سرشناسه : ایروانی، باقر، 1328 -

عنوان قراردادی : دروس فی علم الاصول . برگزیده . شرح

عنوان و نام پديدآور : الحلقه الثالثه فی اسلوبهاالثانی/ بقلم باقر الایروانی.

مشخصات نشر : قم: محبین، 14ق. = 20م .= 13 -

مشخصات ظاهری : ج.

شابك : دوره 964-8991-29-4 : ؛ ج.4 964-91029-6-5 :

وضعیت فهرست نویسی : برون سپاری

يادداشت : كتاب حاضر شرح، برگزیده " دروس فی علم الاصول "، محمدباقر صدر می باشد.

يادداشت : فهرستنویسی بر اساس جلد چهارم، 2007م = 1386).

يادداشت : عربی.

یادداشت : كتابنامه.

موضوع : صدر،محمدباقر،1931-1979م . دروس فی علم الاصول -- نقد و تفسیر

موضوع : تعارض ادله

اصول فقه شیعه

ادله و شواهد (فقه)

شناسه افزوده : صدر،محمدباقر،1931-1979م .دروس فی علم الاصول برگزیده

رده بندی كنگره : BP159/8/ص 4د40214 1300ی

رده بندی دیویی : 297/312

شماره كتابشناسی ملی : 1298423

اطلاعات ركورد كتابشناسی : ركورد كامل

ص: 2

بسم اللّه الرحمن الرحيم

الحمد لله ربّ العالمين. والصلاة والسلام على عباده الذين اصطفى محمّد وأهل بيته الطيبين الطاهرين.

ص: 3

ص: 4

ص: 6

بخلافه في الاستصحاب فإنّ اليقين السابق يبقى على حاله ولا يتزلزل بالشكّ.

ثمّ انّ هناك فارقا بارزا بين الاستصحاب وقاعدة اليقين ، ففي الاستصحاب يختلف متعلق اليقين عن متعلّق الشكّ ، فمتعلّق اليقين حدوث الطهارة سابقا ومتعلّق الشكّ بقاء الطهارة لاحقا ، بينما في قاعدة اليقين يكون متعلّق اليقين والشكّ واحدا ، فاليقين متعلّق بحدوث الطهارة صباحا والشكّ متعلّق بنفس حدوث الطهارة صباحا.

ثمّ انّه إذا كان الاستصحاب حجّة فلا بدّ من الحكم ببقاء الطهارة مساء بينما لو كانت قاعدة اليقين حجّة فلا بدّ من الحكم بحدوث الطهارة صباحا ، وأمّا بقائها مساء فلا يرتبط بقاعدة اليقين ؛ إذ المشكوك في قاعدة اليقين حدوث الطهارة صباحا لا بقائها إلى المساء.

هذا كلّه في الاستصحاب وقاعدة اليقين.

وأمّا قاعدة المقتضي والمانع فاليقين فيها متعلّق بوجود المقتضي والشكّ متعلّق بوجود المانع ، فإذا رأينا شخصا في منطقة الحرام من المعركة فلنا يقين بثبوت المقتضي - بكسر الضاد - لموته ، فإذا شكّ في وجود حاجز يمنع من وصول الطلقات إليه كان ذلك شكّا في تحقّق المانع ، فإذا قيل بحجّية قاعدة المقتضي والمانع فلا بدّ من الحكم بتحقّق المقتضى - بفتح الضاد - أي الحكم بموت الشخص المذكور ولا يلزم جلب الطعام والشراب له. والقاعدة المذكورة لم يثبت حجّيتها لا من الروايات كما هو واضح ولا من العقلاء ؛ إذ لم تجر سيرتهم على الحكم بتحقّق المقتضى (1) عند اليقين بتحقّق مقتضيه والشكّ في مانعه.

ص: 8

الإمام علیه السلام بلزوم الحكم ببقاء الوضوء معلّلا بالاستصحاب وأنّه على يقين سابقا وشكّ لا حق ولا يجوز نقض اليقين بالشكّ ، إلاّ أنّ هناك شبهة تقول : انّ من المحتمل نظر الرواية إلى قاعدة المقتضي والمانع لا الاستصحاب. ويمكن مراجعة الحلقة الثانية لاستيضاح ذلك.

3 - في عمومية كبرى الاستصحاب ؛ إذ قد يقال بأنّ الرواية المذكورة لا يستفاد منها حجّية الاستصحاب في جميع الموارد بل في خصوص باب الوضوء حيث انّ الإمام علیه السلام قيّد اليقين وقال : « وإلاّ فإنّه على يقين من وضوئه » ، ومن المحتمل أن تكون الألف واللام في كلمة اليقين في قوله : « ولا ينقض اليقين بالشكّ » عهدية ، أي إشارة إلى اليقين بالوضوء خاصّة وليست جنسية. وبكلمة اخرى : من المحتمل أن يكون المقصود : لا ينقض اليقين في خصوص باب الوضوء بالشكّ في باب الوضوء وليس المقصود ولا ينقض مطلق اليقين بمطلق الشكّ.

ويمكن الجواب : بأنّ ظاهر قول الإمام علیه السلام : « وإلاّ فإنّه على يقين من وضوئه ... » التعليل بأمر ارتكازي (1) ، فكأنّ الإمام علیه السلام يريد أن يقول كيف تنقض اليقين بالشكّ والحال انّ المرتكز في أذهان العقلاء عدم نقض اليقين بالشكّ. وما دام التعليل بأمر ارتكازي فيمكن أن يقال انّ المرتكز في أذهان العقلاء عدم جواز نقض مطلق اليقين بمطلق الشكّ لا خصوص اليقين في باب الوضوء بالشكّ في باب الوضوء خاصة.

ويؤيّد العمومية قول الإمام علیه السلام : « ابدأ » كما هو واضح.

قوله ص 209 س 6 : كقاعدة عامّة : أي لا في خصوص باب الوضوء مثلا

ص: 11

بل في جميع الأبواب.

قوله ص 209 س 8 : الخفقة : هي النعاس الذي يحصل للإنسان قبل أن يستمكن النوم منه.

قوله ص 210 س 4 : الملحوظ فيه : أي في التعليل المشار إليه بقول الإمام علیه السلام : « وإلاّ فإنّه على يقين من وضوئه الخ ».

يتمكّن من تشخيص موضعها فلم يدر هي في أي موضع من الثوب ، وبعد أن دخل في صلاته وفرغ منها رآها.

وقد حكم علیه السلام في هذه الصورة بغسل الثوب وإعادة الصلاة من جديد أيضا.

ثمّ إنّ زرارة ذكر في هذا السؤال انّه طلب موضع النجاسة فلم يقدر عليه حيث قال : « فطلبته فلم أقدر عليه ». وقد يتوهّم انّ المستفاد من هذه العبارة إبداء زرارة تشكيكه في يقينه السابق فكأنّه يريد القول بأنّي حيث طلبت موضع النجاسة ولم أره حصل لي الشكّ في أصل حدوثها السابق وسرى شكّي إلى اليقين السابق. وبناء على هذا يكون مورد الرواية قاعدة اليقين ، ويستفاد من جواب الإمام علیه السلام حجّية القاعدة المذكورة ، حيث حكم علیه السلام بوجوب إعادة الصلاة أخذا باليقين السابق الذي فرض تزلزله.

وهذا توهّم باطل ، فإنّ عدم تشخيص موضع النجاسة وعدم القدرة عليه لا يدلّ على تزلزل اليقين السابق بالنجاسة.

والصحيح في وجه ذكر جملة : « فطلبته فلم أقدر عليه » تخيّل زرارة انّ عدم عثوره على موضع إصابة النجاسة مسوّغ له في الدخول في الصلاة ، فأجابه الإمام علیه السلام بأنّ ذاك لا يكون مسوّغا للدخول فيها ومبرّرا لصحّتها.

الصلاة نجاسة ولكنّه لم يفترض انّها نفس النجاسة السابقة ، حيث قال : « فرأيت فيه » ولم يقل « فرأيته » أو « فرأيتها فيه » ، فإنّ عدم ذكره للضمير يفتح مجالا لأن يكون مقصوده رؤيته بعد الفراغ نجاسة يحتمل مغايرتها للنجاسة السابقة.

وعلى ضوء فرض هذه الامور الثلاثة أجاب الإمام علیه السلام بصحّة الصلاة معلّلا بأنّه كان على يقين سابق بالطهارة وشكّ لا حق في زوالها ولا ينبغي نقض اليقين بالشكّ أبدا.

وفي مقصود زرارة من هذا السؤال توجد أربع فرضيات محتملة نستعرضها لنرى انّ أي واحدة منها تصلح للاستدلال على حجّية الاستصحاب.

أ - أن يكون مقصود زرارة انّي حينما ظننت بالإصابة وفحصت ولم أجد النجاسة حصل لي القطع بعدم إصابة النجاسة - فيكون قول زرارة : « فلم أر شيئا » كناية عن حصول القطع له بعدم إصابة النجاسة - ولمّا صلّى ووجد نجاسة حصل له القطع بأنّ هذه النجاسة عين النجاسة السابقة التي ظنّ أصابتها للثوب ، فهو قبل الصلاة قاطع بعدم إصابة النجاسة لثوبه وبعد الفراغ قاطع بأنّ ما رآه هو عين ما ظنّ إصابته سابقا.

وهذه الفرضية لا يحتمل أن تكون هي المقصودة لزرارة ، فإنّ الإمام علیه السلام افترض في جوابه وجود شكّ لزرارة وطبّق الاستصحاب أو قاعدة اليقين (1) ، وذلك لا يتمّ بناء على هذه الفرضية ؛ إذ لا يوجد فيها شكّ ليقول علیه السلام انّك كنت على يقين سابق وشكّ لا حق ، كلا انّ هذا لا معنى له فإنّ زرارة لم يكن له شكّ بل

ص: 14

كان على يقين قبل الصلاة من عدم الإصابة ، كما وكان على يقين بعد الفراغ من الصلاة من كون النجاسة المرئية عين السابقة.

وعليه فهذه الفرضية لا بدّ من حذفها من الحساب لعدم احتمال أن تكون هي المقصودة.

ب - أن يكون مقصود زرارة انّي حينما فحصت ولم أر نجاسة حصل لي القطع بعدم الإصابة كما كنّا نفترض ذلك في الفرضية الاولى ، بيد انّه في هذه الفرضية لما رأى زرارة نجاسة بعد الفراغ من الصلاة لم يحصل له القطع بأنّها نفس السابقة بل كان على شكّ من ذلك.

وهذه الفرضية تصلح أن تكون موردا لجريان الاستصحاب كما وتصلح أن تكون موردا لقاعدة اليقين.

امّا أنّها مورد للاستصحاب فباعتبار انّ زرارة كان قاطعا من طهارة ثوبه في الزمان السابق على ظنّ الإصابة وبعد فراغه من صلاته حصل له الشكّ في أنّ ما رآه نجاسة جديدة أو سابقة فيمكن أن يجري استصحاب الطهارة السابقة الثابتة قبل ظنّ الإصابة ويثبت به طهارة الثوب إلى اللحظة التي رأى فيها النجاسة بعد الصلاة.

وطبيعي انّ هذا الاستصحاب لا يجري في حقّ زرارة قبل الصلاة ولا حينها وإنّما يجري بعدها ، أي حين سؤاله من الإمام علیه السلام ورؤيته النجاسة التي يحتمل طروّها المتأخّر ، وأمّا قبل الصلاة وحينها فقد كان قاطعا حسب الفرض بعدم إصابة النجاسة ثوبه ولم يكن شاكّا ليجري الاستصحاب في حقّه.

وأمّا انّها مورد لقاعدة اليقين فلأنّ قاعدة اليقين تفترض وجود يقين طرأ

ص: 15

عليه التزلزل عند حدوث الشكّ ، وعلى هذه الفرضية يوجد مثل هذا اليقين المتزلزل ؛ إذ المفروض عند الفحص وعدم رؤية النجاسة حصول اليقين بعدم إصابة النجاسة للثوب ، وبعد الفراغ من الصلاة ورؤية نجاسة يحتمل أنّها عين السابقة سيطرأ التزلزل على يقينه الحاصل بالفحص وسيحتمل أنّ يقينه كان مخطئا وغير مصيب للواقع (1).

وإذا كانت الرواية على هذه الفرضية صالحة للاستصحاب ولقاعدة اليقين فقول الإمام علیه السلام : « لأنّك كنت على يقين من طهارتك وشككت ... » من المحتمل أن يراد به تطبيق الاستصحاب كما وانّ من المحتمل أن يراد به تطبيق قاعدة اليقين.

وما دامت الرواية صالحة لهذين الاحتمالين فلا يمكن التمسّك بها للاستدلال على حجّية الاستصحاب إلاّ إذا استظهرنا منها إرادة تطبيق الاستصحاب لا قاعدة اليقين.

ج - وهذه الفرضية عكس الفرضية السابقة ، ففي السابقة كنّا نفترض انّ

ص: 16

الفحص ولّد اليقين بعدم إصابة النجاسة ، وبعد الفراغ ورؤية النجاسة تولّد الشكّ في أنّها نفس السابقة أو لا ، وأمّا في هذه الفرضية فيفرض انّ الفحص لم يولّد اليقين بعدم الإصابة بل ولّد الشكّ في الإصابة وبعد الفراغ تولّد اليقين بأنّ النجاسة المرئيّة هي عين السابقة.

وهذه الفرضية لا تصلح لقاعدة اليقين بل تصلح للاستصحاب فقط.

امّا أنّها لا تصلح لقاعدة اليقين فلأنّ قاعدة اليقين تحتاج إلى يقين طرأ عليه التزلزل ، وعلى هذه الفرضية لا يوجد مثل هذا اليقين ؛ إذ لم يحصل بالفحص يقين يمكن تزلزله برؤية النجاسة بعد الصلاة ، بل اليقين الثابت هو اليقين قبل ظنّ الإصابة ، ومثل هذا اليقين لا يطرأ عليه التزلزل برؤية النجاسة بعد الصلاة.

وأمّا أنّها تصلح للاستصحاب فلأنّه يوجد يقين بالطهارة ثابت قبل ظنّ الإصابة فتستصحب الطهارة حين ظنّ الإصابة والفحص وتثبت بذلك صحّة الصلاة.

وهذا الاستصحاب يجري - كما قلنا - حين ظنّ الإصابة والفحص ؛ إذ في هذا الحين يوجد شكّ في إصابة النجاسة للثوب ، ولا يجري بعد الفراغ من الصلاة ؛ إذ بعد الفراغ فرضنا حصول اليقين بأنّ النجاسة المرئية هي النجاسة السابقة ولا يوجد شكّ حتّى يمكن جريان الاستصحاب.

إذن على هذه الفرضية يتعيّن كون مقصود الإمام علیه السلام إجراء الاستصحاب لا قاعدة اليقين ، ويتمّ الاستدلال بالرواية على حجّية الاستصحاب ، كما ويتعيّن أن يكون إجراء الاستصحاب بلحاظ حال الفحص لا بلحاظ حال الفراغ من الصلاة الذي هو وقت السؤال.

ص: 17

د - وفي الفرضية الرابعة نفترض عكس الفرضية الاولى تماما ، ففي الفرضية الاولى كنّا نقول انّ زرارة حصل له بالفحص قبل الصلاة اليقين بعدم إصابة النجاسة ، كما وحصل له بعد الفراغ من الصلاة ورؤية النجاسة اليقين بأنّها النجاسة السابقة. وفي هذه الفرضية نفترض حصول الشكّ في كلتا الحالتين فقبل الصلاة حينما فحص زرارة حصل له الشكّ في الإصابة ، كما وأنّه بعد الفراغ من الصلاة ورؤية النجاسة حصل له الشكّ في أنّها عين السابقة.

ومثل هذه الفرضية لا تصلح أن تكون موردا لقاعدة اليقين بل للاستصحاب فقط.

أمّا انّها لا تصلح موردا لقاعدة اليقين فلأنّ قاعدة اليقين تحتاج إلى افتراض يقين طرأ عليه التزلزل ، ومثل هذا اليقين لا يوجد على هذه الفرضية ؛ إذ لا يوجد عندنا إلاّ اليقين الثابت قبل ظنّ الإصابة ومثله لا يتزلزل برؤية النجاسة بعد الصلاة.

وأمّا انّها تصلح للاستصحاب فلأنّه يوجد قبل ظنّ الإصابة يقين بطهارة الثوب فيجري استصحاب تلك الطهارة.

وإذا سألت عن زمان جريان الاستصحاب هل هو قبل الصلاة - أي حين الفحص - أو بعدها الذي هو وقت السؤال.

فالجواب انّ بالإمكان إجراء الاستصحاب بلحاظ كلا الحالين : حال الفحص التي هي قبل الصلاة وحال السؤال التي هي ما بعد الصلاة ؛ إذ في كلا الحالين فرض الشكّ وعدم اليقين.

وعليه فالرواية على هذه الفرضية صالحة للاستدلال بها على حجّية

ص: 18

الاستصحاب.

ومن كل هذا تجلّى انّ الفرضية الاولى لا بدّ من حذفها من الحساب لعدم احتمال انطباق السؤال والجواب عليها. ونبقى نحن والفرضيات الثلاث الاخرى ، وعلى تقدير جميعها تكون الرواية دالّة على حجّية الاستصحاب ، غاية الأمر على الفرضية الثانية تحتمل الرواية إرادة الاستصحاب وإرادة قاعدة اليقين فلا بدّ من استظهار إرادة الاستصحاب منها ليتمّ بها الاستدلال.

بعدم لزوم الفحص وإن كان الفحص جائزا لإزالة الوساوس والشكوك.

1 - أن يكون مقصود الإمام علیه السلام من الحالة الاولى الإشارة إلى صورة العلم الإجمالي ومن الحالة الثانية الإشارة إلى صورة الشكّ البدوي ، فكأنّه علیه السلام يريد القول انّك إن علمت إجمالا قبل الصلاة بإصابة النجاسة للثوب ولكن شككت في موضع الإصابة فعليك بإعادة الصلاة إذا رأيتها في الأثناء ، وأمّا إذا لم تعلم إجمالا بالإصابة وإنّما كنت تشكّ بدوا في ذلك وتحتمل طروّها في الأثناء فتطهر الثوب بلا حاجة إلى استئناف الصلاة من جديد.

2 - أن يكون مقصود الإمام علیه السلام من الحالة الاولى الإشارة إلى حالة الشكّ البدوي ومن الحالة الثانية الإشارة إلى حالة عدم الشكّ البدوي ، فكأنّه علیه السلام يقول إن شككت بدوا قبل الصلاة بالإصابة ثمّ رأيت النجاسة أثناء الصلاة فعليك باستئناف الصلاة وإن لم تشكّ بدوا في ذلك بل كنت جازما بالطهارة قبل الصلاة ثمّ رأيت النجاسة أثناء الصلاة فليس عليك استئناف ؛ إذ لعلّه شيء اوقع عليك.

إذن في مقصود الإمام علیه السلام من التفصيل احتمالان (1) ، ولكن هذا التردّد بين الاحتمالين لا يضرّ بما نريد تحصيله من الرواية ، وهو إثبات دلالتها على حجّية الاستصحاب ؛ إذ هي تدل على كلا الاحتمالين على أنّ المكلّف إذا رأى النجاسة فى

ص: 21

الأثناء ولم يقطع بوجودها قبل الصلاة فاستصحاب الطهارة جار فى حقّه - وهو حجّة وهذا هو المقصود - أمّا إذا قطع بوجودها قبل الصلاة - سواء كان على علم إجمالي قبل الصلاة أو على شكّ بدوي - فعليه إعادتها ولا يجري الاستصحاب في حقّه.

إذن دلالة الرواية على حجّية الاستصحاب واضحة سواء كان مقصود الإمام علیه السلام الاحتمال الأوّل أو الاحتمال الثاني فإنّ ذلك لا يؤثّر من هذه الناحية.

وإذا رجعنا إلى السؤال الثالث وتأمّلنا فى فرضياته الأربع وجدنا انّ الفرضية المشتملة على الشكّ السابق واليقين اللاحق هي الفرضية الثالثة (1) حيث فرض فيها حصول الشكّ في إصابة الدم عند الفحص وعدم رؤية النجاسة ، وفرض أيضا حصول القطع - عند رؤية الدم بعد الصلاة - بكونه عين الدم السابق المشكوك ، وقد حكم علیه السلام بعدم لزوم الإعادة. انّ حكم الإمام علیه السلام بعدم لزوم الإعادة عند انكشاف النجاسة بعد الفراغ من الصلاة واليقين بسبقها عليها يتنافى وحكمه بلزوم الإعادة عند انكشاف النجاسة أثناء الصلاة واليقين بسبقها عليها ، فإن كلا الموردين يتفق في خصوصيات مشتركة ، ففي كليهما يوجد شكّ سابق على الصلاة ويقين لا حق بسبق النجاسة على الصلاة ، غاية الأمر في أحد الموردين انكشف أثناء الصلاة سبق النجاسة وفي المورد الآخر انكشف بعد تمام الصلاة سبق النجاسة ، فإذا كانت الإعادة لازمه فمن المناسب الحكم بلزومها في كلا الموردين وإذا لم تكن لازمه فمن المناسب الحكم بعدم لزومها في كلا الموردين ، إذ التفرقة بينهما بعد الاتحاد في الخصوصيات لا يعرف لها وجه. وكون الانكشاف في أحد الموردين حاصلا أثناء الصلاة وفي المورد الثاني بعد الفراغ من الصلاة لا يصلح فارقا.

هذا حصيلة ما ذكره الشيخ الأعظم قدس سره .

والجواب عن ذلك واضح حيث يقال انّ الانكشاف في الأثناء يمكن أن

ص: 23

يكون له مدخلية في لزوم الإعادة بينما الانكشاف بعد الفراغ يكون له مدخلية في عدم لزوم الإعادة. إنّ هذا احتمال وجيه ولا يمكن الجزم بعدمه. والأعراف العقلائيّة شاهد صدق على ما نقول ، فمن هيّأ له طعام لا يرغب فيه ، وبعد الفراغ من صنعه اطلع على أنّه ذلك الطعام الذي لا يرغب فيه فقد لا يأمر بتهيئة طعام جديد له بينما لو اطّلع على ذلك في الأثناء فقد يأمر بالعدول إلى صنع طعام آخر له الرغبة الكاملة فيه.

يتحمّل الاستصحاب وقاعدة اليقين معا. والاستدلال بالرواية على حجّية الاستصحاب يتوقف على استظهار كون مقصود الإمام علیه السلام من قوله : « لأنّك كنت على يقين من طهارتك ... » الاستصحاب دون قاعدة اليقين. وفي هذه الجهة يراد تقريب هذا الاستظهار.

وحاصل ذلك : انّ كون المقصود الاستصحاب يتوقّف على تمامية أركانه ، وهكذا كون المقصود قاعدة اليقين يتوقّف على تمامية أركانها. ونحن لو تأمّلنا في الفقرة المذكورة وجدنا انّ أركان قاعدة اليقين غير متوفّرة بينما أركان الاستصحاب متوفّرة فيتعيّن حمل الفقرة المذكورة على الاستصحاب.

أمّا عدم توفّر أركان قاعدة اليقين فلأنّها - أركان قاعدة اليقين - عبارة عن اليقين المتزلزل والشكّ الساري. والركن الأوّل - أي اليقين المتزلزل - غير متوفر ؛ إذ لا يوجد ما يدلّ عليه سوى قول زرارة « فنظرت فلم أر شيئا » ، ومن الواضح انّ إخبار زرارة بعدم رؤيته للدم بعد النظر لا يدلّ على أنّ مقصوده حصول اليقين له بعدم إصابة الدم للثوب ، فإنّا كثيرا ما نفحص عن شيء ولا نعثر عليه ومع ذلك لا يحصل لنا اليقين بعدم حصوله ، فقطرة البول قد نحسّ بإصابتها للقدم عند التبوّل ونفحص عنها ولا نراها ومع ذلك لا يحصل لنا اليقين بعدمها ، فالتعبير المذكور - فنظرت فلم أر شيئا - لا يدل إذن على توفر الركن الأوّل حتّى على تقدير تسليم دلالة قوله : - فرأيت فيه - على الركن الثاني ، أي حصول الشكّ الساري.

وبكلمة مختصرة : انّ ما يمكن أن يكون دالاّ على الركن الأوّل قوله : « فنظرت فلم أر شيئا » ، وما يمكن أن يكون دالا على الركن الثاني قوله : « فرأيت

ص: 25

فيه » ، ولئن سلّمنا بدلالة العبارة الثانية على الركن الثاني (1) فلا يسعنا التسليم بدلالة العبارة الاولى على الركن الأوّل.

هذا كلّه بالنسبة إلى أركان قاعدة اليقين. وقد اتّضح عدم توفّرها فلا يمكن حمل الرواية عليها.

وأمّا توفّر أركان الاستصحاب فلأنّ لزرارة يقينا حاصلا له قبل ظنّ إصابة الدم ، كما ويوجد له شكّ في بقاء الطهارة حصل له عند فراغه من الصلاة ورؤيته دما يحتمل انّه السابق. وما دامت أركان الاستصحاب متوفّرة بخلاف أركان قاعدة اليقين فيلزم حمل الرواية على الاستصحاب.

انّ الجواب عن هذا السؤال يحتاج إلى الرجوع للرواية والتأمّل في التعبيرات الواردة فيها. فزرارة بعد فراغه من الصلاة ذكر التعبير التالي : « فرأيت فيه ». انّ هذا التعبير لو كان يقصد منه زرارة انّي رأيت نفس النجاسة المظنون إصابتها لثوبي سابقا فالاستصحاب لا يمكن إجراؤه بعد الصلاة ؛ إذ المفروض انّه بعد الصلاة رأى في ثوبه النجاسة التي يقطع بسبقها على الصلاة ، والاستصحاب لا يجري إلاّ إذا كان في الزمان اللاحق شكّ. ويتعيّن بناء على هذا أن يكون الإمام علیه السلام قد أجرى الاستصحاب بلحاظ ما قبل الصلاة ، أي حين الفحص وعدم رؤية النجاسة ، فإنّ هذا الحين يوجد فيه شكّ ويمكن إجراء الاستصحاب بلحاظه.

هذا كلّه لو نظرنا إلى التعبير الذي ذكره زرارة بعد فراغه من الصلاة.

أمّا إذا نظرنا إلى التعبير الآخر الذي يحكي حالة زرارة قبل شروعه في الصلاة - فنظرت فلم أر شيئا - واستفدنا منه انّ زرارة قد حصل له اليقين - قبل الصلاة وبعد الفحص - بعدم إصابة الدم ثوبه ، بناء على هذا لا يمكن إجراء الاستصحاب بلحاظ ما قبل الصلاة ؛ إذ لا يوجد في الزمان المذكور شكّ حسب الفرض حتّى يجري الاستصحاب ، ويتعيّن كون مقصود الإمام علیه السلام إجراء الاستصحاب بلحاظ ما بعد الصلاة.

إذن الجواب عن السؤال المطروح في هذه الجهة يرتبط بالتأمّل في هذين التعبيرين.

وبالرجوع إلى التعبيرين من جديد والتأمّل في قوله : « فرأيت فيه » لا نجد فيه دلالة على أنّ مقصود زرارة انّي رأيت فيه نفس الدم السابق ، إنّ هذا لو كان

ص: 27

هو المقصود لزرارة فمن المناسب له ذكر الضمير فيقول : « فرأيته فيه » ، فإنّ الإنسان العرفي إذا أراد التعبير عن رؤية الدم السابق يقول : « رأيته فيه » فيأتي بالهاء ولسانه لا يطاوعه على تركها.

ولا يمكن أن يقال انّ ترك الضمير من قبل زرارة لعلّه قد حصل عفوا وبلا التفات إلى النكتة التي أشرنا إليها ، إنّ هذا بعيد. كيف ذا وزرارة ذلك العالم النحرير!! خصوصا ونحن نرى انّه ذكر الضمير في الفقرة الثانية حيث قال فيها : « فلمّا صلّيت وجدته » ، إنّ ذكر الضمير تارة وحذفه اخرى يدلّ على وجود نكات يريد زرارة من وراء ذلك الإشارة لها.

وباختصار : ما دام قول زرارة : « فرأيت فيه » لا يدلّ على رؤية الدم السابق ، وما دام زرارة بعدم ذكره للضمير يريد القول بأنّي رأيت دما احتمل انّه السابق ولا أقطع بأنّه هو فجريان الاستصحاب بلحاظ ما بعد الصلاة يكون وجيها جدّا.

وقد تقول : انّ هذا المقدار لا ينفي وجاهة إجراء الاستصحاب بلحاظ ما قبل الصلاة.

والجواب : انّ كون المقصود إجراء الاستصحاب بلحاظ ما قبل الصلاة بعيد ، فإنّ التعبير الذي حكى به زرارة حالته قبل الصلاة - فنظرت فلم أر شيئا - وإن كان لا يدلّ على حصول اليقين له بعدم إصابة الدم لثوبه ، ولازم ذلك إمكان إجراء الاستصحاب بلحاظ ما قبل الصلاة ، إلاّ أنّ إرادة ذلك منه أمر محتمل ، فمن المحتمل أن يكون زرارة قد قصد من التعبير المذكور انّي بالفحص وعدم رؤية الدم حصل لي القطع بعدم إصابة الدم ثوبي. وما دام هذا الاحتمال ثابتا ووجيها

ص: 28

فلا معنى لإلزام الإمام علیه السلام زرارة بإجراء الاستصحاب قبل الصلاة ، إنّ الالزام بذلك فرع أن يفرض زرارة شكّه في الإصابة بعد أن قام بالفحص ، وحيث انّ هذا الفرض لم يتحقّق من زرارة افتراضه فلا يمكن للإمام علیه السلام أن يلزمه بإجراء الاستصحاب بلحاظ ما قبل الصلاة.

وبهذه الكيفية من البيان ينفى احتمال إجراء الإمام علیه السلام للاستصحاب بلحاظ ما قبل الصلاة ويتعيّن أن يكون إجراؤه بلحاظ ما بعد الصلاة.

ولربّ قائل يقول انّ هذا البيان لاستفادة كون إجراء الاستصحاب قد تمّ بلحاظ ما بعد الصلاة وإن كان وجيها بيد أنّه توجد قرينة تقتضي كون جريان الاستصحاب قد لو حظ فيه حالة ما قبل الصلاة ، وهي استغراب زرارة ، فإنّ الإمام علیه السلام لمّا حكم بصحّة الصلاة استغرب زرارة وقال للإمام علیه السلام : ولم ذاك. وهذا الاستغراب لا وجه له ما دام إجراء الاستصحاب قد تمّ بلحاظ ما بعد الصلاة ؛ فإنّ الاستصحاب بعد الصلاة لا يجري إلاّ مع الشكّ في سبق النجاسة ، أي لا بدّ وأن يكون مقصود زرارة من قوله : « ثمّ صلّيت فرأيت فيه » انّي رأيت نجاسة بعد الصلاة احتمل أنّها السابقة ولا أجزم بذلك ، إذ لو كان جازما بأنّها السابقة فلا يمكن جريان الاستصحاب في حقّه فإنّ جريان الاستصحاب فرع الشك ، ومع جريان الاستصحاب فلا وجه للاستغراب من حكم الإمام علیه السلام بصحّة الصلاة ، فاستغرابه دليل على أنّه كان قاطعا بأنّ النجاسة التي رآها بعد الصلاة هي السابقة وأنّ صلاته قد وقعت في النجس جزما ، ومع جزمه هذا فلا يمكن جريان الاستصحاب في حقّه بلحاظ ما بعد الصلاة ويتعيّن أن يكون بلحاظ ما قبل الصلاة وهو ما قلناه.

ص: 29

هذا ولكن يمكن ردّ هذه القرينة بأنّ استغراب زرارة يمكن أن يكون من جهة اخرى ، فهو كان يعتقد أنّ المبرر لدخوله في الصلاة - مع الالتفات إلى أنّه كان يحتمل إصابة النجاسة ثوبه - هو ظنّه بعدم الإصابة الحاصل بسبب الفحص وعدم رؤية النجاسة ، وحيث انّ هذا الظنّ زال بعد الصلاة لأنّه رأى نجاسة يشكّ أنّها السابقة - ومع طروّ هذا الشكّ يزول الظنّ السابق بعدم إصابة النجاسة ثوبه - فكان يتوقع من الإمام علیه السلام أن يحكم ببطلان الصلاة. ولمّا لم يحكم علیه السلام بذلك استغرب.

ثمّ انّك إذا قبلت هذا التوجيه للاستغراب فبها. وإن لم تقبله وكنت جازما بأنّ استغراب زرارة دليل واضح على جزمه بكون النجاسة التي رآها هي السابقة فيتعين أن يكون إجراء الاستصحاب قد تمّ بلحاظ ما قبل الصلاة. وحينئذ يتولّد إشكال نذكره في الجهة الثالثة.

ينكشف مخالفته للواقع. هذا سؤال قد يطرح.

وقد أجاب الأعلام عنه بأحد جوابين : -

أ - إنّ كلام الإمام علیه السلام يشتمل على مقدّمة مضمرة لم يصرّح بها ، وهي إجزاء الحكم الظاهري عن الحكم الواقعي ، فإنّ الاستصحاب إذا كان جاريا قبل الصلاة تولّد منه حكم ظاهري بطهارة الثوب. وهذا الحكم الظاهري وإن انكشف خطأه ولكنّه يكفي لتصحيح الصلاة وعدم وجوب إعادتها إذ امتثال الحكم الظاهري يجزي عن امتثال الحكم الواقعي.

ب - إنّا وإن لم نقل باجزاء امتثال الحكم الظاهري عن امتثال الحكم الواقعي فبالإمكان الحكم أيضا بصحّة الصلاة باعتبار انّ شرط صحّة الصلاة ليس هو خصوص طهارة الثوب طهارة واقعية بل طهارة الثوب طهارة أعمّ من الواقعية والظاهرية ، فإذا جرى الاستصحاب ما قبل الصلاة تثبت طهارة الثوب طهارة ظاهرية وكان شرط صحّة الصلاة ثابتا حقيقة حتّى وإن انكشف بعد ذلك مخالفته للواقع ، فإنّ انكشاف مخالفته للواقع لا يعني عدم ثبوت الطهارة الظاهرية في زمان ما قبل الانكشاف. وما دام الشرط متحقّقا حقيقة فالحكم بصحّة الصلاة يكون على مقتضى القاعدة.

والجواب : انّ المستفاد منه حجّية الاستصحاب في جميع الموارد لنفس النكتة التي أشرنا إليها في صحيحة زرارة الاولى ، وهي التمسّك بظهور التعليل في كونه تعليلا بأمر ارتكازي. بل انّ تمامية هذه النكتة في هذه الرواية أوضح منه في الرواية السابقة ، إذ في هذه الرواية صرّح بالتعليل ولم يؤت باللام حيث قال الإمام علیه السلام : « وإلاّ فإنّه على يقين ... ». والتعليل ظاهر في كونه تعليلا بأمر ارتكازي إذ التعليل عادة لا يكون إلاّ بأمر ارتكازي.

وهكذا صرّح في هذه الرواية بجمله « وليس ينبغي » الظاهرة في ارتكازية المطلب. ومن الواضح انّ المرتكز في أذهان العقلاء عدم جواز نقض مطلق اليقين بمطلق الشكّ ولا خصوصية لليقين بطهارة الثوب.

هذا كلّه في الفقرة الاولى من فقرتي الاستدلال بصحيحة زرارة الثانية.

عليك الإعادة.

وقد يراد به حالة الذهول ، أي وإن لم تشكّ في إصابة الدم بأن كنت ذاهلا عن ثوبك.

فإن كان المقصود هو الأوّل - أي إن كنت قاطعا بعدم إصابة الدم ثوبك فليس عليك إعادة - فالمورد يكون قابلا لجريان الاستصحاب وجريان قاعدة اليقين معا لتوفّر أركان كل واحد منهما.

أمّا توفّر أركان قاعدة اليقين - التي هي عبارة عن اليقين السابق القابل للتزلزل والشكّ اللاحق الساري إلى اليقين - فباعتبار انّ المكلّف إذا كان قاطعا قبل الصلاة بعدم إصابة الدم ثوبه - حيث فرضنا أنّ قوله علیه السلام : « وإن لم تشكّ » يراد به القطع بعدم إصابة الدم للثوب - فحينما يرى الدم في أثناء الصلاة تصير رؤية الدم هذه سببا لشكّه في صحّة يقينه سابقا وطروّ التزلزل عليه.

وأمّا توفّر أركان الاستصحاب فلأنّ زرارة حينما اشترى الثوب من بائع الأقمشة مثلا كان على يقين من طهارته وعدم وجود قطعة الدم فيه فإذا رأى قطعة الدم بعد ذلك أثناء الصلاة وشكّ في سبق وجودها لم تكن الرؤية موجبة لشكّه في صحّة يقينه السابق ، وإذا كان يقينه السابق باقيا على القوة ولم يطرأ عليه تزلزل صحّ استصحابه إلى حين رؤية النجاسة أثناء الصلاة.

وبعد أن عرفنا انّ مورد الرواية صالح للاستصحاب وقاعدة اليقين معا فبالإمكان تعيين إرادة الإمام علیه السلام وتوجّه نظره إلى الاستصحاب بقرينتين : -

أ - انّ الرواية صريحة في ذكر التعليل قال علیه السلام : « لأنّك لا تدري ... » ، وقد تقدّم انّ التعليل لا يصحّ عرفا إلاّ بأمر ارتكازي ، مضافا إلى أنّ ذكر جملة « فليس

ص: 33

ينبغي » له ظهور جلي في كون المطلب أمرا ارتكازيا ، ومن الواضح انّ المرتكز في أذهان العقلاء هو الاستصحاب دون قاعدة اليقين ، فإنّ العقلاء لا يبنون على الأخذ باليقين بعد تزلزله وزواله بالشكّ.

ب - ان التعبير الوارد في كلتا الفقرتين الثالثة والسادسة واحد وهو « ليس ينبغي أن تنقض اليقين بالشكّ » ، وحيث أثبتنا سابقا أنّ المقصود من التعبير المذكور في الفقرة الثالثة هو الاستصحاب دون قاعدة اليقين فيثبت أنّ المقصود منه في الفقرة السادسة ذلك أيضا بقرينة وحدة سياق مجموع الرواية.

هذا كلّه لو كان المقصود هو الأوّل.

وأمّا لو كان المقصود هو الثاني ، أي كان المقصود من قوله : « وإن لم تشك » حالة الذهول فدلالة الرواية على حجّية الاستصحاب أوضح لأنّ المورد لا يكون قابلا لقاعدة اليقين بل يختص بالاستصحاب.

أمّا عدم جريان قاعدة اليقين فلعدم وجود يقين سابق قبل الصلاة يمكن تزلزله برؤية الدم أثناء الصلاة ، إذ المفروض انّ قوله : « وإن لم تشكّ » لم يرد به اليقين بعدم النجاسة.

وأمّا جريان الاستصحاب فلتوفر أركانه ، إذ حين شراء الثوب من بائع الأقمشة مثلا كان لزرارة يقين بطهارته وعدم وجود قطعة الدم فيه فإذا رأى الدم أثناء الصلاة وشكّ في سبقه جرى استصحاب الطهارة الثابتة حين شراء الثوب ، فإن اليقين المذكور لا يقبل التزلزل برؤية الدم أثناء الصلاة.

وبهذا كلّه يتّضح تمامية دلالة صحيحة زرارة الثانية بكلا مقطعيها الثالث والسادس على حجّية الاستصحاب.

ص: 34

قوله ص 210 س 10 دم رعاف : دم الرعاف هو الدم الخارج من الأنف.

قوله ص 210 س 10 : أو غيره : هذه الكلمة موجودة في بعض نسخ الحديث ، ومن هنا وضعت في الكتاب بين قوسين.

ثمّ انّ الظاهر انّ كلمة « غيره » عطف على رعاف - أي دم رعاف أو غير رعاف - وليست عطفا على دم وإلاّ كان المقصود أصاب ثوبي دم أو غير دم وهو ضعيف لأنّ غير الدم قد صرّح زرارة بذكره بقوله : أو شيء من المني.

وعلى أي حال تحقيق حال العطف المذكور ليس له أي تأثير في الاستدلال بالرواية.

قوله ص 210 س 11 : فعلّمت : بتشديد اللام ، أي جعلت عليه علامة.

قوله ص 210 س 13 : بعد ذلك : أي بعد الفراغ من الصلاة.

قوله ص 210 س 13 : وتغسله : الواو لمطلق الجمع ولا يقصد بها الترتيب فلا يشكل بأنّ المناسب أن يقول الإمام علیه السلام : تغسله وتعيد الصلاة.

قوله ص 211 س 6 : على يقين من طهارتك : أي الثابت قبل ظنّ الإصابة على تقدير كون المقصود الاستصحاب ، أو الثابت حين النظر وعدم رؤية شيء بناء على كون المقصود قاعدة اليقين.

قوله ص 211 س 10 : حتّى تكون على يقين من طهارتك : استدل البعض بهذه الفقرة أيضا على حجّية الاستصحاب كما أشرنا لذلك سابقا.

قوله ص 211 س 14 : وانا في الصلاة : بخلاف ذلك فيما سبق حيث كانت رؤية الدم بعد الفراغ من الصلاة.

قوله ص 211 س 15 : إذا شككت في موضع الخ : أي قبل الصلاة.

ص: 35

قوله ص 211 س 16 : قطعت الصلاة : أي قطعت مواصلة الصلاة قليلا ، وليس المراد إبطال الصلاة.

قوله ص 212 س 4 : فقه الأسئلة : أي المقصود منها ومعناها.

قوله ص 212 س 14 : إنّما يدلّ على ذلك : أي على اعتقاد انّ عدم تشخيص موضع النجاسة مسوّغ للدخول في الصلاة.

قوله ص 213 س 15 : وطبق قاعدة من قواعد الشكّ : أي امّا الاستصحاب أو قاعدة اليقين.

قوله ص 214 س 2 : في ظرف السؤال : هذا تفسير كلمة « فعلا ». وكان من المناسب إضافة كلمة « أي » ليصير التقدير : أي في ظرف السؤال.

قوله ص 214 س 4 : في ظرف : المناسب إضافة كلمة « أي » كما سبق.

قوله ص 214 س 9 : ما فحص عنه : كلمة « ما » موصولة وليست نافية.

قوله ص 215 س 10 : إن كان قد شكّ في موضع منه : أي قبل الصلاة.

قوله ص 216 س 2 : والنتيجة المفهومة واحدة الخ : أي التردّد بين الاحتمالين السابقين لا يؤثّر على الاستدلال بالرواية لأنّ المفهوم منها على كلا الاحتمالين انّ المكلّف في صورة عدم وجود الشكّ له ان يستصحب الطهارة.

قوله ص 216 س 15 : كذلك : أي أثناء الصلاة.

قوله ص 217 س 5 : في حالته : أي حالة السائل.

قوله ص 217 س 17 : فعلا : أي بلحاظ حال السؤال.

قوله ص 217 س 15 : حينئذ : أي حين رؤية الدم بعد الفراغ من الصلاة.

قوله ص 217 س 15 : لأنّ فرض ذلك : أي فرض إجراء الاستصحاب

ص: 36

بلحاظ حال السؤال.

قوله ص 218 س 5 : بل حذف المفعول الخ : لعلّ جودة سبك العبارة أضفى عليها شيئا من الغموض. والمقصود : انّ حذف المفعول وعدم ذكره ضميرا راجعا إلى النجاسة الخ.

هذا ولكن في النفس شيء من كون مقصود الرواية الاستصحاب حيث انّ ذلك لو كان هو المراد فلا داعي إلى ذكر التأكيدات المتكرّرة فكان بإمكان الإمام علیه السلام الاقتصار على قوله : « ولا ينقض اليقين بالشكّ » بلا حاجة لتأكيد ذلك بقوله : « ولا يدخل الشكّ في اليقين ، ولا يخلط أحدهما بالآخر ، ولكن .. ».

إنّ هذه التأكيدات المتكرّرة تدعو إلى ولادة احتمال جديد في مقصود الرواية ، وهو الإرشاد إلى قاعدة « الاشتغال اليقيني يستدعي الفراغ اليقيني » ، فكأنّها تريد أن تقول انّ الشاكّ في الاتيان بالركعة الرابعة يلزمه تحصيل اليقين بفراغ ذمّته بعد علمه باشتغالها ولا يحقّ له الاكتفاء باحتمال الفراغ.

ولكن كيف يتمّ تحصيل اليقين بفراغ الذمّة؟ انّه يتمّ بإكمال الصلاة ثمّ الإتيان بركعة احتياط بعد الصلاة خلافا للعامّة حيث يقولون بأنّ ركعة الاحتياط يلزم الاتيان بها متّصلة قبل التسليم. وحيث إنّ جانب التقية يمنع الإمام علیه السلام من التصريح بالاتيان بها منفصلة بعد التسليم أخذ علیه السلام بذكر تأكيدات متكرّرة تلميحا إلى لزوم الفصل وعدم جواز الوصل فانظر إلى قوله علیه السلام : « ولا يدخل الشكّ في اليقين ولا يخلط أحدهما في الآخر » تراه واضحا في ذلك.

ناظرة إلى الاستصحاب بل إلى قاعدة « الاشتغال اليقيني يستدعي الفراغ اليقيني » على ما أشرنا له قبل قليل. وعلى هذا يكون المراد من اليقين اليقين بفراغ الذمّة ومن الشكّ الشكّ في فراغ الذمّة ، فكأنّه علیه السلام يريد أن يقول إنّه لا بدّ من تحصيل اليقين بفراغ الذمّة ولا ينبغي الاكتفاء بالشكّ في فراغ الذمّة. وبناء عليه تكون الرواية أجنبية عن الاستصحاب.

هذا ولكن يرد على ذلك : -

أ - انّ ظاهر جملة « ولا ينقض اليقين بالشكّ » وجود اليقين لدى المكلّف بالفعل ، فاليقين الثابت بالفعل لا يجوز نقضه بالشكّ ، ومن الواضح أنّه لو كان المراد الإشارة إلى قاعدة « الاشتغال اليقيني يستدعي الفراغ اليقيني » لم يكن اليقين ثابتا بالفعل بل المكلّف يلزمه السعي لتحصيله بعد ان لم يكن.

ب - انّ ظاهر جملة « ولا ينقض اليقين بالشكّ » انّ الأخذ بالشكّ والركون له يستلزم نقض اليقين وطرحه ، ومن الواضح انّه بناء على إرادة قاعدة الاشتغال اليقيني يستدعي الفراغ اليقيني لا يلزم ذلك - أي لا يلزم من الركون إلى الشكّ نقض اليقين - وإنّما يلزم إهمال حكم العقل بلزوم تحصيل اليقين بفراغ الذمّة.

القاضي بلزوم الإتيان بالركعة المشكوكة منفصلة بعد التسليم.

وإن كان المقصود إثبات لزوم الإتيان بالركعة المشكوكة مفصولة بعد التسليم فهذا وإن كان موافقا لمذهب الشيعة إلاّ أنّه مخالف للاستصحاب ، فإنّ استصحاب عدم الإتيان بالركعة الرابعة المتّصلة يقتضي لزوم الإتيان بها متّصلة قبل التسليم ، وأمّا الإتيان بها منفصلة فليس هو نفس المستصحب ولا لازما شرعيا له ، ومن الواضح انّ الاستصحاب لا يثبت به إلاّ نفس المستصحب أو لوازمه الشرعية.

أجل الإتيان بالركعة المشكوكة بنحو الانفصال بعد التسليم من لوازم الشكّ ، فإنّ من شكّ في الإتيان بالركعة الرابعة فمن اللازم الإتيان بها منفصلة إذ بذلك يحصل اليقين بفراغ الذمّة (1) ، فالإتيان بالركعة منفصلة من لوازم نفس الشكّ وليس من لوازم المستصحب - عدم الإتيان بالركعة الرابعة المتّصلة - لتثبت بالاستصحاب ، فإنّ الاستصحاب يترتّب عليه المستصحب أو لوازمه الشرعية دون لوازم نفس الشكّ ، فإنّ لوازم الشكّ تثبت بنفس الشكّ بلا حاجة إلى الاستصحاب (2). ولأجل هذا الإشكال ذكر الشيخ الأعظم انّه لا بدّ من حمل

ص: 40

الرواية على قاعدة « الاشتغال اليقيني يستدعي الفراغ اليقيني » لا على الاستصحاب.

يدور بين احتمالين فأمّا أن تكون كبرى لا تنقض غير مشتملة على التقيّة ، وبذلك تكون التقية ثابتة في تطبيقها لإثبات وجوب الركعة المتّصلة ، أو تكون الكبرى هي المشتملة على التقية دون التطبيق ، فإنّ الكبرى إذا كان الإمام علیه السلام قد ذكرها لأجل التقية فتطبيقها على المورد لا يكون مشتملا على تقية ثانية زائدة على التقية الثابتة في نفس الكبرى.

وإذا دار الأمر بين الاحتمالين المذكورين : أي بين كون التقية في التطبيق دون أصل الكبرى وبين كونها - التقية - في الكبرى دون التطبيق فالتمسّك بأصالة عدم التقية في الكبرى الذي لازمه ثبوت التقية في التطبيق (1) معارض بأصالة عدم التقية في التطبيق الذي لازمه ثبوت التقية في الكبرى.

وأجاب الشيخ العراقي عن إشكال المعارضة هذا : بأنّ أصالة عدم التقية في التطبيق لا تجري لتكون معارضة لأصالة عدم التقية في الكبرى ؛ إذ عدم التقية في التطبيق لا أثر له حتّى يجري الأصل لإثباته ، فإنّ التطبيق يدور أمره بين احتمالين : بين أن يكون غير جدي ومشتملا على التقية ، وبين أن يكون جديا لا تقية فيه والتقية في الكبرى ، وعلى كلا التقديرين لا يكون - التطبيق - ذا أثر فيما لو كان جدّيا لكبرى جدية ، بأن كان التطبيق والكبرى معا جدّيين إذ حينذاك يمكن الانتفاع به ، امّا إذا كان ذا تقية أو كان جدّيا والتقية في الكبرى فلا يكون نافعا إذ ما الفائدة في تطبيق غير جدّي ، وعليه فأصالة عدم التقية في الكبرى تجري دون معارضة ، وذاك هو المطلوب.

ص: 42

هذا تمام الكلام في ردّ الشيخ العراقي على الاعتراض الثاني.

ويمكن مناقشته بأنّ حمل الرواية على التقية بعيد جدّا ومخالف للظاهر من ناحيتين : -

1 - انّ فقرة لا تنقض اليقين بالشكّ وردت في الفرع الثاني الذي تبرّع الإمام علیه السلام ببيانه (1) دون طلب مسبق من زرارة ، وواضح انّ التبرّع لا يلتئم والتقية ، إذ لو كان علیه السلام يتقي فيما ذكره في الفرع الثاني لما كان يتبرّع ببيانه بل يسكت عنه ، فتبرّع الإمام علیه السلام به دليل على عدم اشتماله على التقية.

2 - انّ الإمام علیه السلام أخذ بتكرار الفقرات في الفرع الثاني ، الأمر الذي يدلّ على وجود مزيد اهتمام - فإنّ المتكلّم إذا كان له اهتمام بمطلب معيّن يأخذ ببيانه بعبارات مختلفة وبأساليب متنوعة - ومن الواضح انّ التقية لا تتناسب ومزيد الاهتمام ؛ إذ الاهتمام يكون بالمطلب الواقعي ، فالمطلب الواقعي يستحق مزيد الاهتمام دون غير الواقعي الصادر للتقية.

أن يكون الإتيان بالركعة الرابعة قبل التشهّد والتسليم. وبكلمة ثالثة : انّ التشهّد والتسليم الحاصل قبل الإتيان بالركعة المشكوكة مانع ومبطل للصلاة.

ومقتضى إطلاق لا تنقض اليقين بالشكّ وجوب ترتيب كلا الأثرين ؛ إذ لم يقيد الإمام علیه السلام إجراء الاستصحاب بلحاظ خصوص الأثر الأوّل بل أطلق وقال لا تنقض اليقين بالشكّ ، ومقتضى إطلاقه لزوم ترتيب كلا الأثرين فيلزم الإتيان بركعة رابعة ، كما ويلزم أن تكون متّصلة إلاّ أنّ ترتيب الأثر الثاني - أي الإتيان بالركعة الرابعة متّصلة بسابقها - حيث انّه مخالف لمذهب الشيعة فيخصص إطلاق لا تنقض بلحاظ خصوص الأثر الأوّل.

إذن إجراء الاستصحاب في المورد ممكن ولكن بلحاظ خصوص الأثر الأوّل لا كلا الأثرين ، وهو معنى معقول وصحيح.

وأشكل غير واحد على كلام الآخوند هذا بأنّ الإتيان بالتشهّد والتسليم ما بين الركعة الثالثة والركعة لا إشكال في كونه مانعا ومبطلا للصلاة إلاّ أنّ هذه المانعية فيها احتمالان : أن تكون مانعية واقعية ، وأن تكون مانعية علمية.

والمراد من المانعية العلمية انّ الإتيان بالتشهّد والتسليم قبل الركعة الرابعة مانع ومبطل للصلاة فيما إذا علم المصلّي انّه لم يأت بعد بالركعة الرابعة ، امّا إذا لم يعلم بذلك وكان شاكّا فلا يكون مبطلا حتّى وإن فرض واقعا أنّه لم يأت بالركعة الرابعة.

والمراد من المانعية الواقعية انّ الإتيان بالتشهّد والتسليم قبل الركعة الرابعة مبطل للصلاة سواء علم المكلّف بأنّه في الركعة الثالثة ولم يأت بالركعة الرابعة أم كان غير عالم بذلك.

ص: 44

وباتّضاح الاحتمالين نقول : انّ بني على أنّ المانعية مانعية واقعية فما ذكره الآخوند من إجراء الاستصحاب لترتيب خصوص الأثر الأوّل دون الأثر الثاني - أي إجراء الاستصحاب لإثبات أصل وجوب الإتيان بركعة اخرى بلا قيد الاتصال - أمر غير معقول وليس بصحيح ؛ إذ الإتيان بركعة رابعة متّصلة يعلم بعدم مطلوبيته ، فإنّ المكلّف إن كان قد أتى واقعا بأربع ركعات فالإتيان بالركعة الاخرى المشكوكة يكون إتيانا بركعة خامسة ، والخامسة غير مطلوبة جزما ، وإن كان قد أتى بثلاث فالإتيان بالرابعة وإن كان مطلوبا ولكن شريطة اتصالها بالركعات السابقة وعدم الفصل بالتشهّد والتسليم امّا مع الفصل بالتشهّد والتسليم فهي باطلة وغير مطلوبة ، إذ الإتيان بالتشهّد والتسليم قبل الركعة الرابعة مبطل للصلاة حتّى في صورة شكّ المكلّف وعدم علمه بأنّ تشهّده وتسليمه واقع قبل الإتيان بالركعة الرابعة.

هذا على تقدير كون المانعية مانعية واقعية.

وانّ بني على أنّ المانعية علمية فالإتيان بركعة اخرى منفصلة بالتشهّد والتسليم وإن كان من المحتمل مطلوبيته ولكن بناء على هذا الاحتمال لا يلزم التبعيض في آثار الاستصحاب وتخصيص دليل الاستصحاب بخصوص الأثر الأوّل ، إذ بناء على المانعية العلمية يكون استصحاب عدم الإتيان بالركعة الرابعة ذا أثر واحد ، وهو الأثر الأوّل فقط وليس له أثران - لأنّه بناء على هذا الاحتمال لا يكون وصل الركعة المشكوكة وعدم فصلها بالتشهّد والتسليم لازما ، فإنّ الوصل لازم في صورة العلم وأمّا عند الشكّ وإجراء الاستصحاب فلا يكون لازما - حتّى يقال بأنّ الاستصحاب يجري ولكن يلزم تخصيصه بلحاظ الأثر

ص: 45

الأول ، كلا بناء على هذا الاحتمال لا يلزم ذلك بل يلزم التصرّف في الدليل المانع من الإتيان بالتشهّد والتسليم قبل الركعة الرابعة ، إنّ ذلك الدليل يلزم تقييده بخصوص العالم ، فالعالم بأنّه لم يأت بالركعة الرابعة يكون الإتيان بالتشهّد والتسليم في حقّه مبطلا للصلاة دون الشاكّ.

والخلاصة : انّه على تقدير كون المانعية واقعية فالاستصحاب وإن كان له أثران إلاّ أنّ تخصيصه بخصوص الأثر الأوّل أمر غير معقول للعلم بعدم مطلوبية الإتيان بالركعة المشكوكة المنفصلة ، وعلى تقدير كون المانعية علمية فلا يلزم ما ذكره من تخصيص دليل الاستصحاب بخصوص الأثر الأوّل بل المحذور اللازم هو تخصيص الدليل المانع من التشهّد والتسليم قبل الركعة الرابعة بخصوص العالم (1).

الحكم بوجوب الركعة الرابعة المنفصلة واقعا هو عدم الإتيان بالرابعة+ الشكّ في الإتيان بها.

والإمام علیه السلام في الرواية كأنّه يريد أن يقول لزرارة انّ الواجب عليك واقعا الركعة الرابعة المنفصلة لأنّ كلا جزئي موضوعها ثابت في حقّك ، أمّا الشكّ فهو ثابت بالوجدان ، وأمّا عدم الإتيان بالركعة الرابعة فهو ثابت بالاستصحاب. فالإمام علیه السلام أجرى الاستصحاب ليثبت به الجزء الأوّل من الموضوع ، وبالتالي ليثبت به - بعد انضمام الشكّ الوجداني إليه - وجوب الإتيان بركعة رابعة منفصلة.

وإن شئت قلت : انّ الاعتراض الثاني الذي نحن بصدد الردّ عليه كان يقول انّ إجراء الاستصحاب لإثبات الركعة المتّصلة مخالف لمذهب الشيعة ، وإجرائه لإثبات المنفصلة لا يقوى عليه لأنّ الأثر الشرعي لعدم الإتيان بالركعة الرابعة المتّصلة هو وجوب الركعة الرابعة المتّصلة لا المنفصلة. والميرزا في الجواب يقول إنّا نختار الشقّ الثاني ، أي يجري الاستصحاب لإثبات الركعة المنفصلة. والإشكال بأنّه لا يقوى على ذلك حيث انّه يثبت وجوب المتّصلة دون المنفصلة مدفوع بأنّه لا يراد من الاستصحاب إثبات وجوب الركعة المنفصلة بل يراد إثبات أحد جزئي موضوع وجوب الركعة المنفصلة وهو عدم الإتيان بالرابعة.

وهذا البيان من الميرزا وإن كان وجيها ومعقولا في نفسه إلاّ أنّه يمكن مناقشته بأنّه خلاف ظاهر الرواية ، فإنّه لو كان مقصودا لاحتاج إلى بيان أكبر فيلزم بيان انّ الشاكّ تلزمه الركعة المنفصلة فيما إذا لم يأت بالرابعة مع انّا نلاحظ انّ الإمام علیه السلام لم يبيّن ذلك ولم يقل انّ الركعة المنفصلة واجبة في حقّ الشاكّ إذا لم يأت

ص: 47

بالرابعة إنّما وأخذ ببيان جريان الاستصحاب فقط والحال انّ اللازم للإمام علیه السلام لو كان ما ذكره الميرزا مقصودا له بيان ذلك فإنّ تمام النكتة كامنة في ذلك - أي كون الشاكّ يجب عليه الركعة المنفصلة فيما إذا لم يأت بالرابعة - وليس لجريان الاستصحاب أثر كبير ، إذ لو كان واقعا تجب الركعة المنفصلة في حقّ الشاكّ الذي لم يأت بالركعة الرابعة فيمكن إحراز كلا جزئي الموضوع بلا حاجة إلى استصحاب ، فإنّ الجزء الأوّل وهو الشكّ محرز بالوجدان والجزء الثاني وهو عدم الإتيان بالركعة الرابعة يمكن إحرازه بأصالة الاشتغال بلا حاجة إلى استصحاب ؛ إذ الإتيان بالركعة الرابعة واجب ، وإذا شكّ المكلّف في إتيانه بالواجب فمقتضى أصالة الاشتغال عدم إتيانه به ، نظير من شكّ في أنّه صلّى صلاة الظهر أو لا ، فإنّه لا يحتاج لإثبات وجوب الإتيان بها إلى إجراء الاستصحاب بل قاعدة الاشتغال تحكم عليه بلزوم الإتيان بها ولو لم نقل بحجّية الاستصحاب.

لهما عند ردّ الاعتراض الأوّل إلاّ أنّ ذلك متعيّن بعد عدم إمكان إرادة الاستصحاب.

وإذا حملنا الرواية على قاعدة « الاشتغال اليقيني يستدعي الفراغ اليقيني » تنحل مشكلة تكرار الإمام علیه السلام للفقرات ونحصل على تفسير وجيه لها ، فالإمام علیه السلام بعد أن أمر زرارة بتحصيل الفراغ اليقيني أراد أن يلمّح من بعيد إلى كيفية حصول الفراغ اليقيني ، فهو باللسان الصريح حيث لا يمكنه أن يقول ابن على الأكثر وأت بركعة منفصلة لمخالفة ذلك للعامة - حيث يذهبون إلى لزوم البناء على الأقل والإتيان بركعة متّصلة - أخذ بذكر إشارات وتلمحيات لذلك فقال ولا يدخل الشكّ في اليقين ولا يخلط أحدهما بالآخر ... كل ذلك تنبيها لزرارة على لزوم الإتيان بالركعة المشكوكة منفصلة لا متّصلة (1).

ص: 49

يقال انّ المكلّف بعد أن يأتي بالركعة المشكوكة يحصل له العلم بأنّه قد تلبس جزما بالركعة الرابعة أمّا الآن أو قبل قليل - حيث انّه لو كان قد أتى سابقا بأربع ركعات فالتلبّس بالركعة الرابعة حصل سابقا ، ولو كان قد أتى سابقا بثلاث ركعات فالتلبّس بالركعة الرابعة يحصل الآن أي حينما يأتى بالركعة المشكوكة - فإذا شكّ في انتفاء تلبّسه بالركعة الرابعة استصحب بقائه على التلبّس بالركعة الرابعة. وبذلك يثبت أنّه باق على التلبّس بالركعة الرابعة ويتمّ المطلوب.

وفيه : إنّا نسلّم انّ المكلّف له يقين بتلبّسه بالركعة الرابعة أمّا الآن أو قبل قليل ، ولكنّه في نفس الوقت له يقين بعدم تلبّسه بالركعة الرابعة أمّا الآن أو قبل قليل - إذ لو كان قد أتى سابقا بأربع ركعات فهو الآن غير متلبّس بالرابعة وإن كان قد أتى سابقا بثلاث ركعات فهو سابقا غير متلبّس بالرابعة - وهذان اليقينان متلازمان ، فمن له ذاك اليقين له هذا اليقين أيضا. وكما أنّ استصحاب بقاء التلبس بالرابعة يجري كذلك استصحاب بقاء عدم التلبس بالرابعة يجري فيتعارض الاستصحابان ويتساقطان (1).

وبعد بطلان جواب السيد الخوئي عن الاعتراض الثالث فالصحيح في الجواب أن يقال : إنّ إجراء استصحاب عدم الإتيان بالركعة الرابعة لإثبات أنّ الركعة المأتي بها هي الرابعة وإن كان أصلا مثبتا إلاّ أنّ ثبوت اللوازم العقلية

ص: 51

بالاستصحاب ليس قضية مستحيلة عقلا بل متى ما دلّ الدليل على ثبوت اللوازم العقلية بالاستصحاب في بعض الموارد قبلنا ذلك ورضخنا له. وفي المقام يقال بما انّ جريان استصحاب عدم الإتيان بالركعة الرابعة لا ينفع إلاّ بعد ثبوت اللازم العقلي فهذا بنفسه دليل على ثبوت اللازم العقلي في مورد الرواية ، ففي مورد الرواية بالخصوص يقال بثبوت اللازم العقلي - أي أنّ الركعة المأتي بها هي الرابعة - بدليل انّ إجراء الإمام علیه السلام لاستصحاب عدم الإتيان بالركعة الرابعة لا ينفع إلاّ بثبوت اللازم العقلي.

قوله ص 223 س 10 : فإنّ ذلك يبدو غامضا بعض الشيء : ولا يرتفع هذا الغموض إلاّ بحمل الرواية على قاعدة الاشتغال اليقيني يستدعي الفراغ اليقيني كما تأتي الإشارة لذلك ص 228 س 7 من الحلقة.

قوله ص 224 س 9 : كما هو الحال في غير الشاك : أي العالم بأنّه لم يأت بالرابعة حيث يجب عليه الإتيان بركعة رابعة متّصلة.

قوله ص 225 س 11 : على أي حال : أي سواء كان التطبيق جديا أم لم يكن جديا ، فإنّه على كلا التقديرين لا يصدق على التطبيق أنّه جدي لكبرى جدية بل أمّا هو غير جدي أو انّ كبراه غير جدية.

قوله ص 226 س 5 : فإجراء الخ : الأولى : وإجراء الخ.

قوله ص 226 س 11 : للواجب الواقعي : وهي الركعة الرابعة المتّصلة.

قوله ص 227 س 1 : إلى نقيضها : أي إلى عدم المانعية ، فالشاكّ لا يكون إتيانه بالتشهّد والتسليم قبل الركعة الرابعة مبطلا لصلاته.

ص: 52

قوله ص 227 س 1 : وذلك تخصيص في دليل المانعية الواقعية : وإذا كان هذا هو مقصود الآخوند - وإن كان تعبيره لا يساعد عليه ، حيث انّه عبّر : يلزم التخصيص في دليل الاستصحاب - فهو نفس ما ذكره الميرزا ويرد عليه نفس ما أورد عليه.

قوله ص 227 س 11 : بعد افتراض كونه إلخ : أي بعد افتراض كون وجوب الركعة المفصولة ثابتا للموضوع المركب من عدم الإتيان بالرابعة+ الشكّ.

قوله ص 229 س 14 : كانت بنفسها : أي الرواية.

الاستصحاب دون قاعدة الطهارة. والقرينة هي قوله : « انّك أعرته إيّاه وهو طاهر » فلو كان النظر متوجها إلى قاعدة الطهارة فلا موجب لملاحظة الحالة السابقة للثوب وأنّك أعرته إيّاه وهو طاهر بل كان من المناسب الاقتصار على قوله : « انّك ما دمت لم تستيقن أنّه نجّسه فلا بأس أنّ تصلّي فيه حتّى تستيقن أنّه نجّسه » إذ في قاعدة الطهارة لا يحتاج إلى النظر للحالة السابقة بل يحكم بالطهارة ما دام لا يعلم بالنجاسة فعلا.

وقد يقال في حقّ هذه الرواية إنّها وإن دلّت على حجّية الاستصحاب بالبيان السابق ولكن ليس في لفظها ما يستفاد منه عموم حجّية الاستصحاب في جميع الأبواب ، ففي الروايات السابقة كان يوجد ذلك ، حيث كان علیه السلام يقول : « لا تنقض اليقين بالشكّ » ، والألف واللام في كلمة اليقين والشكّ حيث انّها استغراقية فتدلّ على أنّ كل يقين لا ينقض بكل شكّ ، أمّا هذه الرواية فهي لا تشتمل على كلمة اليقين والشكّ كي يستفاد منها العموم. هذا ما قد يقال.

ويمكن الجواب بأنّ الرواية اشتملت على التصريح بالتعليل حيث قالت : « فإنّك أعرته إيّاه وهو ... » ، والتعليل عادة لا يكون عرفا إلاّ بالمطلب الارتكازي ، وواضح انّ المرتكز في الذهن انّ كل يقين لا ينقض بالشكّ لا خصوص اليقين بطهارة الثوب ، فهي بالتعليل تريد الإشارة إلى ذلك المطلب الارتكازي الذي يعمّ كل يقين.

اخرى غير هذه الروايات الأربع إلاّ أنّه لا حاجة إليها بعد وفاء هذه الأربع بالمطلوب.

قوله ص 230 س 1 : وأنا أعلم أنّه يشرب إلخ : يمكن أن يستفاد من هذه الفقرة طهارة الكتابي ؛ إذ على تقدير نجاسته لا حاجة إلى ذكر الفقرة المذكورة ؛ لكفاية نجاسته الذاتية للشكّ في بقاء الثوب على الطهارة. والفقرة المذكورة وإن وردت في كلام السائل لا في كلام الإمام علیه السلام إلاّ أنّ سكوت الإمام علیه السلام وإمضائه يكفي لتقرير الارتكاز. وهذا مطلب لا يرتبط بالمقام ذكرناه كفائدة جانبية.

قوله ص 230 س 10 : فقرة الاستدلال : وهي قوله : « فإنّك أعرته إيّاه وهو طاهر ... ».

قوله ص 230 س 11 : وانصراف فحواها : الضمير راجع إلى فقرة الاستدلال. والفحوى : المعنى.

قوله : ص 230 س 15 : وسنخها : هذا عطف تفسير لروح.

ص: 56

ص: 58

الاستصحاب أصل أو امارة

قوله ص 232 س 1 : قد عرفنا سابقا الخ : وقع الحديث بين الاصوليين في أنّ الاستصحاب يرجع في حقيقته إلى الامارة أو إلى الأصل.

ويقوى هذا التساؤل على مبنى السيد الشهيد في حقيقة الامارة والأصل حيث يشكل بناء عليه عدّ الاستصحاب من الامارات كما ويشكل عدّه من الاصول العملية.

وقبل عرض وجه المشكلة نذكر نقاطا ثلاث تقدّمت في القسم الأوّل من الحلقة الثالثة يتجلّى باتّضاحها البحث. وهي : -

1 - ما هي حقيقة الحكم الظاهري في نظر السيد الشهيد؟ لتوضيح حقيقة الحكم الظاهري نقول انّ الشارع المقدّس شرّع الحرمة للخمر فقال شرب الخمر حرام ، وشرّع الإباحة للخل فقال : شرب الخل مباح ، ولكن إذا اشتبه حال المائع فلم يعلم انّه خمر أو خلّ فماذا يحكم الشارع عليه؟ لا يمكن للشارع أن يترك مثل هذه الحالة بلا تشريع حكم لها بل امّا أن يحكم بحرمة السائل المشتبه أو يحكم بإباحته. ولكن بماذا يحكم هل يحكم بالحرمة أو بالإباحة؟

انّ الشارع في مثل هذه الحالة يأخذ بالمقارنة بين مفسدة الخمر ومصلحة الخل ، فإذا كانت المفسدة هي الأهمّ في نظره من مصلحة الخلّ فللحفاظ عليها يصدر حكما عاما بوجوب الاحتياط وترك كل سائل مشتبه ، وإن كانت

ص: 59

المصلحة هى الأهم في نظره من مفسدة الخمر يصدر حكما عاما بإباحة كل مشتبه.

وإن شئت قلت : انّ المصلحة والمفسدة يقع بينهما التزاحم في مقام الحفظ ، فمفسدة الخمر تقول بلسان للحفاظ عليّ احكم على كل مشتبه بالحرمة ، بينما مصلحة الخل تقول بالعكس ، فهي تقول بلسان حالها للحفاظ عليّ احكم بإباحة كل مشتبه.

وبعد وقوع هذا التزاحم في مقام الحفظ يأخذ المولى بالمقارنة بين المصلحة والمفسدة ، فإن رأى المصلحة أهم أصدر حكما بإباحة كل مشتبه ، وإن رأى المفسدة أهم أصدر حكما بحرمة كل مشتبه.

إذن على ضوء هذا يمكننا أن نقول في تحديد حقيقة الحكم الظاهري انّه حكم ناشىء للحفاظ على الملاك الأهمّ عند تزاحم الملاكين في مقام الحفظ.

2 - ما الفرق بين الامارة والأصل؟ هناك فرق بين الأصل والامارة في نظر الميرزا قرأناه في القسم الأوّل نعرض عن ذكره الآن ونأخذ بعرض الفرق في نظر السيد الشهيد.

انّه يرى أنّ كلا من حجّية الامارة وحجّية الأصل حكم ظاهري وليد الملاك الأهمّ. هذه نقطة اشتراك بينهما ويفترقان في أنّ قوة الملاك في باب حجّية الامارة ناشئة من قوة الكشف والاحتمال بينما قوة الملاك في حجّية الأصل ناشئة من قوة المحتمل والمنكشف.

فمثلا حينما يخبر الثقة عن قضيّة معيّنة فإخباره له كشف بدرجة 70% ، وبسبب قوّة الكشف هذه ثبتت الحجّية لخبره بقطع النظر عن نوعية القضية التي

ص: 60

يخبر عنها فسواء كان يخبر عن الوجوب أو الحرمة أو الزوجية أو الطهارة أو الصحة أو البطلان أو غير ذلك فهو - الخبر - حجّة لقوة الكشف ولا أثر لنوعية المنكشف. انّ مثل هذه الحالة يكون الحكم الظاهري فيها امارة.

وأمّا في الأصل العملي فقوّة الملاك ناشئة من قوة المحتمل بقطع النظر عن درجة الكشف ، فحينما يدور الأمر بين احتمال الحرمة واحتمال الإباحة يقدّم احتمال الإباحة مثلا لا لأنّ درجة الكشف عنه قويّة ، إنّ هذا لا معنى له ، إذ ليس الأصل طريق له كاشفية قويّة عن الإباحة بل تقدّم الإباحة لأنّها بنفسها عند المقارنة بالحرمة أهم في نظر المولى.

ثمّ إنّ هناك حالة ثالثة ، وهي أن يلحظ الشارع قوة الاحتمال وقوة المحتمل معا ويشرّع الحكم الظاهري على ضوء مجموع القوّتين. ومثل هذه الحالة تسمّى بالأصل المحرز أو الأصل التنزيلي (1).

ومثال ذلك قاعدة الفراغ ، فإنّ الشارع حكم على المصلّي بعد فراغه من الصلاة بعدم اعتداده بالشكّ لو عرض - الشكّ - له بعد الفراغ ، وذلك لقوة الكاشفية ؛ إذ الفراغ نفسه له كاشفية عن الإتيان بالعمل بكامل أجزائه دون نقيصة أو زيادة ، ولكن هذه القوة في الكاشفية ليست وحدها صاحبة الدور الفعال وإلاّ فقد يحصل للمكلّف كاشفية قويّة أيضا لو طرء له الشكّ أثناء الصلاة - فقد يحصل له التردّد في الإتيان بالركوع أثناء الصلاة ويفرض حصول الظنّ القوي له بإتيانه وبالرغم من ذلك يجب عليه الإتيان به من جديد ما دام التردّد في المحل وان فرض حصول ظنّ قوي له بإتيانه - بيد أنّه لا تنفعه الكاشفية القوية

ص: 61

هذه ما دام لم يفرغ من صلاته.

إذن نفس الفراغ من الصلاة المنضمّ له قوّة الكاشفية يشكّلان بمجموعهما معا الأرضية لقاعدة الفراغ.

من خلال كل هذا نعرف : انّ حجّية الامارة حكم ظاهري وليد قوة الكشف. وحجّية الأصل حكم ظاهري وليد قوّة المحتمل. والأصل المحرز أو التنزيلي حكم ظاهري وليد قوة الاحتمال والمحتمل معا.

3 - انّ الامارة حجّة في لوازمها غير الشرعية بينما الأصل لا يكون حجّة في إثبات لوازمه غير الشرعية. هذا هو المعروف بين الاصوليين. ونريد أن نعرف نكتة ذلك ، فلما ذا صارت الامارة حجّة في لوازمها غير الشرعية ولم يصر الأصل كذلك؟

ذكر صاحب الكفاية نكتة مرّت الإشارة في القسم الأوّل إلى عدم تماميتها.

والصحيح أن يقال : انّ حجّية الامارة بما أنّها نشأت من قوّة الكشف فمن اللازم حجّيتها في لوازمها غير الشرعية أيضا لأنّ درجة كشف خبر الثقة عن نبات لحية الولد مثلا التي هي المدلول الالتزامي تساوي درجة كشفه عن حياته التي هي المدلول المطابقي ، فدرجة الكشف في كليهما تساوي 70% مثلا. وهذه الدرجة لئن كانت سببا لحجّية خبر الثقة في مدلوله المطابقي فيلزم أن تكون سببا لحجّيته في مدلوله الالتزامي أيضا. هذا كلّه في الامارة.

وأمّا الأصل فحيث انّ حجّيته لم تنشأ من قوّة الكشف بل نشأت من قوّة المحتمل فلا وجه لأن يكون حجّة في لوازمه غير الشرعية إذ من الممكن اختصاص قوّة المحتمل بالمدلول المطابقي دون المدلول الالتزامي.

ص: 62

وميل الطبع ، فإنّ طبع كل إنسان يميل إلى بقاء الحالة السابقة وعادته تقتضي ذلك أيضا ، فلو كان لشخص احتفال سنوي يقيمه كل سنة في يوم معيّن ففي السنوات الجديدة نذهب إلى ذلك الاحتفال في اليوم المقرّر دون فحص عن انعقاده وعدمه وما ذاك إلاّ لاقتضاء العادة والطبع.

وقد تقول : انّ حكم المولى بالاستصحاب إذا كان وليد النكتة المذكورة فلا يكون حكما ظاهريا لأنّ الحكم الظاهري هو الحكم الناشئ من التزاحم بين الحكمين أو الملاكين ، وهنا نشأ الحكم بالبقاء من النكتة المذكورة.

والجواب : انّ الحكم ببقاء الحالة السابقة لم ينشأ من النكتة المذكورة بل نشأ من التزاحم بين الاحتمالين : احتمال البقاء واحتمال الارتفاع. أجل النكتة المذكورة سبب لتقديم احتمال البقاء وترجيحه على احتمال الارتفاع. هذا هو دور النكتة المذكورة وليست هي السبب المباشر للحكم بالاستصحاب.

وعليه فالاستصحاب حكم ناشئ من التزاحم بين الحكم السابق والحكم اللاحق المحتمل حدوثه مع افتراض ترجيح الحكم السابق للنكتة المتقدّمة.

لا يكون حجّة في إثبات لوازمه غير الشرعية؟ انّ الجواب واضح ، حيث انّ النكتة التي على ضوئها رجّح الشارع احتمال البقاء على احتمال الارتفاع يمكن اختصاصها بالمدلول المطابق دون المدلول الالتزامي ، فحياة الولد مثلا بما أنّها ثابتة سابقا فمن الوجيه أن نقول انّ الطبع الإنساني يميل إلى بقائها في الزمان اللاحق ، وأمّا نبات اللحية فحيث انّه لم يكن ثابتا سابقا فلا معنى لأن يقال انّ الطبع الإنساني والعادة يقتضيان ثبوته في الزمان اللاحق.

وإن شئت قلت : انّ ثبوت المدلول المطابقي إذا كان لأجل قوّة في الكشف فمن الحقّ ثبوت المدلول الالتزامي أيضا لأنّ قوّة الكشف في المدلول المطابقي والمدلول الالتزامي واحدة. أمّا إذا لم يكن ثبوت المدلول المطابقي لقوّة في الكشف بل كان لقوّة المحتمل أو للنكتة السابقة فلا معنى لثبوت المدلول الالتزامي لإمكان اختصاص النكتة بخصوص المدلول المطابقي دون المدلول الالتزامي.

قوله ص 232 س 1 : قد عرفنا سابقا الخ : في القسم الأوّل ص 34 - 35 من الحلقة وفي هذا القسم ص 11 - 13.

قوله ص 232 س 4 : وكاشفيّته : عطف تفسير على قوّة الاحتمال.

قوله ص 232 س 11 : وإدخالها : بالنصب عطفا على « إدخالها » في السطر الثامن.

قوله ص 233 س 11 : تقرّر نتائج التزاحم : فإنّه إذا وقع تزاحم بين احتمال الإباحة واحتمال الحرمة وكانت نتيجة التزاحم هي تقدّم الإباحة لاهميّتها فالمولى يصدر قانون أصالة الإباحة الذي هو قانون يحكم بالإباحة التي هي النتيجة الثابتة بعد وقوع التزاحم بين الحرمة والإباحة.

ص: 65

قوله ص 233 س 11 : والملاكات : أشبه بعطف التفسير على الأحكام ؛ إذ لك الحقّ أن تقول انّ التزاحم يقع بين الأحكام كما ولك الحقّ أن تقول انّه يقع بين ملاكات الأحكام فكلاهما صحيح.

قوله ص 233 س 12 : في مقام الحفظ : حيث انّ كل واحد من الملاكين يريد حفظ نفسه بتشريع حكم على طبقه عند الاختلاط ، أي عند وقوع الاشتباه بين المصلحة والمفسدة أو قل بين الحرمة والإباحة.

قوله ص 233 س 15 : نكتة نفسية : وهي كل نكتة ترتبط بالنفس ، كاقتضاء طبع كل إنسان وميله إلى بقاء الشيء الذي له ثبوت سابق.

قوله ص 234 س 5 : في تعيين كيفية جعله : فترجيح الحكم على طبق الحالة السابقة نشأ من تلك النكتة ، وأمّا أصل جعل الحكم الظاهري فهو وليد التزاحم بين الاحتمالين احتمال البقاء واحتمال الارتفاع.

قوله ص 234 س 7 : على القاعدة : فإنّ القاعدة الأوليّة في الأصل تقتضي عدم حجّيته في لوازمه غير الشرعية.

قوله ص 234 س 8 : محضا : إذا لو حظت قوّة الاحتمال فقط كان المورد امارة ، وإذا لو حظت قوّة المحتمل فقط فالمورد أصل عملي ، وإذا لو حظت قوّة الاحتمال وقوّة المحتمل فالمورد أصل تنزيلي. واللوازم غير الشرعية تثبت في الحالة الاولى فقط ، أي في حالة قوة الاحتمال فقط دونه في بقية الحالات.

المقصود من هذا المبحث نطرح السؤال التالي : لو كان مورد من الموارد مشتملا على الاستصحاب وأصالة الحلّ - كما إذا كان حيوان معيّن محرما سابقا لكونه جلاّلا وشكّ في بقائه على الحرمة لا حقا لاحتمال زوال الجلل عنه ، فإنّ مقتضى الاستصحاب بقاؤه على الحرمة بينما مقتضى أصالة الحل كونه حلالا - واريد التعرّف على النسبة بينهما وأنّها نسبة العموم والخصوص المطلق حتّى يطبق قانون التخصيص ، أو نسبة العموم من وجه أو نسبة التباين حتّى يطبق قانون التعارض فهل النسبة تلحظ بين نفس الاستصحاب وأصالة الحلّ أو تلحظ بين دليل الاستصحاب - وهو رواية زرارة التي تقول « لا تنقض اليقين بالشكّ » - وأصالة الحلّ ، فإنّها قد تختلف باختلاف الحالتين المذكورتين ، إذ لو لوحظ نفس الاستصحاب وأصالة الحل كانت النسبة هي العموم والخصوص المطلق ، فإنّ أصالة الحلّ كما تشمل الحيوان الذي حالته السابقة الجلل تشمل غيره من الموارد التي لا يكون فيها حالة سابقة متيقّنة ، بينما استصحاب حرمة الحيوان المذكور يختصّ بالحيوان المذكور ولا يشمل بقية الموارد ، فإنّ كبرى الاستصحاب الكلية وإن كانت لا تختص بالحيوان المذكور إلاّ أنّ الاستصحاب الجاري في الحيوان المذكور يختص بالحيوان المذكور ولا يشمل غيره فإنّ بقية الموارد لئن كان يجري فيها الاستصحاب فذاك استصحاب آخر غير الاستصحاب الجاري في الحيوان المذكور.

هذا كلّه لو لا حظنا نفس الاستصحاب وأصالة الحل.

وأمّا لو لا حظنا دليل الاستصحاب وأصالة الحلّ فالنسبة هي العموم من وجه ، إذ رواية زرارة التي تقول « لا تنقض اليقين بالشكّ » تشمل جميع الموارد

ص: 67

التي فيها يقين سابق وشكّ لاحق بلا فرق بين أن يكون المورد ممّا يشكّ فيه في ثبوت الحلية أو لا يشكّ فيه في الحلية وإنّما يشكّ في قضايا اخرى ليست موردا لأصالة الحل ، كما لو شكّ في بقاء الكرية أو العدالة أو غير ذلك. وهكذا أصالة الحل تشمل موارد اليقين بالحالة السابقة التي يجري فيها الاستصحاب والموارد التي ليس فيها يقين سابق.

والخلاصة انّه في موارد اجتماع الاستصحاب وأصالة الحلّ هل تؤخذ النسبة بين نفس الاستصحاب وأصالة الحل أو تؤخذ النسبة بين دليل الاستصحاب وأصالة الحل؟

نقل الشيخ الأعظم في رسائله (1) عن السيد بحر العلوم قدس سره انّ النسبة تلحظ بين نفس الاستصحاب وأصالة الحلّ باعتبار انّ الاستصحاب دليل على الحكم كخبر الثقة ، فكما انّ خبر الثقة دليل على الحكم وتؤخذ النسبة بينه وبين معارضه لا بين آية النبأ الدالّة على حجّية خبر الثقة وبين المعارض كذلك الحال في الاستصحاب تؤخذ النسبة بينه وبين المعارض لا بين دليل حجّية الاستصحاب والمعارض.

والسيد الخميني قدس سره في رسائله (2) فصّل فوافق بحر العلوم على تقدير وخالفه على تقدير آخر ، حيث ذكر انّ الاستصحاب على تقدير كونه امارة على الحكم - بتقريب انّ حدوث الحالة السابقة في الزمان السابق امارة على بقائها في الزمان اللاحق - يكون حاله حال خبر الثقة ويلزم أخذ النسبة بينه وبين أصالة

ص: 68

الحلّ كما قال السيد بحر العلوم.

وأمّا إذا قيل بأنّ الاستصحاب أصل عملي عبّدنا به الشارع بمقتضى لا تنقض اليقين بالشكّ دون أن يكون له أي امارية على البقاء فمن المناسب أخذ النسبة بين دليل الاستصحاب وبين أصالة الحلّ ، إذ بناء على هذا التقدير لا يكون نفس الاستصحاب دليلا على الحكم وإنّما الدليل على الحكم هو رواية لا تنقض اليقين بالشكّ فيلزم أخذ النسبة بين رواية لا تنقض وأصالة الحل.

إذن باختصار يمكننا أن نقول : انّ السيد الخميني قدس سره قد ربط بين المسألتين بين مسألتنا - وهي مسألة أخذ النسبة - وبين المسألة السابقة ، وهي أنّ الاستصحاب أصل أو امارة.

وفيه : انّ نسبة العموم والخصوص حينما يراد أخذها بين الدليلين فمن اللازم ملاحظة الكلامين الصادرين من المتكلّم الواحد ويقارن بين نفس الكلامين وتؤخذ النسبة بينهما بعد المقارنة.

وفي مقامنا حيث انّ الكلام الصادر من الشارع المرتبط بالاستصحاب هو قوله « لا تنقض اليقين بالشكّ » والكلام الصادر منه المرتبط بأصالة الحلّ هو قوله « كل شيء لك حلال » فلا بدّ من ملاحظة النسبة بين هذين الكلامين.

وهذا من دون فرق بين أن نبني على أنّ الاستصحاب أصل أو امارة. ولا معنى لملاحظة النسبة بين نفس الاستصحاب وأصالة الحلّ ، إذ نفس الاستصحاب ليس هو الكلام الصادر من الشارع لتؤخذ النسبة بينه وبين أصالة الحل وإنّما الصادر منه « لا تنقض اليقين بالشكّ ».

والخلاصة انّ النسبة بما أنّه يراد ملاحظتها بين كلامي الشخص الواحد

ص: 69

فلا بدّ من ملاحظة نفس كلامي الشخص الواحد (1) ولا معنى لملاحظتها بين أمر لم يصدر منه - وهو نفس الاستصحاب في مقامنا - وبين المعارض.

قوله ص 234 س 14 : وانّ المعول فيه : أي في الاستصحاب. ثمّ انّ هذا تقريب لا مارية الاستصحاب.

قوله ص 234 س 15 : هو الحالة السابقة : أو قل استصحاب الحالة السابقة ، وهي استصحاب حالة الحرمة في الحيوان الجلاّل.

قوله ص 235 س 3 : انسياقا مع هذا التصوّر : أي انّ السيد بحر العلوم

ص: 70

حينما قال ان النسبة تؤخذ بين نفس الاستصحاب وأصالة الحل كان ذلك منه مبنيا على اعتقاده بأنّ الاستصحاب امارة كخبر الثقة.

قوله ص 235 س 16 : في غير مجال القرينية : ومجال القرينية هو ما إذا كان الكلامان صادرين من شخص واحد.

قوله ص 236 س 7 : لأنّ مفاد الأدلة كلام الشارع : فمفاد لا تنقض اليقين بالشكّ - وهو عدم جواز نقض اليقين بالشكّ بشكل عام - هو الصادر من الشارع وليس الاستصحاب في شخص المورد هو الصادر من الشارع.

ص: 71

ص: 72

ص: 74

أركان الاستصحاب

قوله ص 237 س 1 : وللاستصحاب على الخ : للاستصحاب أركان أربعة على ما يستفاد من روايات « لا تنقض اليقين بالشك » : -

1 - اليقين السابق. والوجه في ركنيّته واضح حيث انّ الروايات اعتبرت اليقين وقالت لا تنقض اليقين.

2 - الشكّ اللاحق. والوجه في ركنيّته واضح أيضا لأنّ الروايات عبّرت بكلمة الشكّ وقالت لا تنقض اليقين بالشكّ.

3 - أن يكون المشكوك عين المتيقن ، كما إذا علمنا بعدالة زيد سابقا ثمّ شككنا في بقاء عدالته. أمّا إذا علمنا بعدالة زيد سابقا ثمّ شككنا في عدالة عمرو فلا يجري الاستصحاب.

والوجه في ذلك : انّه بدون فرض الاتحاد لا يصدق عنوان النقض فلا يصدق أنّ الشكّ نقض اليقين أو لم ينقضه إلاّ مع اتحاد متعلّقهما.

4 - وجود الأثر الشرعي للحكم بالبقاء. وركنيّة هذا يمكن أن تبيّن ببيانات مختلفة كما سيأتي ، منها أنّه إذا لم يترتّب أثر شرعي على بقاء الشيء فالحكم ببقائه يكون لغوا.

هذه هي أركان الاستصحاب على سبيل الاجمال. والتفصيل أن يقال : -

ص: 75

ص: 76

وليست ملحوظة بنحو الموضوعية.

والباعث لهذا الكلام الطويل هو الإشارة إلى أنّ اليقين لو كان معتبرا في جريان الاستصحاب بلا اكتفاء بحدوث الحالة السابقة تتولّد مشكلة حاصلها أنّ الثقة لو شهد صباحا بطهارة الثوب مثلا فلا إشكال في الحكم بالطهارة ، فإذا حدث عند المساء شكّ في بقاء تلك الطهارة فمن المتفق عليه فقهيّا جريان الاستصحاب فيقال انّ الطهارة كانت ثابتة صباحا وعند الشكّ في بقائها مساء يجري استصحابها.

وجريان هذا الاستصحاب وقع موردا للإشكال حيث انّ الطهارة حينما شهد بها الثقة صباحا لم يحصل اليقين بثبوتها إذ خبر الثقة لا يفيد اليقين بل يفيد الظنّ ، ومع عدم حصول اليقين بالطهارة فكيف تستصحب إلى المساء.

هذا حاصل الإشكال فيما يرتبط بركنية هذا الركن. وقد سجّل في الكتاب من أجوبة الأعلام ثلاثة : أولها للميرزا وثانيها للآخوند وثالثها لجملة من المحقّقين.

اليقين ، وبعد قيام الامارة على طهارة الثوب تحصل ببركة دليل حجّية الامارة على يقين تعبّدي بالطهارة ، وبذلك يتّسع موضوع اليقين المأخوذ في حديث لا تنقض ، فبعد أن كان اليقين منحصرا بفرد واحد وهو اليقين الوجداني يصبح شاملا لفرد ثان وهو اليقين التعبّدي الحاصل من طريق الامارة. واتّساع الموضوع هذا هو ما يعبّر عنه بالحكومة فإنّها تعني كون أحد الدليلين موجبا لتوسعة أو تضييق موضوع الدليل الآخر تعبّدا.

وفيه : إنّا حتّى لو سلّمنا بمسلك جعل العلمية فلا نسلّم بحكومة دليل حجّة الامارة على دليل الاستصحاب فإنّ اليقين المأخوذ في دليل الاستصحاب يقين موضوعي - أي هو مأخوذ في موضوع الاستصحاب حيث قيل لا تنقض اليقين .. ودليل حجّية الامارة لا ينزل الامارة منزلة العلم بكلا قسميه بل ينزله منزلة العلم الطريقي فقط دون الموضوعي (1) إذ المدرك لحجّية خبر الثقة هو السيرة العقلائية ، والعقلاء حينما يعتبرون خبر الثقة علما وينزلونه منزلة العلم فمقصودهم تنزيله منزلة العلم الطريقي في المنجزية والمعذرية لا تنزيله منزلة العلم الموضوعي ، إذ العلم الموضوعي لا تداول له في حياة العقلاء ولم نجد حتّى مثالا

ص: 79

واحدا له وإنّما المتداول بينهم هو العلم الطريقي فيتمسّكون بالعلم بما أنّه طريق إلى الواقع ومنجز ومعذر.

وما دام العلم الموضوعي لا تداول له في حياة العقلاء فحينما ينزّل العقلاء خبر الثقة منزلة العلم فمرادهم تنزيله منزلة العلم الطريقي إذ هو الشايع عندهم لا تنزيله منزلة العلم الموضوعي لعدم شيوعه عندهم.

وعليه فدليل حجّية الامارة وهو السيرة العقلائية لا يكون حاكما على دليل حجّية الاستصحاب الذي أخذ في موضوعه القطع لأنّ الحكومة فرع نظر الدليل الحاكم إلى الدليل المحكوم ، وقد اتّضح أنّه لا نظر لدليل حجّية خبر الثقة إلى القطع الموضوعي لعدم شيوعه في حياة العقلاء. وقد تقدّم سابقا توضيح هذا المطلب في القسم الأوّل من هذه الحلقة ص 82.

ببقائها مساء.

والجواب : انّ المفروض في المقام دلالة خبر الثقة صباحا على ثبوت الطهارة فإذا ضممنا إلى هذه الامارة على الحدوث الملازمة بين الحدوث والبقاء المستفادة من دليل الاستصحاب فسوف تكون تلك الامارة على الحدوث امارة على البقاء.

وأشكل السيد الخوئي على الآخوند بأنّه ما المراد من الملازمة المجعولة في دليل الاستصحاب؟ فإن كان المقصود منها الملازمة الواقعية - بمعنى أنّ دليل الاستصحاب يقول انّ الشيء إذا كان حادثا فيما سبق واقعا فهو باق واقعا - فهو باطل إذ لازمه أن يكون الاستصحاب امارة حيث انّه ينظر إلى الواقع ويحكم بالبقاء واقعا ويقول انّ الشيء باق واقعا ويكون نظير خبر الثقة ، فكما أنّه امارة لنظره إلى الواقع غاية الأمر قد يصيبه وقد لا يصيبه كذلك الاستصحاب يكون ناظرا إلى الواقع وبذلك يكون امارة لا أصلا عمليا.

وإن كان المقصود منها الملازمة في مرحلة التنجز ، بمعنى انّ الاستصحاب يقول انّ الشيء إذا كان منجزا في الزمان السابق فهو باق على المنجزية لا حقا فلازمه عند العلم إجمالا بنجاسة أحد الإنائين والعلم بعد ذلك تفصيلا بأنّ النجس هو الإناء الأوّل الحكم بتنجز الاجتناب عن الإناء الثاني أيضا ، حيث انّه حين حصول العلم الإجمالي تنجز وجوب الاجتناب عن كلا الإنائين فإذا زال العلم الإجمالي وعلم تفصيلا بنجاسة الإناء الأوّل زال التنجز الثابت بسبب العلم الإجمالي عن الإناء الثاني ويحدث تنجز بسبب الاستصحاب ، فالاستصحاب يقول عند ذلك : ما دام الإناء الثاني قد ثبت التنجز له في الزمان السابق بسبب

ص: 81

العلم الإجمالي فأنا أحكم ببقاء التنجز له في الزمان اللاحق (1) ، حيث انّي أجعل ملازمة بين حدوث التنجز وبقائه.

وواضح انّ هذا لا يمكن الالتزام به إذ لم يقل أحد انّ التنجز يبقى في أطراف العلم الإجمالي حتّى بعد زواله - العلم الإجمالي - بسبب العلم التفصيلي.

ويمكن الجواب عن كلام السيد الخوئي هذا بأنّ هناك احتمالا ثالثا في الملازمة ، فالاستصحاب لا يجعل الملازمة الواقعية ولا الملازمة في التنجز وإنّما يجعل الملازمة بين الحدوث الواقعي والبقاء الظاهري فهو يقول إن كان الشيء حادثا واقعا فهو باق في مرحلة الظاهر. وبناء على هذا لا يلزم أي إشكال.

وإذا بطل جواب السيد الخوئي فلا بدّ وأن نتصدّى نحن للردّ على ما ذكره الآخوند فنقول : انّ ما ذكره الآخوند يرجع إلى إنكار ركنية اليقين وأنّ اليقين ليس ركنا في باب الاستصحاب. ومثل هذه الدعوى لا بدّ للآخوند من إثباتها إذ كيف ينكر ركنية اليقين والحال أنّ حديث لا تنقض اليقين قد أخذ كلمة اليقين ، وظاهر ذلك أنّ اليقين معتبر بنحو الموضوعية لا المرآتية لحدوث الحالة السابقة.

والآخوند قد تصدّى لإثبات هذه الدعوى وقال انّ اليقين بما أنّه يصلح أن يكون كاشفا ومرآتا عن المتيقّن فأخذه في دليل الاستصحاب يكون بهذا الاعتبار ، أي بما أنّه طريق ومرآة لحدوث الحالة السابقة ولا يكون معتبرا بنحو الموضوعية.

ويعلّق السيد الشهيد على كلام الآخوند هذا قائلا : انّ كلام الآخوند لا بدّ

ص: 82

من إصلاحه أوّلا وبعد ذلك نأخذ بمناقشته.

أمّا إصلاحه فالآخوند ذكر أنّ اليقين يصلح أن يكون مرآة ، وهذا صحيح ولكن مجرّد صلاحية اليقين لذلك لا يثبت به أنّه قد أخذ بالفعل بنحو المرآتية. بل لا بدّ من إثبات ذلك من طريق الظهور بأن يقال انّ ظاهر حديث لا تنقض انّ اليقين قد أخذ بما هو مرآة إلى حدوث الحالة السابقة ولا يكفي مجرّد الصلاحية بلا ضمّ دعوى الظهور ، إذ يبقى كل من احتمال الموضوعية واحتمال المرآتية ثابتا ومع ثبوتهما فلا يمكن جريان الاستصحاب في موارد قيام الامارة لاحتمال أنّ اليقين معتبر بنحو الموضوعية.

وبعد هذا الاصلاح يأخذ قدس سره بمناقشة الآخوند قائلا : انّه ما المقصود من أخذ اليقين في حديث لا تنقض بما هو مرآة للمتيقن؟ إنّ في ذلك احتمالين : -

أ - أن يكون المقصود من المرآتية المرآتية الواقعية ، بمعنى أنّ اليقين مرآة واقعا وحقيقة للمتيقن. وهذا وإن كان صحيحا ولكن في خصوص اليقين القلبي - فاليقين القائم في قلب الشخص مرآة للمتيقّن ولذا لا يلتفت الإنسان حين حصول اليقين له إلى صفة اليقين بل إلى المتيقن - وليس تامّا في مفهوم اليقين المأخوذ في حديث لا تنقض فإنّه ليس مرآة حقيقة إلى المتيقّن وإنّما هو مرآة لأفراد اليقين.

ب - وإن كان المقصود من المرآتية أنّ العرف قد يستعمل أحيانا كلمة اليقين ويريد منها المتيقّن فهذا وإن كان صحيحا ولكنّه يحتاج إلى قرينة ، فإنّ كلمة اليقين المأخوذة في حديث لا تنقض ظاهرة في موضوعية اليقين وحملها على المرآتية يحتاج إلى قرينة خاصّة أو قرينة عامة ، وكلتاهما مفقودة.

أمّا فقدان القرينة الخاصّة فواضح حيث لم تقترن قرينة خاصّة بكلمة اليقين

ص: 83

تدل على أنّ المراد منها المتيقن.

وأمّا فقدان القرينة العامّة فلأنّ القرينة العامّة ليست هي إلاّ مناسبات الحكم والموضوع ، ومن الواضح انّها - مناسبات الحكم والموضوع - لا تأبى عن دخالة اليقين بنحو الموضوعية في جريان الاستصحاب.

ثمّ ذكر السيد الشهيد انّه كان من المناسب للآخوند لإثبات عدم ركنية اليقين بنحو الموضوعية في الاستصحاب التمسّك برواية عبد اللّه بن سنان حيث لم يعلل الإمام علیه السلام الحكم بعدم وجوب غسل الثوب باليقين السابق بل بنفس الحالة السابقة حيث قال : انّك أعرته إيّاه وهو طاهر. هذا هو المناسب لا ما ذكره من أنّ ظاهر كلمة اليقين في الروايات اعتبار اليقين بما هو مرآة إلى المتيقن فإنّ هذا غير مقبول بعد عدم مساعدة القرينة الخاصّة والعامة عليه.

مصداقا حقيقيا من مصاديق الحجّة.

وهذا الجواب يختلف عن الجواب السابق للآخوند ، ففيما سبق كان ينكر الآخوند ركنية اليقين ويقول انّ دليل الاستصحاب يريد جعل الملازمة بين الحدوث والبقاء ولا يريد الحكم بالبقاء عند اليقين بالحدوث ، وأمّا في هذا الجواب فيسلم بركنية اليقين ولكن يفسّر اليقين بمطلق الحجّة.

كما ويختلف هذا الجواب عن الجواب الأوّل للميرزا في أنّ قيام الامارة على الجواب الأوّل يكون حاكما على دليل الاستصحاب لأنّه بقيام الامارة يتحقّق فرد تعبّدي لليقين وتتّسع دائرة اليقين المعتبر في الاستصحاب اتساعا تعبّديا لا حقيقيا بينما على هذا الجواب يكون قيام الامارة واردا على دليل الاستصحاب إذ بقيام الامارة يتحقّق فرد حقيقي للحجّة وتتّسع دائرة اليقين اتساعا حقيقيا. ونحن نعرف أنّ الفرد المتحقّق إن كان فردا تعبّديا فالباب باب الحكومة وإن كان فردا حقيقيا فالباب باب الورود.

هذا حصيلة الجواب الثالث.

ويرده : انّ حمل كلمة اليقين على مطلق الحجّة الجامعة بين اليقين والامارة حمل على خلاف الظاهر وبحاجة إلى قرينة وهي مفقودة.

ومثال الثاني : تطهير الثوب المتنجس بالماء المضاف أو الشكّ في أنّ زوال التغير عن الماء بنفسه - أي لا بإلقاء كر عليه - مطهر أو لا ، فإنّ الشكّ في البقاء في هذين المثالين ناشىء من الشكّ في الحكم الكلّي فلا يعلم أنّ الغسل بالماء المضاف مطهر أو لا ، وهكذا لا يعلم أنّ زوال التغيّر بنفسه عن الماء مطهر أو لا.

ثمّ إنّ مجموع الصور على هذا أربع حاصلة من ضرب الصورتين الاوليتين في الصورتين الأخيرتين. وبعد هذا نأخذ باستعراض حال هذه الصور بالتفصيل.

أمّا توفّر الركن الأوّل فباعتبار الامارة حيث فرضنا انّ الثقة شهد بملاقاة النجاسة للثوب.

وامّا توفّر الركن الثاني فبتوسّط الاستصحاب حيث انّه توجد لحظة سابقة نجزم فيها بعدم غسل الثوب. وهذه اللحظة إن لم تكن قبل يوم أو يومين فهي لا أقل موجودة قبل سنة أو سنتين حين شراء الثوب من بائع الأقمشة. وإذا كان اليقين بعدم طروّ الغسل ثابتا في تلك اللحظة فنستصحبه إلى زمان الشكّ.

وبذلك يتوفر كلا الركنين وتثبت نجاسة الثوب مساء ، غاية الأمر أحد الركنين ثابت بالامارة والآخر ثابت بالاستصحاب (1).

والخلاصة : انّه لئن تعذّر علينا إجراء استصحاب التنجس السابق ومن ثمّ إثبات بقاء التنجّس في الثوب مساء فبإمكاننا إثبات ذلك بالطريق المتقدّم.

ب - انّ الامارة التي أخبرتنا صباحا بتنجّس الثوب هي في الحقيقة تخبر عن مطلبين : أحدهما ملاقاة النجاسة للثوب. وثانيهما انّ ذلك التنجس باق إلى الأبد ما لم يطرء الغسل.

ويمكن أن نصطلح على المطلب الأوّل بالمدلول المطابقي للامارة وعلى المطلب الثاني بالمدلول الالتزامي.

والامارة كما هي حجّة في الأوّل حجّة في الثاني أيضا. وعند قيام الامارة لئن لم يحصل لنا يقين بالمطلب الأوّل - أي بملاقاة النجاسة للثوب - فلا يجري

ص: 88

استصحابه فلنا يقين بالمطلب الثاني ؛ إذ نجزم بعد قيام الامارة بحكم الشارع ببقاء التنجس في الثوب ما دام لم يغسل. ونحن نستصحب هذا البقاء التعبّدي المتيقّن فنقول هكذا : انّ الثوب كان محكوما صباحا جزما ببقاء التنجس فيه تعبّدا ما دام لم يغسل فإذا شكّ في طروّ الغسل فهذا معناه الشكّ في بقاء ذلك التعبّد الشرعي بالبقاء فنجري الاستصحاب فيه أي في البقاء التعبّدي.

وإن شئت قلت : إنّ لنا شكّين : شكّا في بقاء التعبّد بالنجاسة ، وشكّا في طرو الغسل ، والشكّ الأوّل مسبب عن الشكّ الثاني. وفي الشكل الأوّل اجري الاستصحاب في الشكّ الثاني بينما في الشكل الثاني اجري في الشكّ الأوّل.

وامّا الاستصحاب بشكله الثاني فبأن يقال انّ الامارة على نجاسة الماء المتغيّر تدل بالالتزام على بقاء النجاسة تعبّدا ما دام لم يزل التغير فإذا شكّ في بقاء التعبّد بالنجاسة بسبب الشكّ في زوال التغير استصحب البقاء التعبّدي السابق.

وأمّا انّه يجري بشكله الثاني فلأنّ الامارة حينما دلّت صباحا على نجاسة الثوب فقد دلّت على نجاسته الظاهرية وبقائها تعبّدا إلى أن يطرأ المطهر الواقعي ، وحيث إنّنا نشكّ في حصول المطهر الواقعي - للشكّ في حصول التطهير واقعا بالغسل بالمائع المضاف - فيجري استصحاب بقاء النجاسة الظاهرية أو بكلمة اخرى يجري استصحاب البقاء التعبّدي.

حيث البقاء شبهة حكمية أيضا.

وهذه الصورة لا تختلف من حيث الحكم عن الصورة الثالثة المتقدّمة فالاستصحاب بشكله الأوّل لا يجري وبشكله الثاني يجري.

اما انّه بشكله الأوّل لا يجري فلنفس ما سبق حيث انّ المطهّر الشرعي إن كان هو الغسل بالماء المطلق فذاك ممّا يقطع بعدم حصوله فلا معنى لإجراء استصحاب عدمه ، وإن كان هو الغسل بالسائل الأعمّ من المطلق والمضاف فذاك ممّا يقطع بحصوله ولا معنى أيضا لجريان الاستصحاب فيه.

وامّا انّه بشكله الثاني يجري فلأنّ الامارة حينما دلّت على حصول التنجّس بملاقاة المتنجّس وفرض انّ الثوب لاقى اليد المتنجّسة فقد حصل القطع بالتنجّس الظاهري وحصل القطع ببقائه تعبّدا ما لم يطرأ المطهر الشرعي الواقعي فإذا شكّ في طروّه - للشكّ في أنّ الغسل بالمضاف مطهر أو لا - جرى استصحاب التنجس الظاهري أو بكلمة اخرى البقاء التعبّدي للتنجس.

وإن شئت قلت انّ الاستصحاب امّا أن يجري لإثبات عدم تحقّق الغاية أو لإثبات بقاء الحكم المغيى. وعرفنا انّ الاستصحاب بشكله الثاني - أي استصحاب المغيّى - يجري في جميع الصور الأربع وأمّا بشكله الأوّل فيجري في الصورة الاولى والثانية فقط.

اليقين به ولا استصحاب الحكم الظاهري لأنّ الامارة في هذه الصورة لا تدلّ على حكم ظاهري مغيى بغاية معينة إذ لا تدلّ على بقاء الوجوب ظاهرا ما لم تحصل الغاية الرافعة له.

ولا يمكن التخلّص من الإشكال إلاّ برفض ركنية اليقين كما رفضها من قبل الآخوند ولكن لا لما ذكره من الوجه - وهو أنّ التعبير باليقين في الروايات اريد به المرآتية لحدوث الحالة السابقة ، انّ هذه الدعوى خلاف ظاهر كلمة اليقين في الموضوعية وتحتاج إلى قرينة وهي مفقودة - بل للاستناد إلى رواية عبد اللّه بن سنان المتقدّمة حيث علّل الإمام علیه السلام عدم وجوب غسل الثوب الذي أعاره للذمي بحدوث الحالة السابقة دون اليقين بها ، إذ قال علیه السلام انّك أعرته إيّاه وهو طاهر ولم يقل انّك أعرته إيّاه وأنت مستيقن بطهارته.

قوله ص 237 س 1 : من أدلّته المتقدّمة : وهي روايات لا تنقض اليقين بالشكّ.

قوله ص 237 س 4 : مصحّح للتعبّد بها : إذ بدون الأثر العملي لا يصحّ التعبّد ببقاء الحالة السابقة.

قوله ص 238 س 4 : إذا تمّ الاستدلال الخ : وقد كان تامّا في نظر السيد الشهيد.

قوله ص 238 س 10 : في الجملة : أي على نحو القضية المهملة فلم تدلّ على أنّها تبقى بعد زوال التغيّر أو لا.

قوله ص 238 س 11 : بعد زوال التغيّر : أي من قبل نفسه ، فإنّ تغيّر الماء تارة يزول بإلقاء كرّ عليه ، وهذا لا إشكال في حصول الطهارة به ، واخرى يزول

ص: 94

بنفسه بدون إلقاء كرّ طاهر عليه ، وهذا هو محلّ الشكّ.

ثمّ انّ المقصود من الماء المتغيّر في المثال المذكور هو الماء البالغ قدر كرّ ، وأمّا غير البالغ فلا إشكال في تنجّسه وإن لم يتغيّر ، كما ولا إشكال في بقاء نجاسته عند زوال تغيّره من قبل نفسه.

قوله ص 238 س 15 : وإلغاء احتمال الخلاف : عطف تفسير للطريقيّة.

قوله ص 238 س 15 : وبهذا : أي بسبب صيرورة الامارة علما وطريقا ببركة دليل حجّيتها.

قوله ص 238 س 15 : القطع الموضوعي : كالقطع المأخوذ في روايات الاستصحاب فإنّه قطع مأخوذ في موضوع الاستصحاب حيث قيل : « لا تنقض اليقين بالشكّ ».

قوله ص 238 س 16 : على الدليل المتكفّل الخ : وهو دليل الاستصحاب حيث جعل الحكم بالبقاء مرتّبا على القطع بالحالة السابقة.

قوله ص 239 س 1 : ومعنى الحكومة هنا : أي انّ الحكومة في محل كلامنا موسّعة وإن كانت في مورد آخر مضيقه.

قوله ص 239 س 2 : ومن مصاديق ذلك : أي من مصاديق الحكومة.

قوله ص 239 س 3 : وحكومة دليل الخ : عطف تفسير لسابقه.

قوله ص 239 س 5 : وقد تقدّم الخ : هذا ردّ على كلام النائيني. وقد تقدّم ذلك في القسم الأوّل ص 82.

قوله ص 239 س 10 : على ما قيل في تفسيره : التعبير بذلك لتعدّد الاحتمالات في مقصود الآخوند.

ص: 95

قوله ص 240 س 6 : انّ مردّ هذا الوجه : أي الوجه الثاني الذي ذكره الآخوند.

قوله ص 240 س 8 : فلا بدّ له : أي لهذا الوجه.

قوله ص 243 س 5 : أركانه فيه : أي في الجزء الآخر.

قوله ص 245 س 8 : والغسل بالمضاف : الصواب : والغسل بالمطلق.

قوله ص 245 س 12 : نفس المجعول : وهو البقاء التعبّدي.

قوله ص 245 س 14 : ورافعا : عطف تفسير لغاية.

قوله ص 246 س 7 : المستفاد من دليل الحجّية : وهو الحكم بوجوب البقاء إلى الزوال.

ص: 96

على البيان الثاني لا يمكن ذلك. ولأجل ان يتجلّى ذلك لا بدّ أوّلا من إيضاح المقصود من استصحاب الفرد المردّد ، وإيضاح الفرق بينه وبين استصحاب الكلّي من القسم الثاني.

انّ استصحاب الكلّي من القسم الثاني يعني اليقين بوجود الكلّي سابقا ضمن أحد فردين أحدهما متيقن الارتفاع والآخر مشكوك الارتفاع (1) ، كما لو علم بوجود كلي الإنسان في المسجد امّا ضمن زيد أو ضمن خالد ، ونفرض إنّا نعلم انّه لو كان ضمن زيد فهو مرتفع جزما زمان الشكّ لأنّ زيدا نفرض رؤيته خارج المسجد زمان الشكّ ، وإن كان ضمن خالد فهو محتمل البقاء لأنّ خالدا نحتمل بقائه في المسجد إلى زمان الشكّ ، انّ تردّد الفردين بهذا الشكل يوجب التردّد في بقاء الكلّي. وهذا ما يسمّى باستصحاب الكلّي من القسم الثاني. والمعروف فيه جريان الاستصحاب في الكلّي لليقين بحدوثه والشكّ في بقائه. أجل الفردان لا يجري فيهما الاستصحاب لأنّ زيدا معلوم الارتفاع وخالدا مشكوك الحدوث.

وامّا استصحاب الفرد المردّد فيقصد منه إجراء الاستصحاب في الفرد الواقعي فيقال انّا لا نستصحب كلّي الإنسان ولا زيدا ليقال انّه معلوم الارتفاع ولا خالدا ليقال انّه مشكوك الحدوث بل نستصحب بقاء ذلك الفرد الداخل في المسجد واقعا ، فذاك الفرد المعيّن الذي دخل المسجد واقعا وفي علم اللّه سبحانه والذي هو مردّد بحسب علمنا نستصحب بقائه.

وقد تسأل متى يحقّ لنا استصحاب الكلّي دون الفرد المردّد ومتى يحقّ

ص: 98

العكس؟ والجواب : انّ الأثر الشرعي تارة يكون مترتّبا على الكلّي - كما لو دلّ الدليل متى ما كان إنسان في المسجد فيجب إكرامه - واخرى يكون مترتّبا على الفرد كما لو دلّ الدليل متى ما كان زيد في المسجد فيجب إكرامه ومتى ما كان خالد في المسجد فيجب إكرامه.

فإن كان الأثر الشرعي مترتّبا على الكلّي فلا بدّ من إجراء الاستصحاب في الكلّي لأنّ الفرد لا أثر له ليجري الاستصحاب فيه ، وإن كان الأثر الشرعي مترتّبا على كل واحد من الفردين فلا بدّ من إجراء الاستصحاب في الفرد دون الكلّي لعدم ترتّب الأثر عليه.

وبهذا اتّضح الفارق بين استصحاب الكلّي واستصحاب الفرد المردّد.

والمعروف عدم جريان الاستصحاب في الفرد المردّد. ولكن ما هي النكتة في ذلك؟

انّ النكتة هي انّ ذلك الفرد الواقعي الذي يراد استصحابه امّا أن يلحظ بما هو مرآة لذلك الفرد الثابت واقعا في علم اللّه سبحانه - فإذا كان الداخل في المسجد واقعا زيدا فالاستصحاب يكون جاريا في زيد وإن كان الداخل واقعا خالدا فالاستصحاب يكون جاريا في خالد - أو أن يلحظ الفرد بما هو عنوان الفرد وبقطع النظر عن المرآتية. وكلاهما باطل.

أمّا الأوّل فلأنّ إجراء الاستصحاب في عنوان الفرد بما هو مرآة لزيد وعمر لا يكون ممكنا إلاّ فيما إذا كان كلا الفردين - زيد وعمرو - مشكوك البقاء ولا يمكن جريانه فيما إذا كان أحد فرديه لا يوجد شكّ في بقائه بل يقطع بارتفاعه ، كما هو الحال في المقام حيث انّ عنوان الفرد لو كان مرآة لزيد فيقطع بارتفاعه.

ص: 99

وامّا الثاني فلأنّ إجراء الاستصحاب في عنوان الفرد بما هو عنوان الفرد وبقطع النظر عن مرآتيته غير ممكن بعد ما كان الأثر الشرعي مترتّبا على عنوان زيد وخالد دون عنوان الفرد (1).

وإن شئت قلت : انّ الاستصحاب في عنوان الفرد بما هو مرآة لا يجري من جهة انّ الشكّ في البقاء لا يكون متحقّقا على كلا التقديرين بل على أحد التقديرين دون الآخر. والاستصحاب في عنوان الفرد بما هو عنوان الفرد لا يجري من جهة انّ الشكّ في البقاء وإن كان متحقّقا إلاّ أنّ الركن الرابع وهو ترتّب الأثر الشرعي ليس بمتوفّر.

وبعد اتّضاح الوجه في عدم جريان الاستصحاب في الفرد المردّد نعود إلى بيان الفارق العملي بين البيانين السابقين.

انّ الفارق العملي هو انّه بناء على البيان الأوّل يمكن إجراء الاستصحاب في الفرد المردّد دون أي محذور بخلافه بناء على البيان الثاني فإنّه لا يمكن جريانه.

امّا انّه يمكن جريانه على البيان الأوّل فلأنّ البيان الأوّل كان يقول انّ الشكّ في البقاء يعتبر ركنا في الاستصحاب من جهة أنّه - الاستصحاب - حكم ظاهري ، انّ هذا البيان وإن كان لازمه اعتبار الشكّ لتقوّم الحكم الظاهري بالشكّ إلاّ أنّه لا يلزم في الشكّ الذي يتطلّبه الحكم الظاهري أن يكون شكّا في

ص: 100

البقاء على كلا التقديرين بل يكفي أن يكون الشكّ في البقاء ثابتا ولو على أحد التقديرين كما هو الحال في المقام فإنّ عنوان الفرد على تقدير كونه مرآة لخالد مشكوك البقاء وإن كان على تقدير كونه مرآة لزيد مقطوع الارتفاع إلاّ أنّ هذا غير مهمّ لأنّ الحكم الظاهري لا يتطلّب أكثر من وجود الشكّ ولو على أحد التقديرين.

وأمّا انّه لا يمكن جريانه على البيان الثاني - أي لو كان المستند في اعتبار الشكّ في البقاء هو الروايات - فلأنّ الروايات وإن لم تصرّح باعتبار عنوان الشكّ في البقاء إلاّ أنّ ذكر كلمة الشكّ بعد كلمة اليقين في قوله علیه السلام : « لا تنقض اليقين بالشكّ » يدلّ على أنّ الشكّ واليقين لا بدّ وأن يكون متعلّقهما واحدا ، فالشكّ يلزم أن يكون متعلّقا بنفس ما تعلّق به اليقين ، ومن الواضح انّ عنوان الفرد لو كان مرآة لخالد فالشكّ واليقين وإن كانا متعلّقين بواحد حيث ان خالدا متيقن ونفسه مشكوك ولكنّه لو كان مرآة لزيد فلا يكون الشكّ واليقين متعلّقين بواحد فإنّ المفروض انّ زيدا على تقدير كونه هو الحادث ممّا يقطع بارتفاعه ولا يشك في ذلك. هذه هي حصيلة الثمرة بين البيانين.

المحتمل اتّحاده معه.

مثال الأوّل : ما هو المتداول في حالات الاستصحاب المتعارفة كما لو علم بنجاسة الثوب صباحا ثمّ شكّ عند المساء في بقاء النجاسة ، فإنّ زمان المشكوك - وهو المساء - متأخّر عن زمان المتيقّن - وهو الصباح - ومتّصل به.

ومثال الثاني : ما إذا كان الزمان الذي فيه المكلّف هو الساعة الثانية ، وعلم انّ ثوبه قد لاقى النجاسة امّا في الساعة الثانية التي هو فيها أو في الساعة الاولى ، ونفرض انّه كان يحتمل انّ النجاسة على تقدير إصابتها للثوب في الساعة الاولى قد زالت وطهر الثوب في الساعة الثانية بينما على تقدير حدوثها في الساعة الثانية فهي باقية ولم يطهر الثوب منها.

في هذه الحالة نرى انّ زمان المشكوك هو الساعة الثانية ، إذ في الساعة الثانية يشكّ في بقاء النجاسة ، كما وانّ المتيقّن - وهو النجاسة الحادثة امّا في الساعة الاولى أو الثانية - يحتمل حدوثه في الساعة الثانية أيضا. فالساعة الثانية إذن هي زمان المشكوك وهي ممّا يحتمل أن تكون زمانا للمتيقّن حيث انّ النجاسة المتيقّنة يحتمل حدوثها في الساعة الثانية.

وفي مثل هذه الفرضية لا يكون الشكّ في البقاء - الذي هو الركن الثاني في الاستصحاب - محرزا ، فإنّ الشكّ في البقاء يصدق فيما لو كان زمان المتيقّن الساعة الاولى ، أي فيما لو كانت النجاسة المعلومة بالإجمال قد حدثت في الساعة الاولى ، وأمّا إذا كان زمان المتيقّن الساعة الثانية الذي هو زمان المشكوك أيضا على الفرض فلا يصدق الشكّ في البقاء. وعليه فصدق الشكّ في البقاء وإن كان محتملا ولكنّه ليس محرزا على سبيل الجزم.

ص: 102

وفي هذا المثال وما يضاهيه تظهر الثمرة بين البيانين فإنّه على البيان الثاني الذي يلاحظ فيه لسان الروايات يمكن الإشكال في جريان الاستصحاب باعتبار عدم إحراز صدق عنوان الشكّ في البقاء ، وأمّا على البيان الأوّل فليس تامّا لأنّ البيان الأوّل كان يقول انّ الاستصحاب حكم ظاهري يعتبر في موضوعه الشك ، ومن الواضح انّ الحكم الظاهري يكفي لإشباع حاجته وجود أصل الشكّ ولا يتوقّف على أن يكون الشكّ شكّا في البقاء بل يكفي أن يكون الشكّ في البقاء صادقا ولو على تقدير دون تقدير آخر ، وهذا في المقام صادق فإنّ عنوان الشكّ في البقاء صادق على تقدير حدوث النجاسة المتيقّنة في الساعة الاولى وإن لم يكن صادقا على تقدير حدوثها في الساعة الثانية.

ثمّ يضيف السيد الشهيد بعد ذلك قائلا : انّه يمكن أن يقال بصحّة جريان الاستصحاب حتّى على تقدير الأخذ بالبيان الثاني الناظر إلى لسان الروايات ، فإنّ الروايات لم تعبّر بالشكّ في البقاء حتّى يقال بعدم جريان الاستصحاب وإنّما ذكرت كلمة « الشكّ » بعد كلمة « اليقين » حيث قالت : « لا تنقض اليقين بالشكّ » ، وهذا أقصى ما يستفاد منه انّ متعلّق الشكّ لا بدّ وأن لا يتغاير مع متعلّق اليقين - فإذا كان اليقين متعلّقا بعدالة زيد صباحا فلا بدّ وأن يكون الشكّ مساء متعلّقا بعدالة زيد أيضا ولا يكفي تعلّق الشكّ بعدالة خالد (1) - سواء صدق عنوان الشكّ في البقاء أو لا ، فإنّ ذلك غير مهم ، ومن الواضح انّ متعلّق اليقين والشكّ في مقامنا واحد ، فإنّ الشكّ في الساعة الثانية متعلّق بنجاسة الثوب ، واليقين أيضا

ص: 103

متعلّق بنجاسة الثوب.

وإذا كان الاستصحاب جاريا حتّى على تقدير الأخذ بلسان الروايات فهذا معناه بطلان الثمرة الثانية وانّ الصحيح هو الثمرة الاولى فقط.

ثمّ إنّ الإشكال في جريان الاستصحاب في المثال السابق إذا لم يندفع بالنكتة المتقدّمة - وهي انّ الروايات لم تعبّر بالشكّ في البقاء بل أقصى ما يستفاد منها اعتبار وحدة متعلّق اليقين والشكّ - وبقي مستحكما لزم في موارد توارد الحالتين المتضادّتين أن لا يجري الاستصحاب في كل طرف حتّى مع فرض عدم معارضته بالاستصحاب في الطرف الآخر ، والحال انّ المعروف بين الأعلام انّ الاستصحاب في كل طرف قابل للجريان لو لم يكن معارضا بالاستصحاب في الطرف الآخر.

ولاستيضاح ذلك لا بدّ من التعرّف أوّلا على المقصود من موارد توارد الحالتين ثمّ التعرّف على وجه عدم قابلية كل طرف لجريان الاستصحاب فيه حتّى بقطع النظر عن المعارضة.

أمّا توارد الحالتين فالمقصود منه ما إذا كان لدينا موضوع واحد علمنا بطرو حالتين متضادّتين عليه ولم نعلم المتقدّم منهما والمتأخّر ، كما لو فرض انّ المكلّف في الساعة الثانية علم إجمالا بأنّه قد صدر منه الحدث والوضوء جزما ، ولكنّه لا يدري هل صدر منه الحدث أوّلا حتّى يكون على وضوء في الساعة الثانية أو صدر منه الوضوء أوّلا حتّى يكون على حدث في الساعة الثانية.

والمعروف بين الأصحاب في هذه الحالة انّ استصحاب الوضوء في نفسه قابل للجريان لو لا معارضته باستصحاب الحدث ، وهكذا استصحاب الحدث في

ص: 104

نفسه قابل للجريان لو لا معارضته باستصحاب الوضوء. بينما لو كان صدق عنوان الشكّ في البقاء معتبرا في جريان الاستصحاب ولم يكف اتحاد متعلّق الشكّ واليقين فاللازم أن لا يجري الاستصحاب في الحدث حتّى لو لم يكن معارضا بالاستصحاب في الوضوء وهكذا يلزم أن لا يجري الاستصحاب في الوضوء حتّى لو لم يكن معارضا بالاستصحاب في الحدث.

والوجه في ذلك : انّ المكلّف يشكّ في الساعة الثانية في صدور الحدث منه فزمان الحدث المشكوك هو الساعة الثانية ، وحيث انّه يحتمل كون الحدث المعلوم بالإجمال قد حصل في الساعة الثانية فهذا معناه انّه يحتمل اتّحاد زمان المتيقّن مع زمان المشكوك ، ولازمه عدم إحراز صدق عنوان الشكّ في البقاء وبالتالي يلزم عدم جريان الاستصحاب في الحدث حتّى بقطع النظر عن استصحاب الوضوء.

وهكذا الكلام نفسه يأتي في استصحاب الوضوء ، أي يلزم عدم جريانه في نفسه حتّى بقطع النظر عن المعارضة لأنّ زمان الوضوء المشكوك هو الساعة الثانية ، وحيث انّ من المحتمل وقوع الوضوء المتيقّن في الساعة الثانية يلزم عدم إحراز صدق عنوان الشكّ في البقاء.

ولعلّ ما ورد في بعض تعابير صاحب الكفاية من تعليل عدم جريان الاستصحاب في بعض الموارد بعدم إحراز اتصال زمان الشكّ بزمان اليقين (1) يراد به هذا المعنى ، أي أنّ زمان المشكوك لمّا كان هو الساعة الثانية وزمان المتيقّن

ص: 105

حيث انّه يحتمل أن يكون الساعة الثانية أيضا فلا يحرز صدق عنوان الشكّ في البقاء ، أي لا يحرز اتصال زمان الشكّ بزمان اليقين.

بطروّ النجاسة عليه ، ومع وجود هذا الاحتمال فلا نحرز انّ رفع اليد عن الطهارة السابقة هو من باب نقض اليقين بالشكّ بل يحتمل أن يكون من باب نقض اليقين باليقين.

ويمكن أن نورد على هذا بإيرادين : -

أ - انّ ما ذكر مبني على تعلّق العلم الإجمالي بالواقع لا بالجامع وهو مرفوض.

وتوضيح ذلك : انّه لو قلنا بتعلّق العلم الإجمالي بالواقع كما ذهب إلى ذلك الشيخ العراقي - وقد مرّ ذلك ص 79 من هذه الحلقة - فما ذكر تام ، حيث انّ النجاسة المعلوم طروها بالإجمال إن كانت طارئة واقعا على الثوب رقم (1) فيلزم أن يكون العلم الإجمالي متعلقا بنجاسة الثوب المذكور ، ومعه فلا يكون رفع اليد عن اليقين السابق بالطهارة نقضا له بالشكّ بل باليقين بالنجاسة. ولكنا نرفض هذا المسلك ونقول ان العلم الإجمالي يتعلق بالجامع ، أي بعنوان أحد الثوبين ، فاذا كانت النجاسة واقعا طارئة على الثوب رقم (1) فلا يكون العلم الإجمالي متعلقا به حتى يلزم عدم صدق نقض اليقين بالشكّ بل هو متعلق بنجاسة أحد الإنائين ، فاليقين بالطهارة متعلق بالإناء رقم (1) بينما اليقين الاجمالي بالنجاسة لم يتعلق به بل بأحد الإنائين.

ب - إنا لو سلمنا تعلق العلم الإجمالي بالواقع فمع ذلك لا يتم ما ذكر ، اذ حينما يقال بتعلق العلم الإجمالي بالواقع فليس المقصود إنّه يتعلق بالواقع بلا أن يشوبه شكّ ، كلا إنّ هذا غير مقصود وإلاّ يلزم عدم الفرق بين العلم الإجمالي والعلم التفصيلي.

ص: 107

واذا كان العلم المتعلق بالواقع يعيش الى جانبه الشكّ فالاستصحاب في كل واحد من الثوبين يكون قابلا للجريان لو لا المعارضة ، اذ كل طرف مادام يحتوي على الشكّ فلو لم يؤخذ باليقين السابق صدق نقض اليقين في المورد الذي يكون بقاء المتيقن فيه مشكوكا.

إن قلت : ان كل طرف اذا كان يحتوي على العلم والشكّ معا فاللازم عدم جريان الاستصحاب لأنا حينما نرفع اليد عن اليقين السابق بالطهارة فلا نرفعها بسبب الشكّ بل بسبب اليقين بالنجاسة فإنّ العاقل لا يقدم على نقض يقينه السابق بالشكّ ما دام يوجد الى جانبه - الشكّ - اليقين بل يرفع اليد عن اليقين السابق باليقين اللاحق.

قلت : إنّ هذا الكلام صحيح لو حملنا الباء في قوله علیه السلام « بالشكّ » على السببية ، أمّا لو حملناها على الباء بمعنى المورد والمحل فلا يتم ، حيث يصير المعنى لا تنقض اليقين في المورد الذي يوجد فيه شكّ ، وحيث إنّ في كل واحد من الثوبين شكا فيشملهما حديث لا تنقض ويكون الاستصحاب فيهما قابلا للجريان لو لا المعارضة.

وقد تقول : ما هو الدليل على أنّ الباء موردية وليست سببية.

والجواب : انّ الباء لو كانت سببية فلازم ذلك أن يكون المنهي عنه حصة خاصة من النقض ، وهي نقض اليقين بسبب الشكّ ، وأمّا نقض اليقين بسبب آخر كالاستخارة أو القرعة فلا (1) ، وهذا ممّا لا يمكن الإلتزام به فإنّ اليقين السابق

ص: 108

لا يجوز رفع اليد عنه حتى بالاستخارة والقرعة ما دام لم يحصل يقين طارىء معارض له.

قوله ص 247 س 6 : ولكن سيظهر إلخ : وذلك بعد سطرين بقوله : وتتفرع على ركنية الشكّ إلخ.

قوله ص 247 س 6 : آثار إضافية : ذكر منها قدس سره أثرين أشار الى الأوّل تحت عنوان القضية الاولى والى الثاني تحت عنوان القضية الثانية.

قوله ص 247 س 7 : فانتظر : الاولى حذف كلمة « فانتظر » لأنها تدل على المدى البعيد والحال انّه سيذكر ذلك في السطر الآتي بقوله : وتتفرع على ركنية إلخ.

قوله ص 247 س 8 : وتتفرع على ركنيه إلخ : هذا إشارة الى الثمرة العملية بين البيانين. والقضيتان هما نفس ما عبرنا عنه سابقا بالموردين.

قوله ص 247 س 11 : جامع الإنسان : أي كلي الإنسان.

قوله ص 248 س 1 : كما تقدم في الحلقة السابقة : ويأتي في هذه الحلقة ص 295.

قوله ص 248 س 3 : بما هي أفراد : أي لا بما هي إنسان مثلا وإلاّ كان ذلك من استصحاب كلي الإنسان.

قوله ص 248 س 8 : لأننا حينما نلحظ الأفراد إلخ : في التعبير المذكور تأمل والمناسب : لأننا حينما نلحظ الفرد المردد بما هو مرآة للأفراد بعناوينها التفصيلية.

قوله ص 248 س 9 : على كل تقدير : بل على تقدير دون آخر.

قوله ص 248 س 10 : وإذا لا حظناها بعنوان إجمالي : التعبير المناسب هكذا :

وإذا لا حظناه - عنوان الفرد المردد - لا بما هو مرآة بل نقصر النظر على الفرد أو

ص: 109

الإنسان الذي دخل المسجد واقعا.

قوله ص 248 س 11 : فالشكّ في البقاء ثابت : أي ولكن الركن الرابع - وهو ترتب الأثر العملي - غير متوفر.

وكان من المناسب ذكر هذه التكلمة هنا بدل ذكرها بعد أربعه أسطر ليستغنى عن ذكر الأسطر الستة الآتية.

قوله ص 248 س 12 : فإن اريد باستصحاب الفرد المردد إلخ : هذه العبارة الى نهاية الصفحة تكرار واضح وكان بالإمكان الإستغناء عنها بالطريقة التي أشرنا إليها في التعليق السابق.

قوله ص 249 س 1 : ومن هنا نعرف إلخ : هذا شروع في بيان الثمرة بين البيانين.

قوله ص 249 س 4 : مع احتمال قطعنا بخروجه : أوضح من هذا التعبير أن يقال : مع احتمال بقائه على أحد التقديرين.

قوله ص 249 س 11 : وطهر : أي واحتمل أنّه طهر. ولا يلزم فرض القطع بالتطهير بل لعل ذلك مخل ، اذ مع فرض القطع بالتطهير يكون عدم صدق عنوان الشكّ في البقاء مجزوما به لا محتملا كما فرض ذلك قدس سره بعد أسطر.

قوله ص 249 س 12 : أساسا : أي حدوثا.

قوله ص 250 س 2 : وما قبله : كان من المناسب الإشارة بعد هذه العبارة الى الثمرة بين البيانين كما صنع ذلك في القضية الاولى.

قوله ص 250 س 8 : لا من أجل التعارض : هذا بيان لقوله « في نفسه ».

ص: 110

الإستصحاب المذكور حيث انّه - الركن الثاني - يعتبر الشك في البقاء ، وفي الشبهات الحكمية لا يوجد شكّ في البقاء إذ المجال لثبوت الحكم الشرعي ليس هو إلاّ عالم الجعل والتشريع ، فحرمة الاتّصال الجنسي لا وجود لها إلاّ في عالم الجعل والتشريع ، وإذا رجعنا الى هذا العالم نجد انّ الأحكام الثابتة فيه ثابتة في آن واحد بلا تقدم لبعضها وتأخر للآخر ، ففي ذلك العالم ثبت في آن واحد حرمة الإتصال إن كان الدم ينزل والحرمة لو إنقطع الدم قبل الإغتسال والجواز بعد حصول الإغتسال ، إنّ هذا الأحكام شرعها اللّه سبحانه في آن واحد لا انّه شرع الحرمة الاولى وبقي تشريع الحرمة الثانية ينتظر انقطاع الدم وتشريع الجواز منتظرا حصول الاغتسال.

واذا كان تشريع هذه الأحكام الثلاثة قد حصل في وقت واحد فلا يمكن صدق الشكّ في بقاء الحرمة ، إنّ الحرمة الاولى لم تشرع أوّلا ليكون الشكّ في ثبوت الحرمة بعد إنقطاع الدم شكا في بقاء تلك الحرمة. وعليه فالشكّ في الحرمة الاولى ليس شكا في البقاء بل هو شكّ في أصل الحدوث فلا يجري الاستصحاب فيها ، فإنّ جريان الاستصحاب يحتاج الى يقين سابق وشكّ في البقاء ، وكلا هذين غير ثابت. أمّا الأوّل فلأنّ الحرمة المتيقنة هي الحرمة الاولى دون الحرمة الثانية. وأمّا الثاني فلان الحرمة الثانية لا يوجد شكّ في بقائها بل يشكّ في أصل حدوثها.

والجواب عن هذه الشبهة : إنّ موطن ثبوت الحكم لا ينحصر في عالم الجعل ليقال بعدم تحقق الشكّ في البقاء في هذا العالم بل له موطن ثان وهو عالم المجعول والفعلية ، أي عالم الخارج ، فإنّه في الخارج تتصف المرأة الحائض بالحرمة أيضا

ص: 112

فيشار الى المرأة خارجا ويقال هذه يحرم الإتصال الجنسي بها. ومثل هذه الحرمة الثابتة في عالم الخارج لها حدوث واستمرار وتقبل ذلك - لا كالحرمة في عالم الجعل - فيقال إنّ هذه المرأة كانت متصفة حين نزول الدم منها بالحرمة فإذا شكّ الآن في بقاء الحرمة لها جرى استصحابها.

وإن شئت قلت : إنّ الإشكال السابق يبتني على حصر موطن ثبوت الحرمة في عالم الجعل ، وهذا مطلب غير صحيح - فإنّ الحرمة لو انحصر موطنها في عالم الجعل لزم عدم ثبوت الحرمة للمرأة في عالم الخارج وكان من الجائز الإتصال الجنسي بها حالة نزول الدم لأنّ الحرمة مختصة بعالم الجعل وليست ثابتة في غيره - فإنّ الحرمة تثبت للموضوع الخارجي وتقبل الإتصاف بالحدوث والبقاء ويجري الاستصحاب بلحاظ هذا العالم وإن لم يمكن جريانه بلحاظ عالم الجعل.

قوله ص 252 س 6 : ان الركن الثاني : مهما كانت صيغته.

قوله ص 252 س 8 : بعد زوال التغير : أي من قبل نفسه.

قوله ص 252 س 10 : فكل المجعول : ليس المقصود من المجعول هنا الحكم الفعلي بل الحكم الذي جعله اللّه سبحانه وشرّعه.

قوله ص 253 س 1 : فإن حصص المجعول فيه : أي الحكم الذي جعل في عالم الجعل.

قوله ص 253 س 2 : عالم المجعول : المراد من عالم المجعول هنا عالم الحكم الفعلي.

ص: 113

ص: 114

والإشكال في الموردين المذكورين نشأ من صياغة الركن الثالث المقترحة من قبل الشيخ الأعظم حيث عبّر بأنّه يلزم في جريان الاستصحاب احراز بقاء الموضوع ، وفي هذين الموردين حيث لا يحرز بقاء الموضوع فيرد الإشكال. وحيث انّه لا وجه صحيح لهذه الصياغة - اذ الأخبار عبّرت بلا تنقض اليقين بالشكّ ، وهذا لا يستفاد منه الصياغة المذكورة بل أقصى ما يستفاد منه أنّ المشكوك لا بدّ من اتحاده مع المتيقن بقرينه ذكر الشكّ بعد اليقين ، والتعبير بالنقض اذ بدون ذلك لا يصدق النقض - عدل الشيخ الآخوند الى صياغة اخرى للركن الثالث ، وهي أنّه يعتبر في جريان الاستصحاب اتحاد المشكوك مع المتيقن.

وبناء على هذه الصياغة لا مانع من جريان الاستصحاب في الموردين السابقين ، ففي المورد الأوّل حيث انّ متعلق الشكّ هو وجود الماهية ومتعلق اليقين هو وجود الماهية أيضا فاستصحاب الوجود يجري وإن كان موضوعه وهو الماهية غير محرز البقاء. وهكذا في المورد الثاني لا مانع من جريان الاستصحاب إذ متعلّق الشكّ هو عدالة زيد ومتعلق اليقين هو عدالة زيد أيضا فيجري استصحاب بقائها وإن كان موضوعها وهو حياة زيد ليس محرزا.

والخلاصة إنّ ما ذكره الشيخ الأعظم من افتراض أنّ المستصحب عرض كالعدالة مثلا - حيث إنها هي المستصحب في المورد الثاني وهي عرض - وافتراض موضوع لها ، وهو حياة زيد ، وافتراض لزوم إحراز بقاء الموضوع لا مبرر له.

ص: 117

قوله ص 253 س 14 : وواجه في كلا المجالين إلخ : ولكن الإشكال في الشبهة الموضوعية لم ينشأ من صياغة الركن الثالث بالشكل المذكور في العنوان ، أي « وحدة القضية المتيقنة والمشكوكة » وإنّما نشأ من الصياغة الاخرى المقترحة من قبل الشيخ الأعظم ، فكان من المناسب الإشارة الى أنّه واجه الإشكال في الشبهات الموضوعية على صياغة الشيخ الأعظم وواجهه بكلتا صيغتيه في الشبهات الحكمية.

قوله ص 254 س 12 : من الصفات الثانوية : كالعدالة فإنّها صفة ثانية متأخرة عن الوجود.

السابق لا يمكن حصوله الاّ إذا إفترض زوال بعض الخصوصيات السابقة الثابتة حالة اليقين اذ مع بقاء الخصوصيات بكاملها لا يتصور الشكّ كي يجري الإستصحاب ، فخصوصية الماء وخصوصية التغير إذا كانتا باقيتين ولم تنعدم إحداهما كان بقاء النجاسة قطعيا ولا يمكن جريان الاستصحاب. ومع افتراض زوال بعض الخصوصيات - كما لو افترض زوال خصوصية التغير - فلا يكون المشكوك متحدا مع المتيقن اذ المتيقن هو نجاسة الماء المتغير بينما المشكوك هو نجاسة الماء غير المتغير.

أجل هناك صورة واحدة يمكن فيها افتراض بقاء الخصوصيات بكامل حذافيرها ورغم ذلك يحصل الشكّ في بقاء الحكم ، وهذا كما في حالة احتمال النسخ ، فإنّ خصوصية الماء وخصوصية التغير قد تكونان باقيتين ومع ذلك يحتمل ارتفاع النجاسة من جهة احتمال نسخ الحكم بالنجاسة ورفعه عن الماء المتغير في التشريع الإسلامي فيجري استصحاب بقاءه بلا اختلال للركن الثالث.

ولكن هذا لا يمكن افتراضه الاّ في زمان النبي صلی اللّه علیه و آله حكم ، إذ في زمانه يمكن احتمال النسخ ، وأمّا في زماننا الذي نعيش فيه وهو ما بعد زمان النبيّ صلی اللّه علیه و آله فحيث لا يحتمل فيه النسخ فلا يمكن تصور الشكّ في بقاء الحكم الاّ مع انتفاء بعض الخصوصيات (1).

ص: 119

هذا على صياغة الشيخ الآخوند للركن الثالث.

وأمّا على صياغة الشيخ الأنصاري - وهي أنّه لا بدّ من إحراز بقاء الموضوع - فوجه الإشكال انّ الموضوع ليس الاّ عبارة عن خصوصية الماء وخصوصية التغير ، اذ الموضوع ليس الاّ عبارة عن مجموع الخصوصيات التي يفترضها المولى عند تشريعه للحكم ، فالمولى عند جعله للحكم بالنجاسة يفترض الماء والتغير ويقول لو كان هناك ماء وكان متغيرا بالنجاسة فهو نجس. واذا فرضنا تركب الموضوع من خصوصية الماء وخصوصية التغير وافترضنا انتفاء خصوصية التغير - ليحصل الشكّ في البقاء - فلازم ذلك عدم إحراز بقاء الموضوع لاحتمال مدخلية خصوصية التغير في موضوع الحكم بالنجاسة.

هذا هو حصيلة الإشكال على كلتا الصياغتين للركن الثالث.

وقبل الجواب عنه نذكر مقدمة حاصلها : إنّ كل عرض من الأعراض يحتاج الى موضوع والى سبب. وهو - العرض - يتعدد بتعدد موضوعه ولا يتعدد بتعدد سببه. فمثلا الحرارة عرض من الأعراض ، وتحتاج الى موضوع كالماء أو الخشب ، وأمّا مع افتراض وحدة الموضوع فالحرارة واحدة وإن تعدد سببها ، فالماء الواحد إذا حدثت له الحرارة سابقا بسبب النار ثم بقت بسبب الشمس لم يكن ذلك سببا لتعددها بل هي واحدة وإن كانت ذات سببين.

وباتضاح هذه المقدمة نأخذ بعرض الجواب. وحاصله : إنّ النجاسة مثلا عرض تحتاج الى موضوع وهو الماء أو البول ، وتحتاج الى سبب كالتغير مثلا.

ص: 120

والشكّ في بقاء الحكم السابق وإن كان يحتاج الى افتراض زوال بعض الخصوصيات وإلاّ لم يحصل الشكّ غير أنّ الخصوصية إذا كانت من قبيل السبب - ويعبر عن السبب بالحيثية التعليلية - فزوالها لا يوجب تغير الحكم بل هو واحد ، غاية الأمر حصل التغير في سببه. وأمّا إذا كانت الخصوصية الزائلة خصوصية راجعة الى الموضوع - كما إذا تحول البول الى بخار فإنّ البولية خصوصية معتبرة في الموضوع فإذا زالت لم يمكن استصحاب الحكم بالنجاسة ، لأنّ الخصوصية الراجعة الى الموضوع - وتسمى بالحيثية التقييدية - إذا تبدلت أوجب ذلك تغير الحكم بالنجاسة وكانت النجاسة السابقة المتيقنة غير النجاسة المشكوكة فلا يجري الاستصحاب.

وخلاصة الجواب : إنّ افتراض زوال بعض الخصوصيات وإن كان أمرا لازما الاّ أنّ الخصوصية الزائلة متى ما كانت حيثية تعليلية لم يضر ذلك في وحدة الحكم ويصدق أنّ المتيقن عين المشكوك كما ويصدق أنّ الموضوع محرز البقاء ، ومتى كانت حيثية تقييدية لم يجر الاستصحاب.

وبعد ان عرفنا هذا نطرح السؤال التالي : متى نعرف انّ الخصوصية هي من قبيل الحيثية التعليلية للحكم كيما لا يضر زوالها بجريان الاستصحاب أو من قبيل الحيثية التقييدية ليمتنع جريان الاستصحاب؟

والجواب : قد يقال إنّ الميزان في ذلك ملاحظة لسان الدليل ، فإن كان يعبر : الماء نجس إنّ تغير فحيثية التغير حيثية تعليلية ، وإن كان يعبر : الماء المتغير نجس فحيثية التغير حيثية تقييدية ، فإن أخذ الحيثية في الحكم حق للشارع ، كما وإن اخذها بنحو التعليل أو بنحو التقييد حق له أيضا ، وما دام ذاك حقا له فلا بدّ

ص: 121

من مراجعة لسان الدليل للاطلاع على كيفية أخذ الخصوصية.

وهذا الكلام يمكن مناقشته بإنّ أصل أخذ الحيثية في مقام الجعل ، وهكذا اخذها بهذا النحو دون ذاك وإن كان حقا للشارع - حيث انّ المولى في مقام الجعل يستحضر مفهوم الماء ومفهوم التغير ومفهوم النجاسة ، ومن حقه جعل التغير علة فيقول الماء نجس ان تغير ، كما وإنّ من حقه أخذه بنحو التقييد فيقول الماء المتغير نجس - الاّ أنّ الدليل ناظر الى عالم الجعل فهو يشخّص جعل المولى وانّه بهذا النحو أو بذاك ولكن تقدم ص 253 من الحلقة انّ الاستصحاب لا يجري بلحاظ عالم الجعل اذ بلحاظ هذا العالم لا يتصور اليقين السابق والشكّ اللاحق ، وإنّما يجري بلحاظ عالم الفعلية والخارج ، ومعه فاللازم لتشخيص حال الخصوصية وانّها حيثية تعليلية أو تقييدية من ملاحظة هذا العالم ، فإن كانت الخصوصية في هذا العالم علة جرى الاستصحاب ، كما هو الحال فى خصوصية التغير فإنها علة لثبوت النجاسة وليست جزء من الموضوع ، إذ من الواضح انّ النجاسة لا تنصب خارجا على التغير بل على ذات الماء ، فإنّه لا يقال التغير نجس بل يقال الماء نجس وما دامت خصوصية التغير علة خارجا فالاستصحاب يجري حتى وان فرض أخذها في لسان الدليل بنحو الحيثية التقييدية.

وإن كانت الخصوصية قيدا في الموضوع لم يجر الاستصحاب حتى وإن فرض أخذها في لسان الدليل بنحو الحيثية التعليلية ، كما هو الحال في خصوصية الإجتهاد ، فإنّ الحكم بجواز التقليد ينصب على الإجتهاد ، فالمجتهد يجوز تقليده فإذا زال الإجتهاد عن الشخص وشكّ في بقاء الحكم بجواز تقليده لم يجر استصحابه حتى ولو فرض أنّ لسان الدليل اخذ خصوصية الإجتهاد بنحو العلة ،

ص: 122

كما لو قال قلد العادل ان كان مجتهدا.

ثم بعد أن عرفنا انّ الميزان في تشخيص حال الحيثية لا يرجع فيه الى لسان الدليل بل المدار على لحاظ عالم الفعلية والخارج سوف نواجه السؤال التالي : هل المدار في تشخيص الموضوع بلحاظ عالم الخارج على النظر العرفي المسامحي أو المدار على النظر الدقي ، فإنّ النظرين قد يختلفان أحيانا.

مثال ذلك : إذا كان عندنا ماء بقدر كر وأخذنا منه كفا من الماء وشككنا بعد ذلك في بقائه على الكرية (1) فلو كان المدار في تحديد الموضوع على النظر الدقي فلا يجري استصحاب بقائه على الكرية إذ المتصف بالكرية سابقا مغاير للماء الموجود بالفعل ، فإنّ الماء السابق هو الماء الذي لم يؤخذ منه مقدار كف بينما الماء الموجود هو الماء الذي اخذ منه مقدار كف.

ص: 123

أمّا لو كان المدار على النظر العرفي فالاستصحاب يجري لأنّ العرف يرى أنّ ذاك الماء وهذا الماء شيء واحد ، غاية الأمر تغير بعض عوارضه ، كالإنسان حالة لبسه لثيابه وحالة نزعها فإنّه هو هو وليس هو غيره.

والخلاصة انّه بعد عدم كون المدار على ملاحظة لسان الدليل فهل المدار على النظر الدقي أو على النظر العرفي؟

والصحيح : إنّ المدار على ملاحظة النظر العرفي ، اذ دليل الاستصحاب وهو « لا تنقض اليقين بالشكّ » خطاب عرفي صدر من إنسان عرفي الى إنسان عرفي فالميزان ليس الاّ النظر العرفي.

قوله ص 255 س 14 : أي النسخ بمعناه الحقيقي : مرّ في الحلقة الثانية ص 300 انّ المعنى الحقيقي لنسخ الحكم هو أن يجعل الحكم في لسان دليله مستمرا في جميع الأزمنة ولا يحدد بفترة معينة ثم يأتي الدليل الناسخ ويرفعه ، ومثل هذا النسخ نسخ بالمعنى الحقيقي. ومثال ذلك التوجه الى بيت المقدس في الصلاة فإنّ دليله لم يحدد وجوب التوجه بفترة زمنية معينة فحينما نسخ كان ذلك نسخا بالمعنى الحقيقي. وأمّا إذا كان الحكم منذ البداية محددا بفترة زمنية معينة فبانتهاء تلك الفترة يرتفع الحكم. وهذا ليس نسخا بحسب الحقيقة وإنّما هو نسخ مجازا.

قوله ص 255 س 15 : وأمّا حيث لا نحتمل النسخ : كما هو الحال في زماننا زمان الغيبة ، فإنّ النسخ يختص بزمان النبي صلی اللّه علیه و آله .

قوله ص 255 س 17 : حينئذ : أي حين عدم احتمال النسخ.

قوله ص 255 س 17 : المأخوذة فيها : أي في القضية المتيّقنة.

قوله ص 255 س 18 : وذلك بأحد نحوين : الإشارة إلى هذين النحوين

ص: 124

ليست مهمة.

قوله ص 256 س 11 : ينشأ من الشكّ في انحفاظ تمام الخصوصيّة إلخ : فإنّ خصوصية التغير التي فرض زوالها وإن كنّا نجزم بأخذها مفروضة الوجود في مقام الجعل ولكنّا نحتمل أنّ أخذها كذلك هو بلحاظ مرحلة الحدوث فقط دون مرحلة البقاء ، ولإجل هذا الإحتمال يكون زوالها سببا للشكّ في بقاء الحكم.

قوله ص 256 س 17 : والحيثيّات الفعلية : عطف تفسير على الأسباب.

قوله ص 257 س 3 : فإنّ لها معروض : الصواب : فإنّ لها معروضا.

قوله ص 257 س 7 : العلّة والشرط : المراد من العلّة والشرط هنا واحد.

قوله ص 257 س 13 : من الموضوع أو من القضيّة المتيقّنة : التعبير بالموضوع ناظر الى صياغة الشيخ الأعظم ، والتعبير بالقضيّة المتيقّنة ناظر الى صياغة الشيخ الآخوند.

قوله ص 258 س 16 : كما تقدم : أي ص 253.

قوله ص 259 س 6 : ودليلا : عطف تفسير ل- « جعلا ».

قوله ص 259 س 8 : المفروض واقعا : أي خارجا.

قوله ص 295 س 10 : في الشبهة الحكميّة : وأمّا الشكّ في بقاء الكرّيّة بنحو الشبهة الموضوعيّة فتأتي الإشارة له ص 260 س 1 من الحلقة.

قوله ص 259 س 10 : اعتصام الكر : المقصود من الاعتصام الكرّيّة ، فإنّ الكرّيّة ملازمة للاعتصام. وتفسير العبارة : إذا أردنا أن نستصحب كرية الكرّ بعد ...

والمقصود من الكرّ : الماء الخارجي الذي كان متّصفا سابقا بالكرّيّة.

قوله ص 260 س 4 : وصدقه كذلك : أي صدق النقض عرفا.

ص: 125

ص: 126

يرد الإشكال في مثل استصحاب الطهارة ، فإنّ طهارة الثوب لا إشكال في إمكان جريان الإستصحاب فيها ، كيف لا والإمام الصادق علیه السلام في صحيحة زرارة الثانية أجرى الإستصحاب فيها ، والحال ليست هي حكما شرعيّا كما هو واضح وليست موضوعا لحكم شرعي بل هي متعلّق للحكم الشرعي.

والفاق بين المتعلّق والموضوع على ما اشير إليه سابقا هو أنّ كل ما يلزم إيجاده أو تركه يسمّى بالمتعلّق ، وكل ما يثبت الحكم على فرض وجوده يسمّى بالموضوع ، فالموضوع في باب الصلاة مثلا هو البالغ العاقل ودخول الوقت والقدرة ، فإنّ الحكم بوجوب صلاة الظهر يتوجّه لو فرض وجود بالغ عاقل قادر قد دخل عليه الوقت ، بينما طهارة الثوب وأخواتها من ركوع وسجود وتشهّد و ... هي متعلّق ، فإنّ طهارة الثوب يجب تحصيلها لا أنّ وجوب الصلاة يثبت لو فرض حصول طهارة الثوب إتّفاقا. وما دامت طهارة الثوب متعلّقا للتكليف وليست موضوعا فكيف يجري الإستصحاب فيها. إنّ هذا إشكال يتوجّه على الصيغة الثالثة.

الأربعة ما دام قابلا للتنجّز أو للتعذير فالإستصحاب يجري فيها.

مثال الأوّل : استصحاب بقاء وجوب الجمعة ، فإنّ وجوب الجمعة حكم شرعي وباستصحابه يصير منجّزا ، أي يستحق المكلّف العقاب على عدم امتثاله لو كان ثابتا واقعا.

مثال الثاني : استصحاب عدالة زيد ، فإنّ العدالة موضوع للائتمام ، فلو استصحبها المكلّف وصلّى خلف زيد وكان فى الواقع فاسقا فهو معذور ولا يستحق العقوبة على الصلاة خلفه.

مثال الثالث : استصحاب طهارة الثوب ، فإنّ طهارة الثوب متعلّق ، فلو استصحبها المكلّف وصلّى في الثوب وكان في الواقع نجسا فهو معذور.

مثال الرابع : استصحاب عدم حرمة التدخين ، فإنّ عدم الحرمة ليست حكما ، بل هي عدم حكم شرعي ، فإذا شكّ المكلّف في حرمة التدخين عليه أمكنه استصحاب عدم الحرمة الثابت حالة الصغر ، فلو دخّن وكان التدخين في الواقع محرّما فهو معذور.

الشرعي بعد جريانه كفى ذلك في صحّة جريانه.

ولكن كيف نتصوّر مثل هذه الحالة؟ أي كيف نتصوّر استصحابا لا ينجّز ولا يعذّر ولكنه ممّا يترتّب عليه الأثر الشرعي!!!

إنّ مثل هذا يمكن تصوّره فيما لو كان لدينا موضوع خارجي معيّن لا يترتّب عليه أي حكم شرعي ولكن كان القطع به ممّا يترتّب عليه حكم شرعي ، كما في نزول ماء المطر ، فإنّه لا يترتّب عليه حكم شرعي ، بيد أنّ الشارع لو قال أنّ قطعت بنزول المطر يوم السبت وجب عليك التصدّق (1).

في مثل هذه الحالة لو فرض أنّ المكلّف لم يحصل له قطع يوم السبت بنزول المطر - كما لو فرض أنّه كان في غرفة لا يستطيع النظر إلى الخارج ليقطع بنزول المطر - ولكنّه كان على يقين من نزول المطر يوم الجمعة فيستصحب نزول المطر الثابت يوم الجمعة.

وهل بعد جريان الاستصحاب المذكور يثبت وجوب التصدّق؟

إنّ الجواب عن هذا يرتبط بالتعرّف على المجعول في باب الاستصحاب ، فإنّ قلنا بأنّ المجعول في الاستصحاب هو الطريقيّة والعلميّة (2) - بمعنى أنّ من

ص: 130

استصحب نزول المطر يصير عالما ومتيقّنا بنزول المطر ، غاية الأمر هو متيقّن تعبّدا واعتبارا لا حقيقة - فالتصدّق واجب بعد جريان الاستصحاب ، إذ بعد جريانه وصيرورة المكلّف عالما تعبّدا بنزول المطر يترتّب الحكم بوجوب التصدّق. إنّ مثل هذا الاستصحاب لا يترتّب عليه التنجيز والتعذير ولكنه ممّا يترتّب عليه حكم شرعي.

أمّا أنّه لا يترتّب عليه التنجيز والتعذير فلأنّ المستصحب ليس هو إلاّ نفس نزول المطر ، وبعد أن فرضنا أنّ نزول المطر لا يترتّب عليه حكم شرعي فلا معنى لتنجّزه بالاستصحاب أو للتعذير عنه.

وأمّا أنّه ممّا يترتّب عليه حكم شرعي فلأنّه بعد الاستصحاب يصير المكلّف عالما بنزول المطر - بناء على أنّ المجعول في باب الاستصحاب العلميّة - فيترتّب عليه حكم العالم بنزول المطر وهو وجوب التصدّق.

وبهذا البيان اتّضح ما يقال من أنّ الاستصحاب في بعض الموارد لا يقوم مقام القطع الطريقي - أي لا يكون منجّزا ولا معذّرا - ولكنّه يقوم مقام القطع الموضوعي. إنّ مثال هذا الاستصحاب قد يبدو غامضا لأوّل وهلة ، ولكنّه من خلال ما ذكرنا اتّضح مثاله وهو مثال وجوب التصدّق المترتّب على القطع بنزول المطر.

والخلاصة : إنّ الصيغة الاولى للركن الرابع هي أن يكون الاستصحاب ممّا يترتّب عليه أثر شرعي ولو بعد جريانه ، ولا يلزم فيه قابليّته للتنجيز والتعذير ولا أن يكون المستصحب حكما أو موضوعا لحكم شرعي.

وقد تسأل : لماذا يكفي ترتّب الأثر ولو بعد جريان الاستصحاب؟

ص: 131

والجواب : انّه بفرض ترتّب الأثر الشرعي ولو بعد جريان الاستصحاب لا يلزم محذور اللغويّة من التعبّد بالاستصحاب ، فإنّ التعبّد بجريانه بدون أن يترتّب عليه أثر أصلا تعبّد قبيح ولغو ، أمّا إذا كان يترتّب عليه الأثر ولو بعد جريانه فلا لغويّة.

وإذا كان المراد النقض العملي فهذا معناه افتراض أنّ اليقين سنخ يقين يقتضي جريا عمليّا معيّنا حتى يطبّق ذاك الجري العملي حالة الشكّ ، وواضح أنّ اليقين الذي يقتضي الجري العملي ليس هو إلاّ اليقين الطريقي دون الموضوعي ، فإنّ اليقين الطريقي حيث انّه متعلّق بالواقع وكاشف عنه فيمكن أن ينجزه أو يعذر عنه ، وهذا بخلافه في اليقين الموضوعي فإنّه لا يقتضي جريا عمليا حيث هو لا ينجز شيئا ولا يعذر ، فاليقين في مثال المطر - أي إن قطعت بنزول المطر وجب عليك التصدق - يقين موضوعي وهو ولا ينجز شيئا ولا يقتضي جريا عمليا اذ لو حصل القطع بنزول المطر فالتصدق وان تنجز الاّ أنّ ذلك ليس بسبب حصول القطع بل بسبب الدليل الذي رتّب وجوب التصدق على نزول المطر.

وبهذا يثبت أنّ الصيغة الاولى لا يمكن الأخذ بها اذ بناء عليها يلزم حمل اليقين على اليقين الموضوعي فالشاكّ في نزول المطر يصير بعد جريان الاستصحاب متيقنا بنزول المطر وقاطعا قطعا موضوعيا بذلك فيترتب عليه وجوب التصدق ، وهذا ما لا تفي به روايات لا تنقض اليقين بالشكّ فإنّها ناظرة الى اليقين الطريقي دون اليقين الموضوعي إذ الذي يقتضي الجري العملي ليس هو الاّ اليقين الطريقي.

إذن نحن من ناحية نفينا الصيغة الاولى ومن ناحية اخرى اثبتنا الصيغة الثانية ولم نعين الصيغة الثالثة.

أمّا إنّه نفينا الصيغة الاولى فلأنّه عليها - الصيغة الاولى - يصير الشاك في نزول المطر بمثابة القاطع قطعا موضوعيا ، وهذا ما لا تفي به روايات لا تنقض اليقين بالشكّ ، لأنّ المراد منها النهي عن النقض العملي ولازمه افتراض أنّ اليقين

ص: 133

ممّا له اقتضاء الجري العملي لو لا الشكّ ، والجري العملي من خصائص اليقين الطريقي دون الموضوعي.

وأمّا أنّه اكتفينا بالصيغة الثانية ولم نعين الثالثة فلأنّ اليقين يقتضي الجري العملي كلما كان المتيقن صالحا للتنجيز والتعذير ولا يختص بما إذا كان المتيقن حكما أو موضوعا لحكم.

هذه حصيلة توضيح مدرك الصيغة الثانية.

ويرده : انّ تعين حمل النقض على النقض العملي لا يتم إلاّ إذا كان النهي في لا تنقض نهيا تكليفيا - فإنّ التكليف لا يمكن تعلقه بالنقض الحقيقي بعد خروجه عن اختيار النفس - ولكن من المحتمل أن يكون المقصود من النهي المذكور الإرشاد إلى عدم إمكان حصول نقض اليقين فالروايات تنهى عن النقض إرشادا الى عدم إمكان حصوله باعتبار انّ الشارع ينزل الشاكّ منزلة المتيقن ويعتبره متيقنا.

وإن شئت قلت : كما انّ نهي الحائض عن الصلاة بلسان دعي الصلاة أيام اقرائك يراد به الإرشاد الى عدم قدرة الحائض على الصلاة كذلك النهي في لا تنقض اليقين بالشكّ إرشاد الى أنّ الشارع يعتبر الشاكّ متيقنا فلا يمكن حصول نقض اليقين منه (1) ، غاية الأمر أن الحائض لا تقدر على الصلاة حقيقة بينما الشاكّ

ص: 134

لا يمكن النقض منه اعتبارا ، أي لإجل أنّ الشارع اعتبره متيقنا.

وباختصار : انّه بعد احتمال كون المقصود من النهي هو الإرشاد إلى عدم امكان تحقق النقض لا يتعين تفسير النقض بالنقض العملي ، ومعه فلا يتم التوجيه السابق للصيغة الثانية.

ولكن نحن وإن أبطلنا المدرك لتوجيه الصيغة الثانية الاّ أنّه تبقى نتيجة الصيغة الثانية هي المتعينة في مقابل الصيغة الاولى ، اذ بعد وجود احتمالين في روايات لا تنقض : إحتمال النهي عن النقض العملي الذي يتناسب ونتيجة الصيغة الثانية ، واحتمال الارشاد إلى اعتبار الشارع الشاك متيقنا الذي يتناسب ونتيجة الصيغة الاولى يتعين الحمل على ما يتناسب ونتيجة الصيغة الثانية فإنّه بعد احتمال الروايات لكلتا الصيغتين وإجمالها من هذه الناحية يتعين الأخذ بالقدر المتيقن ، وهو نتيجة الصيغة الثانية لأنّها - نتيجة الصيغة الثانية - أخص من نتيجة الصيغة الاولى.

فالطهارة وإن صارت متعلقا لأنه يجب تحصيلها الاّ أنّ المكلف لو أتى بالطهارة وأوجدها سقط عنه الأمر ، فسقوط الأمر إذن معلق على الإتيان بالطهارة ويصير الإتيان بالطهارة موضوعا لزوال الأمر وسقوطه - اذ يصير المعنى : يسقط الأمر إن فرض حصول الطهارة - وبذلك يصح إجراء الاستصحاب في الطهارة.

ويرد على هذا التوجيه : -

أ - انّه لا يتم الاّ بعد تعميم الحكم لعدم الحكم - فإنّه في هذا التوجيه صار الإتيان بالطهارة موضوعا لعدم الوجوب ولسقوطه - مع أنّ ظاهر كلمة الحكم في الصيغة الثالثة القائلة بأنّه يشترط في المستصحب أن يكون حكما أو موضوعا لحكم هو الحكم بمعنى وجود الحكم لا بالمعنى الشامل لعدم الحكم.

ب - إنّا لا نسلم انّ الإتيان بالمتعلق موجب لسقوط الأمر ، فالإتيان بالصلاة مثلا لا يوجب سقوط وجوب الصلاة وإنّما يوجب سقوط فاعليته لا فعليته.

والوجه في ذلك : انّ الوجوب مثلا يرجع في روحه وجوهره الى حبّ الشيء ، والحبّ لا يزول عند الإتيان بالمحبوب ، فمن أحبّ الطعام واشتاق إليه لا يزول حبّه وشوقّه عند تحقق الطعام بل يبقى الطعام محبوبا حتى بعد تناوله غاية الأمر لا يكون الحبّ محركا الى تناول الطعام من جديد.

فالحب إذن بعد تناول الطعام يبقى فعليا إلاّ أنّه تسقط فاعليته وتاثيره (1).

وقد تقدمت الإشارة إلى ذلك في الحلقة الثانية عند البحث عن مسقطات

ص: 136

الحكم.

وبعد بطلان التوجيه المذكور يبقى الإشكال المورد على استصحاب طهارة الثوب مستحكما. ولا يمكن الجواب عنه الاّ برفض أصل الصيغة الثالثة من الأساس ، فإنّ الصيغة المذكورة هي السبب لورود الإشكال ، ولا داعي للإلتزام بها ، فإنّ المدرك لها لا يخلو من أحد أمرين كلاهما قابل للمناقشة : -

1 - إنّ المستصحب إذا لم يكن حكما ولا موضوعا لحكم فالتعبد ببقاء الحالة السابقة يكون لغوا ، فلإجل أن لا يلزم محذور اللغوية من الحكيم لا بدّ من فرض المستصحب حكما أو موضوعا لحكم.

ويرده : انّ كل مستصحب إذا كان قابلا للتنجيز والتعذير فالتعبد ببقائه لا يكون لغوا لأنّ فائدة التعبد ببقائه هي التنجيز أو التعذير ، ومن الواضح انّ قابلية المستصحب للتنجيز والتعذير لا تختص بالموارد التي يكون المستصحب فيها حكما أو موضوعا لحكم بل تعم الموارد الاخرى التي لا يكون المستصحب فيها حكما ولا موضوعا ، كما إذا كان المستصحب متعلقا لحكم شرعي كالمثال السابق لطهارة الثوب ، فإنّ الطهارة متعلق وليست حكما ولا موضوعا لحكم شرعي ومع ذلك يجري استصحابها ولا يكون لغوا لأنّه باستصحابها يصير المكلف معذورا لو لم تكن ثابتة واقعا.

2 - إنّ مفاد لا تنقض اليقين بالشكّ هو جعل حكم مماثل ففي حالة الشكّ في بقاء وجوب الجمعة يجري الاستصحاب ويكون مفاد رواية لا تنقض اليقين بالشكّ إني أجعل في حالة الشكّ الذي هو زمان الغيبة وجوبا مماثلا للوجوب السابق المتيقن. وما دام مفاد دليل الاستصحاب ذلك فمن اللازم أن يكون

ص: 137

المستصحب حكما أو موضوعا لحكم فإنّه إذا كان حكما أو موضوعا فجعل الحكم المماثل يكون معقولا ، أمّا إذا لم يكن كذلك فلا يمكن جعل الحكم المماثل وبالتالي فلا يمكن جريان الاستصحاب (1).

ويرده : انّا لا نفهم من حديث « لا تنقض اليقين بالشكّ » جعل الحكم المماثل لينحصر جريان الإستصحاب بما إذا كان المستصحب حكما أو موضوعا لحكم. ودعوى فهم ذلك عهدته على مدعيه ، وإنّما المفهوم من حديث لا تنقض أحد احتمالات ثلاثة : -

أ - تنزيل الشاكّ منزلة المتيقن ، أي جعل الشاكّ في بقاء الحالة السابقة بمنزلة العالم ببقائها.

والمجعول في الاستصحاب بناء على هذا هو الطريقية والعلمية ويصير - الاستصحاب - من الامارات كما أفاد السيد الخوئي ( دام ظله ).

ب - الإرشاد الى تنزيل المشكوك منزلة المتيقن ، فالطهارة زمان الشك منزلة الطهارة المتيقنة السابقة.

وبناء على هذا لا يصير الاستصحاب من الامارات حيث لم يجعل الشاكّ متيقنا ولكنّه يصير من الاصول التنزيلية.

ص: 138

ج - أن يكون مفاده النهي المولوي ، وحيث إنّه لا يعقل توجه النهي المولوي إلى النقض الحقيقي فلا بدّ وأن يكون المقصود النهي عن النقض العملي.

وسواء كان مفاد حديث لا تنقض هو الإحتمال الأوّل أو الثاني أو الثالث فعلى تقدير جميعها لا ملزم لكون المستصحب حكما أو موضوعا لحكم بل يكفي أن يكون قابلا للتنجيز والتعذير - كما كانت تقرره الصيغة الثانية - فإنّه إذا كان قابلا لذلك فيمكن للشارع أن يعبدنا ببقاء اليقين أو ببقاء المتيقن أو بعدم النقض العملي.

وعليه فالصحيح هو ما تقرره الصيغة الثانية ، أي أن يكون المستصحب قابلا للتنجيز ولا يلزم أن يكون حكما أو موضوعا لحكم.

قوله ص 260 س 6 : يمكن بيانه : أي بيان المراد وليس المقصود بيان الإستدلال عليه.

قوله ص 260 س 10 : وقرينه الحكمة : ليس المراد من قرينه الحكمة مقدمات الحكمة بل صون كلام الحكيم عن اللغوية.

قوله ص 260 س 13 : سوى ما ذكرناه : وهو ترتب الأثر العملي الشرعي ولو بعد الاستصحاب حتى لا تلزم اللغوية.

قوله ص 261 س 2 : به : أي بالمستصحب. والاولى حذفه.

قوله ص 261 س 8 : في بعض الموارد : والمراد به هو المورد المتقدم المشار له بقوله : كما إذا أخذ القطع بموضوع خارجي لا حكم له إلخ.

قوله ص 261 س 14 : كالاستصحابات الجارية إلخ : هذا راجع للأخير ، أي لقوله أو دخيلا في متعلق الحكم.

ص: 139

وقوله لتنقيح : أي لإثبات.

قوله ص 261 س 14 : شرط الواجب : كطهارة الثوب التي هي شرط في الصلاة.

قوله ص 261 س 14 : اثباتا ونفيا : استصحاب بقاء الطهارة الذي أشرنا له سابقا هو مثال للإثبات ، أي مثال لتحقق شرط الواجب. وأمّا مثال النفي فهو كاستصحاب عدم طهارة الثوب فيما إذا كانت الحالة السابقة هي عدم الطهارة.

قوله ص 262 س 4 : وهذا يفترض : أي الإقتضاء العملي لليقين.

قوله ص 262 س 16 : غير أنّه يكفي : هذا رجوع إلى إثبات لزوم الأخذ بنتيجة الصيغة الثانية بعد مناقشة مدركها.

قوله ص 263 س 7 : قيدا : أي شرطا.

قوله ص 264 س 3 : وهذا لا يختص إلخ : أي إنتهاء التعبد الى التنجيز والتعذير.

قوله ص 264 س 3 : بما ذكر : أي بما إذا كان المستصحب حكما أو موضوعا لحكم.

قوله ص 264 س 4 : فإنّ التعبد بوقوع الامتثال : كما هو الحال في استصحاب بقاء الطهارة في الثوب فإنّه يعبدنا بحصول امتثال الأمر بطهارة الثوب.

قوله ص 264 س 4 : ينتهي الى ذلك أيضا : أي الى التنجيز والتعذير ، فإنّه باستصحاب طهارة الثوب يثبت العذر للمكلّف لو كان الثوب في الواقع نجسا.

قوله ص 264 س 7 : ظاهرا : مرتبط بجعل ، أي يجعل ظاهرا الحكم المماثل.

ص: 140

قوله ص 264 س 10 : بعنوانه : أي بعنوان جعل الحكم المماثل. والمقصود : أنّ الحكم المماثل لئن ثبت أحيانا حالة الشكّ فذاك من باب تنزيل المشكوك منزلة المتيقن وليس من باب جعل الحكم المماثل بعنوانه.

قوله ص 264 س 14 : وعلى كل حال : أي سواء كان مفاد حديث لا تنقض هو الإرشاد الى بقاء اليقين أو المتيقن أو النهي عن النقض العملي.

قوله ص 264 س 16 : على أحد هذه الانحاء : أي امّا التعبد ببقاء اليقين أو التعبد ببقاء المتيقن أو التعبد بعدم النقض العملي.

ص: 141

ص: 142

ص: 144

3 - إنّ في مفاد دليل الاستصحاب - أي لا تنقض اليقين بالشكّ - ثلاثة احتمالات كما تقدّم هي : -

أ - تنزيل الشاكّ منزلة المتيقن. والمجعول في باب الاستصحاب على اساس هذا الإحتمال هو العلمية ويصير من الامارات كما اختار ذلك السيد الخوئي.

ب - تنزيل الشيء المشكوك منزلة المتيقن. وبناء على هذا يصير الاستصحاب من الاصول التنزيلية.

ج - النهي عن النقض العملي.

4 - إنّ اليقين إذا تعلق بشيء صار منجزا لذلك الشيء. والنكتة في تنجيزه له أنّ اليقين طريق وكاشف عن الواقع فمتى ما تعلق بشيء تنجز ذلك الشيء بسبب انكشافه.

ولكن هل يتنجز خصوص ذلك الشيء الذي تعلق به اليقين أو ما هو أوسع منه؟ الصحيح هو الأوّل لأنّ سبب التنجيز هو الإنكشاف ، وواضح ان المنكشف باليقين هو خصوص ذلك الشيء الذي تعلق به اليقين دون الزائد عليه فالزائد على المتيقن لا يتنجز لعدم انكشافه.

وبعد الفراغ من هذه المقدمات الأربع نعود الى مباحث الكتاب.

إنّ استصحاب حياة الولد لا إشكال في أنّه يترتب على جريانه ثبوت المستصحب أي ثبوت الحياة. ولكن ليس المقصود من ثبوتها هو ثبوتها حقيقة بل تعبدا وعلى مستوى العمل. وإنّما السؤال والبحث عن آثار الحياة هل تثبت أو لا؟ والآثار على قسمين : أحكام شرعية وأحكام غير شرعية.

1 - أمّا الأحكام الشرعية فهي على ثلاثة أشكال : -

ص: 146

أ - أن يكون المستصحب موضوعا وله حكم شرعي ، كاستصحاب العدالة فإنّها موضوع ولها حكم شرعي ، وهو جواز الائتمام مثلا.

ب - أن يكون المستصحب حكما شرعيا وقد وقع بنفسه موضوعا لحكم شرعي آخر ، كوجوب الوفاء بالدين فإنّه حكم شرعي وله حكم شرعي وهو عدم وجوب الحج ، فإنّ من كان يجب عليه الوفاء بالدين سابقا ويشكّ في الزمان اللاحق في ذلك يستصحب بقائه وبذلك يثبت عدم وجوب الحج عليه.

ج - أن يكون المستصحب حكما شرعيا وله حكم شرعي وللحكم الشرعي الثاني حكم شرعي ثالث ، كما لو كان لدينا ماء طاهر في زمان سابق وشككنا في بقاء طهارته في زمان لاحق فباستصحاب بقائه على الطهارة تثبت طهارته الآن فإذا غسلنا به طعاما متنجسا تثبت بذلك طهارته ، وبثبوت طهارته تثبت حلية أكله. فطهارة الماء إذن حكم شرعي ولها حكم شرعي ، وهو طهارة الطعام المغسول به ، ولطهارة الطعام حكم شرعي وهو حلية الأكل.

وأمّا الأحكام غير الشرعية فقد ذكر لها قدس سره ثلاثة أمثلة : -

أ - استصحاب حياة الولد فإنّ لها - حياة الولد - اثرا غير شرعي وهو نبات اللحية.

ب - إذا كان جدار على وشك الانهدام والى جانبه شخص جالس ، وبعد مضي فترة علمنا بانهدام الجدار وشككنا في بقاء ذلك الشخص إلى جانبه حين انهدامه حتى يلزم موته. في مثل هذه الحالة قد يقال بإنا نستصحب بقاء الشخص إلى جانب الجدار لحين الانهدام وبذلك يثبت موته. انّ المستصحب في هذا المثال هو بقاء الشخص إلى جانب الجدار ، وأثره وهو الموت أثر غير شرعي إذ لا توجد

ص: 147

آية أو رواية تقول من كان باقيا إلى جنب الجدار وقت انهدامه فهو ميت.

ج - إذا كان لدينا حوض فيه كر من ماء وأخذنا منه مقدارا قليلا من الماء ، وبعد الأخذ منه شككنا في بقائه على الكرية فلا إشكال في جريان استصحاب بقائه على الكرية. ولكن جريان الاستصحاب له شكلان لا بدّ من التمييز بينهما : -

أحدهما : أن نشير إلى الحوض - لا إلى الماء الموجود فيه - ونقول كان فيه مقدار كر والآن كذلك. إنّ هذا الاستصحاب لا ينفع ، لأنّ أقصى ما يثبت به بقاء الكر في الحوض ولا يثبت به أنّ الماء الموجود فيه هو بمقدار كر. والمهم هو الثاني ، أي إثبات ان الماء الموجود فيه هو بمقدار كر لا إثبات أن الحوض يشتمل على الكر ، اذ اليد لو كانت متنجسة واريد تطهيرها فتطهيرها يترتب على وجود الكر في الحوض بل على كون الماء الذي يراد غسلها به بمقدار كر. ومن المعلوم انّ كون الحوض مشتملا على الكر شيء وكون الماء الموجود فيه بمقدار كر شيء آخر فإنّ ذاك - أي وجود الكر في الحوض - مفاد كان التامة بينما هذا - أي كون الماء يساوي كرا - مفاد كان الناقصة ، وأحدهما ليس عين الآخر. أجل بينهما ملازمة عقلية حيث إنّ الحوض إذا كان مشتملا على الكر فلازم ذلك عقلا كون الماء الموجود فيه بمقدار كر ، وليس بينهما ملازمة شرعية إذ لا توجد آية أو رواية تقول إذا كان الحوض مشتملا على الكر فالماء الموجود فيه لا بدّ وان يكون بمقدار كر. وما دامت الملازمة عقلية لا شرعية فالاستصحاب يكون من قبيل الأصل المثبت.

ثانيهما : أن نشير إلى الماء - لا إلى الحوض - ونقول هذا الماء كان بمقدار كر والآن كذلك. وهذا الاستصحاب لا محذور فيه لانّه من الأوّل استصحاب لمفاد

ص: 148

كان الناقصة وليس استصحابا لمفاد كان التامّة لإثبات مفاد كان الناقصة.

هو التنزيل بلحاظ الآثار الشرعية المباشرة فقط ، فيشكل الأمر حينئذ في ترتب الآثار غير المباشرة.

ووجه الإشكال : انّ حديث لا تنقض ما دام لا يستفاد منه التنزيل بلحاظ جميع الآثار بما في ذلك الآثار غير المباشرة فالآثار غير المباشرة لا يمكن القول بثبوتها إلاّ إذا ثبت موضوعها وهو الأثر المباشر ، وبما أن الأثر المباشر لم يثبت حقيقة - حيث انّ تنزيل المشكوك منزلة المتيقن لم يكن تنزيلا حقيقيا حتى يثبت أثره المباشر حقيقة وإنما كان تنزيلا ظاهريا فلا يكون الأثر المباشر ثابتا - فلا يمكن الحكم بثبوت ما ترتّب عليه وهو الأثر غير المباشر.

كان الجواب : إنّ حديث لا تنقض يستفاد منه تنزيلات متعدّدة بعدد الآثار ، وكل تنزيل يثبت به الأثر المباشر فقط ، فإذا أردنا مثلا استصحاب طهارة الماء الذي غسل به الطعام المتنجّس فالمستصحب هو طهارة الماء ، وحديث لا تنقض ينزّل طهارة الماء منزلة الطهارة المتيقّنة ، وهذا التنزيل تنزيل بلحاظ الأثر المباشر فقط - لأنّا فرضنا أنّ دليل التنزيل لا يستفاد منه إلاّ التنزيل بلحاظ الأثر المباشر باعتبار أنّ ذلك هو القدر المتيقّن - وبذلك يثبت الأثر المباشر ، أي طهارة الطعام ويكون - الطعام - منزّلا منزلة الطاهر الواقعي. وإذا صارت طهارة الطعام التي هي الأثر المباشر منزّلة منزلة الطاهر الواقعي نحصل على تنزيل جديد ولنسمّه بتنزيل رقم (2) (1). وهذا التنزيل رقم (2) لا بدّ وأن

ص: 150

يكون بلحاظ أثره المباشر أيضا ، وهو حلّيّة الأكل ، فتكون حلّيّة الأكل منزّلة منزلة الحلّيّة الواقعيّة ، وبذلك نحصل على تنزيل جديد ولنسمّه تنزيل رقم (3). وهذا التنزيل لا بدّ وأن يكون بلحاظ أثره المباشر أيضا وهكذا. وبهذا نحصل على تنزيلات متعدّدة كل واحد منها يكون بلحاظ الأثر المباشر.

فسوف تثبت طهارة الطعام بسبب هذا اليقين الثاني المتعلّق بها وإن لم تثبت باليقين الأوّل المتعلّق بطهارة الماء.

قلت : إنّ اليقين بشيء إنّما يستلزم اليقين بآثاره في خصوص اليقين التكويني الوجداني دون اليقين التعبّدي ، فاليقين الوجداني بوجود النار يولّد اليقين بالحرارة والإحراق ، وأمّا اليقين التعبّدي بالنار فهو لا يولّد اليقين التعبّدي بالإحراق والحرارة ، فإنّ التعبّد لا بدّ من الاقتصار فيه على حدوده ولا يحقّ تجاوزها ، فزيد إذا اعتبرناه أسدا من حيث الشجاعة فلا يحقّ له الإفتراس لأنّا وإن اعتبرناه أسدا ومن حقّ الأسد الإفتراس إلاّ أنّا لم نعتبره أسدا إلاّ في حدود الشجاعة ولم نعتبره أسدا بلحاظ الإفتراس فلا بدّ من الإقتصار على مقدار الإعتبار وهو حيثيّة الشجاعة لا أكثر.

وفي المقام الأمر كذلك أيضا فإنّ الشارع وإن عبّد المكلّف بعد استصحاب طهارة الماء بأنّه عالم بطهارة الماء الاّ أنّ هذا لا يستلزم العلم بطهارة الطعام إذ التعبّد لا بدّ من الإقتصار فيه على حدوده.

والخلاصة انه على الاحتمال الثاني قد يستشكل في تنجّز الآثار المباشرة فضلا عن غيرها.

والجواب : إنّ تنجّز الحكم لا يتوقّف على اليقين التعبّدي به ليقال انّ اليقين التعبّدي بطهارة الماء لا يستلزم اليقين التعبّدي بطهارة الطعام بل يكفي في التنجّز العلم بتشريع الحكم المنضم إلى العلم بتحقّق الموضوع. فمثلا حرمة شرب الخمر تتنجّز فيما لو علم المكلّف بتشريع الحرمة لشرب الخمر وعلم أنّ شرب السائل الذي يريد شربه هو شرب للخمر لا شرب لعصير البر تقال ، أمّا إذا علم بتشريع

ص: 152

حرمة شرب الخمر ولم يعلم بأنّ شربه للسائل المشكوك شرب للخمر أو علم بأنّ شربه شرب للخمر ولكن لم يعلم بتشريع حرمة الخمر فلا تتنجّز عليه حرمة شرب السائل. وفي المقام نقول ذلك أيضا ، أي نقول انّ ثبوت طهارة الطعام يتوقّف على العلم بتشريع الحكم - أي العلم بأنّ طهارة الماء توجب طهارة الطعام المغسول به - والعلم بالموضوع ، أي أنّ الطعام مغسول بالماء الطاهر. وكلا الأمرين متحقّق. أمّا العلم بتشريع الحكم فذاك ثابت بالسنّة الشريفة ، حيث ثبت بالروايات أنّ غسل الشيء المتنجّس بالماء الطاهر يوجب طهارته. وأمّا العلم بالموضوع فهو ثابت بالاستصحاب حيث انّ استصحاب طهارة الماء يولّد العلم التعبّدي بأنّ الماء طاهر وأنّ غسل الطعام به غسل بالماء الطاهر (1).

هذا كلّه على الاحتمال الثاني.

ص: 153

وبكلمة اخرى انّ تنجّز الحكم الأوّل - وهو طهارة الطعام - إنّما ثبت باعتبار انّه باستصحاب طهارة الماء حصل علم تعبّدي بطهارة الماء التي هي الموضوع للحكم الأوّل ، وأمّا بالنسبة إلى الحكم الثاني - وهو حلّيّة الأكل - فلا وجه لتنجّزه إذ لم يحصل يقين تعبّدي بموضوعه ، فإنّه باستصحاب طهارة الماء حصل يقين تعبّدي بطهارة الماء فقط ولم يحصل علم تعبّدي بطهارة الطعام - وإنّما تنجّزت طهارة الطعام لا أكثر - حتى يتنجّز الحكم بحلّيّة الأكل.

قلنا : إنّ المستفاد من دليل حلّيّة الأكل أنّ المدار في ثبوت حلّيّة الأكل إنّما هو على ثبوت الحكم بطهارة الطعام ، فمتى ما ثبت تشريع الحكم بطهارة الطعام عند غسله بالماء الطاهر ثبت بعد ذاك الحكم بالحلّيّة.

إذن ثبوت الحكم بالحلّيّة موقوف على ثبوت تشريع الحكم الأوّل وثبوت موضوعه ، وحيث انّ تشريع الحكم الاوّل ثابت بالسنّة الشريفة - لدلالة الروايات على أنّ غسل الطعام بل وأي شيء من الأشياء بالماء الطاهر موجب لطهارته - وموضوعه ثابت أيضا ببركة الاستصحاب - حيث انّ استصحاب طهارة الماء ينجّز طهارة الطعام على ما تقدّم (1) - فتثبت حينئذ حلّيّة الأكل.

وإن شئت قلت : إنّا نسلّم أنّ الحكم بحلّيّة الطعام لا يتنجّز إلاّ بعد اليقين بموضوعه ولكن ليس المراد من اليقين بموضوعه إلاّ ما ذكرناه ، أي ثبوت تشريع الحكم الأوّل وتنجز موضوعه ، وكلاهما ثابت كما أوضحنا.

ص: 155

والإرشاد الى تنزيل الشكّ في البقاء منزلة اليقين بالبقاء ، والنهي التكليفي عن النقض العملي.

فإن كان المقصود تنزيل الحياة المشكوكة منزلة الحياة المتيقنة فمن الواضح انّ القدر المتيقن من التنزيل المذكور والمنصرف إليه عرفا هو التنزيل بلحاظ الآثار الشرعية المباشرة دون الآثار العقلية ودون الآثار الشرعية المترتبة عليها.

وإن كان المقصود تنزيل الشكّ في الحياة منزلة اليقين ببقاء الحياة فمن الواضح انّ التنزيل المذكور أقصى ما يفيد هو اليقين التعبدي بالحياة التي هي المستصحب ولا يلزم منه اليقين التعبدي بنبات اللحية ، ومع عدم حصول اليقين التعبدي بنبات اللحية فلا يتنجز الأثر الشرعي المترتب على ذلك وهو وجوب التصدق ، فإنّ تنجز الأثر الشرعي فرع اليقين التعبدي بموضوعه فإذا لم يحصل يقين تعبدي بنبات اللحية فلا يتنجز وجوب التصدق المترتب عليه (1).

وإن كان المقصود النهي التكليفي عن النقض العملي فمن الواضح أنّ اليقين السابق بالحياة حيث انّه لا ينجز نبات اللحية - بإعتبار انها أثر عقلي والآثار العقلية لا تقبل التنجز - فلا يكون مقتضيا للعمل على وفق نبات اللحية ، ومع عدم اقتضائه له فلا يكون دليل الإستصحاب دالا على ثبوته وتنجزه إذ حديث لا

ص: 157

تنقض على الإحتمال الثالث يقول انّ كل ما يقتضيه اليقين السابق في مقام العمل فلا بدّ من ابقائه حالة الشكّ ، وحيث إنّ اليقين السابق لا يقتضي في مقام العمل نبات اللحية فلا يكون دالا على ثبوت الأثر المذكور وتنجزه ، وبالتالي لا يتنجز وجوب التصدق فإنّ تنجزه فرع ثبوت موضوعه - وهو نبات اللحية - وتنجزه ، والمفروض عدمه.

واستحقاق العقوبة على مخالفته ، وهو لازم عقلي يحكم به العقل وليس لازما شرعيا كما وانّه ليس لازما للمستصحب أي لوجوب الجمعة ، فإنّ وجوب صلاة الجمعة لا يتنجز بثبوته الواقعي وإنّما يتنجز بسبب استصحابه. ومثل هذا الأثر العقلي يثبت ولا يكون من الأصل المثبت الذي هو غير حجّة.

والوجه في ذلك : أنّ اللازم العقلي المذكور لازم لحديث لا تنقض - لأنّ حديث لا تنقض بعد ما كان دالا على حجّية الاستصحاب ، والمفروض أنّ الأثر المذكور لازم لنفس الاستصحاب فيكون ثبوت الأثر المذكور لازما عقليا لنفس الحديث - وبما أنّ حديث لا تنقض امارة ودليل محرز وليس أصلا عمليا فيثبت اللازم العقلي المذكور لأنّ الامارة حجّة في لوازمها العقلية.

قوله ص 265 س 1 : وعمليا : الأنسب التعبير : عملا.

قوله ص 265 س 2 : ولوازمه : عطف تفسير لآثار.

قوله ص 266 س 13 : وأناطته بالشكّ : عطف تفسير لظاهريته.

قوله ص 267 س 5 : كان : الاولى حذفها.

قوله ص 267 س 7 : وهكذا : أي تثبت تنزيلات متعددة بعدد الآثار.

قوله ص 267 س 12 : وإنّما يقع : الأولى حذف الجملة المذكورة الى قوله « وما دامت طريقية إلخ » ، لأنّ مضمون الجملة المذكورة ياتي بداية ص 268 بقوله فانّ قيل أليس إلخ.

قوله ص 268 س 9 : والحكم : عطف تفسير للأثر.

قوله ص 268 س 10 : وإن لم يسر إلى الحكم : أي وإن لم يسر اليقين التعبدي إلى الحكم.

قوله ص 268 س 10 : ومنه يعرف إلخ : أي من تنجز الحكم بسبب اليقين التعبدي بموضوعه.

قوله ص 268 س 12 : فيلزم : أي الجري على طبق حكمه.

قوله ص 268 س 14 : فان قيل إلخ : هذا يرتبط بالإحتمال الثاني ورجوع اليه.

قوله ص 269 س 4 : وصغرى : لا بدّ من تفسير إحراز الصغرى بتنجيزها وإلاّ فهي ليست محرزة بالاستصحاب وإنّما المحرز هو المستصحب فقط دون الحكم الأوّل.

قوله ص 269 س 4 : جعلا وموضوعا : المراد من الجعل هو الكبرى ومن

ص: 160

الموضوع هو الصغرى.

قوله ص 269 س 8 : بما هي : أي بقطع النظر عن الآثار الشرعية المترتبة عليها.

قوله ص 269 س 12 : كما تقدم في الحلقة السابقة : ص 418.

قوله ص 270 س 1 : وعلى هذا الأساس : أي على أساس البيان السابق.

قوله ص 270 س 8 : واستظهرنا إلخ : هذا عطف تفسير وتوجيه لامارية الاستصحاب.

قوله ص 270 س 11 : وأحكامها : أي الأحكام الشرعية للوازم العقلية. وهو عطف على اللوازم.

قوله ص 270 س 11 : على ما تقدم سابقا : في القسم الأوّل من هذه الحلقة ص 72.

ص: 161

ص: 162

ص: 164

2 - ان لا يكون المستصحب ذا استعداد للبقاء ، ومن أجل عدم ثبوت الاستعداد الكامل له يشكّ في بقائه كما هو الحال في الشمعة ذات اللّهب ، فإنّه قد يشكّ أحيانا في بقاء نورها لا من ناحية احتمال هبوب الريح الموجب لإخمادها وإنما من ناحية احتمال ذوبانها وانعدامها بالكامل.

والمثال الشرعي لذلك : خيار الغبن بعد اتضاح الغبن ، فإنّه بعد مضي فترة قصيرة على اتضاح الغبن يشكّ في بقاء الخيار وليس ذاك من جهة احتمال الرافع إذ المفروض أنّ المغبون لم يقل اسقطت الخيار بل من ناحية احتمال ان نفس خيار الغبن ليس له استعداد للبقاء أكثر من ذلك. والشكّ في البقاء في الحالة المذكورة يسمى بالشكّ في المقتضي.

وبعد اتضاح هذا التفصيل قد تسأل عن توجيهه وأنّه لماذا كان الاستصحاب حجّة في موارد الشكّ في الرافع دونه في موارد الشكّ في المقتضي؟

والجواب : يمكن بيان ذلك بأحد وجهين : -

1 - إنّ حديث لا تنقض الذي ورد في الروايات السابقة ورد في موارد خاصة مثل الوضوء وطهارة الثوب ولم يرد كقاعدة كلية في جميع الموارد ولا يستفاد ذلك من مدلوله اللفظي. أجل استفدنا شموله لجميع الموارد من ناحية التعليل وكلمة « لا ينبغي » ، فإنّ نفس التعليل بقضية « لا تنقض اليقين بالشكّ » والتعبير بكلمة لا ينبغي يدل على أنّ المطلب أمر ارتكازي إذ التعليل لا يكون عادة الاّ بأمر ارتكازي عرفي. وإذا رجعنا إلى ارتكاز العقلاء وجدنا انّ الثابت في اذهانهم حجّية الاستصحاب في خصوص موارد الشكّ في الرافع دون موارد الشكّ في المقتضي ، فالشيء الذي لا يحرزون استعداده الكامل للبقاء لا يحكمون

ص: 166

ببقائه وإنّما يحكمون ببقاء الشيء الذي له استعداد كامل للبقاء.

هذا حصيلة الوجه الأوّل. وهو وإن لم يذكره الشيخ الأعظم بل تبرع به السيد الشهيد ولكنه توجيه لطيف.

ويرده : انّ استفادة التعميم لا تنحصر بالتعليل وكلمة « لا ينبغي » بل يمكن استفادتهما من طريق آخر وهو اللام المذكور في كلمة الشكّ واليقين ، فإنّ الظاهر كونها لام الجنس ، أي لا تنقض جنس اليقين بجنس الشكّ. وبناء على هذا لا نحتاج في إثبات التعميم إلى مسألة الإرتكاز ليقال باختصاصه بموارد الشكّ في الرافع (1).

2 - ما ذكره الشيخ الأعظم قدس سره في الرسائل ببيان يمكن أن ينحل إلى بيانين.

وقد اشير في الحلقة الثانية إلى كلا البيانين الذين تحتملهما عبارة الرسائل. ونحن نذكر هنا البيان الأوّل.

وحاصله : انّ كلمة النقض لا تستعمل في العرف الاّ في خصوص الإشياء التي لها استعداد كامل للبقاء ، فالجدار القوي الذي له استعداد البقاء يقال لمن هدمه : نقضه ، وأمّا الجدار الذي في طريقه إلى الإنهدام والوقوع على الأرض فلا يقال لمن هدمه : نقضه. وعليه فالروايات حيث إنّها عبرت بكلمة النقض فالمستفاد من ذلك إن الاستصحاب لا يجري إلاّ في خصوص الاشياء التي لها

ص: 167

اقتضاء واستعداد للبقاء دون ما ليس لها ذلك.

ويرده : إنّ اختصاص كلمة « النقض » بخصوص الأشياء ذات الاستعداد للبقاء وإن كان أمرا مسلما إلاّ إنّا نقول انّ كلمة النقض في الحديث لم تسند إلى المتيقن ليقال إنّ إسنادها إلى المتيقن قرينة على ضرورة كون المتيقن ذا استعداد للبقاء وإنما اسند إلى نفس اليقين ، ومن الواضح انّ اليقين أمر محكم وقوي يصح اسناد كلمة النقض إليه سواء كان متعلقه ذا استعداد للبقاء أم لا.

ويمكن أن يشكّ المكلّف في بقاء التشريع وارتفاعه من ناحية احتمال النسخ.

وفي مثل هذه الحالة يجري الاستصحاب ولم يخالف في ذلك السيد الخوئي بل سلّم جريان استصحاب التشريع وبقاء الجعل دون أي إشكال.

وأمّا إذا كان الشكّ في بقاء الحكم الفعلي فقد استشكل ( دام ظله ) في جريان الاستصحاب فيه.

ومثال ذلك : الماء المتغير بالنجاسة فإنّه لا إشكال في تنجسه ، ولكن إذا زال تغيره من قبل نفسه فسوف يشكّ في بقاء نجاسته. ولماذا هذا الشكّ ومن اين نشأ؟ فهل نشأ من ناحية احتمال نسخ التشريع؟ كلا ان هذا لا نحتمله إذ نجزم ببقاء التشريع وعدم زواله وإنما ينشأ من ناحية الشكّ في سعة الجعل وضيقه فنحن نجزم بثبوت تشريع النجاسة للماء حالة كونه متغيرا ونشك في جعل النجاسة وتشريعها حالة زوال التغير من قبل نفس الماء ، إنّ الشكّ في هذا الجعل الزائد هو السبب في الشكّ في بقاء النجاسة للماء بعد زوال تغيره ، ولو لا احتمال هذا الجعل الزائد المشكوك لما أمكن حصول الشكّ في بقاء الحكم الفعلي بالنجاسة.

اذن يمكننا ان نقول بشكل عام : إنّ الشكّ في بقاء المجعول - أي الحكم الفعلي - يلازم دائما الشكّ في الجعل الزائد. وما دام الأمر كذلك فاستصحاب بقاء المجعول يكون معارضا دائما بأصالة عدم الجعل الزائد ، فحينما نشكّ في بقاء النجاسة الفعلية بعد زوال التغير فاستصحابها وإن كان قابلا للجريان في نفسه ويثبت به بقاء النجاسة بعد زوال التغير إلاّ أنّ هذا الاستصحاب معارض بأصالة عدم الجعل الزائد ، فإنّ شكّنا في بقاء النجاسة حيث انّه ناشيء من الشك في

ص: 169

تشريع النجاسة للماء بعد زوال تغيره فيمكن جريان الأصل لنفي التشريع الزائد بأن نقول انه قبل التشريع الاسلامي نجزم بعدم تشريع النجاسة للماء لا حالة تغيره ولا بعد زوال تغيره ، وبعد التشريع الاسلامي نجزم بتشريع النجاسة للماء حالة تغيره ، وأمّا تشريعها بعد زوال التغير فهو مشكوك فيستصحب عدمه السابق الثابت قبل التشريع الاسلامي. إذن في موارد الشبهة الحكمية - كمثال نجاسة الماء المتغير - يكون استصحاب بقاء الحكم الفعلي قابلا للجريان في نفسه لو لا المعارضة إلاّ أنّه حيث يتعارض مع استصحاب عدم الجعل الزائد فلا يمكن جريانه ، فإنّ شمول حديث لا تنقض لكليهما معا غير ممكن ولأحدهما دون الآخر ترجيح بلا مرجح.

ثم انّه في الشبهات الموضوعية حيث لا توجد هذه المعارضة فيجري الاستصحاب فيها ، فمثلا إذا كنّا نجزم بالحكم وانّ النجاسة تبقى بعد زوال التغير أيضا بيد أنّه كان لدينا ماء خارجي معين متغير نشكّ في بقاء نجاسته من ناحية احتمال زوال تغيره ، فهذه الشبهة شبهة موضوعية والشكّ في بقاء النجاسة الفعلية فيها لم ينشأ من ناحية الشكّ في الجعل الزائد حتى يجرى استصحاب عدم الجعل الزائد ويكون معارضا لاستصحاب بقاء النجاسة الفعلية وانما الشكّ في بقاء النجاسة ناشىء من ناحية اخرى وهي احتمال بقاء التغير.

وباختصار : انّه في الشبهات الحكمية لا يجري استصحاب بقاء الحكم لمعارضته باصالة عدم الجعل الزائد ، وأمّا في الشبهات الموضوعية فحيث إنّ استصحاب بقاء الحكم الجزئي لا يكون معارضا بأصالة عدم الجعل الزائد فيجري.

ص: 170

المجتهد يجريه ويفتي العامي بعد ذلك بنتيجته.

ومثال الثاني : إجراء استصحاب نجاسة الماء بدون فرض وجود ماء في الخارج بالفعل ، وهذا كما هو الحال في المجتهد ، فإنّه حينما يجري استصحاب النجاسة لا يكون أمامه ماء متغير ثم يزول تغيره بل هو يفترض وجود ماء متغير ويفترض زوال تغيره بعد ذلك ، فالشكّ على هذا شكّ في بقاء الحكم الكلي قبل أن يصير فعليا.

وفي مثل هذه الحالة أشكل الشيخ العراقي بأنّ المجتهد كيف يجري الاستصحاب والحال أنّه لا يوجد لديه متيقن سابق ومشكوك لاحق بل انّ المتيقن والمشكوك متعاصران في زمان واحد ، فالمجتهد في آن واحد يعلم بثبوت النجاسة للماء المتغير ويشكّ في نفس الوقت في ثبوتها له بعد زوال تغيره لا أنّه يتيقن أولا بثبوت النجاسة للماء المتغير وبعد مضي فترة يحصل له الشكّ في بقاء النجاسة. وما دام المتيقن والمشكوك متعاصرين في آن واحد فكيف يجري الاستصحاب والحال أنّ الاستصحاب يتوقف على الشكّ في البقاء ، وهو - الشكّ في البقاء - لا يتصور مع تعاصر المتيقن والمشكوك.

إذن المشكلة الاصولية التي أبرزها الشيخ العراقي تختص بالاستصحاب الذي يجريه المجتهد أي باستصحاب الحكم الكلي قبل صيرورته فعليا.

وقد تقول في جوابها : فلنمنع إجراء المجتهد للاستصحاب حتى لا نقع في المشكلة المذكورة.

وهذا باطل فإنّه لا إشكال في أنّ بناء الفقهاء وارتكازهم على منح الحق للمجتهد في إجراء مثل هذا الاستصحاب ويستفيدون من حديث لا تنقض

ص: 172

قابلية الاستصحاب المذكور للجريان.

ثم إن هذه المشكلة تقدمت الإشارة لها سابقا ص 252 من الحلقة وذكرنا في الجواب عنها أنّ النجاسة حينما تلحظ صفة عارضة على الماء الخارجي فبالإمكان الحصول على اليقين السابق بحدوثها والشكّ اللاحق في بقائها.

وهذا الجواب وإن ذكرناه سابقا ولكنه جواب مؤقت حيث يرجع في الحقيقة إلى إجراء الاستصحاب في الحكم الكلّي بعد فرض فعليته. وهو مما لا إشكال فيه ، وإنّما الإشكال في إجراء المجتهد لاستصحاب الحكم الكلي قبل صيرورته فعليا ، إنّ المشكلة كامنة في هذا الاستصحاب ولا بدّ من رفع هذه المشكلة عن المجتهد ، وما تقدم لا ينفعنا في حلّ هذه المشكلة وإنّما يرفع المشكلة عن الاستصحاب الأوّل الذي يجريه المكلّف العامّي.

الواقعة في ذهننا.

من هنا نفهم أنّ الخطيب وإن لم يقم بعمل سوى رسم تلك الصور في الذهن إلاّ أنّ تلك الصور الذهنية يرى بها الخارج وكأن المستمع للخطيب يرى بسبب قراءة الخطيب الخارج.

وباتضاح هذا نقول انّ الصورة الذهنية للماء المتغير إن لو حظت بالشكل الاّول أي بما هي صورة ذهنية - واصطلح عليها قدس سره بالصورة الذهنية بالحمل الشايع - فلا يوجد يقين بحدوثها وشكّ في بقائها ، إذ الصورة الذهنية للماء حال تغيره والصورة الذهنية للماء بعد زوال تغيره موجودتان في الذهن في وقت واحد لا أنّ الاولى هي الحادثة أوّلا ويحصل اليقين بها ثم تحدث الثانية بعد ذلك ويحصل الشكّ بها.

أمّا إذا لو حظت الصورة الذهنية للماء المتغير بالشكل الثاني أي بما هي صفة للخارج وعين الخارج - واصطلح عليها قدس سره بالصورة الذهنية بالحمل الاولي - فيمكن فرض يقين سابق وشكّ لا حق ويجري الاستصحاب إذ بعد رؤية الخارج عن طريق الصورة الذهنية فبالإمكان حصول يقين سابق وشكّ لا حق. وحديث لا تنقض اليقين بالشكّ لا بدّ وان ينزل عرفا على النظر إلى الصورة الذهنية بالشكل الثاني فإنّ العرف يفهم منه ذلك ، ومعه فيجري الاستصحاب دون أي إشكال. وقد تسأل كيف نحمّل العرف هذا الفهم ومن أين عرفنا ذلك؟

والجواب : إنّ الإنسان العرفي لو قدّمنا له حديث لا تنقض اليقين بالشكّ ثم سألناه عن حكم الثوب المتيقن سابقا بطهارته والمشكوك لا حقا في بقائها مع فرض أنّ الثوب ليس موجودا بالفعل وإنّما هو مجرد افتراض لاجابنا دون أي

ص: 174

تلكأ بالحكم ببقاء طهارته.

إنّ الحكم بطهارة الثوب مع أنّه غير موجود في الخارج بالفعل دليل واضح على أنّ الإنسان العرفي يفهم من حديث لا تنقض اليقين بالشكّ النظر إلى الصورة الذهنية المفروضة في الذهن بما هي عين الخارج وإلاّ فاللازم أن لا يحكم بطهارة الثوب بل يقول احضروا لي ثوبا متيقن الطهارة ولتمض فترة ليحصل لي الشكّ في بقائها ثم بعد ذلك أحكم لكم بطهارة الثوب.

الخارج جرى استصحاب بقاء المجعول ، ولا يعارض ذلك بأصالة عدم الجعل الزائد ، إذ بهذا اللحاظ لا نظر إلى عام الجعل والذهن ليشكّ في الجعل الزائد وينفى بأصالة عدم الجعل الزائد المشكوك.

وبكلمة اخرى : إنّ الاستصحابين لا يمكن جريانهما في وقت واحد ليحصل بينهما المعارضة ، بل امّا أن يجري استصحاب بقاء المجعول فقط بلا معارضة بأصالة عدم الجعل الزائد أو يجري استصحاب عدم الجعل الزائد بلا معارضة باستصحاب بقاء المجعول.

إن قلت : لماذا لا نأخذ بكلا النظرين - أي النظر إلى الصورة الذهنية بما هي صورة ذهنية والنظر لها بما هي عين الخارج - ونحكم بأنّ كلا الاستصحابين قابل للجريان في نفسه لو لا المعارضة.

قلت : إنّ حديث لا تنقض لو كان يقبل الحمل على كلا النظرين فقابلية كل واحد من الاستصحابين للجريان في نفسه لو لا المعارضة مسلمة بيد أنّه يرفض قبول كلا النظرين ولا يحتمل إلاّ أحدهما ، ومعه فلا يكون كلا الاستصحابين قابلا للجريان في نفسه حتى بقطع النظر عن المعارضة.

أمّا لماذا لا يقبل حديث لا تنقض الحمل على كلا النظرين؟ النكتة واضحة فان النظرين بينهما تهافت إذ كل واحد منهما ينفي ما يثبته الآخر فالنظر إلى الصورة بما هي عين الخارج يقتضي الشكّ في بقاء المجعول وبالتالي يقتضي جريان الاستصحاب في المجعول وينفي الشكّ في بقاء عدم الجعل الزائد المشكوك بينما النظر إلى الصورة بما هي صورة ذهنية يقتضي الشكّ في بقاء عدم الجعل الزائد وبالتالي يقتضي جريان أصالة عدم الجعل الزائد وينفي الشكّ في بقاء المجعول.

ص: 176

وبعد عدم إمكان تحميل كلا النظرين على الحديث فلا بدّ وأن يكون محمولا على أحدهما ، ولكنه على أي واحد منهما يكون محمولا؟ إنّه محمول على النظر إلى الصورة بما هي عين الخارج لما تقدم من إنّ الإنسان العرفي يفهم من حديث لا تنقض هذا النظر ، ومعه فاستصحاب بقاء المجعول هو الأصل الجاري ولا يعارض ذلك بأصالة عدم الجعل الزائد.

قوله ص 271 س 10 : وكون الكبرى مسوقة إلخ : هذا أشبه بعطف التفسير للارتكاز العرفي.

قوله ص 272 س 3 : وهذا البيان كما ترى إلخ : هذا مناقشة للوجه المذكور.

قوله ص 272 س 4 : وظهور اللام إلخ : عطف على قوله استظهار الاطلاق إلخ.

قوله ص 272 س 17 : كما تقدم في محله : أي فى الحلقة الاولى ص 154 - 156.

قوله ص 273 س 1 : والشكّ فيه : أي في الحكم الشرعي. والمقصود : إنّ الشكّ في بقاء الحكم تارة يكون شكا في بقاء الحكم بمعنى بقاء الجعل ، واخرى يكون شكا فى بقاء الحكم بمعنى الشكّ في بقاء المجعول.

قوله ص 273 س 5 : هو النسخ بالمعنى الحقيقي : مصطلح النسخ بالمعنى الحقيقي مرّ في هذه الحلقة ص 255 س 14 وتقدم توضيحه.

قوله ص 273 س 7 : والحكم المنشأ به : عطف تفسير لقوله « مجعولة ».

قوله ص 273 س 14 : إذا كان ممكنا : وذلك في زمان النبي صلی اللّه علیه و آله .

ص: 177

ص: 178

ص: 180

إلى الحرمة أيضا تمسكا بالاستصحاب فيشار إلى الزبيب ويقال : هذا كان يحرم سابقا - أي عند ما كان عنبا - إن غلا والآن نشكّ في بقاء تلك الحرمة فنستصحبها.

إنّ المستصحب في هذا المثال - كما نلاحظ - ليس هو الحرمة المنجزة بل الحرمة المعلّقة على الغليان والمشروطة ب- « إن » الشرطية ، فالحرمة الثابتة للعنب إن غلا هي التي يراد استصحابها.

ثم إنّا لو تأملنا في المثال وجدنا وجود ثلاث خصوصيات : العنبية ، والغليان ، ورطوبة العنب.

أمّا الخصوصية الاولى والثانية فيجزم بدخالتهما في الحرمة فلو لا العنبية (1) ولو لا الغليان فلا حرمة جزما. وأمّا الخصوصية الثالثة وهي الرطوبة التي زالت بسبب جفاف العنب وصيرورته زبيبا فممّا يشكّ في مدخليتها ، فلو كان لها مدخلية فالحرمة حالة الزبيبية منتفية جزما ولو لم يكن لها مدخلية فهي باقية إلى حالة الزبيبية جزما. إذن منشأ الشكّ في بقاء الحرمة هو الشكّ في مدخلية هذه الخصوصية.

ثم إنّه لا بدّ من فرض أنّ الخصوصية الثانية - وهي الغليان - غير متحققة ، إذ لو كانت متحققة بأن فرض غليان العنب فحالة الزبيبية لا تكون حاصلة بل لا بدّ من فرض أنّ العنب بقي ولم يغل إلى أن صار زبيبا ثم بعد ذلك غلا. والحرمة التي يراد استصحابها إنّما صارت معلقة بسبب عدم تحقق الخصوصية الثانية إذ مع تحققها تصير - الحرمة - منجزة لا معلقة.

ص: 182

وبكلمة مختصرة : إنّه يلزم في الاستصحاب التعليقي فرض خصوصيتين يجزم بمدخليتهما في الحكم ويفرض أنّ الخصوصية الثانية غير متحققة (1) - ليصير الحكم معلقا - ويفرض أيضا أنّ الخصوصية الثالثة التي يشكّ في مدخليتها - وهي خصوصية الرطوبة - منتفيه بسبب التحول إلى حالة الزبيبية وبعد انتفائها والتحول إلى حالة الزبيبية يفرض تحقق الخصوصية الثانية - وهي الغليان - التي كانت مفروضة الإنتفاء حالة العنبية.

الدخول في الصلاة منوطا بالاغتسال بالماء ، فالجنب إن اغتسل جاز له الدخول في الصلاة ، فالحكم المجعول إذن حكم تعليقي واستصحابه من قبيل الاستصحاب التعليقي وإن كان بحسب الشكل والصورة استصحابا تنجيزيا.

إنّه لا بدّ من الالتفات إلى أنّ مثل هذه الاستصحابات التي قد يتخيل انّها تنجيزية اغترارا بصورتها هي في روحها استصحابات تعليقية.

أ - أن يستصحب بقاء الجعل والتشريع فيقال انّ تشريع الحرمة لشرب العنب إذا غلى كان ثابتا والآن يشكّ في بقائه. وهذا الاحتمال باطل لأنّ التشريع يجزم ببقائه ولا يحتمل نسخه. وعليه فالاستصحاب بناء على هذا الاحتمال لا يجري من جهة انتفاء الركن الثاني من أركان الاستصحاب وهو الشكّ في البقاء.

ب - أن تستصحب الحرمة الفعلية الثابتة للعنب. وهذا باطل أيضا لانّ الحرمة الفعلية لم تكن ثابتة سابقا لتستصحب إذ المفروض عدم غليان العنب سابقا لتصير حرمته فعلية. وعليه فالاستصحاب بناء على هذا الإحتمال لا يجري من جهة انتفاء الركن الأوّل وهو اليقين بالحدوث ، إذ المفروض عدم اليقين بحدوث الحرمة بل هناك يقين بعدمها.

ج - أن تستصحب الحرمة المعلّقة فيقال إنّ العنب كان قد ثبتت له الحرمة إن غلى ونحن نستصحب الحرمة المعلّقة المذكورة. وهذا باطل أيضا لأنّ الحرمة المعلّقة ليست أمرا مجعولا من قبل الشارع ليمكن له - الشارع - أن يعبدنا ببقائها فان المجعول للشارع هو الحرمة للعصير العنبي المغلي ، وأمّا الحرمة المشروطة بالغليان فليست مجعولا له وإنّما نحن ننتزعها من ذلك المجعول الشرعي.

فنستصحبها. والسببية حيث إنّها حكم منجز وليست معلقة فيكون استصحابها من قبيل الاستصحاب التنجيزي - الذي هو حجة جزما - لا التعليقي.

ويرده : انه ما الغرض من استصحاب بقاء السببية؟ فهل المقصود من إثبات بقائها إثبات الحكم الفعلي ، أي إثبات أنّ الحرمة للزبيب بعد غليانه ثابتة له بالفعل أو المقصود مجرد إثبات بقاء السببية دون أن يكون الغرض إثبات فعلية الحرمة للزبيب بعد غليانه؟

فإن كان المقصود هو الأوّل فيرد عليه أنّ استصحاب السببية في الحالة المذكورة من قبيل الأصل المثبت إذ لم توجد آية او رواية تقول إنّ سببية الغليان للحرمة إذا كانت باقية فالحرمة ثابتة بالفعل للزبيب بعد غليانه وإنّما ذلك ثابت من باب الملازمة العقلية فإنّ الروايات الشريفة رتبت الحرمة على حصول ذات السبب - أي على حصول الغليان فقالت إن غلى حرم - ولم ترتبها على سببية الغليان للحرمة.

وإن كان المقصود هو الثاني - أي مجرد إثبات بقاء السببية لا أكثر - فيرده انّ الاستصحاب لا يجري إلاّ إذا كان قابلا لإثبات التنجيز أو التعذير ، ومن الواضح انّ الحكم ببقاء السببية لا يقبل التنجيز ولا التعذير ، إذ السببية حكم وضعي والاحكام الوضعية لا تقبل التنجيز أو التعذير - وإنّما القابل لذلك هو الأحكام التكليفية - لأنها ليست أمرا مجعولا للشارع لتقبل ذلك ، فالشارع قال العصير العنبي المغلي حرام ولم يقل جعلت سببية الغليان للحرمة ، وهذا بخلافه في الاحكام التكليفية فهي حيث إنّها مجعولة للشارع تقبل التنجيز والتعذير.

2 - ما ذكره الشيخ العراقي في ردّ الميرزا قدس سره . وحاصله إنّا نختار الشق

ص: 186

الثاني وهو استصحاب الحرمة الفعلية. وقولكم إنّ الحرمة الثابتة حالة العنبية ليست فعلية باعتبار عدم تحقق الغليان خارجا حسب الفرض - إذ لو كان العنب قد غلى لم يصر زبيبا - مدفوع بأنّ صيرورة الحكم فعليا لا تتوقف على وجود موضوعه وتحققه في الخارج فعلا بل يكفي في صيرورة الحكم فعليا فعلية تصور الموضوع في ذهن الحاكم فإنّ الحاكم عند ما يتصور في ذهنه الموضوع بالفعل يصير الحكم فعليا ولا يلزم فعلية تحققه في الخارج. وبما أنّ الحاكم قد تصور الموضوع في ذهنه بالفعل فالحكم إذن فعلي ويجري استصحابه.

واستدل الشيخ العراقي على أنّ فعلية الحكم يكفي فيها فعلية تصور الموضوع في الذهن ولا يلزم فيها فعلية تحقق الموضوع في الخارج بانه لا إشكال في أنّ المجتهد يستصحب بقاء الاحكام ، فيستصحب بقاء النجاسة للماء المتغير فيما إذا زال تغيره من قبل نفسه والحال انّه لو كانت فعلية الحكم موقوفة على فعلية الموضوع خارجا يلزم عدم جريان استصحاب النجاسة إذ المجتهد حينما يجري استصحاب النجاسة لا يوجد في غرفته حوض فيه ماء متغير ليكون الموضوع متحققا في الخارج بالفعل وبالتالي ليكون الحكم بالنجاسة فعليا.

وعليه فاستصحاب المجتهد لنجاسة الماء المتغير يدل على أنّ فعلية الحكم لا تدور مدار فعلية الموضوع خارجا بل تدور مدار فعلية تصور الموضوع في الذهن.

وقد سجل الشيخ العراقي جريان استصحاب النجاسة في المثال المذكور نقضا على الشيخ النائيني القائل بأنّ فعلية الحكم تدور مدار فعلية موضوعه خارجا (1).

ص: 187

العنبي المغلي معلوما وثبوته للزائد - وهو الصورة الذهنية للزبيب المغلي - مشكوكا.

وإنّ نظر إلى الصورة الذهنية بما هي عين الخارج - بأن نظر إلى صورة العصير العنبي المغلي بما هي مرآة للعصير العنبي المغلي الموجود في الخارج - ففي مثل ذلك وإن تحقق المجعول الفعلي وأمكن جريان استصحاب بقاء الحرمة إلى حالة الزبيبية إلاّ انّ هذا معناه أنّ فعلية الحكم تدور مدار تحقق الموضوع في الخارج - غاية الأمر على مستوى الإفتراض والتقدير - ولا يكفي وجوده التصوري بل لا بدّ من وجوده الخارجي ولو فرضا وتقديرا وحينئذ يحصل الشكّ في بقاء الحكم الفعلي بحرمة العصير ويجري استصحابه.

وأمّا بالنسبة إلى المطلب الثاني فيرده أنّ المجتهد حينما يجري استصحاب نجاسة الماء المتغير يتصور في ذهنه صورة الماء المتغير ويرى هذه الصورة بما هي عين الخارج فيحصل له الشكّ في بقاء النجاسة ، فوجود الماء المتغير في غرفته وإن لم يكن لازما إلاّ أنّه في نفس الوقت لا يكفي مجرد تصور صورة الماء المتغير في ذهنه والنظر لها بما هي صورة ذهنية بل لا بدّ من النظر لها بما هي عين الخارج.

وقد تقول : إذا كان تصور الموضوع في الذهن والنظر إلى الصورة بما هي عين الخارج يكفي في فعلية الحكم ويكفي في صحة جريان استصحاب بقاء الحكم الفعلي فلما ذا في مقامنا لا يكفي ذلك ، أي لماذا لا نقول انّ المجتهد يتصور صورة العصير العنبي المغلي ويراها بما هي عين الخارج ويجري الاستصحاب بعد ذلك.

والجواب : إنّ المجتهد لا يتصور صورة العصير العنبي المغلي بل يتصور

ص: 189

صورة العصير العنبي فقط بدون ضم صورة الغليان إلى ذلك - إذ مع تصور الغليان أيضا يلزم انّ العنب لم يبق ليصير زبيبا - أي يتصور بعض الموضوع لا جميعه بكامله ، ومن الواضح إنّا حينما نقول بكفاية تصور صورة الموضوع والنظر لها بما هي عين الخارج في صيرورة الحكم فعليا فالمراد أنّ تصور صورة جميع الموضوع بكامله والنظر لها بما هي عين الخارج يكفي في صيرورة الحكم فعليا لا أنّ تصور بعض الموضوع يكفي أيضا.

المشروطة ولا يثبت صيرورتها فعليه بتحقق العنب والغليان خارجا وإنّما ذلك لازم عقلي ، إذ العقل يقول إذا كان الزبيب يحرم لو غلى فمتى ما تحقق الغليان بالفعل خارجا صارت الحرمة فعلية وليس ذلك لازما شرعيا إذ لا توجد آية او رواية تقول إذا كانت الحرمة المشروطة باقية فمتى ما تحقق الشرط - وهو الغليان - خارجا صارت الحرمة فعلية. وعليه فالاستصحاب المذكور من قبيل الأصل المثبت الذي لم تثبت حجّيته.

ذلك فلا يلزم.

2 - إنّا لو قلنا بأنّ مفاد دليل الاستصحاب جعل الحكم المماثل - فاستصحاب وجوب الجمعة مثلا يعني جعل وجوب ظاهري لصلاة الجمعة في زمان الشكّ مماثل للوجوب السابق - فاستصحاب بقاء الحرمة المعلّقة يعني ثبوت حرمة معلقة للزبيب وأنّه يحرم لو غلى. ولازم ثبوت هذه الحرمة المعلّقة تحولها إلى حرمة فعلية عند تحقق الغليان خارجا. وهذا التحول وإن كان لازما عقليا وليس لازما شرعيا إلاّ أنّه ليس لازما للمستصحب بل هو لازم عقلي لنفس الاستصحاب. وقد تقدم (1) انّ لوازم نفس الاستصحاب حجّة.

أمّا لماذا لم يكن هذا التحول لازما عقليا لنفس المستصحب؟ النكتة في ذلك : انّ لازم المستصحب هو ذلك اللازم الذي يترتب على المستصحب بوجوده الواقعي ، كما هو الحال في نبات اللحية فإنّه يترتب على حياة الولد بوجودها الواقعي ، فالولد إذا كان حيا في الواقع فلحيته نابتة سواء علم بالحياة أم لا ، إنّ مثل هذا اللازم الذي يترتب على المستصحب بوجوده الواقعي يسمى بلازم المستصحب ولا يثبت بالاستصحاب. أمّا إذا كان اللازم لا يترتب على المستصحب بوجوده الواقعي وإنّما يترتب بعد جريان الاستصحاب فمثل هذا يكون لازما لنفس الاستصحاب ، وهذا كما الحال في المقام (2) فإنّ ثبوت الحرمة

ص: 193

المعلّقة واقعا للزبيب قبل أن يحصل العلم بها من طريق الاستصحاب لا يكفي لصيروتها فعلية وإنّما تصير فعلية عند العلم بها بواسطة الاستصحاب ، فالمكلّف إذا علم بواسطة الاستصحاب أنّ الزبيب لو غلى حرم فحينذاك تصير حرمته فعلية عنه الغليان ، وأمّا إذا لم يعلم بذلك فبغليانه واقعا لا يصير محرما بالفعل.

والخلاصة : إنّ الحرمة الفعلية بعد تحقق الغليان مترتبة على العلم بالحرمة المعلّقة لا على الحرمة المعلّقة الواقعية ، ومعه فتكون من اللوازم العقلية لنفس الاستصحاب وهي حجّة كما تقدم.

ثم انّ هذا الجواب - كما عرفت - مبنائي ، أي مبني على القول بأنّ مفاد دليل الاستصحاب جعل الحكم المماثل.

وباختصار : إنّه قبل تحقق الشرط - وهو الغليان في مثالنا - يوجد حكم فعلي يجري الاستصحاب لإثبات بقائه بعد تحقق الشرط ويكون ذلك معارضا للاستصحاب التعليقي.

جرى استصحابها وثبت بذلك بقائها بعد الغليان.

إن قلت : إنّه يمكننا إثبات انّه لم تثبت حلية جديدة للعنب بعد جفافه وصيرورته زبيبا وانها حلية مغياة بالغليان أو لا جرى استصحاب تلك الحلية السابقة ويثبت أن الحلية الثابتة حالة الزبيبية هي مغياة أيضا.

قلت : إنّ أقصى ما يثبته استصحاب بقاء الحلية المغياة والثابتة حالة العنبية هو بقاء تلك الحلية المغياة إلى حالة الزبيبية ولكنه لا يثبت أنّ الحلية الثابتة بالفعل للزبيب هي نفس تلك الحلية السابقة المغياة إلاّ بالملازمة والأصل المثبت من باب أنّ تلك الحلية السابقة إذا كانت باقية ومستمرة إلى حالة الزبيبية فالحلية الثابتة للزبيب لا بدّ وأن تكون مغياة أيضا إذ لو لم تكن مغياة فلازمه ثبوت حليتين للزبيب - إحداهما هي الثابتة سابقا المغياة بالغليان والتي هي مستمرة بواسطة الاستصحاب والاخرى هي الحلية غير المغياة بالغليان - وحيث انّ ثبوت حليتين لشيء واحد غير ممكن فلا بدّ وأن تكون الحلية الثابتة حالة الزبيبية مغياة أيضا.

وإن شئت قلت : إنّ الزبيب قبل أن يغلي لا إشكال في حليته فيمكن أن نشير إليه ونقول هذا يجوز أكله الآن فإنّ كل زبيب يجوز أكله بلا إشكال. وهذه الحلية الثابتة له لا نعلم كونها مغياة بالغليان فمن الممكن أن تكون باقية إلى ما بعد الغليان ، وبالاستصحاب يثبت بقاؤها بعد الغليان. ولا يمكن أن يقال إنّ

ص: 196

استصحاب بقاء الحلية المغياة يثبت أنّ الحلية الثابتة للزبيب الآن هي مغياة أيضا إذ لا توجد آية او رواية تقول إذا كانت الحلية السابقة المغياة باقية فهذه الحلية الثابتة الآن للزبيب هي تلك الحلية السابقة المغياة بل ذلك ثابت من باب الملازمة العقلية إذ لو لم تكن الحلية الثابتة الآن للزبيب هي نفس السابقة المغياة فلازم ذلك ثبوت حلية اخرى للزبيب غير الحلية السابقة الثابت استمرارها بالاستصحاب. وواضح أنّ الشيء الواحد لا يتحمل حليتين.

2 - ما ذكره الشيخ الأنصاري والنائيني قدس سره من أنّ الاستصحاب التعليقي حاكم على الاستصحاب التنجيزي فيكون الاستصحاب التعليقي هو المقدم.

أمّا كيف توجه الحكومة؟ ذكرا 0 في توجيه ذلك بيانا اعرض السيد الشهيد عن ذكره هنا لوهنة وتبرع هو بذكر بيان لطيف يرجع حاصله إلى أنّ الاستصحاب التعليقي أمّا أن نقول هو يثبت بقاء الحرمة المعلّقة إلى حالة الزبيبية دون أن يقوى على تحويلها إلى حرمة فعلية عند حصول الغليان إلاّ بنحو الملازمة العقلية والأصل المثبت أو نقول بأنّه يقوى على ذلك؟

فإن قلنا إنّه لا يقوى على ذلك - كما اختار ذلك أصحاب الاعتراض الثاني - فهو حينئذ لا يقبل الجريان في نفسه لأنّ التعبد به لغو وبلا فائدة بعد عدم ثبوت الحرمة الفعلية به. وما دام لا يجري في نفسه فلا تصل النوبة إلى معارضته بالاستصحاب التنجيزي ، فإنّ معارضته بذلك فرع قابليته لجريانه في نفسه.

وإن قلنا بانّه يقوى على ذلك - كما هو الحال على مسلك جعل الحكم المماثل حيث مرّ ص 284 من الحلقة إمكان إثبات الفعلية بناء على المسلك المذكور - فيجري ويكون مقدما على الاستصحاب التنجيزي بالحكومة لأنّه إذا

ص: 197

جرى واثبت حرمة الزبيب حرمة فعلية بعد غليانه صار المكلّف عالما تعبدا بحرمة الزبيب وانّه ليس بحلال بالفعل ، وبصيرورة المكلّف عالما بإنتفاء الحلية الفعلية لا يبقى شكّ ليجري الاستصحاب التنجيزي لإثبات بقائها. وهذا هو معنى الحكومة فإنّ الدليل الحاكم هو الدليل الذي ينفي (1) عند جريانه موضوع الدليل الآخر نفيا تعبديا.

إن قلت : لماذا لا نجري الاستصحاب التنجيزي أوّلا ليكون هو الحاكم والرافع لموضوع الاستصحاب التعليقي.

قلت : إنّ الاستصحاب التنجيزي لا يرفع موضوع الاستصحاب التعليقي إذ الاستصحاب التنجيزي يثبت بقاء الحلية الفعلية للزبيب بعد غليانه ، ومن الواضح انّه لا توجد آية أو رواية تقول إذا كانت الحلية الفعلية باقية فالحرمة المعلّقة منتفية ، وإنّما ذلك ثابت من باب الملازمة العقلية والأصل المثبت.

وإن شئت قلت : إنّا قرأنا في الحلقة الثانية ص 441 انّه إذا كان لدينا أصلان وكان أحدهما ينفي موضوع الأصل الآخر دون العكس فالأصل الذي ينفي موضوع الأصل الآخر يسمى بالأصل الحاكم ويكون هو المقدم. ومن أمثلة ذلك : ما إذا لدينا ثوب متنجس وكان لدينا أيضا ماء نعلم بطهارته سابقا ونشكّ في طهارته الآن فإذا غسلنا الثوب به حصل لنا الشكّ في بقاء نجاسته. وفي هذه الحالة يوجد استصحابان متعارضان أحدهما استصحاب بقاء الماء على الطهارة وثانيهما : استصحاب بقاء الثوب على النجاسة ، واستصحاب طهارة الماء هو

ص: 198

الحاكم والمقدم لأنّه إذا جرى اثبت أنّ الماء طاهر ، ومن اللوازم الشرعية لطهارة الماء طهارة الثوب المغسول به ، وبذلك نصير عالمين بطهارة الثوب ويزول الشكّ في بقاء نجاسة الثوب الذي هو موضوع استصحاب بقاء نجاسة الثوب ، وهذا بخلاف استصحاب نجاسة الثوب فإنّه لا يورث العلم بنجاسة الماء إذ لا توجد آية أو رواية تقول إذا كان الثوب باقيا على النجاسة فالماء نجس وإنّما ذلك ثابت من باب الملازمة العقلية والأصل المثبت.

هذا مثال للأصل الحاكم قرأناه في الحلقة الثانية. وفي مقامنا نقول نفس هذا الكلام ، أي نقول إنّ الاستصحاب التعليقي إذا جرى يكون نافيا لموضوع الاستصحاب التنجيزي فيكون هو الحاكم.

هذا حصيلة توجيه حكومة الاستصحاب التعليقي على الاستصحاب التنجيزي.

ويرد عليه : انّه يتم لو سلمنا المبنى وان الاستصحاب التعليقي يثبت إضافة إلى بقاء الحرمة المعلّقة الحرمة الفعلية بدون محذور الأصل المثبت ، أمّا إذا قلنا إنّه لا يثبت ذلك بل يثبت بقاء الحرمة المعلّقة فقط فحينئذ لا يصير المكلّف عالما بالحرمة الفعلية وانتفاء الحلية الفعلية لينعدم موضوع الاستصحاب التنجيزي.

إن قلت : إنّ الاستصحاب التعليقي إذا لم يثبت الحرمة الفعلية فلا يجري في نفسه لأنّ التعبد به لغو وبلا فائدة.

قلت : بل ذاك ليس لغوا فإنّ المرجو من الاستصحاب أن يكون منجزا أو معذرا ، فمتى ما كان باستطاعته ذلك جرى ولا يلزم من التعبد به محذور اللغوية.

وفي المقام الأمر كذلك فإنّا ذكرنا فيما سبق (1) انّ استصحاب بقاء الحرمة المعلّقة

ص: 199

يكفي لإثبات التنجز بلا حاجة إلى إثبات الفعلية إذ يكفي لإثبات التنجز العلم بالكبرى والصغرى ، وفي المقام الأمر كذلك فإنّه باستصحاب بقاء الحرمه المعلّقة يصير المكلّف عالما بتشريع الحرمة المشروطة بالغليان للزبيب فإذا علم بكون الشيء زبيبا وعلم بغليانه صارت حرمته منجزة بلا حاجة إلى إثبات سبق الفعلية ، ومعه فلا يكون الاستصحاب التعليقي حاكما على الاستصحاب التنجيزي وبالتالي تكون المعارضة مستقرة بينها (1).

قوله ص 279 س 1 : بخصوصيتين : هما العنبية والغليان.

قوله ص 279 س 2 : خصوصية ثالثة : هي الرطوبة وعدم الجفاف.

قوله ص 279 س 3 : إحدى تلك إلخ : وهي العنبية.

قوله ص 279 س 4 : والثانية معلومة الانتفاء : وهي الغليان.

قوله ص 279 س 5 : وهذا الافتراض يعني إلخ : أي افتراض أنّ الغليان لم يتحقق ، فإنّ حرمة العنب ما دامت مشروطة به فبعدم تحققه لا تكون الحرمة فعلية بل معلقة على حصوله.

قوله ص 279 س 7 : والقضية الشرطية : عطف تفسير على الحكم المعلق.

قوله ص 280 س 6 : والمجعول لا يقين بحدوثه : أي أنّ الحرمه الفعلية لا يقين بحدوثها بل هناك يقين بعدم حدوثها.

قوله ص 280 س 16 : لذات السبب : وهو الغليان ، إذ قالت إن غلى حرم.

ص: 200

قوله ص 281 س 3 : أنّ المجعول : ليس المراد من المجعول الحكم الفعلي بل الحكم الذي جعله الشارع.

قوله ص 281 س 6 : ولأنّه منوط إلخ : الصواب : لأنّه منوط إلخ بحذف الواو.

قوله ص 281 س 14 : على ما تقدم في الواجب المشروط : الحلقة الثالثة ح 1 ص 332.

قوله ص 281 س 16 : على ما عرفت سابقا : ص 252 من الحلقة.

قوله ص 286 س 7 : يعالج مورد إلخ : أي ينفي موضوع الأصل الثاني. هذا فيمّا إذا كان أحد الأصلين مخالفا للآخر. وقد يكونان متوافقين فيكون العلاج بنحو الإثبات لا النفي.

قوله ص 286 س 12 : ولا يتعرض إلى الثبوت التقديري : عطف تفسير لقوله فلا ينفي الحرمة المعلّقة. والمقصود من الثبوت التقديري الحرمة المعلقة.

ص: 201

ص: 202

ص: 204

استصحاب عدم النسخ

قوله ص 287 س 1 : تقدم في الحلقة السابقة إلخ : ومن جملة أقسام الاستصحاب التي وقع الإشكال فيها استصحاب عدم النسخ. وقبل أن نوضح الإشكال لا بدّ من استذكار ما قرآناه في الحلقة الثانية ص 299 عن النسخ.

إنّ كل حكم يحتوي على مرحلتين : مرحلة المصلحة والارادة ، ومرحلة الإعتبار والجعل. والنسخ تارة ينظر إليه مرتبطا بالمصلحة واخرى ينظر له مرتبطا بالجعل.

والمراد من النسخ المرتبط بالمصلحة أن يعتقد الإنسان وجود مصلحة في شيء معين ثم يتبين له بعد ذلك انتفاء المصلحة ، كما لو قرر شخص تأسيس مشروع معين لاعتقاده وجود المصلحة في ذلك وشرع فيه ثم تجلى في الاثناء عدم وجود المصلحة فيحصل له التراجع. إن تكشّف انتفاء المصلحة هو نسخ يرتبط بالمصلحة ، وهو مستحيل في حق اللّه سبحانه لأن لازمه الجهل فلا يمكن أن يعتقد سبحانه وجود المصلحة في حكم ويشرعه ثم ينكشف له عدم وجودها.

أجل يمكن أن يفترض أنّ اللّه سبحانه يعلم منذ البداية بأنّ المصلحة ثابتة في الحكم إلى أمد معين فإذا انتهى الأمد انتهت المصلحة وكان ذلك نسخا لها إلاّ أنّه نسخ لها بنحو المجاز. إذن النسخ المرتبط بالمصلحة بمعناه الحقيقي مستحيل في حق اللّه سبحانه وبمعناه المجازي ممكن.

ص: 205

وأمّا النسخ المرتبط بالجعل فهو على قسمين أيضا : حقيقي ومجازي.

أمّا الحقيقي فالمقصود منه أن يجعل اللّه سبحانه الحكم إلى الأبد بحسب لسان الدليل ، فلسان الدليل مطلق ولا يقيد بفترة محددة - ولكنه سبحانه يعلم أنّ المصلحة تقتضي جعله لفترة محددة - ثم في الأثناء يأتي الناسخ فيرفعه.

وأمّا المجازي فهو أن يجعل الحكم من الأوّل محددا بمدة معينة ثم ينتهي الأمد فيرتفع الحكم.

وإنّما كان هذا نسخا بنحو المجاز لأنّه لم يجعل مستمرا منذ البداية ليكون رفعه نسخا.

ثم ان نسخ الجعل بكلا قسميه الحقيقي والمجازي ممكن في حق اللّه سبحانه ، فالحقيقي منه ممكن أيضا ، إذ من الوجيه أن يشرّع اللّه سبحانه الحكم من دون تقييده بمدة إظهارا لهيبته وأهميته - وإن كان في الواقع يعلم عدم اقتضاء المصلحة لاستمراره - ثم يرفعه في الإثناء.

والخلاصة من كل هذا : إنّ النسخ المرتبط بالمصلحة بمعناه الحقيقي لا يمكن في حق اللّه سبحانه. وأمّا النسخ المرتبط بالجعل فهو ممكن في حقه بكلا معنييه الحقيقي والمجازي.

المقدس فإنّه كان ثابتا فيمّا سبق فإذا شككنا في رفعه وتبدله إلى وجوب التوجه للكعبة المشرفة كان ذلك شكا في أصل النسخ.

2 - أن يعلم بعدم حصول نسخ الجعل ولكن مع ذلك يحتمل ارتفاع الحكم لا من ناحية نسخ الجعل بل من ناحية تقيد الحكم منذ البداية بفترة معينة ، كما هو الحال في الشكّ في بقاء وجوب الجمعة زمن الغيبة ، فإنّ الشكّ في بقاء ذلك لم ينشأ من ناحية احتمال نسخ جعل الوجوب وإنّما هو ناشيء من ناحية احتمال ضيق الحكم المجعول وتحدده بفترة الحضور.

إذن الشكّ في بقاء الحكم تارة ينشأ من احتمال نسخ الجعل واخرى ينشأ من جهة احتمال ضيق المجعول وتقيده بفترة محددة.

وبعد اتضاح هذين القسمين نأتي إلى الاستصحاب لنرى أنّه هل يمكن أن يجري فيهما لإثبات عدم تحقق النسخ - فإنّ نقطة البحث هي هذه ، أي في إمكان استصحاب عدم النسخ - أو لا؟

أمّا بالنسبة إلى القسم الأوّل ، وهو الشكّ في نسخ أصل الجعل فالاستصحاب لا مانع منه فيمكن أن يقال مثلا ان جعل وجوب التوجه إلى بيت المقدس كان ثابتا فيما سبق فإذا شكّ في نسخه جرى استصحاب بقاء الجعل وعدم نسخه لأنّ أركان الاستصحاب فيه متوفرة فيوجد يقين سابق بثبوت الجعل وشكّ في بقائه فيجري استصحابه.

أجل قد يستشكل فيه من ناحية أنّ استصحاب بقاء الجعل لا تكون له فائدة إلاّ إذا قصد من خلاله إثبات بقاء الوجوب الفعلي وإلاّ فمجرد بقاء جعل وجوب التوجه إلى بيت المقدس بلا أن يكون فعليا لا فائدة فيه ، ومن الواضح انّ

ص: 207

استصحاب بقاء الجعل لإثبات بقاء الوجوب الفعلي لا يتم إلاّ بنحو الملازمة العقلية والأصل المثبت إذ لا توجد آية ولا رواية تقول انّ الجعل إذا كان باقيا فالحكم الفعلي يكون باقيا أيضا وإنّما ذلك مما يحكم به العقل.

ويمكن دفع هذا الإشكال بأنّ إثبات فعلية الحكم لا داعي له فإنّ المهم إثبات تنجز الحكم ، وواضح انّ التنجز لا يتوقف على سبق فعلية الحكم بل يكفي فيه - كما تقدم ص 284 من الحلقة - العلم بالجعل والعلم بتحقق الموضوع ، فإذا استصحب الجعل وعلم من خلاله بقائه في حق المكلّف وعلم بالصغرى - أي علم المكلّف بأنّ التوجه إلى هذه الجهة توجه إلى بيت المقدس - كفى ذاك في التنجز بلا حاجة إلى إثبات الفعلية ليلزم محذور الأصل المثبت.

وبالجملة : التمسك باستصحاب بقاء الجعل وعدم نسخه لا محذور فيه.

ولكن هل يمكن التمسك بالإطلاق اللفظي لإثبات بقاء الجعل بأن يقال انّ مقتضى إطلاق دليل « توجّه إلى بيت المقدس » أنّ وجوب التوجه ثابت في جميع الازمنة؟ والجواب : كلا لا يمكن ، فإنّ الإطلاق إنّما يصح التمسك به فيمّا إذا شكّ في تقييد مفاد الدليل بأن يكون مفاد الدليل ثابتا ويشكّ في تقييده ، فمفاد اعتق رقبة مثلا وجوب عتق الرقبة ، فإذا شكّ في تقييد الوجوب المذكور بالإيمان كان مقتضى الإطلاق عدمه ، أمّا إذا لم يكن الشكّ في تقييد مفاد الدليل بل كان الشكّ في أصل ثبوت مفاد الدليل وعدمه فلا معنى للتمسك بالإطلاق ، ومقامنا من هذا القبيل ، فإنّ الشكّ في نسخ وجوب التوجه إلى بيت المقدس شكّ في بقاء مفاد دليل توجّه إلى بيت المقدس وعدمه ، فانّ مفاد الدليل المذكور هو وجوب التوجه إلى بيت المقدس ، والشكّ في نسخه وعدمه شكّ في بقاء مفاد الدليل

ص: 208

المذكور وعدمه وليس شكا في تقييد مفاد الدليل بعد إحراز ثبوته.

هذا كله بالنسبة إلى القسم الأوّل من قسمي الشكّ في بقاء الحكم.

وأمّا بالنسبة إلى القسم الثاني وهو الشكّ في بقاء الحكم من جهة احتمال تقييد الحكم المجعول بفترة محددة فمثاله الشكّ في بقاء وجوب الجمعة إلى زمن الغيبة.

وفي هذا القسم يجوز جزما التمسكّ بإطلاق الدليل لنفي التقييد بالفترة المحددة ، إذ الشكّ في القسم المذكور يرجع إلى الشكّ في تقييد مفاد دليل « يا أيها الذين آمنوا إذا نودي للصلاة من يوم الجمعة فاسعوا إلى ذكر اللّه » بخصوص فترة الحضور وليس شكا في زوال مفاد الدليل.

وأمّا بالنسبة إلى الاستصحاب فقد يشكل على استصحاب بقاء الجعل وعدم نسخه بانّ الافراد الذين عاشوا زمن الحضور هم غير الأفراد المتواجدين زمن الغيبة ، فالموضوع ليس واحدا ، ومع اختلاف الموضوع لا يجري الاستصحاب.

ونفس هذا الكلام يأتي في استصحاب أحكام الشرائع السابقة كما لو اريد استصحاب حكم ثابت في شريعة عيسى علیه السلام فقد يستشكل بأنّ الناس الذين عاشوا زمن تلك الشريعة هم غير الناس المعاصرين لهذه الشريعة فلا يجري الاستصحاب لعدم وحدة الموضوع. اللّهم إلاّ إذا فرض أنّ شخصا أدرك كلتا الشريعتين - كما هو الحال في حق سلمان المحمدي بناء على ادراكه لشريعة عيسى علیه السلام - فإنّ استصحاب بقاء حكم شريعة عيسى علیه السلام يجري في حقه لوحدة الموضوع وعدم تغايره ، أمّا بالنسبة إلى غيره فلا يجري الاستصحاب لتغاير الموضوع.

هذا هو الإشكال في استصحاب عدم النسخ. وكل ما ذكرناه في هذا البحث إلى الآن فهو تمهيد لبيان هذا الاستصحاب وتمهيد لبيان الإشكال الوارد

ص: 209

عليه وانّ الموضوع ما دام ليس واحدا فلا يجري الاستصحاب.

ولعل أوّل من آثار هذا الإشكال هو الشيخ الأعظم في رسائله.

هذا ولكن إجراء الاستصحاب بكلا هذين الشكلين يتوجه له إشكال ، وهو أنّه معارض باستصحاب عدم التكليف الثابت قبل البلوغ ، فإنّ كل شخص موجود في هذا الزمان يمكن أن يشار له ويقال هذا قبل أن يبلغ سن التكليف لم يكن وجوب صلاة الجمعة ثابتا في حقه فإذا شكّ في بقاء ذلك جرى استصحاب بقاء عدم الوجوب وكان ذلك معارضا لاستصحاب بقاء التكليف بأحد الشكلين السابقين. وهذه المعارضة تشبه تماما المعارضة المتقدمة في الاستصحاب التعليقي ، حيث قيل انّ استصحاب بقاء الحرمة المشروطة إلى حالة الزبيبية معارض باستصحاب الحلية الفعلية الثابتة قبل غليان الزبيب ، وكما كانت تلك المعارضة مانعة من حجّية الاستصحاب التعليقي كذلك المعارضة في المقام مانعة من حجّية استصحاب بقاء التكليف إلى زمن الغيبة.

قوله ص 287 س 2 : مبادئ الحكم : وهي المصلحة والإرادة. وأمّا النسخ بمعناه المجازي بالنسبة إلى مبادئ الحكم فهو ممكن.

قوله ص 287 س 2 : ومعقول بالنسبة إلى الحكم في إلخ : بلا فرق بين

ص: 211

معناه الحقيقي والمجازي فإنّ كليهما معقول بالنسبة إلى عالم الجعل.

قوله ص 287 س 3 : وعليه فالشكّ إلخ : أي مادام النسخ بلحاظ عالم الجعل معقولا حتى بمعناه الحقيقي.

قوله ص 288 س 11 : وعلاج ذلك : هذا جواب الإشكال.

قوله ص 288 س 13 : مباشرة : قيد لقوله « تنصب ».

قوله ص 288 س 14 : على الموضوع الكلي : وهو عنوان المكلّف حيث انّ الحكم ينصب على كل مكلّف قدّر وفرض وجوده.

قوله ص 288 س 15 : وفي هذه المرحلة : أي مرحلة صبّ الحكم على الموضوع الكلي المقدر الوجود.

قوله ص 288 س 16 : وتأخر الموضوع إلخ : عطف تفسير لقوله إلاّ من ناحية الزمان.

قوله ص 288 س 17 : وهذا يكفي : أي كون الحكم منصبا على كل فرد سواء كان موجودا في الزمان السابق أم في الزمان اللاحق.

قوله ص 289 س 3 : المجعول الكلّي : وهو وجوب صلاة الجمعة.

قوله ص 289 س 6 : على تقدير وجوده : أي في الزمان السابق.

قوله ص 289 س 6 : ولا يزال كما كان : أي لو وجد الآن لثبت له الحكم السابق. هذا هو المقصود وليس المقصود لو وجد في الزمان السابق لثبت له الحكم السابق.

قوله ص 289 س 7 : معروض الحكم : أي موضوع الحكم.

قوله ص 289 س 12 : عموما : أي على كل استصحاب تعليقي.

ص: 212

ص: 214

استصحاب الكلي

قوله ص 290 : استصحاب الكلي إلخ : من جملة أفراد الاستصحاب التي وقع فيها الإشكال استصحاب الكلي.

وقبل الدخول في صلب الموضوع نشير إلى مقدمة حاصلها : إنّ المستصحب تارة يكون أمرا جزئيا واخرى أمرا كليا.

مثال المستصحب الجزئي : استصحاب عدالة زيد أو وجوب صلاة الجمعة.

وأمّا استصحاب الكلي فهو على أقسام ثلاثة هي : -

1 - استصحاب الكلي من القسم الأوّل ، وهو أنّ نقطع بوجود الكلّي ضمن فرد معين ثم نشكّ في بقاء الكلّي بسبب الشكّ في بقاء ذلك الفرد ، كما لو علم بوجود كلّي الإنسان في المسجد ضمن زيد ثم شكّ في بقاء الكلّي لأجل الشكّ في بقاء زيد.

وفي هذا القسم يجري استصحاب الكلّي لو كان له أثر مختص به كما ويجري استصحاب الفرد لو كان له أثر مختص به.

2 - استصحاب الكلّي من القسم الثاني وهو أن يقطع بوجود الكلّي ضمن فرد مردد بين الطويل والقصير (1) ، كما لو علم بوجود حيوان ذي خرطوم مردد بين البق والفيل (2) ومضى يوم واحد على وجود الحيوان فإنّه يحصل الشكّ في

ص: 215

بقائه لأنّه لو كان الحيوان الموجود هو البق فهو ميت جزما إذ البق لا قدرة له على البقاء أكثر من يوم ولو كان هو الفيل فهو باق جزما أو احتمالا.

والمثال الشرعي لذلك : ما إذا خرج من المكلّف سائل مردد بين البول والمني فإنّه يحصل له اليقين بكونه محدثا بكلّي الحدث المردد بين الأصغر والأكبر فإذا توضأ (1) فسوف يحصل له الشكّ في بقاء الحدث الكلّي إذ لو كان الحدث هو الأصغر فهو مرتفع جزما بسبب الوضوء والاّ فهو باق ، ففي مثل هذه الحالة يجري استصحاب كلّي الحدث ويترتب آثار كلّي الحدث كحرمة مس المصحف مثلا. وأمّا الفرد فلا يجري استصحابه ، فالجنابة لا يجري استصحابها لعدم اليقين بحدوثها كما وأنّ الحدث الأصغر لا يجري استصحابه لعدم اليقين بحدوثه بل وهناك يقين بارتفاعه لو كان حادثا. والمشهور في هذا القسم من استصحاب الكلّي جريانه.

3 - استصحاب الكلّي من القسم الثالث ، وهو أن يتيقن من وجود الكلّي ضمن فرد ويتيقن من ارتفاع ذلك الفرد ولكن يشكّ في وجود فرد ثان ، كما لو علم بوجود الإنسان في المسجد ضمن زيد وعلم بخروج زيد ولكن احتمل دخول عمرو حين خروج زيد من المسجد أو حينما كان زيد موجودا بعد في المسجد ، في مثل هذه الحالة سوف يشكّ في بقاء الكلّي لأجل احتمال دخول عمرو في المسجد وبقاء الكلّي ضمنه.

ص: 216

والمثال الشرعي لذلك : ما إذا كانت أجزاء الصلاة عشرة وتعذر واحد منها فإنّه سوف يشكّ في وجوب الأجزاء التسعة الباقية. وقد يقال بامكان اثبات بقاء وجوب الاجزاء التسعة عن طريق الاستصحاب بأن يقال ان الاجزاء التسعة كانت واجبة سابقا والآن يشكّ في بقاء وجوبها فيجري استصحاب بقاء وجوبها. وهذا الاستصحاب لو تأملنا فيه لوجدنا أنّه من قبيل القسم الثالث من استصحاب الكلّي إذ الاجزاء التسعة وإن كانت واجبة سابقا ولكن وجوبها كان وجوبا غيريا ومن باب المقدمة للوجوب النفسي للعشرة ، وبعد تعذر أحد الأجزاء فالأجزاء التسعة الباقية لا يحتمل وجوبها بالوجوب الغيري ، إذ بانتفاء الوجوب النفسي ينتفي الوجوب الغيري أيضا وإنّما يحتمل وجوبها - الأجزاء التسعة - بالوجوب النفسي بأن يكون قد حدث لها وجوب نفسي بعد انتفاء وجوبها الغيري.

إذن نحن لا نستصحب الوجوب الغيري. السابق للأجزاء التسعة لأنّه قد انتفى جزما كما ولا نستصحب وجوبها النفسي الجديد إذ لا يقين بحدوثه بل نستصحب كلّي الوجوب حيث إنّه متيقن الحدوث ضمن الوجوب الغيرى ويشكّ في ارتفاعه لاحتمال حدوث الوجوب النفسي.

والمعروف في هذا القسم من استصحاب الكلي عدم الجريان.

فردين من الحكم أو الجامع بين فردين من الموضوع فيما إذا كان له - الموضوع - أثر شرعي.

مثال الجامع بين فردين من الحكم : استصحاب كلّي الوجوب الجامع بين الوجوب الغيري والوجوب النفسي.

ومثال الجامع بين فردين من الموضوع : استصحاب كلّي الحدث الجامع بين الحدث الأصغر والحدث الأكبر ، فإنّ الحدث الأكبر والأصغر موضوع للحكم وليس بنفسه حكما شرعيّا.

الحكم المماثل وأنّ استصحاب وجوب الجمعة مثلا معناه جعل وجوب ثان ظاهري في زمان الشك مماثل للوجوب السابق ، بناء على هذا المبنى لا يمكن استصحاب كلّي الوجوب الجامع بين النفسي والغيري ، إذ مرجع استصحاب الكلّي إلى جعل وجوب كلّي في زمان الشك ، ومن الواضح انّ الموجود في الخارج حيث لا يمكن أن يكون كلّيّا - فإنّ الموجود في الخارج لا بدّ وأن يكون فردا جزئيّا لا كلّيّا إذ الشيء ما لم يتشخّص لا يوجد - فلا يمكن جعله في زمان الشك فإنّ الشيء الذي لا يمكن وجوده في الخارج لا معنى لجعله ، ويكون جعله لغوا.

أجل كلّي الوجوب يمكن وجوده ضمن أحد الفردين فإنّ الوجوب النفسي مثلا فيه كلّي الوجوب ويمكن اجراء الاستصحاب في كلّي الوجوب ضمنه إلاّ أنّ هذا بحسب الحقيقة إجراء للاستصحاب في الجزئي لا في الكلّي.

وبكلمة مختصرة : إنّ الكلّي بما هو كلّي حيث لا يمكن وجوده في الخارج فجعله في زمان الشك من طريق الاستصحاب لا يكون معقولا ، والكلّي الموجود ضمن أفراده وإن كان يمكن وجوده في الخارج إلاّ ان جريان الاستصحاب فيه يرجع إلى استصحاب الجزئي لا الكلّي. هذا حصيلة الاعتراض في باب الأحكام.

والجواب عنه : إنّ الاعتراض المذكور مبني على المبنى المذكور وانّ مفاد دليل لا تنقض اليقين بالشك جعل الحكم المماثل ، أمّا بناء على انكار هذا المبنى والقول بأنّ مفاد دليل لا تنقض ابقاء اليقين - امّا بمعنى إبقائه زمن الشك اعتبارا وتعبّدا كما هو الحال بناء على مسلك جعل العلميّة الذي يختاره السيّد الخوئي ، أو بمعنى إبقائه زمن الشك بلحاظ المنجّزية والجري العملي كما هو مختار السيّد الشهيد - فلا بأس بجريان الاستصحاب في كلّي الوجوب إذ جعل المكلّف عالما

ص: 219

بمقدار الجامع من حيث المنجّزية أمر معقول ، كيف لا وفي باب العلم الاجمالي بثبوت أحد الوجوبين يكون المكلّف عالما بالجامع - المراد من الجامع أحد الوجوبين - ويتنجّز عليه مقدار الجامع دون أحد الفردين بالخصوص.

1 - الرأي المشهور وهو أنّ الطبيعي موجود في الخارج بالحصص ، بمعنى أنّ زيدا فيه حصّة من طبيعي الإنسان ، وعمروا فيه حصّة اخرى ، وبكرا فيه حصّة ثالثة وهكذا ، ففي كل فرد حصّة من الطبيعي تختص به.

2 - رأي الرجل الهمداني الذي التقى به ابن سينا في مدينة همدان ، حيث ينقل ابن سينا أنّه التقى في مدينة همدان بشيخ عزيز أو غريز المحاسن يظن أنّ الطبيعي موجود في الخارج بوجود واحد متّحد مع أفراده ، فللإنسان وجود واحد متّحد مع زيد وعمرو وبكر و ... وحمل عليه ابن سينا حملة شعواء (1) وكل من جاء بعد ابن سينا وقف مؤيّدا له في مقابل الهمداني. والسبب واضح ، فإنّ الطبيعي لو كان موجودا في الخارج بوجود واحد متّحد مع الأفراد فلازمه صيرورة الشيء الواحد أبيض أسود وحيّا ميّتا وطويلا قصيرا ، فإنّ زيدا وبكرا إذا فرض أنّ أحدهما أبيض والآخر أسود فلازم اتّحاد الإنسان معهما أن يكون الإنسان الذي هو شيء واحد أبيض وأسود. وهكذا إذا كان أحدهما حيّا والآخر ميّتا يلزم أن يكون الإنسان الذي هو متّحد معهما حيّا وميّتا.

وباختصار : يلزم أن يكون الإنسان الذي هو شيء واحد مجمعا للصفات

ص: 221

المتقابلة المتضادّة. وعلى هذا فالاتّجاه الصحيح في وجود الطبيعي هو الإتّجاه المشهور القائل بأنّ الطبيعي موجود في الخارج بالحصص.

الأب الواحد إلى الأبناء المتعدّدين ، حيث انّ الطبيعي شيء واحد ، بينما أفراده متعدّدة ، ويمكن أن نصطلح على نسبته اليها - الأفراد المتعدّدة - بنسبة الأب الواحد إلى الأبناء المتعددين. وأمّا على رأي المشهور القائل بوجود الطبيعي بالحصص فنسبة الطبيعي إلى أفراده هي كنسبة الآباء المتعدّدين إلى الأبناء المتعدّدين ، فكل فرد بمثابة الأبن الواحد ، والحصّة من الطبيعي الموجودة ضمنه بمثابة الأب الواحد المختص بابنه ، والحصّة الثانية من الطبيعي الموجودة ضمن الفرد الثاني بمثابة الأب الثاني للإبن الثاني وهكذا.

يقول السبزواري عند بيانه لرأي المشهور في مقابل رأي الهمداني :

ليس الطبيعي مع الافراد *** كالأب بل أبا مع الافراد

الكلّي؟ فهل المقصود انّه في لسان الأدلة لم يرتّب الأثر على الكلّي بل رتّب على العناوين الخاصة؟

وإذا كان هذا المقصود فجوابه إنّا نفترض أنّ الأثر في لسان الأدلة مترتب على العنوان الكلّي كحرمة مس المصحف ، فإنّه لم يترتب على عنوان الحدث الأكبر أو الحدث الأصغر وإنّما هو مترتب على عنوان الحدث الكلّي الجامع بين الأصغر والأكبر.

أو أنّ المقصود انّه حتى لو فرضنا ترتّب الأثر الشرعي في لسان الأدلة على عنوان الحدث الكلّي فمع ذلك لا يجري الاستصحاب في عنوان الحدث الكلّي باعتبار أنّ عنوان الحدث الكلّي أخذ في لسان الأدلة بما هو مرآة للخارج ولم يترتب عليه بما هو صورة ذهنية ، وما دام الأثر مترتبا على العنوان الذهني بما هو مرآة للخارج فلازم ذلك أنّ الاستصحاب يجري في الأمر الخارجي لا في الأمر الذهني ، وحيث انّ الموجود في الخارج هو الفرد الجزئي دون الكلّي فنتيجة ذلك هو أنّ الاستصحاب يجري في الفرد الجزئي - كالحدث الأصغر أو الأكبر - دون الأمر الكلّي.

وإذا كان هذا هو المقصود فجوابه انّ الكلام المذكور صحيح من جهة وفاسد من جهة اخرى ، فهو صحيح حينما قال إنّ الاستصحاب لا يمكن أن يجري في الصورة الذهنية للحدث الكلّي بما هي صورة ذهنية بل يجري فيه بما هو مرآة للخارج ، إنّ هذا صحيح لأنّ الصورة الذهنية بما هي صورة ذهنية ليست محطا للاثار.

وأمّا جهة الفساد فهو إنّه ذكر أنّ الاستصحاب إذا كان يجري في الصورة الذهنية بما هي مرآة للخارج فهذا لازمه جريان الاستصحاب في نفس الخارج.

ص: 224

ووجه الفساد : ان صبّ الحكم على العنوان بما هو مرآة للخارج ليس معناه صبّ الحكم على نفس الخارج ، إذ الخارج لا يمكن أن ينصبّ عليه الحكم ، فالوجوب لا يمكن أن ينصب على الصلاة الخارجية مثلا ، فإنّ الوجوب ثابت قبل أن يأتي المكلّف بالصلاة ولا يتوقف على الإتيان بالصلاة ، وفي ذلك دلالة واضحة على تعلّق الحكم بالصورة الذهنية للصلاة بما هي عين الخارج وليس متعلقا بنفس الخارج. وفي المقام يقال كذلك ، أي يقال إنّ الاستصحاب حكم من الإحكام ولا يمكن تعلقه بنفس الخارج بل هو متعلق بالعنوان الذهني بما هو مرآة للخارج ، ومعه فيندفع الإشكال إذ الاستصحاب دائما يجري في العنوان الذهني بما هو مرآة للخارج غاية الأمر في استصحاب الجزئي يجري الاستصحاب في الصورة الذهنية للحدث الأكبر مثلا بما هي مرآة للخارج وفي استصحاب الكلّي يجري الاستصحاب في الصورة الذهنية لكلّي الحدث بما هي مرآة للخارج.

وللجزئي اخرى بل ينصب على العنوان الملحوظ بما هو مرآة للخارج - والوجه في عدم صبه على الخارج هو أنّ الاستصحاب حكم من الاحكام ، والحكم لا يمكن أن يتعلق بالخارج مباشرة ، فالوجوب مثلا لا يمكن أن يتعلق بالصلاة الخارجية والاّ يلزم عدم ثبوته قبل الإتيان بها - ومادام هو منصبا على العنوان فالفرق واضح ، حيث يقال إنّ العنوان الذي ينصب عليه الاستصحاب تارة يكون عنوانا تفصيليا ملحوظا بما هو حاك عن الخارج واخرى يكون عنوانا إجماليا ملحوظا بما هو حاك عن الخارج.

فإن كان عنوانا تفصيلا كعنوان الحدث الأكبر كان الاستصحاب استصحابا للجزئي ، وإن كان عنوانا إجماليا كعنوان الحدث فالاستصحاب استصحاب للكلّي ، فالاختلاف إذن بين استصحاب الكلّي واستصحاب الجزئي إنّما هو في العنوان الذي ينصب عليه الاستصحاب ، ومجرد كون الخارج المحكي بالعنوانين واحدا - فإنّ الخارج المحكي بالعنوان التفصيلي هو الفرد والخارج المحكي بالعنوان الإجمالي هو طبيعي الحدث ، وواضح انّ الطبيعي وفرده موجودان في الخارج بوجود واحد - غير مهم بعد ما كان العنوانان اللذان يتمركز عليهما الاستصحاب مختلفين.

وقد تقول متى يحق لنا إجراء الاستصحاب في العنوان التفصيلي ومتى يحق اجراؤه في العنوان الإجمالي؟ والجواب : انّ هذا يتبع الأثر الشرعي ، فإن كان مترتبا في لسان الأدلة على عنوان الحدث الكلّي الإجمالي جرى الاستصحاب في العنوان الإجمالي وكان الاستصحاب من قبيل استصحاب الكلّي ، وإن كان مترتبا على العنوان التفصيلي كعنوان الحدث الأكبر جرى الاستصحاب في الفرد دون الكلّي.

ص: 226

2 - ان التفرقة الصحيحة بين استصحاب الكلّي واستصحاب الجزئي هي ما تقدم بيد أنّه يفرق بينهما على ضوء رأي الرجل الهمداني في كيفية وجود الكلّي الطبيعي في الخارج ، فإنّ المنسوب إليه أن للكلّي وجودا في الخارج مستقلا عن وجود الافراد ، فللافراد في الخارج وجود وللكلّي وجود آخر يغاير وجود الأفراد (1).

وبناء على هذا يكون الفرق بين استصحاب الكلّي واستصحاب الفرد واضحا ، فإنّه في استصحاب الكلّي يكون مصب الاستصحاب وجود الكلّي المغاير لوجود الفرد بينما في استصحاب الجزئي يكون مصب الاستصحاب هو وجوب الفرد المغاير لوجود الكلّي.

والجواب عن هذه التفرقة واضح ، فإنّ الكلّي ليس له في الخارج وجود مغاير لوجود الفرد بل وجود الكلّي عين وجود الفرد.

هذا مضافا إلى أنّه حتى لو سلمنا اختلاف وجود الكلّي عن وجود الفرد فان التفرقة المذكورة باطلة ، اذ الاستصحاب لا ينصب على الخارج ليفرق بين استصحاب الكلّي واستصحاب الجزئي بلحاظ عالم الخارج.

3 - ما ذكره الشيخ العراقي قدس سره من أنّ كل فرد خارجي يتركب من شيئين :

الحصة من الطبيعي والمشخصات الخاصة ، فزيد مثلا مركب من الحصة ومن المشخصات الخاصة به. والاستصحاب إذا اجري في الحصة كان ذلك استصحاب الكلّي وإذا اجري في مجموع الوجود المركب من الحصة والمشخصات كان ذلك

ص: 227

استصحاب الفرد.

والجواب : إنّ الاستصحاب لا ينصب على الخارج - إذ الاستصحاب حكم ، والحكم لا ينصب على الخارج كما تقدم - ليحتاج إلى التفرقة بلحاظ عالم الخارج وإنّما ينصب على العنوان ، ومعه فاللازم التفرقة على ضوء العنوان فيقال إنّ الاستصحاب إذا كان منصبا على العنوان التفصيلي فهو استصحاب الجزئي وإن كان منصبا على العنوان الاجمالي فهو استصحاب الكلّي.

قوله ص 290 س 2 : بين شيئين خارجيين : كالحدث الأصغر والحدث الأكبر فإنهما شيئان وموضوعان خارجيان ، والجامع بينهما هو طبيعي الحدث.

قوله ص 290 س 2 : إذا كان له أثر شرعي : هذا قيد راجع إلى الجامع بين الشيئين الخارجيين.

قوله ص 290 س 12 : بحده : أي بما هو جامع في مقابل النظر إليه بما هو موجود ضمن هذا الفرد بالخصوص أو ضمن ذاك الفرد بالخصوص.

قوله ص 290 س 13 : ليس محطا للاستصحاب : لأنّ المفروض ترتّب الأثر على الجامع الكلّي وليس مترتبا على الفرد ليجري الاستصحاب في الفرد.

قوله ص 290 س 14 : وهذا الاعتراض إلخ : هذا جواب الإشكال.

قوله ص 292 س 4 : وبما ذكرناه إلخ : أي من قوله في السطر الأوّل انّ الاستصحاب حكم شرعي ولا بدّ وأن ينصب التعبد فيه على عنوان.

قوله ص 292 س 9 : فهو إنّما يتعلق به : أي بالواقع الخارجي.

قوله ص 292 س 10 : هو الواقع : أي هو الخارج الذي لو حظ من خلال العنوان التفصيلي المشير له.

ص: 228

قوله ص 292 س 17 : على دعوى التعدد في الواقع : أي تعدد وجود الكلّي ووجود الفرد وتغايرهما في مقام الخارج.

ومثال ثاني لذلك : ما لو علم بدخول زيد في المسجد ثم علم بخروجه وشكّ فى دخول عمرو مقارنا لخروج زيد ، فإنّ كلّي الإنسان في هذا المثال يشكّ في بقائه ، والشكّ المذكور ناشئ من الشكّ في حدوث عمرو فلإجل احتمال حدوث عمرو ودخوله في المسجد يشكّ في بقاء الكلّي.

ومثال الشكّ في الكلّي الذي لم ينشأ من الشكّ في حدوث الفرد : ما لو علم بدخول زيد في المسجد وشكّ بعد ذلك في خروجه ، فإنّه في هذا المثال يشكّ في بقاء كلّي الإنسان في المسجد وليس منشأ الشكّ الشكّ في حدوث الفرد ، إذ الفرد الحادث معلوم بل الشكّ في بقاء الكلّي ناشئ من الشكّ في ارتفاع الفرد وخروجه من المسجد.

ومثال ثاني لذلك : ما إذا علم بدخول شخص في المسجد يشكّ أنّه زيد أو عمرو ، وعلى تقدير كونه زيدا فمن المحتمل خروجه وعلى تقدير كونه عمروا فمن المحتمل خروجه أيضا. وفي هذه الحالة سوف يشكّ في بقاء كلّي الإنسان في المسجد ، وسبب الشكّ في البقاء ليس هو الشكّ في حدوث الفرد إذ حتى لو كان الفرد الحادث معلوما فمع ذلك يشكّ في بقاء الكلّي ، فلو علمنا بأنّ الداخل للمسجد هو زيد لشككنا في بقاء الكلّي ، ولو علمنا بأنّ الداخل هو عمرو لشككنا في بقاء الكلّي أيضا ، وهذا معناه أنّ الشكّ في بقاء الكلّي ليس مسببا عن حدوث الفرد وإنّما هو مسبب عن احتمال ارتفاع الفرد الداخل.

ص: 230

يعلم بحدوث إحدى الحصتين واقعا (1).

وهذا الإشكال يختص بما لو فسرنا استصحاب الكلّي بتفسير الشيخ العراقي ، أمّا لو فسرنا الكلّي بما ذكره الشيخ الهمداني - وهو انّ للأنسان وجودا واحدا وسيعا مغايرا لوجود الافراد - فلا يرد الإشكال المذكور لأنّ ذلك الوجود الوسيع الواحد متيقن الحدوث ويشكّ في بقائه فيجري استصحابه دون أي إشكال.

وهكذا لا يرد الإشكال المذكور بناء على رأي السيد الشهيد في تفسير استصحاب الكلّي - وهو إجراء الاستصحاب في العنوان الاجمالي الملحوظ بما هو عين الخارج - فإنّ عنوان الإنسان عنوان واحد متيقن الحدوث ومشكوك البقاء فيجري استصحابه.

ثم إنه ينبغي الالتفات إلى أن هذا الإشكال لو تم فهو يتم في خصوص الشق الثاني بناء على تفسير الشيخ العراقي لاستصحاب الكلّي - وهو تفسيره باستصحاب الحصة - وأمّا في الشق الأوّل فلا إشكال حتى بناء على تفسيره ، إذ في الشق الأوّل تكون الحصة من الإنسان متعينة وهي الحصة الموجودة ضمن زيد فإنها معلومة الحدوث مشكوكة البقاء فيجري استصحابها فلا إشكال حتى على رأي الشيخ العراقي فضلا على رأي السيد الشهيد والهمداني.

وأمّا إذا كان ناشئا من الشكّ في حدوث الفرد فهو ذو حالتين : الحالة الاولى هي ما يسمى بالقسم الثاني من استصحاب الكلّي ، والحالة الثانية هي ما يسمى بالقسم الثالث من استصحاب الكلّي.

باق جزما ولا يوجد شكّ في ارتفاعه وإن كان هو البق فيجزم بارتفاعه ولا يوجد شكّ في بقائه.

إذن استصحاب الكلّي من القسم الثاني لا يجري بناء على تفسير الكلّي بالحصة لاختلال ركنين من أركان الاستصحاب فيه وهما اليقين بالحدوث والشكّ في البقاء.

ويرده : إنّ الاعتراض المذكور مبني على تفسير الكلّي بالحصة ولا يتم بناء على تفسير السيد الشهيد له باستصحاب العنوان الإجمالي الملحوظ بما هو عين الخارج ، فإنّ العنوان الإجمالي كعنوان الحيوان ذي الخرطوم عنوان واحد يعلم بحدوثه ويشكّ في بقائه.

في أصل حدوثه.

ويرده : إنّ اليقين في مقامنا وإن كان يقينا إجماليا إلاّ إنّا لا نسلم أنّ العلم الإجمالي يتعلق بالواقع المردد وإنما هو يتعلق بالجامع ، فالجامع بين الفيل والبق وهو عنوان الحيوان ذي الخرطوم أو عنوان أحدهما معلوم حدوثا مشكوك بقاء.

أمّا العلم بحدوثه فواضح. وأمّا الشكّ في بقائه فلعدم العلم بكيفية حدوثه وانّه حدث ضمن البق حتى يكون مرتفعا أو ضمن الفيل حتى يكون باقيا.

يصير من قبيل استصحاب الفرد المردد ، لان الحصة المعلومة سابقا والتي يراد استصحابها مرددة بين كونها الحصة الثابتة ضمن البق أو الثابتة ضمن الفيل.

السببية عقلية إذ لا توجد آية أو رواية تقول إذا لم يكن الفيل حادثا فالحيوان ذو الخرطوم لا يكون باقيا وإنّما ذلك ثابت من باب الملازمة العقلية.

بقاء الكلّي لعدم وجود أصل ينفي بقائه شرعا. وعليه فاستصحاب بقاء الكلّي يجري بدون وجود أصل معارض له.

أجل لو فرض أنّ الأثر لم يترتب شرعا على بقاء الكلّي وإنّما كان مترتبا على بقاء الفيل وبقاء البق - كما لو فرض أنّ المكلّف نذر أنّ الفيل لو كان باقيا فاتصدق بدينارين ولو كان البق باقيا فأتصدق بدينار ولم ينذر أن الحيوان ذا الخرطوم لو كان باقيا فأتصدق - ففي مثل هذه الحالة لا يجري استصحاب بقاء الكلّي لعدم ترتب أثر على بقائه بل يجري الأصل لنفي الفردين فيقال نحن نشكّ في بقاء الفيل والأصل عدم بقائه والبق غير باق جزما فلا يجب التصدق لا بالدينارين ولا بالدينار.

ويمكن أن نذكر الرد على هذا الاعتراض بمنهجة اخرى فنقول : إنّ بقاء الكلّي امّا أن يكون له أثر أو لا يكون له أثر بل الأثر مترتب على الافراد.

فعلى الأوّل يجري استصحاب بقاء الكلّي ولا يعارضه استصحاب عدم حدوث الفيل المنضم إلى الوجدان إلاّ من باب الأصل المثبت.

وعلى الثاني لا يكون استصحاب بقاء الكلّي قابلا للجريان في نفسه - لعدم ترتب أثر عليه - حتى يعارض باستصحاب عدم حدوث الفيل. هذا كله في الحالة الاولى من القسم الثاني.

شكا بدويا (1) في دخول عمرو امّا مقارنا لخروج زيد أو قبل خروجه (2).

والمشهور بين الاصوليين عدم جريان الاستصحاب المذكور لأنّ طبيعي الإنسان وإن كان موجودا في الخارج إلاّ أنّه موجود بالحصص وواضح أن الحصة من الإنسان الموجودة ضمن زيد يعلم بارتفاعها فلا يمكن جريان استصحابها ، والحصة من الانسان الموجودة ضمن عمرو يشك في اصل حدوثها فلا ايمكن جريان استصحابها أيضا.

أجل لو أخذنا برأي الرجل الهمداني القائل بأنّ الطبيعي موجود بوجود واحد - امّا مغاير لوجود أفراده أو متحد مع أفراده - فيمكن جريان استصحابه لأنّه بدخول زيد في المسجد يحصل العلم بوجود الكلّي في المسجد فإذا خرج زيد واحتمل دخول عمرو فسوف يحتمل ان ذلك الوجود باق في المسجد فيجري استصحابه.

ان قلت : إنّه بناء على رأي السيد الشهيد القائل بأن الاستصحاب يجري في العنوان فعنوان الإنسان حيث إنّه عنوان واحد مهما اختلفت الأفراد فاستصحاب بقاء كلّي الإنسان في المسجد يكون ممكنا ووجيها.

قلت : إنّ الاستصحاب وإن كان يجري في العنوان ولكنّه لا يجري فيه بما هو عنوان وإنّما يجري فيه بما هو حاك عن الخارج ، ومن الواضح انّ عنوان الإنسان بما هو حاك عن الحصة الخارجية من الإنسان الثابتة ضمن زيد مرتفع جزما ،

ص: 239

وبما هو حاك عن حصة الإنسان ضمن عمرو مشكوك الحدوث ، وليس العنوان واحدا ليقال إنّه معلوم الحدوث مشكوك البقاء.

وهذا كلّه بخلافه في استصحاب الكلّي من القسم الثاني فإنّه لا توجد حصة معلومة الارتفاع وحصة اخرى مشكوكة الحدوث بل هناك حصة واحدة يعلم يحدوثها ويشكّ في ارتفاعها إذ لعلّ الحصة الحادثة هي الحصة ضمن الفيل التي تصلح للبقاء.

قوله ص 295 س 10 : المسبب : بكسر الباء الاولى.

قوله ص 295 س 11 : كما في المثال المتقدم : أي ص 293 س 17 بقوله ومثال الثاني إلخ.

قوله ص 296 س 3 : بل لعدم الشكّ إلخ : المناسب : بل ولعدم الشكّ في البقاء أيضا.

قوله ص 296 س 5 : وقد تقدم إلخ : هذا مناقشة في الاعتراض المذكور.

قوله ص 296 س 11 : وهذا إنّما يتواجد : أي الشكّ في الواقع على ترديده.

قوله ص 296 س 12 : على كل تقدير : أي على تقدير الفرد القصير والفرد الطويل.

قوله ص 297 س 7 : تبعا لأخذه إلخ : أي لإجل أخذ العنوان موضوعا للأثر بما هو حاك عن الواقع.

قوله ص 297 س 11 : نظرا إلى أن إلخ : الظاهر البدوي للعبارة أنّه تعليل لكون المقام من باب استصحاب الفرد المردد ولكنه بعيد ، فإنّ كون المقام من استصحاب الفرد المردد بناء على تفسير الكلّي بالحصة واضح لا يحتاج إلى

ص: 240

التعليل المذكور بل ولا يناسبه.

ومن المحتمل أن يكون تعليلا لقوله أمكن المنع عن جريانه في المقام ، أي أنّ استصحاب الفرد المردد لا يجري في المقام لأنّ أحد فرديه وإن كان مشكوك البقاء - وهو الطويل الأمد (1). إلاّ أنّ الثاني مقطوع الانتفاء.

قوله ص 297 س 17 : عدم الأوّل : أي عدم حدوث الفرد الطويل. والمراد من الثاني : الكلّي.

قوله ص 298 س 9 : والتحقيق إلخ : هذا رد للإعتراض الخامس.

قوله ص 298 س 9 : بما هو وجود له : أي بما هو وجود للكلّي وليس بما هو وجود له في هذا الفرد أو ذاك الفرد.

قوله ص 298 س 11 : ضمن حصة خاصة : المراد من الحصة هنا وفيما بعد الفرد.

قوله ص 298 س 12 : إلاّ بما هو وجود لهذه الحصة : وبعبارة أوضح يكون مترتبا على وجود الفرد ، فإنّ وجود الكلّي لهذه الحصة أو لتلك ليس إلاّ عبارة اخرى عن الفرد.

قوله ص 298 س 16 : صرف الوجود : صرف وجود الشيء عبارة عن أقل ما يمكن أن يصدق عليه وجوده ، فصرف وجود الماء عبارة عن أقل ما يمكن أن يصدق عليه الماء كالقطرة الواحدة. وصرف وجود الكلّي في المقام عبارة عن أقل ما يمكن أن يصدق معه الكلّي وهو تحققه ضمن فرد واحد مهما كان.

ص: 241

قوله ص 299 س 2 : لا ينقح موضوع الأثر : إذ موضوع الأثر هو الفرد ، وباستصحاب بقاء الكلّي لا يثبت الفرد. والمراد من قوله « ينقح » : يثبت.

قوله ص 299 س 16 : فلا بدّ أن يكون : أي العنوان الكلّي.

قوله ص 299 س 17 : ومرآة للوجود الخارجي : عطف تفسير على سابقه.

قوله ص 300 س 1 : إذ ليس هناك واقع خارجي إلخ : إلاّ على رأي الرجل الهمداني.

قوله ص 300 س 4 : خلافا للحالة السابقة : أي استصحاب الكلّي من القسم الثاني المشار له بعنوان الحالة الاولى للشق الأوّل.

قوله ص 300 س 5 : من هذا القبيل : أي يمكن الإشارة له ونقول هو متيقن الحدوث مشكوك البقاء.

ص: 242

ص: 244

كريته ويضمّ هذا الاستصحاب الى الوجدان ليلتئم بذلك تمام الموضوع ويحكم بالانفعال؟ إنّ هذه الصورة هي محل الكلام.

وإن كان المقصود إثبات التقيد واخويه بمعنى ان نقول انّ الاستصحاب إذا جرى لإثبات عدم الكرية فبضمّه إلى الوجدان يثبت الاقتران والتقيّد وبعد ذلك يثبت الحكم فجوابه انّ هذا لا يتم إلاّ بناء على حجّية الأصل المثبت والملازمة العقلية إذ لم توجد آية أو رواية تقول إذا لم يكن الماء كرّا ولاقته نجاسة بالوجدان فقد تحقّق عنوان مجموع الجزئين أو اقتران أحدهما بالآخر أو تقيّد الملاقاة بعدم الكرية وإنّما ذلك ثابت بسبب الملازمة العقلية.

ولئن كان الاستصحاب قابلا للجريان في هذه الحالة فهو يجري لنفي عنوان التقيّد والاقتران والمجموع بأن يقال انّه قبل إصابة النجاسة للماء لم يكن عنوان تقيّد الملاقاة بعدم الكرية متحقّقا فيجري استصحاب عدم تحقّقه ، وهكذا وبنفس الطريقة يجري استصحاب عدم تحقّق عنوان المجموع أو عنوان الاقتران. وبذلك ينفى موضوع النجاسة ويحكم بالطهارة لقاعدة الطهارة.

وبكلمة اخرى : انّ الاستصحاب في بعض الأجزاء يجري بشرطين : -

1 - أن يكون الحكم منصبا على ذوات الأجزاء دون عنوان التقيّد أو الاقتران أو المجموع.

2 - أن يكون للجزء حالة سابقة متيقّنة يشكّ في بقائها.

هذا - أي جريان الاستصحاب في جزء الموضوع في الحالة الثانية - بيان لحكم الحالة الثانية على سبيل الإجمال. وأمّا على سبيل التفصيل فالكلام ينبغي أن يقع في نقاط ثلاث : -

1 - هل الاستصحاب يقبل الجريان في بعض الأجزاء فيما إذا كان الحكم منصبا على ذوات الأجزاء وكان للجزء حالة سابقة متيقّنة يشكّ في بقائها. وهذا تحقيق للحال في الكبرى ، أي كبرى جريان الاستصحاب في بعض الأجزاء فيما إذا توفّر الشرطان السابقان.

2 - متى يكون الحكم منصبّا على ذوات الأجزاء دون عنوان التقيّد والمجموع والاقتران. وهذا تحقيق للحال في صغرى الشرط الأوّل.

3 - متى يكون الجزء متيقّنا سابقا مشكوكا لاحقا. وهذا تحقيق للحال في صغرى الشرط الثاني.

فيما إذا كان الجزء الآخر محرزا (1).

والوجه في ذلك : انّ شرط جريان الاستصحاب كونه قابلا للتنجيز ، وفي المقام استصحاب عدم الكرية مثلا قابل لتنجيز وجوب الاجتناب عن الماء فيما إذا كانت الملاقاة محرزة ، فإنّ الملاقاة إذا كانت محرزة فباستصحاب عدم الكرية يتنجز وجوب الاجتناب عن الماء.

هذا ولكن قد يعترض على جريان الاستصحاب في جزء الموضوع بأنّ مفاد حديث « لا تنقض اليقين بالشكّ » بناء على مسلك جعل الحكم المماثل هو جعل حكم ثان ظاهري مماثل للحكم السابق ، وفي مقامنا حيث انّ عدم الكرية ليس له حكم - إذ الحكم وهو الانفعال منصبّ على كلا الجزئين دون كل واحد منهما - فلا يمكن بإجراء الاستصحاب فيه جعل مماثله ، وما له حكم - وهو كلا الجزئين - لا يراد إجراء الاستصحاب فيه (2).

ويردّه : إنّ الاعتراض المذكور مبني على أنّ مفاد دليل الاستصحاب جعل الحكم المماثل ، وامّا بناء على إنكار هذا المبنى - كما هو الصحيح - والقول بأنّ شرط جريان الاستصحاب قابليته للتنجيز والتعذير فلا محذور في جريان

ص: 249

الاستصحاب في جزء الموضوع ، إذ التنجز يحصل بالعلم بالكبرى والعلم بالصغرى ، وكلاهما ثابت.

أمّا العلم بالكبرى - أي بالجعل والتشريع - فلأنّ كل مكلّف له أدنى اطلاع على الأحكام الشرعية يعرف انّ الماء إذا كان قليلا ولاقته نجاسة تنجّس.

وامّا العلم بالصغرى - أي العلم بالموضوع وإنّ الملاقاة وعدم الكرية متحقّقان - فلأنّ الملاقاة محرزة بالوجدان حسب الفرض ، وعدم الكرية بجريان الاستصحاب فيه يصير معلوما بالتعبّد.

وبكلمة اخرى : انّه بعد العلم بتشريع تنجس الماء عند ملاقاة النجاسة له وعدم كرّيته وبعد افتراض إحراز ملاقاة النجاسة له فاستصحاب عدم الكرية يكون جاريا إذ به يثبت تنجز وجوب الاجتناب عن الماء ، ولا يتوقّف جريان الاستصحاب على أن يكون لعدم الكرية حكم ليجعل مماثله.

أجل بناء على أنّ مفاد دليل الاستصحاب جعل الحكم المماثل فجريان الاستصحاب في عدم الكرية مشكل لعدم ثبوت حكم لعدم الكرية ليجعل مماثله بالاستصحاب (1).

هذا ولكن توجد ثلاثة أجوبة لدفع الإشكال على المبنى المذكور - مسلك جعل الحكم المماثل - كلّها لا يخلو من تأمّل. وهي :

ص: 250

1 - انّ الملاقاة إذا كانت محرزة بالوجدان فحيث انّ ثبوت تنجس الماء حينئذ لا يحتاج إلاّ إلى ثبوت عدم الكرية فكأنّ التنجس يصير حكما لعدم الكرية وليس حكما لكلا الجزئين ، ومعه فلا محذور في جريان الاستصحاب في عدم الكرية لأنّ له - عدم الكرية - حكما على ضوء هذا.

ويردّه : ان عهدة هذا الكلام على مدعيه فنحن لا نسلّم انّ تحقّق أحد الجزئين يكون موجبا لصيرورة الحكم الثابت لكلا الجزئين حكما للجزء الثاني ، فإنّ الجزء لا ينسلخ عن كونه جزء للموضوع بتحقّقه.

2 - انّ موضوع الحكم إذا كان مركّبا من جزئين فالحكم المنصبّ عليهما ينحل إلى حكمين بعدد الجزئين فالجزء الأوّل يثبت له الحكم بالانفعال والجزء الثاني يثبت له الحكم بالانفعال أيضا. وهذا كما إذا قيل لا تشرب الخمر ، فكما أنّه ينحلّ إلى تحريمات متعدّدة بعدد أفراد الموضوع كذلك في المقام ينحل الحكم إلى أحكام متعدّدة بعدد الأجزاء.

وإذا كان لعدم الكرية حكم انحلالي فبالاستصحاب يثبت الحكم المماثل له.

ويردّه : انّ الحكم الصادر من الحاكم ما دام واحدا منصبّا على كلا الجزئين فلا معنى لانحلاله وثبوته لكل واحد من الجزئين وإلاّ يلزم خلف الفرض إذ الفرض ثبوت الحكم لكلا الجزئين لا لكل واحد منهما.

3 - انّ الحكم بالانفعال إذا كان منصبّا على كلا الجزئين فكل جزء سوف يثبت له الحكم بالانفعال ولكن مشروطا بتحقّق الجزء الآخر. فالحكم بالانفعال ثابت للملاقاة بشرط تحقّق عدم الكرية ، وثابت أيضا لعدم الكرية بشرط تحقّق الملاقاة. ومعه فيمكن جريان الاستصحاب في عدم الكرية حتى بناء على مسلك

ص: 251

جعل الحكم المماثل بعد ثبوت الحكم المشروط لكل واحد من الجزئين.

ويردّه : انّ ثبوت الحكم المشروط لكل واحد من الجزئين بشرط تحقّق الجزء الآخر وإن كان أمرا مسلما إلاّ أنّه ليس حكما مجعولا من قبل الشارع وإنّما هو أمر انتزاعي ينتزعه العقل من ثبوت الحكم لكلا الجزئين ، فإنّ الحكم إذا كان ثابتا لكلا الجزئين فالعقل ينتزع ثبوت الحكم لكل واحد من الجزئين بشرط تحقّق الجزء الثاني. وهذا نظير ما تقدّم في حرمه العصير العنبي عند الغليان ، فكما انّ حرمة العصير العنبي بشرط تحقّق الغليان ليست حرمة مجعولة من قبل الشارع ليجري استصحابها إلى حالة الزبيبية وإنّما هي أمر انتزاعي ينتزع من ثبوت الحرمة للعصير المغلي كذلك في المقام لا يجري الاستصحاب في عدم الكرية لأنّ الحكم المشروط الثابت له ليس حكما مجعولا وإنّما هو أمر انتزاعي.

قوله ص 301 س 1 : وتمّت فيه أركان الاستصحاب : بأن كان متيقّنا سابقا مشكوك البقاء لا حقا.

قوله ص 301 س 10 : مباشرة : أي بلا إثبات العنوان الانتزاعي.

قوله ص 301 س 11 : المتحصّل : أي الحاصل من حصول كلا الجزئين.

قوله ص 301 س 12 : بإثبات : أي بعد إثبات.

قوله ص 302 س 6 : ثبوتا : كاستصحاب بقاء عدم الكرية فيما إذا كانت الحالة السابقة هي عدم الكرية.

قوله ص 302 س 6 : أو عدما : كاستصحاب عدم عدم الكرية - أي الكرية - فيما إذا كانت الحالة السابقة هي الكرية.

قوله ص 302 س 9 : وعناصره : عطف تفسير على أجزاء الموضوع.

ص: 252

قوله ص 302 س 11 : هذا على سبيل الإجمال : أي ما ذكرناه في الحالة الثانية من جريان الاستصحاب.

قوله ص 303 س 3 : أو بتعبّد : فيما إذا كان الجزء الأوّل محرزا بالاستصحاب أيضا. ويمكن افتراض ذلك في بعض الموارد.

قوله ص 303 س 11 : في دليل الاستصحاب : متعلّق بقوله : « بجعل ».

قوله ص 303 س 13 : كما عرفت سابقا : أي ص 284.

قوله ص 303 س 14 : ذا أثر عملي : حال من استصحاب الجزء. أي انّ الاستصحاب حال كونه ذا أثر عملي - وهو تنجيز الحكم - لا يحتاج جعله إلى التعبّد بالحكم المماثل.

ولعلّ الإتيان بكلمة « ذا » مجرورة - أي ذي أثر عملي - أولى كما في التقرير ج 6 ص 304 لتكون وصفا للاستصحاب.

قوله ص 303 س 16 : الواصلة كبراه : فإن كبرى الحكم واصلة إذ الكل يعرف انّ الماء إذا لم يكن كرا ولاقته نجاسة تنجّس.

قوله ص 303 س 17 : لأنّ إحراز الخ : هذه الجملة إلى قوله : « المترتب عليه » تتناسب والبيان الثاني للاعتراض المذكور في التقرير والذي نقلناه في الهامش ، ولا يحتاج إليها على البيان المذكور في الكتاب.

قوله ص 304 س 1 : المترتّب عليه : أي على الموضوع.

قوله ص 304 س 1 : وبهذا نجيب : أي هذا هو الجواب عن الاعتراض المذكور.

قوله ص 304 س 2 : في دليل الاستصحاب : متعلّق بجعل.

ص: 253

قوله ص 304 س 7 : ظاهرا : متعلّق بقوله : « ويثبت ».

قوله ص 304 س 9 : لأنّ وجود الشرط للحكم الخ : فإنّ وجود الجزء الأوّل شرط لتحقّق الحكم ، وبتحقّقه الوجداني لا تزول شرطيّته لتحقّق الحكم.

ومثال العرضين الثابتين لمحلّين : الحكم بإرث الولد من والده بشرط موت الوالد وكون الولد مسلما حين موت الوالد ، فإنّ موضوع الحكم بالإرث مركب من موت الوالد واسلام الولد ، والموت عرض محلّه الوالد ، والإسلام عرض محلّه الولد ، فالموت والإسلام عرضان في محلّين.

وبعد اتّضاح هذه الحالات الثلاث لموضوع الحكم ذكر الشيخ النائيني قدس سره .

يجري في العدالة ، فإذا كان لدينا إنسان وكان في الزمان السابق عادلا ويشكّ الآن في عدالته فالاستصحاب لا يمكن أن يجري في ذات العدالة ، فليس من الصحيح أن نقول إنّ العدالة كانت ثابتة سابقا والآن هي ثابتة أيضا فإنّ هذا الاستصحاب يثبت بقاء ذات العدالة ولا يثبت انّ الإنسان - كزيد مثلا - متّصف بالعدالة إلاّ من باب الملازمة العقلية إذ لا توجد آية أو رواية تقول إذا كانت العدالة باقية فالإنسان المذكور متّصف بها.

وعليه فإذا أردنا أن نجري الاستصحاب فلا بدّ من إجرائه في الاتصاف والتقيّد بأن نقول هكذا : انّ زيدا مثلا كان متّصفا بالعدالة في السابق فإذا شكّ الآن في بقاء اتصافه بالعدالة فمقتضى الاستصحاب بقاء اتصافه وتقيّده بالعدالة.

2 - العدم الأزلي هو العدم الثابت من القديم حينما كان اللّه سبحانه ولم يكن معه شيء ، فمثلا قبل أن تولد المرأة القرشية وترى نور الوجود كانت ذاتها معدومة وكانت قرشيّتها معدومة أيضا. وعدم ذاتها وعدم قرشيّتها ليس ثابتا قبل ولادتها بسنة أو بسنتين أو بمائة سنة بل هو ثابت من القديم حينما كان اللّه ولم يكن معه شيء فمثل هذا العدم إذن يسمّى بالعدم الأزلي.

وإذا اتّضح لدينا هذا أمكن لو سئلنا : هل العدم المحمولي عدم أزلي أو لا؟ أن نجيب : نعم انّه أزلي إذ العدم المحمولي هو ذات العدم ، وذات كل عدم ثابتة من الأزل.

ولو سئلنا ثانيا : هل العدم النعتي عدم أزلي أو لا؟ فالجواب : كلا ليس أزليا لأنّ العدم النعتي يلحظ بما هو وصف للمرأة مثلا فلا بدّ من وجود المرأة أوّلا ليثبت بعد ذلك اتصافها بعدم القرشية ، فإنّ ثبوت الوصف فرع تحقّق الموصوف.

هذه هي المقدّمة التي أردنا عرضها. والآن نأخذ ببيان حكم الحالة الثانية التي يكون الموضوع فيها مركّبا من عدم العرض ومحلّه.

وفي هذه الحالة يكون الحكم منصبّا على التقيّد والاتصاف أيضا لا على ذوات الأجزاء ، فالحكم بالتحيض إلى خمسين لا يكون منصبا على ذات المرأة وذات عدم القرشية بل على اتصاف المرأة بعدم القرشية فإنّ عدم العرض حينما يقاس إلى محلّه يلحظ بما هو وصف له فالحكم يكون منصبا على اتصاف المحل بعدم العرض (1) إذ لو كان منصبّا على ذات المرأة وذات عدم القرشية (2) لكان

ص: 257

لازم ذلك أنّه متى ما تحقّق ذات المرأة وتحقّق ذات عدم القرشية ولو في امرأة اخرى كفى ذلك في الحكم بتحيض المرأة الاولى إلى الخمسين ولو لم تكن متّصفة بعدم القرشية - بأن كانت قرشية - بل كان الاتصاف بعدم القرشية ثابتا في حقّ امرأة اخرى ، وهذا باطل جزما.

وما دام الحكم منصبّا على اتصاف المرأة بعدم القرشية - أي على العدم النعتي - لا على ذات عدم القرشيّة المسمّى بالعدم المحمولي الذي هو عدم أزلي ثابت من الأزل فالاستصحاب إذا أردنا إجرائه فأين نجريه ، فهل نجريه في العدم المحمولي أو نجريه في العدم النعتي؟ انّه لا يمكن إجراؤه لا في هذا ولا في ذاك.

أمّا أنّه لا يجري في ذات عدم القرشية - الذي هو عدم محمولي أزلي - فلأنّ ذات عدم القرشية وإن كان ثابتا منذ الأزل ومتيقّن الثبوت سابقا إلاّ أنّ استصحابه لا ينفع لإثبات الحكم إذ المفروض ترتّب الحكم على اتصاف المرأة بعدم القرشية لا على ذات عدم القرشية.

وأمّا أنّه لا يجري في العدم النعتي - أي في اتّصاف المرأة بعدم القرشيّة - فلأنّه لا يوجد زمان سابق كان فيه الاتصاف بعدم القرشية ثابتا ليستصحب بقائه إلى زمان الشكّ ، فإنّ الاتصاف بعدم القرشية لا يثبت إلاّ بعد وجود المرأة ، لأنّه وصف ، وتحقّق الوصف فرع تحقّق الموصوف ، فقبل وجود المرأة لا يمكن ثبوت الاتصاف بعدم القرشية ، وبعد وجودها لا نجزم باتّصافها بعدم القرشية ليستصحب إلى الآن بل المرأة من حين أن تولد يشكّ في أنّها متّصفة بعدم القرشيّة أو هي متّصفة بالقرشية.

وباختصار : انّ العدم الأزلي المحمولي وإن كان متيقّن الثبوت سابقا إلاّ أنّ

ص: 258

استصحابه لا ينفع لعدم ترتّب الأثر عليه ، والعدم النعتي وإن كان الأثر مترتّبا عليه إلاّ أنّه ليس له حالة سابقة متيقّنة ليجري استصحابها.

إن قلت : لماذا لا نجري استصحاب العدم المحمولي الأزلي لإثبات العدم النعتي ، بأن نقول انّ عدم القرشيّة الأزلي كان ثابتا سابقا فإذا شككنا في بقائه إلى الآن جرى استصحابه وثبت بذلك بقاء العدم الأزلي ، ولازم ذلك اتصاف المرأة بعدم القرشية الذي هو عدم نعتي.

قلت : انّ هذا لا يتمّ إلاّ بناء على الأصل المثبت والملازمة العقلية ، إذ لا توجد آية أو رواية تقول إذا كان عدم القرشية الثابت قبل ولادة المرأة مستمرا بعد ولادتها أيضا فهي متّصفة بعدم القرشية.

ومن هنا نعرف انّ الشيخ النائيني لا يحكم على المرأة التي تشكّ في كونها قرشية بالتحيض إلى الخمسين استنادا إلى استصحاب عدم قرشيتها الثابت قبل ولادتها لأنّه لا أثر له وإنّما الأثر للعدم النعتي وهو لا يجري استصحابه لما تقدم ، وإجراء استصحاب العدم الأزلي لإثبات العدم النعتي مثبت (1).

ص: 259

بعدم الفسق فإنّه يجري استصحاب بقاء اتصافه بعدم الفسق.

من هنا نعرف انّ الاتصاف بعدم القرشية إنّما لا يجري لخصوصية فيه بالخصوص ، وهي أنّ القرشية من الأوصاف التي لا تقبل التغيّر والتبدّل فهي إن كانت ثابتة فهي ثابتة من حين الولادة وإلى الأبد ، وهكذا بالنسبة إلى عدم القرشية ، وهذا بخلافه بالنسبة إلى الفسق وعدمه فإنّه قابل للتغيّر والتبدّل وليس من الأوصاف الثابتة المستمرة من حين الولادة بل من الممكن أن يولد الإنسان ثمّ يتّصف بعد ذلك بالفسق أو بعدمه أو يتّصف بالعدالة أو بعدمها.

بالاستصحاب استمرار ذات العدالة وذات الاجتهاد في حقّ إنسان واحد جاز تقليده ولا حاجة إلى إثبات اتّصاف العدالة بالاجتهاد بل ذاك لا معنى له.

هذه حصيلة بيان الشيخ النائيني قدس سره في النقطة الثانية. وأمّا مناقشته فترجأ إلى بحث الخارج إنشاء اللّه تعالى.

قوله ص 305 س 17 : فالاستصحاب يجري في نفس التقيّد إلخ : أي فنستصحب اتصاف الإنسان بالعدالة إن كان سابقا قد ثبت اتصافه بالعدالة.

قوله ص 306 س 4 : بما هو : أي بما هو عدم لا بما هو وصف لمحلّه.

قوله ص 306 س 5 : إنّما يجري في نفس التقيّد : أي فيما إذا كانت له حالة سابقة متيقّنة ، كما في استصحاب الاتصاف بعدم الفسق ، وأمّا إذا لم تكن له حالة سابقة متيقّنة كما في الاتصاف بعدم القرشية فلا يجري الاستصحاب فيه ، وإلى ذلك أشار قدس سره بقوله : « فإذا لم يكن العدم النعتي واجدا الخ ».

قوله ص 306 س 6 : والعدم النعتي : عطف تفسير على التقيّد.

قوله ص 306 س 8 : لم يجر استصحابه : أي العدم المحمولي.

قوله ص 306 س 12 : وقرشيّتها : عطف تفسير على نسب المرأة.

قوله ص 306 س 13 : الثابت : صفة لعدم قرشيّتها.

قوله ص 306 س 16 : مباشرة : أي بلا إثبات العدم النعتي.

قوله ص 307 س 1 : لهذا أصل مثبت : الصواب فهذا أصل مثبت.

قوله ص 307 س 3 : واتصاف الخ : عطف تفسير على التقيّد.

والجواب : إنّ عدم الكرية الذي يراد استصحابه له حالتان : -

1 - أن لا يعلم بارتفاعه وتبدله إلى الكرية بل يحتمل بقاؤه على عدم الكرية إلى الآن.

2 - ان يعلم بارتفاعه وتبدله إلى الكرية فهو الآن يرى بالعين أنّه كر ولكن يحتمل ان تحوله إلى الكرية قد حصل بعد الملاقاة فهو الآن نجس ويحتمل أنّه حصل قبل الملاقاة فهو الآن طاهر.

أمّا في الحالة الاولى : فلا إشكال في صدق عنوان اليقين السابق والشكّ اللاحق ، فالماء ليس بكر سابقا جزما ويشكّ في تحوله إلى الكرية ، ومقتضى الاستصحاب بقاؤه على عدم الكرية وبذلك يحكم بنجاسته.

وأمّا في الحالة الثانية : فقد يقال بأنّ الشكّ في البقاء غير صادق ليجري الاستصحاب إذ المفروض أنّ الماء قد ارتفع عدم كريته وهو الآن كر جزما ومع الجزم بكريته فكيف يستصحب بقاء عدم كريته؟

وأجاب الاعلام عن ذلك بأنّ الماء وإن كان يعلم بتحوله إلى الكرية ولا يوجد فيه شكّ من هذه الناحية إلاّ أنّ ذلك لو لا حظنا عمود الزمان ، أي لا حظنا الساعة الاولى والساعة الثانية والساعة الثالثة وهكذا ، فإنّه بلحاظ الساعات وإن كان لا يوجد شكّ - فإذا كان قد ارتفع في الساعة الخامسة مثلا فقبل الساعة الخامسة يجزم ببقائه على عدم الكرية ومن الساعة الخامسة وما بعد يجزم بتحوله إلى الكرية - إلاّ أنّه لو لم نلاحظ عمود الزمان بل لا حظناه بالقياس إلى زمن الملاقاة فهو مشكوك البقاء إذ يشكّ في بقائه على عدم الكرية إلى زمن الملاقاة (1).

ص: 263

ومادام الشكّ بلحاظ زمن الملاقاة صادقا فيجري الاستصحاب إذ موضوع الحكم بالنجاسة هو بقاء الماء على عدم الكرية إلى زمن الملاقاة وليس هو بقائه على عدم الكرية في الساعة الخامسة أو السادسة أو الرابعة وهكذا.

وباختصار : إنّ عدم الكرية لو لوحظ بالقياس إلى عمود الزمان فلا يوجد شكّ من حيث بقائه بينما لو لوحظ بالقياس إلى الزمن النسبي كان في بقائه شكّ فيجري الاستصحاب فيه باللحاظ الثاني.

والآراء في هذه الصور ثلاثة (1) : -

1 - ما ذهب إليه جماعة منهم الشيخ الأعظم في الرسائل والسيد الخوئي من جريان الاستصحاب في عدم الكرية في جميع الصور الثلاث غاية الأمر ان الاستصحاب في الطرف الآخر قد يكون جاريا أيضا فيسقط كلا الاستصحابين بالمعارضة (2). ففي مثال الملاقاة وعدم الكرية قد يقال بأنّ استصحاب بقاء عدم الكرية إلى زمن الملاقاة كما هو قابل للجريان كذلك نشكّ أنّ الملاقاة هل حصلت قبل تحول الماء إلى الكرية أو لا فيجري استصحاب عدم حصول الملاقاة إلى زمن التحول للكرية ، فالاستصحاب الأوّل قابل للجريان في جميع الصور غاية الأمر حيث انّه قد يقال بمعارضته بالاستصحاب الثاني فلا يجري من هذه الناحية (3) ،

ص: 265

أي من ناحية المعارضة لا لإجل أنّه لا يوجد فيه شكّ في البقاء.

2 - ما ذهب إليه جماعة آخرون من جريان الاستصحاب في الصورة الاولى وفي الصورة الثانية وعدم جريانه في الصورة الثالثة ، أي هو يجري في صورة جهالة تاريخهما كما ويجري في صورة جهالة تاريخ ارتفاع عدم الكرية ، ولا يحري في صورة العلم بتاريخ ارتفاع الكرية وجهالة تاريخ الملاقاة.

3 - ما اختاره الآخوند من عدم جريان استصحاب عدم الكرية في الصورة الاولى والصورة الثالثة وجريانه في خصوص الصورة الثانية فلا يجري استصحاب عدم الكرية فيمّا لو كان تاريخ الأمرين مجهولا كما ولا يجري في صورة العلم بتاريخ ارتفاع عدم الكرية ويجري في صورة الجهل بتاريخ ارتفاع الكرية فيمّا لو كان تاريخ الملاقاة معلوما.

جميع الصور الثلاث والحال انّ المفروض في الصورة الثالثة العلم بتاريخ ارتفاع عدم الكرية؟ الوجه في ذلك قد أشرنا إليه فيمّا سبق وهو أنّ التحول إلى الكرية بلحاظ عمود الزمان وان كان لا يوجد فيه شكّ في بعض الصور إلاّ انّه بالقياس إلى الزمن النسبي - أي بالقياس إلى زمن الملاقاة - يوجد فيه شكّ فيجري الاستصحاب بهذا اللحاظ فانّ الأثر مترتب على بقاء عدم الكرية في زمن الملاقاة وليس مترتبا على بقائه بلحاظ عمود الزمان أي بلحاظ الساعة الخامسة بما هي خامسة أو الساعة الرابعة بما هي رابعة وهكذا.

نحن لا نعلم بذلك - نقول : انّ دليل تنجس الماء بالملاقاة فيه احتمالان : -

1 - فامّا ان يكون دالا على ترتب التنجس على بقاء عدم الكرية إلى زمن الملاقاة بما هو زمن الملاقاة ، فإذا كان زمن الملاقاة في علم اللّه سبحانه هو الساعة العاشرة فالتنجس مترتب على بقاء عدم الكرية إلى الساعة العاشرة شريطة اتصاف الساعة العاشرة بأنّه زمن الملاقاة.

2 - أو يكون دالا على ترتب التنجس على بقاء عدم الكرية إلى واقع زمن الملاقاة بدون التقييد بكونه زمن الملاقاة ، فلو كان زمن الملاقاة في علم اللّه سبحانه هو الساعة العاشرة فلا بدّ من بقاء عدم الكرية إلى واقع الساعة العاشرة بدون حاجة إلى إثبات اتصافها بأنّها زمن الملاقاة.

فعلى الاحتمال الأوّل يكون استصحاب بقاء عدم الكرية إلى زمن الملاقاة من قبيل الأصل المثبت لأنّ أقصى ما يقوله استصحاب عدم الكرية إلى الساعة العاشرة انّ عدم الكرية باق إلى الساعة العاشرة ولا يقول اكثر من ذلك ، أي لا يقول انّه باق إلى الساعة العاشرة التي هي زمن الملاقاة ، إذ المفروض اننا استصحبنا بقاء عدم الكرية ولم نستصحب بقاء عدم الكرية الثابت في الساعة العاشرة بما أنّها زمن الملاقاة ، فالاستصحاب المذكور أصل مثبت إذ لم توجد آية أو رواية تقول انّ عدم الكرية إذا كان باقيا إلى الساعة العاشرة فهو باق إلى الساعة العاشرة بما انّها زمن الملاقاة وانّما ذاك ثابت بسبب حكم العقل فانّ العقل يقول إذا كان عدم الكرية باقيا إلى الساعة العاشرة فحيث انّ الساعة العاشرة متصفة بانّها زمن الملاقاة فهو - عدم الكرية - باق إلى الساعة العاشرة المتصفة بانها زمن الملاقاة. ونحن فيما سبق ذكرنا انّ الاستصحاب في اجزاء الموضوع انّما

ص: 268

يجري فيما لو فرض انّ الاثر كان مرتبا على ذوات الاجزاء لا على عنوان الاتصاف والتقيد والاّ فيكون الاستصحاب في ذات الجزء لإثبات عنوان التقيد والإتصاف من قبيل الأصل المثبت (1). هذا كله على الاحتمال الأوّل.

وامّا على الاحتمال الثاني فاستصحاب بقاء عدم الكرية إلى واقع زمن الملاقاة وإن لم يكن أصلا مثبتا لأنّه لا يراد بالاستصحاب اثبات شيء زائد على بقاء عدم الكرية إلاّ انّ واقع زمن الملاقاة (2) كما يحتمل واقعا ان يكون هو ما قبل الظهر كالساعة العاشرة مثلا أو ما بعد الظهر كذلك يحتمل أن يكون هو الظهر ، وبما انّ الظهر قد فرضنا سابقا انّه زمن ارتفاع عدم الكرية فاستصحاب بقاء عدم الكرية إليه يكون ابقاء للمتيقن السابق إلى زمان يعلم فيه بارتفاعه - المتيقن - لا إلى زمان يشكّ فيه في بقائه ، أي يكون ابقائه إليه من قبيل نقض اليقين باليقين لا من قبيل نقض اليقين بالشكّ ، وواضح انّ شرط جريان الاستصحاب انّ يكون

ص: 269

المورد من مصاديق نقض اليقين بالشكّ لا من مصاديق نقض اليقين باليقين.

ونحن لا نقصد من خلال هذا الكلام دعوى انّ المورد هو على سبيل الحتم والجزم من موارد نقض اليقين باليقين بل نريد أن ندعي احتمال ذلك ، أي نريد ان ندعي انّه على تقدير كون زمن الملاقاة واقعا هو الساعة العاشرة مثلا وان كان لا يلزم نقض اليقين باليقين بل بالشكّ ولكن على تقدير كونه هو الظهر يلزم ذلك ، وهذا الشكّ يكفي للمنع من التمسك بعموم الدليل ، فانّ شرط التمسك بعموم دليل في مورد هو إحراز تحقق موضوعه في ذاك المورد ، فدليل اكرم كل عالم لا يجوز التمسك به لاثبات وجوب اكرام رجل إلاّ مع إحراز انّه عالم ، أمّا مع الشكّ فلا يجوز التمسك به لإثبات وجوب اكرامه إذ ذلك تمسك بالعام في الشبهة المصداقية (1) وهو لا يجوز.

ان قلت : انّ استصحاب عدم الكرية إلى واقع زمن الملاقاة وان كان لا يجري من جهة احتمال انّ المورد من موارد نقض اليقين باليقين ولكن هذا المحذور انّما يلزم على تقدير استصحاب عدم الكرية إلى واقع زمن الملاقاة ولكن لم لا نستصحب عدم الكرية إلى زمن الملاقاة بما هو زمن الملاقاة ، فانّ زمن الملاقاة بهذا القيد لا يحتمل انطباقه على الظهر وإنّما يحتمل انطباقه عليه لو اخذناه مجردا من القيد المذكور.

قلت : انّ هذا خلف الفرض لأنّ المفروض انا نتكلم على تقدير ترتب الأثر على بقاء عدم الكرية إلى واقع زمن الملاقاة لا على بقائه إلى زمن الملاقاة بما

ص: 270

هو زمن الملاقاة وإلاّ كان ذلك هو الإحتمال الأوّل ويرد عليه حينئذ محذور الأصل المثبت.

الكرية ، ومعه فيكون ابقاء عدم الكرية الذي هو المتيقن ابقاء له إلى زمن يعلم فيه بانتقاضه لا إلى زمن يشكّ فيه بانتقاضه كما تقدم إيضاح ذلك فيما سبق.

ب - والشق الثاني الذي يجري فيه استصحاب عدم الكرية (1) هو ما إذا كان زمن تردد ارتفاع عدم الكرية أوسع من زمن تردد الملاقاة ، كما لو فرض انّ الملاقاة كانت مرددة بين الساعة الاولى والساعة الثانية ولكن ارتفاع عدم الكرية كان مرددا بين الساعة الاولى والساعة الثانية والساعة الثالثة ، ففي مثل هذه الحالة يجري استصحاب بقاء عدم الكرية إلى واقع زمن الملاقاة ، لانّ زمن الملاقاة ان كان في علم اللّه سبحانه هو الساعة الاولى فيجري استصحاب عدم الكرية إلى الساعة الاولى بلا مانع إذ في الساعة المذكورة لا نتيقن بارتفاع عدم الكرية - فإنّ الارتفاع واقعا وان كان حصوله في الساعة الاولى محتملا إلاّ انّه لا يقين به ، وهكذا يجري لو كان زمن الملاقاة واقعا هو الساعة الثانية ، اذ الساعة الثانية لا يقين بارتفاع عدم الكرية فيها وإنّما اليقين بارتفاع عدم الكرية ثابت في الساعة الثالثة ، إذ الساعة المذكورة يجزم فيها بارتفاع عدم الكرية على جميع التقادير ، والمفروض انا لا نريد استصحاب عدم الكرية إلى الساعة الثالثة وانّما نريد استصحابه إلى واقع زمن الملاقاة الذي هو مردد بين الساعة الاولى والساعة الثانية.

ولا يجري في الصورة الاولى في شقها الأوّل كما ولا يجري في الصورة الثالثة. وهذا معناه اختيار القول الثالث ولكن لا على اطلاقه إذ نختلف معه في الصورة الاولى فإنّه يقول بعدم جريان استصحاب عدم الكرية فيها بكلا شقيها بينما نحن نقول بجريانه في الشق الثاني منها فقط.

قوله ص 308 س 8 : الاستشكال : تكرر التعبير بكلمة الاستشكال.

ولعل التعبير بالاشكال أولى.

قوله ص 308 س 9 : الزمان في نفسه : أي عمود الزمان. وإنّما عبر عنه بالزمان في نفسه لأجل انّه لم يلحظ بالقياس إلى زمن الملاقاة.

قوله ص 308 س 9 : أي زمان الجزء الآخر : وهو الملاقاة.

قوله ص 309 س 3 : الجزء المراد استصحابه : وهو عدم الكرية.

قوله ص 309 س 4 : تواجد الجزء الآخر : وهو الملاقاة.

قوله ص 309 س 12 : صورة واحدة : وهي الصورة الثانية.

قوله ص 309 س 16 : بما أشرنا إليه آنفا : أي ص 308 س 8 بقوله : وقد اتجه المحققون في دفع إلخ.

قوله ص 310 س 2 : بما هي : أي بما هي قطعات الزمان في مقابل لحاظها بما هي زمن الملاقاة.

قوله ص 310 س 2 : كما إذا كان زمان الارتفاع معلوما : فانّه إذا كان زمن ارتفاع عدم الكرية معلوما فلا يوجد شكّ بلحاظ قطعات الزمان بما هي قطعات الزمان.

قوله ص 310 س 6 : ونلاحظ على هذا القول انّ زمان إلخ : أي نلاحظ عليه انّ استصحاب عدم الكرية لا يمكن ان يجري في الصورة الثالثة التي يعلم فيها بزمان ارتفاع عدم الكرية.

قوله ص 310 س 12 : في جميع الصور : فانا فيما سبق وان خصصنا عدم الجريان بخصوص الصورة الثالثة إلاّ انّه الآن نقول انّه على التقدير الأوّل لا يمكن

ص: 274

جريان استصحاب عدم الكرية في جميع الصور الثلاث لا في خصوص الثالثة.

قوله ص 310 س 14 : منذ البداية : أي ص 301 س 9.

قوله ص 311 س 7 : بما هو كذلك : أي بالوقوع في زمن الملاقاة بما هو زمن الملاقاة.

قوله ص 311 س 10 : هو الزوال : فيما سبق عبر بالظهر. والمناسب توحيد التعبير.

قوله ص 311 س 18 : فيهما : أي في مجهولي التاريخ.

قوله ص 312 س 9 : قد تعبدنا : بضم التاء والعين وكسر الباء وسكون الدال.

قوله ص 312 س 13 : معا : أي لا يجري في كلتيهما.

قوله ص 312 س 17 : جزما : قيد لقوله لا علم.

قوله ص 313 س 5 : مرة : الصواب : مرددة.

قوله ص 313 س 7 : لأنّه : أي واقع زمن الملاقاة.

قوله ص 313 س 11 : ابدا : قيد لقوله فليس من المحتمل.

ص: 275

ص: 276

وقوع الملاقاة في الساعة الثانية أن ارتفاع عدم الكرّيّة وتبدّله إلى الكريه قد حصل في الساعة الاولى ، وحيث ان ارتفاع عدم الكرّيّة أمر معلوم ومتيقّن فيلزم حصول فاصل بين زمان اليقين بعدم الكريه وزمان الشكّ في بقائه ، وذلك الفاصل هو اليقين بارتفاع عدم الكرّيّة في الساعة الاولى ، ومعه فلا يجري الاستصحاب لأنّ شرط جريان الاستصحاب احراز عدم تخلّل اليقين بانتقاض المتيقّن السابق ، أمّا مع احتمال تخلّل اليقين بالانتقاض بين زمان اليقين وزمان الشكّ فلا يجري.

ويرد على هذا البيان : -

أ - ان الملاقاة لو كانت حادثة في الساعة الثانية فالكرّيّة وان كان من المحتّم حدوثها في الساعة الاولى ولكن هذا لا يعني انها سوف تصير معلومة الحدوث في الساعة المذكورة ، بل هي معلومة على سبيل الاجمال أي يعلم بحدوثها في إحدى الساعتين لا في الساعة الاولى بالخصوص فان العلم الاجمالي يتعلق بالجامع - وهو حدوث الكرية في احدى الساعتين - لا بالواقع كما كان يقوله الشيخ العراقي (1) ، فالكرّيّة إذا كانت حادثة واقعا في الساعة الاولى فالعلم الاجمالي لا يتعلّق بحدوثها في الساعة الاولى وإنّما يكون متعلّقا بالجامع أي بالكرّيّة في إحدى الساعتين.

فما افاده الشيخ الآخوند يتم بناء على ما يقوله الشيخ العراقي ولا يتم على مقالة غيره القائلة بتعلّق العلم الاجمالي بالجامع. وعليه فلا احتمال أبدا لانفصال

ص: 278

الشكّ عن اليقين بالعلم بالانتقاض ، أي بالعلم بالكرّيّة.

ب - ان بيان الآخوند المذكور لو تمّ فلازمه عدم جريان استصحاب عدم الكرّيّة حتى في الصورة الثانية التي التزم فيها بجريان الاستصحاب فإنّه في الصورة المذكورة يفرض العلم بتاريخ حدوث الملاقاة وانه الساعة الثانية مثلا بينما تاريخ حدوث الكرّيّة مجهول فلعلّه الساعة الاولى أو الساعة الثانية أو الساعة الثالثة أو الساعة الرابعة أو ... وحيث ان من المحتمل واقعا حدوثها في الساعة الاولى فيلزم على بيان الآخوند ان تصير الساعة الاولى ساعة العلم بالكريه والانتقاض وبذلك يحصل فاصل بين الشكّ واليقين وهو الساعة الاولى التي يعلم فيها بالانتقاض.

2 - والتفسير الثاني لمقصود الآخوند هو ان تنجّس الماء لم يثبت بحسب دليله الشرعي لمجرد ثبوت عدم الكرّيّة في الساعة الاولى - إذ لم يقل الدليل الشرعي ان الماء يتنجّس إذا لم يكن كرّا في الساعة الاولى - وإنّما هو ثابت للماء بشرط عدم كرّيّته في زمن الملاقاة ، فعدم الكرّيّة المقيّد بزمن الملاقاة هو موضوع التنجّس. وما دام الموضوع للتنجّس هو ذلك فمتعلّق الشكّ في البقاء لا يكون هو ذات عدم الكرّيّة بل هو بقاء عدم الكرّيّة المقيّد بزمن الملاقاة لأنّ العدم المقيّد هو الموضوع للأثر ، ولازم هذا أنّا لو فرضنا ان زمن الملاقاة في علم اللّه سبحانه هو الساعة الثانية فزمان الشكّ يصير هو الساعة الثانية ولا يكون هو الساعة الاولى إذ المفروض تقيّد الشكّ في بقاء عدم الكرّيّة بزمن الملاقاة فقبل زمن الملاقاة لا شكّ. وإذا لم يكن الشكّ ثابتا في الساعة الاولى يلزم وجود فاصل بين زمان اليقين - وهو ما قبل الظهر - وزمان الشكّ وهو الساعة الثانية ، وذلك الفاصل هو

ص: 279

الساعة الاولى.

وبكلمة اخرى ان الأثر اذا كان مترتّبا على عدم الكرّيّة المقيّد بزمن الملاقاة فزمن الشكّ يصير مردّدا بين الساعة الاولى والساعة الثانية ، فلربّما هو الساعة الاولى فيما إذا كانت الملاقاة حادثة واقعا في الساعة الاولى ولربّما هو الساعة الثانية فيما إذا كانت الملاقاة حادثة واقعا في الساعة الثانية. وحيث اننا نحتمل حدوث الملاقاة في علم اللّه سبحانه في الساعة الثانية ، فيلزم على هذا التقدير ان تصير الساعة الاولى فاصلا بين زمان الشكّ وزمان اليقين.

أجل لو فرض ان الدليل رتّب الأثر على بقاء عدم الكرّيّة الى الساعة الاولى فالساعة الاولى تصير زمن الشكّ ولا يحصل حينذاك فاصل بين زمان اليقين وزمان الشكّ ولكن المفروض ان الدليل لم يرتّب الأثر على ذلك بل رتّبه على عدم الكرّيّة المقيّد بزمن الملاقاة.

الساعة الثانية ، وأمّا عدم ثبوته في الساعة الثانية فلاحتمال ان زمن الملاقاة واقعا هو الساعة الاولى ، ومن الواضح ان انتفاء الشكّ في كلتا الساعتين خلاف الوجدان.

ومن خلال هذا كلّه تجلّى ان الأثر مترتّب على ذات عدم الكرّيّة لا على العدم المقيّد ، وما دام مترتّبا على ذات عدم الكرّيّة فبالامكان اثبات بقاء ذات عدم الكرّيّة بالاستصحاب ، فببركة الاستصحاب نسحب عدم الكرّيّة من زمان اليقين الذي هو ما قبل الظهر إلى الساعة الاولى والساعة الثانية والساعة الثالثة و ... ، ويثبت ان عدم الكرّيّة عدم واحد متصل من زمن اليقين إلى زمن الشكّ ، كما وان زمن الشكّ متصل بزمن اليقين فإنّا نشكّ في ذات عدم الكرّيّة منذ الساعة الاولى التي هي متصلة بزمن اليقين ، غاية الأمر ان التنجّس لا يترتّب على ذات عدم الكرّيّة وحده بل عند اجتماعه مع الملاقاة فإذا كان زمن الملاقاة في علم اللّه سبحانه هو الذي الساعة الثانية فالأثر يكون مترتّبا في الساعة الثانية.

وعليه فلو كان هناك محذور فالمحذور هو تأخّر زمن ترتّب الأثر عن زمن اليقين - وإلاّ فلا محذور من غير هذه الناحية إذ زمن الشكّ متصل بزمن اليقين ، وعدم الكرّيّة المشكوك والمتيقّن عدم واحد متصل - وهذا لا محذور فيه ولذا تجد ان زيدا مثلا لو كان مجتهدا عادلا عند طلوع الفجر وفرض الشكّ في بقائه على الاجتهاد بعد طلوع الشمس فإنّه لا اشكال في جريان استصحاب بقائه على الاجتهاد حتى وان لم يكن الأثر مترتّبا في فترة من الشكّ ، كما لو فرض زوال العدالة بعد طلوع الشمس لمدّة ساعتين فإنّه بعد مضي الساعتين يجري الاستصحاب وان لم يجر من حين طلوع الشمس لفرض زوال العدالة وعدم

ص: 282

ترتّب الأثر (1) ، ففترة ترتّب الأثر وان كانت متأخرة عن زمان اليقين بالاجتهاد إلاّ ان ذلك لا يمنع من جريان الاستصحاب.

2 - ان التفسير المذكور لو تمّ فلازمه عدم جريان استصحاب عدم الكرّيّة حتى في الصورة التي اختار فيها الآخوند جريان الاستصحاب ، وهي الصورة الثانية التي يكون فيها تاريخ الملاقاة معلوما وتاريخ ارتفاع عدم الكرّيّة مجهولا ، كما لو فرض ان الملاقاة تحقّقت في الساعة الثانية ولم يعلم ان عدم الكرّيّة ارتفع في الساعة الاولى أو الثانية الثالثة أو الرابعة ... فإنّه في هذه الصورة ذكر الآخوند ان عدم الكرّيّة الثابت قبل الظهر يجري استصحابه إلى الساعة الثانية التي هي ساعة الملاقاة والحال ان الأثر لو كان مترتّبا على عدم الكرّيّة المقيّد بزمن الملاقاة فلازمه عدم تحقّق الشكّ في الساعة الاولى لأنها ليست ساعة الملاقاة بل يحدث الشكّ في الساعة الثانية ، وبذلك تصير الساعة الاولى فاصلا بين زمان اليقين - وهو ما قبل الظهر - وزمان الشكّ وهو الساعة الثانية.

توجيه عدم جريان استصحاب عدم الكرية في الصورة الثالثة وشق من الصورة الاولى إلى احتمال كون المورد من موارد نقض اليقين باليقين وليس من موارد نقض اليقين بالشكّ ، ولعل مقصود الآخوند هو هذا أيضا كما اشير إلى ذلك في التقرير ج 6 ص 312 (1).

2 - ما تقدمت الاشارة له في ص 250 س 13 من الحلقة حيث قال قدس سره : « وهذا بعض معاني ما يقال من عدم اتصال زمان الشكّ بزمان اليقين » والمقصود من كلمة « هذا » هو احتمال كون زمان المشكوك وزمان المتيقن واحدا.

قوله ص 313 س 13 : وان كان قريبا جدا إلخ : وإنّما كان قريبا وليس نفسه باعتبار ان الآخوند يقول بعدم جريان الاستصحاب في الصورة الثالثة وفي الصورة الاولى بكلا شقيها بينما السيد الشهيد يقول بعدم جريانه في الصورة الثالثة وفي خصوص الشق الأوّل من الصورة الاولى.

قوله ص 314 س 3 : قليلا : أي ليس بكرّ.

قوله ص 314 س 14 : فيه : أي في عدم الكرية.

قوله ص 315 س 5 : اطلاقا : أي ابدا.

قوله ص 315 س 17 : عبادته : الصواب : عبارته.

قوله ص 316 س 2 : التفسيرات : الصواب : التفسير.

قوله ص 316 س 6 : وبصورة مستقلة عن الملاقاة : عطف تفسير لقطعات الزمان.

ص: 284

قوله ص 316 س 16 : رمان : الصواب : زمان.

قوله ص 317 س 7 : فقد يتبادر : التعبير ب- « قد » إشارة إلى عدم التسليم بعدم ثبوت الشكّ قبل زمان الملاقاة لما أوضحناه سابقا.

قوله ص 318 س 4 : فانّ المناط اتصال إلخ : إذ مع عدم الاتصال لا يكون المشكوك والمتيقن واحدا بل يكونان متعددين فالمشكوك يصير غير المتيقن والمتيقن غير المشكوك ، ومعه فلا يجري الاستصحاب لأنّ شرط جريانه وحدة المتيقن والمشكوك.

قوله ص 318 س 8 : عند الطلوع : لعل الاولى التعبير : بعد طلوع الشمس.

قوله ص 318 س 10 : إلى ساعتين إلخ : لعل الاولى التعبير : بعد ساعتين من طلوع الشمس.

قوله ص 319 س 8 : وذلك اكتفاء إلخ : بالنسبة إلى البحث عن الأصل السببي والمسببي لم يكتف قدس سره بما تقدم في الحلقة الثانية بل عاد إليه هنا لتكميله وتعميقه ص 363.

ص: 285

ص: 286

ص: 288

أ - ان يكون التنافي بينهما في مرحلة الانشاء والتشريع المعبر عنها بمرحلة الجعل ، كما لو ورد دليلان احدهما يقول صل وثانيهما يقول لا تصل ، فان الحكمين المذكور بين لا يمكن للمولى تشريعهما فإذا شرّع صل فلا يمكنه تشريع لا تصل ، والعكس بالعكس.

ب - ان يكون التنافي بينهما في مرحلة الفعلية المعبر عنها بمرحلة المجعول.

ومثال ذلك : دليل توضأ ان كنت واجدا للماء ودليل تيمم ان كنت فاقدا للماء ، فانّ الدليلين المذكورين لا منافاة بينهما في مرحلة التشريع إذ يمكن تشريعهما معا بيد أنّه لا يمكن صيرورتهما فعليين معا ، فان وجوب الوضوء لا يصير فعليا إلاّ عند وجدان الماء الذي لازمه عدم فعلية الحكم بوجوب التيمم لانتفاء موضوعه.

إذن التنافي بينهما هو في مرحلة الفعلية فلا يمكن صيرورتهما في وقت واحد فعليين وليس في مرحلة تشريعهما. ويدخل الدليلان في الحالة المذكورة تحت باب الورود.

ج - ان يكون التنافي بينهما في مرحلة الامتثال دون مرحلة التشريع والفعلية.

ومثال ذلك : ما إذا كان شخصان قد أوشكا على الغرق فإذا لم يمكن إلاّ انقاذ احدهما كان انقاذ كل واحد منهما ضدا لأنقاذ الآخر حيث لا يمكن تحققهما ويكون وجوب انقاذ كل واحد منهما مقيدا بعدم إنقاذ الآخر.

في هذا المثال لا نلمس تنافيا بين تشريع الحكمين فتشريع وجوب انقاد كل غريق أمر معقول ، كما ولا تنافي في مرحلة الفعلية فانّه لو لم يمتثل المكلّف الحكمين ولم ينقذ لا هذا ولا ذاك كان كلا الحكمين فعليا في حقه لتحقق شرطه

ص: 290

ويكون عاصيا لهما بعد صيرورتهما فعليين ، ومن هنا نشعر بالوجدان استحقاقه لعقابين.

وعليه فان كان هناك تناف فهو في مرحلة الامتثال بمعنى انّه لا يمكن امتثال كلا الحكمين معا فمع امتثال الحكم الأوّل لا يمكن امتثال الحكم الثاني ، والعكس بالعكس. ويدخل الدليلان في هذه الحالة تحت باب التزاحم.

وإلى هنا تنتهي المقدمة التي أردنا عرضها.

وبعد اتضاح ذلك نقول : انّ التعارض بالمعنى المصطلح هو التنافي بين الدليلين في مرحلة الجعل والإنشاء.

وإن شئت قلت : انّ كل دليل حيث انّه يدل على الجعل والتشريع فمن الوجيه ان نقول ان التعارض هو التنافي بين الدليلين بلحاظ مدلوليهما ، فانّ مدلول كل دليل حيث انّه الجعل فيصح ان نعبر عن التعارض تارة بانّه التنافي بين الدليلين بلحاظ الجعلين واخرى بانّه التنافي بين الدليلين بلحاظ مدلوليهما.

وإذا أردنا ان نذكر مثالا للتعارض فهو مثل صل ولا تصل ، لأنّ التنافي بينهما في مرحلة الجعل ، امّا مثل وجوب الوضوء ووجوب التيمم أو وجوب انقاد هذا الغريق ووجوب انقاذ ذاك الغريق فليس من التعارض المصطلح في شيء لعدم التنافي بينهما في مرحلة الجعل.

تناف تحقق التعارض بين الخبرين. وأمّا الاصول العملية فلا يتحقق بينها تعارض. فمثلا لو شككنا في وجوب صلاة الجمعة في عصر الغيبة فأصل البراءة يقتضي عدم الوجوب بينما الاستصحاب يقتضي بقاء الوجوب الثابت عصر الحضور إلاّ انّه لا تعارض بينهما لأن التعارض يثبت بين الدليلين باعتبار التنافي في الجعل الذي يكشفان عنه ، ومن الواضح انّ الاستصحاب ليس له كاشفية عن الجعل بل هو بنفسه جعل فانّ معنى الاستصحاب وجوب إبقاء الحالة السابقة ، ومن المعلوم انّ وجوب إبقاء الحالة السابقة هو بنفسه حكم شرعي نظير وجوب الصلاة ، فكما انّ قولنا تجب الصلاة حكم وجعل شرعي وليس دليلا يدل على الجعل الشرعي كذلك قولنا يجب الأخذ بالحالة السابقة هو بنفسه جعل شرعي وليس دليلا على الجعل الشرعي. ونفس الشيء نقوله بالنسبة إلى أصل البراءة ، فانّ معناه عدم وجوب المشكوك ، وهو بنفسه جعل شرعي وليس دليلا على الجعل الشرعي نظير قولنا يجوز شرب الماء.

أجل ان كان هناك تعارض فهو بين الدليل الدال على الاستصحاب والدليل الدال على أصل البراءة فقول المعصوم علیه السلام « لا تنقض اليقين بالشكّ » وقوله « رفع عن امتي ما لا يعلمون » يتحقق بينهما التعارض ، إذ كل واحد منهما يكشف عن جعل يتنافى والجعل الذي يكشف عنه الآخر فحديث لا تنقض يكشف عن جعل الاستصحاب الذي يتنافى مع جعل أصل البراءة الكاشف عنه حديث رفع عن امتي ما لا يعلمون.

ان قلت : إذا لم يكن تعارض بين الاستصحاب وأصل البراءة فكيف يعبر أحيانا بانّ الاستصحاب معارض لاصل البراءة كما في المثال المتقدم لصلاة الجمعة.

ص: 292

قلت : انّ التعارض المذكور لا يقصد به التعارض المصطلح بل يقصد به التعارض اللغوي وهو التنافي بين الشيئين فانّ الاستصحاب يقتضي نتيجة تتنافى والنتيجة التي يقتضيها أصل البراءة فذاك يقتضي تنجز وجوب الجمعة بينما هذا يقتضي المعذرية من وجوب الجمعة.

الدلالة على معنى معين فالآية الاخرى لا يبقى لها ظهور كاشف عن المعنى ولا يكون حجّة فيه ، وكيف يكون حجّة فيه ونحن نعلم ببطلانه وعدم ثبوته!!! ولو كان باقيا على افادته للظن يلزم اجتماع القطع والظن بالمتنافيين ، وهو غير ممكن كما لا يمكن القطع بتحقق النهار والظن بتحقق الليل.

وامّا تحققه بين الدليلين الظنيين فذاك واضح (1).

والمقصود من التعارض غير المستقر كون الدليلين بمثابة لو عرضا على العرف لجمع بينهما ولم ير بينهما تعارضا ، كما هو الحال في العام والخاص فانّ العرف يرى الخاص قرينة مفسرة للمراد من العام ، ولئن كان بينهما تعارض فهو غير مستقر بنظر العرف. وأحيانا يتصرف العرف في كلا الدليلين كما لو قيل صل صلاة الليل ولا تصل صلاة الليل ، فانّه قد يقال بتصرفه في كليهما فيحمل الأوّل على الاستحباب بقرينه الثاني والثاني يحمله على نفي الوجوب بقرينه الأوّل.

والمقصود من التعارض المستقر كون الدليلين بمثابة لو عرضا على العرف لم يجمع بينهما ، نظير دليل صل ولا تصل فان العرف لا يجمع بينهما بحمل الأوّل على حالة عدم الاغماء والثاني على حالة الاغماء مثلا.

وفي موارد التعارض المستقر لا يمكن لدليل حجّية السند شمول كلا المتعارضين كما ولا يمكن لدليل حجّية الظهور شمولهما معا ، لأن لازم الشمول لهما معا ثبوت كل واحد منهما وانتفاؤه في وقت واحد ، إذ كل واحد منهما يثبت مفاد نفسه وينفي مفاد الآخر فلو شملهما دليل الحجّية معا لزم ثبوت مفادهما معا وعدم ثبوته في وقت واحد.

وعدم إمكان شمول دليل حجّية السند والظهور لهما هو ما يعبر عنه بان التعارض يسري إلى دليل الحجّية ، فانّ المقصود من سراية التعارض له هو انّه - دليل الحجية - لا يمكن ان يشملهما معا لوقوع التنافي في مدلوله وان جعل كل واحد منهما ثابت وغير ثابت.

نظر العرف ، أمّا إذا كان الجمع ممّا لا يستسيغه العرف - كحمل حديث ثمن العذرة سحت على العذرة النجسة وحمل حديث لا بأس بثمن العذرة على العذرة الطاهرة - فهو ما يسمى بالجمع التبرعي (1) وهو ممّا لا عبره به إذ لم يقم دليل على انّ الجمع ولو لم يكن عرفيا اولى من الطرح.

مستقر دائما ، فانّ تقرير المعصوم علیه السلام ليس له لسان يمكن ان يفسر التقرير الآخر بخلافه في ظهور الكلام وظهور الحال فإنهما صالحان لذلك عرفا.

وما دام التعارض بين التقريرين مستقرا فالتعارض يسري إلى دليل حجّيتهما فإذا كان دليل حجّية التقريرين دليلا لفظيا لوحظ نوع التعارض فيه هل هو مستقر أو لا ، وإذا لم يكن دليلا لفظيا - كما إذا كان سيرة العقلاء - فالتعارض مستقر حتما.

قوله ص 325 س 5 : كما تقدم في الحلقة السابقة : ص 449.

قوله ص 325 س 7 : وجعل : عطف تفسير لمدلول.

قوله ص 326 س 3 : كذلك : أي متعارضان بحسب النتيجة.

قوله ص 327 س 1 : من هذه الناحية : أي ناحية كونهما لفظيين أو غير لفظيين.

قوله ص 328 س 6 : ومثل الكلام في ذلك إلخ : أي مثل ظهور الكلام في صلاحيته لتفسير الكلام الآخر ظهور الحال.

قوله ص 328 س 10 : وما يشبههما : كظهور الحال.

ص: 297

ص: 298

اسمح لك بالاستناد إلى خبر الثقة والإفتاء على طبقه ولا يقول لا يحق لك ذلك ليتحقق التعارض بينهما.

وأمّا خروج الورود بالنفي عن باب التعارض فلأنّ دليل صحّة اجارة المباح وان كان يقول لا تصح الاجارة على إدخال الجنب ويرفض صحة استئجاره ، وبذلك تحصل المعارضة بين حرمة إدخال الجنب وصحّة اجارته إلاّ انّ هذه المعارضة ليست في مقام الجعل والتشريع فانّ تشريعهما معا شيء معقول فيصح من المولى ان يقول تصح الاجارة على المباح ويحرم إدخال الجنب في المسجد للكنس وإنّما التنافي بينهما من حيث المجعول ، بمعنى انّه لا يمكن ثبوت الحرمة الفعلية لادخال الجنب وفي نفس الوقت تصح اجارته لكنس المسجد بل متى ما تحققت الحرمة الفعلية لإدخال الجنب لم تكن اجارته صحيحة بالفعل.

ومع عدم التنافي بينهما في مقام التشريع فلا تعارض بينهما بالمعنى المصطلح لانّ التعارض بالمعنى المصطلح على ما تقدم يعني التنافي في مقام الجعل والتشريع.

ثم انّه ذكر في تحديد الورود كون الإثبات بسبب الدليل الوارد إثباتا حقيقيا وكون النفي نفيا حقيقيا. وهذا القيد - أي كون الإثبات أو النفي حقيقيا - ما ذا يراد به؟

انّ القيد المذكور يراد به الاحتراز عن الحكومة فانّ الدليل الحاكم يثبت فردا أو ينفي فردا بيد انّ الإثبات والنفي حاصل بالتعبد والاعتبار لا حقيقة ، فمثلا حينما يقول أحد الدليلين اكرم العالم ويقول الدليل الثاني الفاسق ليس بعالم وان درس ما درس نجد انّ الدليل الثاني حاكم يرفع عنوان العالم عن العالم الفاسق إلاّ انّ هذا الرفع ليس رفعا حقيقيا إذ العالم الفاسق عالم حقيقة. وهكذا حينما يقول

ص: 300

أحد الدليلين اكرم العالم ويقول الدليل الثاني المتقي عالم نجد انّ الدليل الثاني حاكم يثبت عنوان العالم للمتقي إلاّ انّ ذلك بالاعتبار والتعبد وإلاّ فالمتقي بمجرد تقواه لا يصير عالما حقيقة. هذا في الحكومة.

وامّا في الورود فالرفع والإثبات حقيقي فإنّ دليل حجّية خبر الثقة يحقق عنوان الحجّة لخبر الثقة حقيقة ، ودليل حرمة إدخال الجنب ينفي عنوان المباح - الذي هو موضوع دليل صحّة الاجارة - حقيقة وليس بالاعتبار والتعبد.

ومثال الثاني : دليل القرعة لكل أمر مشكل ودليل اصالة الحلية ، فلو كان لدينا مائع مردد بين الخل والخمر فهو مشكل قبل الالتفات إلى اصالة الحلية امّا بعد الالتفات إلى اصالة الحلية وان كل شيء حلال حتى تعرف انّه حرام فلا يبقى عنوان المشكل صادقا ، وكيف يبقى صادقا والشارع يقول انّه حلال!!

إذن ببركة اصالة الحلية يرتفع عنوان المشكل ولكن لا يرتفع بمجرد تشريع اصالة الحلية وفعليته بل لا بدّ وان يصل إلى المكلّف ويعلم بثبوت الحلية في حقه فإنّه حينذاك يرتفع عنوان المشكل.

ومثال الثالث : الصلاة المزاحمة بإزالة النجاسة عن المسجد فانّ دليل وجوب الصلاة التي هي الواجب المهم مقيد بعدم الاشتغال بامتثال الإزالة التي هي الأهم فدليل وجوب الإزالة وارد على دليل وجوب الصلاة بمعنى انّه بامتثاله يرفع موضوع وجوب الصلاة كما تقدمت الإشارة إلى ذلك في القسم الأوّل من هذه الحلقة ص 317.

وأمّا الورود من الجانبين فله اشكال ثلاثة : -

1 - ان يكون الورود من الجانبين - بمعنى انّ كلا منهما مقيد بعدم الآخر - ويكون كل واحد منهما رافعا لموضوع الآخر بالفعل.

2 - ان يكون الورود من الجانبين ويكون معقولا وممكنا إلاّ انّ احدهما يرفع موضوع الآخر بلا عكس.

3 - ان يكون الورود من الجانبين ولا يكون معقولا.

مثال الأوّل : ان يكون كل واحد من الحكمين مقيدا بعدم ثبوت الآخر لو لا المعارضة ، كما لو فرض انّ شخصا استطاع للحج وكان قد نذر زيارة الامام الحسين علیه السلام يوم عرفة وفرض انّ وجوب الحج مقيد بعدم ثبوت وجوب الوفاء بالنذر لو لا المعارض وفرض أيضا انّ وجوب الوفاء مقيد بعدم ثبوت وجوب الحج لو لا المعارض ، فانّ الورود حينئذ يصير من الجانبين ويرتفع بسببه كلا الحكمين ، فإنّ الحج حيث انه واجب على تقدير عدم المعارضة بالنذر فيكون وجوب الوفاء بالنذر منتفيا ، وهكذا وجوب الوفاء بالنذر حيث انه واجب على تقدير عدم المعارضة بوجوب الحج فيكون وجوب الحج منتفيا.

ومثال الثاني : ان يفرض ان دليل وجوب الحج مقيّد بعدم امتثال النذر بينما وجوب الوفاء بالنذر لم يقيد بعدم امتثال وجوب الحج بل بعدم ثبوت وجوب الحج. في مثل هذه الحالة يكون كل واحد من الحكمين واردا على الآخر حيث ان كل واحد منهما مقيّد بعدم الآخر - غاية الأمر أحدهما مقيّد بعدم وجوب الثاني بينما الثاني مقيّد بعدم امتثال الأول (1) - إلاّ انه لا يكون كل واحد منهما رافعا للآخر

ص: 303

بل يكون وجوب الحج هو الرافع لوجوب الوفاء بالنذر بلا عكس ، فإنّ دليل وجوب الوفاء بالنذر إذا كان ثابتا وغير مرتفع فأمّا ان يكون ثابتا في حالة عدم امتثال النذر ، أو يكون ثابتا في حالة امتثاله ، وكلاهما باطل.

أمّا الأوّل فلأنّه في حالة عدم امتثال النذر يصير وجوب الحج ثابتا بالفعل (1) ، ومع ثبوته بالفعل ينتفي وجوب الوفاء بالنذر لأنّه مقيّد بعدم ثبوت حكم على خلافه ، ووجوب الحج حكم ثابت مخالف لوجوب الوفاء بالنذر.

وأمّا الثاني فلأنّ ثبوت وجوب الوفاء بالنذر في خصوص حالة امتثاله معناه ان الحكم لا يثبت إلاّ على تقدير امتثاله وهو باطل لأنّ الامتثال فرع الحكم فلا يمكن ان يكون ثبوت الحكم فرع الامتثال وإلاّ يلزم الدور.

ومثال الثالث : ما إذا كان دليل وجوب الحج مقيّدا بعدم ثبوت الوجوب الفعلي للوفاء ، وهكذا وجوب الوفاء مقيّد بعدم ثبوت الوجوب الفعلي للحج. والورود هنا ثابت من الجانبين لأنّ كلاّ منهما مقيّد بعدم الوجوب الفعلي للآخر ولكنه مستحيل إذ كل واحد منهما - لو لا حظناه أولا - صالح لرفع الآخر ، أي صالح لأن يكون مانعا من وجود الآخر ورافعا له ، وإذا كان كلّ منهما مانعا من الآخر فيكون وجود كل واحد منهما موقوفا على عدم الآخر من باب توقّف وجود الشيء على عدم مانعه ، ومن الواضح ان ذلك مستحيل للزوم الدور لأنّ الأول إذا كان موقوفا على عدم الثاني من باب توقّف الشيء على عدم مانعه ،

ص: 304

وعدم الثاني حيث انه موقوف على وجود الأول - إذ مع عدم الوجود الفعلي لكلّ واحد منهما يكون الآخر موجودا بالفعل - فيلزم توقّف وجود الأول على وجود الأول ، وهو ما ذكرناه من الدور.

وعليه فيلزم التعارض بين الحكمين ويلزم تطبيق احكام التعارض - التي هي تقديم الأقوى سندا أو دلالة - لعلمنا بكذب أحد التوقفين ، إذ ثبوت كلا التوقفين مستحيل للزوم الدور فيكون أحد التوقفين كاذبا.

إن قلت : ما هو الفرق بين هذا الشكل والشكل الأول.

قلت : انه في الشكل الأول كان كل واحد منهما موقوفا على عدم ثبوت الآخر لو لا المعارض ، فالحج لو لا المعارضة بالنذر إذا كان وجوبه ثابتا فلا وجوب للوفاء بالنذر ، وهكذا النذر لو لا المعارضة بالحج إذا كان وجوب الوفاء به ثابتا لم يكن وجوب للحج. ومثل هذا الورود من الجانبين معقول ويرتفع كلا الحكمين ولا يكون هذا ولا ذاك ثابتا ، لأنّ كل واحد منهما حيث انه ثابت في نفسه لو لا المعارضة بالآخر فيكون الموضوع لارتفاع كل واحد منهما محقّقا فيرتفعان معا.

وهذا بخلافه في هذا الشكل فإنّ الموضوع لارتفاع كل واحد منهما ليس هو ثبوته في نفسه ولو لا المعارض بل هو ثبوته بالفعل ، فإذا كان الأول ثابتا بالفعل - أي كان ثابتا حتى بعد المعارضة لا بقطع النظر عنها - فالثاني مرتفع ، وإذا كان الثاني ثابتا بالفعل فالأول مرتفع ، وحيث ان كل واحد منهما لا يمكن ان يكون ثابتا بالفعل فتحصل المعارضة للعلم بعدم امكان ثبوت كلا التوقفين.

قوله ص 329 س 1 : بالمعنى الذي تقدّم في الحلقة السابقة : أي ص 452.

ص: 305

قوله ص 329 س 13 : ثم ان ورود إلخ : هذا اشارة إلى التقسيم الأول.

قوله ص 330 س 8 : بعدم كونها كذلك : أي بعدم كونها اجارة على الحرام.

قوله ص 330 س 14 : وقد يتّفق التوارد من الجانبين إلخ : هذا اشارة إلى التقسيم الثاني.

قوله ص 330 س 15 : ويأخذ مفعوله في كلا الطرفين : بمعنى ان كل واحد منهما يكون رافعا للآخر بالفعل.

قوله ص 331 س 5 : ولو لا الآخر : عطف تفسير لقوله « في نفسه ».

قوله ص 331 س 6 : وهذا معنى إلخ : أي عدم تحقّق الموضوع لكل واحد منهما بالفعل.

قوله ص 331 س 8 : ان يكون الحكم في أحد الدليلين إلخ : وهو الحكم بوجوب الوفاء بالنذر. والمقصود من الحكم الثاني هو الحكم بوجوب الحج.

قوله ص 331 س 12 : ان ينطبق مدلوله : مدلول دليل الحكم الأول ثبوت الحكم الأول بالفعل.

قوله ص 332 س 3 : صالحا لرفع الآخر : أي صالحا لكونه مانعا من وجود الآخر.

قوله ص 332 س 3 : لو بدأنا به : أيّ لو لا حظناه أولا.

قوله ص 332 س 3 : ولمّا كان من المستحيل إلخ : توجد قبل هذه الجملة مقدمة مضمرة ، وهي انه اذا كان كل منهما صالحا لرفع الآخر ومانعا منه فكل منهما اذن يكون وجوده موقوفا على عدم الآخر من باب توقّف الشيء على عدم

ص: 306

مانعه ، ولمّا كان من المستحيل إلخ.

قوله ص 332 ص 4 : يقع التعارض إلخ : للعلم بكذب أحد التوقفين.

قوله ص 332 س 5 : على الرغم من ورود كل منهما على الآخر : بمعنى صلاحيته لرفع موضوع الآخر.

ص: 307

ص: 308

3 - تقدّم في القسم الأول من الحلقة الثالثة في مبحث حجّيّة الظهور ان لكل كلام ظهورا تصوريّا وظهورا تصديقيّا (1).

والظهور التصوريّ هو خطور المعنى إلى الذهن عند سماع اللفظ ولو من اصطكاك حجرين. ومنشأ هذا الظهور هو الوضع.

والظهور التصديقي هو ظهور الكلام في ان المتكلم استعمله في معناه الحقيقي.

وتقدّم أيضا ان القرينة إذا كانت متّصلة فهي لا تهدم الظهور التصوري وإنّما تهدم الظهور التصديقي ، فكلمة يرمي مثلا في جملة رأيت أسدا يرمي لا تمنع خطور الحيوان المفترس من كلمة الأسد وإنّما تمنع الظهور التصديقي ، أي الظهور في ان المتكلم قد استعمل كلمة الأسد في الحيوان المفترس فلا يبقى ظهور في ان المتكلم قد استعمل كلمة الأسد في الحيوان المفترس.

وأمّا إذا كانت القرينة منفصلة فهي لا تمنع من أصل انعقاد الظهور التصديقي المذكور وإنّما تمنع حجّيّته ، فإذا قال المتكلم رأيت أسدا ثم ذكر في كلام ثان كلمة يرمي فالكلام الأول يبقى ظاهرا في ان المتكلم قد استعمل كلمة الأسد في الحيوان المفترس غاية الأمر لا يبني العرف على حجّيّته بسبب قرينة الكلام الثاني. ورفع اليد عن حجّيّة ظهور الكلام الأول لأجل القرينة المنفصلة هو عبارة عن الجمع العرفي.

4 - عرفنا ان إعداد الكلام الثاني لتفسير الكلام الأول تارة يكون إعدادا شخصيّا يقوم به شخص المتكلم ، واخرى يكون إعدادا نوعيّا عرفيّا لا يختص

ص: 311

بشخص المتكلم.

والسؤال المطروح هنا : كيف نعرف ان المتكلم أعدّ الكلام الثاني كمفسّر للكلام الأول؟ وكيف نعرف ان العرف أعدّ الكلام الثاني كمفسّر للكلام الأول؟

أمّا فيما يخص السؤال الأول فجوابه ان الطريق لمعرفة الإعداد الشخصي هو الظهور ، فمتى ما كان الكلام الثاني للمتكلم ظاهرا في انه قد أعدّه مفسّرا للأول اخذ بذلك الظهور وحكم بإعداد الكلام الثاني مفسرا للأول. ومثال ذلك ما لو قال المتكلم في كلامه الثاني اني أقصد من كلامي الأول كذا.

وأمّا فيما يخص السؤال الثاني فجوابه ان الطريق لمعرفة استقرار بناء العرف على عدّ الكلام الثاني مفسّرا هو وصل الكلام الثاني بالكلام الأول فإذا ارتفع التعارض بينهما ولم يبق ظهور الكلام الأول عدّ العرف الكلام الثاني في صورة انفصاله قرينة مفسّرة للكلام الأول - إذ من لوازم القرينة انها تزيل ظهور الكلام في صورة اتصالها به - وكان الحجّة عندهم الكلام الثاني دون الكلام الأول ، حيث ان الكلام الثاني قرينة والكلام الأول ذو القرينة ، والعرف يثبت الحجّيّة للقرينة دون ذي القرينة. فمثلا لو قال المتكلم أكرم العلماء وبعد مدّة ذكر كلاما منفصلا قال فيه لا تكرم العلماء الفسّاق ، فإنّ هذا الكلام الثاني لو وصل بالأول وقيل هكذا : أكرم العلماء ولا تكرم العلماء الفسّاق لم ير بين الكلامين معارضة بسبب ارتفاع ظهور الكلام الأول في الاستعمال في العموم ، وهذا بخلاف ما لو قيل صلّ ثم قيل منفصلا : لا تصلّ ، فإنّ الكلام الثاني لو وصل بالكلام الأول لم يرتفع التعارض بينهما وكان ظهور الكلام الأول في وجوب الصلاة باقيا.

5 - ان الجمع العرفي يختص بحالة ما إذا كانت القرينة منفصلة دون ما إذا

ص: 312

كانت متصلة إذ في حالة اتصال القرينة - كما لو قال المتكلم أكرم العلماء العدول - لا يبقى ظهور لأكرم العلماء في العموم ليعارض ظهور العدول ويجمع بينهما جمعا عرفيا ، بخلافه في صورة االانفصال ، كما لو قيل اكرم العلماء ثم قيل بعد فترة لا تكرم العلماء الفساق فانّ ظهور الكلام الثاني يتعارض وظهور الكلام الأوّل فيجمع العرف بينهما بالتخصيص.

وباختصار انّ الجمع العرفي فرع التعارض غير المستقر ومع كون القرينة متصلة لا يبقى ظهور للكلام الأوّل ليحصل التعارض ويجمع بالجمع العرفي.

قوله ص 333 س 2 : أو أقسام التعارض غير المستقر : حيث انّ موارد الجمع العرفي هي عبارة اخرى عن موارد التعارض غير المستقر لذا عبر بالتعبير المذكور الذي هو بمثابة عطف التفسير لسابقه.

قوله ص 333 س 9 : وكشف المراد النهائي له : عطف تفسير لسابقه.

قوله ص 333 س 10 : في هذه الحالة : أي حالة اعداء الظهور الثاني مفسرا للأوّل.

قوله ص 334 س 3 : وهذا الاعداد تارة إلخ : هذا إشارة إلى النقطة الثانية.

قوله ص 334 س 3 : شخصيا : كان من المناسب إضافة الجملة التالية : بمعنى انّ شخص المتكلم اعدّ الكلام الثاني كمفسر للكلام الأوّل وتقوم عليه قرينة خاصة.

قوله ص 334 س 10 : وكل قرينة ان كانت إلخ : هذا إشارة إلى النقطة الثالثة.

قوله ص 334 س 11 : اساسا : أي أصلا وابدا.

ص: 313

قوله ص 334 س 12 : لما تقدم : أي في القسم الأوّل من هذه الحلقة في مبحث حجّية الظهور.

قوله ص 334 س 14 : والقرينة الناشئة : هذا إشارة إلى النقطة الرابعة.

قوله ص 334 س 15 : من قبيل إلخ : هذا من قبيل الصراحة التي هي اعلى مستوى من الظهور ، فانّ المتكلم لو قال أقصد من كلامي الأوّل كذا كان ذاك صريحا في الاعداد الشخصي.

قوله ص 335 س 1 : إلى احراز ذلك : أي البناء العرفي.

قوله ص 335 س 1 : غالبا : لعل التعبير بكلمة « غالبا » احتراز عن الموارد التي يكون فيها البناء العرفي المذكور واضحا بلا حاجة إلى الطريق المذكور.

قوله ص 335 س 6 : اساسا : أي حتما وبالكلية.

قوله ص 335 س 8 : وعلى هذا الضوء : هذا إشارة إلى النقطة الخامسة.

قوله ص 335 س 10 : لما عرفت : أي من انّ العرف في موارد القرينة وذي القرينة يجمع بتقديم القرينة. وقد اشير إلى ذلك في النقطة الاولى.

قوله ص 335 س 10 : كما انّ بناء العرف إلخ : هذه الجملة إلى قوله « ويقدم بملاك القرينية » لا نراها إلاّ تكرارا بلا موجب لما ذكر في النقطة الرابعة.

ص: 314

وقد تقول : هل هناك نكتة لتقدم الحاكم سوى النظر؟ والجواب : انّه يوجد في نكتة تقدم الدليل الحاكم على الدليل المحكوم اتجاهان : -

1 - ما اختاره الشيخ النائيني قدس سره (1) من انّ نكتة تقدم الدليل الحاكم هي انّه لا يذكر مطلبا يرفضه الدليل المحكوم بل يذكر مطلبا إضافيا يسلمه الدليل المحكوم ، فانّ دليل « وحرم الربا » الذي هو الدليل المحكوم يرجع إلى قضية شرطية : أي انّ كل معاملة إذا صدق عليها عنوان الربا فهي محرمة ، ومن الواضح انّ القضية الشرطية لا تثبت الشرط أي الموضوع فلا تقول انّ هذه المعاملة ربا أو تلك ليست بربا بل تقول ان كانت ربا فهي محرمة. وإذا رجعنا إلى الدليل الحاكم الذي يقول لا ربا بين الوالد وولده وجدناه ينفي صدق عنوان الربا على المعاملة بين الوالد وولده ، وهذا كما قلنا مطلب لا يرفضه الدليل المحكوم فانّ الدليل المحكوم لا يقول انّ المعاملة بين الوالد وولده هي من الربا حتى يرفض مقالة الدليل الحاكم.

ويرده : انّ مقالة الدليل الحاكم يرفضها الدليل المحكوم فانّ مفاد الدليل المحكوم انّ المعاملة متى ما صدق عليها عنوان الربا واقعا وكانت ربا واقعا فهي محرمة فالمدار على صدق عنوان الربا واقعا - إذ المدار في العناوين المأخوذة في الأدلة على صدقها الواقعي فحينما يقال الخمر حرام يراد به انّ ما يصدق عليه الخمر واقعا هو حرام - ومن الواضح انّ الدليل الحاكم لا ينفي صدق عنوان الربا واقعا على المعاملة الجارية بين الوالد وولده لتكون المعارضة معدومة وإنّما ينفي

ص: 316

صدقه اعتبارا وتعبدا فهو يقول انا اعبّدك بانّ المعاملة بين الوالد والولد ليست ربوية ، وما دام لا ينفيها واقعا فالمعارضة تبقى على حالها ولا ترتفع ، إذ ما دامت المعاملة بين الوالد وولده ربا واقعا فهي محرمة بمقتضى الدليل المحكوم بينما الدليل الحاكم يقصد من وراء نفيه للموضوع تعبدا نفي الحرمة (1).

2 - والاتجاه الثاني ما تبناه جماعة منهم السيد الشهيد. وحاصله انّ الدليل الحاكم يتقدم على الدليل المحكوم من باب انّه ناظر إليه ، فالمعارضة وان كانت ثابتة خلافا للشيخ النائيني إلاّ انّ الدليل الحاكم لما كان ناظرا إلى الدليل المحكوم فنفس النظر إلى الدليل المحكوم واعداد الدليل الحاكم ليكون مفسرا للدليل المحكوم موجب للتقديم عرفا ، حيث انّ النظر يوجب قرينية الدليل الحاكم ، والقرينة مقدمة على ذي القرينة في مقام الحجّية.

ص: 317

وباختصار : ان الدليل الحاكم مقدم من باب انّه ناظر ومفسر ، الأمر الذي يوجب ان يكون قرينة على الدليل المحكوم. وهذا من دون فرق بين ان يكون متصلا بالدليل المحكوم أو منفصلا عنه فانّه على كلا التقديرين يتقدم على الدليل المحكوم ، غاية الأمر في صورة اتصاله به لا يبقى ظهور المحكوم معارضا للدليل الحاكم (1) بينما في صورة انفصاله عنه يكون معارضا ولكن يتقدم الحاكم من باب النظر والتفسير.

« وحرّم الربا » فهو يرفع موضوع الربا ويثبت انّه غير صادق.

وينبغي الالتفات إلى انّ الدليل الحاكم حينما ينفي صدق عنوان الربا لا ينفيه حقيقة ، كيف والمعنى الحقيقي للربا هو الزيادة وهي - كما هو واضح - صادقة في المعاملة بين الوالد وولده فلا بدّ وان يكون المقصود إذن نفي ذلك ادعاء واعتبارا ، ويقصد من وراء نفي الموضوع ادعاء نفي الحكم أي نفي الحرمة ، فانّ من أحد الاساليب البلاغية في اللغة العربية لنفي الحكم نفيه عن طريق نفي موضوعه ، فبدلا من التصريح بنفي الحرمة مباشرة ينفى صدق عنوان الربا.

3 - ان يكون الدليل الحاكم ظاهرا في النظر إلى الدليل المحكوم ويفرض انّه ناظر إلى الحكم الثابت في الدليل المحكوم لينفيه كما هو الحال في حديث لا ضرر ، فانّ المقصود منه انّه لا حكم ضرري في الاسلام فهو ناظر إلى الحكم الثابت في الأدلة الاولية لينفيه ولا بدّ مسبقا من افتراض وجود احكام كي ينفيها حالة الضرر.

وهكذا حديث « لا ينجّس الماء ميتة ما لا نفس له » ، فإنّه ينفي الحكم بالنجاسة الثابت في الأدلة الاولية التي يستفاد منها تنجس الماء بملاقاة النجاسة.

الدليل المحكوم فلو لم يكن ناظرا لم يكن حاكما بينما على الاتجاه الأوّل لا يشترط في تقدم الدليل الحاكم النظر ، إذ على الاتجاه المذكور يتقدم الدليل الحاكم من باب انّه يرفع موضوع الدليل المحكوم فهو يرفع عنوان الربا ويكون اشبه بالدليل الوارد الذي يتقدم على الدليل المورود من باب انّه يرفع موضوعه ، فكما انّ الدليل الوارد يتقدم من باب انّه يرفع موضوع الدليل المورود بلا حاجة إلى النظر كذلك الدليل الحاكم على اتجاه الميرزا يتقدم من باب انّه يرفع موضوع الدليل المحكوم بلا حاجة إلى النظر (1).

2 - والفارق الثاني هو انّ اتجاه الميرزا لا يفسر نكتة تقدم الدليل الحاكم فيما إذا كان ناظرا إلى نفي الحكم في الدليل المحكوم كدليل نفي الجرح أو نفي الضرر أو عدم تنجس الماء بميتة ما لا نفس له بل يفسر فقط نكتة تقدم الدليل الحاكم فيما إذا كان ناظرا إلى نفي الموضوع في الدليل المحكوم ، وهذا بخلافه على الاتجاه الثاني فانّ نكتة النظر الموجبة لتقدم الدليل الحاكم تعم كلتا حالتي الدليل الحاكم. وقد تقدمت الاشارة إلى هذا فيما سبق.

والدليل على التقييد له أشكال ثلاثة : -

1 - ان يكون دالا على التقييد بلسان التقييد ، كما لو قال المولى اعتق رقبة ثم قال انّ الحكم السابق مقيد بالايمان.

وفي هذا الشكل يتقدم الدليل المقيد من باب النظر والحكومة حيث انّه بلسانه ناظر إلى الدليل المطلق ويكون داخلا في القسم الأوّل من أقسام الجمع العرفي وهو الحكومة.

2 - ان لا يكون لسانه لسان التقييد وانّما يثبت حكما موافقا لدليل المطلق ولكن في دائرة أضيق ، كما لو قيل اعتق رقبة ثم قيل اعتق رقبة مؤمنة ، فانّ كلا الدليلين يقول اعتق رقبة إلاّ انّ الثاني يقول ذلك في دائرة أضيق.

وفي هذا الشكل تارة يفرض عدم العلم بوحدة الحكم بل يحتمل صدور حكمين من قبل المولى احدهما يدل على وجوب عتق مطلق الرقبة والثاني يدل على وجوب عتق الرقبة المؤمنة من باب انّها الفرد الأفضل ، فعتق الكافرة واجب وعتق المؤمنة واجب أيضا إلاّ انّ عتق المؤمنة أفضل فردي الواجب.

وفي مثل ذلك لا يتحقق تعارض بين المطلق والمقيد اذ لا محذور في صدور حكمين احدهما مطلق وثانيهما مقيد بالفرد الأفضل (1).

واخرى يفرض العلم بوحدة الحكمين ، وفي مثله يحصل التعارض إذ الحكم الواحد لا يمكن ان يكون مطلقا ومقيدا ، وهذا بدون فرق بين كون المقيد متصلا أو منفصلا. غاية الأمر إذا كان متصلا فلا ينعقد ظهور للمطلق في

ص: 321

الاطلاق بخلاف ما إذا كان منفصلا فإنّه ينعقد ظهور للمطلق في الاطلاق ولكن يقدم ظهور المقيد عليه للقاعدة العرفية المتقدمة وهي انّ كل كلام على تقدير اتصاله بكلام آخر إذا كان رافعا لظهوره فعلى تقدير انفصاله يقدم عليه ، وهنا كذلك فانّ دليل اعتق رقبة مؤمنة على تقدير اتصاله بدليل اعتق رقبة يرفع ظهوره في الاطلاق فيتقدم عليه في صورة انفصاله.

أجل هناك رأي ينسب للشيخ الأعظم الانصاري يقول انّ المقيد المنفصل يتقدم على المطلق لا من باب انّه على تقدير اتصاله يزيل ظهور المطلق في الاطلاق بل من باب انّ المطلق لا يبقى له ظهور في الاطلاق على تقدير ورود المقيد بلا فرق بين كونه متصلا أو منفصلا ، فكما انّ المقيد المتصل يزيل ظهور المطلق في الاطلاق ويتقدم عليه من هذا الباب أي من باب انّه يزيل ظهور المطلق من اساسه كذلك الحال في المقيد المنفصل فانّه بمجرد صدوره من المتكلم يزول ظهور المطلق في الاطلاق ويتقدم عليه من هذه الناحية.

ويعتمد هذا الرأي على الاعتقاد بانّ قرينة الحكمة التي هي المنشأ للظهور الاطلاقي ترتكز على عدم ذكر المقيد المتصل والمنفصل لا خصوص عدم ذكر المقيد المتصل.

ولكن تقدم في القسم الأوّل من هذه الحلقة في بحث حجّية الظهور ص 290 ابطال هذا الرأي وقلنا : الصحيح انّ المقيد إذا كان منفصلا فظهور المطلق في الاطلاق لا يزول ولكن مع ذلك يتقدم المقيد عليه في نظر العرف للقاعدة العرفية المتقدمة.

3 - ان يكون الدليل المقيد دالا على إثبات حكم مضاد للحكم المطلق ، كما

ص: 322

لو قيل اعتق رقبة ثم قيل لا تعتق الرقبة الكافرة (1). وفي هذا الشكل إذا فرض انّ الدليل المقيد ارشادي ، أي يرشد إلى انّ الحكم الأوّل مقيّد بعدم الكفر - وكأنّه يقول ارشدك إلى انّ الحكم الأوّل مقيد بعدم الكفر - فلا إشكال في تقدمه على المطلق من باب النظر والحكومة ويكون حاله حال الشكل الأوّل الذي يتقدم فيه الدليل المقيد من باب النظر والحكومة.

إذن لأجل ان يحصل الاختلاف بين هذا الشكل والشكل الأوّل لا بدّ من فرض النهي في هذا الشكل نهيا تكليفيا لا إرشاديا.

ثم انّه في هذا الشكل يتقدم الدليل المقيد على الدليل المطلق سواء إحرز وحدة الحكم أم لا ، ولا حاجة إلى اعتبار إحراز وحدة الحكم إذ لا يمكن للمتكلم ان يقول في أحد الحكمين يجب عتق مطلق الرقبة بما في ذلك الكافرة ويقول في حكم ثان لا يجوز عتق الكافرة ، فانّ المنافاة واضحة.

وقد تسأل لماذا يتقدم الدليل المقيد في هذا الشكل على الدليل المطلق في حالة احراز وحدة الحكم وكذا في حالة عدم احراز ذلك؟

انّ النكتة هي القاعدة العرفية المتقدمة التي تنص على انّ كل كلام على تقدير اتصاله بكلام ثان إذا رفع ظهوره ففي حالة انفصاله يتقدم عليه عرفا من باب القرينية.

ص: 323

يقدم الخاص أيضا للقاعدة العرفية المتقدمة.

وبهذا اتضح انّه في جميع الاشكال الثلاثة يقدم الخاص عند معارضته للعام للقاعدة العرفية - كما في الشكلين الأخيرين - أو للحكومة كما في الشكل الأوّل ، غاية الأمر مع فرض اتصال الخاص بالعام لا ينعقد للعام ظهور في العموم ومع انفصاله ينعقد له ظهور في العموم ولكن يقدم الخاص عليه للقاعدة العرفية القاضية بقرينية الخاص المنفصل على تقدير ازالته للظهور حالة الاتصال.

بينما لو كان المدار على الأظهرية فالحكم بتقدمه مشكل ، فانّ تخصيصه للعام بحاجة إلى ظهورين : ظهوره في الشمول لمورده أي للفقير القانع وظهور صيغة اكرم في الوجوب ، إذ لو لا دلالة اكرم على الوجوب لا يمكن استفادة وجوب اكرام خصوص الفقير القانع ليكون مخصصا للعام ، ونحن إذا سلمنا اقوائية الظهور الأوّل - أي ظهور الخاص في الشمول لمورده - من ظهور لا يجب اكرام الفقراء في الشمول للفقير القانع فلا نسلم اقوائية ظهور صيغة اكرم في الوجوب من ظهور لا يجب اكرام الفقير في نفي الوجوب ، فانّ كلمة « لا يجب » صريحة في نفي الوجوب ودلالتها على نفي الوجوب أقوى من دلالة أكرم على الوجوب ، فلو كان المدار على اقوائية الظهور فلا يمكن الحكم بتقدم الخاص لأنّ ظهوره الثاني في الوجوب اضعف من ظهور لا يجب في نفي الوجوب.

والصحيح : انّ الموجب لتقدم الخاص ليس هو أظهريته بل أخصيته ، والنكتة في ذلك انّ الموجب لتقدمه هو القاعدة العرفية المتقدمة ، وهي انّ الخاص حيث يزيل ظهور العام على تقدير اتصالة فعلى تقدير انفصاله يكون قرينة مقدمة على العام ، ومن الواضح انّ هذه القاعدة العرفية لا تختص بحالة ما إذا كان ظهور الخاص اقوى بل تشمل كلتا الحالتين فالخاص وان لم يكن اقوى ظهورا متى ما اتصل بالعام ازال ظهوره ورفع التعارض فيكون في حالة انفصاله قرينة متقدمة على العام حتى على تقدير عدم اقوائية ظهوره.

أجل نحن بهذا لا نريد ان ننكر قدسية الأظهرية وانها من موجبات التقدم على الدليل الظاهر بل نحن نسلم بانّ الاظهرية من القرائن الصالحة لتقدم الاظهر في المواطن الاخرى بيد انا ندعي انّ الخاص في مقامنا يتقدم لا من باب أظهريته بل من باب أخصيته.

ص: 326

وبالجملة هل تلحظ النسبة بين الدليلين الأولين قبل انقلابها إلى نسبة العموم والخصوص المطلق أو تلحظ بعد انقلابها إلى نسبة العموم والخصوص المطلق؟

ويمكن طرح هذا التساؤل بشكل ثان : انّ النسبة التي يراد الحصول عليها بين الدليل الأوّل والثاني - كنسبة الأخصية أو غيرها مثلا - هل تلحظ بين ظهوري الدليلين الأولين بما هما ظهوران أو تلحظ بين ظهورهما بالمقدار الذي يكونان حجّة فيه؟

فان كان المدار على الظهورين بما هما ظهوران فمعنى ذلك مراعاة النسبة بين الدليلين قبل انقلابها ، وان كان المدار على الظهورين بالمقدار الذي يكونان حجّة فيه فمعنى ذلك مراعاة النسبة بعد انقلابها فانّه بعد تخصيص الثالث للأوّل يصير ظهور الأوّل حجّة فيما عدا الفساق. إذن يوجد في هذه المسألة احتمالان.

ومن البديهي انّ الفتوى التي يفتي بها الفقيه تختلف باختلاف هذين الاحتمالين ، فانّه لو كان المدار على النسبة بعد الانقلاب فاللازم هو الحكم بعدم وجوب اكرام الفقير الفاسق ووجوب اكرام الفقير العادل.

امّا عدم وجوب اكرام الفقير الفاسق فللتمسك بالدليل الثالث الذي لا معارض له.

وامّا وجوب اكرام الفقير العادل فللدليل الأوّل ، فإنّه بعد تخصيصه بالثالث يصبح مضمونه هكذا : يجب اكرام الفقير العادل ، وهذا المضمون يخصص الدليل الثاني الذي يقول لا يجب اكرام الفقراء فتصبح نتيجة الدليل الثاني بعد تخصيصه بالدليل الأوّل هكذا : لا يجب اكرام الفقراء الفساق. هذا لو لا حظنا النسبة بعد الانقلاب.

ص: 328

امّا لو لا حظناها قبل الانقلاب فاللازم هو الحكم بعدم وجوب اكرام الفقير الفاسق وعدم وجوب اكرام الفقير العادل.

امّا عدم وجوب اكرام الفقير الفاسق فللدليل الثالث الذي لا معارض له.

وامّا عدم وجوب اكرام الفقير العادل فلأنّ الدليل الأوّل وان دلّ على وجوب اكرامه إلاّ انّه معارض بالدليل الثاني ، ومع المعارضة يرجع إلى ما تقتضيه الاصول العملية وهو البراءة من حرمة أو وجوب اكرامه (1).

ولنرجع إلى التساؤل المطروح من جديد وهو انّ المدار هل على النسبة بعد انقلابها أو على النسبة قبل انقلابها؟

وقبل الاجابة نلفت النظر إلى انّ طرح هذا التساؤل وجيه لو كان الدليل الثالث المخصص للأوّل منفصلا عنه دون ما إذا كان متصلا به ، إذ في صورة الاتصال لا ينعقد للدليل الأوّل ظهور في العموم ابدا حتى يقال انّ المدار هل على الظهور في العموم الثابت قبل التخصيص أو على الظهور الحجّة الثابت بعد التخصيص.

وبعد اتضاح هذا نقول : انّ في الجواب عن التساؤل السابق يوجد اتجاهان : -

1 - الاتجاه القائل بانّ المدار على الظهورين بالمقدار الذي يكونان حجّة فيه ، أي انّ المدار على النسبة بعد انقلابها. ومن أنصار هذا الاتجاه الشيخ النائيني قدس سره .

2 - الاتجاه القائل بانّ المدار على الظهورين بما هما ظهوران ، أي المدار على

ص: 329

النسبة قبل انقلابها. ومن أنصار هذا الاتجاه الشيخ الآخوند قدس سره .

امّا الاتجاه الأوّل فاستدل له النائيني بانّ المعارضة بين الدليل الأوّل والدليل الثاني لا تتحقق إلاّ بين ظهوريهما بالمقدار الذي يكونان حجّة فيه فانّ المعارضة لا تتحقق إلاّ بين الحجّتين ولا معنى لتحققها بين الحجّة واللاحجّة فما لا يكون حجّة لا يعارض الحجّة ، وظهور الدليل الأوّل حيث انّه ليس حجّة في العموم بل هو حجّة في خصوص العدول فالمعارضة تتحقق بين ظهور الدليل الأوّل في خصوص العدول وبين ظهور الدليل الثاني وهي نسبة الأخص المطلق إلى الأعم ولا معنى لتحققها بين ظهور الدليل الأوّل في العموم للفساق والعدول وظهور الدليل الثاني. هذا حصيلة ما أفاده قدس سره .

وفيه : انّ دعوى انّ المعارضة لا تتحقق إلاّ بين الحجّتين وان كانت دعوى مقبولة صحيحة إلاّ انّه لا بدّ من التمييز بين مسألتين : مسألة المعارضة بين الظهورين الأولين ، ومسألة قرينية الأوّل على تخصيص الثاني ، فالمعارضة وان كانت لا تتحقق بين الظهورين إلاّ بمقدار ما يكونان حجّة فيه إلاّ انّ قرينية الأوّل على تخصيص الثاني من المحتمل ان لا تدور مدار الظهورين بالمقدار الذي يكونان حجّة فيه وانّما تدور مدار الظهورين في حدّ انفسهما ، بمعنى انّ ظهور الدليل الأوّل متى ما كان خاصا في نفسه (1) صلح حينذاك لتخصيص الثاني ولا تكفي أخصيته الناشئة من تخصيصه بالدليل الثالث وخروج الفساق منه. انّ هذا الاحتمال وجيه بل هو المطابق للمرتكزات العرفية.

ص: 330

والوجه في ذلك : ان العرف حينما يقدم الأخص على الأعم لا يقدمه إلاّ من باب أظهريته في الشمول لمورده من الأعم (1) ، ومن الواضح انّ مجرد خروج الفساق من الدليل الأوّل بسبب الدليل الثالث لا يصيّر ظهوره - أي الأوّل - في العدول أقوى من ظهور الدليل الثاني في العدول ليقدم عليه وانّما يكون ظهور الدليل الأوّل في العدول أقوى لو فرض وروده منذ البداية في خصوص العدول بلسان يجب اكرام الفقراء العدول ، ولكن هذا خلاف المفروض ، فانّ المفروض انّ الدليل الأوّل ورد منذ البداية عاما للعدول والفساق وخرج منه بعد ذلك بسبب الدليل الثالث الفساق وذلك لا يوجب اقوائية ظهوره في العدول من ظهور الدليل الثاني في العدول ليصير مخصصا له.

قوله ص 336 س 6 : مفهومها : أي الحكومة.

قوله ص 336 س 6 : وملاكه : عطف تفسير لنكتة التقديم.

قوله ص 337 س 5 : منجزة : أي ليست شرطية. والمقصود من كلمة فعلية ومنجزة واحد.

قوله ص 338 س 7 : ظهور تصديقي : وهو الظهور في الاستعمال ، أي لا يبقى للمحكوم ظهور في استعماله في معناه الثابت له لو لا الحاكم.

قوله ص 338 س 9 : لما عرفت : من القاعدة العرفية.

قوله ص 338 س 16 : حقيقة : أي واقعا. وهو قيد ل- « ناظرا ».

ص: 331

قوله ص 338 س 17 : ان يكون التقبل العرفي : أي انّ العرف لا يقبل مفاد الحاكم كنفي الحكم الضرري مثلا إلاّ بعد افتراض ثبوت احكام أولية في المرتبة السابقة إذ ثبوت نفي الحكم الضرري دون ثبوت احكام سابقة ينظر لها لغو وبلا معنى.

ثم انّ عدم تقبل العرف لمفاد الحاكم إلاّ مع افتراض سبق حكم لا يختص بهذا الوجه بل يعم الوجهين السابقين أيضا.

قوله ص 339 س 1 : افتراض : الافتراض هنا بمعنى الوجود لا بمعنى مجرد الفرض ولو لم تكن له واقعية.

قوله ص 339 س 1 : مدلول الدليل الحاكم : المراد من المدلول هو الحكم.

قوله ص 339 س 2 : لا ينجس إلخ : المناسب في التعبير : لا ينجّس الماء ميتة ما لا نفس له.

قوله ص 339 س 2 : بالنسبة إلى أدلة الاحكام : هذا يرجع إلى « لا ضرر ».

وقوله وأدلة التنجيس يرجع إلى قوله « لا ينجس الماء إلخ ».

قوله ص 340 س 5 : للمقيد : متعلق بثبوت. ولعل الاولى حذفه.

قوله ص 340 س 10 : وحينئذ فان كان الخطابان إلخ : كان من المناسب ذكر صورة الاتصال قبل قوله « وقع التعارض بين الظهور الأوّل ... » والتقدير هكذا : وفي هذه الحالة ان لم تعلم وحدة الحكم فلا تعارض. وان علمت وحدة الحكم المدلول للخطابين فان كان الخطابان متصلين لم ينعقد للأوّل ظهور في الاطلاق لأنّه فرع عدم ذكر ما يدل على القيد في الكلام ، والخطاب الآخر المتصل يدل على القيد فلا تجري قرينة الحكمة لاثبات الاطلاق. وان كان الخطابان

ص: 332

منفصلين انعقد الظهور في كل منهما ووقع التعارض بين ظهور الأوّل في الاطلاق بقرينة الحكمة وظهور الثاني في احترازية القيود لما تقدم في بحث الاطلاق من انّ الاطلاق إلخ.

قوله ص 341 س 7 : متقدمة : الصواب : متقومة.

قوله ص 341 س 9 : في حصة من المطلق : فانّ الكافرة حصة من مطلق الرقبة ، والدليل المقيد يثبت الحكم المضاد في هذه الحصة من المطلق.

قوله ص 341 س 12 : لا ارشادا إلى مانعية : لعل الأوضح التعبير التالي : لا ارشادا إلى تقيد الحكم بعتق الرقبة بالايمان.

قوله ص 342 س 2 : بالاداة : التقييد بذلك للاحتراز عن المطلق فانّه قد يستفاد منه العموم أيضا - كما في قوله تعالى أحل اللّه البيع - ولكن بمقدمات الحكمة لا بالأداة.

قوله ص 342 س 8 : اكرما كل عالم : الصواب : اكرم كل عالم.

قوله ص 343 س 1 : وعلى أي حال : أي سواء كان الخاص متكفلا لإثبات سنخ حكم العام في دائرة أخص أو مثبتا لنقيضه أو لضده فلا خلاف إلخ.

قوله ص 343 س 3 : ظهور تصديقي : أي ظهور استعمال العام في العموم.

قوله ص 343 س 7 : مباشرة : أي لا بما انّها موجبة لا قوائية الظهور.

قوله ص 343 س 8 : لمورده : أي لمورد الخاص.

قوله ص 343 س 9 : في الشمول له : أي لمورد الخاص.

قوله ص 343 س 16 : من ظهور العام في العموم : المناسب : اقوى من ظهور العام في الشمول لمورد الخاص.

ص: 333

قوله ص 343 س 16 : ولكن قد لا يكون الثاني كذلك : العبارة موهمة. والمقصود : انّ ظهور اكرم في الوجوب ليس اقوى من ظهور لا يجب في نفي الوجوب.

قوله ص 344 س 7 : ثم انّ المراد بالأخصية إلخ : هذا شروع في البحث عن كبرى انقلاب النسبة. وكان من المناسب الاشارة إلى ذلك تحت عنوان صغير.

وهذا البحث من الابحاث التي قد يتكرر حاجة الفقيه لها في مقام الاستنباط.

قوله ص 344 س 8 : بين مفادي الدليلين إلخ : لعل التعبير الأوضح : بين ظهوري الدليلين بما هما ظهوران.

قوله ص 344 س 10 : من قبيل : والمثال الشرعي لذلك ما دلّ على انّ اللّه سبحانه خلق الماء طهورا لا ينجسه شيء إلاّ ما غيّر لونه أو طعمه أو ريحه ، كما ورد ذلك في مرسلة حريز ، وما دلّ على عدم تنجس الماء ما دام كرا حتى ولو تغير ، من قبيل ما دلّ على انّ الماء إذا بلغ قدر كر فلا بنجسه شيء ، وهما متعارضان بنحو العموم من وجه ، ومادة المعارضة هي ماء الكر المتغير ، فالاوّل يثبت النجاسة والثاني ينفيها ، فلو كنا نحن وهذين الدليلين لكنّا نحكم بالطهارة على ماء الكر المتغير لأصالة الطهارة ، ولكن يوجد دليل ثالث أخص من الأوّل ، ويتمثل ذلك الدليل الثالث في مجموعة من روايات تدل على انّ الماء القليل ينجس بمجرد الملاقاة وان لم يتغير.

فبناء على قبول كبرى انقلاب النسبة يلزم تخصيص الدليل الأوّل بالثالث

ص: 334

وبذلك يخرج القليل من الدليل الأوّل ويبقى الكر تحته فقط ويصير مضمونه : خلق اللّه ماء الكر طهورا لا ينجسه شيء إلاّ ما غيّر - وهذا المضمون أخص مطلقا من الدليل الثاني لأنّ الأوّل يقول الكر بالخصوص لا ينجس إلاّ بالتغير والثاني يقول ماء الكر لا ينجس مطلقا. وبعد تخصيص الثاني بالأوّل تكون النتيجة انّ ماء الكر انّما لا ينجس فيما لو لاقته نجاسة ولم يتغير وينجس لو تغير ، وهذه عكس النتيجة السابقة التي نحصل عليها لو لم نلحظ انقلاب النسبة.

قوله ص 344 س 15 : ظهوره التصديقي : أي ظهوره الاستعمالي.

قوله ص 345 س 4 : فهما متساويان : لعل الأوضح : فهما متباينان. والمراد بالتساوي هنا ليس التساوي بالمعنى المذكور في المنطق بل بمعنى انّه ليس احدهما أخص من الآخر. وبتعبير أصرح المقصود من التساوي هنا التباين.

قوله ص 346 س 2 : الداخلتين في مجال المعارضة : يمكن ابدال هذا التعبير بقوله : بمقدار الحجّية.

قوله ص 346 س 8 : في بعض مدلوله : وهو الفساق.

قوله ص 346 س 9 : للبعض الآخر : وهو العدول. والمقصود : انّ سقوط العام الأوّل في الفساق لا يجعله كأنّه وارد منذ البداية في خصوص الفقراء العدول.

ص: 335

ص: 336

يتناسب ودلالة الآخر ، امّا إذا لم يكن التعارض تعارضا بين الظهورين وانّما كان بين الصدورين فلا معنى للجمع العرفي ، كما إذا علمنا انّ احدى الروايتين لم تصدر من المعصوم علیه السلام لبيان الحكم الواقعي واشتبهت الروايتان ولم يمكن تمييز الصادرة عن غير الصادرة فلا معنى للتوفيق بينهما بالجمع العرفي لما ذكرنا من اختصاصه بتعارض الدلالتين ولا معنى لتطبيقه عند تعارض الصدورين بل يلزم تطبيق أحكام باب التعارض عليهما بان يقدم المشهور أو الموافق للكتاب الكريم ونحو ذلك.

3 - انّ الدليلين المتعارضين اللذين يمكن الجمع العرفي بينهما - كالعام والخاص - لا يخلوان من أحد حالات أربع : -

أ - ان يكون كل من العام والخاص (1) قطعي الصدور ، كما إذا كانا واردين في القرآن الكريم.

وفي مثل هذه الحالة لا تعارض بينهما من حيث الصدور لانّ المفروض انّ كلا منهما قطعي. وامّا من حيث الدلالة فلا تعارض بينهما أيضا فانّ شمول دليل حجّية الظهور للعام لا يعارض بشموله للخاص بل العرف بعد ما كان يأول ظهور العام لحساب الخاص ويجمع بينهما بالحمل على التخصيص فلازم ذلك انّ دليل حجّية الظهور يشمل ظهور الخاص فقط ولا يشمل ظهور العام فالخاص حجّة في ظهوره دون العام.

ص: 338

ب - ان يكون كل من العام والخاص ظني السند ، كما إذا كان كل واحد منهما من قبيل اخبار الاحاد.

وفي هذه الحالة لا تعارض بينهما أيضا لا من حيث الدلالة ولا من حيث السند.

امّا عدم التعارض بينهما من حيث الدلالة فلما تقدم في الحالة السابقة من انّ دليل حجّية الظهور يشمل الخاص دون العام.

وامّا عدم التعارض بينهما من حيث السند فلأنّه بعد ما كان العرف يجمع بينهما بحمل العام على الخاص فلا يبقى مانع من شمول دليل حجّية الخبر لكليهما ويثبت بذلك صدورهما معا فانّ المعارضة بين السندين انّما تتحقق لو بقي العام على عمومه والخاص على خصوصه إذ شمول دليل الحجّية لكلا الخبرين غير ممكن حينئذ فلا يمكن التعبد بصدور العام بما هو عام والخاص بما هو خاص ، امّا بعد تعديلهما عرفا فلا محذور في شمول دليل حجّية السند - وهو مفهوم آية النبأ مثلا - لهما معا.

ج - ان يكون الخاص قطعي السند والعام ظني السند ، كما إذا كان الخاص واردا في القرآن الكريم والعام من قبيل الخبر الواحد.

وفي هذه الحالة لا تعارض بينهما أيضا لا من حيث الدلالة ولا من حيث السند.

امّا من حيث الدلالة فلنفس النكته المتقدمة.

وامّا من حيث السند فلأنّه بعد إجراء التعديل العرفي بينهما لا محذور في التعبد بصدور العام.

ص: 339

د - عكس الصورة السابقة بان يكون الخاص ظني السند والعام قطعي السند ، كما إذا كان الخاص من قبيل خبر الواحد والعام واردا في الكتاب الكريم.

وفي هذه الحالة قد يقال بانّ المقابل لظهور العام ليس هو فقط ظهور الخاص ليقال بانّ ظهور الخاص مقدم على ظهور العام للجمع العرفي وانّما المقابل لظهور العام أمران : ظهور الخاص وسند الخاص ، إذ المفروض انّ سند الخاص ظني فلإجل ان يتقدم الخاص على العام لا بدّ من ثبوت ظهوره وصدوره معا ولا يكفي ثبوت ظهوره دون صدوره ، فانّ الخاص إذا لم يثبت ظهورا أو لم يثبت صدورا كفى ذلك في تقدم العام عليه فتقدم العام يكفي فيه امّا عدم ثبوت الخاص من حيث الظهور أو عدم ثبوته من حيث الصدور.

وإذا اتضح أنّ تقدم الخاص على العام بحاجة إلى ثبوت الخاص ظهورا وصدورا فمعنى ذلك أنّ المعارض لظهور العام ليس هو ظهور الخاص فقط بل هو مجموع الأمرين من ظهور الخاص وسند الخاص ، ومن الواضح انّ التسليم بتقدم الخاص على ظهور العام لا يستلزم التسليم بتقدم مجموع الأمرين - ظهور الخاص المنضم إلى سند الخاص - على ظهور العام.

وان شئت قلت : انّا لا نريد ان نقول انّ شمول دليل حجّية الظهور للعام يعارضه شمول دليل حجّية الظهور للخاص حتى يقال بانّ العرف يقدم ظهور الخاص على ظهور العام ، بل المعارض لذلك هو دليل حجّية صدور الخاص فشمول دليل حجّية الظهور للعام معارض بشمول دليل حجّية الصدور للخاص (1) ومن هنا استشكل البعض في تخصيص العام الوارد في القرآن الكريم

ص: 340

بالخاص الوارد في السنة الشريفة ، وما ذاك إلاّ لأن شمول دليل حجّية الظهور للعام الكتابي معارض بشمول دليل حجّية الصدور للخاص الخبري.

والخلاصة : انّه في هذه الحالة الرابعة قد يستشكل في تقدم الخاص على العام أي يستشكل في الجمع العرفي بينهما بالتخصيص. ووجه الإشكال هو المعارضة السابقة الآنفة الذكر.

ويرده : انا لا نسلم بالمعارضة السابقة ، فانّ حجّية ظهور العام مقيدة بعدم ثبوت صدور الخاص الصالح للتخصيص فإذا ثبت بدليل حجّية الصدور انّ الخاص صادر ارتفع بذلك موضوع حجّية العام ، لأنّ المفروض انّه مقيد بعدم صدور الخاص. وهذا معناه انّ دليل حجّية صدور الخاص حاكم على دليل حجّية ظهور العام ورافع لموضوعه وليس بينهما معارضة.

وانّما قلنا بالحكومة دون الورود من جهة انّ دليل حجّية صدور الخاص لا يثبت صدور الخاص حقيقة وانّما يثبته تعبدا فهو رافع لموضوع حجّية ظهور العام تعبدا لا حقيقة.

ومن خلال هذا يتضح انّ تخصيص العام الكتابي بالخاص الخبري لا إشكال فيه من هذه الناحية ، ولئن كان فيه إشكال فهو من ناحية اخرى ، وهي قصور أدلة حجّية الخبر عن الشمول للخبر المخالف للعموم الكتابي فالخبر المخالف للعموم الكتابي لا دليل على حجّيته حتى يمكن ان يكون مخصصا للعموم الكتابي ، فانّ أدلة حجّية الخبر لا تشمل الخبر المخالف للكتاب إذ هو زخرف

ص: 341

وباطل. ولكن سيأتي فيما بعد ان شاء اللّه (1) دفع هذه الشبهة.

قوله ص 348 س 6 : وبدليل حجّية السند : عطف تفسير على قوله بالتعبد.

قوله ص 348 س 6 : مثلا كما في أخبار الاحاد : الظاهر انّ الصواب : كما في اخبار الاحاد مثلا.

قوله ص 349 س 6 : بالذات : أي فقط.

ص: 342

فالشكّ انّما هو في المصداق وليس في المفهوم. وفي هذا القسم توجد اجابتان : -

أ - جواز التمسك بالعام بتقريب انّ العام دال على وجوب اكرام كل فقير بما في ذلك الفقير المشكوك ، وهو حجّة في ذلك ولا ترفع اليد عن حجّيته إلاّ بحجّة اقوى ، والحجّة الأقوى ليس هو إلا الخاص ، والخاص حيث لا يجوز التمسك به - لفرض عدم العلم بفسق المشكوك حتى يتمسك به لإثبات عدم وجوب اكرامه - فلا يكون حجّة في مقابل حجّية العام.

وباختصار بناء على هذا الرأي يكون التمسك بالعام في الشبهات المصداقية أمرا جائزا.

ب - والرأي الثاني وهو المشهور يقول بعدم جواز التمسك بالعام في الشبهات المصداقية. وهذا هو الصحيح.

والوجه في ذلك انّه لو اريد التمسك بالعام - اكرم كل فقير - لإثبات وجوب اكرام الفقير المشكوك فسقه فالإحتمالات في ذلك ثلاثة : -

أ - ان يتمسك بالعام لإثبات وجوب اكرام الفقير المشكوك ان فرض انّه لم يكن فاسقا. وهذا الاحتمال وان كان صحيحا ولكنه غير نافع ، فانّ الوجوب في الاحتمال المذكور وجوب مشروط ، وحيث انّ الشرط لا يحرز تحققه فالوجوب الفعلي لا يحرز تحققه أيضا ، وواضح انّ الوجوب النافع هو الوجوب الفعلي دون الوجوب المشروط.

ب - ان يتمسك بالعام لإثبات وجوب اكرام الفقير المشكوك حتى على تقدير فسقه. وهذا الإحتمال باطل ، إذ مع وجود الحجّة الأقوى وهو الخاص الدال على عدم جواز اكرام الفاسق كيف يتمسك بالعام لأثبات وجوب اكرام

ص: 344

الفقير الفاسق.

ج - ان يتمسك بالعام لإثبات انّ الفقير المشكوك هو فقير غير فاسق وانّه يجب اكرامه بالفعل. وهذا الاحتمال هو المطلوب ، ولكن لا يمكن إثباته لأنّ أقصى ما يقوله الدليل العام وأي دليل آخر : انّ الفقير لو لم يكن فاسقا فاكرامه واجب ، امّا انّ هذا الشخص أو ذاك هو فاسق بالفعل أو لا فذاك لا يقوله ، فانّ الحكم لا يثبت موضوع نفسه وانّما يقول لو كان موضوعي ثابتا فانا ثابت.

وبكلمة اخرى : انّ مفاد الدليل العام هو الجعل - أي الحكم المشروط وانّ الشخص لو كان فقيرا غير فاسق فيجب اكرامه - لا المجعول وانّ الشخص الفقير بالفعل هو غير فاسق وبالفعل يجب اكرامه (1).

القسم السابق فانّ مفهوم الفاسق كان معلوما لنا وهو عبارة عن فاعل الكبيرة مثلا بيد انا نشكّ انّ الفقير المشكوك هل هو فاعل للكبيرة أو لا.

إذن الشكّ في صدق الفاسق تارة يكون بنحو الشبهة المصداقية واخرى بنحو الشبهة المفهومية.

والحديث السابق كله كان يدور حول التمسك بالعام في الشبهة المصداقية ، والآن يقع الكلام في جواز التمسك بالعام في الشبهة المفهومية فالفقير المشكوك الذي نجزم بانّه فاعل للصغيرة دون الكبيرة هل يجوز التمسك بالعام لإثبات وجوب اكرامه أو لا؟ والصحيح : نعم يجوز التمسك بالعام.

والوجه في ذلك : انّ العام يقول كل فقير بما في ذلك مرتكب الصغيرة أو مرتكب الكبيرة يجب اكرامه ، وهو حجّة في مفاده هذا ولا ترفع اليد عنه إلاّ بحجّة أقوى وهي الخاص ، وحيث انّ عنوان الفاسق الوارد في الخاص لا يجزم بانطباقه على مرتكب الصغيرة فلا يكون - أي الخاص - حجّة في مقابل العام وانّما يكون حجّة في خصوص مرتكب الكبيرة وترفع اليد عن العام في خصوص مرتكب الكبيرة.

ان قيل : ما الفارق بين هذا القسم والقسم السابق ، ولماذا لا نطبق البيان المذكور في القسم السابق على هذا القسم أيضا؟

قلت : انّه قبل ورود الخاص كان الدخيل في وجوب الاكرام هو الفقير لا غير ، وبعد ورود الخاص صار المدار في وجوب الاكرام على الفقر وعدم الفسق. وحينما نقول بدخالة عدم الفسق في وجوب الاكرام فليس المقصود دخالة لفظ عدم الفسق والتسمية باسمه ، فانّ من الواضح انّ الالفاظ لا مدخلية

ص: 346

لها في ذلك ، فلو تغير اسم عدم الفسق وصار يسمى باسم آخر فلا اشكال في عدم تغير الحكم. إذن الدخيل في وجوب الاكرام هو واقع عدم الفسق ، وحيث انّ القدر المتيقن في المراد من الفسق واقعا هو فاعل الكبيرة فقط فيكون الخاص حجّة بالنسبة إلى فاعل الكبيرة فقط ، وامّا فاعل الصغيرة فيبقى تحت العام بلا حجّة معارضة. وهذا كلّه بخلافه في القسم السابق - أي الشبهة المصداقية - فإنّ أمر الخاص لم يدر بين الأقل والأكثر حتى يقال بانّ القدر المتيقن هو الأقل والخاص حجّة في الأقل فقط بل علمنا بانّ العام حجّة في غير فاعل الكبيرة والخاص حجّة في فاعل الكبيرة ، وحيث انّ المشكوك لا يعلم بانّه فاعل للكبيرة أو لا فإدخاله تحت الحجّة الاولى دون الثانية بلا مرجح.

قوله ص 351 س 1 : من الافراد التي كانت داخلة في نطاق ذي القرينة : أي من الأفراد التي يصدق عليها عنوان الفقير الذي هو العنوان المأخوذ في العام.

قوله ص 351 س 5 : من تلك الافراد : أي التي يصدق عليها عنوان الفقير والداخلة تحت ذي القرينة.

قوله ص 351 س 6 : فهو على اقسام : الصواب فهو على قسمين.

قوله ص 351 س 7 : الشكّ في الشمول : أي شمول الفاسق المأخوذ في القرينة.

قوله ص 353 س 2 : على حكمه : أي على حكم مرتكب الكبيرة وانّه يجب اكرامه.

ص: 347

ص: 348

إذن التعارض يتحقق بين منطوق كل جملة وإطلاق مفهوم الجملة الثانية. أمّا بين نفس المنطوقين فلا تعارض ، إذ منطوق الاولى يدل على انّ خفاء الاذان موجب للتقصير بدون ان ينفي عليّة خفاء الجدران للتقصير ، وهكذا منطوق الجملة الثانية يدل على انّ خفاء الجدران موجب للتقصير بدون ان ينفي عليّة خفاء الاذان للتقصير.

وما دام التعارض متحققا بين منطوق كل واحدة ومفهوم الاخرى فما هو الوجه في حلّ التعارض المذكور؟

قد يقال بانّ المنطوق مقدم على المفهوم فيؤخذ بمنطوق كلتا الجملتين ويهجر مفهومهما ، ونتيجة الأخذ بالمنطوقين انّ للتقصير احدى علتين : خفاء الاذان ، خفاء الجدران ، فمتى ما تحقق واحد منهما وجب التقصير.

امّا لماذا يقدم منطوق كل واحدة على مفهوم الاخرى؟ انّ ذلك لاحدى نكتتين : -

أ - انّ المنطوق حيث انّه اقوى وأظهر من المفهوم فيقدم عليه.

ب - انّ منطوق كل واحدة حيث انّه أخص من المفهوم فيقدم عليه من باب الأخصية.

والوجه في أخصية المنطوق : انّ اطلاق مفهوم الجملة الثانية مثلا يقول انّ الجدران إذا لم تخف فلا يجب التقصير ، وهذا مطلق يشمل صورة خفاء الاذان وعدمه بينما منطوق الجملة الاولى يقول إذا خفي الاذان فقصر ، وحيث انّ هذا أخص فيقدم بالاخصية.

وكلتا النكتتين قابلة للتأمل.

ص: 350

امّا الاولى فلأنّ دلالة الجملة الشرطية على المفهوم تنشأ من دلالة المنطوق على خصوصية العليّة الانحصارية (1) التي تستلزم انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط فلو لا دلالة المنطوق على الخصوصية المذكورة لم تحصل الدلالة على المفهوم. وما دامت الدلالة على المفهوم ناشئة من دلالة المنطوق على الخصوصية فيمكننا ان نقول على ضوء ذلك انّ التعارض في الحقيقة ثابت بين المنطوقين - فدلالة الجملة الاولى على انّ خفاء الاذان علّة منحصرة للتقصير يتعارض ودلالة الجملة الثانية على انّ خفاء الجدران هو العلة المنحصرة - وليس بين منطوق واحدة ومفهوم الاخرى ليقال انّ المنطوق أظهر من المفهوم فيقدم عليه.

امّا الثانية فلانّ التعارض في الحقيقة ليس هو بين ذات المنطوق وإطلاق المفهوم ليقال انّ ذات المنطوق أخص مطلقا من إطلاق المفهوم فيقدم عليه بالأخصية وانّما هو بين إطلاق المنطوق لإحدى الجملتين وإطلاق مفهوم الاخرى ، والنسبة بين الاطلاقين حيث انّها العموم من وجه فلا وجه لتقدم المنطوق بل لا بدّ من التساقط والرجوع إلى الاصول العملية.

والوجه في كون التعارض تعارضا بين إطلاق منطوق واحدة وإطلاق مفهوم الاخرى هو انّ إطلاق منطوق كل جملة شرطية يقتضي ان الشرط علّة

ص: 351

تامّة وليس جزء العلّة ، فإطلاق منطوق إذا خفي الاذان فقصر هو انّه متى ما خفي الاذان وجب التقصير سواء انضم إليه خفاء الجدران أم لا ، وهذا معناه انّ خفاء الاذان علّة تامّة للتقصير وليس جزء العلة والجزء الثاني خفاء الجدران. وهكذا إطلاق منطوق إذا خفيت الجدران فقصر يقتضي انّ خفاء الجدران علّة تامّه لوجوب التقصير وليس جزء العلّة.

إذن إطلاق المنطوقين يقتضي انّ كل واحد من الشرطين علّة تامّة وليس علّة ناقصة. وهذا الإطلاق يقابله التقييد بالواو فانّ خفاء الاذان لو كان جزء العلّة فلازمه انّ الموجب للتقصير خفاء الاذان وخفاء الجدران. هذا بالنسبة إلى إطلاق المنطوقين.

وامّا بالنسبة إلى إطلاق المفهومين فهو يقتضي انّ العلّة منحصرة وواحدة وليس هناك علتان للتقصير ، فانّ مفهوم الجملة الاولى يدل بإطلاقه انّه إذا لم يخف الاذان فلا يجب التقصير سواء خفيت الجدران أم لا ، وهذا معناه انّ خفاء الاذان علّة منحصرة وواحدة وليس خفاء الجدران علّة ثانية ، وهكذا إطلاق مفهوم الجملة الثانية يقتضي انّه إذا لم تخف الجدران فلا يجب التقصير سواء خفي الاذان أم لا. وهذا الاطلاق للمفهوم يقابله التقييد ب- « أو ».

وبالجملة انّ التعارض في الحقيقة ثابت بين إطلاق منطوق الشرطيتين وإطلاق المفهوم لهما ، فانّه لو أخذنا بإطلاق منطوق الاولى منضما إلى إطلاق منطوق الثانية فالنتيجة هي انّ كل شرط علّة تامّة فلوجوب التقصير علتان : خفاء الاذان وخفاء الجدران ، بينما لو أخذنا بإطلاق المفهومين كانت النتيجة انّ وجوب التقصير له علّة واحدة لا علتان ، والأخذ بكلا الاطلاقين غير ممكن

ص: 352

فامّا ان يؤخذ بإطلاق المنطوقين والقول بانّ كل واحد من الشرطين علّة تامّة ، ولازم ذلك تقييد إطلاق المفهومين ، أو ان يؤخذ بإطلاق المفهومين والقول بانّ العلّة للتقصير واحدة ، ولازم ذلك تقييد إطلاق المنطوقين.

وعليه فالمعارضة في الحقيقة هي بين إطلاق المنطوقين وإطلاق المفهومين. والنسبة بينهما هي العموم من وجه.

ومادة المعارضة بينهما هي ما إذا تحقق أحد الشرطين بدون الشرط الثاني فإذا تحقق خفاء الاذان وحده يحصل التعارض بينهما لأنّ إطلاق منطوق الاولى يقول التقصير واجب بينما إطلاق مفهوم الجملة الثانية يقول هو ليس بواجب ، وهكذا إذا تحقق شرط الجملة الثانية وحده فانّه يتحقق التعارض ، فإذا تحقق خفاء الجدران وحده فإطلاق منطوق الجملة الثانية يقول يجب التقصير بينما إطلاق مفهوم الجملة الاولى يقول لا يجب التقصير ، فللتعارض إذن مادتان ، الاولى حالة تحقق الشرط الأوّل وحده ، والثانية حالة تحقق الشرط الثاني وحده.

وامّا مادة عدم التعارض فهي ما إذا تحقق كلا الشرطين ، فانّ منطوق كل واحدة من الجملتين يقول يجب التقصير ، ومفهوم كل واحدة لا يأبى ذلك (1).

ومن كل هذا نخرج بهذه النتيجة وهي انّ الجمع العرفي متعذر في المقام ، فانّ الجمع العرفي موقوف على أخصية المنطوق أو أظهريته ، وقد اتضح بطلان الأخصية وبطلان الأظهرية.

ص: 353

ص: 354

سؤالا آخر ، وهو ان امتثال الوجوبين هل يتحقق بامتثال واحد أو انّ لكل وجوب امتثالا خاصا به؟ فان قلنا بلزوم امتثالين فهذا معناه عدم تداخل المسببين في مقام الامتثال بينما لو قلنا بكفاية امتثال وتحرك واحد فهذا معناه تداخل المسببين في مقام الامتثال.

والجواب عن السؤال المذكور هو عدم التداخل بين المسببين في مقام الامتثال.

والوجه في ذلك : ان كل وجوب يقتضي امتثالا وتحركا خاصا به فالوجوب الحادث عند الافطار يقتضي امتثالا خاصا به وهكذا الوجوب الحادث عند الظهار يقتضي امتثالا خاصا به. ولإجل هذه النكتة قيل انّ الأصل في المسببات عدم تداخلها في مقام الامتثال.

وان كان المتعلق للوجوبين متعددا - بان كان متعلق الوجوب الثاني فردا ثانيا - فهذا الإحتمال وان كان لازمه عدم الاكتفاء بامتثال واحد ، وهو جيد من هذه الناحية إلاّ انّه باطل من حيث مخالفته لظاهر الاطلاق ، فانّ العتق في كلتا الجملتين مطلق ولم يقيد بالمرة الثانية فلم يقل إذا ظاهرت فاعتق مرة ثانية وانّما ذكر من دون التقييد المذكور ، وهذا لازمه انّ المتعلق واحد وهو طبيعي العتق وليس متعددا.

هذا حصيلة الإشكال. وقبل الجواب عنه نشير إلى مطلب حاصله : انّه وقع كلام في انّ الوجوبين مثلا هل يمكن تعلقهما بشيء واحد كطبيعي الغسل مثلا؟

قد يقال بعدم إمكان ذلك لأن لازم وحدة المتعلق اجتماع المثلين في شيء واحد وهو مستحيل. وقد يقال بإمكان ذلك ، باعتبار انّ الوجوب أمر اعتباري ، ولا محذور في اجتماع الاعتبارين في شيء واحد.

وبعد الالتفات إلى المطلب المذكور نرجع إلى الاشكال لنجيب عنه بما يلي :

إذا قلنا بإمكان تعلق الوجوبين بشيء واحد فبامكاننا اختيار الشق الأوّل من الشقين المذكورين في الاشكال بان يقال انّ متعلق الوجوبين في الجملتين الشرطيتين شيء واحد وهو طبيعي العتق. وما ذكر من محذور لزوم الاكتفاء بعتق واحد مدفوع بانّ الوجوب ما دام متعددا فالتحرك يكون متعددا أيضا فانّ الوجوب الأوّل يقتضي تحركا خاصا إلى طبيعي العتق والوجوب الثاني يقتضي تحركا ثانيا نحو الطبيعي فلأجل اقتضاء كل وجوب تحركا خاصا به نحو الطبيعي

ص: 357

يلزم ايجاد الطبيعي مرتين.

وأمّا إذا قلنا بعدم إمكان تعلق الوجوبين بشيء واحد فبإمكاننا اختيار الشق الثاني من الشقين السابقين ، بانّ يقال بتعلق الوجوب الثان بفرد ثاني من العتق. ودعوى ان التقييد بالفرد الثاني لا يمكن الالتزام به لمخالفته لظاهر الاطلاق مدفوعة بانّ القرينة على التقييد بالفرد الثاني موجودة ، وهي تعدد الوجوب ، فانّ تعدد الوجوب بعد افتراض عدم إمكان تعلقهما بشيء واحد بنفسه قرينة على تقييد الوجوب الثاني بفرد ثان من العتق. وهذا نحو جمع عرفي بين الوجوبين ، فانّ الوجوبين بعد عدم إمكان اجتماعهما في شيء واحد فالعرف يجمع بينهما بتقييد متعلق الوجوب الثاني بفرد ثان.

ومن خلال كل هذا اتضح انّ القسم المذكور من مصاديق الجمع العرفي بخلاف الأوّل - أي إذا خفي الاذان فقصر وإذا خفيت الجدران فقصر - فانّه ليس من مصاديق الجمع العرفي.

ص: 358

العرفي مجال ، فانّ الجمع العرفي فرع تحقق المعارضة بشكل ضعيف وغير مستقر ، والبيان المذكور يزيل المعارضة حتى بشكلها الضعيف غير المستقر فلا تبقى أرضية للجمع العرفي.

ص: 360

امّا الوجه في تقدمه في صورة الاتصال فواضح ، إذ مع الاتصال لا ينعقد للمطلق - وهو كلمة فقير في « اكرم فقيرا » - ظهور في الاطلاق أصلا ، لأنّ شرط انعقاد الاطلاق عدم القرينة المتصلة على التقييد ، وواضح انّ دليل لا تكرم كل فاسق الذي فرض اتصاله بالأوّل صالح لان يكون قرينة متصلة على التقييد.

وأمّا الوجه في تقدمه في صورة الانفصال فلانّ المطلق وان انعقد ظهوره في الاطلاق - لفرض انّ القرينة منفصلة والقرينة المنفصلة لا تمنع من انعقاد الاطلاق - إلاّ انّ الدليل الثاني الذي فرض دلالته بالوضع يقدم على الدليل الأوّل من جهة اقوائية ظهوره بالقياس الى ظهور المطلق فان الظهور الناشيء من الوضع اقوى من الظهور الناشيء من الاطلاق ، والعرف يجمع بين الدليلين المختلفين في درجة الظهور بتقديم الأقوى ظهورا.

هذا كله لو كانت دلالة أحد الدليلين تستند إلى الوضع ودلالة الآخر تستند إلى مقدمات الحكمة.

امّا لو كان كلا الدليلين يستند إلى الوضع أو إلى مقدمات الحكمة - كما لو قيل اكرم فقيرا ولا تكرم الفاسق بناء على انّ كلمة الفاسق التي هي اسم جنس محلى بالالف واللام لم توضع للعموم وانّما يستفاد العموم منها بواسطة مقدمات الحكمة - فما هو المقدم؟

قيل بانّ الدليلين متكافئان ويتساقطان في مادة المعارضة وهي الفقير الفاسق ويرجع إلى ما تقتضيه الاصول العملية.

وقيل بانّ الدليل الشمولي - أي دليل لا تكرم الفاسق - هو المقدم. ويمكن انّ تذكر ثلاثة وجوه في نكتة تقدمه : -

ص: 362

أ - ان يقال بانّ الدليل الشمولي يقدم من باب اقوائية ظهوره.

والوجه في ذلك : انّ الدليل الشمولي يدل على مطلب واحد بينما الدليل البدلي يدل على مطلبين ، فمثلا دليل لا تكرم الفاسق الذي هو شمولي يدل على مطلب واحد وهو تعدد الحكم بحرمة الاكرام بعدد افراد الفاسق فلكل فرد من أفراد الفاسق حكم بالحرمة ، بينما دليل اكرم فقيرا الذي هو بدلي يدل على مطلبين فهو يدل على ثبوت حكم واحد بوجوب الاكرام ويدل أيضا على انّ الحكم الواحد المذكور وسيع يمكن تطبيقه على أي فقير.

وباتضاح هذا نقول : انّ اهتمام الإنسان ببيان أصل الحكم أقوى من اهتمامه ببيان سعته.

وبكلمة ثانية احتمال خطا الإنسان في بيان أصل الحكم أضعف من احتمال خطاه في بيان سعته ، واحتمال انّه لا يريد أصل الحكم أضعف من احتمال عدم ارادته لسعته. وإذا قبلنا هذا المطلب نقول انّ الدليل الشمولي هو المقدم ، إذ غاية ما يلزم من تقدمه الحكم بانّ المتكلّم لا يريد السعة الثابتة في الدليل البدلي بينما لو قدمنا الدليل البدلي فلازم ذلك الحكم بانّ المتكلم لا يريد أصل الحكم بحرمة الاكرام بالنسبة إلى بعض أفراد الفاسق ، أي الفقير الفاسق. وحيث انّ احتمال عدم ارادة أصل الحكم أضعف من احتمال عدم إرادة السعة فلا بدّ من تقديم الدليل الشمولي لأنّ المحذور اللازم من تقدمه - وهو عدم إرادة السعة - اخف وأهون.

ب - وهذا الوجه يتوقف على مقدمة حاصلها انّه تقدم في القسم الأوّل من الحلقة الثالثة ص 309 كلام حاصله : انّ التكليف هل يمكن تعلقه بالجامع بين

ص: 363

المقدور وغير المقدور أو يختص بالحصة المقدورة؟ فهل يمكن ان يقول المولى لعبده يجب عليك أحد الامرين : الجلوس في البيت أو الطيران إلى السماء؟

اختار الشيخ النائيني عدم إمكان تعلق التكليف بالجامع واختصاصه بالحصة المقدورة وهي الجلوس في البيت.

وفي مقابل ذلك اختار المحقق الكركي والسيد الخوئي والسيد الشهيد إمكان تعلق التكليف بالجامع ، حيث انّ متعلق التكليف وان كان من اللازم ان يكون مقدورا إلاّ انّ بعض أفراد الجامع ما دام مقدورا فنفس الجامع يصير مقدورا ويمكن توجه التكليف إليه ومن الوجيه ان يقول المولى لعبده يجب عليك امّا الجلوس في البيت أو الطيران الى السماء.

وباتضاح هذه المقدمة نقول : انّ خطاب اكرم فقيرا يطلب الجامع ، أي احدى الحصتين من اكرام الفقير العادل واكرام الفقير الفاسق ولكن بعد الالتفات إلى الخطاب الشمولي الذي يقول لا تكرم الفاسق المنحل إلى تحريمات بعدد افراد الفاسق يصير اكرام الفقير الفاسق غير مقدور شرعا لثبوت التحريم له بواسطة خطاب لا تكرم الفاسق ، ومع زوال القدرة الشرعية عنه فلا يمكن ان يشمله خطاب اكرم فقيرا لانّه تكليف ، والتكليف يختص بالحصة المقدورة - وهي اكرام الفقير العادل - على رأي الشيخ النائيني.

وقد تقول : انّ هذا يتم لو لا حظنا أولا دليل لا تكرم الفاسق ولكن لم لا نلحظ أوّلا خطاب اكرم فقيرا.

وجوابه : انّ خطاب لا تكرم الفاسق وارد على خطاب اكرم فقيرا ، أي رافع لموضوعه حقيقة ، فانّ موضوع خطاب اكرم فقيرا هو الافراد المقدورة ، وخطاب لا تكرم الفاسق يرفع الموضوع المذكور رفعا حقيقيا ويجعل اكرام الفقير

ص: 364

الفاسق غير مقدور شرعا. ومن الواضح انّ الخطاب الوارد هو المقدم على الخطاب المورود ولا معنى لان يقال لم نلحظ الدليل الوارد أولا ليتقدم على الدليل المورود. هذه حصيلة الوجه الثاني.

ويرده : ان هذا الوجه مبني على مسلك الشيخ النائيني القائل باختصاص التكليف بالحصة المقدرة وعدم إمكان توجهه إلى الجامع بين المقدور وغير المقدور ، امّا بناء على ما هو الصحيح من إمكان توجه التكليف إلى الجامع فاكرام الفقير وان صار غير مقدور شرعا بسبب الدليل الشمولي إلاّ انّ ذلك لا يمنع من بقاء خطاب اكرم فقيرا متوجها إلى الجامع فتجب احدى الحصتين امّا اكرام الفقير العادل الذي هو مقدور شرعا وعقلا أو اكرام الفقير الفاسق الذي هو غير مقدور شرعا.

ج - ان خطاب اكرم فقيرا يقتضي ترخيصات متعددة بعدد افراد الفقير فهو يرخص المكلّف في تطبيق الاكرام على هذا الفقير وعلى ذاك الفقير و ... وخطاب لا تكرم الفاسق يتنافى مع واحد من هذه الترخيصات فهو يرفض الترخيص في تطبيق اكرام الفقير على الفقير الفاسق ، وبقطع النظر عن هذه الترخيصات فلا منافاة بين ذات مضمون خطاب اكرم فقيرا ومضمون لا تكرم الفاسق إذ لا منافاة بين ان يقال « اكرام فقير ما من الفقراء واجب » وبين ان يقال « اكرام الفاسق محرم ». إذن المنافاة تحصل بسبب الترخيصات المتعددة وبقطع النظر عنها لا منافاة.

وإذا كانت المنافاة ثابتة بين الترخيص المستفاد من خطاب اكرم فقيرا والالزام المستفاد من خطاب لا تكرم الفاسق نطبق ما قرآناه في رقم (3) (1) من انّه متى ما اجتمع دليلان احدهما ترخيصي والآخر إلزامي قدّم الالزامي ، وهنا

ص: 365

يقدم الالزامي أيضا وهو خطاب لا تكرم الفاسق.

ويرده : انّ المنافاة ثابتة بقطع النظر عن الترخيصات ، فانّ مضمون كل واحد من الخطابين يتنافى ومضمون الخطاب الآخر فمضمون خطاب اكرم فقيرا ثبوت الوجوب لاكرام الفقير بلا مدخلية قيد العدالة وهو يتنافى وثبوت الحرمة لاكرام الفاسق حتى لو كان فقيرا فثبوت كل واحد من الحكمين بنحو مطلق غير ممكن فانّ وجوب اكرام فقير ما الذي هو مطلق وغير مقيد بالعدالة يتنافى وحرمة اكرام الفاسق الذي هو مطلق وغير مقيد بان لا يكون فقيرا.

اللّهم إلاّ ان يقال انّ خطاب اكرم فقيرا يقول انّه من ناحيتي لا موجب لأن تتقيد ايها المكلّف بحصة دون اخرى فلا موجب لان تتقيد من ناحيتي باكرام خصوص الفقير العادل ، ومن الواضح انّ هذا لا يتنافى ولزوم التقيد بإكرام خصوص الفقير العادل من ناحية اخرى ، أي من ناحية خطاب لا تكرم الفاسق ، ويكون ذلك اشبه بخطاب « شرب الماء مباح » وخطاب « يجب الوفاء بالنذر » فكما انّه لا منافاة بين الخطابين المذكورين من ناحية انّ الأوّل يثبت الإباحة لعنوان الماء بما هو ماء والثاني يثبت الوجوب له بعنوان النذر كذلك لا منافاة بين خطابي اكرم فقيرا ولا تكرم الفاسق لما ذكر من النكتة (1).

ص: 366

حقيقيا ، لانّ موضوع أصل البراءة مثلا هو عدم العلم لقوله علیه السلام رفع عن امتي ما لا يعلمون. والمراد من العلم ليس هو العلم الوجداني بمعنى الانكشاف التام بدرجة 100% بل المراد به المرآتية للحجّة فكأنّه قيل الحكم مرفوع عند عدم الحجّة ، ومن الواضح انه بدليل حجّية الامارة تصير الامارة حجّة حقيقة ويرتفع بذلك موضوع الأصل ارتفاعا حقيقة.

ويرده : انّ تفسير كلمة العلم الواردة في دليل الأصل بالحجّة دون الانكشاف التام خلاف الظاهر ولا يصار إليه إلاّ بقرينة ، وهي مفقودة.

إذ كما انّ الامارة توجب العلم كذلك الاستصحاب يوجب العلم.

وأجاب : السيد الخوئي ( دام ظله ) عن الاشكال المذكور بانّ الامارة والاستصحاب وان كانا يشتركان في كون المجعول في كليهما هو العلمية إلاّ انّه يبقى اختلاف بينهما في ناحية اخرى ، وهي انّ الاستصحاب أخذ في موضوعه الشكّ حيث قيل لا تنقض اليقين بالشكّ بينما دليل الامارة لم يؤخذ في موضوعه الشكّ - فمفهوم آية النبأ مثلا يقول وان جاء العادل فلا تتبينوا من دون أخذ كلمة الشكّ وعدم العلم - بل يمكن ان يقال انّ مقتضى اطلاق دليل حجّية الامارة ثبوت الحجّية للامارة حتى في حالة العلم بمخالفتها للواقع ، غاية الأمر ان العقل يحكم بلزوم خروج حالة العلم بالخلاف من دليل حجّية الامارة لعدم إمكان ثبوت الحجّية لها حالة العلم بمخالفتها للواقع ، فالخارج ليس هو إلاّ حالة العلم الوجداني بالخلاف وامّا حالة العلم التعبدي بالخلاف الحاصلة بسبب جريان الاستصحاب فهي باقية تحت دليل حجّية الامارة.

وبالجملة انّ عنوان الشكّ لم يؤخذ في موضوع دليل حجّية الامارة بينما أخذ في موضوع دليل الاستصحاب.

ويترتب على هذا الفارق انّ الامارة هي الحاكمة على الاستصحاب لانّه بقيامها يحصل العلم ويرتفع عنوان الشكّ الذي اخذ في موضوع دليل الاستصحاب بينما جريان الاستصحاب لا يرفع موضوع الامارة لانّ موضوعها لم يقيد بالشكّ ليرتفع بالاستصحاب (1).

ص: 369

بسيرتهم الجارية على حجّية الخبر ناظرون إلى القطع المذكور فانّه لا اشكال في انعقاد سيرتهم على جعل الخبر منجزا ومعذرا كالقطع ، وهذا معناه ثبوت سيرتهم على تنزيل الامارة منزلة القطع الطريقي في المنجزية والمعذرية (1).

ان قلت : انّ سيرة العقلاء الجارية على حجّية الامارة وان لم تكن ناظرة إلى تنزيلها منزلة القطع الموضوعي ولكن لم لا نقول انّ دليل حجّية السيرة وهو الامضاء الشرعي ناظر إلى تنزيل الامارة منزلة القطع الموضوعي.

قلت : انّ الامضاء الشرعي يتقدر بقدر السيرة ، وحيث انّ المفروض انعقاد السيرة على تنزيل الامارة منزلة القطع الطريقي ولم يثبت انعقادها على تنزيلها منزلة القطع الموضوعي فيتقدر بالمقدار المذكور الذي انعقدت عليه السيرة لا أكثر. هذا كله في المدرك الأوّل لحجّية الامارة وهو السيرة العقلائية.

وامّا انّ سيرة اصحاب الائمة علیهم السلام ليست ناظرة إلى القطع الموضوعي فلأنّ أصحاب الائمة بما هو اصحاب الائمة ويعيشون التشريع الاسلامي وان امكن نظرهم إلى القطع الموضوعي - فانّ القطع الموضوعي بعيد عن حياة العقلاء بما هو عقلاء وليس بعيدا عن المتشرعة الذين يعيشون التشريع - ولكنا لا نجزم بانعقاد سيرتهم على العمل بالامارة وتنزيلها منزلة القطع الموضوعي وانّما القدر المتيقن من سيرتهم هو العمل بالامارة وتنزيلها منزلة القطع الطريقي كمنجز ومعذر (2).

ص: 371

منها نكتة تقدم الخاص على العام ، فانّ نكتة تقدم « لا تكرم العالم الفاسق » على دليل « اكرم العلماء » مثلا هو انّه لو قدّم العام وحكم بوجوب اكرام كل عالم بما في ذلك الفاسق لزم الغاء الخاص بشكل كليّ وعدم بقاء مورد له يمكن العمل به فيه ، وهذا بخلاف ما لو قدم الخاص فانّه لا يلزم منه إلغاء العام راسا بل يبقى له مورد وهو العلماء العدول.

انّ نفس هذا البيان يجري في مقامنا ، فانّ الامارة حينما تقوم في مورد فحتما يوجد أصل يجري معها امّا موافق لها أو مخالف ، إذ لا يمكن خلو مورد من الموارد من أصل من الاصول العملية.

وإذا كانت الامارة مقترنة بالأصل دائما فنقول : انّ الامارة لو كانت حجّيتها تختص بصورة كون الأصل موافقا لها فهذا معناه إلغاء دليل حجّية الامارة راسا ، إذ في مورد الأصل الموافق للامارة يكون العمل في الحقيقة بالأصل لا بالامارة ، فانّ الثقة لو اخبر بحليّة التدخين فإذا حكمنا بالحلية لم يكن الحكم المذكور مستندا إلى خبر الثقة ، إذ حتى لو لم يخبر الثقة بذلك كنا نحكم بذلك استنادا إلى البراءة.

إذن انحصار حجّية الامارة بمورد موافقتها للأصل هو بمثابة الغائها في الحقيقة ، ومن هنا لو سمعنا شخصا يحكم بان الامارة لا تكون حجّة إلاّ إذا كانت موافقة للاصل لاستغربنا ولقلنا له انّ هذا معناه عدم حجّيتها إذ عند موافقها للأصل يكون الاستناد بحسب الحقيقة إلى الأصل.

وعليه فالامارة عند اجتماعها بالاصل المخالف لها لا بدّ وان تكون هي

ص: 373

المقدمة كيما لا يلزم الغائها. هذا هو المراد من الأخصية (1).

ص: 374

الماء - التي أحدها طهارة الثوب ، وبذلك يزول الشكّ في نجاسة الثوب - الذي هو موضوع الاستصحاب المسببي - ويحصل العلم بطهارته ولكن تعبّدا لا حقيقة فإنّ الاستصحاب السببي وان أفاد العلم بناء على ان المجعول فيه هو الطريقية والعلميّة كما هو رأي الشيخ النائيني والسيّد الخوئي حسبما تقدّم ص 17 من الحلقة إلاّ أنه علم تعبّدي لا وجداني حقيقي.

هذا ويمكن مناقشة ذلك بوجهين : -

1 - ان حكومة الاستصحاب السببي على الاستصحاب المسببي يتوقّف على ان يكون دليل الاستصحاب ناظرا إلى جعل الاستصحاب علما لا بلحاظ خصوص العلم الطريقي الذي وظيفته المنجّزيّة والمعذريّة بل جعله علما حتى بلحاظ العلم الموضوعي المأخوذ في موضوع الأصل ، وهذا غير ثابت ، فكما ان الأمارة لم يثبت جعلها علما بلحاظ العلم الموضوعي كذلك الاستصحاب لم يثبت ان المجعول فيه هو العلميّة بلحاظ العلم الموضوعي ، غاية الأمر الأمارة لم يثبت قيامها مقام القطع الموضوعي من باب قصور السيرة العقلائيّة والمتشرعية ، وأمّا الاستصحاب فلم يثبت فيه ذلك من باب قصور حديث « لا تنقض اليقين بالشكّ » عن إفادة ذلك ، فإنه لو استفيد من الحديث المذكور جعل العلميّة فأقصى ما يستفاد منه جعلها بلحاظ القطع الطريقي - أي بلحاظ المنجّزيّة - دونه بلحاظ القطع الموضوعي.

2 - لو سلّمنا كون المجعول في باب الاستصحاب هو العلميّة حتى بلحاظ القطع الموضوعي فنقول ان الأصل السببي لا يكون دائما استصحابا - ليقال ان المجعول في الاستصحاب هو العلميّة ، الأمر الذي يوجب زوال الشكّ الذي هو

ص: 376

الموضوع في الأصل المسببي - بل قد يكون أحيانا مثل أصل الطهارة الذي ليس المجعول فيه العلميّة جزما ، كما لو فرض ان لدينا ماء لا نعرف حالته السابقة من حيث الطهارة والنجاسة وغسلنا به ثوبا نجسا ، فإنّ الأصل الجاري في الماء ليس هو استصحاب الطهارة - لفرض جهالة حالته السابقة - بل هو أصالة الطهارة فيحكم بطهارة الماء استنادا لقاعدة الطهارة وبالتالي يحكم بطهارة الثوب ولا يعتنى للأصل الجاري في الثوب وهو استصحاب النجاسة ، فبالرغم من كون الأصل الجاري في الثوب هو استصحاب النجاسة - الذي قيل بأنّ المجعول فيه هو العلميّة - لم يعتن به وحكم على طبق أصالة الطهارة في الماء التي لم يجعل فيها العلمية.

ان هذا يدلّل على ان نكتة تقدّم الأصل السببي لا تكمن في ان المجعول في الاستصحاب السببي هو العلميّة بل تكمن في شيء آخر.

ينبغي لك ... » فيكون المستفاد منها - روايات الاستصحاب - جريان الأصل السببي دون الأصل المسببي.

وباختصار ان نفس كون أحد الأصلين يعالج موضوع الأصل الآخر نكتة عرفيّة لتقدّمه قبل ان تصل النوبة الى قضيّة كون أحد الأصلين ملغيا للشكّ المأخوذ في موضوع الأصل الآخر (1).

ص: 378

العكس فإنه ليس المجعول في البراءة العلميّة ليكون موجبا تعبدا لزوال الشكّ المأخوذ في موضوع الاستصحاب.

للمورد المذكور من دليل البراءة ، حيث ان أدلّة البراءة لا تشتمل على كلمة « أبدا » ليكون ظهورها مساويا لظهور الاستصحاب في شمول مادّة الاجتماع.

قوله ص 356 س 3 : امّا بافتراض الشرطين علّتين مستقلّتين : أي امّا ان نأخذ بإطلاق المنطوقين ونحكم بأنّ كل شرط علّة مستقلّة للجزاء ، ولازم ذلك تقييد المفهوم.

قوله ص 356 س 11 : وثبت بالدليل : أي عرفنا ذلك من الخارج.

قوله ص 357 س 3 : وتحركين : عطف تفسير.

قوله ص 357 س 8 : مادّة الأمر في أعتق : وهي العتق.

قوله ص 358 س 11 : والإرادة : عطف تفسير على الوضع.

قوله ص 359 س 3 : أو حكمين : بكسر الحاء وسكون الكاف.

قوله ص 359 س 9 : عن إرادتها : أي إرادة سعة الحكم.

قوله ص 359 س 10 : يستدعي التخلّف الأوّل : أي تخلّف بيان أصل الحكم عن إرادته.

قوله ص 359 س 11 : يستدعي التخلّف الثاني : أي تخلّف بيان سعة الحكم عن إرادتها.

قوله ص 359 س 11 : تعيّن ذلك : أي تقديم الشمولي.

قوله ص 359 س 13 : عقلا وشرعا : هما تمييز لكلمة « المقدورة ».

قوله ص 360 س 8 : ان حرمة إكرام الفقير الفاسق : الأولى حذف كلمة « الفقير » فإن دليل حرمة إكرام الفاسق يقول : لا تكرم الفاسق ولا يقول لا تكرم الفقير الفاسق وإلاّ صارت نسبته إلى دليل الواجب نسبة الأخص المطلق إلى

ص: 381

الأعم لا الأخص من وجه إلى الأعم من وجه.

قوله ص 361 س 4 : ولكن أخذ إلخ : هذا مناقشة للقول بالورود.

قوله ص 361 س 11 : ومن أمثلة ذلك : أي من أمثلة قيام الأمارة مقام القطع الموضوعي.

قوله ص 362 س 5 : خاصّة : أي وأمّا حالة العلم التعبّدي بالخلاف الحاصلة بسبب جريان الاستصحاب فهي باقية تحت دليل حجيّة الأمارة.

قوله ص 362 س 8 : فيجعل : الصواب : فبجعل.

قوله ص 362 س 10 : كما تقدّم : أي ص 337 حيث اختار قدس سره الاتجاه الثاني الذي يقول بأنّ نكتة تقدّم الحاكم هي النظر لا غير.

قوله ص 362 س 11 : في المقام : هذا حشو لا حاجة لذكره. ثمّ ان ذكر الخبر والظهور هو من باب كونهما المصداقين البارزين للأمارة.

قوله ص 363 س 7 : عموما : أي في غير مورد الأصل المخالف من الموارد التي يكون القطع الموضوعي مأخوذا فيها.

قوله ص 363 س 15 : كما تقدّم في الحلقة السابقة : ص 442.

قوله ص 364 س 5 : كذلك : أي جعل الطريقيّة والغاء الشكّ كما هو الحال في قاعدة الطهارة.

قوله ص 364 س 6 : مفاده : أي مفاد المسببي.

قوله ص 364 س 12 : موضوع الحكم : المراد من الحكم هو الحكم بطهارة الثوب فإن موضوعه هو طهارة الماء.

قوله ص 364 س 12 : في مرتبة أسبق : أي قبل ان تصل النوبة إلى الغاء

ص: 382

الشكّ.

قوله ص 364 س 14 : بنفسها : أي لا بما انها تلغي الشكّ وتوجب جعل العلميّة.

قوله ص 344 س 17 : بالجمع العرفي : المراد من الجمع العرفي هنا هو الحكومة.

قوله ص 365 س 12 : بالاداة : أي بواسطة كلمة « ابدأ » التي هي موضوعة لافادة العموم.

ص: 383

ص: 384

البداية نتحدث عن حكم المتعارضين من الزاوية الاولى ، أي التحدث عن حكمهما لو قصرنا النظر على دليل حجّية خبر الثقة مثلا وقطعنا النظر عن الاخبار العلاجية وامّا التحدث من الزاوية الثانية فيأتي ص 381 من الحلقة.

ص: 386

توضيح ذلك : انّ الدليلين المتعارضين لا يخلوان من احدى حالات ثلاث : -

أ - ان يكون مفاد احدهما حكما إلزاميا ومفاد الآخر نفي ذلك الحكم الالزامي ، كما إذا قال أحدهما انّ صلاة الجمعة واجبة وقال الآخر انّها غير واجبة.

وفي هذه الحالة يصح ما ذكره المشهور من عدم إمكان شمول دليل الحجّية لهما معا ، إذ لازم شموله لهما تنجز وجوب صلاة الجمعة وعدم تنجزه ، وهو مستحيل.

ب - ان يكون مفاد كل واحد منهما حكما ترخيصيا ويعلم إجمالا ببطلان أحد الترخيصين ، كما إذا قال احدهما صلاة الجمعة غير واجبة وقال الآخر صلاة الظهر غير واجبة.

وهنا يصح ما ذكره المشهور أيضا ، إذ لازم شمول دليل الحجّية لهما معا الترخيص في تركهما معا ، أي ترك صلاة الجمعة وترك صلاة الظهر ، وهو باطل لانّه ترخيص في المخالفة القطعية العملية.

ج - ان يكون مفاد كل واحد منهما حكما إلزاميا. وهذه الحالة لها شقان فتارة يكون الحكمان الالزاميان متنافيين تنافيا ذاتيا ، كما إذا كان احدهما يقول صلاة الجمعة واجبة ويقول الآخر صلاة الجمعة محرمة. وفي هذا الشق يصح كلام المشهور أيضا ، إذ لازم شمول دليل الحجّية لهما صيرورة صلاة الجمعة واجبة ومحرمة ، وهو غير ممكن.

واخرى يكون الحكمان الالزاميان متنافيين تنافيا عرضيا ، كما إذا كان

ص: 388

احدهما يقول صلاة الجمعة واجبة ويقول الآخر صلاة الظهر واجبة ، فانّه لا تنافي بين الحكمين المذكورين بالذات ، إذ أي محذور في ثبوت الوجوب لصلاة الجمعة وثبوته لصلاة الظهر أيضا ، غاية الأمر حيث نعلم من الخارج بعدم وجوب كلتا الصلاتين المذكورتين يحصل التنافي بينهما.

وفي هذا الشق يمكن ان يقال بعدم صحّة كلام المشهور ، إذ لا محذور في شمول دليل الحجّية لكلا الخبرين فانّ غاية ما يلزم إتيان المكلّف بكلتا الصلاتين ، وهو ممّا لا محذور فيه ، لعدم لزوم مخالفة عملية قطعية من ذلك بل كل ما يلزم هو المخالفة الالتزامية ، وهي غير محرمة ، وهذا بخلافه في حاله رقم ( ب ) ، فانّ اللازم من شمول دليل الحجّية فيها لكلا المتعارضين المخالفة العملية القطعية وهي غير جائزة.

والخلاصة : انّ كلام المشهور صحيح في الحالة الاولى والثانية والثالثة بشقها الأوّل وغير صحيح في الحالة الثالثة بشقها الثاني. هكذا قد يقال.

وجوب الجمعة. وشمول دليل الحجّية لكلا الدليلين بما لهما من مدلول مطابقي والتزامي يلزم منه ثبوت المتنافيين ، أي ثبوت الوجوب للجمعة ونفيه ، وثبوت الوجوب للظهر ونفيه. وبالجملة المحذور لا يكمن فقط في ثبوت المدلولين المطابقيين بل يمكن في انّ المدلول المطابقي لكل واحد من الدليلين يتنافى والمدلول الالتزامي للآخر ، ولازم حجّتيهما معا ثبوت المتنافيين.

إن قلت : نسلّم ان لازم شمول دليل الحجّية لكلا الدليلين حصول المعارضة والمنافاة إلاّ أنّ منشأ هذه المعارضة هي الدلالة الالتزامية لكل من الدليلين وإلاّ فلو قصرنا النظر على المدلولين المطابقيين فلا معارضة - إذ لا مانع من ثبوت الوجوب للجمعة وللظهر - ، وما دامت المنافاة ناشئة من المدلولين الالتزاميين فلنطرح الدلالتين الالتزاميتين ونقول انّ دليل الحجّية يشمل الدلالتين المطابقيين فقط دون الالتزاميتين.

قلت : انّ المعارضة في المقام ليست واحدة بل توجد معارضتان فالدليل الأوّل يقول بمدلوله المطابقي الجمعة واجبة ، وهذا يتعارض والمدلول الالتزامي للدليل الثاني الذي يقول الجمعة ليست واجبة ، وهذه معارضة اولى. والدليل الثاني يقول بمدلوله المطابقي الظهر واجبة وهذا يتعارض والمدلول الالتزامي للدليل الأوّل الذي يقول الظهر ليست واجبة. وهذه معارضة ثانية.

ونحن إذا لا حظنا المعارضة الاولى وجدنا انّ المعارضة والمنافاة ثابتة بين المدلول المطابقي للدليل الأوّل والمدلول الالتزامي للدليل الثاني ، ونسبه المعارضة والمنافاة لكل منهما واحدة ، وترجيح شمول دليل الحجّية للمدلول المطابقي دون الالتزامي ليس أولى من العكس فلماذا لا يقال بأنّ دليل الحجّية يشمل المدلول

ص: 390

الالتزامي دون المطابقي ما دامت منافاة كل واحد منهما للآخر بدرجة واحدة.

وهكذا الكلام في المعارضة الثانية فإنّ منافاة كل منهما للآخر ما دامت بدرجة واحدة فشمول دليل الحجّية للمدلول المطابقي دون الالتزامي ليس أولى من العكس ، بل المناسب سقوط كلا المتعارضين في المعارضة الاولى وسقوطهما أيضا في المعارضة الثانية.

إن قلت : إنّ المرجح لسقوط المدلول الالتزامي في كلتا المعارضتين عن الحجّية موجود ، وهو انّا نجزم بأنّ المدلولين الالتزاميين في كلتا المعارضتين ساقط عن الحجّية حتما ، إذ دليل الحجّية امّا أن لا يكون شاملا للمدلولين الالتزاميين ، وبذلك يلزم سقوطهما عن الحجّية ، وامّا أن لا يكون شاملا للمدلولين المطابقيين ، وبذلك يلزم سقوط المدلولين الالتزاميين عن الحجّية أيضا لأنّ المدلول الالتزامي تابع للمدلول المطابقي في الحجّية فإنّ سقطت الدلالتان المطابقيتان عن الحجّية ولم يشملهما دليل الحجّية سقطت الدلالتان الالتزاميتان عن الحجّية أيضا.

إذن الدلالتان الالتزاميتان لا إشكال في سقوطهما عن الحجّية ، وهذا بخلاف الدلالتين المطابقتيين فإنّه لا جزم بسقوطهما عن الحجّية ، وكفى بهذا مرجّحا لشمول دليل الحجّية للمدلولين المطابقيين دون الالتزاميين.

قلت : إنّا لو لا حظنا المعارضة الاولى لم نجد المدلول الالتزامي فيها - الذي هو أحد طرفي المعارضة - مدلولا التزاميا للمدلول المطابقي الواقع طرفا لمعارضته حتّى يكون سقوط المدلول المطابقي عن الحجّية موجبا لسقوطه أيضا عن الحجّية وإنّما هو مدلول التزامي للمدلول المطابقي الواقع طرفا في المعارضة الثانية.

ص: 391

وهكذا لو لا حظنا المعارضة الثانية لم نجد المدلول الالتزامي فيها متفرعا على المدلول المطابقي الواقع طرفا لمعارضته بل هو متفرّع على المدلول المطابقي الثابت في المعارضة الاولى فلا يلزم من سقوط المدلول المطابقي الواقع طرفا لمعارضته عن الحجّية سقوطه عن الحجّية (1).

الترجيح بلا مرجّح. فمثلا لو علمنا بسبب الارتكاز العقلائي انّ النكتة التي من أجلها حكم الشارع بحجّية خبر الثقة هي إفادته للظنّ الشخصي والكاشفية الشخصية عن الواقع ففي حالة التعارض لا تكون النكتة المذكورة ثابتة في الخبرين فلا يمكن أن يكون كلا الخبرين مفيدا للظنّ الشخصي بالواقع وإلاّ يلزم حصول الظنّ الشخصي بثبوت المتنافيين. ومع عدم إفادة هذا الخبر ولا ذاك للظنّ الشخصي يسقطان معا عن الحجّية بلا حاجة لملاحظة محذور الترجيح بلا مرجّح ، بل حتّى لو قلنا بأنّ الترجيح بلا مرجّح أمر ممكن ولا محذور فيه لا يمكن الحكم بحجّية الخبرين لعدم ثبوت نكتة الحجّية فيهما.

إذن في هذه الحالة يسقط الخبران المتعارضان عن الحجّية بملاحظة لملاحظة محذور الترجيح بلا مرجّح.

2 - ان نعلم بواسطة الارتكاز العقلائي وبقطع النظر عن دليل حجّية خبر الثقة انّ النكتة التي من اجلها اثبت الشارع الحجّية لخبر الثقة ليست هي افادته للظن الشخصي بل هي قابليته وشأنيته في نفسه لافادة الظن وهو ما يصطلح عليه بالظن النوعي.

وفي مثل هذه الحالة تكون نكتة حجّية خبر الثقة ثابتة في كلا الخبرين ، فانّ كلا منهما صالح في نفسه لإفادة الظن حتى مع فرض المعارضة ، ولكن إذا فرضنا انّ راوي خبر رقم (1) اوثق من راوي خبر رقم (2). وفرضنا انّ الأوثقية توجب الجزم ولا أقل احتمال ان يكون ثبوت نكتة الحجّية فيه أقوى من ثبوتها في خبر رقم (2) - باعتباران الأوثقية إذا لم توجب الجزم بقوة افادة الخبر للظن فلا أقل من احتمال استلزامها لذلك - فلا يكون شمول دليل الحجّية للخبر رقم (1)

ص: 393

فقط ترجيحا بلا مرجح ، فانّ الخبر رقم (2) لا يخلو ملاكه واقعا من احدى حالتين فامّا ان يكون مساويا لملاك خبر رقم (1) أو أضعف ، وعلى كلا التقديرين لا يكون حجّة.

امّا عدم حجّيته في صورة ضعفه فواضح ، وامّا عدم حجّيته في صورة المساواة فلإنّه في صورة تساوي الملاكين لا يمكن ثبوت الحجّية للخبرين.

وبالجملة : في هذه الحالة لا بأس بشمول دليل الحجّية لاحد الخبرين - أي خبر رقم (1) - بلا لزوم محذور الترجيح بلا مرجح.

3 - ان يفرض انّ نكتة حجّية خبر الثقة لم تكن معلومة لنا والارتكاز العقلائي لم يتمكن من تحديدها فلا يدرى انها افادة الظن الشخصي - ويترتب على ذلك عدم ثبوت ملاك الحجّية لا في هذا ولا في ذاك لعدم إمكان افادتهما معا للظن الشخصي - أو افادة الظن النوعي ليترتب على ذلك ثبوت ملاك الحجّية في كلا الخبرين.

وفي هذه الحالة وان كنا لا نجزم بثبوت ملاك الحجّية في الخبرين - لاحتمال انّ الملاك هو افادة الظن الشخصي المفقود في الخبرين - بل يحتمل انتفاؤه في كليهما بيد انّا لو كنا نجزم أو لا أقل نحتمل انّ ملاك الحجّية على تقدير ثبوته واقعا في الخبرين فثبوته في خبر رقم (1) اقوى من ثبوته في خبر رقم (2) لفرض أوثقية راوي خبر رقم (1) ففي مثل ذلك لا يكون شمول دليل الحجّية لخبر رقم (1) مستلزما لمحذور الترجيح بلا مرجح ، إذ خبر رقم (2) نعلم بعدم حجّيته لأنّ حاله لا تخلو واقعا من أحد أمرين فامّا ان لا يكون ملاك الحجّية واقعا ثابتا فيه أو يكون ثابتا فيه بنحو ضعيف ، وعلى كلا التقديرين لا يكون حجّة ، وهذا

ص: 394

بخلافه في خبر رقم (1) فانّا نحتمل ثبوت ملاك الحجّية فيه بنحو قوي.

وبالجملة انّه في هذه الحالة (1) أيضا لا يكون شمول دليل الحجّية لأحد الخبرين موجبا للترجيح بلا مرجح.

إذن في هذه الحالات الثلاث لا نحتاج إلى محذور الترجيح بلا مرجح وانّما نحتاج اليه في حالة واحدة ، وهي ما إذا لم نحتمل ثبوت الملاك القوي في احدهما بالخصوص بل كنا نحتمل قوة الملاك في كل منهما بدرجة واحدة.

كاذبا ، فالحجّية تكون ثابتة لكل واحد من الفردين - لا للجامع وهو عنوان أحد الخبرين - مشروطة بكذب الآخر. وثبوت الحجّية التخييرية بهذا النحو لا يخالف مفاد الدليل ، غاية الأمر يخالف اطلاقه - فانّ مقتضى اطلاق دليل الحجّية انّ هذا الفرد من الخبر حجّة سواء كان الثاني صادقا أم كاذبا - وهذا لا محذور فيه فانّ الضرورة تدعو إلى التقييد المذكور ، وحيث انّ الضرورة تقدر بقدرها فلا نرفع اليد عن أصل دليل الحجّية بالنسبة إلى كل واحد من الخبرين وانّما نرفعها عن إطلاقه.

أجل لا بدّ من الالتفات إلى ان هذا التقييد يصح في حالة التضاد ولا يصح في حالة التناقض.

مثال التناقض : صل ولا تصل. وفي هذه الحالة لا يصح التقييد المذكور فلا يمكن ان يقال انّ دليل صل حجّة ان كان دليل لا تصل كاذبا ، إذ لازم كذبه صدق الأوّل فتكون حجية دليل صل منوطة بصدقه ، وهذا غير معقول ، فانّ الحجّية لا تثبت للدليل بشرط صدقه ، إذ على تقدير صدقه لا يحتاج إلى إثبات الحجّية بل يكون إثباتها لغوا.

ومثال التضاد : تجب صلاة الجمعة وتحرم صلاة الجمعة. وفي هذه الحالة يمكن التقييد المذكور إذ كذب الثاني لا يستلزم صدق الأوّل لامكان ان تكون صلاة الجمعة مستحبة.

ان قلت : انّ إثبات الحجّية التخييرية بهذا الشكل الجديد المقترح لغو وبلا فائدة ، فانّا حيث لا نميز الخبر الكاذب فلا يمكن ان نعرف الخبر الثابت له الحجّية.

قلت : ان عدم المعرفة بالخبر الثابت له الحجّية لا تلزم منه اللغوية ، إذ

ص: 396

احيانا ينتفع به في بعض المجالات ، كما لو كان أحد الدليلين يقول صلاة الجمعة واجبة والآخر يقول صلاة الجمعة محرمة ، فانّ أحد الدليلين إذا كان حجّة واقعا - ولو لم يمكن تشخيصه - فاللازم من ذلك انتفاء الإحتمال الثالث ، فاستحباب صلاة الجمعة أو كراهتها الذي هو احتمال ثالث يمكن نفيه ما دام أحد الدليلين الأولين حجّة.

المتعارضين.

هذا ما نذكره الآن مؤقتا وإلاّ فسيأتي ص 379 من الحلقة موافقة المشهور في اقتضاء القاعدة للتساقط دون الحجّية المشروطة.

قوله ص 366 س 2 : يسري إلى دليل الحجّية : بمعنى انّه لا يمكن ان يشملهما معا كما ولا يمكن ان يشمل احدهما.

قوله ص 367 س 18 : المدلول المطابقي : أي وجوب الجمعة الذي هو مدلول مطابقي للخبر الأوّل ووجوب الظهر الذي هو مدلول مطابقي للخبر الثاني.

قوله ص 368 س 12 : سقوط الطرفين معا : أي سقوط المدلول المطابقي والالتزامي معا في المعارضة الاولى والثانية لا سقوط خصوص المدلول الالتزامي في المعارضة الاولى والثانية.

قوله ص 368 س 14 : سواء رفعنا إلخ : تفسير لقوله « على أي حال ».

قوله ص 369 س 15 : بقطع النظر عن دليل الحجّية : أي انّ مفهوم آية النبأ مثلا وان لم يفهم منه انّ نكتة حجّية خبر العادل هي افادته للظن النوعي مثلا إلاّ انّ العقلاء بارتكازهم يحكمون بانّ النكتة التي من أجلها جعل الشارع الحجّية لخبر العادل هي افادته للظن النوعي.

قوله ص 370 س 8 : وانّما الطريق إلى إحرازه إلخ : العبارة موهمة حيث تدل على انّ الارتكاز العقلائي وان لم يحدد نكتة الحجّية ولكن مفهوم آية النبأ مثلا يحدد ذلك ، وهذا جزما غير مراد ، فانّ دليل الحجّية إذ كان يحدد الملاك فلا معنى لقوله بعد ذلك انّ ملاك الحجّية في هذه الحالة نحتمل ثبوته في كلا الخبرين

ص: 398

ونحتمل عدم ثبوته بل لا بدّ وان يجزم امّا بثبوته أو بعدم ثبوته.

قوله ص 370 س 14 : على تقدير ثبوته : أي لو كان ملاك الحجّية ثابتا واقعا في الخبرين.

قوله ص 370 س 14 : ومن أمثلة ذلك : أي احتمال اقوائيّة الملاك.

قوله ص 370 س 15 : الطريقية : وعلى تعبيرنا الظن النوعي.

قوله ص 370 س 16 : لا يحتمل كونها إلخ : أي وانّما يحتمل وجودها في الأوثق والأفقه خاصة أو وجودها في كليهما بشكل متساوي.

قوله ص 371 س 12 : إذا لم يكن كذب كل من الدليلين إلخ : أي إذا لم يكن بينهما تناقض بل تضاد.

قوله ص 372 س 7 : دون احتمال مماثل في الآخر : أي بدون ان نحتمل الأقوائية في الآخر.

قوله ص 372 س 8 : في غير ذلك : أي إذا لم يجزم ولم يحتمل الأقوائية في احدهما.

قوله ص 372 س 9 : منجزا : أي مطلقا وبشكل غير مشروط.

قوله ص 372 س 10 : مع ذلك : أي مع عدم إمكان شمول دليل الحجّية لهما بشكل منجز.

قوله ص 372 س 13 : هذه هي النظرية العامّة إلخ : ولكن سيأتي ص 379 من الحلقة التراجع عنها وانّ القاعدة الاولية تقتضي التساقط كما ذكر المشهور.

ص: 399

ص: 400

فشمول دليل حجّية الظهور لذاك الظهور يعارض شموله لهذا الظهور. ودليل حجّية الظهور كما هو واضح حيث انّه دليل واحد فحكم المعارضة يكون ملحوظا بالقياس إلى دليل واحد.

2 - إذا فرض عكس ما سبق بان كان الدليلان قطعيين من حيث الدلالة وظنيين من حيث السند فالمعارضة لا تحصل بين الدلالتين إذ بعد القطع بالدلالة فلا يحتاج إلى دليل حجّية الظهور ليكون تطبيقه على أحد الظهورين معارضا لتطبيقه على الظهور الآخر وانّما تحصل المعارضة بين السندين فشمول دليل حجّية الخبر لهذا الخبر يعارض شموله للخبر الآخر ، وحيث انّ دليل حجّية الخبر دليل واحد فالمعارضة إذن تلحظ بالقياس إلى دليل واحد لا إلى دليلين.

3 - إذا افترض انّ كلا الدليلين ظنّي من حيث السند ومن حيث الدلالة فلا إشكال في حصول المعارضة بين الظهورين فشمول دليل حجّية الظهور لذاك الظهور يعارض شموله لهذا الظهور. ولكن هل هناك معارضة بين السندين بمعنى انّ تطبيق دليل حجّية الخبر على ذاك الخبر يكون معارضا لتطبيقه على هذا الخبر؟

قد يقال بعدم وجود معارضة من حيث الصدور ، فانّ منشأ التعارض في الحقيقة هو الظهوران فالتعبد بالظهورين غير ممكن ولو قطعنا النظر عن الظهورين المتنافيين فلا معارضة ولا محذور في التعبد بصدور كلا الخبرين ، وعليه فالتعارض يسري إلى دليل حجّية الظهور فقط ولا يسري إلى دليل حجّية الخبر.

وجوابه : انّ التعبد بالصدورين عند افتراض قطع النظر عن الظهورين لغو

ص: 402

وبلا فائدة فانّ التعبد بصدور الخبر لا معنى له إلاّ إذا كان المقصود منه التعبد بصدور الخبر بما له من مفاد وظهور ، وهذا معناه انّ التعبد بالصدور والتعبد بالظهور أمران مترابطان بمعنى انّه لا يمكن التعبد بالصدور بقطع النظر عن التعبد بالظهور كما ولا يمكن التعبد بالظهور بقطع النظر عن الصدور للغوية التعبد باحدهما دون الآخر.

4 - إذا افترض انّ احد الدليلين قطعي السند ظنّي الدلالة والآخر على العكس ، أي ظنّي السند قطعي الدلالة فلا بدّ من عزل اثنين من ساحة المعارضة ، وهما السند القطعي من الدليل الأوّل والدلالة القطعية من الدليل الثاني ، إذ السند بعد قطعيته وهكذا الدلالة بعد قطعيتها لا يحتاجان في حجّيتهما إلى تطبيق دليل الحجّية عليهما ليكون تطبيقه عليهما معارضا لتطبيقه على السند أو الدلالة في الآخر.

إذن المعارضة تنحصر بين الدلالة الظنّية في الخبر الأوّل والسند الظنّي في الخبر الثاني فدليل حجّية ظهور الخبر الأوّل يعارض دليل حجّية الصدور في الخبر الثاني فانّ التعبد بصدور الخبر الذي له دلالة قطعية معارضة لدلالة الآخر ينافي التعبد بظهور الخبر الذي صدوره قطعي ، ومعه فان كان لأحدهما مرجح رجح وإلاّ طبقت النظرية السابقة للتعارض المستقر وهي ثبوت الحجّية لكل من الخبرين بنحو مشروط.

5 - إذا افترض انّ أحد الدليلين ظنّي من حيث السند والدلالة معا والآخر قطعي من حيث الدلالة وظنّي من حيث السند فلا بدّ من عزل الدلالة القطعية للدليل الثاني من ساحة المعارضة لعدم احتياج حجّيتها إلى دليل التعبد ليكون

ص: 403

جريانه معارضا لجريان دليل التعبد في الآخر ، وانّما المعارضة تستحكم بين دليل حجّية الظهور في الخبر الأوّل ودليل حجّية الصدور في الخبر الثاني ، فانّ التعبد بظهور الخبر الأوّل الذي له ظهور معارض لظهور الخبر الثاني - مع فرض عدم إمكان الجمع بينهما - يتنافى والتعبد بصدور الخبر الثاني الذي له ظهور معارض للأوّل.

وينبغي ان يكون واضحا انّا حينما نقول بدخول ظهور الدليل الأوّل في مجال المعارضة فبالتبع لا بدّ من فرض دخول سند الأوّل في المعارضة إذ الظهور لا يمكن حجّيته بلا حجّية سنده ، لما أشرنا إليه سابقا من الترابط بين التعبد بالظهور والتعبد بالسند وانّ التعبد بأحدهما دون الآخر لغو وبلا فائدة. وعليه فالمعارضة في هذه الحالة تكون ثلاثية الاطراف فالتعبد بالسند والدلالة في الخبر الأوّل يتعارض والتعبد بالسند في الخبر الثاني.

6 - إذا افترض انّ الخبر الأوّل ظنّي من حيث السند والدلالة والخبر الثاني ظنّي من حيث الدلالة وقطعي من حيث السند فيجري نفس ما ذكرناه في الحالة الخامسة ، أي لا بدّ من حذف السند القطعي في الخبر الثاني من ساحة المعارضة للنكتة السابقة وتستقر المعارضة بين الظهورين للخبرين ، فشمول دليل الحجّية لظهور الخبر الأوّل يعارض شموله لظهور الخبر الثاني. وطبيعي يدخل في مجال المعارضة أيضا السند الظنّي في الخبر الاوّل ، فانّ التعبد بظهور الخبر الأوّل بدون التعبد بصدوره لغو وبلا فائدة فتكون المعارضة ثلاثية الاطراف أيضا فدليل التعبد بالصدور والظهور في الخبر الأوّل يعارض دليل التعبد بالظهور في الخبر الثاني.

ص: 404

الدلالة ظنّي السند.

والنكتة في عدم الاشارة لهاتين الصورتين هي نفس النكتة السابقة ، فإنه مع القطع بصدور ودلالة الخبر الأول لا يمكن التعبّد بدلالة أو صدور الخبر الثاني وإلاّ يلزم التعبّد بثبوت المتنافيين.

مقبول ، فإنّ الظهورين لا يتعارضان إلاّ بعد ثبوتهما ، وهو - ثبوتهما - لا يتحقّق إلاّ بعد ثبوت صدورهما عن طريق دليل حجّية السند فسبب التعارض إذن هو دليل حجّية السند ، ومعه فيكون التعارض ثابتا أوّلا بين السندين ولا بدّ من تساقطهما ولا يعقل تعارض الظهورين وتساقطهما بلا فرض التعارض بين السندين وتساقطهما.

قلت : انّ تساقط السندين وان كان أمرا لازما إلاّ انّه لازم بمقدار التعارض الثابت بين الظهورين ، وما دام التعارض ثابتا بمقدار مادّة الاجتماع فالسندان يسقطان بالمقدار المذكور ولا موجب لسقوطهما بلحاظ مادتي الافتراق ، نعم في المتباينين حيث انهما متعارضان بلحاظ جميع الموارد فالمناسب سقوط سندهما عن الحجّية رأسا وبالكلّية.

وان شئت قلت : انّ التعبّد يعنى ثبوت مفاد الدليل بلحاظ آثاره التي أهمها حجّيته ، وحيث انّ حجّية العموم بلحاظ مادّة الاجتماع لا يمكن ثبوتها فالتعبّد بالسندين يسقط بلحاظ المادّة المذكورة ، أي مادّة الاجتماع ، وأمّا بلحاظ مادتي الافتراق فحيث انّ حجّية العموم باقية فالتعبّد بالسند باق أيضا باللحاظ المذكور أي بلحاظ مادتي الافتراق.

على العكس فالتعارض يثبت منذ البداية بين السندين لا بين الظهورين.

أمّا انّ سريان التعارض من الظهورين الى السندين كان مذكورا من باب تبسيط الفكرة فتوضيحه : انّ التعارض بين السندين إنّما يحصل باعتبار الظهورين ، فكأنّ الذهن يخيّل له انّ التعارض يثبت أوّلا بين الظهورين وبسبب تعارضهما يسري التعارض الى السندين.

واما ان الامر بحسب الحقيقة يقتضي العكس فذلك باعتبار انه لا معنى لتحقق التعارض بين الظهورين أوّلا ، فإنّ التعارض بين الظهورين متوقّف على تحقّق الكلامين ليتحقّق ظهورهما ومن ثمّ تعارضهما ، ومن الواضح انّه بقطع النظر عن حجّية السند لا نملك بأيدينا كلامين وظهورين ليتحقّق التعارض بينهما ويسري إلى السندين ، وانّما نملك دليل حجّية السند فقط. إذن التعارض يثبت أوّلا بين السندين لأنّهما الثابتان في اليد ، وأمّا الظهوران فلا يثبتان في اليد إلاّ بعد حجّية السندين.

الالتزامي عدم استحباب الظهر. والتعارض بين الدليلين المذكورين انّما هو ثابت بلحاظ المدلولين المطابقيين فيسقطان عن الحجّية بهذا اللحاظ ، وأمّا بلحاظ المدلول الالتزامي - وهو نفي استحباب الجمعة - فلا تعارض بينهما ليسقطان عن الحجّية بل هما باقيان عليها بلحاظه ، وبذلك ينتفي احتمال الاستحباب.

ويرده : انّ هذا البيان تام على المبنى القائل بعدم سقوط الدلالة الالتزامية عن الحجّية بعد سقوط الدلالة المطابقية وليس تامّا على ما هو الصحيح من سقوط الدلالة الالتزامية عن الحجّية بعد سقوط المطابقية عن الحجّية.

2 - انّ دليل تجب الجمعة وتحرم الجمعة نعلم بكذب واحد منهما ، وأمّا الثاني فلا علم بكذبه ، ونحن نطبّق دليل حجّية الخبر على الدليل الثاني الذيّ لا نعلم بكذبه. وإذا ثبتت حجّيته - وان كنّا لا نعرفه على سبيل التفصيل - يثبت بذلك انتفاء احتمال الاستحباب.

لا يقال : انّ تطبيق دليل الحجّية على الخبر الثاني الذي لا يعلم بكذبه معارض بتطبيقه على الخبر الأوّل الذي يعلم بكذبه أو يقال هو معارض بتطبيقه على هذا الخبر بخصوصه أو ذاك بخصوصه.

فإنّه يقال : انّ تطبيق دليل الحجّية على الخبر المعلوم كذبه غير معقول بعد العلم بكذبه ، ومعه فلا معنى لأن يكون تطبيق دليل الحجّية عليه معارضا لتطبيقه على الخبر الذي لا يعلم بكذبه.

وأمّا ما قيل من انّ تطبيق دليل الحجّية على الخبر الذي لا يعلم بكذبه معارض بتطبيقه على الخبر الأوّل مثلا الذي يقول الجمعة واجبة ، فهو مدفوع بأنّ الخبر الأوّل لعلّه واقعا هو الخبر الذي لا يعلم بكذبه وليس غيره ليكون

ص: 409

تطبيقه على أحدهما معارضا لتطبيقه على الآخر. وهكذا لا معنى لأن يقال انّ تطبيق دليل الحجّية على الخبر الذي لا يعلم بكذبه معارض بتطبيقه على الخبر الثاني مثلا الذي يقول الظهر واجبة.

والوجه في ذاك انّ الخبر الذي لا يعلم بكذبه لعلّه واقعا هو نفس الخبر الثاني وليس غيره لتتحقّق المعارضة في مقام التطبيق. هذه حصيلة الوجه الثاني.

ويردّه : انّ دليل تجب الجمعة وتحرم أمّا أن يجزم بصدق أحدهما ولا يحتمل كذبهما معا ، أو لا يجزم بصدق أحدهما بل يحتمل كذبهما معا.

فإن كان يجزم بصدق أحدهما فهذا وحده يكفي لنفي الاحتمال الثالث بلا حاجة لتطبيق دليل الحجّية على غير معلوم الكذب ، فإنه بعد العلم بصدق أحدهما ينتفي الاحتمال الثالث.

وأمّا إذا لم يجزم بصدق أحدهما بل كان يحتمل كذبهما معا ففي مثل هذه الحالة نقول لو فرض انّهما واقعا وفي علم اللّه سبحانه كانا كاذبين معا - أي كان احتمال كذبهما مطابقا للواقع - فلا تميّز حينئذ لمعلوم الكذب عن غيره حتى في الواقع وعلم اللّه ، ومعه فلا معنى لأن يكون أحدهما حجّة دون الآخر ، إذ المفروض انّ كليهما كاذب واقعا لا انّ أحدهما كاذب دون الآخر لتثبت الحجّية لغير معلوم الكذب واقعا.

3 - تطبيق ما ذكر سابقا ، وهو انّه لا مانع من شمول دليل الحجّية لكل واحد منهما شمولا مشروطا بكذب الآخر ، وحيث انّ أحدهما كاذب جزما فيكون الآخر حجّة ، وبحجّيته ينتفي الاحتمال الثالث.

ولعلّ مقصود صاحب البيان الثاني هذا البيان الثالث ، فكأنّه يريد من قوله

ص: 410

« نطبّق دليل الحجّية على غير معلوم الكذب » تطبيقه على كل واحد منهما مشروطا بكذب الآخر.

ومن هنا عدّ السيّد الشهيد هذا البيان الثالث تعميقا للبيان الثاني ، وما ذاك إلاّ لاحتمال وحدة مقصودهما (1).

وإذا كان دليل الحجّية دليلا لبّيا فسوف تتغير نتيجتان من النتائج التي انتهينا إليها سابقا وهما : -

1 - إنّا كنّا نقول سابقا - خلافا للمشهور - بعدم تساقط المتعارضين بالتعارض المستقر بل يشملهما دليل الحجّية بنحو مشروط وكنّا نستفيد من ذلك في نفي الاحتمال الثالث. وهذا يتم بناء على أنّ دليل الحجّية دليل لفظي له إطلاق يدل على حجّية كل امارة سواء كانت الاخرى كاذبة أم لا ، وحيث انّ دليل الحجّية بإطلاقه المذكور لا يمكن أن يشمل كلا المتعارضين فيشملهما شمولا مشروطا بكذب الآخر ؛ إذ تعذّر التمسّك بدليل بما له من إطلاق لا يستدعي رفع اليد عن أصله بل عن إطلاقه فقط ويؤخذ به بنحو مشروط فإنّ الضرورة تقدر بقدرها.

أمّا إذا لم يكن دليل الحجّية لفظيا له الإطلاق المذكور بل كان مثل سيرة العقلاء فمن الوجيه أن يقال حينئذ بسقوط كلا الدليلين عن الحجّية - كما قال المشهور - ولا يكونان حجّة بنحو مشروط ، فإنّ سيرة العقلاء انعقدت على العمل بالخبر غير المعارض أمّا المعارض فلا يعمل العقلاء به أبدا حتّى بنحو مشروط.

ومن هنا نعرف انّ النتيجة التي انتهى إليها المشهور وهي التساقط وعدم الحجّية بنحو مشروط نتيجة صحيحة بعد ما كان دليل الحجّية دليلا لبّيا. وما ذكرناه سابقا من الحجّية المشروطة يتمّ بناء على افتراض دليل الحجّية دليلا لفظيا ذا إطلاق.

2 - تقدّم سابقا ص 375 من الحلقة انّه متى ما تعارض خبر الثقة الذي هو ظني السند مع الكتاب الكريم الذي هو قطعي السند وقع التعارض بين دليل حجّية الخبر ودليل حجّية ظهور الكتاب.

ص: 412

وهذا يتم بناء على انّ دليل حجّية الخبر دليل لفظي ، وامّا بناء على كونه السيرة فالمناسب ان يقال بعدم حجّية الخبر أصلا - فيما إذا كان معارضا لظهور القرآن الكريم بنحو لا يمكن الجمع بينهما - لا أنّه حجّة ويعارض ظهور القرآن الكريم لأنّ سيرة العقلاء لم تجر على العمل بالخبر الظني عند معارضته بالدليل القطعي السند كالقرآن الكريم.

قوله ص 373 س 7 : كما تقدّم : ص 327 س 9.

قوله ص 374 س 8 : بمفرده : أي بمعنى معارضة دليل حجّية الظهور هناك لدليل حجّية الظهور هنا.

قوله ص 374 س 8 : كذلك : أي بمفرده. والمقصود انّ دليل حجّية السند هناك لا يعارض دليل حجّية السند هنا.

قوله ص 374 س 17 : لما عرفت من الترابط : أي لا يمكن التعبّد بالصدور بقطع النظر عن الظهور كما لا يمكن التعبّد بالظهور بقطع النظر عن التعبّد بالصدور.

قوله ص 375 س 1 : والمحصل النهائي : أي لما ذكر في الحالة الخامسة.

قوله ص 375 س 12 : ومن هنا الخ : أي من انّ معنى التعبّد بالسند هو حجّية مفاد الدليل وانّه بدون التعبّد بالسند لا يعقل ثبوت مفاد الدليل.

قوله ص 378 س 13 : وهذا يكفي لنفي الثالث الخ : ولكن سيأتي منه قدس سره التراجع عن ذلك ص 379 من الحلقة.

قوله ص 379 س 14 : على النحو المذكور : أي بكذب الآخر.

ص: 413

ص: 414

وأطلق قدس سره على هذه المجموعة من الأخبار بألسنتها الثلاثة اسم أخبار العرض لأنّها تدلّ على لزوم عرض كل خبر من الأخبار على كتاب اللّه والأخذ بالموافق وترك غيره.

2 - إذا عارض خبر الثقة خبرا آخر بشكل لا يمكن الجمع العرفي بينهما فقد ذكرنا انّ القاعدة الأولية تقتضي التساقط وفاقا للمشهور (1). هذا ولكن هناك مجموعة تدل على التخيير بين الخبرين أو تعيّن الأخذ بالمخالف للعامة مثلا (2) وعدم تساقطهما.

واصطلح قدس سره على هذه المجموعة بالأخبار العلاجية.

وسوف نأخذ بالتحدّث عن هاتين المجموعتين من الأخبار.

خبرين ليس الا من جهة تحقق المعارضة بين دليل حجّية سند الخبر ودليل حجّية ظهور الكتاب.

ولا يمكن معارضته لظاهر الكتاب.

بانتفاء الموضوع ، أي يستفاد منها انّ الخبر إذا كان مضمونه في القرآن الكريم ولم يكن موافقا له فهو زخرف ولا يستفاد منها انّ الخبر إذا لم يكن موافقا للقرآن الكريم من جهة عدم وجود مضمونه فيه فهو زخرف. وهذا نظير ما لو قيل « عبدي ليس بجميل » ، فإنّ ظاهره ملكه للعبد ونفي الجمال عنه لا انّه ينفي الجمال من باب انّه لا عبد له أصلا.

ج - انّ هذه المجموعة تدل على انّ كل خبر مخالف للكتاب ولو بنحو العموم والخصوص المطلق فهو ليس بحجّة بيد انّا لمّا كنّا نجزم بصدور أخبار كثيرة منهم علیهم السلام مخصّصة له نسبتها إليه نسبة العموم والخصوص المطلق - إذ لم يترك الأئمّة ( صلوات اللّه عليهم ) غالبا عاما من عمومات الكتاب إلاّ وخصّصوه بمخصّص - فلا بدّ من تأويل المجموعة المذكورة ومخالفة ظاهرها وحملها على خصوص المخالفة بنحو التباين الكلي أو على المخالفة في باب اصول الدين مثلا.

ويرده : لا نسلّم انّ المجموعة المذكورة ظاهرة في عدم حجّية المخالف إذا كانت مخالفته للقرآن الكريم بنحو العموم والخصوص المطلق كي يلزم تأويلها وحملها على اصول الدين أو التباين الكلّي وإنّما هي من الأول ظاهرة في الاختصاص بخصوص الخبر المخالف بنحو التباين الكلّي. والقرينة على الاختصاص المذكور تحاشي الأئمّة علیهم السلام من نسبة الأخبار المخالفة إليهم ، والمخالف بنحو العموم والخصوص المطلق لا معنى لإنكارهم له وتحاشيهم من نسبته إليهم بعد وضوح جريان سيرتهم بشكل واضح على تخصيص عمومات الكتاب وعدم ترك عموم بلا تخصيص.

إذن المجموعة المذكورة لا حاجة إلى تأويلها بل هي من الأوّل ظاهرة في

ص: 419

الاختصاص بالمخالف للكتاب بنحو التباين الكلي.

يمكن الاستدلال به على نفي حجّية الخبر الواحد ، إذ ذلك دور واضح.

ب - انّ خبر ابن أبي يعفور مخالف للقرآن الكريم وليس عليه شاهد منه - إذ القرآن الكريم يقول في مفهوم آية النبأ انّ خبر العادل حجّة - بل الشاهد منه على العكس فيلزم أن لا يكون حجّة لأنّه بنفسه يقول انّ ما ليس عليه شاهد فالذي جاء به اولى به ، وحيث انه ليس عليه شاهد بل الشاهد على العكس فيلزم من قبول مضمونه سلب الحجّية عنه ، أي يلزم من حجّيته عدم حجّيته (1).

الخبر المخالف للقرآن الكريم.

ب - انّ ذكر القرآن الكريم ليس لخصوصية فيه وإنّما ذلك من باب انّه مصداق للدليل القطعي ، وعليه فالمدار في سلب الحجّية عن الخبر هو مخالفته للدليل القطعي سواء كان - الدليل القطعي - هو القرآن الكريم أم السنّة النبوية الشريفة المتواترة.

ج - انّ المراد في المجموعة الاولى من الخبر المخالف هو خصوص المخالف للقرآن الكريم بنحو المباينة الكلية بقرينة استنكار الأئمّة علیهم السلام وتحاشيهم من نسبة الخبر المخالف لهم وإلاّ فالمخالف بالعموم من وجه لا وجه للتحاشي عنه. هذا في المجموعة الاولى ، وأمّا هذه المجموعة فحيث لا تشتمل على لسان التحاشي بل على لسان الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة فلا وجه لحمل المخالف فيها على خصوص المباين الكلي بل يشمل المخالف بنحو العموم من وجه أيضا.

من أن تكون خبرا أو غيره ، ودليل حجّية الخبر يثبت الحجّية لمطلق الخبر أعم من أن يكون مخالفا للكتاب أو موافقا ، ومادة الاجتماع التي يتعارضان فيها هي الخبر المخالف الذي هو محل بحثنا - لا العموم والخصوص المطلق كي تخصص هذه المجموعة دليل حجّية الخبر بخصوص الخبر غير المخالف.

ويمكن الجواب عن هذا الاعتراض بما يلي : -

أ - انّ هذه المجموعة وإن كانت نسبتها إلى دليل حجّية الخبر نسبة العموم والخصوص من وجه إلاّ أنّها تقدّم عليه من باب الحكومة والنظر فانّها فرضت الفراغ عن حجّية الخبر في الجملة وتنظر إلى الحجّية الثابتة في الجملة وتحدّدها بخصوص الخبر الموافق ، فهي نظير دليل لا تصل فيما لا يؤكل لحمه الناظر الى دليل وجوب الصلاة لبيان مانعية لبس ما لا يؤكل لحمه من صحة الصلاة وانّ مطلق الصلاة ليس مصداقا للواجب بل خصوص الصلاة التي لا تشتمل على لبس ما لا يؤكل لحمه.

ب - لو سلّمنا عدم حكومة هذه المجموعة على دليل حجّية الخبر فنقول انّ النسبة بين هذه المجموعة ودليل حجّية الخبر وإن كانت هي العموم من وجه ويتعارضان في مادة الاجتماع وهي الخبر المخالف للكتاب إلاّ أنّنا ندّعي انّه لا بدّ في مادة الاجتماع من ترجيح المجموعة والحكم بعدم حجّية الخبر.

والوجه في ذلك : انّ الخبر هو الفرد البارز والمتيقن من الامارات التي قيل عنها « فما وافق كتاب اللّه فخذوه وما خالف فدعوه ». فلو لم نرجّح في مادة الاجتماع المجموعة وجعلناها - المجموعة - مختصة بغير الخبر بحيث يكون المقصود من قوله علیه السلام : « فما وافق كتاب اللّه ... » انّ غير الخبر من الامارات إذا

ص: 423

وافق كتاب اللّه ... فاللازم من ذلك إخراج الفرد البارز والمتيقن عن المجموعة وجعلها مختصة بالفرد الذي ليس ببارز ولا متيقن وهو بعيد بل مستهجن ، وهذا بخلاف ما لو اخرجنا مادة الاجتماع من دليل حجّية الخبر فإنّه لا يلزم اختصاصه بالفرد غير البارز بل يبقى شاملا لفرد بارز وهو الخبر الموافق للكتاب.

أو تقييد أو حاكم ، وهذا بنفسه يصلح أن يكون قرينة على أنّ المراد من المخالف الذي سلبت عنه الحجّية هو المخالف بنحو التباين أو الأعم من وجه وإلاّ فكيف صدر منهم علیهم السلام المخصص والمقيّد والحاكم.

وإذا لم يصلح هذا قرينة على ما نقول فلا أقل من أن يقال هكذا : انّا نجزم بأنّ عمومات القرآن الكريم لم تبق بأجمعها على عمومها بل بعضها خصّص وإن كنّا لا نعرف العام المخصّص على سبيل التفصيل بل على سبيل الإجمال (1). وبعد العلم بتخصيص بعضها يسقط عموم كل واحد منها عن الحجّية فإنّ أصالة العموم في الأوّل معارضة بأصالة العموم في الثاني - وهذا نظير ما لو كان لدينا أواني عشرة علمنا بطروّ النجاسة على واحد منها فإنّ أصالة الطهارة لا يمكن جريانها في أي إناء من الأواني لمعارضتها بجريانها في البقية - وبسقوطها عن الحجّية لا يصدق حينئذ على الأخبار المخصّصة عنوان المخالف ، إذ بعد فرض سقوط الأدلة القرآنية عن الحجّية فهي مخالفة إذن لأي شيء؟ وإذا لم يصدق على الأخبار المخصصة عنوان المخالف فتكون باقية على الحجّية.

1 - ان يراد بها انّ الخبر المخالف للدلالة القرآنية ليس حجّة حتّى ولو كانت الدلالة القرآنية غير حجّة قبل ورود الخبر المخالف ، فلو فرض قبل ورود الخبر المخالف انّ الدلالة القرآنية لم تكن حجّة لبعض الأسباب فالخبر المخالف لها لا يكون حجّة.

2 - ان يراد بها ان الدلالة القرآنية إذا كانت حجّة قبل ورود الخبر المخالف فهو غير حجّة ما دام مخالفا للدلالة التي هي حجّة قبل وروده.

3 - أن يراد بها انّ الدلالة القرآنية إذا كانت حجّة قبل ورود الخبر المخالف وبعده - ولا يكفي حجّيتها قبل وروده - فهو غير حجّة.

ولا شكّ في أنّ أظهر الاحتمالات هو الثاني ، إذ الأوّل باطل جزما فإنّ الدلالة القرآنية إذا لم تكن حجّة في نفسها وكان وجودها كعدمها فلا وجه لسقوط الخبر المخالف لها عن الحجّية. وهل يحتمل انّ المخالفة لغير الحجّة موجبة للاسقاط عن الحجّية!!!

وهكذا الثالث باطل أيضا ، إذ لو كان اللازم حجّية الدلالة القرآنية حتّى بعد ورود الخبر المخالف فمقتضى ذلك أن تبقى المجموعة الثالثة التي تنهى عن الخبر المخالف بلا مصداق لأنّ الظهور يسقط عن الحجّية بعد وجود المخصّص له أو المقيّد أو الحاكم أو المعارض بنحو المباينة الكلية ولا يوجد ظهور يبقى على الحجّية بعد وجود المخصص ونحوه ، ومعه يلزم أن لا يبقى لدينا خبر مخالف لدلالة قرآنية معتبرة.

فالمتيقن على هذا هو الاحتمال الثاني ، أي انّ الدلالة القرآنية متى ما كانت حجّة في نفسها فالخبر المخالف لها ساقط عن الحجّية.

ص: 426

ولنعد إلى صلب الموضوع وهو انّه يوجد في المراد من عنوان الخبر المخالف ثلاثة احتمالات.

فإن أخذنا بالاحتمال الأوّل - وهو انّ الدلالة القرآنية ولو لم تكن حجّة في نفسها لا يكون الخبر المخالف لها حجّة - فالمناسب بطلان كلا الوجهين السابقين المذكورين من قبل الأعلام.

أمّا وجه بطلان الأوّل - وهو انّ المخصص واخويه لا يصدق عليهما عنوان المخالف - فلأنّ المخصص الذي هو قرينة منفصلة وإن أوجب بعد وروده تخصيص العام وإسقاط دلالته عن الحجّية إلاّ أنّ المفروض انّ الدلالة القرآنية التي هي ليست حجّة في نفسها توجب أيضا إسقاط الخبر المخالف لها عن الحجّية.

وأمّا انّ الثاني - وهو انّه بعد العلم بطرو التخصيص على بعض العمومات القرآنية تسقط جميعها عن الحجية ولا يصدق على الخبر المخصّص عنوان المخالف للدلالة المعتبرة - باطل ، فلأنّ العلم الإجمالي بطروّ التخصيص على بعض العمومات القرآنية وإن أوجب سقوط جميع العمومات القرآنية عن الحجّية إلاّ أنّ المفروض انّ المخالفة للدلالة القرآنية غير المعتبرة أيضا توجب سلب الحجّية عن الخبر.

وإن أخذنا بالاحتمال الثاني - وهو انّ الخبر المخالف للدلالة القرآنية المعتبرة في نفسها ليس حجّة - فالوجه الأول باطل والثاني صحيح.

امّا انّ الثاني صحيح فلأنّ الأخبار المخالفة والمخصصة للقرآن حتى لو قطعنا النظر عنها فمع ذلك لا تكون العمومات القرآنية حجّة للعلم الإجمالي الثابت لدى

ص: 427

كل مسلم بطرو التخصيص على بعض العمومات القرآنية (1) ، ومع عدم حجّية العمومات القرآنية في نفسها فلا تكون الأخبار المخصصة ساقطة عن الحجّية لعدم مخالفتها لما هو حجّة في نفسه.

وأمّا انّ الأوّل ليس بصحيح فباعتبار انّه لو قطعنا النظر عن الخبر المخصص أو المقيّد أو الحاكم فالعمومات القرآنية حجّة في نفسها ويصدق على الخبر المخصص مثلا انّه مخالف لما هو حجّة في نفسه (2).

وإن أخذنا بالاحتمال الثالث - وهو انّ الخبر المخالف للدلالة القرآنية التي هي حجّة بعد وروده أيضا ليس حجّة - فكلا الوجهين صحيح.

امّا صحّة الوجه الثاني فلنفس ما تقدّم على الاحتمال الثاني ولا نكرّر.

وامّا صحّة الوجه الأوّل فلأن العام القرآني بقطع النظر عن الحيثية القرآنية لا يبقى على الحجّية بعد ورود الخاص ، ومع عدم بقائه على الحجية فلا يصدق

ص: 428

على الخبر الخاص عنوان المخالف كيما يسقط عن الحجّية.

لإسقاط الخبر عن الحجّية حتّى ولو لم يكن معارضا بمثله فلا داعي لقوله علیه السلام : « إذا ورد عليكم حديثان ... » بل كان المناسب أن يقال : إذا ورد عليكم حديث مخالف للكتاب فدعوه ولو لم يكن له معارض.

وبالجملة الرواية المذكورة تدل على انّ الخبر المخالف للكتاب حجّة عند عدم معارضته بمثله.

ولا نريد أن ندعي من خلال هذا الكلام انّ الرواية المذكورة يستفاد منها حجّية كل خبر مخالف للكتاب حتّى ولو كان مباينا له ، انّ هذا باطل ، إذ الرواية ليست في مقام البيان من هذه الناحية ليتمسّك بإطلاقها لإثبات حجّية كل خبر مخالف للكتاب ، وإنّما يستفاد منها انّ الخبر المخالف - إذا فرض عدم معارضته بمثله - هو في الجملة حجّة ، والقدر المتيقن من ذلك هو الخبر المخصّص والمقيّد والحاكم.

وإنّما قلنا انّ هذه الرواية - أي رواية عبد الرحمن - أخصّ من أخبار المجموعة الثالثة باعتبار انّ المجموعة الثالثة تسلب الحجّية عن كل خبر مخالف سواء كان مباينا كليا أو أعمّ من وجه أو أخص مطلقا أو مقيدا أو حاكما ، وهذه الرواية يستفاد منها من باب القدر المتيقن حجّية ثلاثة أقسام من المخالف وهو الأخص مطلقا والمقيّد والحاكم ، وحيث انّ مفاد هذه الرواية أضيق من مفاد المجموعة الثالثة فيكون - مفاد الرواية - أخصّ منه فيخصّص المجموعة الثالثة التي تسلب الحجّية عن كل خبر مخالف بخصوص الخبر المخالف بنحو المباينة أو الأعم من وجه.

قوله ص 381 س 2 : أحدها : هذا القسم لا ينظر إلى الخبرين المتعارضين

ص: 430

بل ينظر إلى الخبر المعارض لظاهر القرآن الكريم دون أن يعارض بخبر مثله. وقد تقدّمت الإشارة لذلك فيما سبق.

قوله ص 381 س 2 : الدليل القطعي السند : وهو القرآن الكريم والسنّة المتواترة للرسول الكريم صلی اللّه علیه و آله .

قوله ص 381 س 5 : عمّا قد : تقدّمت الإشارة إلى النكتة في ذكر كلمة « قد » سابقا.

قوله ص 382 س 11 : على تقدير ثبوت الإطلاق فيه : أي لو كان مستند دليل حجّية السند إطلاقا لفظيا ولكن تقدّم انّه السيرة التي لا إطلاق فيها.

قوله ص 383 س 16 : على ذلك : أي على التخصيص والتقييد.

قوله ص 384 س 3 : يرويه من نثق به الخ : لعلّ هذا تفسير لاختلاف الحديث.

قوله ص 385 س 7 : المعارض : المناسب التعبير بالمخالف ، لأنّ رواية جميل سلبت الحجّية عن الخبر المخالف للكتاب دون المعارض له.

قوله ص 385 س 12 : التي تقتضي الخ : وهي المخالفة بنحو التباين الكلي.

قوله ص 387 س 2 : تعارضا مستقرا : أي بنحو التباين أو العموم من وجه. وقوله : « أو غير مستقر » : أي بنحو التخصيص أو التقييد أو الحكومة.

قوله ص 387 س 15 : لأنّ القرينة المنفصلة : هذا إشارة إلى بيان عدم صحّة الوجه الأوّل. والمراد من القرينة المنفصلة : المخصص والمقيّد والحاكم.

قوله ص 388 س 7 : لمقتضي : بكسر الضاد. وكان بالإمكان الاستغناء عن هذه الكلمة بتعبير : واجدة للحجّية الخ.

ص: 431

قوله ص 388 س 8 : لأنّ مقتضى الخ : هذا بيان لصحّة الوجه الأوّل. وأمّا بيان صحّة الوجه الثاني فلم يشر له لاتّضاحه من خلال ما ذكره على الاحتمال الثاني.

قوله ص 388 س 9 : القرينة المنفصلة : وهي المخصّص أو المقيّد أو الحاكم.

قوله ص 388 س 10 : واختصت المخالفة الخ : أي ولازم بقاء العام على الحجّية بعد ورود القرينة المنفصلة انّ الخبر المخالف للكتاب إنّما يسقط عن الحجّية بسبب مخالفته للكتاب فيما إذا كانت مخالفته على وجه لا تصلح للقرينية كما إذا كان مبائنا أو أعمّ من وجه حيث انّ العام لا يسقط عن الحجّية بعد ورود عام مبائن له أو أعمّ من وجه (1).

قوله ص 388 س 13 : بعد الاعتراف الخ : لأنّه لم يقبل قدس سره الوجه الأوّل المشار له ص 387 س 4 من الحلقة الذي كان يقول انّ الخبر المخصّص أو المقيّد أو الحاكم لا يصدق عليه عنوان المخالف.

قوله ص 388 س 14 : للمعارضة غير المستقرة : أي للمخصّص والمقيّد والحاكم.

قوله ص 388 س 16 : في نفسه : المقصود أي لو لا المعارضة بخبر مثله.

قوله ص 389 س 6 : لو لا التعارض : المقصود : أي لو لا التعارض. وهو تفسير لقوله : « في نفسيهما ».

قوله ص 389 س 7 : في الحجّية الاقتضائية : وهي الحجّية الثابتة للخبر

ص: 432

على تقدير عدم معارضته بخبر آخر مثله.

قوله ص 389 س 10 : وهو مورد القرينية : أي مورد المخصّص والمقيّد والحاكم.

والكلام في هذه الروايات يقع في مقامين : -

أ - في تصوير جعل الحجّية بنحو التخيير واقعا وفي عالم الثبوت ، إذ قد يقال بعدم إمكان ذلك.

ب - في دلالة الروايات بالفعل على ثبوت الحجّية التخييرية بعد إمكانها واقعا.

وهذا باطل أيضا ، لأنّ لازمه ثبوت الحجّية لكلا الخبرين المتعارضين وهو مستحيل ، إذ المتعارضان بعد فرض تعارضهما لا يمكن حجّيتهما معا وإلاّ لزم ثبوت المتعارضين (1).

ج - أن تكون الحجّية الواحدة ثابتة للأحد بما هو أحد ، أي لأحد الخبرين بما هو أحد الخبرين من دون ملاحظة الأحد ثابتا في هذا الخبر أو في ذاك الخبر (2).

وهذا باطل أيضا ، فإنّ ثبوت الحجّية للخبر يعني انّه حجّة في إثبات مدلوله وما يكشف عنه ، وواضح انّ الأحد بما هو أحد بدون ملاحظته ساريا في هذا الخبر أو ذاك لا مدلول له يكشف عنه ليمكن ثبوت الحجّية له بمعنى التعبّد بثبوت مدلوله الذي يكشف عنه.

وأمّا ان جعل حجّتين مشروطتين أمر غير ممكن فذاك باعتبار انّ جعل الحجّتين المشروطتين فيه احتمالان كلاهما باطل.

أ - ان تجعل الحجّية للخبر الأوّل مشروطة بالالتزام به كما وتجعل حجّية ثانية للخبر الثاني مشروطة بالالتزام به. وهذا الاحتمال باطل لأنّ لازمه انتفاء كلتا الحجّتين عن الخبرين إذا لم يلتزم بهذا ولا ذاك والحال انّه لا إشكال في ثبوت إحدى الحجّتين.

ص: 435

ب - انّ تجعل الحجّية للخبر الأوّل بشرط ترك الالتزام بالخبر الثاني ، كما وتجعل للخبر الثاني بشرط ترك الالتزام بالأوّل.

وهذا باطل أيضا لأنّ لازمه ثبوت كلتا الحجّتين في حقّ المكلّف عند تركه الالتزام بكل منهما والحال هو يعلم بثبوت أحدى الحجتين في حقّه لا كلتيهما إذ لا يمكن ثبوت المتعارضين معا في حقّ المكلّف.

فكتب علیه السلام في الجواب : موسّع عليك بأية عملت (1).

وفقرة الاستدلال : قوله علیه السلام : موسّع عليك بأيّة عملت » حيث يدل على أنّ المكلّف عند تعارض الخبرين يتخيّر في الأخذ بأي واحد منهما شاء.

وقبل مناقشة الاستدلال بالرواية المذكورة نشير إلى مقدّمة حاصلها : انّ التخيير له نحوان : -

أ - التخيير الثابت في مثل شرب الماء حيث نقول انّ المكلّف مخير واقعا بين شرب الماء وعدمه. ومثل هذا التخيير يسمّى بالتخيير الواقعي وهو عبارة اخرى عن الإباحة ، فإنّ إباحة أي شيء من الأشياء تعني تخيّر المكلّف بين الفعل والترك.

ب - التخيير الثابت في الأخذ بهذا الخبر أو بذاك ، فلو فرض وجود خبرين أحدهما يقول صلاة الجمعة واجبة وثانيهما يقول صلاة الجمعة محرّمة فالمكلّف مخيّر بينهما بمعنى انّه لو اختار الأوّل ثبت في حقّه وجوب الجمعة ويكون ملزما بالإتيان بها ولا يكون فعلها وتركها مباحا له ، وإذا اختار الثاني ثبتت في حقّه الحرمة ويكون ملزما بالترك ولا يباح له فعلها وتركها.

ومثل هذا التخيير يسمّى بالتخيير الظاهري لأنّه تخيير في الأخذ بأحدى الحجّتين ، وحيث انّ الحجّية حكم الظاهري فالتخيير في الحجّية يعني التخيير في الحكم الظاهري.

وبوضوح فردي التخيير يتّضح انّ التخيير النافع في مقامنا هو التخيير

ص: 438

الظاهري الثابت بين الخبرين دون التخيير الواقعي الذي يعني الإباحة.

هذه هي المقدّمة التي أردنا عرضها. وبعد هذا نأخذ بذكر مناقشتين على الاستدلال بالرواية : -

1 - انّ ظاهر الرواية وإن كان هو التخيير إلاّ أنّ المقصود منها التخيير الواقعي - أي إباحة الصلاة في المحمل أو على الأرض - دون التخيير الظاهري بمعنى الأخذ بأحد الخبرين. ووجه الظهور في ذلك هو السؤال والجواب فسؤال الراوي بقطع النظر عن جواب الإمام علیه السلام ظاهر في السؤال عن التخيير الواقعي ، وهكذا جواب الإمام علیه السلام بقطع النظر عن السؤال ظاهر في التخيير الواقعي.

امّا انّ سؤال السائل بقطع النظر عن جواب الإمام علیه السلام ظاهر في السؤال عن التخيير الواقعي فذلك لبيانين : -

أ - انّ الواقعة المسؤول عنها ما دامت واقعة معينة - وهي الصلاة في المحمل - فالسؤال عن حكمها ظاهر في السؤال عن حكمها الواقعي ، ولو كان المقصود السؤال عن حكمها الظاهري فلا بدّ من فرض الواقعة كلية غير معينة بأن يقول السائل هكذا : لو تعارض خبران في مورد من الموارد فما هو الحكم.

وما دام السؤال ظاهرا - بسبب تعيين الواقعة - في السؤال عن الحكم الواقعي فلا وجه لصرف الإمام علیه السلام نظره عن بيان الحكم الواقعي إلى بيان الحكم الظاهري.

ب - توجد في السؤال جملة هي ظاهرة بل صريحة في السؤال عن الحكم الواقعي وهي قوله : « فاعلمني كيف تصنع أنت لاقتدي بك » فإنّ هذا واضح في السؤال عن الحكم الواقعي الذي يسير الإمام علیه السلام على طبقه.

ص: 439

وامّا انّ جواب الإمام علیه السلام - حتّى بقطع النظر عن سؤال السائل - ظاهر في الجواب عن الحكم الواقعي فذاك باعتبار انّ الإمام علیه السلام عالم بالأحكام الواقعية وهو منصوب ومتصد لبيانها ، ولا معنى لأن يعرض علیه السلام عن بيان الأحكام الواقعية إلى بيان الأحكام الظاهرية ، فإنّ بيان الأحكام الظاهري وظيفة المجتهد الذي هو جاهل بالأحكام الواقعية ، فالمجتهد قد يسأل عن حكم واقعة معيّنة فيجيب بأنّي لا أعلم حكمها الواقعي ولكن حيث انّه يوجد فيها خبران متعارضان فالمكلّف مخيّر في الأخذ بأحد الخبرين ، انّ مثل هذا الجواب مناسب للمجتهد دون الإمام علیه السلام بل الإمام علیه السلام متى ما أجاب فجوابه ظاهر في بيان الحكم الواقعي فيما إذا فرض انّ القضية التي وجّه له السؤال عن حكمها واقعة معينة ، وامّا إذا كانت كلية غير معينة - كما لو سئل علیه السلام عن الواقعة الكلية التي تعارض فيها خبران - فجوابه ظاهر في بيان الحكم الظاهري وهو التخيير مثلا. وفي مقامنا حيث انّ الواقعة قد فرضت معينة فجواب الإمام علیه السلام ظاهر في النظر إلى بيان الحكم الواقعي.

2 - لو سلّمنا انّ الإمام علیه السلام ناظر في جوابه إلى بيان الحكم الظاهري وهو التخيير في الأخذ بأحد الخبرين فنقول انّ محل كلامنا هو في الخبرين المتعارضين تعارضا مستقرا - أي الذين لا يمكن الجمع العرفي بينهما - وإن حكمهما هل هو التخيير أو لا ، وواضح انّ رواية ابن مهزيار وإن فرض فيها وجود خبرين متعارضين والإمام علیه السلام وإن أجاب التخيير في الأخذ بأحدهما إلاّ أنّ التعارض بين الخبرين المفروضين في الرواية ليس تعارضا مستقرا بل هو غير مستقر حيث انّه يمكن الجمع العرفي بينهما فإنّ أحد الخبرين يدل على الأمر والآخر يدل على

ص: 440

النهي ، والعرف متى ما واجه أمرا ونهيا متوجهين إلى شيء واحد حمل الأمر على الترخيص والنهي على الكراهة - فلو قيل صل صلاة الليل ولا تصل صلاة الليل فالعرف يحمل الأمر على الاستحباب والنهي على الترخيص في تركها - وفي مقامنا يحمل العرف أمر صل في المحمل على الترخيص في أداء الصلاة في المحمل والنهي على كراهة الصلاة في المحمل. وما دام الجمع العرفي بين الخبرين ممكنا في مقامنا فلعلّ تخيير الإمام علیه السلام في الأخذ بأحد الخبرين يختص بهذا المورد - أي بمورد التعارض غير المستقر الذي يمكن فيه الجمع العرفي ولا يعمّ موارد التعارض المستقر - وذلك باعتبار ان المكلف مرخص واقعا في المقام في أداء الصلاة في المحمل وعلى الأرض فلأجل هذا الترخيص الواقعي بين أداء الصلاة في المحمل وأدائها على الأرض خيّر الإمام علیه السلام في الأخذ بأحد الخبرين ، وواضح انّ هذا لا يستلزم التخيير بين الخبرين في الموارد التي لا يكون المكلّف فيها مرخّصا واقعا بين الفعل والترك كما هو الحال في موارد التعارض المستقر التي يكون فيها كل من الأمر والنهي إلزاميا.

تكبير. وبعد ذلك ذكرت الرواية : « وكذلك التشهّد الأوّل يجري هذا المجرى ». ثم ذكر الإمام علیه السلام في آخر الرواية « وبأيّهما أخذت من جهة التسليم كان صوابا » (1).

وفقرة الاستدلال واضحة ، وهي قوله : « وبأيّهما أخذت من جهة التسليم (2) كان صوابا ». ولعلّ دلالة هذه الرواية على التخيير في الأخذ بأحد الخبرين أوضح من دلالة الرواية السابقة حيث ورد فيها « وبأيّهما أخذت ... » ، فإنّ التعبير بالأخذ قد يستشعر منه الأخذ في مقام الحجّية دون التخيير الواقعي بينهما في مقام العمل.

هذا ويمكن مناقشة الاستدلال بهذه الرواية بأنّ الاستدلال بها ليس بلحاظ كلام السائل ، إذ لم يفترض فيه - كلام السائل - وجود خبرين متعارضين وإنّما فرض ذلك في جواب الإمام علیه السلام - حيث قال ان في ذلك خبرين وبايهما اخذت من باب التسليم كان صوابا - ولكن التمسّك به - جواب الإمام علیه السلام - غير ممكن لامور ثلاثة : -

أ - انّ الإمام علیه السلام وإن حكم بالتخيير إلاّ أنّ المقصود من التخيير هو التخيير الواقعي لا الظاهري لنفس النكتة المتقدّمة في الرواية المتقدّمة سابقا ، فإنّ الواقعة ما دامت معينة فالسؤال عنها يكون ظاهرا في السؤال عن حكمها الواقعي وهكذا جواب الإمام علیه السلام ظاهر في بيان الحكم الواقعي إذ ذلك هو المناسب للإمام علیه السلام العارف بالأحكام الواقعية.

ص: 442

ب - انّ جواب الإمام علیه السلام اشتمل على جملة « وكذلك التشهّد الأوّل يجري هذا المجرى ». وهذه الجملة هل هي من تتمّة الحديث الثاني المنقول عن الإمام الصادق علیه السلام أو هي تبرّع من الإمام الحجّة المنتظر علیه السلام ؟ انّ في ذلك احتمالين.

فإن أخذ بالاحتمال الثاني (1) وقيل انّها تبرّع من الإمام الحجّة علیه السلام فلا يتحقّق تعارض بين الخبرين المنقولين عن الإمام الصادق علیه السلام ، إذ الحميري سأل عن القيام بعد التشهّد هل يحتاج إلى تكبير أو لا ، وواضح انّ الحديث الأوّل المنقول عن الإمام الصادق علیه السلام يشمل بإطلاقه حالة القيام بعد التشهّد ويدلّ على أنّ المصلّي كلّما انتقل من حالة إلى اخرى بما في ذلك القيام بعد التشهّد فعليه التكبير ، بينما الحديث الثاني لا يدلّ على نفى التكبير حيث انّه - الحديث الثاني - يقول انّ المصلّي بعد السجدة الثانية إذا قام مباشرة (2) فليس عليه تكبير ، وهذا لا يشمل القيام بعد التشهّد الذي ليس فيه قيام من السجدة الثانية مباشرة.

وإذا اتّضح انّ الحديث الأول يدل على ثبوت التكبير في القيام بعد التشهد بينما الحديث الثاني ساكت عن ذلك فلا يتحقّق تعارض بين الحديثين بالنسبة إلى القيام بعد التشهّد الذي هو مورد سؤال الحميري. وما دام التعارض غير متحقّق فلا معنى لحكم الإمام الحجّة علیه السلام بالتخيير بينهما ، إذ التخيير فرع التعارض وإذ لا تعارض لا تخيير.

ومن هنا نستكشف انّ الإمام الحجّة علیه السلام حينما حكم بالتخيير فليس مراده

ص: 443

التخيير الظاهري الثابت بين الخبرين وإنّما مراده الإباحة التي هي عبارة عن التخيير الواقعي فكأنّه علیه السلام يريد أن يقول : يباح لك التكبير أخذا بالخبر الأوّل وعدم التكبير أخذا بالخبر الثاني وبأيّهما أخذت كان صوابا حيث انّ الإباحة تلتئم مع الأخذ بكل واحد من الحديثين. هذا كلّه على الاحتمال الثاني.

وإن أخذنا بالاحتمال الأوّل وقلنا بأنّ جملة « وكذلك التشهّد الأوّل ... » جزء من الحديث الثاني (1) فالتعارض بين الحديثين ثابت ، حيث انّ الأوّل يثبت التكبير في الانتقال من كل حالة بما في ذلك الانتقال إلى القيام بعد التشهّد بينما الثاني ينفي ذلك ، وما دام التعارض متحقّقا فحكم الإمام المنتظر علیه السلام بالتخيير وجيه من هذه الناحية ولكن لو نظرنا إلى الحديثين المنقولين عن الإمام الصادق علیه السلام وجدنا انّ التعارض وإن كان متحقّقا بينهما بيد انّه تعارض غير مستقر أي يوجد جمع عرفي بينهما - فإنّ الحديث الثاني أخصّ من الحديث الأوّل ، حيث إنّ الأوّل يثبت التكبير في الانتقال من كل حالة بينما الثاني ينفي التكبير في حالة معينة وهي حالة الانتقال من السجدة أو التشهّد إلى القيام فيجمع عرفا بينهما بتخصيص الأوّل بالثاني ويكون الثاني مقدّما من جهة التخصيص ، بل وهناك جهة اخرى لتقديمه وهي الحكومة ، فالحديث الثاني حاكم وناظر إلى

ص: 444

الأوّل ، نظير ما لو قيل أكرم كل عالم ثمّ قيل انّ الحكم بإكرام كل عالم لا يشمل العالم الفاسق فكما انّ هذا يتقدّم بالحكومة والنظر إلى دليل أكرم كل عالم كذاك حديث « انّ الانتقال من السجدة أو التشهّد ليس فيه تكبير » حاكم وناظر إلى دليل « التكبير ثابت في الانتقال من كل حالة لاخرى » - ونحن لا نحتمل انّ الإمام علیه السلام يحكم بالتخيير في موارد الجمع العرفي ، وكيف يحتمل أن يقال أنت مخيّر في العمل بالحاكم أو بالمحكوم بل لا إشكال في لزوم العمل بالحاكم وتقديمه على المحكوم ولا يحتمل التخيير بينهما.

إذن حكم الإمام المنتظر علیه السلام بالتخيير مع انّ أحدهما حاكم والآخر محكوم دليل واضح على أنّ التخيير لا يراد به التخيير الظاهري الثابت بين الخبرين بل التخيير الواقعي بمعنى الإباحة فكأنّه علیه السلام يريد أن يقول : يباح لك التكبير أخذا بالحديث الأوّل وعدمه أخذا بالحديث الثاني وبأيّهما أخذت كان صوابا.

ج - لو سلّمنا دلالة الرواية على انّ المراد من التخيير في كلام الإمام المنتظر علیه السلام هو التخيير بين الخبرين لا بمعنى الإباحة فنقول انّ الخبرين اللذين نقلهما عن جدّه الإمام الصادق ( صلوات اللّه عليهم أجمعين ) هما مقطوعا الصدور (1) - وإلاّ فلا يحتمل أن يكون الخبر الذي ينقله بنفسه علیه السلام مظنونا بالنسبة إليه بل انّ التعبير بالحديثين يدل على انّ نسبتهما إلى الإمام الصادق علیه السلام قطعية - ويحتمل انّ التخيير الذي حكم به علیه السلام يختص بخصوص الخبرين مقطوعي

ص: 445

الصدور من جهة مزيد الاهتمام بهما ولا يعمّ الخبرين مظنوني الصدور بل الحكم فيهما هو التساقط لعدم مزيد الاهتمام بهما.

وبالجملة انّ محل كلامنا هو في مطلق الخبرين المتعارضين بما في ذلك المظنونان ولا يختص بالمقطوعين بل انّ صورة الظنّ بالصدور هي الصورة المهمّة والشايعة عادة.

الطبرسي نقلها في الاحتجاج عن الحسن بن الجهم بدون ذكر السند.

قوله ص 390 س 13 : ومن الواضح الخ : أي ولكن يردّ هذا الاحتمال ، أي احتمال ثبوت الحجّية للجامع بنحو صرف الوجود.

قوله ص 391 س 2 : في الحالة المذكورة : أي المشار لها في السطر الأوّل بقوله : « في حالة ترك الالتزام بشيء منهما ».

قوله ص 392 س 5 : من قبله : أي من قبل السائل.

قوله ص 392 س 5 : على الحكم الخ : أي الحكم بجواز الصلاة في المحمل الذي تعارض فيه الخبر الأوّل والثاني المنقولان عن الإمام الصادق علیه السلام ، فالسؤال إذن سؤال عن واقعة معينة فرض فيها اختلاف الخبرين.

ومن هنا يتّضح انّ الألف واللام في كلمة « الخبران » للعهد والإشارة إلى الخبرين المنقولين عن الإمام الصادق علیه السلام .

قوله ص 392 س 13 : فيما إذا الخ : متعلّق بقوله « المناسب ».

قوله ص 393 س 1 : بحمل : متعلّق بقوله جمع عرفي.

قوله ص 393 س 4 : بالمعنى المدعى : وهو التخيير بين خبرين متعارضين تعارضا مستقرا.

قوله ص 395 س 3 : وعدم استحكام الخ : الواو استينافية. وكلمة « عدم » مبتدأ خبرها « أمر واضح ».

ص: 447

ص: 448

عليكم حديثان مختلفان فاعرضوهما على كتاب اللّه فما وافق كتاب اللّه فخذوه وما خالف كتاب اللّه فردّوه ، فإن لم تجدوهما في كتاب اللّه فاعرضوهما على أخبار العامة فما وافق أخبارهم فذروه وما خالف أخبارهم فخذوه » (1). والرواية المذكورة تشتمل على مرجّحين هما موافقة الكتاب ومخالفة العامة. وقد تقدّم في الحلقة الثانية ص 465 الحديث عن هذه الرواية واتّضح انّها تامّة الدلالة على المرجحين المذكورين.

الحكم بسبب استناد كل منهما إلى حديث من أحاديث أهل البيت علیهم السلام ؟ فقال علیه السلام : الحكم ما حكم به أعدلهما وأفقههما ...

3 - فقال ابن حنظلة انّهما متساويان من ناحية الصفات المذكورة ، فأجاب علیه السلام : ينظر إلى الرواية التي يستند إليها كل واحد من الحكام فيؤخذ بالرواية المشهورة وتترك الرواية الشاذّة النادرة.

4 - قال ابن حنظلة : انّ الروايتين متساويتان من حيث الشهرة فأجاب علیه السلام : يؤخذ بالرواية الموافقة للكتاب والمخالفة للعامة.

5 - فقال ابن حنظلة : انّ حكّام العامة يوافقون كلتا الروايتين ، فأجاب علیه السلام : « ارجئه حتى تلقى امامك ».

والرواية المذكورة تختلف عن الرواية الاولى من حيث عدد المرجّحات ، فبينما كانت الاولى تذكر مرجّحين هما : موافقة الكتاب ومخالفة العامة نجد هذه الرواية تذكر قبل هذين المرجّحين مرجّحين آخرين هما : -

أ - الترجيح بصفات الراوي كالأوثقية والأفقهية.

ب - الترجيح بالشهرة ، فالرواية المشهورة هي المقدّمة.

ومن هنا قد يقال بحصول المعارضة بين هذه الرواية والرواية الاولى ، فالاولى تدل على انّ عدد المرجّحات اثنان والثانية تدل أنّها أربعة ، اذن روايات العلاج بينما كانت تريد علاج التعارض بين الروايات أصبحت هي مبتلاة بالتعارض فهي أشبه بالطبيب الذي يداوي الناس وهو عليل.

هذا ولكن يمكن أن يقال انّ دلالة الرواية الثانية إن تمّت على هذين المرجّحين الجديدين - بأن دفع ما يأتي من الإشكالين الموجّهين إلى هذين

ص: 451

المرجّحين - فبإمكانها أن تتقدّم على الرواية الاولى بالتقييد ، فإنّ الرواية الاولى مطلقة حيث تدل على أنّ المدار على الترجيح بموافقة الكتاب ومخالفة العامة فالموافق والمخالف هو المقدّم سواء فرض انّه يوجد قبل ذلك مرجّح آخر أو لا ، وهذا الإطلاق يقيّد بالرواية الثانية ، بأن يقال انّ الموافق للكتاب والمخالف للعامة هو المقدّم فيما إذا لم يكن الخبر الآخر مشتملا على الشهرة أو الأوثقية.

لا يختص بعصر الحضور. هذا كلّه في الاعتراض الأوّل (1).

2 - انّ الترجيح بالصفات وبالشهرة ليسا من مرجّحات الراوي والرواية وإنّما هما من مرجّحات الحكم والحاكم فالإمام علیه السلام ذكرهما من باب انّهما مرجّحان لحكم الحاكم الأول على حكم الحاكم الثاني أو بالعكس ولم يذكرهما كمرجّحين لهذه الرواية على تلك. وواضح انّ كلامنا إنّما هو في مرجّحات إحدى الروايتين على الاخرى لا في مرجّحات حكم هذا الحاكم على الآخر.

ويمكن الجواب بأنّ الاعتراض المذكور وجيه بالنسبة إلى صفات الراوي وليس وجيها بالنسبة إلى الشهرة ، أي انّا نسلّم انّ صفات الراوي هي من مرجّحات الحكم والحاكم لا الراوي والرواية ولا نسلّم ذلك بالنسبة إلى الشهرة بل ندّعي انّ الشهرة ذكرها الإمام علیه السلام كمرجّح للراوي والرواية لا للحكم والحاكم. إذن لنا دعويان : -

أ - وجاهة الاعتراض الثاني بالنسبة إلى صفات الراوي كالأوثقية والأعدلية.

ب - عدم وجاهته بالنسبة إلى الشهرة.

بيانين : -

أ - انّ الإمام علیه السلام أضاف الصفات إلى الحاكم دون الراوي حيث قال : « الحكم ما حكم به أعدلهما وأفقههما ... » ، فانظر إلى كلمة الحكم وإلى ضمير أعدلهما وأفقههما الراجع إلى الحاكمين دون الراويين.

ب - انّ الأعدلية والأوثقية لو كانتا من مرجّحات الراوي والرواية دون الحكم والحاكم فمن المناسب تطبيق الإمام علیه السلام لهما - الأعدلية والأوثقية - على جميع الوسائط في سلسلة السند ولا أقل على خصوص الراوي المباشر عن الإمام علیه السلام ، فلو كان الراوي المباشر عن الإمام علیه السلام في الرواية الاولى زرارة وفي الثانية محمّد بن مسلم فمن المناسب ملاحظة الأعدلية والأوثقية في زرارة ومحمّد ابن مسلم أو ملاحظتهما في جميع الوسائط بينما نرى انّ الإمام لاحظهما في أوّل سلسلة السند ، أي في هذا الحاكم وذاك الحاكم.

واحتمال انّ الإمام علیه السلام طبّق ذلك على الحاكمين من باب أنّهما راويان مباشران عن الإمام علیه السلام ضعيف إذ لم يفرض فيهما ذلك ، أي انّهما راويان مباشران. ولئن كانا راويين فهما راويان غير مباشرين ، والمناسب حينئذ تطبيقهما على جميع الوسائط أو خصوص الراويين المباشرين كما هو - أي تطبيقهما على خصوص الراويين المباشرين - عمل المشهور ومقتضى القاعدة.

أمّا انّ عمل المشهور جار على ذلك - أي تطبيق الأوثقية والأعدلية على خصوص الراويين المباشرين كزرارة ومحمّد بن مسلم - فواضح فانّهم يقولون هذه الرواية مقدّمة على تلك لأنّ الراوي لها أعدل أو أوثق ويقصدون من الراوي لها مثل زرارة ومحمّد بن مسلم الذي هو راو مباشر.

ص: 454

وأمّا انّ ذلك تقتضيه القاعدة - أي انّ القاعدة تقتضي ملاحظة الأعدلية والأوثقية في خصوص الراوي المباشر دون جميع الوسائط - فباعتبار انّ المعارضة ثابتة بين زرارة ومحمّد بن مسلم ، فلو كان زرارة ينقل عن الإمام علیه السلام وجوب الجمعة ومحمّد بن مسلم ينقل حرمتها فالمعارضة ثابتة بين نقليهما ، فإنّ صلاة الجمعة موضوع واحد وأحدهما ينقل حرمته والآخر وجوبه ، وما دامت المعارضة ثابتة بين نقليهما فمن المناسب ملاحظة انّ أيّهما أعدل أو أفقه ، وبقية الوسائط لا معارضة بينها ليلاحظ انّ أيهّما أعدل أو أوثق ، فإنّ الناقل عن زرارة لا ينقل وجوب الجمعة بل ينقل انّي سمعت زرارة ، وهكذا الناقل عن محمّد بن مسلم لا ينقل حرمة الجمعة بل ينقل انّي سمعت محمّد بن مسلم ، أي انّ موضوع نقليهما ليس شيئا واحدا ليتحقق التعارض بينهما وبالتالي لتطبق الأعدلية والأوثقية عليهما بل موضوع نقل هذا مغاير لموضوع نقل ذاك.

وإن شئت قلت في تبيان وجه عدم المعارضة بين نقليهما - أي نقل الناقل عن زرارة ونقل الناقل عن محمّد بن مسلم - انّ نقل الناقل عن زرارة - لو كان زرارة هو الأعدل - حاكم ومقدّم على نقل الناقل عن محمّد بن مسلم ، ومع حكومة أحد النقلين على الآخر فلا معارضة بينهما لتلاحظ الأوثقية والأعدلية.

والوجه في حكومة نقل الناقل عن زرارة : انّ الناقل عن زرارة حينما يقول حدثني زرارة فهو كأنّه يقول حدّثني الأعدل الذي بثبوت نقله لا يكون نقل الناقل عن محمّد بن مسلم حجّة لأنّ محمّد بن مسلم حسب الفرض مفضول وليس أفضل ، والمفروض أيضا انّ حجّية نقل المفضول مشروطة بعدم المعارضة بنقل الأفضل ، وإذا كان زرارة هو الأفضل والأعدل فالناقل عنه حينما يقول

ص: 455

حدّثني زرارة فهو كأنّه يقول حدثني الأفضل وبالتالي كأنّه يقول انّ شرط حجّية نقل محمّد بن مسلم مختل لأنّ شرط حجّية نقله عدم المعارضة بنقل الأفضل - وهو زرارة - والمفروض ثبوته.

والخلاصة : انّ القاعدة تقتضي ملاحظة الأوثقية والأعدلية في الراويين المباشرين عن الإمام علیه السلام دون بقية الوسائط فإنّ نقل الناقل عن زرارة بعد كونه حاكما على نقل الناقل عن محمّد بن مسلم فلا معارضة بينهما لتلاحظ أوثقية وأعدلية أحدهما (1).

المتقدّم إلاّ أنّه مع ذلك لا يمكن عدّها من المرجّحات ، إذ إنّ كلامنا في مرجّحات إحدى الحجّتين على الحجّة الاخرى لا في مسقطات إحدى الروايتين عن الحجّية.

توضيح ذلك : انّ الرواية إذا كانت مشهورة وينقلها كثير من الرواة فذلك ممّا يوجب الاطمئنان بصدورها بل القطع وبذلك تسقط الرواية الاخرى غير المشهورة عن الحجّية ، فإنّ شرط حجّية الرواية فيما إذا كانت ظنيّة الصدور عدم معارضتها بنقل نص قطعي الصدور فيما إذا كانت المعارضة مستقرة - كما تقدّمت الإشارة إلى ذلك ص 381 - 389 من الحلقة تحت عنوان روايات العرض على الكتاب.

إذن الشهرة وإن كانت من مرجّحات الرواية إلاّ أنّها ليست من مرجّحات حجّة على حجّة بل موجبة لسقوط الرواية غير المشهورة عن الحجّية ، وكلامنا في المرجّح دون المسقط.

أجل لو فرض انّ الشهرة لم تكن بمعنى اشتهار نقل الرواية بل بمعنى اشتهار الفتوى على طبقها بين العلماء فهي لا توجب الاطمئنان أو القطع بصدور الرواية ، ولكن الظاهر انّ المقصود من الشهرة هو شهرة الرواية من حيث نقلها لا شهرة العمل بها لأنّ الشهرة لم تنسب في المقبولة إلى العمل بل إلى نفس الرواية.

إن قلت : انّ الشهرة إذا كانت موجبة للقطع بصدور الرواية فمن المناسب ذكرها في المقبولة أوّل المرجّحات والحال انّ الإمام علیه السلام عدّ أوّل المرجّحات صفات الراوي وهي الأعدلية وأخواتها وعدّ ثاني المرجّحات الشهرة ، وهذا ليس مناسبا لأنّ اعمال الإمام علیه السلام للترجيح بصفات الراوي في المرحلة الاولى يدلّ على أنّه علیه السلام قد فرض كلتا الروايتين حجّة وأراد ترجيح إحداهما على الاخرى بالأوثقية وأخواتها ، ومن الواضح انّ هذا - أي فرض كلتا الروايتين

ص: 457

حجّة - يتنافى وكون إحدى الروايتين مشهورة والاخرى غير مشهورة بناء على كون الشهرة من موجبات سقوط الرواية غير المشهورة عن الحجّية.

قلت : صحيح انّ المناسب ذكر الشهرة في بداية المرجّحات والإمام علیه السلام قد فعل ذلك أيضا أي أنّه ذكر الشهرة أوّل المرجّحات. ووجه ذلك واضح فإنّ مرجّحات الرواية ابتدأ بها الإمام علیه السلام من الفقرة الثالثة التي تشتمل على الشهرة ، وأمّا صفات الراوي التي ذكرها قبل ذلك فلم يذكرها من باب مرجّحات الرواية بل من باب أنّها مرجّحة لأحد الحاكمين على الآخر فكأنّ الإمام علیه السلام يريد أن يقول انّه عند تعارض الحاكمين لا بدّ من ترجيح الأوثق والأعدل ، وعند التساوي من هذه الناحية لا بدّ من إعمال المرجّحات بين الروايات وأوّلها الشهرة.

ابن أبي جمهور الاحسائي في كتابه غوالي اللئالي عن العلاّمة الحلّي قدس سره (1) ، والعلاّمة بدوره رفعها إلى زرارة من دون ذكر السند ، ومن هنا سمّيت الرواية المذكورة بمرفوعة زرارة.

والرواية هذه تشتمل على خمس فقرات هي : -

1 - يأتي عنكم الخبران المتعارضان. فقال علیه السلام : خذ بما اشتهر بين أصحابك ودع الشاذ النادر.

2 - فقال زرارة هما متساويان من هذه الناحية. فقال علیه السلام : خذ بالأعدل والأوثق.

3 - فقال هما متساويان من هذا الجانب. فقال علیه السلام : خذ بما خالف العامة.

4 - فقال هما متساويان : فقال علیه السلام : خذ بالخبر الموافق منهما للاحتياط.

5 - فقال هما متساويان. فقال علیه السلام : إذن فتخيّر أحدهما.

ومن خلال هذا يتّضح انّ عدد المرجّحات المذكورة في هذه الرواية أربعة وهي بالترتيب التالي : الشهرة ، صفات الراوي ، مخالفة العامة ، موافقة الاحتياط. وفي حالة التساوي من جهة جميع هذه المرجّحات حكم علیه السلام بالتخيير.

وقد يعترض على هذه الرواية بنفس الاعتراض المذكور في المقبولة فيقال انّها ذكرت أوّل المرجّحات الشهرة والحال أنّها ليست من المرجّحات إذ إحدى الروايتين إذا كانت مشهورة في مقام النقل فالاخرى التي هي غير مشهورة تسقط عن الحجّية ، لأنّ شرط حجّية الرواية ذات السند الظني عدم معارضتها

ص: 459

بنص قطعي الصدور - فيما إذا كانت المعارضة مستقرة - كما تقدّمت الإشارة إلى ذلك تحت عنوان روايات العرض على الكتاب. وعليه فالشهرة ليست من المرجّحات بل من مسقطات الرواية غير المشهورة عن الحجّية.

ويردّه : انّ الشهرة في هذه الرواية لا نفسّرها بشهرة النقل الموجبة للقطع بالصدور بل بشهرة العمل على طبق الرواية ، وواضح انّ شهرة العمل على طبق الرواية لا توجب القطع بالصدور.

وممّا يدل على أنّ المقصود من الشهرة هو شهرة العمل لا شهرة النقل انّ زرارة فرض بعد ذلك إنّ كلتا الروايتين مشهورة وأيضا الإمام علیه السلام أخذ بإعمال المرجّحات الاخرى بعد افتراض زرارة شهرتهما معا ، وواضح انّ الشهرة إذا كانت شهرة في النقل وموجبة للقطع بالرواية فكيف فرض زرارة كلتا الروايتين قطعية!! انّ هذا معناه القطع بالمتنافيين وهو مستحيل (1).

وأيضا مع فرض كون كلتا الروايتين قطعية لا معنى لإعمال الترجيح بالأوثقية وأخواتها من صفات الراوي ، فإنّ الأوثقية إنّما عدّت من المرجّحات لأنّها توجب قوة احتمال صدور الرواية ، ومع افتراض القطع بصدور الرواية لا يكون احتمال الصدور ضعيفا ليحاول تقويته بالأوثقية.

هذا ولكن الذي يهوّن الخطب انّ الرواية المذكورة ضعيفة السند ، إذ سند العلاّمة إلى زرارة غير معلوم. وقد طعن في هذه الرواية (2) الشيخ يوسف

ص: 460

البحراني - الذي ليس دأبه الطعن - في نفس الرواية وفي مؤلف غوالي اللئالي وفي الكتاب نفسه.

هذا مضافا إلى أنّ اقتصار ابن أبي جمهور على نقل الرواية عن العلاّمة وعدم نقل غيره لها عن العلاّمة بل ولا نقل العلاّمة نفسه لها في كتبه الكثيرة يصلح أن يكون مؤشرا قويا إلى ضعفها.

بوجوب الجمعة ، وبذلك يتعيّن على مقلّديه الإتيان بصلاة الجمعة ولا يحقّ لهم تركها ، وهذا بخلافه في التخيير العملي ، فإنّه لا يختص بالمجتهد بل يعمّ العامي ، ويمكن للمجتهد أن يفتي مقلّديه بالتخيير في العمل بأحد الخبرين فإذا اختار العامي الخبر الدال على الوجوب لزمه أداء الجمعة بينما لو اختار الخبر الآخر لزمه تركها ، ولعلّ المجتهد يختار الخبر الدال على الوجوب فيلزمه أداء الجمعة بينما العامي يختار الخبر الدال على الحرمة فيتعيّن عليه تركها.

كما وانّه يلزم بناء على كون التخيير تخييرا في الحجّية ان المجتهد إذا اختار الخبر الأول ثبت مضمونه - وهو الوجوب - في حقّه وجاز له نسبته إلى اللّه سبحانه بأن يقول انّ حكم اللّه سبحانه هو الوجوب ، وامّا بناء على كون التخيير تخييرا في العمل فلا يصح له نسبة الوجوب إلى اللّه سبحانه إذ المكلّف مخيّر في مقام العمل ولا تكون حجّية أحد الخبرين ثابتة في حقّه ليسوغ له نسبة مؤداه إلى اللّه سبحانه.

ثمّ إنّه ما دمنا ننكر القول بالتخيير من الأساس فلا داعي لتحقيق انّ الحقّ هو نسبة التخيير إلى الحجّية أو نسبته إلى العمل.

استمراري ، وإن لم يكن له الحقّ المذكور فهذا معناه انّ التخيير ابتدائي ثابت ابتداء وليس مستمرا.

وقد اختار البعض انّه استمراري وتمسّك لذلك بالاستصحاب ، أي أنّه لو اختير الخبر الأوّل مثلا وشكّ في بقاء حقّ اختيار الخبر الثاني استصحب بقاء حقّ الاختيار.

ويمكن التعليق على ذلك بأنّ التخيير لو كان تخييرا في الحجّية فجريان الاستصحاب قابل للتأمّل ، وأمّا لو كان تخييرا في العمل بأحد الخبرين فلا محذور في استصحابه.

أمّا انّ التخيير لو كان تخييرا في الحجّية فاستصحابه قابل للتأمّل فذاك باعتبار أنّ استصحاب حق التخيير استصحاب تعليقي ، وقد تقدم تأمّل البعض في جريانه.

والوجه في كونه تعليقيا ان حقّ التخيير في الحجّية يرجع في روحه إلى أنّ المكلّف لو اختار الخبر الأوّل كان هو الحجّة في حقّه ، ولو اختار الخبر الثاني كان هو الحجّة في حقّه ، فالمكلّف إذا اختار في اليوم الأوّل الخبر الأوّل وشكّ في اليوم الثاني في بقاء حق اختيار الخبر الثاني فهذا معناه أنّه يشكّ في اليوم الثاني في أنّه لو اختار الخبر الثاني فهل يكون حجّة في حقّه أو لا ، وحينئذ يجري الاستصحاب ويقول في اليوم الثاني : انّ الخبر الثاني كان هو الحجّة في حقّي قبلا - أي قبل اختيار الخبر الأوّل - لو اخترته والآن - أي بعد اختيار الأوّل - لو شككت في بقاء ذلك استصحبته فيثبت بذلك في اليوم الثاني انّي إن اخترت الخبر الثاني فهو الحجّة في حقّي ، وواضح انّ هذا الاستصحاب تعليقي ، إذ المستصحب - وهو إن

ص: 464

اخترت الخبر الثاني كان هو الحجّة في حقّي - قضية تعليقية تشتمل على كلمة « إن » الشرطية (1).

وامّا انّ التخيير لو كان تخييرا في العمل فاستصحابه يجري بلا محذور فذاك من جهة انّ التخيير في العمل بأحد الخبرين يشبه تماما تخيّر المكلّف في فعل شرب الماء وتركه ، فكما انّ هذا التخيير عبارة اخرى عن الإباحة التي هي حكم فعلي غير تعليقي ويجوز استصحابه دون أي محذور كذلك التخيير في العمل بأحد الخبرين هو عبارة اخرى عن إباحة العمل بهذه الرواية أو بتلك التي هي حكم فعلي تنجيزي.

ثمّ انّه مادمنا ننكر القول بالتخيير من الأساس فالبحث عن كون التخيير ابتدائيا أو استمراريا يكون بلا داعي.

التعارض بينهما ، إذ الاولى تحكم بلزوم التخيير وترفض إعمال المرجحات بينما الثانية تقتضي العكس.

فبينما هي تريد علاج التعارض بين الروايات نجد ابتلائها هي في نفسها بالتعارض فهي كما قلنا سابقا أشبه بطبيب يداوي الناس وهو عليل.

ومن هنا يقع التسأوّل عن كيفية علاجها ورفع التعارض الواقع فيما بينها.

واختار الشيخ الآخوند في العلاج حمل روايات الترجيح على الاستحباب فقال انّ روايات الترجيح تدل على أنّ إعمال المرجّحات شيء مستحسن وليس بلازم ، وهذا لا ينافي التخيير الذي حكمت به روايات التخيير. واستشهد على ما ذكره بعدّة قرائن من جملتها انّ الروايات التي تذكر المرجّحات اختلفت في عدد المرجّحات فبعضها يذكر أربعة مرجّحات وبعضها يذكر أقل من ذلك ، وهكذا تختلف في كيفية ترتيب المرجّحات ، فبعضها يقدّم هذا ويؤخر ذاك وبعضها يقدّم ويؤخر بالعكس ، وهذا الاختلاف في الكم والكيف شاهد صدق على أنّ إعمال المرجّحات شيء مستحب وليس بواجب. هذا ما ذكره الآخوند.

ويردّه : انّ حمل الأحكام الإرشادية على الاستحباب شيء مرفوض عرفا وإنّما القابل لذلك هو الأحكام التكليفية ، فمثلا لو قال أحد الدليلين لا بأس بشرب العصير العنبي المغلي وقال الدليل الآخر العصير العنبي نجس فلا يقبل العرف حمل الدليل الثاني على استحباب النجاسة ، فإنّ النجاسة لا معنى لحملها على الاستحباب ، وهذا بخلاف ما لو كان الدليل الثاني يقول لا تشرب العصير العنبي ، فانّه لا يأبى عن حمله على كراهة شرب العصير. وهكذا الحال في المقام ، فإنّ روايات الترجيح التي تأمر بالأخذ بالخبر الموافق للكتاب أو المخالف للعامة

ص: 466

هي مرشدة إلى حجّية الخبر الموافق للكتاب أو المخالف للعامة ، ومن الواضح انّ العرف يأبى عن حمل ذلك على الاستحباب فلا معنى لاستحباب حجّية الموافق أو المخالف.

وعلى هذا فالصحيح في توجيه الجمع بين الروايات هو تطبيق قانون الإطلاق والتقييد ، فإنّ الروايات الآمرة بالتخيير مطلقة وتدل بإطلاقها على أنّ الحكم بالتخيير يعمّ حالة وجود المرجّح وحالة عدمه فتقيد بصورة فقدان المرجّح وتصير النتيجة : تخيّر إن لم يكن مرجّح.

على ذلك بأنّ ظاهر أخبار العلاج تحيّر السائل عند مواجهته للخبرين المتعارضين ، فانظر إلى قول زرارة في مرفوعته : « يأتي عنكم الخبران أو الحديثان المتعارضان فبأيّهما آخذ » ، إنّ تعبيره هذا واضح في تحيّره ، ومعلوم أنّه في موارد العام والخاص التي يجمع فيها العرف بالتخصيص لا تحيّر للعرف بل يخصّص العام بالخاصّ ، وهذا قرينة واضحة على اختصاص اخبار العلاج بالمتعارضين اللذين يتحيّر العرف اتجاههما ، ولا يكون ذلك إلاّ في موارد التعارض المستقر كالمتباينين أو العام والخاص من وجه.

هذا ولكن الأولى الاستشهاد على اختصاص اخبار العلاج بموارد التعارض المستقر ببيان آخر (1) حاصله : انّه لو رجعنا إلى رواية عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه التي تقول : « إذا ورد عليكم حديثان مختلفان فاعرضوهما على كتاب اللّه فما وافق كتاب اللّه فخذوه وما خالف كتاب اللّه فردّوه ... » (2) لاستفدنا منها انّ الخبر لا يسقط عن الحجّية بمجرّد مخالفته للقرآن الكريم فلو لا وجود الخبر الثاني المعارض له لكان من اللازم الأخذ به وإنّما الذي أوجب التوقّف عن الأخذ

ص: 468

به هو معارضته بالخبر الآخر - إذ لو كانت معارضته للقرآن الكريم بمجرّدها توجب سقوطه عن الحجّية حتّى ولو لم يكن له خبر معارض لكان من اللازم أن يقول الإمام علیه السلام : إذا ورد عليكم خبر مخالف للكتاب فدعوه حتّى وإن لم يكن هناك خبر ثان معارض له - ولازم هذا ان تكون مخالفة الخبر للكتاب الكريم بشكل ومخالفته للخبر الثاني بشكل ثان ، إذ لو كانت المخالفتان من نمط واحد ، بأن كانت مخالفة الخبر للكتاب الكريم بنحو العموم والخصوص المطلق ، وهكذا مخالفته للخبر الثاني كانت بهذا النحو لما كان وجه للتأمّل في حجّية الخبر من ناحية معارضته للخبر الثاني ، إذ كما انّ مخالفته للكتاب الكريم لم توجب التأمّل في حجّيته فكذاك مخالفته للخبر الثاني يلزم أن لا توجب ذلك.

وإذا ثبت انّ مخالفة الخبر للكتاب الكريم تغاير مخالفته للخبر الثاني فنقول : انّ مخالفة الخبر للكتاب الكريم بما انّها بنحو العموم والخصوص المطلق - إذ لو كانت بنحو التباين أو العموم من وجه فمن اللازم سقوطه عن الحجّية في نفسه حتّى ولو لم يكن له معارض لما تقدّم من أخبار العرض التي تقول ما خالف قول ربّنا فهو زخرف - فلا بدّ وأن تكون مخالفته للخبر الثاني امّا بنحو التباين أو بنحو العموم من وجه ، أي لا بدّ وأن تكون المعارضة بنحو مستقر. وبهذا يثبت المطلوب وهو انّ اخبار العلاج لا تشمل إلاّ الخبرين اللذين بينهما معارضة مستقرة.

واخرى يكون غير مستوعب ، كما هو الحال في العامين من وجه.

والقدر المتيقن من اخبار العلاج هو الخبران المتعارضان بنحو التباين.

ولكن هل تشمل العامين من وجه أيضا أو لا؟ قد يقال بعدم شمولها لهما ، فإنّ من جملة المرجحات الترجيح بالأوثقية وأخواتها التي هي مرجحات صدور إحدى الروايتين ، ومثل هذا المرجّح - أي المرجّح الصدوري - لو شمل أحد الخبرين ، بأن فرض كون راويه أوثق فقدّم من حيث الصدور وحكم بعدم صدور الخبر الآخر الذي راويه ليس بأوثق فحينئذ نسأل هل ان الخبر غير الأوثق يحكم بعدم صدوره من حيث مادة الاجتماع - التي هي مادة التعارض - ومادتي الافتراق أو يقال بسقوطه من حيث مادة الاجتماع فقط؟ وكلاهما باطل.

أمّا طرحه من حيث مادة الاجتماع ومادتي الافتراق فذاك لأنّه بلا موجب ، إذ أقصى ما يقتضيه التعارض هو سقوط الخبر غير الأوثق في مادة المعارضة ، وأمّا سقوطه في مادتي الافتراق فهو بلا داع.

وامّا طرحه من حيث مادة الاجتماع فقط فذاك من ناحية أنّه يلزم التفكيك في الصدور الواحد ، فإنّ الخبر إذا كان صادرا فهو صادر بلحاظ مادة الاجتماع ومادتي الافتراق ، وإن كان غير صادر فهو غير صادر بلحاظ مادة الاجتماع ومادتي الافتراق ، وامّا كونه صادرا بلحاظ مادتي الافتراق وعدم كونه صادرا بلحاظ مادة الاجتماع فهو غير ممكن.

هكذا قد يقال في وجه عدم شمول أخبار العلاج للعامين من وجه.

بيد انّ السيد الخوئي في مباني الاستنباط ج 1 ص 498 نقل عن شيخه النائيني القول بالتفصيل بين المرجّحات الصدورية والمرجحات المضمونية ،

ص: 470

فالمرجّحات الصدورية كالترجيح بالأوثقية لا يمكن أن تشمل العامين من وجه لما تقدّم من المحذور ، وهو أنّ سقوط غير الأوثق بلحاظ كلتا المادتين بلا موجب (1) وبلحاظ مادة الاجتماع فقط غير ممكن (2).

وأمّا سقوط المرجّحات المضمونية كالترجيح بموافقة الكتاب أو مخالفة العامة - فإنّ مضمون الخبر هو الذي يتّصف بأنّه موافق للكتاب أو مخالف للعامة - فلا محذور في شمولها للعامين من وجه فيمكن أن يقال انّ دلالة الخبر المخالف للكتاب لا يؤخذ بها في مادة الاجتماع ويؤخذ بها في مادة الافتراق ، إذ دلالة الخبر متعدّدة فله دلالة في مادة الاجتماع ودلالة اخرى في مادة الافتراق ، ولا محذور في الأخذ بأحدى الدلالتين وطرح الاخرى.

قوله ص 397 س 11 : حكما : بفتح الحاء والكاف والميم.

قوله ص 397 س 12 : رد : فعل ماضي.

قوله ص 398 س 2 : المجمع عليه : أي المشهور بقرينة قوله فيما بعد : ويترك

ص: 471

الشاذ الذي ليس بمشهور.

قوله ص 398 س 4 : فإنّ المجمع الخ : لا داعي لنقل هذه الجملة إلى قوله :

« إلى اللّه » إلاّ التبرّك.

قوله ص 398 س 10 : حكامهم : يقرأ بالرفع. وقوله : « الخبرين » مفعول به.

قوله ص 399 س 3 : بوجوه : المناسب : بوجهين.

قوله ص 399 س 12 : وتأكيد موردها : عطف تفسير للكاشفية.

قوله ص 400 س 2 : كالترجيح بالشهرة : المناسب التعبير : وليس صحيحا بالنسبة إلى الشهرة ، فإنّ غير الصفات الذي يكون موردا للإشكال ليس هو إلاّ الشهرة - كما يستفاد ذلك من قوله ص 399 س 3 « وبالشهرة » وأيضا قال : « هذين الترجيحين » - وإلاّ فالموافقة للكتاب والمخالفة للعامة لم يعمّم الإشكال لهما من ناحية انّ رواية عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه قد دلّت على الترجيح بهما بدون أن يرد عليها أي إشكال.

قوله ص 400 س 11 : كما هو عمل المشهور : أي تطبيق الترجيح بالصفات على خصوص الراوي المباشر عن الإمام علیه السلام .

قوله ص 400 س 16 : اختلاف : الصواب : اختلال.

قوله ص 401 س 5 : وغيرها : المناسب حذف ذلك.

قوله ص 402 س 12 : أو الحديثان : لعلّ الفارق بين الخبرين والحديثين انّ الثاني خاص بالرواية المنقولة عن النبي صلی اللّه علیه و آله بخلاف الأوّل. ويحتمل أنّ الثاني يختصّ بالرواية القطعية الصدور بخلاف الأوّل.

قوله ص 403 س 4 : موافقان للاحتياط : بأن كان أحدهما دالاّ على

ص: 472

الحرمة والآخر على الوجوب. امّا إذا كان أحدهما دالاّ على إباحة الشيء والآخر على حرمة ذلك الشيء فالخبر الدالّ على الإباحة يكون مخالفا للاحتياط فإنّ الاحتياط يقتضي الترك بينما الدال على الحرمة موافق للاحتياط. وإذا كان كلاهما دالاّ على الإباحة فكلاهما يكون مخالفا للاحتياط.

قوله ص 405 س 3 : سابقا : أي قبل اختيار الخبر الأوّل.

قوله ص 405 س 3 : وهو الآن : أي بعد اختيار الخبر الأوّل.

قوله ص 405 س 3 : استصحابا : مفعول لأجله.

قوله ص 405 س 3 : وعلى أي حال : أي سواء كان الاستصحاب تعليقيا أم تنجيزيا.

قوله ص 406 س 6 : وبقطع الخ : المقصود : أي وبقطع النظر الخ.

قوله ص 407 س 7 : رأسا : أي في مادة الاجتماع والافتراق.

تمّ هذا الشرح بيد الفقير إلى رحمة ربّه الغني باقر الايرواني في اليوم الخامس والعشرين من شهر رجب عام ألف وأربعمائة واثني عشر هجرية 25 / رجب المرجب / 1412 ه في بلدة قم الطيبة. واشكر اللّه سبحانه على هذا التوفيق.

ص: 473

ص: 474

الموضوع / الصفحة

الفقرة الثانية... 32

الرواية الثالثة... 37

اعتراضات على الرواية الثالثة... 38

الاعتراض الأوّل... 38

الاعتراض الثاني... 39

ردود على الاعتراض الثاني... 41

الردّ الأوّل... 41

الرد الثاني... 43

الرد الثالث... 46

حمل الرواية على قاعدة الاشتغال اليقيني... 48

الاعتراض الثالث... 50

الرواية الرابعة... 53

روايات اخرى... 54

مقامات خمسة... 55

الاستصحاب... 57

أصل أو امارة... 57

الاستصحاب أصل أو امارة... 59

عود إلى عرض المشكلة... 63

وماذا يكون الاستصحاب بعد هذا... 64

كيفية الاستدلال بالاستصحاب... 66

ص: 476

الموضوع / الصفحة

أركان الاستصحاب... 73

أركان الاستصحاب... 75

الركن الأول أو اليقين السابق... 77

جواب الميرزا... 78

جواب الآخوند... 80

جواب جملة من المحقّقين... 84

جواب السيد الشهيد... 85

موارد العلاج... 86

الصورة الاولى... 87

الصورة الثانية... 89

الصورة الثالثة... 90

الصورة الرابعة... 91

الخلاصة... 92

بعض الصور لا يجري فيها الاستصحاب البديل... 93

الركن الثاني أو الشكّ في البقاء... 97

المورد الأوّل... 97

المورد الثاني... 101

صياغة جديدة للركن الثاني... 106

الشبهات الحكمية في ضوء الركن الثاني... 111

ص: 477

الموضوع / الصفحة

الركن الثالث أو وحدة القضية المتيقنة والمشكوكة... 115

الإشكال في الشبهات الموضوعية... 116

الإشكال في الشبهات الحكمية... 118

الركن الرابع أو الأثر العملي... 127

الصيغة الثالثة... 127

الصيغة الثانية... 128

الصيغة الاولى... 129

عود إلى الصيغة الثانية... 132

عود إلى الصيغة الثالثة... 135

الأصل المثبت... 143

مقدار ما يثبت بالاستصحاب... 145