ص: 2

تبصرة الفقهاء

تأليف: الفقيه المحقق و الأصولي المدقق الشيخ محمد تقي الرازي النجفي الإصفهاني قدس سره

المتوفی سنة 1248 ه.ق

الجزء الثالث

تحقيق: السيد صادق الحسيني الإشكوري

ص: 3

رازی نجفی اصفهانی، محمد تقی، ... - 1248 ق.

تبصرة الفقهاء / تألیف شیخ محمد تقی رازی نجفی اصفهانی؛ تحقیق سید صادق حسینی اشكوری.- قم: مجمع ذخائر اسلامی، 1385.

3ج

ISBN: 978-988-003-7(دوره)

كتابنامه به صورت زیرنویس.1. فقه شیعه - قرن 13 ق. الف. حسینی اشكوری، سید صادق، 1351 - ، مصحح. ب . عنوان.

1385 2ت 2ر / 3/ 183 BP

297/3

تبصرة الفقهاء (ج3)

الشيخ محمد تقي الرازي النجفي الاصفهاني

تحقيق: السيد صادق الحسيني الإشكوري

نشر: مجمع الذخائر الإسلامية - قم ، ايران

سنة الطبع: 1427 ه ق، 2007 م

طبعة الكوثر، الطبعة الأولی

ليتوغراف: صبا

كميّة: 1000 نسخة

ردمك: 6-000-988-964-978

(الدورة): 7-003-988-964-978

قمشارع آذرزقاق23-رقم 1 // 09122524335

www.ismajma.com

www.zakhair.net

ص: 4

ص: 6

والثاني : بأنّه ليس جميع ما دلّ على ثبوت الزكاة من قبيل الأوامر ، وما بمعناها لئلا يتناول الصبيّ والمجنون بل جملة منه شاملة لأموالهما كقوله عليه السلام (1) : « فإذا بلغت عشرين دينارا ففيه نصف دينار ، وفيما سقت السماء العشر ، وفي خمس من الإبل شاة ».

إلى غير ذلك من الروايات الكثيرة المسوقة سوق تلك الأخبار.

مضافا إلى روايات كثيرة أخرى مشتملة على وضع الرسول صلى اللّه عليه وآله الزكاة على الأجناس (2) التسعة (3) ؛ فانّها تعم ما إذا كانت مملوكة للبالغ العاقل أو غيره.

والمناقشة في إطلاق تلك الروايات لورودها لبيان (4) حكم آخر لكونها في مقام بيان النصاب في الأخبار الأوّلة وبيان ما يجب فيه الزكاة في الأخيرة ليس على ما ينبغي إذا قضى ما يلزم من ذلك أن لا تكون الإطلاقات المذكورة بتلك المكانة من الظهور ، لأنّها تكون خارجة عن الإطلاق إلى حد الإجمال.

وما قد يقال من ورودها بيانا لأوامر الزكاة ، فتكون الحال فيها حال تلك الأوامر ، فلا تعمّ أموال غير مكلفين ؛ غير واضح.

على أنّ عدم شمول الأوامر لأموال (5) غير المكلفين غير ظاهر أيضا ؛ إذ لا بعد في إرادة وجوب إيتاء الزكاة من المال الذي يكون متسلّطا عليه ، ويكون أمره في الأخذ والإعطاء إليه سواء كان ذلك على سبيل الملكيّة أو الولاية ، وانصراف الإطلاق إلى خصوص الأوّل غير معلوم ، فالرجوع إلى الأصل المذكور ممّا لا وجه له في المقام ، وإنّما المرجع فيه هو الأدلّة خاصة.

ويدلّ على عدم وجوب الزكاة في مال الطفل : المعتبرة المستفيضة المشتملة على

ص: 8

الصحاح ، منها : الصحيح : « ليس في مال اليتيم زكاة » (1).

وفي صحيحة أخرى ، عن أحدهما عليهما السلام (2) : سألته عن مال اليتيم؟ فقال : « ليس فيه زكاة » (3).

وفي الصحيح ، عن يونس بن يعقوب : أرسلت إلى أبي عبد اللّه عليه السلام أنّ لي إخوة صغارا فمتى يجب عليهم الزكاة؟ قال : « إذا وجبت عليهم الصلاة وجبت الزكاة » (4).

وفي الخبر : « كان أبي يخالف الناس في مال اليتيم ليس عليه زكاة » (5).

وفي مكاتبة (6) محمد بن القاسم (7) : يربح (8) زكاة الفطرة عن اليتامى إذا كان لهم مال فكتب : « لا زكاة على اليتيم » (9).

إلى غير ذلك من الأخبار.

وعلى عدم وجوبه في مال المجنون بالصحيح : امرأة في أهلنا مختلطة أعليها زكاة؟ قال : « إن كان عمل به فعليها الزكاة ، وإن لم يعمل به فلا ».

وفي الخبر (10) : عن امرأة مصابة ولها مال في يد أخيها ، هل عليها زكاة في مال المجنون واستحبابها إذا اتّجر به وليه وإلّا لم تستحب ، ح 2.؟ قال : « إن كان

ص: 9

أخوها يتّجر به فعليه زكاة ».

وقضية إطلاق منطوق الأولى ومفهوم الثانية عدم ثبوت الزكاة في أموال المجانين مطلقا إلّا في صورة الاتّجار به ، إلّا أنّه يمكن المناقشة بدعوى ظهورهما في النقدين. وفيه تأمّل.

ثمّ إنّ الحكم المذكور بالنسبة إلى النقدين ممّا لا خلاف فيه بين الأصحاب.

وقد حكى إجماعهم عليه جماعة من الأصحاب منهم الشيخ في الخلاف (1) والفاضلان في المعتبر (2) والمنتهى (3) والشهيد الثاني في الروضة (4) وسبطه في المدارك (5).

ويدلّ عليه بعد ذلك الروايات المستفيضة ، وقد أشرنا إلى جملة منها.

وقد يعزى إلى ظاهر الطوسي وجوب الزكاة فيهما في مال الطفل حيث أطلق إيجاب الزكاة في ماله ، وليس كذلك لنصّه بعد الإطلاق المذكور بعدم وجوب الزكاة في مال الطفل والمجنون من الذهب والفضّة.

واختلفوا في وجوب الزكاة في غلات الأطفال ومواشيهم ، فعن الشيخين والقاضي (6) والحلبي (7) والطوسي (8) القول بالوجوب.

وعزاه السيد في الناصريات (9) إلى أكثر أصحابنا.

وحكاه العامّة عن أمير المؤمنين ومولانا الحسن عليهما السلام.

وعن القديمين والسيد والديلمي والحلّي القول بالعدم.

ص: 10

واختاره الفاضلان والشهيدان وعامّة المتأخرين بلا خلاف يظهر بينهم.

وفي غيرة أنه المشهور بين المتأخرين.

وفي المنتقى : ويعزى إلى أكثر القدماء المصير إلى نفي وجوب الزكاة في غلات الطفل.

والأظهر لما عرفت من إطلاق الروايات سيّما ما دلّ على ارتباط وجوب الزكاة بوجوب الصلاة الدالّ على اتحاد المناط فيهما ، وخصوص موثقة أبي بصير : « ليس في مال اليتيم زكاة » و « ليس عليه صلاة » و « ليس على جميع غلاته من نخل أو زرع أو غلة زكاة ، فإن بلغ فليس عليه لما مضى زكاة » و « ليس عليه لما يستقبل حتى يدرك ، وإذا (1) أدرك كانت عليه زكاة واحدة ، وكان عليه مثل ما على غيره من الناس ».

مضافا إلى تأيده بالأصل ، والاستصحاب ، والشهرة المتأخرة.

حجة الجماعة : صحيحة الفاضلين ، عن الصادقين عليه السلام (2) أنّهما قالا : « اليتيم ليس عليه في العين والصامت شي ء وأمّا الغلات فانّ عليها الصدقة واجبة ».

مضافا إلى موافقته للاحتياط كما ذكره في النافع ، بل ربّما يحتج بالاحتياط كما قد يستفاد من المعتبر (3) ؛ نظرا إلى دوران الأمر فيه بين الوجوب والاستحباب ؛ لضعف البناء على عدم الثبوت مطلقا.

ولا يخفى ضعفه ؛ إذ بعد تسليم موافقته للاحتياط لا دليل على وجوب البناء عليه.

والرواية كما ترى غير صريحة في الوجوب المصطلح ، فلتحمل على مطلق الثبوت المراد بها الندب في المقام ؛ جمعا بينها وبين ما دلّ على عدم الوجوب ممّا تقدّمت الإشارة إليه.

مضافا إلى موافقتها للعامة حيث إنّ القول به مذهب فقهاء الجمهور كما حكاه في المنتهى (4) ، وعزاه في المعتبر (5) إلى أئمتهم الثلاثة.

ص: 11

على أنّ الرواية إنّما تفيد ثبوتها في الغلات دون المواشي ، فلا توافق تمام المدّعى ، بل تفيد عدم الوجوب في المواشي إن لم نجعل قوله « والصامت » عطف تفسير لقوله « في العين » كما هو ظاهر العطف ، والظاهر من رجحان التأسيس على التأكيد.

نعم ، روي ذلك في بعض الطرق « ليس على مال اليتيم في الدين والمال الصامت شي ء » (1).

وحينئذ ربّما يفيد ثبوته في المواشي لمفهوم الوصف. ورواه في المعتبر هكذا : « ليس في مال اليتيم العين شي ء » (2).

وقد اعترف جماعة منهم الفاضلان في المعتبر (3) والمنتهى (4) والسيد في المدارك (5) بعدم الوقوف على مستند لهم في ذلك.

وقد يحتج لهم بالإطلاقات الدالّة على ثبوت الزكاة في المواشي ممّا أشرنا إليها ؛ لعدم اختصاصها بمال البالغ ، ومفهوم الوصف المتقدم.

ويضعفه ما عرفت ممّا دلّ على عدم ثبوت الزكاة في مال الطفل مطلقا سيّما الموثقة المتقدمة ، وكون التعارض بينهما من قبيل العموم من وجه لا ينافي الاحتجاج بها ؛ لوضوح قوّة تلك العمومات وأظهر منها في الإطلاق ، وموافقتها للمشهور.

وعلى فرض تكافئهما فالمرجع حينئذ إلى الأصل ، وهو كاف في المقام.

وما ذكر من مفهوم الوصف فمع ضعفه في الدلالة بل عدم حجيته كما هو الأظهر موهون باضطراب متن الرواية في المقام.

على أن قوله « وأمّا الغلات فإن عليها الخ » قد يفيد بمفهوم المخالفة عدم وجوبها في

ص: 12

غيرها.

واختلفوا أيضا في غلات المجنون ومواشيه ، فعن الشيخين (1) والقاضي (2) والحلبي (3) إلحاقه بالطفل. واعترف جماعة بعدم العثور على مستنده سوى حمله على الطفل ؛ لاشتراكهما في عدم التكليف. وهو كما ترى قياس لا نقول به.

مضافا إلى ما عرفت من عدم قيام دليل بيّن على ثبوت الزكاة في مواشي الطفل أيضا.

وأنت خبير بأنّه يمكن الاحتجاج لهم بالإطلاقات المتقدّمة مع استظهار اختصاص ما دلّ على سقوط الزكاة عن المجنون بالنقدين حسبما مرّت الإشارة إليه ، فيبقى الباقي تحت الإطلاقات من غير ظهور ما يقيّدها.

ويدفعه أنّ ظاهر إطلاق الروايتين المذكورتين يعمّ الجميع. ودعوى انصرافهما على النقدين غير مسموعة.

نعم ، لا يخلو ظاهره عن إشعار بذلك ، وكونه صارفا للعبارة عن ظاهر إطلاقها غير ظاهر ، سيّما مع اعتضاده بالأصل ، والشهرة بين الأصحاب ، وموافقته لما ورد في الطفل ؛ لاشتراكهما في انتفاء التكليف.

مضافا إلى ما دلّ على كون التكليف بالزكاة ملازما للتكليف بالصلاة.

كما هو ظاهر صحيحة يونس بن يعقوب المتقدّمة.

ويومي إليه الموثقة المذكورة وصحيحة الفضلاء عن الصادقين (4) عليهم السلام قال (5) : « فرض اللّه عزوجل الزكاة مع الصلاة في الأموال ».

فيفيد ذلك كون المناط في ارتفاعه عن الصبي هو انتفاء التكليف الحاصل في المجنون

ص: 13

أيضا.

نعم ، في لفظة « على » ظهور في ذلك ، وهو لا يكافئ ما دلّ على عدم الوجوب ، فيكون ذلك قرينة على إرادة الندب منه سيّما بعد اعتضاده بالشهرة المعلومة بل الاتفاق عليه فيما يظهر ؛ إذ لم نعثر على مخالف في مطلق رجحان الإخراج ويلوح حكاية الإجماع عليه من مجمع البرهان (1) فلا مجال للمناقشة في الاستحباب بعد دفع الوجوب بما ذكرنا.

وربّما يلوح من السرائر (2) منع الاستحباب. وقد عزا في البيان (3) إلى ظاهره منعه لاستحباب الزكاة في مال الطفل مطلقا.

وضعفه ظاهر ممّا قررناه.

وأمّا عدم استحباب في مواشي الطفل وغلات المجنون ومواشيه فلعدم العثور فيه على مستند كما اعترف به جماعة من المتأخّرين.

ولا مناط في المقام ليمكن تسرية الحكم من غلات الطفل إلى مواشيه ومنه إلى المجنون ، كيف ولو كان كذلك لجرى في تعديه أيضا.

ومجرّد اتّحاد حكم الطفل والمجنون غالبا لا ينهض حجّة شرعيّة حتّى يمكن لذلك انسحاب الحكم من الطفل إليه.

ودعوى عدم الخلاف في اتحاد حكمهما في المقام وجوبا واستحبابا غير ظاهر أيضا.

نعم ، حكى في الإيضاح (4) عن الطوسي دعوى الإجماع على عدم الفصل بين القول بوجوبه في غلات الطفل ووجوبه في مواشيه. ولا دلالة فيه على عدم الفصل في الاستحباب فلا يصحّ هدم القواعد الثابتة المقرّرة بمجرد الوجوه المذكورة.

والتسامح في أدلّة السنن غير جار في المقام ؛ لدوران الأمر بين المندوب والحرام ؛ لكونه إتلافا لمال المولى عليه من غير مصلحة مالية.

ص: 15

نعم ، لو قيل باستحباب إخراجهما للزكاة بعد كمالهما وبقاء العين لم يكن بعيدا.

ثانيها : أنه نصّ جماعة من الأصحاب بأنّه لو اتّجر الولي بمال الطفل لأجله استحب له إخراج الزكاة عنه وإن اتّجر به لنفسه وكان مليا كان له الربح واستحبّ له إخراج الزكاة من نفسه ، وإلّا كان الربح لليتيم ولا زكاة.

وتوضيح المقام : ان المتّجر بمال الطفل إمّا أن يكون وليا ومن بمنزلته أو لا ، وعلى التقديرين إمّا أن يكون مليا أو لا ، وعلى التقادير إمّا أن يكون (1) الاتّجار للطفل أو لا ، وعلى صور عدم الولاية إمّا أن يتعقّبه الإجازة من الولي للمتّجر أو للطفل أو لا.

ثمّ إنّه إمّا أن يكون في ضمان مال الطفل أو وقوع المعاملة (2) مصلحة له أو دفع مفسدة عنه أو لا. ولنفصّل الكلام في ذلك برسم مسائل :

الأولى : أن يكون الاتّجار من الولي للطفل ، ويكون الربح حينئذ للطفل. ويستحب للولي إخراج الزكاة عنه مع حصول الشرائط الآتية في زكاة التجارة ، على المعروف من المذهب.

وعزاه في المعتبر (3) إلى علمائنا أجمع.

وفي المنتهى (4) : أنّ عليه فتوى علمائنا.

وعن الغنية (5) ونهاية (6) الإحكام حكاية الإجماع عليه.

ويدلّ عليه بعد ذلك المعتبرة المستفيضة :

منها : الصحيح (7) : هل على مال اليتيم زكاة؟ قال : « لا إلّا أن يتّجر به أو تعمل به ».

ص: 16

وفي صحيحة الآخرين (1) : « ليس على مال اليتيم زكاة إلّا أن يتّجر به ، فإن اتّجر به ففيه الزكاة ، والربح لليتيم ، وعلى التاجر ضمان المال ».

وقضية ذيل الرواية كون المفروض فيها وقوع الاتّجار عن غير الولي أو عنه لا على الوجه المشروع ، وإلّا فلا وجه للضمان.

وكيف كان ، فهي حينئذ تدل (2) على المدّعى بالأولى.

وفي الخبر : « ليس في مال اليتيم زكاة إلّا أن يتّجر به ، فإن اتّجر به فالربح لليتيم ، وإن وضع فعلى الذي يتّجر به ».

وهذه الرواية كالرواية السابقة دلالتها (3) على المدّعى بالأولوية المذكورة.

وفي صحيحة يونس بن يعقوب : أرسلت إلى أبي عبد اللّه عليه السلام : وقد مرّت الاشارة إليه ، إلى أن قال : قلت : فما لم يجب عليهم الصلاة؟ قال : « إذا اتّجر به فزكاة ».

وفي الصحيح (4) إلى عمر بن أبي شعبة ، عن الصادق عليه السلام أنه سئل عن مال اليتيم؟ فقال : « لا زكاة عليه إلّا أن يعمل به ».

وبهذه الروايات المستفيضة المؤيّدة بعمل الطائفة تقيّد الإطلاقات الكثيرة الدالّة على نفي الزكاة عن مال اليتيم كما هو قضية الأصل في حمل المطلق على المقيّد.

وقد يستشكل في المقام بأنّ ثبوت الزكاة هنا فرع ثبوتها في مال التجارة ؛ إذ لا يزيد حكم مال الطفل على غيره ، والأخبار هناك مختلفة. وحيث إنّ ثبوت الزكاة فيه مذهب العامّة وظاهر الأخبار الواردة هناك هو الوجوب أيضا على طبق ما ذهبوا إليه فيحتمل حينئذ قويّا

ص: 17

حمل تلك الأخبار على التقية ، وكذا في (1) المقام حيث إنّه العمدة في وجه اختلاف الأخبار. ومع حملها على التقيّة لا يبقى فيها حجة على ما ذكروه ، فلا يتجه القول باستحباب زكاة التجارة ، ومعه فلا يتم الكلام المذكور في المقام.

على أنّه قد يجري الكلام المذكور في المقام أيضا ؛ لما عرفت من الإطلاقات النافية للزكاة في مال الأيتام الظاهرة في نفيها على سبيل الوجوب والاستحباب.

وأنت خبير بأنّ الإشكال المذكور وإن كان متّجها إلّا أن شهرة القول باستحباب زكاة التجارة بين علمائنا قديما وحديثا شاهد على حمل تلك الروايات على الاستحباب.

مضافا إلى عدم صراحتها في الوجوب ، فيمكن جعل الأخبار النافية للوجوب قرينة على إرادة الندب منها كما سيجي ء الإشارة إليها إن شاء اللّه.

والأخبار الواردة في المقام مؤيّدة لذلك ، ولا معارض لها سوى الإطلاقات.

ويؤيّده اشتهار الحكم به في المقام ، وما عرفت من الإجماعات المحكية.

وليست الروايات في المقام صريحة في الوجوب ليبعد حملها على الندب ، بل غاية الأمر ظهورها في الوجوب.

وحملها على الندب بعد ملاحظة ما دلّ على عدم الوجوب في غاية القرب ، بل ذلك هو الشاهد على الحمل المذكور ؛ لكون بعض أخبارهم عليهم السلام كاشفا عن بعض.

مضافا إلى ظهور بعضها في الاستحباب كصحيحة يونس بن يعقوب النافية لوجوب الزكاة في مال اليتيم المشتملة على ارتباط وجوب الزكاة بوجوب الصلاة ؛ فإنّ قوله عليه السلام بعد نفيه الوجوب بأبلغ وجه « إذا اتّجر به فزكاة » في كمال الظهور في إرادة الندب كما لا يخفى.

وظاهر عبارة المقنع (2) والمقنعة (3) القول بوجوب الزكاة حينئذ إلّا أنّ الشيخ في التهذيب (4)

ص: 18

حمل عبارة شيخه على إرادة الاستحباب ؛ إذ لا يزيد حكم مال الطفل على أموال البالغين ، وزكاة التجارة غير واجبة عليهم فكيف يجب في أموال الأطفال.

على أنّ « لفظ الوجوب » في كلام الأوائل غير صريح في الوجوب المصطلح ، فكثيرا ما يراد به الندب.

ولا يبعد الحمل المذكور في عبارة المقنع أيضا ، وإن لم يعتبر هناك بلفظ الوجوب ؛ نظرا إلى نصّه أوّلا بأنّه لا يجب الزكاة فيما عدا الأمور التسعة ، فيكون ذلك قرينة على إرادة الندب في المقام.

ومنه يظهر بعد ما يعزى إلى الصدوق من القول بوجوب زكاة التجارة كما سيجي ء الإشارة إليه إن شاء اللّه.

هذا ، ويلوح من الحلي في كتاب الزكاة من السرائر (1) إنكاره لاستحباب الزكاة في المقام.

وبه صرّح في باب التصرّف في أموال اليتامى (2) معلّلا بأنّه لا دلالة عليه من كتاب ولا سنّة مقطوع بها ولا إجماع ، وأنّه لا يجوز التصرّف إلّا فيما فيه مصلحة لهم ، ولا مصلحة لهم في ذلك.

وقد نفى البعد في المدارك (3) من المصير إليه ؛ نظرا إلى أنّ ما استدلّ به على الاستحباب غير نقيّ الإسناد ، بل ولا واضح الدلالة.

مضافا إلى الاحتياط حيث إنّه لا مجال لاحتمال الوجوب ، فيدور الأمر فيه بين الحرمة والاستحباب.

وأنت خبير بما فيه ؛ إذ ما ذكره من الطعن في أسانيد الأخبار الدالّة عليه غير ظاهرة ؛ لاعتبار أسانيد جملة من تلك الأخبار سيّما مع اعتضادها بعمل الأصحاب ، وما ذكر من الإجماعات ، وما ذكره من المناقشة في الدلالة بعد ما عرفت فيه. والاحتياط ليس دليلا

ص: 19

شرعيّا بعد قيام الحجة على الاستحباب وإن كانت مراعاتها أولى ؛ لما عرفت ، وللخروج عن الخلاف.

وممّا قرّرنا ظهر ضعف ما ذكره الحلي في المقام.

نعم ، هو جيّد على أصله من إنكار العمل بأخبار الآحاد.

ثمّ لا يخفى أن ظاهر إطلاق الأخبار وكلام الأصحاب يعمّ ما إذا كان الاتّجار للطفل مجّانا أو بعوض خارجي أو من الربح وإن اتّفق استيعابه له.

نعم ، لو بنى الاتّجار على استيعاب الأجرة للربح أو زيادتها عليه كما لو جعل تمام الربح للعامل فيما إذا كان هناك مصلحة قاضية بذلك أو كان في عدم تحريك مال الطفل مفسدة عليه ، فربّما أشكل الحكم المذكور ؛ لاحتمال خروج ذلك من موضوع الاتّجار للطفل حيث إنّه لم يقصد به حصول ربح (1).

وقد يقال بصدق الاتّجار بماله حينئذ ، وقد جعل ذلك مناطا للحكم في عدّة من الأخبار ، إلّا انّه لا يبعد انصرافه إلى غير الفرض المذكور.

وكيف كان ، فشمول الاستحباب للصورة المفروضة محلّ خفا ، والأصول الشرعيّة قاضية بعدمه.

الثانية : أن يكون الاتّجار للطفل من غير الولي - مليا كان أو غيره - وحينئذ فإن لحقه إجازة الولي صحّت (2) المعاملة وكان الربح للطفل. ولا يبعد إلحاقه حينئذ بالمسألة المتقدّمة ، فيتّجه اندراجه تحت روايات المسألة ، بل ظاهر صحيحة الآخرين والتي بعدها ورودها في ذلك كما أشرنا إليه.

وإطلاق ما ذكر فيهما وفي غيرهما من كون الربح لليتيم مبنيّ على وقوعه على وفق المصلحة ، فيلحقه إجازة الولي.

ويحتمل أن يكون الاتّجار من الولي لأجل الطفل حسبما أشرنا إليه ، وحينئذ فلا حاجة

ص: 20

إلى الإجازة إن اكتفينا بمجرّد وقوع المعاملة من الولي في نفاذها للصبيّ إذا وقعت بعين ماله وإن لم يقصده ، وإلّا افتقر أيضا إلى الاجازة.

وفيه أيضا دلالة على ما بيّناه.

وذهب الفاضلان (1) في ظاهر كلامهما ، والمحقّق الأردبيلي في ظاهر كلامه ، والسيوري إلى أنّه لا زكاة في المقام. واختاره بعض أفاضل المتأخرين ؛ للأصل ، مع انصراف الأخبار بحكم التبادر (2) إلى ما إذا كانت المعاملة من الولي للطفل ، فلا يندرج فيها ذلك.

وإن التعويل في إثبات الاستحباب على الإجماع ؛ لقوة احتمال جعل الروايات في مقام الجمع على التقيّة ، ولا إجماع في المقام ، فلا يصحّ التصرّف فيه بإخراج الزكاة.

وفيه : أن انصراف الإطلاقات إلى ما ذكر محلّ خفاء.

مضافا إلى ما عرفت من كون الصحيحة المتقدّمة وغيرها منصرفة إلى غير الصورة المذكورة قطعا.

والأظهر ورودها في خصوص المفروض في المقام.

وكون التعويل في المسألة على الإجماع دون الأخبار موهون بأنّه لا داعي إلى الإعراض عن الأخبار المذكورة مع وضوح إسناد غير واحد منها.

واندفاع المناقشة في دلالتها كما مرّ سوى حكاية موافقتها للعامة القاضية بقوّة حملها على التقية في مقام الجمع.

وحيث اعتضد احتمال حملها على الندب بالإجماع المذكور والشهرة العظيمة من الفرقة ترجّح الوجه المذكور. ومعه لا وجه للاقتصار على مورد الإجماع ، والإعراض (3) عن الاحتجاج بتلك الأخبار.

وحينئذ فالقول بثبوت الاستحباب في المقام هو الأظهر كما حكي القول به عن

ص: 21

الشهيدين (1) والمحقق الكركي (2) أن يكون الاتّجار من الولي الملي لنفسه بعد ضمانه مال الطفل.

وحينئذ فالمعروف أنّ الربح له والزكاة عليه ، أو هو حينئذ كسائر أموال التجارة ممّا يستحب فيه الزكاة.

وقد خالف الحلّي (3) في المقام ، فلم يصحّح الضمان في المقام وجعل الربح لليتيم كالمسألة الآتية ، قال : ولا يجوز لمن اتّجر في أموالهم أن يأخذ الربح سواء كان في الحال متمكّنا من مقدار ما يضمن به مال الطفل أو لم يكن ، والربح في الحالين معا لليتيم.

وقد علّل ذلك أنّ الواجب على الولي (4) مراعاة غبطة الصبيّ والأصلح بحاله ، فلا وجه لمراعاة غبطة (5) نفسه.

وأنت خبير بما فيه ؛ إذ قد يعتبر في تصرف الولي مراعاة الغبطة كما إذا كان أبا أو جدّا ؛ بناء على الاكتفاء في تصرفاته بعدم الاشتمال على المفسدة حسبما يأتي الكلام فيه إن شاء اللّه.

ومع الغضّ عنه ، فقد يكون غبطة الصبيّ في ضمان المال كما إذا كان الخطر في بقاء المال عظيما ، وفائدة الاتّجار قليلة.

وأيضا فمن البيّن أنه لا يجب على الولي الاتّجار بمال الطفل. وحينئذ فلا ريب أن ضمانه للمال مع الملاءة احفظ لمال الصبيّ غالبا من بقائه حاله.

مضافا إلى النصوص المستفيضة الآتية المصرّحة بجواز الضمان مع الملاءة ، فلا ريب إذن في صحّة ضمانه.

ويتفرع عليه كون الربح له ، وثبوت زكاة التجارة عليه ، فما ذكره الحلي في غاية الضعف.

رابعها (6) : أن يكون الاتّجار من الولي الغير الملّي نفسه بعد ضمانه لماله. وحينئذ فقد نصّ

ص: 22

جماعة بعدم صحّة ضمانه ، وضمانه للمال بمعنى تغريمه إيّاه مع تلفه كلّا أو بعضا وكون الربح للطفل ، ولا زكاة فيه.

أمّا عدم صحّة ضمانه للمال فلأنّه يعتبر الملاءة في ضمانه مال الطفل كما دلّت عليه النّصوص المستفيضة :

منها : الصحيح (1) : في رجل عنده مال اليتيم؟ فقال : « إن كان محتاجا ليس له مال فلا يمسّ ماله ، وإن هو اتّجر به فالربح لليتيم ، وهو ضامن ».

ومنها (2) : القوي : عن مال اليتيم يعمل به؟ قال : فقال : « إذا كان عندك مال وضمنته فلك الربح وأنت ضامن للمال ، وإن كان لا مال (3) لك وعملت به فالربح للغلام وأنت ضامن للمال ».

ومنها (4) : الخبر : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام ، قلت : أخي أمرني أن أسألك عن مال يتيم في حجره يتّجر به؟ قال : « إن كان لأخيك مال يحيط بمال اليتيم إن تلف أو أصابه شي ء غرمه ، وإلّا فلا يتعرض لمال اليتيم ».

وهذه الروايات كما ترى غير شاملة للأب ؛ لفرض الحكم فيها في اليتيم ، وظاهر إطلاقها وإن عمّ الجد إلّا أنّها أظهر في غيره فاشتراط الملاءة في الأب بل الجد أيضا خال (5) عن الدليل ، ولذا ذهب كثير من المتأخرين إلى عدم اشتراط الملاءة فيهما.

وعزاه في حواشي التهذيب إلى المتأخرين مؤذنا بإطباقهم عليه. وقد نصّ العلّامة في القواعد (6) وتحرير الأحكام (7) وغيرهما أن للأب اقتراض مال الطفل مع العسر واليسر.

ص: 23

وقد عزا عدم اعتبار الملاءة فيهما في الحدائق (1) إلى الأصحاب من غير خلاف يعرف بينهم.

وعزاه في الرياض (2) إلى كافّة المتأخرين.

واستشكل فيه في المدارك (3) بعد أن عزاه إلى المتأخرين.

وظاهر المحقق الكركى (4) عدم اعتبار الملاءة في خصوص الأب دون الجد.

والذي يقتضيه التأمل في المقام أن يقال : إنّه إن كان في بقاء مال الطفل في الخارج مفسدة عليه وكان ضمانه ولو من غير ملّي أقل فسادا من بقائه جاز ضمانه مع إعسار الولي إذا لم يتمكّن من تضمينه من موسر يوثق به أو يدفع وثيقة بازائه. والظاهر خروج ذلك عن مورد الرواية ؛ إذ لا شك في كونه حينئذ إحسانا للطفل وحفظا لماله عن التلف.

وإن كان في ضمانه ضرر على الطفل وتعريض ماله للتلف لم يجز ، ولو مع يسار الولي وإن كان أبا ؛ نظرا إلى قضاء الولاية بحفظ مال اليتيم عن التلف.

أمّا تعريضه لذلك وإن كان في تضمينه منفعة للطفل من غير أن يترتب مفسدة على عدمه فإن كان الولي مليّا فلا كلام ، وإن لم يكن مليّا فإن كان أبا جاز ذلك ؛ لكون التصرف المذكور على وفق المصلحة مع عدم اندراجه تحت ما دلّ على المنع.

وكذا الحال في الجدّ في وجه قويّ.

وإن لم يكن أبا ولا جدّا فظاهر الأخبار المذكورة المنع منه نظرا إلى انتفاء الملاءة وهو الظاهر من فتوى الأصحاب. ولا بأس به ، وإن كان قضيّة الأصل جواز تصرف الولي حينئذ ؛ لوجود المصلحة.

وإن لم يكن في ذلك مصلحة ولا يفسدة فإن كان الولي مليّا فظاهر إطلاق الأخبار

ص: 24

المذكورة وكلام الأصحاب جواز الضمان من غير فرق بين أن يكون أبا أو جدّا أو غيرهما ، وإن كان قضية الأصل عدم الجواز لإناطة تصرّف الولي بالمصلحة ، والمفروض انتفاؤها (1).

وربّما ينزل الأخبار وكلام الأصحاب على ما هو الغالب من كون ضمان المال من المليّ أحفظ لمال الطفل من إبقائه على حاله ، فلو فرض تساويهما في الخارج لبعض الوجوه لم يجز ؛ جمعا بين القاعدة والأخبار المذكورة إلّا أن ذلك خروج عن ظاهر الإطلاق.

وإن لم يكن مليّا فإن لم يكن أبا أو جدّا فلا إشكال في المنع أخذا (2) بظاهر القاعدة والأخبار المذكورة المعتضدة بفتوى الأصحاب ، وإن كان أبا أو جدا فظاهر إطلاق جماعة في المقام أيضا ذلك إلّا أنّ قضيّة إطلاق آخرين هو الجواز.

وقد عرفت إسناده إلى الأصحاب ، وكأنّه لعدم إناطة تصرّف الأب والجدّ بالمصلحة ، وإنّما المعتبر فيه انتفاء المفسدة بخلاف غيرهما من الأولياء.

ولا يخلو عن وجه ؛ أخذا بإطلاق الولاية ، وظاهر قوله صلى اللّه عليه وآله (3) : « أنت ومالك لأبيك » القاضي بجواز تصرّفه في مال الولد كيف ما كان ، خرج عنه ما ثبت خروجه ، فبقي الباقي ، فتدبّر.

ثمّ إنّ الولي في صورة اعتبار ملاءته في ضمانه لو كان معسرا ودفع رهنا بإزاء مال الطفل قوي القول بقيام ذلك مقام الملاءة ولو كان الرهن من مال غيره إذا بذله (4) وكذا الحال لو ضمن عنه ملي يوثق به.

ويحتمل المنع ؛ أخذا بظاهر إطلاق الروايات ، وهو بعيد جدّا مع اقتضاء المصلحة ذلك.

وكما أنّه يعتبر الملاءة في الولي الضامن كذا يعتبر في غيره إذا أراد الولي تضمينه منه.

وحينئذ إذا اجتمعت الملاءة والمصلحة فلا إشكال ، ومع حصول الملاءة والخلوّ عن

ص: 25

المصلحة والمفسدة فوجهان ؛ من قضاء ظاهر ما دلّ على جواز ضمان الولي مع الملاءة جوازه هنا أيضا ، ومن خروجه بإطلاق النصّ ، وقضيّة الأصل اعتبار المصلحة.

نعم ، لو كان الولي أبا أو جدا واكتفينا في تصرفاتهما بانتفاء المفسدة فلا إشكال.

ومع حصول المصلحة والخلو عن الملاءة وجهان أيضا ؛ من أنّه لا يزيد على ضمان الولي بنفسه ، ومن قضاء الأصل بالجواز ، فيقتصر فيما قضي بالمنع على مورده ، ولا يخلو عن بعد.

وأمّا ضمانه بعد ضمانه فظاهر بعد البناء على عدم جوازه ؛ لكونه تعدّيا في مال الطفل وخروجا عن مقتضى الأمانة من غير فرق بين ما إذا اعتقد عدم جواز التصرف المذكور أو جوازه ؛ لأنّ الضمان من الأحكام الوضعيّة الّتي لا يفترق الحال فيها بين الوجهين ، وإن انتفى عنه المعصية مع عدم تقصيره في استعلام المصلحة.

والظاهر حينئذ ضمانه بمجرّد ضمانه ونقله إلى ذمّته ، وإن لم يتصرف فيه خارجا بتجارة غيرها.

وقد يتأمّل فيما إذا كان ذلك مع اعتقاد الجواز ؛ نظرا إلى عدم تصرفه في المال بحسب الخارج ، ومجرّد بنائه على ضمانه لا يعدّ تصرّفا في المال عرفا ، ولا يعدّ متعدّيا حينئذ مع اعتقاد الجواز ، سيما إذا كان لمصلحة الطفل.

وأمّا كون الربح لليتيم فللنصّ عليه في الروايات المذكورة وغيرها ، ولأنّ المعاملة إنّما وقعت من وليّه بماله ، فيحكم بصحّتها ، ويكون العوض تابعا لمعوّضه.

وأنت خبير بأنّ المقصود بالعقد الواقع إنّما هو الانتقال إلى الولي بنفسه دون الطفل بانصرافه إلى الطفل بمجرّد كون العوض من ماله مع عدم قصد الانتقال إليه غير متّجه.

ولذا اعتبر في المدارك (1) في انتقاله إلى الطفل التحاقه بالإجازة مع احتماله بطلان العقد من أصله ، ولو قلنا بصحّة الفضولي مع الإجازة ؛ لأنّه لم يقع للطفل من غير من له (2) النظر ابتداء ،

ص: 26

وإنّما وقع ابتداء بقصد التصرف على وجه منتفى (1) عنه.

ولا فرق في ورود الإشكال المذكور بين ما إذا كان المتصرّف كذلك وليا أو غيره. ولذا أورد ذلك في المقامين.

قلت : أمّا الاحتمال المذكور فهو اجتهاد في مقابلة النص ؛ فإنّ النصوص المذكورة صريحة في صحّة العقد ، وذلك دليل في الحقيقة على صحّة فضولي الغاصب بعد تعقّب الإجازة ، فلا اختصاص للحكم بالمورد المذكور.

وعدم قصد الانتقال إلى المالك حين العقد غير مانع من صحّته ؛ إذ ليس تعيين شخص البائع أو المشترى من أركان العقد ، بل ولا من شرائطه ، ولذا لا يلزم البائع إعلام المشتري بكونه وكيلا لا أصليّا ، ولا إعلام المشترى إيّاه كونه وكيلا في الشراء.

ولتفصيل الكلام في ذلك محلّ آخر.

وممّا قرّرنا ينقدح الوجه في عدم اعتبار لحوق الإجازة في المقام أيضا كما هو قضية إطلاق الأخبار ؛ لوقوع العقد من أهله في محلّه ، واختصاص الوجه في صحته بانصرافه إلى مالك العوض ، فتأمل.

هذا كلّه إذا وقع الشراء بعين مال الطفل كما هو المفروض في المقام ؛ إذ لا يكون اتّجارا بمال الطفل حقيقة من دونه ، وأمّا إذا وقع الشراء في الذمة ودفع (2) العوض من مال الطفل سواء كان مع نقله إلى ذمته أو لا فله الربح.

وربّما يتوهم من إطلاق النصوص كون الربح حينئذ لليتيم أيضا ، إلّا أنه يندفع ذلك بما عرفت من عدم كونه اتّجارا بمال الطفل حقيقة ، وعلى فرض تسليم عدّه عرفا من ذلك فتنزيل الروايات على ما قلناه ؛ جمعا بينها وبين القواعد المعلومة ممّا لا إشكال فيه.

فالاستشكال في المقام من جهة إطلاق النصوص - كما يستظهر من كلام جماعة من المتأخرين - ليس على ما ينبغي. وأمّا عدم استحباب الزكاة في المقام فبالنسبة إلى المتّجر نفسه

ص: 27

فظاهر.

وأمّا بالنسبة إلى الطفل فقد علّله في المسالك (1) بعدم قصده عند الشراء ، فيكون قصد الاكتساب للطفل طارئا عليه.

وسيأتي أنّ مقارنة القصد (2) المذكور شرط في زكاة التجارة.

وضعّفه في المدارك (3) بأنّ الشرط هو قصد الاكتساب عند التملّك ، وهو هنا حاصل بناء على أن الإجازة ناقلة لا كاشفة.

وفيه : أنّ البناء على كون الإجارة ناقلة موهون بما قرّر في محلّه ، فلا يتم ما ذكره. فالأولى أن يقال : إنّ غاية ما دلّ عليه الدليل اعتبار قصد الاكتساب عند التملك في الجملة ، وهو حاصل في المقام.

ويدفعه أن ثبوت الزكاة ولو على سبيل الندب على خلاف الأصل ، سيّما بالنسبة إلى مال الغير ، والقدر المفهوم من الأخبار المذكورة هو ثبوته فيما إذا كان الاتّجار للطفل لا ما إذا وقع له ، فهو من جهة قصد التجارة له بالإجازة اللاحقة والإجماعات المحكيّة على المسألة غير جارية في المقام ؛ لوضوح الخلاف فيه.

ونصّ الجماعة بعدم ثبوت الزكاة فيه كما عرفت ، ومع عدم قيام الدليل عليه يتعيّن النبإ على مقتضى الأصل ، وبالقواعد من المنع من التصرف في مال الطفل بما يترتب عليه ضرر.

وبذلك يضعف ما ذهب إليه الشهيدان (4) والمحقّق الكركي (5) من ثبوت الزكاة في مال الطفل هنا أيضا.

الخامسة : أن يكون الاتّجار من غير الولي لنفسه سواء كان مليّا أو غيره. وحينئذ

ص: 28

فالمنصوص به في كلام جماعة هو ما تقدّم في الصورة المتقدّمة من عدم صحّة الضمان ، وضمانه لمال الطفل ، وكون الربح لليتيم ، وعدم استحباب الزكاة.

والوجه في الأوّلين ظاهر بعد فرض انتفاء الولاية.

وأمّا كون الربح لليتيم فيتوقف على الإجازة ؛ لوضوح عدم مضي معاملة غير الولي من دونها ، وإطلاق ما ورد في الأخبار المتقدّمة من كون الربح لليتيم منزل على حصول الإجازة من الولي ؛ نظرا إلى موافقة الواقع لمصلحة الصبيّ.

والاستشكال في توقفه حينئذ على الإجازة لإطلاق النصوص - كما يظهر من جماعة - ليس في محلّه.

وكذا ما استشكله صاحب المدارك (1) في صحته بعد الإجازة ؛ لما عرفت.

وأمّا أنّه لا زكاة فلما عرفت من عدم وقوع المعاملة بقصد الاتّجار للطفل.

وقد حكم الشيخ في النهاية (2) بثبوت (3) الزكاة في المقام أيضا. وتبعه الجماعة المذكورون حيث حكموا باستحباب إخراج الزكاة من مال الطفل في كلّ موضع يقع الشراء له.

وقد عرفت ما فيه.

هذا ، ولو أجاز الولي ذلك للمتّجر إذا كان بحيث يصحّ له إجازته كان الربح واستحب له إخراج زكاته كسائر أموال التجارة.

بحسب حاله كما في المدارك (1) والرياض (2).

وفسّره في المسالك (3) ومجمع البرهان بأن يكون له مال بقدر مال الطفل فاضلا من المستثنيات في الدين الّتي منها مقدار قوت يوم وليلة له ولعياله الواجبي النفقة.

وفي الذخيرة (4) أنه أنسب إلى الرواية وكلام بعض الأصحاب.

والأوّل هو الأظهر ؛ إذ من المعلوم أنّ اعتبار الملاءة إنّما هو من جهة اغترامه مال الطفل إن تلف. وهو الظاهر من الأخبار المتقدمة ، فمجرّد ملكه مقدار مال الطفل فاضلا عن مستثنيات الدين لا يكتفي في بعض الصور كما إذا لم يكن له حرفة يتعيّش بها ، وكان المصروف في معيشته من ذلك المال ، فإنّ ملاحظة يوم وليلة حال الضمان لا يثمر في أداء المال عند تلفه بعد ذلك ، ولا يعدّ معه (5) مالكا لما يقدر على الأداء عرفا.

ثمّ إنّ ظاهر إطلاق الحدّين المذكورين الاكتفاء بمجرّد ملك المال المفروض ، وإن كان له ديون أخر بإزائه يساويه أو يزيد عليه ، وصدق الملاءة حينئذ مشكل.

وقد ينزل إطلاقهما على المال الخالص الذي لا يكون عليه دين بإزائه.

والظاهر عدم الفرق بين غياب المال وحضوره ، وكونه من جنس (6) ما يضمن به مال الطفل أو من غير جنسه ، ولو كانت منفعة وكونه مشخصا في الخارج أو كليا في الذمّة ، وإنّما يعتبر كونه مقدورا عليه بحسب العادة إذا أراده.

ولو كان رهنا بإزاء دين عليه ففي الاكتفاء به مع زيادة مقداره على المال المرهون بإزائه إشكال إلّا أن يكون ذلك الرهن متيسّرا له بحسب العادة.

ص: 30

وبالجملة ، المدار على ملك ما يقدر معه على أداء مال الطفل على فرض تلفه كيفما كان حسبما اعتبر في التفسير المذكور ، ولا عبرة بإمكان الاستدامة مهما أراد.

وأمّا بالوجاهة الباعثة على بذل الغير له ذلك مهما أسقطاه ولو لم يملكه حال الضمان لكن كان بحيث يحكم بحصوله مجارى العادات كثمر البستان ونتاج الغنم ونحوها قوي إلحاقه بالموجود.

واعتبر في النهاية (1) تملكه في الحال ما يفي به ، ولو كان ماله في عرضة الزوال كالمبعوث في سفر البحر أو سائر مواضع الخطر ، فإن [ كان ] بحيث يبنى على بقائه في مجارى العادات بني عليه ، وإلّا فإشكال.

ولو تلف هناك مال ودار أن يكون منه أو من غيره ففي إجراء حكم الملاءة مع توقّفه على بقائه وجهان.

ومنها : أن العبرة باعتبار الملاءة إنّما هي حال الضمان ، فلو انتفت بعد ذلك لم يجب عليه إقرار المال ؛ أخذا بالأصل مع احتماله نظرا إلى أن المانع في الابتداء حاصل في الاستدامة أيضا.

ومنها : لا فرق فيما ذكر بين مال اليتيم وغيره اتفاقا ، وإن كان مورد الأخبار المتقدّمة خصوص اليتيم ، وكان ورود السؤال عن خصوص اليتيم في الأخبار المذكورة من جهة كون السبب غالبا في انتقال المال إلى الطفل موت أبيه.

والظاهر اختصاص الحكم بالمولود دون الحمل ، فلا زكاة في مال الحمل لا استحبابا ولا وجوبا ؛ بناء على القول به في غلاته ومواشيه ، فلا يعذر من الجهل من الحول.

وقد نصّ عليه جماعة منهم الشهيد في غاية المراد لكنّه استقرب في البيان (2) إلحاقه المنفصل لو انفصل حيّا دون ما لو سقط ميّتا ، (3) وهو بعيد ؛ لعدم اندراجه في الأخبار ، وخروجه عن ظاهر كلام الأصحاب.

ص: 31

فلا محيص عن الرجوع فيه إلى حكم الأصل القاضي فيه إلى حكم الأصل بالمنع.

وفي الإيضاح (1) حكاية إجماع أصحابنا عليه. وهو شاهد آخر عليه.

ومنها : أنّ الظاهر أنّ المجنون حاله فيما ذكر كحال الطفل لمساواته (2) في المعنى.

وقد نصّ على اتحادهما في الحكم في المقام جماعة من الأصحاب من غير ظهور خلاف فيه.

قال العلامة المجلسي (3) : والأصحاب لم يفرّقوا بين الطفل والمجنون في الأحكام المذكورة.

وقد دلّ على استحباب الزكاة في ماله مع الاتّجار به خصوص الصحيح والخبر المتقدمين المعتضدين بعمل الأصحاب.

ولو جنّ أوّل بلوغه وكان في أثناء الحول ، ففي استحباب الزكاة عند حلوله وجهان ؛ أوجههما ذلك.

وكذا الحال فيمن يكون جنونه دوريّا.

ويقوي القول باجراء الحكم المذكور في المغمى عليه والسكران أيضا وإن تلحقهما (4) بالنائم والغافل.

ومنها : أنّه لو اتّجر للطفل أو المجنون فرضا عليه من غير أن يكون له مال أو يصرف ماله فيه ، ففي استحباب إخراج الزكاة منه وجهان ؛ أوجههما العدم ؛ اقتصارا فيما خالف الأصل على مورد النصّ ؛ إذ لا يعدّ ذلك اتّجار [ ا ] بمال الطفل أو المجنون.

ولو اشترى لأحدهما ذمّة ودفع ماله بازائه فلا يبعد (5) إجراء الحكم بعده عرفا من الاتجار له بماله ، فتأمل.

ص: 32

ثانيها (1) : انّه لا فرق في المجنون بين المطبق وذي الأدوار إذا كان دور جنونه حال تعلق الوجوب به ؛ لوضوح صدق المجنون عليه حينئذ ، فيندرج فيما دلّ على سقوطه عنه ، ولخروجه بذلك عن التكليف.

فيدل على سقوطه ما دلّ على ملازمة وجوبه لوجوب الصلاة.

وربّما يستظهر من إطلاق ما في المدارك (2) والذخيرة (3) خلاف ذلك حيث استقرب في الأوّل تعلّق (4) الوجوب حال الإفاقة ؛ إذ لا مانع من توجّه الخطاب به في تلك الحال.

ونفى عنه البعد في حواشي التهذيب.

واستحسنه الثاني لعموم الأدلّة ، قال : إلّا أن يصدق عليه الجنون حال الإفاقة كما إذا كان زمان الإفاقة قليلا نادرا بالنسبة إلى زمان الجنون.

وضعفه ظاهر بعدم (5) تعلّق الحق بمالهما في زمان الوجوب ؛ إذ لا دليل إذن على ثبوته بعد ذلك.

مضافا إلى أنّه قد ينثلم إذن بعض شرائط الوجوب ، فلا وجه لتعلّق الأمر به بعد ذلك.

وقد ينزل ما ذكراه على اعتبار الإفاقة حال تعلّق الوجوب ، فالمقصود أنّه إن كان مفيقا حال الوجوب تعلّق به الزكاة (6) ، وإن طراه الجنون أثناء الحول حسبما سنشير إليه إن شاء اللّه ، لكن ظاهر إطلاقهما يعمّ ما ذكرناه.

ويومي إليه ما ذكراه في المغمى عليه كما سيجي ء إن شاء اللّه.

ولو كان مفيقا حال الوجوب وجنّ عند وقت الأداء احتمل السقوط ؛ لارتفاع التكليف منه ، واندراجه في إطلاق ما دلّ على سقوطه عن المجنون ، إلّا أنّ الأظهر عدمه ؛ استصحابا

ص: 33

للحكم الثابت في المال ، فيكلّف الولي حينئذ بإخراجه.

واندراج ذلك في الإطلاق المذكور غير ظاهر.

كيف ، والمفروض كونه عاقلا حال الوجوب ، غاية الأمر صدق المجنون عليه بعد ذلك ، وهو غير مفيد بعد تعلق الوجوب بالمال بحكم الإطلاقات.

ودعوى كشف ذلك إذن عن عدمه غير ظاهرة مع إطلاق الأدلّة.

رابعها : قال في التذكرة (1) والقواعد (2) : لو كان الجنون يعتوره اشترط الكمال طول الحول ، فلو فرض في أثنائه سقط واستأنف من حين عوده.

واستقرب في المدارك (3) عدم انثلام الحول بذلك ، فيتعلق بالوجوب حال الإفاقة.

واستحسنه في الذخيرة (4) إلّا إذا صدق عليه الجنون لقلّة زمان الإفاقة كما مرّت الإشارة إليه.

والوجه فيما ذكراه إطلاق الأدلّة وعدم قيام دليل على اعتبار الاستمرار والعقل (5) طول الحول.

وفيه : أن الظاهر من سقوط الزكاة عن المجنون الحكم بعدم تعلّق التكليف به عند حلول الحول كما أنّه المراد من الحكم بوجوبه على العاقل ؛ لوضوح سقوطها عن العامل بتنجيز قبل الحول ، والحكم بسقوطه عنه عند الحلول قاض بما ذكروه من اعتبار العقل طول الحول ؛ إذ لو جنّ في أثناء الحول كان محكوما بسقوط الزكاة عنه حال حلول ، الحول فلا بدّ من ملاحظة الحول من حال زوال الجنون.

فإن قلت : إنّ المراد بسقوطه من المجنون إنّما هو مع بقاء الجنون دون ما إذا زال كما هو

ص: 34

المفروض في المقام.

قلت : قضيّة إطلاق ما دلّ على سقوطه عن المجنون هو عدم وجوبه عليه عند حلول الحول سواء كان عاقلا حينئذ أو مجنونا.

وتقييد السقوط عنه بما إذا بقي الجنون خروج عن ظاهر الإطلاق من غير دليل.

مضافا إلى أنّ المناط ممّا دلّ على اعتبار الحول فيما يعتبر فيه ذلك مراعاته في تنجيز الخطاب بعد كونه متعلّقا لخطاب الزكاة في الجملة ، والمجنون ليس من أهله.

ويومي إليه ما رواه الكليني (1) والصدوق (2) في الصحيح من أنّه نزلت آية الزكاة في شهر رمضان ، فأمر رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله مناديه فنادى في الناس : إنّ اللّه فرض عليكم الزكاة .. إلى أن قال : ثمّ لم يتعرض لشي ء من أموالهم حتّى حال عليهم الحول .. الخبر.

فانّه لو لا ذلك لطالبهم بأداء الزكاة عند إيجابها ؛ نظرا إلى مضيّ الحول السابق قبل تعلّق الأمر بها ، فالمستفاد منه أنّ حولان الحول إنّما يعتبر بعد تعلّق الأمر بالزكاة ، ولا يتعلّق في المقام إلّا بعد حصول الفعل.

ويرشد إليه أيضا أن المجنون محجور عليه في التصرف ، فيدلّ على سقوط الزكاة عنه في المقام ما دلّ على اعتبار التمكّن في التصرف طول الحول في وجوب الزكاة. وتنزيل تمكّن الولي من التصرف فيه منزلة تمكّنه يحتاج إلى الدليل.

وممّا ذكرنا يظهر الحال في الصبي أيضا ، فمناقشة صاحب الذخيرة (3) في احتساب أوّل الحول بعد تحقّق البلوغ لعدم قيام دليل على اعتبار ذلك ، وإطلاق ما دلّ على اعتبار الحول ليس على ما ينبغي.

مضافا إلى ظاهر موثقة أبي بصير المتقدمة ، وقد روى في الصحيح (4) أنّه « ليس على مال

ص: 35

اليتيم زكاة ، وإن بلغ اليتيم فليس عليه لما مضى زكاة ولا عليه فيما بقي حتى يدرك ، فإذا أدرك فإنّما عليه زكاة واحدة ، ثمّ كان عليه مثل ما على غيره من الناس » ولا يبعد اتّحاد الخبرين ، وإن اختلفا في الجملة واشتمل الأوّل على زيادة.

ودلالته على المدّعى ظاهرة ؛ فإنّ قوله عليه السلام : « وليس عليه لما مضى زكاة » ظاهر في عدم اعتبار الماضي أصلا ، ولو بعضا من الحول.

ومع الغضّ عنه فدلالته على عدم اعتبار (1) الحول في مال الصغير (2) فيما إذا فرض بلوغه في أول حولان الحول في غاية الوضوح.

وهو أيضا كاف (3) في المقام ؛ إذ لو لا اعتبار البلوغ في الحول لاكتفى بحصول البلوغ في حال الحولان.

والفرق في ذلك بين البعض (4) والكلّ كما قد يستفاد من كلام الفاضل المذكور تعسّف (5) غريب.

على أنّه لو فرض نقض ذلك عن الحول بمقدار آنات أو ساعات بل أيّام لاندرج في العبارة المذكورة قطعا ، والفرق في ذلك بين القليل والكثير ممّا لا يتوهمه أحد في المقام.

وأيضا قوله (6) عليه السلام : « ولا عليه فيما بقي أو لما يستقبل ... » إلى آخره ، على اختلاف الروايتين في كمال الظهور فيما ذكرناه ؛ فإنّ الظاهر كون المراد من قوله (7) عليه السلام « حتّى يدرك » إدراك وقت الوجوب أو الحول دون البلوغ ؛ لفرض ذلك فيما بعد البلوغ كما هو الظاهر من

ص: 36

عطف ذلك على قوله : « فليس عليه لما مضى زكاة » ، فالظاهر منه حينئذ اعتبار الحول بعد البلوغ كما لو قيل : « إذا وصل إليك المال الغائب منك لم يكن فيه زكاة إلى أن يحول عليه الحول » فإنّ المستفاد منه عرفا اعتبار حلول الحول بعد الوصول إليه ، فكذا الظاهر في المقام.

على أنّ عدم ثبوت الزكاة في بقية الحول أمر ظاهر بعد اعتبار الحول. ولم يرد ذلك في مقام بيان أصل اعتبار الحول حتى يصرف الكلام المذكور إليه ، فحمله عليه في كمال البعد.

وقوله : « وكان عليه مثل ما على غيره من الناس » توضيح للحكم المذكور وبيان لحكمه في سائر السنين والأعوام.

وقد يجعل قوله : « وليس عليه ... لما يستقبل » أو ما في مقامه جملة مستأنفة ، ويحمل الإدراك على البلوغ ، فالمعنى أنّ اليتيم ليس عليه لما يأتي زكاة إلى أن يبلغ ، فاذا بلغ كانت عليه زكاة واحدة ، فإذن لا دلالة فيها على ما ذكرنا ، بل ربّما يدل على خلافه.

وحينئذ يكون قوله : « وكان عليه مثل ما على غيره من الناس » بيانا لحكمه بالنسبة إلى ما بعد ذلك.

وهذا الوجه أنسب بما في الرواية الثانية من قوله : « ثمّ كان عليه مثل .. » إلى آخره ، إلّا أنّ حملها على ذلك يقضي بالمعارضة بين ذيل الرواية وصدرها.

ومع ذلك فحمل (1) تلك الجملة على الاستيناف في كمال البعد ، والحكم المشتمل عليه ممّا لم نقف على قائل به ، فلا وجه لحمل الرواية عليه.

ولا يذهب عليك أنّه بعد دلالة الرواية المذكورة على اعتبار الحول بعد البلوغ يظهر منه الحال في المجنون أيضا ؛ إذ لا فرق بينهما في ذلك ، فبملاحظة ما ذكرنا يتّضح الحال في المقام سيّما بعد إطباق الأصحاب عليه في ظاهر كلماتهم.

وقد صرّح به جماعة من غير خلاف يظهر فيه عدا ما أشرنا إليه ، فتأمل.

خامسها : ألحق في التذكرة (2) والنهاية (3) الإغماء بالجنون ، فلو طرأ عليه حال تعلّق

ص: 37

الوجوب سقط (1) أو في أثناء الحول قضى باستينافه فيما يعتبر الحول فيه.

واستشكله جملة من المتأخرين منهم صاحبا المدارك (2) والذخيرة (3) ومالا بل قالا بوجوب الزكاة عليه عند الإفاقة ؛ نظرا إلى عدم اندراجه في المجنون وعدم قيام دليل آخر على سقوطها عنه ، فغاية الأمر عدم كونه أهلا للتكليف حال الإغماء ، لكنّ النائم كذلك أيضا فهو كالنوم في تحقق التكليف بالزكاة بعد زواله وعدم انقطاع الحول بعروضه ؛ أخذا بالإطلاقات.

وقوّاه العلّامة المجلسي في حواشي التهذيب.

وفيه : مع أنّه البناء على كون ثبوت الزكاة في الأصل من الأحكام التكليفيّة وجعل حكمه الوضعي - أعني استحقاق الفقير سهما من المال - تابعا لحكمه التكليفي كما هو الظاهر من جماعة من الفقهاء - ومنهم الفاضلان المذكوران حسبما مرّت الإشارة إليه - لا يتّجه الكلام المذكور ؛ إذ لا يعقل تكليفه بالزكاة حال الإغماء فلا يتعلّق الحقّ بماله حينئذ أيضا.

ومع براءة المال حال وجوب الزكاة عن تعلّقها به لا وجه لوجوب الزكاة وتعلّقها به بعد ذلك ؛ فإنّ مقتضى الأدلّة وجوب الزكاة في ذلك الوقت ، ولا دليل على وجوبها بعد ذلك.

كيف وقد ينهدم النصاب حينئذ أو يتبدل المال بعد حلول وقت الوجوب قبل الإفاقة ، فقضية الأصل إذن عدم وجوبها على من نام حال تعلّق الوجوب أو طراه الغفلة عنها إلّا أنّهما خرجا بالإجماع بخلاف المغمى عليه.

وبملاحظة ما قرّرنا في انهدام الحول بطروّ الجنون في الأثناء وإن عقل حال الوجوب يظهر قوة القول بانهدامه أيضا لطروّ الإغماء بناء على الفرض المذكور.

نعم ، لو قلنا بعدم الملازمة بين الحكم الوضعي المتعلّق بالمال والتكليفي المتعلّق بالمال

ص: 38

أخذا بظاهر كثير من الاطلاقات (1) - حسبما مرّت الإشارة إليه - صحّ التعلّق بالإطلاق ، فيتعلّق به التكليف بالأداء مع بقاء الحق فيه مهما أفاق إلّا أن يقال : إنّ قضيّة ارتباط وجوب الزكاة بوجوب الصلاة عدم وجوبها مطلقا مع انتفاء التكليف ، فلا يثبت الحق في المال.

وقد يناقش فيه بالمنع من عدم وجوب الصلاة عليه بحسب الواقع ، غاية الأمر سقوط ذلك عنه من جهة قيام العذر كما في النائم والناسي ونحوهما.

وكذا الحال في المجتهد إذا لم يصل إلى وجوب شي ء أو حرمته وأداء الدليل إلى خلافه ، فلا شكّ إذن في كون الحكم في شأنه هو ما ساقه الدليل إليه إلّا أنّ ذلك لا يقضي بكون حكمه الواقعي الأوّلي هو ذلك ، وإلّا لزم التصويب ، فليس تكليفه إذن بمقتضى فهمه إلّا ظاهريّا ثانويا ، ويسقط معه التكليف الأوّلي من جهة قيام العذر.

وبمثله نقول في سقوط التكليف عن المغمى عليه والنائم والناسي ونحوهما ، وهو إنّما يستمر حينئذ باستمرار العذر ، فإذا انكشف الخلاف بني على ما يقتضيه الواقع ، ولزم البناء على جميع لوازمه من الأحكام الوضعيّة أو التكليفيّة المترتّبة عليه إلّا أن يقوم دليل على خلافه ، كما ثبت بالنسبة إلى أحكام المجتهد.

فحينئذ نقول : إنّ ثبوت الزكاة عليه بالنظر إلى حكمه الواقعي الأوّلي كاف في تعلّق الحق بماله وسقوط الحكم التكليفي عنه في الظاهر.

فما طراه من العذر لا يقضي بسقوط ذلك من ماله ، بل إنّما يقضي بارتفاع التكليف عنه ظاهرا (2) ما دام العذر باقيا ، فإذا ارتفع العذر لزم البناء على مقتضى ذلك الحكم (3).

ويظهر ممّا ذكرنا قاعدة كلية تجري في كثير من أبواب الفقه ، فليتأمل في المقام ؛ فإنّه حريّ (4) بالتأمل التام.

ص: 39

ويجري ما ذكروه وذكرناه في السكران.

وذهب بعضهم في إلحاقه بالمغمى عليه في سقوط الزكاة عنه. وقد يفصّل بين السكر الحاصل بالمحرّم وغيره ، فينزل الأول منزلة الشاعر ؛ بناء (1) على أن سقوط الزكاة عنه نوع من الرخصة ، وهي لا تناط بالمعصية.

وأيضا فيه تأمل.

سادسها : المأمور بإخراج الزكاة من مال الطفل والمجنون استحبابا أو وجوبا هو الولي وإن قلنا بشرعية عبادات المميّز وجواز تعلّق الاستحباب به ؛ لوضوح أنّ دفع الزكاة من التصرفات الماليّة ، وهو محجور عليه.

ولو بلغ الطفل وأفاق المجنون عند حلول الحول ففي ثبوت الاستحباب لهما وجهان ؛ أوجههما ذلك ؛ نظرا إلى أن الولي إنّما يتولّى ذلك عن قبل الطفل والمجنون من جهة الحجر عليهما ، فإذا زال الحجر تعلّق الحكم المذكور بهما ؛ وإنّ ظاهر الأخبار ثبوت الزكاة في مالهما فيستحبّ الإخراج لهما بعد كمالهما.

وعلى القول بالوجوب فالأمر أظهر.

ولو بلغ أو عقل في أثناء الحول ففي ثبوت الاستحباب عند الحولان الوجهان.

ومع البناء على الثبوت وأدائه لها عند حلول الحول لا يجب عليه الأداء ثانيا عند حلوله بملاحظة حال كماله ؛ إذ لا يزكي المال في عام مرتين.

والظاهر كون زمان اختيار الطفل هو كحال صغره ، فلو حال عليه الحول في أثنائه أو صادف ذلك وقت الوجوب في غير ما يعتبر فيه الحول لم يبعد ثبوت الاستحباب فيتولّاه الولي.

سابعها : لو ثبت الزكاة في مال الطفل أو المجنون ولم يدفعها الولي قوي استحباب الإخراج لهما بعد كمالهما وبقاء المال ، ولو قلنا بوجوب الإخراج وجب عليهما لما عرفت.

ص: 40

أمّا مع تلف المال فعلى القول بالوجوب يضمنه الولي إذا كان المال في يده وتهاون في الأداء ، وإن يكن في يده وتهاون في أدائه ففي ضمانه وجهان.

ولا حرج عليهما بعد كمالهما.

وعلى القول بالاستحباب ففي ضمان الولي له استحبابا نظر.

وفي الدروس (1) : إنّ الولي يضمن لو أهمل مع القدرة في ماله وجوبا أو ندبا لا في مال الطفل ، فتأمل فيه.

ص: 41

وفي الموثّق (1) : قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام : ما تقول في رجل يهب لعبده ألف درهم أو أقل أو أكثر : إلى أن قال : قلت : فعلى العبد أن يزكّيها إذا حال الحول؟ قال : « لا إلّا أن يعمل له فيها ».

وفي الصحيح (2) : قلت له - يعني الصادق عليه السلام : - مملوك في يده مال ، أعليه زكاة؟ قال : « لا ». قلت : على سيّده؟ قال : « لا إلّا (3) أنّه لم يصل إلى السيّد وليس هو المملوك (4) ».

فقد اتضح بملاحظة الروايات المذكورة المعتضدة بفتوى الفرقة والإجماع المنقول القول بوجوب الزكاة عليه بناء على القول بملكه لصراحة ما (5) عدا الصحيحة الأخيرة في خلافه.

مضافا إلى أنّه على القول بملكه محجور عن التصرف فيه من جهة الرقيّة كما نصّ (6) عليه ، فلا يكون ملكه تامّا.

وقد منعه المحقّق في المعتبر (7) وقال : إنّه على تقدير تملّكه يكون ملكه تامّا ؛ إذ (8) له التصرف فيه كيف شاء.

وتبعه المحقّق الأردبيلي (9) وقال : إنّ ذلك غير واضح لي مطلقا. مضافا إلى أن (10) أصل جواز التصرف للملاك فيما يملكونه.

نعم ، لا يجوز لهم التصرف في أنفسهم بغير الإذن.

ثمّ إنّه بعد ما ذكر الصحيحين المتقدمين ، واستدلّ بهما على حصول الملك للعبد ؛ نظرا إلى

ص: 43

إضافة المال فيهما إلى العبد الظاهرة (1) في الملكيّة قال : إنّ عدم الزكاة يحتمل كونه للحجر ، فلو صرفه المولى فأزال حجره يمكن وجوب الزكاة كما قيل به.

وقيل : لا لعدم اللزوم له ، وهذا الاحتمال كما ترى مناف لما ذكره أوّلا من منع الحجر عليه بناء على تملكه.

وقد حكى القول المذكور في الحدائق (2) ونفى البعد عنه ؛ لما رواه في قرب الإسناد (3) عن عبد اللّه بن الحسن ، عن علي بن جعفر ، عن أخيه عليه السلام قال : « ليس على المملوك زكاة إلّا بإذن مواليه ». وأيّده بالعمومات الدالّة على وجوب الزكاة على من ملك النصاب ، فتخصص العمومات المتقدمة بهذه الرواية.

قال : وكيف كان ، فلا ريب أنّه الأحوط.

قلت : لو كان مبنى المسألة عدم ملكيته للعبد أو عدم تماميّة ملكه لم يتّجه جعله عنوانا آخر (4) ، وتوقّف صحّة الحكم المذكور على إثبات أحد الأمرين المذكورين.

وكأنّ المناقشة فيهما مناقشة في إثبات الحكم المذكور ، لكن ظاهر جعله عنوانا آخر - كما في كلام الأكثر - يومي إلى كون المناط فيه غير ما ذكر ، وأنّ الحريّة بنفسها من الشرائط.

وكيف كان ، فالظاهر ثبوت الحكم المذكور مع قطع النظر عن ثبوت الحكمين المذكورين ، وإن كان إثبات كلّ منهما كافيا في إثباته على تأمّل في الأخير ، سيّما مع إذن المولى له في التصرف كيف شاء ، وذلك لأنّ الأخبار المذكورة المعتضدة بعمل الطائفة مطلقة ودلالتها على المطلق واضحة مع وضوح أسانيدها ، فهي كافية في إثبات المطلق وإن لم يثبت شي ء ممّا ذكر.

نعم ، يحتمل أن يكون السرّ في الحكم المذكور بحسب الواقع هو أحد الأمرين المذكورين ، فلا يكون اشتراط الحرّية في الحقيقة شرطا آخر ، لكن لا يقضي ذلك بتأمّل في ثبوت الحكم

ص: 44

المذكور على فرض التأمّل في ثبوت الأمرين المذكورين أو التأمل في مانعية الثاني منهما ؛ لوجوب الزكاة مطلقا أو في وجه ؛ لوضوح كون الشرط المذكور بناء على ذلك أمرا مستقلا غير منوط بشي ء من ذلك.

والروايات المذكورة هي الحجة على إثباته.

فظهر أنّ المناقشة في ثبوت الحكم المذكور لأجل (1) المناقشة في أحد الأمرين المذكورين ليس على ما ينبغي ، وكذا احتمال كون الحكم بالنفي من جهة الحجر عليه ، فيناقش في ثبوته مع رفع الحجر بإذن الولي في التصرف فيه ؛ اذ مجرد الاحتمال المذكور غير مفيد مع إطلاق النصّ ، فغاية الأمر أن يكون هناك علّتان لسقوط الزكاة مع بقاء الحجر ، وينفرد انتفاء الحريّة مع ارتفاعه.

والاستناد فيه إلى ظاهر الرواية المذكورة بعد حمل المطلقات عليه مدفوع :

أوّلا : بضعف إسنادها وإعراض الأصحاب عنها بشذوذ القول المذكور على فرض ثبوت القائل به.

وثانيا : بعدم دلالتها على ذلك ؛ إذ الظاهر منها الاكتفاء بالإذن في أداء الزكاة في وجوبها على المملوك ، لا للإذن في تصرّفه في المال كيف شاء طول الحول كما هو المدّعى ، فلا وجه للاستناد في ذلك إليها.

وما دلّت عليه ممّا لا قائل به ، مضافا إلى مخالفته للقواعد المقررة ؛ إذ لو كان ملكه للنصاب على الوجه المذكور باعثا على وجوب الزكاة لم يحتج إلى الاذن ؛ إذ لا حاجة إلى إذن المولى في أداء (2) الواجبات ؛ فإنّه لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق ، وإن لم يكن ذلك باعثا على الوجوب لم يجب بالإذن أيضا.

ص: 45

الإطلاقات القاضية بوجوب الزكاة ، فينحصر الوجه في إخراجه عن تلك الإطلاقات في الدليلين المذكورين المدخول فيهما.

واستناده إلى الأولويّة المذكورة ليس لإثبات الحكم من جهتها بل لإبداء القائل بالوجوب. وهو أيضا كما ترى.

والأولى تنزيل كلامه على بيان المناقشة في الأصلين المذكورين لا في أصل الحكم للاكتفاء منه بما دلّ على سقوط الزكاة عن المملوك.

وكأنّه أراد به الإيراد على المحقق (1) حيث نصّ بوجوب الزكاة على المملوك على فرض ملكه ، ثمّ نفاه عن المكاتب للوجهين المذكورين.

ثانيها : انّه نصّ جماعة من الأصحاب - من غير خلاف يعرف - بوجوب الزكاة على المبعّض إذا بلغ ما يملكه من جهة نصيب الحرّيّة مقدار أحد النصب المعتبرة.

ولا ريب فيه ؛ لاندراجه تحت الإطلاقات الدالّة على وجوب الزكاة مطلقا وفي كلّ من النصب المقدرة ، من غير دليل على خروجه ؛ إذ غاية ما استفيد من الأخبار المذكورة خروج من كان كلّه مملوكا دون المبعّض المفروض ، فيبقى تحت الإطلاق.

وفي الحدائق (2) : إنّه لو لا الاتفاق على الحكم المذكور لأمكن المناقشة في دخوله تحت العمومات المذكورة ؛ فإنّ تلك العمومات إنّما ينصرف باطلاقها إلى الأفراد الشائعة ومن كان بعضه حرّا وبعضه رقّا من الفروض النادرة.

وأنت خبير بما فيه ؛ إذ ندور وجود المبعّض في الخارج لا يقضي بخروجه عن الإطلاقات مع وضوح شمولها (3) لذلك ، فلو ناقش في سقوط الزكاة من المبعّض إذا لم يبلغ نصيب الحريّة منه

ص: 47

بقدر النصاب للتأمّل (1) في شمول المملوك المذكور في النصّ له كان أولى.

ثالثها : أنّه إذا قلنا بملك العبد وقلنا بعدم وجوب الزكاة عليه من جهة عجزه عن التصرف ، أو لدلالة الأخبار عليه ، فلا زكاة في ذلك على سيده أيضا ؛ لانتفاء الملك بالنسبة إليه.

وأمّا إذا قلنا بعدم ملكه كان ماله مال سيده فيجب زكاته عليه مع تحقّق شرائط الوجوب بالنسبة إليه.

وقد قطع به جماعة من الأصحاب من غير خلاف يعرف منه.

ويمكن المناقشة فيه بأنّ الصحيحة الاولى صريحة في نفي الزكاة عن مال المملوك ، وهو قاض بسقوط وجوبها عن السيد والمملوك ، وكذا الصحيحة الثانية بناء على رجوع ضمير « عليه » إلى « الحال » كما هو ظاهر العبارة بل صريحها.

وهو الظاهر من الموثقة المذكورة أيضا ، وإن وقع السؤال فيها عن وجوبها على العبد إلّا أن استثناءه عليه السلام ما إذا عمل له فيها المحمول على الندب قاض بعدم ثبوتها في المال مع عدمه.

وحينئذ فكما يؤخذ بظواهر تلك الإطلاقات في الحكم بعدم وجوب الزكاة على المملوك مطلقا فينبغي الأخذ بها كذلك بالنسبة إلى السيد أيضا ، فالتفصيل فيه بين القول بملك العبد وعدمه خروج عن ظاهر تلك الأدلة من غير دليل إلّا أن يقوم إجماع في المقام ، وهو غير معلوم.

وقد ينزّل هذه الأخبار - بناء على القول بعدم ملك العبد على المكاتب الذي لم (2) يتحرز منه شي ء - بورودها في مال المملوك الذي يصح تملكه بناء على ذلك منحصر فيه.

يدفعه بعد ذلك عن ظاهر تلك الأخبار جدّا.

وحمل المال فيها على المال العرفي قريب كمال القرب ، فلا داعي لحملها على المكاتب من جهة إضافة المال إليه.

ص: 48

مضافا إلى اشتمال تلك المعتبرة على عدم إعطائه من الزكاة.

وقد صرّح في الصحيحين بعدم جواز ذلك مع حاجته مع أنّ المكاتب يجوز دفع الزكاة إليه في الجملة.

وربّما يستدلّ له أيضا بخصوص الصحيحة الثالثة حيث حكم فيها بعدم وجوب الزكاة على المملوك في المال الّذي بيده لعدم ملكه له ، وعلى السيد لعدم وصوله إليه. وكأنّه أراد بذلك إخراج السيد له عن تصرفه وجعله للعبد وإن لم يكن ملكا له بحسب الشرع.

ويمكن المناقشة فيه : بأنّ المفروض في السؤال كونه في يد المملوك ، ولا (1) يفيد كونه مالا له بحسب العرف ليكون السؤال فيه عن مال العبد ، فيحتمل أن يكون السؤال عن مال السيد ممّا يكون في العبد ، فيكون الحكم بعدم وجوب الزكاة على السيد من جهة انتفاء تمكّنه من التصرف فيه لغياب ونحوه كما يقتضيه سائر الأدلّة ، ومن التعليل المذكور.

وعلى فرض كون السؤال عن مال العبد ، فقضية التعليل المذكور اختصاص الحكم بما إذا لم يتمكّن منه سيده.

وقد يدفع ذلك بأن عدم وصول المال إلى سيّده لا يفيد عدم تمكنه عنه ، فحمل السؤال على خصوص مال العبد ليكون المراد بالتعليل المذكور عدم تصرّف المولى (2) فيه وتركه للعبد أولى.

وكأنّ الوجه في التعبير عنه بذلك علم السائل بعدم تملك العبد على الحقيقة ، فعبر عن مال العبد بالمال الّذي في يده وإن لم يكن ملكه.

مضافا إلى وقوع السؤال من وجوب الزكاة على العبد.

ولو فرض كونه من مال المولى لم يتجه السؤال عن ذلك ، ولا إطلاقه (3) عدم وجوبها على السيد.

ص: 49

وقد ينزل استصباح أخذ السيد لما ملكه العبد منزلة عدم تمكّنه من التصرف فيه.

وكيف كان ، فلا يخلو الصحيحة المذكورة عن الدلالة على ما قلناه ، ولذا استظهر مولانا التقي المجلسي عدم وجوب الزكاة على السيد أيضا ؛ أخذا بهذه الصحيحة.

واستشكل (1) أيضا بعض المتأخرين ؛ نظرا إلى ذلك.

فظهر بملاحظة جميع ما ذكرناه قوّة احتمال سقوط الزكاة من السيد أيضا إذا جعل شيئا من ماله للعبد ورفع يده عنه وإن كان في الحقيقة ملكا له إلّا أنّ ظاهر الفتوى المعتضد بالعمومات على خلافه ، فالمسألة محلّ تأمّل وإشكال ، وطريق الاحتياط فيها ظاهر.

رابعها : ظاهر الموثقة المذكورة ثبوت زكاة التجارة على العبد. ولم نجد من تنبّه عليه من الأصحاب إلّا أنّ ظاهر من قال بوجوب الزكاة عليه - بناء على القول بملكه - القول باستحباب زكاة التجارة بالنسبة إليه أيضا.

ولا بأس بالبناء عليه في المقام ، لكن لا بدّ أن يكون الدفع بإذن السيد عموما أو خصوصا إمّا لكونه مال سيّده أو لحجره عن التصرف فيه.

وكأن إطلاق الموثقة محمول على الغالب من حصول الإذن العام كما يعطيه ظاهر جعل المال للعبد.

ص: 50

ويحتمل الصحة إذا دفعها المالك من الخارج ، وإن قلنا بوجوب الإقباض عليه قوي سقوطها عنه أيضا ؛ لمنعه إذن من التصرف.

ومنها : أنّه لا زكاة في الزكاة ، ولا في الخمس ، وسائر الحقوق العامة قبل إقباض المستحق ، وإن مضى عليها أحوال وعينها المالك لعين (1) ؛ لعدم دخولها في ملكه إلّا بالقبض نعم ، يحتمل الوجوب في حقّ الإمام عليه السلام في حال الحضور إذا كان متمكنا من التصرف فيه ، فحكمه كسائر الأموال الغير المقبوضة إذا تمكن منه (2) المالك. وفي جريان الحكم فيه في حال الغيبة بعد إقباض المجتهد أو تمكّنه من القبض وجه.

ومنها : أنه لا زكاة في الوقف العام وفوائده الحاصلة منه قبل دفعها إلى الموقوف عليهم ؛ لعدم اندراجها إذن في الملك. ولو عيّن شيئا منها للمولى أو غيره فالظاهر عدم توقف وجوب الزكاة فيه على القبض سواء كان ممّا يعتبر فيه الحول أو غيره.

وأمّا الوقف الخاص فلا زكاة في عينه وإن كانت مملوكة ؛ نظرا إلى عدم التمكن من التصرف فيها.

وأما فوائده الحاصلة منه فيجب فيها الزكاة مع بلوغ نصيب كلّ من الموقوف عليهم حدّ النصاب إن تعيّن نصيبه ، وإن كان التعيين منوطا بنظر الولي (3) فلا زكاة فيها قبل تعيين الحقّ إلّا أن يتعيّن له مقدار النصاب ، وتكون الزيادة موكولة إلى النظر ، فيتوقف الحال في القدر الزائد على التعيين.

ولو توقف اندراجه في الموقوف عليهم على شرط اعتبر الحال فيه بعد الاندراج.

وهل يثبت الزكاة في النماء الحاصل قبله المحكوم ظاهرا بكونه للباقين إذا كانت الوقفيّة بحيث يثبت استحقاقه فيه الّذي يقتضيه الأصل في ذلك أنّه إن جعل الواقف ذلك كاشفا عن استحقاقه من أوّل الأمر لم يثبت الزكاة بالنسبة إلى حصة ، أما عليه فلعدم قدرته على التصرف

ص: 52

فيه قبل انكشاف الحال ، وأمّا بالنسبة إلى الباقين فلانتفاء الملكية.

وإن جعله نافذا له من حينه تعلّق به الحق ؛ لانتقال المال إلى غيره ، فيجب عليه إخراج الزكاة منه.

وخروجه عن ملكه بعد ذلك لا ينافيه إلّا أن يشترط توقفهم عن التصرف قبل انكشاف الحال ، فلا زكاة لعدم التمكن من التصرف.

وقضيّة ذلك سقوط الزكاة مع انكشاف عدم استحقاقه أيضا.

ولو توقف استحقاقه الموقوف عليهم على إخراج أمور كمصارف تعمير الوقف ونحوها على حسب نظر الناظر (1) ففي ثبوت الزكاة في تلك الحصة قبل انكشاف الحال فيه إشكال.

ولو عيّنه الناظر أوّلا لتلك المصلحة ثمّ رجع عنها ، فالظاهر اعتباره من حين الرجوع.

ولا زكاة فيما عيّنه الواقف لمصارف تعمير الوقف وإن عاد ذلك إلى الموقوف عليهم ، بل كان ملكا لهم ؛ لانتفاء تمكّنهم من التصرف فيه ، وكذا لو عيّن صرف الموقوف عليه ما يعود إليه من الفوائد في مصروف (2) معيّن.

ثمّ إنّه يعتبر ما ذكرناه في الجريان في الحول فيما يعتبر فيه ذلك.

وأمّا ما لا يعتبر فيه الحول ، فيلحظ فيه ذلك بالنظر إلى حال الوجوب.

ومنها : أنّه لا زكاة على البائع في الثمن ولا على المشتري في المثمن قبل انقضاء زمن الخيار الثابت بأصل العقد أو بالاشتراط عند الشيخ (3) ؛ لذهابه إلى توقّف الامتثال على انقضاء الخيار.

وحينئذ فلا زكاة على غير صاحب الخيار فيما بذله من العوض ؛ لعدم تمكّنه من التصرف فيه.

وأمّا العوض المبذول من صاحب الخيار فيجب زكاته عليه ؛ لحصول الملك ، والتمكّن من

ص: 53

التصرف بالنسبة إليه كما سيجي ء (1) الكلام إن شاء اللّه.

ومنها : أنّه لا زكاة في اللقيط (2) قبل تملّك الملتقط له ، ولا سلطان له على أخذ العين في مقدار الزكاة. ولو جاز للملتقط دفع العوض وإلّا يجب عليه ذلك ، والزكاة إنّما تتعلّق بالعين.

نعم ، لو ضمنها احتمل تسلّطه على العين ولو ظهر المالك قبل وجوب الزكاة انتقض الحول وإن قلنا بالتسلّط له على العين ، وإلّا فلا.

ومنها : أنّه لو دفع المالك إليه نصابا وأباح له جميع تصرّفاته فيه لنفسه حتّى الناقلة للعين والمنفعة ، لم تجب عليه زكاته ؛ لعدم دخوله بذلك في ملكه ، وسلطانه على التملك غير كاف في ذلك ، فيجب زكاته حينئذ على المالك مع حصول (3) الشرائط.

ولو كان عليه في الرجوع عن الاباحة المذكورة غضاضة (4) لا يتحملها عادة ففي إلحاقها بعدم التمكّن من التصرّف وجه قوي.

ومنها : أنه لا زكاة على الديّان في العين المعاملة لدينه الموجود عند المديون ، ولو كان باذلاله مهما أراد. وكأن التأخير من قبله لعدم تملكه له قبل القبض ، وكذا الحال في العين المقروضة بالنسبة إلى المقرض مع حلول الحول عليه عند المقترض ؛ لخروجه بالقبض عن ملكه.

وسيجي ء الكلام فيهما إن شاء اللّه.

هذا ، وهل العبرة في المقام بالملكيّة الواقعيّة أو يعتبر العلم بها أيضا؟ وجهان ؛ أظهرهما الأوّل إلّا أنّه يعتبر العلم بها غالبا لتوقّف التمكّن من التصرّف عليه كذلك.

فيظهر الثمرة فيما إذا لم يتوقف تمكّنه من التصرف عليه كما إذا حاز نصابا من دون نية التملك وعدمه ، واعتقد عدم دخوله في الملك بدونها ، ثمّ علم بعد ذلك دخوله في الملك بمجرّد الحيازة ،

ص: 54

فعلى ما اخترناه يجري في الحول بمجرّد دخوله في الملك.

نعم ، لو كان اعتقاده ذلك عن حجّة شرعيّة كما إذا أداه اجتهاده إلى ذلك دخوله في الملك بمجرّد الحيازة أو كان ذلك عن تقليد مجتهد لم يجر في الحول إلى أن يرجع (1) من قلّده (2) عن ذلك ، فيختلف الحكم بالنسبة إليه من حين البناء على الثاني.

وقد يقال بجريان ذلك فيما إذا وهب (3) غيره نصابا من دون إقباضه واعتقد الانتقال إليه بمجرّد العقد ، ثمّ علم بعد ذلك بعدم انتقاله عنه.

وذلك لحصول الملك الواقعيّة وتمكّنه من التصرف بحسب الظاهر ؛ نظرا إلى جواز العقد.

وفيه إشكال.

نعم ، لو تفطن بالمسألة وقصر في السؤال ، فالظاهر عدم الإشكال في وجوبها عليه.

ومن ذلك أيضا ما لو كان النصاب ملكا له بحسب الواقع واعتقد أنّه لغيره ، وقد أجاز له ذلك الغير جميع أنحاء التصرفات.

وفيه أيضا إشكال.

ولو تردّد في تملّك العين الزكويّة فإن كان ذلك من جهة الشك في الموضوع فمقتضى الأصل عدم وجوب الاستعلام والبناء على جري الحكم الثابت قبل التردّد ؛ استصحابا له إلى أن يعلم المزيل.

وقد يستشكل فيه فيما إذا قضى الاستصحاب بوجوب الزكاة عليه لمعارضته بأصالة عدم تعلق الوجوب به إلّا أن الظاهر ورود الاستصحاب (4) عليها فيتعيّن الأخذ به.

ص: 55

والأحوط استعلام الحال والجري على مقتضاه (1) من وجوب الزكاة وعدمه ومقدار الواجب.

وقد يقال بوجوب الاستعلام بعد العلم بالوجوب والشك في مقدار الواجب أو دفع أعلى المحتملات ؛ تحصيلا لليقين بالفراغ بعد اليقين بالاشتغال.

نعم ، لو انسد عليه طريق الاستعلام صحّ الرجوع إلى الأصل ، فيأخذ بالأقلّ في وجه قويّ.

وقد يفصّل (2) بين الشك في مقدار ما ملكه من النصاب والعلم به ، والشك في تجدّد الزائد ، فتصح الرجوع إلى الأصل في الثاني دون الأوّل.

وإن كان شكه من جهة الجهل بالحكم وجب الاستعلام ، ولا يجوز له التصرف فيه من دون ظهور الحال ، فلا زكاة فيه قبل علمه بالحكم ؛ لانتفاء تمكّنه من التصرف وإن لم يكن مقصّرا في التأخير.

وإن أجاز له من يحتمل تملّكه في جميع التصرفات جرى فيه ما سبق ، وإن استند إلى تقصيره تعلّق الوجوب به على فرض تملكه له ؛ لحصول الملك وتمكنه من التصرف بالتمكن من الاستعلام.

ثمّ إنّه لو علم بتملكه مقدار النصاب ولم يتعيّن له العين لم يمنع ذلك من تعلّق الوجوب ، كما لا يمنع إشاعة الحق من وجوبها فيه.

ولو اعتقد تملك النصاب من جهة ولو كان الواقع جهة أخرى لا يعلمها لم يمنع ذلك من وجوب الزكاة عليه ، سواء انكشف له الحال بعد ذلك أو لا.

نعم ، لو انكشف له فساد ما اعتقده في أثناء الحول وتراخى منه العلم بالجهة الواقعيّة انقطع الحول ؛ لانتفاء تمكّنه إذن من التصرف.

ولو استند ذلك إلى تقصيره في معرفة الحكم لم يسقط به الوجوب.

ص: 56

هذا مع اتّحاد عين النصاب ، وأمّا مع اختلافها كأن اعتقد تملك أربعين من الشياه ثمّ انكشف له أنّ ما يملكه أربعون اخرى ، فلا زكاة إلّا بعد حلول الحول على الثاني بعد علمه بتملّكه ؛ لانتفاء الملكيّة بالنسبة إلى الأوّل وانتفاء التمكّن من التصرّف بالنظر إلى الثاني.

ص: 57

متمكّنا منه.

وفي ظاهر كلامه في موضع آخر حكاية إجماع الفرقة على عدم وجوب الزكاة في مال الغائب إذا كان صاحبه ممنوعا منه أو كان مغصوبا (1) لا يرجو إطلاقه.

وفيه أيضا : إن من كان له مال دراهم أو دنانير فغصبت أو سرقت أو جحدت أو غرقت أو دفنها في موضع ثمّ نسيها وحال عليها الحول انّه لا تجب الزكاة فيه (2).

وذكر (3) خلاف العامّة ، ثمّ استدلّ بإجماع الفرقة وأخبارهم.

ولا يبعد أن يكون الوجه في الجميع ونحوه هو انتقاء التمكن من التصرف كما هو المنساق من كلامه ، فيكون (4) هو المناط في نفيه الخلاف ، وما حكاه من الإجماع.

ويومي إليه ببعض كلماته ( في طي مسائل أخر.

واحتجّ ) (5) عليه في الحدائق (6) بما دلّت عليه الروايات من انتفاء الزكاة عن المال الغائب عن مالكه حتّى يقع في يديه وعن الوديعة والدين مما لا يصل (7) إليهما ، فلا زكاة عليه حتّى يأخذهما ويحول عليه الحول بعد ذلك ، وعن المال المدفون إذا ضاع عليه محلّ الدفن ، وعن ميراث الغائب فلا زكاة عليه حتّى يقدم ويحول عليه الحول وهو عنده.

والروايات الدالّة على أنّ ما (8) لم يحل عليه الحول عند برئه (9) فلا شي ء عليه كما سنشير إلى كلّ واحد من المذكورات.

ص: 59

فإنّ المتلخّص من تتبّع تلك الروايات كون التمكن من التصرف شرطا في وجوب الزكاة ، قال : ولا يخفى أنّه وإن كان كلّ واحد من هذه الأخبار أخصّ من المدّعى إلّا أنّه بضمّ بعضها إلى البعض - ممّا ذكرناه وما لم نذكره - يتحصل الحكم المذكور ؛ فإنّ أكثر القواعد الشرعيّة إنّما تحصل من ضمّ الجزئيات بعض إلى بعض مثل القواعد النحوية الحاصلة من تتبع الجزئيّات.

وقد أراد بذلك دفع ما أورده صاحب المدارك (1) في المقام بعد إيراده عدّة من الأخبار من أنها انّما تدلّ على سقوط الزكاة في المال الغائب الّذي لا يقدر صاحبه على أخذه لا على اعتبار التمكن من التصرف بإطلاقه.

وأنت خبير بأنّ مرجع ما ذكره في دفعه هو التمسّك بالاستقراء الظني ، وهو لا ينهض حجّة في الأحكام عند محقّقي الاصوليين ، فضلا عن الأخباريين.

وتمثيله ذلك بالقواعد النحويّة الثابتة من استقراء الجزئيّات غريب ؛ لابتناء معظم قواعد العربية على الامور الظنيّة.

وأين ذلك من إثبات الأحكام الشرعيّة.

وقد يقال بأنّ مقصوده من ذلك انفهام القاعدة المذكورة من ضمّ بعض الأخبار إلى بعض ، وذلك هو المستفاد عرفا من مجموع تلك الروايات.

وكما أنّ مدلول كلّ واحد واحد من الأخبار حجّة شرعيّة يجب الأخذ بها ، وكذا ما يستفاد من مجموعها وهو متّجه سيّما بعد تأيّده بالإجماعات المحكيّة المعتضدة بفتوى الطائفة من غير خلاف يعرف فيه.

وفي المدارك : (2) إنّه يمكن الاستدلال عليه بأنّه لو وجبت النصاب في الزكاة (3) مع عدم التمكّن من التصرف عقلا وشرعا (4) لوجب الإخراج عن (5) غير العين ، وهو باطل (6) ؛ إذ الزكاة

ص: 60

إنّما يجب في العين ، ثمّ أورد عليه بأنّه إنّما يقتضي اعتبار التمكّن من التصرف وقت الوجوب لا توقّف جريانه في الحول عليه. قال : والمسألة محلّ إشكال.

وللنظر فيها مجال.

ويمكن المناقشة فيما ذكره بما قد يقال من أن المستفاد من الأخبار وكلام الأصحاب أن ما هو مانع من وجوب الزكاة حال حلول الحول مانع من جريانه في الحول أيضا.

ويمكن الإيراد عليه بوجه آخر : نظرا إلى الفرق بين تعلّق الزكاة بالمال ووجوب الإخراج عنه ، والمتوقف على التمكّن من التصرف إنما هو الثاني دون الأوّل ، فأيّ مانع من تعلّق الزكاة ووجوب الإخراج عنه (1) بالعين حال عدم التمكّن منه؟ فيجب عليه الإخراج مع المكنة ولو بعد مدّة أو جاز (2) استقلال الحاكم أو العامل بالأخذ عند التسلط عليه.

نعم ، لو ثبت المنع الشرعي من التصرف فيه مطلقا صحّ ذلك ، وهو إنّما يحصل في بعض الفروض. كيف وقد أجمعوا على وجوب الزكاة في مال النائم والغافل حين تعلّق الوجوب مع أنّه غير مأمور حينئذ بالإخراج.

فالأولى الاحتجاج بما قدّمناه.

ثمّ إنّ المراد بالتمكّن من التصرف في المقام يعمّ التمكّن الشرعي والعادي ، والتمكّن من التصرّف في العين والمنافع بالجملة ، كما هو ظاهر من ملاحظة ما فرّعوا عليه ، لكن لا يعتبر فيه التمكّن من جميع التصرّفات.

وكأنّ المدار فيه على صدق العرف بعد قيام الدليل على اعتباره ؛ إذ لا تحديد له الشرع.

ولا يبعد البناء في محلّ الشك على الأخذ بالإطلاقات حتى يتبيّن وجود المانع.

وقد يبنى فيه على أصالة البراءة من جهة الشك في وجود الشرط القاضي بالشك في

ص: 61

حصول المشروط.

وهو ضعيف

عنك حتى يقع في يديك » (1).

ومرسلة ابن بكير : في رجل ماله عنه غائب لا يقدر على أخذه؟ قال : « فلا زكاة عليه حتى يخرج ، فإذا خرج زكاه لعام واحد » (2).

ويدفعه بعد ما عرفت من القاعدة والإجماعات المحكيّة أنّهما لا يقولان بوجوب الزكاة فيه في وقت الوجوب ، وإنّما يحكمان بوجوبها عند ارتفاع الغصب ، وهو غير متّجه.

أو مع عدم ثبوت حق الفقراء فيه حال تعلّق الوجوب لا دليل على ثبوتها فيه بعد ذلك ؛ إذ ظاهر الإطلاقات الواردة هو تعلّق الوجوب من أوّل الأمر ، فإذا التزم بتقييد تلك الأدلّة باعتبار انتفاء التمكّن من التصرّف في النصاب في تلك الحال قضى الاستصحاب بعدم تعلّق الوجوب بعد ذلك.

وشمول الإطلاقات لما بعد ذلك غير معلوم.

مضافا إلى أنّه قد يخرج النصاب عن ملكه ببيعه على الغاصب أو على من يقدر على استنقاذه ، فلا يبقى النصاب ليتعلق به الزكاة.

وكذا الحال لو تلفه الغاصب.

والتفصيل بين ما إذا بقي عين النصاب وعدمه بعيد جدا.

ولو وقع الغصب في أثناء الحول استأنف الحول من حين ارتفاعه ، ولا فرق بين طول زمان الغصب وقصره إلّا أن يكون بحيث لا ينافي كونه متمكّنا من التصرّف فيه عرفا.

ولو أمكنه استنقاذ المغصوب ببذل بعضه للغاصب أو لغيره فهل تثبت الزكاة في الباقي نظرا إلى تمكّنه من التصرف فيه لقدرته على استخلاصه الذي هو مقدمة لذلك ، وكذا لو أمكنه ذلك البذل من غيره مع عدم استيفائه لقيمته؟ وجهان.

وفي المدارك (3) تبعا لما في الروضة : وإنّما يسقط الزكاة في المغصوب ونحوه إذا تمكن تخليصه

ص: 63

ولو ببعضه ، فيجب فيما زاد على الفداء.

وتبعه في الذخيرة (1).

ويستشكل بصدق الغصب وعدم التمكّن من التصرّف قبل البذل.

وبمجرّد كونه قادرا على تحصيل التمكّن لا يعدّ متمكّنا منه في العرف.

كيف ، ولو وجبت الزكاة في المقام لوجب عليه بذل الفداء أو ضمان الزكاة ولو من مال آخر ، وكلّ منها تكليف زائد منفيّ بالأصل.

وظاهر الشرع يأبى عن إلزام المالك بمثله ، والبناء على استحقاق الفقير فيه حينئذ من غير وجوب الدفع على المالك مخالف لما مرّت الإشارة إليه من بنائه على كونها حكما تكليفيا وجعل الحكم الوضعي تابعا لذلك ؛ إذ قضيّة ذلك عدم استحقاق الفقير مع سقوط التكليف عن المالك.

وتنظّر الشهيد في البيان (2) في إجرائه مجرى التمكّن.

وعلى ما ذكروه فالظاهر اعتبار بلوغ الثاني حدّ النصاب.

ولو كان الاستنقاذ من غيره فهل يلاحظ النصاب بعد إخراج ما يقابله أو يخرج الزكاة من تمام المال؟ وجهان ؛ أجودهما الأوّل.

وإن توقف استنقاذه على بذل الوجه عند الغاصب أو غيره ، فإن اشتمل على غضاضة لا يتحمل مثله مثلها في العادة لم يبعد السقوط ، وإلّا فإن أمكن ذلك بسهولة من غير طول مدّة احتمل بقاء التمكّن.

ولو أمكنه الاسترداد (3) في الحال بمدافعة الغاصب كان تمكّنا من المال إن لم يتوقف على حرج أو بذل مال. ولو توقف المدافعة على زمان طويل فالظاهر انقطاع الحول وأمكنه التوصّل إلى الحاكم في الاسترداد ففي كونه تمكنا من المال وجهان.

ص: 64

وقد يفصّل بين ما إذا تمكّن منه من دون عسر ومشقّة ومضى مدّة طويلة إذا (1) توقف على أحد الأمرين.

وفصّل في البيان (2) بين ما إذا كان الحاكم جائرا أو عادلا فانتظر (3) في صدق التمكّن في الأوّل وقطع به في الثاني.

ويشكل فيما إذا توقّف على المرافعة وإقامة البيّنة عنده وتزكية الشهود وبذل المال في تحصيل تلك المقدمات والحلف ؛ إذ (4) صدق التمكّن عرفا مع الحاجة إلى جميع ذلك بعيد جدا.

ومنها : المال المحجور (5). وقد مرّ حكاية الإجماع عليه عن التذكرة (6) والخلاف في الدرهم والدنانير.

وأسنده في المنتهى (7) أيضا إلى علمائنا إلّا أنّه قيّده في التذكرة (8) بصورة انتفاء البيّنة.

وربّما يومي ذلك بثبوت الزكاة فيه مع وجودها (9). وهو على إطلاقه مشكل سيّما إذا توقف الإثبات إلى مضيّ زمان يعتدّ به.

ولو توقّف على الحلف كما إذا كانت الدعوى على الميّت أو كان هناك شاهد واحد أو لم يكن هناك بيّنة لكن ردّ المدعى عليه (10) الحلف ففي جري الحكم إشكال.

وكأنّ الأظهر في جميع ذلك عدم حصول التمكّن منه بالفعل كما يشهد به التأمّل في العرف إذا قضى ما يلزم من ذلك القدرة على تحصيل التمكن من التصرف.

ص: 65

والفرق بينه وبين نفس التمكّن من التصرّف المعتبر في المقام ظاهر ، والمعتبر هو صدق التمكّن من التصرّف فيه في الحال الحاضر بحسب العرف ، فإن عدّ غير متمكّن منه في الحال انتفى الحكم ، وإن حصل له التمكّن منه بعد ذلك فإنّه يستأنف الحول عند حصوله.

ولا فرق في الجحد بين أن يكون على جهة العصيان وعدمه بأن يكون مستندا إلى جهة شرعيّة موجبة لجوازه ومع علمه بالحال ، أو حجّة قائمة باعثة على اشتباهه.

ولو تمكّن المالك على انتزاعه منه قهرا ولو مع تمسّك الجاحد بحجّة شرعيّة كان تمكّنا من المال ، وإن لم يكن هناك بيّنة إلّا أن يكون هناك غضاضة عرفية أو تعريض للتهمة أو خوف على ماله ، ولو أمكن تخليصه ببذل المال جرى فيه ما تقدّم في المغصوب.

ومنها : الضالّ ، وفي معناها المدفون مع ضياعه محل الدفن.

وقد دلّ عليه خصوص إجماع التذكرة (1). ونفى عنه الخلاف في الخلاف في الدراهم والدنانير.

واسنده في المنتهى (2) إلى علمائنا.

ويدلّ على خصوص الأخير حسنة سدير ، عن الباقر عليه السلام : ما تقول في رجل له مال فانطلق به فدفنه في موضع ، فلمّا حال عليه الحول ذهب ليخرجه من موضعه فاحتفر الموضع الّذي ظنّ أن المال فيه مدفون ، فلم يصبه ، فمكث بعد ذلك ثلاث سنين ثمّ إنّه احتفر الموضع من جوانبه كلّه ، فوقع على المال بعينه كيف يزكّيه؟ قال : « يزكّيه لسنة واحدة لأنّه كان غائبا عنه ، وإن كان احتسبه » (3).

والتعليل يعمّ الضالّ والمسروق وغيرهما من وجوه الغياب عن المالك.

ولا فرق بين ما يرجى عوده والعثور عليه وغيره إلّا أن يكون بحيث لا ينافي صدق التمكّن منه بحسب العادة ، ولا بين أن يصل تمام النصاب أو بعضه ، ولا بين عوده إليه بعد ذلك

ص: 66

وعدمه فيستأنف الحول بعد العود.

وفي المبسوط (1) : من كانت عنده أربعون شاة فضلّت واحدة ثمّ عادت قبل حول الحول أو بعده وجبت عليه شاة لأنّ النصاب والملك وحول الحول قد حصل فيه ، فان لم تعد إليه أصلا فقد انقطع الحول.

والتعليل كما ترى سيّما إذا كان عوده بعد حلول الحول ولذا (2) رجع منه أخيرا حيث قال بعد ذلك : ولو قلنا إنّها حين ضلّت (3) انقطع الحول ؛ لأنّه لم يتمكّن من التصرّف فيه مثل مال الغائب كان قويّا.

هذا هو المتّجه ، وقد نصّ عليه في المنتهى (4) تفريعا على اعتبار التمكّن من التصرّف أنّه لا زكاة في الموروث عن غائب حتّى يصل إلى الوارث أو وكيله.

وأسنده إلى علمائنا.

وقد دلّ عليه بعد ذلك عدّة من النصوص :

منها : الصحيح : « لا صدقة على الدين ، وعلى المال الغائب عنك حتّى يقع في يديك » (5).

ومنها : الموثق : عن الرجل يكون له الولد فيغيب بعض ولده فلا يدري أين هو؟ ومات الرجل كيف يصنع بميراث الغائب عن أبيه؟ قال : « يعزل حتى يجي ء ». قلت : فعلى ماله زكاة؟ فقال : « لا حتى يجي ء » قلت : فإذا هو جاء أيزكّيه؟ فقال : « لا حتى يحول عليه الحول في يده » (6).

ومنها : الخبر عن رجل ورث مالا والرجل غائب هل عليه زكاة؟ قال : « لا حتّى

ص: 67

يقدم ». قلت : أيزكّيه حين يقدم؟ قال : « لا حتّى يحول عليه الحول وهو عنده » (1).

وإطلاق هذه الأخبار وإن أفاد انتفاء الزكاة عن المال الغائب إلى أن يصل إلى المالك سواء قدر على أخذه والتصرف فيه أو لا ، فيكون المناط عدم كونه مقبوضا له وواصلا إليه دون عدم قدرته عليه.

إلّا أنّ في بعض أخبار الباب تقييد (2) ذلك بعدم قدرته عليه : ففي الموثق ، عن عبد اللّه بن بكير ، عن زرارة ، عن الصادق عليه السلام : أنّه قال في رجل ماله عنه غائب لا يقدر على أخذه؟ قال : « لا زكاة عليه حتّى يخرج عليه ، فإذا خرج زكّاه لعام واحد ، وإن كان يدعه متعمّدا وهو يقدر على أخذه فعليه الزكاة لكلّ ما مرّ به من السنين (3).

فلا بد إذن من حمل غيره من المطلقات كالأخبار المتقدمة وما دلّ على أنّ ما لم يحل عليه الحول عند ربّه فلا شي ء فيه على ذلك.

مضافا إلى اعتضاده بسائر عمومات الزكاة ، وظاهر فتوى الأصحاب بلا خلاف ظاهر بينهم سوى ما يوجد في كلام بعض المتأخرين من نفي البعد عن عدم وجوب الزكاة في مال الغائب مطلقا ؛ لتقييدهم الحكم بعدم وجوب الزكاة في المال الغائب بما إذا لم يقدر عليه ، أو تفريعهم ذلك على اشتراط إمكان التصرّف كما هو ظاهر من تتّبع كلماتهم ، وما يوجد في كلام بعضهم من إطلاق سقوط الزكاة عن المال الغائب إذا لم يكن في الوكيل أو الولي محمول على الغاصب من عدم حصول إمكان التصرّف حينئذ.

كيف ، وتفريع ذلك على اعتبار التمكّن من التصرّف كما في الشرائع (4) وغيره من أقوى الشواهد عليه.

وفي الخلاف : إن المال الغائب إذا كان متمكّنا منه يلزمه الزكاة بلا خلاف بينهم.

ص: 68

وفي الرياض (1) : إنّه لا خلاف فيه.

في المدارك (2) : إنّ عبارات الأصحاب ناطقة بوجوب الزكاة في المال الغائب إذا كان صاحبه متمكّنا منه.

فما ذكره العلامة المجلسي من أنّ عبارات الأصحاب لا تخلو عن تشويش في ذلك.

وظاهر كلام أكثرهم عدم وجوب الزكاة إلّا (3) إذا كان في يده أو يد وكيله كما ترى.

ولو لا مخافة الإطناب لذكرنا جملة وافية من عبائرهم في المقام ليتّضح به حقيقة المرام إلّا أنّ فيما أشرنا إليه كفاية.

وكيف كان ، فالظاهر أنّه لا عبرة بمجرّد الغياب وعدم الوصول إلى المالك مع قطع النظر عن عدم إمكان التصرف ، ولا لعدم علم المالك به أو ببقائه وإلّا لجرى في كلّ موضع لم يعلم ببقاء المال.

كيف والاستصحاب حجة شرعية لا مدافع له في المقام.

نعم ، لو كان الجهل بانتقال المال إليه مانعا من التمكّن من التصرف فيه قضي بانتفاء الزكاة من تلك الجهة ولو كان المال في يده ، كما لو سرق مال أبيه فانتقل إليه بالميراث من غير علمه بالحال.

ولو كان وكيلا (4) عن أبيه احتمل ثبوت الزكاة فيه ؛ لدورانه بين كونه وكيلا أو مالكا.

وعلى الوجهين يثبت الزكاة فيه.

والأظهر عدم الوجوب لعدم تمكّنه من التصرّف فيه على سبيل الاستقلال.

ص: 69

جريان الحكم ، وكذا الحال في المستأجر والأجير ونحوهما (1).

أو كون الودعي في الحقيقة وكيلا عنه في الحفظ وكون المال أمانة من قبله عند المذكورين لا يقضي بوجوب الزكاة ؛ إذ لا يعدّ بمجرد ذلك متمكّنا من التصرف فيه. والفرق بين هؤلاء وبين الوكيل ظاهر ؛ لاستنابته له في التصرفات بخلاف غيره.

وفي الصحيح : الرجل يكون له الوديعة والدين فلا يصل إليهما ثمّ يأخذهما ، متى يجب الزكاة؟ قال : « إذا أخذهما ثمّ يحول عليه الحول يزكّي » (2).

رابعها : لو مضى على المال الغائب سنون لا يتمكّن من التصرّف فيه ثمّ عاد إليه استحبت زكاته لسنة واحدة على المعروف من المذهب.

وفي المنتهى (3) : لو عاد المغصوب أو الضالّ إلى ربّه استحبّ أن يزكّيه لسنة واحدة (4).

وذهب إليه علماؤنا. وفي التذكره (5) : في المغصوب إذا عاد إليه انّه يزكيه لحول واحد. وهو على الاستحباب عندنا ، وذكر الخلاف فيه عن العامّة.

وظاهر هاتين العبارتين يومي إلى الإجماع عليه.

وفي المدارك (6) بعد ما ذكر ما أفتى به المحقّق من استحباب الزكاة لسنة واحدة إذا مضى على المفقود (7) أو الضالّ سنون ثمّ عاد إلى مالكه : إنّ ذلك مذهب الأصحاب لا نعلم فيه مخالفا.

وفي النهاية (8) : وإن لم يكن متمكنا وغاب سنين ثمّ حصل عنده زكّاه لسنة واحدة. وظاهره يعطي الوجوب.

ص: 71

وعن ظاهر بعض فضلاء متأخّري المتأخرين القول به ؛ لظاهر الأمر الوارد في الأخبار.

وفي الحدائق (1) : إنه أحوط.

وأنت خبير بأنّ القول بوجوب ذلك موهون جدّا ؛ لما عرفت من الدليل القائم على اعتبار التمكّن من التصرف في النصاب سيّما بالنسبة إلى المال الغائب.

وتنزيل (2) عبارة الشيخ على إرادة الاستحباب قريب جدا. ويومي إليه إطلاقه عقيب ما ذكر الحكم بسقوط الزكاة من المال الغائب الموروث إذا لم يصل إلى الوارث إلّا بعد مضيّ حول أو أحوال. وهل يعتبر في ثبوت الاستحباب في المقام مضي سنين على المال؟ فظاهر الوسيلة والسرائر (3) والشرائع (4) والنافع والإرشاد ونهاية الإحكام ذلك.

وأطلق في المعتبر (5) والتحرير (6) استحباب زكاته لسنة واحدة إذا عاد إليه من غير تقييد بمضي الأعوام.

هو قضية إطلاق العبارة المتقدمة عن المنتهى (7) ، وكذا عن التذكره (8). إلّا أنّه ذكر فيه أيضا أنّه لو مضى على المفقود سنون ثمّ عاد زكّاه لسنة استحبابا.

وفي المدارك (9) : وأطلق العلّامة في المنتهى استحباب تزكية المغصوب والضالّ مع العود لسنة واحدة ، ولا بأس به.

وظاهر كلامه كغيره ممّن أطلق إطلاق الاستحباب ولو مضى عليه سنة واحدة.

ص: 72

ونصّ في البيان باستحباب تزكية المال الغائب إذا مضى عليه سنتان فصاعدا ، وقد يحمل عليه عبائر المطلقين.

والأظهر الاقتصار على ما إذا مضت عليه أعوام ؛ إذ هو المفروض في حسنة سدير.

والمستفاد من موثقة زرارة ومرسلة ابن بكير كما يومي إليه قوله عليه السلام في (1) ذيل الرواية (2) : « فعليه الزكاة لكلّ ما مرّ به من السنين (3) » ؛ لكشفه عن فرض الحكم الأوّل في تلك الصورة أيضا.

والوجه في الإطلاق ظاهر ما يتراءى من إطلاق هاتين الروايتين.

وقد عرفت ما فيه ، مضافا إلى أنّ المستفاد من سياقهما زيادة القدر الماضي على العام الواحد ، وكأنّه الوجه في اعتبار عدم قصور الماضي عن السنتين.

وفيه أيضا ما عرفت.

ثمّ إن الحكم المذكور ثابت في المال الغائب عن صاحبه ممّا لا يتمكّن منه مطلقا ، فيندرج فيه الضالّ أيضا والمفقود والمجحود والمدفون والمغصوب.

وأمّا المغصوب الّذي لم يغب عنه المحجور عليه من التصرّف فيه من قبل الظالم بغير أخذه منه ، ففي إجراء الحكم فيه إشكال.

وقضية الأصل عدمه.

خامسها : أنّك قد عرفت وجوب الزكاة في المال الغائب إذا كان بيد وكيله لكونها بمنزلة يده. ولا فرق حينئذ بين ما إذا كان وكيلا مطلقا يفعل به ما شاء أو وكيلا في صرفه في مصرف مخصوص.

وقد يتوهم أنّ تعيين المصرف قاض بنقص سلطان الوكيل ، والمفروض عدم وصول الموكّل إليه ، فلا يكون المالك متمكّنا من التصرف فيه لا بنفسه ولا بوكيله :

ص: 73

أما الأوّل فلأنّه المفروض ، وأما الثاني فلانحصار تصرّفه في أمر مخصوص.

وبمجرّد ذلك لا يعدّ متمكّنا من التصرّف حسبما ذكروه في مال المفلس والمنذور به للصدقة.

ويدفعه : أنّ المرجع في صدق التمكّن من التصرّف إلى العرف ، وهو حاصل في المقام.

ومنه يعرف أنّه لو حجر الظالم على المالك من التصرف إلّا على وجه خاص ليس فيه تضييع لماله ولا إضرار به لم يكن ذلك باعثا على ارتفاع تمكّنه من المال.

وكذا لو عيّن الشارع صرفه في مصرف خاص كأداء الدين وصرفه في نفقة من يجب الإنفاق عليه ونحو ذلك.

والفرق بين ذلك ومال المفلس والمنذور به للصدقة ظاهر ، ويأتي الإشارة إليه إن شاء اللّه.

ثمّ إنّه يجري الحكم ما دام الوكيل باقيا على وكالته ، فلو عزله جرى الحكم قبل بلوغ الخبر إليه.

وأما لو عزل نفسه من دون بلوغه إلى الموكّل احتمل سقوط الزكاة لانفساخ الوكالة بذلك وعدمه ؛ بناء على القول بجواز تصرفه من جهة الإذن.

ويجري الاحتمال المذكور في كلّ موضع قلنا فيه ببطلان الوكالة وبقاء الإذن.

ويجري حكم الوكيل في ولي السفيه من حاكم وأمينه وعدول المسلمين ؛ بناء على وجوب الزكاة في ماله كما هو الظاهر.

ولا يجري في وليّ الغاصب وإن كان حاكما ؛ إذ ليس ذلك ولاية على الحقيقة.

وإطلاقات الروايات المتقدمة قاضية بسقوط الزكاة عن مال الغائب ولو كان في يد الحاكم أو أمينه.

ثمّ إن المأمور بإخراج الزكاة هو المالك دون الوكيل إلّا أن يكون وكيلا في ذلك أيضا عموما أو خصوصا.

وبعد حلول وقت الوجوب بمقتضى الأصل بطلان الوكالة بالنسبة إلى حقّ الزكاة ؛

ص: 74

لتعلّقها بالعين.

ولو دفعها المالك أو الوكيل من عنده ففي بقاء الوكالة بالنسبة إلى حصّة الزكاة أو لزوم تجدّدها (1) بالنسبة إليها وجهان.

ص: 75

نعم ، لو كان بحيث يجب عليه تخليص العين للآخر بعد الانفساخ مع الإمكان.

كأن شرطه (1) عليه ذلك في ضمن عقد لازم وجب عليه ذلك ، وحينئذ فلو دفع العين في الزكاة احتمل فساد الدفع من جهة النهي.

وذلك ظاهر فيما لا يكون الدفع إليه مبنيّا على الضمان كما في الهبة ، ولا يلتزم بعد رجوع الواهب بالدفع من غيره ليخلص له العين قطعا ؛ وأمّا في العقود المبنيّة على الضمان كالبيع والإجارة والنكاح مع طروّ الفسخ (2) والانفساخ فالظاهر أيضا ذلك ؛ نظرا إلى قضاء الفسخ أو الانفساخ بالرجوع إلى العين مع الامكان. وحيث إنّ المفروض انتقالها عن الآخر لتعلق الزكاة بالعين على نحو الشركة حسبما سيجي ء الكلام فيه لا يمكنه الرجوع إليها.

وتمكّن الآخر من تخليصها بدفع الزكاة من غيرها غير مفيد في المقام ؛ إذ هو إنّما يثمر لو قام دليل على وجوب التخليص عليه ، ولا مستند له سوى ما قد يقال من بناء الدفع إليه على الضمان ، ومقتضاه وجوب دفع العين بعد الانفساخ مع الإمكان ، ثمّ دفع عوضه من المثل أو القيمة ، فإذا فرض تمكّنه من تخليص العين قضى ذلك بوجوبه عليه من باب المقدّمة.

ويدفعه أنّ قضيّة انفساخ المعاملة رجوع كلّ من العوضين إلى مالكه مع إمكانه أو بدله مع امتناعه ، فينتقل الحق إلى ذمة الآخر ، والمفروض (3) امتناع الرجوع إلى نفس العين قبل الضمان لحصول المانع ، فلا بدّ من انتقال عوضه إليه في ذمة الآخر. وحينئذ فبعد تملكه لبدله في الذمة لا مقتضى لوجوب دفع العين.

نعم ، لو انفسخ بعد ضمانه للزكاة أو انتقاله إليه ثانيا بعد دفعه في الزكاة احتمل قويا تعين دفع العين لارتفاع المانع مع احتمال عدمه لقضاء الفسخ بإزالة الانتقال الحاصل بالعقد المفسوخ دون غيره ، والمفروض كون الانتقال المذكور حاصلا بسبب آخر.

وكأنّ هذا هو الأظهر.

ص: 77

ولو انتقل إليه العين بالضمان أو غيره بعد الانفساخ وقبل دفع العوض ففي وجوب دفعه أيضا وجهان ؛ من قضاء الاستصحاب بوجوب دفع البدل ، ومن أنّه إنّما وجب دفع البدل لحصول المانع في المبدل ، فإذا ارتفع المانع لزم دفعه.

وفيه : أنّ القدر الثابت هو وجوب دفع العين لو كانت منتقلة إليه بالانتقال الأوّل ، وأمّا (1) انتقاله إليه بوجه آخر فلا دليل على وجوب دفعه.

فعلى هذا لو أراد دفع العين إليه فهل له الإباء عنه والمطالبة بالعوض ؛ نظرا (2) إلى أنّه حقّه ، أو يلزمه القبول (3) ؛ إذ هو عين ماله وإنّما يستحقّ المثل أو القيمة عوضا عنه فإذا بذله له لم يكن له الامتناع منه؟ وكأنه الأوجه.

ثمّ بناء على لزوم دفع العين في المقام يقوم احتمال مطالبته لها لو انتقلت إليه بعد دفع العوض من المثل أو القيمة بناء على أنّه إنّما كان ذلك من جهة قيام المانع من الرجوع في العين ، فإذا خلص له ذلك رجع إلى عينه.

وهو (4) نظير ما لو ضاعت العين المغصوبة فيرجع المالك إلى عوضها ثمّ وجدها الغاصب ، فإنّه لا يستحقّها بدفع العوض ، بل يرجعها إلى مالكها ويسترجع ما بذله من العوض.

ولا يخفى ما فيه.

والفرق بينه وبين العين المغصوبة ظاهر.

وأمّا (5) إذا كان الفسخ أو الانفساخ بعد الدفع ، فإن لم يكن الانتقال إليه من الضمان كما في الهبة فلا ضمان للمدفوع قطعا ، وإنّما له الرجوع في الباقي كما هو الحال في إتلاف بعض العين الموهوبة.

ص: 78

وفي التحرير : الأقرب أن الموهوب لا يضمنه.

وفيه دلالة على قيام احتمال الضمان ، ولم يعلم الوجه فيه وإن كان مبنيّا على الضمان كما في البيع والإجارة والنكاح ونحوها ، فاللّازم الرجوع إلى المثل أو القيمة لتعذر العين.

وربّما يتخيّل في المقام أيضا وجوب التخليص أيضا مع إمكانه ؛ نظرا إلى ما مرّ.

ولا يخفى بعده. وليس للمالك تتبع العين ؛ إذ المفروض صحّة الدفع.

هذا ، ولو اختص الانفساخ ببعض النصاب فإن كان بعد الدفع جرى ما ذكرناه فيما يخصه من الحصة لإشاعة الحصّة المنفسخة من الموجود ؛ حملا له على الوجه الصحيح ، فلو رجع الواهب في نصف ما وهبه مع (1) تلف النصف انصرف إلى النصف الباقي.

وفيه إشكال.

نعم ، لو علم الواهب بالتلف قوي القول به ، وكذا لو طلب منه ردّ نصف ما أعطاه. أما لو رجع في النصف المشاع ممّا وهبه مع عدم علمه بتلف شي ء منه أو غفلته عنه ، فالأظهر فيه ما قدّمناه ، وإن كان قبل الدفع احتمل فيه أيضا ما ذكرناه ؛ أخذا بظاهر الإشاعة.

ويمكن القول بانصرافه إلى غير حصة الزكاة فيأخذ الحصة المنفسخة كمّلا من عين الباقي ؛ إذ لا تدافع بين الحقين مع إشاعتهما ووفاء الكلّ بهما ، فلا داعى إلى التقسيط ، فلو تلف نصف المبيع قبل القبض بعد حلول الحول على الثمن عند البائع استحق المشتري نصف عين الثمن ، وكان عليه إخراج الزكاة من النصف الباقي ؛ لما عرفت من كونهما حقّين وردا على المال مع وفائه بهما. مضافا إلى أنّ قضية الانفساخ هو الرجوع إلى العين.

وإنّما يرجع إلى المثل أو القيمة مع تعذر الرجوع إلى العين ، وهو غير حاصل في المقام.

وأيضا انتقال الحق إلى الذمة غير معلوم ، وقضية الأصل عدمه.

فظهر بما قرّرناه قوة الوجه الأخير.

وقد أشار الأصحاب إلى بعض جزئيات المسألة :

ص: 79

منها : ما إذا طلّق زوجته قبل الدخول وكان المهر عينا خارجية من أحد النصب الزكويّة وقد اختلفوا فيه ، فذهب الشيخ في المبسوط (1) والمحقق في المعتبر وظاهر الجامع (2) والعلّامة في المنتهى (3) والتحرير (4) والقواعد (5) إلى رجوعه إليها حين النصف كمّلا من غير أن يخرج منه شي ء بإزاء الزكاة ليرجع على الزوجة بعوضه من مثله وقيمته.

وحكم بذلك في التذكرة أيضا إلّا أنّه قال بعد ذلك : إنّ الوجه عندي الرجوع في نصف الموجود والمطالبة بعوض الزكاة من المثل أو القيمة.

وظاهر كلامه فرض الحكم في صورة إخراج الزكاة قبل وقوع الطلاق. وقد وافقه في ذلك الشهيد في البيان (6) حيث إنّه نصّ على أن الأقوى حينئذ أخذ الزوج بنصف الباقي ونصف قيمة المخرج. قال : وإن طلّق قبل الإخراج احتمل أن لها الإخراج من العين ، وتضمن للزوج. وما قواه من عدم انحصار حق الزوج حينئذ في الباقي بل له نصف الباقي عوض نصف المخرج هو الأقوى أخذا بقضية إشاعة حقه في نصف ما وقع العقد عليه ، فيكون الباقي لهما والذاهب (7) منهما ، وإن رجع بعوضه عليها ؛ لكون الانتقال إليها مبنيّا على ضمانها. ولا دليل على احتساب حق الزوج من عين الباقي سوى ما يتخيّل من إمكان رجوعه إلى العين ، فلا داعي إلى رجوعه بالعوض.

وقد عرفت ضعفه.

وأمّا لو كان ذلك قبل الإخراج فالقول باستحقاقه لعين النصف هو المتّجه.

ومجرّد تعلّق الزكاة بالعين أيضا لا يقضي بانتقال حقه في نصف الزكاة إلى الذمّة ؛ إذ

ص: 80

المفروض إشاعة العين ووفاء (1) المال بهما ، فلا تدافع بينهما حسبما ما أشرنا إليه.

وأمّا ما يظهر من البيان من احتمال تسلّطها حينئذ على الإخراج من العين ولو من دون إذن الزوج ففيه تأمّل يأتي الإشارة إليه.

والحكم بضمانها حينئذ لحصّة الزوج غير جار (2) على القواعد ؛ إذ غاية ما يعلم حينئذ تسلطها على إقرار حق الزكاة من دون إذن الزوج ، وهو لا يقضي بانتقال ما يستحقّه الزوج بمقتضى الإشاعة في العين المخرجة إلى الذمة ، بل قضية الإقرار تعيينه في الباقي ، فتأمل.

ومما قرّرنا ظهر أن ما أطلقه الجماعة المتقدمة غير جار على القواعد المقررة.

وقد تقدم عن البيان (1) احتمال تسلط الزوجة على الإخراج من العين وضمانها للزوج.

وظاهره عدم الحاجة في ذلك إلى إذن الزوج.

وكأنّ الوجه فيه سبق تعلق الزكاة ، فيقدّم في الأول ، ولثبوت التخيير لها في الأداء قبل تعلّق حق الزوج فيستصحب.

ولا يخفى ما فيهما.

ثانيها : لو تلف نصف الصداق فهل يتعيّن النصف الباقي للزوج وينتقل الزكاة إلى ذمة الزوجة؟ أو إنها تتعلق بعين الباقي إلا أن يرجع الزوج عليها إذا قبضها الساعي من العين؟ قولان ؛ ففي المعتبر : إنه لو تلف نصف الصداق فالنصف الباقي للزوج وعليها الزكاة.

وفي ح (2) : إنه لو هلك النصف أخذ الساعي الزكاة من نصيب الزوج ؛ لأنها تجب في العين ويرجع الزوج عليها.

وفي التذكرة (3) والقواعد (4) والنهاية (5) : لو تلف النصف بتفريطها تعلق حق الساعي بالعين ، وضمنت للزوج.

وإنما فرض المسألة في صورة التفريط لسقوط الزكاة بالنسبة مع عدم التفريط في الحفظ والأداء ، وإن جرى الكلام المذكور إذن في النصف الباقي.

وكأن الوجه في الأول ما مرّت الإشارة إليه من آن حق الزوج إنما يتعلق بالعين مع بقائها على سبيل التعيين بخلاف حق الزكاة لتعلقه بها على سبيل التخيير بين الإخراج منها أو من غيرها ، فيقدم الأول عند التعارض.

وفيه : أن قضية الزكاة بالعين على سبيل الإشاعة كون الثابت في ذمة المرأة هو نصف

ص: 82

الزكاة على المتلف من النصاب ، فيكون النصف الأخير باقيا في العين الباقية ، فلا وجه لانتقالها إلى الزوج مع استحقاق الفقراء لها.

على أن الظاهر استحقاق الفقراء تمام الزكاة في العين الباقية إذا كانت وافية بها حسبما يأتي الإشارة إليه إن شاء اللّه.

وحينئذ يكون تمام الزكاة في النصف الباقي.

هذا إذا كان التلف عن تفريط منها في الحفظ أو الدفع ، وأما مع عدمه فيسقط النصف ويبقى النصف الآخر متعلقا بالعين.

فظهر مما ذكرنا قوّة القول الثاني.

ثالثها : أنه هل يتوقف قسمة الصداق بينهما على تخليص المال من الزكاة بإخراجها من العين أو بدفع القيمة من الخارج أو يصح من دونه؟ وجهان ؛ والمنصوص به في المنتهى والمبسوط هو الثانى.

وقوّاه الشهيد في البيان وتنظّر فيه في الدروس ، لكن استقرب الجواز.

وقد نص هؤلاء بتعيين الزكاة في نصيب الزوجة.

والوجه في صحة القسمة أن الخيرة في دفع الزكاة إلى المالك ، فإذا عيّن حصة الزوج في أعيان مخصوصة فقد جعل الزكاة في غيرها مما بقي له ؛ لوجوبها عليه دون الزوج ، فاشتراك المال بينهما وبين الفقراء لا يمنع من صحة القسمة كما توهمه بعض العامة.

والظاهر هر انه لا فرق بين أن ينوي تعيين حصة الفقراء في حصته أو لا ؛ لحصوله با لالتزام مع الإطلاق.

ولو نوت خلافه فإن زيد في نصيب الزوج ما يفي بالزكاة قل مانع ، وإلا فالظاهر بطلان القسمة ؛ لعدم تعادل السهام.

ثم إن ادّت الزكاة من العين أو القيمة فلا كلام ، وإن ادّت الزكاة من العين أو القيمة فلا كلام ، وان تعذر الأخذ منها أخذها الساعي من نصيب الزوج ويرجع الزوج إليها. وقد نص

ص: 83

على ذلك في الدروس (1).

وفي البيان (2) : لو أفلست فله الرجوع على الزوج ثم هو يرجع إليها.

وكأنه أراد بذلك ما إذا قضى إفلاسها بتعذر الأخذ منها.

ويدل على جواز الأخذ من نصيب الزوج حينئذ ما سيأتي إن شاء اللّه من أن للساعي تتبع العين إذا ضمن المالك وامتنع من الأداء.

وفي المبسوط (3) : فإن هلك نصيبها وبقي نصيب الزوج كان للساعي أن يأخذ حقّه من نصيب الزوج.

ونحوه ما في المنتهى (4).

وظاهر الإطلاق المذكور يقضي بجواز الرجوع إلى الزوج مع إمكان الرجوع إلى الزوجة بالعوض ، بل ولو مع بذلها.

وهو غير متّجه ؛ إذ قضية الحكم بتعلق الحق بحصة الزوج هو الرجوع إليها في أخذ العين أو العوض مع الإمكان وقد يكتفى فيه بمجرد امتناع الزوجة عن الاداء.

وسيأتي توضيح القول فيه في محله إن شاء اللّه. ولو تلف نصيب الزوج أو أتلفه فهل للساعي تعزيمه؟ وجهان.

وقضية الرجوع عليه بالعين مع وجودها هو الرجوع عليه بعوضها مع تلفها.

ثم إن الرجوع بها على الزوج هل يقضي بفساد القسمة؟ وجهان.

واستقرب في التحرير صحتها. وهو الأظهر ؛ استصحابا للصحة الثابتة.

رابعها : أنه لو أطلقها حينئذ قبل تمكنها من الإخراج فهل يقسط عنها الزكاة بالنسبة إلى نصف الصداق الراجع إلى زوجها أو لا؟ قولان ؛ اختار اولهما العلامة في التحرير.

ص: 84

والوجه فيه أنه من قبيل ما لو تلف بعض النصاب قبل تمكن المالك من الإخراج ، فيسقط نصيبه من الزكاة ؛ لتعلقها بالعين.

واختار ثانيهما في التذكرة والدروس والبيان.

وقد أطلق في المنتهى والقواعد ونهاية الإحكام وجوب الزكاة عليها بتمامها بعد سقوط النصف بالطلاق ، فيعمّ ما إذا تمكّنت قبله من الإخراج أولا.

وكذا أطلق الشيخ والمحقق وغيرهما.

والوجه فيه رجوع عوض الساقط على البضع إليها ، فليس ذلك من قبيل تلف بعض النصاب ، بل هو من قبيل انتقال بعضه عنه في مقابلة العوض كما لو أخذه الديّان تقاصّا في موضع يجوز له ذلك : إذ لا يسقط بسببه شي ء من الزكاة قطعا.

وكذا لو وقع فسخ البيع من صاحب الخيار بعد حلول الحول قبل تمكنه من الإخراج ؛ فإن ذلك لا يقضي بسقوط شي ء من الزكاة كما سنشير إليه إن شاء اللّه.

وربّما يستشكل فيه بأن العوض الواصل إليها ليس مالا على الحقيقة ليصدق عود مال إليها عوض الذاهب ، وليس المراد بتمليك البضع هو التمليك المتعارف في سائر المعاوضات ، ولذا لا يعدّ المهر ركنا في النكاح ليفسد العقد بفساده كما في غير من المعاوضات المعروضة.

وفيه : أنه وإن لم يكن البضع مالا على الحقيقة إلا أنه يقابل بالمال ، وهو كاف في المقام.

نعم ، قد يشكل الحلال في ذلك بأن السر في السقوط من الزكاة بنسبة التالف تعلق الزكاة بالعين ، فإذا تلف منها شي ء بغير تفريط المالك سقط من الزكاة تبلك النسبة ؛ أخذا بمقتضى الإشاعة. وذلك بعينه جار في صورة عود العوض إليه أيضا ؛ إذ المفروض وجوب الزكاة في الذاهب دون عوضه الراجع إليه ، فإذا ذهب ذلك عنه بغير تفريطه واختياره لزمه سقوط الزكاة تبلك النسبة ؛ إذ لا مقتضى لتعلّق ما يخصه من الزكاة بالذمة أو بالتتمة.

ويدفعه أن حق الزوج في المقام إنما تعلّق بالمال على سبيل الإشاعة كالزكاة. ولا معارضة بينهما في المقام ليقضي بسقوط شي ء من الزكاة حسبما عرفت ، ومع عدم وفاء المال بهما كما إذا تلف ما زاد على النصف لا نقول بانتقال ما يخصّه من الزكاة إلى الزوج ، وإنّما يضمنه

ص: 85

الزوجة له كما مرّ.

والحاصل أنّ حق الغير إنّما يتعلق بالعين إذا كان المحل قابلا ، وأمّا مع انتفاء قابليّته - كما هو المفروض في المقام لسبق تعلّق الزكاة - فلا يمكن تعلّقه بالمجموع ، وإنّما (1) يتعلّق بغير القدر المذكور على سبيل الإشاعة ، وذلك لا يقضي بسقوط شي ء من الزكاة ؛ إذ لا معارضة بينهما كما قرّرنا.

فتنزيل ذلك منزلة التلف ممّا لا وجه له أصلا. نعم ، على القول بتعيّن النصف الباقي من الصداق للزوج - كما مرّت الإشارة إليه - يمكن القول بسقوط ما يخصّ ذلك من الزكاة ، إلّا أنّك قد عرفت ضعفه.

فظهر بذلك أن المتّجه عدم سقوط شي ء من الزكاة في المقام إلّا أنّه لا يتّجه تعليل الحكم المذكور ويعود العوض إليها كما في التذكرة والدروس (2) والبيان.

ثمّ على القول الأوّل ينبغي تقييد الحكم بما إذا لم يكن إطلاقها مستندا إلى اختيارها ؛ إذ مع استناد التلف إليها لا وجه لسقوط الزكاة فيها.

خامسها : قال في التذكرة (3) : لو كان الصداق نصابا فحال عليه الحول ثمّ سقط نصفه وقبضت (4) النصف فعليها زكاة المقبوض ؛ لأنّ الزكاة وجبت فيه ثمّ سقطت عن نصفه لمعنى أخصّ به ، فاختصّ السقوط به.

ولو مضى عليه حول ثمّ قبضه كلّه زكّته لما مضى كلّه. انتهى.

ويشكل ذلك بأنّ حكمه بوجوب الزكاة في النصف الواصل إليها مع فرض حولان الحول عليها قبل قبضها مبني (5) على كون المهر عينا والزوج باذلا كما هو المفروض في كلامه قبل

ص: 86

الفرع المذكور ؛ إذ هو المتعيّن على مذهبه من عدم وجوب الزكاة في الدين ، وإن كان في عبارته بعد ذلك ما ربّما ينافي ذلك إلّا أنّه لا بدّ من تنزيله عليه لما عرفت.

وحينئذ فحكمه بسقوط زكاة النصف الساقط بالطلاق غير متّجه ؛ إذ لا قاضي به بعد وجوبها عليه سوى تنزيل رجوع النصف إلى الزوج منزلة التلف ، وهو مع عدم قضائه بالسقوط على القول به إلّا مع عدم تفريطها في الأداء أنه رحمة اللّه لا يقول بذلك ؛ لقطعه بعد ذلك بعدم سقوط شي ء من الزكاة إذا طلّقها قبل الدخول بها وتمكّنها من الأداء.

ومجرّد عدم قبضها مع كون الزوج باذلا لا يقضي بشي ء ، بل لا بدّ من القول باخراجها تمام الزكاة من نصفها أو من جميع (1) المال ورجوع الزوج إليها بنصف الزكاة كما (2) هو الحال فيما إذا قبضتها أجمع ، ثمّ طلقها قبل الدخول.

ولو حملت العبارة على ما هو الظاهر من إطلاقها عمّت ما لو كان الصداق عينا أو دينا ، فيرد عليه الإشكالان معا.

وقد ينزل عبارته على ما إذا كان الصداق دينا كما يدلّ عليه بعض تعليلاته ، فيكون حكمه ثبوت الزكاة في النصف تفريعا على القول بوجوب الزكاة في الدين أو اختيارا له ؛ إذ ليس في كلامه في التذكرة تصريح بعدم وجوب الزكاة في الدين وإن لم يحكم بثبوتها فيه أيضا.

وهو بعيد عن ظاهر الأدلّة سيّما بملاحظة ما تقدّمه.

مضافا إلى نصّه على الفرع المذكور قبل ذلك بأسطر بناء على القول بوجوب الزكاة في الدين.

سادسها : لو انفسخ نكاحها قبل الدخول بعد حولان الحول ، فإن كان ذلك بعد إخراج الزكاة فلا إشكال في صحّة الإخراج وضمانها ذلك للزوج ، وإن كان قبله جرى فيه الوجهان الماضيان من تعيين حقّ الزوج في العين فتضمن الزكاة في ذمّتها ، ومن وجوبها في العين فتضمن للزوج مقدار ما إذا دفعتها من العين.

ص: 87

والأظهر فيه الأخير حسبما مرّ.

وعلى الأوّل لو أفلست أو امتنعت من الأداء تتبع الساعي العين فيرجع الزوج عليها ، ولو كان ذلك قبل تمكّنها من الإخراج جرى فيه احتمال سقوط الزكاة بالمرة حسبما ذهب إليه في التحرير (1) في مسألة الطلاق إلّا إذا كان الفسخ من قبل الزوجة بارتدادها أو فسخها العقد لأحد الأسباب الموجبة لخيارها ؛ لاستناد التلف حينئذ إليها كما مرّ.

والأظهر هنا أيضا عدم السقوط مطلقا ؛ لعين ما قرّرناه في مسألة الطلاق.

وفي المنتهى : إنّه لو انفسخ النكاح لعيب قبل الدخول وكان الصداق مقبوضا ففي وجوب الزكاة إشكال أقربه الوجوب وتضمن هى المأخوذة في الزكاة.

ونحوه ما في التحرير إلّا أنّه لم يصرح فيه بالإشكال.

وأنت خبير بأنّه لا إشكال مع تفريطه في الأداء إذا قضاه إن ينزل ذلك منزلة التلف ، ولا وجه لاحتمال سقوط الزكاة به مطلقا.

ثمّ ظاهر إطلاقه الحكم بالوجوب يعم ما إذا لم يتمكّن من أدائها قبل الانفساخ ، وهو ينافي ما ذهب إليه في التحرير من السقوط حينئذ في مسألة الطلاق.

ومنها : أنّه لو آجر شيئا أحوالا وقبض الأجرة أو كانت عينا موجودة عند المستأجر الباذل وجبت عليه زكاتها عند حولان الحول عليها.

ولبعض العامة هنا خلاف ؛ نظرا إلى كون الأجرة في معرض السقوط بتلف العين المستأجرة. وهو ضعيف موهون بما قدّمناه.

وعلى ما قلناه لو انفسخت بعد ذلك لأحد الدواعي الباعثة عليه يرجع إلى المستأجر من الأجرة بالنسبة إلى ما بقي من المدّة ، فيجري فيه الفروع المذكورة في الصداق إلّا أنّه لو انفسخ قبل تمكّنه من إخراج الزكاة ولم يكن الانفساخ حاصلا من اختياره احتمل سقوط الزكاة بالنسبة إذا كان الانفساخ بتلف العين المستأجرة.

ص: 88

ونحوه بناء على تعليل الحكم بعدم السقوط هناك بوصول عوض التالف إلى الزوجة.

على ما بيّنّاه فلا وجه لسقوط الزكاة مطلقا.

ويجري الكلام فيما إذا كان الانفساخ قبل مضي شي ء من المدّة.

ومنها : أنه لو انفسخ عقد البيع لتلف المبيع قبل القبض بعد حلول الحول على الثمن مع قبض البائع إيّاه أو كونه عينا مقدورا على قبضها لم يقض ذلك بسقوط الزكاة عنه.

ويجري حينئذ في جواز إخراجها من عينه مطلقا ، وتعين (1) الإخراج من غيره مع إمكانه ما مرّ.

والأقوى فيه أيضا هو الأوّل ؛ لتعلّق الزكاة بالعين ، ولكن يتوقّف إخراجها من العين على إذن المشتري لإشاعة الحق أو يستقلّ به البائع استصحابا للحالة السابقة ، الأقرب الثاني. وليس ذلك تصرفا في المال المشترك بدون إذن الشريك ، بل هو تعيين للحقّ المبهم في المال المفوّض إليه تعيينه ، وبعد تعيينه يتعيّن الحق فيه ، فيجب بذله على مستحقه.

وعلى الأوّل لو اختلفا في التعيين فهل يقدّم اختيار البائع ؛ إذ هو المكلف بالإخراج أو المشتري ؛ لانتقال المال إليه؟ وجهان.

والذي يقتضيه الأصل حينئذ تقديم الثاني ، فيجب على البائع اختياريّا مختاره إذا كان نصفه الواجب. ويجري ذلك في كلّ صورة ينتقل النصاب إلى غير من وجبت عليه الزكاة كما إذا باعه قبل إخراج الزكاة أو جعله ثمنا أو عوضا في الإجارة أو انتقل عنه بالميراث وأوصى إلى غيره بالإخراج ، ونحو ذلك.

وإذا كان المبيع زكويا وكان المشتري متمكّنا من قبضه ثبت فيه الزكاة أيضا. ولا تسقط عنه بذلك فيضمنها المشتري ، وإن كانت بيد البائع ؛ لأنّه المكلّف بإخراجها مع تقصيره فيه.

نعم ، لو كان التلف قبل تمكّنه من الأداء سقط إن لم يكن مفرطا في وضعها عند البائع بعد تعلّق الوجوب.

ص: 89

ويجري ما ذكرناه في الفسخ الحاصل من البائع أو المشتري لحصول الخيار ، ولو كان بعد القبض.

وهل يسقط الخيار بتعلّق حق الزكاة بالمال فيما يسقط التصرّف من الخيارات أو مع دفعه في الزكاة دون ما إذا كان قبل الدفع أو مع عدم ضمانه للزكاة دون ما إذا ضمنه وانتقل الحق إلى ذمته أو لا يسقط بذلك مطلقا؟ وجوه.

وهل يرجع على الآخر بتمام عوضه المقابل له ويضمن له حصة الزكاة بالمثل أو القيمة أو يسقط منه ما قابل حصّة الزكاة؟ وجهان ؛ أقربهما الأوّل ، والثاني مختار العلّامة في التذكرة حيث قال في الفرض المذكور : إنّ الزكاة على المشتري ، ويسقط من الثمن ما قابل الفريضة.

وفيه : أن ذلك لا يزيد على الإتلاف ، ومع حصوله وبقاء الخيار لا ريب في الرجوع بعد الفسخ إلى المثل أو القيمة لا سقوط ما يقابله من العوض.

هذا إذا دفع الزكاة من العين ، وأمّا إذا ضمنه ففي تعيّن دفعه العين لخلوها عن المانع تأمّل مرّت الإشارة إلى وجهه.

ومنها : أنّه لو وهبه نصابا فحال عليه الحول عند المتّهب فإنّه يجب عليه الزكاة كما مرّ. وحينئذ فلو رجع الواهب بعد أداء الزكاة لم يكن له تغريم المتهب ؛ لعدم بناء الهبة على الضمان ، وإن كان قبله لم يصحّ رجوعه بالنسبة إلى مقدار الزكاة ؛ لتعلّق الحق بالعين.

وفصّل في التذكرة (1) بين ما إذا تمكن المتّهب من إخراج الزكاة ففرط فيه ، وما إذا لم يتمكّن منه ؛ فحكم في الثاني بسقوط الزكاة عن المتّهب وعدم وجوبه على الواهب أيضا ، بخلاف الأوّل فيحكم منه (2) بوجوب الزكاة في العين تقديما لحقّ الفقراء ، فلا يصحّ الرجوع بالنسبة إليه ولا يضمنه (3) المتّهب كما لو تلف قبل الرجوع.

وأنت خبير بما فيه ؛ إذ لو كان تعلّق الحق بالعين مانعا من صحّة الرجوع بالنسبة إلى

ص: 90

مقدار الزكاة جرى في الصورتين ، فلا وجه للحكم بسقوط الزكاة في الأوّل ، وإن لم يكن مانعا من الرجوع لم يمنع منه في الأخير أيضا ، غاية الأمر أن يكون المتّهب ضامنا للزكاة ؛ نظرا إلى تفريطه في الأداء كما يضمنها حينئذ في صورة هلاك المال.

مضافا إلى أنّ تعلّق حق الغير بالمال ليس من قبيل التلف ليصح الحكم بسقوط الزكاة من جهته إذا كان قبل التمكّن من الأداء ، حسبما مرّت الإشارة إليه.

فلو دفعها المتّهب من الخارج لم يؤثر ذلك في صحّة رجوعه بالنسبة إلى حصّة الزكاة.

نعم ، لو كان الرجوع بعد ضمانه للزكاة أمكن القول بصحّة الرجوع في الجميع إن قلنا بجواز الرجوع في العين الموهوبة بعد انتقال المال عن المتّهب ، ثمّ رجوعه إليه بالملك الجديد أو قلنا بعدم انتقال المال إلى الفقراء لينتقل إليه ثانيا بسبب الضمان.

ثمّ بناء على صحّة رجوعها في العين لو رجع فيها وامتنع المتّهب من الأداء (1) كان للساعي تتبّع العين.

وهل يرجع الواهب في ذلك على المتّهب وجهان.

ص: 91

القواعد والمنتهى والتذكرة (1) والتحرير ؛ معلّلا له في الثلاثة الأخيرة بما ذكره الشيخ.

وإليه ذهب المحقق الكركي مصرّحا بسقوطها مع التمكّن من الفك أيضا.

وحكم الشيخ في الخلاف (2) أوّلا بعدم ثبوت الزكاة في الألف المرهونة بإزاء الألف المستقرضة ، ثمّ قال : ولو قلنا إنه يلزم المستقرض زكاة الألفين لكان قويّا.

وعلّل وجوب الزكاة في المرهونة بأنّه قادر على التصرّف فيها بأن يفكّ رهنها.

وظاهره التردد في المسألة كما عزاه إليه في المعتبر ، والظاهر أن تردّده في صورة قدرة الراهن على الفك.

ورجّح في المعتبر والمختلف ما قوّاه أخيرا. وعلّله في المعتبر (3) بأنّه مال مملوك قادر على التصرّف فيه يجري (4) مجرى المال الغائب في يد الوكيل.

وظاهر التعليل كظاهر الفرض يومي إلى اختصاص حكمه بوجوب الزكاة فيه بما إذا قدر على فكه ، وهو صريح المختلف حيث نصّ قبل ذلك بسقوط الزكاة في الرهن مع إعسار الراهن ؛ معلّلا بعدم تمكّنه من التصرّف فيه.

وقد صرّح بالتفصيل بين قدرته على الفك وعدمه كما إذا كان معسرا وكان الدين مؤجلا في نهاية الإحكام.

واختاره الشهيدان في الدروس والبيان والمسالك والروضة وابن فهد والصيمري وغيرهم.

ونصّ في المسالك والروضة بشمول الحكم لما إذا تمكّن من فكّه ببيعه. واستحسنه في المدارك إن ثبت أنّ عدم تمكّن الراهن من التصرّف في الرهن مسقط (5) للوجوب ، وإلّا فإطلاق

ص: 93

وجوب الزكاة فيه أولى.

واستشكل فيه في الذخيرة.

والأظهر هو القول بسقوط الزكاة عنه مطلقا لانتفاء التمكن من التصرف فيه حالكونه مرهونا ، والقدرة على إمكان فكّه ليس قدرة بالفعل عرفا على التصرّف فيه ، بل هو قدرة على تحصيل القدرة عليه.

والفرق بين الأمرين ظاهر في ملاحظة العرف ، وإن كان الثاني بمنزلة الأوّل عند تدقيق العقل كما هو الوجه في القول بالتفصيل.

وأمّا الوجه في إطلاق وجوب الزكاة منه (1) فمبني على (2) كون المنع من التصرّف مطلقا مانعا من تعلّق الزكاة حسبما أشرنا إليه من كلام السيّد في المدارك.

ومن الغريب ذهاب الشيخ إليه فيما حكيناه من عبارته في المبسوط ؛ معلّلا بأنّه ملك للراهن مع قطعه باعتبار التمكّن من التصرّف في وجوب الزكاة.

جواز رجوعه عنه.

ومنها : أن يكون الحاكم قد حجر عليه التصرّف في المال لحق الغرماء ؛ لعدم تمكّنه حينئذ من التصرّف في المال بغير إذنهم ؛ نظرا إلى تعلّق حقّهم بالعين.

وقد قطع بانتفاء الزكاة حينئذ في أمواله جماعة منهم الشيخ في المبسوط (1) والعلامة في عدة من كتبه كالقواعد (2) والتذكرة (3) والنهاية (4) ، والشهيد في البيان (5).

وربّما يستظهر من المنتهى (6) ثبوت الزكاة في مال المحجور عليه حيث استدلّ على سقوط الزكاة من المكاتب بمنعه من التصرّف في ماله ، فملكيّته غير تامّة ، ثمّ قال : لا يقال : ينتقض بالمحجور عليه والمال المرهون ؛ لأنّا نقول : الفرق بينهما أن الملكيّة هناك تامّة والنقض (7) إنّما حصل في التصرّف : أمّا في المحجور فلنقص تصرفه ، وأمّا في المرهون فالمنع بعقد ، فلا يسقط حقّ اللّه. انتهى.

وهو كما ترى ظاهر الدلالة على تعلّق الزكاة بعد حصول الحجر. وقد ينزل على خصوص حجر السفيه.

وظاهر الدروس التأمل فيه حيث أسند فيه مع حجر المفلّس (8) إلى الشيخ.

وكأنّ الوجه فيه حصول الملكيّة ، ومنعه من التصرّف فيه إنّما هو لحق الغرماء فقد لا يمنع ذلك من وجوب الزكاة ؛ إذ ليس مجرّد انحصار وجه التصرّف باعثا على سقوط الزكاة وإلّا لم يجب فيما إذا انحصر أداء الدين في دفع النصاب إلى المديون. وليس كذلك إجماعا منّا.

ص: 95

وضعفه ظاهر ممّا عرفت من اعتبار إمكان التصرّف في وجوب الزكاة وظهور انتفائه في المقام (1) انحصار وجه التصرف (2) ( التصرف في ذلك بل تعلّق حقّ الغرماء بالعين ، فالفرق بينه وبين الفرض المذكور واضح.

ومنها : حجر الورثة عن التصرّف ) (3) في التركة قبل أداء الدين وتفصيل القول في ذلك انّ الدين امّا أن يكون مستوعبا للتركة أو لا ، وعلى الثاني إمّا أن نقول بحجر الورثة عن التصرف في المال مطلقا قبل أداء الدين أو أنّه لا حجر عليهم فيما يزيد على مقداره.

ثمّ إنّ الزكاة إمّا أن يتعلّق بالمال في حياة المورث أو بعد وفاته ، وعلى الثاني فإمّا أن تكون العين الزكويّة موجودة في حياته أو تحصل بعد موته كما إذا أنتجت اغنامه بعد وفاته وحال الحول على النتاج قبل أداء الدين ، أو وجدت الثمرة بعد الموت.

فإن تعلّقت الزكاة بالعين في حياة المورّث ثمّ (4) لم تسقط بموته فتخرج من أصل المال إجماعا معلوما ومنقولا في المدارك وغيره.

وإنّما خالف فيه بعض العامة ؛ لتوهّم كونها كسائر التكاليف الساقطة بالموت ، فلا يخرج من المال.

وفساده واضح. نعم ، هنا كلام في تقديم الزكاة على سائر الديون إذا لم تف التركة بالجميع وتوزيعها عليها ، فالمعروف تقديم الزكاة وإليه ذهب الفاضلان في الشرائع والتحرير والقواعد والإرشاد ، والشهيدان في الدروس والمسالك ، والسيد في المدارك ، وغيرهم.

وذهب الشيخ في المبسوط إلى توزيعها على الزكاة والدين. وكأنّه مبنيّ على عدم تعلّق الزكاة بالعين تعلّق التركة ، أو على ظاهر ما في الصحيح من إطلاق الحكم بتنزيل ما عليه من

ص: 96

الزكاة منزلة الدين.

ولا يخفى ما فيه ؛ لما سيجي ء إن شاء اللّه من تعلّق الزكاة بالعين على سبيل الشركة ، ولو قلنا بتعلّقها على سبيل حق الرهن بالعين أو الجناية بالعبد فكذلك أيضا ، وإن تعلّق حق الديان أيضا بالعين بسبق الأوّل على الموت وتأخّر الثاني فلا يصادف محلا قابلا بالنسبة إلى ما يقابل الزكاة.

فما في البيان من تفريع الحكم هنا على الحكم في كيفية تعلّق الزكاة فاستحسن الأوّل بناء على الأوّل وجعل الثاني أحسن بناء على أحد الوجهين الآخرين ليس على ما ينبغي.

وأمّا ما دلّ على تنزيله منزلة الدين فلا يبعد تنزيله على الزكاة المنتقلة إلى الذمّة ، بل الظاهر وروده في خصوص ذلك كما يومي إليه السؤال المفروض فيه.

وحينئذ فلا إشكال في التوزيع لصيرورتها بعد التعلّق بالذمّة كسائر الديون.

واستقرب الشهيد في شرح القواعد توزيعه عليها ، وحكى عن بعض الأصحاب قولا بتقديم الزكاة لقول النبي صلى اللّه عليه وآله : « فدين اللّه أحقّ أن يقضى » (1) ، وبتقديم الدين لأنّ حقّ العباد مبني على التضييق ، وحق اللّه على المسامحة.

وهذان ضعيفان.

نعم ، لو كانت العين موجودة فللساعي منع العين في وجه قوي.

وإن تأخر زمان تعلّقها عن حياة المورث فإن كان الدين مستوعبا للتركة وكانت العين الزكوية موجودة حين الوفاة فلا زكاة أيضا ، أمّا على القول بعدم انتقال التركة إلى الورثة وبقائها على حكم مال الميت - كما ذهب إليه المحقق وغيره وحكى القول به عن الأكثر - فظاهر ؛ لعدم دخولها حينئذ في ملك الورثة ، ولا في ملك الديّان قطعا ، والميّت لا تكليف عليه. وإطلاقات الزكاة - بناء على القول بشمولها لأموال غير المكلفين - غير شاملة لتلك ، ولا أقل من الشكّ ، وهو كاف في المقام.

ص: 97

وأمّا على القول بانتقالها إلى الورثة فللحجر عليهم حينئذ في التصرف قبل أداء الدين ، فلا تمكّن لهم من التصرف في العين.

وفي المدارك (1) : إن (2) وجوب الزكاة أوجه.

ثالثها : أنّه تمكّن من التصرف في النصاب ولو بأداء الدين من غير تركة وجبت الزكاة عليه ، وإلّا فلا.

وزاد في التذكرة (3) وجها رابعا ، وهو أنّه إن كان للورثة مال يدفعونه في الزكاة ( وجب عليهم الإخراج منه ؛ لأن الواجب حصل في ملكهم ، وتعلق حق الغرماء به لا يمنع من وجوب الزكاة ) (4) كالمرهون.

وإن لم يكن لهم ما يؤدّونه في الزكاة احتمل سقوطها لتعلّق الدين بالعين ، فيمنع من تعلّق الزكاة ووجوبها لتعلّق الزكاة أيضا بالعين ، فتقدّم على حقوق الغرماء.

والمختار عند جماعة من الأصحاب منهم الشيخ في المبسوط (5) والفاضلان في الشرائع والمعتبر والمنتهى والقواعد عدم تعلّق الزكاة (6).

وهو الأظهر ، أمّا على القول بعدم انتقال المال إلى الوارث فظاهر حسبما عرفت ؛ وأمّا على القول بانتقاله إليه فللحجر عليهم من التصرف فيه.

ولو فرض قدرته على الافتكاك بدفع الدين من الخارج فهو لا يقضي بارتفاع الحجر قبل الدفع أو ما بمنزلته. ومع حصوله لا زكاة لمنعه من التصرف فيه المانع من تعلّق الزكاة.

وقد عرفت أنّه لا منافاة عرفا بين انتفاء القدرة على التصرّف وحصول القدرة على تحصيل القدرة عليه.

ص: 98

وفي كلام المحقق الأردبيلى حكاية الإجماع على سقوط الزكاة. وهو غريب منه مع شيوع الخلاف فيه.

فظهر بما ذكرنا اندفاع احتمال التفصيل كما ذهب إليه في نهاية الإحكام وظاهر وجوب اخراج الزكاة من غيره لحجره عن التصرف فيه قبل أداء الدين. وهو خروج عن القاعدة كما سيجي ء الاشارة إليه.

وأضعف منه القول بوجوب الزكاة في المقام مطلقا كما هو ظاهر الذخيرة ؛ نظرا إلى منع كون المنع من التصرف مانعا مطلقا.

وذكر المحقق الكركي أنّه يحتمل قويا وجوبها مع الشرائط ؛ لأنّ تعلّق الدين بها أضعف من تعلّق الرهن ؛ لأنّ للوارث التصرّف بغير إذن من المدين.

وفي البيان : ويحتمل عندي الوجوب في متعلّق الدين على القول بملك الوارث ، لحصول السبب والشرط أعني إمكان التصرّف. وتعلّق الدين هنا أضعف من تعلّق الرهن.

فيه : أنّ كون تعلّق الدين أضعف من تعلّق الرهن على فرض تسليمه لا يقضي بقدرة الوارث على التصرف من دون أداء الدين سيّما مع عدم قدرة الوارث على الافتكاك ، فالاحتمال المذكور ضعيف.

وأضعف منه ما فصّله في التذكرة لتعلّق الزكاة على فرض وجوبها بالعين ، فلو لم تكن تعلّق حق الديّان مانعا من تعلّقها لوجب في العين وقضى ذلك بصحّة إخراجها منها ، وإلّا لم تجب.

وتملّك الوارث لما يؤديه في الزكاة وعدمه ممّا لا دخل له في تعلّق الزكاة بالمال المفروض ، سيّما مع إعساره وعدم إمكان فكّه بدفع الدين من غيره.

ثمّ إنّه على القول بوجوب الزكاة فيه وجواز الإخراج منه فهل على الوارث ضمان حصّة الزكاة للديّان؟ قولان.

ص: 99

والمحكي عن البيان (1) استقراب غرمه له ؛ نظرا إلى سبق حقّ الديان.

وضعّفه في المدارك (2) ، واستقرب عدم الغرم ، وعلّله بأنّ الوجوب قهريّ (3) كنقص القيمة السوقيّة والنفقة على التركة.

ويضعّفه أنّه إنّما يتمّ إذا كان التأخير من جهة الديّان كما إذا لم يكن حاضرا أو وصّى بالتأخير ، وأمّا إذا كان لامتناع الورثة عن الدفع فلا ؛ لكونهم سببا (4) للنقص على الديان (5) ، وجعله من قبيل نقص القيمة السوقيّة ممّا لا وجه له.

وأمّا النفقة فلم يثبت كونها على التركة مطلقا ، ولو كان التأخير عن امتناع الورثة عن غير حق.

فالأظهر إذن إلحاق ذلك في الصورة المفروضة بإتلافهم لبعض التركة قبل الدفع إلى الديان.

ولا تأمّل هناك في الضمان.

ويمكن أن يفصّل في المقام بنحو آخر ، وذلك بالفرق بين ما إذا كانت الزكاة لازمة في المقام على تقدير الدفع إلى الديّان أيضا ، وما إذا لم يكن كذلك كما إذا كان النصاب ممّا يعتبر فيه الحول ؛ لهدمه بالدفع إليهم أو تعدد الديانة ولم يكن حصّة كلّ منهم بمقدار النصاب ، فلا غرم على الأوّل لكونها من لوازم المال دون الثاني.

وفيه : أن وجوب الزكاة على الديّان ودفعهم لها ، من أنفسهم غير وجوبها على الورثة ودفعهم لها فلا يسقط الضمان عنهم بمجرّد لزوم الزكاة على الوجهين.

مضافا إلى إمكان عدم وجوب الزكاة على الديّان ببيعه قبل تعلّق الوجوب.

ص: 100

ثمّ بعد البناء على التغريم هل يتعين على الوارث إخراج الزكاة من غير العين إذا تمكّن منه؟ وجهان ؛ أظهرهما عدمه لتعلّق (1) الزكاة بالعين ، ومعه يسقط حقّ الديان في حصّة الزكاة ، فيغرمه الوارث.

وحكى في المدارك قولا باليقين ؛ إذ لا فائدة في الإخراج من العين ثمّ الغرم.

وضعفه ظاهر ؛ إذ انتفاء الفائدة لا يقضي بوجوب ذلك عليه على أنّه قد يترتب عليه فائدة للورثة.

نعم ، قد يوجّه ذلك بثبوت حقّ الديّان في العين ، فلا يسقط بمجرّد تعلّق الزكاة لإمكان دفعها من الخارج فيستصحب منعهم من التصرّف في العين من دون إذن الديّان.

ويدفعه إذن ما مرّ من الكلام.

وأمّا إذا لم تكن العين الزكويّة موجودة حين الوفاة كما إذا ظهرت الثمرة بعد موته فإن قلنا ببقاء التركة على حكم مال الميّت إلى أن يستوفي المديون فقد يقال : انّه لا زكاة فيه بالنسبة إلى الميّت ولا الورثة حسبما مرّ.

ولذا أطلق في الشرائع سقوط الزكاة في المقام. ونصّ في المنتهى بسقوط الزكاة ولو حصل تعدد النصاب ؛ معلّلا بأنّها في حكم مال (2) الميت.

ونصّ عليه أيضا في التحرير إلّا أنّه لم يعلّله بذلك.

ويشكل بأنّه إن بني على كون التركة في حكم مال الميّت ولو كانت زائدة على مقدار الدين فالأمر كذلك ، وأمّا (3) إن خصّ ذلك بما يقابل الدين ويساويه فلا يتم التفريع.

وإن قلنا بانتقالها إلى الوارث فقد قطع في المدارك (4) حينئذ بوجوب الزكاة على الوارث لحدوثها في ملكه ، قال : ولا يتعلّق بها الدين فيما قطع به الأصحاب ؛ لأنّها ليست جزء من

ص: 101

التركة.

وما ذكره رحمه اللّه محلّ منع.

وما جعله من مقطوع الأصحاب لم نعثر عليه ، بل لم نجد من (1) أفتى بعدم تعلّق الدين بها سوى ما في المنتهى (2) حيث حكم بوجوب الزكاة في ثمر النخل لو مات المالك قبل اطلاعها لو قلنا بانتقال الملك إلى الورثة ، لكنّه رحمه اللّه لا يختار ذلك.

ولذا قطع قبل ذلك بقليل لعدم وجوبها في الثمرة وإن زادت على الدين أفضل منها مقدار النصاب.

وفي التذكرة (3) : إن الوجه أن الثمرة للورثة ، لأنّ الدين على ما اخترناه لا يمنع انتقال الملك إلى الورثة ، والثمرة حدثت في ملكهم فلا يتعلق الدين بها.

وهو كما ترى ليس قطعا بالحكم.

واحتمال كون الثمرة بمنزلة الأصل إذا كان في الدين ما يقابلها وجه وجيه.

وقد قطع في المسالك (4) بعدم الفرق في عدم الوجوب حينئذ بين القول بانتقال التركة إلى الوارث أو أنّها على حكم مال الميّت ؛ لأنّه وإن حكم بانتقالها إليه لكن يمنع من التصرّف فيها قبل الوفاة. وهو يشير إلى ما قلناه ؛ إذ لو خلص له الثمرة على القول المذكور لم يعقل منعه من التصرف فيها وفي نهاية الإحكام (5) : ولو مات قبل بدوّ الصلاح فلا زكاة سواء قلنا بانتقال التركة إلى الوارث أو قلنا إنها على حكم مال الميت ؛ لمنع الوارث من التصرف فيها ، فانتفى شرط الوجوب.

وظاهر إطلاقه يوافق ما حكيناه عن المسالك ، فعلى هذا الوجه ينزل النماء الحاصل بعد

ص: 102

الوفاة منزلة التركة ، فإن كان الدين مستوعبا للتركة معها أيضا جرى فيه الكلام المتقدّم ، وإن لم يكن مستوعبا أتى فيه ما سنذكره في غير المستوعب إلّا إذا كانت التركة مساوية للدين أو يحتمل حينئذ اختصاص حق الديّان فيه ، فيكون النماء الحاصل مختصا بالوارث ؛ إذ لا يعقل انتقاله إلى الديان ، وتعلّق حقه به أيضا مخالف للأصل.

نعم ، على القول بكونها في حكم مال الميت يجري ذلك أيضا في النماء. ولا يبعد القول بتعلّق حق الديّان بالنماء أيضا ؛ أخذا بظاهر الإطلاقات.

ويشير إليه استحقاقه في النماء قطعا على فرض تلف الأصل.

وفي المسالك (1) : إنّ الأولى (2) بناء على الانتقال وجوب الزكاة على الوارث مع بلوغ نفسه (3) ممّا يزيد على الدين نصابا وإن أمكن عروض الضمان عليه بتلف ما قابل الدين فصارت الأقوال في المقام ثلاثة أظهرها الأخير.

واستقرب في الذخيرة القول بوجوب الزكاة في الثمرة بناء على القول بالانتقال إليه ، ولو قلنا بمنعه من التصرف فيه ؛ نظرا إلى منعه منع ذلك من تعلّق الوجوب كما مرّ.

وقد عرفت ضعفه.

وأمّا إذا لم يكن الدين مستوعبا فإن لم يفضل لكلّ من الورثة أو لبعضهم مقدار النصاب فالحال فيه كصورة الاستيعاب.

وإن فضل فإن قلنا ببقاء التركة قبل أداء الدين على حكم مال الميّت ولو مع زيادتها عليه ، فلا زكاة مطلقا. وكذا إن قلنا بالانتقال إلى الوارث ومنعه من التصرف مطلقا قبل الأداء ؛ لاحتمال التلف قبل الوفاء.

وقد نصّ في المنتهى (4) والتحرير (5) على سقوط الزكاة حينئذ عن الوارث معلّلا له في

ص: 103

الأول بأن التركة على حكم مال الميّت وإن قلنا بعدم حجره فيما زاد على مقدار الدين كما هو الاظهر ؛ بل المتعيّن فيما إذا لم يتمكن من الدفع إلى الديّان فلا إشكال في وجوب الزكاة في القدر الزائد.

وقد نصّ في نهاية الإحكام (1) على وجوب الزكاة فيه ويمكن القول به بناء على كون التركة في حكم مال الميّت.

والقول بانتقالها إلى الورثة لإمكان القول بذلك فيما يساوى الدين خاصة دون ما يزيد عليه كما أنّه يصح الحكم ، ينبغي الزكاة فيه على القولين كما أشرنا إليه.

فما في البيان (2) من تفريع ثبوت الزكاة فيه على القول الثاني وعدمه على القول الأول غير واضح.

وأما ما يقابل الدين من التركة فيجري فيه الكلام المتقدم بعينه.

ولو حصل له نماء زكوي جرى فيه أيضا ما قدّمناه.

إلّا أن يمكن القول هنا بوجوب الزكاة في التركة مطلقا إلا أن يبقى منها مقدار الدين ؛ إذ لا يتعين شي ء منها للدين ، فللوارث التصرف في كل جزء منها إلى أن يبقى منها مقدار ما يحصل به الوفاء.

هذا على القول بانتقال التركة إلى الوارث لحصول الملكية حينئذ مع القدرة على التصرف بالنسبة إلى كل جزء منها ، وإن لم يكن قادرا على التصرف في الكل.

ومن هنا يقوم احتمال وجوب الزكاة فيما إذا لم يكن الفاضل على الدين مقدار النصاب أيضا ؛ نظرا إلى حصول التمكن من التصرف في النصاب بالنسبة إلى كل جزء منه ، إلّا أنّه موهون بعدم صدق التمكن من التصرف في النصاب عرفا.

وأما على القول بعدم انتقالها إلى الوارث فلا يتم ذلك ؛ لانتفاء الملكية بالنسبة إلى ما

ص: 104

يقابل الدين.

ثم إنّه لا فرق فيما ذكرناه بين ما إذا كانت العين الزكوية من الغلات أو غيرها ؛ لاتحاد المناط في الكل وإن كان المفروض في كلام كثير منهم فرض المسألة في خصوص الغلات.

نعم ، في التذكرة (1) : وهل يجب على السفيه؟ الوجه ذلك ، وهو بما يشعر باحتماله سقوط الزكاة فيه إلّا أنّه احتمال ضعيف ؛ لوضوح اندراجه في العمومات وقيام الولي مقامه في التصرفات ، فيكون المال عنده بمنزلة المال في يد الوكيل وليس الحجر عليه لحق الغير ، بل للمحافظة على ماله ، فلا يندرج فيما دل على انتفاء الزكاة مع انتفاء التمكن من التصرف ؛ إذ الظاهر عدم شموله لمثل ذلك.

نعم ، لو لم يتمكن الولي من التصرف فيه قوي انتفاء الزكاة سواء تمكن السفيه من التصرف فيه أو لا ؛ إذ لا عبرة شرعا بتصرفه.

ولو تغلب السفيه على الولي فقبض المال منه ففي تعلق الزكاة بماله وجهان ؛ أوجههما ذلك ؛ إذ الظاهر تعلق الوجوب به وإن تولى الولي إخراجها ؛ إذ لا منافاة بين الأمرين ، والحال فيها كسائر الواجبات المالية المتعلقة بأمواله.

والقول بسقوط جميع تلك الواجبات عنه وتعلّقها بالولي خاصة بعيد جدا.

وحينئذ فاستناد السقوط إلى فعله بارتفاع تمكّن الولي من جهته بعيد.

وقد يقال حينئذ بكونه متمكّنا من التصرف في المال بتمكين الولي منه ، فتأمّل.

ويتفرع على ما قلناه أنّه لو علم السفيه بوجود المال دون الولي وجب عليه الزكاة ، ولزمه إعلام الولي ليدفعها عنه بخلاف ما لو قلنا بكون المناط فيه ملاحظة حال الولي.

ومنها : لو امتنع من عليه التصرف في العين من جهة اشتراط ما ينافيه في العقد اللازم سواء كان في ضمن العقد الناقل لعينه أو في ضمن عقد آخر ، كما إذا باعه العين الزكوية وشرط عليه أن يبقي العين عنده مدة معلومة ، فلا زكاة عليه في تلك المدة.

ولا يجري في الحول قبل مضيّها ؛ لعدم تمكنه شرعا من التصرفات الناقلة للعين ؛ لتعلق حق الغير حينئذ من جهة الاشتراط ، بناء على وجوب الوفاء بالشروط المذكورة ، ومن ذلك وجوب إبقائه المشتري لعين المبيع وعدم جواز تصرفه فيها بما ينقلها عنه أو يوجب إتلافها في

ص: 106

زمن الخيار المشترط للبائع ؛ فإنه إنّما يثبت ذلك من جهة اشتمال اشتراط الخيار على الاشتراط المذكور بحسب فهم العرف ؛ نظرا إلى جريان الطريقة على ذلك بحيث يفهم ذلك عرفا من اشتراط الخيار ، لا أنّ مجرد وجود الخيار قاض بالمنع منه ؛ نظرا إلى كونه حقا للغير ثابتا فيه ، فلا يجوز التصرف بما ينافيه ؛ لوضوح أن تصرفه في العين لا يقضي بسقوط خيار الآخر وإن أسقط خياره في العين. ولا اختصاص للخيار الثابت له في العقد بذلك.

فغاية الأمر رجوعه عليه بعد الفسخ بعوضه من مثله أو قيمته. كيف ولو كان مجرد ثبوت الخيار قاضيا بذلك لجرى في غير خيار الشرط من سائر الخيارات كخيار الغبن والعيب وتفريق الصفقة وغيرها.

والظاهر أنّ أحدا لا يقول فيها بذلك.

ثم إنّ المنصوص في كلام جماعة من الأصحاب جريان النصاب في الحول أو وجوب الزكاة فيه في زمن الخيار الحاصل للبائع ، أو له وللمشتري.

وقد أفتى به الفاضلان في الشرائع (1) والمعتبر (2) والمنتهى (3) والتذكرة (4) والتحرير (5) والقواعد (6) ونهاية الإحكام (7) والشهيد في الدروس (8) والبيان (9) وغيرهم.

والظاهر ابتناء ذلك على جواز تصرفات المالك فيه مع حصول الخيار كما هو أحد القولين في المسألة.

ص: 107

وقد نص عليه في الإيضاح (1) حيث علّل جريانه في الحول من حين العقد بتمكنه من سائر التصرفات بالعقد ، لكن قطع العلامة في القواعد (2) بعدم جواز تصرفاته من البيع والهبة والوقف.

وفي الدروس (3) أنّ فيه وجهين.

وحينئذ فالقطع بثبوت الزكاة في المقام لا يوافق ما تقرّر عندهم من اشتراط الوجوب بإمكان التصرف.

ولذا اتّجه في المسالك (4) قول الشيخ ، وإن لم يقل بصحة مبناه ؛ لابتنائه عنده على عدم حصول إمكان التصرف في المقام على حسبما قرّرناه.

ويتفرع على ذلك عدم وجوب الزكاة هنا لا على البائع ولا على المشتري ؛ لانتفاء الملكية بالنسبة إلى أحدهما وانتفاء التمكن من التصرف بالنسبة إلى الآخر.

وقد نبّه عليه في المدارك (5) أيضا ، قال : فإن ثبت أنّ ذلك - يعني عدم التمكن من التصرف - مانع من وجوب الزكاة اتّجه [ اعتبار ] انتفاء خيار [ البائع لذلك ] (6).

وهذا هو المتّجه حسبما قرّرناه.

فما في الذخيرة (7) من أنّ منع المشتري من التصرفات المنافية لخيار البائع كالبيع والهبة والإجارة يقتضي عدم صرف الزكاة في الفقراء إلّا بعد انقضاء الخيار ، لا عدم جريانه في الحول قبله ليس على ما ينبغي.

وما ذكره مبني على عدم منع المنع من التصرف من وجوب الزكاة.

ص: 108

وقد عرفت ضعفه من ذلك ما لو باعه جنسا زكويّا في الذمّة وشرط عليه أداءه من عين معلومة مع عدم زيادة ذلك العين عن المبيع بمقدار النصاب ؛ نظرا إلى تعيّن صرفها في ذلك (1) وعدم جواز إتلافه لها لو (2) تصرّفه فيها بسائر الوجوه المنافية لدفعها إليه ، سيّما إذا لم يف الحاصل بوفاء الدين وأداء الزكاة فلا يتعلّق به الزكاة مع سبق الحق الآخر.

ولا فرق في ذلك بين ما يعتبر فيه الحول وغيره.

وقد يشكل ذلك بأنّ مجرّد الاشتراط المذكور لا يقضي بارتفاع سلطان البائع على ما شرط الدفع منه حسبما ذكر. غاية الأمر أن يجب عليه مراعاة ذلك ، وهو لا يقضي بفساد تصرّفاته في العين وإن كانت محرّمة.

ومجرّد ذلك لا يقضي بارتفاع الزكاة. كيف ، ولو كان صرف المال في مصرف معيّن مانعا من الزكاة لزم أن لا يتعلّق الزكاة بمال المديون إذا لم يتمكّن من أداء الدين إلّا بدفع ما عنده من النصاب ، وكان الديّان متقاضيا لحقّه ؛ لعدم تمكّنه من التصرّف فيه إلّا في الوجه المذكور مع إطباق الأصحاب على خلافه.

نعم ، هناك خلاف للعامّة قد أشاروا إليه وحكموا بفساده.

ويدفعه أنّ هناك فرقا بيّنا بين المقامين ؛ لتعلّق حق المشتري هنا بالعين ، نظرا إلى الاشتراط المذكور دون ما إذا انحصر أداء الحق في دفع النصاب ؛ إذ لا يتعلّق الحق حينئذ بالعين ، وإن تعيّن رفعها (3) في ذلك ، فلا مانع فيه من تعلّق الزكاة بالعين بخلاف ما نحن فيه.

ولو زادت العين المفروضة عن القدر المشترط بمقدار النصاب وجبت الزكاة في الزائد ؛ لانتفاء المانع وسقطت القدر المشترط لما عرفت.

وقد يستشكل فيه من جهة حصول التمكّن من التصرّف بالنسبة إلى كلّ جزء ؛ نظرا إلى تخييره في التعيين.

ص: 109

وفيه : أنّ ذلك لا ينافي صدق كونه ممنوعا من التصرّف في ذلك المقدار.

كيف ، وهو ممنوع من التصرف في المجموع ، وليس ذلك إلّا لامتناع تصرّفه في ذلك البعض ، ولا يقضي ذلك بامتناع تصرّفه في الجميع ؛ ليكون قاضيا بسقوط الزكاة عليها (1) بالمرّة كما لا يخفى.

ولو تلف حينئذ شي ء من ملك العين فإن كان قبل حلول الحول ولم يكن الزائد حينئذ بمقدار النصاب فلا زكاة فلا زكاة بالمرة بالمرّة ، وإن كان بعد حلوله قضى ذلك بسقوط الزكاة عن العين بالنسبة ، وإن كان الباقي بمقدار وفاء الحق أو دونه قسط عليه وعلى الزكاة.

وفي وجوب دفع الزكاة حينئذ من غير العين وجه قوي.

فإن لم يدفع أو لم يتمكّن منه تخيّر المشتري لانتفاء الشرط أو في الثاني بأداء الحق ، وإلا تخيّر مطلقا.

وأمّا القسم الثاني فيندرج فيه أيضا أمور :

منها : نذر الصدقة بعين النصاب ، سواء تعلّق به بخصوصه أو اندرج في جملة المنذور.

وقد نصّ جماعة من الأصحاب - من غير خلاف يعرف فيه - على سقوط الزكاة حينئذ عن النصاب : منهم الشيخ في المبسوط ، والمحقّق في الشرائع (2) والمعتبر ، والعلامة في المنتهى (3) والتذكرة (4) والتحرير (5) والقواعد (6) ونهاية الإحكام (7) ، وولده في الإيضاح (8) ، والشهيدان في

ص: 110

البيان (1) والمسالك (2) والروضة ، والمحقق الكركي (3) وصاحب المدارك (4) وغيرهم.

وذلك لتعيّن صرفه في النذر وعدم جواز صرفه في غير ذلك ، فلا يتمكّن من التصرّف فيه ، وإن تعيب الملكيّة كما نصّ عليه جماعة منهم العلّامة في التذكرة والنهاية ، والشهيد الثاني في المسالك ، والسيد في المدارك.

وربّما يظهر من المنتهى خروجه عن الملك بمجرّد ذلك. وكأنه أراد به الملك التام.

وقد يشكل في المقام أن القدر الثابت بالنذر إنّما هو وجوب صرفه في المصرف المنذور.

وهو لا يقضي بعدم صحّة سائر التصرفات المتعلّقة به ممّا يخالف ذلك إذا قضاه وقوع الحنث به.

وهذا المقدار وغيره كاف (5) في سقوط الزكاة. كيف ، ولو كان تعيّن المصرف شرعا موجبا لنقص الملكيّة والخروج عن التمكّن من التصرّف لجرى في مواضع لا يقولون به كما مرّت الإشارة إليه.

نعم ، لو قلنا بفساد بيع المنذور وسائر التصرفات المخالفة لجهة النذر تمّ ذلك ، لكن لم نجد إلى الآن دليلا صالحا يفي بذلك لاندراجه في الإطلاقات ، والنهي إنّما تعلّق به لأمر خارج عن حقيقة المعاملة ، فلا يقضي بالفساد.

وقد يعلّل ذلك بوجه آخر ، وهو أن يقال : إنّه بعد تعلّق النذر بالنصاب وانعقاده يتعيّن عليه شرعا صرفه في ذلك فلا يجوز (6) صرفه في غيره ، ومن جملته الصرف في الزكاة ، فلا مجال لتعلّق الزكاة به.

ص: 111

وكأنّ هذا مراد صاحب المدارك (1) حيث قطع في المقام بسقوط الزكاة معلّلا بتعيّنه للصدقة وامتناع التصرف فيه بغيرها ؛ نظرا إلى عدم قيام دليل عنده على اشتراط وجوب الزكاة بالتمكّن من التصرف فيه على سبيل الإطلاق ليجري عليه في موارده.

ولذا استشكل في مقامات عديدة بعد تسليمه عدم إمكان التصرف شرعا.

وفيه : أنّ ذلك إنّما يتمّ لو ثبت تعيّن صرفه في ذلك ولو بعد حولان الحول. ولا دليل عليه سوى الإطلاق.

وهو معارض بإطلاقات (2) الزكاة الموجبة لصرف حصّة منه في مصرف الزكاة.

ويمكن ترجيحها بأنّ وجوب الزكاة إنّما ثبت بأصل الشرع ، فلا يعارضه الوجوب العارضي ؛ فإن تلك الأسباب إن صارف (3) محلا قابلا أثرت فيه وإلّا فلا.

ألا ترى أنّه لو عارض الزكاة وجوب صرف المال في سائر الوجوه لم يمنع من وجوبها ، فالاحتجاج المذكور منقوض بذلك ، فالأحسن الاستناد في ذلك إلى تعلّق ذلك (4) الحق بالعين ( وإن قلنا بعدمه اقتضائه فساد التصرفات المتعلقة بها ، وذلك لأن تعل ذلك الحق بالعين ) (5) ينافي قبولها لتعلّق الزكاة بها ؛ للمنافاة الظاهرة بين الأمرين.

هذا ، وليس في كلام جماعة من الأصحاب كالديلمي والقاضي والحلبي وابن زهرة والحلّي تعرّضا لنفي الزكاة من جهة تعلّق النذر. وربّما يشعر ذلك بنفيهم منعه من تعلّق الزكاة إلّا أنّه ليس فيه دلالة ظاهرة على ذلك ليصحّ عدّ ذلك خلافا في المقام (6).

ص: 112

وتأمّل فيه في المدارك (1) مع حكمه بمنعه من التصرّفات المانعة لأداء المنذور ؛ نظرا إلى تأمّله في مانعيّة المنع من التصرّفات لوجوب الزكاة مطلقا ، فقال : إن ثبت كون ذلك مانعا لوجوب الزكاة كما ذكره الأصحاب انقطع الحول بمجرّد النذر ، وإلّا وجبت الزكاة مع تمامه ، وكأنّ القدر المخرج من النصاب كالتالف من المنذور ، وتجب الصدقة بالباقي مع حصول الشرط.

وأنت خبير بأنّ المنع الشرعيّ من التصرف في المال إن كان من جهة تعلّق الحق بالعين أمكن جعله مانعا من وجوب الزكاة كما مرّ.

وأمّا مجرّد وجوب تبعيّة المال لصرفه في (2) مصرف معين من غير تعلّق الحقّ بالعين فليس مانعا من تعلّق الزكاة ، فإن قلنا بكون تعلّق النذر في المقام موجبا لتعلّق حق بالعين مانع من التصرف فيها اتّجه القول بنفي الزكاة هنا.

وإن لم نقل بتعلّق حقّ بالعين لكن أوجبنا إبقاءها استظهارا لتمكّن الوفاء بالنذر (3) ، وبعد تحقّق ما علّق عليه فلا وجه لانتفاء الزكاة لما عرفت.

فالشأن على القول بمنع المالك من التصرف في العين في تعيين أحد الوجهين المذكورين.

وكأنّ الأظهر هو الأوّل ؛ انصرافا للنذر المفروض عرفا إلى نذر الإتيان بالفعل المذكور عند حصول ما علّق عليه ونذر إبقائه إلى الوقت الذي يمكن فيه حصول ذلك كما مرّ نظيره في اشتراط الخيار في وقت معيّن - مطلقا أو عند حصول فعل معين معلوم - فإذا انعقد النذر المفروض بتحقّق شرائط النذر تعلّق الحق بالعين ، وكانت مستحقّة للإبقاء ، فلا يمكن تعلّق الزكاة بها.

ثالثها : لو جعل المال المعيّن صدقة بالنذر أو جعل الأغنام المعيّنة ضحايا سقطت

ص: 114

الزكاة بالأولى ، كما (1) ذكره في القواعد (2) والتذكرة (3) ونهاية الإحكام (4) والمسالك (5).

وعلّله في الثلاثة الأخيرة بخروجه بذلك عن الملك قاطعا به.

وقد قطع به في البيان (6) أيضا ، وألحق به ما لو نذر مطلقا ثمّ عيّن.

وفي المدارك (7) : وأولى منه ما لو جعله صدقة بالنذر ؛ لخروجه عن ملكه بمجرد النذر فيما قطع به الأصحاب.

قلت : لو تمّ ما ذكروه من خروجه عن الملك بذلك فلا إشكال ، لكنّ الشأن في إثباته.

وما في المدارك من كونه مقطوعا به عند الأصحاب غير ظاهر ؛ إذ لم نجد من قطع به سوى العلّامة في عدة من كتبه ، والشهيدان في البيان والمسالك.

وقد تردّد في الدروس (8) في كتاب النذر في خروجه عن الملك بمجرّد ذلك.

والمسألة مشكلة ، ولتفصيل الكلام فيها مقام آخر.

ثمّ على القول به ففي تملّك التصدق عليه إذا كان معينا بمجرد ذلك إشكال أيضا. ويثمر ذلك في وجوب الزكاة عليه مع حصول سائر الشرائط بالنسبة إليه.

رابعها : لو تعلّق النذر بكلّيّ في الذمة لم يمنع من وجوب الزكاة فيما ملكه من جنس المنذور ، ولو فرض انحصار الوفاء بدفعه ؛ نظرا إلى عدم تعلّق الحق بالعين ، فهو نظير الدين إذا انحصر الوجه في أدائه بدفع ما ملكه من العين.

وقد نصّ على عدم وجوب الزكاة حينئذ جماعة من الأصحاب منهم الشهيدان في

ص: 115

البيان (1) والمسالك (2).

ولو عيّن شيئا من جنس المنذور لأدائه ففي تعيّنه لذلك قبل دفعه ليتعلّق الحق بعينه وجهان ؛ أجودهما العدم ؛ للأصل مع عدم قيام دليل صالح على التعيين (3).

وقد مرّ عن البيان إلحاقه بما إذا تعلّق النذر بالعين.

وكأنّ الوجه أن الحق إذا تعلّق بكلي في الذمة كان تعيينه موكولا إلى اختيار المكلف كما في زكاة المال وزكاة الفطرة.

وفيه : أنه لا كلام في كون تعيينه باختيار الناذر ، وإنّما الشأن في حصول التعين بذلك ولا يلزم من اختياره في التعيين حصول التعين به بنفسه قبل دفعه ، وقضيّة الأصل عدمه. وثبوت الحكم في الزكاة لا يقضي بجريانه في غيرها مع عدم قيام دليل على التعميم.

خامسها : لو تعلّق النذر بجزء مشاع من الأغنام أو بأغنام معينة منها ، فإن لم يكن الباقي بمقدار النصاب جرى فيه الكلام المذكور ، وإن كان الباقي بمقدار النصاب ثبت فيه الزكاة (4).

ص: 116

والزيتون والأزهار كالزعفران والقطن.

وفي النهاية (1) : إنّما تجب الزكاة عند علماء آل محمد صلى اللّه عليه وآله في تسعة أجناس.

وفي المعتبر (2) : إنّه مذهب الأصحاب عدا ابن الجنيد. وحكى الشيخان في الكافي (3) والإستبصار عن يونس بن عبد الرحمن أنّ ذلك أنما كان في أوّل النبوة كما كانت الصلاة ركعتين ، ثمّ زاد رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله فيها سبع ركعات وكذلك الزكاة وضعها وسنّها في أوّل نبوته على تسعة أشياء ثمّ وضعها على جميع الحبوب.

وعن الإسكافي القول بوجوب الزكاة في أرض العشر في كلّ ما دخل القفيز من حنطة وشعير وسمسم وأرز ودخن وذرّة وسلت وسائر الحبوب.

وظاهر كلامه اختصاص الوجوب بما يحصل من أرض الخراج.

وظاهر (4) المحكي عن يونس تعميم الحكم.

وكيف كان فهما ضعيفان ملحوقان بالاتفاق على خلافه ، لأن تخصيص الحكم بأرض الخراج ممّا لا شاهد عليه في الأخبار.

ثمّ إن الروايات الدالّة على خلافهما كثيرة جدا وفيها المعتبرة.

نعم ، هناك روايات أخر مستفيضة يدلّ على ثبوت الزكاة في غيرها أيضا كقول الصادق : عليه السلام « كلّ ما دخل القفيز فهو يجري مجرى الحنطة والشعير والتمر والزبيب » (5).

وفي مكاتبة علي بن مهزيار والصحيحة : « الزكاة في كلّ شي ء كيل » (6).

وفي صحيحة أخرى : « وأمّا الأرز فما سقت السماء العشر وما سقى بالدلو فنصف العشر

ص: 118

فكلّ (1) ما كيلت بالصاع أو قال كيل بالمكيال (2).

وفي خبر آخر بعد حكمه عليه السلام بثبوتها في عدّة من الحبوب : « وكلّ ما كيل بالصاع فبلغ الأوساق فعليه الزكاة » (3). إلى غير ذلك من الأخبار.

وهذه الروايات كما ترى غير صريحة في الوجوب ، ولذا حملها الأصحاب على الندب لدلالة تلك الأخبار على انتفاء الوجوب.

وقد يحتمل بعد حملها على التقيّة فإنّ القول بالوجوب في ذلك من مذاهب العامة ، وفي غير وأحد من الأخبار شهادة عليه :

ففي مرسلة القماط ، عن الصادق عليه السلام بعد حكمه باختصاص الزكاة بالأجناس التسعة والعفو عمّا سواها فقال السائل : والذرّة؟ فغضب عليه السلام قال : « كان واللّه على عهد رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله دائما السماسم والذرة والدخن وجميع ذلك » فقال : إنّهم يقولون : إنّه لم يكن ذلك على عهد رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وإنّما وضع على تسعة أشياء لما لم يكن بحضرته غير ذلك! فغضب عليه السلام وقال : « كذبوا فهل تكون العفو إلّا عن شي ء قد كان؟! لا واللّه ما أعرف شيئا عليه الزكاة غير هذا ( فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ ) (4).

وفي هذه الرواية وغيرها تصريح ببطلان ما ذهب إليه يونس ، وحمل عليه ما دلّ على نفي الزكاة في غير التسعة.

ثمّ إنّ المدار في كلّ من الأجناس التسعة على التسمية العرفية ، فالحنطة والشعير يعمّان جميع أنواعهما ممّا يندرج في إطلاق الاسم عرفا على سبيل الحقيقة.

وفي شمول الحنطة للعلس - بفتحتين - والشعير للسلت - بالضم فالإسكان - وعدمه خلاف بين الأصحاب ، فذهب جماعة منهم الشيخ في المبسوط والخلاف ، والحلي في السرائر ،

ص: 119

والشهيدان في البيان (1) والمسالك (2) والروضة (3) ، والمحقق الكركي في جامع المقاصد (4) إلى الأوّل.

وبه قطع في الإيضاح (5) في السلت. وظاهر كلامه يعطي قوله باندراج العلس أيضا.

وفي المبسوط (6) : إنّ العلس ضرب من الحنطة تكون منه حبتان في كمام فيترك كذلك ؛ لأنّه أبقى له حتّى يراد استعماله فيلقى في رحى خفيفة فيلقى منه كمامه ويصير حبا.

وفي السرائر (7) : إن العلس ضرب من الحنطة إذا دبس بقي كلّ حبتين في كمام.

ثمّ لا يذهب عليك حتى يدق أو يطرح في رحى خفيفة ، ولا يبقى بقاء الحنطة ، وبقاؤها في كمامها ، ويظن أهلها أنها إذا هرست أو طرحت في رحى خفيفة خرجت على النصف.

وقال في السلت : إنه شعير لونه لون الشعير وطعمه طعمه إلّا أن حبّه أصغر من حبّ الشعير.

وقد احتجّ على ذلك في البيان (8) وجامع المقاصد (9) والمسالك (10) بنص أهل اللغة عليه.

وقد قطع أكثر هؤلاء بالحكم من غير تأمّل فيه. وحكم في جامع المقاصد بضعف القول بعدم الاندراج. وذهب آخرون إلى عدم شمول الحكم لها منهم الفاضلان في الشرائع (11)

ص: 120

والتذكرة (1) والتحرير (2) والمختلف (3).

ويلوح ذلك من صاحب المدارك (4). واختاره جماعة من متأخري المتأخرين.

وبه قال الشيخ في السلت في النهاية (5) حيث عدّه في جملة الحبوب التي يستحب فيها الزكاة.

وتوقّف في المعتبر (6) بعد ما حكى القول بالاندراج فيهما عن الشيخ وبعض أهل اللغة.

وربّما يلوح ذلك من الدروس حيث أسند الحكم باندراجهما فيهما إلى الشيخ.

وفي كلام أهل اللغة أيضا اختلاف في ذلك ؛ ففي الصحاح (7) : إن العلس ضرب من الحنطة تكون حبّتان في قشر ، وهو طعام أهل صنعاء.

ونحوه ما في القاموس (8).

وفي المصباح المنير : إنه نوع من الحنطة تكون في القشر منه حبّتان ، وقد تكون واحدة أو ثلاث.

وعن ابن دريد (9) : إن العلس حبّة سوداء تخبز في الجدب أو تطبخ.

وعن بعضهم : هو مثل البرّ إلّا أنه عسر الانقاع.

وظاهر الأخيرين مغايرته للحنطة.

وفي الصحاح (10) : ان السلت ضرب من الشعير لا قشر فيه كأنّه الحنطة تكون في الحجاز.

ص: 121

وفي القاموس (1) : السلت الشعير أو ضرب منه (2) أو الحامض منه.

وفي المغرب : (3) إنّه شعير لا قشر له يكون بالحجاز.

وعن ابن فارس : (4) إنّه ضرب من الشعير رقيق القشر صغار الحبّ.

وعن الأزهري : (5) إنّه حبّ بين الحنطة والشعير ، ولا قشر له كقشر الحنطة ، فهو كالحنطة في ملاسته وكالشعير في طبعه وبرودته.

وعن ابن دريد : (6) السلت حبة يشبه الشعير أو هو بعينه.

وعن ابن الصلاح : إنه قال الصيدلاني : هو كالشعير في صورته كالقمح (7) في طبعه.

وهذا بظاهره مخالف لما ذكره الأزهري ، وهو الموافق لما يوجد في كلام الفقهاء بين (8) احتمال ضمّه إلى الشعير ؛ لموافقته له صورة ، واحتمال ضمّه إلى الحنطة لاتفاقهما تبعا.

وكيف كان ، فظاهر الجماعة الأخيرة عدم اندراجه في الشعير.

فقد ظهر ممّا قلناه (9) من كلمات الأصحاب ونقلة اللغة أنّ الحكم فيهما محلّ إشكال إلّا أنّ الأظهر عدم وجوب الزكاة فيهما ؛ للأصل بعد (10) عدم وضوح اندراجهما في الحنطة والشعير على سبيل الحقيقة ؛ لما عرفت من اختلاف كلمات أهل اللغة مع احتمال حمل كلام (11) الحاكمين بالاندراج على إرادة مطلق الإطلاق ، ولو على سبيل التوسعة ؛ نظرا إلى الموافقة في الصورة كما

ص: 122

قد يشهد له ملاحظة العرف أنّه لا ينصرف الإطلاق إلى ما يعمهما قطعا.

وبعد تسليم اندراجهما في الحنطة والشعير على سبيل الحقيقة فلا ينبغي التأمل في عدم اندراجهما في الإطلاقات الواردة في الزكاة ؛ لما هو معلوم بملاحظة العرف من انصراف الإطلاق إلى غيرهما كما أشرنا إليه.

وهو كاف في المقام ، وإن كان التبادر إطلاقيا ، ولذا لا يحكم بإرادة (1) ما يشملهما عند إطلاق الحنطة أو (2) الشعير في الوصايا والأقارير وغيرهما. مضافا إلى أنّهما مع عدم اندراجهما في إطلاق اللفظين يدخلان في عموم ما عدا الأشياء التسعة المذكورة المنصوص في تلك النصوص بعفو الرسول صلى اللّه عليه وآله.

ويدلّ عليه أيضا ظاهر الموثق : « الذرة والعدس والسلت والحبوب فيها مثل ماء الحنطة والشعير » (3).

ويشير إليه أيضا ما في الصحيح (4) وغيره من عطف السلت في عدّة من الحبوب على الشعير ؛ لظهوره في المغايرة ، وكونه من قبيل عطف الخاص على العام وإن كان ممكنا إلّا أنّه لا يخلو عن بعد بالنظر إلى ظاهر السابق.

وحكى في الايضاح (5) عن بعض الأصحاب قولا بإلحاق السلت بالحنطة الموافقة لها في الطبيعة (6) المختصّة بها.

واحتمله في القواعد ، (7) وهو قول لبعض العامّة.

وهو موهون جدّا لخروجه عن مقتضى العرف وكلمات أهل اللغة.

ص: 123

وربّما يفسّر العلس بالعدس كما ذكره في القاموس (1) وغيره ، والسلت بالشعير الحامض كما قطع به في الوافي.

وذكره في القاموس أيضا.

وهما بهذين المعنيين لا إشكال فيهما ؛ لوضوح خروج الأوّل عن الحنطة ، واندراج الأخير في الشعير لكونه نوعا معروفا منه.

ثمّ إنّ الابل يشمل سائر أنواعها من العراب والبخاتي والذلول وغيرها ، والبقر يشمل الجاموس.

وقد دلّ عليه النص الصحيح.

وحكى في التذكرة (2) إجماع العلماء عليه.

وفي المعتبر (3) : إنّ عليه اتّفاق العلماء.

ولا يندرج فيها البقر الوحشيّة وإن تأنست.

وفي المعتبر : إنّ عليه الإجماع إلّا على قول شاذ لأحمد ، وعزاه في التذكرة إلى أكثر العلماء.

وحكى من (4) أحمد في رواية وأنه شمولها لبقر الوحش لاندراجها في الاسم.

وهو ضعيف جدا.

والغنم يشمل الضّأن والمعز بلا خلاف بين الخاصّة والعامّة.

وفي المعتبر (5) : إنّ عليه أهل العلم.

ولا فرق في الأنعام الثلاث بين الصغير والكبير ، ولا يندرج فيها الحمل. وإنّما يعتبر من عين الانفصال أو خروج المعظم في وجه.

ص: 124

وقد يستشكل في الرضيع من جهة انتفاء النوم (1) ، وهو كلام آخر يجي ء البحث فيه.

وكذا لا فرق فيها بين الذكر والأنثى على المعروف من المذهب.

وتفرد الديلمي باشتراط الأنوثة فيها ، فلا زكاة عنده في ذكور الأنعام بالغا ما بلغت ، وهو بخلاف الإجماع كما في السرائر (2) (3) لكن المذكور في كلامه خصوص الغنم.

وباقي الأصحاب على عدمه كما في المختلف. ونحوه ما في التذكرة ؛ لإطلاق الأدلّة وعدم قيام دليل على اختصاص الحكم بالإناث.

واحتجّ العلامة (4) والديلمي بأنّ الشرط اتخاذها للدر والنسل ، ولا يتحقّق إلّا في الإناث ربّما ورد في الأخبار من قولهم : « في خمس من الإبل شاة » لاختصاصها بالإناث.

وضعف الاول ظاهر ، وكذا الثاني ؛ إذ مقتضاه (5) عدم دلالة تلك الأخبار على الوجوب ، وليس فيها دلالة على نفي الوجوب في غيرها ففي الإطلاقات المتظافرة كفاية في ذلك.

ويثبت مقدار المخرج حينئذ بالإجماع ؛ إذ لا قائل بالفرق بين الذكر والأنثى في قدر المخرج.

مضافا إلى شمول إطلاقات تلك الروايات للذكور أيضا.

وحذف التاء في العدد لا يدلّ على تأنيث المعدود ؛ إذ مدخوله في المقام من أسماء (6) الأجناس الجمعيّة ممّا لا مفرد لها. ويتعيّن فيها حذف التاء في المقام كما نصّ عليه الرضي.

وفي البيان (7) : إن التأنيث باعتبار التأويل لا بالنفس أو بالدابّة ، وفي الغنم باعتبار الشاة

ص: 125

التي تطلق على الذكر وأراد بالآخر (1) دفع ما احتجّ له بقوله : « في سائمة الغنم زكاة ».

وقد عرفت أن لا حاجة إلى التأويل ، والظاهر أنه يعتبر في الأنعام حلية لحمها ، فلو حرمت مؤبدا كموطوء الإنسان ونسله والشاة المربّاة بلبن الخنزيرة لم يجب فيها الزكاة ، فلا يلفق النصاب عنه وعن المحلّل ، فلا زكاة.

وأما الجلّال إن كان بحيث لا يمنع صدقه من صدق اسم السوم (2) فقد يتأمّل فيه من جهة حرمة اللحم ، لكن لا يبعد القول بالوجوب لارتفاع تحريمه بالاستبراء ، فلا باعث فيه للخروج عن ظاهر الاطلاقات.

والعبرة في المتولّد بين الزكاتين (3) أو غيرهما أو المختلفين بالاندراج تحت اسم الزكاة (4) كما نصّ عليه جماعة ويعتبر فيه حلية اللحم ، فلو حكم بحرمة لحمه بناء على حرمة أصله لم يتعلق به زكاة.

والذهب والفضة يشملان العالي (5) والدون ، والخالص والمخلوط بغيره ما لم يستهلك فيه.

ولا عبرة بالغش الحاصل فيهما ، وإن كان مستهلكا وأطلق على المجموع اسم الذهب أو الفضة ، بل يعتبران صافيين.

وسيجي ء الإشارة إن شاء اللّه.

ولنفصّل القول في الأجناس المذكورة في فصول :

ص: 126

أربعين بنت لبون.

فالزيادة في النصب الخمس إلى النصاب السادس وفيه بواحدة ، ثمّ بعشر في السابع والثامن ، ثمّ بخمس عشر في التاسع والعاشر والحادي عشر ، ثمّ بثلاثين في الثاني عشر.

وهذا التفصيل هو المعروف بين الأصحاب بل استقرّ المذهب عليه.

ويدلّ عليه الصحاح المستفيضة المصرّحة بالتفصيل المذكور المعتضدة بالعمل بل الاتفاق ، غير أن الموجود في صحيحتين منها (1) تعيين الحقة في كلّ خمسين في النصاب الأخير.

وقد وقع التصريح في صحيحة زرارة بالنحو المشهور ، فيحمل تينك الصحيحتين على ذلك ؛ جمعا بين الأخبار.

مضافا إلى اعتضادها بالعمل.

وقد حكى الإجماع على التفصيل المذكور في شرح الجمل والغنية (2).

ثمّ إن النصب الأربعة (3) الأول عددا وحكما ممّا اتّفق عليه الإسلام كما نصّ عليه في المعتبر (4) والتذكرة (5).

وكذا النصاب السابع والثامن والتاسع والحادي عشر.

وقد وقع (6) في غير النصب المذكورة خلاف ضعيف في مواضع :

أحدها وثانيها النصاب الخامس والسادس ، فذهب الإسكافي إلى أن الواجب في النصاب الخامس بنت المخاض ، فإن لم تكن في الإبل فابن اللبون ، فإن لم تكن فخمس شياة. كذا حكاه في المختلف (7).

ص: 128

والظاهر أن المحكيّ فيه عبارته بلفظه ، والمحكي عنه في المعتبر (1) والمنتهى (2) والتذكرة (3) وجوب بنت المخاض أو ابن اللبون أوّلا ثمّ الشياه الخمس.

وفي شرح الجمل إيجابه فيه بنت المخاض أو ابن اللبون من غير ذكر للشياه.

وعن العماني تعيين بنت المخاض بدل الشياه ، وقال بسقوط النصاب السادس ، فأوجب ذلك إلى الست والثلاثين.

وأسند هذا القول في المعتبر إلى جماعة من محققي الأصحاب ، وذكر ان الرواية الآتية التي هي الحجة في ذلك ممّا رواه البزنطي واختاره ، وهي صحيحة الفضلاء عن الصادقين عليهما السلام أنهما قالا في صدقة الإبل : « في كلّ خمس شاة إلى أن تبلغ خمسا وعشرين ، فإن بلغت ذلك ففيها ابنة مخاض ، وليس فيها شي ء حتى يبلغ خمسا وثلاثين ففيها ابنة لبون .. » (4) الخبر.

وأوّلها الشيخ (5) تارة بحصول إضمار في الرواية ، فيراد ثبوت ذلك مع زيادة الواحد ، وأخرى بالحمل على التقيّة ؛ إذ ذلك ممّا أطبقت عليه العامة ؛ لما رووه من كتاب أبي بكر لأنس لمّا وجّهه إلى البحرين.

وقد ضعّفهما في المعتبر (6) ببعد الإضمار ، وبعد الحمل على التقيّة لكونه مذهب جماعة من محققي الأصحاب قال : وكيف يذهب على مثل ابن أبي عقيل والبزنطي وغيرهما ممّن اختار ذلك مذهب الاماميّة؟

وفيه : أنّ غاية ما يفيده ذلك عدم انعقاد الإجماع على خلافه هناك ، وهو لا ينافي الحمل على التقية بعد موافقة الرواية لما أطبقت عليه العامة ، ومخالفته لما في الروايات المعتبرة

ص: 129

المنجبرة بعمل الفرقة.

ويشير إليه ما ذكره عبد الرحمن بن الحجاج على ما في الكافي (1) بعد ما روى في صحيحته ثبوت بنت المخاض في ست وعشرين إلى خمس وثلاثين : ان هذا فرق بيننا وبين الناس.

ويؤيد الإضمار سقوط الواحدة في تلك ( الرواية في المراتب المتأخرة أيضا وقد وقع الاتفاق على اعتبارها هناك كما في المنتهى ، وإذا التزم في تلك ) (2) المراتب التزم به في المقام أيضا.

وكأنّ الغاية في المراتب المذكورة داخلة في المغيّى ، فيكون المراد بما بعده بيان حكم الزائد على تلك المرتبة بالتزام إضمار فيه.

وبذلك يظهر ضعف حملها على التقية لا بما ذكره.

وكأنّ الأولى التزام نقص في الرواية.

ويدلّ عليه أنه قد رواها الصدوق في معاني الأخبار (3) في الصحيح مع التصريح باعتبار الزيادة في تلك المراتب على ما حكي عن بعض النسخ الصحيحة.

وبذلك يظهر ضعف القول المذكور وما في المعتبر (4) بعد تضعيفه الحملين المذكورين من أن الأولى أن يقال : فيه روايتان أشهرها (5) ما اختاره المشايخ الخمسة وأتباعهم.

وكيف كان ، فالعمل بالأخبار المتقدمة متعيّن ، وهذه الصحيحة لا بدّ من حملها على أحد الوجوه المذكورة.

وفي المنتهى (6) : إنه خبر شاذّ لا يعارض ما تقدم من الأحاديث الصحاح المعتضدة بعمل

ص: 130

الأصحاب. وحكاية الإجماع على المشهور مستفيضة حكاه في المختلف (1) والغنية وشرح الجمل.

وفيه : أنّ الإجماع سابق له ومتأخر عنه. وأما ما ذهب إليه الإسكافي فلم نقف على مستنده.

نعم ، ذكر السيد في [ ... ] (2) والقاضي في شرح الجمل أنّه عوّل في ذلك على بعض الأخبار الواردة من طرقنا.

قال القاضي : والذي يتضمن ذلك من أخبار الآحاد. ويمكن أن يحمل ذكر بنت المخاض أو ابن اللبون في خمس وعشرين على سبيل القيمة.

ثالثها : النصاب العاشر ، فأسقطه الصدوقان في الرسالة والهداية (3) والمقنع (4).

وذكر إمكانه الواحد والثمانين ، وأوجبا فيه ثلثا. وهو ما أكمل الخامسة ودخل في السادسة. قيل : إنّ مستندهما في ذلك كتاب الفقه الرضوي ؛ فإنّ ذلك بعينه موجود فيه ، وهو شاهد على وجود الكتاب عندهما [ و ] كونه أصحّ عندهما من ساير الأخبار حيث قدّماه عليها.

قلت : وهذا الحكم موجود في حديث مسند في الخصال (5) عن الصادق عليه السلام. وكأنّ ذلك هو مستندهما في الحكم المذكور.

وأما استنادهما إلى الكتاب المذكور فلم يظهر منهما في شي ء من الموارد ، بل ولا أسندا الحكم المذكور فيه إلى الرواية أصلا.

وكيف كان ، فضعف كل من المستندين ظاهر ؛ إذ لا يقاومان ما عرفت من الروايات

ص: 131

الواضحة المعتضدة بعمل الطائفة والإجماعات المحكية.

وظاهره في الفقيه موافقة المشهور في نصب الإبل. ونصّ فيه بأن الأسنان التي أخذ في الصدقة من ابن المخاض إلى الجذع.

رابعها : أنّه زاد الصدوق في الهداية (1) بعد النصاب المذكور نصابا آخر ، وهو التسعين. وأوجب فيه بنتي لبون ، ثم جعل النصاب بعده واحدا وتسعين وأوجب فيه حقتين على ما هو المعروف ، فيكون عنده نصابان لا عفو بينهما.

وهو أيضا ضعيف مخالف للأخبار المستفيضة.

والظاهر أنّ مستنده في ذلك أيضا الرواية المتقدمة عن الخصال (2) لوجود ذلك فيها. وفيه دلالة على استناده إليها في الحكم المتقدّم.

خامسها : النصاب الأخير. وقد خالف فيه السيد في الانتصار حيث ذهب إلى عدم اختلاف الغرض بذلك ، فلا شي ء من جهة زيادة الواحد على مائة وعشرين إلى مائة وثلاثين ، فأوجب فيها حقّة وبنتي لبون ، فيكون ذلك هو لنصاب الثاني عشر عنده.

وباقي الأصحاب على خلافه حيث نصّوا بما ذكرناه ، وحكاية الإجماع عليه مستفيضة في كلامهم حكاه في الناصريات (3) وشرح الجمل والغنية (4) والسرائر (5).

وفي المبسوط (6) نفى عنه الخلاف بين أصحابنا. وحكى في الخلاف (7) الإجماع على الراوية الدالّة على ثبوت الحقّة في كل خمسين وبنت اللبون في كل أربعين بعد زيادة الإبل على مائة

ص: 132

وعشرين. وظاهر إجماع العامة والخاصة ، وعزي الحكم المذكور في المعتبر (1) والتذكرة (2) إلى علمائنا مؤذنا بالإجماع عليه.

وكذا في المنتهى (3) إلّا أنّه ذكر خلاف السيد ، قال : ورجع إلى ما اخترناه (4) في المسائل الناصرية (5).

احتجّ السيد لما ذهب إليه بإجماع الإمامية عليه. وذكر في آخر كلامه أنّ هناك أخبارا لا تحصى من طرق الخاصة يوافق ذلك.

ويضعّف ما حكاه من الإجماع تفرّده بالقول المذكور ؛ إذ لم نقف على من وافقه فيه ، وهو رحمه اللّه قد خالف نفسه فاختار المشهور في الجمل والناصريات (6).

ومن الغريب أنّه رحمه اللّه ادعى الإجماع في الناصريات على ذلك أيضا كما مرّ.

وأمّا ما ذكره من الأخبار فلم نقف عليها.

نعم ، في صحيحتي أبي بصير (7) وعبد الرحمن بن الحجاج (8) ثبوت الحقة في كل خمسين مع الزيادة على المائة والعشرين.

ولا منافاة فيهما للمشهور ، وظاهر إطلاقهما أن نافي المشهور ، فينافي ما اختاره أيضا.

سادسها : المعروف أنّ الحقة المأخوذة في النصاب الثامن والحقّتان المأخوذتان في النصاب الحادي عشر لا يعتبر فيهما أن تكونا حوائل.

وعن العماني والإسكافي تقييدهما بكونهما طروقي الفحل. وعن الثاني تقييد الحقة

ص: 133

المأخوذة عن كل خمسين بكونها طروقة الفحل أيضا ، وقد ورد التقييد المذكور في صحيحة الفضلاء في النصابين المذكورين.

وكأنّهما مستندهما في ذلك.

ولا يبعد حمل الرواية على بيان الشأن فيها حيث إنّها بلغت إلى حيث استحقّت أن يطرقها الفحل حسبما ذكره الأصحاب في سبب تسميتها حقّة ؛ نظرا إلى إطلاق ساير الروايات ، وإن كان قضية حمل المطلق على المقيّد حمل إطلاقها على ما في الصحيحة المذكورة إلّا أنّها لمّا أمكن حملها على الوجه المذكور واعتضد ذلك بفتوى الأصحاب - بل قام الدليل على عدم تسلط الساعي على أخذ الحامل كما سيجي ء الإشارة إليه - تعيّن الأخذ بتلك الإطلاقات ، وحمل تلك الصحيحة على الوجه المذكور ، فإن حمل كلامهما على ذلك أيضا فلا خلاف في البين.

سابعها : ظاهر ما ذكره جماعة من القدماء كالشيخ في النهاية (1) والمبسوط (2) وجمل العقود ، والسيد في الجمل ، والديلمي والقاضي (3) والحلي (4) وغيرهم كون النصاب الثاني والثالث والرابع والخامس هو العشر والخمس عشر والعشرون والخمس وعشرون ، فيكون السابق على كل مرتبة جزء منه.

والمنصوص به في كلام جماعة منهم الطوسي (5) والمحقق في كتبه الثلاثة (6) والعلامة في عدة من كتبه (7) والشهيدان (8) وغيرهم أنّ كلا من النصب الخمسة خمسة.

ص: 134

فلا يكون النصاب الأول جزء من الثاني ولا الثاني جزء من الثالث إلى الخامس ، فإذا بلغ السادس كان نصابا واحدا يندرج فيه ما تقدمه.

ويتفرع على الوجهين ما إذا اختلف أول ملكه لكل خمس إلى أن بلغت خمسا وعشرين ، فيؤخذ لكل واحد حولا منفردا على الثاني وعلى الأول يشكل الحال فيه ، بل لا يصح اعتباره كذلك كما سيجي ء بيانه إن شاء اللّه.

وقد ورد التعبير عن تلك النصب في الروايات بكل من الوجهين ، والظاهر البناء على الوجه الثاني.

وقد ورد التعبير به في صحيحة الفضلاء وزرارة ، وأكثر أخبار الباب التعبير بالأول لكن لا بعد في حملها على ذلك ، بل هو المتعيّن بعد دلالة غيرها عليه.

وعليه فيمكن تنزيل كلام من عبّر به من الأصحاب عليه فلا خلاف.

وكأنّه لذا قطع به جماعة من المتأخرين من غير إشارة إلى خلاف فيه.

ثامنها : المعروف بينهم أنّ نصب الإبل اثنا عشر.

ويوجد في كلام جماعة منهم الشيخ في النهاية (1) والمبسوط (2) والجمل ، والطوسي في الوسيلة (3) ، والعلامة في التذكرة (4) أنّها ثلاثة عشر ؛ نظرا إلى عدّ المائة واحد وعشرين نصابا ، والأربعين والخمسين الملحوظين عند تكثر الإبل نصابا آخر.

وقد يتفرع عليه ما سيجي ء إن شاء اللّه من احتمال كون الواحدة الزائدة جزء من النصاب لو جعلنا المائة والأحد وعشرين نصابا مستقلا ، وإن جعلنا النصاب هو الأربعين والخمسين فلا إشكال إذن في الخروج.

وهو كما ترى.

ص: 135

فالظاهر أنّ الاختلاف المذكور إنّما هو في مجرد الاعتبار ، ولا خلاف في المعنى.

نعم ، على ما حكيناه من الصدوق في الهداية يكون النصب ثلاثة عشر على الحقيقة.

وقد عرفت ضعفه.

وهاهنا أمران ينبغي الإشارة إليهما :

أحدهما : أنّ الواحدة الزائدة على المائة والعشرين هل هي جزء من النصاب فيتعلق بها حصة من الزكاة أو أنّها شرط في تحقق النصاب وليس بجزء؟

وفرّع عليه فيما لو تلفت بعد حلول الحول قبل إخراج الزكاة بغير تفريط من المالك ، فعلى الأول يسقط من الزكاة بالنسبة بخلاف الأخير ؛ قولان :

فالأول مختار العلامة في النهاية (1). وربما يظهر من الشيخ في المبسوط (2) وجمل العقود حيث جعل الوقص المتقدم على مائة وثلاثين ثمانية أو لو لا بناؤه على ذلك لجعله تسعة كما جعل في المراتب المتأخرة عن المائة والثلاثين.

والثاني محكي عن جماعة من المتأخرين.

وبه قطع المحقق الكركي (3).

واختاره الشهيد الثاني في المسالك (4) وصاحب المدارك (5).

وهو الظاهر من الغنية حيث حكم بعدم ثبوت شي ء بين العشرين والثلاثين بعد المائة.

وظاهر الشهيد في البيان (6) التوقف في ذلك إلّا أنّه نفى البعد عن كونها شرطا. والأظهر خروجها عما يخرج عنه الزكاة ؛ أخذا بظاهر الروايات.

وكون ذلك نصابا لا ينافي عدم وجوبها في بعض منه ، فإنّ النصاب هو القدر الذي يناط

ص: 136

وجوب الزكاة أو قدر معيّن منها بالبلوغ إليه وإن لم يجب في بعض منه كما في المقام حسبما قضت به الروايات.

هذا إذا جعلنا النصاب هو بلوغها إلى المائة وإحدى وعشرين ، وأمّا إن قلنا بأنّ النصاب عند البلوغ إلى القدر المذكور هو الأربعون والخمسون ، ولأنّه القدر المذكور (1) يجب فيه الزكاة فلا إشكال.

وهو الذي يظهر من كثير من المتقدمين منهم المفيد في المقنعة (2) ، والسيد في الجمل ، والشيخ في النهاية (3) وجمل العقود ، والحلبي في الكافي (4) ، والقاضي في شرح الجمل ، وابن زهرة في الغنية (5) ، والطوسي في الوسيلة ، والحلي في السرائر (6) وغيرهم ؛ لنصّهم بأنها إذا بلغت هذا المقدار ترك هذا الاعتبار وأخذ من كل خمسين حقة ، ومن كلّ أربعين بنت لبون.

وفي الوسيلة (7) : صار النصاب حينئذ الأربعين والخمسين.

فظهر بما ذكرنا أن قضية كلام هؤلاء أيضا ما اخترناه ، فينطبق النصوص والفتاوى على ذلك ، فالاحتمال الآخر موهون جدا.

ثانيهما : أن الظاهر من الروايات بعد الجمع بينهما وبين ظاهر إطلاق جماعة من الأصحاب التخيير في النصاب الأخير بين الإخراج عن كل خمسين حقة وعن كل أربعين بنت لبون ، سواء حصل الاستيعاب بهما أو بأحدهما دون الآخر أو كان أحدهما أقرب إلى الاستيعاب أو لا.

وهذا هو الذي حكم به الشهيد الثانى رحمة اللّه في فوائد القواعد ، وعزاه إلى ظاهر الأصحاب.

ص: 137

وإليه ذهب جماعة من المتأخرين كصاحب المدارك (1) والذخيرة (2) والحدائق (3) والرياض (4).

ويظهر ذلك من المحقّق الأردبيلي (5) والمجلسي رحمة اللّه (6).

ويدلّ عليه صحيحتا أبي بصير (7) وعبد الرحمن بن الحجاج (8) المشتملين على وجوب حقّة في كلّ خمسين بعد زيادة العدد على المائة والعشرين ؛ لتصريحه عليه السلام إذن ما بعد الوجهين.

وصحيحة الفضلاء وزرارة الحاكمتان بالتخيير بين الوجهين إذا زادت على المائة والعشرين واحدة لتعين ثلاث بنات لبون فيه على الوجه الآخر وإطلاق غيرها ممّا ظاهره التخيير بين الوجهين فيما إذا زادت الإبل على المائة والعشرين أو ما إذا كثرت الإبل بعد البلوغ إليها.

مضافا إلى الأصل ، وموافقته للإرفاق بالمالك العشر في نظر الشارع في المقام.

قطع المحقّق الكركي (9) والشهيد الثاني في المسالك (10) إلى أنّ التعدية بهما ليس على وجه التخيير مطلقا ، بل يجب التقدير بما يحصل به الاستيعاب إن أمكن ، سواء حصل من ملاحظته بأحد الوجهين أو بالتلفيق منهما وإلّا لزم مراعاة أقربهما إلى الاستيعاب ؛ رعاية لحق الفقراء ، وإن تساويا في الاستيعاب أو في مقدار القرب تخيّر بين الوجهين.

أقول : وهذا هو الذي قطع به معظم الأصحاب ممّن وصل إلينا كلامهم إلى الشهيد الثاني من غير خلاف تعرف فيه.

ص: 138

وممّن نصّ عليه الشيخ في الخلاف (1) والمبسوط (2).

وفي الأوّل : إنّ الذي يقتضيه المذهب هو ذلك.

وفيه أيضا حكاية الإجماع على أنّ في مائة وخمسين ثلاث أحقاق.

وفي الأخير : أنّ الأصحاب لم يفصّلوا ، والأخبار مطلقة ، والذي يقتضيه عمومها هو ذلك.

وفي الوسيلة : إنّ الفريضة في المائة وإحدى وعشرين ثلاث بنات لبون ، وفي المائة وثلاثين بنتا لبون وحقّة .. وعلى ذلك.

وفي الغنية : إن الواجب عندنا وعند أكثر من المخالفين في مائة وثلاثين حقة وبنتا لبون.

وظاهره إجماعنا على تعيين ذلك في القدر المذكور.

وفي الإجماع المتقدم عن السيد في الانتصار (3) إشارة إليه أيضا.

وفي السرائر (4) : إنّ الذي يقتضيه أدلّتنا ويشهد به أصول مذهبنا والتواتر والإجماع منعقد عليه ما ذكره شيخنا أبو جعفر في مسائل خلافه ، ثمّ ذكر عبارة الشيخ في الخلاف (5) المشتملة على أنّ ما يقتضيه المذهب هو ذلك.

وقد فصّل فيه بيان الواجب في خصوص كلّ من الأعداد إلى المائتين ، وحكم فيها بالتخيير بين أربع حقاق وخمس بنات لبون ، وجعل الحكم فيه على هذا الحساب بالغا ما بلغ ، قال : وهذا هو تصحيح (6) المتّفق عليه المجمع.

وهذا كما ترى صريح في حكاية الإجماع إلّا أنّ ما ذكره في مقام الرد على السيد حيث

ص: 139

حكم بعدم (1) ثبوت شي ء في الزائد على المائة والعشرين إلى المائة والثلاثين.

وفي المعتبر بعد ما ذكر نصب الإبل كما مرّ ، وأسنده إلى (2) علمائنا : فيكون في مائة وإحدى وعشرين ثلاث بنات لبون. ثمّ ذكر أقوال العامة. وظاهر كلامه بل صريحه تعيين (3) ذلك في العدد المذكور سيّما بعد ملاحظة ما حكاه من أقوال العامّة.

وقد صرّح بعد ذلك بأنّه إذا اجتمع في مال الأمران كالمائتين ، فالخيار إلى المالك في إخراج أربع حقاق أو خمس بنات لبون.

وهو يدلّ أيضا على عدم قوله بالتخيير مطلقا.

وفي التذكرة (4) : إذا زادت على مائة وعشرين واحدة وجب في كلّ خمسين حقة ، وفي كلّ أربعين ، بنت لبون فيجب هنا ثلاث بنات لبون إلى مائة وثلاثين ، ففيها حقّة وبنتا لبون إلى مائة وأربعين ، ففيها حقتان وبنتا لبون إلى مائة وخمسين ، ففيها ثلاث حقاق .. وعلى هذا الحساب بالغا ما بلغ عند علمائنا.

ثم ذكر أقوال العامة.

وذكر نحو ذلك في المنتهى (5) إلّا أنه أسند الحكم أوّلا إلى علمائنا ، وفرع عليه ذلك.

ولا يبعد أن يكون الجميع مسندا إليهم كما يكشف عنه عبارته في (6) التذكرة.

وكيف كان ، ففيه أيضا إشارة إلى الإجماع.

وقد قطع به الشهيد في الدروس (7) ، وهو ظاهر كلامه في البيان (8).

ص: 140

وذكر القاضي في شرح الجمل ان الأولى أن يخرج من هذا العدة يعني المائة وإحدى وعشرين ثلاث بنات لبون ؛ لأنّا لو أخرجنا من كلّ خمسين حقة ومن كلّ أربعين بنت لبون أجحف ذلك بالفقراء ؛ لأنّه يبقى من العدة إحدى وعشرين لا يدفع منها شي ء ، فالأولى إخراج ما ذكرناه من ثلاث بنات لبون. وهو مذهب الشافعي.

على أنه ليس معنى الخبر الوارد بذلك ما تضمنه ظاهره. وإنّما معناه أنّه إن أخرج حقة كانت من خمسين ، وإن أخرج بنت لبون كانت عن أربعين. انتهى.

وأوّل كلامه وإن أوهم عدم إيجابه لإخراج بنات اللبون في الصورة المفروضة إلّا أن آخر كلامه ظاهر الدلالة على الإيجاب ، فكان المقصود بالأولويّة هو الأولوية في الفتوى دون العمل. فكلام هؤلاء الجماعة واضحة الدلالة على ذلك.

وظاهر جماعة منهم كما عرفت حكاية الإجماع ، فما أسنده الشهيد الثاني إلى ظاهر الأصحاب من الحكم بالتخيير مطلقا كما ترى.

وإنّما أشرنا إلى عبائرهم في المقام حتى يتبيّن حقيقة الحال ، فبملاحظة ذلك يشكل الحال في هذا المرام ؛ لما عرفت من ظهور الأخبار في الوجه الأول.

وبناء هؤلاء الأجلّاء على الثاني سيما بعد حكاية الإجماع عليه وكون المراد بما دلّ على إخراج الحقة عن كلّ خمسين وبنت اللبون عن كلّ أربعين فيما إذا كثرت الإبل هو ما فهمه الجماعة في كمال القرب.

بل هو الأظهر في معناه حسبما فسّره الشيخ رحمة اللّه في المبسوط (1) والخلاف (2) وغيره ، كما هو المراد بمثل تلك العبارة الواردة في نصاب البقر ؛ للاتفاق هناك على مراعاة ذلك ، فيؤيد ذلك إرادته في المقام أيضا ، فيكون ذكر الوجهين المذكورين مبنيّا على التوزيع دون التخيير.

وحمل ما دلّ على ثبوت ذلك في المائة وإحدى وعشرين غير بعيد أيضا ؛ إذ ليس

ص: 141

المقصود في تلك (1) الصحيحين ثبوت الحكم في خصوص العدد المذكور ، بل فيما لو (2) حصل العدد المفروض وإن كان زائدا عليه.

وحينئذ يصحّ حملهما على إرادة التوزيع ، وإن تعيّن بنات اللبون في خصوص العدد المذكور. فتبقى الصحيحتان الأوليان المشتملان على إخراج الحقة عن كلّ خمسين دليلا على الوجه الأول.

وظاهرهما وإن لم يوافق المشهور أيضا لكن حملهما على بيان أحد فردي التخيير أقرب من الحمل على بيان الحكم في بعض الفروض.

وفي الاكتفاء بهما في الخروج عن مقتضى كلام الأصحاب بعد فهمهم ذلك من روايات الباب لا يخلو من إشكال.

مضافا إلى أن الشيخ في الخلاف (3) والمحقق في المعتبر (4) ذكرا ورود التقديرين في روايتي أبي بصير (5) وعبد الرحمن بن الحجاج (6) ، فتأمل.

على أن البناء على التخيير بين الوجهين مطلقا يقتضي بالتخيير بين إخراج ثلاث حقاق وثلاث بنات لبون في المائة والخمسين.

وهو بعيد جدّا.

وكذا جواز اخراج حقّة وبنت لبون في المائة وإحدى وعشرين ، فيلزم نقصان الزكاة بزيادة النصاب.

وهو أيضا كما ترى إلا أن يقال بخروج صورة التلفيق عن ظاهر الأخبار ، وهو مع بعده عن ظواهر تلك الإطلاقات قاض بعدم جواز الاعتبار به في صورة حصول الاستيعاب به

ص: 142

أيضا.

والظاهر أنّ أحدا لا يقول به ، فالأحوط للمالك - بل الأظهر - مراعاة ما يحصل به الاستيعاب أو ما هو أقرب إليه مع عدم إمكانه.

ص: 143

التعبيرات كما مرّت الإشارة إلى نظيره.

قال المحقق الكركي (1) : إنّ المتّجه عدّها ثلاثة شخصيا لأوامر كلي ، وهو كلّ ثلاثين أو كل أربعين.

قلت : فالمتجه على هذا عدّها أربعة : إذ الكلي أيضا نصابان كالمبتدأ.

نعم ، لو تخيّر المالك في الأخذ بكلّ منهما مطلقا صح ما ذكره ؛ لكون النصاب حينئذ أحد الأمرين المذكورين ، وليس كذلك كما سيجي ء بيانه ، فيكون النصاب في بعضها كلّ ثلاثين وفي بعضها كلّ أربعين.

وتخير المالك بين الوجهين مع مساواة التقديرين لا يقضي بعدهما نصابا واحدا ، فالأولى هو التعبير بما ذكرناه كما في كلام جماعة من الأصحاب ، فالأولى هو التعبير بما ذكرناه.

وفي المسالك (2) : إنه المشهور.

وهاهنا يراعى من الأمرين المذكورين ما يحصل به استيعاب أو يكون أقرب إليه ، ومع المساواة يتخيّر في الملاحظة بلا خلاف فيه.

ويدلّ على ذلك سوى التخيير في الثلاثين بين التبيع والتبيعة صحيحة الفضلاء عن الصادقين عليهما السلام : « في البقر في كلّ ثلاثين تبيع حولي ، وليس في أقلّ من ذلك شي ء ، وفي كلّ أربعين بقرة مسنة وليس فيما بين الأربعين والثلاثين شي ء ، فإذا بلغت الستّين ففيها تبيعان إلى السبعين ، فإذا بلغت السبعين ففيه تبيع ومسنة إلى ثمانين ، فإذا بلغت ثمانين ففي كلّ أربعين مسنة ( إلى تسعين ، فإذا بلغت تسعين ففيها ثلاث تبايع حوليّات ، فإذا بلغت عشرين ومائة ففي كلّ أربعين مسنّة ) (3) (4).

ص: 145

وبمعناها رواية الأعمش ، عن الصادق عليه السلام المروية في الخصال (1).

ويدل عليه أيضا رواية الفقه الرضوى عليه السلام (2).

وذكر خصوص المسنّة في المرتبة الأخيرة في الروايتين المذكورتين من جهة كونها أحد قسمي المخيّر ؛ لجواز إخراج التبايع أيضا ، أو لكونها الأفضل في الإخراج.

ثمّ إنّه لا خلاف في شي ء من الأحكام المذكورة سوى التخيير في الثلاثين بين التبيع والتبيعة فإنّ المحكي عن ظاهر علي بن بابويه والعماني تعيين التبيع الحولي ، وهو الموجود في عبارة الصدوق في الفقيه (3) والمقنع (4) كما هو الموجود في الأخبار المذكورة.

وتبعهم صاحب الحدائق (5). وظاهر المحقق الأردبيلي (6) الميل إليه حيث قال : إنّ مذهب ابن أبي عقيل وعلي بن بابويه هو مقتضى الدليل والاحتياط.

والمشهور هو التخيير.

وقد حكى الإجماع عليه في الخلاف (7) وشرح الجمل والتذكرة (8).

وفي المنتهى : أجمع المسلمون على وجوب التبيع أو التبيعة في الثلاثين ووجوب المسنّة في الأربعين ، وأجمعوا على أنّ هذين الستين هي المفروضة في زكاة البقر.

وفيه أيضا : لا خلاف في إجزاء التبيعة عن الثلاثين ؛ للأحاديث ، ويدلّ عليه بعد الإجماعات المحكيّة اشتمال ما رواه الفضلاء - على ما في المعتبر - بالتخيير بين التبيع والتبيعة ، وعدم وجود تلك الزيادة في الموجود عندنا من كتب الحديث لا ينافيه ؛ لتقديم الزيادة على

ص: 146

النقيصة. وكأنّ المحقق أخذ الرواية من الأصول القديمة.

وروى في نهاية الإحكام (1) مرسلا عن الباقر والصادق عليهما السلام : « إنّ في البقر في كل ثلاثين تبيع أو تبيعة .. » إلى قولهما عليهما السلام : ثمّ ليس فيها شي ء حتّى يبلغ ستين ففيها تبيعان أو تبيعتان ، ثمّ في سبعين تبيع أو تبيعة ومسنة .. » الخبر.

وقد عرفت إسناده في المنتهى (2) إلى الأخبار مع اعتضاد ذلك بعمل الأصحاب من غير مخالف صريح.

مضافا إلى اشتمال صحيحة الفضلاء ورواية الأعمش وغيرهما على ذكر التبايع الثلاث في التسعين.

ومن الظاهر أن المراد بها الإناث ، فإذا ثبت ذلك فيها ثبت في الثلاثين لكون النصاب أمرا واحدا كليا ، والفريضة واحدة في الجميع وإن اختلفت في الأعداد.

وذلك أيضا موجود في عبارة الصدوق في الكتابين المذكورين ، فلا يبعد سقوط خلافه في المقام كغيره فيكون ذكرهم لخصوصه على سبيل المثال أو للتنبيه على جواز دفع الذكر أو للاقتصار على ذكر مورد النصّ.

ويؤيّده أيضا أنّه لو جاز دفع التبيع كان دفع التبيعة أولى ؛ إذ هي أعلى وأغلى منه ، ولذا لا يجوز دفع المسنّ في النصاب الثانى اتفاقا ، فتأمل.

فبما قرّرناه ظهر ضعف القول المذكور وسقط مؤاخذة صاحب الحدائق (3) عن صاحب البداية حيث أفتى بالتخيير.

ص: 147

وفي المنتهى (1) : قد أجمع كلّ من يحفظ عنه العلم أنّ أوّل نصب الغنم أربعون.

وفي التذكرة (2) : إنّ عليه الإجماع. وأراد به إجماع الخاصّة والعامة ، لكن ذكر في المختلف (3) أنه المشهور عند علمائنا أجمع ، ثمّ حكى الخلاف فيه عن الصدوقين.

وفي المدارك (4) حكاية إجماع الأصحاب عليه إلّا أنّه ذكر خلاف الصدوق (5) وقال : وهو ضعيف.

وما ذهب إليه الصدوقان مع كونه مخالفا لما أفتى به الأصحاب مخالف لمعظم روايات الباب ، منها : صحيحة الفضلاء وصحيحة محمد بن قيس (6).

نعم ، وجد ذلك في كتاب الفقه الرضوى عليه السلام.

وفي رواية الخصال (7) بإسناده عن الأعمش ، عن الصادق عليه السلام حيث قال عليه السلام : « ويجب على الغنم الزكاة إذا بلغت أربعين شاة ، وتزيد واحدة فيكون فيها شاة ».

وأنت خبير بأن ذلك لا تقاوم تلك الأخبار سيّما بعد الانجبار.

وفي المنتهى (8) إسناد عبارة الصدوق في نصب الغنم إلى صحيحة زرارة. وهو سهو صدر منه لتوهّمه العبارة المذكورة من تتمّة ما تقدّمها من رواية حريز ، عن زرارة ، عن الباقر عليه السلام كما لا يخفى على من لاحظه.

ثانيها : القول بوجوب الثلاثة في ثلاثمائة وواحدة.

ثالثها : إسقاط النصاب الخامس وجعل الرابع آخر نصب الغنم.

ص: 149

فيجب في ثلاثمائة وواحدة فصاعدا في كلّ مائة واحدة ، فقد ذهب إلى ذلك كله جماعة من الأصحاب :

منهم الصدوقان (1) والعمانى والسيد (2) والديلمي والطوسي (3) والجعفي والحلي (4) ، والعلّامة في المنتهى (5) والتحرير (6) والنهاية (7) ، وولده في الإيضاح (8).

وإليه ميل السيد في المدارك (9) والمحقق الشيخ حسن في المنتقى.

وما ذكرناه هو الذي ذهب إليه الأكثر.

ونصّ عليه الإسكافي والشيخ (10) في كتبه ، والقاضي (11) والحلبي (12) ، والفاضلان في الشرائع (13) والمختلف (14) والقواعد (15) والارشاد (16) ، والشهيد في اللمعة (17) والدروس (18)

ص: 150

والبيان (1) ، والسيوري والصيمري والمحقّق الكركي (2) وجماعة من متأخري المتأخرين.

وحكاه جماعة عن المفيد ، وهو الموجود في المقنعة (3) لكن حكى عنه الحلّي وغيره القول الأوّل.

وتعجّب في المختلف (4) من إسناده ذلك إليه مع تصريحه بخلافه.

وقد حكى الشهرة على القول المذكور جماعة من الأصحاب منهم المحقق الأردبيلي (5) ومولانا التقي المجلسي رحمة اللّه (6).

وفي الشرائع (7) : إنّه الأشهر.

وفي الروضة (8) : إنّ الرواية الدالّة عليه أشهر بين الأصحاب ، وهو الأظهر ؛ لصحيحة الفضلاء المرويّة عن الصادقين عليهما السلام المخالفة لما ذهب إليه معظم فقهاء العامة وما أطبق عليه أئمتهم الأربعة سوى رواية أحمد كما في المنتهى وغيره.

وموافقتهما (9) لما هو الأشهر بين الفرقة مع ما فيه من مراعاة الاحتياط بالنسبة إلى المالك.

مضافا إلى حكاية الشيخ عليه في الخلاف إجماع الفرقة.

حجة الجماعة : صحيحة محمد بن قيس ، وفيها بعد ذكر النصابين الأولين : « فإن زادت واحدة » يعني على المائتين « ففيها ثلاث شياة من الغنم إلى ثلاثمائة ، فإذا كثرت الغنم ففي كل

ص: 151

مائة شاة » (1).

وهي مدفوعة بموافقة العامة ، ففي مقام التعارض تحمل على التقية ؛ إذ هي عمدة السبب في اختلاف الأخبار الخاصة.

مضافا إلى أنّها غير صريحة في إسقاط النصاب الخامس كدلالة الأخرى على إثباته ، فقد يكون قد أجمل القول فيه ، وأراد بالكثرة بلوغ أربعمائة فصاعدا.

وسكت عن حكم الثلاثمائة وواحدة من أجل التقية.

ولذا عبّر بالكثرة الظاهرة في إرادة ما يزيد على الواحد.

على أنّ ظاهر مفهوم الغاية يدلّ على مخالفة الحكم فيما بعد الثلاثمائة بالنسبة إلى ما قبلها ، فيومي إلى عدم ثبوت الثلاثة فيه ، وليس إلّا الأربعة اتفاقا.

ومع الغضّ عن ذلك كلّه ، فترجح الرواية الأولى أن الرواة لها الفضلاء النجباء الذين ورد في شأنهم من المدائح ما ورد ، وأجمعت العصابة على تصحيح ما يصح كل واحد منهم ، وكون المروي عنه الإمامين عليه السلام فهي في الحقيقة بمنزلة خبرين صحيحين ، بخلاف هذه الرواية.

وضمّ إليها في المنتهى (2) صحيحة أخرى رواه عن الصدوق ، والظاهر أنه سهو منه رحمة اللّه بجعله عبارة الصدوق المذكورة عقيب صحيحة زرارة الواردة في الجوابين من كلام الإمام عليه السلام كما مرّت الاشارة إليه.

ولذا لم يذكره أحد من الأصحاب في مقام الاحتجاج للقول المذكور.

نعم ، ورد ذلك في (3) الفقه الرضوي (4). والحال في ضعفه معروف.

وربّما يرجّح هذه الرواية بكونها أصحّ إسنادا من صحيحة الفضلاء ؛ لاشتمال سندها على إبراهيم بن هاشم المعدود روايته من الحسان.

ص: 152

وفيه : أن رواية ابراهيم بن هاشم لا يقصر عن سائر الصحاح سيّما مع اشتمال إسناد هذه الرواية على محمد بن قيس المشترك بين جماعة ، وفيهم من لا يوثق به. ولذا طعن فيها بالاشتراك في المختلف (1) وغيره.

وهو وإن كان مدفوعا برجحان كونه البجلي الثقة من جهة رواية عاصم بن حميد عنه إلّا أنّ ذلك لا يقضي بكثير اطمئنان في التعيين ، فالرواية الأخرى السالمة من ذلك بالترجيح أولى.

فظهر بما ذكرناه أن الأخذ بالرواية الأولى أرجح من هذه من جهات شتى.

وظاهر المحقق (2) في كتبه وجماعة من المتأخرين الاستشكال في المسألة ؛ لتعارض الخبرين المذكورين ، وليس في محله.

ثمّ إنّ هاهنا سؤالا مشهورا حكي عن المحقق (رحمه الله) أنّه أورده في الدرس (3) وقد أشار إلى الجواب عنه في الشرائع (4) إجمالا ، وبيّنه في الدرس (5) تفصيلا ، والمحكي عنه في تقرير السؤال وجهان :

أحدهما : السؤال عن فائدة الخلاف مع أنّ الواجب في أربعمائة أربع شياة على القولين.

وثانيهما : أنّه إذا كان الواجب في ثلاثمائة وواحدة ما يجب في أربعمائة ، فأيّ فائدة في الزائد؟

وأنت خبير بأنّ السؤال الأوّل ساقط بالمرّة ؛ إذ لا اختلاف بين القولين في أربعمائة حتّى يسأل عن الفارق بينهما كما أنّه لا فرق بينهما فيما فوق تلك المرتبة للإجماع على وجوب الشاة في كلّ مائة بعد البلوغ إلى أربعمائة ، وإنّما الخلاف في مبدأ هذا التقدير ، وإن كان المقصود السؤال

ص: 153

عن ثمرة الخلاف (1) في مورد اختلاف القولين فهو أمر واضح لا يليق بالسؤال ؛ ضرورة وجوب أربع شياة على القول ( الأول وثلاث على الثاني ومع ذلك تظهر الثمرة في أمور أخر منها كون الواحدة على القول ) (2) الثاني شرطا للوجوب ، فلا يسقط بتلفها بعد الحول من غير تفريط المالك شي ء من الفريضة بخلاف القول الآخر.

ومنها : أنّه لو تلف شاتان كذلك كان الساقط من الفريضة على الأوّل جزءان من خمسة وسبعين جزءا وربع جزء ، وعلى الثاني جزء من مائة جزء.

ولو تلف ثلاثة كان الساقط ثلاثة أجزاء من الأجزاء المذكورة ، وعلى الثاني جزءان من مائة .. وعلى هذا الحساب.

ومنها : أنه لو تلف هناك شاتان لزم تقسيط التالف على جميع النصاب ؛ لكون المخرج عنه هو الجميع ، فيسقط جزء ان من ثلاثمائة جزء ، وجزء من كلّ من الشياة الأربعة.

وعلى الثاني إنّما يسقط التالف على مائة منها ؛ لكون المخرج عنه في الحقيقة هو كلّ مائة ، فيسقط من شاة واحدة جزء من مائة.

وبالجملة إنّ الفرق بين القولين [ ... ] (3).

ص: 154

تبصرة: [ في نصاب البقر ]

تبصرة (1)

[ في نصاب البقر ]

لا خلاف بين الأصحاب في أنّ للبقر نصابين : أحدهما ثلاثون وأربعون وستون ، ثمّ الأخذ بالثلاثين والأربعين.

ومنعه في المنتهى (2).

وكأن الوجه فيه اختلاف الأوقاص فيها واتفاقها في السبعين (3) وما زاد.

وقال المحقق الكركي (4) : إنّ المتّجه عدّها ثلاثة : شخصيّتان ، وأمر كلّي ، وهو كلّ ثلاثين أو كلّ أربعين.

قلت : فالمتجه على هذا عدّها أربعة ؛ إذ الكلي أيضا نصابان كالمبتدء.

نعم ، لو تخيّر المالك في كل منهما مطلقا صحّ ما ذكره لكون النصاب حينئذ أحد الأمرين المذكورين ، وليس كذلك ؛ لوجوب الاعتبار بالمطابق ؛ إذ الأمر إليه كما سيجي ء الاشارة إليه ، فيكون النصاب في بعضها كلّ ثلاثين وفي بعضها كلّ أربعين.

نعم ، لو فرض تساويهما في ذلك تخيّر المالك ، وهو لا يقضي بعدهما نصابا واحدا.

والأولى عدّها نصابين كما ذكرها جماعة من الأصحاب كما في رواية الأعمش (5) عن الصادق عليه السلام.

ص: 155

وفيها تبيع وتبيعة على المعروف من المذهب ، وهو ما دخل في الثانية. والآخر أربعون ، وفيها مسنة بلا خلاف فيه ، وهي ما دخلت في الثالثة.

وعلى هذين النصابين يدور أمر البقر ، فليسا مخصوصين بالمرتبة الأولى خاصّة بل كلّما زاد البقر دار الأمر على النصابين المذكورين.

ويوجد في كلام بعض الأصحاب زيادة في نصاب البقر عن نصابين ، ففي المبسوط (1) : إن نصبه أربعة.

وظاهر الشيخ (2) أنّ نصبه ثمانية حيث جعل إخراج التبيع من كلّ ثلاثين ، والمشهور عن أربعين بعد التجاوز عن التسعين.

وفي التذكرة (3) جعل نصبها خمسة باعتبار الكلي بعد السبعين.

ولا خلاف في المعنى.

والأولى هو التعبير بما ذكرناه.

وفي المسالك (4) : انه المشهور. وذكر خصوص المسنة في المرتبة الأخيرة في الروايتين الأوليين من جهة كونه أحد قسمي المخير أو لكونه أحد الأفراد ؛ لجواز إخراج أربع تبايع أيضا ، ففي ثلاثين تبيع أو تبيعة ، وفي كلّ أربعين مسنة.

وهاهنا يراعى بين الأمرين المذكورين ما يحصل به الاستيعاب أو يكون أقرب إليه ، ومع المساواة يتخيّر في الملاحظة.

ويدلّ على جميع ذلك سوى التخيير في الثلاثين بين التبيع والتبيعة صحيحة الفضلاء ؛ عن الصادقين عليهما السلام : « في البقر في كلّ ثلاثين تبيع حولي ، وليس في أقلّ من ذلك شي ء ، وكلّ أربعين بقرة مسنة وليس فيما بين الأربعين والثلاثين شي ء ، فاذا بلغت الستين ففيها تبيعان إلى

ص: 156

السبعين ، وإذا بلغت السبعين ففيها تبيع ومسنة إلى ثمانين ، فاذا بلغت ثمانين ففي كل أربعين مسنة إلى تسعين ، فإذا بلغت تسعين ففيها ثلاث تبايع حوليات (1) فإذا بلغت عشرين ومائة ، ففي كلّ أربعين مسنة » (2).

وبمعناها رواية الأعمش ، عن الصادق عليه السلام المرويّة في الخصال (3).

ويدلّ عليه أيضا رواية الفقه الرضوي (4).

ثمّ إنّه لا خلاف في شي ء من المذكورات سوى التخيير في الثلاثين بين التبيع والتبيعة ؛ فإنّ المحكي عن (5) عليّ بن بابويه والعماني تعيين التبيع الحولي ، وهو الموجود في عبارة الصدوق في الفقيه (6) والمقنع (7) كما هو مضمون الصحيحة المذكورة وغيرها.

وتبعهم صاحب الحدائق (8).

والمشهور هو التخيير كما أشرنا إليه ، وقد حكى الإجماع عليه في الخلاف (9) والتذكرة (10).

وفي المنتهى (11) : أجمع المسلمون على وجوب التبيع أو التبيعة في الثلاثين ، ووجوب المسنة في الأربعين ، وأجمعوا على أنّ (12) هذين السنين هي المفروضة في زكاة البقر.

وهو الأظهر.

ص: 157

ويدلّ عليه بعد الإجماعات المحكيّة اشتمال رواية الفضلاء على ما في المعتبر (1) على التصريح بالتخيير بين التبيع والتبيعة.

وعدم وجود تلك الزيادة في كتب الحديث لا ينافيه لتقديم الزيادة على النقيصة.

وكأن المحقق أخذ الرواية من الأصول القديمة.

وروته في نهاية الإحكام (2) مرسلا عن الباقر والصادق عليهما السلام : « في البقر في كلّ ثلاثين تبيع أو تبيعة .. » إلى قوله عليه السلام « ليس فيها شي ء حتّى يبلغ ستين ففيها تبيعان أو تبيعتان ثمّ في سبعين تبيع أو تبيعة ومسنة .. » الخبر.

مضافا إلى اعتضاد ذلك بعمل الأصحاب من غير مخالف صريح.

مضافا إلى اشتمال صحيحة الفضلاء ورواية الأنس ، عن الصادق عليه السلام وغيرهما على ذكر التبايع الثلاث في التسعين.

ومن الظاهر أن المراد بها الإناث ، فإذا جاز هناك جاز في الأوّل ؛ لكون النصاب أمرا واحدا كليا ، والفريضة واحدة في الجميع.

وذلك أيضا موجود في عبارة الصدوق في الغنية (3) والمقنع (4) ، فلا يبعد سقوط خلافه في المقام كغيره ، فيكون ذكرهم بخصوصه على سبيل المثال أو للاقتصار على ذكر مورد النصّ.

ويؤيّده أنّه لو جاز دفع التبيع كان دفع التبيعة أولى ؛ إذ هي أعلى وأغلى منه ، ولذا لا يجوز دفع المسنّ في النصاب الثاني اتفاقا ، ففيه مراعاة جانب الفقراء.

وبذلك يظهر ضعف القول المذكور ، ويسقط مؤاخذة صاحب الحدائق (5) من صاحب البداية حيث أفتى بالتخيير.

ص: 158

عن الصادق عليه السلام حيث قال : « ويجب على الغنم الزكاة إذا بلغت أربعين شاة ، ويزيد (1) واحدة فتكون فيها شاة ».

وأنت خبير بأن ذلك لا تقاوم تلك الأخبار سيّما بعد الانجبار.

وفي المنتهى (2) إسناد عبارة الصدوق في نصب الغنم إلى صحيحة زرارة. وهو سهو صدر منه لجعله العبارة المذكورة من تتمة ما تعلقه من رواية حريز ، عن زرارة ، عن الباقر عليه السلام كما لا يخفى على من لاحظه.

ثانيها : القول بوجوب الثلاثة في الثلاثمائة وواحدة.

ثالثها : إسقاط النصاب الخامس وجعل الرابع آخر نصب الغنم ، فيجب في ثلاثمائة فما زاد في كلّ مائة واحدة ، فقد ذهب في (3) ذلك كلّه جماعة من الأصحاب منهم الصدوقان والعماني والمفيد والسيد والديلمي والطوسي والجعفي والحلي ، والعلّامة في المنتهى والتحرير والنهاية ، وولده في الايضاح ، وإليه ميل السيد في المدارك ، والمحقق الشيخ حسن في المنتقى ، والذي ذهب الإسكافي والشيخ في كتبه ، والقاضي والحلبي ، والفاضلان في الشرائع والخلاف والقواعد والارشاد ، والشهيد في اللمعة والدروس والبيان ، والسيوري والصيمري والمحقّق الكركي (4) وجماعة من متأخري المتأخرين.

وحكاه جماعة عن المفيد ، وهو الموجود في المقنعة لكن حكى عنه الحلي وغيره القول الأوّل.

وقد حكى الشهرة على القول المذكور جماعة من الأصحاب منهم المحقق الأردبيلي ومولانا التقي المجلسي رحمه اللّه.

وفي الشرائع : إنّه الأظهر.

ص: 160

وفي الروضة : إن الرواية الدالّة عليه أشهر بين الأصحاب.

وهو الأظهر ؛ لصحيحة الفضلاء الصريحة فيه مع ما فيه من مراعاة الاحتياط بالنسبة إلى المالك.

مضافا إلى مخالفتها لما ذهب إليه معظم أئمة اللغة ، وموافقتها لما هو الأشهر من (1) الفرقة.

حجة الجماعة : صحيحة محمد بن قيس ، وفيها بعد ذكر النصابين الأولين : « فإن زادت واحدة - يعني على المائتين - ففيها ثلاث شياة من الغنم وثلاثمائة ، فإذا كثرت الغنم ففي كلّ مائة شاة ».

وهي مدفوعة بموافقة العامة ، ففي مقام التعارض يحمل على التقية ؛ إذ ذلك مذهب أئمتهم الأربعة كما مرّ.

مضافا إلى أنّها غير صريحة في إسقاط الخامس ، فقد يكون عليه السلام قد أجمل القول فيها وأراد بالكثرة بلوغ أربعمائة فصاعدا وسكت أيضا عن حكم الثلاثمائة وواحدة من أجل التقية ، ولذا عبّر بالكثرة الظاهرة في إرادة ما يزيد على الواحد.

مضافا إلى أنّ مفهوم الغاية يدلّ على مخالفة الحكم فيما بعد الثلاثمائة بالنسبة إلى ما قبلها فيومي إلى عدم ثبوت الثلاثة فيه ، وليس إلّا الأربعة اتفاقا.

وممّا يؤيّد الأول كون الرواة لها الفضلاء النجباء الذين ورد في شأنهم ما ورد من المدائح ، وأجمعت العصابة على تصحيح ما يصحّ عن كلّ واحد منهم ، وكون المروي عنه الإمامان عليهما السلام ، فهي في الحقيقة بمنزلة خبرين بخلاف الرواية الدالّة على القول الآخر.

وربّما ضمّ إليها في المنتهى صحيحة أخرى رواه عن الصدوق ، والظاهر أنه سهو منه رحمه اللّه بجعله عبارة الصدوق رحمه اللّه المذكورة عقيب (2) صحيحة زرارة الواردة من كلام الامام عليه السلام ، ولذا لم يذكره أحد من الأصحاب في مقام الاحتجاج للقول المذكور.

نعم ، ورد ذلك في عبارة الفقه الرضوي ، والأمر في جواز الاعتماد عليه وعدمه معروف.

ص: 161

وربّما ترجح هذه الرواية بأصحيّة إسنادها عن صحيحة الفضلاء لا سيّما علي بن ابراهيم بن هاشم المعدود روايته في الحسان (1) ، ورواية ابراهيم بن هاشم لا يقصر عن سائر الصحاح سيّما اشتمال إسنادها (2) في الرواية على محمد بن قيس المشترك بين جماعة (3) ، والأصحّ كونه البجلي الثقة بقرينة رواية عاصم بن حميد عنه عليه السلام ، إلّا أن ذلك لا يقضي بكثير اطمئنان (4) بالتعيين ، فالرواية الأخرى السالمة (5) عن ذلك بالترجيح أولى.

وظهر بما ذكرنا أن الأخذ بالرواية الأولى أرجح من هذه من جهات شتّى.

وظاهر المحقق في كتبه وجماعة من المتأخرين الإشكال في المسألة لتعارض الخبرين المذكورين ، وليس في محله.

ثمّ إنّ هاهنا إشكالا مشهورا ، وهو أن الأربعة إذا وجبت في ثلاثمائة وواحدة وفي الأربعمائة ، فأيّ فائدة في النصاب الأخير ، وعدّهما نصابين؟

والجواب عنه أن هذا النصاب لا اختصاص (6) له بهذه المرتبة ، وإنّما تكون هذه المرتبة من جملة مصاديقها.

فانتفاء الثمرة في هذه المرتبة بخصوصها لا مانع منه مع حصولها في غيرها إلّا أن يقرّر الإيراد في فائدة تعميم ذلك بحيث يشمل هذه المرتبة.

وهو حينئذ مدفوع بأن ما تعلق به الزكاة حينئذ هو مجموع الأربعمائة فيكون حق الزكاة مشاعا في الجميع ، وفي الأوّل إنّما يتعلّق الحق بالثلاثمائة وواحدة ، ويكون الزائد عليه عفوا فلا يكون إشاعة الحق إلّا فيما تعلق به الزكاة.

ص: 162

ويتفرّع (1) على ذلك السقوط من الزكاة بحساب ما تلف من الأربعمائة بعد تعلّق الزكاة من غير تفريط ، بخلاف ما إذا روعي الوجه الآخر ؛ فإنه مع بقاء ثلاثمائة وواحدة لا يسقط شي ء من الزكاة.

وفيه : أن الزكاة إنّما تتعلق بالعين ، فيكون حينئذ ثابتا في جميع المال على سبيل الإشاعة ، فيكون التلف على التقديرين من المجموع ، فلا وجه لعدم سقوط شي ء من الزكاة مع بقاء النصاب.

كذا أورد صاحب المدارك ، وتبعه صاحب الذخيرة.

قلت : وعلى ما ذكراه يكون النقص الحاصل منقسما على النصاب والعفو ، ويسقط من الزكاة بنسبة ما يقع من السقط بإزاء النصاب.

وحينئذ فلا يبقى فرق بين الوجهين لا فيما ذكر ولا في كون الحق الثابت في كلّ غنم جزء من مائة جزء على أحد الوجهين وجزء من خمس وسبعين جزء حقيقة أو تعريفا على الوجه الآخر ؛ ليكون التلف على تلك النسبة ؛ لما عرفت من التقسيط على العفو ، فلا يفرق الحال بين الوجهين بالنسبة إلى ملاحظة القدر التالف من الزكاة كما لا يخفى.

إلّا أنّ الظاهر من الشرع خلافه ، بل الظاهر أن النقيصة كلما وردت ترد على العفو إلى أن يستوفيها ، ولذا لو تلف منه شي ء قبل حلول الحول كان التلف من العفو قطعا ؛ ضرورة صدق حلول الحول على قدر النصاب ، فيجري مثله فيما بعد حلوله.

والحاصل أنّ قدر النصاب في المقام أمر كلي يحكم ببقائه مع بقاء ما يفي به ، وإن تلف من المال ما تلف فيحكم إذن ببقاء حصة الزكاة لإشاعته في خصوص مقدار النصاب.

و (2) ممّا يدلّ على ذلك - مضافا إلى ما ذكرنا - أنه لو كان كما ذكراه لما جاز للمالك التصرف في المقدار الزائد على النصاب إلّا بعد ضمانه للحصّة التي فيه من الزكاة كما هو الشأن في تصرّف المالك في المال الذي تعلّق به الزكاة ، مع أنّ الأمر ليس كذلك بل له

ص: 163

التصرف في المقدار الزائد من غير حاجة إلى الضمان ، وإنّما يمنع من التصرف في قدر النصاب خاصة.

ومنه يظهر كونه كليا يبقى ببقاء ما بقي من المال حسب ما قرّرنا.

ص: 164

عليها.

وهل يعتبر أن تكون سائمة تمام الحول بطريق الحقيقة بحيث لو علّفت في بعض الحول - كائنا ما كان - سقط الحكم أو يعتبر الأغلب أو الاسم؟ وجوه ، بل أقوال.

فالأوّل ظاهر الحلي (1) والمحقّق (2) ، والثاني عن الشيخ (3) في بعض كتبه ، والثالث مختار معظم المتأخرين (4).

وهو الأظهر ، وهو الظاهر من الشيخ في النهاية (5) حيث حكم بسقوطه بعلف اليوم ، وصرّح بعدم اعتبار اللحظة.

والوجه فيه ظاهر ؛ لإناطة الحكم بالاسم ، ولا تحديد له في الشرع ، فيرجع فيه إلى صدق العرف.

وكأنّ ذلك هو الوجه في الثاني.

وضعفه ظاهر.

والوجه الأوّل أن المعتبر في المقام هو السوم لحلول الحول ، وهو اسم لتمام المدّة ، ولا يناط الأحكام الشرعيّة بالتسامحات العرفيّة كما هو المعروف في مسألة الكر والسفر ومقادير النصب وغيرها ممّا تنيط (6) فيه الأحكام بالأسماء.

ويدفعه أن التسامح العرفي ممّا لا يعتبر في المقام أيضا ؛ فإن الظاهر أن المعلوف في اللحظة ونحوها ممّا لا يقدح في صدق اسم السوم على سبيل الحقيقة كما لا يخفى على من لاحظ العرف ، فالوضع فيه على نحو يعمّ مثل ذلك.

ص: 166

وأمّا ما كان الإطلاق من قبيل التسامح فالظاهر أنّه (1) ممّا لا عبرة به ، والظاهر أنّه خارج عن مقصود القوم.

وهل يعتبر السوم أيضا في السخال ، والمراد بها أولاد الأنعام الثلاث ، فيجعل ابتداء الحول فيها من حين الاستغناء بالرعي أو لا يلاحظ فيها ذلك بحسب الحول فيها من حين النتاج؟ والأوّل محكيّ عن صريح جماعة من الأصحاب (2) ، والثاني يعزى إلى الشيخ (3) وجماعة ، وفي المسالك (4) حكى الشهرة عليه ، وفي الحدائق (5) : الظاهر أنه المشهور.

وكأنه الأظهر ؛ أخذا بظواهر عدّة من الأخبار :

منها : الصحيح : « ليس في صغار الغنم شي ء حتى يحول عليها الحول من يوم ينتج » (6).

والخبر : « وما كان من هذه الأصناف الثلاثة الإبل والبقر والغنم فليس فيها شي ء حتى يحول عليه من يوم ينتج » (7).

ونحوها رواية أخرى (8).

والأصل في هذه الروايات إن كان واحدا إلّا أنّه لجلالة شأنه وبعده عن الخطأ في النقل لا يوجب وهنا في الخبر المذكور ، سيّما مع اعتضاده بعمل المشهور وأوفقيّته بالاحتياط ، فيقيّد بها إطلاق ما دلّ على اعتبار السوم.

والوجه في الآخر إطلاق ما دلّ على اعتبار السوم في الغنم ، فيجري الحكم في السخال

ص: 167

وغيرها.

ويدفعه أنّ هذه الروايات أخبار خاصّة فيقيّد بتلك الإطلاقات.

مضافا إلى ما عرفت من تأيّدها بالشهرة والاحتياط.

وقد يؤيّد ذلك أيضا بأنّ سوم الأمّهات كاف (1) في صدقه على الأولاد من جهة التبعيّة.

ومن هنا ينقدح احتمال اختصاص الحكم بما إذا كانت أمّهاتها ساعة ، فلو كانت معلوفة لم يكن في أولادها شي ء ؛ إذ الظاهر كونها بمنزلة المعلوفة ، بل هي من المعلوفة في الحقيقة ، و (2) الروايات المذكورة غير واضح الشمول لذلك.

وهذا الوجه وجيه لو أمكن تطبيق كلماتهم عليه.

ص: 168

ولا فارق بين النقدين والأنعام ، على أن الظاهر من قوله « فقد حال عليها الحول » حصول الحولان شرعا بذلك في الزكاة ، فيحمل عليه الإطلاق بالنسبة إلى غيرها (1) أيضا ؛ إذ لم يعتبر فيه إلّا حولان الحول.

فالمسألة ظاهرة لا خفاء فيها ، وظاهر جماعة من المتأخرين منهم صاحب الوافي والعلامة المجلسي وصاحب الحدائق (2) المناقشة في الحكم المذكور ، بل ظاهر عبارة الوافي (3) الاقتصار على مورد النصّ المذكور بحمله على الوجوب وحلول الحول بالنسبة إلى خصوص ما فرض فيه من مزيد الفرار ، قال : كيف والحول معناه معروف ، والأخبار بإطلاقه مستفيضة؟! ولو حملناه على معنى استقرار الزكاة فلا يجوز تقييد ما ثبت بالضرورة من الدين بمثل هذا الخبر الواحد الذي فيه ما فيه.

وأشار بذلك إلى ما في تلك الرواية من وجوه الإشكال.

قلت : ما ذكره من الوجهين جاريان في حمل المذكور أيضا مع ما فيه من الضعف ؛ إذ لا يعرف قائل به من الأصحاب.

وكيف كان ، فضعف القول المذكور غني عن البيان.

نعم ، في صحيحة عبد اللّه بن سنان أنّه (4) لما نزلت آية الزكاة ( خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً ) في شهر رمضان ، فأمر رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله مناديه ، فنادى في الناس : « إنّ اللّه تعالى فرض عليكم الزكاة كما فرض عليكم الصلاة .. » إلى أن قال عليه السلام : « ثمّ لم يتعرض بشي ء (5) من أموالهم حتى حال عليه الحول من قابل ، فصاموا وأفطروا ، فأمر مناديه ، فنادى في المسلمين : أيّها المسلمون! زكّوا أموالكم تقبل صلاتكم ، ثمّ وجّه عمّال الصدقة » (6).

ص: 170

واستظهر منها في الحدائق (1) كون حلول الحول بمضيّ اثني عشر شهرا.

قلت : ويمكن المناقشة فيه ، بل وادّعاء ظهورها في خلافه ؛ لقوله عليه السلام « حتى حال عليه الحول من قابل فصاموا وأفطروا » فإنّها ظاهرة في كون الحلول قبل الصوم ، فيكون قبل إكمال الاثني عشر.

وربّما يجعل قوله « فصاموا وأفطروا » تفصيلا لما أجملوا بقوله « حتّى حال عليه الحول » وتفسيرا له ، فلا يدلّ على كون الحول قبل الصيام إلّا أنّ حمل العبارة (2) لا يخلو عن خروج من الظاهر ، فلا داعي إليه.

ومع الغضّ عنه فلا أقلّ من قيام الاحتمال الهادم للاستدلال.

بقي الكلام في سرّ تأخير النداء ، وهو يجري على الوجهين لإكمال الاثني عشر في شهر رمضان ، وكأنّه لحكمة قضت به في المقام ، ومنها هذا.

وقد وقع الكلام في المقام في امور.

أحدها (3) : أنّه هل يحتسب الشهر المذكور بعد تعلّق الوجوب في الحول الأوّل أو الثاني؟ قولان ، والأوّل مختار فخر المحققين في الإيضاح ، والثاني مختار الشهيد في الدروس (4) والبيان (5) وغيره (6).

وهو الأظهر ؛ إذ الحول لغة وعرفا اسم للشهور الاثني عشر ، وغاية ما دلّت عليه الصحيحة المتقدمة واستفيد من كلام الأصحاب الحكم بحلول الحول بدخول الثاني عشر تنزيلا لدخول الشهر الأخير منزلة كماله ، فكأنه بإهلال الثاني عشر قد مضى عليه اثنا عشر هلالا ، فيلاحظ الباقي من كمال الحول.

ص: 171

فالحول إنّما أطلق على مجموع الاثني عشر ، واكتفى (1) حلوله بحلول إهلال الثاني عشر منه.

واستشكل ذلك في التذكرة (2) والقواعد (3).

حجّة الأوّل : ظاهر الصحيحة المتقدّمة ؛ إذ حلول الحول ظاهر في كماله ، وقد أتى به بلفظ الماضي مع الفاء الدالّ على التعقيب أو من جهة ظهوره في ترتّبه على الشرط.

وفيه : أن الذي يظهر منها حصول الحول بذلك ، وقد يكون الوجه فيه ما ذكرناه فلا يلزم منه الخروج عن الظاهر في لفظ الحول.

وكأنّها أظهر في إرادة صدق الحولان خاصّة ، وغاية الأمر تكافؤ (4) الوجهين ، وقضية الأصل احتسابه من الأوّل.

الثاني : أنّه هل يستقر الوجوب بمجرّد إهلال الثاني عشر ، فلا يراعي بقاء الشرائط في بقية الشهر أو أنّه يجب متزلزلا فيراعى بقاؤها إلى آخر الحول؟ وجهان ، ظاهر الأكثر الأوّل ، [ و ] هو ظاهر الصحيحة المتقدمة ، بل ظاهر ما حكي من الإجماع ، والثاني مختار الشهيد الثاني ؛ استضعافا للرواية من جهة اشتمال إسنادها على إبراهيم بن هاشم ، ولم ينصّ عليه بالتوثيق.

ومقتضى الأدلّة بقاء اعتبار الشرائط إلى آخر الحول أو الشهر حقيقة في اللغة والعرف في مجموع الشهر والاثني عشر ، والأصل عدم النقل.

ودلالة الرواية والإجماع على وجوبها في الثاني عشر أعمّ من المستقرّ وغيره ، فلا يثبت به زيادة على غير المستقرّ.

ص: 172

ويضعّفه (1) صحّة الرواية المذكورة بل وكونها في أعلى درجات الصحّة ؛ إذ لا تأمّل في جلالة إبراهيم ، وقد اعترف به غير مرّة سيّما مع اعتضادها بعمل الأصحاب ، فالظاهر الأخذ بظاهر الصحيحة المعتضد أيضا بظاهر فتوى الفرقة.

الثالث : لا تدخل الأولاد في حول الأمهات تبعا ، بل لا بدّ من مراعاة الحول فيها بالاستقلال أو مع الغنم إلى غيرها ، وفي ما دلّ على أنّ ما يحلّ عليه الحول عند ربّه فلا شي ء فيه كفاية في ذلك.

وقد مرّ في بعض الصحاح وغيره تصريح بذلك ، والمسألة بيّنة ولا خلاف فيه بين الفرقة ، وإنّما وقع الكلام فيها بين العامة حيث ذهب بعضهم إلى تبعيّة الأولاد للأمهات في الحول.

وهو ضعيف موهون خارج عن مقتضى القواعد الشرعيّة.

ثمّ إن اتفق للأولاد نصاب مستقلّ مجامع للأولى كأن ولدت خمس من الإبل خمسا فلا كلام إن جعلنا الخمس الثاني نصابا مستقلا منضمّا إلى الأوّل ، وإن جعلنا العشر حينئذ نصابا واحدا جرى فيه الاحتمال الآتي ، ولو بلغت الأولاد إلى المرتبة الأولى من النصاب إذا لوحظت بالاستقلال ، ولم تصل المرتبة الثانية ولو مع الضم إلى الأمهّات كأربعين من الغنم ولدت أربعين ، ففي ثبوت الزكاة في الأولاد احتمال ذكره المحقّق في المعتبر (2) ؛ أخذا بظاهر قوله عليه السلام : في « كلّ أربعين شاة ».

ويضعّفه أنّ المنساق من ذلك ثبوته فيه عند حصوله في أوّل الأمر دون المنضمّ إلى أربعين آخر. الا ترى أنّه لو ملك ثمانين شاة لم يكن عليه في كلّ أربعين شاة اتفاقا؟ فكذا لو ملكها على سبيل التعاقب كما في المقام ، فالزائد على قدر الأربعين عفو.

ولو بلغت نصاب الأولاد وحدها إلى المرتبة الثانية من النصاب كأن ولدت سبعين (3) من

ص: 173

الغنم مثلا مائة وأحد وعشرون (1) كان لكلّ من الأمّهات والأولاد نصاب مستقل على ما قطع به في ظاهر المدارك (2).

وهو ضعيف ، بل الظاهر ملاحظة الجميع ، والبناء على العفو فيما زاد على النصاب كما في الفرض المذكور.

ومن الغريب أنه رحمه اللّه نصّ على أنّه لو كان الأولاد بالغة إلى النصاب الأول على نحو ما مرّ حكم بالعفو ، ولا فرق بين ذلك وما فرض في المقام ؛ اذ لو بنى على ملاحظة الأمهّات والسخال منفردا عن الآخر وجبت الزكاة في المقامين ، وإلّا سقط اعتبارها في الصورة المذكورة في السبعين ؛ إذ مع ملاحظة الجميع جملة يكون السبعين عفوا.

ألا ترى أنه لا يعقل فرق بين إذا كان (3) الغنم مائة إحدى وعشرين فولدت سبعين أو كانت سبعين فولدت مائة وإحدى وعشرين ، فلا معنى للبناء على الفرق والحكم بالعفو عن السبعين في الأوّل ، وجعل كلّ منهما نصابا مستقلا في الأخير.

وهو ظاهر.

هذا ، ولو بلغت الأمّهات بملاحظة الأولاد إلى المرتبة الثانية من النصاب كأن ولدت ثمانون من الغنم واحدا وأربعين فهل يلغى اعتبار النصاب الأول مع عدم مرور الحول عليه حال انفراده؟ بل تعتبر الجميع نصابا واحدا فيراعى طول الحول عليه كذلك ، أو يجب في كل منهما ما يجب فيه استقلالا؟ ففي المثال المفروض يراعى الحول في كلّ من الأمّهات والأولاد بالاستقلال ، ويثبت في كل منهما شاة عند حلول الحول عليه ، أو يحتسب حول الأمّهات بالاستقلال ، ثمّ يضمّ (4) الأولاد إليها بالنسبة إلى الحول الآتي ، فيلغى اعتبار الأولاد إلى حين

ص: 174

حلول حول الأمهات؟ وجوه ، المعزى إلى جماعة من المتأخرين اختيار الأخير.

وعلّل ذلك بأنّ القول بسقوط الزكاة من الأمّهات عند حلول حولها مع بلوغها حدّ النصاب مخالف لظاهر الأدلّة ، وبعد وجوب إخراج الزكاة عنها لا يمكن منها إلى السخال ليلزم القول بوجوب إخراجها عن الجميع أيضا عند حلول حول السخال ؛ اذ لا وجه للتبعيّة سيّما في المقام ، مع ما ورد في الأخبار من نفي التثنية في الصدقة وانّه لا يزكّى في عام مرّتين ، واعتبار النصاب الأوّل في الأولاد استقلالا (1).

وقد عرفت ضعفه ، فتعيّن الوجه المذكور.

قلت : قد يقال : إنّ ما ذكر في تضعيف سقوط الزكاة عن الأمهات عند حلول الحول عليها جار (2) في سقوطها عن السخال عند حلول حولها ، ولو جعل انضياف الغير إليها قاضيا بالسقوط جرى ذلك على الوجهين. كيف ويصدق هناك بعد انضياف تتمة النصاب الأخير تملكه لذلك النصاب ، فبعد حولان الحول عليها كذلك ينبغي القول بوجوب ما يجب فيه من الزكاة ، وهو قاض بسقوط اعتبار النصاب الأوّل ؛ لما مرّ من نفي التثنية في الصدقة.

وإنّ المتيقّن ممّا ورد في النصاب الأوّل اعتباره فيما لا يبلغ إلى النصاب الذي بعده ، فبعد فرض بلوغه إليه ( ولو في اشناء الحول لا يظهر اندراجه في ما دل عليه ، بل اندراجه وظاهر في ما فرض بلوغه إليه ) (3) فينبغي البناء عليه.

ويضعفه أنّ البناء على ذلك قد يفضي إلى سقوط الزكاة عن المالك لو فرض حصول الزيادة كذلك قبل حلول الحول بالنسبة إلى كلّ عام.

وهو بيّن الفساد ؛ مضافا إلى أنّه مع تقضّي بعض الحول على النصاب الأوّل تعلّق به الحكم بوجوب الزكاة على فرض الحلول ، فيستصحب ذلك مع بقاء المال كما هو المفروض ، والانتقال منه إلى مراعاة النصاب الثاني في أثناء الحول غير معلوم ، فيبنى على استصحاب

ص: 175

الأوّل.

ويشكل بأنّه لا حكم شرعا قبل حلول الحول ، وعدّ ما فرض حكما محلّ تأمّل.

والحاصل أنّ المسألة لخلوّها عن النصّ محل إشكال ، ويدور الأمر فيه بين وجوه ثلاثة : البناء على النصاب الأوّل ، والحكم بعدم اعتبار الحول بما ألحق به حتى يتمّ الحول على النصاب المذكور ، أو البناء على إسقاط ما مرّ من الحول على النصاب ، واحتساب الجميع نصابا واحدا ، والبناء على ملاحظة كلّ منهما نصابا مستقلا ، فيراعي فيه ما يتبعه من الحكم.

فمراعاة الاحتياط في مثله هو الأولى إن لم نقل بتعيّنه.

ويجري الكلام في كلّ ملك جديد كذلك يكون بعد مضي الحول على النصاب السابق ، بل وفي مراتب الزيادة في النصاب الآخر.

الرابع : أنّه لو اتفق معاوضة الأنعام بغير جنسها في أثناء الحول سواء كان زكويا أو غيره فلا كلام في سقوط الحول إلّا أنّ هناك قولا للشيخ (1) بعدم انثلام الحول لو كان ذلك بقصد الفرار.

وسيأتي الكلام فيه إن شاء اللّه.

وإن (2) عاوضها بجنسها كأربعين من الغنم بأربعين فالظاهر أيضا انثلام الحول لاختلاف المالين وعدم حلول الحول بالنسبة إلى شي ء منهما.

وعن الشيخ (3) : أنه لا يقطع الحول لصدق الاسم.

وفيه ما لا يخفى.

كيف ولو كان استمرار صدق ملك الأربعين كافيا في تحقق الوجوب ولو اختلف مصاديقها لجرى في غير صورة المعاوضة ، ولا يظهر فيه قائل بالثبوت.

ص: 176

وأن (1) كان عشر من الإبل من شخصين تعمل أحدهما في السنة بمقدار حصّته سقط الزكاة من (2) الآخر.

ص: 178

كذا احتجّ بها في المعتبر (1) والتذكرة (2) وغيرهما.

وظاهر المنتهى (3) كما ترى غير واف بالمقصود ، إذ لا اشارة فيها إلى التفصيل المذكور ، فالأولى الاحتجاج له بما رواه في التذكرة (4) عن سويد بن عقبة أيضا ، قال : أتانا مصدق رسول اللّه فقال : أمرنا أن نأخذ الجذع من الضأن والثني من المعز.

والظاهر اتحاد المحكي في المقامين ، فالثاني بيان لما أجمل في الأوّل.

مضافا إلى أنّ الزكاة إنّما تتعلّق بالعين ، وليس فيما تعلق به الحق ما دون الست أو السبع أو الثمان ، فجواز إخراجها يحتاج إلى الدليل ، وقضية الأصل المنع.

وفيها أنّ حكاية الإجماع موهونة في المقام ؛ لشيوع الخلاف. والرواية غير موجودة في اصول الأصحاب ، فالظاهر أنّها من روايات العامة ، فيشكل الاعتماد عليها في تقييد تلك الإطلاقات.

والأصل المذكور لا يتمّ في الشي ء بناء على حلول (5) الحول بدخول الثاني عشر كما هو المشهور.

على أنّ الإطلاقات كافية في دفعه.

وكيف كان ، فالمسألة مشكلة ، والوقوف على ما ذكروه أحوط.

بقي الكلام في تفسير الجذع والثني :

فحكى الشيخ (6) والعلامة (7) عن ابن الأعرابى أن الجذع من الضأن ما بلغ ستة (8) أشهر إن

ص: 180

كان بين شاتين (1) ، وإن كان من هرمين فلا يقال جذع حتى يستكمل ثمانية أشهر. وهو جذع أبدا حتّى يستكمل سنة.

وذكر أنه إنّما قيل جذع في الضأن إذا بلغ سبعة أشهر وأجزأ في الأضحية ؛ لأنّه إذا بلغ هذا الوقت كان له نزو وضراب ، والمعز لا ينزو حتى يدخل في السنة الثانية.

وعن الجوهري (2) : إن الجذع يقال لولد الشاة في السنة الثانية. وقد قيل في ولد النتيجة (3) أنه يجذع في ستة أشهر أو تسعة. وذلك جائز في الأضحيّة.

وعن الفيروزآبادي (4) : إنّه يقال لولد الشاة في السنة الثانية.

وعن ابن الأثير (5) إنّه من البقر والمعز ما دخل في. الثانية وقيل : البقر في الثالثة ، ومن الضأن ما تمت له سنة :

وعن الأزهري (6) : الجذع من المعز لسنة ، ومن الضّأن لثمانية أشهر. ونحوه عن المطرزي (7).

وعن الفيومي (8) : والجذع ولد الشاة في السنة الثانية.

ونقل عن ابن الأعرابي أنّ الأجذع من الضّأن إذا كان من شابين يجذع لستّة أشهر إلى سبعة أشهر ، وإذا كان من هرمين (9) وأجذع من ثمانية إلى عشرة.

ولا يخفى ما في كلماتهم من الاختلاف.

ص: 181

وفي تفسير الجذع من الضّأن وإن اتفقت في تفسير الجذع من المعز بأنّها ما كملت سنة ودخلت في الثانية ، وكلام أكثر (1) أهل اللغة يقيّد أن الجذع من الضّأن ما كملت له سنة إلّا أنّه غير موافق لظاهر كلمات الأصحاب وما ذكره غير واحد من أهل اللغة كما حكي عن ابن الأعرابي والأزهري والمطرزي وغيرهم.

والأظهر صدقه مع إكمال الثمانية. وفي السبع أيضا وجه قوي تقديما لقول المثبت سيّما مع موافقته لكلام جماعة من الأصحاب.

وأمّا الثني من المعز فعن الشيخ (2) والعلّامة (3) أنّه ما دخل في [ الثانية ] ، وفي الشاة ما دخل في الثانية (4).

وعن الجوهري (5) والفيومي (6) والمطرزي والفيروزآبادي : أنّه يكون في الظلف والحافر في السنة الثالثة.

وعن النهاية : الثنيه من الغنم ما دخل في السنة الثالثة ، ومن ذوات الخفّ في السنة السادسة ، ثمّ قال (7) : وعلى ما ذكرناه من معرفة الثني الجمع من أهل اللغة. وقيل : الثني من الخيل ما دخل في الرابعة ، ومن المعز ما له سنة ودخل في الثانية.

فظهر ممّا نقلناه أنّ كلام الأكثر متّفق على أنّ الثني من المعز ما دخل في الثالثة.

والاكتفاء فيه بالدخول في الثانية ممّا حكاه في المجمل عن البعض ، ولم يعيّن قائله ، فلا عبرة به في مقابلة الجماعة.

ص: 182

وقد حكي عن جماعة من الفقهاء (1) تفسير الثني بما دخل في الثانية ، وقد حكي الشهرة عليه.

وفي الفقه الرضوي (2) فيما يجزى من الأضاحي ويجزى من المعز والبقر الثني ، وهو الّذي تمّ له سنة دخل في الثانية.

ونحوه ذكر الصدوق رحمه اللّه في الفقيه (3).

وبذلك يتقوّى القول المذكور ؛ إذ العمدة في أصل المسألة اعتضادها بفتوى الأكثر ، والقدر الّذي يثبت به حينئذ هو الثني المذكور.

مضافا إلى اعتضاده أيضا بما عرفت إلّا أنّه لمعارضته لكلام أهل اللغة لا يخلو من إشكال ، فمراعاة الاحتياط فيه مهما أمكن أولى.

ص: 183

نحو ما تكون العين ، وجواز إخراج الأدون من العين في الصفات إنّما يثبت بالدليل ، ولا دليل عليه في المقام ، فقضية الأصل المنع ، فتأمل.

وكيف كان ، فالحكم ممّا لا ينبغي التأمّل فيه من غير فرق فيه بين الأنعام الثلاث.

والصحيحة المذكورة وإن وردت في خصوص الغنم إلّا أنّ فيها دلالة على حكم غيرها بالفحوى.

مضافا إلى عدم القول بالفصل.

ويعزى إلى بعض العامة (1) تكليفه بدفع الصحيحة ؛ أخذا بظاهر الرواية.

وهو ضعيف ، وإن احتمل في المدارك (2) المصير إليه.

ولو كانت ممتزجة من الصحيح والمريض فإن كان مقدار النصاب منها صحاحا فكذلك أيضا ، ويختص المراض بالعفو في وجه قويّ.

ولو كان النصاب ملفقا من الأمرين فظاهر جماعة من الأصحاب القطع بوجوب دفع الصحيحة الخالية عن العيب.

وهو قوي ؛ أخذا بإطلاق الدليل المتقدم.

ويحتمل البناء على التقسيط كما هو قضية الأصل ؛ إذ الفقير شريك بالنسبة.

ويتقوى ذلك مع كون الأكثر على خلاف الوصف سيّما إذا انحصر الصحيح السليم بالقدر المخرج.

وفي الحدائق (3) : إنّ الممتزج يخرج منه بالنسبة.

وهو كما ترى خروج عن إطلاق النصّ إلّا انّه ليس ببعيد.

ولو تجدّد بعد تعلّق الوجوب قوي احتمال التقسيط مع انتفاء التفريط كما إذا تلف بعض النصاب ؛ فإنّ ذهاب الصفة كذهاب العين.

ويحتمل أيضا لزوم مراعاة الوصف وقوفا على ظاهر الإطلاق.

ولو كان النصاب ملفقا من المريضة والهرمة وذات العوار فهل يتخير في الإخراج أو يتعين إخراج الأعلى منها أو يعتبر التقسيط؟ وجوه.

ثالثها : لو كان النصاب من أصناف متعددة كالعراب والبخاتي (4) والبقر والجاموس والشاة والمعز ، فهل يتخير المالك في إخراج ما شاء وإن تفاوت القيمة أو أنّه يجب التقسيط

ص: 186

والأخذ من كلّ بقسطه أو أنّه يناط الحكم بتفاوت القيم ، فمع الاختلاف يقسط وإلّا فالتخيير؟ أقوال.

فالأول مختار صاحب الحدائق (1) ، وهو الأظهر ؛ أخذا بظاهر الإطلاق ، وإنّ الاختلاف في القيمة لو كان مرعيّا في الزكاة لزم مراعاته مع اتحاد الصنف.

وهو خلاف ما يعطيه الأخبار وكلام الأصحاب ، بل الظاهر أنّه خلاف الإجماع.

ومع البناء على عدم اعتباره هناك فلا وجه لمراعاته في المقام مع خلو الأخبار عن اعتباره.

والثاني مختار جماعة من الأصحاب. وفي الحدائق (2) : إنّه أشهر بل حكى فيه الشهرة عليه.

والوجه فيه تعلّق الزكاة بالعين ، ومقتضى الاشتراك التقسيط.

والثالث مختار البعض. وفي الحدائق (3) : إنّه أحوط.

والوجه فيه ظاهر ممّا ذكر.

ويدفعهما أنّ تعلّق الزكاة بالعين لا يقضي بذلك ؛ فإن الكلام حينئذ في كيفية أصل الاستحقاق.

ص: 187

واختاره في الشرائع (1) حيث فسّرها بالسمينة المعدة للأكل.

وقد يرجع إليه ما في الروضة (2) من تفسيرها بالمعدة للأكل. وقريب من ذلك ما في القاموس (3) من أنه العاقر من الشياه تعزل للأكل كالأكيل.

وقيل : إنها الهرمة.

وقيل : إنها الخصيّ.

وقيل : إنها العاقر.

وحكى هذه الأقوال الثلاثة في النهاية الأثيرية. وقد فسرت في الموثقة المتقدمة بالكبيرة من الشاة. ولا يخلو عن إجمال ، فإن اريد منها الكبيرة في السن انطبق على ما ذكر من تفسيرها بالهرمة ، فيرجع إلى ما تقدم من عدم أخذ الهرمة ، إلّا أنّه خلاف ظاهر الأكثر في تفسيرها.

وإن اريد بها الكبيرة في المقدار لم ينطبق على تفسيرهم.

وربّما يرجع إلى تفسيرها بالسمينة المعدّة للأكل.

ثم إنّ ظاهر الرواية وغيرها اختصاصها بالشاة وقد يعطي إطلاق بعضهم إطلاقها على سائر الأنعام.

ويمكن تنزيلها على خصوص الشاة ، والمراد بفحل الضراب : الفحل المعدّ لذلك أو المتأهل له وإن لم يعد لذلك كما هو ظاهر الإطلاق.

ويحتمل انصرافه عنها إلى الأول.

وهل يعمّ سائر الأنعام أو يختص بالشاة؟ وجهان.

والمعروف في تفسير الربّى أنها الولد واختلفوا في القدر الذي يصدق عليه الاسم بعد

ص: 189

الولادة ، فقيل : إلى خمسة عشر يوما ، وقيل : إلى خمسين. حكاه في الشرائع (1) ، وقطع في الروضة (2) بالأوّل.

وفي المدارك (3) : لم أقف على مستند لشي ء من التحديدين.

وفي المصباح (4) : هي ربّى ما بينها وبين شهر.

وفسرها الجوهري (5) بالتي وضعت جديدا ولم يحدّوه بالأيّام.

وفي النهاية (6) : قيل : هي الشاة القريبة العهد بالولادة. واختار هو تفسيرها بالتي تربى في البيت من الغنم لأجل اللبن.

قلت : وكأنّه تفسير آخر لا يراد في المقام لكونها إذن معلوفة.

ثم انّ هناك اختلافا آخر بين أهل اللغة [ في ] موضوعها ، فقيل : إنّها من المعز ، وقيل : من المعز والضّأن ، وربّما جاء في الإبل أيضا.

وكيف كان ، فالظاهر في المقام الرجوع في التسمية إلى العرف ، [ و ] في محلّ الشك يبنى على الأخذ بالإطلاقات.

وبعض تعليلاتهم في بعضها يعمّ سائر الأنعام ، فلو تمّ الاستناد إليه في استنباط الحكم صحّ الأخذ بما يقتضيه ، وإلّا فالبناء على ما ذكرناه.

هذا ، وقد فسّر الرّبى في الصحيحة (7) المتقدمة بالتي تربّي اثنين. ويمكن أن يحمل الرواية على تقييد الحكم المذكور فيها دون التسمية.

وظاهر الأصحاب تعميم الحكم ، وهو قضية إطلاق الموثقة ، فكأنّه الأظهر.

ص: 190

وليست الصحيحة صريحة (1) في المخالفة. واختار في الحدائق (2) حمل إطلاق الأوّل على المقيّد. وهو بعيد.

ثمّ اختلفوا في تعليل الحكم فقيل : إن في أخذها (3) إضرار بولدها. ذكره الفاضلان. وقيل : لأنّها مريضة (4). واستوجه الشهيد الثاني (5) معلّلا بأنّها نفساء ، والنفساء مريضة ، ومن ثمّ لا يقام الحدّ عليها.

ويثمر الوجهان فيما إذا رضي المالك بدفعها فيما إذا مات ولدها أو استغنى عن أبيه (6) بغيرها.

ثمّ إنها (7) يضعف الأخير بأنّ المرجع في صدق المرض إلى العرف ، واندراج ذلك فيه محلّ تأمل بل الظاهر من العرف خلافه ، وعدم إقامة الحد على النفساء يقضي بكونها مريضة.

ثانيها : لو تعدّدت فحول الضراب جرى الحكم في الكل (8) وكذا الحال في الأكولة والربّى. نعم ، لو استوعب النصاب فالظاهر الإخراج منها سيّما بعد الحكم بتعلّق الزكاة بالعين.

ويحتمل القول بعدم إخراج شي ء منها والدفع من غيرها أو دفع القيمة منها.

ويجري ذلك أيضا فيما لو تلفّق النصاب منها.

ثالثها : لو دفع المالك شيئا من المذكورات جاز الدفع ومن الواجب ؛ إذ المقصود من عدم أخذها مراعاة المالك والارتفاق به ، فلو تبرّع بدفعها لم يكن هناك مانع من أخذها.

وقد يقال بأنّ عدم تعلّق الوجوب بها قاض بعدم احتسابها من الفريضة ، وإن كان ذلك

ص: 191

لمصلحة المالك.

نعم ، إنما يصحّ دفعها من باب القيمة. وهو بعيد ؛ إذ ظاهر الدليل عدم سلطان العامل على أخذها وهو لا يقضي بعدم سلطان المالك على ذلك مع قضاء الإطلاق (1) به.

هذا إذا فسّرت المذكورات بما لا يشتمل على صفة نقص ، وأما لو فسّر بعضها بما فيه نقص - كما مرّ - فلا فائدة في رضا المالك بدفعه.

ثم إنّه قد تستشكل (2) في المقام بأنّه مع جواز دفعها في الصدقة وأداء الفريضة بها لا ثمرة للحكم المذكور ؛ إذ ليس للفقير والعامل إجبار المالك على دفع عين مخصوصة ؛ لتخيره في دفع ما شاء مع الخلو عن صفات النقص المتقدمة ، فكما لا يصح إجبار المالك على دفع المذكورات لا يصحّ إجباره بالنسبة إلى ما عداها أيضا ، وكما يتحقّق دفع الواجب مع إقدام المالك عليه في غيرها يتحقّق ذلك بالنسبة إليها أيضا.

ويمكن أن يقال : إنّ ذلك إنّما يثمر فيها لو امتنع المالك عن أداء الحق ، فإنّه لا يقهر على دفع شي ء من المذكورات بخلاف غيرها.

وربّما يقال أيضا بإثماره في صحّة تصرف المالك فيما قبل الضمان لعدم تعلّق حق الفقير بها بخلاف غيرها ، وكذا في تلفها بعد حلول الحول فلا ينقص شي ء من الزكاة بتلف شي ء منها لتعين الحق في غيرها.

ويشكل الحال فيهما بأنّ عدّها في النصاب قاض بتعلّق الزكاة بها أيضا غاية الأمر الارتفاق بالمالك في عدم أخذها ، وذلك لا يقضي بعدم تعلّق حق الفقير بها أصلا حتى يصحّ التصرف فيها بدون الضمان ، ولا يسقط شي ء من حقّ الفقير بتلفها بعد الحول ، ويجري ذلك بعينه في التصرّف فيما هو بخلاف الصفات المعتبرة في الفريضة.

وكأن الأظهر هنا وهناك المنع من التصرف بدون الضمان ، وكذا السقوط من الزكاة

ص: 192

بالنسبة مع تلف (1) ما هو بخلاف الصفة.

رابعها : ظاهر المشهور عدّ الأكولة وفحل الضراب في النصاب.

وفي المدارك (2) : إنه ظاهر الأكثر.

وفي الحدائق (3) : إنه المشهور.

وأمّا الربّى فظاهرهم الاتفاق على عدّها. وقد حكى في المدارك (4) اتفاقهم عليه ظاهرا.

وعن جماعة من الأصحاب - منهم الفاضلان رحمه اللّه في النافع (5) والقواعد ، والشهيد في اللمعة (6) - عدم عدّ الأوليين في النصاب.

واختاره في الحدائق (7) ، ثمّ قال : إن القول بعدم عدّ شاة اللّبن والربّي غير بعيد.

وظاهر عبارة المحقق الأردبيلي (8) ذلك أيضا.

وعن صاحب المفاتيح التردد في المقام.

والأظهر هو الأوّل ؛ لظاهر الإطلاقات الكثيرة المؤيّدة بالعمل والاحتياط للمالك مع عدم إشعار شي ء من الأخبار بخروج المذكورات مع عموم البلوى بذلك ، وظاهر الموثقة المتقدّمة الناهية عن أخذها فإنّها تومى إلى عدّها.

والصحيحة المتقدمة وإن دلّت بظاهرها على عدم العدّ إلّا أنها لاشتمالها على شاة اللبن والربّى لا بدّ من حملها على عدم الأخذ ؛ إذ لا يظهر قائل من الأصحاب بعدم عدّهما في النصاب سوى شذوذ من المتأخرين حيث مالوا إلى العمل بمضمونها سيّما إذا فسّرت شاة اللبن

ص: 193

بذات اللبن كما هو الظاهر من إطلاقها ؛ فإنّ القول بعدم عدّها حينئذ ممّا ينبغي القطع بفساده.

وكيف كان ، فلا ينبغي التأمّل في عدّ الأخيرتين ، وبذلك يسهل الخطب في الأوليين.

وما في الحدائق (1) من أنّه بعد تسليم الإجماع على عدّ الأخيرتين وترجيحه على الخبر فأيّ مانع من العمل بالخبر المذكور في الباقي؟ ممّا لا (2) يتمّ فيه إجماع ، ولا دليل على ما ينافيه.

وهل هو إلّا من قبيل العام المخصوص ، مدفوع بأنّ المراد أنّ قيام الإجماع على عدّ الأخيرين قرينة صرف الخبر عن ظاهره وحمله على المعنى المذكور ، وليس الغرض جعل ذلك باعثا على طرح الخبر.

ومع الغضّ عن ذلك فلا ريب في كون ذلك موهنا للرواية المذكورة ، فيرجّح الاخذ بما يقابلها في مقام الترجيح ، سيّما مع اعتضاد ذلك ببعض المؤيّدات كما عرفت.

وجعله من قبيل العام المخصوص غير متّجه ؛ إذ ليس التخصيص طرحا للعام ، وإنّما هو بيان للمقصود بخلاف المقام.

وقد عرفت بما قرّرناه الوجه في سائر الأقوال وضعفها.

خامسها : لو كان النصاب ملفّقا ممّا لا يؤخذ لكماله وممّا لا يؤخذ لنقصه ، فهل يتعيّن عليه الدفع من غيره أو يرجع فيه إلى القيمة أو يتعيّن عليه دفع الكامل إيفاء (3) لحق الفقراء وأخذا بالاحتياط لو يجتزي منه حينئذ بدفع الناقص لمناسبة الارتفاق بالمالك؟ وجوه ؛ ومراعاة الاحتياط في ذلك ممّا لا ينبغي تركها.

ص: 194

وقد ينزّل كلامهم على غير عين القرض لما نصّوا عليه من عدم وجوب زكاته على المستقرض من غير تفصيل ، لكن غير واحد من الكتب المذكورة خال من اختصاص مال القرض بالحكم المذكور.

وكيف كان ، فلا تأمّل فيما ذكرناه من الحكم.

ويدلّ عليه بعد ما عرفت ممّا ذكرناه في مال الدين ؛ مضافا إلى ظهور دعوى الإجماع عليه من جماعة كما مرّ المعتبرة المستفيضة المشتملة على (1) غير واحد من الصحاح وغيرها المعتضدة بالعمل.

ولو شرط زكاتها على المقرض فهل يجب حينئذ على المقرض ويسقط من المقترض؟ أقوال :

أحدها : فساد الشرط ، فلا يجب بذلك على المقرض شي ء. ذهب إليه جماعة منهم الحلي في السرائر (2) ، والعلّامة في التذكرة (3) وزكاة المختلف (4) ، وولده في الايضاح (5) ، والشهيد في الدروس (6) والبيان (7) ، والسيوري في التنقيح ، والمحقق الكركي في جامع المقاصد.

وفي المسالك (8) : إنه المشهور.

وعزاه في المدارك (9) إلى الأكثر.

وقضية الحكم بقضاء الشرط الفاسد العقد المشتمل عليه فساد القرض أيضا.

ص: 197

وقد نصّ عليه الشهيد في الدروس (1) حيث قال : إنّ الأقرب إبطال الملك أيضا ، لكنّ المستفاد من صريح بعض الكتب المذكورة وفحوى الثاني (2) صحة القرض.

وقد عزا القول المذكور في المختلف (3) إلى عليّ بن بابويه في الرسالة ، والعماني والمفيد في المقنعة (4) ، والشيخ في زكاة النهاية (5).

وكأنّه لاطلاقهم وجوب زكاة القرض على المستقرض كما هو الحال في عبارة المقنعة (6) وزكاة النهاية (7).

وهو كما ترى.

وثانيها : صحّة الشرط ، ووجوب الزكاة (8) على المقرض وسقوطها عن المستقرض. ذهب إليه الشيخ في النهاية (9) والقاضي في شرح الحمل ، والعلّامة في قرض المختلف (10).

وحكاه عن الطوسي أيضا ، ولم نجد ذلك في الوسيلة (11).

نعم ، حكم فيها بصحّة الشرط المذكور ، وهي أعمّ ممّا ذكر.

وربّما يظهر القول به عن الصدوقين حيث حكما في الرسالة والفقيه (12) والمقنع (13) بأنه لو

ص: 198

باع شيئا وشرط زكاة الثمن سنة أو سنتين أو أكثر على المشتري لزمه ذلك دونه.

واختاره صاحب الحدائق (1).

ثالثها : القول بصحّة الشرط المذكور ووجوب الزكاة على المقرض ، لكن لا يسقط عن المقترض إلّا بأدائها دون مجرد الاشتراط عليه. ذهب إليه في المسالك (2) والمدارك (3) والذخيرة (4) والرياض (5).

ويحتمله عبارة الوسيلة. وهو الأظهر ؛ أخذا بإطلاق ما دلّ على لزوم الوفاء بالشروط والعقود والقرض من العقود اللازمة في نقل الملك إلى المقترض وعدم جواز ارتجاع المقرض في عينه كما هو الأظهر ، والمعزى إلى الأكثر.

فلا وجه لتخصيص الإطلاقين ؛ لما اشتهر من كونه من العقود الجائزة ، فلا يكون الشرط الحاصل في ضمنه لازما ؛ إذ جوازه (6) معنى آخر غير ما هو المراد في سائر العقود الجائزة كما قرّر في محله.

نعم ، ذهب الشيخ (7) رحمه اللّه إلى جوازه بالمعنى المشهور حيث جوّز ارتجاع العين المقترضة مع بقائها.

وفيه منافاة لما ذهب إليه هنا من لزوم الشرط وما يدّعى من فساد الشرط المذكور ؛ لمنافاته للمشروع حيث إنه اشتراط للعبادة على غير من يجب (8) عليه كاشتراط أداء الصلاة والصيام على غير من تجبان عليه ؛ بيّن الاندفاع.

ص: 199

فإنّ ذلك إنّما يتم في العبادات الصرفة المطلوبة فيها المباشرة بخلاف الزكاة ، فإنّها وإن كانت عبادة إلّا أن الملحوظ فيها جهة المالية ، ولذا يصحّ التوكيل فيها ، بل وأداؤها من المتبرع في وجه كما سيجي ء إن شاء اللّه.

وقد دل النصّ الصحيح الآتي على جواز أداء المقرض لها ، وسقوطها حينئذ عن المستقرض.

فإذا صحّ إتيان المتبرع بها جاز اشتراطها في ضمن العقد بأن يؤيّدها عن المقترض.

نعم ، لو اشترط في ضمن العقد عدم وجوب الزكاة على المستقرض بحولان الحول على المال المقروض ووجوبها على المقرض - استقلالا أو بدلا عن المستقرض - من غير أن يجب عليه كان الشرط باطلا ؛ لمخالفتة للمشروع ؛ إذ لا وجه لسقوط الزكاة عن المالك مع استجماعه لشرائط الوجوب ، ووجوبه على غيره على سبيل الاستقلال.

مضافا إلى ما سيأتي بيانه من تعلّق الزكاة بالعين.

وقد يحمل كلام المانعين على ذلك في مقابلة القائلين بسقوط الزكاة عن المستقرض.

ويؤيّده ظاهر ما استنده إليه من عدم مشروعية الشرط ؛ فإنّه إنّما ينصرف إلى ذلك ؛ إذ جواز أداء غير المالك لها مع إذن المالك ممّا لا يدخله ريب عندهم ، فأيّ مانع إذن من اشتراطه ، لكن سياق كلامهم في المقام كالصريح في خلاف ذلك ، وإن لم يساعده الدليل المذكور.

وقد ظهر بما قرّرنا حجّة القائل بفساد الشرط المذكور والجواب عنها.

واحتجّ عليه أيضا في المختلف بإطلاق الأخبار الدالّة على أن زكاة القرض على المستقرض دون المقرض.

وفيه كون (1) المستفاد من تلك الأخبار عدم وجوب زكاة القرض على المقرض بالأصالة لا عدم وجوبها عليه بعارض الاشتراط.

ص: 200

ولو سلّم فأقصى ما يدلّ عليه وجوبها أصالة على المقترض مطلقا ، ولا ينافي ذلك وجوب أدائها على المقرض عوضا عن المقترض من دون سقوطها عنه إلّا بأدائها كما هو أحد الأقوال في المسألة.

كيف ، ولو شرطها على غير المالك في سائر الأموال الزكويّة لزم الأداء عنه من غير ان ينافي إطلاق ما دلّ على وجوب الزكاة على المالك.

حجّة القائل بصحّة الاشتراط المذكور وانتقال الوجوب إلى ذمّة المقرض صحيحة منصور بن حازم في رجل استقرض مالا وحال عليه الحول وهو عنده ، فقال : « إن كان الذي أقرضه يؤدّي زكاته فلا زكاة عليه ، وإن كان لا يؤدي أدّى المستقرض » (1).

واحتجّ عليه في المختلف (2) بقوله عليه السلام : « المؤمنون عند شروطهم ».

وفي الحدائق (3) بما دلّ على صحّة اشتراط زكاة ثمن المبيع على المشتري ، فمما يدلّ عليه صحيحة عبد اللّه بن سنان قال : سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول : « باع أبي من هشام بن عبد الملك أرضا بكذا وكذا ألف دينار واشترط عليه زكاة المال عشر سنين ، وإنّما فعل ذلك لأن هشام كان هو الوالي » (4).

وفي الصحيح أيضا ، عن أبي عبد اللّه عليه السلام : « باع أبي أرضا من سليمان بن عبد الملك بمال واشترط عليه في بيعه أن يزكّي هذا المال من عنده لستّ سنين » (5).

وفي كتاب الفقه الرضوي عليه السلام : « وإن بعت شيئا وقبضت ثمنه واشترطت على المشتري زكاة سنة أو سنتين أو أكثر من ذلك فإنه يلزمه ذلك دونك ».

وحكى عن الصدوقين أنهما عبّرا بمثل ذلك العبارة ، قال (6) : فمتى ثبت بهذه الأخبار صحّة

ص: 201

الشرط المذكور وأنّه سائغ وأن الزكاة تنتقل إلى ذمّة المشروط عليه ، فلا فرق بين وقوعه واشتراطه في بيع أو قرض أو غير هذا ؛ عملا بما دلّ على أنّ المؤمنين عند شروطهم.

والجواب أمّا عن الصحيحة فظاهر ؛ إذ لا دلالة فيها على لزوم الشرط ولا اشتغال ذمّة المشترط عليه بذلك ، ولا سقوطه بمجرد الاشتراط عن ذمة المشترط. غاية الأمر دلالتها على سقوطها عن المقترض بأداء المقرض ، وهو غير المدّعى ، بل فيها دلالة على وجوبها على المقترض مع عدم أداء المقرض لها ، ولو مع الاشتراط إن قيل بشمولها لصورة الاشتراط ، فهي بالاحتجاج بها على خلاف المدّعى أولى.

ولذا استند إليها بعضهم كغيرها من الإطلاقات في عدم سقوطها على المقترض ، ولو مع الاشتراط.

ولا يخلو من وجه.

نعم ، فيها دلالة على جواز التبرّع بأداء الزكاة عمن يجب عليه ، فيفيد كون الشرط المذكور سائغا فلا يصلح بها الاحتجاج بما دلّ على لزوم الوفاء بالشروط ، إلّا أن أقصى ما يقتضيه ذلك وجوب أداء المشروط عليه لذلك ، ولا يستلزم براءة ذمّة المشترط بمجرّد ذلك كما لو شرط عليه في ضمن عقد لازم أداء ديونه ؛ فإنّه لا يبرء بذلك ذمّة المديون ، وإنّما يجب عليه ، الوفاء بالشرط ، ويبرء المديون عنه بأدائه لا بمجرّد اشتراطه.

وأمّا الصحيحتان الحاكيتان لفعل الباقر عليه السلام ، فلا دلالة فيهما على سقوط الزكاة بسبب الاشتراط سيّما بالنسبة إلى من وقع الاشتراط معه (1).

ص: 202

اللفظين في معنى الآخر.

وقد نصّ على إدراج كلّ في الآخر مع الانفراد الشيخ (1) وظاهر (2) الراوندي والحلي (3) والفاضلان (4).

وعن نهاية الإحكام (5) والمسالك (6) وإيضاح النافع (7) نفي الخلاف عنه.

وفي الحدائق (8) : إن ظاهر الأصحاب أنّه متى ذكر أحدهما خاصة دخل فيه الآخر بغير خلاف.

وعن الميسيّة والروضة (9) حكاية الإجماع عليه.

واستشكل فيه جماعة ؛ ففي البيان (10) إن أرادوا به حقيقة قضية منع.

وفي المدارك (11) : إنّ المتّجه بعد ثبوت التغاير عدم دخول أحدهما في إطلاق لفظ الآخر إلّا بقرينة.

واستشكل في ذلك في الحدائق (12) قال : لأنّه متى ثبت التغاير كما ذكرناه ، وهو المشهور عندهم فدخول أحدهما تحت الآخر مجاز لا يصار إليه إلّا بالقرينة. اللّهم إلّا أن يجعل الإجماع

ص: 204

قرينة.

وفيه ما فيه.

ثمّ احتمل قريبا أنّ التغاير في الزكاة خاصّة.

وقطع في القواعد (1) بإدراج المساكين في الفقراء إذا وصّى للفقراء.

واستشكل في عكسه.

واختاره (2) ولده في وصايا الإيضاح (3) ، والمحقّق الكركي (4) عدم الدخول.

والمسألة لا تخلو من إشكال إلّا أنّ ما عرفت من الإجماعات شاهد على اتحاد المعنيين مع انفراد كلّ منهما عن الآخر.

وفيه الكفاية في مثله إلّا أنّ الظاهر عمّا حكي عن ماعة من اللغويين إطلاق الفرق بين المعنيين.

ثمّ مع اختلاف المعنيين - إمّا مطلقا أو مع الاجتماع - فهل المسكين أسوأ حالا من الفقير أو بالعكس؟ قولان.

فالأول محكيّ عن يونس ، وهو قضيّة ما حكي (5) عن ابن السكيت (6) من أن الفقير من له بلغة من العيش ، والمسكين الذي لا شي ء له.

وما حكي عن ابن عرفة من أن الفقير عند العرب المحتاج ، فأمّا المسكين فالذي قد أذلّه الفقر.

وغيره قال : فإذا كانت مسكنته من جهة الفقر حلّت له الصدقة ، وإذا كان مسكينا قد أذلّه شي ء سوى الفقر فلا تحلّ له.

ص: 205

وقد حكي القول بذلك عن الفراء وثعلب وابن قتيبة (1) وابن دريد وأبي يزيد (2) وأبي عبيدة وأبي اسحاق والأصمعي ويعقوب.

واختاره جماعة من الأصحاب.

وكأنّه الأشهر. وعزاه في التنقيح والمسالك (3) إلى الأكثر.

وفي الغنية (4) : الإجماع على أنّ الفقراء لهم شي ء ، والمساكين لا شي ء لهم ، قال : وقد نصّ على ذلك الأكثر من أهل اللغة.

وقد عزي ذلك إلى الإسكافي والشيخين (5) والديلمي والعلّامة في عدّة من كتبه حيث فسّر الفقير والمسكين بما حكيناه عن ابن عرفة (6).

والثاني محكي الصدوق حيث نصّ في الفقيه (7) أن الفقراء هم أهل الزمانة والحاجة ، والمساكين أهل الحاجة من غير أهل الزمانة.

وعن الشيخ في المبسوط (8) والجمل (9) والقاضي (10) والطبرسي (11) والطوسي (12) والحلي (13) : أن الفقير الّذي لا شي ء له ، والمسكين الّذي له بلغة من العيش.

ص: 206

ولا يظهر من القاموس (1) والصحاح (2) ترجيح لأحد الوجهين.

وكأنّ الأظهر الأوّل لصحيحة محمّد بن مسلم عن أحدهما عليهما السلام عن الفقير والمساكين ، فقال : « الفقير الذي لا يسأل ، والمسكين الذي هو أجهد منه الذي يسأل » (3).

وصحيحة أبي بصير قال : قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام : قول اللّه تعالى؟ فقال : « الفقير الذي لا يسأل الناس والمسكين أجهد منه والبائس أجهدهم » (4).

وروى الشيخ بإسناده عن علي بن إبراهيم أنّه ذكر في تفسيره هذه الثمانية الأصناف ، فقال : فسّر العالم عليه السلام فقال : « الفقراء هم الذين لا يسألون وعليهم من عيالهم » ، ثمّ قال : « والمساكين هم أهل الزمانات » (5).

وكأنّ المستفاد منها كون المسكين أسوأ حالا منه فيكون ذكر السؤال في الصحيحة المذكورة مثالا ، وكذا الزمانة (6) في رواية تفسير هذا.

ولا يذهب عليك أنّه لا ثمرة يعتدّ بها هنا للخلاف المذكور كما نصّ عليه جماعة في المقام ؛ بناء على ما هو الصواب من عدم وجوب البسط ؛ للإجماع على جواز إعطاء كل بهما ، فإنّ العبرة في المقام بتحقّق الحاجة وانتفاء الغناء الشامل لهما.

وقد وقع الخلاف في ذلك على أقوال :

أحدها أنّه من يقصر ماله عن مؤنة سنة له ولعياله.

وفي التنقيح وغيره : إنّه المشهور.

وفي المهذب البارع (7) : إن عليه محقّقي المذهب.

ص: 207

وفي المدارك (1) والحدائق (2) وغيرهما : إنّ عليه عامّة المتأخرين.

وحكى القول به عن الحلي (3) والمحقق (4) في كتابيه وتلميذه الآبي والعلّامة (5) في عدّة من كتبه ، والشهيدين (6) والسيوري وابن فهد (7) والفاضل الأردبيلي (8) وغيرهم من المتأخرين.

وحكاه في التذكرة (9) وغيرها عن الشيخ.

وقد نصّ جماعة من هؤلاء منهم الفاضلان بجواز تناول الزكاة لمن كان له مال يتعيّش به أو ضيعة يستغلها (10) إذا كان بحيث يعجز عن استنماء الكفاية ، وإن كان ذلك المال أو قيمة الضيعة وافيا لمؤنة سنة وزيادة ، فيكون ذلك مستثنى ممّا اعتبر في الحدائق (11) من قصور ماله عن مؤنة سنته كما استثني الدار والخادم والفرش اللائقة بحاله كما سيجي ء إن شاء اللّه (12) لا يبعد أن يكون ذلك مقصود الجميع حيث لا مصرّح بخلافه.

وفي الروضة (13) حكى الشهرة عليه إلّا أنّه حكى عن القيل اعتبار قيمة أصل الضيعة.

ولا يعرف القول به صريحا لأحد من الأصحاب.

وربّما يحكى عن فخر الدين ، وليس يثبت.

ص: 208

وقد عزا التقييد المذكور في مجمع البرهان (1) إلى صريح الأصحاب إلّا أنّه تأمّل فيه بعد ذكر خبر الفيومي (2) الدالّ عليه حيث قال : وفيه تأمّل ؛ لعدم الصراحة والصحّة مع مخالفته للأخبار الأخر.

وظاهره الميل عنه.

وفي المدارك (3) والحدائق (4) : إنّ إطلاق المشهور مناف لما صرّح به الشيخ والمحقّق والعلّامة من التقييد المذكور إلّا أنّهما اختارا (5) التقييد بذلك ونصّا على انّ المعتمد أنّ من كان له مال يتّجر به أو ضيعة يشغلها ولم يكفه الربح جاز له الأخذ من الزكاة.

ولا يكلّف الإنفاق من رأس المال ، ولا من ثمن الضيعة ، ومن لم يكن له ذلك اعتبر فيه قصور أمواله عن مؤنة السنة ، فانحلّ (6) القول المذكور في بادي الرأي إلى قولين إلّا أنّ الظاهر إرجاع كلام المطلقين إلى التقييد حيث لم يعرف بين الأصحاب عدّهما قولين مع تصريح جماعة منهم بالتقييد. ويبقى ما حكاه في الروضة (7) عن القيل ما عرفت من ميل الفاضل الأردبيلي إليه.

وكيف كان ، فالأقوى هو التقييد بل لا يبقى التأمّل فيه كما ستعرف.

ثانيها : إنّ الضابط تمليك (8) النصاب من الأثمان أو قيمتها فاضلا من سكيه (9) وخادمه. حكاه في التذكرة (10) عن الشيخ.

ص: 209

وقد حكاه في المنتهى (1) والمهذب البارع (2) عنه في الخلاف. والمحكي في السرائر (3) عن الخلاف هو القول الأوّل.

ولم نجد منه هناك (4) تصريحا وإنّما المحكي عنه التصريح بالوجه الأخير كما يأتي ، وكأنّه الوجه في إسناد القول الأوّل إليه.

نعم ، ذكر في زكاة الفطرة أنها تجب على من ملك نصابا يجب فيه الزكاة أو قيمة نصاب.

وفيه إشارة إلى النقل الأول.

وربّما يعزى القول المذكور إلى المفيد والسيد ، وليس يثبت.

وقد ادّعى السيد في الناصريات (5) الإجماع على خلافه.

وفي المقنعة (6) أيضا ما هو ظاهر في خلافه.

واقتصر في التحرير (7) والدروس (8) على ذكر القولين المذكورين ، فظاهرهما التأمل في الترجيح.

ثمّ (9) إنّ ظاهر القول المذكور هو اعتبار ذلك من جهة تملك المال ، فلا ينافي المنع من جهة وفاء الاكتساب في أرباب المكاسب ، وإن لم يتملّكن (10) مقدار النصاب.

ثمّ إنّ ظاهر إطلاقه عدم حصول الغناء المانع من قبول الزكاة لو كان ملك ما دون النصاب ، وكان كافيا لمؤنة سنة ، فبين القولين المذكورين عموم من وجه.

ص: 210

وحكى في الكفاية قولا بأنّه من ملك عشرين ذهبا.

ولم نجد من حكم به ، وعلى فرضه فحمله على ظاهره مقطوع الفساد.

ثالثها : إنّ المناط في عدم استحقاق الزكاة القدرة على كفايته ، وكفاية من يلزمه كفايته على الدوام ، وعزي ذلك إلى الشيخ في المبسوط (1) ، وقد عبّر فيه بالنحو المذكور وقال بعده : فإن كان مكتفيا بصنعة وكانت صنعته ترد عليه كفايته وكفاية من يلزمه نفقته حرمت عليه ، وإن كانت لا ترد عليه حلّ له ذلك.

وحكي عن الخلاف نحوه أيضا.

وظاهر العبارة المذكورة أن يكون قادرا على كفاية مصارفه مدّة عمره سواء كان مالكا لها بالفعل أو كان قادرا على تحصيلها بالاكتساب ، فلا عبرة بما يملكه من كفاية سنة مع انتفاء القدرة بالنسبة إلى ما بعده.

وما يورد عليه من أنّ ذلك خلاف الضرورة إذ يلزم على ذلك عدم تحقق غنى أصلا ؛ لعدم العلم ببقاء المال أو حصول المنافع ؛ بيّن الاندفاع لابتناء الامور المذكورة على ظاهر الحال ، فالغرض من القدرة على ذلك هو القدرة عليه بحسب مجاري العادات.

نعم ، لو كانت حرفته أو بضاعته ترد عليه مؤنته سنة مع الشكّ عادة في الاجتزاء به لغيرها من السنين يتّجه القول بتحقق الاستحقاق على القول المذكور.

ولا ضرورة قاضية فيه بالمنع ، وإن كان الحق ذلك.

وكيف كان ، فهذا القول متروك بين الأصحاب إلّا أنّه اختاره من المتأخرين صاحب المفاتيح ، وهو بمكان من الضعف بل في إسناده إلى الشيخ بمجرد العبارة المزبورة تأمّل.

والفاضلان (2) وغيرهما من الأصحاب لم ينسبوا إليه القول المذكور ، بل صرّح العلّامة في جملة من كتبه بإسناد القول الأول إليه ، ولم ينسب القول المذكور إلى أحد من الأصحاب في معظم الكتب المعتمدة المعدّة لذكر المسائل الخلافية.

ص: 211

نعم ، إنّما أشار إليه في المدارك (1) وما تأخر عنها.

ويضعّفه مضافا إلى ذلك أنّه حكى في البيان الاتفاق على أنّه يشترط في الفقير والمسكين أن يقصر مالهما عن مؤنة السنة (2) كما أشار إليه في المختلف (3) أو يجعل قوله « على الدوام » من متعلقات قوله « من يلزمه كفايته » فيكون التقييد به لإخراج من لا يجب مؤنته إلّا في وقت كان أجير (4) المشترط نفقته في وقت مخصوص أو النفقة المشترط ذلك.

وأنت خبير بأنّ ذلك غير مقيّد في المقام لجريان الحكم فيه ، وأيّ فرق بين ذلك و (5) ما إذا اشترط عليه مدّة عمره؟ وسيأتي الكلام فيه إن شاء اللّه.

لنا على الاكتفاء في المنع بمجرد تملّك مؤنة السنة عدّة من الأخبار :

منها : ما رواه المفيد في المقنعة (6) مرسلا عن يونس بن عمّار ، أنّه قال : سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول : « تحرم الزكاة على من عنده قوت السنة » (7) مؤكدة. وضعفها منجبر بالعمل ؛ مضافا إلى أنّ رواية المفيد لها في المقنعة ظاهرة في كونها من الروايات المعتبرة.

ومنها : صحيحة أبي بصير ، عن الصادق عليه السلام : « يأخذ الزكاة صاحب السبعمائة إذا لم يجد غيره ».

قلت : فإنّ صاحب السبعمائة يجب عليه الزكاة؟

فقال : « زكاته صدقة على عياله ولا يأخذها إلّا أن يكون إذا اعتمد على السبعمائة

ص: 212

أخذها في أقلّ من سنة ، فهذا يأخذها » (1).

وفيها دلالة ظاهرة على المنع من أخذ الزكاة مع وفاء السبعمائة بمئونة سنة ، وهي محمولة على ما إذا لم تكن محترفا بها كما هو الظاهر من إطلاقها ؛ إذ لم يعرض فيها الاحتراف بها ، وحملا لإطلاقها على ما سيجي ء من المقيّدات.

ومنها : صحيحة موثقة (2) سماعة ، عن الصادق عليه السلام قال : « قد تحل الزكاة لصاحب السبعمائة وتحرم على صاحب الخمسين درهما ».

قلت له : وكيف يكون هذا؟

قال : « إذا كان صاحب السبعمائة له عيال كثير فلو قسّمها بينهم لم تكفه » (3) : الخبر.

فإنّ قوله : « فلو قسّمها بينهم لم يكفه » ظاهر في عدم الاكتفاء به لمؤنة سنة ، وظاهره أنّه مع الاكتفاء به لا يحلّ الأخذ.

ومنها : صحيحة زرارة ، عن الباقر عليه السلام ، عن رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله : « لا تحل الصدقة لغني ولا لذي مرة سويّ ولا لمحترف ولا لقوي ».

قلنا : ما معنى هذا؟ قال : « لا يحل له أن يأخذها وهو يقدر على ما يكف نفسه عنها » (4).

فإن ظاهرها دوران الأمر مدار القدرة على ما يكفّ به نفسه.

ولا يبعد ظهور الاطلاق في (5) مؤنة السنة ، ولا أقل من شمول إطلاقه لذلك.

ومنها : ما في الصحيح إلى صفوان بن يحيى بن علي بن اسماعيل الدغشي ، قال : سألت عن أبي الحسن عليه السلام عن السائل وعنده قوت يوم ، أتحلّ له أن يسأل وإن اعطي شيئا من قبل أن يسأل يحل له أن يقبله؟ قال : « يأخذ وعنده قوت شهر ما يكفيه لسنة من الزكاة لأنّها إنّما هي

ص: 213

من سنة إلى سنة » (1).

وفي هذه الرواية إشعار بأنّ المرعي في الكفاف حال السنة ، ففيها تأييد لما قلناه وإن كان الاحتجاج بها لا يخلو من نظر.

فظهر بما ذكرنا أنّ القدرة الدائمة على المئونة غير معتبرة ، مضافا إلى ضعف ذلك القول في نفسه كما عرفت.

وقد يحتج له باندراجه مع انتفاء القدرة كذلك في عنوان الفقير عرفا ؛ لاحتياجه في الجملة ، فيندرج في إطلاق الكتاب والأخبار.

ويضعّفه - بعد المنع الظاهر - ما عرفت من الروايات المعتضدة بالاحتياط وعمل الأصحاب.

وأمّا الاكتفاء بمجرد ملك النصاب فهو أيضا كسابقه في غاية الضعف ، وإنّما هو من مذاهب العامة مستندا إلى بعض الروايات العامية الغير الدالّة عليه ، وبعض الاعتبارات الواهية.

وذهاب الشيخ إليه غير معلوم ، وعلى فرضه فإطباق الأصحاب من بعده على خلافه كاف في دفعه ، بل الرجوع إلى الإطلاق (2) كاف في نفيه ؛ إذ ليس معنى الفقير أو المسكين في العرف ما ذكره قطعا.

مضافا إلى ما عرفت من عدم قيام دليل عليه ، بل دلالة الأخبار على خلافه.

وربّما يحتجّ له بصحيحة الفاضلين : « لا تحل لمن كانت عنده أربعون درهما يحول عليها الحول عنده أن يأخذها وإن أخذها أخذها حراما ».

وأنت خبير بأنّه لا ربط للرواية بما ذهب إليه ؛ إذ ليس الأربعون بنفسه نصابا للنفقة ، فلا بدّ من ترك الرواية أو تأويلها بما تصحّ إرادته.

ص: 214

وكأنّها محمولة على صورة انتفاء الحاجة كما يشهد له خبر (1) الأربعين : « إلى أن حال عليه الحول ».

وقد يحتج له أيضا بصحيحة البزنطي : « لا تحل الزكاة لمن كان محترفا وعنده ما يجب فيه الزكاة أن يأخذ الزكاة ».

وهي أيضا غير دالّة على ما ذكره لاعتبار الاحتراف معه.

ولنا على جواز أخذ الزكاة مع قصور النماء و (2) الغلة الحاصلة من مؤنة السنة وإن كانت البضاعة في نفسها أو قيمة الضيعة وافية بمئونة السنة أو السنين .. الروايات المعتبرة المستفيضة المعتضدة بعمل الطائفة حيث لا يعرف فيه مخالف صريح كما عرفت.

وما حكي فيه من الخلاف الثابت فهو مجهول القائل.

ومنها : الصحيح ، عن الرجل يكون له ثلاث مائة درهم أو أربعمائة درهم وعيال وهو محترف فلا يصيب نفقته فيها ، أيكسب فيأكلها ولا يأخذ الزكاة أو يأخذ الزكاة؟ قال : « لا بل ينظر إلى فضلها فيقوت بها نفسه ومن وسعه من عياله ، ويأخذ النفقة من الزكاة وينصرف بهذه لا ينفقها » (3).

ومنها : موثقة سماعة (4) الدالّة على أنّ من له دار غلّة فيه لم تكن الغلّة تكفيه لنفسه وعياله في طعامهم وكسوتهم وحاجتهم يحلّ له الأخذ من الزكاة.

ومنها : رواية أبي بصير المذكورة في الفقيه.

وقد يؤيّد ذلك بصدق الفقير عليه ؛ إذ ليس ذلك المال معدّا للإنفاق ، وإنّما يقصد منه الغلة والمنافع الحاصلة ، وهو نظير ملك الدابّة والدار ونحوهما ممّا لا ينافي صدق الفقر ، وإن كانت قيمته وافية بمئونة السنة.

ص: 215

ومنه يظهر ضعف ما قد يحتج للوجه الآخر من صدق الغني عليه ؛ لتملّكه مؤنة السنة.

وضعفه أظهر من أن يخفى.

ثمّ إن الأظهر إدراجه في الغني لقدرته على مؤنة سنة ، فهو مالك لمؤنة السنة قوة ، فالتعميم في حدّ الغناء بحيث يشمل مثل ذلك هو الأولى ، لكن الظاهر من غير واحد من الأخبار حيث عطفه على الغني عدم اندراجه فيه ، فيكون واسطة بين الأمرين ؛ لعدم اندراجه في الفقير قطعا.

وقد يقال بتعدّد الإطلاق للغني ، فيكون المراد (1) في الحديث هو المعنى الأخص.

ثانيها : لو كان قادرا على الصنعة وكانت ملكيّتها حاصلة له أو لم يحتج ذلك المكسب على (2) ملكه لكن لم يكن محترفا بها بحيث يعدّ من أرباب ملك الصناعة ففي جواز الدفع إليه وجهان.

وظاهر كثير من الأصحاب حيث اعتبروا فيه عدم القدرة على الاكتساب عدم الجواز.

ويدلّ عليه صحيحة زرارة المتقدمة ، وفي صحيحته الأخرى عن الباقر عليه السلام : « إنّ الصدقة لا تحلّ لمحترف ولا لذي مرة سويّ قوي » (3).

وروى في قرب الإسناد بإسناد عن الصادق عليه السلام ، عن أبيه ، عن علي عليه السلام أنّه كان يقول : « لا تحلّ الصدقة لغني ولا لذي مرة سوى » (4).