والفصحاء يستعملونه في موارد تقضي بها (1) الحال ، فما حكي عن الفوائد الطوسيّة : من أنّه تجشّم باستخراج مائة مورد بل وأزيد (2) من القرآن الكريم لا دلالة فيها على المفهوم (3) ، فهو تكلّف من غير حاجة ، إذ لا نزاع في ثبوت ذلك في الجملة ، ولا يوجب ذلك وهنا في قضاء العرف بثبوت المفهوم.

وإلى ما ذكرنا يرجع استدلال البعض باستدلال أهل اللسان بالمفهوم في موارد جمّة ، كما ورد ذلك في جملة من الأخبار (4) ، وهي مذكورة في الإشارات (5).

ولا ينافي ما ذكرنا من ثبوت المفهوم ، ما ذكره أهل الميزان : من أنّ القياس الاستثنائي وضع المقدّم فيه ينتج وضع التالي ، كما أنّ رفع التالي ينتج رفع المقدّم ، وأمّا رفع المقدّم فلا ينتج رفع التالي. ولو كان المستفاد من الجمل الشرطيّة هو سببيّة الشرط للجزاء كانت النتيجة المذكورة أولى بالثبوت من غيرها.

ووجه عدم المنافاة : أنّ مقصود المنطقيّين ومحطّ نظرهم في القياس الاستثنائي الاستدلال بالملازمة والاستكشاف منها على وجود أحد طرفيها أو

ص: 29

عدمه ، ولا شك أنّ صرف الملازمة بين الشيئين لا دلالة فيها زيادة على ما ذكروه : من ثبوت اللازم عند ثبوت الملزوم ، ومن انتفاء الملزوم عند انتفاء اللازم. وأمّا ثبوت اللازم فلا يدلّ على ثبوت ملزوم خاصّ ، لجواز كونه أعمّ ، كما أنّ نفي الأخصّ لا يلازم نفي الأعمّ ، كما يظهر من قولك : « لو كان هذا إنسانا كان حيوانا » فإنّ نفي الإنسان لا يلازم نفي الحيوان ، كما أنّ إثبات الحيوان لا يلازم إثبات الإنسان ؛ ولذلك لم يذكروا ذلك في عداد النتائج الحاصلة من الاستثنائي ، وحيث كانت الجملة الشرطيّة مفادها ثبوت الملازمة جعلوا تلك الجملة أمارة على ما راموه من الاستنتاج ، كما عرفت. وليس ذلك لأجل اختصاص تلك الجملة بإفادة الملازمة على وجه لا يلزم من نفي المقدّم نفي التالي.

والحاصل : أنّه حيث كان مقتضى الترتيب الطبيعي عند إرادة الاستنتاج أن يجعل ما هو الأعمّ مذكورا في التالي وما هو الأخصّ في المقدّم وكان ثبوت الخاصّ دليلا على ثبوت العامّ وعدم العامّ دليلا على عدم ثبوت الخاص ، اقتصروا في النتيجة على ما ذكروا ، وأين ذلك من انحصار مدلول الجملة الشرطيّة فيما لا يلزم من عدم المقدّم عدم التالي؟ وبالجملة ، فمنشأ ذلك اختلاف أنظارهم.

احتجّ المنكرون بوجوه :

الأوّل : ما عزاه جماعة إلى السيّد (1) وهو : أنّ تأثير الشرط إنّما هو تعليق الحكم به ، وليس يمنع أن يخلفه وينوب منابه شرط آخر يجري مجراه ، ولا يخرج عن كونه شرطا ، فإنّ قوله تعالى : ( وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجالِكُمْ ) (2)

ص: 30

يمنع من قبول الشاهد الواحد حتّى ينضمّ إليه شاهد آخر ، فانضمام الثاني إلى الأوّل شرط في القبول ، ثمّ علمنا أنّ ضمّ امرأتين إلى الشاهد الأوّل شرط في القبول ، ثمّ علمنا أنّ ضمّ اليمين إلى الأوّل يقوم مقامه أيضا ، فنيابة بعض الشروط عن بعض أكثر من أن تحصى ، مثل الحرارة ، فإنّ انتفاء الشمس لا يلزم انتفاء الحرارة ، لاحتمال قيام النار مقامه. والأمثلة لذلك كثيرة شرعا وعقلا.

والجواب : أنّ ما أفاده ممّا لا ينافي ما نحن بصدده ، فأنّ ظاهر الاستدلال ناظر إلى إمكان نيابة شرط عن شرط آخر فكأنّه جعل النزاع في أمر عقليّ ، فحاول رفع امتناع ذلك بما أفاده. وعلى تقديره فهو حقّ لا محيص عنه ، إلاّ أنّ الظاهر من عناوين المسألة رجوع البحث إلى الأبحاث اللغويّة ، مثل النزاع في وضع هيئة الأمر للوجوب.

وإذ قد عرفت ، فنقول : إنّ المستدلّ إن أراد بذلك منع الظهور الوضعي فيما نحن فيه ، فقد عرفت ممّا تقدّم جوابه. وإن أراد أمرا آخر فهو لا ينافي ما نحن بصدده. وكأنّ السيّد أيضا لا يمنع الظهور ، كما ربما يشعر به قوله في الاستدلال : إنّ قوله تعالى : ( فَاسْتَشْهِدُوا ) يمنع من قبول الشاهد الواحد ، فإنّ هذا هو عين القول بالمفهوم ، غاية الأمر أنّه لم يعوّل عليه ، لما ذكره بقوله : « ثمّ علمنا أنّ ضمّ امرأتين ... الخ » فإنّ الظاهر (1) يدفع بالقاطع كما هو المفروض في كلامه ، كيف! والمنقول منه اعترافه بثبوت مفهوم العدد (2) مع كونه أضعف من مفهوم الشرط بمراتب.

ص: 31

وأمّا ما لم يعلم بقيام سبب آخر فظاهر الجملة يلزم الأخذ به من دون اعتناء باحتمال وجود سبب آخر ، كما هو الحال في سائر الظواهر. وبالجملة ، فمع احتمال تعدّد الأسباب لا ينبغي الاعتناء به ، ومع العلم فهو المتّبع ، ولكنّه لا يضرّ ما نحن بصدده من ثبوت المفهوم ، فإنّ القائل بالمفهوم يلتزم بالتقييد (1) ويحكم بعدم الجزاء عند عدم الشرط بجميع أفراده لا في الجملة ، وهو ظاهر في الغاية.

لا يقال : يمكن أن يكون السبب الآخر المحتمل قيامه مقام السبب الأوّل ملازما في الوجود مع نقيض الشرط ، وحينئذ لا سبيل إلى القول بأنّ قيام سبب آخر لا ينافي ثبوت المفهوم.

لأنّا نقول : إن أريد أن يكون الحكم ثابتا على تقديري وجود الشرط وعدمه ؛ لأنّ عدمه يقوم مقام وجوده في ترتّب الجزاء عليه ، فلا يمكن القول بالمفهوم ، لاستلزامه ارتفاع النقيضين فهو على تقدير تعقّله يوجب إلقاء الاشتراط ، إذ لا فائدة في الاشتراط بالشرط المذكور. وإن اريد غير ذلك كأن يكون هناك ضدّان كالسواد والبياض وكلّ واحد منهما باعتبار جامع بينهما يقتضي حكما ، فيجوز التعلّق المذكور ، ولا يضرّ في ثبوت المفهوم ، إذ يقال : إنّه على تقدير وجود السواد والبياض (2) الحكم كذا ، وعلى تقدير عدمهما معا فالحكم المذكور منتف. ولا ضير في ذلك.

فإن قلت : قد يكون السبب القائم مقامه محتملا لعدّة امور فيصير مجملا ، فيلغو اعتبار المفهوم.

ص: 32

قلت : نعم ، ولكنّه لا يضرّ بظهور اللفظ فيما لا يحتمل ذلك ، فإنّ الحكم بالإجمال في المجمل لا يسري إلى ما ليس بمجمل ، وهو ظاهر.

وقد يعترض على السيّد : بأنّ مجرّد احتمال قيام سبب آخر لا ينافي القول بالمفهوم ، لأنّ الأصل يقضي بعدمه.

وفيه : أنّ المانع أيضا لم يعلم من حاله الاعتداد بالاحتمال المذكور وعدم الأخذ بالأصل في مقام الشك في القيام ، لكنّه لا دخل له في ثبوت المفهوم ، فإنّ المقصود نفي الاحتمال المذكور بظهور اللفظ كما يدّعيه القائل بالمفهوم ، وهو ظاهر.

الثاني : أنّه لو دلّ لكان بإحدى الدلالات ، والملازمة كبطلان التالي حيث لا لزوم عقلا ولا عرفا - ظاهرة.

والجواب : أنّا نمنع بطلان التالي ، إذ الالتزام ثابت ، فإنّا قد قدّمنا أنّ العرف قاض بأنّ المستفاد من أداة الشرط هو التعليق على وجه خاصّ يلزم منه الانتفاء عند الانتفاء ، وذلك نظير قضاء العرف باستفادة الطلب من الأمر على وجه لا يرضى الطالب بتركه ، وهو المعبّر عنه بالوجوب ، فيكون الوجوب مدلولا التزاميّا وضعيّا للأمر.

وقد يجاب : بأنّ الدلالة المذكورة من التضمّن ، فإنّ التعلّق المذكور في نظيره (1) مركّب من قضيّة يحكم فيها بالوجود عند الوجود وقضية اخرى يحكم فيها بالانتفاء عند الانتفاء ، نظير لفظ « السبب » في وجه. وهو بعيد ؛ إذ المعقول عندنا هو الالتزام دون التضمّن ، كما لا يخفى.

ص: 33

ثم إنّا قد أشرنا في بعض المباحث السابقة إلى الفرق بين هذه الالتزامات وبين الالتزامات في مسألة الضدّ والمقدّمة ، وحاصله : أنّ النزاع في هذه المسائل في أنّ مدلول اللفظ هل المعنى الذي يلزمه اللازم الفلاني أو معنى لا يلزمه ، والنزاع في تلك المسائل إنّما هو في ثبوت الملازمة بين المعنيين ولو لم يعبّر عنهما بلفظ أصلا.

الثالث : قوله تعالى : ( وَلا تُكْرِهُوا فَتَياتِكُمْ عَلَى الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً ) (1) وجه الدلالة : أنّ اعتبار المفهوم يوجب إباحة الإكراه عند عدم الشرط ، وهو عدم إرادة التحصّن ، واللازم باطل ، والملزوم مثله.

والجواب : أنّ مجرّد الاستعمال أعمّ من الحقيقة ، ونحن لا ننكر استعمال الجمل الشرطيّة فيما يلغو فيه المفهوم ، وإنّما الكلام في الظهور العرفي ، ووجود الاستعمالات المخالفة (2) وإن كانت غالبة ، غير مضرّ فيه ؛ لاقترانه بالقرينة في الكلّ.

وأجاب عنه في المعالم (3) وغيره (4) ، تارة : بالالتزام بالمفهوم والقول بأنّها تدلّ على عدم حرمة الإكراه عند عدم إرادة التحصّن ، وذلك لا يقتضي إباحة الإكراه ، إذ لا يعقل الإكراه عند عدم إرادة التحصّن ، فيصدق : أنّه لا يحرم الإكراه عند عدم إرادة التحصّن ، لأنّ السالبة صادقة عند انتفاء الموضوع أيضا. وأخرى : بأنّ التعليق بالشرط إنّما يقتضي الانتفاء إذا لم يظهر للشرط فائدة

ص: 34

اخرى ، وأمّا إذا ظهرت فائدة فلا ، كما في الآية ، فإنّ الوجه في التعليق يحتمل أن يكون المبالغة في النهي عن الإكراه ، يعني : أنّهنّ إذا أردن العفّة فالمولى أحقّ بإرادتها.

ويرد على الأوّل - بعد الغضّ عن إمكان الواسطة عند عدم الالتفات أو عنده مع التردّد - : أنّ ذلك يوجب إلغاء المفهوم ، فإنّه كما ستعرف يجب أن لا يكون بين المفهوم والمنطوق اختلاف إلاّ من جهة الإيجاب والسلب ، والمفروض في المنطوق هو وجود الموضوع ، فيجب اعتباره في المفهوم أيضا.

وتوضيحه : أنّه لو قال المولى لأحد غلمانه : « إن جاءك زيد فأضفه » فلا بدّ أن تكون الإضافة المنفيّة في طرف المفهوم أمرا مقدورا كما أنّها في المنطوق كذلك ، فلو كان الإضافة في المفهوم غير مقدور كان التعليق المذكور تعليقا مجازيّا. وصدق السالبة بدون الموضوع وإن كان صادقا ، لكنّه لا يصحّح ثبوت المفهوم ؛ لما عرفت ، فلا وجه لتصحيح المفهوم بما ذكر ، بل الظاهر أنّ الجملة الشرطيّة مسوقة في مثله لبيان موضوع الحكم ، كما في قوله : « إن ركب الأمير فخذ ركابه » و « إن رزقت ولدا فاختنه » وقوله تعالى : ( إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا ) (1) إلى غير ذلك من الموارد.

وعلى الثاني (2) : أنّ ذلك ينافي القول بالمفهوم ، فإنّ اللازم حينئذ اقتصار الحكم بما إذا علم عدم الفائدة. ودعوى كونها أظهر الفوائد إن رجعت إلى دعوى الوضع ، فمرجعها إلى ما قلنا ، وإلاّ فلا فائدة فيها. وهو ظاهر.

ص: 35

ص: 36

إلى غيره ؛ كما يظهر ذلك بملاحظة مفهوم اللقب ، فإنّ وجوب إكرام زيد الثابت بإنشاء خاصّ منفيّ عن عمرو قطعا. نعم ، يصحّ إنشاء الوجوب أيضا لعمرو بإنشاء آخر مماثل لإنشاء وجوب إكرام زيد. ولا يصحّ إنشاء الوقف لغير الفقير بواسطة عدم قابليّة المحلّ المذكور لوقفين ، حيث إنّ ذلك المتعلّق أمر شخصي ، بخلاف الإكرام فإنّه كلّي يحتمل الوجوبين بالنسبة إلى زيد وعمرو. ونظير الملك المذكور هو ما إذا أمر بفرد خاصّ شخصيّ للإكرام لو فرض ، فإنّه لا يحتمل الوجوبين أيضا.

وبالجملة ، فعدم دخول غير الفقراء في الموقوف عليهم لا يقضي بالمفهوم كما عرفت في اللقب أيضا. وفهم التعارض والتناقض بين قوله : « وقفت على أولادي إن كانوا فقراء » و « وقفت على أولادي » مطلقا بواسطة عدم تحمّل العين لتمليكين ، كما هو ظاهر. والمعتبر في المفهوم انتفاء الحكم عن مورد الشرط على تقدير انتفائه بحسب نوع الحكم وسنخه.

وقد يستشكل في المقام ، نظرا إلى أنّ الشرط المذكور إنّما وقع شرطا بالنسبة إلى الإنشاء الخاصّ الحاصل بذلك الكلام دون غيره ، فأقصى ما تفيده الشرطيّة انتفاء ذلك ، وأين ذلك من دلالته على انتفاء نوع الوجوب؟ كما هو المدّعى.

وقد يذبّ عنه : بأنّ الوجوب المنشأ في المنطوق هو الوجوب مطلقا من حيث كون اللفظ موضوعا له بالوضع العامّ ، واختصاصه وشخصيّته من فعل الآمر ، كما أنّ شخصيّة الفعل المتعلّق للوجوب من فعل المأمور ، فيحكم بانتفاء مطلق الوجوب في جانب المفهوم.

أقول : لا وقع للاشكال والدفع.

ص: 38

أمّا الأوّل : فلأنّ الكلام المشتمل على المفهوم إمّا أن يكون خبريّا ، كقولك : « يجب على زيد كذا إن كان كذا » وإمّا أن يكون إنشائيّا ، كقولك : « إن جاءك زيد فأكرمه » وارتفاع مطلق الوجوب في طرف المفهوم في الأوّل ظاهر ، حيث إنّ المخبر عن ثبوته في المنطوق ليس شخصا خاصّا من الوجوب ، ضرورة كون الوجوب كلّيا. فلا يتوجّه هنا إشكال حتّى يدفع بما ذكره أو بغيره. وأمّا ارتفاع مطلق الوجوب فيما إذا كان الكلام إنشائيّا فهو من فوائد العلّية والسببيّة المستفادة من الجملة الشرطيّة ، حيث إنّ ارتفاع شخص الطلب والوجوب ليس مستندا إلى ارتفاع العلّة والسبب المأخوذ في الجملة الشرطيّة ، فإنّ ذلك يرتفع ولو لم يؤخذ المذكور في حيال أداة الشرط علّة له ، كما هو ظاهر في اللقب والوصف. فقضيّة العلّية والسببيّة ارتفاع نوع الوجوب الذي أنشأه الآمر وصار بواسطة إنشائه شخصا من الوجوب. وأمّا وقوع الشرط شرطا للإنشاء الخاصّ فهو بملاحظة نوع الوجوب المتعلّق به الإنشاء وإن لم يكن ذلك على ذلك الوجه مدلولا للّفظ ، إذ يكفي فيه ارتفاع شخصه من حيث إنّه عنوان لارتفاع نوعه ، نظرا إلى العلّية المذكورة.

وأمّا الثاني : فلأنّ ابتناء الدفع على ما زعمه من عموم الموضوع له والوضع ليس على ما ينبغي ، كما عرفت فيما ذكرنا ؛ مضافا إلى أنّ ذلك أيضا ممّا لم يقم دليل عليه لو لم نقل بقيام الدليل على خلافه ، حيث إنّ الخصوصيّات بأنفسها مستفادة من الألفاظ. والحمد لله.

ص: 39

ص: 40

وقد يتوهّم أنّ مفهوم قولنا : « إن جاء زيد فهو يكرم » على جهة الإخبار - الذي يستفاد منه وجوب الإكرام على تقدير الشرط بواسطة حسن الطلب - هو قولنا : « إن لم يجئك زيد فلا يكرم » وهو يفيد التحريم. وذلك أيضا من الامور المتفرّعة على نفس النفي والإثبات ، فلا يضرّ اختلاف المفهوم والمنطوق بهذا الوجه نظير اختلافهما بالعموم والإطلاق في المثال المتقدّم.

وفيه : أنّ ذلك لا يخلو من مغالطة.

وتوضيحه : أنّ قولك : « يكرم » يفيد التحريم فيما إذا وقع في حيّز النفي إذا لم يكن ممّا استفيد منه الوجوب ، وأمّا إذا كان ممّا استفيد منه الوجوب ووقع في حيّز النفي فلا يفيد ذلك إلاّ رفع الوجوب. وبعبارة واضحة : أنّ قولك : « يكرم » إذا لوحظ بشرط وقوعه في الجملة الإثباتيّة التي يستفاد منها الوجوب ، غير قولك : « يكرم » إذا لوحظ لا بشرط شيء ، والثاني يفيد التحريم في الجملة المنفيّة دون الأوّل. ولا يجري ذلك في الإطلاق ، حيث إنّ ورود النفي والإثبات على الطبيعة الملحوظة لا بشرط يفيد ذلك ، ووقوعه في الجملة الإثباتيّة لا يعقل أخذه شرطا لها ، إذ المفروض كونها لا بشرط شيء ، فتدبّر.

والحاصل : أنّه لا بدّ من ملاحظة الامور المستفادة من ضروب التراكيب ووجوه الكلام ، فإنّه ربما يتوهّم خلاف ما هو الواقع.

ومن ذلك : ما توهّم أنّه لو كان مفاد المنطوق الوجوب العيني ، كما إذا قال : « إن جاءك زيد فيجب عليك إكرامه » الظاهر في الوجوب العيني ، فالمستفاد منه في المفهوم أيضا هو نفي الوجوب العيني على تقدير عدم الشرط ، ولا ينافي إثبات الوجوب التخييري على تقدير عدم الشرط.

وبعد ما عرفت من أنّ لوازم النفي والإثبات لا يعتبر في المفهوم والمنطوق لا ينبغي الإشكال في فساد التوهّم المذكور ، فإنّ ذلك من قبيل الإطلاق والعموم

ص: 42

المستفادين في المثال المتقدّم ، من غير فرق في ذلك بين استفادة الوجوب من مادّة الوجوب - كما في المثال المتقدّم - أو من الهيئة ، حيث إنّ ذلك يرجع في الحقيقة إلى إطلاق المادّة ، والمفروض أنّ الطبيعة المطلقة إذا وقعت في سياق النفي يستفاد منها العموم ؛ ولذلك تراهم يقولون بالتعارض فيما إذا دلّ الدليل على وجوب إكرام زيد في المثال المذكور على تقدير عدم الشرط تخييرا. ولا فرق فيما ذكرنا بين أقسام الوجوب المستفاد من الهيئة من الإطلاق والتعيين والنفسيّة وغيرها ، فإنّ الظاهر من المفهوم نفي جميع الأقسام وإن كان المنطوق خاصّا بواحد منها.

هذا كلّه فيما إذا كان المأخوذ في المنطوق مطلقا. وأمّا إن كان عامّا استغراقيّا ، كقولك : « إن جاءك زيد فأكرم العلماء » فهل يستفاد من المفهوم عدم وجوب الإكرام بالنسبة إلى كلّ فرد فرد من العلماء على تقدير عدم الشرط ، أو يستفاد عدم وجوب إكرام الجميع؟ فعلى الأوّل لو دلّ دليل على وجوب إكرام زيد العالم يعارضه المفهوم ، بخلافه على الثاني.

اختلفوا في ذلك ، فيظهر من جماعة - منهم الشيخ وصاحب المعالم والمحقّق القمّي رحمهم اللّه - الأوّل ، وحكي [ عن ] بعضهم الثاني (1). ولعلّ وجه الاختلاف في ذلك هو : أنّ العموم الملحوظ في المنطوق هل هو يعتبر آلة لملاحظة حال الأفراد على وجه الشمول والاستغراق فلا يتوجّه النفي إليه في المفهوم فيكون الاختلاف بين المنطوق والمفهوم في الكيف فقط دون الكمّ ، أو يعتبر على وجه الموضوعيّة فيتوجّه إليه النفي فالاختلاف بينهما ثابت كمّا وكيفا على قياس النقيض المأخوذ عند أهل الميزان؟

ص: 43

وكيف كان ، فلا بدّ من تشخيص أحد الموضوعين حتّى نجري على منواله في الحكم المذكور.

فنقول : لا إشكال عند العلم بأحد الوجهين. وأمّا إذا لم يعلم ذلك من القرائن الخارجيّة ، فالظاهر أنّ العرف قاض بالوجه الأوّل. وأمّا ما يرى من ظهور قولك : « إن جاءك زيد فلا تقتل أحدا » في الوجه الثاني - حيث إنّه لا يدلّ على عدم حرمة قتل أحد على تقدير عدم المجيء - فبملاحظة القرينة ، لمكان العلم بأنّ سبب حرمة القتل في كلّ واحد لا ينحصر في الشرط المذكور ، بل لها أسباب عديدة. وذلك مثل قول القائل : « إن كان زيد أميرا لاستغنى كلّ أحد » فإنّه لا يفيد أنّه على تقدير عدم إمارة زيد لا يستغني أحد.

وتوضيح ذلك : أنّه قد يعلم بوجود أسباب كثيرة للحكم المأخوذ في الجملة الشرطيّة ، وحينئذ فلو أخذنا العام في الجزاء دلّ ذلك على سببيّة الشرط لعموم الحكم ، لا للحكم على وجه العموم ، ونحن لا نضايق من ذلك.

والحاصل : أنّ قضيّة ما ذكرنا من التطابق بين المفهوم والمنطوق ، وما تقدّم من ظهور الجملة الشرطيّة في انحصار السبب - المؤيّد بفهم العرف فيما نحن فيه أيضا - هو الوجه الأوّل. ولا ينافي ذلك ما هو المقرّر في الميزان : من أن نقيض الموجبة الكلّية هي السالبة الجزئيّة ، فإنّ غرضهم لا يتعلّق ببيان ظواهر القضايا ، بل نظرهم مقصور على بيان لوازم ما هو القدر المتيقّن من القضيّة ، ولا ريب أنّ المتيقّن هو اللازم بالنسبة إلى المجموع دون الآحاد.

ومن هنا يعلم صحّة ما أفاده بعض الأساطين (1) في قوله عليه السلام : « إذا كان الماء

ص: 44

قدر كرّ لم ينجّسه شيء » (1) من أنّ مفهومه « أنّه إذا لم يكن قدر كرّ ينجّسه كلّ شيء من النجاسات » وفساد ما أورد عليه (2) : من أنّ اللازم من القضيّة المذكورة نجاسة الماء الغير الكرّ بشيء من النجاسات ، وهو مجمل لا يفيد ولا يلزم منه النجاسة بكلّ شيء ؛ ولذلك نقول بأنّ ما دلّ على عدم نجاسة غسالة الاستنجاء يعارض عموم المفهوم (3) مثل ما يدلّ على عدم نجاسته إذا كان عاليا (4) إلى غير ذلك.

ونظير ذلك في صحّة الاستدلال وفساد الاعتراض ، ما أفاده الشيخ : من عموم مفهوم قوله : « كلّ ما يؤكل لحمه يتوضأ من سؤره » (5) وما اعترضه الشيخ محمّد في حاشية الاستبصار : بعدم العموم (6) ، فلاحظهما متأمّلا فإنّه حقيق بذلك. واللّه الهادي.

ص: 45

ص: 46

« إذا خفي الأذان ولم يكن الجدران مخفيّة فقصّر » فعلى الأوّل يرجع الأمر إلى أنّ كلّ واحد منهما جزء السبب ، فلا يجوز القصر مع خفاء أحدهما فقط ، كما ذهب إليه جماعة (1) ، وهو أبعد الوجوه. وعلى الثاني يكون كلّ واحد منهما سببا مستقلاّ عند عدم الآخر ، وأمّا مع وجود الآخر فلا سببيّة فيهما.

وهذان الوجهان يلائمان القول باستناد المفهوم إلى الإطلاق ، بل وربّما يستدلّ بذلك عليه ، حيث إنّه لو كان بالوضع يلزم ما عرفت من المجاز ، ولا يلزم على هذا التقدير إلاّ تقييد الإطلاق ، وهو لو كان مجازا أيضا مقدّم على غيره من أنواع المجاز.

ورابعها : إبقاء إحدى الجملتين بحالها مفهوما ومنطوقا والتصرّف في الاخرى كذلك ، كما هو الظاهر من الحلّي في المثال المذكور ، فإنّه جعل المناط في القصر خفاء الأذان فقط ، وقيّد منطوق الآخر بخفاء الأذان ومفهومه بعدمه (2) ، فيرجع إلى إلغاء الجملة الثانية رأسا. اللّهم إلاّ أن يكون خفاء الجدران من الأمارات الّتي يتوصّل بها إلى خفاء الأذان ، فلا يلزم لغويّته رأسا.

وخامسها : إرادة القدر المشترك بين الشرطين من كلّ واحد منهما. وتوضيحه : أنّ الظاهر من الجملة الشرطيّة هو كون ما اخذ في الشرط بعنوانه الخاصّ علّة تامّة منحصرة للجزاء ، إلاّ أنّ تعدّد الشروط ينهض قرينة على

ص: 48

أنّ الشرط إنّما هو شرط بعنوانه الأعمّ الشامل للشرط الآخر ، فلا مجاز فيما يدلّ على العلقة ولا تقييد في إطلاق أحد الشرطين. ولعلّ العرف يساعد على ذلك بعد الاطّلاع على التعدّد.

وكيف كان ، فالوجه الأوّل والقسم الثاني من الثالث مشتركان مع هذا الوجه في أنّ الحكم ثابت على تقدير كلّ واحد من الشرطين ومرتفع عند عدمهما معا ، كما هو الشأن فيما إذا تعدّدت العلل مع قيام إحداها مقام الاخرى ، إلاّ أنّ الاختلاف في وجه التصرّف.

فعلى الأوّل ، يلزم المجاز - كما عرفت - وإن لم نقل بأنّ التخصيص مجاز. والوجه فيه : أنّ المفهوم من اللوازم العقليّة للمنطوق ، ولا يعقل التصرّف في المدلول الالتزامي إلاّ بعد التصرّف في المدلول المطابقي.

وعلى الثاني ، يلزم تقييد الإطلاق في كلّ واحد منهما بعدم الآخر ، وأمّا مع الوجود فإمّا أن يقال بأنّ التأثير للمتقدّم أو للقدر المشترك ، على حسبما تعرف.

وعلى الثالث ، فلا يلزم شيء منهما ، إلاّ أنّه خروج عن الظاهر ، حيث إنّ ظاهر الشرط كونه علّة لعنوانه الخاصّ ، ولا يلزم مجاز ، فتدبّر : واللّه الهادي.

ص: 49

ص: 50

ولعلّ نظرهم إلى تداخل المسبّبات في المقام ، كما يظهر من استدلالهم بحصول الامتثال فيما لو أتى بالمسبّب مرّة واحدة.

ولا ينافي ذلك استدلالهم. بأنّ العلل الشرعيّة معرّفات فلا يمتنع اجتماعهما في شيء واحد ، الظاهر في دعوى تداخل الأسباب ؛ لأنّ المقصود حقيقة إثبات عدم تعدّد الجزاء ، كما هو المصرّح به في كلام بعضهم : من أنّ المراد تداخل المسبّبات ، وإنّما عبّروا عنه بتداخل الأسباب تنبيها على علّة الحكم.

الثاني : الجزاء المأخوذ في الجملة قد يكون قابلا للتعدّد. وقد لا يكون ، كقتل زيد إذا وقع جزاء لشروط عديدة.

لا ينبغي الإشكال في خروج الثاني عن محلّ النزاع. نعم ، قد يستشكل في كيفيّة تأثير الأسباب المتعدّدة فيما لا يقبل التعدّد إذا تعاقب الأسباب أو تواردت دفعة واحدة ، فإنّه إمّا أن يقال بسببيّة كلّ منهما (1) مستقلاّ فيلزم المحال المعروف ، أو باستناد الأثر إليهما معا ، وهو خلاف الفرض ؛ لكفاية أحدهما فيه قطعا. والقول بأنّ القدر المشترك بينهما سبب لا يدفع الضيم ؛ لعدم تحقّقه إلاّ في الأشخاص ، ووجوده الذهني لا يترتّب عليه شيء ، واستناد الأثر إلى أحدهما ترجيح بلا مرجّح.

أقول : إمّا أن يكون المسبّب ممّا يختلف شدّة وضعفا أو لا ، فعلى الأوّل لا إشكال ؛ لاستناد المرتبة الشديدة إليهما دفعة عند التوارد ، وانقلاب الضعيفة إلى الشديدة عند التعاقب. وعلى الثاني فنلتزم بأنّ السبب هو القدر المشترك ولا ضير فيه ، إذ القدر المشترك لا يتعدّد بتعدّد الأشخاص والوجودات الخاصّة. ولا أقول إنّ نفس الماهيّة مع قطع النظر عن الوجود هي السبب حتّى يقال بأنّ الماهيّة الذهنية لا يترتّب عليها شيء ، بل الماهية من حيث الوجود ، إلاّ أنّه لا حكم لنفس الوجودات الخاصّة.

ص: 52

وحينئذ فلو تعاقب الأسباب فالأثر مستند إلى الأوّل ويلغو الباقي ؛ لعدم قابليّة المحلّ بعد الاتّصاف بالمثل. ولو تواردت دفعة واحدة فالأثر مستند إلى الماهيّة الموجودة ولا اختصاص للوجودات ، فلا يلزم محذور ، لعدم تعدّدها.

وبما ذكرنا يظهر فساد ما قيل (1) : من أنّها معرّفات ؛ أمّا أوّلا : فلما ستعرف أنّه خلاف الواقع ، وأما ثانيا : فلأنّ الأسباب الواقعيّة ربما يكون كذلك.

الثالث : حكي عن فخر المحقّقين أنّه جعل مبنى المسألة على أنّ الأسباب الشرعيّة هل هي معرّفات وكواشف أو مؤثّرات؟ وعلى الأوّل فالأصل التداخل ، بخلافه على الثاني (2).

ولعلّه تبعه في ذلك بعض المحقّقين في كتابه الموسوم ب- « العوائد » ، حيث إنّه بعد ما قسّم الأسباب قسمين وجعل الأسباب الشرعيّة من المعرّفات وصرّح بامتناع اجتماع الأسباب الواقعيّة ، قال : إنّه لا يراد من الأسباب في قولهم : « الأصل عدم التداخل » هذا القسم يعني الأسباب الواقعيّة ، لأنّ الأصل إنّما يستعمل في مكان جاز التخلّف عنه بدليل ، بل يصرّحون بأنّ الأصل عدم التداخل إلاّ فيما ثبت التداخل. وكذا لا كلام في جواز التداخل فيما كان من الثاني ، إذ المعرّف علّة للوجود الذهني ، ومعلوليّة موجود واحد ذهني لعلل متعدّدة جائزة ، ولذا يستدلّ على مطلوب واحد بأدلّة كثيرة ، ويصحّ أن يستند وجود ذلك الموجود الذهني إلى كلّ منهما ؛ ولذا لا يرتفع ذلك الموجود الذهني بظهور بطلان واحد من الأدلّة (3).

ص: 53

أقول : القول بأنّ الأسباب الشرعيّة معرّفات من المشهورات التي لم نقف على أصل لها. نعم ، قد يكون في الأسباب الشرعيّة ما هو كاشف عن أمر آخر غير الحكم الّذي قد جعله الشارع سببا له ، كالبيّنة واليد ونحوهما ، فإنّهما سببان للعمل بمقتضاهما ووجوب التعويل عليهما مع كونهما كاشفين عن نفس المقتضى والمدلول ، وأين ذلك من كون الأسباب الشرعيّة معرّفات على وجه الإطلاق؟ وتعدّد الأسباب الشرعيّة ليس إلاّ كتعدّد الأسباب العقليّة ، فكما أنّ ذلك لا يقتضي الكاشفيّة فيها لا يقتضي فيها أيضا.

وأمّا ما أفاده : من أنّه لا يراد من الأسباب في قولهم ... ، ففيه : أنّ المحال هو تعدّد العلّة التامّة ، وتلك الأسباب ليست كذلك ، لرجوعها الى القدر المشترك كما في الأسباب العقليّة. ولا ينافي ذلك كونه أصلا يجوز التخلّف عنه بدليل ، نظرا إلى ظهور اللفظ في العلّية التامّة ؛ مضافا إلى أنّ كلماتهم مشحونة بما يدلّ على خلاف ما أفاده في موارد شتّى ، كما هو غير خفيّ على المتتبّع.

وأمّا قوله : « لا كلام في جواز التداخل فيما كان معرّفا » لما ذكره من الوجه ، ففيه : أنّه لم يعلم فرق في امتناع توارد العلل التامّة على معلول واحد بين أن يكون موجودا ذهنيّا أو خارجيّا ، بل وليس ذلك إلاّ الموجود الخارجي ، وأمّا الموجود الذهني فهو المعلوم دون العلم ، فإنّ وجود العلم في الخارج وإن كان من الامور الذهنيّة إنّما هو بواسطة المعرّف ، وطريق الامتناع واحد ، وهو لزوم خلاف الفرض فيما لم يكف إحداها في الوجود أو تحصيل الحاصل على تقدير الكفاية. وأمّا تعدّد الأدلّة فربّما يحتمل أن يكون لتحصيل مرتبة من الكشف لم يكن قبل ، كما هو المحسوس في الأمارات الظنّية التي تفيد اجتماعها العلم ، وإلاّ فلا بدّ من توجيه ذلك على ما وجّهنا به العلل في الموجودات الخارجيّة.

ص: 54

وأمّا عدم ارتفاع الصورة عند ظهور بطلان أحد الأدلّة فلم يظهر لنا وجه ارتباطه بالمقام. والعجب! أنّه تفطّن بذلك واعتذر عنه بالفرق بين الموجود الذهني والخارجي ، حيث إنّه لا يمكن كون الشيئين في الخارج شيئا واحدا ، بخلاف الموجود الذهني فإنّه يصير ألف موجود ذهني موجودا واحدا ، بمعنى تطابق موجود واحد في الذهن لألف موجود خارجي ، فينتزع من كلّ ألف موجود صورة وهيئة كلّها منطبقة على موجود ذهني واحد.

وفيه : أنّ تعدّد الموجود الذهني إنّما هو بتعدّد نفس الملاحظة والانتزاع. ولا ريب في امتناع تلك الملاحظات كامتناع اتّحاد الموجودات الخارجيّة ، بل ما نحن فيه منها أيضا كما عرفت. وأمّا اتّحاد تلك الصور المنتزعة من أفراد كليّ واحد فعلى تقدير تعدّد الملاحظات يراد به عدم اختلافها مع قطع النظر عن خصوصيّات الوجود الذهني ، إذ لا يرتاب عاقل في التغاير مع ملاحظتها ؛ على أنّ ذلك خلط بين التصوّر والتصديق ، فإنّ الاعتقاد ممّا لا يتصوّر فيه ما ذكره في الصورة الكلّية المتصوّرة ، فإنّه موجود علميّ واحد لا يشوبه شوب التعدّد ، كما هو ظاهر لمن ألقى السمع وهو شهيد.

وبالجملة ، فلم يظهر لنا وجه في صحّة الابتناء المذكور فلا بدّ من التأمّل لعلّ اللّه يحدث بعد ذلك أمرا.

الرابع : زعم بعضهم (1) جريان النزاع المذكور فيما إذا قال الشارع : « صم يوما وصم يوما » نظرا إلى أنّ الأمر سبب للوجوب فيتعدّد السبب مع وحدة المسبّب. فيمكن أن يقال فيه ما يقال في غيره. والظاهر اختصاص النزاع بما إذا كان الأمران مسبّبين عمّا جعله الشارع سببا أو ينتزع عمّا جعله الشارع

ص: 55

سببا (1) أو ينتزع (2) منه السببيّة على القول بعدم تعلّق الجعل بها على وجه الاستقلال. وانتفاؤه فيما زعمه ظاهر ، وإن كان يمكن للعقل انتزاع السببيّة والمسببيّة من المصلحة الداعية إلى الأمر وإيجاب الشارع ، كما لا يخفى.

ثمّ إنّ المشهور في مثل ما فرضه هو تعدّد التكليف مع قطع النظر عن قرينة الاتّحاد كما إذا كان أحدهما منكّرا والآخر معرّفا ، أو قرينة التعدّد كالعطف. ولم أقف على وجه فيه عدا ما يظهر من بعض الأعلام من دعوى الظهور العرفي. وستعرف الكلام فيه إن شاء اللّه تعالى.

الخامس : الظاهر أنّ النزاع في هذه المسألة إنّما يؤول إلى اقتضاء معنى السببيّة عند التعدّد تعدّد المسبّبات وعدمه وإن (3) لم يكن ذلك المعنى مدلولا عليه بدلالة لفظيّة ، كما إذا قام إجماع على سببيّة أمرين لوجوب شيئين ، فمع القطع بسببيّة الأمرين يمكن أن ينازع في الاقتضاء المذكور. فما يظهر من بعضهم في المقام من الاستدلال على مذهب المشهور بإطلاق الأدلّة ، لا وجه له (4) فلعلّ مقصوده دفع منع آخر يتوجّه على عدم التداخل فيما إذا كان دليل السببيّة فيهما لفظا ، وإلاّ فالقائل بالتداخل لم يظهر منه دعوى التخصيص أو التقييد حتّى يتمسّك بالإطلاق في قباله.

السادس : قضيّة الأصل التداخل فيما إذا كان النزاع في تداخل الأسباب ، لرجوع الكلام على تقدير عدم التداخل إلى دعوى تعدّد التكاليف ، ولا ريب أنّه عند الشكّ في تعدّد التكليف الأصل البراءة عن المشكوك.

ص: 56

وقضيّة الأصل عدم التداخل فيما لو كان المراد تداخل المسبّبات ، لأول البحث إلى أنّه بعد ما ثبت من تعدّد التكليف ، فهل يمكن أداؤه بفعل واحد أو لا؟ ولا ريب أنّه شكّ في سقوط المكلّف به بعد العلم بالتكليف.

وإلى ما ذكرنا أوّلا ينظر ما حكاه البعض عن المشارق (1) : من أنّ ما يقال من « أنّ الأصل عدم التداخل » فكلام خال عن التحصيل ، فإنّه إن اريد به الظهور فممنوع ، بل الظاهر كفاية مسمّى المسبّب ، وإن اريد به الاستصحاب فهو ممّا لا يعقل له وجه ، وعلى تقديره فلا عبرة به ، وإن اريد به الغلبة والكثرة فهو أيضا باطل ، انتهى ملخّصا. والظاهر عدم التفاته قدس سره إلى ما ذكرنا ثانيا من المراد ، مع أنّه أجلّ من ذلك.

ثمّ إنّ لبعض الأعلام (2) في نظير المقام كلاما ، وملخّصه : أنّ مقتضى الأصل العملي التداخل فيما إذا علم تعدّد التكليف ، فيجزي الإتيان بالفعل الواحد عن مجموع التكاليف ، وإن كان الأصل اللفظي قاضيا بعدم الإجزاء ؛ فإنّ المتفاهم عند العرف تعدّد المكلّف به عند تعدّد التكليف.

أقول : إذا ثبت تعدّد التكاليف ، فإن قلنا بأنّ تعدّدها يوجب تعدّد المكلّف به - كما هو التحقيق على ما ستعرفه - فلا وجه لما أفاده من أنّ الأصل التداخل ، وإن قلنا بأنّ ذلك لا يقتضي التعدّد - كما يراه رحمه اللّه في تداخل الأسباب - فلا نعرف وجها لدعوى ظهور اللفظ في تعدّد المكلّف به.

وتوضيحه : أنّه لا كلام فيما إذا كان في المقام ما يدلّ على الوحدة أو التعدّد ، مثل العطف الظاهر في المغايرة ، أو سوق الكلام على وجه يستفاد منه الاتّحاد.

ص: 57

بل الكلام إنّما هو في مقتضى الدليل بحسب الوضع واللغة ، ولا شكّ أنّ الأمرين إذا تعلّقا بطبيعة واحدة لا يقتضيان إلاّ إيجاب تلك الطبيعة ، ولا دلالة في اللفظ على غير ذلك بحسب القواعد اللغويّة ، فلا وجه لدعوى فهم العرف من اللفظ تعدّد المكلّف به ، فلو كان ذلك قضيّة العرف فليس إلاّ من جهة أنّ تعدّد التكاليف قاض بتعدّد المكلّف به ، لما ذكرنا سابقا : من أنّ الطبيعة الواحدة على وحدتها لا تتحمّل وجوبين لكونها من اجتماع المثلين ، فينصرف التكليف إلى الوجودات الخاصّة (1) ، فيجب تكرارها على حسب تكرار الأمر. ولا فرق في ذلك بين التكاليف الثابتة باللفظ أو بغيره من الأدلّة اللبيّة ، كما تقدم إليه الإشارة.

وبالجملة ، فالأصل العملي يختلف على حسب ما عرفت ، فلا وجه لما يوجد في كلمات غير واحد منهم من الإطلاق.

وإذ قد عرفت هذه الامور ، فاعلم أنّه ذكر بعض أجلاّء السادة الأعلام (2) وجوها للقول المشهور ، أقواها ما احتجّ به الفاضل في محكيّ المختلف (3) ، وتبعه عليه السيّد في شرح الوافية (4) : أنّه إذا تعاقب السببان أو اقترنا ، فإمّا أن يقتضيا مسبّبين مستقلّين أو مسبّبا واحدا أو لا يقتضيا شيئا أو يقتضي أحدهما شيئا دون الآخر. والثلاثة الأخيرة باطلة ، فتعيّن الأوّل ، وهو المطلوب.

أمّا الملازمة : فلانحصار الصور في المذكورات.

ص: 58

وأمّا بطلان التوالي : أمّا الأوّل ؛ فلما عرفت سابقا من أنّ النزاع المذكور إنّما هو مبنيّ على خلافه. وأمّا الثاني ؛ فلأنّ ذلك خلاف ما فرضناه من سببيّة كلّ واحد منهما على ما يقتضيه الدليل. وأمّا الثالث ؛ فلأنّ استناده إلى المعيّن يوجب الترجيح بلا مرجّح مع أنّه خلاف المفروض من دليل السببية ، وإلى غير المعيّن يوجب الخلف المذكور.

واعلم أنّ محصّل الوجه المذكور ينحلّ إلى مقدّمات ثلاث :

إحداها : دعوى تأثير السبب الثاني.

الثانية : أنّ أثره غير أثر الأوّل.

الثالثة : أنّ تعدّد الأثر يوجب تعدّد الفعل.

فالقائل بالتداخل لا بدّ له من منع إحدى المقدّمات المفروضة على سبيل منع الخلوّ.

فتعلّق جماعة منهم منع (1) المقدّمة الاولى. ويمكن أن يستند في ذلك إلى أمرين :

أحدهما : وهو الظاهر من بعض الأعلام في تعليقاته على المعالم ، حيث قال : لا مانع من كون المسبّب (2) الثاني كاشفا عن المسبّب الأوّل (3).

وتوضيحه : أنّه يجوز أن يكون لشيء واحد آثار متعدّدة ولوازم عديدة ، يستكشف عنه بتلك الآثار واللوازم ، سواء كانت مقترنة في الوجود أو لا ، وتعدّد اللوازم لا يدلّ على تعدّد الملزومات ، كما هو ظاهر. فيجوز أن يكون الأسباب

ص: 59

الشرعيّة من هذا القبيل ، فعلى المستدلّ إثبات هذه المقدّمة. وقد عرفت أنّ الفاضل النراقي لم يكتف بالمنع المذكور ، بل ادّعى أن الأسباب الشرعيّة ليست بأسباب حقيقيّة ، وإنّما هي معرّفات (1).

ويؤيّد الدعوى المذكورة : توارد الأسباب الشرعيّة على مسبّب واحد مع امتناعه في غيرها ، كما في توارد النوم والبول على وضوء واحد.

أقول : إنّ بعد ما فرغنا من أنّ الظاهر من الجملة الشرطيّة هو سببيّة الشرط للجزاء وتسالم عليه المانع المذكور لا وجه للمنع المذكور ، لرجوعه إلى مقدّمة ثابتة ؛ على أنّ الكلام لا يختصّ بالجملة الشرطيّة بل تجري فيما إذا ثبت السببيّة بالتصريح بها ، بل وفيما إذا قام عليها الإجماع ، كما عرفت.

لا يقال : حيث إنّه قد ثبت في بعض الموارد معرفيّة الأسباب فيقوم احتمالها ويرجّح على احتمال المؤثريّة ؛ نظرا إلى موافقته لأصالة عدم تعدّد الأثر.

لأنّا نقول : لا عبرة بالأصل في قبال الدليل الظاهر في التعدّد. وأمّا الدعوى المذكورة فيكفي في دفعها عدم دلالة دليل من العقل والنقل عليها ، وبعد ما عرفت من الظهور يتمّ التقريب.

ولا دلالة في توارد الأسباب على المعرّفيّة.

أمّا أوّلا : فبالنقض بالأسباب العقليّة والعاديّة ، فإنّها أيضا قد تجتمع على أمر واحد.

وأمّا ثانيا : فبالحلّ ، وهو القول بأنّ القدر المشترك هاهنا سبب ، ولا غائلة فيه كما قدّمنا.

وأمّا مسألة الأحداث فلا تدلّ على مطلوبهم.

ص: 60

أمّا أوّلا : فلأنّ المقصود بالوضوء - كما علم ذلك بالدليل - ليس إلاّ رفع الحدث ، وهي الحالة المانعة عن الدخول فيما هو مشروط بعدمها ، ولا شكّ أنّها بعد ارتفاعها بوضوء واحد لا يقبل المحلّ لوضوء آخر يقصد به رفع تلك الحالة ، فيكون ذلك من قبيل ما لا يقبل التكرار ، الخارج عن المتنازع فيه.

وأمّا ثانيا : فلأنّ إثبات المعرّفية في الوضوء لا يجدي في إثباتها في غيره إلاّ على وجه القياس ولا نقول به. سلّمنا أنّ الأسباب الشرعيّة معرّفات ، لكن ذلك يلازم تعدّد الأثر ؛ لامتناع توارد المعرّفات على معرّف واحد ، فتعدّد المعرّف كاشف عن تعدّد المعرّف. ولا ينافي ذلك عدم دلالة تعدّد اللوازم على تعدّد الملزومات ، حيث إنّ ذلك إنّما يكون فيما إذا لم يقصد بها الاستكشاف.

فإن قلت : نعم ، ولكنّه معرّف شأني. قلنا : ظاهر الدليل فعليّة المعرفيّة.

ومنه يظهر فساد ما أفاده في التعليقة : من أنّ السببيّة الشرعيّة لا تنافي عدم فعليّة التأثير ، لصدق السببيّة الشرعيّة مع شأنيّة التأثير قطعا ، كما في مسألة الأحداث (1). وجه الفساد : أنّه إن اريد بذلك الفرق بين الأسباب العاديّة والشرعيّة لعدم منافاتها للفعليّة في الثاني دون الأوّل ، فهو كلام خال عن التحصيل ، إذ لا يعقل الفرق بينهما. وإن اريد به منع ظهور دليل السببيّة في الفعليّة فقد يظهر فساده بالرجوع إلى العرف. فكيف كان ، فلا نعرف وجها للدعوى المذكورة عدا ما عرفت من مسألة تعاقب الأحداث وأشباهها ممّا لا دلالة فيها عليها.

نعم ، يظهر من بعض الأجلّة الاستناد إلى وجه آخر في الدعوى المذكورة ، حيث قال - في دفع ما استشكل على القول بحجيّة المنصوص العلّة من أنّه ينافي القول بأنّ « علل الشرع معرّفات » - : إنّ علل الشرع على ضربين ، الأوّل : العلل

ص: 61

المجعولة في الشرع عللا وأسبابا لأحكام مخصوصة ، كالأحداث للطهارة ، وأسباب الكفّارة والعقود والإيقاعات لما يترتّب عليها ، فإنّها معرّفات لها ، وليست عللا حقيقيّة ، لانحصارها في الأربع. وعدم كونها من الماديّة والصوريّة واضح ، وكذا عدم كونها من الفاعليّة ، لاستناد جعل الأحكام الشرعيّة إليه تعالى ، لا إلى تلك الأسباب ؛ وكذا عدم كونها الغائيّة ، لظهور أن ليس المقصود بوضع تلك الأحكام ترتّب تلك الأسباب عليها. الثاني : العلل التي هي منشأ حكم الحكيم وجهات حسن تشريعه وما يستند إليه مطلوبيّة الفعل أو مبغوضيته ، كإسكار الخمر الموجب لمبغوضيّتها. وهذه العلل علل حقيقيّة ، إذ مرجعها إلى العلّة الغائيّة ، فإنّ المقصود من تحريم الخمر حفظ المكلّف عن السكر وفساد العقل. ثمّ حمل قولهم بأنّها معرّفات على القسم الأوّل ، وجعل مبنى القول بحجيّة المنصوص العلّة (1) القسم الثاني (2). انتهى كلامه - رفع مقامه - ملخّصا.

وفيه أوّلا : أنّه لا وجه للإشكال المذكور ، إذ القول بالمعرّفيّة لا ينافي الحجيّة ، إذ لا ضير في كون الإسكار كاشفا عن علّة التحريم مع اطّراد الحكم. نعم ، لو قيل بكونها عللا ناقصة تمّ الإشكال المذكور ، ولا مدفع له.

وثانيا : أنّ ما استند إليه في نفي كونها عللا حقيقيّة من انحصارها في الأربع غير مستقيم ؛ أمّا أولا : فلأنّ دعوى الانحصار فيها باطلة ، كما أذعن به جماعة ، منهم شارح المقاصد حيث قال - بعد تقسيم الخارج إلى ما به الشيء وهي الفاعليّة ، وإلى ما لأجله الشيء وهي الغائيّة - : لا دليل على انحصاره فيهما سوى الاستقراء (3) ، وهو أيضا ممنوع ، فإنّ موضوع العرض خارج لا فاعل ولا غاية.

ص: 62

ثانيا : سلّمنا الانحصار ، ولكنّا نقول : إنّها علل فاعليّة كما أنّ حركة اليد علّة فاعليّة لحركة المفتاح ، بل ولا بدّ من تعميم العلّة الفاعليّة على وجه يدخل فيها الشروط والآلات ، كما صنعه بعضهم (1).

قوله (2) : « لاستناد جعل الأحكام إليه تعالى ، لا إلى تلك الأسباب ».

فيه من الخلط ما لا يخفى ، سيّما على ما زعمه من مجعوليّة الأحكام الوضعيّة بنفسها ، فإنّه تعالى جاعل لسببيّة تلك الأسباب ، وأين ذلك من استناد المسبّبات لتلك الأسباب إليها ، فإنّ شرعيّة السبب لا تنافي استناد المسبّب إليه بعد تشريع السببيّة.

ثمّ لا يخفى ما فيما أفاده من نفي كونها من الغائيّة.

ثمّ إنّ ما أفاده في القسم الثاني من أنّها علل حقيقيّة ، لا وجه له على ما زعمه.

قوله : « إذ مرجعها إلى العلّة الغائيّة ».

فيه : أنّه لا يعقل أن يكون الإسكار غاية لحرمة الخمر. وكون المقصود من تحريم الخمر حفظ المكلّف عن فساد العقل ممّا لا ربط له بالمقام لظهور الفرق بين داعى التحريم وهو الحفظ وبين غاية الحرمة التي هي معلول الإسكار.

وتوضيحه : أنّ العلّة الغائيّة هي علّة فاعليّة الفاعل وسبب ترجيح الفاعل أحد طرفي المقدور ، فمعلولها لا بدّ أن يكون فعلا من الأفعال. وما ذكره إنّما يصحّ غاية للتكليف الذي هو فعل المكلّف ، ولا دخل له بما نحن بصدده من فرض علّيّة الإسكار للحرمة التي هي من الأوصاف دون الأفعال ، وذلك ظاهر في الغاية.

ص: 63

ثمّ انّ هذا المستدلّ ذكر في خلال بيان اجتماع العلل ما ملخّصه : ولو لم يكن الحكم قابلا للشدّة والضعف أو كان وعلم عدم الاشتداد بدليل جاز أن يكون علّيّة الثاني مشروطة بعدم سبق المتقدّم فيكون الثاني معرّفا وكاشفا محضا (1) ، انتهى.

أقول : ولعلّه أخذه من أخيه البارع في تعليقاته حيث قال - على ما تقدّم نقله - : لا مانع من كون المسبّب (2) الثاني معرّفا وكاشفا عن المسبّب الأول (3). وما أفاده ليس في محلّه ؛ فإنّه لا يعقل القول بأنّ الشيء إذا لم يكن مسبوقا بمثله فهو سبب وإذا كان فهو معرّف ؛ لاستواء الحالتين بالنسبة إلى دليل السببيّة ، فإن اقتضى السببيّة فالقول بالمعرفيّة لا وجه له ، وإن اقتضى المعرفيّة فلا وجه للقول بالسببيّة.

وتوضيح ذلك : أنّ الأسباب الشرعيّة ليست إلاّ كالأسباب العقليّة سواء كانت من جنس واحد أو من أجناس مختلفة ، لرجوع الكلّ إلى سببيّة القدر المشترك ، ضرورة امتناع اجتماع العلل على معلول واحد ، فإذا تواردت على شيء واحد غير قابل للتعدّد يمتنع تأثير الثاني ، لامتناع تحصيل الحاصل لو كان الأثر هو الأثر الحاصل بالأوّل ، وامتناع اجتماع الأمثال لو كان غيره ، فعدم تأثير السبب الثاني ليس بواسطة تصرّف لفظي في دليل السببيّة كما هو المشاهد في الأسباب العقليّة ، بل بواسطة عدم قابليّة المحل لحصول الأثر ، وذلك لا يقضي بالكاشفيّة (4) ، فلا وجه للقول بأنّ السبب كاشف. نعم ، هو سبب شأنيّ لمقارنته

ص: 64

وجود المانع عن التأثير ، وهو حصول الأثر في المحل. وكيف كان ، ففساد هذه الدعوى ظاهر لمن تأمّل الأسباب العقليّة والعاديّة.

وممّا ذكرنا يظهر فساد ما زعمه أخيرا من احتمال عدم اشتراط السبق ، كما أفاده أوّلا ، حيث قال : وجاز أن لا تكون مشروطة به فيشترط حينئذ استدامة التأثير به ، فيكون العلّة بعد تحقّقه هو والسابق ، كما في صورة التوارد في زمان واحد. والأسبقيّة لا تصلح للترجيح حينئذ ، لأنّ العلّيّة إذا كانت مستدامة كانت بالنسبة إلى كلّ زمان كالعلّة الابتدائيّة (1). والظاهر أنّه أراد بما أفاده أنّه يلتزم بتعدّد المسبّبات عند تعدّد الأسباب المتعاقبة ، لكن بواسطة اعتبار الزمان جزءا من المسبّب ، فالحدث الحاصل في القطعة الاولى من الزمان مسبّب عن النوم الأوّل مثلا وفي الثانية عن الثاني وهكذا ... وإن كانت العبارة غير خالية عن حزازة ، كما لا يخفى على المتأمّل.

وجه الفساد : أنّ بعد ما عرفت من العلاج لا حاجة إلى هذه التكلّفات التي لا يساعدها اعتبار ، فإنّ استفادة هذه التقييدات من دليل السببيّة فيما إذا كان لفظا ممّا لا سبيل إليها ، وإذا كان عقلا - كما في الأسباب العقليّة - يلزم تخلّف المعلول عن العلّة ، إذ المفروض أنّ السبب الأوّل إذا لم يتعاقبه السبب الثاني يكفي في الاستدامة أيضا ، فلحوق الثاني لا يترتّب عليه شيء قطعا ، وذلك ظاهر.

الثاني من الأمرين (2) اللذين يمكن الاستناد إليهما في منع المقدّمة الاولى من الدليل المذكور : ما يمكن استظهاره ممّا قدّمنا.

ص: 65

ومحصّله : أنّ قضيّة القواعد اللفظيّة فيما نحن بصدده وحدة الأثر والتكليف ؛ وذلك لأنّ اللفظ الواقع في الجزاء موضوع للطبيعة المرسلة التي لا يشوبها شوب التعدّد - كما هو المختار في وضع (1) اسم الجنس - ولا شكّ أنّ الماهيّة في تلك المرتبة واحدة فلا تتحمّل وجوبين ، إذ لا فرق في امتناع الأمثال بين أن يكون الوحدة شخصيّة أو نوعيّة ، فعند تعدّد الأسباب لا دليل على تعدّد الآثار والتكاليف ، لعدم صلاحيّة الفعل المتعلّق للتكليف المدلول عليه باللفظ المأخوذ في الجزاء للتعدّد ؛ ولذلك قلنا : عند تعدّد الأوامر الابتدائيّة لا دليل على ترجيح التأسيس على التأكيد ، فإنّ التأكيد (2) بمقتضى اللفظ بعد كونه معنى انتزاعيّا.

لا يقال : إنّ كون الماهيّة في تلك المرتبة متّحدة لا يجدي في دعوى الاتّحاد ، لأنّ الوحدة أيضا خارجة عنها وإن كانت متّصفة بها حقيقة ، فمدلول اللفظ لا ينافي الكثرة.

لأنّا نقول : عدم دلالة اللفظ على الكثرة كاف في المدّعى ، لإثبات الوحدة بالأصل عند عدم الدليل على خلافها.

أقول : إنّ بعد الاعتراف بأنّ اللفظ الواقع في الجزاء إنّما هو موضوع لنفس الماهيّة الخارجة عنها الوحدة وغيرها من أوصاف الماهيّة ، لا ينبغي الارتياب في تعدّد الأثر والتكليف ؛ إذ الوحدة لا وجه لها حينئذ إلاّ الأصل ، وهو لا يقاوم الدليل ، وهو ظهور دليل السببيّة في الفعليّة ، ولازمها التعدّد في المحلّ القابل ، والمفروض قابليّة المحلّ أيضا ، لعدم مدخليّة الوحدة النوعيّة في الموضوع له.

ص: 66

فإن قلت : على تقدير التعدّد لا بدّ من تقييد إطلاق المسبّب أيضا ، فإنّ المطلوب في الثاني ليس نفس المطلوب في الأوّل ، بل لا بدّ أن يكون مغايرا ، فيؤول الأمر إلى القول بأنّ المطلوب هو الفرد المغاير للفرد الأوّل المطلوب بالسبب الأوّل ، ولا شكّ أنّ ذلك تقييد ، وأصالة الإطلاق محكّمة عند الشكّ.

قلت : نعم ، ولكن ذلك التقييد ليس في عرض ظهور دليل السببيّة في الفعليّة ، بل إنّما يقضي به العقل بعد الأخذ بذلك الظهور.

وتوضيح المطلب : أنّ الاستناد إلى الإطلاق ليس بواسطة عدم البيان وانتفاء ما يقضي التقييد ، وبعد وجود ما يصلح له لا وجه للقول بمعارضة ظهور الإطلاق لظهور ذلك الصالح ، فإنّه بيان له كما قرّر في محلّه ، فبعد ما فرضنا من ظهور دليل السببيّة في الفعليّة لا بدّ من ذلك التقييد ، لأنّ ذلك الظهور دليل على التقييد.

ومن هنا يظهر أنّه لا يقاس حال الأوامر الابتدائيّة بما نحن بصدده ، فإنّ مجرّد قابليّة الفعل المتعلّق للأمر لا يقتضي التعدّد كما هو الحال فيها ، بل لا بدّ من أمر آخر يقضي به ، كما في تعدّد الأسباب ، فظهر الفرق وبطل القياس.

ومن الغريب! ما وقع عن بعض الاعلام (1) : من تسليم ظهور الأوامر الابتدائيّة في التعدّد دون ما نحن فيه ، مع ما عرفت من أنّ التحقيق على خلافه.

ثم إنّه بما ذكرنا أيضا يظهر فساد ما توهّم بعضهم (2) : من أنّ المسبّب الثاني لا بدّ أن يكون مغايرا للمسبّب الأوّل ؛ إذ على تقدير التغاير يلزم استعمال اللفظ في

ص: 67

معنييه. بيان اللزوم هو : أنّ قولك : « إن سلّم عليك زيد فأكرمه » يراد من الإكرام طبيعة الإكرام عند انفراد السلام ، وإذا انضمّ إليه فرد آخر من السلام لا بدّ أن يراد منه الفرد المغاير ، وهو معنى مجازي للإكرام ، وهو المراد باللازم.

وجه الفساد : أنّ لفظ « الاكرام » لا يراد به إلاّ نفس الطبيعة ، وهذه التصرّفات ممّا يدلّ عليه العقل في مقام امتثال الأمر المتعلّق بتلك الطبيعة ، ألا ترى أنّه لو صرّح الآمر بأنّ المطلوب هو تعدّد الوجودات عند تعدّد الأفراد المندرجة في السبب ، لا يعدّ ذلك قرينة على الاستعمال المذكور ، ولو كان كما زعمه يلزمه وقوع ذلك الاستعمال في جميع الموارد التي ثبت فيها عدم التداخل ، ولا أظنّه راضيا بذلك.

هذا محصّل الكلام في إثبات المقدّمة القائلة بأنّ السبب الثاني لا بدّ وأنّ يكون مؤثّرا.

وأمّا المقدّمة الثانية (1) التي يطلب فيها مغايرة الأثر الحاصل من السبب الأوّل للأثر الحاصل من الثاني ، فمنعها جماعة ، منهم المحقّق النراقي.

قال في محكيّ العوائد - بعد ما نقلنا منه من دعوى معرّفيّة الأسباب الشرعيّة ، ولا ضير في تواردها نظرا إلى إمكان ذلك في الموجود الذهني - ما محصّله : إنّه لا شكّ في أنّ الأسباب الشرعيّة علل للأحكام المتعلّقة لأفعال المكلّف ، لا لنفس الأفعال ؛ ضرورة لزوم الانفكاك على تقدير علّيّتها لها لا لأحكامها ، فتعدّدها لا يوجب تعدّد الفعل ، وإنّما يوجب تعدّد معلولها وهو الوجوب ، وتعدّد الوجوب لا دلالة فيه على وجوب إيجاد الفعل متعدّدا ، لإمكان تعلّق فردين من حكم بفعل واحد ، كما في الإفطار بالحرام في نهار

ص: 68

رمضان وقتل زيد القاتل المرتدّ (1) ، انتهى ملخّصا.

وأشعر به بعض الأعلام أيضا ، حيث قال : إنّ تعدّد التكليف بنفسه لا يقتضي تعدّد المكلّف به إلاّ أن ينضمّ إليه ظهور عرفي (2). انتهى.

أقول : بعد تسليم أنّ الأسباب الشرعيّة أسباب حقيقيّة كالأسباب العقليّة والعاديّة لا وجه لما ذكره ، وتحقيقه : أنّا نلتزم بأنّ الأسباب الشرعيّة أسباب لنفس الأحكام لا لمتعلّقاتها ، ومع ذلك يجب تعدّد إيجاد الفعل في الخارج كما هو المطلوب ، فإنّ المسبّب حينئذ يكون هو اشتغال الذمّة بإيجاد الفعل ، ولا شكّ أنّ السبب الأوّل يقتضي ذلك ، فإذا فرضنا وجود مثله فيوجب استعمالا آخر ، إذ لو لم يقتض ذلك فإمّا أن يكون بواسطة نقص في السبب أو في المسبّب ، وليس شيء منهما. أمّا الأوّل : فلما هو المفروض ، وأمّا الثاني : فلأنّ قبول الاشتغال للتعدّد وعدمه إنّما هو تابع لقبول الفعل المتعلّق له وعدمه كما هو ظاهر للمتأمّل ، والمفروض قبوله للتعدّد ، إذ لا وحدة فيها لا شخصا ولا نوعا ، كما قرّرنا.

قولك : « يمكن تعلّق فردين من حكم بفعل واحد ».

نقول : ذلك إنّما هو بواسطة وحدة المحلّ وعدم قبوله للتعدّد ، فإنّ الإفطار بالحرام فعل خاصّ لا يحتمل التعدّد فلا يتحمّل وجوبين إلاّ على وجه التأكيد واضمحلال الضعيف في الشديد على وجه لا يكون هناك فردان من الوجوب ، لامتناع اجتماع الأمثال ، فلا يقاس ذلك بما إذا كان المحلّ قابلا.

ص: 69

فإن قلت : إذا كان التأكيد معقولا فلا مانع من احتماله في المحلّ القابل أيضا ، فعلى المستدلّ رفع ذلك الاحتمال بالدليل.

قلت : إنّ ملاحظة الأسباب العقليّة رافعة لهذا الاحتمال ، فإنّه إذا فرضنا سببيّة كلّيّ لكلّيّ آخر قابل للتعدّد لا يعقل التأكيد ، إذ على تقديره لا دليل على وجود الأفراد المتعدّدة ، مع أنّه مشاهد بالعيان في الأسباب العقليّة. فظهر أنّ المانع إنّما هو اعتبار وحدة المحلّ سواء كانت الوحدة شخصيّة أو نوعيّة. والحاصل أنّ السبب الأوّل يقتضي اشتغال ذمّة المكلّف بإيجاد الطبيعة المهملة ، والمفروض مماثلة السبب الثاني للأوّل في التأثير والمسبّب ، فيقتضي اشتغال الذمّة تارة اخرى ، كما في الأسباب العقليّة.

نعم ، ما ذكره يتمّ في الأوامر الابتدائيّة مع قبول المحلّ أيضا ، لأنّ مجرّد القابليّة غير قاضية بالتعدّد ، بل إنّما يحتاج إلى ما يقتضيه ، والاشتغال الحاصل بالأمر الثاني فيها لا نسلّم مغايرته للأمر الأوّل حتّى يكون مقتضيا للتعدّد ، لاحتمال التأكيد الموافق لظاهر الأمر بالطبيعة ، كما أشرنا إليه سابقا.

هذا إن اريد من التأكيد المحتمل في المقام تأكيد مرتبة الطلب والوجوب وإن كان حصوله بواسطة لحوق جهة مغايرة للجهة الاولى ، كما في التأكيد الحاصل بالتحريم للإفطار في نهار رمضان من جهتين. وإن اريد التأكيد نحو الحاصل في الأوامر المتعدّدة الابتدائيّة كالأوامر المتعلّقة بالصلاة في الكتاب والسنّة ، ففساده أظهر من أن يخفى وإن كان يوهمه بعض عباراتهم ويتعاطونه طلبة عصرنا ، فإنّ الأمر الثاني مرتّب على الأمر الأوّل ووارد في مورده في التأكيدات ، كما هو ظاهر. وذلك بخلاف ما نحن فيه ضرورة حصول الاشتغال والوجوب على وجه التعدّد قبل وجود السبب بنفس الكلام

ص: 70

الدالّ على السببيّة ، فتكون تلك الوجوبات كلّ واحد منها في عرض الآخر ، فهناك إيجابات متعدّدة في موارد متعدّدة بواسطة الكلام الدالّ على السببيّة ، ويتفرّع عليها وجوبات متعدّدة على وجه التعليق ، وبعد حصول المعلّق عليه - وهو وجود السبب - يتحقّق الاشتغال بأفراد متعدّدة. ويمكن أن يجاب بالتزام أنّها أسباب لنفس الأفعال لا لأحكامها.

قوله : « ضرورة لزوم الانفكاك » (1).

قلنا : إنّ الجنابة - مثلا - سبب جعليّ لا عقليّ ولا عاديّ ، ومعنى السبب الجعلي هو أنّ لها نحو اقتضاء في نظر الجاعل للغسل مثلا على وجه لو انقدح في نفوسنا لكنّا جازمين بالسببيّة ، يكشف عن ذلك ملاحظة قولك لعبدك : « إذا جاء زيد من السفر فأضفه » فإنّ للضيافة نحو ارتباط بالمجيء ، فالقول بأنّها ليست بأسباب لنفس الأفعال ، لا وجه له ؛ ولذا اشتهر في الأفواه والألسن : أنّ أسباب الغسل والوضوء كذا. إلاّ أنّ الإنصاف أنّه لا يسمن (2) فإنّ معنى جعليّة السبب ليس إلاّ مطلوبيّة المسبّب عند وجود السبب.

والارتباط المدّعي بين الشرط والجزاء حيث يكون الجزاء (3) من الأفعال الاختياريّة هو كون الشرط موردا لانتزاع أمر يصحّ جعله غاية للفعل المذكور ، كما يظهر بملاحظة قولك : « إذا قدم زيد من السفر فأضفه » فإنّ السفر مورد لما هو الغاية ولو على وجه انتزاعي كما لا يخفى ، فالتعويل في دفع المنع المذكور على ما ذكرنا.

ص: 71

وأمّا الكلام في المقدّمة الثالثة (1) القائلة بأنّ تعدّد الأثر يوجب تعدّد الفعل ولا يكفي إيجاد فعل واحد في مقام فعلين ، فلم أر مصرّحا بدعوى الكفاية بعد تسليم المقدّمتين السابقتين.

نعم ، لا يبعد حمل كلام المحقّق الخوانساري (2) على ذلك وإن احتمل رجوعه إلى منع الثانية أيضا ، حيث قال : إنّ الظاهر اقتضاء كلّ من الأسباب مسمّى الغسل ، وهو متحقّق في ضمن فرد واحد. ولا يخفى احتماله للوجهين.

وربما يمكن استفادته من بعض الأعلام أيضا ، فإنّه عوّل في استفادة التعدّد في الأوامر الابتدائيّة على ما هو خارج عن مقتضى اللفظ ، حيث أجاب عمّا أورد على نفسه : من أنّ قضيّة إطلاق المادّة عدم التعدّد لكفاية المسمّى فمن أين يجيء التقييد؟ بقوله : يمكن استناد ذلك إلى ضمّ أحد الأمرين إلى الآخر (3) ، فإنّ الفرق بين الأوامر الابتدائيّة والمسبوقة بالأسباب من هذه الجهة غير معقول ، وإن كان يظهر منه الفرق لكن بدعوى ظهور الابتدائيّة في التعدّد دون العكس ، كما أشرنا إليه.

ومن الغريب! قوله في جواب السؤال المذكور : بل لا يبعد القول في المقام بإسناد الفهم المذكور إلى خصوص كلّ من الأمرين ، لقضاء كلّ منهما باستقلاله في إيجاب الطبيعة ووجوب الإتيان بها من جهته ، وقضيّة ذلك تعدّد الواجبين المقتضي للزوم الإتيان بهما كذلك (4). فإنّ دعوى ذلك في غير ذوات الأسباب لا أعرف الوجه فيها.

ص: 72

وكيف كان ، فيحتمل رجوع هذه الكلمات إلى المقدّمة الثانية ، كما يحتمل رجوعها إلى الثالثة ، وعلى الأوّل فقد استوفينا ما عندنا ، وعلى الثاني نقول : قد قرّرنا في المقدّمة السابقة أنّ متعلّق التكاليف حينئذ هو الفرد المغاير للفرد الواجب بالسبب الأوّل ، ولا يعقل تداخل فردين من ماهيّة واحدة ، بل ولا يعقل ورود دليل على التداخل أيضا على ذلك التقدير ، إلاّ أن يكون ناسخا لحكم السببيّة.

وأمّا تداخل الأغسال فبواسطة تداخل ماهيّاتها ، كما كشف عنه رواية الحقوق (1) ، مثل تداخل الإكرام والضيافة فيما إذا قيل : « إذا جاء زيد فأكرم عالما وإن سلّم عليك فأضف هاشميّا » فعند وجود السببين يمكن الاكتفاء بإكرام العالم الهاشمي على وجه الضيافة فيما لو قصد امتثال الأمرين في التعبّديّات ، وأين ذلك من تداخل الفردين؟

لا يقال : إنّ تعدّد الأسباب يحتمل أن يكون كاشفا عن تعدّد ماهيّات المسبّبات أيضا ، فيصحّ دعوى الاكتفاء.

لأنّا نقول : ظهور لفظ المسبّب في ماهيّة واحدة ممّا لا يقبل الإنكار. ولو سلّمنا فلا يجدي ، لعدم العلم بالتصادق لإمكان المباينة ، فالقاعدة قاضية بالتعدّد.

وما ذكرنا محصّل الدليل المذكور. ولهم وجوه أخر كلّها مزيّفة لا فائدة في إيرادها ، فليراجع الى فوائد السيّد السند بحر العلوم (2). وممّا ذكرنا يظهر احتجاج القائل بالتداخل أيضا من الأصل وغيره ، فلا نطيل بالإعادة.

ص: 73

واحتجّ ابن إدريس رحمه اللّه على ما ذهب إليه من التفصيل - من التعدّد عند اختلاف الأجناس وعدمه عند الاتّحاد - بدعوى الصدق على الثاني ، وبإطلاق السببيّة على الأوّل.

قال في محكيّ السرائر في مسألة تكرّر الكفّارة عند تكرّر وطء الحائض - بعد أن اختار العدم - : الأصل براءة الذمّة ، وأمّا العموم فلا يصحّ التعلّق به في مثل هذه المواضع ، لأنّ هذه أسماء أجناس (1). وقال في بحث السجود ما يظهر منه الوجه المذكور - إلى أن قال - : فأمّا إذا اختلف الجنس فالأولى عندي بل الواجب الإتيان عند كلّ جنس بسجدتي السهو ، لعدم الدليل على تداخل الأجناس (2) ، انتهى.

والإنصاف أنّه لا وجه للتفصيل المزبور ؛ إذ بعد الإذعان بامتناع توارد الأسباب والعلل على معلول واحد ، لا بدّ من القول بأنّ العلّة هو القدر المشترك بين تلك الأجناس المختلفة على وجه لا مدخليّة لخصوصيّات تلك الأجناس ، كما لا مدخليّة لخصوصيّات أفراد تلك الأجناس وأشخاصها ، على ما أشرنا إلى تحقيقه إجمالا. وحينئذ فإمّا نقول بعدم التداخل نظرا إلى الدليل المذكور ، أو لا نقول بواسطة تطرّق المنع إلى إحدى مقدّماته. وعلى التقديرين لا وجه للتفصيل ، فدعوى الصدق في متّحد الجنس تناقض دعوى الإطلاق في متعدّده.

ص: 74

وما يتوهّم : من أنّه على تقدير التوصّليّة لا يجب ذلك لحصول المطلوب بالمرّة الاولى فيكون التداخل عزيمة ، فاسدة جدّا ؛ لأنّ قضيّة التوصّليّة ليست إلاّ عدم اعتبار قصد الامتثال فيه ، ولا مدخل لها في لزوم إيجاد الفعل مرّتين وعدمه كما هو المقصود في المقام.

نعم ، يثمر التوصّليّة فيما إذا كان هناك عنوانان ، أحدهما مسبّب والآخر مأمور به ابتداء ، كالوضوء المسبّب عن أحد أسبابه وغسل موضع الوضوء إذا كان نجسا ولم نشترط سبق الطهارة ، فإنّه يمكن القول بأنّ العنوان الابتدائي حيث كان توصّليّا يحصل في ضمن العنوان المسبّب ولا يجوز تكراره عزيمة.

ومن هنا يظهر أنّه لا وجه لجعل هذه المسألة من موارد تداخل الأسباب ، فإنّ أحد العنوانين من الأوامر الابتدائيّة.

وممّا ذكرنا أيضا يظهر أنّه في مورد التداخل وعدمه لا وجه للاحتياط من جهة حصول المأمور به وعدمه ، إذ على تقدير التداخل في السبب فالأمر ظاهر من هذه الجهة ، وأمّا احتمال عدم تداخل الأسباب فهو يورث احتياطا آخر من جهة اخرى. وعلى تقدير تداخل المسبّبات ففيما لم يتوقّف على القصد فالأمر أيضا ظاهر ، وفيما توقّف عليه لا بدّ منه عند إرادة الاكتفاء ، وعند عدمه يلزم التعدّد فلا يبقى محلّ الاحتياط. نعم ، يبقى من حيث إنّ امتثال هذه المسألة من الاجتهاديّات النظريّة ، فيحسن الاحتياط من جهة الخروج عن شبهة الخلاف.

الثانية : قد يتعدّد الأسباب الشرعيّة وتتوارد على مسبّب واحد غير الفعل ، مثل اجتماع عقدي الأب والجدّ على البنت لزوجين ، واجتماع بيع الوكيل والمالك في صيغة واحدة من شخصين ، واجتماع وصايا عديدة على مال واحد لأشخاص ، ونحو ذلك من الموارد المختلفة المتشتّتة.

ص: 76

ويظهر من مطاوي كلماتهم تارة الحكم بالسقوط من الطرفين ، كما في المثالين الأوّلين. واخرى الحكم بالتشريك كما في المثال الأخير.

ولم يظهر لنا وجه في ذلك إلاّ ما قد يقال : من أنّه لا بدّ من إعمال السببين بقدر الإمكان نظرا إلى إطلاق دليل السببيّة في مورد يقبل التشريك ، فلا وجه لرفع اليد عن إطلاق دليل السببيّة. وقضيّة ذلك التشريك في الوصايا ، وفي مورد لا يقبل ذلك يحكم بالسقوط ، كما في عقد الوليّين على الصغيرة.

إلاّ أنّه مع ذلك فلا يشفي العليل ، إذ - بعد الغضّ عن عدم الاطّراد ، كما يظهر لمن راجع كلماتهم - يرد عليه : أنّ قضيّة القاعدة السقوط في جميع الموارد ، إذ بعد ما هو المقرّر من امتناع اجتماع العلل المتعدّدة لا بدّ من القول بأنّ العلّة هو القدر المشترك ، وأفراده إنّما هي علّة إذ لم تكن مسبوقة بأمثالها ، نظرا إلى امتناع اجتماع الأمثال وتحصيل الحاصل ، فإذا تقارن فردان من ماهيّة السبب لا وجه للقول بكلّ واحد منهما أو أحدهما سببا مؤثّرا ، لمقارنة كلّ واحد منهما مع ما يمنع عن استناد الأثر إليه.

فإن قلت : فعلى ذلك لا بدّ من القول بالسقوط فيما إذا عقد الوليّان على الصغيرة لشخص واحد ، لعين ما ذكر من وجود المانع.

قلت : السبب على ما عرفت هو القدر المشترك ، ولا عبرة بخصوص الوجودات ، ولا تعدّد في القدر المشترك ، فالوجودات الخاصّة مظاهر له ، فلا وجه للقول بالسقوط. اللّهم إلاّ أن يقال : إنّ بناء العرف والعقلاء على التشريك فيما يقبل ذلك ، ونحن لم نحقّقه (1). إلاّ أنّ التشريك في خصوص الوصيّة لا يبعد الالتزام به ،

ص: 77

لظهور الفرق بينها وبين عقد الوليّين على صيغة واحدة من (1) شخصين ، فإنّ تعدّد الوصايا وإنشائها إنّما يكون على وجه التعدّد والاستقلال لأشخاص متعدّدة من دون أولها إلى رجوع غير معقول ، وحيث إنّ الموصي إنّما يكون في مقام الإفادة وليس لاغيا فيصرف إلى إرادة التشريك ، ولا يضرّ ذلك عدم صراحة اللفظ في التشريك لوسعة الدائرة في الوصيّة. نعم ، لو كان ذلك في البيع لم يكن البيع نافذا ، لاشتراطهم صراحة اللفظ في عقد البيع وغيره من العقود. فتأمّل في المقام ، فإنّه بعد محتاج إليه.

ص: 78

خير من أن يمتلئ شعرا » (1) فإنّ امتلاء البطن كناية عن الشعر الكثير ، فيدلّ بمفهومه على عدم البأس بالشعر القليل. وهو ليس ببعيد ، لجريان مناط الأقوال فيه كما في الكلمات المتضمّنة معنى الشرط في النزاع السابق.

وهل الحال داخل في النزاع أو لا؟ صرّح بدخوله بعض الأفاضل (2) إلاّ أنّ الظاهر من كلماتهم اختصاص النزاع بما كان قيدا للموضوع لا الحكم ، بل يحتمل إلحاقه بمفهوم الشرط ، فإنّ قولك : « اضرب زيدا قائما » بمنزلة قولك : « إن كان قائما فاضربه ».

والإنصاف أنّ مناط الأقوال موجود فيه ، بل ربما يحكى عن بعضهم (3) عدّ جميع جهات التخصيص منه ، فالمعدود والمحدود موصوفان بالعدّ (4) والحدّ ، إلاّ أنّ وجود المناط ممّا ينهض وجها للإلحاق لا للإدخال.

ولا فرق فيما ذكرنا بين اعتبار الوصف في كلام إنشائي أو خبري ، وما يوجد في بعض كلماتهم من الاختصاص فمحمول على المثال.

ثمّ إنّ الوصف قد يكون مساويا للموصوف ، وقد يكون أخصّ مطلقا ، وقد يكون أخصّ من وجه. فعلى الأوّل لا وجه للنزاع المذكور ، لعدم تحقّق موضوعه ، كما إذا كان أعمّ. وعلى الثاني فالنزاع جار. وعلى الثالث فهل يجري فيه النزاع بالنسبة إلى الافتراق من جانب الوصف كما يظهر من بعض الشافعيّة - حيث قال : إنّ قولنا : « في الغنم السائمة زكاة » يدلّ على عدم الزكاة

ص: 80

في معلوفة الإبل (1) - أو لا يجري كما يظهر من جماعة؟ الظاهر هو الثاني ، حيث إنّ المطابقة بين المنطوق والمفهوم - كما عرفت وستعرف - من الشروط ، واختلاف الموضوع من أشدّ أنحاء عدم المطابقة. نعم ، يتمّ ذلك فيما لو قلنا بأنّ الوصف علّة مستقلّة كما في منصوص العلّة ، فيخرج بذلك عن مفهوم الوصف.

ومن هنا يظهر حال المحكيّ عن العلاّمة (2) حيث فصّل بين ما كان الوصف علّة وبين غيره ، فإنّ مجرّد العلّيّة إنّما يقضي بعدم التخلّف في موارد الوجود كما في منصوص العلّة ، وأين ذلك من الانتفاء عند الانتفاء المطلوب في المقام؟ اللّهم إلاّ أن يقال بأنّه يلزم ذلك فيما لو علم انحصار العلّة. وهو كذلك إلاّ أنّه خروج عن محلّ النزاع ؛ فإنّ الكلام مع قطع النظر عن القرائن المفيدة للمفهوم مثل الأوصاف الواقعة في الحدود والتعاريف ، حيث إنّها يقصد بها الإصلاح طردا وعكسا الملازم لإرادة المفهوم ، كما لا يخفى.

ومن أوضح القرائن على إرادة المفهوم ما إذا كان الوصف عدميّا ، كقولك : « أكرم رجلا لا يكون جاهلا » أو قولك : « غير جاهل » وأشباه ذلك ، فالتفصيل بين هذه المقامات غير واقع في محلّه ، كما صدر عن الفاضل النراقي (3).

ثم إنّ المراد بالمفهوم في المقام هو ما نبّهنا عليه في مفهوم الشرط من أنّ المقصود - على القول بالمفهوم - ليس رفع الحكم الشخصي الثابت بالكلام ، فإنّ ذلك ليس من المفهوم في شيء ، فإنّ قولك : « أكرم زيدا » لا يدلّ إلاّ على وجوب

ص: 81

إكرام زيد ، وغير زيد لا يكون فيه ذلك الحكم قطعا بالخطاب المذكور ، بل المقصود رفع سنخ الحكم عن غير محلّ الوصف ، على وجه يكون القضيّة المشتملة على الوصف منحلّة إلى عقد إيجابيّ وهو الثبوت في محلّ الوصف ، وعقد سلبيّ في غير محلّه مثلا.

وبهذا اندفع ما توهّمه بعض (1) من التنافي بين ما ذهب إليه المشهور من عدم المفهوم في الوصف ، وبين ما قالوا بالتخصيص في مباحث العامّ والخاصّ ، كقولك : أكرم العلماء الطوال ، فإنّه لا يجب إكرام القصار ، لا من حيث إنّ تقييد العلماء بالوصف دلّ على عدم الحكم في القصار حتّى يكون من المفهوم ، بل من حيث إنّ وجوب الإكرام في غير المنصوص بوجوبه يحتاج إلى دليل ، والنصّ مختصّ بمحلّ الوصف ، فلا يعارض ما دلّ الدليل على وجوبه أيضا.

وأغرب من ذلك! جواب البعض (2) من التنافي : بأنّ الحيثيّات مختلفة ، فإنّ الوصف تارة يعتبر من حيث كونه مقتفيا بالعامّ واخرى من حيث نفسه ، فهما لمّا كانا مختلفين موضوعا ، فلا إشكال لو اختلفا حكما.

وأفسد من ذلك! ما اجيب أيضا (3) : بأنّ ذلك من جهة تعليق الحكم على العامّ الموصوف ، والكلام إنّما هو فيما إذا كان الحكم على نفس الصفة. فانّ هذه كلمات صدرت عن غير تأمّل.

ونظير ذلك ما أورده شيخنا البهائي : من أنّ القائلين بعدم حجيّة مفهوم الصفة قد قيّدوا بمفهومها في نحو « أعتق في الظهار رقبة مؤمنة » فإذا لم يكن

ص: 82

مفهوم الصفة حجّة عندهم كيف يقيّدون بها ، فما هذا إلاّ التناقض؟ وأجاب عن ذلك : بأنّ مفهوم الوصف إمّا أن يكون في مقابله مطلق - كما في المثال المذكور - أو لا ، ففي الأوّل قالوا بالحجيّة ، وفي الثاني قالوا بعدم الحجّيّة ، فلا تناقض (1).

وفيه : أنّ حمل المطلق على المقيّد إنّما هو من جهة المنطوق من غير ملاحظة المفهوم ، بل لو فرض اعتبار المفهوم فلقائل أن يقول بعدم الجمل.

أمّا الأوّل ، فلأنّ محصّل الحمل هو أنّ المراد من المطلق هو المقيّد ، فيكون غير المقيّد في قولك : « اعتق رقبة مؤمنة » غير واجب ، بمعنى أنّ اللفظ المذكور والإنشاء الخاصّ لا يدلّ على وجوبه مطلقا ، سواء كان وجوبا عينيّا أو وجوبا تخييريّا. أمّا الأوّل فلأنّ الوجوب العيني إنّما هو متعلّق بالمقيّد فلا يكون المطلق وغيره من أفراده المخالفة للمقيّد واجبا عينيّا. وأمّا الثاني فلأنّ الوجوب التخييري إنّما هو من فروع تعلّق الوجوب العيني بالمطلق ، وقد فرضنا خلافه.

ولا ينافي ذلك ورود دليل آخر يدلّ على وجوب غير المقيّد عينا فيما إذا كان غير المطلق ؛ إذ على تقديره فلا بدّ من حمله أيضا ، إذ لا فرق بين تعدّد الأمر بالمطلق واتّحاده ، نعم يدلّ على عدم تعلّق الوجوب التخييري ، فلو دلّ دليل على ثبوته غير الإطلاق نقول بتعارضه. ولا سبيل إلى توهّم أنّ نفي الوجوب التخييري من جهة المفهوم ، فإنّ ذلك من مقتضيات الحمل ؛ ولذلك نقول به في اللقب أيضا ، كما لا يخفى.

وأمّا الثاني ، فلأنّا لو قلنا بثبوت المفهوم للوصف كان التعارض بين المطلق والمقيّد من قبيل تعارض الظاهرين ، وقد تقرّر في مقامه : من أنّه لا بدّ في مثله من التوقّف والحكم بمقتضى الاصول العمليّة ، فلا سبيل إلى الحمل ؛ لأنّه فرع

ص: 83

عدم المعارضة كما هو التحقيق في وجه الحمل بناء على أنّ المطلق حقيقة في الماهيّة لا بشرط شيء ، أو دعوى أظهريّة المقيّد من ظهور المطلق كالعامّ والخاصّ بناء على ما هو المنسوب إلى المشهور ، كما ستطّلع على تفاصيله في محلّه إن شاء اللّه الرحمن.

وأمّا بيان اللزوم : فلأنّ الحمل على ذلك التقدير موقوف على أن يراد من الكلام المشتمل على الصفة نفي سنخ الوجوب ، سواء كان تخييريّا أو عينيّا ، إذ لو كان عينيّا فقط لا سبيل إلى الحمل ، لعدم المنافاة بين عدم الوجوب العيني والوجوب التخييري ، فإن قلنا بكفاية هذا المقدار في ثبوت المفهوم ؛ نظرا إلى لزوم اتّحاد القضيتين في المفهوم والمنطوق ، فلا شكّ في عدم اقتضائه الحمل. وإن قلنا بأنّ المعتبر في المفهوم نفي سنخ الوجوب ، سواء كان تخييريّا أو عينيّا ، فلا شكّ أنّ دلالة المقيّد عليه حينئذ بالظهور ، ولا ترجيح لهذا الظهور بالنسبة إلى ظهور المطلق في الوجوب التخييري ، بل قد يقال بأنّ الثاني أقوى ، نظرا إلى كونه مدلولا منطوقيّا ، إلاّ أن ذلك إنّما يتمّ على مذاق المشهور في المطلق.

وأمّا على مشرب الواقع عندنا ، فلا وجه لذلك ، بل اعتبار المفهوم يؤكّد وجه الحمل كما ستعرف في محلّه إن شاء اللّه. نعم ، يؤيّد الاعتراض ما لو قلنا بثبوت المفهوم من جهة العقل وصونا لكلام الحكيم عن اللغويّة ، فإنّ في ذلك يكفي رفع الوجوب العيني ، فتدبّر في المقام. وممّا ذكرنا يظهر فساد ما أورده رحمه اللّه في الجواب.

وممّا ذكرنا أيضا يندفع إشكال آخر ، وهو أنّ القائلين بعدم المفهوم متّفقون على أنّ الأمر وما يحذو حذوه ظاهر في الوجوب العيني ، وهو تناقض ؛ فإنّ مقتضى العينيّة عدم وجوب غير محلّ الوصف ، وهو معنى المفهوم.

ووجه الدفع : أنّه إن اريد مقتضى العينيّة نفي الوجوب العيني عن غير محلّ الوصف فهو غير سديد ؛ إذ لا ينافي ذلك ثبوت الوجوب العيني لغيره على القول بعدم المفهوم. وإن اريد أنّ مقتضاه نفي الوجوب التخييري لغيره

ص: 84

فهو غير مفيد ؛ لأنّ ذلك من لوازم تعليق الوجوب العيني به وعدم تعلّقه بالمطلق الخالي عن الوصف.

وبالجملة ، فقد اختلف الأصوليّون في ثبوت المفهوم وعدمه على أقوال :

فنسب إلى كثير من الاصوليّين والفقهاء القول بثبوته.

ولعلّ المشهور بين أصحابنا هو العدم.

وحكي التفصيل بين ما كان في مقام البيان وغيره عن عبد اللّه البصري (1).

وقد عرفت نسبة التفصيل إلى العلاّمة بين ما كان علّة وبين غيره ، كالتفصيل بين كون الوصف من قبيل قولك : « لا يكون » و « غير الجاهل » كما في المناهج (2).

ولعلّ القول منحصر في الأوّلين. وأمّا التفاصيل ففي موارد إثباتها خارجة عن حريم النزاع ، لاستناد الدلالة إلى القرائن الخارجيّة ، كما أشرنا إليه إجمالا.

احتجّ النافي (3) : بأنّه لو دلّ لكان بإحدى الثلاث ، والتالي باطل ، كما يشهد به العرف. وثبوته في الشرط لا يقضي به في الصفة (4) ؛ لظهور الفرق بينهما : من دلالة الجملة الشرطيّة على علّيّة الشرط للجزاء على وجه الانحصار ، بخلاف المقام.

لا يقال : قد ملأ الأسماع قولهم : إنّ التعليق على الوصف يشعر بالعلّية ، فلا وجه للمنع.

لأنّا نقول - بعد الغضّ عن عدم اطّراده كما في قولك : « اشتر لي عبدا أسود » وتسليم أصل الإشعار - لا يثمر في المقام ؛ إذ الإشعار بالعلّية لا ينفي

ص: 85

احتمال خصوصيّة المورد أيضا ، فلا إشعار على العلّيّة التامّة ، وعلى تقديره فلا ينفي احتمال التعدّد كما هو المقصود في إثبات المفهوم ، إلاّ أنّه لا ينافي ثبوت المفهوم في الجملة.

وأمّا وجه الإشعار المدّعى ، فيحتمل أن يكون كثرة الفائدة المذكورة من بين الفوائد التي تدعو إلى التوصيف لا على وجه تنهض لصرف اللفظ عمّا وضع له من المعنى الأعمّ كما لا يخفى. ونظير ذلك إجمال المطلق في بعض مراتب تشكيكه.

وإلى هذا الدليل يرجع قولهم : « إنّ الأوصاف ليست إلاّ مثل الجوامد » فكما أنّ أسماء الأجناس لا دلالة فيها على أزيد من الإثبات المذكور نفيا أو إثباتا فكذلك الأوصاف ، غاية ما في الباب أنّ « الغنم » مثلا موضوع للطبيعة مع قطع النظر عن اتّصافها بوصف (1) بخلاف « السائمة » فإنّها موضوعة للطبيعة الملحوظة مع بعض أوصافها ، وذلك لا ينهض دليلا على نفي الحكم عمّا عدا الملحوظة.

واستدلّ (2) أيضا بالأصل. وتقريره : أنّ الأصل هو الاشتراك المعنوي فيما لو استعمل اللفظ في معنيين بينهما جامع قريب ، كما فيما نحن فيه.

احتجّ المثبتون بوجوه :

منها : التبادر عرفا ، فإنّ قول القائل : « اشتر لي عبدا أسود » يدلّ على عدم مطلوبيّة شراء العبد الأبيض ، على وجه لو اشتراه لم يكن ممتثلا.

وأجاب عنه الشهيد الثاني بما عرفت (3) : من التزام المفهوم في القيود الواقعة في الإنشاء. وقد عرفت ما فيه.

ص: 86

ومنه يظهر الوجه في فساد الدليل. وبيانه : أنّ عدم مطلوبيّة شراء الأبيض إنّما هو بواسطة المطلوبيّة بالأسود في الإنشاء الخاص ، والكلام ليس فيه. نعم ، لو كان مفاده عدم مطلوبيّته مطلقا كان ذلك وجها.

وربّما يؤيّد التبادر المذكور بدعوى غلبة إرادة المفهوم في كلمات البلغاء ، وهي على تقديرها تنهض وجها للإشعار المدّعى في المقام. وأمّا الزائد فلا نسلّم الغلبة ، كما لا يخفى.

ومنها : أنّه لولاه لزم اللغو في كلام الحكيم ، والتالي باطل. وأمّا الملازمة ، فلأنّه لا فائدة في التقييد إلاّ ذلك وعند انتفائها يلزم اللغو ، وهو المذكور في التالي.

هذا فيما إذا اعتمد الوصف على الموصوف.

وأمّا إذا كان الحكم محمولا على الوصف - كما في آية النبأ - فقد قرّروا الدليل : بأنّه قد اجتمع فيه وصفان ، أحدهما ذاتيّ وهو كونه خبر الواحد ، والآخر عرضيّ وهو كون مخبره فاسقا ، والمقتضي للتثبّت هو الثاني ، فإنّ الفسق يناسب عدم القبول ، فلا يصلح الأوّل للعلّية ، وإلاّ لوجب الاستناد به ؛ إذ التعليل بالذاتي الصالح للعلّيّة أولى من التعليل بالعرضي ، لحصوله قبل حصول العرضيّ ، فيكون الحكم قد حصل قبل حصول العرضيّ.

والجواب : منع الملازمة ؛ لاحتمال فائدة اخرى كالاهتمام بمحلّ الوصف ، كما في قوله « والصلاة الوسطى » أو لعدم احتياج السامع إلى غيره ، أو لدفع توهّم اختصاص الحكم بغيره ، أو لسبق ذلك ، أو لعدم المصلحة في بيان غيره ، أو للتوضيح والكشف ، ونحو ذلك من دواعي التوصيف. مع أنّ ذلك على تقدير تسليمه لا ينهض وجها للمطلوب ؛ لأنّ الكلام في الدلالة اللفظيّة على حدّ غيره من المباحث المتعلّقة بالظواهر اللفظيّة.

ص: 87

ومنها : أنّ « أبا عبيدة » - مع كونه من أهل اللسان الذين ينبغي الرجوع إليهم في تشخيص المعاني - قد فهم من قوله صلى اللّه عليه وآله : « مطل الغنيّ ظلم » أنّ مطل غيره ليس بظلم ، ومن قوله : « ليّ الواجد يحلّ عقوبته » أن ليّ غيره لا يحلّ.

والجواب : أنّه إن اريد التمسّك بفهمه مع قطع النظر عن ملاحظة ظهور اللفظ في ما فهمه وعدمه ، فهو على تقدير كونه منزّلا منزلة إخباره بالوضع ، اعتباره مبنيّ على اعتبار قول اللغوي في الأوضاع ، ونحن لا نرى ذلك فيما إذا كان واحدا ولم يكن ما ذكره مؤيّدا بالأمارات الّتي يعوّل عليها في المطالب اللغويّة ، كالتبادر العرفي ونحوه. وبالجملة ، ففي الموارد الغير المعلومة لا بدّ في قبول قول اللغوي من اعتبار شروط الشهادة. وإن اريد بذلك تأييد التبادر المدّعى ، فبعد عدم وجداننا له في العرف لا جدوى فيه.

واعترض عليه (1) : بالمعارضة بما ذكره الاخفش ، من أنّ الأصل في التوصيف التوضيح. وهو غير ثابت.

وفي المقام اعتراضات وأجوبة ركيكة. ونظيره الكلام فيما استدلّ بفهم ابن عبّاس في بعض الآيات (2).

أن لا يكون واردا مورد الغالب ، كما في قوله تعالى : ( وَرَبائِبُكُمُ اللاَّتِي فِي حُجُورِكُمْ ) (1) فإنّ التوصيف في المقام لا يدلّ على انتفاء الحكم في الربائب اللاتي ليست في الحجور.

وعلّله الرازي - على ما حكي - : بأنّ الباعث على التخصيص هو العادة ، فإنّ الربيب غالبا يكون في الحجور ، وإذا احتمل أن يكون ذلك هو الوجه في التخصيص لم يغلب على الظنّ أنّ سببه نفي الحكم عمّا عداه (2). وتبعه في ذلك جماعة (3).

وما ذكره يناسب القول بأنّ التزام المفهوم إنّما هو لأجل إخراج الكلام عن اللغويّة ، أو القول بأنّ أصالة الحقيقة إنّما لا يعوّل عليها إذا لم تكن مفيدة للظنّ ، وإلاّ فعلى القول بالدلالة الوضعيّة مع عدم اعتبار الظنّ لا وجه له ، كما هو ظاهر.

وعلّله المحقّق القمّي : بأنّ النادر هو المحتاج حكمه إلى التنبيه ، والأفراد الشائعة تحضر في الأذهان عند إطلاق اللفظ المعرّى ، فلو حصل احتياج في الانفهام من اللفظ فإنّما يحصل في النادر ، فالعلّة في المذكور (4) لا بدّ أن تكون شيئا آخر لا تخصيص الحكم بالغالب ، وهو فيما نحن فيه - يعني قوله تعالى : ( وَرَبائِبُكُمُ ) - التشبيه بالولد (5).

ص: 89

فإن أراد أن مجرّد انصراف المطلق إلى الأفراد الشائعة الغالبة ينهض وجها في عدم إرادة التخصيص من التوصيف مع إمكان إرادة التخصيص في الوصف الغالب أيضا ، فهو مطالب بالفرق بين المقامين ، حيث إنّه لا يعتبر التخصيص في الوصف الغالب ويعتبر في غيره مع إمكانه.

فإن قلت : إنّ الوصف الغالب بمنزلة الوصف المساوي للموصوف ، فكما لا وجه لاعتبار التخصيص فيه كذلك فيما إذا كان الوصف غالبيّا.

قلت : يمكن تصحيح ذلك فيما لو قلنا بأنّ الانصراف في المطلق ينزّل منزلة التخصيص اللفظي ، فيكون الوصف مساويا حينئذ. وأمّا لو لم نقل به أو قلنا ولكن لا في جميع مراتب التشكيك - كما ستعرفه في محلّه إن شاء اللّه - فلا وجه لذلك ، لإمكان إرادة إخراج الفرد النادر عن مورد الحكم وإثبات خلاف الحكم له ، كما هو مقتضى المفهوم.

وإن أراد أنّ الوصف الغالبي مع إرادة التخصيص منه واختصاص محلّ الحكم في الموصوف لا وجه لاعتبار المفهوم فيه نظرا إلى أنّ النادر إنّما هو المحتاج حكمه إلى التنبيه - إلى آخر ما ذكره في التعليل - ففيه : ما أورده بعضهم بأنّ غاية ما يلزم من انصراف المطلق إلى الفرد الغالب اختصاص الحكم به ، وهو غير الدلالة على الانتفاء. فيمكن أن يكون التقييد بالوصف الغالب للدلالة على المفهوم على القول به في غيره ، بل المقام أولى به من غيره ، لانتفاء بعض الفوائد التي لأجل احتمالها طرحنا القول بالمفهوم ، كما لا يخفى.

لكنّ الإنصاف أنّ الظاهر من كلامه هو أنّ الغلبة في الوصف مانعة عن إرادة التخصيص به ، وبعد عدم إرادة التخصيص من الوصف لا يعقل ثبوت المفهوم ، لأنّ الانتفاء فرع الاختصاص ، إلاّ أنّه بعد مطالب بالفرق ، كما لا يخفى.

ص: 90

الثاني : قد بسطنا لك القول في مفهوم الشرط ، من أنّ اللازم في أخذ المفهوم الأخذ بجميع مجامع الكلام وقيوده سوى النفي والإثبات ، فمفهوم الوصف في قولنا : « كلّ غنم سائمة فيه الزكاة » لا شيء من غير السائمة فيه الزكاة. وقد عرفت أنّ جماعة من الفحول تخيّلوا اختلافهما في الكمّ أيضا ، فمفهوم الموجبة الكلّيّة السالبة الجزئيّة.

وأنت بعد ما عرفت أنّ السور في القضايا إنّما هو آلة لملاحظة ما تعلّق به ولا يعتبر موضوعا فيها تحكم بفساد الخيال المذكور ، ولا حاجة إلى إطالة الكلام بعد ذلك.

الثالث : قد عرفت نسبة القول بالتفصيل بين ما كان الوصف علّة وبين غيره إلى العلاّمة رحمه اللّه. وقد عرفت أيضا أنّ مرجعه إلى القول بحجّيّة مفهوم العلّة (1). واستدلّ عليه في محكيّ النهاية : بأنّه لو لم يلزم من عدمه العدم لزم ثبوت المعلول بدون العلّة أو يلزم خروج الوصف عن كونه علّة ، لأنّ ثبوت الحكم مع عدمه لا بدّ له من مستند آخر ، فالوصف يكون إحدى العلّتين (2). وظاهره دعوى ظهور اللفظ الظاهر في العلّية في الانحصار أيضا ، وإلاّ فلا وجه لما جعله تاليا في الشرطيّة. فلا يرد عليه ما قيل : من أنّ تعدّد العلّة في الشرعيات غير عزيز (3). نعم ، يرد عليه منع الظهور في الانحصار في الوصف الظاهر في العلّية ، فتدبّر.

ص: 91

ص: 92

ثمّ إنّ ظاهر التفتازاني : أنّ استعمال الغاية في المسافة إنّما هو مجاز عن النهاية.

واعترض عليه : بأنّ نهاية الشيء هو ضدّه ، وضدّ الشيء لا يكون جزءا منه ، فلا وجه لقوله : « إطلاقا لاسم الجزء على الكلّ ».

وأجاب عنه الچلبي : بأنّ الجزء المجاور للنهاية اطلق عليه « النهاية » من باب علاقة المجاورة ، ثم اطلق ذلك الاسم على الكلّ ، فيكون مجازا بمرتبتين ، وهو غير عزيز. ثمّ وجّه الاستعمال المذكور : بأنّ المراد من الغاية هو الحدّ وإضافة الابتداء والانتهاء إليه بيانيّة ، من قبيل إضافة الفرد إلى الجنس (1).

وفيه ما لا يخفى ؛ لأنّ انسباك المجاز عن مثله على تقدير جوازه عزيز الوجود جدّا ، مع أنّ الظاهر في الإضافة أن تكون لاميّة ، مضافا إلى أنّ استعمال الغاية في مطلق الحدّ الشامل للابتداء ممّا لم نقف عليه إلى الآن.

فالأولى في دفع الاعتراض عمّا أفاده التفتازاني : المنع من أنّ نهاية الشيء هو ضدّه ، بل النهاية ليست إلاّ أمرا اعتباريّا يصحّ انتزاعه من الشيء بعد فرض انقطاعه بملاحظة ما يغايره ويضادّه ، كالبداية ، فإنّها أيضا أمر منتزع من الشيء الممتدّ في أوّل أجزاء وجوده بملاحظة ما يغايره قبله. وهذا الأمر المنتزع وإن لم يكن جزءا من الشيء ، إلاّ أنّ منشأ انتزاع جزء منه كمنشإ انتزاع البداية أيضا. نعم ، حيث إنّه قلنا بامتناع الجزء الجوهري فلا بدّ أن لا يكون منشأ الانتزاع موجودا فعليّا في ذلك الممتدّ ، بل يجب أن يكون مفروضا كما في سائر الأقسام الفرضيّة.

ص: 94

ومع ذلك فلا يخلو ما ذكره التفتازاني عن شيء ؛ نظرا إلى ظاهر كلام القاموس والصحاح ، حيث جعلا من معاني الغاية مدى الشيء ، فلا حاجة إلى ارتكاب التأويل فيها. ولو قلنا بأنّه لا يزيد على مجرّد الاستعمال فالظاهر أنّه من توابع استعمال الغاية فيما هو المقصود ؛ نظرا إلى أنّ غاية الشيء إنّما هي مقصودة ، فتدبّر في المقام.

ثمّ المقصود فيما نحن بصدده يحتمل أن يكون النهاية ، كأن يقال : إنّ الحكم المفروض نهايته بإحدى آلات النهاية - مثل لفظ « حتّى » أو « إلى » - ينتفي بعد حصول النهاية أو لا؟ ويحتمل أن يكون المراد منه مدخول لفظ « إلى » و « حتّى ».

والفرق بينهما : أنّ مدخول لفظ « إلى » و « حتّى » لا يلزم أن يكون نهاية على الحقيقة ، فإنّ مدخول تلك الآلات قد يكون ممّا يشتمل على أجزاء من الامور الممتدّة كالكوفة في قولك : « سر من البصرة إلى الكوفة » والليل في قوله تعالى : ( ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيامَ إِلَى اللَّيْلِ ) (1) وقد لا يكون كذلك. فظهر أنّ مدخول الأداة لا يجب أن يكون نهاية.

ثمّ إنّ على الثاني لا إشكال. وعلى الأوّل فقد وقع الخلاف بينهم في أنّ الحكم المنطوقي الثابت لما قبل الغاية هل هو ثابت لنفس الغاية أو لا؟ ولا وجه لما زعمه البعض : من أنّه لو قيل بخروج الغاية كان النزاع المذكور في العنوان أوّلا غير متصوّر ، لأنّ اللفظ إذا دلّ على نفس الغاية كان ما بعدها أولى بالخروج ، فإنّ ذلك خلط بين النزاع في ثبوت المفهوم للغاية وبين دلالة المنطوق على ثبوت الحكم لنفس الغاية ، ولعلّه ظاهر.

ص: 95

وممّا ذكرنا يظهر : أنّ لفظ « الغاية » في النزاع الثاني لا يحتمل إلاّ الوجه الثاني. وزعم بعض الأجلّة اتّحادهما (1). ولا وجه له كما عرفت.

إذا تمهّد تلك المقدّمة نقول : إنّ لهم في المقام نزاعين :

أحدهما : أنّ الغاية هل تدخل في المغيّا أو لا؟

والثاني : أنّ الحكم المغيّا هل ينتفي بعد حصول الغاية أو لا؟

ولنذكر كلّ واحد في مقام.

أمّا المقام الأوّل ، فاختلف القوم فيه على أقوال :

فذهب نجم الأئمة إلى الخروج مطلقا (2) ؛ نظرا إلى أنّ حدود الشيء خارجة عنه ، وحمل الموارد الّتي يظهر فيها الدخول على وجود القرينة فيها.

وقيل بالدخول مطلقا (3).

وفصّل ثالث : بين « حتّى » و « إلى » ، فقال بالدخول في الأوّل وبعدمه في الثاني. اختاره الزمخشري على ما نسب إليه (4).

وادّعى بعض النحاة الإجماع على الدخول في « حتّى » (5). ولعلّه خلط بين العاطفة والخافضة ، كما نصّ عليه ابن هشام (6).

ص: 96

وفصّل بعضهم : بين ما إذا كان ما قبل الغاية وما بعدها متّحدين في الجنس فقال بالدخول ، وبين غيره (1). وهنا أقوال أخر.

ولعلّ الأظهر بمقتضى لفظ « النهاية » الدخول مطلقا ، حيث قد عرفت من أنّها الأمر المنتزع عمّا نفرض جزءا أخيرا للشيء المفروض امتداده بملاحظة ما يغايره ويضادّه في الأغلب. ومنه يظهر حال الابتداء في كلمة الابتداء ، فإنّه أيضا ينتزع من الجزء الأوّل للشيء.

إلاّ أنّ ذلك لا يجدي فيما هو محلّ الكلام ؛ إذ لا يعقل النزاع المذكور فيما إذا كان مدخول « حتّى » أو « إلى » نهاية بالمعنى المذكور ، بل لا بدّ من أن يكون ذلك المدخول ممّا يفرض له أجزاء كثيرة - مثلا - كما نبّهنا عليه. وذلك لا يكون نهاية في الحقيقة ، بل هو تسامح في جعل ما ينتهي عنده الشيء المغاير له نهاية ، إذ من الواضح افتراق « ما به ينتهي الشيء » وهو النهاية و « ما ينتهي عنده الشيء » وهو الضدّ على ما زعمه المعترض المتقدّم.

وتوضيح المطلب : أنّ أدوات النهاية إنّما هي موضوعة لأن يلاحظ حال ما لحقت به من الأفعال على وجه النهاية ، ولا ريب في أنّ النهاية الحقيقيّة غير قابلة لأن ينازع في دخولها في ذيها ، لا نفسها ولا ما ينتزع منها. أمّا الأوّل فلكونه أمرا اعتباريّا. وأمّا الثاني فلبداهة دخول جزء الشيء فيه. وقد يستعمل تلك الأدوات فيما ليست نهاية حقيقيّة ، بل ولعلّ أغلب موارد استعمالها كذلك ، فيكون مدخول الأدوات نهاية تسامحيّة ، فيمكن أن ينازع فيه بالدخول وعدمه. إلاّ أنّ الأظهر خروج مثل هذه الغاية عمّا قبلها ، ولذلك ذهب إليه الأكثر واستظهره نجم الأئمة ، والتعليل الّذي استند إليه حينئذ في محلّه.

ص: 97

نعم ، حيث كان استعمال « إلى » و « حتّى » في مثل ذلك تسامحا ، فيمكن فرض الكلام على وجه يستظهر منه الدخول - كما في بعض الأمثلة - بواسطة القرائن ، وعند عدم القرينة فمع العلم بأنّ النهاية ليست نهاية حقيقيّة ، فلا بدّ من الرجوع إلى ما يقتضيه الأصل في كلّ مورد. ولا وجه للرجوع إلى أصالة عدم الدخول ، فإنّه إن اريد بها عدم دخول الغاية في المغيّا موضوعا ، فذلك معلوم وجدانا كما هو المفروض. وإن اريد بها عدم دخولها فيه حكما فذلك ممّا يختلف فيه قضيّة الأصل بحسب اختلاف موارده. ومع عدم العلم بذلك فالظاهر أنّه يحكم بالدخول نظرا إلى أصالة الحقيقة لو قلنا بأنّ الأداة (1) موضوعة للنهاية الحقيقيّة ، كما هو الظاهر.

وأمّا المقام الثاني ، فاختلفوا في أنّ تقييد الحكم بالغاية هل يوجب انتفاء الحكم رأسا وسنخا عمّا بعد الغاية على وجه لو ثبت له مثل الحكم المذكور بدليل آخر كان معارضا لذلك التقييد أو لا يوجب؟ فالمشهور بل المعظم على الأوّل ، وذهب جماعة - منهم السيّد (2) والشيخ (3) - إلى الثاني. ولا ريب في أنّ اعتبار المفهوم في المقام على القول به إنّما هو مثل اعتباره في الشرط ، من انتفاء سنخ الحكم في جانب المفهوم ، وإلاّ فانتفاء الحكم الشخصي ثابت في اللقب والوصف أيضا ، بل وذلك ضروريّ ؛ ضرورة اختصاص كلّ حكم مختص بموضوع بذلك الموضوع.

ومن ذهب إلى القول الأوّل ومع ذلك يقول يجوز أن يكون الحكم فيما بعد الغاية كالحكم فيما قبلها بالنظر إلى خطاب آخر ، فقد أتى بشيء عجيب! فإنّه إن

ص: 98

أراد بالجواز المذكور إمكانه بالنظر إلى ترجيح في جانب الخطاب الآخر فهو جار في جميع المفاهيم ، إذ لا يمنع ترك الظاهر بواسطة ما هو أظهر منه. وإن أراد عدم المعارضة فهو ممّن لا يقول باعتبار المفهوم قطعا ، فلا وجه لعدّ نفسه منهم. ومن العجب! أنّه صرّح بأنّ مفهوم الغاية أقوى من مفهوم الشرط وصرّح بظهور الثمرة عند التعارض بتقديم الأقوى (1).

وأغرب من ذلك ما وجدناه في كلام بعض الأجلّة (2) ، حيث قال : إنّ النزاع يتصوّر هنا في مقامين : الأوّل أنّ التقييد بالغاية هل يقتضي مخالفة ما بعدها لما قبلها مطلقا أو لا؟ الثاني أنّ التقييد بها هل يقتضي المخالفة بالنسبة إلى الحكم المذكور أو لا؟ فاختار في الأوّل العدم وفي الثاني اختار الدلالة مع اعترافه بأنّ ظاهر كلامهم هو الأوّل.

ثمّ استدلّ على مطلوبه في المقام الأوّل : بأنّ قول القائل : « صم إلى الليل » إنّما يقتضي عرفا ولغة تعلّق طلبه بالصوم المغيّا بالليل ، وظاهر أنّ هذا لا ينافي تعلّق أمره أيضا بصوم الليل إلى الصبح بطلب مستقلّ ، فإنّ مرجع الأمرين إلى طلب الصومين المحدودين. وهذا لا يستدعي خروجه عمّا يقتضيه ظاهر الأمر.

واستدل على الثاني : بأنّ المفهوم من قولك : « صم إلى الليل » انقطاع الصوم المأمور به بذلك الخطاب ببلوغ الغاية. ثمّ حقّق ما ذكره : بأنّ توابع الفعل من القيود اللاحقة للموضوع ، فيجري ذلك مجرى الوصف ، فكما لا نقول به فيه ، فكذلك فيما نحن فيه (3).

ص: 99

أقول : وما أفاده ممّا لا يرجع إلى طائل ؛ أمّا أوّلا : فلأنّ الانتفاء في المقام الثاني ممّا لا حاجة فيه إلى تجشّم الاستدلال ، ضرورة ارتفاع الحكم بارتفاع الموضوع فلا يعقل توجيه النزاع فيه. وأمّا ثانيا : فلأنّ ما ذكره وجها في المقام الأوّل ممّا لا وجه له. وتوضيحه : أنّ تعليق الفعل بالغاية ، كما في قولك : « سر من البصرة إلى الكوفة » يحتمل وجهين :

أحدهما : أن يلاحظ السير المبتدأ من البصرة المنتهى إلى الكوفة ويأمر به بواسطة اشتمال هذه القطعة من السير على مصلحة أو ينهى عنه مع قطع النظر عن سائر قطعات السير وجودا وعدما ، ومرجعه إلى طلب فعل واحد أوّله كذا وآخره كذا ، فالطلب إنّما تعلّق بالفعل المحدود ابتداء وانتهاء.

الثاني : أن يلاحظ السير المطلوب فعله أو تركه أوّلا ثمّ بعد اعتبار تعلّق طلبه به يلاحظ تحديده بداية ونهاية بما يصلح لذلك التحديد.

فعلى الأوّل لا وجه لاستعمال أداة الغاية والتعليق بها ، بل لو كان المراد ذلك فمن حقّه استعمال الغاية على جهة التوصيف ، إذ الكلام في أمثال المقام إنّما هو في الظهور.

وعلى الثاني فمن حقّه استعمال التركيب المتنازع فيه. ومجرّد إمكان رجوعه إلى التوصيف لا يجدي ، إذ لم يقم دليل على امتناعه في الشرط أيضا.

وبما ذكرنا يظهر فساد ما زعمه في توجيه ما صار إليه ، من أنّ توابع الفعل من القيود اللاحقة للمادّة لا للهيئة (1) ، نظرا إلى أنّ مفادها معنى حرفيّ ؛ فإنّ ذلك لا يقضي بما زعمه ، مضافا إلى عدم قدحه فيما إذا كان الطلب مثلا ، ولا ينافي ذلك كونه إنشاء لا إخبارا ، كما لا يخفى.

ص: 100

ثمّ لا فرق في الوجه الثاني بين أن يكون المطلوب المحدود ملحوظا على وجه يكون فعلا واحدا كما عرفت في الوجه الأوّل ، أو أفعالا متعدّدة فينحلّ إلى مطلوبات متعدّدة لكنّها محدودة بالغاية المذكورة ، أو يكون على وجه التوسعة فيكون المطلوب التخيير في الأفعال الّتي يمكن إيجادها في الوقت المضروب إلى زمان الغاية المفروضة.

لا يقال : لعلّه يدّعى ظهور الجملة المغيّاة بالغاية في الوجه الأوّل. لأنّا نقول : كلاّ! فإنّ كثيرا من الموارد ممّا لا وجه لإرجاعها إليه ، كما في أغلب موارد التحريم والإباحة ، كقوله تعالى : ( وَلا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى يَطْهُرْنَ ) (1) وقوله عزّ من قائل : ( كُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ ) (2) إذ على تقديره يكون المراد تحريم المقاربة التي يكون غايتها الطهر وإباحة الأكل والشرب الذي يكون غايته التبيّن ، وذلك واضح الفساد جدّا. نعم ، بعض الموارد ممّا يصلح لذلك ، كما في بعض الأمثلة ، إلاّ أنّك قد عرفت أنّ مجرّد الصلاحيّة مع ظهور اللفظ في الخلاف ممّا لا يجدي في مثل المقام.

ثمّ إنّه قد أفاد في أثناء احتجاجه على المقام الثاني : أنّ معنى « صم إلى الليل » طلب إمساك مقيّد يكون نهايته الليل ، فلو فرض أنّ المطلوب إنّما هو إمساك ما زاد عليه لم يكن الإمساك إلى الليل مطلوبا لنفسه ، وهو خلاف ما يقتضيه ظاهر اللفظ ، فلا بدّ حينئذ إمّا من حمل الأمر على الطلب الغيري وهو عندنا وإن كان حقيقة إلاّ أنّه خلاف الظاهر من الإطلاق ، أو حمل الليل على الجزء المتأخّر عنه ... (3).

ص: 101

وهو بظاهره يشعر بإمكان دلالة الكلام المذكور على ما زاد على الإمساك إلى الليل ، وإنّما المانع منه ظهور الأمر في الوجوب النفسي. وفساده ظاهر ؛ لما عرفت من أنّ عدم الدلالة على الزيادة على الحكم الخاصّ على تقدير عدم المفهوم من أجلى الضروريّات ، سواء كان الأمر ظاهرا في الوجوب النفسي أو الغيري ، إذ على الثاني أيضا لا يمكن التجاوز عن مدلول اللفظ ، كما هو ظاهر.

نعم ، لو كان الأمر ظاهرا في الوجوب النفسي ، فلو ورد بعد ذلك خطاب آخر يعلم باتّحاد التكليف منه ومن الخطاب الأوّل لا بدّ من حمل الأمر على الوجوب الغيري ، لأنّ دلالة الأمر على النفسيّة - على ما صرّح به - إنّما هو بالإطلاق ، ومع وجود ما يصلح للتقييد لا يبقى له ظهور كما هو الشأن في جميع المطلقات. ولعلّ ذلك هو الباعث إلى مصيره إليه فأثبت مقامين وزعم أنّ الثاني أيضا من المفهوم جدّا.

ثمّ إنّ ما ذكره بعينه جار في الوصف واللقب وأضرابها. وقد تفطّن به أيضا ، إلاّ أنّه دفعه بأنّه لا يظهر هناك ثمرة ، بخلافه في المقام حيث نعلم اتّحاد التكليف ، كما لو ورد أمر بالصوم إلى سقوط القرص وورد أمر آخر إلى سقوط الحمرة فيحكم بينهما بالتعارض (1).

وفيه : أنّ التعارض إن كان بواسطة دلالة الغاية على انتفاء الأمر ، فعدم مجيئه بالوصف مسلّم ، إلاّ أنّه خلاف المفروض. وإن كان بواسطة ظهور الأمر في النفسي بعد فرض اتّحاد التكليف فهو منقوض :

ص: 102

أوّلا : بما إذا علّق الحكم على صفة خاصّة ثمّ علّق على صفة عامّة مع القطع باتّحاد التكليف ، فانّ الظاهر من الأوّل عدم تجاوز الحكم عن موضوعه ، والظاهر من الثاني تجاوزه عن الموضوع الأوّل وإن لم يتجاوز عن موضوعه ، فيقع التعارض.

وثانيا : نقول إنّ ذلك ليس من المفهوم ولا يعدّ من التعارض أيضا ، ضرورة حمل المطلق على المقيّد في الثاني وعدم الاعتداد بظهور الأمر الأوّل في النفسي بعد ورود الأمر الثاني ، كما نبّهنا عليه.

وممّا ذكرنا يظهر أنّ الأظهر في المقام هو القول بالدلالة ، ولا حاجة إلى تطويل الكلام في بيان المرام.

واحتجّ النافي بما قدّمناه في مفهوم الوصف ، من انتفاء الدلالات الثلاث.

والجواب : أنّ العرف شاهد على ثبوت الدلالة الالتزاميّة ، فبطلان التالي ممنوع.

ثمّ إنّ الدلالة المذكورة كما هي ثابتة في « إلى » و « حتّى » فالظاهر ثبوت نظيرها (1) في « من » الابتدائيّة أيضا كما صرّح به جماعة (2).

والظاهر استفادة الترتيب أيضا من الكلام المشتمل على الكلمتين إلاّ ما أخرجه الدليل ، فيصار إلى المجاز بدليله ، كما في آية الوضوء. واللّه الهادي إلى سواء السبيل.

ص: 103

ص: 104

وهو ضعيف جدّا ؛ فإنّ الحصر إضافيّ بالنسبة إلى حالة فقدان الطهارة مع فرض نفي (1) الأجزاء والشرائط ، ومجرّد الاستعمال أعمّ.

وشواهد خلافه كثيرة ، أقواها التبادر كما يحكم به الوجدان السليم وادّعى جماعة الإجماع على ذلك ، ومنهم العضدي (2).

وقبول رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله إسلام من قال « لا إله إلاّ اللّه » من أعدل الشواهد على ذلك. والقول بأنّ ذلك للقرينة أو أنّها تدلّ على التوحيد شرعا بمكان من السخافة.

ولا ينافي الإجماع المذكور ذهاب جماعة في دفع التناقض في الاستثناء : بأنّ الاستناد إنّما هو بعد الإخراج ، لأنّ الكلام في دلالة الإخراج سواء كان قبل الاستناد أو بعده ، وعلى تقدير التنافي فذهابهم إلى ذلك باطل ، كما اعترض عليهم المحقّق القمّي رحمه اللّه أيضا (3).

ثم إنّهم اختلفوا في كلمة الطيّبة التوحيديّة بين من يقول باستغناء « لا » عن الخبر كما ذهب إليه التميميّون (4) ، وبين من يقول بأنّ الخبر « موجود » أو « ممكن » (5).

والأظهر الأوّل ، وتحقيقه : أنّ الوجود كما قد يؤخذ محمولا وقد يؤخذ رابطة ، فكذلك العدم قد يكون محمولا كقولك : « زيد معدوم » وقد يكون رابطة كقولك : « زيد ليس قائما » ، والثاني يحتاج إلى الطرفين ، لامتناع تحقّق الرابط

ص: 106

بدونهما ، والأوّل لا يحتاج إليهما. فالعدم المستفاد من كلمة « لا » على طريقة التميميّين عدم محمول (1) ولا يحتاج إلى تقدير خبر. والمعنى : نفي عنوان الإلهيّة مطلقا إلاّ في اللّه ، كما في قولك : « لا مال ولا أهل » فإنّه يراد منه انتفى المال والأهل ، وهذا المعنى لا يحتاج إلى خبر ، لتمام الكلام بدونه.

إلاّ أنّه يشكل أنّ كلمة « لا » لم نجد من صرّح بأنّها ترد اسميّة ، وهذا المعنى - على ما عرفت - ليس معنى رابطيّا ومدلولا حرفيّا. واحتمال أن يكون استعارة عمّا يصلح لإفادة ذلك ضعيف.

اللّهم إلاّ أن يقال : إنّ قولك : « لا رجل ولا مال » وأضرابهما غير محتاج إلى تقدير الخبر ، بل الكلام المذكور في قوّة أن يقال : لا شيء ورجل ، ولا شيء ومال ، ولا شيء وإله ، ففي الحقيقة يكون اسم « لا » محذوفا.

إلاّ أنّه مع ذلك لا يخلو عن إشكال ، فإنّ التزام ذلك في المقام إنّما هو بواسطة ما يلزم على القول بالاحتياج إلى الخبر من المحاذير ، كما هو المشهور. وتلك المحاذير على تقدير عدم الحاجة أيضا ثابتة ، فإنّ إثبات عنوان الإلهيّة لله تعالى إمّا أن يكون بالفعل أو بالإمكان ، فعلى الأوّل لا يدلّ على نفي إمكان الغير ، وعلى الثاني لا يدل على ثبوت العنوان له تعالى فعلا. غاية ما يتصوّر الفرق بينهما أنّه على تقدير الاحتياج إلى الخبر إنّما يتوجّه الترديد المذكور بالنسبة إلى نفس الخبر ، وعلى تقدير عدمه إنّما يتوجّه بالنسبة إلى مادّة القضيّة وكيفيّة ثبوت المحمول للموضوع ، وذلك لا يجدي في دفع المحذور قطعا. ومن هنا التجأ بعضهم إلى القول بالنقل الشرعي في الكلام المزبور.

ص: 107

فالأوجه على ما صرّح به بعض المحقّقين (1) : أنّ المنساق من ذلك ليس إلاّ إثبات عنوان الإلهيّة لله تعالى فعلا. وأمّا نفي إمكان غيره فإنّما هو بواسطة ملازمة واقعيّة بينهما ، ولا يضرّ خفاء تلك الملازمة ، فإنّ ما اختفى منها إنّما هو الالتفات اليها تفصيلا ، بمعنى عدم الشعور بعلمها ، وأمّا العلم بنفس الملازمة فإنّما هو ممّا فطر اللّه تعالى عليه عامّة الخلق ، كما ذهب إليه جماعة من العرفاء والحكماء الالهيّين (2). وعلى تقدير الاختفاء فلا مانع من القول بكفاية ذلك في الحكم بالإسلام ، سيّما في صدر الإسلام كما صرّح به جماعة أيضا (3).

ثمّ إنّهم اختلفوا في كون الدلالة المذكورة هل بالمنطوق أو بالمفهوم؟ فإن أرادوا بذلك ترتيب أحكام أحد القسمين عليها عند التشخيص ، ففيه : أنّا لا نعرف حكما يخصّ بأحدهما ، إذ ليسا مأخوذين في عنوان دليل شرعي. وأمّا تقديم المنطوق عند التعارض فقد عرفت ما فيه ، إذ المدار على الأقوائيّة والظهور ، ولا دليل على دورانهما مدارهما. وإن أرادوا بذلك تشخيص ما هو الواقع بحسب الاصطلاح ، فالظاهر أنّه من المفهوم.

وتحقيق ذلك : أنّ قولك : « ما زيد إلاّ قائما » يشتمل على حكمين : أحدهما سلب جميع المحمولات عن زيد ، وثانيهما : إثبات القيام لزيد. والأوّل مستفاد منطوقا ، والثاني مفهوما ، نظرا إلى ما وجّهنا حدّيهما فيما تقدّم ، إلاّ أنّه مع ذلك لا طائل تحته.

ومنها : الإضراب بكلمة « بل » ، وأمّا ما جيء به للترقّى فلا يفيد الحصر قطعا ، إذ لا وجه لاستفادة الحصر منها. ولعلّ من جزم بعدم إفادتها الحصر

ص: 108

فيما إذا دخلت على الجملة وادّعى الوفاق فإنّما أراد ما ذكرنا ؛ نظرا إلى أنّ الأغلب كونها للترقّي ، بخلاف ما إذا كان بعدها مفرد ، فيحتمل الوجهين.

وكيف كان ، ففيما إذا كانت إضرابيّة اختلفوا فيها على أقوال :

أحدها : إفادتها الحصر مطلقا سواء كان في الإيجاب أو النفي ، وهو المنسوب إلى الحاجبي (1).

الثاني : العدم مطلقا ، وهو المنسوب إلى الزمخشري (2) ، فقولك : « جاءني زيد بل عمرو » إنّما يدلّ على صرف الحكم المقصود بالكلام إنشاؤه عن زيد وإثباته لعمرو من غير دلالة على حكم المتبوع.

الثالث : التفصيل بين النفي فيدلّ ، والإثبات فلا يدلّ. ذهب اليه جماعة منهم نجم الائمّة (3) والتفتازاني (4) - على ما حكي - واختاره بعض أعاظم المتأخّرين (5). واستند في ذلك : بأنّ احتمال الغلط في النفي بعيد ، بخلافه في الإثبات.

ثمّ إنّه ينبغي أن لا يكون من موضع الخلاف ما إذا كانت مسبوقة ب- « لا » ، فإنّه حينئذ كالنصّ في ثبوت المفهوم. ولا يبعد دعوى الوفاق ، إلاّ أنّ ابن هشام جعله لتأكيد الإضراب (6) فلو كان لمجرّد الصرف عنده كان مخالفا.

ص: 109

ومنها : الحصر بإنّما ، كقولك : إنّما زيد قائم. واختلفوا في ذلك ، والمشهور على الإفادة ، وذهب بعضهم إلى العدم (1).

واحتجّوا بامور ، أقواها تصريح اهل اللغة كالأزهري (2) بذلك. وقال بعضهم : لم أظفر بمخالف فيه (3). ونقل بعضهم إجماع النحاة على ذلك (4) ، وهو المنقول عن أئمة التفسير أيضا (5). وحكي عن المبرّد في جواب من سأله عن اختلاف قولهم : « إنّ زيدا قائم » و « إنّما زيد قائم » : أنّ الأوّل إخبار عن قيامه فقط والثاني إخبار عن قيامه مع اختصاصه به (6). وظاهره اختلاف المدلول باختلاف الدلالة. وأيّد ذلك بدعوى التبادر عند استعمال تلك اللفظة.

والانصاف أنّه لا سبيل لنا إلى ذلك ؛ فإنّ موارد استعمال هذه اللفظة مختلفة ، ولا يعلم بما هو مرادف لها في عرفنا حتّى يستكشف منها ما هو المتبادر منها ، بخلاف ما هو بأيدينا من الألفاظ المترادفة قطعا لبعض الكلمات العربيّة ، كما في أداة الشرط ونحوها.

وأمّا النقل المذكور فاعتباره في المقام موقوف على اعتبار قول اللغوي في تشخيص الأوضاع على تقدير أن لا يكون ذلك منهم اجتهادا ، ولم يثبت ذلك إلاّ على تقدير اعتبار مطلق الظنّ كما قرّر في محلّه.

ص: 110

وقد يتمسّك بأنّ العلماء لا يزالون يتمسّكون بحديث « إنّما الأعمال بالنيّات » (1) بفساد العمل بلا نيّة ، كاعتمادهم على قوله : « إنّما الولاء لمن أعتق » (2) في مثله. وهو لا يجدي شيئا ، إذ بعد الغضّ عمّا فيه لا يزيد عن مجرّد الاستعمال.

وأمّا كلمة « أنّما » بفتح الهمزة فقد صرّح بعضهم : بأنّ الموجب للحصر في « إنّما » بالكسر ما (3) في « أنّما » بالفتح (4) ، وهو تضمّنها معنى « ما » و « لا » أو اجتماع حرفي التأكيد.

وفيه : أنّ الموجب في « إنّما » على القول ليس إلاّ الوضع ، وإلاّ فمجرّد ما زعمه في الموجب فاسد جدّا ، كما لا يخفى. ودعوى الوضع ممّا لا شاهد عليها.

ومنها : تعريف المسند إليه (5) باللام إذا كان الخبر خاصّا ، كقولك : « الانسان زيد » وأمّا إذا كان الخبر أعمّ مطلقا كقولك : « الانسان حيوان » ، أو من وجه كقولك : « الإنسان أبيض » فظاهر التفتازاني إلحاقه بالأوّل ، ونصّ عليه بعض الأفاضل (6) ، وربّما يؤيّده أيضا قولهم : « التوكّل على اللّه » و « الأئمّة من قريش » فإنّ الخبر في هذه التراكيب لا يكون أخصّ قطعا. ومنه يظهر عدم اختصاصه بما إذا كان المسند إليه وصفا أيضا.

ص: 111

ثمّ إنّ الظاهر أنّ الوجه في إفادة الحصر وعدم تجاوز المبتدأ عن الخبر هو التعريف كما يظهر من عنوان البحث ، إلاّ أنّه يلوح من بعض كلماتهم أنّ الوجه في ذلك هو كون المعنى موضوعا لما هو المحمول في الكلام ، وعلى ذلك فعنوان البحث ب- « تعريف المسند إليه » ممّا لا وجه له إلاّ بواسطة ما يتوصّل به إلى جعل المعرّف مسندا إليه ، وهو كما ترى خلاف الظاهر ، سيّما بملاحظة ما ذكروه في تعريف المسند إليه.

فكيف كان فاختلفوا في ذلك ، فالأكثر على الإفادة ، وذهب بعضهم إلى عدمها. والقائلون بالإفادة : بين من صرّح بأنّ ذلك بواسطة المقام وليس لذلك (1) كاشف لفظيّ كما نقله البعض عن إمام الحرمين (2) ، وهو الظاهر من كلّ من تمسّك في المقام بأنّ العدول عن الترتيب الطبيعي إلى خلافه يحتاج إلى نكتة ، وبين من يرى ذلك بواسطة اللفظ.

واحتجّ الأوّلون - بعد ظهور إجماع البيانيّين كما يظهر من إرسالهم ذلك إرسال المسلّمات ، والتبادر على ما يساعد عليه العرف - بوجوه ، أقواها أمران :

أحدهما : ما ذكره التفتازاني في المسند المعرّف (3) ، لكنّه جار في المقام أيضا.

وحاصله : أنّ « اللام » في مثل قولك : « الأمير زيد » إن حملت على الاستغراق فأمره ظاهر ، وإن حملت على الجنس فهو يفيد أنّ جنس الأمير

ص: 112

وماهيّته متّحد مع زيد كما هو قضية الحمل وهو المطلوب ، أو يجب حينئذ أن لا يصدق جنس الأمير إلاّ حيث (1) يصدق زيد ، وهو معنى القصر.

أورد على نفسه سؤالا في الخبر المعرّف ، وحاصله : النقض بالخبر المنكّر كما في القضايا المتعارفة.

وأجاب عنه : بأنّ المحمول فيها مفهوم الفرد ، ثمّ تنظّر فيه وبيّنه بأنّ اعتبار مفهوم الفرد خارج عن طريق الحمل. وهو كذلك ؛ لأنّ الفرديّة أمر منتزع من حمل الماهيّة الإنسانيّة على زيد مثلا ، فكيف يمكن اعتبارها في المحمول؟ مع أنّ اعتبار مفهوم الفرد يوجب التسلسل ، فإنّه أيضا كلّي.

فالحقّ : أنّ المحمول هو نفس مفهوم الإنسان ومفاد القضيّة الحمليّة هو أنّ زيدا وجود الإنسان في الخارج ، بمعنى أنّ هذا المفهوم الّذي في الذهن موجود علميّ في الخارج زيد. وبهذا الاعتبار ينتزع الفرديّة من زيد والكلّية من الإنسان.

وتحقيق المقام وتوضيحه أن يقال : الماهيّة الواقعة في مقام المحمول أو الموضوع تارة يمكن اعتبارها على وجه يستفاد من حملها أو وضعها الحصر ، كما إذا اعتبرت على ما هي معتبرة في الحمل الذاتي الأوّلي كقولك : « الإنسان بشر » فيما إذا اريد بيان اتّحاد المعنى دون التساوي في الصدق. واخرى يمكن اعتبارها على وجه لا يستفاد منها الحصر ، سواء كانت موضوعا كما إذا قيل لمن سمع الأسد ولم يشاهد فردا من أفراده : « الأسد هذا » أو محمولا معرّفا كقولك في المقام المذكور : « هذا الأسد » أو منكّرا كما في جميع القضايا المتعارفة ، أو كانت متعلّقة للأمر كما إذا قيل : ( أكرم الرجل ) حيث لا عهد.

ص: 113

وبعبارة ثانية : أنّ مفاد الحمل هو الاتّحاد المفهومي في الأوّل ، والخارجي مع بقاء اختلاف المفهومين في الثاني. ولم يظهر لنا اختلاف المفهومين (1) على وجه لو كان اللفظ موضوعا لأحدهما لم يكن استكشاف الآخر منه إلاّ على وجه المجاز ، بل الظاهر أنّ هذا الاختلاف بواسطة اختلاف الأحكام في الواردة على الماهيّة ، وإنّما اللفظ موضوع لنفس الماهيّة الّتي هي هي في المقامين ، كما يظهر بملاحظة الأمثلة المتقدّمة.

فالمستدلّ إن أراد تعيين أحد الوجهين من اللفظ مع قطع النظر عمّا يفيد ذلك من المقام والحكم ونحوهما ، ففيه : أنّ ذلك تحكّم صرف. ولا سبيل إلى دعوى ظهور الحمل في الحمل الذاتي ، إذ لو لم نقل بظهوره في المتعارفي فلا أقلّ من التساوي. وإن أراد أنّ تعيين ذلك إنّما هو بواسطة التعريف ب- « اللام » حيث إنّها وضعت للإشارة إلى نفس الماهيّة من حيث إنّها معهودة ، ففيه : أنّ مجرّد التعريف لا يقضي بذلك ، كما يظهر بملاحظة ما إذا وقع علم الجنس محمولا ، كقولك : « زيد اسامة ».

فإن قلت : التعريف في العلم الجنس على تقدير كونه تعريفا معنويّا كما يراه البعض (2) - لا تعريفا لفظيّا كما يراه نجم الأئمة (3) وبعض آخر (4) - ليس بالإشارة ، بخلاف التعريف في المعرّف باللام ، فإنّ أداة التعريف يشاربها إلى نفس الحقيقة ، ومن المعلوم أنّه إذا فرض اتّحاد نفس الحقيقة مع شيء يلزمه القصر كما هو المفروض في الدليل.

ص: 114

قلت : اتّحاد نفس الحقيقة قد عرفت عدم اقتضائه الحمل الذاتي ، بل هو أعمّ منه ومن المتعارفي ، والمطلوب الأوّل.

لا يقال : إنّهم ذكروا أنّ « اللام » لتعريف الجنس ، وهذه الجهة إنّما تلحق الماهيّة من حيث عمومها وكلّيّتها ، وكذلك لا يسري الحكم بالجنسيّة إلى أفرادها ، ضرورة اختلاف اعتبار الماهيّة على وجه ينتزع منه الجنسيّة واعتبارها فيما إذا كان محمولا لمصاديقها ، وإذا فرض اتّحاد شيء مع الماهيّة بالاعتبار الأوّل فلازمه القصر.

لأنّا نقول : ذلك وهم باطل.

أمّا أوّلا : فلأنّ الجنس في قولهم إنّما هو عنوان لنفس الماهيّة ، كما يشعر بذلك تعبير غير واحد بلفظ « الماهيّة » و « الحقيقة » وأشباهها (1).

وأمّا ثانيا : فلأنّ المقصود في مقام الحصر ليس دعوى اتّحاد الشيء مع الماهيّة الملحوظة بهذه الملاحظة ، فإنّها في هذه المرتبة ليست إلاّ أمرا اعتباريّا ومعقولا ثانويّا ، كما هو ظاهر جدّا.

وزعم بعض الأجلّة أنّ الوجه في التبادر المدّعى في المقام هو : أنّه قد اخذت حقيقة الرجل في قولك : « أنت الرجل » و « زيد الأمير » مثلا مقيّدة باعتبار الخارج ، فاعتبرت من حيث تمام تحقّقها فيه بقرينة الإشارة إليها باللام ، فإنّ الإشارة تستدعي تعيّن المشار إليه ، ولا تعيّن للماهيّة الخارجيّة عند عدم العهد إلاّ بهذا الاعتبار ، وبنى على ذلك في الردّ على ما ذكره التفتازاني من ظهور الحصر ، بناء على حمل « اللام » على الاستغراق (2).

ص: 115

أقول : بعد تسليم أخذ الطبيعة خارجيّة - حيث إنّه لم نقف على ما يكشف عن ذلك مع قطع النظر عن الأحكام الواردة على الطبيعة - لا وجه لما أفاده إلى آخره ، فإنّ أخذ الطبيعة مقيّدة باعتبار الخارج إمّا على وجه الاستغراق وهو لا يقول به ، أو العهد الخارجي أو الذهني وشيء منهما لا يقضي بما ذكره ، كما لا يخفى. ولا نعقل اعتبار الماهيّة الخارجيّة عدا ما ذكرنا.

وبالجملة ، فبيان وجه الإفادة كما هو المتبادر بحسب القواعد اللفظيّة المقرّرة في غاية الإشكال.

وما توهّمه بعض المعاصرين (1) في دفع ما أورده التفتازاني من النظر ، من قوله : « إنّ أراد بالمفهوم معنى حاقّ اللفظ بدون ملاحظة ما تعتوره من اللواحق كالتنوين واللام ونحوهما فلا نسلّم اعتباره في المفهوم ، وإن أراد به مفهومه مع ملاحظة ما لحقه من التنوين فاعتباره مسلّم لكن الفرق ظاهر حيث إنّ المحمول على التعريف هو نفس الطبيعة بخلافه على التنكير » فهو ممّا لا ينبغي أن يصغى إليه ؛ ضرورة أنّ التنوين اللاحق لاسم الجنس ليس في الأغلب إلاّ تنوين التمكّن وهو لا يقضي بالفرديّة. سلّمنا كون التنوين للتنكير ، لكنّه لا ينافي الحصر أيضا ، فإنّ القائل بوضع اسم الجنس للفرد المنتشر لا يمنع من الحصر كما هو ظاهر. وصرّح المحقّق الشريف بإمكان استفادة الحصر على القولين (2). وبالجملة ، لا بدّ من ملاحظة ما وقع في جانب المحمول على الوجه الّذي أشرنا إليه عند إرادة الحصر. ولا نفرّق في ذلك كون المحمول هو الصفة أو الفرد المنتشر ، فتدبّر.

الثاني : أنّ المعرّف إذا وقع محكوما عليه ولم ينحصر في المحكوم به لزم الإخبار بالخاصّ على العامّ والتالي باطل. أمّا الملازمة فظاهرة ، إذ المفروض

ص: 116

فيما لم يفد الحصر هو الأعمّيّة وعدم اختصاص الوصف المحكوم به. وأمّا بطلان التالي فلأنّ ما ثبت للشيء ثبت لجميع جزئيّاته.

وفيه أوّلا : أنّ ذلك لا مدخل له في التعريف ، والمقصود في المقام استفادة الحصر منه. وثانيا : أنّ ذلك يتمّ فيما إذا اريد من الحمل بيان اتّحاد المحمول بحسب المفهوم لما جعل موضوعا ، والحمل لا يستدعي ذلك.

لا يقال : فحمل العبارة في (1) جعل العام محمولا كما في القضايا المتعارفة ، ولو قدّم واريد منه المعنى المذكور فلا بدّ من القول بأنّه خبر مقدّم.

لأنّا نقول : قد عرفت فيما تقدّم صحّة ذلك بدون اعتبار التقديم كما في « الأسد هذا » لمن عرف الأسد ولم يشاهده. ولا سبيل إلى جعله للعهد ، كما لا يخفى.

لا يقال : إنّ ذلك خلاف الظاهر.

لأنّا نقول : الكلام إنّما هو في بيان وجه الظهور ولا سبيل إليه ، ولذلك عدل المحقّق الشريف في الخبر المعرّف إلى وجه آخر (2) ، وهو : أنّ المقصود ب- « الحمل » عند تعريف المحمول باللام ، لو كان مجرّد الاتّحاد في الوجود يصاغ التعريف لاستفادته من الخبر المنكّر أيضا ، فالعدول منه إليه دليل على أنّ المقصود الاتّحاد في الحقيقة والمفهوم ولو ادّعاء. وهو بظاهره أيضا فاسد ، لأنّ العدول لا يتحقّق من تركيب إلى تركيب لأجل إفادة أمر إلاّ بعد فرض دلالة التركيب الثاني على ذلك الأمر بخلاف التركيب الأوّل ، والمفروض انتفاء الدلالة في المقام. اللّهمّ إلاّ بالقول بأنّ التعريف يلازم قرينة تفيد ذلك ، وهو أيضا إحالة على المجهول ، كما لا يخفى.

ص: 117

وقد يتمسّك في المقام بما ذكره الشيخ عبد القاهر واختاره الزمخشري على ما نسب إليهما (1) في مثل قولك : « الأسد زيد » ، من أنّ المراد اتّحاد الجنس مع الفرد مبالغة في كماله في الفرديّة ، يعني : هل سمعت بالأسد وتعرف حقيقته؟ فزيد هو بعينه ، وهو الحصر بل أعلى منه ، لأنّ قضيّة الحصر ليس إلاّ انحصار المسند إليه في المسند ، وهذا يفيد التساوي وعدم تجاوز المسند منه أيضا.

فإن أرادوا التمسّك بقولهم من حيث إنّهم من أئمّة اللغة فله وجه على تقدير الاكتفاء بأمثاله في مثل المقام ، وإلاّ فإن اريد استفادة المعنى المذكور من قولك : « الأسد زيد » بمقايسة العبارة المذكورة فهو ممّا لا سبيل لنا إليه ، إذ الكلام إنّما هو في وجه ذلك بحسب قواعد اللغة وظهور قولك : « هل سمعت بالأسد وتعرف حقيقته » في التساوي. والحمل الذاتي لا يقضي بالظهور في محلّ النزاع.

ثمّ اعلم أنّ المقصود في المقام إنّما هو بيان أنّ تعريف المسند إليه يفيد الحصر ، حتّى إذا وردت رواية مشتملة على ذلك يحكم بعدم تجاوز المسند إليه عن المسند ، كما في قولك : « الأئمّة من قريش » وهذا كما ترى إنّما يفيد فيما إذا لم يعلم أخصيّة المسند إليه من المسند ، وأمّا إذا علم فليس ذلك من الحصر الحقيقي قطعا ، بل الحصر فيه ادّعائي. وأغلب ما يذكر في المقام من كلمات البيانيّين إنّما يلائم الحصر الادّعائيّ ، كما لعلّه ظاهر. والمقصود الأوّل ، لكنّه نجده من العرف إجمالا ولم نحصّله تفصيلا.

احتجّ الخصم : بأنّه لو أفاد الحصر كان تعريف المسند أيضا مفيدا له ، والتالي باطل. أمّا الملازمة : فلاتّحاد الوجه فيهما ، ولأنّه لو لم يفد لزم استناده إلى الهيئة لاتّحاد المادّة وهو غير معهود ، إذ لم يعهد تأثير الهيئة في اختلاف معنى المادّة بحسب اللغة.

ص: 118

والجواب : تارة بالالتزام ، إذ لا دليل على بطلان التالي ، بل قد عرفت أنّ جملة من كلمات أهل البيان إنّما هو فيه. واخرى بإبداء الفارق : بأنّ الوصف إذا وقع محكوما عليه كان معناه الذات بالوصف العنواني ، وإذا وقع محكوما كان معناه ذات موصوفة به وهو عارض للأوّل ، والاتّحاد مع الذات الموصوفة يقتضي الحصر ، بخلاف الاتّحاد مع عارض له ، فإنّه لا ينافي مشاركة معروض آخر له فيه.

وحيث إنّ الفرق المذكور ممّا لا يرتضيه من يرى الحصر عند تعريف المسند أيضا كالتفتازاني ، فاعترض عليه بأنّ ما ذكر إنّما يتّجه في الوصف المنكّر دون المعرّف ، فإنّ معناه الذات الموصوفة. والظاهر أنّه أراد بذلك الإشارة إلى ما تقدّم نقله منه في الدليل الأوّل ، من الفرق بين المحمول المعرّف والمنكّر ، من اقتضاء الأوّل الحصر دون الثاني. وحمله بعض الناظرين في كلامه (1) على أنّه إذا كان المحمول معرّفا فيراد منه الذات ، وإذا كان منكّرا يراد منه المفهوم (2). فاورد عليه : بأنّ هذا إنّما يراد إذا كانت اللام موصولة ، وأما إذا كانت للتعريف فلا فرق بين حمل المعرّف بها وحمل المنكّر في كون المحمول فيهما المفهوم دون الذات.

وأنت خبير بأنّ ذلك ممّا لا مساس له بكلامه ، إذ لم يظهر من كلامه الفرق المذكور ، كيف! وذلك لا يجدي في دفع الجواب ، وأنّ اعتبار الذات في المحمول أو المفهوم ممّا لا دخل له بالجواب المذكور كما هو ظاهر ؛ مضافا إلى أنّ ما ذكره من الالتزام - أخذ الذات في المحمول إذا كان اللام للموصول - فهو مناف لما قد اشتهر عندهم ، من أنّ المعتبر في المحمول هو المفهوم دون الذات مطلقا.

ص: 119

ولبعض الأجلّة في المقام كلمات لا تخلو عن مناقشة يظهر بعضها ممّا ذكرنا ، فراجعه (1).

ثمّ إنّا في غنية عن التعريض لتعريف المسند أيضا ، كما تجشّمه البعض في المقام.

كما أنّه يظهر الوجه في إفادة الحصر من قولك : « صديقي زيد » ونحوه من كلّ تركيب يقدّم فيه ما حقّه التأخير. ولعلّ الكلّ بواسطة أمر خارج عن الوضع والموضوع. وقد تقدّم ما يغني عن الإطالة ، فتدبّر جدّا واللّه الهادي إلى سواء السبيل.

ص: 120

والجواب عن الأوّل بمنع الملازمة كما تقدّم نظيره. وعن الثاني بأنّ ذلك بواسطة قرينة المقام. وللعامّة في مباحث العلوم العقليّة والنقليّة خرافات وهذيانات لا تحصى!

ص: 122

والظاهر أنّ شيئا من القولين ليس بتفصيل في المقام.

أمّا الأوّل ؛ فلأنّ البحث في المقام إنّما هو في أنّ التقييد بالعدد الخاصّ هل يستلزم نفي الحكم عمّا فوقه وعمّا دونه أو لا؟ وما حكم فيه بالدلالة لا ربط له بهذه المسألة ، بل اختار مشاركة الفوق لما تحته بمفهوم الموافقة في تلك الموارد.

وما اختار فيه العدم إن حملناه على عدم الدلالة على المشاركة بقرينة الإثبات فعدم كونه مرتبطا بالمقام ظاهر ، وإلاّ كان من النافين مطلقا ، حيث إنّ اختياره الدلالة على المشاركة لا ينافي عدم الدلالة على النفي بل يؤكّده.

وأمّا الثاني ؛ فعدم كونه تفصيلا ظاهر.

لنا على ما صرنا إليه : ما تقدّم من انتفاء الدلالات الثلاث.

احتجّوا بالعراء عن الفائدة لولاه ، و (1) بقوله صلى اللّه عليه وآله : « لأزيدنّ على السبعين » (2) بعد نزول قوله تعالى : ( إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِينَ مَرَّةً فَلَنْ يَغْفِرَ اللّهُ لَهُمْ ) (3) وبلزوم تحصيل الحاصل لو كان الحكم ثابتا لما دون وما زاد ، فقوله صلى اللّه عليه وآله « طهور إنائكم إذا ولغ الكلب فيه أن تغسله سبعا » (4) يدلّ على حصوله بها خاصّة.

والجواب : أمّا عن الأوّل ، فبما مرّ مرارا.

وعن الثاني : فبعدم صحّة الرواية ، كما يؤيّده سياق الآية ، فإنّ الظاهر أنّها واردة في مقام الكناية عن الكثرة ، إذ الظاهر أنّ كلمة « إن » لا تفيد السببية ، إذ لا يعقل أن يكون عدم المغفرة مسبّبا عن الاستغفار ولو مرّة ، بل الظاهر أنّها

ص: 124

هي الوصليّة. ومع ذلك يبعد صدور هذا الكلام عن النبيّ صلى اللّه عليه وآله ولو سلّم صحّتها فلا تفيد في المقام ، كما لا يخفى.

واجيب (1) أيضا : بأنّ ذلك بواسطة مفهوم الشرط ، وهو ممّا لا محصّل له ؛ لأنّ قضيّة ذلك حصول المغفرة عند عدم الاستغفار مطلقا لو لم نقل بمفهوم العدد ، كما لا يخفى.

وأمّا عن الثالث : فبأنّ ذلك إنّما يتمّ إذ وقع العدد في مقام التحديد كما في الرواية ، وهو خارج عن المتنازع فيه. ثمّ على تقدير وروده في مقام التحديد فالملازمة إنّما تتم على تقدير امتناع التخيير بين الأقلّ والأكثر.

وممّا ذكر يظهر فساد القول الرابع أيضا على تقدير كونه من أقوال المسألة ، ولا حاجة إلى الإطالة.

يدلّ على وجوب صوم كلّ يوم من الثلاثين تبعا ، وهل يدلّ على وجوبه أصالة أيضا؟ الظاهر العدم إذا لم يعلم تعدّد التكاليف ، ولا يدلّ على وجوب الزائد وهو ظاهر ، ولا ينافيه أيضا نظرا إلى عدم المفهوم كما عرفت. وعلى الثاني فيدلّ على حرمة الزائد بالأولويّة.

وإذا اخذ بشرط عدم الزيادة والنقيصة : ففي الوجودي يجب الجميع تبعا ، فإن زاد عليه أو نقص لم يمتثل ؛ لعدم الإتيان بالمأمور به. وفي العدمي لا يحرم في الناقص قطعا ، وفي الزائد فإن لم يكن تدريجا فلا يحرم أيضا ، وإن كان تدريجا ففي تحريم ما وصل إلى مرتبة ذلك العدد المعيّن وعدمه وجهان مبنيّان على تشخيص ذلك بالقصد وعدمه.

وإذا اخذ بشرط عدم الزيادة فقط فلا حرمة ولا وجوب فيما زاد عليه إذا كان دفعيّا ، وفي التدريجي فالوجهان فيهما. وفيما دونه أيضا لا حرمة ولا وجوب ، أمّا أصالة فظاهر بناء على عدم تعدّد التكليف ، وأما تبعا ففي العدمي ظاهر ، وأما في الوجودي فلأنّ اتّصافه بالوجوب التبعي إنّما هو بعد قصد الكلّ ، فلو قصده كان واجبا كما في سائر المقدّمات على ما حقّقناه في مقامه ، وإلاّ فلا.

وإذا اخذ بشرط عدم النقيصة فقط ففي العدمي لا حرمة إلاّ بعد التمام ، ويدلّ على حرمة الزائد بالإطلاق ، ويحتمل الأولويّة أيضا. وفي الوجودي لا وجوب إلاّ في التمام أصالة ، وتبعا قد عرفت الوجه فيه. وأمّا وجوب الزائد فلا دلالة في اللفظ عليه نفيا وإثباتا ، إلاّ أنّه لو زاد على العدد يحكم بالامتثال نظرا إلى الإطلاق. وما ذكرنا ظاهر جدّا ، واللّه الهادي إلى سواء السبيل.

ص: 126

بسم اللّه الرحمن الرحيم

ص: 128

واعلم أنّ صرف الوقت في تزييف ما ذكروه في الحدود الواردة للعامّ وبعض المسائل المتعلّقة بالعموم - مثل إفادة المعرّف ب- « اللام » العموم وأمثال ذلك - ممّا لا وجه ؛ لوجود ما هو الأهمّ منها ، فالأولى أن نتعرّض لما هو المفيد في المباحث الفقهيّة أو ما هو كاللازم في المباحث في طيّ هدايات :

ص: 129

ص: 130

واحتجّ النافي : بأنّ الباقي بعد التخصيص مرتبة من مراتب المجاز ، وهي متساوية ، فتعيّن الباقي دون غيره ترجيح من غير مرجّح.

فاجيب عنه : بأنّ المرجّح هو أقربية الباقي لمدلول العامّ.

فإن اريد من الأقربيّة ما هي معتبرة في الترجيح فلا نسلّم تحقّقها ، إذ الأقربيّة المعتبرة ما تكون منوطة بغلبة استعمال اللفظ بعد صرفه عن الحقيقة ، مثل استعمال الأسد في الشجاع لا في الأبخر مثلا ، ولا سبيل إلى إثبات غلبة استعمال العامّ المخصّص في الباقي ، إذ المراد مصداق الباقي وهو مختلف جدّا ، فلا يتحقّق غلبة كما لا يخفى. وإن اريد غيرها فلا يكفي في الترجيح.

والأولى أن يجاب - بعد تسليم مجازيّة الباقي - بأنّ دلالة العامّ على كلّ فرد من أفراده غير منوطة بدلالته على فرد آخر من أفراده ولو كانت دلالة مجازيّة ، إذ هي إنّما بواسطة عدم شموله للأفراد المخصوصة لا بواسطة دخول غيرها في مدلوله ، فالمقتضي للحمل على الباقي موجود والمانع مفقود ؛ لأنّ المانع في مثل المقام إنّما هو ما يوجب صرف اللفظ عن مدلوله ، والمفروض انتفاؤه بالنسبة إلى الباقي ، لاختصاص المخصّص بغيره ، فلو شكّ فالأصل عدمه ، فليس ذلك على حدّ سائر المجازات حتى يحتاج إلى معيّن آخر بعد الصرف مع تعدّدها ، فإنّ الباقي متعيّن على حسب تعيّن الجميع عند عدم المخصّص مطلقا.

وممّا ذكرنا يظهر سرّ الظهور العرفي ، فلا يرد ما قد يتوهّم : من أنّه لا وجه له ؛ إذ على تقدير المجازيّة لا وضع حتى يستند إليه والمفروض أيضا عدم القرينة ، وعلى تقدير عدمها فالحقائق متعدّدة أيضا ، فالوجه هو الإجمال. وتوضيح الدفع هو ما ذكرنا من عدم إناطة دلالة العامّ على فرد على دلالته على فرد آخر بالوضع ، وعدم إرادة فرد - سواء كان بعد ذلك حقيقة أو مجازا - لا يوجب عدم دلالة العامّ

ص: 132

على الأفراد الباقية بالوضع ، وحيث لا صارف فيحمل عليه اللفظ ، على ما هو المعتاد في حمل اللفظ بعد ثبوت الدلالة وعدم الصارف.

ويمكن أن يحتجّ للمفصّل : بأنّ للعامّ عند اتّصال المخصّص به ظهورا ثانويا في الباقي ، بخلافه عند انفصاله.

لا يقال : لا وجه لذلك ، إذ لا نجد فرقا في المقامين ، فدعوى الظهور في المتّصل دون غيره ممّا لا شاهد لها ؛ لأنّا نقول : الفرق بينهما في غاية الظهور ، ويرشدك ملاحظة ما قيل في المجاز المشهور : من أنّ إرادة المعنى العاري عن القرينة اعتمادا على القرائن المنفصلة ربّما يوجب إجمال اللفظ الموجب للتوقّف ، بخلاف ما إذا اقترنت القرينة باللفظ ، فإنّه لا يكاد يصل إلى حدّ الإجمال وإن بلغ الاستعمال ما بلغ ، فانفصال المخصّص ربما يوجب وهنا في الظهور بخلاف المتّصل ، ومن هنا قال بعضهم بجواز تخصيص الأكثر في المتّصل دون غيره (1) وستعرف وجها آخر في الفرق في ما سيأتي إن شاء اللّه.

إلاّ أنّ الإنصاف أنّه ليس الفرق بمثابة لا يمكن القول بالبيان والاعتبار عند الانفصال ، نظرا إلى ما قلنا : من أنّ مقتضى الحمل على الباقي موجود والمانع مفقود ، وإمكان الإجمال في صورة الانفصال لا يقضي به ، كما هو ظاهر في القرائن المنفصلة في سائر المجازات. وبالجملة ، فلا إشكال في ذلك ، فلا بدّ من صرف الكلام إلى ما هو أهمّ. واللّه الهادي.

ص: 133

ص: 134

وكيف كان ، فلنا في المقام دعويان :

إحداهما : التعويل عند وجود أصل رافع للاشتباه ، كما إذا قيل : « أكرم العلماء إلاّ فسّاقهم » وشكّ في زيد العالم أنّه هل هو فاسق بعد العلم بعدالته سابقا أو لا؟ فاستصحاب العدالة يوجب تحكيم العامّ في المورد المشكوك ، كما أنّ استصحاب الفسق في مورده يوجب تحكيم عنوان التخصيص. وكذا إذا قيل : « أكرم عدول العلماء » وشكّ في زيد العالم في عدالته ، فبأصالة عدم حصول الملكة له يحكم بعدم وجوب إكرامه ، ولا إشكال في ذلك على ما قرّرنا في محلّه.

الثانية : عدم صحّة التمسّك بالعامّ في مورد الاشتباه عند انتفاء أصل موضوعي.

والذي يدلّ عليه : أنّ المقصود من الاستدلال بدليل والداعي إليه إنّما هو رفع الشكّ الذي أوجب النظر والفحص ، إذ مع عدمه بعد الالتفات لا حاجة إلى الاستدلال قطعا والشكّ في المقام ممّا لا نعقل رفعه بالتمسّك بالعامّ.

وتوضيحه : أنّ منشأ الشكّ في الشبهة الموضوعيّة هو التردّد في الأمور الخارجيّة التي لا مدخل لإرادة المتكلّم فيها بوجه ، بل ذلك التردّد والاشتباه كثيرا ما يقع للمتكلّم أيضا ، بل قد يقطع المتكلّم بخلاف ما هو الواقع في المصاديق أيضا ، فمن حاول رفع هذه الشبهة فلا بدّ من رجوعه إلى ما هو المعدّ في الواقع لإزالة هذه الشكوك والشبهات من اختبار وتجربة وإحساس ونحوها ، وما يمكن رفعه بالرجوع إلى العام هو الشكّ في مراد المتكلّم على وجه لو صرّح بمراده بعد الرجوع إليه لم يقع الشكّ فيه ، ففيما إذا شكّ في أنّ زيدا عادل لو راجعنا المتكلّم أيضا لا يرتفع الشكّ المذكور من حيث هو متكلّم ، فلا وجه لتحكيم العامّ في مورد

ص: 136

الشكّ كيف! ونسبة المشكوك إلى العنوانين نسبة واحدة ، فالتزام دخوله في أحدهما من غير أن يكون ذلك مستفادا من أصل أو دليل ترجيح بلا مرجّح.

وبالجملة ، فالمتكلّم والمخاطب سيّان في هذه الشبهة ، لثبوتها مع قطع النظر عن المتكلّم وإن كان قد يوجب التفاتا إليها أيضا ، ولا يلزم على المتكلّم قبح عند التكلّم بالعامّ مع شكّ المخاطب في مصاديق العنوانين من حيث هو متكلّم من جهة إقامته بما هو الوظيفة في المتعارف من التعبير بما هو الكاشف عن مراده من دون قصور فيه ولا تقصير. ولعلّ ذلك أمر ظاهر لا سترة فيه.

ويمكن أن يحتجّ للخصم تارة بالاستصحاب فيما لو عمل بالعامّ في المشكوك بواسطة القطع باندراجه ثم طرأ الشكّ فيه.

وفيه : أنّ ذلك - بعد الإغماض عن كونه رجوعا عن التمسّك بالعامّ إلى التعويل على الاستصحاب وعدم نهوضه للشكوك البدوية - ممّا لا يجدي ؛ لارتفاع الحكم بعد ارتفاع القطع ؛ لكونه دائرا مداره ، كما نبّهنا على عدم جريان الاستصحاب في أمثال المقام في محلّه.

واخرى بأنّ الظاهر من عنوان العامّ والمخصّص أن يكون الأوّل مقتضيا والثاني مانعا عن الحكم ، ففي موارد الاشتباه يؤول الأمر إلى الشكّ في وجود المانع بعد إحراز المقتضي ، والأصل عدمه ، فلا بدّ من الحكم بوجود المقتضي.

وفيه أوّلا : أنّا لا نسلّم أنّ الظاهر من العنوانين أن يكون العامّ مقتضيا والخاصّ مانعا ، فإنّ قضيّة التخصيص لا تزيد على صرف الحكم عن الأفراد المخصّصة وتخصيصه بالأفراد الباقية من غير إشعار بأنّ العلم هو المقتضي والفسق هو المانع ، لكونه أعمّ من أن يكون العامّ مقتضيا والآخر مانعا كما هو مطلوب المستدلّ ، أو أن يكون عنوان العامّ هو الجزء الآخر للعلّة التامّة بالنسبة إلى الحكم ويكون عنوان المخصّص كاشفا عن عدم شرط في بعض أفراده.

ص: 137

وبالجملة ، فلا دليل على التزام كون العامّ مقتضيا والمخصّص مانعا.

فإن قلت : الظاهر من القضايا الغير المعلّلة بعلّة عند عدم استنادها إلى عللها الواقعيّة (1) أن يكون الموضوع هو العلّة في ثبوت المحمول أو ما هو ثابت في مورده قطعا ، وإلاّ لزم أن يكون كلّ شيء صالحا لأن يحكم عليه بكلّ شيء ، وهو ضروريّ الفساد ، ولذلك لا حاجة إلى إحراز أمر آخر في ترتيب الحكم بعد إحراز ما جعل موضوعا في القضيّة ، فإذا قيل : « أكرم العلماء إلاّ فسّاقهم » نعلم أنّ علّة وجوب الإكرام إنّما هو العلم الغير الجامع للفسق ، ولا شكّ أنّ العلم حينئذ يكون مقتضيا كما هو مأخوذ في عنوان العامّ والفسق مانعا كما هو مقرّر في المخصّص.

لا يقال : فيلزم القول باعتبار مفهوم الوصف واللقب وأضرابهما كما هو قضيّة العلّيّة المدّعاة في المقام.

لأنّا نقول : إنّما يلزم لو قلنا بأنّ الظاهر انحصار العلّة ليلزم من ارتفاعه ارتفاع سنخ الحكم ولا نقول به ، بل المقصود إثبات الاطّراد في الوجود فقط ، فإنّ ذلك يكفي فيما نحن فيه وإن أمكن ثبوت الحكم في مورد آخر أيضا ، فلا يلزم محذور.

قلت : لا إشكال في أنّه بعد إحراز ما هو الموضوع في القضية يلزم ترتيب الحكم عليه ولا حاجة معه إلى أمر آخر ، بل يكفي فيه ذلك ولو فرض ارتفاع جميع الموجودات أو وجود جميع المعدومات كما هو قضيّة الإطلاق ، لكن ذلك لازمه القول بأنّ العلّة في الحكم أو في العلم به (2) عنوان العامّ مع انتفاء عنوان

ص: 138

المخصّص ولا حاجة إلى إحراز أمر آخر في الحكم المذكور ، ولا دلالة فيه بوجه على تعيين المقتضي والمانع كما هو المقصود. لا يقال : لا نعني بالمقتضي إلاّ الأمر الوجودي المؤثّر في وجود المعلول ، وبالمانع إلاّ ما يكون عدمه معتبرا في الوجود ، ولا شكّ في صدق ذلك على العنوانين كما عرفت بأنّ العلّة هو العلم مع انتفاء الفسق.

لأنّا نقول : ما ذكر ليس مستفادا من ظاهر الدليل وإنّما هو أمر يمكن اعتباره كذلك ، كما يمكن اعتباره بوجه آخر أيضا كما لا يخفى.

وبالجملة ، فمن الجائز أن يكون الأفراد الباقية مشتملة على علّة الحكم بعناوينها الخاصّة ، بخلاف الفرد المخرج ، لارتفاع بعض أجزاء العلّة فيها ، ويكون الداعي إلى التعبير على الوجه المذكور هو تعذّر إحصاء الأفراد الباقية بعناوينها أو غيرها ، وحينئذ لا دلالة على المطلوب بوجه كما في قولك : « أكرم أهل هذه البلدة إلاّ اليهود » مثلا ، بل قد يقال : إنّ العام بعد تخصيصه بالمنفصل يصير كالدليل اللبّي وينهدم أساس عنوان الموضوع ، فإنّه حينئذ ذوات الأشخاص الباقية كما إذا قيل مشيرا إليها : « أكرم هؤلاء » ومشيرا إلى الأفراد الخارجة : « لا تكرم هؤلاء ».

إلاّ أنّ ذلك خلاف الإنصاف ، لظهور الفرق بين الإشارة وعنواني العامّ والمخصّص ، فإنّ للعالميّة مدخلا في الحكم جزما ، لارتفاع الحكم فيما لو انقلب جاهلا ، بخلافه في صورة الإشارة.

ثمّ إنّ الدعوى المذكورة ممّا لا سبيل إليها في مثل قولك : « لا يجب إكرام الناس إلاّ العالم » من الأحكام السلبيّة ، إلاّ أنّه لا بد من التأويل فيها بعد ذلك أيضا.

ص: 139

وثانيا (1) : سلّمنا كون العامّ مقتضيا والمخصّص مانعا ، إلاّ أنّه لا بدّ من إحراز عدم المانع بدليل ، ومجرّد الشكّ في وجود المانع مع قطع النظر عن الحالة السابقة لا يقتضي الحكم بالعدم ، وأمّا الحالة السابقة فليست معلومة في المقام حتّى يؤخذ بها.

وتوضيح ذلك : أنّ عدم الفسق المفروض وجوده مانعا قد يكون معلوما قبل زمان الشكّ كما إذا كان زيد المشكوك دخوله في العنوانين معلوم العدالة في السابق ، وقد لا يكون كما إذا كان الشكّ في فسقه ابتداء.

فعلى الأوّل : لا حاجة إلى تجشّم إثبات كون العام مقتضيا والمخصّص مانعا ، لكفاية الأصل الموضوعي عن ذلك. وعلى الثاني : لا يجدي إثبات كونه مانعا أيضا ، لعدم ما يقضي بعدمه في الواقع من الدليل أو في الظاهر من الأصل.

لا يقال : إنّ المانع إذا كان مشكوكا فالأصل فيه العدم ، سواء كان مسبوقا بالحالة السابقة أو لم يكن. ويكفي في ذلك احتجاج المحقّق في الاستصحاب بعد إحراز المقتضي : بأنّ احتمال وجود المانع معارض باحتمال عدمه (2) ، فإنّ ذلك لا وجه له إلاّ على تقدير عدم الاعتناء بوجود المانع بمجرّد الشكّ فيه.

لأنّا نقول : لا دليل على كفاية الشكّ في وجود المانع في الحكم بعدمه ، لا عقلا لعدم استقلاله به ، ولا نقلا لعدم اندراجه تحت قاعدة من القواعد الشرعيّة. وأمّا احتجاج المحقّق فقد نبّهنا على ما فيه في محلّه.

وربّما يتوهّم الفرق في المقام بين ما كان الأفراد الباقية والخارجة معلومة الأعداد والأشخاص - كأن يكون العدول مثلا عشرة والفسّاق أيضا عشرة فاشتبه

ص: 140

واحد منهم بالآخر - وبين ما لم يكن كذلك ، بل كان الاشتباه لأجل حصول عنوان المخصّص في المشكوك. فعلى الأوّل : نقول بعدم تحكيم العامّ ، لما مرّ من أنّ الحكم بدخوله في أحد العنوانين خاصّة ترجيح بلا مرجّح. وعلى الثاني : نقول بتحكيم العامّ في مورد الاشتباه ، نظرا إلى وجوب الأخذ بالعامّ مهما أمكن ، فما لم يعلم خروج فرد من العامّ يجب الأخذ به ، لعدم وصول المعارض إلينا من جانب المولى كما جرى عليه ديدن العقلاء في مقام امتثال الأوامر المتعلّقة بهم ، كما هو ظاهر.

أقول : لا إشكال على الأوّل كما هو المفروض. وأمّا على الثاني ، فما ذكر في وجه التحكيم فإنّما يناسب فيما لو كان المراد من المخصّص مجملا. وأمّا إذا كان عنوان المخصّص معلوم المراد فلا وجه للفرق بين الموردين بوجه ، لاتّحاد ما هو المناط بينهما. ودعوى جريان ديدن العقلاء على تحكيم العامّ في مثل ما نحن فيه ممنوعة جدّا ، ألا ترى أنّهم يتوقّفون في مائع لم يعلم كونه خلاّ أو خمرا ولا يستندون فيه إلى عموم التحليل والتحريم؟ والوجه في ذلك هو ما نبّهنا عليه : من أنّ الشكّ في المقام ممّا لا يزول بالأخذ بالعموم ، فإنّ الاصول اللفظيّة تارة يقصد بها إثبات الوضع والمفروض في المقام عدم الشكّ فيه في أحد من العنوانين ، وتارة يقصد بها إثبات المراد من اللفظ وهو أيضا معلوم فيهما.

وتوضيح المقام : أنّ ملخّص ما يمكن أن يقال في الفرق بين الصورتين : هو أنّ الشك في دخول زيد في عنوان الخاصّ على الأوّل لا يستلزم الشكّ في تخصيص العامّ زيادة على ما علم تخصيصه ، لأنّ دخول زيد تحته يوجب خروج فرد آخر منه ، لانحصار أفراده في عشرة مثلا. بخلاف الشكّ فيه على الثاني ، فإنّه يشكّ في أنّ زيدا هل خصّص من العامّ أو لا؟ بعد العلم بتخصيصه بالنسبة إلى عمرو وأصالة عدم التخصيص في الأقلّ معارضة بمثلها كما في الشبهة المحصورة. وعلى الثاني فلا معارض لها ، لكونه من قبيل الشبهة البدويّة.

ص: 141

وملخّص الجواب : أنّ الفرق لا يجدي في الرجوع إلى العامّ ، لأنّ منشأ الشكّ في التخصيص وإن كان الشكّ بدويّا هو الاشتباه في الأمر الخارجي ولا يمكن زواله بالرجوع إلى العامّ كما قلنا. وذلك بمكان من الظهور والوضوح [ بهداية اللّه ](1) وهو الهادي.

ص: 142

وتوضيحه : أنّ أصالة عدم وجود الفاسق الأزلي يكفي في المقام بعد إحراز عنوان العامّ في الفرد المشكوك ، ولا يكفي في القسم الأوّل ، لأنّ مجرّد عدم إحراز وجود الفاسق بالأصل لا يجوب إحراز ما هو الموضوع في الحكم من عنوان العامّ مع ما هو ضدّ لعنوان المخصّص.

وفيه أوّلا : إن اريد من استصحاب عدم الفاسق إثبات أنّ المشكوك ليس فاسقا ، فهو ممّا لا تعويل عليه. وإن اريد استصحابه بدون ذلك فالشكّ في محلّه ، فلا وجه في تحكيم العامّ فيه. وإن اريد استصحاب عدم الفسق في هذا المشكوك الخاصّ ، ففيه أنّ هذا الفرد متى يكون لا فاسقا حتى يستصحب؟

وثانيا : أنّ الحكم في القسم الأوّل ربما يترتّب على نفس عدم الفاسق ، كما إذا قيل : « أكرم العلماء العدول » مضافا إلى أنّ هذا الوجه لو تمّ لم يكن تحكيما للعامّ كما هو المراد ، بل لو قيل : إنّ العامّ أيضا مجمل في المقام لم يكن كذبا.

الثاني : أنّ الرجوع إلى العامّ في المقام يوجب رفع الشكّ الموضوعي المفروض في المشكوك. بيان ذلك : أنّ التعبير بالعموم من دون أخذ عنوان آخر يكشف من أنّ المتكلّم لا يرى في أفراد ذلك العامّ ما يصلح لمعارضة العامّ ، وإلاّ كان عليه التخصيص بغيره ، فالخطاب المنفصل لبيان الحكم إنّما يستفاد منه بيان الموضوع أيضا ولو بملاحظة أصالة عدم التخصيص ، وكلّ من يجب إكرامه ليس بفاسق ، لما قد فرضنا أنّ المولى لا يريد إكرام الفاسق ، فينتج أنّ زيدا ليس بفاسق ، فالتمسّك بالعامّ لا يحتاج إلى رفع الشكّ ، بل بالعموم يستكشف واقع المشكوك فيه ، ومن هذا القبيل التمسّك بعموم ( لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ ) (1) لعصمة

ص: 144

النبي صلى اللّه عليه وآله والتمسّك بقوله : « اللّهم العن بني اميّة قاطبة » (1) على عدم وجاهة واحد منهم - لعنهم اللّه - وأمثال هذه التمسّكات في كلمات العلماء كثيرة ، بل العرف أيضا شاهد على ذلك ، كما يلاحظ في كثير من محاوراتهم ، كما إذا أمر المولى عبده بإتيان كلّ بطيخ في بيته مع العلم بأنّه لا يريد الفاسد منه ، أو أمر المولى بإكرام جيرانه عموما مع العلم بأنّه لا يريد إكرام عدوّه ، فإنّه يستكشف من الأوّل أنّ المولى لا يعتقد فسادا فيما هو في بيته من البطّيخ ، ومن الثاني أنّه لا يرى من هو عدوّ في جيرانه. ولعلّه ظاهر ، وإنّما الإشكال في تشخيص مورد القسمين ، وبيان ما هو المعيار في تمييز أحدهما عن الآخر. ولعلّ ما أخذناه في عنوان الهداية يوجب التمييز في الأغلب.

فإن قيل : إذا علمنا بأنّ العداوة مانعة عن اقتضاء عنوان العامّ للحكم ، فلا فرق بين التصريح بالتخصيص كما في القسم الأوّل وبين غيره كما فيما نحن فيه ، لظهور أنّ الحكم إنّما يلحق موضوعه وبعد العلم بالممانعة نشكّ في ثبوت الموضوع كما قرّر مفصّلا.

قلنا : لا نسلّم مداخلة العداوة في الموضوع ما لم يصرّح بالتخصيص ، غاية الأمر أنّا نعلم بملازمة بين العداوة وبين عدم الإكرام ، وذلك لا يضرّ التمسّك بالعامّ بل يؤكّده ، حيث إنّا نستكشف من ثبوت الإكرام الملازم لعدم العداوة عدم كونه عدوّا كما هو الشأن في جميع ضروب الاستدلال.

فإن قلت : إنّ ذلك إنّما يتّجه إذا لم يعلم بوجود المخصّص في الخارج أصلا ، وأمّا إذا علم بوجوده ولو واحدا ، فيكفي في أخذه عنوانا والحكم بالتنويع.

ص: 145

قلت : لا فرق في ذلك بين العلم بوجوده وبين عدمه ، إذ المدار على الاستكشاف المذكور لجريان أصالة عدم التخصيص ، فكما أنّه لو شكّ ابتداء في تخصيص العامّ بفرد بعد العلم بتخصيصه بفرد آخر يجب التمسّك بالعموم ولا ينافيه العلم بتخصيصه بالنسبة إلى فرد غيره ، فكذا في المقام.

وبالجملة ، فملاك الأمر في المقام على تشخيص الموضوع ، ولا تفاوت فيه بين أقسامه وأحواله.

هذا كلّه فيما إذا كان أخذ عنوان المخصّص قيدا في موضوع الحكم ممكنا وأمرا معقولا ، كما عرفت من الأمثلة المتقدّمة. وأمّا ما لا يمكن أخذه في الموضوع ولا يعقل ذلك فيه ، فلا ينبغي الإشكال في أنّه يؤخذ بالعموم.

فتوضيح المطلب بأن يقال : إنّ العلم بعدم إرادة المولى بعض ما يلاحظ كونه فردا عند إيراده عنوان العامّ على وجهين :

أحدهما : ما يمكن اعتباره في الموضوع كالجار الصديق والعالم العادل ونحو ذلك.

وثانيهما : ما لا يمكن ذلك فيه ولا يعقل اعتباره فيه ، كما إذا كان ذلك الوصف منتزعا من مجرّد إرادة المولى المتعلّقة بما هو المراد وعدم إرادته لما ليس مرادا كالصحّة والفساد سواء كانت في العبادات أو في المعاملات ، فإنّهما وصفان اعتباريّان منتزعان من تعلّق إرادة المولى بما هو المقصود وعدمه في غيره ، فهما إنّما يعتبران في محلّهما بعد ملاحظة الأمر والجعل ، فلا يعقل اعتبارهما في متعلّق الأمر والجعل. وعلى الأوّل : فقد عرفت الكلام فيه بما لا مزيد عليه. وعلى الثاني : فالتمسّك بالعموم فيه كاد أن يكون ملحقا بالضروريّات ، فإذا شككنا في أنّ عتق الرقبة الكافرة هل هو صحيح أو لا؟ يجب الأخذ بالعموم أو الإطلاق ، ولا سبيل للقول بأنّا نعلم بأنّ غير الصحيح من العتق غير مراد للمولى والشكّ إنّما

ص: 146

هو في ذلك ، فمن حاول التمسّك بالعموم لا بدّ له أوّلا من إثبات الصحّة ثمّ بعد ذلك يتمسّك بالعموم ، فإنّ ذلك باطل جدّا ، لأنّ الصحّة ليست إلاّ ما ينتزع من المأمور به ، والعموم يفيد كونه مأمورا به فيكون صحيحا. ولا يعقل اعتبار الصحّة في المأمور به ، لما قد نبّهنا عليه في محلّه ، فلا يجب إحرازه قبل التمسّك على تقدير لزوم إحراز كلّ ما هو لازم للموضوع أيضا.

وعلى هذا جرى ديدن العلماء في التمسّك بالعمومات والإطلاقات في جميع أبواب العبادات والمعاملات من الأنكحة والبيوع وغيرها على وجه لا يحسن إنكاره من المكابر أيضا.

وممّا ذكرنا يظهر فساد ما أفاده في الحدائق - على ما حكي - : من أنّ إمضاء الشارع إنّما يتعلّق بالعقد الصحيح الجامع للشرائط والأجزاء الواقعيّة المعتبرة عنده ، دون الفاسد والفاقد لبعضها ، فإذا شكّ في صحة العقد وفساده ، فلا بدّ أوّلا من إثبات صحّته بمعنى كونه تام الأجزاء والشرائط ثمّ الاستناد إلى العموم المزبور في الصحّة بمعنى ترتّب الأثر ، بحيث إذا لم يحرز ذلك سقط اعتبار ذلك العموم هنا.

ومن هذا القبيل اعتراض بعض القائلين بوضع أسماء العبادات للصحيحة على من زعم أنّها موضوعة للأعمّ : بأنّه لا وجه للتمسّك بالإطلاق على تقديره أيضا ، للعلم بأنّ الشارع لا يريد منها إلاّ الصحيحة ، فلا بدّ من إحراز صحّتها (1).

أقول : ولعمري إنّ ذلك في غاية السقوط جدّا ، ومع ذلك أولى ممّا ذكره في الحدائق ، لاعترافه بسقوط الإطلاق على هذا الاعتبار الفاسد عن الاعتبار ، بخلافه حيث إنّه يظهر من قوله : « ثم الاستناد إلى العموم في الصحّة بمعنى ترتّب الأثر » أنّه بعد متمسّك ومستدلّ بالإطلاق.

ص: 147

وكيف كان لا وجه للتردّد في أمثال هذه المطالب الواضحة وإن صعب مأخذه بواسطة عدم التدرّب في كيفيّة المأخذ ، ولقد فصّلنا القول في دفع هذه الشبهة في مباحث الصحيح والأعمّ فراجعه.

الذي ليس بحرام ، فإنّه في مقام إنشاء الإباحة التي في عرض الحرمة. نعم ، يمكن تقييد موضوعه بأمر ذلك ليوجب (1) الحرمة كأكل المسكر المضرّ مثلا.

وثانيهما : ما يؤخذ في موضوعه أحد الأحكام المتعلّقة بالأفعال بعناوينها الأوّلية ، كوجوب إطاعة الوالدين في الامور المباحة أو الغير المحرّمة ، وكإمضاء وصايا الميّت في الامور الغير المحرّمة ، وكإجابة الأخ المؤمن في الامور المباحة.

وقد اصطلحنا على تسمية الأوّل بالعناوين الأوّليّة والثاني بالعناوين الثانوية ، فموضوع هذه الأحكام إنّما اخذ فيه الجواز وليس الجواز ما يتفرّع على وجوب النذر حتّى يمكن استكشافه بالعموم ، بل يجب أوّلا إحراز الجواز مع قطع النظر عن لحوق هذه الأحكام للموضوع ، ثمّ بعد ذلك التمسّك بالعموم في وجوب ترتيب الآثار. ولو صحّ التمسّك بالعموم في مثل المقام لم يبق لنا مشكوك من الامور إلاّ ويمكن استكشافه من العموم ، كما إذا شكّ في جواز شرب مائع فيتمسّك بأدلّة استحباب قضاء الحاجة ويشرب فيما لو أراده مؤمن. وهو باطل جدّا ، فتأمّل كيلا يختلط عليك الأمر في الموارد المتقدّمة ، فإنّها بعد تباعدها متقاربة جدّا.

ليس بعالم. بل ولو تردّد زيد بين شخصين : أحدهما عالم ، والآخر جاهل ، وسمعنا قول القائل : « لا تكرم زيدا » نحكم بأنّه زيد الجاهل ، لأصالة عدم التخصيص ، فنقول : إنّ كلّ عالم يجب إكرامه بالعموم ، وينعكس بعكس النقيض إلى قولنا : كلّ من لم يجب إكرامه ليس بعالم ، وهو المطلوب.

وعلى ذلك جرى ديدنهم في الاستدلالات الفقهيّة ، كاستدلالهم على طهارة ماء الغسالة على أنّها لا ينجّس المحلّ ، فإن كان نجسا غير منجّس يلزم تخصيص قولنا : كلّ نجس ينجّس.

فلا بدّ من الأخذ بالمعلوم ، فإن اقتضى العلم الإجمالي ثبوت التكليف في الجميع - كما هو التحقيق في مورد الشبهة المحصورة - فهو وإلاّ فلا بدّ من العمل بما يقتضيه الاصول في ذلك المورد.

وبالجملة ، فالمراد من نفي الحجّيّة في العامّ المخصّص بالمجمل عدم الأخذ به في القدر الذي لا يمكن الاستكشاف. وأمّا ما يمكن استكشافه تفصيلا كما في قولك : « أكرم العلماء إلاّ بعض النحويّين » إذا كان البعض معيّنا عنده كوجوب (1) إكرام غير النحويّين ، فلا إشكال عندهم في اعتباره. أو إجمالا كوجوب إكرام بعض النحويّين في المثال المذكور ، ثم الأخذ بما يقتضيه القواعد المقرّرة في أمثال المقام : من لزوم الاحتياط في بعض الموارد والتخيير في آخر ، أو الرجوع إلى البراءة كما هو غير خفيّ على أحد.

ولا فرق في ذلك بين القول بأنّ العامّ المخصّص حقيقة في الباقي أو مجاز ، فإنّ التكليف التفصيلي ممّا لا يمكن استفادته منه ، والإجمالي ما (2) لا مانع من استفادته ، لما قرّرنا : من أنّ المجاز في العامّ المخصّص ليس على حدّ سائر المجازات التي على تقدير تعذّر الحقيقة وتعدّدها يصير اللفظ مجملا.

وممّا ذكرنا يظهر فساد ما قد يفصّل في المقام - كما في المناهج - من أنّ اختيار الجملة (3) فيما إذا كان العامّ المخصّص حقيقة ، وعدمها إذا كان مجازا (4) وبيّن الحجيّة على الأوّل بما حاصله يرجع إلى الأخذ بما يستفاد من العامّ على وجه الإجمال ، وعدمها على الثاني بعدم ظهوره في شيء من المراتب المجازية.

ص: 152

وجه الفساد أوّلا : أنّه لم يظهر من القائل بالإجمال نفي الحكم الإجمالي المستفاد من الخطاب المجمل ، كيف وقد وضعوا لذلك بابا على حدة.

وثانيا : أنّه على تقدير المجازيّة أيضا يجب الأخذ بما هو المعلوم إجمالا ، لما عرفت من الفرق بين المجاز اللازم في المقام على تقدير (1) المجازية وبين غيره ، كما أشرنا إليه.

ثمّ إنّ في كلامه مواقع للنظر يطّلع عليها الخبير بموارد الكلام ، ومن أراد الاطّلاع فعليه الرجوع إليه ، ونحن لا نطيل الكلام بذكره ، فراجعه.

ثم اعلم أنّ الإجمال على قسمين :

أحدهما : أن يكون المراد مردّدا بين المتباينين ، كقولك : « أكرم العلماء إلاّ زيدا » مع اشتراكه بين آحاد من العامّ.

الثاني : أن يكون مردّدا بين الأقل والأكثر وهو على قسمين :

أحدهما : أن يكون الأقلّ داخلا في الأكثر ويكون دخوله في الباقي معلوما كقولك : « أكرم العلماء العدول » وشكّ في العدالة هل هي الملكة أو حسن الظاهر؟

فصاحب الملكة دخوله في المقام معلوم. أو يكون دخوله في المخصّص معلوما كقولك : « أكرم العلماء ولا تكرّم الفسّاق منهم » وشكّ في معنى الفاسق هل هو مرتكب الكبائر فقط أو يعمّه ومرتكب الصغائر فمرتكب الكبائر دخوله في المخصّص قطعي والشكّ إنّما هو في الزائد.

الثاني : أن لا يكون الأقلّ داخلا تحت الأكثر ، كقولك : « أكرم العلماء إلاّ الزيدين » وتردّد الأمر بين أن يراد من المخصّص فردان من العلماء لتسمية كلّ منهما زيدا أو فردا واحدا مسمّى بزيدين.

ص: 153

وعلى التقادير : المخصّص إمّا أن يكون متّصلا كالشرط والغاية وبدل البعض والصفة والاستثناء - على تأمّل فيه كما ستعرف الوجه فيه - أو منفصلا ، والثاني ظاهر ، فهذه صور ستّة.

والحكم بالإجمال في صورة دوران الأمر بين المتباينين في محلّه سواء كان التخصيص بالمتّصل أو بالمنفصل. والوجه فيه ظاهر ، حيث إنّ اللفظ لا يكون حاملا للمكلّف إلاّ بعد العلم أو الظنّ المعتبر بما اريد منه ، والمفروض انتفاؤه ؛ وكذا في صورة دوران الأمر بين الأقلّ الذي لا يشمله الأكثر سواء كان المخصّص متّصلا أو منفصلا ، لعدم ما يوجب البيان ، لا من اللفظ ولا من غيره. أمّا الأوّل فظاهر ، وأمّا الثاني فغاية ما يمكن أن يقال هو : أنّ الأصل عدم خروج الأكثر ، وهو معارض بأنّ الأصل عدم خروج الأقلّ ، فإنّ الأقلّ حينئذ بمنزلة المتباينين.

لا يقال : إنّ خروج الواحد يقينيّ فلا يجري فيه الأصل ، فأصالة عدم خروج الأكثر سليمة عن المعارض.

لأنّا نقول : إنّ المعلوم خروجه هو الواحد مفهوما ، والعلم بخروجه غير مجد بعد ابتلاء الأصل الجاري في المصداق بالمعارض ، كما لا يخفى.

فإن قلت : إنّ الحكم بخروج فردين ولو كانا متغايرين يشتمل على زيادة تخصيص في العامّ ، بخلاف الحكم بخروج فرد واحد ، فهو مخالف لأصل واحد ، والأوّل مخالف لأصلين.

قلت : لو سلّم ذلك يجدي فيما لو قلنا بأنّ توحيد الاصول يوجب الترجيح ، ونحن قد بيّنا في محلّه : أنّ ذلك ممّا لا يوجب له (1) في غير الأدلّة الاجتهادية. اللّهمّ إلاّ بالقول بأنّ الاصول اللفظيّة أيضا منها ، لابتنائها على الظنون النوعيّة.

ص: 154

وأمّا إذا دار الأمر بين الأقلّ والأكثر مع شمول الأكثر للأقل ، ففيما إذا كان التخصيص بالمتّصل - كالشرط والغاية والصفة وبدل البعض - فالظاهر أنّ الإجمال أيضا في محلّه لسريان الإجمال في العامّ ، فيسقط عن الاعتبار بالنسبة إلى تلك الأفراد المشكوكة فيها ، فيرجع فيها إلى الاصول. وأمّا غيرها فالعامّ فيها مبيّن لا إجمال فيها ، لأنّ العدالة في قولك : « أكرم العلماء العدول » من القيود المعتبرة في الموضوع ، وإجمال المقيّد بعد إجمال القيد من الامور الواضحة ، فكان الموضوع في المقام هو نفس العدالة ، كما إذا قيل : « أكرم عدول العلماء » مع اشتباهها بين الوجهين.

وأمّا إذا كان التخصيص بالمنفصل كقولك : « أكرم العلماء » ثمّ قولك : « لا تكرم فسّاق العلماء » فمن القريب جدّا عدم سراية إجمال المخصّص إلى العامّ فيؤخذ في المعلوم المتيقّن المخصّص وهو مرتكب الكبائر ، ويدفع الزائد بأصالة عدم التخصيص ، فيؤخذ فيه بالعموم ، فلا وجه للرجوع إلى الاصول العمليّة. وإن شئت تقول : إنّ خروج أهل الكبائر بواسطة القرينة معلوم وأمّا خروج غيرهم فغير معلوم ، والأصل عدم الخروج.

والفرق بينه وبين المتّصل : هو أنّ العامّ في المتّصل لم يتمّ دلالته وظهوره على الأفراد المندرجة فيه قبل الإتيان بالقيد ، فإنّ المتكلّم ما لم ينته كلامه فكلّ قيد يأتي به فهو مأخوذ في موضوعه أو محموله. بخلافه في المنفصل ، فإنّ التخصيص فيه لأجل التعارض كسائر المعارضات بعد تماميّة الدلالة في العام ، فكما إذا قامت قرينة على صرف الظاهر يجب التعويل عليه ، وإن لم نعلم بما هو القرينة فالأصل عدمه (1).

ص: 155

لا يقال : إنّ الشكّ في المقام إنّما هو في كون الشيء قرينة ، وهذا ممّا لا يجري فيه الأصل ، إذ لم يعلم أنّه لا يكون قرينة في زمان حتّى يستصحب.

لأنّا نقول : أصالة عدم وجود القرينة مطلقا تجدي في المقام بعد ما عرفت من أنّ العامّ ظاهر في جميع المراتب ، وعدم ظهوره في البعض محتاج إلى القرينة ، فأصالة عدم القرينة مجدية. وبالجملة ، لا يبعد الفرق المذكور ، كما لعلّه يساعد عليه العرف.

هذا كلّه في غير الاستثناء ، وأمّا في الاستثناء ففيه إشكال ، من حيث إنّه لم يظهر كونه من المخصّصات المتّصلة أو غيرها ، ولا يبعد دعوى الاتّصال فيه أيضا ، فيلحقه حكمه.

اللّهم إلاّ أن يكون مرادا لبعض من (1) لم نقف على كلامه. ونقل التفصيل بين ضيق الوقت فالجواز وبين عدمه (2)(3) فالمنع عن بعض (4). وقيل : إنّه مبنيّ على (5) جواز تأخير البيان عن وقت الخطاب (6) ، وهو على تقدير صحّته ممّا ينادي كلام المجوّز بخلافه.

وكيف كان ، فمن اللازم تقديم مقدّمة يعلم فيها أمران :

الأوّل : أنّه صرّح شيخنا البهائي وغيره على أنّ النزاع في هذه المسألة من جزئيّات النزاع في جواز العمل بالأدلّة الشرعيّة قبل الفحص عن المعارض ولو كان الدليلان متباينين ، وأمّا الوجه في إفرادهم هذا نظرا إلى أنّ وجود المعارض هنا أقوى (7).

وقد يتوهّم أنّ مرجع النزاع إلى جواز العمل بأصالة الحقيقة قبل الفحص عن القرينة انظر الفصول : 200.. وليس كذلك لأنّ الاصول المعمولة في الألفاظ من تشخيص أوضاعها ومراداتها لم يعهد من أحد الخلاف فيه ، ولم يظهر من العرف توقّف في العمل بها قبل الفحص ، بل وذلك ديدنهم على وجه لا يقبل الإنكار.

ص: 158

وقد يظهر من بعضهم (1) : أنّ الخلاف إنّما في حجّيّة العامّ قبل الفحص ، فقال في مقام استنهاض الحجّة على ما اختاره من العدم بعد دعوى العلم الإجمالي أنّه : لا دليل على حجّيّة تلك العمومات مطلقا حتى عند عدم البحث.

وكلامه ظاهر في نفي الدليل على اعتبار أصالة الحقيقة عند العلم الإجمالي. ثم ساق الكلام - إلى أن قال - وهذا الدليل بعينه يجري في سائر الأدلّة الظنّيّة ، سواء كانت ظنّيّتها من حيث السند كخبر الواحد ، أو من حيث المتن كالأمر والنهي والمطلق وغيرها من الظواهر اللفظيّة.

أقول : ولعلّه إلى مثل ذلك ينظر المتمسّك بإطلاق أدلّة الحجّية كما عن بعض المجوّزين (2) وإلاّ فلا وجه لكلّ منهما.

أمّا الأوّل : فلأنّ هذا النزاع بعد الفراغ عن الحجّية ، فإنّ ترك الأخذ بالدليل بواسطة احتمال ما زاحمه من سنخه لا ينافي الحجّيّة بل تؤكّدها.

وأمّا الثاني : فلأنّه لا كلام في حجّية تلك الأدلّة على وجه الإطلاق حتّى يحتاج إثباته إلى التمسّك بالإطلاق ، وإنّما الكلام في وجود المانع عن العمل بهذه الأدلّة الثابتة حجّيّتها سندا كما في المتباينين ، ودلالة كما في العموم والخصوص ، فالمجوّز إنّما يحكم بالجواز لعدم ما يصلح للمنع عنده بعد إحراز المقتضي ، بخلاف المانع فإنّه يعتقد وجود مانع من ذلك.

فإن قلت : إنّ تجويز النزاع في العامّ والخاصّ هدم لما قرّرت : من أنّ الاصول المعمولة في الألفاظ لم يعهد منهم الخلاف فيه.

قلت : أوّلا : إنّ ذلك مع قطع النظر عمّا يوجب المنع كما هو مقصود المانع. وثانيا : سلّمنا الاتّفاق على وجه الإطلاق ، لكن نقول : إنّ المخصّصات المنفصلة

ص: 159

عن العامّ بمنزلة المعارضات ، فليست من قبيل قرائن المجاز ؛ وذلك لأنّ القرائن المتعارفة إذا اطّلع عليها المخاطب فلا يتأمّل في الحكم بإرادة المتكلّم خلاف ظاهر اللفظ ، بخلاف المقام فإنّ الحكم بقرينيّة الخاصّ للعامّ في المنفصل بهذه المثابة ، سيّما في الأخبار التي بأيدينا اليوم ، فإنّه قد يكون العامّ واردا عن معصوم والخاصّ عن معصوم آخر ، والحكم بكونه قرينة يتوقّف على كون المتكلّم بهما بمنزلة متكلّم واحد.

وبالجملة ، فالفرق ظاهر بين المخصّص المتّصل وبين المنفصل ، فدعوى الاتّفاق على العمل بالاصول المعمولة في الألفاظ إنّما تتمّ - على تقدير صحّتها على وجه الإطلاق - فيما إذا كان الشكّ في المخصّص المتّصل دون المنفصل ، لكونه - مع كونه من القرائن - معدودا في المعارضات عند العرف ، فتدبّر في المقام.

الثاني : قد يتوهّم أنّ الوجه في وجوب الفحص في المقام هو الوجه فيه عند إعمال الاصول العمليّة كالبراءة في الأحكام الشرعيّة.

ولعلّ المقامين متغايران ، حيث إنّ العمدة في وجوب الفحص عند العمل بالبراءة في الحكم الشرعي عدم جريان دليل البراءة عند عدم الفحص. أمّا العقل : فلانحصار المعذوريّة فيما إذا كان الجاهل متفحّصا عن الحكم ، ضرورة عدم معذوريّة غير المتفحّص مطلقا عند العقل ، ولذلك يحكم العقل بوجوب النظر في المعجزة. وأمّا النقل : فبعد مخالفته لما هو المستفاد من العقل وتسليم الإطلاق - كما في بعض الروايات (1) - فالإجماع واقع على وجوب تقييده بالفحص ، إذ لم

ص: 160

نجد من يظهر منه الخلاف في وجوب الفحص في العمل بالبراءة فيترك التعويل على البراءة عند عدم الفحص لعدم المقتضي ، بخلاف المقام فإنّ المقتضي في المقام ممّا لا ينبغي الكلام فيه ، لظهور اعتبار العامّ سندا ودلالة ما لم يمنع منه مانع.

لا يقال : إنّ من جملة الأدلّة على وجوب الفحص عن الدليل عند العمل بالبراءة هو العلم الإجمالي في موارد الأصل ، لوجود العلم الإجمالي فيها بالتكليف ، وهذا الوجه بعينه موجود في المقام ، وقضيّة ذلك وجوب الفحص عن الحكم الواقعي وتحصيل التكاليف الواقعية عند الشكّ في المعارض ، فالمقامان من واد واحد.

لأنّا نقول : إن اريد من ذلك أنّ العامل بالعامّ قبل الفحص بمنزلة العامل بالبراءة قبله - كما يظهر ذلك من بعضهم - فهو غير سديد ، لظهور الفرق بينهما ، حيث إنّ العامل بالعامّ إنّما عوّل على دليل اجتهاديّ به يخرج الواقعة عن أطراف العلم الإجمالي المقتضي للتكليف المانع عن العمل بالبراءة. وإن اريد أنّ في المقام أيضا علما إجماليا بوجود المعارض فهو متين ، لكنّه لا يكون وجها لاتّحاد المقامين كما لا يخفى. وإذ قد عرفت هذا ، فاعلم أنّه يظهر من مطاوي كلماتهم وجوه من الدليل على المختار :

واعترض عليه في الوافية : بمنع عدم حصول الظنّ في كلّ فرد ، قال : ولا ينافيه ظنّ أصل التخصيص ، لقلّة المخرج غالبا (1).

وظاهره : أنّ الظنّ بتخصيص العامّ لا يوجب عدم الظنّ في جميع الأفراد ؛ لأنّ الغالب في التخصيصات عدم خروج غالب الأفراد ، فإذا شكّ في فرد أنّه هل خصّص أو لا ، فبغلبة عدم تخصيص أغلب الأفراد في العمومات يحصل الظنّ بأنّ هذا العامّ ممّا لم يخصّص أغلب أفراده ، بل لو كان مخصّصا فالخارج هو غير الغالب ، ومنه يحصل الظنّ بعدم تخصيص هذا الفرد ، والظنّ بدخوله في العامّ يستلزم الظنّ بالإطاعة الواجبة.

ومنه يظهر فساد ما أورد عليه في الإشارات : من أنّه إذا قيل : « اقتلوا المشركين » إمّا أن يأتي بأقلّ الأفراد أو أكثرها أو الكلّ ، والأوّل لا يوجب الظنّ بالامتثال وهو ظاهر ، وكذا الأخير ، إذ المفروض العلم بوجود المخصّص في الجملة ، وأمّا الثاني فلبعد المطابقة.

وجه الفساد : أنّا نختار الثاني ، والظنّ بعدم الخروج في الفرد الملحق بالغالب يوجب الظنّ بالامتثال عقلا.

نعم ، يرد على الاستدلال : أنّ ذلك لا يتمّ إلاّ بعد فرض العلم الإجمالي بوجود المعارض للعمومات ، وإلاّ فمع عدمه لا وجه لطرح أصالة عدم التخصيص ولو مع الظنّ بالتخصيص ، اللّهم إلاّ على القول باعتبار الظنّ الشخصي في تشخيص مراد اللافظ ، فإنّه لا وجه للتعويل على الأصل ما لم يفد الظنّ بعدم التخصيص.

والظاهر أنّ المستدلّ ممّن لا يرى ذلك ، فلا بدّ من الأخذ بالأصل في المقام ، وبذلك يحصل الإطاعة الواجبة إذ المدار في تشخيص الإطاعة هو

ص: 162

الرجوع إلى العقلاء والعرف ، وبعد ما فرضنا من اعتبار أصالة العموم ولو عند عدم الظنّ عند العقلاء يصدق الإطاعة قطعا ، فلا موجب للفحص.

الثاني : أنّه لا إشكال في أنّ الخاصّ أقوى من العامّ والعمل بأقوى الدليلين واجب إجماعا ونصّا (1) ، فيجب تحصيله ؛ لكونه من الواجبات المطلقة ، وهو المراد بالفحص.

وفيه : أنّه لا يجدي مع قطع النظر عن العلم الإجمالي ، لوجود الأقوى سندا كان أو دلالة ؛ لأنّ أصالة عدم المعارض لا مانع من جريانها في هذا المقام ، كما يظهر بملاحظة حال الموالي والعبيد في أمثال أوامرهم ونواهيهم.

الثالث : أنّه لا سبيل إلى تشخيص تخصيص (2) المراد من العامّ إلاّ بأصالة عدم التخصيص ، وهي موهونة في المقام لامور :

أحدها : ما أفاده في الزبدة ، من ابتناء تلك الاصول على الظنون الشخصيّة (3) ، كما هو ديدنه في مطلق الاستصحاب أيضا (4) ، على ما نبّهنا عليه في محلّه (5). وذلك على تقدير القول به لا وجه له ؛ لعدم حصول الظنّ الشخصي من الأصل المذكور على تقدير انتفاء العلم الإجمالي بوجود المخصّص ، فإنّ دعوى

ص: 163

حصول الظنّ فعلا من الأصل في غير ما نحن فيه دونه بعد تساويهما من حيث وجود المقتضى وعدم المانع فيهما معا مكابرة لا ينبغي الإصغاء إليه ؛ مضافا إلى أنّ المعنى أيضا فاسد ، لإطباق أهل اللسان على العمل بتلك الاصول ولو لم يحصل منها الظنّ.

إلاّ أنّ فيه إشكالا لو لم يكن تلك الاصول حجّة شرعيّة تعبّديّة - كما احتمله بعضهم (1) - وإن كان ضعيفا جدّا كما لا يخفى.

وجه الإشكال : أنّه لا يعقل اعتماد العقلاء على الشكّ إذا لم يكونوا متعبّدين ، لكونه ترجيحا بلا مرجّح ، بل لا يعقل الاعتماد على الظنّ من حيث هو ظنّ ما لم يفرض ما ينسدّ معه احتمال الخلاف ، كما لا يخفى على المتدبّر.

وثانيها : ما قد يستفاد من مطاوي كلمات بعضهم - كالمحقّق القمّي وغيره (2) - : من أنّه لا دليل على اعتبار تلك الاصول بالنسبة إلى غير المشافه أو من قصد تفهيمه باللفظ.

وتوضيحه : أنّ من أراد استكشاف مراد المتكلّم إمّا أن يكون مشافها ومخاطبا فعلا ، لا إشكال في استقرار السيرة وجريان العادة على التعويل على الاصول المعمولة في الألفاظ في هذا القسم كاستقرارها وجريانها فيما إذا كان مرادا بالاستفادة ومقصودا للمتكلّم وإن لم يكن مخاطبا فعليّا ومشافها ، كما هو الحال في الكتب المؤلّفة وما يرسم في سجّل الأوقاف والوصايا والأقارير ونحوها. والسرّ في ذلك بعد عدم احتمال السهو ونحوه في كلام الحكيم المطلق ، وندوره على وجه لا يعتنى به في كلام غيره ، وأنّ المتكلّم حيث علمنا بكونه في

ص: 164

مقام الإفادة وعلمنا بكونه عالما بطرق التأدية واختلافها في مفادها ، فمتى حاول إفادة مطلب يجب عليه التعويل على ما هو المعهود في إفادة ذلك المطلب في عرفهم ، وإلاّ لم يكن في صدد الإفادة ، أو كان ولم يكن عالما بطريقها ، أو كان وكان مقصّرا في التأدية ناقضا لغرضه المنزّه عن جميع ذلك العقلاء ، فضلا عن ربّهم جلّ وعلا.

وممّا ذكرنا يظهر الوجه في اعتبار تلك الاصول وأنّها ليست من جهة الاستصحاب ، ولذلك لم ينكره من أنكره على وجه الإطلاق. وأنّه يندفع الإشكال الذي أشرنا إليه آنفا ، فإنّ الشكّ في وجود القرينة يرتفع بعد فرض المقدّمات المفروضة ، فتدبّر في المقام.

وإمّا أن لا يكون مشافها (1) ولا مرادا بالإفادة والاستفادة كما في الكتاب العزيز - بناء على ما زعمه بعضهم : من أنّه ليس من قبيل تأليف المؤلّفين - وكما في الكلام المسموع من وراء الجدار لمن هو غير مخاطب به وغير مراد بالإفادة ، ففي هذا القسم لا دليل على اعتبار الاصول المعمولة في الألفاظ في تشخيص مراداتها ، إذ لو فرضنا إهمال بعض ما يوجب خفاء المراد من اللفظ بالنسبة إلى ذلك الغير لم يلزم على المتكلّم قبيح.

وإذ قد تقرّر ذلك نقول بأنّ حالنا في زماننا هذا حال من يريد استفادة المطالب من الكلام الذي لا يكون مخاطبا ولا مرادا باستفادته منه ، كما ستعرف. أمّا الأوّل فظاهر ، وأمّا الثاني فلعدم ما يقضي بذلك ، وقد عرفت عدم اعتبار الأصل حينئذ ، فلا بدّ من تحصيل القطع بعدم المخصّص أو ما قام الإجماع على قيامه مقامه ، وهو الظنّ الحاصل بعد الفحص.

ص: 165

وفيه أوّلا : أنّ دعوى الإجماع على اعتبار الظنّ بعدم المخصّص على تقدير عدم اعتبار الأصل اللفظي مجازفة صرفة. نعم ، لا كلام في العمل بالأصل بعد الفحص ، لكنّه ليس بناء العامل به على عدم اعتباره كما هو المفروض في الدليل ، بل المقصود - على ما يظهر منهم - جعل الأصل بعد الفحص مثل الأصل قبل الفحص في كلام قصد إفهامه للغير مخاطبا أو غيره. وبعبارة اخرى ظاهرة : أنّ اعتبار الأصل على ما ذكره مبنيّ على أصالة حجّيّة الظنّ المطلق ، إذ بدونه لا وجه للعمل بالأصل بعد الفحص أيضا ما لم يحصل منه القطع.

وثانيا : أنّ مدار العرف على الأخذ بالاصول المذكورة ولو في مقام لم يقصد إفهام العامل بتلك الاصول. ولعلّ الوجه في ذلك : أنّ الأغلب في المحاورات عدم التفرقة بين القسمين ، وأنّ من المشاهد عدم اختلاف حال المتكلّم في التعبير عن مراده عند إرادة إفهام غير المخاطب أيضا وعدمها ، فإنّه يبالغ في ما يفيد مقصوده من غير ملاحظة الفرق في المقامات. وما ذكره وإن كان ممكنا إلاّ أنّ الواقع على خلافه على وجه لا يعمل بذلك الاحتمال عندهم ، مثل احتمال السهو والنسيان والخطاء ونحوه. ويشهد بذلك ملاحظة حال السلف ، فإنّ أصحاب الأئمّة عليهم السلام كانوا إذا سمعوا خبرا من ثقة أو استند أحد المتخاصمين إلى ظاهر رواية اعتمدوا عليه وسكتوا وأخذوا بظاهر ما يقتضيه ظاهرها مثل المشافهين ، بل وملاحظة العرف أيضا يشهد بذلك ، فإنّه لا يتوقّف أحد في الشهادة فيما لو سمع من وراء الجدار إقرار زيد لعمرو بشيء. وقد أبطلنا التفصيل المذكور في محلّه بما لا مزيد عليه.

وثالثها : أنّ الأخذ بأصالة عدم التخصيص إنّما يجب إذا كان ذكر العامّ وإرادة الخاصّ قبيحا. وهو ممنوع ، لاحتمال وجود مصلحة داعية على إيراد العامّ غير مقترن بما هو قرينة على المراد من العامّ ، فلا قبح في إغراء المخاطب

ص: 166

بالجهل. ومن هنا يظهر : أنّ إخفاء الحكم الواقعي ليس خلافا للطف الواجب على الحكيم ، كيف! وهو واقع جزما ، ضرورة أنّ الأحكام الشرعيّة إنّما بيّنها الشارع الأقدس على وجه التدريج ، وكلّ من لاحظ الأحكام يعلم أنّ في بدء البعثة وابتداء التكليف لم يكن النبيّ صلى اللّه عليه وآله يبيّن جميع الأحكام الواقعيّة في الصلاة وغيرها من العبادات والمعاملات ، فيكون التكليف بالعمومات أحكاما ظاهريّة لمن لم يطّلع على المخصّص وأحكاما واقعيّة لمن اطّلع عليه ؛ ولذلك ترى أنّ العامّ إنّما ورد من النبيّ صلى اللّه عليه وآله والخاصّ من العسكري عليه السلام أو الهادي عليه السلام.

لا يقال : لعلّ العامّ الصادر كان مقترنا بقرينة يكشف عنها الخاصّ الصادر بعده.

لأنّا نقول : ذلك ممّا يقطع بفساده في جميع العمومات ، كما هو ظاهر على المتأمّل المنصف ، فلا وجه للأخذ بأصالة عدم التخصيص ، فإذا علمنا بالعامّ يجب في مورده الفحص عن المخصّص حتى يظهر التكليف الواقعيّ.

فإن قلت : هب أنّ العامّ يحتمل أن يكون حكما ظاهريّا لهم ، إلاّ أنّ قاعدة الاشتراك في التكليف تفيد لنا وجوب الأخذ بالعامّ ولو كان تكليفا ظاهريّا.

قلت : لم يثبت الاشتراك إلاّ في الأحكام الواقعيّة ، فلا دليل على الاشتراك مطلقا حتّى في الأحكام الظاهريّة.

وبالجملة ، فمن الجائز. بل من الواقع : أن يريد الشارع تعبّدهم بالحكم الظاهريّ لمصلحة تدعو إليه ، وحينئذ لا وجه للأخذ بالأصل ، بل ولو مع العلم بعدم المخصّص هناك أيضا ما لم يثبت كون العام مفيدا للحكم الواقعي ، وهو موقوف بعد التعويل على الأصل اللفظيّ على أصل عمليّ ، وهو أصالة عدم جعل حكم آخر وعدم ورود خطاب غيره حتّى يكون العامّ مفيدا للحكم الواقعيّ. ولا شكّ في أنّ الاتّكال على الاصول العمليّة موقوف على الفحص إجماعا وقولا واحدا ؛ ولذلك لم يذهب وهم إلى الجواز هناك كما أشرنا إليه سابقا.

ص: 167

وفيه أوّلا : أنّ ذلك من قبيل الشبهة في مقابل الضرورة ، ضرورة استقرار السيرة على الأخذ بتلك الاصول. واحتمال كون المصلحة في الإخفاء ممّا لا وجه للاعتناء به ، إذ لا فرق في ذلك بين كلام الشارع وكلام غيره من العقلاء وأهل العرف ، فإنّ الإنصاف أعدل شاهد على أنّ المتداول عند أهل اللسان الأخذ بالعموم والبناء على أنّه الحكم الواقعي ما لم يظهر المخصّص. نعم بعد ظهور المخصّص يعلم أنّه كان حكما ظاهريّا ، لا أنّه قبل ظهوره يحكم بكونه من الأحكام الظاهريّة ، لعدم الاعتبار بذلك الاحتمال.

وثانيا : أنّ الفحص ممّا لا يثمر في المقام أيضا إلاّ بناء على أصالة حجّية الظنّ المطلق ، إلاّ أنّه موهون عند المحقّقين ، سيّما في الظنون اللفظيّة ، على ما نبّهنا عليه في محلّه بما لا مزيد عليه.

ورابعها - وهو العمدة - : أنّ العلم الإجمالي بورود معارضات كثيرة بين الأمارات الشرعيّة التي بأيدينا اليوم حاصل لمن لاحظ الكتب الفقهيّة واستشعر اختلاف الأخبار ، والمنكر إنّما ينكره باللسان وقلبه مطمئنّ بالإيمان بذلك ، ولا يمكن إجراء الاصول في أطراف العلم الإجمالي - كما قرّرنا في محلّه - فيسقط العمومات عن الحجّيّة ، للعلم بتخصيصها إجمالا عند عدم الفحص. وأمّا بعد الفحص فيستكشف الواقع ويعلم أطراف الشبهة تفصيلا بواسطة الفحص ، فلا يرد ما أوردناه على السابقين.

وتوضيحه : أنّ احتمال تخصيص العامّ تارة يكون بدئيّا غير مسبوق بالعلم الإجمالي ، واخرى يكون من حيث إنّه أحد أطراف المعلوم بالإجمال ، وقد يجتمع في عامّ واحد كلاهما ، كأن يكون محتمل التخصيص بدءا ومحتمله بواسطة سبق العلم الإجمالي. وارتفاع الاحتمال من جهة لا يلازم ارتفاعه من جهة اخرى ، كما أنّ إبقاءه من جهة لا يلازم إبقاء الاخرى ، كما هو ظاهر.

ص: 168

وإذ قد تمهّد ذلك ، فنقول : إنّ العمومات التي بأيدينا اليوم في الأخبار يحتمل تخصيصها من جهتين :

إحداهما : من حيث علمنا الإجمالي بوجود مخصّصات لها في الأخبار التي يمكن الوصول إليها في زماننا ، وغيرها من الأمارات الظنّية على تقدير القول بها.

وثانيتهما : من حيث احتمال ورود التخصيص عليه في الواقع مع عدم وصوله إلينا أيضا. والاحتمال الثاني بدئيّ يعمل في دفعه أصالة عدم التخصيص من دون معارض ، والاحتمال الأوّل بعد الفحص يستكشف واقعه ويعلم أنّه من العمومات التي خصّصت أو من غيرها ، إذ المفروض دعوى العلم الإجمالي فيما هو بأيدينا وما يمكن لنا الوصول إليها من المخصّصات. فالفحص من حيث تشخيص الواقع ، لا من حيث إجراء أصالة عدم التخصيص ، لأنّ الجهة البدئيّة غير محتاجة إلى الفحص ، والجهة المسبوقة بالعلم الإجمالي تصير معلوم التخصيص تارة ومعلوم العدم اخرى ، كما لا يخفى.

فإن قلت : إنّ هذا العلم الإجمالي إنّما هو من شعب العلم الإجمالي بمطلق التكاليف الشرعيّة التي تمنع عن الرجوع إلى الاصول في مواردها ، واحتمال ثبوت التكليف في موارد العامّ وأفراده إنّما هو بواسطة ذلك العلم الإجمالي ، وحكم ذلك العلم الإجمالي باق بعد الفحص ما لم يقطع بعدم المخصّص ، وقيام الظنّ مقامه يوجب التعويل على الظنّ المطلق ، كما عرفت فيما تقدّم.

قلت : إنّ العلم الإجمالي بثبوت مطلق التكاليف الذي أوجب الفحص عن مطلق الدليل يكفي في رفع حكمة الأخذ بظاهر العموم المعوّل عليه في الاصول ، وما هو المدّعى في المقام يغاير ذلك العلم الإجمالي ، ولا مدخل لأحدهما بالآخر وجودا وعدما ، كما لا يخفى على المتأمّل.

ص: 169

وخامسها : ما أشار إليه في المعالم بقوله : وقد شاع التخصيص حتى قيل : « ما من عامّ إلاّ وقد خصّ » فصار احتمال ثبوته مساويا لاحتمال عدمه وتوقّف ترجيح أحد الأمرين على الفحص والتفتيش (1). ولعلّه يشير إلى ما صرّح به في الزبدة : من توقّف إعمال الأصل على الظنّ الشخصي (2) ، ولا يقول بكونه من المجاز المشهور حتّى يقال بأنّ الفحص لا يوجب الإجمال حينئذ ؛ مضافا إلى عدم نهوضه في العامّ المعلوم تخصيصه ، إذ لا غلبة.

وكيف كان ، فلا وجه له مع انتفاء العلم الإجمالي ، إذ لو قلنا بحجّيّة الأصل ولو مع عدم الظنّ فالأمر ظاهر. وأمّا لو قلنا بدورانها مدار الظنّ فلا مانع من حصوله بعد عدم العلم الإجمالي ، فدعوى الحصول في مثله دونه مكابرة.

الرابع من الأدلّة : دعوى الإجماع على الفحص والالتزام به. ويكشف عن تحقّقه أمران : أحدهما ما عرفت من نقله في لسان جماعة منهم العلاّمة (3).

وثانيهما ملاحظة حال الفقهاء خلفا عن سلف ، فإنّه قد استقرّ رأي أرباب الفتوى والاجتهاد على البحث والتفتيش في طلب الأدلّة عموما وخصوصا ، ومعارضاتها موافقا ومخالفا ، مجتهدا وأخباريّا ، والمنكر إنّما يناقض عمله قوله ، ولا يجوز عنده البدار بالفتوى بمجرّد عموم رواية أو آية دلّ على مطلوب ، كيف! ولو لم يكن كذلك لكان الواجب عليه الاقتصار في كلّ باب على عموم وارد فيه ، فيأخذ بإطلاق قوله تعالى : ( وَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً ) (4)

ص: 170

ويفتي (1) بما يقتضيه ، فهل المجوّز [ إنّما ](2) يتفصّى في تحصيل الأحكام الشرعيّة بتحصيل المخصّصات والفحص عنها وترك التعويل على العموم (3) ، كلاّ! بل الإنصاف أنّ عدم اجترائه في الأخذ بالعمومات ابتداء وإتعاب نفسه في تحصيل المدارك بعد الأخذ بالعموم إنّما هو من أقوى الشواهد على أنّه لا يجوّز ذلك بحسب ما فطره اللّه عليه ، وإن كانت تلك الفطرة الإلهيّة قد اكتساها غواشي الأوهام في الظاهر ويعمل على غير شاكلتها في مقام الجدل ، وإن كان المجوّز مجترئا بالفتوى بمجرّد اطّلاعه على رواية من دون فحص ، وهل هذا إلاّ هرج ومرج وتغيّر في دين اللّه وتبديل لشريعة الرسول مع أنّه بالغ في حفظه ، فيا سبحان اللّه! كيف يمكن أن يقال : إنّ الفقيه إذا اطّلع على الفقيه يكتفي به عن الكافي ، وكيف يستغني في تهذيب المطلوب عن التهذيب؟ اللّهم إلاّ أن يكون من دون استبصار ، فالمرجوّ من كرمه تعالى أن يحفظنا عن الخطاء.

الخامس : الأخبار الدالّة على أنّ في الكتاب والسنّة عامّا وخاصّا ومطلقا ومقيّدا ، كما ورد في نهج البلاغة (4) وغيره (5).

والإنصاف عدم ظهور دلالة تلك الأخبار على المدّعى وهو الفحص. نعم يدلّ على وجوب الأخذ بعد الاطّلاع ، وهو من الامور الضروريّة التي لا تحتاج إلى تجشّم استدلال في المقام.

ص: 171

صحته - إنّما يتمّ في الأوّل دون الثاني ، لأوله إلى كون العامّ مخصّصا بمجمل ، وقد عرفت الحال فيه فيما تقدّم ، إلاّ أنّ ذلك لا يمنع المعترض أيضا ، حيث إنّه ذهب إلى حجّيّة هذا العامّ المخصّص بالمجمل.

الثاني أنّه لو وجب الفحص عن المخصّص لوجب الفحص عن قرينة المجاز أيضا ، والتالي باطل ، والملازمة ظاهرة ، حيث إنّه لا فارق.

واجيب - بعد تسليم بطلان التالي - : بشيوع التخصيص وغلبته ، فالفارق موجود. وعورض بأنّ المجاز أيضا شائع حتى قيل بأنّ أكثر ألفاظ العرب مجازات.

واورد عليه بأنّه إغراق ، سلّمنا لكنّه لا يجديهم فيما أرادوا من كون المجاز اللغويّ أكثر من الحقيقة ، لاحتمال المجاز العقليّ ، والاستعارة التمثيليّة ، والمجاز في الإعراب بالحذف والزيادة.

أقول : بعد الإحاطة بما قدّمنا لا حاجة إلى إطالة الكلام في إبطال هذه الكلمات ، إذ بدون العلم الإجمالي لا يعقل وجه لطرح الأصل في المقامين ، ومعه لا وجه للأخذ به فيهما ، من غير فرق في ذلك بين الأدلّة الشرعيّة وغيرها من الكلمات المستعملة عندهم في المحاورات ، من غير فرق بين القرائن المعمولة في المجازات اللغويّة أو غيرها. وبذلك يظهر فساد الإيراد الأخير. نعم ، احتمال هذه الوجوه من المجاز يؤيّد ما ذهب إليه ابن جنّي : من أنّ أكثر كلام العرب مجازات (1) ؛ إذ لم يصرّح ولم يظهر منه المجاز في الكلمة ، فتدبّر.

ص: 173

الثالث إطلاق ما دلّ من الآيات وغيرها على اعتبار أخبار الآحاد كآية النبأ (1) والنفر (2) والسؤال (3) فإنّ قضيّة إطلاقها وجوب الأخذ بالخبر من دون انتظار أمر آخر من الفحص وغيره.

والجواب : أنّ الاعتماد على أخبار الآحاد موقوف على سدّ خلل السند والدلالة وجهة الصدور مع خلوّها عن المعارض ، وقد وضعوا لكلّ واحد من هذه المقامات مقاما وعقدوا بابا على حدة ، والمنعقد للمقام الأوّل هو مسألة حجّيّة الأخبار ، والآيات - على تقدير دلالتها - إنّما يصحّ التمسّك بها فيما إذا كان الشكّ من هذه الجهة. وأمّا إذا شكّ من جهة اخرى فالتعويل على هذه الإطلاقات في دفع الشكّ المذكور ممّا لا وجه له ، فهل ترى أنّه إذا شكّ في جواز الاعتماد على الظنّ الحاصل من أصالة الحقيقة ولو بعد الفحص يصحّ التمسّك بالإطلاق المذكور؟ فالإنصاف : أنّ الاستدلال المذكور أجنبيّ عن طريقة أهل الاستدلال وإن كان المستدلّ (4) بمنزلة ربّهم!

والعجب أنّه يحتمل تفطّنه بذلك حيث أورد على نفسه بقوله :

فإن قلت : هذا إنّما يتمّ في نفي اشتراط القطع ، وأمّا اشتراط الظنّ فللخصم أن يدّعي أنّ المعنى أنّ الخبر الذي يفهم المراد منه ظنّا أو قطعا لا يجب التثبّت عند مجيء العادل به ، وأمّا الخبر الذي لا يظنّ بالمراد منه فخارج عن مدلول الآية ومفهومها.

ص: 174

فأجاب عنه : بأنّ ذلك يوجب تقييد الإطلاق ، ولو صحّ ذلك لصحّ القول باعتبار الظنّ في السند أيضا. ثمّ أخذ في إبداء الفارق بين المجمل وبين العامّ بما حاصله : استقباح العقل التعبّد بالمجمل ، بخلاف العامّ ، وحكم بخروج الأوّل عن الآية بالإجماع ، بخلاف الثاني ، إذ لا إجماع (1).

أقول : بعد ما عرفت من اختلاف الجهات المذكورة يظهر وجوه الفساد فيما أفاده ، إذ الشكّ في المقام ليس من جهة السند حتّى يؤخذ بالإطلاق وإن صحّ ذلك فيما لو قيل باعتبار الظنّ في السند على تقدير دلالة الآية على حجّيّة السند تعبّدا ، وإلاّ لم يكن ذلك أيضا تقييدا ، كما لا يخفى. والمجمل ليس بخارج من الإطلاق قطعا وإن لم يمكن الانتفاع به من جهة عدم إحراز جميع شرائط الانتفاع بالدليل اللفظيّ ، كما هو ظاهر.

الرابع ما أشار إليه المستدلّ المتقدّم (2) واعتمد عليه في الوافية (3) وقرّره بوجه أتمّ وأتقن بعض الأفاضل (4) ، فقال : الضرورة الدينيّة واقعة على اشتراكنا مع الموجودين المشافهين في التكليف ، ولازمه لزوم تحصيل تكليفاتهم ، ولا يمكن ذلك إلاّ بالرجوع إلى ما خوطبوا به ، وتحصيل تكليفهم منها لا يمكن إلاّ بتحصيل طرق فهمهم ، وهو الغرض من تأسيس الاصول اللفظيّة ، ولازم ذلك استخراج

ص: 175

الأحكام من الأخبار بطريق استخراجهم ، وإذا علمنا أنّهم لا يتربّصون للفحص عن المخصّص كما هو معلوم لمن استعلم حال السلف ، فإنّ الصحابة والتابعين كانوا يعملون بالعمومات ويحتجّون بها على المتنازعين ولم يطلب أحد من المتنازعين في المسألة التوقف من صاحبه حتّى يبحث عن المعارض ، فكيف نتربّص في العمل بهذه العمومات ، فهل هذا إلاّ التناقض (1)؟ ومن هنا يظهر وجه آخر ، وهو تقرير الإمام عليه السلام العامل بها من دون فحص ، فيكون حجّة اخرى على الخصم.

والجواب : أنّ الضرورة الدينيّة واقعة على الاشتراك فيما إذا اتّحد موضوعنا وموضوع المشافهين ، وأمّا إذا اختلفا موضوعا فالضرورة واقعة على عدم الاشتراك ، وما نحن فيه من الثاني ، لوجود العلم الإجمالي بكثرة المعارضات على وجه لا يجوز معه الرجوع إلى الاصول ، كما عرفت في دليل المختار.

لا يقال : إنّ وجه الاختلاف في المقام ممّا يجب أن يكون موجودا فيهم أيضا ، فلا سبيل إلى دعوى اختلاف الموضوع.

لأنّا نقول : قد عرفت أنّ إبلاغ الرسول للأحكام الدينيّة لم يكن دفعة واحدة بل إنّما كان على وجه التدريج ، ولازم ذلك اختلاف موضوع المشافه بالخطاب الصادر في أوّل الشريعة والمشافه عند كمالها مثلا ، فيحتمل أن يكون الموجودون في زمن الأئمّة من الصحابة والتابعين لم يطّلعوا إلاّ على العمومات لا تفصيلا ولا إجمالا على وجه يوجب الفحص ، لاحتمال أن يكون كلّ عامّ في نظرهم من أطراف الشبهة الغير المحصورة التي لا توجب الموافقة القطعيّة.

فإن قلت : إنّا لو لم نقل بوجود العلم الإجمالي لهم بأجمعهم فلا بدّ من القول به في زمان الصادقين عليهما السلام ومن بعدهما من الأئمّة عليهم السلام ومع ذلك فلم نجد في زبرهم ما يبيّن فيه وجوب الفحص في العمل بالأدلّة المعمولة عندهم.

ص: 176

قلت : لا نسلّم أنّهم كانوا يعملون بالعمومات بعد العلم الإجمالي بكثرة المعارضات والمخصّصات بالأدلّة والعمومات من دون فحص في زمان اجتماع الأخبار وانتظام الآثار ، فإنّ ذلك لعلّه من مقتضيات الجبلّة ولوازم الفطرة كما أشعرنا به ، فكيف يسوغ لك فرض العلم الإجمالي الموجب للفحص لرؤساء الشريعة وأمنائها من أصحاب الأئمة عليهم السلام مع عدم فحصهم عن المخصّص؟ كلاّ! ثمّ كلاّ! نعم ، حيث إنّهم كانوا مشافهين للأئمّة عليهم السلام وكان تأخير البيان عن وقت الحاجة غير محتمل عندهم ، فلذلك كانوا يقنعون بالعموم الملقى إليهم من دون الفحص ، ولا أقلّ من أن يكون أكثر العمومات الملقاة إليهم كذلك ، ومن أين علمنا أنّ القبيل الذي لم يكن وروده في محلّ الحاجة لم يتفحّص فيه الراوي؟ ولا ملازمة بين وقوعه ونقله مع هذه الندرة ، لعدم عموم البلوى به ، ولذلك ترى أنّ أرباب التصنيف وأصحاب التأليف أخذوا فيهما ما قصروا في الفحص على وجه يعلم منه أنّ إتعاب أنفسهم في تحصيل الكتب العلميّة وتحمّلهم لمشاقّ الفحص ولوازمه إنّما هو لملزم شرعي أو عقلي لذلك ، إذ لم يعهد إلى الآن استمرار طريقتهم على الوجه المذكور على أمر غير لازم عندهم كما هو معلوم لمن أنصف وتأمّل. وممّا ذكرنا يظهر الجواب عن التقرير المذكور في آخر الاحتجاج.

الخامس ما استدلّ به بعض الأفاضل (1) : من أخبار التسامح المستفيضة الواردة في من بلغه ثواب (2) ، فإنّ إطلاق تلك الأخبار يدلّ على كون العامل بالعموم مثابا في جميع أفراده.

ولعمري! إنّه استدلال عجيب بعد ما عرفت من جهة الشكّ في المقام.

ص: 177

وأعجب منه استدلاله (1) بقوله عليه السلام : « علينا إلقاء الاصول وعليكم التفريع » (2) فإنّ المراد بالاصول العمومات وقد امرنا بالتفريع وتطبيقها على الجزئيّات من دون تقييد بالفحص.

وأغرب من ذلك! الاستدلال (3) بالأخبار الواردة في تعيين ما فيه الزكاة بعد ما سئل عنه ، فأجاب الإمام عليه السلام بأنّها في تسعة وقال : وعفا رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله عمّا سوى ذلك ، فقال الراوي عندنا شيء كثير مثل الأرز هل فيه الزكاة؟ فردّ الإمام عليه السلام بأنّي أقول : « عفا عما سوى ذلك » وتقول : عندنا أرزّ (4)!

فإنّ قياس حال المشافه الواقع في محلّ الحاجة بغيره قياس قد عرفت فساده. وأمّا رواية التفريع فقد عرفت أنّ إطلاقها لا يجدي في مثل المقام.

واستدلّ أيضا (5) بقوله تعالى : ( لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها ) (6) و ( لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها ) (7).

وتقريب الاستدلال بأمثال هذه الأدلّة فيما نحن بصدده مما لا سبيل إليه للمنصف ، فكيف بإتمامها والتحويل عليها؟ ولعمري أنّه نظير الاستدلالات الموروثة عن بعض الأخباريّين في المسائل الخلافيّة بينهم وبين المجتهدين ،

ص: 178

مثل استدلالهم بالأخبار الواردة في فضيلة العلماء (1) ، مثل ما دلّ على ترجيح مدادهم على دماء الشهداء (2) على جواز تقليد الميّت. وهذه الأدلّة من أقوى الأدلّة على أنّ المستدلّ إنّما لم يبلغ إلى ما هو المبحوث عنه في المقام ، وإلاّ فهو أجلّ من ذلك.

واعترض عليه المدقّق الشيرواني بأنّ عدم إمكان حصول القطع في الغالب لا يوجب جواز الاكتفاء بالظنّ عند إمكانه فلا بدّ من الالتزام باشتراطه إلاّ إذا تعذّر (1).

والتحقيق في المقام : أنّه يجب الفحص إلى أن يرتفع ما يقتضي الفحص ، وقد عرفت أنّ ما يقتضي الفحص عندهم أمور :

فعلى القول باعتبار الظنّ الشخصي ومنع حصوله قبل الفحص لا بدّ من القول بكفاية الظنّ بعدم المخصّص عند حصول الظنّ بالمراد بعد الفحص ، وإن كان ذلك غير مرضيّ عندنا ، كما نبّهنا عليه.

وعلى ما اخترنا : من أنّ المانع عن العمل بالعامّ هو العلم الإجمالي وارتفاعه بالفحص ، يظهر أنّ الفحص يفيد القطع بعدم المخصّص الذي كان احتماله مانعا من الأخذ بالعموم.

وأمّا احتمال التخصيص البدئيّ فلا يمنع من العموم ، ويكفي في دفعه أصالة عدم المخصّص ، كما عرفت ذلك في دليل المختار مفصّلا ، فراجعه.

ثمّ إنّ ممّا ذكرنا في مناط وجوب الفحص يظهر : أنّه لا يجب استقصاء البحث في جميع أبواب الكتب الجوامع الفقهيّة والأخباريّة ، بل يكفي في العمل بعمومات باب الطهارة استقصاء ذلك الباب ، إذ لا نعلم المعارض لذلك العام في غير الأخبار المذكورة في ذلك الباب ، فأصالة عدم المعارض والمخصّص سليمة لا بدّ من الأخذ بها ، ولا سيّما فيما إذا تفحّصنا عن المعارض (2)

ص: 180

في مثل كتاب الوسائل والكتب الفقهيّة المفصّلة المصنّفة في زمان العلاّمة والشهيدين ومن تأخّر منهم إلى زماننا ، فإنّهم قد بالغوا في ضبط الأخبار وجمعها ، فلو فرضنا أنّ في باب لباس المصلّي خبرا يناسب باب الطهارة فقد تعرّضوا لذكره ولو بالإشارة الكافية لأهل الدراية ، فشكر اللّه مساعيهم الجميلة وجزاهم اللّه عن الإسلام والمسلمين خير جزاء السابقين واللاحقين بمحمّد وآله الطيّبين الطاهرين.

ص: 181

ص: 182

وأنت خبير بأنّه لا يعقل النزاع في عموم صيغة الخطاب في قوله : « يا أيها الناس » على ما مثّل به ويقتضيه ظاهر الضمير في قوله : « بصيغته » على أنّ البحث على هذا لا يلائم مباحث العامّ ، كما لا يخفى.

وقريب من ذلك في وجه ما عنون به بعض الأعاظم ، حيث قال : اختلفوا في إمكان عموم خطاب المشافهة لغير الموجودين وعدمه (1).

ويمكن الذبّ عنه بأنّ المراد ليس عموم الخطاب ، بل عموم اللفظ الواقع في تلو أداته ، فينطبق على التحرير الأوّل ، إلاّ أنّه لا يخلو عن تمحّل في الأوّل ، فتدبّر.

فعلى ما هو الظاهر من العالم الأورع (2) في عدم شمول الخطابات الخاصّة ك- « يا أيّها الرسول » و « يا أيّها المدّثر » و « المزمّل » و « أنت » وأشباهها ، لعدم تعقّل الشمول إلاّ على وجه بعيد كذكر المقيّد وإرادة المطلق ، وأما مثل قولك : « أنتم » وصيغ الجمع من الأمر الحاضر ك- « افعلوا » ونحوها فلا دليل على خروجه مع ظهور اتّحاد المناط أيضا. وحكي عن التوني التمثيل بذلك أيضا (3). ومع ذلك فلا يخلو عن تأمّل.

الثاني : الخطاب بمعناه المصدري عبارة عن توجيه الكلام نحو الغير للإفهام. وبعضهم أسقط القيد الأخير (4) وظاهر المحكيّ عن الطريحي أنّه معناه لغة (5)

ص: 184

وصرّح به بعض الأعاظم أيضا (1). وقد يطلق ويراد به الكلام الموجّه نحو الغير للإفهام ، فيكون اسم عين. والظاهر أنّه مجاز من الأوّل ، من حيث إنّه حاصل بسببه.

وزعم بعضهم أنّه الحاصل لذلك المصدر (2) ، فإن أراد ما هو المتعارف في غير المقام ، ففيه نظر واضح ، حيث إنّ الكلام ليس حاصلا لذلك المصدر ، بل هو أيضا مصدر آخر يعمّ نفس الكلام يمكن اعتباره حاصلا لمصدره كما لا يخفى. وإن أراد حصوله بسببه ولو بوجه تجوّزيّ وإن لم يكن حاصلا له ، فهو حقّ ، كما ذكرنا. لكنّه خلاف ظاهر كلامه. ولعلّ المراد بالكلام معناه اللغويّ ، فيشمل المخاطبة بنحو « يا زيد » لو لم نقل بكونه كلاما نحويّا.

وكيف كان ، فما ذكر من معنى الخطاب يحصل بمجرّد المواجهة بالكلام نحو الغير وإن لم يكن الكلام مقرونا بواحدة من أدوات الخطاب كالنداء ونحوه ، كما في قوله تعالى : ( وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً ) (3). نعم ، قد يكون الكلام مقرونا بأداة الخطاب ، كما عرفت من التمثيل. والظاهر أنّ النزاع إنّما هو في الثاني لا في الأوّل ، إذ لم نجد مخالفا في شمول حكم الآية السابقة لمن تأخّر عن زمن الخطاب ، ولا يلازم ذلك مخاطبة المعدوم حتّى يشاجر في إمكانه وامتناعه. وليس هناك لفظ خوطب به حتّى يقال : إنّه حقيقة أو مجاز. ولا ينافيه اختصاص التوجيه والخطاب بواحد ، كما إذا وجّه الخطاب بواحد وكان غيره مكلّفا ، نحو قولك : « يا زيد يجب على عمرو كذا ».

ص: 185

نعم ، لو فرض إرادة المواجهة بالكلام والمخاطبة به للمعدوم أو لغير الحاضرين توجّه النزاع في أنّه هل يمكن مخاطبة المعدوم أو لا؟

وممّا ذكرنا يظهر النظر في كلام المعالم في بحث الأخبار حيث قال : « إنّ أحكام الكتاب كلّها من قبيل خطاب المشافهة وقد مرّ أنّه مخصوص بالموجودين » (1) إذ الأحكام المستفادة من الكتاب قد تكون مستفادة من نحو قوله تعالى : ( وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ ) ولا نزاع في شموله لغير الحاضرين وإن اختصّ خطابه بهم على تقدير الامتناع.

وقد يذبّ عنه بأنّ الاختصاص بالحاضرين يستند إلى أنّ لفظ « الناس » حقيقة في الموجودين. وهو خبط وخلط ولا يخفى على أحد ، إذ الظاهر أنّه قياس اسم الجنس الواقع في تلو أداة النداء بغيره ، حيث إنّ المنادى على تقدير امتناع نداء المعدوم يجب أن يكون موجودا حال النداء ، وأمّا اسم الجنس الخالي عن النداء فعلى تقدير اعتبار الوجود فيه أيضا - على ما هو خلاف التحقيق - لا يقتضي ما زعمه من عدم الشمول ، فإنّ إطلاق « الناس » على غير الموجودين إنّما هو باعتبار حال وجودهم ، ولا إشكال أنّه حقيقة حينئذ على هذا القول.

الثالث : هل النزاع المذكور عقليّ أو لغويّ؟ يشهد للثاني ظاهر عنوان الحاجبي (2) وصاحب المعالم (3) وجماعة آخرين (4) حيث إنّهم جعلوا النزاع في

ص: 186

عموم الصيغة وعدمه ، وظاهر أنّ هذا من الأبحاث اللغويّة وإن كان البحث (1) في العموم والخصوص ممّا يرجع إلى أمر عقليّ من إمكان مخاطبة المعدوم وامتناعه ، إذ المدار في كون المسألة لغويّة أو عقليّة إنّما هو على ما هو المسئول عنه في عنوانها دون ما ينتهي إليه مداركها ، كما يشهد له عدّ المسألة في عداد مسائل العامّ والخاصّ ، فإنّ إمكان مخاطبة المعدوم وامتناعه لا ربط له بها جزما. ويؤيّده ما جنح إليه التفتازاني من الشمول فيما إذا كان الخطاب للمعدومين والموجودين على وجه التلفيق فمجاز لا حقيقة ويؤيّده استناده إلى التبادر في تشخيص معنى الخطاب. ويحتمل قريبا أن يكون ذلك بواسطة تسجيل معنى الخطاب وتعيينه حتّى يتمكّن من دعوى الاستحالة والامتناع ، بل هو المصرّح في كلمات جملة منهم (2).

وبالجملة ، فظاهر جملة من الأمارات يشهد للثاني. وظاهر جملة اخرى يشهد للأوّل ، كإحالة المنكر الامتناع (3) إلى الوجدان ورمي المخالف إلى المكابرة. وصريح عنوان بعضهم كما تقدّم عن بعض الأعاظم [ والإنصاف على ما ظهر لي بعد التأمّل إمكان الجمع بين هذه الأمارات ، بل لا يبعد أن يكون هو الواقع في كلام المتنازعين أيضا ](4) أنّ النزاع في أمر لغويّ ، وهو شمول الصيغة للغائبين والمعدومين أو اختصاصها بالموجودين.

ص: 187

لكنّ الوجه في الاختصاص هو ما يدّعيه المانع من امتناع شمول الخطاب حقيقة أو مجازا. والوجه في الشمول هو ما يراه المجوّز من إمكان ذلك حقيقة أو مجازا ، فلو لوحظ ما هو مناط القولين يمكن القول بأنّ النزاع عقليّ ، ولو لوحظ نفس الخلاف يمكن القول بكونه لغويّا ، ولكل وجهة هو مولّيها.

ثمّ على تقدير النزاع العقليّ قد عرفت إمكان جريانه بالنسبة إلى الخطابات التي لم يدلّ عليها بكاشف (1) لفظيّ كقوله : ( وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ ) إلاّ أنّه غير مفيد ، كما أومأنا إليه.

وتوضيحه : أنّا لو قلنا بشمول الخطاب للمعدومين ففي أمثال « يا أيّها الناس » ممّا يكون في تلو أداة الخطاب لفظا عامّا لجميع أفراده المعدومة والموجودة ، فالمقتضي للحمل على العموم موجود لمكان ذلك اللفظ ، والمانع مفقود كما هو المفروض ، فيحمل على العموم بخلاف ما إذا لم يكن الخطاب مدلولا عليه بدلالة لفظيّة ، فإنّ غاية ما يكون هناك أن لا يكون مانع عن الخطاب بالمعدوم ، أمّا أنّه خاطب وأراد بذلك الكلام الخطاب العامّ للمعدوم والموجود فلا قاضي به من اللفظ ، لإمكان اختصاص المخاطبة بشخص خاصّ مع عموم الحكم المستفاد من ذلك الكلام ، فكلّ ما لا مانع من أن يكون خطابا للمعدوم لا يكفي في القول بالعموم ، بل لا بدّ من وجود المقتضي أيضا.

وممّا ذكرنا يظهر الوجه فيما قلنا من دخول نحو « أنتم » و « افعلوا » وأمثاله في النزاع ، حيث إنّ المخاطبة بها وأشباهها موقوفة على القصد وإرادة عموم الخطاب وشموله للمعدوم والغائب ، وذلك ممّا لا كاشف له ظاهرا بحسب الوضع.

ص: 188

ثمّ على تقدير النزاع اللفظيّ ، فهل الخلاف في الشمول على نحو الحقيقة ، أو في الأعمّ منه ومن المجاز ، أو في خصوص المجاز إمكانا على وجه لا خلاف في وقوعه على تقدير إمكانه ، أو وقوعا على وجه لا خلاف في إمكانه؟ وجوه يمكن استفادة كلّ منها من مطاوي كلماتهم عنوانا واحتجاجا واعتراضا ، على ما هو غير خفيّ على المتتبّع. وإذ قد عرفت ذلك ، فاعلم أنّ المنقول منهم في المقام أقوال :

أحدهما : ما اختاره في الوافية (1) - على ما حكي - من الشمول ، من دون تصريح بكونه على وجه الحقيقة أو المجاز.

الثاني : الشمول حقيقة لغة ، حكاه البعض عن الفاضل النراقي (2) أنّه نسبه إلى بعضهم.

الثالث : الشمول حقيقة شرعا ، ونفي عنه البعد الفاضل المذكور فيما حكي (3).

الرابع : الشمول مجازا ، حكاه البعض عن التفتازاني (4). وظاهره دعوى ذهابه إلى أنّ الخطابات القرآنيّة تعمّ الغائبين أو المعدومين على وجه المجازية فعلا.

وظنّي أنّه ليس في محلّه ، فإنّ ما يظهر من كلامه المحكيّ دعوى إمكان الشمول على وجه المجاز ولم يظهر منه وقوعه. نعم ، قد اختاره في المناهج (5) - على ما حكي - ونقله عن والده في الأنيس (6).

ص: 189

الخامس : إمكان الشمول على وجه المجاز بنحو من التنزيل والادّعاء إذا كان فيه فائدة يتعلّق بها أغراض أرباب المحاورة وأصحاب المشاورة. ولعلّه المشهور كما قيل (1).

والأظهر عندي القول بإمكان الشمول على وجه الحقيقة إن اريد من المجاز المبحوث عنه في المقام المجاز في أداة الخطاب ، كما يظهر من جماعة - منهم بعض الأجلّة (2) - حيث صرّحوا بأنّ الأداة حقيقة في خطاب الموجود الحاضر ، واستعماله في غير ذلك سواء كان على وجه التغليب ( كما إذا انضمّ إلى الموجودين غيرهم ) أو غيره ( كما إذا اختصّ بغيرهم ) مجاز إن اريد من المجاز ما هو المعهود مثله في المجاز العقليّ ، بمعنى أنّ التصرّف إنّما هو في أمر عقليّ من دون سرايته إلى اللفظ.

وتحقيق ذلك : أنّ أداة الخطاب إنّما هي موضوعة لأن يخاطب بها ، والمخاطبة إنّما تقتضي أن تكون إلى مخاطب يتوجّه إليه الخطاب ، وذلك لا يعقل في حقّ المعدوم ، إلاّ بتنزيله منزلة الموجود وادّعاء أنّه الموجود ، ومجرّد ذلك يكفي في استعمال اللفظ الموضوع للمخاطبة من دون استلزام لتصرّف آخر في اللفظ باستعماله في غير معناه ، وهل هذا إلاّ مثل استعمال الأسد في الرجل الشجاع بادّعاء أنّه الحيوان المفترس حقيقة؟ وما يتوهّم : من أنّ الأسد مجاز حينئذ لأنّه موضوع للحيوان المفترس الحقيقي لا الادّعائي ، فهو غلط ، فإنّ ادّعاء كونه من الأسد ليس من وجوه المعنى حتّى يقال : إنّه موضوع لغيره ، كما لا يخفى.

ص: 190

وممّا ذكرنا يظهر فساد ما بالغ فيه بعض الأجلّة : من امتناع تعلّق الخطاب بمعناه الحقيقي وتوجّهه نحو المعدوم (1). فإنّ ما ذكره في وجه الامتناع ممّا لا مدخل لكون أداة الخطاب على وجه الحقيقة أو المجاز ، كما هو ظاهر على المتأمّل ، ويظهر الصدق بمراجعة كلامه في فصوله.

والذي يقضي بذلك أنّه لا حاجة إلى أمر آخر بعد التنزيل - ولو عند التغليب - من ملاحظة أمر أعمّ لئلا يلزم استعمال اللفظ في معنييه الحقيقيّ والمجازيّ ، بل ولا يعقل الأمر الأعمّ الشامل للمعدومين والموجودين في مدلول أداة الخطاب. والوجه في ذلك : أنّ الخطاب إمّا من الامور الحادثة بالأداة كما يراه البعض ، أو من الامور التي يكشف عنها الأداة ، سواء كانت الأداة علامة لها كما في علامة التأنيث والتذكير أو غيرها. وعلى التقادير فهي معان شخصية جزئيّة لا تتحمّل العموم ، كما هو ظاهر لمن تدبّر. نعم ، يصحّ ذلك في مدلول مدخول الأداة ، وأين ذلك من اعتبار العموم في مدلول الأداة؟

ثمّ إنّ ما ذكرنا إنّما هو بمجرّد الإمكان. وأمّا الوقوع فلا بدّ له من التماس دليل آخر ، ولم نجد ما يقضي به ، فإنّ ما تخيّله البعض من الأدلّة لا يقتضي إلاّ الاشتراك في الحكم ، وأمّا أنّ الخطابات القرآنيّة ممّا لوحظ فيها التنزيل المذكور واستعمل اللفظ في المخاطبة للحاضر ولمن هو منزّل منزلته فلم يدلّ عليه دليل.

ثم إنّه قد احتمل بعض المحقّقين في الخطابات القرآنيّة - مع القول باختصاصها بالحاضرين - شمولها للغائبين ، لقيام الكتّاب والمبلّغين واحدا بعد واحد مقام المتكلّم بها ، فلم يخاطب بها إلاّ الموجود فكأنّ الكتابة نداء مستمرّ من

ص: 191

ابتداء صدور الخطاب إلى انتهاء التكليف. والسرّ فيه : أنّ المكتوب إليه ينتقل من الوجود الكتبي إلى الوجود اللفظي ومنه إلى المعنى فمن حيث هو قارئ متكلّم ، ومن حيث إنه من المقصودين بالخطاب مستمع (1) ، انتهى كلامه.

أقول : وما أفاده أمر معقول ، لكنّه موقوف على وجود ما يدلّ عليه ، ولم نقف على ما يقضي بذلك الاعتبار ، مع أنّ ما ذكره في السرّ ليس أمرا ظاهرا لا يقبل المنع ، لاحتمال الانتقال من الكتب إلى المعنى من دون توسيط اللفظ فينتفي اعتبار الخطاب باللفظ. وأما الأمر بالكتابة والحفظ - كما هو ثابت - فلا دليل فيه على ما ذكره ، لاحتمال فوائد شتّى غير ما ذكره.

ثم إنّه قد طال التشاجر بين القوم في الاحتجاج على الأقوال المذكورة وتصحيحها وتزييفها ، ولا نرى طائلا تحتها.

فالأولى أن نختم الكلام بذكر امور ينبغي التنبيه عليها :

القرآن من أنّه هل هو اسم لوجوده العلمي لله سبحانه ، أو لما هو الثابت في اللوح المحفوظ ، أو لما هو المنزل على النبيّ صلى اللّه عليه وآله في بيت المعمور كما اطلق عليه القرآن في قوله تعالى : ( وَلا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يُقْضى إِلَيْكَ وَحْيُهُ ) (1) أو لما هو المنزّل عليه في الوقائع الشخصيّة ممّا نزل به جبرئيل من الألفاظ الخاصّة ، فيكون النبيّ صلى اللّه عليه وآله حاكيا له فيما خاطب به الناس ، أو لما خاطب به النبيّ صلى اللّه عليه وآله العباد عن اللّه تعالى ، فيكون وجود القرآن في عالم الظهور وجوده في لسان النبيّ صلى اللّه عليه وآله نظير وجود الكلام في الشجر فقراءته له بعد انقضاء القراءة في مجلس الوحي والتنزيل إنّما هو حكاية عمّا بلغه في مجلس الوحي نظير قراءة غيره أو الأعمّ منه وممّا يظهر عندنا كونه حكاية ، فيكون جميع الألفاظ الشخصيّة الصادرة من القرّاء من حقيقة القرآن ، إمّا بالقول بوضعه لأمر كلّي صادق على جميع ذلك كما احتمله البعض (2) وإن كان ضعيفا ، وإمّا بالقول بكون كلّ واحد من تلك القراءات (3) من القرآن ، نظير الوضع في المبهمات ، أو الأعمّ منها ومن المكتوبات على الوجهين فيها أيضا ، أو للأعمّ من الألفاظ والنقوش والمعاني الثابتة في اللوح وغيره ، ويحتمل وجوه أخر أيضا. ومع جميع هذه الوجوه والاحتمالات كيف يقطع بأنّ المخاطب هو اللّه تعالى؟

وأمّا ثانيا : فبأنّ استواءه غيبة وحضورا لا يجدي مع اختلاف حال المخاطبين بالعلم والسماع ، فإنّ النقص فيهم ، تعالى اللّه عن ذلك علوّا كبيرا ؛ مضافا إلى أنّ الاستواء إنّما هو موجود في الموجود والمعدوم ، ولم يظهر

ص: 193

التزامه من المورد ، فبدون التنزيل لا يعقل الخطاب في المقامين ، ومعه لا إشكال فيهما. نعم ، ذلك إنّما نعقله فيما هو بأيدينا من الخطابات. وأمّا خطابه تعالى فلا يعرف وجه التنزيل فيه كما لا يعرف سائر وجوه التصرّف في كلامه تعالى.

اللّهم إلاّ أن نقول : إنّ المعلوم عندنا هو تكلّمه بكلام من ينزّل المعدوم منزلة الموجود ، فتدبّر.

ويمكن ذبّه بأنّه ليس المقصود بيان الفرق في ذلك بين المشافه وغيره في الأخذ بالظواهر ، بل المقصود إثبات الفرق بينهما من حيث احتمال وجود القرينة عندهم واختفائها لدينا أو (1) ثبوت النقل وإن كان يمكن تحصيل متفاهمهم بإعمال الاصول اللفظيّة في اللفظ أيضا. ومحصّل الفرق : أنّ المشافه إنّما يأخذ بالظاهر من حيث هو ظاهر ، وغيره إنّما يأخذ به من حيث إنّه الظاهر عند المشافه وإن كان طريق ثبوته هو الظاهر أيضا ، فليس ذلك تفصيلا في حجّية الظواهر ؛ مع أنّ في احتجاجه لعدم الفرق بظواهر الأقارير والوصايا والشهادات نظرا ذكرناه في محلّه.

واعترض عليه أيضا بأنّه على الشمول لا وجه للأخذ بالظواهر ، للعلم بطريان النسخ والتجوّز والتخصيص والتقييد ممّا مرّ الإشارة إليها في بحث الفحص ، فلا بدّ من البحث والتحرّي (2).

وزاد عليه بعض آخر بأنّه مع ذلك يحتمل السهو من الراوي والغلط منه والسقط والتحريف والتصحيف والزيادة ، مع اختلاط الصادق بالكاذب ، لدسّ الكذابة ، إلى غير ذلك ، فعلى الشمول أيضا لا بدّ من التحرّي والاجتهاد في دفع تلك المحتملات (3) انتهى.

وفسادهما غنيّ عن البيان ، إذ ليس المقصود أنّه على تقدير الشمول لا يعقل وجود الفرق بين الحاضر وغيره من جميع الجهات حتّى يتمسّك بهذه الوجوه الواهية ، فإنّ هذه الموانع كما هي مانعة من حمل الغائب على تقدير

ص: 195

وجودها ، كذلك هي مانعة عن حمل المشافه أيضا. بل المقصود أنّه على تقدير ارتفاع الموانع من سائر الجهات ، كأن لا يكون الخطاب بواسطة العلم الإجمالي بوجود المخصّصات مجملا ، كما مرّ في المسألة المتقدّمة. وبعد أن أحرزنا قول المعصوم بإعمال الاصول المعتبرة في إحرازه - كأصالة عدم السقط والتحريف وغيرها ، واعتبار سند الرواية لعدالة الراوي أو ما هو بمنزلته - يجب القول بالمساواة بين الغائب والحاضر ، وأنّ الغيبة والحضور لا ينهضان فرقا في الاعتبار وعدمه ، وذلك من الامور الوضحة التي لا تكاد تخفى على أحد كما هو ظاهر ؛ ومع ذلك فلا يتمّ الثمرة المذكورة كما نبّه عليه إجمالا بعض أجلّة السادة المحقّقين (1).

وتحقيقه : أنّه على القول بالشمول ، إمّا أن يعلم الاختلاف بين المشافه وغيره فيما هو الظاهر عند كلّ منهما ، أو يعلم الوفاق ، أو يشكّ في ذلك.

فعلى الأوّل : إمّا أن يكون وجه الاختلاف قرينة مخفيّة عليهم موجودة عندنا ، كما مرّ نظيره في العامّ المخصّص بمخصّص متأخّر ، أو خطائهم في تشخيص الظواهر لو فرض ، ونحو ذلك ممّا لا يوجب تعدّد الحكم الواقعي. وإمّا أن يكون وجه الاختلاف ما يوجب ذلك ، مثل اختلاف الأوضاع ونحوه.

فعلى الأوّل : نقول إنّ المشافه إنّما لم ينجّز في حقّه الحكم الواقعي ، لاختفاء القرينة عليه أو لخطائه إذا لم يكن على وجه التقصير ، وليس ذلك من حجّيّة الظواهر في حقّه ، كما لا يخفى.

ص: 196

وعلى الثاني : نقول : لا يجوز إرادة كلّ من الظاهر ، لا لأجل عدم جواز استعمال اللفظ في أزيد من معنى واحد ، بل ولو قلنا بجوازه أيضا ؛ لأنّ ذلك لا يستلزم استعمال اللفظ في معان غير محصورة ، ولا سيّما لو فرضنا إلحاق المعاني المستحدثة الظاهرة أيضا. ولا يتعقّل استعمال اللفظ في كلّ ما يفهمه المخاطبون على أنحاء اختلاف أفهامهم ومراتبهم على وجه يكون كلّ واحد منهم مخصوصا بإرادة ما فهمه في حقّه من غير مشاركة الآخر له في ذلك.

ومنه يظهر الفرق بينه وبين استعمال العين في معنييه ، فإنّه على تقديره إنّما هو مرادان بالنسبة إلى الكلّ ، وذلك خارج عن حدّ المحاورات ، ولا يبعد نسبته إلى الغلط عند أربابها ، بل هو كذلك قطعا ؛ مضافا إلى استلزامه تعدّد الأحكام الواقعيّة ، وهو خلاف الصواب عندنا ، فلا بدّ من القول بإرادة معنى واحد من تلك الظواهر وإحالة من ليس ظاهرا عنده إلى من هو ظاهر عنده. ولعلّ الظاهر إحالة من عدا المشافه إليه ، لقيام أدلّة الاشتراك قرينة عليها وكفايتها في ذلك ، بل ولا يعقل (1) إحالة المشافه إلى غيره في بعض الصور المتقدّمة ، كما إذا كان المعنى المراد من المعاني الظاهرة المستحدثة بعد زمان المشافهة. اللّهم إلاّ أن ينصب قرينة عليه وكشفه لديه ، لئلاّ يلزم القبح (2) وعند الشكّ في وجود القرينة يحكم بعدمها ، كما هو قضيّة الأصل.

فثبت بذلك وجوب الرجوع إلى متفاهم المشافه عند العلم بالاختلاف وعدم قيام قرينة على تعيين أحد المعاني.

ص: 197

وعلى الثاني (1) - وهو العلم بالوفاق - لا إشكال في وجوب الأخذ بما هو الظاهر عندهم ، إلاّ أنّه ليس مورد ظهور الثمرة.

وعلى الثالث (2) : فلا بدّ من الأخذ بما هو ظاهر عند غير المشافه والحكم بأنّ الظاهر عندهم أيضا هو ذلك بإعمال الاصول اللفظيّة. وبالجملة ، لا نعرف فرقا بين القول بالشمول وعدمه من هذه الجهة.

ليلزم عدم الحاجة إلى دليل الاشتراك ، إذ اتّحاد الصنف بمجرّده لا يقضي بالتكليف ، فلا بدّ من التماس دليل الاشتراك. أو بإقامة دليل خاصّ عليه (1) من الأدلّة اللفظيّة أو غيرها. والمفروض في المقام عدم القطع باتّحاد الصنف حتى أنّه قال الأكثر : بأنّ شرط وجوب الجمعة حضور السلطان أو نائبه ، فلا بدّ من انهدام أساس الشريعة فيما لو لم يؤخذ بعدم الاتّحاد في مثل المقام.

واخرى : بأنّ في المقام ما يدلّ على اتّحاد الصنف من أصالة عدم القيد وأصالة الإطلاق. ومجرّد كونهم واجدين للشرط لا يمنع من جريان الأصل ، كما أنّه لا يمنع منه كونهم في المدينة أيضا.

ويمكن أن يناقش فيه بأنّ الأصل المذكور لا يجري في المقام ، إذ مرجعه إلى قبح إرادة المقيّد (2) من المطلق ، ولا قبح لإطلاق الخطاب فيما إذا كان المخاطب واجدا للشرط ، فإهمال القيد لا يوجب قبيحا. نعم ، على القول بالشمول لا بدّ من إظهار القيد لئلاّ يقع الغائب في خلاف المراد ، لما قرّرنا فيما تقدّم من بطلان اختلاف تكليف المشافه والغائب بالإطلاق والتقييد (3). ومجرّد وجدان الحاضر للشرط - وهو الحضور - لا يكفي في تقييد الإطلاق بالنسبة إلى الغائب المقصود بالخطاب أيضا ، فلا بدّ من إعمال أصالة الإطلاق عند الغائب. ومنه يستكشف عدم مدخليّة الحضور في حقّهم أيضا ، لأنّ المفروض اتّحاد التكليف.

ص: 199

وأمّا إذا كان الخطاب مصدّرا بأداته ، فهل في المقام أصل يرجع إليه عند الشكّ؟ نقول : إنّه لم نقف على أصل جامع لموارد الشكّ بأجمعها ، فإنّها على أقسام :

أحدها : أن يكون الشك في كيفية الحكم ، بأن يكون الشكّ في تقييد الحكم بأمر أحرزه الحاضرون وإطلاقه ، كما قرّرناه في الثمرة الثانية (1) وحينئذ لا بدّ من دفع الشكّ المذكور إمّا بالتمسّك بالإطلاق - كما عرفت - ثمّ يحتاج إلى عموم أدلّة الاشتراك ، فإنّ مجرّد عدم تقييد الإطلاق لا يقتضي ثبوت الحكم لغير المشافه على تقدير عدم الشمول. وإمّا بالتمسّك بأصالة البراءة عند دوران الأمر بين الاشتراط وعدمه ، لأنّ الأصل الاشتراط ، فلا يبقى مورد لأدلّة الاشتراك.

وثانيها : أن يكون الشكّ في مقدار ثبوت الحكم بحسب الزمان من دون مدخليّة للأشخاص الموجودة في زمان ثبوت الحكم على وجه لو كان الغائب موجودا في ذلك الزمان والحاضر معدوما فيه لم يختلف الحكم ، فمرجع الشك إلى بقاء الحكم في الزمان الثاني أو ارتفاعه ، لطريان النسخ أو لعدم وجود ما يقتضيه واقعا لو وجد في الأحكام مثله ، وحينئذ لا بدّ من الأخذ بالاستصحاب ، ولا وجه للاعتماد على البراءة ، لحكومته عليها في مجاريه ، ومنها المقام عندهم ، بل ادّعى أمين الأخباريّة اعتبار الاستصحاب في المقام ، وكونه من ضروريّات الدين (2) ، وإن لم يأت على دليل بسلطان مبين ، لما قرّرنا : من أنّ الاعتماد على الاستصحاب في المقام بعينه كالتعويل عليه في سائر المقامات خلافا ووفاقا. نعم ، لو كان مرجعه إلى أصل لفظيّ - كأصالة عدم التخصيص في العامّ الزماني - كان وجها لثبوت التعويل عليه إجمالا وإن لم نعلم وجهه.

ص: 201

ثمّ إنّه لا يكفي مجرّد الاستصحاب ، بل لا بدّ من التشبّث بأدلّة الاشتراك ، إذ المفروض اختصاص الخطاب. نعم ، يكفي الاستصحاب في غير المصدّر بالخطاب ، كما أنّه لا يكفي مجرّد الاشتراك أيضا ، إذ على تقدير النسخ لا مسرح للاشتراك.

وثالثها : أن يكون الشكّ في اختصاص الحكم للأشخاص الموجودين في ذلك الزمان من دون مدخليّة وصف من الأوصاف ، ومن غير مدخليّة الزمان ، على وجه لو كان الغائب حاضرا كان ثبوت الحكم في حقّه أيضا مشكوكا فيه لو فرض مثل هذا الشكّ.

ووقوعه في محلّ المنع ، لعدم معقوليّة الاختصاص في الواقع لا بواسطة اندراج أحدهما في عنوان لا يندرج فيه الآخر. نعم ، يمكن عدم العلم بذلك العنوان ، فالفرق بينه وبين الصورة الاولى احتمال مدخليّة عنوان خاصّ ، بخلاف المقام.

وكيف كان ، فإن أمكن دفع الشكّ بالتمسّك بدليل لفظيّ كالإطلاق ونحوه فهو ، ويحتاج إلى أدلّة الاشتراك على تقدير عدم الشمول ، وإلاّ فيمكن دفعه بالتمسّك بأدلّة الاشتراك ، فإنّها كاشفة عن اتّحاد العنوان. ولا يرد النقض بما إذا كان الشكّ في مدخلية عنوان خاصّ ، كما لا يخفى على المتأمّل.

ثمّ إنّ ممّا ذكرنا يظهر حال الحكم الثابت بالدليل اللبّي. وأمّا الأدلّة التي أقاموها على الاشتراك فهي كثيرة ، عمدتها الإجماع المنقول في لسان جمع كثير وجمّ غفير من الفحول (1) ، تعرف بأدنى تتبّع.

ص: 202

وأمّا الأخبار الدالّة على أنّ حكمه على الأوّلين حكمه على الآخرين (1) فلا بأس بالتمسّك بها ، إلاّ أن يناقش بأنّ الظاهر منها إثبات التعميم من جهة الزمان كما فرضناه في القسم الثاني (2) كما يظهر من ملاحظة قوله : « حلال محمّد صلى اللّه عليه وآله حلال إلى يوم القيامة ، وحرامه حرام إلى يوم القيامة » (3) لكنّ الإنصاف عدم الاعتداد بهذه المناقشة ، كما لا يخفى على من لاحظها وتأمّل فيها حقّ التأمّل.

ثمّ إنّه إذا ثبت حكم في حقّ النساء أو الرجال ولم يدلّ دليل على التعميم بخصوصه ، فهل الأصل العموم فيه؟ وجهان بل قولان ، فمن المقدّس الأردبيلي والمحقّق الخوانساري (4) : نعم ، بل ادّعى فيه الإجماع. وظاهر جماعة اخرى - منهم صاحب المدارك (5) ، بل نسبه إلى الأكثر (6) : العدم. ولعلّه الأقوى ، لعدم ما يقضى به ، والإجماع على الاشتراك غير ثابت. ومنه يظهر الكلام في الحرّ وغيره (7).

ص: 203

ص: 204

وأمّا إذا كان الحكم واحدا ، كقوله تعالى في صدر الآية : ( وَالْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ ) حيث إنّ المراد منها غير اليائسات ، لعدم انفراد المدخول بها قطعا للدليل ، فلا نزاع في وجوب اختصاص الحكم بما هو المرجع حقيقة ، ولئلاّ يلزم خلوّ الكلام عن الرابط.

وهل هو تخصيص للعامّ أو استخدام ، أو تجوّز في الإسناد من قبيل إسناد ما هو للبعض إلى الكلّ؟ وجوه. ولعلّ الأوجه الأوّل ، لكونه أشيع.

ومنه أيضا قوله : ( وَإِنْ عَزَمُوا الطَّلاقَ ) بعد قوله تعالى : ( لِلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِنْ نِسائِهِمْ ) (1) حيث إنّ الإيلاء وإن كان في اللغة لمطلق الحلف على ترك الوطء ، إلاّ أنّ المقصود في الآية هو ترك الوطء بالنسبة إلى الدائمة فقط ، إذ ترك الوطء للمنقطع ليس حراما ، والإيلاء هو الحلف على ترك الوطء الغير المشروع ، فلا بدّ من أن يراد من الضمير في « عزموا » ما هو المراد من النساء.

وجعله بعض الأجلة من أمثلة المقام (2) بتقريب أنّ « النساء » تعمّ الدائمة والمنقطعة ، لكونها جمعا مضافا ، والمراد من الضمير في قوله : ( وَإِنْ عَزَمُوا الطَّلاقَ ) أي طلاقهنّ هي الدائمة ، إذ لا يقع الطلاق على غيرها ، فالنساء تعمّ غير الدائمة ، والضمير الذي عوّض عنه بأداة التعريف يختصّ بالدائمة.

وممّا ذكرنا يظهر فساده ؛ لأنّ المراد بالنساء خصوص الدائمة في الآية ، فإنّ وجوب تربّص أربعة أشهر ليس في الحلف على ترك وطء المنقطعة ، لكونه مشروعا غير محرّم ولو إلى الأبد.

ص: 206

ثمّ إنّ ما ذكره على تقدير صحّته إنّما يجيء في الضمير في قوله تعالى : ( وَإِنْ عَزَمُوا ) والموصول المتقدّم ذكره في الآية ، ولا حاجة إلى ملاحظة في لفظ « النساء » والاستدلال على عمومه بكونه جمعا مضافا ثم تقدير الضمير في الطلاق ، كما لا يخفى.

ثمّ إنّ وجه الخلاف في المسألة اختلاف أنظارهم في تشخيص ما ينبغي أن يجعل كبرى في المقام ، فجعله البعض من قبيل دوران الأمر بين تعدّد المجاز ووحدته كالعضدي (1) حيث زعم أنّ تخصيص العامّ يوجب التجوّز في الضمير ، للزوم مطابقته لما هو الظاهر من المرجع دون المراد ، بخلاف التصرّف في الضمير بالاستخدام ونحوه ، فإنّه لا يسري إلى العامّ.

وزعم أرباب التوقّف (2) أنّ المقام من قبيل تعارض المجازين ، للزوم مطابقة الضمير لما هو المراد من المرجع وإن كان مجازا ، فيدور الأمر بين التصرّف في العامّ بالتخصيص أو في الضمير بالاستخدام أو بالتخصيص فيه أيضا ، كما زعمه السلطان (3) فإنّه يظهر منه : أنّ الضمير أيضا من صيغ العموم ، ولازمه التزام التخصيص في الضمير الراجع إلى بعض العامّ.

واحتمل بعضهم (4) أن يكون المقام من الموارد التي يقرنها ما يصلح أن يكون قرينة كما في جملة من الموارد ، منها : تعارض الحقيقة مع المجاز الراجح ،

ص: 207

والاستثناء عقيب الجمل ، والأمر الوارد عقيب الحظر ، وغير ذلك. فإن قلنا بأنّ ذلك الأمر الصالح للقرينيّة يوجب صرف اللفظ عن الظاهر ، فلا بدّ من القول بالتخصيص. وإن لم نقل ، فإنّ قلنا باعتبار أصالة الحقيقة تعبّدا - ولو في مثل المقام - فلا بدّ من القول بعدمه. وإن قلنا باعتبارها من باب الظهور النوعي ونوع ذلك الكلام ليس بظاهر في إرادة الحقيقة ولا في إرادة المجاز ، فلا بدّ من الوقف ، لعدم ظهور المراد بحسب القواعد المعمولة في الألفاظ ، فيكون من موارد الإجمال.

والظاهر أنّ المقام من قبيل تعارض الظاهرين ؛ لأنّ ظهور العامّ في العموم ممّا لا ينكر ، كما لا ينبغي إنكار ظهور الضمير في مطابقته للمرجع ، وليس من الموارد التي تقرن بما يصلح قرينة ، كورود الأمر عقيب الحظر والمجاز المشهور ، فإنّ الورود والشهرة من الأمور الاعتباريّة المكتنفة باللفظ ، وليس لهما ظهور يقابل بظهور اللفظ. بخلاف المقام ، فإنّ ظاهر الضمير أن يكون كناية عمّا أريد من المرجع ولو على وجه المجاز.

وممّا ذكرنا يظهر فساد جعل الاستثناء عقيب الجمل من تلك الموارد ؛ لأنّ وجه الإجمال في الاستثناء هو الاشتراك بين خصوصيّات الإخراج ، نظير تردّد اسم الإشارة بين امور متعدّدة. ولا ينافي ذلك كون الوضع في أمثاله عامّا ، فإنّ ذلك من لوازم خصوصيّات الموضوع له ، فإنّها بحكم الاشتراك اللفظي.

وأمّا ما زعمه العضدي : من دوران الأمر بين مجازين ؛ لأنّ تخصيص العامّ يوجب المجاز في الضمير أيضا (1) فهو فاسد جدّا ، لما عرفت من أنّ الضمير لا يتفاوت الحال فيه بعد انطباقه على المرجع بين أن يكون المرجع حقيقة أو مجازا.

ص: 208

وأمّا ما أفاده سلطان العلماء (1) فهو أيضا بظاهره فاسد ؛ لأنّ الضمير ليس من صيغ العموم حتى يتصوّر فيه التخصيص إلاّ بإخراج بعض أفراد المرجع ، كما في قولك : « أكرم العلماء وأضفهم بشرط العدالة » ولو فرض كون ذلك تخصيصا في الضمير لا في المرجع فالفرق بين المقامين ظاهر ، فلا وجه لقياس أحدهما بالآخر.

فالأقرب أنّ المقام من قبيل تعارض الظاهرين ، أعني ظهور العامّ في العموم ، وظهور الضمير في الرجوع إلى تمام مدلول مرجعه دون بعضه ، وهو المراد بالاستخدام في المقام. نعم ، لا ينحصر في ذلك ، لوجوده فيما إذا أريد من اللفظ معناه الحقيقي ومن ضميره معناه المجازي ، أو أحد معنييه الحقيقيّين أو المجازيّين. والعلاقة المصحّحة للاستعمال المذكور هي المسامحة في أمر المرجع بالاكتفاء بما يمكن أن يراد منه المرجع ولو في استعمال آخر ، فكأنّه مذكور حكما.

وممّا ذكرنا يظهر أنّ الاستخدام ليس من المجاز.

كما يظهر فساد ما حكي عن بعض أصحاب التدقيق (2) من أنّ العلاقة في المقام هي علاقة العموم والخصوص. وجه الفساد ، أمّا أوّلا : فلأنّه ليس من المجاز كما عرفت. وأمّا ثانيا : فلأنّه على تقدير كونه مجازا فالعلاقة المعتبرة فيه غير العموم والخصوص ، لوجوده في غير المقام أيضا. والظاهر أنّ الوجه واحد في الكلّ.

ص: 209

ثمّ إنّه بما ذكرنا يظهر فساد ما قد يتوهّم : من أنّه على القول بكون التخصيص حقيقة لا إشكال في تقديمه على الاستخدام فإنّه على تقديره أيضا لا يخلو من تصرّف على خلاف الظاهر ، مضافا إلى أنّ الاستخدام أيضا حقيقة.

وإذ قد عرفت ما ذكرناه ، فاعلم أنّه يمكن الاستناد فيما صرنا إليه من عدم التخصيص وترجيح الاستخدام عليه - مع ما هو المعروف عندهم من شيوع التخصيص ، وبذلك يقدّم على أنحاء التصرّفات المتصوّرة في الألفاظ - إلى أنّ الشكّ في أحد التصرّفين إذا كان مسبّبا عن التصرّف في الآخر وفرضنا علاج ذلك الشكّ بإعمال أصل من الأصول الممهّدة لذلك ، فالظاهر تعيّن التصرّف في غير مورد العلاج ، كما يساعده الاعتبار ، بل لعلّه يوافقه حكم العرف أيضا. وما نحن فيه من هذا القبيل ، فإنّ الشكّ في الاستخدام في الضمير إنّما هو بواسطة الشكّ في عموم العامّ على وجه لو فرض التخصيص فيه علم بعدم الاستخدام ، ولو فرض عدمه في العامّ علم بالاستخدام في الضمير. وبعد جريان أصالة العموم وعلاج الشكّ في العموم بالأصل يتعيّن التصرّف في الضمير بالاستخدام.

لا يقال : يمكن قلب الدليل ، فيؤخذ بظاهر الضمير المقتضي لمطابقته للمرجع ، وذلك يعيّن التصرّف في العامّ بالتخصيص.

لأنّا نقول : إنّ الظاهر هو أنّ الشكّ في المطابقة إنّما نشأ من الشك في المراد. والسرّ في ذلك : أنّ الاختلاف في الضمير لا يرجع إلى اختلاف المراد منه ، لظهور اختصاص الحكم في الضمير بالبعض وإنّما هو اختلاف في نحو من أنحاء استعماله كما لا يخفى. بخلاف الاختلاف في العامّ ، فإنّه راجع إلى المراد قطعا ، على وجه لو أراد المتكلّم الكلّ فتبعه (1) نحو من الاستعمال

ص: 210

في الضمير ، ولو أراد المتكلّم البعض يلزمه نحو آخر منه. وليس تلك الأنحاء ممّا يقصد ابتداء ، مثل قصد العموم والخصوص. وذلك ظاهر لمن تدبّر وأنصف من نفسه.

وبذلك يمكن القول بأنّ المسألة نظيرة لما تقدّم من المجاز المشهور وورود الأمر عقيب الحظر. وعلى ذلك التقدير يمكن الاستدلال بأصالة الحقيقة ما لم يعلم بالقرينة ، ولا يعارض بالأصل في الضمير ، فإنّه تابع لجريان الأصل في المرجع وعدمه.

ولكنّه ليس في محلّه ؛ لأنّ أصالة الحقيقة إنّما هي تعتبر من جهة الظهور النوعي ، وقد عرفت إمكان منع إفادة الأصل لذلك نوعا في المقام ، لاحتمال ما يصلح أن يكون قرينة.

فإن قلت : إنّ أصالة عدم القرينة جارية في المقام ، وبذلك يتمّ الاستدلال.

قلت : إنّ مرجع الأصل المذكور إن كان هو الاستصحاب فهو موقوف على العلم بالحالة السابقة ، ومتى علمت بأنّ ذلك الشيء المحتمل لكونه قرينة لم يكن قرينة حتّى يستصحب؟ وإن كان هو الحكم بالعدم عند الشكّ في الوجود ولو لم يعلم الحالة السابقة فلا دليل على اعتباره.

نعم ، يصحّ التمسّك بأصالة عدم وجود القرينة في الكلام بواسطة العلم به قبل التكلّم أو بأصالة عدم التعويل عليها كذلك ، إلاّ أنّهما لا يجديان ، لا لأنّهما من الاصول المثبتة لاعتبارها في مباحث الألفاظ ، بل لما عرفت من أنّ الوجه في التعويل على الأصول المذكورة هو حصول الظنّ نوعا منها ، ولا نسلّم حصوله ولو نوعا في المقام ؛ ولذلك لو فرض العلم بتعويل المتكلّم بما يصلح أن يكون قرينة لم يحكم بأنّه فعل قبيحا ، كما لا يخفى على من تدبّر.

ص: 211

وممّا ذكرنا يظهر أنّ الأوفق بالقواعد في المقام على تقدير الشكّ فيما ذكرنا : من أنّ الشك في الاستخدام إنّما هو تابع للشك في العموم ، هو التوقّف ، لعدم الاعتماد على أصالة الحقيقة في مثل المقام.

ثمّ إنّ بعض الأجلّة أورد كلاما في ترجيح التصرّف في الضمير لا بأس بذكره تنبيها على ما فيه ، فقال : إنّ الدليل الدالّ على عدم ثبوت الحكم المتعلّق بالضمير لجميع أفراد مرجعه إنّما يقتضي منع عموم الضمير دون المرجع ، فتعيّن فيه التخصيص. وإغناء التصرّف في المرجع من التصرّف في الضمير لا يوجب التكافؤ ؛ لأنّ التصرّف في مورد التعارض أولى (1).

وفيه ما مرّ : من أنّ الضمير ليس من صيغ العموم ، بل هو من الكنايات ، فتارة كناية عن جماعة محصورة وأخرى عن غيرها ، فالمعارض لذلك هو المرجع قطعا ، غاية ما في الباب أنّه بمنزلة تكرار لفظه ، فتارة يبقى على العموم واخرى يخصّص. سلّمنا لكنّ الدليل الدالّ على عدم ثبوت الحكم المتعلّق بالضمير بجميع أفراد المرجع لا يعارض خصوص ظاهر الضمير ، فإنّ نسبة ذلك الدليل إليهما نسبة واحدة ، فإنّه أوجب التعارض بينهما ، إذ لو لم يكن ذلك الدليل لم يكن تعارض بينهما. ولعلّه راجع إلى الأوّل ؛ فتدبّر ، واللّه الهادي.

ص: 212

ولا فرق فيما ذكرنا بين أن يكون النسبة بين المفهوم والعموم عموما من وجه كما في قولك : « لا تكرم الفسّاق » و « أكرم خدّام العلماء » فالتعارض إنّما هو في العالم الواجب الإكرام بالمفهوم ومحرّم الإكرام بالعموم ، أو كان المفهوم أخصّ كما إذا قيل : أكرم خدّام العالم الفاسق.

أمّا الأوّل : فلأنّ المفهوم في المقام قضيّة لبّيّة لا يمكن التصرّف فيها بنفسها بالتخصيص وإنّما هو يتبع المنطوق ، فلا بدّ إمّا (1) من التصرّف في المنطوق بالقول بأنّ قولنا : « أكرم خدّام العلماء » إنّما لا يراد منه وجوب (2) إكرام الخدّام بإخراجه عن الظاهر بالمرّة ، إذ على تقديره فلا معنى للمنع من ثبوت الحكم للمفهوم ، لاستقلال العقل بثبوت الحكم على وجه الأولويّة ، نظير استقلال العقل بوجوب المقدّمة بعد فرض وجوب ذيها. ولا يعقل القول ببقاء الدليل الدالّ على الوجوب مع المنع عن وجوب المقدّمة ، لرجوع ذلك إلى منع الملازمة بين الوجوبين ، وقد فرض حكومة العقل بثبوتها ، ولا ريب أنّ ذلك تصرّف بارد لا ينبغي ارتكابه لمن له أدنى درية.

وأمّا القول بالتخصيص فهو متعيّن ولو لم يكن شائعا ، لما عرفت من خصوصيّة المقام. وهذا هو الوجه في كونه محلاّ للاتّفاق ، دون مفهوم المخالفة بعد اشتراكهما في عدم تعقّل التصرّف في المفهوم ، لرجوع التصرّف إلى تفكيك اللازم عن الملزوم. أمّا في الموافق فقد عرفت. وأمّا في المفهوم المخالف فلأنّ بعد تسليم ظهور اللفظ في العلّية المنحصرة - كما هو مدار المفهوم - لا يعقل عدم

ص: 214

الحكم بالانتفاء عند الانتفاء ، فإنّ ذلك حكم يستقلّ به العقل ولو كان بواسطة خطاب الشرع ، إلاّ أنّ منع ظهور اللفظ في ذلك ليس بتلك المكانة من البعد.

وأمّا الثاني : فيظهر الوجه في وجوب تقديم المفهوم على العموم فيه ممّا تقدّم ، مضافا إلى كون المفهوم أخصّ مطلقا أيضا.

وبالجملة ، فاللازم تقديم المفهوم الموافق على العموم كما عرفت ، لعدم معقوليّة التصرّف فيه بنفسه فيدور الأمر بين التصرّف في العامّ أو في المنطوق ، ولا ريب أنّ الأوّل أرجح ، مضافا إلى ما تقدّم : من أنّ اللفظ مسوق لبيانه ، فظهوره في المفهوم أولى من ظهور العامّ في العموم.

ومنه يظهر فساد ما قد يحكى عن بعض سادة مشايخ مشايخنا (1) حيث أورد على من استدلّ على اعتبار العربيّة في العقود باعتبار الماضويّة - كالمحقّق الثاني (2) - بأنّ الأولويّة معارضة بعموم وجوب الوفاء بالعقد ، والنسبة بينهما عموم من وجه ، فلا بدّ من ملاحظة المرجّحات. وأمّا مفهوم المخالفة فعلى تقدير القول بثبوته في قبال العامّ وعدم التصرّف في ظاهر الجملة الشرطيّة والأخذ بظهورها لا إشكال في تخصيص العامّ به كما عرفت ، وإنّما الإشكال في أنّ الجملة الشرطيّة أظهر في إرادة الانتفاء عند الانتفاء منها أو العامّ أظهر في إرادة الأفراد منه؟ فمرجع الكلام إلى تعارض الظاهرين.

فربما يقال : إنّ العامّ أظهر دلالة في شموله لمحلّ المعارضة كما قلنا بذلك في معارضة منطوق التعليل في آية النبأ مع المفهوم على تقدير القول به بالنسبة إلى

ص: 215

خبر العدل الظنّي ، فإنّ قضيّة عموم التعليل عدم الاعتماد على الخبر الظنّي ، ومقتضى المفهوم ثبوته ، وعموم التعليل أظهر ، ولا سيّما إذا كان العام متّصلا بالجملة الشرطيّة. وربما يقال بتقديم الظهور في الجملة الشرطيّة كما قلنا في تعارض المفهوم مع العمومات الناهية عن العمل بغير العلم.

وبالجملة ، فالإنصاف أنّ ذلك يتبع الموارد. ولم نقف على ضابطة نوعيّة يعتمد عليها في الأغلب ، كما اعترف بذلك سلطان المحقّقين (1).

ثمّ إنّ ما ذكرنا إنّما هو فيما إذا كان النسبة بين المفهوم والعموم عموما وخصوصا ، بأن كان المفهوم أخصّ مطلقا ، فإنّه يدور الأمر بين التصرّف في ظاهر العامّ وبين التصرّف في ظاهر الجملة الشرطيّة بإلقاء المفهوم رأسا.

وأمّا إذا كان المفهوم عامّا فلا بدّ فيه من تقييد المنطوق ، كما إذا قيل : « أكرم الناس إن كانوا عدولا » وقيل : « أكرم العالم الفاسق » فإنّه يقدّم على المفهوم القائل بعدم وجوب إكرام غير العادل عالما وغيره ، ومعنى تقديمه عليه هو تقييد الناس بغير العالم الفاسق ، لما عرفت من عدم معقوليّة التصرّف في المفهوم بنفسه ، فلا بدّ من إرجاعه إلى المنطوق. وأمّا احتمال إلقاء المفهوم رأسا في المقام فلا وجه له.

وأمّا إذا كان النسبة عموما من وجه ، كما إذا قيل : « أكرم العلماء » بعد قولك : « أكرم الناس إن كانوا عدولا » فيحتمل أن يقال بإلقاء المفهوم رأسا على تقدير تقديم العموم في مورد التعارض - وهو العالم الفاسق - على المفهوم القاضي بنفي وجوب إكرام الفاسق مطلقا. ويحتمل التقييد في المنطوق ، كأن يقال : « أكرم الناس الغير العالم إن كانوا عدولا » فيستفاد من الكلامين سببيّة كلّ

ص: 216

من العلم والعدالة لوجوب الإكرام ، بل ولعلّه هو المتعيّن ، لعدم ما يقضي بخلافه في غير مورد التعارض من المفهوم ، كما عرفت فيما إذا ورد خاصّ في قبال المفهوم العامّ.

ومنه يظهر الوجه لمن أطلق القول بعدم انفعال الجاري ولو لم يكن كرّا ، مع أنّ مقتضى المفهوم في قوله : « إذا كان الماء قدر كرّ لم ينجّسه شيء » (1) اعتبار الكريّة في الماء الجاري أيضا ، إذ إلقاء المفهوم رأسا ممّا لا شاهد عليه ، فلا بدّ إمّا من طرح العموم الدالّ على عدم انفعال الجاري في مورد التعارض أو تقييد المنطوق ، وذلك ظاهر على من تأمّل. وهو الهادي.

ص: 217

ص: 218

ثمّ إنّه قد يستشكل في الفرق بين المقام والمسألة الآتية الباحثة عن بناء العامّ على الخاصّ. وظنّي أنّه ليس في محلّه ، كما يظهر من ملاحظة كلمات المانعين ، حيث إنّه يظهر من بعضهم عدم اعتبار الخبر الواحد في قبال عموم الكتاب (1). ويظهر من آخر عدم قابليّة الخبر للتخصيص من جهة قطعيّة العموم (2). وعلى الأوّل فالفرق ظاهر ، وعلى الثاني فكذلك أيضا ؛ لأنّ المبحوث عنه في المسألة الآتية هو رجحان التخصيص على أنحاء التصرّفات المتصوّرة في الدليلين وعدمه بعد فرض القابليّة لو فرضنا احتمال التجوّز في الخاصّ أيضا ، وإلاّ فتلك المسألة يبحث فيها عن أنّ الخاص بيان أو ناسخ على ما هو التحقيق.

وكيف كان ، فيمكن الاستدلال على الجواز بالإجماع من الأصحاب على العمل بأخبار الآحاد في قبال العامّ الكتابيّ ، وهذه سيرة مستمرّة إلى زمن الأئمّة عليهم السلام بل وذلك ممّا يقطع به في زمن الصحابة والتابعين ، فإنّهم كثيرا ما يتمسّكون بالأخبار في قبال العمومات الكتابيّة ولم ينكر ذلك عليهم.

ودعوى أنّ ذلك لعلّه بواسطة احتفاف الخبر بقرينة قطعيّة ، مدفوعة بما أفاده الشيخ عند احتجاجه بعمل الصحابة على حجّيّة الأخبار بأنّه تعويل على ما يعلم ضرورة خلافه ولا يحسن مكالمة مدّعيه (3).

ومن هنا ترى أنّ الشيخ مع أنّه منع من ذلك في الاصول فقد بنى عليه في الفقه ، كما يظهر من تتبّع موارد كلامه وتضاعيف الفروع كالمحقّق أيضا.

ص: 220

وبالجملة ، وجوب تخصيص الكتاب بالخبر الواحد عندهم على منار ، بل ربّما يظهر من بعضهم (1) أنّ الوجه في اعتبار الخبر هو لزوم تخصيص الكتاب على وجه لو لم يخصّص به يعلم بأنّ الأمور الثابتة بالكتاب ليست بحقيقة تلك الأمور ، كما قرّر في محلّه.

ومن هنا يظهر أنّه لو قلنا باعتبار الخبر من باب الظنّ المطلق يجب التخصيص أيضا ، للعلم الإجمالي بورود التخصيص بالكتاب ووجود المخصّصات في الأخبار الظنّيّة ، فلا وجه للتعويل على أصالة الحقيقة ، لطروّ الإجمال.

فلا وجه لما تخيّله البعض : من أنّه على تقدير الظنّ المطلق لا وجه للتخصيص ، لوجود الظنّ الخاصّ وهو العامّ الكتابي (2) وعلى تقديره فلا انسداد حتّى يؤخذ بالظنّ.

واستدلّ بعض الأفاضل (3) على المطلب بأنّه لولاه لزم إلقاء الخبر بالمرّة ، إذ ما من خبر إلاّ وهو مخالف لعموم الكتاب ، ولا أقلّ من عموم ما دلّ على أصل البراءة.

وفيه ما لا يخفى ، فإنّ الخبر المخالف لأصل البراءة لا يعقل أن يكون مخصّصا للعموم كما قرّر في محلّه ، وستعرفه بعد ذلك من عدم ورود الدليل والأصل في مورد واحد.

احتجّ المانع تارة : بأنّ العام المفروض في الكتاب قطعيّ وخبر الواحد ظنّي ، وهو لا يعارض القطعيّ.

ص: 221

والجواب : أنّ القطعيّ لا يعارض بالظنّي في جهة ما هو القطعيّ. وأمّا في غيرها فلا نسلّم عدم المعارضة. وبعبارة واضحة : الكتاب قطعيّ سندا وخبر الواحد ظنّي سندا ولا تعارض بينهما من هذه الجهة ، وإنّما التعارض بينهما من جهة الدلالة الراجعة في العامّ إلى أصالة الحقيقة التي يجب تقديم ما هو صالح للقرينة عليها ، لارتفاع موضوع الأصل ، لوجود الدليل حقيقة إذا كان علميّا أو حكما إذا كان ظنّيّا ولو مع ملاحظة العلم باعتباره ، والمفروض أنّ خبر الواحد صالح لذلك ، أمّا دلالة فظاهر ، وأمّا سندا فلأنّ كلامنا في قبال هذا المانع إنّما هو بعد الفراغ عن حجّية الخبر ، والمانع إنّما زعم ذلك بواسطة ما زعمه من عدم قابليّة التخصيص بالظنّي كما هو ظاهر. ولا فرق فيما ذكرنا بين اعتبار أصالة الحقيقة تعبّدا أو من باب الظنّ ؛ لأنّه مقيّد بعدم ورود ظنّ على خلافه قطعا ؛ ولذا لا يتأمّل أحد في تقديم الخاصّ على العامّ ، فتدبّر.

وقد يجاب بأنّ الكتاب وإن كان قطعيّ المتن ، إلاّ أنّه ظنّي الدلالة ، والخبر بالعكس ، فيتساويان. وردّ بأنّ الدلالة في الخبر أيضا ظنّيّة ، لاحتمال التجوّز فيه أيضا. وفي كليهما نظر. أمّا الأوّل : فلأنّ فرض التساوي لا يوجب التخصيص.

وأمّا الثاني : فلأنّ المفروض في محلّ البحث عدم احتمال تصرّف آخر في الخاصّ ، إمّا بالنظر إلى أنّ التخصيص أشيع فلا يعارض احتمال التجوز ، وإمّا بواسطة عدم احتماله في نفسه.

وأخرى : بأنّ جواز التخصيص يلازم جواز النسخ ، والتالي باطل إجماعا. أمّا الملازمة ، فلأنّ مرجع النسخ أيضا إلى التخصيص. والجواب أوّلا : بمنع بطلان التالي من حيث القاعدة ، وقيام الإجماع هو الفارق.

وثانيا : بأنّ الفرق ظاهر بين النسخ والتخصيص ، من حيث إنّ النسخ ممّا يتوفر الدواعي إلى ضبطه ونقله ونشره ، بخلاف التخصيص. ويرشدك إلى

ص: 222

ذلك أنّ الموارد المنسوخة ممّا شذّ فيه الخلاف على تقدير وجوده فيها ، بخلاف موارد التخصيص ، فإنّ الخلاف فيها على منار ، فالملازمة ممنوعة.

وقد يجاب بأنّ التخصيص دفع والنسخ رفع ، والأوّل أهون بخلاف النسخ. وهو بظاهره فاسد جدّا.

وقد يوجّه ذلك بأنّ التخصيص هو الحكم بعدم ثبوت الحكم للبعض ، والنسخ هو رفع الحكم بعد ثبوته ، ولا شكّ أنّ الثابت وجودا كان أو عدما يجب الحكم بثبوته ما لم يعلم عدمه بالإجماع والاستصحاب ، فإذا دلّ خبر على النسخ فهو معارض لأدلّة الاستصحاب ولدليل ثبوت هذا الحكم. بخلاف دليل التخصيص ، فإنّها معاضدة بأدلّة الاستصحاب ، فيكون إعماله أهون ، انتهى ملخّصا (1).

أقول : لا نعرف فرقا بين النسخ والتخصيص بعد ملاحظة العموم الزماني في النسخ الملازم لعدم ثبوت الحكم في البعض ولو بملاحظة الزمان.

ومنه يظهر فساد ما أورده من حديث المعارضة مع أدلّة الاستصحاب ولدليل الحكم :

أمّا أوّلا : فلأنّ دليل الحكم لا يعارض الناسخ إلاّ باستصحاب عدم النسخ وعدم ورود مخصّص زماني ؛ لأنّه لا يزيد على أصالة الحقيقة كما هو ظاهر.

وأمّا ثانيا : فلأنّ دليل النسخ على تقدير اعتباره لا يعقل معارضته لأدلّة الاستصحاب ؛ لارتفاع موضوع الاستصحاب - وهو الشكّ - حقيقة أو حكما بعد ورود الدليل ، كما أنّه لا يعقل معارضته لأدلّة التخصيص.

ص: 223

ومرّة : بأنّ الدليل على العمل بخبر الواحد هو الإجماع على استعماله فيما لا يوجد عليه دلالة ، ومع وجود الدلالة القرآنية يسقط وجوب العمل به ، وهو المحكي عن المحقّق (1).

والجواب : ما مرّ من أنّ الإجماع على العمل بالخبر المخالف لعموم الكتاب واقع وليس له دافع ، مضافا إلى ما قرّر في محلّه : من عدم انحصار الدليل في الإجماع.

وأخرى : بطائفة كثيرة من الأخبار الدالّة على أنّ الأخبار المخالفة للقرآن يجب طرحها وضربها على الجدار وأنّها زخرف وأنّها ممّا لم يخبر بها الإمام وهي كثيرة جدّا وصريحة الدلالة على وجوب الطرح ، فلا وجه لما يجاب : من أنّ العمل بتلك الأخبار يوجب تخصيص الكتاب الدالّ على حجّيّة الخبر بالخبر الغير المخالف ، فإنّ هذه قطعيّة ، كما يظهر للمنصف.

والجواب - بعد القطع بصدور جملة من تلك الأخبار عن الحجج الطاهرة - : أنّ مخالفة العموم وأصالة الحقيقة لا تعدّ مخالفة عرفا ، ومع الشكّ في صدق المخالفة على مثل هذه المخالفة يستكشف من عموم ما دلّ على أنّ المخالف غير صادر منهم أنّ هذه الأخبار الصادرة عنهم قطعا ليست مخالفة للقرآن ، وإلاّ لزم التخصيص في العموم ، والأصل عدمه ، مع أنّ سياق هذه الأخبار يأبى عن التخصيص.

وبالجملة ، فتارة ندّعي العلم بعدم صدق المخالفة على مثل هذه المخالفة ، كما يشهد به العرف. وأخرى أنّه لا أقلّ من الشكّ في صدق المخالفة ، وبعد القطع بالصدور يستكشف بالعموم الغير القابل للتخصيص عدم كونها مخالفة ،

ص: 224

نظير استكشاف عدم كون النحويّ عالما على تقدير الشكّ فيه من عموم « أكرم العلماء » بعد القطع بعدم وجوب إكرام النحويّ. اللّهم إلاّ أن يدّعى القطع بصدق المخالفة في المقام ، والإنصاف أنّه في غير محلّه.

ويؤيّد ما ذكرناه من عدم صدق المخالفة أنّ المشايخ الراوين لهذه الأخبار هم الذين رووا الأخبار المخالفة على التوجيه المذكور ، وكيف يتصوّر مع إكثارهم في هذه الرواية؟

والحاصل أنّه لا ينبغي التوقّف في العمل بالأخبار المخالفة لعموم الكتاب في زماننا هذا ، لاستلزامه حدوث شرع جديد ، كما لا يخفى على من تدرّب.

فلا بدّ من حمل تلك الأخبار على الأخبار المخالفة على وجه المباينة. ولا ينافي قلّتها في زماننا ؛ لأنّ جوامع الأخبار الموجودة عندنا إنّما هو بعد التهذيب ، فلعلّها كانت كثيرة في تلك الأزمنة قبل التهذيب.

لا يقال : إنّه لا داعي إلى جعل الأخبار المباينة ، للعلم بكذبها ، فلا يقع بها التدليس المقصود من دسّ الكذّابين.

لأنّا نقول : لا ينحصر الداعي في التدليس ، بل يحتمل أن يقصد بالجعل الإبطال وإسناد الأباطيل إليه ، كما يومئ إليه جملة من الأخبار (1) على ما لا يخفى على المتتبّع فيها. أو يحمل (2) على الأخبار الواردة في مسائل اصول الدين ، كأخبار الغلوّ والجبر والتجسيم والتشبيه ، ونحو ذلك من الامور المعلومة بنصّ الكتاب الموافق للسنّة السنيّة والملّة المحمّدية صلى اللّه عليه وآله على صادعها ألف سلام وتحيّة.

ص: 225

وبالجملة ، فعلمنا بصدور الأخبار المخالفة لا على وجه التباين واعتبارها إنّما يمنعنا عن الأخذ بظواهر هذه الأخبار لو سلّم ظهور صدق المخالفة على ذلك.

وممّا ذكرنا يظهر ضعف القول بالوقف ، كما يظهر من الوافية حيث استند فيه إلى أنّ العامّ الكتابيّ غير ظاهر المراد والحجّيّة ، وكذا الخبر المخالف لعموم الكتاب مشكوك في اعتباره (1).

ووجه الضعف : أنّه لا وجه لكلتا مقدّمتيه.

أمّا الأولى : فلأنّ أصالة الحقيقة في الكتاب إنّما يجب الأخذ بها ما لم يدلّ دليل معتبر على خلافها ، والمفروض في كلامه عدم اعتبار الخبر في قبالها. وأمّا الثانية : فلأنّه لا وجه للشكّ في اعتبار الخبر في قبال العامّ ، كيف! وهو الذي حاول إثبات حجّيّة الخبر بما أشرنا إليه فيما عوّلنا عليه في إثبات الجواز : من أنّه لو لم يؤخذ الخبر لزم خروج الامور الثابتة بالكتاب عن حقيقتها. وهذا أيضا من الشواهد على أنّ النزاع في المسألة إنّما هو مبنيّ على غفلة عمّا هو مركوز في أذهانهم وجرى عليه ديدنهم في الفقه.

وأمّا حجّة المفصّل وجوابه فيظهر ممّا ذكرنا ، فتدبّر. واللّه الهادي.

ص: 226

وتوهّم جماعة اختصاص النزاع بالمطلقين (1). ولعلّ الوجه فيه عدم تعيين المخصّص فيهما ، أو عدم تصوّر بعض الأقسام الآتية كتقديم الخاصّ ، إذ لكلّ منهما جهة عموم ، إلاّ أنّ ذلك لا ينهض له وجها ، إذ عدم التعيين لا ينافي ما ذكرنا : من أنّه عند التعيين هل هو بيان أو ناسخ؟ كما أنّ عدم تصوّر بعض الأقسام لا يمنع عن النزاع في القسم المتصوّر. نعم ، شاع بينهم التمثيل بالمطلقين وهو لا يقاوم التصريح ، مضافا إلى تمثيل الحاجبي والعضدي (2) - كما حكي - بآيتي عدّة الحامل والمتوفّى عنها زوجها ، مع كون النسبة بينهما عموما من وجه.

ثمّ إنّ الكلام في المقام ليس من حيث السند ، فلو كان العامّ قطعيّا يجري فيه الكلام كما لو كان ظنّيّا ، إذ المبحوث عنه - كما عرفت - لا يفرق فيه بالقطعيّة والظنّية بعد فرض اعتبار الظنّي من غير فرق بين أن يكون اعتبار أصالة الحقيقة من باب التعبّد أو الظنّ ، لكونه مقيّدا بعدم ورود ظنّ على خلافه ، كما قرّر في محلّه.

وإذ قد تقرّر ذلك ، فاعلم أنّ الصور المتصوّرة كثيرة ، بل انتهت - كما عن الوافية (3) - إلى ما يقرب من ألفين ، بل يمكن تصوّرها بأضعاف ما ذكره ، إلاّ أنّ الحكم لا يختلف في كثيرها فنحن نقتصر على ما هو المعتدّ بها منها.

فنقول : إنّ العامّ والخاصّ إذا تنافيا ظاهرا ، إمّا يعلم اقترانهما - كما إذا صدرا عن معصومين في زمان واحد - أو افتراقهما ، أو يجهل ذلك إمّا مطلقا أو في أحدهما ، فهذه صور ستّة.

ص: 228

الأولى : أن يعلم اقترانهما ، فلا بدّ من حمله على البيان ، ولا وجه لاحتمال النسخ ، لبطلانه قبل حضور وقت العمل ، وفهم العرف الراجع إلى تقديم ما هو صالح من الدليل على أصالة الحقيقة في العامّ لو كان التخصيص مجازا أو ما يضارعه على تقدير عدمه. ولعلّ الحكم في هذه الصورة وفاقيّ ، إلاّ عن شاذّ لا يعتنى به ، من غير فرق في ذلك بين العامّين من وجه وبين غيره فيما لو اقترن أحدهما بما يوجب تخصيصه بالآخر ، كما هو ظاهر.

الثانية : أن يعلم تقدّم العامّ على الخاصّ ، فعلى تقدير ورود الخاصّ بعد حضور وقت العمل بالعامّ فلا بدّ من حمله على النسخ إذا أحرزنا ورود العامّ في مقام بيان الحكم الواقعي. وأمّا إذا شكّ فيه ففيه إشكال ستعرفه. والوجه فيه : أنّه لولاه لزم تأخير البيان عن وقت الحاجة. هذا إذا كانا من المطلقين.

وأمّا في العامّين من وجه : فلا بدّ من حمل العامّ الأوّل على كونه مخصّصا للثاني ، إذ ورود الثاني إنّما هو بعد حضور وقت العمل بالأوّل ، فيكون نصّا في مورد التعارض ، وذلك يصير قرينة على إرادة التخصيص في الثاني ، من غير فرق بين العمل بالعامّ وعدمه. ولو ورد الخاصّ قبل حضور وقت العمل فعلى تقدير جواز تأخير البيان عن وقت الخطاب لا إشكال في التخصيص ، لما عرفت في الأوّل. وعلى تقدير عدمه فكذلك ، إلاّ على القول بجواز النسخ قبل حضور وقت العمل. ولعلّه لم يذهب من أرباب المقالة الأولى إلى الجواز أحد ، كما لا يخفى. هذا في المطلقين.

وأمّا في العامّين من وجه : فعلى القول بعدم جواز تأخير البيان عن وقت الخطاب ، فلا بدّ من تخصيص الثاني بالأوّل ، للزوم التأخير لولاه. وعلى الجواز فيجوز تخصيص كلّ ما اقترن بما يوجبه بالآخر من غير فرق بينهما ، ولا وجه للنسخ فيهما إلاّ على قول من يجوّزه قبل الحضور.

ص: 229

الثالثة : أن يعلم تقدّم الخاصّ على العامّ فيبنى على تخصيص العامّ بالخاصّ ، من غير فرق بين ورود العامّ قبل حضور وقت العمل بالخاصّ أو بعده.

أمّا الأوّل : فظاهر على القول بعدم جواز النسخ قبل الوقت ، وعلى الجواز فلا بدّ من القول بأنّ التكليف ابتلائيّ ، وهو خلاف ظواهر أدلّة التكليف ، فالراجح حملها على التكليف الحقيقي ، وهو يلازم التخصيص ويساعده فهم العرف وغلبة التخصيص.

وقد يستدلّ على المطلب بأنّ تقدّم العامّ المحتمل على الخاصّ القطعيّ قطعي البطلان (1).

وفيه : أنّ ذلك يتمّ فيما إذا اريد عدم التخصيص مع عدم النسخ ، وهو غير محلّ الكلام. وأمّا عند احتماله - كما هو المفروض في المقام - فليس من تقديم المحتمل على القطعيّ ، لرجوع النسخ أيضا إلى التخصيص في العموم الزماني المستفاد من الدليل أو من خارج قابل للتخصيص.

ونقل عن بعضهم القول بالنسخ في المقام محتجّا بأنّه لولاه لزم تقديم البيان وهو محال والشرطيّة ظاهرة (2).

والجواب : أنّ تقديم البيان على أنّه بيان محال كتقديم ما له البيان أيضا. وأمّا تقديم ذات البيان فلا ضير فيه ، كما في ذات ما له البيان أيضا. والوجه فيه : أنّ البيانيّة من الأمور المنتزعة من الشيء باعتبار إضافته إلى شيء آخر ، ويجب

ص: 230

تقارنهما في هذه الملاحظة وإن تقدّم أحدهما على الآخر بحسب الذات ، فالحاكم في مثل المقام هو رجحان أحد التصرّفين على الآخر ، وقد عرفت أنّ التخصيص أرجح من غيره. ومن هنا يظهر فساد القول بالوقف في المقام.

وأمّا الثاني : فالأمر فيه أيضا ظاهر ممّا مرّ ، إلاّ أنّ القائل بالنسخ في المقام الأوّل يقول به في الثاني بطريق أولى.

الرابعة : أن يجهل التقارن والتقدّم ، سواء علم تاريخ أحدهما أو لم يعلم ، والظاهر هو التخصيص في جميع الصور ؛ لأنّ الواقع لا يخلو عن إحدى الصور المتقدّمة ، وقد عرفت أنّ التخصيص هو الراجح فيها.

والجواب عن ذلك ما أشرنا إليه في محلّه أيضا : من أنّ الخاصّ الوارد في كلام العسكري عليه السلام لعلّه كاشف عن خاصّ مقارن للعامّ الوارد في كلام النبيّ صلى اللّه عليه وآله أو أنّ العموم حكم ظاهريّ لمن لم يبلغه حكمه الخاصّ ، وإنّما أخفاه من أظهر العامّ لحكمة داعية إلى ذلك. ويؤيّده القطع بأنّ الأحكام الشرعيّة إنّما بلّغها النبيّ صلى اللّه عليه وآله على وجه التدريج ، كما يقضي به العادة أيضا.

الثالث : قد عرفت عدم جريان النسخ إلاّ في مورد يكون فيه عموم زمانيّ قابل للتخصيص ، إذ بدونه لا وجه لاحتمال النسخ ، سواء لم يكن هناك ما يتعلّق بحكم الزمان أو كان ولم يكن قابلا للتخصيص ، كما إذا كان من الأدلّة اللبيّة. وعلى هذا يكون موارد احتمال النسخ في غاية القلّة ، فإنّ اقتران الخطابات بعموم زمانيّ قليل جدّا. وقد تبيّن وجه العموم من وجوه : كعموم ما دلّ على أنّ « حلال محمّد صلى اللّه عليه وآله حلال إلى يوم القيامة » (1) وكظهور الأدلّة الخاصّة مثل قولك : « الكلب نجس » في العموم ، وكظهور تأسيس الشرائع والأحكام في العموم ، كاستصحاب الأحكام ، وكإطلاق الأوامر بالنسبة إلى الأزمان.

وفيه : أنّ الأوّل إنّما هو في بيان عدم انقراض أصل الشريعة ، ولا ينافي ذلك نسخ بعض أحكامها ، كما يظهر من موارد ثبوت النسخ ، فإنّها لا تنافي الأخبار المذكورة. والثاني كالثالث ، ولا دلالة فيهما على العموم ، وعلى تقديره فلا يقبل التخصيص. وأمّا الاستصحاب فهو ممّا لا مساس له بالمقام. وإطلاق الأوامر لا يجدي ، كما لا يخفى.

ثمّ إنّه على تقدير وجود العامّ الزماني فمرجع البحث إلى تعارض الظاهرين.

ص: 232

الرابع : قد اشتهر عندهم أنّه ربّ عامّ يقدّم على الخاصّ وهو بظاهره ينافي ما قرّرنا : من أنّ أصالة الحقيقة في العامّ إنّما يعتمد عليها ما لم يقم دليل على خلافها ، والمفروض أنّ الخاصّ إذا بلغ إلى أدنى مراتب الاعتبار يكون دليلا ، فيجب تقديمه على العامّ ولو كان في أعلى مدارج الاعتبار ، فلا بدّ أن يكون ذلك مقصورا فيما إذا كان الخاصّ موهونا من جهة السند ، كما إذا كان ممّا قد أعرض عنه المشهور بناء على أنّ ذلك من الموهنات للرواية ، من غير فرق في ذلك بين تعدّد العام وانفراده ، فإنّ نسبة الخاصّ إلى جميع العمومات المخالفة نسبة واحدة ؛ ولذا استقرّ بناؤهم على التخصيص في موارد تعدّده ، مثل استقراره في مورد انفراده كما يظهر بالتتبّع.

نعم ، قد يظهر لهذه القاعدة مورد آخر ، وهو ما إذا كان العامّ غير قابل للتخصيص ، لوروده في مقام الامتنان أو مثل ذلك من الامور التي يستنكر معها التخصيص ، فإنّ العامّ فيها يقدّم على الخاصّ ، بل لعلّه هو أغلب موارد استعمال تلك القضيّة بل كلّها ، نظرا إلى أنّ الخاصّ إذا لم يكن حجّة لا وجه للقول بتقدّم العامّ عليه ، إذ على تقدير عدم العامّ أيضا يجب الرجوع إلى دليل آخر غير الخاصّ ، كما لا يخفى.

الخامس : قد يظهر من بعضهم (1) تقديم العامّ على الخاصّ فيما إذا كان العامّ مقرونا بشيء من المرجّحات التي تراعى في السند ، كموافقته للكتاب أو مخالفته للعامّة ، ونحو ذلك.

ص: 233

ولعلّه خلط بينهما ، فإنّ المقام لا بدّ فيه من مراعاة المرجّحات المعمولة في الدلالة. وأمّا المرجّح السندي فلا ينبغي استعماله فيه ، إذ إعمال تلك المرجّحات إنّما يؤكّد الظنّ بصدور العامّ وهو لا يؤثّر فيما هو محلّ التعارض ، كيف! ولو كان قطعيّا أيضا لا يجدي ، لما عرفت من تخصيص الكتاب بالخبر الواحد. ويوميك إلى ذلك ملاحظة كلمات العلماء في الفروع والاصول ، فإنّه لم يعهد منهم تقديم الرواية المشتملة على العموم على الخاصّ بواسطة أعدليّة راويها ، إلى غير ذلك من مراتب الترجيح ، وما ذكرنا من الوضوح بمكان.

والسرّ في ذلك ما قرّرنا في بحث التعارض : من أنّ العرف بعد اطّلاعهم على ما فيه من التنافي لا يلتفتون إلى السند ما لم يعجزوا عن الدلالة ، وبعد عدم الالتفات إلى السند لا معنى للتعويل على التراجيح المعمولة في السند ، كما لا يخفى على المتدبّر.

ومن هنا يظهر أنّه لا يصلح ذلك وجها في دفع الإشكال المذكور في الأمر الواقع ، كما عساه يتوهّم ، فتدبّر.

السادس : زعم بعض الفضلاء أنّ العامّ إذا خصّ بمخصّص ثمّ طرأ ورود مخصّص آخر له ينقلب النسبة بين العام والخاصّ الثاني عموما من وجه ؛ لأنّ التخصيص الأوّل تغيّر في موضوع العامّ وبذلك يحصل في الخاص جهة عموم (1).

وقد نبهنا على فساد ذلك مرارا ، فإنّ المخصّصات متساوية الأقدام بالنسبة إلى العامّ في مراد اللافظ وإن تقدّم أحدهما على الآخر من حيث وجود الكاشف عنه ؛ مضافا إلى أنّ الحكم بالتقديم أيضا في الأغلب بالنسبة إلى الروايات

ص: 234

في غاية الصعوبة ، لعدم العلم بالتاريخ. والعلم بورود المخصّص والاطّلاع عليه مقدّما على الآخر ممّا لا ينبغي أن يصغى إلى احتمال تأثيره في المقام ، كما لا يخفى.

السابع : إذا ورد عامّ كتابي ووافقه خاصّ آخر ثمّ عارضه خاصّ مقترن بمرجّح آخر - كمخالفته للعامّة مثلا - فهل العبرة بالخاصّ الموافق للكتاب أو بالخاص المعارض؟ الأقرب الثاني ، لدوران الأمر بين الأخذ بموافق الكتاب وطرح الخاص المخالف لا من ترجيح ، وبين الأخذ بالمخالف والتخصيص وطرح الخاصّ الموافق بواسطة ما يوجب ترجيح معارضه عليه ، ولا ريب أنّ الثاني أولى ، إذ به يرتفع موضوع الموافقة ، فلا مرجّح في البين. بخلاف ما لو قدّم الخاصّ الموافق ، فإنّ لازمه وجود موضوع المرجّح الآخر وعدم ثبوت الحكم له (1) وذلك نظير ما قلنا في ترجيح الأصل الحاكم في دخوله تحت دليله على الأصل المحكوم فيه.

لا يقال : إنّ موافقة الآخر للكتاب مرجّح فيتعارض المرجّحان.

لأنّا نقول : إنّ وجود الموافقة فرع لعدم اعتبار المخالف وعدم اعتباره فرع وجود الموافقة وهو دور صريح ، فلا بدّ من تقديم الخبر المرجّح بغير الموافقة. والسرّ فيه : هو ما قدّمنا في مباحث تخصيص الكتاب بالخبر الواحد : من أنّ الموافقة والمخالفة لا يراد بهما موافقة الظاهر ومخالفته من الكتاب ، وقد نبّهنا على ذلك في باب التعارض (2) أيضا.

ص: 235

الثامن : قد عرفت في بعض الصور المتقدّمة (1) أنّ الخاصّ إن ورد قبل حضور وقت العمل بالعامّ فهو مخصّص بناء على عدم جواز النسخ حينئذ ، وإن ورد بعده فهو ناسخ بناء على عدم جواز تأخير البيان عن وقت الحاجة. ولو شكّ في وروده قبل الحضور أو بعده ، فإمّا أن يجهل زمان العمل بالعامّ وورود الخاص كليهما ، أو يعلم أحدهما دون الآخر. فعلى الأوّل : لا وجه لتعيين أحد المجهولين بأصالة التأخّر ، إلاّ أنّه مع ذلك يحكم بالتخصيص للغلبة. وعلى الثاني : فإن علم زمان العمل بالعامّ وشكّ في ورود الخاصّ قبله حتّى يكون مخصّصا أو بعده حتى يكون ناسخا ، فبأصالة تأخّر ورود الحادث يحكم بكونه واردا بعد زمان العمل ويحكم بكونه ناسخا.

اللّهم إلاّ أن يقال : إنّ ذلك من الاصول التي لا تعويل عليها ؛ لأنّ الناسخيّة ليست من أحكام عدم ذلك الحادث في زمان وجود الحادث الآخر ، بل إنّما هو من أحكام تأخّره عنه. وهذا وإن كان من لوازم ذلك العدم ، إلاّ أنّه لازم عقليّ ولا دليل على ترتّبه على الملزوم بالاستصحاب ، كما تقرّر.

ولا ينافي ذلك ما قرّرنا في محلّه من اعتبار هذه الاصول فيما يتعلّق بمراد الألفاظ وأوضاعها ، فإنّ ذلك ليس منها ، فتأمّل.

وإن علم زمان ورود الخاصّ وشكّ في حضور وقت العمل بالعامّ ، فبأصالة التأخّر أيضا يمكن القول بالتخصيص ، إلاّ أنّ فيه أيضا ما عرفت ، مع ما فيه من التأمّل.

التاسع : ذكر بعض الأجلّة (2) في آخر المبحث تتمة ، وحاصلها أنّه إذا فعل النبيّ صلى اللّه عليه وآله ما يخالف العامّ ، فلا إشكال في تخصيصه بالنسبة إليه. وأمّا بالنسبة إلى

ص: 236

غيره هل يقال بالتخصيص ، لعموم التأسّي (1) أو لا؟ قولان ، ثمّ اختار العدم نظرا إلى أنّ عموم التأسّي يعارض العامّ المخصّص بفعله صلى اللّه عليه وآله تعارض العموم من وجه ، والمرجع فيه بعد عدم المرجح هو الإجمال والتوقّف فلا تخصيص. ثمّ قال : وما يقال : من أنّ المخصّص لعموم العامّ ليس عموم التأسّي وحده بل هو مع الفعل وهو أقوى ، ففيه : أنّ التنافي بين العامّين إنّما هو بسبب الفعل ، فلا اختصاص له بأحدهما ، إذ كما يمكن تخصيص العامّ بعموم التأسّي مع الفعل كذلك يمكن تخصيص عموم التأسّي بعموم العامّ مع الفعل.

ثمّ أورد على نفسه بأنّ العبرة في مقام التعارض بنفس الدليل لا بدليل الدليل وإلاّ لم يتحقّق لنا في الأدلّة دليل خاصّ ، إذ مرجع حجية كلّ دليل إلى أدلة عامة ، والفعل هنا خاص وإن كان دليل حجّيّته عامّا ، فيجب تخصيص العامّ به.

ثمّ أجاب بقوله : إنّما يتمّ ما ذكر إذا كان الخاصّ دالاّ في نفسه وإلاّ كان التعارض بين دلالتي العامّين كما في المقام ، فإنّ الفعل مشخّص لعنوان أحد العامّين ، وليس بدالّ (2) ، انتهى ما أردنا نقله.

ومواقع النظر في كلامه غير خفيّة.

أمّا أوّلا : فلأنّ ما يظهر منه في جواب ما أورده على نفسه من تسليم كون عمومات التأسّي دليل الدليل ممّا لا وجه له ؛ لأنّ دليل الدليل هو ما يتوقّف عليه اعتباره بعد أن كان له دلالة كآية النبأ (3) بالنسبة إلى قول العادل : يجب عليك كذا ، وعمومات التأسّي على ذلك المنوال بالنسبة إلى الفعل ، فإنّ الفعل من موارد ظهور

ص: 237

ذلك العموم ومظهر وروده كما لعلّه (1) يشعر به قوله : « فإنّ الفعل مشخّص لعنوان أحد العامّين » وبعبارة ظاهرة : أنّ عموم التأسّي إنّما تكفّل حكم موارد فعل النبي صلى اللّه عليه وآله فيكون موارد الفعل موضوعا لدليل التأسّي ، فعمومه دليل لنفس التأسّي والمتابعة ، لا للفعل ، كما لا يخفى.

وأمّا ثانيا : فلأنّ ما يظهر منه أيضا في الجواب من إمكان معارضة دليل الدليل والدليل الآخر إذا لم يكن بنفسه دالاّ ، ظاهر الفساد ؛ لأنّ دليل الدليل لا يرتبط بالدليل الآخر بنفسه حتّى يتصوّر فيه المعارضة. نعم ، يمكن المعارضة بين دليل الدليلين ، وذلك من الأمور الظاهرة. ويمكن توجيه كلامه على وجه لا يرد عليه ما أوردنا ، فتدبّر (2).

ص: 238

بسم اللّه الرحمن الرحيم

ص: 240

وتنقيح البحث فيه بطيّ هدايات :

إضافتها إلى قيد آخر غير ما فرض فيها ، والاحتمال ليس على وجه الشمول والاستغراق لجميع ما يحتمله تلك الحصّة كما يشعر به لفظ « الشيوع » وإن كان التفسير ممّا لا يأباه كما لا يخفى.

وبذلك خرج العامّ ، فانّه يدلّ على الحصّة المستغرقة لجميع ما يحتملها (1) من الحصص. ولكنّه يعمّ احتمال النكرة التي لا تصدق دفعة على فردين لتقيدها بالفرد الواحد (2) واحتمال الطبيعة الملحوظة مع شيء ما كقولك : « رقبة مؤمنة » وأمثالها. بل ظاهر التفسير يشكل مطابقته لاحتمال النكرة.

وبذلك يظهر شمول العدّ لهذا القسم من المطلق أيضا ، كما يظهر به خروج الأعلام الشخصيّة من الحدّ ، لعدم الاحتمال فيها إلاّ لمعيّن خاصّ (3) ؛ ويلحق به المعهود الخارجي.

وأمّا المعهود الذهني : فهو يلحق بالنكرة.

وأمّا المعرّف بلام الجنس المأخوذ معه إضافته إلى بعض قيوده كالرقبة المؤمنة فلم يدلّ على خروجه عن الحدّ شيء ، سيّما بعد ملاحظة التفسير.

وأمّا المبهمات فهي خارجة عن الحدّ ، إمّا من جهة العموم المستفاد من بعضها كما في الموصولات ، وإمّا من جهة أنّ الشيوع فيها ليس في جنس ، إذ مداليلها هي الذوات الخارجية من دون أن يكون ملحوظا في كونها موضوعا لها كونها معنونة بعنوان وإن كان ملاحظة العنوان في نفس الوضع ممّا لا مناص عنه.

ص: 242

وبعبارة ظاهرة : أنّ الواضع لمّا حاول وضع « هذا » لاحظ المفرد المذكّر العاقل وجعل ذلك اللفظ تعبيرا عن ذوات ذلك العنوان ، من دون أن يكون ذلك العنوان ملحوظا في الموضوع له ، كما يظهر بملاحظة مرادفه بالفارسيّة ، فالشيوع فيها ليس في أمر مشترك معبّر عنه بالجنس.

ومنه يظهر خروج « من » و « ما » الاستفهاميّتين أيضا وغيرهما من أدوات الاستفهام ، فإنّ تلك الألفاظ لا يراد منها إلاّ مجرّد إراءة الذات الخارجية على وجه الاستفهام ، من دون دلالته (1) على كونها حصّة من الماهية ومعنونا بعنوان الجنس والأمر المشترك.

والحاصل : أنّ كلّ ما هو من قبيل عامّ الوضع وخاصّ الموضوع له لا دلالة فيه على عنوان وإن لوحظ في وضعه العنوان آلة لملاحظة الذوات ، فإنّ الموضوع له حقيقة هي الذوات الخارجيّة. نعم ، ملاحظة العنوان في الوضع إنّما يجعل (2) في عدم التجاوز (3) عن مصاديقه والذوات الصادقة عليها ذلك العنوان الملحوظ في الوضع (4).

وممّا ذكرنا يعرف أنّه لا وجه لما زعمه (5) بعض الأجلّة (6) من أنّ « من » و « ما » الاستفهاميّتين يردان على طرد الحدّ ، لدلالتهما على معنى شائع في أفراد

ص: 243

جنسه أعني جنس (1) العاقل (2) وإنّما تكلّف لإخراج مثل ذلك من ألفاظ العموم البدلي بزيادة قوله : « شيوعا حكميّا » فإنّ الشيوع فيهما وضعيّ.

مع أنّ ذلك كلّه على مذاق من زعم دلالتهما على العموم البدلي ، وهو مخالف لما ذهب إليه جمهور المحقّقين من الأصوليّين وأرباب الأدب من دلالتهما على العموم الاستغراقي ، كما يدلّ عليه اطّراد صحّة الاستثناء منهما ، كما يقال : « من في الدار إلاّ زيد » أو « أيّهم جاء إلاّ زيد ».

والإنصاف : أنّ مجرّد صحّة الاستثناء لا دليل فيها على العموم الشمولي في اللفظ ، ألا ترى أنّه يصحّ الاستثناء من قولك : « أكرم رجلا إلاّ زيدا » على ما هو مفروض الصحّة في قولك : « من في الدار إلاّ زيد » إذ الوجه فيه بعد ظهور احتياج الاستثناء وافتقاره إلى الشمول وإلاّ لم يعقل الإخراج - كما هو معتبر في مفهومه - هو أنّ مرجع الاستثناء حقيقة في الكلام المذكور إنّما هو عن حكم عامّ شموليّ ، وهو جواز قيام كلّ فرد من أفراد الرجل مقام الآخر في مورد الامتثال المفهوم من الكلام ، وذلك ظاهر بعد أدنى تأمّل ، فعمومه الشمولي إنّما هو متصوّر في أدوات الاستفهام بواسطة عمومه البدلي ، كما لا يخفى على من تأمّل (3).

ثمّ (4) إنّه لا ريب في كون الإطلاق والتقييد من الأمور الإضافيّة ، فتارة يمكن اعتبار شيء على وجه الإطلاق كالرقبة المؤمنة بالنسبة إلى حصصها

ص: 244

المفروضة فيها ، وأخرى على وجه التقييد كما إذا لوحظ نفس الرقبة ، فمن هذه الجهة هي خارجة عن الحد.

ولا فرق في التقييد بين أن يكون حاصلا من اللفظ كما في المثال المذكور ، وبين أن يكون مفهوما من غيره كما في المطلق المنصرف إلى فرد خاصّ (1) فإنّه باعتبار عدم احتماله لتمام حصصه المفروضة خارج عن الحدّ. ولا بأس به ، بل ولا بدّ من إخراجه ؛ لأنّه من المقيّد حقيقة.

ومن هنا تعرف فساد ما أورده بعض الأجلّة : من أنّ التفسير المذكور للحدّ يصدق على المطلق المقيد (2) ، إذ لا بأس به بل يجب المحافظة على دخوله في الحدّ.

كما تعرف فساد ما توهّمه بعضهم : من أنّ قيد « الجميع » في الحدّ الذي ذكره بعضهم (3) يوجب خروج المطلق المنصرف ، ولذا أسقطه عن الحدّ. وجه الفساد ما عرفته ؛ مضافا إلى أنّ إسقاطه غير مفيد إن اريد به الجميع ، وان اريد به الشيوع في الجملة فيصدق على المقيّد أيضا ، فتأمّل (4).

وعرّفه جماعة - منهم الشهيد (5) - بأنّه اللفظ الدالّ على الماهيّة من حيث هي هي (6) والمراد من الماهية أعمّ من الماهية الغير الملحوظة معها شيء كالحيوان

ص: 245

مثلا من دون ملاحظة لحوق فصل من فصوله له ، ومن الملحوظة معها شيء كالحيوان الصاهل [ و ] كالرقبة المؤمنة ، من غير فرق بين التعبير عنها بما يكشف عن تلك الماهيّة المركّبة على وجه الإجمال كالفرس في المثال المذكور أو على وجه التفصيل كما في المثال المذكور ، فيشمل الحدّ لما هو غير مقيّد أصلا ولما هو مقيّد لكنّه ملحوظ من جهة إطلاقه في حصصه وأفراده ، فإنّه يصدق عليه أيضا أنّه دالّ على الماهيّة من حيث هي هي ، ولا يوجب انحصار المطلق فيما لا تقييد فيه أصلا ، كما في جنس الأجناس ، إذ لا فرق قطعا بين الإجمال والتفصيل كما لا يخفى.

وأمّا الماهيّة الملحوظة مع التشخّص وإن كان على وجه الإبهام كما في النكرة ، فالظاهر عدم انطباق الحدّ عليها ، كما لعلّه ظاهر ، ولا يمكن إدراجها تحته إلاّ بتكلّف فاسد.

فالإنصاف : أنّ الحدّين كلاهما قاصران عن بيان ما هو المراد من المطلق ، كما يظهر من تضاعيف كلماتهم ومطاوي موارد إطلاقاتهم ، فإنّ الحدّ الأوّل لا يصدق على اللفظ الدالّ على الماهيّة المطلقة ، والثاني لا يصدق على النكرة ، مع أنّ القوم قد عاملوا مع كلّ واحدة منهما معاملة المطلق وأجروا عليهما أحكامه من غير فرق بينهما بوجه.

وقد يتخيّل زيادة قسم ثالث للمطلق وهو الإطلاق المستفاد من الأوامر عند الشكّ في كونها مشروطة أو مطلقة. وهو وهم ، لما قرّرنا من أنّه راجع إلى إطلاق المادّة وعلى تقدير عدمه فلم يعلم وجه المغايرة ، كما هو ظاهر.

ولا يبعد إحالة التحديد إلى ما هو المستفاد من لفظ « المطلق » لغة ، فإنّه فيها : ما ارسل عنانه ، فيشمل الماهية المطلقة والنكرة. والمقيد بخلافه ،

ص: 246

فهو ما لم يرسل عنانه ، سواء كان مطلقا ومرسلا ثم لحقه التقييد فاخذ عنانه وقلّ انتشاره. مثل « رقبة مؤمنة » لا من حيث إطلاقه وإرساله ، أو لم يكن مرسلا من أوّل الأمر كالأعلام الشخصيّة ونحوها ، ولكن إطلاق المقيّد عليها من قبيل « ضيّق فم الركيّة » وهذا الاستعمال في غاية الشيوع بينهم.

ولا يرد على المطلق أسماء العدد ، فإنّها لا إرسال فيها كما هو ظاهر ، واللّه الهادي إلى سبيل الرشاد.

ص: 247

ص: 248

فتارة : تعتبر على وجه التقييد بشيء خاصّ وقيد مخصوص ، سواء كان ذلك القيد ممّا يقتضي حصرها في شيء خاصّ كما في ماهيّة الإنسان الملحوظ معها خصوصيّة زيد على وجه لا يمكن التعدّي عنه ، أو كان ممّا يقتضي عدم حصرها في شيء خاصّ مثل ما يلحق الإنسان من الاعتبار الموجب لكفاية الإكرام لكلّ فرد منه في مقام الامتثال لو تعلّق الأمر بإكرامه ، ولا ريب أنّ ذلك اعتبار زائد على نفس المعنى ولا يلازمه دائما ، لجواز انفكاكه عن الماهيّة وهذا هو المعبّر عندهم بالماهيّة بشرط شيء.

وأخرى : تعتبر على وجه عدم التقييد (1) وهي الموسومة عندهم بالماهيّة بشرط لا ، وهذه ممّا لا يتحقّق لها حكم عمليّ ، لعدم إمكان تحقّقها إلاّ في الذهن إن كان القيد الملحوظ عدمه فيها هو الوجود أو ما يلازمه.

وثالثة : تلاحظ على وجه الإرسال وعدم ملاحظة شيء معها من أمر وجودي أو عدمي ، فهي في هذه المرتبة ليست إلاّ هي ويمكن حذف جميع ما عداها وسلبها عنها ، كما أنّها في هذه المرتبة يحمل عليها الأضداد ، وهي الموسومة عنده بالماهيّة لا بشرط شيء [ معها ](2) والتي يرتفع عنها النقيضان ، بمعنى عدم أخذهما فيها ، كما هو (3) الموضوع لهما أيضا من دون حاجة لأن يلاحظ معها قيد في صحة حمل الأضداد أو المتناقضين عليها ، كيف! وتلك القيود لا بدّ من رجوعها إلى الأضداد ، وهي ثابتة لها من دون

ص: 250

مدخليّة قيد دفعا للتسلسل. ولا فرق بين هذا القسم والمقسم إلاّ بمجرّد الاعتبار والملاحظة ، على وجه حرّرناه في غير المقام.

وملخّصه : أنّ القسم يمايز المقسم بالالتفات إلى أنّه في تلك الحالة كذلك ، وهو غير ملتفت به في المقسم وإن كان هو أيضا كذلك. وما ذكرنا إنّما يجري بالنسبة إلى جميع القيود التي يمكن اعتوارها على أمر سواء كان ذلك الأمر ممّا قد لوحظ معه شيء آخر غير ما فرض كونه لا بشرط بالنسبة إليه أو لا.

وإذ قد تقرّر ذلك نقول : إنّ اللفظ المطلق بكلا قسميه إنّما هو موضوع للمعنى اللابشرط الذي لم يلاحظ فيه وجود القيد وعدمه من القيود التي يمكن لحوقها له ، سواء كان ماهيّة غير مقيّدة بفرد كما هو مقتضى التحديد الثاني أو نكرة ؛ لأنّ المفروض فيها أيضا إمكان اعتوار القيود المعيّنة للتشخّص المبهم المأخوذ فيها ، فالموضوع له هو نفس المعنى الذي قد يكون ذلك المعنى واحدا وقد يكون هو بعينه (1) في عالم نفس المعنى كثيرا ، وقد يكون أبيض حال كونه أسود ... إلى غير ذلك.

ولا ريب في أنّ المعنى بعد ما كان على هذا الوجه لا يعقل أن يوجب التقييد فيه اختلافا ، وبعد عدم اختلافه في جميع مراتب تقلّباته وأنحاء ظهوره ومراتب وجوده لا يعقل أن يكون التقييد مجازا (2) ؛ لأنّه هو بعينه في جميع مظاهره وأطواره وشئونه ، ومن تلك الأطوار ظهوره على وجه السراية والشيوع.

ص: 251

فالماهيّة في هذه الملاحظة ملحوظة بشرط شيء ، لما أشرنا إليه : من أنّ الشيء المشروط به أعمّ من ذلك ومن غيره ، ولذلك تكون القضيّة التي اعتبر موضوعها على هذا الوجه من المحصورة في وجه.

وبالجملة ، فمتى اعتبر مع نفس المعنى أمر غير ما هو مأخوذ فيه في نفسه فهو من أطوار ذلك المعنى ، سواء كان ذلك الأمر هو اعتبار الوجود الذهني فيه أو الخارجي أو اعتبار آخر غيرهما ، وفي جميع هذه الأطوار نفس المعنى محفوظ لا تبدّل ولا تغيّر فيه بوجه ، وإنّما المتبدّل وجوه المعنى ، كما هو ظاهر.

وإلى ما ذكرنا يشير السيّد المتقدّم بقوله : « إنّه يمكن العمل بالمطلق والمقيّد من دون إخراج عن حقيقته بأن يعمل بالمقيّد ويبقى المطلق على إطلاقه ، فلا يجب ارتكاب مجاز حتّى يجعل ذلك وظيفة المطلق ، فإنّ مدلول المطلق ليس صحّة العمل بأي فرد كان حتّى ينافي مدلول المقيّد ، بل هو أعمّ منه وممّا يصلح للتقييد بل المقيّد في الواقع ، ألا ترى أنّه معروض للقيد ، كقولنا : رقبة مؤمنة ، وإلاّ لزم حصول المقيّد بدون المطلق ، مع أنّه لا يصلح لأي رقبة كانت ، فظهر : أنّ مقتضى المطلق ليس ذلك ، وإلاّ لم يتخلّف عنه » انتهى (1).

قوله : « فإنّ مدلول المطلق ليس ... » والوجه فيه ما عرفت : من أنّ هذه الملاحظة من أطوار المعنى وشئونه ، ومدلول اللفظ ليس إلاّ نفس المعنى.

قوله : « بل هو أعم منه وممّا يصلح للتقييد ، بل المقيّد » الوجه فيه هو ما عرفت : من أنّ اللفظ موضوع لنفس المعنى الذي هو المقسم في الأقسام

ص: 252

المعتبرة في المعنى وإن كان أحد أقسامه وهو ما يصلح للتقييد المعبّر عنه بالماهيّة لا بشرط [ أيضا ](1) نفس ذلك المعنى من غير اختلاف بينهما إلاّ بمجرّد الاعتبار ، كما عرفت.

وكلمة « بل » في قوله : « بل المقيّد » ليست للإضراب كما زعمه بعض الأجلّة (2) بل هو للترقّي ، والوجه فيه هو : أنّ المقيّد هو ذلك المعنى القابل للتقييد الذي عرضه التقييد بواسطة تلك القابليّة ، وذلك لا يوجب خروج المعنى عمّا كان عليه بل هو هو ؛ ولذلك يصحّ الحمل عليه ، ولو لا أنّ اللفظ موضوع لنفس المعنى لم يصحّ الحمل في قولك « زيد إنسان » من دون تأويل وخروج عن الظاهر ، وبطلان التالي كنفس الملازمة ظاهر جدّا ، إذ الماهيّة الملحوظة على وجه السراية والشيوع ليست متّحدة مع الموضوع ، بل المتّحد معه هو نفس المعنى على وجه لا يمازجه شيء غيره ، فقضيّة صحّة الحمل بدون تأويل كون اللفظ موضوعا لنفس المعنى القابل للتقييد ، والشيوع والسراية خارجة عنه.

ولعمري! إنّ ذلك من المعاني الظاهرة التي لا ينبغي خفاؤها على أحد ، ولعلّه أيضا غير خفيّ في غير المقام ، إلاّ أنّه ظهر من بعضهم (3) كلمات تخالف ما ذكرنا.

فالقول بالمجازيّة ممّا لا نعرف له وجها. والذي يقضي بذلك - مضافا إلى ما عرفت - أنّ المركّبات لا بدّ لها من وضع شخصي أو نوعي به يدلّ على ما هو المقصود من التركيب من توصيف أو إضافة أو اتّحاد ، ففي قولنا : « رقبة مؤمنة »

ص: 253

لفظ « الرقبة » يدلّ على الموصوف « كالمؤمنة » على الصفة والهيئة على التوصيف ، وكلّ واحد من هذه المعاني ممّا يدلّ عليه لفظه بدون مشاركة قرينة أو علاقة ، فمن أين يحكم بكونه مجازا؟ ولما ذا يلزم؟ وما الداعي إلى التزامه؟

فإن قلت : إنّ ذكر الصفة قرينة على إرادة الموصوف من حيث اتّصافه بالصفة.

قلت : كلاّ! فإنّ هذه الحيثيّة إنّما يصحّ انتزاعها من الموصوف بعد ذكر الصفة ، فكيف يمكن اعتبارها في لفظ الموصوف.

فإن قلت : إنّ المتبادر من المطلق هو الإشاعة والسراية ، ولذا لا يتأمّل في الحكم بصحّة أيّ فرد كان بعد السماع لقولك : « أكرم رجلا » ونحوه.

قلت : إن اريد أنّ نفس اللفظ إنّما يستفاد منه ذلك فهو ممنوع بل هو مقطوع الفساد ، لوجود أمارات على خلافه على وجه القطع. وإن أريد أنّ اللفظ بمعونة المقام - كما ستعرف تفصيله - يستفاد منه ذلك فهو مسلّم ، لكنّه لا يرتبط بما ذكر بوجه ، من غير فرق فيما ذكرنا بين موارد استعماله من الإخبار كما في قوله تعالى : ( وَجاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَى الْمَدِينَةِ ) الآية (1) ، أو الإنشاء كما في قولك : « أكرم رجلا » لاتّحاد المناط فيهما.

والقول بأنّ « الرجل » على وجه الإهمال ممّا يمتنع تعلّق الحكم الشرعي به ، فلا بدّ من أن يراد به إمّا الإطلاق بمعنى الماهيّة ملحوظة على وجه السراية ، أو خصوص المقيّد مثل « زيد » ، بخلاف الإخبار ، فإنّه يعقل أن يخبر عن عنوان « الرجل » ولو على وجه الإجمال والإهمال ، وهذا هو الوجه في الفرق بين المقامين.

ص: 254

مدفوع بأنّ ذلك إنّما يتمّ فيما لو كان المقصود من الأمر المتعلّق بالماهيّة المهملة هو بيان تمام المراد والمقصود ، كما أنّه لو كان المقصود الإخبار عن تمام من قام به السعي في الآية الشريفة لم يصحّ في بيانه الاكتفاء (1). وأمّا إذا كان المراد بيان بعض ما هو المطلوب فلا بأس به ولا ضير فيه كما هو كذلك في الآية الشريفة ، فالفرق ممّا لا وجه له.

وممّا يدلّ على ما ذكرنا : أنّه لو فرض لماهية واحدة إرسال من جهات عديدة فقيّدت من إحدى الجهات ، فعلى القول بالمجازيّة لا بدّ وأن يكون لانسلاخ الشيوع والسراية من تلك الجهة من اللفظ ، والمفروض عدم التقييد من جهات اخرى ، فالشيوع باق بحاله من جهتها ، ولا بدّ أن يكون حقيقة من تلك الجهة ، فيلزم كون اللفظ الواحد في استعمال واحد حقيقة ومجازا وهو باطل جدّا ، وبعد ملاحظة أنّ جميع المطلقات ممّا لا يخلو عن تقييد ما يلزم كون جميعها حقيقة ومجازا.

والقول بأنّ ذلك نظير العامّ المخصّص - فإنّه إمّا أن يكون حقيقة أو مجازا - باطل ، للفرق بين المقامين كما لا يخفى ؛ مضافا إلى أنّ ذلك في المقام محلّ كلام ، نظرا إلى أنّ أغلب التخصيصات فيه راجع إلى التقييد ، فتأمّل حتّى تهتدي إلى المرام.

وممّا يشهد بما ذكرنا كثير من موارد استعمال الألفاظ المطلقة ، كقول الطبيب لمن حاول أن يعالجه : « إنّه لا بدّ لك أن تشرب الدواء » ولا يجوز أن يؤخذ بإطلاقه فيشرب كلّ ما يصدق عليه الدواء ، فإنّ أمثال هذه الاستعمالات

ص: 255

في العرف فوق حدّ الإحصاء ، ولا ريب في أنّها خالية عن أمارة المجاز ؛ مضافا إلى مساعدة أمارة الحقيقة عليها أيضا ، كما يظهر بعد التأمّل الصادق في مواردها.

ومن هذا القبيل جملة من الأوامر الشرعيّة التي يختلف تفاصيل مواردها على حسب اختلاف موضوع المكلّفين سفرا وحضرا صحّة ومرضا اختيارا واضطرارا ... إلى غير ذلك ، مثل قوله تعالى : ( أَقِيمُوا الصَّلاةَ ) (1) بناء على القول بوضع الصلاة للأعمّ ، فالمراد من ذكره بيان أصل المشروعيّة ، وأمّا تفاصيل ذلك فهي موقوفة على بيان آخر في موارد أخر (2) كما هو كذلك أيضا ؛ ولذا لا يحسن الاستفهام عند الاطّلاع على مثل الواقعة الواردة في مقام الإهمال ، فإنّه لازم للإجمال ، سواء كان في الاشتراك اللفظي أو في الاشتراك المعنوي.

ثمّ إنّه لا فرق [ فيما ذكرنا ](3) بين اتّصال القيد بالمطلق كقولك : « رقبة مؤمنة » وانفصاله عنه كقولك : « أعتق رقبة مؤمنة » بعد الأمر بالمطلق ، فإنّ ما عرفت من الوجوه متساوية النسبة إليهما ولا وجه لما تخيّله بعض (4) : من أنّه على تقدير الانفصال لا بدّ وأن يراد من المطلق (5) خصوص المقيّد على وجه المجازيّة (6) ، لإمكان أن يراد به نفس المعنى إلى أن يلحقه القيد ، فذكر القيد ينهض

ص: 256

ببيان تمام المراد ، وقبل الاطّلاع على القيد (1) لو تخيّل وروده في مقام بيان تمام المراد لا ينافي ما ذكرنا ، إذ بعد الاطّلاع يكشف عن عدم وروده في ذلك المقام ويكون اللفظ مستعملا في نفس المعنى على وجه الحقيقة.

لا يقال : كما أنّه يمكن ما ذكرت ، فيمكن أن يكون ورود المقيّد كاشفا عن إرادة المقيّد من المطلق ، فيكون مجازا ؛ لأنا نقول : إنّ ذلك الوجه ممّا ينكره العرف ؛ مضافا إلى أن أصالة الحقيقة تحكم بما ذكرنا.

لا يقال : إنّ أصالة الحقيقة لا مسرح لها في مورد يكون شيء يصلح لأن يكون صارفا عنها كما في المقام ؛ لأنّا نقول بعد الغضّ عن أصل المبنى - كما قرّر في محلّه - : إنّما هو في غير المقام ، لعدم اختلاف المقصود بالصرف وعدمه ، كما لا يخفى.

وبالجملة ، فلا يعقل فرق بين الرقبة الموصوفة بالإيمان في قولك : « رقبة مؤمنة » وبين الرقبة المجرّدة ، فكما أنّ القول بأنّ الرقبة في التركيب الأوّل إنّما يراد منها الرقبة المؤمنة بقرينة ذكر القيد شنيع في الغاية - كما أوضحنا سبيله فيما مرّ - فكذلك القول بأنّ المراد منها في الثاني هو المقيّد ، لوجود ما يصلح للصرف في الأوّل أيضا.

ثمّ إنّه بما ذكرنا يظهر فساد ما نسبه بعضهم إلى بعض الأفاضل (2) : من القول بأنّ المطلق مع قطع النظر عن المقيّد له وضع مغاير لوضعه معه ، نظير فعل المضارع المقرون ب- « لم ».

وجه الفساد : أنّ ذلك تكلّف بارد ، إذ بعد إمكان استفادة الوجهين من وضع واحد لا وجه لتعدّد الوضع بعد عدم مساعدة اعتبار عقليّ أو نقليّ عليه.

ص: 257

فإن قلت : إنّ ملاحظة المعنى على وجه التخيير أيضا من القيود التي فرضنا العلم بعدمها.

قلت : نعم ، ولكن يكفي في إثبات ذلك القيد عدم ذكر قيد آخر وإخراج كلام المتكلّم عن اللغويّة وعدم إسناد القبيح إليه ، وهو إخفاء المطلوب مع أنّه بصدد بيانه مع عدم ما يقضي بخلافه من مصلحة الإخفاء كما هو مفروض المقام.

فإن قلت : يكفي في إثبات (1) التخيير والشياع استواء نسبة الماهيّة الغير الملحوظة بشيء من الاعتبارات إلى جميع أفراده ، فلا حاجة إلى إحراز كون المتكلّم في صدد بيان تمام المراد ، كما صرّح بذلك جماعة ، منهم بعض الأفاضل (2).

قلت : لو لا كونه في مقام البيان لا يجدي ذلك في إفادة التخيير والشياع إذ استواء النسبة لا ينافي أن يكون المتكلّم في مقام بيان بعض المراد ، وقد عرفت عدم إفادته الشياع في ذلك المقام. نعم ، ذلك يفيد بعد إحراز كونه بصدد بيان تمام المراد ، فيحكم العقل بحصول الامتثال بالنسبة إلى كلّ الأفراد المتساوية في صدق الماهيّة عليها.

وأمّا إذا شكّ في أحد الأمرين ، فإن شكّ في ورود المقيّد فبأصالة عدم ورود المقيّد المعمولة عند أرباب اللسان يستكشف عدم التقييد ، وهذا ممّا لا ريب فيه.

وهل هناك أصل يرجع إليه عند الشكّ في ورود المطلق في مقام البيان؟

ص: 260

قد يقال (1) : إنّ أغلب موارد استعمال المطلقات كذلك (2) فعند الشكّ يحمل عليه. وليس بذلك البيعة ، فتأمّل.

وأمّا إذا علم بانتفاء أحدهما فلا ينبغي الأخذ بالإطلاق ، أمّا الأمر الثاني (3) فلما عرفت من عدم الداعي لا لفظا ولا عقلا لعدم الدلالة وعدم لزوم القبيح (4). وأمّا الأمر الأوّل (5) فلو علم بورود ما يصلح للتقييد فلا وجه للاعتماد على أصالة عدم ورود القيد ، فهو - ولو بملاحظة أصالة الحقيقة - ينهض مقيّدا للمطلق ، لكفايته في مقام البيان ، ويستكشف من ذلك عدم ورود المطلق في مقام البيان ، ويرتفع بذلك ما هو الوجه في الحكم بإطلاقه.

وهذا هو السرّ في الحكم بتقديم التقييد على أنحاء التصرّفات المتصوّرة في اللفظ ، فلا حاجة إلى دعوى شيوع التقييد بالنسبة إلى غيره من التصرّفات وإن كان الوجه في شيوعه هو (6) ما ذكرنا [ واللّه الهادي إلى سواء السبيل وهو خير معين ](7).

ص: 261

ص: 262

الحقيقة نظرا إلى أصالتها ، وفي المقام محكوم بالإجمال نظرا إلى أنّ الحكم بالإطلاق ممّا لا قاضي به. أمّا على المختار فلأنّ بعد احتمال البيان قويّا لا ضير في ترك الإطلاق ولا يجري فيه أصالة الحقيقة ، وأمّا على المجازيّة [ كما عليه المشهور ](1) فلأنّ شيوع هذا المجاز هو الفارق بينه وبين غيره من عدم جريان أصالة الحقيقة عند احتماله.

ورابعها : بلوغ الشيوع حدّ الشياع في المجاز المشهور عند تعارضه مع (2) الحقيقة المرجوحة ، إلاّ أنّه يحكم في المجاز بالتوقّف وبالتقييد في المقام.

أمّا على المختار ، فلما عرفت من صلاحيّته للبيان وبعد وجود ما يصلح له لا يحكم العقل بالإطلاق من غير فرق بين القرينة الداخلية - أعني الشيوع - وغيرها. وما توهّم : من أنّ الشيوع لا يصلح أن يكون دليلا على الخصوصيّة والتقيّد (3) ليلزم منه كون المطلق حقيقة ، بل إنّما هو صالح لأن يراد من المطلق المقيّد فيكون مجازا حينئذ لا محالة ، فهو فاسد ، إذ لم نجد ما يقضي بذلك ، فكما أنّه يمكن ذلك فيه فما نحن فيه أولى به.

وأمّا على المشهور ، فلوضوح الفرق بين المجازات كما عرفت ، ولعلّ الوجه هو الأخذ بالمعلوم ، فإنّ المقيّد هو القدر المتيقّن على دخوله في المطلق ، إلاّ أنّ ذلك خلاف الاحتياط عند عدم التمكّن من المقيّد ، فلا بدّ من بيان ما هو الملاك في التقييد. نعم ، يتمّ ذلك في مقام العمل ، فتأمّل.

وخامسها : بلوغ الشيوع حدّ الاشتراك ثمّ النقل. وقد يتوهّم على المختار من عدم لزوم مجاز في التقييد بلوغه ذلك الحدّ مشكل ؛ لأنّ المعنى الموضوع له

ص: 264

محفوظ في جميع المراتب ولا يختلف باختلاف الوجوه كما عرفت والنقل مسبوق بالمجاز لا محالة ، فكيف يتصوّر ذلك؟

والجواب عن ذلك : أنّ ما ذكرنا إنّما هو في مقام بيان عدم الملازمة بين التقييد والمجاز ، وإلاّ فقد يمكن أن يكون التقييد مجازا ، كأن يراد من لفظ المطلق - الموضوع لنفس المعنى - المقيّد بواسطة القرينة ، ولا امتناع في ذلك ، كيف والعموم والخصوص من العلائق التي تراعى بين المعاني الحقيقيّة والمجازيّة ، ومن موارد تلك العلاقة استعمال الكلّي والمطلق في الفرد والمقيّد ، فيمكن حصول النقل بملاحظة هذا النحو من الاستعمال. نعم ذلك غير ممكن على الوجه الآخر الذي لا يلزم على تقديره مجاز ؛ مع أنّه يمكن القول بإمكانه على ذلك التقدير أيضا ، كأن يكون الذهن غير ملتفت إلى ما يوجبه التقييد لكثرة استيناسه بما يوجب التقييد ، فينتقل تارة بعد تأكيد الأنس إلى المقيّد مع قطع النظر عمّا يوجبه ، نظير حصول النقل على وجه المجازيّة أيضا.

ثمّ إنّ الانصراف كما يختلف مراتبه - كما عرفت - كذلك يختلف مراتبه ؛ لأنّه بمنزلة التقييد ، بل هو هو بعينه ، إلاّ أنّ المقيّد هنا لبّي ، فقد يكون اللفظ من إحدى الجهات منصرفا ومطلقا من جهة غيرها ، ويلحق بكلّ جهة حكمها ، من دون سراية إلى الاخرى.

ولو شكّ في الانصراف أو في بلوغه حدّا لا يؤخذ معه بالإطلاق ، ففي الأخذ به أو عدمه وجهان ، ولعلّ الأوّل أقرب ، لعدم العلم ولا ما يقوم مقامه من أصل ونحوه بالبيان ، فاعتبار (1) المتكلّم على ذلك قبيح ولا رافع له من حكم العرف بالبيان ، فتأمّل.

ص: 265

تفريع : إذا قام إجماع أو نحوه على ثبوت حكم المنصرف إلى الشائع للفرد النادر ، فهل يوجب ذلك الحكم بإطلاقه من جميع الجهات التي يكون منصرفا بالنسبة إليها ، أو لا فيقتصر على ثبوت الحكم لذلك المورد بالخصوص ويؤخذ بالانصراف في الجهات الباقية؟ وجهان بل قولان ، فالمشهور على الثاني ، ونسب إلى الشريف المرتضى (1) الأوّل حيث حكم بجواز التطهير بالمضاف. خلافا للمشهور لذهابهم إلى عدم الجواز لانصراف الغسل إلى ما يحصل بالماء المطلق. فقال المرتضى : إنّ الغسل بالمضاف كما أنّه من الأفراد النادرة فكذلك الغسل بماء الكبريت ونحوه من الأفراد النادرة أيضا ، والإجماع على جواز التطهير بأمثال ماء الكبريت ثابت (2) وبذلك يستكشف عن كون المراد هو المطلق على وجه الاطلاق (3).

وقال بعضهم : إنّ الحقّ في ذلك هو التفصيل ، بأن يقال : إن علمنا أنّ مستند الإجماع على تعلّق الحكم الكذائي ببعض الأفراد (4) النادرة هو تعلّق الحكم على المطلق ليكون فتوى المجمعين مستندا إلى ظاهر الإطلاق ، فالتعويل على ما اختاره الشريف المرتضى كما هو كذلك في الفرع المتنازع فيه ، فلا وجه لردّ السيّد بالانصراف ولا بدّ له من إبداء وجه غيره. وإن لم يعلم ذلك فلا ، إذ لعلّ هناك دليلا خاصّا دلّ على تعلّق الحكم المذكور بخصوص هذا الفرد النادر ، كما لا يخفى.

ص: 266

وممّا ذكرنا يظهر : أنّ النسبة المذكورة ممّا لا دليل عليها ، فإنّ السيّد حكم بالإطلاق في ذلك المورد الخاصّ لا مطلقا ، وهو في محلّه.

ويمكن أن يقال : إنّ ذلك غير وجيه بعد تعدّد جهات الإطلاق والانصراف ، فإنّهم لو استندوا إلى الإطلاق من جهة خاصّة لا ملازمة بين ذلك وبين استنادهم إليه من جهة أخرى ، فإنّ الانصراف أيضا كما عرفت من التقييد ، فكما لا ينافي ورود التقييد اللفظي الآخذ بالإطلاق من جهة لم يرد فيها (1) فكذلك الانصراف.

ولكنّه لا بدّ من التأمّل من حيث نسبة ذلك إلى من هو أعرف منّا بمواقع الكلام.

بإطلاق قوله تعالى : ( فَكُلُوا مِمَّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ ) (1) مع وروده في مقام بيان الحلّية ولا يرتبط بجهة الطهارة والنجاسة (2).

نعم ، من لا يرى أنّ وجه العموم في المطلق هو ما ذكرنا بل العموم عنده وضعيّ يشكل عليه الأمر في إثبات الشرط ، مثل من ذهب إلى أنّ وجه العموم في المطلق هو استواء نسبة الماهيّة الملحوظة بنفسها إلى جميع الأفراد من غير حاجة إلى إحراز مقام البيان وإن كان قائلا بخروج الشيوع عن المعنى كما هو الظاهر من بعض الأفاضل ؛ قال في العوائد - بعد نقل ما ذكرنا عن الوحيد البهبهاني - : وهذا الكلام يجري على دليل الحكمة ، ولا يجري على المختار من كون عموم المطلق لوجود الطبيعة ؛ لأنّها موجودة في ضمن كلّ فرد من أفرادها (3).

ثمّ إنّه حاول الاعتراض على ما ذكره ، فأورد عليه بما حاصله : أنّ ملاحظة الجهات والحيثيّات توجب ارتفاع التناقض بين المطلقين فيما إذا تقارب الجهات ، فلا يكون تعارض بين قوله : « في الغنم زكاة » وبين قوله « ليس في الحيوان الأسود زكاة ».

وأنت خبير بأنّ عدم التعارض إنّما هو الحقّ الحقيق بالتصديق ، لما عرفت من ارتفاعه حيث لا يلاحظ المعنى على وجه السراية والشيوع وبالجملة ، فملاحظة موارد إطلاق المطلق في العرف من أقوى الشواهد.

ص: 268

ثمّ إنّ وروده في مقام بيان حكم آخر قد يكون واضحا جليّا ، وقد لا يكون كذلك فيحصل الشكّ ، فهل يحكم بوروده في مقام بيان الحكم من جميع الجهات أو من الجهة المشكوك فيها ، أو لا؟ وجهان مبنيّان على دعوى الغلبة ومنعها ، ومجال الكلام فيه واسع.

ومثله ما ورد من طهارة سؤر الهرّة (1) حيث إنّ الغالب عدم خلوّ موضع السؤر عن النجاسة ، فيحكم بكون السؤر طاهرا مطلقا ولو كان قبل الملاقاة ملاقيا بالنجاسة ، بل وذلك هو عمدة الوجه في اتكالهم على طهارة الحيوان بزوال النجاسة فراجع.

ومثله الاستدلال بعمومات البراءة الواردة في الشبهة الموضوعيّة البدويّة على حلّيّة أطراف الشبهة الغير المحصورة ، لعدم انفكاك هذه الجهة في الأغلب عنها ، فلمّا لم يدلّ على هذه الجهة يبقى تلك العمومات عادم المورد ؛ لأنّ النادر كالمعدوم ... إلى غير ذلك من الموارد لا يكاد ضبطها ولا خفاؤها على الملاحظ المتتبّع ، واللّه الهادي.

ص: 270

المقام الثاني : إذا اتّحد المحكوم به ، فمع تعدّد الموجب كقولك : « إن ظاهرت أعتق رقبة » و « إن قلت (1) أعتق رقبة مؤمنة » فلا حمل أيضا ، كما عليه أصحابنا الإماميّة أجمع على ما حكي (2) ، لعدم ما يوجب ذلك من العقل والنقل ، لعدم التنافي بينهما. وحكي عن بعض أهل الخلاف : أنّهم خالفوا في ذلك وقالوا بالحمل (3). وشذوذه يكفي في الأعراض عنه.

المقام الثالث : إذا اتّحد الموجب مذكورا أو مستورا وكان الكلامان مثبتين ، فالمشهور على الحمل ، بل وعليه الإجماع صريحا في كلام جماعة من أصحابنا كالعلاّمة (4) والعميدي (5) والبهائي (6) ، وغيرهم كالآمدي (7) والحاجبي (8) والعضدي (9).

ولعلّ ذلك هو الواقع أيضا ، فإذا قال القائل : « أعتق رقبة » و « أعتق رقبة مؤمنة » مجرّدين عن ذكر الموجب أو مضافين إلى قوله : « إن ظاهرت » فالعرف إنّما يساعد على الحمل المذكور وأنّ المراد بالمطلق هو المقيّد ، وهو راجع إلى التقييد وإن توهّم اختلافهما كما هو ظاهر.

ص: 272

فاستدلّ الأكثرون بأنّه جمع بين الدليلين ، وهو أولى. وأورد عليه بإمكان الجمع على وجه آخر كحمل الأمر فيهما على التخيير أو في المقيّد على الاستحباب. والأوّل باطل لعدم معقولية التخيير بين الفرد والكلّي ، والثاني فاسد لما عرفت من أنّ التقييد ليس تصرّفا في معنى اللفظ وإنّما هو تصرّف في وجه من وجوه المعنى الذي اقتضاه تجرّده عن القيد مع تخيّل وروده في مقام بيان تمام المراد ، وبعد الاطّلاع على ما يصلح للتقييد نعلم وجوده على وجه الإجمال ، فلا إطلاق فيه حتّى يستلزم تصرّفا ، فلا يعارض ذلك بالتصرّف في المقيّد بحمل أمره على الاستحباب ، وعلى المشهور فلا يعارض أيضا بغلبة هذا المجاز على أقرانه ، وعلى تقدير التساوي فالحكم هو الإجمال على المشهور ، ولا بدّ من الرجوع إلى ما يقتضيه الأصل عند دوران الأمر بين المطلق والمقيّد من تحكيم البراءة والاشتغال ، على الخلاف المقرّر بينهم.

والعجب من المحقّق القمي رحمه اللّه حيث حكم بالبراءة عند دوران الأمر بين المتباينين كالظهر والجمعة (1) ، ويظهر منه الاشتغال في المقام (2).

وممّا ذكرنا يظهر عدم استقامة ما قد يحتجّ على الحمل بالاحتياط ، فإنّه بعد كونه مختلفا فيه ليس حملا بل هو حمل في العمل كما لا يخفى.

وقد ذهب شيخنا البهائي إلى أنّ وجه الحمل هو اعتبار مفهوم الوصف في قبال المطلق (3) ؛ ولذلك أورد عليهم التناقض. وهو ليس في محلّه ، إذ بعد النقض

ص: 273

باللقب وعدّ هذا القسم في المثبتين يرد عليه : أنّ التنافي إنّما هو بواسطة اتّحاد التكليف والمفهوم لا يورث التنافي ؛ لأنّ المستفاد منه نفي وجوب الفعل (1) عن غير محلّ الوصف ، وهو لا ينافي وجوبه تخييرا كما هو قضيّة الأمر بالمطلق. ولو سلّم أنّ المستفاد منه هو نفي سنخ الوجوب مطلقا فاللازم هو التعارض ، لكونهما ظاهرين ، ولا وجه للترجيح بينهما من دون مرجّح ولو التزمنا ثبوت المفهوم صونا لكلام الحكيم عن اللغوية. فما ذكرنا : من أنّ المستفاد من المفهوم ليس إلاّ نفي الوجوب العيني يكون أقوى ، وقد فصّلنا ذلك في مباحث المفهوم ، فراجعه.

تنبيه فيه تحصيل : قد عرفت أنّ وجه التنافي بين المطلق والمقيّد هو اتّحاد التكليف ، إذ لو لم يكن ذلك فلا وجه للحمل ، لوجوب المقيّد هنا تارة بواسطة تعلّق الأمر به وأخرى تخييرا. نعم يتأتّى القول بالاكتفاء بفرد واحد على القول بأنّ تعلّق الأوامر العديدة على وجه العينيّة أو غيرها مع قبول المورد التعدّد لا يوجب تعدّد الامتثال ، وهو لا يرتبط بما نحن بصدده من الحمل ، كما هو ظاهر لمن تدبّر.

وهل يستفاد ذلك من نفس اللفظ ، أو لا بدّ من استفادته من الخارج كأن يكون السبب فيه واحدا بناء على أنّ ذلك من كواشفه كما قيل (2)؟ وجهان مبنيّان على تشخيص معنى المطلق من خروج الإشاعة والسريان منه أو دخوله فيه ، فعلى الأوّل نعم ، وعلى الثاني لا.

ص: 274

وتوضيح المطلب : أن ذلك من فروع ما قد عنونوا في غير المقام : من أنّ ورود الأوامر العديدة [ وتعلّقها ](1) هل يوجب تعدّد الامتثال بحسب الأوضاع اللغويّة أو لا؟ إذ لا فرق في ذلك بين أن يكون مورد الأمرين طبيعة واحدة كقولك : « اضرب رجلا ، اضرب رجلا » أو طبيعتين بينهما عموم مطلق نحو قولك : « اضرب رجلا ، واضرب رجلا بغداديّا » وقد قرّرنا في محلّه : أنّ مجرّد ذلك لا يقتضي التكرار بحسب الدلالة اللفظيّة لو خلّي وطبعها ؛ لأنّ اللفظ إنّما موضوع للطبيعة المرسلة ، ولا دلالة في تعدّد الطلب المدلول بالهيئة على تعدّد الامتثال ، فظاهر اللفظ [ إنّما ](2) لا ينافي وحدة التكليف.

لا يقال : إنّ ذلك [ إنّما ](3) يوجب التأكيد ، والتأسيس خير منه ، بل التأكيد إنّما هو من قبيل المجاز يحتاج إلى القرينة ، حتّى أنّ بعض الأفاضل منع من حمل الكلام على التأكيد والتأسيس إذا احتمل الوجهين (4) نظرا إلى أنّه مثل استعمال اللفظ في معنييه الحقيقي والمجازي.

لأنّا نقول : ليس التأكيد إلاّ اعتبارا منتزعا من الكلام بعد وروده على وجه خاصّ ، وبعد تحقّق مورده - كما هو المفروض من تعاقب الأمرين وتوارد الطلبين - يصحّ انتزاعه من الكلام من دون ارتكاب مخالفة للظاهر ، فلا وجه لقياسه بالمجاز ، كيف! وذلك قضيّة أصالة الحقيقة في اللفظ الموضوع للماهيّة.

نعم. لو قيل بأنّ ظاهر حال المتكلّم إنّما هو التأسيس كان وجيها ، مع كونه أيضا في مجال المنع ، حيث إنّه لا يستبعد التأكيد مثل استبعاد كون المتكلّم في مقام الإلغاز والتعمية.

ص: 275

وممّا ذكرنا يظهر فساد ما ذكره ذلك البعض أيضا ، فإنّ اجتماع العنوانين من دون أن يكونا مقصودين ممّا لا إشكال فيه أصلا كما لا يخفى ، وعلى تقدير أن يكونا داعيين للمتكلّم في تكلّمه لا دليل على امتناعه لا عقلا ولا لغة ؛ ولا دخل لذلك باستعمال اللفظ في معنيين ، فإنّه لم يعهد من متكلّم إلى الآن استعمال اللفظ والإتيان به مرآة لمعنيين ، وأين ذلك من الاختلاف في الاستعمال؟ فربما يكون المتكلّم بكلام عامّ لأفراد كثيرة ذا إرادات عديدة ودواعي كثيرة بالنسبة إلى كلّ فرد ، كما لا يخفى على الملاحظ.

وكيف كان ، فبعد ما عرفت : من أنّ اللفظ إنّما هو موضوع للطبيعة المهملة لا دليل في اللفظ على تعدّد المطلوب ؛ لأنّ طلب المطلق لا ينافي طلب المقيّد ، بل يحتمل أن يكون المطلوب في أحدهما عين المطلوب في الآخر.

لا يقال : إنّ الأمر بالطبيعة كما لا ينافي أن يكون المطلوب فيها عين المطلوب بالفرد ، فكذا لا ينافي أن يكون غيره كما هو قضيّة ملاحظة نفس المعنى.

لأنّا نقول : نعم ، ولكنّه مجرّد عدم الدليل على التعدّد يكفي في الحكم بالاتّحاد كما هو قضيّة الأصل.

هذا إذا لم يعلم ورود المطلق في مقام بيان تمام المراد ، إذ لو علمنا ذلك فلا بدّ من استعلام الاتّحاد من الخارج ، بل ولا يعقل ذلك ، إذ بعد الاستعلام يعلم عدم وروده في مقام بيان تمام المراد. نعم يتمّ ، ذلك على المشهور من دخول الشياع في اللفظ ، فإنّه قبل الاستعلام لا بدّ من حمل اللفظ على الإشاعة والقول بوجوب المقيّد عينا وتخييرا وبعد الاستعلام والعلم باتّحاد التكليف لا بدّ من القول بكونه مجازا ، لعدم إرادة الشياع منه.

وبالجملة ، فمقتضى الأصل اللفظي هو تعدّد التكليف ؛ لأنّ المطلق بقيد

ص: 276

الشياع يغاير المقيّد قطعا. ودعوى فهم العرف اتّحاد التكليف بناء على ذلك من اللفظ في نفسه جزاف من القول ، لا يساعده دليل ولا اعتبار. نعم ، فهم العرف مسلّم ، لكنّه بواسطة ما صرنا إليه من خروج الشياع ، فتدبّر.

وفيه : أنّه وإن لم يكن بعيدا عن مذاق الجماعة ، إلاّ أنّه خلاف التحقيق في وجه الحمل ، كيف! والقول بالاحتياط عند وجود الدليل الكاشف عن الواقع وجوبا ممّا لم نقف على قائل به ، فإنّ المطلق ليس مجملا عندهم ، بل يعاملون معه معاملة الدليل ، كما لا يخفى ، فلا وجه لأن يكون ذلك وجها لهذه المسألة الاتّفاقيّة.

الثاني من الوجهين : أنّ أفراد المطلق كقولك : « رقبة » تارة تلاحظ من جهة الإيمان والكفر ، وأخرى من جهة حال الاختيار والاضطرار ، فإنّ هذه أيضا جهة ملاحظة الاطلاق (1) والتقييد بالنسبة إليها ، وتقييد المطلق من جهة لا يستلزم تقييده من جهة أخرى ، فإذا فرضنا أنّ الرقبة قد قيّدت بالإيمان في إحدى الحالتين فقط ، فلا بدّ من الأخذ بالإطلاق في غير تلك الحالة.

وإذ قد تقرّر ذلك نقول : يحتمل أن يكون الموارد التي رجعوا فيها إلى الإطلاق من هذا القبيل ، كأن نقول : إنّ المسح في آية التيمّم إنّما هو محكوم بالإطلاق بالنسبة إلى ما هو يقع به (2) من الظاهر والباطن ، وانصرافه إلى أحد فرديه في حالة خاصّة - وهي حالة الاختيار - لا يقتضي انصرافه إلى أخرى ، فيصحّ التمسّك بالإطلاق فيها.

نعم ، لو كان المقيّد ممّا يعقل فيه إطلاق كان إطلاقه دليلا على التقييد في الحالتين ، إلاّ أنّ الانصراف حكمه حكم المقيّدات اللبيّة لا بدّ فيها من الاقتصار على ما هو المعلوم من التقييد ؛ وذلك نظير ما قلنا بصحّة الصلاة في الدار المغصوبة

ص: 278

عند النسيان ، فإنّ الخارج من إطلاق الأمر هو حال الذكر والاختيار ، لامتناع الاجتماع على تقدير عدم خروجها ، وإطلاق الأمر باق يصحّ التعويل عليه في الحكم بالصحّة وحصول الامتثال عند عدم المزاحم (1).

ثمّ إنّه لا فرق فيما ذكرنا بين المجاز من خروج الشياع عن معنى اللفظ (2) وغيره ، والوجه في ذلك : أنّ المتكلّم بالمطلق إذا حاول الشيوع والسراية لا بدّ له من أوّل الأمر أن يلاحظ المعنى على وجه السراية والإشاعة ، ثمّ يستكشف ذلك بملاحظة عدم ورود البيان والقيد مع كونه واردا في مقام البيان. كما أنّه إذا لم يرد ذلك وأراد نفس المعنى لا بدّ وأن يكون مقصوده من أوّل الأمر الكشف عن نفس المعنى بدون ملاحظة شيء آخر ، ويستكشف ذلك من عدم وروده في مقام البيان ومن ورود القيد ، فإذا فرضنا ورود قيد للماهيّة يكشف ذلك عن إهمالها من أوّل الأمر ، وبعد تعذّر القيد لا يعقل أن ينقلب المعنى عمّا كان عليه من الإهمال ، لامتناع خروج الشيء عمّا وقع عليه.

إلاّ أن يستند إلى ما ذكرنا في الجواب من تغاير جهات الإطلاق. وإهمال المعنى من جهة ورود القيد الكاشف عنه لا ينافي إطلاقه من جهة أخرى ، لعدم ورود القيد مع وروده في مقام البيان من تلك الجهة. وانفكاك هذه الجهات بعضها عن بعض ممّا لا ينبغي الارتياب فيه كما يظهر بملاحظة العموم في هذه الجهات ، كما لا يخفى.

وبالجملة ، فلا وجه للفرق بين المذهبين في ورود الإشكال ودفعه ، كما قرّرنا.

ص: 279

نعم في المقام إشكال آخر يشبه بما تقدّم يحتمل فيه الفرق بينهما ، وتقريره : أنّهم قالوا في كثير من الموارد باختلاف حكم العاجز والقادر ، فيجب على القادر الإتيان بالسورة ويسقط عن العاجز ، فعلى المشهور من القول بالمجازيّة يكون الصلاة في قوله : ( أَقِيمُوا الصَّلاةَ ) مستعملة في المقيّد بخصوصها ، فإذا فرضنا تعذّر القيد لا وجه للاستناد إلى المطلق (1) في إثبات الصلاة بدون القيد للعاجز ولو بضميمة قوله (2) : « الميسور لا يسقط بالمعسور » (3) فإنّ ذلك يصلح وجها لتشريع وجوب الميسور بعد تعذّر المقيد ، لا لإرادة وجوبه من الدليل الأوّل ، لاستلزامه استعمال المطلق تارة في المقيّد وأخرى في المطلق على وجه الترتيب (4) ، فإنّ الإطلاق ليس في عرض المقيّد (5) ، بل إنّما هو مترتّب على انتفاء المقيّد ، وهذا موقوف على استعمال جديد وإنشاء لفظ آخر غير اللفظ المنشأ أوّلا وإن قلنا بجواز استعمال اللفظ في المعنيين أيضا ؛ لأنّهما إنّما يكون أحدهما في عرض الآخر على تقدير جوازه ، وعلى المختار يصحّ الاستناد إلى المطلق بضميمة قوله (6) : « الميسور لا يسقط بالمعسور » فإنّ المطلق لا يراد منه غير نفس المعنى ، وله بيانان : أحدهما المقيّد وثانيهما قوله : « الميسور » بالنسبة إلى الحالتين. ولا ضير فيه بوجه ، لعدم اختلافه باختلاف أحواله وطواريه كما قدّمنا.

ص: 280

الثاني (1) : أنّ مقتضى ما ذكرنا عدم الفرق بين الواجب والمستحبّ في الحمل ، فإنّ اللفظ لا دليل فيه على التعدّد والأصل قاض بالاتّحاد ، ومعه يتحقّق التنافي فيحمل المطلق على المقيّد.

إلاّ أنّ المشهور بينهم عدم الحمل. والوجه فيه على المشهور واضح ؛ لأنّ اللفظ ظاهر في التعدّد ، وإثبات الاتّحاد من الخارج موقوف على مقدمة عزيزة ، وهي القطع بعدم تفاوت مراتب تلك الماهيّة في المطلوبيّة ، وأنّى لك بإثباته!

وتحقيقه : أنّ تعدّد الاستحباب كما يكون بتعدّد الفعل كذلك يكون بتعدّد مراتب محبوبيّة فعل واحد وقد علمنا بذلك في موارد جمّة (2) ، فإذا ورد أمر مطلق بزيارة الحسين عليه السلام ثمّ ورد أمر آخر بزيارته عليه السلام يوم عرفة لا داعي على الحمل ، بل يحمل على زيادة استحبابها في عرفة.

وأمّا على المختار : فلعلّ الوجه العلم بورود المستحبّات غالبا في مقام البيان والظنّ يلحق المشكوك بالأعمّ الأغلب ، أو للعلم باختلاف مراتب المطلوبية في المستحبّات غالبا فيحمل المشكوك على الأغلب. وأمّا إذا وردا في خبر « الإمام » عليه السلام (3) فيحكم أيضا بإبقائهما على ظاهرهما ؛ ويظهر الوجه عن قريب في الحكم الوضعي إن شاء اللّه (4).

ص: 281

وأمّا على المشهور : فالأمر واضح. وهكذا الحال في الواردين في مقام الكراهة وستعرفه بتفصيله (1).

المقام الرابع : فيما إذا كانا منفيّين سواء كان متعلّق النفي نفس الحكم المتعلّق بهما كقولك : « لا يجب عتق الرقبة » و « لا يجب عتق الرقبة المؤمنة » أو كان متعلّقا بالمحكوم به ، كقولك : « لا تعتق رقبة » و « لا تعتق رقبة مؤمنة (2) » وعلى الوجهين لا حمل بلا خلاف كما عن العلاّمة (3) ، بل ادّعى عليه الإجماع في الزبدة (4) والاتّفاق في المعالم (5) على ما حكي عنه. والوجه في ذلك عدم الداعي عليه ؛ لأنّ انتفاء الحكم عن الطبيعة الواقعة في سياق النفي لا ينافي انتفاءه عن الفرد أيضا ، فإنّ التأكيد بابه واسع ، وقد عرفت أنّه ليس مجازا ولا بخلاف الظاهر ، بل وهو قضيّة الأخذ بالظواهر.

نعم ، على القول بالمفهوم يتأتّى التنافي بين مفهوم القيد ومنطوق العامّ ، فلا بدّ إمّا من تخصيص العامّ بالمفهوم أو إلغاء المفهوم في قبال العموم.

ودعوى اتّحاد التكليف ممّا لا شاهد عليها ، أمّا اللفظ فلأنّ العامّ بعمومه يغاير الخاصّ ، فظاهر اللفظين هو التعدّد ، والعرف أيضا لا يساعد الاتّحاد ، بل مدار حكم العرف على الظواهر ، ولا حكم للعرف مع قطع النظر عنها ، وقد عرفت أنّها قاضية بالتعدّد. نعم ، لو قام على الاتّحاد إجماع خاصّ

ص: 282

فلا بدّ من الحمل ، لأنّ ارتكاب التخصيص في العموم أهون من طرح اختصاص الحكم الخاصّ المستفاد من التقييد.

أقول : إنّما يتمّ ما ذكرنا فيما لو قلنا بأنّ المطلق الواقع في سياق النفي يجب أن يكون مفيدا للعموم ؛ لأنّ انتفاء الطبيعة يلازم انتفاء جميع أفرادها كما صرّح بذلك جماعة (1) ، وقد عرفت فيما تقدّم (2) : أنّ نفس الماهيّة مع قطع النظر عمّا يلحقها من الطوارئ واللواحق ممّا يتساوى فيه الوجود والعدم والنفي والإثبات. نعم ، الماهيّة الملحوظة على وجه السراية التي تقع في مقام البيان ممّا يختلف فيه الوجود والعدم ، فإن وقعت في حيّز الوجود في الإثبات يقتضي العموم البدلي وإن وقعت في حيّز النفي يقتضي العموم الشمولي.

فالتحقيق أن يقال : إنّ المنفيّين إذا كان المطلق منهما باقيا على إطلاقه غير خارج عمّا وضع له من نفس المعنى - كأن (3) لا يكون في مقام البيان حتّى يستكشف منه كونها ملحوظة على وجه السراية - فاللازم الحمل ، لما (4) تقدّم بعينه في المثبتين من غير فرق بين المقامين بوجه من الوجوه. وإن لم يكن كذلك - كأن يكون الماهيّة ملحوظة على وجه السراية لوقوعها في مقام البيان - فلا حمل ، كما عرفت أنّه لا حمل في المثبتين أيضا.

ص: 283

وبالجملة ، لا نجد فرقا بين المقامين في مورد الحمل ، وهو ما إذا كان المطلوب من المطلق نفس المعنى من دون مدخليّة شيء في الماهيّة وعدمه ، وهو ما إذا كان المطلق واقعا موقع البيان.

وممّا ذكرنا يظهر : أنّ المنفيّين لا يجب رجوعهما إلى العموم والخصوص دائما (1) كما زعمه جماعة (2).

فإن قلت : إنّ الواقع في حيّز النفي يلزم أن يكون واردا في مقام البيان كما يساعده العرف ، فيتّجه قول المشهور.

قلنا : إن أريد أنّ أغلب موارد النفي هو ذلك ، فعلى تقدير تسليمه لا يضرّ فيما نحن بصدده من الحمل ، كما أنّ أغلب موارد الإثبات أيضا كذلك. وإن اريد الملازمة الدائمة فلا نسلّم ذلك ، كيف! ولا يقضي به شيء والعرف بخلافه ، كما يظهر من قول الطبيب إذا أراد علاج شخص خاصّ ، فإنّه كما يصحّ له الأمر بشرب الدواء على وجه الإهمال يصحّ النهي عن شرب الدواء على وجه الإهمال من غير تناقض وعدول عن الظاهر ، كما هو ظاهر لمن تدبّر فيما ذكرنا من أحوال الماهيّة.

فإن قلت : إنّ وقوع الماهيّة في حيّز النفي وإن كان لا يقضي بذلك ، إلاّ أنّ دليل الحكمة يقضي به فيقع في مورد البيان بواسطة الدليل.

قلت : ذلك إنّما يتمّ فيما إذا تجرّد المطلق عن ورود المقيّد ، وأمّا مع ورود المقيّد فلا يجري فيه دليل الحكمة ، كما هو كذلك في الإثبات أيضا ، فتدبّر.

ص: 284

المقام الخامس : فيما إذا كانا مختلفين ، بأن كان المطلق مثبتا والمقيّد منفيّا ، فإمّا أن يكون النفي في المنفيّ واردا على الحكم كقولك : « يجب عتق الرقبة » و « لا يجب عتق الرقبة المؤمنة » (1) وإمّا أن يكون واردا على المحكوم به كقولك : [ يجب عتق الرقبة ويجب عدم عتق الرقبة المؤمنة إذا كان النفي والإثبات مستفادين من نفس الحكم ، كقولك : ](2) « أعتق رقبة » و « لا تعتق رقبة مؤمنة » مثلا.

فعلى الأوّل : إن استظهرنا أنّ وجوب المنفيّ هو مطلق الوجوب الشامل للوجوب العيني والتخييري الشرعي والعقلي ، فلا بدّ من التقييد كما هو ظاهر.

وإن لم نستظهر ذلك فلا داعي على التقييد ؛ لانّ الواجب حقيقة هو المطلق وإن كان هو عين المقيّد في وجه ، لكن يمكن أن يقال : إنّه ممّا لم يتعلّق به الأمر بخصوصه فلا منافاة فلا يجب التقييد.

وعلى الأخيرين : سواء كان العموم والخصوص بين نفس الفعلين مع قطع النظر عن متعلّقهما أو كان بين المتعلّقين - كما فيما نحن فيه - فإن قلنا بأنّ النهي (3) يقتضي الفساد فلا بدّ من التقييد ، لدلالته على عدم حصول الإجزاء بالإتيان بالمقيّد ، فيقدّم على ما أفاده الأمر بالمطلق من حيث عدم البيان ؛ لأنّه بيان. وإن قلنا بعدم الاقتضاء فعلى القول بعدم جواز اجتماع الأمر والنهي يجب التقييد (4) ، وعلى القول بالجواز لا داعي على التقييد ويجزي الإتيان بالمقيّد عن الأمر الوارد

ص: 285

بالمطلق وإن كان عاصيا بواسطة النهي أيضا ؛ لأنّ المفروض أنّ النهي لا يقتضي الفساد ، ولكن لم يذهب إليه من قال بجوازه. ولعلّه مبنيّ على ما تخيّله بعض المجوّزين من أنّ الجواز العقلي لا ينافي التقييد العرفي ، وقد عرفت فساده بما لا مزيد عليه في محلّه (1).

وممّا ذكرنا يظهر الوجه في اختلافهم في مسألة النهي [ في العبادات ](2) واتّفاقهم في المقام ، حيث إنّ الكلام في المقام بعد الفراغ عن اقتضاء النهي الفساد ، فالكلام هناك في إثبات الصغرى للمقام ، فتدبّره متأمّلا. هذا إذا كان المطلق مثبتا والمقيّد منفيّا.

وأمّا إذا كان المطلق منفيّا والمقيّد مثبتا ، كأن تقول : « لا تعتق رقبة » و « أعتق رقبة مؤمنة » أو « لا يجب عتق رقبة » فإن حملنا المنفيّ على الإهمال فلا حمل ولا تقييد ، لعدم ما يقضي به. وإن حملناه على الشياع والسراية فاللازم التقييد ؛ لأنّه حينئذ بمنزلة العموم والخصوص ، لكنّه خارج عن المقام كما عرفت تفصيله في المنفيّين (3).

ثمّ إنّه لا فرق في هذه المقامات بين ذكر السبب وعدمه ، وبين تعدّده ووحدته ، كما أشرنا إليه إجمالا في بعضها واللّه الهادي.

ص: 286

يكون ثبوت المحمول للموضوع على وجه التخيير مفيدا في مقام البيان كالوجوب ، فإنّ ثبوته لما هو محمول له - كالصلاة - على وجه التخيير ممّا لا غائلة فيه ولا إشكال في كونه مفيدا ، كما يظهر بالرجوع إلى العرف. وتارة يكون ثبوته له على وجه العموم مفيدا وعلى وجه التخيير لا يعدّ مفيدا ، وهو ينافي كونه في مقام البيان والإفادة فيصرف (1) بحكم العقل والعادة إلى العموم مثل السببيّة والمانعيّة ونحوهما من الأمور التي لا وجه للإخبار بثبوتها على وجه التخيير والإجمال في مقام البيان من غير فرق في ذلك بين المذهبين ؛ لأنّ العموم الاستغراقي غير معنى اللفظ على المشهور أيضا ؛ هذا هو الوجه في فهم العرف من الخطابات المذكورة العموم أيضا.

ومنه يظهر الوجه في إفادة المنفيّين العموم ، فإنّ المطلق الوارد في مقام البيان إذا تعلّق به النفي يفيد العموم ، كما إذا قيل : « لا تضرب » إذ التخيير فيه ممّا لا فائدة فيه كما لا يخفى.

فعند التحقيق لا يختلف الحكم في المقامات المذكورة نظرا إلى اللفظ وإن اختلف بحسب حكم العقل من حيث الإفادة وعدمها في بعض دون آخر.

فلو لم يتمكّن من تحصيل المقيّد يجب الأخذ بالشرط المطلق ، وليس ذلك من الحمل كما لا يخفى.

الثانية : إذا ورد مطلق ومقيّد بالفرد النادر ، كقولك : « أعتق رقبة » و « أعتق رقبة ذا رأسين » فهل يحمل المطلق على الفرد النادر مطلقا ، أو لا يحمل مطلقا ، أو يفصّل بين المنفيّين والمثبتين؟ وجوه :

من أنّ بيان الفرد النادر وذكره هل (1) يصلح لأن يستكشف منه ملاحظة المتكلّم المطلق على وجه الإهمال مطلقا (2) ، فيحمل. أو لا يصلح لذلك نظرا إلى ظهور المطلق في الشائع (3) ، فالنادر خارج عن مدلوله ، فلا ينافي ثبوت الحكم له ثبوته لما هو مغاير له (4). أو يصلح في المثبتين دون المنفيّين ، لرجوع المطلق فيهما إلى العموم ، فلا ينافي نفي الحكم عن فرد من أفراده.

والأوجه أن يقال : إن استظهرنا ورود المطلق في مقام البيان ، فلا وجه للحمل في المثبتين ؛ لأنّ ذلك يقضي بالانصراف ، وبعد الانصراف لا ينافي ثبوت الحكم للفرد النادر ، فلا تعارض بينهما. بخلاف ما إذا لم يكن المقيّد من النادر ، فإنّه على تقدير وروده في مقام البيان يتعارضان ؛ مع احتمال أن يكون بيان الفرد النادر علامة لملاحظة المتكلّم المطلق على وجه العموم أيضا ، نظير : استثناء الفرد النادر دليل على العموم. نعم ، ورود المقيّد في المقام ليس دليلا على عدم وروده في مقام البيان ، كما أنّه دليل عليه في غيره لئلاّ يلزم البداء.

ص: 289

وإن لم نستظهر فلا مانع من الحمل ، بل هو في محلّه ؛ لأنّ الفرد النادر ليس خارجا عن حقيقة المطلق ، فيحتمل أن يكون هو المراد من المطلق في الواقع.

وكذلك الكلام في المنفيين.

وأمّا في المختلفين : فإن كان النفي مطلقا فلا بدّ من التخصيص وإن كان المطلق مثبتا فلا بدّ من التقييد ، غاية الأمر يؤكد الانصراف ، ولا ضير فيه.

الثالثة : إذا ورد للمطلق مقيّدان مستوعبان ، كأن يقال : « أعتق رقبة مؤمنة » و « أعتق رقبة كافرة » فهل يحكم بالإطلاق نظرا إلى تساقطهما أو نظرا إلى بيانهما (1) للمطلق على وجه الإطلاق ، أو يتخيّر بين المقيّدين نظرا إلى العلم بالتقييد مع التردّد فيهما من دون ترجيح بينهما فلا بدّ من التخيير ، أو يتوقّف نظرا إلى إجمال الدليل بواسطة تعارض البيانين؟ وجوه :

الأوجه هو التخيير ، إذ لا وجه للتساقط كما قرّر في محلّه : من أنّ التعارض لا يوجب التساقط. ولا يكون كلّ منهما بيانا لقضاء العرف بالحمل. ولا وجه للإجمال أيضا بعد إطلاق أدلّة التخيير في المتعارضين الشامل للمقام أيضا كما هو ظاهر.

الرابعة : كلّ ما تقدّم من أحكام العامّ والخاصّ : من جواز تخصيص الكتاب بالخبر الواحد وتخصيص المنطوق بالمفهوم مخالفا وموافقا وأحكام العامّ المخصّص بالمجمل مفهوما ومصداقا وبالمتّصل والمنفصل ، يجري في المطلق والمقيّد ، لاتّحاد الوجه في المقامين من دون تفاوت.

ص: 290

نعم ، ينبغي استثناء مقدار التخصيص من بين الأحكام المذكورة في باب العامّ والخاصّ ، فإنّ ذلك لا يجري في المطلق والمقيّد ، فإنّ التقييد ممّا لا حدّ له عندهم ، لجوازه في أيّ مرتبة من المراتب قليلا وكثيرا ، ولعلّه ممّا لا كلام فيه أيضا عندهم ، ولا إشكال فيه أيضا لمساعدة العرف على جوازه حتّى إلى الواحد ، كما يظهر من مطاوي المحاورات العرفيّة.

هذا تمام الكلام فيما أردناه من مباحث المطلق والمقيّد ، ولله الحمد (1) [ وصلّى اللّه على رسوله وأهل بيته ](2).

ص: 291

ص: 292

بسم اللّه الرحمن الرحيم

ص: 294

وتحقيق البحث في طيّ هدايات :

بالوضع فمتى علم الوضع يتحقّق الدلالة ، فإنّه علّة تامّة لها ويمتنع تخلّفها عنه ، حتّى في المشترك بعد العلم بأوضاعه ، وحتّى في المجاز ولو مع القرينة ، فإنّها صارفة عن الإرادة لا عن الدلالة ، بل ومحاسن الكلام (1) وأسرار البلاغة إنّما هي فرع للدلالة على الحقيقة ، فما هو غير متّضح (2) في الاشتراك والمجاز عند فقد القرينة المعيّنة هو المراد ، لا الدلالة.

نعم ، يتصوّر عدم وضوح الدلالة ولو بوجه فيما إذا علم إجمالا وضع اللفظ لمعنى من المعاني ، فإنّه يمكن أن يقال : إنّ الدلالة غير متّضحة ، بمعنى أنّه لا يدلّ على معنى خاصّ ، لعدم العلم به على وجه الاختصاص.

وكيف كان ، فالمبيّن خلافه.

وقد قسّموا المجمل إلى القول والفعل والترك (3) ، وإلى المفرد والمركّب.

أمّا القول : فستعرف تفصيله (4).

وأما الفعل : فوجه الإجمال فيه : هو اشتراكه في وقوعه على وجوه عديدة ، وإذا جهل وجه وقوعه تردّد بين جميع ما يحتمله من الوجوه ، فيكون غير ظاهر الدلالة ومجملا.

وفيه نظر ، إذ تلك الوجوه ليست مدلولة للفعل مثل دلالة اللفظ على معناه ، لعدم الوضع. ودلالته على عدم الحرمة إنّما هو بواسطة دليل العصمة لا بنفس

ص: 296

الفعل (1). نعم ، لو وضع فعل لمعنيين وصدر ذلك الفعل عن الفاعل من غير اقترانه بما يرشد إلى أحد الوجهين كان ذلك مجملا فعليّا ، كالإشارة المردّدة بين الأمر بالذهاب والأمر بالقعود مثلا ، وكالقيام المردّد بين كونه تواضعا لمن قدم عليه وكونه استراحة لما حصل فيه من الكسالة.

وأمّا المفرد (2) : فإجماله تارة : باعتبار نفس اللفظ ذاتا ك- « تضرب » المشترك بين المخاطب والغائبة ، أو عرضا ك- « المختار » (3). واخرى : باعتبار المعنى ذاتا كالمشترك ، أو عرضا كالمجاز المتعدّد عند فقد القرينة المعيّنة مع وجود الصارفة.

وأمّا المركّب : فإجماله تارة باعتبار وقوع لفظ في تركيب خاصّ على وجه لو كان في غيره لم يكن مجملا ، كقول عقيل : « أمرني معاوية بلعن علي عليه السلام ألا فالعنوه » (4) وقول بعض [ أصحابنا ](5) حين سئل عن الخليفة بعد النبيّ صلى اللّه عليه وآله فقال : « من بنته في بيته » (6). واخرى باعتبار نفس التركيب كقوله تعالى : ( وَإِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَقَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِيضَةً فَنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ إِلاَّ أَنْ يَعْفُونَ أَوْ يَعْفُوَا الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكاحِ ... ) (7) فقالوا : إنّ المعطوف محتمل

ص: 297

لأن يكون الزوج فيكون العفو عمّا في ذمّة الزوجة إذا كان المهر مقبوضا لها ، ولأن يكون وليّ الزوجة فيكون المعفوّ عنه الزوج بإبراء ذمّته عن المهر ، والإجمال إنّما هو في جملة الكلام لا في جزء خاصّ.

وفيه نظر ؛ لأنّ الإجمال على تقدير تسليمه إنّما هو ناش من جزء خاصّ (1) في الكلام وهو صلاحيّة الصلة المذكورة للموصول لكلّ واحد من الوليّين ، فليس الإجمال في الجملة ؛ مضافا إلى أنّه لا إجمال في الآية بوجه.

أمّا أوّلا : فلأنّ الصلاحيّة لا تنافي البيان ، لاحتمال العموم ، بل وهو (2) الظاهر حيث لا عهد ، إلاّ أن يكون المعهود كما ستعرف وجهه.

وأمّا ثانيا : فلأنّ قضيّة العطف أن يكون المراد هو وليّ الزوجة ، إذ لو كان المراد هو الزوج لزم أن يكون مستثنى من المفهوم الثابت بواسطة قوله تعالى : ( فَنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ ) وهو خلاف الظاهر للمتعاطفين ، فإنّ الظاهر خروجهما من مخرج واحد كما لا يخفى على من له أنس بمواقع الكلام. ولا يعارض ذلك لظهور (3) عقدة النكاح في الزوج ، إذ هذه الصفة موجودة فعلا في الزوج دون الوليّ ؛ لأنّ ذلك أظهر ، بل لم نجد في العربيّة نظيرا له.

ومنه يظهر عدم إمكان إرادة العموم من الموصول ، إذ يلزم الاستثناء تارة من المفهوم واخرى من المنطوق ، وهو لا يصحّ في استعمال واحد. ولا يجوز أن يكون المراد هو الوليّ ويكون الاستثناء من المفهوم منقطعا ، لكونه خلاف الظاهر

ص: 298

مع شناعته. ولو حمل قوله تعالى : ( فَنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ ) على بيان ما يستحقّه الزوج فهو أشنع ؛ لأنّ المراد بالمعطوف إن كان الوليّ لزم استثناؤه كالمعطوف عليه من المفهوم ، وهو وإن كان صحيحا ، لكنّه بعيد جدّا. وإن كان المراد الزوج فالمعطوف عليه خارج من المفهوم والمعطوف من المنطوق وهو أيضا فاسد.

ولو (1) حمل على بيان النصف (2) بينهما حتّى يكون بمنزلة قولنا : « لكلّ منهما نصف المهر » صحّ استثناء كلّ منهما من المنطوق ، إلاّ أنّه أبعد المحامل المتصوّرة في الآية ولا يصار إليه.

ثمّ إنّ المجمل على قسمين : أحدهما ما عرفت ، والآخر ما له ظاهر لم يرده المتكلّم كما في العامّ المخصّص (3) واقعا مع عدم العلم به على القول بجواز تأخير البيان عن وقت الخطاب كما هو الحقّ ، والمطلق عند عدم ذكر المقيّد.

فإن أرادوا بذلك أنّه من المجمل فيما لو علم بوقوعه على هذا الوجه من المتكلّم كان ذلك حقّا لا مناص عنه ، فإنّا إذا علمنا أنّ المتكلّم إنّما لاحظ المطلق لا على وجه السراية فمراده مجمل لإجماله ، كما إذا علم التخصيص ولم يعلم بخصوصه ، وهذا هو الذي قلنا في بعض المباحث المتقدمة بسراية إجمال المخصّص إلى العامّ.

وإن أرادوا أنّه مع عدم العلم من المجمل ، فممّا لا يرى له وجه ، بل هو محكوم بالبيان إلى ظهور القيد ، وبعد الظهور ينكشف كونه واقعا على وجه

ص: 299

الإجمال. نعم ، يشكل ذلك فيما إذا قلنا باعتبار الأصول لا من جهة الظنّ بل تعبّدا ، إذ عند عدم الحاجة لا يترتّب على الكلام أثر شرعيّ حتّى يؤخذ بالأصل ويحكم بكونه مبيّنا (1) ، بخلاف الظنّ فإنّ وجوده لا يناط بترتيب الأثر كما لا يخفى على المتأمّل. [ واللّه الهادي ](2).

ص: 300

- يعني المسامحة - جارية في وضع الجزء الصوري للنسبة بين الشيئين أيضا ، فكلّ ما يعدّ في العرف هذه النسبة فهو المراد بالإضافة من غير تغيير في حقيقة المضاف والمضاف إليه ، فإنّ الموضوع له للماهيّة الإضافيّة النسبة العرفيّة الحاصلة بين الحقيقتين ، فالتقبيل الحقيقي لزيد الحقيقي يحصل بجزء منه عرفا ، لا بمعنى أنّ زيدا الواقع في هذا التركيب يراد منه جزؤه عرفا ، بل بمعنى أنّ النسبة العرفيّة التي هي الجزء الصوري تحصل بذلك ، ولم يعلم للجزء الصوري معنى غير هذا لغة ولم يعلم للهيئة معنى آخر سوى المصداق العرفي ، ولا يختصّ ذلك بالتركيب الإضافي بل كذلك الإسنادي والتوصيفي ، نحو زيد مضروب ، وهذا الثور أسود إذا كان فيه نقطة بيضاء والقصيدة العجميّة إذا كانت فيها ألفاظ عربيّة (1). انتهى ما أردنا نقله بأدنى تفاوت.

فما أفاده [ غير ](2) بعيد ، إلاّ أنّه لا حاجة إلى اعتبار المسامحة في النسبة ، كما يظهر من قياسها على ما يقع من التسامح في طرفيها ؛ مضافا إلى ما يظهر منه : أنّ المعنى العرفي يغاير المعنى الحقيقي ، وليس كذلك ، بل المعنى محفوظ على الوجهين ، إلاّ أنّ التسامح في دعوى العرف صدق المعنى الحقيقي على ما ينزّلونه (3) منزلة الواقع. وعليك بإمعان النظر في كلامه لعلّك تطّلع على ما لم نطّلع عليه ، وهو الموفّق المسدّد الهادي.

ص: 302

والجواب عن الأوّل : فبأنّه ربما يكون الفعل الرابط بينهما ظاهرا عند أهل الاستعمال كما هو كذلك في أغلب الموارد التي يتعاطونه أهل العرف في محاوراتهم كالأكل في المأكول واللبس في الملبوس والشرب في المشروب ونحوها ، فإن أريد الملازمة بمعنى أنّ نفس التركيب مع قطع النظر عن ظهور خارجي يقتضي الإجمال فهو حقّ ، وإن أريد أنّ الواقع على الإجمال في جميع موارد التركيب فهو فاسد جدّا. لكنّ الإنصاف أنّه لم يظهر من القائل بالإجمال غير الشقّ الأوّل من الترديد.

وعن الثاني : فبأنّ حذف المتعلّق إنّما يفيد العموم بعد البيان في الجملة بواسطة إحراز أركان الكلام من الموضوع والمحمول. وأمّا عند عدم إحرازها كذكر الفعل بدون الفاعل أو العكس فلا شكّ في إجماله كما فيما نحن فيه ، فإنّ المضاف إليه هو الفاعل والموضوع في هذه التراكيب ، وأصالة البيان لا تجري بعد العلم بالإجمال عرفا ، فلا يقاس ذلك بالمطلق.

ثمّ اعلم أنّ الحلّية والحرمة في هذه التراكيب كسائر الأحكام المتعلّقة بموضوعاتها تدور مدار صدق ذلك العنوان الذي تعلّق به الحكم على وجه لو زال العنوان زال الحكم ، إلاّ أن يعلم من دليل خارج عن نفس القضيّة الحمليّة ثبوت الحكم بعد زوال العنوان أيضا ، فيكشف ذلك الدليل عن كون العلّة التامّة للحكم هو حدوث العنوان في أحد الأوقات.

ثمّ إنّه بما ذكرنا ظهر (1) أنّ وجه الإفادة في أمثال هذه التراكيب في مورد إفادتها ليس وضعا جديدا للهيئة التركيبيّة ، لعدم الحاجة إليه والأصل عدمه ،

ص: 304

بل يكفي في ذلك ملاحظة صحّة الإضافة بواسطة ارتباط حاصل من (1) الحكم والعين من جهة ما هو منسوب إلى الطرفين ، كالأكل في ( أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الْأَنْعامِ ) فإنّ له تعلّقا بالحلّ (2) من حيث اتّصافه به وبالعين (3) من حيث تعلّقه بها ، فيضاف الحلّ بما هو متعلّق لمتعلّقه مجازا في الإضافة والإسناد ، كما يشهد بما ذكرنا أنّ الذهن إنّما يلتفت إلى هذا المذهب بعد الالتفات إلى عدم تعقّل سلوك سبيل يقتضيه الوضع من ارتباط الحكم إلى العين بلا واسطة. وهذا ظاهر وإن زعم بعض الأجلّة (4) - تبعا للمحكيّ عن الشيخ (5) والعلاّمة (6) - خلافه. واللّه الهادي.

ص: 305

ص: 306

« لا صلاة إلاّ بطهور » بناء على عدم حمل النفي فيه على نفي الذات وحمله على نفي الصحّة (1) كما يراه جماعة (2) ، فيكون المراد هو عدم مطابقة الصلاة بدون الطهارة لما هو المأمور به حقيقة.

وتارة يراد به نفي المشروعيّة كقوله : « لا جماعة في نافلة » (3) فيكون المراد هو عدم تعلّق طلب الشارع بالجماعة في النافلة ، ويغاير الأوّل بالاعتبار.

وقد يراد به نفي الفضيلة كقوله عليه السلام : « لا صلاة لجار المسجد » (4) أو نفي الكمال كقوله عليه السلام : « لا صلاة لحاقن » (5) ويفارق الأوّل بأنّ نفي الفضيلة لا ينافي الإباحة في العبادات ، وبخلاف نفي الكمال فإنّه يفيد (6) الكراهة المعتبرة (7) في العبادات.

وقد يراد به نفي الوجوب كقوله عليه السلام : « لا إعادة إلاّ في خمس » (8) أو نفي جميع الآثار الشرعيّة أو بعضها على اختلاف المقامات كقوله عليه السلام

ص: 308

« لا رضاع بعد فطام » (1) و « لا يتم بعد احتلام » (2) و « لا عمل إلاّ بنيّة » (3) إلى غير ذلك من موارد الاستعمال.

وحيث إنّ ذلك التركيب صالح لأن يراد به الوجوه المذكورة اختلف القوم في بيانه وإجماله على أقوال (4) : ثالثها التفصيل بين الأسماء الشرعيّة واللغويّة التي لها حكم واحد وبين غيرها من الأحكام اللغويّة التي لها أحكام متعدّدة فالإجمال في الثاني والبيان في الأوّل ؛ ومثّل بعضهم (5) للأوّل بقوله عليه السلام : « لا إقرار لمن أقرّ بنفسه على الزنا » (6) وقوله عليه السلام : « لا غيبة لفاسق » (7).

وقد يتخبّل : أنّ وجه الإجمال في المقام على تقديره هو دوران الأمر بين مجازات عديدة بعد تعذّر الحمل على المعنى الحقيقي.

وقد يورد عليه بأنّه ليس في محلّه ، بل المعنى الحقيقي أيضا - وهو إرادة نفي الذات - أحد المحتملات من حيث حدوث الوهن في الحمل عليه ، للزوم تقييدات كثيرة في بعض الموارد كما هو معلوم في قوله صلى اللّه عليه وآله : « لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب » (8)

ص: 309

فإنّ الحمل على نفي الذات يوجب تقييد الصلاة بغير الموارد التي تقع الصلاة بدون الفاتحة كالناسي والجاهل والأخرس والمضطرّ ونحوهم.

وممّا ذكرنا أوّلا يظهر فساد ذلك كلّه ، فإنّ استعمال أداة النفي (1) في نفي الذات على وجه يراد بها العدم المحمولي الذي لا يحتاج إلى الخبر (2) لو لم نقل بكونه مجازا - لأنّه من المعاني الاسميّة التي لا يستفاد من الأداة - فلا أقلّ من أن لا (3) يكون استعمالها في نفي المحمول مجازا ، من غير فرق بين المحمولات ، سواء كان وجودا أو أمرا غيره ، فلا يتصوّر هناك مجاز في تلك المواد حتّى يقال بدوران الأمر بين المجازات بعد تعذّر الحقيقة أو بين الحقيقة وأحد المجازات ، بل الوجه في الإجمال هو ما قرّر من صلاحيّة إرادة جميع ما يمكن (4) نفيه من الموضوع المفروض دخول الأداة عليه.

نعم ، على تقدير حمل الأداة على نفي المحمول والصفة لا بدّ من تقدير الخبر ، من غير فرق بين أن يكون الخبر وجودا أو أمرا آخر. اللّهمّ إلاّ أن يقال : إنّ ظاهر الأداة لو قلنا باحتياجها إلى الخبر هو نفي خصوص المحمول الوجودي ؛ ولعلّ هذا هو الوجه في امتيازها عن المشبّهة بليس بحسب المعنى ، إذ على تقدير كونها غير ظاهرة في نفيه خاصّة لا تمايز بينهما معنى ، وهو أيضا في غاية الإشكال ، فلا بدّ من التأمّل.

ص: 310

احتجّ القائل بالبيان مطلقا بأنّ الفعل المنفيّ إمّا من العبادات أو من غيرها. فعلى الأوّل فإمّا أن تكون موضوعة للصحيحة أو الأعم ، فعلى الأوّل لا إجمال لإمكان الحمل على نفي الذات ، وعلى الثاني فيحمل على أقرب المجازات ، وهو نفي الصحّة ، لتعذّر الحمل على المعنى الحقيقي. وعلى الثاني فيحمل على نفي الفائدة ؛ لأنّه الأقرب. هذا إذا لم نقل بثبوت وضع ثانوي لهذه التراكيب لنفي الفائدة ، وعلى تقديره فالأمر أظهر.

وأجيب عنه بأنّه على القول بالصحيح لا وجه لحمله على نفي الذات ، لما (1) تقدّم من أنّه في عرض أحد المجازات ؛ مضافا إلى استلزامه حمل الكلام على الإخبار ، وهو ليس من شأن المعصوم وهو الإخبار عن نفي الذات بدون الشرط أو الجزء. وعلى القول بالأعمّ لا وجه لإطلاق القول بأنّه لا يحمل على نفي الذات ، لاحتمال أن يكون الجزء الثابت جزئيّته بالكلام المذكور من الأجزاء المقوّمة التي ينتفي الكلّ بانتفائه ولو عند القائل بالأعمّ ، بل لا بدّ من القول بأنّه من تلك الأجزاء نظرا إلى ظاهر اللفظ.

وفيه نظر ، أمّا أوّلا : فلما عرفت من أنّه لا يتصوّر مجاز في التركيب المذكور.

وأمّا ثانيا : فلأنّه لا مناص من حمل الكلام على الإخبار كما هو ظاهر التركيب أيضا ، غاية الأمر أنّ المخبر به على تقدير حمله على نفي الصفة هو الحكم الشرعي الذي شأن الإمام عليه السلام بيانه ، وهو حاصل على تقدير نفي الذات أيضا ، فلا داعي إلى صرف كلامه عن ظاهره إلى غيره ؛ مع أنّ ما أورده على القول

ص: 311

بالأعمّ لا ينافي مقصود المستدلّ من البيان ، فإنّ حمل الجزء على ما لا يتقوّم الكلّ بدونه - كما هو ظاهر اللفظ - ممّا يؤكّد البيان ولا ينافيه.

ثمّ إنّه قد يمكن على القول بالأعمّ حمله على نفي الذات بوجه آخر ، وهو تنزيل الفعل الفاقد لذلك الجزء منزلة العدم مبالغة في الاعتناء بشأن ذلك الجزء أو الشرط. وبذلك يظهر وجه آخر لعدم لزوم مجاز في تلك التراكيب على تقدير حملها على نفي الصفات ، فإنّ التصرّف في أمر عقليّ.

ونظير في غير المقام قوله عليه السلام : « المؤمن إذا وعد وفى » (1) و « المسلم من سلم المسلمون من يده ولسانه » (2) فإنّه مشعر بعدم إيمان من لا يفي بالوعد وعدم إسلام من لم يسلم منه المسلمون. لكنّه محمول على ادّعاء نفي الإيمان والإسلام عند التخلّف والإيذاء.

ومن هنا يظهر أنّه على القول بالأعمّ لا ينحصر وجه المبالغة في الاعتناء بما لا يعدّ الفعل صحيحا لولاه ، بل يحتمل أن يكون وجه التنزيل هو فقد الكمال كما في قوله عليه السلام : « لا صلاة لجار المسجد إلاّ في المسجد » (3).

واحتجّ القائل بالإجمال بما مرّ إليه الإشارة من صلاحيّة التركيب للوجوه المحتملة.

وأمّا المفصّل ففي جهة الإجمال يشارك من قال به مطلقا ، وفي جهة البيان بأنّ الفعل الشرعي يمكن انتفاؤه بفوات شرطه أو جزئه فيحمل النفي على ظاهره.

ص: 312

كما لا إجمال مع اتّحاد الحكم اللغوي لصرف (1) النفي إليه على تقدير وجود الفعل ، وعلى تقدير عدمه فلا إجمال.

والتحقيق : أنّ هذه التراكيب لا يقتضي الإجمال ، إذ لو قلنا باستفادة العدم المحمولي من الأداة ، أو قلنا بأنّ المستفاد منها خصوص نفي الوجود دون سائر المحمولات - كما لعلّه الظاهر من الأداة - فلا إشكال في عدم الإجمال. وإن قلنا بأنّ المستفاد منها هو نفي المحمول ولو كان غير الوجود ولا وجه لدعوى (2) ظهورها في نفي المحمول الوجودي ، فإن علمنا بانتفاء الذات فلا إجمال قطعا ، وإن علمنا بقاء الذات فالعرف يساعد على نفي جميع آثارها. ولعلّ ذلك ناش من ظهور الأداة في نفي المحمول الوجودي دون ساير المحمولات ، وبعد تعذّره - للقطع ببقائه - فالأقرب هو نفي جميع الآثار ، ودونه في القرب نفي معظم الآثار ، وهو الصحّة في العبادات ، والفائدة في غيرها ، ثم نفي التماميّة فإنّ الناقص كالمعدوم ، ثم نفي الكمال فإنّه أبعد. وعند الشكّ يحمل على نفي الوجود وعلى تقدير ظهورها في نفيه خاصّة.

لا يحصل منه البراءة ، من غير فرق في ذلك بين القول بالأعمّ والصحيح. نعم ، حمل النفي على نفي الذات موقوف على القول بالصحيح ، وإمكان ذلك على القول بالأعمّ إنّما هو في غير الشرائط ، اللّهمّ إلاّ بالقول بدخول الشرط في بعض الاعتبارات في المشروط ، فيحتمل أن يكون ذلك من الأجزاء المقوّمة التي يرتفع الماهيّة بارتفاعها ولو عند القائل بالأعمّ أيضا ، وسيأتي تفصيله عن قريب إن شاء اللّه تعالى.

ثم إنّه لا فرق في ذلك بين أن يكون النفي متوجّها إلى الذات أو إلى الصفة ، كالصحّة والفائدة بدعوى ظهوره في نفي الصحّة والفائدة بحسب متفاهم العرف ؛ وقد يحتجّ على ذلك بأنّ نفي الذات يدلّ على نفي الصفات وإذا ترك العمل به في نفي الذات لوجودها وجب العمل في نفي الصفات. ولعلّه قياس بما تقدّم في العامّ المخصّص : من أنّ خروج بعض الأفراد لا يوجب زوال الحكم عن الباقي. والفرق ظاهر ؛ لأنّ نفي الصفات إنّما هو تابع لنفي الذات في كونه مدلولا للّفظ ، ولا يعقل زوال المتبوع وبقاء التابع من حيث إنّه تابع ، بخلاف العامّ فإنّ أفراده في حدّ سواء.

الثاني : على تقدير ظهور تلك التراكيب في خصوص نفي الذات إمّا من دون احتياج الأداة إلى الخبر وإمّا معه ، فلو تعذّر الحمل عليه فيحتمل في التركيب المذكور وجوه من التصرّف :

إمّا بالقول بأنّ التصرّف في أمر عقليّ تنزيلا لما لا صحّة له منزلة المعدوم ، أو لما لا كمال فيه منزلته. ولو دار الأمر بينهما فالظاهر الأوّل ؛ لأنّه الأقرب ولو في مقام التنزيل.

وإمّا بالقول بأنّه مجاز في الحذف بتقدير الاسم للأداة ، كأن يقال : لا فائدة في الصلاة أو لا صحّة فيها.

ص: 314

وإمّا بالقول بأنّه مجاز في الإسناد فإنّ المحلّ المقرّر لإسناد النفي بعد وجود الذات هي الصفة عند العقل ، فإسناده إليها يكون مجازا فيه ، فهو من قبيل إسناد الفعل المنسوب إلى اللازم إلى ملزومه ، كقولك : « بنى الأمير المدرسة » (1).

وإمّا بالقول بأنّه مجاز لغويّ ، إمّا من جهة استعمال المطلق في خصوص المقيّد فيكون المراد من الصلاة خصوص الصحيحة ، أو من استعمال الملزوم وإرادة اللازم ؛ لأنّ نفي الذات يلازم نفي الصفة. كذا قيل (2). وفي الأخير نظر.

[ تمّ ما أفاده قدس سره في مسألة المجمل والمبيّن ، ولعمري نعم ما أفاد ممّا لم يسبقه. ويتلوه الكلام في الأدلّة العقلية ](3).

ص: 315

ص: 316

بسم اللّه الرحمن الرحيم

الحمد لله ربّ العالمين ، والصلاة والسلام على محمّد وآله الطيّبين الطاهرين ، ولعنة اللّه على أعدائهم أجمعين إلى يوم الدين.

ص: 318

ويتمّ الكلام فيه في طيّ اصول :

أحدهما عن الآخر إجمالا ، دون أن يكون المقصود كشف تمام حقيقتهما ؛ على أنّه يمكن القول بعدم الحاجة إلى قيد « الإمكان » في المقام ، فإنّه - على ما هو المصرّح به في كلامهم - لإدراج المغفول عنه وهو في الأدلّة العقليّة غير معقول ، إذ المراد بالحكم هنا هو التصديق ، ومع حصوله لا معنى للغفلة ، وبدونه لا حكم هناك حتى يكون مغفولا.

ثم إنّه إن اريد من « الموصل » ما هو العلّة التامّة للعلم بالحكم الشرعي فلا يكاد يتمّ أصلا ، إذ الحكم العقلي لا يزيد على مقدّمة واحدة فيما هو الموصل واقعا ، فإنّ المجهول التصديقي ممّا لا يمكن الوصول إليه إلاّ بعد [ اعتبار ](1) قضيّتين يستفاد من إحداهما ثبوت اللازم ومن الاخرى اللزوم - على ما هو المقرّر في محلّه - وتسمية الاصولي غيرهما دليلا إنّما يرجع إلى مجرّد الاصطلاح ، نظرا إلى إطلاق الدليل عندهم على المفرد وعلى القضيّة الواحدة وعلى القضيّتين من غير اعتبار ترتيب بينهما كما يظهر للمتدرّب في كلماتهم.

وإن اريد منه مطلق ما له دخل في الإيصال ولو لم يكن علّة تامّة فيلزم دخول الكلّ فيه ، إذ ما من دليل شرعي إلاّ وللعقل فيه مدخليّة ، ولا أقلّ من انتهائه إليه في مقام الحجّية. والالتزام به - كما وقع عن بعضهم - ممّا لا يرضى به المنصف المتأمّل.

ويمكن دفعه : باختيار الشقّ الثاني والقول بأنّ الحكم المجهول : تارة يستدلّ عليه بدليل عقلي بكلتا مقدّمتيه ، ولا ريب في كونه دليلا عقليّا.

ص: 320

وأخرى بدليل شرعيّ كذلك ، ولا ريب في كونه شرعيا. وأمّا مدخليّة العقل فيه فإنّما هو من حيث انتهائه إليه في إثبات حجّيته ، ولا شكّ في عدم اعتباره بعد إحراز حجّيته كما هو المقصود في أمثال المقام على ما لا يخفى.

واخرى : بما يكون إحدى مقدّمتيه عقليّة والأخرى نقليّة ، فالمقدّمة العقليّة لو كانت معلومة مفروغا عنها ومحرزة صحّ تسمية الدليل بالشرعيّ ، سواء كانت صغرى للقياس أو كبراه ، والمقدّمة الشرعيّة لو كانت مفروغا عنها - ولو في الاعتبار - فالدليل عقلي ، فإنّ المقدّمة العقليّة حينئذ ممّا (1) يتوصّل به إلى حكم شرعي ، كما يقال : بأنّ مقدّمة الواجب ممّا يتوصّل بها إليه ، يعني أنّ بعد إحراز الشرائط ورفع الموانع - مثلا - يتوصّل بها إليه ؛ ولا يراد منه أنّها علّة تامّة للتوصّل إلى ذيها ، ولكن حيثما كان وجود المعلول متوقّفا على حصول العلّة وكان حصولها لوجود الجزء الأخير منها صحّ إسناد المعلول إليه فكان الموصل هو هذا الجزء.

وبالجملة ، المقدّمة العقليّة سواء كانت صغرى للقياس الذي هو المفيد للعلم بالحكم أو كبرى له فيما لو كانت المقدّمة النقليّة الأخرى محرزة مفروغا عنها تجري مجرى الجزء الأخير من العلّة ، فيصحّ استناد العلم إليها والقول بأنّها الموصلة إليه كما لا يخفى. وإليه ينظر كلام من قسّم الدليل إلى العقلي والنقلي من أساطين العلماء ، كالمحقّق في مقدّمات المعتبر (2) والشهيد في الذكرى (3) على ما حكى عنهما (4).

ص: 321

فإن قلت : ما ذكر من أنّ المراد من الموصل أعمّ من العلّة التامّة وغيرها ينافي ما هو المصرّح به في كلامهم : من أنّ الدليل النقلي ما لا يكون مقدّماته عقليّة صرفة ، فإنّ ذلك إنّما يلائم كون المراد من الموصل خصوص العلّة التامّة كما هو الظاهر.

قلت : قد يطلق الدليل العقلي ويراد به ما ليس بنقلي في قبال الدليل النقلي ، وقد يطلق ويراد به ما يقابل غير العقلي ، فالعقلي بأحد المعنيين لا ينافي النقلي بالمعنى الذي لا يقابله ، بل ينافي ما يقابله ، فالمراد من التسمية بالعقلي : أنّ الحكم مستند إلى العقل ، لا الإجماع وغيره من الأدلّة الشرعيّة. ولا ينافي كونه نقليّا بالمعنى الذي ذكروه ، فإنّه ربما يستند الحكم إلى الكتاب أو السنّة ؛ مع أنّ كلاّ منهما لا يكاد يتمّ الاستدلال بهما إلاّ بعد ضمّ مقدّمة عقليّة أو نقليّة كالإجماع - ولو مركّبا - ونحوه ؛ ومع ذلك فالحكم مستند إلى الكتاب أو السنّة.

مثلا : لزوم الاجتناب عن الأثواب الملاقية لأبوال ما لا يؤكل لحمه يستفاد من السنّة ، والحكم في الأبدان إنّما يتمّ بعد انضمام عدم القول بالفصل بين الأبدان والأثواب إلاّ (1) أنّ الحكم في الأبدان أيضا مستند إلى الكتاب (2).

وبالجملة ، لا تنافي بين كون الدليل نقليّا بمعنى كون بعض مقدّماته نقليّة وكونه عقليّا بمعنى استناد الحكم إلى العقل ، كما عرفت عدم المنافاة بين استناد الحكم إلى السنّة أو (3) الكتاب مع عدم انتهاضهما على تمام المطلوب إلاّ باعتبار مقدّمة خارجة عنهما.

ص: 322

ثم إنّه لا يخفى عليك عدم انعكاس الحدّ المذكور ، نظرا إلى أنّ المتبادر منه هو اختلاف حكمي العقل والشرع ، كما هو ممّا لا مناص عنه حذرا عن اتّحاد الدليل والمدلول ؛ ومع ذلك فبعض أفراد الدليل العقليّ - كالحكم بوجوب المقدمة بعد وجوب ذيها - هو عين الحكم الشرعيّ ، فإنّ العقل يدرك وجوب المقدّمة وهو نفس المدلول ، فيلزم الاتّحاد المحذور.

اللّهمّ إلاّ أن يجاب عنه : بأنّ الحكم العقلي في المقام هو وجوب المقدّمة عند وجوب ذيها على وجه إجمالي كلّي يتوصّل به إلى حكم شرعيّ خاصّ ، كوجوب الوضوء للصلاة والخروج مع الرفقة للحجّ ، وأمثال ذلك ممّا هو ظاهر كالحكم في سائر الكبريات المستدلّ بها على ثبوت أحكام أفراد موضوعها ، كما لا يخفى.

ثمّ إنّ التقسيم المذكور ممّا لا وجه له ظاهرا ، إذ العقل بعد فرض حكمه فهو مستقلّ فيما يحكم به ، ولا ينافيه ثبوت موضوعه بالشرع ، فإنّ العقل يستقلّ بوجوب مقدّمة الواجب وحرمة الضدّ كما يستقل بوجوب ردّ الوديعة وحرمة الظلم ، من غير فرق بينهما إلاّ فيما لا عبرة به في الاستقلال وعدمه ، وهو تحقّق موضوعه شرعا في الخارج ، فالحاجة إلى ثبوت الموضوع لو كان ممّا يؤثّر في الاستقلال وعدمه لما كان هناك حكم يستقلّ به العقل ، للاحتياج المذكور.

وبالجملة ، فالعقل يحكم بامتناع انفكاك أحد المتلازمين عن الآخر وإن كان ثبوت الملزوم متوقّفا على شيء آخر في الخارج.

اللّهمّ إلاّ أن يقال : إنّ الكلام ليس في تلك العناوين الكلّية - كوجوب المقدّمة عند وجوب ذيها أو امتناع الانفكاك بين المتلازمين - بل الكلام إنّما هو في العناوين المخصوصة المعنونة (1) في كتب الفقهاء : من وجوب الوضوء عند

ص: 323

وجوب الصلاة ، وحرمة الصلاة عند نجاسة المسجد ، وحرمة الضرب عند حرمة التأفيف ، ونحوها من الأحكام الخاصّة. ولا ريب أنّ العقل لا يستقلّ بإدراك أحكام تلك الأمور المخصوصة إلاّ بعد ورود خطاب شرعيّ على وجوب الفعل أو حرمته بخلاف حكم العقل بحرمة الظلم ولو في مورد خاصّ ، فإنّه لا حاجة في ذلك إلى خطاب أصلا ، بل يكفي فيه مجرّد حكم العقل بالتحسين والتقبيح ، فالحكم الكلّي بحرمة الأشدّ عند تحريم الأخفّ أو وجوب المقدّمة عند وجوب ذيها أو حرمة الضدّ عند وجوب الضدّ الآخر لا يثمر في حكم العقل بحرمة (1) الصلاة والتأفيف ووجوب الوضوء إلاّ بعد ورود خطاب الشرع. وهذا هو المراد بالتقسيم.

وأمّا ما عدّه الفاضل التوني من الدليل العقلي كالحكم بالملازمة بين القصر والإفطار ولو كانت الملازمة شرعيّة (2) ، فهو بظاهره أيضا ليس بشيء ؛ لأنّك قد عرفت آنفا أنّ الدليل لو كان بكلتا مقدّمتيه شرعيّة صغرى وكبرى فهو دليل شرعي لا وجه لعدّه من الأدلّة العقليّة ، وفي المقام صغرى القصر شرعيّة ، والكبرى وهي القضيّة القائلة بالملازمة أيضا شرعيّة لا مدخل للعقل فيها إلاّ مجرّد الاستنتاج ، وهو لا يثمر في نسبة الدليل إلى العقل ، لوجوده فيما ليس بعقلي قطعا (3).

وبالجملة : إذا ثبت وجوب القصر في أربع فراسخ وثبت أيضا وجوب الإفطار فيما وجب فيه القصر على وجه كلّي ، ثبت وجوب الإفطار في المسافة

ص: 324

المقدرة من غير توسيط للعقل إلاّ فيما لا مدخل له في انتساب الدليل إلى العقل ، وهو مجرّد الاستنتاج (1) ، وإلاّ فيلزم أن يكون الأدلّة الشرعيّة بأجمعها أدلّة عقليّة ، وفساده غير خفيّ.

قال الاستاذ - دام عزّه (2) السامي - : وهذه الإيرادات على التعريف والتقسيم وعلى ما أفاده الفاضل التوني ممّا كنّا نورده في سالف الزمان ، وأمّا الآن فنحن معرضون عنها.

أمّا بالنسبة إلى التعريف والتقسيم ، فلما عرفت.

وأمّا بالنسبة إلى ما أفاده الفاضل التوني ، فلأنّ الحكم في الكبرى قد يكون على وجه كلّي ، كأن يقول الشارع : « كلّ ما وجب فيه القصر وجب فيه الإفطار » ولا ريب في صلوحه لإثبات النتيجة بعد ضمّ الصغرى الشرعيّة إليها من غير حاجة إلى حكم العقل بامتناع انفكاك أحد المتلازمين عن الآخر ، بل وهذا عين مفاد حكم العقل كما في قولنا : « كلّ متغيّر حادث » على ما لا يخفى.

وقد يكون الحكم الثابت بالشرع على وجه يحتاج إلى ملاحظة حكم العقل بامتناع انفكاك المتلازمين أيضا ، كأن يقول : « القصر ملازم للإفطار » أو ما يؤدّي مؤدّاه ، وحينئذ فلا بدّ من ضمّ كبرى عقليّة إليها يستند الحكم في الواقع : من امتناع الانفكاك بين المتلازمين ، وإن كان اللزوم شرعيّا ، فإنّه ليس بضائر كما في الحكم بوجوب المقدّمة وحرمة الضدّ. وما أفاده من قبيل الثاني لا الأوّل ، فصحّ إفادته (3).

ص: 325

ص: 326

ليس ممّا يتعلّق به حكم شرعي حتّى يتوصّل بالحكم العقلي إلى الحكم الشرعي كما في أفعال العباد ، فإنّ من قبح الظلم وحسن ردّ الوديعة يستكشف الحكم الشرعيّ في حقّهم ، وذلك ظاهر لا سترة عليه.

ثم اعلم أنّ المعروف بين من تقدّم على الفاضل التوني اكتفاؤهم عن هذا العنوان بعنوان « مسألة إثبات إدراك العقل للحسن والقبح » وأوّل من جعل هذا المبحث عنوانا آخر هو الفاضل المذكور (1) ، ولعلّه أخذه من كلام الفاضل الزركشي (2) حيث التزم بالحكم العقلي ونفي الملازمة بينه وبين الحكم الشرعيّ ، إلاّ أنّه تبعه في ذلك جماعة ممّن تأخّر عنه.

ولكن التحقيق : أنّ البحث الأوّل على ما يستفاد من عناوينهم للمبحث وإقامة الأدلّة من الطرفين وثمرات المسألة بين الفريقين مغن عن العنوان الثاني.

وتوضيح ذلك يتوقّف على ذكر كلمات من تعرّض لها من أصحابنا ومخالفينا في الموارد الثلاثة.

فلولا أنّ النزاع في المقامين ممّا يرجع إلى نزاع واحد لم يصحّ ذلك كما لا يخفى (1).

ومنها : ما ذكره العميدي في شرح التهذيب : من أنّ الحسن : هو الفعل الذي لم يكن على صفة تؤثّر في استحقاق الذمّ.

والقبح : ما كان على صفة تؤثّر في استحقاق الذمّ.

وفسّر الذمّ : بأنّه قول أو فعل أو ترك قول أو فعل ينبئ عن اتّضاع حال الغير.

ومثّل للأوّل بالشتم من الرئيس لذي المروّة ، وللثاني بالضرب منه له ، وللثالث بتركه ردّ السلام ، والرابع بترك القيام له مع أهليّته لذلك (2).

ولا شكّ أنّ اعتبار الذمّ في الحسن والقبح وجودا وعدما ثم تفسيره بما عرفت أصرح دليل على الاكتفاء عن الثاني بالأوّل ، إذ ليس الذمّ بهذا المعنى إلاّ العقاب.

ومنها : ما أفاده جمال المحقّقين في تعليقاته على العضدي : من نسبة الحسن والقبح بالمعنى المذكور إلى المعتزلة (3). وفي مورد آخر ادّعى الإجماع من الإماميّة على القول بالحسن والقبح بالمعنى المذكور (4).

ص: 329

ومنها : ما عن الكاظمي في شرح الزبدة : من تفسيره للحسن والقبح بما ذكرناه (1).

ومنها : ما ذكره جملة من أساطين العلماء - كالمحقّق (2) والشهيد (3) وأضرابهما - : من تقسيم حكم العقل إلى ما يتوقّف على خطاب شرعيّ وما لا يتوقّف ، ومثّلوا للثاني بالتحسين والتقبيح العقليّين كحرمة الظلم ووجوب ردّ الوديعة.

شرعيّان ، وذهب المعتزلة إلى أنّهما عقليّان ، بمعنى أنّ العقل له صلاحيّة الكشف عنهما وأنّه لا يفتقر الوقوف على حكم اللّه ، لاعتقادهم وجوب مراعاة المصالح والمفاسد وإنّما الشرائع مؤكّدة (1) ، انتهى. وصراحة ذلك في المقصود ممّا لا يخفى (2).

فظهر من جميع ما مرّ : أنّ المراد بالحسن والقبح الواقعين في العنوان ما ذا ، فإثبات أنّ العقل يحكم بالحسن والقبح في قوّة إثبات أنّ العقل يدرك حكم اللّه كما هو المراد بالملازمة. ويكفيك شاهدا في المقام قولهم : إنّ « الظلم حرام » و « ردّ الوديعة واجب » حيث لا يعنون بالوجوب إلاّ الطلب الملازم للعقاب عند المخالفة. نعم ، لو كان المراد من الحسن والقبح هو مجرّد المدح والذمّ دون الثواب والعقاب كان لتغاير العنوانين وجه. هذا تمام الكلام في عناوين القوم.

وأمّا الأدلّة الواردة من الفريقين على الطرفين القاضية (3) باتّحاد العنوانين وكفاية إثبات الحسن العقلي عن الملازمة :

فمن أدلّة المثبتين : هي لزوم إفحام الأنبياء وعدم وجوب معرفة اللّه لولاه ، حيث إنّ مجرّد (4) إدراك استحقاق الذمّ والمدح لا يلزم منه الوجوب ولا يندفع منه إفحام الأنبياء ما لم يلاحظ مع ذلك العقاب ولو احتمالا.

ص: 331

ومن أدلّة النافين : آية التعذيب (1) الصريحة في كون المراد من الحسن والقبح هو ما يلازم الثواب والعقاب (2) ، وإلاّ فنفي التعذيب لا مساس له في نفي الذمّ والمدح. وكذا في جواب القائلين بالتحسين عنهم : بأنّ المنفيّ هو فعليّة العذاب دون استحقاقه إيماء إلى المطلب المزبور (3) من حيث عدم تعرّضهم لعدم مدخليّة الحسن والقبح للعذاب ، فنفيه لا يدلّ على عدم الحسن ، كما لا يخفى.

وأمّا ثمرات المسألة على ما فرّع عليه العضدي (4) وأضرابه (5). من عدم وجوب شكر المنعم فلا عقاب ولا إثم في تركه على من لم يبلغه دعوة النبي (6) فممّا لا تصحّ إلاّ بملاحظة الدعوى التي ادّعيناها.

وبالجملة : فنحن لا نقول بأنّ المقامين متّحدان لا تغاير بينهما بوجه لا يمكن النزاع في أحدهما مع تسليم الآخر ، ولكنّا نلتزم بأنّ النزاع الواقع بين العدليّة والأشعريّة ممّا يغني عن هذا النزاع في المقام الثاني ، فكان بعد تسليم صغرى الإدراك من العقل وأهليته ، فلا نزاع في كونه سبيلا إلى الحكم الشرعيّ على وجه لا ريب فيه كما استظهرناه من المقامات الثلاثة المذكورة من العناوين

ص: 332

الواقعة في كتب القوم وأدلّتهم القائمة على الطرفين وثمرات المسألة المتفرعة عليها على ما هو الشأن في استكشاف أمثال هذه المقاصد ، وسيأتي ما يوضّح ذلك ، فإنّ الإيضاح عند الاستدلال على المقصود (1).

وتوضيح البحث وتنقيحه يقتضي بسطا في المقام ، فنقول : إنّ هنا نزاعين :

أحدهما : أنّ العقل هل يدرك حسن شيء أو قبحه أم لا يدرك؟ فأثبته الإماميّة ومن تابعهم من المعتزلة ، وأنكره الأشاعرة ؛ وحيث إنّ الكلام في المقام ليس من الكلام في مباحث الفن - لعدم كون المسألة أصوليّة بل إنّما هو من [ ال ] مبادئ الأحكاميّة - فقد طوينا الكشح عن ذكرها ؛ مضافا إلى بداهة المقصود ، حتى أنّ إكثار الكلام فيها ربما يعدّ من العبث ، حيث إنّه لا يفيدنا غير ما هو المعلوم لنا منها بسلامة الوجدان ، مع أنّ فيه غنى عن تجشّم البرهان.

إلاّ أنّه لا بدّ أن يعلم أنّ الحسن والقبح الواقعين في العنوان قد اختلف في تفسيرهما ، فعن بعضهم - كالفاضل التوني والفاضل الزركشي - تفسيرهما بمجرّد المدح والذمّ دون الثواب والعقاب.

قال الأوّل في محكيّ الوافية : « الحقّ ثبوت الحسن والقبح العقليّين في الجملة ، لقضاء الضرورة ، ولكن في إثبات الحكم الشرعي كالوجوب والحرمة الشرعيّين بهما نظر » (2). ثم فرّق بين الوجوب العقلي والشرعي باستحقاق الذمّ (3) على الأوّل والثواب على الثاني. ثم قال بعد ذكر أمور من وجوه النظر : فإن قلت :

ص: 333

الواجب العقلي هو ما يكون تاركه مذموما عند كلّ عاقل حكيم ، والحرام العقليّ ما يكون فاعله مذموما كذلك ، فالحرام العقلي لا بدّ وأن يكون ممقوتا لله ، وليس الحرام الشرعيّ إلاّ ذلك ؛ لأنّ فاعل فعل ممقوت عنده مستحقّ لعقابه ضرورة. قلت : الحرام الشرعي ما يجوز للمكلّف العقاب عليه ، ولا يكفي مجرّد الاستحقاق وإن علم انتفاؤه بسبب ما كان من إخباره بذلك (1). وأيضا بداهة استلزام المكروهيّة عند اللّه لاستحقاق عقابه محلّ نظر ، انتهى (2).

وقال الثاني - على ما حكاه الأوّل - : إنّ الحسن والقبح عقليّان والوجوب والحرمة شرعيّان ، فلا ملازمة بينهما حيث قال : تنبيهان ، الأوّل : أنّ المعتزلة لا ينكرون أنّ اللّه تعالى هو الشارع للأحكام وإنّما يقولون : إنّ العقل يدرك أنّ اللّه شرّع أحكام الأفعال بحسب ما يظهر من مصالحها ومفاسدها ، فهما عندهم مؤدّيان إلى العلم بالحكم الشرعي ، والحكم الشرعي تابع لهما لا عينهما ، فما كان حسنا جوّزه الشارع وما كان قبيحا منعه ، فصار عند المعتزلة حكمان : أحدهما شرعيّ والآخر عقلي - إلى أن قال في ثاني التنبيهين - ما اقتصر عليه المصنّف من حكاية قولهم هو المشهور بينهم (3). ثمّ قال : وتوسّط قوم وقالوا : قبحها ثابت بالعقل ، والعقاب (4) بالشرع. ثم قال : وهو المنصور ، انتهى (5).

ص: 334

التحقيق - على ما عرفت من استظهارنا من العناوين والأدلّة والثمرة - :

أنّ المراد منها هو الثواب والعقاب ويرشدك إليه أيضا تصديق الزركشي باشتهاره بين المعتزلة ، كما لا يخفى.

وثانيهما (1) : ما اشتهر بين من (2) تأخّر من التوني في مسألة الملازمة : من أنّه بعد تسليم إدراك العقل للمدح والذمّ ، فهل يدرك الثواب والعقاب؟ زعما منهم أنّ الحسن والقبح في محلّ النزاع هو مجرّد المدح والذمّ من غير مدخليّة للثواب والعقاب فيهما ، وهذا هو البحث الذي نحن بصدده.

فنقول : إنّ الحقّ - كما عليه المحقّقون - ثبوت الملازمة الواقعيّة بين حكم العقل والشرع ، وهذا الحكم هو مفاد قولنا : « كلّ ما حكم به العقل حكم به الشرع » وسيأتي بيان المراد من القضيّة المذكورة ، وحيث إنّ المخالف في المقام ممّن يعتدّ بشأنه ليس إلاّ جمال المحقّقين والسيّد الصدر شارح الوافية ، فالأقرب ذكر كلامهما لتوضيح مرامهما ، ثم ذكر ما يرد عليهما عندنا.

فقد قال السيّد المذكور في المقام بعد ما مهّد مقدّمتين في جملة كلام طويل له : إنّا إذا أدركنا العلّة التامّة للحكم العقلي بوجوب شيء أو حرمته - مثلا - يصحّ أن يحكم عليه : بأنّ الشارع حكم أيضا بمثل الحكم العقلي عليه ، لما مرّ في المقدّمة الأولى ، ولمّا فرضنا عدم بلوغ التكليف إلينا لا يترتّب عليه الثواب وإن ترتّب على نفس الفعل شيء من قرب أو بعد فلا يكون واجبا أو حراما شرعيّا - إلى أن قال - : وبالجملة ، وجود الإضافة التي يعبّر عنها بالخطاب معتبر في تحقّق حقيقة الحكم. وليس مجرّد العلم التصديقي من الشارع. بأنّ شيئا خاصّا ممّا

ص: 335

يحسن فعله أو تركه ، وكذا إرادته من المكلّف أن يفعل أو يترك ، ورضاه من فعل ومقته لآخر حكما شرعيّا من دون أن يصير المكلّف مخاطبا بالفعل بأن يصل إليه قول النبي صلى اللّه عليه وآله : أن « صلّ » و « صم » ؛ وكذا إخبار الشارع : بأنّ هذا الشيء واجب أو حرام ، إذ طلبه قبل بلوغ الخطاب ليس حكما ، فعلى هذا يكون كلّ الأوامر والنواهي قبل علم المكلّف بها خطابات بالقوّة لا يترتّب عليها آثارها من الثواب والعقاب.

ثم قال : فحينئذ نقول : إن أردت بقولك : « كلّ ما يحكم به العقل مطابق للواقع (1) فقد حكم الشارع عليه بحكم مماثل له » : أنّه علم وأذعن بأنّ هذا الشيء بحيث لو نقل إلى المكلّف الأمر به أو النهي عنه لكان مستحقّا للثواب والعقاب مع الامتثال وعدمه.

أو أراد به (2) : أنّ الفعل أو الترك مرضيّ عنده أو ممقوت له ، أو أخبر أهل بيته بالحكم ، أو قال لهم : « قولوا للناس : افعلوا أو لا تفعلوا إن رأيتم المصلحة » وهم ما رأوها ، فجميع ذلك لا نمنعه ونسلّمه ، ولكن لا يترتّب عليه الثواب والعقاب.

وإن أردت أنّه طلبه فعلا أو تركا بحيث حصل التكليف وصرنا مكلّفين فهو خلاف الفرض ؛ لأنّ المفروض عدم بلوغ الحكم إلينا ، بل نريد أن نثبت الحكم الشرعي بتوسّط الحكم العقلي.

ثم إنّه بعد ذلك أورد على نفسه سؤالا حاصله : أنّه بعد قطع العقل بالحكم الواقعي لا مجال لإنكار كونه حكم اللّه وهو المطلوب. فأجاب عنه : بأنّ التعبّد بمثل هذا الشيء محلّ نظر ؛ لأنّ المعلوم أنّه يجب فعل شيء أو لا يجب إذا حصل

ص: 336

الظنّ أو القطع بوجوبه أو حرمته أو غيرهما من جهة نقل قول المعصوم عليه السلام أو فعله أو تقريره ، لا أنّه يجب فعله أو تركه أو لا يجب مع حصولهما من أي طريق كان كالفتوى ، فإنّه لا يجوز الانقياد بقول المعصوم المسموع منه في المنام (1).

ثم إنّ السيّد المذكور قد أفاد شيئا آخر في إحدى المقدّمتين الممهّدتين ، وهو عدم كون الجهات المدركة للعقل علّة تامّة للحكم ، بل غاية ما يمكن أن يدركه العقل هو بعض الجهات المحسّنة والمقبّحة ، ويجوز أن يكون هناك جهة أخرى في الواقع لم يحصّلها [ فيمكن أن تكون ](2) معارضة للجهة المدركة فلا يكون الحكم كما أدركه (3).

وقال جمال المحقّقين بعد ما نقلنا عنه في عنوان النزاع : إنّ الحسن والقبح في بعض الأشياء مسلّم ، لكن يمكن أن لا يكون في بعض الأشياء جهة حسن ولا جهة قبح ، ومع ذلك أمر الشارع به ونهى عنه ليعلم المطيع من العاصي. ثم أجاب عن ذلك : بإمكان الاستكشاف من الأخبار والآثار الواردة عن الهداة الأبرار الأطهار والآيات القرآنيّة والبيّنات الفرقانيّة عدم تعلّق الأمر والنهي إلاّ لكلّ حسن وقبيح على أن يكون الحسن مأمورا به والقبيح منهيّا عنه (4).

وبالجملة ، فلم يظهر من المحقّق المذكور مخالفة حتى يحتاج إلى دفع مقالته (5).

ص: 337

فالأولى عطف عنان الكلام إلى دفع ما أفاده السيّد المذكور ، وستعرف الجواب عمّا أورده المحقّق المذكور في دفع الشبهة التي أوردها بعض الأجلّة في منع الملازمة ، فنقول :

فيما أفاده السيّد نظر من وجوه :

الأوّل : أنّ ما أفاده في تفكيك حكم العقل والشرع بتسليم الرضا والمقت ومنع الثواب والعقاب ليس على ما ينبغي وذلك لأنّ (1) الحكم الشرعي قد يطلق ويراد به : الخطاب الفعلي التنجيزي الصادر منه تعالى أو أحد امنائه عليهم السلام ، وإليه ينظر تعريفهم له : بأنّه خطاب اللّه المتعلّق بأفعال المكلّفين ، على حسب اختلاف القيود المعتبرة فيه عند بعضهم.

وقد يطلق ويراد به : الخطابات الشأنيّة التي صدرت عن الشارع وإن لم يعلم بها المكلّف ، لعدم وصولها إليه من حيث ممانعة مانع داخلي أو خارجي عنه ، فهي مخزونة عند أهلها ، وبعبارة واضحة : الأحكام التي يقول بثبوتها المخطئة وبعدمها المصوّبة ؛ ويشارك الأوّل في مجرّد الجعل ويمايزه من حيث عدم حصول فعليّة هنا (2) بخلاف الأوّل.

وقد يطلق ويراد به : الإرادة الجازمة والكراهة الثابتة في الواقع متعلّقة بالمراد في الأوّل وبالمكروه في الثاني على وجه يصير المظهر عنهما عند إرادة إظهارهما هو الأمر اللفظي والنهي كذلك ، فالإرادة هذه في الحقيقة روح الطلب ولبّه ، بل هو عينه بحيث لو أراد الشارع جعل حكم ، فلا بدّ من أن يكون مطابقا له.

ص: 338

فإن أراد السيّد : أنّ حكم العقل بوجوب شيء وإدراكه العلّة التامّة المقتضية للوجوب لا يلازم صدور الخطاب على وجه يصدق أنّه حكم فعلي تنجيزيّ صادر من الشارع فمسلّم ، لكنّه لا يجديه ، فإنّ مدار الثواب والعقاب هو الإرادة والطلب الحتمي ، كما يشهد به الوجدان على ما ترى بالقياس إلى حال العقلاء في تعذيب عبيدهم ، فلو علم العبد بعدم إرادة المولى قتل ولده أو إرادة إكرامه وقتله أو أكرمه فيعدّ عندهم عاصيا ومطيعا من غير أن يدانيه (1) ريبة أو يخالطه شبهة ، كما لا يخفى (2). وليس في صدور اللفظ المعبّر عنه بالخطاب مدخليّة في ذلك كما هو ظاهر لا سترة عليه (3). ومثله ما لو أراد من « الحكم » فيما نفى الملازمة بينه وبين حكم العقل الحكم الشأني كما في الإطلاق الثاني.

والظاهر أنّ القائل بالملازمة أيضا لا يقول به بواسطة مجرّد حكم العقل ، ألا ترى في المثال المذكور مع قطع العبد بعدم إرادة المولى قتل ولده يقطع بعدم صدور الخطاب عنه أيضا ولا تنافي بين القطعين؟

ويؤيّد ما ذكرنا : من عدم إرادة القائل بالملازمة ذلك : أنّ المتكلّمين من أصحابنا مع كونهم قائلين بأنّ الجهات الثابتة في الأفعال علل تامّة لم يكتفوا في إثبات التكاليف بمجرّد ذلك ، بل قالوا بها بواسطة وجوب اللطف.

نعم ، لو انضمّ إلى ذلك مقدّمة خارجيّة أخرى كقولهم باللطف أو قولهم بعدم جواز خلوّ الواقعة عن الأحكام - كما يستفاد من جملة من الأخبار (4) - صحّ

ص: 339

القول : بأنّ الحكم العقلي يلازم الخطاب الفعلي ، يعني بعد ملاحظة المقدّمة الخارجيّة العقليّة أو النقليّة. إلاّ أنّ الظاهر منهم في المقام دعوى ثبوت الملازمة بين حكم العقل وحكم الشرع مع قطع النظر عنها ، كما يشعر بذلك قول الحاجبي : « شكر المنعم ليس بواجب عقلا ، فلا إثم على من لم يبلغه دعوة النبوّة » (1) حيث إنّ قوله : « فلا إثم » - على ما صرّح به السيّد الشريف (2) - ثمرة المسألة ، ولا يخفى عدم ترتّبها إلاّ على دعوى الملازمة بين حكم العقل وحكم الشرع مع قطع النظر عن المقدّمات الخارجية ، وإلاّ فالثمرة (3) لا تظهر إلاّ فيمن بلغه دعوة النبوّة. ويومئ إليه ما استدلّ به الفاضل التوني في نفي الملازمة (4) بالأخبار ، فإنّ ثبوت الأحكام الشرعيّة ولو بعد ملاحظة المقدّمة الشرعيّة فيما استقل فيه العقل ممّا لا ينكر.

وبالجملة : فإن أراد منع الملازمة بين حكم العقل والحكم الشرعي (5) اللفظي بأحد الوجهين فمسلّم ، ولكنّه كما عرفت غير مجد فيما يراه.

وإن أراد الملازمة بين حكم العقل وحكم الشرع بمعنى طلبه وإرادته ، فهو محجوج بقطع العقل الخالي عن شوائب الوهم بخلافه ، فإنّ العقل إذا أدرك حسن الشيء على وجه يستحقّ فاعله الثواب وجزاء الخير ، فقد أدرك من كل عاقل حكيم شاعر فكيف بمن هو خالقهم (6)! وكذلك إذا أدرك قبح الشيء كذلك.

ص: 340

ولعمري! إنّ الملازمة بين حكم العقل وحكم الشرع بهذا المعنى ممّا لا يقبل الإنكار ، فكأنّها نار في منار.

فإن قلت : ما ذكر ممّا لا يجدي شيئا في المقام - كما اعترف السيّد (1) بذلك أيضا - لأنّ الكلام في ترتّب الثواب على الواجب العقلي والعقاب على تركه ، ولا نسلّم ترتّبهما إلاّ على الأمر والنهي اللفظيين.

قلت : بعد أنّ ذلك منقوض بموارد الإجماع والضرورة والسيرة على وجه في الجميع ، فإن أراد عدم ترتّبهما على الواجب العقلي في الحقيقة وفي المعنى فهو مردود بملاحظة حال العقلاء في كيفيّة الإطاعة والعصيان كما مرّ.

وإن أراد أنّ ما يترتّب على العقليّين من الواجب والحرام لا يسمّى في الاصطلاح عقابا وثوابا فبعد الغضّ عنه - كما ينفيه تحديد المتكلّمين (2) للثواب : بأنّه إيصال النفع بقصد التعظيم ، والعقاب بما يقابله من غير ملاحظة الأمر فكيف باللفظيّ منه - فيرد عليه : أنّ النزاع ليس في مجرّد التسمية والاصطلاح ، إذ لا يترتّب على تسمية ذلك ثوابا أو غيره شيء من الأحكام الشرعيّة ، كما لا يخفى.

فإن قلت : إنّ بعض الآثار لا يترتّب إلاّ بعد إثبات الخطاب والثواب والعقاب مثل قتل فاعل الكبيرة في الرابعة ، حيث إنّها على ما عرّفها جماعة (3) بأنّها « ما أوعد اللّه عليها النار في كتابه » لا يتحقّق إلاّ بعد تحقّق الخطاب ، والقائل بالملازمة لا بدّ له من إثبات الخطاب في صدق الثواب والعقاب.

ص: 341

قلنا : لا نسلّم انحصار الكبيرة فيما ذكر ، فإنّها أعمّ عندنا من ذلك وممّا حكم العقل بحرمته على الوجه المعهود.

الثاني (1) : أنّ ما أفاده في دفع ما أورد على نفسه - من عدم مجال للإنكار بعد ما قطع العقل بالحكم بالنظر والتأمّل في جواز التعبّد بأمثال هذه الإدراكات العقليّة القطعيّة أو الظنّيّة - ممّا لا يبتني على أساس ولا له بما أورده مساس ، حيث قد فرغنا عن حجّيّة العلم المرآتي في محلّه على وجه ظهر عدم معقوليّة التخصيص بطريق دون آخر ، فليراجع ثمّة.

الثالث : أنّ ما أفاده من أنّ (2) الجهات المدركة في المستقلاّت العقليّة ليست علّة تامّة فممّا لا يصغى إليه بعد موافقة الوجدان ، فإنّ الجهة المدركة (3) في الإحسان والظلم الآمرة في الأوّل والناهية في الثاني بحسب وجداننا في حال العلم هي العلّة التامّة ، وأمّا جواز تبدّل العلم جهلا فهو أمر خارج عمّا نحن فيه ، إذ ليس الاحتمال - هذا - للعالم ، والمحتمل لغيرها لا علم له ، فيخرج عمّا نحن بصدده. ويشعر بذلك ما أفاده الشيخ في العدّة في مباحث النسخ : من أنّ حكم الشارع إنّما هو كاشف عن الصفات ، لا أنّه به يحصل الوجوب (4) ؛ ومن هنا تمسّك الأشعري بعدم كونه حينئذ في جعل الأحكام مختارا ، بل لا بدّ وأن يكون موجبا.

وبذلك يشعر ما أجاب عنهم أصحابنا : بأنّ انتفاء القبيح لصارف لا ينافي

ص: 342

الاختيار ، فإنكار كون تلك الجهات المدركة لنا في الأفعال التي تستقلّ عقولنا بأحكامها يشبه أن يكون سفسطة في سفسطة! فإنّ المفروض استقلال العقل بإدراك الحكم في البعض.

ثمّ اعلم ، أنّ معنى قولهم : « إنّ حكم العقل بوجوب شيء أو حرمته ممّا يمكن أن يتوصّل به إلى الحكم الشرعي » أنّه يمكن أن يجعل دليلا للحكم الشرعي ، فإنّ حكم العقل باستحقاق فاعل الإحسان جزاء الخير بمنزلة كبرى كلّيّة لخصوص حكم الشارع ، بمعنى إرادته ورضاه وطلبه للإحسان ، وإن كان إطلاق الحكم على هذا المعنى مجازا عندهم كما لا يخفى.

ومن هنا يلوح ضعف ما أفاده المحقّق القمّي رحمه اللّه في تحرير العنوان من قوله : « كما تبيّن عندنا معاشر الإماميّة تبعا لأكثر العقلاء : أنّ العقل يدرك الحسن والقبح - إلى قوله - كذلك من الواضح : أنّه يدرك أنّ بعض هذه الأفعال ممّا لا يرضى بتركه - إلى أن قال - وما توهّمه بعض المتأخّرين : من أنّ حكم العقل محض استحقاق المدح والذمّ ، فهو مبني على الغفلة عن مراد القوم وحسبان أنّ حكم العقل إنّما هو الذي ذكروه في مبحث إدراك العقل » (1).

ووجه الضعف أمران :

أحدهما : حسبانه تعدد النزاع وقد علمت أن كلام الأكثرين يشعر بخلافه.

الثاني : أنّه على ما أفاده فلا معنى لدليليّة حكم العقل لحكم الشرع ، بل العقل تارة يدرك الحسن والقبح بمعنى المدح والذمّ ، وأخرى يدرك الثواب والعقاب بمعنى أنّه يدرك أنّه ممّا يرضى اللّه تعالى بفعله أو لا يرضى به ،

ص: 343

فلا يتصوّر النزاع في ذلك إلاّ ممّن ينكر حجّيّة الإدراكات القطعيّة العقليّة ، والمفروض : أنّ العقل مذكور في عداد الأدلّة والمسألة أصوليّة ، إذ المقصود فيها إثبات دليليّة العقل للحكم الشرعي.

وبالجملة ، فما أفاده لا يكون دليلا للحكم الشرعي. ولعلّه إنّما أخذ ذلك من كلام المحقّق اللاهيجي ، حيث قال : « إنّ العقل رسول في الباطن ، كما أنّ الرسول عقل في الظاهر » (1) فإنّ المستفاد من كلماته في موارد عديدة : أنّ العقل لسان الشرع وطالب من قبله ، كما أنّ الرسول في الظاهر مبيّن أحكامه.

وكيف كان ، فلا وجه لما ذكره أيضا ، إلاّ أن يكون ذلك منه لبيان مقام (2) آخر غير دلالة العقل على حكم الشرع كما هو (3) الكلام في المسألة الأصوليّة المعبّر عنها بقولنا : « كلّ ما حكم به العقل حكم به الشرع »

اخرى : أنّ الشرع يصدّق العقل فيما يحكم به ، لا أنّه يحكم بحكم آخر لكنّه يماثل حكم العقل ، وعلى هذا فالحاكم اثنان والحكم واحد فإنّ أحدهما حاكم وهو العقل ، والثاني مصدّق وهو الشرع (1).

وثالثها : أن يراد منها : أنّ كلّ ما حكم به العقل فهو عين ما حكم به الشرع ، بمعنى أنّ العقل رسول الشرع ، فكما أنّ الرسول لا يختلف حكمه حكم (2) الشرع بل هو عين ما حكم به الشرع ، فكذلك العقل ، فإنّه رسول في الباطن ، كما أنّ الشرع عقل في الظاهر ، فحكم الشرع قائم بالعقل حيث إنّه لسان الشرع ، وعلى هذا : الحكم واحد والحاكم واحد ، كما في أحكام الرسول صلى اللّه عليه وآله.

ثمّ إنّ هذه القضيّة قد تطلق في قبال من يرى صحّة حكم العقل وعدم حكم الشرع ، لجواز خلوّ الواقعة عن الأحكام ، وقد تطلق في قبال من يرى أنّ حكم الشارع قد يكون على خلاف حكم العقل بعد تسليمه عدم جواز خلوّ الواقعة (3) عن الحكم ، فعلى الأوّل يكون المقصود إثبات الحكم الشرعي قبالا لمن ينفيه ، والتطابق غير ملحوظ في المقام (4) حينئذ. وعلى الثاني يكون المقصود إثبات التطابق ، ونفس الحكم الشرعي سواء كان مخالفا أو موافقا غير ملحوظ في النزاع ، وذلك كما تقول : « الذي ضربته أمس ضربته اليوم » فإنّه قد يكون قولك مسوقا لإثبات المسند قبالا لمن نفاه ، وقد يكون مسوقا لإثبات المضروب وبيانه ، وقد تقدّم ما يدلّ على ثبوت الملازمة بين حكم العقل وحكم الشرع بمعنى الإرادة

ص: 345

والكراهة والسخط والرضا ، وسيأتي ما يدلّ من الأدلّة الشرعيّة كتابا وسنّة وإجماعا بأقسامه محقّقا ومنقولا بسيطا ومركّبا على الملازمة بين حدّي (1) الحكمين بمعنى الحكم اللفظي الخطابي كما أفاده (2) محقّق الجمال (3).

قال الاستاذ - دام علاه - : وزعم بعض المعاصرين جواز الانفكاك بين حكم العقل والشرع ، أراد به صاحب الفصول حيث قال - بعد ما عنون البحث في مقامين : أحدهما : يرجع (4) إلى الكليّة القائلة بأنّ كلّ ما حكم به العقل حكم به الشرع ، وثانيهما : إلى حجّيّة القطع وجواز عمل القاطع بقطعه : فالحقّ عندي في المقام الأوّل أن لا ملازمة عقلا بين حسن الفعل أو قبحه وبين وقوع التكليف على حسبه ومقتضاه ، وإنّما الملازمة بين حسن التكليف بالفعل أو الترك وبين وقوعه. نعم ، جهات الفعل من جملة جهات التكليف ، فقد يقتضي حسن الفعل أو قبحه حسن التكليف به ، وقد لا يقتضي لمعارضته لجهة أخرى في نفس التكليف (5). واستند في ذلك إلى وجوه :

الأوّل : حسن التكليف الابتلائي ، فإنّ الضرورة قاضية بحسن أمر المولى عبده بما لا يستحقّ فاعله من حيث هو فاعله المدح في نظره ؛ استخبارا لحال العبد أو إظهارا لحاله عند غيره ، ولو كان حسن التكليف مقصورا على حسن الفعل لما حسن ذلك.

ص: 346

والجواب عنه :

أمّا أوّلا : فبأنّه خارج عن محلّ الكلام ، فإنّ الكلام إنّما هو في الملازمة بين حكم العقل بعد إدراكه الجهة المحسّنة والمقبّحة وحكم الشرع ، ولا وجه للابتلاء بعد العلم بحال الفعل وجوبا وحرمة ، لعدم وجود الفائدة فيه ، كما لا يخفى. نعم ، إنّما يرد ذلك نقضا على الملازمة بين حكم الشرع والعقل التي مرجعها إلى الحكم بتبعيّة الأحكام الشرعيّة للصفات الكامنة في الأشياء باعتبار حدود ذواتها أو بعد انضمام أمور أخر إليها زمانا ومكانا ونحوهما. ومن هنا يظهر عدم استقامة ما أجاب به عن الاعتراضات التي أوردها المحقّق القمّي على الوجه المذكور ، حيث إنّه إنّما حاول دفعها على (1) ذلك المقام ، وقد عرفت أنّه لا ربط بين المقامين (2).

وأمّا ثانيا : فبأنّ التكاليف الابتلائيّة خارجة عن محلّ تشاجرهم وحريم نزاعهم ، إذ ليست بتكاليف حقيقة ، فإنّ التكاليف الحقيقية - على ما هو المصرّح به في كلام المتكلّمين - لا بدّ وأن تكون مشتملة على حسن زائد على حسن التكليف (3).

قال المحقّق الطوسي قدس سره القدّوسي في مقام بيان شرائط حسن التكليف : وشرائط حسنه انتفاء المفسدة وتقدّمه وإمكان متعلّقه وثبوت صفة زائدة على حسنه (4).

ص: 347

وتحقيق المقام إنّما هو بعد بسط في الكلام ، فنقول : إنّ التكليف بشيء يقع على وجوه :

الأوّل : أن يكون الفعل المأمور به مشتملا على مصلحة توجب الأمر به أو يشتمل على مفسدة مقتضية للنهي عنه بحيث لو نهى عن الأوّل أو لم يأمر به أو أمر بالثاني (1) أو لم ينه عنه لكان قبيحا على ما عرفت مرارا ، وهذا هو القسم الشائع عندنا معاشر العدليّة.

الثاني : أن يكون المصلحة في نفس صدور الأمر من غير أن يكون الفعل ذا مصلحة بوجه ، بل قد يكون الفعل مبغوضا للآمر ، لكن المصلحة المقتضية لصدور الأمر دعته إلى الأمر به كالأوامر الواردة في مقام التقيّة من غير أن يكون في نفس العمل تقيّة ، ولا شكّ أنّ هذا القسم من الأمر لا يورث إيجابا بالنسبة إلى الفعل ولا شيئا آخر ، وإنّما هو فعل قد ألجأت إليه الضرورة فوقع من غير أن يكون منوطا بحسن في متعلّقه ، وإنّما الحسن في نفسه على النهج السائر في الأفعال الاختياريّة التي يكفي في صدورها عن الفاعل وجود الداعي إليه بخصوصه ولو كان هو حفظ النفس عن مكائد الأعادي ، بل هو من أعظم الدواعي.

الثالث : أن يكون المصلحة في الفعل ، لكنه بعد ما تعلّق الأمر به فتارة من حيث إنّ الفعل محصّل للامتثال بالنسبة إلى أمر المولى ، واخرى من حيث إنّ الفعل بعد ما تعلّق الأمر به (2) ظاهرا [ إنّما ](3) اشتمل على عنوان حسن كان الأمر به طريقا إلى تحصيل ذلك العنوان الحسن الذي هو المقصود بالأمر واقعا وإن تعلّق

ص: 348

بغيره ظاهرا ، فالمأمور به بالأمر اللفظي شيء والمقصود من الأمر الذي حسنه اقتضى صدور الأمر من الآمر شيء آخر ، إلاّ أنّ تعلّق الأمر به حيث لم يكن ممكنا لأدائه إلى مفسدة ابتداء تعلّق الأمر بغيره على وجه يحصل بواسطة تعلّق الأمر به ذلك العنوان الحسن ، فيصير مأمورا به بأمر آخر ؛ مثلا إذا كان في إظهار الإطاعة للمولى حسن أو مصلحة دعت إلى طلبه من العبد ، فلا يصحّ الأمر بإظهار الإطاعة ابتداء من غير سبق تكليف ؛ لأنّ الإطاعة ترجع في محصّل المعنى إلى الامتثال بأوامر المولى والإتيان بما تعلّق به الأمر ، والمفروض انتفاء موضوعه في المقام ، فلا بدّ في ذلك من الأمر بشيء آخر مثل الأمر بقطع يده مثلا أو قتل ولده لتحصيل موضوع ما هو مطلوب واقعا : من إظهار الإطاعة وإن لم يكن قطع اليد محبوبا له ، بل إنّما يكون مبغوضا ، فكان الأمر اللفظي في المقام جزء لموضوع ما هو المقصود حقيقة ، وبعد تحصيل ذلك الموضوع يحكم العقل بالأمر العقلي بالإطاعة المطلوبة للمولى حقيقة ، فالأمر اللفظي لا يورث وجوبا في متعلّقه واقعا وإن تخيّله المأمور من حيث جهله بالواقع وكشف اللفظ عن الوجوب ظاهرا ، ولا يتبع هذا حسنا ، بل هو مستتبع لموضوع حسن تعلّق الأمر الحقيقي به.

وإذا عرفت ذلك ، فاعلم أنّ القسم الأوّل ممّا لا كلام فيه ، والقسم الثاني ممّا لا دخل له في المقام ، فإنّه أمر صوري لفظي صرف وتخيّل بحت. وأمّا القسم الثالث فبالنسبة إلى الأمر المتعلّق لفظا بقطع اليد أو ذبح الولد فلا شكّ في كونه صوريّا بحتا لا يورث وجوبا في الواقع وإن تخيّله المكلّف - بواسطة عدم اطّلاعه وجهله بالواقع وبالنسبة إلى المطلوب - واقعا ، فهو كالقسم الأوّل من حيث إنّ حسن الفعل دعا إلى الأمر به. والأوامر الابتلائية يحتمل أن تكون من هذا القبيل ، ولا ينافيه ما اشتهر في الألسنة : من أنّ التكاليف الابتلائية

ص: 349

لا بدّ وأن يكون الفعل فيها غير مطلوب ، إذ بعد تسليمه فإنّما هو فيما تعلّق الأمر اللفظيّ به وتخيّله المكلّف مأمورا به.

ولا دليل على أنّ ذلك الأمر لا يصحّ أن يجعل طريقا إلى الوصول إلى ما هو المطلوب حقيقة ، كما أنّه لا ينافيه مبغوضيّة ما تعلّق الأمر به ظاهرا ، نظرا إلى أنّ المطلوب الحقيقي هو إظهار الإطاعة والانقياد ، ومن جملة ما يحصل به هذا المفهوم هو قطع اليد أو قتل الولد ، والمفروض كونه مبغوضا للمولى ، والوجه في ذلك : هو أنّه كما يحصل بالقتل ذلك المفهوم فكذلك يحصل بإيقاعه في معرض القتل أو القطع ، كما هو ظاهر.

ومن ذلك كلّه ظهر أنّ ما زعمه المحقّق القمّي تبعا لبعضهم : من أنّ الأمر في أمثال المقام مجاز عن المقدّمات (1) ممّا لا وجه له.

والحاصل : أنّ الأوامر الابتلائيّة لا ترد نقضا على الملازمة بعد احتمال ما ذكرناه ، فكيف بأنّ الظاهر من مساق كلماتهم هو ذلك الاحتمال! (2) فتأمّل جيّدا تهدى إلى الحقّ.

الثاني (3) : التكاليف التي ترد مورد التقيّة إذا لم يكن في نفس العمل تقيّة فإنّ إمكانها بل وقوعها في الأخبار المأثورة عن أئمّتنا الأطهار عليهم السلام لا يكاد يعتريه شوب الإنكار وإن منعنا وقوعه في حقّه تعالى بل وفي حقّ النبيّ صلى اللّه عليه وآله أيضا ، فإنّ تلك التكاليف متّصفة بالحسن والرجحان ، لما فيها من صون المكلّف والمكلّف عن شرور المخالفين وإن تجرّد المكلّف به عن الحسن الابتدائي. وطريان الحسن

ص: 350

بعد التكليف من جهة الامتثال ممّا لا يجدي ، إذ الكلام في الجهات المتفرّع عليها التكاليف ، لا في الجهات المتفرّعة عليها هذا (1).

والجواب عنه :

أمّا أوّلا : فبالنقض بما لو حكم العقل بوجوب شيء أو حرمته ، فإنّه يحسن التكليف اتّقاء من شرور الأعادي وصونا عن مكائدهم على خلاف حكم العقل من تحريم الواجب وإيجاب الحرام ، مع أنّه لا يلتزم بجوازه ولا يحكم بالانفكاك بين الحكمين فيه. قال في ذيل المبحث : « وإذا ثبت عندك ممّا حقّقناه انتفاء الملازمة الكليّة ، فاعلم أنّ ذلك يتصوّر إمّا بالأمر بالحرام العقلي (2) ولو ندبا والنهي عن الواجب العقلي (3) ولو تنزيها » (4) وعدّ الأقسام المتصوّرة في المقام من الأمر بالمباح أو تحريمه أو إباحة الواجب ونحوه - إلى أن قال - : « أمّا القسمان الأوّلان : فلا ريب في امتناعهما بالقياس إلى الحكم الواقعي » (5) مع أنّ مقتضى ما ذكره من الدليل هو جواز مثل ذلك أيضا ، فما هو الجواب عنه هو الجواب عن غيره أيضا. والحقّ أن النقض المذكور ممّا لا يختصّ وروده بهذا الدليل خاصّة ، بل يجري في أكثر الوجوه التي استند إليها ، كما لا يخفى.

وأمّا ثانيا : فبالحلّ ، بأن نقول : إنّ تلك التكاليف لا بدّ وأن تحمل على أحد الوجهين : إمّا على التورية باعتبار إرادة معنى غير ظاهر منها على إطلاقها ، كأن يقال فيما لو أمر بالمسح على الخفّين : إنّه يجب عند الخوف على النفس ، والفعل

ص: 351

فيه يشتمل على الحسن قطعا ؛ لأنّ الفعل الواقع في مقام الخوف على النفس له وجه يغاير سائر وجوهه ويختلف الحسن والقبح باختلاف الوجوه المتّحدة مع الفعل المنتزع عنه ، كما لا يخفى. وقد ورد نظير ذلك في الأخبار بحيث لا يكاد يشوبه الإنكار ، فمن ذلك : ما قد قاله الإمام عليه السلام فيما سأله السائل عن الوتر من وجوبه ، ثم فسّره بوجوبه على الرسول (1). وقوله : « أصبت » ثم فسّره ب- « أصبت الباطل » (2). وقوله في الشيخين : « إنّهما إمامان عادلان قاسطان كانا على الحقّ وماتا على الحق » (3) ثم فسّره بما ينافيه ظاهرا. ولا قبح في ذلك الوجه بوجه.

وأمّا حمل الأمر فيها على مجرّد اللفظ وإيجاد صيغة الأمر صورة من غير إرادة معنى منه - نظير الكذب في الإخبارات من حيث عدم مطابقة نسبة الكلام للواقع - فلا بعد فيه أصلا كما زعمه. والعجب أنّه لا يستبعد وقوع التكليف بالقبح ويستبعد حمل الأمر في أمثال المقام على الأمر الصوريّ! مع أنّه في مقام التقيّة لا غائلة فيه بوجه.

الثالث (4) : أنّ جملة من الأوامر الشرعيّة متعلّقة بجملة من الأفعال مشروطة بقصد التقرّب والامتثال حتّى أنّها لو تجرّدت عنها تجرّدت عن وصف الوجوب كالصوم والصلاة والحجّ والزكاة ، فإنّ وقوعها موصوفة بالوجوب الشرعي أو رجحانه مشروط بنيّة القربة ، حتى أنّها لو وقعت بدونها لم تتّصف به ، مع أنّ تلك الأفعال لا تخلو واقعا إمّا أن تكون واجبات عقليّة مطلقا أو بشرط الأمر بها

ص: 352

ووقوعها بقصد الامتثال ، وعلى التقديرين يثبت المقصود ، أمّا على الأوّل : فلحكم العقل بوجوبها عند عدم قصد الامتثال وحكم الشارع بعدم وجوبه ، وأمّا على الثاني : فلانتفاء الحسن قبل التكليف وحصوله بعده ، فلم يتفرّع حسن التكليف على حسن الفعل (1).

أقول : ويمكن تحريره بوجه آخر يغايره في الجملة ، وهو : أنّه لا شكّ في اشتراط جملة من الأفعال بالإتيان على وجه الامتثال ، فمع قطع النظر عن هذا الاشتراط ، فإمّا أن يكون تلك الأفعال مشتملة على حسن يقتضي الأمر بها أو لا ، وعلى التقديرين لا يتمّ الملازمة ، أمّا على الأوّل : فلأنّها لا تجزي عن التكليف الواقعي ، وأمّا على الثاني : فلأنّها مأمور بها مع أنّه لا حسن فيها ولا تناقض (2) في البين ، كما لا يخفى.

فإن قلت : إنّ الأمر يتعلّق بها من حيث اشتراط وجه القربة قلنا : الكلام في الجهات التي يتفرّع عليها التكليف ، ووجه القربة (3) إنّما يتفرّع على التكليف ، فلا يحصل إلاّ بعد الأمر ، فأخذه في المأمور به يوجب الدور المحال.

والجواب عنه بكلا تحريريه.

أمّا أوّلا : فبخروجه عمّا نحن فيه ، إذ الكلام فيما إذا أدركت عقولنا حسن الفعل أو قبحه فهل يكشف عن حكمه الشرعي أم لا على ما عنون به المبحث؟ وذلك إنّما يرد نقضا على الملازمة بين حكمي العقل والشرع ، ولا يرتبط بما نحن فيه (4) أصلا.

ص: 353

وأمّا ثانيا : فنختار أنّها واجبات عقليّة مطلقا مع قطع النظر عن الاشتراط بقصد القربة ، ولا غائلة فيه أصلا ، وبيانه موقوف على مقدّمة ، وهي : أنّ الفعل الواقع عن المكلّف ، له عناوين كثيرة ووجوه عديدة تصلح للحمل عليه ويصحّ انتزاعها منه ، فقد يكون الضرب الصادر من المكلّف معنونا بعنوان حسن (1) حسنا كما إذا كان على وجه التأديب ، وقد يكون ملحوظا بلحاظ آخر موجّها بوجه غيره قبيحا كما إذا كان على وجه التعذيب مثلا (2) ، فإذا علمنا العنوان الحسن المنتزع من الفعل بخصوصه تفصيلا فلا كلام ، وإن علمناه إجمالا كأن علمنا أنّ الفعل الفلاني وجها يكون ملحوظا بذلك الوجه حسنا ، ولو كان علمنا أنّ للفعل الفلاني وجها يكون ذلك الفعل (3) ملحوظا بذلك الوجه حسنا (4). ولو كان علمنا بذلك بواسطة أمر الشارع وكشفه عن وجود عنوان الحسن إجمالا فلا ريب أنّ الإتيان بالفعل في الخارج تحصيلا لذلك العنوان المعلوم حسنه إجمالا يجزي عن الأمر به لو كان مأمورا به ، ويحصل الحسن المنتزع من الفعل كما لا يخفى.

وبالجملة ، فبعض الأفعال لوقوعها مشتركة بين وجوه كثيرة لا بدّ في تعيين واحد منها إلى قصد ذلك الوجه بالخصوص تفصيلا أو إجمالا ، وإليه تنظر العبارة المنقولة عن المتكلمين من أنّه : « لا بدّ أن يقع الفعل في الخارج إمّا لوجوبه أو لوجه وجوبه » (5) فإنّ هذا أحد الوجوه في وجه الوجوب.

ص: 354

وإذ قد عرفت هذه ، فنقول : نلتزم بأنّ الأفعال المخصوصة التي يعبّر عنها بالصلاة مثلا حسن ، لكن لا على أي وجه حصلت وعلى جميع العناوين المنتزعة عنها ، بل على وجه خاصّ علمنا به إجمالا من أمر الشارع وإن لم نعلم ذلك الوجه بخصوصه ، فهي معنونة بعنوان معلوم بالإجمال حسنه ، ولهذا قد أمر بها الشارع ، والإتيان بها على الوجه المأمور بها يجزي عن الواجب وإن لم يكن الامتثال ظاهرا ، وأمّا واقعا فمرجعه إلى حقيقة الامتثال كما لا يخفى فهي حسنة ومأمور بها فلا مخالفة بين الحكمين.

وأمّا ثالثا : فنختار أنّها واجبات عقليّة بعد الاشتراط بنيّة القربة وقصد الامتثال ، ولا غائلة أيضا ، وبيانه أيضا يحتاج إلى تقديم مقدّمة.

وهي : أنّ الحكمة الداعية إلى وضع الألفاظ - على ما تقرّر في محلّه - هو الكشف عن المقاصد في مقام الإفادة والاستفادة ، وذلك يحصل بوجهين.

أحدهما : أن يكون المقصود بالإفادة والاستفادة ما هو المفهوم من اللفظ بحسب ما يستفاد منه لغة ، كما هو المتعارف عند العقلاء في أغلب إفاداتهم واستفاداتهم خبرا أو إنشاء.

وثانيهما : أن يكون المقصود واقعا من إيراد اللفظ وإطلاقه بحسب ما يستفاد منه من الأمور اللازمة للمعنى أو الملزومة له ولو بملاحظة مدلوله ابتداء.

فكما أنّ اللفظ في القسم الأوّل طريق للوصول إلى المعنى ، فكذلك المعنى المستفاد من اللفظ في المقام طريق للوصول إليه ، وذلك في الأخبار ظاهر شائع كالمداليل الكنائية.

وأمّا في الإنشاء : فقد يتحقّق مثل ذلك أيضا ، كما إذا جعل الأمر بشيء عنوانا لمطلوبيّة شيء آخر ، فالمطلوب بحسب ما يعتقده المكلّف هو ما تعلّق

ص: 355

الأمر به لفظا ، إلاّ أنّ المحبوب واقعا ربما يكون شيئا آخر ولو بعمومه ، فيختلف المقصود المسوق للكلام والمستفاد من الأمر بحسب ما تعلّق به ظاهرا في مقام اللفظ ، كما إذا أمر المولى بضرب زيد مثلا أو إكرام عمرو ، فإنّه ربما يقال باختلاف المقصود والمطلوب ظاهرا من حيث إنّ الطلب لا يتعلّق إلاّ بالامور الاختياريّة للمكلّف ، ومع ذلك فيمكن الحكم بالإجزاء فيما لو أكرم عمرا من غير اختيار ومن دون قصد إليه ؛ لأنّ عدم تناول الطلب للامور الاضطراريّة التي لا تقع باختيار المكلّف إنّما هو من جهة قصور في الطلب ، وإلاّ فاللفظ المفيد لما تعلّق به الأمر - على ما صرّح به السكّاكي (1) - مطلق يعمّ القسمين.

وبالجملة ، فاختلاف أحكام المقصود والمطلوب أمر ظاهر لا يكاد يخفى على أوائل العقول ، وإذ قد تقرّر هذه ، فنقول :

لمّا كان الفعل مجرّدا عن الاشتراط بنيّة القربة غير واجد لحسن ملزم للأمر به وكان بعد الأخذ بها حسنا مقتضيا للأمر ولا يمكن الأمر به على وجه يكون الاشتراط بها مأخوذا في الفعل نظرا إلى محذور الدور ، انحصر الطريق في الأمر به أوّلا على وجه يكون نفس الفعل متعلّقا للأمر اللفظي مجرّدا عن اعتبار الاشتراط والقيد ، ليصحّ التقييد بالاشتراط بعد ذلك الأمر ، فالحيلة في الوصول إلى ما هو المقصود واقعا إنّما هو تعلّق الأمر لفظا بما هو مجرّد عن قيد المطلوب ثم التقييد بعد ذلك ، فالمقصود من الأمر بالصلاة هو التقرّب بها ، فإنّ (2) المطلوب الظاهري هو مجرّد فعل الصلاة ، فما هو متعلّق للأمر الواقعي والطلب الحقيقي

ص: 356

حسن قطعا ، وما هو مأمور به في مقام اللفظ لا دليل على لزوم كونه حسنا ولا يدّعيه القائل بالملازمة أيضا على ما لا يخفى.

الرابع (1) : الأخبار الدالّة على عدم تعلّق بعض التكاليف بهذه الامّة (2) رفعا للكلفة والمشقّة عنهم ، كقوله صلى اللّه عليه وآله : « لو لا أن أشقّ على أمّتي لأمرتهم بالسواك عقيب كلّ صلاة » (3) فإنّ وجود المشقّة في الفعل قد يقدح في حسن الإلزام به وإن لم يقدح في حسن أصل الفعل ، وذلك حيث لا يكون هناك ما يحسن الابتلاء ولا يكون في الفعل مزيد حسن بحيث يرجّح الإلزام به مع المشقّة كما في الجهاد ، فالفعل الشاقّ قد يكون حسنا بل واجبا عقليّا لكن لا يحسن الإلزام به لما فيه من التضييق على المكلّفين مع قضاء الحكمة بعدمه (4).

أقول : ويمكن تحريره بوجهين :

الأوّل : أنّ الأدلّة الدالة (5) على رفع الحرج عن هذه الامّة - على ما يعطي النظر في مساقها - أنّها إنّما هي واردة في مقام الامتنان عليهم ، فتلك التكاليف التي تفرّدت تلك الأمّة المرحومة بالعفو عنها لا تخلو : إمّا أن تكون حسنة في الواقع على وجه يقتضي الأمر بها إلزاما ، أو لا ، فعلى الأوّل يلازم القول بانتفاء الملازمة ، وعلى الثاني ينافي الامتنان ، فإنّ ترك الإلزام بما لا ملزم فيه لا يعدّ امتنانا بل التكليف الإلزامي حينئذ يعدّ قبيحا ، ولا امتنان في ترك القبيح ؛ مع أنّه قد

ص: 357

منّ اللّه تعالى ببركات نبيّنا نبيّ الرحمة - عليه وآله من الصلاة أزكاها ومن السلام أفضلها - على هذه الأمّة بترك الإلزام بها ، على ما يستفاد من جملة من الأخبار الواردة في هذا المضمار (1) ، كما لا يخفى على من راجعها.

الثاني : أنّ الظاهر من قوله صلى اللّه عليه وآله : « لو لا أن أشقّ على أمّتي ... » (2) أو « لأخّرت العتمة إلى ثلث الليل » (3) ونحوه أنّ ترك التكليف بهذه الأفعال إنّما هو بواسطة عدم إلقائهم في المشقّة بعد ما هو يقتضي التكليف ، نظرا إلى ما هو المعهود من طريقة العقلاء حيث يستندون في عدم المعلول إلى عدم المقتضي فيما لو اجتمع مع وجود المانع ، وإنّما يحسن الاستناد إليه بعد إحراز المقتضي ، وإلاّ فينسب كلام القائل به إلى كلمات أصحاب الهزل والظرافة ، أو يلحق بكلمات أرباب السوداء والجنون ، فاللازم لذلك وجود الحسن في تلك الأفعال مع عدم الأمر بها.

والجواب أمّا عن التحرير الأوّل :

أمّا أوّلا : فبأنّه خارج عن العنوان ، إذ لا كلام فيما لا (4) يستقلّ العقل بإدراكه.

ص: 358

وأمّا ثانيا فبالمعارضة ، إذ لو كان التكليف في تلك الأفعال قبيحا فلا امتنان في ترك القبيح ولو كان حسنا ، فلا ملازمة بين حسن التكليف ووقوعه على ما زعمه ، فهذا الإيراد على صحته مشترك الورود ، ولا بدّ لكلّ من الفريقين من التفصّي عنه ، فلا يصلح نقضا للملازمة.

وأمّا ثالثا : فبأنّ العسر واليسر من وجوه الفعل واعتباراته ، فيجوز أن يكون الفعل باعتبار العسر قبيحا فلا يكون مكلّفا به. وأمّا إشكال الامتنان فستعرف الحلّ منه على المذهبين.

ثم لا يخفى عدم ورود هذه الإيرادات على التحرير الثاني :

أمّا الأوّل : فلأنّ المخبر الصادق قد كشف عن حسنه - على ما عرفت - فالقطع حاصل بحسنه ، مع أنّه لا تكليف به.

وأمّا الثاني : فواضح.

وأمّا الثالث : فلأنّ الظاهر من الرواية عدم كون الفعل شاقّا ، بل المشقّة إنّما تحصل من الإلزام به ، كما يظهر من قوله : « أشقّ » حيث استند (1) مشقّتهم إلى نفسه صلى اللّه عليه وآله كما لا يخفى.

ولكنّه يرد عليه :

أوّلا : أنّ غاية ما يمكن أن يستفاد من هذه الأخبار هو الظنّ والظاهر يدفع بالقاطع ، فإنّ الدليل الدالّ على الملازمة قطعيّ ولا يعارضه خبر الواحد بل ولا المتواتر لفظا ، فلا بدّ إمّا من حمله على خلاف ظاهره ، كأن يقال : إنّ المشقّة في تلك التكاليف إنّما هي من وجوه المكلّف به ، فبعد العسر والمشقّة لا يكون حسنا ، فلا مخالفة أو من طرحه.

ص: 359

وبالجملة ، لا يصحّ ترك الدليل العقليّ والأخذ برواية في سندها - بل وفي دلالتها أيضا - ألف كلام ، فهذه الكلمات في دفع الملازمة لو خيطت من ألف جانب لتهتّك من ألف جانب آخر.

وثانيا : أنّ جملة من الأخبار الدالّة على تفويض الأحكام إلى النبي صلى اللّه عليه وآله وأوصيائه عليهم السلام (1) محمولة على وجوب اتّباع النبيّ صلى اللّه عليه وآله فيما لو أمر لداع غير التبليغ : من إيصال العباد إلى جميع المصالح المكنونة قليلها وكثيرها من غير أن يفوّت منهم مثلا شيئا منها ، ومن هنا قيل : فرض اللّه وفرض رسوله ، فيجوز أن يكون الأمر المفروض في الرواية - كما يظهر من استناده إلى نفسه - من فرائضه من غير أن يكون تبليغا منه صلى اللّه عليه وآله ، فالفعل بعد الأمر من النبيّ صلى اللّه عليه وآله يصير حسنا فيجب ، فأمره في الحقيقة محقّق لموضوع الواجب العقلي والشرعي كالنذر وأمر الوالد لولده. ولا ينافيه علم النبيّ صلى اللّه عليه وآله وحكمته بعد ما عرفت من أنّه ربما يكون الداعي استيفاء جميع المصالح لهم ، فليتأمّل.

ثمّ إنّ الإشكال الوارد في المقام - أعني مقام الامتنان - يمكن التفصّي عنه على المذهبين ، أمّا على مذهب الناقض : فبأن يقال : إنّ التكليف وإن كان حسنا ، إلاّ أنّ ترك التكليف أحسن ، للامتنان (2) على نهج العفو فيمن يستحقّ العقوبة ، فإنّها عدل لكن العفو أولى.

وأمّا القول بأنّ فعل الأحسن بعد ما كان كذلك لا امتنان فيه - نظرا إلى وجوب (3) صدور الأحسن منه تعالى ، فهو في مقام الربوبيّة وعدم جواز صدور

ص: 360

القبيح منه لا امتنان له - فواه جدّا ، فإنّ عدم صدور القبيح منه تعالى إنّما هو لغنائه ، لا لشيء آخر على وجه يضطر إليه ، فإنّ امتناع القبيح لصارف يؤكّد الامتنان ، حيث إنّ اتّصافه (1) بذلك أيضا من أعظم المنن (2) ، كما أنّ فيّاضيّته على وجه الإطلاق محض الامتنان على العباد ، وإلاّ فلا وجه لعدّ الوجود من أعظم نعمائه التي منّ بها على خلقه ، كما لا يخفى.

وأمّا على مشرب التحقيق ، فبأن يقال : إنّ حسن الفعل قد يتدارك بوجوه أخر ويحرز بجهات أخرى على الوجه الأتمّ الأكمل من غير تكليف إذا اقتضى المصلحة لذلك ، كما في الحكم بإفطار الصوم في السفر ، فإنّ التنعّم بنعمه في السفر (3) عند المشقّة قد يوجب شكر المنعم والخضوع لوجهه الكريم المنّان المشتمل على أكمل المصالح وأتمّ الفوائد ، فرفع التكليف والإحسان بما لا يستحقّه من مجازاته تعالى له بجزائه الجميل ممّا لا يقدر العاقل بإحصاء (4) وجوه امتنانه عمّا قليل. كذا أفاد الأستاذ - دامت إفاداته - لكنّه لا يخفى عدم اندفاع النقض على المذهبين بذلك وإن حلّ الإشكال به ، فتدبّر.

الخامس (5) : لا ريب في أنّ كثيرا من الأحكام المقرّرة في الشريعة معلّلة في الحقيقة ظنّا أو احتمالا بِحِكَمٍ غير مطّردة في مواردها ، ومع ذلك فقد حافظ الشارع على عمومها وكلّيتها حذرا من الأداء إلى الاختلال بموارد الحِكَم ،

ص: 361

كتشريع العدّة المعلّلة بحفظ الأنساب ونحوه ، فالفعل في الموارد المنفكّة عن العلّة خال عن المصلحة مع اطّراد الحكم واختصاص الحكمة بالبعض (1).

والجواب عنه :

أوّلا : فبما عرفت مرارا.

وثانيا : أنّه لا نسلّم كون تلك الحكم علّة للحكم الشرعي ، كيف! ولولاها لزم التخلّف ، بل تلك الحكم إنّما هي تقريبات لأذهان المخاطبين لمناسبة جزئيّة ، أو علل لتشريع الحكم وإظهاره وإبرازه كما في شأن نزول الآيات القرآنية ، فإنّ المصالح الكامنة في الأشياء المقتضية للأمر بها والنهي عنها ممّا لا يعلمها إلاّ اللّه والراسخون في العلم من امنائه وخلفائه.

وأمّا ما تخيّله : من كفاية الاحتمال فيما يراه (2) من نفي الملازمة - كما أشار إليه بقوله : « ظنّا أو احتمالا » وصرّح به أخيرا في ذيل كلامه - فلعلّه سهو عن قلمه أو غفلة عن قواعد المناظرة ، فإنّ الناقض لا بدّ وأن يكون في مقام النقض موردا لمورد يخالف مقصود خصمه قطعا ولا يكفيه الاحتمال ، نعم المانع يكفيه الاحتمال في قبال الاستدلال.

وبالجملة ، فمن يقول بالملازمة فإن منعها مانع بتجويز أمثال ذلك فلا بدّ لنا (3) من إحكام الدليل الدالّ على الملازمة وسدّ باب الاحتمال بإقامة البراهين القطعيّة ، وإن نقضها الناقض بأن يقول : إنّ المورد الكذائي قد تخلّف فيه الحكم المذكور فلا بدّ له من إتيانه بمورد قطعيّ المخالفة ، وعلينا إمّا إصلاحه أو الالتزام

ص: 362

بمقالته ، ومن الظاهر أنّ الوجوه التي استند إليها في عدم ثبوت الملازمة إنّما هو أوردها على وجه النقض كما لا يخفى ، فلا وجه حينئذ لإبداء الاحتمال.

وثالثا : أنّه كما يحتمل أن يكون اطّراد تلك الأحكام بواسطة حسن في التكليف كذلك يحتمل أن يكون بواسطة حسن في الفعل المكلّف به في غير الموارد الموجود فيها العلّة ؛ لأنّ اشتمال فرد على مصلحة من (1) طبيعة ممّا يجدي (2) في انتزاع عنوان عن فرد مماثل له في النوع ، فيصير ذلك العنوان من وجوه ذلك الفرد ، ويحتمل أن يكون حسنا فيصير مأمورا به.

وبالجملة ، فلا دليل على انحصار المصلحة في شيء بخصوصه ، فلعلّ الحكم في الأفراد الغير الواجدة لتلك الحكم مستند إلى علّة عامّة لغيرها أيضا أو (3) يخصّ بها ، ولعمري! كيف يرضى العاقل - فضلا عن الفاضل - بالاستناد إلى مثل هذه الوجوه في دفع ما قد اتّفقت العدليّة عليه؟ كما سنبيّنه إن شاء اللّه.

السادس (4) : الصبيّ المراهق إذا كان لطيف القريحة كامل العقل تثبت في حقّه الأحكام العقليّة ، مع أنّه لا يجب عليه شرعا (5).

والجواب الالتزام بالأحكام الشرعيّة في حقه أيضا بعد ما أدرك الحكم العقلي كحرمة الظلم أو وجوب ردّ الوديعة ، غاية ما في الباب عفوه ثابت بالشرع تفضّلا كما في المعاصي الصغيرة مثلا ؛ مع أنّ الحكم بثبوت العفو

ص: 363

في بعض المقامات - كما لو فرضنا فيما لو قتل الصبيّ قبل بلوغه ساعة مع كمال عقله وإدراكه نبيّا أو وصيّ نبيّ - في غاية الصعوبة ، فإنّه ربما يخالف العدل على ما لا يخفى.

وبالجملة ، فنحن نقول : إنّ كلّما أدرك العقل أنّ الفعل الفلاني ممّا يترتّب عليه الثواب بمعنى جزاء الخير ، أو العقاب بمعنى جزاء الشرّ ، أو لا يترتّب عليه شيء منهما عند العقلاء والحكماء ، فيمتنع أن يكون حكم الشارع الذي هو خالق العقلاء الحكماء بخلافه. وإن شئت التوضيح فلاحظ المباح العقلي هل يصحّ أن يحكم الشارع بوجوبه أو حرمته أو لا يصحّ؟ وقس عليه البواقي.

فنقول : إنّ بعد ما أدرك العقل جهات الفعل ولم يحكم بوجوبه أو حرمته أو استحبابه أو كراهته وحكم بإباحته ، فإيجاب الشارع الحكيم له لا يخلو عن وجوه :

إمّا لحسن فيه قبل الأمر والمفروض خلافه.

أو لحسن فيه بعد الأمر على وجه يتفرّع عليه التكليف ، فالأمر فيه محقّق لعنوان حسن مطلوب حقيقة هو مأمور به واقعا كما في الأوامر التعبّديّة كالصلاة والزكاة ، فإنّ بعد الأمر يحصل عنوان حسن غير الامتثال هو يصير مأمورا به. وأمّا حسن الامتثال فلا يتفرّع عليه التكليف بل الامتثال يتفرّع عليه ، فلا يصلح وجها لتعلّق التكليف بالفعل.

وإمّا الابتلاء (1) ...

ص: 364

كما أورده القوشجي على المحقّق الطوسي في بيان كلامه (1). وإرادة القبيح قبيحة وكذا ترك إرادة الحسن ، فأمّا مع العلم فلا وجه له ، وأمّا مع الجهل فالامتثال به أيضا لا حسن فيه ؛ لأنّ حسن الامتثال إنّما هو من حيث تحصيل محبوب المولى ، والمفروض أنّه لا حسن فيه.

نعم ، في صورة الجهل لاعتقاد المخاطب (2) - من حيث ظاهر الأمر الكاشف عن الطلب واقعا - بالمحبوبيّة يحسن منه الانقياد ويحرم عليه التجرّي بترك المطلوب على حسب ما اعتقده ، وهذا ليس من حسن الامتثال في شيء كما لا يخفى ، وليس هذا الأمر إلاّ صوريّا صرفا ولفظيّا بحتا ، والكلام على تقدير خلافه فلا يصلح نقضا على الملازمة الواقعيّة.

نعم ، لو قلنا : بأنّ الطلب أمر يغاير الإرادة أو لا يستتبعها ، بل يمكن الانفكاك بينهما كما يراه بعض الأعاظم (3) - تبعا للأشاعرة - فلا ملازمة بين الحكمين. ولعلّ الناقض المذكور قد بنى كلامه على ذلك ، إلاّ أنّ الكلام معه حينئذ (4) في أصل المبنى.

ثم إنّه قال في عنوان المبحث بعد ما نفى الملازمة الواقعيّة : « هذا إذا أريد بالملازمة القطعيّة الواقعيّة منها ، ولو أريد بها الملازمة - ولو بحسب الظاهر - فالظاهر ثبوتها » (5) ثم قال - بعد إيراد النقوض على الملازمة الواقعيّة بما

ص: 365

عرفت (1) والاستدلال على مقصوده من إثبات الملازمة بين حسن التكليف ووقوعه في أثناء الاحتجاج على الملازمة الظاهريّة في المقام الثاني الذي يرجع في محصّل (2) المعنى إلى حجّيّة العلم والقطع في الظاهر - : ومن هنا يتّضح أنّه لو جهل العقل جهات التكليف وأدرك جهات الفعل حكم في الظاهر بثبوت التكليف عملا بعموم الآيات وما في معناها من الأخبار ؛ ولأنّ قضيّة جهات الفعل وقوع التكليف على حسبها ، إلاّ أن يعارضها مانع. ولا يكفي احتماله ، إذ المحتمل لا يصلح في نظر العقل لمعارضة المقطوع به (3) ، انتهى.

وهذا أيضا ليس في محلّه ، فإنّ الملازمة لو كانت ثابتة فهي واقعيّة على ما عرفت ، وإلاّ فالملازمة الظاهريّة ممّا لا محصّل لها.

وأمّا ما استند إليها من عموم الآيات : فعلى تقدير دلالتها إنّما يثبت بها الملازمة الواقعيّة دون غيرها ، فالحكم بلزوم العمل على مقتضى ما أدركه العقل من جهات الفعل في الظاهر يبقى بلا دليل.

وغاية ما يمكن الاستناد إليه في تصحيح مرامه هو أن يقال : إنّ الرجوع إلى الوجدان يقضي بأنّ الجهات المحسّنة للفعل بعد وصول العقل إليها إنّما هي المقتضية للتكليف ، واحتمال المانع ممّا لا يعبأ به العقل سيّما إذا كان بعيدا ، مع أنّ الأصل يقضي بعدمه ، فيثبت التكليف في مرحلة الظاهر إلى ثبوت مانعة.

وفيه :

أوّلا : أنّ الرجوع إلى الوجدان شاهد صدق على أنّ جهات الفعل علّة تامّة

ص: 366

للتكليف ، فليست هناك حالة منتظرة له. وبعد التنزّل نقول : إنّ كونها علّة تامّة (1) لا دليل على كونها مقتضية للحكم ، فلعلّها جزء للمقتضي ، فإنّ ارتفاع التكليف في الصبي (2) يحتمل أن يكون لوجود مانع منه ، ويحتمل أن يكون مستندا إلى فقدان شرط من شروط التكليف ولا معيّن لأحد الاحتمالين في البين ، فالجزم بأنّ العدم في أمثال المقام مستند إلى وجود المانع إنّما هو تعرّض على الغيب أو تحكّم (3).

وثانيا : لو سلّمنا إحراز المقتضي فلا نسلّم أنّ الشكّ إنّما هو في وجود المانع عن ثبوت المقتضي وترتّبه على المقتضي ، كيف! ويحتمل أن يكون الشكّ في مانعيّة شيء موجود ولا يجري الأصل حينئذ (4) لعدم العلم بالحالة السابقة ، فإنّ ما يحتمل مانعيّته مذ خلق ومنذ جعل يحتمل مانعيّته وعدمها ، فهي من الآثار واللوازم الغير الشرعيّة (5) وقد تقرّر في مقامه عدم جريان الأصل فيها لكنّه يختصّ بالموانع الواقعيّة للمطالب الخارجيّة ، وأمّا الموانع الجعليّة كالموانع الشرعيّة التي يناط كونها مانعة للأحكام الشرعيّة بجعل فيها ، فيجري فيها الأصل ، وليس (6) المقام منه - كما لا يخفى - فإنّ الكلام في الموانع التي تمنع عن ترتّب الحكم العقلي على مقتضياتها ، وهذه أمور واقعيّة غير منوطة بجعل ، ولا وجه للأصل فيها.

ص: 367

ودعوى استقرار بناء العقلاء على عدم اعتبار ما يحتمل مانعيّته في ترتيب آثار (1) المقتضي بعد إحراز المقتضي غير مسموعة جدّا ، كيف! ولا نجد منها عينا ولا أثرا ، ألا ترى أنّه من أراد المسافرة إلى بلد خاصّ بعد وجود المقتضي لذلك السفر واحتمل هناك مانعيّة شيء موجود عنه فهم لا يترتّبون (2) آثار وصول المسافر إلى البلد المقصود له عليه : من إرسال المكاتيب إليه وتوكيله وجعله وصيّا ، وغير ذلك.

وأمّا أصالة عدم وجود المانع فقد تقرّر (3) في محلّه : أنّه جار في الامور الشرعيّة ، فإنّ من آثار عدم المانع الشرعي وجود المقتضي الشرعي بخلاف الامور الواقعيّة فإنّها تستند إلى عللها الواقعيّة بجميع أجزائها : من وجود المقتضيات ورفع الموانع ، فعدم المانع المحرز بالأصل (4) لا يجدي في الحكم بوجود المقتضي فيها.

وبالجملة ، مرجع الأصل في أمثال ذلك إلى الاصول المثبتة ، ولا ثبات لها عندنا (5).

والحاصل : أصالة عدم المانع وإن كان يجدي في إثبات الملازمة الظاهريّة ، إلاّ أنّ الكلام في مورده ، فإثبات أنّ المقام إنّما هو ممّا نعلم فيه بوجود المقتضي ونشكّ في وجود المانع دونه خرط القتاد.

ص: 368

وقد يستفاد من كلامه الملازمة الظاهريّة أيضا فيما لو أدرك العقل بعض جهات الفعل واحتمل وجود معارض يعارض قبحه أو حسنه فيما أدركه ، كما إذا أدرك حسن العدل أو قبح الكذب ولكنّه يحتمل هناك وجود عنوان آخر في الكذب من إنجاء نفس محترمة ونحوه ، فانّ العقل في مقام الظاهر يستقلّ بحرمته أو وجوبه مثلا ما لم ينكشف الخلاف أو يعتمد على أصالة عدم المانع ، وهذا أيضا ممّا لا وجه له في وجه ، فانّ العقل بعد ما أحرز العنوان الحسن فلا يجدي في الحكم بخلاف مقتضاه احتمال طريان عنوان القبيح ؛ لأنّ الحسن وخلافه من الصفات الطارئة على الأفعال الاختياريّة والعناوين المقصودة ، فكلّما لم يكن العنوان القبيح مقصودا لا يتّصف بالقبح وإن وقع وكذا العنوان الحسن ، فإنّ قطع اليد من اليتيم ممّا يستقلّ به العقل قبحا ، ولا يكفي في رفع قبحه احتمال رفع شقاقلوسه (1) مثلا وإن وقع مفيدا واقعا ، فالحكم بقبح الظلم وقطع اليد حكم واقعيّ غير مبتن على الظاهر ، فعند عدم القصد إلى العنوان الحسن لا يتزلزل العقل في الحكم بالقبح حكما واقعيّا ولا يحتمل الخلاف لا في الواقع ولا في الظاهر ، فكيف يكون مثل هذا الحكم حكما ظاهريّا؟ ولا حاجة إلى إعمال الأصل في عدم لحوق العنوان المحتمل ، فإنّ الآثار التي تحرز بالأصل ويحكم بترتّبها في المقام ممّا (2) يترتّب على نفس الشكّ في وجود العنوان اللاحق من غير حاجة إلى إعمال الأصل ، كما لو شككنا في حجّيّة أمارة فنفس الشكّ فيها يكفي في عدم ترتيب آثار الحجّيّة عليها فلا فائدة حينئذ في إجراء أصالة عدم الحجّيّة كما نبهنا عليه في مباحث حجّيّة الظنّ.

ص: 369

وبالجملة ، إذا أدرك العقل بعض جهات الفعل وأحرز عنوانا حسنا وشكّ في وجود عنوان آخر معارض للأوّل (1) فبمجرّد الشكّ يحكم بحسن الفعل واقعا من غير تأمّل وتزلزل ، فإنّ الشكّ دليل على عدم عنوان مقتض للقبح ، إذ لا يتّصف بالقبح إلاّ بعد القصد والاختيار ، ولا قصد مع الشكّ فلا قبح قطعا من غير احتمال خلاف في الواقع ؛ واحتمال وقوع العنوان القبيح ممّا لا يجدي ؛ لأنّه بعد عدم القصد فعل اضطراري لا يتّصف بحسن ولا قبح.

ومن هذا القبيل فعل المتجرّي لو اعتقد حرمة شيء واجب واقعا ، فإنّه لا يجدي به مع عدم قصده إليه ولا يتّصف بالحسن والقبح ، وكذا لو اعتقد وجوب شيء حرام وتركه تجرّيا على اللّه - نعوذ باللّه - فإنّه يذمّ على نفس التجرّي ولا يمدح في ترك الحرام الواقعي ، كما نبّهنا عليه في بعض المباحث السابقة (2).

فتخلّص ممّا مرّ : أنّ الملازمة الظاهريّة ممّا لا محصّل لها بوجه ، والحقّ ثبوت الملازمة الواقعيّة.

وما قد يتوهّم في المقام : من دلالة الظواهر على انتفاء الملازمة ، كما في قوله تعالى في تحريم الشحوم على اليهود : ( فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِينَ هادُوا حَرَّمْنا ... ) (3) الخ ، وقوله : ( جَزَيْناهُمْ بِبَغْيِهِمْ ... ) (4) الخ ، وقول ابن عبّاس في اليهود في قصّة البقرة : من « أنّهم شدّدوا فشدّد اللّه عليهم » (5) - وأمثال ذلك - فممّا لا يقاوم

ص: 370

ضرورة العقل ، فلا بدّ من حمله على أنّ الفعل بعد الظلم والبغي والتشديد منهم اختلف أوصافه ، لا أنّ مجرّد الظلم حرّم الشحوم عليهم مثلا من غير وجدان الفعل للصفة المقتضية للتحريم ، كما نبّه عليه المحقّق القمّي في بعض مباحث القياس (1) ، فتدبّر جيّدا فإنّه حقيق بالتدبّر (2).

وممّا يعدّ من الوجوه الدالّة على ثبوت الملازمة الواقعيّة بين حكمي العقل والشرع الإجماع بأقسامه : نقلا وتحصيلا ، مركّبا وبسيطا.

أما الإجماع البسيط : فيكشف عن تحقّقه أمور :

منها : ما عزى الأستاذ إلى الشيخ في العدّة : من أنّه لا خلاف في أنّ كلّ محظور عقلي فهو محظور شرعي (3). وظاهره نفي الخلاف بين أرباب التحصيل وأهل النظر ، ولا أقلّ من نفيه بين العدليّة.

ومنها : ما أفاده جمال المحقّقين في تعليقاته على العضدي (4) : من أنّه لا خلاف بين العدليّة في ذلك.

ومنها : ما ذكروه في ثمرة النزاع بين الفريقين من ترتيب (5) الأحكام الشرعيّة على القول بالإدراك وعدمه على تقدير عدمه.

ص: 371

ومنها : احتجاج الأشعري (1) في نفي الحسن والقبح : بلزوم الجبر في أفعاله تعالى ، وجواب العدليّة (2) : بأنّ انتفاء القبح لصارف لا ينافي الاختيار وعدم تعرّضهم في دفع ذلك بمنع الملازمة مع كفايته في الجواب ، كما لا يخفى.

ومنها : احتجاج الأشعري أيضا : بنفي التعذيب اللازم للحكم الشرعي على انتفاء الملزوم كما يرشد إليه قوله تعالى : ( ... وَما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً ) (3) وجواب أهل العدل : بأنّ الرسول أعمّ من الرسول الظاهر ، ولم يتعرّض واحد منهم لنفي الملازمة إلاّ من هو محجوج بالإجماع.

ومنها : ما أضافه بعضهم (4) بالمدح والذمّ الثواب والعقاب آجلا وعاجلا في تفسير الحسن والقبح عند تحريره لمحلّ النزاع ، فإنّه قد أفرط في الإشعار بأنّ بعد تسليم الإدراك لا ينبغي التشكيك في ثبوت الملازمة حتّى أنّه يعلم في مقام إثبات الحسن والقبح ، وإلاّ فهو بظاهره فاسد ، إذ لا يذهب وهم إلى دعوى إدراك الثواب والعقاب في الآجل إلاّ بعد تسالم الخصمين بعد الإدراك في ثبوته.

وبالجملة ، فمن تدبّر في مطاوي كلماتهم في مجاري استدلالاتهم وموارد ثمراتهم وتحرير عنواناتهم لا يكاد يرتاب في ثبوت الملازمة بعد تسليم صغرى الإدراك ، حتّى أنّ الأشاعرة الذين نسبتهم إلى القواعد المأخوذة من مشكاة الولاية ومصباح الهداية كنسبة السوفسطائيّة إلى القواعد الموروثة عن البداهة

ص: 372

والمنتهية إلى الضرورة و (1) لا ينكرون ثبوت الملازمة بعد تسليم الإدراك كما عرفت في إلزاماتهم على العدليّة ؛ فتنبّه في الغاية وتذكّر ما أسلفنا لك في تحرير العنوان إلى النهاية.

وأمّا الإجماع المركّب : فلأنّ علماء الإسلام بأجمعهم بين منكر للحسن والقبح العقليّين وبين ملتزم بالملازمة بين الحكمين ، فكلّ من قال بثبوت الإدراك العقلي التزم بملازمته للحكم الشرعي ، إلاّ ما قد يحكى عن الزركشي (2) وأشباهه ممّن لا يعتدّ بشأنهم في تحصيل الإجماع الكاشف عن رضا الإمام والرئيس بالعمل بما أدركه العقل ، فالقول بثبوت الحسن والقبح وانتفاء الملازمة إحداث لقول ثالث ، فيكون باطلا.

وممّا يدلّ على ثبوت الملازمة أيضا : الكتاب والسنّة :

فمن الأوّل : قوله - عزّ من قائل - في مدح النبيّ صلى اللّه عليه وآله : ( ... يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّباتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبائِثَ ... ) (3) والتقريب : أنّ المعروف والمنكر هما الحسن والقبيح العقليّان ، والمستفاد من السياق بدلالة وقوعه في مقام المدح هو العموم وإن كان تعريف الجنس ممّا لا يلازمه ، ولا مدح على تقديره كما لا يخفى. والأمر فيه محمول على مطلق الطلب ، لعموم المعروف للمستحب ، فالترك لو كان من المنكرات التي تنهى عنها فالفعل واجب وإلاّ فهو مستحبّ ، فلا يرد عدم التميز كما زعمه بعض الأجلّة (4).

ص: 373

وقوله تعالى : ( إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسانِ وَإِيتاءِ ذِي الْقُرْبى وَيَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْكَرِ ... ) (1) وجه الدلالة : أنّ العدل من كلّ شيء وسطه ومستقيمه ومستقيم الأفعال حسنها ، والعموم أيضا مستفاد من المقام على ما عرفت.

وقوله تعالى : ( وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ ... ) (2).

وقوله تعالى : حكاية عن لقمان في وصيّة ابنه : ( يا بُنَيَّ أَقِمِ الصَّلاةَ وَأْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَانْهَ عَنِ الْمُنْكَرِ ... ) (3).

وجه الدلالة في الكلّ واضح. والمناقشة فيها ممّا لا وقع لها بعد اعتضاد بعضها ببعض كما لا يخفى.

ومن الثاني (4) جملة من الأخبار :

منها : ما ورد في خطبة الوداع التي خطب بها النبيّ صلى اللّه عليه وآله يوم الغدير : « إلا ما من شيء يقرّبكم إلى الجنّة ويبعّدكم عن النار إلاّ وقد أمر اللّه تعالى به ، ألا ما من شيء يقرّبكم إلى النار ويبعّدكم عن الجنّة إلاّ وقد نهاكم عنه » (5).

ومنها : ما روي عن أبي جعفر عليه السلام في رجل سأله عن طول الجلوس في بيت الخلاء : « دع القبيح لأهله ، فإنّ لكلّ شيء أهلا » (6).

ص: 374

وجه الدلالة ظاهر ، وفيما تقدّم منّا من البرهان العقلي كفاية.

فلنعطف عنان القلم إلى بيان الكلّيّة القائلة : بأنّ « كلّ ما حكم به الشرع حكم به العقل » فنقول : إنّ هذه الكلّيّة منهم تحتمل وجهين :

الأوّل : أنّ كلّ ما حكم به الشرع قد صدّقه في الحكم في تلك الواقعة العقل واعتقد وقوعه في محلّه وصدوره من أهله ، وهذا المعنى ممّا لا [ يكاد ](1) ينكره القائل بانفكاك الحكمين من العدليّة أيضا.

الثاني : أنّ كلّ ما حكم به الشرع حكم العقل على طبقه حكما إنشائيّا جعليّا كما في عكسه ، على ما مرّ تحقيق الكلام فيه.

فالمعنى الأوّل يتوقّف ثبوته على مقدّمتين مسلّمتين عند العدليّة ، وقد فرغنا عن إثباتهما في غير الفنّ.

إحداهما : أنّ أفعاله تعالى معلّلة بأغراض لا تعود إليه لئلاّ يلزم الاستكمال في حقّه والعبث منه ، تعالى عن ذلك علوّا كبيرا.

وثانيهما : امتناع الترجيح بلا مرجّح وأنّه لا يكفي للترجيح إرادة الفاعل وتعلّق قصده بأحد المتساويين في نظر الفاعل وإلاّ لزم الترجّح بلا مرجّح وهو ضروري البطلان وبديهي الاستحالة.

فبعد إحراز هاتين المقدّمتين لا يعقل عدم تصديق العقل لأحكام الشرع ، فإنّه تعالى خبير في حكمه وحكيم في صنعه ، فلا مناص من إمضاء العقل حكم الشرع على الوجه المذكور.

وقد زعم بعض المعاصرين (2) : أنّ من قال بعدم كفاية الإرادة في الترجيح - كما في المقام - إنّما ينافي قوله في دفع ما ذهب إليه سليمان بن عبّاد الصيمري :

ص: 375

من أنّ دلالة الألفاظ ذاتيّة أو الوضع إنّما هو لمناسبة ذاتية ، بأنّ إرادة الواضع مرجّحة ؛ فإنّ كون إرادة الواضع مرجّحة إنّما يناسب مذاق من يجوّز صدور الفعل عن الفاعل من غير اقترانه واستناده إلى الفاعل وقدرته ، وأمّا على المشرب الحق الأصفى الأتمّ الأكمل فلا يكفي في الترجيح تعلّق الإرادة بأحد المتساويين ، إذ الكلام إنّما ينقل إلى نفس الإرادة بعد تساوي نسبتها إلى الطرفين (1).

لكنّه لا يخفى عدم استقامة ما زعمه ، فإنّ الإرادة تارة قد يقال للقصد ، وأخرى للعلم بالأصلح. فعلى الأوّل لا يكفي في الترجيح كما في المقام ، وعلى الثاني فهي بعينها هي المصلحة الداعية للفعل وصدوره من الفاعل. والمراد من « الإرادة المرجّحة » في مقام الوضع هو هذا المعنى ، نظرا إلى منع انحصار المرجّح في الوضع فيما يرجع إلى ذات اللفظ ، والإتيان بلفظ « الإرادة » مجرّدا عن القيد المذكور إنّما هو الإشعار بتوغّل اللفظ وما يتعلّق به من الوضع ومرجّحاته في التوقيفيّة ، كما لا يخفى.

وأمّا المعنى الثاني (2) : فتارة يحمل على أنّ كلّ ما حكم به الشرع حكم به العقل تفصيلا أو فعلا ، وأخرى على أنّ كلّ ما حكم به الشرع حكم به العقل إجمالا أو بعد الاطّلاع على جهات الفعل. فعلى الأوّل لا شكّ في فسادها ، لمخالفتها للوجدان الصحيح. وعلى الثاني فلا شكّ في صحّتها ، لوجوه :

منها : أنّه لو لم يكن « كلّ ما حكم به الشرع حكم به العقل » صادقا لم يصدق قولنا : « كلّ ما حكم به العقل حكم به الشرع » والتالي باطل فالمقدّم

ص: 376

مثله. أمّا بطلان التالي ، فلما تقدّم في المقام الأوّل. وأمّا الملازمة ، فلأنّ عدم صدق قولنا : « كلّ ما حكم به الشرع حكم به العقل » يلازم عدم صدق عكسه ، وهو قولنا : « بعض ما حكم به العقل حكم به الشرع » وكذب العكس يلازم صدق نقيضه ، لاستحالة ارتفاع النقيضين ، وهو قولنا : « لا شيء ممّا حكم به العقل حكم به الشرع » وقد ثبت أنّ كلّ ما حكم به العقل حكم به الشرع ، وهو المذكور في التالي.

وأمّا القول بأنّ العقل يمكن أن لا يكون له حكم في مورد حكم الشرع فليس على ما ينبغي ؛ لأنّ الكلام إنّما هو بعد الاطّلاع على الواقع على ما هو عليه ، وعلى تقديره لا يعقل عدم الحكم ؛ لأنّ الأحكام منحصرة بالحصر العقلي في الخمسة ، كما لا يخفى.

ومنها : الكتاب العزيز ، قوله تعالى : ( قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ ... ) (1) وقوله - عزّ من قائل - : ( قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَما بَطَنَ ... ) (2).

وجه الدلالة : أنّ المستفاد من انحصار المأمور به في القسط والمحرّم في الفواحش هو ذلك ، كما هو ظاهر.

ومنها : الأخبار ، كما في خطبة أوصى بها أمير المؤمنين ابنه الحسن - عليهما أفضل الصلاة والسلام من الرحمن وأكملها - : من أنّه تعالى « لم يأمرك إلاّ بحسن ولم ينهك إلاّ عن قبيح » (3) ، وقول الباقر عليه السلام في رواية سبق

ص: 377

ذكرها « فإنّه لا يكره اللّه إلاّ القبيح » (1) فالأمر ظاهر لا ينبغي أن يرتاب فيه ذو مسكة.

نعم ، بقي هنا شيء ، وهو : أنّه قد تقدّم (2) أنّ الأشاعرة قد تمسّكوا في نفي الإدراك العقلي بآية التعذيب ؛ نظرا إلى أنّ انتفاء اللازم يساوق انتفاء الملزوم - وهو الحكم الشرعي - جريا على طريقة العدليّة من ثبوت الملازمة بعد ثبوت الحسن والقبح.

وتنظّر فيه الفاضل التوني : بأنّ ثبوت الحسن والقبح العقليّين لا يلازم وقوع التكليف ؛ نظرا إلى جواز التفكيك بين الحكمين (3) ، فاستند في دفع الملازمة بالآية المذكورة في أحد الوجهين.

ولقد أجاب عنها القوم بوجوه (4) :

منها (5) : أنّ الآية - على ما يشهد به مساقها - واردة في مقام نفي التعذيب في الدنيا قبل البعثة ، ويظهر ذلك بعد الرجوع إلى الآيات السابقة منها واللاحقة لها ، فعدم وقوع التعذيب في مستقلاّت العقل في الدنيا لا يقتضي عدم (6) ترتّب العقاب عليها ولو في الآخرة ، لوضوح أنّ نفي الأخصّ لا يستلزم نفي الأعمّ ولو في فرد آخر غير الأخصّ.

ص: 378

ومنها (1) : أنّ غاية ما يستفاد من الآية نفي العذاب الفعلي ولو في الآخرة ، وهو لا ينافي الاستحقاق ، لمكان العفو. واستحقاق العقاب في المستقلاّت العقليّة ممّا لا يدانيه ارتياب.

واعترض عليه في الوافية : بأنّ الواجب ما يجوّز العقل ترتّب العقاب على تركه (2) ، وبعد ما عرفت من العفو - كما اعترفت به - لا يجوّز العقل ترتّب العقاب على المدركات العقليّة ؛ للقطع بصدق المخبر بالعفو.

والجواب عنه : أنّ تعريف الواجب بما ذكره إنّما هو اقتراح من نفسه - قدّس اللّه نفسه - فإنّ حقيقة الوجوب هو الطلب (3) الأكيد ، وهو أمر بسيط لا مدخل لتجويز ترتّب العقاب عليه فيه ، كيف! ولا نقول بمدخليّة الاستحقاق أيضا (4) في حقيقته.

وأمّا ما عرّفه بعضهم بما يترتّب على تركه الذمّ والعقاب (5) ، فهو تعريف باللازم ، وعلى تقديره فلا غائلة أيضا ؛ لأنّ تجويز ترتّب العقاب على تركه إنّما هو من حيث ذات الواجب مع قطع النظر عمّا عداه ، وهذا موجود في المقام وإن لم نجوّز ترتّب العقاب على تركه نظرا إلى امتناع تخلّف وعده سبحانه ، فإنّ عدم التجويز لعارض ليس بضائر ، كما لا يخفى.

ص: 379

فإن قلت : إنّ من جملة ما يقرّب العباد إلى الطاعة ويبعّدهم عن المعصية هو وعد اللّه سبحانه على الطاعة ووعيده على ارتكاب المعصية ، بل هذا من أعظم ألطافه - جلّت عظمته - على العباد ، فالإخبار بالعفو إنّما يوجب التهاون في مدركات العقول ويورث الإغراء في أفاعيلهم والذهول ، فربما يفرط المكلّف فيما تشتهيه نفسه من ارتكاب المحرّمات العقليّة وترك واجباتها اتّكالا على عفوه تعالى واعتمادا على فضله ، وذلك ينافي ما هو المعلوم من طريقة الشرع من الحثّ على فعل الواجبات والتحريض على ترك المحرّمات ، فهو نقض لغرضه تعالى ؛ وعلى هذا فلا وجه لحمل الآية على الإخبار بالعفو ، بل لا بدّ من حملها على نفي الحكم قبل بيان الرسول صلى اللّه عليه وآله ، فيتمّ ما يراه المستدلّ من نفي الحكم الشرعي في موارد استقلال العقل.

قلت : مع أنّ ذلك لازم على تقدير عدم الحكم الشرعي في موارد حكم العقل أيضا على ما تنبّه به المستدلّ أيضا (1) في بيان وجه ترديده - كما لا يخفى على من لاحظ كلامه - فهو منقوض :

أوّلا : بالموارد التي وعد اللّه تعالى بالعفو عنها (2) فيها ، كما فيمن ترك الكبائر ، فإنّه عفو في صغائره ، على ما يشهد به الكتاب العزيز : من قوله تعالى : ( الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ ) (3) الآية ، وكما في الظهار (4) ، فإنّ ما دلّ على حرمته

ص: 380

قد دلّ أيضا على كونه معفوّا عنه ، كما لا يخفى (1). وكما في الصبيّ المراهق ، بناء على ما هو التحقيق : من ثبوت الأحكام العقليّة في حقّه دون الأحكام الشرعيّة. إلاّ أنّه لا يرد نقضا عليه ، على ما لا يخفى فالإغراء المذكور لازم في هذه الموارد ، فما هو الجواب عنها هو الجواب عنه في المقام.

وقد يتخيّل : أن التوبة أيضا ممّا يرد نقضا على المقام. وليس كذلك (2) ، فإنّ فيها حالة ترتدع النفس بها عن القبائح حقيقة ، كما هو ظاهر على من له شمّ روائح المعاني. ولا فرق في ذلك بين أن يكون العفو معلّقا على إيجاد سبب كالبكاء على الحسين عليه السلام أو لم يكن ؛ فإنّه ربما يتوهّم الجاهل ويغترّ بفعل القبائح نظرا إلى عدم تخلّف وعده.

وثانيا : أنّ الأحكام العقليّة من ضروريّات جميع الملل والأديان ، فالمكلّف يعلم بتحريمه في الشريعة قبل اطّلاعه على الوعد على عفوها ، فلا غرو ولا اغترار.

وثالثا : أنّ الآية ممّا لا ينبغي الاستناد إليها في اعتقاد العفو ، نظرا إلى عدم كونه من الأحكام الشرعيّة وعدم إفادة أصالة الحقيقة في غير الأحكام الشرعيّة شيئا. نعم ، لو حصل العلم بالعفو عنها ولا أقلّ من الظنّ الشخصي تمّ ما ذكروا (3) وأنّى لها لإفادة (4) العلم لأمثال المكلّفين الذين يغترّون بالعفو (5).

ص: 381

نعم ، يحصل العلم بذلك من أهل اللّه ، وهم لا يعصون اللّه طرفة عين (1)!

ومنها (2) : ما أجاب عنها العلاّمة في التهذيب : من أنّ دلالة الآية على نفي الملازمة ظاهرة ، وقد سبق في مقام إثباتها ما يفيد القطع بها ، والظاهر يدفع بالقاطع ، فلا بدّ من تأويلها وتنزيلها على غير محلّ الكلام من تخصيص ونحوه (3). وتبعه في ذلك المحقّق القمّي (4).

واعترض عليه بعض الأجلّة بعدم استقامة هذا الجواب (5) على إطلاقه ، فإنّ (6)

ص: 382

استلزام الحكم العقلي للحكم الشرعي - واقعيّا كان أو ظاهريّا - مشروط في نظر العقل بعدم ثبوت منع شرعي من جواز تعويله عليه - إلى أن قال (1) - : والجواب المذكور إنّما يقتضي منع دلالتها على القسم الأوّل (2) ، انتهى.

ولا يخفى أنّ الجواب المذكور في غاية المتانة وبمكان من الواقع (3) ؛ فإنّك قد عرفت سابقا في مسألة القطع : أنّ حجّيّة العلم غير مجعولة ، بل هو بنفسه طريق إلى الواقع وليس بواسطة في ثبوت أحكام متعلّقه له ، إذ الأحكام ممّا تترتّب عليه في مرتبة ذاته ، والعلم متأخّر عن المعلوم ولا يعقل تأثير المتأخر في المتقدم وإلاّ يلزم تقديم المتأخر أو تأخير المتقدّم.

بل التحقيق : أنّ القطع إنّما هو مرآة لثبوت أحكام متعلّقه عليه ؛ ولهذا لا يحتاج في إثباتها وترتّبها (4) عليه إلى شيء آخر عدا دليل الواقع ، فإنّ الكبرى في قياس يطلب فيه إثبات التحيّز مثلا للإنسان هو قولنا : « كلّ حيوان متحيّز »

ص: 383

ولا دخل للعلم في ثبوت التحيّز للأصغر سوى أنّه طريق إليه ومرآة يحكي عنه ، وكذا لا مدخليّة لإثبات النجاسة للبول في العلم بالبوليّة (1) ؛ ولذا يقال في قياس يطلب فيه (2) ذلك وكلّ بول نجس ، بدون توسيط العلم ومدخليّته في الكبرى ، إلاّ في كونه جهة للقضيّة كالضرورة والدوام ونحوهما ، وعلى هذا فلا يعقل تخصيص الاعتبار ببعض أقسامه دون آخر ، لعدم مدخليّته في شيء ، وإلاّ يلزم خروج الواقع (3) عن كونه واقعا ، وقد أجمع العقلاء على امتناع تخلّف الذات والذاتي عن صاحبها (4) فالقول بالتفصيل بين أقسام العلم ثم القول بحجّيته ظاهرا لا واقعا ممّا لا يصغى إليه (5) لا ظاهرا ولا واقعا.

وقد ظهر من ذلك : أنّ ما نسب (6) إلى بعض المحقّقين : من الفتوى بعدم اعتبار قطع القطّاع أيضا غير سديد كما مرّ مفصّلا. نعم ، لو أخذ الشارع العلم جزءا لموضوع أو جعله موضوعا لصحّ تخصيص ذلك بما أراده بحسب الخصوصيّات المعتبرة في أنفس الأشياء في حدود ذواتها ، كما لا يخفى. فعلى ما ذكرنا يظهر أنّه لو قيل للقطّاع : « لا تعمل بقطعك » فلا بدّ من أن يكون هذا إرشادا له إلى زوال قطعه. أو يقال له : لا تعمل بقطعك فيمن لا يعرف مناقضة ذلك للعلم ويعتقد صحّة المنع ، كما في حقّ بعض من لا يلتفت إلى شيء من العوام (7).

ص: 384

ومنها (1) : ما ذكره غير واحد (2) : من أنّ المراد من « الرسول » (3) أعمّ من الظاهري والباطني ، فيصير كناية عن إتمام الحجّة ولو بالعقل ، والتعبير ب- « الرسول » إنّما هو رعاية للغالب ، حيث إنّ التبليغ به غالبا.

ومنها (4) : أنّ البعث الذي هو غاية في التعذيب حاصل. أمّا إذا كان المراد مجرّد البعث - ولو على تقدير خلوّه عن التبليغ - فلما عرفت. وأمّا إذا كان المراد به التبليغ فهو أيضا حاصل ؛ لما ورد عنهم عليهم السلام : من صدور كلّ حكم عن النبيّ صلى اللّه عليه وآله حتى أرش الخدش ، وهو مخزون عندهم عليهم السلام (5).

لا يقال : إنّ المراد بالتبليغ هو التبليغ التفصيلي ، كما هو ظاهر من مساق الآية الواردة في مقام إتمام الحجّة.

لأنّا نقول : لا نسلّم ظهور ذلك من الآية ، بل الغاية تسليم وجوب اللطف على حسب ما يتعارف فيه ، كما يظهر من كيفيّة تبليغ الأنبياء والأوصياء من الاكتفاء به ولو نوعا ، فإنّه ربما يمنع الإيصال إلى جميع الأشخاص عادة ويمنع عنه المانع (6) ، ولتحقيق المقام محلّ آخر (7).

وقد يجاب بوجوه ضعيفة أخر لا مجال لذكرها وتزييفها ، فتدبّر (8).

ص: 385

وممّا استند إليه الفاضل التوني لدفع الملازمة (1) جملة من الأخبار ، مثل ما رواه الكليني عن أبي عبد اللّه عليه السلام : « إنّ اللّه يحتجّ على العباد بما آتاهم وعرّفهم ، ثمّ أرسل إليهم رسولا وأنزل عليهم الكتاب ... » (2).

وجه الدلالة : أنّ قوله : « أرسل » عطف على الموصول ، لعدم الاعتداد بالإرسال لولاه ، لتمام الحجّة بدونه ، فيدلّ على أنّ اللّه تعالى لا يحتجّ على العقل وحده ، وهو المطلوب. ولعلّ المراد من « المعرفة » ما بها يتمكّن من تمييز الحقّ عن الباطل كما يشهد به (3) جملة من الأخبار - كما في الكافي (4) - : من أنّ حجّة اللّه تعالى على الخلق هو النبيّ صلى اللّه عليه وآله ، وحجّته فيما بينه وبينهم هو العقل لتميّز الحقّ عن الباطل ، فيدلّ على انحصار الحجّة من اللّه تعالى في النبي صلى اللّه عليه وآله والشرع.

والجواب حمل الرواية على الغالب ، حيث إنّها واردة في مقام بيانه ، والغالب عدم تماميّة الحجّة إلاّ بالشرع ، ومن ذلك الأخبار الدالّة على عدم التكليف إلاّ بعد البعثة ليهلك من هلك عن بيّنة ويحيى من حيّ عن بيّنة (5).

ومجمل الجواب : حصول البعثة ، فلا بدّ من ترك ما يستقلّ العقل بقبحه وفعل ما يستقلّ العقل بحسنه.

ص: 386