از مردم و علما به ايشان واگذار شد، با اين حال وي از هرگونه اقدامي كه شائبه موقعيت طلبي داشته باشد پرهيز داشت بعد از فوت مرحوم آية الله بروجردي، امام خميني مرجع عده زيادي از مردم ايران و بعضي از كشورهاي ديگر بود، اما اوج مرجعيت اين مرد بزرگ از سالهاي تبعيد او به خارج از كشور شروع و پس از بازگشت به وطن در طول حدود ده سالي كه از كشور خودش(ايران) در قيد حيات بود به نهايت درجه صعود رسيد مرجعيت امام خميني منحصر در كشور يا منطعه اي خاص نبود بلكه چه در زمان حيات خود و چه بعد از رحلت ايشان تمام جهان اسلام را فرا گرفت. اكنون نيز كه چندين سال از رحلت آن فقيه و مرجع نامي مي گذرد هنوز هم بسياري از مردم جهان و خصوصا ايران با توجه به مساله جواز بقاء بر تقليد از ميت، از مقلدين آن مرجع راحل هستند.

ص: 2

مى پردازد. اين بخش از كتاب در تيراژ 5000 نسخه به شكل جداگانه به چاپ رسيده است، و ترجمه آن 128 صفحه دارد. فصل اول از بخش اول،«مقدمه تاريخى» نام دارد و به مسائلى همچون: پيشينه حركتهاى سياسى امام، مناسبات روسيه و ايران، ساختار نظام دينى ايران وروحانيت شيعه و تاريخ ورود اسلام به ايران مى پردازد. وى دربخشى از اين مقدمه مى نويسد: «سياستمداران و روزنامه نگاران آمريكا و اسرائيل به خود زحمت نمى دادند كه نظريات و شخصيت امام را مطالعه كنند و تنها از چند واژه پيش پا افتاده; مثل:تعصب، راديكاليسم، تروريسم و به ويژه «اصول گرايى مذهبى»،استفاده مى كردند.» فصل دوم به بيوگرافى امام اختصاص دارد.نويسنده به دقت تمام از كودكى، جوانى و پيرى امام سخن گفته وحالات معنوى امام را به وسيله سفر به ايران و مصاحبه با علما،به شكل جالبى ترسيم كرده است. در اين فصل، وقايع زندگى امام وتاريخ انقلاب به ترتيب ذكر شده اند. نويسنده از ذكر اين جمله امام دريغ نمى كند: «آمريكا بدتر از انگليس است، انگليس بدتراز شوروى است، و شوروى بدتر از آمريكا و انگليس است.» به اعتقاد ژوكوف، مهمترين خطوط برجسته سخنرانيهاى امام در طول زندگى شان عبارتند از: 1- حمله به آمريكا و اسرائيل; 2- تاكيد بر وحدت; 3- مخالفت با جدايى دين از سياست. وى قدرت نيروى مذهبى به رهبرى روحانيت را به مراتب

ص: 4

قويتر ازنيروهاى ملى گرا و كمونيستى مى داند. او درباره پيام امام به گورباچف مى گويد: «نامه امام فيلسوفانه بود; ولى بعيد است گورباچف كه تحصيلات سطحى داشت، آن را فهميده باشد. گورباچف بازيچه دست شخصيتهاى كمونيستى سرمايه دارى بود و نتوانست صداى شكستن استخوان كمونيسم را بشنود. امام به او تذكر دادندكه در غرب هم حقيقتى نخواهيد يافت. جوابيه گورباچف عوام فريبانه و ضعيف بود. او به دروغ مدعى شد كه مردم ما از راهى كه در اكتبر 1917 انتخاب كردند، عدول نخواهند نمود.» فصل سوم، «پايان داستان» نام گرفته، و به تلحيل مواضع امام ورحلت ايشان مى پردازد. او مى گويد: «انديشه هاى امام خمينى برخلاف همه موانع، به سراسر جهان گسترش خواهند يافت. » بخشهاى دوم تا چهارم كتاب به ترتيب عبارتند از:- برخى از سخنرانيهاى امام;- وصيت نامه سياسى الهى رهبر كبير انقلاب;- پيام تاريخى امام به گورباچف.در مجموع مى توان گفت; مهمترين نقطه مثبت اين كتاب، ديدگاه متفكرى از ديار كمونيسم (كه تا چندى پيش دين را افيون ملتها تلقى مى كردند) راجع به شخصيت معنوى وسياسى امام(ره) مى باشد. مهمترين نقطه ضعف كتاب، كم رنگ بودن تحليها و نظريه پردازيهاى آن، و پررنگ بودن صبغه تاريخى وگزارشى بودن آن است. لازم به ذكر است كه ترجمه فارسى اين كتاب از طرف سفارت جمهورى اسلامى ايران در مسكو، در اختيار معاونت آموزش و پژوهش وزارت امور خارجه قرار گرفته است، و اميد آن مى رود كه

ص: 5

در آينده اى نه چندان دور در ايران اسلامى به زينت طبع آراسته شود.

ص: 6

نور، ج13، ص207 منشا همه گرفتاريهاى يك كشور از دانشگاه است و حوزه هاى علمى، و منشا همه سعادتهاى، مادى و معنوى، از دانشگاه هست و حوزه هاى علمى صحيفه نور، ج13، ص207 بايد از حوزه هاى علميه يك عالمى به تمام معنا متعهد بيرون بيايد و مركز ساخت انسان باشد و دانشگاه هم مركز ساخت انسان. ما انسان دانشگاهى مى خواهيم، نه معلم و دانشجو. صحيفه نور، ج13، ص209 حالا كه مى بينيد يك تحولى پيدا شده است، دانشگاهى متمايل شده است به روحانى، روحانى متمايل شده است به دانشگاهى، با هم هستند و مى خواهند با هم كشور خودشان را به پيش ببرند، حالا شياطين بيشتر در فكر هستند كه روحانى را از يك طرف بكوبند و دانشگاهى را از يك طرف، و فساد كنند بين اين دو تا، به آنها بگويند كه اينها چطورند، به اينها بگويند آنها چطورند. چشمهايتان را بايد خيلى باز كنيد، در اين زمان چشم و گوشها بايد خيلى باز باشد كه يك وقت مى بينيد از داخل خود دانشگاه و از داخل خود فيضيه شما را به فساد مى كشانند، شما را به تفرقه مى كشانند. اينها نمى توانند ببينند، اينهايى كه نمى خواهند اين كشور يك كشور صحيح و سالم باشد و اربابهاى آنها كه از اول هم نمى خواستند، نمى توانند ببينند كه شما با هم

ص: 8

مجتمع شده ايد و مى خواهيد با هم كار كنيد. آنها عواقب اين امر را براى خودشان مى دانند كه اگر حقيقتا دانشگاهى و حوزه هاى علمى وهمه دانشگاهها در هرجا كه هستند اينها با هم بشوند و با هم نقشه داشته باشند براى پيروز كردن انقلاب، اين براى آنها عواقبى دارد. صحيفه نور، ج13، ص212

ص: 9

اين فن شريف ازخويش به يادگار نهاد كه عبارت اند از: ]1. شرح چهل حديث (اربعين)،2. شرح حديث جنود عقل و جهل،3. شرح حديث راس الجالوت،4. التعليقه على (الفوائد الرضويه)،5. شرح دعاء السحر،6. بدائع الدرر فى قاعده نفى الضرر. اين مقاله، عهده دار معرفى اجمالى اين آثار خواهد بود. 1. شرح چهل حديث چهل، يكى از اعداد مقدس و متبرك در فرهنگ اسلامى به شمار مى رود. مطابق نصوص قرآنى و روايى بسيار، برخى وقايع، با عددچهل، ارتباط مستقيم و تنگاتنگ دارند. پيامبر اكرم در چهل سالگى به رسالت مبعوث شد و ميقات موسى(ع) با خداى خود، چهل شب به طول انجاميد و بنى اسرائيل به سبب نافرمانى خداوند متعال چهل سال در (تيه)، سرگردان ماندند. يونس(ع)، چهل روز در شكم ماهى ماند و آدم(ع) به هنگام هبوط، چهل سال از فراق بهشت گريست تا خداوند، توبه اش را پذيرفت و يا در حديث است كه هركس چهل روز براى خدا كارهايش را با اخلاص انجام دهد، چشمه هاى حكمت از قلبش بر زبانش جارى خواهد شد. (1) در احاديث شيعه و سنى، ارزش فراوان براى عدد چهل، بيان شده است كه اينك درصدد بيان آنها نيستيم. از جمله اين احاديث، حديث مستفيض و مشهور (من حفظ من امتى اربعين حديثا ينتفعون بهابعثه الله يوم القيامه فقيها عالما) (2) است. بر

ص: 11

مبناى اين حديث شريف، عالمان و محدثان شيعه و سنى در طول اعصار و قرون،فراوان، به نگارش اربعينيات پرداخته اند كه ثمره آن، دههاكتاب (چهل حديث) در زمينه هاى گوناگون اخلاقى، فقهى، فضائل ومناقب اميرالمؤمنين و ديگر موضوعات است. از معروف ترين اربعين هاى حديث در ميان اهل سنت، اربعين هاى نواوى، سلمى، جامى و قشيرى است، و اربعين هاى شيخ بهايى، قاضى سعيد قمى، شيخ منتجب الدين رازى، علامه مجلسى و شهيد اول، دربين كتابهاى حديثى اماميه، از شهرت بسزايى برخوردار است. شرح چهل حديث حضرت امام خمينى(ره) نيز مجموعه اى دل انگيز وگرانسنگ و آكنده از فوايد گوناگون تفسيرى، حديثى، فلسفى،اخلاقى، اعتقادى و عرفانى است كه امام(ره) در 38 سالگى (محرم الحرام1358ق) به رشته تحرير درآورده است. مولف بزرگوار، پس ازآن كه مطالب آن را در مدرسه فيضيه و مدرسه ملاصادق قم (پس ازآنكه ماموران شهربانى رضاخان از ادامه تدريس آن در فيضيه جلوگيرى كردند) براى دهها نفر از شاگردان فرزانه خود وبازاريان متدين القا فرمود، دست به نگارش آن زد. اين كتاب، در يورش ماموران ساواك شاه به منزل امام خمينى (در1383ق) به يغما رفت و ساليان بسيار از آن خبرى نبود، تا اينكه پس از پيروزى انقلاب اسلامى، نسخه اى از آن كه متعلق به مرحوم آيه الله آخوند ملاعلى معصومى همدانى (م1398ق) بود، به

ص: 12

دست آمدو بارها به چاپ رسيد. سى و سه حديث از روايات اين كتاب، مربوط به اخلاق اسلامى (مهلكات و منجيات) و هفت حديث آخر در باب اعتقادات و كلام است. روش معظم له در توضيح احاديث، چنان است كه ابتدا متن حديث را باسند كامل نقل كرده، معنا مى نمايد و پس از آن، كلمات اصلى حديث و گاه غالب تعبيرات و كلمات آن را شرح مى كند و بااستفاده از كتابهاى معتبر لغت (مانند (الصحاح) جوهرى، (قاموس)فيروزآبادى و (المصباح المنير) فيومى) و در برخى موارد، به ذكر نكته هاى نحوى حديث مى پردازد و در معناى آن، نكاتى را كه در تفسير روايت مؤثر است، يادآورى مى نمايد و سپس به شرح متن، روى مى آورد و در چند (فصل) و گاه (مقام)، (تنبيه) و(تتمه)، شرح حديث را تمام مى كند. فهرست احاديث همان گونه كه گفتيم،33 حديث از مجموعه احاديث اين كتاب، اخلاقى است كه موضوعات آنها عبارت است از: جهاد با نفس، ريا، عجب،كبر، حسد، حب دنيا، غضب، تعصب، نفاق، هواى نفس و طول آرزو،فطرت، تفكر، توكل، خوف و رجا، امتحان مؤمن، صبر، توبه، ذكرخدا، غيبت، اخلاص، شكر، كراهت از مرگ، اقسام طالبان علم، اقسام علم، شك و وسواس، فضيلت علم، عبادت و حضور قلب، لقاء الله،وصاياى پيامبر(ص) به اميرالمؤمنين، اقسام قلوب، عدم معرفت حقيقى خداوند

ص: 13

متعال و پيامبر و امامان(ع)، يقين (وحرص و رضا)،ولايت اهل بيت(ع)، و اعمال. و احاديث اعتقادى و كلامى اين مجموعه شريف، درباره مقام مؤمن درنزد خداوند، معرفت اسماى حق تعالى (و مسئله جبر و تفويض)،صفات حق، معرفت خدا و رسول و اولى الامر، آفرينش آدم بر صورت خداوند، و خير و شر (و جبر و اختيار) است. تنها حديث تفسيرى كتاب، حديث چهلم (تفسيرسوره توحيد و آيات نخستين سوره حديد) است. اسناد احاديث روايات اين كتاب، همه از (كافى) شريف، تاليف شيخ كلينى رازى(م329ق) نقل شده است. مولف در آغاز، برخى از مشايخ روايى خويش را به اين ترتيب معرفى مى نمايد: 1. آيه الله علامه شيخ ابوالمجد محمدرضا اصفهانى (م1362ق)، صاحب(وقايه الاذهان). 2. آيه الله علامه حاج شيخ عباس محدث قمى )13591290ق)، صاحب(مفاتيح الجنان). 3. علامه بزرگوار حاج سيدمحسن امين عاملى )13711282ق)، صاحب(اعيان الشيعه). 4. آيه الله سيدابوالقاسم دهكردى اصفهانى (م1353ق)، صاحب(الوسيله الى السير و السلوك). اخيرا نيز اجازه اى از مرحوم آيه الله مرعشى نجفى به حضرت امام(ره) به دست آمده است. معظم له از طريق مشايخ خويش، از محدث نورى، از شيخ انصارى، ازحاج ملااحمد نراقى، از سيدمهدى طباطبايى (بحرالعلوم)، از استادكل وحيد بهبهانى، از پدرش ملامحمد اكمل، از علامه كبيرملامحمدباقر مجلسى، از پدرش ملامحمدتقى مجلسى، از شيخ بهايى، ازپدرش شيخ حسين بن عبدالصمد حارثى

ص: 14

عاملى، از شيخ زين الدين عاملى (شهيد ثانى)، از شيخ على بن عبدالعالى ميسى عاملى، ازشيخ شمس الدين محمد بن موذن جزينى عاملى، از شيخ ضياءالدين على عاملى، از پدرش شمس الدين محمد بن مكى عاملى (شهيد اول)،از فخر المحققين حلى، از پدرش علامه حلى، از دايى اش محقق حلى،از سيدشمس الدين فخار بن معد موسوى حلى، از شادان بن جبريل قمى، از ابوجعفر طبرى، از ابو على حسن طوسى، از پدرش شيخ طوسى، از ابوعبدالله محمد بن محمدبن نعمان (شيخ مفيد)، ازابوجعفرمحمد بن على بن بابويه قمى (شيخ صدوق)، از ابوالقاسم جعفر بن محمد بن قولويه قمى، از ثقه الاسلام كلينى، روايات را به سند متصل مرحوم كلينى، نقل نموده است. مولف محترم، گاه احاديثى را با ذكر سند و گاه بدون ذكر سند، درمطاوى شرح حديث(مانند:ص87( بيان مى نمايد و در جاى جاى كتاب،مطالب را آكنده از آيات قرآنى و اخبار و احاديث كرده و از هيچ نكته اى، فروگذار ننموده است. اينك به ذكر چگونگى ترتيب يافتن كتاب مى پردازيم: 1. مولف، پس از نقل حديث، آن را ترجمه تحت اللفظى نموده و ازهرگونه تصرف در متن ترجمه، خوددارى مى ورزد. 2. سپس به شرح اسناد حديث مى پردازد. 3. آن گاه به شرح لغات حديث پرداخته است. 4. پس از آن به توضيح اصطلاحات

ص: 15

علوم مى پردازد (ص621(. 5. مولف بزرگوار، از توضيح نكات صرف و نحو و علوم بلاغت، غفلت نورزيده و آنها را در جاى خود، به گونه اى شايسته و بايسته بيان نموده است (مانند: ص236و322(. 6. بهره گيرى از آيات قرآن در توضيح مطالب حديث، در جاى جاى كتاب، مشهود است و فهرست آيات، در پايان كتاب آمده است. 7. مولف دانشمند، افزون بر شرح چهل حديث، به ترجمه و توضيح صدها روايت ديگر در مطاوى شرح پرداخته و بر غناى مطالب افزوده است. ايشان در سراسر كتاب، حديثى را رد نكرده و ضعف مضمون برخى از آنها را به خوبى توجيه كرده است (مانند: ص115(. وى، گاه به جمع روايات متناقض و رفع تعارض بين آنها پرداخته(ص192( و گاه به اختلاف نسخه ها و اختيار اصح آنها اشاره كرده است (ص540(. 8. مولف، در بيشتر جاها به موعظه نفس و ارشاد ديگران برخاسته وبا آهى كه از سوز دل و صميم قلبش برمى خيزد، ديگران را بيدارمى كند و هشيار مى سازد و آنان را از خطر وساوس شيطانى وتمايلات نفسانى مى آگاهاند و راه درمان بيمارى نفس را مى نماياند و آدمى را از خطرهايى كه درپيش روى زندگى اوست، برحذر مى دارد (مانند:ص8، 20و 22(. 9. امام بزرگوار، در توضيح مطالب، به دهها نكته عرفانى

ص: 16

و فلسفى اشاره كرده و نتيجه گيرى نموده است (از جمله: ص5، 185 و206(. 10. حضرت امام(ره)، به ديدگاه هاى مختلف علما در شرح واژه هااشاره كرده و احيانا به نقد آن و اختيار قول حق مى پردازد (ازجمله:ص62و 344(. اين كتاب، براى شانزدهمين بار در سال1376 ش، از سوى موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (همراه با مقدمه، فهارس متعدد،پاورقى هاى مفيد و اعراب گذارى و ترجمه عبارات و روايات متن)در هشتصد صفحه به چاپ رسيده است. نيز اين كتاب نفيس به عربى،اردو و انگليسى ترجمه شده و به چاپ رسيده است. حسن ختام اين بخش را دعايى از حضرت امام(ره) در اين كتاب شريف كه در صفحه 660 آمده، قرار مى دهيم: بار خدايا كه قلوب اوليا را به نور محبت، منور فرمودى و لسان عشاق جمال را از ما و من فرو بستى و دست فرومايگان خودخواه را از دامن كبريايى كوتاه كردى، ما را از اين مستى و غروردنيا، هشيار فرما و از خواب سنگين طبيعت، بيدار و حجابهاى غليظ و پرده هاى ضخيم خودپسندى و خودپرستى را به اشارتى پاره كن; و ما را به محفل پاكان درگاه و مجلس قدس مخلصان خداخواه،بار ده و اين ديوسيرتى و درشت گويى و خودآرايى و كج نمايى رااز ما بركنار فرما و حركات و

ص: 17

سكنات و افعال و اعمال و اول وآخر و ظاهر و باطن ما را به اخلاص و ارادت، مقرون نما! 2. شرح حديث جنود عقل و جهل اين كتاب، شرح حديثى معروف از امام صادق(ع) است كه حضرت در آن،75 سپاه براى عقل و 75 سپاه جهل برشمرده و شيخ كلينى، آن رادر اوائل (اصول كافى) به سند خويش، روايت نموده است. (3) مولف بزرگوار، اين كتاب را در دوم ماه مبارك رمضان1363ق، در43 سالگى خويش به پايان برده است. در صفحه429 آمده: به اتمام رسيد اين جلد، در روز دوم شهر رمضان المبارك هزار وسيصد و شصت و سه [قمرى]، در قصبه محلات، در ايامى كه به واسطه گرماى هوا از قم به آنجا مسافرت كرده بودم. مولف در اين نوشتار كه كامل نيست و ادامه آن را به مجلدى ديگروانهاده (و پس از آن به كارهاى فقهى و اصولى روى آورده است)،25 سپاه براى هركدام از عقل و جهل (4) برشمرده و توضيح داده و به خوبى از عهده برآمده است. امام(ره) در اين كتاب، به آثارعرفانى ديگر خويش از جمله (مصباح الهدايه الى الخلافه والولايه)(ص28(، (شرح چهل حديث) (ص15، 123،166،173، 250 و334( و(آداب الصلاه) (ص51و413( ارجاع مى دهد و از آنها مطالبى نقل مى كند. مولف، بنا را بر نوشتن

ص: 18

كتابى اخلاقى به روشى نو نهاده و از سبك ديگر كتابهاى اخلاقى، پيروى نكرده است. ايشان در صفحه 11 و 14مى نويسد: ...مقصد قرآن و حديث، تصفيه عقول و تزكيه نفوس است براى حاصل شدن مقصد اعلاى توحيد، و غالبا شراح حاديث شريفه و مفسرين قرآن كريم، اين نكته را كه اصل اصول است، مورد نظر قرارندادند و سرسرى از آن گذشته اند و جهاتى را كه مقصود از نزول قرآن و صدور احاديث به هيچ وجه نبوده (از قبيل جهات ادبى وفلسفى و تاريخى و امثال آن)، مورد بحث و تدقيق و فحص و تحقيق قرار داده اند... نويسنده، راه نوشتن كتاب اخلاق را بازكردم كه اگر عالمى نويسنده و قادر بر تقرير و تحرير پيدا شد، اين طرز بنويسد... و معلوم است اشكال نمودن، سهل است; ولى حل آن كردن، مشكل است و ما ازخداى متعال، توفيق مى طلبيم كه قلب سخت ما را نرمى دهد و اخلاص را نصيب فرمايد كه شايد از اين نوشته نالايق، دلى به دست آيد. حضرت امام(ره) در آغاز مطلب، از كتابهاى رايج اخلاقى، مانند(طهاره الاعراق) ابن مسكويه و (احياء علوم الدين) غزالى انتقادمى كند و مى نويسد كه كتاب اخلاقى، بايد مانند دارو باشد، نه نسخه. ايشان در صفحه 12 تا 14 مى نويسد: كتاب (احياء العلوم) كه تمام فضلا او را به

ص: 19

مدح و ثنا ياد مى كنند و او را بدء و ختم علم اخلاق مى پندارند، به نظر نويسنده در اصلاح اخلاق و قلع ماده فساد و تهذيب باطن، كمكى نمى كند; بلكه كثرت ابحاث اختراعيه و زيادى شعب علميه و غير علميه آن ونقلهاى بى فايده راست و دروغ آن، انسان را از مقصد اصلى بازمى دارد و از تهذيب و تطهير اخلاق، عقب مى اندازد... نويسنده راعقيده آن است كه مهم در علم اخلاق و شرح احاديث مربوطه به آن يا تفسير آيات شريفه راجع به آن، آن است كه نويسنده با ابشارو تنذير و موعظت و نصيحت و تذكر دادن و يادآورى كردن، هر يك ازمقاصد خود را در نفوس، جايگزين كند و به عبارت ديگر، كتاب اخلاق، موعظه كتبيه بايد باشد و خود معالجه كند دردها و عيبهارا، نه آنكه راه علاج نشان دهد. ريشه هاى اخلاق را فهماندن وراه علاج نشان دادن، يك نفر را به مقصد نزديك نكند و يك قلب ظلمانى را نور ندهد و يك خلق فاسد را اصلاح ننمايد. كتاب اخلاق، آن است كه به مطالعه آن، نفس قاسى، نرم و غير مهذب،مهذب و ظلمانى، نورانى شود و آن به اين است كه عالم در ضمن راهنمايى، راهبر و در ضمن ارائه علاج، معالج باشد و كتاب، خوددواى درد

ص: 20

باشد، نه نسخه دوانما. طبيب روحانى بايد كلامش حكم دواداشته باشد، نه حكم نسخه. مولف بزرگوار، علاوه بر مواعظ و نصايح كافى و شافى كه درسراسر كتابش به چشم مى خورد و نمونه هايى از آن را نشان خواهيم داد گاه دستورالعملى براى رهپويان وادى هدايت، نشان داده است. در صفحه106 و107 آورده: و آيات شريفه آخر سوره حشر را از قول خداى متعال: (يا ايهاالذين آمنوا اتقوا الله...) كه آيه 18 است تا آخر سوره كه مشتمل بر تذكر و محاسبه نفس و محتوى به مراتب توحيد و اسما وصفات است، در يك وقت فراغت نفس از واردات دنيايى، مثل آخر شب يا بين الطلوعين با حضور قلب بخواند و در آنها تفكر كند. اميداست، ان شاء الله، نتايج حسنه ببرد... و اگر در شب و روز، چنددقيقه اى به حسب اقبال قلب و توجه آن يعنى به مقدارى كه قلب حاضر است نفس را محاسبه كند در تحصيل نور ايمان و از آن مطالبه نور ايمان كند و آثار ايمان را از آن جستجو كند، خيلى زودتر به نتيجه مى رسد، ان شاء الله. و در صفحه403 آمده است: چون آفات معاشرت بسيار است و انسان نمى تواند نوعا خود را ازآن حفظ كند، مشايخ اهل رياضت، اعتزال را ترجيح دهند بر عشرت; وحق آن است

ص: 21

كه انسان در اوائل امر كه اشتغال به تعلم و استفاده دارد، بايد معاشرت با دانشمندان و فضلا كند; ولى با شرايط عشرت و مطالعه در احوال و اخلاق معاشرين.... در سير ملكوتى، بايدانسان كوشش كند تا هادى طريق پيدا كند و چون هادى پيدا كرد،بايد تسليم او شود و در سير و سلوك، دنبال او رود و قدم راجاى قدم او گذارد و ما چون نبى اكرم(ص) را هادى طريق يافتيم واو را واصل به تمام معارف مى دانيم، بايد در سير ملكوتى تبعيت او كنيم، بى چون و چرا. امام(ره) در جاى جاى كتاب، به موعظه دلهاى سخت و قلوب قاسى پرداخته و تازيانه سلوك را بر اعماق جان و روان آدمى نواخته است. براى نمونه در صفحه 85 و86 كتاب آمده است: اى انسان بيچاره! چه حسرتى خواهى داشت آن روزى كه پرده طبيعت از چشم برداشته شود و معاينه كنى كه آنچه در عالم قدم زدى وكوشش كردى، در راه بيچارگى و شقاوت و بدبختى خودت بوده و راه چاره و طريق جبران نيز مسدود شده و دستت از همه جا كوتاه; نه راه فرار از سلطنت قاهره الهيه... و نه راه جبران نقائص گذشته و عذرخواهى از معاصى... اى عزيز! اكنون تا حجابهاى غليظ طبيعت، نور فطرت را به كلى زائل نكرده و كدورتهاى معاصى،

ص: 22

صفاى باطنى قلب را به كلى نبرده و دستت از دار دنيا... كوتاه نشده، دامن همتى به كمر زن و درى از سعادت به روى خود باز كن; و بدان كه اگر قدمى در راه سعادت زدى و اقدامى نمودى و با حق تعالى مجده از سر آشتى بيرون آمدى و عذر ماسبق خواستى، درهايى از سعادت به رويت بازشود و از عالم غيب از تو دستگيرى ها شود و حجابهاى طبيعت، يك يك پاره شود... برخى از خصوصيات اين كتاب شريف، عبارت است از: 1. مولف بزرگوار، در اين كتاب براى تبيين و توضيح مقاصد خويش،بسيار از احاديث ائمه اطهار(ع) بهره مى برد و كمتر از كتابهاى رايج عرفانى و اخلاقى نقل مى كند. 2. امام راحل در اين اثر، از عالمان شيعى و كتابهاى ايشان،نهايت تجليل را به عمل مى آورد. (براى نمونه: ص154 و267(. 3. امام(ره)، گاهى از مبانى علمى ويژه خود، در اين اثر، بهره مى برد (ص23، 28 و 41(. 4. مولف بزرگوار، دسيسه هاى شيطان و مكايد او را به خوبى نمايانده و آدمى را از حب دنيا و نفس اماره، برحذر داشته وراه علاج و درمان اين مرض را نشان داده است. 5. امام(ره) در اين كتاب، تنها به شرح 25 صفت موفق شده كه عبارت اند از: خير و شر، ايمان و

ص: 23

كفر، تصديق و جحود، رجا وقنوط، عدل و جور، رضا و سخط، شكر و كفران، طمع و ياس، توكل وحرص، رافت و قسوت، علم و جهل، فهم و حمق، عفت و هتك، زهد ورغبت، رفق و خرق، رهبت و جرات، تواضع و كبر، تانى و تسرع، حلم و سفه، صمت و هذر، استسلام و استكبار، تسليم و شك، صبر و جزع،صفح و انتقام. اين كتاب در پانصد صفحه از سوى موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(ره) در سال1377 ش، به چاپ رسيده است. 3. شرح حديث راس الجالوت راس الجالوت، يكى از بزرگان و روساى يهود در زمان امام على بن موسى الرضا(ع) بود كه با حضرت گفتگوهايى نمود و سرانجام به شرف اسلام، نائل آمد. اين احتجاجات در كتابهاى حديثى و كلامى بسيارى از جمله (عيون الاخبار) و (التوحيد) شيخ صدوق، (الاحتجاج) شيخ طبرسى و(بحارالانوار) علامه مجلسى، گرد آمده و آكنده از فرائد و فوايداست كه همين، باعث نگارش شرحها و ترجمه هاى گوناگون از اين حديث شريف شده است. امام خمينى(ره) نيز يكى از شارحان اين حديث است. به گفته صاحب كتاب (آيينه دانشوران)، حضرت امام(ره) دو شرح مستقل بر اين حديث در سال 1348ق، نگاشته است كه تا كنون مخطوط مانده و به چاپ نرسيده است. اميد كه نسخه خطى اين كتاب به دست آيد و هرچه

ص: 24

زودتر به زيور طبع آراسته گردد. 4. التعليقه على (الفوائد الرضويه) الفوائد الرضويه، نام شرحى است كه حكيم مرحوم قاضى سعيد قمى)1103-1049ق) بر حديث راس الجالوت نگاشته است. وى كه ازسرآمدان فلسفه و اخلاق شيعى و از شاگردان بنام و برجسته فيض كاشانى، ملاعبدالرزاق لاهيجى و ملارجبعلى تبريزى به شمار مى رفت و از آبشخور زلال دانش اين بزرگان بويژه در حديث و فلسفه وعرفان به خوبى سيراب شده و بحق، وارث مكتب فكرى اين فلاسفه بزرگ اسلامى بود، اين كتاب را همانند ديگر آثارش آكنده ازفوايد فلسفى و دقايق عرفانى و اخلاقى نموده كه محتاج به شرح وتوضيح و بيان است. از اين رو، امام(ره) كه از ديرباز به مكتب فكرى قاضى سعيد،علاقه و گرايش داشت و از مبانى فلسفى وى در آثار ديگرش بهره برده بود (5) و او را با القابى بزرگ و تعابيرى والا مى ستود،5 به شرح لطائف و بسط دقايق اين كتاب دست يازيد و بر آن تعليقه اى گرانسنگ به عربى نگاشت. اين تعليقه بيشتر صبغه كلامى، حديثى، فلسفى و عرفانى دارد و گاه به شرح مستقيم حديث شريف مى پردازد (ص52 و58( و گاه تعليقه ايشان بيش از شرح مولف بوده (ص47، 60، 85 و 90( و گاه برخى ازمطالب روشن و آشكار را گذرا شرح نموده است (ص79 و143(. موسسه تنظيم

ص: 25

و نشر آثار امام خمينى(ره)، اين كتاب را در 192 صفحه )36 ص مقدمه، 130 ص متن و تعليقه، 30 ص فهارس) در قطع وزيرى به چاپ رسانيده است. 5 شرح دعاء السحر اين كتاب، شرح دعاى معروف سحر است كه با جمله (اللهم انى اسئلك من بهائك بابهاه وكل بهائك بهى) شروع مى شود و از حضرت امام محمدباقر(ع)، روايت شده است. اين كتاب، نخستين تاليف حضرت امام(ره) است كه در27 سالگى)1347ق) به زبان عربى نگاشته شده و در آن، اشارات متعدد به ديدگاه هاى استادش مرحوم آيه الله شاه آبادى نموده است. نيزاز (اسرار الصلاه) ميرزا جواد آقا ملكى تبريزى، (شرح الاسماءالحسنى)ى حاج ملاهادى سبزوارى، (القبسات) ميرداماد، (الاسفارالاربعه)ى حكيم صدرالمتالهين و كتابهاى فيض كاشانى، (الفتوحات المكيه)ى ابن عربى و (شرح فصوص الحكم) قيصرى، مطالبى را نقل كرده و به نقد و توضيح آنها پرداخته است. امام راحل، در اين كتاب با استفاده از آيات، روايات و اشعاربسيار، به توضيح و تفسير مطالب ژرف و بلند عرفانى موجود دراين دعا پرداخته و حق مطلب را ادا كرده است. برخى از مطالب اين كتاب، عبارت است از: فرق بين دو صفت بها وجمال (ص21(، بيان اوصاف جماليه و جلاليه )27 و28(، عظمت الهى وبيان تعدد عوالم و وسعت نظامات (ص34 و 35(، حقيقت نور (38)،رحمت و رحمانيت و رحيميت (ص43( ، حقيقت

ص: 26

كلام الهى (ص56(، ذكرتسويلات شيطانى (ص61(، تجلى اسمايى و صفاتى (ص73(، شرح اسم اعظم به حسب مقامات سه گانه (ص7775(، حقيقت اسم اعظم(8778)، معانى عزيز و عزت الهى (9593)، قدرت و استطالت)109و113(، علم خدا و نفوذ آن در اشيا (ص121117(، بحث خير وشر (ص133(، سلطنت، فاخريت، علو و فيض الهى (ص143137(، درباره آيات الهى و اينكه انسان كامل، بزرگترين آيات خداست (ص147 و5754(. امام(ره)، در اين كتاب به احاديث (اصول الكافى) و(بحارالانوار)، عنايت فراوان داشته و به شيوه محدثان، آنها رابا سلسله سند، نقل نموده است (ص78(. مولف بزرگوار، در برخى موارد، به ذكر موعظه و تربيت نفوس مى پردازد. از جمله در صفحه59 و 60 مى نويسد: اى بيچاره مسكين! در راه خدايت كوشش كن و دلت را از پليدى هاپاك كن و قلبت را از قلمرو شيطان، خارج كن و بالا برو و كتاب خدايت قرآن را بخوان و آن را با ترتيل و تامل و تفكر،مطالعه كن و بر ظاهر آن اكتفا مكن. مبادا خيال كنى كتاب آسمانى، تنها همين ظاهر است و بس. به درستى كه توقف در صورت ظاهر آن و به باطن آن راه نيافتن، هلاكت و نابودى و ريشه تمام نادانى ها و اساس انكار نبوت انبيا وولايت اولياست. همانا نخستين كسى كه نزد ظاهر ايستاد و قلبش ازدرك باطن

ص: 27

كور شد، شيطان لعين بود كه نگاه به ظاهر آدم(ع) كردو امر بر او مشتبه شد و گفت: (انا خير منه، خلقتنى من نار وخلقته من طين...) و از اين خطا و اشتباه و نظر به ظاهر و بستن ابواب باطن، انكار مردم نسبت به نبوت انبيا و پيامبران است،به ملاحظه اينكه آنان هم مى خوردند و مى آشاميدند... همچنين در صفحه 12 آمده است: بدا به حال بنده اى كه ادعاى عبوديت و بندگى كند و خدا را به اسما و صفاتش كه آسمان ارواح و زمين اشباح بدان قائم شده است بخواند و حاجتش شهوات نفسانى و رذائل حيوانى و رياست باطله و بسط يد در بلاد و چيرگى بر عباد باشد: تو را ز كنگره عرش مى زنند صفير ندانمت كه در اين دامگه چه افتاده است خوشا به حال آن بنده اى كه خدا را براى خدا عبادت كند و اخلاص در عبادت داشته باشد و نگاه به كسى جز خدا نكند و مشترى شهوات دنيوى يا مقامات اخروى نباشد: غلام همت آنم كه زير چرخ كبود زهرچه رنگ تعلق پذيرد آزاد است اين كتاب، در243 صفحه )154 ص متن، 25 ص پاورقى ها،63 ص فهارس)،توسط موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(ره) در سال1374 ش1414/ق، به زيور طبع آراسته شده است. 6. بدائع الدرر فى قاعده نفى

ص: 28

الضرر قاعده لاضرر كه مبتنى بر حديث مشهور و متواتر (لاضرر و لاضرار)است و بنابر نظر مشهور فقها كه نفى حكم ضررى را مقصود از آن گرفته اند آثار فراوانى در ابواب متعدد فقه دارد. اين قاعده در بسيارى از كتابهاى مشهور اصول فقه (همچون: فرائدالاصول،كفايه الاصول و فوائدالاصول) در پايان بخش (برائت)، مورد بررسى قرار گرفته و بسيارى از اصوليان نيز كتابهاى مستقل درباره آن نگاشته اند. يكى از اين كتابها نوشتار حضرت امام(ره) است كه به گونه مستقل در سال 1368ق، به عربى نوشته شده است. امام(ره)، نخست به ذكر روايات (لاضرر) به نقل از (كافى) و(وسائل الشيعه) و (مستدرك الوسائل) و كتابهاى فقهى و لغوى، درضمن قضايا و احكام متعدد، با اختلاف در اسناد و الفاظ آن مى پردازد و چيرگى خويش

ص: 29

را بر حديث و فقه و رجال و لغت به خوبى مى نماياند (ص4027(. سپس در فصل دوم به بررسى اشكالاتى كه در روايات (منع فضول ماء)و (شفعه) بر اين حديث وارد شده، پرداخته است و ادله شريعت اصفهانى را بر عدم ورود (لاضرر) در اين روايات بيان كرده، ردمى كند در فصل سوم نيز عدم ورود (لاضرر) را در ذيل اين دوروايت با دليلى مخصوص، پذيرفته است. آن گاه در فصل چهارم به بررسى ورود دو عبارت (فى الاسلام) و (على مؤمن) در ذيل حديث پرداخته و احاديث معتبر را بدون كلمه (فى الاسلام) مى داند; اماعبارت (على مؤمن) را در ذيل روايت عبدالله بن مسكان مى پذيرد. امام(ره) در فصل پنجم به ذكر معنى مفردات حديث پرداخته و بااستفاده از كتابهاى لغت و استفاده از آيات قرآن به توضيح معنى (ضرار) و يكسان بودن يا نبودن معنى آن با (ضرر) مى پردازد و به توضيح مرحوم آخوند خراسانى و ميرزاى نايينى(ره)ايراد گرفته، مبناى خويش را اثبات مى كند. ايشان در فصل ششم به مفاد جمله تركيبى (لاضرر و لاضرار) و ديدگاه اصوليان و نقد و بررسى گفتار ايشان مى پردازد (ص8673( و درفصل هفتم، تمام آراى شيخ انصارى را در اين زمينه بيان مى كندو هيچ كدام را بجز احتمال سوم نمى پذيرد (ص95 86( و

ص: 30

درفصل هشتم، احتمال سوم را كه مبنا و مختار مرحوم شريعت اصفهانى هم هست، بررسى مى كند و آن را (ارجح الاقوال) بر مى شمارد كه نفى در حديث به معنى نهى است(ص10496(. فصل نهم، ارزنده ترين و مهمترين فصل اين كتاب است كه امام(ره)،قاعده لاضرر را ناظر به حكم حكومتى مى داند (ص140105(.ايشان در صفحه113 و 114 مى نويسد: بدان!حديث نفى ضرر و ضرار، از (مسند) احمد بن حنبل به روايت عباده بن صامت در ضمن داورى هاى پيامبر اكرم به لفظ (وقضى ان لاضرر ولاضرار) نقل شده است و روشن است كه لفظ: قضى (/حكم/امر)، ظاهر در آن است كه مقضى به از احكام حكومتى رسول الله از حيث سلطان و يا قاضى بودن حضرت است و از قبيل تبليغ احكام الهى به بندگانش نمى باشد. پس حمل نهى بر نهى الهى، خلاف ظاهر است. بخش پايانى كتاب، تنبيهات چهارگانه است: دفع اشكالات بر قاعده; حكومت قاعده بر ادله احكام اوليه; در وجوب يا عدم وجوب تحمل ضرر و دفع ضرر از غير; جايى كه تصرف در ملك انسان، منجر به ضرر به ديگران شود، آيا اين تصرف جايز است؟ و در صورت تعارض دو ضرر، چه بايد كرد؟ (ص140123(. فهارس متعدد (آيات، روايات، اعلام، اشعار، كتابها، اماكن،جماعات و قبائل، لغات، وقايع، مصادر و موضوعات) در انتهاى كتاب آمده است. اين كتاب

ص: 31

در 175 صفحه وزيرى به سال 1415ق،تجديد چاپ شده است.

را نزنيد، شما ان شاء الله عمر زيادي خواهيد كرد» . ما همه نگران شده بوديم، ولي باز هم امام فرمودند : «ديگر، آخر كار است» . وقتي برگشتيم، آن دو پرستار خيلي گريه كردند، ولي يكي از دكترها براي دلداري آنان شروع به تفسير و تأويل كرد كه لابد مقصود امام اين است كه ديگر مرض به پايان مي رسد و حالشان خوب خوب مي شود. اين نخستين باري بود كه امام چنين حرفي مي زدند كه گويا ما را آماده وفاتشان مي كردند. روزي هم كه داشتند براي آزمايش به طرف بيمارستان مي رفتند كنار همين درخت توت (در منزل) كه رسيدند، باز هم اين حرف را تكرار كردند كه: «اين ديگر پايان كار است» . (2)

. يكي از پزشكان حضرت امام مي گفت : «به امام گفتم آقا اين سرم شما را ناراحت كرده است. ما فردا شب اين سرم را از دستتان بيرون مي آوريم» . البته قرار هم اين بود كه سرم را در بياوريم. بر اساس مشاوره پزشكي كه به عمل آمده بود حال امام بهتر بود، ولي خودشان فرمودند كه ديگر اين سرم از دست من بيرون نمي آيد. (4)

وداع است و آخرين شب» . (6)

امام در بيمارستان اعلام كردند، امام به هنگام وداع با اهل منزل به ايشان گفتند: «من براي هميشه از پيشتان مي روم و ديگر باز نخواهم گشت» . اهل منزل گفتند شما باز خواهيد گشت و سلامتي خود را دوباره باز خواهيد يافت، ولي امام دوباره تكرار كردند: «اما اين بار مي دانم كه بازگشتني در كار نيست» . سپس امام خطاب به همسر حاج احمد آقا گفتند: «به پدرتان كه فرد بسيار مؤمن و عالمي است تلفن بزنيد و بگوييد برايم دعا كند و از خداوند بخواهد كه مرا بپذيرد و عاقبت مرا ختم به خير گرداند» . هنگامي كه منزل را به طرف بيمارستان ترك مي كردند. حاج احمد آقا كنار در ايستاده بود. امام در حضور دكترها و پرستارها به ايشان اشاره كردند و ايشان نزديك آمد. امام گونه حاج سيد احمد را بوسيدند، اين منظره را تا آن لحظه كسي مشاهده نكرده بود واين خود گوياي علم امام به «رفتن بدون بازگشت» بود. (8)

ديدم كه ايشان هيچ تغييري در حالشان ديده نمي شود؛ يعني همين طور ايشان ذكر مي گفتند آرام، بدون اينكه صدا شنيده شود. حتي يكي از دكترها نقل كرده بود كه من وقتي روي ايشان بعضي كارها را انجام مي داديم كه درد شديدي داشت، من مخصوصا به چهره امام نگاه مي كردم ببينم كه ايشان در موقع اين درد چه مي كنند . چنان ايشان نگاهشان آرام بود و با لبشان ذكر مي گفتند كه هيچ فرقي بين آن وقتي كه من احيانا ميله اي را فرو مي كردم و يا نمي كردم در ظاهر ايشان هيچ معلوم نبود. دكتر گفته بود يقين دارم مواقعي هست كه ايشان يك ارتباطي برقرار مي كنند و اين مثلا مواقعي بود كه ايشان از اينجا كنده شدند، ولي من خودم خوب شاهد بودم ايشان در مواقع كسالت با اينكه كسالت شديد بود و تمام صورت ايشان عرق نشسته بود در اثر ناراحتيها؛ ابرو خم كردن يا به هم كشيدن ابرو را در ايشان نديديم. (9)

و جوياي حال ايشان شدند، سپس گفتند عازم نماز جمعه هستند، اگر فرمايشي و يا دستوري داريد بفرماييد، امام فرمودند: «سلام مرا به ملت برسانيد و از مردم بخواهيد برايم دعا كنند و از خداوند بخواهند مرا بپذيرد» ، اما تأكيد كردند كه اين پيام حتما در نماز جمعه اعلام شود. روز شنبه آيت الله خامنه اي تشريف آوردند و گفتند: «آقا، ان شاء الله خدا به شما سلامتي دهد» . امام فرمودند: «شما دعا كنيد كه خدا عاقبت مرا ختم به خير گرداند، مرا بپذيرد و ببرد» . (10)

خودم بگذاريدم، اما اگر براي مردم است، هر كاري مي خواهيد بكنيد» . (11)

بودند و از آنجا كه به علي خيلي علاقه داشتند و تنها همين يك تعلق برايشان مانده بود، از ما خواسته بودند كه علي را پيششان نبريم. اين ارتباط با خدا و بريدن از غير او، از همان زمان جواني در ايشان وجود داشت. عصاره تمام خصلتهاي جواني امام در زمان پيري در وجودشان جمع شده بود. پس از عمل جراحي و زماني كه هنوز به هوش نيامده بودند، ذكر الله اكبر بر زبانشان جاري بود. (14)

مي طلبيد اما از ناي وجودشان كه جز براي خدا نناليده بود به جاي ناله از آلام جسماني، زمزمه ذكر خدا و آهنگ روح انگيز وصل و قرب و لقاء حق برمي خاست و هيچ كس در اين مدت كمترين ناله و اخمي از درد و الم جسماني و شخصي از ايشان نشنيد و نديد. فقط زمزمه مناجات و نواي عطرآگين عبادت و خشوعشان بود كه فضاي اطراف و چشم و گوش همه را پر كرده بود. (16)

سلام كردم. به چشم فقط اشاره كردند. نگاه كردم، ديدم كه شايد بيش از صد مرتبه در آن لحظه ذكر مي گفتند. (18)

اشكهاي مبارك، همچون باران جاري بود و چنان با خداي خود راز و نياز مي كردند كه من تحت تأثير قرار گرفتم. وقتي متوجه من شدند، با حوله اي كه بر شانه داشتند صورت مبارك را خشك كردند. (20)

از همان شبهاي بعد از عمل، كه اين موضوع براي ما خيلي تعجب آور است كه يك شخص با آن كسالت، چنين كاري را با اين همه دقت انجام دهد و اين چيزي جز عشق و اخلاص كه نهايتش آن حالت جذبه و كشش را ايجاد مي كند، نمي تواند باشد و واقعا پوشيدن آن لباس سفيد پاك و گذاشتن عمامه و ساير مقدماتي كه گفته شد، اينها همه اش هر كدام خاطره اي است. كلا ديدن هر لحظه قيافه ملكوتي امام، واقعا براي ما خاطره است. (21)

كردم: «آقا، آنجا چگونه است؟» فرمودند: «خيلي سخت و با دقت به حسابها رسيدگي مي كنند، خيلي مواظب باشيد . مواظبت كنيد. مواظبت كنيد» . بعد از خواب بيدار شدم. (23)

بالاي منبر مي رفتند.يك روز بعد از اينكه امام بالاي منبر نشستند و خواستند درس را شروع كنند يك وقت متوجه شدم كه صداي جرقه و انفجار شديدي از زير منبر شنيده شد.دويدم و ديدم كه سيمها مي خواهد آتش بگيرد دسته سيم را از زير منبر كشيدم بيرون كه در همين حال سيمها آتش گرفت و شعله بالا كشيد تا آن وقت امام همين طور آرام روي منبر نشسته بودند و تمام طلبه ها در اثر سر و صداي جرقه هاي سيم از جا بلند شده و آمده بودند كه ببينند چي شده، ولي امام آرام روي منبر نشسته بودند.مرحوم حاج آقا مصطفي هم از جاي خودشان تكان نخوردند و همان كنار ديوار نشسته بودند بعد كه سيمها شعله گرفت و تا نزديك عباي امام شعله آتش بالا آمد امام آرام از روي منبر پايين تشريف آوردند.ناگهان اين پوسته هاي سيم كه ذوب شده بود ريخت روي حصير نايلوني كه كنار منبر بود يك وقت من ديدم كه حصير هم شروع كرد به آتش گرفتن، با دستم آنها را خاموش مي كردم و امام هم ايستاده بودند و نگاه مي كردند بعد كه جريان برق را قطع كردند آتش خاموش شد امام فرمودند آسيبي به شما نرسيد؟ عرض كردم خير و ايشان مجددا تشريف بردند روي منبر

ص: 48

و شروع به ادامه درس كردند. (1)

از امام نديدم.و در مجالس نقل مي شد كه تا چه حد صبر و استقامت دارند. امام در مقابل جمعيت اصلا گريه نمي كردند.يا وقتي در منزل پيش خانمها بودند ايشان گريه نمي كردند ولي وقتي تنها مي شدند زياد گريه مي كردند. (3)

چرا نمي نشيني؟ وقتي سيد نشست، امام عينك را از چشم برداشتند و با خونسردي (آرامش) هميشگي خود تكيه دادند و فرمودند: بردند سربازي؟ سيد با التهاب گفت: بله آقا.امام فرمودند: ببرند، اينها بايد تمرين نظامي كنند، ما در آينده با اينها كار داريم! اين مطلب در آن موقع واقعا از امام در سر حد اعجاز بود! (4)

جمعيت زنان و...بر در و ديوار چسبانده بودند با فحشهاي ركيكي به امام توهين شده بود.با ديدن اين اعلاميه ها به شدت ناراحت شدم.به هر حال به منزل امام رفتم.در آنجا متوجه شدم كه بعضي از افراد هم از اين اعلاميه ها به آنجا آورده اند.در حالي كه خيلي ناراحت بودم به آقاي صانعي گفتم: «با امام كار دارم.» آقاي صانعي آمدن مرا به اطلاع امام رساند و دقايقي بعد امام فرمودند: «بياييد تو» .وقتي خدمت امام رسيدم، ديدم ايشان جهت درس دادن، مشغول مطالعه هستند.اين موضوع براي من قدري عجيب آمد كه توي اين گير و دار و در اين اوضاع و احوال، در حالي كه مسايل اين قدر به هم پيچيده شده و با وجود اين اعلاميه ها كه همه ما را بشدت ناراحت كرده است، چگونه امام بر اعصابشان مسلطند و به مطالعه مي پردازند.آن هم كتابي كه جزو متون درسي نبود.كتابي كه ايشان مطالعه مي كردند، كتابي بود كه مثلا يكي از علما راجع به يك بحث، مطلبي نوشته بود و امام آن را مطالعه مي كردند كه بيايند آن مطلب را بحث كرده و رد بكنند.من از اين روحيه عجيب امام در چنين حالتي كه ما اصلا نمي توانستيم به كتاب نگاه بكنيم و ايشان با كمال آرامش مشغول مطالعه بودند، تعجب كردم. (6)

ص: 52

كه در بين دو مامور در اتومبيل نشسته بودم، نماز خود را نشسته بخوانم» . (8)

امام اين توطئه استعماري در هم شكسته شد.به يادم مي آيد كه بعضي خيابانهاي اصلي قم حالت جنگزده اي داشت شيشه هاي داروخانه و در بعضي مغازه ها خرد شده بود در اين حالت طبيعي قاعدتا هر كس در موقع رهبري بود حداقل در آن روز ملاقاتهايش را تعطيل مي كرد ولي امام در كمال آرامش و متانت به ملاقاتهاي معمولي خود ادامه مي دادند. (11)

بغل گرفتم و به بيمارستان رفتيم.دكتر بعد از معاينه او گفت: «متاسفم، ايشان تمام كرده است» من به خانه برگشتم، نمي دانستم كه به امام چه بگويم، بالاخره مي بايست طوري قضيه را به ايشان مي گفتم.رفتم در قسمت بيروني بيت امام، جايي كه مراجعه كنندگان عمومي مي آمدند. دو نفر را خدمت ايشان فرستادم كه بگويند حاج آقا مصطفي حالش بد شده است و ايشان را به بيمارستان برده اند.آنها هم رفتند و همين را گفتند، امام گفتند: «بگوييد احمد بيايد» خدمت ايشان كه رفتم گفتند: «من مي خواهم به بيمارستان بروم و مصطفي را ببينم» . خيلي ناراحت شدم، بيرون آمدم و به آقاي رضواني گفتم آقا چنين چيزي گفته اند، خوبست به ايشان بگوييم دكتر ملاقات با حاج آقا مصطفي را ممنوع كرده است كه حتي المقدور امام دير از جريان مطلع شوند.قرار شد بروند اين طور مطلب را بگويند، همه از طرح اين قضيه وحشت داشتند.من در طبقه بالا بودم، پنجره اي بود كه امام از آنجا مرا ديدند و صدا زدند، و گفتند: «احمد!» من به خدمت ايشان رفتم، گفتند: «مصطفي فوت كرده؟» من خيلي ناراحت شدم و گريه ام گرفت، چيزي نگفتم، ايشان همان طور كه نشسته بودند و دستهايشان روي زانو قرار داشت چند بار انگشتانشان را تكان دادند و سه بار گفتند: «انا لله و

ص: 56

انا اليه راجعون» .تنها عكس العملشان همين بود، هيچ واكنش ديگري نشان ندادند، و بلافاصله آمدن برادران براي تسليت دادن به امام شروع شد... اما امام بعد از شنيدن اين خبر هيچ تغييري در برنامه روزانه خود ندادند، حتي روزي كه جسد فرزند مجاهدشان را به كربلا مي بردند در نماز جماعت ظهر و شب حاضر شدند. (12)

دارد و در صدد قبول هيچ گونه مصالحه اي نيست.مصمم است كه در مبارزه خود عليه شاه تا پايان پيش برود... (13)

كه خط مشي را معلوم كردند و گفتند اين اولين قدمي است كه برداشته شده و من آنقدر نزديك بودم كه اگر امام هيجاني مي شدند من متوجه مي شدم.اما نكته ظريف اينجاست كه امام هيجاني نشدند.نماز خواندند، سخنراني هم كردند و هيچ تغييري حتي در تن صدايشان نبود. (15)

چشمهاي امام كه دوربين تمام نگاه امام را بگيرد.در آن نگاه، جز اطمينان و آرامش و قدرت و قاطعيت هيچ چيز ديده نمي شد. (16)

مي ترسيدند و در ترديد به سر مي بردند كه آيا هواپيما را مي زنند يا سالم فرود خواهد آمد، آيا همگي را دستگير خواهند كرد؟ و...هستند. اما بر خلاف اين تصور امام كاملا حالت عادي داشتند زيرا از قبل خود را براي هر نوع برخوردي حتي شهادت، آماده كرده بودند و از اول نهضت اعلام كرده بودند كه سينه من براي گلوله هاي شما آماده است. (19)

قصد نابودي امام را نداشته باشند، اما امام در همه اين حالات آرامش داشتند.و معتقد بودند كه با شهادت ايشان انقلاب مردم به ثمر مي رسد. (20)

بودم كه خداي نكرده بر اثر فشار جمعيت دچار صدمه نشوند، هر چه كه فرياد مي زدم كسي گوش نمي داد.لذا براي يك لحظه احساس كردم امام از دستمان رفت. امام را از اين سو به آن سو مي كشاندند ولي آرامشي در چهره امام بود كه گويا تسليم خدا شده است، ولي ناگهان ديدم قدرتي امام را از ميان جمعيت بيرون كشيد كه من هر چه قدر فكر مي كنم اين چه نيرويي بود به چيزي جز نيروي الهي نمي رسم. (22)

خوابشان خوابيدند و سحر بلند شدند. (23)

و به حضور ايشان رسيدم.امام به من فرمودند: «شما امشب با خانم اين منزل را ترك كنيد.» با كمال تعجب سؤال كردم: «چرا؟» فرمودند: «به ما گزارش شده كه امشب بعضي از عناصر خائن خيال دارند منزل ما را بمباران كنند.» اولين سؤالي كه من از امام كردم اين بود: «آيا بهتر آن نيست كه حضرتعالي هم منزل را ترك كنيد و به جاي امن تري برويد؟» امام فرمودند: «اين پيشنهاد را ديگران هم كرده اند ولي من قبول نكرده ام و من هرگز اين جايگاه را ترك نخواهم كرد» . (25)

ولي ايشان هيچ موقع قبول نمي كردند.من و آقاي خامنه اي رفتيم خدمتشان و جريان را مشروح گفتيم.ايشان بر خلاف جلسات معمولي كه نمي خنديدند، و خيلي جدي هميشه برخورد مي كردند، آن روز خيلي متبسم و خندان، جلسه را مقدار زيادي با شوخي هم برگزار كردند.يعني مطمئن بودند كه قضيه، قضيه اي نمي تواند باشد، اول فرمودند: «قابل باور نيست، توي اين مردم نمي شود كودتا كرد، اين كودتاچيها بالاخره بايد از آسمان به زمين بيايند، پس توي اين مردم چه جوري مي خواهند زندگي كنند؟ اين آقايي كه مي گويند در خارج بايد بنشيند وافور بكشد، كي راضي مي شود كه بيايد به ايران و اينجا كشته شود؟» و از اين چيزها...به هر حال وقتي جزئيات را گفتيم قبول فرمودند كه چيزي هست. گفتند: «خوب

ص: 66

با اين آمادگي كه به ما داديد ديگر دليلي ندارد از خانه بيرون رويم، و اينها به اينجاها نمي رسند.» و دعا كردند كه خداوند اين جوانان و اين افرادي را كه در جريان هستند توفيق بدهد. (26)

حضرت آيت الله خامنه اي بودند كه بلافاصله به همراه يك نفر ديگر خدمت امام رسيدند و جريان را به اطلاع رسانده، و از ايشان خواهش كردند كه محل خود را ترك گفته و به مكان ديگري بروند.امام بدون هيچ گونه تاملي مخالفت خود را با اين نظر اعلام كردند و گفتند: «خير، من همين جا خواهم ماند» و بعد فرمودند: «شما برويد از صدا و سيما محافظت كنيد كه اگر حادثه اي به وقوع پيوست، من از آن طريق به ملت پيام دهم و آنان را از اين توطئه آگاه سازم.» شخص دومي، كه با آقاي خامنه اي خدمت امام رسيده بود با لحني آميخته با خجالت و حياء بر تقاضاي خود پافشاري كرد و گفت: «احتمال خطر وجود دارد و ما براي جان شما خوف داريم.پس بهتر است كه به جايي ديگر برويد.» امام لبخندي دلنشين بر لب آوردند و خطاب به ايشان گفتند: «من هستم، شما خيالتان راحت باشد.اگر حادثه اي رخ داد، پيام مي دهم» آرامش امام آن برادر را مجاب ساخت و تسلاي خاطر همگان را فراهم ساخت و ما شاهد بوديم كه اين توطئه نيز طرفي نبسته و خيلي زود نقش بر آب شد. (27)

صدر راه انداخته بودند، براي امام بردند كه اين چنين شده است.يكي از دوستان مي گفت خدمت امام بودم، عرض كردم: «آقا اين خبر شما را مضطرب كرده است؟» ايشان فرمودند: «نه، من در عمرم مضطرب نشده ام و الان هم مضطرب نيستم» . (28)

آرامش خاص خودشان را داشتند. (29)

اين بود كه چگونه اين واقعه را توضيح بدهيم كه براي امام با ناراحتي قلبي يي كه داشتند شرح اين قضيه مشكلي را پيش نياورد.قرار شد آقاي هاشمي از طرف جمع با امام صحبت كنند.وقتي به محضر امام وارد شديم قدري نشستيم و افراد جلسه سكوت معناداري كردند امام هم متوجه بودند.اما به جاي اينكه آقاي هاشمي صحبت كند امام صحبت فرمودند.بعد واقعه اي را براي ما بيان فرمودند كه مدتها قبل در يك منطقه اي بيماري و با شايع شد و مردم زيادي از اين بيماري جان دادند به نحوي كه جنازه هاي زيادي پهلوي هم چيده شده بود كه مردم از ديدن آن جنازه ها خيلي وحشت مي كردند تا جايي كه مردم از ترس شيوع وبا داشتند جان مي دادند تا اينكه يك روحاني قدرتمند مردم را خطاب كرد و گفت مردم چه شده چرا مضطرب هستيد تقريب آجال شده است و افراد نزديك هم و با هم جان مي دهند نترسيد و الا از ترس اين وبا همه مي ميريد! امام پس از توضيح اين حكايت فرمودند بله در قضيه ديشب هم تقريب آجال شده و مرگهاي اين شهدا با هم اتفاق افتاده است و نگراني و وحشتي ندارد امام آنچنان صلابت روحي داشتند و قدرتمندانه با اين قضيه برخورد كردند كه همه افرادي كه خدمت

ص: 71

ايشان بودند با شجاعت بي مانندي با قضيه برخورد كردند. بعد فرمودند: آقاي اردبيلي به جاي مرحوم شهيد بهشتي كارها را تدارك كنند و من هم حكم مي دهم و به آقاي هاشمي فرمودند به هر شكلي هست بايد مجلس را باز نگه داريد.كه روز بعد نمايندگان مجروح را با سرم و تخت بيمارستان به مجلس آوردند تا مجلس به نصاب رسمي خودش برسد. (31)

(33)

كه اصلا ترس در تن امام وجود نداشت، چرا كه از نظر فيزيولوژي و پزشكي كسي كه بترسد ماده اي در بدنش ترشح مي شود به نام آدرنالين و اين ماده در ضمن ترسيدن، مسؤول تظاهرات ترس است، يعني باعث افزايش تعداد ضربان قلب مي شود، رنگ انسان سفيد مي شود، بدن به لرزش و ارتعاش درمي آيد، فشار خون بالا مي رود و يك حالت نامطلوبي در شخص ايجاد مي شود و ما كه دقيقا هشت نه سال نبض امام در دستمان و فشار خونشان در كنترلمان بود و حتي اين اواخر كه قلب ايشان به طريقه تله مانيتور و از طريق تلويزيوني به اصطلاح كنترل مي شد و ما دقيقه به دقيقه مي توانستيم به تعداد ضربان قلب ايشان آگاهي داشته باشيم و به راي العين ضربان قلب امام را جلوي چشممان مي ديديم و در اين مدت ناملايمات زيادي رخ داده بود كه حداقل ضربان قلب را بايد بالا مي برد اما هرگز نديديم ضربان قلب امام در برابر سيل حوادث و مشكلات بالا رود. (36)

آنقدراحمق هستند كه نمي دانند در چنين شرايطي و چنين شبي بمباران كردن سبب دشمني مردم نسبت به آنان مي شود.» آنچه در قاموس وجود امام نبود ترس، دستپاچگي و جا خوردن و نظاير اينها بود. (37)

و در بين راه از داخل هليكوپتر جمعيتهايي را ديديم كه از حلبچه به ايران مي آمدند.به خلبان گفتم كنار جمعيت پايين آمد، با آنها همدردي كرديم، احوال آنها را پرسيدم و رفتيم، وقتي رسيديم به محل گردهمايي، ديدم آن شور و حال پيش از ظهر نيست و اصولا كسي هم نيست كه به ما توضيحي بدهد.تا اينكه آقاي شمخاني. آمد پرسيديم چه شده؟ گفت فاو سقوط كرده! كسي توقع نداشت فاو سقوط كند.اين بود كه حوصله همه سر رفته بود و همه رفته بودند فقط آقاي صفايي به خاطر من مانده بود.ما با عجله آمديم اما ديگر آن حال و نشاط را نداشتيم.وقتي مي آمديم غرق صيبت بوديم و آرامش نداشتيم.تا آمديم رسيديم تهران بلافاصله به دفتر امام زنگ زدم و اجازه خواستم كه برسم خدمت امام گفتند كه مثلا فردا يا پس فردا بياييد گفتم نه آقا زودتر.گفتند پس همين حالا بياييد آنها نمي دانستند كه براي چه هست.من رفتم آنجا و خدمت امام رسيدم.خوب البته امام قبلا قضيه را شنيده بودند.نمي دانستند ولي اجمالا شنيده بودند.من با كمال التهاب و آن اضطراب اين جريان را به امام عرض كردم.امام هم متاثر شد، اما از آن التهاب كه من داشتم هيچ در ايشان خبري نبود.امام با كمال اطمينان قلب، مطالب را گوش دادند و

ص: 76

وقار و آرامش او اين التهاب ما را بيرون برد به طوري كه اين مساله اگر چه براي من مهم بود اما ديگر التهاب نداشتم. (38)

زخمها انجام داده ايم به اين نتيجه رسيده ايم كه بهترين راه درمان اين زخمها عمل جراحي است لذا خدمت شما رسيده ايم كه كسب اجازه كرده و كار را شروع بكنيم امام با سادگي به مانگاه كرده فرمودند هر طور صلاح است عمل بكنيد ايشان در برخوردهايشان هميشه همينطور بودند.امام مطيع ترين مريضي بودند كه من به عمرم ديده ام هميشه دستورات پزشكي را به همين شكل اجرا مي كردند و هيچ وقت نگراني ابراز نمي كردند.در صورتي كه در موارد مشابه اگر به مريضي كه حتي عمل جراحي براي او خطري نداشته باشد گفته شده كه يك عمل جراحي لازم است با نگراني زياد دهها سؤال راجع به عوارض، خطر و نوع عمل خود سؤال مي كند اما امام حتي يك سؤال هم از ما نكردند. (40)

را با شادي و خوشي خورديم.هنوز تصميم عمل جراحي امام حتمي نبود.بعد از ظهر اين مساله قطعي شد.همان شب هم قدري قلبشان ناراحتي پيدا كرد.من جرات نگاه كردن به صورت آقا را نداشتم.امام به خانم گفتند: «خانم نصيحت مي كنم در مرگ من هياهو نكنيد، صبر كنيد.» خانم گفتند: «اين چه حرفهايي است كه مي زنيد! آبگوشتتان را بخوريد.فردا عملتان مي كنند و من خودم به زور به شما غذا مي دهم.» امام فرمودند، «نه، آبگوشتم را نمي خورم.فردايي هم در كار نيست» .موقع رفتن به بيمارستان كه شد، امام همان طور كه از سرازيري كوچه پايين مي رفتند، گفتند: «اين سرازيري كه من مي روم، ديگر بالا نمي آيم» . اين جملات را با لبخندي بيان مي كردند كه چندين معني داشت، ايشان افسوس و نگراني زيادي براي تنها ماندن همسرشان داشتند امام علاقه عجيبي به همسرشان نشان مي دادند و دايم به دايي (حاج سيد احمد آقا) سفارش مي كردند كه خانم را تنها نگذاريد.معناي ديگري كه خنده آقا داشت، روحانيت و آرامش ايشان در مساله مرگ بود. (42)

چهار محور حمله كرد و آنها را با خطر جدي روبرو ساخت. از طرف ديگر وضع دو محور ديگر هم با اين وضعيت جديد در مخاطره مي افتاد.لذا برادران همه متفق النظر بودند كه در اين رابطه از امام سؤال و كسب تكليفي بشود كه با اين مشكل چه بايد كرد.فرصت زيادي هم در دست نبود. لذا اينجانب خود را ظرف مدت بسيار كوتاهي از دزفول به تهران رساندم و بعد از تعيين وقت ملاقات، عصر آن روز خدمت ايشان شرفياب شده، مساله را مطرح كردم امام فرمودند: «حالا منظور شما چيست؟ مي خواهيد استخاره كنيد؟» عرض كردم: «هر چه شما دستور بفرماييد.» فرمودند: «نگران نباشيد، در اين عمليات ان شاء الله فتح و نصرت با شماست.برويد و عمليات كنيد و پس از اين اگر استخاره هم خواستيد، خودتان بكنيد.» از برخورد بسيار روحيه بخش و آرام بخشي كه اين نفس مطمئنه با اين مساله كردند، ما به دزفول مراجعت كرده و برخورد بالا و قوي روحي امام را با اين امر به اطلاع برادران رسانديم و چون ايشان استخاره را هم نفي نكرده بودند، تفالي به قرآن زديم كه سوره مباركه فتح در آمد.با اين آيه لقد رضي الله عن المؤمنين اذ يبايعونك تحت الشجره ...كه بعد در ادامه آيات مي فرمايد كه

ص: 80

شما غنايم زيادي كه قابل شمارش نيست از دشمن مي گيريد.ما پس از حصول نتيجه اين تفال و استخاره، روحيه شروع به عمليات را در خود چندين برابر مي ديديم و براي همين بود كه بر اساس اين استخاره نام عمليات را «فتح المبين» گذاشتيم. «فتح» براي نتيجه بخشي عمليات رزمندگان اسلام و «مبين» نشانه گستردگي و نتايج خيره كننده عمليات بر اساس آيه شريفه انا فتحنا لك فتحا مبينا. نكته قابل توجه و جالب در اين رابطه آن بود كه بر اساس آياتي كه در استخاره در آمده بود ما تا هفت ماه پس از عمليات آزادي خرمشهر كه حدود يك ماه پس از فتح المبين انجام شد، در حال جمع آوري مهمات غنيمتي از دشمن بوديم و به دليل گسترش و پراكندگي زياد زاغه هاي مهمات دشمن در منطقه و عدم شناخت كامل ما از آنها گاه و بيگاه به دليل تبادل آتش يكي از آنها منفجر مي شد. اين عمليات به سرعت پيروز شد و تثبيت گرديد و آتش دشمن هم به سرعت خاموش شد و ما هر چه در اين عمليات فتح المبين افتخار و پيروزي كسب كرديم به يمن و بركت روح بلند حضرت امام بود. (43)

بود، براي حقير و ديگر عزيزان كه در جريان لحظه به لحظه حملات بودند، فراموش شدني نيست.تلفن كمتر قطع مي شد و محله به محله كه به تصرف خون آشامان بعثي در مي آمد با كلماتي مانند پتك بر سر ما فرود مي آمد.دوستان در دفتر به اندازه اي پريشان بودند كه فقط به تلفن جواب مي دادند.هيچ كس توان سخن گفتن با ديگري را نداشت.بالاخره زمان كه با سنگيني مي گذشت، به جايي رسيد كه خبر از دست رفتن خرمشهر را به مثابه آخرين پتك، بر سر همه ما فرود آورد.دوستان اين جناب را مامور رساندن اين خبر شوم به امام كردند.بغض گلويم را مي فشرد و بيم آن را داشتم كه با آن همه ناراحتي نتوانم كلمات را درست ادا كنم.بالاخره به ناچار داخل اندرون رفتم.به محض رسيدن به اتاق، سرها با ناراحتي براي پرسش به طرفم برگشت. «چه خبر شده است؟» خدا مي داند كمتر زماني به آن حالت دچار شده بودم.با سختي پاسخ دادم: «هيچ!» امام بزرگوار كه متوجه وضع آشفته حقير شده بودند، سؤال ديگري نفرمودند.در نزديكي ايشان نشستم و به تلويزيون نگاه مي كردم.پس از سه يا چهار دقيقه مرا مورد خطاب قرار داده پرسيدند: «تازه چي؟» با نهايت ناراحتي همراه با بغض جواب دادم: «خرمشهر را گرفتند!» ايشان يك مرتبه با لحني عتاب

ص: 82

آلود فرمودند: «جنگ است.يك وقت ما مي بريم، يك وقت آنها» . نمي دانم اين چند جمله كوتاه چگونه در من اثر گذاشت.به حقيقت مانند ضرب المثل معروف سطل آبي سرد بر سرم ريختند چنان از ناراحتي بيرون آمدم گويي اصلا جنگي واقع نشده بود. (44)

(در نجف) - طليعه انقلاب اسلامي.اولين مصاحبه خبرنگاران خارجي با امام توسط خبرنگار روزنامه لوموند در نجف صورت گرفت. 14.مرضيه حديده چي - سرگذشتهاي ويژه از زندگي امام خميني - ج 4. 15.مصطفي كفاش زاده. 16.آيت الله شهيد دكتر بهشتي - حضور - ش 3. 17.قائدي - روزنامه نگار فرانسوي. 18.مالارد - خبرنگار فرانسوي. 19.حجة الاسلام و المسلمين موسوي خوئيني ها - حوزه - ش 37 و 38. 20.حجة الاسلام و المسلمين انصاري كرماني. 21.آيت الله خامنه اي - روزنامه اطلاعات - 29/8/63. 22.حجة الاسلام و المسلمين ناطق نوري - روزنامه جمهوري اسلامي - ويژه اربعين امام. 23.آيت الله شهيد محلاتي - سرگذشتهاي ويژه از زندگي امام خميني - ج 4. 24.حجة الاسلام و المسلمين آشتياني - پاسدار اسلام - ش 92. 25.آيت الله اشراقي - روزنامه كيهان 21/4/59. 26.حجة الاسلام و المسلمين هاشمي رفسنجاني - روزنامه اطلاعات - 23/4/54. ..حجة الاسلام و المسلمين هاشمي رفسنجاني. 27.حجة الاسلام و المسلمين آشتياني - مرزداران - ش 83. 28.آيت الله امامي كاشاني - پيام انقلاب - ش 121. 29.دكتر پور مقدس - از پزشكان معالج امام. 30.حجة الاسلام و المسلمين انصاري كرماني - سرگذشتهاي ويژه از زندگي امام خميني - ج 2. 31.سيد علي اكبر پرورش - نماز جمعه تهران - 10/4/73. 32.حجة الاسلام

ص: 84

و المسلمين انصاري كرماني - سرگذشتهاي ويژه از زندگي امام خميني - ج 2. 33.دكتر پور مقدس - پاسدار اسلام - ش 96. 34.حجة الاسلام و المسلمين رحيميان. 35.حجة الاسلام و المسلمين علي دواني - سرگذشتهاي ويژه از زندگي امام خميني - ج 6. 36.دكتر پور مقدس - پاسدار اسلام - ش 96. 37.مير حسين موسوي - حوزه - ش 37 و 38. 38.آيت الله موسوي اردبيلي - روزنامه جمهوري اسلامي - 17/3/73. 39.حجة الاسلام و المسلمين رحيميان. 40.دكتر فاضل - از پزشكان معالج امام. 41.حجة الاسلام و المسلمين امام جماراني - روزنامه جمهوري اسلامي - ويژه اربعين ارتحال امام. 42.زهرا اشراقي - زن روز - ش 1220. 43.سردار سرلشكر محسن رضايي - شاهد بانوان - ش 168. 44.دكتر محمود بروجردي - ندا - ش 1.

ص: 85

بين آزادي در مفهوم فلسفي آن و آزادي در مفهوم مدرن و تجويزي اش, تلازمي منطقي برقرار كرد. بوده اند عالماني كه با قبول مبناي فلسفي جبر و يا شبهه جبر, از جهت سياسي, آزادي خواه شده اند (نظير مرحوم آخوند خراساني در نهضت مشروطيت) و يا اين كه با نفي چنين مبنايي و طرفداري از اختيار تكويني آدمي, اين گونه آزادي هاي اجتماعي و سياسي را موجب هدم دين دانسته اند(نظر شيخ فضل الله نوري). 2. ديدگاه امام خميني در باب آزادي در واقع بازتابي از روايت ايشان از واقعيت و نه مفهوم آزادي در مغرب زمين و نيز واكنشي در قبال وارداتي بودن اين پديده در ايران است. به عقيده امام, آزادي به مفهوم امروزين, مفهومي جديد دارد كه از دوران مشروطه به اين سو وارد كشورمان شده و صبغه بومي و اسلامي ندارد. اين كه آزادي در غرب چه تعاريفي دارد و در چه مفهومي به كار مي رود, اجزا و عناصر تشكيل دهنده آزادي در دستگاه فلسفي غرب چيست? سؤال هايي است كه ايشان دغدغه پاسخ گفتن به آن ها را نداشته است آن چه امام خميني را وا مي داشت تا به نقد آزادي بپردازد ورود برخي از نمادهاي فسادانگيز آزادي به ايراني بود كه

ص: 87

خود در ذيل مستبدترين دولت, توان نفس كشيدن نداشت. نمادي از آزادي كه نه با هويت ايراني سازگاري داشت و نه هم با هنجارهاي ديني تطابق مي كرد. از اين رو, امام خميني با كشاندن اين پديده به حوزه بايدها و نبايدهاي اخلاقي و ديني, تلاش نمود تا در چهارچوب شريعت به آزادي مفهومي جديد بخشد و از معايب وارداتي آن جلوگيري نمايد. الف روايت امام خميني از مسئله آزادي در غرب نگاه منتقدانه امام خميني به آزادي در غرب مبتني بر سه جزء است: اوّلاً: آزادي در غرب (مخالف سنن انساني) و (مخالف با اخلاق) است و در حصار محدود كننده قواعد و قوانين قرار نمي گيرد.1 ثانياً: اگر چيزي به نام آزادي هم وجود داشته باشد, صورتي صرف است و عينيتي ندارد, چرا كه نفي آزادي در هر دو شعبه مدرنيسم (ماركسيسم و ليبراليسم) در قالب هاي ديكتاتوري حزب كمونيست و استبداد نژاد پرستانه اكثريت وجود دارد, به گفته امام خميني: (همان هايي كه ادعاي كمونيستي و كذا مي كنند خود آن ها از همه قلدرتر و از همه ديكتاتورترند و ملت هايشان را به بند كشيده اند, آزادي در آن ممالك نيست براي كسي. همان طوري كه در ممالك غربي هم آزادي نيست. اگر آزادي باشد اين

ص: 88

سياه هاي بيچاره, چه كرده اند كه اين طور تحت فشارند.)2 ثالثاً: اين به مفهوم ناديده گرفتن عناصر يا مصاديق مفيد آزادي در غرب نيست, آزادي بيان, آزادي انتخاب و آزادي قلم از محسنات آزادي در آن ديار است, كه سوگمندانه اجزاي نامطلوب ديگر آن به كشورمان وارد شده است. (غرب به ما چيزي نمي دهد كه مفيد باشد, دارد چيزِ مفيد اما به ما نمي دهد, صادر نمي كند, آني كه به ما صدر مي كند آن چيزهايي است كه مملكت هاي ما را به تباهي مي كشند.3 اين طور نيست كه همين آزادي كه در ايران در زمان پدر و پسر وارد كردند, اين آزادي باشد كه در غرب هست. يا اين دموكراسي كه ادعا مي كنند و در ايران هم تعقيب مي كنندأ آزادي كه براي ايران و براي ممالك شرقي آن ها تحويل داده اند, عبارت از آزادي در اموري است كه موجب تباهي ملت ما و جوان هاي ما شده است.)4 ب نقد امام خميني بر مسئله آزادي در ايران دوره پهلوي ب 1 . ويژگي بارز آزادي در ايران عصر پهلوي (وارداتي) يا (استعماري) بودن آن است. اين نوع از آزادي كه رسماً از دوره رضاشاه وارد ايران شد در واقع تجزيه آن كلّيتي

ص: 89

از آزادي بود كه در مغرب زمين جريان داشت. به تعبير امام: (نه مردها آزاد بودند در زمان ايشان, نه زن ها و نه مطبوعات و نه راديو و نه هيچي, آزادي در كار نبود, اسم, صحبتش و تبليغاتش زياد بود. آن آزادي هم كه آن ها مي خواستند براي مملكت ما آن آزادي است كه هم جوان هاي پسر ما را و هم جوان هاي دختر ما را به تباهي مي كشد. آن آزادي را آن ها مي خواهند كه من از اين تعبير مي كنم به آزادي وارداتي, آزادي استعماري يعني يك آزادي كه در ممالكي كه مي خواهند وابسته به غير باشد, اين آزادي ها را سوغات مي آوردندأ آن طوري كه مي گفتند از تهران تا آخر شميران صدها محل فساد به بدترين فسادها [بود] اين ها آزاد اما قلم نه, بيان هم نه, آن آزادي كه آن ها مي گفتندأ اين معنا بود كه مشروب فروشي بيش تر از كتاب فروشي باشد و مراكز فحشا بيش تر از مراكز علم باشد.)5 ب 2 . هر چند نمادهايي از آزادي نيز پيش از به قدرت رسيدن خاندان پهلوي, در قانون اساسي مشروطه منعكس گرديد, لكن هيچ گاه به آن ها عمل نشد و در پروسه مدرنيزه

ص: 90

كردن ايران به نمادهاي ديگري از آزادي بها داده شد كه به تعبير حضرت امام ريشه در فرهنگ اسلامي ايران نداشت: (ما حرفمان اين است كه به قانون اساسي عمل بكنيد, مطبوعات آزادند, قلم آزاد است, بگذاريد بنويسند مطالب را اگر دين داريد به دين عمل كنيد. اگر چنان چه دين را ارتجاعي مي دانيد به قانون اساسي عمل كنيد.6 قانون اساسي مطبوعات را آزاد كرده است شما آزاد نمي كنيد7 قدرت آزادي دادن نداريد, الخائن خائف.)8 ج امام خميني و مفهوم آزادي ج 1. آزادي فلسفي: در انديشه كلامي و سياسي امام خميني آزادي به دو معنا به كار رفته است: آزادي فلسفي يا توصيفي. به بيان ديگر, اختيار eerF-lliW ) و آزادي حقوقي يا تجويزي ( deerF mo ) آزادي فلسفي در نظر امام, مبتني بر تحليلي است كه ايشان در كتاب (طلب و اراده) درباره ماهيت انسان مطرح نموده اند. مهم ترين موضوعي كه در تحليل ماهيت انسان در بين متكلمين اسلامي رواج دارد مجبور بودن يا مختار بودن آدمي است. ديدگاه امام در اين باره, همان تفسير معروف اماميه از جمله مشهور (بل الامر بين الامرين) است كه در آن انسان در جايگاهي بين جبر و اختيار قرار دارد. در واقع ايشان نظر اشاعره مبني بر مجبور بودن

ص: 91

آدمي را (پايمال كننده حق آفريدگان) و نظر معتزله مبني بر تفويض را (شرك به خدا) مي داند. (در تمام هستي و دار تحقق, فاعل مستقلي به جز خدا نيست و ديگر موجودات همان گونه كه در اصل وجود مستقل نيستند بلكه ربطِ محض اند و وجودشان عين فقر و تعلق است و ربط و احتياج صرفند, صفات و آثار و افعالشان نيز استقلالي نيست. صفاتي دارند و داراي آثاري هستند و كارهايي انجام مي دهند ولي در هيچ يك از اين ها استقلال نداردأ آيه مباركه: (وما تشاؤون الا ان يشاء الله أ) مي فرمايد شما نخواهيد خواست مگر آن كه خدا بخواهد كه در عين حالي كه مشيت را براي خلق اثبات مي فرمايد وابستگي آن را به مشيت الهي بيان مي كند, نه اين كه بخواهد بگويد كه دو چيز داراي تأثير باشند: مشيت خلق و مشيت خالق و يا اين كه به طور اشتراك مؤثر باشند, بلكه به گونه اي است كه مشيت [انسان] ممكن ظهور مشيت خدا و عين ربط و تعلق به مشيت خداست.)9 ج 2. آزادي حقوقي يا تجويزي: در حالي كه آزادي فلسفي به بحث از وجود اراده و اختيار در نهاد آدمي مربوط مي شود و بحث درباره (وجود و عدم) است;

ص: 92

آزادي حقوقي به تجويز آزاد گذاشتن انسان در تصميم گيري و كنش مي پردازد و بحثي درباره (بايد و نبايد) است.10 پيش از آن كه به بررسي ديدگاه امام خميني درباره آزادي تجويزي بپردازيم بيان دو نكته ضرورت دارد: اول اين كه ابهام و تنوع تعاريف آزادي كه به قول (آيزايا برلين) به دويست تعريف مي رسد11مي تواند ديدگاه هاي اشخاص را با ابهام مواجه سازند. دوم اين كه حضرت امام درباره اين نوع از آزادي, بحث منسجم و يك دستي ارائه ننموده است. از اين رو نبايد از ايشان, توقع ارائه تعريفي جامع و مانع داشت. با اين همه با عنايت به سؤال هاي خبرنگاران خارجي به ويژه سؤال هاي (اوريانا فالاچي), خبرنگار معروف ايتاليايي, مي توانيم تعريف امام از آزادي را نقل كنيم. امام خميني در پاسخ نامبرده كه از ايشان خواستار ارائه يك تعريف ساده از آزادي مي شود مي فرمايد: (آزادي يك مسئله اي نيست كه تعريف داشته باشد. مردم عقيده شان آزاد است, كسي الزامشان نمي كند كه شما بايد حتماً اين عقيده را داشته باشيد, كسي الزام به شما نمي كند كه حتماً بايد اين راه را برويد كسي الزام به شما نمي كند كه بايد اين را انتخاب كني, كسي الزامتان نمي كند كه

ص: 93

در كجا مسكن داشته باشي يا در آن جا چه شغلي را انتخاب كني. آزادي يك چيز واضحي است.)12 اين تعريف با تعريف (روسو) از آزادي كه (آزادي را حكومت برخود مي داند.) نزديك است. تعريف جان لاك نيز شبيه به تعريف فوق است, وي آزادي را قدرتي مي داند كه انسان براي انجام دادن يا احتراز از عملي خاص از آن برخوردار است, به نظر مي رسد تعريف فوق تنها به تبيين معناي لغوي آزادي پرداخته است و از قيود آزادي سياسي و اجتماعي ذكري به ميان نياورده است. در حقيقت تعريف ساده فوق, همان تعريفي است كه حضرت امام در آزادي فلسفي (ان شاء فعل و ان شاء ترك) ارائه نمود. لكن با توجه به اين كه ايشان در مصاحبه هاي ديگري, تعريف فوق را تكميل و قيود و حدود سياسي و اجتماعي متنوعي براي آن مطرح كرده است, هم چون كانت كه معتقد بود (آزادي, استقلال از هر چيز است سواي قانون اخلاق) و يا ارسطو كه مي گفت: (آزادي يعني قبول قوانين دولت هاي مختلفي كه به تناوب حكومت مي كنند.) آزادي را به حوزه اي از عدم مداخله ها گسترش مي دهد كه دو مرز دارد: اول عدم اخلال به مباني ديني و دوم عدم

ص: 94

اخلال به دولت و نهادهاي مدني.13 (معناي آزادي اين نيست كه كسي بخواهد توطئه كند يا حرف هايي را بزند كه شكست ملت است, شكست نهضت است. اين آزادي نيست. در چارچوب اين نهضت انقلاب اسلامي همه مردم آزاد هستند. كساني كه حرف دارند حرف هايشان را مي زنند حتي هر فرقه اي هم كه باشند. اما اگر بخواهند توطئه كنند و بخواهند اسلام را بشكنند, بخواهند نهادهايي را كه الآن مشغول فعاليت اسلامي هستند اين ها را بشكنند همچو چيزي نمي شود.)14 بديهي است كه تعريف اخير امام از آزادي قابل توسعه و تضييق است. در واقع مفاهيمي هم چون توطئه, شكست نهضت و نهادهاي مدني, تفسيرها و قرائت هاي مختلفي به خود مي گيرند كه بايد با جست وجو در سيره عملي و بيانات تفصيلي ايشان, به ديدگاه مام خميني نزديك گرديد. د امام خميني و ارزش آزادي به عقيده امام خميني آزادي (حق اوليه بشر) است كه در همان آغاز خلقت به او عطا شده است. آزادي كه همواره امام از آن به (نعمت بزرگ الهي), (هديه آسماني) و (امانت الهي) ياد مي كند (امتياز) به حساب نمي آيد تا دولتي آن را اعطا و يا احياناً پس بگيرد. آزادي حقي است همانند حق حيات كه آدمي

ص: 95

قبل از تشكيل جامعه و دولت از آن برخوردار است و دولت نيز موظف به پاسداري از حريم آن است. (مملكت ما امروز قيام كرده است و اين قيام, قيامي است كه همه موظفيم دنبالش برويم أ منطقي است كه بشر بايد دنبالش كند. اين ها دارند حقوق اوليه بشريت را مطالبه مي كنند, حق اوليه بشر است كه من مي خواهم آزاد باشم, من مي خواهم حرفم آزاد باشد.15 اين چه وضعي است كه در ايران هست? اين چه آزادي است كه اعطا فرموده اند آزادي را? مگر آزادي اعطا شدني است? خود اين كلمه جرم است, كلمه اين كه اعطا كرديم آزادي را, جرم است. آزادي مال مردم است أ آزادي اعطايي كه آزادي حقيقتاً نيست.)16 نكته مهم آن است كه امام خميني با استناد به حقوق بشر اذعان مي دارد: حقوق بشر مي گويد كه همه افراد يك ملت آزادند در اين كه عقايدشان را بگويند,17 اين كه (اين ملت و هر ملتي حق دارد خودش تعيين كند سرنوشت خودش را, اين از حقوق بشر است كه در اعلاميه حقوق بشر هم) آمده است.18 ه امام خميني و انواع آزادي ه 1. آزادي اجتماعي: هم چنان كه قبلاً گفته شد آزادي تجويزي نزد امام خميني به حوزه اي از عدم

ص: 96

مداخله ها تعلق دارد كه داراي مرز و حدودي است. اما اين كه كليت و اجزاي اين حدود چگونه تعيين مي شود? نيازمند مراجعه به سخنان و آثار ايشان است. 1 . آزادي بيان و عقيده: يكي از مهم ترين موارد در آزادي هاي سياسي و اجتماعي, آزاديِ سياسي و بيان و احياناً نشر آن است. چرا كه آزادي هاي ماقبل بيان, مانند آزادي تفكر و انديشيدن, در برخي از موارد غير اختياري است و از سوي ديگر امكان اطلاع يافتن و جلوگيري كردن از آن هم وجود ندارد, مادام كه به صورت بيان يا نوشتار در جامعه پخش نگردد. در انديشه سياسي امام خميني, (اظهار عقيده و آزادي بيان) براي كليه افراد, گروه ها و احزاب سياسي مجاز است و اين تجويز اختصاصي به طرفداران نظام اسلامي ندارد. در سخني از ايشان, در جمهوري اسلامي, اقليت هاي مذهبي و حتي كمونيست ها نيز در بيان عقايد خود آزادند.19 آن چه كه حدود و ثغور چنين نمادي از آزادي را معين مي كند همان (به خطر نيفتادن مصالح ملت) است. امام در پاسخ به اين سؤال كه: در مورد آزادي بيان و عقيده, شما چه حدودي را در نظر داريد? آيا فكر مي كنيد بايد محدوديت هايي قائل شد يا نه?

ص: 97

فرمود: (اگر چنان چه مضرّ به حال ملت نباشد, بيان همه چيز آزاد است, چيزهايي آزاد نيست كه مضرِّ به حال ملت ما باشد.)20 و در جايي در پاسخ به اين پرسش كه آيا فكر مي كنيد كه گروه هاي چپ و ماركسيست آزادي فعاليت خواهند داشت?افزود: (اگر مضرِّ به حال ملت باشد جلوگيري مي شود, اگر نباشد و فقط اظهار عقيده باشد مانعي ندارد همه مردم آزادند مگر حزبي كه مخالف با مصلحت مملكت باشد.)21 ه2 . اقليت هاي مذهبي: در انديشه امام خميني, اقليت هاي مذهبي اعمّ از (زرتشتي, يهودي, نصاري و سني)22, (برادران ايماني ما هستند)23 و در (اجراي آداب ديني و اجتماعي خود آزادند.)24, (حكومت اسلامي نيز موظف است از حقوق و امنيت آن ها حمايت كند.)25 آنان جملگي ايراني اند و همانند هر ايراني ديگر از (حق تعيين وكيل, حق رأي, حق اظهار بيان و عقيده)26 برخوردارند. ه 3. آزادي زنان: به عقيده امام خميني, اولاً: از نظر (حقوق انساني, تفاوتي بين زن و مرد نيست, چرا كه هر دو انسان اند)27 از اين رو, زن همانند مرد از حق آزادي برخوردار است; ثانياً: از آن جا كه (عنايت اسلام نسبت به زن بيش تر از مرد است)28 زنان حقوق گسترده تري دارند. (حق تحصيل, حق كار,

ص: 98

حق مالكيت, حق رأي دادن, حق رأي گرفتن, حق انتخاب كردن و حق انتخاب شدن)29 از جمله حقوق مسلمي است كه براي زنان ثابت است; ثالثاً: آزادي زن تنها در جايي محدود مي گردد كه (زن به ملعبه مردان)30 مبدل گردد و حرام و مفسده در جامعه گسترش يابد. (اسلام با آزادي زن نه تنها موافق است بلكه خود پايه گذار آزادي زن در تمام ابعاد وجودي زن است.)31 ه 4 . آزادي مطبوعات: امام معتقد بود مطبوعات مي توانند با طرح نظرات افراد و گروه ها, به تقويب نظام همت گمارند, چرا كه (امور سياسي بي مباحثه به مقصد نمي رسد).32 لسان مطبوعات بايد (لسان نصيحت)33, (لسان انتقاد) باشد. مرز آزادي مطبوعات (تضعيف جمهوري اسلامي), (توطئه عليه انقلاب) و (انتقام)34 است. (آزادي قلم و آزادي بيان معنايش اين نيست كه كسي بر ضد مصلحت كشور قلمش آزاد است كه بنويسد. برخلاف انقلابي كه مردم خون پايش داده اند, بنويسد. همچو آزادي صحيح نيست, قلم آزاد است كه مسائل را بنويسد لكن نه اين كه توطئه برضد انقلاب بكندأ ما براي مطبوعاتي احترام قائل هستيم كه بفهمد آزادي بيان و آزادي قلم يعني چه.)35 ه 5 . انتخابات: چنان كه قبلاً اشاره شد امام خميني انتخاب كردن و يا انتخاب

ص: 99

شدن را از حقوق اوليه انسان مي داند. از اين رو, آدمي آزاد است تا در (محيطي آزاد) و (بدون هيچ گونه فشار, زور, تهديد و تطميع)36 در انتخابات شركت جويد. (همان طور كه بارها گفته ام مردم در انتخابات آزادند و احتياج به قيم ندارند و هيچ فرد و يا گروه و دسته اي, حق تحميل فرد و يا افرادي را به مردم ندارد. جامعه اسلامي ايران كه با درايت و رشد سياسي خود جمهوري اسلامي و ارزش هاي والاي آن و حاكميت قوانين خدا را پذيرفته اند و به اين بيعت و اين پيمان بزرگ وفادار مانده اند, مسلم قدرت تشخيص و انتخاب كانديداي اصلح را دارند. البته مشورت در كارها از دستورات اسلامي است.)37 از اين رو حكومت آرماني امام خميني, حكومتي است كه اولاً: ماهيتاً مانع آزادي هاي مدني مردم نباشد; (نفي سلطنت) و ثانياً: به چنين آزادي هايي, در چهارچوب حقوق بشر و شريعت اسلام احترام گذارد و از آن ها محافظت نمايد(جمهوري اسلامي). 2 . آزادي فردي يا حريم خصوصي ( ecapS laudividnI ): فرمان هشت ماده اي امام خميني كه در مورخه24/9/61 خطاب به قوه قضائيه و تمام ارگان هاي اجرايي در مورد اسلامي شدن قوانين و عملكرد ها, صادر شد, در واقع منشور آزادي

ص: 100

هاي انسان در حريم شخصي است. ايشان در اين فرمان با تأكيد بر اين كه (حال فعلي اشخاص با غمض عين از بعضي لغزش هايي كه در رژيم سابق داشته اند) فرمود: ( هيچ كس حق ندارد كسي را بدون حكم قاضي كه از روي موازين شرعيه بايد باشد توقيف كند يا احضار نمايد. هر چند مدت توقيف كم باشد. توقيف يا احضار به عنف جرم است و موجب تعزير شرعي است. هيچ كس حق ندارد در مالِ كسي چه منقول و چه غيرمنقول و در مورد حق كسي دخل و تصرف كند يا توقيف و مصادره نمايد مگر به حكم حاكم شرع, آن هم پس از بررسي دقيق ثبوت حكم از نظر شرعي. هيچ كس حق ندارد به خانه يا مغازه و يا محل كار شخصي كسي بدون اذن صاحب آن ها وارد شود يا كسي را جلب كند يا به نام كشف جرم يا ارتكاب گناه تعقيب و مراقبت نمايد و يا نسبت به فردي اهانت نموده و اعمال غيرانساني اسلامي مرتكب شود, يا به تلفن يا نوار ضبط صوت ديگري به نام كشف جرم يا كشف مركز گناه گوش كند و يا براي كشف گناه و جرم هر چند گناه بزرگ باشد, شنود بگذارد و يا دنبال

ص: 101

اسرار مردم باشد و تجسس از گناهان غير نمايد يا اسراري كه از غير به او رسيده ولو براي يك نفر فاش كند. تمام اين ها جرم و گناه است و بعضي از آن ها چون اشاعه فحشا و گناهان از كبائر بسيار بزرگ است و مرتكبين هر يك از امور فوق مجرم و مستحق تعزير شرعي هستند و بعضي از آن ها موجب حد شرعي مي باشد.) و در ادامه به محدوده اين آزادي اشاره كرده و فرمودند: (آنچه ذكر شد و ممنوع اعلام شد, در غير مواردي است كه در رابطه با توطئه ها و گروهك هاي مخالف اسلام و نظام جمهوري اسلامي است كه در خانه هاي امن و تيمي براي بر اندازي نظام جمهوري اسلامي و ترور شخصيت هاي مجاهد و مردم بي گناه كوچه و بازار و براي نقشه هاي خراب كاري و افساد في الارض اجتماع مي كنند و محارب خدا و رسول مي باشند, كه با آنان در هر نقطه كه باشند و هم چنين در جميع ارگان هاي دولتي و دستگاه هاي قضائي و دانشگاه ها و دانشكده ها و ديگر مراكز با قاطعيت و شدت عمل ولي با احتياط كامل بايد عمل شود, لكن تحت ضوابط شرعيه و موافق دستور دادستان

ص: 102

ها و دادگاه ها, چرا كه تعدي از حدود شرعيه حتي نسبت به آنان نيز جايز نيست, چنان چه مسامحه و سهل انگاري نيز نبايد شود. و در عين حال مأمورين بايد خارج از حدود مأموريت كه آن هم منحصر است به محدوده سركوبي آنان حسب ضوابط مقرره و جهات شرعيه, عملي انجام ندهند. و مؤكداً تذكر داده مي شود كه اگر براي كشف خانه هاي تيمي و مراكز جاسوسي و افساد عليه نظام جمهوري اسلامي از روي خطا و اشتباه به منزل شخصي يا محل كار كسي وارد شدند و در آن جا با آلت لهو يا آلات قمار و فحشا و سايرجهات انحرافي مثل مواد مخدره برخورد كردند حق ندارند آن را پيش ديگران افشا كنند, چرا كه اشاعه فحشا از بزرگ ترين گناهان كبيره است و هيچ كس حق ندارد هتك حرمت مسلمان و تعدي از ضوابط شرعيه نمايد. فقط بايد به وظيفه نهي از منكر به نحوي كه در اسلام مقرر است عمل نمايند و حق جلب يا بازداشت يا ضرب و شتم صاحبان خانه و ساكنان آن را ندارند و تعدي از حدود الهي ظلم است و موجب تعزيز و گاهي تقاص مي باشد. و اما كساني كه معلوم شود شغل آنان جمع مواد مخدره

ص: 103

و پخش بين مردم است, در حكم مفسد في الارض و مصداق ساعي در ارض براي فساد و هلاك حرث و نسل است و بايد علاوه بر ضبط آن چه از اين قبيل موجود است آنان را به مقامات قضائي معرفي كنند. و هم چنين هيچ يك از قضات حق ندارند ابتدائاً حكمي صادر نمايند كه به وسيله آن مأموران اجرا اجازه داشته باشند به منازل يا محل هاي كار افراد وارد شوند كه نه خانه امن و تيمي است و نه محل توطئه هاي ديگر عليه نظام جمهوري اسلام, كه صادر كننده و اجرا كننده چنين حكمي مورد تعقيب قانوني و شرعي است.)38 امام خميني در بحث ولايت فقيه نيز بين مسائل اجتماعي و حريم شخصي افراد تمايز قائل مي شود و زندگي خصوصي افراد را مشمول گستره ولايت فقيه نمي داند. (در جنبه هاي مربوط به حكومت تمامي آن چه در اختيار رسول الله و امامان پس از او صلوات الله عليهم اجمعين بوده, در اختيار فقيه عادل است أ ولي اگر براي پيامبر و امامان معصوم(ع) ولايتي نه از جهت حكومت ثابت بشود [اين ولايت براي فقيه] ثابت نيست. پس اگر معتقد شويم كه معصوم ولايت بر طلاق همسر مرد يا فروش مال او يا گرفتن آن را

ص: 104

دارد حتي اگر مصلحت عمومي هم چنين اقتضا نكرده باشد اين ولايت براي فقيه ثابت نيست.)39

. صحيفه نور, ج12, ص103. 15 . همان, ج2, ص130. 16 . همان, ص67. 17 . همان, ج4, ص76. 18 . همان, ج2, ص125 126. 19 . همان, ج3, ص48. 20 . همان, ج4, ص258. 21 . همان, ص258. 22 . همان, ج6, ص98. 23 . همان, ج4, ص161. 24 . همان, ج3, ص103. 25 . همان. 26 . همان, ج4, ص205. 27 . همان, ج3, ص49. 28 . همان, ج5, ص221. 29 . همان, ج4, ص33 34. 30 . همان, ج3, ص88. 31 . همان, ج4 ص192. 32 . همان, ج17, ص268 267. 33 . همان, ج20, ص37. 34 . همان, ج19, ص216. 35 . بيانات امام درجمع كاركنان روزنامه كيهان, 26/2/58. 36 . همان, ج1, ص24. 37 . همان, ج20, ص194. 38 . همان, ج17, ص107 ,106 ,105. 39 . البيع, ج2, ص466 و 489.

ص: 106

اهداف دولت، مشروعيت، قرارداد اجتماعى، حكومت قانون، انواع حكومتها، مشروطيت، آزادى، عدالت، سعادت و ... ابراز نموده اند كه حتى اصل ولايت فقيه نيز بدون فهم و تبيين صحيح اين نظريات بدرستى درك نخواهد شد. در اين مقاله سعى شده است كه به طور فشرده يكى از اين اصول يعنى «آزادى» تبيين شود. اميد است كه توفيق تشريح كافى اين اصل و نيز ساير اصول مورد اشاره براى نگارنده حاصل شود.

قائلان به تفويض معتقدند: هرگاه بنده اى كارى انجام مى دهد و يا هر موجودى هر گونه اثر از او ظاهر مى شود حضرت بارى تعالى، العياذبالله، بود و نبودش يكسان است ... [و] حق تعالى ... مكلف را آفريده و كارهايش را به او واگذار كرده است. (4) نتيجه اين نظريه اين است كه انسان «داراى آزادى و استقلال كامل در كارهايش» است و اراده خداى تعالى هيچ نقشى در زندگى او ندارد. امام پس از رد نظريه جبر و تفويض، نظريه «الامر بين الامرين» را كه نظريه مذهب اماميه است نقل مى كند و توضيح مى دهد كه: در تمام هستى و دار تحقق، فاعل مستقلى به جز خداى تعالى نيست و ديگر موجودات همان گونه كه در اصل وجود مستقل نيستند بلكه ربط محضند و وجودشان عين فقر و تعلق است و ربط و احتياج صرفند، صفات و آثار و افعالشان نيز استقلالى نيست. صفاتى دارند و داراى آثارى هستند و كارهايى انجام مى دهند ولى در هيچ يك از اينها استقلال ندارند... آيه مباركه: «و ما تشاؤون الا ان يشاء الله (5)... مى فرمايد: شما نخواهيد خواست مگر آنكه خدا بخواهد كه در عين حالى كه مشيت را براى خلق اثبات مى فرمايد وابستگى آن را به مشيت الهى بيان مى كند، نه اينكه بخواهد

ص: 109

بگويد كه دو چيز داراى تاثير باشند: مشيت خلق و مشيت خالق، و يا اينكه به طور اشتراك مؤثر باشند; بلكه به گونه اى است كه مشيت [انسان] ممكن ظهور مشيت خدا و عين ربط و تعلق به مشيت خدا است. (6) امام انسان را مختار و آزاد مى داند لكن نه مستقل از قدرت، اراده و خواست خداى متعال. در نتيجه، انسان مقهور اراده الهى نيست. از سوى ديگر، امام ضمن قبول اينكه سرشت انسانها در ميل به نيكى و بدى تفاوت دارد و تفاوت انسانها در نطفه، در پاكى و ناپاكى رحم، رفتار مادر در ايام باردارى و شير دادن به فرزند، محيط تربيتى و ديگر امور موجب تفاوت آنها در ميزان ميل به نيكى و بدى مى شود; ولى هيچ يك از اينها را مانع «اختيار و آزادى انسان در تصميم گيرى و كنش» نمى داند و انسان را مقهور طبيعت، وراثت و محيط تربيتى نمى داند. (7) حاصل سخن اينكه، امام معتقد است انسان موجودى است داراى اراده، اختيار و آزادى در تصميم گيرى و كنش; نه اراده الهى نه وراثت، نه طبيعت و نه محيط رشد و نمو و زيست، اراده انسان را مقهور خويش نساخته اند و انسان را «مجبور» نكرده اند. اين «آزادى فلسفى يا توصيفى» است، كه پيش فرض بحث «آزادى حقوقى و تجويزى» است. اگر

ص: 110

در بحث فلسفى انسان را مقهور و مجبور و فاقد اختيار بدانيم جايى براى بحث از اينكه آيا خوب است انسان را در كارهايش آزاد بگذاريم يا برخى انسانها مجازند اراده خود را بر انسانهاى ديگر تحميل كنند و آزادى آنها را محدود كنند باقى نخواهد ماند. ب. آزادى حقوقى يا تجويزى در حالى كه آزادى فلسفى به بحث از وجود اراده براى انسان مربوط مى شود، و بحث درباره «بود و نبود» است، آزادى حقوقى به تجويز آزاد گذاشتن انسان در تصميم گيرى و كنش مربوط مى شود، و بحثى درباره «بايد و نبايد» است. در اينجا امام آزادى را به نبود الزام و اكراه از سوى سايرين تعريف مى كند و آن را «به مثابه شرايطى كه در آن شخص مجبور نيست، مقيد نيست، در امورش مداخله نمى شود، و تحت فشار قرار نمى گيرد» (8) تعريف مى كند. امام در اينجا همچون آيزايا برلين كه معتقد است «هر چه حوزه عدم مداخله وسيعتر باشد، آزادى من بيشتر است»، (9) آزادى را به «حوزه اى از عدم مداخله» (10) تعريف مى كند. امام در پاسخ اوريانافالاچى كه از ايشان خواستار ارائه يك تعريف ساده از آزادى مى شود مى فرمايد: آزادى يك مساله اى نيست كه تعريف [پيچيده اى] داشته باشد. مردم عقيده شان آزاد است، كسى الزامشان نمى كند كه شما بايد

ص: 111

حتما اين عقيده را داشته باشيد، كسى الزام به شما نمى كند كه حتما بايد اين راه را برويد، كسى الزام به شما نمى كند كه بايد اين را انتخاب كنى، كسى الزامتان نمى كند كه در كجا مسكن داشته باشى يا در آنجا چه شغلى را انتخاب كنى. آزادى يك چيز واضحى است. (11)

باشم، من مى خواهم حرفم آزاد باشد. (12) با اين بيان، امام آزادى را حقى اوليه براى عموم بشريت قلمداد مى كند و آنان را براى گرفتن اين حق اوليه ترغيب مى نمايد. امام در توضيح وجود آزادى براى اقليتهاى دينى و مسلكى در حكومت اسلامى در يك مصاحبه مطبوعاتى مى فرمايد: اسلام بيش از هر دينى بيش از هر مسلكى به اقليتهاى مذهبى آزادى داده است، آنان نيز بايد از حقوق طبيعى خودشان كه خداوند براى همه انسانها قرار داده است بهره مند شوند. ما به بهترين وجه از آنها نگهدارى مى كنيم. در جمهورى اسلامى كمونيستها نيز در بيان عقايد خود آزادند. (13) امام در رد سخن شاه سابق ايران كه مدعى بود به مردم ايران آزادى اعطا كرده است برمى آشوبد و اعطاى آزادى از سوى حكومت را به مسخره مى گيرد و مى فرمايد: اين چه وضعى است كه در ايران هست؟ اين چه آزادى است كه اعطا فرموده اند آزادى را؟! مگر آزادى اعطا شدنى است؟! خود اين كلمه جرم است، كلمه اينكه اعطا كرديم آزادى را، اين جرم است. آزادى مال مردم است، قانون آزادى داده، خدا آزادى داده به مردم، اسلام آزادى داده، قانون اساسى آزادى داده به مردم... آزادى اعطايى كه آزادى حقيقتا نيست. (14) در اينجا گرچه امام به نظريه جان لاك، فيلسوف

ص: 113

انگليسى، كه معتقد است انسانها طبيعتا آزاد، برابر و مستقل هستند و هيچ كس را نمى توان از اين دارايى محروم كرد و او را مطيع قدرت سياسى ديگرى بدون رضايت خود او نمود، رضايتى كه از راه توافق با ديگر حاصل شده باشد، (15) نزديك مى شود; لكن به موجب آنكه امام يك فيلسوف الهى است هم آزادى را عطيه اى الهى مى داند و هم براى خود خالق حق دخالت در آزادى بشر را محفوظ مى داند. (16) نتيجه اين اصل كه «آزادى حقى اولى، فطرى، طبيعى و خدادادى براى بشر» است، اين مى شود كه حكومت بايد دغدغه رعايت آزادى شهروندان را داشته باشد و آن را تضمين كند. امام در اين باره فرموده است: بايد آزاديها در حدود قوانين مقدس اسلام و قانون اساسى به بهترين وجه تامين شود. (17) در جاى ديگر درباره رعايت حقوق اقليتهاى مذهبى مى فرمايد: تمام اقليتهاى مذهبى در حكومت اسلامى مى توانند به كليه فرايض مذهب خود آزادانه عمل نمايند و حكومت اسلامى موظف است از حقوق آنان به بهترين وجه حفاظت كند. (18) به نظر امام نه آزادى قابل چشم پوشى و ناديده انگاشتن است، نه شايسته است مردم از آن صرف نظر كنند، نه چيزى است كه حكومت به مردم داده باشد و نه چيزى است كه حكومت مجاز باشد آن

ص: 114

را پايمال كند. آزادى حقى است خدادادى كه مردم بايد آن را طلب و حكومتها بايد آن را رعايت كنند. بدين دليل حكومت اسلامى نمى تواند يك حكومت استبدادى باشد در اسلام ديكتاتورى اصلا در كار نيست، هيچ، ابدا، هيچ وقت نبوده و هيچ وقت نيست، هيچ وقت نخواهد بود. (19) امام معتقد است كه حكومت اسلامى شبيه هيچ يك از اقسام حكومتهاى استبدادى ( msitopseD ) نيست. اسلام حكومتى را بنيان نهاد كه نه به شيوه استبدادى است كه در آن نظر و تمايلات نفسانى يك نفر بر تمام جامعه حاكم است، و نه به شيوه مشروطه [ليبرال] يا جمهورى [خالص] كه مبتنى بر قوانين بشرى است كه آن قوانين را گروهى از مردم بر تمام جامعه حاكم مى كنند. بلكه حكومت اسلامى، نظامى است كه از وحى الهى الهام مى گيرد و در تمام زمينه ها از قانون الهى كمك مى گيرد و هيچ يك از زمامداران امور جامعه حق استبداد به راى ندارند. (20) به اين ترتيب امام با رد حكومت استبدادى خودكامه، موافقت خود را حكومت مشروطه ( msil anoitutitsnoC ) دينى و جمهورى اسلامى اعلام مى دارد. حكومتى كه در آن ضمن اجراى حقوق و احكام الهى، آزادى، اراده و واست شهروندان نيز به طور كامل مورد توجه قرار مى گيرد. ب. آزادى و امنيت در انديشه سياسى امام حكومت

ص: 115

و تشكيل جامعه مدنى از سوى بشر براى پايان دادن به وضعيت هرج و مرج، ظلم و ناامنى است. انسان به اين دليل در برابر اوامر حكومت تسليم مى شود كه خود را در محيطى امن و آرام قرار دهد و در چنين محيطى به تحصيل حقوق خود (از جمله حق طبيعى آزادى، و رشد فضائل) بپردازد. در اينجا امام نظريه هابز يعنى «كسب امنيت» را در خصوص فلسفه تشكيل دولت با نظريه لاك يعنى «تضمين آزادى» (21) تركيب مى كند و در ضمن آن را با آموزه «رشد فضائل» افلاطون كه از وظايف دولت است (22) پيوند مى دهد. امام جامعه بدون حكومت را جامعه اى گرفتار «هرج و مرج و ناامنى» توصيف مى كند (23) و معتقد است كه انسان براى فرار از ناامنى و به دست آوردن امنيت به تشكيل حكومت رو آورده است: ضرورت تشكيل حكومت براى گسترش عدالت و تعليم و تربيت [شهروندان] و حفظ نظم [اجتماعى] و رفع ظلم و حفظ مرزها [ى كشور] و جلوگيرى از تجاوز بيگانگان از واضحترين احكام عقلاست بدون آنكه تفاوتى ميان كشورهاى مختلف و يا زمانهاى مختلف وجود داشته باشد. در عين حال دليل شرعى نيز بر اين مطلب دلالت دارد. (24) امام وجود امنيت در جامعه را پيش شرط همه لذات و خوشيهاى دنيوى قلمداد مى كند

ص: 116

و معتقد است سعادت دنيوى بدون وجود امنيت امكان پذير نيست; و به اين دليل دولت اسلامى را موظف به تامين سعادت دنيوى شهروندان و ضامن حفظ امنيت آنان مى داند: اگر ... محتواى اسلام در همه جاى اين مملكت پياده بشود يك حالت اطمينان براى ملت در كشور حاصل مى شود كه سرآمد همه خوبيهاست. انسان اگر چنانچه همه خوشيها را داشته باشد لكن حال اطمينان نداشته باشد و متزلزل باشد، تمام آن خوشيها تلخ مى شود... اين طمانينه روحى بهترين چيزى است كه براى انسان هست. (25) در محيط اسلام، مملكت اسلامى، رعب نيست و در محيط طاغوت رعب است. (26) امام آزادى و امنيت را اينگونه به هم پيوند مى دهد: آزادى آن است كه فرد با احساس امنيت از آزادى اش بهره بردارى كند و گرنه آزادى همراه با اضطراب و ترس ارزش ندارد: آزادى در حدود ضوابط است ... در حدود قواعد و قوانين آزادى هست، يعنى شما ديگر از كسى... نمى ترسيد ... به اين معنى الحمدلله ما الان آزاديم. (27) آنگاه سعادت را كه هدف و آرمان حكومت اسلامى است به آزادى پيوند مى دهد و آن را الزامى معرفى مى كند: با جمهورى اسلامى سعادت، خير [و] صلاح براى همه ملت است. اگر احكام اسلام پياده بشود... تمام اقشار ملت به حقوق حقه خودشان مى رسند،

ص: 117

ظلم و جور و ستم ريشه كن مى شود. در جمهورى اسلامى زورگويى نيست، در جمهورى اسلامى ستم نيست. در جمهورى اسلامى آزادى است، استقلال است، همه اقشار ملت در جمهورى اسلامى بايد در رفاه باشند. (28) بدين ترتيب، در انديشه سياسى امام، آزادى همراه با امنيت نه تنها يك اصل ارزشمند و قابل احترام است كه بايد پاس داشته شود، بلكه يكى از اهداف اصلى تاسيس حكومت و يكى از اصول جمهورى اسلامى است كه الگوى مطلوب حكومت در نزد ايشان به شمار مى رود. ج. آزادى، تمدن و توسعه ارزش آزادى براى امام آنقدر است كه از آن به عنوان يكى از اركان اساسى تمدن ياد مى كند و آن را در مقابل توحش قرار مى دهد: «جامعه متمدن جامعه اى است كه وحشى نيست». با اين تقابل امام در صدد ستودن «جامعه متمدن» و نكوهش «جامعه وحشى» است. تمدن آن چنان ارزشى است كه در صورت نبود آن چيزى جز «توحش»، كه همه انسانها به حكم فطرت از آن تنفر دارند، باقى نخواهد ماند. آنگاه «تمدن» را با «آزادى» و «توحش» را با «سلب آزادى» برابر دانسته و نتيجه مى گيرد كه جامعه غير آزاد «جامعه وحشى» است و حكومتى كه بر چنين جامعه اى حاكم است نيز وحشى و غير متمدن است: اول مرتبه

ص: 118

تمدن، آزادى ملت است ... يك مملكتى كه آزادى ندارد تمدن ندارد. يك مملكتى كه استقلال ندارد... اين نمى شود گفت يك مملكت متمدن. مملكت متمدن آن است كه آزاد باشد، مطبوعاتش آزاد باشد، مردم آزاد باشند در اظهار عقايد و رايشان... . (29) اين مردمى كه آزادى و استقلال مى خواهند، اينها وحشى نيستند. اينها متمدن هستند كه آزادى و استقلال مى خواهند، وحشى آنها هستند كه استقلال و آزادى را از آنها گرفته اند، نه اينها كه آزادى و استقلال را مى خواهند. استقلال و آزادى دو تا چيزى است كه ... از حقوق اوليه بشر است و همه بشر اين را مطلع هستند، آن كه سلب مى كند اين را از مردم، او وحشى است، آن كسى كه اين حق را مى خواهد، او متمدن است. (30) امام آنقدر بر ارزش آزادى پا مى فشارد و آن را براى يك جامعه متمدن، مرفه و سعادتمند ضرورى مى داند كه با «استبداد مصلحت انديشانه» ( msitopsed denethgilnE ) نيز مخالفت مى كند: حتى به خاطر توسعه و كسب پيشرفت نبايد آزادى را ناديده انگاشت. ترقى و پيشرفت و توسعه خوب است ولى نبايد براى كسب آن اختناق به كار برد به اين ترتيب امام اعتقاد خود را مبنى بر «توسعه آزاديخواهانه» اعلام مى نمايد: ما وقتى از اسلام صحبت مى كنيم به معنى پشت

ص: 119

كردن به ترقى و پيشرفت نيست، بلكه بر عكس به عقيده ما اساسا اسلام يك مذهب ترقيخواه است ولى ما دشمنان رژيمهايى هستيم كه تحت عنوان تجددخواهى، روش ديكتاتورى و ظلم را در پيش مى گيرند... قبل از هر چيز معتقديم كه فشار و اختناق، وسيله اى براى دست يافتن به پيشرفت نيست. (31) د. آزادى و توحيد امام در اوج ارج نهادن بر آزادى، به اساسى ترين ركن دين و عالى ترين اصل اعتقادى يعنى «توحيد» اشاره مى كند و آزادى را نتيجه يگانه پرستى مى داند; چرا كه اعتقاد به خداى يگانه به آزادى مى انجامد و سلب آزادى شرك را به ارمغان مى آورد: ريشه و اصل همه ... عقايد كه مهمترين و با ارزش ترين اعتقادات ماست، اصل توحيد است. مطابق اين اصل ما معتقديم كه خالق و آفريننده جهان و همه عوالم وجود و انسان، تنها ذات مقدس خداى تعالى است كه از همه حقايق مطلع است و قادر بر همه چيز است و مالك همه چيز. اين اصل به ما مى آموزد كه انسان، تنها در برابر ذات اقدس حق بايد تسليم باشد و از هيچ انسانى نبايد اطاعت كند مگر اينكه اطاعت او اطاعت خدا باشد. بر اين اساس هيچ انسانى هم حق ندارد انسانهاى ديگر را به تسليم در برابر خود مجبور كند و ما

ص: 120

از اين اصل اعتقادى اصل آزادى بشر را مى آموزيم كه هيچ فردى حق ندارد انسانى و يا جامعه و ملتى را از آزادى محروم كند، براى او قانون وضع كند، رفتار و روابط او بنا به درك و شناخت خود كه بسيار ناقص است و يا بنا به خواسته ها و اميال خود تنظيم نمايد. و از اصل ما نيز معتقديم كه قانونگذارى براى پيشرفتها در اختيار خداى تعالى است. (32)

ممنوع است. (37) تجاهر به فسق (38) بى حجابى، (39) كارهايى كه توطئه بر عليه نظام باشد، (40) تجاوز به حقوق ديگران، (41) اعمال خائنانه (42) و خرابكارانه (43) در حكومت اسلامى ممنوع است. در يك اظهار نظر كلى امام معتقد است كه حكومت اسلامى دو وظيفه مهم دارد كه در عرض هم بايد آنها را تحقق بخشد: 1( اجراى احكام اسلام و حدود الهى; 2( حفاظت از آزاديهاى مردم. ما نبايد ظلم كنيم، يعنى تفتيش نماييم كه در داخل خانه هاى مردم چه مى گذرد، كسى هم حق ندارد عشرتكده درست كند و يا قمارخانه. در حكومت اسلامى با اينگونه امور مبارزه مى شود. ما مى خواهيم احكام خدا جارى شود. آن طرفش هست، اين طرفش هم هست ... دولت اسلامى موظف است مردم را مطمئن نمايد در همه چيز... از آن طرف هم اگر كسانى كه مخالف اسلام هستند بخواهند تجاهر به فسق نمايند، آنها هم تاديب خواهند شد. (44) امام تعيين حد و مرز «احكام الهى» و «آزاديهاى مدنى» را بر عهده قانون مى داند و به «آزادى قانونى» معتقد است: تنها قانون است كه موارد آزادى و وظايف شهروندان را تعيين مى كند و دولت اسلامى موظف است به همان اندازه كه دغدغه اجراى قوانين براى برقرارى نظم و امنيت و اخلاق در جامعه

ص: 122

را دارد، دغدغه پاسدارى از حريم آزاديهاى مردم را نيز داشته باشد. بايد آزاديها در حدود قوانين مقدس اسلام و قانون اساسى به بهترين وجه تامين شود. (45) جالب اينجاست كه امام به عنوان يك عالم اصولى (در مقابل اخباريون) معتقد است كه آزادى «اصل اولى» است; در حالى كه احكام الزام آور الهى كه ناشى از خالقيت اوست در درجه دوم قرار دارد و بدين ترتيب محدوديتهاى شرعى و قانونى ثانوى است: ترديدى نيست كه اصل اوليه مانند اصالت حل و اصالت اباحه و عموميت اينكه همه آنچه در روى زمين است براى انسان خلق شده است، اين است كه از هر چيزى به نحوى جايز است استفاده كرد، مگر آنكه دليلى قائم شود بر حرمت آن. (46) امام آنگاه به تقابل اخباريون و اصوليون در اين مساله اشاره مى نمايد و نقل مى كند كه اخباريون براى رعايت «محرمات الهى» حدود آزادى مردم را محدود مى كنند و در موارد نامعلوم بودن احكام، حكم به لزوم احتياط مى نمايند; (47) از جمله استدلال مى كنند: اصل در همه چيز ممنوعيت است، و اينكه جهان همه اش، از آسمان و زمين، مملوك خداست، همچنانكه خود مكلف، بنده خداى تعالى است. بنابراين بايد همه كارهاى انسان اعم از حركت و سكون از روى رضايت خدا و دستورى كه از سوى

ص: 123

او صادر شده باشد انجام شود. و هيچ كس حق ندارد در جهان تصرف كند مگر به اجازه او; زيرا هم تصرف كننده و هم آنچه در او تصرف مى شود، هر دو مملوك خدا هستند. (48) امام اين قبيل استدلالات را رد مى كند، (49) و به عنوان يك اصولى «اصل برائت عقلى و اباحه نقلى» را به اثبات مى رساند. (50) لكن ايرادى به نظريه «آزادى قانونى» وارد مى شود و آن اينكه: حفظ و حراست و آزادى از طريق قوانين عام، روشى است كه محتواى قوانين در آن به حساب نمى آيد. قانون عام ممكن است، از لحاظ مضمون، سركوبگرانه و اختناق آور باشد. دولت ممكن است قوانين جزايى را به حد وحشيگرى برساند و براى كليه جرايم كوچك نيز كيفر مرگ در نظر بگيرد. در نظريه قانونى هيچ چيزى براى جلوگيرى از اين كار نيست. (51) ولى امام با اعتقاد به «حريم خصوصى» براى شهروندان حوزه اى از آزادى غير قابل تجاوز را ترسيم مى كند كه قانون نيز نبايد به آن نزديك شود. در اين باره اگرچه امام به مكتب آزاديخواه نزديك مى شود كه معتقد به وجود حريم خصوصى براى شهروندان است و با پيوند زدن آن با «فردگرايى» ( msilaudividnI ) حوزه وسيع ترى را مشمول اين حوزه قرار مى دهد، (52) لكن امام با مبانى

ص: 124

ديگر كه از وحى الهى سرچشمه مى گيرد دايره «حريم خصوصى» را تنگتر مى كند و در اين موضوع «اخلاق عمومى» را نيز ارج مى نهد. دولت اسلامى دولتى است كه هم اخلاق عمومى و سعادت اخروى مردم را در نظر دارد و هم سعادت دنيوى و رفاه و آزادى آنان را در نظر مى گيرد. ب. حريم خصوصى از نظر امام شهروندان در حيطه زندگى خصوصى خود در محدوده قانون آزادند. حريم خصوصى ( ecaps laudividnI ) زندگى افراد در حوزه هاى زير مشخص مى شود: 1. عقيده امام معتقد است ك نبايد به حوزه عقايد افراد وارد شد و در اين مورد تحقيق و تجسس و دخالت كرد: احكام اسلام در تمام ابعادش بايد عمل بشود. يعنى نه جاسوسى شود و تفتيش عقايد و نه كسى متجاهر به فسق شود. (53) 2. بيان امام معتقد است كه اسلام داراى منطقى نيرومند است و قدرت پاسخگويى به كليه شبهات و استدلالات ساير مكاتب را دارد; لذا حكومت اسلامى آزادى بيان را به طور كامل اعطا مى كند و البته عمل خيانت به كشور نخواهد بود. دولت اسلامى، يك دولت دموكراتيك به معناى واقعى است ... و هر كس مى تواند اظهار عقيده خودش را بكند و اسلام جواب همه عقايد را به عهده دارد و دولت اسلامى، تمام منطقها را با

ص: 125

منطق جواب خواهد داد. (54) امام در پاسخ پرسش خبرنگارى كه نظر ايشان را درباره فعاليت احزاب سياسى چپ بدون اتكا به قدرتهاى خارجى در جمهورى اسلامى جويا مى شود مى فرمايد: در جمهورى اسلامى هر فردى از حق آزادى عقيده و بيان برخوردار خواهد بود و لكن هيچ فرد يا گروه وابسته به قدرتهاى خارجى را اجازه خيانت نمى دهيم. (55) امام در جاى ديگر درست در پاسخ به همان پرسش مى فرمايد: اگر مضر به حال ملت باشد جلوگيرى مى شود، اگر نباشد و فقط اظهار عقيده باشد مانعى ندارد. (56) به اين ترتيب صرف اظهار عقيده را غير مضر توصيف مى نمايد و در نتيجه آزادى بيان را مطلق مى كند. 3. محل سكونت و كسب امام معتقد است كه محل سكونت و محل كسب خصوصى افراد بايد مصون از تعرض باشد و افراد در محدوده منزل و محل كارشان كاملا آزادند و صرفا به دليل امنيتى مى توان به آن محدوده، آن هم به قدرى كه امنيت كشور اقتضا مى كند، تعرض نمود: هيچ كس حق ندارند به خانه يا مغازه و يا محل كار شخصى كسى بدون اذن صاحب آن وارد شود يا كسى را جلب كند يا

ص: 126

به نام كشف جرم يا ارتكاب گناه تعقيب و مراقبت نمايد... و يا براى كشف گناه و جرم هر چند گناه بزرگ باشد، شنود بگذارد و يا دنبال اسرار مردم باشد و تجسس از گناهان غير نمايد... تمام اينها جرم و گناه است و بعضى از آنها ... بسيار بزرگ است... . آنچه كه ذكر شد و ممنوع اعلام شد، در غير مواردى است كه در رابطه با توطئه ها و گروهكهاى مخالف اسلام و نظام جمهورى اسلامى است كه ... براى نقشه هاى خرابكارى و افساد فى الارض اجتماع مى كنند... [و] اگر براى كشف خانه هاى تيمى و مراكز جاسوسى و افساد عليه نظام جمهورى اسلامى از روى خطا و اشتباه به منزل شخصى يا محل كار كسى وارد شدند و در آنجا به آلت لهو يا آلات قمار و فحشا و ساير جهات انحرافى مثل مواد مخدره برخورد كردند حق ندارند آن را پيش ديگران افشا كنند، چرا كه اشاعه فحشا از بزرگترين گناهان كبيره است... و حق جلب يا بازداشت يا ضرب و شتم صاحبان خانه و ساكنان آن را ندارند و تعدى از حدود الهى ظلم است... و اما كسانى كه معلوم شود شغل آنان جمع مواد مخدره و پخش بين مردم است، در حكم مفسد فى الارض ... است و

ص: 127

بايد... آنان را به مقامات قضايى معرفى كنند و همچنين هيچ يك از قضات حق ندارند ابتدائا حكمى صادر نمايند كه به وسيله آن ماموران اجرا اجازه داشته باشند به منازل يا محلهاى كار افراد وارد شوند كه نه خانه امن و تيمى است و نه محل توطئه هاى ديگر عليه نظام جمهورى اسلامى ... . چنين حكمى مورد تعقيب قانونى و شرعى است. (57) امام در بحث ولايت فقيه نيز بين «مسائل اجتماعى» و «زندگى خصوصى» تميز قائل مى شود و اعلام مى دارد كه دايره ولايت فقيه شامل زندگى خصوصى افراد نمى شود: در جنبه هاى مربوط به حكومت تمامى آنچه در اختيار رسول الله و امامان پس از او، صلوات الله عليهم اجمعين، بوده، در اختيار فقيه عادل است... ولى اگر براى پيامبر و امامان معصوم(ع) ولايتى نه از جهت حكومت ثابت بشود پس [اين لايت براى فقيه ثابت] نيست. پس اگر معتقد شويم كه معصوم(ع) ولايت بر طلاق همسر مرد يا فروش مال او يا گرفتن آن را دارد حتى اگر مصلحت عمومى هم چنين، اقتضا نكرده باشد، اين ولايت براى فقيه ثابت نيست. (58) 4. رخص امام معتقد است كه حوزه «مستحبات، مكروهات و مباحات» و در يك كلمه «رخص»، در «حريم خصوصى» قرار دارد و نبايد به آن تجاوز كرد. آنچه موضوع اقامه يا

ص: 128

امر به معروف و نهى از منكر است، همانا «محرمات و واجبات» الهى است. تحميلى در محدوده رخص نبايد صورت گيرد (59) اين مطلب روشن و بى نياز از شرح است. 5. احكام الزامى اختلافى در حكومت اسلامى تقليد از مراجع تقليد به عهده خود شهروندان است و انتخاب مرجع تقليد به تشخيص خود شهروندان واگذار شده است; اين مطلب واضح است و قابل بحث و ترديد نيست. (60) بنابراين اگر شهروندان از مرجع يا مراجعى تقليد كنند كه فتوا به جواز و اباحه برخى كارها مى دهند، ديگران (از جمله دولت و دستگاههاى دولتى) نمى توانند و حق ندارند به استناد برخى فتاواى ديگر، فتواى سختگيرانه را به مقلد فتواى سهلگيرانه تحميل نمايند; امام در مساله دوم از فصل شرايط امر به معروف مى فرمايد: اگر مساله اى مورد اختلاف نظر باشد و [امر به معروف] احتمال دهد فتواى انجام دهنده يك كار معين و يا ترك كننده آن، [در صورتى كه او مجتهد باشد] و يا فتواى مرجعش [ در صورتى كه مجتهد نباشد] مخالف با او است و احتمال دهد آنچه آن فرد انجام داده است به نظر خودش جايز است، واجب نيست بلكه جايز نيست او را از انجام آن كار نهى كند، تا چه برسد به اينكه به اين مطلب يقين كند.

ص: 129

(61) در جاى ديگر امام خاطر نشان مى كند اينكه قوانين موضوعه نبايد مخالف احكام اسلام باشد، به اين معنا نيست كه آن قانون نبايد مخالف فتواى رهبر يا فتواى فقهاى شوراى نگهبان باشد; بلكه آن قانون نبايد مخالف اسلام باشد. به نظر مى رسد كه مقصود از «اسلام» در اينجا «فتواى اجماعى و حكم مسلم و غير اختلافى فقهى» باشد. شوراى نگهبان نمى گويد كه اين [قانون مصوب مجلس] خلاف فتواى من است يا خلاف فتواى زيد [يعنى رهبر] است، او مى گويد خلاف اسلام است. (62) پس اگر نمى توان و نبايد فتوايى سختگيرانه را بر افرادى كه از فتواى سهلگيرانه پيروى مى كنند تحميل كرد، و اگر شوراى نگهبان نبايد به صرف مخالفت قانون مصوب نمايندگان مردم با فتواى فقهاى شوراى نگهبان يا فتواى رهبر، (63) آن قانون را رد كند، و اگر دولت موظف است آزاديهاى مردم را پاس دارد و اگر اصل اولى برائت، اباحه و آزادى است; پس قوانين موضوعه كه جنبه شرعى نيز پيدا مى كند بايد «حداقل ممنوعيت» را ايجاد كند و صرفا حافظ احكام مسلم و اجماعى فقهى باشد. كليه اين موارد نتيجه منطقى اصولى است كه امام به آن اعتقاد داشت. نتيجه آنكه «احكام فقهى اختلافى» در حوزه «حريم خصوصى» شهروندان قرار مى گيرد. 6. دخالتهاى موجب وهن اسلام

ص: 130

امام معتقد است دخالت در امورى كه موجب وهن اسلام شود جايز نيست، حتى اگر آن عمل حرام مسلم باشد و انجام دهنده آن در جهان ديگر در پيشگاه خداى تعالى گناهكار باشد. ايشان در مساله دهم از شرايط امر به معروف مى فرمايد: اگر امر [به معروف] و نهى [از منكر] در موردى نسبت به بعضى افراد موجب وهن دين مقدس [اسلام] شود، ولو در نزد ديگران، جايز نيست; بويژه اگر احتمال تاثير نيز نرود; مگر آنكه آن كار از موارد مهم باشد، و موارد متفاوتند. (64) در جاى ديگر امام مى فرمايد: چشمهاى دشمنان دوخته شده است كه ... خرده گيرى كنند. آنهايى كه با جمهورى اسلامى مخالفند... در [ميان] مسلمين هم زيادند. حكومتهاى طاغوتى... خارجيها... كه به اسلام اعتقاد ندارند [و نيز] در داخل... اينهايى كه با جمهورى اسلامى مخالفند... اينها همه چشمهايشان را دوخته اند كه از ما يك خطايى ببينند يكى را هزار تا كنند، در نوشته هايشان.. . در خارج، داخل يك مطلب جزئى را بزرگش كنند. اين اشخاص دشمن با ما هستند كه با قلمهاى زهر آلودشان مى خواهند اين نهضت را آلوده كنند، ننگين كنند، به عالم نمايش بدهند كه اسلام هم همين است [در حالى كه] اينها ادعا مى كردند كه حكومت اسلامى يك حكومت عدالت است... اگر خداى

ص: 131

نخواسته يك اشتباه و خطايى بكنيد اينطور نيست كه يك شخص اشتباه كرده... پاى شخص اينها حساب نمى كنند... پاى مكتب حساب مى كنند يعنى بى انصافى مى كنند... خدا نكند كه يك وقت شهادت مكتب پيش بيايد...[ و] بگويند اين رژيم [جمهورى اسلامى] مثل همان رژيم [پادشاهى پيش از انقلاب اسلامى است]، براى اينكه... وقتى اطراف و افرادش را ملاحظه مى كنيم مى بينيم اينها از همان سنخ كارها مى كنند، اينها همه منزل مردم مى ريزند. به حق هم باشد نبايد كرد، در صورتى كه به حق هم باشد، نبايد يك كارى كه صورت، صورت باطل است ولو واقع حق است، بعضى به صورت باطل مى دهند. (65)

حكومت مشروطه يا حكومت مبتنى بر قانون اساسى اداره كشور و عمل نهادهاى دولتى بر اساس سلسله قوانينى اداره مى شود كه در راس آنها قانون اساسى قرار دارد. در ديدگاهى كه معتقد است قوانين اساسى قواعدى پايه اى را تدوين مى كنند كه حكومت تحت آنها عمل نمايد، منطقى خواهد بود كه قانون اساسى داراى تفوق ( noitutitsnoc fo ycamerpus ehT ) باشد كه بايد گفت قانون اساسى بر كليه قوانين نوشته و نانوشته برترى دارد. (67) مشروطيت آموزه اى سياسى است كه مدعى است قدرت سياسى بايد مقيد به نهادهايى باشد كه اعمال قدرت را محدود و مهار مى كنند. چنين نهادهايى قواعدى را مطرح مى كنند كه هم رؤساى حكومت و هم سازمانها و بدنه ها [ى حكومت] را كه قدرت سياسى را اعمال مى كنند مقيد مى كنند. (68) نظريه مشروطيت و مهار قدرت دولتى در دو قرن اخير در قالب نهادهايى تجسم پيدا كرده كه «قانون اساسى» در نقطه مركزى نهادهايى كه اين محدوديت را اعمال مى كنند قرار گرفته است. (69) قانون اساسى علاوه بر اينكه «سازمان حكومت» ( tnemnrevog fo noitazinagro ehT ) را ترتيب مى دهد و نهادهاى حكومتى را تعريف مى كند، حاوى يك «لايحه يا بيانيه حقوقى» ( sthgir fo noitaralced ro lliB ) است كه در اين قسمت، حقوق اساسى، عمومى، مقدس، طبيعى و غير قابل تفكيك

ص: 133

مردم را بيان مى كند كه حكومت موظف به رعايت آنها مى باشد. (70) امام درباره مشروطيت و حكومت مبتنى بر قانون اساسى فرموده است: رژيم جمهورى اسلامى متكى بر قانون اساسى اى [است] كه از روى اسلام است، متكى بر اسلام، احكام اسلام [است]... . (71) مقصود اين است كه در حكومت اسلام، اسلام و قانون اسلام حكومت كند، اشخاص براى خودشان و به فكر خودشان حكومت نكنند... در اسلام حكومت، حكومت قانون، حتى حكومت رسول الله(ص) و حكومت اميرالمؤمنين(ع) حكومت قانون است. (72) امام در خصوص نقش قانون اساسى در مهار قدرت دولتى و جلوگيرى از استبداد و ديكتاتورى مى فرمايد: ما اگر همه اشخاصى كه در كشورمان هستند و همه گروههايى كه در كشور هستند و همه نهادهايى كه در سرتاسر كشور هستند اگر به قانون [اساسى] خاضع بشويم و اگر قانون را محترم بشمريم هيچ اختلافى پيش نخواهد آمد... البته ديكتاتورها... از قانون بدشان مى آيد... لكن قانونى كه مال همه ملت است... و براى آرامش خاطر همه ملت است... اين قانون بايد محترم شمرده بشود. (73) آنگاه امام خطاب به نمايندگان مجلس خبرگان كه در حال تدوين قانون اساسى درباره «لايحه حقوق» مى فرمايد: قانون اساسى [بايد] جامع و داراى خصوصيات زير باشد: الف - حفظ و حمايت حقوق و مصالح تمام قشرهاى

ص: 134

ملت دور از تبعيضهاى ناروا... (74) به اين ترتيب امام رعايت حقوق و آزاديهاى مردم را از طريق مقيد كردن حكومت اسلامى به قانون اساسى تضمين مى كند. ب. حكومت قانون حكومت قانون ( wal fo elur ) به وضعيت موجود در كشور گفته مى شود كه در آن، قوانين وضع شده از سوى قوه مقننه توسط پليس و دستگاه قضايى به اجرا گذاشته مى شود و اين وضعيت به طور مساوى شامل همه شهروندان مى شود. (75) حكومت قانون در مقابل حكومتهاى پليسى بكار مى رود كه در آن، مقامهاى حكومتى و ادارى بنا به ميل خود رفتار مى كنند و گاه بدون توجه به قوانين و قواعد به مداخله در امور خصوصى و عمومى مردم مى پردازند. (76) در نظريه آزادى خواهى، در آزاديهاى مدنى فرض بر وجود حقوق فردى و منع الزام و اجبار از ناحيه دولت است; مگر آنكه خلاف آن ثابت شود. دولت با استناد به «قانون» مى تواند در آزادى افراد دخالت كند. مقصود از قانون هم قوانين موضوعه اى است كه مطابق با قانون اساسى از تصويب گذشته باشد. (77) قوانين موضوعه بايد داراى ويژگيهايى باشد: اول اينكه قانون بايد قاعده اى باشد كه در آن ذكرى از موارد جزئى يا افراد خاص نيامده باشد و از قبل براى تطبيق بر كليه موارد و همه افراد به طور مطلق وضع

ص: 135

شده باشد. به گفته روسو قانون بايد اتباع را مجموعا و اعمالشان را مطلقا در نظر بگيرد. گرچه ممكن است برخى امتيازات را مقرر بدارد، ولى هيچ گاه نبايد اين امتيازات را به شخصى بدهد كه از او نام برده شود. دوم اينكه قانون بايد مشخص و روشن باشد. (78) به گفته هگل قانون بايد داراى شمولى مشخص و تعريف شده باشد. (79) سوم اينكه قانون نبايد عطف به ماسبق شود. اينها اصول مورد پذيرش جهان متمدن در خصوص حكومت قانون است. (80) امام ضمن تاكيد بر نفى خودسرى در حكومت اسلامى (81) و اينكه همه حتى رهبر نيز تحت قانون الهى بايد عمل كنند، (82) قوانين موضوعه مجلس شوراى اسلامى را كه به تاييد شوراى نگهبان رسيده باشد هم قانونى و هم شرعى توصيف سپس به حاكميت مجلس مى رسد و آنجا را مركز همه قوانين معرفى مى كند: (84) قانون يعنى قوانين موضوعه مجلس. سپس همه مقامات و نهادها حتى رهبر را تابع قوانين موضوعه مجلس مى نمايد: همه بايد مقيد به اين باشيد كه قانون را بپذيريد ولو خلاف راى شما باشد، بايد بپذيريد براى اينكه ميزان اكثريت است و تشخيص شوراى نگهبان كه اين مخالف قانون [اساسى] نيست و مخالف اسلام هم نيست، ميزان اين است، همه بايد بپذيريم. من هم

ص: 136

ممكن است با بسيارى از چيزها، من كه يك طلبه [رهبر] هستم مخالف باشم، لكن وقتى قانون شد و چيز [تصويب و تاييد] شد، خوب ما هم مى پذيريم. (85) امام علاوه بر اينكه همه مقامات و نهادها و سازمانهاى دولتى را تابع قانون موضوعه مى نمايد، اوصاف سه گانه مزبور را درباره قانون مقرر مى دارد: قانون بايد عام و روشن باشد و عطف به ماسبق نشود. امام ضمن آنكه معتقد است خداى متعال در «تكوين» ( noitaerc ) بر اساس نظم كلى عمل نموده است، (86) در «تشريع» ( noitalsigel ) نيز بر اساس وضع قوانين كلى عمل شده است. امام در چند جاى مباحث اصول از اصلى سخن به ميان آورده اند كه ساير اصوليين به آن اعتقاد نداشتند و آن اصل فقه ابتكارى است كه تحت عنوان «خطابات قانونى» عرضه مى شود. امام درباره كليت قوانين الهى مى فرمايد: اصل رايج [و روش عمومى] در قوانين جهان [بشريت] اين است كه فرمانروا پس از در نظر گرفتن صلاح و فساد چيزى و اعتقاد پيدا كردن به اينكه وضع حكم و فرمان براى آن، به صلاح حال پيروانش است، تصميم و اراده وى به وضع حكم به صورت يك قانون كلى براى تمام بشر يا براى گروهى از انسانها تعلق مى گيرد. پس يك حكم كلى وضع مى نمايد و آن را

ص: 137

در جايى قرار مى دهد كه مراجعه كننده در آنجا آن را مى جويد و مكلف در تشخيص وظيفه به آنجا رجوع مى كند و در اين مطلب تفاوتى نمى كند كه فرمانروا يك نفر باشد يا چند نفر باشند; مگر آنكه در صورت دوم حكم تابع نظر اكثريت است... (87) در جاى ديگرى نيز مى فرمايد: تكاليف و احكام شرعى دقيقا مانند قوانين عرفى [و بشرى] است كه براى حفظ جامعه و هماهنگى كارها وضع و مقرر مى شود. پس همچنان كه در مورد قوانين بشرى خطابها و فراخوانهاى متعدد [در هر كار و درباره هر شخص] وجود ندارد، بلكه هر قانون از آن جهت كه يك خطاب است متعلق به يك عنوان كلى مى شود، و حجت بر تمامى انسانهاى مكلف خواهد بود، در مورد شرع هم خطابهاى متعلق به مؤمنان يا مردم، همين طور است، پس در اينجا نيز تنها يك خطاب قانونى واحد است كه شامل همه مى شود. (88) امام در جاى ديگر در خصوص قوانين موضوعه نيز همين مطلب را بيان مى دارد: قانون توجه به تمام جامعه كرده است... اگر قانون بنا باشد كه خودش را تطبيق بدهد به يك گروه... تطبيق بدهد به يك شخص، اين قانون نيست. قانون در راس واقع شده است و همه افراد هر كشورى بايد خودشان را با آن

ص: 138

قانون تطبيق بدهند... آن وقت است كه كشور، كشور قانون مى شود. (89) امام در خصوص لزوم روشن بودن حكم و قانون ضمن آنكه در مباحث علم اصول به طور استدلالى بحث مى كند، (90) در پيامى خطاب به مجلس خبرگان تدوين قانون اساسى مى فرمايد: قانون اساسى [بايد] جامع و داراى خصوصيات زير باشد: الف) ... ب) ... ج) صراحت و روشنى مفاهيم قانون به نحوى كه امكان تفسير و تاويل غلط در مسير هوسهاى ديكتاتورى و خودپرستان تاريخ در آن نباشد... (91) ترديدى نيست كه امام اين نكته را در خصوص قانون اساسى بيان فرمودند لكن با توجه به استدلال ذيل آن يعنى العلة تعمم و تخصص مى توان آن را به قوانين عادى نيز سرايت داد. (92) سرانجام، امام در خصوص عطف به ماسبق نشدن قانون در مباحث اصول فقه مى فرمايد: استدلال شده است بر برائت به ادله چهارگانه قرآن، سنت، اجماع و عقل; اما آيات. يكى از آيات گفته خداى متعال است: و ما عذاب نمى كنيم [كسى را] مگر آنكه پيامبرى را بفرستيم... (93). [اين آيه در صدد] منزه نموده خداى متعال است و با اين جمله مى خواهد بيان كند كه عذاب كردن پيش از بيان [حكم] با مقام ربوبى منافات دارد... و به توضيح بهتر، اين آيه يا در صدد فهماندن

ص: 139

اين است كه عذاب كردن [بندگان بر مخالفت با حكم الهى] پيش از بيان [آن حكم] با عدل و قسط او منافات دارد با رحمت و احسان و لطف او نسبت به بندگان منافات دارد... و اما دليل عقلى [بر اصل برائت]: پس ترديدى نيست كه عقل حكم مى كند به زشت بودن عذاب [بندگان] بدون بيان [بر حكم شرعى] به مكلف از بين مى رود... و اين [اصل] از موارد مسلم است... . (94) و به اين ترتيب امام با اعتقاد به حاكميت قانون، آزادى و عدالت و امنيت را در حكومت اسلامى جستجو مى نمايد. ج. تفكيك قوا گرچه افرادى چون راپن دوتوآرا ( sariohT ed nipaR ) و بالينگ بروك ( ekorB gniloB ) و جان لاك در مطالعه نظام سياسى انگلستان به نظريه تفكيك قوا اشاره كرده بودند، لكن كسى كه اين نظريه را تدوين و تشريح كرد و به عنوان يك اصل مهم درآورد منتسكيو بود. (95) منتسكيو پس از آنكه به سه شاخه حكومت يعنى قوه مقننه ( evitalsigeL ) ، قوه مجريه ( evitucexE ) و قوه قضائيه ( yraiciduJ ) به عنوان اركان هر حكومت اشاره مى كند، (96) اظهار مى دارد: همه [آزاديها و حقوق مردم] از بين خواهد رفت اگر فرد واحد يا گروه واحدى از افراد اصلى، خواه از نجيب زادگان و خواه از مردم عادى، هر سه قدرت

ص: 140

را اعمال نمايد. يعنى:[1] قوه قانون گذارى، [2] قوه اى كه تصميمات عمومى را به اجرا مى گذارد،[3] و قوه اى كه درباره جرايم و اختلافات و مشاجرات اشخاص قضاوت مى كند. (97) ماوريس وايل در كتاب مشروطه گرايى و تفكيك قوا سه مؤلفه در خصوص عقيده ناب درباره تفكيك قوا برمى شمرد: 1( او معتقد است كه يك تمايز عملى بين كار قانونگذارى، اجرايى و قضايى وجود دارد. 2( سپس او پيشنهاد مى كند كه حكومت به سه شاخه مزبور كه از هم جدا نگه داشته شوند تقسيم مى شود. 3( او اصرار مى كند كه نبايد هيچ گونه تداخلى ميان كاركنان اين سه بخش وجود داشته باشد. (98) چهار فايده براى تفكيك قوا برشمرده شده است: 1( سوء استفاده هوسرانانه از قدرت عمومى در جهت نتايج خصوصى، يا عمل مبتنى بر هواهاى زودگذر، جاى خود را به قوانين روشن و باثباتى مى دهند كه با اجراى بيطرفانه، منافع عمومى را افزايش مى دهد. 2( آزادى فردى در نتيجه امكان برنامه ريزى در محيط قابل پيش بينى و امن افزايش پيدا مى كند. 3( تقسيم فعاليتها، كارآيى مربوط به توزيع كارهاى پرزحمت را به ارمغان مى آورد. 4( چنين نظامى مسئوليت متقابل قوا در برابر يكديگر را تضمين مى كند. (99) امام بدون اينكه به فلسفه و ثمرات تفكيك قوا به صورت مبسوط بپردازد، اصل تفكيك قوا را بر

ص: 141

طبق قانون اساسى ضرورى و عدم دخالت قوا در يكديگر را فرض مى شمارد. اين قانونى [قانون اساسى] كه ملت برايش راى داده است... اين قانون بايد دست همه باشد و [بايد] همه حدود را قانون معين بكند. قانون [اساسى] براى مجلس حدود معين كرده است، تخلف از اين حدود نشود. براى رئيس جمهور تحديد كرده، حدود قرار داده، او هم تخلف نكند. براى نخست وزير و امثال اينها و دولتها حدود معين كرده، آنها هم نبايد خارج بشوند... (100) اين يك وظيفه شرعى الهى است... براى همه است اين، براى پاسدارهاست، براى پاسبانهاست، براى ارتش است، براى ژاندارمرى است، براى مجلس است، براى دولت است، براى رئيس جمهور است. اين يك مساله شرعى است. همه مكلفند شرعا به اينكه... به وظايف قانونى خود... عمل كنند. قانون [اساسى] براى همه وظيفه معين كرده [است]. اگر يكى دست از قانون بردارد و بخواهد دخالت به كار ديگرى بكند، بر خلاف شرع عمل كرده [است]. (101) حال اگر جوهر ذاتى تفكيك قوا را تقسيم قدرت بدانيم مى توان امام را معتقد به آن دانست، ولى اگر جزء اصلى اين اصل را مسئوليت متقابل و مقابله به مثل بدانيم گرچه ممكن است از فتاواى امام در فصل امر به معروف كتاب تحرير الوسيله، اين اصل را استنباط

ص: 142

نماييم، ولى به نظر مى رسد كه نتوان جايگاه مهم و قابل توجهى براى آن، در انديشه سياسى امام در نظر گرفت. د. نظارت رهبر منتخب و مسئول يكى ديگر از عوامل تضمين حقوق و آزاديهاى مردم در انديشه سياسى امام، اين است كه مردم مجتهدى عادل و سياستمدار را انتخاب مى كنند تا به عنوان رهبر با نظارت عاليه خود بر نهادهاى قانونى، جلوى استبداد و زورگويى آنان را بگيرد و رعايت حقوق ملت را توسط دستگاههاى مختلف حكومتى تضمين نمايد، از آنجا كه رهبر، «عادل» يعنى مقيد به انجام دستورهاى الهى است، نه ستمگرى مى كند و نه به حريم آزاديهاى مردم تجاوز مى كند. لكن از آنجا كه «ملكه عدالت» قابل زوال است و ممكن است رهبر صفت عدالت را از دست بدهد، و نيز چون امكان «خطا» و اشتباه در او وجود دارد; پس بايد مردم با انتقادهاى خود بر رهبر نظارت كنند و اگر انتقاد مؤثر نيفتاد و خود رهبر به يك «مستبد» تبديل شد، «حق طغيان» بر عليه او براى مردم محفوظ است و ملت مى تواند با قيام بر عليه او، وى را بر كنار نمايد. البته در چنين حالتى فرمانروايى» او از بين رفته است، در نتيجه مردم در اين صورت «عامل اجراى حكم الهى» خواهند بود. در خصوص

ص: 143

وجود ركن رهبرى در حكومت اسلامى امام مى فرمايد: بحثى نيست كه بنابر مذهب حق، امامان و حاكمان پس از پيامبر(ص) سرور اوصيا، اميرمؤمنان، و فرزندان معصوم ايشان(ع) يكى پس از ديگرى هستند تا زمان غيبت. پس آنان ولى امرند و آن ولايت عام و خلاف كليه الهيه كه پيامبر(ص) داشت آنان هم دارند. و اما در زمان غيبت، گرچه ولايت و حكومت براى فرد خاصى قرار داده نشده است، ولى به موجب عقل و نقل واجب است به شيوه ديگرى باقى بماند... پس امر ولايت به فقيه عادل مربوط مى شود، و اوست كه لياقت لايت بر مسلمانان را دارد. (102) امام معتقد است كه رهبرى در زمان غيبت به فرد و شخص معينى واگذار نشده است، و خداى متعال صرفا شرايطى را براى رهبر مقرر فرموده كه مسلمانان بايد آن را رعايت كنند. اين شرايط عبارت است از: 1( علم دين در سطح اجتهاد; 2( تقوا و پاكى در حد عدالت;3( قدرت اداره كشور. چون حكومت اسلامى حكومت قانونى است، بلكه تنها، حكومت قانون الهى است و تنها علت تشكيل آن برقرارى قانون و گسترش عدالت اهلى در ميان مردم است، پس بناچار فرمانروا بايد دو صفت را دارا باشد كه آن دو صفت اساس حكومت قانونى است و تحقق حكومت قانونى بدون آن قابل

ص: 144

تصور نيست: اول علم به قانون الهى و دوم عدالت. و مساله توانايى و كارآمدى در همان صفت علم به معناى وسيع ترش داخل مى شود و ترديدى در لزوم آن نيز در حاكم نيست و اگر خواستى بگو: كارآمدى شرط سوم از شروط اساسى [فرمانروا] است... پس بنابراين، مساله ولايت به فقيه عادل مربوط مى شود و اوست كه لياقت سرپرستى مسلمانان را دارد. (103) از آنجا كه فرد معينى از سوى خداى متعال براى رهبرى در زمان غيبت تعيين نشده است، اين مردم هستند كه بايد طبق احكام الهى، شخصى را براى تصدى مقام رهبرى برگزينند: ولايت فقيه... يك نفر آدمى [است] كه همه جهات اخلاقيش و ديانتى اش و ملى بودنش و علم و عملش ثابت است پيش ملت، و خود ملت اين [فرد] را تعيين مى كند. (104) لكن ملت حق انتخاب رهبر را به طور غيرمستقيم و از طريق نمايندگان خود اعمال مى كنند. امام در اين باره مى فرمايد: مجلس خبرگان براى تعيين رهبر يا شوراى رهبرى... اهميت ويژه اى... دارا مى باشد... و همان طور كه قبلا تذكر دادم در دادن راى به اشخاص واجد شرايط آزاد هستند، و هيچ كس را حق الزام كسى نيست... (105) [و] اگر مردم به خبرگان راى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حكومتشان تعيين كنند، وقتى آنها هم

ص: 145

فردى را تعيين كردند تا رهبرى را به عهده بگيرد، قهرى او مورد قبول مردم است. در اين صورت او ولى منتخب مردم مى شود و حكمش نافذ است. (106) آنگاه امام براى رهبر منتخب مردم، وظايف و نقشهايى را مقرر مى دارد كه يكى از آنها عبارت است از: نظارت بر اجراى قانون الهى كه از جمله حاوى «آزاديهاى مردم» است. (107) در اين باره امام مى فرمايد: غير از قانون الهى كسى حكومت ندارد، براى هيچ كس حكومت نيست، نه فقيه و نه غير فقيه، همه تحت قانون عمل مى كنند، مجرى قانون هستند همه، هم فقيه و هم غير فقيه همه مجرى قانونند. فقيه ناظر بر اين است كه اينها [يى كه قدرت دولتى را در دست دارند] اجراى قانون بكنند، خلاف نكنند، نه اينكه مى خواهد خودش يك حكومتى بكند، مى خواهد نگذارد اين حكومتهايى كه اگر چند روز بر آنها بگذرد بر مى گردند به طاغوتى و ديكتاتورى، مى خواهند نگذارد بشود... (108) فقيه نمى خواهد به مردم زورگويى كند، اگر يك فقيهى بخواهد زورگويى كند، اين فقيه ديگر

ص: 146

ولايت ندارد [و منعزل است] . اسلام است، در اسلام قانون حكومت مى كند. پيغمبر اكرم هم تابع قانون بود، تابع قانون الهى، نمى توانست تخلف بكند... و ديكتاتورى در كار نيست، مى خواهيم جلوى ديكتاتورى را بگيرم. ولايت فقيه ولايت بر امور است كه نگذارد اين امور از مجارى خودش بيرون برود، نظارت كند بر مجلس، بر رئيس جمهور... بر نخست وزير... بر همه دستگاهها، بر ارتش كه مبادا يك كار خلافى [بكنند]... ولايت فقيه ضد ديكتاتورى است، نه ديكتاتورى. (109) آنگاه امام به دو دليل لازم مى داند كه بر خود رهبر هم نظارت صورت گيرد: هم به دليل احتمال خطا در او و هم به دليل احتمال زوال ملكه عدالت. در خصوص احتمال خطا، امام در پاسخ به پرسش خبرنگار مجله تايم كه مى پرسد «آيا هرگز در مورد چيزى اشتباه كرده ايد؟»، مى فرمايد: فقط محمد رسول(ص) و ديگر پيامبران و ائمه اشتباه نمى كردند، هر كس ديگرى اشتباه مى كند. (110) ايشان در مورد امكان و نحوه زوال ملكه عدالت در مساله29 از مسائل تقليد مى فرمايد: صفت عدالت حكما با انجام گناهان بزرگ و يا [تكرار و] اصرار بر گناهان كوچك، از بين مى رود، بلكه با انجام گناهان كوچك [حتى براى يك بار و بدون تكرار] هم بنابر احتياط از بين مى رود. (111) در جاى

ص: 147

ديگر در همين خصوص مى فرمايد: همه اينهايى كه مى بينيد فاسد شدند اينطور نبودند كه اينها از اول به اين درجه از فساد بودند... بعد هم وقتى كه به مقامى رسيدند اينطور نبوده كه از اول ديكتاتورى كرده باشند، لكن قدم به قدم، ذره به ذره به ديكتاتورى رفتند... شيطانى كه در باطن انسان است با كمال استادى انسان را به تباهى مى كشد... هيچ يك از ماها هم بايد تصور نكنيم كه مامون از اين هستيم كه فاسد بشويم. همه در معرض فساد هستيم، همه ما دست به گريبان شيطان هستيم... هيچ كس هم از ابتدا فاسد فاسد نبوده است و هيچ كس هم مامون نيست از اينكه... به فساد و به دام شيطان نيفتد. (112) امام در يك بيان جامع تر و عميق تر به تفاوتهاى ميان خداى متعال و مخلوقات اشاره مى كند نتيجه مى گيرد كه هر كس غير از خداى تعالى چون موجودى «ناقص»، «نفع طلب» و «فاقد حكمت كامل» است بايد از او درباره كارهايش «سؤال» كرد; بنابراين رهبر مقامى مسئول ( elbatanuoccA ) است: از براى فعل مطلق حق غايت و غرضى جز ذات مقدس و تجليات ذاتيه او نيست... زيرا هر فاعلى كه به قصد و غايت غير ذات ايجادى مى كند، براى هر غايتى باشد ولو ايصال نفع و رسيدن مثوبت به غير باشد

ص: 148

و يا براى عبادت و معرفت يا ثنا و محمدت باشد، متكمل به آن است و وجود آن برايش اولى از عدم آن است و اين مستلزم نقص و انتفاع است و آن بر ذات مقدس كامل على الاطلاق و غنى بالذات و واجب من جميع الجهات محال است، پس در افعال اولميت نيست و سؤال از لميت نيست ... و ايضا چون ذات مقدسش كامل مطلق و جميل على الاطلاق است... پس غايت همه حركات و افعال، ذات مقدس است و از براى خود ذات مقدس غايتى جز خود نيست «لا يسال عما يفعل و هم يسالون (113) و ايضا حق تعالى به واسطه آنكه حكيم على الاطلاق است هر فعل از او صادر شود در غايت اتقان است پس مورد سؤال نبايد شود، به خلاف ديگران.... پس چون فعل حق در كمال تمام و نظام اتم است سؤال نشود از آنچه كند و ديگران چون چنين نيستند سؤال شوند. (114) بدين ترتيب امام نه تنها رهبر را مسئول مى داند، بلكه طبق توضيحات استدلالى ايشان اعتقاد به عدم مسئوليت وى نوعى «شرك» محسوب مى شود ايشان در جاى ديگر اعتقاد به عدم مسئوليت را «تكبر» ناروا محسوب مى نمايد: در فقها و علماى فقه و حديث و طلاب آن، نيز گاهى كسى پيدا

ص: 149

شود كه مردم ديگر را حقير شمارد و بر آنها تكبر فروشى كند و خود را مستحق همه اكرام و اعظام داند و لازم داند كه همه مردم اطاعت امر او كنند و هر چه گويد چون و چرا نكنند. خود را «لايسال عما يفعل و هم يسالون» (115) انگارد... و جز علم خود را كه از آن نيز بهره كافى ندارد، ساير علوم را نديده و نسنجيده طرد كند، و اسباب هلاك داند، و علما و ساير علوم را از روى جهل و نادانى طرد كند و همچنين ارائه دهد كه ديانتش موجب شده كه اينها را تحقير و توهين كند، با آنكه علم ديانت مبرا از اين اطوار و اخلاقند... (116) در وصيت نامه حضرت صادق(ع) است به اصحاب خود... كه بترسيد از عظمت و كبر كردن، زيرا كه كبر مختص به خداى عز و جل است، و كسى كه منازعه كند خدا را در آن، خداى متعال او را در هم شكند، و ذليلش كند روز قيامت. (117) همچنين امام به طور مطلق لزوم «تسليم قلبى» و «اعتقاد به صحت فرامين رهبر» را واجب نمى داند: هيچ دليلى وجود ندارد كه خضوع و پذيرش قلبى و اعتقادى را نسبت به آنچه رهبر به آن دستور مى دهد، لازم و فرض نمايد. به

ص: 150

اين دليل صرف نظر از عواملى كه انتقاد و رد برخى اعمال و گفته هاى رهبر را ايجاب مى كند، هيچ دليلى بر عدم جواز انتقاد و لزوم تسليم قلبى در برابر او وجود ندارد. امام در مباحث «قطع» علم اصول در خصوص «وجوب موافقت التزاميه» يا عدم وجوب آن مى فرمايد: تسليم قلبى و پذيرش با دل، و اعتقاد قطعى نسبت به يك چيز، از روى اراده و اختيار به وجود نمى آيد، بدون آنكه مقدمات و اصول آن به وجود نيامده باشد. و اگر فرض كنيم كه علل و زمينه هاى آن به وجود آمده باشد، محال است كه اعتقاد و پذيرش از آن تخلف كند... اين [نكته] حق محض در اين موضوع است، بدون تفاوتى ميان اصول اعتقادى و فروع عملى... . پس صحيح نيست كه تكليف به چيزى كه [يا] تحققش محال است و يا حتما بدون اراده و اختيار [مكلف] موجود مى شود، تعلق گيرد... . سپس اگر فرض كنيم كه امكان دارد [كه تكليف به اعتقاد به احكام فرعى] تعلق گيرد، ظاهرا واجب نباشد; زيرا دليلى بر آن در فروع نه از نوع نقلى و نه از نوع عقلى وجود ندارد، و [نيز] اين كه تكليف [متعلق به افعال] صرفا مقتضى اطاعت عملى است، و [ديگر] اينكه وجدان قضاوت مى كند كه...

ص: 151

بنده اگر عملا [تكليف را] اطاعت كند ولى اعتقاد به آن نداشته باشد، مستحق عذاب نيست. (118) امام در اين فراز اين اصل را ابراز مى دارد كه اولا، اعتقاد قلبى به يك حقيقت در اختيار انسان نيست; و آنچه اختيارى نباشد، متعلق تكاليف الهى واقع نمى شود. ثانيا، اگر فرض كنيم كه تعلق تكليف به اعتقاد ممكن باشد، دليلى وجود ندارد كه بر مكلفين لازم كند كه نسبت به احكام فرعى دين حتى آنهايى كه به طور مسلم «حكم الهى» هستند، اعتقاد پيدا كنند; آنچه واجب است نماز خواندن است نه اعتقاد قطعى نسبت به وجوب و لزوم نماز خواندن. پس اگر بندگان نماز بخوانند در حالى كه در وجوب آن شك و ترديد دارند و در دل نسبت به واجب شدن نماز از سوى خداى تعالى شبهه دارند و حتى اين ترديد را ابراز كنند، ايرادى ندارد و هيچ سرزنش و عقابى بر آنها روا نيست. بله، اگر حكم مسلم و ضرورى الهى را «انكار» كند (نه اينكه تنها به آن اعتقاد نداشته باشد يا در آن ترديد داشته باشد) و اين انكار به انكار رسالت حضرت محمد(ص)، يا تكذيب ايشان منجر شود و يا به ناقص دانستن شريعت پاك آن حضرت بينجامد، در اين صورت اين انكار موجب كفر مى شود (119) و طبعا

ص: 152

اظهار چنين انكارى جايز نيست. حال اگر اعتقاد به احكام فرعى و تسليم قلبى نسبت به احكام مسلم الهى واجب نباشد، عدم وجود تسليم قلبى نسبت به فرامين رهبر حتما واجب نخواهد بود، و در اينجا حتى انكار هم اشكال نخواهد داشت; زيرا هيچ يك از فرامين رهبر نمى تواند جزء ضروريات دين باشد (البته واضح است وقتى رهبر ضروريات دين را بيان مى نمايد يا به آنها امر مى كند، اينجا فرمان خود او حساب نمى شود). (120) حاصل آنكه لزوم اطاعت از فرامين رهبر ربطى به قبول و تسليم قلبى در برابر آنها ندارد و هر گونه ابراز ترديد، يا نقد و يا انكار آنها به طور مطلق مجاز است. امام علاوه بر آنكه اعتقاد به «عدم مسئوليت رهبر» را «نوعى شرك» و «تكبر» توصيف مى كند، اين اصل را اظهار مى دارد كه مسئوليت رهبر روش و ابزارى براى تضمين حقوق و آزاديهاى مردم، و جلوگيرى از پايمال شدن آن، توسط زمامدار است. در مصاحبه با روزنامه ايتاليايى آمده: سؤال: با در نظر گرفتن اينكه هر حكومتى در خود حداكثر تمركز قدرت را جمع مى كند، چگونه حكومت اسلامى مى تواند وجود داشته باشد و قدرت در آن تمركز نيابد و رابطه مسلط و زير سلطه برقرار نشود؟ جواب [امام]: اسلام در رابطه بين دولت و زمامدار

ص: 153

و ملت ضوابطى و حدودى را معين كرده است و براى هر يك بر ديگرى حقوقى تعيين نموده است كه در صورت رعايت آن هرگز چنين رابطه مسلط و زير سلطه به وجود نمى آيد. اساسا حكومت كردن و زمامدارى در اسلام يك تكليف و وظيفه الهى است... [و] وسيله فخر و بزرگى بر ديگران نيست كه از اين مقام بخواهد به نفع خود حقوق ملتى را پايمال كند. هر فردى از افراد ملت حق دارد كه مستقيما در برابر سايرين زمامدار مسلمين را استيضاح كند و به او انتقاد كند و او بايد جواب قانع كننده دهد و در غير اين صورت اگر بر خلاف وظايف اسلامى خود عمل كرده باشد، خود به خود از مقام زمامدارى معزول است و ضوابط ديگرى وجود دارد كه اين مشكل را حل مى كند (121) نهايتا امام معتقد است كه ملت «حق طغيان» ( noilleber fo thgir eht ) بر عليه زمامدارى كه از حق منحرف شده و حقوق مردم را پايمال مى كند، دارد: ملت وظيفه دارد كه در جمهورى اسلامى پشتيبانى از دولتها بكند كه به خدمت ملت هستند. [ولى] اگر دولتى را ديد كه خلاف مى كند، ملت بايد به او تو دهنى بزند، اگر چنانچه دستگاه جابرى را ديد كه مى خواهد به آنها ظلم كند، بايد

ص: 154

از او شكايت كنند و دادگاهها بايد دادخواهى بكنند و اگر نكردند، خود ملت بايد دادخواهى بكند، برود توى دهن آنها بزند، در جمهورى اسلامى ظلم نيست ... (122) بايد مسلمان اينطور باشد كه اگر هر كه مى خواهد باشد، خليفه مسلمين... [يا] هر [دولتمرد ديگرى] كه مى خواهد باشد اگر ديد پايش را كنار گذاشت، شمشيرش را بكشد كه پايت را راست بگذار. (123) ولى امام براى مشروعيت «شورش» شرايطى را معتقدند و اينطور نيست كه هر كس را مجاز به اين كار بداند و بى نظمى و اخلال به نظم را تجويز كند. (124) البته امام در وصيت نامه شان يادآورى مى كند: بسيارى از مهمات و مشكلات به واسطه تعيين شايسته ترين و متعهدترين شخصيتها براى رهبرى يا شوراى رهبرى پيش نخواهد آمد، يا با شايستگى رفع خواهد شد. (125) بدين طريق امام، گرچه بر خلاف منتسكيو اصل تفكيك قوا را به طور اصولى مورد تاكيد قرار نمى دهد، لكن همچون لاك بر حق طغيان مردم بر عليه حاكمى كه از حدود قانونى خارج شده تاكيد مى كند (126) و در اين زمينه نظرشان به لاك نزديك مى شود.

انسان و الهى توصيف مى كند كه بايد مورد احترام واقع شود. دولت اسلامى موظف است از آزاديهاى مشروع مردم پاسدارى كند، ولى آزادى بايد در حدود و چهارچوب قانون قرار گيرد; آن هم قوانين موضوعه اى كه منطبق با قوانين الهى باشد. بدين طريق امام نظريه «آزادى قانونى» را عنوان مى كند. آنگاه براى جلوگيرى از وضع قوانين سختگيرانه اى كه به حقوق و آزادى مردم تجاوز كند «اصل حريم خصوصى» را مطرح مى نمايد كه حكومت حق وضع قانون در آن محدوده را ندارد. به اين طريق علاوه بر كاركرد قانون در تامين نظم و امنيت، كاركرد تامين آزادى را نيز براى آن تصوير مى كند; و در مهمترين بخش به عنوان عوامل و راههاى تامين و تضمين آزادى «حكومت مبتنى بر قانون اساسى» را كه حاوى و حامى حقوق اساسى مردم است پيش مى كشد و از اين رهگذر كومت شخصى را مردود اعلام مى كند. امام با تاكيد بر اصل «حكومت قانون» تصميمات لحظه اى و برخاسته از تمايلات شخصى حكمرانان را نامشروع توصيف كرده، برقرارى نظم كلى را ضامن حفظ حقوق مردم قلمداد مى كند; و نهايتا با اصل ابتكارى «ولايت مطلقه فقيه»، فردى عالم و با فضيلت را در راس نهادها مى نشاند و او را موظف به نظارت بر عملكرد كليه دستگاهها به منظور كسب اطمينان

ص: 156

نسبت به رعايت قانون و جلوگيرى از استبداد و زورگويى به مردم مى كند و براى مردم حق طغيان را بر عليه رهبر در صورت كوتاهى در ايفا اين وظيفه محفوظ مى شمارد. در انديشه سياسى امام استبداد و ديكتاتورى محكوم مى شود و در نهايت خود مردمند كه بايد با استبداد مبارزه كرده حقوق خود را مطالبه كنند.

liviC fo sesitaerT owt , namyrevE nodnoL , yrarbiL s , 2691, 16 ( روح الله موسوى خمينى، الرسائل، قم: مؤسسه اسماعيليان، جلد 2، 1385 ق.، ص 100. 17 ( صحيفه نور، جلد 12، ص 80. 18 ( همان، جلد3، ص 75. 19 ( همان جلد9، ص 128. 20 ( روح الله موسوى خمينى، كتاب البيع، النجف الاشرف: مطبعة الاداب. جلد 2،1397 ق.، ص 461. 12( kcoL nhoJ , o. tic. 22( افلاطون، جمهور، ترجمه فؤاد روحانى، تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ ششم، 1374، صص220-219. 23 ( صحيفه نور، جلد 20، ص197. 24 ( روح الله موسوى خمينى، كتاب البيع، جلد 2، ص 462. 25 ( صحيفه نور، جلد 10، ص186. 26 ( همان، جلد، ص 225. 27 ( همان، ص227. 28 ( همان، ص279. 29 ( همان، جلد3، ص 300. 30 ( همان، ص207. 31 ( همان، جلد 2، ص 158. 32 ( همان، جلد 4، ص166. 33 ( همان، جلد 2، ص 45. 34 ( همان، ص 280. 35 ( همان، جلد 4، ص 260. 36 ( همان، جلد 2، ص 280. 37 ( همان، جلد7، صص 92و93. 38( همان، جلد17، صص 165-164. 39( همان، جلد 5، صص150-149. 40( همان، جلد6، صص 193-192. 41 ( همان، جلد7، ص196. 42 ( همان،

ص: 158

جلد3، ص 178. 43 ( همان، ص 100. 44 ( همان، جلد17، ص 118. 45 ( همان، جلد 12، ص 180. 46 ( روح الله موسوى خمينى، المكاسب المحرمة، قم: المطبعة العلمية، جلد 1، 1381 ق.، ص 32. 47 ( جعفر السبحانى، تهذيب الاصول تقريرات درس الامام الخمينى، قم: مؤسسة النشر الاسلامى التابعةلجماعة المدرسين،1363، ص193. 48 ( همان، ص 212. 49 ( همان، صص 212 و213. 50 ( همان، صص139 و213. 51 ( فرانتس نويمان، آزادى و قدرت و قانون، گردآورى از هربرت ماركوزه، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: ركت سهامى انتشارات خوارزمى،1373، ص 98. 52 ( آنتونى آربلاستر، همان، صص 107-104. 53 ( صحيفه نور، جلد17، ص 118. 54 ( همان، جلد3، ص 88. 55 ( همان، ص 178. 56 ( همان، جلد 4، ص259. 57 ( همان، جلد17، صص106 و107. 58 ( روح الله موسوى خمينى، كتاب البيع، جلد 2، صص466 و489. 59 ( همان مؤلف، تحرير الوسيله، النجف الاشرف: مطبعة الاداب، الطبعة الثانية، جلد 1، 1390 ق.، صص463 و 482. 60 ( همان، صص 5 و6. 61 ( همان، ص466. 62 ( صحيفه نور، جلد17، ص 164. 63 ( همان، جلد 14، ص 244. 64 ( روح الله موسوى خمينى، تحرير الوسيلة، جلد 1، ص467. 65 ( صحيفه نور،

ص: 159

جلد7، صص 264 و267. 66 ( آنتونى آربلاستر، همان، صص107 و 112. 76( lenoiB naeJ , tnemnrevo evitaramoC , niatirB : nallA ilih , 0991, .132. 86( kirE naJ , yroehT lacitilo na snoitutitsnoC , sser ytisrevinU retsehcnaM , 6991, . 19. 96( noitamrofsnarT ni msil anoitutitsnoC , e , enoilgitsaC oiraD na ymalleB rahciR , srehsilbu llewkcalB niatirB , 6991, .5. 07( lenoiB nae , o. tic. .612. 71( صحيفه نور، جلد 11. ص69. 72 ( همان، جلد7، ص 201. 73 ( همان، جلد 14، صص 268 و269. 74 ( همان، جلد 8، ص256. 75( P.H.nilloC , scitilo na tnemnrevo fo yranoitciD , niatirB : tL gnihsilbu nilloC rete ,2. noitie , 160. ,1997. 76 ( احمد نقيب زاده، سياست و حكومت در اروپا، تهران: انتشارات سمت،1373. ص27. 77 ( فرانتس نويمان، همان، ص 71. 78 ( همان، ص 74. 79 ( همان، ص 134. 80 ( همان، صص 74و75. 81 ( صحيفه نور، جلد7، ص 201. 82 ( همان، جلد 10، ص53. 83 ( همان، جلد17، ص187. 84 ( همان، جلد 12، صص17و117. 85 ( همان، جلد 14، ص 244. 86 ( روح الله موسوى خمينى، طلب و اراده، جلد 2، صص 45 و 71 و 72 و 128. 87 ( جعفر السبحانى، تهذيب الاصول، جلد 1، ص 305. 88 ( همان، جلد 2، ص 280. 89 ( صحيفه نور، جلد

ص: 160

14، ص269. 90 ( جعفر سبحانى، همان، جلد 2، صص93و94. 91 ( صحيفه نور، جلد 8، ص256. 92 ( ذكر علت يك حكم، موجب تعميم آن حكم به ساير مواردى كه آن علت در آن باشد و نيز تخصيص حكم به همين شكل مى شود. 93 ( اسراء )15 :)17، «و ما كنا معذبين حتى نبعث رسولا». 94 ( جعفر السبحانى، همان، صص139، 140 و 188. 95 ( فرانتس نويمان، همان، صص 280و285. 69( C.S e.ueiuqsetnoM , swaL fo tiriS ehT , kroY weN : sser ytisrevinU egirbmaC , 9891,.651. 79 ( ibI , .751. 89( eliV eciruaM , srewo fo noitaraeS eht na msinoitutitsnoC , rofxO , noneralC , 7691,.8-031. 99( noitamrofsnarT ni msil anoitutitsnoC , .62. 100( صحيفه نور، جلد 12، ص 118. 101( همان، جلد 12. ص 264. 102( روح الله موسوى خمينى، كتاب البيع، جلد 2، صص 465-464. 103( همان، صص 264و265. 104( صحيفه نور، جلد 10، ص 155. 105( همان، جلد17، ص103. 106( همان، جلد 21، ص129. 107( واضح است كه در اينجا بنا نداريم تمامى نقشها و وظايف رهبر را در حكومت اسلامى بيان كنيم. 108( صحيفه نور، همان، جلد 10، ص53. 109( همان، جلد 10، ص29. 110( همان، جلد 11، ص 201. 111 ( روح الله موسوى خمينى، تحرير الوسيله، جلد 1، ص 10. 112 ( صحيفه

ص: 161

نور، جلد 14، ص 238. 113 ( انبياء )23:)21، «خداوند درباره آنچه انجام مى دهد مورد سؤال واقع نمى شود و آنانند كه مورد سؤال واقع مى شوند». 114 ( روح الله موسوى خمينى، شرح چهل حديث، تهران: مركز نشر فرهنگى رجاء، 1368، صص 505 و06 115 ( انبياء )23:)21، «خداوند درباره آنچه انجام مى دهد مورد سؤال واقع نمى شود و آنانند كه مورد سؤال واقع مى شوند». 116 ( روح الله موسوى خمينى، شرح چهل حديث، ص 71. 117( همان، ص 74. 118( جعفر السبحانى، تهذيب الاصول، جلد 2، صص 49-45. 119( روح الله موسوى خمينى، تحرير الوسيله، جلد 1، ص 118. 120( روح الله موسوى خمينى، كتاب البيع، جلد 2، ص477. 121( صحيفه نور، جلد 4، صص189 و 190. 122( همان، ج 5، ص247. 123( همان، جلد7، ص 34. 124( حميد حيدرى، توسل به زور در روابط بين الملل، تهران: انتشارات اطلاعات،1376، صص 170و171. 125( صحيفه نور، جلد 21، ص 188. 126( kcoL nhoJ , Op.tic. p. 242

ص: 162

اسلامى ما، اين مجلس چطور است، مى تواند حكم بكند اگر خود مجلس چطور است، مى تواند حكم بكند اگر خود مجلس را نگاه كند، نه افراد را در نظر بگيرد، يك چيزى كه از مجلس مى گذرد خود او را نگاه كند كه اين چيزى كه از مجلس گذشته است اين چطور است، اينجا مى تواند قضاوت كند، براى اين كه بسته به افراد نيست اگر پاى افراد پيش آمد به مجردى كه پاى افراد پيش مى آيد همين معنايى كه قبلاً وقتى كه بدون افراد، بدون توجه به افراد حكم به خوبيش يا بديش كرده بود حالا وقتى كه توجه به افراد كرد عوض مى شود، حكم عوض مى شود در باطن انسان. اكثرا هم خودشان غفلت دارند يعنى بينش از روى دوستى و بينش از روى عداوت يك جور يك چيزى است كه در انسان تأثير مى گذارد.(1)

مالكيت داشته باشد براى نفس خودش كه آن حق را تعريف كند و اگر باطل از فرزندش يا دوستانش وجود پيدا كرد، اين مالكيت را داشته باشد كه از او تنفر داشته باشد و اظهار تنفر كند. كسانى كه حق را براى حق مى خواهند، اندكند و بسيار اندك، كسانى كه باطل را براى باطل بودنش بغض بر آن دارند و تنفر از آن دارند، اندكند و بسيار اندك.(2)

خودتان هم نمى پذيريد؟ باطل را براى باطل از آن متنفر هستيد يا باطل را از دوستان خودتان مى پذيريد؟ شما خودتان را امتحان كنيد، انسان يك موجود عجيب و غريبى است كه تا آخر عمر خودش نمى تواند خودش را بشناسد.(3)

بگوييم زبانمان اختيار ندارد، ما قدرت داريم كه جلوى قلم مان را بگيريم، نمى توانيم بگوييم قلم من اختيار ندارد. ما جلوى زبانمان را، جلوى بيانمان را، جلوى قلم مان را، جلوى عملمان را همه را مى توانيم بگيريم، قدرت داريم. اين معنايى كه مى توانيم و قدرت داريم و به واسطه او همه مؤاخذه ها و همه گرفتارى ها هست هر چه هم انسان حبّ به يك كسى داشته باشد، يا بغض به يك كسى داشته باشد، قلمش را نگه دارد، لااقل اين قدر قدرت داشته باشد كه در نوشته هايش دنبال اين نباشد كه بد از هر جا هست پيدا بشود و او بنويسيد، ضعف از هر جا هست پيدا بشود و او بنويسيد.(5)

تندگويى را همان آدمى هم كه هر چه باشد تندگويى را نمى تواند تحمل كند.(6)

آخر اين گرفتارى گرفتارى زيادى است. اگر بخواهيم جامعه را اصلاح بكنيم بايد يك قدرى فكر بكنيم كه حالا خوب است كه ما قلم ها را يك قدرى غلاف كنيم و يك قدرى مردم را نصيحت كنيم. اگر قلم، مى گويم قلم مان اصلاحى باشد، دنبال اين نرويم هى عيب پيدا كنيم وهى بنويسيم، شما كه اين عيب را پيدا كرديد و نوشتيد حريف شما هم/همين/يك عيب ديگرى براى شما مى تراشد فردا زيادترش مى كند. آن يكى هم همين طور، همين طور تا آخر.(8)

لااقل اين طور كه دارند خودشان تبليغ مى كنند، ديگر دست ما هم دنبال تبليغ نباشد، به حرف هاى ما هم استشهاد نكنند آنها. بايد توجه به اين مسائل داشت، انسان خيلى گرفتار است/انسان/خداوند ما را از اين گرفتارى ها نجات بدهد و خداوند ما را از شر خودمان نجات بدهد.(9)

كنند در نظر بگيريد. چرا هر روز براى بوق هاى خارجى يك چيزى درست مى كنيد و خوراكى درست مى كنيد كه آنها تبليغ بر ضد شما بكنند؟ من تكليف مى دانم اين را كه عرض كنم و الّا نمى خواستم چيزى بگويم.(11)

كه اعتقادم اين باشد كه شما آقايان و همه ملت ما از اين مطالبى كه من امروز گفتم بى اطلاع باشند لكن تذكرش خوب است ممكن است در بين اين جمعيت هاى زيادى كه هستند بعضى ها توجه شان درست نباشد و بازى بخورند از اين بازيگرها، اين نويسنده ها بازيگرند، اين قلم هايشان قلم هاى بازيگرى است، اينها با هرحيله اى كه هست مى خواهند اين ملت را دلسرد كنند.(13)

مقابل فحاشى هاى منحرفين كه براى تضعيف روحيه ملت است بى دريغ فعاليت نماييد و از تضعيف اشخاص و يا گروه هايى كه در خدمت جمهورى اسلامى هستند و تضعيف آنان مستقيما خدمت به جهانخوارانى است كه در كمين نشسته اند تا از قلم ها و زبان هاى شما بهره گيرى كنند، بپرهيزيد.(14)

بين جوان ها، در بين مدارسى كه هست، افتاده اند و از اين حرف ها مى زنند و اين بزرگتر اهانتى است كه به يك ملت مى كنند كه ملت خودش با دست خودش يك طاغوت را كنار گذاشته و يك طاغوت را به جاى او گذاشته.(15)

برابر چماق هاى ديگر است. آنهايى كه مى خواهند صحبت بكنند و خصوصا در اين چند روز زياد هم هستند، بايد توجه بكنند به اين كه قبل از اين كه مى خواهند صحبت بكنند، بنشينند و با خودشان فكر بكنند ببينند كه اين زبان چماق است و مى خواهد به سر يك دسته ديگر كوبيده بشود يا اين كه اين زبان، زبان رحمت است و براى وحدت؟ اگر چنانچه مالك نفس خودشان هستند و اين امر مهم را كه مالكيت شخص بر نفس خودش است و حضرت موسى سلام اللّه عليه يك همچو ادعايى كرد و او بحق بود كه به خداى تبارك وتعالى عرض كرد كه من مالك هيچ كس نيستم الا مالك خودم و برادرم. اين يك ادعاى بزرگ است كه شايسته پيغمبران است. ماها مالك خودمان نيستيم، مالك برادرهايمان هم نيستيم، مالك فرزندانمان هم نيستيم، مالك دوستانمان هم نيستيم عمده مالكيت خودش است از خودش كه انسان وقتى مى خواهد صحبت بكند زبان مملوك او باشد و او سلطنت بر زبان خودش داشته باشد نه اين كه شيطان بر نفس او و بر زبان او تسلط پيدا بكند و حرف ها و چماق ها و اسلحه هايى باشد كه ازاسلحه صدام برنده تر است.(17)

روزنامه ها را پر نكنيد دوباره از بدگويى از هم و از انتقاد از هم. انتقاد غير انتقاجويى است. انتقاد، انتقاد صحيح بايد بشود. هر كس از هر كس مى تواند انتقاد صحيح بكند اما اگر قلم كه دستش گرفت انتقاد كند براى انتقامجويى، اين همان قلم شيطان است. اگر روى مصالح عامه يك كسى به كسى اشكال مى كند و همچنين است كه اگر خودش را بردارند يك كسى ديگر را اين جا بنشانند وهمين حرف ها را بزند خودش ناراحت نشود، اين ميزان دستش باشد كه قلم دست شيطان است مى نويسد يا دست رحمان است، زبان، زبان شيطان است يا زبان رحمان است.(18)

در راه اسلام قدم برمى داريم، بايد بدانند كه اين قلم ها بسياريشان با اسم اسلام است و نه براى اسلام. اين عهد بزرگى است به دوش شما و مسؤوليتى بزرگ است و بدانيد كه يك روز از باب اين مسؤوليت، سؤال خواهد شد و آن وقت ديگر چيزى پنهان نخواهد ماند. دل شما بر عليه شما شهادت مى دهد، دست شما بر عليه شما شهادت مى دهد، خود اعضا بر ضد انسان اگر خلاف كرده باشد، شهادت مى دهند.(20) تيراژ بيشتر، مسؤوليّت بيشتر اگر تيراژ روزنامه اى دويست هزار باشد، پانصد هزار نفر آن را مطالعه مى كنند واگر انحراف باشد، پانصد هزار نفر را منحرف مى كند واين مسؤوليت كوچكى نيست. اين غير از معصيتى است كه در خانه است، آن هم معصيت است اما نه به بزرگى اين. هر چه تيراژ شما بيشتر باشد، بايد بيشتر توجه به اصلاح آن بكنيد. آنها كه مى گويند تيراژ بيشتر، توجه مردم بيشتر است پس هر چه مى خواهيم مى نويسيم، اشتباه مى كنند. آنها مسؤوليت بيشتر دارند. همان طورى كه مردمى كه در كوچه و محلات و كارخانه و صحرا مشغول فعاليتند، مردم سالمى هستند، نويسنده ها بايد فكر كنند كه اين جمعيت اين محيط را به وجود آورده و ما در پناه اين جمعيت هاى ميليونى، منشور درست كرده ايم. در زمان سابق

ص: 177

شما يك سطر نمى توانستيد بيرون بدهيد واينكه حالا نشريه منتشر مى كنيد، از بركت اين مردم است، پس شما و همه ما مرهون اين جمعيت هستيم. آنها هم اسلام مى خواهند و مملكتى را كه قواعد اسلامى پياده شود. بايد مردم را به اين راه دعوت كرده و منحرفين را به راه راست هدايت كرد. بايد فساد آنها را به طور سالم با برهان از بين برد، نه با جنگ و جدال.(21)

دست به دست هم بدهيم و كار بكنيم.(22)

دسته كنار برويد، و بيايند بيخ گوش دانشگاهى ها مطالبى بگويند كه شما را از آنها جدا كنند. اينها مى بينند اين تظاهرات شما را، اينها مى بينند اين اجتماعات شما را و اين فرياد اسلامى شما و ناراحت مى شوند.(25)

آغوش غرب و غرب زده ها غلتانيد و ضررهاى رسانه هاى گروهى از خرابى هاى توپ و تانك ها و سلاح هاى مخرب بالاتر و بدتر است، چه كه ضررهاى سلاح ها گذر است و ضررهاى فرهنگى باقى و به نسل هاى بعد انتقال پيدا مى كند چنانچه ديديد و مى بينيد. و اگر نبود لطف خاص خداوند منان و تحول برق آساى ملت در سراسر كشور، نمى دانيم سرانجام اسلام و كشور به كجا كشيده مى شد. امروز نيز كه از تفاله آن رژيم فاسد عددى باقى مانده است، اگر به طور قاطع با آنان برخورد نشود، خطر ولو در دراز مدت كشور را تهديد مى كند و سهل انگارى در اين مورد ساده انديشى است. و بر متعهدان است كه كوشش كنند و از انحرافات گرچه جزيى باشد جلوگيرى نمايند.(27)

مصالح مملكت غافل باشيد و آنها يك وقتى كار خودشان را، ضربه خودشان را بزنند.(28)

و مجلات و راديو تلويزيون توجه به اين مسائل واشباه آن را داشته باشند. و بالجمله مسأله قضا و احترام از قضات محترم و اطاعت از احكام صادره آنها امرى است كه مورد اهتمام اسلام است.(30)

مسأله اسلام است و نظام اسلامى و ما مكلفيم اين نظام را حفظ كنيم. همچو نباشد كه وقتى قلم دستمان آمد، اگر من با آقاى نخست وزير مخالفم يا با آقاى خامنه اى مخالفم، ديگر فكر اين نباشم كه قلمم كجا مى رود، هرجا رفت بنويسم، هر چه شد بكنم. اين در حضور خداست، در حضور ملائكة اللّه است، ثبت مى شود اينها و/من/ ممكن است كه اشخاص هم خوب باشند، اما اين چيزهايى كه در نفس انسان است نمى تواند انسان به اين زودى بر آن مكايد شيطان و مكايد نفس اماره/انسان/ تسلط پيدا كند، انبيا هم دنبال اين بودند كه يك وقت خداى نخواسته گرفتار يك همچو مسائلى نشوند.(32)

خوب ما ورشكسته، جناب عالى كه مى فرماييد كه ما ورشكسته شديم، اين براى اسلام مضر است يا براى دولت مضر است؟ اين براى جمهورى اسلامى مضر است. وقتى فهميد طرف ما ورشكسته نيستيم، چون مردم مى دانند، اما تويى كه برمى دارى مى نويسى ما ورشكسته هستيم تويى كه مى نويسى ما هيچى ديگر نداريم تويى كه اين حرفها را مى نويسى، اين براى اسلام مضر است نه براى دولت. اگر يك چيزى بود كه مخصوص دولت بود، خوب! يك مسأله اى بود، باز مى شد يك چيزى، اما يك چيزى كه براى نظام مضراست هست و اين را توجه كنيد به آن. دست هاتان را يك قدر نگه داريد، قلم هاتان را يك قدر نگه داريد، توجه بكنيد به اين كه هر چيزى نبايد نوشته بشود، هر چيزى نبايد منتشر بشود. و من به شما عرض مى كنم كه من ممكن است يك روزى اگر چنانچه خداى نخواسته تعقيب بكنند آقايان، ممكن است من يك وضع ديگرى پيش بيايد، برايم.(34)

كنم، هيچ ممكن نيست، براى اين كه اين دوستى نمى گذارد. اگر چنانچه از آن ور من با يك كسى دشمنى داشته باشم، يك قلمى دستم بگيرم بخواهم بنويسم، ممكن نيست كه از محاسن او يك كلمه بنويسم، اين قضيه، قلم شيطان است اين.(35)

نيست.(36)

آزردگى جمعيتى مى شود و يا موجب تفرقه مى گردد، به پيرها عرضه كنيد تا اصلاح كنند.(37)

سياسى نيروهاى انتظامى سراسر كشور، صحيفه نور، ج 14، ص 97. 3 4/12/1359 بيانات امام در جمع مسؤولان عقيدتى سياسى نيروهاى انتظامى سراسر كشور، صحيفه نور، ج 14، ص 98. 4 4/12/1359 بيانات امام در جمع مسؤولان عقيدتى سياسى نيروهاى انتظامى سراسر كشور، صحيفه نور، ج 14، ص 100. 4/11/1359 - 5 بيانات امام در جمع نمايندگان مجلس و اعضاى هيأت دولت، صحيفه نور، ج 14، ص 20 21. 4/11/1359 - 6 بيانات امام در جمع نمايندگان مجلس اعضاى هيأت دولت، صحيفه نور، ج 14، ص 22. 4/11/1359 - 7 بيانات امام در جمع نمايندگان مجلس و اعضاى هيأت دولت، صحيفه نور، ج 14، ص 22 23. 4/11/1359 - 8 بيانات امام در جمع نمايندگان مجلس و اعضاى هيأت دولت، صحيفه نور، ج 14، ص 23. 4/11/1359 - 9 بيانات امام در جمع نمايندگان مجلس و اعضاى هيأت دولت، صحيفه نور، ج 14، ص 23 24. 16/11/1359 - 10 بيانات امام در جمع شوراى هماهنگى تبليغات اسلامى، صيحفه نور، ج 14، ص 44. 23/6/63 - 11 بيانات امام در ديدار با حجت الاسلام عباس واعظ طبسى، استاندار خراسان و... صحيفه نور، ج 19، ص 64. 10/11/1359 - 12 بيانات امام در جمع معلمان علوم دينى سراسر كشور، صحيفه نور، ج 14،

ص: 189

ص 51 .30 27/11/1359 بيانات امام در ديدار با اقشار مختلف مردم، صحيفه نور، ج 14، ص 87. 13 22/11/1359 پيام به مناسبت دومين سالگرد پيروزى انقلاب اسلامى، صحيفه نور، ج 14، ص 60. 27/11/1359 - 14 بيانات امام در ديدار با اقشار مختلف مردم، صحيفه نور، ج 14، ص 88. 4/12/1359 - 15 بيانات امام در جمع مسؤولين دوائر عقيدتى سياسى نيروهاى انتظامى سراسر كشور، صحيفه نور، ج 14، ص 99 100. 4/12/1359 - 16 بيانات امام در جمع مسؤولين دوائر عقيدتى سياسى نيروهاى انتظامى سراسر كشور، صحيفه نور، ج 14، ص 97. 20/6/59 - 17 بيانات امام در جمع اعضاى هيأت دولت برادر محمدعلى رجايى، صحيفه نور، ج 13، ص 78. 11/3/1360 - 18 بيانات امام در جمع كاركنان نشريه عروة الوثقى (نشريه دانش آموزان و جوانان حزب جمهورى اسلامى)، صحيفه نور، ج 14، ص 248. 11/3/1360 - 19 بيانات امام در جمع كاركنان نشريه عروة الوثقى (نشريه دانش آموزان و جوانان حزب جمهورى اسلامى)، صحيفه نور، ج 14، ص 249. 11/3/1360 - 20 بيانات امام در جمع كاركنان نشريه عروة الوثقى (نشريه دانش آموزان و جوانان حزب جمهورى اسلامى)، صحيفه نور، ج 14، ص 249. 11/3/1360 - 21 بيانات امام در جمع كاركنان نشريه عروة الوثقى (نشريه دانش آموزان و جوانان

ص: 190

حزب جمهورى اسلامى)، صحيفه نور، ج 14، ص 249 250. 16/3/1360 - 22 پيام به مناسبت روز پاسدار، صيحفه نور، ج 14، ص 266. 4/10/1361 - 23 بيانات امام در ديدار با وزير دفاع و مسؤولان دواير عقيدتى سياسى و گروه تحقيقات صنعتى وزرات دفاع، صحيفه نور، ج 17، ص 121. 3/3/1359 - 24 بيانات امام در جمع اعضاى انجمن هاى اسلامى دانشجويان سراسر كشور و اساتيد دانشگاه و حوزه و... صحيفه نور، ج 12، ص 109 110. 15/6/1360 - 25 پيام به مسلمانان جهان و زائران بيت اللّه الحرام، صحيفه نور، ج 15، ص 124. 22/11/1363 - 26 پيام به مناسبت سالگرد پيروزى انقلاب اسلامى، صحيفه نور، ج 19، ص 109 110. 20/6/1359 - 27 بيانات امام در جمع اعضاى هيأت دولت برادر محمدعلى رجايى، صحيفه نور، ج 13، ص 75 76. 28 20/6/1359 بيانات امام در جمع اعضاى هيأت دولت برادر محمدعلى رجايى، صحيفه نور، ج 13، ص 75 76. 29 - بيانات امام در جمع اعضاى ستاد پيگيرى فرمان 8 ماده اى امام، صحيفه نور، ج 17، ص 135. 22/11/1362 - 30 پيام به مناسبت پنجمين سالگرد انقلاب اسلامى، صحيفه نور، ج 18، ص 234 235. 8/6/1365 - 31 بيانات امام در ديدار با رئيس جمهور، نخست وزير و هيأت دولت

ص: 191

به مناسبت هفته دولت، صحيفه نور، ج 20، ص 37. 8/6/1365 - 32 بيانات امام در ديدار با رئيس جمهور، نخست وزير و هيأت دولت به مناسبت هفته دولت، صحيفه نور، ج 20، ص 37. 33 مفهوم نشد. 8/6/1365 - 34 بيانات امام در ديدار با رئيس جمهور، نخست وزير و هيأت دولت به مناسبت هفته دولت، صحيفه نور، ج 20، ص 38. 8/6/1365 - 35 بيانات امام در ديدار با رئيس جمهور، نخست وزير و هيأت دولت به مناسبت هفته دولت، صحيفه نور، ج 20، ص 38. 12/12/59 - 36 بيانات امام در جمع اعضاى هيأت تحريريه و كاركنان روزنامه ميزان، صحيفه نور، ج 14، ص 114. 37 12/12/59 بيانات امام در جمع اعضاى هيأت تحريريه و كاركنان روزنامه ميزان، صحيفه نور، ج 14، ص 115. 38 12/12/59 بيانات امام در جمع اعضاى هيأت تحريريه و كاركنان روزنامه ميزان، صحيفه نور، ج 14، ص 115.

ص: 192

و فلسفى و ديگر مفاهيم آنها.

ندارد و بر همگان روشن است و از بديهيات است. آنچه مهم است، پياده كردن اين مفهوم در عينيت خارجى و بيان پيش نيازها و شروط آن و چگونگى و همين طور شكل گيرى آن در زمانها و مكانها و ديگر نيازمندى هاى آزادى است كه بايد مطرح شود. آزادى از مفاهيمى است كه براى شناخت آن، در آغاز، بايد مفهوم مقابل آن را درك كرد تا بتوان گستره اين مفهوم را دريافت نمود. زمانى كه مى گوييم آزادى، اگر هيچ كدام از مفاهيمى كه در برابر آن قرار گرفته اند را درك نكنيم، نمى توانيم حقيقت و گستره اين مفهوم را نيز دريافت كنيم. در آغاز بايد مقيد بودن به يك قيدى را در نظر بگيريم، سپس حدود و مرزهاى آن قيد را مشخص نماييم، آنگاه رهايى از آن قيد را تصور نماييم و نام آزادى را بر آن قرار بدهيم، مقيد بودن به سكونت در يك محل، خلاف آزادى است و رهايى از اين قيد، آزادى نسبى است كه در برابر آن قرار گرفته است. محدود بودن در گفتار و يا در كردار و يا در انديشه، خلاف آزادى است و رها بودن از محدوديتها، آزادى است. و بر همين اساس است كه عنوان آزادى در هر جايى به كار برده شود، نمى توان آن

ص: 195

را به معناى رهايى از هر قيد و بندى تلقى كرد; بلكه بايد گفت كه اين كلمه در برابر چه قيد و بندى منظور شده است. اگر در كلام خدا و يا در سخن پيامبر خدا و يا يكى از امامان معصوم عليهم السلام و يا يكى از بزرگان و انديشمندان دينى و غير دينى، اين واژه آمده باشد، نمى توان آن را به معناى رها بودن از هر قيد و بند و تكليف و عادت و رسم استفاده كرد و مفهوم مطلق آن را به كار گرفت. اين سخن نه تنها در مورد خداپرستان و اهل اديان صادق است; بلكه در مورد انديشمندانى كه عقيده به خدا و دين ندارند نيز چنين است و هيچ انديشمندى هر چند خداپرست نباشد و دينى را در زندگانى خود انتخاب نكرده باشد، آزادى را رهايى مطلق و بى بندوبارى بى حد و مرز ندانسته و گستره مفهوم آزادى را هر چند وسيع تلقى كند، در آخر براى آن حد و مرزى هر چند كم و كوتاه در برخوردها، رفتارها، پوشيدن لباس و ديگر نيازها قرارداده است و در هيچ زمانى و هيچ ملتى آزادى مطلق و بى بندوبارى از هر حد و مرزى اراده نشده است. هيچ آزاديخواهى از آغاز آفرينش تا امروز پيدا

ص: 196

نشده است كه بگويد انسان از حيوانات ديگر پست تر است و به هيچ گونه عادت و رسمى براى زندگانى نياز ندارد و مى تواند در رهايى بى حد و مرزى زندگى كند. پس در هر موردى كه واژه آزادى به كار گرفته شده است، بايد گفت كه اين واژه در برابر چه مفهوم مخالفى از آزادى به كار گرفته شده است و رهايى از كدام قيد مقصود بوده است.

دارد; ليكن اين آزادى با قوانين راهنمايى و رانندگى مرز بندى مى شود. قانون رانندگى سرعتها را كنترل مى كند، حركت ها را منظم مى كند، حق تقدمها را روشن مى سازد و در نتيجه، رانندگى سالم و آزادى را در اختيار رانندگان قرار مى دهد. قوانين اسلام براى كنترل خواهشها و تنظيم خواستها آمده است تا هر انسانى در سايه قانون از حق آزادى بهره مند گردد. آزاد انديشه كند; آزاد، زندگى كند; آزاد، نيازهاى خود را به كار گيرد و از هر قيد و بندى رها بوده و تنها در سايه قانون قرار گيرد. امام خمينى در موضوع آزادى در اسلام چنين مى گويد: «شما اگر چنانچه به احكام اسلام اعتقاد داريد، اين احكام اسلام است. اسلام، انسان را آزاد قرار داده است. انسان را مسلط بر خودش و بر مالش و بر جانش و بر نواميسش ساخته است و مى گويد; هر انسانى در مسكن آزاد است، در مشروب و ماكول، آنچه خلاف قوانين الهيه نباشد، آزاد است. در مشى آزاد است. [اين] حكم اسلام است [كه] اگر كسى به منزل كسى حمله برد، براى آن كسى كه مورد حمله واقع شده است، كشتن حمله كننده جايز است. [آيا] اسلام كه اين قدر با آزاديها موافق است، ارتجاع سياه است؟... اگر اسلام را كه همه ما

ص: 198

تابع او هستيم قبول داريد و اسلام سرمنشا همه آزاديها و همه آزادگيها، همه بزرگيها و همه استقلالهاست ; اگر اسلام را قبول داريد، اين احكام اسلام است. كجايش ارتجاع است؟.» (2) و هم ايشان در موضوع محدود بودن آزادى در قانون چنين مى گويد: «آقايانى كه اسم از آزادى مى آورند; چه آقايانى كه در داخل مطبوعات هستند و چه قشرهاى ديگرى [كه] فريادى از آزادى مى زنند، اينها آزادى را درست بيان نمى كنند ويا نمى دانند در هر مملكتى، آزادى در حدود قانون است. مردم آزاد نيستند كه قانون را بشكنند و معناى آزادى اين نيست كه هر كس بر خلاف قانون اساسى يك ملت بر خلاف قوانين ملت هر چه دلش مى خواهد بگويد.» (3) پس آزادى در اسلام تنها به قانون خدا محدود شده است و جز قانون خدا براى آن، حد و مرزى نيست. زمانى كه مى گوييم آزادى اسلامى ; يعنى رهايى از تمام قيدها و بندها جز قانون خدا، رهايى از بردگى در برابر زورمندان، رهايى از وابستگيهاى مادى، رهايى از شهوت و خواست نفس، رهايى از ستم پذيرى و چاپلوسى، رهايى از انديشه، رهايى از عقيده، رهايى از انتخاب در سايه قانون خدا و حكم اسلام كه تنظيم كننده تمام اين رهاييها و آزاديها است. اما رهايى از همه چيز

ص: 199

حتى قانون خدا، آزادى سالم نيست ; بلكه حقيقت و واقعيت آن آزادى نيست ; خدا خواسته كه انسان از اين قيد و بندها رها باشد و سرورى و سيادت و عزت را افتخار و سربلندى و كرامت داشته باشد; چنانچه مى فرمايد: «و لقد كرمنا بنى آدم و حملناهم فى البر و البحر و رزقناهم من الطيبات.» (4) «به تحقيق فرزندان آدم را گرامى داشتيم و به آنها كرامت بخشيديم و در خشكى و دريا وسيله سوارى براى آنها قرار داديم و روزى آنها را از نعمتهاى پاكيزه و گوارا قرار داديم.» انسان آزاده و با كرامت، آزادى را به معناى بى بند و بارى و رهايى از قانون خدا نمى داند و آن را به معناى پيروى از خواست و خواهش نفس قرار نمى دهد ; بلكه آزادى را در حد قانون خدا محدود مى داند. امام خمينى قدس سره در معناى صحيح آزادى چنين مى گويد: «حالا كه من آزادم كه هر كارى مى خواهم بكنم، آزادم كه هر كه را مى خواهم اذيت بكنم، آزادم كه هر چه مى خواهم بكنم ولو به ضد اسلام باشد، ولو به ضد منافع مملكت باشد; [آيا] اين آزادى است؟[آيا] اين را ما مى خواستيم؟ ما آزادى مى خواستيم در پناه اسلام، ما مى خواستيم... اسلام هم آزادى دارد; اما آزادى بى بندوبارى نه، آزادى غربى

ص: 200

ما نمى خواهيم، بى بندوبارى است او.» (5) و در موضوع آزادى غلط در غرب، چنين مى گويد: «بايد همه بدانيم كه آزادى به شكل غربى كه آن موجب تباهى جوانان و دختران و پسران مى شود، از نظر اسلام و عقل محكوم است و تبليغات و مقالات و سخنرانيها و كتب و مجلات برخلاف اسلام و عفت عمومى و مصالح كشور حرام است. و برهمه ما و مسلمانان، جلوگيرى از آنها واجب است و از آزادى مخرب بايد جلوگيرى شود.» (6)

كرده است: «هى اعطاء كل ذى حق من القوى حقه و وضعه فى موضعه الذى ينبغى له.» (10) عدالت، اين است كه هر صاحب حقى از نيروها را به حقش برسانى و آن را در جايگاه مناسب خويش قرار دهى و اين معنا، با معناى لغوى عدالت كه تساوى است، منافات ندارد; زيرا مقصود از تساوى، تقسيم به طور متساوى نيست كه به هر يك مقدارى مخصوص برسد و همه به يك اندازه بهره مند شوند; بلكه مقصود، رعايت تناسب و اعتدال است ; يعنى هر چيزى را مناسب با وضع خود رعايت كردن و به طور شايسته به كار گرفتن. از ارسطو نيز براى عدالت همين معنا نقل شده است: «عدالت، به معناى خاص كلمه، برابر داشتن اشخاص و اشياء است. هدف عدالت هميشه تامين تساوى رياضى نيست، مهم اين است كه ميان سود و زيان و تكاليف و حقوق اشخاص، تناسب و اعتدال رعايت شود. پس در تعريف عدالت مى توان گفت ; فضيلتى است كه به موجب آن، بايد به هر كس آنچه را كه حق اوست، داد.» (11) از پيشوايان راستين و امامان دين نيز عدالت به همين معنا نقل شده است: امام هفتم موسى ابن جعفر عليه السلام فرمود: «خداوند هيچ گونه مالى را رها نكرده ; بلكه آن را

ص: 202

قسمت كرده و حق هر صاحب حقى را به او داده است. اگر عدالت در ميان مردم برقرار شود، خواص و عوام، فقرا و مساكين و همه قشرهاى مردم، بى نياز خواهند شد.» (12)

عدالت خدا به اثبات مى رسد و يگانه بودن او ثابت مى گردد. عدالت در خدا، نظام تشريعى را در قالب يك قانون و قاعده در آورده است و آن، پيروى احكام شرع از مصالح و مفاسد واقعى در اشياء جهان است. مجاز بودن هر كارى بايد هماهنگ با وجود مصلحتى باشد كه در آن است و ممنوع بودن هر كار، بايد هماهنگ با وجود مفسده اى باشد كه در آن كار است. عدالت خداوند، براى هر فردى حقى را آفريده است و اين حق، گاهى مساوات و برابرى با ديگران را مى طلبد و گاهى تفاوت را ; تساوى همگان در برابر قانون و اجراى آن و تفاوت در برابر متفاوت بودن افراد در كوشش و تلاش براى نزديك شدن به كمال و رحمت خدا. پياده كردن عدالت پيش از اجراى مسابقه و پس از پايان آن مثل هم نيست. عدالت مى گويد آغاز مسابقه تمام افراد شركت كننده در يك درجه هستند و همگان بايد از امكانات موجود به طور مساوى استفاده كنند و ليكن پس از پايان مسابقه و روشن شدن تفاوت ميان افراد در استعدادها و كوششها بايد با هر فردى مطابق با درجه استعداد و كوشش او رفتار كرد و در تشويق و جايزه بايد بين نفر اول با نفر دوم تفاوت قائل

ص: 204

شد. به كارگيرى آزادى در مسابقه نيز هماهنگ با پياده ساختن عدالت در آن است. زندگى براى انسانها نيز ميدان مسابقه است. انسانهايى كه به سر حد عقل و تميز مى رسند، به شركت در اين مسابقه دعوت شده اند و همگان از حقوق اولى و همگانى به طور متساوى برخوردار هستند و خداوند ابزار كار را به طور متساوى در اختيار آنها قرار داده و آنها را به تلاش و كوشش دعوت نموده است. اين دعوت از طرف خدا به تعبيرهاى گوناگونى در قرآن آمده است: «و سارعوا الى مغفرة من ربكم و جنة عرضها السموات والارض اعدت للمتقين.» (13) «شتاب كنيد به سوى بخشش پروردگارتان و بهشتى كه پهناى آن آسمانها و زمين است كه براى پرهيزگاران آماده شده است.» «واستبقوا الخيرات» (14) «و پيشى گيريد بر يكديگر در كارهاى نيك»و پس از پايان مسابقه، تفاوت مردم در تلاش كردن به سوى هدف مسابقه روشن مى شود و عدالت و آزادى در مسابقه مى گويد; با افراد جامعه نبايد با يك درجه نگاه كرد، و بر همين اساس گاهى از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل شده كه فرمود: «الناس سواء كاسنان المشط» (15) «مردم با هم مساوى و برابرند مانند دندانه هاى يك شانه»و يا فرمود: «لافضل لعربى على عجمى (16) «

ص: 205

«عرب هيچ گونه برترى بر عجم ندارد»و اين، تساوى و برابرى افراد انسان است در دعوت الهى و به كارگيرى نعمتهاى او و فرمانبرى از دستورات او. ليكن قرآن مى فرمايد: «ام نجعل اللذين آمنوا و عملواالصالحات كالمفسدين فى الارض ام نجعل المتقين كالفجار» (17) «آيا كسانى را كه ايمان آورده اند و كار شايسته انجام داده اند مانند كسانى قرار مى دهيم كه در زمين فساد مى كنند و آيا پرهيزگاران را مانند گنه كاران قرار مى دهيم.» پس تساوى و برابرى كه در روايات آمده است، نسبت به قانون الهى و ابزار كار و حقوق همگانى است كه خداوند آن را به طور متساوى به تمام افراد بشر عنايت فرموده است و به اصطلاح، تساوى و برابرى پيش از اجراى مسابقه در ايمان و انجام كارهاى شايسته است و تفاوتى كه در آيه بيان شده است، نسبت به پايان مسابقه ايمان و عمل صالح است كه برندگان در اين مسابقه و تلاشگران در اين ميدان با كسانى كه از كاروان عقب مانده و يا نخواسته اند تلاش كنند و يا در مسير مخالف در حركت بوده اند بايد تفاوت داشته باشند. اين عدالت خداوند است كه همه را از حقوق مساوى بهره مند مى سازد و همه را به مسابقه در ايمان و عمل صالح دعوت مى كند و در پايان كه مردم

ص: 206

در تلاش با هم تفاوت داشتند پاداشها نيز بايد تفاوت داشته باشد. امام خمينى قدس سره در پيوندى كه عدالت و آزادى با يكديگر دارند، چنين مى گويد: «بايد جوانان روحانى و دانشگاهى قسمتى از وقت را صرف كنند در شناخت اصول اسلام كه در راس آن توحيد و عدل و شناخت انبياى بزرگ [و] پايه گزاران عدالت و آزادى است ; از ابراهيم خليل تا رسول خاتم صلى الله عليه و آله» (18) و نيز مى گويد: «جمهورى اسلامى، عدل اسلامى را مستقر مى كند و با عدل اسلامى همه و همه در آزادى و استقلال و رفاه خواهند بود.» (19)

انديشان در انديشه تباهى و فساد هستند و براى رسيدن به هدف زشت خود، از ارتكاب هر كار زشتى ابا ندارند. حقوق ديگران را پايمال كرده جان و مال و آبرو و ناموس ديگران را وسيله رسيدن به اهداف ناپاك خود قرار مى دهند. اجراى عدالت در اينگونه افراد حكم مى كند كه از آزادى در عمل محروم شوند و دست آنها در خرابكارى و فساد و تعدى به ديگران قطع شود. آزادى دادن به اين گروه، خلاف عدالت است ; زيرا خلاف آزادى ديگران است. اينان با فساد و تباهى كه دارند و با سلب حق ديگران، مردم را از آزادى محروم ساخته و اجازه كار و فعاليت به آنها نمى دهند. پس رابطه ديگر عدالت و آزادى در اينجا روشن مى شود و آن اينكه، آزادى دادن به گروه بزهكار و تبهكار و مفسد، خلاف اجراى عدالت و خلاف اجراى آزادى در جامعه است ; چرا كه اگر اين گروه با آزادى حقوق ديگران را پايمال كرده و به آزادى ديگران تجاوز مى كنند و به اين ترتيب، ديگران در اعمال حقوق خود آزاد نخواهند بود، آزادى از پيكره اجتماع رخت برمى بندد و از ميان مى رود; چنانچه عدالت نيز پايمال شده و از ميان مى رود. امام خمينى قدس سره چنين مى گويد: «ما هر چه خواستيم اين

ص: 208

قشرهاى فاسد را هدايت كنيم و هر چه مهلت داديم كه هدايت بشوند و به خود بيايند و به مصالح كشور نظر كنند، عكس آن را عمل كردند. هر چه به آنها آزادى داديم كه آزادى را براى ملت وسيله رشد قرار بدهند; آزادى قلم داديم، آزادى بيان داديم، اجتماعات و احزاب را آزاد گذاشتيم كه اگر راست مى گويند كه براى ملت كار مى كنند و دموكرات هستند و حكومت مردم بر مردم مى خواهند، چرا نمى گذارند مردم سرنوشت خودشان را تعيين كنند چرا، با خرابكاريها مى خواهند [كه مردم] حكومت خودشان را تعيين نكنند... آنها مى خواهند ما را غارت كنند و جوانهاى ما بى تفاوت باشند. جوانهايى كه در عشرتگاه هستند، بى تفاوتند. جوانهايى كه مبتلا به مخدرات هستند، در امور كشور بى تفاوت هستند، جوانهايى كه در مراكز فحشا بزرگ مى شوند، نسبت به مصالح كشور بى توجهند و به مصالح كشور كار ندارند... ما مى خواهيم مملكت را حفظ كنيم و حفظ مملكت به آن آزادى كه شما مى گوييد، نيست. اين آزادى مملكت را بر باد مى دهد... شما مى خواهيد كه ما آزاد بگذاريم تا جوانان ما فاسد بشوند و در پايان شما بهره ببريد.» (20)

قرار: 1- عدالت ادارى اداره كردن اجتماع به گونه اى كه اداره كننده بتواند صفات و ويژگيهاى افراد اجتماع را در نظر بگيرد و با هر فردى هماهنگ با استعداد و تلاش و كوششى كه در پيشرفت كار اجتماع دارد، برخورد نمايد. در امكانات موجود و در خدمات عمومى و حقوق همگانى در ميان افراد، به تساوى رفتار كند و در تفاوت كوششها و تلاشها در رفتارها تفاوت قايل شود; نظير ميدان مسابقه اى كه پيش از اجراى مسابقه با افراد به طور يكسان رفتار مى شود و پس از پايان آن، ميان افراد به تفاوت كوشش آنها، تفاوت رعايت مى گردد. اداره جامعه بايد به كسى سپرده شود كه عدالت را بشناسد و بتواند آن را خوب اجرا كند، امام موسى بن جعفر عليه السلام فرمود: «لايعدل الا من يحسن العدل» (21) «عدالت را اجرا نتواند كرد، مگر كسى كه آن را نيك بشناسد و نيك اجرا كند.» اداره كننده جامعه اگر از مخالفان عدالت بترسد و يا در اجراى آن، ضعف نشان بدهد و يا نتواند آن را نيك شناسايى كند و نتواند با هر فردى همان طور كه در خور و شايسته اوست، رفتار كند، نمى تواند عدالت را اجرا كند و كسى كه عدالت را درست شناسايى نكرده باشد و از آن تصور درست

ص: 210

و كاملى نداشته باشد، نمى تواند آن را اجرا كند و بر اين اساس است كه اميرالمؤمنين (ع) فرمود: «ايهاالناس لا خير فى دين لا تفقه فيه» (22) «اى مردم در دينى كه شناسايى و نيك شناسى نباشد، خيرى نيست». در سايه عدالت ادارى كه حفظ حقوق افراد مى شود، آزادى انديشه، بيان، كردار و ديگر انواع آزادى نيز تامين مى شود. 2- عدالت جزايى كيفرهاى جزايى كه در ملتها قانونى مى شود، از عدالت سرچشمه مى گيرد و انديشمندان هر ملتى براى برقرارى عدالت، قوانين كيفرى وضع مى كنند تا حقوق افراد جامعه پايمال نشده و تجاوزگران به كيفر كار زشت خود برسند و داد ستمديده از ستمگر گرفته شود. در اسلام پيش از وضع قوانين كيفرى، رهنمودهايى در مورد ريشه يابى تباهى و جرم انجام شده و پيش از وقوع جرم، ريشه هاى آن شناسايى گشته است و مردم را از خطر و زشتى آنها آگاهى داده و از ارتكاب برحذر داشته است. به عنوان نمونه براى جلوگيرى از سرقت، تصرف در مال ديگران را بدون رضايت آنان ممنوع ساخته و از نتايج سوئى كه اين كار دارد، از باطل بودن عبادات با مال حرام و مستجاب نشدن دعا با خوردن حرام و كيفرهايى كه در جهان آخرت براى تصرف كننده در مال حرام است، به مردم هشدار داده

ص: 211

است. براى جلوگيرى از قتل و آدم كشى، خون مسلمان را محترم دانسته و كمترين آزار را نسبت به ديگران حرام كرده تا راه آدمكشى را با اين وسيله مسدود نمايد. پس از وقوع جرم، انسان را از كار زشتى كه كرده آگاه نموده و از مجرم مى خواهد توبه كند و از كار زشت خود پشيمان شود و خسارتى را كه بر خود و يا ديگران وارد كرده، جبران نمايد. و با اين فرمان، مجرم را هدايت كرده و از اجراى كيفر نسبت به او جلوگيرى مى كند; زيرا هر مجرمى توبه كند و به خدا برگردد و جبران خسارت وارده نمايد، كيفرى نسبت به او اجرا نمى گردد. و اگر اين گونه اندرزها و هشدارها مؤثر واقع نشد و جرم اتفاق افتاد و مجرم توبه نكرد، آنگاه انواع كيفرهايى كه با جرمها هماهنگى و تناسب كامل دارد، به كار مى گيرد و در مورد مجرم اجرا مى كند. كيفرى كه مناسب جرمى است كه مجرم انجام داده ; مثلا در آدم كشى عمدى، قصاص را قانونى كرده و فرمان داده است هر كس مسلمانى را بكشد، بايد در برابر اين جنايت كشته شود و در قرآن مى فرمايد كه اين كيفر، باعث حيات و زندگانى جامعه مى گردد و براى ادامه حيات و زندگانى جامعه قاتل را بايد كشت و قصاص

ص: 212

نمود و «لكم فى القصاص حيات يا اولوالالباب لعلكم تتقون.» (23) و «در اجراى قصاص براى شما حيات و زندگانى هست اى صاحبان عقل شايد پرهيزگار شويد.» قصاص هرچند ظاهرى خشن دارد ; ليكن اگر با انديشه به آن نگاه شود، روشن خواهد شد كه تنها عاملى كه مى تواند جلوى كشتار افراد جامعه را بگيرد و حيات و زندگى را براى انسانها تضمين نمايد، كشتن قاتل است. مصلحت انديشى براى جامعه در اينگونه كيفرها، بر مصلحت انديشى فرد برترى پيدا كرده و صلاح جامعه نسبت به صلاح فرد جنايتكار، اهميت بيشترى پيدا مى كند، البته اگر بگوييم كه فرد جنايتكار

ص: 213

صلاح و مصلحت دارد و با انجام جنايت، آن را از دست نمى دهد. بريدن دست دزد نيز از اين قبيل كيفرهاست كه براى حفظ اموال مردم از چپاول و غارت قانونى شده است و به همان نحو كه قصاص از قاتل، سبب ادامه و استمرار حيات افراد جامعه است، بريدن دست دزد نيز سبب حفظ اموال مردم و حفظ ارزش حقوقى زحمتهاى ديگران است. اگر اين گونه كيفرها اعمال نشود، جامعه به سوى نابودى خواهد رفت و جان و مال مردم از ميان مى رود، عدالت پياده نخواهد شد و آزادى براى افراد نيز از ميان مى رود; زيرا زمانى آزادى براى افراد تامين مى شود كه جان و مال آنان محفوظ باشد و با خاطرى آسوده و به دور از تشويش و نگرانى زندگانى كنند. كسى كه در انديشه از دست دادن جان و يا مال خود باشد، آزادى انديشه ندارد، آزادى بيان ندارد، آزادى كردار ندارد و در يك كلام، به كارگيرى آزادى تنها در محيطى امن و خاطرى آسوده قابل تحقق و پياده شدن است. 3- عدالت اقتصادى در اسلام بر عدالت اقتصادى تاكيد بسيار شده و آن را مايه بى نيازى و غناى افراد اجتماع معرفى كرده است. امام صادق (ع) فرمود: «ان الناس يستغنون اذا اعدل بينهم.» (24)

ص: 214

«اگر در ميان مردم به عدالت رفتار شود همه بى نياز مى شوند.» و امام كاظم (ع) فرمود: «خداوند هيچ گونه مالى را رها نكرده است ; بلكه آن را قسمت نموده و حق هر صاحب حقى را به او داده است. و اگر در ميان مردم به عدالت رفتار شود، خواص و عوام و فقيران و بينوايان و همه قشرهاى مردم بى نياز مى شوند.» (25) آنچه بر خلاف عدالت اقتصادى باشد، در اسلام حرام شده است ; مانند ربا كه در قرآن ظلم و ستم به حساب آمده است. آنجا كه مى فرمايد: «يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و ذروا ما بقى من الربا ان كنتم مؤمنين فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله و ان تبتم فلكم رؤس اموالكم لا تظلمون و لاتظلمون.» (26) «اى اهل ايمان بترسيد از خدا و واگذاريد آنچه را كه از ربا باقى مانده است، اگر ايمان داريد. پس اگر ربا را ترك نكنيد، با خدا و پيامبرش اعلام جنگ كرده ايد و اگر توبه كنيد، پس سرمايه مال براى خودتان است. نه ستم كنيد و نه زير بار ستم برويد.» در هر حال، رباگيرى خلاف عدالت اقتصادى بوده و ظلم شمرده شده و در شرع نيز حرام و ممنوع است. امام خمينى

ص: 215

در تفسير آيه ربا چنين گويد: «و ان قوله تعالى و ان تبتم فلكم رؤس اموالكم لا تظلمون و لا تظلمون ظاهر فى ان اخذ الزيادة عن راس المال ظلم فى نظر الشارع الاقدس و حكمة فى الجعل ان لم نقل بالعلية و ظاهر فى ان الظلم لا يرتفع بتبديل العنوان مع بقاء الاخذ عملى حاله و قد مرت ان الروايات الصحيحة و غيرها عللت حرمة الربا بانه موجب لانصراف الناس عن التجارات و اصطناع المعروف و ان العلة كونه فسادا و ظلما.» (27) «آيه شريفه كه مى گويد اگر توبه كنيد سرمايه مال از خودتان است، نه ستم كنيد و نه زير بار ستم برويد; دلالت دارد بر اينكه گرفتن زياده از سرمايه در نظر شارع اقدس ظلم است و همين ظلم و ستم حكمت جعل تحريم است، اگر نگوييم كه علت آن است. و روشن است كه ظلم با تغيير عنوان از ميان نمى رود; در حالى كه زياده از سرمايه را مى گيرد. و پيش از اين گذشت كه در روايات صحيحه، علت حرام بودن ربا، منصرف شدن مردم از تجارتها و كارهاى خير قرار داده شده است و در روايات آمده است كه علت حرام بودن ربا، فساد و ستمى است كه در آن قرار گرفته است.» عدالت در اقتصاد، داد و

ص: 216

ستد و معاملات را بر موازين برابرى و قواعد عادلانه برقرار كرده است كه اگر از آن موازين تجاوز شود، برخلاف عدالت است و آن داد و ستد لازم الاجرا نيست ; به گونه اى كه اگر يكى از دو طرف قرارداد خسارت ببيند، بايد خسارت او جبران شود و در موارد متعددى حق پشيمانى و به هم زدن معامله به كسى كه خسارت ديده، داده شده است كه از آنها در فقه به خيار تعبير شده است. برخى از اين خيارات عبارتند از: خيار عيب، خيار غبن، خيار شرط، خيار وصف و... كم فروشى و غش در معامله حرام شده و پولى كه در برابر جنس فروخته شده در اين معامله گرفته شود، در ملك فروشنده قرار نمى گيرد. عدالت اقتصادى سلامت قراردادها را تضمين كرده و پايدارى به آنها را تامين مى نمايد. با اجراى اين بخش از عدالت در اقتصاد، اقتصادى سالم در جامعه حاكم مى شود و با اين اطمينان و آسودگى خاطر است كه انسانها مى توانند هر نوع قراردادى را برقرار كنند و داد و ستد را رونق دهند و از آزادى اقتصادى كه از عدالت اقتصادى سرچشمه مى گيرد، بازارهاى داد و ستد خود را رونق دهند و با هر شخص و در هر زمان و يا مكان، قراردادهاى خود

ص: 217

را امضا كنند. در هر صورت، اين توانايى را مى توان آزادى اقتصادى ناميد. پس آزادى اقتصادى از عدالت اقتصادى سرچشمه مى گيرد و هر گاه در اقتصاد، عدالت باشد، آزادى نيز هست و اگر در اقتصاد عدالت نباشد و قراردادها بر پايه زور و ستم و پايمال كردن حق و مال ديگران به انجام برسد، آزادى انسانها در برقرارى قراردادهاى خود دچار ابهام مى شود و مردم به انجام چنين قراردادهايى مايل نمى باشند و اگر معامله اى را انجام دهند، از روى اضطرار و ناچارى است نه از روى ميل و اختيار. 4- عدالت در قضاوت قاضى بايد عادل باشد و در قضاوت نيز عدالت را اجرا كند. عدالت در قاضى با عدالت در قضاوت بايكديگر متفاوت است. عدالت در قاضى به معناى ترك گناه و نافرمانى خداست، از طريق انجام واجبات و ترك محرمات با نيروى نفسانى كه او را بر اين كار وادار مى كند. و عدالت در قضاوت، تساوى و برابرى ميان دو طرف دعواست كه قاضى بايد به هر دو نفر با يك چشم نگاه كند و يكى را بر ديگرى برترى ندهد. خداوند در قرآن كريم در خصوص قضاوت و حكم ميان مردم فرمان به عدالت داده است: «ان الله يامركم ان تؤدوالامانات الى اهلها و اذا حكمتم بين الناس

ص: 218

ان تحكموا بالعدل.» (28) «همانا خداوند به شما فرمان مى دهد كه امانت ها را به صاحبانشان برگردانيد و هر گاه ميان مردم حكم و قضاوت كنيد، با عدالت حكم را اجرا نمائيد.» «يا ايهاالذين آمنوا كونوا قوامين لله شهداء بالقسط و لا يجر منكم شنئان قوم على ان لا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوى» (29) «اى كسانى كه ايمان آورده ايد، در راه خدا استوار و پايدار باشيد و براى ساير ملل عالم گواه عدالت و راستى و درستى باشيد و دشمنى با گروهى سبب نشود كه عدالت را اجرا نكنيد. عدالت را اجرا كنيد كه به پرهيزگارى و تقوا نزديكتر است. » امامان معصوم نيز ما را به عدالت در قضاوت فرمان داده اند: امام صادق (ع) فرمود: «هر كس گرفتار قضاوت شد، بايد در اشاره و نگاه و محل نشستن [طرفين دعوا] تساوى را رعايت كند.» (30) و فرمود: مردى بر اميرالمؤمنين (ع) وارد شد و چند روزى مهمان او بود. سپس براى دادخواهى به نزد آن حضرت آمد. حضرت به او فرمود: طرف دعوا هستى؟ گفت: آرى. فرمود: از خانه ما بيرون برو ; زيرا پيامبر (ص) نهى فرمود از اينكه طرف دعوا مهمان[قاضى]، شود، مگر اينكه طرف ديگر او نيز مهمان بشود.» (31) عدالت در قضاوت به قاضى حق نمى دهد

ص: 219

كه يكى از دادخواهان را بر ديگرى ترجيح دهد و يا راه پيروزى بر طرف ديگر را به او بياموزد; زيرا اين كار زيان رسانى به طرف ديگر محسوب شده و زيان رسانى در اسلام حرام است. قضاوت براى بستن راه دشمنى و كينه است ; در حالى كه ستم در قضاوت، دشمنى و كينه را بيشتر مى كند و با عدالت در قضاوت كه خداوند در قرآن و پيامبر و اهل بيت او در روايات به آن دستور داده اند، سازگار نيست. امام خمينى قدس سره در خصوص عدالت در قضاوت چنين مى گويد: «وظايف قاضى چند امر است ; واجب است ميان دادخواهان تساوى برقرار كند، هر چند از نظر مقام تفاوت داشته باشند و اين تساوى بايد در سلام كردن به آنها، پاسخ گفتن به سلام آنها، نگاه كردن به آنها، سخن گفتن با آنها، ساكت شدن در برابر آنها، خوشرويى و ديگر آداب و احترامها رعايت بشود و اجراى عدالت در حكمرانى ميان آنها واجب است. اين تساوى در زمانى است كه دادخواهان مسلمان باشند و اگر يكى از آنها كافر باشد، تساوى در احترام واجب نيست ; اما اجراى عدالت در حكم بر هر حال واجب است. قاضى نمى تواند به يكى از دادخواهان چيزى را بياموزد كه بتواند بر ديگرى

ص: 220

پيروز شود و نمى تواند كيفيت استدلال و دستيابى به راه پيروزى بر خصم را به يكى از آنان بياموزد. اگر دادخواهان يكى پس از ديگرى وارد بشوند، بايد در آغاز به دادخواهى اولين كسى كه وارد شده است گوش فرا دهد، مگر اينكه به مقدم شدن ديگرى رضايت دهد و تفاوتى نيست در اين حكم، ميان دادخواهان كه در يك رتبه باشند يا متفاوت ; مرد باشند يا زن و اگر با هم وارد بشوند و يا نداند كدام يك از آنها اول وارد شده است و راهى براى تشخيص آن نباشد، قرعه مى زند.» (32) اين وظايف، نمونه اى از عدالت در قضاوت است كه در اسلام بر آن تاكيد شده است و اجراى اين وظايف، براى قاضى دو اصل اخلاقى فقهى را زنده مى كند و آنها را در جامعه اجرا مى نمايد; اصل عدالت و اصل آزادى. اصل اول كه روشن است ; اما اصل دوم چگونه اجرا مى شود؟ پاسخ اين است، زمانى كه دادخواه بداند در محكمه قضاوت و حكم قاضى، عدالت اجرا مى گردد و اصل تساوى و برابرى حقوق تامين مى شود و حق او پايمال نمى گردد، با استفاده از آزادى كامل مى تواند دادخواهى كند، سخن خود را بگويد و حق خود را بخواهد; ليكن اگر بداند عدالت در قضاوت

ص: 221

اجرا نمى گردد، كسى به حرف او گوش نمى دهد و به حق خود نمى رسد، از دادخواهى صرف نظر مى كند و يا دروغ مى گويد، به بيراهه مى رود و بالاخره اراده و اختيار و آزادى و حق انتخاب صحيح را از دست مى دهد و به اضطرار و ناچارى گرفتار مى شود. و از اين نكته، پيوند عدالت در قضاوت و آزادى براى ما روشن شده و ارتباط و همبستگى ميان آنها معلوم مى شود.

يكى از حقوق اسلامى است نيز براى افراد به دست مى آيد. اميرالمؤمنين (ع) مى فرمايد: «و ان افضل قرة عين الولاة استقامة العدل فى البلاد» (33) «بالاترين چشم روشنى رهبران دينى و كارگزاران اسلامى، برپا داشتن عدالت در بلاد است.» و فرمود: «و ان افضل عبادالله عندالله امام عادل.» (34) «بالاترين بندگان در نزد خداوند، رهبر عادل است.» علاوه بر رهبر دينى كه بايد عادل باشد، دولتمردان او نيز بايد عادل باشند و ستمگر را كمك ندهند. اميرالمؤمنين (ع) به مالك اشتر مى فرمايد: «وليكن وزرائك ممن لم يعاون ظالما على ظلمه.» )35 «اى مالك بايد دولت مردان تو كسانى باشند كه ستمگرى را در ستم كردن كمك نداده باشند.» و در اوصاف والى و حكمران مى فرمايد: «و قد علمتم انه لا ينبغى ان يكون الوالى على الفروج و الدماء و المغانم والاحكام و امامة المسلمين البخيل فتكون فى اموالهم نهمة و لا الجاهل فيضلهم بجهله و لا الجافى فيقطعهم بجفائه و لا الحائف للدول فيتخذ قوما دون قوم.» (36) «و به تحقيق مى دانيد كه حكمران بر فروج و دماء و اموال غنيمتى و احكام دين و رهبرى مسلمين نبايد بخيل باشد، تا چشم طمع به مال مسلمانان نداشته باشد و نبايد نادان باشد، تا مردم را با نادانى خود گمراه نكند

ص: 223

و نبايد جفاگر باشد، تا با جفاى خود، فروپاشى كانون اجتماع آنها را نكند و نبايد ستمگر در تقسيم اموال باشد، تا برخى را بدون جهت بر برخى ديگر برترى ندهد.» امام خمينى قدس سره در خصوص عدالت كارگزاران اسلام و آزادى چنين مى گويد: «سياست دولت اسلامى، حفظ استقلال، آزادى ملت و دولت و كشور و احترام متقابل، بعد از استقلال تمام مى باشد و فرقى بين ابرقدرتها و غير آنها نيست.» (37) «اسلام بيش از هر دين و هر مسلكى به اقليتهاى مذهبى آزادى داده است. آنان نيز بايد از حقوق طبيعى خودشان كه خداوند براى همه انسانها قرار داده است، بهره مند شوند. ما به بهترين وجه از آنان نگهدارى مى كنيم. در جمهورى اسلامى كمونيستها نيز در بيان عقيده خود آزادند.» (38) «در جمهورى اسلامى هر فردى از حق آزادى عقيده و بيان برخوردار خواهد شد وليكن هيچ فرد و يا گروه وابسته به قدرتهاى خارجى را اجازه خيانت نمى دهيم.» (39) «با جمهورى اسلامى، سعادت، خير، صلاح براى همه ملت است. اگر احكام اسلام پياده بشود، مستضعفين به حقوق خودشان مى رسند. تمام اقشار ملت به حقوق حقه خودشان مى رسند. ظلم و جور و ستم ريشه كن مى شود. در جمهورى اسلامى زورگويى نيست، در جمهورى اسلامى ستم نيست، در جمهورى اسلامى آزادى است،

ص: 224

استقلال است. همه اقشار ملت در جمهورى اسلامى بايد در رفاه باشند. در جمهورى اسلامى عدل اسلامى جريان پيدا مى كند.» (40) امام در باره ستمگرى كارگزاران جامعه و از ميان رفتن آزادى افراد جامعه چنين مى گويد: «ما همه بدبختى هايى كه داشتيم و داريم و بعد هم داريم، از اين سران كشورهايى است كه اين اعلاميه حقوق بشر را امضا كرده اند. اعلاميه حقوق بشر را پنهانى امضا كردند كه سلب آزادى بشر را در همه دوره هايى كه كفيل بوده اند و دستشان به يك چيز مى رسيده است، كرده اند. سرلوحه اعلاميه حقوق بشر، آزادى افراد است. هر فردى از افراد بشر آزاد است، بايد آزاد باشد، همه در مقابل قانون على السويه مى باشند، همه بايد آزاد باشند... اين اعلاميه حقوق بشر را آمريكا يكى از آنهاست كه تصويب كرده اند اين را و امضا كردند... اين آمريكايى كه اعلاميه حقوق بشر را به اصطلاح امضا كرده است، ببينيد چه جناياتى را بر اين بشر واقع كرده است.» (41) «در محيطى گفته مى شود آزادى داريم كه بهترين فرزندان و عزيزان ايران در زير شكنجه و تبعيد به سر مى برند. در محيطى دم از احترام به علماى اسلام مى زنند كه علماى اسلام در حبس غيرقانونى و در تبعيد گاهها بدون مجوز به سر مى برند.» (42)

ص: 225

«فاوفوا الكيل و الميزان» «به كيل و پيمانه و وزن وفادار مانده از كم فروشى و نقصان بپرهيزيد.» (44) براى اجراى عدالت اجتماعى، شناخت درست انسانها و ارزش و كرامت افراد جامعه نقش بسيار مهمى دارد.امير مؤمنان (ع) در عهدنامه مالك اشتر، انسانها و افراد جامعه را بر دو گونه قرار داده است; 1- برادران دينى و مسلمانها كه در اسلام با هم مشتركند. 2- همنوعان كه در انسانيت با هم مشترك هستند; هر چند در دين و اعتقاد با هم اختلاف دارند و هيچ كدام از آنها نبايد تحقير گردند يا ستم ببينند. (45) آزادى تنها از عدالت سرچشمه نمى گيرد; بلكه تمام حقوق انسانى از عدالت سرچشمه مى گيرند و بايد با آن هماهنگ باشند تا جايى كه گفته شده است ; حقوق و عدالت دو همزاد تاريخى اند. يونانيان اين اتحاد را بيش از ديگران دريافتند و روميان انديشه آنان را گرفتند. حكومت كفرى كه عدالت را رعايت كند، باقى مى ماند و ليكن حكومتى كه عدالت را رعايت نكند و حقوق افراد جامعه را به آنها ندهد، باقى نمى ماند. حقوق و قوانين اداره كننده جامعه بايد از عدالت الهام گرفته و با آن هماهنگ باشد. «دوم، قاعده و قانونى را كه با عدالت و انصاف هماهنگ نبينند، آن را با ميل و رغبت

ص: 227

اجرا نمى كنند و براى فرار از آن به انواع سليقه ها و ابزارها دست مى زنند. پس هر حكومتى كه بخواهد جامعه را اداره كند وباقى بماند، بايد قوانين اداره كننده خود را با عدالت هماهنگ سازد و براى حفظ نظام عمومى و ايجاد آرامش و امنيت عمومى ناگزير است كه تا سر حد امكان قواعد حقوقى را كه در جامعه اجرا مى كند، با عدالت سازگار كند. در اخلاق و حكمت نيز والاترين ارزشها در كرامت انسانى، آزادى برابرى و عدالت است و اين سه مفهوم چندان عزيز و گرانبها هستند و با روح آدمى سازگار، كه برترى دادن يكى از آنها بر ديگرى دشوار است و شايد علت آن، وحدت و يگانگى است كه بر روح و حقيقت آنها حكمفرماست ; ليكن هر كدام از ديگرى سرچشمه مى گيرد و از او جدا نيست. اين هماهنگى و يگانگى تا جايى رسيده است كه مركزيت را براى هر كدام مجهول ساخته است و هر كس با تصوراتى كه دارد، يكى از آنها را به عنوان مركز براى ديگرى معرفى كرده است. برخى گفته اند مركز، عدالت است كه برابرى و آزادى از آن سرچشمه مى گيرند و برخى مركزيت را از آن آزادى مى دانند و مى گويند; آزادى مركز و قطب همه ارزشهاى انسانى است و هر

ص: 228

چه هست وابستگى و همبستگى ميان اين سه قطب است كه تمام ارزشهاى اخلاقى و حقوقى انسان از آن سرچشمه مى گيرند. امام خمينى در موضوع عدالت و برابرى در اسلام چنين مى گويد: «ما عدالت اسلامى را مى خواهيم در اين مملكت برقرار كنيم. اسلامى كه راضى نمى شود حتى به يك زن يهودى كه در پناه اسلام است، تعدى بشود. اسلامى كه حضرت امير سلام الله عليه مى فرمايد: براى ما اگر چنانچه بميريم ملامتى نيست و لشكر مخالف آمده است و با فلان زن يهوديه اى كه ملحد بوده است خلخال را از پايش درآورده است. يك همچو اسلامى كه عدالت باشد در آن، اسلامى كه در آن هيچ ظلمى نباشد، اسلامى كه در آن شخص اولش با آن فرد آخر، على السويه در مقابل قانون باشند. در اسلام چيزى كه حكومت مى كند، يك چيزى است و آن قانون الهى... قانون حكومت مى كند. شخص هيچ حكومتى ندارد آن شخص ولو رسول خدا باشد ولو خليفه رسول خدا باشد، شخص مطرح نيست، در اسلام قانون است، همه تابع قانونند و قانون هم قانون خداست. قانونى است كه از روى عدالت الهى پيدا شده است. قانونى است كه قرآن است. قرآن كريم است و سنت رسول اكرم است» (46) «جمهورى اسلامى عدل اسلامى را مستقر مى كند و با عدل

ص: 229

اسلامى همه و همه در آزادى و استقلال و رفاه خواهند بود.» (47) امام قدس سره در اين سخن به روشنى بيان كرده است كه آزادى از عدالت سرچشمه مى گيرد و اگر در جامعه عدالت اجرا شود، آزادى و استقلال و رفاه به دنبال آن خواهد آمد و پيوند عدالت و آزادى پيوند علت و معلول است واين پيوند نزديكترين و شديدترين پيوندهاست كه در سخن امام به آن اشاره شده است. «ملت ايران مسلمان است و اسلام را مى خواهد ; آن اسلامى كه در پناه آن، آزادى و استقلال است، رفع ايادى اجانب است، عدم پايگاه ظلم و فساد است، قطع كردن دستهاى خيانتكار و جنايتكاران است.» (48) «اگر احكام اسلام پياده شود، مستضعفين به حقوق خودشان مى رسند. تمام اقشار ملت به حقوق حقه خودشان مى رسند، ظلم و جور و ستم ريشه كن مى شود... در جمهورى اسلامى، آزادى است، استقلال است. همه اقشار ملت در جمهورى اسلامى بايد در رفاه باشند.... در جمهورى اسلامى عدل اسلامى جريان پيدا مى كند.» (49) زمانى كه نابرابريهاى اجتماعى در زمينه اقتصاد، آزادى و ديگر حقوق ثابت تمام افراد جامعه پيدا شده، نياز به برابرى و اجراى عدالت بيشتر مى گردد و ارزش والاى اين دو مفهوم بيشتر احساس مى شود. و روشن است كه مفهوم آزادى در اجتماع

ص: 230

تا زمانى ارزش دارد و براى انسانها كرامت به حساب مى آيد كه محكوم به عدالت و برابرى باشد و يا به عبارت ديگر از مفهوم عدالت برابرى سرچشمه گرفته باشد و اگر به فرض آزادى اى در جامعه باشدكه با عدالت و برابرى سازگارى نداشته باشد، آن آزادى ارزش خود را از دست مى دهد و از كرامت انسانى خارج مى شود. در فلسفه وجودى حقوق اجتماعى كه هدف حكومت و قانون تامين برابرى اقتصادى و اجتماعى است، آزادى تا جايى محترم است كه با اين هدف سازگار باشد و به آن لطمه نزند و تاثير همين فلسفه ها سبب شده است كه در اجتماع آزاد بشرى نيز قانون از آزاديها بكاهد و انسان را در نيازهاى شخص خود رها و يله قرار ندهد تا بهره گيرى برابر تمام افراد از حقوق خود، در جامعه حكمفرما باشد و در حقيقت مركزيت با عدالت است. آزادى بايد در محدوده عدالت باشد و برابرى نيز از آن سرچشمه بگيرد. نياز واقعى انسانها به عدالت است ; چرا كه تساوى و تعادل در ذات و جوهر عدالت است; بلكه عدالت عين تساوى و تعادل است كه در كتابهاى لغت به همين معنا آمده است و ما در بخش مفهوم عدالت به آن اشاره كرديم. و روشن است كه مقصود از برابرى، تساوى تمام افراد

ص: 231

جامعه در تمام ارزشها نيست ; بلكه تساوى در حقوق همگانى و عمومى و ارج نهادن به سعى و كوشش و تلاش هر كس به فراخور حال خود است كه پيش از اين ; به آن اشاره رفت. پس، ارزشهاى انسانى و والاترين آنها كه آزادى و برابرى است، در عدالت خلاصه مى شود و عدالت را بايد به عنوان نخستين ارزش برگزيد و آن را معيار و ميزان تمام ارزشها و حقوقها قرار داد. و بر همين اساس است كه خداى تبارك و تعالى، فرمان به عدالت مى دهد و آن را معيار ارزش و كرامت انسانى كه تقوا و پرهيزگارى است، قرار مى دهد: «اعدلوا هو اقرب للتقوى» (50) «عدالت را اجرا كنيد كه به تقوى و پرهيزگارى نزديكتر است» و در آيه ديگر، كرامت انسانى را تقوا دانسته و مى فرمايد: «ان اكرمكم عندالله اتقيكم» (51) «همانا گرامى ترين شما در نزد خدا، باتقواترين شماست» و در آيه ديگر، ملاك و ميزان در حكمرانى ميان مردم را عدالت قرار داده است ; «و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل» (52) «و هرگاه ميان مردم حكم مى كنيد از روى عدالت حكم كنيد» و بالاخره به عنوان يك فرمان و يك دستور ويژه، از فرمان به عدالت ياد مى كند و مى گويد: «ان الله يامر بالعدل و

ص: 232

الاحسان» (53) «همانا خداوند فرمان به اجراى عدالت و نيكى كردن مى دهد.» امام خمينى در اين باره، چنين مى گويد: «اسلام خدايش عادل است ; پيغمبرش هم عادل است و معصوم ; امامش هم عادل است و معصوم است ; قاضى اش هم معتبر است كه عادل باشد; فقيهش هم معتبر است كه عادل باشد; شاهد طلاقش هم معتبر است كه عادل باشد ; امام جماعتش هم معتبر است كه عادل باشد; امام جمعه اش هم بايد عادل باشد. از ذات مقدس كبريا گرفته تا آن آخر زمامدار بايد عادل باشد. ولات آن هم بايد عادل باشد.» (54) خود امام، هدف پيامبران بزرگ خدا در رسالت و كوشش و تلاشى كه براى هدايت مردم داشتند، اجراى عدالت و پياده كردن قوانين عادلانه مى داند و در اين زمينه، چنين بيان كرده است: «مقصود انبيا از كوششها و جنگهايى كه با مخالفين مى كردند، كشورگشايى و اينكه قدرت را از خصم بگيرند و در ست خودشان باشد، نبوده ; بلكه مقصد اين بوده كه يك نظام عادلانه به وجود آورند تا به وسيله آن، احكام خدا را اجرا نمايند.» (55) «اين سيره مستمره انبيا بوده است و اگر تا ابد هم فرض كنيد انبيا بيايند، باز همين است. باز جهات معنوى بشر تا اندازه اى كه بشر لايق

ص: 233

است، اقامه عدل در بين بشر و كوتاه كردن دست ستمكاران [خواهد بود] و ما بايد اين دو امر را تقويت كنيم.» (56) امام راحل در اين سخن اخير، پس از بيان اينكه اجراى عدالت هدف پيامبران بوده است، بر امر ديگرى تاكيد مى كنند و آن، وظيفه ما نسبت به اين هدف مقدس است كه اين هدف، تنها براى پيامبران نبوده و ما نبايد به صرف حكايت و نقل آن اكتفا بكنيم و در مقام بيان فضايل پيامبران از آن يادآورى نماييم ; بلكه وظيفه ما تقويت آن دو امر است ; يعنى اقامه عدل و كوتاه كردن دست ستمكاران. بايد

ص: 234

هدف از رسالت پيامبران را تقويت كرد و آن را اجرا نمود و بايد از كوشش و تلاشى كه مردان خدا در راه اقامه عدل از خود به يادگار گذاشته اند عبرت گرفت و در استمرار و تداوم آن، سختكوش باشيم.

8، ص217. 10. الميزان فى تفسير القرآن، ج 1، ص 371. 11. عدالت، حقوق، دولت، چاپ انتشارات مطالعات، ص 8. 12. كافى، ج 11، ص 542، والحياة، ج6، ص 345. 13. سوره آل عمران، آيه133. 14. سوره بقره، آيه 148. 15. بحارالانوار، ج76،ص 235. 16. همان، ج 22، ص 348. 17. سوره ص، آيه 28. 18. صحيفه نور، ج 2، ص 18. 19. همان، ج6، ص77. 20. در جستجوى راه، سخنرانى مدرسه فيضيه به مناسبت عيد فطر، مورخه 4/6/58،ص 278. 21. كافى، ج 1، ص 542; و الحياة، ج6، ص346. 22. بحارالانوار، ج 70، ص307. 23. سوره بقره، آيه179. 24. كافى، ج3، ص 568; و الحياة، ج6، ص 345. 25. كافى، ج 1، ص 542، و الحياة، ج6،ص 345. 26. سوره بقره، آيات 278 و279. 27. كتاب البيع، ج 2، ص 460. 28. سوره نساء، آيه 58. 29. سوره مائده، آيه 8. 30. وسايل الشيعه، باب3، آداب القاضى، حديث 1. 31. همان، حديث 2. 32. تحريرالوسيله، ج 2، صص410 -409. 33. نهج البلاغه، نامه53. 34. همان، خطبه 164. 35. همان، نامه53. 36. همان، خطبه 131. 37. صحيفه نور، ج3، ص89. 38. همان، ص 48. 39. همان، ص 178. 40. صحيفه نور، ج 5، ص279. 41. همان، ج 2، ص23. 42.

ص: 236

همان، ص 95. 43. اعراف، آيه 85. 44. همان. 45. كافى، ج 8، ص 32. 46. صحيفه نور، ج9، ص 42. 47. همان، ج6، ص77. 48. همان، ج 1،ص 250. 49. همان، ج 5، ص279. 50. سوره مائده، آيه 8. 51. سوره حجرات، آيه 12. 52. سوره نساء، آيه 58. 53. سوره نحل، آيه 90. 54. صحيفه نور، ج 2، ص6. 55. همان، ج 8، ص 81. 56. همان، ج 18، ص33.

ص: 237

متفكر دوران گذار[2] از جامعه اي سنتي به جامعه اي مدرن (نه طبق پيش بيني هگلي كه پس از ظهور حادثه، متفكران و فلاسفه با اندكي تأخير ظاهر مي شدند) با كوله باري از انديشه و الهام از تاريخ تفكر انبيا و آگاهي از تحولات معاصر ملت ايران، در شرايطي كه به زعم غربيان ايران در كانون ثبات خاورميانه قرار داشت، توانست انقلابي با همان انگاره ها و الگوهاي مختص خويش كه برگرفته از جامعه ي توحيدي بود، استوار سازد. از آنجا كه عنوان مقاله ي ما پيرامون آسيب شناسي انقلاب در نگاه حضرت امام است، مع هذا بحث خويش را روي اين مقدمه تنظيم مي نماييم. واژه ي آسيب شناسي ( ygolohtap ) از علوم پزشكي به علوم اجتماعي وارد شده و به معناي «مبحث مطالعه ي علل بيماري و عوارض و علائم غير عادي»[3] مي باشد. در اينجا مقصود از آسيب شناسي انقلاب در نگاه حضرت امام در حقيقت بحث از آفت هايي است كه به نوعي چيستي، چرايي و چگونگي انقلاب اسلامي را مورد تهاجم قرار مي دهد. اينها همان مطالباتي بود كه منجر به فروپاشي رژيم گذشته گرديد و بازگشت به گذشته ي نامطلوب در كليه ي مختصات آن، از آسيب هاي نظام جمهوري اسلامي به شمار مي رود. از اين رو سخن از آسيب شناسي انقلاب بدون مطالعه ي فرآيند و عوامل اين پيروزي، صبغه ي علمي نخواهد

ص: 239

داشت. در اين مقاله فرآيند جنبش انقلابي ايران در انديشه ي امام خميني با وام گرفتن قالب تئوري آلن تورن[4] بررسي شده است. جامعه ي ايران در دو قرن گذشته شاهد جنبش هايي بوده است كه اين كشور را از ديگر كشورهاي آسيايي ممتاز مي كند. ميشل فوكو[5] فيلسوف مشهور فرانسوي و نظريه پرداز فرامدرنيسم (كه در جريان انقلاب اسلامي ايران به تهران و قم مسافرت كرده و از نزديك شاهد وقوع انقلاب بوده) مي گويد اين انقلاب نمي تواند با انگيزه هاي اقتصادي و مادي صورت گرفته باشد. زيرا جهان شاهد شورش و قيام همه ي ملت عليه قدرتي بود كه مشكلات اقتصادي آن به آن اندازه بزرگ و مهم نبود كه در جريان آن ميليون ها ايراني به خيابان ها ريخته و با سينه هاي عريان به مقابله با مسلسل ها بپردازند. پس دليل انقلاب را بايد در جايي ديگر جستجو نمود. يا نيكي كدي ضمن اذعان به انقلاب خيز بودن و فراواني شورش ها و قيام ها در ايران در صدد تبيين چرايي اين ويژگي برآمده[6] از ميان اين جنبش ها، انقلاب اسلامي كه در سال 1357 به رهبري امام خميني (ره) به پيروزي دست يافت به دليل دامنه ي وسيع آن و تأثيرات عميقي كه به دنبال داشت از ويژگي ممتازي برخوردار است. بررسي چرايي پيدايش اين جنبش و ماهيت آن در فهم

ص: 240

آسيب هاي انقلاب ما را ياري مي رساند. مدل نظريه: آلن تورن معتقد است جنبش ها بر سه اصل اساسي استوار است: 1( همگاني بودن؛ 2( هويت؛ 3( ضديت يا مخالفت.[7] همچنان كه نيل اسمل سر خاطرنشان مي سازد، جنبش هاي اجتماعي معلول فشار ساختاري موجود در جامعه است كه باعث ايجاد منافع متعارض در درون جامعه مي گردد.[8] پس اصل ضديت در انديشه ي آلن تورن اشاره به عناصري دارد كه افراد آن جامعه با آن عناصر مخالفند. همين عناصر زمينه هاي ساختاري را براي تشكيل جنبش هاي اجتماعي و در نهايت هويت يابي اين جنبش ها فراهم مي كند. پس هر جنبشي همواره نماينده ي گروه هاي ويژه اي است كه داراي منافع مشترك بوده و براي برطرف كردن موانع ساختاري تلاش مي كنند. «هويت» جنبش ساخته ي عناصري است كه جنبش در مخالفت با آنها شكل گرفته است. جنبش هاي اجتماعي معمولاً براي معرفي هويت خويش به اهداف و آرمان هايي چنگ مي زنند كه از زمره ي ارزش هاي مطلق و مورد قبول همگان است. همانند استقلال، آزادي، عدالت، برادري و برابري كه آلن تورن براي تشريح اين فرآيند از مفهوم «همگاني بودن» سود مي جويد.[9] جنبش هاي اجتماعي وقتي اصل مخالفت را از دست دادند، ديگر نام جنبش به آنها اطلاق نمي گردد. براي مثال وقتي جنبش پيروز گردد و نظام جديدي را پايه گذاري كند، ماهيت جنبش در گزاره هاي مثبت

ص: 241

جلوه گر مي شود. يعني رهبران جنبش كه عمدتاً خود نيز نمادي از ماهيت[10] جنبش هستند، سعي مي كنند «نظام جديد» عاري از معايب نظام قبلي بوده و موجد فشار ساختاري نباشد. از اين رو ديدگاه هاي رهبران يك جنبش در تجزيه و تحليل جنبش و آسيب شناسي نظام مبتني بر آن بسيار اهميت دارد. البته آسيب هاي انقلاب منحصر به عوامل موجده نيست چون جامعه ي نظامي پويا است و ممكن است ارزش ها تغيير كرده و ارزش هاي جديدي خلق يا جايگزين شوند. اما در اينكه عناصر موجده ي انقلاب از جمله آسيب هاست از درجه ي اطمينان بالايي از صحت برخوردار است. زيرا دگرگوني ارزشي از چنان سرعتي برخوردار نيست كه در زمان كوتاه ماهيت جامعه دگرگون شود. نكته ي قابل توجه اينكه بهترين معيار و سنجه براي آسيب شناسي نظام جديد، كالبد شكافي جنبش است كه منجر به پايه گذاري جنبش شده است. بدين ترتيب سؤال از چرايي پيدايش انقلاب اسلامي و چيستي آن و آسيب شناسي اش، سه مسأله ي به هم پيوسته است.[11] كه در اين راستا در مقاله ي حاضر به سه سؤال ذيل پاسخ خواهيم گفت: 1 از ديدگاه امام خميني (ره) چرا مردم با رژيم شاهنشاهي مخالفت كرده و انقلاب نمودند. 2 ماهيت انقلاب ايران به عبارت روشن تر، اصول اساسي نظام اسلامي كدامند؟ 3 چه عواملي

ص: 242

اين انقلاب را تهديد مي كند؟ آسيب هاي نظام اسلامي مبتني بر انقلاب 1357 از ديدگاه بنيانگذار اين نظام كدامند؟1

دعوت مي نمايد: حكومت ها بايد عبرت بگيرند از اين وضعي كه در ايران پيش آمد و بدانند وضع براي اين بود كه محيط اختناق به طوري پيش آوردند كه اختناق انفجار آورد.[14] ملت ما از آزادي محروم بود، كشور ما از استقلال صحيح محروم بود. ملت ما از اين مظالم به جان آمد و قيام كرد يك قيام اسلامي بزرگ[15] ب) ماهيت طاغوتي رژيم شاهنشاهي: از ديدگاه امام خميني هر حكومتي كه مشي اسلامي را در همه ي زمينه ها مراعات نكند و محتواي آن اسلامي نباشد طاغوت است.[16] امام مفهوم حكومت طاغوت را در برابر حكومت عدل قرار داده و مي فرمايند: ما اميدواريم كه با پيوستن به هم بتوانيم اين طاغوت ها را تا آخر از بين ببريم و به جاي آن يك حكومت عدل اسلامي كه مملكت ما براي خودمان باشد و همه چيزمان به دست خودمان باشد...[17] امام خميني در سال 59 نيز گرايش جوانان ايراني به اسلام و تمايل به شهادت را ادامه ي نهضت اسلام خواهي ملت ايران در برابر طاغوت در سال هاي قبل از انقلاب ارزيابي نموده و مي فرمايند: «اين تحولي كه الان در كشور ما هست همه اش روي اين مقصد است كه از اول فريادشان بلند بود كه ما اسلام را مي خواهيم، طاغوت را نمي خواهيم.»[18] ج) ترويج فساد:

ص: 244

امام معتقد بود يكي از مسائلي كه مردم ايران را به ستوه درآورد فساد دامنگير نهادهاي رژيم شاهنشاهي بود. البته به زعم امام خود نهاد سلطنت فساد برانگيز و ريشه ي مفاسد بود. اين فسادي كه در ايران پيدا شده است، همه ي فسادها زير سر رژيم شاهنشاهي بود. در تاريخ از اولي كه رژيم شاهنشاهي پيدا شده است تا حالا كه ما مشاهده مي كنيم، هر چه مفسده بوده رژيم شاهنشاهي اين مفاسد را ايجاد كرده.[19] اين رژيم و اين حكومت، حكومتي است كه مي خواهد جوان هاي ما را فاسد كند و اين مراكز زياد فحشا و هم اطراف و هم جوانب فحشا را رواج دادن براي اين است كه جوان ها را از دانشگاه ها بكشند به ميخانه ها و به كارهاي زشت و بد.[20] انقلاب ايران در اثر مفاسدي است كه در هيأت حاكمه وجود دارد و همچنين بر اثر كارهاي مخالف عقل است كه شاه انجام مي دهد و خرابي هايي كه با دست عمال شاه در سراسر مملكت انجام مي گيرد.[21] مراكز فحشا در اين كشور اين قدر زياد بود كه احصاء نداشت. مراكز فساد اين قدر بود كه جوان هاي ما را به فساد كشاند... كاري كردند كه ملت ما به جان آمد... و خداي تبارك و تعالي بر اين ملت منت گذاشت و قيام كردند.[22] د)

ص: 245

وابستگي رژيم به بيگانه: همچنان كه نيكي كدي به خوبي نشان مي دهد ملت به دليل داشتن هويت ايراني ديرينه، وابستگي به بيگانه را بر نمي تابد، از اين رو اين هويت ديرينه در كنار حضور سنگين يك امپرياليست، مشوق انقلاب است.[23] درنظر امام خميني علاوه بر تأثير عامل مذكور در قيام ملت ايران، تأثيرات منفي وابستگي از جمله به يغما رفتن ثروت هاي ملي و آگاهي ملت از اين امور در پيدايش انقلاب ايران دخيل بودند: در عصر ما ملت يافت كه شاه به واسطه ي پيوندي كه با غرب خصوصاً با امريكا دارد و همين طور با شرق تمام مخازن ما را به باد داده بلكه نيروهاي انساني ما را به هدر داده است و فهميدند جنايات فوق العاده اي كه مرتكب مي شود به واسطه ي پيوندي است كه شاه با ابرقدرت ها دارد از اين جهت ملت ما به پا خاست.[24] [رژيم پهلوي] اقتصاد ما را به كلي به هم زد و همه چيز ايران را وابسته به اجانب كرد همه چيز ايران به باد رفت و خسته شدند مردم از اين جهت قيام كردند و اين نهضت را به پا داشتند.[25] از ديدگاه امام خميني وابستگي رژيم گذشته صرفاً بعد اقتصادي نداشت بلكه در همه ي ابعاد سياسي، فرهنگي، اقتصادي و نظامي شاه وابسته

ص: 246

بود و همين امر موجب جدايي رژيم از مردم و اعمال فشار رژيم بر آنان و در نهايت بروز انقلاب شد: فشار بيش از حد شاه مردم را چنان در تنگنا قرار داد كه آنان دست به يك قيام همگاني زدند. شاه استقلال سياسي، نظامي، فرهنگي و اقتصادي ما را از بين برده است و ايران را در همه ي ابعاد وابسته به غرب و شرق كرده است. مردم ايران را زير شكنجه و سياهچال هاي زندان كشته است. از تمام علما و خطبا براي گفتن حقايق جلوگيري كرده است تمام اينها موجب شده است كه مردم مسلمان ايران خواستار يك حكومت اسلامي باشند.[26] ه) جدايي از ملت: رژيم شاهنشاهي به دليل ويژگي هايي كه بيان شد از پايگاه مردمي برخوردار نبود. طبيعت وابستگي و اتكا به ذخاير زيرزميني همچنان كه تدا اسكاچپول در مقاله ي «حكومت تحصيلدار و اسلام شيعي در انقلاب ايران» خاطر نشان مي سازد[27] موجب پيدايش ديوار بلند بي اعتمادي ميان مردم و حكومت وابسته شده بود به طوري كه شاه تا آخر به اهميت مردم پي نبرده و انقلاب ايران را توطئه ي خارجي تبيين مي كرد. بر خلاف شاه كه با ارائه ي نظريه ي «توطئه» ناآگاهي خويش را تئوريزه نمود، از ديدگاه امام بيگانگان هيچ نقشي در پيدايش انقلاب نداشتند. به عقيده ي امام

ص: 247

اگر پايگاه داشت اين مرد (شاه) بين مردم، اگر نصف قدرتش را صرف كرده بود براي ارضاي مردم، هرگز اين قدرت به هم نمي خورد.[28]... فقط آن رده هاي بالاي ارتش و قواي انتظامي باقي را ديگر به هيچ نمي گرفتند نه ادارات و نه ارتش. آن رده هاي پايين، نه مردم و نه بازار و نه مسجد و نه روحانيت و نه دانشگاه هيچ يك را به حساب نمي آوردند، اينها چيزي نمي دانستند. اينها را و بزرگ تر خطاي اينها همين بود كه ملت را چيزي نمي دانستند. ملت همه با هم شدند براي اينكه همه ناراضي بودند.[92]2

ما خودمان كي هستيم و چي هستيم و مملكت ما احتياج به چي دارد و به كي دارد. اگر ما اين وابستگي هاي معنوي را به حال خودش و پيدا كنيم خودمان را، مي توانيم يك ملت مستقل باشيم.[31] ب) آزادي: مردم ايران قيام كرده اند، براي يك مطلب واضحي است كه همه ي بشر قبولش دارد كه بايد آزاد باشد. نبايد هي در حبس كنند. نبايد جلويش بگيرند كه حرف نزن، بيخ گلويش را فشار دهند كه نبايد يك كلمه حرف بزني، قلمش را بشكنند كه نبايد بنويسي... آنكه از حقوق بشر است و از اولين حقوق بشر است. آزادي، استقلال، حكومت عدل اين را مي خواهند مردم.[32] ج) جمهوريت: قالب حكومت مطلوب از ديدگاه امام جمهوري و محتواي آن اسلامي است. اما شكل حكومت ما جمهوري اسلامي است جمهوري به معناي اينكه متكي بر آراي اكثريت است و اسلامي براي اينكه متكي به قانون اسلام است و ديگر حكومت ها اين طور نيستند كه تكيه بر قانون اسلام داشته باشند.[33] ما خواهان استقرار يك جمهوري اسلامي هستيم و آن حكومتي است متكي به آراي عمومي، شكل نهايي حكومت با توجه به شرايط و مقتضيات كنوني جامعه ي ما توسط خود مردم تعيين خواهد شد.[34] د) اسلاميت: محتواي نظام مطلوب انقلاب ايران از ديدگاه امام اسلام و

ص: 249

اصول اساسي آن است كه در قرآن و سنت بيان شده است: امروز كه ملت ايران قيام كرده اند... حكومت اسلامي مي خواهند، مي خواهند كه آزاد باشند. مي خواهند كه مستقل باشند. مي خواهند كه حكومتشان حكومت اسلامي باشد.[35]

شناسي امام عمدتاً متوجه آسيب هاي دروني است. همچنان كه ايشان نظريه ي توطئه در تبيين چرايي پيدايش انقلاب را نمي پذيرفت. خطر دشمنان خارجي را به شرط اتحاد ملت و حفظ محورهاي اساسي انقلاب بي تأثير دانسته و هيچ گونه خطري از اين لحاظ احساس نمي كند: از هيچ يك از اين قدرت هايي كه در عالم هستند و ارعاب مي كنند ملت ما را، ما نمي ترسيم... ملتي كه براي خدا قيام كند از هيچ چيز نمي ترسد و آسيب نمي بيند.[36] البته امام خميني اصل وجود دشمن خارجي را مي پذيرند: «ما با يك ابرقدرتي در طرف غرب و يك ابرقدرتي در طرف شرق مواجه هستيم كه هر دو آنها مي خواهند ما را ببلعند» ولي خطر فيزيكي آنها را كم اهميت ارزيابي مي كند. اگر چنان چه گفته مي شود دولت امريكا مي خواهد نظامي بياورد و اين مملكت را به خاك و خون بكشد باور نكنيد اولاً و ثانياً اگر بيايد خواهد سزاي خودش را ببيند از محاصرات اقتصادي و نظامي و دخالت هاي نظامي ابرقدرت ها نمي ترسيم.[37] ترور فيزيكي را امام بي تأثير دانسته و معتقد بودند با ترور اشخاص نمي توان انقلاب را ترور كرد[38]. حتي فراتر از اين امام دشمن خارجي را عامل انسجام ملت ارزيابي كرده و مي گويند: تازه وقتي كه يك جنگي شروع مي شود، ملت ما بيدار مي شود، بيشتر متحرك مي شود.[39]

ص: 251

در مقابل، امام آسيب هاي دروني و از همه مهم تر «تفرقه ي امت» را ارزيابي كرده و معتقد بودند خطر دشمن خارجي نيز غير مستقيم و از اين ناحيه است. يعني دشمن خارجي ممكن است به آسيب هاي داخلي دامن زده و از اين طريق خدشه وارد كند. آنچه مهم است اين ناسازگاري ها در ارگان هاي اسلامي است... مرتباً دعوت به توافق مي كنند. لكن خودشان هم توافق ندارند. اين امر موجب نگراني است چون سبب مي شود كه كشور به حال تزلزل باقي بماند و اگر مدتي به حال تزلزل باقي بماند آسيب از خودش پيدا مي شود و از داخل آسيب مي بيند و محتاج به اين نيست كه از خارج بيايند و به ما آسيب برسانند.[40]

مي تواند عامل انسجام ايران باشد. تفسير امام از اسلام، اقرار به كلمه ي لا اله الا الله و داشتن قبله ي واحد يعني ارزش هاي فرافرقه اي است. مسلمانان كه اهل حق هستند قرآن كتاب آنهاست. كعبه قبله ي آنهاست. كساني كه به اسلام ايمان آورده اند و به حق ايمان آورده اند در اين حق خودشان مجتمع باشند و نگذارند اين باطل ها كه در باطل خودشان مي خواهند مجتمع بشوند آنها پيروز بشوند.[42] امام خميني ضمن توصيه به سعه ي صدر در برخورد با برادران ديني، منطق گفتگو و تن دادن به قوانين و مقررات را رمز بقاي اتحاد مي دانست، دو مؤلفه ي مذكور حتي مي توانند اقليت هاي ديني را همنوا كنند. اگر بخواهيد مملكت خودتان را از دست ابرقدرت ها و چپاول گري هاي بين المللي نجات بدهيد بايد همه ي مقرراتي كه تحت عمل هر يك هست، آن مقررات عمل بشود و هيچ نهادي با نهاد ديگر معارضه نكند... من اميدوارم كه تمام برادرهاي ما در اطراف ايران چه برادرهاي اهل سنت و چه برادرهاي اهل تشيع و تمام كساني كه در اين ملت هستند از اقليت هاي مذهبي همه با هم مجتمع باشند تا اينكه رفاه همه ي مسلمان ها و همه ي كساني كه در كشور اسلامي سكونت دارند، حاصل بشود.[43] بنابراين ايشان براي بقاي اتحاد حكومت اسلامي را به حكومت انساني ترفيع داده و

ص: 253

معتقدند با قانون گرايي مي توان اختلافات را حل كرد و كشور را به ساحل نجات رهنمون ساخت. خواست همه يك جمهوري اسلامي، يك حكومت عدل، يك حكومت انساني... اگر اين دو تا جهت را حفظ كنيد... و نگذاريد اختلاف پيدا بشود اگر ما حفظ كنيم اين وحدت كلمه و وحدت مقصد [اسلام] تا آخر پيروزيم.[44] در حكومت انساني و حكومت عدل حتي بدون داشتن دين واحد نيز مي توان با منطق گفتگو به تفاهم رسيد: ما اگر اختلاف سليقه داريم، اختلاف بينش داريم بايد بنشينيم و در يك محيط آرام صحبت كنيم و مسائل خودمان را حل كنيم با تفاهم مسائل را حل كنيم نه اينكه جبهه گيري كنيم. يكي يك طرف بنشيند با دار و دسته ي خودش و كوشش كند در تضعيف يكديگر و كوشش كنند در تضعيف كشور اسلامي... شماها اگر مسلم هستيد، با احكام اسلام عمل كنيد و اگر خداي ناخواسته تعهد اسلامي را قبول نداريد با ديد سياسي مسائل را حل كنيد.[45] امام خاستگاه تفرقه را نه مردم كه نخبگان، مسئولان و نهادهاي نظام دانسته و خطاب به ايشان مي فرمايند: شما همه براي خدا ان شاء الله عمل كنيد همه تان با هم باشيد پشت و پناه هم باشيد. ملت خوب است. ملت يك ملت روشني است. يك ملت خوبي

ص: 254

است شماها هم همه با هم مجتمع بشويد دولت و ملت و اركان دولت، رئيس جمهورش، مجلسش همه ي اين ها با هم مجتمع باشند.[46] اگر قلم هايي كه در روزنامه ها به ضد هم چيز مي نويسند كمك كنند براي از بين رفتن جمهوري هم مسئولند... احكام اسلام امانت پيشمان... و نبايد با قلم ها و قدم ها به اين امانت خيانت كنيم... اگر بخواهيد كشورتان مستقل باشد و آزاد باشيد بايد از اين طور مناقشات دست برداريد.[47] من باز تأكيد مي كنم اگر سران با هم خوب باشند. اين كشور صدمه نمي بيند اگر صدمه اين كشور ببيند از اختلاف سران است. همان طور كه شارع مقدس فرموده بايد دولت، مجلس و قوه ي قضائيه احساس كنند كه يك تكليف دارند و آن اينكه اختلاف نداشته باشند.[48] ب) ارائه ي چهره ي طاغوتي از حكومت: امام خميني معتقد بود انقلاب ايران به لحاظ ماهوي از ساير انقلاب هاي دنيا متمايز است و وجه تمايز آن اسلامي بودن آن است.[49] همان گونه كه در تعريف طاغوت از ديدگاه امام اشاره شد هر حكومتي كه محتواي آن اسلامي نباشد طاغوت است. خواه متوليان آن پهلوي باشد يا ديگران. الان ما همه مكلفيم حالايي كه جمهوري اسلامي شد ما همه اسلامي باشيم اگر بنا شد جمهوري اسلامي باشد اما ماها ديگر اسلامي نباشيم حكومت اسلام

ص: 255

نيست اگر بنا شد كه جمهوري اسلامي باشد، پاسبان هايش اسلامي نباشند خداي نخواسته دادگاه هايش اسلامي نباشد، اين حكومت طاغوتي است به اسم اسلام همان طاغوت است.[50] امام خميني از تبديل شدن جمهوري اسلامي به حكومت طاغوتي نگران بوده و آن را يكي از آسيب هاي عمده ي انقلاب برشمردند: طاغوت براي خاطر اينكه پسر كي بود و نوه ي كي بود كه نبود براي اعمالش بود اگر اعمال ما هم يك اعمال طاغوتي باشد، براي خود باشد، نه براي ملت، دعوا بكنيم سر خودمان، نه براي مصالح ملت. اين همان طاغوت است. منتها به يك صورت ديگري در آمده اما طاغوت است. طاغوت هم مراتب دارد. يك طاغوت مثل رضاخان و محمد رضا و يك طاغوت هم مثل كارتر و امثال آنهاست يك طاغوت هم مثل ماهاست.[51] ج) ارائه ي چهره ي واژگونه از اسلام: علي (ع) مي فرمايند: «مردم اسلام را به تن مي كنند ولي آن چنان كه پوستين را وارونه به تن مي كنند.»[52] ممكن است محتواي حكومتي به ظاهر اسلامي باشد ولي چهره اي كه از اسلام ارائه مي شود چنان واژگون و دور از واقعيت باشد كه دل هاي پاك و توده ي مردمان به آن رغبت نكنند، زيرا مفروض امام خميني اين است كه «اگر اسلام واقعي به مردم ارائه شود همه ي دنيا آن را مي پذيرند.»[53]

ص: 256

وارونه نشان دادن چهره ي اسلام يكي از آسيب هاي تهديد كننده ي نظام اسلامي است كه امام درباره ي آن هشدار مي دادند. زيرا كنار گذاشتن ظاهر اسلامي در ايران ناممكن است ولي وارونه به تن نمودن آن آسان است. وانگهي اگر اسلام وارونه به تن شود نه تنها كارگزاران نظام ضربه مي بينند كه از ديدگاه امام مكتب (اسلام) از همه ي امور مهم تر است: اگر روحانيون كه در اين جامعه هستند روي موازين مقررات به طور دقيق عمل نكنند، اگر دولت به طور دقيق عمل نكند... و اعمالشان را تطبيق ندهند با اسلام يك صورت

ص: 257

قبيحي از اسلام در خارج منعكس مي شود... الان يك تكليف بسيار بزرگي به عهده ي همه ي ماست من يك طلبه هستم اين تكليف را دارم. آقايان [روحانيون] اين تكليف را دارند. ساير قشرها هم دارند كه كوشش كنيم وجهه ي اسلام را آن طور كه هست نمايش بدهيم نه آن طور كه خلفايي مثل معاويه و يزيد... جلوه مي دادند... و اسباب اين مي شد كه يك وقت وجهه ي اسلام را در دنيا دگرگون كنند.[54] اگر خداي نخواسته ما پيروز بشويم به اين معنا كه آن دسته اي از ظالم ها كه بودند و آن دسته اي از چپاول گران كه بودند بيرون كرديم لكن به جاي آنها يك دسته ظلم ديگري با يك محدوديت خاص و چپاول گري هاي ديگري با يك محدوديتي به جاي او نشست. اين موجب اين مي شود كه مكتب ما در دنيا منعكس بشود كه مكتب درستي نبوده شكست در مكتب واقع بشود. آن شكستي كه جبران نمي تواند بپذيرد.[55] از تحليل فوق يك فرض ناخودآگاه به ذهن تبادر مي كند و يك ملاك براي ارزيابي القا مي شود و آن اينكه كارگزاران نظام در ارزيابي اقبالي مردم روي ديگر سكه را نيز ملاحظه نمايند. يعني ممكن است آن اسلامي كه ارائه مي شود به دليل رفتار سوء مسؤلان وارونه جلوه كند و پشت كردن مردم به برنامه ي

ص: 258

حكومت همواره پشت كردن به اسلام نيست. «خودارزيابي» اصل مهمي است كه از گفتارهاي گهربار امام استنباط مي شود. د) سوء استفاده از آزادي: يكي از چهار ستون نظام اسلامي در انديشه ي امام، آزادي است. هر حكومتي كه ميل به استبداد كند، طاغوت است زيرا خلاف موازين اسلامي عمل كرده است: اسلام به ما اجازه نداده است كه ديكتاتوري بكنيم. ما تابع آراي ملت هستيم ملت ما هرطوري رأي داد ما هم از آن تبعيت مي كنيم. ما حق نداريم، خداي تبارك و تعالي به ما حق نداده است پيغمبر اسلام به ما حق نداده است كه به ملتمان يك چيزي را تحميل كنيم.[56] آزادي سياسي در انديشه ي امام خميني به حدي است كه «هر فرد از افراد ملت حق دارد مستقيماً در برابر سايرين زمامدار مسلمين را استيضاح كند و به او انتقاد كند و او بايد جواب قانع بدهد. در غير اين صورت اگر بر خلاف وظيفه ي اسلامي خود عمل كرده باشد خود به خود از مقام زمامداري معزول است»[57] با همه ي اهميتي كه امام به آزادي قائل است آزادي را ملازم با قانونمداري و به عبارت عام تر (محدوديت) مي دانند آزادي در چارچوب مجاري قانوني معنا پيدا مي كند و به مفهوم «هرج و مرج» و «دلبخواه» نيست از ديدگاه امام هرج

ص: 259

ومرج منجر به استبداد مي گردد يعني از دل «آنارشيسم»، «خودكامگي» و «استبداد» متولد مي شود. همچنان كه استبداد رضاخاني از درون كشمكش هاي طولاني و هرج و مرج پس از انقلاب مشروطه تولد يافت و مردم نيز استبداد را به هرج و مرج ترجيح مي دهند. امام خميني يكي از آسيب هاي مهم نظام اسلامي را سوء استفاده از آزادي دانسته و تذكر مي دهند شكر نعمت آزادي حفظ حدود آن است و اگر حدود آن حفظ نشود ممكن است به حالت سابق برگرديم. اگر خداي نخواسته آزادي را صرف كرديم بر خلاف مسير ملت و اسلام حالا كه آزاد شديم خودمان را به هرج و مرج بكشيم... حالا كه آزاد هستيم بر خلاف نظامات اسلامي و بر خلاف نظامات ملي عمل كنيم، هرج و مرج به پا كنيم، تحت هيچ قاعده نباشيم، تحت هيچ يك از قواعد اسلامي و ملي نباشيم، اگر اينطور باشد آزادي را سلب كرديم بر خلاف مسير ملت و بر خلاف مسير اسلام.[58] مدل ذيل اقتباسي از انديشه ي امام است : خواسته ي اسلام و ملت lt ; آزادي lt ; آزادي بدون قيد (قيد اسلام و مقررات مدني يعني مسير ملت و خواسته ي ايشان) lt ; استبداد و اختناق (افراط در استبداد و اختناق) lt ; شكل گيري جنبش هاي انقلابي. ه) وابستگي اقتصادي: در انديشه ي

ص: 260

امام خميني نيز متغير اقتصاد به عنوان انگيزه ي انقلاب غايب است. از ديدگاه امام تئوري (اقتصاد عامل انقلاب) چون نظريه ي «توطئه» مطرود است.[59] پس آنچه مردم ايران را به تحرك وامي داشت و غرور ملي ايرانيان را خدشه دار مي ساخت، نه ضعف اقتصادي و فقر كه «وابستگي» (اقتصادي، فرهنگي، سياسي) بود. امام خميني ضمن رد تبيين هاي اقتصادي به ويژه ماركسيستي از انقلاب، مي فرمايند: آيا جوان هاي ما براي اينكه يك زندگي مرفهي در دنيا داشته باشند خون مي دادند؟ اين مي شود كه يك كسي خودش را بكشد كه زندگي اش خوب باشد يا خير اين يك نهضتي الهي بود... نهضت ايران نهضتي بود كه خداي تبارك و تعالي در آن نقش داشت و مردم به عنوان جمهوري اسلامي به عنوان اسلام، احكام اسلام در خيابان ها ريختند و همه گفتند: ما اين رژيم را نمي خواهيم و حكومت عدل اسلامي و جمهوري اسلامي مي خواهيم.[60] امام خميني تقويت بنيه هاي اقتصادي را براي استقلال كشور ضروري دانسته و معتقد بودند بدون استقلال مادي و خودكفايي نسبي به ويژه در امر كشاورزي[61] و توليدات مربوط به كالاهاي ضروري و حياتي استقلال در ساير زمينه ها نيز ممكن نيست. اگر مملكت شما در اقتصاد نجات پيدا نكند و وابستگي اقتصادي داشته باشد همه جور وابستگي دنبالش مي آيد و وابستگي سياسي هم

ص: 261

پيدا مي كنيم. وابستگي نظامي هم پيدا مي كنيم. براي اينكه وقتي ما چيزي نداشتيم دستمان به طرف امريكا دراز مي شود و امريكا همه چيز را به ما تحميل مي كند ما وقتي مي توانيم زير بار او نرويم كه قدرتمند باشيم.[62] امام وابستگي اقتصادي را يكي از آسيب هاي انقلاب دانسته و آن را عامل رجعت به وضعيت پيش از انقلاب مي داند كه آن وضعيت زمينه هاي ساختاري بروز جنبش هاي انقلابي را فراهم كرد.[63] و) اشرافي گري و تجمل گرايي: همچنان كه ابن خلدون خاطر نشان مي سازد تجمل گرايي از عوامل عمده ي شكست حكومت ها و به سستي گراييدن عصبيت است. امام خميني نيز تجمل گرايي را يكي از آسيب هاي عمده به شمار آورده و در تحليل گرايش مردم به روحانيت و سپردن رهبري انقلاب به ايشان مي گويند: آن چيزي كه مردم از ما توقع داشته و دارند و به واسطه ي آن دنبال ما و شما آمده اند و اسلام را ترويج نموده و جمهوري اسلامي را به پا كردند و طاغوت را از ميان بردند، كيفيت زندگي اهل علم است. اگر خداي نخواسته مردم ببينند كه آقايان وضع خودشان را تغيير داده اند. عمارت درست كرده اند و رفت و آمدهايشان مناسب شان روحانيت نيست و آن چيزي را كه نسبت به روحانيت در دلشان بوده است از دست بدهند از

ص: 262

دست دادن آن همان و از بين رفتن اسلام و جمهوري اسلامي همان.[64] در پندار امام خميني عصبيت حاكم بين روحانيت و مردم نه بر خويشاوندي نسبي بلكه بر دين و معرفت استوار است كه به زعم ابن خلدون عام تر از عصبيت خويشاوندي است و اين معنويت كه قوام اين گونه عصبيت مي باشد در انديشه ي امام خميني رابطه ي معكوس با تجمل گرايي دارد. هرچه برويد سراغ اينكه يك قدم برداريد براي كه خانه هايتان بهتر باشد از معنويت تان همين مقدار از ارزش تان به همين مقدار كاسته مي شود.[65] امام خميني از كليه ي مسئولان به ويژه روحانيون متواضعانه مي خواهند براي حفظ نظام جمهوري اسلامي از تجمل گرايي و زرق و برق دنيا بپرهيزند: من متواضعانه و به عنوان يك پدر پير از همه ي فرزندان و عزيزان روحاني خود مي خواهم كه در زماني كه خداوند بر علما و روحانيون منت نهاده است و اداره ي كشور بزرگ و تبليغ رسالت انبيا را به آنان محول فرموده است از زي روحاني خود خارج نشوند و از گرايش به تجملات و زرق و برق دنيا كه دون شأن روحانيت و اعتبار نظام جمهوري اسلامي ايران است پرهيز كنند. كه هيچ آفت و خطري براي روحانيت و براي دنيا و آخرت آنان بالاتر از توجه به رفاه و

ص: 263

حركت در مسير دنيا نيست.[66] سؤال مهمي كه در اينجا مطرح مي شود اين است كه منظور امام از تجمل گرايي چيست؟ ملاك تشخيص آن چگونه است؟ و داوران تشخيص چه كساني هستند؟ الگوي مورد نظر امام براي رهبران حكومت كدامين حكومت است؟ امام به همه ي اين سؤالات پاسخ داده اند در انديشه ي امام اشرافي گري و تجمل گرايي اين است كه زندگي متوليان امور جامعه متفاوت از توده ي مردم بوده و داراي امتيازات ويژه اي باشند و با سوء استفاده از مقام، ثروت اندوزي كنند و يا در زندگي روزانه امتيازي براي خود قائل شوند.[67] ملاك تشخيص نيز عدم تفاوت زندگي بعد از حاكميت قشر حاكم با قبل از حكومت است و داوران تشخيص اين امر نيز توده ي مردم هستند از اين رو توصيه مي فرمايند: يك وقت كاري نشود كه ملت ها و ديگران كار را تعقيب كنند به اينكه شما دستتان نمي رسيد حالا كه دستتان رسيد شما هم همان هستيد.[68] الگوي مورد نظر امام براي حكومت اسلامي جهت مصون ماندن از گرايش به اشرافي گري، حكومت علوي است. همان روزي كه بيعت كردند با حضرت امير به خلافت، آن هم خلافتي كه دامنه اش اين قدر زياد بود، همان روز بعد از اينكه بيعت تمام شد ايشان بيل و كلنگش را برداشت رفت سراغ آن كاري كه

ص: 264

مي كرد.[69] از آسيب هاي ديگر نظام اسلامي در ديدگاه امام مي توان به عدم وظيفه شناسي مردم[70] سستي و از دست دادن حالت انقلابي[71] از خود بيگانگي[72] كم كاري در ادارات و كارخانه ها[73] اعوجاج در رسانه هاي جمعي به ويژه تلويزيون[74] ظاهرگرايي و چاپلوسي[75] سرگرم شدن به مسائل غير اساسي[76] نفوذ افراد فاسد در بدنه ي حكومت[77] گفتارهاي نسنجيده و آسيب زاي برخي مسئولان[78] تضعيف نهاد ها[79] بزرگ نمايي مشكلات كوچك و فرافكني مشكلات اجرايي به اصل اسلام[80] ايجاد يأس و نوميدي به جاي اميد به آينده[81] ترجيح مسائل شخصي بر مصالح جامعه[82] و... اشاره كرد. [1]. دانشجوي كارشناسي ارشد علوم سياسي [2] تقريرات نگارنده در درس انديشه هاي سياسي حضرت امام، استاد دكتر نامدار، دوره ي كارشناسي ارشد، دانشگاه آزاد واحد علوم و تحقيقات، نيمسال اول سال 1383. [3] عباس و منوچهر آريان پور، فرهنگ دو جلدي، دانشگاهي انگليسي فارسي، جلد 2، ص1569. [4] آلن تورن يكي از محققان در حوزه ي جامعه شناسي امروز فرانسه است كه آثار زيادي در حوزه ي مدرنيته و جنبش هاي اجتماعي مربوط به اين حوزه دارد. [5] پژوهش نامه ي متين، شماره ي 1، ص ص 209 224 همچنين درباره ي فوكو و انقلاب اسلامي ر. ك: جرعه ي جاري، همان، ص ص 102 87. [6] نيكي كدي، چرايي انقلابي شدن ايران، ترجمه ي فردين قريشي، فصلنامه ي تبيين، سال اول،

ص: 265

بهار 1378، ص ص237 221. [7] گي روشه، تغييرات اجتماعي، ترجمه ي منصور وثوقي، نشر ني، چاپ هفتم، تهران: 1376، ص130. [8] آنتوني گيدنز، جامعه شناسي عمومي، ترجمه ي منصور صبوري، نشر ني، تهران: 1373. ص674. [9] گي روشه، همان، ص131. [10] تحليل روان شناختي شخصيت رهبر جنبش و خاستگاه اجتماعي وي تا حد زيادي ماهيت جنبش را نشان مي دهد. [11] مصطفي ملكوتيان و ديگران، انقلاب اسلامي و چرايي و چگونگي رخداد آن، نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاه ها، چاپ سيزدهم، قم: 1380، ص159. [12] امام خميني، صحيفه ي نور، ج 2، ارشاد اسلامي، تهران: ؟، ص57. [13] همان، جلد 7 ص279. [14] همان، جلد 7، ص73. [15] همان، ج 5، ص114. [16] همان، ج 7، ص31. [17] همان، ج 5، ص58. [18] همان، ج 10، ص233. [19] همان، ج 3، ص66. [20] همان، ص148. [21] همان، ص168. [22] همان، ج 18، ص219. [23] نيكي كدي، همان، ص164. [24] امام خميني، همان، ج 4، ص183. [25] همان، ج 7، ص234. [26] همان، ج 3، ص164. [27] تدا اسكاچپول مجموع مقالات رهيافت هاي نظري بر انقلاب اسلامي، گردآورنده: عبدالوهاب فراتي، ص185 216. [28] امام خميني، همان، ج 7، ص5. [29] همان، ج 11، ص128. [30] همان، ج 4، ص66. [31] همان، ج 9، ص110. [32]

ص: 266

همان، ج 4، ص47. [33] همان، ص37. [34] همان، ج 2، ص260. [35] همان، ج 3، ص198. [36] همان، ج 13، ص29. [37] همان، ج 12، ص92. [38] همان، ج 7، ص1. [39] همان، ج 13، ص157. [40] همان، ج 12، ص163. [41] همان، ص31 و ج 14، ص113 و ج 7، ص280 و ج 9 و 8، ص9 و ج 4. [42] همان، ج 13، ص48. [43] همان، ص27. [44] همان، ج 7، ص280. [45] همان، ج 14، ص38. [46] همان، ج 13، ص173. [47] همان، ج 14، ص7. [48] همان، ج 18، ص57. [49] همان، ج 14، ص190. [50] همان، ج 8، ص4. [51] همان، ج 13، ص75. [52] نهج البلاغه، ترجمه و تفسير شيخ فيض الاسلام، خطبه ي 17، ص324. [53] ر. ك. همان، ج 7، ص33. [54] همان. [55] ص195. [56] همان، ج 10، ص181. [57] همان، ج 4، ص190. [58] همان، ج 7، ص42. [59] ر. ك به مجموعه ي مقالات انقلاب اسلامي و ريشه هاي آن، معاونت امور اساتيد و دروس معارف، قم: 1374، ص86 139. [60] امام خميني، همان، ج 7، ص60. [61] همان، ج 11، ص100. [62] همان، ج 11، ص117. [63] همان، ص204. [64] همان، ج 19، ص188. [65] همان، ص157. [66] حسن آئينه،

ص: 267

مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام، تهران: 1379، ج 1. [67] امام خميني، همان، ج 2، ص280. [68] همان، ج 11، ص183. [69] همان، ج 2، ص233. [70] امام خميني، همان، ج 11، ص215. [71] همان، ص167 و ج 8، ص83. [72] همان، ج 11، ص183. [73] همان، ص179 و ج 14، ص37. [74] همان، ج 12، ص84. [75] همان، ج 8، ص264. [76] همان، ج 8، ص112. [77] همان، ج 11، ص64. [78] همان، ج 14، ص24. [79] همان، ص40. [80] همان، ص44. [81] همان، ص4. [82] همان، ج 9، ص62.

ص: 268

و ماهيت آن در فهم «آسيب هاى انقلاب» ما را يارى مى رساند، زيرا فهم آسيب هاى يك پديده فرع بر فهم شاخصه ها و عناصر تشكيل دهنده آن است .

اصل «مخالفت» را از دست دادند ديگر نام جنبش بدانها اطلاق نمى گردد; براى مثال وقتى جنبش پيروز گردد و نظام جديدى را پايه گذارى كند، ماهيت جنبش در گزاره هاى مثبت جلوه گر مى شود، يعنى رهبران جنبش كه عمدتا خود نيز نمادى از ماهيت (6) جنبش هستند سعى مى كنند «نظام جديد» عارى از معايب نظام قبلى بوده و موجد فشار ساختارى نباشد; از اين رو ديدگاه هاى رهبران يك جنبش در تجزيه و تحليل جنبش و آسيب شناسى نظام مبتنى بر آن بسيار اهميت دارد . البته آسيب هاى انقلاب منحصر به عوامل موجده نيست، چون جامعه نظامى پويا است و ممكن است ارزش ها تغيير كرده و ارزش هاى جديدى خلق يا جايگزين شوند; اما در اين كه عناصر موجده انقلاب از جمله آسيب هاست از درجه اطمينان بالايى از صحت برخوردار است، زيرا دگرگونى ارزشى از چنان سرعتى برخوردار نيست كه در زمان كوتاه ماهيت جامعه دگرگون شود . نكته قابل توجه اين كه بهترين معيار و سنجه براى آسيب شناسى نظام جديد، كالبدشكافى جنبش است كه منجر به پايه گذارى نظام شده است; بدين ترتيب سؤال از چرايى پيدايش انقلاب اسلامى و چيستى آن و آسيب شناسى اش، سه مساله به هم پيوسته است (7) كه در اين راستا در مقاله حاضر به سه سؤال ذيل پاسخ خواهيم گفت:

ص: 271

1 . از ديدگاه امام خمينى قدس سره چرا مردم با رژيم شاهنشاهى مخالفت كرده و انقلاب نمودند؟ 2 . ماهيت انقلاب ايران، به عبارت روشن تر، اصول اساسى نظام اسلامى كدامند؟ 3 . چه عواملى اين انقلاب را تهديد مى كند؟

مى شود، دنبال يك اختناق طولانى هى عقده ها زياد مى شود و منتظرند كه يك صدايى در آيد، صداى اولى، فريادى در آيد . ديگران دنبالش بروند . (9) امام خمينى قدس سره فرآيند مذكور را نه يك اتفاق و حادثه استثنايى بلكه يك «قانون» تلقى كرده و ديگر حكومت ها را به عبرت گيرى دعوت مى كند: حكومت ها بايد عبرت بگيرند از اين وضعى كه در ايران پيش آمد و بدانند كه وضع براى اين بود كه محيط اختناق به طورى پيش آوردند كه اختناق انفجار آورد . (10) ملت ما از آزادى ها محروم بود، كشور ما از استقلال صحيح محروم بود . ملت ما از اين مظالم به جان آمد و قيام كرد، يك قيام اسلامى بزرگ . (11) ب) ماهيت طاغوتى رژيم شاهنشاهى: از ديدگاه امام خمينى قدس سره هر حكومتى كه مشى اسلامى را در همه زمينه ها مراعات نكند و محتواى آن اسلامى نباشد طاغوت است . (12) امام مفهوم طاغوت را در برابر حكومت عدل اسلامى قرار داده و مى فرمايند: «ما اميدواريم كه با پيوستن به هم بتوانيم اين طاغوت ها را تا آخر از بين ببريم و به جاى آن يك حكومت عدل اسلامى كه مملكت ما براى خودمان باشد و همه چيزمان به دست خودمان باشد ...» . (13) امام خمينى در

ص: 273

سال 59 نيز گرايش جوانان ايران به اسلام و تمايل به شهادت را ادامه نهضت اسلام خواهى ملت ايران در برابر طاغوت در سال هاى قبل از انقلاب ارزيابى نموده و مى فرمايند: «اين تحولى كه الآن در كشور ما هست، همه اش روى اين مقصد است كه از اول فريادشان بلند بود كه ما اسلام را مى خواهيم، طاغوت را نمى خواهيم» . (14) ج) ترويج مفاسد: امام معتقد بود يكى از مسائلى كه مردم ايران را به ستوه در آورد، فساد دامنگير نهادهاى رژيم شاهنشاهى بود . البته به زعم امام خود نهاد سلطنت فساد برانگيز و ريشه مفاسد بود: اين فسادى كه در ايران پيدا شده است، همه فسادها زير سر رژيم شاهنشاهى بود . در تاريخ از اولى كه رژيم شاهنشاهى پيدا شده است تا حالا كه ما مشاهده مى كنيم، هر چه مفسده بود، رژيم شاهنشاهى اين مفاسد را ايجاد كرده . (15) اين رژيم و اين حكومت، حكومتى است كه مى خواهد جوان هاى ما را فاسد كند و اين مراكز زياد فحشا و همه اطراف و همه جوانب فحشا را رواج دادن براى اين است كه جوان ها را از دانشگاه ها بكشند به ميخانه ها و به كارهاى زشت و بد . (16) انقلاب ايران در اثر مفاسدى است كه در هيات حاكمه

ص: 274

وجود دارد و همچنين بر اثر كارهاى مخالف عقل است كه شاه انجام مى دهد و خرابى هايى كه با دست عمال شاه در سراسر مملكت انجام مى گيرد . (17) مراكز فحشا در اين كشور اين قدر زياد بود كه احصا نداشت، مراكز فساد اين قدر بود كه جوان هاى ما را به فساد كشاند ... كارى كردند كه ملت ما به جان آمد ... و خداى تبارك و تعالى بر اين ملت منت گذاشت و قيام كردند . (18) د) وابستگى رژيم به بيگانه: همچنان كه نيكى . ر . كدى به خوبى نشان مى دهد، ملت ايران به دليل داشتن هويت ايرانى ديرينه، وابستگى به بيگانه را بر نمى تابد; از اين رو اين هويت ديرينه در كنار حضور سنگين يك امپرياليست، مشوق انقلاب است . (19) در نظر امام خمينى قدس سره، علاوه بر تاثير عامل مذكور در قيام ملت ايران، تاثيرات منفى وابستگى از جمله به يغما رفتن ثروت هاى ملى و آگاهى ملت از اين امور در پيدايش انقلاب ايران دخيل بودند: در عصر ما ملت يافت كه شاه به واسطه پيوندى كه با غرب خصوصا با آمريكا دارد و همين طور با شرق، تمام مخازن ما را به باد داده است، بلكه نيروهاى انسانى ما را نيز به هدر داده است و

ص: 275

فهميدند جنايات فوق العاده اى كه مرتكب مى شود به واسطه پيوندى است كه شاه با ابرقدرت ها دارد . از اين جهت ملت ما به پا خواست . (20) [رژيم پهلوى] اقتصاد ما را به كلى به هم زد و همه چيز ايران را وابسته به اجانب كرد، همه چيز ايران به باد رفت و خسته شدند مردم از اين جهت قيام كردند و اين نهضت را به پا داشتند . (21) از ديدگاه امام قدس سره وابستگى رژيم گذشته صرفا بعد اقتصادى نداشت، بلكه در همه ابعاد سياسى، اقتصادى، فرهنگى و نظامى شاه وابسته بود و همين امر موجب جدايى رژيم از مردم و اعمال فشار رژيم بر آنان و در نهايت بروز انقلاب شد: فشار بيش از حد شاه، مردم را چنان در تنگنا قرار داد كه آنان دست به يك قيام همگانى زدند . شاه استقلال سياسى، نظامى، فرهنگى و اقتصادى ما را از بين برده است و ايران را در همه ابعاد وابسته به غرب و شرق كرده است، مردم ايران را زير شكنجه و سياهچال هاى زندان كشته است . از تمام علما و خطبا براى گفتن حقايق جلوگيرى كرده است . تمام اينها موجب شده است كه مردم مسلمان ايران خواستار يك حكومت اسلامى باشند . (22) ه) جدايى از

ص: 276

ملت: رژيم شاهنشاهى به دليل ويژگى هايى كه بيان شد، از پايگاه مردمى برخوردار نبود . طبيعت وابستگى و اتكا به ذخاير زيرزمينى، همچنان كه تدا اسكاچپول، در مقاله «حكومت تحصيلدار و اسلام شيعى در انقلاب ايران» خاطر نشان مى كند (23) ، موجب پيدايش ديوار بلند بى اعتمادى ميان مردم و حكومت وابسته شده بود، به طورى كه شاه تا آخر به اهميت مردم پى نبرده و انقلاب ايران را با توطئه خارجى تبيين مى كرد . بر خلاف شاه كه با ارائه نظريه «توطئه» ناآگاهى خويش را تئوريزه نمود، از ديدگاه امام بيگانگان هيچ نقشى در پيدايش انقلاب نداشتند . به عقيده امام قدس سره: اگر پايگاه داشت اين مرد (شاه) بين مردم، اگر نصف قدرتش را صرف كرده بود براى ارضاى مردم، هرگز اين قدرت به هم نمى خورد . (24) . فقط آن رده هاى بالاى ارتش و قواى انتظامى، باقى را ديگر به هيچ نمى گرفتند، نه ادارات و نه ارتش، آن رده هاى پايين، نه مردم و نه بازار و نه مسجد و نه روحانيت و نه دانشگاه، هيچ يك را به حساب نمى آوردند . اينها، چيزى نمى دانستند اينها را، و بزرگ تر خطاى اينها همين بود كه ملت را چيزى نمى دانستند ملت همه با هم شدند براى اين كه همه ناراضى بودند .

ص: 277

(25)

حرف بزنى، قلمش را بشكنند كه نبايد بنويسى ... آن كه از حقوق بشر است و از اولين حقوق بشر است، «آزادى، استقلال، حكومت عدل» اين را مى خواهند مردم . (28) ج) جمهوريت: قالب حكومت مطلوب از ديدگاه امام، جمهورى و محتوى آن اسلامى است: اما شكل حكومت ما جمهورى اسلامى است، جمهورى به معناى اين كه متكى بر آراى اكثريت است و اسلامى براى اينكه متكى به قانون اسلام است و ديگر حكومت ها اين طور نيستند كه تكيه بر قانون اسلام داشته باشند . (29) ما خواهان استقرار يك جمهورى اسلامى هستيم و آن حكومتى است متكى به آراى عمومى . شكل نهايى حكومت با توجه به شرايط و مقتضيات كنونى جامعه ما توسط خود مردم تعيين خواهد شد . (30) د) اسلاميت: محتواى نظام مطلوب انقلاب ايران از ديدگاه امام، اسلام و اصول اساسى آن است كه در قرآن و سنت بيان شده است: «امروز كه ملت ايران قيام كرده اند ... حكومت اسلامى مى خواهند، مى خواهند كه آزاد باشند، مى خواهند كه مستقل باشند، مى خواهند كه حكومتشان حكومت اسلامى باشد» . (31)

»»»» آسيب هاى جمهورى اسلامى را به سهولت تشخيص داد; از اين رو امام خمينى كارگزاران نظام اسلامى را از آفت هايى كه دامنگير رژيم پهلوى شد بر حذر داشته و بر حفظ اصول اساسى انقلاب كه در سال 57 با خون هزاران شهيد امضا گشته تاكيد مى كنند . انديشه هاى امام خمينى در اين زمينه از چند جهت داراى اهميت است: اولا، ايشان در جريان جنبش هاى انقلابى ايران حضور داشته و شاهد عينى وقايع سده اخير ايران هستند; ثانيا به علت قرار گرفتن در صدر عظيم ترين جنبش ايران به عنوان «نماد» هويت جنبش مى باشند; ايشان دهه اول بعد از انقلاب را تجربه كرده و آسيب هاى آن را مشاهده نموده و با هوشيارى تمام در مورد بروز آنها تذكر داده اند . قبل از پرداختن به آسيب هايى كه امام خمينى براى نظام اسلامى برشمرده، تذكر اين نكته ضرورى است كه آسيب شناسى امام عمدتا متوجه «آسيب هاى درونى» است; همچنان كه ايشان «نظريه توطئه» در تبيين چرايى پيدايش انقلاب را نمى پذيرفت، خطر دشمنان خارجى را به شرط اتحاد ملت و حفظ محورهاى اساسى انقلاب بى تاثير دانسته و هيچ گونه خطرى از اين لحاظ احساس نمى كند: «از هيچ يك از اين قدرت هايى كه در عالم هستند و ارعاب مى كنند ملت ما را، ما نمى ترسيم ... ملتى كه

ص: 280

براى خدا قيام كند از هيچ چيز نمى ترسد و آسيب نمى بيند» . (32) البته امام خمينى اصل وجود دشمن خارجى را مى پذيرند: «ما با يك ابرقدرتى در طرف غرب و يك ابرقدرتى در طرف شرق مواجه هستيم كه هر دوى آنها مى خواهند ما را ببلعند» ; ولى خطر فيزيكى آنها را كم اهميت ارزيابى مى كند: اگر چنانچه گفته مى شود كه دولت آمريكا مى خواهد نظامى بياورد و اين مملكت را به خاك و خون بكشد باور نكنيد اولا و ثانيا اگر بيايد خواهد سزاى خودش را ببيند، از محاصرات اقتصادى و نظامى و دخالت هاى نظامى ابرقدرت ها نمى ترسيم . (33) ترور فيزيكى را امام بى تاثير دانسته و معتقد بودند با ترور اشخاص نمى توان انقلاب را ترور كرد . (34) حتى فراتر از اين، امام دشمن خارجى را عامل انسجام ملت ارزيابى كرده و مى گويند: «تازه وقتى كه يك جنگى شروع مى شود، ملت ما بيدار مى شود، بيشتر متحرك مى شود» . (35) در مقابل، امام آسيب هاى درونى و از همه مهم تر «تفرق امت» را مهم ارزيابى كرده و معتقد بودند خطر دشمن خارجى نيز غير مستقيم و از اين ناحيه است، يعنى دشمن خارجى ممكن است به آسيب هاى داخلى دامن زده و از اين طريق خدشه وارد كند: آنچه مهم است اين ناسازگارى ها در ارگان هاى

ص: 281

اسلامى است ... مرتبا دعوت به توافق مى كنند، لكن خودشان هم توافق ندارند، اين موجب نگرانى است، چون سبب مى شود كه كشور به حال تزلزل باقى بماند و اگر مدتى به حال تزلزل باقى بماند آسيب از خودش پيدا مى شود و از داخل آسيب مى بيند و محتاج به اين نيست كه از خارج بيايند و به ما آسيب برسانند . (36)

در اين حق خودشان مجتمع باشند و نگذارند اين باطل ها كه در باطل خودشان مى خواهند مجتمع بشوند، آنها پيروز بشوند . (38) امام خمينى ضمن توصيه به سعه صدر در برخورد با برادران دينى، «منطق گفت و گو» و تن دادن به قوانين و مقررات را رمز بقاى اتحاد مى دانست . دو مؤلفه مذكور حتى مى توانند اقليت هاى دينى را همنوا كنند: اگر بخواهيد مملكت خودتان را از دست ابرقدرت ها و چپاول گرهاى بين المللى نجات بدهيد، بايد همه مقرراتى كه تحت عمل هر يك هست، آن مقررات عمل بشود و هيچ نهادى با نهاد ديگر معارضه نكند ... من اميدوارم كه تمام برادرهاى ما در اطراف ايران، چه برادرهاى اهل سنت چه برادرهاى اهل تشيع و تمام كسانى كه در اين ملت هستند از اقليت هاى مذهبى، همه با هم مجتمع باشند، تا اين كه رفاه همه مسلمان ها و همه كسانى كه در كشور اسلامى سكونت دارند حاصل بشود . (39) بنابراين ايشان براى بقاى اتحاد، حكومت اسلامى را به حكومت انسانى ترفيع داده و معتقدند با قانون گرايى مى توان اختلافات را حل كرد و كشور را به ساحل نجات رهنمون ساخت: خواست همه يك جمهورى اسلامى، يك حكومت عدل، يك حكومت انسانى ... اگر اين دو تا جهت را حفظ كنيد ... و

ص: 283

نگذاريد اختلاف پيدا بشود، اگر ما حفظ كنيم اين وحدت كلمه و وحدت مقصد [اسلام] تا آخر پيروزيم . (40) در حكومت انسانى و حكومت عدل حتى بدون داشتن دين واحد نيز مى توان با منطق گفت و گو به تفاهم رسيد: ما اگر اختلاف سليقه داريم، اختلاف بينش داريم، بايد بنشينيم و با هم در يك محيط آرام صحبت كنيم و مسائل خودمان را حل كنيم، با تفاهم مسائل را حل كنيم، نه اين كه جبهه گرى كنيم، يكى يك طرف بايستد با دار و دسته خودش و يكى يك طرف ديگر بايستد با دار و دسته خودش، و كوشش كنند در تضعيف يكديگر و كوشش كنند در تضعيف كشور اسلامى ... شماها اگر مسلم هستيد، با احكام اسلام عمل كنيد و اگر خداى نخواسته تعهد اسلامى را قبول نداريد، با ديد سياسى مسائل را حل كنيد . (41) امام خاستگاه تفرقه را نه مردم كه نخبگان، مسؤولان و نهادهاى نظام دانسته و خطاب به ايشان مى فرمايند: شما همه براى خدا - ان شاءالله - عمل كنيد، همه تان با هم باشيد، پشت و پناه هم باشيد، ملت خوب است، ملت يك ملت روشنى است، يك ملت خوبى است . شماها هم همه با هم مجتمع بشويد، دولت و ملت، اركان دولت، رئيس جمهورش، مجلسش، همه

ص: 284

اينها با هم مجتمع باشند . (42) اگر قلم هايى كه در روزنامه ها به ضد هم چيز مى نويسند كمك كنند براى از بين رفتن جمهورى، همه مسؤولند ... احكام اسلام امانت است پيش مان ... و نبايد با قلم ها و قدم ها به اين امانت خيانت كنيم ... اگر بخواهيد كشورتان مستقل باشد و آزاد باشيد، بايد از اين طور مناقشات دست برداريد . (43) من باز تاكيد مى كنم اگر سران با هم خوب باشند، اين كشور صدمه نمى بيند، اگر صدمه اى اين كشور ببيند از اختلاف سران است . همان طور كه شارع مقدس فرموده، بايد دولت، مجلس و قوه قضاييه احساس كنند كه يك تكليف دارند و آن اين كه اختلاف نداشته باشند . (44) ب) ارائه چهره طاغوتى از حكومت: امام خمينى معتقد بود انقلاب ايران به لحاظ ماهوى از ساير انقلاب هاى دنيا متمايز است و وجه تمايز آن، اسلامى بودن آن است . (45) همان گونه كه در تعريف طاغوت از ديدگاه امام اشاره شد، هر حكومتى كه محتواى آن اسلامى نباشد طاغوت است، خواه متوليان آن پهلوى باشد يا ديگران: الآن ما همه مكلفيم حالايى كه جمهورى اسلامى شد ما هم اسلامى باشيم، اگر بنا شد جمهورى اسلامى باشد اما ماها ديگر اسلامى نباشيم حكومت اسلام نيست . اگر بنا شد

ص: 285

كه جمهورى اسلامى باشد پاسبان هايش اسلامى نباشند، خداى نخواسته دادگاه هايش اسلامى نباشند، وزارتخانه هايش اسلامى نباشند، اين حكومت طاغوتى است به اسم اسلام، همان طاغوت است . (46) امام خمينى از تبديل شدن جمهورى اسلامى به حكومت طاغوتى نگران بوده و آن را يكى از آسيب هاى عمده انقلاب برشمرده اند: طاغوت براى خاطر اين كه پسر كى بود و نوه كى بود كه نبود، براى اعمالش بود، اگر اعمال ما هم يك اعمال طاغوتى باشد، براى خود باشد، نه براى ملت، دعوا بكنيم سر خودمان، نه براى مصالح ملت، اين همان طاغوت است، منتها به يك صورت ديگرى در آمده، اما طاغوت است . طاغوت هم مراتب دارد، يك طاغوت مثل رضاخان و محمدرضا، و يك طاغوت هم مثل كارتر و امثال آنها است، يك طاغوت هم مثل ماهاست . (47) ج) ارائه چهره واژگونه از اسلام: على عليه السلام مى فرمايند: «مردم اسلام را به تن مى كنند ولى آنچنان كه پوستين را وارونه به تن مى كنند» . (48) ممكن است محتواى حكومتى به ظاهر اسلامى باشد، ولى چهره اى كه از اسلام ارائه مى شود چنان واژگونه و دور از واقعيت باشد كه دل هاى پاك و توده مردمان به آن رغبت نكنند، زيرا مفروض امام خمينى اين است كه اگر اسلام واقعى به مردم ارائه شود همه

ص: 286

دنيا آن را مى پذيرند . (49) وارونه نشان دادن چهره اسلام يكى از آسيب هاى تهديد كننده نظام اسلامى است كه امام درباره آن هشدار مى دادند، زيرا كنار گذاشتن ظاهر اسلام، در ايران ناممكن است ولى وارونه به تن نمودن آن آسان است . وانگهى اگر اسلام وارونه به تن شود نه تنها كارگزاران نظام ضربه مى بينند، كه از ديدگاه امام، مكتب (اسلام) از همه امور مهم تر است: اگر روحانيون كه در راس جامعه هستند روى موازين مقررات به طور دقيق عمل نكنند، اگر دولت به طور دقيق عمل نكند ... و اعمالشان را تطبيق ندهند با اسلام، يك صورت قبيحى از اسلام در خارج منعكس مى شود ... الآن يك تكليف بسيار بزرگى به عهده همه ماست، من يك طلبه هستم اين تكليف را دارم، آقايان [روحانيون] اين تكليف را دارند، ساير قشرها هم دارند، كه كوشش كنيم وجهه اسلام را آن طور كه هست نمايش بدهيم، نه آن طورى كه خلفايى مثل معاويه و يزيد ... جلوه مى دادند ... و اسباب اين مى شد كه يك وقت وجهه اسلام را در دنيا دگرگون كنند . (50) اگر خداى نخواسته ما پيروز بشويم به اين معنا كه آن دسته اى از ظلالم ها كه بودند و آن دسته اى از چپاولگران كه بودند بيرون كرديم، لكن

ص: 287

به جاى آنها يك دسته ظلمه ديگرى با يك محدوديت خاص و چپاولگرى هاى ديگرى با يك محدوديتى به جاى او نشست، اين موجب اين مى شود كه مكتب ما در دنيا منعكس بشود كه مكتب درستى نبوده، شكست در مكتب واقع بشود، آن شكستى كه جبران نمى تواند بپذيرد . (51) از تحليل فوق، يك فرض ناخودآگاه به ذهن تبادر مى كند و يك ملاك براى ارزيابى القا مى شود و آن اين كه كارگزاران نظام در ارزيابى اقبال مردم، روى ديگر سكه را نيز ملاحظه نمايند; يعنى ممكن است آن اسلامى كه ارائه مى شود به دليل رفتار سوء مسؤولان وارونه جلوه كند و پشت كردن مردم به برنامه حكومت همواره پشت كردن به اسلام نيست . «خود ارزيابى» اصل مهمى است كه از گفتارهاى گهربار امام استنباط مى گردد . د) سوء استفاده از آزادى: يكى از چهار ستون نظام اسلامى در انديشه امام، «آزادى» است . هر حكومتى كه ميل به استبداد كند، طاغوت است، زيرا خلاف موازين اسلامى عمل كرده است: اسلام به ما اجازه نداده است كه ديكتاتورى بكنيم . ما تابع آراى ملت هستيم . ملت ما هر طورى راى داد، ما هم از آن تبعيت مى كنيم . ما حق نداريم، خداى تبارك و تعالى به ما حق نداده است، پيغمبر

ص: 288

اسلام به ما حق نداده است كه به ملتمان يك چيزى را تحميل كنيم . (52) آزادى سياسى در انديشه امام خمينى قدس سره به حدى است كه «هر فرد

ص: 289

از افراد ملت حق دارد مستقيما در برابر سايرين، زمام دار مسلمين را استيضاح كند و به او انتقاد كند و او بايد جواب قانع كننده بدهد . در غير اين صورت، اگر بر خلاف وظيفه اسلامى خود عمل كرده باشد، خود به خود از مقام زمام دارى معزول است» . (53) با همه اهميتى كه امام به آزادى قائل است، آزادى را ملازم با قانونمدارى و به عبارت عام تر «محدوديت» مى دانند . آزادى در چارچوب مجارى قانونى معنا پيدا مى كند و به مفهوم «هرج و مرج» و «دلبخواه» نيست . از ديدگاه امام، هرج و مرج منجر به استبداد مى گردد، يعنى از دل «آنارشيسم» ، «خودكامگى» و «استبداد» متولد مى گردد . همچنان كه استبداد رضاخانى از درون كشمكش هاى طولانى و هرج و مرج پس از انقلاب مشروطه تولد يافت، و مردم نيز استبداد را به هرج و مرج ترجيح مى دهند . امام خمينى يكى از آسيب هاى مهم نظام اسلامى را سوء استفاده از آزادى دانسته و تذكر مى دهند شكر نعمت آزادى حفظ حدود آن است و اگر حدود آن حفظ نشود ممكن است به حالت سابق برگرديم: اگر خداى نخواسته آزادى را صرف كرديم بر خلاف مسير ملت و اسلام، حالا كه آزاد شديم خودمان را به هرج و مرج بكشيم ... حالا

ص: 290

كه آزاد هستيم بر خلاف نظامات اسلامى و بر خلاف نظامات ملى عمل كنيم، هرج و مرج به پا كنيم، تحت هيچ قاعده نباشيم، تحت هيچ يك از قواعد اسلامى و ملى نباشيم، اگر اين طور باشد آزادى را سلب كرديم بر خلاف مسير ملت و بر خلاف مسير اسلام . (54) مدل ذيل اقتباسى از انديشه امام است: خواسته اسلام و ملت م آزادى م آزادى بدون قيد (قيد اسلام و مقررات مدنى يعنى مسير ملت و خواسته ايشان) م استبداد و اختناق (افراط در استبداد و اختناق) م شكل گيرى جنبش هاى انقلابى ه) وابستگى اقتصادى: طبق تحقيقات آقاى محمدحسين پناهى كه بر اساس شعارهاى انقلاب به بررسى و تحليل زمينه ها و اهداف انقلاب اسلامى ايران پرداخته، اهداف اقتصادى نسبت به ساير هدف ها از اهميت كمترى برخوردار است . (55) نوع اهداف و ارزش ها - تعداد - درصد اهداف و ارزش هاى فرهنگى انقلاب - 5/54 - 359 اهداف و ارزش هاى سياسى انقلاب - 6/39 - 261 اهداف و ارزش هاى اقتصادى - 9/5 - 39 جمع - 100 - 659 جدول 1 - شعارهاى مربوط به اهداف و ارزش هاى انقلاب اسلامى با توجه به جدول فوق تنها 9/5 درصد شعارها به اهداف اقتصادى اختصاص دارند و به اين اهداف نيز اگر با

ص: 291

تدبر نگاه كنيم باز بعد فرهنگى دارند و مردم خواستار عدالت اقتصادى هستند نه اين كه خواستار بهبود وضعيت باشند . جدول ذيل اين ادعا را به خوبى نشان مى دهد . نوع اهداف و ارزش هاى اقتصادى - تعداد - درصد نفى فقر و محروميت اقتصادى - 7/7 - 3 حمايت از طبقات محروم - 1/82 - 32 نفى سرمايه دارى و طبقات مرفه - 7/7 - 3 ساير امور اقتصادى - 5/2 - 1 جمع - 100 - 39 جدول 2 - توزيع شعارهاى مربوط به اهداف و ارزش هاى اقتصادى انقلاب در انديشه امام خمينى نيز متغير «اقتصاد» به عنوان انگيزه انقلاب غايب است . از ديدگاه امام تئورى «اقتصاد عامل انقلاب» چونان نظريه «توطئه» مطرود مى باشد . (56) پس آنچه مردم ايران را به تحرك وامى داشت و غرور ملى ايرانيان را خدشه دار مى ساخت نه ضعف اقتصادى و فقر كه «وابستگى» (اقتصادى، فرهنگى، سياسى) بود . امام خمينى ضمن رد تبيين هاى اقتصادى، به ويژه ماركسيستى از انقلاب، مى فرمايند: [آيا] جوان هاى ما براى اين كه يك زندگى مرفهى در دنيا داشته باشند خون مى دادند؟! اين مى شود كه يك كسى خودش را بكشد كه زندگى اش خوب باشد يا خير، اين يك نهضتى الهى بود ... نهضت ايران نهضتى بود كه خداى تبارك

ص: 292

و تعالى در آن نقش داشت و مردم به عنوان جمهورى اسلامى، به عنوان اسلام، به عنوان احكام اسلام در خيابان ها ريختند و همه گفتند: ما اين رژيم را نمى خواهيم و حكومت عدل اسلامى و جمهورى اسلامى مى خواهيم . (57) امام خمينى تقويت بنيه هاى اقتصادى را براى استقلال كشور ضرورى دانسته و معتقد بودند بدون استقلال مادى و خودكفايى نسبى به ويژه در امر كشاورزى (58) و توليدات مربوط به كالاهاى ضرورى و حياتى، استقلال در ساير زمينه ها نيز ممكن نيست . اگر مملكت شما در اقتصاد نجات پيدا نكند و وابستگى اقتصادى داشته باشد، همه جور وابستگى دنبالش مى آيد و وابستگى سياسى هم پيدا مى كنيم، وابستگى نظامى هم پيدا مى كنيم براى اين كه وقتى ما چيزى نداشتيم، دستمان به طرف آمريكا دراز مى شود و آمريكا همه چيز را به ما تحميل مى كند . ما وقتى مى توانيم زير بار او نرويم كه قدرتمند باشيم . (59) امام وابستگى اقتصادى را يكى از آسيب هاى انقلاب دانسته، و آن را عامل رجعت به وضعيت پيش از انقلاب مى دانند كه آن وضعيت زمينه هاى ساختارى بروز جنبش هاى انقلابى را فراهم كرد . (60) و) اشرافى گرى و تجمل گرايى: همچنان كه ابن خلدون خاطر نشان مى سازد، تجمل گرايى از عوامل عمده شكست حكومت ها و به سستى گراييدن «عصبيت» است . امام

ص: 293

خمينى نيز تجمل گرايى را يكى از آسيب هاى عمده به شمار آورده و در تحليل گرايش مردم به روحانيت و سپردن رهبرى انقلاب به ايشان مى گويند: آن چيزى كه مردم از ما توقع داشته و دارند و به واسطه آن دنبال ما و شما آمده اند و اسلام را ترويج نموده و جمهورى اسلامى را به پا كردند و طاغوت را از ميان بردند، كيفيت زندگى اهل علم است . اگر خداى نخواسته مردم ببينند كه آقايان وضع خودشان را تغيير داده اند، عمارت درست كرده اند و رفت و آمدهايشان مناسب شان روحانيت نيست و آن چيزى را كه نسبت به روحانيت در دلشان بوده است از دست بدهند، از دست دادن آن همان و از بين رفتن اسلام و جمهورى اسلامى همان . (61) در پندار امام خمينى، عصبيت حاكم بين روحانيت و مردم نه بر خويشاوندى نسبى بلكه بر «دين و معنويت» استوار است كه به زعم ابن خلدون عام تر از عصبيت خويشاوندى است و اين معنويت كه قوام اين گونه عصبيت مى باشد در انديشه امام خمينى رابطه معكوس با تجمل گرايى دارد: «هر چه برويد سراغ اين كه يك قدم برداريد براى كه خانه هاتان بهتر باشد، از معنويتتان به همين مقدار، از ارزش تان به همين مقدار كاسته مى شود» . (62) امام خمينى از كليه مسؤولان

ص: 294

به ويژه روحانيون متواضعانه مى خواهند براى حفظ نظام جمهورى اسلامى از تجمل گرايى و زرق و برق دنيا بپرهيزند: من متواضعانه و به عنوان يك پدر پير از همه فرزندان و عزيزان روحانى خود مى خواهم كه در زمانى كه خداوند بر علما و روحانيون منت نهاده است و اداره كشور بزرگ و تبليغ رسالت انبيا را به آنان محول فرموده است، از زى روحانى خود خارج نشوند و از گرايش به تجملات و زرق و برق دنيا كه دون شان روحانيت و اعتبار نظام جمهورى اسلامى ايران است، پرهيز كنند، كه هيچ آفت و خطرى براى روحانيت و براى دنيا و آخرت آنان بالاتر از توجه به رفاه و حركت در مسير دنيا نيست . (63) سؤال مهمى كه در اين جا مطرح مى شود اين است كه منظور امام از تجمل گرايى چيست؟ ملاك تشخيص آن چگونه است؟ و داوران تشخيص چه كسانى هستند؟ الگوى مورد نظر امام براى رهبران حكومت، كدامين حكومت است؟ امام به همه اين سؤالات پاسخ داده اند . در انديشه امام، اشرافى گرى و تجمل گرايى اين است كه زندگى متوليان امور جامعه متفاوت از توده مردم بوده و داراى امتيازات ويژه اى باشند و با سوء استفاده از مقام، ثروت اندوزى كنند و يا در زندگى روزانه امتيازى براى خود قائل

ص: 295

شوند . (64) ملاك تشخيص نيز عدم تفاوت زندگى بعد از حاكميت قشر حاكم با قبل از حكومت است و داوران تشخيص اين امر نيز توده مردم هستند; از اين رو توصيه مى فرمايند: «يك وقت كارى نشود كه ملت ها و ديگران كار را تعيب كنند به اين كه شما دستتان نمى رسيد . حالا كه دستتان رسيد شما هم همان هستيد» . (65) الگوى مورد نظر امام براى حكومت اسلامى، جهت مصون ماندن از گرايش به اشرافى گرى، حكومت علوى است: همان روزى كه بيعت كردند با حضرت امير به خلافت، آن هم خلافتى كه دامنه اش اين قدر زياد بود، همان روز بعد از اين كه بيعت تمام شد، ايشان بيل و كلنگش را برداشت، رفت سراغ آن كارى كه مى كرد . (66) از آسيب هاى ديگر نظام اسلامى در ديدگاه امام، مى توان به عدم وظيفه شناسى مردم (67) ، سستى و از دست دادن حالت انقلابى (68) ، از خود بيگانگى (69) ، كم كارى در ادارات و كارخانه ها (70) ، اعوجاج در رسانه هاى جمعى به ويژه تلويزيون (71) ، ظاهرگرايى و چاپلوسى (72) ، سرگرم شدن به مسائل غير اساسى (73) ، نفوذ افراد فاسد در بدنه حكومت (74) ، گفتارهاى نسنجيده و آسيب زاى برخى مسؤولان (75) ، تضعيف نهادها (76) ،

ص: 296

بزرگ نمايى مشكلات كوچك و فرافكنى مشكلات اجرايى به اصل اسلام (77) ، ايجاد ياس و نوميدى به جاى اميد به آينده (78) ، ترجيح مصالح شخصى بر مصالح جامعه (79) و ... اشاره كرد . آنچه تا كنون مطرح شد، در جدول ذيل نمايش داده شده است:

چگونگى رخداد آن (قم: نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، چاپ سيزدهم، 1380( ص 159 . 8 . امام روح الله خمينى، صحيفه نور، ج 2 (تهران: ارشاد اسلامى) ص 57 . 9 . همان، ج 7، ص 279 . 10 . همان، ج 7، ص 73 . 11 . همان، ج 5، ص 114 . 12 . همان، ج 7، ص 31 . اقتباس از سخنرانى امام . 13 . همان، ج 5، ص 58 . 14 . همان، ج 10، ص 233 . 15 . همان، ج 3، ص 66 . 16 . همان، ص 148 . 17 . همان، ص 167 . 18 . همان، ج 18، ص 219 . 19 . نيكى . ر . كدى، پيشين، ص 224 . 20 . امام روح الله خمينى، پيشين، ج 4، ص 183 . 21 . همان، ج 7، ص 234 . 22 . همان، ج 3، ص 164 23 . تدا اسكاچپول، مجموعه مقالات رهيافت هاى نظرى بر انقلاب اسلامى (گردآورنده: عبدالوهاب فراتى)، ص 216 - 185 . 24 . امام روح الله خمينى، پيشين، ج 7، ص 5 . 25 . همان، ج 11، ص 128 . 26 . همان، ج 4، ص 66 . 27

ص: 298

. همان، ج 9، ص 110 . 28 . همان، ج 4، ص 47 . 29 . همان، ص 37 . 30 . همان، ج 2، ص 260 . 31 . همان، ج 3، ص 198 . 32 . همان، ج 13، ص 29 . 33 . همان، ج 12، ص 92 . 34 . همان، ج 7، ص 1 . 35 . همان، ج 13، ص 157 . 36 . همان، ج 12، ص 163 . 37 . همان، ص 31 و ج 14، ص 113 و ج 7، ص 280 و ج 9 (پيام امام در خصوص مسائل كردستان در 6/6/58( و ج 8، ص 9 و ج 4، (مصاحبه امام با اهل تاريخ در 16/9/57(. 38 . همان، ج 13، ص 48 . 39 . همان، ص 27 . 40 . همان، ج 7، ص 280 . 41 . همان، ج 14، ص 38 . 42 . همان، ج 13، ص 173 . 43 . همان، ج 14، ص 7 . 44 . همان، ج 18، ص 57 . 45 . ر . ك: همان، ج 14، ص 203 . 46 . همان، ج 8، ص 4 . 47 . همان، ج 13، ص 75 . 48

ص: 299

. «و لبس الاسلام لبس الفرو مقلوبا» . نهج البلاغه، ترجمه و شرح فيض الاسلام، خطبه 17، ص 324 . 49 . ر . ك: همان، ج 7، ص 33 . 50 . همان . 51 . همان، ص 195 . 52 . همان، ج 10، ص 181 . 53 . همان، ج 4، ص 190 . 54 . همان، ج 7، ص 42 . 55 . محمدحسين پناهى، فصلنامه علوم اجتماعى علامه طباطبايى، ش 11 و 12، ص 81 - 65 . 56 . براى آگاهى از اين تئورى ها، ر . ك: مجموعه مقالات انقلاب اسلامى و ريشه هاى آن - (قم: معاونت امور اساتيد و دروس معارف، 1374( ص 139 - 86 . 57 . امام روح الله خمينى، پيشين، ج 7، ص 60 . 58 . همان، ج 11، ص 100 . 59 . همان، ج 11، ص 117 . 60 . ر . ك: همان، ج 11، ص 204 . 61 . همان، ج 19، ص 188 . 62 . همان، ص 157 . 63 . حسن آئينه (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1379(، ج 1 . 64 . امام روح الله خمينى، پيشين، ج 2، ص 280 . 65 . همان، ج 12،

ص: 300

ص 69 . 66 . همان، ج 2، ص 233 . 67 . امام خمينى، پيشين، ج 11، ص 215 . 68 . همان، ص 167 و ج 8، ص 83 . 69 . همان، ج 11، ص 183 . 70 . همان، ص 179 و ج 14، ص 37 . 71 . همان، ج 12، ص 84 . 72 . همان، ج 8، ص 264 . 73 . همان، ج 8، ص 112 . 74 . همان، ج 11، ص 64 . 75 . همان، ج 14، ص 24 . 76 . همان، ص 40 . 77 . همان، ص 44 . 78 . همان، ص 4 . 79 . همان، ج 19، ص 62 .

ص: 301

بزرگترين معضلات را يكى پس از ديگرى از ميان برداشته و شومترين توطئه ها را از جانب آن نظام سلطه گر، نقش بر آب نموده است. حركتى چنين عظيم و انقلابى چنين باشكوه، برگرفته از فرهنگ اصيل اسلامى، معلول رهبريهاى داهيانه و بينش فوق تصور شخصيتى بود كه با نيرو گرفتن از ايمان، اراده و اخلاص خويش، منزلت ايران اسلامى را قدرتمندانه و سربلند، برفراز قله رهبرى ملل مظلوم، استقرار بخشيد؛ هر چند كه اين شخصيت الهى و كم نظير از جهات گوناگون، شايسته تعظيم و تحسين و قدردانى است؛ امّا آنچه كه ايشان را در ميان بسيارى از علما و شخصيتهاى سياسى، علمى و مذهبى قرون پيشين و معاصر، ممتاز و مشخص مى گرداند، بينش بلند اجتماعى و تفكر حكومتى نسبت به اسلام و طرح ابعاد سياسى و حكومتى آن در دنياى ظلمانى معاصر و عزم آهنين او بر اعتلاى عينى كلمه توحيد است. وسعت ديد نسبت به مصالح عينى مسلمين، مرتبط و منسجم ديدن امور فردى و اجتماعى و توجه اساسى به وظائف عمومى و سرنوشت ساز، ديدن حكومت و نظام اداره جامعه در جميع شئون زندگى و در نهايت، مطرح كردن ضرورت ولايت فقيه به عنوان مهمترين اصل انكارناپذير و تأمين كننده سعادت مسلمين در زمان غيبت، از جمله مطالب

ص: 303

اصولى است كه از طرف ايشان، بطور اساسى طرح شده و مورد عنايت خاص قرار گرفته است. سالهاى طولانى مبارزه در جهت رفع ظلم و بى عدالتى، كشاندن تعاليم و ارزشهاى اسلامى از لابلاى متون كتابها و مجالس درس و بحث به عينيت جامعه، ايجاد زمينه هاى واقعى در جارى شدن باورهاى اسلامى و رويارويى عالمانه با حوادث و رويدادهاى پيچيده در مقاطع مختلف تكوين و رشد انقلاب و نظام اسلامى، همه بيانگر آن بينش بلند و تفكر اصولى برخاسته از «اسلام ناب محمدى» مى باشد و ثمره اين مبارزات كه با خون هزاران شهيد آميخته است، برپايى و استقرار شجره طيبه و مبارك جمهورى اسلامى در اوج حاكميت كفر و استكبار جهانى است كه حقا از آن بايد به عنوان بهترين و گرانبهاترين يادگار امام راحل و عزيزترين امانت الهى، قدردانى كرد؛ همچنانكه ايشان خود بارها بر اين امر تأكيد ورزيده اند. از جمله در وصيتنامه سياسى الهى خويش، پس از بيان توطئه هاى موذيانه و شيطانى دشمنان در جدا كردن اسلام و مسلمين از سياست و حكومت و اشاره به وسعت تعاليم اسلام در اين باب، چنين مى فرمايند: «اميد آن دارم كه نويسندگان و جامعه شناسان و تاريخ نويسان، مسلمانان را از اين اشتباه بيرون آورند. و آنچه گفته شده و مى شود كه انبياء

ص: 304

به معنويات كار دارند و حكومت و سررشته دارى دنيايى مطرود است و انبياء و اولياء و بزرگان از آن احتراز مى كردند و ما نيز بايد چنين كنيم، اشتباه تأسف آورى است كه نتايج آن، به تباهى كشيدن ملتهاى اسلامى و باز كردن راه براى استعمار خونخوار است. حكومت حق براى نفع مستضعفان و جلوگيرى از ظلم و جور و اقامه عدالت اجتماعى همان است كه مثل سليمان بن داوود و پيامبر عظيم الشأن اسلام و اوصياء بزرگوارش براى آن كوشش مى كردند از بزرگترين واجبات و اقامه آن از والاترين عبادات است.»(2) اقامه حكومت دينى، يكى از اهداف و آرمانهاى والاى امام خمينى قدس سره در عرصه نظام سياسى دينى بود. همين ديدگاه، نقطه فارق و تمايز انديشه هاى ايشان از ساير سران و رهبران انقلابها و فقهاى مجاهد در طول تاريخ بوده است. ايشان بر اين حقيقت باور داشتند كه دين، قدرت اداره و مديريت را دارد و براى اين ادعاى خود، تئورى مستدل هم ارائه نمود. در مقابل اين ايده و ديدگاه امام، مخالفان زيادى در حوزه و دانشگاه قرار داشته و دارند و معتقدند كه حكومت، نهادى برخاسته از ضرورت عقل عملى است و عقل عملى خود به تنهايى، قدرت سرپرستى و مديريت جامعه را دارد. آن چه در تحليل اين

ص: 305

ديدگاه و نظريات امام مى توان بدان توجه محورى كرد، وجود سؤالات مبنايى ذيل است: 1 آيا بين دين و سياست رابطه اى وجود دارد؟ 2 بر فرض وجود رابطه، آيا دين با مجموعه دانشهاى سياسى ارتباط دارد؛ يعنى دين تنها يك انديشه و مكتب سياسى دارد و يا اين كه داراى فلسفه سياسى و علم سياست نيز مى باشد؟ 3 سياست و امور سياسى با تعاليم دينى چه ارتباطى دارد؟ 4 آيا ديندارى و خداپرستى، به مرزهاى سياست محدود مى شود؟! شعار «جدايى دين از سياست» از كجا نشأت گرفته، با چه اهدافى تبليغ و ترويج مى گرديد و سرانجام، چه آثارى را بر جاى نهاد؟ 5 آيا پيامبران و اوصياى بزرگوارشان از دخالت در امور سياسى احتراز مى كردند؟ آيا انجام رسالت بزرگ آنان مبنى بر اقامه قسط و عدالت اجتماعى، بدون دخالت در امور سياسى ممكن است؟! 6 آيا دين اسلام نيز به عنوان كاملترين و آخرين دين سعادت بخش الهى به عبادات و تكاليف فردى محدود شده و نسبت به امور سياسى اجتماعى ساكت است؟ 7 آيا دخالت در امور سياسى با حفظ مقامات معنوى و قداست دينى منافات دارد؟! 8 آياوظايف فقها و علماى دين به امور عبادى،مباحث علمى و بيان مسائل شرعى محدود مى گردد؟ 9 اگر اسلام، خود، داراى يك نظام سياسى كامل و

ص: 306

متعالى است، اين سياست از چه ويژگيهايى برخوردار است و تفاوت آن با سياستهاى غير الهى چيست؟ مسلما در فرض اول اگر قائل به عدم ارتباط شويم، نوبت به فرض دوّم نخواهد رسيد؛ مانند عدم اعتقاد به عدم رابطه بين فلسفه نظرى و علوم تجربى. امّا در صورت اعتقاد به وجود ارتباط و رابطه، بايد مشخص كرد كه رابطه دين و دانش سياسى چيست؟ آيا دين، قدرت ارائه علم جديد را دارد؟ به عبارت ديگر، آيا دين تا حد تئورى هاى كلى ارائه طريق مى نمايد و يا اين كه فراتر از اين محدوده و تا ارائه معادلات كاربردى سياسى جديد هم پيش مى رود؟ عده اى ادعا مى كنند كه بين دين و دانش سياسى رابطه است؛ ولى نيازى به توليد علم جديد سياست نيست؛ زيرا علم، مقوله اى خنثى و بى جهت است و نوع كاربرد آن، جهتگيرى اش را مشخص مى كند. براستى در فرض اثبات ارتباط، آيا دخالت دين در مقوله سياست، داراى نظام سياسى بوده و يا اين كه تنها داراى احكام سياسى است؟ اصولاً اين كه چه نوع ساختار قدرتى در جامعه شكل بگيرد، بر عهده دين قرار دارد يا عقل جمعى بشر؟ به نظر مى رسد براساس تعريفهاى بيشمار علما و فقهاى معظم در باب دين و گستره آن، بتوان ادعا كرد كه دين

ص: 307

در نظام سياسى، تمامى حوزه ها را تحت پوشش قرار داده و علاوه بر احكام سياسى، داراى نظامى است كه اهداف و مبناهايى دارد كه ساختار قدرتى خاص را تعريف و تبيين مى كند. «... استكبار وقتى كه از نابودى مطلق روحانيون و حوزه ها مأيوس شد، دو راه را براى ضربه زدن انتخاب نمود؛ يكى راه ارعاب و زور؛ ديگرى راه خدعه و نفوذ. در قرن معاصر وقتى حربه ارعاب و تهديد چندان كارگر نشد، راههاى نفوذ تقويت گرديد. اولين و مهمترين حركت، القاى شعار جدايى دين از سياست است كه متأسفانه اين حربه در حوزه و روحانيت تا اندازه اى كارگر شده است تا جايى كه دخالت در سياست، دون شأن فقيه و ورود در معركه سياسيون، تهمت وابستگى به اجانب را به همراه مى آورد؛ يقينا روحانيون مجاهد از نفوذ بيشتر زخم برداشته اند. گمان نكنيد كه تهمت وابستگى و افتراى بى دينى را تنها اغيار به روحانيت زده است، هرگز؛ ضربات روحانيت ناآگاه و آگاه وابسته به مراتب كارى تر از اغيار بوده و هست....(3)« «... وقتى شعار جدايى دين از سياست جا افتاد و فقاهت در منطق ناآگاهان غرق شدن در احكام فردى و عبادى شد و قهرا فقيه هم مجاز نبود كه از اين دايره و حصار بيرون رود و در سياست

ص: 308

و حكومت دخالت نمايد، حماقت روحانى در معاشرت با مردم، فضيلت شد. به زعم بعضى افراد، روحانيت زمانى قابل احترام و تكريم بود كه حماقت از سراپاى وجودش ببارد؛ والا عالم سياسى و روحانى كاردان و زيرك، كاسه اى زير نيم كاسه داشت. و اين از مسائل رايج حوزه ها بود كه هر كس كج راه مى رفت متدين تر بود. ياد گرفتن زبان خارجى كفر و فلسفه و عرفان گناه و شرك به شمار مى رفت. در مدرسه فيضيه فرزند خردسالم مرحوم مصطفى از كوزه اى آب نوشيد، كوزه را آب كشيدند، چرا كه من فلسفه مى گفتم. ترديدى ندارم اگر همين روند ادامه مى يافت، وضع روحانيت و حوزه ها، وضع كليساهاى قرون وسطى مى شد كه خداوند بر مسلمين و روحانيت منت نهاد و كيان و مجد واقعى حوزه ها را حفظ نمود.»(4) در باب مباحث نظام سياسى، يك بحث آن، رابطه دين و سياست است؛ بدين معنا كه آيا نظام سياسى بر پايه آراى مردم (دموكراسى) است يا بر پايه جريان ولايت الهيه؟ قطعا در اين عرصه و دوره زمانى انقلاب و نظام اسلامى، اين مباحث و سؤالات بايستى بصورت منطقى و صحيح، طرح، بحث و بررسى و پاسخ داده شوند؛ زيرا در غير اينصورت، با چالشهاى جدى در عرصه فرهنگى و سياسى مواجه خواهيم شد.

در يك تحليل تاريخى گذرا بخواهيم مراحل طى شده و مورد نظر انقلاب اسلامى را عنوان كنيم، مى توان بدين شكل بدان پرداخت:

58 در هيچ جايى لشكر نداشت. همچنين انقلاب اسلامى، جناح دوم (ليبرال دموكراسى) را نيز در معرض خطر جدى قرار داده است؛ با اين بيان كه بعد از فروپاشى شرق، برخى پايان تاريخ را ادعا مى كردند و مى گفتند، اينك ليبرال دموكراسى پيروز شده و تاريخ به مرحله پايانى خود رسيده است. يك تئوريسين بزرگ آمريكا كه نظريه پرداز شوراى روابط خارجى آمريكاست و نظريه او به منزله مبناى عمل روابط خارجى آمريكاست، متوجه شد كه اين چنين نيست؛ بلكه عالم وارد فضاى جديدى مى شود و هويتهاى تمدنى شكل مى گيرد. همين تئوريسين دوره جنگ سرد كه تمام جنگ جهان را خلاصه در جنگ مادى بر سر دنيا بين ليبرال دموكراسى و سوسياليسم مى ديد، نظريه برخورد تمدنها را مطرح كرد و ادعا كرد جهان در شرايط جديدى قرار گرفته؛ به گونه اى كه هويتهاى تمدنى بر محور فرهنگ در حال شكل گيرى است و از گسل بين اين تمدنها، لبه هاى خونين جهان در آينده پديد خواهد آمد. او متوجه شد كه محور چالشها در جهان از محور دنيا در مقابل دنيا به محور دنيا در مقابل ايمان منتقل مى شود. عده اى از روز اول هم با جهانى شدن انقلاب مخالف بودند؛ ولى چه بخواهند و يا نخواهند، انقلاب اسلامى جهانى شد و اين امر از دست

ص: 311

افراد خارج است؛ چرا كه محور حركت در دست وجود مقدس امام زمان«ارواحنا فداه» است كه همان دست خداى متعال است و اين دست، چالش جهانى را ايجاد كرده است.

سياسى محمدرضا پهلوى سقوط كرد و در 12 فروردين با رأى قاطبه مردم، نظام جمهورى اسلامى معرفى و اعلام گرديد. آن چه پس از پيروزى انقلاب اسلامى در عرصه دولت و نظام اجرايى صورت گرفت، تنها تغيير الگوى گزينش نيروى انسانى بود كه دليلى بر تعمير ساختار اجتماعى براى رسيدن به اهداف و آرمانهاى انقلاب اسلامى بود. متأسفانه در عرصه فرهنگ و دانش، انقلاب اسلامى نتوانست حركت قابل ملاحظه اى ارائه دهد، بلكه با تكيه بر همان ادبيات كهن و سابق به اداره امور پرداخت. بر اين اساس، انقلاب اسلامى، گامى به سوى ظهور بود؛ يك تحول جديد در جامعه جهانى بود كه از اعماق باطنى عالم آغاز شده و جامعه جهانى را به قرب ظهور نزديك كرده است. زمينه پذيرش ولايت الهيه را در مرتبه جديدى در جامعه جهانى به عرصه ظهور رسانده است؛ آن هم در شرايطى كه تمدن جديد بشرى كه در همه دنيا رايج بود، تمدن غيردينى و تمدن نفى كننده معنويت و قدسيت بود. هر چند اين تمدن در دو چهره مختلف فرهنگى تجلى كرده بود؛ چهره اى كه خود را طرفدار عدالتخواهى و جمع و جامعه مى دانست كه نمود كامل آن در تفكرات سوسياليستى و ماركسيستى بود و اعتقاد به معنويت را هم ناشى از واژگونگى

ص: 313

اقتصادى مى دانست. و چهره فرهنگى ديگر غرب هم نظام سرمايه دارى و ليبرال دموكراسى بود كه بر آزاديهاى فردى انگشت مى نهاد. اين دو، كاملاً در اين جهت با يكديگر شريك بودند، هيچ كدام مدافع مذهب، به عنوان پديده اى كه در عرصه اجتماعى ظهور كند نبودند؛ گرچه سرمايه دارى در مقام هماوردى با رقيب خود، يعنى سوسياليسم ادعاى طرفدارى از خدا را داشت. اين عبارتى كه روى دلار ثبت شده كه ما به خدا اعتماد و يا باور داريم، جمله ايى نفاق آلود است كه در واقع ابزارى براى جلب انگيزه ها به سمت نظام ليبرال دموكراسى مى باشد. در چنين شرايطى، يك روشنفكر، پيش روى خود، دو راه بيشتر نمى ديد؛ يا سرمايه دارى و يا سوسياليسم. لذا، هر كه پا به عرصه مبارزه مى نهاد، به يكى از اين دو گرايش روى مى آورد؛ گروهى عدالتخواهى را مقابل ديندارى مى ديدند و مى گفتند در دنيا دو راه وجود دارد، اول عدالت خواهى و رويكرد به سوسياليسم و كمونيسم و دوم گرايش به دين و نظام سرمايه دارى و اين حاصل همان چهره نفاق سرمايه دارى بود كه خود را معتقد و متكى به خدا مى دانست. گروهى از روشنفكران دنياى اسلام هم كه طرفدار عدالتخواهى بودند، تلاش مى كردند اسلام را به نوعى به سوسياليسم نسبت بدهند. شخصيتهاى مبارز و بزرگ دنياى اسلام، مثل ابوذر

ص: 314

را سوسياليست معرفى مى كردند و يا حتى اگر با ماترياليسم ديالكتيك مخالف بودند، ماترياليسم فلسفى را شيوه مبارزه در مسير دستيابى به عدالت مى دانستند. اينها در آثار روشنفكران دنياى اسلام فراوانند. انقلاب اسلامى، يك حركت از لايه هاى باطنى عالم و از اعماق عالم عليه اين دو گرايش غالب در جهان بود؛ دو فرهنگ مسلطى كه هر دو در يك چيز با هم شريكند و آن، نفى ديانت و معنويت و قدسيت است و به تعبير استاد شهيد و عزيزمان مطهرى، دو تيغه يك قيچى اند كه مى خواهد اسلام را قيچى كند، يكى در قالب نفاق و ديگرى در قالب كفر. انقلاب اسلامى، ظهور مجدد مذهب از لايه هاى باطنى عالم عليه اين دو جريان مسلط است. بنابراين، با اين دو جبهه درگير است. يكى در جبهه نفاق، درگير با ليبرال دموكراسى و ديگرى در جبهه كفر، درگير با سوسياليسم و كمونيسم. انقلاب اسلامى، مبارزه خود را عليه كفر، از سنگر مبارزه با نفاق پيگيرى كرد و درست هم همين بود. يعنى وقتى ما پرچم عدالتخواهى، دين، خدا و مذهب به دست گرفته و با جريان سرمايه دارى درگير شديم، به خصوص وقتى كه انقلاب اسلامى بر طبق مقتضاى خودش از مرزها گذشت و جهانى شد، بيش از اين كه به جبهه نفاق ضربه

ص: 315

بخورد، به جبهه كفر يعنى سوسياليسم و كمونيسم ضربه وارد شد؛ زيرا نهضتهاى عدالتخواهانه، رنگ مذهبى گرفتند و اين، نقطه اصلى فروپاشى نظام سوسياليسم و كمونيسم بود. اين دو حريف هم به سرعت معنى انقلاب اسلامى را فهميدند و با هوشيارى تمام، وارد هماوردى و درگيرى با انقلاب اسلامى شدند. طبيعتا انقلاب با مشكلات بسيار جدى و چالشهاى بسيار شديدى در جامعه جهانى مواجه شد. سختيهاى راه و كوره راه ها و امتحان سنگين الهى موجب شد كه عده اى نتوانند همراهى كنند، به خاطر ضعفهاى درونى و يا هر دليل ديگرى از ميانه راه جدا شدند و بن بست هاى خود را به اسلام نسبت دادند و كم كم روى اصل مسأله خط كشيدند. يعنى اين آرمان انقلاب اسلامى را كه دين بايد بر تعاريف مسلط بر جامعه جهانى حكومت كند و مفاهيم و معادلات نظام توسعه بين المللى، تحت چتر دين شكل گيرد و صبغه دينى پيدا كند و عدالت سياسى، فرهنگى و اقتصادى در سطح جهان توسط دين تعريف شود، خط زدند و مدعى شدند كه اسلام به بن بست رسيده است و قدرت اداره جامعه را ندارد و يا ادعا كردند دين، خصلت ايدئولوژيك ندارد و اين چيزى است كه از دوره مشروطه و قبل از آن نيز سابقه داشته است و

ص: 316

از اين رو كسروى و امثال او آدمهايى بودند كه در ميانه راه نتوانستند همراه شوند. نتوانستند مقاومت و پايمردى كنند، لذا به مقابله با دين پرداختند. هيچ كس منكر دشمنى دنياى كفر با اسلام، آن هم با اين اسلام ناب نيست. كسى نمى تواند چشم به روى اين واقعيت ببندد كه ما در محاصره دنياى كفر قرار گرفته ايم. اگر روزى در معرض تهديد دشمن نباشيم و دشمن ما را رها كند، اين همان روزى است كه بايد در بنياد و ريشه هاى خودمان شك كنيم. آن روز ديگر ما مانعى بر سر راه دشمن نيستيم و دشمن احساس مى كند ما را در نظام مسلط خودش فرو برده و منحل كرده است.

همسان و همگن نخواهد بود. مشكل عمده ما در اين زمان، تعارض فرهنگ برنامه ريزى حاكم بر دولت و نظام مديريتى با فرهنگ انقلاب اسلامى است كه غفلت از آن، پيامدهاى خسارتبارى را به همراه خواهد داشت. عمده ترين بازتاب منفى اين تعارض اين است كه اساس فلسفه سياسى انقلاب (آرمانها و ايده آل ها) مورد ترديد قرار مى گيرد و اين گمانه قوت خواهد گرفت كه آرمانهاى انقلاب، هرگز عينى و حقيقى نبوده، بلكه تخيلى و ذهنى بوده و بايستى براى رسيدن به اهداف امروزين، آنها را فراموش و بر اساس يك مديريت علمى (نه دينى) امر اداره و مديريت را پى گرفت! آموزگار يكى از اقتصاددانهاى ايرانى در مقاله اى در خارج از كشور در مورد اوضاع اقتصادى ايران بعد از پيروزى انقلاب اسلامى مى نويسد: «مشكل عمده نظام سياسى ايران هرگز مسائل اقتصادى نيست، تنها مقوله ولايت فقيه است كه با اداره علمى جامعه، همسان و هماهنگ نمى باشد.» معتقدند انقلاب اسلامى در اين مرحله بايد مبانى فلسفى خود را در چالشى كه قرار گرفته تئوريزه كند. در عرف رايج يك انقلاب در ابتداى پيروزى وقتى مى خواهد با ادبيات ديگران كشور را اداره كند و جامعه را هدايت نمايد، بدليل اينكه ادبيات ديگران، آهنگ اهداف و مبانى آنها را دارد، ما را به بن بست مى كشاند.

ص: 318

لذا تعارض بين راهكارها و مبانى ظهور مى كند. آنگاه، عده اى از راهكارها حمايت مى كنند و بر روى مبانى خط مى كشند اعتقاد پيدا مى كنند كه مبانى علمى نيستند. از طرف ديگر، برعكس، عده اى از مبانى حمايت مى كنند و به دنبال ادبيات علمى و زبان جديد علمى براى گفت و گو هستند و مى خواهند از زبان تخصصى تا زبان عاميانه جامعه را بر محور ادبيات دين تغيير دهند. راهكارهاى عينى جهت آسيب شناسى انقلاب اسلامى آسيب شناسيها در بين طرفداران انقلاب اسلامى متفاوت است. برخى معتقدند كه مشكل از عناصر است؛ اما مى گويند ما مشكل جدى نداريم، ما مى توانيم نيروهاى انسانى شايسته عادل وفادار به اسلام را تربيت كنيم و آنها را با ساز و كار جامعه جهانى و ادبيات اداره و علم اداره آشنا كنيم. وقتى كار در دست انسانهاى متعهد به دين و آشناى به اداره امور افتاد، جامعه در مسير صحيح خود قرار مى گيرد و يا در نهايت، انديشمندان و فرزانگان آنها معتقدند كه احيانا ما بايد در حوزه علوم انسانى، غلطها و خطاها را اصلاح كنيم و به اصلاح اين علوم هم روى بياوريم. اما اين رويكرد در طول دو دهه گذشته تجربه شد و موفق نبوده است. ما تا ده سال، يعنى تا پايان دفاع مقدس، نظامهاى سوسياليستى را

ص: 319

تجربه كرديم و مالكيت دولتى يا دولت متمركز در كشور آزمايش شد و پس از پايان جنگ و آغاز بازسازى هم ده سال، نظام سرمايه دارى را تجربه كرديم، نيروهاى اين دو دوره هم كارآمد و هم ديندار بودند. گرچه تلاش كرديم آهنگ مخالفت قطعيه اين دو نظام را با شرع بگيريم و يك جاهايى فيلتر بر سر راه آنها قرار داديم، ولى جواب نداده است. چرا؟ آيا واقعا نيروهايى كه بر سر كار بودند، كار آمد نبودند؟ به دين وفادار نبودند؟ آنچه انقلاب اسلامى را تهديد مى كند اين است كه انقلاب اسلامى بخواهد براى دستيابى به آرمانهاى خودش، به الگوى ديگران روى بياورد. از نرم افزار آنها استفاده كند، نوع آسيب شناسى آنها را آسيب شناسى انقلاب بداند. معتقد بودند كه همه بحرانهاى انقلاب اسلامى مربوط به تحليلهاى كارشناسانه سوسياليستى يا ليبراليستى از انقلاب و چالشهاى آن و بعد نسخه هاى آنهاست. اگر آسيب شناسى از يك بيمار، خودش آسيب داشته باشد، بدترين بحران را براى بيمار به وجود مى آورد. آسيب شناسى و مدل آسيب شناسى و مدل نسخه پيچى متداول جامعه را مدلى برخاسته از ادبيات سرمايه دارى و سوسياليسم و مطلق گرايى حس است. شكى نيست كه ما در جامعه دو نوع توسعه داريم؛ توسعه الهى و توسعه، مادى. مهندسى توسعه الهى، غير از برنامه ريزى توسعه مادى است.

ص: 320

مهندسى توسعه الهى احتياج به نرم افزار مخصوص به خود دارد يعنى تا توسعه فرهنگى در جامعه پيدا نشود و بر پايه فرهنگى دينى به كارآمدى هاى عينى كه واسطه بين فرهنگ و نياز اجتماعى ماست دست نيابيم، نمى توانيم مدعى برنامه توسعه الهى جامعه باشيم. توسعه فرهنگى، محتاج به دستيابى به روشهاى سرپرستى و هدايت فرهنگى جامعه است. بنابراين، «روش توليد فرهنگى» و «روش هدايت فرهنگى اجتماعى» بايستى موضوع تدبر و تفكر انديشمندان ما قرار گيرد؛ زيرا دقت در اين روش ها بايد به تفكر در فلسفه روشها و آنچه اين فلسفه روشها را در حوزه هاى مختلف هماهنگ مى كند، بيانجامد كه همان فلسفه عمل و نه فلسفه نظر است. دنياى اسلام از زاويه فلسفه نظر، هيچ كمبودى ندارد. اين بنا در سده هاى گذشته به استوارى كامل رسيده است. فلسفه صدرايى، فلسفه اى است كه تعريف نظرى جهان را به نحو احسن ارائه مى كند، اما خودش را عهده دار عمل نمى داند. از تحليل نظرى

ص: 321

حقيقت هستى كه مى گذرد، بقيه را به علوم مى سپارد و خود را عهده دار نمى بيند. چنين فلسفه اى، فلسفه هدايت و كنترل عينيت نيست؛ لذا آسيب اصلى جامعه، آسيب فرهنگى است. نرم افزار دشمن ولو در خدمت بهترين انسانها قرار بگيرد، به نفع اسلام تمام نمى شود. بنابراين، جابه جايى مهره ها و دست به دست شدن قدرت در بين مهره هايى كه همه وفادار به دين و اسلام و انقلاب اسلامى هستند، مشكلى را حل نمى كند. بر اين اساس، بايستى به دنبال نرم افزار بود و اين نرم افزار هم بايد به صورت شبكه اى باشد و توليد كننده نظام علوم كاربردى جديد باشد كه اين محتاج به دستيابى به متدولوژيها و قبل از آن، فلسفه روشها و فلسفه متدها و فلسفه شدن و فلسفه عمل اجتماعى و خلاصه، فلسفه تفسير چگونگى تغيير است. قطعا اگر نتوانيم رابطه بين چدين و كارآمدى را تمام كنيم كه اين رابطه جز از طريق هدايت علوم كاربردى ممكن نيست، چگونه مى توانيم ادعا كنيم كه دين، قدرت هدايت جامعه را دارد؟ ما مدّعى شده ايم و در عالم، صف بندى كرده ايم، ادعا كرده ايم كه دين بايد پرچمدار عدالت اجتماعى باشد. آيا مى خواهيم با ساز و كار و نرم افزار و سخت افزار آنها خودمان را در عالم مطرح كنيم؟ اگر حرف جديدى داريم چيست؟ هنوز مهلت پاسخ

ص: 322

دادن انقلاب اسلامى نگذشته، تازه ابتداى آن است. در سده هاى اخير، هيچ انقلابى به عظمت انقلاب اسلامى كه در 22 و 23 سالگى خودش اين قدر جوان و شاداب باشد نبوده است. مهمترين انقلاب ها انقلاب فرانسه و روسيه بود. 22 و 23 سالگى آنها را كه مطالعه مى كنيم. هيچ يك به شادابى و نشاط انقلاب ما نيستند؛ ولى سؤال مهم اين است كه انقلاب ما در معرض چه خطرى است؟ چه كمبودى دارد؟! با وجود اين كاستيها و بايستيها اگر بخواهيم انقلاب اسلامى همچنان در صدور و توسعه خود در جهان پايدار باشد، ضرورت دارد امور ذيل مورد توجه و علاقه قرار گيرد:

حكمت و حكومت و...) به اين هجمه كمك مى كنند؛ اما آنچه در اين گير و دار فرهنگى سياسى، توجه به آن كارساز است، وجود اين حقيقت تلخ خواهد بود كه در صورت موفقيت تفكر سكولاريزم در امر حاكميت و مديريت كشور، شاهد حكومت لائيكى خواهيم شد كه اولين بستر سازى و حركت اصلى او، تغيير تمايلات و اخلاقيات مردم از طريق بسترهاى پرورشى خواهد بود. نمونه تاريخى اين حركت را مى توان در تاريخ سياسى اجتماعى كشور تركيه مشاهده كرد كه از دوره آتاتورك، دولت لائيكى حاكميت يافت كه اجازه طرح نام دين را نمى داد و معتقد بود كه عفت دين، عين بى عفتى است؛ زيرا به رشد سرمايه دارى و تكنولوژى كمك نخواهد كرد. در اين وادى تنها سياست، اخلاق و فرهنگى مطلوب است كه به رشد و سود سرمايه مادى كمك كند. مسلما حاكميت اين تفكر به معناى حذف و هدم آرمانهاى انقلاب اسلامى و منكر واقع شدن معروف و معروف واقع شدن منكرات است (اقامه فحشا و نه تنها عمل فحشا). تهاجم فرهنگى يا شبيخون فرهنگى در صدد راه اندازى اين موارد و مراحل است، نه پديده هاى صورى و ظاهرى اجتماعى نظير بدحجابى و.... بنابراين، اگر مباحث فرهنگى بيرونى و درونى مخالفين كارساز گرديد و جامعه و قشرهاى مختلف، اين شبهات

ص: 324

را قبول كردند كه دين، قدرت اداره اجتماعى را دارانيست و روحانيت، بدنبال اهداف مادى و فردى و صنفى خود هستند، ديگر نيازى به حضور فيزيكى دشمن نخواهد بود و تمامى مقاصد، براحتى و بدست خوديهاى ناآگاه تحقق خواهند يافت (در امر مديريت و برنامه ريزى) براى تبيين اين ضرورت و بازتاب منفى آن به ذكر يك مثال مى پردازيم. روشنفكرى بيمار بر اين باور است كه براساس يك قرائت از دين، نكاح خاص اقتضاى شرايط زمانى خاصى بوده است، امّا در اين عصر مدرنيته و فرامدرن، ديگر روابط جديدى حاكم شده و بايد از نكاح تعريف جديدى داد و اگر در دين هم از اين مسائل سخنى به ميان آمده «عرضى دين» بود و هرگز از «ذاتيات» محسوب نمى شود. مشاهده مى شود كه اين نحوه نگرش، چيزى غير از تهاجم به فرهنگ اسلامى و انقلاب و دين نيست.

بين الملل و به دست گرفتن ابتكار عمل در حاكميت بر حوادث جهانى در جهت اعلاى كلمه حق و تغيير موازنه قوا به نفع دين و در يك كلمه، سرپرستى حوادث «سياسى، فرهنگى و اقتصادى» در مقياس جهانى، جز با در اختيار داشتن ابزارهاى فرهنگى مناسب كه عنصرى مؤثر در پشتيبانى ايجاد حادثه در تمامى ابعاد و شئون اجتماعى بشمار مى رود ممكن نيست. لذا تداوم «انقلاب سياسى» همراه با حفظ ارزشهاى مورد پذيرش آن در بدو تحقق و نيز مديريت «انقلاب اقتصادى»، به گونه اى كه استناد ساختار آن به شرع مقدس، قابل اثبات باشد، مادامى كه به «روشهاى توليد فرهنگ» و قبل از آن، «مبناى» اين روشها متكى نباشد، عملاً امكان پذير نبوده و از قِبَل چنين خلاء عظيمى در عرصه فرهنگ، بايد روز بروز شاهد رنگ باختن ارزشها و دورى روزافزون «نظام كارشناسى» كشور از مبانى مقدس اسلام ناب محمدى صلى الله عليه و آله و سلم باشيم؛ تا جايى كه بسيارى از عناصر اصلى نظام مزبور، تحقق عينى توصيه ها و رهنمودهاى رهبرى جامعه اسلامى را غير عملى، و تمسّك به شيوه هاى مجرب، اما غيراسلامى ديگران را تنها راه توسعه سياسى، فرهنگى و اقتصادى نظام اسلامى قلمداد كنند! از ديگر ادله ضرورت توسعه انقلاب فرهنگى، «شناخت نقاط ضعف و قوت» نظام اسلامى است. به نظر مى رسد ريشه

ص: 326

اصلى نقصان موجود در خصوص عدم درك واقعى و مجموعه نگر از نقاط ضعف و قوت نظام اسلامى را كه كشف آنها و رفع و تقويتشان عمدتا بر عهده دو نهاد فرهنگى «حوزه» و «دانشگاه» مى باشد. بايد در ضعف «روشهاى» موجود جستجو كرد؛ چرا كه از فلسفه موجود، استحصال «فلسفه تاريخ و ساختار نظام ولايت اجتماعى» انتظار نمى رود و نمى توان با چنين ابزارى، قدرت سرپرستى كفار را مضمحل و بر ساختار اصلى قدرت در نظام بين الملل تأثير بنيادين گذاشت. اصولاً اين فلسفه، براى چنين عرصه اى، خروج موضوعى از دايره برهان قائل است و دخالت براهين را در آن لازم، بلكه صحيح نمى شمرد. طبعا زمانى كه در فلسفه تاريخ نتوانستيم موضعى فعال و با برهان داشته باشيم، در امر «توسعه» نيز حرفى براى گفتن نخواهيم داشت و ناچار از تمسك به مبانى، روشها و علوم، بازخواهيم ماند؛ در اينصورت، پيروى از الگوى ديگران براى سرپرستى جامعه اسلامى، امرى مجاز و حتّى مطلوب تلقى مى گردد. اگر ضرورت «بالندگى» در مبانى فلسفى حوزه به منظور ايجاد سنخيّت حركت فرهنگى اين نهاد مقدس با نرخ شتاب حركت انقلاب اسلامى احساس مى شود، مطمئنا اين نقيصه در بعد مبانى حاكم بر دانشگاه، صورتى پيچيده تر داشته و بر متوليّان امر اصلاح دانشگاهها، تكليف را تمام مى كند. اندكى تأمل

ص: 327

در بنيان فلسفى و متد حاكم بر علوم «پايه، تجربى و انسانى» دانشگاه، ما را به عدم كارآيى و تناسب «جهت» حاكم بر آنها با مبانى اعتقادى مورد پذيرش جامعه اسلامى و ساختار الهى آن رهنمون مى سازد. تكامل الهى جامعه و تحقق عدالت اجتماعى اسلام، آنگاه راه منطقى خود را به عمل باز مى نمايد كه تنظيمات كمّى و كيفى و خرد و كلان اجتماعى بر مبناى احكام الهى و منويّات ولى عادل جامعه صورت پذيرد؛ يعنى همان كارى كه بر عهده برنامه ريزان و كارشناسان «سياسى، فرهنگى و اقتصادى» نظام اسلامى محوّل شده است و ايشان با استفاده از الگوهاى منطقى و روشهاى علمى و بكارگيرى معادلات كاربردى در نهايت، نظر كارشناسى خود را ابزار مى نمايند. لذا اين مطلب، قابل انكار نيست كه برنامه ريزى، داراى «روش» خاصى با «پيش فرضهايى» مشخص است كه در پرتو آنها مى توان تنظيم فعاليتهاى اجتماعى را با بهره گيرى از علوم مختلف به منظور بالا بردن قدرت تشخيص، كنترل و هدايت وضعيت جامعه توسط كارشناسان سامان داد. در حقيقت، «علوم كاربردى» از طريق برنامه ريزى مى توانند به عنوان ابزار تصرفات و تنظيمات اجتماعى مورد استفاده واقع شوند. حال اگر هر يك از اين مؤلّفه ها اعم از پيش فرض، روش و معادلات علوم كاربردى رنگ «ديانت» بپذيرند، محصولات نظام كارشناسى نيز

ص: 328

كه بر اين اساطين استوار است، قابل استفاده در نظام الهى و راهگشاى نيازمنديهاى خرد و كلان جامعه اسلامى قرار خواهد گرفت؛ و الا، اگر مجموعه آنها از آبشخورى ديگر تغذيه كرده باشند، حتما محصولاتى در خور را براى جامعه اسلامى به ارمغان نخواهند آورد. چنانچه پيداست، بحث بر سر عناصر بيشتر متدين نظام كارشناسى كشور نيست؛ بلكه روح سخن، متوجه «الگوى» حاكم بر چنين نظامى است كه به اعتراف دوست و دشمن، الگويى وارداتى و قابل استفاده در ممالك مادى نگر و لائيك است. مسلما خواست چنين افرادى به خاطر وجود عرق مذهبى و انقلابى در ايشان چيزى جز مصلحت بينى نيست، اما وقتى ابزار موجود، ناتوان از تحقق چنين آمالى است، چگونه مى توان به كارآيى محصولات نظام كارشناسى در يك جامعه اسلامى با ديده يقين نگريست؟ آيا مى توان پذيرفت كه محصول يك كارخانه توليد مسكرات، شربتى گوارا و حلال باشد، چون مديران و كارگران چنين كارخانه اى را عناصر متدين و اهل تهجّد تشكيل دهند؟ تا زمانى كه مبناى فلسفى چنين بنايى از نور وحى ارتزاق ننمايد نمى توان روش و معادلات مبتنى بر چنين پيش فرضهايى را در حل معضلات نظام اسلامى بكار گرفت. ضعف موجود بر ساختار فلسفى و منطقى علوم دانشگاهى، دليل ديگرى بر ضرورت جديت بيشتر همگان در

ص: 329

توسعه انقلاب فرهنگى و اصلاح فضاى دانشگاههاست تا از اين رهگذر، بتوان در كنار كارآيى همگن حوزه با شتاب روز افزون انقلاب، شاهد شكوفايى گل واژه هاى معادلات اسلامى در بوستان جامعه اسلامى باشيم. ژرف انديشى در ساختار موجود «حوزه» و لزوم ارتقاى سطح فعاليت آموزشى، تحقيقى و تبليغى آن از دو مقطع «حفظ» و «ترميم» به سطح «بالندگى»(5) و تأسيس پيش فرضهاى الهى از يكسو و اجتناب از سطحى نگرى در اصلاح ساختار ناهمگن دانشگاه با آرمانهاى اصيل انقلاب و لزوم پى ريزى متدلوژى علوم اسلامى از ديگر سو، مى تواند كليد معماى حل ناشدنى انقلاب فرهنگى باشد. تقصير و قصور در هر يك از اين دو عرصه، حتما دست اندركاران نظام اسلامى را در دستيابى به يك «بخش اجرايى» فعال براى سرپرستى جامعه، دچار مشكلات جديترى خواهد كرد كه امروزه با آنها دست به گريبانيم. بنابراين، اگر در مراحل اول و دوم انقلاب اسلامى موفقيت كامل را نصيب خود نموديم، بايستى در مرحله سوم، جهت تحقق فلسفه سياسى، انقلابى فرهنگى راه اندازى كرد و در حقيقت، تكامل فهم دينى و تغييرى در مطلق علوم بشرى و ايجاد علم جديد از جمله علم سياست، صورت گيرد. البته اين كار، زمان برى طولانى را خواهد داشت و هرگز معقول نيست در زمان كوتاهى اين كار انجام

ص: 330

گيرد. انقلاب فرانسه پس از پيروزى توانست بعد از هشتاد سال، ادبيات خود را توليد و تأسيس نمايد. متأسفانه انقلاب اسلامى پس از پيروزى سياسى، مدام با موانع و هجمه هاى جدى روبرو بوده كه كمتر فرصت پرداختن به اين كار محورى و آكادميك را يافته است. از اين رو، شكى نيست كه دين، علاوه بر كامل بودن، داراى جامعيت است و تمامى حوزه هاى زندگى بشرى را تحت پوشش خود قرار مى دهد (دين اكثرى) و با اداره خود، در حقيقت نوعى پرستش اجتماعى ايجاد مى كند و تمام رفتارهاى جامعه، رنگ عبوديت به خود خواهد گرفت (ان صلاتى و نسكى و محياى و مماتى لله رب العالمين). بشر براى طريق هدايت در تمامى عرصه هاى بشرى راهى بغير تمناى از دين نخواهد داشت و ندارد. «حكومت كه شعبه اى از ولايت مطلقه رسول الله صلى الله عليه وآله است، يكى از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه حتى نماز و روزه و حج است... و مى تواند هر امرى را چه عبادى و يا غير عبادى كه جريان آن مخالف مصالح اسلام است از آن مادامى كه چنين است جلوگيرى كند، آنچه گفته شده تا كنون و يا گفته مى شود ناشى از عدم شناخت ولايت مطلقه الهى است. آنچه گفته شده است كه شايع است

ص: 331

مزارعه و مضاربه و امثال آن ها با آن اختيارات از بين خواهد رفت، صريحا عرض مى كنم كه فرضا چنين باشد، اين از اختيارات حكومت است و بالاتر از آن هم مسائلى است كه مزاحمت نمى كنم.»(6) البته تعامل حوزه هاى سياست، فرهنگ و اقتصاد بر محور دين، هرگز به معناى اقتباس و الگوگيرى و ابتلا به التقاط نمى باشد كه ما ساختارهاى سياسى اقتصادى مدل شرقى و غربى را گرفته و آنها را لعاب دينى زده و آنها را دينى تلقى كنيم؛ زيرا اين كار چيزى غير از اسلاميزه كردن نظام كفر و الحاد به عنوان نظام اسلامى نيست.

«سكولاريزم» و «ليبراليزم»، حوزه دين از حوزه علم و از جمله سياست جدا گرديد. پس از آشنايى روشنفكران عالم اسلام با تئوريها و مكاتب غربى، اين انديشه جاى پاى خود را بهتر يافت. رستم الحكما، آخوندزاده، ملكم خان و طالبوف تبريزى، از جمله روشنفكرانى بودند كه در ايران اسلامى به اين انديشه قائل بودند. «دور ماندن ساحت مقدس دين از بازيها و آلودگيهاى سياسى»، «عرفى و عقلى بودن سياست، نه دينى بودن»، «پايان يافتن زمان دين و مربوط به گذشته بودن اديان»، «شخصى و فردى بودن دين»، «ذهنى و معنوى بودن دين»، تمايز ماهوى «دين» و «سياست»، «پلوراليسم و چندانگارى دينى» و «عقلانى و دموكراتيك نبودن حكومت دينى» از جمله دستاويزهاى مناديان انديشه جدايى دين از سياست است. احياگر بزرگ معاصر، امام خمينى قدس سره با غريب خواندن اسلام از احياى آن سخن گفتند. با نگارش «كشف الاسرار» اولين و مهمترين اثر سياسى وارد كارزار سياست شدند و رفته رفته با طرح مبانى ولايت فقيه و به تعبير ديگر حكومت دينى در كتب پراكنده و متعدد از جمله «الرسايل»، «تحرير الوسيله»، «ولايت فقيه و حكومت اسلامى» و نيز سخنرانيها به تشييد مبانى ولايت و توضيح پيرامون حكومت دينى مبنى بر نظام ولايت پرداختند. به طور خلاصه، به دليل «ماهيت سياسى احكام

ص: 333

و دستورات دينى»، «نسبت صد به يك اجتماعيات قران به عباديات آن»، «اجراى هميشگى احكام در سايه استقرار حكومت»، «تحقق حفظ نظام و سد طريق اختلال در جامعه»، «سياسى بودن پيامبر و مبارزات ائمه» ديانت و سياست، پيوندى ميمون و بلكه عينيت يافت. ويژگيها و شرايط رهبرى طبق بيان ايشان، صرفا در يك فقيه قابل تحقق است. بر اين اساس، به حضور فعال و جدّى روحانيان در صحنه هاى اجتماع و سياست قايل بودند، به كار آمدى حكومت تأكيد تام داشتند و فقه را از عرصه تئوريها، به وادى عمل كشانيدند. بنابراين، پس از اثبات رابطه دين و سياست، بايستى اذعان داشت كه مراد، نوعى رابطه منطقى و نهادينه شده و قاعده مند است. امروزه كه اين مهم را دو نهاد اصلى جامعه (حوزه و دانشگاه) به طور جدى پيگير نشده اند، مى توان تأييدهاى بالاترين منصب جامعه يعنى مقام معظم ولايت فقيه را عامل و دليل دينى تلقى كردن رفتارها و روابط دانست، اما اين رفتار و منش در حقيقت، نوعى رابطه سياسىِ دين و جامعه را حل مى كند؛ ولى هرگز از نوع ارتباط منطقى نخواهد بود؛ لكن تا زمانى كه ما به يك نظام مدون فرهنگى دست نيافته ايم، يعنى در دوران موقت و اضطرار تأمل به اين رابطه هستيم و لاغير. مقام

ص: 334

معظم رهبرى در خطابى نسبت به حوزه مى فرمايند: «حوزه در كار كارشناسى پول، صنعت، فرهنگى... نظر فقهى و مجموعه اى درست كند» اين كلام معظم له همان كار نهادينه شدن و منطقى مورد نظر است. براى تنوير افكار، مثالى را در دوران موقت و اضطرار بيان مى كنيم: مى دانيم كه در نظام ربوى، سود بر سرمايه اصل است و بر اين اساس، همه چيز بر محور سود سرمايه تعريف و ارزشگذارى مى شود كه حتى تن فروشى در سبدهاى قيمت، جزو توليد ناخالص ملى قرار مى گيرد و مسلم است كه اين مقوله را با هيچ راه و قاعده اى نمى توان اسلامى و يا تعمير كرد؛ زيرا ماحصل و زايش اين نظام ربوى، غير از اقامه فحشا و فرهنگ فساد، چيزى نيست. در امر تجارت، طبيعى است با آمدن يك كشتى كالا، در حقيقت يك كشتى فرهنگ و اخلاق وارد مى شود. البته اين مثال، دليل رها كردن ارتباطات سياسى اقتصادى در عرصه بين الملل نيست. عده اى در مواجه با تمدن مادى موجود (مدرنيته) ديدگاهى متفاوتى دارند كه عبارتند از:

دينى بخشيد. اما دو ديدگاه در مقابل آنها وجود دارد كه اين دو ديدگاه معتقدند تجدد و مدرنيته، تجزيه بردار نيست؛ چرا كه تجدد، غير از جنبه هاى كمّى و ملموس مانند سد، جاده، خيابان، برق، ماهواره، صنعت و... حتى غير از ساختارهاى دموكراتيك، روح عميقترى نيز دارد و آن، توسعه و تحول انسانى است كه در مغرب زمين اتفاق افتاده است. اين تمدن توصيه مى كند كه بايد توسعه را از آن جا آغاز كرد؛ و الا، مانند ساختن برج از طبقه پنجم است. مگر مى توان تجدد را بدون لايه هاى باطنى و عميق آن وارد كرد؟! اصولاً غرض از اين بحث كه مى گويند توسعه سياسى مقدم است، همين مطلب است. يعنى توصيه مى كنند كه بايد از لايه هاى باطنى شروع كرد و آن توسعه انسانى است. لذا اين دو تفكر مقابل، معتقدند تجدد، يك مجموعه به هم پيوسته است كه قابليت تفكيك ندارد.

مى گويند: بايد قرائت دينى اصلاح گردد و حتى اين مسأله را به وسيله تئورى «قبض و بسط» و يا «نظريه هرمنوتيك» تئوريزه مى كنند. البته تئورى قبض و بسط، نمودى از همان نظريه هرمنوتيك و زبانشناسى حسى و تأويل زبانى مغرب زمين است كه در قالب ادبيات شرقى ارائه شده است. پس، صاحبان اين انديشه مى گويند اصولاً نمى توان مدرنيته را تجزيه كرد. چگونه مى شود صنعت و هنر را از اقتضائات خودش تجزيه كرد و اصولاً تجدد، از صنعت آغاز نشده؛ بلكه از توسعه انسانى آغاز گرديده است. ليبراليسم و قبل از آن اومانيسم، روح تجددند. انسان مدارى همان چيزى است كه امروزه در علم حقوق، به نام حقوق طبيعى انسان تعريف مى شود و آن، حق در مقابل تكليف است يعنى انسان حتى در مقابل خداى متعال هم مكلف نيست و اين، اساس انديشه سياسى برخى از مسلمانان روشنفكر نيز مى باشد.

نيست و پيشنهاد آنها هم «تمدن اسلامى» است. به همين جهت به شدت با مدرنيزاسيون و اصلاح قرائت دينى يعنى اين كه دين به نفع مدرنيته قرائت شود و به تعبير ديگر دين تخريب شود، مخالفت مى كند. هر چند براى ان منطقى درست شود؛ مانند تأويل حسى (هرمنوتيك) يا تئورى قبض و بسط يا ديناميسم قرآن و مانند آنها كه اينها به معناى تأويل دين به نفع مدرنيته است و همان منطق تحريف قرآن و معارف دينى است، نه تفسير آنها. پس ديدگاه سوم، مدعى تمدن اسلامى و خواستار تلاش جدى در اين زمينه است. صاحبان اين ديدگاه معتقدند اين انقلاب سياسى عظيمى كه مرزهاى دنيا را طى كرده و دنياى ماديت را در چالش جديد قرار داده و موازنه را به نفع مذهب تغيير داده است، بايد «نرم افزار» خودش را در همه حوزه ها توليد كند؛ چرا كه با تكيه به نرم افزار تجدد و علم و صنعت سكولار، هرگز نمى توان «تمدن اسلامى» را پى ريزى كرد. بر اين اساس، در پيوند دين و سياست، اين حقيقت روشن است كه سياست دينى، به معناى سياستى كه اراده هاى جامعه را حول محور تقرب الهى، هماهنگ و سازماندهى مى نمايد كه تكامل اجتماعى اين اراده ها، نقطه مقابل توسعه ابتهاج مادى است. لذا الگوبردارى از برنامه هاى

ص: 338

ديگران، هرگز ما را به جايى نخواهد رساند؛ زيرا ريشه و هويت اصلى آن غيردينى است. به عبارت ديگر، ريشه تمدن موجود، عصيان بر عليه مذهب است كه پس از عصر نوزايى يا نوگرايى در اروپا اتفاق افتاد. بايد باور كرد كه اين مدنيت غرب، فلسفه وجودى اش عقل محورى و عصيان بر عليه مذهب و خداپرستى بوده و قابل دينى كردن هم نمى باشد، بلكه بايستى تمدن جديدى را پى ريزى كرد. مسلما با جاى دادن دروس معارف، اخلاق اسلامى در علوم دانشگاهى، پرورش دينى حاصل نمى شود و عاقبت، پرورش اين مديريت علمى، به راه آنها رفتن خواهد بود و لاغير. امروزه استفاده از مدلها و الگوهاى اقتصاد غربى بر محور سرمايه دارى، همان فساد و فحشاى غربى را همراه خواهد آورد و اين از امور غير قابل انكار است. توسعه سياسى آزادى بيان و قلم احزاب و نهادهاى سياسى تساهل وتسامح، مولود نظام سرمايه دارى غربى بوده و عنوان و پديده جديدى نيست. آيا بدليل آن كه در اسلام، اصل مالكيت وجود دارد، مى توان حكم كرد اين حرف شبيه مالكيت در نظام سرمايه دارى غربى است؟ مسلما جواب منفى است؛ زيرا نظام سرمايه دارى ليبرال بر محور و بنيان ربا و سود بهره است كه در قرآن مجيد از آن به عنوان جنگ با خدا و رسول خدا

ص: 339

ياد شده است (فاذنو بحرب من الله و رسوله) و در روايت ازامام صادق عليه السلام تصريح شده كه يك درهم ربا برابر با هفتاد فحشا در بيت الله الحرام با محارم خود است. پس اصلى مثل ربا در اقتصاد، خود به تنهايى اقامه فحشا در جامعه مى كند و هرگز نمى توان آن را اصلاح و دينى كرد. اين عدم امكان همانند مريضى است كه كبد او توليد سم مى كند، ولى مدام به پوست او پماد ماليده شود؛ قطعا اين كار هيچ تأثيرى در بهبود او نخواهد گذاشت و سم از درون، تمام بدن را فرا مى گيرد. البته با وجود علم به اين مسائل بايد دانست كه گرچه در زمان حاضر، ابزار و اهرم در حل اين مفاسد را نداريم، اما حداقل بايد درك اين حقيقت تلخ را نمود و دو نهاد حوزه و دانشگاه، فكرى براى آن كنند. در علاج اين مشكل، جاى عجله و شتاب بى مورد نيست؛ زيرا هر انقلابى پس از پيروزى خود در كمتر از پنجاه سال نتوانسته است ادبيات اداره اش را تدوين كند.

بيان شد كه استفاده از الگوى ديگران سبب مى شود تا پوسته اسلام روى تمدن غربى كشيده شود و در قدمهاى بعدى، پوسته را كه محدوديت دارد برداشته مى شود. مشكل امروزى غرب زدگى روشنفكران و بعضى كارشناسان اين است كه معتقدند نقش دين در سياست و اقتصاد، اخلال به نظم است؛ زيرا حضور دين در اين جايگاه سبب مى شود تا تمامى معادلات از ريشه به هم بريزد. گاهى شنيده مى شود. كه بحث ثروتهاى باد آورده و مبارزه با مفاسد اقتصادى، نظام اقتصادى مملكت را آشفته كرده و هفتصد ميليارد براحتى از بازار ايران وارد بازار كشور دبى شده و اين از ضربات جبران ناپذير است. اين ادعا بنا به ديدگاه مكتب ليبرال دموكراسى

ص: 341

غربى صحيح است؛ زيرا اين آفتها، ضرورى نظام سرمايه دارى غربى است كه جامعه به نظام طبقاتى مبدل شود. بنابراين، بايد با توليد ادبيات جديد اداره بتوان از امضا نمودن تمدن موجود توسط دين جلوگيرى كرد؛ زيرا در غير اين صورت، در گام بعدى خواهند گفت اگر اداره به دست عقل و تجربه هاى بشرى است، ديگر نيازى به منصبى به نام ولايت فقيه در سطوح رهبرى و استراتژيك نيست. ملاحظه مى شود كه طرح ضرورت يا عدم ضرورت ولايت فقيه، صرفا يك بحث فرهنگى نيست؛ بلكه داراى تبعات زياد سياسى و اجتماعى است و ريشه آن در حوزه دين، بحث دين حداقل و حداكثر است كه در گام دوم، نمود سياسى پيدا مى كند و ضرورت جايگاه ولايت فقيه نفى و انكار مى گردد. بنابراين، با توجه به كل مسائلى كه گذشت مى توان باور كرد كه جامعه و نظام انقلابى در مرحله اى است كه بايستى پس از تثبيت نظرى فلسفه سياسى خود، در صدد دستيابى به يك ادبيات اداره و دانش اداره جديد باشد كه بخشى از آن را بايد در حوزه هاى علميه توليد گردد (احكام) و بخش ديگر آن در دانشگاه (معادله و برنامه ريزى) و عدم انجام اين مهم در هر دو نهاد آثار منفى و جبران ناپذير خود را خواهد نهاد

ص: 342

كه در حوزه، عاملى خواهد بود در جهت پاسخگويى صرف به مسائل مستحدثه (موضع انفعالى) و ماشين امضا شدن جهت تمدن و تكنولوژى دين ستيز امروزى؛ و در دانشگاه سبب خواهد شد كه نيروهاى انقلابى از زىّ آرمانها و مناصب خود خارج و به جرگه دگر انديشان بپيوندند.

برگزيده شد و از اين راه خدمات بسياري به تشيع نمود.از جمله نشر و ترويج علم و دانش، ضرب سكه، اصلاح امور كشور، براندازي بدعت هاي ناپسند و رسوم ظالمانه، آبادي شهرها، رونق بخشيدن به اقتصاد و ارتباط نزديك با علماء دانشمندان و بزرگان و استفاده از آنان در جهت اصلاح امور.اين تلاشهاي اساسي از يك عالم و دانشمند شيعه و حركت اصلاحي او تاثيري ژرف در ادامه حيات اجتماعي شيعيان داشت و در گسترش مذهب اثري عميق بر جاي گذاشت. حركت شيخ مفيد )413 -336 ه) در عصر او حكومت آل بويه قدرتمند بود و در قسمت هايي از ايران و عراق حكم مي راند، از طرفي فاطميان مصر نيز به قدرت رسيده و در جهت احياي مذهب شيعه تلاش مي كردند.شيخ مفيد در اين دوران بسيار حساس كه عقايد انحرافي جهان اسلامي را فرا گرفته بود ظهور كرد و با حركت فرهنگي سياسي قدرتمند خود عقايد حق شيعه را با منطق و استدلال قوي ثابت نمود و به دفاع از آن پرداخت.اين حركت نتيجه اقدامات قبلي علماي تشيع بود و خود نيز بر حوادث بعدي و نفوذ شيعه تاثيري به سزا داشت.وي با بر عهده گرفتن رياست شيعيان، مبارزه كلامي خود را به شكل جامعي ادامه داد و همه مدعيان را مغلوب و منكوب

ص: 345

ساخت.در راه اعتلاي تمدن اصيل اسلامي بسيار كوشيد و مبادي و مباني حكومت اسلامي و ولايت فقيه را مستدل به ادله شرعي ساخت.

را به چهار كتاب رساند.كتب اربعه از مصادر مهم تشيع است.

با تاسيس اولين حوزه علميه در لبنان (شهر جزين) به حركت علمي و اجتماعي تشيع در سرزمين لبنان، جبل عامل رونق بخشيد.او با مسافرتهاي فراوان خود در كشورهاي اسلامي حقانيت شيعه را بر مذاهب ديگر به اثبات مي رساند با نهضت سربه داران همكاري داشت.گفته اند كه كتاب شريف لمعه را به درخواست خواجه علي مؤيد آخرين حكمران سربه داران نوشت.او با تبحر علمي كه نسبت به احكام و عقايد اهل سنت داشت با آنان مناظره مي كرد.در حل و فصل امور مردم بسيار كوشا بود.

ده نفر به از سربه داران به حكومت رسيدند كه برخي ميانه رو و برخي افراطي بودند.خواجه علي مؤيد آخرين حكمران سربه دار بود كه براي هدايت و رهبري صحيح شيعيان خراسان و گسترش درست فقه و احكام ديني بر اساس مكتب اهل بيت نامه گرانقدري به شهيد اول نوشت و او را به خراسان دعوت نمود. شهيد نپذيرفت و در عوض كتاب لمعه را تاليف و براي او فرستاد تا اهل علم شيعه بر اساس آن تدريس كنند.نهضت سربه داران يك نمونه از حكومت اسلامي بود كه علماي شيعه در آن نقش اساسي داشتند.

تدريس، منصب شيخ الاسلامي اصفهان و هرات، امور عام المنفعه، همچون احداث مدارس، مساجد و ديگر كارهاي اجتماعي، طراحي و ساخت گنبد و بارگاه امام رضا (ع) حمايت و پشتيباني از فعاليت هاي فرهنگي، سياسي دوران خود بود.

است.

اقتدار سياسي و ابهت ديني فراواني برخوردار بود.وي علاوه بر تدريس و تاليف با خيانت هاي ناصر الدين شاه مبارزه كرد و حكم تكفير فراماسون ها را صادر نمود و در جهت لغو قرار داد استعماري رويتر كوشيد.او در راه كمك به محرومان جامعه و اصلاح امور آنان از هيچ كوششي دريغ نداشت. حركت ميرزاي شيرازي )1312 -1230 ه) سيد محمد حسن شيرازي يكي از بزرگان علماست كه حركت او در طول تاريخ شيعه به ياد ماندني و مثال زدني است.او با يك سطر نوشته خود استعمار پير انگليس را به لرزه انداخت.از آن پس استعمار متوجه قدرت دين و علماي ديني در ايران شد و در راه تضعيف اين جايگاه مصمم شد.ميرزا حكم تحرير تنباكو را صادر فرمود و اين پيمان استعماري را در هم شكست.همچنين ملكه انگلستان را نسبت به جنايات عمال او در كشور اسلامي افغانستان تهديد كرد.علاوه بر اينها به رونق علمي و اجتماعي شهر سامرا و تاسيس اماكن رفاهي در آن شهر پرداخت.مدرسه تربيت مبلغ را تاسيس كرد و آثار ماندگاري از حركت خود بر جاي نهاد.

مردم زمان خود بسيار كوشيد و براي آن با سران بسياري از كشورهاي اسلامي به گفتگو پرداخت.وي با مسافرت هاي خود بذر بيداري اسلامي را در جان مشتاقان مي كاشت.شاگرداني تربيت كرد كه ادامه دهنده راه او بودند و در راه بيداري جامعه اسلامي كوشيدند.وي در كنار ميرزاي شيرازي، قبل و بعد از حكم تحريم تنباكو نقشي فعال داشت.حل مساله افغانستان و فعاليت هاي اصلاحي در مصر و مبارزات گسترده در اروپا و عليه استعمار انگليس از جمله كارهاي اوست.در راه نشر افكار اسلامي خود روزنامه هاي عروة الوثقي و شمس النهار را منتشر ساخت و در تاريخ شيعه حركتي ماندگار به جاي گذاشت.

اصلاح طلبانه و آزادي خواهانه علما، آزاد انديشان بود.زمينه هاي اين نهضت پيدايش افكار نو درباره حكومت و مبارزه با استبداد شاهنشاهي و تاثير حوادث جهاني بر افكار و انديشه ها بود و در بعد اقتصادي، فشار و افزايش مشكلات كشور و مردم و نارضايتي از اوضاع نابسامان اجتماعي باعث بروز اين فكر شد كه بايد در برابر استبداد ايستاد و مردم را بر سرنوشت خويش حاكم كرد.در اين راه علماي بسياري از ايران و عراق به حمايت از مشروطه و مشروطه خواهان برخاستند و كار را به پيش بردند تا سرانجام دولت مستبد قاجاريه را به خضوع واداشتند.بروز اختلافات در ميان مشروطه خواهان فرصت مناسبي در اختيار شاه مستبد محمد علي شاه قرار داد.اختلاف بر سر تلقي و برداشت از نظام مشروطه بود.برخي ملاك عمل را قوانين كشورهاي اروپايي مي دانستند و برخي خواستار انطباق كامل مشروطه با قوانين اسلامي بودند. محمد علي شاه كه از اين اوضاع ناراحت بود به بهانه اي واهي مخالفت خود را با مشروطه و مشروطه خواهي اعلام كرد و سمبل مشروطه يعني مجلس شورا را با همكاري دوستان روسي خود به توپ بست و نمايندگان را دستگير نمود.از جمله آيت الله طباطبايي و آيت الله بهبهاني را تبعيد نمود.برخي از نمايندگان مخفي شدند و برخي به دستور شاه قاجار اعدام گشتند.ملك

ص: 354

المتكلمين از وعاظ مشهور و ميرزا جهانگير شيرازي از جمله اين افراد بودند.بار ديگر استبداد به جاي مشروطه نشست و يك سال به طول انجاميد اين دوران به استبداد صغير معروف شد. مردم ديگر شهرها نمي توانستند دوباره شاهد حضور استبداد باشند.در شهرهاي تبريز، اصفهان و گيلان مخالفت خود را با شاه مستبد اعلام كردند و پس از يك هماهنگي به تهران هجوم بردند و آنجا را تصرف كردند.محمد علي شاه به سفارت روسيه پناهنده شد.روسيه دريافت كه بايد در نهضت مشروطه نفوذ نمايد و همچون انگلستان به مهار حركت نهضت بپردازد.در اين ميان آنان كه تهران را تصرف كرده بودند هرگونه مخالفتي را با مشروطه سركوب مي كردند.حتي شيخ فضل الله نوري كه خواهان مشروطه مشروعه بود را به عنوان طرفداري از استبداد محاكمه كردند.محاكمه اي ساختگي كه نتيجه اش حكم اعدام روحاني آزادي خواهي همچون شيخ فضل الله نوري بود. دخالت بيگانگان و نوران داخلي آنان از عوامل انحراف مشروطيت از اهداف واقعي آن و باعث بروز مشكلات جديد در كشور شد. اين حركت چنانكه بايد به نتيجه نرسيد و زمينه اي براي روي كار آمدن احمد شاه، و پس از آن ديكتاتور ديگري به نام رضا خان شد كه كشور را دربست در اختيار بيگانگان قرار داد.

اخير شيخ فضل الله نوري از علماي وارسته و پرهيزگار شيعه است كه نقش او در جلوگيري از انحرافات نهضت مشروطه بسيار مهم و اساسي است.شيخ شهيد از شاگردان ميرزاي بزرگ است كه در راه به ثمر رساندن حكم تحريم تنباكو در ايران بسيار تلاش نمود.مشروطه خواهان غرب زده تحمل او را نداشتند و با مقاومت او كه مي گفت مشروطه بايد مشروعه باشد مواجه بودند.اصلاح قانون اساسي و مبارزه با استعمار انگليس و مبارزه با رژيم ستمشاهي قاجار از حركت هاي اثر گذار اين عالم شهيد بود و بر سر آن جان داد.

شد.رضاخان نيز از مبارزه او در امان نماند.وي به سهم خود در راه آزادي و طنش تلاش كرد و در كوههاي گيلان بر اثر يخزدگي به شهادت رسيد.عمال رضاخان از او دست برنداشتند و سر از بدنش جدا كردند.حركت آزادي خواهانه او سرمشق حركت هاي بعدي قرار گرفت.

(1342 -1304 ه) وي از علماي بزرگ خطه فارس است كه حركت او تاثير سرنوشت سازي در تاريخ ايران داشت.تاسيس گروههاي مسلح براي نبرد با بيگانگان، هدايت مردم فارس در نهضت مشروطه، رهبري مجاهدان تنگستان عليه انگلستان و صدور فتواي جهاد در براندازي دولت قاجار و تشكيل دولت اسلامي در لارستان و حمايت از اصل ولايت فقيه و اثبات علمي آن، عناوين فعاليت هاي اين عالم و مبارز است.

طاغوت سدي محكم ايجاد كرده بود.كشته شدن رزم آرا بزرگترين سد راه ملي شدن صنعت نفت از ميان برداشته شد و نهضت به ثمر رسيد.اما با خيانت ملي گرايان و ليبرال آية الله كاشاني اين عالم مجاهد از وقعيت سياسي اجتماعي خود كنار گذاشته شد.

بيشتري مي يافتند.اين حركت دولت با مخالفت شديد امام خميني و ديگر علماي حوزه مواجه شد و پس از كشمكش هاي بسيار سرانجام دولت لايحه خود را پس گرفت و اولين پيروزي براي حوزه هاي علميه پس از رحلت آيت الله بروجردي به ثبت رسيد. پس از يك ماه شاه اصول شش گانه انقلاب سفيد را مطرح كرد و به رفراندم گذاشت كه با مخالفت حوزه و دانشگاه مواجه شد.علما اعلاميه صادر كردند و امام خميني نيز در اعلاميه خود چنين نگاشت: اين رفراندم مقدمه اي براي از بين بردن مواد مربوط به مذهب است.به دنبال اين اعتراضات بازارها تعطيل شد و اعتصاب همه جا را فرا گرفت.امام رفراندم برگزار شد و پس از آن تبليغات داخلي و خارجي بسياري روي آن صورت گرفت.دولت هاي اروپايي و آمريكا به شاه تبريك گفتند. امام خميني نوروز سال 42 را عزاي عمومي اعلام كرد و در محرم همان سال وعاظ و مبلغان به افشاگري عليه شاه پرداختند.13 خرداد كه روز عاشورا بود امام سخنراني فرمود و عليه شاه و اسرائيل به افشاگري پرداخت.14 خرداد امام دستگير شد و 15 خرداد مردم به خيابانها ريختند و آن واقعه عظيم و دلخراش به وقوع پيوست.در فروردين 1342 آزاد شد اما پيوسته مراقب اوضاع بود تا در مرداد 1342 حسنعلي منصور نخست وزير

ص: 360

قانون مصونيت قضايي اتباع آمريكا را در مجلس به تصويب رساند. امام اين قانون را استقلال و عزت ايران مغاير دانست و در روز چهارم آبان كه مصادف با ولادت حضرت زهرا نيز بود سخنراني كرد و نطقي آتشين ايراد فرمود كه: قلب من در فشار است، ايران ديگر عيد ندارد، عيد ايران را عزا كردند، ما را فروختند، عزت ما را پاي كوب كردند. اين سخنان در آن شرايط حساس احساسات مردم را بر انگيخت آنان با چشماني اشكبار به سخنان مرجع تقليدشان گوش مي دادند و خود را براي دفاع از ايران و اسلام آماده مي كردند.امام يك هفته بعد دستگير و به تركيه تبعيد شد.موج اعتراضات اعتصابات و نامه ها و اعلاميه هاي علما به طرف شاه و دولت سرازير شد.اما دولت با فشار و تهديد بطور موقت بر اوضاع مسلط گشت. امام خميني پس از تركيه به عراق رفت و 14 سال در تبعيد به سر مي برد.در اين مدت به سركوب فعاليت هاي سياسي مذهبي و قلع و قمع افراد و جريانهاي اسلامي پرداخت.ساواك شاگردان و مروجان افكار امام را در زندانها شكنجه و آزار مي داد، و عده اي را به شهادت رساند تا به خيال خود شعله هاي انقلاب را خاموش سازد. شاه از سال 1353 به ترويج شاه دوستي و باستاني ستايي به جاي اعتقادات

ص: 361

مذهبي پرداخت در سال 1355 تاريخ هجري شمسي را كه نمادي از حركت و هجرت رسول خدا (ص) بود را به تاريخ شاهنشاهي 2500 ساله تغيير داد و در اين مدت روابط گرمي با اسرائيل و آمريكا بر قرار كرد، تا اينكه در سال 56 جرقه اي موجب خروش مردم شد. 17 دي ماه 1356 در روزنامه اطلاعات به امام خميني توهين شد.19 دي ماه حركت مردم قم در اعتراض به اين جسارت انجام گرفت.عمال رژيم در اين اعتراض تعدادي را به شهادت رساندند اين حادثه نقطه شروع انقلاب اسلامي ايران شد.چهلم شهداي قم در تبريز باعث كشته شدن تعدادي در اين مراسم شد، و چهلم ها يكي پس از ديگري آغاز گشت تا به فرار شاه و ورود امام و پيروزي انقلاب اسلامي در 22 بهمن 1357 منجر شد.

ص: 362

ضربه را بر پيكر مردم كشور شوروي وارد كرده است، تجديد نظر نماييد و بدانيد كه برخورد واقعي با قضاياي جهان جز از اين طريق ميسر نيست. البته ممكن است از شيوه هاي ناصحيح و عملكرد غلط قدرتمندان پيشين كمونيسم در زمينه اقتصاد، باغ سبز دنياي غرب رخ بنمايد ولي حقيقت جاي ديگري است.شما اگر بخواهيد در اين مقطع تنها گره هاي كور اقتصادي سوسياليسم و كمونيسم را با پناه بردن به كانون سرمايه داري غرب حل كنيد، نه تنها دردي از جامعه خويش را دوا نكرده ايد كه ديگران بايد بيايند و اشتباهات شما را جبران كنند.چرا كه امروز اگر ماركسيسم در روش هاي اقتصادي و اجتماعي به بن بست رسيده است، دنياي غرب هم در همين مسائل البته به شكل ديگر و نيز در مسائل ديگر گرفتار حادثه است. جناب آقاي گورباچف! بايد به حقيقت رو آورد، مشكل اصلي كشور شما مساله مالكيت و اقتصاد و آزادي نيست.مشكل شما عدم اعتقاد واقعي به خدا است، همان مشكلي كه غرب را هم به ابتذال و بن بست كشيده و يا خواهد كشيد، مشكل اصلي شما مبارزه طولاني و بيهوده با خدا و مبدا هستي و آفرينش است. جناب آقاي گورباچف! براي همه روشن است كه از اين پس كمونيسم را بايد در موزه هاي تاريخ سياسي

ص: 364

جهان جستجو كرد، چرا كه ماركسيسم جوابگوي هيچ نيازي از نيازهاي واقعي انسان نيست، چرا كه مكتبي است مادي و با ماديت نمي توان بشريت را از بحران عدم اعتقاد به معنويت كه اساسي ترين درد جامعه بشري در غرب و شرق است، به در آورد. حضرت آقاي گورباچف! ممكن است شما اثباتا در بعضي جهات به ماركسيسم پشت نكرده باشيد و از اين پس هم در مصاحبه ها، اعتقاد كامل خودتان را به آن ابراز كنيد، ولي خود مي دانيد كه ثبوتا اين گونه نيست.رهبر چين اولين ضربه را به كمونيسم زد و شما دومين و علي الظاهر آخرين ضربه را بر پيكر آن نواختيد.امروز ديگر چيزي به نام كمونيسم در جهان نداريم، ولي از شما جدا مي خواهم كه در شكستن ديوارهاي خيالات ماركسيسم، گرفتار زندان غرب و شيطان بزرگ نشويد.اميدوارم افتخار واقعي اين مطلب را پيدا كنيد كه آخرين لايه هاي پوسيده هفتاد سال كژي جهان كمونيسم را از چهره تاريخ و كشور خود بزدائيد.امروز ديگر دولتهاي همسو با شما كه دلشان براي وطن و مردمشان مي طپد، هرگز حاضر نخواهند شد بيش از اين منابع زيرزميني و روزميني كشورشان را براي اثبات موفقيت كمونيسم - كه صداي شكستن استخوان هايش هم به گوش فرزندانشان رسيده است - مصرف كنند. آقاي گورباچف! وقتي از گلدسته هاي مساجد بعضي

ص: 365

از جمهوري هاي شما پس از هفتاد سال بانگ الله اكبر و شهادت به رسالت حضرت ختمي مرتبت صلي الله عليه و آله و سلم به گوش رسيد، تمامي طرفداران اسلام ناب محمدي (ص) را از شوق به گريه انداخت، لذا لازم دانستم اين موضوع را به شما گوشزد كنم كه بار ديگر به دو جهان بيني مادي و الهي بيانديشيد.ماديون معيار شناخت در جهان بيني خويش را «حس» دانسته و چيزي را كه محسوس نباشد، از قلمرو علم بيرون مي دانند و هستي را همتاي ماده دانسته و چيزي را كه ماده ندارد، موجود نمي دانند.قهرا جهان غيب مانند وجود خداوند تعالي و وحي و نبوت و قيامت را يكسره افسانه مي دانند.در حالي كه معيار شناخت در جهان بيني الهي اعم از «حس و عقل» مي باشد و چيزي كه معقول باشد، داخل در قلمرو علم مي باشد گرچه محسوس نباشد.لذا هستي اعم از غيب و شهادت است و چيزي كه ماده ندارد، مي تواند موجود باشد.و همان طور كه موجود مادي به «مجرد» استناد دارد، شناخت حسي نيز به شناخت عقلي متكي است. قرآن مجيد اساس تفكر مادي را نقد مي كند و به آنان كه بر اين پندارند كه خدا نيست و گرنه ديده مي شد، لن نؤمن لك حتي نري الله جهرة; مي فرمايد: لا تدركه الابصار و

ص: 366

هو يدرك الابصار و هو اللطيف الخبير. از قرآن عزيز و كريم و استدلالات آن در موارد وحي و نبوت و قيامت بگذريم كه از نظر شما اول بحث است.اصولا ميل نداشتم شما را در پيچ و تاب مسائل فلاسفه، بخصوص فلاسفه اسلامي بيندازم.فقط به يكي دو مثال ساده و فطري و وجداني كه سياسيون هم مي توانند از آن بهره اي ببرند، بسنده مي كنم: اين از بديهيات است كه ماده و جسم هر چه باشد از خود بي خبر است.يك مجسمه سنگي يا مجسمه مادي انسان، هر طرف آن از طرف ديگرش محجوب است، در صورتي كه به عيان مي بينيم كه انسان و حيوان از همه اطراف خود آگاه است; مي داند كجاست، در محيطش چه مي گذرد، در جهان چه غوغايي است.پس در حيوان و انسان چيز ديگري است كه فوق ماده است و از عالم ماده جدا است و با مردن ماده نمي ميردو باقي است.انسان در فطرت خود هر كمالي را به طور مطلق مي خواهد و شما خوب مي دانيد كه انسان مي خواهد قدرت مطلق جهان باشد و به هيچ قدرتي كه ناقص است، دل نبسته است.اگر عالم را در اختيار داشته باشد و گفته شود جهان ديگري هم هست، فطرتا مايل است آن جهان را هم در اختيار داشته باشد.انسان هر اندازه دانشمند

ص: 367

باشد و گفته شود علوم ديگري هم هست، فطرتا مايل است آن علوم را هم بياموزد.پس قدرت مطلق و علم مطلق بايد باشد تا آدمي دل به آن ببندد، آن خداوند متعال است كه همه به آن متوجهيم گر چه خود ندانيم. انسان مي خواهد به «حق مطلق» برسد تا فاني در خدا شود.اصولا اشتياق به زندگي ابدي در نهاد هر انساني نشانه وجود جهان جاويد و مصون از مرگ است. اگر جنابعالي ميل داشته باشيد در اين زمينه ها تحقيق كنيد، مي توانيد دستور دهيد كه صاحبان اين گونه علوم علاوه بر كتب فلاسفه غرب، در اين زمينه به نوشته هاي فارابي و بو علي سينا - رحمة الله عليهما - در حكمت مشاء مراجعه كنند تا روشن شود كه: قانون عليت و معلوليت كه هر گونه شناختي بر آن استوار است، معقول است نه محسوس، و ادراك معاني كلي و نيز قوانين كلي كه هر گونه استدلال بر آن تكيه دارد، معقول است نه محسوس.و نيز به كتاب هاي سهروردي - رحمة الله عليه - در حكمت اشراق مراجعه نموده و براي جنابعالي شرح كنند كه: جسم و هر موجود مادي ديگر به نور صرف كه منزه از حس مي باشد، نيازمند است و ادراك شهودي ذات انسان از حقيقت خويش، مبرا از پديده حسي

ص: 368

است.و از اساتيد بزرگ بخواهيد تا به حكمت متعاليه صدر المتالهين - رضوان الله تعالي عليه و حشره الله مع النبيين و الصالحين - مراجعه نمايند تا معلوم گردد كه: حقيقت علم همانا وجودي است مجرد از ماده و هر گونه انديشه از ماده منزه است و به احكام ماده محكوم نخواهد شد. ديگر شما را خسته نمي كنم و از كتب عرفا بخصوص محيي الدين ابن عربي نام نمي برم كه اگر خواستيد از مباحث اين بزرگمرد مطلع گرديد، تني چند از خبرگان تيزهوش خود را كه در اين گونه مسائل قويا دست دارند، راهي قم گردانيد تا پس از چند سالي با توكل به خدا از عمق لطيف باريكتر ز موي منازل معرفت آگاه كردند كه بدون اين سفر آگاهي از آن امكان ندارد.جناب آقاي گورباچف! اكنون بعد از ذكر اين مسائل و مقدمات از شما مي خواهم درباره اسلام به صورت جدي تحقيق و تفحص كنيد و اين نه به خاطر نياز اسلام و مسلمين به شما، كه به جهت ارزش هاي والا و جهان شمول اسلام است كه مي تواند وسيله راحتي و نجات همه ملت ها باشد و گره مشكلات اساسي بشريت را باز نمايد.نگرش جدي به اسلام ممكن است شما را براي هميشه از مساله افغانستان و مسائلي از اين قبيل

ص: 369

در جهان نجات دهد.ما مسلمانان جهان را مانند مسلمانان كشور خود دانسته و هميشه خود را در سرنوشت آنان شريك مي دانيم. با آزادي نسبي مراسم مذهبي در بعضي از جمهوري هاي شوروي، نشان داديد كه ديگر اين گونه فكر نمي كنيد كه مذهب مخدر جامعه است.راستي مذهبي كه ايران را در مقابل ابرقدرت ها چون كوه استوار كرده است، مخدر جامعه است؟ ! آيا مذهبي كه طالب اجراي عدالت در جهان و خواهان آزادي انسان از قيود مادي و معنوي است، مخدر جامعه است؟ ! آري مذهبي كه وسيله شود تا سرمايه هاي مادي و معنوي كشورهاي اسلامي و غير اسلامي در اختيار ابرقدرت ها و قدرت ها قرار گيرد و بر سر مردم فرياد كشد كه دين از سياست جدا است، مخدر جامعه است.ولي اين ديگر مذهب واقعي نيست بلكه مذهبي است كه مردم ما آن را مذهب امريكايي مي نامند. در خاتمه صريحا اعلام مي كنم كه جمهوري اسلامي ايران به عنوان بزرگترين و قدرتمندترين پايگاه جهان اسلام به راحتي مي تواند خلاء اعتقادي نظام شما را پر نمايد و در هر صورت كشور ما همچون گذشته به حسن همجواري و روابط متقابل معتقد است و آن را محترم مي شمارد. و السلام علي من اتبع الهدي روح الله الموسوي الخميني 11/10/67

ص: 370

برخاسته و در قالب الفاظ شكل گرفته است. و اما از آن جا كه "تجلى " در عرفان جايگاه والايى دارد و عرفا خلقت جهان راناشى از تجلى ذات حق مى دانند، نگارنده در اين مقاله كوشيده است تا موضوع تجلى حق را در ديوان امام (ره) با استناد به آيات و احاديث بررسى و تجزيه و تحليل نمايد.1.

قبول و رد خلق، چه مشاهده مجرد فعل الهى خلق را از اضافت افعال به خود مغرور گرداند[5]«. در عرفان، خلقت جهان را عبارت از تجلى ذات حق مى دانند[6]، چنان كه حافظمى گويد: در ازل پرتو حسنت ز تجلى دم زد عشق پيدا شد و آتش به همه عالم زد[7] حضرت امام نيز در موارد متعددى به اين مساله اشاره كرده است، از جمله در يك رباعى سرايد: آن كس كه رخش نديد خفاش بود خورشيد فروغ رخ زيباش بود[8] سر است و هر آنچه هست اندر دو جهان از جلوه نور روى او فاش بود در جايى ديگر تمام موجودات را سرگشته و حيران و غرق در عشق معشوق ازلى مى داند كه با دلى سوخته تاب و توان خويش را از دست داده اند و از حضرت حق درخواست مى كند تا نقاب از رخ بر اندازد تا همگان به آرزوى خويش ست يابند: سرگشته و حيران همه در عشق تو غرقند دل سوخته هر ناحيه بى تاب و توانند بگشاى نقاب از رخ و بنماى جمالت تا فاش شود آنچه همه در پى آنند[9] عارفان معتقدند كه راز آفرينش و سر وجود عشق است و اين مطلب را بدين صورت تبيين و توجيه مى كنند كه: «تجلى جمال[10] و جلوه حسن معبود ازلى وتعلق علم ازلى به حسن

ص: 373

ازلى مستلزم وجودى بود كه به اين جمال تام و حسن كامل عشق بورزد; يعنى حسن و جمال و تجلى جمال يار در صورتى تحقق مى يافت كه متجلايى براى آن و صورت بى صورت معشوق در صورتى قابل تصور بود كه آينه اى براى نمايش آن باشد... جمال و جلوه حسن ازلى كه بى وجود عاشقى جمال پرست و آينه اى كه محل انعكاس اين جلوه و جمال باشد تجلى و تحققى نمى توانست داشته باشد، اين استلزام و احتياج بود كه موجب ايجاد عالم وجود وشروع آفرينش شد[11]« و حديث قدسى: «كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لكى اعرف[12]« را شاهد اين مدعا مى دانند. لذا رخ يار را در همه جا جلوه گرمى بينند و مى گويند: يار بى پرده از در و ديوار در تجلى است يا اولواالابصار در ديوان امام نيز بارها اين مضمون آمده است، از جمله: همه جا منزل عشق است كه يارم همه جاست كور دل آن كه نيابد به جهان جاى تو را[13] در هر چه بنگر رخ او جلوه گر بود لوح رخش به هر در و هر رهگذر بود[14] جز رخ يار جمالى و جميلى نبود در غم اوست كه در گفت و مگوييم همه[15] هر كجا پا بنهى حسن وى آن جا پيداست هر كجا سر بنهى سجده گه آن زيباست[16] با عاقلان بگو

ص: 374

كه رخ يار ظاهر است كاوش بس است اين همه در جستجوى دوست[17] 1.

كامل شد و رست او زنقص چه عجب گر كوه صوفى شد عزيز جسم موسى از كلوخى بود نيز[20] حضرت امام نيز به كرات به اين واقعه اشارات لطيفى كرده اند و از تجلى نور حق بر دل بنده سخن گفته اند; از جمله در يك رباعى مى گويند: تا تجلى ذات حق سالك رافانى نكند و او را از خود رهايى ندهد با معشوق ازلى نديم و همنشين نخواهد شد: موسى نشده كليم كى خواهد شد؟ در طور رهش مقيم كى خواهد شد؟ تا جلوه حق تو را از خود نرهاند با يار ازل نديم كى خواهى شد؟[21] و در رباعى ديگرى، دل سالك را رمزى از "جبل" مى دانند و معتقدند: تا آن راجلوه جمال حق پاره پاره نكند و هستى سالك را از او نگيرد همواره خطاب "لن ترانى" خواهد شنيد و از وصال يار محروم خواهد ماند: تا جلوه او جبال را دك نكند تا صعق تو را از خويش مندك نكند پيوسته خطاب لن ترانى شنوى فانى شو تا خود از تو منفك نكند[22] و در جايى ديگر در تعريض به ابن سينا و فلاسفه، استدلالات عقلى را «برهان حيران ساز» مى دانند و معتقدند: كسانى كه در اين گونه استدلالات و برهانهاسرگردان شده اند راهى به طور سينا و جلوه گاه جمال حق ندارند، بلكه

ص: 376

غمزه يار وتجلى معشوق است كه همچون تجلى ذات حق بر كوه طور سالك را موسى وار ازخود بيخود مى سازد و تمام دردها را درمان مى كند: پرتو حسنت به جان افتاد و آن را نيست كرد عشق آمد دردها را هر چه بود درمان نمود غمزه ات در جان عاشق بر فروزد آتشى كانچنان كز جلوه اى با موسى عمران نمود ابن سينا را بگو در طور سينا ره نيافت آن را كه برهان حيران ساز تو حيران نمود[23] و در غزلى ديگر شبيه اين مضمون را چنين بيان مى كنند: پاره كن پرده انوار ميان من و خود تا كند جلوه رخ ماه تواندر دل من جلوه كن در جبل قلب من اى يار عزيز تا چو موسى بشود زنده دل غافل من در سراپاى دو عالم رخ او جلوه گر است كه كند پوچ همه زندگى باطل من[24] همچنين در نظر امام تجلى غم زداى دل است: پرده را از روى ماه خويش بالا مى زند غمزه را سر مى دهد غم از دل و جان مى رود[25] و من و ما را از دل سالك مى زدايد: اين همه ما و منى صوفى درويش نمود جلوه اى تا من و ما را زدلم بزدايى[26] و سخن آخر اين كه حضرت امام معتقدند: اگر معشوق از ما مستور و

ص: 377

در حجاب است، عيب از خود ماست و الا اگر ديده حق بين وجود داشته باشد تمام عالم كوه طوراست و جلوه گاه جمال حق: عيب از ماست اگر دولت زما مستور است ديده بگشاى كه بينى همه عالم طور است[27]4 1.

1370، ذيل«تجلى». 2 . احمد على رجايى بخارايى، فرهنگ اشعار حافظ، چاپ پنجم، انتشارات علمى، تهران 1368، ذيل«تجلى». 3 . نجم رازى، مرصاد العباد من المبدا الى المعاد، به اهتمام دكتر محمد امين رياحى، چاپ پنجم، انتشارات علمى و فرهنگى تهران 1373، ص130 به بعد. 4 . همان جا. 5 . همان جا. 6 . سيد جعفر سجادى، فرهنگى لغات و اصطلاحات و تعبيرات عرفانى، ذيل «تجلى». 7 . شمس الدين محمد حافظ، ديوان غزليات، به كوشش دكتر خليل خطيب رهبر، چاپ ششم، انتشارات صفى على شاه، تهران 1369، ص206. 8 . امام خمينى، ديوان، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، تهران 1377، ص213. 9 . همان ماخذ، ص102. 10 . تعبير «جمال» براى ذات حق برگرفته از اين حديث است: ان الله جميل يحب الجمال رك: بديع الزمان فروزانفر احاديث مثنوى، چاپ دوم، انتشارات امير كبير، تهران 1347، ص42. 11 . منوچهر مرتضوى، مكتب حافظ، چاپ دو، انتشارات توس، تهران 1365، صص 355 - 354. 12 . بديع الزمان فروزانفر، احاديث مثنوى، ص 29. 13 . امام خمينى، ديوان، ص42. 14 . همان ماخذ، ص141. 15 . همان، ص179. 16 . همان، ص49. 17 . همان، ص64. 18 . قرآن كريم، اعراف 7/143. 19 . جلال الدين محمد مولوى، مثنوى معنوى،

ص: 379

تصحيح نيكلسون، به اهتمام دكتر نصر الله پور جوادى،انتشارات امير كبير، تهران 1364، دفتر اول ص4. 20 . همان ماخذ، ص54. 21 . همان، ص208. 22 . همان، ص210. 23 . همان، ص115. 24 . همان، ص174. 25 . همان، ص111. 26 . همان، ص186. 27 . همان، ص52. البته اشاره به تجلى حق بر دل عارف در جاى جاى ديوان حضرت امام (ره) به چشم مى خورد كه در اين مقاله جهت رعايت اختصار به ذكر چند نمونه اشاره شده است. از جمله رك:صص42، 49، 59، 62، 64، 102، 139، 141، 161، 174، 179، 213، 231و 246.

ص: 380

(2) عبدالكريم ، در شهر ناآشنا چندين سال در رفت و آمد بود. روزها در درس د استادان حاضر مي شد و شبها در خانه مير ابو جعفر به سر مي برد و گاهي در شبهاي جمعه به منظور ديدار با پدر و مادر راه مهرجرد را پيش مي گرفت . عبدالكريم هر چند بار رحلت پدر مدتي از تحصيل باز ماند اما اين فراق از مكتب چندان طول نكشيد و ديگر بار شوق مدرسه و مكتب ، قرار از كف اختيار او ربود و عشق به معارف قرآن در دلش جوانه زد و اين بار راه حوزه علميه يزد را در پيش گرفت . حوزه يزد در آن دروان (اواخر قرن سيزدهم ) يزد حوزه علمي پر رونقي داشت . پنج مدرسه علوم ديني در اين شهر، بخش عمده اي از دانشجويان علوم اسلامي را در خود جاي داده بود و دانشمندان بزرگي كه تربيت يافته حوزه پر آوازه نجف و شاگردان شيخ بزرگ انصاري و ميرزاي شيرازي بودند، در آنجا به تدريس علوم مختلف اسلامي اشتغال داشتند. ((در ميان مدرسه هاي مختلف علوم ديني ، مدرسه بزرگ (و زيباي ) ((محمد تقي خان )) از معروف ترين آنها به شمار مي فت .)) (3) كه بسياري از درسهاي

ص: 382

دوره سطح و خارج در آنجا تدريس مي شد. عبدالكريم جوان ، در چنين جو معنوي وارد دارالعباده يزد گرديد و در مدرسه محمد تقي خان سكني گزيد و سالها با شور و اشتياق فراوان در پاي درس استادان بزرگ به تحصيل علوم اسلامي پرداخت . شوق ديدار هنوز بيش از 18 بهار از عمر عبدالكريم سپري نگرديده بود كه شوق ديدار عتبات در دل وي جوشيدن گرفت و راهي سرزمين عراق شد. چهار شهر مذهبي عراق (نجف ، كربلا، كاظمين و سامرا) كه فرزندان پيامبر خدا را ميزبان هستند و خاكشان وجود پاك امامان بزرگوار ما را در آغوش خود كشيده است ، عتبات مي گويند. او به همراه مادر خويش با كاروان زيارتي راهي آنجا شد و بي درنگ به حلقه دانشوارن و عالمان بزرگي كه گرداگرد امامان را گرفته بودند، پيوست . عبدالكريم ابتدا چند سالي در حوزه عليمه كربلا در محضر آية الله فاضل اردكاني بود و پس از آن با راهنمايي استادش به حوزه عليمه سامرا و به محضر ميرزاي بزرگ شيرازي شتافت . در حوزه سامرا ميرزاي شيرازي در آن زمان مرجع وقت و در راس حوزه علميه سامرا بود. وي از آنجا كه به علم و معنويت آية الله ادركاني احترام زيادي مي

ص: 383

گذاشت شيخ عبدالكريم را مورد توجه قرار داد. مي گويند وقتي نامه فاضل اردكاني را خواند و رو به عبدالكريم كرد و فرمود: ((من به شما اخلاص پيدا كردم .)) (4) از همين رو آن طلبه جوان و پر تلاش را در منزل خود جاي داد. آية الله حائري پس از اينكه به مقام اجتهاد نايل گشته بود از اين دوران به نيكي ياد كرده ، از خانه ميرزا خاطراتي را اين گونه نقل مي كند: ((سرداب خانه ميرزا هم محل مطالعه ام بود و هم محل استراحتم و در ماه مبارك رمضان سحري را نيز در آنجام مي خوردم اما براي افطار به خانه ميرزا باز نمي گشتم ، بلكه به علت گرماي طاقت فرساي هوا، به سوي فرات رفته ، آب مفصلي مي خوردم و شنا مي كردم )) (5) شيخ عبدالكريم در حوزه عليه سامرا دوازده سال تمام به تحصيل علم پرداخت . او در اين مدت . با همه رنجها و مشتقها ساخت و فارغ از هرگونه اشتغال ديگري با دلي پر اميد، به آينده روشن خويش چشم مي دوخت و سرانجام نيز به كمالات علمي و معنوي نايل گشت . در محضر استادان گذشته از اراده محكم و تلاش خستگي ناپذير شيخ عبدالكريم در راه

ص: 384

تحصيل دانش ، استادان پرمايه نيز در شكلي گيري شخصيّت علمي و معنوي او نقش اساسي ايفا مي كردند. وي در سالهايي كه در حوزه علميه سامرا حضور داشت از خرمن دانش د فقهاي بزرگي چون آية الله سيد محمد فشاركي ، آية لله محمد تقي شيرازي و آية الله شيخ فضل الله نوري ، كه هر يك از ستاره هاي درخشان آسمان فقاهت به شمار مي رفتند، خوشه علم و معنويت چيد. اقامت در كربلا آية الله حائري پس از رحلت ميرزاي شيرازي راهي نجف گرديد و در آنجا رحل اقامت افكند اما به زودي در يافت كه حوزه علميه كربلا اكنون به وجود او نياز بيشتر دارد. به همين سبب شهر امام مظلومان حسين عليه السلام را بر گزيد و راهي كربلا گرديد. كربلا كه روزگاري حوزه علميه معروف و باشكوهي داشت در آن روزها ديگر شكوه رونق خود را از دست داده بود و هيچ جنب و جوشي در مدرسه هاي علميه به چشم نمي خورد و از تراكم طلاب مثل سالهاي دوران تحصيل او خبري نبود. بارگاه مقدس حسيني نيز آرام و خالي از درس و بحث علمي ، روزگار خود را تنها با زمزمه شيفتگان اهل بيت و زائران مشتاق ضريح حسين عليه السلام مي

ص: 385

گذارند. وي به موجب همين اوضاع تاءسف بار حوزه علميه ، اين شهر را انتخاب كرد و اينجا بود كه او لقب حائري (6) را براي خود برگزيد با حضور اندك مدت خود در حوزه علميه كربلا، غبار عزلت و فراموشي سالهاي گذشته را از چهره اين شهر زدود و پس از سالها آرامش و سكوت بار ديگر همهمه طلاب در مدراس پيچيد و بارگاه امام حسين عليه السلام نيز با طنين افكندن بحثهاي علمي دانش پژوهان در آن ، جلوه اي ديگر گرفت . آية الله حائري در مدت دو درس عمده خارج اصول و فقه تدريس مي كرد و باقي اوقاتش را در اختيار طلاب علوم ديني قرار داد و علاوه بر اينها، در مقام كسي كه آية الله ميرزا محمد تقي شيرازي مرجع تقليد شيعه احتياطات خود را به ايشان ارجاع داده ، پاسخگويي به مسائل ديني مردم را نيز بر عهده گرفت . در حلقه خوبان آية الله حائري در اواخر سال 1332 ه -.ق وقتي ماجراجوي انگليس در عراق شدت گرفت و دامنه آشوب به شهر كربلا نيز كشيده شد به دعوت مردم اراك عزم سفر به ايران كرد. و تا سال 1340 كه عازم قم شد در كنار مردم اين ديار و در خدمت

ص: 386

حوزه علميه شهر اراك بود. گويند در اين ايام امام خميني (ره ) جواني بيست ساله بود كه با شنيدن آوازه حوزه علميه شهر اراك ، از عزيمت به حوزه اصفهان صرف نظر كرد و به سوي اراك شتافت و تا انتقال اين حوزه به شهر مقدس قم از حوزه دانش و معروف اين مرد بزرگ بهره ها جست .(7) آية الله حائري به مدت هشت سال در اين حوزه پر شكوه بر مسند تدريس د تكيه زد و در كنار مسؤ وليت سنگين مرجعيت از پرورش و شكوفايي استعدادهاي طلاب جوان نيز لحظه اي غافل نبود و به موجب اهميت فوق العاده به اين امر صدها جان پاك طينت ديگر را كه اميد آن مي رفت همه در زمره مراجع بزرگ بشمار آينده در دامان پر مهر و محبت پدرانه خود پرورش داد. قم شهر فضليت قم از بزرگترين شهرهاي مذهبي جهان تشيع به بشمار مي آيد كه از روزگاران نخست تولد تشيع در ايران ، به مركزيت شيعه شهرت داشته و تاكنون نيز مركزيت خود را دانش و بينش اسلامي و تصميم گيري درباره حوادث سياسي و اجتماعي حفظ كرده است . اين شهر همانند شهرهاي نجف و كربلا در سالهاي پس از ظهور اسلام ايجاد گرديد و

ص: 387

با ورود دختر امام موسي كاظم عليه السلام و بعدها به سبب وجود بارگاه عظيم آن حضرت به عظمتش افزوده شد و مورد توجه مشتاقان اهل علم و ايمان قرار گرفت . قم تاريخ درخشاني در خصوص برپاي حوزه علميه و پايگاه ديني مردم دارد. اولين كساني كه در اين شهر براي تاءسيس حوزه عليمه قيام كردند محدثان و روات قبيله اشعري بودند كه از ياران امامام معصوم عليه السلام به شمار مي رفتند. سپس ظهور شخصيتهاي بزرگي چون شيخ كليني و شيخ صدوق و پس از آنها رو آوردن شيعيان علوي بدين حوزه بر رو نقش افزود. اما با اينهمه اين شهر روزگاري نيز خالي از عالمان بوده است و از قرن ششم هجري تا دوران صفويه چندان رونقي نداشته است و بر حجره هاي مدارس د آن گرد غربت و تنهايي نشسته بود. ((در اوايل قرن يازدهم ه -.ق چند سالي شخصيتهاي بزرگي چون صدرالدين شيرازي ، فياض لاهيجي و فيض كاشاني و بعدها ميرزاي قمي در مدارس اين شهر به بحث و اشاعه علوم اسلامي در فقه ، تفسير كلام ، فلسفه و عرفان پرداختند.)) (8) و با تشكيل جلسات پر شكوه علمي مدتي كور سوي دانش را در اين شهر روشن نگه داشتند. اما پس از

ص: 388

آن تا روزي كه آية الله حائري پا به اين شهر مي گذارد وضع حوزه هاي علميه همچنان اسفبار و مدتها عضمت گذشته آن فراموش شده بود. آية الله حائري پيش از آنكه از طرف اهالي قم به اين شهر دعوت شود يك بار در سال 1332 ه -.ق در سفري كه به مشهد رضوي عزيمت نمودند، از قم نيز ديدن كرده و چند شبي را در كنار حرم حضرت فاطمه معصومه عليه السلام گذارنده و اوضاع مدارس ديني را از نزديك مشاهده نموده بود. مدرسه فيضيه را ديده بود كه حجره هاي پر غوغاي ديروزش اكنون خالي از همهمه محصلام علوم ديني شده و بر قفسه هاي كتاب گرد فراموشي نشسته است . انگار هيچ گاه زمزمه دانش پژوهان اسلامي در فضاي قم طنين انداز نبوده است ! مدرسه بزرگ ((دارالشفا)) را ديده بود كه سالنهاي درس و بحث آن اكنون محل اسكان فقراي شهر يا زائران شده است ((و بعضا كسبه اطراف حرم از حجره هايش به عنوان انبار اجناس استفاده مي كردند.)) (9) و از همه غمناك تر حال و روز طلاب جواني بود كه به علت محروم بودن از استادان چيره دست و نبود نظم با چهرهاي افسرده ، عمر خود را به بيهودگي مي گذارنيدند

ص: 389

و در آن حجره هاي تاريك و غبار گرفته با مباحثات سطح ، روزگار سپري مي كردند. گويند ايشان پس از آنكه از نزديك اوضاع اسفبار مدارس علمي اين شهر را ديد، بسيار ناراحت و افسرده خاطر قم را ترك گفت و اطرافيانش بارها از او شنيدند كه مي گفت : ((چه مي شد اگر حوزه علميه قم سرو سامان مي گرفت !)) آية الله حائري در اواخر زمستان 1300 ه -.ش )22 - رجب 1340 ق ) بود كه با فرزند بزرگش حاج شيخ مرتضي حائري به همراه آية الله محمد تقي خوانساري به قصد اجابت دعوت مردم ، از اراك به سمت قم حركت كردند و در ميان انبوه جمعيت استقبال كننده وارد شهر قم شدند. تاسيس حوزه تاسيس حوزه علميه قم چيزي بود كه زمزمه آن قرنها پيش از حوزه علميه نجف شروع شده بود و ريشه در روايات امامان معصوم عليه السلام داشت امام صادق عليه السلام در قرن دوم هجري قمري به ياران خود درباره شهر قم و مركزيت اين شهر براي دانش اسلامي چنين فرموده بود: زود باشد كه كوفه روزگاري از مؤ منان خالي گردد و دانش و در آن ناپديد شود... و به شهري كه آن را ((قم )) گويند ظاهر شود

ص: 390

و معدن اهل علم و فضل شود.(10) حضور آية الله حائري در قم اين نويد امامان بزرگوار شيعه را كه همواره زبان به زبان نقل شده و در ذهن شيعيان جاي گرفته بود، تحقق مي بخشيد. اوايل بهار 1301 ش ، پس از دو ماه اقامت آية الله حائري در شهر قم ، در منزل آية الله پايين شهري ، جلسه اي از طرف علما، بازاريان ، و كسبه تهران تشكيل شد كه بزرگاني از فقهاي قم چون آية الله بافقي ، آية الله كبير و آية الله فيض در آن شركت داشتند. در اين جلسه ، گفتگو پيرامون حوزه علميه قم ، ساعتها به درازاكشيد و سرانجام نظر نهايي به آية الله حائري محول شد. همه علما و بزرگان علم و معرفت قبول اين امر مهم به آية الله حائري اصرار كردند و نيز بسياري از بازاريان و كسبه در تاءمين مالي حوزه اعلام آمادگي نمودند. آية الله حائري ابتدا بر اين عقيده بود كه بزرگان قم خود اين كار را انجام دهند و از عهده اين امر خطير نيز بر خواهند آمد. اما چون اصرار بي حد علما را مشاهده كرد تكليف را بر عهده خود ثابت ديد و اين نكته را بيان فرمود: ((استخاره خواهيم كرد آيا

ص: 391

صلاح است در قم مانده ، به فضلا و محصلين حوزه اراك كه انتظار بازگشت مرا دارند، بنويسم به قم بيايند يا نه ؟)) وي صبح روز بعد، پس از آنكه نماز صبح را به پايان رساند در حرم حضرت معصومه عليه السلام به دعا و نيايش ايستاد و به قرآن روي آورد. نقل است كه آية الله حائري به قرآن استخاره نمي كرد و مي فرمود من درست نمي فهمم ععع ((يسبح له ما في السموات و الارض ، عععع نسبت به موضوع استخاره خواب است يا بد.)) اما در مورد ماندن در قم به قرآن استخاره كرد و خود را به مشيت الهي سپرد، كه آيه اي زيبا و مناسب حالش ععع ((...واتوني باهلكم اجمعين )) (11) عععع خط مشي آينده او را ترسيم نمود و آية الله حائري را مصمم ساخت حوزه علميه قم را سامان داده ، شاگردان خود را از اراك به اين شهر فرا خواند.(12) با اقامت گزيدن آية الله حائري در قم بنيان حوزه علميه قم نيز نهاده شد و با گامهاي بزرگي كه ايشان بر داشت اين حوزه بتدريج رشد كرد و در رديف بزرگترين حوزه هاي علميه جهان تشيع در آمد. اساسي ترين گام آية الله حائري پس از تاسيس حوزه

ص: 392

، تعمير مدراس ديني و تغيير روشن آموزشي بود كه تحولي عظيم را در آنها به وجود آورد. و دوران نابسامان حوزه علميه قم كه پس از ميرزاي قمي وضع رقت باري يافته بود، پايان گرفت . ابتكار آية الله حائري پس از توجه دادن محصلان علوم ديني به ژرف نگري در درس و بحث علمي گزينش ((هيات ممتحنه )) براي گرفتن امتحان از دروس حوزوي بود كه امروز چنين روشي در آموزش و پروش د همه كشورها از ضروريات كار محسوب مي شود. شكوه و عظمت حوزه علميه قم از آغاز تا به امروز كه بيش از هفتاد سال از شكل گيري آن مي گذرد هر سال چشمگيرتر از گذشته در عرصه هاي مختلف ، نمود داشته است و پرتو آثار وجودي اش افقهاي جديدي از دورترين نقاط عالم را در نورديده است . اين حوزه با شكوه گذشته از اينكه بزرگ ترين دانشگاه علوم اسلامي است در رشته هاي اعتقادات ، فقه و حقوق ، عرفان ، فلسفه ، اقتصاد، تفسير، كلام و... پاسخگوي نيازهاي اجتماعي ، فرهنگي و فكري جامعه نيز بوده و هست و در اين راه انديشمندان و فرزانگان فراواني در دامن خود پرورانده است و اكنون بيش د از 40 هزار دانشجوي علوم اسلامي

ص: 393

از ايران و هزاران نفر از 45 كشور اسلامي را در خود جاي داده است . به طور كلي حوزه علميه در زمينه هاي مختلف فرهنگي ، اعتقادي ، سياسي و اجتماعي آثار و بركات فراواني به جاي گذاشت كه مي توان در يك كلام از آن ، احياي عظمتهاي فراموش شده اين سرزمين تعبير آورد. پس از تاسيس د حوزه علميه قم بود كه در كمترين زمان ، روح بالندگي و تحرك علمي و فرهنگي در بسياري از شهرهاي ايران نمايان گرديد. پرورش يافتگان حوزه علميه قم به ساير بلاد سرازير گشتند، و دهها كتابخانه و مدرسه علوم ديني در سراسر كشور تاسيس شد. در آن روزگار كه چند مدرسه دولتي ايران محدود به شاهزادگان و حكومتيان بود درگاه حوزه هاي علميه سراسر كشور، به روي فرزندان همه اقشار ملت گشوده بود و حتي در دورترين نقاط كشور هم به همت علماي اسلام آثار اسلامي انتشار مي يافت و مكتبهاي درسي رونق مي گرفت و از هر خانه گلي در دل كوهها و ميان جنگلها هم صداي دلنشين قرآن بچه هاي مسلمان در آسمان اين كشور طنين انداز مي شد و روز به روز فرهنگ اسلامي و معارف تشيع در ايران راه مي يافت . به بركت شكل گيري

ص: 394

حوزه علميه قم در زماني اندك فروغ درخشان آن به افقهاي دور دست رسيد. وضع مدارس ديگر شهرستانها - نيز با گسيل شاگردان مكتب آية الله حائري بدان مناطق - رو به بهبود گذاشت . و در خود شهر قم علاوه بر احياي مدرسه هاي علميه قديمي چون ، فيضيه ، دارالشفاء، مومنيه ، خان ، مدرسه هاي بزرگ ديگري نيز تاسيس شد كه امروزه تعداد آنها ((به بيش از 70(( مدرسه مي رسد. در قلمرو قلم در كنار همه تلاشهاي خستگي ناپذير آية الله حائري آثار قلمي مهمي نيز از ايشان به يادگار مانده است كه از آن ميان مي توان به كتابهاي ذيل اشاره كرد: 1. كتاب الصلوة - كتاب مفصلي درباره مسائل نماز است . 2. كتاب دررالاصول - اين كتاب تقريرات درس آية الله سيد محمد فشاركي است . گويند آية الله محمد حسين كمپاني اصفهاني ، صاحب كتاب گرانقدر ((نهاية الدرايه في شرح الكفايه )) بحثهاي درس خارج خود را مطابق با سرفصلهاي همين كتاب پيش مي برده و از مؤ لف آن با عنوان ((بعض د الاءجله )) (يكي از مردان بزرگ ) تعبير مي فرموده است (13) 3. كتابهاي ديگر آية الله حائري مجموعه رسائلي است كه در ابواب مختلف فقهي مانند احكام

ص: 395

ارث ، احكام شير دادن و مسائل ازدواج و طالق به رشته تحرير درآورده است . شاگردان مكتب آية الله حائري آية الله حائري در دوران زندگي پربار خود علاوه بر خدمات بسيار ارزشمند فرهنگي و اجتماعي به اسلام و مسلمانان ، در مكتب خود فرزانگان و انديشمندان بزرگي را تربيت كرد. او كه در دوران تدريس توجه ويژه اي نسبت به شاگردان خود داشت افراد خوش استعداد را همواره تشويق مي نمود و مورد حمايت خويش قرار مي داد و بدين ترتيب توانست شخصيتهاي بارزي را به جهان اسلام تقديم دارد كه از ميان آنان مي توان از آية الله العظمي امام خميني ، آية الله العظمي آقاي گلپايگاني ، آية الله العظمي آقاي اراكي ، آية الله العظمي آقاي مرعشي نجفي و صدها فرزانه ديگر نام برد.(14) در خدمت مردم آية الله حائري كسي نبود كه در مقام فقاهت و رسيدگي به امور ديني ، مشكلات ديگر اجتماعي و اقتصادي جامعه را به فراموشي سپارد. او در حالي كه بر مسند مرجعيت تكيه زده و استوارترين انسان عصر خود به شمار مي رفت ، در مقابل مشكلات و نيازهاي مردم محروم ، تحمل را از دست مي داد. از اين جهت در كنار مسئوليت سخت اداره حوزه علميه

ص: 396

برطرف كردن نيازهاي اساسي مردم را از وظايف اصلي خويش مي دانست ، كه به طور خلاصه اشاره مي شود. در حادثه سيل 1313 ش . سيل بسياري از خانه هاي مردم فقير ساحل رودخانه را طعمه خود ساخت و انبوهي از آنان را آواره و بي خانمان كرد. در اين حادثه آية الله حائري با ارسال پيام به ساير شهرهاي ايران ، خواستار كمك ديگر هموطنان به اين شهر سيل زده شد و انبوه كمكهاي مردم را به شهر قم سرازير ساخت . ايشان در رسيدگي به اين مهم قطعه زمين وسيعي را در منطقه خاك فرج كه متعلق به آستانه حرم حضرت فاطمه معصومه سلام الله عليها بود، خريداري نمود و با كمك ديگر اقشار جامعه ، خانه هايي منطبق با اصول مهندسي وقت ، به منظور اسكان آوارگان احداث كرد كه هم اكنون اين منطقه به كوچه رهبر شهرت دارد. در روزگاري كه بسياري از مردم در خيابانهاي قم زندگي خود را به تكدي مي گذراندند وي محلي را به ((خانه فقرا)) اختصاص داد و مستمندان شهر را در آن مكان گرد آورد و بدين ترتيب صدقات و كمكهاي مالي مردم نيك انديش را در مسيري صحيح ، صرف اداره امور آنان كرد. بيمارستان فاطمي قم به

ص: 397

پيشنهاد به آية الله حائري و با مساعدت يكي از مؤ منين به نام آقا سيد محمد فاطمي تاءسيس شده و بعدها با وجوهي از ارث آقاي سهام الدوله توسعه يافته است . از خدمات ديگر آية الله حائري انتقال قبرستان قم به خارج از شهر است . در آن روزها قبرستان بزرگ قم در جوار در شمالي حرم حضرت معصومه سلام الله عليها قرار داشت و چهره ناخوشايندي به بافت قديمي شهر داده بود و شهري كه پذيراي زائران اهل بيت و محل درس و بحث طلاب علوم ديني به شمار مي رفت ، به صورت قبرستاني بزرگ به نظر مي آمد و اي بسا اين امر موجب هتك حرمت به مقبره بزرگان تلقي مي شد. آية الله حائري در اين مورد نيز گام ارزشمندي برداشت و در آن سوي رودخانه كه آن روزها خارج از شهر محسوب مي شد زمين وسيعي را خريداري و آن را به عنوان قبرستان عمومي شهر كرد. (اين قبرستان قديمي هم اكنون به ((قبرستان نو)) معروف است ). ويژگي روحي از خصوصيات بارز آية الله حائري كه ساير خصوصيات اخلاقي ديگر او را تحت الشعاع خويش قرار مي داد، زهد و ساده زيستي و زندگي بي آلايش - قبل و پس از مرجعيت

ص: 398

- او بود. پاي بندي او به طلبگي زيستن تا آخر عمر، از او تنديسي از زهد ساخته بود. او همواره خدا را شاكر بود كه از همان اندك چيزي كه در دست دارد مي تواند به وضع فقرا رسيدگي كند. روزي يكي از بزرگان ، عباي گرانقيمتي را به فرزندش هديه كرد و آية الله حائري چون از آن مطلع گرديد با فرزندش به سخن نشست و با اين جمله كه ((فرزندم ، اين عبا براي تو زياد است )) او را متقاعد ساخت كه آن را فروخته ، با پولش سه عباي متوسط براي خود و دو طلبه ديگر تهيه نمايد. در مقام زهد ايشان ، همين بس كه امام خميني (ره ) وقتي به ياوه گوييهاي پسر رضاخان پاسخ مي دهد، با اشاره به زهد آية الله حائري چنين مي فرمايد: ((ما مفت خوريم !... مايي كه مرحوم حاج شيخ عبدالكريم حائري ما از دنيا مي رود، همان شب آقازاده هاي ايشان شام ندارند، مفت خوريم ! با آنها كه بانكهاي خارج را پر كرده اند و باز دست از مملكت برنمي دارند مفت خور نيستند!))(15) در جاي ديگر حضرت امام (ره ) در خصوص زندگي زاهدانه استاد معظم خود فرموده است : ((جناب استاد معظم و

ص: 399

فقيه مكرم حاج شيخ عبدالكريم يزدي حائري - كه از سال 1340 تا سال 1355 رياست تامه و مرجعيت كامله قطر شيعه را داشت همه ديديم كه چه سيره اي داشت . با نوكر و خادم خود همسفره و هم غذا بود و روي زمين مي نشست .))(16) از ديگر ويژگيهاي روحي آية الله حائري اينكه اخلاق بسيار در معاشرت با مردم داشت وي كم حرف بود و با مردم با مهرباني و ملايمت رفتار مي كرد و در برخورد با طلاب جوان حال و روحيه آنها را مراعات مي نمود و همواره چهره اي بشاش و بر لبهايش تبسم داشت . گاهي در دمادم سحر براي سركشي و شناخت طلاب پركار و سحر خيز، راهي مدارس مي شد و در رفع مشكلات مالي و رفاهي آنان همواره تلاش د مي كرد. بارها مي شد كه به صاحبان مغازه هاي اطراف حرم مراجعه مي كرد و بدهي طلابي را كه از آنها اجناس نسيه برده بودند، ادا مي نمود. بردباري صبر و بردباري يكي از خصوصيات روحي آية الله حائري در مقابل مشكلات بود كه از وي رادمردي پراستقامت ساخته بود. ايشان در مقابل حوادث و مسائل سياسي در اوايل شكل گيري حوزه كه مصادف با روي كار آمدن رضاخان

ص: 400

پهلوي و به دنبال آن ماجراي كشف حجاب بود همواره صبر و بردباري را پيشه خود ساخت و حراست از حوزه علميه نو پا را كه انهدام آن در راءس توطئه دشمنان دين بود، تلاش بسياري نمود و همواره مي فرمود: ((من حفظ حوزه علميه را اهم مي دانم )) آية الله حائري در ماجراي كشف حجاب بارها با رضاخان برخورد و ستيز نمود. معروف است كه : پس از ماجراي كشف حجاب و كشتار مسجد گوهرشاد ايشان هيچ گاه حال و روز خوشي نداشت و اين اندوه را تا پايان عمر در دل داشت . غروب آفتاب آية الله حائري پس از عمري تلاش و تحمل رنج و مشقت ، در 81 سالگي ، در 17 ذيقعده 1355 ه - ق )1315 ه - ش ) به ديار ابدي شتافت و در جوار مرقد قدسي حضرت معصومه سلام الله عليها به آغوش خاك سپرده شد. پينوشتها: 1- مجله حوزه ، ش 12، سال 64؛ فصلنامه ياد، ش 4، سال 65. 2- يادداشتهاي مرحوم آيه الله شيخ مرتضي حائري (فرزند بزرگ ايشان ). 3- تاريخ يزد، عبدالحسين آيتي ، ص 428. 4- آية الله موسس ، كريم جهرمي ، ص 31، به نقل از يادداشتهاي مرحوم آية الله شيخ مرتضي

ص: 401

حائري . 5- همان ، ص 30 6- حائر در لغت به گودالي گفته مي شود كه در آنجا آب جمع مي شود. از اين رو زمين كربلا را حائر مي خوانند. (مجمع البحرين ، ماده حار). 7- فصلنامه ياد، ش 17. 8- رك : آشنايي با حوزه هاي علميه شيعه ، سيد حجة موحدي ابطحي ، ج 1، ص 291. 9- به نقل از آية الله اراكي (مصاحبه ). 10- گنجينه دانشمندان ، ج 1، ص 32. 11- سوره يوسف ، آية 93، يعني ((پدر: و همه كسان خود را نزد من بياوريد)). 12- گنجينه دانشمندان ، ج 1، ص 278. 13- آية الله مؤ سس ، ص 103. 14- رك : گنجينه دانشمندان ، ج 1، ص 290، (در اين كتاب نام 81 شاگرد آية الله حائري ذكر شده است .) 15- صحيفه نور، ج 16، ص 92. 16- چهل حديث ، امام خميني ، ص 79

ص: 402

فرهنگى و سياسى با استفاده از نظريات كارشناسى و مشاوران فنى براساس تشخيص و مصلحت امت، مى تواند تصميم بگيرد. البته ولايت مطلقه به معناى ديكتاتورى و استبداد و تصميمى نفسانى نيست، بلكه فقيه با شرايط ويژه كه تالى تلو معصوم است، اين ولايت را دارد و اگرخداى ناكرده دراعمال ولايت خويش جنبه هاى نفسانى را لحاظ كند، به قول حضرت امام، خود به خود از ولايت منعزل مى گردد. امام خمينى نيز به صورت صريح شبهاتى كه امروزه مطرح مى شود، در بيانات خويش مطرح كرده اند و در پاسخ فرموده اند: اين شبهات بيانگر اين است كه اينان فقيه را نشناخته اند.فقاهت و عدالت را نمى دانند يعنى چه، شرايط ولى فقيه را نمى دانند! فقه اهل بيت : ردلايل حضرت امام برولايت مطلقه چيست؟ آيا به نظر شما اين دلايل تمام است؟ آيت اللّه خاتم يزدى: رامام با استفاده از مبانى كلامى و دلايل عقلى مبنى ربر ضرورت امامت و استمرار آن در عصر غيبت، ولايت مطلقه را اثبات مى كنند ودرمباحث فقهى هم روايات را از نظر دلالى و سندى تام مى دانند و درنهايت مى فرمايند: ازاين روايات(مقبوله عمربن حنظله،صحيحه ابى خديجه، توقيع شريف، صحيحه زراره) و مانند آن عموم و اطلاق ولايت براى فقيه استفاده مى گردد وبه نظر ما نيز استدلال امام تمام است. و اثبات ولايت فقيه از

ص: 404

طريق امور حسبيه با مشكلات فقهى فراوانى مواجه است، و انگهى زعامت امور سياسى و سرپرستى مسلمانان با محدوديتى كه درامورحسبيه وجوددارد، امكان پذير نيست. فقه اهل بيت : رامور حسبيه را تعريف كنيد و تفاوت ديدگاه امام خمينى و محقق خويى در تشكيل حكومت اسلامى را بيان كنيد و نظريه مختار را توضيح دهيد. آيت اللّه خاتم يزدى: رامور حسبيه يعنى امورى كه شارع مقدس و شريعت هرگز به فروگذارى آن رضايت نمى دهد(لايرضى الشارع بتعطيلها) بلكه به پا داشتن آن، واجب شرعى است و رها ساختن و تعطيل آن از نظر شرع، جايز نيست. امور حسبيه به گونه واجب كفايى برهمگان واجب مى گردد، تا اندازه اى كه به اندازه كفايت انجام مى گردد. اگر عده اى برعهده گرفتند و توانايى انجام آن امور را داشتند و در انجام آن كوتاهى نكردند، از ديگران ساقط مى گردد. مثلا اموال يتيمان بى سرپرست و اموال قاصران و غايبان از مصاديق امور حسبيه است كه شارع به اهمال و تعطيلى آن راضى نمى گردد. برخى از فقها امورحسبيه را در همين محدوده اموال قصر و غيب و يتامى خلاصه كرده اند، در صورتى كه فقهاى بزرگى چون صاحب جواهر و امام راحل وآيت اللّهخويى، گستره آن را درتمامى احكام انتظامى اسلام دانسته ا ند. درمورد تشكيل حكومت اسلامى

ص: 405

تفاوت ديدگاه امام با مرحوم آقاى خويى اين است كه آقاى خويى احكام انتظامى اسلام و اجرايى و تشكيل حكومت را ازامورى مى دانند كه شارع به فروگذارى آن رضايت نمى دهد. آيت ا للّه خويى معقتد است كه فقيه جامع الشرائط درعصر غيبت مى تواند تشكيل حكومت دهد و احكام انتظامى را اجرا كند، زيرا اجراى احكام انتظامى در راستاى مصلحت عمومى تشريع شده تا جلو مفاسد و ظلم و ستم را بگيرد، به علاوه، دلايل اجراى قصاص و ديات و حدود و ساير احكام انتظامى اسلام،اطلاق دارد و نمى توان آن را مقيد به زمان خاص يا حالت خاصى دانست. از منظر ايشان، براى جلوگيرى از هرج و مرج و اختلال نظام، قدر متيقن از اجراى احكام انتظامى اسلام، فقهاى جامع الشرائط هستند. ايشان با اشاره به (ان هناك امورا لابد ان تتحقق خارجا المعبر عنها بالامور الحسبيه و القدر المتيقن هو قيام الفقيه بها) () و با استفاده از توقيع شريف(اماالحوادث الواقعه فارجعوا فيها الى رواه احاديثنا فانهم حجتى عليكم و انا حجه اللّه) و روايات ديگرى كه صدور حكم در عصر غيبت را شاى سته فقهاى جامع الشرائط مى داند، نتيجه مى گيرند كه مساله حكومت و سرپرستى امور مردم درجهت حفظ مصالح امت وحراست از مبانى اسلام است و از مهمترين واجباتى كه شرع مقدس تن به اهمال

ص: 406

آن نمى دهد و نمى توان در برابر آن بى تفاوت بود. قدر متيقن اين است كه وظيفه فقهاست تا اين مسووليت اجرايى را به عهده بگيرند. آيت اللّه خويى، ولايت را يك وظيفه و تكليف براى فقيه جامع الشرائط مى شمرند و دلايل ثبوت ولايت فقيه در عصر غيبت را قبول ندارند و آنچه طبق نصوص شرعى براى او ثابت است، نفوذ قضا و حجيت فتواى اوست و جواز تصرف او در امور حسبيه از نظرمحقق خويى، از باب ولايت او نيست، بلكه تنها به جهت مورد متيقن بودن وى، دربه پاداشتن چنين امورى است. به همين جهت صرفا يك تكليف ووظيفه شرعى از باب وجوب كفايى است و افرادى را كه درجهات مختلف منصوب كرده، و كلاى او شمرده مى شوند وبامردن وى از وكالت منعزل مى گردند و به همين جهت فقيه حق جواز تصرف درامور را به اندازه قدر متيقن دارد و نه بيشتر. عبارت مرحوم آيت اللّه خويى در اين باره چنين است: الولايه لم تثبت للفقيه فى عصر الغيبه بدليل بل الثابت حسب النصوص امران: نفوذقضائه و حجيه فتواه و ان تصرفه فى الامور الحسبيه ليس عن ولايه و من ثم ينعزل وكيله بموته لانه انما جاز له التصرف من باب الاخذ بالقدر المتيقن فقط.() اما امام خمينى(ره) تشكيل حكومت اسلامى و مساله زعامت سياسى

ص: 407

و ولايت مطلقه فقيه را دراستمرار ولايت ائمه(ع) مى داند و مى فرمايد: همان دليلى كه برضرورت امامت اقامه مى گردد، عينا برضرورت تداوم ولايت در عصر غيبت دلالت دارد و آن لزوم برپا داشتن نظام و مسووليت اجراى عدالت اجتماعى است. عين عبارت امام چنين است: فما هو دليل الامامه بعينه دليل على لزوم الحكومه بعد غيبه ولى الامر عجل اللّه تعالى فرجه الشريف.()امام خمينى ضمن اشاره به اين كه در عصرغيبت تمامى احكام انتظامى اسلام ادامه دارد، به ضرورت تشكيل حكومت اسلامى و رهبرى ملت توسط فقيه جامع مى پردازند ومى فرمايند: ولايت فقيه يك امربديهى است كه تصور اطراف و جوانب آن كافى درتصديق آن است. هدف شارع جز با تعيين والى و حاكم اسلامى و مشخص شدن شرايط و صلاحيت لازم دراجراى امور، قابل تامين نيست . از ديدگاه امام خمينى فقاهت و عدالت از شرايط ولى فقيه است كه با ازبين رفتن آن يا فقدان آن، فقيه خود به خود از ولايت منعزل مى گردد. به نظر ما نيز حق با امام خمينى است، زيرا با امور حسبيه مشكلات حكومت اسلامى و معضلات پيچيده عرصهء سياست و مديريت و نظام برطرف نمى گردد و به عبارت ديگربادست بسته نمى توان تشكيل حكومت داد. تمام دلايلى كه در علم كلام براى ضرورت امامت مطرح است مثل (الامام لطلاف، فيجب

ص: 408

نصبه على اللّه، تحصيلا للغرض) در عصر غيبت نيز نسبت به فقيه جامع الشرائط جارى است، لذا حضرت امير(ع) فرمود:(فرضت الامامه نظاما للامه) يعنى مساله هبرى و زعامت سياسى امت، باعث نظم و انتظام درجامعه است. البته در روايات ما به شرايط وسيع ترى نيز براى حاكم اشاره شده است. حضرت امير(ع) فرمود: ولايحمل هذا العلم الا اهل البصر و الصبر و العلم بمواضع الحق.()پرچم زعامت امت بايد دردست كسى باشد كه داراى بينش و استقامت و آگاهى كامل به مواضع حق باشد و توانايى تمييز حق از باطل را داشته باشد واين جز با احاطهءكامل برمبانى اسلام و فقاهت امكان پذير نيست. فقه اهل بيت : رحضرت امام خمينى عبارتى دارد كه مى فهماند ولايت از امور وضعى اعتبارى عقلايى است:(والولايه من الامور الوضعيه الاعتباريه العقلائيه). لطفا توضيح دهيد منظور امام از اين عبارت چيست؟ آيت اللّه خاتم يزدى: رمنظور اين است كه ولايت از امور اعتبارى است كه عقلاى عالم آن را عتبار مى كنند وشارع هم به اعتبار اين كه اعقل العقلاست آن را امضا كرده است، مثل ملكيت كه شارع امضا كرده است، اما گاهى امور اعتبارى، نظرى است وگاهى بديهى. امام معتقد است كه ولايت از امور اعتبارى بديهى و روشن است كه با صرف تصور اطراف وجوانب آن جزم به لزوم پيدا

ص: 409

مى كنيم، به همين جهت امام در بيانى دارندكه ولايت فقيه از امور عقلى و بديهى است كه تصور اطراف وجوانب آن در تصديقش كافى است منافاتى هم نداردكه ولايت از امور عقلى باشد و عقل وعقلا،بدان حكم كنند و درعين حال بديهى هم باشد. اعتبار گسترده ولايت هم گاهى عقل است و گاهى عقلا و گاهى هردو و گاهى شارع. ولايت از امور اعتبارى است كه هم عقل بدان حكم مى كند و هم عقلاى عالم اعتبار مى كنند و هم شرع اعتبار عقل رامعتبر مى داند و امضا مى كند. فقه اهل بيت: رآيا تعبير ولايت مطلقه درميان فقهاى پيشين نيز بوده است؟ در بررسى برخى از متون فقهى تعابيرى مثل (الولايه العامه) يا (عموم الولايه) و...ديده مى شود، مثلا صاحب جواهر ضمن اشاره به راى مشهور فقها درولايت عامه فقيهان در باره تمامى شوون از جمله اجراى احكام انتظامى مى فرمايد: (لظهور قوله(ع):(فانى قد جعلته عليكم حاكما )فى اراده الولايه العامه نحو المنصوب الخاص كذلك الى اهل الاطراف، الذى لا اشكال فى ظهور اراده الولايه العامه فى جميع امور المنصوب عليهم فيه بل قوله(ع):(فانهم حجتى عليكم و اانا حجه اللّه...) اشد ظهورا فى اراده كونه حجه فيما انا فيه حجه اللّه عليكم و منه اقامه الحدود بل ماعن بعض الكتب(خليفتى عليكم) اشد ظهورا، ضروره معلوميه كون المراد من الخليفه عموم الولايه

ص: 410

عرفا نحو قوله تعالى: يا داود اناجعلناك خليفه فى الارض فاحكم بين الناس بالحق.)() لطفا بفرماييد آيا مراد از (الولايه العامه) يا (عموم الولايه) همان ولايت مطلقه است كه دربيانات امام خمينى مطرح شد؟ آيت اللّه خاتم يزدى: ربلى به نظر ما منظور قدما و فقيهان پيشين از اين تعابير، همان ولايت مطلقه اى است كه امام خمينى مطرح كردند و از روايات هم همين مطلب استفاده مى شود، چنانچه درهمين عبارت كه از صاحب جواهر خوانديد، ايشان مى فرمايند:ظاهر تعبير روايات (فانى قدجعلته عليكم حاكما) يا (فانهم حجتى عليكم) يعنى (فقيهان) حجت ما هستند، همان گونه كه ما حجت خداييم برشما، فهميده مى شود،كه ولايت فقها، عام وفراگير است، همان گونه كه ولايت امامان معصوم شمول و گستردگى دارد. فقيهان حجت الهى بر مردم درتمام امورى هستند كه امامان حجت خدايند كه برخى ازآن امور اقامه حدود است، بلكه طبق تصريح صاحب جواهر دربرخى از كتب روايى به جاى (حجتى)، (خليفتى) به كار رفته است كه گستردگى ولايت فقيه رابا ظهور شديدترى ثابت مى كند، چون مراد از خلافت، همان عموم ولايت است از نظر عرفى مانند آيه شريفه (يا داود انا جعلناك خليفه فى الارض فاحكم بين الناس بالحق). فقه اهل بيت: رامام خمينى(ره) به نصب الهى ولى امر و نقش واقعى مردم اشاره مى كند با توجه به اين دو نكته،

ص: 411

مبناى مشروعيت حكومت اسلامى را چه مى دانيدو نقش مردم در تعيين ولى امر ازميان فقهاى جامع الشرائط چيست؟ آيت اللّه خاتم يزدى: حكومت وولايت را در دو بعد زير مى توان تعريف كرد: بعد الهى و بعدمردمى. هريك از اين دو بعد موقعيت مخصوص ويژه خود را در ولايت بايد داشته باشد. دركلمات حضرت امام(ره) اشارات واضحى به هردو بعد ديده مى شود. اينك اين جانب به هريك ازاين دوبعد درحد اين مصاحبه اشاره مى كنم و در توضيح بيشتر به كتاب ولايت فقيه امام قدس سره رجوع مى كنم. بعد الهى ولايت - رولايت امر دراسلام يك امر الهى است يعنى فقط خدا برمردم ولايت دارد و هيچ كس ديگر جز خدا برمردم ولايت ندارد، مگر آن كه به امرخدا باشد. بنا بر اين بعد الهى ولايت دراين دو نقطه خلاصه مى شود: الف) ولايت و حاكميت درزندگانى مردم، ازآن خداست و هيچ كس جز خداوند، برمردم ولايت وحاكميت ندارد. ب) درصورتى ولايت مردم مشروع است كه از طرف خدا اذن داده شود قرآن اين دو معنا را صراحتا ذكر مى كند. در باره نكته نخست، قرآن با اصرار و تاكيد، امر حكم وولايت را فقط مخصوص خداوند مى داند(ان الحكم الا للّه)() و اين حكم نبايد فقط احكام تكوينى باشد، بلكه هرحكمى چه تكوينى و چه تشريعى، چه حكومتى و چه

ص: 412

ولايتى و آيه شريفه صراحت در حصر دارد، به دليل(ان و الا). درباره دومين نكته، قرآن مى گويد:(اللّه اكذنك لكم ام على اللّه تفترون). هرچه اختيار آن به دست خداوند است، هيچ كس حق مداخله درآن را جز بااذن خداندارد و هر كس دراين موارد ادعايى بكند، از او سوال خواهند كرد: خداوند به شما اذن داده يا به خدا افترا مى بنديد؟! بنابر اين هيچ ولايتى جز با اذن خدامشروعيت ندارد. بعد مردمى ولايت - رمردم در تصميم گيرى هاى ولايت و حكومت در عصر غيبت دو نوع مشاركت دارند: يكى دراصل تصميم گيرى است كه بايد الزاما با مشورت صورت بپذيرد و دليل آن ازقرآن كريم: (و شاورهم فى الامر) و (امرهم شورى بينهم) و آيات ديگرمى باشد و همچنين روايات فراوانى است كه مقدارى از آن را صاحب وسائل(ره) درجلد هشتم(چاپ جديد) جمع آورى كرده است كه درآن روايات صحيح و صريحى هست كه قابل خدشه از لحاظ سند ومتن نمى باشد، ولى به نظر بنده اين نصوص اگر چه دلالت برالزام حاكم به شورا دارد و حاكم را ملزم مى كند كه تن به شورا بدهد، ولى به هيچ وجه دلالت نداردكه نتيجه شورا براى حاكم ملزم باشد، يعنى ولى امر ناچارباشدكه به مشورت عمل بكند. شورا نه فقط درتصميم گيرى ها الزاما بايد به كار

ص: 413

برده شود، بلكه به نظر اين جانب در اصل انتخاب ولى امر در عصر غيبت نيز بايد به كار برده شود، چون درعصرغيبت نصى دركار نيست كه دليل تعيين ولى امر و امام باشد. بنا بر اين راه ديگرى غير از شورا تصور نمى شود. شايد در پاسخ سوالهاى ديگر فرصتى براى توضيح اين مطلب پيش بيايد نقش دوم مشاركت مردمى در امور حكومتى وولايت درنظام اسلامى، مراقبت وپاسدارى ونگهبانى در اجراى قوانين است. مردم موظفند كه هرجا خللى دراجراى قانون ببينند، تذكر دهند و اگر مفيد نيافتاد، اعتراض كنند . اين وظيفه امر به معروف و نهى از منكر است كه خداوند درقرآن صريحا به آن امر مى كند: (ولتكن منكم امه يدعون الى الخير و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و اولئك هم المفلحون.)()دراين آيه شريفه تكليف امر به معروف و نهى از منكر به عنوان يك مسووليت تخصصى وويژه مطرح شده است كه با اندك تاملى اين مطلب واضح مى شود دراين آيه شريفه من تبعيضى است، يعنى گروهى از شما، و اين همان معناى (منكم امه) است، يعنى امتى ازشما. بنابر اين درامت اسلامى بايد جمعى براى اين كارتخصص پيدا كنند كه بتوانند از كارهاى اجرايى دولت مراقبت كنند و نقاط ضعف وخلل و فساد ادارى واجرايى را تذكر بدهند. بنا براين

ص: 414

مردم در نظام اسلامى نقش دو گانه اى دارند: ازيك طرف در تعيين ولى امر(درعصر غيبت)، و در تصميم گيرى هاى حكومتى بايد به راى آنها الزاما توجه شود و دولت با پشتوانه افكار و آراى مردم تصميم گيرى بكند، و از طرف ديگر در مرحله اجرا مردم بايد مراقبت و نظارت داشته باشند. به كاربستن اين نقش مردمى دوگانه در تشكيلات نظام اسلامى جديدآكه پيچيدگى هاى فراوانى دارد ، بايد به وسيله سازمانها و نهادها و تشكيلات منظم با طرح ونظم و آيين نامه و اساسنامه صورت بپذيرد و در قانون اساسى نظام اسلامى جايگاه مناسبى داشته باشد. فقه اهل بيت : رشيوه هاى تصميم گيرى هاى كلان حكومتى درنظام اسلامى چگونه است؟ آيا حاكم ملزم به مشورت است و رعايت رضايت عمومى شرط است؟ آيت اللّه خاتم يزدى: برگشت اين پرسش به سوال هاى زير است: سوال اول آن كه: تصميم گيرى درنظام اسلامى فقط با راى ولى امر صورت مى گيرد يا مشاركت مردم درراى و مشورت الزاما شرط است؟سوال دوم: در صورتى كه مشاركت مردم شرط باشد، آيا آراى مردم براى ولى امر به مقياس اكثريت يا هرمقياس ديگرى الزام آور است؟سوال سوم: درصورتى كه آراى مردم(اهل حل و عقد) براى ولى امر الزام آور نباشد، آيا ولى امر و مسوولان نظام مى توانند بر خلاف افكار

ص: 415

عمومى مردم اقدامى بكنند؟من دراينجا تا آن اندازه كه فرصت هست، سعى مى كنم به اين سه پرسش پاسخ بدهم. پاسخ پرسش اول را قبلا توضيح دادم درنظام اسلامى رجوع به مردم و نظر خواهى ازمردم و مشورت كردن يك مساله الزامى است كه هرحاكمى ناچار بايدآن را بپذيرد و به آن تن بدهد و هيچ استثنايى وجود ندارد. اگر دليلى براى اين مطلب به جز آيه 159 سوره آل عمران نداشته باشيم، كافى است. اين آيه صراحت دارد كه ولى امر بايد مشورت بكند و امر در(وشاورهم) ظاهر دروجوب است و تعليلى كه در آخر اين آيه ذكر شده(ولوكنت فظا غليظ القلب لانفكضوا من حولك) منافاتى با اين مطلب ندارد، ودر ماهيت امرو وجوب تغييرى نمى دهد. ما از تمسك به ادله ديگر خوددارى مى كنيم و همين آيه شريفه را براى استظهاروجوب مشورت براى ولى امر كافى مى دانيم. اما پاسخ پرسش دوم: هيچ دليلى وجود ندارد كه آراى مردم براى ولى امر الزام آور شود. اين پاسخ منافاتى با پاسخ پرسش اول ندارد و اينها دو مطلب هستندودو جواب جداگانه دارند. بنده با مراجعه وسيعى كه به ادله و نصوص شورا دركتاب و سنت كردم، هيچ گاه دليلى برالزام آور بودن شورا براى ولى امر نديدم. كسانى كه به نصوص شورا بر اين

ص: 416

مطلب تمسك كرده اند، از قبيل شيخ محمد عبده در تفسير المنار( S 0 S )(به روايت شيخ رشيد رضا) ميان پرسش اول با پرسش دوم اشتباه كرده اند. اين اشتباه عجيبى است، چون با كمترين تامل درادله شورا مرتفع مى شود وجايى براى اين اشتباه باقى نمى ماند. علما و فقهاى اهل تسنن بيشتر متمايل به اين راى هستد و تبعيت از آراى اكثريت شورا را برامام لازم مى دانند، از آن جمله دكتر (محمد رافت عثمان) دركتاب(رئاسه الدوله فى الفقه الاسلامى)( S 0 S ) است، و آقاى (عبدالرحمن عبدالخالق) دركتاب (الشورى فى ظل نظام الحكم الاسلامى)( S 0 S )از ديگر موافقان است، ولى جمعى از فقها و علماى اهل تسنن راى مردم را تاييد مى كنند، از قبيل قرطبى در تفسير خود( S 0 S ) علما و مفسران وفقهاى شيعه غالبا همين راى را اختيار مى كنند. مرحوم شيخ محمد جواد بلاغى در تفسير خود(الاء الرحمن)( S 0 S ) در تفسير آيه (وشاورهم فى الامر) همين راى را انتخاب كرده است،همچنين مرحوم سيد عبداللّه شبر در تفسير خود( S 0 S )، و فيض كاشانى نيز در تفسير آيه (فاذا عزمت فتوكل على اللّه) در تفسيرخود(صافى)( S 0 S ) همين راى را اختيار كرده است. بنده اين بحث را نسبتا مستوفى دركتاب (ولايه الامر)( S 0 S ) كه به چاپ رسيده است، شرح داده ام، ولى اين جا همين مقدار اشاره مى كنم كه آيه159 سوره آل عمران گوياى اين مطلب است، چون در

ص: 417

آيه بعد، پس از امر به شورا، خداوند به پيامبر خود صراحتا مى گويد: بعداز مشورت هاى كافى به هرچه عزم و اراده كردى، با توكل به خداعمل بكن(فاذا عزمت فتوكل على اللّه). دركتاب شريف نهج البلاغه، سيد رضى(ره) از امير المومنين(ع) روايت مى كند كه وقتى عبداللّه بن عباس راى را به عنوان مشورت با امام(ع) درميان گذاشت وامام(ع)نپسنديد... به او فرمود: عليك ان تشير على فاذا خالفتك فاطعنى. عياشى در تفسير خود از احمد بن محمد و او از على بن مهزيار روايت مى كند: كتب الى ابوجعفر(ع)(ان سكل فلانا ان يشير على و يتخير لنفسه، فهو اعلم بما يجوز فى بلده، و كيف يعامل السلاطين، فان المشوره مباركه، قال اللّه لنبيه فى محكم كتابه: و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكل على اللّه، فان كان ما يقول ممايجوز كتبت اصوب رايه و ان كان غير ذلك رجوت ان اضعه على الطريق ان شاء اللّه.( S 0 S )دو روايت اخير به جهت اشكال در سند فقط براى تاييد ذكر شده است. و اصل دليل همان است كه شرح دادم كه به نظر اينجانب كامل و كافى است. پرسش سوم آن كه اگر به كاربستن آراء مشورتى مردم براى ولى امر لازم نباشد، آيا حاكم اسلامى مى تواند با افكار و آراى عمومى مردم مخالفت كند و خود به تنهايى تصميمى بگيرد كه اكثر

ص: 418

مردم با آن مخالف باشند؟جواب اين سوال قطعا منفى است، ولى نه به دليل آيات و روايات شورا، بلكه به اين جهت كه اين گونه سياستها حاكم اسلامى را از مردم جدا مى كند و نوعى احترام نگذاشتن به افكار عمومى مردم به حساب مى آيد كه خود سبب وهن وضعف نظام مى شود و اين كار حرام است. حضرت رسول اللّه(ص) روزى كه شنيد قريش براى انتقام از شكست جنگ بدر، لشكركشى كرده اند، مصلحت را دراين ديد كه مسلمانان درمدينه بمانند وقريش را به مدينه بكشانند، آنان دركوچه و از بالاى خانه ها با قريش بجنگند، ولى اصحاب كه پيروزى بدر آنها را مغرور كرده بود اصرار داشتند كه به جنگ آنهادرخارج از مدينه بروند و چون حضرت رسول اللّه(ص) اصرار اصحاب را براين مطلب مشاهده كرد، از راى خود تنازل كرد و با كراهت راى اصحاب را پذيرفت و به خانه برگشت و لباس رزم به تن كرد كه از مدينه خارج شوند، اصحاب چون كراهت را برچهره مبارك رسول اللّه(ص) ديدند، يكديگر را ملامت كردند و ازحضرت خواستند كه به راى خود عمل كند و درمدينه بمانند، ولى رسول اللّه(ص) ديگر نپذيرفتند و فرمود:(لاينبغى لنبى لبس لامه حربه ان ينزعها). فقه اهل بيت: رمفاهيم و مبانى مختلف در نظريه انتصاب يا انتخاب ولى امر چيست؟ آيت

ص: 419

اللّه خاتم يزدى: ردرمساله ولايت امر در عصر غيبت دو نظريه وجود دارد: نظريه انتصاب و نظريه انتخاب . ادله نظريه نصب: دليل نظريه انتصاب ظواهر رواياتى است كه در ولايت فقيه به آن تمسك مى كنند، كه اين جا نمونه هايى از آن را بدون ذكر سند و مناقشه سندى ودلالتى ذكر مى كنم: 1. مقبوله عمر بن حنظله: من كان منكم قدروى حديثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا، و عرف احكامنا فليرضوا به حكما فانى قد جعلته عليكم حاكما. 2.روايت صدوق از رسول اللّه(ص): اللهم ارحم خلفائى، قيل له: يا رسول اللّه و من خلفاوك؟ قال: الذين ياتون من بعدى يروون حديثى و سنتى. 3. روايت (الفقهاء حصون الاسلام) و (العلماء ورثه الانبياء). 4. توقيع شريف(اما الحوادث الواقعه ،فارجعوا فيها الى رواه احاديثنا فانهم حجتى عليكم). 5. روايت تحف العقول ازامام حسين(ع)(مجارى الامور و الاحكام على ايدى العلماء). وامثال اين روايت كه ظاهر آنها اين است كه هرفقيهى برمردم ولايت فعلى دارد.

شيوه هاى غير مالوف عقلايى استفاده كرده باشد. واگر باشد، بسيار نادر است. ما شكى نداريم كه اين شيوه در نزد عقلا غير مالوف است و هيچ جا درتاريخ و در مكانى ديده نشده است كه همه كسانى كه براى ولايت صلاحيت دارند، به ولايت نصب بشوند، افزون برآن كه يك روش غير عملى است. مثلا اگر فرض كنيم دريك وقت صد نفر فقيه در جامعه اسلامى داشته باشيم كه درحدامكان است بايد هرصد نفر برشوون مسلمانان حكومت فعلى كنند، كه به هيچ وجه ممكن نيست و منشا بسيارى ازمشكلات و مفاسد مى شود كه واضح است و نياز به توضيح ندارد. راه حلهايى از قبيل آن كه: هركس قبلا متصدى ولايت شد، حق ولايت دارد و تمسك به عناوين ثانوى براى جلوگيرى از ولايت ديگر فقها تكلفهايى غير مانوس و غير مالوف در رويه شارع است كه جاى بحث آن در اينجا نيست و اين جانب دركتاب (ولايه الامر)آن را تا حدى شرح داده ام. بنا بر اين از روايات فوق چنين بايد استظهار شود كه اين روايات ناظر به شرطهايى است كه به انسان اهليت ولايت مى دهد، مثل اين كه بگوييم هر طبيبى مى تواند مدير بيمارستان بشود يعنى دانش طب به انسان اهليت مديريت بيمارستان را مى دهد. يا اگر گفته شود: هرفرد نظامى مى تواند وزير دفاع باشد، بدين معناست كه

ص: 421

وزيردفاع بايد دانش نظامى را داشته باشد تا شايستگى اين كار را داشته باشد وخلاصه مساله را بايد اين طور طرح كرد كه كل حاكم فقيه) باشد نه (كل فقيه حاكم). روايات ولايت فقيه دور ازاين استظهار نيستند و معناى (مجارى الامور و

ص: 422

الاحكام على ايدى الفقهاء) اين مى شود: براى مجارى امور، مردم حتما بايد به سمت فقها بروند و حاكم را از ميان فقها انتخاب كنند و معنى (من كان منكم قد روى حديثنا... فليرضوا به حكما) اين است كه مردم براى حاكميت بايد به رواه حديث و فقها رضايت بدهند. همچنين معناى (اللهم ارحم خلفائى) چنين مى شود كه خلفاى رسول اللّه و حكام شرع كسانى هستند كه حديث و سنت او را روايت مى كنند، اما آنان كه ازحديث و سنت پيامبر بيگانه هستند، خلفاى او نيستند. بنابر اين روايات باب ولايت فقيه ناظر به مسائلى است كه شرط ولايت است و ناظر به مساله نصب براى ولايت نيست.

كه داديم، نمى توانند دليل نصب باشند. مقدمه سوم: رشارع حتما در عصرغيبت حكومت و نظم را درزندگانى مسلمانان مى خواهد وراضى نيست آنان بدون نظم و حكومت زندگى كنند كه كارى غيرعقلايى است. مقدمه چهارم: راسلام به نظامهاى غير اسلامى رضايت نمى دهد، چون رضايت به اين نظامها نوعى تن دادن به ظلم است. خداوند درقرآن از تن دادن به ظلم صريحا نهى كرده است: ولا تركنوا الى الذين ظلموا فتمسكم النار/هود : 113، ولاتطيعوا امر المسرفين الذين يفسدون فى الارض و لايصلحون/شعراء : 152 - 151، فاصبر لحكم ربك و لاتطع منهم آثما او كفورا /انسان : 24، ولاتطع من اغفلنا قلبه عن ذكرنا واتبع هواه و كان امره فرطا /كهف : 28، الم ترالى الذين يزعمون انهم آمنوا بمآ انزل اليك و مآ انزل من قبلك يريدون ان يتحاكموا الى الطاغوت و قد امروا ان يكفروا به و يريد الشيطان ان يضلهم ضلالا بعيدا/نساء : 60، ان الذين توفاهم الملائكه ظالمى انفسهم قالوا فيم كنتم قالوا كنا مستضعفين فى الارض. قالوا: الم تكن ارض اللّه واسعه، فتهاجروا فيها فاولئك ماواهم جهنم و سآءت مصيرا/نساء : 97. مقدمه پنجم: راگر دليلى برنصب نداشته باشيم و فرض آن باشد كه اقامه حكومت لازم باشد، راهى به جز راهى كه عقلاى عالم انتخاب كرده اند،

ص: 424

درپيش نداريم و آن راها(نتخاب) است ميان (انتصاب) و (انتخاب) راه سومى نيست، مگر آن كه بگوييم حكومت ونظام لازم نيست، كه اين قطعا منتفى است و يابگوييم تن دادن به نظامهاى غير اسلامى اختيارا جايز است، كه در مقدمه چهارم آن را رد كرديم. بنا براين راه منحصر به فرد درعصرغيبت، رجوع به انتخاب مردم است كه در شريعت به عنوان (بيعت) مطرح شده است. مقدمه ششم: رچنانچه انتخاب همه مردم بالاجماع ممكن نباشد كه نيست، خواه ناخواه به درجهء نازله آن كه انتخاب اكثريت است، بايد بسنده كرد،و اگراين هم ممكن نبود، بايد به انتخاب جمع عظيمى كه رقيبى نداشته باشند، اكتفا كرد كه درجهء نازله اكثريت است، ولى به اين شرط كه در مقابل اين جمع عظيم،اكثريتى نباشد كه كس ديگرى را انتخاب كرده باشند. به اين ترتيب انتخاب راهى است مشروع براى نصب ولى امر و عملا الان درجمهورى اسلامى همين راه ط ى مى شود، گرچه فقهاى معاصر رحمهم اللّه درمقام نظريه، خلاف آن را معتقدند. فقه اهل بيت : رشرط ولايت فقيه آيا اعلميت است؟ تدبير و مديريت در ولى فقيه يعنى چه وچگونه قابل اجراست؟ آيت اللّه خاتم يزدى: ردو روايت حداقل وجوددارد كه از نظر سند معتبر است و از نظر دلالت تاحدودى كافى به نظر مى رسد: روايت اول:

ص: 425

عن العيص بن قاسم عن ابى عبداللّه(ع) قال: عليكم بتقوى اللّه، وحده لاشريك له ، وانظروا لانفسكم ، فواللّه ان الرجل ليكون له الغنم فيها الراعى، فاذاو جدرجلاهو اعلم بغنمه من الذى هو فيها، يخرجه و ياتى بذلك الرجل الذى هو اعلم بغنمه منك الذى كان فيها.( S 0 S )اين روايت از نظر سند صحيح است و اشكالى در سند آن نيست. اعلميتى كه دراين صحيحه آمده، بايد در معرفت حلال و حرام و حدود الهى باشد، نه اعلميت در تدبير و سياست و جنگ،گرچه آن اعلميت هم مطلوب است،ولى اعلميت دراين صحيحه مربوط به معرفت احكام اللّه است.اين نظر با عنايت به اوضاع صدور روايت واضح مى شود، چون زمان صدور روايت، سقوط بنى اميه بود. دراين دوران سه گروه براى امامت مسلمانان مطرح بودند: يكى اهل بيت پيغمبر، يعنى فرزندان امام حسين(ع) و دوم سادات حسنى و سوم بنى العباس. مناقشه وخلاف برسراين نبود كه كدام آشناتر به امور تدبير دولت و سياست و جنگ وصلح است، چون اين مطلب قطعى بود كه كسى به امامت راه پيدا مى كندكه آشنا به سياست و اداره امور دولت باشد. اعتراض اهل بيت و در راس آنها امام صادق(ع) اين بود كه امامان اهل بيت از بنى الحسن و بنى العباس، به احكام خداو حلال و حرام آشنا تر و عالم تر

ص: 426

هستند. روايت دوم: صحيحه اى است كه عبدالكريم بن عتبه از امام صادق(ع) روايت مى كند: اتق اللّه و انتم ايها الرهط فاتقوا اللّه فان ابى حدثنى و كان خير اهل الارض و اعلمهم بكتاب اللّه عزوجل و سنه نبيه: ان رسول اللّه(ص) قال: من ضرب الناس بسيفه و دعاهم الى نفسه و فى المسلمين من هو اعلم منه فهو ضال.( S 1 S )اين روايت نيز از لحاظ سند صحيح است دلالت آن از دلالت صحيحه اولى اقوى به نظر مى رسد، چون دراين صحيحه محمد بن عبداللّه بن الحسن(ع) براى امامت مسلمانان به امام صادق(ع) عرضه مى شود و جمعى با عمروبن عبيدبه محضر امام صادق(ع) مى رسند تا امام را به امامت محمدبن عبداللّه بن الحسن قانع كنند و زمينه رابراى جايگزينى بنى الحسن(ع) به جاى بنى اميه فراهم كنند.دراين مجلس امام صادق( ع) بعد از آن كه به سخنان عمروبن عبيد گوش داد، آنان را موعظه مى كند كه دين خود را ارزان نفروشند و براى امامت مسلمانان، اعلم آنها را به كتاب و سنت انتخاب كنند. با دقت در وضع صدور روايت كاملا واضح مى شود كه مقصود امام صادق(ع)از اعلميت، ا علميت به كتاب و سنت است. همچنين درنهج البلاغه از اميرالمومنين(ع) آمده است: ايها الناس ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بامراللّه فيه، فان شغب شاغب استعتب،

ص: 427

فان ابى قوتل.( S 1 S )

است و قانون گذارى چيزى جز اعمال ولايت نيست. مصوبه هاى مجلس شوراى اسلامى يا وزارتخانه ها و ديگر دستگاه هاى كشورى فقط با امضا و موافقت ولى امر حكم قانون را پيدا مى كنند و حق قانونگذارى در ارگان ها و نهادهاى كشور هميشه درطول ولايت است، نه در عرض آن. چنانچه وضع قانون فقط در صلاحيت ولى امراست، رفع قانون نيز به همان ملاك در صلاحيت اوست. بنابراين ولى امر مى تواند قانون را درهر محدوده اى كه بخواهد رفع والغا بكند يا هر جور كه صلاح بداند، مقيد بكند، واين كار فراتر از قانون نيست، چون در اين صورت ديگر قانونى نيست كه عملى فراتر از آن صورت بپذيرد. ولى فقيه وقتى حكمى مى دهد، الزاما بايد آن حكم به موجب يك عنوان ثانوى الزام آورى باشد، و آن عنوان ثانوى براى شخص خود او نيز الزام آور است وچنان كه آن عنوان باقى باشد، نمى تواند برخلاف آن حكم، حكمى بدهد. مثلا اگر به عنوان ثانوى حفظ جان در دوران جنگ برمردم لازم باشد كه درخانه خود پناهگاهى بسازند و اين عنوان به نظر او محقق باشد، خود او نمى تواندازاين كار شانه خالى كند، مگر اين كه اين عنوان به نظر او منتفى شده باشد. مساله ديگر اين كه نقض قانون از طرف ولى امر نبايد سبب وهن

ص: 429

قانون باشد، چه آن كه وهن به قانون مردم را در تخلف از قانون بى باك مى كند و اين كارقطعاحرام است و سبب اختلال نظم درجامعه مى شود. فقه اهل بيت: رجايگاه مصلحت درتصميم گيرى هاى ولى فقيه در نظام اسلامى چيست؟ آيا ملاك تصميم گيرى مصلحت است يا ضرورت؟ آيت اللّه خاتم يزدى: رلازم است ابتدا درباره تخريج فقهى اعمال ولايت توضيحى ربدهيم. دراين مساله ما با دو سوال مواجه هستيم: سوال اول: اين كه ولى امر براساس چه ملاك هايى حكم مى كند؟ سوال دوم: به چه دليل حكم ولى امر برمردم نافذ و الزام آور است؟اين دو سوال باهمديگرتفاوت دارند و جواب سوال دوم(اطيعوا اللّه واطيعوا الرسول و اولى الامر منكم) به درد جواب اول نمى خورد. درسوال اول دليل حكم را مى پرسيم، چون بالاخره دراين حكم مباحى ، واجب يا حرام شده است يا احيانا واجبى، حرام يا حرامى،واجب شده است واين كار حتما بايد دليل داشته باشد، ولى سوال دوم چيز ديگرى است و در سوال دوم پرسش مى شود كه چرا حكم ولى امر براى عامه مردم الزام آور است؟پاسخ سوال نخست اين است كه: دليل حكم حاكم بايد يكى از عناوين ثانوى كه شرع آن را ملزم معرفى كرده، مثل (ضرر)، (ضرورت و اضطرار)، (ترس)،(خطر)، (نجات دادن نفس محترمه از هلاكت) و

ص: 430

امثال آنها باشد. وقتى ولى امر به تحقق عنوانى از عناوين ثانويه اطمينان پيدا كرد، مى تواند به موجب آن عنوان حكم بكند مثلا حكم كند، كه براى دفع دشمن،مردم بايد ماليات فوق العاده بدهند، يا خدماتى را پشت جبهه انجام بدهند. ولى امر بدون وجود چنين عنوان الزام آورى نمى تواند حكم بكند و مردم را ملزم كند. ولى درپاسخ به سوال دوم بايد به ادله اطاعت از ولى امر تمسك كرد، از قبيل (اطيعو اللّه و اطيعوا الرسول و اولى الامرمنكم). حتى در صورتى كه كسى به تحقق آن عناوين ثانوى اطمينان پيدا نكند، باز آن حكم براى اوالزام آور است، چون دليل الزام براى عامه مردم ادله طاعت ازولى امراست، نه عناوين ثانويه. با توضيحى كه اين جاداديم، اين عناوين ثانوى براى خود ولى امر امت، ملاك حكم است، نه براى مردم ملاك الزام. حالا برمى گرديم به اصل پرسش كه آيا مصلحت نه ضرورت مى تواند ملاك تصميم گيرى براى ولى امريا ارگان ها و نهادهاى كشورى كه با موافقت ولى امرتصميم مى گيرند باشد ؟جواب اين است : مصلحت مراتبى دارد كه بعضى از مراتب آن از حد ضرورت كمتر است و بعضى از مراتب آن در حد ضرورت است و به همه آنها مصلحت گفته مى شود. حال اگر مصلحتى درحد ضرورت باشد، مى تواند

ص: 431

ملاك حكم براى ولى امر باشد، اما اگرآن مصلحت درحد ضرورت نباشد، نمى تواند ملاك حكم الزامى باشد و مباح راو اجب يا حرام بكند يا احيانا واجبى را حرام يا حرامى راو اجب بكند.ر

براى تنظيم حيات اجتماعى، مادى، معنوى،اقتصادى،سياسى، فرهنگى... و برنامه دارد و قوانين اسلام به منظور نيل به سعادت و سلامت و تامين كمال نهايى انسان جعل شده است. اسلام در تمامى شوون فردى و اجتماعى انسان دخالت دارد و تمامى احوال و اوضاع را در نظر گرفته است و همواره سعى مى كند انسان را درجهت كمال مطلوب رهنمون سازد و در هيچ بعدى از ابعاد زندگى از (صراط مستقيم) منحرف نگردد تا عدالت اجتماعى در سرتاسر زندگى بشر حاكم گردد. قد جاءكم من اللّه نور و كتاب مبين يهدى به اللّه من اتبع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الى النور باذنه و يهديهم الى صراط مستقيم.() براساس اين آيه، اسلام شريعتى فراگير است و برنامه جهانى و جاودانى براى سعادت و نجات ابدى انسان دارد و تمامى شوون زندگى انسان را پيوسته براى نجات بشر از ظلمات و تاريكى ها و هدايت او به نور و صراط مستقيم،تحت نظر دارد معقول نيست كه براى رهبرى جامعه ومسووليت اجرايى عدالت اجتماعى، برنامه نداشته باشد، زيرا زعامت سياسى و سرپرستى مسلمانان درابعاد مختلف زندگى و اداره جامعه وتشكيل حكومت يكى از مهم ترين نيازهاى زندگى اجتماعى انسان است و با حكم عقل، اسلام بايد دراين بعد مهم نظر داشته باشد و شرايط لازم را ارائه كرده باشد وگرنه نظامى

ص: 433

ناقص و غير قابل ثبات و دوام است. افزون برآن كه اهميت به بعد مسووليت اجرايى و زعامت سياسى در تمامى نظام هاى اجتماعى سياسى ، موردتوجه ويژه بوده است. به همين جهت از مهم ترين ابعادى است كه در اساسنامه ها مد نظر قرار مى گيرد و بيش از همه نظام ها قربانى داشته است و شمشيرى كه در باب ولايت و حكومت و امامت كشيده شده، تاكنون پاى هيچ مساله اى كشيده نشده است. با اين مقدمات عرض مى كنيم: حكمت الهى اقضا مى كند همان گونه كه كتاب را ارسال كرده و شريعت را فرستاده و خيل انبياء الهى را براى نجات بشر گسيل داشته است،امامت و جلودارى قافله انسانيت را نيز رهنمون گردد و هر آنچه موجب تقرب انسان به عبوديت و نيل به كمال نهايى و دورى از معصيت است،فراهم كرده باشد و اين همان قاعده لطف است كه اهل كلام در مساله امامت مطرح ساخته اند، زيرا رهبرى درست و شايسته از ديدگاه وحى، مهم ترين عامل موثر در نگاه داشتن جامعه برجاده صراط مستقيم است. به همين جهت در منابع دست اول كلامى ما در بحث امامت، قاعده لطف مطرح شده و امامت را لطف الهى دانسته اند كه بايد از جانب خداوند معرفى شود تاغرض از تشريع جامه عمل بپوشد. محقق طوسى در

ص: 434

تجريد الاعتقاد مى گويد: الامام لطف،فيجب على اللّه تحصيلا للغرض.() امام راحل(ره) با استفاده از همين قاعده مى فرمايند: دليلى كه برضرورت امامت اقامه مى گردد، عينا برضرورت تداوم ولايت درعصر غيبت دلالت دارد و آن لزوم برپاداشتن نظام و مسووليت اجراى عدالت اجتماعى است، فماهو دليل الامامه بعينه دليل على لزوم الحكومه بعد غيبه ولى الامر عجل اللّه تعالى فرجه الشريف.()از منظر امام خمينى تمامى احكام انتظامى اسلام در باره نظام مالى، سياسى،حقوقى و كيفرى همچنان ادامه دارد و مخصوص عصر حضور نبوده است و همين امر موجب مى گردد تاضرورت حكومت و رهبرى را ايجاب كند و مسووليت تامين مصالح جامعه توسطفرد شايسته كه همان فقيه جامع الشرائط است، تامين شود و اجراى عدالت اجتماعى تضمين گردد. شما مى دانيد كه ممكن نيست اسلام دستور اجراى قصاص و حدود و تعزيرات و احكام انتظامى را بدهد، اما جانب مسووليت اجرايى را مهمل بگذارد،زيرااين امر به هرج و مرج و اختلال نظام منتهى مى گردد كه به حكم عقل محكوم است، به علاوه حفظ نظام اسلام از اوجب واجبات است. و اختلال درامورمسلمانان از مبغوضات شرع مقدس است، بنا براين هدف شارع مقدس، جز با تعيين والى و حاكم اسلامى و مشخص ساختن شرايطو صلاحيت لازم دراولياى امور قابل تامين نيست، به علاوه تامين مرزهاى اسلامى وحفاظت از آن و جلوگيرى

ص: 435

از اشغالگران خارجى به حكم عقل و شرع، واجب است و اين جز با تشكيل حكومتى نيرومند و مقتدر و حاكم جامع الشرائط ،ا مكان پذير نخواهد بود() و از صانع حكيم معقول نيست كه اين مسائل سياسى اجتماعى را مهمل بگذارد. بنا بر اين تمام دلايلى كه برضرورت مقام امامت دلالت دارد، برضرورت امتدادمقام ولايت توسط فقيه جامع الشرائط كه به معصوم از جهات علمى و اخلاقى وفقهى و دينى و تقوايى نزديك تر است، دردوران غيبت نيز دلالت دارد. كلام مولاحضرت اميرمومنان(ع) نيز به همين حقيقت اشاره دارد كه مساله امامت و رهبرى امت براى حفظ نظام، يك واجب شرعى و دينى است و به حكم عقل بايد مورد توجه باشد(و فرضت الامامه نظاما للامه).()علاوه براين مبانى عقل و كلامى، به مبانى فقهى ولايت فقيه مى توان اشاره كرد كه در كتب فقهى ما به طور مبسوط بحث شده است. آن مبانى عبارتند از : دلايلى از قرآن كريم: ياداود انا جعلناك خليفه فى الارض فاحكم بين الناس بالحق. بنابر اين كه بگوييم مورد از حكم، فراتر از قضاوت و داورى است و شامل تشكيل حكومت و زعامت سياسى هم مى گردد. وآيه: انا انزلنا اليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس بما اراد اللّه.() قرآن و شريعت را برتو فرستاديم، تا طبق آيين الهى درميان

ص: 436

مردم حكم كنى. بنابر اين كه حكومت و حكم دراين آيه فقط قضاوت نباشد،بلكه قضاوت گوشه اى ازحكومت باشد. و آياتى از اين قبيل كه بحث در باره دلالت آن مجالى ديگر مى طلبد. از روايات هم دلايلى وجود دارد، مثل مقبوله عمربن حنظله از امام صادق(ع) و صحيحه ابن خديحه سالم بن مكرم جمال:(انظروا الي رجل منكم يعلم شيئا من قضائنا (قضايانا - خ ل) فاجعلوه بينكم قاضيا فاني قد جعلته قاضيا فتحاكموا اليه)() و توقيع شريف() مورد بحث قرار گرفته است. البته بحث در باره دلالت و سند اين روايات مجالى ديگر مى طلبد. فقه اهل بيت: ربرخى از فقها مانند محقق خويى ولايت فقيه را از باب حسبه اثبات كرده اند. لطفا ضمن تقرير اين ديدگاه، تفاوت آن باديدگاه امام خمينى رابيان كنيد. آيت اللّه شمس خراسانى: رمرحوم محقق خويى مى فرمايد: به دو دليل فقيه جامع الشرائط در عصر غيبت مى تواند مجرى احكامى مثل قصاص و حدود و ديات باشد آن دو عبارتند از: 1. اجراى احكام انتظامى درراستاى مصلحت عمومى تشريع گرديده تا جلو فساد گرفته شود و ظلم و ستم و تجاوز و فحشا و منكرات و بزهكارى و خلافكارى و سركشى درجامعه ريشه كن شود و اين اختصاص به زمان حضور ندارد، زيرا مصلحت ياد شده درهرزمانى ايجاب مى كند كه احكام و اجراى آن

ص: 437

همچنان ادامه داشته باشد و حضور معصوم دراين مصلحت دخالتى ندارد. 2. از نظر مصطلحات علم اصول، دلايل اجراى حدود و قصاص و احكام انتظامى اسلام اطلاق دارد و نمى توان آن را مقيد به زمان خاص يا حالت خاصى دانست و همين اطلاق، چنين اقتضا دارد كه در امتداد زمان نيز اين احكام اجرا شود، ولى اين كه مخاطب به اين تكليف كيست، از دلايل به دست نمى آيد. قدرمتيقن از مخاطب ومكلفان، فقهاى عادل و جامع الشرائط مى باشند. ايشان دركتاب اجتهاد و تقليد، باب حسبه مى فرمايد: ان هناك امور، لابد ان تتحقق خارجا، المعبر عنها بالامور الحسبيه و القدرالمتيقن هو قيام الفقيه بها... .() مساله حكومت و سرپرستى مردم درجهت حفظ مصالح امت و حراست از مبانى اسلام وبرقرارى نظم درجامعه، از مهم ترين واجباتى است كه شرع مقدس، مهمل نگذاشته است و قدر متيقن اين است كه فقهاى آگاه، مسووليت اجرايى آن را برعهده دارند، چراكه آنان اسلام شناسند و براساس سخن حضرت اميرمومنان(ع) : ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بامر اللّه فيه.() كسى شايستگى مقام زعامت و حكومت و سياستمدارى مسلمانان را دارد كه علاوه بر شايستگى هاى لازم در سياستمدارى و درتمامى ابعاد دين، آگاهى كامل داشته باشد و به امر الهى، علمى كامل داشته باشد و اين

ص: 438

آگاهى كامل از امر الهى،همان فقاهت و اسلام شناسى است. بنابر اين مبناى افرادى چون محقق خويى كه تلاش مى كنند تا ولايت فقيه را از باب امور حسبيه درست كنند، با روشى كه امام خمينى دارند و ضمن استفاده ازدلايل عقلى، به دلايل لفظ ى و نقلى تمسك مى كنند و به نصب فقيه براى ولايت از طرف معصومان قائلند، خيلى تفاوت دارد. اگر از امور حسبيه وارد شويم، مكلف معينى ندارد، هرچند كه تحقق آن درخارج مورد نياز جامعه باشد، لكن اين تعريف كبرى است، كلام در صغرى است!آقايان فقها به ارامل و غيب و قصر مثال مى زنند كه حفظ جان آنها و رعايت مصالح آنان واجب است، اگر مابخواهيم از طريق امور حسبيه هم وارد شويم، ولايت فقيه را نيز مى توان ثابت كرد، زيرا مگر حفظ ورسيدگى به امور صغيران و بيوه زنان و غايبان مهم ترازتشكيل حكومت اسلامى است؟!بنابراين مصداق كبراى كلى امور حسبيه، تشكيل حكومت اسلامى است كه برخى ازامورش بدون وجود ولى فقيه امكان ندارد. فقه اهل بيت : حضرتعالى به مبناى كلامى ولايت فقيه كه همان قاعده لطف است، اشاره كرديد. دربيان قاعده لطف چند تقرير وجود دارد يكى اين كه (كلمايكون مقربا للطاعه و مبعدا عن المعصيه فهو لطف، هرچه باعث تقرب و نزديكى بنده ر به اطاعت الهى و دورى او

ص: 439

از معصيت شود، لطف است). دريكى ازمباحث، شما تقرير ديگرى از قاعده لطف داشتيد، لطفا مبناى خويش را در اين زمينه بيان كنيد! آيت اللّه شمس خراسانى: ربلى تقرير معروف از قاعده لطف همان است كه اشاره گرديد، اما به نظر ما معناى لطف اين است: () خداوند بشر را خلق كرد تا به كمال نهايى برسد، در زمان حضور امام، امام معصوم( ع) به احكام الهى رهبرى مى كند و مقصود حاصل مى شود،ولى در عصر غيبت تنها فقيه است كه متمم رساندن بشر به كمال نهايى است و اگر به فقيه اين مسووليت داده نشده باشد، نقض غرض مى شود. فقه اهل بيت : رولايت مطلقه فقيه يعنى چه؟ مراد حضرت امام از اين تعبير چه بوده است؟ آيت اللّه شمس خراسانى: يعنى در كل امورى كه مربوط به مصالح عامه جامعه است، ولايت دارد، مثل ولايت اب وجد كه محدود به طفل و صغير و مال و تزويج است، نمى باشد. هركجا مصلحت عامه تشخيص داده شود ولايت دارد. اين مصداق خاصى هم ندارد. مصاديق و موارد گوناگون آن مربوط به زمان و مكان و مقتضيات آن دواست. درولى فقيه مسائل شخصى وجود ندارد، بايد لحاظ مصالح عامه مسلمانان را بكند، نه منافع شخصى خويش را. امام وعده اى از فقها معتقد بودند كه ولايت مطلقه براى

ص: 440

فقيه جامع الشرائط به دليل عقل و نقل ثابت مى شود. فقه اهل بيت : ردرصورت عدم موافقت ولى فقيه با اجراى بعضى از اصول قانون اساسى چه بايد كرد؟ آيا ولى فقيه مى تواند برخلاف قانون اساسى عمل كند؟ آيت اللّه شمس خراسانى: رقانون به كدام معنا؟ اگر قانون الهى را مى گوييد، ولى فقيه بايد براساس آن عمل كند. اگر فتواى ولى فقيه اين است كه مى توان برخلاف قانون اساسى عمل كرد، عمل مى كند. ولى فقيه محدوديت قانونى ندارد، زيراو لى فقيه دست بسته كارى نمى تواند بكند. محدوديت ولى فقيه بايدها و نبايد هاى الهى است. قانون اساسى محصول افكار مجتهدان است و ولى فقيه بايد به فتواو اجتهاد خويش عمل كند،نه تقليد از افكار ديگران و گرنه تقليد از ميت يا شبه آن لازم مى آيد. مرجع نهايى حل مشكل دراين موارد، فتواى ولى فقيه و نظر اوست. اگر مراجع ديگرهم در احكام ولايى با ولى فقيه مخالفت داشته باشند، واجب است براساس احكام ولايى او عمل كنند. الان درقانون اساسى كشور آورده اند: ولى فقيه چنين وظايفى دارد، اگر ولى فقيه از نظر مسائل اجتهادى به اين نتيجه رسيدكه نظر فقهى اش همان است كه در قانون آمده، عمل مى كند و اگر نظرش فراتر بود، بر طبق راى خودش عمل مى كند. فقه اهل بيت

ص: 441

: رنقش و جايگاه مردم در نظام ولايت فقيه از ديدگاه امام خمينى چيست؟ آيت اللّه شمس خراسانى: ربيعت مردم پشتوانه است و راى مردم طبق وظيفه الهى درست است. مردم بايد حامى و بازوى ولى فقيه باشند و بيعت آنان به عنوان دادن قدرت و امكان تشكيل حكومت به فقيه است، اما انتخاب دركارنيست. بيعت به معناى شناختن و گزينش است، نه به معناى تعيين. بيعت، شرط تحقق ولايت ولى فقيه نيست،مثل اعتبار زوجيت كه داراى آثارى است و درصورت قدرت، زوجين

ص: 442

بايد وظايف را انجام دهند. ولايت هم از طرف شارع براى ولى فقيه جعل شده است و وظايفش برآن ولايت مترتب شده است. يكى ازشرايط عمل به وظيفه براى ولى فقيه، بيعت و پشتيبانى مردم است كه قدرت او هستند. خانه نشستن اميرمومنان 25 سال به دليل عدم حمايت مردم و نبود قدرت براى عمل به وظيفه بود.

اين با توجه به اين كه امام بايد مصالح امت را رعايت كند و مواظب حفظ دين و احياى سنت و دفع بدعت و حفظ شريعت و سرپرستى امت باشد و ازهرچه باعث تباهى و فساد و انحراف امت اسلامى مى گردد، ممانعت كند، اين مسووليت در عصرحضور امام(ع) با حضور امام و اعمال ولايت وى امكان پذيراست، اما در عصر غيبت اين مسووليت به عهده فقهاى جامع الشرائط سپرده شده و رهبرى تنها زيبنده آنان است و آنان جانشينان امام و قائم مقام او در شوون حكومتى هستند و حلال و حرام خدا را بيان و احكام را اجرا مى كنند. اگر به ضرورت ولايت و حكومت فقيهان درعصرغيبت قائل نباشيم، نه تنها با دلايلى مثل مقبوله و توقيع شريف مخالفت كرده ايم، بلكه دين مندرس و آثار شريعت مبين، محو مى گردد. در بستر تاريخى آنچه تاكنون دين را حفظ كرده وحلال و حرام خدا درجامعه بيان گشته، نفوذ فقها درقلب و دل مردم بوده است. به نظر ما قوى ترين سبب بقاى تشيع و حفظ آثار معصومان(ع) تا روزگار ما، اشراف فقها برامور و جايگاه معنوى و موقعيت اجتماعى و نفوذ كلمه آنان بوده است. فقه اهل بيت : ردلايل شما بر ضرورت ولايت و حكومت فقها در عصر غيبت چيست؟ آيت اللّه صافى: رعلاوه بر

ص: 444

اجماع و اتفاق امت كه زعامت و سرپرستى ربه عنوان نيابت عامه تنها از آن فقهاى عادل است، عبارتست از: 1. رواياتى مثل توقيع شريف () ازاين روايت بخوبى استفاده مى شودكه حكومت مشروعى كه از روزگار حضرت خاتم انبياء(ص) شروع شد، هرگز منقطع نشده و تا زمانى كه تكليف باقى است، همچنان استمرار خواهد يافت و درتحقق اين حكومت ميان آن كه ولى امر در هر آنچه خداوند در حوزه حكومتش يعنى دين و مافيها قرار داده كاملامبسوط اليد باشد و يا تنها در بخشى از آن اختيار داشته باشد و يا هيچ اختيارى نداشته باشد و يا آن كه در برابر ديدگان حاضر و يا از چشم ما غايب باشد،تفاوتى وجود ندارد. فقهاى عادل درعصر غيبت، حاكمان شرع و سرپرستان امور مردم هستند و اين همان حكومت مشروعى است كه برمكلفان واجب است كه از آن اطاعت كنند وبرهر مسلمان واجب است حتى اگر در سرزمين ديگرى جز دارالاسلام به سرمى برند زير پرچم حكومت اسلامى در آيند و واجب است از آن اطاعت كنند. بنابر اين مومنان اگر چه در سرزمين كفر و كشورهاى خارجى غير مسلمان(دارالكفر) زندگى كنند و يا آن كه سرزمين مسلمانان تحت سلطهء نامشروعى باشد،برآنان واجب است كه از اين حكومت مشروع كه امام معصوم(ع) در عصر غيبت به فقيهان جامع الشرائط

ص: 445

سپرده است، تبعيت كنند. دلايل ديگر حكومت فقيهان را مى توانيد در وسائل الشيعه كتاب القضاء ملاحظه كنيد، افزون برآن كه مرحوم فاضل نراقى برخى از روايات را در عائده 54كتاب شريف عوائد الايام آورده است. فقه اهل بيت: رآيا به نظر شما استدلالهاى محقق نراقى در عائده 54 عوائد الايام تمام است يا قابل مناقشه مى باشد؟ آيت اللّه صافى: ربه نظر ما بيشترين آن روايات قابل مناقشه و تامل است و شايد قوى ترين آنها از نظر دلالت، توقيع رفيعى است كه شيخ صدوق در اكمال الدين() به اين شرح نقل كرده است: محمدبن محمدبن عصام كلينى(رض) براى ماحديث كرد كه محمد بن يعقوب كلينى از اسحاق بن يعقوب براى ما حديث كرد كه از محمدبن عثمان عمرى(رض) خواستم تا نامه اى را كه درآن مسائلى را كه برمن دشوار گشته بود و من طرح كرده بودم، به امام برساند، پس از مدتى توقيع شريف به خطمولايمان صاحب الزمان(ع) به دستم رسيد و درآن فرموده بود: واما الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الى رواه احاديثنا و امادر باره حوادث رخ داده و مسائل نوپيدا،به راويان حديث ما رجوع كنيد كه آنان حجت من برشمايند و من حجت خدا برايشانم. و در آخر توقيع آمده است: اى اسحاق بن يعقوب! درود برتو و هرآن كه پيرو هدايت

ص: 446

باشد! علامه طوسى، دركتاب الغيبه ، حديث 247،ص290و293 روايت را به شرح ذيل آورده است: جماعتى از جعفربن محمدبن قولويه، ابى غالب زرارى و ديگران برايم از محمدبن يعقوب كلينى از اسحاق بن يعقوب نقل كرده اند كه گفت: از محمد بن عثمان عمرى(ره) خواستم تا نامه اى را كه درآن مسائلى را كه برمن دشوار شده بود و نوشته بودم، به امام(ع) برساند، پس توقيعى به خط حضرت صاحب الزمان(عج) به دستم رسيد و در آن فرموده بود: واما درباره حوادث واقعه و مسائل رخ داده، به راويان حديث ما رجوع كنيد كه آنان حجت من برشمايند و من حجت خدا برايشان هستم. تا آن جا كه فرموده: اى اسحاق بن يعقوب! درود برتو و هرآن كه پيروهدايت باشد! فقه اهل بيت : رمستحضريد كه سند اين توقيع صادره از ناحيه مقدسه توسط برخى از دانشمندان مورد مناقشه قرار گرفته است، افزون بر آن كه نحوه دلالت اين توقيع نيز بحث انگيز است. نظر حضرتعالى چيست؟ آيت اللّه صافى: ردراين توقيع شريف نكاتى وجود دارد كه توجه به آن ضرورى است: 1. همان گونه كه مرحوم اردبيلى درجامع الرواه از استرآبادى نقل كرده است،منزلت والاى اسحاق بن يعقوب از اين توقيع روشن مى گردد. 2. همان طور كه عالمان علم رجال گفته اند و از اين توقيع

ص: 447

استظهار كرده اند، چه بسا اسحاق، برادر محمدبن يعقوب كلينى باشد،گرچه نام و ياد او در كتاب هاى رجالى نيامده است، ولى افرادى مثل كلينى به او اعتماد كرده اند، به ويژه درمورد اين توقيع شريف كه مشتمل برنكات دقيقى است. 3. افزون برآن كه بزرگانى چون شيخ صدوق و شيخ الطائفه(ره) براسحاق بن يعقوب كلينى اعتماد كرده اند. بنا بر اين سند اين حديث به نظر ما قابل خدشه نيست،زيرا بسيار بعيد است كه مثل كلينى، اسحاق بن يعقوب را كه از معاصرين خودش است، نشناسد و بااين وجود از اوحديث را نقل كند كه به حضرت حجت(ع) نامه مى نويسد وچنين مسائل مهم را كه جز خواص و عالمان شيعه از آن پرسش نمى كنند، بپرسد و پاسخ حضرت(ع) به خط شريف خود ايشان به دست وى برسد. بنابر اين كلينى چنين كسى را به وثاقت و اهليت و عدالت مى شناخته است و مكاتبات اورا قبول دانسته است و درنتيجه صحت سند اين توقيع مورد پذيرش ماست. و اما در مورد دلالت همان طور كه فرموديد، دلالت حديث هم به اشكال گوناگون مى تواند مقصود را برساند: الف) تعبير (اما الحوادث الواقعه) بيانگر اين است كه مقصود از حوادث، حوادثى است كه در باره آنها به سلطان و والى وحاكم شرع رجوع مى شود و اين گونه وقايع است كه نيازمند رجوع

ص: 448

به كسى است كه حجت امام و دراين گونه مسائل مرجع و ملجا همگان باشد، زيرا اسحاق بن يعقوب احكام وقايع را مى دانسته و اهل بصيرت و معرفت بوده و مى دانسته كه درباره احكام بايد به راويان مراجعه كند. ب) (فانهم حجتى عليكم و انا حجه اللّه) بيانگر اين است كه همان طور كه امام، حجت خدا برمردم است و با بودن او براى مردم حجتى بر خدا نيست راويان حديث نيز حجت امام بر مردم اند و با بودنشان مردم در هيچ موردى حجتى بر امام ندارند. ج) همان طور كه به مقتضاى حكمت و قاعده لطف برخداوند حكيم نصب امام و حجت ووالى بر بندگان واجب است، برامام معصوم(ع) كه مظهر اسماى حسنى و صفات جلال و جمال خداوند هستند، نيز واجب است درمكانها و زمانهايى كه حضور ندارند، جانشينى براى خود معين كنند وامام معصوم بااين توقيع شريف، فقيهان جامع الشرائطرا در عصر غيبت معين كرده است. فقه اهل بيت : رحوزه اختيارات و صلاحيت ولايت فقيهان را بيان كنيد.ولى فقيه تا چه حدى مى تواند درزندگى خصوصى مردم دخالت كند؟ آيا عملكرد ولى فقيه مشروط به مصلحت نظام يا مصحلت مردم است؟ آيت اللّه صافى: ربا توجه به اتفاق و اجماع اماميه و با توجه به مفاد توقيع شريف وررواياتى كه به معناى آن است فقيهان داراى همان مناصبى

ص: 449

هستند كه درعرف و شرع از شوون والى به شمار مى رود كه برخى از آن اختيارات عبارتند از: 1. خمس، 2. ميراث بلا وارث، 3. تصرف دراموال مردم به منظور حفظ كيان اسلام 4. دفاع از حريم دين، 5. اقدام به امورى كه موجب شوكت و عزت شرع مبين و تقويت جماعت مسلمانان مى شود، مانند تاسيس حوزه هاى علميه، كمك به طلاب علوم دينى كه وجودشان مانع هدم واندراس آثار دين است و باعث آشنايى مردم با معارف دين وحلال و حرام ميگردد، 6. گسترش دعوت به اسلام، 7. تاسيس بنيادهاى اقتصادى و تربيتى، ايجاد موسسات خيريه، چاپ و نشركتابهاى اسلامى، مساجد و مدارس با تصرف در وجوهات و اموال مردم، 8. صرف اموال مردم ووجوهات درجهت كمك به بينوايان و ناتوانان و هرموردى كه اگرامام(ع) ،حاضر بود، درآن هزينه مى كرد، 9. اعلاى كلمه توحيد با رعايت اهم و مهم، 10. اعمال ولايت درجهت تامين مصالح مسلمانان و رفع تباهى و فساد از جامعه اسلامى، توضيحات بيشتر دراين باره را () را در سال 1414 ه.ق. به زبان عربى آورده ايم و در سال 1415 توسط دارالقران الكريم در قم چاپ شده است. فقه اهل بيت : ربرخى براين باورند كه سهم مبارك امام و ميراث بلا وارث ملك شخصى

ص: 450

امام(ع) است و درعصر غيبت مشمول حكم اموال شخصى غايب است كه در صورت امكان بايد براى صاحبش حفظ كرد و گرنه بايد از جانب او صدقه داد. با توجه به اين مطلب چگونه مى فرماييد از اختيارات فقها در عصر غيبت،تصرف دروجوهات و خمس است؟ آيت اللّه صافى: راولا اموال مجهول المالك را در صورتى بايد از سوى او صدقه داد كه نتوان به او رساند و رضايت وى محرز نباشد، اما درجايى كه رضايت طرف محرزاست، صرف آن درموارد خاص بى اشكال است. ثانيا ، سهم امام ملك شخصى امام معصوم(ع) نيست، بلكه ازآن رو براى امام وضع شده است كه شوون ولايت تقويت شود و در وظايف ولايى وى خرج گردد.لازمه جعل ولايت و حكومت براى فقيهان آن است كه آنان براين سهم نيز ولايت داشته باشند وگرنه بدون منابع اقتصادى اعمال ولايت با مشكل مواجه مى شود. سهم امام از آن كسى است كه به اذن شارع، منصب ولايت را دارا باشد. درحال ظهور شخص امام از اين منصب برخوردار است و در عصر غيبت فقهاى عادل، از اين حق برخوردارند.

يك امر ضرورى عقلى است، زيرا اجتماع بدون حكومت موجب هرج و مرج است و اين حكومت است كه تنظيم كننده امور فرد و اجتماع و اجرا كننده حدود و حقوق و تامين كننده عزت و استقلال جامعه انسانى ومايه توسعه و تكامل علوم و فنون بشرى است. اين مطلب از امور بديهى و غير نيازمند به اقامه برهان مى باشد. ازسوى ديگر اديان الهى به ويژه دين مبين اسلام نيز حكومت را امرى ضرورى ولازمه زندگى بشر محسوب نموده و برآن، ضرورت عقلى تاكيد مى كند، به عنوان مثال روايت تفصيلى فضل بن شاذان نيشابورى كه از قول حضرت رضا(ع) نقل شده است،در اين زمينه كافى است() و اصولا اگر كسى دراهداف اصلى انبياى الهى(ع) دقت كند،به خوبى درمى يابد كه رسيدن به اين اهداف بزرگ يعنى رهانيدن آدمى از سلطه و اسارت بيگانگان و درنتيجه اعطاى حريت و آزادى به وى،() تعليم و تربيت فراگير بشر،() احياى ارزش هاى انسانى،() اقامه قسط و عدالت و مردم گرايى() و بالاخره اكمال و رسانيدن آدميان به تعالى و رشد الهى ورستگارى() همه مستلزم برپايى و تشكيل حكومت است . اجراى اين برنامه ها رسيدن به اين آرمانها بدون ابزار حكومت،امكان پذير نيست. درواقع حكومت و نظام و سياست،وسيله و ابزار اجراى اهداف انبيا است . ازاين جهت مى بينيم كه هركدام از آن بزرگواران نظير حضرت

ص: 452

داوود(ع)و حضرت سليمان(ع) و نبى اكرم(ص) كه موفق به تشكيل حكومت شده اند، تاچه اندازه درتعقيب و وصول به اهداف الهى خود موفق بوده اند و هركدام كه چنين ابزارى را به دست نياورده اند، تاچه اندازه راه حركت آنها ناهموار و در وصول به اهداف خود تا چه حد درتنگنا بوده اند. بى جهت نيست كه طواغيت و دشمنان اديان درهميشه تاريخ، براى ايجاد حكومت هاى صالحان ايجاد مانع و معضل كرده اند وهمواره به دنبال براندازى حاكميت صالحان بوده اند. ازآن جا كه درميان همه اديان الهى، دين مبين اسلام براى (همه افراد) و (همه مكان ها) و (همه زمان ها) تا ابد و قيامت عموميت دارد و اين عموميت سه گانه از نظر قرآن شريف و روايات اهل البيت(ع) از ضروريات و بديهيات است، بنابراين اسلام درزمان غيبت امام معصوم(ع) نيز بدون ترديد داراى حكومت است،به ويژه آن كه اسلام دينى است عبادى و سياسى و احكام مقدس آن درعبادات و مسائل شخصيه خلاصه نمى شود و همانند زمان حضور براى اداره حكومت، زعيم و حاكم تعيين و منصوب كرده است، تا مسلمانان درامور اجتماعى و حوادثى كه پيش مى آيد، به اورجوع كنند. لذا استاد بزرگوار ماحضرت امام خمينى(ره) دراين زمينه تصريح فرمودند: هركه اظهار كند تشكيل حكومت اسلامى ضرورت ندارد، منكر ضرورت اجراى احكام شده وجامعيت احكام و جاودانگى دين

ص: 453

مبين اسلام را انكار كرده است.() استاد بزرگوار ما مرحوم آية اللّه العظمى بروجردى قدس اللّه روحه دراين زمينه فرمودند: چون در جوامع اوليه شيعه روايات بسيارى بوده كه همه اين روايات به دست ما نرسيده است، لذا از اتفاق واجماع فقها دريك فتوا درمى يابيم كه آنان روايت كامل و صحيحى از نظر سند و دلالت دردست داشته اند كه درمسير زمان به ما نرسيده است . اصولا ممكن نيست دينى كه كليه جزئيات عبادى وسياسى و معاملاتى را ذكر فرموده است، مساله با اهميت و داراى ضرورت و بداهتى مثل حكومت را فروگذاركرده باشد.شايد يكى از دلايل اين كه برخى روايات به دست ما نرسيده است، همان تلاش طواغيت و حكومت هاى جور براى جلوگيرى از تشكيل و برپايى حكومت صالحان بوده است. ازاين جهت آنهابراى رسيدن به اين هدف دنبال محو افكار و انديشه هاى ائمه طاهرين(ع) بوده اند، گر چه على رغم همه اين حركات هنوز هم مجامع روايى و حديثى بسيارى دردست ما قرار دارد، نظير حادثهء مبارك غدير كه با نهايت تلاش طواغيت براى محو آثار غديريه،هنوز هم آثار با عظمتى از آن حادثه به نقل ازمعصومين(ع) دراختيار ماست. بنابراين وقتى از يك سو مى بينيم كه اسلام درزمان غيبت امام معصوم(ع) بدون ترديد داراى حكومت است و از سوى ديگر مى دانيم كه حكومت دردرجهء اول ازآن ذات اقدس الهى است

ص: 454

و سپس براى هركسى كه خداوند به او اعطاى حكومت كند، لذا درمى يابيم كه آن كسى حق حكومت دارد كه از جانب خداوندبراى احراز اين مسووليت نصب شده باشد،چرا كه توحيد خداوند متعال در(خالقيت هستى) ملازم و مستلزم با توحيد او در (حاكميت برهستى) است وهمه حاكميت هاى ديگر، چون (حاكميت بالعرض) است، بايد به حاكميت خداوند كه (حاكميت بالذات) است، منتهى شود. پس حكومت از نگاه يك انسان موحدبايد به نصب از سوى حاكم مطلق برجهان هستى يعنى خداوند متعال باشد و اين مطلب مهم نشان دهنده آن است كه اگر تفكرى، حكومت را از سوى پايين ببيند، اين تفكر، توحيدى نيست،چرا كه برطبق تفكر توحيدى، حكومت اولا ازآن خداست و ثانياازآن هر كسى كه خداوند به او اعطا كند، درنتيجه، حكومت امرى است كه از سوى بالا مى آيد، نه از سوى پايين و دقيقا بايد ديد كه او اين اختيار را به چه كسانى اعطا كرده است.لذا حكومت دينى (انتصابى) است، نه(انتخابى) و روايات و ادله مربوطه، تعيين و نصب حكومت كرده است و اهل خبره براساس اين ادله، مصداقى ازاين نصب را، تشخيص داده و كشف مى كنند،همچنان كه اگر مصداقى خود به خود زمام اموررا به دست گرفت، اين سكمت در وى تعين پيدا مى كند، نظير آنچه در جمهورى اسلامى ايران درخصوص حضرت امام

ص: 455

خمينى اعلى اللّه كلمته اتفاق افتاد. مساله حكومت درزمان غيبت امام عصر(ع) و موضوع ولايت فقيه از مسائلى است كه به تعبير زيباى استاد عظيم الشان ما حضرت امام خمينى اعلى اللّهكلامه (تصور آن موجب تصديقش خواهد شد)() و لذاست كه مى بينيم صاحب جواهر( قدس سره ) كه كتاب ارزشمند او ابزار مهم مراجع ومجتهدان است،درچندين مورد ادعاى ضرورت درباره ولايت فقيه مى كند و ازجمله دركتاب امر به معروف و نهى از منكر، بيان بلندى دارد كه: آن كس كه درولايت فقيه وسوسه مى كند، ازطعم فقه هيچ چيز نچشيده است و از لحن گفتار فقها و رموز آنان هيچ امرى را نفهميده است و درمراد ائمه طاهرين(ع) ازروايات مربوطه دقت نكرده است.() اين گزارش اجمالى ازيك راه براى اثبات موضوع (حكومت) و زعامت درغياب پيامبر واهل البيت عليهم صلوات اللّه است كه در اصطلاح (علم اصول) به آن (كشف عقلى) مى گويند، راه و تقريب ديگر براى اثبات اين موضوع از طريق (علم كلام) است و آن تمسك به قاعده اى است كه دراصطلاح كلامى به آن (قاعده لطف) اطلاق مى شود و بيان مطلب به شكل منطقى اين است: ارسال رسل و بعثت انبيا و همچنين تعيين و نصب اوصياى آنان، فيض و لطف است، چرا كه درسعادت و كمال انسان ها نقش اساسى و تاثير اصولى داردو هر چه

ص: 456

فيض و لطف باشد، برخداوندى كه فياض على الاطلاق است، لازم وواجب است، زيرا خوددارى از فيض ولطف بخل است و خداى متعال از بخل و هرصفت ناشايست ديگرمنزه و پاكيزه است، پس نتيجه مى گيريم كه بعثت پيامبران و تعيين جانشينان آنان برخداى متعال لازم وواجب است. همين برهان عقلى و شكل اول منطقى برنصب زعيم ورهبر در زمان غيبت نيز دلالت دارد، به اين تقريب كه: نصب زعيم درزمان غيبت فيض و لطف است، زيرا حفظ نظام درجوامع اسلامى و اجراى قوانين اسلام به ويژه قوانين اجتماعى و سياسى و بيان احكام اسلام و تطبيق كليات احكام برامورو حوادث واقعه، همه نيازمند حضور زعيم و رهبر است و بدون وى نظام به هرج و مرج مى انجامد وچون هر چه فيض و لطف است، برفياض على الاطلاق لازم است،پس تعيين و نصب زعيم ازناحيه خداوند متعال در زمان غيبت لازم و واجب است و از آن جا كه اين نصب نمى تواند در غير پيامبر(ص) و ائمه طاهرين(ع) به صورت (فردى) باشد، بلكه به صورت(عنوانى) است و يا به تعبير ديگر(نصب به وسيله تنصيص) نيست، بلكه (نصب به وسيله توصيف)است و اين (عنوان) و (وصف) ممكن است هميشه داراى مصاديق متعدد باشد، ازاين جهت مردم به وسيله اهل حل وعقد يعنى كارشناسان و خبرگان حكومت شناس،

ص: 457

يكى ازآن مصاديق متعدده را كه حائز شرايط كامل است، تشخيص داده و كشف مى كنند، چنان كه از روايات معتبره و از جمله مقبوله عمربن حنظله() استفاده مى شود كه ائمه هدى(ع) درزمان عدم دسترسى به امام معصوم(ع) فقيه جامع الشرائط رامنصوب به حكومت فرموده اند و افرادحكومت شناس بايد درهرزمان اين مصداق را كشف و تشخيص و معرفى نمايند و آنچه به عنوان اشكال گفته شده كه (دلالت روايات مذكوره برنصب فقها براى حكومت وولايت محل اشكال است و حتى مقبوله عمربن حنظله برفرض اين كه مفاد آن نصب باشد كه آن هم محل اشكال است بربيش از منصب قضاوت دلالت ندارد) اشكالى غير وارد و ادعايى بلاوجه است كه رد و نقد آن موكول به محل خود و كتب مفصله است، لكن اجمالا بايد اشاره كرد كه اگر مقبوله عمربن حنظله را مختص به امر قضا بدانيم، نتيجهء آن عدم مماثلت بين سوال سائل و جواب امام(ع) است و درحقيقت،جواب،نسبت به سوال، ناقص و اجنبى خواهد بود و البته تفصيل اين مطلب دراين مختصر نمى گنجد. درميان فقها، اگر خود به خود يكى مقدم شود، همان شخص،ولى امر خواهد بود، زيرا تعدد، موجب هرج و مرج و از بين رفتن انسجام ملى كشور است وبنابراين درحقيقت انتخاب مردم يك عنوان ثانوى است، نه يك حكم اولى. پس مى توان گفت كه

ص: 458

طبق ادله نصب، وظيفه اهل حل و عقد كه درنظام مقدس جمهورى اسلامى ايران همان مجلس خبرگان رهبرى است، كشف وتشخيص ولى فقيه است. به عبارت ديگر: مسووليت خبرگان، كشف شرايط ولى فقيه درشخص خاص و معرفى او به جامعه اسلامى است و نه (جعل مقام ولايت) يا (انشاء نصب ولى) يا (اعطاى مقام مجعول به فقيه واجد شرايط رهبرى) و براين اساس آنچه گفته شده كه (رهبر از ناحيه خبرگان ومردم انتخاب مى شود)،امرى به كلى غلط و نادرست است. البته دو دليلى كه اختصارا بيان شد، تفاصيلى دارد كه دركتب تفصيلى آمده است و ما نيز درفصل دوم از كتاب (مقايسه هاى بين سيستم هاى اقتصادى) دربحث حكومت وولايت در اسلام اين دلايل را تفصيلا تبيين كرده ايم كه علاقه مندان مى توانند به آن جا مراجعه كنند،() ضمن آن كه براهين و نيز ادله نقلى ديگرى دراين خصوص وجود دارد كه برخى از آن استدلال ها در همان كتاب آمده است و تفصيل اين ادله كه تماما برولايت مطلقه فقيه به صورت نصب ازجانب شرع مقدس دلالت دارد و پاسخ از اشكالات مختلفى كه نسبت به آن طرح شده است و نيز بررسى و رد ادعاى وجودروايات معارض، همه مباحث علمى مفصلى است كه در اين مختصر نمى گنجد و ما اين مباحث را دريك سال تحصيلى دردروس خارج

ص: 459

فقه به صورت مفصل بررسى كرده ايم كه درشرف تحقيق وطبع است. براى تكميل دودليلى كه گذشت، بايد اضافه كنيم كه مفاد اين دو دليل و ادله ديگر به ما مى فهماند كه اسلام براى زمان غيبت امام معصوم(ع)، تعيين و نصب زعيم و رهبر كرده است، ولى اين كه آن زعيم چه كسى است، اين مطلب را ازقاعده ديگرى كه دراصطلاح علم اصول قاعده قدر متيقن ناميده مى شود، به دست مى آوريم. قاعده (قدر متيقن) دراين جا دلالت مى كند كه آن زعيم بايد فقيه جامع الشرائط يعنى (متخصص درعلوم اسلامى) و (متعهد به عدالت و تقوا) و(لايق درمديريت و تدبير) باشد، چنان كه عقل نيز حكم مى كند كه چنين شخصى برديگران مقدم است، زيرا مردمان درعلوم ومعارف اسلامى صاحب نظرندو يانيستند و قطعا آن كه صاحب نظر است، براى امر حكومت اسلامى شايسته تر است و آنان كه صاحب نظرند، يا عادل هستند و يا نيستندو قطعا آن كه عادل است، براى حكومت سزاوارتر است و آنان كه عالم و عادلند، لياقت قدرت و اداره جامعه اسلامى را دارند و يا ندارند و قطعا آن كه قدرت مديريت و تدبيرداشته باشد، براى زعامت و رهبرى اولى و در اولويت است و بنا براين زعامت دراسلام ويژه(فقيه عادل با كفايت) است. فقه اهل بيت : ربا فرض انتصابى ،نقش مردم درحكومت چيست؟

ص: 460

و ارتباط راى اكثريت و انتخابات با موضوع ولايت فقيه چگونه تبيين مى شود؟ آية اللّه مظاهرى: ردر چنين سيستمى نقش مردم درحكومت از طريق راى به خبرگانى كه مصداق فقيه عادل با كفايت را شناسايى و معرفى ميكنند، روشن ميشود و مادر هردو استدلال سابق به اين مطلب اشاره كرديم، اما آنچه بايد مورد توجه قرار گيرد، آن است كه انتخاب هيچ نقشى در(مشروعيت) و يا حتى (فعليت)ولايت فقيه ندارد، بلكه تنهاعامل مشروعيت ولايت فقيه، انتصابى است كه ازجانب شرع مقدس صورت گرفته و درحقيقت حكومت اسلامى از آن جهت كه بااذن و اجازه شرع مقدس انجام پذيرفته است و تجلى حكومت خداوند است، مشروعيت پيدا مى كند و لذا درروايات و سيره ا ئمه اهل بيت(ع)، از امرى به عنوان انتخاب درمساله ولايت فقيه هيچ اثرى (قولا) يا (فعلا) و يا (تقريرا)و جود ندارد، ولى خلاف اين مبنا يعنى مبناى نصب درآيات و روايات مربوطبه ولايت و حكومت نظيران (الحكم الا للّه)() ، (اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولى الامرمنكم)()، (فانهم حجكتى عليكم واناحجه اللّه)() و (فانى قد جعلته عكليكم حاكما)() و... وارد شده است و ازاين جهت استاد بزرگوار ما حضرت امام خمينى قدس سره مى فرمودند: از نظر شيعه، اين مطلب از امور بديهى است كه مفهوم حجت خدا بودن امام معصوم(ع) آن است

ص: 461

كه او داراى منصب الهى و صاحب ولايت مطلقه برعباد است و چنان نيست كه فقط، مرجع بيان احكام الهى باشد و لذا از گفتهء آن حضرت كه فرموده اند: فانهم حجتى عليكم و انا حجه اللّه، به خوبى مى توان دريافت كه هرآنچه از سوى خداوند به امام معصوم(ع) واگذار شده و در مورد آن امور، حكم ولايت دارد، فقها نيز از طرف امام معصوم(ع)، صاحب همان اختيارات هستندو ازاين حيث روشن مى شود كه مرجع اين حقوق، جعل ولايت از ناحيه مقدسهء الهيه براى امام معصوم(ع) وجعل ولايت ازجانب امام معصوم(ع) براى فقهااست.() اساسا دركلمات

ص: 462

فقها رضوان اللّه تعالى عليهم تعبير (نيابت) وجود دارد، ولى تعبير (انتخاب) وجود ندارد و معلوم است كه نايب اعم از خاص و نايب عام از جانب منوب عنه تعيين و نصب مى شود، نه آحاد اجتماع،درحالى كه درانتخاب مساله وكالت مطرح است و دروكالت نه تنها موكل موظف به پيروى از وكيل خود نيست، بلكه هرزمان كه اراده كند،مى تواند او را بركنار نمايد و حال آن كه درامر ولايت وحكومت اولا همگان موظف به پيروى ازولى امر هستند، زيرا حكم او حكم خداست و ثانيا اين گونه نيست كه با اراده آنان، ولى امر از منصب خود عزل شود، چرا كه به نصب آنان نيامده كه با عزل آنان برود. بنابر اين آنچه گاهى گفته مى شود كه محتمل است (درزمان عدم دسترسى به امام معصوم( ع)، اداره امور عامه لازم الاجرا به خود جامعه مسلمانان واگذارشده، بدين گونه كه آنان موظف باشند شخص صالح جامع الشرائط ى رابراى اين امور انتخاب نمايند،يعنى درچارچوب شرايط ى كه براى ولى امر از كتاب وسنت و عقل استفاده مى شود، تا او پس از انتخاب،اداره اين قبيل امور را به عهده گيرد) احتمالى است بدون وجه واحتمال غير موجه تحت قاعده (اذا جاءالاحتمال بطل الاستدلال) قرار نمى گيرد و اساسا اين سخن، كلامى بى اساس و منتج به پديده استعمارى جدايى دين از

ص: 463

سياست ودرحقيقت حكم نمودن به نابودى اسلام است و اين جا همان نقطهء اساسى اختلاف بين مذهب تشيع و تسنن است، چرا كه شيعه دراصول دين با اهل سنت اختلافى ندارد، جزدرهمين كه ولايت را انتصابى و از قبل خداوند مى داند،ولى اهل سنت معتقدند كه امر ولايت و حكومت، منصوص و انتصابى نبوده و مردم مى توانند زعيم و رهبر خودرا انتخاب نمايند و حتى بالاتر ازاين بايد گفت كه انتخاب به معناى وكالت درنزداهل تسنن هم مطرح نيست و مساله بيعت كه درنزد آنان به عنوان يك اصل مطرح است، ازنوع وكالت به ولى امر نبوده كه درنتيجه، مقام ولايت،يك منصب اعطا شده از جانب مردمان باشد، چرا كه اهل تسنن هم معتقدند كه وقتى مردم باحاكم بيعت نمودند، بايد ملتزم به اين بيعت باشند و ازاين جهت نمى توانند هرگاه اراده كردند، وى را عزل نمايند و بايد از اوامر و نواهى وى تبعيت كنند كه اين مبنا با مبناى وكالت درهمان دوجهت اساسى كه قبلا ذكر شد، متفاوت است. خلاصهء كلام آن است كه حجيت راى اكثريت، يك حجيت مطلقه نيست، بلكه مقيد است به دو قيد: قيد اول آن است كه بايد (عقلايى) باشد، به اين معناكه مثلا ناشى از مشورت با اهل خبره باشد و قيد دوم آن است كه بايد (درمحدوده شرع مقدس و درچارچوب احكام الهيه)

ص: 464

باشد و نه درهر مساله و هرزمان وهرمكان.قيد اول براساس سيره عقلايى و روش عقلاى عالم است كه اسلام هم آن را حجت مى شمارد و قيد دوم هم لازمه مسلمانى و تدين مابه دين خداونداست.لذا اين طور نيست كه همه جا راى اكثريت براى اقليت،حجت بوده و انتخاب اكثريت يك مبناى مشروعيت بخشنده به همه اصول و مسائل باشد. بنابراين آنچه گفته شده كه (ولايت فقيه از ناحيه مردم تثبيت مى شود ويا فعليت حكومت به انتخاب مردم مى باشد و از طرف خداو ائمه(ع) فقط شرايطمنتخب تعيين شده است) نيز سخنى نادرست و غير موجه است، چرا كه معناى اين سخن آن است كه ولايت فقيه امرى (اقتضايى) باشد و اين امر اقتضايى(فعليت) پيدا نمى كند، مگر باانتخاب مردم كه موجب جلب مساعدت و همكارى آنها درامر حكومت و اجراى قوانين و اوامر و نواهى نظام مى شود. اين استدلال به كلى نادرست است و ازخلط بين (اعمال ولايت) و (فعليت ولايت) سرچشمه مى گيرد.به بيان ديگر: آنچه منوط به مساعدت مردم كه ناشى از امرانتخاب است مى باشد، اعمال ولايت است و فرق است بين اعمال ولايت با اصل ثبوت و فعليت ولايت. البته ما درنكته اول در پايان هردو استدلال براى انتصابى بودن ولايت فقيه،نقش مردم در حكومت را مورد اشاره قرار داديم و درنكتهء بعد به

ص: 465

نقش ديگرمردم درحكومت نيز اشاره خواهيم كرد. فقه اهل بيت : ردرنظام ولايت فقيه رابطهء رهبر با مردم چگونه است؟ آية اللّه مظاهرى: ردلالت عقل ضرورى و شرع مقدس است كه همه افراد جامعه اسلامى به ويژه مراجع و مجتهدان و متخصصان فنون وافراد ذى نفوذ و غيرهم بايد درمساعدت و كمك به ولى فقيه زمان از هيچ تلاشى فروگذار ننمايند.از اين جهت قرآن شريف خطابات سياسى و اجتماعى رامتوجه همه افراد مى كند و نه فقط شخص حاكم. آياتى مانند (الزانيه و الزانى فاجلدوا كل واحد منهما ماه جلده)()، (السارق و السارقه فاقطعوا ايديهما)()، (فقاتلوا التى تبغى حتى تفيىء الى امراللّه)()،(فقاتلوا ائمه الكفر)()،(وقاتلوهم حتى لاتكون فتنه)()،(فقاتلوا اولياءالشيطان)()،(وقاتلوا المشركين كافه)()، كه همانند آن درقرآن شريف فراوان است،درزمانى نازل گشت كه حكومت از سوى خداوند متعال نصب شد و رهبر آن، شخص رسول اللّه(ص) بود و احدى حق دخالت نداشت و (ماكان لمومن و لامومنه اذا قضى اللّه و رسوله امرا ان يكون لهم الخيره من امرهم ).()چنان كه دلالت عقل ضرورى و شرع مقدس است كه ولى فقيه نيز بايد از فكر و راى وكمك و تخصص و مشورت ديگران بهره بردارى كند، همان گونه كه قرآن شريف خطاب به نبى اكرم(ص) مى فرمايد:(وشاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكل على اللّه)() وروشن است كه اين خطاب به شخص شخيص آن بزرگوار به عنوان (فردخاص)

ص: 466

نازل نشده،بلكه اين خطاب به نبى اكرم(ص) به عنوان (رهبر امت وولى مسلمين) صادر شده است اين آيه مباركه، حجت مستندى براى ارج نهادن به امر مشورت و راى مسلمانان است، چنان كه آيه شريفه (وامرهم شورى بينهم)() نيز به معناى ستايش جامعه اسلامى است ازآن جهت كه در شوون عامه و مسائل مهمه به شور و مشورت مى نشينند. البته همان گونه كه درمورد راى اكثريت گفته شد، روشن است كه مشورت درعرض احكام شرعيه الهيه و يا مخالف آن نمى تواند باشد، بلكه بايد در مسيرعمل به احكام شرعيه الهيه باشد، يعنى هم مشورت و هم راى اكثريت درحريم امورى كه دين،تكليف آن را روشن كرده، نيست. اگر هم بشود،از هيچ حجيتى برخوردار نيست و لذا نبى اكرم(ص) كه مخاطب آيه شريفه و مامور به مشورت با مسلمانان است،درامر نبوت ورسالت باكسى مشورت نمى فرمود يا آن امورالهى و وكحلايانى را به راى اكثريت و درمعرض انتخابات مردمى نمى گذاشت، چرا كه دين از جانب حضرت حق تعالى ا ست ومكلفان بايد تابع باشند. همان گونه كه گفته شد اين خطاب مربوط به جنبه حكومتى و زعامت آن بزرگوار بوده است كه مامور به مشورت با مسلمانان شده و اين هم يكى ديگر از نقش هاى مردم در حكومت است كه درنكتهء قبل وعده كرديم به آن اشاره كنيم. بنابراين نقش مردم درحكومت

ص: 467

دوران غيبت بردو محور اساسى است: اول: راى به خبرگان كه مصداق ولى فقيه را شناسايى كرده و تشخيص مى دهند .فى الواقع اين مردم هستند كه به صورت غير مستقيم، رهبر جامعه اسلامى راكشف كرده و تشخيص مى دهند. دوم: مشورت دادن و مساعدت نمودن و معاضدت كردن ولى فقيه هم (به صورت غير مستقيم)از طرق مختلف مشاركت هاى سياسى و حفظ اتحاد و حضوردر صحنه و تبعيت از ولايت مطلقه و هم (به صورت مستقيم) از طريق انتخاب مسوولانى نظير رئيس جمهور و نمايندگان مجلس شوراى اسلامى و نمايندگان مجلس خبرگان و... كه طرف شور و مشورت حكومت وولايت واقع مى شوند. به عبارت ديگر مى توان گفت: ملت درحكومت و حاكميت، هم در مرحله حدوث و هم درمرحله بقا داراى مشاركت جدى و صاحب نقش وسهم تعيين كننده اى هستند. ازاين جهتجمهوريت جمهورى اسلامى به كلى تامين مى شود و چون اين (جمهوريت) درچارچوب شريعت و با قيد اسلامى است، بنابرتوضيحاتى كه گذشت، (اسلاميت) آن نيز به نحو شايسته اى تامين خواهد شد. فقه اهل بيت : رشرايط لازم براى ولى فقيه چيست؟ آيا اعلميت هم شرط است؟ آية اللّه مظاهرى: راهم شرايط ولى فقيه،(فقاهت)، (عدالت) و (كفايت)است، همچنان كه دراصول پنجم و يكصد و نهم قانون اساسى درمقام برشمردن شرايط و صفات رهبر، همين سه شرط، بيان شده است.

ص: 468

اشتراط هرسه شرط، ضرورت عقلى است، چرا كه آشنايى كامل به قوانين هر مملكتى لازمه حكومت است و تعهد و تقوا و امانت نيز براى زعيمى كه ميخواهد درراس حكومت دينى واقع شود، بدون ترديد لازم است و لياقت و كفايت وقدرت براداره حكومت هم شرط است كه بدون وجود آن هيچ حكومتى انسجام نمى يابد. لذا نظير آيه شريفه(ان اللّه اصطفيه عليكم وزاده بسطه فى العلم و الجسم)() و (لاينال عهدى الظالمين)()كه اين سه شرط راطرح كرده اند،داراى بيان ارشادى هستندو برهمان ضرورت عقلى تاكيد دارند. اما(اعلميت)، (اعدليت) و(اقدريت) درمورد ولى فقيه گرچه خوب است، ولى عقلا شرط نيست، زيرا دخالت درامر حكومت ندارد، همچنان كه درامرقضاوت و يا تصدى امور حسبيه، اجتهاد و عدالت و قدرت شرط است، ولى قطعا اعلميت، اعدليت و اقدريت شرط نيست. رواياتى كه اعلميت را شرط دانسته و بيش ازده روايت است،اولا از ابعاد سه گانه (صدور)، (جهت صدور) و (دلالت) قابل بررسى است و ثانيا بهترين آنها سنداودلالتا صحيحه عكيص بن القاسم است كه درآن حضرت صادق(ع) مى فرمايد: (ف واللّه ان الرجل ليكون له الغنم فيها الراعى فاذاو جد رجلا هواعلم بغنمه من الذى هو فيها يخرجه و يجىء بذلك الرجل الذى هو اعلم بغنمه من الذى كان فيها)()، لكن: اولا، اين روايت از آن جا

ص: 469

كه ارشادى است، بربيش از آنچه عقل به آن حكم مى كند،دلالت ندارد و تابع مايرشد اليه است، يعنى تابع آن چيزى است كه عقل آن را تعيين مى كند.عقل درمورد حكومت، اعلميت دريك جهت خاص مثل فقه را شرط نمى بيند، بلكه درمجموع و اعلميت دراداره حكومت را شرط مى داند،به خلاف موضوعى مانند مرجعيت يا رجوع به پزشك و لذا براى انجام يك عمل جراحى پزشكى بايد به سراغ بهترين پزشك واعلم پزشكان دررشتهء مربوطه رفت، ولى براى اداره يك بيمارستان اعلميت درپزشكى شرط نيست، بلكه اعلميت دراداره و تدبير بيمارستان شرط است. ثانيا، اين روايت مربوط به خلافت ائمه(ع) است، چنان كه بسيارى از روايات ديگر نظير اين روايت به اين نكته تصريح دارد.اساسا اين روايات درفضايى صادرشده است كه درآن فضا مدعيان زيادى براى خلافت و امامت پيدا شده بودند و حتى بعضا شورش مى كردند. ثالثا، اصطلاح (اعلم) دراين روايت (افعل تفضيل) نيست،بلكه (صفت مشبهه) است، به اين معناكه چون روايت مربوط به خلافت ائمه(ع) است، لذا نمى خواهد بگويد كه مثلا امام صادق(ع) از ابوحنيفه اعلم است، بلكه مى گويد امام صادق(ع) عالم و بالنتيجه ابوحنيفه جاهل است پس اساسا بحث اعلميت به معناى اكفعل تفضيلى آن مطرح نيست. رابعا، اين روايت اطلاق ندارد و قدر متيقن ازآن، همان خلافت ائمه طاهرين(ع)است. خامسا، با صرف نظر از نكات فوق و

ص: 470

برفرض شمول اين روايات نسبت به مساله ولايت فقيه بايد گفت اعلميت درحكومت غير از اعلميت درمرجعيت است واين روايات متعرض اعلميت درحكومت است،نه اعلميت درفقاهت.به بيان ديگر:(اصطلاح فقهى اعلم)، مقياس تفسير(اعلم) دراين روايات نيست و اصولا مادر استفاده ازيك روايت مجاز نيستيم كه اصطلاح مر تككز درذهن خود را برروايت تحميل كنيم. دراين روايات اعلم به معناى كسى است كه به دليل اجتماع جميع شرايط زعامت دروى، بهتر بتواند حكومت اسلامى رااداره كند. لذا درتزاحم بين كسى كه اعلم درفقه است و ديگرى كه اعلم درفقه نيست، ولى بهترمى تواند حكومت رااداره كند، عقلا و شرعا فقيه دوم مقدم است، نه فقيه اول و اگر حكومت به فقيه اول سپرده شود، ظلم بزرگى به حكومت اسلامى و به آحادمسلمانان و به آن فقيه دوم كه موخر انداخته شده و بلكه به آن فقيه اول كه بدون جهت مقدم شده است، روا كرده اند.عمل فقهاى عظيم الشان(قدس سرهم)نيز برهمين شيوه دلالت داردكه آنان براى پذيرش مرجعيت عامه كه نوعى زعامت دينى رابه همراه داشت،به اعلميت فقهى اعتنايى نمى كردند،بلكه به اولويت دراداره حكومت و نظام و جامعه مسلمانان توجه داشتند، چنان كه محدث قمى(قدس سره) نقل مى كند :مرحوم آية اللّه العظمى سيد محمد فشاركى(قدس سره) هنگامى كه بزرگان براى قبول مرجعيت به ايشان مراجعه نمودند، درجواب آنها فرمود:(گرچه من اعلم

ص: 471

درفقه هستم، اما رياست شرعيه و مرجعيت عامه دينيه به غير ازعلم فقه،نيازمند امورديگرى از قبيل وقوف برمسائل سياسى و شناختن مواضع مواقع امور است و لذا من اهليت براى چنين منصبى ندارد.)() اين اهتمام بى نظير براى اين جهت است كه آن بزرگوار مى دانسته كه مرجعيت عامه، مستلزم اداره جامعه اسلامى است ومى دانسته كه اگر ولى و حاكم براساس عدم تدبير و آشنا نبودن به مقتضيات زمان و مكان و يابه واسطه سادگى در فكر و انديشه، به گونه اى موضع گيرى يا عمل كند كه نظام دچار انفعال شود يا مثلا جامعه اسلامى و منابع خود را به رايگان به دشمنان تحويل دهد، هر چند اين شخص اعلم درفقه هم باشد، چه خسارت عظيمى گريبانگير نظام و جامعه اسلامى خواهد شد. سادسا، آنچه درمورد اين روايات مسلم است، حداقل،وجود احتمالاتى است كه ما را از استناد به اين روايات به صورت قطعى براى اثبات شرط اعلميت دررهبرى، بازمى دارد، چرا كه: اذا جاءك الاحتمال بكطل الاستدلال. خلاصهء سخن آن كه اين روايات كشف جديدى نيست كه به چنگ كسى افتاده باشد، بلكه اصحاب رضوان اللّه عليهم ازاين دسته احاديث به خوبى مطلع وآگاه بودند، لكن با توجه به اشكالاتى كه گذشت، بالاتفاق به شرط اعلميت درولايت، اعتنايى نكرده اند و بنابراين آنچه گفته شده كه (ازاين اخبار و روايات

ص: 472

به نحو اجمال استفاده مى شود كه ولايت امر مسلمانان نيز از شوون مجتهد علم زمان خود مى باشد و اجمالااعلم و افقه متعين است) ادعايى بدون دليل و استفاده اى كاملا بلاوجه است. مضافا به اين كه جمع اين ادعا و ادعاى ديگر يعنى انتخابى بودن ولايت فقيه، كاملا متناقض است، چرا كه: اولا، اگر اعلميت درمنصب رهبرى وولايت شرط باشد، قاعدتا ،آن اعلم،يك نفر از فقيهان واجد شرايط خواهد بود و ديگر جايى براى اين ادعا نمى ماندكه بگوييم (اساس و زير بناى حكومت فعلى فقيه، آراى مردم و انتخاب آنان مى باشد وولايت او از ناحيه مردم تثبيت مى شود). ثانيا، برطبق مبناى انتخاب، اگر مردم يا خبرگان كسى را انتخاب كردند كه اعلم نبود، آن گاه چه بايد كرد و درتزاحم بين اعلم و انتخاب مردم يا خبرگان كدام يك مقدم خواهد بود؟ بايد درمقام بيان و ابراز يك نظريه علمى، همه جوانب آن را سنجيد، درغير اين صورت، مثل بحث حاضر، درتناقض گويى واقع خواهيم شد. فقه اهل بيت : رآيا ولايت فقيه مطلقه است؟ معناى مطلقه چيست؟ آية اللّه مظاهرى: رازقرآن شريف استفاده مى شود كه اوامر و نواهى پيامبراكرم(ص)درهمه امور و از جمله در امر حكومت را همگان قبول كنند،حتى اگر برضرر آنها باشد. اين ضرر اعم از ضرر جانى و مالى و آبرويى و غير

ص: 473

اين هاست: (النبى اولى بالمومنين من انفسهم)()، (ماكان لمومن ولا مومنه اذا قضى اللّه و رسوله امرا ان يكون لهم الخيره من امرهم)()و آنچه كه درمورد اولويت نبى اكرم(ص) نسبت به مومنان گفته شده كه (اين اولويت ناظر به مسائل عمومى و اجتماعى مومنان است، نه امور شخصيه آنان ازقبيل مال و خانه وناموس آنان)، حرفى است نادرست و تقييد بدون دليل آيه شريفه است، چنان كه استاد بزرگوار ما و مفسر عظيم الشان مرحوم علامه طباطبايى قدس اللّه نفسه الزكيه درتفسير شريف الميزان در ذيل آيه شريفه فرموده اندكه (اين اولويت، مطلقه و درتمام امور دين و دنياى انسان هاجارى است)() و هيچ دليلى برانحصار آيه شريفه درامر خاصى نظير تدبير امور اجتماعى يا مساله قضاوت و يا امر ديگرى وجود ندارد.اين مطلب جاى تعجب نيست، چرا كه پيامبر(ص) نماينده خداوند است و جز خير و صلاح فرد و جامعه را درنظر نمى گيرد.بنابراين همين اولويت در مسير منافع بشر خواهد بود. مساله (اولويت برمومنان)، پس از نبى اكرم(ص) به معصومان(ع) اختصاص داده شده است و لذا آن بزرگوار درجريان غدير خم پس از آن كه از حاضران سوال فرمود كه (الست اولى بكم من انفسكم، آيا من به شما اولى از خود شمانيستم؟) ،آنان پاسخ مثبت دادند، آن گاه فرمودند: (من كنت مولاه فهذا على مولاه).() اما پس از غيبت كبرى اين امر

ص: 474

به ولى فقيه اختصاص داده شده، همان طور كه در دلايل و روايات مربوطه آمده است.از اين جهت حضرت صادق(ع) درمقبوله عمربن حنظله مى فرمايد:(رد كننده فقيه، رد كننده ما، رد كننده ما،رد كننده خداوند است واين عمل درحدشرك به خداونداست.)()از اين رو آن جا كه تشخيص و صلاح حكومت باشد، نظير امر به جنگ و اخذ ماليات وطلاق به عنف بايد مسلمانان تابع صددرصدباشند. اين وظيفه تبعيت حتى درمورد مراجع تقليد و مجتهد اعلم از ولى فقيه هم جارى است. اين مطلب يك امر ضرورى است و بدون آن هرج و مرج واختلال نظم لازم مى آيد. لذا اين اشكال هم كه گفته شده (ولايت فقيه اگر انتصابى باشد، لابد به عنوان عام فقهاست، نه به عنوان اشخاص، و انتخاب شخص خاصى توسط خبرگان، موجب عدم ولايت ديگران نمى شود و دراين صورت با تعدد فقهاى منصوب دريك زمان و با اختلاف نحوه درك و انظار آنان چه برسر اسلام و مسلمانان مى آيد) بيشتر يك اشكال سطحى و ناشى از عدم دقت درمجموع روايات مربوطه است، تايك اشكال علمى، زيرا: اولا، آنچه كه از مجموع روايات، مستفاد است، آن است كه امارت وحكومت وولايت در مقام عمل براى يكى از فقها ثابت مى شود و بقيه فقها او را معاونت ومعاضدت مى كنند. به عبارت ديگر: برطبق برخى از روايات نظير مقبوله

ص: 475

عمربن حنظله()،ولايت مطلقه به صورت (اقتضايى) و (شانى) براى هر فقيه واجد شرايط ى ثابت است، ولى روايات ديگرى وجود دارد كه بركيفيت ولايت درمقام (اعمال)،دلالت مى كند كه درحقيقت اين دسته از روايات به يك معنا مفسر د سته قبل است كه نمونه آن همان روايت فضل بن شاذان() از حضرت رضا(ع) و نيز روايت ابن ابى يعفور() از امام صادق(ع) و نيز چندين روايت ديگراست، كه دراين روايات تصريح شده كه درزمان واحد، بيش ازيك امام ووالى وولى وجود ندارد، چرا كه تعدد، موجب هرج ومرج و اختلال نظام است. اساسا اين روايات ارشادى است، چرا كه عقل نيز براين مطلب و ضرورت آن حاكم است. ثانيا، ادل الدليل على شىء وقوعه، بهترين دليل بريك امر،وقوع خارجى آن امر است. آيا اعتقاد به ولايت مطلقه فقيه و اجراى آن از ابتداى تشكيل نظام اسلامى دركشور ايران كه براساس نظريه بنيانگذار نظام قدس سره و بر طبق قانون اساسى مصوب ملت شكل گرفته تاكنون موجب اختلال و هرج و مرج شده است؟ خلاصه مطلب روشن تر از آن است كه نياز به بسط كلام داشته باشد. بنابرآنچه كه گذشت، معناى (ولايت مطلقه فقيه) اين است كه مفاد دوآيه شريفه اى كه در ابتداى اين نكته ذكر شد، يعنى مساله (اولويت برمومنان) پس از غيبت كبرى به ولى فقيه اختصاص دارد. بنابراين آنچه

ص: 476

از سر نا آگاهى و يا از روى عناد در تفسير ولايت مطلقه گفته شده كه مثلا (ولى فقيه، ولايت بى حد و حصربرجان و مال و ناموس مردم دارد) وبعد هم به اين استناد گفته مى شود كه (تعبير ولايت مطلقه فقيه بد تعريف كردن است وموجب اشمئزاز ووحشت مردم و موهم ولايت بى حد و حصر است وبوى استبداد و ديكتاتورى مى دهد و هرگز خداوند براى فرد غير معصوم جائز الخطا چنين ولايتى راقرار نمى دهد و مورد رضايت او هم نيست و اگر فرضا ازنظر تئورى و بحث مدرسه اى، ولايت مطلقه فقيه را بپذيريم، درمحيط و جو امروز كه مردم نوعا داراى رشدفكرى و شعور سياسى مى باشند و با جهان خارج ارتباط دارند و آزادى هاى سياسى كشورهاى جهان را مشاهده مى كنند، ناديده گرفتن آراو نظريات مردم و سلب آزادى هاى سياسى از آنان و اصراربرولايت مطلقه فقيه و لزوم تسليم همه اقشار در برابر نظر يك فرد غير معصوم جائز الخطا موجب زدگى و عصيان آنان مى شود)! اين گونه اظهار نظر هابيشتر شبيه به حرف هاى سياسى و عوام پسند است، تا نظريه علمى و فقهى. آخر كدام يك از فقهاى عظام و كدام يك از اصحاب رضوان اللّهعليهم ولايت مطلقه را اين طور تعريف كرده اند كه حالا مابخواهيم درصدد تخطئه ءآنها برآييم؟(ولايت

ص: 477

مطلقه فقيه) يعنى آن كه ولى امر در هر سه منصب (فتوا)و(قضا) و (حكومت داراى ولايت است) و محدوده ولايت او محدود به منصب (فتوا) يا منصب (فتوا)و (قضا) نيست واودر چارچوب منافع اسلام و مصالح جامعه اسلامى، حق دخالت درهمه شوون اجتماع رادارد و از همين جهت است كه هرسه ركن اساسى نظام يعنى تقنينى، قضايى و اجرايى تحت اشراف و اختيار ولايى او است. (ولايت مطلقه فقيه) يعنى آن كه، به دلالت عقل و شرع، احدى حق دخالت و تصرف درشوون اجتماعى را ندارد و درحقيقت احدى ولايت ندارد مگرخداوند متعال و يا كسى كه از ناحيه خداوند منصوب باشد و لذا درزمان غيبت امام معصوم(ع)، اگر كسى بخواهد در شوون حكومت وولايت تصرف كند،بايدماذون از سوى ولى فقيه باشد و عمل وى مورد تنفيذ رهبرى حكومت اسلامى قرار گيرد. از اين جهت درنظام مقدس جمهورى اسلامى بر اساس اصول قانون اساسى كشور، مناصب رئيس قوه مجريه و رئيس قوه قضائيه به صورت مستقيم و قوه مقننه به واسطهء شوراى نگهبان از سوى مقام معظم رهبرى وولى فقيه موردتنفيذ قرار مى گيرد و بدون تنفيذ او، هيچ يك مشروعيت ندارند. (ولايت مطلقه فقيه) يعنى همان كه استاد عظيم الشان ما، حضرت امام خمينى اعلى اللّه كلمته فرمودند كه :(حكومت كه شعبه اى از ولايت مطلقه رسول اللّه(ص) است،يكى از احكام

ص: 478

اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه حتى نماز، روزه و حج است... و مى تواند هر امرى را چه عبادى و چه غير عبادى كه جريان آن مخالف مصالح است از آن تاوقتى كه چنين است، جلوگيرى كند...)() و به تعبير ديگر ايشان: (اگر اختيارات حكومت درچارچوب احكام فرعيه الهيه است، بايد عرض كنم كه حكومت الهيه وولايت مطلقه مفوضه به نبى اكرم(ص) يك پديده بى معنا و بى محتوا باشد.)()بنابراين لازم است كسانى كه در رد ولايت مطلقه به برخى فرمايش هاى حضرت امام قدس سره استناد مى كنند،به اين تعابير بلند و نظاير آن نيز دقت كرده و چشم خودرا از اين فرمايش ها نپوشانند كه اخذ به بعض كلام و وانهادن بعض ديگر شيوه غير مرضيه و غير علمى است. خلاصه بايد گفت: تعبير (مطلقه) يك اصطلاح اصولى است و تاويل و تحول آن به (مطلقه) دراصطلاح رايج علوم سياسى امروزى يعنى (حكومت مطلقه فردى) و قرار دادن آن درقبال(مشروطه) اساسا امرى است باطل و ناشى از خلط مباحث و عدم دقت و يا خداى ناكرده مغالطه و عناد است. اعوذباللّه من العناد و العصبيه. از آن جا كه ولايت مطلقه فقيه، ادامه ولايت عامه ائمه طاهرين(ع) وولايت آن بزرگواران استمرار ولايت كليه پيامبر عظيم الشان(ص) وولايت ايشان هم استمرار ولايت تامه الهيه

ص: 479

جلت عظمته مى باشد،براين اساس چنان كه قبلا نيز گفته شد، كارى كه خبرگان مى توانند انجام دهند، كشف و تشخيص مصداق ولى فقيه است، نه انشا يا جعل يا اعطاى مقام و نصب وى. اگر مصداقى داراى هيچ رقيب وعديلى نباشد، ولايت وى درجامعه اسلامى به نحو تعين پديدار مى شود، و دراين صورت خبرگان همين مسووليت را هم نخواهند داشت، چرا كه ولايت چنين مصداقى، نياز به تشخيص و قيام آراى كارشناسانه اهل حل و عقد ندارد. به عبارت ديگر: درچنين فرضى مسووليت خبرگان، سالبه به انتفاى موضوع است، نظير آنچه درخصوص بنيانگذار و رهبر كبير انقلاب اسلامى حضرت امام خمينى اعلى اللّه كلمته و درجته اتفاق افتاد. از اين رو خبرگان نمى توانند براى مصداقى كه به عنوان ولى فقيه تشخيص داده است، توقيت و محدوديت زمانى يا محدويت مسووليتى قائل شوند كه مثلامدت رهبرى شش سال يا ده سال است ، هرچند قابل تجديد باشد و يا بعض از شوون ولايت، به ديگر اشخاص يا مسوولان سپرده شود . اساسا چنين شروط ى هيچ وجه شرعى نداشته و بلكه خلاف شرع مقدس است،زيرا: اولا، اين خبرگان نيست كه جعل يا اعطاى مقام ولايت مطلقه به ولى فقيه كرده است كه در نتيجه بتواند محدويتى چه از حيث زمانى و چه از جهت مسووليتى وچه از نظرمكانى براى آن تعيين نمايد، بلكه

ص: 480

ولايت وى ناشى از حكم شارع مقدس و نصب اوست. ثانيا ، سلب حقوقى كه خداوند متعال به اشخاص اعم از حقيقى و حقوقى اعطا كرده،جايز نبوده و فاسد است، نظير سلب حق شرعى ارث ميت يا سلب حق قصاص از اولياى دم و همانند آن. به عبارت ديگر: كليه اين شروط، مخالف كتاب و سنت است و شرطمخالف با كتاب و سنت، فاسد و باطل و بى جاست. بنابراين، آنچه گفته شده كه (محدوديت رهبرى وولى فقيه، مردمى بودن نظام را تاييد و به اعتماد ملت كمك مى كند و مطلق و نامحدود بودن انتخاب شخص غيرمعصوم براى چنين منصب مهمى با اختيارات وسيع، خلاف احتياط است و بعد هم استدلال مى شود كه مرجع تقليد نيز با فرض اعلم شدن ديگرى بايد عوض شود تا چه رسد به رهبرى سياسى با مسووليت سنگينى كه برعهده دارد)، رايى باطل و استدلالى بلاوجه است و ناشى از عدم توجه به مبانى شرع وقانون اساسى جمهورى اسلامى است، زيرا قانون اساسى نيز دراصل يكصدويازدهم تصريح مى كند كه :(هرگاه رهبرى از انجام وظايف قانونى خود ناتوان شود يا فاقديكى از شرايط مذكور دراصول پنجم و يكصد ونهم گردد، يا معلوم شود از آغاز فاقد بعضى از شرايط بوده است، ازمقام خود بركنار خواهد شد.

ص: 481

تشخيص اين امر به عهده خبرگان مذكور دراصل يكصد و هشتم مى باشد). براساس مفاد اين اصل مراقبت از استمرار اوصاف و شرايط ولى فقيه و نظارت برعدم فقدان اين شرايط، به عهده مجلس خبرگان رهبرى است و ازاين جهت گرچه مقام رهبرى درنظام اسلامى محدوديت زمانى و مكانى مسووليت ندارد، ولى روشن است كه مشروط به وجود شرايط و ويژگى هاى معينه اى است كه در طول زمان و مكان ودر بستر انجام مسووليت ها، بايد پايدار بماند و همچنان كه درمرحله حدوث،وجود اين شرايط درشخص ولى فقيه لازم بوده است، درمرحله بقا نيز استمرار اين ويژگى ها در وى ضرورى است ووظيفه سنگين مجلس خبرگان دركشف مصداق ولايت فقيه، اختصاص به مقام حدوث نداشته، بلكه درمقام بقا نيز وجود دارد. فقه اهل بيت : راگر گفتيم ولى فقيه حاكم برقانون است دراين صورت قانون اساسى خدشه دار نمى شود؟ آية اللّه مظاهرى: رولى فقيه حاكم برقانون اساسى است و اساسا اين قانون به واسطهء تنفيذ ولى فقيه قابليت اجرا پيدا مى كند، چنان كه اصل يكصدوهفتاد و هفتم قانون اساسى تصريح دارد كه مصوبات شوراى بازنگرى درقانون اساسى پس از تاييد و امضاى مقام رهبرى، قابليت ارائه به مردم براى همه پرسى را دارد. بنابراين روشن است كه رهبرى حاكم و مافوق قانون اساسى است و چارچوب قانون اساسى محدود كننده حوزه

ص: 482

اختيارات و اقتدار ولايت مطلقه فقيه نيست، چرا كه ،قوانين به صورت موقت وضع شده اند و با تغييرشرايط مختلف .تغيير مى كنند و دائما مورد اصلاح و اكمال واقع مى شوند ،ازاين جهت ممكن است درهمه حال، كارآمد و راهگشا نباشند زيراقوانين،قراردادهاى مبتنى برتجربه اند. بنابر اين ابطال .ناپذيرى در آنها راه دارد درجامعه اسلامى كه برخلاف جوامع غير دينى، حكومت داراى ،منشا و مشروعيت الهى است، قوانين اعم از عادى و اساسى داراى (موضوعيت بالعرض)است و آنچه (موضوعيت بالذات) دارد، ارزش ها و فرامين الهى است.همين چارچوب ارزشى و مقدس است كه حاكم بررفتار فردى و جمعى و حكومتى جامعه اسلامى است و كل نظام و شوون آن رامشروعيت مى بخشد و قوانين براى كارآمد شدن اين نظام و چگونگى حكومت كردن و شيوه هاى اعمال حكومت و توزيع وظايف و تكاليف كارگزاران حكومت وضع شده است و اين،البته به معناى كم اهميت دانستن قانون اساسى يا قوانين .عادى نيست به عبارت ديگر: به مساله (حاكميت ولى فقيه برقانون اساسى) از دو بعد (مشروعيت) و(كارآمدى) بايد نگريست.(مشروعيت) جامعه اسلامى و دينى به حاكميت ولايت مطلقه فقيه است و درنگاه از اين بعد ولى فقيه حاكم برقانون است و البته نظام اسلامى كارآمد نيز هست و كارآمدى اين نظام يعنى روشهاى حكومتى را قوانين، معين و تامين

ص: 483

مى كند. دراين صورت درست است كه قوانين براى همگان لازم الاجراست و نقض قانون روا نيست و بر اساس اصل يكصدوهفتم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران رهبردربرابر قوانين با ساير افراد كشور مساوى است)، اما) اين بدان معنا نيست كه دست ولى فقيه براى حل معضلات نظام اسلامى بسته شود،زيراو لى فقيه، اساس اداره حكومت اسلامى را برقوانين مى گذارد، اما مى تواند براى تامين مصلحت جامعه اسلامى ازروشهاى فوق قانون نيز بهره بردارى كند. نمونه برج سته آن فرمان حضرت امام خمينى قدس اللّه نفسه الزكيه مبنى بر بازنگرى درقانون اساسى مصوب سال 1358 بود كه درآن قانون با فرض آن كه با دقت نظر فراوانى تنظيم شده بود،ولى هيچ راه قانونى براى تجديد نظر و اصلاح و اكمال قانون اساسى جمهورى اسلامى پيش بينى نشده ووجود نداشت و اين يكى از نقايص بزرگ آن قانون بود كه بادرايت وتدبير ولى فقيه حل شد اگر قرار بود كه ولايت مطلقه فقيه برقانون اساسى حاكميت نداشته باشد، اين نقيصه و نقايص ديگر قانون اول، غير قابل حل مى شد، در حالى كه درفقه سياسى اسلام، با توجه به حوزه اختيارات ولى فقيه، .براى حل معضلات جامعه اسلامى، بن بست وجود ندارد بنابراين حاكميت ولى فقيه برقانون و فوق قانون بودن او به همين معناست كه او مى تواند براى بازكردن بن بست ها دراداره حكومت

ص: 484

و تامين مصالح جامعه اسلامى،از چارچوب خشك و غير قابل انعطاف قانون خارج شود، چرا كه قانون، تقدس و ارزش و موضوعيت بالذات ندارد، بلكه قوانين درخدمت ارزش ها ومقدسات و تامين مصالح فرد و اجتماع اسلامى است و نقص و ضعف قوانين نبايد ما رااز رسيدن و اجراى ارزش هاى الهى و سامان دادن مصالح امت اسلام بازدارد. اگر اين هدف والا با توسل به احكام اوليه الهيه، قابل وصول و تامين باشد، ولى فقيه از همين طريق وارد خواهدشد، اما اگر با توجه به شرايط خاص وضرورت جامعه، اجراى آن احكام، منتج به آن نتيجهء اصلى و هدف والا نشود، دراين صورت از اختيارات و مسووليت هاى ولايت مطلقه فقيه آن است كه حتى به وسيله تعطيل موقت احكام اوليه و با استناد به .حكم حكومتى، مصالح اسلام و امت اسلامى راتامين نمايد دراين صورت قانون كه قطعا نسبت به احكام اوليه دررتبه پايين ترى قراردارد، بالفحوى و به نحو اولى، محكوم ولايت مطلقه فقيه بوده وولى فقيه برآن حاكميت دارد. ازاين جهت استادبزرگوارما حضرت امام خمينى قدس سره فرمودند:(حكومت مى تواند قراردادهاى شرعى را كه خود با مردم بسته است، درمواقعى كه آن قراردادها، مخالف مصالح كشور و اسلام باشد، يك جانبه لغو كند و مى تواند هرامرى را چه عبادى و يا غير عبادى كه جريان آن مخالف مصالح

ص: 485

اسلام است، تا وقتى كه چنين است، ازآن جلوگيرى نمايد)() . دقيقا براساس همين مبنا، آن بزرگوار پس از تشخيص مصالح و مفاسد، درمقطع زمانى خاصى به دلايل ويژه اى، (حج) اين واجب اهم الهى رابراى چند سال تعطيل .فرمود ازاين رو اين اشكال كه (با اعتقاد و قول به ولايت مطلقه فقيه، قانون اساسى گرفتار تضاد عجيبى خواهد بود و بالاخره با فرض قانونمند بودن كشور وداشتن تشكيلات وسيع و ارگان هاى مختلف قانونى، ولى فقيه فوق قانون نيست، بلكه در متن قانون است)، اشكالى كاملا غير موجه و ناشى از خلط دو مقوله(مشروعيت) و (كارآمدى) و نيز ناشى از تفسير .غلط قانون و قائل بودن موضوعيت بالذات براى قانون است اساسا برخلاف اين اشكال، بايد گفت كه: اگر برولايت مطلقه فقيه و حاكميت وفوقيت ولى فقيه برقانون اساسى معتقد نباشيم، اين قانون، گرفتار تضاد وتناقض خواهد شد، چرا كه دراصل يكصدودهم قانون اساسى درمقام شمارش وظايف مقام رهبرى به مواردى اشاره مى شود كه حاكى از ولايت مطلقه است و ازآن جمله است بند اول، دوم، هفتم و هشتم از اين اصل. همين كه دربند هشتم، يكى از وظايف مقام رهبرى (را (حل معضلات نظام كه از طرق عادى قابل حل نيست دانسته است، به خوبى دلالت دارد كه ولى فقيه دربرخى از مواقع براى رفع مشكلات نظام

ص: 486

بايد طرق عادى را كه همان طرق قانونى و چارچوب قانون اساسى و قوانين عادى است (ترك كرده و با راى و نظر خود كه همان (حكم حكومتى .است، مشكلات جامعه اسلامى را حل و فصل نمايد به عبارت ديگر: اين قانون اساسى نيست كه فقه سياسى شريعت اسلام را تفسير مى كند،بلكه مبانى شرع است كه بايد مفسر قانون اساسى واصول مختلف آن واقع شود.البته اين موضوع نه تنها از عظمت و احترام قانون اساسى نمى كاهد، بلكه عين عظمت واحترام به آن است. لذا اگر حاكميت ولى فقيه برقانون مطرح مى شود، درحقيقت حاكميت فقه بر(قانون) مطرح شده است، چرا كه ولايت مطلقه فقيه يعنى ولايت مطلقه فقه، و ازاين جهت اين حاكميت برخودولى فقيه نيز هست، چرا كه فقه قانون شريعت الهى است و برهمه عباد .لازم الاجر است خلاصه اين ويژگى جدا نشدنى حكومت وولايت است كه اعمال ولايت و صدور و نفوذ حكم حاكم اسلامى وولى امر مسلمين درچارچوب احكام و مقررات ثابت، محدود نمى شود وولى فقيه با تشخيص مصالح تامه ملزمه و يا مفاسد تامه ملزمه، نسبت به صدور .(حكم حكومتى) اقدام مى كند ازديدگاه قرآن وروايات، اين حكم همان (حكم اللّه تعالى)است. روشن است كه اعمال اين گونه اختيارات مفوضه به ولايت مطلقه فقيه كه خارج از چارچوب احكام فرعيه اوليه است، به

ص: 487

عنوان احكام ثانويه نيست، چرا كه احكام ثانويه ربط ى به اعمال ولايت مطلقه فقيه ندارد، چنان كه نظر استاد بزرگوار ما حضرت امام خمينى رضوان اللّه تعالى عليه نيز همين است() و به تعبير آن بزرگوار: (اساسا اگر چنين نباشد، حكومت الهيه مطلقه مفوضه به نبى اكرم(ص) يك پديده بى معنا و محتوا خواهد بود.) () ما درزمينه احكام ولايى و حكومتى و فرق آن با احكام اوليه و ثانويه و مسائل مرتبطه درجاى ديگرى به تفصيل سخن گفته ايم كه علاقه مندان مى توانند مراجعه كنند.() با توجه به توضيحاتى كه گذشت و با توجه به آنچه كه قبلا گفته شد كه يكى ازشوون ولايت مطلقه، مقام قضا است، اينك روشن مى شود كه مثلا گرچه هرمجتهد جامع الشرائطى مى تواند قضاوت كند، ولى درسايه حكومت اسلامى براى رفع هرج و مرج و جلوگيرى از گسستن شيرازه نظم و انتظام جامعه اسلامى، و برطبق قانون اساسى، عالى ترين مقام قوه قضائيه را ولى فقيه تعيين مى كند. بنابراين ولى فقيه چنان كه شرعا و قانونا مى تواند رئيس قوه قضائيه را تعيين كند، مى تواند دادگاه يا قاضى .ويژه اى را براى امر خاص نظير امورروحانيت تعيين نمايد عجب اين جاست كه برطبق قوانين قضايى، رئيس هر دادگسترى مجاز است كه قاضى ويژه اى براى امر خاصى تعيين كند، اما اشكال به ولى فقيه مى شود كه او چرا

ص: 488

دادگاه و .قاضى ويژه اى براى روحانيت تعيين نموده است البته ذكر اين نكته لازم است كه: با استناد به نوع عملكرد يك دستگاه، نمى توان منكر مشروعيت آن شد، همچنان كه اگر مسلمانان درعمل، رفتار شايسته مسلمانى را انجام ندهند، دليلى برنقص يا انكار دين اسلام نيست. دراين صورت تقصير با عامل است، نه با اصل عمل. نمى توان نقص عملكرد هيچ تشكيلاتى درنظام را به پاى كل نظام وولى فقيه نوشت، چنان كه عملكرد ناشايست برخى از اصحاب نبى اكرم(ص) و يابعضى از كارگزاران حكومت اميرالمومنين(ع) رانمى توان .به حساب آن بزرگواران گذاشت ر

فقيه در تاريخ فقه شيعه، هيچ گونه تحول يا تغييرى نكرده و از روز نخست .تاكنون با يك مفهوم مطرح بوده است مراجعه به متون فقهى قدما و متاخران،حقيقت اين مطلب را .روشن مى سازد فقه اهل بيت: رشما معتقديد كه مفهوم ولايت فقيه از آغاز فقه تاكنون به همين شكل امروزى مطرح بوده است. با توجه به اين كه حكومت در دست فقها نبوده ومسائل نوپيدا در حكومت اسلامى به دليل عدم ابتلا درميان فقها كمتر مطرح شده است، اكنون چگونه مى توان ادعا كرد مرحوم شيخ مفيد و شيخ طوسى وعلامه حلى و شهيداول و ثانى و محقق و ابن فهد حلى و صاحب جواهر و شيخ انصارى، از ولايت فقيه همان نظريه و قرائتى را اراده كرده اند كه امام خمينى به عنوان ولايت مطلقه فقيه مطرح كردند؟ اساسا مراد از اطلاق درولايت مطلقه درسخنان امام چه بوده و آيا مى توان گفت تمامى فقها به ولايت فقيه قائل بودند؟ لطفا دلايل مدعاى خويش را به طور مبسوط و مستند بيان كنيد! آيت اللّه معرفت: رهمان طور كه اشاره كرديد بنده معتقدم مفهوم ولايت فقيه از روز اول تاكنون درطول تاريخ فقاهت شيعه به معناى مسووليت و سرپرستى امور مربوطه بوده است كه برحسب موارد تفاوت مى كند و در شوون عامه و مصالح همگانى امت،تمامى احكام انتظامى

ص: 490

اسلام را شامل مى گردد و وصف عامه يا مطلقه همين معنا را افاده مى كند. اكنون براى رسيدن به اين مدعا كه مفهوم ولايت مطلقه فقيه هيچ گونه تحول يا تغييرى از روز نخست تاكنون نكرده است، بايد به بررسى كلمات بزرگان و اساطين فقه كه شما نام برديد، .بپردازيم شيخ الفقهاء و المتكلمين ابوعبداللّه مفيد در سال 413 درگذشت و كتاب معروف فقهى اش (المقنعه) است. ايشان در باب امر به معروف و نهى از منكرمى فرمايد: اجراى حدود و احكام انتظامى اسلام را كه وظيفه سلطان اسلام است و درعصر حضوربه دست امامان معصوم و نايبان خاص آنان اجرا مى گردد، دردورا ن غيبت، امامان شيعه(ع) آن را به فقهاى شيعه واگذار كرده اند فوضوا الى فقهاء شيعتهم تا درصورت امكان و با پشتوانه مردمى، مسووليت اجرايى آن را عهده دارباشند.()شيخ الطائفه ابوجعفر طوسى كه درسال 460 درگذشت، در (كتاب النهايه) باب جهاد و :سيره امام مى گويد اجراى حدود و احكام انتظامى اسلام، براى هيچ كس روا نباشد، جز سلطان وقت كه ازجانب خداوند معرفى شده يا كسى كه از جانب او منصوب گرديد باشد.تاآن جا كه مى گويد:وقد فوضوا ذلك الى فقهاء شيعتهم فى حال ....لايتمكنون فيه من توليه بانفسهم )) 469 فقيه نامى حمزه بن عبدالعزيز سلار ديلمى وفات : مى فرمايد فقد فوضوا الى الفقهاء اقامه

ص: 491

الحدود و الاحكام بين الناس بعد ان لايتعدوا واجبا ولايتجاوزوا حداو امروا عامه الشيعه بمعاونه الفقهاء على ذلك مااستقاموا على الطريقه و لم يجيدوا امامان معصوم(ع) اجراى حدود و احكام انتظامى اسلام را به فقها واگذار كرده اند و عموم شيعيان را به كمك و مساعدت آنان دستور داده اند، تاوقتى كه برطريقهء حق استوار باشند.() علامه بن المطهر حلى(وفات 771( دركتاب :قواعد الاحكام درباب جهاد مى گويد اجراى احكام انتظامى اسلام كه در عصر حضور وظيفه امام معصوم است، دردوران غيبت وظيفه فقهاست، تا در صورت امنيت از طرف دشمن، حكم كرده،فتوا دهند ومتصدى اخذ و پخش اخماس و زكوات و غيره گردند.() شهيد اول محمد بن مكى(شهادت 786( دركتاب (الدروس :الشرعيه)مى فرمايد دردوران غيبت، اجراى احكام انتظامى اسلام برعهده فقهاى جامع الشرائط است.()شهيد ثانى زين الدين نورالدين(شهادت 965( در(مسالك الافهام) در شرح عبارت :محقق اول(وفات 676( به تفصيل سخن گفته و مى گويد وظيفه فقهاى جامع الشرائط است تا دردوران غيبت، عهده دار اجراى احكام انتظامى الهى باشند و برمردم است تا آنان را دراين راه يارى كنند.()محقق ثانى نيز در (شرح قواعد) علامه، سخن وى را پذيرفته() و در رساله اش صلاه الجمعه براين امر تاكيد كرده است.()ابن فهد حلى(وفات 841( دركتاب (المهذب البارع) درباب جهاد و امر به معروف و نهى ازمنكر ضمن تاكيد براجراى احكام :انتظامى اسلام

ص: 492

در همه دورانها مى گويد اين فقهاى شايسته اند كه بايد عهده دار اين وظيفه خطير گردند.()دراين عبارتها ملاحظه مى كنيد كه پيوسته فقها ولايت فقيه به معناى سرپرستى ومسووليت امور و اجراى احكام انتظامى اسلام(قصاص و ديات و حدود و تعزيرات) را مطرح كرده اند و اين مساله از ضروريات فقه شيعه به شمارمى آيد، به حدى كه صاحب جواهر(وفات1266( پس از نقل اتفاق آرا فقيهان برثبوت ولايت و نيابت عامه فقيه جامع :الشرائط درعصر غيبت مى گويد بل لولا عموم الولايه لبقى كثير من الامور المتعلقه بشيعتهم معطله و اضافه مى كند: ضمن الغريب وسوسه بعض الناس فى ذلك بل كانه ماذاق من طعم الفقه شيئاولافهم من لحن قولهم و رموزهم امرا... ، به اندازه اى مساله ثبوت ولايت عامه روشن و بروفق مبانى فقهى است كه هركه در آن تشكيك كند، مانند آن است كه بويى از فقاهت نبرده و هرگز به سخنان معصومان .دراين باره آشنايى ندارد به همين جهت فقهاى متاخر از صاحب جواهر براين معنا اتفاق نظر دارند كه ولايت فقيه به معناى ضرورت عهده دارى مسووليت درشوون عامه است، تا مسائل مربوط به تنظيم .حيات اجتماعى به تعطيلى كشيده نشود محقق انصارى(وفات 1281( دركتاب قضا دراين باره :مى فرمايد حكم فقيه جامع الشرائط درتمامى فروع احكام شرعى و موضوعات آن،صحت و نافذاست،زيرا مقصود از لفظ

ص: 493

حكم كه درروايات آمده، نفوذ حكم اودرتمامى شوون و زمينه هاست و مخصوص مسائل قضايى نيست و اين همانند آن است كه سلطان وقت، كسى را به عنوان حاكم معين كند كه مستفاد ازآن، تسلط او برتمامى آنچه مربوط با شوون حكومت چه جزئى باشد و چه كلى است و لذا حفظ (حكم) را كه مخصوص باب قضاوت است، به كار نبرده، بلكه لفظحاكم را كه .عموميت نفوذ سلطه را مى رساند ، به كار برده اند بنابراين دراصل ثبوت ولايت به معناى مسووليت و سرپرستى و اجراى احكام اسلام ورعايت مصالح همگانى براى فقيه جامع الشرايط، هيچ بحثى نبوده وهمگى آن را پذيرفته اند و اين مساله اخيرا مورد ترديد قرار گرفته كه آيا ثبوت ولايت فقيه،از راه (حسبه) و يك تكليف شرعى(به نحو واجب كفايى) است يا آن كه يك منصب است و با عنوان نيابت از مقام ولايت كبرى مى باشد؟اكثر فقهاى سلف و اساطين فقه برمبناى نصب بوده اند و مساله ولايت فقيه را با عنوان تفويض از جانب معصوم(ع) مطرح ساخته اند لذا درعبارت ايشان كلماتى مانند وقد فوضوا ذلك الى فقهاء شيعتهم .آمده است البته درزمان امام خمينى به دليل مسووليت اجرايى حكومت اسلامى،برخى از مسائل جزئى و موارد و مصاديق و فروعات مساله،به صورت روشن تر مطرح شد كه قبلا چندان

ص: 494

مطرح .نبود فقه اهل بيت: ريكى از مشكلات بنيادى ما درطرح و عرضه ولايت مطلقه فقيه، فقرتئوريك است، يعنى نظريه پردازان، اين نظريه را به طور دقيق كه پاسخگوى شبهات باشد، مطرح نكرده اند، به عنوان مثال برخى از طرفداران نظريه ولايت مطلقه فقيه اين نظريه را اين گونه مطرح مى كنند كه:ولايت فقيه، امتداد ولايت امامان وپيامبر اكرم(ص) است و طبق آيه (النبى اولى بالمومنين من انفسهم)() و آيه وماكان لمومن ولامومنه اذا قضى اللّه ورسوله امرا ان يكون لهم الخيره من امرهم() اراده رسول خدا به عنوان ولى امر مسلمانان براراده همگان حاكم مى باشد و صلاحديد و نافذ است و نظر به اين كه ولى فقيه درعصر غيبت ولى امرمسلمانان است، اراده او نيز همانند اراده پيامبر نافذ است، و هرچه او صلاح ديد، نافذ است وبايد همگى درمقابل دستورهاى او تسليم محض باشند و احساس حرج وسختى هم نكنند، همان گونه كه در باره پيامبر(ص) آمده است: ثم لايجدوا .() فى انفسهم حرجا مماقضيت ويسلموا تسليما براساس اين نوع تبيين برخى نتيجه گرفته اند كه شعاع حاكميت و فرمانروايى فقيه به سوى بى نهايت كشانيده مى شود.() آيابه نظر شما اين چنين نتيجه گيرى و برداشت از ولايت فقيه مطلقه فقيه صحيح است؟ اساسا تفسير شما از ولايت مطلقه چيست و چگونه آن را تبيين مى كنيد؟ آيت

ص: 495

اللّه معرفت: ربنده اين برداشت و قرائت را از مفهوم اطلاق درنظريه ولايت مطلقه فقيه يك برداشت :انحرافى مى دانم و معتقدم سخن كسانى كه مى گويند معتقدان به ولايت مطلقه فقيه، شعاع حاكميت و فرمانروايى فقيه را به سوى بى نهايت كشانيده و فقيه را همچون خداوند كار روى زمين ميدانند()، گفتارى است بى اساس و .به افتراو نسبت ناروا بيشتر مى نمايد بنده دركتاب ولايت فقيه كه درتابستان 77 چاپ شد ثابت كرده ام كه هيچ فقيهى از كلمه عامه يا مطلقه اين معناى غير معقول و غير منطقى را قصد نكرده و كلماتى كه درالقاى برخى شبهات به كار مى رود، مانند نامحدوديت، (مطلق العنان) ،(ديكتاتورى و استبداد)،(اراده قاهره)،(تماميت خواه) و (انحصارى طلب) مفاهيمى خود ساخت هاست كه ناروا دراين بحث مطرح مى شود. اساسا ولايت فقيه مسووليت اجرايى خواسته هاى فقهى را مى رساند كه اين خود،محدوديت را اقتضا مى كند و هرگز به معناى تحميل اراده شخصى نيست، زيرا شخص فقيه حكومت نمى كند، بلكه فقه اوست كه حكومت مى كند، حتى درقرآن مجيد آن جا كه مى فرمايد خداوند (فعال ما يشاء) است، دليل مى آورد: انه عليم حكيم يعنى فعاليت مطلقه خداوند و اين كه هرچه بخواهد، انجام مى دهد، به دليل علم مطلق و حكمت مطلقه اوست و نظر به اين كه فعل الهى براساس علم و حكمت است، لذا

ص: 496

محدود نمى .گردد به نظر اينجانب تفسيرى كه برخى از طرفداران تندرو ولايت مطلقه فقيه از آياتى كه اشاره كرديد مى كنند، تفسير به راى است، زيرا اولا اين گونه نبوده كه پيامبر اكرم(ص) در شوون سياسى و نظامى و جنگ و صلح و ديگر امور مربوط به دنيا دارى ازشيوه هاى متعارف فراتر رفته و اراده و خوا سته خود را حاكم بداند و با اهل خبره و نظر مشورت نكرده و اراده خويش را تحميل كرده باشد، دليل اين مدعا اين است كه درمتون روايى ما از مشورت با شيوه متعارف به عنوان اساسى ترين دستور عمل پيامبر(ص) و اصول بنيادى سياست و حكومت و اداره جامعه، مطرح شده كه درسيره عملى امير مومنان(ع) و امامان معصوم(ع)بوده است، بنا براين ولايت فقيه كه درامتداد ولايت امام معصوم قراردارد، چنين مفهوم غير قابل قبولى .نخواهدداشت و هرگز فرع زائد براصل نخواهد گرديد ولايت معصومان(ع) نيز درباره اجراى عدالت اجتماعى و پياده كردن فرامين شرع درجامعه و درراستاى مصالح امت بوده است، لذاو لايت فقيهان حد و مرزى دارد كه شرع چارچوب آن .را معين مى سازد و فراتر ازآن مشروعيت نخواهد داشت به علاوه درنظام اسلامى،حق فرد و حق جامعه هردو محترم است، ولى درصورت تزاحم،حق جامعه و مصلحت عمومى برحق فرد و مصلحت شخصى مقدم خواهد

ص: 497

بود و اگر درنظام ولايت فقيه، دولت اسلامى با حفظ رعايت مصلحت امت تصميمى گرفت، بايد همگى تسليم باشند و دراين گونه موارد مصلحت عمومى برمصلحت شخصى تقدم دارد و جايى .براى اعتراض نيست آيه (النبى اولى بالمومنين من انفسهم) و (ويسلموا تسليما) و (شاورهم فى الامر فاذاعزمت فتوكل على اللّه))6و36 احزاب) به اين حقيقت سياسى،اجتماعى اشارت دارد و هرگز به معناى تحكيم يا تحميل اراده ولى امر .برخواسته هاى مردمى نيست به علاوه مادرجاى خود ثابت كرده ايم كه براساس آيه مشورت(وشاورهم فى الامر) وآيه وامرهم شورى بينهم پيامبر موظف است كه در باره امورسياسى، نظامى واجتماعى مشورت كند و جامعه اسلامى، بايد درتمامى ابعاد تشكيلاتى حكومت به اصل مشورت توجه كند و امور سياسى و نظامى و ادارى و فرهنگى را با اصل مشورت به انجام برساند. مشورت موضوعى عرفى است و بايد طبق متعارف عقلاى جهان انجام گردد كه راى اكثر درآن نافذ خواهد بود. اگردرسطح عمومى انجام گيرد، راى اكثر نافذ است و اگر در سطح كارشناسان و اهل فن صورت گيرد، باز آنچه اكثريت قاطع راى دهند، بايد تنفيذ گردد. معناى(فاذا عزمت فتوكل على اللّه) اين است كه مسوولان امر موقع تصميم گيرى دراجراى راى اكثر، دغدغهء خاطر نداشته باشند و برخدا توكل كنند و كار را طبق مقررات عقلايى و اصول

ص: 498

حكمت سياستمدارى انجام دهند كه از جمله اين اصول، پذيرش راى اكثر درمجارى .امور است و موفقيت درهمين است و بس فقه اهل بيت: رمطالبى كه شما فرموديد، ممكن است با ديدگاه امام خمينى(ره) درباب ولايت مطلقه فقيه هماهنگ نباشد. شما به خاطر داريد كه مقام معظم رهبرى درسال66 دردوران رياست جمهورى دريكى از خطبه هاى نماز جمعه، ولايت فقيه را حركت درچارچوب شرع بيان داشتند و مورد تذكر امام راحل قرار گرفتند. درهمين راستابود كه امام به طور مبسوط ولايت مطلقه فقيه را همان ولايت مطلقه نبى اكرم(ص) دانستند. شما اين جريان را چگونه تحليل ميكنيد؟ آيت اللّه معرفت: ر!به نكتهء دقيقى اشاره كرديد اساسا تذكر امام به اصل گفتار نبود، بلكه به برداشتى بود كه .برخى فرصت طلبان درصدد سوء استفاده ازآن برآمده بودند مقصود مقام معظم رهبرى ازچارچوب شرع، همان ضوابط و اصول ثابتهء شرع است كه مصالح و پيش آمدها را نيز شامل مى شود و خود ضوابط ى دارد كه دراختيار فقيه قرار دارد، تا .براساس آن ضوابط، حكم شرعى هريك را استنباط كند درآن زمان برخى گمان بردند كه مقصود امام صرفا احكام اوليه كه مصالح آنها ازقبل پيش بينى شده و زمان و مكان هيچ .گونه تغييرى درآن نمى دهد، مى باشد (آنان خيال كردند كه فقيه نمى تواند در(حوادث

ص: 499

و احكام نظر دهد و احكام تكليفى ووضعى آنها را درپرتو قواعد عامه .روشن سازد لذا پنداشتند كه اين گونه امور بايد به كارشناسان مربوطه واگذار شود و با فقيه و فقاهت ارتباط ى ندارد و ازجمله، مسائل سياسى و امور كشوردارى و لشكرى رااز حيطهء ولايت .فقيه خارج دانستند امام راحل با اين سو تفاهم و برداشت انحرافى مخالفت كردند و فرمودند: دست فقيه باز است و در پرتو ضوابط شرعى مى تواند درتمام ابعاد زندگى و همه شوون سياسى،اجتماعى،فرهنگى و غيره، برابر مصالح روز نظر دهد و ديدگاه هاى شرع را درتمامى جزئيات روشن سازد(). بنابراين ولايت فقيه از ديدگاه امام خمينى، گسترده بوده وبا پيشرفت زمان و تغيير احوال و اوضاع، قابل حركت و هماهنگ است و هيچ گاه دست .فقيه بسته نيست آرى صرفا درتشخيص مفاهيم درموضوعات، از متخصصان و كارشناسان مربوطه و احيانا ازعرف عام بهره مى گيرد و اين .عينا همان حركت درچارچوب مقررات شرع مى باشد فقه اهل بيت: راز مطالب شما چنين استنباط مى شود كه

ص: 500

شعاع ولايت فقيه درگستره دامنه شرع است و مقصود از اطلاق، شمول و گسترش درتمامى زمينه هاى مربوط به شوون عامه و (مصالح امت مى باشد كه اين خود (تقييد درعين اطلاق است. بنابر ديدگاه شما دامنه ولايت فقيه را، ديدگاه هاى شرع و مصالح امت محدود مى سازد و اطلاق آن درشعاع همين .دايره است اكنون اين سوال پيش مى آيد كه آيا قانون نيز مى تواند اين محدوديت را ايجاب كند، تا تصميمات ولى فقيه فراتر از قانون نباشد، يا آن كه مقام رهبرى مقامى مافوق قانون است؟ آيت اللّه معرفت: ردرقانون اساسى اصل 110 وظايف و اختيارات رهبر را در يازده بند بيان داشته، ولى برحسب مصالح و با نظارت هيات خبرگان منتخب مردم مى توان از آنها كاست يا برآنها افزود از آن جا كه ذكر اين موارد، محدوديت را نمى رساند،بنا .براين نفى ما عدا نمى كند و اختيارات ديگر راانكار نمى كند اسلام نظامى قانونمند است و با هرگونه بى ضابطه اى ناسازگار است و درموقعيتهاى حاد و ضرورى كه وضعى استثنايى ايجاب مى كند رهبر اقدامى مناسب وتصميمى قاطع با صلاحديد كارشناسان مربوطه و مورد اعتماد اتخاذ كند كه .آن نيز تحت ضابطهء شرعى و قانونى است بنابراين ولى امر مسلمانان مى تواند دروضع استثنايى،فراتر از وظايف مقرره درقانون اساسى، اعمال ولايت كند، ولى اين، بى ضابطه نيست.

ص: 501

مقام رهبرى در مقابل مردم مسووليت دارد، تا درانجام وظايف مربوطه كوتاهى نكند و همواره مصالح امت را در نظر گيرد، لذا بايد داراى شرايط ى باشد كه قانون تاييد كرده است و هرگاه ازانجام وظايف قانونى خود ناتوان گردد يا فاقد يكى از شرايط ياد شده شود يامعلوم شود از آغاز فاقد شرايط بوده، از مقام خود بركنار مى شود.طبق اصل 111 قانون اساسى، تشخيص اين امر به عهده خبرگان مردم است، همان گونه كه نظارت برآن نيز برعهده آنان مى باشد. اين مسووليت .درپيشگاه خداومردم از فريضه نظارت همگانى برخاسته است فقه اهل بيت: رمستحضريد برخى از فقها مثل شيخ اعظم انصارى در كتاب شريف مكاسب وكتاب البيع يا حضرت آيت اللّه خويى(ره) و ديگران ولايت فقيه رابه آن صورتى كه امام خمينى مطرح كردند، قبول ندارد: لطفا ضمن تبيين دو .ديدگاه عمده درباب ولايت فقيه، تفاوت آن را بيان كنيد آيت اللّه معرفت: شايان ذكر است فقهايى كه به عنوان مخالف دراين مساله مطرح شده اند مثل شيخ اعظم انصارى يا آيت اللّه خويى منكر ولايت فقيه نيستند، بلكه ايشان براين باورند كه اثبات نيابت عامه وولايت مطلقه فقيه به عنوان منصب، ازراه دلايل ياد شده مشكل است. ايشان تصدى امور عامه به ويژه درباره اجراى احكام انتظامى اسلام در عصر غيبت راو ظيفه فقيه جامع الشرائط

ص: 502

و مبسوط اليددانسته و اين را از .ضروريات فقه مى دانند توضيح اين كه تصدى امور حسبيه(امورى كه شارع مقدس حتما خواستار آن است واجازه اهمال درآن را هرگز نمى دهد) مانند ايجاد نظم و حفاظت از مصالح همگانى، از ضرورياتى است كه شرع مقدس اهمال درباره آن را اجازه نمى دهد و قدر متيقن،وظيفه فقهاى شايسته است كه آن را عهده دار مى شوند، ولى طبق برداشت امام خمينى وصاحب جواهر و ديگر فقيهان، اين يك منصب است كه ازجانب شرع به آنان واگذار شده است، بنابراين عملا هردو ديدگاه، فقها راعهده دار اداره امور مملكتى مى دانند و تنها تفاوت درمبناست كه گروه اول آن را يك وظيفه تكليفى صرف مى دانند، مثل شيخ انصارى و محقق خويى، و گروه دوم كه اكثريت فقهاى اماميه هستند مانند امام(ره) آن را منصبى واگذار شده از جانب امامان معصوم(ع) مى دانند. البته دربرخى از فروعات ولايت فقيه، اين دوديدگاه، تفاوت دارند كه دركتاب ولايت فقيه به ر تفصيل توضيح داده ايم فقه اهل بيت : رمستحضريد برخى از معاصران، ولايت به معناى حكومت را دربستر تاريخ فقه اسلامى انكار كرده اند و در اين زمينه :نوشته اند متاسفانه هيچ يك از انديشمندان كه متصدى طرح مساله ولايت فقيه شده اند، تاكنون به تحليل و بازجويى وشرح معانى حكومت وولايت، و مقايسهء

ص: 503

آنها با يكديگر نپرداخته اند... ازنقطه نظر تاريخى نيز ولايت به مفهوم كشور دارى، به هيچ وجه () ...درتاريخ فقه اسلامى مطرح نبوده است آيت اللّه معرفت: راين تحليل جاى تعجب دارد. ظاهرا نويسنده محترم به منابع فقهى و كتاب هاى تاريخى و متون لغوى دراين زمينه مراجعه نكرده است. فقهاى اسلامى ازديرزمان كتاب هايى درباره احكام الولاه نوشته اند و ابواب و مسائل گوناگونى را درفقه با همين عنوان مطرح كرده اند كه به نظر ايشان نرسيده است و از پيش خود(ولايت) را به معناى قيموميت كه لازمه آن تداعى مجهوريت درمولى عليه است، پنداشته و به همين جهت معناى قيموميت را مفهوما و ماهيتا .با حكومت وحاكميت سياسى متفاوت دانسته اند به نظر بنده اين تفسير ازولايت كاملا نادرست است و شاهد نادرست بودن اين تصورنارواو بى اساس، صراحت سخنان فقها دراين زمينه و براهينى است كه براى اثبات ولايت فقيه اقامه .كرده اند بنده معقتدم درمفاهيم اصطلاحى بايد به اهل همان اصطلاح رجوع كرد.وقتى به متون فقهى مراجعه مى كنيم، بخوبى مى يابيم كه فقها ولايت فقيه را درراستاى خلافت كبرى ودرامتداد امامت مطرح كرده اند و همان رهبرى سياسى را كه درعهد حضور براى امامان معصوم ثابت بوده، همچنان براى .فقهاى جامع الشرائط درعصر غيبت ثابت دانسته اند :امام خمينى نيز دراين زمينه ميفرمايند تمامى دلايلى را كه براى

ص: 504

اثبات امامت پس ازدوران عهد رسالت آورده اند،بعينه درباره ولايت فقيه، دردوران غيبت جارى است و عمده ترين دليل، ضرورت وجود كسانى است كه ضمانت اجرايى عدالت را عهده دار باشند، زيرا احكام انتظامى اسلام مخصوص عهد رسالت يا عهد حضور نيست لذا بايستى همان گونه كه حاكميت اين احكام تداوم دارد، مسووليت اجرايى آن نيز تداوم داشته باشد و فقيه عادل و جامع الشرائط، .شايسته ترين افراد براى عهده دار شدن آن مى باشد شيخ مفيد عبارت فقهايى همچون سلار يا شيخ طوسى و... را آورده كه معقتدند امامان معصوم(ع) اجراى احكام انتظامى را به فقها واگذار كرده اند و به عموم شيعيان دستور داده اند تا از ايشان پيروى كنند و پشتوانه آنان باشند و فقها را درامر حكومت يارى كنند. ما درپاسخ، سوال ديگرى به آن اشاره .كرديم فقه اهل بيت : ربه نظر شما ولايت فقيه يك بحث فقهى است يا كلامى؟ لطفا مبانى مشروعيت ولايت فقيه را بيان كنيد. آيت اللّه معرفت: ربحث ولايت فقيه درميان فقهاء اماميه، بيش از آن كه جنبه فقهى داشته باشد، مبانى كلامى دارد. درفقه از اين ديدگاه بحث مى شود كه ولايت فقيه يك حكم وضعى شرعى است كه دلايل آن را دركتاب و سنت جستجو مى كنند يا حكم تكليفى وواجب كفايى است كه بادليل ضرورت شرع و .از راه(حسبه)

ص: 505

به اثبات ميرسد از ديدگاه كلامى، با عنوان امتداد ولايت معصومان(ع) و نيز امامت كه رياست عامه در امور دين و دنيا مى باشد، مورد بحث قرار مى گيرد. بنابراين دلايلى كه مبانى مشروعيت ولايت فقيه را روشن مى سازد، آميخته اى از هردو ديدگاه است كه دوجنبه عقلى و نقلى استدلال را تشكيل مى دهد. از منظر كلامى همان دلايلى كه ولايت به معناى امامت و زعامت سياسى پيامبر اكرم( ص) و ائمه معصومان(ع) را اثبات مى كند، ولايت فقيه را نيز درعصر غيبت اثبات مى كند، زيرا اسلام نظامى است كه براى تنظيم حيات اجتماعى مادى و معنوى برنامه دارد و آمده است تا راه سعادت و سلامت .درزندگى را براى انسان هموارسازد اسلام شريعتى است فراگير و جاويد و تمامى شوون زندگى را براى هميشه تحت نظر دارد. ازاين رو معقول نيست كه براى رهبرى جامعه و مسووليت اجرايى عدالت اجتماعى، شرايط را ارائه نكرده باشد، زيرا زعامت سياسى از بنيادى ترين نيازهاى جامعه انسانى است و به حكم ضرورت بايستى اسلام در اين بعدمهم اجتماعى سياسى ، نظر داشته و شرايط لازم و راهكارها را ارائه كرده باشد و گرنه نظامى ناقص وبدون .تعيين مسوول اجرايى،قابل ثبات و دوام نيست اكنون با توجه به اين جهات، حكمت الهى اقتضا مى كند، همان گونه كه شريعت فرستاده و خيل انبيا را براى نجات بشريت گسيل

ص: 506

داشته، امامت و قيادت وجلودارى قافله انسانيت را نيز رهنمون باشد و اين همان قاعده لطف است كه متكلمان درمساله امامت مطرح ساخته اند، زيرا رهبرى درست از ديدگاه وحى،مهمترين عامل موثر درنگاه داشتن جامعه برجاده حق و حركت برصراط مستقيم است، روى همين اصل، دانشمند گرانقدر خواجه نصير الدين طوسى درتجريدالاعتقاد مى نويسد:(الامام لطف، فيجب نصبه على اللّه ، تحصيلا للغرض، امامت لطف الهى است كه بايد از جانب خداوندمعرفى شود تا غرض از تشريع، جامه عمل پوشد). امام راحل تمام دلايلى را كه برضرورت امامت اقامه مى گردد، عينا برضرورت تداوم ولايت، درعصر غيبت اقامه مى كند و :مى فرمايد فما هو دليل الامامه، بعينه دليل على لزوم الحكومه بعد غيبه ولى الامر عجل اللّه تعالى فرجه الشريف . آن دليل لزوم .داشتن نظام اسلامى و مسووليت اجراى عدالت اجتماعى است امام سپس مى نويسد: تمامى احكام انتظامى اسلام در باره نظام ماى، سياسى،حقوقى و كيفرى همچنان ادامه دارد و مخصوص عصر حضور نبوده است و همين امر موجب مى گردد تا ضرورت حكومت و رهبرى امت را برابر ديدگاه شرع ايجاب كند و فرد شاى سته مسووليت تامين مصالح امت و تضمين اجراى عدالت را مشخص سازد و گرنه منتها پيشنهاد احكام انتظامى و به اهمال گذاردن جانب مسووليت اجرايى مايه هرج و مرج واختلال درنظام خواهد بود، با اين كه

ص: 507

حفظ نظام از اوجب واجبات و اختلال درامور مسلمانان از مبغوضات شرع مقدس است، بنابراين هدف شارع جز با تعيين والى و حاكم اسلامى و مشخص ساختن شرايط و .صلاحيت لازم، قابل تامين نيست فقه اهل بيت : رشرايط ولى فقيه چيست؟ آيت اللّه معرفت: ربه نظر بنده دو شرط دارد، حضرت امير(ع مى فرمايد: .ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بامراللّه فيه شرط اول: از لحاظ سياستمدارى قدرتمند باشد، يعنى بينش سياسى دقيق داشته باشد و اين شرط،عقلايى است و تمام دنيا .آن را مى پذيرند شرط دوم: و اعلمهم بامراللّه فيه، ضمير (فيه) به زعامت مى خورد، يعنى ديدگاه هاى اسلام درباره زعامت و .سياستمدارى را بداند، و اين شرط دوم طبيعى است ولى فقيه در تمام عرصه ها با استفاده از نظر كارشناسان فنى .تصميم گيرى ميكند.

ص: 508

اظهار نظرهاي مشايخ نسبت به شاگردان و اساتيد خود مي باشد. در اين جا نگاه كوتاهي به اجازات مرسوم در حوزه هاي علميه شيعي مي افكنيم و سپس از باب نمونه چند اجازه مختصر از اجازات حضرت امام خميني(ره) در امور حسبيه را مي آوريم. 1 اجازه روايت حديث علماي حديث, اجازه را يكي از مهم ترين طرق تحمل حديث دانسته اند و به عنوان پشتوانه صحّت و درستي نقل احاديث, به اخذ و مبادله آن همّت گماشته اند. بدين صورت كه اساتيد علم حديث به طور كتبي يا شفاهي اذن روايت احاديث از خود را به شاگردان شان اعطا مي نمودند و معمولاً در اين اجازات نام اساتيد و مشايخ و تأليفات خود را مي آوردند. از فوايد مهم اجازه روايت, اتصال سند اخبار به ائمه معصومين(ع) است و معمولاً اساتيد در اجازه روايي, سلسله سند را به يكي از مشايخ بزرگ هم چون ملامحمدتقي مجلسي, شهيد اول, علامه حلي و يا شيخ طوسي رسانده و بر او توقف مي كنند, چون طرق مشايخ بزرگ معلوم است. امام راحل اجازات روايي متعدّدي داشته و در ابتداي كتاب شريف (اربعين حديث) چهارطريق روايت خود تا شيخ انصاري را آورده است و تأكيد نموده كه طرق ديگري نيز در روايت احاديث

ص: 510

دارد كه به شيخ انصاري منتهي نمي شود. از بيانات امام در ابتداي اربعين استفاده مي شود كه ايشان اجازات روايي از شيخ محمد رضا اصفهاني (م2631ق), حاج شيخ عباس قمي (م9531ق), سيدمحسن امين عاملي (م1731ق) و سيدابوالقاسم دهكردي اصفهاني (م3531ق) دريافت كرده است, چنان كه مي فرمايد: (اخبرني اجازة, مكاتبة و مشافهة عدّة من المشايخ العظام والثقات الكرام منهم الشيخ العلاّمة المتكلّم الفقيه الاصولي الاديب المتبحّر الشيخ محمدرضا آل العلاّمة الوفي الشيخ محمدتقي الاصفهاني أ والشيخ العالم الجليل المتعبّد الثقة الثَبْت الحاج شيخ عباس القمي كلاهما عن المولي العالم أ ميرزا حسين النوري عن العلامة الشيخ مرتضي الانصاري. ومنهم السيد السند الفقيه المتكلّم الثقة العين الثَبْت العلاّمة السيد محسن الامين العاملي عن الفقيه العلام, صاحب المصنفات العديدة السيد محمد بن هاشم الموسوي الرضوي الهندي عن العلاّمة الانصاري. ومنهم السيد العالم الثقة الثبت السيدابوالقاسم الدهكردي الاصفهاني عن السيد السند الامجد ميرزا محمدهاشم الاصفهاني عن العلاّمة الانصاري.) امام راحل پس از بيان طريق هاي مختلف خود به شخ انصاري, آن گاه طريق شيخ انصاري را تا امام صادق(ع) در كتاب شريف اربعين نقل مي نمايد. راقم سطور درباره اين كه آيا اجازات روايي كتبي مشايخ امام به ايشان باقي مانده يا خير, اطلاعي به دست نياورد, لعلّ اللّه يحدث بعد ذلك امرا. و

ص: 511

نيز اجازه روايت صادره از امام براي شاگردانشان به دست نيآمد. 2 اجازه اجتهاد تصديق و تأييد كسي است كه قدرت علمي لازم را براي استنباط فروع احكام شرعي از منابع اصلي آن ها يعني قرآن و سنت و عقل را يافته و به مرتبه فقاهت رسيده باشد. شخصي كه به دريافت چنين اجازه اي نايل مي گردد, مي تواند در فروع احكام شرعي اظهار نظر كند و فتوا بدهد و تقليد از ديگران براي او حرام خواهد بود. فقها و مدرسان بزرگ در صدور اجازه اجتهاد دقت فراواني داشتند و تنها براي كساني چنين اجازه اي صادر مي نمودند كه سال ها در درس و بحث علمي آن ها شركت جسته و مراتب نبوغ و استعداد و صلاحيتش در اين امر خطير بر آنان ثابت مي گشت. بدين جهت آمار اجازات اجتهاد از باقي اجازات كم تر است و نگارنده كم تر اجازه اجتهادي را قبل از دوره صاحب جواهر, به چشم ديده است. در اين زمينه از امام راحل اجازه اجتهاد, كه به صورت كتبي براي كسي نوشته باشند, به دست نيامد لكن ايشان افرادي را به مناصبي نصب فرمودند كه لازمه آن منصب اجتهاد بوده است و بعضاً در تفريظي كه بر تأليفات شاگردان شان نوشته اند,

ص: 512

تصريح به اجتهاد تلميذ خود نموده اند. 3 اجازه تصدي امور حسبيه فقيه مي تواند كسي را كه شايسته بداند, براي رسيدگي و انجام امور حسبيه تعيين كند و به او اجازه تصدي امور حسبيه را بدهد. مقصود از امور حسبيه كارهايي است كه محسوب براي خداست و به عنوان وظيفه عبادي انجام مي گيرد هم چون قبض حقوق شرعيه (خمس و زكات وأ) و به مصرف رسانيدن آن ها در موارد خود و حفاظت از موقوفه هايي كه متولي خاصي ندارند و نگهداري از اموال مسلماني كه غايب يا قاصر است و نظاير آن. تصدّي اين امور در زمان حضور امام معصوم(ع) از شئون اوست و يا هر كس كه براي انجام اين امور تعيين فرمايد, اما در عصر غيبت امام(ع), فقيه عادل متصدي اين امور مي باشد.1 مرحوم امام رضوان اللّه تعالي به جهت مرجعيت و زعامت عامي كه داشتند, اجازات بسياري را در اين باب صادر فرمودند, كه جمع آوري و تنظيم آن اجازات كتاب مستقلي را تشكيل مي دهد. قائم مقام مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام(ره) در مصاحبه با كيهان فرهنگي(ش156, ص104( مي گويد: فهرستي از پانصد مورد مجوّز شرعي در اختيار داريم كه امام در نجف اشرف صادر كرده اند. اما اينك تنها به

ص: 513

صد و اندي از آن ها دست رسي داريم. معروف است كه ايشان در صدور اجازه امور حسبيه بسيار محتاط بودند و اجازاتي كه ايشان نگاشته اند از دقيق ترين اجازاتي است كه فقها و مراجع براي افراد مي نويسند. ما در اين جا فقط به بيان چند اجازه مختصر از ايشان, اكتفا مي كنيم. 1. اقتباس از: دايرة المعارف تشيع, ج1, ص471469.

ص: 514

كه مي فرمايد: (اخبرني اجازة، مكاتبة و مشافهة عدّة من المشايخ العظام و الثقات الكرام منهم الشيخ العلاّمة المتكلّم الفقيه الاصولي الاديب المتبحّر الشيخ محمدرضا آل العلاّمة الوفي الشيخ محمدتقي الاصفهاني أ و الشيخ العالم الجليل المتعبّد الثقة الثَبْت الحاج شيخ عباس القمي كلاهما عن المولي العالم أ ميرزا حسين النوري عن العلامة الشيخ مرتضي الانصاري. و منهم السيد السند الفقيه المتكلّم الثقة العين الثَبْت العلاّمة السيد محسن الامين العاملي عن الفقيه العلام، صاحب المصنفات العديدة السيد محمد بن هاشم الموسوي الرضوي الهندي عن العلاّمة الانصاري. و منهم السيد العالم الثقة الثبت السيد ابوالقاسم الدهكردي الاصفهاني عن السيد السند الامجد ميرزا محمدهاشم الاصفهاني عن العلاّمة الانصاري.) امام راحل پس از بيان طريق هاي مختلف خود به شخ انصاري، آن گاه طريق شيخ انصاري را تا امام صادق (ع) در كتاب شريف اربعين نقل مي نمايد. [1] [1] - برگرفته از : فصلنامه حكومت اسلامى gt ; شماره 12 gt ; مقاله: اجازات حسبيه امام (ره)

ص: 516

آن اختلاف دارند. شايد اولين نفر حضرت امام باشند كه تعبير به ولايت مطلقه كرده اند; ولى چه بسا در همين قضيه هم شرايط خاصى كه براى حضرت امام پيش آمد، موجب شد كه ايشان به مقتضاى نياز زمانه، اين استنباط را داشته باشند. و اگر اين نياز صد سال قبل هم اتفاق افتاده بود، شايد فقهاى آن زمان هم همين را مى گفتند. در اصل ولايت شخص فقيه بر امور جامعه (به معناى حكومت) به لحاظ تئورى و فتوا چندان تفاوتى بين امام و ديگران نبوده و شايد تفاوت عمده، در نوع فهم و درك حضرت امام(ره) از شرايط اجتماعى و مساعد بودن محيط براى انجام مساله امر به معروف و نهى از منكر، بخصوص در برابر سلطان جائر باشد كه اين مساله در كتب فقهى مطرح بوده است. منتها درك امام از شرايط جامعه، با ديگر عالمان دينى معاصر متفاوت بود. آنها، شرايط را براى اين وظيفه فراهم نمى ديدند،مگر در حد نصايح جزئى و يا با رعايت يك سلسله شرايط;بنابراين،گاهى تذكراتى به سلاطين زمان خودشان مى دادند. اگر به دوران جوانى امام نگاه كنيد، در خواهيد يافت كه ايشان با بسيارى از فقهاى معاصر متفاوت بوده اند. شايد امام تنها مرجعى بود كه از قم به تهران مى رفت و در مجلس شوراى آن زمان، مذاكرات نمايندگان را گوش مى كرده است. البته ايشان شيفته

ص: 518

مرحوم مدرس بود، يعنى رفتار مدرس در مجلس بخصوص، برخوردش با رضاخان براى ايشان قابل تحسين بوده است. امام بارها از مدرس ياد مى كردند با اينكه در آن زمان، علماى ديگرى هم بودند. يكى از خصلتهاى فردى شجاعت است كه فقدانش براى فقيه، باعث عدم احساس تكليف مى شود. امام اين مانع را نداشت. اگر شنيده باشيد، امام اولين بارى كه بازداشت شدند، بعد از آزادى، در اولين سخنرانى شان اشاره اى داشتند به آن لحظه اى كه ايشان را مى بردند. به گفت و گوى خودشان با يكى از مراجع اشاره مى كنند كه آن آقا به من گفت: لابد شما خيلى ترسيديد. امام در جواب مى فرمايند; والله كه من تا كنون يك لحظه نترسيده ام. ما به امام ايمان و اعتقادى داشتيم و ايشان قسم خورده كه يك لحظه نترسيده است. خوب، پس يك مقدار هم شخصيت ايشان، به لحاظ فضائل و معنوياتى است كه در وجود ايشان و خصوصيات خانوادگى ايشان وجود داشته است. پدر امام، شخصيتى بوده كه در محيط خودش، با مجموعه اى از اشرار درگير شده و جان خود را بر سر اين راه گذاشته است. يا خاطراتى كه از عمه ايشان نقل مى كنند. كه زن بسيار شجاعى بوده و مواردى ديگر كه به شجاعت خانوادگى ايشان بر مى گردد. پس، يك بخش آن، به

ص: 519

خصوصيات تربيتى و فضائل معنوى و ويژگيهايى از قبيل شجاعت ايشان مربوط مى شود و بخشى هم، به عقل و تدبير و درك ايشان از مسائل زمان و شناخت اوضاع و تشخيص شرايط مساعد باز مى گردد. اينها غير از مساله استنباط مسائل فقهى است. در همان سالهاى اول شايد قبل از باز داشت اول ايشان، يكى از نزديكان حضرت امام نقل مى كرد كه امام بسيار تاسف مى خورد و با تاثر و ناراحتى شديد مى گفت كه اين مراجع بزرگ نمى دانند چقدر در بين مردم قدرت دارند، و از قدرتشان استفاده نمى كنند. مرحوم آيه الله بروجردى(ره) كه در زمان خودش يك مرجع على الاطلاق بود، شايد به درستى نمى دانست كه چقدر در ميان جامعه قدرتمند است و لذا به تناسب آن، نتوانست در نظام سياسى اجتماعى كشور اصلاحات لازم را انجام دهد، حالا چه اصل تغيير رژيم سلطنتى يا اصلاح همان رژيم، اگر اصلاح پذير بود. لذا مرحوم بروجردى(ره) يك نوع سازش و مدارا با حكومت زمان خود دارد و هيچگاه با حكومت زمان خود رودررويى نداشته است. شايد تدبير كافى را براى به فعليت رساندن اين اقتدار نداشته است. اين هم يك بخش ديگرى است. حضرت امام(ره) علاوه بر آن درك و شناخت كه از شرايط اجتماعى خود داشت، تدبير كافى هم براى

ص: 520

كار داشت كه اين اقتدار مكنون را آشكار كرد و به فعليت رساند و مردم را به صحنه كشاند و در فرصت كوتاهى، مرجعيت در ايران كانون قدرت شد و به همين دليل هم، با قدرت حاكم اصطكاك شديد پيدا كرد. امام خمينى(ره) در تاريخ انديشه سياسى از شخصيتهاى بزرگ تاريخ است. ويژگى شخصيتهاى بزرگ سياسى چنين است كه چون سياست، خصلت سيال و چند وجهى دارند. ذو وجوه و نيازمند تفسير مى شوند. به نظر شما چند تفسير بزرگ و عمده از امام(ره) بعد از رحلت ايشان وجود دارد؟ موسوى خوئينى ها: در مباحث ولايت فقيه حضرت امام كه دقت مى كنيم يكى از نكات، تفاوتى است كه بين آنچه در كتب فقهى ايشان و آنچه بعدا در اظهارات دوران رهبرى شان، پيدا شد، وجود دارد. در كتب فقهى ايشان، در بحث ولايت فقيه، هيچ رد پايى از مردم و نقش مردم ديده نمى شود. يعنى ايشان كاملا با استنباط از ادله فقهى، حاكم اسلامى را يك حاكم منصوب از جانب خداوند مى بيند و حتى تصريح مى فرمايد كه ولايت فقيه بر مردم، شبيه ساير ولايتها است كه فقيه دارد، مثل ولايت پدر و جد پدرى بر فرزندان صغار يا ولايت بر ديگرانى كه محجور هستند، يعنى ولايت فقيه بر مردم از مقوله همان ولايتهايى است كه

ص: 521

در موارد ديگرى در فقه نسبت به محجورين وجود دارد. حتى ايشان تصريح مى كند كه مثل همان است. اساسا براى مشروعيت حاكم دينى، جز نصب از جانب خداوند به چيز ديگرى اشاره ندارند. ايشان تصريح مى كنند كه اين، از قضايايى است كه تصورش موجب تصديق خواهد شد. طبعا وقتى مردم هيچ نقشى ندارند، قانون هم اصالتى ندارد. قانون هم بايد به تبع نظر آن حاكم اسلامى ارزش پيدا بكند; يعنى مشروعيت قوانين و مشروعيت هر كس كه مى خواهد اداره بخشى از امور جامعه را به عهده بگيرد، به اذن و تنفيذ حاكم اسلامى كه منسوب من قبل الله است، بر مى گردد. از كتب فقهى امام همين مطالب استنباط مى شود . اما در اولين روزهايى كه مساله تشكيل حكومت توسط خود امام در ايران جدى شد; يعنى زمانى كه امام در پاريس بودند و همه اوضاع و احوال نشان داد كه دوران حكومت شاه تمام شده و اوضاع براى برگشت امام به ايران و تشكيل حكومتى كه وعده داده اند، مساعد است; در اينجا مى بينيم كه امام بحث حكومت اسلامى را به جمهورى اسلامى تغيير مى دهند و حتى بعضى از افراد و رجال سياسى كه در آن دوره همراه امام در پاريس بودند، مثل دكتر يزدى نقل مى كنند كه ما مقدمه قانون اساسى را تهيه كرده بوديم

ص: 522

و در آن نوشته بوديم حكومت اسلامى; اما امام حكومتش را خط زد و نوشت: جمهورى اسلامى بعد سؤال كرده بودند كه منظور شما از جمهورى اسلامى چيست؟ فرموده بودند كه جمهورى مثل همه جاى دنيا. جمهورى اسلامى; يعنى حكومت در چارچوب قوانين اسلام. اصل تاسيس حكومت را جمهورى مى دانند; منتها انجام وظائف حكومتى را در چارچوب قانون اسلام مى دانند، نه اينكه حكومت اسلامى منهاى جمهورى محقق بشود و جمهور به عنوان مويد و حامى تلقى شود. ايشان جمهورى را به عنوان يك پايه در نظر مى گيرند و مى فرمايند جمهورى مثل همه جاى دنيا; و اما اسلامى يعنى اين حكومت منبعث از جمهورى، بايد كشور را در چارچوب قوانين اسلام اداره كند. اينجا يك تفاوت جوهرى مشاهده مى شود. بين اين حرف و آنچه در كتب فقهى ايشان است. نظريه ولايت فقيه كه تا آن زمان به نظر امام انتصابى بود - حتى ايشان بيان كرده كه اين ولايت نظير ساير ولايتهايى است كه فقيه بر محجورين دارد، يعنى جامعه از دخالت در اداره امور خودش محجور است و فقيه عادل، بايد كشور را اداره كند - اين، تبديل مى شود به جمهورى اسلامى. اين جمهورى اسلامى مفهومش با مفهوم ولايت فقيه انتصابى يك تفاوت جوهرى دارد. و پايه حكومت جمهورى، است.

ص: 523

گر چه بعضيها امروز توضيح مى دهند: مردم وظيفه دارند كه از فقيه عادل حمايت كنند و بيعت، تكليف آنها است. در اين صورت، جمهورى مفهوم نداشته و مردم در حكومت، نقش ندارند و من الله است. به دوران مشروطيت كه مراجعه مى كنيم، مى بينيم كه علما به شدت از مجلس قانونگذارى پرهيز مى كردند. علمايى مثل مرحوم شيخ فضل الله نورى به شدت پرهيز مى كنند و اصلا تصريح مى كنند كه ما قانون اساسى نداريم. اما امام با پذيرش قانون اساسى در ساختار نظام اسلامى، تفكيك قوا را مى پذيرند. يعنى قوه مقننه و قضائيه و مجريه و ساختار قانون اساسى را قبول كردند و مى فرمايند: در آن، چيزى خلاف اسلام نديدم. تفاوت حضرت امام با بعضى فقهاى ديگر كه بعضى از شاگردان ايشان بودند، اين است كه امام اين نظام و ساختار سياسى موجود در قانون اساسى را ملاحظه مى فرمايند و چنين مى گويند; چيزى بر خلاف اسلام نديدم. بعضى از فقها، تفسير شان از اينكه چرا نظام سياسى موجود ما شرعى است، اين است كه مى گويند; چون ولى فقيه پذيرفته است كه اين نظام سياسى در جامعه باشد و اجازه داده است پس شرعى است، يعنى شرعى بودن خودش را از تنفيذ ولى فقيه گرفته است. اين ديدگاه امام به گمان من از

ص: 524

نظريه هايى است كه راه را براى يك حكومت دينى مدرن باز كرده است، يعنى پذيرش حكومت مدرن را ممكن ساخته است. حضرت امام باز در همين دوران حكومتشان نشان مى دهد كه يك تفاوت جوهرى بين دوران بعد از حكومت و نظريه هاى قبل از حكومت ايشان پيدا شده است، امام يك مطلب ديگرى دارند. و آن اين است كه وقتى قانونى در جامعه تصويب مى شود، اين قوانين همچنان كه محدود كننده همه افراد است، محدود كننده حاكم اسلامى نيز هست. يعنى بر خلاف نظريه اى است كه مى گويد: اين حاكم اسلامى است كه قانون را تعيين مى كند و سعه و ضيق قانون را چه از لحاظ افراد و چه از لحاظ زمان، او بايد تعيين كند. ايشان در مواردى تصريح كرده اند كه همه بايد تسليم قانون باشيم. هنگامى كه نمايندگان مجلس نامه اى خدمت ايشان مى نويسند و گلايه مى كنند از اينكه شما مواردى خلاف قانون عمل كرده ايد، ايشان در جواب مى فرمايد كه تصميم دارم همه امور طبق قانون انجام گيرد و آنچه تا كنون انجام گرفته، ضرورتهاى زمان جنگ بوده است. امام هر چه مى گويد، به عنوان فقيه صحبت مى كند و به مبانى فقهى و نظرات خود و آنچه كه شرعى است، كاملا توجه دارد. اين تعبير ايشان كه مى فرمايد ضرورتهاى زمان جنگ

ص: 525

باعث شد كه من مواردى را بر خلاف قانون عمل كنم، يعنى عمل، يك عمل غير مجاز بوده و تنها به دليل ضرورت اين كار را كرديم; همان طورى كه ضرورتا بعضى از احكام شرعى را بر خلافش عمل مى كنيم. در قانونگذارى ها و در اداره حكومت، مواردى بوده كه ما بر خلاف احكام اوليه به خاطر مصلحت، عمل ديگرى را انجام داده ايم. نظر امام اين است كه قانون، وظيفه اوليه ما بوده است و مى بايست به آن عمل مى كرديم، ولى ضرورت ما را وادار كرد كه از مرز قانون بيرون بياييم. اين نگرش با آن نظريه ولايت فقيه انتصابى كه قبلا در كتب فقهى ايشان آمده است، متفاوت است. بنابراين، براى قانون، هم مشروعيت قائل شده و هم حتى براى خودشان تجاوز از قانون را منوط به ضرورت كرده اند; يعنى همان مبنايى كه در ذهن ايشان است كه در احكام شرع بر اساس ضرورت به حكم ثانوى رجوع مى كنيم، در قانون هم اگر جايى، شرايط جنگى و اوضاع غير عادى است، مى توانيم از قانون عدول كنيم. در همه جاى دنيا اين مساله پذيرفته شده است كه در شرايط جنگ، اداره كشور متناسب با جنگ تنظيم شود. به نظر من، اين، از مواردى است كه امام راه را براى يك حكومت دينى مدرن

ص: 526

باز كرده اند. حكومت فردى و اينكه تمام جامعه دربست مطيع يك نفر باشد و هر چيزى را كه آن فرد، مصلحت تشخيص داد، همه جامعه بايد اطاعت كنند; اين قبل از آنكه يك نظريه دينى و فقهى باشد، بحثى است كه مربوط به جامعه شناسى ادوار تاريخ مختلف بشر مى شود. يعنى شما به قبل از اسلام هم كه نگاه كنيد، متوجه مى شويد كه حكومت فردى چيزى نبوده كه اسلام آن را آورده باشد. شرايط زمان و مراحل رشد جوامع در دو هزار سال پيش، به گونه اى بوده است كه جوامع براى اداره خودشان راهى جز حاكم واحد مطلق نداشتند، يعنى راهى جز اين پيدا نمى كردند و لذا در حكومتهاى قبيله اى هم يك نفر به عنوان رئيس قبيله حاكم بوده است. در كشورها هم يك نفر به عنوان سلطان، حاكم مطلق است. يعنى اگر ما در مدينه مى بينيم رسول خدا(ص) تشكيل حكومت مى دهند و همه حكومت، وابسته به شخص پيامبر(ص) است; اين از آن باب نيست كه رسول اكرم(ص) به عنوان شارع و به عنوان يك نظريه دينى، اين نوع از حكومت را آورده باشد; بلكه در هر كجاى دنيا كه حكومت تشكيل مى شده، همين گونه بوده است; يعنى يك نفر حاكم بوده است. گاه آن يك نفر با قهر، حكومت يك كشور

ص: 527

را گرفته بوده يا به دليل اينكه داراى يك شخصيت ممتاز و معقولى بوده است، خودش را عرضه كرده و مردم هم رضايت داده اند; نه به مفهوم اينكه مردم آن حكومت را تشكيل داده باشند. آنهايى هم كه قائل به ولايت فقيه هستند، به همان ادله اى كه در صدر اسلام از شيوه حكومت حضرت محمد(ص) و حضرت على(ع) و هم آنچه كه در بعضى از روايات مشاهده شده است، استفاده كرده اند. اينجا هم اعتقادم اين است كه اين مستندات بيشتر ناظر به همان شرايطى است كه در آن زمان بوده است. و بشر در آن مقطع از تاريخ راه ديگرى براى دادن اختيار حكومت جامعه به خودشان نداشته است; يعنى عقل بشر در آن موقع تا اين حد بوده و لذا من اينجا اشاره كنم به چيزى كه بارها تكرار كرده ام و آن، اين است كه اگر امام خمينى پانصد سال قبل از اين قيام كرده بود و تشكيل حكومت داده بود، قطعا اين نظام سياسى اى را كه الآن در قانون اساسى ماست، استنباط نمى كرد. ايشان هم متناسب با حكومتهاى رايج و تجربه بشرى، تشكيل حكومت مى داد; با همان نكاتى كه فرمودند كه آن حاكم، بايد در چارچوب اسلام مملكت را اداره كند; هم خود حاكم منضبط باشد و مقيد به

ص: 528

حدود شرعى باشد و هم اجراى حدود اسلامى و اجراى بقيه موازين شرعى كه ما داريم و در اين مقطع كه نظام سياسى، مردم سالارانه است، يعنى دنيا به اين تجربه رسيده است كه حكومت بايد منبعث از مردم باشند، فكر مردم اين زمان، درك و آگاهى مردم اين زمان، اجازه نمى دهد كه آن مطلب به عنوان يك نظريه برتر پذيرفته شود. حالا آنهايى كه مقدارى آشنا با منابع استنباط فقهى هستند، اصلا در ادله تشكيك مى كنند. درباره روايت مى گويند يا سندش درست نيست، يا دلالتش كافى نيست. البته مردم كه نمى توانند تشكيكى در ادله كنند و اطلاعات كافى ندارند، اگر هم برحسب ظاهر به عنوان يك مسلمان بپذيرند; اما در دنياى امروز با اين ارتباطات و با اين گردش اطلاعات با اين رشد و تكامل فزاينده، غير طبيعى است. مى خواهم بگويم اين بحث كه در كتب فقهى است كه يك حكومت دينى، حكومتى است كه فرد بدون اراده و خواست مردم، حق حاكميت پيدا مى كند; به اين دليل كه مردم حق دخالت در امور خودشان را ندارند، متناسب با مقطعى از تاريخ بشر بوده و اسلام هم در آن مقطع، چيزى مخالف آنچه جلوتر از ظرف ذهن جامعه آن روز باشد، مطرح نمى كند. و ما نمونه هايى ديگر در احكام دينى

ص: 529

و در همين موازين شرعى اسلام داريم كه در بسيارى از موارد امضايى است و اين، خودش نشان دهنده اين است كه در آن جامعه اى كه اسلام ظهور كرده است، جامعه، ظرفيت ذهنى و اجتماعى اش تاب بيش از آن نداشته و اسلام هم آن را تاييد مى كند. كدام معامله است كه اسلام اختراع كرده باشد؟ نوعا همان چيزى است كه خود بشر در تجربه عملى به آن رسيده است. بعضى را اسلام تاييد كرده و بعضى جزئيات را رد كرده و الا همه اصولش را پذيرفته; يعنى شما انواع معاملاتى را كه ملاحظه مى فرماييد، از اجاره و وديعه و مساقات و مشاركت و وكالت، همه اين چيزها قبلا هم بوده است. اسلام همه اينها را قبول كرده و يك حدودى را كم و زياد كرده; چون تضييع حقوق عمومى بوده است. اگر پيغمبر اسلام(ص) هزار سال بعد ظهور مى كردند، بيمه هم پيدا شده بود يك چيزهاى ديگر هم در قراردادهاى اجتماعى پيدا شده بود، اينها اگر موجب زيان جامعه نبود، اينها را هم تاييد مى فرمودند. حكومت هم به نظر من از همين مقوله است. كما اينكه اصل حكومت هم لازم است و اسلام آن را انكار نكرده است. «لابد لكل قوم من امير» يا حضرت رضا(ع) در حديثى مى فرمايند; به

ص: 530

هر قومى مراجعه كنيد، اينها رئيس دارند; يعنى اين چيزى نيست كه ما اختراع كرده باشيم. ما همان چيزى را مى گوييم كه همه اقوام و همه ملل آن را انجام مى دهند. شما مى بينيد بعد از گذشت 1400 سال، در قرن بيستم ميلادى، ذهن جامعه در حال دور شدن از فرد است و قانون را به جايش مى گذارند، سيستم را به جاى افراد مى گذارد; به طورى كه با رفتن و آمدن افراد، سيستمها به جاى خود بمانند; برخلاف گذشته، قوانين، كشور را اداره مى كنند. ما در يك ذهنيت سنتى بوده ايم و لذا شخصيت امام برايمان اصل بود و همه نگران بودند كه اگر ايشان برود، چه مى شود. اين نشان دهنده اين است كه ما هنوز در ساختار حكومتى، حداقل در ذهنيت جامعه مان، ذهنيت فردگرايى وجود دارد، به طورى كه همه آرمانها به يك فرد در ذهنيتشان گره خورده بوده و همه نگران بودند، حتى مسؤولان مملكتى، كه بعد از امام چه مى شود، و ما مى بينيم كه امام در طول دوران حيات سياسى خود، روى اين نكته مكرر صحبت مى كنند كه افراد مهم نيستند. يك جمله معروفى داشتند، كه مرتب در راديوهاى خارجى مى گويند كه فلانى حالش بد است، ديگر روزهاى آخرش است. و بعد يك مثلى را زدند كه آن شخص گفت،

ص: 531

برو دعا كن كه خدا بميرد. امام(ره) فرمودند; اين مهم نيست كه من باشم يا نباشم; يعنى ايشان با اين بيان، با ذهنيت فردگرايى مبارزه مى كردند. محققين در بررسى انديشه امام(ره) بايد به كدام بخش از آثار ايشان استناد كنند؟ آيا بايد به آثار مكتوب ايشان قبل از انقلاب اسلامى استناد كرد به اين دليل كه سخنان ايشان بعد از انقلاب داراى آميزه هاى غير نظرى است يا بايد سخنان امام(ره) را بر حسب تاريخ، ارزشگذارى كرد و سخنان و مكتوبات قبل از انقلاب ايشان را در حاشيه قرار داد؟ موسوى خوئينى ها: اين به نظر من طبيعى است كه حضرت امام تا زمانى كه وارد عرصه حكومت نشده اند، همان مستنبطات سنتى خود را در حكومت دارند. همان چيزهايى كه در روايات و اين چيزها پيدا كرده اند و لكن بعد از آنكه وارد عرصه عملى حكومت شدند، با مسائل و نيازهاى حكومت روبرو مى شوند. تعبيرى دارند ايشان، مى فرمايند; در ايران آن چيزى كه حاكم است، آراى ملت است و بعد در جمله اى مى فرمايند، ما حق نداريم برخلاف راى ملت عمل كنيم. امام به عنوان يك فقيه صحبت مى كند. آيا اين با ولايت فقيه انتصابى مى سازد؟ يعنى من به عنوان ولى فقيه به آراى مردم اصالت و ارزش داده ام كه خودم هم حق ندارم با

ص: 532

آن مخالفت كنم; چنين چيزى كه معقول نيست. پس مى بينيم امام(ره) در رويارويى با ضرورتها يعنى واقعيات عينى، انعطاف در نظريه پيدا كرده است. اين مساله از نوآورى هاى امام است. آيا مى توان به آن، گسست از نظريه اطلاق كرد؟ موسوى خوئينى ها: اگر تعبيرش اين باشد، بله همين است. يعنى به نظر من اين استنباط جديد ايشان است. حضرت امام با اين تفسيرهايى كه شما هم اشاره فرموديد، از ديدگاه سنتى خود فاصله مى گيرند. ولى تا اين اواخر اصطلاحات سنتى را به كار مى بردند. مثلا مى گويند من رياست جمهورى را تنفيذ كردم. بايد توضيح داد كه چرا حضرت امام از يك طرف مى فرمايند كه حق با مردم است، و از طرف ديگر، چنين اصطلاحات سنتى را مى فرمايند. اين دوگانگى را شما چگونه تفسير مى كنيد؟ موسوى خوئينى ها: البته آنچه محل اشكال است، تنفيذ نيست. محل اشكال اين است كه ايشان به رئيس جمهور مى فرمايند منصوب كردم و يا مثلا آيت ا... خامنه اى در نصب رئيس قوه قضائيه به آنها مى فرمايند، من امر قضا را به شما تفويض كردم; در حالى كه اصلا ما طبق قانون اساسى چنين چيزى نداريم; يعنى يك فرد مجتهد عادل را رهبر به عنوان رئيس قوه قضائيه تعيين مى كند. اما ايشان در حقيقت با اين تعبير خود مى خواهد بگويد;

ص: 533

اولا و بالذات، قضا حق حاكم اسلامى است و او به ديگران تفويض مى كند; يعنى اذن در قضاوت مى دهد. حالا اين محل بحث است كه آيا مجتهد عادل خود به خود حق قضاوت دارد يا در نظام اسلامى بايد اجازه قضاوت هم به او داده شود. مجتهد عادل خودش ولايت قضا دارد. البته اكثر فقها اين را قبول دارند و شرط قضا را اجتهاد و عدالت مى دانند. فقيه عادل ولايت بر قضا دارد و اذن هم نمى خواهد اما وجود حاكم اسلامى حداكثر اين است كه بگويند، اذن مى خواهد; يعنى ولايت بر قضا را دارد; اما فعيليتش منوط به اجازه حاكم است. آيةالله خامنه اى هم در رياست جمهورى مى فرمايند: من منصوب كردم. به گمان بنده مى رسد كه دو دليل برايش دارند; يكى اينكه، حضرت امام احتياط مى كرده است. ايشان از يك طرف براى مردم حق و ارزش قائل بود از طرفى هم هنوز جاى احتياط را باقى مى گذارد كه اگر به لحاظ شرعى راى مردم تاثيرى ندارد، كارها بدون اشكال باشد. توجيه ديگرش رعايت فتواى ساير فقهاست كه به ولايت انتصابى فقيه نظر دارند و مشروعيت همه امور را به تنفيذ فقيه مى دانند. طبعا از نظر آنها، بعد از اينكه امام به عنوان يك مجتهد عادل رئيس جمهور را منصوب مى كند، در حقيقت امور

ص: 534

اجرائى كشور را با اين عمل شرعيت مى بخشد. به نظر من، اين دو دليل وجود دارد. از طرفى، امام اين نظر را درباره آراى مردم دارند و از طريق نصب هم در اين موارد به گونه اى عمل كرده اند كه گويا همچنان به نظريه ولايت انتصابى فقيه پاى بند هستند. چگونه مى توانيم از امام(ره) الگو بگيريم بگونه اى كه پيامهايى فرا تاريخى براى زندگى سياسى خود از ايشان دريافت كنيم؟ موسوى خوئينى ها: درباره حضرت امام كه صحبت مى كنيم، فرضهايى را بايد در ذهن داشته باشيم و آن، اين است كه از يك طرف، امام نظريه و استنباطات يك فقيه از ادله را دارد و از طرفى، يك سياستمدار و زمامدار مواجه با واقعيتهاى جامعه مى باشند. اولا، فرض نكنيم كه امام مطلق بوده است; ثانيا، فرض نكنيم كه امام قبل از حكومت يا مثلا بيست سال قبل از پايان عمرشان، به هر استنباطى رسيده بودند، غير قابل تغيير است. ايشان مثل بقيه فقها و رجال سياسى دنيا، يك سلسله مسائل در حال بررسى در ذهن خود دارند. نكته اى كه وجود دارد، اين است كه براى امام مقدور نبود در آن شرايط و در پايان عمر، مانند يك مجتهد فقيه فارغ البال حوزه علميه، بحث فقهى - استدلالى بكند. مثلا در مورد تعزيرات، امام احساس مى كرد كه

ص: 535

يك نياز جدى وجود دارد. آيا مى توان با حداكثر 84 ضربه شلاق، اين جرائم عجيب و غريب را كه در جامعه پيدا شده است، كنترل كرد. هدف از تعزير، پيشگيرى از گسترش جرم است و صرفا جنبه تنبيهى ندارد، يعنى هدف اين است كه ديگران اين كار را نكنند و اين شخص هم دنبال جرم نرود. ايشان از يك طرف، احساس نياز مى كردند و از طرفى هم، خودشان آنچه در كتب فقهى نوشته بودند، همان تعزيراتى بود كه بقيه فقها قائل به آن بودند ايشان مساله را به فقهاى ديگر ارجاع دادند و گفتند مطابق آن عمل كنيد. ببينيد، اين مشكل وجود داشته است. يك وقتى من خدمت ايشان گفتم كه افرادى در تصادفات رانندگى آسيب مى بينند، مثلا پا يا چشم كسى آسيب مى بيند، به طورى كه وقتى به بيمارستان براى معالجه مى رود، هزينه بيمارستان بيش از ديه شرعى است. ايشان فرمودند، وقتى انسان كاسه كسى را مى شكند بايد عين آن كاسه و يا پولش را بدهد. وقتى پاى كسى را مى شكنند، حتما بايد خسارتش را بدهند. گفتم پس ما اين را مى نويسيم خدمتتان و شما جواب دهيد; چون در قوه قضاييه به شدت مورد نياز است. بعد كتبا سؤال را خدمتشان داديم. ايشان فرستادند قم و به آقايان هم

ص: 536

گفتيم كه امام اين مورد را پذيرفته اند، ولى آقايان به لحاظ فقهى حاضر نشدند، بنويسند. يعنى زمانى كه ابتدا با نياز جامعه مواجه مى شوند اين ترديد پيدا مى شود كه، نمى شود آن را ملاك

ص: 537

قرار داد. وقتى دنبال مبانى استنباطى مى روند، نمى توانند از آن دست بكشند، زيرا قرنها روى آن مبانى كار شده است و به راحتى نمى توانيم از آن دست بكشيم. موارد اين چنينى از اين قبيل فراوان داشته ايم. فرض كنيد ايشان در كتب فقهى شان حكم محارب را اعدام گفته اند. و در تعريف محارب، حمل سلاح آمده است، ولى حكم مفسد را اعدام نمى دانند در حالى كه در زمان ايشان، قاچاقچيهاى مواد مخدر كه خيلى قاچاقچى هاى بزرگى بودند، مسلح نبودند. ايشان فرمودند كه اينها مفسد فى الارض هستند; اما در حكم شرعى و فقهى شان، حكم مفسد فى الارض اعدام نيست و حكم محارب اعدام است. با اينكه قوه قضائيه در اينجا به مشكل بر مى خورد، ايشان حاضر نشدند از فتواى خود ست بكشند. طبعا ايشان در اين زمان امكان مراجعه به كتب فقهى نداشتند و احساس مى كردند اين فتوا پاسخگوى نياز جامعه نيست; ولى به دليل پايبندى به مبانى فقهى خود، حاضر نبودند از آن دست بكشند. حالا اگر يك فقيه ديگر به نظريه جديدى رسيده است، ايشان طبق نظريه جديد عمل مى كرد. مثلا فرض كنيد در ديات اصول ششگانه كه عبارتند از: شتر و گاو و گوسفند و درهم و دينار را اصل مى دانند، در حالى كه اين پاسخگوى شرايط و مقتضيات زمان ما نيست.

ص: 538

مثلا در شهرى مثل تهران، جنايتكار بگويد (چون اختيار با جانى است) كه مى خواهم به عنوان ديه، شتر بدهم و برود صد شتر بياورد جلوى دادگسترى تهران و بدهد به مجنى عليه، در حقيقت معنايش اين است كه بگوييم ديه نگير. صد شتر را كجا ببريم؟ كجا بفروشيم؟ هر چند كه اگر ما به اصل روايت هم نگاه كنيم كاملا روشن است كه اين اصول به اين معنا نبوده كه در همه جا اصل است. روايت هم دارد كه «ابل لاهل الابل و غنم لاهل الغنم». عرب قبل از اسلام سروكارشان با شتر بود و تعداد آن را هم خود آنها تعيين كرده بودند.اگر دقت شود، اين از همان امضايى ها است، براى اينكه ديه را اسلام تعيين نكرده است. ديه قبل از اسلام در همه اقوام و ملل رسم بوده است. به قول امام، وقتى كسى كاسه مردم را مى شكند، بايد خسارت آن را بدهد. حالا اگر پدر مردم را كشتند، نبايد خسارتش داده شود؟ حالا يك آدم كه كشته اند، قيمتش چقدر است؟ قيمتش را كه اسلام تعيين نكرده است. مگر قيمت خانه و گاو و گوسفند را اسلام تعيين مى كند؟ پيامبر اسلام(ص) هم اگر خواستند يك گوسفند بخرند و قربانى كنند، قيمتش را از بازار مى پرسيدند. قيمت يك آدم عرب قبل از

ص: 539

ظهور اسلام صد شتر بوده است. حالا چرا صد شتر شده است؟ ديگر چرا ندارد; يعنى اينها به تدريج به جايى رسيده بوده كه صد شتر شده است. مى رسد به زمان اميرالمؤمنين(ع) حضرت ديدند كه گوسفند رايج شده و در خيلى از بلاد اسلامى اصلا شتر نيست و فقط گوسفند است. حضرت مى فرمايد كه شتر را با گوسفند در عرف بازار مطابقت بدهيد; چون در ميدان گوسفند فروشان يك شتر را با ده گوسفند معاوضه مى كردند; ديه را بر اساس گوسفند تنظيم كردند. بعد از مدتى هم پول رايج شد. اينها نمونه هايى است از اينكه در اين مسائل، مقتضيات زمان يا به تعبيرى ديگر، همان شرايط زمان و مكان تاثير دارد. حتى در زمان معصومين(ع) يعنى در آنجا كه ما فكر مى كنيم اصلا شروع مبدا حكم بوده، تا چه برسد به زمانى كه فقط بخواهند از ادله و از آن روايات حكم شرعى را استنباط كنند. بنابراين، اگر ما تصور كنيم كه حضرت امام از روزى كه در قم قيام كردند; يعنى از 15 خرداد 42 تا سال 68 كه از دنيا رفتند، ذهن ثابت و بسته اى دارند كه همان چيزهايى است كه در سال 42 استنباط كرده و به ذهنش رسيده اين نوعى معرفى امام به واپسگرايى است. نظريات امام قبل از پيروزى

ص: 540

انقلاب در كتب فقهى ايشان با دوران زمامدارى و به دست گرفتن رسمى اداره كشور در همين مقوله حكومت تغييراتى پيدا كرده است; اما اينكه تبديل بشود به يك نظريه جديد و همه لوازم و عوارض خود را پيدا بكند من فكر مى كنم زمان مهلت اين كار را نداد. اگر زمان مهلت مى داد، حداقل اين بود كه با القاى اين شبهات جديد در ذهن نسل جديد حوزه هاى علميه، آنها را وادار مى كرد به تناسب شرايط زمان استنباط كنند. در باب حدود مالكيت، در كتب فقهى مى بينيد اگر كسى مالك زمينى است، مى گفتند از زير زمين تا آسمانها را مالك است. بعد از تشكيل حكومت اسلامى، همين مساله در مورد نفت سؤال شد و شوراى نگهبان جدى گرفته بود كه در جنوب ايران جاهايى كه نفت وجود دارد، كسانى كه مالك آن زمينها هستند، نفتها مال آنها است; اگر چه نفت در عمق چند هزار مترى زمين باشد. بنابراين، دولت ديگر صاحب هيچ نفتى نيست تمام نفتها مال صاحبان زمين است. يا مثلا فرض كنيد فضايى كه بالاى ملك شخصى است، هواپيما از آنجا عبور نكند، چون سر و صدايش مزاحم است. ايشان در اين مساله فرمودند; به مقدار متعارف از زير زمين مال اين شخص است; به مقدار متعارفى كه افراد

ص: 541

مى توانند زمين را حفر كنند. بنابراين، اگر اينگونه فرض كنيم كه امام آنقدر دانشمند و عالم بزرگى است كه هر چه در بيست سال قبل استنباط كرد، هرگز نظرش عوض نمى شود، به نظر من اين تقديس يك عالم بزرگ نيست. در مورد چگونگى الهام از انديشه ها و رفتارهاى امام(ره) در مراحل مختلف انقلاب توضيح بيشترى ارائه فرماييد; بطورى كه بتوانيم از ايشان در مسائلى كه نياز امروز جامعه ماست، استفاده كنيم؟ موسوى خوئينى ها: ما امام را براى پاسخ دادن به نيازهاى زمان خود، لازم داريم. امام يك شخصيت برجسته اى بود كه با قدرت فكر و آن شخصيتى كه عرض كردم، توانست مشكل عظيمى را جهت توسعه كشور ايران از سر راه بر دارد و آن نظام سلطنتى بود. و از طرفى، توانست حوزه هاى دينى را به عرصه دنيايى مردم بكشاند و پاسخگوى مشكلات جامعه قرار بدهد. چون امام داراى چنين شخصيتى است، مى خواهيم از امام استفاده كنيم تا مشكل زمانمان را حل كنيم. امام مجموعه اى از قبل و بعد از پيروزى انقلاب است. مى خواهيم شخصيت امام از سال 42 تا سال 68، مشكل امروز ما را حل كند. مورد جنگ را در نظر بگيريد. اگر امام در همان اواخر عمر مباركشان قطعنامه را نپذيرفته بودند و بعد از آن سخنرانى كه فرمودند ما

ص: 542

تا آخرين نفر و تا آخرين نفس و تا آخرين خانه ايستاده ايم، رحلت مى فرمودند; آيا ما تا امروز كه يازده سال از رحلت امام مى گذرد، مى توانستيم مشكل جنگ را حل كنيم؟ بنابراين، اگر امام قطعنامه را نپذيرفته بودند، آيا ما بايد هميشه بر طبل جنگ مى كوبيديم، در حالى كه مى بينيم امام، خودش در فاصله يك هفته با دگرگونى شرايط، قطعنامه را مى پذيرد. در مقوله حكومت هم همين طور است من هميشه اصرارم بر اين مطلب دارم كه موضوع حكومت دقيقا مثل ديگر موضوعات اجتماعى است. يك موضوع عبادى نيست; مثل نماز و روزه و حج كه صرفا تعبدى است و هيچ راهى براى فهم آنكه چرا نماز صبح دو ركعت است، نداريم كه اگر آن چرايش را فهميديم، آن وقت بفهميم كه مثلا مى توان سه ركعتش هم كرد. تعبدى محض است. اما اين مقوله ها مقوله تعبدى محض نيست; بخصوص مقوله هايى كه امضايى است. يعنى اسلام بيان كرده است كه جامعه دارد يك كارى انجام مى دهد و كار خوبى هم است. آيا اصلا اسلام تحولات اجتماعى را در مقطع ظهور خودش به قول امروزيها منجمد كرده است; يعنى از اول آيا اين تصور را داريم كه اسلام آخرين تحولات اجتماعى بشر را كه در زمان ظهور اسلام بوده، قبول كرده و گفته چيز

ص: 543

خوبى است. همانطور كه در باب معاملات اشاره كردم ولى از آنجا به بعد، اسلام گفته هر چه تحول رخ دهد اين مورد قبول ما نيست. اصلا آيا ما اينگونه مى فهميم از برخورد اسلام با آنچه كه در زمان خودش بوده است، با توجه به آنكه مى بينيم بشر بعد از هزار سال نسبت به بشر قبل تكامل جدى پيدا كرده، يعنى بدون شك رشد امروزى انسان و كمال ناشى از استعدادهاى خودش، بيشتر شده است مى گويند 95% ( درصد) از دانشمندان جهان در اين زمان وجود دارند. يعنى از اول تا به حال تعداد دانشمندان چقدر بوده از لحاظ كمى، يعنى آن قدر كم بوده كه الآن 95% ( درصد) دانشمندان طول تاريخ در اين عصر مى باشند. آيا مى شود بگوييم كه بشر، قبل از اين پيشرفتهاى علمى، همه مناسبات و روابط اجتماعى را فهميده است و اسلام آنها را قبول و كرده است. ما هم نسبت به امام همين طور نگاه مى كنيم. امام هم امامى است از يك مبدا تا يك انتها در مسائل مختلف، در شرايط مختلف و با راه حلهاى مختلف، از مجموعه اينها ما مى خواهيم پاسخ براى حل يك مشكلى مثل جنگ بگيريم، اگر امام هم نمى بود. استفاده از امام اين بوده است كه در همان شرايطى كه پيش آمد

ص: 544

و امام قطعنامه را پذيرفت، بايد از نظريه ها و اعمال امام به گونه اى استنباط مى كرديم كه ما هم مى توانستيم در آن شرايط قطعنامه را بپذيريم. در مساله حكومت هم همينطور شما ملاحظه مى كنيد كه امام در پاسخ به مجلس خبرگان در ارتباط با اينكه ولى فقيه بايد يك مجتهد مرجع تقليد باشد، يعنى در حقيقت اعلم هم باشد - چون اكثرا حتى خود امام اعلميت را هم شرط مى دانند - امام در آن نامه شان در بازنگرى قانون اساسى مى نويسد; اگر مردم خبرگان را انتخاب كردند و خبرگان ملت هم مجتهد عادلى را به رهبرى انتخاب كردند، قهرا اين حكم نافذ خواهد شد. اصل يك تغيير در اينجا كاملا مشهود است; اما اينكه حالا امام در اين مقطع، نظريه قبلى اش را كنار گذاشته و دقيقا آمده باشد به نظريه مشروعيت مردمى اعتقاد پيداكرده باشد، به نظر مى آيد كه اين انتظار زيادى از يك فقيه است كه به اين سرعت تغيير پيدا كند. اما همين كه اين مطالب را مى نويسد، دليل بر اين است كه در اين مرحله از تاريخ به قطعيتى كه سابق نگاه مى كرده، نگاه نمى كند. البته بعضى ها توجيه هم مى كنند. مى گويند كه بله، امام از موقعى كه ولى فقيه شده است، اين شيوه را تنفيذ نموده است. اما شما

ص: 545

سياق كلام را نگاه كنيد; چون عبارت، عبارتى نيست كه من چون اجازه مى دهم، آن ولى منتخب مردم، حكمش نافذ است. اساسا مى خواهد يك روش و الگوى دينى نشان دهد كه اگر مردم خبرگان را انتخاب كنند و خبرگان هم رهبرى را انتخاب كند فقيه انتخاب شده. قهرا ولى، منتخب مردم خواهد شد و حكمش هم نافذ است. بعضى از آقايون معاصر مى گويند كه نه منظور امام اين است كه مجتهد عادل خودش من عندا... ولى فقيه است. يعنى وقتى مردم اين كار را كردند; كالحجر فى جنب الانسان مى شود. يعنى اگر مردم هم اين كار را نمى كردند و خبرگان هم اين را تعيين نمى كردند، اين چون مجتهد عادل است، خود به خود ولايت داشت. من نظرم مى آيد كه ما به فقيه اينطورى نگاه نمى كنيم كه يك امر لغو و عبثى را پذيرفته است كه مردم اگر اين كار را كردند، خبرگان تعيين كردند و خبرگان هم يك مجتهد عادلى را انتخاب كردند، همه بى تاثير باشد. خوب، پس بقيه فقها كه اعلم از او هستند. چه مى شود; امام در كتب فقهى اش، شرايط ولايت را همين اجتهاد و عدالت مى داند و مى گويد مجتهد عادل ولايت دارد و حتى اعلم اگر باشد، باز هم اگر مردم و خبرگان او را انتخاب

ص: 546

نكردند، ولايت ندارند. چطور مى شود اين انتخاب چه نقشى پيدا كرده است؟ تازه انتخاب خبرگان هم بالاصاله نيست. نفرمودند كه مجموعه اى از فقها جمع شوند و اين كار را بكنند. گفتند اگر مردم خبرگان را انتخاب كردند و خبرگان هم مجتهدى عادل را انتخاب كردند، قهرا ولى، منتخب مردم مى شود و حكمش نافذ است. بالاخره معلوم است كه امام يك سهمى براى راى مردم قائل شده است. اين فى الجمله اش را كه نمى شود انكار كرد. حالا شما مى خواهيد بگوييد بالجمله نه، من مى خواهم بگويم كه احتمالا امام همچنان در مرحله احتياط بوده، يعنى هم از راى مردم و هم از بحث قبلى دست نكشيده است، بلكه احتياط مى كرده است. در بسيارى از مسائل فقهى، ابتدا وقتى موضوعى مطرح مى شود كه فقيه مى گويد قبل از رجوع به روايتها، برويم سراغ قواعد، ببينيم حكم اين موضوع على القاعده چه مى شود. بعد از اينكه قاعده را فهميديم، آن وقت به روايات رجوع مى كنيم. ببينيم روايات هم منطبق بر قاعده يا بر خلاف قاعده است. به هر حال، آن وقت راه حل پيدا مى كنند. آن قاعده را مى پذيريم و روايت را هم به همين قاعده، حملش مى كنيم. خوب، ببينيد ما در اين مسائل كه به مسائل اجتماعى، سياسى بر مى گردد، آن چيزهايى كه متغير است،

ص: 547

تغيير هم در اين زمان بر خلاف گذشته كه بطى بود، الآن تغييرات و تحولات واقعا گيج كننده شده، يعنى به فكر هجوم مى آورد. تحولات عجيبى و غريبى دارد، اتفاق مى افتد. بنابراين، ما با چنين مساله اى مواجه هستيم و مى خواهيم پاسخمان را به عنوان راهنما از امام استفاده كنيم. بله، ما اگر در ظواهر احكام امام دگم باشيم، آن وقت خيلى جاها بايد بخشى از كلام امام را كنار بگذاريم; حداقل، تعارض پيدا مى كند. در فهم كلمات و سيره امام، مشكلاتمان بيشتر از فهم كلمات معصومين(ع) و سيره آنها كه نيست. در متعارضين از روايات چه مى كنيم. بالاخره راه حل پيدا مى كنيم، راه جمع پيدا مى كنيم. مشكل را حل مى كنيم و نمى گوييم كه چون دو روايت متعارضند، از موضوع صرف نظر مى كنيم. فرمايشات و سيره امام هم همين طور است، قطعا امام براى حرفهايى كه مى زند، تحليل دارد. وقتى كه ما به تحليل امام و به ملاكاتى كه اين حرفها از آن سرچشمه مى گيرد، رسيديم، آن وقت ظاهر را بر آن حمل مى كنيم و جاهايى كه حمل با آن نمى سازد، مى گوييم منسوخ شده است. درست مثل همان كارى كه در ادله فقهى انجام مى دهيم. در قرآن هم همين كار را مى كنيم. حمل بعضى آيات بر بعضى ديگر; مثلا اگر با ادله

ص: 548

فلسفى و عقلى به يك نتيجه قطعى رسيديم كه خدا جسم نيست، حالا اگر بر حسب مثال به يك آيه رسيديد كه ظاهرش بر جسم بودن خدا دلالت داشت، اينجا چه كار مى كنيد آيه را حملش مى كنيم. پس، اول فرمايشات امام را از مبدا تا انتها تحليل و ملاكاتشان را پيدا مى كنيم تا پاسخگوى نيازهايمان باشيم. امام پيامهاى ثابت داده اند كه اينها تغيير هم نمى كند. اين پيامها راهنماييهايى كلى است كه در حقيقت استراتژيها را مشخص مى كند، اما در روشها، مسلما بايد عقلمان را به كار بنديم و از امام حداكثر استفاده راهبردى را بكنيم. اما اگر در مورد مسائل جزئى بخواهيم از مطالب امام چيزى بيرون بكشيم، قطعا دچار دگماتيزم مى شويم كه امام را به ضد امام تبديل كرده ايم. به عنوان نمونه از چيزهايى كه در وصيتنامه ايشان وجود دارد، اين است كه جوانها اگر بعضى مفاسد در جامعه پيدا شد و ديديد كه دستگاههاى ذى ربط اقدام نمى كنند، شما اقدام كنيد، يك توضيح و تفسيرش اين است كه مردم هر چيزى از منكرات را ديدند كه به عقلشان مى رسد بد است و كسى هم نمى آيد درستش كند، خودشان مى توانند اقدام كنند. اين يك تفسير است. اين تفسير مبهم و گنگى است كه دهها سئوال بلاجواب دارد، كدام جوانها

ص: 549

جوانهاى خاص مورد خطاب بودند يا همه جوانهاى ايران؟ اگر همه جوانهاى ايران ديدند كه يك منكرى واقع مى شود و دستگاههاى ذى ربط اقدام نمى كنند، جوانها خود اقدام كنند. آيا امام منظورش اين است؟ حالا اين سئوال مطرح است كه آيا دستگاههاى ذى ربط به خاطر مصلحت اقدام نمى كنند يا چون فاسد شده اند و مثل قبل از انقلاب به دستگاههاى ضد دين شده اند اقدام نمى كنند. اگر اين طور شدند و اقدام نكردند، شما اقدام كنيد. مثلا اگر راديو و تلويزيون ما الآن آهنگها يا فيلمهايى را گذاشت كه از نظر عده اى از جوانها فاسد و منكر بود و راديو تلويزيون هم به كار خودش ادامه داد و هر چه اينها اعلاميه مى دهند و سخنرانى مى كنند، راديو و تلويزيون توجهى نمى كند، آيا بايد اقدام كنند بروند راديو تلويزيون را بگيرند. اصلا آيا مسؤول راديو و تلويزيون مصلحت بالاترى را در نظر نگرفته و مجبور نشده است همين آهنگهايى را كه ممكن است، شرعا به لحاظ فقهى و فتوايى خودش حرام بداند. مصلحتا پخش كند؟ بعضى از اين فيلمها هم همينطور. اين كلام ناظر به كجاست؟ يا همين كلام امام ناظر به اين است كه حكومت فاسد شده، خوب، فساد حكومت را چه كسى بايد تشخيص دهد؟ اين يك تفسير است. تفسير ديگر هم

ص: 550

مى شود از اين كلام كرد كه با بقيه مبانى امام سازگار باشد. امام براى عقد دختر و پسر سؤال مى كنند كه ازدواج را در دفتر رسمى ثبت كرديد اگر نكرده بودند، نمى خواندند، مى فرمودند بايد طبق قانون وارد دفتر شود، بعد بخوانم. چرا كه احتمال مى داد فساد پيدا شود و حقوق زن و مرد رعايت نشود. حداقل اين است، كه امام تا اين مقدار رعايت قوانين را مى كرد. ما بايد ملاكاتى را كه امام در برخورد با مفاسد داشته است، آن را در باب امر به معروف و نهى از منكر نگاه كنيم. كلام را ممكن است كه از ظاهرش برگردانيم، مهمتر از روايت كه نيست. بله، من اين طورى نگاه نمى كنم كه نه امام را به تنهايى قبل از پيروزى انقلاب امام مى دانم نه امام را صرفا از مقطع پيروزى انقلاب به بعد، مى گويم: امام از اول تا آخرش يك حقيقت واحد را درست مى كند و ما بايد از اين حقيقت واحد، سئوالهاى خود را پاسخ بگيريم و اين بر مى گردد به ميزان درك و فهم ما از عمق كلام امام و سيره امام هر دو با هم. شخصيتى كه امام داشتند در حدى نيست كه من و امثال بنده بخواهيم و يا بتوانيم آن را تعريف و تفسير كنيم

ص: 551

و فكر كنيم كار تمام شد. واقعا ابعاد امام به گونه اى بود كه اگر عمر مبارك ايشان طولانى تر از اين مى شد، خيلى از آن وجوه و ابعاد روشن مى گرديد بزرگانى كه با امام از نزديك آشنا بودند هيچ وقت گمان نمى كردند كه در سال 42 كاملا امام را شناخته باشند. كارهايى كه امام از سال 42 انجام مى داد، احساس مى كردند كه اين وجه از امام را اصلا نشناخته اند و براى آنها تازگى داشت. بعد در دوران نجف و آن رفتار امام در نجف. اصلا هر دوره اى از زندگى امام، يك بعد جديدى از شخصيت امام است كه تا آن شرايط پيش نمى آمده، آن بعد هم ظاهر نمى شده است. حضور امام در پاريس كاملا يك پديده شگفتى آور است كه يك مرجع تقليد با آن فضاهايى كه در حوزه هاى علميه بر مراجع حاكم بود و آن نگاه و ديدى كه در بلاد كفر در ذهن مراجع و حوزه هاى علميه وجود داشت، اين انتخاب براى محافل دينى و مردم متدين، ابتدا عجيب و غريب مى نمود. بعد بلافاصله متوجه شدند كه شخصيت امام شخصيت يك مرجع تقليد است و بعد هم آثار پياپى مثبتى را كه مى ديدند، بلافاصله آن سؤال اول از ذهنشان محو مى شد كه اصلا چرا امام، پاريس را انتخاب كرده، چرا نرفته

ص: 552

به اماكن مذهبى؟ اصلا اين سؤال محو مى شد. روزى بود كه امام مى خواست مرحوم آقاى مهندس بازرگان را به عنوان نخست وزير نصب كند. در همان مدرسه رفاه، من بودم و آيةالله خامنه اى و آقاى صادق طباطبايى و يك نفر ديگر; چهار نفر بوديم دو نفر نشسته و دو نفر ايستاده بودند و با هم صحبت مى كرديم. منتظر بوديم كه امام بيايد و بازرگان را به عنوان نخست وزير تعيين كنند. آيةالله خامنه اى در مورد شخصيت امام خمينى فرمودند و جمله قشنگى هم بود. زيرا كه كار امام، كار عجيب و غريبى بود. چون خيلى از شخصيتهاى سياسى كار را خيلى به روال خودش نمى ديدند. چون هنوز بختيار حضور داشت و ارتش دست آنها بود و راديو تلويزيون هم دست آنها بود. امام در مدرسه رفاه داشت نخست وزير تعيين مى كرد. حالا بعضيها دولت در تبعيد تشكيل مى دهند در خارج از كشور، يكى مى شود نخست وزير و غيره كسى هم كارى به آنها ندارد. اما در داخل مملكت، در تهران، در مدرسه رفاه و خود مدرسه رفاه هر لحظه در معرض هجوم بود كه از آسمان و زمين خمپاره بزنند. اين، يك تصميم گيرى خاص بود. كه رهبرى يك انقلاب در حال انجام آن بود. با يك چيزهاى خاص است يعنى -

ص: 553

اينها علمى و تئورى نيست كه بخواهند تدريس كنند. و قابل تكرار در يك صحنه مشابه باشد. من گاهى در سخنرانيهايم گفته ام كه مثل داستان مادر حضرت موسى است كه اين بچه اش را گذاشته توى جعبه انداخت روى رود نيل، يعنى اين يك چيزى كلاسيك نيست كه بخواهند تعليم دهند و درس دهند كه يك مادر ديگر هم بخواهد چنين كارى را بكند. اين، همين يك بار اتفاق افتاده براى يك مادر و اين، ناشى از همان چيزى است كه ما مى گوييم الهام شد به او آيه «و اوحينا الى ام موسى». اين اصلا قابل تكرار نيست و امام هم، شخصيتش را نشان مى داد كه اين قابل تكرار هم نيست و نمى شود تقليد بكنيد. آيت الله خامنه اى فرموند كه شخصيتهاى بر جسته دنيا، معمولا اين طورند كه وقتى از آنها انسان دور است شخصيت آنها خيلى بزرگ جلوه مى كند; اما وقتى به آنها نزديك مى شويد، مى بينيد كه عظمت و بزرگى كه از دور به ذهن رسيده بود، از نزديك آن قدر نيست. بعد ايشان مى گفتند كه امام به عكس است. وقتى كه آدم نزديكتر مى شود، مى بيند خيلى بزرگتر از آن چيزى است كه فكرش را مى كرديم و او را مى شناختيم. واقعا هر چه زمان مى گذشت بر خلاف اينكه سنشان بالا مى رفت و پير

ص: 554

مى شدند; ابعاد وجودى جديدى را از خود بروز مى دادند. يعنى حالا من به تعبيرى مى گويم كه شايد تصور شود خيال بافى است. اما شايد واقعا همان بحثى كه در عرفان وجود دارد كه انسان به مرحله اى از تكامل مى رسد كه در مراتب وصول انسان به حق، مورد خطاب خداوند قرار مى گيرد. آدم احساس مى كرد كه امام به لحاظ وجودى و شخصيتى به يك منبعى متصل مى شود كه بر حسب گذشت زمان، كهنه نمى شد; يعنى نو به نو تجليات وجودى خاص داشت كه آن شخصيت را حفظ مى كرد. و مثلا شما مى بينيد در سنين هشتاد و چند سالگى، حرفهايى مى زد كه جوانان دانشجوى بيست ساله چنان به وجد مى آمدند كه گويى يك رهبر جوان سى ساله است، به طورى كه بايد بدوند تا به او برسند; به طورى كه آدم احساس مى كرد پير و فرتوت نيست; بلكه همچنان جوان است. در حل مشكلات حكومتى هم امام را مى بينيد كه در مقايسه با يك فقيه هشتاد ساله كه فتوايى را كه 40 سال پيش داده چنان به آن وابسته مى شود كه اصلا نمى شود او را از آن فتوا جدا كرد; امادرحل مشكلات حكومتى مى بينيم كه امام اين طور نيست. اين اجازاتى كه مى دادند، اين مجمع تشخيص مصلحتى كه تشكيل دادند; اين كارهايى بود

ص: 555

كه از نظر بقيه فقها، كارهاى عجيب و غريبى به حساب مى آمد، فقط عظمت امام بود، هم به لحاظ فقهى، همه فقهاى حوزه علميه او را قبول داشتند و هم به لحاظ قدرت سياسى داراى محبوبيت اجتماعى بى نظيرى بود.

ص: 556

ادامه مباحث گذشته باشد و يا اينكه از طرحى تازه بايد صحبت كرد. و اگر از طرح نو صحبت مى شود، چه نسبتى با گذشته دارد و به طور كلى ويژگيهاى اين طرح نو چيست؟ شريعتمدار جزايرى: از يك طرف، نوآورى در انديشه هاى امام، در حركت علمى ايشان، در مبانى فقهى و اصولى و ديگر انديشه هاى معظم له وجود دارد و از طرف ديگر، تقيد ايشان به فقه سنتى و علوم سنتى را نمى توان انكار كرد و گفت كه نوآورى هاى ايشان جدا از فقه و علوم سنتى است; بلكه مى توان گفت اين نوآورى ها از همان جا ريشه گرفته است. اصل نهال انديشه امام در فقه و اصول گذشته بوده; ليكن امام اين نهال را پرورش و رشد داده و بر شاخه هاى آن افزوده است. در حقيقت، ميان انديشه امام راحل و ساير فقها،عموم و خصوص مطلق است; يعنى آنچه در انديشه هاى امام هست، جزئى از آن - البته با كم و زياد - در فقهاى گذشته نيز وجود دارد; اما آنچه در انديشه امام هست، در انديشه گذشتگان نيست. به طور كلى اگر بخواهيم موضوع ويژگيهاى مبانى انديشه اى امام را بررسى كنيم، بايد آن را در دو بخش توضيح دهيم: اول، ديدگاه عمومى امام نسبت به فقه و اصول گذشته; دوم، ارائه برخى

ص: 558

از مصاديق و نشان دادن بخشى از مبانى فقهى و اصولى امام كه تحولاتى در نظريات فقهى ايجاد كرد; هم در اجرا و هم در عمل به فقه كه نتيجه آن، همان انقلاب و جمهورى اسلامى است. اما در بخش اول، يعنى ديدگاه عمومى ايشان نسبت به فقه; موضوع غنى بودن فقه شيعه و جامع بودن و كامل بودن آن است كه ايشان سفارشات مخصوصى نسبت به فقه و فقها در اين موضوع دارند. البته اين سفارشها در گفته هاى فقهاى قبلى و آيات و روايات هم موجود است; اما از ويژگيها و نوآورى هاى امام در اين بخش، تاكيد ايشان بر غنى بودن فقه شيعه است كه بيان مى كنند فقه شيعه مى تواند در تمام ابعاد زندگى داراى اثر باشد و تمام نيازمندى هاى افراد بشر را در حالات فردى و برخوردهاى اجتماعى برآورده ساخته و سعادت و سرفرازى دنيا و آخرت را تضمين نمايد. و بر اين اساس، يك عالم بايد دانا به تمام احوال زمان خود باشد و بتواند مشكلات اجتماع را بفهمد و براى علاج آنها راه و انديشه داشته باشد. اين ويژگى در بخش اول; يعنى ديدگاه عمومى ايشان نسبت به فقه است كه فقهاى ديگر ندارند و به اين وسعت و گسترش به فقه نگاه نمى كنند. آنها به اهميت فقه و

ص: 559

جنبه عبادى فقه توجه داشته و بر جنبه هاى فردى آن و علاج و درمانى كه فقه براى حالت فردى دارد و مى تواند فرد مسلمان را به سعادت برساند و معنويات را در او تقويت نمايد تاكيد مى نمودند; اما جنبه هاى اجتماعى فقه را در نظر نداشتند; بلكه به تعبير شهيد صدر كه باز الهام از امام است، فقهاى قبلى در ديدگاه خود به فقه فردگرا بودند تا جايى كه در استنباط قضاياى شرعيه، فرد را در نظر مى گرفتند و هيچ وقت نظر به جامعه و اجتماع نداشتند و براى حل مشكلات مردم و اجتماع آنها چاره جويى نمى كردند. آنهايى كه به فكر حل مشكلات مى افتادند، يك فرد مسلمان را در نظر مى گرفتند، مشكل او را بررسى مى نمودند و براى چاره جويى درمان آن را بيان مى كردند. براى مثال، در مورد بانكدارى قبل از انقلاب، آن دسته از علما كه مى خواستند مشكل معاملات بانكى را حل كنند، اين مشكل را از جهت فردى آن در نظر مى گرفتند و مى گفتند كه بانكهاى فعلى برخلاف اسلام است. اگر مسلمانى بخواهد با بانك سر و كار داشته باشد و كار او حلال باشد، بايد با رئيس بانك، عقد جديدى ببندد و مصالحه كند. آنها راهكارهايى را در نظر مى گرفتند كه تنها فرد بتواند مشكل خود را حل

ص: 560

كند. اما امام، قضيه فرد نگرى را از چهره فقه زدودند و گفتند; فقيه در مقام استنباط نبايد حالت فردى را در نظر بگيرد. و براى آن علاج فردى بكند; بلكه بايد جامعه و اجتماع را در نظر بگيرد برخوردهاى درونى افراد را با يكديگر بررسى كند و براى آنها درمان گروهى و اجتماعى در نظر بگيرد. لذا براى همين قضيه بانك، بعد از انقلاب كارشناسان اسلامى نشستند و راه حل پيدا كردند. راه حل براى تمام افراد جامعه و يك درمان گروهى و اجتماعى; حالا يا از طريق مضاربه و يا وكالت در عقود شرعيه. به هر حال خواستند مساله بانك را از طريق قانونى كلى، حل كنند. البته اين يك نمونه از فردگرايى در فقه بود. نمونه ديگر در علم اصول، در مورد احكام شرعى است. حكم شرعى را فقهاى ديگر، از باب خطاب شخصى تلقى مى كردند. فلذا در خيلى از مسائل گير مى كردند و مى گفتند كه شخص غافل را نمى شود خطاب كرد همچنين در مورد جاهل به جهل مركب فقهاى قبلى احكام شرعى را شخصى قرار مى دادند و به مشكل برخورد مى كردند. اما امام در علم اصول، احكام شرعيه را به شكل قانونى و كلى تلقى كردند و گفتند; حكم شخصى، خطاب شرعى نيست; بلكه قانون كلى

ص: 561

الهى است كه براى تمام افراد بشر به عنوان قانون كلى جعل شده است. در دنياى امروز همه احكام به طور كلى وضع مى شود و هيچ كدام از قوانين به شكل شخصى وضع نمى شود كه تك تك افراد را مورد خطاب قرار دهد تا در مورد غافل و جاهل به مشكل برخورد كنيم و بگوييم غافل و جاهل را نمى شود مورد خطاب قرار داد قانونگذاران مى نشينند و يك قانون كلى جعل مى كنند كه شامل همه افراد مى شود. حال، آن كسى كه جاهل و يا غافل است; مختص به خود آن شخص است كه بايد با او به صورت خاص بر خورد كرد. امام نيز احكام شرعى را اين چنين در باب اصول تلقى كردند. وقتى كه احكام، كلى شدند، ديگر نمى توان گفت كه غافل را نمى شود خطاب كرد; بلكه قانون براى همه است و براى تمام افراد وضع شده است; عالم باشند يا غافل يا جاهل. از بركت اين نگرش، اين نتيجه حاصل مى شود كه فردگرايى از فقه جدا مى شود. اين قضيه خيلى از مسائل را حل مى كند. خيلى از احكام و قواعدى كه در فقه و اصول است، محورش بر اين مساله است كه آيا قضيه فردى است يا كلى. به عنوان مثال، آيا در مساله لاضرر، ضرر شخصى است و

ص: 562

يا نوعى و همچنين در لاحرج، حرج شخصى برداشته شده است يا حرج نوعى و كلى. اگر در موردى ظن و يا علم حجت شد، ظن و علم شخصى است و يا كلى در هر صورت، اگر ما جنبه فردگرائى را در فقه و اصول در نظر بگيريم، داراى يك سرى اشكالات مى شويم; ولى اگر جنبه عمومى را در نظر بگيريم، بسيارى از مشكلات حل مى شوند. يكى از موارد ديدگاه عمومى امام به اصول و فقه، قضيه نگرش اجتماعى به فقه است كه نوآورى در فقه و اصول بود; دومين مورد از نگرش، امام غنى بودن فقه و توجه دادن فقها به اين امر بود كه سرمايه بزرگى از فقه را نزد خود دارند. فقه يك منبع سرشار از قانون و هدايت در زندگى اين دنيا و سعادت در دنياى ديگر است. در اينجا از صحيفه نور نمونه اى را ذكر مى كنم. امام فرموده اند: يكى از مسائل بسيار مهمى كه بر عهده علما، فقها و روحانيت است، مقابله جدى با دو فرهنگ ظالمانه منحط شرق و غرب و مبارزه با سياستهاى اقتصاد سرمايه دارى و اشتراكى در جامعه است. (1) امام در اين سخن، مبارزه با سياستهاى اقتصادى رايج و باطل را بر عهده فقه قرار داده اند; يعنى ايشان گسترشى در فقه و اصول

ص: 563

مى دهند كه از بطن اين علوم، بتوانيم با اقتصاد سرمايه دارى و كمونيستى مبارزه كنيم. باز ايشان در جاى ديگر فرموده است كه فقه شيعه، غنى ترين فقهى است كه در دنيا موجود است. قانونى است كه با زحمت علماى شيعه به اينجا رسيده است. غنى ترين قوانين است. در دنيا قوانينى به اين غنا نيست. قوانين ديگر كه آسمانى بود، غنى بوده; اما به ما نرسيده است. آنهايى كه زمينى است، اهل زمين درست كرده اند، به اندازه ادراكات زمينى است. كه روايت شده است كه اگر گنجشكى مغز انسان را بخورد، سير نمى شود كه با اين مغزها درست شده آنهايى كه مغزشان درست كار مى كند و آنهايى كه درست كار نمى كند اطلاع ندارند (2) اين ديدگاه عمومى امام، علما را به غناى فقه توجه مى دهد. اين يك ديدگاه تازه است كه البته در فقهاى ديگر هم بوده; اما به اين گسترش كه فقه بتواند تمام مشكلات را حل كند و با اقتصاد دو بلوك شرق و غرب مبارزه كند; چنين ديدى نبوده است. ديدگاه ويژه امام نسبت به فقه است كه مى گويد هيچ مشكلى نيست، مگر اين كه فقه مى تواند آن را حل كند. اما بخش دوم، نشان دادن نمونه هايى از مبانى فقهى و يا اصولى امام در مقايسه با آراى گذشتگان است تا هم نسبت آن

ص: 564

با گذشته مشخص شود و هم نوآورى انديشه هاى امام معين گردد. يكى از آنها نظريه ولايت فقيه است كه ريشه تاريخى دارد و در آثار گذشتگان بوده است. اگر به طور مختصر بخواهيم سير تاريخى آن را بررسى كنيم، مى بينيم كه در كتاب «مقنعة»، گستره ولايت فقيه را در زمان خودشان نسبت به بعدى ها گسترش بيشترى داده است . ايشان فرموده كه فقهاى اهل راى كه صاحب عقل و فضل باشند، مى توانند متولى آنچه سلطان عادل متولى آن است شوند. منظور از سلطان عادل، امام معصوم است كه خودشان به آن تصريح مى كنند. ايشان مى فرمايد، آنچه امام سرپرستى مى كند، فقيه سرپرستى مى كند. پس از شيخ مفيد كسى كه تصريح به نيابت عامه فقه كرده، محقق كركى است. بعد ملامحسن فيض كاشانى است. بعد نراقى است تا مى رسد به صاحب جواهر كه نسبت به گستره ولايت فقيه، ديدگاه باز و وسيعى دارد كه از يك نظر، از ديدگاه امام وسيعتر است. صاحب جواهر معتقد است كه فقيه مى تواند جهاد ابتدايى به راه بيندازد. برخلاف امام، صاحب جواهر عقيده دارد فقيه مانند امام معصوم است، مگر در ويژگيها و مختصات امامت و حالات شخصى. وى نيابت فقيه را در تمام ابعاد و زواياى سرپرستى قرار داده است و در كتاب زكات مى فرمايد: فقيه مى تواند زكات را

ص: 565

طلب كند; چون نيابت او تمام است و هر جايى كه امام حق تصرف دارد. فقيه هم حق تصرف دارد; زيرا اطاعت از فقيه، اطاعت امام است. صاحب جواهر در اين مورد سه دليل مى آورد; سنت، اجماع و دليل عقل. در سنت، خصوصا اطلاق ادله حكومت بخصوص روايت نصب كه از صاحب امر(عج) صادر گرديده است، فقيه را جزو اولى الامر قرار داده كه اطاعت از او بر ما واجب است: امام خمينى(ره) عقيده دارد در رواياتى كه فقيه براى سرپرستى امت منصوب شده است اولى الامر است; آن اولى الامرى كه اطاعت از او، بر مردم واجب و لازم است. دليل دوم اجماع ... دليل سوم دليل عقل است... احتياجى كه به فقيه در موضوعات داريم، از نظر عقلى، بيشتر از احتياج به فقيه در احكام شرعى است; زيرا اصولا آنچه در بحث ولايت است، ولايت موضوع است و در افتا بحثى وجود ندارد. هيچ كس پيدا نمى شود كه افتا را از فقيه بگيرد و بگويد فقيه حق افتا، ندارد. حق افتا، و بيان حكم شرعى، از واضح ترين حقوق فقيه است و هيچ كس آن را انكار نكرده است. آنچه مورد اختلاف است، اطاعت فقيه در موضوعات است و صاحب جواهر مى گويد; نياز ما به فقيه، در موضوعاتى است كه در ارتباط با

ص: 566

شرع هستند و اين نياز، بيشتر از نياز ما به حكم شرعى است. نظر صاحب جواهر از ولايت فقهى بازتر و گسترده تر از ديدگاه امام است; ولى ويژگى خاص امام، در نگرش خاصى است كه به اين مساله، جهت و معناى جديدى مى بخشد. به هر حال، اوج نظريه ولايت فقيه كه از لحاظ تاريخى از زمان شيخ مفيد طرح شده، در زمان صاحب جواهر است. اولين فقيهى كه براى اثبات ولايت فقيه، دليل عقلى مى آورد، علامه حلى است در كتاب «تذكرة» و «منتهى». سپس فقهاى پس از علامه بويژه محقق كركى و نراقى بر گستره ادله ولايت فقيه افزودند و آن را توسعه دادند. اما امام وقتى در كتاب بيع به ولايت فقيه مى رسد، به بحث ولايت فقيه، ويژگى خاص مى دهد. اگرچه گسترش ديد صاحب جواهر بيشتر از امام مى باشد; ليكن ويژگى كه در ديدگاه امام است، تشكيل حكومت است كه صاحب جواهر از آن سخن نگفته است. امام وقتى به ولايت فقيه مى رسد، بحث از حكومت مى كند و مى فرمايد: اسلام كه آمده، براى تاسيس حكومت عادله است. اسلام حكومتى را تاسيس مى كند كه نه استبدادى است كه با هواهاى نفسانى يك شخص اداره شود و برخاسته از تمايلات شخصى يك فرد باشد و نه مشروطه و نه جمهورى است

ص: 567

كه از قوانين بشرى نشات گرفته باشد; بلكه حكومتى است كه در تمام ابعاد خود از قوانين الهى سرچشمه مى گيرد. در اينجا نمى خواهم به بررسى ولايت فقيه از ديد امام بپردازم و مطالبى را كه امام در ارتباط با آن بيان كرده است، مطرح نمايم; بلكه منظور، ويژگى ديدگاه امام و تفاوت آن با گذشتگان است. اگر چه در زمان صاحب جواهر، گستره ولايت فقيه به اوج خود مى رسد; اما صاحب جواهر معتقد به تشكيل حكومت نيست. برخلاف امام كه مى گويد اين، فقيه است كه بايد تشكيل حكومت بدهد و صلاحيت دارد كه ولايت مسلمين را در دست بگيرد و مى گويد: اگر يكى از فقها بتواند تشكيل حكومت بدهد، بقيه بايد از او پيروى بكنند و اگر يكى به تنهايى نمى تواند، همه بايد دست به دست هم بدهند و حكومت را تشكيل بدهند. ايشان در ولايت فقيه، قضيه حكومت را پيش مى كشد كه ويژگى خاص امام است. مورد ديگر، بحث تقيه است. تقيه دو نوع است تقيد خوفى و تقيه مداراتى. اين دو قضيه در فقهاى گذشته هم بوده است نوآورى امام در اين قضيه، هم در تقيه خوفى است و هم در تقيه مداراتى. اما ويژگى امام قدس سره در تقيه خوفى، اين است كه فقهاى ديگر مى گويند; هنگامى كه خوف بر جان و

ص: 568

يا مال باشد، انسان مى تواند عمل به وظيفه شرعى نكند و براى حفظ جان و آبروى خود، از عمل به وظيفه شرعى صرف نظر كند. آنها مى گويند; انسان مؤمن از كعبه يا قرآن بالاتر است كه در روايت هم داريم كه احترام مؤمن از كعبه و يا قرآن بالاتر است. اما امام در تقيه خوفى فرموده اند احكام دو قسم است; قسم اول ; احكام جزيى; مانند: كيفيت نماز، وضو و غسل و مانند اينها كه در حال خوف بر جان و مال مى تواند سر را مسح كند يا تمام سر را فرقى نمى كند اين احكام را اگر خوف از جان باشد، مى توان عوض كرد; قسم دوم; احكام مهم و اصلى اسلام; مانند: حفظ نظام اسلام و اصل مذهب و مانند اينها كه امام مى فرمايد; اگر احكام ضرورى و مهم و اصل نظام در خطر باشد، نبايد تقيه و سكوت كرد. مثلا در حمله رژيم طاغوت به مدرسه فيضيه، در سالروز شهادت امام صادق عليه السلام كه قرآنها پاره شد و طلاب زخمى و مجروح شدند و به شهادت رسيدند، خيلى از علما عقب نشينى كردند; زيرا فكر نمى كردند كه به مهد علم و مركز حوزه علميه حمله شود و خون طلاب در مدرسه فيضيه به زمين ريخته شود. امام اعلاميه

ص: 569

بسيار تندى صادر نموده و همگان را به مبارزه با رژيم طاغوت دعوت كردند و در آن اعلاميه بيان كردند كه جاى تقيه نيست و جمله اى را كه از ايشان مشهور است بيان كردند: «تقيه حرام است ولو بلغ ما بلغ». عده اى گفتند در اينجا وظيفه ما تقيه است; اما امام برخلاف اين، نظر داد. امام گفت; در جايى كه به قرآن هانت شود و به مقدسات حمله شود، تقيه حرام است كه از اين لحاظ، آرا و نظريات امام در ارتباط با تقيه خوفى با ديگر علما متفاوت است. از اينجا مى شود بابى را باز كرد در امر به معروف و نهى از منكر كه باز در اينجا ديدگاه ايشان با ديگران متفاوت است. در امر بمعروف و نهى از منكر، علما شرايطى را ذكر كرده اند، مانند: تاثير امر به معروف و اينكه خوفى در كار نباشد. فقهاى ديگر، اين موارد را از قبيل شرط وجوب قرار دادند; مثل: استطاعت در حج; يعنى اگر شرايط موجود بود، واجب است. اما امام اينها را از قبيل شرط واجب قرار داده اند كه بايد آنها را تحصيل كرد و به دست آورد; مانند: تحصيل طهارت در نماز. كسى كه در اول وقت وضو ندارد، نمى تواند بگويد چون وضو ندارم، نماز نمى خوانم; بلكه بايد به

ص: 570

دنبال تحصيل وضو برود. ايشان مى فرمايد; تحصيل شرايط امر به معروف و نهى از منكر واجب است; يعنى مسلمان بايد شرايط را ايجاد كند ايشان در كتاب «تحرير الوسيله» مى فرمايند; اگر در سكوت (3) علماى دين، ترس اين باشد كه منكرى معروف شود و بالعكس، مسلمانان بايد اقدام كنند; اگرچه بدانند اثرى ندارد. اين است نوآورى امام - فقهاى ديگر گفته اند كه امر به معروف و نهى از منكر، وقتى واجب است كه بداند تاثير داشته باشد، برخلاف امام. و باز امام مى فرمايد اگر در سكوت علما، تقويت ظالم و تاييد او باشد، سكوت حرام است; حتى اگر با عدم سكوت، رفع ظلم نشود كه اين نيز يك نوآورى است، يعنى اگرچه مؤثر نباشد، بايد اقدام كرد. در تقيه مداراتى علت تقيه، ترس از مخالفين نيست; بلكه براى ايجاد وحدت و جلب قلوب آنها انسان موظف است اعمالش را مطابق نظر آنها قرار مى دهد. البته فقهاى ديگر نيز همين را مى گويند و در روايتى از امام صادق عليه السلام هم اين دستور را داريم. اما برداشتى كه امام دارند، با ديگر فقها متفاوت است. ديگران مى گويند; فقط يك شركت خشك و خالى بايد باشد. حتى بعضيها مى گويند حمد و سوره در نماز جماعت بايد خوانده شود; اما امام قائل به اقتداى حقيقى

ص: 571

است و مى فرمايد كه شرايط نماز جماعت تا جايى كه ممكن است بايد رعايت شود. ايشان مى گويد; در مسجدالحرام و مسجدالنبى نياز به مهر در نماز نيست و نمازشان صحيح است. عقيده امام در تقيه مداراتى، باعث يك وحدت عظيمى در بين مسلمين شده و دلهاى مسلمانان را از مذاهب ديگر به سوى شيعيان و بويژه ايرانيان متمايل كرده است. در سفر حج، مى ديدم كه مسلمانان ديگر كشورها مى گويند ما در گذشته فكر مى كرديم كه ايرانيها از نماز گريزان هستند و نماز نمى خوانند; اما حال ملاحظه مى كنيم كه آنها نماز مى خوانند... اين است نتيجه عقيده امام در موضوع تقيه مداراتى كه باعث نزديكى دلهاى مسلمانان با يكديگر شده است. مورد ديگر، فريضه حج است كه امام با ويژگى خاصى در مكتوبات فقهى و سخنرانيها و اعلاميه هاى خود، آن را بيان كرده است. ديگران، حج را از ديد عبادى اعتقادى و ديگر مزايايى كه در آيات و روايات آمده است، نگاه مى كنند. اما امام با در نظر گرفتن تمام اين مزايا كه در حج است، بالاترين امتياز آن را بعد سياسى و اجتماعى آن مى داند و حتى در كتاب فقهى خود (كه براى امور سياسى هم نوشته نشده است)، بعد سياسى حج را تذكر مى دهند. در كتاب بيع مى فرمايد: در حج ابعاد اجتماعى و (4)

ص: 572

سياسى در ارتباط با زندگى و معيشت دنياست كه مسلمانان از آن غافل مانده اند; بويژه اجتماعى بزرگ از مسلمانان در محيط وحى و مركز ظهور اسلام پيدا مى شود. متاسفانه مسلمانان از بركات اين اجتماع غافل ماندند كه هيچ دولت و ملتى هر چند كوشش زياد نمايد و پولهاى زياد خرج كند، نمى تواند اين اجتماع عظيم را برگزار كند. اگر مسلمانان رشد سياسى و اجتماعى داشتند، مى توانستند در اجتماع حج، بسيارى از مسايل مبتلا به خود را با تبادل افكار و تفاهم و انديشه در نيازهاى سياسى و اجتماعى خود، حل كنند. مورد بعدى، درباره احياى نماز جمعه است كه تا قبل از انقلاب نيز بوده، اما يك عبادت خشك و خالى بود. امام به اين قضيه نظر ديگرى داشت و بعد سياسى آن را زنده كرد. در روايتى از امام هشتم عليه السلام درباره علت دو خطبه داشتن نماز جمعه آمده كه يك خطبه براى اين است كه، حمد الهى و معنويات را در مردم ايجاد كند و ديگرى هم براى حل مشكلات مسلمين و اطلاع مسلمانان از آنچه در بلاد مسلمين مى گذرد، كه اشاره به بعد سياسى نماز جمعه است. مورد ديگر از ويژگيهاى امام، نگرش امام بر قاعده لاضرر است. انديشه امام در مورد اين قاعده با انديشه

ص: 573

ديگر علما تفاوت بسيار دارد و ويژگى نظريه امام را در ارتباط با اين قاعده به روشنى لمس مى كنيم. انديشه ديگر فقها - هر چند انديشه هاى گوناگون دارند - در مورد اين قاعده اين است كه مى گويند اين قاعده برگشت به حكم اولى شرعى مانند نفى حكم ضررى دارد، نهى از ضرر رساندن به ديگران; اما امام در بررسى اين قاعده، نظريه تازه اى را ارايه دادند و گفتند كه نفى ضرر، حكم سلطانى و حكومتى است. و پيغمبر از جهت اينكه حاكم بر مردم بوده و در راس حكومت قرار گرفته، اين حكم را صادر نموده است. پيغمبر سه منصب دارد: 1- منصب نبوت; 2 - منصب قضاوت ;3- منصب حكومت. نبوت يعنى خبررسانى از خداوند كه فقط پيامبر واسطه بين خدا و خلق است. قضاوت براى رفع خصومت و منازعات بين مردم و حكومت، براى اداره امور سياسى مسلمانان است. كه خداوند اين سمت را نيز به پيامبر عنايت كرده است. زمانى كه شخصى به نام «سمره»درخت خرمايى در خانه انصارى داشت و بدون اجازه وارد مى شد، حاضر نشد اجازه بگيرد يا از درخت صرفنظر نمايد و مقصودش ضرر رسانى به انصارى بود، پيغمبر از منصب حكومتى خود استفاده كرد و به مرد انصارى فرمود برو درخت «سمره» را از ريشه

ص: 574

بركن و آن را جلوى او بينداز. حكم حكومتى كه امام از قاعده نفى ضرر استفاده مى كند، از ويژگيهاى انديشه هاى اوست كه در حل امور اجتماعى و حكومتى مى تواند گره گشا باشد. ويژگى كه اين نظريه دارد، يكى اين است كه فقيه مى تواند حكم حكومتى بدهد. همان گونه كه پيامبر حكم حكومتى مى دهد، در نيابت از پيامبر، اين حق به فقيه مى رسد. دوم، در قضاياى مشابه، فقيه مى تواند احكام حكومتى صادر كند. الآن دو جريان بزرگ فكرى در جامعه ما شكل گرفته است كه هر دو به امام(ره) استناد مى كنند. بعضيها نظريه امام را به طرف نظريه نصب و بعضيها به طرف انتخاب مى برند. نظر شما در اين مورد چيست؟ شريعتمدار جزايرى: آنچه كه در ادراك من از انديشه هاى امام وجود دارد، اين است كه نصب و انتخاب ولى فقيه از طرف امام معصوم عليه السلام درست است و دادن اختيار به مردم نيز درست است. مى توان گفت هر دو صحيح است. در مورد نصب كه از طرف ائمه صورت گرفته و در كتاب «بيع» آمده است، در مورد مشروعيت ولايت فقيه است كه قبل از انقلاب نوشته شده كه با در نظر گرفتن آيات و روايات، به اين نتيجه رسيده كه فقيه از طرف امام منصوب است و درست است كه

ص: 575

نصب، صورت تئورى مساله با بررسى كردن ادله است; منتهى قضيه حكومت و سرپرستى مردم، و دخالت در سرنوشت مردم امرى است كه دست خود مردم است و خود مردم هستند كه بايد سرنوشت خود را تعيين كنند; اگرچه اين سرنوشت، رجوع به فقيه است و اگر مردم به فقيه روى آوردند، فقيه; ولى مردم مى شود. و اگر روى نياوردند، ديگر فقيه مغلول اليد است و كارى نمى تواند انجام دهد. اين دو ديدگاه، هر كدام در جاى خودش صحيح است. نظريه نصب، مربوط به اصل مشروعيت ولايت فقيه است و روى آوردن مردم به فقيه، براى بسط يد و اجراى ولايت اوست. همچنين اصل مشروعيت احزاب كه ظاهرا حرفى در آن نباشد، مادام كه مخالفت با نظام، مذهب و قانون اساسى نداشته باشد. اصل عقيده يا اظهار عقيده، تا زمانى كه عناوينى مانند: كفر، نفاق و غيره پيدا نشده، اشكال ندارد و اظهار عقيده، ممكن است باعث پرورش نظام و عقائد مذهبى گردد، نه اينكه مخالفت با اصل نظام و ضروريات دين شود. چگونه مى توان از رفتار و گفتار امام براى رفع مشكلات و حل مسائل جديد، استفاده كرد. شريعتمدار جزايرى: حالات امام همه مى تواند الگو باشد; اما هر كدام در شرايط خاصى صادر شده است نه اينكه به زمان خودش اختصاص داشته باشد، زمانى

ص: 576

مى توان آن شرايط را الگو كنيم كه شرايط مشابه آن، در زمان ما پيش آمده باشد. اين مساله حتى در شخص خود پيامبر(ص) هم بوده است. پيامبر(ص) در صلح حديبيه با اهل مكه صلح مى كند، حتى او را مجبور مى كنند كه اسم رسول الله پاك كند و پيامبر مى پذيرد. اما همين پيامبر با قهر و غلبه در زمان و شرايط ديگرى به مكه وارد مى شود و جنگ مى كند. اين دو حالات متضادى است كه هر دو مى تواند الگو باشد. براى امام هم شرايط مشابهى پيش آمد. هم قبل انقلاب هم بعد انقلاب، مكتوبات و كتابها و سخنرانيهايى دارند ما نمى توانيم كتابهاى ايشان را پذيرفته و سخنرانيهاى بعد از انقلاب ايشان را رد كنيم;

ص: 577

همان طور كه نمى توانيم سخنرانيهاى ايشان را بپذيريم و كتابهاى ايشان را رد كنيم; بلكه بايد بگوييم سخنرانيهاى ايشان در شرايط خاصى صورت گرفته و بايد شرايط را در نظر گرفت. صحبتهاى امام الگو هستند; اما بايد شرايط خاص آنها را در نظر گرفت. اگر كسى بخواهد به مكتوبات يا سخنرانيهاى ايشان استناد كند، بايد شخصيت امام را بشناسد و شرايط خاص آن را درك كند. در آن صورت مى تواند استناد كند. برخى با اين استدلال كه مكتوبات امام داراى استدلال فقهى هستند، در تفسير نظريه هاى امام فقط به مكتوبات قبل از انقلاب ايشان مراجعه مى كنند، نظر شما چيست؟ شريعتمدار جزايرى: هيچ تفاوتى ميان سخنرانيها و كتابهاى امام نيست، زيرا سخنرانيهاى امام نيز مستند به ادله فقهى است. حضرتعالى امام را به سبب ديدگاه عمومى شان به فقه داراى نوآوريهايى در فقه دانستيد پس نقش عنصر زمان و مكان در اين ميان چيست؟ شريعتمدار جزايرى: اولا من نگفتم كه منشا آن موارد خاصى كه عرض كردم، ديدگاه عمومى ايشان به فقه است بلكه ديدگاه و مبانى امام را در دو بخش مطرح مى كنيم ولو اينكه با هم ارتباط نداشته باشند. ديدگاه عمومى امام به فقه و اصول و ارائه نمونه هايى از نوآورى هاى امام از فقه و اصول سخن اينجانب بوده است; نگفتم

ص: 578

كه بخش اول، علت بخش دوم است و اما عناصر زمان و مكان - كه در اين مورد، سمينارى هم گرفته شد - امام در اين مورد مطالبى فرموده اند كه در صحيفه نور چنين آمده: من معتقد به فقه سنتى و اجتهاد جواهرى هستم و تخلف از آن را جايز نمى دانم و اجتهاد در همان سبك صحيح است، ولى اين بدان معنا نيست كه فقه پويا نيست. زمان و مكان دو عنصر تعيين كننده در اجتهاد است. مساله اى كه در قديم داراى حكمى بوده است، به ظاهر همان مساله در روابط حاكم بر سياست و اجتماع و اقتصاد، حكم جديدى پيدا مى كند، به آن معنا كه با شناخت دقيق روابط اقتصادى و اجتماعى و سياسى; همان موضوع اول از لحاظ ظاهر يا قديم تغييرى نكرده است واقعا موضوع جديدى شده است كه قهرا حكم جديدى مى طلبد مجتهد بايد به مسائل زمان خود احاطه كافى داشته باشد و براى مردم و جوانان و حتى براى عوام، قابل قبول نيست كه مرجع بگويد در مسائل سياسى نظر نمى دهم. عنصر زمان و مكان و حتى عرف هم در احكام تاثير دارد، چون ما خيلى از احكام در شرع داريم كه تابع عرف و عقلا هستند، مثلا موضوعاتى مانند: بيع كه مى گويند خريد و فروش

ص: 579

بايد با پيمانه متعارف باشد و بيع وقتى صحيح است كه با پيمانه متعارف باشد; يعنى ديد عرف ممكن است يك بيع را صحيح بداند و ديد ديگرى از عرف، همان بيع را باطل تلقى كند. تا آنجا عرف و عادت مؤثر است كه احكام شرع را عوض مى كند و آن قدر به سيره عقلا بها داده شده است كه در عرض كتاب و سنت است و حكم مى آورد. بناى عقلا هم حكم مى آورد; البته بناى عقلا در مقابل سنت نيست; و بلكه جزئى از سنت است حتى امهات مسائل اصولى ما بر بناى عقلا است،مانند: حجيت خبر واحد با اينكه عمده دليل ما در فقه خبر واحد است، بسيارى از اصوليون گفته اند نه روايات و نه آيات، بر حجيت خبر واحد دلالت نمى كنند; بلكه عمده دليل در حجيت خبر واحد، بناى عقلا است حجيت ظاهر قرآن و سنت كه دلالت ادله است، با استناد به بناى عقلا ثابت مى شود. همچنين در مورد واجب شدن خمس، عرف است كه مى گويد يك سال كه گذشت و انسان اگر درآمدى كه داشت، مازاد بر سال بود، بايد خمس آن را بدهد. آيه و روايت دلالت بر وجوب خمس دارد; اما اينكه بعد از گذشت سال بايد خمس داد، از عرف به دست مى آيد. در روايت آمده است: «خمس در مازاد

ص: 580

بر مؤونه است». عرف است كه مى گويد مقصود از مؤونه، مؤونه يك سال است. همين طور در باب احتكار، صاحب جواهر و امام فرموده اند كه فقيه مى تواند نرخ گذارى بكند با اينكه در حالت عادى تعيين نرخ جايز نيست. عرف عقلا با تخصص و كار متخصص متفاوت است. مانند: تخصص دكتر و مهندس كه شرع هم با آن مخالف نيست. در هر رشته تخصصى بايد به متخصص آن رجوع كرد; اما زمانى كه مى گوييم عقلا; يعنى عرف عام، مانند عنوان مفسد و محارب كه بستگى به عرف عام دارد و در زمانهاى متفاوت، عرف تعريف خاصى براى آن دارد. در اينجا در حقيقت حكم عوض نمى شود، موضوع عوض مى شود و با تعويض موضوع، حكم نيز عوض مى شود. چگونه حكم ولى فقيه تابع مردم مى شود؟ شريعتمدار جزائرى: به نظر امام(ره)، در تعيين حكم شرعى، ولى فقيه تابع موضوع است و موضوع بايستى مشخص شود تا ولى فقيه حكم كند. موضوع را مردم معين مى كنند; يعنى عرف عام، آنگاه ولى فقيه حكم آن را مشخص مى كند. در حقيقت، تفاوت متخصصين سياسى با عرف عام در اينجا، اين است كه متخصصين سياسى قضيه را تشخيص مى دهند و عرف كارساز است. يعنى كار به دست مردم مى باشد و كارشناس تشخيص مى دهد كه مردم چه كرده اند.

ص: 581

كارشناس از وضع موجود گزارش مى دهد و ولى فقيه بر طبق آن، حكم مى دهد. و ممكن است با تغيير ديد عرف، چيزهاى گذشته با حال عوض شود، مثل اينكه چيزهايى بودند كه در زمان پيامبر عنوان محارب و مفسد بر آنها صدق نمى كرد; ليكن در زمان ما عنوان محارب و مفسد بر آنها صدق مى كند. مبناى حضرت امام نيز به شخصيت ايشان باز مى گردد. آن وسعت نظرى كه ايشان داشته اند، در ديگران نبوده است و مخصوص امام بوده است. امام به عنوان يك الگو در فقه، بارها از صاحب جواهر نام مى برند، به نظر شما علت آن چيست؟ شريعتمدار جزايرى: در جواهر مطالعه بسيارى كرده ام. حداقل يك بار از اول كتاب تا آخر آن را قطعا مطالعه كرده ام و چندين بار هم به طور پراكنده جاهاى مختلف آن را ديده ام. وسعت نظر صاحب جواهر در حل مسائل مورد توجه امام بوده است. نظر امام راجع به فقه جواهرى، به خاطر وسعت نظر صاحب جواهر است كه گسترش فكرى بسيارى داشته است. وقتى وارد يك موضوع مى شود، آن را حل مى كند و در آن توقف و ترديد نمى كند، مثل مساله حج تقيه اى كه اگر هلال به نظر حاكم سنى ثابت شد و با شيعه متفاوت بود، چه بايد كرد؟ علماى قبل از صاحب

ص: 582

جواهر با ديد فردى كه داشتند، مى گفتند; حاجى بايد تنها و جداى از جمع مسلمانان، اعمال خود را طبق مذهب شيعه انجام دهد، اما صاحب جواهر مساله را حل كرده و مى گويد از آنجا كه تقيه در احكام شرعى جايز است، تقيه در اينجا هم جايز است و حج تقيه اى درست است. فقهاى بعدى نيز همين نظر را داده اند و منظور امام از فقه جواهرى، استدلال قديم و وسعت نظر و ديد باز در بررسى مسايل است كه ضامن پويايى فقه است; يعنى در نظر گرفتن شرايط زمان و مكان و وسعت نظر صاحب جواهر، مورد نظر خاص حضرت امام(ره) بوده است. تاكيداتى كه امام راجع به فقه جواهرى مى فرمايد و در وصيتنامه ايشان نيز آمده است، مربوط به همين است كه علما و فقهاى آينده را به همين سمت هدايت مى كند; يعنى با وسعت نظر، مسائل جديد را بررسى كنند. بررسى نقش زمان و مكان در تاريخ فقه شيعه،نشان دهنده تكامل اين بحث بوده است. سير بحث از زمان شيخ مفيد و صدوق شروع و وقتى كه به زمان علامه حلى مى رسد، داراى جهش خاصى مى شود و رو به تكامل مى رود. البته مبناى انديشه هاى امام نيز ريشه در همان انديشه هاى قديم دارد. امام با وسعت نظرى كه در بررسى مسائل داشتند

ص: 583

و با درك نقش زمان و مكان، فقه سياسى را با ويژگى هاى خاصى كه به آن دادند، متحول كرده اند. فردى با وسعت نظر و مانند امام، خدا مى داند كه در آينده به عرصه مى آيد يا نه، ممكن است كسى هم پيدا شود. با توجه به عظمتى كه حضرت امام (ره) داشتند و در سخنانتان به آن اشاره كرديد، چرا با گذشت سالها از طرح نظريات ايشان، مجامع علمى ما كمتر به تفسير ديدگاه هاى ايشان پرداخته اند؟ شريعتمدار جزايرى: در حوزه هاى علميه آنچه كه مربوط به دروس مى شود، نظريات همه را نقل مى كنند. و همه را بحث مى كنند. در حوزه علميه، از جهت اينكه بحث علمى است و بايد همه عقايد و انديشه ها بررسى شود، نظريه امام هم مانند يك نظريه قوى، در كنار نظريه ساير علما و فقها نقل مى شود. متاسفانه در جامعه ما تحقيق كم است. در جوامع ديگر، هر پديده جديدى كه رخ مى دهد در مورد آن تحقيق مى كنند، حتى در كشورى مثل سعودى پايان نامه هاى زيادى در مورد فقه و فقهاى شيعه انجام مى دهند; مانند: تحقيقاتى كه در نظريات شيخ طوسى و شيخ انصارى دارند. ولى جاى اين تحقيقات در كشور ما خصوصا در مورد فقه سياسى و ساير انديشه هاى امام بسيار خالى است و شايد ناشى از كم

ص: 584

كارى عمومى است كه ما در تحقيقات و بررسيهاى علمى در مورد سياست اسلامى داريم كه شامل بررسى انديشه هاى امام نيز مى شود. شخصيت امام، شخصيتى جهانى است و ملتهاى ديگر با انديشه امام آشنا شده اند. يك مصرى را در مكه ديدم كه خيلى از امام و ايرانيها تعريف مى كرد; اما مى گفت چرا شيعه ها هنگامى كه وارد مسجدالحرام مى شوند، به كعبه سجده مى كنند. اين شخص به مذهب شيعه بدبين بود و شيعيان را متهم به شرك مى كرد; اما مى گفت كه انديشه هاى امام را مى پذيرم و به آنها احترام مى گذارم و اين انديشه ها را وراى مذهب شيعه مى دانم. البته من به او گفتم كه سجده ايرانيها براى خداست به شكرانه تشرف به مسجدالحرام. در پايان ضمن تشكر از حضرت عالى كه قبول زحمت كرديد، اگر مطالب يا خاطره اى در مورد امام داريد، بيان بفرمائيد: شريعتمدار جزايرى: در نجف، ما همسايه ديوار به ديوار حضرت امام بوديم. ايشان از تواضع و فروتنى خاص در برخورد با مردم و همسايه برخوردار بودند. در اينجا به عنوان يادى از ايشان، اين خاطره را نقل مى كنم: هنگام رفت و آمد روزانه، هر روز در كوچه با ايشان برخورد مى كردم و به عنوان وظيفه به استاد سلام مى كردم. روزى كه در انديشه خود غرق بودم، به ناگاه با

ص: 585

صداى امام به خود آمدم و متوجه شدم كه ايشان با توجه، ابتداى به سلام كرده; همان گونه كه ايشان قبل از شروع به درس، از دست راست شروع كرده و با سر به همه سلام مى كردند، و توجه خاصى به حال شاگردان خود داشتند. خيلى متشكريم.

كه نياز به دو طرف دارد; طرف انشا ايجاب و طرف قبول، مثل: خريد و فروش; ولى در مساله طلاق، وجود يك طرف كافى است. به اين دليل، مى گوييم معاملات در دو بخش عقود و ايقاعات است. قسم چهارم را بعضى، با عنوان «احكام به معناى اخص»; يعنى احكام به معناى ويژه ذكر كرده اند; از باب اينكه احتياج و نيازى به انشا ندارد. جالب اين است كه اينجا يك قسم اساسى به نام سياسيات وجود دارد. بعضى، احكام به معناى اخص را دو قسم كرده اند; يك قسم عاديات; يعنى احكام مربوط به زندگى عادى; مثل: همان لقطه ، غصب و مانند آنها. يك بخش ديگر هم سياسيات است. اين تقسيم را بايد اين طورى ذكر كرد. بعضى از فقها، اساسا سياسيات را يك قسم مستقلى ذكر كرده اند; ولى تعريف خاصى براى آن ذكر نكرده اند. تعريفى كه ما براى سياسيات داريم، نياز به ملاك دارد. به اين تعبير، ملاك در سياسى بودن چيست؟ يعنى چه ملاكى است كه يك امرى مى شود فقه سياسى. حالا اينجا، از جاهايى است كه حضرت امام بيشتر از ساير فقها تعقيب كرده اند. چه بسا فقهاى ديگر چون مى ديدند فايده عملى چندانى ندارد، خيلى تعقيب نكرده اند و چون مسايل مختلف فقهى را مى نوشتند و يا بحث فقهى

ص: 588

مى كردند، آن را كه بيشتر جنبه عملى بالفعل داشته است، مورد بحث و كنكاش و بررسى دقيق قرار داده اند، و آنچه را كه فكر مى كردند جنبه عملى ندارد، چندان در اطرافش تحقيق نكرده اند. فرض كنيد مرحوم ميرزاى نائينى، بحث معاملات را خيلى جالب دنبال كرده كه معاملات چند شكل است. بعد خود عقود را به عقود اذنيه و تعهديه تقسيم نمود، و تقسيمات خيلى جالبى كرده است; ولى ايشان وقتى به سياسيات رسيده، شايد اشاره اى كرده باشند، ولى آنجا را تعقيب نكرده و در مقام تعريف برنيامده اند. مرحوم صاحب جواهر فقط اجمالى در بحث عقود در ابتداى كتاب تجارت دارد. و حتى در اول كتاب «الطهارة» هم تعقيب نكرده اند. فقط شهيد اول از ميان فقها،خيلى خوب اين تقسيم را ذكر كرده اند; هر چند براى سياسيات نيز تعريف خاصى بيان نكرده است. ما براى سياسيات ملاك داريم و بر اساس آن ملاك، مى توان تعريف كرد كه امر سياسى چيزى است كه تدبير نظام متوقف بر آن است. قهرا مساله ولايت قضا و حتى مسائلى در نحوه ماليات گيرى از اجتماع هم مطرح مى شود، دولت و مسائلى كه مربوط به ولايت و ولايت فقيه است، مسائلى كه مربوط به كيفيت اداره نظام مى شود، مسائلى كه براى جلوگيرى از هرج و مرج لازم مى شود،

ص: 589

مثل: اجراى حدود، اجراى ديات همه اينها از مصاديق علوم سياسى است. حضرت امام هم در بسيارى از جاها تاكيد دارند كه آقايان علما بروند در حدود و ديات كار كنند. هم در نجف بر اين مساله خيلى تاكيد داشتند و هم بعد از تشكيل حكومت اسلامى و بر همين اساس، مى بينيم امام در كتاب «تحريرالوسيله» خود كه همان «وسيله النجاة» مرحوم سيد ابو الحسن اصفهانى بوده است، روى اين مساله كار كرده اند. با اين تفاوت كه مرحوم سيد، تنها مقدارى از مباحث ارث را نوشتند و باقى را عمرشان وفا نكرده است; ولى حضرت امام اينها را تكميل كرده: يعنى قضا و شهادات و حدود و ديات را آوردند. نماز جمعه و مسائل ديگرى كه بعد سياسى دارد، همه اينها را در «تحريرالوسيله» نوشته اند، يعنى عملا مسائل سياسى اسلام را تعقيب كردند. اگر بگوييم تدبير نظام مربوط به عقلا مى شود، بحث ولايت فقيه چه جايگاهى پيدا مى كند و آيا نقش فقه صرفا در حد نظارت باقى نمى ماند؟ آيت الله احمدى فقيه: سياسيات جزء عمل مكلف است و چيزى نيست كه جدا از ساير قسمتهاى فقه باشد. به نظر بنده اين طور كه ما ذكر كرديم، از بحث نظارت فقها دقيقتر مى شود; براى اينكه تدبير و اداره نظام بدون ولايت

ص: 590

فقيه ممكن نيست. حالا ممكن است آنچه را كه در سئوال، حضرت عالى اشاره كرديد، به تدبير مسائل اقتصادى و تدبير امور ادارى بر گردد كه اينها مربوط به عقلاست، ولى مسائلى كه حقوقى است; مثل: حقوق ايتام و حقوق كسانى كه غائب هستند، اينجا به نظر همه فقها، فقيه بايد نظر بدهد و از همين جاست كه من مى خواهم اين مطالب را بگويم كه بحث ولايت فقيه جزء امور سياسى مى باشد; يعنى به عكس اينكه اين بحث را برخى در قسمت معاملات ذكر مى كنند، از جمله حضرت امام و ساير علما; چرا كه آنها در حقيقت بحث شيخ انصارى در كتاب «مكاسب» را دنبال كرده اند. اين بحث ولايت فقيه در بين فقهاى گذشته هم بوده است، منتها در ضمن هر بخشى، به تناسب موضوع مطرح مى شده است. مى گفتند اينجا مربوط به حاكم شرع است; اما اگر بخواهيم بحثهاى فنى اش را مطرح كنيم; يعنى از نظر علمى، جايگاهش را در فقه مشخص كنيم، در باب فقه سياسى مى آيد; هر چند بعضى از معاصرين مى گويند كه ولايت فقيه يك اصل عقيدتى است، يعنى جزو عقائد است. همان طور كه نبوت و امامت را در كلام مطرح مى كنند، به دنباله امامت، بحث ولايت فقيه را مى آورند. بعضى از معاصرين مى خواستند بگويند ولايت فقيه يك

ص: 591

بحث كلامى است. البته ايشان بحث را از يك بعدش ديده اند و الا اگر از ابعاد اجرايى و نظارتى ولايتى اش حساب كنيم، يكى از مباحث اساسى بخش سياسى فقه، بحث ولايت فقيه است; زيرا ولايت فقيه براى تدبير نظام لازم است. گفتارى كه در آن، در جهت تدبير نظام، جلوگيرى از هرج و مرج مطرح مى شود; طبعا بحث اجراى قانون هم مطرح مى شود، چون ما معتقديم كه وقتى حاكم مى خواهد تدبير نظام كند (تدبير نظام اجرايى منظوراست، نه آن نظام تكليفى عبادى كه مربوط به عبادت انسان نسبت به پروردگار است.) اداره اجتماع، والى و حاكم مى خواهد و والى آن، بايد كسى باشد كه هم قانون شرع را بداند; يعنى فقيه و هم اينكه عادل باشد. حضرت امام روى اين دو قسمت پا فشارى دارند و خوب هم بحث كرده اند و فرموده اند: ولى فقيه بايد عادل متخصص، فقيه و قانون شناس باشد تا بتواند قوانين اسلام را به نحو صحيح اجرا كند، سپس بحثهاى ديگرى كنارش مطرح كردند كه اصلا سابقه نداشته است. البته نمى توانيم بگوييم كه فقهاى ديگر اين مساله به ذهنشان نرسيده است. شايد فقهاى ديگر مورد ابتلايشان نبوده است. حضرت امام قبل از اينكه در مرحله اجرا بيايند، پايه هاى بحث را تكميل كردند. ايشان با مقدمه اى وارد بحث شده و

ص: 592

فرموده اند; دين اسلام دينى است كه در تمام شؤونات، حكم دارد، برنامه دارد. نظام اسلامى نظامى نيست كه بر اساس استبداد و راى فرد باشد، مشروطه اى هم نيست; بلكه نظام اسلامى. مبتنى بر قانون است. ولايت فقيه; يعنى ولايت قانون. ايشان همچنين فرموده اند كه اگر فقيه دست به كار يك موردى شد، فقيه ديگر هر چند كه فقيه است; ولى چون اين فقيه قصد انجام آن را دارد و حكومت را به فعليت مى رساند، فقيه ديگر براى او نبايد مزاحمت فراهم كند. بر اين اساس; مشخص مى شود مبحث ولايت فقيه، و شعاع اجرايى ولايت فقيه، جزء سياسيات اسلام است كه مراحل امر به معروف و نهى هم از منكر را تعيين مى كند. در اجراى حدود، اگر هر كس بخواهد در اجتماع اجراى حد كند، هرج و مرج پيش مى آيد، ممكن است كسى كه حد شرعى مى خورد، به مبارزه بپردازد. خيلى مشكلات پيش مى آيد; اما وقتى حاكم سركار بود و فقيهى بود كه نيرو و قدرت نظام را داشت، توانايى انجام آن را دارد. اينها مى شود از ابعاد ولايت فقيه. در باب شهادت، شهودى كه مى خواهند در مساله اى كه تنش زا است شهادت بدهند، احيانا چه بسا بعضى بيايند و بگويند چرا شما عليه ما شهادت داديد، لذا بايد اينها تابع يك نظام و

ص: 593

يك تدبيرى باشد كه شهادت صحيح پياده شود. اين نظريه حضرت امام، باعث چنين تحول عظيمى شد، نقش الزامات زمان مثل ظلم حكومت پهلوى در اين تحولات چه اندازه بوده است؟ آيت الله احمدى فقيه: من يك مساله اساسى را ذكر كنم. البته اشاره شد كه الزامات زمان ايشان را به اين برنامه ها كشانده است; ولى نمى توانيم بگوييم كه الزامات زمان يكى از منابع فكرى ايشان بوده است; هر چند جهت انجام تكليف و عمل به وظيفه الهى نوعى از مبانى انگيزه اى ايشان شده است. همان گونه كه در قضيه تحريم تنباكو توسط ميرزاى شيرازى قدس سره، اصلى كه داريم «اصل عدم سلطه بيگانه» است كه از منابع فقهى و صريح آيه قرآن اتخاذ شده است. اين، يك منبع فقهى و علمى داشته است. مرحوم ميرزا از اول اتخاذ مبنا كرده كه در آن زمان تحريم تنباكو به مصلحت اسلام است. اين مبناى ايشان شده است. همچنين وقتى مبناى امام را مى بينيم كه اسلام در شؤون سياسى، در شئون مختلف اسلام، حكم دارد; و بعد نظرشان بر اين قرار مى گيرد كه نمى توانيم تبعيض قائل شويم. ايشان هيچ تغيير مبنا ندادند. ولايت فقيه را در نجف بحث كردند. همين مطالب اجتهاد و تقليد را كه در ايران فرموده بودند و چاپ هم شده بود، همين

ص: 594

را به شكل گسترده ترى به تناسب در ولايت فقيه ذكر كردند و بر همين مبنا تاكيد كرده و فرموده اند كه حكومت اسلام، همان حكومت قانون است; يعنى حتى ولى فقيه نمى تواند مستبدانه رفتار كند. ولايت ولى فقيه بر اساس قانون اسلام است; لكن گاهى قانون اولى و گاهى، قانون ثانوى است; ولى به هر حال او اجراى قانون مى كند; البته ظلم پهلوى انگيزه اى شد كه امام بفرمايند وقت پيگيرى اين كار حالا است. همچنين در قضيه حاج آقا مصطفى و قضيه 15 خرداد كه اين دو را فرصت قرار دادند، يعنى انگيزه كار و زمينه انقلاب بوده است. منتها در 15 خرداد، هنوز جامعه پخته نشده بود كه انقلاب به نتايج نهايى برسد. ايشان فعاليت خود را انجام دادند، باز بعد از 15 خرداد، در قضيه حاج آقا مصطفى كرارا فرمودند كه الان در ايران وقت انقلاب است، و در خارج از كشور پيگيرى بيشترى كردند كه انقلاب را به نتيجه برسانند. مواردى كه ذكر شد، انگيزه هايى بوده است كه اين مبنا را به فعليت برساند . بنابر اين حضرتعالى تصريح داريد كه حضرت امام مبانى را تغيير ندادند؟ آيت الله احمدى فقيه: اين را با بيان ديگر هم مى توان گفت. در واقع ارتباط حكم و موضوع است. احكام ما همانى است كه منبعث

ص: 595

از منابع است; ولى موضوعات تغييراتى دارد. گاهى موضوعات بازمان و مكان تغيير مى كند و موضوعات جديد پيش مى آيد كه حكم جديد مى طلبد; نه اينكه بگوييم آن حكم تغيير كرده است. آن حكم تا در ارتباط با آن موضوع قبلى بود، همان حكم را داشت. موضوع كه وجهه اش عوض شد، حالا بفرماييد با زمان و مكان عوض شده است، به هر حال موضوع كه عوض شد، حكم هم ديگر تغيير مى كند. امام فرمودند اجتهاد مصطلح كافى نيست. بايد مجتهد شناس بود; يعنى بداند اين مجتهدها هر كدام به درد چه كارى مى خورند. اين مى شود ارتباط با موضوع اجتهاد يعنى در واقع همان اجتهاد بود كه از نظر مبانى علمى و قدرت علمى يك چيزى هم ضميمه مى شود براى اينكه مصاديق را بايد بشناسد. آن مصاديق مى شود موضوعات. بنابر اين، اين طور نيست كه دست از آن اجتهاد اولى برداشته، اجتهاد را عوض كرده شد. اين موضوع شناس و حكم شناس بايد يك نفر باشد يا بايد جدا باشد؟ آيت الله احمدى فقيه: البته در صورت امكان با هم باشد بهتر است; ولى اگر ميسر نشد، ممكن است جدا باشد و هيچ مانعى هم نيست كه ديگران، خصوصياتى و موضوعاتى را كه دقيق است، بشناسند و به فقيه حكم شناس ارائه دهند. موضوعاتى مثل جامعه مدنى، احزاب و گروههاى سياسى، آزادى و رابطه ولايت با مردم،

ص: 596

از موضوعات پيچيده علوم سياسى هستند كه به افرادى آگاه كه به جوانب مختلف آن احاطه داشته باشند، نياز دارد. آيا بايد فقهاى ما به آن موضوعات هم مسلط باشند كه بتوانند احكام را جارى بكنند يا ما به متخصص نياز داريم كه در اين رشته هاى تخصصى علوم انسانى بيايند و در حوزه كارى خودشان، موضوعات را به مجتهدين ارائه كنند و بعد آنها اين احكام را صادر بكنند؟ نظر امام در اين مورد چيست؟ آيت الله احمدى فقيه: نظريه اى كه ايشان راجع به شطرنج دادند، دقيقا به موضوع شناسى مربوط بوده است و الا از نظر حكم، اين همه روايات داريم كه شطرنج حرام است. من در يكى از حواشى بر «سراج العباد» مرحوم شيخ انصارى عرض كردم كه يكى از كارهاى مهم فقيه، تفكيك دقيق بين موضوع و حكم است. يكى از خدمتهاى بزرگى كه حضرت امام به حوزه ها كردند، همين مساله بود. ملاحظه بفرماييد، هر چه كه قمار باشد، حرام است; اگر با تسبيح هم قمار شود، حرام مى شود; چون تسبيح، مصداق قمار مى شود. چه بسا در بعضى جوامع، شطرنج مصداق قمار است و حرام باشد، ولى اگر چنانچه شطرنج يكى از وسائل ورزش فكرى رياضى شد، ديگر اين شطرنج، مصداق آن حكم نيست. اين موضوع از آن حكم تفكيك

ص: 597

شده است و نمى توان به آن روايات استناد كرد. حضرت امام در اينجا تفكيك بين موضوع و حكم داشتند. امروز موضوع شناسى يكى از وظايف مهم فقيه است. بعضى اشكال كرده اند كه پس فقيه، هفتاد سال زحمت مى كشد تا احكام را بشناسد; دويست سال هم بايد زحمت بكشد موضوعات را بشناسد پس عمر چه كسى وافى است؟ پاسخ اين است كه اين طبعيت مساله است. يا بايد يك فقيه خوش استعداد باشد تا موضوعات را بفهمد، ولى اگر موضوع را نفهميد يا حكم به احتياط مى كند يا اينكه فتواى او بدون تشخيص موضوع صادر مى شود.كه در اين صورت به آن فتوا نمى توان عمل كرد. البته ممكن است فقيهى، موضوعات را با استفاده از اشخاص متخصص كارشناسى كند و از كسانى كه كارشناس هستند نظر بخواهد تا به آن موضوع آگاه شود و بعد فتوا دهد. و اگر چنين نشد، راه حل ديگرى دارد و آن تبعيض در فتوا و مرجعيت است. ما بايد مرجع سياسى، مرجع معاملى و مرجع عبادى داشته باشيم. اگر گفته شود كه فقيه بايد دويست سال عمر بكند، بله ناچار است، براى اينكه ما مى گوييم حكم، بدون شناختن دقيق موضوع، امكان ندارد. اگر براى يك فقيه ممكن نشد، بايد تقسيم كار كنند. فرض كنيد در موضوعاتى كه شما در سؤالتان

ص: 598

اشاره كرديد، آن فقها نظر بدهند; مسائلى كه مربوط به طهارت و نجاست و اينهاست، فقهاى ديگر نظر بدهند و دقيق بشوند. خيلى از نظريات فقهى كه الآن با احتياط عنوان شده است بايد فقهاى متخصص حكمش را معين كنند. منظور شما تجزى در اجتهاد است؟ آيت الله احمدى فقيه: من تجزى نمى گويم. ببينيد، به نظر من اجتهاد، همان اجتهاد مطلق است. علم و اجتهاد تخصصى غير از تجزى است. اجتهاد متجزى، يعنى محدود به درد نمى خورد. بايد اجتهاد مطلق باشد. تنها در عين اينكه اجتهاد مطلق است و نسبت به همه ابعاد، فقيه صاحب نظر است; ولى مع ذالك، به خاطر اين گونه مشكلات،اعلم تخصصى نياز است. و در حقيقت بايد اعلميت تخصصى جاى اعلميت نسبى را بگيرد. - در حاشيه منتخب المسايل،ج1، ص53 اين بحث مطرح شده است.در كتاب «عروة الوثقى» تصريح كرده اند; فقيهى كه در بعضى از مسائل اعلم است و فقيه ديگر در بعضى مسائل ديگر اعلم مى باشد، مادامى كه اصطكاكى پيش نيايد، در اين مسائل به ديگرى مراجعه كند. يك سرى از موضوعات است كه استنباط در آن لازم است و دخالت در آن، كار خود فقيه است. موضوعاتى; مثل: وطن، غنا، سفر، اينها خود فقيه بايد برود دنبالش; ولى يك سرى از موضوعات استنباطى مثل همين مسائل سياسى

ص: 599

و اقتصادى و پزشكى، اينها اين طور نيست و فقيه از متخصصين كمك مى گيرد. ساير ويژگيهاى اجتهاد امام را در چه مى بينيد؟ آيت الله احمدى فقيه: بسيار است و در اين گفتار گنجايش ندارد ولى اشاره به بعضى از آن جهاتى كه در ارتباط با فقه سياسى و مانند آن مى باشد مناسب است مانند بحث تعبد و تحجر. تعبد غير از تحجر است. تعبد آن است كه از نظر استنباط، آنچه براى انسان ثابت شد، انسان به آن متعبد باشد، ولى آنچه ثابت نشد، نمى توان به آن متعبد بود. حضرت امام در مورد شطرنج وقتى به نتيجه اى همانند بعضى از علما مبنى بر حرمت آن نرسيدند، فتوا به حرمت آن (در فرض آنكه وسيله قمار نباشد) ندادند. ويژگى فقه سياسى امام در مقايسه با ساير علما، شناخت دقيق موضوع و حكم شرعى آن بوده كه ايشان توانسته اند اين تحول را به وجود آورند. يكى از كارهايى كه خيلى براى فقيه مهم است، اين است كه موضوعات و موارد مورد ابتلا راخوب بشناسد و آنگاه حكم آن را بيان كند. به نظر بنده، يكى از علمايى كه اين تحول را توانستند انجام بدهند و مشكل را چه از نظر موضوع و چه از نظر احكام، خوب تشخيص دادند و آنگاه در صدد

ص: 600

حكمش بر آمدند، حضرت امام بوده اند. حالا مثالى را عرض مى كنم. شما ملاحظه بفرماييد، من مى خواهم يك مثال از هماهنگى شناخت سياسى با هماهنگى فقهى در كارهاى حضرت امام عرض كنم كه اينها همه از خصوصيات حضرت امام است. ايشان ظلمهاى پهلوى و پسرش را در ايران ديده بودند. در اين مورد، مرحوم حضرت آيةالله بهاء الدينى، مى فرمودند كه زمان رضاخان، پهلوى اول در فيضيه بعضى از اساتيد و مراجع بودند كه خبر آوردند مامورين پهلوى مى خواهند به فيضيه حمله كنند. آقايان متحير شدند كه در اين كار چه كنند و بعضيها در مانده شده بودند. حضرت امام فرمودند: اگر آمدند ما مقاومت مى كنيم. و شايد اين نوع برخورد از ويژگيهاى خانوادگى حضرت امام باشد. براى مثال زمانى در خمين در دوره پهلوى اول، جلسه اى از طرف حكومت وقت براى كشف حجاب تشكيل شده بوده، كه سران منطقه را هم به آن جلسه دعوت مى كنند. يكى از خويشان امام كه ظاهرا دايى حضرت امام بوده است، در آن جلسه مى ايستد و شروع مى كند حقايق دينى را گفتن كه جريان حضرت امام حسين و ائمه ديگر و جريان كربلا را نقل مى كند و جهات شرعى و جهاتى كه مربوط به ائمه بوده و ظلمهايى كه بر ايشان رفته را با بيانى رسا شرح

ص: 601

مى دهد، مى گويند; جلسه تبديل به مجلس عزادارى امام حسين مى شود و به جاى كف زدنها و شادى، مجلس دگرگون مى شود همه گريه مى كنند. به هر حال، آيةالله بهاء الدينى مى فرمودند كه حضرت امام نظرشان اين بوده كه اگر مامورين به فيضيه آمدند، مقابله و مقاومت كنند. گويا در يك جريانى هم ظاهرا ايشان يك سيلى به يكى از مامورين زده بودند. البته به اين معنا كه ساير علمايى كه آن زمان بودند، آنها هم رضايت قلبى نداشتند. صحبت اين است كه ايشان يك شجاعت و صراحت در بيانى داشتند كه اين حالت شايد در ديگران كمتر بوده است. همان طور كه يكى از مراجع سابق مى گفت: فهم و شجاعت و توانى كه ايشان دارند ما نداريم، و اينها از خصوصيات فردى ايشان مى شود و گر نه حكم شرعى را علما ديگر هم مى دانستند; ولى چه بسا اگر درگير مى شدند، نمى توانستند مثل امام به دفاع بپردازند. علماى خيلى بزرگ در مورد حضرت امام عين اين تعبير را گفته بودند و به نظر ايشان صحه مى گذاشتند. وقتى قضيه 15 خرداد شده بود، يكى از آقايان اين طور گفته بوده كه روز قيامت ظرف بزرگى از خون مى آورند جلوى ما و مى گويند تو در اين خونها شريك هستى و ما وحشت داريم، اما حاج آقا

ص: 602

روح الله خمينى در مسائل روشن است و مسائل را خوب مى فهمد و لذا ما نمى توانيم مثل ايشان تصميم بگيريم، بعضى از آقايان بعد از 15 خرداد مى گفتند كه ما افتخار مى كنيم كه كارى نكرديم كه دستمان به خون آلوده شود. مثال ديگر، در موردى است كه حضرت امام پيغام داده بودند كه برويد به آقايان موضوع را بگوييد و ايشان هميشه اصرار داشتند كه ساير علما را در مسير خود بكشاند. مورد ديگر، خدا رحمت كند مرحوم آية الله گلپايگانى را، زمانى قبل از انقلاب كه البته در خدمت ايشان در درس و مذاكرات علمى بودم در آن زمان، كتابى نوشته شده بود به نام »23 ساله بعثت» كه گويا با قلم آقاى على دشتى نوشته شده بود. البته انشاى مطالب كتاب از ديگرى بود على دشتى پير مردى بود كه در آن زمان در مجلس و مانند آن بود تا اين اواخر بعد از انقلاب هم زنده بود و بعد از انقلاب هم دستگيرش كرده بودند. على دشتى خيلى خوش قلم بود. آيةالله حاج شيخ مرتضى حائرى مى فرمودند كه بايد جلوى چاپ اين كتاب گرفته شود. در اين كتاب، نويسنده به تناقضات بين انديشه هاى دينى و كشفيات جديد اشاره مى كرد. گويا انشا كننده مباحث آن كتاب، مقاصد خاصى

ص: 603

داشته است. براى مثال بعضى از متدينين مى گفتند، قرمز شدن خورشيد هنگام غروب آفتاب، نشانه خون امام حسين عليه السلام است در حالى كه اين مطلب با استدلالهاى علمى وفق نمى دهد، به هر حال، اين كتاب به نام23 ساله بعثت چاپ هم شده بود; منتها بعد، از انتشار آن جلوگيرى كرده بودند ما اين كتاب را در نسخه هايى تكثير كرديم و نسخش را به قم آورديم و به علما هم داديم به آقاى حائرى كه يك نسخه دادم ايشان گفتند كه بايد جلوى چاپش گرفته شود خدمت حضرت آيةالله گلپايگانى هم رفتم البته با ايشان علاوه بر اينكه استاد ما بودند عقد اخوت هم بسته بوديم. روز ماه رمضانى بود و ما رفتيم آنجا. ايشان مشغول قرائت قرآن با صوت بودند. عرض كردم چنين موضوعى است و كتاب را به ايشان براى مطالعه دادم. گفتند; خودتان بخوانيد من حالش را ندارم، وقتش را هم ندارم براى من بخوان، من چند صفحه از جاهاى حساسش را براى ايشان خواندم، ايشان فرمودند مى خواهد بگويد نه پيغمبرى، و نه خدايى، بوده اين بايد جوابش را بنويسند. بعد يك نكته بسيار جالبى فرمودند و آن اينكه ديگران بالاتر از اين حرفها را هم گفتند ولى كسى كه خوب توانست از عهده جواب آنها بر آيد

ص: 604

و سر و صداها را بخواباند آقاى خمينى بودند آقاى خمينى كه كشف اسرار را نوشتند سر و صداها خوابيد، اين خاطره فهم و درك بالاى امام را مى رساند. بعد آية الله گلپايگانى فرمودند نسخه اى از آن را به نجف خدمت ايشان بفرستيم. يكى از اثراتى كه به تبع همين قضيه است اين است كه حضرت امام وقتى از ايران به تركيه تبعيد شدند، به تحرير مسائل قضا، ديات و حدود پرداختند. فكرشان اين بود كه با سرنگونى طاغوت، همه اين احكام مورد احتياج ما مى باشد. اين بصيرت ايشان بوده كه بعدا وقتى انقلاب پيروز مى شود و نهضت نتيجه مى گيرد، همه اين مسائل مورد احتياج مى شود. يك مثال هم از ولايت فقيه بزنم. بسيارى اين نظر را داشتند كه اگر روحانيون سركار بيايند خودشان با هم نمى سازند. اين مساله را شما ببيند كه امام در ضمن ولايت فقيه بيان كردند اگر فقيهى تصميم گرفت كارهايى را انجام بدهد مخالفت ديگران با او جايز نيست. و نيز اين مبنايى كه حضرت امام داشتند در قضيه كاپيتولاسيون باعث شد كه ايشان در چهارم آبان بفرمايند كه اگر من به جاى آنها بودم آنها را منع مى كردم و مى گفتم كه چادر سياه بالا ببرند. كسانى كه مى گويند بايد خفه شد اينجا هم بايد خفه

ص: 605

شد (اين اشاره به بعضى از افرادى است كه مى گفتند ما موظف به سكوت هستيم)، نه الان تكليف سكوت نيست «والله گناهكار است كسى كه داد» نزند براى اينكه اسلام در خطر است بعدش هم اين تعبير را دارند كه «رفت اسلام» و همه مردم گريه كردند. با همين مبانى، ايشان تقيه مداراتى را تبيين كردند، البته نه به اين معنا كه تغيير داده باشند. در منابع هم بوده است. استخراج و نامگذارى اين مورد; يعنى تقيه مداراتى در مقابل اهل تسنن است كه ريشه قرآنى هم دارد. ايشان وقتى رساله اى در اصول به مناست مباحثى مى نويسند، همچنين وقتى كه قاعده لاضرر را بحث مى كنند، به ديد حكومتى هم نگاه مى كنند. همين طور در اجتهاد و تقليد، سبك ايشان با سبك مرحوم آخوند در كفايه فرق مى كند. در كفايه، تنها تعريف اجتهاد و تقليد و دو تا مساله مهم يعنى بقا بر تقليد ميت و تقليد اعلم مطرح شده است; اما حضرت امام وقتى كه بحث اجتهاد و تقليد را مطرح مى كند قضيه شؤون و مناصب فقيه را نيز مطرح مى نمايد. يكى از مناصب فقيه، افتا است. حجيت فتوا براى خودش و افتا براى غير، يكى ديگر از مناصب فقيه، مقام قاضى بودن فقيه است، به عبارت دقيقتر، نفوذ حكم او

ص: 606

را مطرح كرده اند كه مربوط به بحث ولايت فقيه است و يك جهت جالبتر اينكه، تمام احكام اسلامى را در شعاعهاى مختلف شؤون فردى - اجتماعى - سياسى اقتصادى

ص: 607

اشاره مى كنند. البته ديگران هم اينها را ديده اند; ولى چه بسا مى گفتند ما تكليفمان احكام عبادى و معاملى است; چون عبادات و معاملات مورد ابتلا است و مردم از ما سؤال مى كنند. شعاع ديدشان اين بود. امام وقتى ولايت فقيه را مطرح كردند، همين مباحث را بحث كردند، همراه با يك بيان جديدترى كه حكومت اسلامى از نوع حكومت قانون است، نه از نوع حكومت مشروطه; نه از نوع حكومت استبداد; بلكه حكومت قانون است. حكومت قانون، حكومت فقه است هر چند در همان «الرسائل» ايشان تعبير به قانون كمتر دارند، ولى كل نظريات ايشان هماهنگ مى باشد و يكى از آقايان در جايى مى گفت: كه بين اينها نوعى تفاوت است; بايد توجه داشت كه نه، اين طور نيست. نظريات امام اين جنبه را دارد; كه با اين سبك بيان يعنى همان مبانى حكومت اسلامى است كه حاكم بايد مجرى قوانين اسلام باشد. البته روشن است كه بايد همه مردم تابع قانون باشند. و امام اصول حكومت را بيان مى كردند و لذا آن بحث درباره ولايت (در نجف) بيشتر راجع به تاسيس حكومت اسلامى است. ولى وقتى زمان اجراى حكومت رسيد، مى فرمايد، مردم نقش پذيرش را دارند اما اساس را ولايت حكومت دارند و لذا در قضيه تغيير حكومت كه مربوط

ص: 608

به 12 فروردين بود، ايشان اصرار دارند كه مردم در قضيه بيايند; چرا كه مردم نقش اساسى دارند. يعنى مبانى حكومت اسلامى را همان مبانى كه حكومت را تصويب مى كند، تشكيل مى دهد و پياده شدنش جز با حضور مردم امكان ندارد. حتى به نظر بنده، اين فرمايش ايشان كه فرمودند بدون حضور زنان انقلاب نمى شد، بعضى آقايان طرحشان اين بود كه نسبت به زنها، ما مانع آنها بشويم; زنان نبايد در مجامع رسمى حضور داشته باشند; ولى حضرت امام از اين تفكر نهى كرده بودند و مى گفتند; انقلاب ما مرهون زنهاست; چرا ما جلوى زنها را بگيريم. حالا ببيند كه از ديدگاه بعضى، زنان حق آمدن ندارند; ولى امام مى گفتند در حكومت، زنها هم بايد شركت داشته باشند. در آيه اى از قرآن، مؤمنين و مومنات، مسلمين و مسلمات در كنار يكديگر ذكر شده است. امام مى فرمايد، همه مردم موظفند، چون امر به معروف و نهى از منكر و دفاع از دين، وظيفه همه است،بنا بر اين،پشتيبانى از حكومت و نظام هم، وظيفه همه اهل ايمان است. چه تفاوتى بين ديدگاه حضرت امام و مرحوم نائينى در اين مورد وجود دارد؟ آيت الله احمدى فقيه: البته مرحوم نائينى كلامى دارند كه من ترجيح مى دهم كه اينها را مخلوط نكنيم. ايشان حكومت مشروطه را دفع افسد به فاسد مى دانند;

ص: 609

لذا صد درصد مشروطه را امضا نكرده است; ولى صحبت حضرت امام اين است كه ايشان با آوردن جمهورى اسلامى، مى خواهند بفرمايند كه همه احكام دين را بايد با جمهورى پياده و عملى كرد، نگذاريد احكام و مقررات در كتابها دفن شود. اين خيلى مهم است كه ما مردم را به كار بگيريم و مردم هم خود را مؤظف بدانند كه اين كار را انجام بدهند. بعضى مى گويند اگر فقيه راى مردم را امضا نكند، راى مشروعيت ندارد. نظر حضرت عالى درباره ديدگاه امام در اين خصوص چيست؟ آيت الله احمدى فقيه: مشروعيت و نفوذ حكومتى غير از مشروعيت و نفوذ فردى است. ممكن است نفوذ فردى جاى خودش باشد; اما با آن بعد حكومتى كه تنفيذ حكم مى كند، فرق داشته باشد، اساسا احكام حكومتى با احكام فردى با هم فرق دارند، اينكه حضرت امام فرمودند تا تنفيذ نشود، فايده اى ندارد; اين، حكم حكومتى و مربوط به لوازم حكومت است. يك مثالى از وكالت مى زنم. از نظر شرعى، وكالت يك امر جايزى است. شما، بنده را مثلا براى خريد و فروش وكيل كرديد. ساعت بعد اگر خواستيد عزل كنيد، مانعى ندارد; چون وكالت جايز است. وكالت در مجلس خبرگان و مجلس شوراى اسلامى هم از همين مقوله است; اما اگر كسى را وكيل مى كنند،

ص: 610

ما اين را مى دانيم كه با فوت مؤكل، وكالت باطل مى شود. اين همه مردم به وكلاى مجلس راى دادند، خيلى از اين مردم فوت مى كنند، آيا وكالت نمايندگان باطل مى شود؟ مى گوييم خير، زيرا اين وكالت از حوزه فردى بيرون آمده است، همان وكالت هم هست; ولى چون با حكم حكومتى ولى فقيه آمده، اين وكالت تنفيذ مى شود. توجه فرموديد. ضمانت اجرايش، از بعد حكومتى است و از بعد حكومتى تنفيذ مى شود، و لذا، اساسا چه كسى گفته كه راى مردم بى ارزش است. امام هيچ جا نفرمود كه راى مردم بى ارزش است. مشروعيت و عدم آن از همين باب است. مبناى فقهى اين ارزش دادن به راى مردم در حكومت چيست؟ آيت الله احمدى فقيه: راى مردم يا اصلا اين انتخابها از باب وكالت است; چون خود وكالت يك امر معاملى است. همان طور كه به محضر مى روند و وكالت يك نفر راجع به اموال تنفيذ مى شود; همين طور، در انتخابات، به اشخاص و كالت مى دهيم. آيا مى شود وكالت يك نفر براى كارهاى روزمره اقتصادى هيچ ارزشى نداشته باشد؟ اين حرف از كجا در آمده است. ما در منابع شرعى داريم كه عمل انسان محترم است، مگر مى شود كه عمل انسان در وكالت، در تجارت، در بيع محترم باشد، ولى در انتخاب ها محترم نباشد؟

ص: 611

يقينا روح امام از اين حرف راضى نيست و تصميم و اراده انسانها در حد خودشان حجيت دارد; ولى از بعد حكومتى، احتياج به تنفيذ ولى فقيه دارد. مساله ديگر رعايت مصلحت افراد است; همان طور كه ولايت پدر بر فرزند، با رعايت مصالح فرزند است. آيا پدر مى تواند فرزندش را آتش بزند؟ اصلا معناى ولايت پدر بر فرزند يعنى مسائل او را حل كردن خداوند ولايت را به پدر داده براى مصالح او، ولايت پدر بر دختر نسبت به ازدواج براى چيست. براى اينكه مصالح او را رعايت كند. اصلا معناى ولايت; يعنى مصلحت كسى كه زير مجموعه اين ولايت است، حفظ شود. كسى كه حكومت امت را بر عهده مى گيرد، جز مصلحت مت به چيزى توجه ندارد. لذا جمع اين دو نظريه، به اين است كه بگوييم حقوق فردى به جاى خودش محفوظ است. مصلحتى كه ولى فقيه مى بيند، شعاع ولايت فقيه; يعنى مصلحت امت مى باشد. مصلحت نظام مربوط به ولايت فقيه است، تنفيذش هم مربوط به اين حوزه است. و لذا حضرت امام مى فرمايند «پشتيبان ولايت فقيه باشيد تا به مملكت آسيبى نرسد»; يعنى موضوع ولايت فقيه مصلحت عامه مردم است.مطالب ديگرى هم هست كه به فرصت مناسب و وقت وسيعترى موكول مى شود خداوند متعال توفيق علم و عمل

ص: 612

صالح بر اساس نيت صادق عنايت فرمايد. از اينكه وقت خودتان را در اختيار فصلنامه گذاشتيد سپاسگزاريم.

ص: 613

در آن يك نوع خودنمايي وجود دارد، آن كتاب در چاپهاي اول و دومش حتي در يك جا اشاره به آن معني ندارد كه اين كتاب مؤلفش امام بزرگوار است؛ يعني ذكري از مؤلف در اين كتاب اصلا مطرح نيست و فقط كتابي است براي جواب به كتاب «اسرار هزار ساله» ؛ كه اين كشف از خلوص ايشان در اين مقام مي كند كه با وجودي كه امام جواب را نوشته اند اما به خاطر اينكه نخواسته اند كه كسي بگويد مثلا جواب دهنده چه مقامي دارد دستور داده اند كه نامي از ايشان در اين كتاب مطرح نشود . (2)

كيست.» ايشان فرمودند: «خوب، اگر اينطور است، مي نويسم.» و نوشتند: «اين نوشته شد به يد اقل فاني روح الله الموسوي الخميني» . (3)

مجالس و محافل قم كه تشكيل مي شد شركت نمي فرمودند؛ لذا چند نفر از طلاب با خرج خودشان حاشيه بر «عروة الوثقي» ايشان را چاپ كردند ولي قدري از پول چاپ كم آوردند. بنده به مرحوم اشراقي گفتم : «اگر مي توانيد تتمه پول چاپ را از امام دريافت نماييد.» بعد از چند روزي جواب آوردند كه امام فرمودند: «من كه نگفتم چاپ كنيد!» (5)

روزي يكي از برادران خدمت امام رسيد و مسأله اي را مطرح كرد و در صحبت خود حرفي از يك شخص به ميان آورد كه ايشان ناراحت شدند و فرمودند: «در اينجا از كسي حرف نزنيد» . (7)

مي دادند، ولي در جلساتي كه بحث به صورت خودنمايي و جدال مطرح مي شد ايشان سكوت مي كردند. اگر كسي سؤال مي كرد جواب مي دادند و الا ساكت بودند و گوش مي دادند . (10)

بفرمايند. اما آن بزرگوار قبول نكرده و فرمودند: «در مسجد جامع كسي هست كه اقامه جماعت كند ولي در اين مسجد كسي نيست كه اقامه جماعت كند، لذا اين مسجد را بايد احيا كرد.» (13)

اينكه مصيبت بزرگي بود يك عده كه حال امام را ديدند گفتند از بس مصيبت سنگين است امام شوكه شده و گريه شان نمي آيد ! لذا پس از مجلس خدمت امام كه به منزل تشريف برده بود عرض كردند. آقا شما امشب در روضه گريه نكرديد؟ ايشان فرمودند وقتي او روضه مي خواند به من نگاه مي كرد و من ترسيدم اگر گريه كنم براي غير خدا گريه كنم يعني گريه ام بابت مصيبت فرزندم باشد نه براي رضاي خدا. (15)

مي شوند.» اما ايشان مي گفتند: «نه» لازم نيست. (17)

آقا مصطفي فرمودند: «چيه، بگو.» آن مرحوم گفت: «چند شب پيش خواب ديدم در مجلسي هستم كه تمام حكما و فلاسفه به ترتيب نشسته اند: فارابي، شيخ الرييس ابن سينا، بيروني، فخر رازي، خواجه نصير طوسي، علامه حلي، ملاصدرا، حاج ملا هادي سبزواري و عده زيادي ديگر (گويا سقراط و افلاطون و ارسطو از حكماي يونان را هم نام برد). در همين حال ديدم شما وارد شديد و حكما و فلاسفه همه بلند شدند و به استقبال شما آمدند و شما را بردند و در صدر مجلس نشاندند .» وقتي سخن آن مرحوم تمام شد امام رو به ايشان كرد و گفتند: «اين خواب را تو ديدي؟» گفت: «بله.» امام فرمودند: «تو بيخود چنين خوابي ديدي!» با اين سخن امام همه به سختي خنديدند و خود امام هم لبخندي زدند. (1)

شايد حاج احمد آقا نيز همراه ايشان بود و از در ديگر آمده بود. صداي شوق انگيز «امام آمد، امام آمد» به همه رسيد و ده، بيست نفر از كساني كه در آن شب در مدرسه رفاه بودند، امام را دوره كردند و بنا كردند بوسيدن دست ايشان. امام نيز با وجود خستگي زياد با روي خوش همه را مورد مرحمت قرار دادند. تعجب مي كردم امام با اينكه از صبح تا آن موقع يك لقمه غذا و يك ليوان آب نخورده اند و با آن همه خستگي مسافرت و رفتن بهشت زهرا و سخنراني، چطور مي توانند با اين روي خوش با مردم برخورد كنند. من هم آمدم و دم در ايستادم و از فاصله يك متري مشغول تماشاي ايشان شدم، سالها بود كه امام را نديده بودم. اما نزديكتر نرفتم تا حداقل به قدر يك نفر هم كه شده مزاحمتي ايجاد نكنم . امام آمدند و رفتند طرف پله هاي سرسرا كه به طبقه دوم منتهي مي شد. حدود پنجاه الي شصت نفر پايين پله، مشتاقانه رهبرشان را نگاه مي كردند. امام از پله ها بالا رفتند، همين كه به پاگرد رسيدند، رويشان را به جمعيت كردند و چهار زانو نشستند روي زمين. حركت خيلي جالبي بود. وقتي همه ديدند كه امام روي زمين نشستند،

ص: 625

آنها نيز متوقف شدند. امام با تبسم محبت آميزي از آنها احوالپرسي كردند و شروع كردند به صحبت. آن ده، پانزده دقيقه اي كه امام در روي پله ها با تبسم زيبايشان برايمان صحبت كردند، از خاطرات جالب و فراموش نشدني من است. (3)

با آرامش و ملايمت به او فرمودند: «چرا ناراحتي مي كنيد؟ حالا بياييد با هم صحبت كنيم، بالاخره يكجوري با هم كنار مي آييم» . (6)

باشد و تحمل درد داشته و چنين خلق و خويي را دارا باشد و كاري نكند كه ما از او دل چركين بشويم. (9)

برخى ارزش ها هست كه براى شناخت آنها و معيار تميز و تفكيك آنها نيازمند شرع هستيم. به زبان اصوليون شيعه، برخى «مستقلات عقليه» اند و برخى «استلزامات عقليه» . برخى بديهيات عقليه هستند كه شرع هم اگر به آنها حكم كند درواقع ارشاد به حكم عقل كرده است و به اصطلاح، حكم ارشادى است نه حكم مولوى. اما برخى امور هستند كه اينها را ما نمى توانيم از پيش خود و مستقل از شرع و با قطع نظر و غمض نظر از شرع و شريعت به آنها پى ببريم. شناخت اينگونه ارزش هاى اخلاقى، رذيلت ها و فضيلت ها، محتاج تبعيت و التزام به شرع مبين است، لذا مى توان گفت كه حضرت امام تابع تئورى اى هستند كه در «فلسفه اخلاق» معاصر به آن (ش زرحخژ حذچذذرح حذخسخا) گفته مى شود يعنى «نظريه فرمان الهى» . حضرت امام درواقع مكتب اخلاقيشان نه فلسفى و عقل گرايانه محض (ح خژژخدچذرخژچث) و نه اشعرى مسلك است و نص گرايان محض (ح خژژخدچس ژس حث) است كه هيچ سهمى و مدخليتى براى عقل قايل نباشد، بلكه تلفيقى است از نوعى اخلاق فلسفى، استدلالى و عقلانى به ضميمه فرمان ها و اوامر و نواهى شرعيه و دستورات الهى. لذا اخلاق امام (ره) اخلاق دينى است، نه غيردينى و سكولار. اين اولين تفاوت بين اين مكتب اخلاقى با مكتب اخلاق ارسطويى است

ص: 630

كه در اين مكتب از ماثورات و از داده هاى وحى، آموزه ها و يافته هاى وحيانى استفاده مى شود، مثلا بحث «تقوا» را شما در مكتب اخلاق ارسطويى نمى بينيد. بحث تقوا و ضبط نفس، مراقبه، محاسبه، مشارطه، مؤاخذه كه امام در كتاب «چهل حديث» در باب «جهاد اكبر» اينهارا «اركان اربعه سلوك» و تهذيب نفس مى دانند. نخست، مشارطه با نفس و بعد، مراقبه براين شرطى كه با نفس گذاشته است آدمى، كه بندگى كند، معصيت را كنار بگذارد و بعد محاسبه و حسابرسى از نفس و بعد مؤاخذه كه اگر تخلفى يا تمردى و معصيتى از نفس سرزده، براى آنكه پيمان بندگى با خدا بسته است، اگر اين ميثاق بندگى را نقض كرده است، او را مؤاخذه كند. اينها كجا در اخلاق ارسطويى و كتاب «اخلاق نيكوماخوس» او هست؟ در متن انگليسى آن، كه من در اختيار دارم، او به تعريف (ژحس ژزخسحذچ حح خج) رذيلت و فضيلت مى پردازد، بعد خير (حررب) را بحث مى كند، خير مطلق و خير همگانى، بعد (ذچحت حخژ ح ر ش زرحخژ حخث) يعنى مسئله اعتدال و تعادل و بعد هم مساله معروف (ژژذخررچب) يعنى سعادت موردبحث قرار مى گيرد، اما بحث تقوا كجاست؟ ذكر كجاست؟ مراقبه كجاست؟ محاسبه كجاست؟ نه در اخلاق نظرى و نه در اخلاق عملى ارسطو مسايلى مثل لقاءالله،

ص: 631

فلاح، وصول كه در «دعاى عرفه» امام حسين (ع) آمده است: تهجد، نماز شب، دستورالعمل ها و آداب و توصيه هاى عملى براى معالجه بيمارى هاى اخلاقى و روحى، روزه گرفتن ها، نمازهاى مستحبى، دعاها، اينها در اخلاق ارسطويى نيست. از حيث نظرى هم ما، در اخلاق ارسطويى مسايلى مثل تقوا، ذكر، لقاء، عشق و مانند اينها را نمى بينيم. ولى در اخلاقى كه در آثار حضرت امام (ره) به خصوص در احاديث اخلاقى اى كه در كتاب «اربعين يا چهل حديث» شرح شده اند همه اينها را مى بينيم. به نظر من، حضرت امام در علم اخلاق دو كار مهم كرده اند: يكى تعديل اخلاق فلسفى و استدلالى و پيوند و تلفيق آن با داده هاى وحى و احكام شرعى و فقه، زيرا اخلاق عقل گرايانه و استدلالى محض به خصوص در تعيين و تشخيص مصاديق و جزئيات رذايل و فضايل با مشكل روبه رو مى شود و عقل در آنجا از سير و از تك و تاز باز مى ماند. و براى همين است كه ما نياز داريم به يافته ها و آموزه هاى وحيانى مراجعه كنيم، همه ارزش ها و ضدارزش هاى اخلاقى را نمى توان بر عقل بنا كرد وگرنه نيازى به وحى نبود. من البته نمى خواهم مثل كانت بگويم كه دين، همان اخلاق است، به نظر من، اخلاق جزيى از دين است، بخشى از دين است.

ص: 632

دين احكام سياسى و اجتماعى هم دارد. ابعاد عرفانى، اساطيرى و نمادين هم دارد، بخش اعتقادات و معرفتى و شناختارى هم دارد، فراتر از اخلاق است، قطعا ولى اخلاق، جزء مهمى از دين است. و به همين سبب است كه پيغمبر (ص) فرمود: «انى بعثت لاتمم مكارم الاخلاق» . و بدينسان آن حضرت هدف بعثتشان را تكميل و به تحقق رساندن ارزش هاى اخلاقى بيان فرموده اند. خوب در كنار اخلاق ارسطويى مى توان از مكاتب ديگر هم نام برد مثلا اخلاق (ش خ ردرخژذرحا) يا وظيفه شناسى كه خودش نيز اقسامى دارد. مثل: عمل نگر (ش خ ردرژذرحا - ژح آ) و قاعده نگر (ش خ ردرژذرحا - حدس ث) اين مباحث را البته در كلاس هاى «فلسفه اخلاق» بايد تدريس كرد. ابتكار مهم امام (ره) يكى تعديل، تصحيح، تكميل و تعميق اخلاق ارسطويى بوده است و يك هم پيوند دادن آن با آموزه هاى فقهى، شرعى و وحيانى. ديگر كار مهم ايشان، نوعى تاسيس و تدوين يك نظام اخلاقى به سبك عرفان يعنى پيوند زدن اخلاق با عرفان، كه اخلاق به سبك توحيد و «اهل الله» و عارفان است. كه در آثار حضرت امام، مثل «آداب الصلوة» و كتاب «اربعين حديث» و نيز نامه هايى كه ايشان به نزديكان و بستگانشان نوشته اند ديده مى شود. يعنى درست همانگونه كه «از مقامات توكل تا فنا/ پله پله

ص: 633

تا ملاقات خدا» عارف به جايى مى رسد كه از «فنا» هم فارغ مى شود و به مقام «فناء عن الفناء» و بلكه «فناء عن الفنائين» مى رسد كه به تعبير قونوى در كتاب «مفتاح» : من رزق الطهارة حتى عن الاخلاص فقد رزق الخلاص» : اگر كسى از ديدن و رؤيت كمالات خود رست، آنگاه به راستى رسته است. وگرنه اگر كسى به كمالات برسد ولى هنوز رؤيت كمال و رؤيت نفس كند و خود را ببيند، خويش را در ميانه حايل ببيند و به خود التفات داشته باشد، كمالات را از خود بداند و به خود بگيرد و از خود ببيند، چنين شخصى هنوز رسوباتى از ناخالصى ها و خودكامگى و سطوت نفس در او باقى است: در ره عشق از آن سوى فنا صد خطر است تا نگويى كه چو عمرم به سر آمد رستم تا علم و فضل بينى بى معرفت نشينى يك نكته ات بگويم خود را مبين كه رستى «حافظ» چنين نيست كه با رسيدن به «مقام فنا» كار تمام شده باشد و آدمى از شر نفس و سيطره نفس خلاص شود، بلكه تازه مشكل در اين است كه اين كمالات را كه از خدا گرفته است به خويش نسبت دهد و استفاده و سوءاستفاده هاى نفسانى از آنها بكند، يعنى مشكل

ص: 634

رؤيت نفس. اين خود بالاترين حجاب است و از «حجب نوريه» است. حضرت امام، نوعى نظام اخلاقى در «الهى منك اطلب الوصول اليك» : خدايا از تو وصول و رسيدن به تو را مى طلبم. يا در «مناجات شعبانيه» است كه: «الهى هب لى كمال الانقطاع اليك و انر ابصار قلوبنا بضياء نظرها اليك حتى ثخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الى معدن العظمة و تصير ارواضا معلمة بعز قدسك» آثارشان ارايه داده اند كه در واقع بعد از مرحله اى كه بر شانه هاى ارسطو مى ايستند و اخلاق استدلالى و فلسفى او را تلطيف مى كنند، جامه اى از شريعت بر آن مى پوشانند، كسوتى از فقه بر آن مى پوشانند، «به سبك عارفان، آن را منزل به منزل در قالب مقامات و مراحلى براى حركت و سير نفس از «يقظه» يا «عزم» يا «اراده» تا مقام «فناء فى التوحيد» بيان مى كنند. لذا حركتى كه در نظام اخلاقى امام هست، يك اخلاق استاتيك و ساكن و جامد نيست، نوعى سير، رفتن و شدن است، نوعى صيرورت (خ ذخذرح حآ) گذار (حخ چژژچت) است و لذا به اعتقاد من، امام (ره) اخلاق را با عرفان پيوند مى دهند، در حالى كه در زمان ارسطو، اخلاق علمى بود كه موضوع آن يا سعادت بود يا شناخت رذايل و فضايل. خواجه نصيرالدين طوسى در كتاب «اخلاق

ص: 635

ناصرى» مى گويد كه موضوع علم اخلاق، يكى از اين دو چيز است يا رذايل و فضايل و ارزش ها و ضدارزش هايى مثل حسد كه يك رذيلت است يا اخلاص و صدق كه اينها فضيلتند، دروغگويى رذيلت است، پاكدامنى و عفت، راستگويى، فتوت و رادمردى، فضيلت است. موضوع علم اخلاق نيز يا شناخت رذايل و فضايل است يا نفس رذايل و فضايل و ملكات نفسانى است يعنى خلق و خوهاى نفسانى و حالات نفسانى يا موضوع علم اخلاق «نفس» است، من حيث الرذايل والفضايل يا من حيث الصحة و المرض» : روح آدمى از آن حيث كه مى تواند آراسته شود به فضيلت هاى روحانى و معنوى يا بيمار و مبتلا شود به آلودگى هاى اخلاقى، اما در واقع، در نظام اخلاقى حضرت امام (ره) ديگر موضوع علم اخلاق، رذايل و فضايل نيستند، موضوع علم اخلاق «معرفةالنفس» است براى نيل به «معرفةالرب» و بلكه «لقاءالله» . و اينجا است كه اخلاق و عرفان با هم گره مى خورند. روش درمان هم روش تجربه شده اى است كه از ائمه (ع) گرفته شده است. بخشى از آن را، علم فقه تعيين مى كند، بخشى از آن را احاديث و ادعيه، نوافل و مراعات آداب شريعت. آدمى مى تواند رذيلت را از خود، دور بسازد. پس بنابراين، از حيث موضوع و روش، از حيث مفاهيم و

ص: 636

مسايل و غايت و هدف، بين مكتب اخلاقى حضرت امام (ره) كه اخلاقى استدلالى، شريعت مآبانه و مدارانه و عارفانه و لطيف است با اخلاق استدلالى و ارسطويى تفاوت هاى مهم و متعدد و معتنابهى وجود دارد. من به مقايسه ديگر تئورى هايى كه ما در «فلسفه اخلاق» درس مى دهيم، مثل «شهودگرايى» (ذژخذرخژخس ژذپ) جورج ادوارد مور نمى پردازم و اگر بخواهم مقايسه كنم بحث زياد طول مى كشد. اما امام يك عارف بوده است اين سخن را نه از سر ارادت مريدانه و عشق سوزانى كه در درون جان و ژرفاى ضميرمان نسبت به آن پير راه دان و مرشد غيب بين، احساس مى كنيم، به زبان مى آوريم; امام به دلايلى و با استناد به قراين و مؤيدات فراوانى، يك عارف بوده است. همانطور كه مى دانيد حضرت امام (ره) استادان و مرشدان بزرگى داشته است. مثل: مرحوم آيت الله شاه آبادى بزرگ، ميرزا جواد ملكى تبريزى و آقا سيدابوالحسن رفيعى قزوينى. و كيست كه نداند همه كسانى كه راهيان «حكمت متعاليه» هستند و مشرب عارفانه فيلسوف بزرگ صدرالدين شيرازى را پذيرا شده اند، بايد گامى هم در عرفان زده باشند، چون «حكمت متعاليه» غير از حكمت عاميانه و متعارفه و فراتر از استدلال و عقل محض است. خود ملاصدرا تعبيرى دارد كه: «نحن ردنا مع البرهان كشفا» : يعنى ما علاوه

ص: 637

بر برهان، سير عقلى و استدلال كشف، مشاهده را هم اضافه كرديم و در كتاب «شواهد الربوبيه» جايى كه از ارسطو مطلبى را نقل مى كند كه: «من فقد حسا فقد فقد علما» چنين مى افزايد كه ما مى گوييم: «من لاكشف له لا علم له» . اين بيان صريح ملاصدرا در كتاب «الشواهد الربوبيه فى المناهج السلوكية» است كه دومين كتاب ارجمند و بزرگ فيلسوف بزرگ عصر صفويه است. هركس به مقام مكاشفه نرسيده و علم او صرفا از لابه لاى اوراق كتب فراهم آمده، گامى در سلوك و بندگى و صراط عبوديت برنداشته و به معرفتى نيز نرسيده است. مولاناى بزرگ گفت كه: از قدح هاى صور كم باش مست تا نگردى بت تراش و بت پرست! مولانا هشدار مى دهد كه تو جام بعد از جام، باده صورت مى نوش و مفهوم نوش مى كنى اين صورت چيست؟ تصاويرى كه ذهن ما از واقعيت هاى پيرامون مى سازد. صور ادراكيه، صور ذهنيه، صورت هايى كه از اشياء و واقعيتها در ذهن خود داريم، زيرا خود واقعيت كه در ذهن ما نمى آيد، مفهومى از آن (ژرحذرا) يك تصور از آن در ذهن ما نقش مى بندد كه همان علم ارتسامى و حصولى است و علمى است كه به قول آن دزد كه به غزالى گفت برو علمى بياموز كه كسى نتواند آن

ص: 638

را از تو بگيرد. امام غزالى وقتى كه مخفيانه و ناشناس، كرسى تدريس و كلاس درس در بغداد را ترك گفت در حالى كه موقعيت و شهرت و نفوذ او به گونه اى بود كه به اصطلاح امروزى ها يك استاد صاحب كرسى (ذچذزخچخا) بود كه در حدود هزار تا هزار و پانصد دانشجو در سر كلاس او شركت مى كردند و استاد با نفوذ ى هم بود در دربار خليفه كه هرگاه اراده مى كرد مى توانست بدون تعيين وقت قبلى با خليفه ملاقات كند. اما وقتى آن دغدغه هاى مقدس و ناب در او بيدار شد و دردطلب به جانش افتاد ديد كه اين علم هاى رايج و قيل و قال مدرسه، او را اقناع نمى كند و ناشناس و گمنام از شهر خارج شد و سر به بيابان گذاشت و دوره بيابان گردى و خلوت گزينى خود را آغاز كرد و در سر راه هر چه داشت دزدان بردند، توبره اى هم داشت كه چند كتاب را در آنجا گذاشته بود. رئيس دزدان آن را هم برداشت غزالى گفت كه آنها علم من است و اگر مى شود به من بازگردانيد. رئيس دزدان خنديد و گفت برو علمى بياموز كه نتوان آن را دزديد. و بعدها خود غزالى مى گفت كه من مرشدم، يك دزد بود. بعدها كه به مدرسه هاى دمشق

ص: 639

و حلب رفت و متولى بود در مسجد و جاروكشى مى كرد، مى گويد، طلبه ها را مى ديدم كه مشغول بحث درباره كتاب «المستصفى فى علم الاصول» اند يعنى كتاب خود من را مباحثه مى كردند و آنها هنگام مباحثه با يكديگر مى گفتند: قال الغزالى و من در دل با خود مى گفتم: «مات الغزالى» ، يعنى غزالى مرد. حال من اكنون برون از گفتن است! غزالى كنونى، كس ديگرى است. ما جامه نمازى به سر خم كرديم وز خاك خرابات تيمم كرديم باشد كه در اين ميكده ها دريابيم آن عمر كه در مدرسه ها گم كرديم! حافظ هم مى گويد: از قيل و قال مدرسه حالى دلم گرفت يك چند نيز خدمت معشوق و مى كنم! عارف، كسى است كه به دنبال ديدار با خداست و به شناخت مفهومى (دچس ژرحح ذرا) و ذهنى از خدا قانع نيست. امام حسين (ع) در آن قطعه پايانى «دعاى عرفه» مى فرمايند كه: «تعرفت الى فى كل شىء حتى لااجهلك فى شىء فرايتك ظاهرا فى كل شىء» : خدايا من مى خواستم به سوى تو بيايم اما: امرتنى بالرجوع الى الاثار فحصلنى بعد المزار: ولى تو مرا به شناخت آثارت رجوع دادى، آثار تو گر چه آيينه وجود تواند اما التفات و توجه به آثار نوعى غفلت از خود توست و من خود تو

ص: 640

را مى خواهم نه آثارت را. «فاجمعنى بخدمه توصلنى اليك» يا «فاجذبنى بخدمة توصلنى اليك: خدايا مرا با انجام خدمتى به وصل خويش نايل گردان. مى بينيد سخن از وصال است و مى گويد: «تعرفت الى فى كل شىء» : خدايا در هرچيزى خود را به من نماياندى، چون هر چه هست جلوه توست و ظهور توست، آن چيست كه تجلى تو نباشد؟ آن كجاست كه خالى از ظهور تو باشد؟ جهان و هر چه در آن است يك ظهور است و بس و يك فروغ رخ ساقى است، كه در جام افتاد. خود را به من در هرچه نگريستم شناساندى و نماياندى تا تو را در مشاهده و رؤيت هيچ شيئى از ياد نبرم و از تو غافل نباشم. سپس تو را در همه جا و همه چيز ظاهر و جلوه گر ديدم: «فرايتك ظاهرا فى كل شيىء» . كى رفته اى زدل كه تمنا كنم ترا كى بوده اى نهفته كه پيدا كنم تو را با صدهزار جلوه برون آمدى كه من با صدهزار ديده تماشا كنم تو را «فروغى بسطامى» استادم حضرت آيت الله روشن (ره) در جلساتى كه به مثل، عزيزتر از شب قدر بود براى اين حقير آن موقع جوانكى حدود 20 ساله بودم و در درس پيرى هشتادساله كه همدرس امام و شاگرد

ص: 641

آيت الله شاه آبادى، ميرزا مهدى آشتيانى و بسيارى از بزرگان ديگر مثل آقاميرزا طاهر تنكابنى بود، شركت مى كردم. ايشان مكرر نمط نهم كتاب «اشارات» را براى من از بر مى خواند و بنده هم رفته رفته اين بخش از كتاب را حفظ كردم تربتش همواره از شمع غفران الهى پرنور باد. (رحمةالله عليه رحمة واسعة) . ابن سينا در نمط نهم، «النمط التاسع فى مقامات العارفين» بعد از نمط هشتم كتاب «الاشارات والتنبيهات» كه «فى البهجة والسعادة» است مى گويد: آن كس كه فقط به دنبال ترك لذت هاى دنيايى است، اما لذت هاى اخروى را مى خواهد زاهد است. ابن سينا زاهد را سوداگرى بيش نمى داند: «الزهد عند غيرالعارف معاملة ماكانه يشترى متاع الدنيا بمتاع الاخره» . زهد غيرعارف سوداگرى و تجارت است. او لذت هاى زودگذر و محدود دنيايى را وا مى نهد و از آنها دست مى كشد تا به لذت هاى نامحدود و بى كران و پايدار آخرت برسد. پس او لذت پرست، نفس پرست، خويشتن خواه و خودكامه است، هنوز از سطوت نفس نرسته است و درپى خطوظ نفسانى است. دليل دوم اين كه حضرت امام (ره) آثارعرفانى از خويش به جا نهاده است، مثل «سر الصلوة» ، شرح دعاى سحر، «مصباح الهداية الى الخلافة و الولاية» . و «تعليقه» برآثار مهمى مثل «فصوص الحكم» محى الدين ابن عربى كه به تعبير شهيد

ص: 642

مطهرى در كتاب «تماشاگه راز» يا «عرفان حافظ» ، بنيانگذار عرفان نظرى است در اسلام. او صاحب كتاب «فتوحيات مكيه» و «فصوص الحكم» و رساله هاى ديگر است. شگفت مردى است در تاريخ عرفان، بلكه در تمام فرهنگهاى بشرى، عجيب است، اين مرد با اينكه شاعر نبوده، عارف بوده، حرفه او ادبيات و شعر نبوده ولى پروفسور عثمان يحيى كه اخيرا فوت كرد در جايى اظهار داشته كه غير از ديوان شعر او به نام «ترجكان الاشواق» و دو جلد شرحى كه دارد به نام «ذخائر الاعلاق فى شرح ترجمان الاشواق» ، مجموعه اشعارى كه در آثار او ذكر شده اگر جمع شود نزديك به سى جلد خواهد شد. يعنى از مجموعه آثار ويليام شكسپير اديب مشهور انگليسى كه بيست و دو جلد است، بيشتر خواهد شد. درحالى كه شكسپير، اديب رسمى و اديب محض است و ابن عربى عارف است نه اديب و شاعر حرفه اى و رسمى. حضرت امام با آثار اين عارف از جوانى دمخور و دمساز بوده است، حتى آن غزل معروف «خال لب» را از اين بيت ابن عربى الهام گرفته است. اينكه: من به خال لبت اى دوست گرفتار شدم چشم بيمار تو را ديدم و بيمار شدم «ديوان حضرت امام خمينى (ره)» ابن عربى سروده است: مرضى من مريضة

ص: 643

الاجفانى عللانى بذكرها عللانى اين غزل در ديوان «ترجمان الاشواق» ابن عربى هست «مريضة الاجفان» ، بيمارى چشم عين همين تدبير در آنجا به كار رفته است، خوب عرفا به يك حقيقت مى رسند، آنجا ديگر كثرتى درميان نيست. اختلاف خلق از نام او فتاد چون به معنى رفت آرام اوفتاد كثرتى نيست آنجا. عارفان با اختلاف مراتب و درجاتى كه دارند همه يك حقيقت را شهود مى كنند، منتهى «العطيات بذر القابليات» ، به قدر استعداد و ظرفيت خودشان مشاهده مى كنند. پس دليل دوم، وجود آثار عرفانى از حضرت امام است كه زبان عرفانى، اصطلاحات عرفانى و تعبيرات و ترمينولوژى عرفانى، مفاهيم و انديشه هاى عرفانى در آنها به كار رفته است. دليل سوم: تربيت شاگردانى است در عرفان. استادم حضرت آيت الله جوادى آملى مى فرمودند كه حتى در درس اصول، گاه كه مباحث به بحث هاى فلسفى مثل «قاعده الواحد» كشيده مى شد، «الواحد لايصدر عنه الا الواحد» ، يا گاهى به تناسب بعضى بحث ها، قاعده «بسيط الحقيقة» مطرح مى شده است كه: «بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشيى منها» . مى ديديم كه حضرت امام (ره) گوى سبقت از همگان مى ربايد. متوجه مى شديم كه ايشان نه تنها فقيه و اصولى و فيلسوف ماهرى است كه عارفى است واصل، عارفى است كامل، كه هم عرفان را خوب هضم كرده

ص: 644

و حقايق را با دل دريافته و هم طى مراتب و مراحل كرده، به وادى سلوك قدم نهاده و به عاليترين مراتب و درجات عرفانى رسيده است يكى از بزرگان به من مى گفت در يكى از حجره هاى حضرت معصومه (ع) قبل از سال چهل و يك، حضرت امام كتاب «شرح منازل السائرين» عبدالرزاق كاشانى را با متن «منازل السائرين» خواجه عبدالله انصارى براى عده اى از خواص كه شمار آنها به ده نفر نمى رسيد به طور خصوصى تدريس مى كرده اند و فرزند بزرگ آيت الله شاه آبادى چندين سال قبل در منزلشان در قم براى من تعريف مى كردند كه كتابى را كه تقريرات درس مرحوم پدرم بود به نام «منازل السالكين» و امام نوشته بودند كه در حمله ساواك به منزل امام مفقود شد و از بين رفت. اين كتاب براى امام آن قدر عزيز بود كه (اين عين تعبير آيت الله شاه آبادى است كه از خود ايشان شنيدم چند سال پيش كه خدمت ايشان به قم رفته بودم) كه مى فرمودند اين كتاب منازل، از احمد براى من عزيزتر بود، حالا آن كتاب، حاوى چه اسرارى بوده است؟ نمى دانم. و ايشان مى گفت هرچه گشتم بعدها ديگر آن را پيدا نكرديم. دليل چهارم كه در واقع جزء مؤيدات است، آن حالات خاص عرفانى است كه از حضرت

ص: 645

امام نقل شده و اينها را گاه به درايت مى توان گفت، نه از روايت. يعنى نزديكان ايشان كه شاهد اين حالات بوده اند از اين امور نقل كرده اند.پس در حالات ايشان، حالات عارفانه وجود داشته است، اما عرفان يك نوع معرفت قلبى و «علم حضورى» است. و در تعريف آن گفته اند كه عرفان: «هوالعلم بالله من حيث تجلياته و آثاره و اطوراه علما حضوريا.» عرفان، شناخت تجليات خداست، چون به ذات خدا كسى راه ندارد. گفته اند كلام كه به خدا و ذات خدا رسيد، سكوت كنيد بحث از ذات خدا مثل بحرپيمايى است و: آشنايان ره عشق در اين بحر عميق غرقه گشتند و نگشتند به آب آلوده! اما در عرفان، مكتب ايشان عمدتا همان مكتب محى الدين ابن عربى بوده است. يعنى در عرفان نظرى، قايل به «وحدت وجود» بوده اند، وحدت شخصيه نه وحدت تشكيكيه، مراتبى كه ملاصدرا در «اسفار» مى گويد آن چيز ديگرى است، آن را با استدلال و برهان نمى شود بحث كرد. تشكيك عامى و خاصى و اصطلاحات ديگر، وحدت شخصيه بوده است كه: ليس فى الدار غيره الديار. يك وجود نامتناهى، نامحدود غنى بى نياز كه هستى، ذاتى اوست و وامدار هيچ وجودى نيست، وجود او محدود به هيچ حدى نيست، فوق لايتناهى بما لايتناهى است عبدتا و شدتا و

ص: 646

مدتا به قول حكيم سبزوارى در كتاب «شرح منظومه» ، او از نامتناهى هم بالاتر است، تنها اين وجود است كه حقيقتا موجود است و بقيه هرچه هستند پرتوهاى او هستند، مثل پرتوهاى شمس. او نيز يك خورشيد است، در اين عالم نورپاشى كرده است و ذرات عالم را آشكار و هويدا ساخته است. يك فروغ رخ ساقى است، كه در جام وجود در جام اين عالم طبيعت افتاده است. اين همه عكس مى و نقش مخالف كه نمود يك فروغ رخ ساقى است كه درجام افتاد! اين همان ظل ممدود و فيض مقدس و وجود منبسط است كه درعرفان مى گويند. پرتوهاى خورشيد، خورشيدهاى جداگانه و مستقلى در برابر خورشيد نيستند: اگر هستند شعاع اويند پرتو اويند، نه خورشيد دوم و سوم و چهارم در مقابل خورشيد اول، شمس واقعى، يكى است. مثل آينه اين آرايشگاههاى مردانه كه چند آينه درمجاور هم هستند و آدمى خود را به صورت بى نهايت آدم و افراد متعدد در آن مشاهده مى كند در صورتى كه فقط يك شخص و يك فرد در جلو ميز نشسته است. و ما الوجه الا واحدا غير انه اذا انت عدت المرايا تعددا. صورت يكى است، چهره يكى است اما وقتى آينه ها فراوان شد، آن وقت چهره ها هم فراوان

ص: 647

مى شود. لذا براى عارف وحدت، امرى حقيقى و كثرت، امرى اعتبارى است. حضرت امام، اساس و مبانى عرفان ابن عربى را پذيرفته بودند، بحث وحدت وجود، بحث حقيقت محمديه (ص) انسان كامل، بحث اسماء و صفات، بحث عالم مثال، اقسام كشف، كشف صورى، كشف معنوى، اقسام تجلى، كيفيت سير و رياضيات تا رسيدن به خدا، اصطلاحات عرفانى كه اينها را قيصرى در «شرح فصوص» بيان كرده و در «رسائل» هم آورده است. موضوع عرفان هم حق تعالى است، منتهى «لا من حيث ذاتة» بلكه «من حيث تجلياته» ، عرفان نوعى خداشناسى است، منتهى خداشناسيش با خداشناسى كلامى و فلسفى فرق دارد، خداشناسى متكلمانه و فيلسوفانه، مفهومى استدلالى و ذهنى است، خداشناسى عارفانه، قلبى است، شهودى است، نه با ذهن و فكر. علم راه او و علم منزلش صاحب دل داند آن را با دلش! حاصل تتبع و تحقيق و مطالعه و غورو مقايسه بنده اين است كه ، حضرت امام از عرفان ابن عربى فراتر رفته است و اين قالب ها را شكسته است. و سخت بدان اعتقاد دارم حضرت امام در ديوان اشعارشان يك نوع عرفان عاشقانه را بيان مى كنند. اشعار او سرشار از سوز و گداز و سخن از غم فراق و درد هجران و شوق وصال است. عارفى دلسوخته و به

ص: 648

جان آمده از درد فراق است كه اين درد را زار مى مويد و با تضرع و زارى و انكسار از درگاه حق مى خواهد كه او را به وصال خودش برساند و اين فرصت وصل را از او باز مى گيرد. اما در آثارى كه مثل «تعليقه در مصباح الانس» تاليف ابن حمزه فنارى دارند كه خود آن كتاب نيز شرحى است بر «مفتاح الغيب»

ص: 649

صدرالدين قونوى عارف بزرگ همعصر مولانا و تعليقه اى كه بر «شرح فصوص» قيصرى نگاشته اند، بر شرح قيصرى بر «فصوص الحكم» ابن عربى، در انجام امام (ره) يك عارف فيلسوف مآب استدلالى است كه بر نهج و منهج عرفان ابن عربى سلوك مى كند. البته جا به جا هم با ابن عربى دست و پنجه نرم مى كند و هم بر قيصرى، ابن عربى و قاضى سعيد قمى اشكال مى كند و حتى بر شيخ استادش آقاى شاه آبادى و ميرزا جواد ملكى تبريزى و ديگران نيز نقدهاى علمى دارد. يعنى آن روحيه نقادى علمى و دقت عالمانه در امام هست ولى در ديوان اشعار، نشانى از اصطلاحات عرفانى مثل احديت و واحديت و بحث هاى فنى و فيلسوف مآبانه و پيچيده در باب وحدت وجود و تجلى و اسماء و صفات و امثال اينها نيست، بلكه سخن از درد هجران و شوق فناست: بيخود از خود شدم و كوس اناالحق بزدم همچو منصور خريدار سر دار شدم اينجا ظهور شخصيت عارفى است كه در راه يار و معشوق حتى از آبرويش هم مى گذرد. يادتان هست كه هنگام پذيرش قطعنامه فرمودند: «خدايا اگر من آبرويى هم داشتم در راه تو دادم» . اين نهايت سير است و در همانجا آرزوى مرگ مى كند كه اول وصال

ص: 650

است براى عارفان، اول لقاء و ديدار است و مى گويد كه خدايا طعم تلخ اين روزهاى غمگين را با شهد وصال خودت جبران فرما. به اين جملات خوب دقت كنيد: اين زبان، زبانى نبود كه به گزافه باز شود و مبالغه گويى كند كه خمينى اهل مبالغه و مداهنه نبود، دنيايى از صدق و صفا در او بود و مردم خوب و فهيم ما نيز شيفته همين صدق و صداقت او شده بودند، كه با اشاراتى از او، جان را به مسلخ عشق قربان مى كردند. فرزند و عيال و خانمان را به جبهه هاى نور و شرف و مردمى عليه ظلمت و باطل و پليدى و نامردمى مى فرستادند و سر در فرمان او داشتند و عاشقانه فرزندشان را به دستور او و در راه خدا و اسلام قربان مى كردند، چون صداقت از او مى ديدند. نفس مسيحايى اين پير معرفت آيين، چنان رايحه عطرآگين معنويت در اين ديار افشانده كه استعمار بايد اين رويا را براى هميشه تعبير ناشدنى بداند كه بر فرزندان خمينى سلطه و سيطره پيدا كند. امروز حتى كودكان دبستانى ما هم حاضر نيستند كه بار ديگر زير سلطه اجنبى بروند، نوكرصفتى كنند و تن به ذلت بدهند. امام نسلى پرورانده است ديندار، آزاده، وارسته و ستم سوز و شجاع. يكى

ص: 651

از علماء از شهيد بهشتى برايم نقل كرد كه راجع به يكى از اساتيد عرفان. امام از ايشان پرسيدم كه دستورالعملى هم براى سير و سلوك به شما مى داد؟ مى گفت امام فرمودند: ايشان با نگاه و با سكوت تربيت مى كردند. هيكلش ذكر بود، ديدنش ذكر بود، تجسم ذكر بود، ديگر نيازى به ذكر و دستورالعمل نبود. مردان حق اينگونه اند، دل كه خدايى شد، چشم كه خدايى شد، چنين مى كند و هيهات كه حوادث روزگار آشوبناك بتواند ياد او را از قلب ها و دل ها بر كند.بصيرت و آنها كه ديده ورند، آنها كه هنوز فروغى از آن آتش و شعله مقدس و فطرت الهى در آن عزيز سفر كرده از جان عزيزتر است، هر چند كه حاليا ديرى است كه در خاك خفته است، اما عشق مردنى نيست و مرگ ندارد، آرى پيرمرد چشم ما بود! لذت تخصيص تو وقت خطاب آن كند كه نايد از صدخم شراب! آن نگاه هاى ملكوتى و چهره پرجاذبه الاهى كه صلابت پيامبران را با خود داشت، مگر به اين سادگى از ياد رفتنى است؟ امام يك عرفان نظرى فيلسوف مآبانه را بنيانگذارى كرده، همراه با ابتكارات و نقادى هايى كه نسبت به ابن عربى و ديگر عارفان و حكيمان دارد. يك عرفان عاشقانه در ديوان اشعارش كه منصوروار و خلاج وش

ص: 652

آرزوى سردار رفتن را دارد و در آن سخن از فنا و از خودگذشتن است و جان باختن و پاكبازى كردن در راه دوست، سخن از فراق و عشق وصال است و در اين هر دو عنصر حماسه و شجاعت را وارد كرده است و اين نكته بسيار مهمى است. عارفان گذشته ما غالبا مرد رزم و نبرد و فعاليت سياستى و اجتماعى نبوده اند، اهل مبارزه و سلحشورى نبوده اند و اگر هم مثل ابن سينا در كتاب «اشارات» مى گفتند: «العارف شجاع و كيف لا و هو بمعزل عن تقية الموت» ، اين شجاعت فقط در تئورى بود وگرنه بوعلى كى مرد رزم بود؟ به قول ملاصدرا: «اونان ظلمه را خورد» و «به دربار ظلم رفت» و وزير شد و اين بود كه ذهنش كند شد. مباحث فلسفى دشوارى مثل «حركت جوهرى» و «معاد جسمانى» را نتوانست اثبات كند و ملاصدرا در يك جايى از آثارش به او اعتراض مى كند و مى گويد لقمه شبهه ناك خورده است. بوعلى مى گويد كه عارف شجاع است و چرا نباشد؟ زيرا او پرواى مرگ را ندارد. مساله مرگ براى عارف حل شده است و هر لحظه آماده مرگ است. او مرگ را ترسانده است پس از چه بترسد؟ چيزى ندارد كه ببازد يا از دست دهد

ص: 653

تا بترسد زيرا خود را صاحب چيزى نمى داند و مالكيتى براى خود قايل نيست پس چرا بهراسد؟ او با مرگ خرفه تن را مى اندازد و سبكبار به پرواز و طيران در فضاى عالم قدس مى پردازد و به قول حافظ: حافظ اين خرقه پشمينه بينداز و برو! عارف با مرگش اين خرقه پشمينه را مى اندازد و اين اول راحتى و رهايى اوست و مثل امام على (ع) : «فزت و رب الكعبه» بر زبان مى آورد. مرگ براى عارفان و آزادگان اول آزادى و اول خلاصى است. از سجن طبيعت و زندان تن و محبس ماده رها مى شوند. روز مرگم نفسى وعده ديدار بده و آنگهم تا به لحد سرخوش و دلشاد ببر! ولى امام هم در نظر و هم در عمل حماسه گرايى و شجاعت عارفانه را نشان داده است و اين حداقل يكى از ابتكارات امام است و نكته ديگر اينكه عرفان امام (ره) عرفان شرعى است و به دور از همه پيرايه ها و بدعت هاى شريعت ستيز صوفيان ناصافى است. عرفان، عزلت گزينى و مردم گريزى نيست، خانقاه نشينى و بى مسووليتى و انفعال نيست، بلكه عرفانى است كه خدمت به مردم و گزاردن رسالت الهى خويش مى آورد. پس مكتب عرفانى امام خمينى (ره) عرفانى است به دور از سلسله عرفانى است، بدون عزلت گزينى گرچه

ص: 654

خلوت هاى عارفانه و تجارب معنوى ناب را به وفور به همراه دارد. در پايان از خدا مى خواهم كه همه ما را رهرو راه آن امام بزرگ قرار دهد و از شربت گواراى وصال خود سيراب سازد. تو مگو ما را بدان شه بار نيست با كريمان كارها دشوار نيست!

محمدى با پيام رساى خود از رهگذر ديوار نوشته ها به عنوان رسانه نوين مردمى اهتمام نمايد. وى عرصه نوينى را در ادبيات سياسى و بسترى مناسب را براى شكوفايى ادبيات انقلابى فراهم آورد كه مهمترين ويژگى آن زبان صريح و بيان شفاف بود. او با زبان مقايسه اى بين متن انقلاب و بستر ساير انقلابهاى جهان و حركتهاى پيشين مردمى در تاريخ سياسى اجتماعى معاصر ايران توانست به تبيين و ترويج ادبيات گفتمانى نوين انقلاب از درون بپردازد و در عين غرب شناسى، غرب را در اين ادبيات سياسى ناديده انگارد، تنديس هاى طاغوت و انگاره هاى مادى گرايانه را درهم شكند، خورشيد آزادى را به نقطه اوج برساند و از ملتى آرام، مردمى توفانى بسازد. ايشان با عطف نظر انديشه گران دينى و سياسى جهان به كلام نوين خود، توانست به انديشه ها تابندگى، به دل ها شهامت و به ديده ها بصيرت بخشد و با واژگان خود، رهروان انقلاب را به تمييز سره از ناسره رهنمون سازد و با بهره گيرى از ايجاز معنايى عام و سخنان كوتاه و پر معنا كه زبانزد خاص و عام مى گرديد، نمادهاى كلامى را بر زبان ها جارى سازد. ايشان با علم به اينكه ساختار زبانى و جهت گيرى و رويكرد مفاهيم در تبيين معانى جديد تعيين كننده است، به واژه ها معانى اعلاى انسانى

ص: 657

و روحى مى بخشيدند تا از اين رهگذر نوع نگاه جامعه انقلابى را تحوّل بخشند. در اين رابطه مى توان به جايگزين سازى آزاده به جاى اسير، تلقى نعمت از جنگ به جاى نقمت و محسوب داشتن شهادت به عنوان پيروزى، اوج، عروج روح ملكوتى و هنر مردان خدا اشاره كرد. امام نه تنها در عرصه سياست هاى اعمالى، بلكه در حيطه سياستهاى اعلامى واژه هايى را در ادبيات سياسى انقلاب وارد كرد كه قبل از آن يا وجود نداشتند و يا معانى ديگرى از آنها استنباط مى شد. ايشان با ابداع واژه هايى نوين و مفاهيمى جديد و يا ارائه معانى متحوّل از واژه هاى متداول و مستعمل و يا افزودن متعلق انضمامى و توصيفى به آن، به زير سؤال بردن مشروعيت نظم قديم، تبليغ ارزش هاى دينى و پايه ريزى بنيادهاى فكرى و ادبى انقلاب اسلامى همت گماشت و با اين ادبيات گفتمانى جديد كه مشعِر بر اهداف، سياستها و نهادها و نمادهاى انقلاب و ناظر بر بسيج مردم براى مبارزه و تداوم قيام تا پيروزى بود، شور و شوقى وصف ناپذير را در ميان مبارزان مسلمان و مردم انقلابى ايران به وجود آورد. ابداع چنين مفاهيم نوينى كه افكار عمومى را شكل مى بخشيد و دال و مدلول را درهم مى آميخت، از تجليات پربار انديشه آن ابرمرد و رهبر

ص: 658

فرزانه به شمار مى آيد، چرا كه از اين رهگذر توانست، در شعارهاى نهضت و گفتارهاى انقلابى و ديدگاههاى اعتراضى انسجام و نوعى همبستگى روحى و روانى را در جامعه پديد آورد. امام خمينى(ره) پاراديمى ادبى را ايجاد كرد كه در نمايه هاى آن از ادبيات قرآنى، روايى و اصطلاحات حديثى و فقهى الهام گرفته بود، امّا آن حضرت به معانى مزبور، مفاهيمى سياسى و ابعادى اجتماعى بخشيده بود. ايشان با وضع واژه هايى ابداعى و انضمامى و مفاهيمى روزآمد و با معنا بخشى نوين به مفاهيمى مستعمل، واژگان سياسى مذهبى را در ادبيات انقلابى جهان اسلام گسترش بخشيدند و با ايدئولوژيك كردن گزاره هاى مذهبى، ادبياتى گفتمانى را به ارمغان آوردند كه مظهر پيوند اهداف، آرمانها، خواسته ها و احساسات به شمار مى آمد. ايشان از اين رهگذر، ماهيت خواسته ها، اهداف و آرمان نهضت را شناساندند؛ به هنجارسازى، فرهنگ سازى و ارزشگذارى اجتماعى در خصوص تحولى عميق و بنيادين در عرصه هاى سياسى اجتماعى جامه عمل پوشاندند؛ جهت دهى مردم به سمت و سوى مبارزه را به منصه ظهور رساندند؛ به تبليغ و جايگزين سازى ارزش هاى انقلاب اهتمام ورزيدند و نمادها و نهادهاى نظام مطلوب و مصلحانه را تحقق بخشيدند. ادبيات گفتمانى امام خمينى(ره) گاه ماهيتى ايجابى و گاه ماهيتى سلبى داشت كه در مجموع بيانگر زيبايى ادبى

ص: 659

جناس تضاد در پويش هاى سياسى بود. اندراج اهداف و آرمانها در شعارهاى انقلاب كه با عبارات و واژه هاى مختلف، ولى با معانى واحد بيان مى شد، مظهر نظريه «وحدت در عين كثرت» يا «عِباراتُنَا شَتَّى وَ حُسْنُكَ واحِدٌ» در ادبيات گفتمانى انقلاب به شمار مى آمد. آنچه در اين نوشتار مى آيد تلاشى است كه با روش تحليل محتوا به تبيين مفاهيم تقابلى، واژه هاى تعاملى و عبارات و واژگان ابداعى در ادبيات سياسى امام خمينى(ره) اهتمام مى نمايد تا مشخص كند كه چگونه آن حضرت توانست از رهگذر كلام به ابلاغ پيام، ترسيخ معانى و نهايتا درونى كردن ارزش ها بپردازد.

سياسى اجتماعى جهان اسلام به منصه ظهور برساند كه تا آن زمان به اين گستره و با اين معنا مورد استفاده قرار نگرفته بود.(3) همچنين قرار دادن «شيطان بزرگ» به عنوان مظهر باطل، كفر و سلطه گرى در مقابل «نيروى ايمان» به عنوان مظهر حق، حقيقت، الوهيّت، شكست ناپذيرى و پيروزمندى نهايى، نشانگر اعطاى روحيه اميد به امت اسلامى و حزب اللهى در مورد غلبه بر قواى شيطان و حزب شيطانى بود.(4) «جنگ فقر و غنا» كه مظهر تقابل كوخ نشينان، پابرهنگان، زاغه نشينان و طبقه محروم و گودنشين و ساده زيست با كاخ نشينان، رفاه طلبان، دنياگرايان و مترفان داخلى و خارجى به شمار مى آمد، بيانگر اهتمام امام به عدالت اجتماعى در سطوح ملّى، منطقه اى و بين المللى بود. به گونه اى كه، آحاد مسلمانان و مستضعفان، از امكانات و فرصت هاى يكسان و مزاياى متعادل بنا به لياقت و شايستگى خود بهره مند شوند.(5) همچنين برقرارى تقابل بين «خودى» و «اجنبى»، نشانگر تلاش ايشان در گسترش دايره خودى و نفى انشقاق درونى، از رهگذر نامگذارى يكديگر به تندرو و كندرو، اهتمام به تجمع و وحدت نيروهاى انقلابى داخلى، بسيج و وحدت مجموعه نيروهاى طرفدار انقلاب عليه اجانب و ايادى بيگانگان بود. ايشان ضمن شفاف سازى مرز بين «خود» و «ديگران»، عنوان نيروهاى خودى را براى كليه ملل مسلمان و

ص: 661

طرفداران انقلاب اسلامى اعم از شيعه و سنى و نيروهاى اجنبى را براى كليه نيروهاى شرق گرا و غربگرا و قدرتهاى استكبارى مخالف اسلام و انقلاب اسلامى به كار مى بردند و از اين رو بر اين باور بودند كه «اسلام سدّى است در برابر اجانب شرق و غرب».(6) در واقع ايشان امت اسلامى با ديده «نه شرقى و نه غربى» را در مقابل شرق و غرب مى دانستند و سياست عدم تعهد بر مبناى استقلال تصميم گيرى را مهمترين راهبرد سياست خارجى اسلامى تلقى مى نمودند. از جمله واژگان تقابلى ديگر «اسلام ناب محمّدى» و «اسلام امريكايى» بود كه مفهوم اول بر بنيادهاى فقه جواهرى، اسلام فقاهتى و انقلابى، پيوند دين و سياست اين همانى دو مقوله مزبور با توجه به جامعيت دين مبين اسلام استوار بود و واژه دوم «اسلام متحجرين»، «اسلام سرمايه دارى»، «اسلام مرفهين بى درد»، «اسلام راحت طلبان و مقدس نمايان» و جدايى دين از سياست را افاده مى كرد كه اين بيانگر اعتقاد امام به پويايى دين و نگرش اكثرى ايشان به اسلام بود.(7) از ديگر سو، قراردادن «فرهنگ استقلالى» در برابر «فرهنگ استعمارى» بيانگر اهتمام آن حضرت به مقابله با افكار مسموم استعمارى، نفى فرهنگ اجنبى به عنوان ام الامراض و مخالفت با تربيت و فرهنگ استعمارى است كه هدفى جز شيوع فحشاء

ص: 662

و استثمار جوانان به عنوان «ذخاير فوق الارضى» جامعه اسلامى ندارد و ضرورى است با عوض كردن مغز انگلى به تفكر استقلالى در عين بهره گيرى از علوم، فنون و مظاهر تمدن دنياى صنعتى نسبت به تحقق استقلال فرهنگى با شكوفاسازى استعدادها و افزايش هنرآفرينى هاى داخلى اهتمام لازم مبذول گردد.(8) از اين رو ايشان همواره با قراردادن «آزادى اسلامى» در مقابل «آزادى غربى» اعلام مى داشتند كه «ملت ايران، آزادى منهاى اسلام نمى خواهد.»(9)؛ چرا كه آزادى غربى فحشاء و منكرات را در جامعه رواج مى دهد و تفكر استقلالى را در معرض تهديد قرار مى دهد.(10) «اسلام منهاى روحانيت» و «اسلام با روحانيت» واژگان دوگانه ديگرى است كه اولى موجب بروز تفرقه، اختلاف و جدايى بين دولت و ملّت و حوزه و دانشگاه و دومى موجب وحدت جامعه و مصونيت نهضت اسلامى مى شود. ايشان جامعه را نيازمند روحانيت به عنوان طبيب روحانى جامعه مى دانستند كه پيشتاز عرصه هاى نبرد براى مقابله با توطئه ها و دسيسه هاى اجانب به شمار مى آيد. در عين حال، ايشان روحانيت اصيل را از «روحانيون دربارى» و نيز افرادى كه از «زى طلبگى» خارج شده اند متمايز مى دانستند.(11) از ديگر سو، تقابل «وظيفه» و «نتيجه» در كلام امام، بيانگر اصالت وظيفه و تكليف گرايى و ضرورت اداى تكليف و فرع بودن نتيجه و نفى اصالت عمل

ص: 663

يا هدف انگارى ابزارهاست. ايشان عمل به وظيفه را نوعى مسؤوليت و تكليف شرعى در جهت خدمت به اسلام و قطع فتنه و دفع دسيسه سلطه جويان مى دانستند كه فارغ از نتيجه پيروزمند ظاهرى يا شكست ظاهرى در جهت «حفظ مكتب»، «نگهبانى آينده نظام»، «حفظ چهره اسلام» و «حيثيت كشور» ضرورى به شمار مى آيد.(12) با اين منظر، ايشان مناصب حكومتى را نه به عنوان سيادت و مقام استعلايى، بلكه به عنوان نوعى خدمت و مسؤوليت «در جهت حفظ اسلام كه امانت الهى است»(13) تلقى مى نمودند.(14) نهايتا واژگان «تمدن صادراتى» در مقابل «تمدن اسلامى»، نشانگر ضرورت حفظ ارزش ها و باورهاى اجتماعى توسط مسلمانان به منظور جلوگيرى از ورود ضد ارزش ها و ضد هنجارهاى بيگانگان به جامعه اسلامى است.(15)

رهايى از قيود وابستگى، اختناق و استبداد بود. از ديدگاه ايشان، آزادى اسلامى با استقلال فرهنگى ملازمت دارد؛ چرا كه استقلال فكرى مستلزم خروج از غربزدگى و نفى تقليد فرهنگ غربى و طرد آزادى غربى، يعنى بى بندوبارى و فساد و فحشاء است. در عوض آزادى اسلامى در حدود قانون و مطابق فطرت انسانى وسيله اى براى دستيابى به اهداف كلان به ويژه استقلال فكرى و فرهنگى به شمار مى آيد. در واقع، استقلال در تمامى ابعاد فرهنگى، سياسى، اقتصادى و نظامى آن و آزادى از جنبه هاى انسانى و فطرى آن دو بال انقلاب اسلامى به شمار مى آيند كه حضرت امام آن دو را غالبا در كنار يكديگر به كار مى بردند ذكر نمونه هايى از كلام ايشان مؤيد اين سخن خواهد بود: «استقلال و آزادى در پيروى از قرآن كريم و رسول اكرم(ص) است.»(16) «لازمه استقلال، زدودن غربزدگى و يافتن فرهنگ اصيل شرق است.»(17) «ارزش حيات به آزادى و استقلال و پيروى از دستورات مذهبى است.»(18) «تا اين مملكت از اين غربزدگى بيرون نيايد، استقلال پيدا نمى كند ... اگر بخواهيد مستقل باشيد، اگر بخواهيد شما را به اين كه يك ملت هستيد بشناسند و بشويد يك ملت، از اين تقليد غرب بايد دست برداريد.»(19) وحدت «حوزه» و «دانشگاه» به عنوان دو نهاد تعليمى و

ص: 665

تربيتى كه همزمان به تعهد و تخصص و علوم معنوى و فنون جديد اهتمام دارند، از ديگر موضوعات مورد تأكيد حضرت امام بود. ايشان ضمن تبيين ضرورت رفع اختلاف و شكاف بين دو قشر روحانى و دانشجو، بر اصلاح نظام آموزشى، سالم سازى فضاى فعاليت دانشجويى و «اسلامى شدن دانشگاه» تأكيد داشتند.(20) همچنين نفى علم بدون تهذيب و تخصص بدون تعهد و علم بدون عمل از سوى ايشان و نيز تأكيد بر توأم بودن آموزش و پرورش و حتى تقدم رتبى تربيت و تزكيه بر تعليم و تربيت، بيانگر تلقى آن حضرت از «علم و تعهد» به منزله دو بال براى رسيدن به مراتب ترقى و تعالى است.(21) از ديگر واژه هاى تعاملى آن حضرت «ذخاير فوق الارضى» و «ذخاير تحت الارضى» بود كه منظور از اصطلاح اول جوانان است كه استعمارگران سعى در وابسته سازى روحى و شست وشوى مغزى و خودباخته كردن آنان با رواج فساد و فحشاء دارند و اصطلاح دوم ناظر بر منابع و ثروتهاى خدادادى است كه استثمارگران خواهان چپاول آن جهت بهره كشى ملل مستضعف هستند.(22) امام از اين رهگذر توانستند نوعى خودباورى متكى بر منابع فكرى و مادى را در جامعه اسلامى ايران تحكيم بخشند. از ديگر مفاهيم تعاملى «احكام اوليه» و «احكام ثانويه» بود. تمايز بين اين دو نوع

ص: 666

حكم با الهام از كلام امام آن است كه منابع حكم اولى ادله اربعه است، ولى منابع حكم ثانوى قواعد فقهى است. احكام اولى هميشگى و دائمى، ولى احكام ثانوى موقتى است. احكام اولى به منزله عام و احكام ثانوى به منزله تخصيص آن است. تشخيص مصلحت در حكم اولى با شارع است، ولى در احكام ثانوى با مجرى و ولى فقيه و يا مكلف است. احكام اولى، مقيد به احكام و يا امتناع حكمى نيست، ولى اجراى احكام ثانويه منوط به عدم امكان حكم اولى است.(23) اصطلاح «حكم حكومتى» و «حكم شرعى» نيز از ديگر واژگان تعاملى امام خمينى(ره) بود كه مطابق آن تشخيص مصلحت در احكام شرعى را از آنِ شارع و در احكام حكومتى به عنوان احكام اوليه، از آنِ ولىّ منصوب از سوى شارع اعم از پيامبر، امام يا فقيه مى دانستند.(24) «دين و سياست» به عنوان ديگر واژگان تعاملى مورد نظر امام، توانست دين را از عرصه ذهن و پندار و فرديت به همه زندگى سياسى و عينيت اجتماعى بكشاند و به همگان بفهماند كه دين هم سازنده دنيا و هم تأمين كننده آخرت است و نورانيت آن تمام جنبه هاى فردى، اجتماعى و سياسى انسان ها را دربرمى گيرد. بالأخره از ديگر واژگان تعاملى مورد تأكيد حضرت امام،

ص: 667

«دولت و ملت»(25)، «ملّى و الهى»(26)، «جسمى و روحى»(27) بود كه نشانگر عدم انفكاك معنايى اين مفاهيم و ضرورت تلفيق، تكميل و همزمانى مقولات مزبور براى پيشبرد اهداف و مقاصد نهضت اسلامى است.

از ديگر مفاهيم موجود در ادبيات سياسى حضرت امام است كه به جاى حكومت استبدادى، مطلقه و اقتدارگرا به كار مى رود. از نظر ايشان، طاغوت به جاى تكيه بر نيروى ايمان بر جنود شيطان اتكاء دارد.(30) همچنين تعبير ايشان از «جبّه» براساس حديث شريف «الإِسْلامُ يَجُبُّ ما قَبْلَهُ» و تعبير ايشان از آن مبنى براينكه ملاك، حال افراد است و بايد از برخى خطاهاى افراد در گذشته چشم پوشى كرد، بيانگر توسعه بخشى به حيطه جبّه (پوشش) است كه قبلاً در صورت مسلمان شدن فردى كافر مورد استناد قرار مى گرفت؛ در حالى كه از نظر امام دايره آن شامل افرادى نيز مى گشت كه در رژيم طاغوتى سابقه مبارزاتى نداشته اند، اما به انقلاب اسلامى پس از پيروزى آن رويكرد مثبت نشان دادند. امام خمينى(ره) علاوه بر مفهوم سازى، اقدام به نهادسازى نيز مى نمودند. نامگذارى «مجلس خبرگان» به جاى «مجلس مؤسسان» بيانگر تأكيد ايشان بر حضور نخبگان اسلامى، فقهى و حقوقى در دو عرصه تدوين قانون اساسى و تعيين رهبرى بود.(31) نامگذارى «مجلس شوراى اسلامى» به جاى «مجلس شوراى ملى» بيانگر تأكيد ايشان بر اسلامگرايى و نفى ملى گرايى غير متكى به اسلام بود. تأكيد ايشان بر «شوراى نگهبان» نشانگر آن بود كه به جاى «اصل طراز» در مشروطيت، بايد واژگان جديدى براى نظارت

ص: 669

عده اى فقيه و حقوقدان بر رعايت قانون اساسى وضع شود. ايجاد نهادهاى تأسيسى از قبيل «مجمع تشخيص مصلحت نظام» بيانگر تأكيد ايشان بر مصلحت گرايى به منظور رعايت مصالح عاليه اسلام، كشور و ملت است.(32) اقدام آن حضرت به تأسيس «ارتش بيست ميليونى» نيز بيانگر تأكيد ايشان بر راهبرد «بازدارندگى مردمى» از طريق بسيج آحاد جامعه اسلامى و تجهيز و سازماندهى ملت مسلمان براى دفاع از ميهن اسلامى و فداكارى در راه اسلام و كشور است كه اين امر شور و شعفى وصف ناپذير را در مردم ايران و به ويژه جوانان ايجاد كرد.(33) از همه مهمتر نهادسازى «حكومت اسلامى»، «جمهورى اسلامى» و «ولايت فقيه» نشانگر اهتمام امام به استقرار نظام اسلامى بر پايه رهبرى مقتدر و آگاه و ملتى مشاركت جو و مطلع از جريانات اسلامى است. اصطلاح «حكومت اسلامى» كه 219 بار توسط ايشان به كار گرفته شده، بيانگر ضرورت استقرار حكومتى اسلامى براساس قانون الهى است.(34) «جمهورى اسلامى» كه 714 بار توسط ايشان تكرار شده، بيانگر آن است كه اسلام محتواى حكومت و جمهوريت شكل نظام «مردم سالارى دينى» است. لذا جمهورى اسلامى از نظر امام با اتكاء به آراى عمومى ملت و براى اجراى احكام اسلام و به عنوان «امانتى الهى به دست همه ملت» تأسيس گرديده است.(35) امام

ص: 670

خمينى از اين رهگذر توانست الگويى حكومتى را ارائه دهد كه جمهوريت با شرايط خاص بومى و هنجارهاى اجتماعى جامعه اسلامى ايران سازگار گرديد به ويژه آنكه اسلام كاركرد وحدت بخش و هويت ساز خود را در درون نظام مردم سالار دينى به منصه بروز رساند. «ولايت فقيه» كه از نظر امام «هديه الهى» و «تداوم رسالت پيامبر اكرم(ص) و ائمه هدى(ع)» و ضامن حفظ مملكت و نظام به شمار مى آيد.(36) همانا در جهت اجرا و حاكميت قانون الهى و ادامه ولايت رسول اللّه(ص) وضع و تأسيس شده است.(37) اين نوع حكومت كه آميزه اى از مشروعيت، مقبوليت، حقانيت و كارآمدى است و سعى كرد هم به ويژگى شخص حاكم و هم به چگونگى حكومت اهتمام ورزد، بيانگر توان امام در انتقال موضوع ولايت از فرهنگ آرمانى به فرهنگ واقعى سياسى اجتماعى است. امام خمينى(ره) علاوه بر نهادسازى، به عبارت پردازى به منظور جهت دهى به حركت انقلابى مردم مسلمان ايران و جهان اسلام اهتمام نمودند. ايشان به واژگان رايج و مفاهيم موجود معنايى ديگر بخشيدند تا عباراتى را به عنوان راهبرد امت اسلامى در اذهان مسلمانان ترسيخ نمايند و معناسازى و مفهوم پردازى را از اين رهگذر در ادبيات انقلاب رايج گردانند. تعبير ايشان از ايران به عنوان «مركز ثقل اسلامى» يا ام القراى جهان اسلام

ص: 671

و كانون مبارزه و مخالفت با ابرقدرتهاى جهان، از جمله عبارات متداول ايشان است.(38) عبارت «كل يوم عاشورا و كل ارض كربلا»، بيانگر ايجاد روحيه حماسى و فرهنگ عاشورايى در متن ادبيات انقلاب توسط حضرت امام است. تعبير «مساجد» به عنوان مركز قيام، مركز بسيج عمومى، مركز تجهيز نيرو، دژ محكم، محل تشكل جوانان و مردم و مهمتر از همه به «سنگرها» نيز رويكرد امام را به مسجد به عنوان كانونى براى بسيج و سازماندهى حركتهاى مقاومت جويانه اسلامى عليه مستكبران و مستبدان و محلى براى افزايش ارتباطات، آگاهى بخشى و آموزش دهى به منصه ظهور مى رساند؛(39) آنجا كه مى فرمايند: «اين مساجد سنگرهاى اسلام است. محراب محل حرب است. اينها سنگرند براى اسلام، حفظ كنيد اينها را.»(40) همچنين عبارت «جنگ جنگ تا رفع فتنه»(41) با الهام از آيه شريفه «وَقاتِلُوهُمْ حَتَى لاَ تَكُونَ فِتْنَة» و جايگزين سازى آن به جاى «جنگ، جنگ، تا پيروزى» نشانگر تأكيد ايشان بر اداى تكليف براى فتنه زدايى و نه صرفاً اهتمام به پيروزى ظاهرى بود. يا عبارت «راه قدس از كربلا مى گذرد» نشانگر تأكيد ايشان بر ضرورت اهتمام به مقدمه، قبل از رفتن به سراغ ذى المقدمه و رعايت مصلحت حفظ كيان مملكت اسلامى قبل از پرداختن به حمايت از ساير كانون هاى مبارزات اسلامى است. تعبير

ص: 672

ايشان از صدا و سيما به عنوان «رساله تعليمى تربيتى» كه نهادى آموزشى، آگاهى بخش، هدايتگر، تعليم و تربيت كننده مردم براساس اصول اسلامى و انتقال دهنده اهداف ، آرمانها و منعكس كننده آمال و آرزوهاى ملت مسلمان ايران به شمار مى آيد، نشانگر رويكرد تعليمى تربيتى به رسانه هاى ديدارى شنيدارى و حتى مكتوب به عنوان «دانشگاهى عمومى» و «بنگاه تعليمات اسلامى» است.(42) تعبير ديگر «ملت براى ملت» است كه از سوى امام در مورد شهيد بهشتى به كار برده شده و بيانگر الهام از ادبيات قرآنى است كه گاه بر افرادى كه از تأثيرگذارى عمده بر جريانات اجتماعى برخوردارند، واژه جمع اطلاق شده است كه اين مهم در آيه شريفه مباهله مشهود است. از ديگر سو تعابير و عبارات امام در مورد دشمنان نيز قابل توجه است. تأكيد ايشان بر گرگ صفتى ابرقدرتها كه نشان از بى اعتمادى آنان به يكديگر است.(43) يا ناميدن امريكا به عنوان «شيطان بزرگ» و مظهر «استكبار» و يا تلقى آنان به «جمع عوض و معوض» كه حضرت امام از آن به «چرخه اكل سُحت» يا «رباخوارى در مقياس بين المللى» تعبير مى كنند، تعابيرى است كه بر ماهيت و كاركرد امپرياليستها دلالت دارد، در عين آنكه مشعل عزت طلبى، حق جويى، عقلانيت گرايى، آزادى خواهى و عدالت محورى را فروزان

ص: 673

نگه مى دارد. در تبيين جمع عوض و معوض از سوى ابرقدرتها، امام خمينى(ره) معتقد است كه امپرياليست ها در قبال اخذ معوض (مانند نفت) از كشورهاى ضعيف به اعطاى عوض (مانند سلاحهاى مخرب، مستشاران نظامى و پايگاههاى نظامى) به آنان مبادرت مى كنند و يا در قبال خريد نفت از كشورهاى ضعيف (مثمن) به جاى پرداخت بهاى آن (ثمن)، كالاهاى گران و غيرضرورى به آن كشورها مى فروشند كه وجود اين كالاها كالعدم است. بنابراين در واقع ثمن و مثمن از آنِ آنان مى گردد.(44) در واقع امام خمينى(ره) با اين عبارت پردازى به گسترده كردن حيطه كاربرد قاعده فقهى به عرصه سياسى بين المللى اهتمام نمودند. تعبير ديگر امام، مربوط به اسرائيل است كه از آن به «غده سرطانى» و «جرثومه فساد» ياد مى كنند و همه مسلمانان را مكلف به قطع شر اين موجود غاصب از سربلاد اسلامى مى دانند.(45) و حتى صهيونيسم بين الملل را در عداد امپرياليسم امريكا و سوسيال امپرياليسم شوروى مى دانستند. نكته جالب توجه ديگر اينكه امام از آنچه كه رژيم پهلوى آن را «سياست مستقل ملّى»

ص: 674

نام مى نهاد با لحنى انتقادآميز اين گونه تعبير مى كنند كه «معنى سياست مستقل ملّى شاه، اين بود كه او سياستى مستقل و جدا از ملت ايران داشته است.»(46) از ديگر تعابير ابداعى حضرت امام مى توان به تعابير وصفى يا اضافى در كلام ايشان اشاره كرد كه با تتابع اضافات و يا با واژگان توصيفى مقاصدى نوين را عرضه مى داشتند و يا با تعابيرى يگانه، به مفاهيم موجود بار سياسى جديدى مى بخشيدند و معنايى ديگر را به آن منضم مى كردند. به عنوان مثال، امام خمينى(ره) از قاعده «نفى سبيل» معناى جديدى را از آيه 141 سوره نساء مراد كردند و آن را از عرصه تكوينى به حالت تشريعى كشاندند آنجا كه فرمودند: «قرآن مى گويد هرگز خداى تبارك و تعالى سلطه اى براى غيرمسلم بر مسلم قرار نداده است. هرگز نبايد يك همچو چيزى واقع شود. يك تسلط، يك راهى، اصلاً يك راه نبايد پيدا بكند. لَنْ يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرينَ عَلَى الْمُؤمِنينَ سَبيلاً اصلاً راه نبايد داشته باشند مشركين و اين قدرتهاى فاسد.... بر مسلمين.»(47) تعبير ابداعى ديگر «دانشگاه اسلامى» بود كه به معناى اصلاح نظام آموزشى و استقلال فكرى دانشجويان و تدريس علوم معنوى است.(48) ابداع واژه «عقل سياسى» از ديگر تعابير آن حضرت بود كه مقتضاى آن را حفظ وحدت

ص: 675

كلمه مى دانستند. آنجا كه فرمودند: «ما اگر عقل سياسى هم داشته باشيم. بايد همگى دست در دست يكديگر گذاريم تا بتوانيم راه برويم.»(49) تعبير «صدور انقلاب» به معناى معنويت و ايصال پيام انقلاب اسلامى به جهانيان با بارور كردن تبليغات اسلامى و نه به معناى صدور كالا با لشكركشى يا سرنيزه، نيز از ديگر واژگان ابداعى حضرت امام است.(50) امام با ترويج اين واژه ضمن آنكه توانستند اميدى در شبستان تاريك مستضعفان جهان و ملل آزاديخواه و استقلال طلب و وحشتى در دلهاى قدرتهاى استكبارى ايجاد كنند، آن را مترادف با آگاهى و بيدارى اسلامى بر ادبيات سياسى جهان اسلام نمودند. ابداع واژه بسيج كه بيانگر ايجاد هسته هاى مقاومت در مقابل شرق و غرب است و نيز «تفكر بسيجى» كه طنين نواى دلنشين آن چشم طمع دشمنان و جهانخواران را از كشور اسلامى دور خواهد كرد، بيانگر فرهنگ سازى كلمات امام خمينى(ره) از رهگذر واژگان حركت آفرين بود.(51) تعبير ديگرحضرت امام «حفظ نظام» بود كه آن را از اهم واجبات و وظيفه آحاد ملت مسلمان و انقلابى مى دانستند.(52) كاربرد واژه آزادگان به جاى اسيران، نشانگر نگاه مثبت امام به نقش اسارت در آزاد انديشى و آزادگى مردان خدا بود. ابداع واژه «روز قدس» بيانگر حركت امام براى نهادينه سازى مقابله

ص: 676

جهان اسلام و مستضعفين با استكبار و ايادى آن در منطقه به ويژه رژيم صهيونيستى بود كه حضرت امام آن را «روز اسلام» و «يوم اللّه» مى دانستند.(53) همچنبن ابداع واژه «يوم اللّه» و كاربرد آن در مناسبت هاى مختلف شادى آفرين و گاه غم انگيز (در زمانى كه از آن استنباط شكست ظاهرى و يا حذف جسمانى افراد مى شد) بيانگر اهتمام آن حضرت به اعطاى روحيه اميد با تعميم اين واژه از بعد مذهبى به ابعاد سياسى در عرصه هاى داخلى و بين المللى بود كه آن را در مناسبت هايى چون روز قدس، 15 خرداد، 17 شهريور و 22 بهمن به كار مى بردند. ابداع واژه «شهيد محراب» در مورد بزرگانى چون شهيد مدنى، شهيد دستغيب، شهيد صدوقى و شهيد اشرفى اصفهانى، بيانگر نگاه مثبت امام به شهادت به عنوان سعادت و هديه الهى بود؛ چرا كه موجب زنده شدن مكتب اسلام و پيشبرد اهداف و مقاصد آن مى گرديد.(54) تعبير «دولت خدمتگزار» واژه ديگرى بود كه بيانگر توجه اسلام به خدمتگزارى ملتها توسط دولتها در ادبيات سياسى امام خمينى(ره) بود كه آن را در عرصه داخلى و در تمامى كشورهاى اسلامى مورد تأكيد قرار مى دادند.(55) تعبير «حج ابراهيمى» نيز از ديگر ابتكارات امام براى فرهنگ سازى «مراسم برائت از مشركين» در موسم حج بود كه قدرت مسلمانان،

ص: 677

به عنوان نيروى بزرگ و قدرت سوم جهان را به منصه ظهور مى رساند.(56) واژه «اجتهاد جواهرى» نشانگر اهتمام امام به انطباق فقه با تحولات زندگى و نقش زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصميم گيريها، انفتاح باب اجتهاد از سوى فقهاى عدول، پويايى دين مبين اسلام و تلقى فتاوى به عنوان مظهر پيوند تقنين و تنفيذ است كه حضرت امام به صراحت اعلام مى داشتند: «اين جانب معتقد به فقه سنتى و اجتهاد جواهرى هستم و تخلف از آن را جايز نمى دانم.»(57) تعبير ديگر امام، «سياست اسلامى» بود كه نشانگر آن است كه از نظر ايشان اسلام هدف و سياست وسيله به شمار مى آيد.(58)

اعمالى و اعلامى، دوگانگى بين ظاهر و باطن را زدودند و از رهگذر تحريم تقيه بين موضعگيرى آشكار و انزجار قلبى ملّت مسلمان ايران از استبداد و استعمار ارتباطى ناگسستنى برقرار نمودند. اين اقدام در عرصه ادبيات سياسى ناشى از ايجاد بستر معرفتى و يك نظام دانايى خاص توسط فراگفتمان سياسى امام خمينى بود كه با ايجاد تشكل گفتمانى خاص، فراگير و استعلايى و با ارزانى داشتن مدلولهاى سياسى معنوى به فضاى روان شناختى، رفتارى، گفتارى و نوشتارى دالّها، توانست مفاهيم را لبريز از استغناى محتوايى نمايد و با درهم آميختن متن و زمينه هر دو را دچار تحولى ژرف و گسترده كند. حضرت امام از رهگذر تلفيق سطوح تحليل داخلى و خارجى و ابداع واژگان تعاملى و تقابلى و تعابير و عبارات حركت آفرين توانستند خط بطلانى بر نظريه هاى سايه و ماسك در جامعه اسلامى بكشند. براساس نظريه سايه، انسانها با پرهيز از برخورد جسمى با يكديگر، سعى مى كنند از رهگذر تلاقى سايه ها كمترين آسيب را متحمل شوند و نوعى نفاق و دوگانگى را در جامعه ترويج كنند، اما امام با درهم آميختن جسم و سايه و تأكيد بر ضرورت حضور گسترده مردم در صحنه و با شفاف سازى مفاهيم و تعابير، به مديريت بحران پرداختند و عرصه نبرد را

ص: 679

از هرگونه شائبه اى زدودند. ايشان با گذار عقلانى و استعلايى از تصور به تصديق و از آگاهى به گواهى، همگونى زيبايى بين تصوير روشن انقلاب و گفتار همبسته با آن تصوير برقرار نمودند كه در واژه «جمهورى اسلامى» بازتابيده شد و در صحنه عمل در نظام مردم سالار دينى تجلى يافت. براساس نظريه ماسك نيز، انسانها سعى مى كنند با ماسك هاى خود با يكديگر سخن گويند تا ديگران از مكنونات قلبى، باطنى و فكرى آنان آگاه نگردند و نظرات خود را از پشت پرده خيال به جامعه عرضه كنند، اما امام خمينى(ره) با برانداختن نقاب از چهره متظاهران، رياكاران و مزدوران، هويت واقعى ايادى اختناق و استكبار را به مردم نماياندند و چهره واقعى آنان را براى مردم آشكار ساختند تا جامعه را از آفت فرماليسم و ظاهرگرايى بازدارند و با ادبيات سياسى صريح خود، شيوه اى شفاف را براى بيان واقعيات در جهت تحقق آمال و اهداف اصلاح طلبانه نهضت به منصه ظهور رسانند. در واقع، امام خمينى(ره) با ادبيات سياسى خود و با نهادينه سازى انقلاب فرهنگى و ارزشى از رهگذر كلام و پيام، ساختار فرهنگى، ادبى و هنرى كشور را متحول كردند و تحوّلى را در اهداف و خواسته ها و نيز در ابزارها و روشها به وجود آوردند كه بحق مى توان

ص: 680

از آن به «انقلاب ادبى» تعبير كرد.

12، ص 54 ؛ ج 14، ص 278 ؛ ج 15، ص 250 ؛ ج 19، صص 142-141. 21. همان، ج 6، ص 11 ؛ ج 7، ص 215 ؛ ج 13، صص 206 و 266 ؛ ج 14، ص 29 ؛ ج 17، صص 18 و 241 ؛ ج 19، ص 193. 22. در جستجوى راه از كلام امام، دفتر چهاردهم، استعمار و ابرقدرتها، صص 60، 140، 144، 146، 147، 152، 196، 211، 285، 387، 424. 23. صحيفه نور، ج 17، صص 161-160. 24. همان، ج 20، ص 174. 25. سخنرانى هاى 3/5/1358 و 10/9/1360. 26. صحيفه نور، ج 6، ص 84. 27. همان، ج 7، ص 211 ؛ ج 11، ص 80. 28. همان، ج 8، ص 47. 29. همان، ج 20، ص 176. 30. همان، ج 7، صص 256-255 ؛ ج 8، ص 24. 31. همان، ج 17، ص 79. 32. همان، ج 21، ص 6. 33. همان، ج 15، صص 233-231 ؛ ج 21، صص 53-52. 34. همان، ج 8، ص 167. 35. همان، ج 12، ص 142. 36. همان، ج 9، ص 170 و 251 ؛ ج 10، صص 87 و 174. 37. همان، ج 10، صص 26 و 53 و 174. 38. همان، ج 15،

ص: 682

صص 117 و 119 ؛ ج 17، ص 29. 39. همان، ج 6، ص 49 / ج 15، صص 53-62. 40. همان، ج 15، ص 56. 41. همان، ج 19، صص 82-86. 42. همان، ج 6، صص 193-192 ؛ ج 12، صص 104-103، ج 5، ص 202 ؛ ج 8، ص 200. 43. همان، ج 10، صص 59-55 ؛ ج 12، صص 277-271. 44. امام خمينى(ره)، ولايت فقيه، ص 160. 45. صحيفه نور، ج 5، ص 242 ؛ ج 6، ص 50 ؛ ج 22، صص 162-159. 46. همان، ج 4، 23/10/1357، صص 216-212. 47. همان، ج 3، ص 4. 48. همان، ج 7، ص 61 ؛ ج 12، ص 54 ؛ ج 15، ص 205 ؛ ج 18، ص 133. 49. همان، ج 14، صص 116-114. 50. همان، ج 11، ص 166، ج 12، صص 283-278 ؛ ج 18، صص 132-126 و ص 143 ؛ ج 19، صص 242-241. 51. همان، ج 10، صص 184-178 ؛ ج 12، ص 44 ؛ ج 21، صص 53-52. 52. همان، ج 19، ص 50. 53. همان، ج 8، ص 233. 54. همان، ج 7، ص 70-67 و صص 268-264 ؛ ج 8، صص 43-40. 55. همان، ج 6، ص 76 / ج

ص: 683

10، ص 92. 56. همان، ج 20، صص 244-227. 57. كلمات قصار، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(ره)، ص 197. 58. صحيفه نور، ج 17، صص 143-137.

ص: 684

راه كارهاى اقتصادى دين نيز بايد سنجيد؟ چگونه است كه برخى فقيهان، چون امام خمينى، در ارزيابى روايات اين باب، چشم انداز گسترده ترى را مى نگرند، ولى برخى ديگر را مى توان يافت كه با بررسى سند و دلالت يك روايت، راه يا راههايى را براى گريز از ربا پيش مى نهند و هيچ معيار ديگرى را در اين باره نمى بينند. كدام شيوه پسنديده و درست است؟ و در بررسى اين گونه مسائل اجتماعى، چه ملاكهايى بايد مهم به شمار آيد؟ مى بينيم كه كاوش در راههاى گوناگون گريز از ربا، گذشته از اين كه خود يك مساله سودمند فقهى است، از جنبه روش شناسى كار فقهى و سبك شناسى اجتهاد فقيهان نيز مهم است. جنبه ديگر اهميت اين مساله آن است كه در روزگار ما، از يك سوى، ديدگاهها و نظامهاى پيچيده و گوناگون اقتصادى، در گستره مديريت جوامع بزرگ و كوچك در جاى جاى جهان، ادعاى كارآمدى و توان مندى بيش ترى دارند، و از سويى ديگر، اهميت پذيرش يا دورى گزيدن از ربا در ساختار اقتصادى يك جامعه نيازى به درازاى سخن ندارد. بدين سان مى بينيم كه براى جهت دهى به زيرساختهاى اقتصادى جامعه نيز، بايد تكليف مساله مهمى چون ربا را روشن كنيم. حقيقت اين است كه اگر راههاى گريز از ربا بپذيريم، در واقع، ربا را به عنوان يك

ص: 686

واقعيت موجود در ساختار اقتصادى جامعه پذيرفته ايم و اين خود، سمت و سوى ويژه اى را در روند برنامه ريزى اقتصادى به دنبال دارد. البته همه اين سخنان، هنوز به معناى پذيرش يا رد راههاى گريزاز ربا نيست، بلكه نماياندن اهميت اين مساله از ديدگاه برنامه ريزى اقتصادى براى جامعه است. به هر روى، بحث از راههاى گريز از ربا، پيش انگارهايى دارد كه براى روشن شدن بهتر جنبه هاى گوناگون اين بحث، ناگزيريم كوتاه سخنى از آنها به ميان آوريم. نخستين نكته اين است كه حرام بودن ربا در فقه اسلامى، روشن تر از آن است كه نيازمند نماياندن منابع و مدارك بسيار باشد. تا جايى كه گروهى از فقيهان، آن را از ضروريات دين به شمار آورده اند. (1) در آيات و روايات نيز، به زبانهاى گوناگون و گاهى با شدت و تندى از گناه بزرگ بودن ربا ياد شده است. اين نكته به دو جهت درخور بررسى و درنگ است; يكى آن كه اگر چنين تاكيد و سخت گيرى درباره ربا نمى بود و سودآورى آن نيز، آسان و چشمگير نبود، شايد انديشه يافتن راه گريز از آن نيز به اين اندازه رشد نمى كرد. ديگر آن كه آيا اين همه پافشارى و زشت خواندن پليدى يك كار، با راههاى گريز پيشنهادى هماهنگ شدنى است يا خير؟ و آيا

ص: 687

در پيدا كردن راهى براى گريز از آن، حرام بودن سنگين اين كار تا چه اندازه ملاحظه شده است؟ نكته دوم و بسيار مهم اين است كه بايدمعناى درست ربا و گونه هاى آن را نيك دريابيم و اصطلاحهاى به كار رفته در اين گستره را در روايات و سخنان فقيهان، به خوبى بكاويم. رباى دادوستدى كه فقيهان از آن با رباى معاوضى ياد مى كنند، با رباى در وام، يا رباى قرضى، تفاوت بسيار دارد. بايد ديد هر يك از راههاى گريز، به كدام ربا برمى گردد، تا در ارزيابى و بررسى درست آن نلغزيم. نكته سوم كه آن هم اهميت بسزايى دارد، شناخت درست و دقيق پيش انگارها و سبك كار فقيهانى است كه در اين باب سخن گفته اند. اگر چه تلاش ما بر آن است كه اين مساله را در نگاه دو فقيه نام آور معاصر پى بگيريم، ولى ناگزير، به مناسبت، سخن از ديدگاه ديگرى نيز به ميان خواهد آمد. درنگ شايسته در اين كه هر يك از اين انديشه وران، با چه پيش فرضها و ذهنيتهايى به سراغ اين مساله مى روند، بسيار با اهميت است. آيا يك فقيه در بررسى اين مساله بايد برخى اصول كلامى را در نظر داشته باشد يا خير؟ به يقين بايد گفت تفاوت و تاثير اين دو ديدگاه را

ص: 688

هرگز نبايد از نظر دور داشت; يكى ديدگاهى كه مى گويد در چنين جاهايى، آن گاه كه روايت يا رواياتى داراى شرايط لازم اعتبار سندى و دلالت پذيرفته شده باشد، بايد بدان فتوا داد و اگر راههاى گريزى هم در اين روايات بيابيم، بى هيچ درنگ ديگرى مى پذيريم. ديدگاهى ديگر بر آن است كه حتى اگر اعتبار سند و دلالت اين دسته از روايات هم پذيرفته شود، باز هم بايد آنها را با اصول ديگرى سنجيد. اين كه آيا شيوه زندگى امام معصوم درجامعه، با به كار بستن راههاى گريز از ربا، با هم تناسب دارند يا نه، و اگر چنين كارى با جايگاه اجتماعى امام(ع) سازگار نبود، بدين روايات فتوا نمى دهيم; تفاوت مهمى است كه ميان اين دو ديدگاه يافت مى شود و اگر به همين شيوه گام برداريم، دو سبك فقهى جدا از هم خواهيم داشت. به هر روى، توجه به اين نكته ها و ريشه يابى پيش انگارهاى ديدگاههاى گوناگون، بسيار مهم و راه گشا خواهد بود.

از يك سوى، حرام بودن ربا، چنانكه گذشت، بسيار روشن و سنگين است. يك درهم آن از برخى مفاسد سهمگين اخلاقى زشت تر است، تا آن جا كه جنگ آشكار با خداوند بزرگ به شمار مى آيد. از سويى ديگر، احكام شرعى داراى ملاك و مصالح و مفاسد واقعى و راستين اند. بدين سان ربا به عنوان يك پديده اقتصادى در روابط ميان انسانها، داراى زشتيها و پليديهايى است كه تا اين اندازه ناپسند و حرام شمرده مى شود. اكنون، بايد ديد آيا پديده هاى اجتماعى و اقتصادى، چه خوب و چه بد، چه زشت و چه زيبا، چه سودمند و چه زيان آور، با دگرگون سازى و گريزهاى جزئى، ناگهان همه مصالح و مفاسد خويش را از دست مى دهند و ديگر حكم پيشين را با خود ندارند؟ آيا مى توان درباره پديده هاى مثبت اقتصادى و اجتماعى نيز همين سخن را گفت؟ «بيع» را با اندك دگرگون سازى حرام كرد و «غش» را حلال؟ اگر اين پديده ها داراى واقعيتى اجتماعى و اقتصادى بوده و پيامدهاى ويژه خود را دارند و بر همين اساس هم حرام يا حلال شده اند، چگونه مى توان به اين آسانى پذيرفت كه همه آن زشتيها و زيانها به يكباره خت برمى بندد و از حرام به حلال مى رسد؟ البته اين سخن را اكنون جدا از روايات موجود، مى گوييم.

ص: 690

آيا نمونه پذيرفته شده ديگرى در مسائل اقتصادى، اجتماعى، اخلاقى و مانند آنها مى توان نشان داد كه به اين آسانى بتوان احكام را جابه جا كرد؟ آيا راههاى گريز از غيبت، تهمت، دروغ و مانند آنها نيز به همين سادگى پذيرفتنى است؟ يا ربا در حرام بودنش سبك تر از آنهاست؟ حقيقت آن است كه راههاى گريز تا به دگرگونى بنيادين يك پديده در گستره زندگى اجتماعى نينجامد، به سادگى نمى توان ملاك زشتى يا نيكى يك پديده را از ميان بردارد و حكم آن را تغيير دهد. بيع بيع است و ربا ربا، با پيامدها و كاركردهاى ويژه خودشان. آرى، اين سخن در عبادات و آنچه بدان مربوط مى شود پذيرفتنى است; چرا كه همه آغاز و انجام كارهاى عبادى، به گونه اى تاسيسى از سوى شرع مى آيد و هرگونه تغيير در كوچك ترين اجزاء و شرايط آن، با خود شارع است. مصالح و مفاسد اين بخش با معيارهاى در دسترس، به آسانى سنجيده نمى شود. در نوشته هاى امام خمينى، رضوان الله تعالى عليه، در اين هر دو بخش، نكته هاى گويايى مى يابيم. او درباره ربا و راههاى گريز از آن چنين مى نويسد: «ان الربا مع هذه التشديدات والاستنكارات التي ورد فيه في القرآن الكريم والسنة من طريق الفريقين، مما قل نحوها في سائر المعاصي، ومع

ص: 691

ما فيه من المفاسد الاقتصاديه والاجتماعية و السياسية، مما تعرض لها علماء الاقتصاد، كيف يمكن تحليله بالحيل الشرعية، كما وردت بها الاخبار الكثيرة الصحيحة وافتى بها الفقهاء الا من شذ منهم. وهذه عويصة بل عقدة في قلوب كثير من المتفكرين واشكال من غير منتحلي الاسلام على هذا الحكم، ولابد من حلها. والتشبث له بالتعبد في مثل هذه المسالة التي ادركت العقول مفاسد تجويزها و مصالح منعها بعيد عن الصواب.» (2) با توجه به سخت گيريها و انكارهايى كه در قرآن كريم و روايات فرقه هاى گوناگون شيعه و سنى، درباره ربا وجود دارد، كه مانند آن را در كم تر گناهى مى توان يافت و با توجه به پيامدهاى ناگوار اقتصادى، اجتماعى و سياسى اين پديده، كه دانشمندان اقتصاد از آن سخن گفته اند، چگونه مى توان آن را با راههاى گريز شرعى، حلال شمرد، چنانكه روايات بسيار و معتبرى نيز درباره اين راههاى گريز داريم و فقيهان هم جز اندكى از ايشان، بدان فتوا داده اند. اين مطلب، خود يك مشكل و بلكه عقده اى در قلب بسيارى از انديشه وران شده و موجب خرده گيرى غيرمسلمانان به اين حكم گرديده است، كه بايد از آن گره گشايى كرد. براى حل اين مشكل، در چنين مساله اى كه ناگوارى تجويز آن و مصالح بازداشتن آن را خرد خود درمى يابد، نبايد سخن

ص: 692

از تعبد گفت كه از راه درست بسى دور است. همو، درباره عبادات و امور مربوط بدان و در يك كلام، آنچه از سوى شرع تاسيس گرديده و تعبدى است، مى نويسد: «... اضعف من الجميع استبعاد العفو عن الدم القليل من غير الماكول مع كونه نجسا و عدم العفو عن سائر اجزائه مع طهارتها، ضرورة عدم طريق للعقول الى فهم مناطات الاحكام التعبدية، والا فاي فارق عند العقول بين الدم وغيره، وبين مقدار الدرهم واقل منه، وبين دم القروح والجروح وغيره الى غيره، الى غير ذلك من التعبديات. فالفقيه كل الفقيه من يقف على التعبديات ولايستبعد شيئا منها بعد ما راى رواية ابان في الدية.» (3) ... سست تر از همه، بعيد شمردن اين مطلب است كه خون كم [تر از درهم] از حيوان حرام گوشت در نماز بى اشكال باشد، با اين كه خون نجس است، ولى ديگر اجزا و اعضاى اين جانوران، با اين كه پاك هستند، در نماز بخشيده نشده اند. [سستى اين گونه سخنان از آن روست كه] به يقين، خرد را راهى به دريافت ملاكهاى احكام تعبدى نيست و گرنه نزد خرد، چه تفاوتى است ميان خون و ديگر چيزها، يا اندازه يك درهم و كم تر از آن و يا خون زخمها و آسيبها و غير آن و مانند اين

ص: 693

نمونه ها از احكام تعبدى. بدين سان، فقيه راستين آن كسى است كه در برابر احكام تعبدى بايستد و با ديدن و درنگ در روايت ابان در باب ديه، هيچ كدام از اين دسته احكام را بعيد نشمارد. با درنگى شايسته در اين سخنان درمى يابيم كه در نگاه و سبك فقهى امام خمينى، در بررسى چنين مسائلى، دو معيار بنيادين مى توان يافت. اگر مساله مورد بررسى، در بخش تعبديات فقه جاى مى گيرد، هرگونه قيد و شرطى وهرگونه دگرگونى در حكم را، آن گاه كه از منابع و مدارك پذيرفته شده برآيد، بايد پذيرفت و جاى آن نيست كه حتما آن را خردپسند كنيم. در برابر، اگر به بررسى مساله اى بپردازيم كه خرد را راهى براى دريافت ملاكها و پيامدهاى آن باشد، روايات و منابع را بايد با سنجش و در نظر گرفتن اين معيارها و هماهنگ سازى ميان همه اينها، كاويد و برايندى هماهنگ شده و خردپسند را برگزيد. البته ممكن است شرع، نسبت به برخى پديده هاى اجتماعى، اقتصادى و سياسى، كه به ظاهر خردپسند مى نمايد، حكمى ويژه داشته باشد و آشكارا آن را نادرست شمارد. اين گونه موارد، گرچه اندك است، ولى بايد بدان سر سپرد و پذيرفت. براى نمونه مى توان از خريد و فروش و بهره جويى از اجزاى مردار، حتى در چيزهايى كه مشروط به

ص: 694

پاكى نيستند نام برد. امام خمينى خود از آن دسته فقيهانى است كه خريد و فروش اجزاى مردار را حتى براى بهره گيرى در چيزهايى كه مشروط به پاكى نيستند، مشكل مى داند و احتياط را در ترك چنين كارى لازم مى داند. (4) اما از چنين چيزى نبايد هراس داشت. هر چند بهره ورى از مردار و خريد و فروش آن، براى چيزهايى كه مشروط به پاكى نيستند، نبايد مشكلى داشته باشد، ولى اگر همين عنوان در سخن شارع بيايد و از اين كار نهى كند، بايد پذيرفت; چرا كه هيچ يك از اصول كلى تر و بنيادين تر دست نمى خورد و ناهماهنگى آشكار به وجود نمى آيد. بنابراين، روشن شده است كه حرام شمردن ربا بدان پايه كه در آيات و روايات آمده، با گريزهايى به اين سادگى، سازگار نيست. بدين سان، در يك پاسخ كلى به پرسش آغازين سخن مى توان گفت: جدا از رواياتى كه در اين باره وارد شده و بايد همه آنها را بررسى كرد، گريز از ربا پذيرفتنى نيست. در بررسى روايات نيز بايد ديد كه آيا با اصول بنيادين مهمى درگير خواهد شد يا خير؟ ممكن است برخى از همان اصول را مقيد يا مخصص اين روايات دانست و معناى ديگرى از آنها دريافت. اين همه گذشته از سخنانى است كه مى توان

ص: 695

در ارزيابى فنى راههاى گريز، بدان توجه كرد; زيرا برخى از راههاى پيشنهاد شده، كاستيهايى از نگاه قواعد فقهى بيع و قرض دارند. اين نكته ها در نوشته هاى شهيد صدر به خوبى آمده است كه از آن سخن خواهيم گفت. به هر روى، چون بررسى شايسته راههاى گريز از ربا، به شناخت درست ربا و گونه هاى آن وابسته است، سخن را با بيان مطالبى در اين باره و اصطلاحهاى آن پى مى گيريم، تا روشن شود هر يك از راههاى پيشنهادى به كدام گونه از ربا بر مى گردد و تا چه اندازه پذيرفتنى است.

فلا ربا فيما يباع بالعد والمشاهدة.» (5) رباى معاملى [ دادوستدى] همان فروختن چيزى است به چيز ديگرى همانند آن، همراه با افزايشى در يكى از آن دو. اين افزايش، خواه عينى و خارجى باشد; مانند فروختن يك من گندم در برابر دو من آن، يا يك من گندم و يك درهم پول و يا افزايش حكمى; مانند يك من گندم نقد در برابر يك من گندم نسيه. ديدگاه قوى تر نيز آن است كه اين گونه ربا تنها در فروختن نيست، بلكه در ديگر معامله ها هم مى آيد; مانند صلح و... شرط اين ربا دو چيز است. نخست: همانندى در جنس نزد عرف... دوم: هر دو جنس با وزن يا پيمانه اندازه گيرى شوند، بنابراين چيزى كه با شمارش يا ديدن فروخته مى شود، ربا در آن نيست. اهميت دقت در اين گونه ربا از آن روست كه برخى از روايات گريز، درباره همين قسم آمده و سخنى از رباى در قرض در آن نيست. با اين همه، يادآورى جنبه هاى گوناگون بحثهايى كه در كتابهاى فقهى ما درباره رباى دادوستدى آمده است، در بحث ما روشنگر و راه گشاست. نكته مهم در اين زمينه، تفسير همانندى در جنس است كه در سخنان فقيهان نيز گاهى اختلافهايى را پديد آورده است. اما اين اندازه مسلم است كه همه

ص: 697

گونه هاى يك جنس، مانند گندم، همانند به شمار مى آيند; بدين سان اگر يك كيلو گندم مرغوب را با گندمى پست تر مبادله كنيم، ناچار بايد وزن هر دو يكسان باشد وگرنه ربا خواهد بود، هر چند بهاى آنها برابرنيست. سخن در همين جا به پايان نمى رسد، برخى از غلات در اين مساله، همانند شمرده مى شوند، ولى نه در نگاه عرف و نه در باب زكات و ديگر بابهاى فقه، اين همانندى را نمى توان يافت. براى نمونه، گندم و جو در حكم يك جنس هستند، در حالى كه در زكات اين گونه نيست; هرگز نصاب ناقص گندم، با جو كامل نمى شود. با اين همه، در باب ربا نمى توان گندم و جو را با تفاوت در وزن مبادله كرد. اين در حالى است كه اين دو در نگاه عرف، دو جنس به شمار مى آيند. گذشته از اين، فرآورده هاى برخى چيزها هم همين حكم را دارد; پنير كه فرآورده اى از شير است با خود شير يك جنس شمرده مى شوند. دو فرآورده از يك چيز هم همين گونه اند; مانند پنير و كره كه هر دو از شير گرفته مى شوند و سركه و شيره اى كه از خرما گرفته شوند. همه اين چيزها با اصل خود و نيز دو فرع از يك اصل، يك جنس به شمار مى آيند. بنابراين، نمى توان كره

ص: 698

و پنير را با اختلاف وزن مبادله كرد. در كتابهاى فقهى، سخنان بسيارى در اين گونه موارد جزئى و مشخص كردن مصداقهاى ريز و درشت در كالاها و فرآورده ها به چشم مى خورد و ديدگاههاى بسيارى در اين زمينه مى توان يافت، بويژه در «جواهر» كه بحثهاى گسترده اى را در اين باره آورده است. البته نبايد پنداشت كه همه اين مسائل درباره دادوستد پاياپاى است و روزگارش به سر آمده و امروز ديگر موضوع ندارد; زيرا بررسى اين موارد و احكام آن در رسيدن به تحليلى فراگير و دقيق از ديدگاه شرع درباره ربا و راههاى گريز از آن لازم است و از اين گذشته، داد و ستد كالا با كالا هنوز هم در روزگار ما اهميت بسيار دارد، بويژه در روابط تجارى ميان دولتها. هنوز هم نفت و فرآورده هاى آن كه با كيل و پيمانه خريد و فروش مى شود، در بسيارى از كشورها و شرايط گوناگون اقتصادى، پايا پاى مبادله مى شود. بسيارى از فرآورده هاى صنعتى و كشاورزى، به همين گونه دست به دست مى گردد. آيا امروز نمى توان پرسيد: مبادله نفت خام با فرآورده هايش، كه به چندين برابر بهاى خام مى رسد، چه حكمى دارد؟ گيريم كه در روابط تجارى با كافران بگوييم كه اگر به سود مسلمانان شد، رباى حرام در ميان نيست، ولى دادوستد كشورهاى اسلامى

ص: 699

چگونه است؟ بنابراين، كاوش درست و فراگير اين مساله در روزگار ما نيز، كاربردى گسترده دارد. 2. ربا در وام: در زبان فقه، از اين ربا به نام رباى قرضى ياد مى شود. اگر كسى مالى را، خواه پول و خواه چيزى ديگر، از كسى وام بگيرد، تنها پرداخت همان چيزى را كه وام گرفته است بر او واجب مى باشد. بنابراين، اگر وام دهنده و وام گيرنده از آغاز شرط كنند كه افزون بر مال وام گرفته شده، چيزى ديگر نيز بازپرداخته شود، اين افزايش ربا و حرام است. البته اين در جايى است كه شرط كنند وگرنه اگر بدون شرط، وام گيرنده خود چيزى افزون بر اصل مال را به هنگام بازپرداخت به وام دهنده بدهد، كارى نيكو و پسنديده كرده و پاداش معنوى نيز خواهد داشت. شرطى هم كه در وام سبب ربا مى شود تنها مال بيش تر نيست، بلكه اگر كارى را هم شرط كنند، ربا خواهد بود; مانند اين كه در برابر هزار تومان وام، هم هزار تومان را بپردازد و هم شرط كند كه كارى مانند دوختن لباس و حمل بار و مانند آن را براى وام دهنده انجام دهد. يا در برابر مبلغ معينى، افزون بر آن مبلغ، بهره گيرى از خانه يا خودروى وام گيرنده را هم شرط كند. يا

ص: 700

ويژگى معينى را در بازپرداخت شرط كند; مانند اين كه درهمهاى شكسته اى را وام دهد و شرط كند كه در بازپرداخت، درهمهايى سالم دريافت كند. امام در تحريرالوسيله مى نويسد: «مالى كه وام مى دهند، چه وزنى و پيمانه اى باشد و چه شمارشى، نمى توان در بازپرداخت افزون بر اصل آن را گرفت.» (6) اين مطلب، نقطه تفاوتى است ميان رباى در دادوستد و رباى در وام; چرا كه در آن جا، افزايش و كاهش دو مالى كه مبادله مى شوند، تنها در صورتى نارواست كه وزنى و پيمانه اى باشند، ولى در وام به هيچ روى تفاوت پذيرفته نيست. البته لازم است يادآور شويم كه با پديدار شدن پولهاى اعتبارى كه از فلزهاى گرانبهايى چون زر و سيم ساخته نمى شوند و تنها به اعتبار پشتوانه خود ارزش مند مى شوند، مسائل بسيارى در فقه پيدا مى شود كه بايد بدان پاسخ گفت: مى دانيم كه منابع اصلى فقه ما، در زمانى صادر شدند كه پولهاى طلا و نقره درگردش بودند و چرخش اقتصاد و دادوستد در روزگار ما به گونه اى ديگر است. پولهاى اعتبارى و برگه هاى بهادار، اساس دادوستدها و كارهاى اقتصادى است. تورم نيز به شكل پيچيده امروزى خود، در گذشته نبوده است. اين همه، پديد آورنده پرسشهايى است كه نبايد در بحث از ربا بى توجه از كنار آنها گذشت. پرسش

ص: 701

مهم در اين جا كه برخى فقيهان نيز كم وبيش بدان پرداخته اند، فراز و نشيب پول در گذر زمان و رخدادهاى مختلف يك جامعه است كه كاهش يا افزايش ارزش آن پول را در پى دارد. آيا اين كاهش و افزايش، بايد در مسائل فقهى ناديده گرفته شود يا خير. آيا برابرى وام گرفته شده با آنچه پرداخته مى شود، تنها در نام است; يعنى هزار تومان پول در گردش كشور ايران را بايد به همان اندازه اسمى هزار تومان باز پس داد، يا توان خريد پول در هنگام وام گرفتن را نيز بايد در نظر گرفت؟ اين مساله مهم را بايد در جاى خود بررسى و گره گشايى كرد، ولى آنچه در اين نوشتار در پى آنيم آن است كه برابرى وام و بازپرداخت آن، به هر معنا، چه برابرى اسمى و چه برابرى در قدرت خريد، در بحث ربا بايد در نظر گرفته شود. بحث ما اين است كه آيا مى توان با يارى جستن از راههاى گريز، اين برابرى را به گونه اى مصنوعى ايجاد كرد يا خير؟ بنابراين، اصل برابرى وام و باز پرداخت آن براى دورى از ربا هم چنان درست و پا برجاست. برابرى وام و بازپرداخت و ايجاد و برهم زدن اين برابرى، نيازمند شرح بيش ترى است كه در بررسى

ص: 702

پاره اى از راههاى گريز خواهد آمد.

است. گاهى هم ممكن است دوگونه كالا كه در شرع از يك جنس به شمار مى آيند، مبادله شوند، در حالى كه ارزش آنها متفاوت است; مانند سه كيلو گندم مرغوب با چهار كيلو گندم نامرغوب و يا روشن تر از آن، دو كيلو گندم با يك كيلو جو و مانند آن. اين گونه دادوستدها در شرع رباست، ولى در نگاه عرف چنين نيست. آيا عرف مى پذيرد كه بايد فرآورده هاى يك چيز را در حال برابرى وزن مبادله كرد وگرنه ربا خواهد بود؟ پنير، كره، خامه، دوغ و ماست همگى فرآورده هاى لبنى به شمار مى آيند و بايد همه را با يك وزن و پيمانه خريد و فروخت! هر يك كيلو خامه را با يك كيلوماست بايد مبادله كرد و اگر بر وزن ماست بيفزاييم ربا خواهد بود. اين چيزى است كه عرف در نمى يابد و تنها با تعبد شرعى بايد پذيرفت. اگر حرام بودن چنين دادوستدهايى در فقه ثابت باشد، تنها از راه تعبد است وگرنه عادلانه بودن عرفى اين دادوستدها با اختلاف وزن اين كالاها تامين مى شود. امام خمينى، درباره نگاه عرف به گونه هاى ربا عبارت گويايى دارد كه سخن ما در حقيقت شرح گفته هاى ايشان است: «ثم ان الاقسام التي ذكرناها منها ما لايكون بحسب العرف و عند العقلاء من الربا... فان قيمة من من الارز

ص: 704

العنبر اذا ساوت منين من غيره، لايعد مبادلة من منه بمنين

ص: 705

رباء; اذ لانفع ولا زيادة في ذلك الا حجما، والزيادة الحجمية ليست ميزانا للنفع والزيادة في التجارة. ... واولى بذلك ما الحق بالمثليات كالشعير بالحنطة والفروع بالاصول; فاذا بودل من من السمن بامنان من اللبن او الجبن، لايكون ذلك من الربا بحسب نظر العرف وبحسب الواقع، كما ان المبادلات بالفضل فيها لافساد فيها ولاظلم، ولاتوجب انصراف الناس عن التجارات و الزراعات و هو واضح: ... بل لعل سر تحريم الشارع المقدس المبادلة فيها الا مثلا بمثل خارج عن فهم العقلاء وانما هو تعبد....» (7) برخى از گونه هاى ياد شده، در نگاه عرف و نزد خردمندان ربا شمرده نمى شود... اگر بهاى سه كيلو برنج عنبر با شش كيلو برنج از نوعى ديگر برابر باشد، مبادله سه كيلو با شش كيلو ربا به شمار نمى آيد; چرا كه سود بيش ترى در اين دادوستد نيست و تنها افزايش حجم است كه آن هم معيار سود و افزونى در تجارت نيست. از اينها روشن تر، چيزهايى است كه از هم جنس ها به شمار مى آيد; مانند دادوستد گندم با جو و فرآورده با اصل خود. اگر سه كيلو كره را با چندين سه كيلو شير يا پنير مبادله كنند، در نگاه عرف و واقعيت خارجى ربا پيش نمى آيد، چنانكه اين گونه دادوستدها همراه با افزايش وزن يا پيمانه در

ص: 706

يك طرف، نه فسادى را در بردارد و نه ستمى و هرگز سبب روى گرداندن مردم از تجارت و كشاورزى نيز نخواهد شد، چنانكه روشن است. ... بلكه شايد راز حرام شمردن دادوستد در اين چيزها، مگر در صورت برابرى، از فهم خردمندان بيرون و تنها تعبدى باشد... جمله هاى پايانى در سخن ايشان، اشاره به اين است كه در روايات آمده كه علت تحريم ربا، روى گردانى مردم از تجارت و كشاورزى و تباه شدن چرخش سالم اقتصاد است و اين دسته از دادوستدها چنين پيامدهايى ندارند. چكيده سخن در اين بخش آن است كه در نگاه عرف و خردمندان، دوگونه از ربا ستمكارانه شمرده مى شود، يكى دادوستد كالاهاى هم جنس و برابر در كيفيت با اختلاف در وزن و پيمانه، مانند يك كيلو برنج مرغوب با دوكيلو برنج از همان نوع و ديگرى رباى در وام. گونه ديگرى از رباى در دادوستد است كه حرام بودن شرعى آن را از روى تعبد مى پذيريم و آن مبادله دو كالاى هم جنس، اختلاف مرغوبيت و يا دو كالايى كه در فقه هم جنس شمرده مى شوند.

چيز، نكته اى را بايد يادآورد شويم كه اساس سخن در ارزيابى اين راههاست و آن اين كه پيشنهاد راه گريزى از ربا در آن گونه اى كه عرف و خردمندان آن را ربا نمى شمارند و ستم و تباهى نمى دانند، هيچ مشكلى ندارد. اصل ربا بودن اين گونه دادوستدها با تعبد شرعى پذيرفته شده و اگر خود شرع، راهى براى رهايى از ربا بيان كند، در نگاه عرف هم ناسازگارى پيش نمى آيد. تنها در دوگونه ديگر رباست كه حرام شمردن با آن همه شدت و سخت گيرى با پيشنهاد راههاى گريز به اين آسانى، با هم ناسازگارند، كه در آغاز اين مقاله نيز اشاره اى به اين مطلب كرده ايم.1.

يجوز نيسابور الدمشقية والبصرية. فقال: وما الرفقة؟ فقلت: القوم يترافقون ويجتمعون للخروج، فاذا عجلوا فربما لم يقدروا على الدمشقية والبصرية، فبعثنا بالغلة فصرفوا الفا وخمسين منها بالف من الدمشقية والبصرية. فقال: لاخير في هذا، افلا يجعلون فيها ذهبا لمكان زيادتها. فقلت له: اشتري الف درهم ودينارا بالفي درهم. فقال: لاباس بذلك; ان ابي كان اجرا على اهل المدينة مني، فكان يقول هذا فيقولون: انما هذا الفرار، لوجاء رجل بدينار لم يعط الف درهم ولو جاء بالف درهم لم يعط الف دينار، وكان يقول لهم: نعم الشيء الفرار من الحرام الى الحلال.» (8) از امام(ع) درباره صرافى پرسيدم و به ايشان گفتم: گاهى كاروانها با شتاب از شهر بيرون مى روند و ما فرصت كافى براى تهيه درهم دمشق يا بصره را نمى يابيم، در حالى كه در نيشابور، تنها درهمهاى دمشق و بصره در گردش است. حضرت فرمود: كاروان چيست؟ گفتم: گروهى كه هماهنگى دارند برخارج شدن، گاهى در پى شتاب نمى توانند به درهمهاى دمشق و بصره دست يابند. ما نيز، درهمهايى ناخالص را به بازار مى فرستيم و آنان هزاروپنجاه درهم از آن را با هزار درهم دمشق يا بصره مبادله مى كنند. حضرت فرمود: خيرى در اين كار نيست، چرا به خاطر بيش تر بودن آن، مقدارى طلا در آن قرار نمى دهند؟ گفتم: هزار درهم و يك دينار

ص: 709

را در برابر دو هزار درهم مى خرم. حضرت فرمود: باكى نيست، پدرم نسبت به مردم مدينه از من با جرات تر بود; او همين مطلب را مى گفت و اهل مدينه مى گفتند: اين تنها راه گريزى بيش نيست; چرا كه اگر كسى يك دينار با خود بياورد، هرگز هزار درهم [در برابر آن] به او نمى دهند و اگر هزار درهم بياورد، هزار دينار به او نمى دهند. پدرم به آنان مى گفت: چه نيكوست، گريز از حرام به حلال. در روايت ديگرى، يكى از اعتراضهاى مطرح شده به امام باقر(ع) آمده است. همان گونه كه درصحيحه پيشين خوانده ايم مردم مدينه به امام باقر(ع) خرده مى گرفتند و اين سخن حضرت را راه گريزى بيش نمى ديدند. اين روايت نيز صحيحه است: «عبدالرحمان بن الحجاج عن ابي عبدالله(ع) قال: كان محمدبن المنكدر يقول لابي(ع) يا اباجعفر رحمك الله، والله انا لنعلم انك لو اخذت دينارا والصرف بثمانية عشر فدرت المدينة على ان تجد من يعطيك عشرين، ماوجدته وما هذا الا فرار. فكان ابي يقول: صدقت والله، ولكنه فرار من باطل الى الحق.» (9) عبدالرحمان بن حجاج از امام صادق(ع) نقل كرده كه حضرت فرمود: محمدبن منكدر به پدرم مى گفت: اى ابا جعفر رحمت خداوند بر تو باد، به خدا سوگند كه ما مى دانيم اگر شما دينارى داشته باشيد و نرخ تبديل آن [با

ص: 710

درهم]، هيجده باشد و شما همه مدينه را بگرديد تا كسى را بيابيد كه به شما بيست درهم بدهد، چنين كسى را نخواهيد يافت; پس سخن شما تنها راه گريزى است. پدرم مى فرمود: سوگند به خدا كه راست گفتى، ولى اين گريز از باطل به سوى حق است. توجه به اين روايت از آن روى مهم است كه بيان راههاى گريز، حتى از زبان امامان(ع) نيز در ذهنها جاى نمى گرفت و برايشان خرده مى گرفتند. اين خرده گيرى تنها از سوى دشمنان امامان نيز نبود; براى نمونه همين محمدبن منكدر، اگر چه از اهل تسنن بود ولى به امامان، دوستى و ارادت شديدى داشت. (10) روايت روشن ديگر اين باب صحيحه حلبى است كه «منطوق» و «مفهوم» آن روى هم رفته بسيار روشن و راه گشاست. «عن ابي عبدالله(ع) قال: لاباس بالف درهم و درهم بالف درهم و دينارين اذا دخل فيها ديناران او اقل او اكثر فلاباس به.» (11) از امام صادق(ع) نقل كرده كه فرمود: باكى نيست كه هزار و يك درهم در برابر هزار درهم و دو دينار باشد. هرگاه دو دينار يا كم تر ويا بيش تر در آن قرار دهند، باكى بدان نيست. البته امام خمينى درباره اين روايت گفته كه آنچه از آن در مى يابيم، دادوستد نقدى است و

ص: 711

اين افزايش نيز به خاطر اختلاف نرخهاى درهمها و دينارهاست، پس به باب ربا و گريز از آن ارتباطى ندارد. (12) شايد مقصود ايشان از دادوستد نقدى همان مبادله دوگونه درهم با اختلاف بها باشد، نه اين كه آنها را با در نظر گرفتن وزن بخرند و يا بفروشند. چنان مبادله اى در برخى صورتهايش ممكن است ارتباطى به ربا هم نداشته باشد; چنانكه اگر هزار درهم را باهزار و پنجاه درهم، كه وزن برابرى دارند، مبادله كنند. چنين دادوستدى گرچه ربايى در آن نيست، ولى ممكن است ارزش آن هزار درهم از هزار و پنجاه درهم بيش تر باشد. در چنين جايى مى توان چند دينار بدان افزود، تا بهاى آنها نيز برابر گردد. پس اگر روايت به دادوستدهايى از اين دست اشاره كند، ارتباطى به ربا و گريز از آن نخواهد داشت. با اين همه، مى توان گفت روايت هيچ گونه اختصاصى به اين مورد ندارد. همه دادوستدهاى ميان درهمهاى نابرابر را مى توان در اين روايت جاى داد و قاعده اى فراگير به دست آورد. به هر روى، اين روايت را به هر معنا بگيريم، هيچ ارتباطى به وام ندارد و اگر به ربا مربوط باشد، تنها رباى دادوستدى را در بر خواهد داشت. روايت ديگرى مانند صحيحه حلبى وارد شده كه داراى توضيح روشن ترى

ص: 712

است، ولى سند آن اعتبار شايسته اى ندارد. «محمدبن الحسن باسناده عن محمدبن الحسن الصفار عن السندي بن الربيع عن محمدبن سعيد المدائني عن الحسن بن صدقة عن ابي الحسن الرضا(ع) قال: قلت له جعلت فداك، اني ادخل المعادن وابيع الجوهر بترابه بالدنانير والدراهم. قال لاباس به. قلت: وانا اصرف الدراهم بالدراهم و اصير الغلة وضحا واصير الوضح غلة. قال: اذا كان فيها ذهب فلاباس. قال: فحكيت ذلك لعماربن موسى الساباطى، فقال لي: كذا قال لي ابوه، ثم قال لي: الدنانير اين تكون؟ قلت: لا ادري. قال عمار: قال لي ابو عبدالله(ع): يكون مع الذي ينقص.» (13) حسن بن صدقه از امام رضا(ع) پرسيد: فدايت شوم، به معدنها سر مى زنم و خاك فلزهاى گرانبها را با دينار و درهم خريد و فروش مى كنم. حضرت فرمود: باكى بدان نيست. گفتم: من صرافى درهم با درهم نيز مى كنم; درهمهاى نامرغوب را با مرغوب مبادله مى كنم. حضرت فرمود: اگر طلا در آن باشد، باكى نيست. [حسن بن صدقه] گفت: اين سخن را براى عماربن موسى ساباطى باز گفتم، او به من گفت: پدر او نيز همين را به من گفت. آن گاه به من گفت: دينارها در كجا قرار مى گيرند؟ گفتم: نمى دانم. عمار گفت: امام صادق(ع) به من فرمود: دينارها با كسى است كه درهمهايش

ص: 713

كم تر است. در سند اين روايت سندى بن ربيع است كه وثاقت او اثبات نشده و محمدبن سعيد مدائنى هم، برابر آنچه آيت الله خويى در «معجم رجال الحديث» آورده، اشتباهى از نويسندگان يا نسخه برداران است; چرا كه چنين كسى را در ميان راويان نداريم و در چنين سندهايى، عمروبن سعيد مدائنى درست است كه شخص نام آورى در ميان راويان است. (14) گذشته از سند، اين روايت به دليل روشن تر بودن پرسش مبادله درهمهاى گوناگون و پاسخ روشن، روايت گويايى است. روايت ديگر در اين باره: «عن ابي عبدالله(ع) قال: سالته عن الدراهم بالدراهم و عن فضل مابينهما، فقال: اذا كان بينهما نحاس او ذهب فلا باس.» (15) از امام صادق(ع) درباره مبادله درهم با درهم و چيز افزوده ديگرى ميان آنها پرسيدم. حضرت فرمود: اگر ميان آن درهمها مس يا طلايى قرار دهند، باكى نيست. سند اين روايت، بحثى دارد كه در اين نوشته نمى گنجد، ولى نمى توان آن را با آسودگى معتبر شمرد. قاعده اى كه از متن روايت برمى گيريم اين است كه در مبادله درهمهاى گوناگون، براى آن كه بهاى آنها را همسان كنيم، بايد چيزى از جنسى ديگر در ميان نهيم، نه اين كه همان درهمها را با اختلاف وزن، هم قيمت كنيم. روايت گوياى ديگر، صحيحه عبدالرحمان بن حجاج است: «قال سالته عن

ص: 714

رجل ياتي بالدراهم الى الصيرفي فيقول له: آخذ منك المئة و عشرين او بمئة و خمسة حتى يراوضه على الذى يريد، فاذا فرغ جعل مكان الدراهم الزيادة دينارا او ذهبا، ثم قال له: قد زاددتك البيع وانما ابايعك على هذا لان الاول لايصلح، او لم يقل ذلك وجعل ذهبا مكان الدراهم، فقال: اذا كان آخر البيع على الحلال فلاباس بذلك. قلت: فان جعل مكان الذهب فلوسا؟ قال: ماادري ما الفلوس.» (16) عبدالرحمان بن حجاج مى گويد: از حضرت پرسيدم: مردى درهمهايى را نزد صراف مى آورد و به او مى گويد: صد درهم را در برابر صدو بيست يا صدوپنج درهم مى گيرم. [اين گفت و گو را پى مى گيرد] تا او را به نرخى كه مى خواهد راضى مى كند. آن گاه به جاى درهمهاى بيش تر، دينار يا طلايى قرار مى دهد. سپس به او مى گويد: در اين خريد و فروش از آن روى چيز ديگرى را به ميان آوردم كه مبادله به گونه نخست [ مبادله درهمها با اختلاف وزن] نادرست است. شايد هم چنين سخنى را به او نگويد و به جاى درهمها، طلا قرار مى دهد. حضرت فرمود: هرگاه پايان مبادله برحلال باشد، باكى بدان نيست. گفتم: اگر به جاى طلا، فلوس [ پولهاى كم ارزش] قرار دهد [چه حكمى دارد]؟ حضرت فرمود: چه مى دانم فلوس چيست. پرسش اين

ص: 715

روايت بسيار گوياست ودرباره جمله هاى پايانى چنين به نظر مى رسد كه مقصود از پاسخ اين باشد كه پايان خريد و فروش بر چيز حلالى انجام شود، به اين معنا كه آنچه افزون بر درهمها قرار مى دهند، چيز حلالى باشد... در پرسش و پاسخ پايانى نيز چون امام(ع) در روايت، قاعده فراگير مساله را بيان فرموده است، به پرسش جزئى او درباره فلوس پاسخ نفرمود وگرنه فلوس چيزى نيست كه امام(ع) آن را نشناسد; چه هر روز همه مردم با آن سروكار داشتند. ظاهرا مقصود اين است كه قاعده كلى همان است كه گفته شد و اين پرسشهاى جزئى نابجاست. اين چند روايت، مهم ترين رواياتى بود كه بيش تر آنها داراى سندهاى معتبر و دلالتهاى روشنى بوده و تكيه گاه بسيارى از فقيهان در بحث از ربا و راههاى گريز از آن است. البته روايات ديگرى نيز داريم كه درباره وام سخن گفته اند و ما همه آنها را نيز بررسى مى كنيم، ولى درباره روايات گذشته بايد اين نكته را يادآور شويم: اين روايات، همگى درباره گونه اى خاص ازرباى در دادوستد بودند و هيچ سخنى درباره گونه هاى ديگر رباى معاملى و رباى در وام در آنها نمى يابيم. پيش تر يادآور شده ايم كه ربا را مى توان در سه دسته تقسيم كرد: نخست، رباى در وام; دوم، رباى

ص: 716

در دادوستد ميان دو كالاى هم جنس كه به صورت وزنى يا پيمانه اى مبادله مى شوند. دسته دوم از ربا خود به دوگونه تقسيم مى شود; گاهى دو كالا را كه از نظر جنس، بها و مرغوبيت، همانند باشند، با اختلاف وزن و پيمانه مبادله مى كنند; مانند مبادله صد كيلو برنج مرغوب با صدوبيست كيلو از همان برنج، چه نقد و چه نسيه; گاهى هم كالاهاى هم جنس ولى داراى قيمتهاى گوناگون و مرغوبيت نابرابر مبادله مى شوند; مانند صد كيلو گندم با دويست كيلو جو يا صد درهم مرغوب با دويست درهم ناخالص. اين را هم گفته ايم كه حرام بودن ربا در دو گونه نخست، بسيار روشن و خردپسند است و عرف هم آن را مى پذيرد. ستم و كم رونق شدن رشد اقتصاد در اين دوگونه بسيار آشكار است، ولى در گونه سوم چنين نيست. از اين روى حرام بودن ربا را در آن تنها با تعبد مى پذيريم و عقل و عرف به تنهايى آن را ربا نمى شمارند. همه اين مطالب را از لابه لاى سخنان امام خمينى، رضوان الله تعالى عليه، برگرفته و نمايانده ايم. بايد گفت، همه اين روايات درباره گونه سوم است و هرگز نمى توان از آن پا فراتر نهاد و براى دو گونه نخست هم راه گريزى يافت. همه سخن در دادوستد ميان

ص: 717

درهمهايى نامرغوب و ناخالص و يا كم اعتبارتر است، در برابر درهمهايى بهتر و گران تر. روشن است كه هرگز فروشنده اى تن به مبادله اى از اين دست تنها با ملاحظه برابرى وزن و پيمانه نمى دهد و افزايش سهم خود را به گونه اى مى خواهد. راههاى گريز موجود در اين روايات در واقع راهى است براى برابر كردن بهاى سهم هر كدام از خريدار و فروشنده. عبارت گويايى از امام در اين باره در «كتاب البيع» آمده است. او در بخشى از سخن خود، در اساس، ربا بودن اين گونه دادوستدها را نمى پذيرد و دادوستد كالاهاى هم جنس را همراه با افزايش يكى از دو كالا، عنوان جداگانه اى مى داند كه خود حرام است و همه اين روايات راههاى گريزى از اين عنوان نشان مى دهند و نه گريز از ربا: «وبالجملة، ان في الشرع الاقدس في المقام عنوانين محرمين: احدهما الربا في المثليات و غيرها، وثانيهما مبادلة المثليات مع الزيادة، كان فيها الربا ام لا. وتلك الاخبار على كثرتها وصحتها وردت في التخلص عن مبادلة المثليات التي لايصدق عليه الربا، كمبادلة الف درهم وضح بالفين غلة مما كان السعر السوقي كذلك. وتلك المبادلة غير صحيحة لا لاجل الربا، بل لاجل عنوان آخر، هو مبادلة المثل بالمثلين، فوردت الحيلة للتخلص عنه من غير ربط له بباب الربا، و اطلاق

ص: 718

الربا على مثله لو كان فهو توسع ومجاز.» (17) چكيده سخن اين كه در شرع مقدس، دو عنوان حرام يافت مى شود: يكى رباى در كالاهاى هم جنس و غير آن [مانند وام] و ديگرى مبادله هم جنسها همراه با افزايش يكى از آنها، چه ربايى در ميان باشد يا نباشد. اين روايات با شمار بسيار و سندهاى صحيح، درباره گريزاز دادوستد كالاهاى هم جنسى است كه ربا در آن صدق نمى كند; مانند مبادله هزار درهم مرغوب با دو هزار درهم نامرغوب كه نرخ بازار نيز همين گونه است. چنين مبادله اى نادرست است، نه به خاطر ربا، بلكه به دليل عنوان ديگرى كه همان مبادله كالايى است با دو برابر از جنس خودش. اين راههاى گريزهم براى دورى جستن از اين عنوان است و هيچ ارتباطى به ربا ندارد و اگر هم آن را ربا ربا مى خوانند، تنها مجازى بيش نيست. عبارتهاى ايشان در دو صفحه ديگر پس از اين صفحه هم بسيار گويا و درخور درنگ شايسته است. بدين سان مى بينيم كه بهره جستن از اين روايات براى پيدا كردن راههاى گريز از ربا، نادرست است. ممكن است بپرسيد: آيا نمى توان از اين روايات، حكمى كلى برگرفت و آن را به ديگر گونه هاى ربا نيز سرايت داد و گفت: اگر روايات معتبر اين راهها را

ص: 719

درست مى داند، چرا در همه گونه هاى ربا نتوان از آن بهره جست؟ پاسخ آن است كه: گونه سوم ربا نزد عرف و عقل، ربا شمرده نمى شود و علت يا حكمت حرام بودن ربا، كه در رواياتى بدان اشاره شد و از آن سخن خواهيم گفت، در اين گونه يافت نمى شود. بنابراين، نمى توان حكم اين گونه را با دوگونه نخست، كه آن همه سخت گيرى درباره اش رسيد، يكى دانست. پس از آن كه حرام بودن رباى در وام و دادوستد كالاهاى هم جنس وزنى و پيمانه اى در شرع ثابت شد، بايد براى بيرون رفتن از اين حكم، دليل روشنى داشته باشيم، يا در خصوص همين گونه ها و يا دليل گسترده و فراگيرى كه همه آنها را در بر گيرد. روايات گذشته هيچ كدام «عام» نبوده اند. در چنين جاهايى تنها اين راه مى ماند كه بتوانيم از اين روايات «خاص»، «ملاك» را برگيريم و به جاهاى ديگر سريان دهيم. اين كار هم در مساله ما نشدنى است; چرا كه اين گونه ها و حرام بودن آنها داراى تفاوتهاى جدى است و در اساس حرام بودن گونه سوم را با تعبد مى توان پذيرفت. بدين سان، بايد ديد آيا در خصوص رباى در وام يا دادوستد كالاهاى هم جنس، روايت خاصى، كه راه گريزى را بشناساند، رسيده است يا خير.1.

كه در اين باره آمده سند معتبرى ندارند، گذشته از اين كه دلالت پاره اى از آنها نيز روشن و بى اشكال نيست. اين روايات را شيخ حر عاملى در باب نهم از بابهاى احكام العقود در «وسائل الشيعة» آورده است. روايت نخست را به دليل وجود «على بن حديد» در سندش نمى توان معتبر شمرد. روايت دوم نيز در سندش «مسعدةبن صدقه» آمده كه جاى سخن دارد. گذشته از اين، پرسش مطرح شده در روايت درباره كسى است كه با ديگرى قرارداد «عينة» داشته و بدين جهت بدهكار بوده است و چون چگونگى «عينة» در پرسش به روشنى نيامده، نمى توان آن را يك بدهى عادى دانست، كه براى گريز از ربا در آن چاره مى انديشند. البته سخن درباره «عينة» و گونه هاى آن از موضوع نوشته ما بيرون است (18) ، ولى همين اندازه بايد توجه كنيم كه در فرض اين روايت، چگونگى قرارداد آنان روشن نيست. گذشته از همه اينها، درباره اين روايت سخن مهم ديگرى است كه در بررسى كلى اين روايات خواهد آمد. روايتهاى ديگر اين باب همگى از نظر سند اشكال دارند و در خور اعتماد نيستند. البته روايت چهارم سندى معتبر دارد و شايسته است كه جداگانه آن را بررسى كنيم: «محمدبن الحسن باسناده عن احمد بن محمد عن ابن ابي

ص: 721

عمير عن محمدبن اسحاق بن عمار قال: قلت لابي الحسن(ع): يكون لي على الرجل دراهم فيقول اخرني بها و انا اربحك، فابيعه جبة تقوم علي بالف درهم بعشرة آلاف درهم، او قال: بعشرين الفا واؤخره بالمال. قال: لاباس.» (19) شيخ طوسى با سند خود از احمدبن محمد، از ابن ابى عمير، از محمدبن اسحاق بن عمار نقل كرده كه گفت: از امام هفتم(ع) پرسيدم: كسى به من درهمهايى بدهكار است و به من مى گويد: سر رسيد باز پرداخت بدهى را تاخير انداز تا من هم سودى به تو بپردازم. من نيز، لباسى را كه هزار درهم مى ارزد، به ده هزار درهم به او مى فروشم و شايد هم گفت به بيست هزار درهم، آن گاه باز پرداخت مال را به تاخير مى اندازم. حضرت فرمود: باكى نيست. اين روايت، تكيه گاه كسانى است كه راه گريزى از ربا مى جويند. پيش از بررسى متن روايت، درباره سند آن اين نكته را يادآورد مى شويم كه محمدبن اسحاق بن عمار صراف بود و چندين روايت نامعتبر و معتبر در اين باب از اوست. با توجه به نكته هايى كه درباره جايگاه اجتماعى و رفتار امام معصوم(ع) در ميان مردم خواهيم آورد و از اين راه تكيه بر اين گونه روايات را نادرست خواهيم شمرد، چنين مى نمايد كه او به دليل شغلى كه داشت، در پى راهى براى

ص: 722

گريز از ربا بوده و چه بسا چند روايتى كه نقل كرده، همگى را يك بار از امام(ع) شنيد، ولى به چند گونه بامثالهاى مختلف نقل كرده است. البته چنين سخنى درباره سند روايات و اعتبار آنها در بخشهاى گوناگون فقه نمى كاهد، ولى با توجه به نسبتهايى كه در روايات اين راوى به امام(ع) داده شده، كه از آن سخن خواهيم گفت، اين احتمال مطرح مى شود. به هر روى، با چنين روايتى به عنوان روايت معتبر برخورد مى كنيم، ولى براى تكيه كردن بر يك روايت، به نكته هاى ديگرى نيز بايد توجه كرد. امام خمينى، رضوان الله تعالى عليه، درباره اين راوى چنين مى نويسد: «...و محمدبن اسحاق و ان وثقه النجاشي، لكن العلامة توقف فيه; لما نقل عن الصدوق من انه واقفي، ويظهر من محكي كلام ابن داود ايضا التوقف. ولقد تصدى بعضهم عدم كونه واقفيا. وكيف كان فهو اما واقفي ثقة، او امامي كذلك. ... ولهذا ففي نفسي شيء من محمدبن اسحاق الصراف الواقفي بقول الصدوق الذي هو اخبر من متاخري اصحابنا بحال الرجال.» (20) گرچه نجاشى، محمدبن اسحاق را ثقه شمرد، ولى علامه در آن توقف كرد; چرا كه از صدوق نقل شده كه او واقفى است و از سخنى هم كه از ابن داود رسيده، توقف درباره او آشكارمى

ص: 723

شود. برخى از فقيهان نيز كوشيده اند تا واقفى نبودن او را اثبات كنند. به هر روى، او يا واقفى ثقه است و يا شيعه مورد اعتماد. ... از اين روى، همچنان در دلم نسبت به محمدبن اسحاق صراف چيزى [ بدبينى] است. او كه به گفته مرحوم صدوق، واقفى است و صدوق درباره راويان از متاخران ما آگاه تر است. درباره دلالت اين روايات و به كار بستن آنها چند نكته مهم را بايد يادآور شويم: 1. راه گريزى كه در روايت معتبر محمدبن اسحاق بن عمار و برخى روايات ديگر اين باب آمده، موضوع را از ربا بودن بيرون نمى برد، بلكه اين به درستى همان رباى حرام است. توافق ياد شده براى خريد و فروش چيزى به چند برابر بهايش، همان به ميان آوردن شرطى در وام است و ربا چيزى جز اين نيست. گذشته از اين، اگر هم چنين راه گريزى درست باشد، تنها در تاخير انداختن سررسيد باز پرداخت است و نمى توان به اين روايت براى درستى اين شرط، از آغاز وام دادن استدلال كرد. اين نكته مهمى است; چرا كه حرام بودن ربا در همه حال و همه جا ثابت است و اگر به استناد دليلى بخواهيم برخى موارد را روا بشماريم، بايد به اندازه برد همان دليل بسنده كنيم. آنچه

ص: 724

در اين روايت آمده تنها تاخير بازپرداخت است و نه از آغاز وام. امام خمينى بر اين نكته پاى مى فشارد كه چنين شرطى همان رباست و گريزى در ميان نيست: «طبع القضية في مورد تلك الروايات كون القرض او تاخيره مبنيا على بيع شيء باكثر من قيمته، وهذا لايخرج الموضوع عن الربا، فانه بمنزلة الشرط، فاذا قال المقترض: اقرضني كذا او اخرني الى كذا، فقال المقرض: بع كذا بكذا حتى افعل، يكون القرض والتاخير مبنيا عليه لا داعيا لذلك، وهو عين الربا وعين القرض بالشرط.» (21) طبيعت مطلب در مورد اين روايات آن است كه وام يا واپس انداختن بازپرداخت آن، بر فروش چيزى به قيمت بيش تر مبتنى است و چنين چيزى موضوع را از ربا بودن بيرون نمى برد; چرا كه اين خود چونان شرط است. اگر وام گيرنده بگويد: مبلغى را به من وام بده يا باز پرداخت وام را واپس انداز و وام دهنده، بگويد: فلان كالا را بايد به اين بها بفروشى [يا بخرى] تا بپذيرم، آن وام و واپس انداختن مبتنى بر اين شرط مى شود، نه اين كه تنها انگيزه [ داعى] باشد. چنين چيزى همان

ص: 725

ربا و همان وام همراه با شرط است. 2. اگر در دلالت اين روايات هيچ اشكالى نباشد، آيا نمى توان گفت كه با كتاب آسمانى و سنت يقينى ناسازگار است؟ در آيه شريفه قرآن كريم آمده است: «وان تبتم فلكم رؤوس اموالكم لا تظلمون و لا تظلمون» بقره/279 اگر باز گرديد و پشيمان شويد، سرمايه هايتان از آن خودتان است، نه ستم كنيد و نه بر شما ستمى رود. اين آيه مى رساند كه گرفتن رباگونه اى «ستم» است. در روايات نيز آمده است كه ربا سبب فساد، تباهى و دورى مردم از كارهاى سودمند اقتصادى مى شود و تلاشهاى انگلى اقتصادى را گسترش مى دهد. در صحيحه هشام بن حكم آمده است: «انه سال ابا عبدالله(ع) عن علة تحريم الربا فقال: انه لو كان الرباحلالا لترك الناس التجارات و مايحتاجون اليه، فحرم الله الربا لتنفر الناس من الحرام الى الحلال والى التجارات من البيع والشراء، فيبقى ذلك بينهم فى القرض.» (22) از امام صادق(ع) درباره علت حرام بودن ربا پرسيد، حضرت فرمود: به درستى كه اگر ربا روا بود، مردم دادوستدها و آنچه را كه بدان نياز داشتند وا مى نهادند، پس خداوند ربا را حرام فرمود تا مردم از حرام بيزار شده و از آن به حلال بگريزند و به دادوستدها و خريد و فروش روى آورند

ص: 726

تا اين [روابط] در ميان آنان با وام پا برجاى بماند. در روايت ديگرى از امام رضا(ع) رسيده است: «عن محمد بن سنان ان علي بن موسى الرضا(ع) كتب اليه:... علة تحريم الربا بالنسيئة لعلة ذهاب المعروف وتلف الاموال ورغبة الناس في الربح وتركهم القرض، والقرض صنائع المعروف. ولما في ذلك من الفساد والظلم وفناء الاموال.» (23) امام رضا(ع) به محمدبن سنان نوشته است:... علت حرام بودن ربا در نسيه از ميان رفتن شيوه هاى پسنديده [ معروف] و تباهى دارايى و روى آوردن مردم به گرفتن بهره و وانهادن وام است، در حالى كه وام از راهكارهاى پسنديده است. همچنين در ربا تباهى، ستم و نابودى داراييهاست. درباره سند اين روايت كه شيخ صدوق در چند كتابش آن را آورده است، نكته اى را يادآورد مى شويم: در اين سند محمدبن على ماجيلويه و محمدبن سنان جاى سخن دارند. شيخ صدوق روايات بسيارى را از راوى نخست با خرسندى از شخصيت وى نقل مى كند به گونه اى كه به آسانى مى توان آن را توثيق به شمار آورد. رواياتى از او نقل مى كند كه در بخشهاى گوناگون فقه راه گشا و كارساز است. آيت الله خوئى در «معجم رجال الحديث» در شرح حال «محمدبن على ماجيلويه» و علامه اردبيلى در«جامع الرواة» در شرح سند صدوق به محمدبن سنان همين

ص: 727

برداشت را دارند. درباره محمدبن سنان هم سخن بسيار گفته اند و شايد بيش تر فقيهان او را ضعيف شمرده اند، ولى برخى ديگر او را نه تنها به عنوان ثقه، بلكه يكى از رازداران امامان مى دانند. امام خمينى در يكى از كتابهايش آشكارا او را ثقه مى شمارد. (24) بدين سان معتبر شمردن سند اين روايت سخن نادرستى نيست. اكنون با ديدن چنين رواياتى آيا مى توان رواياتى كه راههاى گريز را مطرح مى كنند، پذيرفت؟ مهم اين است كه نبايد بپنداريم روايات گريز، شمار بسيارى دارند; چرا كه ديده ايم: آنچه به رباى در وام بر مى گردد، تنها يك روايت معتبر است و روايات ديگر معتبر نيستند. آيا ستم، تباهى، كارهاى انگلى اقتصادى و... با انجام يك خريد و فروش نابخردانه رخت برمى بندد؟ آيا چنين تخصيص و تقييدى را در جاى ديگرى از فقه براى گناهان ديگر هم سراغ داريم. آيا باده گسارى و زنا را هم به همين سادگى مى توان روا شمرد؟ نكته مهم آن است كه راههاى گريز در اين روايات تخصيص موضوعى اند و نه حكمى; به اين معنا كه با به كار بستن اين راهها ديگر كار دو طرف دادوستد، ربا نيست، نه اين كه رباست، ولى حرام نيست. بنابراين، بايد گفت ممكن است بتوان راههاى گريز ديگرى هم انديشيد و به اين راههاى موجود در

ص: 728

روايات افزود. پس تكيه بر روايات، نه از آن روست كه تعبدى در كار باشد، بلكه روايات تنها ما را در اين باره راهنمايى كرده اند. با اين حال، آيا در گناهان ديگر نمى توان چنين راههاى گريزى را يافت؟ آيا اگر درباره پليديهاى سنگينى چون ميگسارى و زنا چنين راه گريزى پيشنهاد شود، بى درنگ پاسخ نمى دهيم كه اين ترفندها واقعيت خارجى را دگرگون نمى سازد؟ به راستى درنگ شايسته در اين سخنان، پذيرش اين راههاى گريز را دشوار و ناپذيرفتنى مى كند. بدين سان، مى بينيم كه سخن از تخصيص، تقييد، حكومت يا ورود در چنين مساله اى به يكباره نادرست و بى پايه است و اگر راهى براى گريز باشد، ناسازگارى و تنافى ميان حرام بودن و گريز از آن خواهد بود. امام خمينى در اين باره سخن گويايى دارد و ناسازگارى روشنى را يادآور مى شود: «ومعلوم انه اذا قيل: ان اخذ الزيادة بالربا ظلم و قيل خذ الزيادة بالحيلة وبتغيير العنوان، يرى العرف التنافي بينهما والتدافع في المقال، نظير ان يقول: ان شرب الخمر حرام ولعن رسول الله(ص) شاربه و ساقيه و... الى آخره، وقال ايضا: ان شر بها لفسادها وسكرها، ثم قال: لاباس بالقائها فى كبسولة واكلها مع ترتب الفساد والسكر، فانه يعد ذلك تناقضا في المقال وتنافيا في الحكم، ولايصح ان يقال: ان الشرب حرام لا

ص: 729

الاكل، وان العلة حكمة للتشريع.» (25) روشن است كه اگر گفته شود: گرفتن افزايش مال در ربا ستم است و نيز گفته شود: اين افزايش را با به كار بستن راه گريز و دگرگون سازى عنوان مى توان گرفت، عرف ميان اين دو سخن، ناسازگارى و تدافع مى بيند; مانند اين كه بگويد: نوشيدن مى حرام است و پيامبر(ص)، باده گسار و مى فروش و... را نفرين كرده است و نيز بگويد: اين [حرام بودن] نوشيدن براى فساد و مست كنندگى آن است; سپس بگويد: باكى نيست اگر شراب را دركپسول جاى دهند و آن را بخورند، با اين كه همان فساد و مست كنندگى را نيز در پى دارد.چنين چيزى تناقض در گفتار و تنافى در حكم به شمار مى آيد. اين نيز نادرست است كه گفته شود: آنچه حرام شده نوشيدن است و نه خوردن و اين علت، حكمت تشريع است. ايشان سپس ارزيابى پايانى خود را درباره اين روايات اين گونه بيان مى كند: «فتلك الروايات وما هي لازم مفادها تحصيل الربا والحيلة في اكل الربا، مما قال المعصوم(ع) في حقها: «ما خالف قول ربنا لم نقله او «زخرف» او «باطل» الى غير ذلك.» (26) اين روايات و هر چه در بردارنده به دست آوردن ربا و راه گريزى براى خوردن آن باشد از آن دست چيزهايى است كه معصوم(ع)

ص: 730

درباره آنها فرموده اند: «آنچه با سخن پروردگار ما ناسازگار باشد، ما نگفته ايم.» يا «سخن گزاف است» يا «بيهوده» و مانند اين تعبيرها. سخن ايشان اشاره به رواياتى است كه در «وسائل الشيعه» (27) درباره ارزيابى روايات رسيده از معصومان(ع) است. 3. نكته بسيار مهم ديگر در بررسى اين گونه روايات، ارزيابى آنها و سنجش جايگاه امام(ع) درميان مردم و رفتار اجتماعى او، با آنچه به عنوان يك كار عادى و يا حتى شيوه رفتارى به آنان نسبت داده شده است. آيا به راستى شيوه زندگى امام(ع) با اين روش سازگار است كه در ميان مردم با بهره جويى از راههاى گريز به رباخوارى دست يازد؟ حقيقت آن است كه از ديدگاه كلامى، شيوه زندگى امام معصوم(ع) در ميان مردم و شخصيت فردى و همگانى او، كه همواره در برابر ديدگان تيزبين دوست و دشمن قرار دارد، رفتارهاى ويژه اى را مى طلبد كه درخور رهبرى و الگو بودن انسانها براى هميشه تاريخ باشد. آنان سياست گذاران بشر و سرچشمه دانش و احكام خداوندى تا روز رستاخيزند; از اين روى، نمى توان هرچه را كه به آنان نسبت داده مى شود، به آسانى پذيرفت. دقت و تيزبينى نسبت به چنين نكته هايى يكى ازويژگيهاى اجتهاد زنده امام خمينى است. همو كه در عبادتهاى فقه، فقيهى متعبد است و باكى از اين ندارد

ص: 731

كه برخى فتواهايش در نماز مسافر و سفر و حضر و... شگفت و نامانوس به نظر آيد و دشواريهايى برانگيزد. همين فقيه، با جسارتى كم مانند در بابهاى ديگر فقه، چون معاملات، سياسات و... از عرفان، كلام و تاريخ هم بهره مى گيرد و دريافت آيات و روايات را به يارى دستاوردهاى اين دانشها به انجام مى رساند. نمونه اى از اين گونه اجتهاد را نگارنده اين مقاله در نوشته ديگرى در مجله «فقه» نمايانده است. (28) در اين باره عبارتهاى شيواى اين فقيه سترگ از هر توصيف روشن گرى گوياتر است: «بل بعضها مشتمل على مالايليق بساحة الامام(ع) كرواية محمدبن اسحاق بطريق مجهول عن الرضا(ع) وفيها بعد السؤال عن الحيلة قال: «لاباس به قد امرني ابي ففعلت» وفي الفقيه:... مثل ذلك وفي رواية مسعدةبن صدقة:...لاباس بذلك قد فعل ذلك ابي وامرني ان افعل ذلك في شيء كان عليه». وانت خبير بان بعض الاعمال، وان كان مباحا فرضا، لايرتكبه المعصوم(ع) المنزه عن ارتكاب ما هو موجب لتنفر الطباع، كتحصيل النفع، بالحيلة وكاتيان النساء من الخلف، فهذا واشباهه لو كانت مباحة لم يرتكبه الامام(ع). ... ومقتضى تلك الروايات انه كان تحصيل النفع كذلك عملا لعدة من المعصومين وهم الباقر والصادق والكاظم والرضا(ع)... وانا لاارضى بذلك، فهذه الروايات نظير روايات بيع العنب لمن يعلم انه يجعله خمرا، حيث اشتملت

ص: 732

على ان الائمة(ع) يفعلون ذلك، فمثل هذه الروايات غير قابلة للعمل، لاشتمالها على امر منكر.» (29) پاره اى از اين روايات در بردارنده چيزى هستند كه شايسته شخصيت و جايگاه امام(ع) نيست، مانند روايت محمدبن اسحاق با سندى ناشناخته از امام رضا(ع) كه در پى پرسشى درباره گريز از ربا گفت: «باكى نيست پدرم به من دستور داد و من هم چنين كردم» و در «من لايحضر» نيز مانند آن يافت مى شود. در روايت مسعدةبن صدقه نيز پس از پرسشى درباره گريز از ربا گفت: «باكى نيست پدرم اين كار را انجام داد و به من نيز دستور داد كه در يكى از بدهيهاى او چنين كنم». مى دانيد كه معصوم(ع) برخى از كارها، را هر چند بتوان آن را روا شمرد، انجام نمى دهد; چرا كه او از انجام كارهايى كه سبب بيزارى درونى مردم مى شود، پرهيز مى كند; كارهايى چون به كار بستن ترفندى براى به چنگ آوردن سود و برخى كارهاى جنسى ناپسند. امام(ع) اين كارها را، اگر هم روا باشد، انجام نمى دهد. از اين روايات بر مى آيد كه به دست آوردن سود از اين راه، كار چند تن از معصومان بوده است; مانند امام باقر، امام صادق، امام كاظم و امام رضا(ع) و من هرگز چنين چيزى را نمى پسندم.

ص: 733

اين روايات همانند رواياتى است كه درباره فروش انگور به شراب ساز رسيده است. در آن احاديث آمده كه امامان(ع) اين كار را مى كردند. به اين گونه روايات نمى توان عمل كرد; چرا كه در بردارنده چيز ناپسند و نادرستى است. 4. واپسين نكته اى كه در بررسى اين روايات يادآور مى شويم، پاسخ به اين پرسش است كه آيا شهرت فتواهايى كه از فقيهان در اين باره وجود دارد، نمى تواند كارساز باشد؟ پاسخ آن است كه اگر بخواهيم اين شهرت را دليل معتبر شدن سند اين روايات بدانيم، باز هم سودى ندارد; چرا كه پيامد نكته هاى دوم و سوم اين است كه اين روايات اگر هم همگى داراى سندهاى معتبر باشند، باز هم نمى توان از آنها بهره اى گرفت. سخن در نادرستى اين روايات است، آن هم نه از راه سند. در اساس، اختلاف سبكها و شيوه هاى اجتهاد در همين موارد آشكار مى گردد. اين همان پرسشى است كه در آغاز اين مقاله آورده ايم، آيا مى توان با ديدن يك يا چند روايت معتبر در چنين جاهايى از فقه، ديدگان را بر هم نهاد و نتيجه گرفت يا بايد سازگارى آن را با اصول برتو و والاتر نيز بررسى كرد. از همه اينها كه بگذريم، اين نكته روشن نيست كه فقيهان ما با استناد به اين روايات، تنها

ص: 734

از روى تعبد، فتوا داده اند، چرا كه در اين مساله پاى قواعد بسيارى به ميان كشيده مى شود و چه بسا با توجه به آن قواعد سخن گفته اند و يا پنداشته اند كه روايات معتبر ديگرى، كه درباره رباى دادوستدى داريم، براى رباى در وام هم كارسازند. اگر هم گفته شود كه شهرت يا اجماع خود حجت اند، نه اين كه سبب معتبر شدن روايات باشند، در پاسخ بايد گفت كه در چنين مسائلى با اين همه اجتهاد و رايزنى، پيدايش شهرت يا اجماع تعبدى دچار ترديد جدى است. بدين سان مى بينيم كه شيوه بررسى و اجتهاد هر فقيه چگونه مى تواند در نتيجه گيريهاى او كارساز و تعيين كننده باشد. ديده ايم كه امام خمينى چگونه با بررسى روايات گوناگون و جداسازى ربا در دادوستد و ربا در وام، بحث سامان مند و پربارى را عرضه كرده و كوشيده است تا برايند روايات را با اصول كلى و فراتر كلامى و فقهى نيز هماهنگ گرداند. اجتهاد راه گشا و كارآمدى كه مى تواند انبوه پرسشها و دشواريهاى پيچيده روزگار ما را پاسخ دهد و توان مندى ميراث سترگ فقهى را در گستره مديريت جامعه امروزى بنماياند، چنين اجتهادى است وگرنه با بازگويى چند باره آنچه پيشينيان گفته اند و بررسى كوتاهى در سند و دلالت يك يا چند روايت، بى آن كه هيچ

ص: 735

يك از آرمانهاى فراتر و معيارهاى والاتر كلامى و فقهى را در نظر بگيريم، كار مهمى انجام نداده ايم. شگفت اين است كه در ميان فقيهان دهه هاى اخير، بوده اند كسانى كه در رساله هاى عمليه خود اين راههاى گريزرا با پافشارى بر درستى آن نگاشته اند و آنها را برگرفته از روايات هم مى دانند. براى نمونه در يكى از رساله ها مى بينيم كه تنها در يك مساله، در سرتاسر آن رساله، استدلال به روايت نوشته شده است. در اين رساله، براى گريز از رباى در وام دو راه پيشنهاد شده كه راه دوم، همان فروختن چيزى با چند برابر بهايش در كنار وام است. نويسنده در پاسخ به اين پرسش كه چنين خريد و فروشى خردمندانه نيست و جز فريب انگيزه ديگرى ندارد، چنين مى نويسد: «توهم اين كه اين معامله صورى است; زيرا كه هيچ كس يك جعبه كبريت را، كه قيمتش يك ريال است، به هزار ريال نمى خرد، توهم بى جايى است; زيرا كه احدى بدون جهت چنين معامله اى نمى كند، اما در صورتى كه صدهزار ريال قرض دادن بدون منفعت تا يك سال ضميمه شود، همه مى خرند و در اين موضوع چند روايت دركتاب «وسائل الشيعة» ابواب احكام عقود نقل فرموده اند و ما براى رفع شبهه يك روايت از آن را در اين جا نقل

ص: 736

مى نماييم...» (30) آن گاه روايت پيشين محمدبن اسحاق بن عمار را آورده و سخن خويش را به پايان مى برد. شگفت است كه در سرتاسر رساله عمليه، هيچ جاى ديگرى نياز به «رفع شبهه» نبوده است. اين تعبير نشان مى دهد كه نويسنده به اين سبك اجتهاد و نتيجه گيرى تا آن اندازه پاى مى فشارد كه شيوه رساله نگارى فارسى را در اين مساله تغيير مى دهد. به باور ما، درست براى برخورد با چنين برداشتهايى است كه امام خمينى نيز هم در رساله عمليه فارسى (31) و هم در «تحرير الوسيلة» اين نكته را گوشزد مى كند كه همه راههاى گريز از ربا نادرست و فريبى بيش نيست. امام درتحرير الوسيله مى نويسد: «قد ذكروا للتخلص من الربا وجوها مذكورة في الكتب، وقد جددت النظر في المسالة، فوجدت ان التخلص من الربا غير جائز بوجه من الوجوه، والجائز هو التخلص من المماثلة مع التفاضل...» (32) براى گريز از ربا راههايى را در كتابها آورده اند. من مساله را بازبينى كرده و به اين نتيجه رسيده ام كه گريز از ربا، با هيچ يك از آن راهها، درست و روا نيست. آنچه جايزاست، رهايى از مبادله دو كالاى هم جنس با اختلاف در اندازه است... چنين مى انديشم كه اين عبارتها گوياتر از آن است كه نيازمند شرح و داورى باشد. ناگفته

ص: 737

نماند كه تك تك راههاى گريز از ربا را از جنبه هماهنگى با قواعد فقهى نيز بررسى خواهيم كرد و خرده گيريهاى ارزش مند شهيد صدر را برهمه آن راهها خواهيم آورد.

و در اين باره سخنى از روايات به ميان نياورده است. اين هر دوگونه نگرش، درجاى خود بسيار سودمند است و مى توان سبك فقهى و گونه نگرش هر يك از اين دو فقيه توان مند را از لابه لاى بررسيهاى آنان دريافت. در اين نوشتار مى كوشيم تا راههاى مطرح شده در كتاب شهيد صدر را آورده و پاسخ او را نيز با هر يك از آن راهها همراه كنيم. ناگفته نماند چون هدف ايشان از نگارش كتاب بررسى و پيشنهاد كار بانك بدون رباست، برخى از راههاى مطرح شده تنها درباره بانك و فعاليتهاى آن است.

ياد شده در برابر كار او و به موجب جعاله خواهد بود، نه در برابرمال وام گرفته شده. از اين روى، اگر اين جعاله به هر دليل، باطل شود، بدهكارى و بستانكارى وام پابرجاى خواهد ماند. اين درست مانند آن است كه كسى بگويد: هر كس خانه ام را به فروش رساند، مبلغى به او خواهم داد. اين مبلغ در برابر انجام كار فروش قرار مى گيرد و هيچ ارتباطى به خانه و بهاى آن به عنوان عوضين خريد و فروش ندارد. پاسخ: شهيد صدر بر اين راه، هم از جهت صغرا و هم كبرا خرده مى گيرد. اشكال صغروى اين راه آن است كه در نگاه خردمندان، چنين مبلغ افزوده اى در برابر همان وام نهاده مى شود و نه كار وام دادن و چنين چيزى جز بازى با كلمات نيست. جعاله نيز در جايى معنا دارد كه مالى را در برابر كارى بنهند و نه در برابر مالى. بنابراين، چنين جعاله اى در مساله ما از پاى بست ويران است. اگر از اشكال چشم بپوشيم و بپذيريم كه وام دهنده و وام گيرنده، برخلاف ديد عرفى، بنا را بر آن بگذارند كه مبلغ افزوده را در برابر كار وام دادن قرار دهند، آيا چنين جعاله اى مى تواند درست باشد و گريزى از ربا به شمار آيد؟ براى پاسخ

ص: 740

به اين پرسش، نكته اى را درباره خود جعاله و چيستى آن يادآور مى شويم. در حقيقت، معيار استحقاق مالى كه درجعاله قرارمى دهند، همان ضامن بودن كارى است كه به كسى دستور انجام آن را مى دهيم. هنگامى كه به دوزنده اى سفارش دوختن پيراهنى را مى دهيم و او نيز، اين كار را انجام مى دهد، دستمزد بازار [ اجرة المثل] را بدهكار مى شويم. اين ضمان را در فقه «ضمان غرامت كار» مى نامند، چنانكه گونه اى ديگر از ضمان را «ضمان غرامت اموال». در چنين جاهايى انسان مى تواند از آغاز دستمزد را معين كند و آن را بيش يا كم تر از دستمزد بازار قرار دهد و بگويد: هر كس پيراهنم را بدوزد، اين اندازه مزدش را خواهم داد يا به دوزنده معينى بگويد: اگر پيراهنم را بدوزى اين اندازه پاداش تو را خواهم پرداخت. بدين سان ضمانى كه در اين جا مى آيد، همان مبلغى است كه گفته و نه دستمزد بازار و چنين چيزى را جعاله گويند. پس در حقيقت درجعاله دوپايه اساسى داريم: يكى دستور انجام كارى به شخصى معين يا به گونه اى كلى و ديگرى مبلغى كه در برابر آن كار قرار مى دهيم. آنچه به راستى سبب ضمان مى شود، همان پايه نخست است و ضمان درجعاله از نوع «ضمان غرامت كار» است و نه

ص: 741

ضمان دادوستدى. پايه دوم چيزى جز معين كردن اندازه و مبلغ ضمان نيست، چه اگر آن را معين نمى كرديم، ناگزير بايد دستمزد بازار را مى پرداختيم. برايند آنچه گفته ايم اين است كه جعاله درجايى درست است كه كارى در نگاه عرف، بى آن كه جعاله اى در ميان باشد، داراى ارزش بوده و ضمان بردار باشد و ما با جعاله، تنها مبلغ ارزش آن را قرارداد كنيم. بنابراين، درمساله ما جعاله درستى نخواهيم داشت; چرا كه كار وام دادن در نگاه مردم به خودى خود، جدا از مالى كه وام داده مى شود، داراى ارزش و ماليتى نيست تا بتوان جعاله اى بر آن استوار كرد. در واقع ارزش كار وام دادن همان مالى است كه وام داده مى شود، پس ضمان ديگرى براى آن پذيرفتنى نيست. بنابراين، قرارداد كردن مبلغى افزون بر اصل وام، ناگزير در برابر همان وام خواهد بود و نه كار وام دادن و اين همان رباست.

مى دهيم. اگر كسى هزار تومان به دوستش بدهكار باشد و براى بازپرداخت بدهى خود همين مبلغ را از بانكى وام گرفته به دوستش بپردازد، بدهى خويش را پاك كرده و بايد در سر رسيد وام، بدهى دوم را به بانك بپردازد. در روشى ديگر، همين بدهكار مى تواند به بانك بگويد كه از سوى او مبلغ هزار تومان به دوستش بپردازد تا او نيز در سر رسيد معينى، مبلغ ياد شده را به بانك پس دهد. تفاوت نخست اين دو حالت آن است كه در صورت نخست، شخص بدهكار پول را از بانك مى گيرد و به بستانكار خويش مى دهد، ولى در صورت دوم بانك خود اين كار را انجام مى دهد. دراين حالت مبلغ هزار تومانى كه بانك به بستانكار مى دهد، هيچ گاه به ملك شخص بدهكار درنمى آيد، بلكه به طور مستقيم از بانك به ملك بستانكار در مى آيد. بنابراين، در حالت نخست به راستى وامى از بانك گرفته شده، ولى درحالت دوم وامى گرفته نشده است. ريشه ضمان اين شخص در برابر بانك درصورت نخست، همان وام گرفتن است، ولى در حالت دوم دستورى است كه شخص به هزينه كردن مالى به بانك داده است و چون بانك اين مبلغ را به دستور او هزينه كرده، او نيز ضامن آن خواهد بود. بدين سان

ص: 743

اين بدهكار از عهده بدهى دوست خويش بيرون مى رود بى آن كه پولى از بانك وام بگيرد، ولى ضامن پولى است كه بانك به بستانكار پرداخته است. در چنين حالتى اگر شخص بدهكار، از آغاز به بانك بگويد: اگر بدهى هزارتومان مرا به بستانكارم بپردازيد من در سر رسيد معينى هزار وصدتومان به بانك خواهم پرداخت، هرگزربايى نخواهد بود; چرا كه وامى دركار نبوده و افزايش مبلغ تنها در وام حرام است. از همين راه مى توان بهره جست و در همه دادوستدهايى كه پول نقد در اختيار نيست، به بانك يا شخص ديگرى گفت: اگر بهاى كالايى كه من از فلان فروشنده خريده ام بپردازيد من در سر رسيد معينى آن را با اندكى افزايش خواهم پرداخت. پاسخ: از اين راه نيز دو پاسخ در سخن شهيد صدر مى بينم: نخست: دليلهايى كه افزون خواهى بستانكار را از بدهكارحرام مى شمارد، در نگاه عرف و با ناديده گرفتن ويژگيهاى موردش [ الغاء خصوصيت]، بر اين مطلب نيز دلالت دارد كه هيچ بستانكارى نبايد بدهكارش را به پرداخت مبلغى افزون تر وادارد، چه اين بستانكارى از يك وام سرچشمه گرفته باشد و چه از ضمان ديگرى چون ضمان دستور به هزينه اى دادن. اين پذيرفته نيست كه بگوييم: اگر بستانكار چيزى را به ملك بدهكار در آورده باشد، نبايد

ص: 744

چيزى افزون تر از بدهى او را بخواهد، ولى اگر چيزى را به ملك بدهكار درنياورده باشد، چنانكه در مورد دستور پرداخت بدهى به بانك ديده ايم، مى تواند افزون خواهى كند. عرف چنين دوگانگى را نمى پذيرد. دوم: اگر از اشكال نخست، چشم بپوشيم و بپذيريم كه فزون خواهى بستانكار در مورد دوم رواست، جاى اين پرسش مى ماند كه چرا بايد افزايش درخواستى بستانكار را پرداخت. اگر در اين جا عقد قرض وجود ندارد، پس چه چيزى ما را به دادن اين مبلغ افزوده وادار مى كند؟ مى توان گفت: در اين جا هم مى توانيم عقد جعاله اى داشته باشيم. بدهكار هنگامى كه به بانك يا شخص پيشنهاد مى كند كه بدهى او را بپردازد و او در آينده آن را پس دهد، از آغاز مى گويد اگر بدهى مرا به دوستم بپردازيد من در سررسيد پرداخت، هزار و صدتومان خواهم داد. بدين سان، عقد جعاله اى شكل مى گيرد و به موجب اين عقد، بدهكار بايد مبلغ افزوده را هم بپردازد. در پاسخ مى گوييم: همان اشكالى كه در راه نخست آورده ايم،

ص: 745

در اين جا نيز مى آيد. در نگاه عرف پرداختن بدهى كسى به بستانكارش، جدا از مبلغ بدهى، ارزش ديگرى كه بتوان بر آن جعاله اى قرارداد كرد ندارد. البته ناگفته نماند كه اگر پرداختن همين بدهى با كار و تلاش همراه باشد كه داراى ارزش است، مى توان بر آن جعاله اى قرارداد كرد; مانند اين كه بستانكار در شهر ديگرى است و بانك بايد با انجام كارى بيش تر، چون مسافرت بدهى اش را به او برساند. در چنين جاهايى مى توان مزد كارهاى جنبى بانك يا شخصى ديگر را براساس جعاله پرداخت.

در برابر گذشت از حق دريافت وام در شيراز، مبلغى افزون تر را از اين شخص بگيرد و وام را هم در تهران باز پس گيرد. چنين مبلغى در واقع ربا نيست، بلكه بهايى است كه بانك در برابر چشم پوشى از حق خويش، مى ستاند. البته بايد بدانيم كه اين راه در همين موارد نيز، هميشه كارايى ندارد و گاهى هم دچار ربا مى شود; زيرا اگر قرارداد اين شخص با بانك بدين گونه است كه حتى اگر وام خود را در شيراز هم بپردازد، بايد مبلغ اضافى را بدهد، اين خود رباى آشكار است. آرى اگر چنين قرارى نگذارند، شخص مى تواند به هنگام سررسيد وام خود از بانك ديگرى در شيراز بخواهد كه وام او را به بانك نخست بپردازد و بدين سان از دادن مبلغ افزون تر رهايى يابد. با امكان چنين چيزى كدام بانك است كه وامهاى اين گونه دهد و هيچ سودى هم دريافت نكند.

و صدتومان باز پس داده شود. گرچه در اين جا دو چيز هم جنس را به گونه اى نابرابر مبادله كرده اند، ولى چون اين دو چيز وزنى يا پيمانه اى نيستند، رباى دادوستدى در كار نخواهد بود. بدين سان مى توان به جاى وام دادن پولهايى كه از زر و سيم نيستند، آنها را فروخت و از ربا گريخت. البته ممكن است گمان كنيم كه اين خريد و فروش، همه بهره هايى را كه در وام ربوى هست، در برندارد; چه در وام ربوى هرگاه بدهكار بدهى خود را در سر رسيد معين نپردازد، براى واپس انداختن آن نيز جريمه اى معين مى كند، ولى در اين خريد و فروش اگر بگويند هزار تومان را مى فروشم كه تا دو ماه ديگر هزار و صدتومان بگيرم و براى هر ماه واپس انداختن، بازپرداخت نيز پنجاه تومان بايد داده شود، چنين شرطى هم ربا خواهد بود، زيرا شرط باقى نگه داشتن دين است. با اين همه، ازاين تنگنا مى توان گريخت. فروشنده پول مى تواند از آغاز بگويد: در اين دادوستد شرط مى كنيم كه از هنگام سر رسيد بازپرداخت هزار و صدتومان، در هر ماه كه خريدار اين مبلغ را نپردازد و به تاخير افتد، پنجاه تومان بايد بدهد. اين شرط به موجب قرارداد خريد و فروش است و نه وام و در برابر

ص: 748

مدت هم نيست تا ربايى پيش بيايد. اين درست مانند آن است كه فروشنده اى شرط كند كه خريدار بايد تا يك سال هر ماه ده تومان به او ببخشد. پاسخ: اين راه را هم نمى توان پذيرفت; زيرا همان گونه كه آيت الله خويى نيز گفته است، فروش هزار تومان در برابر هزار و صدتومان، در حقيقت وامى آميخته با رباست كه جامه خريد و فروش بر آن كرده اند. در نگاه عرف و واقعيت امر، اين همان وام و رباست. اين سخن، نه از آن روست كه شرايط فروختن در اين جا نيست. در اين باره مطالبى است كه از گنجايش و هدف اين نوشتار بيرون است. نكته مهم اين كه وام يا قرض نزد خردمندان و عرف اين است كه مالى مثلى را با همانندش در عهده وام گيرنده مبادله كنند. وام دهنده يك كيلو گندم يا هزار تومان پول را به وام گيرنده مى دهد، تا به همان اندازه گندم يا پول را براى مدت معينى كه سررسيد مى ناميم، در عهده وام گيرنده مالك شود. هر جا چنين مبادله اى ميان مال مثلى خارجى با همسان خودش در عهده كسى انجام گيرد، وام است، هر چند دو طرف نام تمليك در برابرعوض يابها بر آن نهند. بنابراين چنين خريد و فروشى، همان قرض است و همه احكام

ص: 749

آن را نيز داراست.

چنين مبادله هايى آشكارتر مى شود; چرا كه ميان دو چيز مبادله شده، هيچ دوگانگى نيست و اين همان مبادله چيزى ست خارجى با همسان خود در عهده كسى و گفته ايم كه اين وام است و نه فروختن. آرى اگر نگاه عرفى ياد شده به ارزش مالى پول نباشد و خريدار و فروشنده، به راستى خواهان مبادله دو گونه پول با هدفهايى خردپسندانه باشند، مى توان پذيرفت كه چنين خريد و فروشى در اين صورت درست است، ولى بايد بدانيم كه گام نخست براى درستى اين فرض، نبود هرگونه فريب و گريز از ربا در ذهن خريدار و فروشنده است.

مستمند صدقه دهد. البته، درستى اين راه در گرو آن است كه از دليلهاى حرام بودن ربا چنين برداشت كنيم كه تنها مبلغ افزوده اى كه به وام دهنده برسد ربا و حرام است، ولى اگر از اين دليلها چنين دريابيم كه در برابر وامى كه داده مى شود، تنها همان اندازه بايد بازپس داده شود، چه به وام دهنده برسد و چه به ديگرى، بانك هم نمى تواند مبلغى افزون بر اصل وام دريافت كند. شايد بتوان گفت پذيرش اين راه مى تواند گريزى ازربا باشد و رباخواران بى آن كه مبلغ افزوده را براى خود شرط كنند، آن را براى خويشان و مزدوران خودشرط كنند و درپايان در يك چرخه فريب به همان ربا دست يابند. اين نكته مهمى است كه پيشنهاد فقهى ما براى راه اندازى كار بانك بدون ربا نيزهرگز نبايد بهانه اى براى گريز فريبكارانه از ربا به دست دهد.

را از وام گيرندگان دريافت كرد يا خير و آيا شرط پرداخت مبلغ بيمه شرطى است كه به ربا مى انجامد؟ در بررسى اين راه مى گوييم: از نگاه فقهى، قرارداد بيمه را مى توان يك «عقد» مستقل به شمار آورد و مى توان آن را «هبه معوضه» [ بخشش دو سويه] دانست. اگر بيمه را عقدى جداگانه بدانيم هيچ مشكلى پديد نمى آيد; چرا كه در واقع بانك از وام گيرنده مى خواهد كه بايد كفيل معتبرى را پيش از گرفتن وام فراهم كند. بيمه براى تضمين وام، كفيل معتبرى است و وام گيرنده بايد خواسته بانك را فراهم كند، هر چند اين كار هزينه اى را هم در برداشته باشد. چنين هزينه اى ربا و حرام نيست، چنانكه اگر وام دهنده اى از وام گيرنده چيزى را به عنوان گرو يا رهن بخواهد و فراهم يا حاضركردن رهن هزينه اى داشته باشد، اين هزينه را هرگز نمى توان ربا به شمار آورد. بدين سان، پرداخت هزينه بيمه وام از سوى وام گيرنده ربا نيست، هر چند او اين هزينه را به بانك بپردازد; چرا كه بانك در اين باره به عنوان نماينده يا وكيل او اين مبلغ را به بيمه مى پردازد. اگر بيمه را هبه معوضه [ بخشش دو سويه] بدانيم، بايد ديد كه قرارداد بيمه چگونه بسته مى شود. اگر بدين گونه باشد كه وام گيرنده مبلغى

ص: 753

را به بيمه ببخشد تا درصورتى كه او وام بانك را نپردازد، بيمه نيز مبلغ وام را به بانك هبه كند، شايد نتوان اين را پذيرفت; زيرا شرط تضمين چنين بيمه اى از سوى بانك در واقع شرط اين است كه در صورت تاخير يا چيزهايى مانند آن، وام گيرنده بايد بيمه اى را فراهم كرده باشد كه مبلغى برابر وام به بانك ببخشد و اين همان شرط رباست. اين سخن شهيد صدر است، ولى مى توان در اين جا هم گفت: اگر بانك از آغاز چنين شرط كند كه هرگاه بيمه مبلغ وام را به او بخشيد، بانك هم از بستانكارى خويش دست مى كشد، ديگر ربا نخواهد بود، چرا كه اين شرط هيچ چيز بيش ترى از اصل وام براى بانك نياورده است. اگر وام گيرنده با بيمه چنين قرار داد كند كه در صورت باز پس ندادن وام، بيمه مبلغ آن را به وام گيرنده ببخشد تا او نيز به حساب بانك وام دهنده واريز كند، اشكال پيشين را نخواهيم داشت; چرا كه هيچ گونه مبلغ افزون بر وام به بانك نمى رسد و قرارداد بيمه، پيمانى است ميان وام گيرنده و بيمه كه بيرون از ارتباط بانك با وام گيرنده است و بدين سان ربايى پيش نخواهد آمد. در پايان اين راه خوب است اين نكته راهم يادآور

ص: 754

شويم كه هبه شمردن بيمه با نگاه عرف و خود قرارداد كنندگان سازگار نيست. بيمه در نگاه اينان عقدى است جداگانه و خردپسند. امام خمينى، رضوان الله تعالى عليه، نيز در بحثهاى فقهى خود بر همين ديدگاه پاى مى فشارد (34) ، ولى نگارنده تاكنون نيافته است كه خود شهيدصدر در اين باره چه مى گويد. به هر روى، مساله ما بر اساس هر دو مبنا روشن است. اين چند راه براى گريز از ربا، كه برخى از آنها پيشنهادهايى براى چگونگى كار بانكهاست، در سخن شهيد صدر آمده و بررسى شده است. راه ديگرى را هم در لابه لاى بررسيهاى امام خمينى ديده ايم كه هم از نگاه روايات و هم سازگارى آن با قواعد فقهى، در همين نوشته، ازآن سخن رفته است. اين راه همان فروختن چيزى است دركنار وام به چند برابر بهايش، كه در واقع همان بهاى دروغين، سود وام است. بنابراين، بيش از هشت راه را، افزون بر روايات، در اين نوشته به بررسى نهاده ايم.

است. روشن است كه دارا بودن مسكن شخصى براى همه مردم، با رشد فزاينده تورم در زمينه هاى گوناگون نيازهاى بشر، چيزى دست نيافتنى مى نمايد. مردم، بويژه دركشورهايى مانند ميهن ما، با توجه به الگوهاى سنتى كه در فرهنگ مسكن آنان از دير باز جاى گرفته است، خواسته يا ناخواسته به سوى اجاره نشينى كشيده مى شوند. نرخ بالاى اجاره بها و ناتوانى بسيارى از مردم در هماهنگ سازى در آمدشان باهزينه مسكن و برخى انگيزه هاى ديگر اقتصادى، رفته رفته پديده اى را در ميان مردم به وجود آورده كه آن را «پول پيش» ، «وديعه» يا «رهن» مى نامند. اين پديده به شكل امروزى آن در كشور ما پيشينه چندانى ندارد. اگر به سه دهه پيش بازگرديم، چنين چيزى را با اين گستردگى و فراگيرى نمى يابيم. به هر روى، دارندگان خانه ها با مستاجران چنين قرارداد مى كنند كه مبلغى پول به عنوان وديعه يا رهن نزد صاحب خانه بسپارند و به فراخور مبلغ اين پول، از اجاره بها مى كاهند; براى نمونه اگر اجاره خانه اى پنجاه هزار تومان در ماه باشد، مستاجر با سپردن يك ميليون تومان پول، آن را به بيست هزار تومان كاهش مى دهد. از سوى ديگر، صاحب خانه نيز، اين پول را يا در برآوردن نيازهاى زندگى خويش و يا به دست آوردن درآمد به كار مى اندازد و به هر

ص: 756

روى از اين پول، به عنوان اهرمى براى تخليه خانه خويش در پايان مدت اجاره نيز بهره مى جويد. شرح اين نكته ها با اين كه براى بسيارى روشن است، از آن روست كه بتوانيم بهتر به بررسى فقهى اين پديده بپردازيم. نكته نخست اين است كه اين پول به عنوان وديعه يا امانت نزد صاحب خانه نيست، بلكه او به راستى مالك اين پول مى شود. اگر او را امانت دار بدانيم و اين پول در نزد او دزديده شود و يا از ميان برود و او در نگهدارى آن كوتاهى نكرده باشد، نمى توان او را ضامن شمرد، در حالى كه او مالك پول است و هرگونه زيانى به خودش باز مى گردد. اين خود نشان مى دهد كه عنوان اين پول، وديعه يا امانت نيست; چرا كه در فقه مى گويند: «الوديعة هي وضع المال عند الغير ليحفظه لمالكه... الوديعة جائزة من الطرفين.» (35) وديعه آن است كه مالى را نزد ديگرى بنهند تابراى مالكش آن را نگه دارد.... وديعه از هر دو سوى، عقدى جايز است. اين پول را رهن هم نمى توان ناميد، مگر اين كه اصطلاح تازه اى براى آن قرارداد كنيم، چرا كه رهن در فقه به اين معناست: «الرهن عقد شرع للاستيثاق على الدين.» رهن عقدى است كه براى تضمين و اطمينان

ص: 757

[از پرداخت] بدهى قرارداد مى شود. «لايجوز للمرتهن التصرف في الرهن بدون اذن الراهن.» (36) كسى كه مال رهن نزد اوست، جز با اجازه رهن گذار نمى تواند در آن تصرف كند. اگر بپرسيد: رهن تنها در وام نيست، بلكه براى هرگونه بدهى چون وام، بهاى كالاى خريده شده، اجاره بهاى زمين يا ساختمان و... مى توان از رهن بهره گرفت; بدين سان مستاجر در برابر اجاره بهايى كه درعهده دارد، اين پول را به عنوان رهن به صاحب خانه مى دهد تا اگر در دادن اجاره بها سستى كرده و در سر رسيدش آن را نپرداخت، او بتواند از پول رهن بردارد. در پاسخ مى گوييم: گرچه همه اين سخنان درست است، ولى آنچه اكنون در ميان مردم انجام مى گيرد اين نيست; چرا كه اگر رهن به معناى فقهى اش مورد نظر باشد، هنگامى كه مستاجر بدهى خود را در سر رسيد خودش مى پردازد، رهن در واقع هم چنان درملك مستاجر است و صاحب خانه تنها امانت دارى است كه نمى تواند جز با اجازه او تصرفى در اين مال بكند، در حالى كه صاحبان خانه ها از آغاز اجاره، خود را مالك پول پيش مستاجر مى دانند و آن را به كار مى اندازند. بنابر آنچه گفته ايم، عنوان «قرض» از نگاه فقهى براى چنين پولى شايسته تر از ديگر عنوانهاست. اكنون جاى آن است

ص: 758

كه به پرسش بنيادين اين بخش بپردازيم. آيا اين وام و اين اجاره در بردارنده رباست ياخير؟ خاستگاه اين پرسش آن است كه مستاجر وامى به مبلغ يك ميليون تومان به صاحب خانه مى دهد و خانه اش را براى يك سال اجاره مى كند. بهاى اجاره ماهى بيست هزار تومان قرارداد مى شود، در حالى كه اگر آن وام نبود، اجاره اين خانه ماهى پنجاه هزار تومان بود. بنابراين، پس از گذشت يك سال، مستاجر همه يك ميليون تومان پول خود را پس مى گيرد و در اين مدت هم در خانه وام گيرنده زندگى كرده و از ماهى سى هزار تومان كاهش اجاره بها نيز بهره مند شده است. اين درست همان وامى است كه چيزى بيش از اصل مبلغ آن به وام دهنده بر مى گردد و ربا همين است.

را باز پس دهد و شرط كنند كه در اين مدت خانه اش را نيز به وام دهنده اجاره دهد، اين رباست، چه از اجاره بها چيزى بكاهند يا نه; چرا كه شرط در وام به سود وام دهنده رباست و در اين جا اگر هم چيزى از اجاره بها نكاهند، ولى همين كه او از امتياز دستيابى به اين خانه بهره مند مى شود، هر چند با اجاره عرفى آن، اين خود رباست. اما اگر از آغاز، اين گونه قرارداد كنند كه خانه اى را به اجاره دهند، ولى شرط اين اجاره آن باشد كه مستاجر وامى به صاحب خانه بدهد، چنين چيزى ربا نيست; چرا كه هيچ فقيهى تاكنون نگفته است كه شرط در اجاره، ربا را در پى خواهد داشت. از سويى ديگر، روشن است كه هر شرطى در اين گونه دادوستدها در كاهش يا افزايش بها كارساز خواهد بود. همان گونه كه اگر بهاى خودرويى يك ميليون تومان باشد، هرگاه مالكش بخواهد آن را به اين شرط بفروشد كه خريدار بارى را تا شهرى ديگر برساند، اين شرط به فراخور دورى و نزديكى و اندازه آن بار، در بهاى خودرو تاثير مى گذارد. در باب معاملات اين نكته بسى روشن است كه شرط همواره بر نرخ دادوستد تاثير خواهد كرد. درمساله ما نيز اگر اين خانه را بى هيچ

ص: 760

شرطى اجاره دهند، ماهى پنجاه هزار تومان اجاره خواهند گرفت، ولى هنگامى كه شرط كنند مستاجر بايد وامى به مبلغ يك ميليون تومان به صاحب خانه بدهد، اين شرط كاهش اجاره بها را در پى خواهد داشت و چون شرط در اجاره ارتباطى با ربا ندارد، مشكلى در مساله نخواهد بود. البته، يادآورى اين نكته بسيار ضروى است كه وام به شرط اجاره، يا اجاره به شرط وام، تنها با واژه و ظاهرسازى انجام نمى پذيرد. اگر قصد درونى آنان به راستى اجاره كردن خانه است و وام تنها شرطى دراين ميان باشد، ربايى در ميان نيست، ولى اگر در آغاز بخواهند وامى بدهند و اجاره را يا براى گريز از ربا يا تضمين وام يا هرگونه گره گشايى ديگر از زندگى وام دهنده كه سودى هم براى او خواهد داشت، به ميان مى آورند، به يقين ربا و حرام خواهد بود. به باور ما، بيش تر مواردى كه دركشور ما انجام مى گيرد، از گونه نخست است و اشكالى هم در آن نيست. به اين معنا كه قصد بيش تر مردم اجاره است و نه وام، وام به راستى مقصود دست دوم و ضمنى است. در آغاز اين نوشته هم، بارها يادآورد شده ايم كه پديده هاى اجتماعى و اقتصادى، هرگز با دگرگون سازى واژه ها و شيوه ظاهرى بستن

ص: 761

قراردادها، دگرگون نمى شوند، ولى در اين جا، به راستى اجاره اى واقعى بى هيچ فريب و دروغى بسته مى شود و همچون ديگر شرطهاى درست و خردپسندانه، شرط وامى هم در كار است. بنابراين، بايد گفت طرح شبهه آميز اين مساله در ميان مردم، بى آن كه جنبه هاى گوناگون فقهى آن را درست بررسى كرده باشيم، چيزى جز دامن زدن به يك وسواسى نادرست نيست. مردم كار درستى را انجام مى دهند و بر آشفتن نابجاى ذهن آنان كار شايسته اى نيست. آرى، اگر به راستى كسانى بخواهند وامى بدهند و بگيرند و اجاره را گريزى براى ربا سازند، كارشان حرام است و تنها همين را بايد گوشزد كرد تا چنين گمان نرود كه چهره دين و فقه چيزى جز همان چهره دل پذير، گوارا، آسان و هموار است. آنچه گفته ايم در پاسخهاى امام خمينى به پرسشهاى فقهى نيز آمده است. ايشان نيز همين جداسازى ميان قراردادهاى درست و نادرست را به خوبى انجام داده اند و سخن ما نيز بر گرفته از نوشته پربار ايشان، همراه با اندكى توضيح است. در اين جا، چند نمونه از اين پرسشها و پاسخها را مى آوريم تا درست و نادرست اين گونه قراردادها را در سخن ايشان ببينيم. «س: درمعامله امروزى كه اكثر صاحب خانه ها قبلا مبلغ زيادى پول مى خواهند، تا فرضا دو اتاق در اختيار

ص: 762

مستاجر قرار دهند و مستاجر هم آن پول را مى پردازد، لكن يك كرايه اى از طرف صاحب منزل گفته مى شود و مطابق پولى كه پرداخته است از كرايه كم مى كند، مثلا در ازاى دو اتاق هزار و پانصد تومان كرايه و ده هزار تومان پول نقد است، صاحب منزل مى گويد اگر شما فلان مبلغ بدهيد، بنده دواتاق را مثلا هزاروسيصد تومان دراختيار شما قرار مى دهم. با توجه به اين كه اكثرا در مورد مساله مذكور، اين گونه عمل مى كنند بفرماييد اين موضوع چه صورت دارد، كم شدن پول نقد جهت كرايه چگونه است. ج: هر نحو معامله كه براى فرار ازربا باشد محكوم به حكم ربا و باطل است و كم كردن وجه اجاره به حساب پول قرض، رباست، مگر آن كه شرط قرض در ضمن اجاره باشد كه در اين صورت اشكال ندارد.» «س: شخصى خانه اى را به مبلغ ماهيانه پنج هزار و پانصد تومان اجاره مى نمايد و مبلغ يكصدهزار تومان به عنوان وديعه به مالك مى دهد كه هنگام تخليه پس بگيرد، ولى ماهيانه مبلغ چهارهزار و پانصد تومان اجاره مى پردازد و ماهى يكهزار تومان بابت پول كه وديعه گذارده كسر مى نمايد. چون دادن و گرفتن ربا هر دو حرام است. لطفا روشن نماييد آيا كسر مبلغ يكهزار تومان صحيح بوده يا خير؟ و

ص: 763

اگر ربا محسوب مى گردد، مستاجر مكلف به پرداخت آن مى باشد يا خير؟ ج: در فرض مرقوم اجاره صحيح است، ولى بايد تمام مال الاجاره را بدون كسر كردن مبلغى بپردازد. بلى، اگر اجاره به مبلغ كم تر شده باشد و در ضمن اجاره شرط شود كه پولى به صاحب خانه به عنوان وديعه يا قرض يا غير آن داده شود، اشكال ندارد.» در پاسخ پرسش ديگرى درهمين زمينه مى نويسد: «كم كردن مال الاجاره اگر به حساب پولى باشد كه به موجر سپرده ايد حكم ربا را دارد.» (37) از اين عبارتها هم به خوبى برمى آيد كه اگر اصل اجاره بود و شرط وام، به دنبال اجاره آمده باشد، ربا نيست، ولى اگر اجاره اى را به دليل پولى كه وام داده است كم كنند، رباست; چرا كه همان وام به شرط اجاره خواهد بود. در پايان سخن از اين مساله فقهى، يادآورى نكته اى ديگر بسيار ضرورى است. برخى از وامها و اجاره هاى امروزى بدين گونه است كه مستاجر با وام دادن مبلغ بيش ترى، هيچ اجاره اى نمى پردازد و چنين چيزى را «رهن كامل» مى نامند. بايد بدانيم كه چنين وامى بى گمان رباست و هيچ راهى براى گريز از آن نمى توان يافت; چرا كه دراين جا اساسا اجاره اى در كار نيست، اجاره اى كه هيچ بهايى در برابر نداشته باشد،

ص: 764

نه در شرع داريم و نه نزد خردمندان. بنابر اين تنها چيزى كه مى ماند اين است كه او بهره گيرى از آن خانه را در برابر وامى كه به صاحبش داده انجام مى دهد و اين چيزى جز بهره بيش تر ازاصل وام نيست، كه همان رباست. در پايان اين نوشته بار ديگر اين نكته را يادآور مى شويم كه بحث از تاثيركاهش ارزش پول درمسائل فقهى، بحث بسيار مهم و سرنوشت سازى است كه شايسته كاوش بسيار گسترده تر و ژرف ترى است. اين نوشته براساس آنچه تاكنون در ميان فقيهان و نيز دادوستدهاى مردم جريان داشته، نگاشته شده و اميد است با راهنمايى پژوهشگران و فرهيختگان، با بالندگى و بارورى بيش تر اين گونه كاوشها بيفزاييم. ان شاءالله

در اين روايت عبارت «لاخير في هذا، فلايجعلون فيها ذهبا...» در نسخه «وسائل» آمده است، ولى در

ص: 766

نسخه مرحوم كلينى آمده است:«... افلا يجعلون...» «فروع كافى»، شيخ كلينى، ج5/246، دار الكتب الاسلامية، تهران، 1350 ش. 9. «وسائل الشيعة»، ج12/467; «فروع كافى»، ج5/247. 10. «معجم رجال الحديث»، آيت الله خويى، ج17/287، مركز نشر آثار شيعه، قم. 11. «وسائل الشيعة»، ج12/468. 12. «كتاب البيع»، ج2/412. 13. «وسائل الشيعة»، ج12/455. 14. «معجم رجال الحديث»، ج8/314 درباره سندى بن ربيع و ج16/116 درباره محمدبن سعيد مدائنى. 15. «وسائل الشيعة»، ج12/468. 16. همان مدرك، ج12/467. 17. «كتاب البيع»ج2/410. 18. براى روشن شدن معناهاى گفته شده درباره «عينة» و روايات آن، ر.ك، «فروع كافى» ج5/202، باب العينة در اين كتاب پاورقيهاى روشنگرى نيز آمده كه در شرح روايات و نقل سخنان برخى فقيهان و لغت شناسان سودمند است. 19. «وسائل الشيعة»، ج12/380. 20. «كتاب البيع»، ج2/413. 21. همان مدرك، ج2/414. 22. «وسائل الشيعة»، ج12/424. 23. همان مدرك، ج12/425. 24. «كتاب البيع»، ج1/338. 25. همان مدرك، ج2/415. 26. همان مدرك، ج2/416. 27. «وسائل الشيعة»، ج18/78، 79 و 89.برخى از اين روايات از سند بسيار خوبى برخوردارند;مانند صحيحه ايوب بن حر و صحيحه هشام بن حكم. 28. مجله «فقه»، شماره 10 زمستان 1375، از انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، مقاله: «فروش قرآن به غيرمسلمان از نگاه امام خمينى.» 29. «كتاب البيع»، ج414-2/413. 30. «رساله عمليه»، آيت الله خويى

ص: 767

528، چاپخانه مهر، قم، 1409ه.ق. 31. «رساله عمليه» امام خمينى/28 از بخش آخر از مسائل متفرقه و ملحقات. 32. «تحرير الوسيله»، ج1/495. 33. «البنك اللاربويي في الاسلام»، آيت الله شهيد محمد باقر صدر182 164/، دارالتعارف للمطبوعات، بيروت. 34. فصلنامه «فقه اهل بيت» شماره نخست، بهار74، مقاله بيمه، تقرير درسهاى امام خمينى از آيت الله محمدى گيلانى. 35. «تحرير الوسيلة»، ج1/547، 548. 36. همان مدرك، ج2/3، 7. 37. استفتائات، امام خمينى، ج2/136، 205، 206، انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين، قم، 1373.

ص: 768

دينى و مرجعيت والا مقامى نظير امام خمينى را نبايد به باد فراموشى سپرد .» (3) ب) «امام به عنوان وصل ميان مردم و اسلام، با درس از نهضت عاشورا، محتواى سياسى - انقلابى را بدان باز گرداند [. بنابراين . . .] مكتب اسلام، رهبرى امام و حضور مردم، سه عامل اصلى محدثه انقلاب به حساب مى آيند .» (4)

انقلابى، مبارز . . . اين اسلام احيا شده، همه آن چيزى بود كه رژيم شاه نبود . . . با چنين تصويرى از . . . اسلام، [او] توانست ميليون ها نفر را در اعتراض و مخالفت با رژيم شاه به حركت درآورد .» (6) اما اسلام حسينى عليه السلام و اسلام خمينى قدس سره، چه تفاوت هايى با اسلام يزيدى و اسلام پهلوى داشت . به برخى از اين تفات ها بنگريد: تقيه: تقيه كه ريشه در قرآن و سنت دارد، يك حكم قطعى براى همه زمان ها و مكان ها نيست . به همين دليل، امام حسين عليه السلام و امام خمينى قدس سره تقيه را حرام و قيام خود عليه حكومت يزيد و شاه را آغاز نموده و ادامه دادند . «روز هشتم ذى الحجه 61 هجرى، با تبديل حج تمتع به عمره، تصميم به قيام علنى عليه يزيد گرفت و عزم خروج به سوى كوفه را داشت . عمرو بن سعد ايشان را از اين كار خطرناك منع كرد و پرسيد: اى حسين از خدا تقيه نمى كنى؟ از جماعت بيرون مى آيى و بين امت تفرقه مى اندازى؟ امام عليه السلام در پاسخ، اين آيه را قرائت فرمود: (لى عملى و لكم عملكم انتم بريئون مما اعمل و انا برى مما تعملون; عمل من براى من، و عمل

ص: 771

شما براى خودتان، شما از كار من بيزاريد و من از كارهاى شما بيزارم).» (7) امام خمينى قدس سره نيز پس از حمله دژخيمان شاه به مدرسه فيضيه در1342 در تلگرافى به آيات عظام تهران نوشت: «اينان با شعار شاه دوستى به مقدسات مذهبى اهانت مى كنند . شاه دوستى; يعنى غارت گرى، هتك اسلام، تجاوز به حقوق مسلمين، سوزاندن نشانه هاى اسلام، محو آثار اسلاميت، شاه دوستى; يعنى تجاوز به احكام اسلام و تبديل احكام قرآن كريم، شاه دوستى; يعنى كوبيدن روحانيت و اضمحلال آثار رسالت، حضرات آقايان توجه دارند، اصول اسلام در معرض خطر است، قرآن و مذهب در مخاطره است، با اين احتمال، تقيه حرام است و اظهار حقايق واجب (ولو بلغ ما بلغ) .» (8) بدعت زدايى: اسلام امام، قيام كربلا و اسلام امام، قيام پانزده خرداد، با بدعت گزارى دينى به مخالفت برخاسته اند . امام حسين عليه السلام در نامه اى به بزرگان بصره نوشت: «شما را به كتاب خدا و سنت پيامبرش دعوت مى كنم همانا سنت مرده و بدعت زنده شده است .» (9) امام خمينى قدس سره نيز در اين باره فرمود: «ما بايد سعى كنيم تا حصارهاى جهل و خرافه را شكسته، تا به سرچشمه زلال اسلام ناب محمدى برسيم و امروز غريب ترين چيزها در دنيا همين اسلام است و

ص: 772

نجات آن قربانى مى خواهد و دعا كنيد، من نيز يكى از قربانى هاى آن گردم .» (10) شهادت خواهى: اسلام حسينى عليه السلام و اسلام خمينى قدس سره، بر عنصر شهادت طلبى استوارند . در يكى از نيايش هاى امام حسين عليه السلام در روز عاشورا چنين مى خوانيم: «خدايا! دوست دارم كه كشته شوم و زنده گردم، هفتاد هزار بار در راه اطاعت و محبت تو، به خصوص اگر در كشته شدنم نصرت دين تو و زنده شدن فرمانت و حفظ ناموس شريعت تو نهفته باشد .» (11) امام قدس سره نيز به تاثير از قيام عاشورا گفت «مرگ سرخ، به مراتب بهتر از زندگى سياه است و ما امروز به انتظار شهادت نشسته ايم تا فردا فرزندانمان در مقابل كفر جهانى با سرافرازى بايستند .» (12) عدالت طلبى: حركت امام حسين عليه السلام و قيام امام خمينى قدس سره بر پايه عدالت قرار داشتند . در زيارت اباعبدالله الحسين عليه السلام مى خوانيم: «شهادت مى دهم كه تو به قسط و عدالت دستور دادى و به اين دعوت كردى .» (13) و مسلم نيز پس از دستگيرى، خطاب به ابن زياد فرمود: «ما آمده ايم تا به عدالت فرمان دهيم و به حكم قرآن فرا بخوانيم .» (14) امام خمينى قدس سره در سخنى مشابه اين سخنان اظهار مى دارد: «مگر خون ما

ص: 773

رنگين تر از خون سيدالشهدا است . ما چرا بترسيم از اين كه خون بدهيم يا اين كه جان مى دهيم؟ آن هم در ماجراى دفع سلطان جايرى كه مى گفت مسلمانم . مسلمانى يزيد هم مثل مسلمانى شاه بود . اگر بهتر نبود، بدتر نبود .» (15)

. در سال 62 هجرى، به مدينه حمله كرد و به مدت سه روز، مردم شهر را كشت، اموال آن ها را به غارت برد و زنان آنان را غاصبانه به ملك خود و سربازانش درآورد . در سال 64 هجرى، به بهانه سركوب عبدالله بن زبير كه در خانه خدا پناه گرفته بود، به مكه حمله برد و خانه خدا را با منجنيق به سنگ و آتش بست . (17) از خيانت هاى بزرگ شاه، جشن تاج گذارى وى در 1346 بود . بخشى از هزينه هاى اين جشن عبارت بود از: تاج شاه با 3380 قطعه الماس، 50 قطعه زمرد، 368 حبه مرواريد به وزن دو كيلو و هشتاد گرم و از نظر قيمت، غير قابل تخمين . تاج همسر شاه با 1646 قطعه الماس و تعداد مشابهى از جواهرات ديگر و طلا به قيمت تخمينى 14 ميليون دلار ساخته شده بود . پيراهن همسر شاه مزين به 40 هزار الماس، وان حمام وى بلورين و به ارزش 75 هزار دلار و هزينه درشكه مخصوص او 150 هزار دلار بود . (18) بى شك مقايسه يزيدبن معاويه با محمدرضا شاه در شركت و حضور مردم در براندازى رژيم پهلوى نقش ويژه داشته است . اين واقعيت را مى توان در سند زير

ص: 775

از مجموعه اسناد منتشر شده سفارت آمريكا (لانه جاسوسى) تحت عنوان نخبگان و توزيع قدرت در ايران يافت: «روحانيون مسلمان كشور از جمله جسورترين منتقدين شاه به حساب مى آيند . . . در وعظها، نشريات و مراسم مذهبى، شاه را مورد انتقاد قرار مى دهند . در يكى از بحث هاى مرسوم احساسى، شاه را با يزيد كه مسؤول قتل امام حسين عليه السلام در قرن هفتم بود، مقايسه مى نمايند . اين رويداد تاريخى شيعه، هسته اصلى اسلام مرسوم در ايران بود و هرساله در صدها نقطه از كشور با برپايى نمايش هاى دراماتيك نحوه قتل امام حسين عليه السلام و خانواده اش را در اذهان زنده مى كنند .» (19) چرا چنين مقايسه اى به پيروزى انقلاب اسلامى در ايران مدد رساند؟ به آن دليل كه حاصل اين مقايسه آن بود كه در يك سو امام خمينى قدس سره را به جاى امام حسين عليه السلام و محمدرضا پهلوى را به جاى يزيدبن معاويه مى ديدند . از اين رو، همان طورى كه قيام امام حسين عليه السلام بر ضد يزيد واجب بود، قيام بر ضد يزيد زمان نيز واجب بود . به راستى هم قضاوت مردم در باره اين شباهت ها (مقايسه شباهت بين اين دو) درست بود . زيرا، بين امام خمينى قدس سره و امام حسين عليه السلام

ص: 776

نيز همانند محمدرضا پهلوى و يزيد بن معاويه شباهت هاى زيادى وجود داشت . به دو نمونه از اين شباهت ها اشاره مى كنيم: 1- قيام فى سبيل الله: امام حسين عليه السلام در پاسخ به سخنان ضحاك بن عبدالله مشرقى كه مى گفت كوفيان آماده جنگ با تو هستند . فرمود: «حسبى الله و نعم الوكيل; يعنى: خدا براى من بس است و او خوب پشتيبان و تكيه گاهى است .» (20) مقام معظم رهبرى در اين مورد، درباره امام خمينى قدس سره فرمود: «بزرگ ترين ستايش براى رهبر عزيز، همين است كه او را عبدالله; يعنى بنده خدا و تسليم اراده پرورگار ياد كنيم .» (21) 2- تكليف گرايى: هنگامى كه دو نفر از سوى حاكم مكه براى امام حسين عليه السلام امان نامه آوردند، تا به اين وسيله مانع از ادامه سفر امام عليه السلام به عراق شوند، امام عليه السلام فرمود: «در خواب، پيامبر خدا را ديدم، به چيزى فرمان يافتم كه در پى آن خواهم رفت، به زيانم باشد، يا به سودم .» (22) مشابه چنين برخوردى را در مورد قطعنامه 598 از امام خمينى قدس سره شاهد بوده ايم . ايشان در اين باره فرمود: «شما را مى شناسم، شما هم مرا مى شناسيد . در شرايط كنونى آنچه موجب [اين] امر شد [قبولى قطعنامه] تكليف الهى ام

ص: 777

بود .» (23)

داديد كه دست از يارى من برنداريد و پيمان شكنى نكنيد . اينك كه من به سرزمين شما آمده ام، اگر به عهد خود وفا كنيد، مرا تنها نگذاريد، به هدايت حقيقى مى رسيد .» (26) بنابراين امام عليه السلام، به دعوت كوفيان به آن ديار رفت، ولى آنان خيانت ورزيدند، در مقابل، امام حسين عليه السلام فرمود: «اى مردم! مرگ بر شما! مگر شما نبوديد كه به من نامه نوشتيد و استغاثه كرديد و مرا به يارى خويشتن خوانديد؟ ! ولى اكنون كه به استغاثه شما پاسخ داده و به فرياد شما رسيده ام، شمشيرهاى خود را از نيام به روى من كشيده ايد و شعله آتش را متوجه ما ساخته ايد . . . چه شد كه بعد از آن همه وعده ها و دعوت ها، صفحه زندگيتان ورق خورد و بر ضد دوستان خود گرد آمديد و به نفع دشمنان تان براى منكوب كردن دوستان خود آستين بالا زده ايد و دشمنان شما نه عدالت گسترى كردند كه شيفته عدالت آن ها شويد و نه اميد آينده اى بهتر براى شما باقى گذاشتند، تا بهانه دل بستگى شما باشد . شما به خاطر اندكى از مال حرام دنيا كه بنى اميه به شما دادند و براى اين كه به زندگى پست و ناچيزى برسيد، به سوى من حمله مى كنيد

ص: 779

. بدون آن كه كوچك ترين گناهى داشته باشم .» (27) ولى پس از حادثه كربلا و عاشورا، موجى از بيدارى در جامعه مسلمانان پديد آمد و در پى آن مردم دريافتند كه حق با اهل بيت پيامبر بود، و كشندگان آن حضرت، نه تنها به اصول اسلامى پايبند نيستند، بلكه سفاك و مستبدند . از آن كه فرزند پيامبر صلى الله عليه و آله را يارى نكرده بودند، پشيمان بودند و به تدريج دست به اعتراض زدند از جمله: اعتراض عبدالله بن عمر به يزيد; برگزارى پنج سال عزاى مداوم در مدينه; قيام عبدالله بن حنظله در مكه; اعتراض در بصره و قيام در كوفه; پديد آمدن نهضت توابين; قيام مختاربن ابى عبيده ثقفى; انقلاب مطرف بن مغيره و انقلاب عبدالرحمن بن اشعث . (28) تشابه فراوانى بين مشاركت سياسى - اجتماعى مردم كوفه و ايران در دو حادثه انقلاب حسينى عليه السلام و انقلاب خمينى قدس سره وجود دارد . مانند: 1- پس از دستگيرى امام قدس سره در 13 خرداد 1342، مردم دست به اعتراض زدند، و حادثه 15 خرداد 1342 را آفريدند . 2- در يك دوره چهارده ساله پس از آن، مردم چندان حضور فعال در صحنه ندارند . بنابراين، نهضت امام خمينى قدس سره به ثمر نمى نشيند . 3- پس از آن، مردم

ص: 780

ايران به ميدان آمدند، و انقلاب حسينى عليه السلام را نشر داده و انقلاب اسلامى را به پيروزى رساندند . از اين رو، نمونه هاى بسيارى از الگوگيرى مردم ايران از عاشوراى حسينى عليه السلام در روند پيروزى انقلاب اسلامى به چشم مى خورد . از جمله: الف) «تظاهرات 250 تا 400 هزار نفرى با توجه به جمعيت 5/1 ميليونى تهران در روز عاشوراى 1383 ق/ . 13 خرداد 1342 ش . تهران از مسجد حاج ابوالفتح در ميدان قيام (ميدان شاه) آغاز و به مسجد امام قدس سره (مسجد شاه) ختم شد .» (29) ب) «سخنرانى معروف امام قدس سره در عصر عاشوراى 1383 ق/ . 13 خرداد 1342 ش . در مدرسه فيضيه آغاز شد كه منجر به دستگيرى و بازداشت و زندانى شدن امام قدس سره گرديد، و در اعتراض به آن، حركت هاى مردمى در مساجد شهرهاى مختلف شكل گرفت .» (30) ج) «راهپيمايى عاشوراى دوازدهم محرم 1384 ق/ . 1343 ش . از مسجد امام قدس سره (شاه سابق)، آغاز گرديد . اين راهپيمايى براى بزرگداشت پانزده خرداد صورت گرفت كه امام قدس سره، آن را ايام الله ناميده بود . سربازان رژيم شاه نيز به سركوب آن پرداختند .» (31) د) «حدود چهار ميليون نفر در تهران در عاشوراى 1399 ق/ .

ص: 781

1357 ش . عليه رژيم شاه دست به تظاهرات زدند و شعار مرگ بر شاه سر دادند . پس از آن ها ژنرال هايزر روانه تهران شد و شاه متقاعد گرديد يك چهره به ظاهر ملى را به عنوان نخست وزير برگزيند و خود ايران را ترك كند .» (32) ه) «مردم براى نشان دادن همبستگى خود بر ادامه مبارزه تا برپايى جمهورى اسلامى، راهپيمايى عظيم اربعين را برپا كردند كه در آن فرياد الله اكبر و درود بر خمينى توسط چند ميليون زن، مرد و كودك دنيا را به تعجب و حيرت وا داشت .» (33) ارتباط بين مردم، عاشورا، مسجد و انقلاب اسلامى را در گزارشات ساواك هم مى بينيم . به عنوان مثال، كميته مشترك ضد خراب كارى در گزارشى به رياست پليس تهران مى نويسد: «از فعاليت مساجد هدايت، الجواد و حسينيه ارشاد كه اقدامات آن ها مخالف مصالح كشور بود، جلوگيرى به عمل آمد تا با مذاكره با مسؤولين مساجد و حسينيه مزبور اقدامات آن ها در آينده با مصالح كشور هماهنگى داشته باشد . على هذا نظر به اين كه توافق هايى كه با واقفين و هيات مؤسس مساجد و حسينيه موصوف به عمل آمده از اين به بعد كليه مسائل مربوط به اين سه مؤسسه مذهبى زير نظر مستقيم سازمان اوقاف

ص: 782

خواهد بود .» (34) در دستورالعمل نحوه تشكيل مجالس عزادارى در ماه هاى محرم و صفر ستاد فرماندارى نظامى تهران و حومه (ركن 2( در 7/9/1357 آمده است: «الف) از طريق دولت به طور قاطع طى اعلاميه اى نكاتى را كه مردم بايستى در ايام عزادارى ماه هاى محرم و صفر رعايت نمايند وسيله دستگاه هاى ارتباط جمعى ابلاغ مى گردد . ب) در شهرهايى كه مقررات حكومت نظامى برقرار مى باشد، اجراى دستورات درباره نحوه برگزارى مجالس عزادارى با فرماندارى نظامى بوده و در ساير شهرها با شهربانى و ژاندارمرى محل مى باشد . پ) مجالس عزادارى در مساجد، تكايا و حسينيه ها در تهران و شهرستان ها محدود گردد، به طورى كه در حوزه استحفاظى هر كلانترى بيش از دو مجلس تشكيل نشود .» (35)

سيدالشهداء] را حفظ كنيم . . . (36) اگر بخواهيد نهضت شما محفوظ باشد، بايد اين سنت ها [عزادارى و] . . . را حفظ كنيد . . . (37) عاشورا را زنده نگه داريد كه با زنده نگه داشتن عاشورا، كشور شما آسيب نخواهد ديد .» (38) بنابراين، تنها راه حفظ انقلاب اسلامى، عاشورايى كردن آن است . نگارنده بر آن است كه تاسى و توسل به مؤلفه هاى عاشورايى زير، همان گونه كه عامل پيروزى انقلاب اسلامى بوده اند، بر همه نگرانى هايى كه درباره حيات و ممات انقلاب اسلامى وجود دارد، پايان مى دهد . زيرا، رمز بقاى انقلاب اسلامى همان رمز پيروزى انقلاب اسلامى است . بنابراين، با توجه به نكات زير لازم است: 1- كار براى خدا: امام حسين عليه السلام فرمود: «الهى رضا برضاك و تسليما لامرك .» (39) يعنى: خدايا، با تمام سختى ها و مصيبت ها به خشنودى تو خشنود و تسليم فرمان تو هستم . 2- نترسيدن از دشمن: امام حسين عليه السلام فرمود: «الا انى زاحف بهذه الاسرة على قلة العدد و حذلان الناصر .» (40) يعنى: آگاه باشيد كه من با همين گروه اندكى كه به من پيوسته اند و با اين كه ياران به من پشت كرده اند، آماده جهاد هستم . 3- تحمل در مصائب: امام حسين عليه

ص: 784

السلام فرمود: «يا اخية، اتق الله و تعزى بعزاء الله و اعلمى ان اهل الارض يموتون و اهل السماء لا يبقون .» (41) يعنى: خواهرم، [زينب عليها السلام] صبر داشته باش و بدان كه اهل زمين و آسمان همه مى ميرند . 4- پذيرش ولايت: امام حسين عليه السلام فرمود: «فانى لا اعلم اصحابا اولى و لا خيرا من اصحابى ولا اهل بيت ابر و لا اوصل من اهل بيتى .» (42) يعنى: من اصحابى والاتر و بهتر از اصحاب خودم نمى شناسم و خاندان نيكوكارتر و بهتر از خاندانم سراغ ندارم . 5- عزت خواهى: امام حسين عليه السلام فرمود: «هيهات منا الذلة .» (43) يعنى: هيهات كه ما زير بار ذلت برويم . فرجام سخن اين كه: «ما كه از نقطه قيام آفرين عاشورا آغاز كرده ايم، بايد به همان نقطه باز گرديم: عدالت، اين انقلاب خود را حامل پيام عاشورا مى خواند، پس اكنون كه قدرت را در دست گرفته است، بايد عامل به آن پيام باشد . حامل پيام بود (براى بسيج كردن شورانگيز مردم . .). و براى اجراى عدالت، و قيام به قسط (ليقوم الناس بالقسط). اكنون بايد عامل به پيام باشد (براى حاضر نگاهداشتن تعهدآميز مردم . .). براى اجراى عدالت و قيام به قسط .» (44)

پژوهشكده تحقيقات اسلامى و مدرس دانشگاه، محقق و نويسنده . 2( امام خمينى رحمه الله، صحيفه نور، 22 جلدى، ج 18، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران، 1368، ص 22 . 3( مجيد كاشانى، جامعه شناسى انقلاب ، دانشگاه پيام نور، تهران، 1376، ص 248 . 4( جميله كديور، نقش عاشورا در شكل گيرى و تداوم انقلاب اسلامى ايران، چكيده مقالات كنگره بين المللى امام خمينى رحمه الله و فرهنگ عاشورا، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى رحمه الله، ، تهران، 1374، ص 189 . 5( محسن نصرى ، رويكرد جامعه شناختى به نهضت عاشورا، مجموعه مقالات دومين كنگره بين المللى امام خمينى رحمه الله و فرهنگ عاشورا، دفتر دوم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى رحمه الله، تهران، 1376، ص 650 . 6( صادق زيبا كلام، مقدمه اى بر انقلاب اسلامى، روزنه، تهران، 1372، ص 89 . 7( رضا موسوى، اسوه تقيه و مقتداى متقين، مجموعه مقالات . . . ، همان، ص 599 . 8( عليرضا زهيرى، عصر پهلوى به روايت اسناد، معارف، تهران، 1379، ص 222 . 9( حياة الامام الحسين بن على، ج 2، ص 322، به نقل از: جواد محدثى، پيام هاى عاشورا، پژوهشكده تحقيقات اسلامى، قم، 1377، ص 44 . 10( امام خمينى رحمه الله، پيشين، ج 21،

ص: 786

ص 41 . 11( معالى السبطين، ج 2، ص 18، به نقل از: جواد محدثى، پيشين، ص 115 . 12( امام خمينى، پيشين، ج 14، ص 266 . 13( مفاتيح الجنان به نقل از: محدثى، پيشين، ص 182 14( شيخ مفيد، ارشاد، ج 2، ص 39، به نقل از: همان . 15( امام خمينى، پيشين، ج 2، ص 218 . 16( موسوعة كلمات الامام الحسين، ص 268، به نقل از: جواد محدثى، پيشين، ص 41 . 17( على مؤمن، فرهنگ حسينى و فرهنگ يزيدى، چكيده مقالات . . . ، ص 166 . 18( عباس على عميد زنجانى، انقلاب اسلامى و ريشه هاى آن ، نشر كتاب سياسى، تهران، 1369 ، ص 475 . 19( عليرضا زهيرى، پيشين، ص 292 . 20( امام خمينى رحمه الله، پيشين، ج 1، ص 72 . 21( مجله حوزه، شماره 49، ص 160 . 22( تاريخ طبرى، ج 4، ص 292، به نقل از: جواد محدثى، پيشين، ص 75 . 23( امام خمينى رحمه الله، پيشين، ج 8، ص 12 . 24( تاريخ طبرى، ج 4، ص 303، به نقل از: محدثى، پيشين، ص 77 . 25( دينورى، الاخبار الطوال، ص 246، به نقل از: همان، ص 222 . 26( محمد مهدى شمس الدين، ارزيابى انقلاب

ص: 787

امام حسين (ع)، ترجمه مهدى پيشوايى، الست فردا، تهران، 1380، ص 172 . 27( همان، ص 175 . 28( ر . ك .: ابوالفضل اردكانى، پيامدهاى عاشورا، منبع، قم، 1380 . 29( جواد منصورى، سير تكوينى انقلاب اسلامى، دفتر مطالعات سياسى و بين المللى، تهران، 1379، ص 180 . 30( همان، ص 182 . 31( همان، ص 195 . 32( همان، ص 330 . 33( همان، ص 339 . 34( عليرضازهيرى، پيشين، ص 333 . 35( همان، ص 366 . 36( امام خمينى رحمه الله، پيشين، ج 10، ص 216 . 37( همان، ج 15، ص 204 . 38( همان، ص 205 . 39( شيخ عباس قمى، نفس المهموم، ص 244، به نقل از: سيد حسين اسحاقى، جام عبرت، دفتر تبليغات اسلامى، قم، 1380، ص146 . 40( ابن طاووس، اللهوف، ص 57، به نقل از: همان، ص 145 . 41( شيخ مفيد، ارشاد، ج 2، ص 97، به نقل از: همان، ص 147 . 42( تاريخ طبرى، ج 3، ص 315، به نقل از: همان، ص 153 . 43( همان، ص 326، به نقل از: همان، ص 155 . 44( محمد رضا حكيمى، قيام جاودانه، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1373، ص 117 .

ص: 788

كه امام خميني با صدور اعلاميه اي، به ضد انقلاب اخطار كرد: «در اين موقع حساس كه اشرار، با نامهاي فريبنده، مشغول توطئه بر ضد انقلاب اسلامي هستند و خطر بازگشت اجانب با دست ايشان بر سر چپاول كشور مي رود، لازم است نيروهاي انتظامي ملي فورا به مراكز حفاظتي خود برگردند و با نيروي انتظامي همكاري براي حفاظت شهر و مراكز حساس مربوط به شهر نمايند. اينان كه دست به خرابي و اعمال ضد اسلامي و انساني زده اند و كوشش دارند مراكز حساس را به نفع بيگانگان به دست بياورند، بايد بدانند كه قدرت آنان، بيش از قدرت شيطاني شاه و پشتيبان آنان نيست و در صورتي كه به ملت نپيوندند و به طور معقول عمل نكنند، تكليف را براي ملت شجاع ايران و تهران معلوم خواهم كرد... من حتي الامكان ميل دارم تمام اقشار با هم با صدق و صفا رفتار نمايند، ولي اجازه هرج و مرج نخواهم داد» . 1357 5/12/

محاكمه با موازين شرعيه حكم شرعي صادر كنيد» . 1357 10/12/

به دول و ملل عرب اين حقيقت را اعلام نموده ام. اكنون با طرح استعماري صلح سادات و اسرائيل اين خطر بيشتر و نزديكتر و جدي تر شده است. مصر با قبول اين صلح وابستگي خود را به دولت استعمارگر آمريكا آشكارتر نمود. از دوست شاه سابق ايران بيش از اين نمي توان انتظار داشت. ايران خود را همگام با برادران مسلمان كشورهاي عربي دانسته و خود را در تصميم گيريهاي آنان شريك مي داند. ايران صلح سادات و اسرائيل را خيانت به اسلام و مسلمين و برادران عرب مي داند و موضعهاي سياسي آنان را تأييد مي كند» . ايشان در تاريخ 10/2/1358 فرمان قطع رابطه با مصر را صادر نمود و خطاب به وزير امور خارجه وقت مرقوم داشت: «با در نظر گرفتن پيمان خائنانه مصر و اسرائيل و اطاعت بي چون و چراي دولت مصر از آمريكا و صهيونيست، دولت موقت جمهوري اسلامي ايران قطع روابط ديپلماتيك خود را با دولت مصر بنمايد» . 1358 12/1/

روز نخستين حكومت الله است، از بزرگترين اعياد مذهبي و ملي ما است. ملت بايد اين روز را عيد بگيرند و زنده نگه دارند. روزي كه كنگره هاي قصر 2500 سال حكومت طاغوتي فرو ريخت و سلطه شيطاني براي هميشه رخت بر بست و حكومت مستضعفين كه حكومت خدا است، به جاي آن نشست» . 1358 9/2/

در فاطمه زهرا سلام الله عليها جلوه كرده و بوده است، يك زن معمولي نبوده است. يك زن روحاني، يك زن ملكوتي، يك انسان به تمام معنا انسان، تمام نسخه انسانيت، تمام حقيقت زن، تمام حقيقت انسان، او زن معمولي نيست. اين موجود ملكوتي است كه در عالم به صورت انسان ظاهر شده است، بلكه موجود الهي جبروتي، در صورت يك زن ظاهر شده است» . ايشان در قسمت ديگري از پيام خود به مسؤوليت و شأن زنان پرداخته و نوشته اند: «زن مربي جامعه است. از دامن زن انسانها پيدا مي شود. مرحله اول مرد و زن صحيح، از دامن زن است . مربي انسانها زن است. سعادت و شقاوت كشورها بسته به وجود زن است. زن با تربيت صحيح خودش انسان درست مي كند و با تربيت صحيح خودش كشور را آباد مي كند. مبدأ همه سعادتها از دامن زن بلند مي شود... زن مبدأ همه خيرات است» . 1358 4/3/

به تصويب شوراي انقلاب رسانده و هرچه زودتر در اختيار افكار عمومي بگذاريد، تا همه صاحب نظران و تمامي اقشار ملت در مدت محدودي كه تعيين مي نماييد، پيشنهادها و نظرات خود را درباره آن ابراز نماييد ... و مجلس متشكل از نمايندگان مردم با توجه به پيشنهادهاي مفيدي كه رسيده است، مواد قانون اساسي را به صورت نهايي بررسي و تنظيم نمايند و سعي شود كه در آن كليه حقوق و آزاديها و فرصتهاي رشد و تعالي و استقلال اين ملت بر مبناي موازين اسلامي كه ضامن حقوق همه افراد است و اكثريت قريب به اتفاق مردم ايران بدان رأي مثبت داده است، پيش بيني گردد...» . پس از گذشت كمتر از يك سال از پيروزي انقلاب اسلامي، و تلاش سه ماهه اعضاي مجلس خبرگان، قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران در تاريخ 28/8/1358 تصويب شد. 1358 29/3/

منظور حمايت از مبارزه ملت مسلمان و مظلوم فلسطين، آخرين جمعه ماه مبارك رمضان را به عنوان روز قدس اعلام كردند. در بخشي از پيام ايشان آمده است: «من در طي ساليان دراز، خطر اسرائيل غاصب را گوشزد مسلمين نمودم... من از عموم مسلمانان جهان و دولتهاي اسلامي مي خواهم كه براي كوتاه كردن دست اين غاصب و پشتيبانان آن، به هم بپيوندند و جميع مسلمان جهان را دعوت مي كنم آخرين جمعه ماه مبارك رمضان را كه از ايام قدر است و مي تواند تعيين كننده سرنوشت مردم فلسطين نيز باشد، به عنوان روز قدس انتخاب و طي مراسمي همبستگي بين المللي مسلمانان را در حمايت از حقوق قانوني مردم مسلمان اعلام نمايند» . اين اقدام امام خميني با استقبال گسترده ملتهاي مسلمان رو به رو شد. اين روز به عنوان يكي از بزرگترين تجمعات و اعتراضات عمومي نسبت به اشغالگران صهيونيست به شمار مي رود و نقش مهمي در تقويت روحيه مردم رنجديده و مظلوم فلسطين دارد. 1358 26/5/

كردستان و غير آن در صف كفار هستند. با آنها بايد با شدت رفتار كرد. دولت با شدت رفتار كند. ژاندارمري با شدت رفتار كند. ارتش با شدت رفتار كند. اگر با شدت رفتار نكنند، ما با آنها با شدت رفتار مي كنيم. مسامحه حدودي دارد... ما باز تا چندي مهلت مي دهيم به اين قشرهاي فاسد و اين اعلام آخر است و اگر چنانچه در كار خودشان تعديل نكنند و به ملت برنگردند و دست از توطئه برندارند، خدا مي داند انقلابي عمل مي كنم. مي آيم تهران و رؤسايي را كه مسامحه مي كنند، با آنها انقلابي عمل مي كنم. عذرها را كنار بگذاريد. برويد فاسدها را سركوب كنيد. برويد توطئه گرها را سركوب كنيد. مسامحه نكنيد» . 1358 13/8/

آن را انقلابي بزرگتر از انقلاب اول ناميد. 1358 15/11/

دريافت كردم. اگر كارتر در عمر خود يك كار كرده باشد كه بتوان گفت به خير و صلاح مظلوم است، همين قطع رابطه است. رابطه بين يك ملت به پا خاسته براي رهايي از چنگال چپاولگران بين المللي با يك چپاولگر عالمخوار، هميشه به ضرر ملت مظلوم و به نفع چپاولگر است. ما اين قطع رابطه را به فال نيك مي گيريم؛ چون كه اين قطع رابطه دليلي بر قطع اميد دولت آمريكا از ايران است. ملت رزمنده ايران اين طليعه پيروزي نهايي را كه ابرقدرت سفاكي را وادار به قطع رابطه يعني خاتمه دادن به چپاولگريها كرده، اگر جشن بگيرد، حق دارد» . 1359 5/2/

است... كارتر بايد بداند كه اگر اين گروه به مركز جاسوسي آمريكا در تهران حمله كرده بودند، اكنون از هيچ يك از آنها و از پنجاه نفر جاسوس محبوس در لانه جاسوسي خبري نبود و همه رهسپار جهنم بودند» . 1360 21/2/

ماده اي مهمي را خطاب به قوه قضائيه و تمام ارگانهاي اجرايي صادر كردند. ايشان در اين فرمان ضمن توصيه به تهيه قوانين شرعي و تصويب و ابلاغ آنها با دقت لازم و سرعت و قوانين مربوط به مسايل قضايي و رسيدگي به صلاحيت قضات و دادستانها و دادگاهها با سرعت و دقت و نيز صدور حكم از سوي قضات واجد شرايط، با استقلال و قدرت و بدون ملاحظه از مقامي، تصريح كردند: احدي حق ندارد با مردم رفتار غير اسلامي داشته باشد. در اين پيام تاكيد شده بود: احضار و يا توقيف افراد بدون حكم قاضي كه از روي موازين شرعي باشد هر چند به مدت كم و يا تصرف در اموال مردم يا توقيف و مصادره آن بدون حكم حاكم شرع آن هم پس از بررسي دقيق و ثبوت حكم از نظر شرعي و نيز ورود به خانه يا مغازه و يا محل كار افراد بدون اذن صاحب آن ممنوع مي باشد. ايشان در پايان متذكر شدند: «بايد همه بدانيم كه پس از استقرار حاكميت اسلام و ثبات و قدرت نظام جمهوري اسلامي با تأييد و عنايات خداوند قادر كريم و توجه حضرت خاتم الاوصياء و بقية الله ارواحنا لمقدمه الفداء و پشتيباني بي نظير ملت متعهد ارجمند از نظام

ص: 801

و حكومت، قابل قبول و تحميل نيست كه به اسم انقلاب و انقلابي بودن خداي نخواسته به كسي ظلم شود و كارهايي خلاف مقدرات الهي و اخلاق كريمه اسلامي از اشخاص بي توجه به معنويات صادر شود» . ايشان همچنين هيأتي را به عنوان اعضاي ستاد پيگيري فرمان فوق تعيين نمودند، تا متخلف يا متخلفان را پس از تشخيص، عزل نمايند. 1361 15/10/

به اسلام منتشر شده است، از كتب و جزوات انحرافي است كه براي حيثيت اسلام و جمهوري اسلامي مضر است و به وزير ارشاد توصيه نمودم كه امثال اين كتب را در اسرع وقت جمع آوري و فروش و خريد و نشر آنها را ممنوع شرعي اعلام نمايند» . ايشان همچنين در اين فرمان دستوري مبني بر تهيه كتابچه هاي مختصري شامل بعضي از مسايل شرعي مورد نياز عموم و مسايل اعتقادي لازم، و نيز احتراز از تجسس از احوال شخصي در غير مفسدان و غير گروههاي خرابكار صادر نمودند. 1361 26/11/

كه رمز پيروزي و بقاي آن است، فراموشي هدف و تفرقه و اختلاف است» . امام خميني در ادامه، تذكرات و نصايح ارزشمند و مفيدي را براي همه مسؤولان نظام و مردم مسلمان ايران بيان مي فرمايند كه تحقق و جامه عمل پوشاندن به آنها، رمز حفظ حكومت اسلامي از جميع توطئه ها و دسايس دشمنان داخلي و خارجي خواهد بود. 1365 6/1/

. 1366 17/11/

و ناگواري براي همه و خصوصا براي من بود، اين است كه من تا چند روز قبل معتقد به همان شيوه دفاع و مواضع اعلام شده در جنگ بودم و مصلحت نظام و كشور و انقلاب را در اجراي آن مي ديدم، ولي به واسطه حوادث و عواملي كه از ذكر آن فعلا خودداري مي كنم و به اميد خداوند در آينده روشن خواهد شد و با توجه به نظر تمامي كارشناسان سياسي و نظامي سطح بالاي كشور كه من به تعهد و دلسوزي و صداقت آنان اعتماد دارم، با قبول قطعنامه و آتش بس موافقت نمودم و در مقطع كنوني آن را به مصلحت انقلاب و نظام مي دانم و خدا مي داند كه اگر نبود انگيزه اي كه همه ما و عزت و اعتبار ما بايد در مسير مصلحت اسلام و مسلمين قرباني شود، هرگز راضي به اين عمل نمي بودم و شهادت برايم گواراتر بود . اما چاره چيست كه همه بايد به رضايت حق تعالي گردن نهيم و مسلم ملت قهرمان و دلاور ايران نيز چنين بوده و خواهد بود» . 1367 17/6/

خميني واگذار نمودند، فعاليت رسمي خود را آغاز كرد. وجود اغلاط و اشتباهات آشكار در آثار منتشره امام و انتساب مطالب نادرست به حضرت امام و يا نقل ناصحيح وقايع و رخدادهاي نهضت در روزنامه ها و آثار منتشره، انگيزه تقديم نامه اي از سوي مرحوم حاج احمد آقا به حضرت امام گرديد. در اين نامه با استناد به نمونه هايي از اشكالات و اغلاط ياد شده، از محضر امام خميني درخواست تعيين فرد و يا نهادي به منظور نظارت بر انتشار آثار ايشان شد. حضرت امام در پاسخ به اين نامه مرقوم فرمودند: «فرزند عزيزم احمد! حفظه الله تعالي! از آنجا كه شما را بحمد الله تعالي در مسايل سياسي و اجتماعي صاحب نظر مي دانم و در تمامي فرازها و نشيبها در كنار من بوده اي و هستي، لهذا شما را براي تنظيم و تدوين كليه مسايل مربوط به خود كه بسا در رسانه هاي گروهي اختلافات و اشتباهاتي رخ داده است انتخاب مي نمايم و از خداوند متعال كه حاضر و ناظر است، توفيقات شما را خواستارم. اميد است با صرف وقت و دقت نظر، اين امر را به پايان برساني» . 1367 11/7/

بازسازي كشور را براي مسؤولان ترسيم نمودند. مطالعه دقيق اين دستورات عمل براي دريافت عمق دورانديشي امام و در عين حال، اصالت ارزشها از نگاه ايشان كافي است. ايشان در بخشي از پيام خود ضمن تأكيد بر سياست «نه شرقي و نه غربي» مرقوم داشتند: «جمهوري اسلامي ايران نبايد تحت هيچ شرايطي از اصول و آرمانهاي مقدس و الهي خود دست بردارد. ان شاء الله مردم سلحشور ايران كينه و خشم انقلابي و مقدس خويش را در سينه ها نگه داشته و شعله هاي ستم سوزان را عليه شوروي جنايتكار و آمريكاي جهانخوار و اذناب آنان به كار خواهند گرفت، تا به لطف خداوند بزرگ پرچم اسلام ناب محمدي (ص) بر بام همه عالم قد برافرازد و مستضعفان و پابرهنگان و صالحان، وارثان زمين گردند» . 1367 10/8/

مطالب مهمي مرقوم فرمودند كه در واقع منشور برادري جناحهاي فكري وفادار به انقلاب مي باشد . ايشان ضمن توصيه همه جناحها به برخورد برادرانه و دوستانه و تأليف قلوب و تلاش جهت زدودن كدورتها و نزديك ساختن مواضع مي فرمايند: «البته يك چيز مهم ديگر هم ممكن است موجب اختلاف گردد كه همه بايد از شر آن به خدا پناه ببريم كه آن حب نفس است، كه اين ديگر اين جريان و آن جريان نمي شناسد...» . 1367 8/10/

حل نيست كه ما را به بن بستهايي مي كشاند كه منجر به نقض ظاهري قانون اساسي مي گردد» . 1367 11/10/

مي خواهم هر چه مي توانيد سعي و تلاش نماييد تا هدف قيام مردم را مشخص نماييد، چرا كه هميشه مورخين اهداف انقلابها را در مسلخ اغراض خود و يا اربابانشان ذبح مي كنند . امروز هم چون هميشه تاريخ انقلابها، عده اي به نوشتن تاريخ پرافتخار انقلاب اسلامي مشغولند كه سر در آخور غرب و شرق دارند... اگر شما مي توانستيد تاريخ را مستند به صدا و فيلم حاوي مطالب گوناگون انقلاب از زبان توده هاي مردم رنجيده كنيد، كاري خوب و شايسته در تاريخ ايران نموده ايد» . 1367 9/11/

مجازات شديد و جدي مسؤولين بالاي صدا و سيما خواهد شد. البته در تمامي زمينه ها قوه قضائيه اقدام نمايد» . 1367 25/11/

هر كس در اين راه كشته شود شهيد است، ان شاء الله. ضمنا اگر كسي دسترسي به مؤلف كتاب دارد ولي خود قدرت اعدام آن را ندارد او را به مردم معرفي نمايد تا به جزاي اعمالش برسد. و السلام عليكم و رحمة الله و بركاته. روح الله الموسوي الخميني 1367 3/12/

فراموش كرده ايم كه ما براي اداي تكليف جنگيده ايم و نتيجه، فرع آن بوده است» . امام خميني در بخشهاي ديگري از اين پيام مهم و تاريخي در اواخر عمر خود ضمن تأكيد بر حفظ اصول در گذشته و آينده انقلاب، توصيه هاي ارزشمندي را به مردم و علما بيان مي فرمايند . 1368 8/1/

اصلاح و تكميل اركان تشكيلات نظام اسلامي طي نامه اي به رئيس جمهور وقت حضرت آيت الله خامنه اي هيأتي از شخصيتهاي صاحب نظر و كارشناسان را مسؤول بررسي و تدوين اصلاحات لازم در قانون اساسي بر اساس هشت محور تعيين شده در اين نامه، نمودند . اصلاح مواد مربوط به شرايط رهبري، تمركز در قوه مجريه و قضاييه و صدا و سيما و وظايف مجمع تشخيص مصلحت نظام بود. مواد اصلاح شده قانون اساسي در تاريخ دوازدهم آذر 1368 بعد از رحلت امام به نظر خواهي عمومي گذاشته شد و با اكثريت مطلق آرا به تأييد ملت ايران رسيد. 1368 13/3/

دارم و از خداي رحمن و رحيم مي خواهم كه عذرم را در كوتاهي خدمت و قصور و تقصير بپذيرند و با قدرت و تصميم و اراده به پيش بروند» . بدن مطهر ايشان پس از تشييع حدود نه ميليون نفر از عاشقان آن حضرت، در روز شانزدهم خرداد در بهشت زهرا و در جوار حق آرميد و ميليونها ارادتمند را در فراق خود تنها گذاشت. پس از رحلت امام، مجلس خبرگان در روز چهاردهم خرداد 1368 با تشكيل جلسه و قرائت وصيتنامه امام خميني براي اولين بار و بحث و تبادل نظر براي جانشين ايشان، فرزند صالح او حضرت آيت الله خامنه اي را به عنوان رهبر انقلاب اسلامي و پيشواي جمهوري اسلامي ايران انتخاب كرد. و سلام عليه يوم ولد و يوم مات و يوم يبعث حيا.

اجازه داد قسمتي را كه صريحا مخالف اين نظر است، «حذف» شود: بسمه تعالي گر[چه] الان نظرم مساعد با همين امر است كه مرقوم شده است، لكن اكتفا كنيد به حذف آن جمله ولي عبارت تحرير را تغيير ندهيد. فقط حذف آن جمله را بكنيد. [1]. امام خميني، شئون و اختيارات ولي فقيه، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، تهران: 1365. ص33.

ص: 818

در تنگنا و فشار قرار داد؛ چرا كه بر اساس قانون اساسي، مراجع تقليد از مصونيت قضايي برخوردار بودند، به دنبال اعمال فشار علما و مراجع داخل و خارج كشور، امام خميني پس از مدتي از زندان عشرت آباد به خانه اي در داووديه تهران منتقل شد. 1342 11/5/

بطلاني بر همه تصورات و تبليغات رژيم زد و فرمود: «امروز جشن معنا ندارد. تا ملت عمر دارد، غمگين در مصيبت پانزده خرداد است» . ايشان همچنين در پاسخ به گزارش كذب روزنامه ها مبني بر تفاهم با رژيم فرمود: «در سرمقاله نوشته بودند كه با روحانيت تفاهم شده و روحانيت با انقلاب سفيد شاه و ملت موافق هستند . كدام انقلاب؟ كدام ملت؟ ... خميني را اگر دار بزنند، تفاهم نخواهد كرد. با سرنيزه نمي شود، اصلاحات كرد» . 1343 26/1/

تهران هرجا هستند، دست همه علماي اسلام را مي بوسم. مقصد بزرگتر از اينها است. من دست برادري دراز مي كنم به تمام ملتهاي اسلام، به تمام مسلمين دنيا در شرق و غرب عالم» . 1343 25/2/

تاريخ 21 مهر 1343 كه براي مصونيت مستشاران و ديگر تبعه آمريكا در ايران بود، امام در نطق مهم و تاريخي خود، اقدام به افشاي لايحه كاپيتولاسيون نمود. امام در سخنان پرشور خود، حمله را مستقيما متوجه آمريكا كرد و ايالات متحده را با شديدترين لحن به باد انتقاد و اعتراض گرفت. در بخشي از بيانات فوق كه با آيه شريفه «انا لله و انا اليه راجعون» آغاز مي شود، و همراه با تأثر و گريه شديد حضار است، آمده است: «من تأثرات قلبي خودم را نمي توانم اظهار كنم. قلب من در فشار است. اين چند روزي كه مسايل اخير ايران را شنيده ام، خوابم كم شده است. ناراحت هستم. قلبم در فشار است. با تأثرات قلبي روزشماري مي كنم كه چه وقت مرگ پيش بيايد. ايران ديگر عيد ندارد. عيد ايران را عزا كرده اند. عزا كردند و چراغاني كردند . عزا كردند و دسته جمعي رقصيدند. ما را فروختند. استقلال ما را فروختند... قانوني در مجلس بردند؛ در آن قانون اولا ما را ملحق كردند به پيمان وين، و ثانيا الحاق كردند به پيمان وين. مستشاران نظامي، تمام مستشاران نظامي آمريكا با خانواده هايشان، با كارمندهاي فني شان، با كارمندان اداريشان، با خدمه شان، با هر كس كه بستگي به آنها دارد، اينها از هر

ص: 823

جنايتي كه در ايران بكنند، مصون هستند. اگر يك خادم آمريكايي، اگر يك آشپز آمريكايي، مرجع تقليد شما را در وسط بازار ترور كند، زير پا منكوب كند، پليس ايران حق ندارد جلوي او را بگيرد. دادگاههاي ايران حق ندارند محاكمه كنند، بازپرسي كنند، بايد برود آمريكا آنجا در آمريكا اربابها تكليف را معين كنند!» . 1343 13/8/

در تركيه بسيار سخت و شكننده بود و حضرت امام حتي از پوشيدن لباس روحانيت ممنوع شده بود. اما هيچ يك از فشارهاي روحي و جسمي نتوانست آن حضرت را وادار به سازش كند. 1343 ش

نمايان ساخت. امام خميني پس از چهل روز اقامت در عراق، دروس خود را در حوزه علميه نجف با بيان سخنان مبسوطي درباره وظايف سران ممالك اسلامي و مسؤوليت علما در مبارزه با استعمار و صهيونيزم آغاز كرد. ايشان در حوزه علميه نجف به مدت سيزده سال در مسجد شيخ انصاري معارف اهل بيت و فقه را در عالي ترين سطوح تدريس نمود. مباني متقن ايشان در فقه اصول و تسلط ايشان بر رشته هاي گوناگون معارف اسلامي در حدي بود كه پس از مدت كمي، علي رغم كارشكنيهاي مرتجعان، حوزه درسي ايشان به عنوان يكي از برجسته ترين حوزه هاي درسي نجف از لحاظ كيفيت و كميت شاگردان شد. امام خميني از بدو ورود به نجف با ارسال نامه و پيكهايي به ايران و ايراد سخنرانيها، ارتباط خويش را با مبارزان حفظ نموده و هدايت و رهبري نهضت را از خارج كشور بر عهده داشتند. 1346 17/3/

و تأمين نفت مورد نياز اسرائيل از سوي ايران، وجود هرگونه رابطه با اسرائيل و فروش نفت به آن را تحريم كرد و اين عمل را مخالفت با اسلام اعلام نمود . در بخشي از اعلاميه ايشان آمده است: «... اين ماده فساد كه در قلب ممالك اسلامي با پشتيباني دول استعماري بزرگ، جايگزين شده است و ريشه هاي فسادش هر روز ممالك اسلامي را تهديد مي كند، بايد با همكاري ممالك اسلامي و ملل بزرگ اسلام، ريشه كن شود... كمك به اسرائيل و عمال آن، چه رابطه تجاري و چه رابطه سياسي، حرام و مخالفت با اسلام است...» . در آن زمان راديو عراق با قطع برنامه هاي عادي خود متن اعلاميه امام را به زبان عربي و فارسي پخش كرد، كه نشانه اي از اهميت موضوع و تأثير كلام امام در بين سران عرب و نقش ايشان در به حركت در آوردن ملل جهان بود. 1346 22/8/

در زمينه هاي گوناگون علمي، سياسي، اقتصادي و اخلاقي را به يغما بردند . رژيم همچنين مسؤولان پرداخت شهريه امام را به ساواك فرا خواند و با تهديد و ارعاب از آنان التزام گرفت از پرداخت شهريه امام خودداري نمايند. در همين راستا تعدادي از ياران امام دستگير و تبعيد شدند. در تابستان اين سال رژيم با حمله به مدرسه فيضيه كه كانون عناصر انقلاب و مركز پخش اعلاميه هاي امام بود، در صدد جلوگيري از نصب عكسهاي مختلف امام، نوشتن شعارهاي انقلابي بر در و ديوار و پخش اعلاميه ها شد. كليه اقدامات فوق توسط رژيم، در واكنش به حركت سياسي امام در نجف و استمرار نهضت در ايران صورت گرفت. 1348 30/5/

شده [و] آزاد نشده است، مسلمانان مسجد الاقصي را نبايد تجديد بنا كنند. بگذارند جنايت صهيونيسم همواره در برابر چشمان مسلمانان مجسم باشد و مايه حركتي براي آزادي فلسطين گردد» .

در زندان قزل قلعه به شهادت رسيد. امام خميني با انتشار پيامي ضمن تجليل از مبارزه وي، تأكيد كرد: «اين تنها مرحوم سعيدي نيست كه با اين وضع اسف انگيز در گوشه زندان از پاي در مي آيد» . ايشان در بخش ديگري از پيام خود آورده اند: «كارشناسان و سرمايه داران بزرگ آمريكا به اسم عظيم ترين سرمايه گذاري خارجي براي اسارت اين ملت مظلوم به ايران هجوم نمودند.. . هر قرار دادي كه با سرمايه داران آمريكا و ديگر مستعمرين بسته شود، مخالف خواست ملت و مخالف احكام اسلام است» . 1350 1/4/

ديگري فرمود: «اين جشنها و عياشيها مربوط به ملت شريف و مسلمان ايران نيست و داير كننده و شركت كننده اين جشنها خائن به اسلام و ملت ايران مي باشد» . 1356 1/8/

و انه لطيف علي عباده و اطلاع بر آن مسايل داشتيم، در اين طور چيزهايي كه جزيي است و مهم نيست، اين قدر بي طاقت نبوديم. مي فهميديم كه يك مصالح و الطافي در كار است» . 1356 19/10/

قيام قم، تبريز و پس از آن شهرهاي يزد و قم و مشهد شاهد اعتراضات و قيامهاي مردمي عليه رژيم بود. 1357 10/3/

خميني كشور عراق را به قصد فرانسه ترك كرد. اين امر پس از محاصره خانه امام در نجف توسط مأموران عراقي و اعمال فشار و ديدار وزراي خارجه ايران و عراق در نيويورك صورت گرفت. ايشان در برابر اخطارهاي مقامات عراقي فرمود: «من، هم اهل سياست هستم و هم مذهبي. هيچ وقت از نظرات سياسي خود عدول و نزول نخواهم كرد» . به دنبال اين اظهارات مقامات عراقي ضمن هماهنگي با هيأت اعزامي از ساواك، تصميم به اخراج امام از نجف گرفتند. حضرت امام پس از ممانعت و مخالفت مقامات كويتي با عزيمت ايشان به كويت، عازم پاريس شد . انتشار خبر ورود امام به پاريس موجي از شادي در ايران و رفع نگراني و اضطراب از ميليونها زن و مرد ايراني و مشتاقان آن حضرت شد. امام يك روز پس از ورود به پاريس جزئيات برخورد خود با مقامات عراقي و سپس سفر به پاريس را چنين تشريح كرد: «مقامات عراق به من هشدار دادند كه به دليل روابطي كه با رژيم ايران دارند، نمي توانند فعاليتهاي مرا تحمل كنند. من به آنها پاسخ دادم كه اگر شما مسؤوليتهايي نسبت به حكومت ايران داشته باشيد، من هم در برابر اسلام و ملت ايران مسؤولم و بايد به وظيفه الهي و

ص: 834

معنوي خود عمل كنم» . ايشان در بخش ديگري از اعلاميه خود يادآور شد: «اگر مي ماندم، خود را در برابر ملت ايران، گنهكار احساس مي كردم، اما من نمي توانم بي تفاوت بمانم» . 1357 30/8/

خواري و ذلت از ايران فرار كرد و پس از چند روز اقامت در مصر به مراكش رفت و ميهمان شاه حسن، پادشاه آن كشور شد. محمدرضا كه در اين روزها سخت افسرده و خسته به نظر مي رسيد، براي عزيمت به كشورهاي اروپايي تلاش مي كرد، اما تلاشهاي او بي حاصل بود و كشورهاي فرانسه، اسپانيا، انگليس و سويس در مورد عدم تضمين امنيت او به وي خبر داده بودند. در واقع دوران سرگرداني و خفت او آغاز شده بود. 1357 12/11/

پهلوي فرار كرد و همه چيزما را به باد داد. مملكت ما را خراب كرد و قبرستانهاي ما را آباد» . در همين نطق تاريخي بود كه ايشان با صداي بلند فرمود: «من دولت تعيين مي كنم. من توي دهن دولت مي زنم... من به پشتيباني اين ملت دولت تعيين مي كنم» . امام خميني قبل از ترك دهكده نوفل لوشاتو طي پيامي از مهمان نوازي مردم و دولت فرانسه بويژه اهالي نوفل لوشاتو تشكر كرده بود. 1357 16/11/

خميني در پيام 3/12/67 به روحانيت با تواضع خاص نوشت: «من امروز بعد از ده سال از پيروزي انقلاب اسلامي همچون گذشته اعتراف مي كنم كه بعض تصميمات اول انقلاب در سپردن پستها و امور مهمه كشور به گروهي كه عقيده خالص و واقعي به اسلام ناب محمدي نداشته اند، اشتباهي بوده است كه تلخي آثار آن براحتي از بين نمي رود. گرچه در آن موقع هم من شخصا مايل به روي كار آمدن آنان نبودم، ولي با صلاحديد و تأييد دوستان قبول نمودم» .

ص: 838

نيروي معنوي تشيع، اتكاء داشت. از مهمترين امتيازات آن يگانه دوران، اين بود كه; ضمن رويكرد به سنت هاي مذهبي و اصالتهاي ديني، مقتضيات زمان و مسايل روز را در نظر داشت و افكار و برنامه هايش، با نوآوري; ابتكار; خلاقيت و نشاط آفريني و بهجت روحاني و شادماني ملكوتي، توام بود. او نسيم آرامش; كوه استوار اطمينان; چشمه اميد و چشم بيدار مظلومان و محرومان صالح بود، با وجود آن كه در وصف اين نامدار ميدان ديانت و تداوم بخش طريق خاندان عصمت و طهارت (ع)، سخن ها گفته، مقالات و كتبي نگاشته اند; هنوز ابعادي از فروزندگي اين خورشيد تابناك در هاله اي از گمنامي و ناشناخته بودن مي باشد و آنچه هم در وصفش گفته اند مصداق اين شعر مولوي است: مادح خورشيد مداح خود است كه دو چشمم روشن و نامرمد است مقام معظم رهبري، حضرت آيت الله العظمي خامنه اي نوشته اند: «هنوز هيچ بياني نتوانسته عظمت امام و عظمت فقدان او را باز گويد و هنوز هيچ زبان گويايي نتوانسته مرثيه او را بسرايد، پيش از اين در هر مصيبتي ما به او پناه مي برديم و او وزن و مقدار آن را در بيان خود به ما مي فهمانيد و هم ما را تسلي مي داد. . . اما امروز كجاست آن ميزان عظيم كه وزن

ص: 840

و مقدار اين مصيبت (فقدان امام راحل) را بسنجد و كيست آن دريا دلي كه جويبارهاي خروشان و آشفته ما را در سينه پر عمق خود به سكينه و اطمينان تبديل سازد؟ . .» . (2) محمد العاصي; امام جمعه واشنگتن، در مراسم شب هفت امام نيز گفت: امام عزيز ما برج و تكيه گاه عظيمي بود كه مانند او شايد هر چند صد سال يك بار پديدار شود. روزنامه السفير در مقاله اي به مناسبت چهلمين روز عروج ملكوتي آن ميهمان قدسيان نوشت: انسان در فهم وجود چنين رادمردي عاجز است; زيرا امام خميني از جمله تاريخ سازان قرن حاضر بود كه طنين انقلابش، دنيا را به لرزه درآورد. وي نه تنها فرهنگ و ارزش هاي اسلامي را به ايران بازگرداند; بلكه اراده سردمداران كاخ سفيد را به پشت كيسه هاي شن و سنگرهاي بتوني كشاند و جنبش تغيير در نظام شوروي سابق را سرعت بخشيد. (3) آقاي «آلوارو ماچورو دوم كومينز» شاعر; نويسنده; روزنامه نگار و محقق اسپانيايي - كه چندين بار به ايران آمده و مشغول تحقيق و بررسي، براي تحرير كتابي درباره امام خميني مي باشد - امام را مرد قرن بيستم ناميده و مي افزايد: «آن بزرگوار، انساني برجسته; خردمند; زاده فرهنگ غني و پرمحتواي اسلام است. او درياي معرفت; علم و ايمان

ص: 841

بود و چون نوري بر من نمايان گرديد و تكانم داد، او دو هزار سال تاريخ را دگرگون ساخت. كسي را نمي توان با وي مقايسه نمود. من شديدا و عميقا اعتقاد دارم كه حتي مردم ايران، امام خميني را درك نكردند» . (4) روزنامه تشرين - چاپ سوريه - چنين نگاشت: او (امام خميني) كاروان انقلاب اسلامي را با درايت و تدبير از ميان طوفان، شن زارها و صحراهاي مخوف جهان متلاطم امروز، به سوي نور هدايت كرد. امروز، امام در ميان امت خود نمي باشد; اما خطي را ترسيم كرد كه به عنوان منشور ابدي و جاودانه انقلاب باقي خواهد ماند. (5) ذكر احوال شخصيتي چون امام، مصداق بيان لطيف حديث نبوي است كه مي فرمايند: «عند ذكر الصالحين تنزل الرحمة» (6) و رحمت همان سعادت راستين و لقاي پروردگار است كه عين آن را در هنگام سخن گفتن از بندگان وارسته و پرهيزگار و اولياي الهي نازل مي شود و رغبت و شوق در دلهاي مستعد و شايسته پديد مي آورد، خصوصا در نسل جوان، اثر ژرف تري دارد; چنانكه حضرت علي (ع) فرموده اند: «دل نوجوان همچون زمين بكر و تهي است آنچه در آن مي پاشند; پذيرا مي شود و بخوبي قبول مي كند» . (7) ولي پيچيدگي انساني چون امام خميني و وسعت و عظمت او

ص: 842

كار بيان و بنان را دشوار مي كند و ترسيم سيماي چنين وجودي را مشكل مي نمايد; زيرا تفكر در آثار; احوال و ويژگي هاي چند جانبه او همچون شناوري در درياي مواجي است كه انديشه ها پياپي موج ايجاد مي كنند و بيان و قلمي كه بتواند به وصف او بپردازد نادر است; و قالب از معناي مقصود لبريز مي گردد; اما اين مشكلات، هيچگاه نخواهد توانست، وقفه اي در شناخت ابعادي از سيره عملي و نظري امام پديد آورد و ما را از انوار درخشان، جرعه هاي حيات بخش او محروم كند. البته بايد در هر زاويه اي از زندگيش با دقت و ديدي جامع نگريست تا بتوان او را چنان كه بوده; بشناسيم و به ديگران معرفي كنيم. امام خميني; به پيروي از سالار شهيدان، بر دشمنان، پيروز شد و فكر و راهش بعد از ارتحالش، تضمين گرديد و آن چه كه دشمنان مي خواستند، بر زبانش جاري نگرديد و اين برنامه، نشان از استقامت حسيني وار او دارد و به همين علت، خصم را از تهديد و فشار، مايوس نمود. خردمندان عالم، اگر با نگرش منطقي و واقعي بر افكار و كردار امام بنگرند و تحليلي دقيق در اين زمينه داشته باشند; متوجه خواهند شد كه راه صحيح همان طريقي بود كه او پيمود و از اين حركت مقدس

ص: 843

با فتح و ظفر و سربلند بيرون آمد. امام بانفوذترين رهبر سياسي بود، و شيوه اش در استماع سخنان گروه ها و افراد سياسي بر اين بود كه به گفته و سخن فردي در مساله اي خاص، اكتفا نمي نمود; هر چند كه به آن فرد اطمينان داشت و چون به اظهارات او گوش مي داد نظرهاي مخالفش را هم مي شنيد و در اين زمينه، سخنان ديگران را نيز گوش مي كرد و از مجموع شنيده ها، با استنباط عالي و ذكاوت فوق العاده اي كه داشت به نتيجه مي رسيد. و اين كه برخي ادعا مي كنند; امام بر حسب برخي اوضاع و احوال و آگاهي هاي افراد، تصميماتي اتخاذ مي نمود; صحت ندارد. و دورانديشي، ژرف نگري و شناخت دقيق امام در مورد افراد و تصميم هاي حكيمانه ايشان، امروزه بخوبي براي طالبان حق و مشتاقان معرفت، روشن است. امام خميني با وجود همه عظمت، ابهت و مكارمي كه داشت; درباره خويشتن مي فرمود: «اگر به من خدمتگزار بگويند بهتر است كه رهبر بگويند.» و در كلامي ديگر فرموده اند: «طلبه اي خدمتگزارم كه زندگي ام خدمتي به اسلام نكرد، شايد مرگم باعث خدمتي شود.» . (8) ذخيره الهي مرحوم آية الله بروجردي، در مورد ايشان گفته اند: «چشم حوزه علميه، به وجودشان روشن است و حوزه تدريس ايشان، سرآمد حوزه هاي ديگر و [جاي] بس اميدواري هاست. و برخي از

ص: 844

افاضل حوزه نجف اشرف، از مرحوم حاج شيخ محمد تقي بروجردي، نقل مي كنند كه مرحوم آية الله بروجردي مي فرمود: «قصد دارم كه در موقعيت مناسبي زير بازوي جواني را بگيرم كه براي اسلام و مسلمين ثمربخش باشد (و اشاره به امام خميني كرده بود) . آن مرجع عاليقدر، به ايشان اعتماد و اطمينان ويژه اي داشت و در مواقع حساس با وي ارتباط برقرار مي كرد و مشورت مي نمود. (9) آية الله حاج شيخ عبد الكريم حائري، در مكتب خود، فرزانگان و خردمندان سترگ را پرورش داد كه در ميان آنان، امام خميني چون خورشيدي در آسمان معرفت و فقاهت مي درخشيد. او كه در دوران تدريس، عنايت ويژه اي به اين شاگرد خود داشت همواره او را تشويق و حمايت مي نمود و به آينده اش اميدوار بود. آية الله حائري، نه تنها از نبوغ و استعداد ذاتي و شايستگي هاي امام خميني بر خود مي باليد و در موجي از نشاط واقع مي شد، بلكه اراده قوي; شجاعت و شهامت امام در آن سالهاي جواني و واقف بودنش بر اوضاع جهان اسلام و آگاهي گسترده و كنجكاوانه در مورد نقشه هاي استعماري و ظلم و جور رضاخاني او را به شگفتي، وا مي داشت. (10) علامه نستوه; آيت الله عبد الحسين اميني كه با مطرح نمودن ولايت و امامت

ص: 845

و بحث هاي علمي و كاوشگرانه پيرامون آن، از نخستين متفكران اسلامي بود كه به ولايت فقيه در عصر غيبت رسيد و حكومت را از آن ولي فقيه به حساب آورد و گفت: «ديگران غاصبند و اين مقام، حق مسلم آن فريادگر است (11) و در جاي ديگر به صراحت هر چه تمام تر ندا برداشت: الامام الخميني ذخيرة الله للشيعة; يعني، امام خميني ذخيره خدا براي جهان تشيع است» . (12) زيرا او از طلوع فجر صادق و رسالتي كه بر دوش آن مجدد قرن نهاده شده بود آگاهي داشت و شاگردي چون نواب صفوي تربيت كرد تا حكومت علوي را فرياد زند و با ياران خويش، پايه هاي سلطه غاصبان را به لرزه درآورد. وي (نواب صفوي) طي رفت و آمدي كه به حوزه علميه قم داشت با امام خميني آشنا گرديد و ملاقات هايي با آن روح قدسي انجام داد (13) و به سوي انديشه هاي والاي ايشان متمايل گرديد و در تاليف كتاب «جامعه و حكومت اسلامي» از پرتو انوار مشعشع امام برخوردار گشت. (14) امام خميني در آن روزگار اختناق بر طبق تعاليم قرآن و عترت وظيفه خود را مبارزه مي دانست; اما از هرگونه حركت و عمل حساب نشده و صرفا احساساتي اجتناب مي كرد و با به كار بستن روش هاي انقلابي

ص: 846

به گونه اي حركت مي كرد كه تا آغاز روز نهضت، حتي نزديكترين افراد و دوستانش به حقيقت، افكار و منوياتش پي نبردند، اما گويا آية الله كاشاني، تا حدي مقصد ايشان را درك كرده بود و از برنامه هايش آگاهي داشت. چنانكه نقل كرده اند در مجلسي اظهار كرده بود: «تنها كسي كه بعد از من اميد است به درد ملت ايران بخورد آقاي خميني [قدس سره] است (15) و ايشان را الخير الموجودين ياد مي كند. (16) حضرت آية الله ميلاني با تاسي به برخورد شديد اللحن امام خميني با دولت علم، در خصوص تصويب لايحه انجمن هاي ايالتي و ولايتي، نامه اي به نخست وزير «شش كلاسه» وقت شاه نوشت و خواستار لغو آن گرديد و پس از حادثه روز سوم فروردين 1343 ه ش مدرسه فيضيه - كه از دردناكترين صحنه ها در تاريخ نهضت اسلامي است - آية الله ميلاني، ساكت ننشست و در نامه اي براي علماي حوزه علميه قم از حركت اما خميني حمايت كرد. حمله به اين مكان با شرافت را، يورش چنگيزانه ناميد. با وقوع قيام 15 خرداد 1342 و دستگيري حضرت امام خميني; آية الله ميلاني طي حركتي اعتراض آميز، از مشهد عازم تهران گرديد و با صدور اعلاميه اي سركوب خونين مسلمانان را در اين ماجرا از سوي عوامل حكومتي تقبيح

ص: 847

نمود و خطاب به امام خميني نوشت: «. . . . خواستم به تهران آيم و از نزديك پشتيباني و هماهنگي خود را اعلام كنم و بگويم; آنچه شما گفته ايد، گفته همه روحانيون بلكه گفته اولياء خدا و ائمه اطهار (ع) است» . (17) و چون امام به تركيه تبعيد گرديد طي تلگرافي در پنجم رجب 1364 ه ق با تاييد اقدامات و برنامه هاي سياسي ايشان خاطرنشان ساخت: خوشا به سعادت آن سرزميني كه حضرت عالي در آن تشريف داريد، قلوب همه مردم با ايمان متوجه شما است - فانه تعالي جعل افئدة من الناس تهوي اليك - و همگي براي نصرت و تاييد شما كه لسان ناطق همه مجامع روحاني و ديني هستيد و گفته شما كلام حق و حقيقت است دعا مي نمايند و در چهارم صفر 1383 در جواب اصناف بازار كه راجع به مقام امام پرسيده بودند، نوشت: «حضرت آية الله حاج آقا روح الله خميني از مفاخر عالم اسلام و يكي از مراجع تقليد مي باشند، موقعيت ديني و شخصيت اسلامي ايشان بر كسي پوشيده نيست متعجبم چرا چنين سؤال مي شود» . (18) شهيد آية الله سعيدي مي گويد: «هنگامي كه نام امام نزد آية الله ميلاني برده مي شد، مي فرمودند: «سلام الله عليه» پس عده اي معترض بودند، فرمودند

ص: 848

ساكت باشيد اي فلاني! اينجا مساله تقليد در بين نيست كه گفته شود فلاني اعلم است يا من؟ بحث رهبري است و چنين نمي باشد كه هر مجتهدي لياقت رهبري داشته باشد، لياقت رهبري را تنها فقيه سياستمدار دارا است كه عالم به زمان خويش باشد و در راه خدا از ملامت ملامتگران هراسي نداشته باشد و اكنون در اين مشخصات كسي جز آية الله خميني نمي باشد» . (19) آية الله سيد ابوالحسن رفيعي قزويني در تلگرام خود به سفارت تركيه مي گويد: «ميهمان عاليقدر كه در اين ايام قدم به خاك تركيه نهاده يكي از مراجع بزرگ اسلام و نمونه كامل علم; فضيلت و تقواست. مرحوم آية الله حاج شيخ محمد تقي آملي ضمن اعلاميه اي در سال 1383 ه ق نوشت: «مقامات علمي و عملي حضرت آية الله آقاي خميني (مد ظله العالي) پوشيده نيست تا محتاج به بيان باشد. اين جانب جناب ايشان را به عنوان يك نفر از مجتهدين و مراجع تقليد طراز اول مي شناسم. (20) خورشيد آسمان فضيلت امام خميني به همراه علما و مراجع و فرزانگاني كه به دفاع از حريم تشيع پرداختند و از ارزش هاي معنوي صيانت كردند و در صحنه هاي علمي و سياسي و فرهنگي براي محو استبداد و استكبار جديت داشتند، همچون منظومه نورافشاني هستند كه

ص: 849

در آسمان فضيلت به درخشندگي پرداخته و ظلمت ها و جهالت ها را از بين برده و فضاي سرشار از معنويت را براي علاقه مندان به ديانت به ارمغان آورده اند. بديهي است در اين مجموعه پرفروغ، امام، چون شمس مي درخشد و ديگران نيز به مثابه ستارگاني فروزان در هدايت مردمان به سوي طريق حق گام هاي مؤثر و مفيدي برداشته اند و وصف اين خورشيد پرصلابت از ديدگاه آن ستارگان فضيلت مي تواند ما را به سوي حقايق و مضاميني آموزنده و ارزنده سوق دهد. حضرت آية الله العظمي گلپايگاني با رهبر كبير انقلاب - قدس سرهما - از ديرباز ارتباطي صميمي داشتند، بعد از تبعيد امام به تركيه، اين مرجع عالي قدر بدون درنگ، فرزند برومندش حاج آقا مهدي را براي اطلاع از وضع روحي و جسماني امام خميني (ره) به اين كشور فرستاد و از احوال ايشان جويا گرديد و در تلگرامي كه مخابره نموده مراتب نگراني خويش را از اين وضع اسف بار اعلام كرد، در موقع ورود امام به تهران نامه اي حاكي از شادماني و شعف به امام نگاشت (21) و در وقت ورود امام فقيد به قم آن مرجع بزرگوار تا مدخل شهر - مسجد امام حسن مجتبي (ع) - به استقبال شتافته و بدين وسيله اشتياق خود را نسبت به ايشان بروز داد. شهيد

ص: 850

رجايي پس از ملاقات با آية الله گلپايگاني مي گويد در وهله اول پرسيدم كه چه فرمايشي داريد؟ مجموعه مطالبشان اين بود كه هر چه در توان داريد امام را تقويت نمائيد (22) و چون امام رحلت فرمود آية الله گلپايگاني طي پيامي نوشت: «شخصيتي دعوت حق را لبيك اجابت گفت كه با مجاهدت بزرگ و فداكاريها و رهبري هاي قاطع و محكم خود اسلام را در عالم معاصر زنده كرد و نداي تكبير توحيد را به گوش جهانيان رسانيد و مجد و عظمت مسلمانان را به آنان بازگردانيد و فرياد كوبنده اش دلهاي مستكبران ابرقدرت را به لرزه درآورد. مردي دنياي فاني را وداع نمود. . . كه با اتكا به نصرت الهي و شجاعت و ايماني انقلاب اسلامي ايران را به وجود آورد و بر جريان استبداد و استعماري كه به اين ملت استضعاف شده حكومت داشت، پايان داد و در همه جا مسلمانان مستضعفان را عليه تباهي برانگيخت. فقيهي بزرگ و مرجعي مسلم. . . كه در زهد و عبادت و شب زنده داري و خوف از خدا و حق گويي و حقيقت طلبي و صفات ممتاز ديگر از آيات الهي بود» . (23) حضرت آية الله العظمي اراكي (ره) خاطرنشان نموده است: ايشان (امام خميني) مرد بسيار جليلي است و شناختم او را

ص: 851

به جلالت، بسيار مرد پاكي است، پاكي نفس دارد، پاكي ذاتي و دروني دارد و اين بر همه خلق معلوم شده است، ما در مدت پنجاه سال كه با اين شخص بزرگ آشنايي پيدا كرده ايم جز تقوا، ديانت، سخاوت، شجاعت، شهامت، بزرگي نفس، بزرگي قلب، كثرت ديانت و جديت در علوم نقلي و عقلي و مقامات عالي در او نيافتيم و نديديم. مردي با تقوا به تمام معني و فداكار اسلام به تمام معني. اين مرد قد مردانگي علم كرد و در مقابل كفر ايستاد و يد غيبي هم با او همراهي كرد به طوري كه محير العقول بود و در هيچ خانه اي و زاويه اي از زواياي مملكت باقي نماند مگر كه گفته شد: مرگ بر شاه. . . او مانند جدش علي بن ابي طالب (ع) است، يك چنين كسي كه كمياب است و نظير ندارد. .» . (24) آية الله العظمي حاج ميرزا هاشم آملي، در اعلاميه اي به مناسبت رحلت امام نوشت: «با فاجعه دردناك و جانگداز رحلت حضرت آية الله العظمي امام خميني - رضوان الله تعالي عليه - ملت مسلمان را اندوهي عميق و غمي جانكاه فرا گرفت، شخصيت امام كه جامع علم و عمل و ايثار و مجاهده بود توانست با رهبري خالصانه خويش در دنيايي كه غرق

ص: 852

در ماده پرستي، ظلم و جور بوده و هست كلمه اسلام و توحيد را بلندآوازه سازد. از خداوند متعال مي خواهم كه مساعي جميله و مجاهدات خستگي ناپذير معظم له را به رضوان و قرب خويش ماجور فرمايد. (25) آية الله العظمي مرعشي نجفي، در جواب جمعي از طلاب مي نويسد: «حضرت آية الله آقاي خميني - دامت بركاته - كه يكي از مراجع عالم تشيع هستند، از اساطين روحانيت اسلام و مفاخر عالم تشيع (بوده و مي باشند) . در غائله انتخابات انجمن هاي ايالتي و ولايتي، آية الله مرعشي همگام با امام خميني، شديدترين اعلاميه ها و تلگراف هاي اعتراض آميز را صادر نمود و همراه با اوج گيري مبارزات سياسي مردم ايران به رهبري امام خميني، به عنوان يكي از پايه هاي ثابت مبارزه و جهاد درآمد و دفاعيات ايشان از امام در حادثه پانزده خرداد و دستگيري آن قائد بزرگ معروف است و با بيانات آتشين و شديد اللحن خواستار آزادي امام و ساير علما گرديد، مكاتبات آن فقيه فقيد با حضرت امام خميني نشان دهنده صميميت، همدلي و ارتباط تنگاتنگ بين نامبرده و امام بوده است. (26) آية الله العظمي حاج آقا رضا بهاءالديني، همواره با اخلاص و صفا از امام خميني ياد مي كرد و آمال و آرزوهاي آن فرزانه خودساخته را گوشزد مي نمود. ايشان طي بياناتي

ص: 853

فرموده اند: «ما بيش از شصت سال امام را مي شناختيم. ايشان از ابتداي امر متعبد بودند. در پنجاه سال قبل كه شايع بود استاد فلسفه اند، در عين حال همه مي گفتند ما چنين مرد حكيمي كه تا اين اندازه به مسائل، ائمه (ع) و اوضاع امور وارد باشد سراغ نداريم. . . از نظر اخلاق هم بي نظير بودند جلسات نشست او با شاگردانش كه تشكيل مي گرديد عاري از مساله استاد و شاگردي بود، نمي گفت: اين ها شاگردان من هستند، اين حرف ها نبود، گاهي رياست جلسه به ست شاگردان مي افتاد، اما امام استاد جلسه بود خلاصه اين كه از ابتداي تاسيس حوزه علميه قم تاكنون ما براي امام نظير نيافتيم و همه به خاطر خودسازي و تهذيب ايشان بوده است. . . اعتقاد ما اين است كه مثل امام خميني در زمان فعلي نداريم. . . درك او فوق درك ها و شجاعت ايشان فوق شجاعت هاست. . . بايد انسان مؤيد من عندالله باشد تا بگويد: آمريكا هيچ غلطي نمي تواند بكند» . (27) آيت الله العظمي فاضل لنكراني، از همان دوران كودكي با امام خميني انس پيدا كرد، زيرا آن بزرگوار از دوستان والدش بود و بين آنان رفت و آمد زيادي وجود داشت، از همان دوران اين معنا در ذهن آية الله لنكراني مسلم گرديد كه

ص: 854

امام با ساير رفقاي پدرش فرق دارد، خودشان مي گويند: «ديدم يك وضع خاصي در ايشان هست و از جهات اخلاقي حالت ويژه اي در وي مشاهده مي گرديد و يادم است از همان موقع كه اين تمييز در من به وجود آمد ايشان را با اين خصوصيات ويژه شناختم. يك ارادت بسيار قوي و محكمي نسبت به او پيدا كردم. كم كم رسيديم به مقامي كه مي توانستيم در درس ايشان حضور يابيم، ايشان همان طور كه در مسايل سياسي و رهبري از يك فكر صحيح و بينش كامل برخوردار بود و تحت تاثير ديگران قرار نمي گرفت، در خصوص مسايل علمي هم اين گونه بود. شهامت ايشان از حد و حصر بيرون است و دستگاه جبار طاغوت هم به اين معنا پي برده بود كه آن چه فشار، تهديد و زندان و تبعيد در مورد امام به عمل آورد كمترين اثري در روحيه ايشان نخواهد داشت و بلكه روز به روز بر اثر اين مسايل مقاوم تر و مصمم تر مي شود» . (28) ايشان در جاي ديگر اظهار داشته اند، تحولي را كه امام در جامعه ايران پديد آورد شبيه همان دگرگوني است كه رسول اكرم (ص) در مردم جاهليت به وجود آورد. او در پرتو اسلام نه تنها قوانين اين آيين را پياده كرد بلكه به مردم ايران

ص: 855

و جهان بينش داد و به مردم ايران به تمام معنا آزادي و استقلال اعطا نمود» . (29) آية الله العظمي مكارم شيرازي، درباره شخصيت امام خميني (ره) مي گويد: «چگونه مي توان باور كرد مردي كه مايه آن همه شور و حركت و صاحب آن همه قدرت و عظمت بود اكنون در ميان ما نيست. ما به هر جا قدم مي گذاريم به هر ارگاني مراجعه مي كنيم در هر اجتماعي وارد مي شويم و به هر نماز جمعه اي سر مي زنيم، حضور او را لمس مي كنيم. . . چگونه مي توان كسي را كه آثار وجودي اش صحنه اجتماع را پر كرده و در هر جا گام مي نهيم با اثر تازه اي از او روبرو مي شويم و كران تا كران عالم هنوز از او سخن مي گويند در صف مردگان دانست» . (30) آية الله العظمي حسين نوري همداني، طي مصاحبه اي به گوشه هايي از ابعاد زندگي امام اشاره كرده و گفته اند: «امام به كار خودشان صد در صد مطمئن بودند و به پيروزي و پيشرفت كار خود يقين داشتند، در بلندنظري، كرم، بزرگواري، و رعايت موقعيت، اشخاص براستي ممتاز بودند، براي ساختن افراد و مهيا كردن آنان جهت حركت و انقلاب خيلي تلاش مي كردند، بيانات ايشان در پيشرفت انقلاب و پيدا كردن افكار و بسيج كردن مردم نيز خيلي مؤثر

ص: 856

بود، هر چند در بيان و قلم نبوغ داشتند ولي قلمشان قوي تر بود» . (31) آية الله مشكيني، ضمن تشريح جوانب معنوي و زواياي سيره ملكوتي امام خميني، به اين حقيقت اشاره دارند كه: امام امت با توكل به خدا قيام كرد و مردم را به نهضت دعوت كرد و پيروز شد. اگر ما مي خواهيم بر شيطان بزرگ پيروز شويم بايد با اتكا به الله به فرامين امام عمل كنيم. (32) آية الله سيد محمود طالقاني، با شناخت ديرينه اي كه از امام داشت وي را يگانه شخصيتي لايق براي به دست گرفتن پرچم رهبري انقلاب اسلامي مي دانست و در اين ارتباط گفت: «من از دوران طلبگي از نزديك با ايشان بوده ام و افكار و نظريات و حسن سوابق ايشان براي همه روشن است حضرت آية الله العظمي خميني از همان آغاز داراي تقدس خاص و از هر جهت ممتاز بوده و هستند» . (33) و در سخنراني روز سي ام تير در ميدان بهارستان تهران گفت: «رهبري . . . به قدري قاطع به قدري داراي ايمان و حسن نيت است كه شما كمتر مي توانيد مثل او پيدا كنيد» . (34) و در جاي ديگر اظهار داشت: «من اخيرا مي بينم كه امام مطالبي را مطرح مي كنند كه براي من دارد ثابت مي شود كه

ص: 857

حتما از جايي الهام مي گيرند. .» . (35) و در بياناتي جالب اظهار داشت: «من هر وقت احساس ضعف مي كنم گاهي ياس برايم پيش مي آيد (به قم) مي روم پيش چنين رهبري قاطع و از توكل و ايمان و خلوص او الهام مي گيرم» . (36) علامه حسن زاده آملي، قبل از 15 خرداد 1342 در تهران مشغول تحصيل و تدريس بود و چون شنيد امام خميني (ره) مبلغيني را كه براي ايام محرم به نقاط گوناگون براي تبليغ مي روند موظف نموده كه مسايل سياسي اجتماعي جهان اسلام را به گوش مردم برسانند و آنان را از مصائب مسلمين آگاه كنند، از تهران به قم عزيمت نمود و به محضر امام شرفياب گرديد و به ايشان عرض كرد بنده هم مانند ديگران در خدمتم و شما نيز ان شاء الله در اهدافتان موفق خواهيد شد و همه با هم دست به دست هم مي دهيم و ان شاء الله تعالي كشور را از دست فاسقان و فاجران نجات داده و دين خدا را پياده مي نمائيم» . (37) و در سمينار تعليم و تربيت در اسلام كه در دانشگاه كرمان برگزار گرديد، چنين دعا كرد: خدايا از پيشگاه والاي تو خواهانيم كه اين كشتي انقلاب عظيم اسلامي ما را و اين ملت به حق قيام كرده و

ص: 858

رهبر گرامي (امام خميني) را. . . در كنف عنايات خود . . . محفوظ فرما.» . (38) حضرت آية الله جوادي آملي، كه از پرورش يافتگان مكتب امام خميني است در بيان و بنان به تشريح سيره عملي و نظري استاد خويش پرداخته، در اظهارات خويش مي گويد: حضرت امام خميني - قدس سره - نوآوري هاي فرهنگي و فكري فراواني داشت كه در سايه آنها رهبري را تصاحب نموده و قافله دلها را تسخير كرد. امام راحل از فكري

ص: 859

بلند برخوردار بود كه احيانا در لابه لاي كتب و آثار علمي سلف صالح به چشم مي خورد اما آن ها آن توان را نداشتند كه اين انديشه را از علم به عين آورند، اما او اين انديشه هاي بلند را كاملا ترسيم كرده، عملا پياده نموده و به همگان فهمانيد كه مي توان آن را عينيت بخشيد. . . امام راحل - قدس سره - در نهان و نهاد خود دو كار را انجام داد; يعني همه خواسته ها را بر قرآن دروني عرضه كرد آن گاه عاقل شد و از نظر كارهاي بيروني نيز سعي كرد كه فرشته خوي شود. (39) عالم محقق حضرت آية الله سبحاني، كه در جلسات درس امام حضور داشته و از پرتو افكار آن بزرگوار محفوظ بوده در سخناني گفته است: (امام) در تدريس و سخنراني استاد بزرگي بود و سخت ترين مسايل را به روشن ترين بيان براي ما مي گفت و در سخنراني هايي كه براي جامعه مي كرد انديشه هاي عرفاني و اجتماعي را درست روشن مي كرد و داراي قلم بود، هم فارسي و هم عربي، مسايل علمي و انديشه هاي خود را از همان دوران جواني مي نوشت و ضبط مي كرد و آن چه از ايشان منتشر شده روشن است بنابراين امام در ميان علما ذو رياستين است هم رياست بيان را دارد و هم

ص: 860

رياست قلم را و البته در حوزه هم معروف بودند. (40) و طي مصاحبه اي مي گويد: امام خميني، در روحيه عميق و گسترده خود عناصر دور از هم را جاي داده بود، او مظهر عاطفه و در عين حال قهرمان خرد بود، در برابر ناملايمات سخت متاثر و در برابر گردن كشان مقاوم و سرسخت بود، عارف و سالكي بود كه متجاوز از شصت سال نماز شبش ترك نشد و با معبود خود راز و نيازي داشت و احيانا مناجات هاي خود را در قالب شعر عرفاني ريخته است، غرق در تفكر بود ولي در عين حال سياست مدار عادل، مدبر و رشيدي بود كه با دست آهنين خود سكان كشتي كشور (ايران) را به ساحل نجات رسانيد، فيلسوف موشكافي بود كه به حق الهيات را خوب درك كرده و بلكه چشيده بود، ولي در مجال و قلمرو فقه انساني عرفي بود كه انديشه خود را به حد يك پرسشگر عادي كه مساله را از امام مي پرسيد تنزل مي داد. (41) آية الله سيد عز الدين زنجاني، كه محضر پرفيض امام را در حكمت و فلسفه درك كرد، اظهار داشته است: «از ابتداي آشنايي ام با امام خميني - قدس سره - يك خلوص نيت عجيبي را در ايشان مشاهده كردم. . . يكي از عمده ترين موجبات

ص: 861

محبوبيت ايشان در بين مردم نوع هدايت و رهبري آن بزرگوار بود، حضرت امام پيش از هر كس ديگر مردم را شناخته بود و به آنان اطمينان كامل داشت، از جمله مسائل مهمي كه در پيروزي انقلاب مؤثر بود، بعد از توكل به خدا همين اطمينان ايشان به مردم بود. امام در مقصد خود كه همان اسلام خواهي بود، راست مي گفت و هيچ گونه شائبه ديگري دخالت نداشت، كاملا خالص بود و اين حقيقت را در سرتاسر زندگي نوراني و آكنده از خير و بركت خود ثابت كرد و امتحان هاي سخت و توانفرسايي را پشت سر گذاشت» . (42) حضرت آية الله محمد هادي معرفت، فقه و اصول را از محضر امام خميني (ره) استفاده نموده و از همان دوران طلبگي با انديشه ها و حالات اخلاقي امام آشنا بود. وي در فرازي از اظهارات خود در خصوص ويژگي هاي آن روح قدسي مي گويد: «امام رايي (فكري) را كه انتخاب مي كرد، جوانبش را بررسي مي نمود و با اين سابقه اين تفكر برايش چون كوه صلابت داشت و بر همين اساس براي مخاطبين قاطعيت مي آورد، چون با تعمق و انديشه به آن راي دست يافته از آن برنمي گشت، براي ساختن انسان ها مهارت فوق العاده اي داشت و جامعه را براي پذيرش حرف هاي خودش مهيا مي كرد. در بحث ها

ص: 862

سكوت مي كردند و گوش مي دادند و وارد بحث نمي شدند مگر اين كه بگوئيم آقا چه مي فرماييد آن وقت به طور جدي وارد مي شدند نه اين كه بخواهد ما را اقناع كند يا مثلا از بحث در برود، اين روش هايي كه ايشان داشت برايمان كاملا افتخارآميز، حيات بخش و آموزنده بود. (43) رواق عشق دانشوران شهيد كارواني شكوهمند از انسان هاي رشد يافته اند كه از دنياي لرزان و فريبنده «من» و «ما» رها گشته و با خويشتني اصيل و راستين بر قله عشق هستي آفرين صعود نموده اند. آنان در طول حيات با بركت خويش با قلم، بيان و قدم ارزش هاي والاي انساني را از چنگال خون بار درندگان انسانيت رهانيدند و از صدق و اخلاص كه توسط مبتلايان به بيماري مهلك خودخواهي زير پا گذاشته شده بود، دفاع كردند. اين پروانه هاي شمع فروزان ملكوت، درخشش انوار معنوي و فروغ هاي رباني را بر آدميان نويد دادند و در اقيانوس حيات طيبه، كشتي نشيناني بودند كه در ساحل آرام بخش نفس مطمئنه لقاي الهي را مشاهده مي كردند; مسير حق را طي طريق كردند و كمال برين را دريافتند و به دشتي رسيدند كه رايحه روان بخش توحيد در فضايش پيچيده بود، در آن جا گوش دل را باز كردند و نغمه هاي قدسي و طنين لبيك هاي پروردگار فياض و هستي بخش را

ص: 863

شنيدند. مبارزان ميدان حق با باطل كه خويش را آماج تيرهاي ستم، قدرت و نفاق نمودند و در حالي كه ذكر حق بر زبان داشتند و هيچ فكري جز اعتلاي اسلام و تقويت ولايت در سر نمي پرورانيدند به قربان گاه عشق شتافتند، ببينيم اين قهرمانان ميدان معرفت و معنويت در خصوص رهبري كه مردي از سلاله حماسه آفرين كربلاست چه گفته اند و معلم آگاه خود; يعني امام خميني (ره) را در چه مضاميني وصف كرده اند. متفكر به خون خفته شهيد آية الله مرتضي مطهري، كه در درس اخلاق و عرفان امام شركت مي نمود مي نويسد: «. . . اگر چه در آغاز مهاجرت به قم هنوز از مقدمات فارغ نشده بودم و شايستگي ورود در معقولات را نداشتم اما درس اخلاقي كه وسيله شخصيت محبوبم در هر پنج شنبه و جمعه گفته مي شد و در حقيقت درس معارف و سير و سلوك بود نه اخلاق به مفهوم خشك علمي، مرا سرمست مي كرد، بدون هيچ اغراق و مبالغه اي اين درس مرا آن چنان به وجد مي آورد كه تا دوشنبه و سه شنبه هفته بعد خودم را شديدا تحت تاثير آن مي يافتم. بخش مهمي از شخصيت فكري و روحي من در آن درس و سپس در درسهاي ديگري - كه در طي دوازده سال از

ص: 864

آن استاد الهي فرا گرفتم - انعقاد يافت و همواره خود را مديون او دانسته و مي دانم راستي كه او روح قدس الهي بود. (44) در جاي ديگر مي گويد: «من نسبت به امام حالتي چون مولوي به شمس دارم. (45) آن سفر كرده كه صدها قافله دل همراه اوست نام او، ياد او، شنيدن سخنان او، روح گرم و پرخروش او، اراده و عزم آهنين او، استقامت او، شجاعت او، روشن بيني او، ايمان جوشان او، زبانزد خاص و عام است يعني جان جانان، قهرمان قهرمانان، نور چشم و عزيز روح ملت ايران، استاد عالي قدر و بزرگوار ما حضرت آية الله العظمي خميني. . . حسنه اي است كه خداوند به قرن ما و روزگار ما عنايت فرموده است. . . قلم بي تابي مي كند كه به پاس دوازده سال فيض گيري از محضر آن استاد بزرگوار و به شكرانه بهره هاي روحي و معنوي كه از بركت نزديك بودن با آن منبع فضيلت و مكرمت كسب كرده ام، اندكي از بسيار را بازگو كنم» . (46) وقتي حضرت امام خميني به تركيه تبعيد گرديد، شهيد آية الله سيد محمد باقر صدر، كه به قيام ايران به رهبري آن بزرگوار اميدوار بود، اندوهگين شد، در سال 1344 در نامه اي به يكي از دوستان خود نوشت: «اما در

ص: 865

مورد ايران وضع هم چنان است كه بود و آقاي خميني از سوي مزدوران آمريكا در ايران، به تركيه تبعيد شده است، اين بار آقاي خميني توانست دهان شاه را ببندد كه همواره جنبش مخالف خود را در ايران به ارتجاع و عقب ماندگي متهم كند و در تاريخ نهم جمادي الثاني 1385 ه - ق كه امام به نجف آمد، آية الله صدر با اشتياق تمام به همراه علماي ديگر در مراسم استقبال و پيشواز از امام شركت و شاگردان و هم فكرانش را نيز به اين مراسم دعوت كرد و عظمت معنوي امام را برايشان بيان كرد و در طول چهارده سال اقامت رهبر كبير انقلاب در نجف با او ارتباط نزديكي داشت و به وي عشق مي ورزيد» . (47) هنگامي كه امام در پاريس اقامت داشت، ضمن تجليل از قيام پرشكوه امت مسلمان ايران به رهبري ايشان آمادگي خود را براي هرگونه همكاري اعلام كرد و پيامي خطاب به شاگردان و علاقه مندان خود در ايران فرستاد و در آن خاطرنشان ساخت هم چنان از فداكاري در راه پيروزي انقلاب اسلامي ايران دريغ نورزند، در اين پيام آمده است: «در وجود امام خميني ذوب شويد. همان گونه كه او در اهداف الهي و اسلامي خود ذوب گرديد» .

ص: 866

(48) او در سخني ديگر اظهار داشته است: «امام خميني در طرح شعار جمهوري اسلامي تجلي گر تداوم دعوت انبياء و استمرار حضور حضرت محمد (ص) و علي (ع) در برپايي حكومت الهي در زمين بوده است، مرجعيت امام خميني امروزه اميدهاي اسلام را در ايران تجسم بخشيده است.» فرازهايي از بيانات شهيد مظلوم دكتر بهشتي درباره امام خميني: سخن امام اين بود و لو سركوب كنند، همه ما را بگيرند و بكشند و نابود كنند براي اين كه ما مي ميريم اما آرمانمان زنده خواهد بود. . . امام در ميان فقهاي گران قدر عالم تشيع يكي از ويژگي هايش همين چند بعدي بودن است. از نظر وسعت نظر امام هم فلسفه، هم عرفان، هم فقه، هم اصول، هم حديث، هم قرآن، همه اين ها در دوران خودسازي خود را ساخته و پرداخته و چند رشته از اين ها را سال ها در قم تدريس فرموده، به همين دليل خيلي باز و وسيع مي نگرد» . (49) همه هستي شهيد آية الله سعيدي، در امام خلاصه شده و او زندگي بدون خميني را بيهوده مي دانست و هيچ روزي را بي زمزمه نام او سپري نمي كرد، گزيده اي از سخنان آن شهيد درباره امام چنين است: «. . . حضرت آية الله خميني نمونه بزرگي است كه نظيري براي

ص: 867

او نيست. . . من افتخار مي كنم كه مداح ايشانم و تا جان در بدن دارم از آية الله خميني سخن خواهم گفت. . . آنچه امام خميني را پيشواي امت قرار داد غير از علم و تقوا و شجاعت. . . ساده زيستي و غم محرومين خوردن او بود. .» . (50) شهيد آية الله غفاري، خالصانه در راه اهداف امام گام برداشت و در زندان شاه با فرياد رسا گفت: دشمن خميني كافر است و چون به او گفتند بيا و دست از تبعيت امام بردار، در جواب خاطرنشان ساخت: خداوند همه شماها را ريشه كن كند، من بيايم و دست از مرد شريفي مثل او بردارم كه حيثيتم محفوظ باشد و بتوانم چهار صباحي يك لقمه ناني بخورم و بعد دست به محاسنش برد و گفت: اين محاسني كه در اثر مخالفت با آقاي خميني - مرجع تقليد من - باقي باشد محاسن نيست و به همين دليل پاهايش را با مته سوراخ كردند و تا زانو در روغن زيتون جوش گذاشتند و با اين شكنجه ها وي را شهيد كردند» . (51) شهيد محراب آية الله شهيد صدوقي گفته است: «ما هر چه داريم قبل از پيروزي و بعد از آن از اين مرد شريف و بزرگوار حضرت امام هست

ص: 868

كه مرده بوديم و زنده مان كرد حياتي نداشتيم و او به ما حيات اسلامي و سياسي داد. . . (52) پوشيده نيست كه اگر رهبري هاي داهيانه آن حضرت نمي بود دشمنان انقلاب خاصه آمريكاي مكار و خيانت پيشه مي توانستند به مقاصد شوم و استعماري خود نائل آيند. شكر خدا را كه با توجهات و عنايات خود امام را براي رهبري امت اسلامي و نجات مسلمين از حت سلطه استعمار و استثمار بيگانگان براي ما حفظ فرمود» . (53) شهيد آية الله سيد اسد الله مدني، با آن همه مقام و لياقت شخصي خويشتن را در امام فاني مي دانست و بي نهايت به آن وجود مبارك عشق مي ورزيد و هر موقع مي خواست از تبريز خارج شود از رهبر كبير انقلاب اجازه مي گرفت، با وجود آنكه به درجه اجتهاد رسيده بود به خود اجازه نمي داد تبليغ از خويشتن نمايد و مي گفت: «كساني كه مرا مي شناسند مي دانند براي مثل من به اصطلاح كسر شان است كه از شخص ديگري غير از خود ترويج كنم. قاعدتا بايد از خود بگويم، ولي چه كنم دينم به من مي گويد بايد امروز خودت را فراموش كني و خود را زير پاي اين مرد (امام خميني) بگذاري تا يك قدم بالا بيايد و به دنبال ايشان حركت كني و عده اي از من مي پرسند و

ص: 869

خواسته اند كه چرا رساله نمي نويسي؟ وقتي مرجعي چون حضرت آية الله العظمي خميني - روحي له الفدا - وجود دارد ما بايد همه مروج چنين مرجعي باشيم. شهيد مدني بارها مي گفت: امام هر فرماني بدهند بايد بدون چون و چرا آن را اطاعت كنيم، حتي اگر به ضرر جانمان هم باشد» . (54) آن شهيد در تمام مراحل قدم به قدم از حركت و رهنمودهاي امام پيروي مي كرد و در نجف هميشه در نماز جماعت شركت مي نمود و به حضورش شرفياب مي گرديد و از محضرش استفاده مي كرد. (55) شهيد محراب آية الله اشرفي اصفهاني، در وصف امام گفته است: «كسي كه در تمام عمرش يك ترك اولايي از او صادر نشده امام امت است، ديگران را با امام خميني نمي شود مقايسه كرد. امروز خداوند به ما لطف كرده كه نه تنها يك رهبر بلكه مجتهد جامع الشرايط اعلم و افقه و اورع به ما عنايت كرده وظيفه ما همه اين است كه بايد از ايشان تبعيت كنيم. در زمان غيبت (امام زمان) مانند امام امت ما ديگر نديده ايم كسي را، امام امت نظير ندارد. (56) شهيد آية الله دستغيب، در ميعادگاه عبادي - سياسي نماز جمعه در دفاع از رهبري و ولايت فقيه اظهار داشت: «واجب است در هر دوره اي مسلمين

ص: 870

دور يك محور باشند، يك رهبر الهي داشته باشند. . . در زمان غيبت مهدي (عج) فقيه عادل زمان و امروز حضرت آية الله العظمي امام خميني (رهبر) است و هر كسي در مقابل او ايستاد قانون خدا را شكسته است. ولايت فقيه; يعني حكومت خدا، حكومت رسول خدا (ص)، رسول خدا (ص) ولايت كرد سرپرستي كرد، لشكركشي كرد و تمام امور مسلمين را به عهده داشت، حال امام هم دنباله آن را گرفته اند، بزرگترين گناه يك قوم كه داراي يك رهبر الهي است، مخالفت با اين رهبر است و بزرگترين عبادت جهت آن قوم اطاعت از چنين رهبري است و بزرگترين دام شيطان جدايي ملت مسلمان از رهبر الهي است. (57) شهيد دستغيب از آن جايي كه به امام خميني، عشق مي ورزيد يكي از مساجدي را كه در شيراز بنا نهاد، روح الله ناميد، مثل اين كه در امام امت بيش تر محو مي شد و مي خواست نام او تا ابد زنده تر بماند، هر چه مي پرسند نام فلان مسجد يا مكان را چه بگذاريم مي فرمود: خميني روح الله. (58) شهيد آية الله قاضي طباطبايي، پس از تحمل زندان و مدتي بستري شدن در بيمارستان در اواخر سال 1343 ه ش به عراق تبعيد گرديد، در اين مدت با امام خميني كه مدتي قبل از

ص: 871

ايشان به نجف تبعيد گرديده بود، ارتباطي نزديك پيدا كرد. و چون به ايران بازگشت منزلش يكي از عمده محل هاي توزيع بيانيه ها، نوارها و رساله امام بود، او كه سال ها نزد امام تلمذ كرده و از انوار وجودي بنيان گذار جمهوري اسلامي ايران بهره برده بود عشق و علاقه عميقي به امام داشت و حتي در سال هايي كه نام بردن از امام بزرگوار ممنوع بود، علنا در منابر از ايشان اسم برده و خود را شاگرد او مي خواند و بر اين امر افتخار مي نمود. (59) شهيد آية الله دكتر مفتح، عرفان و دروس خارج فقه و اصول را در عالي ترين سطح نزد رهبر كبير انقلاب آموخت و علاوه بر روابط شاگردي و استادي با امام پيوندي صميمانه داشت، وي در سخنان پرشوري كه در سيزدهم بهمن 1357 ايراد نمود خاطرنشان ساخت: تشريف فرمايي رهبر بزرگ، با اين شوكت و عظمت و هيجان بار ديگر اين آيه كريمه «قل جاء الحق و زهق الباطل ان الباطل كان زهوقا» را مصداق عملي داد، واقعا چنين هيجاني در تاريخ بي سابقه بوده است. اين همه شور و احساس نشان دهنده عشق و علاقه به حقيقت است. . . بدون علت نيست كه يك فرد اين قدر در دنيا عظمت پيدا مي كند اين نمودار همان

ص: 872

آيه كريمه حق پايدار است همين سخن معروف «ان الباطل جولة و للحق دولة» باطل يك چند روزي جولان دارد و نابود مي شود و حق ثبات دارد. (60) و در سخن ديگري مي گويد: «مردم به اين دليل قانون اساسي را تصويب كردند كه امام تصويب كرده بود و اين يك امر موقت و زودگذر نيست مردم به اين دليل از امام حمايت مي كنند چون به صداقت و رهبري ايشان اعتقاد دارند» . (61) شهيد آية الله قدوسي، در محضر امام خميني دريايي از علوم، دقت و قدرت علمي يافت و در مكتب آن رهبر فرزانه علاوه بر مسائل درسي جنبه هاي معنوي، تقوا و زهد و اخلاص امام خميني به شدت مورد توجه او قرار گرفت و در وجود آن بزرگوار شخصيتي را مشاهده كرد كه از مرز هوي و هوس و مسايل دنيايي گذشته و چنان محو در انجام وظيفه و متوجه به خداوند است كه كوچك ترين لغزشي در مسائل از او سر نمي زند، جنبه هاي معنوي امام تاثيري شگرف و عظيم در روح شهيد قدوسي باقي گذاشت كه تا آخر عمر نه تنها اثر آن باقي ماند، بلكه آن شهيد پيوسته از اين تاثيرات و از عجايب و شگفتي هايي كه از امام ديده بود با احترام، تكريم و تجليل سخن

ص: 873

مي گفت. (62) شهيد دكتر محمد جواد باهنر، در مصاحبه با حامد الگار براي معرفي امام و تاريخ آشنايي خود با رهبر كبير انقلاب اظهار داشت: «از سال هاي 1333 تا 1341 به مدت هشت سال به عنوان يك طلبه در كلاس درس ايشان شركت مي كردم، بهتر از اين نمي توان گفت كه امام خميني يك انسان اسلامي است با همه ابعادش، بدون اين كه اظهار تعجبي در اين قضاوت بشود. . . هميشه حالتي از وارستگي، غناي فكري و حالت عهد در وجودشان ديده مي شود. در درس عرفان چنان اوج روحي به انسان مي داد كه احساس مي كرديم ديگر تهي از تمامي اين متعلقات مادي مي باشيم و پروازي روحي به ما دست مي داد. امام خميني در برخوردهاي شخصي خود هميشه همراه با قاطعيت و پاسخ هاي كوتاه مي باشد و از اتلاف وقت و بيهودگي جلوگيري مي كنند ولي در عين حال انسان احساس انس مي كند و هيچ وحشتي از تماس نيست» . (63) عشق شهيد هاشمي نژاد، به رهبري در اطاعت از ولي فقيه جلوه مي كرد، خانه دلش با ياد امام مصفا مي گشت و گفتار و كردارش آئينه قلب امام بود و در صحبت از آن رهبر فرزانه مي گفت: «اگر روزي خطر متوجه امام شود و ما به قيمت از دست دادن جان خود توان رفع خطر را

ص: 874

داشته باشيم در آن صورت چقدر از سر و جان گذشتن آسان است. شكر نعمت ولايت فقيه بر زبان و دلش جاري بود و با شناخت كامل امام را صاحب كرامت مي دانست» . (64) شهيد آية الله محلاتي، در خصوص نقش شگفت انگيز امام در محو استبداد و استكبار مي گويد: «نامه هايي از چهل سال قبل، پنجاه سال قبل از امام مانده كه از روحيه امام حكايت دارد كه از همان وقت در مقام اين بود كه در حوزه افرادي را تربيت كند و يك قدرتي براي روحانيت به وجود بياورد تا بتواند اين قدرت استبداد كه وابسته به استعمار خارجي است در هم بكوبد و اسلام را حاكم كند. اگر كسي با تفكر امام آشنا باشد مي داند در درس هايشان هم مباحثي كه نقل مي كردند، مثلا در درس اصولشان، مبحث اجتهاد و تقليد مباحث ولايت را تشريح مي كردند در آن جا عنوان را ريشه اي بحث مي كردند كه اصلا يك مجتهد در زمان غيبت چه اختياري دارد. اين را روي ادله، روايات، آيات قرآن، اصول و مسايل عقلي مورد بررسي قرار مي دادند. . . شاگردهايي كه امام تربيت كرده بود به او اعتقاد داشتند و مراتب علم، تقوا و طرز تفكر امام را درك كرده بودند. (65) همسر شهيد محلاتي، مي گويد: «آن شهيد متجاوز

ص: 875

از چهل سال با حضرت امام آشنايي داشت و يك روز را بدون رهبر نزيست و رهرو واقعي، مؤمن و شجاع حضرت امام بود تا به محبوب خود رسيد، نسبت به امام عشق مي ورزيد و ايشان را در وصيت نامه خود شفيع قيامت قرار داد» . (66)

از عنايت خاص ازلي و زمينه تقدير كه خداوند براي اين برهه از تاريخ اسلام، و حفظ دين و دفاع از حقوق محرومين حضور اين انسان بزرگ را در حيات بشري مقدر كرده است» . (67) آية الله رباني املشي، از تاثير نفس امام در درس اخلاق سخن گفته و خاطرنشان ساخته: براي ما همه چيز امام آموزنده بود، همه خوبي ها را داشت، شهامت، شجاعت و صراحت لازم رهبري را دارا بود. افكار سياسي خيلي عالي و بلندي داشت، ولي مسئله اي كه برايم خيلي مهم بود و بيش از همه چيز جلب توجه مي كرد، تقوا و تارك هوي بودن امام بود، اين خصلت هاي برجسته بود كه مرا و عده كثيري را فريفته امام ساخته بود به طوري كه از جان و دل او را دوست مي داشتيم. در وجنات امام هميشه آينده درخشان را مشاهده مي كردم و بعدها معلوم شد كه نظرم صائب بود. خيلي وقت ها در كارهاي ايشان نصرت و امداد الهي را مي بينم» . (68) علامه محمد تقي جعفري، طي بياناتي به تشريح ابعاد گوناگون عرفان مثبت پرداخته و در فرازي از سخنان خود اين حقيقت را مطرح كرده كه شخص عارف قدرت را در مسير حيات معقول به كار مي اندازد و به اين اعتقاد رسيده كه مقدس ترين تجلي قدرت

ص: 877

در مهار كردن، تعديل و تنظيم آن در مسير جاذبه كمال مي باشد و اين تجلي مقدس قدرت الهي در دست امير المؤمنين (ع) بود كه هرگز جز در احياي حق و امحاي باطل به كار نيفتاد، هماهنگي عرفان با قدرت همان فرو رفتن در قدرت الهي است و به نفس مطمئنه رسيدن چون در جلسه اي از هر دري درباره قدرت هاي بزرگ دنيا سخن مي رفت، حضرت امام خميني فرمود: تا كنون به ياد ندارم از چيزي يا كسي ترسيده باشم، جز خداوند متعال در سال 1343 بعد از آن كه آزاد شدند و در مسجد اعظم قم سخنراني نمودند، گفتند: «والله من به عمرم نترسيدم، آن شبي هم كه آن ها مرا مي بردند، من آن ها را دلداري مي دادم، آري قدرت علمي و معرفتي گاهي به درجه اي مي رسد كه شخص عالمي چون امام خميني اين قدر قدرت ها را ناچيز مي بيند و گامي فراتر نهاده از بالا به امور مي نگرد. (69) امام خميني، از نظر عرفان عملي نيز انديشه هايي والا و تفكرات ارزشمندي داشت و كتاب مصباح الهداية الي الخلافة و الولاية از جمله آثار قلمي آن انسان سترگ در عرصه عرفان است كه استاد سيد جلال الدين آشتياني در معرفي آن چنين مي نگارد: «يكي از آثار نفيس در مبحث نبوت و ولايت به طريقه

ص: 878

محققان از عرفا و كمل از حكماي اسلامي رساله «مصباح الهداية الي الخلافة و الولاية» اثر سيد السادات و اماجد العرفاء و الفقها قدوة الحكماء المتالهين استاد محقق در حكمت متعاليه، مرحوم مبرور حضرت امام خميني سقي الله تربته مي باشد، مرحوم امام خميني كتاب سر الصلوة كه به حق اثري است بي نظير و شرح دعاء السحر و اثر حاضر را به زبان عرفان تصنيف فرموده اند. . . مصنف همه جا به لسان خواص از عرفا با عبارات پرمعنا سخن مي گويد و سعي فرموده كه اثر خود را از صورت رساله در حليات كتاب مبسوط در نياورد و از تعرض به مسايل غير نافع احتراز نموده است. .» . (70) آية الله عميد زنجاني، كه از دومين سال ورود به حوزه علميه قم در سال 1331 ه - ش با نام و شخصيت امام آشنا شده است، طي خاطراتي مي گويد: «آن چه در اولين برخورد در خود احساس نمودم با توجه به سابقه ذهني كه از شخصي به نام حاج آقا روح الله داشتم جلوه اي از علم امام صادق (ع) و شجاعت و وقار جدش علي (ع) و شمايي از شخصيت جامع پيامبر (ص) بود. در آن روزها طلبه هيجده ساله اي بودم كه مي خواستم از همه حالات امام براي خود اسوه و

ص: 879

الگو بگيرم، علم جامع، اخلاق، عرفان، وقار و تعبد و حتي پاكيزگي ظاهري امام برايم الگو بود» . (71) خطيب مشهور مرحوم حجة الاسلام فلسفي، خاطرنشان ساخته است: «من از همان اوايل آشنايي با حضرت امام يك ايمان قوي و ثابت در او ديدم، به علاوه فهميدم كه او مردي فقيه، مجتهد، آگاه به دقايق احكام اسلام است، از اين گذشته او را داراي عزمي آهنين يافتم. من مي دانستم هدف او خيلي بلند است، ولي نيل به آن مستلزم پيمودن اين راه پرخطر است. او اين گونه نبود كه در راه رسيدن به هدف دو دل و مردد باشد و يا حرفش را پس بگيرد و عقب برود. (72) حضرت آية الله سيد مصطفي خوانساري، كه با حضرت امام ارتباط زيادي داشته، مي گويد: «هرگاه از ايشان صحبت به ميان مي آيد متاثر مي شوم، واقع مطلب اين است كه منقلب مي گردم شايد باور نكنيد اگر بگويم كمتر كسي را سراغ دارم كه مانند ايشان اهل عبادت و تهجد باشد، در امام عبادت و تهجد اگر بي نظير نبود يقينا كم نظير بود، آن شخصيت بزرگ داراي ابعاد گوناگوني بود، فضائل علمي و عملي داشت كه منحصر در خودش بود و با خودش هم برد و به هيچ كس نداد. تهجدات، گريه ها و حالت فوق العاده اي

ص: 880

كه داشت منحصر به فرد بود، ايشان استعداد ذاتي منحصر به خودش داشت، مجمع الفضايل و ذخيره الهي براي اسلام و مسلمانان بودند» . (73) حضرت آية الله سيد محمد حسيني همداني (از شاگردان مرحوم آية الله ميرزا حسين نائيني) حضرت امام خميني را به عنوان نابغه جهان اسلام معرفي كرده و افزوده است: امام خميني (ره) به راستي لقمان علماست، (او) به گونه اي استقامت ورزيد و بخشيد كه هيچ كس نمي تواند منكر شود مگر كسي بخواهد امور بديهي را انكار كند، ما در گذشته عرفا، فقها و علماي بزرگي داشتيم اما تاريخ هيچ نشان نمي دهد كه آن بزرگان به جز در رشته خودشان در زمينه ديگري كار فوق العاده اي داشته باشند، در مدت كمي واقعا تمام مردم را به صورت يك عده فدايي اسلام درآوردند، اين امر فوق العاده نيست؟ اين يك كرامت بزرگ و در خور تحسين نيست؟ من نمي دانم چگونه كساني مي توانند منكر اين حقايق شوند؟ (74) حجة الاسلام و المسلمين سيد عباس مهري، عقيده دارد: «هيچ كس نمي تواند امام را مدح كند، به علاوه مادح بايد بر ممدوح استيلا داشته باشد، ما واقعا معتقديم كه او انساني عالي است، خيلي از علما و بزرگان را ديده ام تاكنون مثل ايشان را نديده ام و اين يك اعتقاد واقعي

ص: 881

است، آن چه را كه خودم پيدا كردم و يقين حاصل كردم اين بزرگوار مافوق همه رجال عادي است» . (75) آية الله محمدي گيلاني، امام را وارث راستين انبيا دانسته و مي افزايد: در فصل جواني پيام حماسه آفرين و حيات بخش سيد الشهداء (ع) صورت جوهريه نفس زكيه اش گرديد و تكيه گاه بسياري از خطابه ها و پيام هاي آينده وي شد، وي اعتقاد دارد آن شجاع و بت شكن كه ترس و جبن از ترس او از دل هاي اهل ايمان پا به فرار مي گذاشت همواره پيامش اين بود كه دل سراپرده محبت خداي متعال است. . . آن وارسته از غير خدا در پرتو الزام شديد به شريعت و تعاليم الهي دل ها را به هم پيوست و مغناطيس قلوب شد و پيروز گرديد» . (76) وي در كلام ديگري امام را چنين معرفي مي كند: «رهبر عظيم الشان انقلاب اسلامي اجتماعي در فرد بوده است آن هم نه هر اجتماعي فشرده شده در فرد بلكه اجتماع انوار انبياء (ع) و حكما و اولياء پاك و بي باك در مسايل الهي و به يك كلام او وارث حسين (ع) بوده است» . (77) آية الله محمد مؤمن، از سال 1337 ه - ش با شركت در درس هاي خارج فقه و اصول حضرت امام با آن بزرگوار آشنا

ص: 882

شد وي بي توجهي به دنيا و تسليم در برابر وظيفه و مسؤوليت را از ويژگي هاي امام خميني برشمرده و گفته است: «از اموري كه در رفتار و گفتار حضرت امام به وضوح مشهود بود، اعتقاد ايشان به توحيد افعالي حق متعال بود كه همه چيز را از ناحيه او و در يد قدرت او مي دانستند و وجود و بيانات ايشان در حوزه مباركه، طلاب را به همين توحيد افعالي و در عين حال مبارزه دعوت مي كردند به طوري كه واقعا مبارزه با طاغوت وجهه عبادتي بزرگ به خود گرفته بود» . (78) آية الله امامي كاشاني، گفته است: «در مدت هفت سالي كه در جلسات درس امام بودم نكاتي به چشمم مي خورد كه عبارت است از جنبه معنوي و روحاني ايشان كه وقتي جايي وارد مي شدند، حتي اگر كسي شاگرد ايشان نبود به طرف امام جذب مي شدند، ايشان توحيد عجيبي داشتند، نصايحي مي كردند كه از آن توحيد مي باريد، حضرت امام در احترام نسبت به بزرگان از علما و فقها تكريم خاصي داشتند و بزرگان را با عظمت ياد مي كردند، در عين قاطعيت مهربان و دلسوز بودند، تمام وجودش بركت و بهره رساندن بود. (79) آية الله حسين مظاهري، در سال 1332 ش. براي تحصيل علوم ديني به قم عزيمت نمود و چون مقدمات

ص: 883

و سطح را در اصفهان به پايان رسانيده بود از همان بدو ورود به قم در درس امام خميني حضور يافت. و پس از چند ماه از خواص ايشان گرديد و متجاوز از سي سال از محضر امام استفاده نمود. وي طي خاطراتي مي گويد: «درس ايشان (امام) فقط تعليم و تعلم نبود بلكه مقيد بودند در ضمن تعلم، تهذيب هم باشد، آنچه براي ما اعجاب انگيز و از الطاف بزرگ ايشان بود. تهذيب عملي بود، آنچه من فراموش نمي كنم ابهتي بود كه از معظم له در مجالس حكمفرما مي شد و محبتي بود كه در دل همگي رسوخ داشت» . (80) آية الله ابراهيم اميني مي گويد: «خصوصيات اخلاقي و مراتب اخلاص و ايثار و استقامت و قاطعيت و صفاي باطني امام خميني در اين زمان بر كسي پوشيده نيست، يكي از ويژگي هاي امام مبارزه با خواسته ها و هواهاي نفساني و كوشش براي اخلاص بود از مناظره، جدال و خودنمايي در بحث اجتناب مي كرد، از مجموع حالات امام استنباط مي كردم كه مراقب و مواظب نفس خودش مي باشد و با تمايلات مبارزه مي كند و به همين جهت از عمق جان دوستش مي داشتم» . (81)

علمي - پژوهشي انقلاب اسلامي، سال اول، پيش شماره دوم، بهار1378، ص 7. 3- همان. 4- فصلنامه حضور، بهار 1376 شماره 19 ص 32 -31. 5- فصلنامه انقلاب اسلامي، همان، ص 8. 6- سفينة البحار، ج 1، ص 447. 7- شرح نهج البلاغه عبده، ج 3، ص 42. 8- خورشيد بي غروب، محمد سپهري، مقدمه. 9- بررسي و تحليلي از نهضت امام خميني، سيد حميد روحاني، ص 101. 10- شيخ عبدالكريم حائري نگهبان بيدار، سعيد عباس زاده، ص 83. 11- فرياد روزها، محمدرضا حكيمي، ص 24. 12- علامه اميني مصلح نستوه سيد عليرضا سيد كباري، ص 118. 13- مجله 15 خرداد، شماره 10، ص 62. 14- نواب صفوي سفير سحر، سيد علي رضا سيد كباري، ص 101 -100. 15- بررسي تحليلي از نهضت امام خميني، ص 96. 16- مجله 15 خرداد، شماره 9 -8، ص 100. 17- آية الله ميلاني مرجع بيدار، سعيد عباس زاده، ص 128. 18- مجله نور علم، دوره سوم، شماره 31، ص 134. 19- آية الله ميلاني مرجع بيدار، ص 134 پاورقي. 20- مجله نور علم، همان، ص 134. 21- روزنامه اطلاعات، پنج شنبه 19 بهمن 1357. 22- فرزند ملت در آيينه انقلاب اسلامي، ص 224 -222. 23- آية الله گلپايگاني فروغ فقاهت، ناصرالدين انصاري قمي، ص 92. 24- سرگذشت هاي

ص: 885

ويژه از زندگي حضرت امام خميني، به روايت جمعي از فضلا، ج 6 ص 15 -14. 25- مجله نور علم، همان، ص 136. 26- بر ستيغ نور، علي رفعيي، ص 55 -54. 27- حاج آقا رضا بهاءالديني آيت بصيرت، سيد حسن شفعيي - احمد لقماني، ص 79 و 141 نيز مجله حوزه شماره ص 63. 28- سرگذشت هاي ويژه از زندگي امام خميني، ج 6 ص 114 -311. 29- مصاحبه با حضرت آية الله محمد فاضل لنكراني، مجله حوزه شماره 23 ص 133 132. 30- پرتوي از خورشيد (ويژه نامه روزنامه رسالت) چهارشنبه 12 خرداد 1378، ص 5. 31- مصاحبه با حضرت آية الله ميرزا حسين نوري، مجله حوزه، شماره 32، ص 90 و نيز 110 -109. 32- ياد يار (ويژه اولين سالگرد رحلت امام خميني) . روزنامه جمهوري اسلامي، 13 خرداد 1369، ص 63. 33- مجله پيام انقلاب، شماره 40، ص 26. 34- مجله اعتصام، ش 5 ص 29. 35- آية الله طالقاني ابوذر امام، علي محمدي، ص 86. 36- مجله نور علم، مقاله نجوم امت، ناصر باقري بيدهندي، دوره سوم، شماره مسلسل 31، ص 109. 37- جرعه هاي جانبخش، از نگارنده، ص 158. 38- مجموعه مقالات، علامه حسن زاده آملي، ص 86. 39- بنيان مرصوص امام خميني در بيان و بنان حضرت

ص: 886

آية الله جوادي آملي، ص 37 و ص 107. 40- رئيس قلم و بيان (سخنراني حضرت آية الله سبحاني درباره امام خميني)، مجله حضور، بهار 76، ش 19، ص 43 -42. 41- مصاحبه با حضرت آية الله سبحاني، مجله حوزه سال ششم، شماره 32، ص 123 -122. 42- همان مجله، مصاحبه با حضرت آية الله سيد عزالدين زنجاني، ص 72، 81، 86 -85. 43- همان مجله، ماخوذ از مصاحبه با حضرت آية الله محمد هادي معرفت. 44- علل گرايش به مادي گري، شهيد مطهري، ص 10. 45- ياد يار، ص 63. 46- پرتوي از خورشيد، ص 4. 47- شهيد صدر بر بلنداي انديشه و جهاد، مصطفي قليزاده، ص 37، 39. 48- زندگي نامه شهيد آية الله صدر، سيد محمد موسوي، ص 20. 49- ياد يار، ص 64. 50- شهيد سعيدي فريادي در سكوت، سيد محمد سعيدي - حسن ابراهيم زاده، ص 88 -87. 51- سرگذشتهاي ويژه از زندگاني امام خميني، ج، 6، ص 162. 52- ياد يار، ص 63. 53- پرتوي از خورشيد، ص 4. 54- يادواره شهيد مدني، علي شيرازي، ص 50 -49. 55- شهيد مدني جلوه اخلاص، سعيد عباس زاده ص 66. 56- ياد يار، ص 64 پرتوي از خورشيد ص 5. 57- يادواره شهيد محراب (دستغيب) و يارانش، سپاه پاسداران

ص: 887

انقلاب اسلامي، ص 21. 58- يادواره شهيد محراب (بخش سوم)، ضميمه كتاب «نبوت» شهيد دستغيب، ص 79. 59- مجلس نشين قدس، علي اصغر شعر دوست، ص 33 -32. 60- شهيد مفتح تكبير وحدت، از نگارنده ص 151 -150. 61- ياد يار، ص 65. 62- شهيد قدوسي پارساي پرتلاش، محمد حسين قدوسي، ص 33 -32. 63- شهيد دكتر باهنر الگوي هنر مقاومت (دفتر اول)، واحد فرهنگي بنياد شهيد انقلاب اسلامي، ص 353 -352. 64- شهيد هاشمي نژاد فرياد فضيلت، مرتضي بذر افشان، ص 102 -101. 65- سرگذشت هاي ويژه از زندگي امام خميني، ج 4، ص 84. 66- صحيفه دل، واحد خاطرات مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، ص 127. 67- تفسير آفتاب، محمد رضا حكيمي، ص 144 -143. 68- سرگذشت هاي ويژه از زندگي امام خميني، ج 3، ص 20 -19. 69- مجموعه مقالات و سخنراني هاي كنگره بين المللي بررسي ابعادي چند از شخصيت امام خميني (تير 1368(، ص 60. 70- با تو چشم انداز روشن خدا (ويژه نامه به مناسبت پنجمين سالگرد ارتحال امام خميني قدس سره) همشري 12 خرداد 73، ص 8. 71- صحيفه دل، ص 101، سرگذشت هاي ويژه از زندگي امام خميني، ج 5، ص 136 -135. 72- پرتوي از خورشيد، ص 32. 73- ماموذ از اظهارات آية الله خوانساري

ص: 888

در مصاحبه با مجله حوزه ش 32، ص 54 -53. 74- مصاحبه با حضرت آية الله سيد محمد حسيني همداني، مجله حوزه، ش 32، ص 7 -6. 75- سرگذشت هاي ويژه از زندگي امام خميني، ج 6، ص 162. 76- فصلنامه ندا، شماره اول، ص 79. 77- مجموعه مقالات و سخنراني هاي كنگره بين المللي بررسي ابعادي چند از شخصيت حضرت امام خميني، ص 28. 78- صحيفه دل، ص 139. 79- فصلنامه نداء، شماره اول، ص 21 -20، سرگذشت هاي ويژه. . . ج 6، ص 19. 80- سرگذشت هاي ويژه، ج 5، ص 169. 81- همان، ج 4، ص 113 -112.

ص: 889

كه آقا سر ما را كلاه گذاشتيد و يك مرتبه در اين ديار كه نامش به آزادي همه جا را گرفته است، وارد شديد ولي آخر ما با ايران معاهدات اقتصادي داريم و ساير كشورها هم دست كمي از فرانسه ندارند، موجب وحشتشان شده است. مرزها را براي اين پير مرد نه تنها نگشوده اند كه شديداً كنترل مي كنند. ديروز قريب دو هزار پسر و دختر در سالني جمع شده بودند از سراسر اروپا تا به سخنراني امامشان گوش دهند كه ناگهان نماينده ي ژيسكار ديستن با دستي لرزان كه فكر مي كرد وارد درباري مي شود و از سادگي اوضاع تعجب كرده بود، از رفتن ايشان با كمال احترام جلوگيري كردند. مي بيني كه اين غرب است كه يك عمر است ما را به اسم آزادي بازي مي داده. اينجا با شرق تنها اين فرق را دارد كه در اينجا با پنبه سر مي برند و در شرق با شمشير! ولي ماحصل يكي است. اين مرد كه براي نجات امتش لباس مرجعيتش را در نجف كند و يك مرتبه با يك تصميم محيرالعقول از نظر آخوندي، خود را با حصارهاي تنيده از همه چيز غير از اسلام رهانيد در فضايي خود را يافت كه اين بار دربانانش همه به دوش كشندگان پرچم آزاديند. او با دست لرزانش

ص: 891

كه لرزشش اين روزها بيشتر شده است از فرودگاه بغداد پيامي براي مردمش كه خود را جلوي گلوله ي غرب و شرق مي دهند، فرستاد و در اعلاميه ها نيز همچون هميشه مي غرد كه اگر قطعه قطعه ام كنند، دست از كار نمي كشم. ما در غرب غريبيم؛ چرا كه فكر مي كرديم دراينجا چيزي را مي يابيم كه شرق فاقد آن است و آن آزادي است. شايد بيش از سيصد خبرنگار و فيلم بردار بر سر پير مرد ريخته اند كه همه بالاتفاق در اين روزها نوشته اند كه هر چه هست زير سر اين يك مشت استخوان است و جلودار اينها بيش از 150 پليس فرانسه كه به اسم محافظ چون نجف شديداً همه جا را كنترل كرده اند و الحق كه دنيايي است و پير مرد به تمام اينها مي خندد و معتقد است كه همه كشك است و كسي به او هيچ كاري ندارد[4] ومن هم به هر دو معتقد يعني اعتقاد به طرفين دو ضد.[5] امشب آقا محمود[6] گفت كه آمده اي تهران و همه رفته اند قم و ديگر هيچ نگفت. آخر تو تنها آمده اي تهران كه چي؟ آيا حسن طوري شده خودت خداي ناكرده بلايي سرت آمده؟ آقا محمود ساكت بود، اميدوارم كه مواظبت كنند. خانم[7] احساس ناراحتي و اظهار تنهايي كرده است با اينكه وضعمان هيچ

ص: 892

معلوم نيست و بناست اينجا را ترك كنيم با اين وضع مي خواهيم كه اين زن كه زندگي پر ماجرايش ديدني است را بياوريم هر چه شد، شد.[8] زني كه زندگي اش را بر برگ غربت نوشته اند. اوضاع اينجا: تيپ ها مختلف، عقايد متضاد، حرف ها مترادف و محتوا و مفهوم در صورتي كه ترادف در كلام باشد قهراً يكي است و ژست ها مشترك، شكايات متناقض، و دين آري دين، دين يك بعدي، كه حركت ركوع را موجي مي دانند كه در نهايت شاه را بر مي دارد[9]!!! اگر بگويي چه گل قشنگي است فرياد اعتراض كه مردم زير شكنجه اند[10] و من در اين محيط مسموميتم قطعي و قهري است، اكثراً با شور و شوق و كثيراً بي اطلاع و تك توك هايي كه مطلب دستشان است خيلي ناكس[11] و فهيم و اما محيط [غرب] همه سگ باز و اگر راستش را بخواهي همه ي سگ ها آدم باز. و منزل ما سه اتاق دارد يكي براي آقا و يك اتاق 5/1»5/1 براي من كه درش توي اتاق آقا باز مي شود و اگر احتياجي شود، درها صدا دار و من[ براي رعايت حال آقا ] از پنجره به حياط مي روم و بايد مواظب باشم كه افسر روبروئيم تيرم نزند به عنوان يك تروريست!! مي بيني كه چه شلم شوربايي است!

ص: 893

در اتاق ديگر 10 نفر مي خوابند كه درِ اتاق آقا توي اون باز مي شود يعني من اگر بخواهم بيرون بروم بايد از اطاقم برم توي اطاق آقا از آنجا بايد برم توي اطاق ده نفري [ و در آن اطاق ده نفري؛] همه تا قبل از خواب وزير و وكيل مملكت آينده!! و بر سر رئيس جمهور اين ملك دعوا، همين حالا ياد حرف جلال افتادم كه مي گويد روشنفكران ما از هر چهار نفر دور ميز يك رئيس جمهور! الحق همين طور است. همين الان نماينده ي ابوعمار آمده است كه ياسر گفته است كه اين مردي كه مي گويد من فرودگاه به فرودگاه مي روم تا حرفم را بزنم بايد بيايد اينجا تا به اين عرب ها شجاعت را ياد دهد. گمانم خيال دارد آقا آنجاها شهيد شود من كه نيستم!!! از قول من به آقا جون[12] سلام برسان. خيلي پر حرفي كردم، آخه خيلي دلم برايتان تنگ شده... حسن عزيزم را مي بوسم و مي بويم. هر طوري شده فردا به وسيله ي تلفن باهات تماس مي گيرم انشاالله. احمد 23 مهر 57

مردم ايران، دو دولت ايران و عراق در جلساتي متعدد كه در بغداد تشكيل گرديد، به اين نتيجه رسيد كه فعاليت امام نه تنها براي ايران كه براي عراق هم خطرناك شده است. توجه مردم عراق به امام و شور و احساسات زائرين ايراني چيزي نبود كه عراق بتواند به آساني از كنار آن بگذرد و بدين جهت برادر عزيزمان آقاي دعايي را خواستند تا خيلي روشن نظرات شوراي انقلاب كشور عراق را به عرض امام برساند. آقاي دعايي نظرات عراق را براي حضرت امام بيان داشت كه ملخص آن عبارت است از: 1 حضرت عالي چون گذشته مي توانيد در عراق به زندگي عادي خود ادامه دهيد ولي از كارهاي سياسي اي كه باعث تيرگي روابط ما با ايران مي گردد، خودداري نماييد. 2 در صورت ادامه ي كارهاي سياسي بايد عراق را ترك كنيد. تصميم امام معلوم بود. رو كردند به من و فرمودند گذرنامه ي من و خودت را بياور و من چنين كردم. آقاي دعايي عازم بغداد شد، ولي از گذرنامه ها خبري نشد. چندي بعد سعدون شاكر رئيس سازمان امنيت عراق خدمت امام رسيد و مطالبي در ارتباط با روابط ايران و عراق، اوضاع عراق و منطقه و گزارش هايي از اين دست را به عرض امام رسانيد. ولي در خاتمه چيزي بيشتر

ص: 895

از پيغام قبلشان نداشت. امام خيلي صحبت كردند كه متأسفانه ضبط نشد، مثلاً فرمودند: من هر كجا بروم و (اشاره به زيلوي اتاقشان) فرشم را پهن كنم منزلم است و يا گفتند: من از آن آخوندها نيستم كه تنها به خاطر زيارت دست از تكليفم بردارم و از اين قبيل. چندي گذشت و خبري نشد. احساسات مردم عراق و ايران در موقع تشرف امام به حرم مولاي متقيان، صد چندان ديدني بود. لذا منزلشان محاصره شد و كسي را حق ورود نبود. برادرم دعايي به بغداد احضار شد و تصميم آخر قياده الثوره مبني بر اخراج امام، به او گفته شد و در مراجعت گذرنامه ها را به همراه داشت. با اجازه ي امام، تصميم معظم له، مبني بر سفر به كويت، به دوستان نزديكمان در نجف گفته شد. به هفت هشت نفر از خصوصي ترين افراد. بلافاصله دو دعوت نامه براي من و امام توسط يكي از دوستانمان در كويت تهيه شد. (نام فاميل ما مصطفوي است لذا دولت كويت تشخيص نداده بود.) سه ماشين سواري تهيه شد و فرداي آن روز بعد از نماز صبح حركت كرديم. در يكي از ماشين ها، من و امام و در دوتاي ديگر دوستان نزديك در جريان منزلمان. شبي كه قرار بود فردايش حركت كنيم، ديدني بود.

ص: 896

مادرم و خواهرم و حسين برادرزاده ام و همسرم و همسر برادرم همگي حالتي غير عادي داشتند. تمام حواس من متوجه امام بود. ايشان چون شب هاي قبل سر ساعت خوابيدند و چون هميشه يك ساعت و نيم به صبح براي نماز شب برخاستند. درست يادم هست اهل بيت را جمع كردند و گفتند هيچ ناراحت نباشيد، كه هيچ نمي شود. آخر نمي شود ساكت بود. جواب خدا و مردم را چه مي دهيد. عمده تكليف است، نمي شود از زير بار تكليف شانه خالي كرد. ايشان گفتند: اينكه هيچ، اگر مي گفتند يك روز ساكت باش و اينجا زندگي كن و من مي دانستم سكوت يك روز مضر است، محال بود قبول كنم. و باز از اين قبيل بسيار. زماني كه مي خواستيم سوار ماشين بشويم در تاريكي مردي غير معمم نظرم را جلب كرد. دقيق شدم او آقاي دكتر يزدي بود. او براي گرفتن پيامي از امام براي انجمن هاي اسلامي ايران و كانادا و امريكا آمده بود كه مواجه با اين وضع شد. تا آن لحظه او به هيچ وجه از جريان مهاجرت امام اطلاع نداشت. دكتر هم سوار يكي از آن دو ماشين شد، متوجه شديم كه يك ماشين از مأموران عراقي ما را همراهي مي كنند. قرار بود آن روز آقاي رضواني (عضو شوراي نگهبان) كار

ص: 897

معمولي روزانه ي خود را به صورتي عادي دنبال كرد. همه به نماز جماعت رفته بودند. اما نجف از امام خالي بود. صبحانه در يك قهوه خانه صرف شد. نان و پنير و چاي. نماز ظهر در مرز عراق به امامت امام خوانده شد. كارهاي مرزي به سرعت انجام شد. مأمورين عراقي خداحافظي كردند و رفتند. دوستان هم به جز مرحوم املائي رحمه الله عليه و آقاي فردوسي نماينده ي طبس و آقاي دكتر يزدي راهي نجف شدند و ما پنج نفر روانه ي مرز كويت. آقايان يزدي و فردوسي و املائي كارشان تمام شد، من و امام مانديم. گفتند صبر كنيد! معلوم شد كه كويت مطلع شده، از مركز، شخصي آمد كه خلاصه، صحبت يك ساعته اش اين بود كه ورود ممنوع! بازگشتيم. عراقي ها منتظرمان. اهلاً و سهلاً! از دو بعدازظهر تا 11 شب معطلمان كردند. مرحوم املايي با زرنگي خاص خودش، روانه ي بصره شد و «نجفي ها» را از چند و چون قضيه آگاه ساخت و با مقداري نان و پنير و كتلت و از اين قبيل چيزها برگشت. امام شديداً خسته شده بودند و من براي ايشان شديداً متأثر. امام از قيافه ي من فهميدند كه من از اينكه ايشان را اين همه معطل كردند ناراحتم. گفتند تو از اين قضايا ناراحت مي شوي؟ گفتم براي

ص: 898

شما شديداً ناراحتم. گفتند ما هم بايد مثل بقيه سر مرزها بلا سرمان بيايد تا يكي از هزارها ناراحتي اي كه بر سر برادرانمان مي آيد لمس كنيم. محكم باش. گفتم چشم! در حالي كه ما توي اتاقي كثيف گرد امام كه دراز كشيده بودند جمع شده بوديم تفألي به قرآن زدم: اذهب الي فرعون انه طغي قال رب اشرح لي صدري و يسرلي امري. باور كنيد كه نيروي تازه اي گرفتم. خيلي عجيب بود. بيهوده ما را بيش از نه ساعت معطل كردند. در حالي كه ما گفته بوديم كه مي خواهيم به بغداد برگرديم امام عصباني شدند و آنان را تهديد كردند. هر وقت من به آنها مي گفتم كه چرا معطل مي كنيد مي گفتند بايد از بغداد خبر برسد. بعد از عصبانيت امام آنها بلافاصله با بغداد تماس گرفتند و برخورد امام را با خودشان گفتند. امام به آنها گفتند آنچه بر من در اينجا بگذرد به دنيا اعلام مي كنم! اين را هم به بغداديون خبر دادند، چيزي نگذشت كه آمدند كه ببخشيد ما نتوانسته بوديم به مركز خبر دهيم و الا آنها حاضر به اين وضع نبودند و نيستند. تو را به خدا آنچه بر شما گذشته است به مركز نگوييد و از اين قبيل مطالب كه چي؟ كه مركز نيست، ماييم.

ص: 899

كه چي؟ كه امام يك مرتبه چيزي عليه مركز ننويسند. ما را سوار كردند ولي دكتر يزدي را نگاه داشتند. دكتر به من گفت ناراحت نباشيد، اينها نمي توانند من را نگاه دارند! چهار نفري عازم بصره شديم، در هتلي نسبتاً خوب و تميز شب را به صبح رسانديم. من و امام در يك اتاق، آقايان فردوسي و املائي در اتاق ديگر. با تمام خستگي اي كه امام داشتند بعد از سه ساعت استراحت براي نماز شب بلند شدند. نماز صبح را با امام خواندم و بعد از نماز از تصميمشان جويا شدم. گفتند سوريه. گفتم اگر راه ندادند؟ اگر آنها هم برخوردي مثل كويت كردند بعد كجا؟ كشورهاي همسايه يكي يكي بررسي شد. كويت كه نگذاشت، شارجه و دوبي و از اين قبيل به طريق اولي نمي گذارند، عربستان كه مرتب فحش مي داد. افغانستان و پاكستان كه نمي شد. مي ماند سوريه و امام درست تصميم گرفته بودند، ولي بي گدار به آب نمي شد زد. مي بايست وارد كشوري شد كه ويزا نخواهد و از آنجا با مقامات سوري تماس گرفته شود كه آيا حاضرند بدون هيچ شرطي ما را بپذيرند. يعني امام به هيچ وجه محدود نگردند. چرا كه اگر محدوديت بود عراق كه منزلمان بود. فرانسه را پيشنهاد كردم. زيرا توقف كوتاهمان در فرانسه

ص: 900

مي توانست مثمر ثمر باشد و امام مي توانستند بهتر مطالبشان را به دنيا برسانند. امام پذيرفتند. خوابيديم. ساعت هشت صبح به مأموران عراقي گفتم مي خواهيم برويم بغداد. گفتند مي توانيد برگرديد نجف. گفتم نمي رويم. ساعتي بعد آمدند كه مركز مي گويد تصميمتان چيست؟ گفتم پاريس. با تعجب رفت. آقاي يزدي ساعت 115/10 صبح آمد. خوشحال شديم. مي خواستند با ماشين عازم بغدادمان كنند. حال امام مساعد نبود، با اصرار با هواپيما رفتيم. بلافاصله بعد از پياده شدن با پاريس تماس گرفتم كه عازم آنجاييم. آقاي دكتر حبيبي گفتند چه كنم؟ گفتم تا ورودمان به آنجا از تلفن فاصله نگير. شب را در بغداد بوديم. دوستانمان را دوباره ديديم. امام همان شب براي زيارت كاظمين مشرف شدند. احساسات مردم عجيب بود. صبح به فرودگاه رفتيم. هواپيما را معطل كردند. دو ساعت تأخير داشت. جمبوجت بود. ما پنج نفر در طبقه ي دوم بوديم به اضافه ي سه نفر كه آنها را نمي شناختيم. حالت عجيبي براي دوستان بدرقه كننده دست داده بود. نمي دانستند به سر امام چه مي آيد. مأموران، آقاي دعايي را خواستند با حالتي متغير برگشت. خجالت كشيد كه به امام بگويد. به من گفت كه گفتند: امام ديگر برنگردد. چه پررو و وقيح! با تأثر خنديدم. ما در طبقه ي دوم بوديم. طبقه ي اول را هم نديدم.

ص: 901

ولي مسافراني بودند كه مي خواستند فرنگي شوند. هواپيما دو سه ساعت پريده بود كه ما متوجه شديم در آنجا زنداني هستيم. چرا كه يكي از ما تصميم گرفت دستشويي برود (البته در همان طبقه) با اين وصف يكي از آن سه نفر بلند شد و دنبالش كرد. براي اينكه يقين كنيم درست فهميديم، مرحوم املائي بلند شد تا گشتي در طبقه ي اول بزند نگذاشتند. برگشت، بحث و گفتگو بين چهار نفرمان شروع شد. آيا مي خواهند سر به نيستمان كنند؟ آيا مي خواهند بدزدنمان؟ آيا خيال دارند در كشوري زندانيمان كنند و از اين آياها بسيار! امام پايين را نگاه مي كردند. تو گويي در چنين سفري نيستند. بعد از صحبت هاي بسيار به اين نتيجه رسيديم كه آقايان يزدي و املائي در ژنو پياده شوند و من و فردوسي، پهلوي امام بمانيم و اگر نگذاشتند آنان پياده شوند داد و بيداد كنيم تا مردم پايين متوجه شوند. دكتر به يكي از آن سه نفر گفت كه ما مي خواهيم ژنو پياده شويم، كار داريم، لحظه اي بعد بلندگوهاي هواپيما اعلام كرد موقعي كه هواپيما در ژنو مي نشيند كسي غير از مسافران آنجا پياده نشود! خيالاتي شديم. امام به پايين نگاه مي كردند. تصميمان را اجرا كرديم. املائي يكي از آنها را كه مي خواست مانع پياده شدنشان

ص: 902

شود از عقب گرفت. يزدي پريد توي پله ها! چيزي نگفتند. فقط دو نفرشان سلاح هايشان را كه تا آن موقع ديده نمي شد در قفسه اي گذاشتند و دنبال آنها رفتند. بنا بر قرار، آقاي حبيبي در منزل بود، پشت تلفن منتظر. به او گفتند كه همه ي دوستانتان را جمع كنيد در فرودگاه كه اگر مسافران آمدند و ما نبوديم به هر وسيله اي هست نگذاريد هواپيما پرواز كند (چون احتمال اين معني را مي داديم كه بعد از پياده كردن مسافران، ما را روانه ي دياري ديگر كنند). در اين هنگام به امامت امام نماز ظهر و عصر را خوانديم. چند دقيقه بعد آنها آمدند و ما خوشحال شديم، تازه جريان را به امام گفتيم و خيالاتي كه كرده بوديم. فرمودند ديوانه شديد! رسيديم پاريس: براي اينكه عمامه ها جلب نظر نكند امام تنها رفتند و بلافاصله من و بعد از من و امام آن دو بزرگوار. همان شب از كاخ اليزه آمدند پيش من كه ما مواجه شديم با اين قضيه چه بخواهيم و چه نخواهيم آيت الله آمده است. اگر معطل مي شديم، نمي گذاشتيم. وقت خواستند. امام گفتند بيايند، آمدند و گفتند حق نداريد كوچك ترين كاري انجام دهيد و امام گفتند: ما فكر مي كرديم اينجا مثل عراق نيست، من هر كجا بروم حرفم را مي زنم.

ص: 903

من از فرودگاهي به فرودگاه ديگر و از شهري به شهر ديگر سفر مي كنم تا به دنيا اعلام كنم كه تمام ظالمان دنيا دستشان را در دست يكديگر گذاشته اند تا مردم جهان صداي ما مظلومان را نشوند ولي من صداي مردم دلير را به دنيا خواهم رساند، من به دنيا خواهم گفت كه در ايران چه مي گذرد. امام در فرانسه شبانه روز كار مي كردند. روزي نبود مگر اينكه سخنراني اي داشتند و يا مصاحبه و اعلاميه اي و اين پدر پير انقلاب با تمام وجود براي سقوط شاهنشاهي ايران و شكست امريكا كه به اميد خدا در منطقه خواهد بود، سر از پا نمي شناخت. گاهي مصاحبه گران مي گفتند كه اين گونه نديده اند در اتاقي 3»4 بدون تشريفات و بيا و برو و بدون ميز و صندلي، روحاني اي سخن مي گويد و به دنبال آن ايراني به سخن و حركت در مي آيد. رفت و آمدهاي سياسيون ايراني شروع شد. از ايران و كشورهاي اروپايي، آسيايي و امريكا. تقريباً همه آمدند و گفتند به رفتن شاه راضي شويد. چرا كه امريكا و ارتش را نمي شود شكست داد، ولي امام مي فرمودند: شما به مردم كاري نداشته باشيد. آنان جمهوري اسلامي را مي خواهند. اگر بخواهيد اين مطلب را رسماً بكوييد شما را به مردم معرفي مي كنم! و

ص: 904

بارها امام مي فرمودند كه ارتش از خودمان است به امريكا هم كه مربوط نيست. شاه رفتني است. ريشه ي رژيم شاهنشاهي را بايد قطع كرد و مردم را آزاد نمود. مردم ايران هم خوب فهميده بودند و به قول يكي از دوستان خوبمان كه مي گفت امام و امت يكديگر را شناخته اند، بقيه هم حرف هاي نامربوط مي زنند! مردم شعارهايشان را هم از اعلاميه هاي امام مي گرفتند. در اينجا بايد اين مطلب را تذكر دهم كه امام خيلي سريع مي نويسند. مثلاً در ظرف يك ربع، يك صفحه ي بزرگ. واقعاً مشكل است. آخر امام است و روي هر جمله شان حساب مي شود و مي بينند كه در نوشتن داراي سبك خاصي هستند. با اينكه وقتي كه قرار شد درباره ي موضوعي موضعي گرفته شود، رسم است كه دستياران مطالبي را تهيه مي كنند و براي رئيس جمهور و يا شخصيتي مي خوانند و آنها هم نظرات خودشان را مي گويند و پس از حك و اصلاح امضا مي كنند. ولي امام، تمامي اعلاميه هايشان را خودشان نوشته اند و مي نويسند. يك اعلاميه نيست، مگر اينكه امام تمامي آن را نوشته باشند. ما فقط گزارش ها را به امام مي رسانديم و هم اكنون هم مي رسانيم و باقي با امام بود و هست. شيرين است كه با تمام اين اوصاف، بعضي ها با كمال بي شرمي مدعي شدند

ص: 905

كه ما اعلاميه ها را مي نويسيم! اصلاً ما به امام گفتيم تا حكومت اسلامي را در نجف تدريس كنند! ما گفتيم با شاه مبارزه كن و اين چنين هم مبارزه كن! ما و ما و ما! و من در اينجا صريحاً اعلام مي كنم: 1 امام خود تصميم به هجرت گرفتند و هيچ كس حتي به اندازه ي سرسوزني در رفتن امام به پاريس دخالتي نداشت. فقط من پاريس را در آن شب عنوان نمودم كه امام پذيرفتند. 2 تمام اعلاميه هايشان را خودشان مي نوشتند و مي نويسند و امام حاضرند و ناظر. اگر غير از اين بود و هست تكذيب بفرمايند و اگر كسي مدعي است كه امام را به پاريس آورده است و يا برده است و يا كلمه اي براي امام نوشته است دروغ محض است و من خواهش مي كنم كه در اين صورت مطلب را آفتابي كند. چرا در غير اين صورت بعداً ادعايي پذيرفته نيست. و اما من چرا روي اين دونكته تكيه كردم با اينكه از عهده ي اين نوشتار كه داستان هجرت امام امت است خارج مي باشد، زيرا تاريخ ما و مسير تاريخي انقلاب ها و انقلاب ما در نتيجه ي نظام جمهوري اسلامي ما از مسير اصلي و اصيل خود منحرف مي شود و ديري نمي پايد كه حركت اصيل و مردمي و خدايي امام

ص: 906

به يك حركت سياسي و مترشح از غرب و شرق و يا اين گروه مبدل مي گردد. چنان كه گفته شد و چه بي پروا و تقوا گفته شد كه در تمام حركات و سفرها، اين ما بوديم كه در كنار امام بوديم! دوستان خرده نگيرند كه كسي در ذهنش هم چنين چيزهايي آن هم نسبت به امام نمي آيد و تو چرا عنوان كردي! برادران و خواهران عزيز تا امام هست كه خدا او را تا انقلاب مهدي زنده نگه دارد بايد روشن شود كه: 1 هيچ كس از هجرت امام به جز من و تني چند از دوستان معمم نجف خبري نداشت. 2 امام خود تصميم به هجرت به فرانسه را گرفتند و اين حركت به هيچ كس و هيچ يك از گروه هاي سياسي چه داخل و چه ايرانيان خارج مربوط نيست. فردا ادعا نشود كه ما آمديم تا امام را راهي پاريس كنيم و يا به ما از ايران گفته شد تا به امام بگوييم در فرانسه بهتر مي شود مبارزه كرد و از اين قبيل لاطألاتي كه اگر با بودن امام روشنش نكنيم، فردا از بزرگ ترين انحرافات اساسي اين انقلاب و نهضت به شمار خواهد رفت! پس از دو روز توقف به دهاتي در هفت فرسنگي پاريس رفتيم نوفل لوشاتو.

ص: 907

آنجا منزل آقاي عسگري بود. ايشان به ما خيلي محبت كرد. منزلي در پاريس گرفته شد تا هر كس بخواهد به نوفل لوشاتو بيايد از آنجا راهنمايي شود و يا با ميني بوس كه در آنجا بود و روزي يكي دو بار رفت و آمد مي كرد به ديدار امام بيايد. دو سه ماه پرخاطره اي بود. وقتي كه شاه از ايران رفت خود امام به اين فكر افتادند كه به ايران بيايند و از طرفي از اينكه امريكا و ايراني هاي مقيم امريكا اصرار داشتند كه آقا به ايران نيايد، در جمع به اين نتيجه رسيديم كه اين عده اي كه در ايران فشار مي آورند كه امام نيايد داراي روحياتي هستند كه مي خواهند قصه را به بختيار تمام كنند. امام تصميم گرفتند كه بيايند. يك هفته قبل از آمدن امام به ايران كه درست خاطرم نيست يكشنبه بود يا پنجشنبه، امام اعلام كردند كه به ايران مي آيم. به دنبال اين قصه، بختيار فرودگاه را بست و گفت تا دو روز بسته است. امام گفتند من روز سوم مي روم. دوباره فرودگاه را بست، دوباره امام گفتند به محض اينكه باز شد مي رويم. نكته ي مهم اين است كه در اين بازي هيچ وقت امام بازنده نمي شد. چرا چونكه فرودگاه نمي توانست براي هميشه بسته بماند و

ص: 908

هر موقع كه باز مي شد آن روز، روز ورود امام به ايران بود، بالأخره همين طور هم شد. ما بليط تهيه كرديم، در حدود 50 نفر ايراني بوديم و 150 نفر هم خبرنگار خارجي با ما بودند كه آمديم به ايران. در ايران قرار شد كه من اول پياده شوم و وضع سالن را ببينم كه چه جوري است. آمدم پايين و ديدم و بعد با آقاي عمو برگشتيم به داخل هواپيما و به همراه امام پياده شدم. باز به نكته اي بايد اشاره كنم كه از اهميت بسزايي برخوردار است و آن اين است كه در توي هواپيما امام واقعاً آرام بودند. هيچ گونه تشويشي نداشتند، حتي همان شب قبل [از] پرواز، نماز شب و نماز صبح خود را خيلي به آرامي برطبق معمول هر شب خودشان به جاي آوردند و استراحت مختصري هم كردند تا اينكه سوار هواپيما شديم و به ايران رسيديم. همه معتقد بودند به اينكه امام نبايد به بهشت زهرا (س) بروند، چونكه راه بهشت زهرا (س) خيلي شلوغ است و ما مي گفتيم اگر برويم به ميان مردم عادي چه مي شود. ولي امام گفتند خير من بايد بروم بهشت زهرا (س). بايد يادآور شويم كه طرح رفتن به بهشت زهرا (س) را امام خودشان وقتي در

ص: 909

پاريس بوديم اعلام كردند. با وجود اصرار آن مستقبلين براي منصرف كردن امام از اين تصميم، ما عازم بهشت زهرا (س) شديم؛ چون امام خودشان چنين تصميمي داشتند. به علت زياد بودن تعداد ماشينهاي همراه در بين راه، فقط چندبار مردم متوجه اتومبيلي كه امام در آن قرار داشت شدند كه ريختند و خيلي خطرناك شد. در ماشين امام كه فقط من و راننده همراه امام بوديم در جلوي بهشت زهرا (س) شلوغ شد و مردم ريختند. با ماشين به سوي بهشت زهرا (س) مي رفتيم. و وضع جوري شد كه ماشين حركت عادي نداشت تا اينكه اصلاً موتور ماشين سوخت و از آن پس ديگر اين فشار جمعيت بود كه اتومبيل را به هر جهت مي برد، حتي يك بار نزديك بود ماشين توي

ص: 910

جوي آب بيافتد. همين حين هليكوپتر آمد و امام و من سوار هليكوپتر شديم و از آنجا در نزديكي قطعه ي 17 پياده شديم. امام فاصله ي هليكوپتر تا روي كرسي خطابه را راحت طي كردند. امام صحبت خودشان را ايراد كردند كه همه مي دانيد و بعد با آمبولانس از در بهشت زهرا (س) خارج شده و ماشين به دست راست پيچيد، پس از طي مسافت در جاده به طرف قم باز به سمت راست پيچيد و به داخل بيابان رفت و با سرعت زيادي جلو رفت، هليكوپتر ما هم روي آمبولانس حركت مي كرد. سريع خود را به آنجا رسانديم و امام را كه از آمبولانس پياده شده بود، سوار كرديم و تا جمعيت برسد از روي زمين بلند شديم. مسأله اي كه در اين حال براي ما مطرح شد اين بود كه حالا كجا برويم؟ آيا به فرودگاه مهرآباد برويم؟ تصميم بر اين شد و رفتيم آنجا. ولي ديديم هنوز جمعيت در فرودگاه و ميدان آزادي موج مي زند. بنا شد برويم جلوي بيمارستان امام خميني. توي هليكوپتر من از امام پرسيدم حالتان چطور است. گفتند هيچ خوب نيست در نتيجه ي فشار جمعيت امام حالشان بد شده بود. وقتي كه هليكوپتر در محوطه ي بيمارستان فرود آمد، كاركنان بيمارستان به خيال اينكه بيماري

ص: 911

آورده اند به طرف هليكوپتر دويدند. در اين بين با امام رو به رو شدند كه يك حالي شده بودند. نمي دانستند چه بكنند. يكي از دكترهاي بيمارستان ماشين خودش را كه يك پژو بود آورد و ما توي آن نشستيم و رفتيم. يك ماشين جيپ هم كه از خود دكترها و كاركنان بيمارستان بود به عنوان محافظ از جلوي بيمارستان پارك كرده بود، از ماشين دكتر پياده شديم و با ماشين آقاي ناطق نوري به منزل دختر آقاي پسنديده رفتيم. شب هم از آنجا به مدرسه ي رفاه رفتيم كه ساعت 10 شب بود. امام خيلي خسته شده بودند. اين، قضيه ي ورود امام از پاريس به تهران بود. در اينجا لازم مي دانم يك بار ديگر يادآوري كنم كه تصميم آمدن به تهران را فقط خود امام گرفتند و در حالي كه تقريباً همه مخالفت مي كردند، امام گفتند «نه» ما بايد برويم ايران و اين چيزي بود كه حتي از تهران هم به ما فشار آورده مي شد. يعني همه مي ترسيدند كه قصه چه مي شود ولي امام خودشان آمدند.

و راه امام مي توانست داشته باشد. اما هنگامي كه وصيت نامه ي او را بررسي مي كنيم، مي بينيم كه اساساً مخاطب وي در اين وصيت نامه، خانواده اش هستند نه ملت ايران. به همين دليل اين وصيت نامه خيلي مختصر و در حد اداي تكليف شرعي تنظيم شده است. به نظر مي رسد آن مرحوم همان گونه كه در زمان حيات حضرت امام همواره پشتِ سر پيشوايش حركت مي كرده و هيچ گاه به عنوان فرزند رهبر انقلاب بروزي نداشت، پس از رحلت امام نيز همين سيره را حفظ نموده و نمي خواسته وصيت نامه ي مفصلي در كنار وصيت نامه ي حضرت امام بر جا گذارد و به اين ترتيب تلاش داشته است تا همواره توجه عموم مردم و مسئولان به وصيت نامه ي امام باشد. بدين ترتيب پيام نانوشته ي وصيت آن مرحوم اين است كه همه ي گفتني ها و سفارش هاي لازم در ارتباط با انقلاب، در وصيت نامه ي امام آمده است. راجع به وصيت نامه ي آن عزيز نكات زير را متذكر مي شويم: 2. هر چند در اين وصيت نامه، اشاره ي چنداني به مسائل مربوط به انقلاب و نظام اسلامي نشده، اما از ميان مسائل مختلف و اركان نظام اسلامي، تنها به مسأله ي رهبري سفارش شده است كه نشان از اهميت اين مسأله از نگاه آن مرحوم دارد و مهم تر اينكه به عنوان كلي «رهبري» و «ولايت فقيه»

ص: 913

بسنده نشده بلكه علاوه بر اينها به طور مشخص با تعبير رهبر بزرگوارمان حضرت آيت الله خامنه اي (دامت بركاته) از مقام معظم رهبري نام برده شده و بعد در فراز ديگري خطاب به فرزندانش آمده است: به حسن و برادرانش اين توصيه را مينمايم كه هميشه سعي كنند در خط رهبري حركت كنند و از آن منحرف نشوند كه خير دنيا و آخرت در آن است و بدانند كه ايشان موفقيت اسلام و نظام و كشور را مي خواهند. هرگز گرفتار تحليل هاي گوناگون نشوند كه دشمن در كمين است. 3. مسأله ي مهم ديگري كه در اين وصيت نامه به چشم مي خورد، بي بضاعتي مادي مرحوم حاج احمد آقا است و اين نكته ي حائز اهميتي است كه وضع زندگي فرزند رهبر يك كشور در آخر عمر، حتي در حد بسياري از مردم معمولي كشورش هم نيست. 4. نكته ي جالب توجه ديگري كه در اين وصيت نامه به چشم مي خورد، سفارش فرزندان به لباس مقدس روحانيت است: به فرزندان عزيزم حسن و ياسر (رضا) و علي سفارش مي كنم متدين و با تقوي باشند و دوست دارم در حوزه ي علميه ي قم درس ديني بخوانند و در موقعش متلبس به لباس روحانيت شوند. معتقدم اين طور بيشتر محفوظ مي مانند. رحمت خدا بر آزاد مرداني كه دامان خويش را از غبار

ص: 914

دنيا و آلودگي هايش پيراستند و هيچ گاه در برابر فشارها تسليم نشدند.

تمامي جهات بهترين فرد و دلسوزترين شخص نسبت به حرم حضرت امام است، كارهاي آنجا را بعد از من دنبال كند. بعد از من حسن خميني توليت آن مزار شريف را عهده دار باشد. كليه ي اعلاميه ها و كتاب ها و نوشتجات حضرت امام قدس سره بعد از من در اختيار حسن خميني است كه هرگونه مي خواهد چاپ و منتشر كند و در صورتي كه وضع مالي خانواده ام خوب نباشد از درآمد آن براي گذران زندگيشان استفاده كند والا بهتر است پول حاصل از آن به فقرا و يا خرج حرم امام گردد درآمد آن مال همه ي افراد خانواده است. كار مؤسسه ي نشر امام نيز با صلاحديد حسن آن گونه كه تشخيص مي دهد، است. كتابهايي كه در دفتر فرهنگي است و متعلق به من است در صورتي كه خانواده ام (فاطي) احتياج مادي داشته باشد، بفروشند و پولش را در اختيار او بگذارند ولي بهتر است همه ي بچه ها از آنها استفاده كنند در صورتي كه نه احتياج مادي باشد و نه بچه ها از آن استفاده مي كنند، به كتابخانه ي آيت الله العظمي آقاي نجفي سپرده شود تا طلاب از آن استفاده كنند و اگر حرم امام داراي كتابخانه شد در آنجا گذارده شود. كليه ي اثاث منزل كه مال من است، به همسرم بخشيدم البته اثاثي كه

ص: 916

مربوط به من است، خيلي ناچيز است. من شخصاً در هيچ بانك و مؤسسه اي و يا شركتي و از اين قبيل، وجهي ندارم و اگر مختصر پولي در بانك تعاون اسلامي دارم، شهريه هاي مراجع بزرگوار قم است كه بايد صرف فقراء گردد. وجوهي كه نزد خودم است يا پول شخصي و يا وجوه شرعيه است كه جاي هر كدام مشخص و روي هر كدام نوشته شده است. اگر به پولي برخورد شد كه مشخص نبود، از اموال خودم محسوب نگردد. كليه ي وجوهي كه سهم مبارك و يا خيرات است در اختيار رهبر بزرگوارمان حضرت آيت الله خامنه اي (دامت بركاته) قرار گيرد تا در موارد مقرره اش صرف گردد. به فرزندان عزيزم حسن و ياسر (رضا) و علي سفارش مي كنم متدين و با تقوي باشند و دوست دارم در حوزه ي علميه ي قم درس ديني بخوانند و در موقعش متلبس به لباس روحانيت شوند معتقدم اين طور بيشتر محفوظ مي مانند و سفارش مادرشان فاطي عزيزم كه زن فاضل و بسيار متديني است را به آنها مي كنم او زن عارف مسلكي است كه مورد علاقه ي شديد امام بود. نكند خداي ناكرده بعد از من به او كم محبتي شود، نكند خداي ناكرده صداي فرزندان نسبت به او بلند شود. او لطيف و دانا است و گوش

ص: 917

دادن به نصايح او مسلماً به نفع فرزندانم است. سفارش مادرم كه جان عزيزم فداي او باد را مي كنم. او كه سختي ها و مرارت هاي بسيار كشيده است و هميشه انيس و مونس اماممان بوده است، فرزندانم و فاطي خيلي مواظب ايشان باشند. امروز خدمت به خانم، روح امام را شاد مي كند. فاطي عزيزم؛ تو خود بهتر از همه مي داني كه دير يا زود همه رهسپار ديار آخرتيم. سعي كن زندگي عادي خود را ادامه دهي و راضي باشي به رضاي حق جل و علا. بين خود و خداي خود رضايت كامل دارم كه تمام تلاشم براي تقويت اسلام و نظام و امام بوده است و از اين جهت در آرامش كامل به سر مي برم. البته من هم مانند همه ي كساني كه درگير كارهاي مختلف مبارزاتي و سياسي هستند، بي اشتباه نبودم و به اين اعتراف مي كنم ولي تنها كساني اشتباه نمي كنند كه كاري نمي كنند. در زد و خوردهاي سياسي ممكن است كارهايي انجام داده باشم كه مناسب شأن امام و يا ياران امام نبوده باشد. تقاضايم از خدا و ياران امام اين است كه مورد عفوم قرار دهند. من در جهت مصلحت امام به هيچ فرد و گروهي رحم نكرده ام و خيلي ها را در اين راستا رنجانده ام كه هنوز هم از اين

ص: 918

جهت ناراحت نيستم. از همه به خصوص مادر، فاطي، خواهرها و بچه هاشان و قوم خويشان مادري و پدري، نسبي و سببي اميد عفو و دعاي خير دارم. به حسن و برادرانش اين توصيه را مي نمايم كه هميشه سعي كنند در خط رهبري حركت كنند و از آن منحرف نشوند كه خير دنيا و آخرت در آن است و بدانند كه ايشان موفقيت اسلام و نظام و كشور را مي خواهند. هرگز گرفتار تحليل هاي گوناگون نشوند كه دشمن در كمين است. خداوندا عبد تو پيش تو مي آيد و تنها اميدش به توست. عبدي شرمگين و گناه كار. او را به رحمت و بزرگواري خود ببخش. ياارحم الراحمين. والسلام عليكم و رحمت الله و بركاته. براي من ده (10) سال نماز و روزه بدهيد. وصيتنامه هاي قبل از اين تاريخ فاقد ارزش است. احمد خميني 23 ربيع الاول1413 30 شهريور 1371 [1]. نامه اي براي همسر [2]. حضرت امام خميني [3]. كاخ اليزه مقر«والري ژيسكار دستن» رئيس جمهور وقت فرانسه [4]. منظور: بي اعتنايي حضرت امام به تشريفات حفاظتي و اين از جمله برخوردهاي شگفت انگيز حضرت امام است چه در ماجراي حوادث سال 42 و چه در ايام تبعيد در تركيه و عراق و اقامت در پاريس و چه در بازگشت مخاطره آميز به ايران و

ص: 919

در تمام ادوار پس از آن، با وجود آن همه دشمنان و دشمني ها و ترورها و سازمان هايي كه به خون ايشان تشنه بودند و با وجود خبرها و گزارش هايي كه در تمام اين سال ها از طرح هاي ترور به گوش مي رسيد، حضرت امام خميني همواره در مواجهه با برنامه هاي حفاظتي از ايشان مشابه همين برخورد را داشته و در برابر اظهار نگراني دوستان و منسوبين از ناكارآيي هرگونه سوء قصدي نسبت به خود اطمينان مي داده است كه گويي بر اين واقعيت وقوف كامل داشته است. والله العالم. [5] منظور يادگار امام خميني اين است كه ايشان از يك سو به اطميناني كه حضرت امام مي داده آگاهي و ايمان داشت و از سوي ديگر در برابر عشقي كه به امام داشت و با آگاهي كه از حجم دشمني ها و توطئه هاي مخالفين داشته است، نسبت به احتمال هركونه اتفاق سوئي نگران بوده است. [6]. آقاي دكتر محمود بروجردي داماد امام. [7]. منظور والده ي مكرمه ايشان، بانوي نمونه ي انقلاب اسلامي خانم خديجه ثقفي (همسر حضرت امام) است كه در آن زمان هنوز در نجف به سر مي بردند. [8]. اشاره به سفر قريب الوقوع همسر حضرت امام از نجف به پاريس [9]. اشاره به برداشت رايج و منفي متحجرين از اسلام كه با مبارزه با شاه

ص: 920

و بيدادگري مخالف بوده و معتقد بودند فقط بايد دعا كرد و نماز خواند. [10]. اشاره به افراطي گري ها و روحيات نامتعادلي كه در اوايل انقلاب تحت تأثير روحيه ي انقلابي گري بر بسياري از انقلابيون به ويژه جوانان در آن ايام دارد كه همه چيز را حتي مسائل ذوقي و احساسي و عرفاني از دريچه ي برخورد انقلابي مي نگريستند. [11]. اشاره به سياست بازاني كه براي عقب نماندن از قافله ي انقلاب و بهره برداري هاي بعدي در نوفل لوشاتو گرد آمده بودند، چهره هايي همچون بني صدر و قطب زاده و همفكرانشان از ليبرال ها و ملي گرايان و ديگران... [12]. حضرت آيت الله طباطبائي (پدر همسر يادگار امام )

ص: 921

آن وجود نازنين شديم. با اينهمه سخن به درازا مي كشيد و با همه اختصار، چاره اي نبود جز اينكه پيام زن، «ماه» شمار «آفتاب» زندگي امام، از آغاز تا انجام را در سه بخش سامان دهد و در سه دفتر ولي همه در همين ويژه نامه، تقديم كند؛ دفتر نخست: «از غنچه جمادي تا خروش خرداد» ؛ دفتر دوم: «از خرداد خونين تا بهمن سپيد» ؛ و دفتر سوم: «از بهار بهمن تا سوگ خرداد» . آنچه اينك مي خوانيد بخش نخست اين مجموعه است. دو بخش ديگر چنان كه اشارت رفت، در صفحات بعدي آمده است. 1/7/1281 ش 20 جمادي الثاني 1320 ق

ماه از ولادت آقا «روح الله» نمي گذشت، طاغوتيان و خوانين تحت حمايت عمال حكومت وقت، نداي حق طلبي پدر را كه در برابر زورگوييهايشان به مقاومت برخاسته بود، خاموش كرده و وي را در مسير خمين به اراك به شهادت رساندند. بدين ترتيب، امام خميني از اوان كودكي با رنج يتيمي آشنا و با مفهوم شهادت رو به رو گرديد و پس از شهادت پدر بزرگوارش، دوران كودكي و جواني را تحت سرپرستي مادر با ايمانش، بانو هاجر كه خود از خاندان علم و تقوا و از نوادگان مرحوم آيت الله خوانساري صاحب كتاب زبدة التصانيف بود و همچنين نزد عمه بزرگوارش صاحبه خانم كه بانويي شجاع و حق جو بود، رشد كرد. 21/11/1281 12 ذيقعده 1320

خود قرار گرفت. از اجازه ها و اوراق و كتابهايشان استفاده مي شود ايشان به درجه اجتهاد رسيده و لقب «فخر المجتهدين» گرفته بود. وي پس از بازگشت از نجف اشرف و از سال 1312 تا 1320 ق كه در خمين سكونت داشت، رهبري و هدايت اهالي خمين و حومه را به عهده مي گيرد و مشغول اداره امور مردم مي گردد. پدر بزرگوار بنيانگذار جمهوري اسلامي ايران در مدت اقامت خود در خمين، به شدت در مقابل زورگوييهاي ظالمان و خوانين منطقه ايستادگي مي كرد و در راه دفاع از مردم مظلوم از هيچ كوششي دريغ نمي نمود، تا اينكه در سال 1320 در حالي كه به همراه عده اي سوار و تفنگدار جهت مطلع كردن عضد السلطان حاكم اراك و خمين از اوضاع و احوال نابسامان خمين و روستاهاي اطراف، عازم اراك بود، در بين راه توسط دو سركرده خوانين (جعفر قلي خان و رضا قلي خان) مورد حمله قرار مي گيرد و در اثر اصابت تير به لقاء الله مي پيوندد. جنازه ايشان پس از انتقال به نجف اشرف، با حضور علما و مردم به خاك سپرده شد. قاتلان، پس از ارتكاب جنايت ددمنشانه خود، متواري گشته، ولي پس از مدتي دستگير و به زنداني در تهران منتقل شدند. يكي از آن دو در زندان فوت

ص: 925

كرد و فرد ديگر به واسطه پيگيري قاطعانه و مستمر بستگان آن شهيد، به اعدام محكوم شد و به جزاي خود رسيد. ايشان داراي سه پسر و سه دختر بود. پسرها عبارتند از: سيد مرتضي، معروف به آيت الله پسنديده؛ سيد نورالدين كه از محترمان مقيم تهران بود و سيد روح الله امام خميني كه آخرين فرزند آن مرحوم مي باشند. 1288 ش 1327 ق

تكامل و تحصيل علم و دانش و فضيلت پرداخت. «هاجر خاتون» بانوي با ايمان و بزرگواري بود كه نگهبان و مربي يتيمانش كه كوچكترين آنها «روح الله» چند ماهه بود، شد. وي استوار ايستاد و از فرزنداني خرد و ناتوان، زنان و مردان بزرگ و پاكدامني تربيت كرد كه فرزند كوچكتر او، حكومت دو هزار و پانصد ساله شاهنشاهي را به زباله دان تاريخ فرستاد و قرن بيستم را با قيام الهي خود زير و رو كرد. ايشان با همياري و كمك «صاحبه خانم» عمه بزرگوار امام، پس از شهادت پدر امام خميني به منظور اجراي عدالت و خونخواهي شهيدشان سفري مخاطره آميز را آغاز كردند و در پايتخت با استقامت و شهامت خويش آنقدر ماندند تا سرانجام عدالت را درباره قاتل آيت الله شهيد اجرا كردند. 1336 ق

جوار امامزاده احمد از نوادگان امام سجاد (ع) قرار گرفته است. 1339 ق

تقي خوانساري و آيت الله سيد علي يثربي كاشاني بهره برد. 1345 ق

آقا ميرزا محمد علي شاه آبادي فرا گرفت. امام خميني علاوه بر دروس رايج حوزه، به دليل توجه به مسايل علمي و فرهنگي خارج از حوزه و مجامع روشنفكري و دانشگاهي در سن 26 سالگي به آموختن فلسفه داروين و نقد آن نزد مرحوم آيت الله حاج شيخ محمد رضا نجفي اصفهاني مسجد شاهي پرداخت. بنا به گفته برخي، امام مدتي را نيز صرف فراگيري زبان انگليسي كرد. 1347 ق

چند كتاب در موضوع فقه، اصول، تفسير، عرفان، اخلاق، احكام و فلسفه بود كه تعداد زيادي از آنها چاپ و منتشر شده است. شوق به تأليف و تصنيف در تمام دوران نهضت تا آغاز انقلاب همچنين ادامه داشت. پس از پيروزي انقلاب اسلامي، به علت گرفتاريهاي متعدد، امام فرصت نگارش نيافت، اما همچنان با ايراد سخنراني و صدور پيامها و اطلاعيه هاي متعدد به مناسبت هاي گوناگون و برگزاري چند جلسه تفسير كه از سيما پخش شد گنجينه ارزشمندي از احكام علمي و عملي اسلام را كه چون «صحيفه نور» است، براي امت اسلام به يادگار گذاشت. «شرح دعاي سحر» ظاهرا اولين اثري است كه توسط امام خميني در سن 27 سالگي تحرير شده است . اين كتاب از كتابهاي عرفاني حضرت امام و مانند تأليف ديگر ايشان، مصباح الهداية قابل استفاده كساني است كه با فلسفه و عرفان آشنايي كامل داشته باشند. سال تأليف اين كتاب، همزمان با ورود مرحوم آيت الله شاه آبادي به قم است و تأليف اين كتاب در سال اول شاگردي در نزد آن مرحوم اين نكته را روشن مي كند كه حضرت امام همان طور كه خود در اولين برخورد و ملاقات با آقاي شاه آبادي اظهار داشته بود فلسفه را قبلا خوانده و در عرفان نيز

ص: 931

كار كرده و استاد ديده بود. اين كتاب به زبان عربي نگاشته شده و با ترجمه فارسي، پس از پيروزي انقلاب منتشر شده است. امام خميني كتابهاي عرفاني ديگري همچون «حاشيه بر مصباح الانس» و «رساله لقاء الله» را نيز تحرير نمود. 1308 ش 1347 ق

آقا مصطفي» اولين فرزند امام در شهرستان قم ديده به جهان گشود. ايشان پس از اتمام دروس ابتدايي، به تحصيل علوم اسلامي در حوزه علميه قم پرداخت و دوره سطح را از محضر اساتيد حوزه همچون آيت الله مرتضي حائري، آيت الله شهيد صدوقي، آيت الله سلطاني و آيت الله شيخ محمد جواد اصفهاني بهره برد، و در سن 21 سالگي از حوزه درس خارج و فقه مرجع بزرگ وقت مرحوم آيت الله بروجردي استفاده كرد و درس خارج اصول را در محضر امام شروع كرد و پس از درگذشت آيت الله بروجردي، در حوزه درس فقه و اصول پدر بزرگوارش و نيز علامه بزرگ مرحوم ميرداماد شركت كرد. آيت الله سيد مصطفي خميني علاوه بر مقام و درجه اجتهاد در فقه و اصول، در علوم معقول و فلسفه و كلام نيز تبحر داشت و قبل از سن 30 سالگي جامع دانش معقول و منقول گرديد و مدت ده سال در حوزه علميه نجف خارج اصول تدريس مي كرد. از ايشان تأليفاتي در زمينه هاي مختلف فقهي، اصولي، تفسير و ... به جا مانده است. ايشان از سال 1341 وارد فعاليتهاي سياسي شد و پس از تبعيد امام به تركيه، وي نيز تبعيد شد و تا هنگام شهادت همراه و ياور امام

ص: 933

بود. مقبره آن مرحوم در نجف اشرف مي باشد. 1318 ش 4 محرم 1358 ق

رسيد . در اين كتاب آداب قلبي و اسرار معنوي نماز مطرح شده است. در اين كتاب تفسير سوره هاي حمد و توحيد و قدر به صورت عرفاني و نسبتا مفصل آمده است . سه سال پيش از تأليف اين كتاب، در يكي از آثار گرانقدر حضرت امام به نام «سر الصلاة» همين معاني به صورت موجز و به زبان خاص اهل عرفان به نگارش در آمده بود، لكن ايشان به منظور استفاده مردم به تأليف كتاب حاضر به زبان ساده پرداختند.

نگارش كتاب فوق از ناحيه چشم بيمار شدند. حضرت امام ميفرمود: «يك روز براي درس به طرف مدرسه فيضيه مي رفتم. در وسط راه متوجه شدم كه عده اي راجع به كتاب اسرار هزار ساله بحث و گفتگو مي كنند. يك مرتبه به ذهنم آمد كه عجب، ما داريم مي رويم درس اخلاق مي گوييم و حال آنكه اين بحثها در حوزه مطرح است!» ايشان از وسط راه بر مي گردند و ظرف مدت يك ماه تا چهل روز تقريبا تمام كارهايشان را رها مي كنند و كتاب فوق را مي نويسند. ايشان در مقدمه كتاب مي نويسند: «امروز كه دنياي آتش خيز بناچاري دست خود را به طرف دين و روحانيت دراز كرده... بعضي از نويسندگان ما حمله به دين و دينداري و روحانيت را بر خود لازم دانسته، بدون آنكه خودشان نيز مقصودي جز فتنه انگيزي داشته باشند، با قلمهاي ننگين خود اوراقي را سياه كرده، بين عامه مردم پخش كرده اند. غافل از آنكه سست كردن مردم، امروز به دين و دينداري و روحانيت از بزرگترين جنايات است كه براي فناي كشور اسلامي هيچ چيز بيش از آن كمك كاري نمي كند» . امام خميني همچنين در كتاب فوق براي اولين بار به طرح مسأله «ولايت فقيه» و حكومت اسلامي پرداختند و بر لزوم حكومت اسلامي تأكيد ورزيدند. 15/2/1323

ص: 936

ش 11 جمادي الاولي 1363

صحيفه نور آمده است. 1363 ق

ساليان درازي به تدريس «سطح» اشتغال داشت و كتب فقه و اصول را با بياني شيوا براي گروهي از فضلا و محصلان علوم اسلامي تبيين مي نمود. ايشان با شروع درس خارج فقه و اصول و در ادامه آن، با سرمايه سرشار علمي خويش، جويبارهايي از علم و دانش و فضيلت را در بوستان روحانيت روان ساخت و ابواب و نظرات جديدي را در فقه گشود و فقه و حكومت را در هم آميخت و صدها شاگرد فاضل و مبرز تربيت نمود كه بسياري از آنها نقش مهمي در ايجاد و استمرار نهضت اسلامي ايفا نمودند. امام طي سالهاي طولاني، در حوزه علميه قم به تدريس چندين دوره فقه، اصول، فلسفه و عرفان و اخلاق اسلامي در مدرسه فيضيه، مسجد اعظم، مسجد محمديه، مدرسه حاج ملا صادق، مسجد سلماسي و ... همت گماشت. 24/12/1324 ش

رشته طبيعي از دبيرستان حكيم نظامي قم شد و پس از آن تحصيل علوم ديني را آغاز نمود. مرحوم حاج سيد احمد پس از تبعيد امام، چندين بار مخفيانه به نزد پدر در نجف رفت، كه در مواردي با واكنش ساواك روبه رو گشت. ايشان در طول زندگاني خويش به عنوان يار و همراه امام مطرح بود. حضرت امام در تاريخ 23/8/1361 درباره مواضع گذشته و حال احمد آقا نوشت: «... اينجانب در پيشگاه مقدس حق شهادت مي دهم كه [احمد] از اول انقلاب تا كنون و از پيش از انقلاب در زماني كه وارد اين نحو مسايل سياسي شده است، از او رفتار يا گفتاري كه بر خلاف مسير انقلاب اسلامي ايران باشد، نديده ام و در تمام مراحل از انقلاب پشتيباني نموده و در مرحله پيروزي شكوهمند انقلاب معين و كمك كار من بوده و هست و كاري بر خلاف نظر من انجام نمي دهد...» . ايشان سرانجام پس از عارضه قلبي و تنفسي و علي رغم پنج روز تلاش پزشكان در شامگاه 25 اسفند ماه 1373 دعوت حق را لبيك گفت و به ديدار پدر در پيشگاه حق نايل شد. 1325 ش

پس از رضاخان، امام كه در آن سالها از مدرسان بنام حوزه علميه قم به شمار مي رفت، با توجه به بينش عميق نسبت به موقعيت و مسؤوليت مراجع تقليد در جامعه و امور سياسي تلاشهاي گسترده اي را براي تثبيت مرجعيت آيت الله بروجردي آغاز كرد. امام از سالهاي سياه و ديكتاتوري رضاخان به خوبي به ياد داشت در اثر بي اعتنايي و عدم مداخله برخي از مراجع در امور سياسي، رضاخان پايه هاي حكومت ديكتاتوري خود را محكم كرد و به حريم اسلام، روحانيت و حوزه هاي علميه يورش برد و حتي حريم محدود درس و بحث حوزه را محترم نشمرد. با توجه به تجربيات تلخ فوق و با شناختي كه امام از مقام و مرتبه آيت الله بروجردي داشت و مي دانست ايشان از شاگردان برجسته آخوند خراساني رهبر روحاني مشروطه است و نيز با عنايت به موضعگيري شجاعانه اي كه ايشان در مقابل خلافكاريها و قانون شكنيهاي رضاخان داشت، كوشش فراواني كرد تا ايشان را متقاعد سازد به قم مهاجرت نموده و مرجعيت و رهبري ديني و سياسي مردم را پذيرا شوند. بدين منظور با ارسال نامه و سفر به شهرهاي مختلف، نظر موافق علماي شهرها را نسبت به مرجعيت ايشان جلب نمود. پس از سكونت آيت الله بروجردي در قم، بزودي

ص: 941

ايشان مورد توجه علما و طلاب حوزه و عموم مردم قرار گرفت و در مدت كوتاهي مرجعيت تقليد اكثر مردم كشور و شيعيان خارج از كشور را احراز نمود. پس از يك دوره فترت چند ساله در حوزه ها، نظم و انضباط در امر تعليم و تربيت و شهريه طلاب به وجود آمد و مدارس علميه جديدي در شهرستانها تأسيس شد، تا بتواند به تعليم و تربيت طلاب بومي بپردازد و بدين وسيله تبليغات مذهبي و امور ديني ولايات اداره شد. براي نخستين بار روحانيون

ص: 942

فاضل و دانشمند به خارج از كشور و از جمله اروپا اعزام شدند، تا امور تبليغي و مذهبي شيعيان خارج از كشور را هدايت و اداره نمايند. امام همچنين طلاب فاضل و جوان حوزه را تشويق به نويسندگي كرد. در آن اوقات سعي امام در اين بود كه مسايل حوزه و جامعه و جريان سياسي كشور به اطلاع آيت الله بروجردي برسد. متقابلا آيت الله بروجردي احترام و اعتماد خاصي براي امام قايل بود و در موارد متعددي ايشان را به عنوان نماينده تام الاختيار خود در اداره حوزه و گفتگوهاي سياسي مي گماشت. 1340 9/1/

فرموده بود: «آنهايي كه به رساله من احتياج دارند، خودشان ببرند و چاپ كنند» . شايان ذكر است شاه پس از درگذشت آيت الله بروجردي تلگرام تسليتي به آيت الله حكيم در نجف فرستاد، تا بدين وسيله نظرها را به خارج ايران معطوف دارد! 1340 1/10/

مراجع، تلگرامي به شاه مخابره كردند. متن تلگراف امام لحن تندتري داشت. در بخشي از تلگراف امام چنين آمده بود: «به طوري كه در روزنامه ها منتشر است، دولت در انجمنهاي ايالتي و ولايتي، «اسلام» را در رأي دهندگان و منتخبين شرط نكرده و اين امر موجب نگراني علماي اعلام و ساير طبقات مسلمين است. صلاح مملكت در حفظ احكام دين مبين اسلام و آرامش قلوب است. مستدعي است امر فرماييد مطالبي را كه مخالف ديانت مقدسه و مذهب رسمي كشور است، از برنامه هاي دولتي و حزبي حذف نمايند» . اما شاه در پاسخ تلگرام مراجع، موضوع را به نخست وزير محول كرد! شايان ذكر است شاه پاسخ تلگرام امام را چند روز پس از پاسخ ساير مراجع ارسال كرد. تشكيل جلسه فوق و صدور اعلاميه و مخابره تلگرام به شاه و سخنرانيهاي روشنگرانه امام رژيم را با مشكلاتي مواجه ساخت. امام خميني در جلسه ياد شده پيشنهاد كرد متن تلگرامهايي كه علما و به هيأت حاكمه مخابره مي كنند، چاپ شود و در دسترس عموم قرار گيرد، تا عامه مردم از اقدامات و نظر پيشوايان اسلامي درباره تصويب لايحه فوق مطلع شوند. امام در اين پيشنهاد، مانند هميشه، حضور مردم را در صحنه مبارزه لازم و اجتناب ناپذير دانسته و به

ص: 945

حاضران در جلسه تأكيد كرد بدون حضور آگاهانه مردم، مبارزه به پيش نمي رود. 1341 20/8/

قابل اجرا نخواهد بود» . و بدين ترتيب غائله پس از گذشت كمتر از دو ماه پايان يافت. شايان ذكر است رژيم قبل از اين با ارسال تلگرامهاي خصوصي به مراجع لغو تصويبنامه را اعلام كرده بود، لكن امام پايان ماجرا را منوط به اعلام رسمي لغو تصويبنامه و درج آن در روزنامه ها دانسته و طي سخناني فرموده بود: «... هرچند مضمون تلگرافي كه براي علماي قم فرستاده، قانع كننده مي باشد، ولي تا در جرايد رسمي كشور لغو تصويبنامه به طور صريح اعلام نگردد. ما نمي توانيم به اين تلگراف ترتيب اثر دهيم، و هيأت حاكمه بداند كه اگر خبر لغو تصويبنامه را در جرايد اعلام نكند، ما اين تلگراف را كأن لم يكن فرض كرده، به مبارزه ادامه خواهيم داد» . 1341 19/10/

كه دهقانان و كارگران، نيروي عظيمي هستند كه با جنبشهاي خود در فرصتهاي مناسب مي توانند وضعي شبيه آنچه در چين، كوبا، ويتنام و ... اتفاق افتاد، به وجود آورند و اجراي طرحهايي چون اصلاحات ارضي و سهيم كردن كارگران در سود كارخانه مي تواند مانع وقوع چنين رخدادهايي شود. امام با درايت و هوشياري خاص خود و با وقوف بر آثار شوم اين توطئه، با علما درباره لوايح ششگانه به گفتگو پرداخت و نقشه هاي پليد رژيم را تشريح كرد اما با توجه به عدم اطلاع برخي از مقامات روحاني از مسايل پشت پرده و بيگانه بودن با مبارزه سياسي گفتگوها بي نتيجه ماند. جلسات فوق ادامه يافت، تا اينكه مقرر شد نماينده شاه به قم فراخوانده شود و اهداف و انگيزه هاي رژيم از طرح باصطلاح «انقلاب سفيد» براي مراجع و علما تشريح شود و ضمنا نظرات علماي قم به شاه و ديگر سردمداران رژيم منعكس شود. نماينده اي از طرف شاه با امام و مراجع به گفتگو پرداخت كه نتيجه مطلوبي به دنبال نداشت و نكات مبهم لوايح پيشنهادي شاه روشن نشد. حضرت امام پس از آن، آيت الله روح الله كمالوند يكي از روحانيون داراي نفوذ را براي مذاكره مستقيم با شاه فرستاد. شاه به جاي پاسخگويي به ابهامات، به انتقاد

ص: 948

شديد از روحانيون پرداخت. پس از اين ملاقات، جلسه اي به ابتكار امام با حضور مراجع و علماي برجسته قم، به منظور شنيدن گزارش ملاقات و اخذ تصميم نهايي تشكيل و نظرات مختلفي ارايه شد. حضرت امام پس از شنيدن ديدگاه ساير علما طي سخناني به تشريح خط مشي مبارزه، در آغاز وضعيت حساس پيش آمده، پرداخت و فرمود: «آقايان توجه داشته باشند كه با وضعي كه پيش آمده، آينده تاريك و مسؤوليت ما سنگين و دشوار مي باشد... آن كه روبه روي ما قرار دارد و طرف خطاب و حساب ما مي باشد، شخص شاه است كه در مرز مرگ و زندگي قرار گرفته [است] ... خطري كه هم اكنون عموم مردم را تهديد مي كند، بزرگتر از آن است كه بتوان از آن چشم پوشيد ... ملت اسلام در معرض فنا و نيستي قرار خواهد گرفت... كاري كه از ما ساخته است، بيدار كردن و متوجه ساختن مردم است. آن وقت خواهيد ديد كه داراي چه نيروي عظيمي خواهيم بود كه زوال ناپذير است و توپ و تانك هم حريف آن نمي شود» . پس از بيانات فوق مقرر شد مراجع و علما، هر يك با صدور اعلاميه اي به مخالفت با «رفراندم» تحميلي شاه بپردازند و اقدام به افشاگري عليه رژيم نمايند. اوايل بهمن 1341

ص: 949

گيري نمايند. فرماندار قم كه به منظور ترتيب ملاقات علما با شاه درخواست حضور در جلسه را نموده بود، تأكيد كرد در صورت پذيرش اين درخواست، رژيم به تمام خواسته هاي روحانيت پاسخ مثبت خواهد داد. امام به منظور خنثي نمودن ترفند جديد رژيم. قبل از اظهار نظر ديگران و احتمال جبهه بندي و تشتت آرا، سخنان مهم و صريحي را خطاب به فرماندار قم ايراد فرمود. ايشان در بخشي از سخنان خود اظهار داشت: «با يورش وحشيانه ديروز مأمورين دولت به علما و مردم شريف تهران و هتك مقام مقدس روحانيت پايتخت و نيز رفتار غير انساني امروز مأمورين دولت با اهالي محترم قم و جامعه روحانيت اين شهر و تجاوز به حريم اين حوزه مقدسه، ديگر جاي هيچ گونه تفاهم و حسن مراوده با دستگاه حاكمه باقي نمانده است و هيچ راهي جهت ملاقات با شاه وجود ندارد، مگر آنكه شاه براي جبران اهانت و تجاوزي كه به حريم مقدس روحانيت شده، آقاي علم را به عنوان مجرم اصلي از مقام نخست وزيري عزل نمايد و به اين بگير و ببندها و اعمال پليس پايان بخشد، تا راه براي ملاقات و مذاكره با او هموار گردد» . سخنان امام در ديدار با شاه و شرايطي كه از جانب ايشان براي ملاقات

ص: 951

طرح شد، چنان صريح و شجاعانه بود كه راه را بر هر بحث و اختلاف بست و اجازه نداد موضعگيري بعضي از حضار در جلسه موجب تفرقه گردد. از اين رو علماي ديگر ضمن تأييد بيانات امام، نسبت به عواقب اعمال خشونت آميز رژيم اعلام خطر كردند. پس از آن فرماندار قم با سرافكندگي جلسه را ترك كرد. شاه در چهارم بهمن 1341 در حالي وارد قم شد كه شهر به صورت يك پايگاه نظامي درآمده بود و استقبالي از سوي علما و مردم صورت نگرفت. وي با شدت عصبانيت وارد حرم مطهر شد و طي سخناني ضمن حمله شديد به روحانيت و بازاريان، حركت علماي اسلام را «ارتجاع سياه» ناميد ! 1341 7/12/

كمال متانت و استقامت در مقابل كارهاي خلاف شرع و قانون اين دستگاه بايستيد. از اين سرنيزه هاي زنگزده و پوسيده نترسيد. اين سرنيزه ها بزودي خواهد شكست. دستگاه حاكمه با سرنيزه نمي تواند در مقابل خواست يك ملت بزرگ مقاومت كند و دير يا زود شكست خواهد خورد» . 1341 29/12/

ما اسرائيل نيست. مربي ما خدا است. پس براي چه بترسيم؟ ! براي چه اندوهگين باشيم؟ ! اينها كه آدم نيستند كه ما از آنها بترسيم! ما را به چه تهديد مي كنند اينها؟ ! براي چه بايد از تهديد اينها بترسيم؟ ! من امسال 63 سالم تمام است. پيغمبر اكرم 63 سالش بود كه وفات كرد (گريه حضار) . حضرت علي بن ابي طالب 63 سالش بود كه به شهادت رسيد. (گريه حضار) . براي چه بايد از اينها بترسيم؟ ما پيرو پيغمبر اكرم هستيم. ما پيرو حضرت امير (س) هستيم. ترس براي چه؟ ! خود را آماده كنيد براي كشته شدن! خود را آماده كنيد براي زندان رفتن! خود را آماده كنيد براي سربازي رفتن! خود را آماده كنيد براي كتك و اهانت! خود را آماده كنيد براي تحمل مصايبي كه در راه دفاع از اسلام و استقلال براي شما در پيش است! كمربندها را محكم ببنديد براي حبس، براي تبعيد شدن، براي سربازي رفتن، براي عمامه برداشتن، براي...» . اواخر اسفند/ 1341

موافقت ساير مراجع و علما قرار گرفت و به دنبال آن علماي شهرستانها در جريان امر قرار گرفتند. حضرت امام در پيامي خطاب به علما فرمود: «دستگاه حاكمه مي خواهد با تمام كوشش به هدم احكام ضروريه اسلام قيام [كند] و به دنبال آن مطالبي است كه اسلام را به خطر مي اندازد . لذا اينجانب عيد نوروز را به عنوان عزا و تسليت به امام عصر عجل الله تعالي فرجه جلوس مي كنم و به مردم اعلام خطر مي نمايم» . همچنين در پيام ديگري كه با عنوان «روحانيت امسال عيد ندارد» منتشر گرديد، هشدار دادند : «دستگاه جابر در نظر دارد... دخترهاي هيجده ساله را به نظام اجباري ببرد و به سربازخانه ها بكشد؛ يعني با زور و سرنيزه دخترهاي جوان عفيف مسلمان را به مراكز فحشا ببرد... من اين عيد را براي جامعه مسلمين عزا اعلام مي كنم... و اگر زنده مانم، تكليف بعدي خود را به خواست خداوند ادا خواهم كرد» . اعلاميه هاي شديد اللحن امام، شاه و رژيم را به وحشت و انفعال انداخت؛ به طوري كه شاه درصدد تكذيب مواردي برآمد كه در اعلاميه امام به آنها اشاره شده بود و در نطق دوازده فروردين 1342 در مشهد، ضمن تكذيب سربازي بردن دختران، اين موضوع را جعلي دانست! 2/1/1342.ش 25

ص: 955

شوال 1382.ق

رژيم قرار گرفت كه در اثر حمله آنها، دهها نفر شهيد و مجروح شدند. امام خميني پس از اطلاع از حادثه فيضيه به ميان مردم وحشتزده اي كه در بيروني خانه اجتماع كرده بودند، آمدند. عده اي قصد بستن در خانه امام را داشتند كه ايشان از اين اقدام ناراحت شدند و در مقابل تلاش كساني كه به بستن در اصرار داشتند، فرمودند: «من بايد به فيضيه بروم و ببينم به طلبه هايم چه مي گذرد.» امام با خواهش حاضران، از اين كار منصرف شدند . در وضعي كه بسياري از افراد و روحانيون، پس از حمله عمال رژيم به مدرسه فيضيه، روحانيت را شكست خورده و كار نهضت را تمام شده مي دانستند و در حالي كه در آن موقعيت خطرات بسياري امام را تهديد مي كرد، ايشان با استقامت و روحيه عالي طي سخناني، پيروزي نهضت و شكست رژيم را به همگان نويد دادند. ايشان در بخشي از بيانات خود فرمودند: «... ناراحت و نگران نشويد! مضطرب نگرديد! ترس و هراس را از خود دور كنيد! شما پيرو پيشواياني هستيد كه در برابر مصايب و فجايع صبر و استقامت كردند. كه آنچه ما امروز مي بينيم، نسبت به آن، چيزي نيست. پيشوايان بزرگوار ما، حوادثي چون روز عاشورا و شب يازدهم محرم را پشت سر

ص: 957

گذاشته اند و در راه دين خدا يك چنان مصايبي را تحمل كرده اند. شما امروز چه مي گوييد؟ ! ... دستگاه حاكمه با ارتكاب اين جنايت، خود را رسوا و مفتضح ساخت و ماهيت چنگيزي خود را بخوبي نشان داد. دستگاه جبار با دست زدن به اين فاجعه، شكست و نابودي خود را حتمي ساخت. ما پيروز شديم. ما از خدا مي خواستيم كه اين دستگاه ماهيت خود را بروز دهد و خود را رسوا كند ...» 1342 9/1/

كردند: «حضرات آقايان توجه دارند اصول اسلام در معرض است. قرآن و مذهب در مخاطره است. با اين احتمال، تقيه حرام است و اظهار حقايق واجب و لو بلغ ما بلغ» . در پايان اعلاميه آمده بود: «من اكنون قلب خود را براي سرنيزه هاي مأمورين شما حاضر كردم... من به خواست خدا، احكام خدا را در هر موقع مناسبي بيان خواهم كرد و تا قلم در دست دارم، كارهاي مخالف مصالح مملكت را بر ملا مي كنم» . 1342 23/1/

در ميان جمع زيادي از طلاب و روحانيون و مردم قم در مدرسه فيضيه، شاه و اسرائيل را اساس گرفتاريهاي مردم ايران اعلام كردند و در نطق كوبنده خود، حكومت پهلوي را با دودمان بني اميه و يزيد مقايسه نمودند و نسبت به همسويي رژيم با اسرائيل و عمال صهيونيسم در ايران به شاه هشدار داده و تهديد كردند در صورت ادامه مخالفتهاي شاه با اسلام و ملت، او را از مملكت بيرون خواهند كرد. ايشان در بخشي از بيانات خود فرمودند: «اسرائيل نمي خواهد در اين مملكت دانشمند باشد . اسرائيل نمي خواهد در اين مملكت قرآن باشد. اسرائيل نمي خواهد در اين مملكت علماي دين باشند. اسرائيل نمي خواهد در اين مملكت احكام اسلام باشد. اسرائيل به دست عمال خود مدرسه فيضيه را كوبيد. ما را مي كوبند. شما ملت را مي كوبند. مي خواهد اقتصاد شما را قبضه كند. مي خواهد زراعت و تجارت شما را از بين ببرد...» . بخش عمده اي از سخنان امام به بيان نتايج زيانبار سلطنت دودمان پهلوي و افشاي روابط پنهاني شاه و اسرائيل اختصاص داشت. ايشان در اين سخنراني با صداي بلند خطاب به شاه فرمود: «آقا! من به شما نصيحت مي كنم! اي آقا شاه! اي جناب شاه! من به تو نصيحت مي كنم! دست بردار از اين كارها! آقا!

ص: 960

اغفال مي كنند تو را. من ميل ندارم كه يك روز اگر بخواهند تو بروي، همه شكر كنند... اگر ديكته مي دهند دستت و مي گويند بخوان، در اطرافش فكر كن ... نصيحت مرا بشنو... ربط بين شاه و اسرائيل چيست كه سازمان امنيت مي گويد: از اسرائيل حرف نزنيد؟ ! ... مگر شاه اسرائيلي است؟ !» . 1342 15/3/

پيروي نموده، كارم را با تعليم بچه ها آغاز كردم. و در اين راه، هر آنچه را كه از موسيقي نزد گذشتگان آموخته بودم به آنان آموختم. حدود هجده سال عمرم صرف تعليم و آموزش شده است و شاگردان زيادي تربيت كرده ام. در همين دوره، چند سال در مدرسه مخصوص شبانه روزي به تدريس اشتغال داشتم و از ميان شاگردانم هشت تن صاحب عنوان افتخاري هنرمند شايسته و يا هنرمند مردمي شدند. ده سال رهبر گروه كر دانشگاه ملي بودم، كه طي آن اين گروه دو بار به مقام دومي مسابقات سراسري اتحاد شوروي رسيد. بار اول اين مسابقات در مسكو و دومين بار در شهر تالين برگزار شده بود. تاكنون دو كتاب تاليف كرده ام، اولي آلبومي است شامل مجموعه آثار آهنگسازان قرقيزستان و دومي كتابي است نظري درباره اجراهاي كر موسيقيدانان قرقيزستاني. در كتاب اخير، موسيقي كر را از جنبه هاي گوناگون تحليل كرده ام. هم چنين دهها مقاله، سخنراني، كنفرانس در موضوع فرهنگ ملي و راههاي رشد آن در آينده، و درباره اصول آموزشي هنر، آموزش موسيقي به كودكان در مهد كودك، و آموزش موسيقي به جوانان، حاصل فعاليتهاي من در زمينه فرهنگ و هنر بوده است. بعد از اين دوره فعاليتهاي من در اين خصوص پايان يافت و جذب امور اجرايي

ص: 963

شدم. ابتدا مرا به رياست كانون موسيقيدانان انتخاب كردند، مدتي بعد مسئوليت بخش فرهنگي - اجتماعي در هيات دولت به عهده من گذاشته شد. و هم اكنون نيز چهار سال است كه معاون وزير فرهنگ هستم. از نظر خانوادگي نيز، بسيار راضي و خرسندم. همسرم استاد اقتصاد در دانشگاه تربيت معلم است. واحدي كه او تدريس مي كند قبلا اقتصادي سياسي نام داشت كه اخيرا به مباني علوم اقتصادي تغيير يافته است. دو فرزند دارم. پسر بزرگ من نوازنده پيانوست. و در كنسرواتوري يعني همان دانشگاه عالي موسيقي در مسكو درس خوانده است و الان در دانشگاه موسيقي استانبول تدريس مي كند. شما اكنون به مناسبت شركت در مراسم پنجمين سالگرد ارتحال حضرت امام خميني به ايران سفر كرديد. تاكنون چه اطلاعاتي درباره شخصيت حضرت امام داشتيد، در ايران چه اطلاعات تازه اي دستگيرتان شده است و درباره انقلاب اسلامي و آرمانهاي بزرگ امام راحل چگونه مي انديشيد. شناخت اوليه ما بسيار ناچيز بود، زيرا در زمان اتحاد جمهوريها حكومت مركزي بيشتر در جهت تحميق آگاهي مردم فعاليت مي كرد. ما همين اندازه مي دانستيم كه امام خميني شخصيتي سازش ناپذير است كه سالها در تبعيد زندگي كرده و به چيزي جز پيروزي انقلاب اسلامي و تاسيس حكومت اسلامي رضايت نمي دهد. با توجه به اخبار در دسترس شناخت اوليه ما

ص: 964

همين اندازه بود. سفر شما به ايران چه تاثيري در تكميل اين شناخت اوليه شما داشته است. يك مثل قديمي هست كه مي گويد يك بار ديدن بهتر از هزار بار شنيدن است. ما هرگز نمي توانستيم عمق واقعيتهاي موجود در كشور ايران و ابعاد گسترده انقلاب اسلامي را از راه مطالعه كتابها و خواندن يا شنيدن اخبار مطبوعات و رسانه ها و حتي با ديدن تصاوير تلويزيوني دريابيم. انقلاب اسلامي ايران پديده اي تك با شاخصهاي ويژه يك انقلاب الهي است. ما از مشهد تا اينجا را با اتوبوس آمديم، اين سفري دشوار اما خاطره انگيز بود. به نيشابور رفتيم. با مردم از نزديك ديدار كرديم. مردم روحيه سازندگي بالايي داشتند. در روستاها و نهرهاي كنار جاده خانه سازي رواج چشمگيري داشت. همه به فكر آباداني هستند. ايرانيان مردماني صميمي و مهربان اند. اشتياق زيادي در نگاهشان موج مي زد. معلوم است كه از زندگي خود راضي اند. ساختن خانه، عمران و آباداني نشانه اميدواري به فرداست. همه مي خواهند شرايط زندگي بهتري داشته باشند. در تهران نيز همين طور است. تقريبا چهل يا پنجاه درصد زيبايي بناي شهري به نظر مي رسد كه جديد است. عمران ادامه دارد. ساختمانهاي در حال احداث زياد به چشم مي خورد. به نظر من اين از نتايج انقلاب اسلامي است. و نشان مي دهد كه

ص: 965

ملت و دولت ايران راه درستي انتخاب كرده اند. بهبود وضع زندگي مردم خيلي مهم است و اين درخور منافع ملت شماست. در نظر حضرت امام خميني، چه در مراحل تكوين و گسترش انقلاب اسلامي و چه بعدها در ايام تاسيس و استقرار جمهوري اسلامي، همواره اين بود كه ايران مي تواند و بايد در شرايط فعلي الگوي شايسته اي در سطح جهان اسلام و در ميان ملل آزاده جهان باشد. شما كه از نزديك با وضعيت كشور ما آشنايي يافته ايد، موقعيت فعلي كشور ما را چگونه مي بينيد. در ايران همه اقشار جامعه از افكار امام خميني پيروي مي كنند. به طوري كه مي توان گفت اين امر در ميان رهبران ساير كشورها سابقه ندارد. همين پشتيباني مردمي از اهداف و آرمانهاي امام است كه چنين موفقيتهاي خيره كننده اي را نصيب ايرانيان كرده است. براي يك رهبر، خصوصا رهبري ديني و معنوي اين امر بسيار حايز اهميت است. و همين پشتيباني او را به هدف رساند، چون نظرات او به سود مردم بود و براي مردم نتيجه عملي داشت. به ما قبلا گفته بودند كه امام رهبري بنيادگرا و معتقد به شديدترين قوانين است. اما، ديدار من از ايران درست عكس اين پندار را ثابت مي كند. در ايران مسئولين مملكتي و كليه كارگزاران حكومتي با مردم

ص: 966

رفتاري مهربان و انعطاف پذيز دارند. بدون شك وزارت ارشاد اسلامي تنها به عنوان يكي از نمونه هاي موجود براي سخنان من شاهد خوبي است. مسئولين اين وزارتخانه در برابر بسياري از مواردي كه حتي در كشورهاي غير اسلامي هم محدوديت زيادي براي انتشار آن ممكن است قايل بشوند نرمش نشان مي دهد. موازين پذيرفته شده دمكراتيك همه در ايران محترم است. در ساير موارد نظير اقتصاد، سياست و . .. هم وضع از همين قرار است و اين به نظر من نشانگر آن است كه دستاوردهاي انقلاب ايران بسيار ارزشمند است. شما براي چندمين بار است كه به ايران مي آييد؟ اولين بار. كلا اين گردهماييها را كه در آن افراد مختلفي با مليتهاي گوناگون حضور دارند چگونه مي بينيد؟ خيلي آموزنده است. امام خميني آخرين پديده بزرگ قرن ماست. يعني درست در حالي كه امريكا و شوروي جهان را به دو قطب بزرگ تقسيم كرده بودند و خطر هيچ قدرتي را تصور نمي كردند، امام خميني ظهور كرد و اين حركتي بسيار جسورانه است. و شگفتي در اينجاست كه وي نزد هر ملتي محترم است. و اين از تيز هوشي و نبوغ اوست كه توانست چنين تاثيري در جهان معاصر باقي بگذارد. هم اكنون ديدگاه شما درباره شخصيت امام چيست؟ امام خميني رهبري مقتدر

ص: 967

و دورانديش، انساني والا و منزه، برخوردار از باطني شفاف و زلال و طبعي غني و سرشار بوده است. به نظر من رهبري او، و رهنمودهاي او چه در خصوص مسائل ملل اسلامي و چه درباره معضلات جهاني، هديه اي الهي بوده است. وي به باطن انسانها نظر دارد و انسان را به زباني ساده به آن سرچشمه هاي ازلي، و ارتباط با مبدا وجود دعوت مي كند. و اين هدف غايي زندگي است. معني زندگي و نهايت تمدن رسيدن به همين منظور است. وي به اين نكته توجه خاصي دارد و همه انسانها را با همين ملاك، يعني انسان بودن ارزيابي مي كند. و اين در هر شرايطي ارزشمند است. فكر مي كنم رمز تمامي پيروزيها و دستاوردهاي انقلاب اسلامي نيز در همين است. اين يك واقعيت است كه هر رهبري كه در كوران مبارزات قرار مي گيرد، در گردابي از مشكلات غوطه مي زند. اما او مسير درستي را مشخص كرد و اين ديگر با آيندگان است كه راه او را تا حصول نتايجي پيگيري كنند. و ما مي بينيم كه مردم نيز به راه او مي روند و از آرمانهاي او پشتيباني مي كنند، و اين براي آينده ايران خيلي مهم است. آيا از آثار حضرت امام تاكنون چيزي خوانده ايد. متاسفانه هيچ يك از آثار يا پيامهاي

ص: 968

مهم امام به زبان قرقيزي ترجمه نشده اند، يكي از برنامه هاي من اين است كه بعضي از آثار مهم امام را با خود به آنجا ببرم تا ترجمه كنند، بدون شك اين آثار براي ما بسيار مفيد خواهد بود. نامه حضرت امام به گورباچف را به بعضي از آقايان داديم و وصيت نامه را نيز خواهيم داد. بله، من از طريق آقاي قريب قولف اطلاع يافته ام كه راجع به نامه امام به گورباچف هماهنگيهايي صورت گرفته است. اما در اينجا به من گفته شده كه امام شاعر نيز بوده اند و اشعار ايشان چاپ شده است. متاسفانه تاكنون هيچ يك از اشعار ايشان را نخوانده ام.

ص: 969

پانصد ساله شاهنشاهي را دگرگون كرد، و با آرمانهاي والايي كه داشت، به عنوان يك رهبر سياسي مقتدر، بين تمامي آزاديخواهان و افراد مترقي امام دردمند سراسر جهان كه به آب و خاك ميهن خويش عشق مي ورزند و در قبال آن احساس مسئوليت مي كنند سمبل آزادگي، شجاعت و انقلاب جهاني به شمار مي رود. و درست به همين دليل است كه بنده شركت در مراسم سوگواري آن بزرگوار را، حتي در اين شرايط سني، براي خود يك فريضه مي دانم. متاسفانه شناخت ما از ايران تا قبل از فروپاشي اتحاد جماهير شوروي چندان عميق نبود. من در آن مدت، ايران را بيشتر از طريق مطالعه كتابهاي تاريخي و بعضي سفرنامه ها شناخته ام. و مانع اصلي در راه شناخت مستقيم و بي واسطه ما از ايران، انقلاب اسلامي و شخصيت و انديشه هاي امام خميني، وجود حكومت اتحاد جماهير شوروي بود. ما در زمان اتحاد جماهيري با كشور ايران رابطه اي نداشتيم ولي بعد از فروپاشي اتحاد شوروي اين موانع رفع شد. با اين همه، اگر چه ما با ايران بيشتر از طريق مطالعه كتابهاي تاريخي و ساير نوشته ها آشنا شديم، اما فراموش نبايد كرد كه ما با ايران همسايه و هم مرز نيز هستيم و اين خود يكي از عوامل مهم استحكام روابط سياسي و فرهنگي

ص: 971

ما در طول تاريخ بوده است. بين ما مشتركات زيادي وجود دارد. و از دير باز در سايه روابطي محكم و حسن همجواري، هميشه جوياي احوال يكديگر بوده ايم. ما حوادث انقلاب ايران را از لحظه به لحظه دنبال كرديم، از هنگامي كه شاه سرمايه هاي ملي ايرانيان را به يغما برد و مردم شريف ايران را به فقر و بدبختي كشاند - و چه رنجهايي كه بر ايرانيان اعم از فارسي زبانان و يا همزبانان آذري ما تحميل نكرد - ما نگران ملت ايران بوديم. ما تمام اين حوادث ملال آور را تعقيب كرده و از آن رنج مي برديم. آنچه در تاريخ ايران ورق مي خورد انگار براي ما ورق خورده بود، و ما پيوسته از خدا مي خواستيم تا مردم ايران را از اين گرفتاري برهاند. با آنكه هرگز از طريق تلويزيون در جريان رويدادهاي تاريخ ايران قرار نمي گرفتيم، ولي با مطالعه مطبوعات متوجه مي شديم كه بر ملت ايران چه مي رود و چگونه معنويات انسانها توسط عوامل استعمار لگد مال مي شود. اين موضوعات تاسف ما را در پي داشت و همواره از خودمان مي پرسيديم كشوري مانند ايران كه داراي پتانسيل عظيمي از سرمايه هاي مادي و معنوي است، و از لحاظ اقليمي با آن وسعت و پهناوري و زيبايي طبيعتش، در واقع مورد التفات

ص: 972

خداوند قرار گرفته و خداوند بدان موهبتهاي فراواني بخشيده است با آن مردمان خونگرم و مهربان و صميمي كه همگي اهل كار و فعاليت اند، چرا بايد چنين سرنوشتي داشته باشد. به طور كلي عواملي كه سبب مي شود انسان به طور ناخودآگاه به ايران روي آورد اينهاست: 1- ايران كشوري ثروتمند، با پنانسيل عظيم سرمايه هاي مادي و معنوي است. 2- از لحاظ اقليمي، كشوري زيبا، با آب و هوايي مطلوب است. 3- ايرانيان مردماني هستند خونگرم، صميمي، اهل هنر و فرهنگ و برخوردار از كمالات والاي معنوي. اينها مجموعه اطلاعاتي است كه ما از كشور شما و مردم ايران داريم. از لحاظ فرهنگي هم شاعران و متفكران بزرگي چون فردوسي، خيام، سعدي، حافظ و ابو علي سينا، سهروردي، غزالي از چهره هاي درخشان تاريخ اسلام و فرهنگ جهاني به شمار مي روند. خوب همينها كافي است كه نشان دهد ملت ايران، ملتي است بزرگ و شايسته زندگاني اي متعالي. اما حكومت شاه اين زندگي را از مردم ايران دريغ داشته بود. ما اينها را مي دانستيم و از اين جهت بسيار هم نگران بوديم، اما چه كار مي توانستيم بكنيم؟ تا آنكه پيروزي انقلاب اسلامي به رهبري امام خميني به تمام اين نگرانيها پايان داد، رژيم شاه سرنگون شد و جمهوري اسلامي به جاي آن استقرار يافت. امام خميني رهبري

ص: 973

الهي و سروش غيبي بود. از من اكنون سن و سال زيادي سپري شده، در طول عمرم چندين خاطره از حوادث مربوط به كشورهاي جهان به ياد دارم كه هرگز آنها را فراموش نخواهم كرد، چرا كه ديگر برايم حالتي سمبليك يافته اند. يكي از اين خاطره ها مربوط به حوادث پاكستان است، وقتي ذوالفقار علي بوتو از كار بركنار شد، جانشين وي اظهار داشت چنانچه بوتو فرجام بخواهد از اعدام وي صرفنظر خواهد كرد. ولي بوتو با كمال شهامت مرگ را پذيرفت و گفت من هرگز از دشمن امان نمي خواهم تا آنكه سرانجام، او را در زادگاهش اعدام كردند. اين روحيه براي من سمبلي از شجاعت و مردانگي است. خاطره ديگرم به ايران باز مي گردد و آن از حضرت امام خميني است. هنگامي كه امام خميني در جريان انقلاب اسلامي شجاعانه طي اعلاميه هاي خود شرق و غرب، آمريكا و شوروي را به شدت محكوم مي كردند و اين در حالي بود كه ايشان مي دانستند كه آمريكا و شوروي از شاه حمايت مي كنند. من براي ايشان به عنوان سمبلي از شجاعت و مردانگي احترام زيادي قايلم. زيرا با پايمردي عليه حكومت شاه قيام كردند و حقوق ملت مظلوم ايران را از رژيم شاه و ساير اياديش باز ستاندند. حضرت امام (س) در مقابل آن

ص: 974

روح انقلابي و نستوه، در بعد معنوي داراي قلبي رئوف و طبعي لطيف و فياض نيز بوده اند كه در اشعار ايشان تجلي يافته است، گويا شما بعضي از اشعار ايشان را ملاحظه كرده ايد. لطفا نظرتان را درباره محتوا و سبك اشعار امام بيان بفرماييد. متاسفانه تا كنون موفق به خواندن همه اشعار حضرت امام نشده ام. زيرا هنوز اشعار امام به طور كامل به زبان ما ترجمه نشده و در دسترس ما قرار نگرفته است. اما از مطاوي چند شعري كه از ايشان خوانده ام دريافته ام كه امام هم چنان كه بر كل حوزه فرهنگ اسلامي احاطه كم نظيري داشته اند، در عرصه شاعري نيز همچون اسلاف بزرگ خود از آن سرچشمه ازلي برخوردار بوده اند. غناي مضامين و سبك اشعار امام، انسان را بي اختيار به ياد شاعراني چون سنايي و عطار و حافظ مي اندازد. يكي از دلايل اصلي تاخير در ترجمه اشعار امام، اين بود كه معظم له تمايلي به چاپ اشعارشان نداشتند. ولي پس از ارتحال ايشان، كار گردآوري، تنظيم و طبع اين اشعار به سرعت انجام يافته و اكنون اين عناوين از مجموعه اشعار ايشان منتشر شده و در دسترس همگان قرار گرفته است: سبوي عشق، باده عشق، ره عشق، محرم راز، نقطه عطف و اخيرا هم ديوان حضرت امام

ص: 975

انتشار يافته و همچون ديوان حافظ، مورد توجه ويژه مردم ايران است. البته از شخصيتي چون امام انتظاري جز اين نيز نمي توان داشت. ولي تصوري كه ما از امام داريم بيشتر از كار بزرگ ايشان، يعني رهبري انقلاب اسلامي و هدايت صحيح آن الهام پذيرفته است. به نظر من امام هم چون سلف خود حضرت علي (ع) شير روز و زاهد شب بودند و اين حقيقتي است كه انسان با تعمق در انديشه ها، سخنان و زندگي امام، قلبا بدان مي رسد. اگر ممكن است از آثار و نوشته هاي خودتان، و رابطه اي كه شما از طريق تاليف آنها با مردم پيدا كرده ايد براي خوانندگان حضور توضيح دهيد. تا قبل از فروپاشي اتحاد جماهير شوروي، اغلب نويسندگان همين كه قلم به دست مي گرفتند شروع مي كردند به قلمفرسايي از ماركسيسم. ولي يكي از افتخارات بنده اين است كه هرگز چنين كاري نكرده ام. آثارم در ميان مردم آذربايجان شناخته شده است و آنان مرا بيشتر، نويسنده اي مي دانند كه براي اصلاح وضعيت اجتماعي مردم مي نويسد. تا كنون درباره زندگي و مشكلات اجتماعي حدود هفتاد رساله نوشته ام. همچنين پنج جلد رمان بزرگ منتشر كرده ام كه موضوع يكي از آنها تاريخي است، و مربوط به دولت آتابيلر در حكومت اران است كه شامل نخجوان و شيروان و. .

ص: 976

. مي شده است.

ص: 977

خميني (ره) چه احساسي داريد. من تنها حرفي كه در وصف مقام والاي امام خميني مي توانم به زبان آورم اين است كه ايشان در دشوارترين دوره هاي تاريخ بشريت در روزگاري كه هر مكتبي از جمله كمونيسم، ماترياليسم، كاپيتاليسم، و ساير نحله هاي غير الهي غرب، جهان را از صداي خود كر كرده بودند، ظهور مي كند، قيامي الهي به راه مي اندازد و تا پيروزي آن نهضت نيز از پا نمي نشيند و سرانجام آن بيرق بجاي مانده از پيامبر اسلام و اهل بيتش را بر فراز رفيعترين جايگاه قرن ما بر مي افرازد. اگر از شما بخواهيم برجسته ترين وجه تمايز حكومت ايران را در مقايسه با ساير حكومتهاي بزرگ جهاني بيان كنيد به چه نكته اي اشاره مي كنيد. شما به نكته بسيار جالبي اشاره كرديد كه من قبلا هم به آن انديشيده بودم. يك بار در تبريز به خدمت آقاي ملكوتي (امام جمعه شهر) رسيدم و در اين ملاقات آقاي ملكوتي طي سؤالي از من، به نكته اي اشاره نمودند كه در ارتباط با موضوع گفتگوي ماست. ايشان پرسيدند آيا مي دانيد چرا حكومت اتحاد جماهير شوروي از هم پاشيد؟ نكته اي كه آقاي ملكوتي در پاسخ به سؤال مزبور بيان نمودند دقيقا همان پاسخ مورد نظر شما را در بردارد. ايشان گفتند: به اين دليل كه رژيم

ص: 979

كمونيستي پشتوانه الهي نداشت. به نظر من بزرگترين عامل تمايز انقلاب اسلامي و جمهوري اسلامي در قياس با ساير انقلابها و حكومتها در همين نكته است. جمهوري اسلامي ايران پشتوانه الهي دارد. مردم ايران از باورهاي ديني و معنوي خود الهام مي گيرند. آنان در سايه مرد بزرگي به سر برده اند كه احياگر بزرگ ارزشهاي معنوي به شمار مي رود. بدون شك امام خميني بزرگترين چهره ديني قرن ماست. به نظر شما دلايل محبوبيت جمهوري اسلامي ايران نزد مسلمانان در چيست؟ جمهوري اسلامي ايران، كه امام خميني آن را بنا نهادند، ام القراي مسلمين جهان است و چشم همه مسلمين جهان به گامهاي بلندي است كه ايرانيان در جهت ترويج اسلام برمي دارند. كساني كه قلبشان براي اسلام مي تپد، موفقيت جمهوري اسلامي را نشانه توفيق اسلام در عصر ما مي دانند. اين انقلاب مشعل فروزاني است كه جهان را روشن مي كند. الان ما بايد، تا آنجا كه مي توانيم تلاش نماييم تا اين روشنايي فروزانتر باشد و همه مردمان در لواي اسلام با يكديگر متحد شوند و اين هدف ممكن نمي شود مگر با تبليغ اسلام در بين همه ملل عالم، بخصوص ملل ساكن آسياي ميانه كه بتازگي از سلطه حكومت كمونيستها رهايي يافته اند. مي توانم بگويم كه چندين جمهوري اتحاد شوروي سابق مسلمان اند. قرقيزها، قزاقها، تاجيكها، تركمنها،

ص: 980

و تركها، اينها همگي مسلمان اند و بايد در وحدت فرهنگي و ديني آنها تلاشهاي هماهنگ صورت گيرد. شما با انديشه هاي حضرت امام خميني چگونه آشنا شده ايد؟ من از طريق مطالعه روزنامه هاي «بيرليگ» و «وارلوخ» كه در تهران و به زبان تركي منتشر مي شود با سخنان امام خميني آشنا شدم. امام خميني در سخنان خود مردم را به اتحاد و همبستگي دعوت مي كردند. متاسفانه، آثار امام در مطبوعات كشور ما انعكاسي آنچنان كه شايسته اين سخنان است نداشته است، و ضروري است كه آثار مهم امام به زبان ما ترجمه شود. آيا شما تا كنون آثاري از حضرت امام خميني مطالعه كرده ايد؟ بجز بعضي از پيامهاي سياسي در ارتباط با مسئله حج و ساير رويدادهاي مهم عالم اسلامي، كتاب خاصي را از ايشان مطالعه نكرده ام. فقط اشعار ايشان را خوانده ام كه عاشقانه اند و انسان را به سوي عشق بزرگ و الهي هدايت مي كنند. نداي امام خميني از خلال اين اشعار چنان عميق و با شكوه است كه تمام وجدانهاي خفته را بيدار مي كند. در يك كلام اين اشعار بسيار شيرين است و انسانها را به عشقهاي واقعي دعوت مي كند. شما خودتان در زمينه انقلاب اسلامي و بيداري مسلمانان چه آثاري تاليف كرده ايد؟ من كتابي دارم به نام «ساحل حسرت» كه در

ص: 981

آن به تاريخ و سابقه روابط فرهنگي و سياسي كشورمان پرداخته شده است. بخشي از اين كتاب به روابط ما با ايران مربوط مي شود. هنگامي كه من سرگرم تحقيق در روابط ايران با كشورمان بودم با امواج واحساسات اسلامخواهي ايرانيان روبرو شدم و صداي گامهاي كساني كه با نداي الله اكبر پيش مي آمدند را مي شنيدم و اين درست مصادف بود با زماني كه امام خميني در فرانسه به سر مي بردند، و مدتي بعد پيروزمندانه وارد كشور شدند و بيرق اسلام را برافراشتند. من در اشعارم از امام و راه او و انديشه هايش تاثير پذيرفته ام و از ايشان ياد كرده ام. آشنايي نسل جوان با انديشه هاي امام خميني تا چه حد مي تواند در ترسيم چشم اندازي اميدوار كننده براي آينده بشريت مؤثر واقع شود و چگونه مي توان انديشه هاي حضرت امام خميني را به ميان جوانان مسلمان برد و به آنان معرفي كرد. طي هفتاد سال اخير، اسلام در آذربايجان مورد بي مهري قرار گرفت و جوانان ما را از قرآن و نماز بي خبر نگاه داشتند، ولي در عرض پنج، شش سال گذشته، همه چيز تغيير كرده، و مردم به نداي فطرت خود پاسخ مي دهند و روز به روز بر شمار افراد قرآن خوان و علاقه مند به آشنايي با معارف اسلامي افزوده

ص: 982

مي شود. در حال حاضر، دانشجويان ما براي فراگيري علوم ديني به شهرهاي قم، مشهد، تهران و تبريز مي آيند. و بعضي از افراد كه اين سفر برايشان مقدور نيست خود به مطالعه در حوزه معارف اسلامي مي پردازند. مردم ما در اين مدت اخير، فوج فوج به اسلام روي مي آورند. در مورد نسل جوان هم من نظرم اين است كه بايد به گونه اي سازمان يافته به تبليغات بپردازيم تا قوانين شريعت اسلامي كه مدتها مورد فراموشي واقع شده بود از نو احيا شود. با چاپ و نشر رساله هاي امام خميني، و ساير مجتهدين در بين نسل جوان، ما مي توانيم راهمان را در پيشبرد اين امر مهم هموار كنيم.

ص: 983

الوحدة كه براي ما فرستاده مي شد. درسهاي بسياري را از اين مجله آموختم، زيرا صفحاتي از اين مجله به انديشه هاي حضرت امام درباره اسلام و مسلمين در سطح جهاني اختصاص داشت. من امام را از اين زاويه شناختم و او را بسيار دوست دارم. از طرف ديگر در نيجريه با شخص فعال و صاحب همتي به نام شيخ ابراهيم زاكزاكي آشنا شدم كه افكارش همسوييهايي با افكار امام دارد و مثل افكار امام است. وقتي كه در دانشگاه او را يافتيم انديشه هايش به انديشه هاي ما پيوند خورد و در قلبهايمان انقلابي ايجاد كرد. بعد از اينكه دانشگاه را به اتمام رساندم در دانشكده معلمين زبان عربي تدريس مي كردم. آنها به محض اينكه فهميدند من با قلبهاي دانشجويان صحبت مي كنم مرا دستگير و از دانشكده اخراج كردند و بين من و آنها جدايي افكندند. سپس تمام اوقاتم را به تدريس و بيداري مردم اختصاص دادم زيرا اول چيزي كه از رهنمودهاي امام دريافتم بيدار كردن مردم بوده، از اين رو به بيدار كردن مردم خصوصا جوانان پرداختم. در طول 24 ساعت شبانه روز كاري جز همين كار نداشتم. من تاليفاتي ندارم ولي نوارهاي بسياري از من منتشر شده است كه تعداد آن بيش از 300 نوار مي شود. هر جمعه يك ساعت با مردم

ص: 985

مسلمان در مسجد جلسه داريم. رابطه مسلمانان با پيروان ساير نحله هاي مذهبي در نيجريه چگونه است، آيا در كنار يكديگر به آرامي به سر مي برند؟ مسلمانان علاوه بر رژيم حاكم، از كفاري كه ساكن نيجريه هستند نيز رنج بسيار مي كشند. متاسفانه حكومت، كفار را بر ضد مسلمانان تاييد مي كند. كفار مسلمانان را به صورت دسته جمعي مي كشند و حكومت آنها را تاييد مي كند. چنانكه مي بينيد مسلمانان علي رغم تعداد زيادشان در آنجا مظلوم هستند. بدين دلايل مردم نيجريه شوق فراواني به افكار امام خميني و آزادي از زنجير استعمار دارند. البته همانطوري كه امام فرموده است در بين مسلمانان نيجريه متحجريني پيدا مي شوند كه هيچ اطلاعي از آنچه كه بر آنان مي گذرد ندارند و نسبت به مسئوليتي كه بر عهده دارند بي مبالات اند. در بين مسلمانان برخي ديده مي شوند كه بين صفوف مسلمانان نيجريه تفرقه ايجاد مي كنند، كه من نمي دانم به نفع چه كسي اين كار را انجام مي دهند، به نفع شيطان است يا شيطان اكبر. اين وضع مسلمانان در نيجريه است ليكن الحمد لله مردم رفته رفته بيدار شده اند و نسبت به رشد و آگاهي خود بعد از آنكه در خواب غفلت فرو رفته بودند هوشيار شده اند. آيا آثار حضرت امام در آنجا ترجمه شده است و شما آنها را مطالعه كرده ايد؟ من بعضي

ص: 986

از كتابهايي را كه در مورد ايشان نوشته شده است خوانده ام و شرح زندگاني امام را در مجلات از آغاز تولد نهضت امام، تبعيد ايشان تا پيروزي و بعد از آن تا ارتحال خوانده ام. كتاب خود حضرت امام به نام حكومت اسلامي را چند بار مطالعه كرده ام و همچنين كتابي به نام امام القدوة (تجسيد الخلق الاسلامي)، كتاب زبدةالاحكام، وصيت نامه الهي سياسي ايشان، و نيز كتاب مجزرة المكة المكرمة كه پيام امام در باره كشتار مكه مكرمه است. از افق ديد مردم نيجريه نسبت به امام و تاثير امام بر جوانان نيجريه برايمان صحبت كنيد. تاثير امام بسيار زياد است. اولا جوانان در نيجريه هم اكنون به عبادات اهميت زيادي مي دهند و نيز به امور سياسي كه كفار آن را از اسلام جدا كرده اند. ولي امام انديشه وحدت دين و سياست را مطرح كردند. به عنوان مثال امام فرمودند كه عبادتمان همان سياست و سياستمان همان عبادت است، اين انديشه زيبايي است. قبل از انقلاب مردم نمي توانستند تظاهرات كنند، ولي بعد از انقلاب مردم به برپايي تظاهرات عليه حكومتهاي ظالم و تصميماتي كه بر خلاف اسلام صادر مي كنند اشتياق فراوان دارند و عليه آنها مخالفت علني مي كنند. استاد ابراهيم زاكزاكي به ما دستور داد كه در تمام نقاط كشور به صورت

ص: 987

گروههاي هزاران نفري بيرون بريزيم و در تظاهرات عليه حكومت شركت كنيم و همين امر منجر شد كه حكومت، بسياري از مسلمانان را دستگير و در زندان حبس كرد و بعد از اينكه از زندان بيرون آمدند اين امر به صورت آشكاري شدت گرفت. در نيجريه خانمهايي كه با افكار امام آشنا هستند در مورد حجاب و حياي اسلامي و وقار، نسبت به ديگران وجه تمايز ويژه اي دارند و در تمام زمينه هاي درسي، تظاهرات و ديگر امور در كنار آقايان، حضور قابل توجهي دارند. نظر شما در مورد روز قدس و مراسم برائت از مشركين چيست، چه تاثيري بر مردم شما گذاشته است؟ از زماني كه امام فرمان جهاني روز قدس را صادر كردند ما هر سال روز قدس يعني آخرين جمعه ماه مبارك رمضان در نيجريه تظاهراتي بر پا مي كنيم و ابراهيم زاكزاكي رهبريت آن را به عهده دارند و از تمام نقاط كشور در شهر «زاريا» جمع مي شويم و شكلي از قدس مي سازيم كه مردم آن را به دوش مي كشند، زنان و جوانان و همه در تظاهرات روز قدس شركت مي كنند، تظاهرات از مسجد آغاز و به خيابانها كشيده مي شود. شعارهايي از قبيل مرگ بر آمريكا و اسرائيل و حقوق شرعي فلسطين و برگرداندن بيت المقدس به مسلمانان را اعلام مي كنيم.

ص: 988

همچنين روز عاشورا و حوادثي كه در آن روز اتفاق افتاد نزد ما روز ويژه اي است كه هر سال آن را به پا مي داريم و روز شهداء كه ما در هر سالي به نام روز شهداي خودمان داريم و در اين روزها اجتماع مي كنيم و مجلس ختم و عزا مي گيريم. در خصوص برائت از مشركين روز خاصي را به آن اختصاص نداده ايم بلكه هر روزي براي ما روز برائت است، برائت از طاغوت، از ظلم، و از استبداد، البته ممكن است در آينده روزي را به مسئله برائت از مشركين اختصاص دهيم. به نظر شما، انقلاب اسلامي، در مقايسه با ساير نهضتهاي جهان چه ويژگيهايي دارد كه اينگونه مورد استقبال ملل محروم قرار گرفته است؟ يكي از ويژگيهاي عمده انقلاب اسلامي اين است كه اعتماد مسلمانان را به دينشان باز مي گرداند و ويژگي دوم متحد كردن مسلمانان از هر گروه و فرقه و آشنا كردن آنان با يكديگر است، زيرا قبل از انقلاب برخي از مسلمانان نمي دانستند كه فلسطيني هم وجود دارد كه از طرف صهيونيستها اشغال شده و حقوق مردمش غصب گرديده است، ولي آنگاه كه امام ظهور كرد و انقلاب پيروز شد مسلمانان به اين امر پي بردند و نيز پي بردند كه مسلمانان در آسيا مظلوم هستند

ص: 989

و نيز مطلع گشتند از اينكه مسلماناني در روسيه سابق زندگي مي كنند. اينها ويژگيهاي بزرگي است. نظر شما درباره شخصيت حضرت امام خميني و رهبري ايشان در هدايت انقلاب اسلامي چيست؟ رهبري امام حكيمانه و هوشيارانه بود. ايشان در آغاز نصيحت و موعظه و ارشاد كردند، سپس تهديد نمودند، و بعد از آن بود كه اقدامات لازمه را براي انقلاب اتخاذ فرمودند. رهبري امام حكيمانه بود، و بخوبي مي دانستند كه مردم را به كدام سمت هدايت كنند. از خداوند سبحان مي خواهم كه مثل اين شخصيت را براي جهان اسلام دوباره به عرصه وجود آورد و از جمله ويژگيهاي امام علاوه بر هوشياري و حكمت، شجاعت و جهاد و تلاش بود. شما چند بار به ايران آمديد و از وضعيت فرهنگي و اجتماعي ايران چه مي دانيد؟ من براي اولين بار است كه به ايران آمده ام. در اينجا همه چيز بر وفق مراد است، بويژه اينكه مردم بيدار هستند و از حقوقشان دفاع مي كنند. آنها راه و مسير خود را مي شناسند و ارتباط خوبي بين حكومت و مردم وجود دارد. شما نقش اين مراسم و گردهماييها را در راستاي نزديك شدن به آرمان حضرت امام كه همانا وحدت مسلمين است چگونه مي بينيد؟ اين مراسم با اينكه بيانگر حزن و اندوه ناشي از ارتحال

ص: 990

امام است ولي بحمدلله فرصت گرانبهايي است براي ايجاد اخوت و برادري بين مسلمانان و تبادل آرا و افكار و مشكلات مشترك ميان آنها، و غيرت اسلامي بين برادران مسلمان كه از نقاط مختلف آمدند برانگيخته مي شود و اين فرصت گرانبهايي است كه به جز در مثل اين گردهمايي در جاي ديگري به دست نمي آيد و ما در اينجا مشرف شديم و با برادران اسلامي خود از ازبكستان و قرقيزستان و قزاقستان و كشورهاي دور دست ديگري كه زيارت آنان به فكر ما خطور نمي كرد ديدار كرديم و گردهمايي مباركي است. اگر پيامي براي برادران ايراني خود داريد بفرماييد. پيام من به ملت ايران اتحاد و پيوستگي و تحمل مشكلات و سختيهاست. چه خداوند سبحان و تعالي آنان را در اين قرن برگزيده است تا اين رسالت سنگين را به دوش كشند و به سر منزل مقصود برسانند. بنابراين بايد صبر و پايداري و استقامت فراواني در رويارويي با دشمنان از خود نشان دهند و اين قرن ان شاء الله قرن اسلام و مسلمانان است. از اين روست و اندوهگين نشوند كه خداوند با آنهاست و آنان را ياري مي كند، اگر چه همه كفر و تمام دنيا از آنان روي گردانند. و نيز اينكه هرگز از راه امام راحل به اندازه يك

ص: 991

وجب جدا نشوند، چه اگر راه امام را بپيمايند پيروز خواهند شد و اسلام از پيروزيشان پيروز مي شود، ولي اگر خداي نخواسته از راه امام جدا شوند فاجعه بزرگي دامن اسلام و مسلمانان را فرا مي گيرد، زيرا ايران اولين الگوي اسلام و مسلمانان در سطح جهان است و هر مصيبتي كه بر اين ملت و دولت وارد آيد بر مسلمانان وارد شده است كه در اين صورت همه مسلمانان جهان اميدشان را از دست خواهند داد، به همين دليل بر آنان لازم است كه دست به دست هم دهند و متحد شوند و به گرد رهبر عظيم امام آيت الله خامنه اي و ساير مسئولين نظام مقدس اسلامي باشند.

ص: 992

دريافت وحى و تبليغ آن مانند عصمت و علم و آگاهى كامل بودند، برانگيخته است كه مردم بتوانند با يارى جستن از آنان به عمق معارف دينى نايل آمده و با تخلق به آنها بر ساحل سعادت فرود آيند. در زمان حضور سفيران الهى كه مفسر و مرجع شريعت و دين بشمار مى آمدند بر مردم و خصوصا انديشوران پرسش ها و شبهاتى در مقولات دينى مطرح مى شد، كه به آسانى مى توانستند پاسخهاى خودشان را از صاحبان شريعت به صورت شفاف، دريافت كنند. اما بعد از فقدان پيامبران و همچنين بعد از غيبت امام دوازدهم، پرسشها و شبهات جديدى در خصوص آموزه هاى دينى براى عالمان پديدار گشت، كه پاسخ بعضى از آنها در متن دين يافت نمى شد، زمينه فوق، دين باوران و انديشوران را بر آن داشت كه در جهت حمايت از دين، به تفسير و اعلام پاسخ دين دست بزنند. اما از آن جا كه تفاسير و قرائتهاى عرضه شده، منقطع از وحى و آميخته با كاستيهاى معرفت بشرى بودند، احتمال تطابق و عدم تطابق آن با اصل دين را محتمل ساخته است. زايش قرائتهاى مختلف و بعضا متضاد از سوى نحله هاى مختلف دينى اعم از كلامى، فلسفى، تفسيرى، حديثى و عرفانى، امكان و احتمال مزبور را به جزم تبديل كرد. ما در اين نوشتار،

ص: 994

در صدد تبيين و پردازش علل و ادله پروسه فوق نيستيم، بلكه در اين مقال مى كوشيم با اعتماد به واقعيتها، قرائتهاى مختلف و متضاد عالمان اسلامى از يك گزاره دينى را نشان دهيم. اما اين كه كدام قرائت سره و كداميك ناسره است، نمى توان آن را در اين مقال بل در مقالهاى ديگر، ترسيم و اثبات كرد، چرا كه خود آن نيز، يك قرائت بيش نيست. به قول شاعر: «دست ما كوتاه خرما بر نخيل» براى تبيين مدعا به اصول و معارف كلى و مهم اشاره مى شود و از گزارش معارضه خود عالمان با يكديگر و وارد كردن اتهام هايى مانند تكفير، تنجيس، بطلان اعمال عبادى حتى هم مذهبى خود، تاثر از فلاسفه روم و رويگردانى از دين و دهها مورد ديگر كه خود مجال ديگر مى طلبد، صرف نظر شد. الف: صفات خدا اصل وجود خداوند گوهر و لب اديان را تشكيل مى دهد، اما در صفات خداوند و تفسير آن بين عالمان دين، اختلافات و تفاسير مختلفى وجود دارد كه به بعضى اشاره مى شود. 1( اراده: بيشتر متكلمان و محدثان مانند خواجه طوسى و علامه حلى (2) و علامه مجلسى (3) صفت اراده خدا را بر حسب ظواهر روايات (4) به عنوان صفت حادث، تفسير كرده اند. امام خمينى (5) همگام با فلاسفه (6) ،

ص: 995

اراده را صفت ذاتى خداوند دانسته و انگاشتن آن از صفات فعل را بر خلاف برهان متين توصيف مى كند. انگيزه اصرار و تاكيد متكلمان و محدثان بر حدوثى انگاشتن صفت اراده، توجيه مبناى خودشان در قول به حدوث زمانى عالم امكان است، اما از آنجا كه فلاسفه منكر حدوث زمانى و قايل به حدوث ذاتى عالم ممكن اند، نيازى به غير ذاتى انگاشتن اراده ندارند. 2( قدرت: درباره تعريف قدرت ميان متكلم و حكيم اختلاف قرائت وجود دارد. حكيم آن را به «ان شاء فعل و ان لم يشاء لم يفعل» (7) و متكلم به «صحه الفعل و الترك» تفسير مى كند. امام(ره) نيز از تعريف حكليم جانبدارى مى كند و تعريف متكلم را تشبيه و تنقيص، وصف مى كند. (8) و در مقابل، متكلمان فلاسفه را تكفير نموده اند.چرا كه لازمه تعريف فلاسفه از اراده و قدرت، انكار حدوث زمانى و اختيار خداوند است. 3( فاعليت: چگونگى فاعليت خداوند و تدبير امور عالم از طريق اصل عليت يا نظام «عادت»، از مباحث جنجالى و حساس الهيات است. اشاعره طرفدار نظام عادت و جبر و معتزله سر از تفويض درآوردند. اما اماميه در پرتو رهنمودهاى ائمه هدى، قايل به «امر بين الامرين» شدند. لكن نكته ظريف پيدايش قرائتهاى مختلف از همين اصل است. فلاسفه و عرفا با

ص: 996

پذيرش قاعده «الواحد لا يصدر منه الا الواحد» فاعليت و مداخله خداوند در عالم را از طريق نظام سببيت ممكن مى دانند و فاعليت مباشر و مستقيم خدا را تنها در صادر اول مى پذيرند. (9) در سوى ديگر، اشاعره و اماميه (متكلمان، مفسران و محدثان) به شدت قاعده فوق را انكار مى كنند و آن را موجب تقييد قدرت و فاعليت خدا مى دانند. و افعال مادى از آن جمله معجزات را جزء افعال مباشر الهى وصف مى كنند. مرحوم امام نيز در همين نظريه، از مبناى فلاسفه جانبدارى كرده و استناد مستقيم افعال مادى به خداوند را موجب تركيب و تفسير ذات الهى ذكر مى كند. (10) 4( علم: تفسير علم خداوند نيز از مسايل مناقشه برانگيز الهيات است، كه در آن حدود ده قرائت عرضه شده است. نكته اوج مناقشات نسبت انكار علم خدا به امور مادى و جزئى به گروهى از فلاسفه است. فخر رازى، اكثر متقدمان و متاخران فلاسفه را منكران علم خدا به جزئيات گزارش مى كند (11) و در ميان ليست مخالفان، هشام بن حكم شيعه را نيز جا مى دهد. (12) امام در اين مقوله طرفدار علم خدا به جزئيات است اما در تفسير آن با متكلمان اختلاف نظر دارد. (13) ب: نبوت در مقوله نبوت اختلاف مهمى در ميان عالمان

ص: 997

اسلامى خصوصا اماميه مطرح نيست. مهم ترين مساله بحث انگيز، مساله عصمت پيامبر است كه اشاعره و معتزله در بعضى موارد آن ترديد كردند. اما اماميه آن را به صورت مطلق مى پذيرد، تنها شيخ صدوق و استادش ابن وليد قايل به سهو پيامبر در نماز هستند كه معتقدند انكار آن از مصاديق غلو است، (14) اما مورد هجمه بيشمارى از بزرگان قرار گرفته است. (15) اين در حالى است كه شيخ صدوق در مقام تاليف كتابى مستقل در اثبات سهو نبى برمى آيد و براى اين كار از خداوند طالب اجر و پاداش است. استناد معجزه به خود پيامبر يا خدا از مسايل اختلافى بين متكلمان و فلاسفه است. فلاسفه بنابر پذيرفتن اصل عليت و قاعده «الواحد» معجزات را فعل خود پيامبر مى دانند، اما متكلمان معجزات را فعل مباشر خدا و انگاشتن آن فعل پيامبر را از مصاديق تفويض باطل توصيف مى كنند. چنان كه علامه مجلسى نظريه فلاسفه را كفر صريح ياد مى كند كه هيچ عاقلى در تكفير آن ترديدى نمى كند. به زعم وى، ادله عقلى و نقلى بر استحاله ديدگاه فلاسفه دلالت مى كند. (16) مرحوم امام خمينى (ره) در نقد موضع علامه مجلسى، ضمن رد دليل وى مبنى بر شمردن نظريه فلاسفه از مصاديق تفويض باطل، آن را برهانى توصيف مى كند. (17)

ص: 998

ج: امامت بيان شد كه اصل نبوت حضرت محمد (ص) و صفات او چالشهاى عميقى در ميان علماى اسلام ايجاد نكرده است. اما مساله جانشينى آن حضرت، از مسايل بحث انگيز و اختلافى دينى شد كه بستر پيدايش قرائتهاى مختلف از كتاب و سنت و به دنبال آن پيدايش فرق و مذاهب مختلفى شد. به گونه اى كه بعضى فرق و مذاهب يكديگر را تكفير و چه بسا قايل به نجاست آنها شده اند. مذهب تشيع كه قرائت اهل بيت از اسلام است از بدو پيدايش نكته نظرات مختلفى درباره فرق ديگر «اهل سنت» اظهار داشته است كه اينجا با اشاره مى گذريم. 1( امامت از اصول دين يا مذهب اكثر متكلمان اماميه امامت را از اصول دين اسلام بر مى شمارند، به اين معنا كه با انكار يا فقدان اصل امامت، حقيقت اسلام شخص، از بين خواهد رفت به گونه اى كه اعمال عبادى وى باطل و در آخرت خسران و عذاب جهنم نصيب او خواهد شد. متكلمان نامى اماميه مانند شيخ صدوق (18) ، شيخ مفيد (19) ، سيد شريف رضى (20) ، ابن نوبخت، شيخ طوسى (21) ، علامه حلى (22) و ديگران در تكفير اهل سنت كه تعبير به مخالفان مى شود اتفاق كلمه دارند. اختلاف اماميه تنها در پذيرفتن اسلام ظاهرى مخالفان است به

ص: 999

اين صورت كه آيا مخالفان كه در كفر واقعى و باطنى آنان شبهه اى نيست، در ظاهر نيز محكوم به كفر و لوازم آن مانند نجاست هستند يا نه؟ صاحب حدائق مدعى است كه اكثر قدماء فقهاء قايل به نجاست مخالفان شده اند (23) ، اما صاحب جواهر (24) قول اقوى را حكم به طهارت و اسلام ظاهرى آنان در عصر غيبت مى داند، اما خاطر نشان مى سازد كه حضرت حجت در زمان حضور، با آنان مطابق كفار رفتار خواهد كرد. ادله قرائت فوق به شرح ذيل است: (25) 1- روايات دال بر كفر مخالفان 2- روايات دال بر بناء اسلام بر امامت 3- روايات دال بر ارتداد مخالفان بعد از وفات پيامبر 4- ادعاى ضرورت 5- ادعاى اجماع جداانگاران امامت از اصول دين به پاسخ ادله فوق پرداختند كه ما به پاسخ هاى حضرت امام اشاره مى كنيم: پاسخ اول: امام در پاسخ دليل اول به مغالطه كاربرد لفظ مشترك در استدلال اشاره مى كند و آن كاربرد لفظ كافر در معناى «مقابل اسلام» و «مقابل ايمان» است، مراد از كافر انگاشتن مخالفان معناى دوم آن است يعنى آنان واجد ايمان برتر نيستند، نه اين كه فاقد اسلامند. (26) مرحوم امام، آن گاه فقهاء را مورد هجمه قرار مى دهد كه به دليل خلط مباحث معرفتى و

ص: 1000

عرفانى با مباحث فقهى، از تفسير حقيقى روايات درمانده و دست به تفسير فقهى نابجا زده اند. (27) پاسخ دوم: ايشان حقيقت و ماهيت اسلام را سه اصل: توحيد، نبوت و معاد ذكر مى كند و امامت را در اصول مذهب مى گنجاند. «ماهيه الاسلام ليس الا الشهاده بالوحدانيه و الرساله و الاعتقاد بالمعاد و لايعتبر سوى ذلك، سواء فيه الاعتقاد بالولايه و غيرها، فالامامه من اصول المذهب لاالدين» (28) پاسخ سوم: ايشان ارتداد مخالفان و مردم بعد از وفات پيامبر را ارتداد و خروج نه از اصل دين بلكه مقصود ، نقض پيمان ولايت حضرت على (ع) تفسير مى كند كه مردم آن را در غدير خم و در ساير مواضع بسته بودند (29) ، و بنابر فرض ارتداد از اصل اسلام، اختصاص به عناد و قصد خواهد داشت. پاسخ چهارم: ايشان همچنين ادعاى ضرورت رامختص به ولايت بمعناى محبت و مهرورزى به اهل بيت و عدم عداوت با آنان مى داند، اما اين كه ولايت به معناى عام آن كه شامل حكومت و خلافت نيز شود، يك اصل ضرورى باشد، نه تنها ثابت نشده، بلكه عكس آن ثابت است. (30) امام احتمال اختصاص ضرورت به صدر اول اسلام را به عنوان احتمال ذكر مى كند. (31) پاسخ پنجم: وى قدر متيقن اجماع را تنها كفر خوارج و نواصب مى داند. (32) انديشوران ديگر مانند صاحب جواهر، شيخ انصارى،

ص: 1001

حكيم، كاشف الغطاء، خوئى، شاه آبادى و شهيد مطهرى در بعضى از پاسخ ها با امام هم عقيده هستند. 2( علم امام علم غيب پيامبر و به تبع آن ائمه اطهار يكى ديگر از آموزه هاى دينى و مذهبى است كه از سوى اماميه قرائتهاى مختلفى مطرح شده است. 1- علم فعلى به تمامى جزئيات از طريق لوح محو و اثبات و لوح محفوظ. 2- علم فعلى به جزئيات از طريق علم به لوح محو و اثبات فقط. 3- علم شانى با درخواست و افاضه خداوند. 4- قول به توقف. آگاهى امامان از زمان موت و شهادتشان و عدم آن از ثمرات قرائتهاى فوق است كه موجب ارائه تفاسير و توجيهات مختلفى در مواردى مى شود كه ائمه با علم و آگاهى به سوى مرگ مى شتافتند. مانند علم حضرت على (ع) و امام حسين (ع) به زمان دقيق شهادت خود و حركت آنان به سوى مسجد كوفه و كربلا كه در ظاهر القاء به تهلكه مى شود. بعضى عالمان بزرگ اماميه در توجيه حركت فوق منكر آگاهى امام على(ع) و امام حسين(ع) به شهادت خودشان شدند كه اينجا مى توان به سيد مرتضى (33) ، شيخ مفيد (34) ، شيخ طوسى (35) ، ابن شهر آشوب (36) و شيخ طبرسى (37) اشاره كرد. برخى ديگر

ص: 1002

با پذيرفتن علم آن بزرگواران به تمامى جزئيات و امور گذشته و آينده و به تبع آن علم به شهادت خود، به ارائه توجيهات مختلف پرداختند كه از آنان مى توان از شيخ صدوق (38) ، ابن طاووس (39) ، يوسف بحرانى (40) ، علامه مجلسى (41) ، علامه طباطبايى (42) ، شهيد مطهرى (43) و آيات عظام بروجردى، گلپايگانى، اراكى و مرعشى، نام برد. اما عقيده امام خمينى با قرائت دوم همساز است و تصريح مى كندكه به حسب روايات، امام حسين (ع) علم به شهادت خود داشت. (44) د: معاد معاد و وجود عالم رستاخيز از مسلمات اديان آسمانى خصوصا اسلام به شمار مى آيد، اما درباره چگونگى تصوير و تبيين بعضى آموزه هاى آن از قبيل روحانى يا جسمانى بودن، قبر، صراط، ميزان، ارتباط نفس با بدن دنيوى و اعاده بدن دنيوى و به تبع آن شبهه معروف آكل و ماكول، نظرات مختلفى وجود دارد. ما در اين مختصر به بررسى قرائتهاى عرضه شده در خصوص نوع كيفر اخروى و انقطاع يا خلود آن مى پردازيم. نوع عذاب (اعتبارى يا تكوينى) هر چند ضرورت اصل كيفر مورد توافق عالمان دين قرار گرفته است اما درباره نوع آن سه قرائت وجود دارد: الف) تكوينى: به اين معنا كه عذابهاى قيامت از هنگام فوت

ص: 1003

تا پايان عذاب، رابطه تكوينى و حقيقى با شخص مجرم دارد، كيفر عمل و فعل تكوينى شخص گناهكار است كه در قيامت، انسان توسط آن معذب مى شود و رابطه آن دو، رابطه «علت و معلول» و به تعبير دقيق تر «عينيت»است. درباره چگونگى عذاب توسط عمل معصيت دنيوى، طرفداران آن مى كوشند، با قول به «تجسم اعمال» كه ظاهر كتاب و سنت است با دو تقرير مختلف يعنى وجود صورت باطنى براى اعمال دنيوى انسان و تجسم و تمثل انواع عذاب و نعمت توسط نفس انسان، به تبيين آن بپردازند. قرائت فوق متعلق به عالمان معرفت مانند صدرالمتالهين، شيخ بهائى، علامه طباطبايى و شهيد مطهرى است. (45) ب) اعتبارى و قراردادى: مدعاى اين قرائت آن است كه انواع عذاب و نعمت هاى آخرت تنها مجازات و تفضل خداوند است كه هيچ رابطه تكوينى با شخص گناهكار يا مطيع ندارند، بلكه خداوند در مقابل ثواب و عصيان بندگان خود، بهشت و جهنمى را با ماموران ويژه مهيا كرده است كه هر گروهى به حسب اعمال خود وارد آن خواهند شد. بيشتر متكلمان، مفسران و محدثان از اين تفسير حمايت كرده و دست به تاويل آيات و روايات تجسم اعمال زده اند كه شيخ مفيد، شيخ طبرسى و طوسى، از آن جمله مى باشند. (46) علامه مجلسى نظريه تجسم

ص: 1004

اعمال را ناسازگار با معاد جسمانى وصف كرده است. (47) ج) اعتبارى و طبيعى: برخى از معاصران كه مبانى هر دو قرائت را ملاحظه كرده و نمى توانستند به طرد يكى و اخذ ديگرى دست بزنند، ناچار به جمع هر دو قرائت پرداختند و مدعى شدند ثواب و عقاب آخرت تلفيقى از تكوينى و اعتبارى است. كه اينجا مى توان به محقق كمپانى، جوادى آملى، جعفر سبحانى، مصباح يزدى و سيد جلال الدين آشتيانى اشاره كرد. (48) اما قرائت حضرت امام (ره) با مبناى دوم مطابقت دارد و با قول به وجود صورت باطنى براى اعمال مادى انسان، سخن علامه مجلسى را «كلام غريب» مى داند كه تركش اولى است. نظريه خلود بعضى فرق اسلامى قايل به عذاب جاودانه آخرت براى بعضى مسلمانان گناهكار مى باشند; اما اماميه در خروج مؤمنان از جهنم بعد از تحمل كيفر خودشان، اتفاق نظر دارند. محل مناقشه درباره عذاب جاويد براى كفار است كه ظاهر بعضى آيات و روايات بر آن دلالت مى كند. اكثريت اماميه قايل به نظريه خلود هستند. اما ديدگاه دومى نيز وجود دارد كه معتقد به انقطاع عذاب جهنم است كه قائلان آن بيشتر از علماء كشف مانند محى الدين عربى، عبدالرزاق كاشانى، عبدالكريم جيلى، صدرالمتالهين، فيض كاشانى مى باشند. (49) اما قرائت امام در اين مقوله با

ص: 1005

نظر عرفا كه بيشتر موارد با آن منطبق است مغايرت دارد و از ظواهر عبارت ايشان، نظريه خلود استنتاج مى شود. (50) ه: ولايت فقيه انديشوران اماميه مساله حكومت در عصر غيبت و بطور عموم فلسفه سياسى اسلام و مكتب اماميه را به صورت مستقل و جامع مورد بررسى و تحليل قرار نداده اند، بلكه فقهاء اكثرا در ضمن مساله تبيين ولايت پدر و يا قيم شرعى بر اموال صغار و يتامى و محجورين به تبيين برخى از زواياى آن پرداخته اند. اماميه در مشروعيت الوهى و آسمانى حكومت معصومان (پيامبر و ائمه) اتفاق كلمه دارند و بر اين اعتقادند كه پيامبر اسلام علاوه بر منصب نبوت و دريافت وحى، از سوى خداوند داراى سه منصب ديگر، به نامهاى «مرجعيت دينى»، «قضاوت» و «حكومت» بود كه آنها را به امر الهى به ائمه معصومين واگذار كرده است . قرائتهاى مطرح در ولايت فقيه عالمان دين و فقها در باب حكومت دينى و شان فقها در عصر غيبت قرائتهاى مختلفى را ابراز داشتند كه مى توان مجموع آنها را در فروض ذيل استقراء كرد: 1- شان مرجعيت دينى: طرفداران اين نظريه معتقدند كه شان فقيه در عصر غيبت تنها تبليغ دين و تفسير آن با توجه به مبانى معتبر آن است. اما اجراى احكام اجزائى

ص: 1006

اسلام نيز از شؤون فقها به شمار نمى آيد. ابن ادريس و ابن زهره از آن جانبدارى كرده اند و صاحب شرايع و علامه حلى در بعضى آثار خود قايل به توقف شدند. (51) 2- شان قضا به نحو امور حسبيه و اجازه 3- شان قضا به نحو ولايت طرفداران دو قرائت فوق شان فقها را به مقوله قضاوت و دادرسى نيز تسرى داده اند، اما معتقدند كه پرداختن فقهاء به امور اجتماعى و سياسى و حكومتى خارج از شان و وظيفه فقهاست. و به ديگر سخن، ولايت فقيه منحصر در امر قضاست. اين ديدگاه، مختار اكثر فقهاى اماميه است، (52) و مغاير با ولايت فقيه اصطلاحى امروزى است كه شامل حكومت نيز مى شود. 4- نظارت بر امور: اين ديدگاه ولايت فقيه را بدست گرفتن زمام كشور وامور حكومتى و اجرائى نمى داند. بلكه نظارت بر امور و حاكم تفسير مى كند. بنابراين قول، حاكم دينى لازم نيست كه فقيه باشد، بلكه يك شخص مثل سلطان عادل نيز و شهيد مطهرى (54) به قرائت فوق تصريح نموده اند، و مى توان آن را از مواضع نظرى و عملى فقهاى متقدم نيز استظهار كرد. چنانكه حضرت امام در اين باره مى گويد: «ما مى گوييم حكومت بايد با قانون خدايى كه صلاح كشور و مردم است اداره شود و اين بى نظارت

ص: 1007

روحانى، صورت نمى گيرد». (55) 5- شان قضا و حكومت به نحو اجازه وامور حسبيه كه مختار آيه الله خوئى و تبريزى است. (56) 6- شان قضا و حكومت به نحو ولايت مقيده با تنصيص محض. 7- شان قضا و حكومت به نحو ولايت مطلقه با تنصيص محض. 8- شان قضا و حكومت به نحو ولايت با انتخاب فقها(نوعى اريستوكراسى). 9- شان قضا و حكومت به نحو ولايت با انتخاب مردم (نوعى دموكراسى). حضرت امام كه خود يكى از فقهاى نامور معاصر است به تكثر قرائتهاى فقها آگاهى كامل دارد و در تاييد اختلافى بودن آن مى گويد: «در كتابهاى فقهاى بزرگوار اسلام پر است از اختلاف نظرها و سليقه ها و برداشتها در زمينه هاى مختلف نظامى، فرهنگى، سياسى و اقتصادى و عبادى. تا آن جا كه در مسايلى كه ادعاى اجماع شده است، قول و يا اقوال مخالف وجود دارد و حتى در مسايل اجتماعى هم ممكن است قول خلاف پيدا شود... مهم تر از همه اينها، ترسيم و تعيين حاكميت ولايت فقيه در حكومت و جامعه است، كه همه اينها گوشه اى از هزاران مساله مورد ابتلاى مردم و حكومت است كه فقهاى بزرگ در مورد آنها بحث كرده اند و نظراتشان با يكديگر مختلف است» (57) ايشان ضمن تاييد و جود قرائت اختصاص شان فقها به امر قضا مى گويد: «در اين

ص: 1008

كه فقهاى عادل، به حسب تعيين ائمه، منصب قضا (دادرسى) را دارا هستند و منصب قضا از مناصب فقهاى عادل است، اختلافى نيست. بر خلاف مساله ولايت كه بعضى مانند مرحوم نراقى و از متاخران مرحوم نائينى تمام مناصب و شؤون اعتبارى امام را براى فقيه ثابت مى دانند. و بعضى نمى دانند». (58) روايات (قرائتهاى موافق و مخالف) اما نظر امام موافقت با ولايت فقيه به معناى عام آن، يعنى ولايت در امر قضا و حكومت به نحو مطلق است. مهم ترين مبناى اين قول روايات متعددى است كه امام و ديگران به آن استناد كرده اند در اينجا به مقايسه قرائتهاى مختلف فقها از روايات معصومان اشاره مى كنيم تا روشن شود كه چگونه از كلام معصوم، قرائتهاى مختلفى پديد آمده است. 1- علما خلفاء پيامبر از پيامبر اسلام (ص) روايت شده است كه سه بار فرمود: «اللهم ارحم خلفائى، قيل يا رسول الله و من خلفائك؟ قال: الذين ياتون من بعدى يروون حديثى و سنتى فيعلمونها الناس من بعدى» (59) حضرت امام (ره) دلالت روايت بر مدعا را بدون اشكال مى داند و معتقد است كه مقصود از خليفه، جانشينى از مناصب سه گانه پيامبر (مرجعيت دينى، قضا، حكومت) است و فقها نيز از مصاديق «خلفاء» است. (60) صاحب جواهر (61) ، نراقى (62) ، ميرزا عبدالفتاح

ص: 1009

مراغى (63) ، شيخ عبدالله مامقانى (64) و آيه الله گلپايگانى (65) ، مشابه تفسير فوق عرضه داشتند. اما بعضى قرائت ديگرى از «خلفاء» و تطبيق آن بر فقها ارائه كرده اند و بر اين اعتقادند كه مراد روايت از خليفه، خلافت و جانشينى از پيامبر در مرجعيت دينى و ترويج و تبليغ آن است. استفاده امر قضا و از آن بالاتر امر حكومت، نياز به قرينه دارد. سيد محمد بحرالعلوم (66) ، آخوند خراسانى (67) ، محقق نائينى (68) ، ضياء الدين عراقى (69) ، سيد محمد هادى ميلانى (70) ، خوئى (71) ، شيخ جواد تبريزى (72) و مكارم شيرازى (73) به چنين تفسيرى معتقدند. 2- رجوع به راويان در حوادث واقعه حضرت حجت در پاسخ سؤال يكى از صحابه كه از حكم حوادثى سؤال كرده بود، فرمود: «و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الى رواه حديثنا فانهم حجتى عليكم و انا حجه الله عليهم». روايت فوق راويان را ملجا و مرجع و حجت مردم در حوادث واقعه مى داند. امام خمينى در تقرير استدلال مى گويد: «منظور از «حوادث» كه در اين روايت آمده، مسايل و احكام شرعيه نيست... منظور از «حوادث واقعه» پيش آمدهاى اجتماعى و گرفتاريهايى بوده كه براى مردم و مسلمين روى داده است. آنچه به نظر مى ايد، اين است

ص: 1010

كه [راوى] بطور كلى سؤال [كرده] و حضرت طبق سؤال جواب فرموده اند». (74) از سوى موافقان، روايت مزبور مهم ترين دليل شرعى براى اثبات ولايت فقيه از حيث دلالت، توصيف شده است. و عالمانى مانند، آقارضا همدانى (75) ، صاحب جواهر (76) ، شيخ انصارى (77) ، ميلانى (78) ، كاشف الغطا (79) به آن استناد كرده اند. با اين وجود، برخى فقهاى ديگر دلالت روايت مزبور بر مدعا را مخدوش مى دانند كه عمده ترين دليل آنان، تفسير «حوادث» به حوادث معهود و جزئى سائل است و لااقل محتمل آن است و لذا نمى توان آن را بر حوادث كلى و اجتماعى تطبيق كرد. آخوند خراسانى (80) ، شيخ على ايروانى (81) ، محقق نائينى (82) ، كمپانى (83) ، محسن حكيم (84) ، آقا ضياء الدين عراقى (85) ، ، شيخ جواد تبريزى (88) از منتقدان قرائت مزبور هستند. 3- علما حاكمان مردم امام صادق (ع) در مقبوله عمر بن حنظله، راويان و عارفان به احكام دين را به منصب «حاكم» برگزيده است. «من كان منكم قد روى حديثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فليرضوا به حكما فانى قد جعلته عليكم حاكما» (89). وجه استدلال بر تفسير حاكم به معناى عام آن يعنى اعم از قضاوت و امور اجتماعى

ص: 1011

و حكومتى است. بنابر اين عارفان به دين كه همان فقهاء اند از سوى امام صادق (ع) به منصب حكومت مسلمين انتخاب شده اند. امام خمينى در تبيين آن مى گويد: «اين فرمان - كه امام (ع) صادر فرموده- كلى و عمومى است. تعبير به «حاكما » فرموده، تا خيال نشود كه فقط امور قضايى مطرح است و به ساير امور حكومتى ارتباط ندارد» (90) ايشان دلالت روايت بر مدعا را از واضحات ذكر مى كند. (91) فقهاى ديگرى مانند: محقق كركى (92) ، نراقى (93) ، نائينى (94) ، صاحب جواهر (95) ، بحرالعلوم (96) ، شيخ انصارى (97) ، گلپايگانى (98) از تفسير فوق جانبدارى كرده اند. اما مخالفان تاكيد مى كنند كه در عصر امام صادق (ع) واژگان «حاكم» به صورت متعدد در امر قضا و قاضى استعمال مى شد و شاهد آن كاربرد فوق در روايات متعدد است پس قدر متيقن رجوع به عالم دين در مساله فتوى و امر قضا و امور حسبيه است. آخوند خراسانى (99) ، ميرعبدالفتاح حسينى مراغى (100) ، فاضل دربندى (101) ، سيد محسن حكيم (102) ، ميلانى (103) ، سيد احمد خوانسارى (104) ، منتظرى (105) ، خوئى (106) ، شيخ جواد تبريزى (107) و مكارم شيرازى (108) از مخالفان استدلال مزبور هستند. از امام على

ص: 1012

(ع) نقل شده است كه وى علماء

ص: 1013

را حكام و حاكمان مردم توصيف كرده است. «العلماء حكام على الناس» موافقان «حكام» را به معناى حاكم و رهبر اجتماعى مردم تفسير مى كنند. (109) دلالت روايت همانطور كه امام ذكر كرده اند. (110) واضح است و توجيه بعضى بر اين كه مقصود از «حكام» و حكومت، حاكميت بر قلوب مردم است، خلاف ظاهر مى باشد. (111) لكن اشكال عمده روايت همانطورى كه امام متذكر شدند اشكال سندى (مرسله بودن) آن است. 4- مجارى امور در دست علماء امام حسين (ع) علما دين را متكفل مجارى امور و احكام ذكر مى كند. «مجارى الامور و الاحكام على ايدى العلماء بالله، الامناء على حلاله و حرامه» (112) روايت تصريح مى كند كه مجارى امور كه مقصود، امور اجتماعى و حكومتى است، بايد در دست «علماء» و تحت اختيار و نظارت آنان قرار گيرد. و «علماء» نيز عام و شامل ائمه و فقهاء مى شود. روايت از حيث دلالت بر اصل ولايت تقريبا تام و شفاف است اما منتقدان مانند خوانسارى، شيخ جواد تبريزى، مكارم شيرازى (113) آن را به دليل ضعف سند (مرسله بودن) نمى پذيرند. و حضرت امام نيز به اين اشكال توجه داشته و لذا آن را به عنوان مويد ذكر مى كند. نقد ديگر مخالفان متوجه تفسير «علماء» به فقهاء است. آنان تاكيد مى كنند كه واژه

ص: 1014

«العلماء» در اكثر روايات مانند روايت «مداد العلماء افضل من دماء الشهداء»، تنها بر ائمه معصومين، تطبيق مى كند. نقد فوق از سوى آخوند خراسانى، ميرزا فتاح شهيدى (114) ، شيخ موسى نجفى خوانسارى، محقق نائينى، كمپانى و شيخ مرتضى حائرى يزدى مطرح شده است. نقد سوم پس از پذيرفتن اصل دلالت مدعى، اين است كه روايت درباره انتخاب علماء براى زمامدارى حكومت به صورت انتصاب يا انتخاب يا تلفيقى از آن دو، ساكت است. 5- علماء ورثه انبياء «ان العلماء ورثه الانبياء» (115). اين كه عالمان دين ورثه پيغمبر باشند معناى آن انتقال شؤون و وظايف دينى مورث يعنى شؤون سه گانه پيغمبر به علماء است. و مراد از علماء، ائمه و عالمان دين هستند و دليلى بر حصر نيست. جمعى از انديشوران مانند: نراقى، مراغى، كاشف الغطا، و امام خمينى بر اين روايت استشهاد كرده اند. شبهات پيشين مانند اختصاص «العلماء» به ائمه و انتقال شان مرجعيت دينى و امر قضا فقط به علماء در اين روايت نيز مطرح است. علاوه بر آن معناى متبادر از وارث بودن علماء از انبياء، وراثت در امر تبليغ و ترويج احكام مبين است. مشابه روايت فوق روايات ديگرى نيز وارد شده است كه در آنها از علماء و فقهاء به «امناء پيامبر»، «وصى پيامبر»،

ص: 1015

«مانند پيامبران بنى اسرائيل» و «حصون اسلام» تعبير شده است كه مشابه استدلالات و نقدهاى ياد شده را در پى خود دارد كه مجال اشاره نيست. قرائتهاى نهايى از روايات حاصل آن كه در تفسير روايات و استنتاج ولايت فقيه از آن قرائتهاى مختلف وجود دارد. 1- عدم دلالت: برخى از فقهاء بر اين باورند كه نظريه ولايت فقيه از ادله شرعى و لفظى استنتاج نمى شود، چرا كه مجموعه روايات خالى از اشكال سندى يا دلالتى نيستند. از اين رو، اكثر فقهاى متقدم، منكر ولايت فقيه در امر كومت شدند، و بعضى نيز تصريح به عدم دلالت روايات كرده اند، مانند: صاحب حدائق، سيد احمد خوانسارى، شيخ موسى نجفى خوانسارى و از معاصران: آيه الله خوئى، شيخ جواد تبريزى، مكارم شيرازى و شهيد مطهرى (116) و برخى ديگر كه در صفحات پيشين گذشت. 2- انتصاب صرف (مشروعيت يك سويه): برخى ضمن پذيرفتن دلالت روايات بر اصل ولايت فقيه، مدعى هستند كه روايات فوق فقهاى واجد شرايط را به منصب زعامت و رهبرى مسلمين نصب كرده و مردم مى بايست فرمانبردار آنان باشند و هيچگونه نقش و تاثيرى در مشروعيت آنان ندارند، به بيانى مردم حق انتخاب رهبر و حاكم خود را ندارند. لازمه قرائت فوق تكثر حاكم و ولى فقيه است كه به صرف داشتن شرايط لازم،

ص: 1016

از سوى شرع به منصب ولايت منصوب مى شوند. قرائت فوق مختار بعضى معاصران مانند: جوادى آملى (117) و مصباح يزدى (118) است. 3- انتصاب كلى (مشروعيت دو سويه): اين قرائت مدعى است كه روايات تنها شرايط و صفات لازم حاكم اسلامى را تعيين و ترسيم كرده است و فقيه به صرف دارا بودن شرايط لازم به منصب ولايت فعلى منتصب نمى شود، بلكه مكمل و شرط لازم فعليت يافتن ولايت، انتخاب و پذيرش آن از سوى مردم است و به تعبير بعضى فقهاى معاصر (119) خداوند فرمان حكومت و ولايت را به فقيه، زمانى اعطا مى كند كه نخست مردم او را براى رهبرى برگزيده باشند. انديشوران و مشروعيت مردمى ولايت فقيه بعضى از فقها و انديشوران معاصر بر خلاف نظريه انتصاب محض بر اين باورند كه خداوند متعال در عصر غيبت، تنها چارچوب كلى حكومت را مشخص و ترسيم كرده است، اما اجرا و تشكيل حكومتى دينى و همچنين احكام اجتماعى دين را بر عهده خود مردم نهاده است. مردم نيز با توجه به معيارهاى كلى دين در نوع حكومت و شخص رهبر و حاكم، دست به تشكيل حكومت دينى و تعيين شخص حاكم مى زنند و در واقع مشروعيت حاكم مستند به دين و انتخاب مردم است. علامه طباطبايى «امر حكومت اسلامى بعد از

ص: 1017

پيامبر و غيبت امام زمان (عج) بدون اشكال به خود مردم واگذار شده است. نهايت اين كه آنچه از قرآن استفاده مى شود، مردم مى بايست در تعيين رهبر خود بر سيره پيامبر (امامت) و مقتضاى احكام دين عمل نمايند. اما درباره غير احكام و حوادث زمان و محيط، با اصل شورى به تدبير كشور بپردازند». (120) آيه الله خامنه اى «بعد از اين دوران [عصر امام معصوم] آن جايى كه يك شخص معينى به عنوان حاكم از طرف خداى متعال معين نشده است. در اين جا حاكم داراى دو پايه و دو ركن است: ركن اول آميخته بودن و آراسته بودن با ملاك ها و صفاتى كه اسلام براى حاكم اسلامى معين كرده است. ركن دوم قبول مردم و پذيرش مردم است. اگر مردم آن حاكمى را، آن شخص را كه داراى ملاكهاى حكومت است، نشناختند و او را به حكومت نپذيرفتند، او حاكم نيست. اگر دو نفر كه هر دو داراى اين ملاك ها هستند، يكى از نظر مردم شناخته و پذيرفته شد، او حاكم است، پس قبول و پذيرش مردم شرط در حاكميت است». (121) برخى از فقها و عالمان معاصر مانند: آيه الله منتظرى (122) ، جعفر سبحانى (123) و ديگران (124) از اين قرائت جانبدارى كرده اند. موقتى بودن ولايت فقيه

ص: 1018

بنابر قرائت انتصاب صرف فقيه يا فقها داراى ولايت و حق حاكميت از سوى دين به صورت دايمى هستند. البته مادامى كه شرايط و صفات لازم را از دست ندهند. اما بنابر نظريه دو سويه بودن مشروعيت ولى فقيه كه مردم يكى از دو مصدر مشروعيت به شمار مى آيند مى توانند حاكم و فقيه را به صورت موقت (مثلا ده ساله) به ولايت برگزينند. در پرتو همين اصل فقها و خبرگان حاضر در شوراى بازنگرى قانون اساسى (1368) به بررسى اصل توقيت مقام ولايت فقيه پرداختند. كه با طرح و پيشنهاد آن ما شاهد ظهور دو قرائت مختلف مى شويم. برخى مانند: هاشمى رفسنجانى، امامى كاشانى، ابراهيم امينى به شدت از اصل توقيت حمايت كرده و آن را موافق شرع و فقه توصيف كردند. (125) نكته جالب اين كه بعد از ارسال نامه اى از جامعه مدرسين حوزه علميه قم براى شوراى بازنگرى كه خواهان حذف پيشنهاد توقيت بود، پيشنهاد مزبور، با كسب دوازده راى موافق در مقابل چهارده راى مخالف، تنها با دو راى اختلاف حذف شد. (126) امام خمينى و مشروعيت مردمى امام خمينى بدون ترديد قايل به مشروعيت الهى ولايت فقيه است و آن را مستفاد از ادله نقلى و عقلى مى داند. «نظريه انتصاب». اما نكته اساسى در اكتفا به آن و عدم نياز به

ص: 1019

ضميمه كردن مشروعيت مردمى است. به اين بيان كه آيا امام مشروعيت ولايت فقيه را يك سويه مى داند، يا اين كه آن را تركيبى از دو مؤلفه (انتصاب كلى و پذيرش مردم) ترسيم مى كند؟ در تفسير مبنا و نظر امام، دو قرائت متفاوت مطرح شده است. برخى با استناد به بعضى سخنان و مكتوبات اواخر عمر شريفش قرائت دوم را ترجيح داده اند، كه مهم ترين آن، نامه ايشان به رئيس مجلس خبرگان[آيه الله مشكينى] در نهم ارديبهشت 68، يعنى، 65 روز پيش از رحلتش است كه مى فرمايد: «اگر مردم به خبرگان راى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حكومتشان تعيين كنند، وقتى آنها هم فردى را تعيين كردند تا رهبرى را بر عهده بگيرد، قهرى او مورد قبول مردم است. در اين صورت او ولى منتخب مردم مى شود و حكمش نافذ است». (127) در اين مكتوب، معظم له، ولايت و نافذ بودن حكم را متفرع بر انتخاب رهبر از سوى مردم كرده است. حضرت امام در جاى ديگر، مجلس خبرگان[نمايندگان مردم در تعيين رهبرى] را علت و موجب شرعى بودن نظام اسلامى ياد مى كند: «مجلسى كه براى ادامه نظام جمهورى اسلامى و شرعيت بخشيدن به آن نقش اساسى دارد.» (128) و در آثار مختلف خود دولتها را به شرعى و غير

ص: 1020

شرعى تقسيم مى كند و ملاك غير شرعى بودن حكومت را غير مردمى بودن آن مى داند. اما اتصاف حكومت به شرعيت در ديدگاه ايشان با دو ملاك (توجه به قانون الهى و نقش مردم) تحقق مى يابد: «واضح است كه حكومت به جميع شئونه، و ارگانهايى كه دارد، تا از قبل شرع مقدس و خداوند تبارك و تعالى شرعيت پيدا نكند، اكثر كارهاى مربوط به قوه مقننه و قضائيه و اجرائيه بدون مجوز شرعى خواهد بود، و دست ارگانها كه بايد به واسطه شرعيت باز باشد، بسته مى شود و اگر بدون شرعيت الهى كارهايى انجام دهند، دولت به جميع شئونه، طاغوتى و محرم خواهد بود». (129) اين فراز از پيام امام صريح در يك سويه انگاشتن مشروعيت ولايت فقيه و حكومت دينى است لكن اين كلام ذيلى دارد كه مقصود امام را بيشتر روشن مى كند: «... و لهذا تعيين خبرگان و فقيه شناسان از تكاليف بزرگ الهى است». (130) حضرت امام در فراز اول به صورت كلى به ضرورت شرعى بودن حكومت از طرف شرع مقدس اشاره كرده اما اين كه با انتصاب صرف يا با پذيرش و انتخاب مطلق مردم است، در ذيل آن اشاره كرده است، و تصريح مى كند كه چون نظام ما بايد متصف به «شرعيت» شود. از اين رو انتخاب مردم نمايندگان

ص: 1021

خود را - به عنوان خبرگان و فقيه و رهبر شناسان- ضرورى و از تكاليف شرعى و الهى است. واضح است كه در اين كلام، امام تحقق شرعيت نظام را منوط به تعيين خبرگان توسط مردم كرده است. و اگر شرعيت نظام با وجود يك فقيه جامع شرايط و بدون انتخاب مردم امكان پذير بود (نظريه انتصاب صرف) ذيل كلام ايشان لغو و تناسب بين علت و معلول از بين مى رفت. ره آورد اختلاف قرائتها از مطالب گذشته روشن شد كه عالمان نامى و معتبر در تفسير دين ازاصول و اركان مانند: خدا، نبوت، امامت و معاد گرفته تا مسايل جزئى و فرعى، قرائتهاى مختلفى را عرضه داشتند. درباره خدا، لازمه قرائت بعضى از اراده، فقدان ذات الهى از اراده است و بعضى نيز خدا را فاعل مباشر در عالم طبيعت نمى دانند و علم او را به جزئيات انكار مى كنند. در نبوت بعضى امكان سهو پيامبر در نماز را مطرح كردند. و بعضى ديگر منكر تاثير تكوينى پيامبران در معجزات شدند و قايلان آن را تكفير نمودند. در امامت، بعضى آن را از اصول دين انگاشتند و منكران آن يعنى اهل تسنن را تكفير و چه بسا حكم به نجاست دادند و براى اثبات مدعاى خود ادله اى را اقامه كردند كه مورد نقد

ص: 1022

قرائت ديگر قرار گرفت. در علم غيب امامان خصوصا آگاهى امام على(ع) و امام حسين(ع) از زمان شهادتشان ما شاهد دو قرائت مخالف بوديم. در اصل معاد، برخى كيفرهاى اخروى را منحصر به اعتبارى و برخى منحصر به تكوينيش كردند. قرائت سوم تلفيق آن دو بود. مساله تجسم اعمال كه مورد تاييد ظواهر آيات و روايات و بزرگانى بود. برخى آن را انكار كرده و لازمه آن را انكار معاد جسمانى دانستند. همچنين در خلود يا عدم خلود عذاب آخرت دو تفسير مختلف وجود داشت. اما مساله ولايت فقيه در تبيين آن ما شاهد حدود ده قرائت مختلف از سوى فقها هستيم، كه هر قرائت مدعاى خود را به دين استناد مى داد. موافقان بعد از استنتاج آن از روايات، در تبيين مشروعيت آن، دو قرائت متفاوت ارائه كردند. ملاك سره بودن قرائت كدام يك از قرائتها معتبر و منطبق بر دين است؟ و مى توان آن را به ضرس قاطع به دين استناد داد؟ ملاك آن چيست؟ الف) اعتبار و شخصيت صاحب قرائت: اگر گفته شود كه قرائت حق و معتبر را با توجه به مقام علمى و معنوى صاحب آن مى توان تشخيص داد. بايد گفت كه چه بسا طرفداران دو قرائت از عالمان برجسته و نامى تركيب يافته باشد مثلا در يك

ص: 1023

قرائت شيخ صدوق و در سوى ديگر شيخ مفيد واقع شده يا در مساله ولايت فقيه، خود فقهاى نامى مانند صاحب حدائق، محقق نائينى، آيه الله اراكى و محقق خوئى قرائت كاملا متفاوت با امثال امام خمينى عرضه داشتند. ب) تطابق با قرائت معصوم: اگرميزان وملاك تطابق آن باقرائت معصومان است دراين باره بايدگفت همه قيل و قال ها در محور تشخيص آن برخاسته است. آنچه از معصومان رسيده است يا با اشكال سندى مواجه است يا در دلالت آن بر يك قرائت، قرائت موافق و مخالف وجود دارد. چنانكه متكلمان و محدثان از ظواهر آيات و روايات بسيارى مانند تجسم اعمال رو بر گردانده و دست به تاويل آن زدند، همانطورى كه فلاسفه از ظواهر بعضى آيات و روايات ديگر مانند صفت فعل بودن اراده، دست كشيدند و در استنتاج ولايت فقيه از روايات ديديم كه فقهاء چگونه قرائتهاى خاص و متفاوتى از آنها ابراز كرده اند. لذا اين ادعا كه «در اسلام يك قرائت حق و معتبر است، آن هم قرائت پيامبر و ائمه اطهار و بقيه قرائتها باطل و بايد بر ديوار زد». (131) ادعاى غير علمى است. چرا كه سخن در اعتبار و حقانيت قرائت معصوم نيست، بلكه تمام حرف و حديث بر تطبيق قرائت عالمان دين بر قرائت معصومان است و هر عالم دينى مى تواند ادعاى آن را

ص: 1024

داشته باشد. وانگهى بعد از پذيرفتن دلالت ظاهرى آيات و روايات مناقشه در اعتبار و حجيت آن در آموزه هاى كلامى و غير فقهى است كه بستر دو قرائت مختلف است. (132) ج) وجود ادله عقلى: اما اگر ملاك تمييز سره از ناسره، وجود ادله عقلى ضرورت، بداهت و ادعاى اجماع باشد. در اين باره نيز بايد گفت كه متاسفانه يا خوشبختانه چنان كه در صفحات پيش گذشت قرائتهاى متكثر هر كدام مدعاى خود را بديهى و مقتضاى براهين عقلى وصف مى كنند و چه بسا ادعاى اجماع و ضرورت نيز كرده اند، روشن است كه درباره يك نظريه براهين عقلى نمى تواند به سود دو قرائت مختلف باشد. بلكه ادله عقلى موافق يك قرائت است اما از آن بر نمى آيد كه مثلا مدعيان وجود ادله عقلى در هر دو جهت، يكى به كذب - نعوذ بالله - ادعا كرده باشد، بلكه وجه چنين ادعاهاى متناقض به عدم فحص كامل، نگرش بسته و يك بعدى بر مى گردد، مثلا محدث يا متكلم يا مفسر با تاثر از مسايل و واقعيتهاى حول و حوش خود و فهمهايى كه با آن مواجه است، به تفسير دين مى نگرد و همانطور كه فيلسوف و عارف امام خمينى(ره) در اين باره مى گويد: «هر طايفه اى روى ادراك خودش; روى علم خودش،

ص: 1025

اسلام را مطالعه مى كرده است و آيات قرآن را و همه اخبار پيامبر و ائمه را روى آن ادراك خودش، برداشتى كه خودش كرده بوده است از اسلام، روى آن برداشت حساب كرده. همه اوراق را بر گردانده به آن ورقى كه خودش فهميده است». (133) علاوه بر اين كه نگرش از منظر فقه، كلام، حكمت و عرفان به آموزه هاى دينى، بستر قرائتهاى متكثرى مى شود، بلكه در حوزه يك علم مثلا فقه، عوامل مختلفى مانند پيش فرضها و سوابق ذهنى، شرايط زمانى و مكانى فقيه، موجب اختلاف قرائت و فتوا مى شود. توضيح آن محتاج شرح نيست امروزه در پرتو همين اختلاف فتوا يك عمل در يك زمان خاص مثلا شطرنج، سرود (موسيقى)، معامله ربوى با حيله خاص، براى عده اى حلال و جايز و براى جمعى ديگر حرام و موجب عذاب خواهد بود. مسلمانان قرنها آب چاه را به مجرد تماس با شئى نجس، نجس مى پنداشتند. اما حالا فقيهى حكم به نجاست آن نمى دهد. شهيد مطهرى درباره تاثير زمان و مكان و پيش فرضهاى ذهنى در فتواى فقيه مى نويسد. «اگر كسى فتواهاى فقها را با يكديگر مقايسه كند و ضمنا به احوال شخصيه و طرز تفكر آنها در مسايل زندگى توجه كند، مى بيند كه چگونه سوابق ذهنى يك فقيه و اطلاعات خارجى او از

ص: 1026

دنياى خارج، در فتواهايش تاثير داشته; بطورى كه فتواى عرب بوى عرب مى دهد و فتواى عجم بوى عجم، فتواى دهاتى بوى دهاتى مى دهد و فتواى شهرى بوى شهرى». (134) آرى به تعبير امام (ره) اسلام از اول غريب بوده و تا عصر معصوم هم غريب خواهد ماند: «اسلام بدا غريبا . و هنوز هم غريب است. از اول تا حال اسلام غريب بوده است و كسى اسلام را نشناخته است» (135) بنظر مى رسد ره آورد تكثر قرائتها در حوزه دين اين است كه ما نمى توانيم در آموزه هاى غيرضرورى يكى از دو قرائت مختلف را اخذ كرده و آن را به دين استناد داده و قرائت ديگر را غير دينى بناميم. بلكه بايد هر دو قرائت را البته با توجه به گذر از مبانى معتبر ارج نهيم و تكثر و اعتبار آن را بپذيريم (نظريه مخطئه). به ديگر سخن، فقيه، متكلم، مفسر، فيلسوف، و عارف، كاشف و مالك دين نيستند، بلكه طريق و طالب آنند. هر چند كه يكى دينى و منطبق با حق خواهد بود اما چون دستمان از شجره طوبى يعنى معصومان كوتاه است، چاره اى جز اين نداريم. بر اين اساس است كه بايد براى هميشه شمع اجتهاد در شب طولانى «غيبت» در عرصه هاى معارف دينى اعم از نظرى و

ص: 1027

فقهى، روشن نگه داشته شود، تا جامعه اسلامى بيش از اين درد و اندوه فقدان آفتاب ولايت معصومان را تحمل نكند. حسن ختام مقاله را توصيه حكيمانه و فقهى امام راحل قرار مى دهيم كه فرمودند. «در حكومت اسلامى هميشه بايد باب اجتهاد باز باشد و طبيعت انقلاب و نظام همواره اقتضا مى كند كه نظرات اجتهادى، فقهى در زمينه هاى مختلف ولو مخالف با يكديگر آزادانه عرضه شود و كسى توان و حق جلوگيرى از آن را ندارد». (136) «ممكن است برداشتهاى اشخاص با ما مخالف باشد و ما باب اجتهاد را نمى توانيم ببنديم، هميشه اجتهاد بوده، هست و خواهد بود. و حال آن كه مسائلى كه امروزه پيش آمده است با مسايل سابق خيلى فرق مى كند و برداشت از احكام اسلام مختلف است». (137)

تهران، 1362، ص 24 و نيز: شرح دعاى سحر، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، تهران، 1374، ص 106. 6- ر.ك: بوعلى سينا، الهيات شفا، ص 367; صدرالمتالهين، الحكمه المتعاليه، انتشارات مصطفوى قم، ج 6، ص 371. 7- ر.ك: ابن سينا، التعليقات، صص 54-50 و 61-60 و 71; القبسات، صص 447-444. 8- ر.ك: شرح دعاى سحر، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام، تهران، 1374، صص 110-109. 9- ر.ك: اشارات، نمط 5; التحصيل، ص 341; المطارحات، ص 385; اسفار، ج 2، ص 204. 10- ر.ك: طلب و اراده، ص 69; مصباح الهدايه، ص 64; چهل حديث، ص 551. 11- ر.ك: المباحث المشرقيه، ج2، ص 498 و نيز: كشف المراد، ص222. 12- ر.ك: المطالب العاليه، ج3، ص 321. لازم به ذكر است كه استناد فوق قابل ترديد جدى است، شيخ مفيد در اوائل المقالات، ص 56، آن را تكذيب مى كند و بعضى ديگر آن را عقيده هشام پيش از انتخاب تشيع مى دانند. 13- ر.ك: چهل حديث، ص 599; كشف الاسرار، ص 50. 14- ر.ك: شيخ صدوق، من لا يحضره الفقيه، انتشارات جامعه مدرسين، قم، ج 1، ص 360-359. 15- ر.ك: سيد شبر، حق اليقين، ج1، ص93; سيد نعمت الله جزايرى، انوار النعمانيه، ج 4، ص 36; علامه مجلسى، بحارالانوار، طبع كمپانى،

ص: 1029

ج 6، ص 299297. 16- ر.ك: مراه العقول، ج3، ص143. 17- ر.ك: چهل حديث، صص 551-550. 18- ر.ك: شيخ صدوق، الهدايه، كتابفروشى اسلاميه، تهران، 1377 ق، صص 7-6. 19- ر.ك: شيخ مفيد، المقنعه، مؤسسه النشر الاسلامى، قم 1410 ق، ص 32; اوائل المقالات، دانشگاه تهران، ص 7. 20- ر.ك: سيد شريف رضى، الرسائل، ج 1، ص 166. 21- ر.ك: شيخ طوسى، تلخيص الشافى، ج 4، ص 131 و نيز تهذيب الاحكام. 22- ر.ك: علامه حلى، شرح فص. 23- ر.ك: شيخ يوسف بحرانى، الحدائق الناظره، ج 5، ص 175. 24- ر.ك: محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، دارالكتب الاسلاميه، تهران، 1367، ج 6، ص 56. 25- براى توضيح بيشتر از ادله نظريه و همچنين بحث مبسوط از «نظريه جداانگارى امامت از اصول دين» رجوع شود به مقاله نگارنده به همين نام در فصلنامه نامه مفيد شماره 14، تابستان 1377. 26- ر.ك: كتاب الطهاره، مطبعه الاداب فى النجف، 1382 ق، ج 3، صص 323-322. 27- ر.ك، همان، ص 320. 28- ر.ك: همان، ص 322. 29- ر.ك: همان، ص 329. 30- ر.ك: همان، ص 325. 31- ر.ك: همان، ص 329. 32- ر.ك: همان، ص 369. 33- ر.ك: سيد مرتضى علم الهدى، تنزيه الانبياء، منشورات المطبعه الحيدريه، نجف، 1379 ق، ص 436. 34- ر.ك: شيخ مفيد،

ص: 1030

الفصول المختاره، مكتبه الداورى، قم، 1396 ق، صص 80-79; المسائل العكبريه، مساله 20. 35- شيخ طوسى، تلخيص الشافى، ج 4، صص 188-183، شهيد قاضى طباطبايى در مقدمه خود بر كتاب علامه طباطبايى در بحثى كوتاه درباره علم امام عبارات صريح علم الهدى و مفيد را حمل بر علم ظاهر مى كند. 36- ر.ك: ابن شهر آشوب، متشابهات القرآن و مختلفه، شركت سهامى طبع كتاب، تهران، 1328 ق، ص 211. 37- ر.ك: شيخ طبرسى، تفسير مجمع البيان، ج 1، ص 289، ذيل آيه 195 بقره. 38- ر.ك: شيخ صدوق، اعتقادات الاماميه، ص 99. 39- .رك: ابن طاووس، اللهوف، منشورات المطبعه الحيدريه، نجف، 1369 ق، ص 11. 40- ر.ك: الدرر النجفيه، ص 86. 41- ر.ك: مراه العقول، ج 3، ص 124. 42- ر.ك: بحثى كوتاه در علم امام، با مقدمه شهيد قاضى طباطبايى، تبريز 1396 ق، ص 34. 43- ر.ك: حماسه حسينى، ج 3، ص 189، در موضوع علم امام حسين(ع) به زمان دقيق شهادت خويش دو كتاب متفاوت به نام «شهيد آگاه» و «شهيد جاويد» نگاشته شده است كه به تبيين مدعاى خود و نقد ادله قرائت ديگر پرداخته اند. 44- ر.ك: صحيفه نور، ج 3، ص 182; ج 4، ص 15; ج 17، ص 58 و ج 18، ص 140. 45- براى توضيح

ص: 1031

بيشتر از اصل نظريه و آراى موافقان رجوع شود به كتاب جهنم چرا؟ فصل اول و دوم، از همين قلم. 46- ر.ك: همان. 47- ر.ك: مراه العقول، ج 9، ص 95. 48- ر.ك: جهنم چرا؟ فصل اول و دوم. 49- ر.ك: همان، فصل سوم. 50- ر.ك: چهل حديث، صص 21، 69، 111 و 312. 51- نقل از آيه الله خوئى، مبانى تكمله المنهاج، ج 1، ص 225. 52- همان; كتاب المسائل و ردود، ج 1; از متاخران رجوع كنيد به: شيخ انصارى (المكاسب، صص 153-5(; آخوند خراسانى (حاشيه المكاسب، ص 196(، آيه الله حكيم (نهج الفقاهه، ص 300(، محقق نائينى (حاشيه كتاب المكاسب، ج 1، صص 216-4(، آيه الله اراكى (المكاسب المحرمه، ص 94(، شيخ محمد شمس الدين (نظام الحكم و الاداره فى الاسلام، صص 419 و 420(. 53- ر.ك: شهيد صدر، الاسلام يقود الحياه، ص 170 تا 172. 54- «ولايت فقيه يه اين معنا نيست كه فقيه، خود در راس دولت قرار بگيرد و عملا حكومت كند. نقش فقيه در يك كشور اسلامى، يعنى كشورى كه در آن، مردم، اسلام را به عنوان يك ايدئولوژى پذيرفته و به آن ملتزم هستند، نقش يك ايدئولوك است، نه نقش يك حاكم» (پيرامون انقلاب اسلامى، ص 67(. ايشان در ادامه تصريح مى كند

ص: 1032

كه تصور ما از ولايت فقيه در قرون گذشته اين نيست كه فقها حكومت كنند. 55- كشف الاسرار، ص 222 و نيز 185، 232 و 233. امام بر نقش هدايتى و نظارتى خود در اوايل انقلاب نيز تاكيد داشتند. (ر.ك: صحيفه نور، ج 3، صص 88، 96 و ج 4، صص 170، 186، 198( لكن بعد از پيروزى انقلاب و مشاهده كاستى ها در نقش مديريت و رهبرى انقلاب، به ناچار شخصا زمام امور را به عهده مى گيرند. چنان كه خودش تصريح كرده است: «اين كلمه را گفته ام كه روحانيون شغلشان بالاتر از مسايل اجرايى است و اگر چنانچه اسلام پيروز شود، روحانيون مى روند سراغ شغل هاى خودشان. لكن وقتى كه ما آمديم و وارد معركه شديم ديديم كه اگر روحانيون را بگوييم همه برويد سراغ مسجدتان، اين كشور به حلقوم آمريكا يا شوروى مى رود. الان هم عرض مى كنم كه هر روزى كه مى فهميديم كه اين كشور را يك دسته از اين افرادى كه روحانى نيستند، به آن طورى كه خدا تبارك و تعالى فرموده است، اداره مى كنند، آقاى خامنه اى تشريف مى برند سراغ شغل روحانى بزرگ خودشان و نظارت بر امور» (صحيفه نور، ج 16، صص 212-211 و ج 18، ص 178. 56- ر.ك: آيه الله شيخ جواد تبريزى، ارشاد الطالب الى

ص: 1033

اسرار المكاسب، ج 3، صص 35 و 36. ايشان در تازه ترين اظهار موضع خود در بررسى مبناى ولايت فقيه مى گويد: «مبناى نخست مبناى امام خمينى است كه معتقدند به مقتضاى ادله لفظى، ولايت براى فقيه ثابت است. مبناى ديگر، مبناى «حسبه»است كه از جمله مورد قبول محقق خوئى است.

ص: 1034

طبق اين مبنا ادله عقلى و نقلى «ولايت مطلقه فقيه» تمام نيست، اما در جامعه امورى هست كه شارع رضايت به تعطيل ماندن آنها ندارد». (نقل از انديشه حكومت، نشريه كنگره امام خمينى و انديشه حكومت اسلامى، شماره 2، مرداد 1378، ص4(. 57- صحيفه نور، ج 21، صص 46 و 47. 58- ولايت فقيه، انتشارات امير، تهران، 1361، ص 70. 59- شيخ صدوق، من لايحضره الفقيه، ج 4، ص 420، با تصحيح على اكبر غفارى. 60- ر.ك: كتاب البيع، ج 3، ص 467; ولايت فقيه، صص 52، 56 و 57. 61- جواهر الكلام، ج 21، ص 395. 62- عوائد الايام، ص 531. 63- العناوين، ص 355، براى توضيح بيشتر از آراء و شبهات ديگر ر.ك: محسن كديور، حكومت ولايى از ص 242 تا 318. 64- هدايه الانام فى حكم اموال الامام، ص 142، چاپ سنگى. 65- الهدايه الى من له الولايه، ص 34. 66- بلغه الفقيه، ج 3، ص 228. 67- حاشيه المكاسب، ص 94. 68- المكاسب و البيع، ص 355. 69- شرح التبصره، ج 5، ص 41. 70- محاضرات فى فقه الاماميه، كتاب الخمس، ص 270. 71- مصباح الفقاهه، ج 5، ص 44. 72- ارشاد الطالب، ج 3، ص 27. 73- انوار الفقاهه، ج 1، ص 508. 74- ولايت

ص: 1035

فقيه، صص 73 و 75. 75- مصباح الفقيه، كتاب الخمس، ج 14، ص 289. 76- جواهر، ج 15، ص 422 و ج 21، ص 395. 77- كتاب القضا و الشهادات، ص 49. 78- كتاب الخمس، ص 275. 79- الفردوس الاعلى، ص 54. 80- حاشيه المكاسب، ص 94. 81- حاشيه المكاسب، ص 155. 82- منيه الطالب، ج 3، ص 326. 83- حاشيه المكاسب، ج 2، ص 214. 84- ابتغاء الفضيله، ج 2، ص 225. 85- شرح التبصره، ج 5، ص 41. 86- منيه الطالب، ج 1، ص 326. 87- دراسات فى ولايه الفقيه، ج 1، ص 478. 88- ارشاد الطالب، ج 3، ص 30. 89- اصول كافى، ج 1، ص 67. 90- ولايت فقيه، ص 67. 91- همان، ص 87. 92- رسايل المحقق الكركى، المجموعه الاولى، رساله فى صلوه الجمعه، ص 143. 93- عوائد الايام، ص 533. 94- المكاسب و البيع، ج 1، ص 236. 95- جواهر، ج 21، ص 395 و ج 40، ص 17. 96- بلغه الفقيه، ج 3، ص 233. 97- كتاب القضا و الشهادات، ص 48 (چاپ كنگره بزرگداشت). 98- الهدايه الى من له ولايه، ص 37. 99- حاشيه المكاسب، ص 94. 100- العناوين، ص 356. 101- خزائن الاحكام، بدون شماره صفحه. 102- نهج الفقاهه، ص 300.

ص: 1036

103- كتاب الخمس، ص 275. 104- جامع المدارك، ج 3، ص 99. 105- دراسات فى ولايه الفقيه، ج 1، ص 427. 106- مصباح الفقاهه، ج5، ص 45; التنقيح، كتاب الاجتهاد، ص 420. 107- ارشاد الطالب، ج 3، ص 31. 108- انوار الفقاهه، ج 1، ص 493. 109- ر.ك: الهدايه الى من له الولايه، ص 36; عوائد الايام، ص 532. 110- كتاب البيع، ج 2، ص 286; ولايت فقيه، ص 102. 111- ر.ك: محسن كديور، حكومت ولايى، ص 280. 112- تحف العقول، ج 1، ص 238. 113- در اين موضوع و منابعى كه به دليل تكرار ذكر نخواهد شد، به منابع پيشين با چند صفحه اختلاف رجوع شود. 114- هدايه الطالب، الى اسرار المكاسب، ص 329. 115- اصول كافى، ج 1، ص 34. 116- «ما همين الان در فقه خودمان مواردى داريم كه فقها بطور جزم به لزوم و وجوب چيزى فتوى داده اند، فقط به دليل اهميت موضوع. يعنى با اين كه دليل نقلى از آيه و حديث بطور صريح و كافى نداريم و همچنين اجماع معتبرى نيز در كار نيست... مثل آنچه در مساله ولايت حاكم و متفرعات آن فتوا داده اند» (نقل از مقاله اجتهاد در اسلام، مندرج در كتاب، در بحثى در باره مرجعيت و روحانيت، شركت سهامى انتشار، ص 60(. 117-

ص: 1037

«انتصاب الهى نه به يك نصب واحد است، و نه به نصب مجموع من حيث المجموع، بلكه به نصب جميع [فقهاء] است. به اين صورت كه همه فقهاء جامع الشرايط منصوب به ولايت هستند و لذا عهده دارى اين منصب بر آنها واجب است، ليكن به نحو وجوب كفايى به اين معنا كه هر گاه يكى بر اين مهم مبادرت ورزيد، تكليف از ديگران ساقط است». (ولايت فقيه رهبرى در اسلام، ص 186(. 118- ر.ك: حكومت اسلامى و ولايت فقيه، سازمان تبليغات اسلامى، تهران، ص 165. 119- آيه الله معرفت در تبيين آن مى گويد: «تلازمى ميان فقاهت و ولايت بالفعل وجود ندارد. و هر فقيهى به دليل آن كه فقيه است، فعلا داراى مقام ولايت نيست، بلكه صرفا شايستگى آن را دارد... پس از شناسايى و پذيرفتن [فقيه از سوى مردم]، مردم مورد امضاى شارع قرار مى گيرد، حق پس گرفتن را ندارد. زيرا فرد انتخاب شده، فرمان ولايت را پس از شناسائى و پذيرش مردم، از جانب شارع دريافت مى دارد (مجله حكومت اسلامى، ش 5، ص 12; ولايت فقيه، ص 91(. 120- الميزان فى تفسير القرآن، ج 4، ص 124; ظهور شيعه، ص 59. 121- در مكتب جمعه، خطبه هاى نماز جمعه، وزارت ارشاد، تهران، ج 7، ص 3 و 4. 122- دراسات

ص: 1038

فى ولايه الفقيه، ج 1، ص 405. 123- مبانى حكومت اسلامى 176-170; مفاهيم القرآن، ج 2 و 191، معالم الحكومه الاسلاميه. 124- انديشورانى مانند: شهيد بهشتى، محمدى گيلانى، سيد محمد حسينى شيرازى، صدرالدين قبانچى، سيد محمد موسوى بجنوردى، موافق قرائت فوق، كه نويسنده آراء آنان را همراه با مبانى قرائت فوق در مقاله اى به نام «مبانى حاكميت مردمى در انديشه امام خمينى و انديشوران» آورده است كه بزودى در مجموعه مقالات، توسط كنگره امام خمينى و انديشه حكومت اسلامى انتشار خواهد يافت. 125- ر.ك: مشروح مذاكرات شوراى بازنگرى قانون اساسى، ج 2، ص 678، ج 3، ص 1209، 1210، 1250، 1253. 126- همان، ص 1284، جلسه 32. 127- صحيفه نور. ج 21، ص 129. 128- همان.ج 18، ص 41. 129- همان. ج 17، ص 103. 130- همان. 131- استاد مصباح يزدى. سخنرانى پيش از خطبه هاى نماز جمعه تهران. سيماى جمهورى اسلامى، 20 مهر 1378. 132- اتساد مصباح يزدى در نقد نظريه حجيت ظواهر آيات و روايات در آموزه هاى غير فقهى مى گويد: «در مورد ظواهر آيات و روايات نيز به نظر مى رسد كه ظواهر در مورد اصول دين حجت نمى باشند و در واقع عدم اعتبار و حجيت ظواهر در حوزه اصول دين با تامل در معناى «ظاهر» روشن مى شود. يعنى با

ص: 1039

وجود احتمال خلاف و عدم تطابق با واقع در ظواهر، اعتقاد به حجيت و مطابقت با واقع آن، قابل تمشى از انسان نيست» (فصلنامه قبسات، تابستان 1378، شماره 12، ص12(. 133- صحيفه نور. ج 2، ص 153. 134- مقاله اجتهاد در اسلام. بحثى درباره مرجعيت و روحانيت، ص 59 و 60. 135- همان. ج 1، ص 238. 136- همان. ج 21، ص 47. 137- همان. ج 19، ص181.

ص: 1040

مقاله به جلوه اى از رهاورد عرفانى حضرت امام خمينى قدس سره درباره اسماء الهى اشاره مى شود.

اين معنا براى اسم الهى بر مبنايى استوار است كه بزرگان اهل عرفان به تفصيل درباره آن بحث كرده اند و از آن ميان، عارف قاسانى در اين باره گفته است: «اسم در اصطلاح عرفا از سنخ لفظ نيست، بلكه عبارت است از خود ذات، وقتى با صفت خاص وجودى، مانند عليم، قدير، قدّوس، سلام و مانند آن، در نظر گرفته شود.»(4) يكى ديگر از بزرگان نيز گفته است: «اسم الهى عبارت است از: ذات حق سبحانه به لحاظ تقيدّش؛ يعنى ذات هرگاه موصوف به صفت معيّن در نظر گرفته شود اسم ناميده مى شود؛ مانند «الرّحمن» كه ذاتى داراى رحمت است، و «قهّار» ذات داراى قهر است.»(5) حكيم سبزوارى درباره اسم الهى مى گويد: «اسم نزد عرفا عبارت از حقيقت وجود است، هنگامى كه با تعيّنى صفاتى در نظر گرفته شود يا با تجلّى خاصى از تجليّات الهى، ملاحظه گردد.»(6) از بررسى مجموع رهاورد اهل معنا به دست مى آيد كه تقريبا همه آن ها، با تعبيرات مشابه، درباره تعريف اسم الهى اتفاق نظر دارند. نكته اى كه در اين بحث، بايد بدان اشاره شود، تفاوت اسم و صفت الهى است. اهل معنا بر آنند كه هستى را بى هيچ گونه تعيّن، مسمّى؛ و به شرط تعيّن اسم، و خود تعيّن را صفت مى گويند.(7) همچنين گفته شده است

ص: 1043

تفاوت بين اسم و صفت مانند تفاوت عرضى و عرض يا فصل و صورت است؛ مثلاً، ناطق اگر به شرط شىء لحاظ شود، عرضى بوده و قابل حمل نيست، اسماء و صفات الهى نيز چنين هستند؛ مثلاً، عالم و قادر، سميع، بصير را «اسم»، و علم، قدرت، سمع، و بصر را «صفت» گويند.(8)

اسماء ذات، و صفات و افعال چنين اظهار نموده است: «اين مطلب در مذاق نويسنده درست نيايد و مطابق ذوق عرفانى نشود، بلكه آنچه در اين تقسيم به نظر مى رسد آن است كه ميزان در اين اسماء آن است كه سالك به قدم معرفت پس از آن كه فناى فعلى براى او دست داد، حق تعالى تجلّياتى كه به قلب مى كند، تجلّيات به اسماء افعال است. و پس از فناى صفاتى، تجلّيات صفاتيه و پس از فناى ذاتى، تجلّيات به اسماء ذات براى او مى شود. و اگر قلب او قدرت حفظ داشت، پس از محو، آنچه كه از مشاهدات افعاليه خبر دهد اسماء افعال است، و آنچه كه از مشاهدات صفاتيه، اسماء صفات و و هكذا اسماء ذات.»(12) حضرت امام در ادامه با استناد اين بحث به آيه قرآن كريم در تحليل ديگرى از اين مسأله گفته است: «مى توان گفت كه اين تقسيم به اسماء ثلاثه در قرآن شريف نيز اشاره شده و آن آيات شريفه آخر سوره «حشر» است كه فرمود: "هو اللّهُ الّذى لا اله الاّ هو عالمُ الغيب و الشهادة هو الرّحمن الرّحيم" الى آخر آيات.(13) اين آيات شريفه شايد اوّلى آن ها اشاره به اسماء ذاتيه، و دومى اشاره به اسماء صفاتيه، و سومى اشاره به اسماء افعاليه

ص: 1045

باشد و تقديم ذاتيه بر صفاتيه، و آن بر افعاليه به حسب ترتيب حقايق وجوديه و تجليّات الهيه است، نه حسب ترتيب مشاهدات اصحاب مشاهده و تجلّيات به قلوب ارباب قلوب.»(14) آن گونه كه پيداست، حضرت امام در تقسيم اسماء الهى به ذاتى و صفاتى و افعالى، نظر عرفانى خاصى ارائه كرده و مسيرى را كه بسيارى از بزرگان اهل معرفت همچون محيى الدين عربى،(15) داود قيصرى،(16) ابن فنارى،(17) سيد حيدر آملى(18) و امثال آن ها در تبيين اين بحث پيموده اند، ناديده گرفته و مبناى آنان را در اين باره ناتمام دانسته است. با اين حال، به نظر مى رسد كه ديدگاه حضرت امام با نظر ساير اهل معرفت كاملاً قابل جمع بوده و هر دو صحيح است؛ زيرا حضرت امام از لحاظ قوس صعود و از نگاه عرفان عملى تقسيم اسماء را به ذاتى، صفاتى و افعالى مطرح كرده و ديگران از قوس نزول و نگاه عرفان نظرى به مسأله پرداخته اند. اما هر دو تحليل مى تواند درست باشد؛ چون با قطع نظر از تجلّيات اسمائى حق بر قلب سالك و خبردادن او از مشاهدات خويش، اسماء حق سبحانه قابل اين تقسيم است. شاهد بر صحّت اين مدّعا بيان دوم خود حضرت امام است كه آيه مباركه سوره «حشر» را ناظر به تقسيم اسماء الهى

ص: 1046

به ذاتى و صفاتى و افعالى در متن واقع دانسته است، بدون آن كه سخنى از تجلّى و شهود سالك مطرح باشد.

اسماء و صفات در ساحتش مقهور و مستهلكند، تجلّى مى كند و اين تجلى به اسم مستأثر، كه هفتاد و سومين حرف از حروف اسم اعظم است، واقع مى شود و اين مقام به شرط لائى وجود است. پس در اين مقام، وجود اسم دارد، لكن آن اسم در علم غيب او مستأثر است.»(24) پرسش و نكته مهم در بحث اسماء مستأثره آن است كه آيا اسماء مستأثره مظهر دارد يا نه؟ حضرت امام از استادش، مرحوم شاه آبادى، نقل كرده است كه فرمود: «اسم مستأثر همان ذات احديت مطلقه است (اطلاق اسم اگرچه اشعار به تعيّن دارد، لكن به نحو مسامحه بر ذات احديث مطلقه اطلاق مى شود)؛ زيرا ذات با حيثيت تعيّن منشأ ظهور است، بخلاف ذات مطلقه و بدون تعيّن، و از ظاهر كلام صدرالدين قونوى معلوم مى شود كه اسم مستأثر از اسماء ذاتيه اى است كه در خارج مظهر ندارد.»(25) اما حضرت امام گرچه در يك مورد اظهار داشته است كه "چون اسم مستأثر در حقيقت جزو اسماء محسوب نمى شود، لذا ظهور و مظهر ندارد»،(26) اما در چندين جاى ديگر اصرار نموده است كه اسماء مستأثره نيز مظهر دارند؛ از آن ميان گفته است: «از نظر من، اسم مستأثر نيز آثارى در خارج دارد، مگر اين كه اثر او همانند خودش مستأثر

ص: 1048

است.»(27) در مورد ديگر مى گويد: «اسماء مستأثره داراى مظاهر مستأثره است؛ چون هيچ اسمى بدون مظهر نيست.»(28) همچنين در مقدّمه وصيت نامه الهى سياسى خود نيز به مظهر داشتن اسماء مستأثره الهى اشاره كرده است.(29) بعضى از بزرگان در تحليل اين ديدگاه حضرت امام (مظهر داشتن اسماء مستأثره) بر اين نكته عنايت كرده اند كه حيثيت اسمى ايجاب مى كند كه حتى اسماء مستأثره نيز مظهر داشته باشند؛ چون پيدايش اسم بر اساس اقتضاى نياز ممكنات است و اسماء الهى قبله مناجاتند. در ادامه، پس از بيان فرازى از سخنان امام خمينى مى گويد: «پس چگونه ممكن است اسم گرچه مستأثر باشد، بدون مظهر و اثر باشد و قبله حاجات نباشد، مضافا به اين كه در بعضى از دعوات مأثوره اسم مستأثره مورد تمسّك جهت قضاى حاجات واقع شده است؟»(30) از مجموع آنچه گفته شد، اين نكته به خوبى معلوم گرديد كه حضرت امام در بحث اسماء مستأثره نيز داراى ديدگاه خاص عرفانى بوده است. اما پرسش مهم و اساسى اين جاست كه اطلاع حاصل كردن از اسماء مستأثره چگونه امكان پذير است تا درباره آن ها بحث شود كه آيا مظهر و اثر دارند يا نه؟ چون حتى برابر نظر حضرت امام خمينى، كه قايل به مظهر داشتن اسماء مستأثره است، مظهر او نيز همانند خود آن

ص: 1049

اسماء در علم غيب الهى مستأثر است.(31) پس حكم بر مظهر داشتن و يا عدم آن چگونه ميسور خواهد بود، بخصوص آن كه در دعاى شب عرفه آمده: «و باسمك المخزونِ في خزائِنكَ الّذي استأثرتَ به في علمِ الغيبِ عندكَ لم يَظهر عليه احدٌ مِن خلقكَ لا ملكٌ مقرّبٌ و لا نبىٌ مرسلٌ و لا عبدٌ مصطفىً.»(32)

اسم هاى شؤونى هستند كه اسماء اسماء خوانده مى شوند.(33) اين بحث در منظر عرفانى حضرت امام نيز مورد توجه قرار گرفته است. از اين رو، با اشاره به اسماء لفظى در چند مورد،(34) به دليل روشن بودن اسماء لفظى، به طرح اسماء تكوينى پرداخته و از آن ميان گفته است: «و بالجمله، "اسم" عبارت است از: نفس تجلّى فعلى كه به آن، همه دار هستى تحقق يافته، و اطلاق اسم بر امور عينيه در لسان خدا و رسول و اهل بيت عصمت عليهم السلام بسيار است؛ چنانچه "اسماء حسنى" را فرمودند ما هستيم.»(35) و در جاى ديگر فرموده: «اين مقدارى كه همه موجودات عالم اسم خدا هستند و نشانه خدا هستند، اين يك مقدار اجمالى است كه همه عقول اين را مى توانند بفهمند و همه عالم را اسماءاللّه بدانند.»(36) همچنين در جاى ديگر، با تكيه بر جزئيات، از بسيارى از پديده هاى عالم به «اسماء الله» نام برده و گفته است: «تمام عالم زنده است؛ همه هم اسم الله هستند. همه چيز اسم خداست؛ شما خودتان از اسماءالله هستيد، زبانتان هم از اسماءالله است، دستتان هم از اسماءالله است، حركات قلبتان هم اسم اللّه است، حركات نبضتان هم اسم اللّه است، اين بادهايى كه وزيده مى شود، همه اسم اللّه اند.»(37) نكته قابل ذكر در اين بحث

ص: 1051

آن كه اگر اهل معرفت، بخصوص حضرت امام، از همه عالم و آدم به اسماء الهى ياد نموده، بر اساس تعريفى است كه آن ها از اسم الهى اراده كرده اند. بر اين مبنا، عالم هستى با تمام پديده هاى آن آيه، علامت و مظهر خداى سبحان است و هر كدام به اندازه كمال وجودى خود خدا را نشان مى دهد و دليل بر وجود خالق، مدبّر و مصوّر عالم است. از اين رو، اهل معرفت از عالم هستى به اسماء الهى ياد نموده اند.

روايات، اتحاد اسم با مسمّى كاملاً مردود دانسته شده است.(40) اما آنچه را اهل معرفت درباره اتحاد اسم با مسمّى گفته اند، غير از توهّم اهل كلام بوده و ناظر به حقيقتى ديگر است. از اين رو، فيض كاشانى در اين باره گفته است: «اسم به لحاظ هويّت و وجود، عين مسمّى است و از نظر مفهوم، غير مسمّى است.»(41) عارف قيصرى نيز مى گويد: «همه حقايق اسمائى در حضرت احديت عين ذات است، اما در حضرت واحديت به يك اعتبار مصداق و وجود عين ذات، و به لحاظ ديگر مفهوم و حدود غير ذات است.»(42) اين بحث در نگاه عرفانى امام خمينى نيز مورد توجه و دقت قرار گرفته و ايشان در اين باره فرموده است: «اسم عين مسمّى، و صورت اسم يعنى اعيان، عين اسم و مسمّى، و ظل منبسط عين حقيقت الهى و مستهلك در آن است و هيچ گونه استقلالى ندارد.»(43) و در جاى ديگر نيز گفته است: «اسم در عين حال كه عين مسمّى است، حجاب او نيز هست.»(44) از اين جا معلوم مى شود كه حضرت امام نيز با بزرگان از اهل معرفت در اين مسأله هم عقيده است كه اسم الهى عين مسمّى است، اما نكته مهم در اين بحث آن است كه بايد مشخص شود اتحاد و عينيت اسم با

ص: 1053

مسمّى از ديدگاه اهل معرفت، بخصوص حضرت امام خمينى، به چه معناست؟ بعضى از عرفا پس از آن كه اسم را عبارت از ذات با صفت متعيّن و تجلّى مشخص معنا كرده اند، گفته اند: «از اين معلوم مى گردد كه مراد از عينيت اسم با مسمّى چيست.»(45) هدف قيصرى آن است كه چون اسم الهى تجلّى و تعيّن ذات با صفت مشخص است، پس عين مسمّى محسوب مى شود. از دقت در كلام حضرت امام به خوبى معلوم مى شود كه ايشان گذشته از مبناى عرفا، عينيت اسم را با مسمّى در فانى بودن اسم در مسمّى و مستهلك بودن اسم در مسمّى نيز جست وجو و طرح كرده و از اين رو، گفته است: «اسم در مسمّاى خود فانى است. ما خيال مى كنيم كه خودمان يك استقلالى داريم، لكن اين طور نيست. اگر آنى آن شعاع وجود، كه موجودات را با آن شعاع اراده، و با آن تجلّى موجود فرمود، برداشته شود، تمام موجودات لاشىءاند. "اللّه نور السموات والارضَ" يعنى وجود سماوات و ارض، كه عبارت از نور است، از خداست و آن قدر فانى در اوست كه اللّه نور السموات، نه اين كه اللّه ينوّرالسموات.»(46) بنابراين، هدف اهل معرفت از «اتحاد اسم با مسمّى» آن است كه حقايق عينى عالم و پديده هاى هستى چون جلوه، مظهر و آيت

ص: 1054

مسمّى (ذات حق سبحانه) هستند، از باب اتحاد ظاهر و مظهر و فنا و استهلاك اسم در مسمّى، و تعيّن ذات در اسمى از اسماء خواهند بود.

شده است.»(50) بحث ظريف عرفانى درباره «اسم اعظم» در كلام حضرت امام، مسأله حقيقت عينى اسم اعظم است كه درباره آن گفته است: «اسم اعظم به حسب حقيقت عينى عبارت از انسان كامل است كه خليفه خدا در همه عالم هستى است و او حقيقت محمّدى است كه عين ثابت او در مقام الهيّه بااسم اعظم متحد است و ساير اعيان ثابته، بلكه اسماء الهى از تجلّيات اين حقيقت شمرده مى شود؛ چون اعيان ثابته تعيّن هاى اسماء الهى است و عين ثابت حقيقت محمدى عين اسم الله اعظم است و ساير اسماء و صفات و اعيان از مظاهر و فروع آن است. پس همه پديده هاى نظام آفرينش تجلّى و ظهور حقيقت محمدى است.»(51) اين مسأله كه حقيقت محمدى صورت عينى اسم اعظم است، از مباحث مهم عرفانى در بحث اسماء الهى است. از اين رو، بعضى از بزرگان ضمن بحثى مبسوط، بدين نكته ظريف اشاره كرده اند كه «اسم اعظم خاتم صلى الله عليه وآله نصيب كسى ديگر نمى شود. آرى بدان قدر كه به آن حضرت تقرّب عينى جستى نه أينى به اسم اعظم حق نزديك شدى؛ چون قرآن بيان دفتين صورتِ كتبيّه خاتم است؛ اين اسم كتبى نيز اسم اعظم است.»(52)

توقيفيت يا عدم توقيفيت آن است؛ يعنى ميان صاحب نظران بحث است كه آيا تنها اسمائى كه در متون دينى براى خداوند بيان شده بر خدا اطلاق مى شوند و يا هر اسمى را كه شائبه نقص و عيب در آن نباشد، مى توان بر خداوند اطلاق كرد؟ در اين باره، ديدگاه هاى متعددى وجود دارند و بعضى از بزرگان(53) رساله اى مفيد و مستقل در اين باره تنظيم نموده و نظرات بزرگان اهل انديشه را به خوبى طرح و تحليل كرده اند. در ارتباط با اين مسأله، حضرت امام به نكته اى بسيار ظريف و عميق اشاره نموده و گفته است: «بعد از بيان ضابطه، معلوم شد كه اثبات صفتى براى ذات بارى، عقل و بصيرت كامل و هوشيارى لازم داشته تا بتوان اوصافى را كه با صرافةالوجود ثابت بوده، از اوصافى كه در مرتبه تنزّل با تخصّص به استعداد ثابت است، تشخيص داده و آن ها را تحقيق نمود. فلذا، در شرع مقدس فرمود: اسماء الله توقيفيه است. ليكن اين توقيف نسبت به اشخاصى است كه عقل آن ها در مراحل وجود سير نكرده و به حدّ بصيرت و بينايى نرسيده اند تا مراتب وجود را ديده وبتوانند وصفى هم عنان با وجود را بيابند و بفهمند كه كدام وصف و صفت نمى تواند از حد مخصوص و افق خاصى

ص: 1057

و تخصيص استعداد بيرون رود. با اين حال، مى توان "يا ثابت" را، كه در خبر آمده، به حق اسناد داد و "واجب الوجود" را نيز با اين كه در قرآن نيست، بر او اطلاق نمود.»(54) از مجموع سخنان حضرت امام در قبل و بعد از كلام يادشده به دست مى آيد، مراد ايشان اين است كه: اولاً، اوصافى را مى توان بر خداوند اطلاق كرد كه اوصاف صريح الوجود باشند؛ يعنى همطراز با وجود و مساوق با آن حركت كنند؛ هر اندازه وجود كامل تر باشد، آن اوصاف هم كامل تر گردند؛ مانند علم، قدرت و حيات. اين گونه اوصاف لايق جناب حق سبحانه هستند و مى توان آن ها را بر خدا اطلاق كرد، گرچه در متون دينى نيامده باشند. و اوصافى كه صريح الوجود نيستند و هم آغوش وجود نمى باشند، گرچه در متون دينى آمده باشند، باز هم بايد به طور مجاز بر خدا اطلاق نمود؛ مانند «يداللّه» چون «يد» لازمه جسم است. ثانيا، براساس مبناى يادشده، توقيفيت اسماء مربوط به كسانى است كه سير عقلى و عرفانى نكرده اند. اما كسانى كه در هستى شناسى كامل اند، مى توانند اوصاف و اسمائى را كه هيچ گونه شائبه نقصى در آن ها وجود ندارد، همانند تعبير واجب الوجود، نورالانوار، حقيقةالحقايق و مانند آن، به خداوند اطلاق كنند.