سرشناسه : ایروانی، باقر، 1328 -

عنوان قراردادی : دروس فی علم الاصول . برگزیده . شرح

عنوان و نام پديدآور : الحلقه الثالثه فی اسلوبهاالثانی/ بقلم باقر الایروانی.

مشخصات نشر : قم: محبین، 14ق. = 20م .= 13 -

مشخصات ظاهری : ج.

شابك : دوره 964-8991-29-4 : ؛ ج.4 964-91029-6-5 :

وضعیت فهرست نویسی : برون سپاری

يادداشت : كتاب حاضر شرح، برگزیده " دروس فی علم الاصول "، محمدباقر صدر می باشد.

يادداشت : فهرستنویسی بر اساس جلد چهارم، 2007م = 1386).

يادداشت : عربی.

یادداشت : كتابنامه.

موضوع : صدر،محمدباقر،1931-1979م . دروس فی علم الاصول -- نقد و تفسیر

موضوع : تعارض ادله

اصول فقه شیعه

ادله و شواهد (فقه)

شناسه افزوده : صدر،محمدباقر،1931-1979م .دروس فی علم الاصول برگزیده

رده بندی كنگره : BP159/8/ص 4د40214 1300ی

رده بندی دیویی : 297/312

شماره كتابشناسی ملی : 1298423

اطلاعات ركورد كتابشناسی : ركورد كامل

ص: 2

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله ربّ العالمين. والصلاة والسلام على عباده الذين اصطفى محمّد وأهل بيته الطيبين الطاهرين.

وبعد :

نقدّم إلى اخواننا الأعزاء طلبة الحوزات العلمية شرح القسم الثاني من الحلقة الثالثة قاصدين به تقديم بعض الخدمة لهم بتذليل جملة من العقبات الثابتة في الكتاب المذكور ، وليبرز بذلك وبشكل متكامل على خط التدريس الحوزوي.

وكلّنا أمل في تحقق الغاية المنشودة. فإن وفقنا لذلك فهو بعنايته عزّ وجلّ وإلاّ ففي بقية الاخوة كامل الأمل في ملئ الفراغ.

باقر الايرواني

ص: 3

ص: 4

بسم اللّه الرحمن الرحيم

2 - البحث عن حالة الشكّ في التكليف مع افتراض عدم وجود حالة سابقة متيقّنة. ويدخل تحت هذه الحالة أصل البراءة وأصل الاحتياط وأصل التخيير ، فإنّه في جميع هذه الاصول الثلاثة يفترض الشكّ في التكليف مع عدم وجود حالة سابقة متيقّنة.

3 - البحث عن حالة الشك في التكليف مع افتراض وجود حالة سابقة التي هي مورد الاستصحاب والبحث عنها بحث عن الاستصحاب.

هذه هي منهجة الأبحاث في الاصول العملية.

ونتكلّم أوّلا عن أبحاث التمهيد الأربعة التي أوّلها بيان الفرق بين مصطلحي الامارة والأصل.

ص: 6

ص: 8

باب الامارات هو الطريقية والعلمية وتتميم الكشف (1) ، فحينما يقول الشارع جعلت خبر الثقة حجّة فالمقصود انّي جعلت خبر الثقة طريقا تاما إلى الواقع وجعلته علما بعد ما كان ظنا وجعلت كاشفيّته عن الواقع كاشفية تامة بعد ما كانت ناقصة ، وأمّا في باب الاصول العملية فالمجعول هو الوظيفة العملية أي التنجيز والتعذير.

ثمّ أضاف الميرزا قائلا : انّ جعل الوظيفة العملية في باب الاصول العملية تارة يكون بلسان جعل التنجيز والتعذير واخرى بلسان تنزيل المشكوك منزلة الواقع ، كما هو الحال في أصل الحلّ فإنّ قوله علیه السلام : « كل شيء لك حلال حتّى تعرف انّه حرام » يفهم منه انّ الشيء الذي يشكّ في حلّيته فهو بمنزلة الحلال الواقعي. واصطلح على الأصل في هذه الحالة بالأصل التنزيلي حيث نزّل المشكوك منزلة الواقع.

وهناك حالة ثالثة أشار لها الميرزا وهي أن يكون جعل الوظيفة العملية بلسان تنزيل الاحتمال منزلة اليقين كما هو الحال في الاستصحاب فإنّ المستفاد من دليل « لا تنقض اليقين بالشكّ » في نظره قدس سره تنزيل احتمال البقاء منزلة اليقين بالبقاء. ومثل هذا الأصل سماّه بالأصل المحرز حيث انّ احتمال البقاء ما دام قد نزّل منزلة اليقين فالشاكّ في بقاء الحالة السابقة يصير محرزا لبقاء الحالة السابقة.

وعلى هذا فالأصل في نظر الميرزا على ثلاثة أقسام : -

أ - أصل تنزيلي. وهو ما يكون جعل الوظيفة العملية فيه بلسان تنزيل

ص: 10

المشكوك منزلة الواقع.

ب - أصل محرز. وهو ما يكون جعل الوظيفة العملية فيه بلسان تنزيل نفس الشكّ منزلة اليقين.

والفرق بين هذا وسابقه انّه في السابق ينزل المشكوك - دون الشكّ - منزلة الواقع دون اليقين بينما في هذا الأصل ينزّل نفس الشكّ - دون المشكوك - منزلة اليقين دون الواقع.

ج - أصل غير تنزيلي ولا محرز. وهو ما يكون جعل الوظيفة العملية فيه لا بلسان تنزيل المشكوك منزلة الواقع ولا بلسان تنزيل الشكّ منزلة اليقين بل بلسان جعل التنجيز والتعذير لا أكثر. ومثاله أصل البراءة فإنّ قوله صلی اللّه علیه و آله : « رفع عن امّتي ما لا يعلمون » يدلّ على جعل المعذورية ، أي انّ امّتي معذورة من ناحية الحكم الذي لا يعلمونه ، فالمجعول هو الوظيفة العملية بلسان جعل المعذرية.

الأصل والأمارة لم تردا في آية أو رواية لنأخذ بتفسيرهما بأي شكل كان بل هما مصطلح اصولي ، فالأصل مصطلح يراد به كل دليل لا يصلح أن يثبت اللوازم الشرعية (1) ، والامارة مصطلح يراد به كل دليل يصلح لإثبات ذلك ، وما دام الأمر كذلك فلا بدّ من تفسير الأصل والامارة بشكل يوضح لنا نكتة صيرورة الامارة صالحة لاثبات اللوازم غير الشرعية دون الأصل.

والميرزا وإن اعتقد أنّ الفرق الذي تقدّم به يصلح أن يكون وجها لحجّيّة الامارة في إثبات اللوازم غير الشرعية بخلاف الأصل - حيث ذكر في وجه ذلك انّ المجعول في خبر الثقة إذا كان هو العلمية فالثقة متى ما أخبرنا بشيء صرنا وكأنّنا عالمون به ، وإذا صرنا عالمين به ثبتت اللوازم غير الشرعية لأنّ من علم شيئا فقد علم بلوازمه ، فمن علم بحياة ولده فقد علم بنبات لحيته ، وهذا بخلافه في الاصول العملية فإنّه ليس المجعول فيها العلمية حتّى يلزم فيها ثبوت اللوازم - ولكنّه باطل لما مرّ في القسم الأوّل من الحلقة ص 72 من انّ قاعدة من علم بشيء

ص: 12

فقد علم بلوازمه تتمّ في العلم الوجداني دون التعبّدي ، فالعالم حقيقة ووجدانا بحياة الولد يلزم أن يصير عالما باللوازم وأمّا العالم تعبّدا بحياة الولد فلا يلزم أن يصير عالما باللوازم بل التعبّد يقتصر فيه على حدوده ولا يتجاوزها ، فمثلا لو قلت للرجل الشجاع أنت كالأسد فلا يحقّ له افتراسك بحجّة انّك اعتبرته أسدا فإنّ ذلك إنّما يتمّ في الأسد الحقيقي دون من اعتبر أسدا وليس هو بأسد حقيقة ، ونفس هذا يجري في مقامنا أيضا فإنّ العلم بالشيء إنّما يستلزم العلم باللوازم في خصوص العلم الوجداني دون التعبّدي ، ومن الواضح انّ العلم الحاصل في باب الامارة هو علم تعبّدي لا وجداني فإنّ الشارع يعبّدنا ويجعلنا كأنّنا عالمون من دون أن نكون عالمين حقيقة ووجدانا حتّى يلزم من العلم بالشيء العلم باللوازم.

الامارة حجّة في لوازمها غير الشرعية ولم يصر الأصل حجّة في ذلك.

ب - ان لازم عدم أخذ الشكّ في موضوع حجية الامارة كون الامارة حجّة في حقّ كل مكلّف ولو كان عالما بالحكم الواقعي - إذ المفروض عدم تخصيص حجية الامارة بالشاك - مع انّ من الواضح ان الامارة لا يمكن أن تجعل حجّة في حقّ العالم بالحكم الواقعي إذ بعد انكشاف الواقع لا معنى لجعل خبر الثقة مثلا حجّة كما هو واضح. ومن أجل الفرار من هذا المحذور ذهب البعض إلى أنّ حجية الامارة وإن لم تجعل مقيّدة بالشكّ ولكنّها مجعولة في ظرف الشكّ فالشكّ ظرف لجعل حجّية الامارة وليس قيدا لها ، وهذا كما لو فرض ان زيدا موجود في الدار فان الدار ظرف لوجوده ومكان له وليست قيدا له وإلاّ يلزم صيرورة زيد بعد خروجه من الدار مغايرا له حالة وجوده في الدار لأنّ زيدا المقيد بالدار مغاير لزيد المقيد بعدم الدار ، وهذا بخلاف ما لو كانت الدار ظرفا لوجود زيد فإنّ الشيء لا يتغير بتغير ظرفه.

ويردّه : ان الشكّ لو كان ظرفا لا قيدا فنحن نسأل هل حجّية الامارة ثابتة للمكلّف الشاكّ فقط أو هي ثابتة في حقّ غيره أيضا؟ فإن كانت ثابتة في حقّ الشاكّ فقط فلازمه صيرورة الشكّ قيدا وموضوعا لحجّيّة الامارة وليس ظرفا. وإن كانت الحجّية ثابتة في حقّ غير الشاك أيضا فلازمه صيرورة الامارة حجّة في حقّ العالم بالحكم الواقعي ، أي يلزم الكر على ما فرّ منه فإنّه قد قصد بتحويل الشكّ من كونه موضوعا لحجّية الامارة إلى كونه ظرفا الفرار من محذور شمول حجية الامارة للعالم بالحكم الواقعي وقد لزم العود إليه.

وإن شئت قلت : انّا لا نتعقل أخذ الشكّ في مقام الجعل بشكلين : بشكل

ص: 14

القيدية تارة وبشكل الظرفية اخرى ، فانّ الحجية إن كانت ثابتة في حقّ الشاك فقط فلازمه صيرورة الشكّ قيدا وموضوعا ، وإن لم تكن ثابتة في حقّ الشاك فقط فلازمه ثبوت حجّية الامارة في حق العالم أيضا.

لا فرق بين الأصل والامارة ففي كليهما أخذ الشكّ في الموضوع ، فالمولى بحسب عالم الجعل صبّ الحجّية في الأصل والامارة على الشاك بيد أنّ الدليل الذي يصل إلينا تارة يكون قد أخذ في لسانه وألفاظه الشكّ فيكون الحكم الظاهري حينذاك أصلا واخرى لم يؤخذ في لسانه وألفاظه الشكّ فيكون الحكم الظاهري امارة.

ويرد عليه : -

أ - نفس ما تقدّم من أنّ مجرّد أخذ الشكّ في لسان الدليل وألفاظه وعدم أخذه لا يوضح لنا لماذا صارت الامارة حجة في لوازمها غير الشرعية ولم يصر الأصل كذلك. وعليه فأخذ الشكّ في لسان الدليل وعدم أخذه لا ثمرة له من هذه الناحية ، ولئن كانت له ثمرة فثمرته تظهر على رأي السيد الخوئي - القائل بأنّ الاستصحاب امارة كخبر الثقة لا فرق بينهما فكلاهما امارة إذ المجعول في كليهما هو الطريقية والعلمية - حيث انّه قد يشكل على رأيه بأنّ الاستصحاب إذا كان امارة كخبر الثقة تماما فلماذا عند التعارض بين خبر الثقة والاستصحاب يقدّم خبر الثقة بالرغم من كون الاستصحاب امارة مثله. هنا أجاب السيد الخوئي ( دام ظلّه ) قائلا ان لسان دليل خبر الثقة حيث لم يؤخذ فيه الشكّ فيكون حجّة في جميع الحالات - ولا ترفع اليد عن حجّيته إلاّ في حالة واحدة يحكم فيها العقل بلزوم ذلك وهي حالة حصول العلم الوجداني بالواقع فإنّه عند حصول العلم الوجداني بالحكم الواقعي يحكم العقل بلزوم رفع اليد عن حجّية خبر الثقة إذ مع اتضاح الواقع لا معنى لجعل الخبر حجّة - وواحدة من تلك الحالات هي حالة اجتماع خبر الثقة مع الاستصحاب ، فإنّه في هذه الحالة يكون خبر الثقة حجّة أيضا ، وإذا كان حجّة فلازم ذلك أنّه لو أخذنا به فسوف يحصل لنا العلم

ص: 16

التعبّدي بالواقع - إذ المفروض أنّ المجعول في خبر الثقة هو العلمية - ويرتفع بذلك الشكّ الذي هو موضوع الاستصحاب ، وهذا بخلافه لو أخذنا بالاستصحاب فإن المجعول في الاستصحاب وإن كان هو العلمية فلو أخذنا به حصل العلم وارتفع الشكّ إلاّ أنّه قد فرضنا أنّ الشكّ لم يؤخذ في موضوع دليل حجّية خبر الثقة ليلزم من ذلك عدم حجّية خبر الثقة بل المفروض أنّ خبر الثقة حجّة في جميع الحالات ولم يشذ عن حجّيته سوى حالة واحدة وهي حالة العلم الوجداني بالواقع والمفروض أنّ الاستصحاب لو جرى فأقصى ما يحصّله لنا هو العلم التعبّدي دون العلم الوجداني.

والخلاصة : انّ أخذ الشكّ في لسان دليل الأصل وعدم أخذه في لسان دليل الامارة لئن كان يثمر فهو يثمر هنا حيث يوضح لماذا نقدّم خبر الثقة على الاستصحاب عند التعارض بينهما بالرغم من أنّ كليهما امارة (1).

ب - انّه لو كان المدار على لسان الدليل وألفاظه فلازم ذلك صيرورة خبر الثقة امارة تارة وأصلا عمليا اخرى فانّه لو جعلنا الدليل على حجّية الخبر آية السؤال من أهل الذكر - أي قوله تعالى : ( فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ* ) - صار الخبر أصلا لأنّ هذه الآية الكريمة أخذ في لسانها الشكّ وعدم العلم حيث قيل اسألوا وخذوا بالخبر إن كنتم شاكّين ولا تعلمون ، بينما لو جعلنا الدليل على حجّية الخبر مفهوم آية النبأ - أي قوله تعالى : وإن لم يجىء فاسق فلا تتبيّنوا - صار الخبر امارة حيث لم يؤخذ في اللسان المذكور الشكّ وعدم العلم ، وهذا باطل إذ

ص: 17

من الواضح انّ خبر الثقة امارة مهما كان لسان دليله.

والكشف ، ويسمّى الحكم الظاهري في هذه الحالة بالامارة - فالثقة إذا أخبر عن حرمة شيء تثبت الحرمة ، وهكذا كل ما يشهد به يثبت ، وما ذاك إلاّ لأنّ درجة كاشفية خبر الثقة عن القضية التي يخبر بها كاشفية قوية وبدرجة 70% مثلا - واخرى تنشأ الأهمية من قوة المحتمل لا من قوّة الاحتمال ، ويسمّى الحكم الظاهري في هذه الحالة بالأصل العملي ، فأصل الإباحة مثلا يقول انّه كلّما دار الأمر بين محتملين : الإباحة والحرمة فقدّم الاباحة لا لأنّ درجة كاشفية أصل الإباحة عن الإباحة أقوى بل لأنّ الإباحة في نفسها أهم في نظر المولى من الحرمة. وعليه فحجّية الامارة حكم ظاهري نشأ من أهمية وقوّة الاحتمال بينما حجّية الأصل حكم ظاهري نشأ من أهمية وقوة المحتمل في نفسه.

وإذا اتضح ان حجّية الامارة ناشئة من القوة في الاحتمال والكشف يتضح ان الامارة حجّة في إثبات لوازمها غير الشرعية أيضا لأنّ كاشفية خبر الثقة عن حياة الولد إذا كانت بدرجة معينة فكاشفيّته عن نبات اللحية تكون بتلك الدرجة أيضا فإنّ درجة كاشفية الشيء عن مدلوله الالتزامي تتساوى ودرجة كاشفيّته عن مدلوله المطابقي. وإذا كانت كاشفية خبر الثقة عن حياة الولد موجبة لحجّية خبر الثقة في حياة الولد فتلك الكاشفية توجب حجّية خبر الثقة أيضا في نبات اللحية لعدم الفرق بين الكاشفيتين من حيث الدرجة.

قوله ص 11 س 1 : فيما تقدم : أي في القسم الأوّل ص 32.

قوله ص 11 س 2 : الطريقية : أي لم تنشأ عن مصلحة في نفسها بل للتحفظ على الملاكات الواقعية. وفي مقابل الحكم الطريقي الحكم النفسي وهو ما نشأ عن مصلحة في نفسه.

ص: 19

قوله ص 11 س 3 : عن الأحكام الظاهرية في باب الامارات : الحكم الظاهري في باب الامارات هو حجّية الامارة وفي باب الاصول هو حجّية الأصل.

قوله ص 11 س 7 : مثلا : أي ذكر الطريقية من باب المثال وإلاّ فيمكن تبديل الطريقية بالعلمية أو تتميم الكشف فإنّ الجميع يؤدي معنى واحدا.

قوله ص 11 س 7 : الوظيفة العملية : هذا ناظر إلى الأصل الذي لا يكون محرزا ولا تنزيليا. وقوله : « أو التنزيل منزلة اليقين » ناظر إلى الأصل المحرز. وكان من المناسب الإشارة إلى الأصل التنزيلي أيضا بأن يعبّر هكذا : وفي الثاني : الوظيفة العملية أو التنزيل منزلة اليقين أو الواقع.

قوله ص 11 س 8 : بلحاظ الجري العملي : هذا إشارة إلى دفع إشكال حاصله : انّ الأصل المحرز إذا كان ينزل فيه احتمال البقاء منزلة اليقين بالبقاء فما الفرق بعد هذا بين الامارة والأصل المحرز إذ كل منهما نزّل منزلة اليقين.

وحاصل الدفع : ان الميرزا ذكر أنّ اليقين له أربع خصوصيات نذكر اثنتين منها : -

أ - الكاشفية والطريقية فكل يقين له كاشفية وطريقية إلى الواقع.

ب - الجري العملي ، فإنّ من علم بوجود الأسد في مكان معين فرّ بسرعة فالفرار جري عملي يقتضيه اليقين بوجود الأسد.

ثمّ أضاف قائلا : ان الامارة منزلة منزلة اليقين من حيث الخصوصية الاولى ، أي من حيث الكاشفية بينما الأصل المحرز منزل منزلة اليقين من حيث الخصوصية الثانية ، أي من حيث الجري العملي لا من حيث الكاشفية فالفرق

ص: 20

واضح.

قوله ص 11 س 9 : وقد تقدّم الكلام الخ : هذا شروع في الردّ على التفرقة الميرزائية. ثمّ انّ هذه المناقشة تقدّمت في القسم الأوّل ص 34 من الحلقة.

قوله ص 11 س 13 : للأحكام الشرعية : كوجوب التصدّق المترتّب على نبات اللحية الذي هو لازم غير شرعي لحياة الولد التي هي - حياة الولد - مؤدّى الامارة.

قوله : ص 11 س 15 : الذي ليس له تلك الآثار : أي لا يكون حجّة في إثبات اللوازم غير الشرعية.

قوله ص 11 س 15 : وقد عرفنا سابقا : أي في القسم الأوّل من الحلقة ص 71. ثمّ انّه بهذه العبارة يراد بيان أنّ جعل الطريقية في الامارة لا يصلح أن يكون نكتة لحجّيتها في إثبات اللوازم.

قوله : ص 12 س 2 : كذلك : أي موضوعا.

قوله ص 12 س 3 : وهذا الفرق الخ : هذا هو الايراد الأوّل على هذا الفرق. وقوله : « غير معقول الخ » إشارة إلى الإيراد الثاني.

قوله ص 12 س 3 : لا يفي بالمقصود : وهو انّه لماذا صارت الامارة حجّة في اللوازم غير الشرعية بخلاف الأصل.

قوله ص 12 س 5 : وجعل الامارة الخ : الواو استينافية. أي ومن الواضح أنّ جعل الامارة الخ.

قوله ص 12 س 7 : موردا لا موضوعا : أي أنّ الشكّ مأخوذ ظرفا لجعل الحجّية لا قيدا.

ص: 21

قوله ص 12 س 13 : على دليل الأصل : أي على دليل الاستصحاب. وإنّما عبّر عنه بالأصل - والحال أنّه امارة على رأي السيد الخوئي - نظرا إلى رأي المشهور.

والمقصود من الحكومة هو أنّ دليل الامارة ينفي تعبدا الشك الذي هو مأخوذ في موضوع دليل الاستصحاب.

ثمّ انّ التعبير بكلمة « قد » إشارة إلى أنّ هذا لا يثمر في تقديم الامارة على مطلق الأصل بل في خصوص الأصل الذي يكون من قبيل الاستصحاب ، أي يكون المجعول فيه الطريقية.

قوله ص 12 س 13 : إلى كونه اتفاقيا : أي أنّ دليل الامارة ليس دائما لم يؤخذ في لسان دليله الشكّ بل ذلك يتّفق غالبا وإلاّ فأحيانا يكون الشكّ مأخوذا في لسان دليله أيضا فيلزم صيرورة الامارة أصلا في هذه الحالة.

قوله ص 12 س 17 : في الجزء السابق : أي ص 73.

قوله ص 13 س 1 : عند التزاحم بين الخ : فإنّ مفسدة شرب الخمر تزاحم مصلحة شرب الماء. والمقصود أنّهما يتزاحمان في مقام الحفظ التشريعي فالمصلحة تطلب تحفظ المولى عليها وذلك بتشريع أصالة الإباحة بينما المفسدة تطلب التحفّظ عليها بتشريع أصالة الاحتياط. ومن خلال هذا يتضّح أنّ قوله : « في مقام الحفظ التشريعي » متعلّق بالتزاحم ، وهكذا قوله : عند الاختلاط.

قوله ص 13 س 2 : عند الاختلاط : أي عند اشتباه المصلحة بالمفسدة.

قوله ص 13 س 3 : في أدلّة الحجّية : أي في أدلة حجّية الامارة.

قوله ص 13 س 4 : محضا : أي فقط ومن دون أن تنشأ من قوّة المحتمل.

ص: 22

وأن نتيقن بأدائها وفراغ ذمّتنا منها فله علينا حقّ الطاعة في تحصيل الامتثال بنحو اليقين دون الاحتمال والظنّ.

ومثال ثاني للأصل العقلي : قاعدة قبح العقاب بلا بيان فإنّ مرجعها لدى المشهور إلى أنّ المولى ليس له علينا حقّ الطاعة في التكليف الذي يكون ثبوته على مستوى الاحتمال دون الجزم.

ومثال ثالث للأصل العقلي : حكم العقل بمنجزية احتمال التكليف - كما هو المختار خلافا للمشهور (1) - فإنّ مرجعه إلى أنّ المولى له حقّ الطاعة علينا في التكليف المحتمل ولا يتحدّد بخصوص التكليف المتيقن.

وبالجملة أن الفرق بين الأصل الشرعي والأصل العقلي هو أنّ مضمون الأصل العقلي حكم عقلي يرتبط بتوسعة حقّ الطاعة وتضييقه.

وبعد أن عرفنا الأصل الشرعي والعقلي نأخذ باستعراض جملة من خصائصهما ليتجلّى حالهما أكثر. والخصائص خمس هي : -

1 - ما ذكرناه سابقا وهو أنّ الأصل الشرعي حكم شرعي بينما الأصل العقلي حكم عقلي (2) يرتبط بتوسعة حقّ الطاعة وتضييقه.

ص: 24

2 - انّ الأصل الشرعي لا يلزم وجوده في كل مورد من موارد الشكّ إذ لربّ مورد لم يشرّع الشارع فيه أصلا معينا ويترك تحديده إلى ما يحكم به العقل بخلاف ذلك في الأصل العقلي فإنّه لا يمكن أن يخلو مورد منه إذ في الأصل العقلي يكون الحاكم هو العقل ومن الواضح أنّ العقل لا يمكن أن يشكك في حكم نفسه بل هو امّا أن يحكم بأنّ المولى له حقّ الطاعة في مورد الشكّ وبذلك يثبت أصل الاحتياط العقلي أو يحكم بعدم ثبوت حقّ الطاعة للمولى في مورد الشكّ وبذلك يثبت أصل البراءة العقلي ولا يمكن أن نفترض شقا ثالثا يتردّد فيه العقل ولا يحكم بشيء.

3 - انّ الاصول العقلية يمكن حصرها في أصلين لا ثالث لهما وهما أصل البراءة العقلي وأصل الاحتياط العقلي فإنّ العقل إن حكم بشمول حقّ الطاعة لمورد الشكّ ثبت الاحتياط العقلي وأنّ حكم بعدم شموله ثبتت البراءة العقلية ولا

ص: 25

يوجد شق ثالث.

ولربّ قائل يقول انّه يوجد أصل ثالث عقلي وهو أصالة التخيير عند الدوران بين المحذورين ، فإنّ صلاة الجمعة لو دار أمرها بين الوجوب والحرمة فالعقل يحكم بالتخيير بين الفعل والترك.

والجواب : أنّ التخيير بين الفعل والترك ليس أصلا عقليا ثالثا إذ في المقصود منه - التخيير - احتمالان : -

أ - فقد يقصد به وجوب الفعل أو الترك ، وبتعبير آخر : وجوب الجامع بين الفعل والترك المعبّر عنه بعنوان أحدهما فالذمّة تكون مشغولة بأحد الأمرين : الفعل أو الترك.

والاحتمال المذكور باطل لأنّ الجامع بين الفعل والترك حاصل من المكلّف قهرا إذ لا يخلو حاله من فعل صلاة الجمعة أو تركها ومعه يكون الالزام بأحد الأمرين - الفعل والترك - إلزاما بما هو حاصل وأمرا بتحصيل ما هو حاصل.

ب - وقد يقصد منه نفي التكليف بالفعل والترك وعدم اشتغال الذمّة بأحدهما ، وبتعبير آخر نفي وجوب الجامع بين الفعل والترك.

وهذا وإن كان معقولا غير انّ التخيير بناء على هذا الاحتمال يكون راجعا إلى أصل البراءة ، أي براءة ذمّة المكلّف وعدم اشتغالها لا بالفعل ولا بالترك ولا يكون أصلا ثالثا مستقلا في مقابل أصل البراءة وأصل الاحتياط بل هو عين أصل البراءة (1).

ص: 26

وباختصار : أن الأصل العقلي ينحصر في البراءة والاحتياط بخلافه في الأصل الشرعي فيمكن افتراض أصل ثالث كالاستصحاب مثلا.

4 - ان الاصول الشرعية وإن كان لا تعارض فيما بينها بلحاظ عالم الثبوت إلاّ أنّه يمكن وقوع التعارض فيما بينها بلحاظ عالم الإثبات ، فالشارع المقدس حينما شرّع الاستصحاب وأصل البراءة لا بدّ وأن لا يكون بينهما في مقام الجعل والتشريع - وعبّر في الكتاب عن عالم الجعل بمقام الثبوت - تعارض وتناف فإنّ الشارع لا يعقل أن يشرّع حكمين متعارضين ولكن من المعقول وقوع التعارض بينهما في مقام الإثبات أي بلحاظ لسان الدليل ، كما لو فرض الشكّ في وجوب الجمعة زمن الغيبة فإنّ مقتضى أدلّة البراءة عدم ثبوته لأنّ الوجوب زمن الغيبة ما دام مشكوكا فهو موضوع عن المكلّفين بمقتضى قوله صلی اللّه علیه و آله : « رفع عن امّتي ما لا يعلمون » بلا فرق في ذلك بين أن يكون الوجوب متيقنا في الزمان السابق أو لا بينما مقتضى الاستصحاب ثبوته لأنّه - الوجوب - كان ثابتا زمن الحضور وبالاستصحاب يثبت بقاءه زمن الغيبة أيضا.

ص: 27

هذا بالنسبة إلى الاصول الشرعية. وقد اتّضح انّه وإن لم يكن بينها تعارض في مقام الثبوت إلاّ أنّه يمكن وقوعه بينها في مقام الإثبات.

وهذا بخلافه في الاصول العقلية فإنّه لا تعارض بينها لا في مقام الثبوت ولا في مقام الإثبات.

أمّا أنّه لا تعارض بينها في مقام الثبوت فلأنّ العقل لا يمكن أن يحكم بحكمين متنافيين.

وأمّا أنّه لا تعارض بينها في مقام الاثبات فلأنّ مقام الإثبات في الأحكام العقلية هو عين مقام الثبوت ؛ إذ مقام الإثبات فيها ليس هو إلاّ عبارة عن حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان مثلا ومن الواضح أنّ حكم العقل هذا هو نفس مقام الثبوت وليس شيئا آخر يغايره ، وما دام هو نفس مقام الثبوت فلا يمكن أن يقع التعارض لأنّ الأحكام العقلية لا تعارض فيما بينها في مقام الثبوت.

وهذا كلّه بخلافه في الاصول الشرعية فإنّ مقام الثبوت فيها يغاير مقام الإثبات فمقام الثبوت عبارة عن عالم الجعل والتشريع بينما مقام الإثبات هو عبارة عن لسان الروايات ، وبالإمكان وقوع التعارض في لسان الروايات.

5 - لا يمكن وقوع التعارض بين الاصول الشرعية والاصول العقلية ؛ لأنّ مضمون الأصل العقلي إذا كان موافقا لمضمون الأصل الشرعي - كما في أصل البراءة العقلي وأصل البراءة الشرعي (1) فإنّ مضمون كل واحد منهما هو البراءة -

ص: 28

فعدم التعارض بينهما واضح. وإذا كان مضمونهما مختلفا مثل حكم العقل بمنجزية احتمال التكليف على رأي السيد الشهيد مع حكم الشرع بالبراءة بقوله صلی اللّه علیه و آله : « رفع عن امّتي ما لا يعلمون » فلأنّ حكم العقل بمنجزية الاحتمال أمّا أن يفترض كونه معلّقا على عدم حكم الشارع بالبراءة أو يفترض عدم كونه معلّقا على ذلك؟ فإن كان معلّقا - كما هو الواقع - بمعنى أنّ العقل يحكم بأنّ احتمال ثبوت الحرمة لشرب التتن منجز وموجب للاحتياط فيما إذا لم يحكم الشارع بالبراءة ولم يرخص في التدخين فلازم ذلك أنّه متى ما رخّص الشارع فلا يبقى العقل حاكما بمنجزية الاحتمال حتّى تقع المعارضة بين حكم العقل وحكم الشرع بالبراءة الشرعية.

وإن لم يكن معلّقا بل منجزا - كحكم العقل بمنجزية العلم الإجمالي بنحو يكون علّة تامّة لوجوب الاحتياط بحيث لا يمكن الترخيص في ترك الاحتياط (1) - فترخيص الشارع على خلافه لا يكون ممكنا أي أنّ الأصل العملي الذي يقول رفع عن امّتي ما لا يعلمون لا يمكن أن يشمل أطراف العلم الإجمالي ويختص بالشبهة البدوية ، ومع عدم ترخيص الشارع على خلاف الحكم العقلي يكون الحكم العقلي ثابتا بلا ترخيص شرعي على خلافه حتّى تقع بينهما معارضة.

قوله ص 13 س 7 : هي ما كنّا نقصده آنفا : أي بقوله : « الأصل العملي

ص: 29

حكم ظاهري لوحظت فيه أهمية المحتمل عند التزاحم بين ... » فإنّ المقصود بذلك هو الأصل الشرعي.

قوله ص 13 س 9 : إثباتا ونفيا : أي توسعة وتضييقا.

قوله ص 13 س 11 : الذي يستقل به العقل : كلمة « الذي » صفة لحقّ الطاعة.

قوله ص 13 س 14 : تحديد : أي تضييق.

قوله ص 13 س 16 : وهكذا : أي في بقية الأحكام العقلية.

قوله ص 14 س 3 : مدركات العقل العملي : فإنّ حكم العقل بوجوب تفريغ الذمّة على سبيل اليقين هو حكم يدركه العقل ، وباعتبار إدراك العقل له يسمّى بالمدرك.

وإنّما جعلت الاصول العقلية مدركات للعقل العملي دون النظري من جهة أنّ مضامين الاصول العقلية ترتبط بجانب العمل وكل حكم يرتبط بحيثيّة العمل يسمّى العقل الحاكم به بالعقل العملي.

قوله ص 14 س 8 : بوجه : أي لا بدّ من فرضه بوجه من الوجوه ، فأمّا أن يفرض حكمه بالبراءة أو بالاشتغال ولا يمكن خلو مورد الشكّ من أحد هذين الحكمين العقليين.

قوله ص 14 س 10 : قد ترد : التعبير بقد يدلّ على تضعيف هذه الخصوصية الثالثة أو التردد فيها ، ولا نعرف وجه ذلك.

قوله ص 14 س 14 : وقد يعترض : التعبير بقد يدل على التضعيف أو الترديد ، ولا نعرف وجهه.

ص: 30

قوله ص 15 س 11 : بحسب لسان أدلتها : المناسب إضافة كلمة « أي » بأن يقال هكذا : فيعقل التعارض بينها إثباتا ، أي بحسب لسان أدلتها.

قوله ص 15 س 17 : كان هذا واردا : أي كان الأصل الشرعي رافعا لموضوع الأصل العقلي فإنّ الرافع للموضوع رفعا حقيقيا يعبّر عنه بالوارد ، وهنا كذلك فإنّ الأصل العقلي بعد ما أخذ في موضوعه عدم الحكم الشرعي على خلافه فالحكم الشرعي يكون رافعا حقيقة لموضوع الأصل العقلي.

قوله ص 16 س 1 : وإلاّ : أي وإن لم يكن الحكم العقلي معلّقا على عدم الحكم الشرعي بخلافه بل كان منجزا.

ص: 31

ص: 32

الواقعي. هكذا فهم الميرزا ، ومن هنا سمّى قدس سره مثل أصل الحل بالأصل التنزيلي ؛ لأنّ مفاده تنزيل المشكوك منزلة الواقع.

وبعض الأعلام - كالآخوند وتلميذه الأصفهاني (1) - أنكر ذلك وقال : انّ مثل أصل الحلّ لا يستفاد منه تنزيل مشكوك الحلّية منزلة الحلال الواقع بل جعل حلّية ظاهرية مستقلة مغايرة للحلّية الواقعية بدون تنزيل شيء منزلة شيء آخر.

كل عنوان يؤخذ في موضوع الحكم ظاهر في انّه بوجوده الواقعي مأخوذ في الموضوع - ومن الواضح انّ أصل الحلّ يثبت على رأي الآخوند حلّية ظاهرية بدون تنزيل الحيوان منزلة الحلال الواقعي لتثبت بذلك طهارة بوله.

من حيث الجري العملي ، أي فليكن موقفك العملي كأنّك متيقّن بالبقاء ، ففي حالة اليقين بطهارة ثوبك إذا كنت تصلي فيه فصل فيه عند الشكّ أيضا ، وأمّا السيد الخوئي فقد اختار الثاني ، أي انّ احتمال البقاء نزل منزلة اليقين من حيث الكاشفية. وبناء عليه لا يبقى فرق بين الامارة والاستصحاب ؛ إذ المجعول في كليهما هو الكاشفية ، ومن هنا كان الاستصحاب لدى السيد الخوئي امارة كسائر الامارات.

تقدّم سابقا أنّ الحكم الظاهري إذا كان ناشئا من أهمية الاحتمال والكشف فهو امارة ، وإذا كان ناشئا من أهمية المحتمل فهو أصل عملي. وهنا نقول أنّ الحكم الظاهري إذا كان ناشئا من أهمية الاحتمال والمحتمل معا فهو ما نصطلح عليه بالأصل المحرز ، فالأصل المحرز إذن هو الحكم الظاهري الناشئ من أهمية الاحتمال والمحتمل معا. ومثاله : قاعدة الفراغ ، فإنّ الشارع حكم على المكلّف - فيما إذا شكّ بعد صلاته في تحقّق الوضوء منه - بصحّة الصلاة لأنّ الشكّ ما دام قد حدث بعد الفراغ من الصلاة فلا يعتنى به. وحجّية قاعدة الفراغ نشأت من مجموع أمرين : -

أ - قوة الكشف باعتبار أنّ المكلّف إذا فرغ من العمل فنفس فراغه كاشف عن الإتيان بجميع الأجزاء والشرائط التي أحدها الوضوء ؛ إذ المكلّف لا يفرغ عادة من العمل إلاّ بعد أن يأتي بجميع أجزاءه وشرائطه.

ب - قوة المنكشف بمعنى أنّ نفس الفراغ من العمل له مدخلية في عدم الاعتناء بالشكّ ، فإذا فرض أنّ المكلّف لم يفرغ من الصلاة وشكّ في الوضوء لم يحكم بتحققه وإن كان احتمال تحققه قويا.

ومن أجل أنّ حجّية قاعدة الفراغ تنشأ من قوّة الكشف وقوة المنكشف معا يتّضح أنّ قوة الكشف وحدها لا تكفي ، ولذا إذا فرغ المكلّف من صلاته وشكّ في أنّه توضأ أو لا لزمه الوضوء بالنسبة إلى الصلاة الثانية - وإن كان بالنسبة إلى الصلاة الاولى يحكم بحصول الوضوء لها - لأنّ الفراغ بالنسبة إليها غير متحقّق وإنّما هو متحقّق بالنسبة إلى الصلاة الاولى.

إذن قوة الكشف وحدها لا تكفي وهكذا قوة المنكشف وحدها لا تكفي ،

ص: 37

فلو فرض أنّ المكلّف فرغ من عمله ولكن لم تكن هناك قوّة في الكشف بأن فرض انّه حينما دخل في الصلاة كان غافلا بالمرّة وفجأة التفت إلى نفسه وهو يقول السلام عليكم فلا يكون فراغه كاشفا عن إتيانه بالوضوء.

ومن هنا اختار السيد الخوئي والشهيد عدم جريان قاعدة الفراغ في الموارد التي لا يكون فيها قوّة كشف كما لو كان المكلّف قاطعا بغفلته حين العمل وإنّما تجري في الموارد التي فيها قوّة كشف ، بأن يفرض أنّه كان محتملا للالتفات وعدم الغفلة حين الاتيان بالعمل.

وبعد أن اتّضح معنى الأصل المحرز وانّه عبارة عن مثل قاعدة الفراغ قد تسأل : هل الأصل المحرز حجّة في إثبات اللوازم غير الشرعية أو لا؟ كلا انّه ليس حجّة في ذلك لأنّ حجّية الأصل المحرز لم تنشأ من قوّة الكشف فقط حتّى يقال بأنّ قوّة الكشف عن شيء وعن لوازمه بدرجة واحدة بل عن قوة الكشف المنضمّ لها قوّة المنكشف ، ومن الواضح أنّ الدليل إنّما يصير حجّة في إثبات اللوازم غير الشرعية فيما إذا كانت حجّيته ناشئة من قوّة الكشف فقط.

ومن خلال هذا تتّضح النكتة في أنّه لماذا لا يثبت بقاعدة الفراغ عدم الحاجة إلى الوضوء بالنسبة إلى الصلاة الثانية؟ انّ النكتة هي انّ قاعدة الفراغ لا تثبت بها اللوازم غير الشرعية لأنّ حجّيتها لم تنشأ من قوة الكشف فقط ، ومن الجلي ان الإتيان بالوضوء ليس لازما شرعيا للفراغ من الصلاة ؛ إذ لا توجد آية ولا رواية تقول انّ من فرغ من صلاته فحتما قد أتى بالوضوء. وبكلمة اخرى : الوضوء وإن كان حكما شرعيا إلاّ أنّه حكم شرعي بمعنى أنّه لا يجوز الدخول في الصلاة بلا وضوء وليس حكما شرعيا بمعنى أنّ من فرغ من صلاته حكم عليه

ص: 38

بالإتيان بالوضوء.

وقد تسأل أنّ قوّة الكشف التي اعتبرت من أجلها قاعدة الفراغ إذا لم تنفع في إثبات اللوازم غير الشرعية - حيث انّ حجّية قاعدة الفراغ لم تنشأ من قوّة الكشف فقط - فما الفائدة منها إذن؟ ان فائدة اعتبار قوّة الكشف هي انّه في الموارد التي لا يكون فيها قوّة كشف لا تجري فيها قاعدة الفراغ ، كما لو فرض انّ المكلّف كان قاطعا بغفلته غفلة تامّة حين الإتيان بالصلاة كما أشرنا إلى ذلك سابقا.

قوله : ص 16 س 5 : بحتة : أي خالصة من التنزيل والإحراز.

قوله ص 16 س 7 : بوجهين : ففي الوجه الأوّل يكون الأصل تنزيليا ، وفي الوجه الثاني يكون محرزا.

قوله ص 16 س 8 : الحكم الظاهري : وهو الحلّية الظاهرية مثلا ، كما وأنّ المراد من الحكم الواقعي هو الحلال الواقعي.

قوله ص 17 س 1 : مدفوعة : الصواب : مدفوعه. والمقصود من المدفوع العذرة والبول.

قوله ص 17 س 2 : فكذلك حكمها : أي طهارة المدفوع تكون ثابتة أيضا بالتنزيل.

قوله ص 17 س 3 : ننقح : أي نثبت.

قوله ص 17 س 4 : وهكذا : أي في أمثلة اخرى.

قوله ص 17 س 10 : فلم يبق ... : وقد تقول إذا كان السيد الخوئي يرى أنّ الاستصحاب امارة كبقيّة الامارات فلماذا يقدّم خبر الثقة مثلا على الاستصحاب حين اجتماعهما؟ ان النكتة تقدّمت ص 12 من الحلقة كما وتأتي أيضا ص 362.

قوله : ص 18 س 3 : وإلاّ فلا : أي وإن لم ينضمّ إليه قوّة الاحتمال فلا يكون أصلا محرزا بل أصلا بحتا.

قوله ص 18 س 5 : في مثبتاتها : أي في اللوازم غير الشرعية.

قوله ص 18 س 5 : إلاّ أنّ ... : أي أنّ قوّة الكشف والاحتمال في قاعدة الفراغ إذا لم تنفع في إثبات اللوازم غير الشرعية ففي أي مجال تنفع إذن؟

قوله ص 18 س 8 : العلم بعدم التذكر : أي العلم بالغفلة التامّة حين العمل.

ص: 40

أيضا لنفي الأحكام الظاهرية؟

قد يقال بالحاجة إلى إجراء برائتين لأنّه يوجد عندنا احتمالان يصلح كل منهما أن يكون منجزا وهما : -

أ - احتمال الحرمة الواقعية. ويمكن تسميته بالاحتمال البسيط.

ب - احتمال الحجّية المشكوكة. ويمكن تسميته بالاحتمال المركب. والوجه في كون هذا الاحتمال صالحا للمنجزية هو أنّ الحجّية حكم ظاهري ، والحكم الظاهري ينشأ كما تقدّم من أهمية ، الملاك فكل حكم ظاهري يبرز اهتمام المولى بملاك الحكم الواقعي ، واحتمال الحجّية على هذا هو بعبارة اخرى احتمال لإبراز المولى اهتمامه بملاك الحكم الواقعي ، ومن الواضح انّ احتمال إبراز المولى لاهتمامه بالملاك احتمال صالح للمنجزية فلا بدّ من نفيه ببراءة اخرى.

هذا وقد يعترض على إجراء براءة ثانية عن الحجّية المشكوكة بأنّه تقدّم في الجزء القسم من الحلقة الثالثة ص 36 ان الأحكام الظاهرية متنافية بوجوداتها الواقعية ، فالمولى لا يمكن أن يشرّع البراءة عن شرب التتن وفي نفس الوقت يشرّع الاحتياط فتشريع ، مثل هذين الحكمين غير ممكن حتّى ولو لم يصلا إلى المكلّف لأنّ تشريع البراءة معناه عدم اهتمام المولى بالمفسدة الواقعية المحتملة في شرب التتن بينما تشريع الاحتياط معناه اهتمام المولى بالمفسدة الواقعية المحتملة ، ومن الواضح أنّه لا يمكن في وقت واحد ثبوت اهتمام المولى بالمفسدة وعدم اهتمامه بها.

وباتّضاح هذا نقول في مقامنا : انّه لا يمكن إجراء براءة ثانية عن الحجّية المشكوكة ؛ إذ من المحتمل أن تكون الحجّية ثابتة واقعا ، وإذا كانت ثابتة واقعا ،

ص: 42

والمفروض إنّنا قد أجرينا البراءة عنها فيلزم اجتماع الحجّية والبراءة معا وهو غير ممكن لأنّ الحجّية تكشف عن اهتمام المولى بالمفسدة المحتملة في شرب التتن بينما البراءة تكشف عن عدم الاهتمام بتلك المفسدة فيلزم اجتماع الاهتمام وعدمه في وقت واحد وهو مستحيل.

وقد تقول : انّ ثبوت الحجّية ليس أمرا جزميا حتّى يلزم اجتماع البراءة والحجّية في وقت واحد ، بل هو محتمل ، ومعه فلا يقطع بثبوت البراءة والحجّية معا في وقت واحد حتّى يلزم المحذور المذكور.

والجواب : انّ ثبوت الحجّية ما دام محتملا فلازمه احتمال اجتماع المتنافيين ، ومن الواضح انّه كما لا يمكن القطع باجتماع المتنافيين كذلك لا يمكن احتمال اجتماعهما.

والخلاصة : انّ إجراء البراءة الثانية عن الحجّية قد يعترض عليه بأنّ لازمه احتمال اجتماع المتنافيين فلا يجوز.

ويمكن الجواب بأنّ البراءة الثانية - التي نجريها لنفي الحجّية المشكوكة - ليست في عرض الحجّية المشكوكة بل هي في طولها ؛ إذ لا بدّ وأن نفترض الشكّ في الحجّية أوّلا ثمّ بعد ذلك نجري البراءة الثانية عنها ، وما دامت البراءة الثانية في طول الحجّية المشكوكة فالنسبة بينهما إذن هي نفس النسبة بين الحكم الظاهري والحكم الواقعي ، فكما انّه في الموارد الاخرى التي يوجد فيها حكم ظاهري وحكم واقعي يكون الحكم الظاهري في طول الحكم الواقعي - إذ لا بدّ من افتراض الشكّ في الحكم الواقعي أوّلا ثمّ بعد ذلك يأتي دور الحكم الظاهري - كذلك في مقامنا الذي يوجد فيه حكمان ظاهريان يكون أحد الحكمين الظاهريين

ص: 43

في طول الحكم الظاهري الآخر ، فالبراءة الثانية التي هي حكم ظاهري في طول الحجّية المشكوكة التي هي حكم ظاهري ، وكما أنّ تلك الطولية بين الحكم الظاهري والحكم الواقعي كافية في رفع مشكلة اجتماع الحكم الظاهري والحكم والواقعي (1) للبيانات المتقدّمة هناك كذلك الطولية بين البراءة الثانية والحجّية المشكوكة ترفع المشكلة هنا أيضا (2).

ثمّ أضاف السيّد الشهيد قائلا : انّه وإن تقدّم في القسم الأوّل ص 36 انّ الأحكام الظاهرية متنافية بوجوداتها الواقعية ولكن مقصودنا من ذلك هو خصوص الأحكام الظاهرية التي تكون في عرض واحد - أي التي يكون موضوعها واحدا كالشكّ في حرمة التتن فانّه شكّ واحد لا يمكن ثبوت البراءة

ص: 44

عنه والاحتياط في وقت واحد لأنّ ثبوت البراءة يكشف عن عدم اهتمام المولى بالمفسدة المحتملة بينما ثبوت الاحتياط يكشف عن اهتمامه بالمفسدة المحتملة فيلزم اجتماع المتنافيين - ولا يعمّ الأحكام الظاهرية الطولية ، أي التي يكون الموضوع فيها مختلفا ، وهذا كما هو الحال في مقامنا فإن البراءة الثانية موضوعها الشكّ في الحجّية بينما الحجّية المشكوكة موضوعها الشكّ في الحرمة الواقعية.

وبكلمة اخرى : يوجد في مقامنا شكّان ، وهما الشكّ في الحجّية والشكّ في الحرمة الواقعية ، والشكّ الأوّل ثبت له حكم ظاهري وهو البراءة الثانية والشكّ الثاني ثبت له حكم ظاهري آخر وهو الحجّية المشكوكة ، وليس هناك شكّ واحد ثبت له حكمان ظاهريان ليلزم المحذور.

هذا وقد يعترض على إجراء براءة ثانية بأنّها لغو ؛ إذ عند إجرائها نسأل عن البراءة الاولى هل تجرى أيضا أو لا؟ فإنّ اجريت البراءة الاولى - أي البراءة عن الحكم الواقعي - كان اجراؤها كافيا ومغنيا عن إجراء البراءة الثانية ؛ إذ بإجراء البراءة الاولى نصبح في أمان من احتمال العقاب فإنّ احتمال العقاب يتولّد من احتمال التكليف الواقعي ، فإذا نفيناه - احتمال التكليف الواقعي - بالبراءة ينتفي احتمال العقاب بالتبع ويصير إجراء البراءة الثانية لغوا. هذا لو اجريت البراءة الاولى قبل إجراء البراءة الثانية.

وأمّا إذا لم تجر الاولى قبل الثانية فلا يكون إجراء الثانية نافعا ؛ إذ بإجراء الثانية لا ينتفي احتمال التكليف الواقعي بل يبقى ثابتا ومع بقاءه نصير بحاجة إلى إجراء الاولى لنفيه ومع إجراء الاولى نكون في غنى من إجراء الثانية على ما تقدّم.

ص: 45

والجواب عن هذا الاعتراض : انّ احتمال العقوبة لا ينشأ فقط من احتمال التكليف الواقعي بل ينشأ أيضا من احتمال الحجّية المشكوكة فإنّ احتمال الحجّية المشكوكة يرجع إلى احتمال إبراز المولى اهتمامه بالتكليف الواقعي ، ومن الواضح انّ احتمال اهتمام المولى بالتكليف اهتماما مبرزا احتمال صالح للتنجيز واستحقاق العقوبة عليه ، وعليه فليس الاحتمال الموجب لاحتمال العقوبة هو خصوص الاحتمال الأوّل بل الاحتمال الثاني صالح لذلك أيضا ، ومن هنا نجد بالوجدان أنّه يصحّ للمولى التصريح بمنجزية الاحتمال الأوّل دون الاحتمال الثاني بأن يقول هكذا : إذا احتملت التكليف الواقعى من دون احتمال قيام الحجّة عليه فلا يلزمك الاحتياط من أجله وإذا احتملت قيام الحجّة عليه فيلزمك الاحتياط ، إنّ هذا أمر معقول ، ومعقوليّته تدلّ على أنّ الاحتمال الثاني صالح للمنجزية أيضا وبالتالي لا بدّ من إجراء براءة ثانية لنفيه من دون لزوم محذور اللغوية.

هذا ولكن الصحيح بالرغم من كل ما ذكرناه الاكتفاء بإجراء البراءة الاولى بلا حاجة إلى إجراء الثانية.

ولتوضيح ذلك نذكر البيان التالي المركب من خمس نقاط : -

1 - انّ البراءة الاولى حكم ظاهري ، وهكذا الحجّية المشكوكة (1) ، حكم ظاهري. وهذان الحكمان الظاهريان عرضيان - أي أنّ موضوعهما واحد فموضع البراءة الاولى هو الشكّ في الحكم الواقعي وموضوع الحجّية المشكوكة هو الشكّ في الحكم الواقعي أيضا فإنّه عند الشكّ في الحكم الواقعي يجعل الشارع خبر الثقة

ص: 46

مثلا حجّة - وليسا طوليين إذ الطولية ثابتة بين البراءة الثانية وبين الحجّية المشكوكة (1) وأمّا البراءة الاولى مع الحجّية المشكوكة فهما في عرض واحد.

2 - انّ كل حكمين ظاهريين إذا كانا عرضيين فهما متنافيان بوجودهما الواقعي سواء وصلا إلى المكلّف أم لا كما تقدّم ذلك في القسم الأوّل من الحلقة الثالثة ص 36.

3 - انّ الحكمين الظاهريين العرضيين ما داما متنافيين فلازم ذلك حصول التنافي بين البراءة الاولى وبين الحجّية المشكوكة لأنّهما حكمان ظاهريان عرضيان.

4 - انّ لازم المنافاة بين البراءة الاولى وبين الحجّية المشكوكة هو أنّ البراءة الاولى إذا كانت ثابتة فالحجّية المشكوكة تكون منتفية.

5 - انّ البراءة الاولى إذا كانت منافية للحجّية المشكوكة فلازم ذلك أنّ مثل حديث « رفع عن امّتي ما لا يعلمون » الدال على البراءة الاولى دال على نفي الحجّية المشكوكة.

ومن خلال هذا يتّضح إنّا في غنى من إجراء البراءة الثانية عن الحجّية المشكوكة ؛ إذ حديث رفع عن امّتي يدل بالالتزام على نفي الحجّية المشكوكة ومع انتفائها بحديث الرفع فلا نحتاج إلى إجراء براءة ثانية - لنفيها - وإن كان إجراؤها أمرا ممكنا أيضا إلاّ أنّه لا حاجة إليه.

ص: 47

ص: 50

مورد أصالة الاحتياط فإنّ مورد الاحتياط هو العلم بالتكليف والشكّ في تعلّقه بهذا أو بذاك.

ثمّ إنّ حالة العلم الإجمالي بالتكليف لها شقّان ؛ إذ تارة يكون متعلّق التكليف مردّدا بين المتباينين كمثال صلاة الظهر والجمعة فإنّ صلاة الظهر تباين صلاة الجمعة ، واخرى يكون مردّدا بين الأقل والأكثر كمثال الشكّ في أنّ أجزاء الصلاة تسعة أو عشرة.

والشقّ الأوّل ذكر في الكتاب تحت رقم (2) بينما الشقّ الثاني ذكر تحت رقم (4).

3 - حالة دوران الأمر بين الوجوب والحرمة. وهذا مورد أصالة التخيير.

4 - وفي الصورة الرابعة يبحث عن حالة العلم الإجمالي المتعلّق بالأقل والأكثر كما أشرنا إلى ذلك.

ص: 52

بها العقل بالوظيفة الأوليّة حالة الشكّ.

2 - لو التفتنا إلى النصوص الشرعية فماذا نستفيد منها؟ فهل نستفيد أنّ الوظيفة هي الاحتياط أو هي البراءة. ويمكن التعبير عن الوظيفة التي تحدّدها النصوص الشرعية بالوظيفة الثانوية حالة الشك.

وعليه فالوظيفة الأوليّة حالة الشكّ تعني تحديد ما يحكم به العقل بقطع النظر عن النصوص الشرعية بينما الوظيفة الثانوية تعني تحديد ما تحكم به النصوص الشرعية.

وفي تحديد الوظيفة الأوليّة ، وبكلمة اخرى في تحديد ما يحكم به العقل عند الشكّ في حكم من الأحكام يوجد مسلكان : - مسلك قبح العقاب بلا بيان

أ - والمسلك الأوّل - وهو المشهور بين الاصوليّين (1) - يقول انّ العقل يحكم بقبح العقاب على حرمة شرب التتن مثلا ما دامت الحرمة لا يعلم بها المكلّف.

ص: 54

وعبروا عن هذا الحكم العقلي بقاعدة قبح العقاب بلا بيان (1). وتكاد أن تكون القاعدة المذكورة عندهم من الامور الواضحة التي لا ينبغي التشكيك فيها. وحاول البعض الاستدلال عليها. وننقل في هذا المجال استدلالين للميرزا وآخرين للشيخ الأصفهاني.

التكليف المعلوم. إذن بحثنا لا بدّ وأن ينتهي وينصبّ على تحديد دائرة حقّ الطاعة ، أي تحديد أنّ اللّه سبحانه هل له حقّ الطاعة علينا في خصوص التكاليف المعلومة أو في التكاليف المحتملة أيضا ، وعقلنا يحكم بأنّ اللّه سبحانه له علينا حقّ الطاعة حتّى في التكاليف المحتملة ولا يختص بخصوص التكاليف المعلومة (1) ، وإذا لم يكن حق الطاعة مختصا بالتكاليف المعلومة بل شاملا للتكاليف المحتملة أيضا فالمقتضي للتحرك نحو الامتثال عند احتمال ثبوت التكليف واقعا يكون ثابتا وبالتالي لا يكون العقاب قبيحا.

جعل الشرع المقدّس لذلك.

ب - واخرى تكون ذاتية وحقيقية بمعنى أنّها لم تجعل من قبل الغير كمولوية اللّه سبحانه بالنسبة إلى جميع أفراد البشر فإنّها ثابتة بسبب كونه تعالى منعما وخالقا ومدبّرا لأمر العباد.

وإذا عرفنا أنّ المولوية تنقسم إلى القسمين المذكورين فنقول انّ المولوية إذا كانت مجعولة وثابتة بسبب جعل الغير لها فمقدار سعة دائرتها وضيقها يتحدّد بحدود سعة الجعل وضيقه ، فأفراد العشيرة إذا جعلوا للرئيس حقّ طاعته في مطلق القضايا كانت مولويته عامة لجميع ذلك وإذا جعلوها خاصّة ببعضها كانت خاصّة ، وأمّا إذا كانت المولوية ذاتية فلا بدّ من الرجوع إلى العقل الذي حكم بثبوت المولوية الذاتية له سبحانه وهو يحكم بسعة حقّ طاعته وشموله للتكاليف المحتملة (1).

والخيانة لا يحسن فعلها وأمثال ذلك. والمقصود من الحكم النظري الحكم الذي لا يرتبط بجانب العمل كالحكم باستحالة اجتماع النقيضين أو الدور أو التسلسل أو إمكان اجتماع المتخالفين وأمثال ذلك.

وبعد اتّضاح هذا نسأل : ما هي عدد أفراد الحكم النظري؟ أنّها كثيرة جدّا منها الأمثلة المتقدّمة. أمّا أفراد الحكم العملي فقد ذكر جماعة منهم الشيخ الأصفهاني أنّها منحصرة في قضيّتين هما : العدل حسن والظلم قبيح.

وقد تستغرب كيف نحصر الحكم العملي في هاتين القضيّتين والحال أنّ هناك قضايا كثيرة يمكن عدّها من الأحكام العقلية العملية كالحكم بأنّ الصدق حسن والأمانة حسنة والايثار حسن و ... والكذب قبيح والخيانة قبيحة ... وقد دفع الشيخ الأصفهاني ذلك بأنّ القضايا المذكورة مصاديق لتينك القضيتين ، فالعقل يحكم بأنّ الصدق حسن بما أنّه مصداق لقضية العدل حسن فإنّ العدل عبارة عن وضع الشيء في موضعه المناسب ، ومن الواضح الصدق هو شيء موضوع في موضعه المناسب والعقل حينما يحكم بحسنه لا يحكم بذلك بعنوان انّه صدق بل بما أنّه عدل ووضع للشيء في موضعه المناسب. وهكذا يقال في باقي القضايا المذكورة (1).

وباتّضاح هذه المقدّمة يقول الأصفهاني في دليله على قاعدة قبح العقاب : بأنّ القبيح بنظر العقل العملي شيء واحد وهو الظلم ، فلا بدّ وأن نحقّق هذه النقطة

ص: 58

وهي : متى تكون مخالفة تكاليف المولى ظلما له - المولى - حتّى تكون قبيحة فهل مخالفة التكليف المعلوم ثبوته هي القبيحة فقط أو مخالفة التكليف الذي يحتمل ثبوته قبيحة أيضا؟ والجواب : أنّ التكليف إذا كان معلوما فمخالفته خروج عمّا تقتضيه عبودية العبد وتجاوز على مولوية المولى فتكون ظلما وبالتالي يستحقّ العبد الذمّ والعقاب من قبل مولاه على مخالفة التكليف المعلوم ، وأمّا إذا لم يكن التكليف معلوم التحقّق بل كان محتملا فمخالفته ليست تجاوزا وتعدّيا على مولوية المولى حتّى تكون ظلما له ، ومعه فلا يجوز الذمّ والعقوبة على مخالفة التكليف المحتمل ، وهو المطلوب.

البحث. ولا نحتمل في هذه النقطة حكم عاقل بضيق حقّه سبحانه واختصاصه بخصوص التكاليف المقطوعة بل هو شامل جزما للتكاليف المحتملة ، ومع سعة الحقّ المذكور يلزم تبعا لذلك حكم العقل بلزوم الاحتياط كلّما احتمل ثبوت تكليف في الواقع ، فعند الشكّ في حرمة التدخين مثلا يلزم الاحتياط بتركه ؛ إذ بفعله يكون المكلّف ظالما للمولى حيث إنّ له حقّ الطاعة حسب الفرض في التكليف المحتمل أيضا.

ليس بمهم ولا تنظر له القاعدة فإنّ التكليف الإنشائي حتّى إذا كان معلوما لا تترتّب على مخالفته العقوبة ولا يختص قبح العقوبة عليه بحالة الجهل به بل يعمّ حالة العلم أيضا ، وهذا بخلافه في التكليف الحقيقي فإنّه الذي يمكن أن يقال إنّ العقوبة عليه قبيحة عند الجهل به دون العلم.

وإذا كانت قاعدة قبح العقاب ناظرة إلى التكليف الحقيقي فلنا أن نقول في البرهنة على القاعدة إنّ التكليف الحقيقي كما أنّه يختص بالقادر على الامتثال ولا يعمّ العاجز - إذ العاجز لا يمكنه التحرّك حتّى ينشأ المولى في حقّه تكليفا بداعي التحريك - كذلك هو يختص بالعالم دون الجاهل فإنّ العالم بالتكليف هو الذي يمكنه التحرك نحو امتثال التكليف دون الجاهل ؛ إذ التحرك نحو امتثال التكليف فرع العلم بالتكليف.

وباتّضاح اختصاص التكليف الحقيقي بالعالم يتّضح أنّه من دون البيان - أي من دون العلم - لا ثبوت للتكليف الحقيقي كي يعاقب عليه المكلّف ، فقبح العقاب قبل البيان ليس إلاّ من جهة السالبة بانتفاء الموضوع ، أي من جهة أنّه لا تكليف ليعاقب عليه لا أنّه ثابت والعقل يحكم بقبح العقوبة عليه.

وبهذا نعرف أنّ الشيخ الأصفهاني أعطى معنى جديدا لقاعدة قبح العقاب أعمق من المعنى الذي كنّا نفهمه سابقا ، فقد كنّا سابقا نفهم من القاعدة المذكورة أنّ التكليف قبل علم المكلّف به ثابت في حقّه ولكنّه يقبح العقاب عليه من جهة عدم العلم به بينما المعنى الجديد الذي يتقدّم به الأصفهاني هو أنّ المكلّف ما دام لا يعلم بالتكليف فلا ثبوت للتكليف الحقيقي في حقّه حتّى يعاقب عليه.

ص: 61

ومصلحة لا يتوقّف على العلم بل يمكن ثبوته في حقّ الجاهل أيضا ، أجل مع احتمال المكلّف له - أي للتكليف الناشئ عن إرادة ومصلحة - وعدم علمه به لا يكون منجزا فالتكليف ثابت بيد أنّه ليس بمنجز لعدم العلم به (1).

وعلى الثاني فما ذكره من اختصاص التكليف الحقيقي بخصوص العالم وعدم ثبوته في حقّ الجاهل قد يكون صحيحا ولكن أقصى ما يثبت بذلك أنّ اسم التكليف الحقيقي ولفظه لا يكون صادقا ، وهو غير مهم ، فإنّ صدق لفظ التكليف الحقيقي وعدمه ليس له كثير أهمية ؛ إذ حتّى لو سلّمنا عدم صدقه فيبقى من حقّنا أن نسأل هل يبقى المكلّف محتملا للتكليف الحقيقي بالمعنى الأوّل ، أي ما نشأ عن مصلحة وإرادة؟ ولا بدّ وأن يكون الجواب بالإيجاب ؛ إذ التكليف الناشئ عن إرادة ومصلحة يمكن ثبوته في حقّ الجاهل ، ومع احتماله فلا بدّ من البحث عن كونه منجزا أو لا ، فإن كان منجزا وجب الاحتياط ولا يكون العقاب على مخالفته قبيحا حتّى وإن لم يصدق عليه عنوان التكليف الحقيقي فإنّ صدقه ليس بمهم ، والأصفهاني لم يثبت عدم كونه منجزا.

وباختصار : أنّ التكليف الحقيقي له معنيان ، والمعنى الأوّل لا يختص بالعالم ، والمعنى الثاني وإن فرض اختصاصه به إلاّ أنّ المكلّف يبقى محتملا للتكليف الحقيقي بالمعنى الأوّل ، ولم يثبت الأصفهاني عدم كونه منجزا فإنّ غاية ما أثبته هو أنّ التكليف الحقيقي بالمعنى الثاني ليس بصادق ولم يثبت أنّ احتمال التكليف الحقيقي بالمعنى الأوّل ليس منجزا.

ص: 63

قوله ص 30 س 12 : وفي نفس الأمر : عطف تفسير للواقع.

قوله ص 30 س 17 : تطبيقات له : أي مصاديق لحكم العقل بقبح الظلم.

قوله ص 31 س 12 : تعميقا لقاعدة : أي أعطاها معنى أعمق حيث إنّا نفهم منها أنّ التكليف عند عدم العلم به ثابت ولكن لا عقاب عليه بينما الأصفهاني فسّرها بأنّه عند عدم العلم بالتكليف لا يكون أصل التكليف الحقيقي ثابتا كي يعاقب عليه.

قوله ص 31 س 15 : على الوصول : أي العلم.

قوله ص 32 س 1 : وكما يختص : هذه الجملة أشبه بعطف التفسير على سابقتها.

قوله ص 32 س 3 : والتنجيز : عطف تفسير للعقاب.

قوله ص 32 س 12 : ليس مولى : أي ليس ممّن تجب طاعته ، فإنّ لفظ المولى يرادف لفظ من تجب طاعته.

قوله ص 32 س 14 : وهكذا نجد مرّة اخرى : أي كما وجدنا ذلك سابقا ص 31 س 7.

قوله ص 33 س 1 : وإن المكلّف الشاكّ : عطف تفسير لقوله غير منجز.

قوله ص 33 س 4 : فلنفترض ... : إنّما عبّر بقوله « فلنفترض » ولم يجزم باختصاص داعي التحريك بصورة الوصول لأنّه تقدّم منه قدس سره في الإيراد الأوّل أنّ داعي التحريك يمكن ثبوته في صورة الشكّ ؛ إذ حقّ الطاعة شامل لصورة احتمال التكليف ولا يختص بحالة العلم.

قوله ص 33 س 5 : في وجود جعل بمبادئه : أي في التكليف الحقيقي بالمعنى

ص: 66

الأوّل.

قوله ص 33 س 8 : ذلك : أي الجعل الناشئ من الإرادة والمصلحة الملزمتين.

قوله ص 33 س 9 : واقع الحال : كلمة « واقع » مضاف لكلمة « الحال ».

قوله ص 33 س 15 : وهذا من مدركات العقل العملي : العقل العملي هو العقل الذي يحكم بما يرتبط بحيثيّة العمل ، ومن الواضح أنّ حقّ الطاعة يرتبط بحيثيّة العمل لأنّ معناه وجوب فعل كل ما هو واجب وترك كل ما هو حرام.

قوله ص 33 س 16 : وهي غير مبرهنة : أي لا برهان عليها بل هي بديهية أودعها اللّه سبحانه في عقل الإنسان.

قوله ص 34 س 3 : على ما تقدّم : في القسم الأوّل ص 49.

أ - في الأدلّة الدالّة على البراءة الشرعية.

ب - في الوجوه المعارضة للبراءة الشرعية الدالة على أنّ الشارع حكم بالاحتياط دون البراءة.

قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا آتاهُ اللّهُ لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها ) .

وتقريب الاستدلال - حسبما ذكر الشيخ الأعظم قدس سره في الرسائل - انّ كلمة « ما » في جملة « إلاّ ما آتاها » اسم موصول ، أي لا يكلّف اللّه نفسا إلاّ الذي آتاها. وما هو المقصود من اسم الموصول المذكور؟ إنّ في المقصود منه ثلاثة احتمالات : -

أ - المال. أي لا يكلّف اللّه نفسا بدفع مال إلاّ بالمقدار الذي آتاها ومكّنها منه. والقرينة على هذا الاحتمال هو المورد ؛ إذ مورد الآية وسياقها ناظر إلى المال وانّ انفاق المال لا يجب إلاّ بالمقدار الميسور.

ب - الفعل. أي لا يكلّف اللّه نفسا بفعل من الأفعال إلاّ مع القدرة على ذلك الفعل. والقرينة على هذا الاحتمال هو كلمة « يكلّف » فإنّ التكليف لا يتعلّق إلاّ بالأفعال.

وعلى هذين الاحتمالين لا ينتفع بالآية الكريمة في الاستدلال بها على البراءة لأنّها ناظرة إلى المال والفعل وأجنبية عن التكليف.

ج - التكليف. أي لا يكلّف اللّه نفسا بتكليف إلاّ إذا آتاها التكليف ، وواضح انّ إتياء كل شيء بحسبه ، وإيتاء التكليف عبارة عن إيصاله وأعلام المكلّف به. وبناء على هذا الاحتمال يتمّ الاستدلال بالآية الكريمة ؛ إذ يصير المعنى : انّ اللّه لا يكلّف نفسا بتكليف إلاّ إذا أعلمها بذلك التكليف فقبل الإعلام لا تكليف ، وهذا هو المطلوب.

ولكن كيف نثبت هذا الاحتمال الثالث في حين انّ بالإمكان إرادة أحد الاحتمالين الأولين الذين لا يتمّ الاستدلال بناء عليهما؟ ذكر الشيخ الأعظم انّه قد يتمسّك بالإطلاق بأن يقال إنّ مقتضى إطلاق اسم الموصول هو الشمول لجميع

ص: 69

الاحتمالات الثلاثة التي أحدها التكليف وببركته يثبت انّ الآية ناظرة إلى التكليف أيضا ، أي أنّها تنفي ثبوت التكليف عند عدم العلم به ، وهو المطلوب.

لا يقال : ان مورد الآية حيث انّه هو المال فتكون الآية الكريمة ناظرة إلى خصوص المال ولا تكون شاملة للتكليف.

فإنّه يقال : انّ المورد لا يخصص الوارد.

أو الاحتمال الثالث ، وحيث لا نجزم بإرادة الاحتمال الثالث فلا يمكن الاستدلال بالآية الكريمة.

وباختصار : انّ النسبة على الاحتمالين الأوّلين حيث انّها تغايرها على الاحتمال الثالث فلا بدّ وأن تكون الهيئة مستعملة في إحداهما لا في كليهما ، وحيث انّه لا معيّن لإرادة النسبة إلى المفعول المطلق فلا يمكن الاستدلال بالآية.

طرح ما به الافتراق ، فزيد وعمرو إذا طرحنا الفوارق بينهما فالمتبقى بعد ذلك - وهو الحيوان الناطق - يكون الجامع الذاتي ، وهذا في مقامنا متعذّر فإنّ افتراق كل نسبة عن النسبة الاخرى ليس إلاّ بطرفيها ، ففي قولنا : « سرت من البصرة » وقولنا : « سرت من الكوفة » تمتاز النسبة الاولى عن النسبة الثانية بالطرفين أي : السير والبصرة ، والسير والكوفة ، ومن الواضح أنّه بعد إلغاء طرفي النسبة لا يبقى شيء كي يكون هو الجامع الذاتي (1).

والثاني باطل أيضا باعتبار : -

أ - انّ النسبة الثالثة الملائمة لكلتا النسبتين من دون أن تكون جامعة لهما كيف يمكن إثبات انّها مقصودة فإنّ ظاهر هيئة الجملة يساعد على إرادة نسبة الفعل إلى المفعول به فقط أو إرادة نسبة الفعل إلى المفعول المطلق فقط ولا يساعد على إرادة النسبة الثالثة الملائمة للنسبتين المذكورتين.

ب - انّ أصل وجود مثل هذه النسبة الثالثة غير معلوم فلا يوجد في اللغة العربية نسبة تلائم نسبتين.

والصحيح في الجواب أن يقال : انّه حتّى لو فسّرنا اسم الموصول بالتكليف فالنسبة بين « يكلّف » واسم الموصول هي نسبة الفعل إلى المفعول به لا إلى المفعول المطلق ، ومعه فتكون النسبة نسبة واحدة على جميع الاحتمالات الثلاثة ولا تكون هناك نسبتان متغايرتان حتّى يلزم الاستعمال في أكثر من معنى واحد.

ص: 72

ولكن كيف يكون اسم الموصول بناء على تفسيره بالتكليف مفعولا به لا مفعولا مطلقا؟ الجواب : انّ التكليف يستعمل بمعنيين فتارة يستعمل بمعنى المصدر ، أي كمصدر ليكلّف ، وبناء على هذا يصير التكليف مفعولا مطلقا حيث يصير المعنى : لا يكلّف اللّه تكليفا ، واخرى يستعمل بمعنى الحكم الشرعي أي الوجوب والحرمة ويصير المعنى : لا يكلّف اللّه (1) نفسا ولا يحمّلها حكما شرعيا إلاّ إذا آتاها ، وبناء عليه يصير اسم الموصول الذي هو بمعنى الحكم الشرعي مفعولا به لأنّه المتعلّق للتحميل. وكثيرا ما يستعمل العرف كلمة « الحكم الشرعي » مفعولا به حيث يقال هل كلّفت بحكم شرعي (2) فيجعل الحكم الشرعي متعلّقا للتكليف والتحميل.

والشبهة نشأت من تفسير اسم الموصول بالتكليف وتفسير التكليف بنفس معنى يكلّف ، فإنّ معنى يكلّف هو التحميل فإذا فسّرنا التكليف بمعنى التحميل أيضا صار اسم الموصول مفعولا مطلقا ؛ إذ يصير المعنى : لا يحمّل اللّه نفسا إلاّ تحميلا آتاها ، ولكن هذا لا داعي له فإنّا نقول انّ المراد من يكلّف هو التحميل والإدانة ومن اسم الموصول هو الحكم الشرعي فيصير المعنى : لا يحمل اللّه نفسا إلاّ حكما شرعيا آتاها ، وبناء عليه لا يصير اسم الموصول مفعولا مطلقا لأنّ معناه يغاير معنى الفعل فمعنى الفعل هو التحميل بينما معنى اسم الموصول هو الحكم الشرعي ، وفي باب المفعول المطلق يشترط الاتحاد بين الفعل والمفعول من

ص: 73

حيث المعنى بخلافه في باب المفعول به فانّه تشترط المغايرة.

وجوب الاحتياط. هذا ما افيد في الرسائل.

وتعليقا عليه نقول : لا بدّ من الالتفات إلى أنّ مقصود الآية الكريمة هل هو نفي السببيّة أو نفي المورديّة.

فإن كان مقصودها نفي السببية - بأن يكون المقصود : لا يعاقب اللّه سبحانه بسبب حرمة شرب التتن ما دامت غير معلومه - فما ذكره الشيخ الأعظم تامّ ؛ إذ الآية تنفي العقوبة بسبب الحرمة المجهولة وهذا لا يتنافى مع دليل الإخباري فإنّه - دليل الإخباري - يثبت العقوبة بسبب وجوب الاحتياط الذي هو وجوب معلوم ، فالعقوبة التي تنفيها الآية هي العقوبة بسبب الحرمة المجهولة بينما دليل الإخباري يثبت العقوبة بسبب وجوب الاحتياط الذي هو معلوم ، ونفي العقوبة من ناحية أحد سببين لا يتنافى وإثباتها من ناحية سبب ثاني.

وأمّا لو كان المقصود نفي المورديّة - أي كان المقصود : لا يعاقب اللّه سبحانه في مورد حرمة شرب التتن ما دامت مجهولة بل المكلّف مطلق العنان وله الحرية الكاملة في المورد المذكور - فما ذكره الشيخ الأعظم لا يكون تامّا لأنّ الآية تحكم على المكلّف بأنّه مطلق العنان في مورد شرب التتن ما دامت حرمته مجهولة وواضح أنّ دليل الإخباري لو تمّ فهو يحكم على المكلّف بالاحتياط ولزوم ترك التتن وعدم كونه مطلق العنان ، والتعارض حينئذ بين الآية ودليل الإخباري واضح.

وبعد أن عرفنا أنّ في المقصود من الآية الكريمة احتمالين يبقى علينا أن نعرف أنّ أي واحد من الاحتمالين أرجح؟ انّ الأرجح هو احتمال الموردية لأنّ ذلك هو المناسب لمورد الآية وسياقها فإنّ موردها هو المال على ما تقدّم (1) والمناسب

ص: 75

للحال هو الموردية دون السببية ؛ إذ لا معنى لأن يكون المقصود : لا يكلّف اللّه بسبب المال ، فإنّ المال لا يكون سببا للتكليف والعقوبة وإنّما المناسب أن يكون المقصود لا يكلّف اللّه في مورد القضايا المالية إلاّ بالمقدار الميسور. شمول الآية للشبهات الوجوبية والتحريمية

وهل الآية الكريمة تختص بالشبهات التحريمية - كالشكّ في حرمة شرب التتن - أو تعمّ الشبهات الوجوبية كالشك في وجوب الدعاء عند رؤية الهلال؟ والجواب : انّ بعض الآيات الآتية تختص بالشبهة التحريمية كقوله تعالى : ( قُلْ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى طاعِمٍ يَطْعَمُهُ ) فإنّه ناظر إلى حالة الشكّ في حرمة الشيء دون الشكّ في الوجوب ، وأمّا الآية التي بين أيدينا فهي شاملة للشبهة الوجوبية والتحريمية معا لأنّه لم يذكر فيها لفظ التحريم بالخصوص ولا لفظ الوجوب.

« آتاها » أي إلاّ ما آتاها اللّه سبحانه ، ومن الواضح انّ إيتاء الشارع يختص بالأحكام فإنّه سبحانه يؤتي الأحكام ، وأمّا الشبهات الموضوعيّة فهو لا يؤتي شيئا فيها ، فإنّ كون هذا السائل المعيّن المشكوك خمرا حتّى يكون حراما أو ماء حتّى يكون حلالا ليس ممّا يؤتيه اللّه سبحانه ؛ إذ وظيفة الشارع بيان الأحكام الكلية (1) كبيان أنّ الخمر الكلي حرام والماء الكلي حلال ولا يبين الأحكام الجزئية ككون هذا السائل بالخصوص حراما أو حلالا.

ويمكن دفع هذا التوهم بأنّ المقصود من الإيتاء ليس هو الإيتاء التشريعي بل الإيتاء التكويني - ولا أقلّ من كون المقصود هو الإيتاء الأعمّ من التشريعي والتكويني - وواضح انّ الإيتاء الذي يختص بالشبهة الحكمية هو الإيتاء التشريعي وأمّا الإيتاء التكويني فهو يعمّ الشبهة الموضوعية أيضا ؛ إذ تمييز السائل المشكوك وأنّه خمر لا ماء يحصل بإتيائه سبحانه بمعنى خلقه القدرة فينا على تمييز ذلك.

وممّا يدلّ على عموميّة الآية للايتاء التكويني ان اسم الموصول يشمل

ص: 77

بإطلاقه المال والفعل - كما تقدّم بل المال هو مورد الآية - وواضح أنّ المال والفعل لا يؤتيهما اللّه سبحانه إيتاء تشريعيا بل إيتاء تكوينيا فهو لا يرزق المال ولا يعطي القدرة على الفعل بما هو شارع بل بما هو مكوّن وخالق.

حتّى يصير المعنى انّه قبل بعثة الأنبياء لا نعذب على مخالفة الأحكام - ولو كان هذا هو المقصود فهو غير نافع في المقام ؛ إذ تدلّ الآية بإطلاقها حينئذ على انّ اللّه بعد بعثة النبي يعذّب على مخالفة الحكم وإن لم يصل إلى المكلّف وهو خلاف المطلوب - بل المقصود منه هو البيان ، أي لا نعذّب على مخالفة الحكم حتّى نبيّنه ، فقبل بيانه لا نعذّب عليه. وإنّما خصّص الرسول بالذكر من جهة أنّه أحد المصاديق والأسباب البارزة التي يحصل بها البيان.

والشيخ الأعظم قدس سره في الرسائل ذكر إشكالين على الاستدلال المذكور هما : -

1 - ان الآية الكريمة تنفي فعلية العذاب ولا تنفي استحقاقه ، أي هي لا تدل على أنّ المكلّف لا يستحقّ العذاب قبل بيان الحكم بل أقصى ما تدل عليه هو انّ اللّه سبحانه لا يعذّب قبل البيان ولعلّ عدم تعذيبه ليس من جهة أن المكلّف لا يستحق العذاب بل من جهة عفوه سبحانه عن المستحق ، والنافع في مقام الاستدلال هو عدم الاستحقاق لأنّ المكلّف إذا لم يستحق العذاب قبل العلم بالحكم كان ذلك دالاّ على عدم ثبوت الحكم وأمّا نفي العذاب الفعلي فهو لا يدلّ على عدم ثبوت الحكم ؛ إذ لعلّ الحكم ثابت والمكلّف يستحق العقاب عليه ولكن اللّه سبحانه لا يعاقب عليه بالفعل لكرمه وعفوه (1).

2 - انّ الآية الكريمة ناظرة إلى العذاب الدنيوي الذي نزل بالامم السالفة كامّة نوح أو هود أو صالح وغيرهم من الأنبياء صلواته عليهم أجمعين ، فهي كأنّها

ص: 79

تريد أن تقول : إنّا لم نعذّب قوم هود وصالح إلاّ بعد أن أرسلنا لهم أنبياء ، وواضح أنّ هذا أجنبي عن محل كلامنا فإنّ كلامنا هو في أنّ المكلّف لو لم يجد دليلا على حرمة شرب التتن فهل يعاقب يوم القيامة لو دخن أو لا ، فالنظر إنّما هو إلى العقاب في عالم الآخرة لا إلى عالم الدنيا.

ويمكن دفع الإشكال الأوّل - وهو أنّ الآية ناظرة إلى نفي الفعلية لا نفي الاستحقاق - بأن التعبير بجملة « ما كنّا » ظاهر في نفي الشأنية والمناسبة ، أي أنّ المقصود : ليس من شأننا ولا يناسبنا أن نعذّب قبل البيان ، وهذا كما يقال عرفا ما كنت لأهين الضيف ، فإنّ المقصود أنّه لا يناسبني وليس من شأني إهانة الضيف ، وواضح ان نفي الشأنية يتناسب ونفي الاستحقاق فإنّ العبد إذا كان لا يستحق العقوبة صحّ أن يقال : لا يناسب المولى إنزال العقوبة بالعبد بخلاف ما إذا كان يستحق العقوبة فإنّه يصحّ أن يقال إنّ إنزال العقوبة ممّا يتناسب والمولى.

وأمّا الإشكال الثاني - وهو أنّ الآية ناظرة إلى العذاب الدنيوي في الامم الماضية لا إلى العذاب الاخروي - فيمكن ردّه بثلاثة أجوبة : -

أ - إذا ثبت أنّ مقصود الآية نفي المناسبة وأنّه لا يناسبنا إنزال العقوبة قبل البيان فلا تكون خاصّة بنفي العذاب الدنيوي بل تعمّ نفي العذاب الاخروي أيضا فإنّ نكتة عدم المناسبة ليست هي إلاّ أنّ العذاب قبل البيان أمر قبيح ، وهذه النكتة لا تختص بالعذاب الدنيوي بل هي مشتركة وثابتة في العذاب الاخروي أيضا ، فكما انّ إنزال العقوبة الدنيوية قبل البيان قبيح كذا الحال في العقوبة الاخروية. وهذا نظير ما إذا قال شخص أنّه لا يناسبني إهانة الضيف فإنّه لا يحتمل أن يكون المقصود انّه لا يناسبني إهانة الضيف في الصيف دون الشتاء أو في

ص: 80

هذا البلد دون ذاك البلد.

ب - انّ دعوى كون الآية الكريمة ناظرة إلى العذاب الدنيوي دعوى بلا شاهد بل لعلّ الشاهد على خلافها ؛ إذ لو نظرنا إلى سياق الآية وجدنا أنّها واردة في سياق آيات ناظرة إلى العذاب الاخروي حيث قال سبحانه : ( مَنِ اهْتَدى فَإِنَّما يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ وَمَنْ ضَلَّ فَإِنَّما يَضِلُّ عَلَيْها وَلا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى وَما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً ) فإنّ قانون « وَلا تَزِرُ ... » ناظر إلى العذاب الاخروي ، أي أنّ كل نفس مرتكبة للوزر لا تتحمل يوم القيامة إلاّ عذاب وزرها خاصّة ولا تتحمّل عذاب وزر غيرها ، وإذا كان هذا القانون ناظرا إلى العذاب الاخروي فبقرينة وحدة السياق يثبت أنّ قانون « وَما كُنَّا مُعَذِّبِينَ ... » ناظر إلى العذاب الاخروي أيضا.

ج - لا منشأ لتوهّم اختصاص الآية الكريمة بالعذاب الدنيوي سوى التعبير بكلمة « كان » في قوله تعالى : ( وَما كُنَّا ... ) الدالة على الزمان الماضي ولكن يرده أنّ كلمة « كان » لا تدلّ في مثل هذا الاستعمال على الزمان الماضي بل المقصود منها الشأنية والمناسبة ، وواضح أنّه لا معنى لأن يكون المقصود ليس من شأننا في الزمان الماضي ؛ إذ الشيء إذا لم يكن من شأن اللّه سبحانه فهو ليس من شأنه في جميع الأزمنة لا في خصوص الزمان الماضي.

عندنا حالتان فتارة نفترض أن بيان حرمة شرب التتن لم تصدر من الشارع جزما واخرى نفترض احتمال صدور ذلك ولكنّه لم يصلنا لعوامل الخفاء والضياع الخاصّة (1) ، وأقصى ما تدلّ عليه الآية الكريمة هو أنّه في الحالة الاولى - أي حالة الجزم بعدم صدور البيان من الشارع - تجري البراءة ولا يستفاد منها أنّه في الحالة الثانية - أي حالة احتمال صدور البيان واختفائه - تجري البراءة أيضا ، ومن الواضح أنّا نعيش عادة الحالة الثانية ، أي نحتمل عادة صدور البيان من الشارع وعدم وصوله لنا لسبب وآخر ، ومعه فلا يمكن التمسّك بالآية الكريمة إذ لا نجزم بنظرها إلى الحالة الثانية والمتيقّن هو نظرها إلى الحالة الاولى فإنّ التعبير بكلمة « رسولا » ظاهر في الحالة الاولى ، أي لا نعذّب إلاّ بعد إصدار البيان - فإنّ الرسول ذكر كمثال لصدور البيان - وليس ظاهرا في الحالة الثانية وأنّه لا نعذّب إلاّ بعد صدور البيان ووصوله إلى المكلّف.

البحث عن دلالتها على البراءة أو يكون معارضا بها؟ والجواب : انّ دليل الإخباري على وجوب الاحتياط لو تمّ فهو مقدّم على الآية الكريمة لأنّها تقول إنّ حرمة شرب التتن ما دام لم يبلّغها الرسول فلا نعذّب عليها ، ومع تمامية دليل الإخباري على وجوب الاحتياط يصدق أنّ الرسول بلّغنا وجوب الاحتياط بترك التتن ، وإذا دخّن المكلّف فإنزال العقوبة عليه يكون بعد إرسال الرسول (1).

فإذا لم يجد فيها اسم الحيوان كان ذلك كاشفا قطعيا عن عدم حرمته ؛ إذ لا يحتمل أن يكون الشيء محرّما واقعا ومع ذلك لا يذكر اسمه في القائمة الموجودة عنده ويبقى مستورا عليه. هذا بالنسبة إلى النبي صلی اللّه علیه و آله ، وقياسنا نحن عليه قياس مع الفارق ؛ إذ نحن لا نقطع بأنّ قائمة المحرّمات الموجودة عندنا هي قائمة تامّة لم يتلف منها شيء بل نحتمل أنّ بعضها ضاع علينا بسبب وآخر ، ومع الاحتمال المذكور لا يمكن القطع بأنّ الشيء إذا لم يوجد اسمه في قائمة المحرّمات الموجودة بأيدينا فهو مباح واقعا.

2 - انّ النبي صلی اللّه علیه و آله إذا لم يجد اسم الحيوان في قائمة المحرّمات الموجودة عنده فذلك ان لم يكن كاشفا قطعيا عن عدم حرمته واقعا فلا أقل هو كاشف عن عدم صدور بيان يدلّ على تحريمه وإلاّ لوصل النبي صلی اللّه علیه و آله إذ لا يحتمل تحريم شيء وإخفائه عليه. هذا بالنسبة إلى صلی اللّه علیه و آله . ومن الواضح أنّ قياس أنفسنا عليه صلی اللّه علیه و آله قياس مع الفارق فإنّ عدم وجداننا اسم الشيء في قائمة المحرّمات لا يدلّ على عدم صدور بيان تحريمه من اللّه سبحانه ؛ إذ لعلّه صدر ولم يصلنا سبب ضياع جملة من الأحاديث.

3 - ومع التنازل عن المناقشتين السابقتين نقول : انّ الآية الكريمة حكمت بأنّ الشيء إذا لم يوجد اسمه في قائمة المحرّمات فهو مباح ، ومن الواضح أنّ هذا لا يدلّ على حجّية أصل الإباحة ؛ إذ من المحتمل أن يكون حكم الآية على الشيء بالإباحة عند عدم وجود اسمه في القائمة لا لأصالة الإباحة بل من جهة الاعتماد على بعض العمومات الاجتهادية كقوله تعالى : ( خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ

ص: 84

جَمِيعاً ) (1) حيث يدلّ على إباحة كل شيء مخلوق له سبحانه ، فإثبات الحلّية هو من باب التمسّك بعموم العام عند عدم وجود مخصّص له (2) وليس من باب أصل الإباحة في كل شيء.

ولكن يبقى علينا أن نعرف أنّ دليل الإخباري على وجوب الاحتياط لو تمّ فهل هو مقدّم على الآية الكريمة أو لا؟ ان التعرّف على ذلك يتوقّف على التعرّف على مطلب وهو أنّه ماذا يراد من قوله تعالى : ( حَتَّى يُبَيِّنَ لَهُمْ ما يَتَّقُونَ ) فهل يراد حتّى يبيّن لهم حرمة الشيء بعنوانه الأولي أو المراد حتّى يبيّن لهم حرمة الشيء ولو بعنوانه الثانوي. وبكلمة اخرى هل المراد حتّى يبيّن لهم حرمة شرب التتن مثلا بعنوان شرب التتن (1) أو حتّى يبيّن لهم حرمة شرب التتن ولو بعنوان أنّه مجهول ومشتبه الحكم؟ فإن كان المراد هو الأوّل - أي أنّ اللّه لا يضلّ قوما لأجل حرمة شرب التتن مثلا حتّى يبيّن لهم بواسطة النصوص أن شرب التتن محرّم (2) - فلا يكون دليل الإخباري مقدّما على الآية الكريمة بل تكون معارضة له. وأمّا لو كان المراد هو الثاني فدليل الإخباري هو المقدّم لأنّ مثل « قف عند الشبهة » يدلّ على أنّ شرب التتن يحرم ارتكابه لكونه مشتبها ومع بيان حرمته بعنوان أنّه مشتبه لا تجري البراءة فيه.

وبهذا ينتهي حديثنا عن الآيات الكريمة ونتكلّم بعد هذا عن الروايات المستدل بها على البراءة.

قوله ص 35 س 3 : في الاعتراضات العامّة : أي التي لا تختص بدليل دون

ص: 86

آخر.

قوله ص 36 س 6 : الهيئة القائمة بالفعل والمفعول : المراد من الفعل هو « يكلّف » ومن المفعول هو اسم الموصول. والمعنى : أنّ الشيخ الأعظم ذكر أنّه يلزم استعمال الهيئة الحاصلة من نسبه يكلّف إلى اسم الموصول في معنيين ...

قوله ص 37 س 5 : شموله لذلك : أي وليس المقصود من كون اسم الموصول مطلقا وشاملا أنّه شامل للتكليف بمعنى الكلفة والإدانة والتحميل حتّى يصير المعنى : لا يحمّل اللّه إلاّ تحميلا آتاها. وبكلمة اخرى : المراد من قوله « لذلك » هو التكليف بمعنى الكلفة والتحميل.

قوله ص 37 س 9 : فلا تنفع : أي الآية الكريمة أو البراءة المستفادة منها.

قوله ص 39 س 6 : خاصّة : أي بل لعلّه بلحاظ إفادة الشأنية والمناسبة.

قوله ص 40 س 1 : في إطلاق العنان : أي الإباحة.

قوله ص 40 س 14 : بعنوانه : أي الأوّلي.

قوله ص 40 س 14 : انحصر بالمخالفة الواقعية : أي انحصر بما لو ورد دليل يحرم شرب التتن بعنوان شرب التتن بأن يقول هكذا : لا تشرب التتن ، فإن مخالفة مثل هذا النهي تسمّى بالمخالفة الواقعية.

قوله ص 41 س 2 : كعنوان المخالفة الاحتمالية : أي كعنوان المشتبه أو مجهول الحكم أو ما يحتمل فيه المخالفة.

قوله ص 41 س 3 : بهذا المعنى : أي ولو بعنوان ثانوي ظاهري.

ص: 87

ص: 88

2 - أن يكون المقصود من ورود النهي ورود النهي عن الشيء بعنوانه الأولي لا بعنوانه الثانوي ؛ إذ لو كان المقصود وروده ولو بالعنوان الثانوي ، أي بعنوان مشتبه الحكم مثلا لكان دليل الإخباري مقدّما على الحديث لأنّه - دليل الإخباري - يفيد النهي عن كل مشتبه الحكم ، وحيث أنّ شرب التتن مشتبه الحكم فيصدق عليه أنّه ممّا ورد النهي عنه فلا يكون مطلقا ومباحا لأنّ المباح هو الشيء الذي لم يرد نهي عنه ولو بالعنوان الثانوي ، والمفروض أنّ دليل الإخباري يفيد النهي بالعنوان الثانوي ، وأمّا لو كان المقصود ورود النهي بالعنوان الأوّلي ، أي بأن يرد نهي عن شرب التتن بعنوان شرب التتن فلا يكون دليل الإخباري مقدّما على الحديث لأنّه لو تمّ فهو لا يثبت النهي عن شرب التتن بعنوان شرب التتن بل بعنوانه الثانوي ، أي بعنوان المشتبه ومشكوك الحكم.

وبعد اتّضاح توقّف الاستدلال على المطلبين المذكورين نأخذ بتحقيق حالهما.

أمّا المطلب الأوّل فقد يقال بأنّ الورود حيث إنّه مردّد بين الصدور والوصول ولا مثبت لكونه بمعنى الوصول فلا يتمّ الاستدلال بالحديث.

ولكن في مقابل هذا قد يقال بإمكان إثبات كون الورود هو بمعنى الوصول وذلك بأحد البيانين التاليين : -

وأن يكون موضوعها هو عدم الوصول لا عدم الصدور لأنّ موضوع الحكم الظاهري هو الشكّ وعدم العلم ، فلو كان معنى الورود هو الوصول تصير الإباحة إباحة ظاهرية ؛ إذ يصير معنى الحديث : شرب التتن مثلا مباح إذا لم يصل - أي لم يعلم - نهي عنه ، والإباحة على هذا ظاهرية لأنّ موضوعها هو عدم الوصول أي عدم العلم بالنهي ، ومن الواضح متى ما كان موضوع الإباحة عدم العلم تصير ظاهرية. وأمّا لو كان معنى الورود هو الصدور تصير الإباحة إباحة واقعية ؛ إذ يصير معنى الحديث : انّ التتن مباح ما دام لم يصدر نهي عنه ، وواضح أنّه إذا أردنا أن نجزم بإباحة التتن فلا بدّ من الجزم بعدم صدور النهي عنه ، ونحن نعلم أنّه لو جزمنا بعدم صدور النهي فلا يبقى لدينا شكّ حتّى تكون الإباحة الثابتة إباحة ظاهرية ، فإنّ كون الحكم ظاهريا يتوقّف على وجود الشكّ ومع الجزم بعدم صدور النهي لا يبقى شكّ لتكون الإباحة ظاهرية (1).

ولربّ قائل يقول : لماذا قلتم إنّ الإباحة المنظورة للحديث هي الإباحة الظاهرية حتّى يترتّب على ذلك تفسير الورود بالوصول ولم تقولوا هي الإباحة الواقعيّة حتّى يترتّب على ذلك تفسير الورود بالصدور.

والجواب : إنّ الإباحة الناظر لها الحديث لو كانت هي الواقعية فنسأل هل

ص: 91

المقصود للحديث إفادة التعليق الواقعي - بحيث يصير المعنى : أنّ الإباحة الواقعية متوقّفة واقعا على عدم صدور النهي فيكون عدم صدور النهي علّة واقعا لثبوت الإباحة الواقعية - أو أنّ المقصود ليس هو إفادة التعليق الواقعي بل إفادة أنّ النهي إذا لم يكن صادرا واقعا فالإباحة واقعا هي الثابتة؟

فإنّ كان المقصود هو الأوّل فهو باطل فإنّ إباحة شرب التتن واقعا والنهي عن شرب التتن متضادان ؛ إذ امّا أن يكون التتن مباحا واقعا أو منهيا عنه ، ومع التضادّ فلا يمكن أن يكون عدم صدور النهي علّة لثبوت الإباحة فإنّ عدم ثبوت أحد الضدّين لا يكون علّة لثبوت الضدّ الآخر ، ولذا لا يصحّ أن يقال أنّ عدم الإزالة هو العلّة لوجود الصلاة بل العلّة لوجود الصلاة هي إرادة المكلّف فهو لما أراد الصلاة أوجدها ولم يوجد الإزالة ، فوجود الصلاة وعدم الإزالة معلولان لعلّة واحدة وهي إرادة المكلّف لا أن الإزالة لما انعدمت وجدت الصلاة.

وإن كان المقصود هو الثاني فهو باطل أيضا لأنّه بيان لمطلب واضح لا يستحقّ التعرّض له بمثل الحديث الشريف لأنّ معنى الحديث يصير : إذا لم يكن النهي صادرا واقعا فالإباحة هي الثابتة ، ان هذا لغو وبيان لما هو واضح إذ هو نظير أن يقال إذا لم يكن أحد الضدّين ثابتا فالضدّ الآخر هو الثابت فالبياض إذا لم يكن ثابتا فالسواد هو الثابت (1).

وباختصار : أنّ الإباحة الناظر لها الحديث لا يمكن أن تكون إباحة واقعية لأنّ إرادة التعليق الواقعي غير ممكنة ، وإرادة غير التعليق الواقعي لغوية فيلزم أن

ص: 92

تكون ظاهرية ، وحيث أنّ الإباحة الظاهرية لا يمكن أن يكون موضوعها عدم الصدور فيتعيّن أن يكون موضوعها عدم الوصول أي عدم العلم ، وهو المطلوب.

على عدم المبرز للحرمة لا أنّه يقتضي امتناع تعليق ثبوت الإباحة الواقعية على عدم المبرز للحرمة.

وما دام لا يمتنع تعليق ثبوت الإباحة على عدم المبرز للحرمة فمن الممكن أحيانا وجود نكتة تقتضي ان يعلّق المولى ثبوت الإباحة على عدم المبرز والكاشف عن الحرمة بأن يقول : ان شرب التتن مباح واقعا إن لم يصدر خطاب يدلّ على الحرمة ، ومفهوم هذا ولازمه أنّه إن صدر خطاب يدلّ على إنشاء الحرمة فالإباحة لشرب التتن غير ثابتة واقعا بل الثابت هو الحرمة الفعلية.

ومعنى ذلك بعبارة اخرى أنّ الحرمة الفعلية لشرب التتن واقعا مقيّدة بصدور خطاب يدل على إنشاء الحرمة ، وهذا معنى معقول ، فإنّ تقييد المجعول - أي الحرمة الفعلية - بصدور خطاب يدلّ على الجعل - أي الحكم الإنشائي بالحرمة - أمر معقول فإنّ غير المعقول هو تعليق ثبوت الحرمة الفعلية على صدور خطاب يدلّ على الحرمة الفعلية وأمّا تعليق ثبوت الحرمة الفعلية على صدور خطاب يدلّ على الحكم الإنشائي بالحرمة فهو معقول.

ولعلّ هذا يشبه ما تقدّم في القسم الأوّل ص 430 من أنّ تقييد الحكم الفعلي بالقطع بالحكم الإنشائي من طريق خاص أمر معقول ، فكما أنّ تقييد الحكم الفعلي بالعلم بالحكم الإنشائي من طريق خاص أمر معقول كذلك يعقل في مقامنا تقييد الحكم الفعلي التحريمي بصدور خطاب دال على الحكم الإنشائي بالحرمة.

الورود يحتاج إلى مورود عليه ، فورود شيء بلا مورود عليه أمر غير ممكن ، وإذا كان الورود يحتاج إلى مورود عليه فهذا يدلّل على أنّه بمعنى الوصول لا بمعنى الصدور ؛ إذ وصول النهي يحتاج إلى وجود شخص يتحقّق له الوصول - وهو المورود عليه - وهذا بخلافه في الصدور فإنّه لا يتوقّف على افتراض شخص يتحقّق الصدور بالنسبة إليه.

وفيه : إنّا نسلّم احتياج الورود إلى مورود عليه ولكن لا نسلّم أنّ المورود عليه الذي يتطلّبه لا بدّ وأن يكون شخصا بل لعلّه عبارة عن متعلّق النهي كشرب التتن مثلا ، ولذا نقول إنّ شرب التتن ورد عليه النهي. وما دام الورود لا يتطلّب أكثر من مورود عليه بمعنى متعلّق النهي فذلك لا يكشف عن كونه - الورود - بمعنى الوصول إذ الوصول يحتاج إلى افتراض شخص يصل إليه النهي بينما الورود لا يتطلّب افتراض شخص يرد إليه النهي بل يكتفي بافتراض مورود عليه بمعنى متعلّق النهي ومعه لا يتعيّن إرادة الوصول من الورود.

والخلاصة : لا يمكن بواسطة البيانين المذكورين إثبات أنّ الورود هو بمعنى الوصول ، ومعه فلا حاجة إلى البحث عن المطلب الثاني وهو أنّ المقصود من النهي هو النهي عن الشيء بعنوانه الأوّلي لا بعنوانه الثانوي.

قوله ص 41 س 7 : لا بدّ من بحثهما : لتوقّف تمامية الاستدلال بالحديث الشريف عليهما.

قوله ص 41 س 10 : بالمعنى المقصود : وهو البراءة عند عدم وصول النهي.

قوله ص 41 س 12 : النهي الظاهري : أي النهي الذي تمسّك به الإخباري في أدلته فإنّ النهي عن ارتكاب الشبهة نهي ظاهري لأنّه نهي عن الشيء بعنوانه

ص: 95

الثانوي - أي بعنوان مجهول الحكم - وليس نهيا عنه بعنوانه الأوّلي.

قوله ص 41 س 13 : يصلح دليل وجوب الاحتياط للورود عليه : لأنّها براءة مقيّدة بعدم النهي عن الشيء ولو نهيا ظاهريا متعلّقا بالشيء بما أنّه مجهول الحكم وواضح أنّ دليل الإخباري يفيد النهي عن ارتكاب شرب التتن بما هو مجهول الحكم لا بما هو شرب التتن.

قوله ص 42 س 4 : من أنّ المغيى : وهو قوله « كلّ شيء مطلق » ، فالإطلاق الذي هو بمعنى الإباحة هو المغيى.

قوله ص 42 س 7 : ولا يمكن إحرازها : أي ولا يمكن إحراز الإباحة والعلم بها إلاّ بإحراز الخ.

قوله : ص 42 س 9 : كان الجواب منه : أي من السيد الخوئي.

قوله ص 42 س 11 : الأولى : أي الإباحة الواقعية. والمراد من الثاني النهي الواقعي.

قوله ص 42 س 12 : مقدّمية : أي : علّية.

قوله ص 42 س 17 : لا يقتضي : المناسب : وإن كان لا يقتضي.

قوله ص 43 س 2 : إناطة حكم : وهو الإباحة الواقعية. والمراد من الحكم المضاد هو الحرمة.

قوله ص 43 س 3 : ومرجع ذلك : أي مرجع تعليق الإباحة الواقعية بعدم النهي الكاشف عن الحرمة.

قوله ص 43 س 3 : إلى أن تكون فعلية الحرمة بمبادئها : أي يكون الحكم الفعلي بالحرمة - المعبّر عنه بالمجعول - منوطا بصدور الخطاب الشرعي الخ.

ص: 96

قوله ص 43 س 4 : الدالّ عليها : ظاهر العبارة أنّ الضمير يرجع إلى الحرمة الفعلية بمبادئها ولكنّه غير مراد جزما فإنّ الخطاب لا يدلّ على الحكم الفعلي بل على الحكم الإنشائي فالضمير يرجع إلى الحرمة الإنشائية.

قوله ص 43 س 5 : في موضوعه : أي في موضوع الحكم.

ص: 97

ثمّ إنّ الدليل الحاكم له شكلان فتارة يكون ناظرا إلى الموضوع في الدليل المحكوم - مثل دليل لا ربا بين الوالد وولده فإنّه ناظر إلى دليل الربا حرام ويريد أن يقول إنّ الموضوع في هذا الدليل وهو الربا لا يتحقّق ما دام أخذ الزيادة متحقّقا بين الوالد والولد - واخرى يكون ناظرا إلى المحمول في الدليل المحكوم (1) مثل دليل لا ضرر فإنّ هذا الدليل ينفي كل حكم ينشأ منه الضرر ، فوجوب الوضوء إذا كان مستلزما للضرر فهو منفي بمقتضى هذا الحديث ، وواضح إنّ الوجوب حكم ومحمول على الوضوء وليس موضوعا ، فدليل لا ضرر ناظر إلى المحمول في دليل الوضوء واجب ، أي هو ناظر إلى الوجوب لينفيه حالة الضرر.

وبعد اتّضاح هذه المقدّمة نعود إلى المرحلة الاولى لنمنهجها ضمن نقاط ستّ :

1 - كيف قال الحديث رفع الخطأ والنسيان وما اكرهوا عليه و ... الحال إنّا نجد وقوع الخطأ والنسيان ونحوهما كثيرا ، ومع هذه الكثرة في الوقوع خارجا كيف يصحّ للحديث نفي ذلك؟ وفي الجواب نذكر ثلاثة احتمالات :

أ - ان نقدّر لفظا كلفظ المؤاخذة ونقول المقصود : رفعت المؤاخذة حالة الخطأ ورفعت المؤاخذة حالة النسيان وهكذا في البقية.

ب - أن نقول إنّ المقصود رفع هذه الامور التسعة ولكن لا وجودها الخارجي ليقال أنّ تحقّقها في الخارج كثير فكيف يرفع بل المقصود رفع وجودها في عالم التشريع ، فكأنّ الحديث يريد أن يقول انّ الخطأ مرفوع في عالم التشريع بمعنى أنّ الخطأ لم يقع في عالم التشريع موضوعا أو متعلّقا (2) لحكم ، فمن شرب

ص: 99

الخمر خطأ فشربه الخطأي لم يقع موضوعا للحرمة.

ويمكن أن نقول إنّ مرجع هذا الاحتمال بالعبارة الصريحة إلى رفع الحكم فالحديث كأنّه يريد أن يقول إن شرب الخمر ما دام قد صدر خطأ فهو ليس بحرام ، ولكن لم تنف الحرمة صريحا ومباشرة بل بشكل غير مباشر ، فإنّ أحد الأساليب المتداولة عند العرب لنفي الحكم هو نفي موضوعه نظير الحديث الذي يقول : « لا رهبانية في الإسلام » أي أنّ الرهبانية لم تقع موضوعا للاستحباب الشرعي في الإسلام. هذا هو المقصود للحديث بالنظرة الاولى ولكن المقصود بالنظرة الثانية نفي الاستحباب وأنّه لا استحباب للرهبنة في الإسلام بيد أن هذا لم يذكر بهذا اللسان الصريح بل نفي وقوع الرهبنة موضوعا للحكم الاستحبابي في عالم التشريع ولازم ذلك نفي الاستحباب.

وباختصار : انّه بناء على هذا الاحتمال يريد الحديث نفي الحكم ولكن عن طريق نفي وقوع هذه الامور التسعة موضوعا في عالم التشريع ، وبناء عليه يكون الحديث شبيها تماما بحديث لا رهبانية في الإسلام.

ج - أن يكون المقصود نفي هذه الامور التسعة لا بلحاظ عالم التشريع - كما كنّا نذكر ذلك في الاحتمال الثاني - بل نفيها بلحاظ وجودها الخارجي ، وللفرار من لزوم محذور الكذب يقال المقصود نفي وجودها الخارجي نفيا تنزيليا ، فكأنّ

ص: 100

الحديث يريد أن يقول إن شرب الخمر مثلا إذا تحقّق خطأ فوجوده الخارجي هو بمنزلة العدم وكأنّه لم يوجد ويترتّب على ذلك نفي الحرمة ونفي الحد. وبناء على هذا الاحتمال يصير حديث الرفع أشبه بحديث « لا ربا بين الوالد وولده » فكما أنّ حديث لا ربا ينزل وجود الربا بين الوالد وولده بمنزلة العدم كذلك حديث الرفع ينزل الفعل الصادر خطأ أو نسيانا منزلة العدم.

هذه هي الاحتمالات الثلاثة في المقصود من رفع الخطأ وأخواته.

2 - وحديث الرفع سواء فسّرناه على ضوء الاحتمال الأوّل أم الاحتمال الثاني أو الثالث هو حاكم على أدلة الأحكام الأوّلية لأنّه على جميع هذه الاحتمالات الثلاثة ناظر إلى أدلة الأحكام الأوّلية ويشرحها فهو ناظر إلى مثل دليل شرب الخمر حرام ليقول على الاحتمال الأوّل : إنّ شرب الخمر إذا صدر خطأ أو نسيانا فلا عقوبة عليه بناء على تقدير العقوبة ، وليقول على الاحتمال الثاني : انّ شرب الخمر إذا صدر خطأ أو نسيانا فليس موضوعا للحرمة ، وليقول على الاحتمال الثالث : إنّ شرب الخمر إذا صدر خطأ أو نسيانا فهو بمنزلة العدم.

وقد تسأل إنّ حديث الرفع إذا كان حاكما على أدلّة الأحكام الأوّلية فهل هو ناظر إلى الموضوع في أدلّة الأحكام الأوليّة أو إلى المحمول فيها؟

والجواب : انّه على الاحتمالين الأوّلين يكون ناظرا إلى الحكم والمحمول (1) بينما على الاحتمال الثالث يكون ناظرا إلى الموضوع.

أمّا أنّه على الاحتمال الثالث يكون ناظرا إلى الموضوع فلأنّه على الاحتمال

ص: 101

المذكور يقول الحديث : ان شرب الخمر ما دام قد صدر خطأ فهو بمنزلة العدم ، ومن الواضح إن شرب الخمر هو موضوع في دليل شرب الخمر حرام.

وبناء على الاحتمال المذكور يصير حديث الرفع أشبه بحديث لا ربا بين الوالد وولده ، فكما أنّ حديث لا ربا ناظر إلى الموضوع في دليل الربا حرام كذلك حديث الرفع ناظر على الاحتمال الثالث إلى الموضوع في دليل شرب الخمر حرام.

وأمّا أنّه على الاحتمال الأوّل يكون حديث الرفع ناظرا إلى الحكم فلأنّه على الاحتمال الأوّل لا بدّ من تقدير لفظ ، وذلك اللفظ إذا كان هو الحكم - لا المؤاخذة كما كنّا نفترض ذلك سابقا - يصير المعنى : لا حكم في صورة الخطأ والنسيان ، ومن الواضح انّه بناء على هذا يصير حديث الرفع ناظرا إلى الأحكام المذكورة في أدلة الأحكام الأولية ويريد نفيها في صورة الخطأ والنسيان.

وبناء على هذا الاحتمال يصير حديث الرفع أشبه بحديث لا ضرر ، فكما انّ حديث لا ضرر ينفي الحكم الذي ينشأ منه الضرر كذلك حديث الرفع بناء على هذا ينفي الحكم في صورة الخطأ والنسيان.

وأمّا أنّه على الاحتمال الثاني يكون حديث الرفع ناظرا إلى الحكم أيضا فلأنّه على الاحتمال الثاني يريد حديث الرفع نفي الحكم ولكن بلسان نفي الموضوع.

إذن على كلا الاحتمالين الثاني والأوّل يكون حديث الرفع ناظرا إلى الحكم ويريد نفيه في صورة الخطأ والنسيان ، غاية الأمر بناء على الاحتمال الأوّل يكون الحديث نافيا للحكم بصورة مباشرة بينما على الاحتمال الثاني لا يكون الحديث

ص: 102

نافيا للحكم بصورة مباشرة بل بشكل غير مباشر ؛ إذ هو ينفي الحكم ولكن لا بلسان نفي الحكم بل بلسان نفي الموضوع فهو ينفي الموضوع ويريد بذلك نفي الحكم حيث إنّ ثبوت الموضوع في عالم التشريع هو عبارة اخرى عن ثبوت الحكم ونفي ثبوت الموضوع في عالم التشريع هو عبارة اخرى عن نفي الحكم.

وحديث الرفع بناء على هذا الاحتمال الثاني هو أشبه بحديث لا رهبانية في الإسلام ، فكما أنّ حديث لا رهبانيّة ينفي وقوع الرهبنة موضوعا في عالم التشريع ومقصوده الحقيقي نفي استحبابها كذلك حديث الرفع ينفي وقوع شرب الخمر الصادر خطأ موضوعا في عالم التشريع ومقصوده الحقيقي نفي الحرمة.

3 - وبعد أن عرفنا أنّ الاحتمالات في حديث الرفع ثلاثة علينا الآن أن نعرف أنّ أي واحد من هذه الاحتمالات هو الأرجح؟

أمّا الاحتمال الأوّل - وهو تقدير كلمة مؤاخذة أو حكم - فهو بعيد لأنّه بحاجة إلى تقدير والأصل عدم التقدير ، ومعه فيكون الراجح هو أحد الاحتمالين الآخرين.

وقد تقول إنّه لا رجحان للاحتمالين الآخرين على الاحتمال الأوّل إذ كما أنّ الاحتمال الأوّل يحتاج إلى عناية - وهي عناية التقدير - كذلك الاحتمالان الأخيران هما بحاجة إلى عناية ولكنّها غير عناية التقدير ، وتلك العناية وهي كون الحديث ناظرا إلى عالم التشريع فإنّ توجيه نظر الحديث إلى عالم التشريع عناية أيضا ؛ إذ ظاهر الحديث كونه ناظرا إلى عالم الخارج ، وحمله على خلاف ذلك - بمعنى حمله على النظر لعالم التشريع - حمل له على خلاف ظاهره فيكون عناية أيضا.

ص: 103

وهكذا الاحتمال الثالث يحتاج إلى عناية أيضا فإنّ الاحتمال الثالث وإن كان يحافظ على ظهور الحديث في النظر إلى عالم الخارج ولكن حمل النفي الخارجي على النفي التنزيلي حمل على خلاف الظاهر فيكون عناية.

والجواب : انّ حمل نظر الحديث إلى عالم التشريع أو إلى الرفع التنزيلي وإن كان حملا على خلاف الظاهر فيكون عناية إلاّ أنّ هذه العناية توجد قرينة تساعد عليها ، بخلاف الاحتمال الأوّل فإنّ العناية التي يستدعيها لا توجد قرينة تساعد عليها.

وتلك القرينة هي أنّه لو لم يحمل نظر الحديث إلى عالم التشريع بل أبقي ناظرا إلى عالم الخارج فلازمه أنّ النبي صلی اللّه علیه و آله يحكي لنا ما هو ثابت خارجا وكأنّه يقول إنّه خارجا لا يوجد خطأ ولا نسيان ولا ... وواضح أنّ هذا باطل لأنّ ظاهر الحديث حينما يقول رفع عن امّتي ... أنّه صلی اللّه علیه و آله يريد التكلّم بما هو نبي ومشرّع ولا يريد التكلّم بما هو إنسان عادي يخبر عمّا هو واقع خارجا ، فظهور الحديث في التكلّم بما هو شارع يريد إنشاء الأحكام دون الأخبار عمّا وقع خارجا قرينة تساعد على الاحتمال الثاني.

ونفس الشيء نقوله بالنسبة إلى الاحتمال الثالث فإنّه وإن كان مستلزما للعناية إلاّ أنّها عناية تساعد عليها القرينة فإنّ الحديث إذا كان ناظرا إلى رفع الخطأ والنسيان رفعا خارجيا بلا تنزيل ما هو موجود خارجا منزلة العدم فلازمه أنّ النبي صلی اللّه علیه و آله يخبر عمّا هو في الخارج ، وواضح أنّ ظاهر الحديث أنّ النبي صلی اللّه علیه و آله حينما تكلّم فقد تكلّم بما هو مشرّع ومنشأ للأحكام لا بما هو مخبر وقصّاص لما هو حادث في الخارج.

ص: 104

وباختصار : انّ الاحتمالين الأخيرين وإن كانا يستلزمان عناية إلاّ أنّها عناية تساعد عليها القرينة بخلافه على الاحتمال الأوّل فإنّ العناية التي يستدعيها لا تساعد عليها قرينة فإنّ تقدير كلمة محذوفة عناية مخالفة للظاهر حتّى في كلام النبي صلی اللّه علیه و آله الصادر منه بما هو مشرّع ومنشأ.

وبعد أن عرفنا أنّ الاحتمال الأوّل احتمال بعيد وأنّ الاحتمال الراجح هو أحد الأخيرين نأتي الآن لإجراء موازنة بين نفس الاحتمالين الأخيرين لنرى أن أيّهما هو الأرجح؟

والظاهر أنّ الأرجح هو الاحتمال الثاني ؛ إذ الاحتمال الثالث لا يمكن أن يتمّ في جميع الموارد المذكورة في الحديث ، فمثلا لو فرض أنّ المكلّف لم يطق الصوم فتركه بسبب عدم الإطاقة ، في مثل هذه الحالة لا يمكن تطبيق حديث الرفع بناء على الاحتمال الثالث ، فإنّ الاحتمال الثالث ينزّل ما هو موجود خارجا منزلة العدم - فشرب الخمر الصادر خطأ شيء موجود خارجا والحديث ينزّله منزلة العدم بناء على الاحتمال الثالث - وواضح في حالة ترك المكلّف للصوم بسبب عدم إطاقته له لا يوجد شيء خارجا لينزل منزلة العدم.

وهذا بخلافه على الاحتمال الأوّل والثاني فإنّ حديث الرفع يمكن تطبيقه في هذا المثال ، فعلى الاحتمال الأوّل ترفع المؤاخذة على ترك الصوم ، وعلى الاحتمال الثاني ينفى وقوع ترك الصوم موضوعا للحرمة في عالم التشريع.

4 - وبعد أن عرفنا الاحتمالات الثلاثة في حديث الرفع وعرفنا الراجح منها نأتي الآن للاطلاع على الثمرة المترتبة على الاحتمالات المذكورة. وفي هذا المجال نذكر ثمرتين هما : -

ص: 105

أ - انّه على الاحتمال الأوّل لا بدّ من تقدير شيء محذوف ، وحيث إنّ ذلك المقدّر مردّد بين خصوص المؤاخذة وبين كونه جميع الآثار فيقتصر على تقدير ما هو خصوص المؤاخذة دون بقية الآثار فيكون المرفوع هو خصوص المؤاخذة دون بقية الآثار.

هذا على الاحتمال الأوّل.

وأمّا على الاحتمال الثاني فالمرفوع هو جميع الآثار لا خصوص المؤاخذة فإنّه على الاحتمال الثاني ينفي الحديث وقوع شرب الخمر الخطأي موضوعا في عالم التشريع ، وجلي أنّ مقتضى الإطلاق عدم وقوع الشرب الخطأي موضوعا لأي حكم من الأحكام لا خصوص المؤاخذة. وهكذا على الاحتمال الثالث ، فإنّ الحديث ينزّل شرب الخمر الخطأي منزلة العدم ، ومقتضى الإطلاق أنّ الشرب الخطأي هو بمنزلة العدم بلحاظ جميع الآثار لا خصوص المؤاخذة.

ب - انّه لو اضطر المكلّف إلى ترك الصوم فبناء على الاحتمال الثالث لا يمكن تطبيق حديث الرفع بينما على الاحتمالين الأوّلين يمكن تطبيقه.

أمّا أنّه على الاحتمال الثالث لا يمكن تطبيقه فلأنّه على الاحتمال الثالث ينزل ما هو موجود خارجا منزلة العدم وواضح أنّه في حالة اضطرار المكلّف إلى ترك الصوم لا يوجد شيء خارجا لينزل منزلة العدم بل المتحقّق هو ترك الصوم فأي شيء إذن ينزل منزلة العدم؟

وقد تقول : لماذا لا ينزل نفس عدم الصوم منزلة العدم؟

والجواب : انّ عدم الصوم لو نزّل منزلة العدم فهذا معناه أنّ الصوم موجود ، أي معناه أنّ حديث الرفع يريد أن يقول إنّ المكلّف إذا اضطر إلى ترك

ص: 106

الصوم فهو وإن ترك الصوم ولكن حيث إنّ تركه للصوم منزّل منزلة العدم فالصوم منه متحقّق وثابت ، وواضح أنّ هذا لا يمكن أن يفي به حديث الرفع لأنّه حديث يتكفّل الرفع حيث يقول رفع ولا يتكفّل الإثبات فهو لا يقول انّ الصوم ثابت ومتحقّق من التارك له حالة الاضطرار.

هذا كلّه على الاحتمال الثالث. وقد اتّضح أنّه لا يمكن تطبيق حديث الرفع بناء عليه حالة الاضطرار إلى ترك الصوم ، وهذا بخلافه على الاحتمالين الأوّلين فإنّه لا يلزم من تطبيق الحديث إثبات الصوم ليقال إنّ الحديث لا يتكفّل الإثبات بل الرفع وإنّما بناء عليهما يلزم رفع المؤاخذة على ترك الصوم أو رفع موضوعية ترك الصوم للحرمة وهذا لا يستلزم الإثبات أبدا.

5 - اتّضح من خلال ما سبق تعيّن الاحتمال الثاني من بين الاحتمالات الثلاثة السابقة ، أي أنّ المقصود هو رفع وقوع الامور التسعة موضوعا في عالم التشريع الذي معناه بالعبارة الصريحة رفع الأحكام في حالة صدور شيء خطأ أو نسيانا أو ... وعليه فإذا اضطر المكلّف إلى شرب الخمر أو اكره عليه فلا حرمة في حقّه ولا حدّ لأنّ المرفوع بناء على هذا الاحتمال هو جميع الآثار - تمسّكا بالإطلاق - لا أثر دون آخر ، وهكذا لو أكره المكلّف على معاملة البيع مثلا لم يترتّب عليها مضمونها وهو النقل والانتقال.

6 - انّه بناء على الاحتمالين الأخيرين وإن كان حديث الرفع يرفع جميع الآثار ولكن لا بدّ من الالتفات إلى عدم إمكان تطبيقه إلاّ في مورد يكون تطبيقه فيه موجبا للامتنان لأنّه مسوق مساق الامتنان ، امّا إذا كان موجبا لعكس الامتنان فلا يمكن تطبيقه ، فمثلا إذا اكره إنسان آخر على بيع داره فيمكن تطبيق

ص: 107

فقرة « رفع عن امّتي ما استكرهوا عليه » لأنّ لازم تطبيقها صيرورة البيع باطلا لا يترتّب عليه أي أثر ، وهذا شيء موافق للامتنان وليس مخالفا له فإنّ عدم حصول غرض المكره أمر يتوافق والامتنان ، أمّا لو فرض أنّ إنسانا ابتلى بمرض واضطر إلى بيع بعض ممتلكاته ليستعين بثمنها على العلاج فلا يمكن تطبيق فقرة « رفع عن امّتي ما اضطروا إليه » إذ لازم تطبيقها صيرورة البيع باطلا ، ومع بطلانه لا يكون المريض مالكا لما يستعين به على العلاج وهذا عكس الامتنان كما هو واضح.

ومن هنا ينبغي عدم التسرّع في تطبيق الحديث بل لا بدّ وأن يلاحظ هل تكون النتيجة الحاصلة بعد تطبيق الحديث موافقة للامتنان أو لا ، فإن كانت موافقة له صحّ تطبيقه وإلاّ فلا.

وقد تسأل عن القرينة الدالة على ورود الحديث مورد الامتنان.

إنّها التعبير بكلمة « رفع » فانّها لا تستعمل إلاّ في مورد رفع الشيء الثقيل الذي يكون في رفعه امتنان خصوصا والرفع اضيف إلى الامّه وقيل رفع عن امّتي فإنّ التعبير المذكور لا يستعمل عادة إلاّ في مورد الامتنان.

قوله ص 43 س 15 : والطيرة : بفتح الياء أو بسكونها. والمقصود منها التشاؤم ، وحيث أنّ غالب تشاؤم العرب كان بالطير خصوصا الغراب عبّر عن التشاؤم بالطيرة.

قوله ص 43 س 15 : والتفكّر في الوسوسة في الخلق : ورد في بعض الروايات الاخرى بدل « التفكّر في الوسوسة في الخلق » : الوسوسة في التفكّر في الخلق. وقد ذكر الشيخ الأعظم قدس سره في رسائله أنّ التعبير الثاني هو الأنسب وأنّ

ص: 108

التعبير الأوّل يحتمل كونه اشتباها من الراوي.

والمقصود من الوسوسة في التفكّر في الخلق هو انّ الإنسان قد يفكّر أحيانا في كيفية خلق الناس والعالم ، وأثناء تفكّره هذا يأتي الشيطان ويبث سمومه قائلا انّ العالم خلقه اللّه ولكن من خلق اللّه سبحانه؟ انّ مثل هذه الوساوس الشيطانية التي تأتي حين التفكّر في خلق العالم لا عقاب عليها بمقتضى الحديث المذكور شريطة أن لا ينطق الإنسان بشفتيه بتلك الوساوس بل تبقى كامنة في قلبه ، فالوساوس الباقية في القلب بلا إبراز معفو عنها وإذا برزت باللسان والشفة فلا عفو.

هذا على التعبير الثاني. وأمّا على التعبير الأوّل فتبقى الجملة بلا معنى.

قوله ص 43 س 15 : ما لم ينطق بشفة : احتمل الشيخ الأعظم في رسائله رجوع هذا القيد إلى خصوص الفقرة الأخيرة - أي الوسوسة في التفكّر في الخلق - كما واحتمل رجوعه إلى الفقرات الثلاث الأخيرة ، فالحسد الكامن في النفس بلا إبراز باللسان معفو عنه ، والتطيّر الكامن معفو عنه أيضا والتفكّر في الوسوسة كذلك.

قوله ص 44 س 2 : والنقطة المهمة في هذه المرحلة : أي أنّ البحث في فقه الحديث ومعناه فيه جهات متعدّدة ، منها : تصوير كيفية الرفع ، ومنها : توضيح أنّه هل يمكن أن يستفاد من الحديث أنّ الملاك ثابت في موارد الخطأ والنسيان وغيرهما - أي انّ المرفوع خصوص الحكم دون الملاك - ليصحّ الفعل بواسطة الملاك ، ومنها : البحث عن كون الحديث مسوقا مساق الامتنان وما يترتّب على ذلك ، ومنها غير ذلك. وقد بحث قدس سره في التقرير عن سبع جهات في هذه المرحلة

ص: 109

الاولى ولكن المهم من هذه الجهات هي الجهة الاولى وهي تصوير كيفية الرفع.

قوله ص 44 س 8 : بالنحو المناسب من الوجود لموضوع الحكم ... : فما كان من المناسب وقوعه موضوعا للحكم ترتفع موضوعيّته للحكم ، وما كان من المناسب وقوعه متعلّقا للحكم ترتفع متعلقيّته.

وقد تقدّم سابقا الفرق بين المتعلّق والموضوع.

قوله ص 44 س 11 : وروح ذلك رفع الحكم : أي انّ مرجع رفع موضوعية شرب الخمر الخطأي لحكم من الأحكام في عالم التشريع ليس إلاّ إلى رفع الحكم.

قوله ص 45 س 1 : فيكون على وزان : أي انّ حديث الرفع بناء على الاحتمال الثالث يكون أشبه بحديث « لا ربا بين الوالد وولده ». وهكذا اسم « يكون » في بقية الأسطر هو حديث الرفع.

قوله ص 45 س 11 : كذلك توجيه الرفع إلى الوجود التشريعي : هذا إشارة إلى الاحتمال الثاني. وإنّما ذكر هذا الاحتمال - ولم يذكر الاحتمال الثالث - لا لخصوصية فيه بل من باب المثالية ولذا أضاف قدس سره كلمة « مثلا ».

قوله ص 45 س 13 : صادر بما هو شارع : هذا البيان لم يذكر لإثبات خصوص العناية التي يقتضيها الاحتمال الثاني بل لإثبات العناية التي يقتضيها الاحتمال الثالث أيضا.

قوله ص 45 س 13 : وبما هو إنشاء : هذا أشبه بعطف التفسير لقوله : « بما هو شارع ».

قوله ص 46 س 10 : بالاحتمال الثاني : ذكر الاحتمال الثاني من باب المثال

ص: 110

وإلاّ فالأمر كذلك على الاحتمال الأوّل أيضا.

قوله ص 46 س 16 : وعلى أي حال : أي سواء تمّت الثمرة الثانية أم لا فحديث الرفع يدلّ على رفع جميع الآثار حيث قوّينا الاحتمال الثاني الذي يكون المرفوع بناء عليه جميع الآثار بمقتضى الإطلاق.

يجب عليه الاحتياط بفعلها وهكذا لو شكّ في حرمة شرب التتن فلا يجب عليه الاحتياط بتركه.

ب - معارضة مقالة الاخباري ، فإنّ الإخباري يقول بوجوب الاحتياط عند الشكّ في حرمة شرب التتن مثلا ونحن نريد أن نحصّل دليلا يعارض هذه المقالة ويقول انّ الاحتياط ليس بواجب عند الشكّ في حرمة شرب التتن.

وهذا المطلوب بكلا أمريه يتمّ سواء فسّرنا الرفع بالرفع الواقعي أم بالرفع الظاهري ولا يتوقّف على تفسيره بخصوص الرفع الظاهري فهو يتمّ حتّى لو فسّرناه بالرفع الواقعي بل قد يتخيّل انّه لو فسّرناه بالرفع الواقعي فحصول المطلوب يكون أتم وآكد حيث ان لازمه ارتفاع حرمة شرب التتن في حقّ الجاهل من جذورها واسسها وذلك ممّا يثبت إطلاق العنان بشكل آكد وأقوى ممّا إذا كان الرفع ظاهريا.

هذا ولكن يمكن أن نقول في مقابل ذلك : انّ حصول المطلوب من الحديث - المطلوب هو إثبات إطلاق العنان كما تقدّم - يتوقّف في كثير من الحالات على إرادة الرفع الظاهري ولا يحصل لو كان المقصود هو الرفع الواقعي.

والوجه في ذلك : انّا نجزم في كثير من الأحكام باشتراكها بين العالم والجاهل على تقدير ثبوتها ولا تختص بالعالم ، فوجوب الصلاة مثلا يجزم بعدم اختصاصه واقعا بالعالم وهكذا وجوب الحجّ والخمس والزكاة وغير ذلك - فإنّ الأحكام المختصة بالعالم واقعا نادرة جدا والطابع العام فيها هو الاشتراك عدا الجهر والاخفات والقصر والتمام - وإذا كان الحكم ممّا نقطع باشتراكه واقعا بين العالم والجاهل ولا يختص بالعالم فمثل هذا الحكم لو فرض أنّ المكلّف لم يعلم به

ص: 112

وكان شاكا فيه فلا يمكن التمسّك بحديث الرفع في حقّه لإثبات المطلوب أي لإثبات كونه مطلق العنان وأنّه لا يجب عليه الاحتياط إذ حديث الرفع يثبت رفع الحكم واقعا في حقّ الجاهل ، والمفروض إنّا نعلم باشتراك الحكم واقعا وعدم اختصاصه بالعالم.

وبكلمة اخرى : بعد علمنا باشتراك الحكم واقعا يلزم تخصيص حديث الرفع وصيرورة مضمونه كذا : رفع عن امّتي الحكم الذي لا يعلمونه إلاّ إذا كان الحكم هو وجوب الصلاة مثلا فانّه ثابت في حقّ الجاهل أيضا. ومع عدم شمول حديث الرفع للحكم الذي يشكّ فيه المكلّف - وهو وجوب الصلاة مثلا حيث انّ المفروض القطع باشتراكه وعدم اختصاصه بالعالم - فلا يمكن إثبات المطلوب وهو كون المكلّف مطلق العنان ولا يجب عليه الاحتياط ؛ إذ إطلاق العنان لا يثبت إلاّ بعد ثبوت الرفع الواقعي ، والمفروض عدم إمكان ثبوت الرفع الواقعي لأنّا فرضنا أنّ الحكم المشكوك - كوجوب الصلاة مثلا الذي يشكّ فيه المكلّف - على تقدير ثبوته واقعا ثابت في حقّ الجاهل واقعا ولا يختص بالعالم ، ومع عدم ثبوت الرفع الواقعي فلا يثبت إطلاق العنان. وهذا بخلافه على تقدير تفسير الرفع بالرفع الظاهري فانّه يمكن إثبات إطلاق العنان في حقّ الجاهل حتّى في مثل وجوب الصلاة الذي هو مشترك بين الجاهل والعالم على تقدير ثبوته واقعا فانّه - وجوب الصلاة مثلا - وإن كان مشتركا بين العالم والجاهل واقعا ولا يمكن رفعه واقعا في حقّ الجاهل إلاّ أنّه يمكن رفعه ظاهرا في حقّ الجاهل بمعنى أنّه لا يجب عليه الاحتياط من ناحيته ، وإذا حصل رفع الوجوب ظاهرا ثبت بذلك كون المكلّف مطلق العنان من ناحية الحكم المشكوك ، وهو المطلوب

ص: 113

والخلاصة : انّ الأحكام التي يجزم باشتراكها بين العالم والجاهل على تقدير ثبوتها واقعا لا يمكن للمكلّف عند جهله بها إثبات كونه مطلق العنان من ناحيتها تمسّكا بحديث الرفع فيما إذا كان المراد الرفع الواقعي وإنّما يمكنه على تقدير إرادة الرفع الظاهري.

وقد تسأل : انّه على تقدير الرفع الواقعي لا يجوز التمسّك بحديث الرفع في موارد الجزم بالاشتراك وعلى تقدير الرفع الظاهري يجوز ذلك ، وهذا كلّه واضح. ولكن كيف الموقف لو شكّ في كون المراد هو الرفع الواقعي أو الظاهري فهل يجوز التمسّك بالحديث لإثبات إطلاق العنان فيما إذا كان الحكم المشكوك ممّا نجزم باشتراكه بين العالم والجاهل على تقدير ثبوته ، فوجوب الصلاة مثلا على تقدير ثبوته واقعا هو مشترك بين العالم والجاهل جزما فإذا شكّ المكلّف ولم يعلم بأصل ثبوته فهل يمكن التمسّك بحديث الرفع لإثبات كونه مطلق العنان فيما إذا لم يحرز كون المراد من الرفع هو الرفع الواقعي أو الظاهري؟

نعم يجوز ذلك لأنّ الحكم ما دام قد فرض مشتركا واقعا بين العالم والجاهل فنفس اشتراكه واقعا يكون قرينة على كون المراد من الرفع هو الرفع الظاهري لا الواقعي.

وإن شئت قلت : انّ الحكم ما دام قد فرض مشتركا فحديث الرفع لو كان المراد منه الرفع الواقعي فيلزم تخصيصه وعدم شموله لمثل هذا الحكم المشكوك المفروض اشتراكه ، ولو كان المراد منه الرفع الظاهري فلا يلزم تخصيصه بل يكون شاملا للحكم المشكوك. إذن الشكّ في كون المراد هو الرفع الواقعي أو الظاهري يرجع بالتالي إلى الشكّ في تخصيص حديث الرفع وعدمه ، وواضح

ص: 114

عند الشكّ في تخصيص عمومه يتمسّك بأصالة عمومه وعدم تخصيصه الذي نتيجته كون المراد من الرفع هو الرفع الظاهري.

شرب التتن المجهولة يجعل - أي المرفوع - وجوب الاحتياط ، بينما في هذا الشكل تعمل العناية في الرفع فتضمن كلمة الرفع معنى جديدا وهو تفسيرها برفع وجوب الاحتياط فإنّ رفع وجوب الاحتياط رفع للحرمة ولكنّه رفع ظاهري.

وباختصار : حمل الرفع على الظاهري يحتاج إلى إعمال العناية بأحد شكلين كلاهما خلاف الظاهر فلا بدّ من الحمل على الرفع الواقعي حتّى لا يلزم ذلك.

هذا ولكن يمكن ردّ ذلك بأحد جوابين : -

1 - ما ذكره الشيخ العراقي من انّه توجد في حديث الرفع قرينة تدل على أنّ المراد هو الرفع الظاهري - أي رفع وجوب الاحتياط - دون الواقعي ، وهي أنّ الحديث مسوق مساق الامتنان ، والامتنان يتحقّق برفع وجوب الاحتياط سواء كان الحكم ثابتا واقعا أم لا ، فإنّ الاحتياط بالنسبة إلى حرمة شرب التتن المشكوكة إذا لم يجب تحقّق بذلك الامتنان سواء كانت حرمة التتن ثابتة واقعا أم لا ، وبرفع الحرمة واقعا لا تزداد درجة الامتنان ، فإنّ ثبوت الحكم واقعا لا يؤثّر على المكلّف ولا يضرّه حتّى يكون رفعه موجبا للامتنان عليه أو زيادته وإنّما المهم هو رفع وجوب الاحتياط إذ به يحصل الامتنان.

وعليه فكون الحديث مسوقا مساق الامتنان قرينة واضحة على كون المقصود من الرفع هو الرفع الظاهري أي رفع وجوب الاحتياط.

وفيه : انّا نسلّم بحصول الامتنان برفع وجوب الاحتياط لا برفع الحكم واقعا ولكن نقول انّ الشارع لو رفع الحكم واقعا فالامتنان يمكن أن يتحقّق أيضا غير انّه بصورة غير مباشرة ؛ إذ برفع الحكم واقعا يرتفع بالتبع وجوب الاحتياط ، وما دام وجوب الاحتياط يرتفع بارتفاع الحكم واقعا فيصحّ أن يقال

ص: 116

انّ رفع الحكم واقعا منشأ للامتنان بالواسطة وإن لم يكن بالمباشرة ، وواضح انّ حديث الرفع لا يظهر منه إلاّ أنّه يريد رفع شيء يستلزم رفعه الامتنان ، انّ هذا المقدار هو الذي يظهر منه ولا يظهر منه انّ ما يرفعه لا بدّ وأن يكون موجبا للامتنان بنفسه ومن دون واسطة.

2 - انّه لا يمكن أن يكون المقصود من حديث الرفع الرفع الحقيقي ؛ إذ لازم ذلك ارتفاع الأحكام واقعا عن الجاهل واختصاصها بالعالم.

وبتعبير آخر يلزم من إرادة الرفع الحقيقي تقييد الأحكام الواقعية بالعلم بها ، وواضح أنّ هذا شيء مستحيل ؛ إذ لا يمكن أن يقال : ثبوت الوجوب الفعلي للصلاة مثلا موقوف على العلم بالوجوب الفعلي للصلاة لأنّ لازمه الدور كما مرّ في القسم الأوّل.

وعليه فمن اللازم حمل الرفع على الظاهري حتّى لا يلزم محذور اختصاص الأحكام الواقعية بحالة العلم وبالتالي حتّى لا يلزم محذور الدور.

وقد تقول : انّه تقدّم سابقا وجود طريقة يمكن بواسطتها تخصيص الأحكام بالعالمين بأن يقال : تجب الصلاة بالوجوب الفعلي إن علمت بتشريع وجوب الصلاة ، إنّ هذه طريقة ممكنة ، أي يجعل ثبوت الحكم الفعلي - المعبّر عنه بالمجعول - موقوفا على العلم بالتشريع المعبّر عنه بالجعل ، فإنّ المستحيل هو تعليق ثبوت المجعول على العلم بنفس المجعول ، أمّا تعليق ثبوت المجعول على العلم بالجعل فهو ليس بمستحيل. وإذا كانت هذه الطريقة ممكنة فلا بأس بحمل الرفع على الرفع الواقعي لأنّه وإن لزم منه اختصاص الأحكام الواقعية بالعالمين بها إلاّ أنّه لا محذور فيه بعد إمكانه بهذه الطريقة.

ص: 117

والجواب : انّ هذه الطريقة وإن كانت ممكنة إلاّ أنّه لا يمكن حمل الحديث عليها لأنّ ظاهر الحديث انّ الشيء الذي لا يعلم هو المرفوع لا غيره حيث قيل رفع ما لا يعلمون ، فنفس الذي لا يعلم هو المرفوع لا انّ الذي لا يعلم شيء والمرفوع شيء آخر ، وواضح انّه على هذه الطريقة يكون المرفوع غير الذي لا يعلم ، فالمرفوع هو الحكم المجعول بينما الذي لا يعلم هو الجعل والتشريع.

إذن لازم إرادة الرفع الحقيقي اختصاص الأحكام الواقعية بحالة العلم ، والاختصاص بالطريقة الاولى مستحيل وبالطريقة الثانية وإن كان ممكنا إلاّ أنّه خلاف ظاهر الحديث (1).

قوله ص 47 س 13 : لو تمّ : أي لو تمّت دلالة دليل وجوب الاحتياط على وجوب الاحتياط.

قوله ص 47 س 15 : إذ كثيرا ما يتّفق ... : التعبير الوارد في التقرير أوضح وهو : انّه لو اريد الرفع الواقعي فلا يمكن إثبات ما هو المطلوب ، إذ في موارد الشبهات نعلم عادة بأنّه لو ثبت الحكم الواقعي في حقّ العالم فهو ثابت في حقّ الجاهل أيضا جزما للقطع بعدم إناطته بالعلم به.

ص: 118

قوله ص 48 س 1 : مع الحمل على الواقعية : أي فيما إذا حمل الرفع على الرفع الواقعي.

قوله ص 48 س 2 : نعم يكفي للمطلوب : وهو إطلاق العنان. ثمّ ان عبارة التقرير أوضح وهي : لو بقي الحديث مجملا مردّدا بين الرفع الواقعي والظاهري فالنتيجة بصالح الاستدلال وذلك تمسّكا بإطلاقه لموارد الشكّ في التكليف الذي يعلم بعدم اختصاصه بالعالم لأنّه من الشكّ في التخصيص بالنسبة إليه ، وبذلك يثبت انّ الرفع ظاهري لا محالة.

قوله ص 48 س 3 : إذ حتّى مع الإجمال : أي وتردّد المراد من الرفع بين الواقعي والظاهري.

قوله ص 48 س 4 : في الفرض المذكور : أي فرض القطع بأنّ الحكم على تقدير ثبوته مشترك بين العالم والجاهل ولا يختص بالعالم.

قوله ص 48 س 4 : لعدم إحراز ... : فإنّه لو كنّا نجزم بأنّ المراد من الرفع هو الواقعي فلازم ذلك تخصيص حديث الرفع وعدم شموله للأحكام التي افترضنا انّها مشتركة بين العالم والجاهل ، ومع القطع بالتخصيص فلا يمكن التمسّك بحديث الرفع وبالتالي لا يمكن إثبات إطلاق العنان.

قوله ص 48 س 5 : أو المخصّص : المناسب إبدال « أو » بالواو حتّى يكون العطف تفسيريا. ولعلّ التعبير بالمعارض أو المخصّص باعتبار الالتفات إلى موارد التمسّك بحديث الرفع بشكل عام ، فإنّه بشكل عام يوجد في بعض الموارد معارض لحديث الرفع وفي بعض الموارد الاخرى يوجد مخصّص ، وهو قدس سره يريد أن يقول انّه لا مانع في موردنا من التمسّك بحديث الرفع لأنّه في موردنا لا يوجد

ص: 119

معارض جزما وأمّا المخصّص - وهو دليل الحكم الواقعي الذي فرضنا القطع باشتراكه - فهو غير مقطوع فينفى بأصالة عدم التخصيص.

قوله ص 48 س 6 : وعلى أي حال : أي سواء كان إجمال المراد من الرفع كافيا في إثبات المطلوب أم لا.

قوله ص 48 س 8 : لا نفسه : عطف على وجوب الاحتياط أي لا نفس ما لا يعلم الذي هو عبارة اخرى عن الحكم المجهول.

قوله ص 48 س 8 : وهو خلاف الظاهر : لأنّ ظاهر الحديث انّ الرفع متعلّق ومتوجّه إلى نفس الحكم الذي لا يعلم لا إلى وجوب الاحتياط.

قوله ص 49 س 1 : من ناحيته : أي من ناحية التكليف الواقعي المشكوك.

قوله ص 49 س 1 : المراتب الاخرى : أي سواء رفع الحكم بوجوده الواقعي أم لا.

قوله ص 49 س 6 : بنفسه : المناسب حذف كلمة « بنفسه ».

قوله ص 49 س 12 : فيه : أي في نفس التكليف.

قوله ص 49 س 15 : خلاف ظاهر الدليل : أي خلاف ظاهر حديث الرفع. وقوله : « جدا » بمعنى قويّا.

قوله ص 49 س 16 : غير المعلوم : المناسب : غير المجهول أو غير ما لا يعلم. وفي التقرير لم تقع هذه المسامحة.

قوله ص 49 س 16 : لأنّ الأوّل : وهو المرفوع. والمراد من الثاني : المعلوم.

قوله ص 49 س 17 : يتبادلان : أي أنّ نفس ما هو مجهول هو الذي يطرء عليه الرفع.

ص: 120

غاية الأمر مصداق الشيء مختلف فتارة هو خصوص الشبهة الموضوعية واخرى هو الأعم منها ومن الشبهة الحكمية ، وذلك لا يخلّ بوحدة السياق.

هذه شبهة تقدّمت مع جوابها في الحلقة الثانية. وتقدّم أيضا أنّ الحديث لو كان شاملا للشبهة الموضوعية والحكمية معا فلا بدّ من تصوير جامع بينهما حتّى لا يلزم الاستعمال في أكثر من معنى واحد فإنّ المشكوك في الشبهة الموضوعية هو الموضوع الخارجي بينما هو في الشبهة الحكمية الحكم الكلي ، وواضح أنّ الموضوع الخارجي مغاير للحكم الكلّي فلا بدّ من تصوير جامع بينهما حتّى لا يلزم محذور الاستعمال في أكثر من معنى واحد.

ويمكن أن نقول : إنّا بحاجة إلى إثبات أمرين حتّى يمكن شمول الحديث لكلتا الشبهتين : -

أ - وجود جامع بين الموضوع والحكم لئلا يلزم الاستعمال في أكثر من معنى واحد.

ب - عدم وجود قرينة على اختصاص الحديث بالشبهة الموضوعية أو بالشبهة الحكمية وإلاّ فلا يمكن شمول الحديث لكلتا الشبهتين.

واعترض الآخوند (1) على ذلك بأنّ نسبة الرفع إلى الشيء بمعنى الحكم نسبة حقيقية - لأنّ الحكم قابل للرفع حقيقة إذ اختياره بيد الشارع فيمكنه رفعه ، فحرمة شرب التتن ما دامت مجهولة فيمكن رفعها - وهذا بخلاف نسبة الرفع إلى الشيء بمعنى الموضوع فإنّها نسبة مجازية ؛ إذ الموضوع لا يمكن للشارع رفعه حقيقة فالخمر الذي لا يعلم بخمريته لا يمكن رفعه وإنّما الذي يمكن رفعه هو حكم الخمر أي الحرمة الثابتة له ، فنسبة الرفع إلى الخمر إذن نسبة مجازية ؛ إذ المرفوع حقيقة هو حكم الخمر لا نفسه. وما دامت نسبة الرفع إلى الشيء بمعنى الحكم حقيقية بينما نسبته إلى الشيء بمعنى الموضوع مجازية فلا يمكن الجمع بينهما فإنّ نسبة الرفع إلى الشيء لا بدّ وأن تكون امّا حقيقية أو مجازية ولا يمكن أن تكون في وقت واحد حقيقية ومجازية معا.

وأجاب الشيخ الأصفهاني بأنّه لا بأس وأن تكون نسبة الرفع حقيقية ومجازية في وقت واحد ولكن باعتبارين مختلفين فباعتبار كون الرفع منسوبا إلى الشيء بمعنى الحكم تكون النسبة حقيقية وباعتبار نسبته إلى الشيء بمعنى الموضوع تكون مجازية ، انّ هذا ممكن ما دام الاعتبار متعدّدا نظير أن يكون الشخص الواحد عالما وجاهلا باعتبارين مختلفين فهو عالم بلحاظ الفقه وجاهل بلحاظ الطب وإنّما المستحيل كون النسبة حقيقية ومجازية باعتبار واحد.

ويمكن أن نقول في ردّ الأصفهاني أنّ المحذور لا يكمن في أنّ النسبة كيف تكون في وقت واحد حقيقية ومجازية حتّى يقال لا بأس بذلك ما دام الاعتبار

ص: 123

مختلفا بل المحذور يكمن في أنّ النسبتين ما دامتا متغايرتين - ودليل التغاير كون إحداهما حقيقية والاخرى مجازية - فلا يمكن أن تكون الهيئة الحاصلة من إضافة الرفع إلى ما لا يعلمون مستعملة فيهما لأنّه استعمال في أكثر من معنى واحد.

وإن شئت قلت : كلّما كانت النسبتان متغايرتين فلا يمكن أن تكون الهيئة الواحدة مستعملة فيهما لأنّه استعمال في أكثر من معنى واحد ، وحيث إنّ النسبتين في مقامنا متغايرتان لأنّ إحداهما حقيقية والاخرى مجازية فلا يمكن استعمال الهيئة فيهما بعد وضوح عدم وجود جامع بين النسبتين لتكون الهيئة مستعملة فيه ، فهي إذن امّا مستعملة في النسبة الحقيقية فقط ولازمه اختصاص الحديث بالشبهة الحكمية أو في النسبة المجازية فقط ولازمه الاختصاص بالشبهة الموضوعية. والمحذور إذا بيّن بهذا الشكل فلا يمكن دفعه بما أفاده الأصفهاني كما هو واضح.

والصحيح في دفع اعتراض الآخوند أن يقال إنّ نسبة الرفع إلى الشيء بمعنى الحكم لا تغاير نسبته إلى الشيء بمعنى الموضوع ؛ إذ النسبة على كلا التقديرين مجازية ، فكما انّ نسبة الرفع إلى الموضوع نسبة مجازية كذلك نسبته إلى الحكم مجازية أيضا لأنّ المقصود من الرفع في حديث الرفع هو الرفع الظاهري أي أنّ المرفوع هو وجوب الاحتياط لا نفس الحكم المجهول وإلاّ يلزم اختصاص الأحكام واقعا بالعالم ، وما دام المرفوع هو وجوب الاحتياط فنسبة الرفع إلى الحكم الذي لا يعلم نسبة غير حقيقية لأنّ المرفوع حقيقة ليس هو الحكم غير المعلوم بل هو وجوب الاحتياط ، وعليه فلا يلزم استعمال الهيئة في نسبتين بل في نسبة واحدة مجازية وطرفها واحد وهو الشيء ، غاية الأمر مصداق الشيء مختلف فهو الحكم مرة والموضوع اخرى ، وواضح انّ النسبة إنّما

ص: 124

تتعدّد بتعدّد طرفها ، أمّا إذا كان طرفها واحدا - وهو الشيء - وكان مصداقه مختلفا فذلك لا يوجب تعدّدها بل تبقى واحدة ومجازية سواء كان مصداق الشيء هو الحكم أم الموضوع.

2 - والتصوير الثاني للجامع ما ذكره الشيخ العراقي وهو أنّ الجامع عبارة عن الحكم ، فإنّ المشكوك في الشبهة الحكمية هو الحكم الكلي والمشكوك في الشبهة الموضوعية هو الحكم أيضا ولكنّه الحكم الجزئي ، فالمشكوك في كليهما هو الحكم غير أنّه في إحداهما هو الحكم الكلي - المعبّر عنه بالجعل أو الحكم الإنشائي أو الحكم الكلّي الثابت للموضوع الكلّي الذي افترضه المولى في ذهنه ، فإنّ حرمة شرب التتن التي نشكّ فيها بنحو الشبهة الحكمية حكم كلي ثابت للتتن الكلّي فالمولى افترض في ذهنه وقدّر شرب التتن وبعد ذلك حكم عليه بحكم كلي وهو الحرمة - وفي الاخرى هو الحكم الجزئي المعبّر عنه بالمجعول أو بالحكم الفعلي الذي هو حكم ثابت للشيء الفعلي وجودا فالسائل الموجود خارجا بالفعل المردّد بين الخل والخمر شيء فعلي يشك في حكمه الجزئي الفعلي وأنّه حرام أو حلال.

وباختصار : الجامع بين الشبهتين هو الحكم غاية الأمر المشكوك في إحداهما هو الحكم الكلي وفي الاخرى الحكم الجزئي.

وامّا بالنسبة إلى الأمر الثاني فقد سبق مفصّلا في الحلقة الثانية ص 327 انّه قد يدّعى وجود قرينة تقتضي اختصاص الحديث بالشبهة الموضوعية وهي قرينة وحدة السياق - بأن يقال ان الفقرات السابقة ناظرة إلى الموضوع الجزئي فإنّ الخطأ والنسيان وغير ذلك لا تتصوّر إلاّ في الامور الجزئية فالإنسان قد يخطأ أو يكره على الخمر الخارجي فيشربه ولا يتصوّر ذلك في الأشياء الكلّية.

وقد تقدّم الجواب عن هذه القرينة في الحلقة الثانية أيضا (1).

وتقدّم في الحلقة الثانية أيضا انّه قد يقال بوجود قرينة تقتضي اختصاص الحديث بالشبهات الحكمية (2)

ص: 126

وتقدّم الجواب عنها أيضا (1).

إذن كلتا القرينتين على الاختصاص غير تامة فإطلاق الحديث للشبهات الحكمية والموضوعية تامّ ولا محذور في التمسّك به.

الشريفة. وهنا نلفت النظر إلى إمكان التعويض عن هذه النصوص والاستغناء عنها بالاستصحاب بلا حاجة إلى التمسّك بالنصوص.

والاستصحاب له أشكال ثلاثة هي : -

1 - استصحاب عدم التكليف الثابت قبل التشريع الإسلامي بأن نقول هكذا : انّ حرمة شرب التتن مثلا لم تكن ثابتة قبل التشريع الإسلامي فإذا شككنا في ثبوتها بعده استصحبنا عدمها الثابت قبلا ، وبذلك يثبت عدم حرمة شرب التتن بعد الإسلام وهو المطلوب.

2 - استصحاب عدم الحرمة الثابت بعد الإسلام وقبل البلوغ بأن نقول : بعد بزوغ نور الإسلام لم تكن الحرمة لشرب التتن ثابتة قبل البلوغ جزما - إذ التكاليف معدومة قبل البلوغ - فإذا شككنا في ثبوتها بعد البلوغ استصحبنا عدمها الثابت قبل البلوغ.

3 - انّ التكليف لو كان مشروطا بشرط على تقدير ثبوته فيمكن استصحاب عدمه الثابت بعد البلوغ وقبل تحقّق ذلك الشرط ، فمثلا إذا شككنا في وجوب صلاة الجمعة زمن الغيبة ففي يوم الأربعاء إذا تحقق البلوغ أمكننا أن نستصحب عدم الوجوب الثابت يوم الخميس فإنّه قبل يوم الجمعة لا وجوب لصلاة الجمعة جزما ؛ إذ الوجوب لو كان ثابتا فهو مشروط جزما بمجئ يوم الجمعة فقبل الجمعة - أي يوم الخميس الذي هو ما بعد البلوغ - لا وجوب فيستصحب إلى يوم الجمعة عدم الوجوب الثابت بعد يوم البلوغ وقبل تحقق الشرط ويثبت بذلك انتفاء وجوب صلاة الجمعة زمن الغيبة وهو المطلوب (1).

ص: 128

والفرق بين هذه الاستصحابات الثلاثة أنّ الأوّل منها - وهو استصحاب عدم الحكم الثابت قبل الإسلام - استصحاب لعدم التشريع ؛ إذ قبل الإسلام لا تشريع لحرمة شرب التتن جزما فإذا شكّ في تشريع حكم بعد الإسلام استصحب عدم التشريع - أي عدم الجعل فإنّ التشريع عبارة اخرى عن الجعل - بينما الثاني منها استصحاب لعدم الحكم الفعلي ، أي استصحاب لعدم المجعول حيث نقول هكذا : انّ الإسلام حتّى لو فرض انّه شرّع حرمة شرب التتن فهي غير فعلية قبل البلوغ ، فإنّ الأحكام تصير فعلية بالبلوغ ، ولا يمكن أن نستصحب عدم التشريع إذ لا نجزم بعدم ثبوت تشريع الحرمة قبل البلوغ بل هي محتملة وإنّما المجزوم به هو عدم فعلية الحرمة.

وهكذا الأمر في الاستصحاب الثالث ، أي انّ المستصحب هو عدم الحكم الفعلي فإنّ الذي نجزم به قبل يوم الجمعة هو عدم الوجوب الفعلي لصلاة الجمعة لا عدم تشريع الوجوب فإنّ من المحتمل ثبوت تشريع وجوب الجمعة قبل يوم الجمعة.

والخلاصة من كل هذا : انّ الاستصحاب في الشكل الأوّل استصحاب لعدم الجعل الثابت قبل الإسلام ، وفي الشكل الثاني استصحاب لعدم المجعول الثابت قبل البلوغ ، وفي الشكل الثالث استصحاب لعدم المجعول الثابت بعد البلوغ وقبل تحقّق الشرط.

ص: 129

ثمّ ان الاستصحاب بأشكاله الثلاثة وقع موردا للاعتراض من قبل الميرزا على ما تقدّم في الحلقة الثانية فراجع.

قوله ص 51 س 8 : انّ نسبة الشيء إلى ما هو له : أي انّ نسبة الرفع إلى الحكم حيث انّها نسبة إلى ما يستحق أن ينسب إليه بخلاف نسبة الرفع إلى الموضوع فإنّها نسبة إلى ما لا يستحقّ أن ينسب إليه.

قوله ص 51 س 15 : التصوير الثاني ... : البيان في هذا التصوير لا يخلو من التطويل والغموض. والتعبير في التقرير ج 5 ص 44 أوضح وأخصر حيث ورد : « الثالث : ما ذكره المحقّق العراقي من إرادة التكليف الأعمّ من الحكم الكلّي والجزئي ويكون الاسناد إليه حقيقيا لا محالة ».

قوله ص 51 س 16 : بوصفه ... : فإنّ الجعل عبارة اخرى عن الحكم الكلّي الثابت للموضوع الكلي الذي يفترض المولى وجوده في ذهنه بينما المجعول هو عبارة اخرى عن الحكم الجزئي الثابت للموضوع الفعلي وجودا.

قوله ص 52 س 3 : بعد الايمان بثبوت جعل ومجعول ... : إنّما عبّر بهذا لأنّ هذا التصوير هو للشيخ العراقي وهو ينكر انقسام الحكم إلى جعل ومجعول (1) ، وبعد إنكاره هذا فلا وجه لهذا التصوير الثاني منه قدس سره لأنّه يتمّ بناء على التسليم بفكره الجعل والمجعول والمفروض انّه ينكر ذلك.

قوله ص 52 س 13 : كما يمكن التعويض عن البراءة بالاستصحاب : المناسب : كما يمكن التعويض عن نصوص البراءة بالاستصحاب.

قوله ص 52 س 16 : بداية الشريعة : المناسب : قبل الشريعة أو يقال

ص: 130

هكذا : بداية الشريعة وقبل التشريع.

قوله ص 53 س 1 : بل قد يكون : أي انّ ذكر زمان ما قبل البلوغ هو من باب المثال وإلاّ فيمكن استصحاب عدم التكليف الثابت قبل العقل.

قوله ص 53 س 1 : بل قد يكون : أي زمان الحالة السابقة.

قوله ص 53 س 2 : وتحقق الشرط بعد البلوغ : أي تحقق الشرط بعد البلوغ بفترة فإنّ الشرط - وهو يوم الجمعة - تحقق بعد البلوغ بفترة حيث انّ يوم الخميس فترة متخلّلة بين يوم الأربعاء - الذي هو يوم البلوغ - ويوم الجمعة الذي هو يوم تحقق الشرط.

ثمّ انّه في الطبع الجديد صحفت العبارة بشكل يخلّ بما يريد قدس سره بيانه. فلاحظ ذلك.

قوله ص 53 س 3 : استصحاب عدمه : أي استصحاب عدم التكليف المشروط الثابت ذلك العدم قبل تحقّق الشرط أي قبل يوم الجمعة.

ص: 131

ص: 132

نشكّ في حرمة شرب التتن وفي حرمة الأرنب وفي حرمة القهوة وفي وجوب الدعاء عند رؤية الهلال و ... ولا نحتمل أن جميع هذه الشبهات لا يوجد فيها تحريم ولا وجوب بل نقطع بثبوت التحريم أو الوجوب في بعضها - فإنّ الشريعة لا يحتمل أن تحكم على جميع الوقائع بالإباحة وإلاّ لم تكن شريعة فإنّ الشريعة هي المنهج الذي يحكم بحرمة بعض الأشياء أو وجوبها - ومع وجود هذا القطع فلا يمكن إجراء البراءة ؛ إذ إجراؤها في جميع الشبهات مخالف للعلم الإجمالي وإجراؤها في بعضها ترجيح بلا مرجّح ، نظير ما لو كان لدينا ألف إناء نعلم بحرمة بعضها فإنّ الحكم بحلّية جميعها يتنافى مع العلم الإجمالي والحكم بحلّية بعضها ترجيح بلا مرجّح.

يقول رفع وجوب الاحتياط إزاء الحكم الذي لا يعلم (1) بينما دليل وجوب الاحتياط يقول يجب الاحتياط إزاء الحكم الذي لا يعلم ، والمعارضة بين اللسانين واضحة. وقد تقدّم هذا في الحلقة الثانية ص 338.

ثمّ انّه بعد المعارضة بين مثل حديث الرفع وأدلة وجوب الاحتياط فأيّهما المقدّم؟ انّ هذا ما نبحثه في النقطة التالية.

ج - بعد أن عرفنا انّ بعض أدلة البراءة معارض لأدلة الاحتياط فعلينا الآن أن نعرف أيّهما المقدّم.

قد يقول الإخباري بتقديم أدلة الاحتياط وتوجيه ذلك بأنّ أدلة البراءة على قسمين بعضها نصوص قرآنية وبعضها نصوص روائية.

أمّا النصوص القرآنية فالنص التامّ من حيث الدلالة هو الآية الاولى ، أي قوله تعالى : ( لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها ) .

وأمّا النصوص الروائية فالنص التامّ من حيث الدلالة هو حديث « رفع عن امّتي ما لا يعلمون » بخلاف بقية النصوص فإنّها لم تسلم من المناقشة.

وبعد أن عرفنا انّ المعارضة تقع بين الآية الاولى وأدلة وجوب الاحتياط ، وهكذا تقع بين حديث الرفع وأدلة وجوب الاحتياط نأتي الآن لنعرف ما هو المقدم في المعارضة الاولى ثمّ لنعرف ما هو المقدّم في المعارضة الثانية؟

وفي المعارضة الاولى لا بدّ وأن يقول الإخباري انّ المقدّم هو أدلة وجوب

ص: 135

الاحتياط بتقريب انّ الآية الكريمة عامّة بينما أدلّة وجوب الاحتياط خاصّة ، وعند المعارضة يقدم الخاص على العام.

والوجه في كون الآية عامة هو أنّها تشمل - على ما تقدّم - ثلاثة أفراد : المال ، والفعل ، والتكليف ، والمهم في محل بحثنا من هذه الثلاثة هو التكليف ، والآية شاملة له بمقتضى عمومها فهي تشمل التكليف بمقتضى العموم المذكور ، وهذا بخلاف أدلة وجوب الاحتياط فإنّها مختصة بفرد واحد وهو التكليف فهي تدل على أنّ الاحتياط واجب في خصوص باب التكاليف.

وبعد إن كانت أدلة وجوب الاحتياط خاصة بمورد التكاليف بينما أدلة البراءة عامة للتكاليف ولغيرها يلزم تخصيص أدلة البراءة بواسطة أدلة وجوب الاحتياط فتصير النتيجة : لا يكلّف اللّه نفسا بشيء لم يؤت إلاّ في خصوص التكاليف فإنّها وإن لم تؤت - أي لم تعلم - يجب فيها الاحتياط ولا تكون مرفوعة.

هذا كلّه بالنسبة إلى المعارضة الاولى.

وأمّا المعارضة الثانية - أي المعارضة الواقعة بين حديث الرفع وأدلة وجوب الاحتياط - فأيضا قد يقول الإخباري بتقديم أدلة وجوب الاحتياط لنفس النكتة السابقة ، أي لكون حديث الرفع عاما بينما أدلة وجوب الاحتياط خاصة والخاص مقدّم على العام بالتخصيص.

والوجه في كون حديث الرفع عاما هو انّه يشمل الشبهات الحكمية والموضوعية - حيث مرّ بنا سابقا انّ حديث الرفع لا يختص بالشبهات الحكمية بل يعم الشبهات الموضوعية - بينما أدلة وجوب الاحتياط ناظرة إلى خصوص الشبهات الحكمية ؛ إذ الشبهات الموضوعية لا خلاف بين الاصولي والإخباري في عدم وجوب الاحتياط فيها.

ص: 136

وإذا كان حديث الرفع شاملا للشبهات الحكمية والموضوعية بينما أدلة وجوب الاحتياط مختصة بالشبهات الحكمية خصّصت أدلة وجوب الاحتياط حديث الرفع وصارت نتيجة حديث الرفع بعد التخصيص : رفع عن امّتي كل ما لا يعلمونه إلاّ في الشبهات الحكمية فإنّه لا يرتفع فيها وجوب الاحتياط وإنّما هو مرفوع عن خصوص الشبهات الموضوعية ، وواضح انّ هذه النتيجة تتلائم ومرام الإخباري.

فيما بعد الفحص ولا تختص بموارد ما قبل الفحص ، فدليل « أخوك دينك فاحتط لدينك » يقول احتط حتّى فيما بعد الفحص.

وإذا كان كل واحد من الآية الكريمة وأدلة وجوب الاحتياط عاما من جهة وخاصا من جهة اخرى صارت النسبة هي العموم من وجه. ومادة الاجتماع هي التكليف ما بعد الفحص (1) فالآية الكريمة تنفي وجوب الاحتياط فيه بينما أدلة وجوب الاحتياط تثبت وجوب الاحتياط فيه.

وبعد هذه المعارضة فأيّهما المقدّم؟ انّ المقدّم هو الآية الكريمة التي تنفي وجوب الاحتياط لأنّها نصّ قرآني ، والنص القرآني عند معارضته للرواية يكون هو المقدّم لأنّه قطعي.

وهذه النتيجة نتيجة في صالح الاصولي لأنّها تثبت تقدّم البراءة في باب التكاليف بعد الفحص وهو مطلوبه.

هذا كلّه في توضيح كون المعارضة بين الآية الكريمة وأدلة وجوب الاحتياط هي العموم من وجه.

وأمّا كون المعارضة بين حديث الرفع وأدلة وجوب الاحتياط هي العموم والخصوص من وجه فذلك باعتبار انّ حديث الرفع وإن كان عاما من جهة

ص: 138

الشمول للشبهات الحكمية والموضوعية إلاّ أنّه خاص من جهة اختصاصه بموارد الشبهة البدوية ولا يعمّ موارد العلم الإجمالي ؛ إذ في موارد العلم الإجمالي يكون التكليف معلوما ، والحديث ناظر إلى موارد عدم العلم أي موارد الشكّ حيث يقول : « رفع عن امّتي ما لا يعلمون » فما لا يعلم - وهو التكليف المشكوك - هو المرفوع.

هذا بالنسبة إلى حديث الرفع.

وأمّا بالنسبة إلى أدلة وجوب الاحتياط فالأمر فيها كذلك أيضا فهي وإن كانت خاصّة بالشبهات الحكمية إلاّ أنّها عامة للشبهة البدوية والشبهة المقرونة بالعلم الإجمالي ولا تختص بموارد الشبهة البدوية.

ومادة الاجتماع هي الشبهة البدوية الحكمية (1) ، وفي مثلها يحصل التعارض بين حديث الرفع وأدلة وجوب الاحتياط ، فحديث الرفع ينفي وجوب الاحتياط بينما أدلة وجوب الاحتياط تثبت وجوب الاحتياط والمقدّم هو حديث الرفع لأنّ مضمونه موافق للقرآن الكريم - أي لقوله تعالى : ( لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها ) فإنّ مقتضى إطلاقه للتكليف هو انّ التكليف إذا لم يؤت فهو غير ثابت - والموافق لكتاب اللّه سبحانه مقدّم على المخالف عند المعارضة.

وهذه النتيجة هي في صالح الاصولي أيضا حيث انّه يريد إثبات البراءة في الشبهة الحكمية البدوية.

ص: 139

إذن النتيجة في كلتا المعارضتين بعد هذا البيان هي في صالح الاصولي.

ثمّ انّه بعد أن عرفنا انّ النسبة في مقام المعارضة هي العموم من وجه والمقدم هو دليل البراءة امّا لأنّه قرآني أو لموافقته لمضمون القرآن الكريم نقول : لو قطعنا النظر عن هذا الوجه للتقديم فمع ذلك تكون النتيجة في صالح الاصولي وليست في صالح الإخباري ؛ إذ دليل البراءة ودليل وجوب الاحتياط بعد تعارضهما يتساقطان ، وبعد التساقط نرجع إلى قاعدة قبح العقاب بلا بيان - وبذلك تثبت البراءة أيضا - إن كنّا من القائلين بالقاعدة المذكورة ، وإن كنّا من المنكرين لها فنرجع لإثبات البراءة إلى استصحاب البراءة الثابتة قبل التشريع أو قبل البلوغ فإنّ دليل الاستصحاب عامّ يدل على جريان الاستصحاب في كل حالة متيقّنة سابقة ، وأدلة وجوب الاحتياط جاءت وخصّصت عموم دليل الاستصحاب وأثبتت أنّ الاستصحاب لا يجري لإثبات البراءة - فإنّ الحكم عند الشكّ في ثبوت التكليف هو الاحتياط دون البراءة - ولكن حيث انّ هذا المخصص الدال على وجوب الاحتياط معارض بأدلة البراءة فلا يمكن الأخذ به فيبقى الدليل العام وهو دليل حجّية الاستصحاب سالما من المخصّص ويجري لإثبات البراءة بلا مزاحم.

فيها هي مقرونة بالعلم الإجمالي - فقد ذكر له جوابان أحدهما ما هو المذكور في الكفاية وغيرها من انّا وإن كنّا نعلم بثبوت الحرمة في بعض الشبهات بيد أنّ هذا العلم الإجمالي منحلّ بعلم إجمالي أصغر منه يختص بدائرة أخبار الثقات ، ومعه فيكون العلم المنجز هو هذا العلم الصغير.

توضيح ذلك : انّا لو فرضنا انّ الوقائع التي نشك في حكمها - 1000 واقعة مثلا وفرضنا أيضا انّ الوقائع التي نعلم بثبوت الحرمة فيها - 10 وقائع مثلا ففي مثل هذه الحالة يكون العلم الإجمالي الثابت في الوقائع الألف منجزا ويجب الاحتياط في جميع أطرافه ، ولكن هذا لو لم نلتفت إلى حقيقة اخرى وهي أنّه لو نظرنا إلى وسائل الشيعة لوجدنا فيه أخبارا كثيرة جدّا ، وهذه الأخبار لا يحتمل كذبها جميعا بل نجزم بأنّ 10 أخبار على الأقل - الدالّة على 10 تحريمات - صادقة وصادرة عن الأئمّة علیهم السلام ، وبعد الالتفات إلى هذه الحقيقة يحصل لنا علم إجمالي ثاني أصغر من السابق ، وهو العلم إجمالا بوجود 10 أخبار أو بالأحرى 10 تكاليف تحريمية في مجموع دائرة الأخبار ، ونحن ندّعي أنّ العلم الكبير الأوّل منحلّ بهذا العلم الصغير لأنّه كلّما كان عندنا علمان أحدهما كبير والآخر صغير وكانت أطراف الصغير بعض أطراف الكبير وكان مقدار المعلوم بالإجمال في الصغير لا يقلّ عن مقدار المعلوم بالإجمال في الكبير فالكبير ينحلّ بالصغير ويكون العلم المنجز هو العلم الصغير.

فمثلا لو كان عندنا عشرة أواني وكنّا نعلم بنجاسة منها ثمّ علمنا بعد ذلك بأنّ اثنين من الأواني الخمسة الواقعة في جانب اليمين من تلك الأواني العشرة نجس ، في مثل ذلك لا يكون العلم الأوّل الكبير منجزا بل يكون المنجز هو العلم الثاني الثابت في الأواني الخمسة فإنّ أطراف العلم الصغير الثاني بعض أطراف

ص: 141

العلم الكبير الأوّل كما انّ المعلوم نجاسته بالإجمال في العلم الصغير لا يقلّ عن المعلوم في العلم الكبير فيكون العلم المنجز هو الثاني ، أي يجب الاجتناب عن الأواني الخمسة فقط ولا يجب الاجتناب عن مجموع الأواني العشرة لأنّ العلم الكبير ينحلّ بسبب العلم الصغير ويبقى الصغير هو المنجز.

ونفس الشيء نقوله في مقامنا فإنّ العلم الكبير الذي أطرافه جميع الشبهات ينحلّ بالعلم الإجمالي الصغير في دائرة الأخبار لأنّ الشبهات التي وردت فيها أخبار هي بعض من تلك الشبهات في العلم الكبير ، كما وانّ المفروض انّ المعلوم بالإجمال في العلم الصغير لا يقلّ عن المعلوم بالإجمال بالكبير فينحل الكبير ويكون الصغير هو المنجز ، أي انّه يجب الاحتياط في دائرة الأخبار فقط لا في جميع الشبهات.

وبكلمة أوضح : كل شبهة دلّت رواية على حرمتها يجب فيها الاحتياط ، وأمّا الشبهات التي لا يوجد فيها خبر فلا يجب الاحتياط فيها ، وهذا هو المطلوب ؛ إذ المطلوب للاصولي هو إثبات إنّ كل شبهة يشكّ في حكمها ولم يدل خبر على حرمتها فلا يجب فيها الاحتياط بل تجري البراءة.

هذا حصيلة ما ذكره الآخوند وغيره.

ويمكن مناقشته بأنّ العلم الصغير ليس واحدا بل اثنان إذ كما نعلم بأنّ عشرة من أخبار الثقات صادق جزما كذلك نعلم بأنّ عشرا من الامارات غير المعتبرة كالشهرات وأخبار من لم يثبت توثيقهم صادق (1) فإنّا لا نحتمل كذب

ص: 142

جميع ذلك بل بمقتضى حساب الاحتمال نجزم بصدق عشر منها على الأقل (1).

وبهذا تحصل لنا ثلاثة علوم إجمالية : علم إجمالي كبير ثابت في مجموع الشبهات يثبت حرمة عشر وقائع ، وعلمين إجماليين صغيرين أحدهما في دائرة أخبار الثقات وثانيهما في دائرة الشهرات وأخبار غير الثقات ، وفي كل من هذين العلمين الصغيرين نعلم بحرمة عشر شبهات.

ولا بدّ من الالتفات إلى أنّ الشبهات في دائرة أخبار الثقات لا ندّعي أنّها مغايرة للشبهات في دائرة الشهرات وأخبار غير الثقات بل في الغالب هما متّحدان ، بمعنى أنّ أغلب الشبهات يوجد فيها أخبار ثقات ويوجد فيها شهرات أو أخبار غير ثقات ونادرا ما يكون خبر الثقة ثابتا في شبهة من دون شهرة أو خبر غير ثقة وهكذا بالعكس.

وبعد الالتفات إلى هذا كاملا نأخذ بطرح السؤال التالي وهو أنّ التحريمات العشر التي نعلم بثبوتها في دائرة أخبار الثقات هل هي نفس التحريمات العشر التي نعلم بثبوتها في دائرة الشهرات وأخبار غير الثقات أو أنّ ذلك غير محتمل وإنّما هما متطابقان في البعض لا في الجميع ، فكلتا العشرتين تتطابقان مثلا في ثمانية تحريمات وهناك تحريمان ثابتان في دائرة أخبار الثقات بلا أن يكون فيهما شهرة أو خبر غير ثقة ، كما وأنّه هناك تحريمان آخران توجد فيهما شهرة وخبر غير ثقة ولا يوجد فيهما أخبار ثقات (2)؟

فإن اخترت الأوّل وقلت إنّا نحتمل أنّ تلك التحريمات العشر في أخبار الثقات هي نفس التحريمات العشر التي نعلم بثبوتها في الشهرات وأخبار غير

ص: 143

كالثقات - أي أنّ المعلومين بالإجمال في كلا العلمين نحتمل واقعا تطابقهما تطابقا تامّا - فيشكل حينئذ بأنّه لماذا ينحلّ العلم الكبير الثابت في مجموع الشبهات بالعلم الصغير الثابت في دائرة أخبار الثقات ولا ينحلّ بالعلم الإجمالي الصغير الثابت في الشهرات وأخبار غير الثقات؟ إنّ هذا ترجيح من غير مرجّح (1).

وإن اخترت الاحتمال الثاني - وهو انّ التحريمات العشر هنا وهناك ليست متطابقة تطابقا تامّا بل هي متطابقة في ثمانية فقط وهناك تحريمان فيهما أخبار ثقات بلا شهرات وأخبار غير ثقات كما وهناك تحريمان فيهما شهرات وأخبار غير ثقات بلا أخبار ثقات - فيرد عليه انّ لازم هذا أن تكون التحريمات التي نعلم بها في العلم الإجمالي الكبير الثابت في مجموع الشبهات ليست هي عشر تحريمات بل 12 تحريما (2).

ص: 144

وإذا كان المعلوم بالإجمال في الكبير 12 تحريما فلازم ذلك عدم انحلاله بالعلم الصغير في دائرة الأخبار لأنّ المعلوم في دائرة الأخبار هو 10 بينما المعلوم في الكبير هو 12 ، وقد قلنا سابقا إنّ شرط انحلال العلم الكبير بالصغير هو ان لا يقل المعلوم في الصغير عن المعلوم في الكبير ، والمفروض هنا انّ المعلوم في الصغير أقلّ من المعلوم في الكبير فلا يحصل الانحلال.

وأمّا إذا فرض انّ الاصول لم تتعارض فالعلم الإجمالي لا يكون منجزا ، كما لو فرض انّا نملك انائين أحدهما خمر والآخر ماء وعلمنا إجمالا بوقوع نجاسة في أحدهما فيجوز إجراء أصل الطهارة في إناء الماء وبالتالي يجوز شربه ولا يعارضه أصل الطهارة في الإناء الآخر لأنّه خمر ، والخمر نجس جزما لا معنى لإجراء أصل الطهارة فيه.

وباتّضاح هذا نقول : انّ مجموع الشبهات التي بأيدينا وإن كنّا نعلم إجمالا بحرمة بعضها إلاّ أنّ هذا العلم الإجمالي ليس منجزا لأنّ كثيرا من الشبهات وردت فيها آيات وروايات تبيّن الحكم الثابت فيها ، فالخمر مثلا وردت فيه آية تدلّ على حرمته والكلب وردت فيه آية كذلك و ... وبعضها اتّضح الحكم فيه بالاستصحاب كالشكّ في بقاء وجوب صلاة الجمعة زمن الغيبة فإنّه ببركة استصحاب الوجوب إلى زمن الغيبة يثبت الوجوب.

إذن هناك شبهات كثيرة ثبت حكمها بالآيات أو الروايات أو الاستصحاب. ومثل هذه الشبهات لا يجري فيها أصل البراءة للعلم بحكمها من الطرق المذكورة ، ومع عدم جريان البراءة فيها فالقسم الباقي من الشبهات الذي لم ترد فيه آية ولا رواية ولا استصحاب لا محذور من إجراء البراءة فيه لأنّه لا يوجد علم إجمالي بثبوت الحرمة فيه.

وبذلك يثبت إنّ كل شبهة ليس فيها آية ولا رواية ولا استصحاب فلا مانع من جريان البراءة فيها ، وهو المطلوب ، إذ مطلوبنا إثبات انّ أصل البراءة يجري في الشبهة التي لا يوجد دليل على تحريمها ، وذلك ثابت بعد انحلال العلم الإجمالي.

ويسمّى مثل هذا الانحلال بالانحلال الحكمي لأنّ العلم الإجمالي لم يرتفع حقيقة من النفس وإنّما ارتفعت منجزيته فقط بسبب عدم تعارض الاصول فإنّ

ص: 146

عدم تعارض الاصول لا يرفع العلم الإجمالي حقيقة وإنّما يرفع منجزيته.

فتمام النكتة للانحلال تكمن في عدم تعارض الاصول ولا تأثير لمسلك جعلية العلمية في ذلك أبدا. أجل لئن كان لمسلك جعل العلمية دور في المقام فدوره يبرز في توجيه نكتة عدم جريان الأصل في الطرف الذي قامت فيه الامارة ، فما قامت فيه الامارة لا يجري فيه الأصل باعتبار انّ الامارة بناء على مسلك جعل العلمية تورث العلم وتلغي الشكّ الذي هو موضوع الأصل - ومن الطبيعي تلغيه تعبّدا لا حقيقة ومن هنا كانت حاكمة لا واردة - وبالتالي ينحصر جريان الأصل بالطرف الآخر ويرتفع التعارض.

وإن شئت قلت : إنّ نكتة وجوب الموافقة القطعية ليست كامنة في عنوان العلم الإجمالي ليقوم السيد الخوئي ببذل الجهود في إثبات زوال العنوان المذكور زوالا تعبّديا ببركة مسلك جعل العلمية وإنّما هي كامنة في عدم تعارض الاصول في الأطراف. ولكن لماذا لا تتعارض الاصول عند قيام الامارة في أحد الطرفين؟ انّ مسلك جعل العلمية يصلح جوابا عن هذا السؤال فيقال انّ الطرف الذي قامت فيه الامارة لا يجري فيه الأصل لحكومتها عليه حيث إنّها تلغي الشكّ تعبّدا ، وأمّا إذا لم نبن على مسلك جعل العلمية فيمكن ان نستعين بنكتة ثانية لتقدّم الامارة وعدم جريان الأصل من قبيل نكتة الأخصيّة والنصيّة أو غيرها ممّا يأتي التعرّض له في هذا القسم من الحلقة ص 360 - 363 وبالتالي يتمّ عدم التعارض بين الاصول ومن ثمّ عدم وجوب الموافقة القطعية من دون الاستعانة بمسلك جعل العلمية أبدا.

قوله ص 54 س 2 : بأدلة تدل على وجوب الاحتياط : تقدّمت في الحلقة الثانية ص 338.

قوله ص 54 س 3 : بل هذه الأدلة : أي أدلة وجوب الاحتياط. وقوله :

ص: 148

« حاكمة عليها » أي على أدلة البراءة. وقوله : « لأنّها » : أي لأنّ أدلة وجوب الاحتياط. وقوله : « وتلك » : أي أدلة البراءة.

قوله ص 54 س 7 : غير معيّنة : أي هي ثابتة في مجموع الشبهات وإن لم تكن تلك التكاليف مشخّصة ومميّزة لنا.

قوله ص 55 س 4 : منوطة بعدم وصول الواقع : أي بعدم النهي عن شرب التتن مثلا بعنوان شرب التتن ، فإنّ من جملة أدلة البراءة حديث « رفع عن امّتي ما لا يعلمون » وواضح أنّ هذا الحديث يرفع وجوب الاحتياط عن شرب التتن ما دام لم يصل نهي عنه بعنوان شرب التتن.

قوله ص 55 س 9 : على أساس : هذا توضيح لكيفية دلالة الآية الاولى على البراءة عن التكليف.

قوله ص 56 س 5 : والتعارض : هذا أشبه بعطف التفسير على الاجتماع.

قوله ص 56 س 10 : في الحلقة السابقة : ص 345.

قوله ص 56 س 16 : شرطي القاعدة : أي قاعدة انحلال العلم الكبير بالعلم الصغير.

قوله ص 57 س 1 : تكون الشبهة خارج نطاق ... : أي تكون الشبهة التي ليس فيها خبر ثقة بدوية.

قوله ص 57 س 10 : والنطاقان : أي نطاق الامارات المعتبرة ونطاق الامارات غير المعتبرة.

قوله 57 س 10 : وإن كانا متداخلين جزئيّا : بمعنى انّ بعض الشبهات توجد فيه الامارات المعتبرة والامارات غير المعتبرة. بل هذا هو الغالب فإنّ الغالب في الشبهة التي فيها خبر ثقة فيها شهرة أيضا ، والشبهة التي فيها شهرة

ص: 149

فيها خبر ثقة أيضا.

قوله ص 57 س 11 : ولكن مع هذا : أي بالرغم من وجود التداخل الجزئي فمع ذلك لا يحصل الانحلال.

قوله ص 57 س 12 : تطابقهما المطلق : أي تطابقهما في جميع التكاليف العشرة المعلومة بالإجمال.

قوله ص 58 س 4 : الذي تضمّ أطرافه : أي العلم الإجمالي الكبير الثابت في مجموع الشبهات.

قوله ص 58 س 9 : واستصحاب مثبت للتكليف : ليس المقصود من الاستصحاب المثبت الاستصحاب الذي يراد به إثبات لازمه العقلي الذي يعبّر عنه بالأصل المثبت بل الاستصحاب الذي نتيجته ثبوت التكليف.

قوله ص 59 س 4 : وإنّما يكون تأثيره : أي تأثير إلغاء عنوان العلم الإجمالي.

قوله ص 59 س 5 : عن طريق رفع التعارض : أي انّ إلغاء عنوان العلم الإجمالي إن كان له أثر فأثره يظهر في رفع التعارض بين الاصول حيث انّ إلغاء العلم الإجمالي يتحقّق بسبب رفع الامارة - في الطرف الذي تقوم فيه - للشكّ رفعا تعبّديا ، ومع ارتفاع الشكّ تعبّدا فلا يجري الأصل لارتفاع موضوعه وبالتالي لا يحصل تعارض.

ص: 150

والإرادة ، وواضح انّ الحبّ لا يزول بتحقّق المحبوب ، والإرادة لا تزول بتحقق المراد ، فنحن نحبّ الطعام وحبّنا له لا يزول بتناوله بل هو باق لكنّه لا يحرك نحو الأكل من جديد.

وممّا يدل على عدم زوال فعلية الحب بتحقّق الأكل إنّنا قد نقوم بعد تناول الوجبة الاولى بالإعداد للوجبة الثانية ، فلو لم يكن الحب فعليا بعد تناول الوجبة الاولى فلماذا التحرّك لإعداد الوجبة الثانية.

وبعد اتّضاح هذا نعود إلى الكتاب لنوضّح أين يجري أصل البراءة وأين يجري أصل الاشتغال.

إنّ مورد البراءة هو ما إذا كان الشكّ في أصل ثبوت التكليف ومورد أصالة الاشتغال هو ما إذا كان الشكّ في تحقيق امتثال التكليف بعد اليقين بثبوته ، فمن شكّ في ثبوت وجوب الدعاء عند رؤية الهلال جرت البراءة لنفيه ، امّا إذا تيقّن بوجوب ذلك وشكّ هل دعا عند رؤية الهلال أو لا كان الاشتغال ولزوم الاتيان هو المحكم في حقّه.

وهذا شيء واضح. ولكن هناك شبهة لعلّ أوّل من أثارها هو الشيخ العراقي قدس سره تقول : لماذا لا تجري البراءة في الحالة الثانية أيضا - أي حالة العلم بثبوت التكليف والشكّ في حصول الامتثال - بتقريب انّ المكلّف متى ما احتمل صدور الدعاء منه فقد احتمل عدم ثبوت التكليف ، ومن الواضح انّ الشكّ في ثبوت التكليف مجرى للبراءة.

وقد يتخلّص من ذلك بأنّ أدلّة البراءة التي تدل على ثبوت البراءة عند الشكّ في التكليف منصرفة عن حالة الشكّ في ثبوت التكليف الناشئ من احتمال الامتثال ومختصّة بحالة الشكّ في ثبوت التكليف الذي لم ينشأ من احتمال

ص: 152

الامتثال ، فحديث « رفع عن امّتي ما لا يعلمون » مثلا يريد أن يقول : متى ما لم يعلم بثبوت التكليف فهو مرفوع ولا يريد أن يقول انّه مرفوع حتّى عند الشكّ في سقوطه بعد العلم بتحقّقه.

كما وقد يتخلص بأنّ استصحاب عدم الإتيان بالواجب يثبت عدم تحقّق الواجب خارجا وبالتالي يثبت وجوب الإتيان به من جديد واشتغال الذمّة به.

بأحد هذين الجوابين قد يتخلص من الشبهة المذكورة. بيد انّه إنّما يحتاج إليهما فيما لو لم نبن على المسلك المتقدّم ، وأمّا بناء على ما تقدّم من انّ الامتثال ليس مسقطا للتكليف وإنّما هو مسقط لفاعليته فالشبهة المذكورة تندفع من جذورها لأنّ المكلّف وإن احتمل إتيانه بالدعاء إلاّ أنّه يبقى متيقنا بثبوت التكليف ولكنّه يشك في سقوط فاعليته ومحرّكيته ، ومن الواضح انّه مع العلم بثبوت التكليف والشكّ في سقوط محركيته لا تجري البراءة ، فإنّ البراءة تجري حالة الشك في ثبوت التكليف ولا تجري حالة العلم بثبوته والشكّ في انتهاء فاعليته (1).

انّ هذا التساؤل وإن كان قد يبدو واهيا حيث ان تشخيص كون الشكّ شكّا في ثبوت التكليف أو في الامتثال شيء واضح.

بيد أنّه يمكن أن يقال : انّ الشكّ في الشبهات الحكمية - كالشكّ في حرمة التتن - وإن كان عادة شكّا في ثبوت التكليف ولم نعهد شبهة حكمية لا يكون الشكّ فيها شكّا في ثبوت التكليف ؛ إذ لو لم يكن الحكم مشكوكا فلا تكون الشبهة شبهة حكمية إلاّ أنّه في الشبهات الموضوعية قد يحصل الخفاء في كون الشكّ شكّا في ثبوت التكليف أو في الامتثال ، فلو قيل اكرم كل عالم وشك في شخص انّه عالم أو لا فهل الشكّ المذكور شكّ في ثبوت التكليف كي تجري البراءة ولا يجب إكرامه أو هو شكّ في الامتثال كي يجري الاشتغال؟ وهكذا لو قيل يحرم الكذب وشكّ في كلام انّه كذب أو لا فهل الشكّ في ذلك شكّ في ثبوت التكليف أو في الامتثال؟

إذن الشبهة الموضوعية بحاجة ملحّة إلى تقديم ضابط يوضح لنا متى يكون الشكّ شكا في ثبوت التكليف ومتى يكون شكا في الامتثال.

ولتوضيح الضابط نقول : لو قال المولى يحرم شرب الخمر إن كنت بالغا كان الحكم هو الحرمة. وهذا الحكم يرتبط بثلاثة أطراف وهي : -

أ - الشرب ، فإنّ الحرمة متعلّقة به. ويسمّى الشرب بمتعلّق الحكم.

ب - الخمر ، فإنّ الشرب - الذي هو متعلّق الحرمة - متعلّق بالخمر. ويسمّى الخمر بمتعلّق المتعلّق ، كما ويسمّى بالموضوع أيضا.

ج - البلوغ الذي هو قيد للحرمة ، فإنّ الحرمة مقيّدة بالبلوغ.

وبعد معرفة هذه الأطراف الثلاثة نقول انّ الشبهة لا تكون موضوعية إلاّ مع الشكّ في أحد الأطراف المذكورة ، فالشبهة تكون موضوعية لو شكّ في تحقّق

ص: 154

البلوغ أو في تحقّق الخمر أو في صدق الشرب ، إذ مع عدم الشكّ من إحدى الجهات المذكورة يتعيّن أن يكون الشكّ من ناحية الحكم وبذلك تكون الشبهة حكمية لا موضوعية.

وباتضاح هذا نقول : ميزان كون الشكّ في التكليف أو في الامتثال كما يلي : -

1 - إذا كان الشكّ في تحقق القيد - بأن شك في تحقق البلوغ - فالشكّ شكّ في أصل التكليف لأنّ التكليف مقيّد بالبلوغ فعند الشكّ في تحقّقه لا بدّ وأن يشكّ في ثبوت التكليف الذي هو مجرى البراءة (1)

2 - إذا كان الشكّ في تحقّق المتعلّق فالشكّ شكّ في الامتثال ويثبت الاشتغال ، كما لو فتح لشخص بواسطة عملية جراحية ثقب في جنبه وصبّ الخمر بواسطة انبوب في تلك الفتحة فهل يتحقّق بذلك عنوان شرب الخمر كي يحرم أو لا؟

في مثل ذلك يكون الشكّ شكّا في الامتثال لأنّ المكلّف لا يشك في حرمة شرب الخمر بل يجزم بفعليتها في حقّه وإنّما يشكّ في صدق الشرب على الإراقة في الثقب ، فإن كان صادقا فهو عاص بالإراقة في الثقب وإلاّ فلا. فالشك إذن شكّ في عصيان الحرمة المتوجهة إليه لا في أصل توجهها إليه ، فإنّ توجه الحرمة وفعليتها في حقّ المكلّف ليس مقيدا بوجود المتعلق في الخارج ، فعدم تحقق عنوان شرب الخمر في الخارج لا يعني عدم فعلية حرمة شرب الخمر في حقّ المكلّف ومع الجزم بتوجه الحرمة يلزم ترك الإراقة في الثقب كي يجزم بحصول فراغ الذمّة عمّا اشتغلت به يقينا (2).

ص: 155

3 - إذا كان الشكّ في تحقّق الموضوع - كما لو شكّ في سائل انّه خمر أو لا - فلا بدّ من التفصيل بين كون الموضوع مأخوذا بنحو الشمولية - كما لو قيل اكرم كل فقير ، فإنّ الفقير لوحظ بنحو الشمولية ، أي انّ جميع الفقراء يلزم إكرامهم ، وهكذا لو قيل لا تشرب الخمر ، فإنّ المقصود إنّ جميع أفراد الخمر يلزم تركها - وبين كونه مأخوذا بنحو البدلية ، كما لو قيل اكرم فقيرا ما (1).

فعلى تقدير الشمولية يكون الشكّ شكّا في ثبوت التكليف لأنّ وجوب الإكرام ينحلّ بعدد الأفراد ، فلو كانت أفراد العالم مائة انحلّ إلى مائة وجوب ، ولكل فرد من العالم فرد خاص من الوجوب (2) ، ومعه فالشكّ في كون شخص معين عالما يستلزم الشكّ في ثبوت وجوب آخر زائد على المائة فتجري البراءة عنه.

وإن كان مأخوذا بنحو البدلية - كما لو قيل اكرم فقيرا ما - فالشكّ شكّ في الامتثال ويجب الاحتياط لأنّ المفروض أنّ وجوب الاكرام الثابت في حقّ المكلّف وجوب واحد ويشكّ في أنّ هذا الوجوب الواحد هل يحصل امتثاله باكرام من يشكّ في فقره أو لا ، وفي مثله يحكم بالاشتغال ولزوم الجزم بتحقّق الامتثال.

ص: 156

الحكم ، كما لو قيل تجب الصلاة عند الزوال ، فإنّ الزوال موضوع ، وحيث انّه غير اختياري فيلزم أخذه قيدا ويكون المقصود : انّ تحقّق الزوال وجب الصلاة. وكما لو قيل : تجب الصلاة إلى الجهة التي فيها القبلة ، فإنّ كون القبلة في هذه الجهة أو تلك أمر غير اختياري فيجب أخذه قيدا ويكون المقصود : تجب الصلاة إلى هذه الجهة إن كانت القبلة فيها.

وأمّا إذا كان تحت الاختيار - كوجود الخمر مثلا - فلا يلزم أخذه قيدا في الحكم حتّى يكتفى بالميزان الأوّل بل تبقى الحاجة إلى الميزان الثاني.

الموجود بالخمرية على تقدير وجوده (1).

في القيد بيد انّ الشك في القيد له شكلان فتارة : -

أ - يشكّ في أصل وجود القيد ، كما لو شكّ في أنّ البلوغ متحقّق أو لا. ويسمّى هذا بالشكّ في وجود القيد بنحو مفاد كان التامّة (1).

ب - واخرى يشكّ في وجود القيد بنحو مفاد كان الناقصة ، أي يشك في اتصاف السائل بكونه خمرا على تقدير وجوده (2). أخذ المتعلّق قيدا في الحكم

اتضح من خلال ما سبق انّ الموضوع هو قيد في الحكم ولكن لا بوجوده بل اتصاف الشيء بالخمرية على تقدير وجوده - وبتعبير أشمل اتصاف الشيء بوصف الموضوع - هو القيد للحكم.

وهذه الفكرة يمكن تطبيقها على المتعلّق أيضا كالكذب في دليل « يحرم الكذب » فإنّ الكذب متعلّق للتحريم وليس موضوعا ويمكن تطبيق الفكرة السابقة عليه فيقال انّ اتصاف الكلام بالكذب هو قيد في الحرمة ، والتقدير : يحرم كل كلام إذا كان على تقدير وجوده متصفا بالكذب (3).

ص: 160

وهذا شيء وجداني فإنّ الحرمة لا تثبت للكذب بعد وجوده فليس من الصواب أن نقول انّه لا بدّ من وجود الكذب أوّلا ثمّ توجد الحرمة بل الحرمة ثابتة قبل وجود الكذب ، فكل كلام يصدق عليه الكذب على تقدير وجوده فهو حرام قبل وجوده أيضا.

السائل بكونه خمرا على تقدير وجوده.

ج - أن يشكّ في المتعلّق بنحو مفاد كان الناقصة ، كما لو شكّ في اتصاف الكلام بكونه كذبا على تقدير وجوده.

قوله ص 59 س 11 : لوجود الدليل عليها ... : أمّا الدليل على البراءة فهو الآية الاولى وحديث الرفع فإنّ دلالة هذين تامّة على ما اتّضح سابقا.

وأمّا انّ المانع عن تطبيق البراءة مفقود فلأنّ المانع من البراءة هو الاعتراضان الأساسيان السابقان ، وقد تقدّم دفعهما.

قوله ص 59 س 16 : وهذا واضح : أي جريان الاشتغال وعدم جريان البراءة. وقوله : « على مسلكنا المتقدّم » إشارة إلى ما مرّ في الحلقة الثانية ص 296 وفي القسم الأوّل من هذه الحلقة ص 308.

قوله ص 60 س 3 : في فعلية التكليف : أي في ثبوت التكليف الفعلي.

قوله ص 60 س 8 : بأصل موضوعي حاكم : تسمية استصحاب عدم الامتثال بالأصل الموضوعي واضح لأنّه ناظر إلى الموضوع وهو الامتثال فإنّ الامتثال موضوع لعدم وجوب الامتثال من جديد. وأمّا تسميته بالحاكم فلأنّه يثبت تعبّدا - لا حقيقة - موضوع وجوب الامتثال من جديد.

قوله ص 60 س 11 : أي المكلّف به : فإنّ الشكّ في الامتثال عبارة اخرى عن الشكّ في تحقق المكلّف به.

قوله ص 62 س 7 : ميزانان : الصواب : ميزانين.

قوله ص 62 س 10 : أن يكون إطلاق التكليف : المناسب : أن يكون الشكّ في الموضوع ويكون إطلاق التكليف ...

ص: 162

قوله ص 64 س 4 : في الأوّل : أي فيما إذا كان القيد مأخوذا بنحو مفاد كان التامة. والمراد من الثاني أخذه بنحو مفاد كان الناقصة.

ص: 163

ص: 164

وتظهر الثمرة أيضا في إمكان قصده في مقام الامتثال فإنّ الاستحباب المولوي يمكن قصده في مقام الامتثال ويصير الفعل بذلك عباديا ، وهذا بخلافه في الاستحباب الإرشادي فإنّ قصده في مقام الامتثال لا يصيّر الفعل عباديا.

وعلى أي حال وقع الكلام في أنّ استحباب الاحتياط هل هو مولوي أو إرشادي؟

ذهبت مدرسة الشيخ النائيني قدس سره إلى عدم إمكان كون استحباب الاحتياط مولويا وقالت انّ الروايات الدالة على حسن الاحتياط واستحبابه - مثل أخوك دينك فاحتط لدينك - لا بدّ من حملها على الإرشاد ، أي الإرشاد إلى ما يحكم به العقل من حسن الاحتياط ولا تريد أنّ تؤسس استحبابا مولويا زيادة على الحسن العقلي الذي يحكم به العقل. واستدلت على ذلك بوجهين : -

1 - إنّ الغرض من الاستحباب المولوي للاحتياط امّا هو إيجاد محرّك لزومي نحو الاحتياط ، أو إيجاد محرك غير لزومي.

والأوّل باطل جزما ، إذ لازمه صيرورة الاحتياط واجبا مع أنّ المفروض كونه مستحبا وليس واجبا.

والثاني لغو وتحصيل للحاصل ، فإنّ المكلّف ما دام يحتمل انّ شرب التتن محرّم واقعا فهذا الاحتمال سوف يحركه نحو الاحتياط حتّى لو فرض أنّ الشارع لم يجعل الاستحباب للاحتياط لأنّ العقل يحرّك المكلّف ويدفعه نحو إيجاد الاحتياط ، وما دام احتمال ثبوت الحرمة كافيا في تحريك المكلّف نحو الاحتياط يكون جعل الشارع الاستحباب للاحتياط بداعي التحريك نحو الاحتياط لغوا وأشبه بتحصيل الحاصل.

ص: 166

2 - وبيان هذا الوجه موقوف على مقدّمة تقدّمت في الحلقة الثانية ص 302 حاصلها : انّ العقل إذا حكم بحسن شيء فهل يلزم حكم الشارع على طبقه أو لا؟ وبتعبير آخر : هل هناك ملازمة بين حكم العقل وحكم الشرع؟

وفي الجواب عن هذا السؤال فصّل الميرزا بين الحسن الثابت في مرحلة متأخّرة عن الحكم والحسن الثابت في مرحلة أسبق على الحكم ، فالحسن الثابت في مرحلة أسبق يستلزم حكم الشارع على طبقه بخلاف الحسن المتأخر.

فمثلا حسن الإطاعة حسن ثابت في مرحلة متأخّرة عن الحكم إذ لا بدّ من افتراض سبق حكم بوجوب الصلاة مثلا حتّى يمكن تحقق إطاعته وبالتالي حتّى يثبت حسن هذه الإطاعة فإذا لم نفترض وجود حكم شرعي بوجوب الصلاة فلا يمكن تحقق إطاعته حتّى تكون حسنة ، فحسن الإطاعة إذن موقوف على وجود حكم شرعي.

ومثل هذا الحسن لا يستلزم حكم الشارع على طبقه إذ لو حكم الشارع على طبقه يلزم تولّد حكم ثاني جديد غير الحكم السابق - والحكم السابق هو وجوب الصلاة مثلا - وهذا الحكم الثاني حيث انّ إطاعته حسنة أيضا فيلزم تولّد حكم شرعي ثالث ، وإطاعة هذا الحكم الثالث حيث انّها حسنة أيضا فيلزم تولد حكم رابع جديد ، وهكذا يلزم التسلسل.

هذا كلّه في الحسن الثابت في مرحلة متأخرة عن الحكم. ويعبّر عنه بالحسن الواقع في طول الحكم الشرعي.

وأمّا إذا كان الحسن واقعا في مرتبة أسبق على الحكم - ويعبّر عنه بوقوع الحكم الشرعي في طول الحسن ، كحسن الصدق مثلا ، فإنّ الصدق حسن في

ص: 167

نفسه وقبل أن يحكم الشارع بوجوبه ، ولأجل حسنه المذكور حكم الشارع بوجوبه - فهو يستلزم حكم الشارع على طبقه وسلّم فيه الميرزا الملازمة بين حكم العقل بالحسن وحكم الشارع بالوجوب.

وباتّضاح هذه المقدّمة نقول في توضيح الوجه الثاني : انّ الاحتياط ما دام حسنا عقلا فلا يمكن أن يكون مستحبا مولويا شرعا لأنّ هذا الحسن العقلي للاحتياط هو حسن متأخر عن الحكم الشرعي إذ لا بدّ من فرض وجود حرمة شرب التتن أوّلا حتّى يمكن الاحتياط لأجلها وبالتالي حتّى يكون الاحتياط لأجل تلك الحرمة المحتملة حسنا.

وما دام حسن الاحتياط متأخّرا عن الحكم الشرعي فلا يمكن أن يكون مستلزما للاستحباب المولوي لأنّه إذا كان الاحتياط مستحبا شرعا فإطاعة هذا الاستحباب حسنة أيضا فيلزم تولد استحباب جديد بإطاعة الاستحباب السابق ، وحيث إن إطاعة هذا الاستحباب الجديد حسنة أيضا فيلزم تولّد استحباب آخر ، وهكذا يلزم التسلسل.

لأجل ملاك آخر كما قد يستفاد ذلك من حديث « من ترك الشبهات فهو لما استبان له أترك » حيث يدلّ على أنّ رجحان الاحتياط وترك الشبهة لم ينشأ من أجل التحفّظ على الواقع بل لأنّ ترك الشبهة يولّد للمؤمن مناعة ونفسا قادرة على ترك المحرّمات المعلومة ، فمن اعتاد على ترك الشبهات هان عليه ترك المحرّمات.

وبناء على هذا الاحتمال لا يلزم محذور اللغوية لأنّ احتمال حرمة شرب التتن واقعا وإن كان يحرك المكلّف نحو الاحتياط حتّى لو لم يجعل الشارع الاستحباب للاحتياط إلاّ أنّ هذه المحركية الناشئة من احتمال حرمة شرب التتن هي محركية مغايرة للمحركية الناشئة من جعل الاستحباب المولوي للاحتياط ، فإنّ المحركية الاولى محركية ناشئة من أجل التحفّظ على الواقع المشكوك بينما المحركية الثانية ناشئة من أجل إيجاد المناعة. وبعد تغاير المحركيتين فلا لغوية. أجل عند اجتماع المحركتين تتحوّلان إلى محركية واحدة أكيدة كالسوادين المتغايرين حينما يجتمعان في محل واحد حيث يتحوّلان إلى سواد واحد أكيد.

ب - ان يكون الاستحباب المولوي للاحتياط استحبابا طريقيا بمعنى أنّه ناشىء من أجل التحفّظ على عدم الوقوع في المحرّمات المحتملة.

وبناء عليه لا يلزم محذور اللغوية أيضا لأنّ احتمال حرمة شرب التتن واقعا وإن كان يحرّك المكلّف نحو الاحتياط وترك التتن إلاّ أنّ هذه المحركية تقوى بجعل استحباب الاحتياط إذ به تتّضح شدّة اهتمام المولى بالاحتياط ، وواضح كلّما تكشّف اهتمام المولى وشدّته كلّما قويت المحركية.

ص: 169

الاستحباب الشرعي للاحتياط على منوال الحسن العقلي للاحتياط لفرض استكشاف ذاك من هذا مع وضوح انّ الاستحباب الشرعي للاحتياط ليس على منوال الحسن العقلي فإنّ العقل لا يحكم بأنّ كل احتياط حسن وإنّما يحكم بحسن الاحتياط فيما إذا اتي به بداع قربي ، فترك التتن مثلا يكون حسنا عقلا فيما إذا تركه المكلّف بداعي تحصيل رضا اللّه سبحانه بترك ارتكاب ما حرّمه دون ما إذا تركه لا لهذا الداعي فإنّه لا يكون حسنا وهذا بخلافه في الاستحباب الشرعي للاحتياط فإنّه غير ثابت لخصوص الاحتياط المأتي به بداع قربي ؛ إذ المستفاد من دليل « أخوك دينك فاحتط لدينك » وأمثاله انّ التتن ما دام من المحتمل حرمته فتركه مطلوب وراجح حتّى لو صدر لا بداع قربي بأن صدر بداعي التحفظ على صحّة البدن فالترك المذكور مطلوب أيضا ويشمله دليل أخوك دينك.

1 - ان نجزم بكونه مطلوبا ولكن نشكّ انّه مطلوب على سبيل الوجوب أو على سبيل الاستحباب ، كالدعاء عند رؤية الهلال فإنّا نجزم بمطلوبيّته ورجحانه بيد انّا نشكّ هل هو واجب أو مستحب.

وفي مثل ذلك يمكن أن نأتي بالفعل بقصد القربة ويتحقّق بذلك الاحتياط ويكون حسنا وراجحا. وهذا ممّا لا إشكال فيه.

2 - انّ نشكّ في أصل المطلوبية ، كما لو دلت رواية ضعيفة على استحباب صلاة ركعتين في وقت معين ، فإنّه بعد فرض ضعف سند الرواية سنحتمل عدم استحباب الركعتين وبالتالي يكون الأمر دائرا بين احتمالين : ثبوت الاستحباب - وذلك على تقدير صدق الرواية - وعدم ثبوته ، وذلك على تقدير كذبها.

وفي هذه الحالة وقع الكلام بين الأعلام هل يمكن الإتيان بالركعتين من باب الاحتياط أو لا؟

وقد نقل الشيخ الأعظم في الرسائل عن بعض القول بعدم إمكانه لأنّ المكلّف إذا أراد الاحتياط فهل يأتي بالركعتين من دون قصد القربة أو معه؟ فإن أتى بهما من دون قصد القربة فلا يصدق عليهما عنوان العبادة ولا عنوان الاحتياط ، فإنّ الصلاة بلا قصد القربة أشبه بالصلاة بلا ركوع ولا سجود.

وإن أتى بهما بقصد القربة فعنوان العبادة والاحتياط وإن كان صادقا ولكن لا يمكن ذلك ، أي لا يمكن قصد القربة بالركعتين إذ قصد القربة يتوقّف على وجود أمر جزمي بالعمل ليقصد امتثاله ، والمفروض عدم جود أمر جزمي بالركعتين.

وبهذا ثبت ما ذكرناه من أنّ الاحتياط لا يمكن تحقّقه في بعض الموارد ، أي

ص: 172

فيما إذا لم يجزم بمطلوبية العمل العبادي (1).

لكونه أمرا عباديا.

قوله ص 66 س 16 : ولهذا : أي ولأجل انّا لا نريد إثبات استحباب الاحتياط بقانون الملازمة.

قوله ص 66 س 17 : والعقل : أي بينما العقل الخ.

قوله ص 67 س 1 : والقربى خاصة : عطف تفسير للانقيادي.

قوله ص 67 س 6 : وإن لم يعلم كونه : أي كون الأمر المعلوم تعلّقه به.

قوله ص 67 س 7 : وقريبا : عطف تفسير ل- « عباديا ».

قوله ص 67 س 11 : والبناء على وجوده : عطف تفسير لقوله : « افتراض الأمر ».

قوله ص 67 س 16 : وكون الأمر الخ : هذا مبتدأ ، خبره قوله : « لا ينافي الخ ». وقوله : « لا تتوقف موافقته على قصد امتثاله » جملة تفسيرية أو وصفية لقوله : « توصليا ».

قوله ص 67 س 17 : لا ينافي ذلك : أي لا ينافي عبادية الركعتين ولزوم قصد القربة بهما.

قوله ص 68 س 2 : ما يحتاط فيه : وهو نفس الركعتين.

ص: 175

ص: 176

ص: 178

3 - لو سلّم عدم إمكان تطبيق دليل البراءة على كلا الطرفين امّا للمانع الثبوتي أو للمانع الإثباتي فهل يمكن تطبيقه على أحد الطرفين لتكون النتيجة عدم وجوب الموافقة القطعية؟

هذه أبحاث ثلاثة ترتبط بمنجزية العلم الإجمالي. والأوّل منها عقلي بينما الأخيران شرعيان.

وينبغي الالتفات إلى أنّ البحث عن الأمرين الأخيرين بحث عن مدى مانعية العلم الإجمالي ، وهل هو مانع - للمحذور الثبوتي أو الإثباتي - من تطبيق دليل البراءة حتّى على الطرف الواحد أو هو لا يمنع من ذاك وإنّما يمنع من تطبيقه على كلا الطرفين أو هو لا يمنع من هذا ولا ذاك.

لازما من ناحية منجزية الاحتمال.

فهذا البحث إذن يختص بأصحاب قاعدة قبح العقاب بلا بيان ليلاحظ من خلاله انّ القاعدة المذكورة تقتضي التنجيز بأي مقدار ، فالعلم الإجمالي إذا لم يكن ثابتا فلا إشكال في اقتضاء قاعدة قبح العقاب جواز ترك كلتا الصلاتين لعدم تحقق البيان لا في هذه الصلاة ولا في تلك فإذا فرض تحقّقه - العلم الإجمالي - فيبحث انّه بأي مقدار يكون منجزا.

وبتعبير آخر : انّ قاعدة قبح العقاب هل تسقط بلحاظ كلا الطرفين - ولازم ذلك لزوم الإتيان بكلتا الصلاتين - أو تسقط بلحاظ أحدهما ، ولازم ذلك جواز ترك إحدى الصلاتين.

وعليه فإذا أردنا بحث الأمر الأوّل فنحن نبحث عن منجزية العلم الإجمالي على فرض تسليمنا بقاعدة قبح العقاب والتنازل عن مسلك منجزية الاحتمال.

وعلى ضوء هذا التنازل نطرح السؤالين التاليين : -

1 - هل العلم الإجمالي ينجز وجوب إحدى الصلاتين - ويعبّر عن ذلك بالجامع (1) - أو لا؟ وبتعبير ثاني : هل ينجز العلم الإجمالي وجوب الجامع أو لا؟ فإذا قلنا انّه ينجز الجامع فمعناه وجوب الإتيان بإحدى الصلاتين وعدم جواز تركهما معا بينما لو قلنا بعدم التنجيز حتّى على مستوى الجامع فلازمه جواز المخالفة القطعية بترك كلتا الصلاتين.

ص: 182

2 - إذا قلنا بتنجز الجامع - بمعنى عدم جواز المخالفة القطعية بترك كلتا الصلاتين - فهل العلم الإجمالي ينجز الجامع فقط أو ينجز أكثر من ذلك ، أي وجوب كلتا الصلاتين معا الذي لازمه وجوب الموافقة القطعية.

ويمكن أن نصوغ هذين السؤالين بشكل آخر : هل العلم الإجمالي ينجز حرمة المخالفة القطعية أو لا؟ وعلى تقدير تنجيزه لها فهل ينجز مضافا لذلك وجوب الموافقة القطعية أيضا أو لا؟

الجامع وجيها ، وأمّا بناء على تعلّقه بالواقع فلماذا تنجز الجامع؟

والجواب : انّ العلم الإجمالي حتّى لو قلنا برجوعه إلى العلم بالواقع فالجامع منجز أيضا إذ الواقع يصدق عليه عنوان « أحدهما » أيضا ، فإنّ الواقع أحد أيضا.

3 - ما يظهر من بعض المحقّقين حيث ربط مسألتنا في المقام بمسألة حقيقة العلم الإجمالي وانّه إن كان علما بالجامع فيكفي الإتيان بإحدى الصلاتين وإن كان علما بالواقع فيجب الإتيان بكلتا الصلاتين ، حيث انّ العلم الإجمالي بعد تعلّقه بالواقع يتنجز الواقع ، ومقتضى قاعدة الاشتغال اليقيني يستدعي الفراغ اليقيني لزوم إحراز الواقع ، وإحرازه لا يحصل إلاّ بالإتيان بكلتا الصلاتين حيث إنّ ترك أي واحدة منهما يؤدي إلى احتمال ترك الواقع المفروض تنجزه.

ولتحقيق الحال في هذا الجواب الثالث نأخذ بعرض الاتجاهات في حقيقة العلم الإجمالي لنعرف انّ ربط مسألتنا بالاتجاهات في حقيقة العلم الإجمالي صحيح أو لا.

الأطراف فليس هناك علم بلحاظها بل شكوك.

ويمكن أن يقال : انّ هذا الرأي منحل إلى دعويين إحداهما إيجابية ، وهي تعلّق العلم بالجامع ، وثانيتهما سلبية ، وهي أنّ الأطراف لا يتعلّق بها العلم بل هناك شكوك بلحاظها.

أمّا الدعوى الإيجابية فهي واضحة. وأمّا الدعوى السلبية فهي وإن كانت واضحة أيضا إلاّ أنّه يمكن البرهنة عليها بهذا الشكل : لو كان هناك علم ثاني متعلّق بغير الجامع فنسأل عن متعلّقه فهل هو لا متعلق له أو أنّ متعلّقه الظهر بخصوصها مثلا أو انّ متعلّقه الفرد المردّد بين الظهر والجمعة ، فالاحتمالات في متعلّق هذا العلم الثاني إذن ثلاثة كلّها باطلة.

أمّا بطلان الأوّل فباعتبار انّ العلم لا يمكن أن يوجد بلا متعلّق يتعلّق به لأنّه من الصفات الإضافية ، أي من الصفات التي تحتاج إلى طرف تضاف إليه فنحن دائما نعلم بشيء ولا يمكن أن نعلم بلا وجود شيء يتعلّق به العلم.

وأمّا بطلان الثاني فلأنّه مخالف للوجدان إذ لازمه صيرورة الظهر معلومة الوجوب علما تفصيليا لا إجماليا.

وأمّا بطلان الثالث فلأنّ المقصود من الفرد المردّد امّا مفهوم الفرد المردّد أو واقع الفرد المردّد ، فإن كان المقصود مفهوم المردّد فواضح انّ مفهوم الفرد المردّد ليس إلاّ عبارة عن مفهوم أحدهما ، وحيث انّ مفهوم أحدهما ليس هو إلاّ الجامع فيلزم تعلّق العلم بالجامع لا بشيء زائد عليه.

وإن كان المقصود واقع الفرد المردّد فواضح انّ واقع الفرد المردّد لا ثبوت له خارجا ليتعلّق به العلم إذ كل ما هو ثابت خارجا معيّن ولا يمكن أن يكون مردّدا فكل شيء في الخارج هو هو وليس اما هو أو غيره.

ص: 186

وإذا تأمّلنا قليلا وجدنا أنّ الوجود قاسم مشترك بين وجود الإنسان ووجود الفرس ، فكلاهما وجود إلاّ أنّ هذا الوجود يمتاز عن ذاك بأنّ هذا وجود للإنسان وذاك وجود للفرس.

إذن الفرسية والإنسانية هما الحدّ الذي يتميز به هذا الوجود عن ذاك. ومثل هذا الحد المائز يسمّى بالماهية ، فالماهية إذن هي حدّ الوجود.

2 - إنّ كل وجود لا بدّ وأن يكون متميزا ومشخّصا وليس فيه تردد ، فالكلي حيث لا تشخص له ليس موجودا في الخارج وإنّما الموجود أفراده. ومن هنا قيل الشيء ما لم يتشخّص لا يوجد.

3 - انّ الشيء متى ما وجد فلا بدّ وأن يكون متشخّصا ، ولازم تشخّصه وتعيّنه تشخّص ماهيّته وتعيّنها إذ ماهيّته حدّ لوجوده ، وكيف يعقل أنّ يكون المحدود وهو الوجود معيّنا ومشخّصا وحدّه مردّدا وغير مشخّص!! انّه غير ممكن إذ لازم تردّد الحدّ وعدم تعيّنه تردّد نفس الوجود المحدود ، وحيث انّ الوجود قد فرضناه محدّدا ومعيّنا فيلزم تعيّن ماهيّته.

4 - انّ العلم بنزول المطر مثلا بم يتعلّق؟ فهل يتعلّق بالوجود الخارجي أو بالصورة الذهنية لنزول المطر؟ الصحيح هو الثاني ، وذلك لعدّة منبّهات نذكر منها (1) : -

أ - انّ العلم أمر ذهني قائم بالذهن ، ومعه فكيف يتعلّق بالأمر الخارجي!! إنّ لازمه تحقّق ما في الذهن في الخارج أو تحقّق ما في الخارج في الذهن. إذن لا بدّ من تعلّق العلم بالصورة الذهنية كي لا يلزم ما ذكر.

ص: 188

ب - إنّنا قد نعلم بنزول المطر بينما هو في الواقع لم ينزل ، وفي مثل هذه الحالة بم يتعلّق العلم ، فهل يتعلّق بالخارج بالرغم من عدم تحقّق نزول المطر في الخارج؟ انّه غير معقول فلا بدّ من تعلّقه بالصورة الذهنية.

وبهذا يثبت انّ المتعلّق الحقيقي للعلم هو الصورة الذهنية. وتسمّى بالمعلوم بالذات بينما الوجود الخارجي الذي تحكي عنه الصورة يسمّى بالمعلوم بالعرض.

5 - ان الصورة الذهنية التي يتعلّق بها العلم ترجع في حقيقتها إلى الوجود الذهني ، فحينما يقال تصوّر هذا الشيء فالمقصود أوجده في ذهنك واحضره فيه.

6 - انّ الصورة الذهنية للظهر تشترك مع الصورة الذهنية للجمعة في كون كل واحدة منهما صورة ذهنية ، وتمتاز الاولى بخصوصية الظهر والثانية بخصوصية الجمعة. ومن هنا يصحّ ان نعبّر عن خصوصية الظهر والجمعة بأنّهما حدّان يميزان إحدى الصورتين عن الاخرى ، وبالتالي يصحّ التعبير عنهما بالماهية ، فالماهية للصورة الاولى خصوصية الظهر وللصورة الثانية خصوصية الجمعة.

وبعد اتضّاح هذه المقدّمات الست نعود إلى رأي الآخوند القائل بتعلّق العلم الإجمالي بالفرد المردّد لنقول في مناقشته : انّ المشكلة لا تكمن في أنّ الفرد المردّد كيف يتعلّق به الوجوب التخييري ليقال انّ ذلك لا محذور فيه باعتبار انّ الصفة الحقيقية - العلم الإجمالي - إذا كانت قابلة للتعلّق بالمردّد فكيف بالوجوب التخييري الذي هو صفة اعتبارية ، إنّنا لا ننكر إمكان تعلّق الصفة الاعتبارية بل والحقيقية بالمردّد لو فرض إمكان تحقّقه ، بيد إنّا ندّعي عدم إمكان تحقّق الفرد المردّد في نفسه.

والوجه في ذلك : انّ العلم الإجمالي يتعلّق كما قلنا بالصورة الذهنية ، فإذا

ص: 189

كانت تلك الصورة صورة للجامع فهذا معناه تعلّق العلم الإجمالي بالجامع دون الفرد المردّد ، وإذا كانت تلك الصورة مشتملة على الحدين - أي خصوصية الظهر وخصوصية الجمعة - فتارة يفرض انّ كلتا الخصوصيتين دخيلة فيها ، واخرى يفرض انّ خصوصيّة الظهر مثلا هي الدخيلة فقط ، وثالثة يفرض انّ أحد الخصوصيتين على سبيل الترديد هي الدخلية. والكل باطل.

أمّا الأوّل فلأنّ لازمه انّ العالم بالإجمال يعلم بوجوب الظهر والجمعة معا ، وهو خلف المفروض.

وأمّا الثاني فلأنّه يلزم منه انقلاب العلم الإجمالي إلى علم تفصيلي بوجوب الظهر.

وأمّا الثالث فلأنّ الصورة الذهنية وجود ذهني ، والوجود بما في ذلك الذهني لا بدّ وأن يكون متشخّصا ومعيّنا ، ومع تشخّصه فلا بدّ من تشخّص ماهيّته وحدّه ، أي خصوصية الظهر والجمعة ، فإنّ حدّ الصورة الذهنية للظهر هو الظهر وحدّ الصورة الذهنية للجمعة هو الجمعة ، ومع تعيّن الصورة الذهنية لا بدّ من تعيّن حدّها ، فهي أمّا صورة للظهر أو صورة للجمعة ولا يمكن أن تكون الصورة التي هي وجود ذهني معيّنة وحدّها وهو خصوصية الظهر والجمعة ليس معيّنا لأنّ لازم ذلك عدم تعيّن نفس الصورة.

الثابت واقعا وفي علم اللّه سبحانه هو وجوب الظهر مثلا فالعلم يكون متعلّقا بوجوب الظهر.

وإذا كان العلم الإجمالي متعلّقا بالواقع فما الفرق بين العلم التفصيلي والعلم الإجمالي بعد وضوح تعلّق العلم التفصيلي بالواقع أيضا؟

إنّ الفرق هو أنّ العلم الإجمالي يرى فيه الشخص العالم الواقع لكن رؤية مشوبة بالخفاء وعدم الوضوح بخلافه في العلم التفصيلي فإنّ الشخص العالم ينكشف له الواقع دون خفاء ، فمثلا إذا رأيت من بعد شبحا ولم تشخّص انّه زيد أو بكر وكان في الواقع زيدا فرؤيتك متعلّقة بالواقع الذي هو زيد غاية الأمر الرؤية ليست واضحة خلافا لما إذا كنت قد رأيت زيدا من قرب فإنّ رؤيتك واضحة ، فالرؤية في كلتا الحالتين متعلّقة بزيد إلاّ أنّها في الاولى مشوبة بالخفاء وفي الثانية ليست مشوبة بذلك. وهكذا في المقام فإنّ الرؤية في كل من العلم الإجمالي والتفصيلي متعلّقة بالواقع إلاّ أنّها في الإجمالي مشوبة بالخفاء وفي التفصيلي ليست مشوبة بذلك.

ومن خلال هذا يتجلّى الفرق بين الرأي الأوّل وهذا الرأي ، فعلى الأوّل لا فرق بين العلم الإجمالي والتفصيلي من حيث نفس العلم بل الفرق هو من حيث المتعلّق ، فالعلم التفصيلي متعلّق بالواقع بينما العلم الإجمالي متعلّق بالجامع. وامّا على الرأي الثالث فالمتعلّق في كلا العلمين واحد وهو الواقع والفارق ليس إلاّ من حيث العلم ، ففي التفصيلي العلم متعلّق بالواقع بلا شوب خفاء بينما في الإجمالي متعلّق بالواقع مشوبا بالخفاء (1).

ص: 191

ثمّ إنّ الشيخ العراقي وإن لم يذكر برهانا على رأيه هذا إلاّ أنّه يمكن الاستدلال له بأنّ الإنسان العاقل بعد توجّهه إلى أنّ الجامع لا يمكن وجوده في الخارج بما هو جامع وكلي فلا يحتمل تعلّق علمه بالجامع ؛ إذ مع علمه وتوجهه إلى أنّ الجامع لا يمكن وجوده في الخارج فكيف يتعلّق علمه به بل لا بدّ من فرض انضمام خصوصية إلى الجامع ، وتلك الخصوصية هل هي كلية أو شخصية؟ فإن كانت كلية عاد المحذور السابق وهو تعلّق العلم بالأمر الكلي الجامع ، وإن كانت خصوصية شخصية فحيث لا يمكن أن تكون مردّدة لا ستحالة المردّد على ما سبق فيلزم أن تكون معيّنة ، وليست تلك الخصوصية المعيّنة إلاّ خصوصية الواقع ، وبذلك يثبت المطلوب ، وهو تعلّق العلم الإجمالي بالواقع.

العلم بالواقع واشتغال الذمّة به يقينا فيجب تفريغها اليقيني منه ، وذلك لا يحصل بالإتيان بطرف واحد لاحتمال انّ الواقع ثابت في الطرف الثاني فتجب الموافقة القطعية بالإتيان بهما معا.

هذا ويمكن مناقشة ذلك بأنّ العلم الإجمالي ينجز الجامع فقط حتّى بناء على تعلّق العلم بالواقع ، فإنّ المكلّف إذا حصل له العلم الإجمالي بوجوب الظهر أو الجمعة فعلمه هذا وإن كان متعلّقا بالواقع إلاّ أنّ هذا العلم المتعلّق بالواقع ليس كلّه وضوحا بل هو خليط من الوضوح والخفاء باعتراف الشيخ العراقي ، وحيثية الوضوح تتمثّل في الجامع وحيثية الخفاء تتمثّل فيما زاد على الجامع ، وما دام الوضوح ثابتا بالنسبة إلى الجامع فقط فالذي يتنجز هو الجامع فقط دون الواقع لأنّ التنجز يحصل بسبب الوضوح دون الخفاء ، فمقدار ما يتّضح يتنجز دون ما يخفى ، إذ البيان لا يصدق إلاّ بمقدار الوضوح ، والواقع بمقدار الجامع لمّا كان واضحا فيصدق عليه البيان ويتنجز ، وأمّا بالمقدار الزائد على الجامع فحيث انّه ليس بواضح فلا يصدق عليه البيان وبالتالي لا يتنجز.

والنتيجة من كل ما تقدّم : انّ العلم الإجمالي لا ينجّز إلاّ حرمة المخالفة القطعية - مقدار الجامع - على جميع الآراء في حقيقة العلم الإجمالي (1).

انّه منجز بالنسبة إلى حرمة المخالفة القطعية ، وأمّا بالنسبة إلى وجوب الموافقة القطعية ففيه آراء ثلاثة. والآن نشير إلى تقريبين لإثبات وجوب الموافقة القطعية ثانيهما ناظر إلى مسلك تعارض الاصول.

لا من باب انّ العلم الإجمالي يقتضي بنفسه ذلك بل من باب أنّ ترك كل واحد من الطرفين يحتاج إلى مؤمن ، وهو مفقود. أجل حيث انّ تعارض الأصلين حصل بسبب العلم الإجمالي صحّ أن نقول انّ العلم الإجمالي يقتضي وجوب الموافقة القطعية ولكن بصورة غير مباشرة.

وأوضح من هذا انّ نقول : انّ المنجز على هذا التقريب هو احتمال التكليف الثابت في كل طرف بلا مؤمن وليس هو العلم الإجمالي نعم العلم الإجمالي سبب لفقدان المؤمن وتساقطه. وعلى هذا تكون نسبة التنجيز إلى العلم الإجمالي نسبة بنحو المجاز.

قاعدة قبح العقاب.

والوجه في ذلك : انّ قاعدة قبح العقاب تجري في كل تكليف لا يكون معلوما ولا تجري في التكليف المعلوم. وإذا فرضنا انّ تكليفا كان معلوما من جهة وغير معلوم من جهة اخرى فمن الجهة المعلومة لا تجري القاعدة ومن الجهة غير المعلومة تجري.

وفي مقامنا نقول : انّه لو علمنا إجمالا بوجوب امّا الظهر أو الجمعة مثلا فالجامع - وهو أحد الوجوبين - حيث انّه معلوم فلا تجري قاعدة قبح العقاب فيه ، أمّا كل واحد من الطرفين بخصوصه فحيث انّه غير معلوم فتجري فيه القاعدة.

وبعبارة اخرى : إنّا ندّعي انّ قاعدة قبح العقاب يمكن جريانها في كل واحد من الطرفين ولكن بلحاظ الخصوصية لا بلحاظ الجامع ، فالظهر حيث انّه لا يعلم وجوبها بعنوان الظهر تجري قاعدة قبح العقاب لنفي وجوبها ولكن نفس الظهر حيث انّها بلحاظ الجامع - أي بعنوان أحد الطرفين - معلومة الوجوب فلا تجري القاعدة لنفي وجوبها بهذا اللحاظ ، وهكذا الكلام نفسه يجري في الجمعة فإنّه تجري فيها قاعدة قبح العقاب لنفي الوجوب بمقدار الخصوصية دون مقدار الجامع.

ونتيجة ذلك : انّ إحدى الصلاتين - الذي هو الجامع - يلزم الإتيان بها من دون أن يلزم كون تلك الصلاة الواحدة المأتي بها هي خصوص الظهر بل يجوز ترك الظهر والإتيان بالجمعة ، وهكذا لا يلزم أن تكون خصوص الجمعة بل يجوز تركها والإتيان بالظهر.

وقد تقول : انّ التفكيك في إجراء قاعدة قبح العقاب إذا قبل بهذا الشكل - أي تجري في كل طرف بلحاظ الخصوصية دون الجامع - فليقبل في أصل البراءة

ص: 197

الشرعي أيضا بأن يقال انّ أصل البراءة الشرعي يجري في كل طرف بلحاظ الخصوصية دون الجامع من دون أن يحصل تعارض وتساقط ، فالتعارض والتساقط كما رفض في قاعدة قبح العقاب فليرفض في أصل البراءة الشرعي أيضا.

والجواب : ان مستند أصل البراءة الشرعي دليل لفظي وهو مثل « رفع عن امّتي ما لا يعلمون » ، والمتبع في فهم الدليل اللفظي هو العرف ، والعرف لا يقبل تطبيق الدليل اللفظي مفكّكا بهذا الشكل بل هو يرى أنّ الدليل أمّا أن يطبّق رأسا أو لا يطبّق رأسا ولا يقبل تطبيقه بلحاظ الخصوصية دون الجامع ، وهذا بخلافه في قاعدة العقاب فإنّها حكم عقلي ، والعقل يقبل هذا التفكيك ويقبل مثل هذه الدقة ويقول انّ كل تكليف هو مرفوع بمقداره المجهول وغير مرفوع بمقداره المعلوم.

هذه حصيلة مناقشة تقريب الميرزا والسيد الخوئي.

ويمكن صياغة المناقشة بمنهجة اخرى بأن يقال : ما هو المقصود من تعارض الاصول في الأطراف؟ فهل المقصود انّ الاصول الشرعية متعارضة وساقطة وهكذا الاصول العقلية أو المقصود انّ الاصول الشرعية هي المتعارضة والساقطة فقط دون الاصول العقلية؟

فإن كان المقصود الأوّل فجوابه انّ الاصول الشرعية وإن كانت متعارضة وساقطة ولكن لا وجه لتعارض الاصول العقلية ، إذ قاعدة قبح العقاب تجري في كل طرف بلحاظ الخصوصية دون الجامع. بل يمكننا أن نقول أكثر من هذا : انّ دعوى تعارض قاعدة قبح العقاب في الطرفين هي من الأساس دعوى غريبة فإنّ المقتضي لحكم العقل في كل طرف امّا أن يكون موجودا أو لا ، فإن كان

ص: 198

موجودا - والواقع كذلك حيث انّ خصوصية الظهر والجمعة بما أنّها غير معلومة فيشملها حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان - حكم العقل بالبراءة في كل طرف بلا معارضة ، إذ المعارضة في الأحكام العقلية غير ممكنة ، فإنّ العقل لا يمكن أن يحكم بحكمين متعارضين. وإن لم يكن موجودا فلا يحكم العقل أصلا حتّى يلزم التعارض.

وإن كان المقصود الثاني فهو صحيح ولكن بعد تساقط الاصول الشرعية يمكن الرجوع إلى البراءة العقلية لنفي احتمال التكليف في كل طرف.

الموضوعية. ففي مثال التردّد بين صلاة الجمعة والظهر الذي تكون الشبهة حكمية فيه - حيث انّ أصل الحكم مشكوك ولا يعلم انّ الثابت هو وجوب الجمعة أو وجوب الظهر - لا تجب الموافقة القطعية حيث انّ المعلوم هو أحد الوجوبين ، والأحد يتحقق بالإتيان بإحدى الصلاتين.

أمّا إذا تعلّق الوجوب بشيء مقيّدا بقيد معيّن بحيث كان القيد داخلا تحت العهدة وتردّد أمره - القيد - بين فردين بنحو الشبهة الموضوعية فتجب الموافقة القطعية بالإتيان بكلا الفردين ، كما لو أمر المولى عبده بإكرام العالم وتردّد العالم بين فردين فإنّ الوجوب حيث لم يتعلّق بأصل الإكرام بل الإكرام المقيّد بكون المكرم عالما فيجب إكرامهما معا ولا يكفي إكرام أحدهما.

والنكتة الفارقة : انّه في الحالة الثانية اشتغلت الذمة بإكرام العالم ، ولإحراز الفراغ اليقيني يلزم إكرام كلا الفردين ، وهذا بخلافه في الحالة الاولى فإنّ الذمة اشتغلت يقينا بإحدى الصلاتين ، والفراغ اليقيني من ذلك يحصل بالإتيان بإحدى الصلاتين ولا حاجة إلى أكثر من ذلك.

ومن خلال هذا اتّضح انّ القائل بمسلك حقّ الطاعة ومنجزية الاحتمال يلزمه القول بوجوب الموافقة القطعية ، وأمّا القائل بقاعدة قبح العقاب فينبغي له التفصيل بين ما إذا كانت الشبهة حكمية فلا تجب فيها الموافقة القطعية وبين ما إذا كانت الشبهة موضوعية فتجب فيها الموافقة القطعية.

وهنا نريد الاستدراك لنقول : لا تجب الموافقة القطعية في كل شبهة موضوعية بل فيما إذا كان الواجب قد قيّد بقيد تردد بين شيئين ، امّا إذا كانت الشبهة موضوعية من دون أن يؤخذ في الواجب قيد تردّد بين شيئين فلا يتنجز

ص: 201

الطرفان ، كما لو نذر المكلّف متى رزق ولدا ذكرا تصدّق بدينار ومتى ما رزق انثى صلّى ركعتين فإذا فرض انّه رزق طفلا ولسبب وآخر لم يعلم كونه ذكرا أو انثى حصل له علم إجمالي بوجوب التصدّق أو الصلاة ركعتين. والشبهة شبهة موضوعية - حيث انّ الحكم واضح والتردّد في الموضوع - ولكن مع ذلك لا يتنجز الطرفان إذ لم يعلم المكلّف باشتغال ذمّته بقيد مردّد بين فردين وإنّما يعلم باشتغالها بالجامع أي بأحد الوجوبين.

إذن تنجز الطرفين لا يثبت إلاّ إذا اشتغلت الذمّة بقيد أخذ في الواجب وتردّد بين شيئين فإنّ الذمة ما دامت قد اشتغلت بالقيد فلأجل البراءة اليقينية لا بدّ من الإتيان بكلا الطرفين.

هذا هو الميزان العام في تنجز الطرفين وليس الميزان يدور مدار عنوان الشبهة الموضوعية. ومن هنا نجد عبارة الكتاب قيّدت الشبهة الموضوعية بذلك فقالت : من شبهة موضوعية تردّد فيها مصداق قيد ...

قوله ص 74 س 5 : ثبوتا أو إثباتا : هذان قيدان للعدم فقط ، أي وعدم جريان جميع الاصول امّا لمحذور ثبوتي أو لمحذور إثباتي. ويأتي بيان المحذور الثبوتي والإثباتي ص 86 من الحلقة.

قوله ص 74 س 8 : بذاته أو تنجيزه : قوله : « بذاته » إشارة إلى رأي الشيخ العراقي فإنّه قائل بأنّ العلم الإجمالي منجز بذاته أي بقطع النظر عن تعارض الاصول في أطرافه. وقوله : « تنجيزه » إشارة إلى رأي الميرزا القائل بأنّ العلم الإجمالي لا ينجز بذاته بل بسبب تعارض الاصول في أطرافه.

قوله ص 75 س 7 : ومدى إخراجه : عطف تفسير لقوله : « حدود منجزية

ص: 202

العلم الإجمالي ». والمقصود : انّه لا بدّ من البحث عن كون الخارج من قاعدة قبح العقاب بسبب العلم الإجمالي هل هو الجامع فقط حتّى يكون المنجز هو الجامع فقط أو انّ الخارج كلا الطرفين لا خصوص الجامع حتّى يكون كلا الطرفين منجزا.

قوله ص 75 س 9 : بقطع النظر : هذا تفسير لقوله : « في نفسها ».

قوله ص 75 س 12 : وعليه فلا شكّ : أي على افتراض قاعدة قبح العقاب بلا بيان.

قوله ص 76 س 6 : وتنجّز كل أطرافه : عطف تفسير لقوله : وجوب الموافقة القطعية.

قوله ص 76 س 9 : من بعض هؤلاء المحقّقين : أي القائلين بكون العلم الإجمالي ينجز وجوب الموافقة القطعية بالمباشرة.

قوله ص 77 س 9 : بين الحدّين أو الحدود : قوله : « بين الحدّين » ناظر إلى صورة كون العلم الإجمالي ذا طرفين. وقوله : « أو الحدود » ناظر إلى صورة كونه ذا أطراف أكثر.

قوله ص 77 س 10 : انكشاف بلا منكشف : أي علم بلا معلوم.

قوله ص 78 س 10 : ذو الاضافة : فإنّ العلم لا يوجد وحده بل لا بدّ من إضافته إلى متعلّق يتعلّق به.

قوله ص 78 س 13 : كيف يكون لوصف من الخ : أي ليست المشكلة هي أنّ الوصف الاعتباري كيف يتعلّق بالفرد المردّد وتكون له نسبة وإضافة إليه.

قوله ص 78 س 16 : في افق الانكشاف : أي في افق العلم وهو الذهن.

ص: 203

قوله ص 79 س 1 : حتّى في موارد الخطأ : فإنّ العلم لا بدّ له من متعلّق يتعلّق به حتّى في موارد الخطأ ، وليس ذلك المتعلّق إلاّ الصورة الذهنية فالعلم لا ينفك عن الصورة الذهنية حتّى في موارد الخطأ وإنّما ينفك عن المتعلّق الخارجي ، فإنّه في موارد الخطأ لا يكون المتعلّق بالعرض ثابتا في الخارج بينما في مورد الإصابة يكون ثابتا.

قوله ص 79 س 11 : لا تحكي عن مقدار الجامع ... : لعلّ الأنسب أن يقال : لا تحكي من الخارج عن مقدار الجامع فقط.

قوله ص 79 س 12 : فالصورة شخصية : فكما انّ رؤية الشبح شخصية والمرئي شخصي كذلك الصورة الذهنية شخصية ومطابقها شخصي أيضا.

قوله ص 81 س 6 : على هذا المبنى : أي المبنى الثالث الذي هو مبنى الشيخ العراقي.

قوله ص 84 س 3 : فيما زاد على الجامع : الزائد على الجامع هو خصوصية الطرفين.

قوله ص 85 س 6 : تبرير : أي توجيه.

دون كلا الطرفين وإنّما يتنجز الطرفان فيما إذا قيّد الواجب بقيد دار أمره بين فردين.

وبعد هذا يقع الكلام في الأمر الثاني ، وهو انّ الاصول العملية هل يمكن أن تشمل كلا الطرفين - ولازمه جواز المخالفة القطعية - أو لا؟

وقد أجاب المشهور (1) حسبما تقدّم في القسم الأوّل من هذه الحلقة ص 56 بالنفي ، أي لا يمكن جريان الاصول في كلا الطرفين إذ لو جرى أصل البراءة عن وجوب الظهر وعن وجوب الجمعة لجاز تركهما ، وحيث انّ ذلك مخالفة قطعية ، والمخالفة القطعية قبيحة فلا يجوز أن تشمل الاصول كلا الطرفين لأنّ لازمه الترخيص في المعصية القبيحة. ومثل هذا المحذور يمكن أن يصطلح عليه بالمحذور الثبوتي.

وتقدّم الجواب عن ذلك وأنّه لا محذور ثبوتي في جريان الأصل في كلا الطرفين لأنّ العقل وإن كان يحكم بقبح المعصية وقبح المخالفة القطعية إلاّ أنّ حكمه هذا معلّق على ما إذا لم يرخّص الشارع نفسه بالمخالفة ولم يجوّز إجراء الأصل في كلا الطرفين وإلاّ فلا يصدق عنوان المخالفة والمعصية بترك الظهر والجمعة معا ، فإنّ صدق عنوان المعصية فرع أن يكون للمولى حقّ الإطاعة فإذا رخّص هو في ترك الطرفين لم يكن له حقّ الإطاعة حتّى يصدق على ترك الصلاتين عنوان المعصية.

إذن شمول الأصل لكلا الطرفين لا محذور فيه عقلا ولا يلزم منه محذور

ص: 205

الترخيص في المعصية القبيحة. ولكن مع ذلك لا يمكن شمول الأصل لكلا الطرفين لمانع عقلائي ، وهو لزوم كون الغرض الترخيصي أهم من الغرض الالزامي.

توضيح ذلك : انّه في مثال الظهر والجمعة يوجد طرفان أحدهما مباح واقعا والآخر واجب واقعا. والغرض الثابت في المباح يفرض على المولى - لأجل الحفاظ على تحقّقه الجزمي - جعل الإباحة وتشريع أصل البراءة في كلا الطرفين بينما الغرض الثابت في الواجب يفرض على المولى للحفاظ على نفسه جعل الوجوب على كلا الطرفين وعدم تشريع أصل البراءة لا في هذا الطرف ولا في ذاك.

وفي مثل هذه الحالة لو فرض انّ دليل أصل البراءة - مثل حديث رفع عن امّتي ما لا يعلمون - كان شاملا للطرفين فلازم ذلك تقدّم غرض المباح الذي هو غرض ترخيصي على غرض الواجب الذي هو غرض إلزامي.

وإذا رجعنا إلى الحياة العقلائية لم نجد فيها عادة غرضا غير إلزامي يكون أهمّ من الإلزامي فيما إذا اجتمعا وعلم بثبوتهما معا - كما هو الحال في موارد العلم الإجمالي التي يوجد فيها كلا الغرضين : الإلزامي والترخيصي - بل كلّما اجتمع الغرضان كان الإلزامي منهما متقدّما على الترخيصي. وإذا سلّمنا بهذا العرف العقلائي كان ذلك نفسه بمثابة قرينة متّصلة بحديث الرفع مثلا موجبة لصرفه إلى خصوص موارد الشبهة البدوية وعدم الشمول لأطراف العلم الإجمالي.

إذن الاصول العملية لا تشمل جميع الأطراف لمانع عقلائي لا عقلي - ويمكن تسمية هذا بالمانع الإثباتي - فالعقل لا يرى محذورا في الترخيص في كلا

ص: 206

الطرفين لأهمية الغرض الترخيصي واقوائيّته بالنسبة إلى الغرض الإلزامي ، انّ ذلك محتمل عقلا وممكن إلاّ أنّ العقلاء بما أنّهم أصحاب عادات وأعراف خاصّة يرفضون وجود غرض ترخيصي أهم من الإلزامي عند اجتماعهما معا.

وبعد اتّضاح هذا نقول : حينما ذكرنا انّ الأصل لا يمكن أن يشمل جميع الأطراف للمحذور العقلي أو العقلائي فالمقصود حالة ما إذا كان الأصل الجاري في الأطراف أصلا مؤمّنا كاستصحاب الطهارة فإنّه يلزم من تطبيقه في كلا الإنائين اللذين يعلم بطرو النجاسة على أحدهما الترخيص في المعصية القبيحة ، امّا إذا كان الأصل الجاري في الطرفين أصلا تنجيزيا فلا يلزم المحذور العقلي ولا العقلائي.

امّا انّه لا يلزم المحذور العقلي فلأنّه لا يلزم من إجراء استصحاب النجاسة في كلا الإنائين الترخيص في ارتكاب النجس بل يلزم الاجتناب عن الطاهر ، وواضح انّ هذا ليس فيه أي محذور إذ الطاهر لا يلزم ارتكابه.

وأمّا انّه لا يلزم محذور عقلائي فلأنّ العقلاء يرفضون تقدّم الغرض الترخيصي على الغرض الإلزامي ، وامّا العكس - أي تقدّم الغرض الإلزامي على الترخيصي الذي هو اللازم من إجراء استصحاب النجاسة في الإنائين - فهو مألوف بينهم ومناسب للقاعدة.

إذن جريان الاصول المنجزة في جميع الأطراف لا يلزم منه المحذوران السابقان العقلي والعقلائي ، ولكن بالرغم من ذلك قد يدّعى امتناع جريان استصحاب النجاسة في الإنائين لمحذورين آخرين أحدهما ثبوتي والآخر إثباتي وهما : -

الإنائين مع فرض العلم بطرو الطهارة على أحدهما اجتماع النجاسة والطهارة في أحد الإنائين وهو غير ممكن.

ولماذا لا يمكن اجتماع النجاسة والطهارة في الإناء الواحد؟ يمكن أن يقرّب ذلك بأحد بيانين ، فأمّا ان يقرب ببيان انّ النجاسة والطهارة حكمان متضادّان ، فالنجاسة عبارة عن وجوب الاجتناب والطهارة عبارة عن عدم وجوب الاجتناب وهما حكمان متضادّان لا يمكن اجتماعهما في شيء واحد في عالم التشريع.

أو يقرب ببيان انّ الطهارة تستدعي أن يكون المكلّف مطلق العنان من حيث الارتكاب وعدمه بينما النجاسة تستدعي تضييق العنان وعدم الارتكاب ، وواضح انّ إطلاق العنان وتضييقه لا يمكن اجتماعهما فتلزم المنافاة في مقام العمل والامتثال.

والفرق بين البيانين انّ البيان الأوّل ناظر إلى لزوم المحذور بلحاظ عالم التشريع بينما البيان الثاني ناظر إلى لزومه بلحاظ عالم الامتثال.

وكلا هذين البيانين قابل للمناقشة.

امّا البيان الأوّل فلأنّ النجاسة والطهارة وإن كانا حكمين متضادّين إلاّ أنّ أحدهما واقعي - وهو الطهارة - والآخر ظاهري وهو النجاسة ، وقد تقدّم في القسم الأوّل من الحلقة التوفيق بين الحكم الواقعي والحكم الظاهري واتّضح انّ بين الحكم الظاهري والحكم الواقعي كمال الملائمة وإن المنافاة ثابتة بين خصوص الحكمين الواقعيين - كالطهارة الواقعية والنجاسة الواقعية - دون الظاهري والواقعي.

ص: 209

وبتعبير آخر : انّ ما يدفع به التنافي بين الحكم الظاهري والواقعي في سائر الموارد يدفع به التنافي في المقام إذ النجاسة ظاهرية والطهارة واقعية.

وأمّا البيان الثاني فلأنّ الطهارة لا تقتضي إطلاق العنان ما دام موضوعها مردّدا بين الإنائين ، فإنّ الطهارة لا يعلم ثبوتها في هذا الإناء أو في ذاك الإناء ، وما دام لا يعلم ثبوتها في إناء معيّن فلا تقتضي إطلاق العنان ؛ إذ لو كانت تقتضي ذلك فهي امّا أن تقتضي جواز ارتكاب كلا الإنائين ، وهو باطل جزما لأنّ أحدهما نجس لا يجوز ارتكابه ، أو تقتضي جواز ارتكاب أحدهما فقط ، وهو باطل أيضا لأنّه ترجيح بلا مرجّح.

هذا كلّه في المحذور الثبوتي ، وقد اتّضح بطلانه.

بمقتضى الصدر جريان استصحاب النجاسة في كلا الإنائين. بينما لو نظرنا إلى الذيل فاللازم عدم جريان الاستصحاب في كليهما وإنّما يجري في أحدهما فقط لأنّ الذيل يقول « انقض اليقين باليقين » ، وواضح انّ كل واحد من الإنائين وإن كان فيه يقين بالنجاسة إلاّ أنّ أحد الإنائين كما فيه يقين بالنجاسة فيه أيضا يقين بالطهارة فيلزم عدم جريان استصحاب النجاسة فيه. وعلى هذا يحصل الإجمال في الرواية لحصول التهافت بين الصدر والذيل حيث انّ الصدر يقول اجر الاستصحاب في كلا الطرفين بينما الذيل يقول لا تجره في كليهما بل في أحدهما.

ومن أجل إشكال التهافت هذا اختار الشيخ الأعظم قدس سره عدم جريان الاستصحاب لا في بعض الأطراف للزوم محذور الترجيح بلا مرجّح ولا في جميع الأطراف للزوم محذور التهافت.

وهذا من دون فرق بين أن يكون الاستصحابان استصحابين مؤمّنين أو منجزين. وإنّما خصص قدس سره الإشكال بالاستصحابين المنجزين من جهة انّ الاستصحابين المؤمّنين يوجد مانع آخر من جريانهما وهو المحذور العقلي المتقدّم ، أي لزوم الترخيص في المعصية القبيحة.

الاولى فقط أي فقرة لا تنقض اليقين بالشكّ - فلا إجمال فيها ويتمسّك بإطلاقها.

وبكلمة اخرى : متى ما كان لدينا روايتان أحدهما مجملة والاخرى غير مجملة لم يكن إجمال المجملة مانعا من التمسّك بالرواية غير المجملة (1).

2 - انّ إشكال التهافت باطل من أساسه لأنّ ظاهر الذيل « ولكن انقض اليقين باليقين » انّ اليقين الناقض لا بدّ وأن يكون على منوال اليقين المنقوض فإذا كان لنا يقين بطهارة هذا الثوب الخاص المعيّن فاليقين الناقض لا بدّ وأن يكون هو اليقين بنجاسة هذا الثوب الخاص أيضا ، ونحن لو نظرنا إلى مقامنا لوجدنا انّ لنا يقينا بنجاسة الإناء الأوّل بخصوصه كما ولنا يقين ثان بنجاسة الإناء الثاني بخصوصه بينما اليقين الطارئ بعد ذلك هو اليقين بطهارة أحدهما على سبيل الإجمال ، فاليقين الناقض يقين إجمالي بينما اليقين المنقوض يقين تفصيلي ، وأحد اليقينين حيث انّه ليس على منوال الآخر فلا يكون أحدهما ناقضا للثاني فالذيل

ص: 212

المذكور يختص بالموارد التي يكون فيها اليقين الناقض واليقين المنقوض على منوال واحد بأن يكونا معا يقينين تفصيليين.

قوله ص 86 س 6 : لأدائه الخ : أي للمحذور الثبوتي.

قوله ص 86 س 8 : غير أنّ ذلك ليس عقلائيا : أي للمحذور الإثباتي.

قوله ص 86 س 11 : انّ ذلك : أي استحالة جريان الاصول في جميع الأطراف للمحذور الثبوتي أو الإثباتي.

قوله ص 86 س 12 : الاصول الشرعية المنجزة للتكليف : كاستصحاب النجاسة فإنّه منجز لوجوب الاجتناب.

قوله ص 86 س 13 : فلا محذور ثبوتا ولا إثباتا : أي لا يرد فيها المحذور العقلي - وهو الترخيص في المعصية القبيحة - ولا المحذور العقلائي وهو لزوم كون الغرض الترخيصي أهم من الغرض الإلزامي.

قوله ص 86 س 14 : إذا كان كل طرف موردا لها في نفسه : بأن كان فيه يقين سابق بالنجاسة وشكّ لا حق في ارتفاعها.

وقوله : « في نفسه » أي بقطع النظر عن العلم الإجمالي بطرو الطهارة على أحدهما.

قوله ص 86 س 15 : أكثر من تكليف واحد : أي أكثر من نجاسة واحدة في المثال المتقدّم ، فإنّ كل نجاسة لها تكليف وهو بوجوب الاجتناب.

قوله ص 86 س 17 : ومنه يعلم : أي يعلم من استصحاب النجاسة في كل واحد من الإنائين وعدم مانعية العلم بارتفاع إحدى النجاستين وبقاء الاخرى ، يعلم من هذا انّ استصحاب النجاسة يجري في كل واحد من الإنائين حتّى في حالة العلم بارتفاع إحدى النجاستين حتما واحتمال ارتفاع الاخرى أيضا ، أي بأن كنّا نعلم إجمالا بطرو الطهارة على واحد منهما جزما وكنّا نحتمل طرو الطهارة على

ص: 214

الثاني منهما أيضا فلم نعلم ببقاء النجاسة لا في كليهما ولا في أحدهما.

قوله ص 87 س 2 : ولا ينافي ذلك ... الخ : هذا راجع إلى كلتا الحالتين ، أي حالة العلم بارتفاع النجاسة عن واحد وبقائها في الثاني وحالة العلم بارتفاعها عن واحد قطعا مع احتمال ارتفاعها عن الثاني أيضا.

وقوله : « لا ينافي ذلك » أي لا ينافي جريان استصحاب النجاسة في كلا الإنائين.

قوله ص 87 س 3 : بطهارة بعض الأواني : فإنّه في كلتا الحالتين يعلم بطهارة أحد الإنائين جزما ولكن في الحالة الاولى يعلم ببقاء النجاسة في الثاني بينما في الحالة الثانية لا يعلم ببقائها في الثاني بل يحتمل ارتفاعها.

قوله ص 87 س 4 : عنها : الضمير يرجع إلى بعض الأواني. والتأنيث باعتبار الإضافة إلى المؤنّث وهو الأواني.

قوله ص 87 س 5 : والحكم الترخيصي : أي الطهارة المعلومة في أحدهما. وقوله : « الاصول المنجزة » إشارة إلى استصحاب النجاسة في كلّ من الإنائين.

قوله ص 87 س 6 : أو بلحاظ محذور إثباتي : وهو محذور التهافت الذي أشار له الشيخ الأعظم قدس سره .

قوله ص 87 س 8 : امّا الأوّل : أي المحذور الثبوتي.

قوله ص 87 س 8 : الالزامات الظاهرية : أي النجاسة في كل واحد من الإنائين بمقتضى الاستصحاب.

قوله ص 87 س 11 : بينها : أي الالزامات الظاهرية.

قوله ص 87 س 17 : وأمّا الثاني : أي المحذور الإثباتي.

ص: 215

قوله ص 88 س 1 : كما ينهى عن نقض الخ : أي بمقتضى الفقرة الاولى. وقوله : « كذلك يأمر ... » أي بمقتضى الفقرة الثانية.

قوله ص 88 س 7 : على الأمر والنهي معا : أي على الفقرة الاولى المشتملة على النهي عن نقض اليقين بالشكّ ، والفقرة الثانية المشتملة على الأمر بنقض اليقين باليقين.

وقوله : « لا فيما اختصّ مفاده بالنهي فقط » أي لا ما اشتمل على الفقرة الاولى فقط.

قوله ص 88 س 10 : بعين ما تعلّق الخ : فإذا كان اليقين الأوّل متعلّقا بنجاسة إناء معيّن تفصيلا لزم كون اليقين الثاني الناقض متعلّقا بنفس ذلك الإناء المعيّن لا بطهارة إناء غير معيّن.

قوله ص 88 س 12 : ومصبه ليس متّحدا : فإنّ مصبّ الحكم الترخيصي - أي الطهارة - المعلوم بالإجمال هو طهارة أحد الأواني بينما مصبّ الحكم الإلزامي هو نجاسة كل إناء بخصوصه.

بلحاظ لزوم محذور عقلي من ترخيص ارتكاب بعض الأطراف وعدمه - واخرى بلحاظ عالم الإثبات ، أي بلحاظ عالم الأدلة.

بإمكان الترخيص في كلا الطرفين - كما هو مختار السيد الشهيد على ما تقدّم - فإنّ إمكان الترخيص في كلا الطرفين يستلزم إمكان الترخيص في الطرف الواحد بطريق أولى.

وهكذا لا معنى لهذا البحث على رأي الميرزا في أجود التقريرات القائل بأنّ العلم الإجمالي لا يقتضي بذاته وجوب الموافقة القطعية - أي لزوم الإتيان بالظهر والجمعة معا - وإنّما المقتضي لذلك تعارض الاصول.

ووجه ذلك : انّ الاصول إنّما تتعارض في الأطراف وتتساقط ليس إلاّ لأجل انّ جريانها جميعا يستوجب المخالفة القطعية للعلم الإجمالي ، ومن الواضح انّ هذا المحذور يختص بحالة جريان الاصول في جميع الأطراف ، امّا جريانها في طرف واحد فلا يلزم منه ذلك حتّى يمتنع.

وبعد هذا لا يبقى لهذا البحث وجاهة إلاّ على الرأي القائل باستدعاء العلم الإجمالي لوجوب الموافقة القطعية بذاته ، فإنّ هذا القائل قد يمنع عن الترخيص حتّى في الطرف الواحد باعتبار انّ ذلك يتنافى ووجوب الموافقة القطعية التي يقتضيها العلم الإجمالي بذاته.

ولكن كيف يطرح هذا البحث على أصحاب هذا القول وبأي صيغة ينبغي أن يكون؟

ينبغي أن يكون البحث حول العلية والاقتضاء فيقال هل العلم الإجمالي يقتضي وجوب الموافقة بنحو لا يمكن للشارع الترخيص حتى في الطرف الواحد - وهذا ما يصطلح عليه بأنّ العلم الإجمالي علّة تامّة لوجوب الموافقة القطعية - أو يقتضي ذلك فيما إذا لم يرخّص الشارع في الطرف الواحد فإذا رخّص فلا

ص: 218

يكون مقتضيا لذلك ، كالنار حيث انّها تقتضي احتراق الورقة فيما إذا لم تمنع الرطوبة من ذلك. ويسمّى هذا بأنّ العلم الإجمالي مقتضي لوجوب الموافقة القطعية لا علّة.

فالبحث إذن لا بدّ وأن يحوم حول العلية والاقتضاء. ومن هنا وجد مسلكان أحدهما : يقول بأنّ العلم الإجمالي يقتضي وجوب الموافقة بذاته بنحو الاقتضاء. وهذا هو مختار الميرزا في فوائد الاصول.

وثانيهما : يقول بأنّه يقتضي وجوب الموافقة بذاته بنحو العلّة التامّة. وهو مختار الشيخ العراقي.

ومن هنا نعرف أنّ في مسألة تنجيز العلم الإجمالي لوجوب الموافقة القطعية ثلاثة آراء : -

1 - انّ العلم الإجمالي لا يقتضي وجوب الموافقة بنفسه وإنّما يقتضيها بسبب تعارض الاصول. وهو مختار الميرزا في أجود التقريرات. واختاره السيد الخوئي أيضا.

2 - انّ العلم الإجمالي يقتضي وجوب الموافقة بنفسه ولكن بنحو الاقتضاء دون العلّة التامّة. وهو مختار الميرزا في فوائد الاصول (1).

3 - انّ العلم الإجمالي يقتضي وجوب الموافقة القطعية بنفسه وبنحو العلّة التامّة. وهو مختار الشيخ العراقي.

ص: 219

الطرفين فيكفي الإتيان بالطرف الواحد ولا يلزم الإتيان بالطرفين ، ولكن حيث انّ المفروض على رأي الشيخ العراقي انّ المعلوم بالعلم الإجمالي ليس هو الجامع بل الواقع فالذي يتنجز هو الواقع ، وبما انّ الواقع لا يحرز تحقّقه بالإتيان بطرف واحد بل بالإتيان بالطرفين فالعلم الإجمالي يكون علّة لوجوب الإتيان بالطرفين.

الركوع من المصلّي الشاك بعد الصلاة.

القطعية يمكن انفكاكه عن العلم الإجمالي وبالتالي يثبت انّه ليس علّة تامّة وإلاّ لما حصل الانفكاك.

امّا كيف نثبت إمكان جعل الترخيص في أحد الطرفين؟ الجواب : انّ نفس النكتة التي صحّحت جعل الترخيص الظاهري في مورد الشبهة البدوية هي بنفسها يمكن أن تصحّح جعل الترخيص الظاهري في بعض أطراف العلم الإجمالي. وتلك النكتة هي انّ المكلّف حينما يشكّ في الحكم الواقعي وانّه الإباحة أو الوجوب مثلا فبإمكان الشارع الحكم بالإباحة ظاهرا فيما إذا كان ملاكها هو الأهمّ في نظره.

انّ هذه النكتة ثابتة أيضا في اطراف العلم الإجمالي ، فلو علم المكلّف إجمالا بوجوب امّا الظهر أو الجمعة عليه فوجوب خصوص الظهر مثلا مشكوك والأمر دائر بين وجوب الظهر وإباحتها فإذا كان ملاك الإباحة أهم في نظر الشارع أمكن جعل الترخيص في تركها.

وعليه فالنتيجة النهائية هي أنّ جعل الترخيص في بعض أطراف العلم الإجمالي أمر ممكن. ومعنى ذلك بعبارة اخرى انّ العلم الإجمالي مقتض لوجوب الموافقة القطعية وليس علّة تامّة.

هذا كلّه في البحث عن إمكان جعل الترخيص في بعض الأطراف بلحاظ عالم الثبوت. وامّا بلحاظ عالم الاثبات فهو ما سنتكلّم عنه.

نتكلّم الآن بلحاظ عالم الإثبات لنرى هل بالإمكان استفادة الترخيص في بعض الأطراف - بعد أن ثبت إمكانه واقعا - من أدلة البراءة ، فإنّ أقصى ما أثبتناه في البحث الثبوتي إمكان الترخيص في بعض الأطراف ولم نثبت وقوعه.

وفي هذا المجال قال المشهور لا يمكن أن يستفاد من أدلة البراءة وقوع الترخيص في بعض الأطراف لأنّ تطبيق أدلة البراءة على أطراف العلم الإجمالي فيه احتمالات ثلاثة : -

أ - فامّا أن نطبّقها على كلا الطرفين ، وهو باطل لأنّ لازمه جواز المخالفة القطعية.

ب - أو نطبّقها على هذا الطرف المعيّن دون ذاك ، وهو باطل أيضا لأنّه ترجيح بلا مرجّح.

ج - أو نطبّقها على الفرد المردّد ، وهو باطل أيضا لعدم تحقّق الفرد المردّد خارجا.

محذور الترجيح بلا مرجّح كما هو واضح ، ولا يلزم منه محذور الترخيص في المخالفة القطعية ، إذ ذلك - أي محذور المخالفة القطعية - يلزم لو طبّق أصل البراءة على كل طرف تطبيقا مطلقا بأن قيل : أنت مرخص في الأوّل سواء ارتكبت الثاني أم لا ، وهكذا أنت مرخّص في الثاني سواء ارتكبت الأوّل أم لا ، امّا في فرض الترخيص المشروط فلا يلزم ذلك.

وقد يقال : كيف نستفيد البراءة المشروطة بهذا الشكل مع انّ مفاد حديث « رفع عن امّتي ما لا يعلمون » مثلا هو البراءة المطلقة دون المشروطة ؛ إذ هو يقول رفع وجوب الاجتناب عن الإناء الأوّل من دون تقييد بترك الثاني؟

والجواب : انّ في كيفية تطبيق أصل البراءة ثلاثة احتمالات : -

أ - فامّا ان لا نطبّقه لا على هذا الإناء ولا على ذاك.

ب - أو نطبّقه على أحدهما دون الآخر.

ج - أو نطبّقه على كل واحد منهما بالنحو المشروط الذي اقترحه الشيخ العراقي.

ولا إشكال في تعيّن الاحتمال الثالث ، فإنّ عدم طرح الدليل من أساسه في الطرفين معا أو في أحدهما وتطبيقه على كل منهما مع إلغاء إطلاقه أولى من الطرح ؛ إذ الضرورة تقدر بقدرها ، وهي تقتضي عدم تطبيقه في كل منهما تطبيقا مطلقا ولا تقتضي إلغاءه رأسا ومن الأساس في كليهما أو في أحدهما.

هذه حصيلة اعتراض الشيخ العراقي. وهو كما ترى اعتراض لطيف وقوي

ص: 226

جدّا. وقد استحكم في أذهان أهل العلم تلك الفترة حتّى انّ الشيخ الكاظمي المقرر لدرس الميرزا أطال الكلام كثيرا في دفعه ، وقال انّا لم نطل الكلام إلاّ لدفع ما شاع وترسخ في أذهان أهل العلم من إمكان إجراء البراءة في كلا الطرفين إجراء مشروطا.

ونتيجة بطلان كلا هذين المسلكين تعيّن المسلك الثالث القائل باستلزام العلم الإجمالي لوجوب الموافقة القطعية بذاته بنحو العلّة التامة.

يعلم بخمرية أحدهما ، والترخيص في ارتكابهما ترخيص في ارتكاب المحرم الواقعي.

وقد تقول : انّ ثبوت الترخيص المشروط في كل واحد من الإنائين وإن كان لازمه ثبوت الترخيص الفعلي في ارتكاب كلا الإنائين الذين يعلم بخمرية أحدهما إلاّ أنّ هذا الترخيص الفعلي حيث لا يؤدّي إلى تحقّق المخالفة العملية القطعية خارجا فلا محذور فيه.

والوجه في عدم كونه مؤدّيا إلى حصول المخالفة العملية القطعية : انّ المكلّف إذا أراد أن يخالف ويمدّ يده إلى أحد الإنائين لتناوله فبمجرّد أن يشربه يصير الثاني محرما ولا يسوغ له ارتكابه لأنّ المفروض أنّ الترخيص في كل منهما مشروط بترك الآخر ، وحيث فرض تناول الأوّل فلا يكون الترخيص ثابتا في الثاني بل يكون محرما.

إذن المخالفة القطعية يستحيل تحقّقها خارجا ، وما دام تحقّقها مستحيلا فثبوت الترخيصين الفعليين في كلا الإنائين لا يشكّل محذورا.

وأجاب السيد الخوئي عن هذا الكلام بأنّ نفس الترخيص الفعلي في ارتكاب المحرم الواقعي قبيح وإن لم يكن مؤدّيا إلى تحقّق المخالفة القطعية العملية خارجا ، فإنّ العقل يأبى ولا يقبل من المولى أن يقول لعبده أنت مرخّص في ارتكاب الإنائين الذين تعلم بأنّ أحدهما خمر وإن فرض عدم إمكان تحقّق المخالفة خارجا ، ولذا لو فرض انّ المكلّف علم بحرمة المكث عليه امّا في هذا البلد أو ذاك البلد وفرض أنّه لا يمكنه في وقت واحد المكث في كلا البلدين فإنّ الترخيص بالمكث في كلا البلدين قبيح وإن كان لا يمكنه المكث فيهما معا ولا

ص: 229

يتحقّق منه المخالفة القطعية خارجا.

وفيه : انّ السيد الخوئي ( دام ظلّه ) يختار - كما قرأنا في القسم الأوّل ص 26 من الحلقة الثالثة - قيام مبادئ الحكم الواقعي بالمتعلّق وقيام مبادئ الحكم الظاهري بنفس الجعل ، فمفسدة الحرمة الواقعية ثابتة في شرب الخمر بينما مصلحة الترخيص الظاهري ثابتة في نفس جعل الترخيص والحكم به لا بشرب الخمر فلا يلزم بناء على هذا اجتماع المصلحة والمفسدة في شيء واحد.

ج - أن يكون التنافي بينهما بلحاظ عالم الامتثال. وتصوير التنافي بينهما بلحاظ الامتثال بأحد النحوين التاليين : -

النحو الأوّل : انّ حرمة الإناء الخمري تقتضي في مقام الامتثال حرمة المخالفة القطعية ، وواضح انّ حرمة المخالفة القطعية تتنافى والترخيص الفعلي في ارتكاب كلا الإنائين.

وفيه : انّه اتّضح سابقا انّ اجتماع الترخيصين الفعليين في كلا الإنائين لا يؤدّي إلى حصول المخالفة القطعية خارجا بل ذلك مستحيل (1).

النحو الثاني : انّ حرمة الإناء الخمري تقتضي في مقام الامتثال وجوب الموافقة القطعية بترك كلا الإنائين ، وواضح انّ اجتماع الترخيصين الفعليين في كلا الإنائين وإن لم يلزم منه تحقّق المخالفة القطعية خارجا إلاّ أنّه يلزم منه تجويز ارتكاب أحد الإنائين الذي تفوت معه الموافقة القطعية.

وفيه : انّ العلم الإجمالي بحرمة أحد الإنائين وإن كان مستدعيا لوجوب الموافقة القطعية إلاّ ان استدعائه لذلك بنحو المقتضي لا بنحو العلّة التامّة ، فإنّ

ص: 231

ذلك هو المفروض في بحثنا هذا - فإنّ بحثنا هذا بحث عن إمكان استفادة الترخيص في أحد الطرفين من طريق الأصل العملي بعد الفراغ عن إمكان الترخيص في أحد الطرفين واقعا ، فبعد الفراغ عن إمكان الترخيص ثبوتا نبحث عن مدى إمكان استفادته إثباتا وبلحاظ الأدلة ، وإذا كان جعل الترخيص في أحد الطرفين ممكنا واقعا فلازمه انّ العلم الإجمالي مقتض لوجوب الموافقة وليس علّة تامّة ؛ إذ لازم العلّية التامة عدم إمكان الترخيص واقعا في أحد الطرفين - وما دام استدعائه لذلك بنحو المقتضى فالموافقة القطعية تكون واجبة فيما لو لم يرخّص الشارع في عدمها فإذا فرضنا إمكان استفادة الترخيص في عدمها ببركة أدلّة الاصول العملية فلا تكون واجبة.

والخلاصة : انّه لا تنافي بين الترخيصين الظاهريين المشروطين وبين التحريم الواقعي ؛ إذ التنافي امّا بلحاظ نفس الجعل أو بلحاظ المبادئ أو بلحاظ الامتثال ، وقد اتّضح انّه لا تنافي في جميع هذه المراحل. ولم يبق للسيّد الخوئي إلاّ أن يقول انّي ادّعي التنافي بشكل رابع (1) ، وهو انّ نفس اجتماع الترخيصين الفعليين في ارتكاب المحرم الواقعي قبيح وإن لم تلزم مخالفة عملية قطعية خارجا.

وجوابه : ان هذه دعوى عهدتها على مدعيها ، فانّا لا نرى محذورا في الترخيص الفعلي في ارتكاب المحرم الواقعي ما دام لا يؤدي إلى المخالفة القطعية خارجا.

ص: 232

والاستشهاد بمثال المكث في أحد المكانين قياس مع الفارق ، فان الترخيصين الفعليين في مقامنا يستحيل ان يؤديا إلى تحقق المخالفة القطعية خارجا ؛ إذ بمجرد ارتكاب أحد الإنائين يزول الترخيص من الثاني ، وهذا بخلافه في مثال المكث ، فان الترخيص بالمكث في كلا المكانين يمكن ان يؤدي إلى تحقق المخالفة القطعية خارجا.

بل يمكن ان نقول أكثر من هذا : ان الترخيصين الظاهريين في كلا الإنائين وان كانا بحسب اللفظ والصياغة ترخيصين إلاّ انهما بحسب الواقع والروح ترخيص واحد في ارتكاب أحد الإنائين ، ولا مانع عقلا من جعل ترخيصين في كلا الإنائين ما داما يرجعان روحا إلى جعل ترخيص واحد.

الأواني وعدم هجر الجميع فاذا هجر الجميع لم يتحقق الترخيص الفعلي (1). الوجه الثاني

والجواب الثاني عن شبهه التخيير المشروط ما أشار له السيد الخوئي أيضا (2) من ان الترخيص المشروط كما يمكن حصوله بالشكل الذي اقترحه الشيخ العراقي - وهو جعل الترخيص في كل طرف مشروطا بترك الآخر - كذلك

ص: 234

يمكن حصوله بشكل ثاني بان يقيد جريان البراءة في كل إناء بكونه قبل ارتكاب الإناء الآخر ، فالإناء الأوّل تجري البراءة فيه شريطة ان يكون ارتكابه قبل ارتكاب الإناء الثاني ، وهكذا الإناء الثاني تجري البراءة فيه شريطة كون إرتكابه قبل ارتكاب الإناء الأوّل ، فالبراءة تجري في كل طرف بشرط ان يكون إرتكابه هو الأوّل والأسبق.

كما ويمكن الحصول على التقييد المشروط بشكل ثالث غير الشكلين السابقين بأن يكون جريان البراءة في كل طرف مشروطا بكون إرتكابه بعد ارتكاب الطرف الآخر ، فالإناء الأوّل تجري البراءة فيه شريطة كون ارتكابه بعد ارتكاب الإناء الثاني ، وهكذا الإناء الثاني تجري فيه البراءة مشروطة بكون ارتكابه بعد ارتكاب الإناء الأوّل ، فالبراءة في كل طرف تجري شريطة كون ارتكابه ثانيا.

وعلى ضوء هذا يكون ارتكاب الإناء الأوّل محرما وارتكاب الإناء الثاني هو السائغ فالمولى لا يرخص لا في ارتكاب الإناء الأوّل ولا في ارتكاب الإناء الثاني ولكنه يقول لو عصيت وارتكبت أحد الإنائين فالإناء الآخر منهما ارخصك في إرتكابه.

وإذا كان الترخيص المشروط يمكن حصوله بأحد هذه الإشكال الثلاثة فلا وجه لتقدم الشكل الأوّل الذي اقترحه الشيخ العراقي على الشكلين الآخرين بل تحصل المعارضة بين إشكال التقييد المذكورة ويتساقط الجميع.

معينة إلاّ إذا فرض ان تلك الحالة ليس لها معارض ، اما إذا فرض ان لها معارضا - يمكن لو لا محذور المعارضة ان يشمله اطلاق الدليل - فلا يصح التقييد بها.

وفي مقامنا نقول ان تقييد دليل البراءة في كل طرف بحالة عدم ارتكاب الثاني تقييد ليس له معارض إذ المعارض ليس إلاّ جريان البراءة في كل طرف حتى في حالة ارتكاب الثاني ، وهذه الحالة لا يمكن ان يشملها اطلاق الدليل حتى لو قطع النظر عن المعارضة ، إذ البراءة في كل طرف حالة ارتكاب الطرف الآخر يعني الترخيص في المخالفة القطعية فان ارتكاب الأوّل بعد فرض ارتكاب الثاني موجب للقطع بإرتكاب المحرم ، وهذا بخلاف السبق واللحوق فان اطلاق دليل البراءة كما هو صالح لشمول السابق كذلك هو صالح لشمول اللاحق فهو صالح لشمول كل منهما في نفسه ، ومعه فيكون التقييد بأحدهما بالخصوص بلا وجه بعد ان كان اطلاق الدليل صالحا لشمول كل منهما فان التقييد كما قلنا لا يصح إلاّ بالحالة التي ليس لها معارض يمكن ان يشمله اطلاق الدليل.

وان شئت قلت : ان السيد الخوئي ذكر ان التقييد له أنحاء ثلاثة ولا مرجح لبعضها على الآخر فتتساقط جميعا ، ونحن نقول ان التقييد المقترح من الشيخ العراقي له مرجح حيث انه تقييد لدليل البراءة بحالة ليس لها معارض يمكن ان يشمله اطلاقه - دليل البراءة - بخلاف التقييد بشكليه الآخرين فانه تقييد بحالة لها معارض (1).

ص: 236

الوجه الثالث والجواب الثالث عن شبهة الترخيص المشروط ما أفاده السيد الخوئي أيضا (1). وحاصله : ان دليل الأصل له اطلاقان : اطلاق افرادي واطلاق احوالي ، فحديث « كل شيء لك حلال » يشمل باطلاقه الافرادي الإناء الأوّل والإناء الثاني معا ، وباطلاقه الاحوالي يدل على ان الاناء الأوّل حلال سواء ترك المكلّف الإناء الثاني أم ارتكبه ، وهكذا الإناء الثاني حلال سواء ترك المكلّف الإناء الأوّل أم ارتكبه.

والشيخ العراقي حافظ على الاطلاق الافرادي - ومن هنا جعل دليل الأصل شاملا لكل واحد من الأطراف - وقيّد الاطلاق الاحوالي ، حيث جعل الأصل شاملا لكل طرف ودالا على الترخيص فيه مشروطا بترك الطرف الآخر.

والحفاظ على الاطلاق الافرادي في كل طرف وتقييد الاطلاق الاحوالي ليس باولى من إخراج أحد الطرفين من الإطلاق الإفرادي والاحوالي معا مع بقاء الطرف الآخر مشمولا لهما ، ولازم ذلك ثبوت الترخيص في أحد الإنائين

ص: 237

سواء ارتكب الطرف الآخر أم لا ، بخلاف الطرف الآخر فلا يكون الترخيص ثابتا فيه حتى عند عدم ارتكاب صاحبه.

الإناء الثاني.

فالترخيص المشروط إذن لا يحتمل مطابقته للواقع لا في هذا الإناء ولا في ذاك فلا يكون تشريعه معقولا.

ج - ان مفاد حديث « كل شيء لك حلال » حلية كل واحد من الطرفين حلية مطلقة ثابتة حتى على تقدير ارتكاب الطرف الآخر. ومع التنزل وثلم الاطلاق تحصل حلية مشروطة ، والحلية المشروطة - على ما عرفنا - لا تتلائم مع أهمية الملاك بجميع اشكالها المحتملة واقعا إلاّ على تقدير ارجاع الحليتين المشروطتين الى الترخيص في الجامع ، ولكن ذلك لا يستفاد من دليل البراءة فان المستفاد منه الحلية المطلقة أو الحلية المشروطة دون حلية الجامع - إذ هو لا يقول أحد الإنائين حلال بل يقول كل شيء حلال ، أي كل إناء حلال بحلية مطلقة ، ومع التقييد يدل على حلية كل إناء حلية مشروطة - فما يمكن ان يستفاد منه لا يتلائم مع أهمية الملاك ، وما يتلائم وأهمية الملاك لا يستفاد منه (1).

قوله ص 89 س 3 : الاصول الشرعية المؤمنة : كأصالة البراءة وأصالة الطهارة. وإنما سميت بالمؤمنة لأنها تنفي وجوب الإجتناب وتؤمن منه.

والتقييد بالمؤمنة من جهة ان الاصول المنجزة - كاستصحاب النجاسة - قد تقدم إمكان جريانها في جميع الأطراف - خلافا للشيخ الأعظم - فضلا عن بعضها.

قوله ص 89 س 4 : في بعض الأطراف : بعد الفراغ عن عدم إمكان

ص: 241

جريانها في جميع الأطراف للمحذور العقلي أو العقلائي.

قوله ص 89 س 7 : ثبوتا : أي واقعا بقطع النظر عن منأدلة الاصول وإلاّ فبلحاظها فالبحث اثباتي. وسيأتي ان الاصول متعارضة في الأطراف أحيانا وغير متعارضة أحيانا اخرى.

قوله ص 90 س 3 : في ذلك : أي في إمكان جريان الأصل المؤمن فى بعض الأطراف وعدمه.

قوله ص 90 س 7 : فان فعليته : أي فعلية استدعاء المقتضي لما يقتضيه.

قوله ص 92 س 10 : في مقام الحفظ : متعلق بقوله « لتقديم » ، فان ملاك الإباحة يريد التحفظ على نفسه وذلك بجعل الإباحة في كلا الطرفين وملاك الحرمة يريد التحفظ على نفسه أيضا وذلك بجعل الاحتياط في كلا الطرفين.

قوله ص 92 س 12 : فلا معنى للقول بان أحد اللسانين ممتنع دون الآخر : أي فلا معنى للتسليم بإمكان لسان قاعدة الفراغ وعدصم إمكان لسان أصالة البراءة بل إذا امكن الأوّل أمكن الثاني أيضا.

قوله ص 93 س 6 : على نحو واحد : أي ليس شموله لبعض الأطراف أولى من شموله للبعض الآخر.

قوله ص 94 س 6 : عل : الصواب : على.

قوله ص 94 س 8 : وان كان لا يؤدي إلى الترخيص : لا يخفى ما في العبارة من الاغلاق والغموض. والمناسب : وان كان لا يؤدي إلى تحقق المخالفة القطعية خارجا ولكنه يؤدي إلى الترخيص فيها.

قوله ص 95 س 10 : فقد يجري الأصل في كل طرف مقيدا بترك الآخر :

ص: 242

هذا إشارة إلى صيغة الشيخ العراقي.

قوله ص 95 س 11 : قبل الآخر : أي قبل ارتكاب الآخر.

قوله ص 95 س 13 : ان التقييد إنّما يراد لإلغاء : لعل العبارة الاوضح : ان التقييد لا يصح بلحاظ الحالة التي لها حالة معارضة في دليل الأصل وإنّما يصح بلحاظ الحالة التي لا معارض الخ.

قوله ص 95 س 15 : كذلك : أي من حالات الطرف الآخر.

قوله ص 96 س 8 : الدفع الأوّل : وهو رفع اليد عن الاطلاقين الاحواليين. والمراد من « الدفع الثاني » : رفع اليد عن الاطلاق الإفرادي والاحوالي في أحد الطرفين خاصة.

قوله ص 97 س 2 : ومدلوله التصديقي : عطف تفسير.

قوله ص 97 س 4 : كذلك : أي بعدم ارتكاب الآخر.

قوله ص 97 س 7 : مرتبة ناقصة : أي متوسطة فإنها ناقصة عن المرتبة العالية.

قوله ص 97 س 8 : تقتضي التحفظ الإحتمالي : والتحفظ الإحتمالي يحصل بالترخيص في الجامع فانّ من ترك طرفا وأتى بطرف يحتمل تحقق الملاك اللزومي ضمن الطرف الذي أتى به.

قوله ص 97 س 9 : واستفادة ذلك : أي المرتبة الناقصة من الإهتمام التي تقتضي التحفظ الإحتمالي.

قوله ص 97 س 10 : بإطلاق دليل الأصل : بعد تعذر العمل بالاطلاقين وإفتراض ان الضرورة تقدر بقدرها.

ص: 243

ص: 244

الحالة الاولى من الحالات الثلاث التي سنذكرها بعد قليل. والسيد الشهيد يضيف حالتين أخريين ويقول بان الثمرة بين المسلكين يمكن تحققها في بعض الحالات الثلاث التالية (1) التي يجمعها جريان الأصل في أحد الطرفين بلا معارض ، فإنه في هذه الحالات الثلاث إذا أخذنا مسلك العلية بعين الإعتبار فلا يمكن جريان الأصل في أحد الطرفين حتى وان لم يكن له معارض ، ونتيجة ذلك وجوب الموافقة القطعية بينما إذا اخذنا مسلك الاقتضاء بعين الاعتبار فلا تجب الموافقة القطعية بل يجوز ارتكاب الطرف الذي يجري فيه الأصل بلا معارض.

ص: 246

بناء على المسلك المذكور تتوقف على عدم ثبوت الترخيص في بعض الأطراف فاذا فرضنا ان الأصل يجري في بعض الأطراف بلا معارض لم يكن العلم الإجمالي منجزا بينما على مسلك العلية حيث يستحيل الترخيص في بعض الأطراف فأصل الطهارة المذكور لا يجري وان لم يكن له معارض ، وإذا لم يمكن جريانه فلا يمكن الحكم بطهارة إناء رقم (2).

وقد تسأل : لماذا افترض حصول المعارضة بين أصل الطهارة في رقم (1) واستصحاب الطهارة في رقم (2) ولم نفترض دخول أصل الطهارة رقم (2) في مجال المعارضة ليسقط بالمعارضة كما سقط صاحباه؟

والجواب : ان إناء رقم (2) يوجد فيه أصلان : استصحاب الطهارة وأصل الطهارة ، وواضح ان استصحاب الطهارة أصل حاكم على أصل الطهارة بمعنى أنه لو جرى استصحاب الطهارة تثبت طهارة إناء رقم (2) ويزول الشكّ في طهارته وبالتالي فلا يمكن جريان أصل الطهارة فيه لأنّ موضوع أصل الطهارة الشكّ (1) فاذا زال الشكّ لم يجر ، ومن هنا قيل ان أصل الطهارة هو في طول عدم جريان استصحاب الطهارة (2) بمعنى ان جريان أصل الطهارة يتوقف على عدم جريان استصحاب الطهارة ، إذ بجريانه يزول الشكّ الذي هو موضوع أصل الطهارة.

ص: 248

وبإتضاح هذه الطولية يتضح ان أصل الطهارة رقم (2) لا يمكن ان يدخل في مجال المعارضة مع صاحبيه فلا يمكن ان يقف إلى جانب صاحبه - وهو استصحاب الطهارة - في مقابل أصل الطهارة رقم (1) ، إذ استصحاب الطهارة ما دام حيا ولم يمت بالمعارضة مع أصل الطهارة رقم (1) فلا وجود لأصل الطهارة رقم (2) ليقف إلى جانب استصحاب الطهارة ويموت بالمعارضة مع أصل الطهارة رقم (1) بل لا بدّ وان يموت استصحاب الطهارة أوّلا بسبب المعارضة مع أصل الطهارة رقم (1) وبعد ذلك تتولد الحياة في أصل الطهارة رقم (2).

وقد سجل الشيخ العراقي هذه الحالة نقضا على مسلك الاقتضاء الذي اختاره الميرزا وقال إنّه بناء على المسلك المذكور يلزم الحكم بطهارة إناء رقم (2) في الحالة المذكورة لجريان أصل الطهارة فيه بلا معارض والحال ان الحس المتشرعي يأبى عن الحكم بجواز ارتكاب أحد طرفي العلم الإجمالي ، فالصناعة الاصولية وان لم تأب عن جواز ارتكاب إناء رقم (2) والحكم بطهارته طبقا لأصالة الطهارة الجارية فيه بلا معارض ولكن الحس المذكور يأبى عن ذلك.

وهذا ان دلّ على شيء فإنما يدل على بطلان مسلك الاقتضاء الذي لازمه إمكان الترخيص في بعض الأطراف (1) وبالتالي عدم وجوب الموافقة القطعية.

ص: 249

هذا على مسلك الاقتضاء. وأما على مسلك العلية فلا يجري الأصل المذكور وان لم يكن له معارض وبالتالي تجب الموافقة القطعية. وبهذا تظهر الثمرة بين المسلكين.

وباتضاح هذه المقدمة نقول في توضيح الحالة المذكورة : لو فرض لدينا سائلان نعلم اجمالا أما الأوّل منهما خل تحول إلى الخمر والثاني منهما ماء طاهر أو ان الثاني منهما ماء تنجس بالبول والأوّل منهما خل لم يتحول إلى خمر فأحدهما نجس حتما والآخر طاهر حتما ولكن النجس منهما ان كان هو الأوّل واقعا فنجاسته ذاتية (1) ، وان كان هو الثاني فنجاسته عرضية.

وفي مثل ذلك يجري في الإناء الأوّل استصحاب الطهارة - حيث إنّه كان خلا سابقا ويشك في تبدله إلى الخمرية - دون أصالة الطهارة لأنّ الشكّ ليس في طرو نجاسة عليه من الخارج بينما في الإناء الثاني يجري استصحاب الطهارة وأصالة الطهارة.

وإذا تجلت فرضيات المثال المذكور نقول : ان الاستصحاب لا يمكن جريانه في كلا الإنائين - للزوم الترخيص في المخالفة القطعية - ولا في أحدهما لكونه ترجيحا بلا مرجح. ومع عدم جريان الاستصحاب يجري أصل الطهارة في الإناء الثاني بلا معارض ، إذ المعارض أمّا استصحاب الطهارة في الإناء الأوّل ، والمفروض سقوطه بالمعارضة ، أو أصالة الطهارة في الإناء الأوّل ، والمفروض

ص: 251

قصوره في نفسه عن الجريان.

وينبغي ان يكون واضحا ان هذه الثمرة تتم حتى لو لم نقل بحكومة استصحاب الطهارة على أصل الطهارة - بخلافه في الثمرة الاولى فإنها لا تتم إلاّ بناء على الحكومة - والوجه في ذلك : ان الأصلين - وهما الاستصحابان - في هذه الحالة هما من سنخ واحد فيكون دليل الاستصحاب مبتلى بالإجمال في حدّ نفسه فيجري أصل الطهارة بلا حاجة إلى فرض الحكومة بخلافه في الحالة الاولى فإن أصل الطهارة والاستصحاب ليسا من سنخ واحد (1).

الطهارة ، أي انّ كلا منهما يجري فيه استصحاب الطهارة ، ونفترض فرضية ثالثة وهي ان إناء رقم (2) كان سابقا طاهرا ونجسا بحيث طرأت عليه حالتان : الطهارة والنجاسة ولا نعلم الحالة المتقدمة منهما على الاخرى.

في مثل ذلك يجري استصحاب الطهارة في إناء رقم (1) بلا ان يعارضه استصحاب آخر في إناء رقم (2) إذ استصحاب الطهارة في إناء رقم (2) مبتلى في نفسه بالمعارض وهو استصحاب النجاسة حيث ان المفروض ثبوت الطهارة والنجاسة في الإناء المذكور ، فكما يجري استصحاب الطهارة فيه يجري استصحاب النجاسة أيضا فيتعارضان ويسقطان (1) ويبقى استصحاب الطهارة في إناء رقم (1) جاريا بلا معارض.

وفي مثل هذه الحالة تظهر الثمرة بين مسلك العلية ومسلك الاقتضاء ، فعلى مسلك العلية لا يجري الاستصحاب المذكور وان لم يكن له معارض بينما على مسلك الاقتضاء يجري.

هذا بناء على ان استصحاب الطهارة في إناء رقم (2) لا يجري لمعارضة استصحاب النجاسة له فيجري استصحاب الطهارة في إناء رقم (1) بلا معارض. ولكن هناك رأي يقول ان استصحاب الطهارة في إناء رقم (2) ليس معارضا لاستصحاب النجاسة فقط بل يقف معارضا لاستصحاب الطهارة في إناء رقم (1)

ص: 253

أيضا ، ومعه فيسقط الجميع بالمعارضة ولا يبقى لدينا أصل يجري بلا معارض. وبناء على هذا لا تظهر ثمرة عملية بين المسلكين وإنّما تظهر على الرأي الأوّل فقط.

وتحقيق ما هو الصحيح من هذين الرأيين يترك لبحث الخارج.

برأي الميرزا بل على رأي السيد الشهيد أيضا كي يصير الإحتمال منجزا.

أجل بناء على رأي الشيخ العراقي القائل بمسلك العلية لا يحتاج إلى افتراض تعارض الاصول.

لا يقال : بعد افتراض تعارض الاصول لماذا تنسب المنجزية إلى العلم الإجمالي بل المناسب على رأي السيد الشهيد نسبتها إلى الإحتمال بان يقال الإحتمال منجز ولا يقال العلم الإجمالي منجز؟

والجواب : ان العلم الإجمالي حيث انّه السبب لتعارض الاصول في الأطراف وتساقطها - إذ لولاه لم تتعارض الاصول وتتساقط - الموجب ذلك لصيرورة الإحتمال منجزا صح نسبة المنجزية إلى العلم الإجمالي.

كلا الطرفين منجزا.

بل نجاسة الحديدة مع ملاقاتها للماء ، فنجاسة الحديدة جزء موضوع الحكم بحرمة الشرب وليست تمام الموضوع له.

وبإتضاح هذا نقول إنّ العلم الإجمالي بالموضوع إنّما يكون منجزا فيمّا لو كان الموضوع موضوعا كاملا دون ما إذا كان جزء الموضوع ، إذ العلم بتحقق الموضوع الكامل يستلزم العلم بثبوت التكليف دون العلم بجزء الموضوع فإنّه لا يستلزم ذلك (1).

كما وينبغي الالتفات إلى ان الموضوع الكامل يلزم ان يكون موضوعا كاملا على كلا التقديرين لا على أحد تقديرين دون آخر.

مثال الموضوع على كلا التقديرين : العلم بنجاسة أمّا هذا الماء أو ذاك الماء ، فإنّ النجاسة على تقدير ثبوتها لهذا الماء فهي موضوع كامل لحرمة شربه وعلى تقدير ثبوتها لذاك الماء فهي موضوع كامل لحرمة شربه أيضا.

ومثال الموضوع على أحد تقديرين : العلم الإجمالي بنجاسة أمّا هذا الماء أو تلك الحديدة ، فإنّ النجاسة على تقدير ثبوتها للماء هي موضوع كامل لحرمة شربه وعلى تقدير ثبوتها للحديدة هي جزء الموضوع.

والعلم الإجمالي بالموضوع إذا لم يكن علما إجماليا بالموضوع على كلا التقديرين فهو ليس بمنجز لأنّه لا يكون علما بثبوت التكليف الفعلي حتى يكون منجزا بل هو شكّ في ثبوته ، إذ على تقدير ثبوت النجاسة للماء تكون الحرمة ثابتة وأمّا على تقدير ثبوتها للحديدة فهي ليست بثابتة. والعلم الإجمالي إنّما

ص: 257

يكون منجزا لو كان علما بثبوت التكليف الفعلي دون ما إذا كان مستلزما للشكّ في ثبوت التكليف لا العلم به.

باستصحاب النجاسة.

قوله ص 100 س 17 : وانه كلما الخ : هذا اشارة إلى استدعاء العلم الإجمالي لوجوب الموافقة القطعية.

قوله ص 101 س 13 : على كل تقدير أو على بعض التقادير : سيأتي منه قدس سره في الصفحة التالية ذكر الامثلة لذلك.

قوله ص 101 س 17 : اما الأوّل : أي عدم منجزية العلم الإجمالي بنجاسة احدى الحديدتين.

قوله ص 102 س 3 : واما الثاني : أي منجزية العلم الإجمالي بنجاسة احد المائين أو بنجاسة احد الثوبين.

قوله ص 102 س 4 : ومثل الأوّل : هذا اشارة الى صورة كون العلم الاجمالي علما بالموضوع الكامل على احد تقديرين.

والمقصود : ان العلم الإجمالي بما يكون جزء الموضوع على كلا التقديرين هو مثل العلم الإجمالي بما يكون جزء الموضوع على احد تقديرين فكلاهما ليس منجزا.

ص: 259

ص: 260

احد الانائين وانما قامت البينة على ذلك ، فانّه بقيام البينة لا يحصل العلم الوجداني بنجاسة احد الانائين وانما الشارع عبّدنا بالتعامل مع البينة معاملة العلم الوجداني.

اما العلم الاجمالي الوجداني فلا إشكال في كونه منجزا ، وإنما الإشكال في العلم الإجمالي التعبديّ الحاصل بالبينة فهل هو منجز كالعلم الاجمالي الوجداني أو لا؟

وفي هذا المجال يوجد رأيان : -

أحدهما يقول : نعم البينة تنجز كالعلم الوجداني لأن الشارع بعد ان جعلها حجّة - والمفروض ان معنى جعل الحجّية هو جعل العلمية كما هو رأي الشيخ الأعظم والميرزا - تصير كالعلم الوجداني ، فكما ان من اثار العلم الوجداني المنجزية كذلك يصير من آثار البينة المنجزية. وإذا صارت البينة منجزة فلازم ذلك عدم جريان أصل الطهارة لا في هذا الأناء ولا في ذاك كما هو الحال في العلم الإجمالي الوجداني تماما.

وثانيهما يقول : انه لا محذور في اجراء أصل الطهارة في هذا الإناء وفي ذاك إذ المحذور في إجراء الأصليين ليس هو إلاّ لزوم المخالفة القطعية ، وهذا المحذور ليس ثابتا عند قيام البينة ، إذ من المحتمل خطؤها ، بان لا يكون هذا الإناء ولا ذاك نجسا ، ومع وجود هذا الاحتمال فلا يحصل القطع بالمخالفة باجراء الاصلين وارتكاب الانائين.

هذا ولكن كلا الرأيين ليس بصحيح من الوجهة الفنية كما سيتضح.

والمناسب ان يقال : ان البينة تارة تشهد بالجامع ، كما لو قالت ان احد

ص: 262

الانائين نجس ، واخرى تشهد بنجاسة اناء معين فتقول مثلا الإناء الموجود على اليمين نجس ثم يفرض اشتباهه واختلاطه بالشمالي بشكل لا يمكن التمييز.

يقتضيها الجمع.

والصحيح في الجمع بين دليل حجّية البينة ودليل الأصل - كما سوف يأتي في بحث تعارض الأدلة ص 363 في هذا القسم من الحلقة - ان يقال : ان العرف يقدم البينة على الأصل من جهة الاخصية أو النصيّة حيث انه في الغالب لا يخلو مورد البينة من أصل من الاصول العملية ، فلو كانت حجّية البينة مختصة بغير مورد الأصل كان ذلك بمثابة الغاء البينة. وهذا معنى كون دليل البينة اخص. بل يمكن القول بان دليل حجّية البينة وأمثالها من الامارات الاخرى نص في الشمول لموارد جريان الأصل وواردة في مورد اجتماع البينة والأصل لتقول خذ بالبينة واطرح الأصل.

وإذا تم الجمع بتقديم دليل البينة للاخصيّة أو النصيّة فاللازم عدم جريان أصل الطهارة في الانائين ، لأن جريانه في كلا الانائين خلف تقدم دليل البينة للاخصيّة أو النصيّة ، وجريانه في أحدهما دون الآخر ترجيح بلا مرجح.

والنتيجة على ضوء هذا : لزوم التحرز عن كلا الانائين لعدم جريان أصل الطهارة في شيء منهما.

وهذه النتيجة وان وافقت الرأي الأوّل القائل بتقديم دليل البينة ولكنه تقديم بعد الجمع بين الدليلين أو بتعبير آخر : تقديم لدليل البينة لنكتة فنية وليس بلا مبرر.

لا يقال : لماذا لا نقول بتقدم دليل البينة على أصل الطهارة من جهة الحكومة - كما كان يقول أصحاب الرأي الأوّل حيث قالوا بان معنى حجّية الأمارة جعلها علما ، وما دامت علما فهي ترفع موضوع اصل الطهارة « وهو

ص: 264

الشكّ » بالتعبد - ولا داعي إلى الجمع بالاخصيّة أو النصيّة أو غير ذلك.

فانّه يقال : ان البينة حيث دلت على الجامع فالجامع يصير معلوما ، أي ان احدى النجاستين تصير معلومة لا نجاسة هذا الإناء بالخصوص أو نجاسة ذاك بالخصوص ، ومع عدم العلم بنجاسة هذا بالخصوص أو ذاك فلا مانع من جريان أصل الطهارة في الطرفين فان موضوعة - وهو الشكّ - محفوظ في خصوص هذا الاناء وخصوص ذاك ولم يرتفع بالتعبد وإنّما الذي ارتفع بالتعبد هو الشكّ في الجامع.

وعليه فالحكومة لا معنى لها بالنسبة الى الطرفين.

أجل لو فرض ان البينة دلّت على نجاسة هذا الإناء بالخصوص فالحكومة وجيهة ، لأن لازم حجّية البينة في هذا الإناء صيرورة نجاسته معلومة بالتعبد وارتفاع الشكّ الذي هو موضوع أصل الطهارة ، لكن المفروض في مقامنا دلالة البينة على الجامع ، فالجامع يصير معلوما لا نجاسة كل إناء بخصوصه ، فالحكومة تتم في جانب الجامع لا في كل واحد من الطرفين ، وبالتالي يلزم ان الجامع لا يجري فيه أصل الطهارة لا كل اناء بخصوصه.

وبعد عدم جريان أصل الطهارة في الإناء المعين فاللازم عند اشتباهه بالاناء الآخر ان لا يجري أصل الطهارة لا في كلا الانائين - لأنّ المفروض عدم جريانه في أحدهما الذي شهدت البينة بنجاسته - ولا في أحدهما لأنّه بلا مرجح.

وبذلك يتنجز الطرفان ويلزم تركهما ، ويصير المورد نظير ما لو علم علما وجدانيا بنجاسة اناء زيد ثم فرض اشتباهه بإناء عمرو فكما يجب تركهما معا كذلك في المقام.

علمنا بنجاسة أحد انائين كان ذلك علما إجماليا ، فاذا سرى العلم إلى الفرد بان علمنا ان تلك النجاسة ثابتة في الإناء الأوّل دون الثاني انحل ذلك العلم وتحول إلى علم تفصيلي بنجاسة الإناء الأوّل - فيجب الاجتناب عنه بالخصوص - وشك بدوي في نجاسة الاناء الثاني فتجري البراءة عنه.

وحالة السراية هذه تسمى بانحلال العلم الاجمالي بالعلم بالفرد.

وهذا شيء واضح. والذي نريد التحدث عنه هو ان العلم بالفرد له أربعة أنحاء : -

كان معلوما بالإجمال ، فبالعلم الثاني علم ان الانسان المعلوم وجوده في المسجد إجمالا هو زيد لا عمرو بخلافه في هذا النحو فانه لم يجزم ان زيدا هو نفس الانسان المعلوم بالإجمال بل هو احتمال لا أكثر.

مصداقا للانسان المعلوم حصوله في المسجد ، إذ المعلوم وجوده في المسجد اجمالا هو الإنسان ليس اكثر ، وزيد يصدق عليه انسان جزما وبالتالي يحصل لدى المكلّف علم تفصيلي بتحقق الانسان في المسجد ضمن زيد وشك بدوي في تحققه ضمن غيره ، فلو راجع نفسه لم ير فيها إلاّ علما تفصيليا بوجود انسان هو زيد وشكا بدويا في وجود فرد آخر غيره ، وهذا بخلافه في النحو الثالث فإنّه لا يوجد لدى المكلّف علم تفصيلي وشك بدوي بل لديه علم إجمالي أول بتحقّق حدث أكبر في أحد يومين وعلم إجمالي ثاني بتحقق حدث يوم السبت مردد بين الأصغر والأكبر ، فالذي حصل له بعد العلم الإجمالي الأوّل ليس إلاّ علما إجماليا آخر وليس علما تفصيليا ، ومن المعلوم ان العلم الإجمالي ينحل بالعلم التفصيلي لا بعلم إجمالي مثله.

وبكلمة اخرى : في باب الاعتبار لا يرتب الشارع آثار العلم على الأمارة وإنّما يعتبرها فردا من العلم وبعد ذلك تلحقها آثار العلم قهرا بخلافه في باب التنزيل فإنّه ابتداء ترتب آثار العلم على الامارة من دون ان تعتبر فردا منه.

الثانية : ان المجازية تارة تكون في الكلمة واخرى في أمر عقلي ، فكلمة الأسد إذا استعملت في الشجاع كان ذلك مجازا في كلمة الأسد ، حيث استعملت في غير معناها الموضوع له ، اما إذا اعتبر الشجاع فردا من أفراد الحيوان المفترس بحيث عمم الحيوان المفترس للشجاع وجعل فردا من افراده كان استعمال كلمة الأسد في الشجاع استعمالا حقيقيا لاستعمالها في معناها الموضوع له وهو الحيوان المفترس غايته تلزم المجازية والعناية في الاعتبار ، أي في اعتبار الشجاع فردا من المفترس.

وعملية الاعتبار حيث انها أمر عقلي فالمجازية اللازمة مجازية في أمر عقلي.

وهناك رأي للسكاكي يدعي فيه ان جميع الاستعمالات المجازية ترجع الى استعمالات حقيقية ولا يوجد مجاز أصلا لأن كل مستعمل يعتبر أولا المعنى المجازي فردا من أفراد المعنى الحقيقي وبعد ذلك يستعمل اللفظ في المعنى.

وتسمى هذه الطريقة بالحقيقية الأدعائية أو المجاز العقلي. وقد مرت الاشارة الى هذا في الحلقة الثانية ص 88 تحت عنوان تحويل المجاز إلى حقيقة.

وبعد هاتين المقدمتين نأخذ ببيان النحو الرابع وهو ما لو علم إجمالا بنجاسة أحد انائين ثم شهد الثقة بنجاسة الاناء الأوّل.

وفي هذه الحالة لا إشكال بين الجميع في سقوط العلم الإجمالي عن

ص: 270

المنجزية ولا يجب ترك الاناء الثاني.

وبعد هذا الاتفاق وقع الكلام في التخريج الفني لزوال المنجزية.

وقد يقال ان ذلك للانحلال التعبدي ، بمعنى ان دليل حجّية خبر الثقة يعبدنا بإنحلال العلم الإجمالي بتقريب ان دليل الحجّية - بناء على مسلك جعل العلمية - يجعل خبر الثقة علما ويرتب عليه جميع آثار العلم التي احدها الانحلال.

هذا ولكن الصحيح عدم امكان استفادة ذلك لان استفادة الانحلال التعبدي يمكن ان تبين باحد بيانات ثلاثة : -

أ - ان دليل حجّية الخبر ينزّل الخبر منزلة العلم. ولازم التنزيل سراية حكم المنزل عليه وهو العلم إلى المنزل وهو الخبر - كما تسري أحكام الصلاة إلى الطواف حينما نزّل منزلتها في دليل الطواف بالبيت صلاة - وبما ان أحد احكام العلم وآثاره حصول انحلال العلم الإجمالي به فيلزم ثبوت هذا الأثر للخبر أيضا.

وفيه : ان دليل التنزيل لا يسرّي اللوازم القهرية التكوينية الثابتة للمنزل عليه بل يسرّي خصوص الآثار الشرعية - فبتنزيل الرجل الشجاع منزلة الأسد لا يمكن ان يسري بخر الفم إلى الرجل الشجاع ، فان بخر الفم لازم تكويني للاسد لا يمكن تسريته بالتنزيل إلى غيره - كالطهارة التي هي أثر شرعي للصلاة فإنها تسري الى الطواف ، وواضح ان حصول الانحلال الحقيقي بالعلم هو من اللوازم التكوينية القهرية الثابتة للعلم ، فان من علم بوقوع قطرة دم في أحد انائين ثم رآها وعلم بها في الإناء الأوّل انحل علمه السابق بقطع النظر عن الشريعة والتعبد لكونه مما فطر عليه الانسان. وما دام الانحلال هو من اللوازم التكوينية للعلم فلا يمكن تسريته إلى الخبر بالتنزيل.

ص: 271

وبكلمة اخرى : ان الشارع في عملية التنزيل لا يسرّي إلاّ الآثار الشرعية دون الآثار التكوينية ، إذ التكوينية ليست واقعة تحت حوزته كي يمكنه تسريتها وإنّما الواقع تحت حوزته هي الآثار الشرعية فتكون هي القابلة للتسرية.

ب - ان دليل حجّية الخبر يعتبر الخبر علما وفردا من أفراده كما قاله السكاكي في باب الحقيقة الادعائية ، فالخبر بعد اعتباره علما تسري إليه جميع آثار العلم التي احدها الانحلال.

والفرق بين هذه الطريقة وسابقتها : ان الشارع في عملية التنزيل يلاحظ ابتداء الآثار - التي احدها الانحلال - ويسرّيها إلى الخبر ، وهذا بخلافه في عملية الاعتبار فان الشارع لا يسرّي الآثار بل يعتبر الخبر علما ، وبعد ذلك تسري الآثار إلى الخبر سراية قهرية. وما دامت السراية قهرية فلا يرد ما اوردناه على عملية التنزيل من ان الشارع لا يمكنه تسرية إلاّ ما كان تحت حوزته.

وفيه : ان الامارة وان صارت بالاعتبار علما وفردا منه إلاّ أنها علم تعبدا وليست علما حقيقة وتكوينا ، فان الاعتبار لا يولّد إلاّ امرا اعتباريا لا أمرا حقيقيا ، ومعه فغاية ما يلزم هو ترتب آثار العلم الاعتباري التعبدي لا آثار العلم الحقيقي. والانحلال بما انه من خواص العلم الحقيقي فلا يترتب على الامارة عند اعتبارها علما.

ج - ان يقال انا لا نريد ان نثبت بصورة مباشرة التعبد بالانحلال الحقيقي بحيث يكون دليل حجّية الخبر مفيدا بالدلالة المطابقية التعبد بالانحلال الحقيقي ليقال بعدم إمكان تسرية اللوازم التكوينية عن طريق التعبد وإنّما نريد اثبات

ص: 272

التعبد بالانحلال الحقيقي بصورة غير مباشرة (1) بان يفرض ان دليل حجّية الخبر يدل - بناء على مسلك جعل العلمية - ابتداء على الغاء الشك وجعل الامارة علما فلو دلّت الامارة على نجاسة الاناء الأوّل يصير المكلّف عالما بنجاسته تعبدا ، وإذا صار عالما تفصيلا بنجاسته بالتعبد فلازم ذلك زوال العلم الإجمالي وانحلاله إذ بحصول العلم التفصيلي بأحد الطرفين يزول العلم الإجمالي وينحل.

وبتعبير آخر : ان الدليل ابتداء يعبدنا بعلة انحلال العلم الإجمالي - وهي العلم التفصيلي بأحد الطرفين - وبالملازمة يعبدنا بالمعلول ، أي بزوال العلم الاجمالي.

وهذه طريقة وجيهة ، إذ التعبد بحصول العلم التفصيلي أمر معقول ، وإذا ثبت التعبد بذلك ثبت الانحلال.

وفيه : -

أوّلا : ان التعبد بحصول العلم التفصيلي تعبد بعلة الانحلال ، والتعبد بالعلة لا يلزم منه التعبد بالمعلول فيما إذا لم يكن المعلول اثرا شرعيا للعلة بل كان اثرا عقليا كما في المقام إذ لا يوجد دليل شرعي يقول إذا حصل العلم التفصيلي بنجاسة الاناء الأوّل ترتب على ذلك شرعا زوال العلم الإجمالي وانحلاله وإنما ذلك لازم عقلي ، وواضح ان التعبد بالشيء لا يلزم منه التعبد بلوازمه العقلية -

ص: 273

فالتعبد ببقاء حياة الولد لا يلزم منه التعبد بنبات لحيته - وإنّما يلزم منه التعبد بآثاره الشرعية كحصول طهارة الثوب فإنّه معلول لغسله بالماء الطاهر ومن آثاره الشرعية المترتّبة عليه ، فاذا عبدّنا الشارع بطهارة الماء الذي غسل فيه الثوب المتنجس لزم منه التعبد بحصول الطهارة للثوب وإلاّ كان التعبد بذاك دون هذا لغوا.

وثانيا : لو سلمنا التعبد بالعلة يلزم منه التعبد بالمعلول حتى ولو لم يكن المعلول من الآثار الشرعية للعلة فنقول ان التعبد بحصول الانحلال الحقيقي في مقامنا باطل في نفسه وغير ممكن ، إذ ما الفائدة من التعبد بالانحلال الحقيقي؟

ان الغاية لا تخلو اما ان تكون هي التأمين من ارتكاب الطرف الثاني بحيث يكون من السائغ للمكلّف ارتكاب الإناء الثاني وشرب مائه دون ان يجري أصل الطهارة فيه ، وهو باطل لأن الشبهة أيّا ما كانت لا يجوز للمكلّف ارتكابها حتى ولو كانت بدوية إلاّ بمؤمن كاصل الطهارة مثلا.

او تكون الغاية من التعبد بالانحلال هي ان يصير المكلّف متمكنا من اجراء أصل الطهارة في الطرف الثاني وشرب الماء بعد ذلك لا ان يرتكبه بلا اجراء اصل الطهارة فيه. وهذا باطل أيضا ، فان الشارع حتى ولو لم يعبّد المكلّف بانحلال علمه الإجمالي - كما لو فرض انّا لم نأخذ بمسلك جعل العلمية بعين الاعتبار بل بمسلك جعل المنجزية - فمع ذلك يمكن للمكلف اجراء أصل الطهارة في الإناء الثاني دون معارض لان الخبر ما دام قد دلّ على نجاسة الاناء الأوّل كان ذلك مانعا من اجراء أصل الطهارة فيه - إذ الامارة مانعة من جريان الأصل سواء بني على مسلك جعل العلمية أو مسلك جعل المنجزية أو أي مسلك آخر ، فان

ص: 274

عدم جريان الأصل عند وجود الامارة أمر مسلم لدى الجميع - ومع عدم جريان أصل الطهارة فيه يجري الأصل في الاناء الثاني بلا معارض وان لم نستفد من دليل حجّية الخبر التعبد بالانحلال.

وبهذا اتضح ان الوجه الفني لتخريج سقوط العلم الإجمالي عن المنجزية عند قيام الأمارة في بعض اطرافه هو الانحلال الحكمي دون الانحلال التعبدي ، بمعنى ان دليل حجّية الامارة لا يمكن ان نستفيد منه جعل الشارع الامارة موجبة لحلّ العلم الإجمالي تعبدا وإنّما الإمارة حينما تقوم في طرف فالاصل حيث لا يجري فيه فيجري في الطرف الثاني بلا معارض.

وإنّما سمّي هذا بالانحلال الحكمي باعتبار ان العلم الإجمالي موجود حقيقة غايته ليس بمنجز باعتبار وجود مؤمن في بعض اطرافه.

الطهارة لا يجري فيه لوجود حاكم عليه وهو استصحاب النجاسة ويجري في الطرف الآخر بلا معارض.

ومع عدم المعارضة بين الاصلين يسقط العلم الاجمالي عن المنجزية ويجوز ارتكاب الاناء الثاني لوجود المؤمن فيه بلا معارض (1) ، فان العلم الاجمالي انما يقتضي عقلا وجوب الاجتناب عن اطرافه فيما إذا لم يرخص الشارع نفسه بارتكاب بعض اطرافه.

ثمّ ان عدم منجزية العلم الإجمالي في صورة جريان الأصل في أحد الطرفين بلا معارض قضية مسلمة بين جميع الاصوليين ولا تخص بعضا دون آخر.

ولكن صياغة الركن المذكور بالشكل المتقدم - أي تعارض الاصول في الأطراف - تتم على مبنى الميرزا القائل بان العلم الإجمالي مقتض وليس علة تامة لوجوب الموافقة القطعية ، فانه بناء على ذلك إذا ثبت الترخيص في ارتكاب أحد الطرفين بواسطة الأصل المؤمن فلا يكون العلم الإجمالي منجزا ، فكما ان النار مقتض للاحراق وتاثيرها موقوف على عدم المانع كذلك العلم الإجمالي ما دام هو مقتض لوجوب الموافقة القطعية فتأثيره موقوف على عدم ثبوت الترخيص في أحد الطرفين ، فاذا ثبت الترخيص في أحد الطرفين من دون معارضة لم يكن العلم الإجمالي مستدعيا لوجوب الموافقة القطعية.

ص: 276

وهكذا الصياغة المذكورة لهذا الركن تتم على مسلك حق الطاعة القائل بان احتمال الحرمة في كل طرف هو منجز بقطع النظر عن العلم الإجمالي. انه بناء على هذا الرأي يلزم - لأجل أن يكون الاحتمال منجزا - تعارض الاصول في الأطراف ، إذ احتمال التكليف إنّما يكون منجزا عقلا فيما إذا لم يثبت الترخيص الشرعي في مخالفة الاحتمال ، فاذا ثبت الترخيص الشرعي بواسطة الأصل المؤمن الجاري بلا معارضة فلا يكون الاحتمال في كل طرف منجزا ولا تجب الموافقة القطعية بل يجوز ارتكاب الطرف الذي يجري فيه الأصل غير المعارض.

واما بناء على رأي الشيخ العراقي القائل بان العلم الإجمالي علة تامة فهي غير تامة لأنه بناء على المسلك المذكور يستحيل - كما تقدم - الترخيص حتى في الطرف الواحد ولا يجري الأصل - لأنّ المفروض أنّه علة بذاته لوجوب الموافقة القطعية - وهذه المنجزية السابقة تمنع من جريان الأصل حتى في الطرف الواحد وليس ثبوتها يتوقف على عدم جريان الأصل كما هو الحال على مسلك الاقتضاء.

وبكلمة اخرى : بناء على مسلك الميرزا نحتاج إلى اعدام المؤمن في الأطراف ، وهو لا يتم الاّ بالتعارض ، وهذا بخلافه على مسلك العراقي فانا وان كنّا بحاجة الى اعدام المؤمن - لاتفاق الكل على عدم كون العلم الإجمالي منجزا مع وجود المؤمن في بعض اطرافه - ولكن إعدامه لا يتوقف على تعارض الاصول بل نفس العلم الإجمالي بذاته يستلزم وبنحو العلية عدم جريان الأصل حتى في الطرف الواحد ولو لم يكن له معارض.

ومن هنا كان الشيخ العراقي بحاجة إلى طرح صياغة جديدة لهذا الركن يسقط فيها العلم الإجمالي عن المنجزية في المرتبة السابقة ليتاح للاصل الجريان

ص: 277

في الطرف الثاني بلا مانع.

والصياغة الجديدة هي : يشترط في منجزية العلم الإجمالي ان لا يكون أحد طرفيه قد تنجز بمنجز سابق بل تكون المنجزية في كل واحد من الطرفين حاصلة بسبب نفس العلم الإجمالي ، فمثلا إذا كان عندنا اناءان نعلم بنجاسة احدهما فالمنجز هو العلم الإجمالي على كلا التقديرين ، فان النجاسة على تقدير وجودها في الإناء الأوّل يتنجز وجوب الاجتناب عنها بسبب العلم الإجمالي لا بسبب آخر ، وعلى تقدير وجودها في الإناء الثاني يتنجز وجوب الاجتناب عنها بسبب العلم الإجمالي أيضا لا بسبب آخر ، فالنجاسة إذن على كلا التقديرين - أي على تقدير وجودها في هذا الإناء وعلى تقدير وجودها في ذاك الإناء - تكون منجزة بنفس العلم الإجمالي.

في مثل هذه الحالة قال الشيخ العراقي ان العلم الإجمالي يكون منجزا ويجب الاجتناب عن كلا الانائين.

وأمّا إذا فرض ان أحد الانائين كان منجزا بمنجز آخر فلا يكون العلم الإجمالي منجزا ، فمثلا إذا كان عندنا اناءان الأوّل منهما خمر جزما وعلمنا اجمالا بوقوع قطرة بول في أحدهما فهذا العلم الإجمالي لا يكون منجزا لان أحد طرفيه - وهو الإناء الخمري - قد تنجز بمنجز اسبق وهو العلم التفصيلي بخمريته ، وما دام قد تنجز بمنجز اسبق فلا يكون العلم الإجمالي منجزا لوجوب الإجتناب عن النجاسة لو كانت قد وقعت فيه واقعا ، إذ ما تنجز لا يمكن ان يتنجز ثانية ، فكما ان الأبيض لا يمكن ان يصير ابيض ثانية ، والموجود لا يمكن ان يوجد ثانية كذلك المنجز لا يمكن ان يتنجز ثانية.

ص: 278

ومن هنا فالعلم الإجمالي بوقوع قطرة بول في أحد انائين يعلم بخمرية الأوّل منهما - أو كان يجري فيه استصحاب النجاسة - لا يكون منجزا على رأي الشيخ العراقي لان العلم الإجمالي لا يكون منجزا لوجوب الاجتناب عن النجاسة على كلا التقديرين إذ على تقدير وقوعها في الإناء الأوّل يكون وجوب الاجتناب ثابتا بسبب العلم التفصيلي بخمريته أو استصحاب نجاسته وليس بسبب نفس العلم الإجمالي.

وبكلمة اخرى : ان العلم الإجمالي انّما يكونن منجزا لو كان محدثا للتكليف على سبيل الجزم. وفي الامثلة المذكورة لا يكون كذلك إذ على تقدير وقوع النجاسة في الإناء الأوّل فالمحدث للتكليف بوجوب الاجتناب هو الاستصحاب أو العلم التفصيلي لا العلم الإجمالي. أجل غاية ما يولّده العلم الإجمالي بوقوع القطرة هو الشكّ في حدوث وجوب الإجتناب دون العلم ، وواضح انّ الشكّ في حدوث التكليف ليس بمنجز وإنّما المنجز هو العلم بحدوث التكليف.

وباتضاح هذه الصياغة الجديدة تتضح النكتة في وجه جريان الأصل في أحد الطرفين على مسلك الشيخ العراقي ، ان النكتة هي ان العلم الإجمالي لمّا لم يكن منجزا في نفسه في المقام حيث لا يولّد علما بحدوث التكليف بوجوب الإجتناب فلا يكون مانعا من جريان الأصل في الطرف الثاني ، إذ المانع هو العلم الإجمالي بحدوث التكليف ، والمفروض عدمه في المقام.

تجري فيه الصياغة الثانية فيكون العلم الإجمالي منجزا عند الشيخ العراقي ولا تجري فيه الصياغة الاولى فلا يكون منجزا عند الميرزا؟

نعم الفارق العملي يظهر فيما لو فرضنا شيئين علمنا إجمالا بطروّ النجاسة على أحدهما ولا يوجد منجز غير العلم الإجمالي لا في الشيء الأوّل ولا في الشيء الثاني بيد أنّه كان أحد الشيئين يجري فيه الأصل المؤمن دون الثاني.

في مثل هذه الحالة تظهر الثمرة العملية بين الصياغتين ، كما لو كان لدينا سائلان نعلم اما الأوّل منهما خمر أو الثاني منهما ماء وقعت فيه نجاسة. فهناك نجاسة معلومة بالاجمال مردده بين كونها نجاسة ذاتية في الأوّل أو نجاسة عرضيّة في الثاني.

وفي هذا المثال لا يوجد أصل منجز لا في السائل الأوّل ولا في الثاني ويوجد أصل مؤمن - وهو أصل الطهارة - يجري في الثاني دون الأوّل ، إذ النجاسة المحتملة في الأوّل نجاسة ذاتية ، وأصل الطهارة - بناء على رأي فقهي تقدمت الإشارة له ص 261 - لا يجري في موارد الشكّ في النجاسة الذاتية بخلاف ذلك في الثاني فان النجاسة المحتملة فيه عرضيّة يجري أصل الطهارة لنفيها.

ان العلم الإجمالي في المثال المذكور ليس منجزا على رأي الميرزا لعدم تعارض الاصول في الأطراف بل يجري أصل الطهارة في إناء الماء بلا معارضة ، وهذا بخلافه على رأي الشيخ العراقي فان العلم الإجمالي منجز لتماميّة الصياغة الثانية ، إذ المفروض عدم وجود منجز آخر في أحد الطرفين غير العلم الإجمالي (1).

ص: 280

وماذا يقول قدس سره أيضا فيمن نذر الاتيان بصلاة الظهر فهل يلتزم بعدم حصول وجوب ثاني من ناحية النذر؟ كلا ، ان هذا باطل جزما ، فان صلاة الظهر يحصل لها وجوب ثاني وتنجز ثاني بسبب النذر دون أي محذور ، وإذا تركها المكلّف استحق العقاب من ناحيتين.

القطعية العملية لم يكن العلم الإجمالي منجزا وجاز ارتكاب المكلّف لاي طرف اختاره.

وركنية هذا الركن تتم على مسلك الاقتضاء دون مسلك العلية ، إذ على مسلك الاقتضاء يكون استلزام العلم الإجمالي لوجوب الموافقة القطعية متوقفا على عدم ثبوت الترخيص في ارتكاب بعض الأطراف - فانّ تاثير المقتضي موقوف على عدم المانع - فاذا لزم محذور المخالفة القطعية من جريان الأصل في جميع الأطراف لم يجر. وإذا لم يجر ولم يثبت الترخيص فلا يجوز ارتكاب شيء من الأطراف لعدم وجود المؤمن فان ارتكاب أي طرف من الأطراف يحتاج الى مؤمن.

هذا بناء على مسلك الاقتضاء ، واما بناء على مسلك العلية فالاصول لا تجري في الأطراف حتى وان لم يلزم منها محذور المخالفة القطعية ، فجريان الاصول في أطراف الشبهة غير المحصورة باطل وان لم يلزم منه محذور المخالفة القطعية ، إذ بجريان الاصول في الأطراف سوف يرتكب المكلّف بعض الأطراف - وان لم يرتكبها جميعا لفرض عدم الانحصار - ويكون مرخصا في ذلك ، وواضح انه بناء على مسلك العلية لا يمكن الترخيص في الارتكاب حتى لبعض الأطراف إذ الترخيص في ذلك يتنافى وكون العلم الاجمالي علة لوجوب الموافقة القطعية.

وعليه فالشيخ العراقي رفض الحاجة إلى هذا الركن واختار ان العلم الإجمالي منجز وان لم يتواجد فيه هذا الركن.

فعل الشيخ العراقي - إلاّ أنّه صاغه بصياغة جديدة فقال اني اسلم ان منجزية العلم الإجمالي موقوفة على تعارض الاصول في الأطراف وعدم امكان جريانها في جميع الأطراف إلاّ ان السبب لتعارض الاصول في جميع أطراف ما هو؟

ان الصياغة السابقة كانت تقول ان السبب هو لزوم محذور المخالفة القطعية العملية خارجا ، وهو دام ظله قال ان جريان الاصول في جميع الأطراف غير ممكن لا لأجل ذلك حتى يقال بان جريان الاصول في جميع الأطراف الشبهة غير المحصورة لما لم يلزم منه المحذور المذكور فلا يكون العلم الإجمالي فيها منجزا بل ان ذلك غير ممكن من ناحية ان لازم جريانها في الجميع ثبوت ترخيصات فعلية متعددة بعدد الأطراف. وثبوت الترخيص في جميع الأطراف مع العلم بحرمة واحد منها قبيح في نفسه وان لم يلزم محذور تحقق المخالفة القطعية العملية خارجا ، فالاناء الخمري الموجود في المريخ يقبح الترخيص في ارتكابه وان لم يلزم من ثبوت الترخيص فيه تحقق المخالفة خارجا لعدم امكان الوصول الى المريخ.

وفي مقامنا لو جرى أصل الطهارة في جميع أطراف الشبهة غير المحصورة يلزم ثبوت ترخيصات فعلية بعدد الأطراف بما في ذلك الطرف المحرم ، وهذا بنفسه قبيح وان لم يمكن تحقق المخالفة العملية القطعية خارجا.

ومن هنا ذهب ( دام ظله ) إلى ان العلم الاجمالي منجز في كلتا الشبهتين : المحصورة وغير المحصورة ، إذ كما ان الاصول في أطراف الشبهة المحصورة لا يمكن ان تجري كذلك لا يمكن ان تجري في أطراف الشبهة غير المحصورة ، غاية الأمر إذا فرض ان الأطراف في الشبهة غير المحصورة بلغت من الكثرة حدا خرج بعضها

ص: 284

عن محل الابتلاء كان العلم الاجمالي غير منجز ولكن من هذه الناحية لا من تلك الناحية ، أي من ناحية خروج بعض الأطراف عن محل الابتلاء وليس من ناحية جريان الاصول في جميع الأطراف.

ومن هنا حدّد ( دام ظله ) الشبهة غير المحصورة بانها الشبهة التي بلغت اطرافها من الكثرة حدا خرج بعضها عن محل الابتلاء (1).

وباختصار : انه بناء على الصياغة السابقة تكون منجزية العلم الإجمالي متوقفة على تعارض الاصول في الأطراف ، وتعارضها يحصل بما إذا لزم من جريانها الترخيص في جميع الأطراف مع افتراض امكان تحقق المخالفة القطعية.

وأما على الصياغة الثانية فالمنجزية موقوفة على تعارض الاصول في الأطراف ، وتعارضها يحصل بنفس ثبوت الترخيص في جميع الأطراف وان لم يمكن تحقق المخالفة خارجا (2).

ونلفت النظر إلى انّ الصياغة السابقة للركن الرابع سيأتي تعديل لها في مبحث الشبهة غير المحصورة إنشاء اللّه تعالى فانتظر ذلك ص 368.

قوله ص 103 س 11 : العلم الطريقي : التقييد بالطريقي لأن المنجزيّة هي من اثار خصوص العلم الطريقي دون الموضوعي. ولعل حذف كلمة « الطريقي » اولى لأنها مشوشّة.

قوله ص 104 س 11 : والوجه الأوّل : أي القائل بتطبيق قاعدة منجزيّة

ص: 285

العلم الاجمالي عند قيام البيّنة. والمقصود من الدليل الأوّل دليل حجّية الأمارة.

قوله ص 104 س 12 : والوجه الثاني : أي القائل بعدم تطبيق قاعدة منجزيّة العلم الاجمالي.

قوله ص 104 س 13 : لا محذور في جريانها : أي الاصول.

قوله ص 105 س 1 : الشك فيه : أي في كل من الطرفين.

قوله ص 105 س 5 : للتنافي بينهما : أي بين الامارة والاصل بسبب اتحاد موردهما.

قوله ص 105 س 12 : ولما : بالتخفيف وفتح اللام والميم.

قوله ص 106 س 3 : وفي حصول الانحلال : عطف على قوله : « في سراية العلم من ... ».

قوله ص 107 س 3 : لو كانت الخ : أي لو كانت الامارة مفيدة للعلم الوجداني ...

قوله ص 107 س 12 : اثار العلم الحقيقي .. : في التعبير مسامحة واضحة. والمناسب : الآثار الحقيقية للعلم. وهكذا قوله « أثار العلم الأعتباري » فيه مسامحة واضحة. والمناسب : الآثار الاعتباريّة للعلم. ولعل تبديل كلمة « الأعتباريّة » بكلمة « الشرعيّة » أولى.

قوله ص 107 س 16 : بل نريد استفادة التعبد بالانحلال الخ : لا يخفى ما في العبارة من الغموض والاجمال. والمناسب اضافة كلمة « بالملازمة » (1) فإنّها توضح المطلب.

ص: 286

قوله ص 108 س 9 : وملاكه : أي ملاك التمكين من اجراء الأصل.

قوله ص 108 س 12 : ان يكون كل من الطرفين مشمولا الخ : التعبير الذي ذكرناه سابقا - أن تتعارض الاصول في الأطراف - أوضح.

قوله ص 108 س 15 : لسبب آخر : أي غير العلم الأجمالي وهو كالعلم التفصيلي بالنجاسة أو الامارة عليها أو استصحابها.

قوله ص 109 س 11 : على جميع تقادير : أي جميع تقادير معلومه. والمعلوم هو النجاسة مثلا. ولعل التعبير الايسر عن صياغة الشيخ العراقي هو : ان يكون العلم الاجمالي محدثا للعلم بالتكليف على كلا التقديرين ، أي على تقدير وجود النجاسة في الإناء الأوّل وعلى تقدير وجودها في الإناء الثاني.

قوله ص 110 س 7 : على كل حال : أي على كل تقدير من تقادير معلومه.

قوله ص 110 س 8 : في حالة عدم تواجد : ذكرنا سابقا ان في العبارة شيئا من الإبهام.

قوله ص 110 س 14 : وامكان وقوعها خارجا : هذا اشارة إلى قيد ثاني خلافا للسيد الخوئي حيث لم يعتبره كما تقدم ايضاح ذلك.

قوله ص 110 س 15 : على وجه مأذون فيه : أي إمكان تحقّق المخالفة القطعيّة خارجا على تقدير الاذن فيها.

قوله ص 110 س 15 : ممتنعة : كما في الشبهة غير المحصورة.

قوله ص 111 س 6 : وهناك صياغة اخرى : وسيأتي في الشبهة غير المحصورة ص 135 من الحلقة الفارق العملي بين الصياغتين.

ص: 287

ص: 288

ص: 290

تطبيقات منجزية العلم الاجمالي

قوله ص 112 س 1 : عرفنا في ضوء ما تقدّم ... : إتّضح مما سبق أنّ أركان منجزية العلم الإجمالي أربعة. وهذه الأركان الأربعة متى ما توفرت كان العلم الإجمالي منجّزا ، ومتى ما اختل واحد منها لم يكن منجّزا.

وكلما واجهنا علما إجماليّا لم يكن منجّزا فلا بدّ وان يكون عدم تنجّزه ناشئا من اختلال احد الأركان الأربعة المذكورة فيه.

والآن نطرح عشر حالات لا يكون العلم الإجمالي فيها منجّزا لنرى أنّ أي ركن فيها مختل. وتلك الحالات هي : -

1 - زوال العلم بالجامع.

2 - الإضطرار إلى بعض الأطراف.

3 - إنحلال العلم الإجمالي بالتفصيلي.

4 - الإنحلال الحكمي بالامارات والاصول.

5 - إشتراك علمين إجماليين في طرف.

6 - حكم ملاقي أحد الأطراف.

7 - الشبهة غير المحصورة.

8 - عدم القدرة على ارتكاب بعض الأطراف.

9 - العلم الإجمالي في التدريجيات.

10 - الطوليّة بين طرفي العلم الإجمالي.

ص: 291

ص: 292

الحياة. وإذا لم يجر أصل الطهارة في الإنائين لم يسغ ارتكابهما لأنّ المسوّغ هو أصل الطهارة ، والمفروض سقوطه.

والجواب : انّ الموضوع الذي اوجب تعارض الاصول وتساقطها زال وحدث بدله موضوع جديد ، فإنّ الموضوع الذي أوجب تعارض الاصول وتساقطها هو الشك في طهارة كل واحد من الإنائين المقترن بالعلم الإجمالي بنجاسة أحدهما ، فإنّ الشك في إنطباق النجاسة المعلومة إجمالا على هذا الطرف أو ذاك هو الموضوع ، وهذا الموضوع زال وحدث بدله الشك في طهارة كل واحد من الإنائين شكّا بدويّا - أي بدون أن يقترن بالعلم الإجمالي بنجاسة أحدهما - وهذا الموضوع لا يوجب تعارض الاصول وتساقطها بل تجري فيه بلا تعارض.

ج - وفي هذه الصورة يفرض زوال العلم الإجمالي في مرحلة البقاء دون مرحلة الحدوث على خلاف الصورتين السابقتين حيث زال العلم الإجمالي فيها حدوثا وبقاء. ويمكن أن نصوّر ذلك في أنحاء أربعة : -

الوجوبين فاذا حلّ الظهر زال علمه الإجمالي لفرض تحدده بالظهر من الأوّل.

وبزوال العلم الإجمالي تزول المنجزية كما هو واضح.

بعد حلول وقت الظهر.

وهنا نسأل هل العلم الإجمالي يبقى ثابتا بعد الظهر كما كان ثابتا قبل الظهر؟

وفي البداية قد يجاب بالنفي وأنه لا يبقى بعد الظهر. والصحيح بقاؤه إذ الفترة الى الظهر لو فرضناها بمقدار ساعة والى المغرب بمقدار خمس ساعات فالمكلف قبل الظهر يعلم اما بحرمة البرتقال عليه لفترة ساعة أو بحرمة الرمان عليه لفترة خمس ساعات.

وهذا ما يصطلح عليه بالعلم الإجمالي المردد بين الفرد القصير والفرد الطويل ، وواضح ان الفرد القصير إذا تحقق فهذا لا يعني زوال العلم الإجمالي بل هو باق غاية الأمر أحد فرديه - وهو القصير - قد انتهى أمده.

ولأجل ان تتضح الفكرة اكثر نذكر مثالا آخر : لو فرض ان شخصا نذر اما زيارة الامام الحسين علیه السلام ثم في كل يوم لمدة شهر أو زيارة الجامعة لمدة سنة فما هو حكمه؟

ان الحكم هو لزوم زيارة الامام الحسين علیه السلام لمدة شهر وزيارة الجامعة لمدة سنة لأنه يعلم اجمالا بوجوب احدهما عليه. وإذا فرض انتهاء فترة الشهر التي هي فترة زيارة الامام الحسين علیه السلام فذلك لا يعني انتهاء العلم الإجمالي بل يعني تحقق احد طرفيه ، وواضح ان تحقق أحد طرفي العلم الإجمالي لا يقتضي زوال العلم الإجمالي وإلاّ لزم سقوط كل علم إجمالي عن المنجزية بتحقق أحد طرفيه ، فمثلا يلزم إذا علم المكلّف اجمالا بوجوب اما الظهر أو الجمعة عليه زوال المنجزية عند الإتيان بالظهر حيث إنه بعد تحققها لا يقطع بتوجه وجوب إليه. وإذا قيل بكفاية العلم الإجمالي الثابت قبل الاتيان بالظهر في ثبوت المنجزية قلنا بذلك في

ص: 296

مقامنا أيضا (1).

علمه بانه لو كان قد نذر ترك شرب البرتقال فهو قد نذره إلى الظهر جزما لو كان قد نذر ترك الرمان فتقييده بالظهر مشكوك وليس مجزوم العدم كما كنا نفترض ذلك في النحو الثالث.

وفي هذا النحو لا إشكال في وجوب ترك كلا المائعين قبل حلول الظهر وإنّما الإشكال في وجوب ترك ماء الرمان ما بعد الظهر.

قد يقال بعدم وجوب ذلك باعتبار ان المكلّف من الابتداء - أي قبل الظهر - لا يعلم باكثر من وجوب الترك إلى حدّ الظهر ، فقبل الظهر يعلم بوجوب ترك احد المائعين عليه إلى حدّ الظهر ، واما الزائد على ذلك فهو غير معلوم.

وقد يجاب بإمكان اثبات وجوب الترك ما بعد الظهر بطريق آخر غير العلم الإجمالي وهو الاستصحاب ، حيث انه قبل الظهر كان يجب الترك فاذا شكّ في بقاء الوجوب إلى ما بعد الظهر استصحب.

وفيه : ان كان المقصود استصحاب وجوب ترك البرتقال فهو باطل لأن المفروض ان لنا قطعا بارتفاع ذلك ما بعد الظهر ، وان كان المقصود استصحاب وجوب ترك الرمان فهو باطل أيضا لأن ثبوت وجوب ترك الرمان ما بعد الظهر وان كان محتملا إلاّ أنّه لا يقين قبل الظهر بالوجوب المذكور ليستصحب بقاءه ، إذ من المحتمل ان النذر الذي حصل واقعا هو نذر ترك البرتقال لا نذر ترك الرمان (1)

والخلاصة : ان اثبات وجوب الترك ما بعد الظهر غير ممكن لا بالعلم الإجمالي ولا بالاستصحاب.

ص: 298

هكذا قد يقال.

ولكن في مقابل ذلك يمكن ان يقال بإمكان اجراء استصحاب وجوب ترك الرمان إلى ما بعد الظهر على تقدير ثبوته ما قبل الظهر فيقال ان ترك الرمان لو كان وجوبه ثابتا قبل الظهر فهو باق إلى ما بعد الظهر ، نظير ما يقال من ان زيدا لو كان عادلا قبل شهر مثلا فعدالته باقية إلى الآن فلو قبلنا جريان هذا الاستصحاب جرى ذاك الاستصحاب أيضا لعدم الفرق.

أجل ان جريان الاستصحاب بالشكل المذكور مبني على ان جريان الاستصحاب لا يتوقف على وجود يقين سابق بل على ثبوت الحالة سابقا وان لم تكن متيقنة. وستأتي الاشارة إلى تحقيق ذلك في باب الاستصحاب ، فبناء على ذلك يمكن جريان استصحاب بقاء وجوب ترك الرمان إلى ما بعد الظهر على تقدير ثبوته ما قبل الظهر.

وقد تقول : ان جريان الاستصحاب بهذا الشكل لغو وبلا فائدة ، إذ أي فائدة في استصحاب بقاء العدالة لزيد على تقدير ثبوتها له سابقا ، فان الاستصحاب المذكور لا يثبت بقاءها بالفعل لترتيب آثارها عليها - كجواز الإقتداء مثلا - وإنّما يثبت بقاءها على تقدير حدوثها.

ويمكن دفع محذور اللغوية المذكور بافتراض ضمّ ضميمة وهي أن نقول هكذا : بناء على جريان الإستصحاب بالشكل المذكور يحصل لنا علم إجمالي بأنّه يجب علينا امّا ترك ماء البرتقال إلى الظهر أو ترك ماء الرمّان إلى ما بعد الظهر بالإستصحاب. وهذا العلم الإجمالي منجّز لطرفيه أي لوجوب ترك البرتقال الى الظهر وترك الرمّان إلى المغرب.

ص: 299

قوله ص 112 س 5 : من خلال ذلك : أي من خلال انهدام أحد الأركان فيها.

قوله ص 112 س 8 : رأسا : أي حدوثا وبقاء. والاولى حذف الكلمة المذكورة لأنّ زوال العلم بالجامع رأسا يختص بالصورتين الاوليتين ولا يعم الثالثة ، إذ فيها يزول العلم بالجامع بقاء لا حدوثا.

قوله ص 113 س 2 : والأمر فيه كذلك أيضا : أي تسقط المنجّزيّة عن العلم الإجمالي لانعدام الركن الأوّل.

قوله ص 113 س 5 : تعارضت فيها : أي في الأطراف.

قوله ص 113 س 8 : وقد يجاب الخ : التعبير بقد - الدال على تضعيف ذلك - لعله من جهة أتحاد ذات الشكّين وعدم تعدّد الموضوع.

قوله ص 113 س 8 : أصله : أي أصله العملي.

قوله ص 113 س 9 : هو الشك في انطباق المعلوم بالإجمالي : أي هناك علم إجمالي وشك في انطباق معلومه على كل طرف ، وهذا قد زال جزما ، والذي حدث هو شك بدوي بلا علم إجمالي.

قوله ص 114 س 1 : بحيث يرتفع متى ما استوفاه : أي بحيث يرتفع الجامع متى ما استوفى الجامع أمده.

قوله ص 115 س 3 : وحكمه أنّه ينجّز الطويل على امتداده : تخصيص الطويل بالذكر لأنّ تنجيزه للقصير بمقدار أمده مسلّم. هذا ولكن نقلنا عن المحقّق الإيرواني فيما سبق المناقشة في ذلك فراجع.

قوله ص 115 س 5 : مشكوك البقاء : أي بينما الآخر - وهو وجوب ترك

ص: 300

البرتقال - متيقّن الإرتفاع.

قوله ص 115 س 11 : أمّا بثبوت الإستصحاب الخ : أي أمّا بثبوت إستصحاب حرمة الرمّان إلى ما بعد الظهر أو ثبوت حرمة البرتقال إلى الظهر.

ص: 301

ص: 302

في جواز ارتكاب إناء البرتقال لقاعدة « رفع عن امّتي ما اضطرّوا اليه » ، وإنّما الإشكال في جواز ارتكاب الإناء الثاني.

والصحيح : جواز إرتكابه لأنّ كلّ حكم من الأحكام في التشريع الإسلامي مقيّد بعدم الإضطرار ، فالصوم واجب ، وهو مقيّد بعدم الإضطرار إلى تركه ، والسرقة محرّمة وهي مقيّدة بعدم الاضطرار إلى ارتكابها ، وهكذا بقيّة الأحكام.

ومن جملة الأحكام : حرمة تناول النجس في مقامنا ، فإنّها مقيّدة بعدم الاضطرار ، فإذا اضطرّ المكلّف إلى شرب ماء البرتقال في المثال السابق زال العلم الإجمالي بالحرمة إذ من المحتمل ثبوت النجاسة في إناء ماء البرتقال ، وعلى تقدير ثبوتها فيه تزول الحرمة بسبب الإضرار إلى تناوله ، ومعه يكون الشك في حرمة الإناء الثاني شكّا بدويّا فتجري البراءة فيه بلا معارض ، إذ إناء البرتقال لا يوجد بلحاظه شكّ حتّى يحتاج إلى إجراء البراءة فيه بل تجري في الإناء الثاني بلا معارض.

وبهذا نعرف أنّ الركن الذي انعدم في هذه الحالة هو الركن الأوّل من الأركان الأربعة المتقدّمة وهو العلم بجامع التكليف ، فإنّا عرفنا أنّ العلم بالجامع منعدم في هذه الحالة وإنّما هناك شكّ بدوي في ثبوت الحرمة بالنسبة إلى الإناء الثاني.

هذا ولكنّا نستدرك ونقول أنّ العلم الإجمالي إنّما يسقط عن المنجّزيّة بالنسبة إلى الإناء الثاني فيما لو فرض أنّ الاضطرار كان ثابتا قبل العلم الإجمالي ، وأمّا إذا كان ثبوته بعد العلم الاجمالي فيبقى العلم الإجمالي على المنجّزيّة بالنسبة

ص: 304

إلى الإناء الثاني.

ولتوضيح ذلك أكثر نقول : إنّ الاضطرار تارة يكون حادثا قبل العلم الاجمالي ، كما لو فرض أنّ المكلّف ذهب إلى الطبيب ووصف له أن يتناول ماء البرتقال ولمّا همّ أن يتناول وقعت قطرة بول في أحد الإنائين - أي إناء البرتقال وإناء الرمّان - فالاضطرار على هذا يكون ثابتا قبل حدوث العلم الإجمالي بنجاسة أحد الإنائين.

وفي مثل هذا يتمّ ما ذكرناه سابقا من سقوط العلم الإجمالي عن المنجّزيّة بالنسبة إلى الإناء الثاني لأنّه في الآن الذي رأى فيه المكلّف وقوع القطرة في أحد الإنائين لا يحدث له علم إجمالي بحرمة أحد الإنائين إذ يحتمل وقوعها في ماء البرتقال الذي إفترضنا حلّيّة شربه بسبب الإضطرار إلى ارتكابه قبل حدوث العلم الإجمالي.

هذا كله فيما إذا كان الاضطرار حادثا قبل العالم الإجمالي.

واخرى يكون الإضطرار حادثا بعد العلم الإجمالي ، كما لو فرض أنّ المكلّف قبل ذهابه إلى الطبيب علم بنجاسة أحد الإنائين ثمّ ذهب إلى الطبيب ووصف له ماء البرتقال واضطر بسبب ذلك إلى شربه اضطرارا حاصلا بعد تحقّق العلم الإجمالي.

وفي هذا الافتراض اختار الشيخ الأعظم قدس سره في رسائله بقاء العلم الإجمالي على المنجّزيّة بالنسبة إلى الإناء الثاني وخالفه الآخوند في الكفاية ، فذهب إلى زوال منجّزيّته ولم يفرّق بين هذا الإفتراض وسابقه ، ففي كليهما حكم بسقوط العلم الإجمالي عن المنجّزيّة بالنسبة إلى الإناء الثاني لنفس النكتة المذكورة

ص: 305

في الإفتراض الاوّل دون أي فرق ، وقال : إنّ المكلّف لا يبقى له علم إجمالي بحرمة أحد الإنائين بعد اضطراره ، إذ لعلّ الإناء الذي وقع عليه اختياره هو النجس وبذلك يصير حلالا ولا يبقى لديه علم بحرمة أحد الإنائين.

هذا ولكن لنفس الآخوند حاشية على كفايته اختار فيها بقاء العلم الإجمالي على المنجزية بالنسبة إلى الإناء الثاني. وقربّ ذلك بما ذكره السيد الشهيد في عبارة الكتاب ، وهو أنّ المكلّف لمّا حصل له قبل الذهاب إلى الطبيب علم إجمالي بنجاسة أحد الإنائين فهذا العلم الإجمالي علم إجمالي بالفرد المردد بين القصير والطويل إذ المكلّف يمكنه ان يقول في نفسه قبل الذهاب إلى الطبيب : ان كانت النجاسة قد وقعت في إناء البرتقال فحرمة الشرب الحاصلة بسبب وقوع النجاسة فيه حرمة قصيرة تمتد إلى وقت الاضطرار وتزول بعده ، بينما إذا كانت قد وقعت في إناء الرمان فحرمة الشرب الحادثة حرمة طويلة تمتد إلى الأبد - لو فرض عدم اضطراره إلى شربه إلى الأبد - فالمكلف على هذا قبل ان يعرض له الاضطرار يحدث له علم إجمالي اما بحرمة قصيرة لأناء البرتقال أو بحرمة طويلة لإناء ماء الرمان.

وقد تقدم سابقا ان العلم الإجمالي بالفرد القصير والطويل ينجّز الطويل على امتداده حتى بعد انتهاء فترة الفرد القصير. فالعلم الإجمالي الحادث قبل طرو الاضطرار يحرك المكلّف نحو ترك الطرفين معا فيحرك إلى ترك البرتقال فترة طرو الاضطرار ويحرك نحو ترك الرمان إلى الأبد.

وهذه المحركية تبقى حتى بعد إنتهاء فترة الفرد القصير ، غاية الأمر بعد انتهاء فترة القصير تنتهي محركية القصير لا لقصور في محركية العلم الإجمالي بل

ص: 306

لقصور في نفس الطرف لأنه قصير في نفسه.

والخلاصة : انه يوجد لدينا افتراضان لا يكون العلم الإجمالي في الافتراض الأوّل منهما منجزا للطرف الثاني بينما في الإفتراض الثاني يكون منجزا.

ولدينا افتراض ثالث وهو ان يكون الاضطرار ثابتا قبل العلم الإجمالي بيد ان المعلوم بالإجمال يكون متقدما على الاضطرار ، كما لو فرض ان المكلّف حدث له الاضطرار إلى شرب ماء البرتقال ظهرا ، وبعد حلول الظهر علم إجمالا بوقوع نجاسة صباحا اما في ماء البرتقال أو في ماء الرمان ، فالنجاسة حاصلة صباحا إلاّ ان العلم بها حصل بعد الظهر ، أي ما بعد فترة طرو الاضطرار.

وفي هذا الافتراض لا يكون العلم الإجمالي منجزا للإناء الثاني ويكون حال ذلك حال الافتراض الأوّل.

والنكتة في ذلك هي اختلال الركن الثالث - تعارض الاصول - لأن ماء البرتقال بعد فرض الاضطرار إليه يكون المكلّف قاطعا بحليته ولا يكون بحاجة الى اجراء الأصل فيه وبالتالي يجري الأصل في إناء الرمان بلا معارض.

وهل الركن الأوّل - ثبوت العلم بالتكليف - مختل أيضا كما كان مختلا في الافتراض الأوّل؟ كلا أنّه ليس بمختل ، فالمكلف في الافتراض الأوّل وان لم يكن له علم بالتكليف إلاّ أنّه في هذا الافتراض له علم بذلك.

والنكتة الفارقة هي ان المكلّف في هذا الافتراض وان حصل له العلم الإجمالي بالنجاسة بعد طرو الاضطرار إلاّ ان متعلق العلم هو النجاسة الثابتة قبل الاضطرار ، فالمكلف بعد الظهر يحصل له العلم بتحقق وجوب الاجتناب في حقه

ص: 307

صباحا عن أحد الإنائين ، ولكن هذا العلم لا أثر له لأنّه حصل في وقت لا تتعارض الاصول في اطرافه.

قصيرة وإلاّ فهي طويلة.

وقد تقول : ان الاصول في هذا الفرض ليست متعارضة إذ اناء ماء البرتقال بعد فرض طرو الاضطرار عليه يجزم بحليته ولا حاجة إلى اجراء الأصل فيه بل يجري في الإناء الآخر بلا معارض.

والجواب : ان هذا يتم لو كان العلم الإجمالي بالدوران بين الفرد القصير والطويل حادثا بعد الاضطرار ، اما إذا كان حادثا قبل الاضطرار - كما أوضحنا ذلك سابقا - فالأصول تبقى متعارضة لأن سبب تعارضها وهو العلم الإجمالي ثابت حتى بعد طرو الاضطرار ، فان تقضّي امد الفرد القصير لا يعني زوال العلم الإجمالي. وما دام ثابتا قبل الاضطرار وبعده فيكون سببا لتعارض الاصول قبل الاضطرار وبعده.

ج - ان يكون الاضطرار حاصلا قبل العلم الإجمالي ولكن المعلوم بالاجمال متقدم. وفي مثله لا تتعارض الاصول في الأطراف لأن سبب تعارضها هو العلم الإجمالي ، والمفروض حصوله بعد الاضطرار ، أي في فترة لا يجري فيها الأصل في إناء البرتقال للقطع بحليته.

وقد تقول : لماذا لا تجري مسألة الفرد القصير والطويل هنا؟

والجواب : ان العلم بالحرمة المرددة بين القصيرة والطويلة وان كان حاصلا إذ المكلّف بعد ان علم بثبوت نجاسة صباحا سابقة على الاضطرار سوف يعلم بتوجه وجوب الاجتناب إليه في الصباح ويتردد ذلك الوجوب الموجه بين ان يكون قصيرا ينتهي أمده بالاضطرار - على تقدير طرو النجاسة في إناء البرتقال - أو طويلا ، ولكن حيث انّ هذا العلم حدث بعد الاضطرار وذلك فلا

ص: 309

يكون منجزا إذ شرط المنجزية تعارض الاصول في الأطراف ، والعلم الإجمالي متى ما حصل بعد الاضطرار فلا تتعارض الاصول في اطرافه بل تجري البراءة في ماء الرمان بلا معارض ، فان التعارض يحصل عند تحقق العلم الإجمالي لا قبله ، وحيث ان تحقق العلم الإجمالي في المقام هو بعد الاضطرار فلا يكون سببا لتعارض الاصول.

وفي هذه الصورة لا إشكال أيضا في جواز ارتكاب أحد الطرفين لقاعدة « رفع عن امتي ما اضطروا إليه » وإنّما الاشكال بالنسبة إلى الطرف الثاني فهل يجوز ارتكابه؟

وبكلمة اخرى : لا إشكال في عدم وجوب الموافقة القطعية ، وإنّما الاشكال في جواز المخالفة القطعية وعدمه.

والشيخ الأعظم قدس سره في رسائله حكم بوجوب الاجتناب عن الطرف الثاني في هذه الصورة للعلم بثبوت الحكم بوجوب الاجتناب على كل تقدير ، فان النجاسة لو كانت في الطرف الأوّل وجب الاجتناب عنه لامكان دفع الاضطرار بارتكاب الطرف الآخر لفرض ان الاضطرار لم يتعلق بطرف معين بخصوصه. وهكذا لو كانت النجاسة ثابتة في الطرف الثاني فيجب الاجتناب عنه لامكان دفع الاضطرار بارتكاب الطرف الأوّل.

اذن المكلّف في هذه الصورة يعلم بثبوت الحكم بوجوب الاجتناب عليه على كل تقدير فيجب عليه الاجتناب عن أحد الطرفين وان جاز له ارتكاب أحدهما للاضطرار.

وهذا بخلافه في الصورة الأولى فان المكلّف لا علم له بوجوب الاجتناب على كل تقدير إذ على تقدير وقوع النجاسة في إناء الرمان فالاجتناب عنه وان كان واجبا إلاّ أنّه على تقدير وقوعها في إناء البرتقال لا يجب الاجتناب عنه لفرض الاضطرار إلى خصوص البرتقال.

هذا هو الفارق بين الصورتين في نظر الشيخ الأعظم (1).

ص: 311

والآخوند اختار في هذه الصورة عدم وجوب الاجتناب عن الطرف الآخر أيضا كما اختار ذلك في الصورة السابقة. وذكر في الردّ على الشيخ الأعظم ان النجاسة لو كانت قد أصابت الإناء الأوّل فالاضطرار وان كان يندفع بإرتكاب الإناء الثاني ولكن المكلّف له حق اختيار الإناء الأوّل. وما دام له اختياره فاذا مدّ يده لتناوله ارتفع الحكم بوجوب الاجتناب عنه ولا يبقى لديه علم إجمالي بوجوب الاجتناب ، ومعه فيجوز له اجراء البراءة في الإناء الثاني بلا معارض.

والسيد الشهيد أوضح رأي الآخوند ضمن منهجة تتركب من مقدمات ثلاث (1) :

أ - ان العلم الإجمالي علة تامة لوجوب الموافقة القطعية ، بمعنى انه متى ما ثبت العلم الإجمالي ثبت وجوب موافقته القطعية ولا يمكن التفكيك بينهما.

ب - ان المعلول ساقط ، بمعنى ان وجوب الموافقة القطعية غير ثابت اذ المفروض جواز ارتكاب أحد الطرفين من جهة الاضطرار.

ج - ان المعلول اذا سقط كشف ذلك عن سقوط علته التامة - إذ لا يمكن سقوط المعلول مع ثبوت علته التامة - وهي العلم الإجمالي بثبوت التكليف الفعلي ، فالموافقة القطعية اذا لم تجب كشف ذلك عن عدم بقاء العلم الإجمالي

ص: 312

بالتكليف الفعلي.

ولكن كيف يزول العلم الإجمالي بالتكليف الفعلي؟ ان زواله لا يكون الاّ بافتراض عدم وجوب الاجتناب عن النجاسة على تقدير اصابتها للإناء الذي يختاره المكلّف فانه على هذا التقدير يجري أصل البراءة في الطرف الآخر بلا معارضة إذ الإناء الذي يختاره يجزم بعدم وجوب الاجتناب عنه بسبب اختياره له فيبقى الطرف الآخر يشك في اصابة النجاسة له ووجوب الاجتناب عنه فيجري أصل البراءة فيه بلا معارض.

هذا ويمكن المناقشة من وجوه ثلاثة : -

1 - ان المقدمة الأولى غير مسلمة ، فلا نسلم ان العلم الإجمالي علة لوجوب الموافقة بل هو مقتض لذلك كما تقدم ص 92 من الحلقة ، فالعلم الإجمالي اذا كان علة لوجوب الموافقة القطعية فسقوط وجوب الموافقة كاشف عن سقوط العلة التامة إذ لا يمكن بقاء العلة التامة عند سقوط المعلول.

واما اذا بني على ان العلم الإجمالي مقتض فسقوط وجوب الموافقة لا يدل على زوال العلم الإجمالي بالتكليف الفعلي ، إذ المقتضي يجوز ثبوته عند سقوط المعلول فالنار يمكن ثبوتها حالة عدم ثبوت الاحتراق.

2 - انه ذكر في المقدمة الثانية ان المعلول ساقط ، أي ان الموافقة القطعية لا تجب باعتبار انه يجوز ارتكاب أحد الطرفين لأجل الاضطرار. ويمكن ان نقول ان جواز ارتكاب أحد الطرفين من جهة الاضطرار لا يتنافى ووجوب الموافقة القطعية إذ المقصود من عليّة العلم الإجمالي لوجوب الموافقة القطعية ان العلم الإجمالي يمنع من جعل الترخيص في بعض الأطراف بواسطة الأصل العملي

ص: 313

المؤمن - إذ موضوع الأصل هو عدم البيان ، ومع العلم الإجمالي يكون البيان تاما فيمتنع جعل الترخيص بواسطة الأصل المؤمن - وليس المقصود انه يمنع من الترخيص ولو من جهة اخرى كالاضطرار ونحوه والاّ فاي عاقل يحتمل ان المقصود من عليّة العلم الإجمالي انه مع العلم بنجاسة أحد انائين لا يجوز للشارع الترخيص في ارتكاب أحدهما حتى مع الاضطرار والحاجة الملحة إلى التناول.

3 - لو سلمنا جميع المقدمات الثلاث فليست النتيجة تتفق وما رامه الآخوند من جواز المخالفة القطعية وارتفاع التكليف راسا بل مقتضى الجمع بين الحقين - حق عليّة العلم الإجمالي لوجوب الموافقة القطعية وحق الاضطرار المقتضي لجواز ارتكاب أحد الطرفين (1) - هو تغير التكليف بالاجتناب عن النجس وهبوطه من الدرجة العالية وصيرورته تكليفا متوسطا ، فان التكليف بالاجتناب عن النجس يتصور بثلاثة أشكال : -

أ - اذا كان الاناء النجس هو الإناء الأوّل واقعا حرم ارتكابه سواء كان - ارتكابه - منفردا أم منضما إلى ارتكاب الاناء الثاني. والتكليف في هذا الشكل تكليف بدرجة عالية.

ب - اذا كان الإناء النجس هو الأوّل واقعا فلا يحرم ارتكابه سواء كان منفردا أم منضما. والتكليف في هذا الشكل تكليف بدرجة واطئة وبالاحرى لا تكليف.

ج - اذا كان النجس هو الأوّل واقعا فلا يحرم ارتكابه ان كان منفردا ويحرم ان كان منضما إلى الإناء الآخر. والتكليف في هذا الشكل تكليف متوسط بين

ص: 314

الشكلين السابقين.

وباتضاح هذه الاشكال الثلاثة نقول : ان هذا البرهان لاثبات جواز المخالفة القطعية يبتني على ان يكون التكليف بالاجتناب عن النجس تكليفا بالشكل الاول ، ولكن الجمع بين الحقين يقتضي هبوط التكليف بالاجتناب عن النجس من درجته العالية إلى درجته المتوسطة أي يصير الإناء النجس محرم الإرتكاب في صورة ارتكاب كلا الإنائين وغير محرم الارتكاب على تقدير ارتكاب أحد الإنائين.

وبناء على هذا : اذا ارتكب المكلّف أحد الإنائين تكون الموافقة القطعية منه حاصله - لان المحرم عليه هو ارتكاب كلا الإنائين والمفروض لم يرتكبهما معا وإنّما ارتكب أحدهما - واذا ارتكبهما معا يكون قد خالف قطعا.

قوله ص 117 س 1 : قبل العم : الصواب : قبل العلم.

قوله ص 117 س 11 : بعده : متعلق بطرو. والضمير يرجع إلى العلم الإجمالي.

قوله ص 117 س 14 وإنّما الكلام في جواز المخالفة القطعية : هذا أمر مشترك بين الصورتين فكان من المناسب إضافة كلمة « أيضا » بعد كلمة « فلا شك ».

قوله ص 118 س 4 : بسقوط : الانسب التعبير بزوال.

قوله ص 118 س 5 : وذلك بارتفاع التكليف : أي وسقوط العلم الإجمالي يحصل بارتفاع التكليف فانه اذا ارتفع التكليف الفعلي على تقدير ثبوته في الإناء الذي يختاره المكلّف فسوف يزول العلم الإجمالي بالتكليف الفعلي قهرا.

قوله ص 118 س 5 : فلا تكليف مع الاضطرار المفروض : في العبارة ايهام. والمقصود : لا تكليف على تقدير ثبوته في الطرف الذي اختاره.

قوله ص 119 س 7 : على الاطلاق : أي ابدا.

ص: 315

ص: 316

المعلوم بالاجمال فيصح ان نقول ان معلومنا الإجمالي هو نجاسة أحد الأواني نجاسة ناشئة من وقوع القطرة.

ومثال الحالة الثانية : ما اذا كان لدينا أواني عشرة وكان إلى جنبها كلب عطشان فإنه بعد مضي فترة يحصل لنا علم إجمالي بنجاسة واحد من الأواني على الأقل إذ من البعيد جدا ان الكلب مع عطشه لم يشرب من أحدها.

وسبب العلم الإجمالي المذكور الاستبعاد. وهذا السبب لا يختص بطرف دون آخر إذ الاستبعاد لا يختص واقعا بأحد الأطراف بل نسبته إلى جميع الأطراف بدرجة واحدة (1). ولأجل عدم اختصاصه واقعا بطرف معين فلا يصح اخذه قيدا في المعلوم بالاجمال فلا يمكن ان نقول ان المعلوم الاجمالي هو نجاسة أحد الأواني نجاسة ناشئة من الاستبعاد ، فان الاستبعاد لا يختص بأحد الأواني حتى يؤخذ قيدا فيه.

وبعد اتضاح هاتين الحالتين ناخذ الحالة الاولى أولا ونطرح فيها السؤال التالي : متى ينحل العلم الاجمالي بنجاسة أحد الأواني - نجاسة ناشئة من وقوع القطرة - بالعلم التفصيلي انحلالا حقيقيا؟

والجواب : انّه توجد في هذه الحالة شقوق ثلاثة هي : -

أ - ان يعلم إجمالا بنجاسة أحد الأواني نجاسة ناشئة من وقوع قطرة الدم ثم يحصل العلم التفصيلي بذلك الاناء الذي اصابته القطرة ، أي يتعلق العلم

ص: 318

التفصيلي بنفس ما كان العلم الإجمالي متعلقا به.

وفي مثله لا إشكال في انحلال العلم الإجمالي بالعلم التفصيلي انحلالا حقيقيا لأن المفروض ان المعلوم بالتفصيل هو نفس المعلوم بالاجمال جزما.

وبعد حصول الانحلال تزول المنجزية عن العلم الاجمالي لاختلال الركن الثاني من الاركان الأربعة للمنجزية - وهو عدم سراية العلم من الجامع إلى الفرد - إذ المفروض سراية العلم من الجامع إلى الفرد.

وهذه السراية سراية بالنحو الأوّل من الانحاء الأربعة المذكورة في الركن الثاني ، فان النحو الأوّل هو ان يكون العلم التفصيلي متعلقا بنفس المعلوم الإجمالي والمفروض ان الأمر في هذا الشق الأوّل كذلك ، أي ان العلم التفصيلي متعلق بنفس ما تعلق به العلم الإجمالي.

ب - ان يعلم إجمالا بنجاسة واحد من الأواني نجاسة ناشئة من وقوع القطرة ويفرض بعد ذلك انا علمنا تفصيلا بنجاسة الإناء الثاني مثلا نجاسة ناشئة من قطرة اخرى غير القطرة الاولى.

وفي هذا الشق لا إشكال في عدم حصول الانحلال لأن المفروض ان المعلوم التفصيلي ليس مصداقا للمعلوم الاجمالي بل هو مغاير له فلماذا الانحلال؟

ج - ان يعلم اجمالا بنجاسة أحد الأواني نجاسة ناشئة من وقوع القطرة ويفرض بعد ذلك انا علمنا تفصيلا بنجاسة الإناء الثاني مثلا نجاسة نحتمل انها نفس النجاسة السابقة كما ونحتمل انها غيرها.

وفي هذا الشق لا يحصل الانحلال لأنه يدخل تحت النحو الثالث من الانحاء الأربعة المذكورة في الركن الثاني - فإنه تقدم في النحو الثالث أنّا اذا علمنا

ص: 319

بوجود انسان طويل في المسجد ثم علمنا تفصيلا بوجود زيد في المسجد ولكن لم نعلم انّه طويل حتّى يكون مصداقا للمعلوم بالإجمال أو قصير فلا ينحل العلم الاجمالي لأنّ العلم الاجمالي إنّما ينحل بالعلم التفصيلي لا بعلم إجمالي آخر - إذ المفروض في هذا الشق أن المعلوم الاجمالي معلّم بعلامة خاصة ، وهي كون النجاسة ناشئة من وقوع القطرة ، والمفروض أيضا أنّ المعلوم التفصيلي لا يحرز تواجد العلامة المذكورة فيه.

هذا كله في الحالة الأولى.

وأمّا الحالة الثانية - وهي كون سبب العلم الاجمالي غير مختص بطرف دون آخر - فنطرح فيها السؤال السابق أيضا ، وهو أنه متى ينحل العلم الاجمالي بالنجاسة بالعلم التفصيلي؟

والجواب : ان الانحلال هنا لا يختص بشقّ دون شق ، بل هو حاصل مطلقا ، فمثلا اذا كان لدينا عشرة أواني ، وبسبب الاستبعاد علمنا اجمالا بأنّ الكلب قد شرب من بعضها ، فاذا فرضنا أنّا بعد ذلك علمنا تفصيلا بأنّ الاناء الثاني مثلا قد شرب منه الكلب (1) ، فلا اشكال في حصول الانحلال لأنّ المعلوم بالتفصيل مصداق جزما للمعلوم بالاجمال ، إذ المفروض أن المعلوم بالاجمال لم يؤخذ معلّما بعلامة حتّى يدخل في النحو الثالث - من الانحاء المذكورة في الركن الثاني - الذي لا يحصل فيه الانحلال بل هو داخل في النحو الثاني من تلك الانحاء

ص: 320

الذي تقدّم حصول الانحلال فيه (1).

بالتفصيل ثابتة في الساعة الاولى أيضا.

وباتضاح هذا يتجلّى أنّ اللازم لتحقّق الانحلال الحقيقي هو التعاصر بين زمان المعلوم بالاجمال وزمان المعلوم بالتفصيل ، فإذا كان زمان المعلومين واحدا - وهو الساعة الاولى - حصل الانحلال حتّى وإن كان زمان حصول العلمين مختلفا. وأمّا اذا لم يكن زمان المعلومين واحدا بل مختلفا - كما اذا علمنا بتنجس احد الانائين في الساعة الاولى ثمّ علمنا تفصيلا بأنّ الاناء الأوّل تنجس في ساعة اخرى بنجاسة اخرى جديدة - فلا يحصل الانحلال لأن المعلوم الاجمالي مغاير للمعلوم التفصيلي ، فالمعلوم الاجمالي هو تنجس احد الانائين بنجاسة في الساعة الاولى بينما المعلوم التفصيلي هو تنجس الاناء الأوّل بنجاسة اخرى في الساعة الثانية.

قوله ص 120 س 3 : بنفس سبب العلم الاجمالي : أي كان متعلّقا بنفس سبب العلم الاجمالي.

قوله ص 120 س 15 : فيه : الضمير يرجع إلى العلم الاجمالي. ولعل حذف كلمة « فيه » اولى لعدم الحاجة اليها بل وجودها مشوش.

قوله ص 120 س 17 : الاناءات : المناسب : الاواني ، فان المفرد : اناء ، والجمع : آنية ، وجمع الجمع : أوان.

قوله ص 121 س 1 : فإنّ هذا الاستبعاد نسبته إلى الأطراف على نحو واحد : يمكن أن يقال انّ ما هو على وزان الاستبعاد هو رؤية وقوع القطرة لا نفس وقوع القطرة إذ ما يكون على وزان وقوع القطرة هو ملاقاة الكلب لا الاستبعاد نفسه.

ص: 322

ومعه فكما لا يمكن أخذ الاستبعاد قيدا في المعلوم بالاجمال لعدم اختصاصه بطرف معين كذلك لا يمكن أخذ رؤية وقوع القطرة فيه لعدم اختصاص الرؤية بطرف معيّن. وكما يمكن أخذ وقوع القطرة قيدا فيه كذلك يمكن أخذ ملاقاة الكلب قيدا فيه.

وبالجملة لا نعرف وجها للفرق.

قوله ص 121 س 3 : لا يصلح : أي السبب.

قوله ص 121 س 7 : بقيد زائد : وهو الاستبعاد مثلا.

قوله ص 121 س 12 : حقيقة : أي لا ينحل انحلالا حقيقيا. والتقييد بذلك لا للاحتراز عن الانحلال الحكمي ، بل لأنّ محل الكلام انما هو في الانحلال الحقيقي إذ الكلام في الانحلال الحكمي يأتي في الحالة الرابعة.

قوله ص 121 س 14 : وانهدام الركن الثاني : وهذا اشبه بعطف التفسير على الانحلال الحقيقي. المقصود من انهدام الركن الثاني سراية العلم من الجامع إلى الفرد.

قوله ص 121 س 16 : اذا احرز الخ : أي ما دام المعلوم التفصيلي متّحدا ومصداقا للمعلوم الاجمالي.

ص: 323

ص: 324

الاستصحاب المذكور لا يجري أصل الطهارة في الإناء الأوّل - لأنّ الاستصحاب حاكم على أصل الطهارة - بل يجري في الإناء الثاني بلا معارض.

وإذا لم تتعارض الاصول في الأطراف وجرت في طرف دون آخر لم يكن العلم الإجمالي منجزا لأنّه تقدّم أنّ الركن الثالث من أركان منجزية العلم الإجمالي تعارض الاصول في الأطراف.

وعلى ضوء هذا نعرف أنّه كلّما كان في أحد الإنائين امارة تدل على النجاسة (1) أو استصحاب لم تتعارض الاصول في الأطراف ويرتفع تنجيز العلم الإجمالي.

وبالمقارنة بين الانحلال الحكمي والحقيقي يتّضح انّ الانحلال الحقيقي لا يتحقّق إلاّ في موارد حصول العلم التفصيلي بعد الإجمالي ولا يكفي حصول الامارة أو الأصل لتحققه ، بينما الانحلال الحكمي يتحقّق في موارد قيام الامارة أو الأصل.

ج - الانحلال التعبّدي. ويقصد به انّه لو كنّا نعلم إجمالا بنجاسة أحد إنائين ثمّ شهد الثقة بنجاسة الإناء الأوّل فإذا قلنا انّ دليل حجّية خبر الثقة يستفاد منه التعبّد بانحلال العلم الإجمالي ثبت الانحلال ، وسمّي ذلك بالانحلال التعبّدي لأنّه تعبّد بالانحلال استفيد من دليل حجّية خبر الثقة.

وهذه الاستفادة من دليل حجّية خبر الثقة إن تمّت ثبت الانحلال حتّى لو

ص: 326

قطعنا النظر عن مسألة عدم تعارض الاصول في الأطراف.

وبكلمة ثانية : بناء على فكرة الانحلال التعبّدي يكون دليل حجّية الامارة قد عبّدنا وبلسان التعبّد بأنّ وجود العلم الإجمالي في حكم العدم ، فحينما يقول دليل حجّية الامارة خذ بالامارة واحكم بنجاسة هذا الطرف فمعناه انّي أحكم عليك بعدم السير على طبق علمك الإجمالي ولا يلزمك الاجتناب عن كلا الطرفين بل يكفيك الاجتناب عن هذا الطرف الذي دلت الامارة على نجاسته.

وهذا بخلافه في الانحلال الحكمي فإنّ الأصل حينما يجري في أحد الطرفين بلا معارضة يسقط العلم الإجمالي عن المنجزية بدون افتراض استفادة التعبّد بالانحلال من لسان دليل.

ثمّ انّه قد تقدّم ص 107 من الحلقة رفض فكرة الانحلال التعبدي وانّ دليل حجّية الامارة لا يستفاد منه ذلك ، ومعه يبقى الانحلال التعبّدي مصطلح بلا مصداق وفكرة بلا واقع.

2 - لمنجزية العلم الإجمالي أربعة أركان ، الثالث منها تعارض الاصول في الأطراف ، فلو لم تتعارض - كما إذا كان في أحد الطرفين امارة تدل على نجاسته أو استصحاب - لم يكن العلم الإجمالي منجزا.

وتقدّم انّ الركن المذكور بهذه الصياغة يتمّ على مسلك الاقتضاء ؛ إذ على المسلك المذكور يكون تأثير العلم الإجمالي في المنجزية مشروطا بعدم ثبوت الترخيص في بعض الأطراف - فكما انّ معنى كون النار مقتضية للاحراق ان تأثيرها مشروط بعدم وجود المانع كذلك معنى كون العلم الإجمالي مقتضيا للمنجزية ان تأثيره في المنجزية مشروط بعدم المانع أي بعدم الترخيص في بعض

ص: 327

الأطراف - ولأجل أن يزول احتمال ثبوت الترخيص في بعض الأطراف لا بدّ وأن نفترض تعارض الاصول في الأطراف.

وامّا على مسلك العلية فلا تكون المنجزية منوطة بعدم ثبوت الترخيص في بعض الأطراف ولا حاجة إلى افتراض تعارض الاصول.

ومن هنا صاغ الشيخ العراقي الركن المذكور بصياغة اخرى فقال : انّه يشترط في منجزية العلم الإجمالي أن لا يكون بعض الأطراف قد تنجز بمنجّز آخر غير العلم الإجمالي فلو كان قد تنجز بعض الأطراف بامارة أو استصحاب لم يكن العلم الإجمالي منجزا للطرف الآخر.

وقد تقدّم البرهان على هذه الصياغة العراقية. كما وتقدّم الفارق العملي بينها وبين الصيغة الميرزائية.

وبالجملة : ان للركن الثالث صياغتين : صياغة ميرزائية وصياغة عراقية.

وبعد اتضاح هاتين المقدّمتين نعود إلى الحالة الرابعة من الحالات التي لا يكون العلم الإجمالي فيها منجزا وهي حالة الانحلال الحكمي. ومثالها : ما لو كان لدينا إناءان نعلم إجمالا بنجاسة أحدهما وكان قبل العلم الإجمالي امارة أو استصحاب يدلاّن على نجاسة الإناء الأوّل مثلا ، انّ العلم الإجمالي في مثل ذلك ينحلّ انحلالا حكميا ، بمعنى انّ العلم الإجمالي وإن كان باقيا في النفس حقيقة إلاّ أنّ منجزيّته تزول بسبب زوال الركن الثالث من أركان المنجزية بكلتا صيغتيه.

أمّا زواله بالصيغة الميرزائية فلأنّه بعد وجود الامارة أو الاستصحاب في الإناء الأوّل لا يتعارض أصل الطهارة في الإنائين بل يجري في الإناء الثاني بلا معارض.

ص: 328

وأمّا زواله بالصيغة العراقية فلأنّه مع وجود الامارة أو الاستصحاب في الإناء الأوّل لا يكون العلم الإجمالي هو المنجز الوحيد لكلا الطرفين بل يكون الاناء الاول قد تنجز بمنجز آخر غير العلم الإجمالي.

وهذا واضح. والشيء الجديد الذي نريد أن نقوله هو ان قيام الامارة أو الاستصحاب وإن كان يوجب زوال المنجزية وانحلال العلم الإجمالي انحلالا حكميا إلاّ أنّ شرط زوال المنجزية والانحلال الحكمي امور ثلاثة لو تمّت حصل الانحلال الحكمي وإلاّ فلا ، وهي :

1 - أن يكون عدد الأطراف التي قامت الامارة على نجاستها يساوي عدد الأطراف المعلوم نجاستها إجمالا ولا يقلّ عنها ، فلو كان لدينا عشرة أواني نعلم إجمالا بنجاسة اثنين منها فمتى ما قامت الامارة على نجاسة اثنين منها انحل العلم الإجمالي لأنّه بعد قيام الامارة على النجاسة في الإنائين لا يجري أصل الطهارة فيهما ويجري في الأواني الثمانية الباقية بلا معارض. وأمّا إذا فرض انّ الامارة دلّت على نجاسة إناء واحد فلا تزول المنجزية عن العلم الإجمالي لأنّ الاصول تبقى متعارضة في الأواني التسعة الباقية.

2 - أن لا يكون التكليف الثابت بسبب الامارة مغايرا للتكليف الثابت بسبب العلم الإجمالي فلو كان مغايرا - كما لو كنّا نعلم بنجاسة أحد إنائين وقد دلت الامارة على غصبية الإناء الأوّل - بقي العلم الإجمالي على المنجزية لأنّ ما تنظر له الامارة وتنجزه يغاير ما ينظر له العلم الإجمالي وينجزه ، فالامارة تنجز وجوب الاجتناب عن المغصوب بينما العلم الإجمالي ينجز وجوب الاجتناب عن

ص: 329

النجس فلا ربط لأحدهما بالآخر حتّى يحصل الانحلال (1).

3 - أن يكون قيام الامارة أو الأصل ثابتا قبل حصول العلم الإجمالي ، وأمّا لو كان بعده فالعلم الإجمالي يبقى على المنجزية ، فلو فرض انّا علمنا إجمالا في الساعة الثانية بنجاسة أحد إنائين ثمّ قامت امارة في الساعة الثالثة على نجاسة الإناء الأوّل بقي العلم الإجمالي على المنجزية لأنّه بعد قيام الامارة وإن لم يجر أصل الطهارة في الإناء الأوّل ولكن المعارضة تبقى على حالها إذ أصل الطهارة في الإناء الأوّل في الساعه الاولى - أي قبل قيام الامارة - كان جاريا ، وما دام جاريا يصير معارضا لأصل الطهارة في الإناء الثاني في تمام الساعات.

وبتعبير ثاني : انّه بعد قيام الامارة في الساعة الثالثة يمكننا تشكيل علم إجمالي جديد بان نقول انا نعلم إجمالا بنجاسة اما الإناء الأوّل في الساعة الأولى او بنجاسة الإناء الثاني في تمام الساعات ، ومع ثبوت هذا العلم الإجمالي يتعارض أصل الطهارة فى طرفيه ، فاصل الطهارة في الإناء الأوّل في الساعة الاولى يتعارض مع أصل الطهارة الجاري في الإناء الثاني في تمام الساعات ، وبتعارض الأصل في الطرفين يكون العلم الإجمالي منجزا ويجب الاجتناب عن كلا طرفيه فيجب الاجتناب في الساعة الاولى عن الاناء الأوّل (2) ، كما ويجب

ص: 330

الاجتناب عن الإناء الثاني في تمام الساعات (1).

وهذا كله بخلاف ما لو كانت الأمارة قد قامت على نجاسة الاناء الأوّل قبل العلم الإجمالي فان العلم الإجمالي يسقط عن المنجزية ، فلو دلت الامارة في الساعة الاولى على نجاسة الاناء الأوّل ثم حصل العلم الإجمالي في الساعة الثانية بوقوع قطرة دم اما في الإناء الأوّل أو في الإناء الثاني فالعلم الإجمالي المذكور لا يكون منجزا لعدم تعارض الأصل في اطرافه إذ الاناء الأوّل لا يجري فيه أصل الطهارة ابدا لسقوطه قبل العلم الإجمالي (2).

ص: 331

عنها متقدمة - بان كان الثقة يشهد بحدوث النجاسة في الإناء الأوّل قبل زمان حصول العلم الإجمالي - فان تقدم مؤدى الخبر على العلم الإجمالي لا يكون سببا لارتفاع المنجزية عن العلم الإجمالي ، وانما المهم تقدم نفس الخبر.

ولكن لماذا ارتفاع المنجزية عن العلم الإجمالي موقوف على تقدم نفس الخبر ولا يكفي تقدم المؤدى؟

وبتعبير ثاني : لماذا جريان الأصل في الإناء الثاني بلا معارضة بالأصل في الإناء الأوّل موقوف على تقدم نفس الخبر؟

وبتعبير ثالث : لماذا يتوقف حصول الانحلال الحكمي على تقدم نفس الخبر؟

والجواب : ان ارتفاع المنجزية عن العلم الإجمالي وبالتالي جريان الأصل في الإناء الثاني بدون معارضة موقوف على ثبوت المنجز في الإناء الأوّل (1) ، وواضح ان المنجز لا يكون ثابتا إلاّ عند قيام الخبر ، فمتى ما قام الخبر وشهد بالنجاسة حدث المنجز وسقط أصل الطهارة من ذاك الحين ، فاذا شهد الثقة بنجاسة الإناء الأوّل بعد مضي ساعة من العلم الإجمالي سقط أصل الطهارة من

ص: 333

حين شهادته ولم يسقط في الساعة السابقة حتى وان كانت النجاسة المشهود بها متقدمة. واذا لم يسقط في الساعة السابقة كان الأصل الجاري في تلك الساعة السابقة معارضا لأصل الطهارة الجاري في الإناء الثاني في تمام الوقت. وما دامت الاصول متعارضة يكون العلم الإجمالي منجزا.

تقدم حدوث العلم التفصيلي على حدوث العلم الإجمالي فهو غير مهم لأنّه لا يؤثر على قضية السراية اللازمة في تحقق الانحلال الحقيقي.

قوله ص 122 س 6 : فلا انحلال حقيقي ولا تعبدي : اما إنه لا انحلال حقيقي فلأن شرطه حصول العلم التفصيلي في بعض الأطراف ، والمفروض عدم وجوده وانما الموجود هو الأمارة أو الأصل.

واما أنّه لا انحلال تعبدي فلما تقدم ص 107 من الحلقة من عدم استفادة التعبد بالانحلال من دليل حجّية خبر الثقة وان الانحلال التعبدي مصطلح بلا مصداق.

قوله ص 123 س 3 : على كل تقدير : حيث ينجز وجوب الاجتناب عن الإناء الثاني على تقدير وجود النجاسة فيه ولا ينجز وجوب الاجتناب عن الاناء الأوّل على تقدير وجود النجاسة فيه وانما يتنجز بالامارة.

قوله ص 123 س 8 : بلحاظه : أي بلحاظ العدد الزائد وهو التسعة.

قوله ص 123 س 9 : في مورد الامارة : وهو الإناء الأوّل. وما ينجزه العلم الإجمالي في الإناء الأوّل هو وجوب الاجتناب عن النجس ، وما تنجزه الأمارة هو وجوب الاجتناب عن المغصوب.

قوله ص 123 س 12 : في غير مورد الامارة الخ : أي غير الاناء الأوّل. والتقدير : إنّ أصل الطهارة الجاري في الإناء الثاني - الذي هو ليس موردا للامارة ولا موردا لاستصحاب النجاسة الذي هو أصل منجز - معارض باصل الطهارة الجاري في الساعة الأولى في الإناء الأوّل.

قوله ص 123 س 14 : من مورد المنجز الشرعي : المنجز الشرعي هو مثل

ص: 335

الامارة. ومورده هو الإناء الأوّل. والتقدير : انه لو اخذنا من الإناء الأوّل الساعة الاولى ومن الإناء الثاني تمام الوقت حصلنا على علم إجمالي بشكل جديد حيث نعلم إجمالا بالنجاسة اما في الإناء الأوّل في الساعة الاولى أو في الإناء الثاني في تمام الوقت.

قوله ص 123 س 17 : ان انهدام الركن الثالث : أي ان حصول الانحلال الحكمي وبتعبير ثاني جريان الأصل في الإناء الثاني بلا معارضة.

قوله ص 124 س 1 : مثلا : أي ان ذكر الامارة من باب المثال والاّ فالكلام يجري نفسه لو كان المنجز شيئا آخر غير الامارة.

قوله ص 124 س 3 : في حالات قيام المنجز الشرعي : أي في حالة قيام الامارة في الإناء الأوّل.

قوله ص 124 س 4 : باحدى الصيغتين السابقتين : أي صيغة الميرزا المبنية على مسلك الاقتضاء وصيغة الشيخ العراقي المبنية على مسلك العلية.

قوله ص 124 س 12 : وهي لازم قهري : أي والسراية لازم قهري الخ.

ص: 336

الثلاثة ، فان العلمين المذكورين يرجعان روحا إلى علم إجمالي واحد ذي اطراف ثلاثة فيعلم بوجوب الاجتناب اما عن الإناء الأوّل أو عن الإناء الثاني أو عن الإناء الثالث (1) فيجب ترك جميع الأواني الثلاثة.

اجل إناء (2) له ميزة يمتاز بها عن إناء (1) وإناء (3) وهي ان إناء (2) يثبت له التنجز من ناحية كلا العلمين إذ المفروض حصولهما معا في وقت واحد فتنجزه باحدهما دون الآخر بلا مرجح.

هذا لو حصل العلمان دفعة واحدة.

واما اذا حصل العلم الثاني متاخرا عن العلم الأوّل فذهب جماعة منهم الميرزا والسيد الخوئي (2) إلى تنجز خصوص العلم الأوّل دون الثاني فاناء (1) وإناء (2) يجب تركهما دون إناء (3).

والوجه في ذلك هو اختلال الركن الثالث - من الأركان الأربعة المتقدمة

ص: 338

لمنجزية العلم الإجمالي - في العلم الثاني بكلتا صيغتيه (1).

اما اختلاله على صيغة الميرزا فلأن العلم الثاني لا يتعارض أصلا الطهارة في طرفيه بل يجري أصل الطهارة في إناء (3) دون معارضة بجريانه في إناء رقم (2) ، إذ أصل الطهارة في إناء (2) قد سقط في الزمان السابق بسبب معارضته مع أصل الطهارة في إناء (1) ، وما دام قد سقط سابقا ، والمفروض ان الساقط لا يعود فلا يمكن ان يقع من جديد طرفا للمعارضة مع أصل الطهارة في إناء (3).

وأمّا اختلاله على صيغة الشيخ العراقي فلأن العلم الثاني - حينما يحدث - يحدث وأحد طرفيه قد تنجز بمنجز سابق إذ طرفه الأوّل وهو إناء (2) قد تنجز تركه بسبب العلم الإجمالي الأوّل.

هذه حصيلة توجيه عدم منجزية العلم الإجمالي الثاني.

والصحيح منجزية كلا العلمين لبطلان كلا التوجيهين.

اما توجيه الشيخ العراقي فلأن العلم الإجمالي الأوّل حينما حدث في الساعة الاولى مثلا لم يكن منجزا لطرفيه إلى الأبد بل هو في كل آن ينجز في خصوص ذاك الآن ، ففي الدقيقة الاولى من الساعة الاولى حيث كان ثابتا فهو ينجز في خصوص الدقيقة المذكورة ولا ينجز في الدقيقة الثانية وما بعدها. واذا حلت الدقيقة الثانية وكان موجودا فيها نجّز طرفيه في خصوص الدقيقة المذكورة ولم ينجز في الدقيقة الثالثة وما بعدها ، وهكذا حتى الدقيقة الاولى من الساعة الثانية

ص: 339

التي نفترض حصول العلم الإجمالي فيها - الساعة الثانية - ، وفي الدقيقة الاولى المذكورة حيث كان العلم الإجمالي الأوّل ثابتا فيها فيكون منجزا لإناء (2) ، وحيث كان العلم الإجمالي الثاني ثابتا فيها أيضا فيكون منجزا أيضا لإناء (2) إذ العلمان حيث انهما ثابتان معا في الدقيقة المذكورة فمنجزية الإناء المذكور تكون ثابتة بهما معا ولا معنى لنسبة المنجزية إلى العلم الأوّل فقط إذ العلم الثاني حينما حدث لم يحدث في حالة تنجز أحد طرفيه - أي إناء (2) - بالعلم الأوّل فان العلم الأوّل في الدقيقة الأخيرة من الساعة الاولى لم يكن منجزا إلاّ في خصوص الدقيقة المذكورة دون الدقيقة الاولى من الساعة الثانية. هذا على صيغة الشيخ العراقي.

وأمّا على صيغة الميرزا فلأن الأصل في كل دقيقة يجري في خصوص تلك الدقيقة ، ففي الدقيقة الاولى من الساعة الاولى يجري أصل الطهارة في إناء (2) ولكن حيث أنّ له معارضا - وهو أصل الطهارة في إناء (1) - فلا يترتب عليه أثر ، وفي الدقيقة الثانية يجري أيضا ولكن حيث ان له معارضا أيضا فلا يترتب عليه اثر ، وهكذا حتى نصل إلى الدقيقة الاولى من الساعة الثانية.

وفي هذه الدقيقة يجري أصل الطهارة في إناء (2) أيضا بيد انه يواجه معارضين : أصل الطهارة في إناء (1) وأصل الطهارة في إناء (3) ، وبالتعارض يسقط الكل ويجب الاجتناب عن جميع الأواني الثلاثة.

وان شئت قلت : ان تساقط الأصلين في كل دقيقة ينشأ من وجود العلم الإجمالي المنجز في تلك الدقيقة ، وحيث ذكرنا فيما سبق ان العلم الإجمالي الموجود في كل دقيقة ينجز في تلك الدقيقة دون غيرها فالأصول تسقط في تلك الدقيقة دون ما بعدها ، ففي الدقيقة الأخيرة من الساعة الاولى يسقط الأصلان في هذه

ص: 340

الدقيقة دون ما بعدها.

وكأن القائل بعدم منجزية العلم الثاني يتخيل ان سقوط الأصلين في العلم الأوّل سقوط حقيقي لا يمكن معه العود ولكنه تخيل باطل كما أوضحنا.

قوله ص 125 س 11 ادن : الصواب اذن.

قوله ص 125 س 12 : على كل تقدير : فعلى تقدير كون النجاسة ثابتة في إناء (3) يكون العلم الإجمالي الثاني منجزا لوجوب تركها وأما على تقدير ثبوتها في إناء (2) فلا يكون منجزا لوجوب تركها لأن وجوب تركها قد تنجز بالعلم الإجمالي الأوّل.

قوله ص 125 س 15 : وتعارض الأصول في الأطراف كذلك : هذا عطف على قوله « التنجيز ».

ثم ان قوله « لا يوجب التنجيز في كل زمان » ناظر إلى صيغة الشيخ العراقي. وقوله « وتعارض الاصول ... » ناظر إلى صيغة الميرزا. وقوله « كذلك » أي في كل زمان.

ص: 341

ص: 342

وهو المطلوب.

وكلام الأصوليين في هذا المبحث يدور حول هذا العلم الإجمالي الجديد هل هو منجز أو لا؟

وهناك تقريبان لإثبات عدم منجزية العلم المذكور

هما : -

كون ملاقاة الثوب قد حصلت في زمان متأخر عن العلم الإجمالي الأوّل. ولا أقل يمكننا ان نقول انّه يتم في خصوص حالة ما اذا كان العلم بالملاقاة قد حصل متأخرا عن العلم الأوّل - وان كانت نفس الملاقاة قد حصلت مقارنة للعلم الأوّل - وأما اذا كان العلم بالملاقاة قد حصل مقارنا للعلم الأوّل فلا يتم التقريب المذكور ولا يثبت عدم منجزية العلم الثاني لأن قاعدة عدم منجزية العلم الثاني من العلمين المشتركين في طرف واحد لو تمت فهي تتم - كما تقدم - في خصوص حالة ما اذا كان العلم الثاني متأخرا زمانا عن العلم الأوّل إذ لو كانا متعاصرين كان كلاهما منجزا للطرف المشترك لأن حصول التنجيز بالعلم الأوّل دون الثاني بلا مرجح بعد فرض حصولها في زمان واحد.

المعارضة لتسقط جميع الأصول الثلاثة لا خصوص الأصلين الجاريين في الانائين؟

والجواب : ان أصل طهارة الثوب أصل مسببي بينما أصل الطهارة في الإناء الأوّل أصل سببي (1) ، والأصل المسببي لا يجري ما دام الأصل السببي موجودا بل لا بدّ وان يسقط الأصل السببي اوّلا بالمعارضة ، وبعد ذلك تصل النوبة إلى أصل طهارة الثوب ، فانّ الأصل المسببي لا حياة له مع الأصل السببي ليقف إلى جانبه في مجال المعارضة.

اذن المعارضة تقع بين الأصلين العرضيين الجاريين في الإنائين ، وبعد تعارضهما وسقوطهما يرجع إلى الأصل الطولي ، وهو أصالة الطهارة في الثوب ويحكم بطهارته.

وقد تقدمت الإشارة إلى هذا المطلب ص 98 من الحلقة عند البحث عن الحالات التي يجري فيها الأصل في أحد الطرفين ، فإنّه تقدم ان الحالة الاولى من تلك الحالات الثلاث هي ان يكون في الإناء الأوّل أصلان احدهما في طول الآخر - كاستصحاب الطهارة وأصالة الطهارة - وفي الإناء الثاني أصل واحد وهو أصل الطهارة ، فاصل الطهارة في الإناء الثاني يتعارض مع استصحاب الطهارة في

ص: 346

الإناء الأوّل ، وبعد المعارضة والتساقط يرجع إلى أصل الطهارة في الإناء الأوّل لأنّه أصل محكوم والأصل المحكوم لا يقف إلى جنب حاكمه ليعارض الأصل في الإناء الثاني بل تتولد الحياة فيه بعد سقوط حاكمه بالمعارضة.

هذا هو التقريب الثاني.

ولو تم هذا التقريب فهو يتم حتى في صورة كون ملاقاة الثوب والعلم بها قد حصل مقارنا للعلم الأوّل ولا يتوقف على حصول الملاقاة أو العلم بها متأخرا عن العلم الأوّل - كما هو الحال في التقريب الأوّل - إذ العلم الثاني سواء حصل متأخرا عن العلم الأوّل أم مقارنا له فالمعارضة على كلا التقديرين تحصل بين خصوص أصلي الطهارة في الإنائين ولا يدخل أصل طهارة الثوب في مجال المعارضة لأنّه محكوم ، وبعد تساقطهما تصل النوبة إلى أصل الطهارة في الثوب دون معارض.

أو الاناء الثاني ، وحينما جاءت الساعة الرابعة حصل علم بملاقاة الثوب للاناء الأوّل في الساعة الاولى.

في مثل هذه الفرضية قد يقال بعدم تمامية كلا التقريبين السابقين ، أي يقال بمنجزية العلم الإجمالي الثاني ووجوب الاجتناب عن الملاقي.

اما التقريب الأوّل - الذي كان حاصله ان العلم الإجمالي الثاني لا يكون منجزا بعد اشتراكه مع العلم الإجمالي الأوّل في الإناء الثاني - فلأن العلم الإجمالي الأوّل حينما حصل في الساعة الثالثة لم يكن منجزا لأن أحد طرفيه وهو الإناء الأوّل كان تالفا حين حصوله ، وواضح ان شرط منجزية كل علم إجمالي ان يكون كلا طرفيه موجودين حين حصوله ولا يكون أحدهما تالفا قبل حصول العلم الإجمالي (1) ، ومع عدم منجزيته فلا مانع من ثبوت المنجزية للعلم الإجمالي الثاني فان المانع منحصر بمنجزية العلم الأوّل (2) ، فاذا لم يكن منجزا نّجز العلم الثاني وجوب هجر طرفيه الذين أحدهما الثوب.

وأمّا التقريب الثاني - وهو انّه يرجع بعد تعارض اصلي الطهارة في الانائين إلى أصل طهارة الثوب بلا مانع - فلأن الأصل في الانائين ليسا متعارضين ليرجع بعد تعارضهما وتساقطهما إلى أصل طهارة الثوب بل ان أصل الطهارة في الإناء

ص: 348

الأوّل لا يجري في نفسه لفرض تلف موضوعه - وهو الإناء الأوّل - قبل العلم الإجمالي فيكون جريانه لغوا وبلا فائدة ، ومع عدم جريان الأصل المذكور لا يكون الأصل في الإناء الثاني ساقطا لتصل النوبة إلى أصل طهارة الثوب بل تحصل المعارضة بين الأصلين المذكورين ، أي بين أصل الطهارة في الإناء الثاني مع أصل الطهارة في الثوب ويجب بذلك هجر الثوب.

وان شئت قلت : ان العلم الإجمالي الأوّل في الساعة الثالثة ما دام لم تتعارض الاصول في أطرافه فعند ما يحصل العلم الإجمالي الثاني في الساعة الرابعة (1) يكون بمثابة الحاصل ابتداء من دون أن يسبقه علم إجمالي ، وإذا كان بهذه المثابة فتتعارض الاصول في أطرافه ويتنجز وجوب الاجتناب عن طرفيه الذين احدهما الثوب.

التلف يثبت ان الإناء الأوّل كان طاهرا قبل تلفه فيترتب على ذلك طهارة ملاقيه وهو الثوب. واذا كان أصل الطهارة في الإناء الأوّل قابلا للجريان كان معارضا لأصل الطهارة في الإناء الثاني (1) ، وبعد تعارضهما يرجع إلى أصل طهارة الثوب بلا مانع.

قوله ص 126 س 16 : أحدهما المعين : إنما افترض تعين الإناء الذي لاقاه الثوب لأنه بدونه لا يحصل العلم الإجمالي الثاني الجديد.

قوله ص 127 س 2 : وان وجب الاجتناب عن المائعين : لإجل العلم الإجمالي الأوّل.

قوله ص 127 س 9 : كما تقدم : أي ص 125 من الحلقة.

قوله ص 127 س 10 : ان الركن الثالث : وهو تعارض الاصول في الأطراف. والمقصود انهدامه في العلم الإجمالي الثاني حيث يجري أصل الطهارة في الثوب بلا معارضة أصل الطهارة في الإناء الثاني.

قوله ص 128 س 6 : لاقن : الصواب : لاقى.

ص: 350

الأطراف إلى حدّ يكون بعضها خارجا عن محل الابتلاء ، فالمعتبر في الشبهة غير المحصورة قيدان : كثرة الأطراف وخروج بعضها عن محل الابتلاء ، فاذا كانت الأطراف كثيرة وكان جميعها داخلا تحت محل الابتلاء - ككيس ارز كبير يعلم بحرمة حبة واحدة منه - فالشبهة محصورة.

ويمكن التعليق على ذلك : بأنّ خروج بعض الأطراف عن محل الابتلاء وإن كان يسقط العلم الاجمالي عن المنجزيّة الاّ أنّه لا اختصاص لذلك بالشبهة غير المحصورة بل العلم الاجمالي في الشبهة المحصورة لا يكون منجّزا أيضا اذا كان بعض اطرافها خارجا عن محل الابتلاء ، فاللازم إذن النظر إلى العامل الكمّي فقط ، أي عامل كثرة الأطراف إذ هذا العامل هو العامل الذي يختص بالشبهة غير المحصورة ، وأمّا العوامل الاخرى فهي لا تختص بالشبهة غير المحصورة.

به. وحيث انّ مثل هذا البناء العقلائي لم يرد ردع عنه من الشارع فيكون ممضيا.

ولأجل استيضاح المطلب أكثر نقول : لو كان لدينا إناءان نعلم بنجاسة أحدهما فما هي قيمة احتمال انطباق النجاسة المعلومة بالاجمال على الاناء الأوّل؟

والجواب : حيث يوجد لدينا يقين بالنجاسة ، ورقم اليقين يتمثل في رقم (1) فاذا اردنا ان نعرف قيمة احتمال ثبوت النجاسة في كل طرف قسّمنا الواحد على عدد الأطراف. وعلى هذا الاساس فالقيمة الإحتماليّة لانطباق المعلوم بالاجمال على الاناء الأوّل - 2 / 1. واذا كان عدد الأطراف ثلاثة فالقيمة الإحتماليّة في كل طرف - 3 / 1. واذا كان عدد الأطراف 10 فالقيمة الإحتماليّة في كل طرف - 10 / 1. واذا كان عدد الأطراف 1000 فالقيمة الإحتماليّة في كل طرف - 1000 / 1 ، أي أنّ قيمة إحتمال كون الاناء الأوّل هو النجس يساوي إحتمالا واحدا من بين ألف إحتمال. وحيث انّ هذا الإحتمال ضئيل لا يعتني له العقلاء جاز ارتكاب كل واحد من الأطراف بعد افتراض عدم الردع عن مثل هذا البناء (1).

ص: 353

هذا هو التقريب الأوّل. ولعل أول من ذكره وتمسّك به هو الشيخ الأعظم في رسائله ، حيث تمسّك بعدّة وجوه لإثبات جواز الارتكاب في الشبهة غير المحصورة ، وكان الوجه الخامس منها هو هذا الوجه ، فقال : إنّه مع كثرة الأطراف يضعف احتمال انطباق المعلوم بالاجمال على كل طرف ، فمن شتم احد شخصين وقال لهما : احدكما انسان فاسق منحرف تألّم كل واحد منهما بينما لو قال : أحد اهالي النجف الاشرف منحرف لم يتألّم احد منهم ، وما ذاك الاّ لقوّة الإحتمال في الحالة الاولى وضعفه في الحالة الثانية.

طرف وبرهن على ذلك بأنّ الاناء الأوّل لو حصل الاطمئنان بعدم كونه هو النجس المعلوم بالاجمال ، وهكذا الاناء الثاني حصل فيه الاطمئنان المذكور ، وهكذا إلى أن نصل إلى الاناء الالف فلازم ذلك حصول الاطمئنان بالسالبة الكلّية ، أي حصول الاطمئنان بأنّ لا شيء من الاواني بنجس ، وواضح انّ هذا الاطمئنان بالسالبة الكلّية يتنافى مع اليقين بالموجبة الجزئيّة ، أي اليقين بنجاسة واحد من الاواني ، فإنّ السالبة الكليّة نقيض للموجبة الجزئيّة ، ولا يمكن مع اليقين بالموجبة الجزئيّة وأنّ أحد الاواني نجس الاطمئنان بالسالبة الكليّة وان لا شيء من الاواني بنجس.

وفيه : انّ الاطمئنان في الأطراف لو اورثت بعد جمعها وضم بعضها إلى بعض الاطمئنان بالسالبة الكلّية فإشكال الشيخ العراقي تام ومتين ، فالاطمئنان بعدم كون الاناء الأوّل هو النجس + الاطمئنان بعدم كون الاناء الثاني هو النجس + الاطمئنان بعدم كون الاناء الثالث هو النجس ، وهكذا لو كان يورث الاطمئنان بعدم كون شيء من الاواني نجسا فالحق مع الشيخ العراقي ، ولكنّا لا نسلّم إن ضم الاطمئنانات الثابتة في الأطراف ينتج الاطمئنان بالسالبة الكلّية.

وقد تقول : كيف لا تكون الاطمئنانات الثابتة في الأطراف منتجة للاطمئنان بالسالبة الكلّية والحال نحن ندرك بالوجدان أنّه لو حصل لنا الاطمئنان بورود زيد إلى المسجد وحصل الاطمئنان أيضا بورود عمرو إلى المسجد كانت النتيجة هي الاطمئنان بالمجموع ، أي الاطمئنان بورود زيد وعمرو إلى المسجد ، فضم الاطمئنان الثابت في هذا الطرف إلى الاطمئنان الثابت في ذاك الطرف يورث الاطمئنان بحصول المجموع ، فمن اطمأن بحصول أو اطمأن بحصول

ص: 355

ب يلزم ان يحصل له الاطمئنان بحصول مجموع أ و ب. ان هذا مطلب وجداني لا يقبل الانكار.

وعلى ضوء هذه الامثلة يمكننا ان نخرج بهذه القاعدة ، وهي ان درجة احراز تحقق المجموع تتعادل دائما مع درجات الاحراز الثابتة في الأطراف.

والجواب عن ذلك بالنقض تارة وبالحل اخرى.

تتعادل دائما مع درجة الإحراز الثابتة في الأطراف - تتم في الاطمئنان المطلق دون الاطمئنان المشروط ، فمن اطمأن بدخول زيد إلى المسجد سواء دخل عمرو أم لا ، واطمأن أيضا بدخول عمرو إلى المسجد سواء دخل زيد أم لا حصل له الاطمئنان بالمجموع ، أي بدخول زيد ودخول عمرو إلى المسجد.

ومثل هذا الاطمئنان نصطلح عليه بالاطمئنان المطلق لأنه اطمئنان ثابت على كلا تقديري دخول الفرد الثاني وعدمه (1).

وأمّا اذا حصل الاطمئنان بدخول زيد إلى المسجد ان لم يكن قد دخل عمرو إليه ، وحصل الاطمئنان بدخول عمرو ان لم يكن قد دخل زيد فلا ينتج ضم أحد هذين الاطمئنانين إلى الآخر الاطمئنان بالمجموع ، أي بدخول زيد وعمرو إلى المسجد وإنما ينتج الاطمئنان بدخول احدهما الى المسجد.

ومثل هذا الاطمئنان يصح ان نصطلح عليه بالاطمئنان المشروط لأن حصول الاطمئنان بدخول أحد الفردين مشروط بعدم دخول الفرد الآخر.

وبعد اتضاح هذا نقول : ان الاطمئنان في مقامنا الثابت في كل طرف هو اطمئنان مشروط وليس اطمئنانا مطلقا ، وما دام هو اطمئنانا مشروطا فلا يمكن تطبيق القاعدة المتقدمة عليه ، أي لا يمكن ان يقال ان ضم الاطمئنان في هذا الطرف إلى الاطمئنان في الطرف الثاني يولّد اطمئنانا بالسالبة الكلية وأنه لا شيء من الأطراف بنجس.

ولكن لماذا الاطمئنان في المقام اطمئنان مشروط وليس مطلقا؟

ان النكتة في ذلك تكمن في ان الاطمئنان بعدم انطباق النجس على الإناء

ص: 357

الأوّل مثلا تولد بسبب احتمال كون النجاسة المعلومة بالاجمال ثابتة في بقية الأواني ، فلإجل انا نحتمل ثبوت النجاسة في الإناء الثاني ونحتمل ثبوتها في الإناء الثالث ونحتمل ثبوتها في الإناء الرابع وهكذا لأجل هذه الاحتمالات حصل لنا الاطمئنان بعدم انطباق النجس على الإناء الأوّل.

اذن الاطمئنان بعدم انطباق النجس على الإناء الأوّل مشروط بثبوت النجاسة وانطباقها على بقية الأواني وليس اطمئنانا مطلقا ثابتا حتى في حالة عدم ثبوت النجاسة في بقية الأواني ، وهكذا الحال بالنسبة إلى الاطمئنان في الإناء الثاني فهو اطمئنان مشروط ، أي مشروط بوجود النجاسة في بقية الأواني ، وهكذا الاطمئنان في الإناء الثالث هو اطمئنان مشروط بثبوت النجاسة في الأواني الاخرى وهكذا.

وما دامت هذه الاطمئنانات اطمئنانات مشروطة فضم بعضها إلى بعض لا يولّد اطمئنانا بالسالبة الكلية وانه لا شيء من الأطراف بنجس.

وفيه : ان التعارض بين الاطمئنانات - بل بين مطلق الامارات وان لم تكن اطمئنانا - ينشأ من أحد سببين كلاهما مفقود في المقام : -

1 - ان يكون كل اطمئنان مكذبا للاطمئنان الآخر بالدلالة الإلتزامية ، فالاطمئنان في الإناء الأوّل مثلا بعدم كونه النجس يستلزم ثبوت النجاسة في بقية الأواني وبالتالي يستلزم كذب بقية الاطمئنانات.

وما دام كل اطمئنان مكذبا بالالتزام للاطمئنان الآخر فلا يمكن ان يشملهما معا دليل الحجّية فان دليل الحجّية لا يمكن ان يعبّدنا بحجّية المتكاذبين.

2 - ان لازم شمول دليل الحجّية لجميع الاطمئنانات حجّية جميعها ، ولازم حجّية جميع الاطمئنانات جواز ارتكاب جميع الأواني ، ولازم جواز ارتكاب جميع الأواني جواز المخالفة القطعية.

اذن دليل الحجّية لا يمكن ان يشمل جميع الاطمئنانات لمحذور لزوم الترخيص في المخالفة القطعية. وكلا هذين السببين مفقود في المقام.

اما السبب الأوّل فلأن في المقصود من تكذيب كل واحد من الاطمئنانات لبقية الاطمئنانات بالدلالة الالتزامية احتمالين : -

أ - ان يكون الاطمئنان في الإناء الأوّل مكذّبا لخصوص الاطمئنان في الإناء الثاني مثلا بتقريب ان الاطمئنان في الإناء الأوّل يدل بالمطابقة على عدم نجاسة الإناء الأوّل وبالالتزام على ثبوت النجاسة في الإناء الثاني وبالتالي يدل على كذب الاطمئنان في الإناء الثاني.

وهذا البيان مردود باعتبار ان الاطمئنان في الإناء الأوّل والاطمئنان في الإناء الثاني يمكن ان يكونا صادقين معا لإمكان عدم ثبوت النجاسة في الإناء

ص: 359

الأوّل ولا في الإناء الثاني بان تكون ثابتة في الإناء الثالث أو في الإناء الرابع أو في بقية الأواني الاخرى.

ودعوى ان الاطمئنان في الإناء الأوّل يدل بالالتزام على ثبوت النجاسة في الإناء الثاني مدفوعة بان الاطمئنان في الإناء الأوّل يدل على ثبوت النجاسة في الأواني الاخرى ولا يدل على ثبوتها في الإناء الثاني بالخصوص.

ب - ان يكون الاطمئنان في الإناء الأوّل مكذبا لمجموع الاطمئنانات الثابتة في بقية الأواني ، فاذا كان مقدار الأواني الفا فالاطمئنان في الإناء الأوّل يكذب مجموع 999 اطمئنانا من الاطمئنانات الثابتة في بقية الأواني.

وطرفا المعارضة هما : الاطمئنان في الإناء الأوّل ، ومجموع 999 اطمئنانا. وهذا بخلافه فيما سبق فان المعارضة فرضت بين الاطمئنان في الإناء الأوّل وخصوص الاطمئنان في الإناء الثاني مثلا.

ولكن كيف نقرّب المعارضة بين الاطمئنان في الإناء الأوّل وبين مجموع الاطمئنانات في 999 إناء؟

ان تقريب المعارضة يمكن ان يوضح بهذا الشكل : ان الاطمئنانات في الأواني 999 لو ضممنا بعضها إلى بعض انتجت الاطمئنان بعدم انطباق النجس على شيء منها ، ولازم ذلك انطباقه على الإناء الأوّل ، وبذلك يكون مجموع الاطمئنانات 999 مكذبا للاطمئنان الثابت في الإناء الأوّل.

ويردّ هذا التقريب : ان ضم الاطمئنانات 999 بعضها إلى بعض لا ينتج الاطمئنان بالمجموع ، أي بعدم ثبوت النجاسة في الأواني 999 فان الاطمئنانات

ص: 360

في المقام اطمئنانات مشروطة وليست مطلقة (1) ليكون ضم بعضها إلى بعض منتجا للاطمئنان بالمجموع ، أي بعدم ثبوت النجاسة في الأواني 999 وبالتالي ليكون مستلزما لثبوت النجاسة في الإناء الأوّل.

هذا كله بالنسبة إلى مناقشة السبب الأوّل.

وأمّا السبب الثاني - وهو ان حجّية مجموع الاطمئنانات يؤدي إلى جواز المخالفة القطعية - فيمكن مناقشته بان دليل حجّية الاطمئنان لو كان يثبت الحجّية لكل اطمئنان اطمئنان فما افيد من لزوم محذور جواز المخالفة القطعية يكون تاما ، ولكن بالامكان ان يدعى ان دليل حجّية الاطمئنان ليس هو الاّ السيرة العقلائية ، والعقلاء لا يثبتون الحجّية لكل اطمئنان اطمئنان بل يثبتونها لبعض الاطمئنانات على سبيل التخيير ، فبعض الاطمئنانات - وهو الاطمئنان الأوّل والثاني والثالث مثلا - حجّة دون البقية ، وبناء على هذا لا يلزم محذور جواز المخالفة القطعية (2).

ص: 361

وهناك صياغة ثانية تبنّاها السيد الخوئي ( دام ظله ) ، وهي ان يكون جريان الاصول في الأطراف موجبا للترخيص في المخالفة وان لم تتحقق المخالفة القطعية خارجا ، فان نفس الترخيص في إرتكاب الحرام قبيح وان لم يمكن تحقق الحرام خارجا ، فاذا كان لدى المكلّف إناء خمري لا يمكنه تناوله - كما اذا كان في صندوق مقفل لا يمكن فتحه - فالترخيص في إرتكابه قبيح بالرغم من عدم امكان تناوله.

وبعد هذه المقدمة نعود إلى التقريب الثاني لعدم منجزية العلم الإجمالي في الشبهة غير المحصورة.

وحاصله : ان الأطراف اذا كانت كثيرة لم يكن العلم الإجمالي منجزا فيها لاختلال الركن الرابع من أركان المنجزية حيث ان جريان الاصول في جميعها لا يستلزم جواز المخالفة القطعية باعتبار ان الأطراف اذا كانت كثيرة فلا يمكن عادة ارتكابها جميعا حتى يكون جريان الاصول فيها مستلزما لتحقق المخالفة القطعية خارجا.

وهذا التقريب كما هو واضح يتم على الصياغة المشهورة للركن الرابع.

وأمّا على الصياغة الثانية التي تبناها السيد الخوئي فهو ليس بتام لأن جريان الاصول في جميع الأطراف وان لم يلزم منه تحقق المخالفة القطعية إلاّ انه يلزم منه اجتماع الترخيصات التي يعلم بان واحدا منها ترخيص في ارتكاب الحرام.

الخوئي - تظهر في هذا التقريب ، فانه على الصياغة المشهورة يتم التقريب المذكور وبالتالي لا يجب ترك اطراف الشبهة غير المحصورة بينما على صياغة السيد الخوئي لا يكون تاما وبالتالي يجب ترك اطراف الشبهة غير المحصورة - لعدم جريان الأصل المؤمن في اطرافها - إلاّ اذا فرض خروج بعض اطرافها عن محل الابتلاء.

1 - وهو نفس ما نقلناه عن المشهور فيما تقدم من ان شرط منجزية العلم الإجمالي ان يكون جريان الاصول في جميع الأطراف موجبا لجواز المخالفة القطعية خارجا فلو لم يمكن تحقق المخالفة القطعية خارجا ولم يقدر عليها المكلّف - مهما كان سبب عدم القدرة - فلا يكون العلم الإجمالي منجزا.

وبناء على هذا البيان يتم النقض السابق ، ففي المثال السابق للمكث حيث لا يمكن تحقق المخالفة القطعية فيلزم ان لا يكون العلم الإجمالي منجزا.

ولكن يمكن ان يقال ان أصل البيان المذكور مرفوض حيث ان لازم جريان الاصول في جميع الأطراف في صورة عدم امكان تحقق المخالفة القطعية خارجا ثبوت الترخيص الشرعي في جميع الأطراف مع فرض ان الغرض اللزومي قد وصل بيانه إلى المكلّف بسبب علمه الإجمالي بحرمة أحد الطرفين ، وواضح ان رجحان الغرض غير اللزومي على اللزومي أمر بعيد في الحياة العقلائية ، فان العقلاء متى ما علموا بتحقق غرض لزومي وغرض غير لزومي (1) واشتبه أحدهما بالآخر ولم يمكن تمييزهما رجحوا الغرض اللزومي على غير اللزومي دون العكس ، فلو فرض ان العاقل واجه طعامين يعلم ان احدهما مضر بصحته بينما الآخر حيادي - فلا هو مضر ولا نافع - فلا يرتكب أحدهما بل يتركهما ترجيحا للغرض اللزومي الموجود في الطعام المضر على الغرض غير اللزومي الموجود في الطعام الآخر.

ص: 365

هذا ما جرت عليه سيرة العقلاء. ونفس هذه السيرة تصير سببا لانصراف أدلة الاصول العملية عن الشمول لاطراف العلم الإجمالي واختصاصها بموارد الشبهة البدوية.

ولرب قائل يقول : ان المخالفة القطعية للعلم الإجمالي ما دامت غير ممكنة فاي محذور في جريان الاصول في جميع الأطراف؟

والجواب : ذكرنا ان لازم جريان الاصول في جميع الأطراف وثبوت الترخيص فيها تقدم الغرض غير اللزومي على الغرض اللزومي ، وواضح ان هذا المحذور لازم حتى لو فرض ان المخالفة القطعية لا يمكن تحققها في الخارج.

والبيان الجديد للركن الرابع ان يقال (1) : ان شرط منجزية العلم الإجمالي عدم كثرة اطرافه إلى حدّ لا يمكن للمكلف عادة ارتكابها جميعا وبالتالي لا يمكن تحقق المخالفة القطعية منه عادة فان الأطراف متى ما بلغت من الكثرة إلى هذا الحدّ جرت الاصول فيها جميعا حيث ان جريانها لا يستوجب تحقق المخالفة القطعية خارجا إذ كثرة الأطراف تمنع من تحقق ذلك.

لا يقال : ان نفس ما أورد على البيان الأوّل يرد على هذا أيضا ، حيث يقال ان الأطراف وإن فرض كثرتها ولكن متى ما جرت الاصول فيها جميعا فلازمه ثبوت الترخيص في جميعها ، ولازم ثبوت الترخيص في جميعها تقدم الغرض غير اللزومي على اللزومي.

والجواب : انّه وان لزم تقدم الغرض غير اللزومي على اللزومي إلاّ أنه

ص: 366

ما دامت الأطراف كثيرة جدا فالعقلاء لا يأبون من تقدم الغرض غير اللزومي اذ الأطراف لو كانت الفا مثلا وكان واحد منهما محرما ذا غرض لزومي والبقية المتبقاة ذات غرض ترخيصي فتقديم الغرض الترخيصي عقلائي أيضا لأن ترجيح الغرض اللزومي يستلزم تفويت 999 غرضا غير لزومي ، فللحفاظ على هذه المجموعة الكبيرة من الاغراض غير اللزومية لا بأس عقلائيا بتقديم الغرض غير اللزومي.

ومع عدم وجود البناء العقلائي في هذه الحالة على تقدم الغرض اللزومي فلا موجب لانصراف أدلة الاصول عن الشمول لاطراف الشبهة فيما اذا كانت غير محصورة.

يختص بما اذا كانت الأطراف كثيرة ويقول انه متى ما كثرت الأطراف جرى الأصل في جميعها وسقط العلم الإجمالي عن المنجزية ولا يعم ما اذا كانت الشبهة محصورة وذات اطراف قليلة ، كما اذا علم بحرمة المكث في آن واحد في أحد مكانين.

قوله ص 129 س 8 : ينجم : أي يحصل.

قوله ص 129 س 12 : وعلى هذا الاساس : أي افتراض عامل الكثرة فقط.

قوله ص 130 س 6 : بهذا النحو : أي بعدم انطباق المعلوم بالإجمال على الطرف المقتحم.

قوله ص 130 س 9 : مثلا : أي ان فرض كون المعلوم بالإجمال هو النجس إنّما هو من باب المثال والاّ فيمكن افتراض كون المعلوم بالإجمال شيئا آخر.

قوله ص 130 س 17 : ان كل مجموعة من الاحرازات : المراد من الإحراز مطلق الإحراز الشامل لليقين والاطمئنان والظن والإحتمال.

والمعنى ان كل مجموعة من الاحرازات الثابتة في الأطراف تنتج بعد ضم

ص: 369

بعضها إلى بعض إحراز حصول مجموع المتعلقات - متعلق الإحراز الأوّل أ ، ومتعلق الإحراز الثاني ب - بنفس تلك الدرجة من الإحراز ، فاذا كانت درجة الإحراز في الأطراف هي الظن كانت درجة الإحراز في المجموع هي الظن أيضا ، واذا كانت هي الاطمئنان كانت الاطمئنان أيضا وهكذا.

قوله ص 131 س 1 : ووجودها : عطف تفسير.

قوله ص 131 س 11 : القاعدة المذكورة : أي المشار لها بقوله سابقا « وكقاعدة عامة ان كل مجموعة ... ».

قوله ص 131 س 13 : إحراز وجوده : أي وجود متعلقه.

قوله ص 131 س 13 : على تقدير : المناسب اضافة كلمة « حتى » ، أي حتى على تقدير وجود الخ.

قوله ص 131 س 14 : على نهج القضية الشرطية : متعلق بقوله « إحراز وجوده ». وصورة القضية الشرطية بهذا الشكل : إن كان ب موجودا ف أ يطمأن بوجوده أيضا ، وان كان أ موجودا ف ب يطمأن بوجوده أيضا.

وقد تقدم ان الأنسب التعبير بالاطمئنان المطلق بدل التعبير بالاطمئنان على نهج القضية الشرطية.

قوله ص 132 س 4 : واجماع .. : عطف تفسير لقوله « حساب الإحتمالات ».

قوله ص 132 س 5 : على نفي الانطباق : متعلق بقوله « إجماع ».

قوله ص 132 س 13 : معارضه : المناسب : متعارضة.

قوله ص 132 س 14 : والمعذرية : عطف تفسير للحجّية. وإنّما خصص المعذرية بالذكر دون المنجزية لأن المفروض كون الاطمئنان اطمئنانا بعدم

ص: 370

انطباق النجاسة على كل طرف وليس اطمئنانا بالانطباق.

قوله ص 133 س 5 : والحالة هذه : أي ان لنا علما إجماليا بكذب بعض الامارات.

قوله ص 133 س 10 : واذا اخذنا مجموعة الاطمئنانات الاخرى : أي مع الاطمئنان الاوّل ونسبناها له.

قوله ص 133 س 12 : بمجموع متعلقاتها : أي الاطمئنان بعدم انطباق النجس على 999 إناء.

قوله ص 133 س 13 : على سائر : أي جميع. والمقصود جميع 999 إناء.

قوله ص 133 س 13 : المساوق : أي الملازم. وهو صفة للاطمئنان بعدم الانطباق.

قوله ص 133 س 14 : على غيرها : وهو الإناء الأوّل. والمراد من الانطباق انطباق المعلوم بالإجمال ، أي النجس.

قوله ص 134 س 8 : عمليا : الأنسب : عملا.

قوله ص 134 س 13 : فيما تقدم : أي ص 110.

قوله ص 134 س 14 : السالفة الذكر : أي ص 111.

قوله ص 135 س 10 : وجود : الصحيح : وجوب.

قوله ص 135 س 15 : والحالة هذه : أي فرض عدم القدرة على المخالفة القطعية.

قوله ص 136 س 1 : على كل حالات العجز : أي وان لم يكن سبب العجز كثرة الأطراف.

ص: 371

قوله ص 136 س 5 : الواصلة بالعلم الإجمالي : واما اذا لم تكن واصلة ، كما اذا كانت الشبهة بدوية فلا بأس بتقديم الغرض غير اللزومي على اللزومي.

قوله ص 136 س 5 : كما تقدم توضيحه سابقا : أي في القسم الأوّل من الحلقة الثالثة ص 58.

قوله ص 136 س 6 : يعني ذلك : أي تقديم الأغراض الترخيصية على الاغراض اللزومية.

قوله ص 136 س 7 : مفاد الدليل : أي دليل الأصل العملي.

قوله ص 136 س 8 : كذلك : أي لجميع الأطراف.

قوله ص 136 س 11 : بوصول .. : هذا تفسير لكلمة « كذلك ».

قوله ص 136 س 13 : وعليه : أي على الغرض اللزومي.

ص: 372

2 - ان يكون ارتكابه ممكنا عقلا بيد انّه لا يرتكب عادة كالإناء الموجود في بيت السلطان أو في بلد بعيد لا يذهب إليه المكلّف عادة. ويصطلح على الحالة المذكورة بالخروج عن محل الإبتلاء.

وبعد اتضاح هاتين الحالتين نأخذ أوّلا بالتكلم عن الحالة الاولى.

الحالة المذكورة ، فكما ان المكلّف لو اضطر إلى فعل المحرم - كشرب ماء البرتقال - ترتفع حرمته كذلك لو اضطر إلى ترك ارتكاب المحرم ترتفع حرمته فالاضطرار إلى الترك قيس على الاضطرار إلى الفعل وحكم في كليهما بارتفاع الحرمة.

وفي مقام الجواب نقول : ان هذا القياس مع الفارق فلا وجه لقياس الاضطرار إلى الترك على الاضطرار إلى الفعل ، فان من اضطر إلى شرب ماء البرتقال يمكن ان يقال بسقوط علمه الإجمالي - بنجاسة إمّا ماء البرتقال أو ماء الرمان - عن المنجزية إذ مع الاضطرار لا يمكن توجيه الخطاب بالحرمة إليه فإن التكليف بغير المقدور لغو وقبيح ، وما دام لا يمكن التكليف بغير المقدور فلا يتشكل علم إجمالي بالتكليف فلا يمكن للمكلف ان يقول انّي اعلم بحرمة ثابتة اما في ماء البرتقال أو في ماء الرمان.

وهكذا لا يتشكل علم اجمالي من حيث الملاك - أي المبغوضية والمفسدة - فلا يمكن ان يقول المكلّف إنّي علم بثبوت المبغوضية إمّا في تناول ماء البرتقال أو في تناول ماء الرمان ، إذ كما ان الاضطرار يرتفع بسببه الخطاب بالحرمة كذلك من المعقول ان ترتفع بسببه المغوضية.

واذا لم نجزم بان الاضطرار إلى شرب النجس يزيل بغض المولى عن تناوله فلا أقل من احتمال ذلك (1) ، فان شرب النجس بسبب طرو عنوان الاضطرار عليه يحصل له فردان : شرب النجس غير المضطر إليه وشرب النجس المضطر إليه ، ومن المعقول ان تكون المبغوضية ثابتة في أحد الفردين - وهو شرب

ص: 375

النجس غير المضطر إليه - دون الفرد الثاني ، وما دمنا نحتمل زوال المبغوضية بسبب الاضطرار فلا يمكن حصول علم إجمالي بوجود المبغوضية.

وبالجملة إذا اضطر المكلّف إلى ارتكاب أحد الطرفين - كشرب ماء البرتقال - فلا يمكنه تشكيل علم إجمالي لا بلحاظ التكليف ولا بلحاظ الملاك.

هذا كله إذا اضطر المكلّف إلى الفعل.

وأمّا إذا اضطر إلى ترك ارتكاب أحد الطرفين - كالاضطرار إلى ترك الإناء الموجود في مكان غير مقدور - فالعلم الإجمالي من حيث التكليف وان كان لا يمكن تشكيله - إذ توجيه الخطاب بالحرمة نحو الإناء الذي لا يمكن ارتكابه قبيح ولغو ، وحيث ان المكلّف يحتمل وقوع النجاسة في الإناء الذي لا يمكنه ارتكابه فلا يجزم بتوجه الخطاب بالحرمة إليه - الاّ انّ العلم الإجمالي من حيث الملاك يمكن تشكيله فان مبغوضية شرب النجس ثابتة حتى في حالة عدم إمكان ارتكابه فمجرد ابتعاد الإناء النجس ووجوده في مكان بعيد لا يمكن ان تصل له يد المكلّف لا يزيل مبغوضية ارتكابه ، ولذا لو فرض ولو من باب المحال تحقق ارتكابه بالفعل كان مبغوضا.

اذن هناك فرق واضح بين الاضطرار إلى شرب النجس فتزول المبغوضية عنه وبين الاضطرار إلى ترك شربه فلا تزول المبغوضية عنه (1).

وما دامت المبغوضية لا تزول بالاضطرار إلى الترك فيمكن للمكلف

ص: 376

تشكيل علم إجمالي بلحاظ الملاك - المبغوضية - بان يقول اني أعلم بثبوت المبغوضية امّا في تناول هذا الإناء الموجود أمامي أو في الإناء الموجود في المريخ.

واذا أمكن تشكيل مثل هذا العلم الإجمالي وجب الإجتناب عن كلا الإنائين فان العلم المنجز ليس هو خصوص العلم الإجمالي بالتكليف بل العلم الإجمالي بروح التكليف وملاكه منجز أيضا.

وأكثر من هذا نقول : انّ التكليف لو لاحظناه بقطع النظر عن ملاكه لم يكن ذا أهمية ولا يثبت التنجز له وإنّما المهم هو الملاك ، فبه تتحقق روح التكليف وحقيقته.

وأمّا فقدانه بالصيغة الثانية التي تبناها الشيخ العراقي - وهي انه يشترط في منجزية العلم الإجمالي ان يكون صالحا لتنجيز كلا طرفيه بلا وجود منجز آخر - فلأن النجاسة لو كانت ثابتة في الإناء الموجود في المريخ فلا يكون العلم الإجمالي منجزا لتركها إذ المقصود من تنجز تركها هو اشتغال الذمة والعهدة بالترك ، وواضح ان تناول الإناء إذا لم يكن مقدورا فلا يعقل اشتغال العهدة بتركه.

بمتعلقه قبيح ، ولذا تجد ان العرف يستهجن ان يقول المولى لعبده تجنب عن إناء بيت السلطان ، وما ذاك الاّ لخروجه عن محل الإبتلاء.

وفي الجواب نقول : لو سلمنا اشتراط التكليف بدخول متعلقه في محل الإبتلاء فمع ذلك يمكن تشكيل علم إجمالي جديد بلحاظ الملاك بالنحو الذي تقدم تشكيله في الحالة السابقة ، فان خروج الشيء عن القدرة إذا لم يعدم عنه المبغوضية فبالاولى الخروج عن محل الابتلاء لا يعدم المبغوضية ، ومع بقاء المبغوضية في الشيء الخارج عن محل الإبتلاء فبالإمكان تشكيل علم إجمالي بلحاظ ذلك فيقول المكلّف إنّي أعلم بوجود مبغوضية إمّا في الإناء الداخل في محل ابتلائي أو في الإناء الخارج.

بل هنا يمكن تشكيل العلم الإجمالي بلحاظ التكليف أيضا فانا لا نسلم ان الإبتلاء شرط في صحّة التكليف بل يصح حتى مع خروج الشيء عن محل الإبتلاء (1) فإنّ الشيء إذا كان داخلا تحت القدرة فبالامكان تعلق التكليف به والزجر عنه وإن كان خارجا عن محل الابتلاء.

فان قيل : ان النهي عن الإناء الخارج عن محل الابتلاء - كاناء السلطان - لغو ، إذ الغرض من النهي هو الترك ، ومعلوم ان ترك إناء السلطان حاصل بنفس عدم الابتلاء به حتى لو لم ينه عنه ، ومعه فيكون الرجز عن ارتكابه طلبا لما هو حاصل ومن دون فائدة.

قلت : انّه مع النهي عن إناء بيت السلطان يمكن للمكلف التقرب إلى اللّه

ص: 379

سبحانه بتركه بينما لو لم ينه عنه لما أمكن للمكلف التقرب بتركه فالنهي عن تركه حينئذ يكون ذا فائدة وهي التقرب بتركه ولا يكون لغوا ومن قبيل تحصيل ما هو حاصل (1).

ص: 380

فجريان الأصل لنفيه وجيه وإنّما يجريه العقلاء عند تزاحم الغرضين في مقام الحفظ ، بمعنى انه عند احتمال وجود الغرض اللزومي والغرض الترخيصي في الشيء المشكوك فالغرض اللزومي يطلب حفاظا على نفسه تحريم الشيء المشكوك بينما الغرض الترخيصي يطلب حفاظا على نفسه عكس ذلك أي يطلب الترخيص في الشيء المشكوك ، والأصل العملي تعبير عن تقديم أقوى الملاكين عند التزاحم بين الحفظين.

اذن الأصل العملي قاعدة تفترض عند التشاجر والتزاحم بين الحفظين فاذا لم يكن تشاجر وتزاحم بين الحفظين لم يكن معنى للاصل العملي.

وعلى هذا فالاناء الخارج عن محل الابتلاء لا معنى لجريان الأصل فيه إذ ثبوت كل من الغرض اللزومي والترخيصي وان كان محتملا إلاّ انّه لا تشاجر بينهما في مقام الحفظ ، فإنّ الغرض اللزومي الثابت في الحرمة محفوظ بنفس عدم الابتلاء ، فان نفس عدم الابتلاء بإناء السلطان يفترض عدم ارتكابه ، وبالتالي يحصل التحفظ على الغرض اللزومي ، وبتحقق التحفظ عليه لا يقع تزاحم بين حفظه وحفظ الغرض الترخيصي ليجري العقلاء الأصل العملي.

قوله ص 137 س 15 : كاستعمال كأس من الحليب الخ : أي كما إذا دار أمر النجس بين أن يكون هو كأس الحليب الموضوع على مائدته أو الكأس في بلد لا يصل اليه كما عبّر بذلك في الحلقة الثانية.

قوله ص 138 س 12 : على كل تقدير : أي على تقدير نجاسة الاناء المقدور وعلى تقدير نجاسة الاناء غير المقدور بل يكون ثابتا على تقدير نجاسة الاناء المقدور ولا يكون ثابتا على تقدير نجاسة الاناء غير المقدور.

ص: 382

قوله ص 138 س 17 : من المفسدة والمبغوضية : تفسير لمبادئ النهي.

قوله ص 139 س 7 : إنّ الفعل المقدور : الصواب : انّ الفعل غير المقدور.

قوله ص 139 س 9 : إنّ فرض وجوده مساوق الخ : أي لو فرض وجوده كان وجوده ذا مفسدة.

قوله ص 140 س 3 : كما في الحالة الثانية المتقدمة : أي ص 115 من الحلقة.

قوله ص 140 س 7 : على كل حال : أي على كل تقدير من تقديري نجاسة الاناء المقدور ونجاسة الاناء غير المقدور.

قوله ص 141 س 12 : لبعده وصعوبته : أي لبعد الصدور وصعوبته.

قوله ص 141 س 14 : من التعبد بتركه : أي قصد التقرب بتركه ، فالتعبد هو بمعنى التقرب.

قوله ص 142 س 1 : من هذا القبيل : أي التزاحم بين الحفظين.

قوله ص 142 س 3 : بدون تفريط بالغرض الترخيصي : فانّه في سائر الموارد لا بدّ من التضحية بالغرض الترخيصي للحفاظ على الغرض اللزومي. وأمّا في المقام فالغرض اللزومي محفوظ بنفس عدم الابتلاء بلا حاجة إلى التضحية بالغرض الترخيصي.

ص: 383

ص: 384

انعدام الثانية ، وهكذا.

وفي هذا المقام نريد البحث عن حجّية مثل العلم الاجمالي المذكور ، فهل هو منجّز كالعلم الاجمالي في الأطراف الدفعيّة أو لا؟

وقد استشكل في حجّية العلم المذكور بوجهين : -

1 - إنّ الركن الأوّل من أركان منجّزية العلم الاجمالي - وهو العلم بالجامع - مفقود لأنّ الحيض إن كان ثابتا في الثلاثة الاولى فوجوب التجنّب عن دخول المسجد فعلي ، وأما إذا كان في الثلاثة الثانية فهو ليس بفعلي ، وعليه فالمرأة لا تعلم بتوجّه تكليف فعلي إليها ، بل تشك في توجهه إليها.

2 - إنّ الركن الثالث مختل بكلتا صيغتيه : صيغة المشهور وصيغة الشيخ العراقي.

أمّا صيغة المشهور - وهي تعارض الاصول في الأطراف - فتقريب اختلالها أنّ وجوب الاجتناب في الثلاثة الاولى حيث انّه محتمل فيمكن اجراء أصل البراءة لنفيه ، وأمّا وجوب الاجتناب في الثلاثة الثانية فحيث انّه لا يحتمل ثبوته قبلها - أي قبل مجيء الثلاثة الثانية - بل لا يثبت الاّ بعد حلولها فلا يمكن إجراءه لنفيه في الثلاثة الاولى ، ومعه فيجري الأصل الأوّل دون معارض.

وأمّا اختلال صيغة الشيخ العراقي - وهي أن يكون العلم الاجمالي صالحا لتنجيز طرفيه بلا منجّز آخر - فباعتبار أنّ وجوب الاجتناب في الثلاثة الثانية حيث انّه لا يحتمل ثبوته في الثلاثة الاولى فلا يمكن أن يكون العلم الاجمالي منجّزا له - فإن تنجّز التكليف فرع ثبوته - وإنّما يصلح فقط لتنجيز وجوب الاجتناب الثابت في الثلاثة الاولى.

ص: 386

وبكلمة اخرى : إنّ وجوب الاجتناب إن كان ثابتا في الثلاثة الاولى امكن تنجّزه بالعلم الاجمالي ، وامّا إذا كان ثابتا في الثلاثة الثانية فلا يمكن تنجّزه به. وعليه فالعلم الاجمالي يكون صالحا للتنجيز على أحد تقديرين لا على كليهما.

حق الطاعة - لا تختص بخصوص الثلاثة الاولى بل له حق الإطاعة بالنسبة إلى وجوب التجنّب الثابت في الثلاثة الثانية حتى قبل مجيئها - الثلاثة الثانية - ولا يتوقف ثبوته - حق الاطاعة - على مجيء الثلاثة الثانية ، ومعه فالمكلف يمكنه تشكيل علم اجمالي فيقول إنّي أعلم بثبوت حق الاطاعة الآن أمّا بالتجنب في الثلاثة الاولى أو في الثلاثة الثانية.

هذا كله في مناقشة الوجه الأوّل.

وأمّا الوجه الثاني - وهو عدم توفر الركن الثالث بكلتا صيغتيه - فباعتبار أنّ الصيغة المشهورة للركن الثالث متوفرة ، فالاصل يمكن إجراؤه لنفي التكليف في الثلاثة الاولى ، ومتى ما حلّت الثلاثة الثانية وصار ثبوت التكليف الفعلي فيها محتملا أمكن اجراؤه لنفيه في فيها ، وبهذا يحصل التعارض بين الاصلين ، فإنّ التعارض بين الاصلين لا يتوقف على جريانهما في وقت واحد بل يكفي لتحقّق التعارض جريان أحد الاصلين في الثلاثة الاولى وجريان الاصل الثاني في الثلاثة الثانية ، إذ التعارض بين الاصلين ليس هو كالتعارض بين السواد والبياض الذي يتوقف على ملاحظة زمان واحد ، بل هو بمعنى عدم إمكان شمول دليل الحجّية لكلا الاصلين ، ومن الواضح انّ دليل الاصل لا يمكن أن يشمل الاصل الجاري في الثلاثة الاولى والاصل الجاري في الثلاثة الثانية ، إنّ هذا هو المقصود من التعارض في مقامنا وهو متوفر في المقام.

وأمّا صيغة الشيخ العراقي فهي متوفرة أيضا ، فإنّ العلم الاجمالي ينجّز كلا من الطرفين في ظرفه المناسب له ، فالتكليف في الثلاثة الاولى ينجّزه في الثلاثة الاولى ، والتكليف في الثلاثة الثانية ينجّزه في الثلاثة الثانية فهو صالح لتنجيز كل

ص: 388

من طرفيه في الوقت المناسب للطرفين.

وبعبارة أخرى : لا يشترط تنجيز العلم الاجمالي لكل من طرفيه في الثلاثة الاولى بل يكفي أن يكون صالحا لتنجيزهما ولو بلحاظ عمود الزمان وعلى طوله.

ص: 389

ص: 390

وباختصار يمكننا ان نقول ان الشيخ العراقي حوّل كل علم إجمالي في الأطراف التدريجية إلى علم إجمالي في اطراف فعلية.

ويمكن التعليق على هذه المحاولة بثلاثة وجوه : -

1 - لا حاجة إلى اتعاب الشيخ العراقي نفسه الزكية بتحويل العلم الإجمالي من كونه علما في أطراف تدريجية إلى كونه علما في أطراف دفعية إذ تقدم في جواب الوجه الأوّل من الوجهين المتقدمين ان العلم الإجمالي منجز حتى فيما إذا كان أحد طرفيه تكليفا ثابتا الآن والآخر تكليفا ثابتا في الاستقبال ، فان مولوية اللّه سبحانه لا تختص بالتكاليف الثابتة الآن بل تعم التكاليف الثابتة في المستقبل أيضا ، فاللّه سبحانه له علينا الحق في اطاعته في التكاليف المستقبلية كما له الحق في اطاعته في التكاليف الثابتة الآن.

2 - ذكر قدس سره ان الثلاثة الثانية إذا كانت هي الحيض فيجب في الثلاثة الاولى حفظ القدرة على امتثال التكليف الثابت في الثلاثة الثانية ، وهذا المطلب إنّما يتم فيما لو فرض ان التكليف في الثلاثة الثانية على تقدير ثبوته فيها منجز ، فمتى ما كان منجزا في ظرفه وجب في نظر العقل في الثلاثة الاولى حفظ القدرة على امتثاله - وهذا نظير وجوب الغسل قبل الفجر في شهر رمضان فانّه إنّما يثبت فيما لو فرض ان وجوب الصوم ثابت ومنجز بعد الفجر ، فالمريض وغيره ممن لا يتنجز وجوب الصوم في حقه بعد الفجر لا يجب عليه عقلا حفظ القدرة على

ص: 392

الاغتسال قبل الفجر - ، ومعه فنحن نسأل عن ذلك المنجز لوجوب التجنب في الثلاثة الثانية ، وهو ليس الاّ العلم الإجمالي السابق ، أي العلم الإجمالي في باب التدريجيات - وبتعبير آخر علم المرأة إجمالا بانّه يجب عليه إمّا التجنب في الثلاثة الاولى أو التجنب في الثلاثة الثانية - الذي اخترنا كونه منجزا.

فإن قبله الشيخ العراقي كان هو المنجز بلا حاجة إلى التشبث بالعلم الإجمالي الجديد الذي اقترحه ، وان لم يقبله لم يكن المنجز للتكليف في الثلاثة الثانية ثابتا ليجب حفظ القدرة على امتثاله.

3 - ان العلم الإجمالي الذي اقترحه قدس سره لا ينجز الاّ طرفيه - وهو وجوب التجنب في الثلاثة الاولى ووجوب حفظ القدرة في الثلاثة الاولى - ولا ينجز ما هو أكثر منهما ، فالتجنب في الثلاثة الثانية لا يثبت تنجزه إذ العلم الإجمالي المقترح كان يقول هكذا : ان المرأة تعلم إجمالا إمّا بحرمة دخولها المسجد في الثلاثة الاولى أو بحرمة الوقوف عند باب المسجد في الثلاثة الاولى (1) ، فالذي يتنجز به هو حرمة الدخول في الثلاثة الاولى وحرمة الوقوف عند باب المسجد في الثلاثة الاولى ، وامّا حرمة الدخول في المسجد في الثلاثة الثانية فليست طرفا له لتتنجز به وانما تتنجز الحرمة المذكورة بالعلم الاجمالي السابق ، فان قبله الشيخ العراقي كان هو المنجز بلا حاجة الى العلم الاجمالي الجديد الذي اقترحه وإن لم يقبله فلا يثبت تنجز الحرمة المذكورة.

ص: 393

قوله ص 142 س 16 : على كل تقدير : بل على تقدير كون الثلاثة الاولى حيضا يجب عليها بالفعل التجنب عن دخول المسجد وامّا على تقدير كون الثلاثة الثانية حيضا فليس عليها وجوب فعلي بالتجنب.

قوله ص 143 س 13 : وفعليته : عطف تفسير لثبوته.

قوله ص 143 س 14 : على كل تقدير : بل يكون منجزا على تقدير ثبوته في بداية الشهر ولا يكون منجزا على تقدير ثبوته في منتصفه.

قوله ص 144 س 3 : ولو في زمان : الصواب : ولو في عمود الزمان.

قوله ص 144 س 8 : عن الطرف الفعلي بالاصل الخ : الصواب : عن الطرف الفعلي بالاصل الخ.

قوله ص 144 س 12 : بالنحو المناسب الخ : فزمان الاصل الاول هو الثلاثة الاولى وزمان الاصل الثاني هو الثلاثة الثانية ، ودليل الاصل لا يمكن ان يشمل كلا من الاصل الاول في وقته المناسب - وهو الثلاثة الاولى - والاصل الثاني في وقته المناسب له وهو الثلاثة الثانية.

قوله ص 145 س 10 : لما يعرف من مسألة إلخ : تقدم البحث عن وجوب المقدمة المفوتة في القسم الأوّل من الحلقة الثالثة ص 347 وهي كل مقدمة يفوت إمكان امتثال الواجب في ظرفه لو لم يؤت بها قبله كالغسل قبل الفجر في شهر رمضان حيث انّه لو لم يؤت به قبل الفجر يفوت إمكان الإتيان بالصوم بعد الفجر.

قوله ص 146 س 3 : كذلك : أي في المرتبة السابقة على وجوب حفظ القدرة.

ص: 394

قوله ص 146 س 7 : ما يكلف به في ظرفه المتأخر : وهو التجنب عن دخول المسجد في الثلاثة الثانية.

قوله ص 146 س 10 : ثبت تنجيزه لكلا طرفيه : أي من دون حاجة إلى إبراز العلم الجديد.

ص: 395

ص: 396

قضاء الدين ثابتا واقعا ولا يكفي ثبوته الظاهري.

حتى في الطرف الواحد ، وفي مقامنا بعد جريان الأصل لنفي وجوب قضاء الدين يزول العلم الإجمالي ويتبدل إلى علم تفصيلي بوجوب الحج لأن وجوب الحج موقوف على عدم وجوب قضاء الدين عدما ظاهريا.

وبتعبير أوضح : ان تحقق العلم الاجمالي موقوف على عدم جريان الأصل لنفي وجوب قضاء الدين فاذا جرى الأصل لنفيه تحقق موضوع وجوب الحج تحققا وجدانيا لا تعبديا لأن جريان الأصل الذي يتوقف عليه وجوب الحج ثابت وجدانا.

وإن شئت قلت : ان حصول العلم الإجمالي موقوف على عدم جريان الأصل لنفي وجوب الوفاء - إذ بجريانه يثبت موضوع وجوب الحج ثبوتا وجدانيا ويحصل العلم التفصيلي بوجوبه - وما دام موقوفا على عدم جريانه فلا يكون مانعا منه ، فإنّ ما يتوقف ثبوته على عدم شيء لا يكون مانعا من تحقق ذلك الشيء.

الأصل ناظر إلى مرحلة الظاهر لا الواقع؟

والجواب : إنّ الأصل إذا جرى فهو يحرز الواقع إحرازا ظاهريا ، فاستصحاب الطهارة السابقة مثلا يحرز الطهارة الواقعية السابقة إحرازا ظاهريا ، ومعه فاذا جرى الأصل لنفي وجوب الوفاء ثبت به ظاهرا وبالتعبد ان لا وجوب واقعي للوفاء ، وبجريان هذا الأصل لا يجري الأصل لنفي وجوب الحج ، فإنّ الشك في وجوب الحج مسبب عن الشك في وجوب الوفاء ، والشك في وجوب الوفاء سبب للشكّ في وجوب الحج ، والأصل الجاري لنفي وجوب الوفاء أصل سببي بينما الأصل الجاري لنفي وجوب الحج أصل مسببي ، والأصل السببي متى ما جرى كان حاكما ومقدما على الأصل المسببي.

موقوفا على عدم جريانه فلا يمكن ان يكون مانعا من جريانه.

وهذا كله بخلافه في الصورة الثانية فإنّ جريان الأصل لا يحقق موضوع وجوب الحج ولا يحرزه وجدانا وإنّما يحرزه تعبدا إذ المفروض توقف وجوب الحج على العدم الواقعي لوجوب الوفاء لا على العدم الظاهري ، وواضح إن الأصل لا يحرز العدم الواقعي إحرازا وجدانيا وإنّما يحرزه ظاهرا وتعبدا. ومن هنا يتضح ان تحقق العلم الإجمالي وثبوته حقيقة في هذه الصورة لا يتوقف على عدم جريان الأصل لأنّ جريانه لا يزيله حقيقة حتى يكون ثبوته الحقيقي موقوفا على عدم جريانه.

وفي هذه الصورة الثانية يمكن ان تتم الشبهة المتقدمة - التي كانت تقول انّه بناء على مسلك العلية لا يمكن جريان الأصل حتى في الطرف الواحد - لأن العلم الإجمالي ما دام باقيا حقيقة حتى بعد جريان الأصل فيمكن ان يكون مانعا من جريانه.

2 - انّه في الصورة الاولى إذا جرى الأصل ثبت العدم الظاهري لوجوب الوفاء ويزول به العلم الإجمالي زوالا حقيقيا من دون فرق بين ان يكون الأصل تنزيليا أو لا (1) ، إذ على كلا التقديرين يتحقق العدم الظاهري لوجوب الوفاء ،

ص: 401

وهذا بخلافه في الصورة الثانية فإنّ الأصل الجاري لنفي وجوب الوفاء لا بدّ ان يكون تنزيليا حتى يحرز به العدم الواقعي لوجوب الوفاء ، وأمّا إذا لم يكن تنزيليا فلا يكون جريانه نافعا لزوال العلم الإجمالي زوالا حكميا لأنّ وجوب الحج في الصورة الثانية مترتب على العدم الواقعي لوجوب الوفاء فلا بدّ وإن يكون الأصل ناظرا إلى الواقع ومحرزا له حتى يكون حاكما على الأصل المسببي الجاري في وجوب الحج.

قوله ص 146 س 15 : بأحد الأمرين : أي إمّا وجوب الحج أو وجوب الوفاء بالدين.

قوله ص 147 س 10 : واستناد عدم جريان الأصل إلخ : عطف تفسير لسابقه.

قوله ص 148 س 6 : ينقح بالتعبد : أي يثبت بسبب التعبد.

قوله ص 148 س 8 : والأصل السببي مقدّم إلخ : علل المشهور تقدم الأصل السببي على المسببي بإنّ الأصل السببي إذا جرى زال الشكّ المسببي ، واذا زال لم يجر الأصل فيه لأنّ جريان الأصل موقوف على الشكّ فاذا زال لم يجر ، فالأصل إذا جرى لنفي وجوب الوفاء زال الشكّ في وجوب الحج وتبدل إلى العلم تعبدا بوجوبه.

قوله ص 149 س 2 : ومن أجل ذلك : أي من أجل انّ جريان الأصل لا

ص: 402

يوجب انحلال العلم الإجمالي انحلالا حقيقيا.

قوله ص 149 س 7 : عن وجوب الحج : الصواب : عن وجوب الوفاء.

قوله ص 149 س 15 : بل معارضا : فإنّ الأصلين في الطرفين إذا لم يكن أحدهما حاكما على الآخر فهو معارض له.

ص: 403

ص: 404

ص: 406

فالأمر يدور بين الوجوب والحرمة ، بينما في الحالة الاولى كان الأمر يدور بين الوجوب والإباحة مثلا ، فثبوت التكليف ليس جزميا لإحتمال ثبوت الإباحة بخلافه في هذه الحالة فإنّ ثبوت التكليف معلوم ولكنّه يشكّ في كونه وجوبا أو حرمة. وهذه الحالة هي محل بحثنا الآن (1).

ثم انّ هذه الحالة لها شكلان ، إذ تارة يفرض وجود احتمال ثالث - مضافا إلى احتمال الوجوب والحرمة - وهو احتمال الرخصة ، بأن يعلم ان الشيء إمّا واجب أو حرام أو مباح ، واخرى يفرض عدم وجود الإحتمال الثالث المذكور بان ينحصر أمر الشيء بين الحرمة والوجوب فقط.

والشكل الأوّل - ومثاله أن يحتمل المكلّف نذره لشرب الماء ويحتمل نذره لترك شربه ويحتمل عدم تعلق النذر به مطلقا - يمكن ان يصطلح عليه بالشكّ في ثبوت الحرمة والوجوب بنحو الشكّ البدوي.

والشكل الثاني - ومثاله ان يعلم المكلّف بصدور النذر منه جزما ولكنه لا يعلم هل هو نذر الشرب أو نذر تركه - يصطلح عليه بحالة دوران الأمر بين المحذورين.

وعلى هذا فبحثنا يدور حول هذين الشكلين ، فتارة نتكلم عن حالة دوران الأمر بين الوجوب والحرمة بنحو الشكّ البدوي واخرى نتكلم عن حالة الدوران بين المحذورين.

ص: 408

وبهذا اتضح الفرق بين هذه الحالة والحالة الاولى (1) فانّه في هذه الحالة تجري البراءة العقلية على كلا المسلكين : مسلك المشهور ومسلك السيد الشهيد ، بينما في الحالة الاولى لا تجري البراءة العقلية على رأي السيد الشهيد وإنّما تجري على رأي المشهور.

ص: 410

العقلية ، وبعضها اعتراض على البراءة الشرعية ، وبعضها اعتراض على بعض ادلّة البراءة الشرعية دون بعضها الآخر. وفيما يلي نوضح هذه الاعتراضات.

لعدم وجود الفائدة في إجرائها حينذاك.

وقد تقول إنّ الفائدة هي إسقاط العلم الاجمالي عن المنجّزية ، ففائدة البراءة العقلية هي أنّ العلم الاجمالي بثبوت الوجوب أو الحرمة يسقط عن المنجّزية ، أي يسقط عن كونه بيانا ، فانّه إذا سقط عن كونه منجّزا فلازمه انّه ليس بيانا والاّ كان منجّزا.

ولكن هذا توهّم باطل فإنّ البراءة العقلية أي قاعدة قبح العقاب بلا بيان تقول متى ما كان المورد لا بيان فيه فالعقاب فيه قبيح ولا تقول إنّ العلم الاجمالي بيان أو لا ، فإنّ القاعدة لا تثبت موضوع نفسها والحكم لا يثبت موضوع نفسه (1).

وعليه فقاعدة قبح العقاب لا يمكن التمسّك بها إلاّ في موارد الشك الوجداني حيث انّ عدم البيان يكون ثابتا بالوجدان ، وأمّا في موارد العلم الاجمالي بثبوت أحد الحكمين فلا يمكن التمسّك بها ، فإنّ القاعدة المذكورة كسائر القواعد الاخرى لا تثبت موضوع نفسها.

وبهذا يتّضح انّه لا بد من إسقاط العلم الاجمالي عن البيانية في مرحلة سابقة على إجراء البراءة العقلية ، وإذا تمسّكنا بقاعدة قبح إدانة العاجز سقط العلم الاجمالي عن البيانية ، وحينئذ يصير موضوع قاعدة قبح العقاب متحقّقا ، فإذا تحقّق فقد يتوهّم حينذاك إمكان التمسّك بقاعدة قبح العقاب بلا بيان ، ولكنّه توهّم فاسد أيضا ، فحتى في هذه الحالة لا يمكن التمسّك بقاعدة قبح العقاب ، فانّه

ص: 413

إذا تمسّكنا بقاعدة قبح إدانة العاجز في مرحلة سابقة وثبت الترخيص في الفعل والترك صار التمسّك بقاعدة قبح العقاب بلا بيان لإثبات الترخيص لغوا إذ إثبات الترخيص من جديد بعد ثبوته سابقا يكون إثباتا لما هو ثابت.

والخلاصة : إنّ التمسّك بقاعدة قبح العقاب بلا بيان فرع إحراز عدم البيان ، ولكن كيف يحرز عدم البيان مع فرض وجود العلم الاجمالي!! إنّ من اللازم اسقاط العلم الاجمالي عن المنجّزية ليتحقّق بذلك عدم البيان ، واسقاطه عن المنجّزية إن كان بنفس قاعدة قبح العقاب فهو غير ممكن لما تقدّم ، وإن كان بقاعدة قبح إدانة العاجز يلزم اللغوية (1).

ويمكن ردّ الاعتراض المذكور بأنّا نختار اجراء البراءة العقلية بعد سقوط العلم الاجمالي عن البيانية بقاعدة قبح إدانة العاجز ، ولا يلزم ما ذكر من محذور اللغوية لأنّ ما يمكن أن يكون منجّزا في مقامنا أمران : العلم الاجمالي بثبوت الوجوب أو الحرمة ، واحتمال الوجوب والحرمة ، فانّه بقطع النظر عن العلم

ص: 414

الاجمالي يوجد لدينا احتمال الوجوب واحتمال الحرمة.

وقاعدة قبح إدانة العاجز تسقط العلم الاجمالي عن المنجّزية والبيانية ، وبعد سقوطه عن المنجّزية يبقى احتمال الوجوب والحرمة ، أي نصير وكانّه لا علم إجمالي لنا أبدا ، بل لنا احتمال الوجوب والحرمة فقط ، فنحتاج إلى ما يسقط هذا الاحتمال عن المنجّزية وهو ليس الا قاعدة قبح العقاب بلا بيان.

وبكلمة اخرى إنّ الدور الذي تقوم به قاعدة قبح إدانة العاجز يغاير الدور الذي تقوم به قاعدة قبح العقاب ، فتلك تسقط العلم الاجمالي عن المنجّزية وهذه تسقط الاحتمال عن المنجّزية ، وليس كل واحدة تقوم بنفس ما تقوم به الاخرى من دور حتى يلزم محذور اللغوية.

في المورد الذي يعقل فيه الوضع الظاهري ، فمتى ما كان الوضع الظاهري - أي ثبوت وجوب الاحتياط - أمرا ممكنا كان الرفع الظاهري - أي رفع وجوب الاحتياط - ثابتا بمقتضى الحديث. وفي مقامنا بما انّه لا يمكن الوضع الظاهري - حيث لا يمكن إثبات وجوب الاحتياط لأجل الوجوب المشكوك أو لأجل الحرمة المشكوكة لفرض دوران الأمر بين محذورين - فلا يمكن التمسك بالحديث لإثبات الرفع الظاهري. هذا حاصل ما افاده الميرزا.

ويرده : -

أ - ان بامكاننا التمسك باللسان الأوّل للبراءة الشرعية ، أي لسان « كل شيء لك حلال ». ودعوى ان الحديث لا يمكن التمسك به الاّ في المورد الذي تكون الحلية فيه واقعا مشكوكة ومحتملة مرفوضة ، فإنّ الحديث لم يقيد إثبات الحلية ظاهرا بما إذا كانت الحلية واقعا محتملة ، فلم يقل كل شيء لك حلال فيما اذا كانت حليته واقعا محتملة بل أطلق وقال كل شيء لك حلال.

وقد تقول : انّه توجد لدينا قرينة على التقييد المذكور وهي إنّ الحلية الظاهرية حيث انّها حكم ظاهري ، والحكم الظاهري متقوم بالشكّ فلا بدّ وأن نفترض الشكّ في الحلية الواقعية ليمكن إثبات الحكم الظاهري بالحلية ، إذ الحلية الواقعية إذا لم تكن مشكوكة فلا يمكن إثبات الحلية الظاهرية لأنّ الحكم الظاهري متقوم بالشكّ.

والجواب : ان الحكم الظاهري بالحلية وإن كان متقوما بالشكّ ولكنه ليس متقوما بخصوص الشكّ في الحلية الواقعية بل هو متقوم بأصل الشكّ. وبكلمة اخرى : ليس هو متقوما بتعلق الشكّ بالحلية التي هي مماثلة للحلية

ص: 416

الظاهرية بل يكفي أصل وجود الشكّ ، وهو متوفر في مقامنا حيث إنه يشكّ في ثبوت الوجوب ويشك في ثبوت الحرمة.

ب - ان بالإمكان الأخذ باللسان الثاني ، أي لسان « رفع عن أمتي ما لا يعلمون ». ودعوى ان الرفع الظاهري لا يعقل الاّ إذا أمكن الوضع الظاهري دعوى صحيحة ، ولكننا نقول إنّ الوضع الظاهري في مقامنا معقول فانا ننظر إلى احتمال الوجوب وحده ونقول ان وضع الوجوب حيث انّه معقول فرفعه يكون معقولا أيضا. وهكذا ننظر إلى احتمال الحرمة وحده ونقول حيث ان وضع الحرمة معقول فرفعها معقول أيضا. أجل وضع الحرمة والوجوب معا غير معقول ولكن ذلك ليس مهما فإنّ رفع الوجوب يقابل وضع الوجوب فقط ولا يقابل مجموع كلا الوضعين ، وهكذا رفع الحرمة يقابل وضع الحرمة فقط ولا يقابل مجموع الوضعين.

وبكلمة اخرى : ان ظاهر أدلة البراءة إثبات البراءة عند دوران الأمر بين غرضين أحدهما لزومي والاخر ترخيصي وليس ظاهرها إثبات البراءة عند دوران الأمر بين غرضين إلزاميين (1).

واضح في صورة وحدة الواقعة ، وأمّا عند تعددها فهل يبقى العلم الإجمالي على عدم المنجزية أو ينقلب منجزا.

مثال وحدة الواقعة : ما إذا علم المكلّف مثلا بحرمة شرب ماء البرتقال أو وجوبه عليه يوم الجمعة ، فإنّ من الواضح كون يوم الجمعة يوما واحدا وواقعة واحدة فامّا أن يحصل الشرب فيه أو يحصل تركه فيه ، ولا يمكن فعلهما معا ولا تركهما معا ، فالموافقة القطعية والمخالفة القطعية كلتاهما غير ممكنة. وهذا هو ما كان كلامنا فيه لحدّ الآن.

ومثال تعدد الواقعة : ما إذا علم المكلّف بانّه امّا يحرم عليه شرب ماء البرتقال لمدة شهر أو يجب عليه ذلك لمدة شهر. والشهر بما انّه مركب من ثلاثين يوما ، وكل يوم يمكن ان يقع فيه الشرب أو تركه فمجموع الوقائع على هذا ثلاثون بعدد أيام الشهر.

وفي هذه الحالة - أي حالة تعدد الواقعة - يمكن للمكلف المخالفة القطعية (1) وذلك بأن يشرب ماء البرتقال في يوم ويتركه في يوم ثان ، فانه بذلك يقطع بحصول المخالفة منه اذ لو كان الشرب حراما فالمفروض قد صدر في يوم ، وإن كان واجبا فالمفروض قد ترك في يوم.

وبعد اتضاح هذا نطرح هذا السؤال التالي : ذكرنا في صورة وحدة الواقعة ان العلم الإجمالي بالوجوب والحرمة ليس منجزا لعدم إمكان مخالفته ولا موافقته القطعية ، ولكن في صورة تعدد الواقعة هل يبقى العلم الإجمالي على عدم

ص: 419

المنجزية مع ان المفروض إمكان مخالفته القطعية أو ينقلب منجزا لإمكان مخالفته القطعية؟ ان هذا سؤال يترك جوابه إلى بحث الخارج.

قوله ص 155 س 2 : سواء كان شكا بدويا : وهو إشارة إلى الحالة الاولى من حالات الشكّ الأربع التي مرّ البحث عنها ص 29 من الحلقة. وقوله « أو مقرونا بالعلم الإجمالي » إشارة إلى الحالة الثانية من حالات الشكّ التي مرّ البحث عنها ص 73 من الحلقة.

قوله ص 155 س 4 : وهما احتمال إلخ : أي إنّ أحد الاحتمالين احتمال التكليف والاحتمال الآخر احتمال الترخيص من دون أن يكون كلا الإحتمالين احتمال التكليف.

قوله س 155 س 8 : بالعلم الإجمالي بالجامع إلخ : المراد من الجامع عنوان أحدهما. وتقدير العبارة : واخرى يكون مقرونا بالعلم الإجمالي بأحد التكليفين : الوجوب أو الحرمة.

قوله ص 156 س 3 : منجزا في نفسه : أي بقطع النظر عن معارضته بالاحتمال الآخر.

قوله ص 156 س 8 : بإطلاقها : حيث لم تقيد بما إذا دار الأمر بين احتمالين لا أكثر : احتمال التكليف واحتمال الترخيص ، بل هي تشمل بإطلاقها المورد ، أي حالة دوران الأمر بين احتمالات ثلاثة.

قوله ص 156 س 9 : وما سبق من شكّ : أي الشكّ في التكليف المتقدم في الحالة الاولى من حالات الشكّ الأربع.

قوله س 156 س 13 : بجنس الإلزام : أي الشامل للالزام الوجوبي

ص: 420

والالزام التحريمي.

قوله ص 157 س 9 : ويختص بعض هذه الاعتراضات بالبراءة العقلية : كالاعتراض الأوّل. ولكن تقدم في عبارة الشيخ العراقي انه عام للبراءة الشرعية أيضا.

قوله ص 157 س 9 : وبعضها بالبراءة الشرعية : كالاعتراض الثالث.

قوله ص 157 س 9 : وبعضها ببعض ألسنة البراءة الشرعية : كالاعتراض الثاني.

قوله ص 157 س 11 : الاعتراض على البراءة العقلية : بل تقدم عن الشيخ العراقي انه عام للبراءة الشرعية أيضا.

قوله ص 158 س 7 : وهذا ما يتحقق : أي ثبوت عدم البيان في الرتبة السابقة.

قوله : ص 158 س 7 : وتكوينا : عطف تفسير على وجدانا

قوله ص 158 س 10 : لا بد من تطبيق قاعدة عقلية : وهي قاعدة قبح إدانة العاجز على ما سيأتي.

قوله ص 158 س 16 : بالقاعدة المشار إليها : أي قاعدة قبح إدانة العاجز.

قوله ص 159 س 6 : في نفسه : أي بقطع النظر عن العلم الإجمالي.

قوله س 160 س 4 : باحتمال مماثله الخ : لعل الأوضح ان يقال : باحتمال حكم واقعي مماثل له الخ.

قوله س 160 س 13 : عن المورد : أي عن موردنا ، وهو دوران الأمر بين محذورين.

ص: 421

قوله س 161 س 2 : بإن يعلم الخ : هذا بيان لصورة كثرة الواقعة.

قوله ص 161 س 3 : فيها جميعا : أي في أيام الشهر جميعا.

قوله ص 161 س 7 : على الموقف : وهو عدم منجزية العلم الإجمالي الذي قلنا به في صورة وحدة الواقعة.

ص: 422

ص: 424

المبائن.

وهذه الحالة الرابعة هي التي يراد التحدث عنها في هذا المبحث. ويمكن منهجة البحث فيها إلى نقاط ست أولها في تقسيم الأقل والأكثر إلى قسمين : ارتباطيين واستقلاليين.

ومثال الثاني : الشكّ في عدد اجزاء الصلاة وانها تسعة أو عشرة ، فإنّ الواجب واقعا لو كان هو عشرة وأتى المكلّف بتسعة أجزاء لم يحصل امتثال بمقدار تسعة أجزاء بل ليس هناك الاّ العصيان ، وما ذاك الاّ لأجل ان الأمر المتعلق بالصلاة واحد فامّا أن يحصل امتثاله أو يحصل عصيانه ولا يمكن إجتماع عصيانه وامتثاله في آن واحد. ومن هنا سمّي الأقل والأكثر في هذه الحالة بالارتباطيين لأجل وحدة الأمر وارتباط امتثال أمر بعض الاجزاء بامتثال أمر الاجزاء الاخرى.

والاختلاف بين الاعلام ينحصر بالارتباطيين والاّ فالاستقلاليان لا إشكال في انحلال العلم الإجمالي فيهما.

ونتكلم أوّلا عن المصداق الأوّل وهو الشكّ في الجزئية ، ثم عن الثاني ، وهو الشكّ في الشرطية ثم عن دوران الأمر بين التعيين والتخيير. ومن هنا يقع الكلام ضمن مسائل ، الاولى الشكّ في الجزئية.

ص: 428

بينما الجزء العاشر حيث انه مشكوك الوجوب فتجري البراءة عنه.

وفي مقابل هذا قد تطرح عدة براهين لإثبات أنّ الصحيح لزوم الإحتياط ولا تجري البراءة. وفيما يلي نذكر تلك البراهين تباعا.

الموجود على اليمين ، فانّها معلومة بالتفصيل ومصداق للنجاسة المعلومة بالاجمال - أمّا إذا لم يكن مصداقا فلا يحصل الانحلال ، ومقامنا من قبيل النحو الثاني ، أي أنّ المعلوم بالتفصيل ليس مصداقا للمعلوم بالاجمال ، فإنّ الذي نعلم به على سبيل الاجمال هو ثبوت الوجوب النفسي امّا للأقل أو للأكثر ، بينما المعلوم بالتفصيل ليس هو الوجوب النفسي بل الوجوب المردّد بين النفسي والغيري.

ب - أن يكون مقصوده إنّ الأقل لمّا كان معلوم الوجوب بالتفصيل يحصل الانحلال من جهة انّه يصير منجّزا على سبيل القطع ، فلا تجري البراءة عنه وتجري عن وجوب الأكثر حيث انّه مشكوك ، فيسقط العلم الاجمالي عن المنجّزية لأنّ الركن الثالث من أركان المنجّزية على ما تقدّم ص 108 من الحلقة تعارض الاصول في الأطراف فإذا لم تتعارض وجرى أصل البراءة في طرف بلا معارضة بجريانه في الطرف الثاني سقط العلم الاجمالي عن المنجّزية.

وفيه : انّ الأقل لا يقطع بتنجّزه على كل تقدير ، فإنّ وجوبه إذا كان نفسيّا فهو منجّز ، وأمّا إذا كان غير نفسيّ فهو غير منجّز ، لأنّ الوجوب القابل للتنجّز هو الوجوب النفسي دون الوجوب الغيري ، ولذا لا يعاقب التارك للحج بما له من مقدمات كثيرة الا عقابا واحدا على ترك الحج الذي هو واجب نفسي ولا يعاقب على ترك المقدمات ، وما ذاك إلاّ لأنّ وجوبها غيري لا يقبل التنجّز.

وعليه فلا يمكن أن يقال انّ الأقل يعلم بتنجّزه جزما فلا تجري البراءة عنه ، ووجه ذلك : أنّ المعلوم ثبوته للأقل هو الوجوب الجامع بين ما يقبل التنجّز وما لا يقبله ومثل الجامع المذكور لا يقبل التنجّز.

ص: 432

وبكلمة اخرى إنّا لو قطعنا النظر عن وصفي الإستقلاليّة والضمنيّة كان المعلوم بالتفصيل مصداقا للمعلوم بالاجمال ، أمّا إذا لاحظناهما فليس ذاك مصداقا لهذا.

ويمكن ردّ هذا الجواب الأوّل بأنّا لو لاحظنا وصفي الإستقلاليّة والضمنيّة فلا انحلال كما ذكر ، ولكن النظر إلى الوصفين المذكورين غير صحيح.

والوجه فى ذلك : انّ الذمّة لا تشتغل بذات الواجب النفسي وبقيد الإستقلاليّة ، فإنّ قيد الإستقلاليّة ليس من الأوصاف القابلة لاشتغال الذمّة به ، إذ هو يعني عدم شمول الوجوب للغير ، فحينما يقال إنّ الوجوب المتعلّق بالتسعة إستقلالي فالمقصود عدم شمول الوجوب للجزء العاشر ووقوفه على الأجزاء التسعة ، وواضح ان وصف عدم شمول الوجوب للغير ليس معنى قابلا لاشتغال الذمّة به.

وبكلمة اخرى إنّ الإستقلاليّة حدّ للوجوب - حيث يراد بها انّ وجوب التسعة نحو وجوب لا يشمل الجزء العاشر - وواضح أنّ الحد هو من الأوصاف التي لا يمكن اشتغال الذمّة بها ، وإنّما هي تشتغل بالمحدود وهو ذات الواجب النفسي.

2 - ما ذكره الميرزا (1) من أنّ انحلال العلم التفصيلي بوجوب الأقل وجوبا نفسيّا أمّا إستقلاليا أو ضمنيّا ليس وجيها ، فإنّ العلم التفصيلي المذكور - أي العلم بوجوب الأقل إستقلاليّا أو ضمنيّا - ليس علما تفصيليا بحسب الروح والحقيقة ،

ص: 434

وإنّما هو عين علمنا الاجمالي وليس شيئا مغايرا له ليحصل به الانحلال.

والوجه في ذلك : إنّ وجوب الأقل وجوبا ضمنيا يعني وجوب التسعة وجوبا مقيّدا بضم الجزء العاشر ، أي هو وجوب بشرط شيء ، بينما وجوب الأقل وجوبا إستقلاليّا يعني وجوب التسعة بلا حاجة إلى ضم الجزء العاشر ، أي هو وجوب مطلق ولا بشرط من حيث ضم الجزء العاشر (1).

وعليه فعلمنا التفصيلي بوجوب الأقل إستقلالا أو ضمنا هو في الحقيقة علم اجمالي بوجوب امّا التسعة بشرط شيء أو التسعة لا بشرط ، ومعه فلا معنى للانحلال ما دام لا يوجد علم تفصيلي في مقابل العلم الاجمالي.

إن قلت : إنّ العلم الاجمالي المبرز في البرهان الأوّل لم يكن هو العلم بوجوب امّا التسعة بشرط شيء أو التسعة لا بشرط حتى يقال بانّه عين العلم التفصيلي ولا معنى لحصول الانحلال به وإنّما هو العلم بوجوب امّا الأكثر أو الأقل ، وهذا العلم الاجمالي بما انّه مغاير للعلم التفصيلي بوجوب التسعة استقلالا أو ضمنا فلا بأس بحصول الانحلال به.

قلت : إنّ العلم الاجمالي المبرز وإن كان هو العلم بوجوب امّا الأقل أو الأكثر ولكنه ليس شيئا يتغاير والعلم الاجمالي بوجوب امّا التسعة بشرط انضمام الجزء العاشر أو التسعة المطلقة بل هو هو وإن اختلفت الألفاظ فإنّ وجوب الأقل عبارة اخرى عن وجوب التسعة المطلقة ووجوب الأكثر عبارة اخرى

ص: 435

عن وجوب التسعة المقيدة.

والخلاصة : انّه ادعي وجود علمين احدهما علم إجمالي بوجوب اما الأقل أو الأكثر ، وثانيهما تفصيلي ، وهو العلم بوجوب الأقل امّا استقلالا أو ضمنا. والشيخ الاعظم كان يقول ان الثاني يحلّ الأوّل. والميرزا يقول لا يمكن الانحلال ، لأن العلم الثاني هو إجمالي أيضا وليس تفصيليا بل هو عين العلم الإجمالي الأوّل (1).

ويمكن ردّ كلام الميرزا هذا بان حصيلته ترجع إلى انا لا نملك الاّ علما إجماليا واحدا غير قابل للانحلال غايته يمكن التعبير عنه بعبارتين ، فيمكن ان نعبر عنه بالعلم الإجمالي بوجوب اما الأقل أو الأكثر كما ويمكن التعبير عنه بوجوب اما التسعة المطلقة أو التسعة المقيّدة ، ونحن نجيب عن ذلك بنفس ما ناقشنا به الجواب السابق بأن نقول ان هذا العلم الإجمالي انّما تحقق بسبب ادخال وصف اطلاق التسعة وتقييدها في الحساب فقيل نحن نعلم بوجوب اما التسعة المطلقة أو المقيدة ، ولكن إدخال وصف الاطلاق في الحساب لا معنى له فانّه وصف لا يقبل التنجز بالعلم الإجمالي كما سنبين ، وإنما الذي يدخل في العهدة ويمكن اشتغال الذمة به هو ذات المحكي بوصف الاطلاق - وذات المحكي هو وجوب التسعة - وذات المحكي يعلم بوجوبه تفصيلا لا إجمالا.

واذا رجعنا إلى وجداننا وجدنا صدق ما نقول فانه قاض بانا نعلم

ص: 436

بوجوب التسعة من دون إجمال بل بنحو التفصيل ، ومهما اراد الميرزا إدخال التشكيك علينا نبقى نشعر بالوجدان المذكور. اجل حينما ادخل الميرزا في الحساب وصف الاطلاق والتقييد تشكّل لنا علم إجمالي يدور طرفاه بين المتباينين ولم نبق نملك علما تفصيليا ، ولكن إدخال ذلك في الحساب أمر مرفوض.

أمّا لماذا لا يجوز إدخال وصف الاطلاق في الحساب؟ ذلك باعتبار انّه يعني عدم لحاظ التقييد بالجزء العاشر ، وواضح ان عدم لحاظ التقييد ليس أمرا وجوديا قابلا لاشتغال الذمة به ، فإنّ الذمة تشتغل بالشيء لا باللا شيء (1).

أجل وصف التقييد يختلف عن وصف الاطلاق فهو - التقييد - قابل لاشتغال الذمة به لأنّه يعني ملاحظة الجزء العاشر ، ومع ملاحظة التقييد بالجزء العاشر تكون الذمة مشغولة بالإتيان به.

إذن مع إدخال وصف الاطلاق والتقييد في الحساب يتشكل علم إجمالي ولا يكون منحلا ، ولكن ذلك غير صحيح بإعتبار ان وصف الاطلاق غير قابل بالاشتغال الذمة به. ومع عدم إدخال وصف الإطلاق يكون العلم الإجمالي منحلا أو بالاحرى يكون لدينا علم تفصيلي بوجوب الأقل لا انّه يتشكل علم إجمالي أولا بوجوب امّا الأقل أو الأكثر ثم ينحل. وسنوضح ذلك في الوجه الثالث.

وصف الإطلاق والتقييد أو وصف الاستقلالية والضمنية فالعلم الإجمالي حاصل ويدور أمر متعلقه بين المتباينين ، ولكن ذكرنا فيما سبق عدم صحة أخذ الأوصاف المذكورة بعين الإعتبار لعدم قابلية إشتغال الذمة بها ، واذا لم ندخلها في الحساب فلا يتشكل لدينا علم إجمالي أصلا - لا انّه يتشكل وينحل بالعلم التفصيلي - فإنّ الحاصل لنا علم تفصيلي وشكّ بدوي فلنا علم تفصيلي بوجوب الأقل وشكّ بدوي في وجوب الزائد ، وواضح ان انضمام الشكّ البدوي إلى العلم التفصيلي لا يتشكل منه علم إجمالي ، فإنّ العلم الإجمالي يعني تردد الجامع بين الطرفين ولا يعني تحقق الجامع في طرف جزما والشكّ في تحققه في الطرف الثاني.

وقد تقول : انّه بناء على هذا فكيف يتحقق العلم الإجمالي بين الأقل والأكثر.

فانه يقال : إنّ العلم الإجمالي لا يمكن تحققه بين الأقل والأكثر - لأنّ الأقل معلوم الوجوب بالتفصيل والأكثر مشكوك الوجوب - وينحصر تحققه بالمتباينين. ولذا حاول البعض - كالميرزا كما تقدم - ارجاع العلم الاجمالي بالاقل والاكثر الى العلم الاجمالي بالمتباينين فقال ان العلم الاجمالي بوجوب اما التسعة او العشرة يرجع الى العلم الاجمالي بوجوب اما التسعة المطلقة او التسعة المقيدة.

وقد اشير إلى كل هذه النكات في الحلقة الثانية ص 377.

ليس منجزا من ناحية عدم تعارض الأصول في أطرافه ، وشرط المنجزية - كما تقدم في الركن الثالث من أركان المنجزية الأربعة - تعارض الأصول في الأطراف.

والوجه في عدم تعارض الاصول : ان أصل البراءة يجري بالنسبة إلى وجوب الأكثر ولكنه لا يجري بالنسبة إلى وجوب الأقل إذ الغرض من اجراء البراءة عن وجوب الأقل فيه احتمالان كلاهما باطل.

فإن كان الغرض هو الترخيص في ترك الأقل شريطة الأتيان بالأكثر فهذا واضح الاستحالة ، إذ كيف يمكن للأنسان ان يأتي بالعشرة بلا إتيان بالتسعة.

وإن كان الغرض هو الترخيص في ترك الأقل وترك الأكثر معا فهذا واضح البطلان أيضا فإنّ ذلك مخالفة قطعية ولا معنى لإجراء الأصل لترخيصها.

هذا حاصل المناقشة الرابعة. وهي وإن كانت جيدة بيد انّها تتضمن الإعتراف بأصل وجود العلم الإجمالي وتدعي انحلاله بسبب عدم تعارض الاصول في أطرافه بينما اتضح مما سبق انّ العلم الإجمالي غير ثابت أصلا وإنّما الثابت هو العلم التفصيلي المنضم إلى الشكّ البدوي.

قوله ص 169 س 10 : لينفي : الصواب : لينفى.

قوله ص 171 س 10 : وعدم شموله إلخ : عطف تفسير لحدّ الوجوب.

قوله ص 171 س 13 : ولكن معلوم هذا العلم : وهو الوجوب النفسي المقيد بوصف الاستقلالية.

قوله ص 172 س 5 : والمقيد يباين المطلق : لا يكون المورد من موارد العلم الإجمالي الاّ إذا كان طرفاه مرددين بين فردين متباينين وليسا مرددين بين الأقل

ص: 439

والأكثر إذ المردد بين الأقل والأكثر يرجع إلى علم تفصيلي بالأقل وشكّ بدوي في الأكثر ، وحيث ان الميرزا يدعي انّ العلم التفصيلي بوجوب الأقل أمّا استقلالا أو ضمنا يرجع في حقيقته إلى علم إجمالي بوجوب التسعة المطلقة أو المقيدة فلا بدّ وان يدعي ان التسعة المطلقة والتسعة المقيدة هما من قبيل المتباينين كي يتحقق بأيدينا علم إجمالي وبالتالي كي يصدق ان ذلك العلم التفصيلي يرجع في حقيقته إلى علم اجمالي ، أمّا إذا كانا من قبيل الأقل والأكثر فلا يتحقق علم إجمالي ويبقى العلم التفصيلي بوجوب الأقل علما تفصيلا بلا أن يرجع إلى علم إجمالي.

قوله ص 172 س 6 : على الإجمال : أي امّا استقلالا أو ضمنا.

قوله ص 172 س 6 : ليس الاّ نفس ذلك العلم الإجمالي : أي العلم الإجمالي بوجوب امّا الأقل أو الأكثر.

قوله ص 172 س 6 : بعبارة موجزة : فعبارة العلم الإجمالي السابق كانت عبارة موجزة حيث كان يقال « يعلم إجمالا بوجوب امّا الأقل أو الأكثر » ، وهذا بخلاف عبارة العلم التفصيلي المدعى فانّها مطولة معنى بالنسبة لتلك حيث تقول « يعلم تفصيلا بوجوب التسعة اما المطلقة أو المقيدة ».

قوله ص 172 س 8 : ويلاحظ هنا ... : هذا ردّ على الجواب الثاني ، وهو نفس مضمون الرد المتقدم على الجواب الأوّل.

قوله ص 172 س 10 : لأنّه يقوّم الصورة إلخ : فإنّ الصورة الذهنية لوجوب التسعة تارة تتقوم وتتميز بعدم لحاظ الجزء العاشر واخرى تتقوم بلحاظه معها ، فاللحاظ وعدم اللحاظ إذن حدّان تتحدد بهما الصورة الذهنية لوجوب التسعة. وما دام الاطلاق حدا للصورة الذهنية لوجوب التسعة ، وهذا

ص: 440

الحدّ ليس له محكي وما بازاء في الخارج - فإن المحكي في الوجوب المطلق ذات الطبيعة لا أكثر - فلا يتنجز ولا تشتغل به الذمة.

قوله ص 172 س 11 : بخلاف التقييد : حيث ان له محكيا يراد إيجابه زائدا على ذات الطبيعة فيمكن دخوله في العهدة.

قوله ص 172 س 11 : فإن اريد ... : أي وباتضاح هذا نقول ...

قوله ص 172 س 12 : لأنّ الاطلاق لا يقبل التنجيز : أي والتقييد وإن قبل التنجيز الاّ ان الجامع بين ما يقبل التنجيز وما لا يقبله لا يقبل التنجز.

قوله ص 172 س 15 : ولكن سيظهر ... : أي في الجواب الثالث الآتي بقوله « ومنها : إنّه لو لوحظ ... ».

قوله ص 173 س 13 : بتركه رأسا : أي بترك الأكثر رأسا ، فان ترك الاكثر تارة يحصل مع فرض الاتيان بالاقل واخرى يتحقق بترك الاقل ايضا بأن لا يؤتى بشيء من الاجزاء رأسا. والمقصود الاشارة الى هذه الحالة الثانية ، وامّا الحالة الاولى - وهي ترك الاكثر مع افتراض الاتيان بالاقل - فهي لا تتلائم مع اجراء اصل البراءة.

قوله ص 173 س 17 : وهذا بيان صحيح : أي كالبيان السابق.

قوله ص 174 س 1 : الاول والثاني : الركن الاول هو اعتبار وجود علم متعلق بالجامع ، والركن الثاني هو عدم سراية العلم من الجامع الى الفرد ، والركن الثالث هو تعارض في الاطراف.

جلسة الاستراحة للصلاة - دار الأمر عنده بين وجوب الأقل ووجوب الأكثر. وفي مثل ذلك قد يقال بوجوب الاحتياط ولزوم الإتيان بالجزء المشكوك ويستدل على ذلك بعدة براهين.

وقد فرغنا من البرهان الأوّل مع مناقشاته الأربع. والآن يقع الكلام في البرهان الثاني على ذلك. وهو مركب من نقاط أربع هي (1) : -

1 - ان وجوب أي واجب من الواجبات ينشأ من وجود غرض معين يدعو الى وجوبه ، فإنّ الأحكام الشرعية تابعة للمصالح والمفاسد في رأي العدلية خلافا للاشاعرة حيث قالوا بعدم لزوم نشوء الأحكام من المصالح والمفاسد.

2 - ان العقل يحكم بلزوم تحصيل الغرض بعد العلم بثبوته واقعا وعدم تردده وإن كنّا لا نشخصه ، فكما ان تحصيل متعلق الوجوب لازم كذلك تحصيل الغرض لازم بنظر العقل لأنّه روح الحكم وحقيقته.

3 - انّ الواجب وان أمكن ان يدور أمره بين الأقل والأكثر إلاّ ان الغرض لا يدور أمره بين الأقل والأكثر بل هو دائما أمر وحداني غاية الأمر يشكّ في حصوله بالأقل أو بالأكثر (2).

4 - انه إذا شكّ في حصول الغرض بالأقل أو بالأكثر كان المورد من موارد الشكّ في المحصل للغرض. وفي موارد الشكّ في المحصل يحكم العقل بلزوم

ص: 442

الاحتياط والإتيان بالأكثر ليحصل اليقين بتحقق الغرض. وهذا هو المطلوب.

ويمكن مناقشة هذا البرهان تارة بلحاظ النقطة الثالثة واخرى بلحاظ النقطة الثانية.

أمّا بلحاظ النقطة الثالثة فباعتبار انّا لا نسلم ان الغرض أمر وحداني دائما بل من الممكن دورانه بين الأقل والأكثر ، فأكل الطعام مثلا له غرض وهو سدّ الرمق والتلذذ ، وسدّ الرمق يحصل بتناول الطعام بجميع أنواعه بينما التلذذ لا يحصل إلاّ ببعض الأطعمة. إذن المرتبة الأقل من الغرض تحصل بالطعام بأي أنواعه بينما المرتبة العالية منه لا تحصل إلاّ ببعض معين من الطعام.

واذا أمكن دوران أمر الغرض بين الأقل والأكثر. فنحتمل في غرض الصلاة وكل واجب من الواجبات الاخرى ان يكون كذلك فالمرتبة الأقل منه تحصل بالاجزاء التسعة بينما المرتبة العالية منه تحصل بالأجزاء العشرة. ومع وجود هذا الإحتمال صح ان نقول نحتمل ان الغرض من الصلاة ذو مراتب ، وبمرتبته الأقل نجزم بوجوده فيلزم تحصيله بالإتيان بالأجزاء التسعة وبمرتبته العالية نشكّ في أصل وجوده ، والأصل عدم وجوده فلا يلزم تحصيله بالإتيان بالأكثر.

وأمّا بلحاظ النقطة الثانية فباعتبار انّه وإن اشتهر على الألسن ان الغرض يجب تحصيله وعند دوران أمر محصّله بين الأقل والأكثر يلزم الاحتياط إلاّ ان هذا بلا مستند ، فإنّ العقل لا يلزم بتحصيل غرض المولى مطلقا وإنّما يحكم بلزوم تحصيله بعد علم المكلّف به ووصوله إليه بالمقدار الذي تصدى المولى لحفظه ، أي بمقدار ما جعل على طبقه حكما ، فلو علمنا بوجود غرض للمولى وفرض انه لم يجعل على طبقه حكما فلا يلزم تحصيله.

ص: 443

وباتضاح هذا نقول إنا وان كنا نجزم بوجود غرض في الحكم بوجوب الصلاة ونفرض ان ذلك الغرض أمر وحداني ولكن نقول إنّه بمقدار الأجزاء التسعة يلزم تحصيله حيث تصدى المولى لحفظه بهذا المقدار باعتبار الجزم بجعل الوجوب للأقل ، وأمّا بمقدار الجزء العاشر فلم يثبت تصدي المولى لحفظه وجعل حكم على طبقه فلا يحكم العقل بلزوم تحصيله.

وعدمه ، فإنّ الشكّ المذكور يستتبع الشكّ في سقوط وجوب صلاة الظهر فيلزم العقل بالاحتياط - وأمّا إذا جزم المكلّف بالإتيان بمتعلق الوجوب ومع ذلك شكّ في سقوط الوجوب فلا يحكم العقل بلزوم الإحتياط ، وهذا كما هو الحال في مقامنا فإنّ وجوب الأقل متعلق بالأقل جزما. والمفروض أنّ المكلّف اتى به ولكن مع ذلك يشكّ في سقوط الوجوب - أي وجوب الأقل - عنه من حيث انّه يحتمل كون وجوبه وجوبا ضمنيا يرتبط امتثاله بالإتيان بالجزء العاشر ، وفي مثل ذلك إذا جرى أصل البراءة عن وجوب الجزء العاشر صار المكلّف في أمان من احتمال العقوبة على عدم سقوط الأمر بالأقل الناشىء من إحتمال كون وجوبه وجوبا ضمنيا مرتبطا بالإتيان بالجزء العاشر ، وبعد الحصول على ورقة الأمان هذه من الشارع بوساطة أصل البراءة لم يعد العقل حاكما بلزوم الإحتياط والإتيان بالجزء العاشر ويكتفي بالإتيان بالأقل.

وان شئت قلت : إنّ مخالفة الوجوب المتعلق بالأقل تحصل جزما بترك الأقل ولكنا نشكّ في حصولها بترك الجزء العاشر أيضا فإحدى المخالفتين معلومة والمخالفة الثانية مشكوكة فنجري أصالة البراءة عن أصل ثبوت المخالفة الثانية لأنّ ثبوتها يلزم منه الضيق على المكلّف فاذا شكّ في ثبوت الضيق المذكور أمكن نفيه بالبراءة.

حرمة قطعها.

وحاصل البرهان : ان المكلّف لو شرع في الصلاة بتكبيرة ملحونة وشكّ في إجزائها عن التكبيرة الصحيحة حصل له علم إجمالي امّا بوجوب الإتيان بالزائد ، أي تكبيرة جديدة صحيحة (1) أو بوجوب الإستمرار في الصلاة وحرمة قطعها بالتكبيرة الجديدة. وحيث إنّ أصل البراءة عن وجوب الإتيان بالتكبيرة الجديدة معارض بأصل البراءة في الطرف الثاني فيكون العلم الإجمالي المذكور منجزا ويثبت بذلك وجوب الإحتياط والإتيان بالتكبيرة الجديدة ولا يمكن اجراء البراءة عن وجوبه لفرض المعارضة.

وقد تسأل : كيف يتحقق الإحتياط في المقام ، فإنّ الإتيان بالتكبير الجديد وبالتالي قطع الصلاة كما يحتمل وجوبه كذلك يحتمل حرمته؟ أجاب الشيخ العراقي عن هذا السؤال في نهاية الأفكار (2) ج 3 ص 418 بإنّ الاحتياط يتحقق باتمام الصلاة والشروع بصلاة جديدة.

والنتيجة من خلال هذا البيان كله : انا كنا بصدد إثبات وجوب الإتيان بالزائد عند الشكّ في جزئيته (3) ، وقد ثبت ذلك بهذا البرهان.

وفيه : انّه لم يتم دليل على حرمة قطع الصلاة مطلقا وإنّما ثبت بالدليل

ص: 446

حرمة القطع في حالة واحدة ، وهي ما إذا كانت الصلاة محكومة ظاهرا وفي نظر الشارع بالصحة وعدم لزوم إعادتها من جديد.

وبناء على هذا لا تكون الاصول متعارضة في الطرفين بل يجري الأصل لنفي وجوب الزائد - أي التكبير الجديد - دون أن يعارض بالأصل في الطرف الثاني.

والوجه في ذلك : ان موضوع حرمة القطع ما دام هو الصلاة المحكومة بالصحة ظاهرا فلا بدّ في المرحلة الاولى من إجراء أصل البراءة عن وجوب الإتيان بالتكبير الجديد ، فاذا جرى الأصل المذكور ثبتت صحة الصلاة في الظاهر ووجوب الاستمرار فيها ، وبعد ثبوت صحة الصلاة ظاهرا بالأصل يثبت حرمة قطعها. إذن حرمة القطع على ضوء هذا البيان موقوفة وفي طول جريان البراءة عن وجوب الزائد ، وما دامت موقوفة على جريان البراءة عن وجوب الزائد فلا معنى لأن يعارض أصل البراءة عن حرمة القطع أصل البراءة عن وجوب الزائد إذ بجريان البراءة عن وجوب التكبير الجديد يثبت وجوب الصلاة وحرمة قطعها فكيف تجري البراءة بعد ذلك عن حرمة القطع ، إنّ لازم ذلك ثبوت حرمة القطع وانتفاؤها معا فهي ثابتة لفرض جريان البراءة عن وجوب التكبير الجديد ، وهي منتفية لفرض جريان البراءة عن الحرمة (1).

ص: 447

ب - ان يكون مترددا بين الأقل والأكثر كتردد اجزاء الصلاة بين التسعة والعشرة. وهذه الحالة هي محل النزاع والكلام في أنّه هل يجب فيها الإحتياط بإتيان الأكثر أو لا.

ج - ان يكون مترددا بين عامين من وجه ، كما إذا أمر المولى بالإكرام وتردد بين كونه إكرام العادل أو إكرام الهاشمي ، فإنّ بين إكرام العادل وإكرام الهاشمي عموما من وجه ، إذ قد يجتمعان معا كاكرام شخص واحد يجمع العدالة والهاشمية ، وقد يتحقق أحدهما دون الثاني.

وفي هذه الحالة لا إشكال أيضا في وجوب الإحتياط بالإتيان بكلا الإكرامين ، وذلك بإكرام شخص واحد يجمع العنوانين أو اكرام شخصين أحدهما عادل والآخر هاشمي.

ولكن لماذا يجب الاحتياط؟ النكتة واضحة حيث يوجد علم إجمالي بوجوب أحد الإكرامين فامّا أنّه يجب إكرام العادل أو إكرام الهاشمي فيجب الاحتياط لمنجزية العلم الإجمالي ، وذلك شبيه بالعلم بثبوت الوجوب يوم الجمعة أمّا للظهر أو للجمعة.

وبهذا تنتهي النقطة الاولى. والمقصود منها بيان الحالة الثالثة أي حالة تردد الواجب بين العامين من وجه وبيان أن الإحتياط فيها واجب.

2 - وفي هذه النقطة يراد إثبات ان التردد بين الأقل والأكثر يرجع الى التردد بين العامين من وجه ، ويلزم من ذلك وجوب الاحتياط حيث ذكر في النقطة الاولى ان الإحتياط عند التردد بين العامين من وجه لازم.

ولإثبات ذلك نقول : حيث إنّ امتثال الأمر بالأقل وامتثال الأمر بالأكثر

ص: 449

قد يجتمعان وقد ينفرد أحدهما بالتحقق دون الآخر فالنسبة بينهما على هذا هي العموم من وجه.

أمّا انهما يجتمعان احيانا فكما لو أتى المكلّف بالأكثر بقصد امتثال الأمر الواقعي. وأمّا تحقق امتثال الأمر بالأقل فقط فكما لو أتى بالأقل بقصد أمره.

وأمّا تحقق امتثال الأمر بالأكثر فقط ففي ذلك شيء من الخفاء باعتبار ان الآتي بالأكثرات بالأقل جزما فكيف يتحقق امتثال الأكثر بدون امتثال الأقل؟

هذا ولكن يمكن تصوير ذلك بناء على المبنى الفقهي لمشهور الفقهاء المشار له في المقدمة ، وهو أن يأتي المكلّف بالأكثر بقصد إمتثال أمره على وجه التقييد بحيث لو كان الواجب هو الأقل فلا يكون قاصدا لامتثاله ، إنّه بناء على هذا يتحقق امتثال الأمر بالأكثر بدون امتثال الأمر بالأقل.

وبعد الفراغ من المقدمة الثانية نقول : إذا ثبت أنّ النسبة بين امتثال الأمر بالأكثر وامتثال الأمر بالأقل هي نسبة العامين من وجه بمقتضى المقدمة الثانية يثبت وجوب الاحتياط بالإتيان بالأكثر بمقتضى المقدمة الاولى.

ويمكن مناقشة البرهان المذكور من حيث المبنى الفقهي بان يقال لا نسلم عدم تحقق الأمتثال في صورة التقييد ، فإنّ اللازم في صحة العبادة اقترانها بالمقربية ، وواضح انّه مع انبعاث المكلّف عن الأمر بالأكثر تكون المقربية منه حاصله بشكل من الإشكال ، وهذا المقدار من المقربية يكفي في وقوع العمل صحيحا ويتحقق امتثال الأمر بالأقل وإن لم ينبعث المكلّف منه بل من الأمر بالأكثر.

وبإنكار المبنى الفقهي المتقدم لا تتم المقدمة الثانية التي اريد فيها ارجاع

ص: 450

التردد بين الأقل والأكثر الى التردد بين العامين من وجه ، وبالتالي يسقط البرهان عن صلاحية اثبات وجوب الاحتياط.

بحرمته لا معنى لجريان أصل البراءة لنفي الحرمة إذ الاصل يجري حالة الشك دون حالة العلم.

أمّا لماذا كان الاتيان بالسورة بقصد الجزئية محرّما حتما؟ إنّ ذلك باعتبار صدق التشريع إذ مع عدم العلم بجزئية السورة يكون الاتيان بها بقصد الجزئية تشريعا محرّما حتى على تقدير ثبوت الجزئية واقعا

أمران : علم المكلّف به ، وتصدّي المولى لحفظه بجعل حكم على طبقه.

قوله ص 175 س 8 : أو نحو ذلك : كطلب تحصيله.

قوله ص 175 س 16 : ثبوتا وسقوطا : فلا يثبت بعضها الاّ عند ثبوت البعض الآخر ولا يسقط بعضها بالامتثال الاّ عند سقوط بعضها الآخر بالامتثال.

قوله ص 176 س 16 : لا بمعنى أنّ ذلك الأصل الخ : حتى يقال بأنّ ذلك أصل مثبت - وهو ليس حجّة - باعتبار أنّ لازم البراءة عن وجوب الزائد سقوط وجوب الأقل ، والملازمة المذكورة عقليّة وليست شرعيّة ، فإنّه لا توجد آية ولا رواية تقول إذا لم يكن وجوب للزائد المشكوك فوجوب الأقل ساقط بالاتيان بالأقل وإنما هي عقليّة ، ومتى ما اجري الأصل لاثبات لازم عقلي فهو أصل مثبت.

هذا مضافا الى أنّا لسنا بحاجة الى اثبات سقوط وجوب الأقل فإنّ اللازم على المكلّف الاتيان بالأقل - على تقدير وجوبه - لا تحقيق عنوان سقوط الأمر بالأقل.

قوله ص 178 س 1 : أن يستتبع : أي احتمال حرمة القطع.

قوله ص 178 : س 2 : له : أي لجريان البراءة عن الزائد.

قوله ص 178 س 11 : وتنجّزه : عطف على « تنجيز »

قوله ص 179 س 11 : على كل حال : أي حتى للأمر بالأقل. وعلى هذا فجملة « حتى للأمر ... » تفسير لقوله « على كل حال ».

قوله ص 179 س 11 : ما دام الانبعاث عن الأمر : أي عن الأمر بالأكثر حاصلا بالفعل.

ص: 453

قوله ص 179 س 15 : ومبطلة : عطف تفسير لقوله مانعة.

قوله ص 179 ص 17 : مع عدم وقوعه : المناسب : مع كونه الخ.

قوله ص 180 س 3 : حقّا : أي واقعا.

قوله ص 180 س 10 : فيكون محرّما : أي الاتيان بالسورة بقصد الجزئية.

قوله ص 180 س 10 : ولا يشمله الخ : فإنّ الأمر النفسي المتعلّق بالصلاة ينحل الى أوامر ضمنيّة نفسيّة بعدد الأجزاء ، فكل جزء يلحقه وجوب نفسي ضمني. والمقصود أنّ الاتيان بالسورة بقصد الجزئية لا يتعلّق به جزما أحد تلك الوجوبات الضمنيّة لأنّ الاتيان بالسورة بقصد الجزئية تشريع محرّم فكيف يحتمل تعلّق الوجوب به.

قوله ص 180 س 11 : وهذا يعني كونه زيادة : أي هو زيادة مبطلة جزما على تقدير الاتيان بقصد الجزئية.

ص: 454

الأجزاء والشرائط - متعلّق بالتقيد ، وإذا لم تكن شرطا لم يكن هذا الوجوب ، ومعه نكون على علم تفصيلي - بوجوب الأجزاء والشرائط التسعة - وشك بدوي في وجوب التقيد بالطمأنينة فتجري البراءة عنه.

2 - قد يقال انّ الشك في الشرطية داخل في تردّد الواجب بين المتباينين وليس داخلا في التردّد بين الأقل والأكثر باعتبار أنّ فاقد الشرط وواجده يعدّان أمرين متباينين ولا يعدّ أحدهما أقل والآخر أكثر ، فمثلا الصلاة الواجدة للطهارة تعدّ مباينة للصلاة الفاقدة لها لا انها أكثر وهذه أقل ، وهكذا الرقبة الكافرة تعدّ مباينة للرقبة المؤمنة لا انها اقل وهذه أكثر.

والجواب : ان هذا صحيح لو لاحظنا حدّ الواجب أو الوجوب ، فإنّ التقييد بالطهارة وعدمه حدان للواجب ، فالواجب - كالصلاة مثلا - قد يتحدد مرة بالتقييد بالطهارة وقد يتحدد اخرى بعدم ذلك ، أمّا إذا قطعنا النظر عن هذين الحدين ونظرنا الى عالم العهدة وجدنا التردد ترددا بين الأقل والأكثر حيث نعلم باشتغال الذمة بأصل الصلاة ونشكّ في اشتغالها بالتقييد بالطهارة. إذن عدّ مسألة الشكّ في الشرطية من دوران الأمر بين الأقل والأكثر مبني على النظر الى عالم العهدة دون حدّ الوجوب أو الواجب.

3 - ان الشروط على قسمين فبعضها يرجع الى متعلق الحكم وبعضها الآخر يرجع الى متعلق المتعلق المعبر عنه بالموضوع (1).

ص: 456

مثال الشرط الراجع الى المتعلق : تجب الصلاة مع الطهارة ، فإنّ الوجوب حكم ، والصلاة متعلقه ، والطهارة شرط راجع الى الصلاة التي هي المتعلق.

ومثال ثان لذلك : يجب العتق بالصيغة العربية ، فإنّ الوجوب حكم والعتق متعلق له ، والصيغة العربية شرط راجع الى العتق الذي هو المتعلق.

ومثال الشرط الراجع الى متعلق المتعلق : يجب عتق الرقبة المؤمنة ، فإنّ الوجوب حكم والعتق متعلقه ، والرقبة متعلق المتعلق ، والإيمان شرط راجع الى الرقبة التي هي متعلق المتعلق.

ومثال ثان لذلك : يجب إطعام الفقير الهاشمي ، فإنّ الوجوب حكم ، والاطعام متعلق ، والفقير متعلق المتعلق ، والهاشمية شرط للفقير الذي هو متعلق المتعلق.

وباتضاح هذا نقول إنّ الشرط المشكوك تارة يشك في شرطيته للمتعلق ، واخرى يشكّ في شرطيته لمتعلق المتعلق. وقد قرأنا في الحلقة الثانية ص 381 احتمال التفصيل بينهما فيقال إنّه إذا كان يشكّ في ثبوت شرط للمتعلق جرت

ص: 457

البراءة لنفيه وإذا كان يشكّ في ثبوت شرط لمتعلق المتعلق لم يمكن جريان البراءة لنفيه (1). هذا تفصيل قرأناه ولكن الصحيح جريان البراءة على كلا التقديرين.

4 - وللشيخ العراقي قدس سره تفصيل في باب الشكّ في الشرطية ، فالشكّ في بعض الشرائط تجري البراءة لنفيه بينما الشكّ في بعض الشرائط الاخرى لا تجري البراءة لنفيه.

وتوضيح ذلك : إنّ الشرائط على قسمين ، ففي بعض الشرائط لو فرض أنّ المكلّف أتى بفاقد الشرط أو أراد أن يأتي به لم يقع منه لغوا رأسا بل لزمه تكميله بضم الشرط إليه ، وبعضها الآخر لو أتى المكلّف بفاقد الشرط وقع منه لغوا رأسا.

مثال الأوّل : الإيمان بالنسبة الى الرقبة فإنّه لو كان شرطا وفرض أنّ

ص: 458

المكلّف أراد عتق الرقبة الكافرة لم يقع عتقه لغوا بل يقال له حاول جعلها مؤمنة ثم اعتقها.

ومثال الثاني : لو قيل أطعم فقيرا هاشميا فلو فرض أنّ المكلّف أطعم أو أراد أن يطعم فقيرا غير هاشمي فلا يقال له يلزمك تكميل ما أتيت به بجعل الفقير غير الهاشمي هاشميا ، إنّ هذا أمر غير ممكن بل ما أتى به أو أراد الإتيان به يقع لغوا رأسا.

وبعد اتضاح هاتين الحالتين ذكر الشيخ العراقي إنّ الشرط المشكوك لو كان من قبيل الحالة الاولى جرت البراءة لنفيه ، وأمّا لو كان من قبيل الحالة الثانية لم تجر البراءة لنفيه.

والوجه في ذلك انّه في الحالة الاولى يمكن للمكلّف أن يشير الى الرقبة الكافرة ويقول انّ عتقها مطلوب جزما وأشك في وجوب تكميلها بارشادها الى الإيمان فتجري البراءة لنفي وجوب التكميل ، بينما في الحالة الثانية لا يمكن للمكلّف أن يشير الى إكرام الفقير غير الهاشمي ويقول بإنّه مطلوب جزما وأشكّ في وجوب تكميله بالهاشمية ، إنّ هذا غير ممكن لأنّ التكميل بالهاشمية حيث انّه غير ممكن فلا يحتمل وجوبه حتى تجري البراءة لنفيه.

هذه حصيلة التفصيل المذكور ، ولكنّه قابل للتأمل باعتبار انّ الشيخ العراقي - لاحظ عالم الخارج والتطبيق فأشار الى الرقبة الكافرة خارجا وقال إنّ هذه واجدة لطبيعي العتق المطلوب ويشك في وجوب تكميلها بالإيمان. وفي المثال الآخر كان يشير الى الفقير غير الهاشمي ويقول ان إطعام هذا واجد لطبيعي الإطعام المطلوب والتكميل بالهاشمية لا يحتمل وجوبه حتى ينفى بالبراءة.

ص: 459

هذا ولكن الصحيح ملاحظة عالم جعل الوجوب والعهدة ، وبملاحظة هذا العالم يكون الشكّ في كلتا الحالتين شكا في أصل التكليف فينفى بالبراءة فإنّ الوجوب يجزم بجعله على طبيعي العتق وطبيعي إطعام الفقير ، والتقييد بالإيمان والهاشمية يشكّ في جعل الوجوب عليه فينفى بالبراءة.

الراجع للمتعلق والشرط الراجع الى متعلق المتعلق ولكنه بعد التأمل يظهر رجوعه الى التفصيل الموضح سابقا. ومن هنا ذكر في عبارة الكتاب : ومرد دعواه إلخ.

قوله ص 182 س 5 : في الحالة المذكورة : أي حالة إرادته الإتيان بالأقل.

قوله ص 182 س 16 : الى ما أتى به إلخ : كان من المناسب إضافة : « أو ما يريد أن يأتي به » كما في التقرير ج 5 ص 252.

قوله س 183 س 3 : محفوظ : أي متحقق وثابت في المأتي به. وقوله : « على كل حال » أي سواء كان الزائد مطلوبا أم لا.

قوله ص 183 س 15 : ولا يختلف إلخ : هذا تعرض لحالة الشكّ في المانعية. وكان من المناسب كتابة « الشكّ في المانعية » كعنوان صغير ليكون الطالب على بصيرة.

ص: 461

ص: 462

عتق الرقبة بلا زيادة شيء على ذلك - ومقتضاه حكم العقل بالتخيير بين الأفراد - فهذا معناه وجوب الأقل ، وأمّا إذا كان الثابت تحصيل عنوان عتق الرقبة وضم عنوان آخر معه كعنوان الإيمان أو أي عنوان آخر - الذي مقتضاه تعيين فرد خاص - فهذا معناه وجوب الأكثر.

وبعد هذا نعود للكتاب للتحدّث عن حالة دوران الأمر بين التعيين والتخيير العقلي.

وقد تعرّض الى مطلبين : -

1 - متى يتحقّق دوران أمر الواجب بين التعيين والتخيير العقلي؟ للتعرف على ذلك نأخذ المثال التالي : لو علمنا أنّ المولى قال أطعم ولم ندر أنّه قال أطعم حيوانا - حتى يثبت التخيير عقلا بين إطعام أي فرد من أفراد الحيوان - أو قال أطعم إنسانا ليتعين إطعام خصوص الإنسان من بين أفراد الحيوان. ففي مثل ذاك تكون الحالة من الدوران بين التعيين والتخيير العقلي.

إذن الضابط لتحقّق الدوران بين التعيين والتخيير العقلي هو العلم بتحقّق وجوب - كوجوب الإطعام - مردّد بين عنوان خاص كعنوان الإنسان وعنوان عام كعنوان الحيوان مع افتراض تغاير بين العنوانين في عالم المفهوميّة بينما في عالم الصدق الخارجي بينهما أعميّة وأخصيّة ، فعنوان الحيوان والإنسان لو نظرنا لهما في عالم المفهوميّة بما هما مفهومان وجدنا أنّ أحدهما مفهوم مغاير لمفهوم الآخر ولكنّهما في عالم الخارج والإنطباق أحدهما أعم صدقا والآخر أضيق صدقا.

2 - وبعد التعرّف على الحالة التي يتحقّق فيها الدوران بين التعيين والتخيير العقلي نأتي الآن للتعرّف على حكم الدوران المذكور فهل يجب فيه الإحتياط أو

ص: 464

البراءة؟

إنّ بالإمكان إبداء تفصيل حاصله : إنّا عرفنا أنّ الدوران بين التعيين والتخيير يحتاج إلى وجود مفهومين بينهما تغاير في عالم المفهوميّة. وتغاير المفهومين له حالتان : -

أ - أن يكون التغاير بينهما ثابتا بسبب اختلاف كيفية اللحاظ. مثال ذلك : مفهوم الحيوان ومفهوم الإنسان ، فإنّ مفهوم الحيوان على الرغم من كونه جزء من مفهوم الإنسان ، نشعر بوجود تغاير بينهما ، فمن أين نشأ هذا التغاير؟ إنّه نشأ من كيفية اللحاظ فإنّا لا نلحظ مفهوم الإنسان بما هو مركّب من مفهومين : الحيوان وزيادة ، كلاّ ، وإنّما نلحظه بما هو شيء واحد ، إنّ هذه الملاحظة هي التي صارت سببا للتغاير بين مفهوم الحيوان ومفهوم الإنسان.

وإن شئت استيضاحها أكثر فخذ بالمقارنة بين أربعة مفاهيم ، فقارن بين مفهوم الحيوان ومفهوم الحيوان الناطق ، هذا من ناحية ، وبين مفهوم الحيوان ومفهوم الأنسان من ناحية اخرى. هل تجد بعد التأمل في المقارنتين وجود فارق بينهما؟

أجل في المقارنة الاولى لا نجد تغايرا بين مفهوم الحيوان ومفهوم الحيوان الناطق ، فإنّ المفهوم الثاني نفس المفهوم الأوّل مع زيادة إلاّ ان إنضمام الزيادة لا يستوجب تغايرا ، نظير ما إذا كان أمامنا كتاب المكاسب وحده ثم وضعنا الى جنبه كتاب الكفاية فهل بوضع كتاب الكفاية الى جانب المكاسب يتغير كتاب المكاسب؟ كلا لا يحصل تغير فيه ، كذلك الحال في مفهوم الحيوان الناطق فإنّه نفس مفهم الحيوان مع زيادة وليس بينهما تغاير.

ص: 465

وهذا بخلافه في المقارنة الثانية حيث يقضي وجداننا بوجود تغاير بين مفهوم الحيوان ومفهوم الأنسان. ولكن من أين نشأ هذا التغاير والحال أنّ مفهوم الإنسان هو مفهوم الحيوان الناطق؟ ولماذا لم تتحقق المغايرة في المقارنة الاولى وتحققت في خصوص المقارنة الثانية؟ إنّ ذاك يعود الى أنّ مفهوم الأنسان وإن كان مركبا من مفهومين : مفهوم الحيوان ومفهوم الناطق إلاّ أنهما لم يلحظا بما هما مفهومان بل بما هما مفهوم واحد البس لباس الوحدة ، لوحظا بما هما مندمجان ، فالإنسان مفهوم واحد لوحظ فيه مفهوم الحيوان والناطق بنحو الوحدة واللف والإندماج والإجمال. إنّ هذه الملاحظة هي التي صارت سببا للتغاير بين المفهومين.

ب - أن يكون الإختلاف بين المفهومين ثابتا بلحاظ ذاتهما لا بسبب اختلاف كيفية الملاحظة.

ومثال ذلك : ما لو علمنا أنّ المولى أصدر في حق زيد حكما معينا ولكن لا ندري هل هو أكرم زيدا أو أطعم زيدا ، فإن كان هو الأكرام فنحن بالخيار بين الإطعام وغيره من أفراد الإكرام ، وإن كان هو الإطعام فلا خيار في الأفراد الاخرى للإكرام.

واذا لا حظنا مفهوم الإكرام ومفهوم الإطعام لم نجد مفهوم الإكرام جزء من مفهوم الإطعام بحيث يكون مفهوم الإطعام مركبا من جزئين - أحدهما مفهوم الإكرام لوحظا بنحو الوحدة والإندماج حتى يكون التغاير بينهما ناشئا من اختلاف كيفية الملاحظة وإنّما هما مختلفان بلحاظ ذاتهما ، فمفهوم الإكرام في ذاته مغاير لمفهوم الإطعام وإن لم يكونا في عالم الخارج والإنطباق كذلك بل أحدهما

ص: 466

أعم والآخر أخص.

وبعد اتضاح شكلي التغاير هذين نقول : الدوران في الشكل الأوّل هو من الدوران بين الأقل والأكثر لانا لو لاحظنا عالم الذمة حصل لنا يقين باشتغال ذمتنا بإطعام الحيوان وشكّ في لزوم خصوصية الناطقية فتنفى بالبراءة حيث إنّ الإنسان مركب من جزئين : الحيوان والناطق ، وتوجه الوجوب الى الجزء الأول قطعي بينما توجهه الى الثاني مشكوك.

وقد تقول : المفروض في الشكل الأوّل ملاحظة الإنسان بما هو مفهوم واحد اندمجت فيه الحيوانية والناطقية ولا نلحظ الحيوانية متميزة عن الناطقية لنقول إنّ اشتغال الذمة بالحيوانية قطعي وبالناطقية مشكوك.

والجواب : إنّ خصوصية الإندماج والتفصيل من الخصوصيات الثابتة في عالم اللحاظ وليست من خصوصيات عالم الذمة ، فإنا لو لا حظنا الذمة لم نجدها مشغولة بنحو اليقين إلاّ بأحد الجزئين ، وهو الحيوانية ، فإنّ وجوب إطعامها ثابت يقينا سواء كان الثابت واقعا وجوب إطعام الإنسان أم وجوب إطعام الحيوان ، وهذا بخلاف الجزء الثاني ، فإنّه لم يعلم تعلق التكليف به فتجري البراءة عنه. هذا كله في الشكل الأوّل.

وأمّا الشكل الثاني فالدوران فيه دوران بين المتباينين والعلم الإجمالي فيه علم إجمالي بين المتباينين لا بين الأقل والأكثر ، فإنّ التباين بين مفهوم الإكرام ومفهوم الإطعام ليس بخصوصيات ثابتة في عالم اللحاظ حتى يقال بعدم اشتغال الذمة بها بل تباينهما بلحاظ ذاتهما ، فامّا ذات مفهوم الإطعام داخلة في الذمة أو ذات مفهوم الإكرام ، وحيث انّ المفهومين المذكورين بينهما تباين في عالم

ص: 467

المفهومية - وإن لم يكن بينهما تباين بلحاظ عالم الخارج بل بينهما أعمية وأخصية - فالعلم الإجمالي المتردد بينهما علم إجمالي بين المتباينين (1).

هذا ولكن العلم الإجمالي المذكور وإن كان ثابتا إلاّ أنّه ليس منجزا لعدم تعارض الاصول في أطرافه ، فانّ أصل البراءة عن وجوب خصوص الإطعام يجري بلا أن يعارض بأصل البراءة عن وجوب الإكرام ، إذ الغرض من إجراء البراءة عن وجوب الإكرام إن كان إثبات الترخيص في ترك الإكرام مع فرض الإتيان بالإطعام فهذا مستحيل إذ مع ترك الإكرام لا بدّ من ترك الإطعام لعدم إمكان الإتيان بالأخص عند ترك الأعم ، وإن كان لاثبات الترخيص في ترك الإكرام مع فرض ترك الإطعام أيضا فهذا ترخيص في المخالفة القطعية ، والأصل لا يمكن أن يعبدنا الشارع به لإثبات الترخيص في المخالفة القطعية.

قوله ص 185 س 11 : فان مفهوم الإكرام ليس إلخ : فليس بينهما في عالم المفهومية عمومية وخصوصية وإنّما ذلك بلحاظ عالم الخارج.

قوله ص 186 س 12 : وفقا للجواب الأخير إلخ : المتقدم ص 173 من الحلقة.

ص: 468

1 - إنّ مرجع التخيير الشرعي الى وجوبات مشروطة بعدد الأفراد ويكون وجوب كل واحد منها مشروطا بترك بقية الأفراد ، فحينما يقال : أعتق أو أطعم فالمقصود العتق واجب ان لم تطعم ، والإطعام واجب إن لم تعتق.

وتوجيه هذا الاحتمال : انّه ما دام يوجد للمولى غرض واحد يتحقق بكل واحد من الأفراد فاللازم صيرورة كل واحد من الأفراد واجبا عند ترك بقية الأفراد تحصيلا لذلك الغرض الواحد.

2 - إنّ التخيير الشرعي لا يختلف عن التخيير العقلي بل هو هو ، فكما أنّ الوجوب في التخيير العقلي يكون متعلقا بعنوان أحد الأفراد كذلك في التخيير الشرعي يكون الوجوب متعلقا بعنوان أحد الأفراد ، فحينما يقال أعتق أو أطعم فالمقصود يجب أحدهما (1).

3 - إنّ مرجع التخيير الشرعي الى وجوبات بعدد الأفراد ويكون كل واحد منها مشروطا بترك بقية الأفراد ولكن لا لأجل وجود غرض واحد يحصل بكل واحد من الفردين كما كان يفترض ذلك في الرأي الأوّل بل لوجود اغراض متعددة بعدد الأفراد ، فالعتق له غرضه الخاص المستقل به والإطعام له غرضه الخاص أيضا إلاّ ان الغرضين متضادان بحيث لا يمكن عند حصول أحدهما تحصيل الآخر (2) ، ولأجل فرض هذا التضاد لم يأمر المولى بكل واحد

ص: 470

من الفردين أمرا تعيينيا بل أمر به مشروطا بترك الفرد الآخر (1).

وبعد عرض هذه المقدمة نأخذ ببيان حكم دوران الأمر بين التعيين والتخيير الشرعي وانّ الأصل هل يقتضي البراءة أو الإحتياط؟

إنّ التعرف على ذلك يرتبط بالمباني الثلاثة المتقدمة في حقيقة التخيير الشرعي : -

في ثبوتها فأصل البراءة يقتضي نفيها كما اقتضى نفي الحيثية الإلزامية الثابتة على تقدير الوجوب التعييني. وبتعارض أصلي البراءة في نفي الحيثيتين يكون العلم الإجمالي منجزا ويلزم الإحتياط ، وذلك امّا بان يأتي المكلّف بالعتق فقط أو بالعتق بعد الإطعام.

والخلاصة : انّه اتضح انّ الحكم على المبنى الأوّل من المباني الثلاثة في حقيقة التخيير الشرعي هو تخير المكلّف في مقام العمل بين العتق والإطعام واستندنا في ذلك الى أنّ المكلّف لو أطعم فسوف يشك في وجوب العتق ، وأصل البراءة يقتضي نفي وجوب العتق المشكوك. إننا بأصل البراءة هذا نفينا الحيثية الإلزامية للوجوب التعييني ، والشيخ العراقي حاول ابراز الحيثية الإلزامية للوجوب التخييري ونفيها بأصل البراءة ليكون ذلك معارضا لأصل البراءة الأوّل (1).

هذا حصيلة ما أفاده العلم المذكور وهو وإن كان مطلبا لطيفا إلاّ أنّه قابل للمناقشة ، فإنّ الأصل الذي أبرزه لا يمكن أن يجري حتى يكون معارضا للأصل الأوّل ، فإنّ الأصل الذي ابرزه لو جرى لكان لازمه الترخيص في ترك الإطعام في حق من ترك العتق ، وهذا ترخيص في ارتكاب المخالفة القطعية - فان ترك الإطعام في حق التارك للعتق مخالفة قطعية - وواضح أنّ الأصل لا يجري للترخيص في ارتكاب المخالفة القطعية.

وهذا بخلاف الأصل الأوّل الذي تمسكنا به وهو البراءة عن وجوب العتق في حق من أطعم فإنّ أقصى ما يلزم من جريانه المخالفة الإحتمالية لا المخالفة

ص: 473

القطعية.

وعليه فالعلم الإجمالي بثبوت إحدى الحيثيتين الإلزاميتين وإن كان ثابتا إلاّ أنّه منحل حكما ، بمعنى عدم كونه منجزا لعدم تعارض الاصول في أطرافه.

الترخيص في المخالفة القطعية.

اذن العلم الإجمالي بين المتباينين ثابت ولكنه ليس منجزا لعدم تعارض الاصول في أطرافه. وهذا نظير ما تقدم في المبحث السابق - دوران الأمر بين التعيين والتخيير الشرعي - عند الشكّ في ثبوت الوجوب لإكرام زيد أو لخصوص إطعامه ، حيث إتضح هناك تشكل علم إجمالي بين المتباينين لكنه ليس بمنجز لعدم تعارض الاصول في أطرافه.

قوله ص 190 س 5 : وثالثا : نأخذ المبنى إلخ : هذا المبنى لم يشر له في القسم الأوّل من الحلقة الثالثة ، إلاّ أنّه مشار له في كلمات الآخوند في مبحث الوجوب التخييري.

ثم انّه أشرنا فيما سبق الى الفرق بين هذا المبنى والمبنى الأوّل ، وهو أنّه على الأوّل يوجد غرض واحد بينما على الثالث يوجد غرضان.

وهناك فرق آخر وهو انّه على الأوّل يكون عدم الإتيان بأحد الطرفين شرطا في إتصاف الطرف الآخر بالملاك فعلا ، بينما على الثالث يكون الملاك ثابتا بالفعل في كلا الطرفين حتى مع الإتيان بالطرفين معا غاية الأمر يكون المكلّف عاجزا عن تحصيل أحد الملاكين مع الإتيان بالطرف الآخر.

قوله ص 190 س 11 : هل يعجز : بتشديد الجيم.

ص: 476

أمّا استصحاب الجزئي فمثاله اليقين بحياة زيد سابقا والشكّ في بقائه على قيد الحياة بعد ذلك فيجري استصحاب بقائه. وهو استصحاب لأمر جزئي فإنّ حياة زيد أمر جزئي.

وأمّا استصحاب الكلي فهو على أقسام ثلاثة : -

أ - أن يتيقن من وجود كلي الإنسان في المسجد بسبب وجود زيد فيه ثم يشكّ في بقاء الكلي فيه بسبب الشكّ في بقاء زيد.

وفي هذه الحالة اتفق الاصوليون على صحة جريان استصحاب بقاء الكلي كما ويصح استصحاب بقاء الجزئي ، فإذا كان يترتب على بقاء كل منهما أثر صح استصحابها معا ، وإذا كان الأثر مترتبا على أحدهما فقط صح استصحاب ما يترتب عليه الأثر خاصة.

ومثاله الشرعي : ما إذا صار الإنسان محدّثا بسبب البول فإنّه يصح له استصحاب كلي الحدث وترتيب أثره إن كان له أثر خاص به كما ويصح استصحاب الحدث الجزئي الحاصل بسبب البول.

ب - ان يتيقن من وجود الكلي سابقا ضمن أحد فردين أحدهما طويل العمر والآخر قصير العمر ، كما إذا علم بوجود حيوان ذي خرطوم في الغرفة وشكّ أنّه البق أو الفيل - حيث إنّ كلا منهما له خرطوم - وبعد مضي يوم أو يومين شكّ في بقاء كلي الحيوان بسبب التردد في المصداق ، فإنّه إذا كان ذو الخرطوم هو الفيل فهو باق جزما وإن كان هو البق فهو ميت جزما فلتردد مصداق الكلي بين ما هو مقطوع البقاء وما هو مقطوع الإرتفاع يحصل الشك في بقاء الكلي.

ومثاله الشرعي : ما إذا أحدث الإنسان بحدث مردد بين الأصغر والأكبر

ص: 478

ثم توضأ فسوف يشكّ في بقاء كلي الحدث ، فإنّه إن كان حدثه أكبر فهو باق جزما وإن كان أصغر فهو مرتفع جزما.

والمشهور في هذا القسم جريان استصحاب الكلي. أجل لا يصح استصحاب الجزئي لأنّه إن كان المقصود استصحاب الحدث الأصغر فهو متيقن الإرتفاع بسبب الوضوء وإن كان المقصود استصحاب الحدث الأكبر فهو مشكوك الحدوث منذ البداية فلا معنى لاستصحابه.

ج - ان يتيقن من وجود الكلي ضمن فرد ثم يتيقن من ارتفاع الفرد ولكن يحتمل حدوث فرد آخر مقارن لارتفاع الأوّل ، كما إذا علم بوجود إنسان في المسجد ضمن زيد ثم علم بخروج زيد ولكن احتمل دخول عمرو حين خروج زيد.

ومثاله الشرعي ما إذا علم المكلّف بصدور كلي الحدث منه بسبب صدور الحدث الأصغر ثم توضأ وحصل له العلم بارتفاع الحدث الأصغر ولكنه شكّ في بقائه على كلي الحدث بسبب احتمال صدور الحدث الأكبر منه مقارنا لارتفاع الحدث الأصغر أو حينما كان الحدث الأصغر ثابتا.

والمشهور في هذا القسم عدم جريان استصحاب الكلي كما أنّ الجزئي لا يجري استصحابه ، فإنّ زيدا يعلم بخروجه فلا معنى لاستصحاب بقائه ، وعمروا لا يقين بحدوثه كي يستصحب. هذا حاصل المقدمة الاولى (1).

2 - إنّ المعروف بين الاصوليين عدم حجّية الأصل المثبت.

ص: 479