ص: 2

تبصرة الفقهاء

تأليف: الفقيه المحقق و الأصولي المدقق الشيخ محمد تقي الرازي النجفي الإصفهاني قدس سره

المتوفی سنة 1248 ه.ق

الجزء الثاني

تحقيق: السيد صادق الحسيني الإشكوري

ص: 3

رازی نجفی اصفهانی، محمد تقی، ... - 1248 ق.

تبصرة الفقهاء / تألیف شیخ محمد تقی رازی نجفی اصفهانی؛ تحقیق سید صادق حسینی اشكوری.- قم: مجمع ذخائر اسلامی، 1385.

3ج

ISBN: 978-988-003-7(دوره)

كتابنامه به صورت زیرنویس.1. فقه شیعه - قرن 13 ق. الف. حسینی اشكوری، سید صادق، 1351 - ، مصحح. ب . عنوان.

1385 2ت 2ر / 3/ 183 BP

297/3

تبصرة الفقهاء (ج2)

الشيخ محمد تقي الرازي النجفي الاصفهاني

تحقيق: السيد صادق الحسيني الإشكوري

نشر: مجمع الذخائر الإسلامية - قم ، ايران

سنة الطبع: 1427 ه ق، 2007 م

طبعة الكوثر، الطبعة الأولی

ليتوغراف: صبا

كميّة: 1000 نسخة

ردمك: 6-000-988-964-978

(الدورة): 7-003-988-964-978

قمشارع آذرزقاق23-رقم 1 // 09122524335

www.ismajma.com

www.zakhair.net

ص: 4

ويلوح ذلك من الشيخ في التهذيب (1).

وقوّاه في المختلف (2) في مسح الرجلين ، ثمّ استوجه البناء على الندب.

وظاهر إطلاق الشيخ في الاستبصار التفصيل بعكس المذكور حيث خصّ الرواية الدالّة على جواز الوجهين بمسح الرجلين. والأقوى هو المشهور في الموضعين.

ويدلّ على اعتبار البدأة بالأعلى في الوجه قويّة أبي جرير الرقاشي : « اغسله من أعلى وجهك إلى أسفله بالماء مسحا ، وكذلك فامسح الماء على ذراعيك ورأسك وقدميك » (3).

وجهالة أبي جرير و (4) اشتراكه لا يمنع العمل به بعد كون الراوي عنه الحسن بن محبوب الّذي هو من أصحاب الإجماع ، مع اعتضاده بالشهرة العظيمة.

وعدم وجوب الخصوصيّة المذكورة فيه بالخصوص لا يقتضي عدم تعين البدأة بالأعلى أيضا لقيام الدليل عليه دون ذلك ، وكأنّه بيان لأقل الواجب.

واتّحاد الصيغة الدالّة عليهما لا يمنع منه بناء على ما تقرّر من ظهور الطلب في الوجوب مع قطع النظر عن خصوصيّة الصيغة كما يشهد به ملاحظة الخطابات العرفيّة.

واشتمالها على مساواة اليدين والرجلين في الاكتفاء فيها بمجرد المسح محمول على المبالغة في تقليل صرف الماء كما ورد من الاكتفاء به في الغسل بنحو الدّهن ؛ فإنّه محمول على إرادة أقلّ مسمّى الغسل.

وحينئذ فلا منافاة فيها بمجرّد نصّ الكتاب ، وما أجمعت عليه الأصحاب.

وممّا يدلّ على ذلك أيضا عدّة من المعتبرة المستفيضة الحاكية للوضوء البياني كصحيحة زرارة : « ثمّ غرف ملأها ماء فوضعها على جبينه ثمّ قال : بسم اللّه وسدله على أطراف

ص: 6

لحيته » (1).

وفي صحيحته الأخرى : « فأخذ كفّا من ماء فأسدلها على وجهه من أعلى الوجه » (2) .. الخبر.

ولا يبعد اتحاد المحكي في الخبرين.

وفي روايته الأخرى فيما رواها العياشي مرسلا : « فغرف منها غرفة فصبّها على جبهته فغسل وجهه بها » (3).

مضافا إلى انّه المنساق من عدّة أخرى من الأخبار الواردة في بيان الوضوء كالمشتمل على لفظ الصبّ على الوجه ونحوه.

والقول بأنّ من الجائز أن يكون ابتداءه عليه السلام بالأعلى من جهة كونه إحدى جزئيات الغسل مدفوع بأنّ الظاهر من أدلّة وجوب التأسّي معين ما فعله سيّما في مقام البيان ، والقول بانتفاء الإجمال في الآية وسائر الإطلاقات ليحتاج إلى البيان يضعّفه أنّ قضيّة وجوب التأسّي تعيين الوجه المذكور ، فيقيّد به الإطلاقات ، ويكون ذلك شاهدا على انّه المقصود منها.

ويدلّ على اعتباره في اليدين القويّة ومرسلة علي بن ابراهيم في حديث ذكر فيه ابتداء النبوّة وفيها : « فعلّمه جبرئيل عليه السلام الوضوء على الوجه واليدين من المرافق ومسح الرأس والرجلين إلى الكعبين » (4).

ورواية الهيثم ، عن الصادق عليه السلام بعد ما سأله عن قوله تعالى ( فَاغْسِلُوا .. ) (5) ، انتهى : وتوهّم دلالتها على كون الغسل من قبل الأصابع إلى المرافق ، فقال عليه السلام : « ليس هكذا تنزيلها

ص: 7

إنّما هي ( فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ ) من ( الْمَرافِقِ ) » (1) ثمّ أمرّ يده من مرفقه إلى أصابعه.

ومرسلة العياشي ، وفيها بعد الحكم بالاكتفاء بآية المائدة ، وقول السائل بعد ذكر الآية فكيف الغسل؟ قال : « هكذا يأخذ الماء بيده اليمنى فيصبّه في اليسرى ، ثمّ يصبّه إلى المرفق ثمّ يمسح إلى الكف » (2).

مضافا إلى جملة من الأخبار البيانيّة :

منها : الصحيح : « ثمّ غمس يده اليسرى فغرف بها ملاءها ثمّ وضعه على مرفقه وأمّر بكفّه على ساعده حتّى جرى الماء على أطراف أصابعه » (3).

وذكر نحوه في اليسرى أيضا.

وفي صحيحة الآخرين (4) : فغسل بها ذراعه من المرفق إلى الكفّ لا يردّها (5) ، ثمّ قال : « واصنع باليسرى مثل ما تصنع باليمنى ».

ونحوه ما في موثقة الآخرين (6) إلى غير ذلك.

وقد عرفت بما ذكرنا ضعف ما يستند إليه المجوز من إطلاق الآية وجملة من الأخبار من المناقشة في دلالة جملة من الروايات المذكورة على وجوب البدأة بالأعلى ، وضعف إسناد بعضها.

ومنه أيضا يتّضح الوجه في التفصيل ؛ إذ دلالة الأخبار على لزوم البدأة بالمرافق أوضح منها في الوجه.

ويدلّ على كلّ من الوجهين في مسح الرأس والرجلين بعد الإطلاقات خصوص

ص: 8

صحيحة حمّاد : « لا بأس بمسح الوضوء مقبلا ومدبرا » (1).

وفي خصوص الرجلين صحيحته الأخرى : « لا بأس بمسح القدمين مقبلا ومدبرا » (2).

والصحيح : عن يونس ، أخبرني من رأى أبا الحسن عليه السلام بمنى يمسح ظهر قدميه من أعلى القدم إلى الكعب ، ومن الكعب إلى أعلى القدم ، ويقول : « الأمر في مسح الرجلين موسّع من شاء مسح مقبلا ومن شاء مدبرا ، فإنّه من الأمر الموسّع إن شاء اللّه » (3).

والاحتجاج للمنع مطلقا بأنّه مع الإقبال مجز إجماعا بخلاف الإدبار ، فلا بدّ من العمل بالمتيقّن.

وللمنع في الرأس خاصّة برواية يونس المتقدّمة حيث خصّ التوسّع بمسح الرجلين.

وفي الرجلين خاصّة بظاهر الآية وجملة من الأخبار البيانيّة بيّن الضعف ، مضافا إلى عدم مقاومتها للنصّ الصحيح المعتضد بالشهرة بين الأصحاب.

وينبغي التنبيه لأمور :

أحدها : كما يجوز النكس في تمام العضو في المسح يجوز النكس في البعض دون البعض كما هو قضية الإطلاقات.

ثانيها : الظاهر على ما اخترناه من لزوم الغسل من الأعلى إلى الأسفل عدم جواز الغسل (4) عرضا ، وإلّا كان ذلك أقرب إلى مراعاة غسل الأعلى فالأعلى في بعض الفروض ؛ إذ هو خلاف ظواهر الأخبار الواردة في الوضوءات البيانيّة خلافه ، وقد يتأمّل فيه من جهة قضاء الإطلاقات بالجواز و (5) حصول الترتيب في العضو مع عدم صراحة الأخبار في المنع منه (6).

ص: 9

والظاهر في المسح جوازه ؛ أخذا بالإطلاقات ، والحكم بالتوسعة فيه في القويّ.

ولا ينافيه ورود جواز الوجهين خاصّة ؛ إذ لا دلالة فيه على المنع من غيرهما إلّا أنّ الوقوف عليه هو الأحوط.

ثالثها : إنّ الغسل من الأعلى يتصور على وجوه :

منها : أن يكون غسل كلّ جزء من الأعلى قبل الأسفل ممّا يجاوز أو غيره حقيقة أو عرفا.

منها : أن يكون غسل كلّ جزء من الأعلى قبل ما يحاذيه من الأسفل.

منها : أن يكون البدأة بالأعلى من دون ملاحظة ذلك في سائر الأجزاء.

منها : أن يكون البدأة بالأعلى مع صدق الغسل من الأعلى إلى الأسفل عرفا من دون اعتبار تقدّم غسل كلّ جزء على لا حقه.

وهذا هو الظاهر من الأخبار ، وفيما دلّ على المنع عن ردّ الماء دلالة صريحة على عدم جواز النكس في البعض ، فالواجب إنّما هو الغسل من الأعلى إلى الأسفل وإن اتّفق غسل شي ء من الأسفل قبل أعلاه.

ويدلّ عليه رواية سهل بن اليسع ، وقد سأل الرضا عليه السلام عن الرجل يبقى من وجهه إذا توضّأ موضع لم يصبه الماء : « إنّه يجزيه أن يبلّه من بعض جسده » (1).

ونحوه مرسلة الصدوق عن الكاظم عليه السلام.

وعن الشهيد الثاني (2) : إنّ المعتبر في الغسل الأعلى فالأعلى ، لكن لا حقيقة لتعسّره أو تعذّره ، بل عرفا فلا يضرّ المخالفة اليسيرة.

وقال أيضا : وفي الاكتفاء بكون كلّ جزء من العضو لا يغسل قبل ما فوقه على خطه وإن غسل قبل ما فوقه على غير جهته وجه وجيه.

ص: 10

ولا يذهب عليك أنّ شيئا من أخبار الباب لا يساعد على (1) شي ء من الوجهين المذكورين ، وكأنّ الوجه فيه مراعاة الاحتياط بتحصيل اليقين بالفراغ بعد تيقّن الغسل (2).

ولا يخفى ضعفه.

وفي المدارك (3) : إنّ اقصى ما يستفاد من الأخبار وكلام الأصحاب وجوب البدأة بالأعلى بمعنى صبّ الماء على الوجه واتباعه بغسل الباقي.

ولا يخلو ذلك عن إجمال ، فإن عني به الاكتفاء بمجرّد البداءة بالأعلى وإن غسل الباقي أو بعضه على العكس فهو بيّن الضعف.

وفيه أيضا ما تخيّله بعض القاصرين من عدم جواز غسل الوجه من الأسفل قبل غسل الأعلى وإن لم يكن في سمته (4) ، فهو من الخرافات الباردة والأوهام الفاسدة.

قلت : وهو كما ذكره إلّا أنّ من الغريب ذهاب جدّه إليه كما مرّ.

ويظهر من العلّامة القول به أيضا حيث فصّل في المختلف (5) فيما إذا نسي غسل موضع من الأعضاء فأوجب غسل ذلك الموضع وما بعده من ذلك العضو على القول بعدم جواز النكس ، والاكتفاء بغسله خاصّة من ذلك العضو على القول بجوازه ؛ إذ لو لا بيانه على وجوب مراعاة الأعلى فالأعلى مطلق لما صحّ إطلاقه المذكور ، بل ظاهر فهمه ذلك من كلام جميع القائلين بعدم جواز النكس.

وظاهر بعض متأخري المتأخرين البناء عليه ؛ استظهارا لها من الأخبار المشتملة على الوضوءات البيانية ، فادّعى بعد ذكر عدّة منها صراحتها في الترتيب في نفس العضو على الوجه المذكور في كلام الشهيد الثاني ، قال : ولزوم الحرج في ذلك كما أورده الشهيد على

ص: 11

العلّامة غير واضح ، وليس في الأخبار ما يفيد جواز غسل بعض الأجزاء السافلة قبل العالية سواء كانت في سمتها أو لا ، غاية بعضها الإطلاق ، فيقيّد بما يفيد الترتيب كما هو مقتضى القاعدة.

ولا يذهب عليك - بعد ما عرفت - وهن ذلك كلّه ، بل دعوى دلالة الأخبار عليه وانتفاء الحرج فيه من الغرائب كما لا يخفى.

ص: 12

هذا كلّه مع الاختيار ، أمّا مع عدم التمكّن من المباشرة فلا بدّ من تولية الغير كما سيأتي القول فيه عند بيان الوضوء الاضطراري.

هذا ، ولا يعتبر المباشرة باليد في شي ء من الغسلات ، بل المقصود حصول مسمّى الغسل كيف ما اتّفق. وربما خالف فيه شذوذ من الأصحاب ، وقد مرّت الاشارة إليه.

وأمّا في المسحات فيعتبر مباشرة الماسح للممسوح ، فلا يجزي المسح بالحائل ، ولا عليه بلا خلاف فيه.

ومنه المسح على الخفّين ، والنصوص (1) بالمنع عنه بالخصوص مستفيضة ، بل الظاهر أنّه من ضروريات المذهب.

نعم ، لو لم يتمكّن من نزعه جاز المسح عليه ، وربّما تأمّل فيه بعض الأصحاب. وهو ضعيف كما يأتي الكلام فيه إن شاء اللّه.

ثمّ إنّ المذكور في كلام جماعة من الأصحاب لزوم المسح على بشرة الرجلين ، وقد يفيد ذلك عدم الاكتفاء بالمسح على الشعر المختصّ بها لو نبت عليها شعر حاجب وإن جاز ذلك بالنسبة إلى مسح الرأس.

وقد نصّ الشهيد الثاني بذلك مبدأ للفرق بينهما ، وذكر أنّ قضية المسح بالرأس والرجلين هو المسح على بشرتهما ؛ إذ لا يعد الشعر منهما.

وقد دلّ الرواية في الرأس على جواز المسح على الشعر ، مضافا إلى قيام الضرورة عليه بخلاف الرجلين.

قلت : والقول بعدم الاكتفاء أيضا لا يخلو من إشكال ، ولا (2) بعد في صدق المسح على اسم الرجل بالمسح على الشعر المختصّ بها ، كيف وقد أطبقوا على وجوب غسل الشعر في اليدين معلّلين باندراجه في المتعارف.

مضافا إلى استصحاب بقاء الشغل ، وقد يجعل ذلك وجها في تخصيصهم المسح فيهما

ص: 14

بالبشرة ، فلا يستفاد من كلماتهم المنع من المسح على الشعر.

وكيف كان ، فمع البناء على عدم الاكتفاء بمسح ظاهر الشعر لا يكتفي أيضا بتخليله بحيث تصل الرطوبة إلى البشرة ؛ لعدم حصول المباشرة المعتبرة.

ص: 15

وعن ظاهر التحرير (1) لزوم إعادة الوضوء من رأس وإن لم يخف (2).

وهو إن حمل على ظاهره غريب.

وقد يعلّل بفوات الموالاة بمعنى المتابعة. ويردّ أنّها ليست شرطا في الصحة عندهم كما سيجي ء.

وربّما يحمل على صورة قصده الوضوء كذلك ؛ إذ لا يبعد البناء فيه على الفساد مطلقا ؛ لعدم مشروعيّة المقصود.

وقد يقال بلزوم إعادة كلّ من المقدم والمؤخر مع تعمّد المخالفة ؛ لعدم استدامة النيّة. وهو قوي.

ومن الغريب تفصيله في التذكرة (3) بين العمد والسهو ، فحكم بالصحّة في الأوّل مع عدم الجفاف ، فيعود إلى ما يحصل به الترتيب ، وحكم بالفساد في الأخير مع أنّ حكمه بعكس ذلك أولى ، وإن كان إطلاق الفساد فاسدا فيه أيضا كما عرفت.

ولو غسل الأعضاء فقد صحّ غسل وجهه إن لم يجعل في نواه خصوص تلك الأفعال المتقاربة ، وإلّا فسد مع العمد.

وكذا مع السهو وجه قويّ.

وأطلق في التذكرة صحّة غسل الوجه. ولا يبعد حمله على ما قلناها.

هذا ، وأمّا القدمان ففي اعتبار الترتيب بينهما خلاف بين الأصحاب ، فالأكثر على عدم اعتباره مطلقا. وحكاية الشهرة عليه مستفيضة في كلماتهم ، و (4) لا يخلو من وجه قوّة.

وذهب بعضهم إلى اعتبار الترتيب بينهما ، وعزي إلى الصدوقين والإسكافي والديلمي وجماعة من المتأخرين. وفصّل بعضهم : فمنع من تقدّم اليسار على اليمين خاصّة وجوّز

ص: 17

الوجهين الآخرين.

حجّة الأوّل : إطلاق الكتاب ومعظم الأخبار المبيّنة للوضوء سيّما الحاكية للبناء الفعليّة مع التصريح فيها بمراعاة الترتيب بين سائر الأعضاء سوى القدمين ، فإن ذلك كالصريح في عدم اعتبار الترتيب بينهما. كيف لو وجب ذلك لاعتبره الإمام في البيان ، ولزم حكاية الراوي لها كذلك ، فإطباق الروايات الحاكية إليها كذلك على عدمه صريح في عدمه.

مضافا إلى اعتضاده بالأصل والشهرة.

ويدلّ على الثاني خصوص الصحيح : « امسح على القدمين وابدء بالشقّ الأيمن » (1).

وإطلاق الخبر : « إذا توضأ أحدكم للصلاة فليبدأ باليمين قبل الشمال جسده ». (2)

وفي رواية أخرى أنّه عليه السلام كان إذا توضّأ بدأ بميامنه (3) ، أيضا.

مضافا إلى اعتضادها بالاحتياط في تحصيل اليقين بالفراغ سيّما مع القول بكون العبادات اسامي للصحيحة.

وفيه : أنّ شيئا من الأخبار المذكورة ليس صريحا في الوجوب ، فليحمل على الندب (4) ، مضافا إلى ما في الأخيرين من الإطلاق والضعف في الإسناد ، ولا معوّل على الاحتياط بعد قضاء الأدلّة بالجواز.

وقد يقال : إنّ ما استدلّ به على عدم الترتيب مطلقة والصحيحة المذكورة مقيّدة ، فلا بدّ من حملها عليها.

قلت : مساق تلك الأخبار يأبى عن الحمل المذكور ، بل هي بمنزلة النصوص على عدم اعتبار الترتيب سيّما مع اعتضادها بفهم الأكثر ، وإعراضهم عن العمل بظاهر الصحيحة ، فالبناء على وجوب الترتيب بينهما بمجرّد ذلك مشكل جدا إلّا أنّ الاحتياط في أمثال هذه

ص: 18

المقامات ممّا لا ينبغي تركه.

حجّة الثالث : مكاتبة الحميري المرويّة في الاحتجاج عن القائم عليه السلام ، وقد سأله عن البدأة باليمنى في المسح على الرجلين أو أنّه يمسحهما جميعا؟ : « فإن بدأ بأحدهما قبل الاخرى فلا يبدأ إلّا باليمين » (1).

وفيه ضعف الإسناد مع انتفاء الجائز ، فلا ينهض حجّة على أنّه يمكن حملها على الاستحباب جمعا.

وأنت خبير بأنّ ما دلّ عليه من جواز المعيّة في المسح مجبور بفتوى الأصحاب ، فينهض دليلا عليه.

وحينئذ يتعارض الصحيحة المتقدّمة الآمرة بتقديم الأيمن ، فيتعيّن حملها على الندب ، وما دلّ عليه من عدم جواز تقديم اليسار غير منجبر ، فلا يقوم حجّة على المنع فيه. وحينئذ فلا دليل على عدم جوازه بعد حمل الصحيحة على الندب (2).

ص: 19

وظاهر ذلك موافقة أولئك في اعتبار الموالاة بالمعنى الثاني أيضا لكن لا على نحو ما ذكروه. وظاهر الصدوقين الاكتفاء بأحد الأمرين من مراعاة الجفاف والمتابعة العرفية. واختاره بعض محقّقي المتأخرين ، وعزي إلى جملة من متأخري المتأخرين الميل إليه.

وعن بعض الأفاضل اعتبار الموالاة بالمعنيين. وهو كما نصّ عليه بعض المحقّقين راجع إلى القول الثاني.

والأظهر هو الأول للصحيح : ربّما توضّأت فنفذ الماء فدعوت الجارية فأبطأت عليّ فيجف وضوئي ، فقال : « اعد » (1).

والموثق : « إذا توضّأت بعض وضوئك فعرضت لك حاجة حتّى ينشف وضوؤك فأعد وضوءك فإنّ الوضوء لا يبعّض » (2) ؛ إذ ظاهر إطلاقهما إناطة الإعادة على الجفاف لعدم ظهور الفرض المذكور فيهما في حصول التفريق عرفا ؛ إذ مجرّد الإبطاء وطروّ الحاجة أعمّ منه ، وفرض الجفاف لا يقتضيه ؛ لاختلافه باختلاف الأحوال وكثرة استعمال الماء وقلّته ، وسرعة إيصال الماء إلى أجزاء العضو وبطوئه.

ويعضده فهم الجمهور ، مضافا إلى التعليل المذكور في الأخير ؛ إذ ظاهره عدم الاكتفاء بالأفعال الباقية بعد جفاف السابقة.

وكأنّ الوجه في عدّه تبعيضا تنزيل الجفاف منزلة انعدام الغسل.

وحمله عن النهي عن التفريق بإرادته من لفظ التبعيض مع بعده في المقام موهون بأنّ ما يدلّ عليه الرواية إذن استناد الفساد إلى انتفاء التتابع دون طروّ الجفاف ، وهم لا يقولون به كما عرفت.

ويؤيّد ما قلناه أنّه قضية الأصل ، فإنّ ظواهر الإطلاقات جواز الإتيان بالغسلات كيفما اتفقت خرج عنه صورة الجفاف بالنصّ والإجماع ، فيبقى الباقي مندرجا في الإطلاق.

وهذا كما ترى إنّما يقوم حجّة على من يقول باعتبار التتابع بالخصوص دون من تخيّر بينه

ص: 21

وبين الجفاف ، بل قضيّة الأصل فيه بالعكس إلّا أنّ ظاهر النص مع اعتضاده بفهم الأكثر كما عرفت يعطي خلافه.

وما قد يقال من أن حصول التتابع والوضوءات البيانيّة قاض بوجوبه من جهة التأسي مدفوع بأنّ قضية ذلك فساد العمل بدونه ؛ لكونه إذن من الكيفيّات المعتبرة فيه ، وهو خلاف المعروف بين القائلين به كما مرّ إلّا أن يقال بثبوت الوجوب بذلك خاصّة ؛ نظرا إلى قيام الدليل على صحّة الوضوء مع بقاء الرطوبة كما في الصحيحة المذكورة.

وفيه أيضا تأمّل.

وثانيا بأنّ التفريق بين الغسلات من الأمور الحاصلة بسبب طروّ العوارض ، فليست المتابعة في مثله عند البيان إلّا من مقتضيات العادات كأخذ الماء بالكفّ وايصاله إلى تمام العضو بإمرار اليد ، فإن اختياره غالبا من جهة السهولة أو (1) قلّة صرف الماء.

وبذلك يظهر ضعف الاستناد إلى تلك الأخبار في وجوب شي ء من تلك الخصوصيّات كما توهّمه البعض.

وبما ذكرنا عرف ضعف ما قد يستند إليه القائل (2) بالاكتفاء بأحد الأمرين لاستناده إلى الإطلاقات بعد ادعائه أنّ غاية ما يدلّ عليه الخبران هو الفساد مع انتفاء الأمرين.

وقد عرفت ما يكشف عن فساده.

واستدلّ أيضا لاعتبار التتابع بالمستفيضة الدالّة على وجوب المتابعة بين أفعال الوضوء كالصحيح : « تابع بين الوضوء كما قال اللّه .. » (3) الخبر.

وصحيحة أخرى : « اتبع وضوئك بعضه بعضا » (4).

ويدفعه أنّ المتابعة فيها مجملة ، ويحتمل أن يراد بها الترتيب دون المعاقبة العرفيّة في

ص: 22

الصحيحين المذكورين ما يشير إلى إرادته ، فمع الغضّ عن ظهورها فيه في المقام لا أقلّ من حصول الاحتمال الّذي يبطل به الاستدلال.

الأحوال والفصول والأمصار في ذلك.

وليس هناك غالب لينصرف إليه الإطلاق ، والرجوع إلى المعتدل لا دليل عليه.

وظاهر الشهيد في الذكرى (1) التفصيل بين الصورتين ، فحكم بفساد التقدير مع بقاء الرطوبة دون ما إذا حصل الجفاف في الحرّ الشديد ، فحكم فيه بالصحّة أيضا.

وكأنّ الوجه فيه انصراف ما دلّ على الفساد مع الجفاف إلى الغالب المعتاد ، ولا يقضي ذلك الفساد مع حصوله بالعارض ، ولا مع انتفائه كذلك. وقضية الأصل فيهما الصحّة.

وفيه ما عرفت.

ثمّ إنّه يستثنى من الأول صورة الاضطرار كما سيجي ء القول فيه ، ومن الثاني ما إذا حصل الفصل الطويل بين أبعاضه بحيث لا يصدق معه اسم الوضوء في عرف المتشرّعة ؛ إذ لا أقلّ من الشكّ في شمول الأدلّة لمثله. ولا يبعد حمل كلام الأصحاب عليه ، فيكون مقصودهم من البعد (2) اخراج مثل ذلك لو جفّ الرطوبة في العضو السابق ؛ لفرط الحرارة أو قلّة الماء مع عدم المندوحة به ، فالأظهر الصحّة ؛ أخذا بالإطلاقات مع عدم قيام دليل على عموم الاشتراط بحيث يشمل ذلك.

ولا فرق بين كون الجفاف لفرط الحرّ في الهواء أو (3) في العضو غير ذلك ، ولو كان من جهة اضطرار إلى التأخير كبطء نبع الماء فيه وجهان ؛ كان أوجههما المنع ، والأحوط الجمع بينه وبين التيمّم.

ولو كان المانع من خارج كظالم يمنعه من التتابع ، فالأظهر الفساد ، [ و ] هل يجب التأخير إلى آخر الوقت لو أمكن مراعاة الشرط؟ فيه وجهان.

ولو تمكّن من إبقاء الرطوبة بصبّ الماء الجديد على العضو السابق احتمل قويّا وجوبه.

ص: 24

أنّ الطهارة والنجاسة صفتان واقعيتان للأشياء لا يناط حصولهما بالعلم والجهل بحيث يكون مجهول النجاسة (1) طاهرا واقعيا ، ولذا يصحّ تعلّق كلّ من العلم والجهل بكلّ منهما ، وقد ورد ذلك أيضا في الأخبار.

ويدلّ على ما قلناه من الأخبار كالمستفيضة القريبة من التواتر الواردة في الكر وصحيحة ابن بزيع (2) في البئر وصحيحة معاوية بن عمّار (3) فيها ، وفيها : « فإن أنتن غسل الثوب وأعاد الصلاة » (4) ، وعدة من الأخبار الواردة الدالّة على نجاسة القليل كالمستفيضة الدالّة على نجاسة الماء بإدخال الجنب يده القذرة في الماء (5).

وصحيحة علي بن جعفر الدالّة على عدم صلاحية الوضوء من إناء قطر فيه قطرة من دم الرعاف.

إلى غير ذلك ممّا يقف عليه المتتبّع.

كيف ، ولو كان قبل العلم بنجاسته طاهرا واقعيا لزم عدم الحكم بنجاسة ملاقيه حينئذ ، وإن تيقّن نجاسته بعد ذلك لملاقاته الطاهر حال الجهل فلا تنجس به ، وبعد لا ملاقاة يوجب التنجيس.

وقد يستدلّ له أيضا بجملة من الأخبار الناهية عن الوضوء بجملة من المياه النجسة كقوله عليه السلام : « إذا تغيّر الماء وتغيّر الطعم فلا توضّأ ولا تشرب » (6).

وقوله عليه السلام في الكلب أنّه « رجس نجس لا يتوضأ بفضله » (7).

وأورد عليه أنّ ذلك لا يتمّ في الجاهل ؛ لامتناع توجّه الخطاب إليه ، فلا يفيد ما هو

ص: 26

المقصود من ثبوت الفساد بالنسبة إليه.

ويدفعه أولاً : أنّه ليس المقصود من تلك النواهي مجرّد الحرمة ، بل المقصود منها بمقتضى المقام فساد الوضوء فلا تختلف فيه الحال بالنسبة إلى العالم والجاهل.

وثانياً : أنّه إذا كان الحكم الواقعي فيه المنع من الوضوء فلا يقع فيه البراءة الواقعيّة ، فيكون فاسدا ، فيجب قضاؤه بعد كشف الحال.

ودعوى معذورية الجاهل - كما حقّق في محلّه - ممّا لا دخل له في ذلك ؛ إذ قضية ذلك رفع الإثم والعقاب ، لا صحّة الفعل وسقوط القضاء.

نعم ، إذا كان الفساد من جهة منع الشارع وتحريمه كما في المغصوب صحّ الفعل مع الجهل ؛ لارتفاع جهة المنع. وهو الفارق بين المقامين.

كيف ولو كان الجهل مصحّحا للفعل لزم بقوله (1) بصحة الوضوء إذا كان جاهلا بحكم النجاسة.

والظاهر أنّه لا تأمّل لأحد في فساده ولزوم الإعادة.

وتوهّم العموم في معذورية الجاهل فاسد كما حقّق في محلّه.

وما قد يقال من أنّ ظاهر ما ورد من أنّ « كلّ شي ء نظيف حتّى تعلم أنّه قذر فإذا علمت فقد قذر » (2) ، « فإنّ الماء كلّه طاهر حتّى تعلم أنّه قذر » (3) قاض بحصول الطهارة الواقعيّة وإن حصل هناك ملاقاة للنجاسة بحسب الواقع واضح الفساد ؛ إذ من البيّن أنّ الروايتين مسوقتان لإثبات الأحكام الظاهريّة ، وبيان الطريق الشرعي إلى الواقع.

فالمقصود منهما بيان أصالة الطهارة حتّى يتبيّن المخرج ، لا بيان ما هو ظاهر في الواقع ، ومساق الروايتين صريحة في ذلك ، مضافا إلى فهم الأصحاب.

ويومي إليه تعلّق العلم بالقذارة ، ولو كان العلم مأخوذا في معناها لما صحّ تعلّق العلم بها

ص: 27

إلّا على نحو من المجاز ، فحينئذ لا يزيد ذلك على جعل اليقين طريقا في معرفة سائر الأشياء ، فكما أنّه بعد كشف الخلاف في اليقينيّات لا يكون المأتيّ به عين الواقع فكذا في المقام ، وهو ظاهر.

ص: 28

عن عدم حصول البراءة كما هو الشأن في انكشاف النجاسة.

ويدفعه أنّ انكشاف المغصوبيّة وإن دلّ على منع التصرّف فيه واقعا وعدم موافقة الظاهر فيه للواقع ، أمّا بالنسبة إلى الوضوء فالظاهر الصحّة الواقعيّة ؛ إذ قضية الإطلاقات صحّة الوضوء بأيّ ماء كان خروج عنه ما كلّفنا بعدم التصرّف فيه في الظاهر ، سواء كان هناك منع واقعي أو لا ؛ لما عرفت من كون المانع منه التكليف بعدم التصرف المانع من إمكان التقرّب.

والفرق بينه وبين النجس ظاهر ؛ إذ ليس الفساد فيه من جهة الحرمة ، بل بسبب اشتراط الطهارة في الصحّة ، فالكشف عن انتفاء الشرط كاشف عن عدم المشروط.

وقد مرّ الإشارة إليه.

ولو كان جهله لموضوع (1) الغصب ناشئا عن الجهل بحكمه كما إذا توهّم سلطان الوالد على مال الولد جرى فيه حكم الجهل بالحكم.

ولو نسي كونه مغصوبا فالأقوى الصحة ؛ لارتفاع المنع وفاقا لجماعة من المحققين منهم الشهيدان والمحقّق الكركي. واختار الفاضل فساد الوضوء معه. وكأنّه لتسبّب النسيان عن التسامح في أمر الشرع.

وهو كما ترى.

نعم ، لو بنى على استعمال المغصوب من غير تحرّز فاتّفق النسيان حال الفعل احتمل القول بالفساد إجراء عليه حكم العمد ؛ نظرا إلى إجراء حكم العمد عليه في العرف كما في إجراء حكم العبادة مع الاستدامة الحكميّة وإن غفل العامل من عمله.

وقد يحمل عليه كلام الفاضل ، ولو نسي الحكم فهو بمنزلة الجاهل به ، فيجري التفصيل المذكور.

وظاهرهم فيه البناء على الفساد.

ويمكن حمله على ما قلناه بمنزلة إذن المالك شهادة الحال برضاه.

ص: 30

ويعتبر حصول العلم العادي برضاء المالك ، فلا عبرة بمجرّد الظن إلّا أن يكون من أحد الظنون المعتبرة ، والظاهر جواز الوضوء بالمياه الجارية والقنوات الطاهرة والعيون الواقفة والأراضي المتّسعة لا لما توهّم من شهادة الحال من المالك بالإذن ؛ لعدم حصول القطع به أولا ؛ وباحتمال كونه للصغير أو المجنون أو كونه وقفا على الجهة المخصوصة والمنافية لذلك ثانيا ؛ بل من جهة إذن الشارع الذي هو مالك الأصل لقيام السيرة القاطعة بين المسلمين من قديم الدهر إلى الآن عليه.

وحيث إنّ الأصل فيه المنع فيجب فيه إذن الشرع يبنى على المنع كما إذا صرّح المالك بالمنع أو كان التصرّف فيه بحيث يوجب إضرار المالك أو كان المتصرّف غاصبا لذلك الماء.

وأمّا إذا كان عدوّا فالأظهر عدم المنع إلّا مع العلم بالكراهة ، وفي إلحاق الشي ء بالعين إشكال ، وقضية الأصل فيه المنع.

ص: 31

الأوّل يتعيّن عليه التيمّم ؛ لعدم جواز التصرف معه (1) بالوضوء بخلاف الثاني ، فليس الحرام إلّا في مقدمته ، وهو لا يمنع من التقرّب بأصل الفعل (2) إذا جمع مع ركوب الدابّة المغصوبة في الذهاب إلى المشاعر من غير مدخليّة للعقب في نفس الأفعال.

وهذا متّجه مع عدم البناء من أوّل الأمر على أخذ الماء من المغصوب في أفعاله ، ومعه فقد يتأمّل في الصحّة من جهة عدم صحّة التقرب بما يتوقّف على المحرم حيث إنّ ما نواه خصوص ما بنى على إتيانه.

ثمّ إنّ مناط الحكم بالفساد في المسائل المذكورة هو لزوم اجتماع الأمر والنهي ، فلا فرق بين النهي المسبّب عن الغصب أو غيره من جهات المنع كالنذر ونحوه ، ومنه الوضوء من آنية الذهب والفضّة ، والوجه فيه ما ذكرناه.

ص: 33

وأمّا بالنسبة إلى محلّ النجاسة فلا دليل على عدم الاكتفاء به ، ولو لم يزل به تلك النجاسة إذا لم تكن مانعة من وصول الماء إلى ما تحتها ، فلو رمس العضو في غير المنفعل لم يدلّ ذلك على فساد غسله بوجه ، وإن بقي في المحلّ شي ء من عين النجاسة بل الحكم بالصحّة هنا أولى ؛ نظرا إلى عدم انفعال الماء.

قلت : أمّا مع بقاء عين النجاسة فلا ينبغي التأمل في الفساد ؛ لخروجه عن ظواهر الإطلاقات ، ولا أقلّ من الشكّ في شمولها لمثله. ومن الظاهر توقّف الشغل اليقيني على اليقين بالفراغ. وأمّا مع زواله به ففيه إشكال ؛ لما عرفت من الإطلاقات.

ومن التأمل في اندراج ذلك فيها (1) عن قضية الوضوءات البيانيّة ؛ إذ المفروض فيها طهارة المحلّ هذا ، فتأمّل.

والظاهر أنّ محلّ الكلام هو اعتبار طهارة المحل قبل إجراء الماء عليه لا قبل الشروع في الوضوء أو في غسل العضو ، فلا يمنع نجاسة المحلّ المتأخّر عن صحّة غسل المقدم عليه ، فالواجب إذن تطهير المحلّ النجس قبل الشروع في غسله. وكذا لا مانع من نجاسة العضو بعد غسله وإن كان قبل إتمام الوضوء أو إكمال ذلك العضو.

ص: 35

قلّ ما يخلو أحد منها ، فلو لا الاكتفاء (1) في فعله لوجب الإشارة إلى لزوم إعادته.

ويوهنه عدم ورود ذلك في الكافر أيضا ، فكأنّ ترك ذكره مبني على ما هو المعلوم من القواعد الشرعيّة.

ومن الشرائط في الوضوء على حذو غيره المعرفة بأفعاله وشروطه على وجه يمكن له أداء المشروع ؛ إذ لا يمكن قصده بدونه.

وهل يجب عليه تعيين أفعاله بالخصوص؟ وجهان.

امّا وجوب معرفة الواجب منها من المندوب فلا ، ولو كان هناك من يعلّمه الأفعال شيئا بعد شي ء فالأظهر الاكتفاء به إذا قصد الوضوء الشرعي إجمالا من الأوّل.

وأمّا معرفة فروعاته والأحكام الطارئة من مسائل الشكوك وغيره فالظاهر عدم توقّف الصحّة عليها وإنّما يجب استعلامها بعد (2) وقوعها. وهل يشترط إذن في صحّة الفعل؟ وجهان أقواهما العدم.

وقد يعدّ أيضا من شرائطه كغيره عدم مزاحمته لواجب مضيّق مقدم عليه ، وهو مبنيّ على اقتضاء الأمر بالشي ء النهي عن ضدّه.

ويفرع الغسل على ذلك النهي ، والوجه خلافه كما حرّر مستقصى في مقامه.

نعم ، لو كان هناك واجب لوجب المنع عن استعمال الماء كوجوب دفعه إلى المضطر أو حفظه من جهة الخوف من التلف فسد الوضوء لتعيّن التيمّم حينئذ ، وكذا لو منع شرعا من استعمال الماء لسائر الجهات كالمرض والخوف ونحوهما.

ص: 37

نعم ، في بعض الصحاح (1) وضع الإناء بين يدي الامام عليه السلام ، فقد يتوهّم منه المنافاة لذلك إلّا أنّ الأظهر عدمه ؛ لصدقه مع وضعه ممّا يحاذي يمينه عليه السلام.

والظاهر أنّ مقصودهم من وضعها على اليمين ما يعمّ ذلك ، ولو كان الماء في غير الآنية كالحوض ففي استحباب الجلوس بحيث يقع شي ء من الماء في جهة يمينه (2) وجهان ، وقضيّة التعليل المذكور ذلك.

ومنها : التسمية عند البدأة في الوضوء ؛ لما دلّ بعمومه على استحبابه عند الشروع في كلّ فعل ، وللمستفيضة الواردة في الوضوء ، ففي القوي : « إذا توضّأ أحدكم ولم يسمّ كان للشيطان فيه شرك » (3).

ثمّ إنّ الوارد في غير واحد من الأخبار استحبابه عند وضع اليد في الماء ، وفي بعضها قبل مس الماء ، وفي بعضها بعد غسل اليد قبل الاستنجاء ، وفي بعضها : « من توضّأ وذكر اسم اللّه طهر جميع جسده ، ومن لم يسمّ لم يطهر إلّا ما أصابه الماء » (4).

وفي القويّ : « إذا سمّيت في الوضوء طهر جسدك كلّه » (5).

والظاهر استحبابه قبل الشروع (6) في أفعاله الواجبة ، فيجوز إيقاعه عند كلّ من المذكورات ، وإطلاق الخبرين الأخيرين ربّما يعطي استحبابه في الأثناء أيضا إلّا أنّ قضية غيره اختصاصه بغيره ، فليحمل على المقيّد أو يقال بحصول جهتين للاستحباب ، فإن بدأ بها كفى منها ، وإلّا بقي استحبابه في الأثناء.

ومنه يتقوّى القول باستحبابها في الأثناء مع تعمّد تركها في الأوّل.

ص: 39

وجعله في النهاية احتمالا مع قطعه بالاستحباب مع النسيان كما في الأكل ، فإن كان المستند فيه الإطلاق المذكور عمّ الحكم وإلّا ففي ثبوته مع النسيان أيضا إشكال.

ولو قدّمها على الاستنجاء فالظاهر الاكتفاء بها للوضوء كما هو ظاهر رواية عبد الرحمن إلّا أنّ الظاهر من الإطلاقات في الوضوء جواز الإتيان بها ثانيا أيضا.

هذا مع عدم الفصل بين الفعلين كما هو قضيّة الرواية المذكورة وإلّا فلا شبهة في استحبابه ثانيا أيضا.

ص: 40

وعن جماعة منهم الفاضل في المنتهى (1) (2) والشهيد في الذكرى (3) استحباب غسل الباقي من عضوه ؛ للصحيح الآتي (4).

ويضعّف بإجمال الرواية كما ستعرف.

وربّما يؤيّد ذلك بعض (5) الإطلاقات ، وهو أيضا ضعيف.

وعن الشيخ (6) استحباب مسحه.

وفي التذكرة (7) أنّه يستحب مسح موضع القطع بالماء. ولم نعرف مستندهما.

ولو قطعت من المرفق فلا ينتقل الحكم إلى العضد بلا خلاف فيه سوى ما حكي من الإسكافي من وجوب غسل العضد. والمحكي من عبارته ليس صريحا في ذلك.

واستظهر في المختلف (8) حمله على الندب ، واستصوبه.

وقد يحتجّ للوجوب ببعض الإطلاقات ، وهي مستفيضة جدّا. وحملها على الندب مستند الأصحاب.

ولا يخلو أيضا من تأمّل ؛ لعدم تعيّن حملها عليه كما ستعرف.

وقد يكتفى فيه بمجرّد الفتوى ، والخروج عن ظاهر الخلاف.

وهل يجب غسل محلّ القطع من المرفق؟ وجهان ، بل قولان.

وربّما يبنى ذلك على أنّ وجوب غسل المرفق أصليّ أو تبعيّ من باب المقدّمة ، فعلى الأوّل يتعيّن الوجوب لبقاء محلّه بخلاف الثاني ؛ لسقوط وجوب المقدمة بعد فوات ذيها.

ص: 42

والأقوى وجوب غسل ذيها (1) لظاهر الصحيح : عن رجل قطعت يده من المرفق قال :

« يغسل ما بقي من عضده » (2).

بحمله على غسل ما بقي من محلّ الفرض بين عضده ؛ ليكون الموصول عهديّا ، وقوله « من عضده » بيانا له.

وكأنّ حمله عليه أوفق بالقواعد مضافا إلى توقّف اليقين بالفراغ عليه.

ص: 43

وفي البناء عليه إشكال ، وإن جاز له صرف ذلك في رفع التقيّة عنه قطعا.

ويثبت الحكم مع اليقين بالضرر وظنّه ، بل بمجرّد (1) الخوف من حصوله من غير فرق بين حصوله حالا أو غيره ولو بعد زمان طويل ، ولا بين كون المتّقى منه من الخاصة أو العامّة أو من سائر الفرق ، وإن كان هناك فرق في مسألة الصحّة كما سيجي ء.

ولا بين الخوف (2) بنفسه أو بالإبلاغ إلى غيره ، ولا بين القطع باطلاعه عليه أو الظن به أو مجرّد الخوف من اطلاعه.

ولا يجوز التقيّة لجلب المنفعة مع الأمن من المضرّة ، ولو قيل بجوازه من جهة تحصيل الوجاهة عندهم بذلك يستعين بها على استخلاص المؤمنين وقضاء حوائجهم كان حسنا ، بل لا يبعد القول بوجوبه في بعض فروضه.

وقد يستفاد ذلك من بعض الإطلاقات.

ولو كان في تركه الحضور في جماعة غير العدول منّا مطلقا لوجاهته بين الناس وتعريض نفسه لهم احتمل إجراء التقيّة ، ويجري نحوه في المواظبة.

ثالثها : الفصل بين ما نصّ على جواز التقيّة فيه بالخصوص وما جاز فيه من جهة العموم على الطاعات والاشتغال بنوافل العبادات إلّا أنّه أشير الإشارة إليه.

وهل يشترط فيه عدم المندوحة أو لا؟ قولان ، اختار الأوّل منهما في المدارك (3) لانتفاء الضرورة الباعثة عليها ، فيرتفع الحكم. مضافا إلى مخالفته للأصل ، فيقتصر فيه على موضع اليقين ؛ أخذا بالبراءة اليقينيّة.

وذهب جماعة من المحقّقين منهم الشهيدان (4) والمحقّق الكركي (5) إلى الأوّل ؛ أخذا بظواهر

ص: 45

الأخبار بل صريحها المشتملة على الحثّ الأكيد في الحضور معهم في جماعاتهم والاجتماع إليهم في صلواتهم مع استلزام ذلك لترك بعض الواجبات قطعا.

كيف ولو وجب مراعاة التخليص لأشير إليه في الروايات ، وورد الأمر بها بحسب الأوقات ، مع أنّ الأخبار على عكس ذلك ، فالظاهر جواز التقيّة مع وجود المندوحة أيضا وإن لم يستدع التراخي في الوقت.

نعم ، لو أمكنه الستر وهو في مكانه بحيث يأتي بالواجب من دون شعورهم كأن يمسح رجله حين غسله بحيث لا يشعر به قوي القول بوجوبه. ويحتمل ضعيفا إجراء عمل التقيّة فيه مجرى الصحيح. وهو بعيد جدا.

هذا بالنسبة إلى التقيّة من العامّة ، وأمّا غيره من الفرق فيشترط عدم المندوحة في جواز الفعل قطعا إلّا مع إمكان الإتيان بالصورة المختصّة إن جوزناها مع اختيار أمكن التخلّص بوجهين لزم مراعاة الأخفّ ، فلو دار [ .. ] (1).

التقيّة من سائر (1) فرق الشيعة كالإسماعيليّة والفطحيّة وأضرابهم.

وفي التقيّة عن الزيديّة مع متابعتهم في الفقه للعامّة وجهان أقواهما ذلك ، بل هو المعيّن.

ولو اتّقى من غير العامّة من جهة خوف الوصول إليهم فالظاهر الصحّة ، ولو كان من (2) الاثني عشريّة.

ثمّ إنّ الظاهر صحّة الفعل في جميع الأفعال (3) البدنيّة من الوضوء والصلاة والحج وغيرها ، فلا يجب قضاؤها بعد ارتفاع التقيّة. وفي المتعلّقة بالمال وجهان أظهرهما العدم.

نعم ، مع عدم حصول التفريط فيه ينبغي الضمان من جهة أخرى مع وجوب التقيّة.

ولو كانت للتقيّة (4) لا في التقيّة من جهة نفس الفعل ، بل في ملاحظة بعض الشرائط كطهارة الماء ففي الصحّة إشكال كما إذا توضّأ بسؤر اليهودي.

وقضية الأصل كما عرفت الفساد.

ولو تعلّقت التقيّة بإزالة الأخباث ففي الحاجة بإزالة الأحداث وجه كان أوجههما العدم جريا على الأصل.

ولو ارتفعت التقيّة بعد الفعل قبل خروج الوقت ففي وجوب الإعادة وجوه ثالثها التفصيل المذكور في المسألة السابقة ؛ إجراء لما نصّ عليه بالخصوص حكم الواقع.

وإليه ذهب المحقّق الكركي ، قال : ولا أعلم خلافا بين الأصحاب في عدم وجوب الإعادة في الصورة الأولى.

والأقوى عدم وجوب الإعادة مطلقا ؛ أخذا بظاهر الروايات.

وحكم المحقّق الكركي بثبوت القضاء أيضا في الصورة الثانية بناء على ثبوت دليل على القضاء لكونه بأمر جديد. وقضية ذلك فساد العمل ، بل ذلك صريح كلامه.

ص: 47

وهو كما ترى.

ولو زالت في أثناء الفعل ففي لزوم العفو إلى ما أدّاه على وجه التقيّة وعدمه وجهان أظهرهما الأخير.

ص: 48

ظاهره تنزيلا له منزلة العضو؟ وجوه.

ولو كان عدم التمكّن من رفعه لمنع الظالم احتمل جريان الحكم المذكور وإلحاقه بالصورة الثانية أيضا.

ولو كان ذلك في معظم العضو أو جميعه ففي جريان الحكم المذكور إشكال.

والأحوط المسح على ظاهره وغسله أيضا ، والإتيان بالتيمّم.

ولو كان ذلك في موضع المسح كما إذا لم يتمكّن من نزع الخفّين ( مسح عليه ، وعزا ذلك إلى ظاهر الأصحاب.

ويدلّ عليه قويّة أبي الورد ، وقد ذكر المسح على الخفّين ) (1). فقلت : فهل فيهما رخصة؟ فقال : « لا إلّا من عدوّ تتّقيه أو ثلج تخاف على رجليك » (2).

مضافا إلى إطلاق غير واحد من أخبار الجبائر الشاملة لموضع المسح كما سنشير إليها ، فالتأمّل في ذلك من جماعة من المتأخرين - استضعافا للرواية السابقة ، فينتقل الحكم إلى التيمّم لتعذر الوضوء بتعذر بعضه كما مرّ - ليس على ما ينبغي.

رابعها : أن يكون على العضو المغسول جبيرة يمنع من جرى الماء تحته ، فإن أمكن نزعه وجرى الماء على العضو مع إمكان تضرّره بالتطهير إن كان ( نجسا وجب نزعه وإلّا مسح عليه إن كان طاهرا أو لا يكتفي بغسل ما حوله على المعروف بين الأصحاب ) (3). بل كاد أن يكون إجماعا ، بل الظاهر انعقاد الإجماع عليه كما حكاه غير واحد منهم إلّا ما يوهمه عبارة الفقيه من جواز الأمرين.

ولا حاجة فيه ؛ لحكمه صريحا بالأوّل وإسناده الثاني إلى الرواية.

ص: 50

نعم ، مال إليه جماعة من المتأخرين منهم صاحب المدارك (1) قال : لو لا الإجماع على وجوب مسح الجبيرة لأمكن القول بالاستحباب ، والاكتفاء بغسل ما حولها.

والوجه فيه إطلاق الصحيح حيث قال عليه السلام بعد حكمه بغسل ما ليس عليه الجبائر : « وتدع ما سوى ذلك ممّا لا تستطيع غسله ولا نزع الجبائر ولا يعيب بجراحته » (2).

وروى في الفقيه مرسلا.

وكذا في الفقيه عن الصادق عليه السلام : « في الجبائر إنّه يغسل ما حولها » (3).

ويحتمل ذلك أن يكون اشارة إلى هذه الصحيحة.

وأنت خبير بأنّ ذلك لا يقاوم النصوص المستفيضة الحاكية بمسح الجبائر ونحوها ؛ إذ غاية ما نقضه الصحيحة سقوط غسلها ، ولا دلالة فيها على انتفاء المسح إلّا من جهة عدم الذكر ، فلا يقاوم ما دلّ بصريحه عليه.

مضافا إلى اعتضاده بعمل الأصحاب ، بل وإجماعهم ، فاحتمال الاكتفاء بغسل ما حولها مع قطع النظر عن الإجماع ضعيف أيضا كاحتمال حمل مسح الجبائر على الغسل الخفيف كما ذكره في النهاية ؛ إذ لا داعي إليه سوى (4) إعطاء الجبيرة حكم محلها ، وهو ممّا لا يقوم حجّة ليصحّ الخروج به عن ظواهر النصوص مع مخالفته لفهم الأصحاب.

ثمّ إنّه لا فرق في الحكم بين الجبيرة وغيرها كالخرقة الّتي يتعصّب بها الجرح أو الخيوط ، وكذا الدواء الموضوع عليه ، وقد ورد غير واحد منها في النصوص.

وهل يجب تحفيفها متى أمكن ليقلّ الفصل بين اليد والممسوح؟ وجهان أحوطهما ذلك.

وظاهر الإطلاقات حيث لم يصرّح فيها به عدمه.

ويجب استيعابها لقيامها مقام غسل محلّها الّذي يجب استيعابه ، وتوقّف اليقين بالفراغ

ص: 51

عليه.

وظاهر الرواية « فليمسح على جبائره » ونحوه ظاهر الصحيح وغيره ، وبذلك يظهر ضعف ما استشكله الشهيد في وجوب الاستيعاب من صدق المسح عليها بالمسح على جزء منها.

ولا يخفى أنّه خروج عن ظاهر الخبر ، مضافا إلى مخالفته لظاهر فهم المعظم على ما نصّ عليه جماعة من الأصحاب.

ولا فرق في الجبيرة بين الوضوء والغسل على ما نصّ عليه جماعة من الأصحاب.

وقد دلّ على ثبوتها فيه أيضا صحيحة عبد الرحمن بن الحجّاج. وعزاه في المنهى (1) إلى عامّة العلماء موميا إلى الإجماع عليه.

نعم ، ورد في روايات (2) عدّة أمر المجدور أو صاحب القروح بالتيمّم بدل غسل الجنابة.

وعن المبسوط (3) : من كان في بعض جسده أو بعض أعضاء طهارته ما لا ضرر عليه الباقي عليه جراح أو عليه ضرر في إيصال الماء إليه جاز له التيمّم ، ولا يجب عليه غسل الأعضاء الصحيحة ، وإن غسلها وتيمّم كان أحوط سواء كان أكثرها صحيحا أو عليلا. وإذا حصل على بعض أعضاء طهارته نجاسة ولم يقدر على غسلها لألم فيه (4) صلّى ، ولا إعادة عليه.

مع حكمه في باب الوضوء بوجوب المسح على الجبائر مع عدم إمكان نزعها ، وكذا حكم هناك بغسل ما عليه الغسل من أعضائه والمسح على حائل فيما يتعذّر عليه ، وظاهر كلماته لا يخلو عن التدافع.

ويمكن الجمع بينهما بذهابه إلى التخيير بين الأمرين (5) كما يومى إليه قوله : « جاز له

ص: 52

التيمّم » ، وكأنّه أخذه من الجمع بين ما دلّ على لزوم التيمّم عليه وما دلّ على مسح الجبيرة للصحيح : في الرجل يكون به القراح والجراح يجنب؟ قال : « لا بأس بأن لا يغتسل ويتيمّم » (1).

بجعله شاهدا على الجمع ؛ لظهوره في عدم التعيين.

وقد يخصّ كلامه الأوّل بصورة ظهور العضو و (2) حصول المانع من إيصال الماء ، فيكون حكمه بالتخيير في تلك الصورة خاصّة.

وكيف كان ، فهو مخالف لظاهر الأصحاب ، مع عدم ظهور تامّ في الصحيح المذكور فيه ، فالأظهر حمل أخبار التيمّم على ما إذا تضرّر باستعمال الماء.

ويؤيّده ورودها أجمع في الغسل أو على صورة تكاثر القروح والجروح بحيث يشمل كثيرا من العضو إن قلنا بتعيّن التيمّم فيه أو التخيير.

وقد يؤيّده ذكر القروح والجروح في بعضها بلفظ الجمع المعروف (3). ويحتمل حمل عبارة الشيخ عليه.

ولو استغرقت الأعضاء الممسوحة فالظاهر أنّه لا إشكال في انتقال الحكم على ما فوق الجبيرة كما يؤذن به ما دلّ على الاجتزاء بالمسح على الخفّين من جهة برد ونحوه.

ومنها : أنّه لو استوعبت الجبيرة محلّ الحاجة وغيرها ممّا لا يمكن بقاؤها على العضو بدونه فإن أمكن إجراء الماء إلى ما تحته من دون إضرار لزم ، وإلّا كفى المسح عليها. كذا أطلق العلّامة ، وهو كذلك ؛ نظرا إلى الإطلاقات إلّا أنّه مع خروجه معا حسا عن محلّ الحاجة لا يخلو عن إشكال.

ومنها : أنّه لو تضرّر بإيصال الماء إلى ما تجاوز الجرح أو الكسر ونحوها قوي جريان حكمها إليه ، فيمسح عليه مع شمول الجبيرة وما قام مقامه إيّاه وإلّا جرى فيه حكم المكشوفة في وجه قويّ إلّا أنّه مع بعد السراية يحتمل الانتقال إلى التيمّم ، فالأحوط فيه الجمع.

ومنها : أنّه لو أمكن تخفيف الخرق الموضوعة عليه فهل يجب ذلك أو لا؟ وجهان ، ظاهر الإطلاقات هو الأوّل ، والأحوط الثاني بل هو المتعيّن إذا كان زائدا على القدر المحتاج بحيث يعدّ لغوا.

ومنها : أنّه لو كان ظاهر الجبيرة نجسا وجب وضع خرقة طاهرة عليها ثمّ المسح عليها. كذا قالوه.

واستشكل فيه بعضهم نظرا إلى خروجه عن مدلول الأخبار ومخالفته لظاهر الاعتبار ؛ إذ الجبيرة لشدة انهباطها بالعضو نزلت منزلة الجزء منه كالشعر والظفر ، بخلاف الخرقة الجديدة الموضوعة عليه.

ويدفعه أنّه لا يمكن المسح على النجس قطعا ، فبعد البناء على عدم الاكتفاء بغسل ما حولها لابديّة من باب المقدّمة.

إلّا أن يقال بخروجه عمّا دلّ على لزوم المسح على الحائل ؛ لعدم إمكانه في المقام ، فيكتفى بغسل ما حوله ؛ نظرا إلى إطلاق صحيحة عبد الرحمن بن الحجّاج.

إلّا أنّ قضية اليقين بالفراغ الحكم بما قالوه.

ولو أمكن تطهير ظاهرها قدّم ذلك عليه ، وكذا لو أمكن رفع الخرقة الطاهرة مع طهارة

ص: 54

ما تحته ، ولو أمكن الإبدال ففي لزومه كذلك وجهان.

ومنها : أنّه لو أمكن إجراء الماء إلى ما تحت الجبيرة من دون عسر أو أمكن نزعه كذلك لزمه أحد الأمرين.

وربّما يوهم بعض العبائر القول بوجوب النزع ، ولو أمكن أحدهما خاصّة تعيّن. وفي الموثق فيمن انكسر ساعده أو موضع من مواضع وضوئه فلا يقدر أن يحله لحال الجبيرة إذا جبر فكيف يصنع؟ قال : « إذ أراد أن يتوضّأ فليضع إناء فيه ماء ويضع موضع الجبيرة في الماء حتّى يصل الماء إلى جلده وقد أجزأه ذلك من غير أن يحلّه » (1).

وحمله الشيخ على الندب ، فيوهم ذلك ذهابه إلى عدم إجراء الماء تحت الجبيرة مع الإمكان ، وقد يحمل على مجرّد وصول الماء إلى البشرة من دون حصول الجريان بحمل الرواية عليه إلّا أنّه خلاف المنساق منها ، فإنّ ظاهرها حصول الغسل المطلوب بذلك.

خامسها : أن يكون العضو المئوف طاهرا غير مستعصب بخرقة ونحوها ، فذهب جماعة فيه أيضا إلى لزوم المسح مع الإمكان ، وإلّا وضع عليه خرقة طاهرة ومسح عليها.

وعزاه في الحدائق (2) إلى الأصحاب ، وعلّل باشتمال الغسل على المسح وزيادة فيقتصر في السقوط على مؤدي الضرورة ، وحيث يتعذر المباشرة في المسح يقام الحائل مقام البشرة.

وضعف التعليل واضح ، ولذا ذهب جماعة من المتأخرين إلى الاكتفاء بغسل ما حولها.

وهو الأقوى للصحيح : من الجرح كيف يصنع به صاحبه؟ قال : « يغسل ما حوله » (3).

وفي صحيحة أخرى : عن الجرح كيف أصنع به في غسله؟ قال : « اغسل ما حوله » (4).

وفيها قبل ذلك التصريح بالمسح على الخرقة في القرح المعصّب ، ففيها إذن دلالة واضحة على فرض الجرح غير معصّب ، ولا شمول لما دلّ على اعتبار المسح لذلك لفرضه فيها وفي

ص: 55

غيرها المعصّب ونحوها.

وقيامه عليه ممّا لا وجه له سيّما بعد ورود النصّ.

نعم ، قضية الاحتياط مراعاة ذلك.

ثمّ إنّ مورد الصحيحين وإن كان خصوص الجرح إلّا أنّ الظاهر عدم الفرق بينه وبين القرح والكسير وما شابههما.

وفي ثبوته لكلّ علّة مانعة من إيصال الماء وجهان أقواهما العدم عملا بالأصل. والأحوط الجمع بين الوضوء والتيمّم. وأمّا في الرمد ونحوه فالظاهر عدم التأمل في الانتقال إلى التيمّم ، ولو حصلت قرحة في العين بحيث سرت إلى خارجها ففي إلحاقها بالقروح وعدمه إشكال. والأحوط الجمع.

ولو كان في بعض أعضائه نجاسة لا يتمكّن من غسلها إمّا لإعواز الماء أو لمانع من الخارج انتقل الحكم إلى التيمّم.

سادسها : لو كانت الجبيرة في محلّ المسح جرى على ظاهره حكم المسح مع عدم إمكان رفعها وتطهير محلّها.

وفي البحار (1) الإجماع عليه ، فإن أمكن رفعها وتطهير محلّها لو كان نجسا وجب المسح عليه ، وإن تمكن من رفعها من دون تطهير محلّها فالظاهر إجراء المسح على الجبيرة. وكذا لو لم يتمكّن من المسح ولو لم يتمكّن من تطهيره إذن من جهة إعواز الماء قوي الانتقال إلى التيمّم إلى (2) أن لا يتمكن من نزعه.

ويدلّ على الحكم إطلاق حسنة كليب الأسدي عن الرجل إذا كان كسيرا كيف يصنع بالصلاة؟ قال : « إن كان يتخوّف على نفسه فليمسح على جبائره وليصل » (3).

ص: 56

ونحوه إطلاق رواية عبد الأعلى (1).

وهل يجب إيصال الماء إلى البشرة لو أمكن؟ وجهان.

وعن بعض الأصحاب وجوبه ، وقد مرّ الكلام في نظيره.

سابعها : لا كلام ظاهرا في عدم وجوب إعادة الصلاة بعد ارتفاع العذر.

وفي البحار (2) الإجماع عليه.

وفي إعادة الوضوء قول بالوجوب. ذهب إليه الشيخ (3) والفاضلان (4) ؛ اقتصارا في الاضطراري على حال الضرورة. والأقوى خلافه ؛ نظرا إلى ظاهر الإطلاقات ، وأنّ قضية ظاهر الأمر في المقام الإجزاء المطلق. ولا يجب عليه تأخير الصلاة إلى آخر الوقت مع اليأس عن زوال الاضطرار قطعا كما هو قضيّة الأخبار ، ومع رجائه ففيه وجهان أوجههما العدم.

ص: 57

وممّا ذكرنا يظهر ضعف ما احتجّ به للاكتفاء من أنّه لا دليل في (1) لزوم التجديد.

وحمله على المستحاضة قياس حيث عرفت أنّ قضية الأصل بالعكس ، فلا بدّ من نهوض دليل على الاكتفاء به.

وربّما يستدلّ له أيضا بموثقة سماعة : عن رجل أخذ يقطر من فرجه إمّا دم أو غيره؟ قال : « فتضع خريطه فليتوضأ وليصلّ » (2).

فإنّما ذلك بلاء ابتلى به فلا يعيد إلّا من (3) الحدث الّذي يتوضّأ عنه ؛ نظرا إلى ظهوره في كون الحدث نوعين ، فلا يكون البول حدثا بالنسبة إليه في صورة التقطير أو مطلقا كما احتمل ذلك في كلام القائل به.

إلّا أنّ الظاهر منه هو الأوّل ؛ لبعد الثاني عن الأدلّة جدّا.

وفيه : أنّ الرواية لا ظهور فيها فيما ذكر ، بل يحتمل أن يكون إشارة إلى عدم مانعية الدم لصحة الصلاة ، بل ربّما يستدلّ بظاهر إطلاقها على المختار.

حجّة التفصيل صحيحة حريز : عن الصادق عليه السلام أنّه قال : « إذا كان الرجل يقطر منه البول أو الدم إذا كان حين الصلاة اتّخذ كيسا وجعل فيه قطنا ثمّ علّقه عليه وأدخل ذكره فيها ثمّ صلّى ويجمع بين الصلاتين الظهر والعصر يؤخّر الظهر ويعجّل العصر بأذان وإقامتين ، ويؤخّر المغرب ويؤجّل العشاء بأذان وإقامتين » (4).

وأنت خبير بأنّه لا دلالة ظاهرة في هذه الرواية على ذلك ؛ إذ ظاهر سياقها ورودها لبيان علاج سريان النجاسة والحكم بالعفو عنها في الصلاة ، وليس فيها ذكر الوضوء.

والعفو منها من جهة النجاسة لا يقضي بالعفو من جهة أخرى.

ص: 59

ثمّ إنّهم نصّوا في المبطون بوجوب الوضوء لكلّ صلاة ، قال العلّامة قدس سره (1) - مع بنائه في المسلوس على التفصيل - : والوجه في الحكم ظاهر فيما بيّنّا ويأتي على القول بعدم وجوب التجديد هناك عدمه هنا أيضا. وضعفه ظاهر ممّا مرّ.

وينبغي التنبيه لأمور :

أحدها : الظاهر جريان الحكم المذكور فيمن يتواتر منه خروج الريح مع عدم التمكّن من حفظه ؛ إذ هو بمنزلة البول والغائط فلا يزيد حكمه عليها ، ولا وجه لسقوط الصلاة ولا تكليفه بالإعادة.

وأمّا من يتواتر منه النوم ففي جريان الحكم فيه إشكال. ويحتمل فيه سقوط الصلاة مع استيعاب الوقت.

ثانيها : الظاهر وجوب أخذ الحفظة في المبطون لاشتراكه للمسلوس في العلّة ، وإن لم يرد فيه نصّ مخصوص.

وهل يجب فيها إبدال الحفظة أو تطهيرها لكلّ صلاة؟ الظاهر العدم ؛ لظاهر إطلاق الروايات.

وربّما يشكل فيما تتم الصلاة فإن شمول الإطلاقات لها محلّ إشكال إلّا أن يقال بخروجها عن اسم اللباس.

ثالثها : لو كان لهؤلاء فترة تسع الطهارة والصلاة ، فالظاهر إذن مراعاتها للتمكن معها من الفعل الاختياري ، فلا يعدل إلى الاضطراري. ويحتمل القول بعدمه إذا كانت في وسط الوقت أو آخره ؛ لعدم التمكن منه في الأول ، فينتقل إلى بدله لاستظهار عدمه (2) عموم البدليّة من الإطلاقات.

وهو ضعيف مع رجاء زوال العذر مخالف لما يقتضيه اليقين بالشغل.

نعم ، لو اتّفق حصول فترة في الأثناء ، فالظاهر عدم وجوب الإعادة.

ص: 60

وفي وجوب مراعاة الأخفّ من أحواله مع اختلافها وجه.

والأولى بل الأحوط مراعاته.

رابعها : لو فاجأ المبطون الحدث في أثناء الصلاة فعن الأكثر أنّه يتطهّر. ويبنى على صلاته ، وفصّل في المختلف (1) بين ما إذا كان له فترة تسع الطهارة والصلاة وعدمه ، فعلى الأوّل يفسد صلاته ؛ إذ لا ضرورة معها فيشملها إطلاق ما دلّ على فسادها بالحدث ، وعلى الثاني تصح من غير حاجة إلى التطهير للعفو.

وعن جماعة من المتأخرين التفصيل بين ما إذا استمرّ حدثه بحيث لا يمكنه الدخول في الصلاة من دونه ، وما إذا أمكنه الدخول بغير الإتمام ، وما إذا كان له فترة يتمكّن معها من الإتمام أيضا.

فعلى الأوّل يتمّ الصلاة من دون إعادة الطهارة.

وعلى الثاني فالمشهور وجوب التطهير متى (2) فاجأه في الأثناء ويبني على صلاته.

وعلى الثالث يجب عليه الانتظار. وهذا هو الأقرب ؛ إذ ذاك هو المستفاد من الأخبار الواردة فيه كالصحيح : « صاحب البطن الغالب يتوضأ ويبني على صلاته » (3).

وفي الموثق (4) : عن المبطون؟ فقال : « يبني على صلاته » (5).

وفي أخرى : « صاحب البطن يتوضّأ ثمّ يرجع في صلاته فيتمّ ما بقي » (6).

وظاهر (7) هذه أصرح ما في الباب ؛ لعدم اشتمال الأوّلين صريحا على كون الطهارة المأمور بها في الأثناء ، فالظاهر من هذه الأخبار فرض الحكم فيمن دخل متطهّرا أو عرض له الحدث

ص: 61

في الأثناء. وكأنّه الفرد الشائع فيه (1) منه بخلاف المسلوس ، ولذا لم يرد الحكم بالبناء فيه مع اشتراكه له في العلّة.

وأمّا مع مشروعيّة الدخول في الصلاة مع الحدث فالظاهر مشروعيّة الاستمرار ؛ إذ لا ثمرة ظاهرا للتطهير ثانيا مع خروجه عن ظاهر الأخبار ، بل ودلالة بعض تعليلات المسلوس على مضيّه عليه.

نعم ، لو تكرّر منه الحدث في الأثناء فالظاهر وجوب تكرار الطهارة إلّا أن يوجب العسر أو الخروج عن وضع الصلاة.

وحينئذ فهل يستمرّ على الفعل أو يتطهّر أو لا يبنى عليه من غير التفات إلى الأحداث إلّا دفعة؟ وجهان أحوطهما الأخير.

هذا ، وفي جريان الحكم على التفصيل المذكور بالنسبة إلى المسلوس وجه قويّ ، وإن لم يذكر في الأخبار وخلا عنه كلام كثير من الأصحاب.

ص: 62

بشي ء إنّما الشك إذا كنت في شي ء لم تجزه » (1).

فيدل على عدم العبرة بالشك مع فوات المحلّ في خصوص الوضوء ؛ لظهور رجوع الضمير في « غيره » إلى « الشي ء » كما يفصح عنه قوله « إنّما الشك في شي ء لم تجزه » فيتدافع الخبران.

ولا شك في ترجيح الأوّل ؛ لصحته مضافا إلى اعتضاده بالاحتياط وعمل الأصحاب وإن كان ذاك أيضا مؤيّدا بالعمومات إلّا أنّه لا يقاوم ما ذكروه ، مضافا إلى عدم صراحته في المطلق ؛ لإمكان رجوع الضمير إلى الوضوء.

وقوله « إنّما الشك .. » إلى آخره ، ليس صريحا في خلافه ولا دالّا بنفسه كذلك على الحكم ؛ لإمكان رجوع الضمير إلى الوضوء كلّه ؛ نظرا إلى قلّة أفعاله شيئا واحدا.

وقد يقال بأنّ الخبر الأخير أخصّ من الأوّل لدلالته على وجوب العود مع بقائه على حال الوضوء ، وقد قيّده الأخير بصورة عدم الفوت من محلّ الفعل ، فقضيّة القواعد إذن تخصيصه به.

ويدفعه أوّلا : أنّه كالصريح في عدم الفرق بين القسمين ، مضافا إلى فهم الأصحاب وإطباقهم عليه ، فهو مقدّم على الآخر قطعا ؛ إذ لا عبرة بالصحاح في مقابلة الإجماع فكيف بالموثقة المذكورة.

ثمّ إنّ المدار في وجوب الرجوع إلى المشكوك هل هو حال الاشتغال بالأفعال أو يثبت مع بقائه في المحلّ وإن فرغ من الوضوء إذا لم يشتغل بغيره من الأفعال؟ قولان.

ويعتبر على الثاني عدم حصول الفصل الطويل. والظاهر إلحاق الجفاف به بناء على ذلك القول في وجه قوي.

والأظهر الأوّل ، وهو المشهور كما في الحدائق (2) ؛ أخذا بعموم ما دلّ على عدم العبرة

ص: 64

بالشك بعد الفراغ كقوله عليه السلام في الموثق : « كلّ ما شككت فيه ممّا قد مضى فامضه كما هو » (1) ، وخصوص ما دلّ على عدم العبرة بالشك في الوضوء بعد الإتمام ، ففي موثقة بكير : قلت له : الرجل يشكّ بعد ما يتوضّأ؟ قال : « هو حين يتوضّأ أذكر منه حين يشك » (2).

بل ذلك هو الظاهر من الصحيحة المذكورة ، ولا ينافيه ما بعده من قوله عليه السلام : « إذا قمت من الوضوء وفرغت منه وقد صرت في حال أخرى في الصلاة أو في غيرها فشككت في بعض ما سمّى اللّه ممّا أوجب اللّه عليك فيه وضوء لا شي ء عليك » (3) ؛ إذ الظاهر أنّ ذكر خصوص المقام مبنيّ على الغالب كما يومي إليه تعيينه بالفراغ وصيرورته في حال أخرى.

نعم ، لو تلبّس بفعل من الأفعال أوّلا والتمثيل بالصلاة لا يخصّه بذلك ، ولو فرض ظهوره في اعتبار ذلك لمفهوم معارض بمفهوم التعسّر السابقة ، وبملاحظته يحصل الاحتمال المانع من الاستدلال ؛ مضافا إلى أنّ ظاهره اعتبار القيام ، فلو انتقل عن المحلّ من دونه لزم بقاء حكم الشكّ.

ولو قام من دون انتقال جرى حكمه. وظاهر القائل به خلافه.

وأيضا ظاهره اعتبار الأمرين من الانتقال والدخول في فعل آخر ، وظاهر المنقول عنهم الاكتفاء بأحد الأمرين.

وممّا ذكرنا ظهر الوجه في الاشتراط وضعفه.

وهاهنا إشكال فيما إذا عرض الشك بالنسبة إلى آخر الأجزاء ؛ لعدم تحقّق الفراغ المقتضي للإجزاء ، والوجه فيه الرجوع فيه إلى نفسه فإن وجد ماء على حال الفراغ وإكمال الأفعال فالظاهر صدق كون الشك بعد الفراغ.

ولو حصل الفصل الطويل أو الجفاف فالحكم أظهر وأولى منهما لو اشتغل بعبادة مشروطة بها.

ص: 65

وفي الصحيح - على الأصحّ - : فيمن شكّ في مسح رأسه ورجليه حال تلبّسه بالصلاة أنّه « يتناول من لحيته لو كانت مبتلّة ويمسح به رأسه وكان أمامه ماء تناول ماء جديدا ومسح به » (1). وهو صريح في صحّة الوضوء ، وإلّا لوجب عليه استيناف الصلاة ، فالرجوع إلى المسح كأنّه محمول على الندب إن عمل به.

بما بعده ، والإطلاق الوارد في المقام بالرجوع إلى المشكوك منزّل على الغالب من بقاء الرطوبة ، فيظهر بذلك قوة القول المشهور. مضافا إلى تأيّده بالشهرة والاحتياط.

ثانيها : حكم كثير الشكّ في الوضوء كالصلاة في عدم الالتفات وإن ورد الأخبار (1) في خصوص الصلاة ؛ لدلالة فحواها على عموم الحكم لكلّ العبادات ، ففي الصحيح : « لا تعودوا الخبيث من أنفسكم نقض الصلاة فتطيعوه ، فإنّ الشيطان خبيث معتاد لما عوّد فليمض أحدكم في الوهم ، ولا يكثرنّ نقض الصلاة ، فإنّه إذا فعل ذلك مرّات لم يعد إليه الشك » ثمّ قال عليه السلام : « إنّما يريد الخبيث أن يطاع ، فإذا عصي لم يعد إلى أحدكم » (2).

فهو كالصريح في التعميم وشمول الحكم لسائر المقامات ، مضافا إلى لزوم العسر والحرج مع البناء على وجوب الرجوع.

ويومي إليه في خصوص الوضوء ظاهر قول الصادق عليه السلام في صحيحة عبد اللّه بن سنان حيث ذكر له ابتلاء رجل بالوضوء والصلاة ووصف عقله : وأي عقل له وهو مطيع الشيطان؟! فقال له : « وكيف يطيع الشيطان؟ فقال : سله هذا الّذي يأتيه من أي شي ء هو؟ فإنّه يقول لك : من عمل الشيطان » (3).

فإنّه وإن كان الظاهر وروده في الوسواس إلّا أنّ ظاهر إطلاقه يعمّ ذلك ، بل لا يبعد اندراج كثير منها في الوسواس.

ثمّ إنّ قضية عدم الالتفات إلى الشكّ هو البناء على الإتيان بالفعل المشكوك هل هو رخصة من الشرع أو عزيمة فيحرم الرجوع؟ وجهان أوجههما الأخير ؛ لظاهر الأخبار.

وعموم أدلّة الاحتياط معارض بما يستفاد من النهي في المقام سيّما إذا وصل إلى حدّ الوسواس.

وحكم بعض المتأخرين بكونه من قبيل الرخصة ، ولا مانع من الفعل أخذا بعمومات

ص: 67

الاحتياط الموجب للمشي على الصراط.

ولا يخفى ضعفه.

ثالثها : المدار في كثرة الشكّ وقلّته على العرف. وربّما يجده في الصلاة بتوالي الشك في ثلاث ، وربّما يدلّ عليه بعض المعتبرة إلّا أنّ الأظهر حمله على بيان مصداق من مصاديقه كما هو الظاهر من الرواية ، ثمّ بعد ثبوت الكثرة يستصحب حكمها إلى أن يعلم الزوال ، ويرجع فيه أيضا إلى العرف.

وهل يسقط اعتبار الشك في خصوص ما تكثر فيه وقوعه فيه أو يعمّ غيره من سائر الأفراد الّتي يقع فيها الشكّ وإن لم يكثر فيها بالخصوص أو يعمّ الشكوك الواقعة في سائر الأفعال؟ وجوه أظهرها الثاني إلّا أن تحصل (1) الكثرة لحصول الشك بالنسبة إلى كثير من الأفعال ، فالظاهر إذن تعميمه بالنسبة إلى الجميع.

ويحتمل البناء على الثالث لما يستفاد من النهي عن تقوية الخبيث ويمكّنه من نفسه. وهو يحصل بالاعتناء بالشك مع الكثرة وإن كان بالنسبة إلى الأفعال المتعدّدة.

رابعها : الظاهر أنّ حكم الظن في المقام كالشكّ ؛ لعدم قيام دليل على حجّية الظن فيه ، وبعض العمومات الدالّة على حجيّته لم ينقل بطريق صحيح.

وفي مرسلة أبي يحيى الواسطي : « فيمن شكّ في غسل ذراعيه ويده انّه إذا وجد برد الماء على ذراعه فلا يعيد » (2).

وفيه إشارة إلى اعتبار الظن فيه إلّا أنّها لضعفها وعدم وضوح دلالتها لا ينهض حجّة.

وهل يجري فيه حكم الشكّ بعد فوات المحلّ؟ وجهان ؛ من أنّه بمنزلته بعد عدم حجيّته ، وأنّ الرجوع بعد فوات المحلّ خلاف الأصل ، فيقتصر فيه على مورد النصّ ، وهو صورة الشكّ.

والأظهر الأوّل لما عرفت من أنّ الأصل الأصيل وجوب الرجوع ؛ نظرا إلى أنّ عدم

ص: 68

العلم بإتيان الجزء كعدم العلم بإتيان الكلّ ، فلا يحصل اليقين بالبراءة ، غاية الأمر إخراج حكم الشكّ مع فوات المحلّ في غير الوضوء ، فيتبعه الظنّ الأولى. وأمّا في الوضوء فلمّا وجب الرجوع في صورة الشكّ بقي الظنّ فيه على مقتضى الأصل.

والقول بأنّ قضيّة تلك الإطلاقات عدم الرجوع بعد فوات المحلّ مطلقا ، فبعد خروج صورة الشكّ المتعلّق بأبعاض الوضوء يبقى غيره على مقتضاها موهون بأنّ دلالتها على الظنّ إنّما هي من باب الأولويّة ، فبعد ثبوت التخصيص في المنطوق لا يبقى فيها دلالة على المفهوم بالنسبة إلى ما خصّص به المنطوق كما لا يخفى.

مضافاً إلى احتمال شمول الشكّ في المقام للظنّ أيضا.

ثمّ إنّه يجري فيه حكم كثير الشكّ مع تحقّق الكثرة فيه ، ولو كثر منه الشكّ خاصّة ففي عدم اعتنائه بالاحتمال الحاصل في الظن أيضا وجه قويّ.

وفي عكسه وجهان ، وكذا إذا كثر منه الشكّ فطرء له الظن بالترك ، والأحوط فيهما الرجوع.

خامسها : لو تعلّق الشك بشرط الوضوء جرى فيه حكم الشك في الأفعال مع بقاء المحلّ ، ومع فواته ففيه وجهان ؛ من رجوع الشكّ في الشرط إلى الشك في نفس الفعل ، ومن أنّ ظاهر الرواية الشك في إيقاع أصل الفعل ، فيبقى غيره تحت الإطلاقات.

والأحوط الرجوع.

ولو شكّ في فوات الموالاة فإن شكّ في حصول الجفاف قوي البناء على البقاء ، ولو تيقّن بالجفاف وشكّ في تأخره عن الشروع في اللاحق وتقدّمه عليه فإن علم وقت الشروع أو الجفاف قوي البناء على أصالة تأخّر الآخر ، وإلّا ففيه الوجهان السابقان.

سادسها : (1) لو شكّ في الحدث بعد تيقّن الطهارة فلا عبرة به كما أنّه لا عبرة بالطهارة المشكوكة بعد اليقين بالحدث بلا خلاف في المقامين.

ص: 69

نعم ، يستثنى منه خروج بالشكّ في بوليته بعد البول قبل الاستبراء ، فإنّه يحكم بنقضه الوضوء على المعروف بين الأصحاب ، على ما مرّ تفصيل القول فيه.

ويمكن أن يقال : إنّه محكوم شرعا ببوليته ، وكذا (1) يحكم بنجاسة عينه كما مرّ ، فلا استثناء.

ثمّ إنّ الروايات بما ذكرنا مستفيضة منها : الصحيح بعد حكمه بعدم انتقاض الوضوء إلّا باليقين بالعدم « وإلّا فانّه على يقين من وضوئه ولا ينقض اليقين أبدا بالشكّ ولكن ينقضه بيقين آخر » (2).

وفي الموثق « إيّاك أن تحدث وضوء أبدا حتّى تستيقن أنّك قد أحدثت » (3).

والأخبار الدالّة على عدم نقض اليقين بالشكّ قريبة من التواتر بل متواترة.

وربّما يستشكل فيه بأنّ الشك ضدّ اليقين ، فلا بقاء له مع الشك ، فكيف يصحّ القول بعدم نقض اليقين بالشك مع أنّها منتفضة بطروّه قطعا.

واندفاعه ظاهر ؛ فإنّ المراد باليقين حكمه ، والمقصود أنّه يجب البقاء على حكمه حتّى يتيقّن بانتقاضه.

وبتقرير آخر لا اتّحاد بين زماني العلم والشك ، بل المقصود عدم نقض اليقين الحاصل في السابق إلّا باليقين الحاصل برفعه ، فالمقصود الحكم ببقاء حكمه إلى أن يعلم المزيل.

وفي الذكرى (4) بعد دفعه الإشكال بما ذكرنا ، وتعليله الحكم بأصالة بقاء ما كان قال : فيؤول إلى اجتماع الظن والشك في الزمان الواحد فيرجح (5) الظنّ عليه كما هو مطّرد في العبادات ويتراءى أي من ظاهر كلامه بخبرين اجتماع الظنّ والشك في الزمان الواحد مع أنّه

ص: 70

بديهيّ الفساد كالأوّل ، لكن الظاهر أنّه وجود الظن والشك الفعليين كما يتوهّم ، وإنّما عني حصول الشكّ مع عدم النظر عن الاستصحاب ليس على ما ينبغي ؛ إذ الظاهر عدم دوران الحكم فيه مدار الظن كما فصّل في محلّه مستقصى.

وقد يجاب أيضا بأنّ المقصود من الحدث نفس السبب لا الأمر الحاصل منه ، واليقين بحصوله بهذا المعنى لا ينافي الشكّ في وقوع الطهارة بعده وإن اتّحد وقتهما.

وهذا الجواب يرجع إلى بيان اختلاف متعلّقي اليقين والشكّ ، فلا مانع من ثبوتهما في زمان واحد.

ثمّ إنّ حمل العبارة على المعنى الأخير لم يصحّ الاستناد إليها في الحكم بالطهارة عند طروّ الشكّ في مطابقة اليقين للواقع ؛ لعدم بقاء اليقين ، فلا يقين إذن بالطهارة لئلا يرتفع إلّا باليقين كما قد يتوهّم بناء على أنّ (1) حملها على المعنى الأوّل ؛ نظرا إلى أنّ قضية إطلاقه عدم انتفاض حكم اليقين السابق إلّا بيقين آخر سواء عرض الشك في عروض الناقض أو نقض العارض أو مطابقة اليقين للواقع.

وقضيّة عدم تعيّن (2) حمل العبارة على المعنى المذكور لإمكان حملها على المعنى الآخر ، ومع حملها عليه فالمنساق منها بمقتضى المقام عدم نقضه بالشكّ في الانتقاض كما لا يخفى.

ثمّ إنّه كما لا عبرة بالشكّ بعد اليقين لا عبرة بالظنّ أيضا ؛ لعدم قيام دليل على حجيّته ؛ ولأن الظاهر من مقابلة الشك باليقين أنّ المقصود به المعنى الأعم ، بل الظاهر أنّه معنى الشك في اللغة كما نصّوا عليه ، وقد اختصّ في الاصطلاح ببعض أقسامه ، والأخبار ناطقة بإرادته في المقام كما دلّ عليه المعتبرين المذكورين وغيرهما.

وربّما يظهر من بعض المتأخرين التأمّل في الحكم ، بل الحكم بخلافه ، وكلامه مبنيّ على ظنّ دوران حجيّة الاستصحاب مدار الظن ؛ نظرا إلى عدّة من الأدلّة الظنيّة ، فمع انتفاء الظنّ لا يبقى له حجية ، فعلى ما ذكرناه يرجع الحكم على قضية الأصل ، فيبقى بناؤه في المقامين على

ص: 71

لزوم الطهارة عملا بما يقتضيه اليقين بالشغل.

وضعفه بناء على عموم حجيّة الاستصحاب كما هو المحقّق في محلّه واضح.

كيف وقد صرّح في الأخبار بعدم الحكم بانتقاض الوضوء إلّا مع اليقين بطروّ الحدث ، بل وفي بعضها المنع من إحداث الوضوء بدون اليقين كما عرفت.

وفصّل بعضهم فحكم في صورة اليقين بالطهارة والظنّ بالحدث بعدم الانتقاض ، واستشكل في عكسه لصراحة (1) الأخبار في الأوّل لعموم الحكم كما مرّ ، وأمّا الثاني فلا يظهر دليل عليه.

وقوله في صحيحة زرارة « ولكن تنقضه بيقين آخر » كما يمكن أن يستدلّ بمفهومه على عدم اعتبار الظنّ كذلك يمكن أن يستدلّ بها على اعتباره بمفهوم « لا تنقض اليقين بالشكّ » مع أنّ الأصل براءة الذمّة.

قلت : ضعف ما ذكره أوضح من أن يخفى.

ومن الغريب ميله إلى عدم وجوب الوضوء كما يومي إليه استناده إلى أصالة البراءة مع أنّه (2) من الواضح أنّه (3) بعد تسليم عدم قيام الدليل على حجيّة الاستصحاب في المقام ، فلا دليل أيضا على حجيّة الظن المذكور وجواز العمل به ، مع أنّ قضية اليقين بالشغل اليقين بالفراغ ، فالمعيّن (4) على ما ذكره لزوم الطهارة ، فلا ثمرة إذن للتفصيل المذكور.

ص: 72

عدم اليقين بارتفاعه ، فيتعارض الاستصحابان فيتساقطان ، ويبقى أصالة الاشتغال بحاله.

فإن قلت : لو كان الحدث أو الطهارة واقعا عقيب مثله لم يفد حكما جديدا بخلاف الصورة الأخرى ؛ لاستلزامه رفع الحالة السابقة ثمّ ارتفاعه بطروّ الآخر ، ومن الظاهر أنّ كلّا من الأمرين خلاف الأصل ، فقضية الأصل البناء على الأوّل ، فيتعيّن الأخذ بضدّ الحالة السابقة.

قلت : لا وجه لكون أصل العدم مثبتا (1) لشي ء ، وما يتراءى من تفريع الأحكام المثبتة عليه مدفوع بعدم استنادها إليه في تلك المقامات ، بل إنّما يستند الحكم هناك إلى الأدلّة الشرعيّة كما إذا حكمنا بوجوب الوضوء بماء شكّ في ملاقاته للنجاسة ، فإنّه بعد رفع الملاقاة بالأصل يكون الماء غير ملاق للنجاسة ، فيثبت وجوب الوضوء بمقتضى الأدلّة الدالّة على وجوب الوضوء لمثله.

وليس المقام من ذلك القبيل ؛ إذ المفروض تساوي احتمالي وقوع الطهارة والحدث عقيب الطهارة والحدث ، غاية الأمر أن يتفرع على أحدهما ممّا يخالف الأصل أكثر من الآخر ، فلا وجه إذن لترجيح أحدهما بالنظر إلى قلّة فروعه.

ألا ترى أنّه لا يمكن الحكم بترجيح نجاسة إحدى الإنائين المشتبهين لكون الملاقي له أكثر من الآخر نظرا إلى أصالة الطهارة فيها.

وإن (2) قلت : قضية أصالة تأخّر الحادث يعطي تأخير ما يوجب رفع السابقة لأصالة بقائها وتأخّر ارتفاعها ، فيجب الأخذ بضدّه (3).

قلت : قد ظهر الجواب عنه بما مرّ للزوم كون الأصل مثبتا ، وليس شأنه إلّا الحكم ببقاء الحالة السابقة لو علم طروّ ضدّه مثلا.

نعم ، إن تفرّع عليه حكم من الخارج اتّبع ، وهنا ليس كذلك ؛ إذ الحكم ببقاء الحالة

ص: 74

السابقة لا يقضي بتأخّر ما يرفعه ، وإنّما يتوقف عليه البقاء.

والحاصل أنّه لا يمكن إثبات تأخير الطهارة بمجرّد ذلك مع مساواتها لوقوع الحدث ، وما ذكر ليس إلّا من قبيل ما قدّمنا من ترجيح وقوع أحد الحادثين لقلّة مخالفة فروعه للأصل.

نعم ، يصحّ إجراء الأصل بالنسبة إلى نفس الحالة السابقة لإثبات ما يتفرع عليها كما لو علم أنّ أوّل الزوال كان متطهّرا ثمّ تيقّن (1) وقت العصر بوقوع حدث وطهارة مع الجهل بتاريخهما حكم على نفسه بالطهارة إلى وقت لا يحتمل تأخّر الحدث عنه ، فيثبت له حكم الطهارة إلى الوقت المذكور ، وذلك لا يقضي بالحكم بتأخّر الحدث ليثبت على نفسه حكم الحدث بعد ذلك ، بل ذاك باق على الاجمال.

وهذا هو الشأن في الأحكام الظاهريّة كما في سائر المقامات.

ويبقى الكلام في المقام فيما إذا تعيّن عنده وقت الحدث ، فإنّ قضية الأصل فيه تأخر الطهارة ، ويتبعه الحكم بطهارته عند الشك.

لكن يضعّفه أن (2) البناء على الأصل المذكور هنا مطروح بين الأصحاب ؛ لاطباقهم ظاهرا على خلافه ؛ إذ لا يظهر قائل من متقدّميهم ومتأخّريهم (3) سوى ما ذهب إليه بعض المتأخرين.

بل الظاهر عدم ابتنائهم به في نظائره كما إذا لاقى يده القذرة آنية من الأواني المرتبة من المرور عليها وشكّ في خصوص الملاقي لها ، فإنّه لا يحكم قطعا بتعين الأخيرة لذلك ، مع أنّه قضية الأصل المذكور واشتبه شي ء في غسله ما إذا تيقّن بنجاسة يده مثلا في زمان معيّن كالزوال وتيقّن بإدخالها في الكرّ في ذلك النهار مطلقا ، فإنّ قضية الأصل المذكور فيه الطهارة ، والحكم بها مشكل جدّا.

ولا يظنّ فتوى الأصحاب به مع أنّه بعينه كالمسألة المفروضة ، بل الأمر فيه أسهل من

ص: 75

المقام.

والحاصل فإعراضهم عن الأصل المذكور ممّا (1) يوهن الاعتماد عليه سيّما فيما تيقّن فيه بالشغل اليقيني المقتضي للفراغ.

وقد يقال بأنّ عدم اعتبار الأصل في هذه المقامات من جهة كونه متعلّقا بالأمور العادية (2) أعني إيقاع الطهارة بعد الحدث المفروض أو إيصال المطهّر إلى النجس ونحوهما ، فإنّ مجرّد الأصل قد (3) لا يكفي في إثبات ذلك.

ويؤيّده ملاحظة ما يشبه ذلك من موارد الشكّ ، بل هذا وما يذكر وجها للأخذ بمثل الحالة السابقة من أنّ الطهارة رافعة لحكم الحدث ، والحدث رافع لحكمها ، فإذا تيقّن الأمرين فلا بدّ من وقوع الطهارة بعد الحدث المقطوع لو كان متطهّرا في الحالة السابقة.

ووقوعه بعدها لو كان محدثا موهون بأنّه خروج للعلم بالترتيب في الصورة المفروضة بأدنى التفات للنفس.

والمفروض في المقام بيان الحكم هنا مع فرض استمرار الجهل ، والمراد بالطهارة والحدث نفس الوضوء والأحداث الواقعة سواء كان كلّ منهما (4) رافعا لحكم الآخر أو واردا على مثله. وهو ظاهر.

ثمّ إنّه لا فرق في الحكم بين اتّحاد كلّ من الطهارة والحدث أو تعدّدهما أو اختلافهما ولا بين العلم بكون كلّ من الطهارة والحدث أو أحدهما رافعا لحكم الآخر بالفعل أو لا إلّا أن يؤول ذلك إلى ارتفاع الشكّ ؛ لخروجه عن المتنازع كما عرفت.

ولو علم في الصورة المفروضة بخروج الحدث الناقض مع الشكّ في تعدده جرى عليه حكم الطهارة أيضا ؛ لرجوعه إلى الشك في الحدث بعد اليقين بالطهارة كما يحكم في عكسه

ص: 76

بحدثه لرجوعه إلى الشكّ في الطهارة بعد اليقين بالحدث.

ص: 77

والمحكيّ عن السيد جمال الدين والفاضل والشهيد البناء على الأوّل ، وظاهر بعض المتأخرين البناء على الأخير مع الحكم بعدم وجوب إعادة شي ء من الصلاتين أيضا ؛ لما عرفت.

ولو تيقّن بإخلاله بأمرين وشكّ في اجتماعهما في أحد الوضوءين أو تفريقهما في الفعلين وجهان (1) أجودهما البناء على الأوّل ؛ لرجوعه إلى الشكّ بعد العمل ؛ إذ ليس المقطوع بفساده سوى أحد الفعلين.

ولو ذكر حدوث حدث بين الطهارتين فعلى المختار لا إشكال في طهارته ، وعلى القول الآخر لا تأمّل في كونه محدثا مع عدم قصده أحد الأمرين ، فلو صلّى بين الطهارتين وشكّ في كونه بعد الحدث وقبله بنى على الصحّة قطعا.

ولو تيقّن إذن بحصول خلل في إحدى الطهارتين فالّذي قطع به (2) الأفاضل وجوب التطهير لرجوع الحال إلى اليقين بالحدث والشكّ في الطهارة ؛ نظرا إلى شكّه في صحّة الطهارة الأخيرة.

ويحتمل - بناء على ما قدّمناه من احتمال شمول الشكّ بعد الفراغ لمثل ذلك كما اختاره أولئك الأفاضل - عدم وجوبها أيضا إلّا أنّ الأظهر خلافه.

ولو صلّى بعد الأخيرة قبل اليقين بحصول الخلل فلا تأمّل في صحّتها.

ولو صلّى بين الطهارتين فإن علم كونه بعد الحدث فظاهر ، وإلّا بنى على الصحّة.

ولو صلّى بعد كلّ من الطهارتين فرضا مع القطع بحصول الخلل في أحدهما وجب عليه إعادة أحد الفرضين ، وكذا لو تيقّن بحصول الحدث بعد أحدهما مع العلم بوقوع الصلاة بعده ، وإلّا بنى على أصالة الصحّة.

ص: 80

يظهر منه (1) القول بعدم وجوب الغسل عليها بالاحتلام.

وقد حكى الإجماع على المسألة جماعة من الأجلّة.

ويدلّ عليه مضافا إلى ذلك الصحاح المستفيضة وغيرها كصحيح الحلبي عن المرأة ترى في المنام ما يرى الرجل؟ قال : « إذا نزل فعليها الغسل » (2).

وفي الخبر : « إذا أمنت المرأة والأمة من شهوة جامعها الرجل أو لم يجامعها في نوم كان أو يقظة فإنّ عليها الغسل » (3).

وهناك عدّة روايات مشتملة على الصحاح صراح في عدم وجوب الغسل عليها بالإنزال قد اشتمل بعضها على عدم وجوب الغسل عليها بالإنزال في اليقظة وبعضها على عدمه بالاحتلام إلّا أنّها مطرحة بين الأصحاب ، وتلك معتضدة بالعمل والاحتياط والإجماعات المحكيّة ، مضافا إلى ظهور اشتراكها للرجل في الأحكام.

وفي بعض الأخبار الحكم بوجوب الغسل عليهنّ بذلك مع النهي عن إعلامهنّ بالحكم ، فقد يستفاد منه وجه جمع بين الأخبار المذكورة بأن يكون المقصود من هذه عدم الوجوب عليهن ؛ نظرا إلى جهلهنّ بالمسألة وعدم وجوب إعلامهنّ به ولو متعلّق عنه بناء على سقوط التكليف به من جهة المفسدة المترتبة عليه كما قد يسقط وجوب الإعلام في غيرها من جهة ترتّب الفساد.

والمراد بتلك الأخبار بيان ما هو الواقع من وجوب ذلك عليهنّ بأصل الشرع ، فيجب عليهنّ القيام به لو علمن به بالحال.

أحدها : المدار في الجنابة على خروج المني فلا جنابة قبل خروجها عن المحل وإن نزل من الصلب كما إذا أمسك على حشفته بعد الإنزال وقبل الخروج ؛ إذ المستفاد من الأخبار وكلام الأصحاب إناطة الحكم به ، فعلى هذا يجب عليه الإمساك مع أمنه من الضرر إذا حرم الحدث عليه كما إذا كان في الصلاة أو في القيام أو في المسجدين فلا حرمة إذن في تحريك الشهوة وإنزال الماء من الصلب لعدم حصول الجنابة المحرّمة بمجرده إذا قصد الإمساك.

وفيه تأمّل.

وهل يعتبر الخروج من الموضع المعتاد أو يعمّ غيره أيضا؟ قولان ذهب إلى الأوّل منهما الشهيد في الذكرى.

وفي البيان (1) أنّه كالحدث الأصغر في اعتبار العادة وعدمها ، وهو بمعناه.

وإلى الثاني العلّامة في جملة من كتبه. والوجه فيها إطلاق الروايات وانصراف الإطلاق إلى المتعارف. وقد مرّ نظيره في خروج الحدث الأصغر. والمسألتان من باب واحد ، فالأظهر هنا ما مرّ هناك ، فتأمّل.

ثانيها : لو تيقّن كون الخارج منيّا حكم بالجنابة سواء اعتبر أوصافه أو لا ، وحدث (2) فيه الأوصاف أو لا. وما ورد في عدّة أخبار من اعتبار الشهوة أو غيرها فإنّما هي وارد مورد الغالب أو روعي فيها التقيّة حيث إنّ الاعتبار ببعض الأوصاف من مذهب العامّة.

ثالثها : إنّما يحكم بالجنابة مع العلم بكون الخارج منيّا ، فلو ظنّه أو شكّ فيه لم يحكم به.

وعن ظاهر جماعة من الأصحاب الرجوع فيه مع الاشتباه إلى الصفات ، وهي الشهوة والدفع وفتور الجسد في الصحيح ، والأول والأخير خاصّة في المريض.

ويدلّ على الأوّل الصحيح : « إذا جاءت الشهوة والدفع وفتر لخروجه فعليه الغسل ».

وعلى الثاني في جملة من الأخبار الدالّة على عدم اعتبار الدفع (3) فيقيّد بها إطلاق الأوّل.

ص: 84

وقد يستشكل فيه مع بقاء الشكّ معها بما دلّ عليه المستفيضة بعدم (1) انتقاض اليقين بالشكّ ، واحتمال ورود الصحيحة المذكورة مورد الغالب من حصول العلم أو التقيّة من جهة محض خروج المني في السؤال أو وقوع التفصيل المذكور في الجواب مع أن إطلاق حصول الانتقاض إذن من المعلوم بالإجماع ، فهو إنّما ملائم ما ذهب إليه بعض المخالفين من اعتبار الوصف منه.

وقد يقال بإفادتها اعتبار العلم وعدم الاعتناء بالشكّ والظن ، لوضوح حصول القطع الخالي عن شوائب الشك مع وجود الأوصاف الثلاثة ، فالقول بإناطة الحكم بالعلم في الصحيح هو الأصحّ.

وأمّا في المريض فالأظهر الاكتفاء فيه بالخروج عن الشهوة كما صرّح به جماعة من الأصحاب منهم المحقّق والشهيد.

ويدلّ عليه غير واحد من الصحاح ففي صحيحة زرارة : « إذا كنت مريضا فأصابتك شهوة فإنّه ربّما كان هو الدافق لكنّه يجي ء مجيئا ضعيفا ليس له قوّة لمكان مرضك ساعة بعد ساعة قليلا قليلا فاغتسل به » (2).

فيقيّد به ما دلّ على عدم نقض اليقين بغيره ، مضافا إلى اعتضاد هذه بالعمل حتّى ذكر بعض المحققين أنّ الظاهر من الأصحاب الاتفاق على العمل بما دلّت عليه هذه الأخبار وعدم الرادّ فيها.

وفي الدروس (3) : إنّه يعتبر المني مع الاشتباه برائحة الطلع والعجين رطبا وبياض البيض جافّا ، ويقارنه الشهوة وفتور الجسد والدفق غالبا إلّا في المريض ، فيكفي الشهوة.

وذكر في البيان (4) في أوصافه بعد الثلاثة الغلظ في مني الرجل أكثريا والرقة في مني الرجل

ص: 85

ورائحة الطلع ، وما ذكر من الاعتبار لم نجده في شي ء من النصوص وكأنّه أراد بذلك بيان استكشاف الحال ليحصل اليقين بالحال.

هذا في الرجل ، وأمّا المرأة فيعتبر فيها بمجرّد الشهوة كما يدلّ عليه عدّة من الأخبار. وهل تحكم بها بمجرّدها وإن خلت عن اليقين؟ وجهان أحوطهما ذلك.

رابعها : اعتبار اليقين بالجنابة أو الرجوع إلى الصفات عند الشك إنّما هو في الإنزال المبتدأ ، وأمّا إذا أنزل واغتسل وخرج منه البلل حكم عليه بالجنابة وإن شكّ في كونه منيّا.

وهو خروج عن قاعدة البقاء على اليقين بالدليل أو حكم من الشرع بمنويّة الخارج ، فلا تخصيص في القاعدة المذكورة كما مرّ نظيره.

وتفصيل القول في ذلك أنّه إمّا أن يكون قد بال بعد الإنزال و (1) استبرأ بالاجتهاد أو لم يفعل شيئا منهما أو اقتصر على أحدهما ، وعلى الأخير فإمّا أن يكون قادرا على البول أو لا ، فهاهنا مسائل :

الأولى : أن يكون قد بال بعد إنزاله واستبرأ بالاجتهاد.

ولا خلاف إذن في عدم انتقاض طهره ، فليس عليه غسل ولا وضوء. ويدلّ عليه بعد الأصل والإجماع الأخبار المستفيضة الواردة في المسألة ، وفيما مرّ في الوضوء.

ثانيها : أن ينتفي الأمران. والمعروف من المذهب فيه وجوب الغسل. وعن المبسوط (2) والصدوق الاكتفاء فيه بالوضوء.

وعن جماعة من المتأخرين عدم انتقاض الغسل به ، وإنّما يستحب له الإعادة. ويظهر من الشيخ التفصيل بين نسيان البول وتعمّد تركه ، فأوجب الغسل في الأخير خاصّة.

والأقوى الأوّل.

ويدلّ عليه بعد الإجماع المحكي عليه في السرائر (3) وغيره المعتبرة المستفيضة المشتملة

ص: 86

على الصحاح الصراح كصحيحة الأقطع عن رجل اجنب فاغتسل قبل أن يبول فخرج منه شي ء؟ قال : « يعيد الغسل » (1).

وصحيحة محمّد بن مسلم : « من اغتسل وهو جنب قبل أن يبول ثمّ وجد بللا فقد انتقض غسله » (2).

وموثقة سماعة عن الرجل يجنب ثمّ يغتسل قبل أن يبول فيجد بللا بعد ما يغتسل ، قال : « يعيد الغسل » (3).

إلى غير ذلك ، وهناك أخبار مستفيضة تدلّ على عدم انتقاض الغسل بذلك إلّا أنّها لا يقاوم الأخبار المذكورة لعدم سلامة إسنادها ، فالاستناد إليها مع قطع النظر عن المعارض لا يخلو عن الإشكال ، فكيف مع معارضتها بتلك الصحاح المعتضدة بالاحتياط وعمل الاصحاب.

وفي حسنة جميل : عن الرجل يصيبه الجنابة فينسى أن يبول حتّى يغتسل ثمّ يرى بعد الغسل شيئا أيغتسل أيضا؟ قال : « لا قد تعصرت ونزل من الحبائل » (4).

ورواية أحمد بن هلال : سألته عن رجل اغتسل قبل أن يبول ، فكتب : « إنّ الغسل بعد البول إلّا أن يكون ناسيا فلا يعيد » (5).

وهاتان الروايتان حجة التفصيل ، مضافا إلى كونه وجه جمع بين الأخبار.

وفيه بعد ضعف الإسناد للتأمل على أنّ السندي الواقع في إسناد الأوّل ، وإن كان الأظهر الاعتماد عليه ، وضعف أحمد بن هلال الواقع في إسناد الأخير مع عدم خلوه عن الاضطراب ؛ لوقوع السؤال فيه بالقول ظاهرا والجواب بالكتابة وإعراض جمهور الأصحاب عن العمل

ص: 87

بهما ، مع كون الحكم المذكور من الأحكام الوضعيّة الّتي قد تختلف الحال فيها بالنسبة إلى الناسي وغيره.

الثالثة : أن يكون ذلك بعد البول قبل الاستبراء. ولا يجب عليه إذن إعادة الغسل أيضا بلا خلاف يظهر كما مرّ. ويدلّ عليه الأخبار المستفيضة المتقدمة لكن يجب عليه الوضوء لما مرّ في بابه.

الرابعة : أن يكون بعد الاستبراء بالاجتهاد من دون البول مع إمكانه. والمعروف فيه أيضا وجوب الغسل ؛ لإطلاق الأخبار المذكورة.

وربّما يظهر من إطلاق المحقق عدم الوجوب.

وهو ضعيف ؛ إذ لا شاهد على تقييد الأخبار ، ومجرد الاعتبار لا يصلح حجّة في الشرع.

الخامسة : أن يكون ذلك مع عدم إمكان البول. وفيه قولان ، فذهب الشيخ (1) وجماعة إلى عدم وجوب الغسل ، وعزي إلى الأكثر وظاهر جماعة من المتأخرين القول بوجوب الاعادة.

وكأنّه الأظهر ؛ لخلوّ أخبار الاستبراء عن ذلك ، بل لم نجد في شي ء من الأخبار ذكر الاجتهاد في الاستبراء عن المني ، وإنّما ورد ذلك في البول ، وقياس المني عليه ممّا لا وجه له.

فربّما يتأمّل في مشروعيّة فعله بقصد الوظيفة فضلا عن ترتّب حكم الاستبراء عليه.

ولو سلّم ذلك فانّما يسلّم في المقام الأوّل للتسامح في أدلّة السنن ، وأمّا الثاني فلا وجه للقول به مع دلالة الإطلاقات السابقة على لزوم الغسل.

نعم ، لو قيل بأنّ المناط في الاستبراء على حصول الظن بعدم تخلف شي ء من المني في مجراه ، وهو كما يحصل (2) بالبول يحصل بالاجتهاد اتّجه ما قالوه إلّا أنّه لا وجه إذن للترتيب المذكور ، فلا بدّ من القول بترتّب الحكم عليه مع إمكان البول أيضا. ولا يتوقّف حصوله على الاجتهاد المعروف ، بل يحصل بكثرة المني وطول المدة.

ص: 88

والقول به كذلك مع أنّه مخالف لظاهر المذهب لا يوافق ظاهر أخبار الباب ، وإن وافق قاعدة عدم انتقاض اليقين بالشكّ.

واحتجّوا على عدم وجوب الغسل بخروج البلل مع عدم البول ؛ حملا لها على تلك الصورة جمعا بين الأخبار.

ويضعّفه أنّ حمل تلك الإطلاقات على الفرد النادر لو كان هناك خبر مقيّد في غاية البعد ، فكيف مع عدمه. ومجرد كونه وجه جمع بين الأخبار لا يوجب الحمل عليه سيّما بعد ما عرفت.

وهل يثبت الحكم المذكور بالنسبة إلى المرأة أيضا ، قولان : فظاهر ما ذكره جماعة من الأصحاب من عدم استحباب الاستبراء في شأنها انتفاء الحكم بالنسبة اليها ، ونصّ بعض المتأخرين على استحباب الاستبراء لها ، وعلى جريان الحكم المذكور بالنسبة إليها (1) هو ظاهر الشيخ في النهاية حيث سوّى بين الرجل والمرأة في الاستبراء.

والأظهر الأوّل لاختصاص ما دلّ على استحباب الاستبراء ، والحكم بانتقاض الغسل بالخارج قبله بالرجل وقد فرض الحكم بالانتقاض فيه فيما رأيناه من الأخبار المتعلّقة به.

وعدم ذكر الرجل بخصوصه في الجواب لا يقضي بالإطلاق بعد فرضه في الرجل في السؤال ورجوع الضمير عليه في الجواب.

قيل (2) : وفي بعض الأخبار وقع السؤال والجواب عامّا.

قلت : لم أجد ذلك في شي ء من الأخبار ، بل الموجود فيها مشتمل على خصوص السؤال عن خصوص الرجل مع رجوع الضمير في إليه ، فلا يمكن أن يعم الجواب.

نعم ، في صحيحة محمّد بن مسلم : « من اغتسل وهو جنب قبل أن يبول ثمّ وجد بللا فقد انتقض غسله » (3) الخبر.

ص: 89

ولا يبعد استظهار حملها على الرجل سيّما بمعونة سائر الأخبار بل خيرة (1) الآخر المرويّ قبله.

ويؤيّده التعليل الوارد في آخر الرواية حيث علّل عدم نقض الغسل بعد البول بأن البول لم يدع شيئا ؛ إذ من الظاهر أنّه لا دخل للبول بالنسبة إليها في إخراج المتخلّف من منيّها لاختلاف مخرجها.

وذلك أيضا إشارة تامّة إلى اختصاص الحكم بالرجل ، فلو سرينا الاستبراء إليها تعيّن الاجتهاد. واحتمال أن يكون لخروج البول من مخرجه تأثيرا في تنظف الآخر كما قيل بعيد جدّا. وحينئذ فقاعدة عدم انتقاض اليقين بالشك محكمة في شأنها ، فلا يحكم عليها بالنقض إلّا مع العلم بكون الخارج منيّا ، وأنّه من منيّها. فلو تيقنت بخروج المني وكان في فرجها من مني الرجل بنت على أصالة الطهارة.

ويدلّ عليه موثقة الأقطع : عن رجل اجنب فاغتسل قبل أن يبول فخرج منه شي ء؟ قال : « يعيد الغسل » ، قلت : فالمرأة يخرج منها شي ء بعد الغسل؟ قال : « لا تعيد » ، قلت : فما الفرق (2) بينهما؟! قال : « لأنّ ما يخرج (3) من المرأة من مني الرجل » (4).

ونحوها صحيحة منصور ، وفيهما أيضا إشارة إلى ما قلناه.

هذا ، واعلم أنّ الحكم بنقض البلل المشتبه مع اشتباه ذاته ظاهر ، وأمّا مع العلم بعدم صدق المني عليه واحتمل استهلاك جزء من منيّه فيه كما إذا بال واحتمل حصول جزء من المني مستهلك فيه ، ففيه وجهان من حصول الاشتباه ، ومن خروجه عن ظاهر الأخبار ؛ لعدم صدق البلل المشتبه عليه في العرف وإن كان الثاني أظهر ؛ أخذا بأصالة بقاء الطهارة ، والأحوط الاعادة.

ص: 90

خامسها : لو احتلم فلمّا انتبه لم يجد في ثوبه وبدنه شيئا أو وجد وشك في كونه منيّا لم يحكم بالجنابة ، للأصل والأخبار.

ولو وجد في بدنه وثوبه المختصّ به منيّا رطبا أو يابسا حكم بجنابته مع العلم بخروجه منه بلا خلاف فيه.

وفي موثقة سماعة : عن الرجل ينام ولم ير في نومه أنّه احتلم ، فيجد في ثوبه وعلى فخذه الماء هل عليه غسل؟ قال : « نعم » (1).

ونحوها موثقته الأخرى.

ولو لم يعلم بخروجه منه لم يحكم بجنابته ؛ للأصل وظاهر حسنة أبي بصير : عن الرجل يصيب بثوبه منيّا ولم يعلم أنّه احتلم؟ قال : « يغسل ما وجد بثوبه وليتوضأ » (2).

وفي أمره بالوضوء إشارة إلى الاكتفاء فيه برفع الأصغر ، ولا فرق في الحكم بين ما إذا قضى أصالة التاخّر بوقوعه منه كما إذا لم يحتمل مع تأخّر وقوعه من غيره أو لا ، وكذا لا فرق في صورة العلم بين ما إذا تيقّن بخروجه بعد غسله أو احتمل وقوعه قبله لرجوعه في الأخير إلى اليقين بالطهارة والحدث والشك في التاريخ.

ثمّ إنّه مع الحكم بجنابته إنّما يجب عليه اعادة ما أتى به من الصلاة بعد النوم الأخير ؛ لعدم العبرة بالشكّ بعد الفراغ ، مضافا إلى أصالة التأخر.

وعن الشيخ في المبسوط (3) القول بوجوب قضاء كلّ ما أتى به من الصلوات بعد الغسل الأخير الواقع (4). وكأنّه نظر إلى مراعاة الاحتياط.

وهو كما ترى ؛ لعدم دليل على وجوب الاحتياط في مثله سيّما بعد قيام الدليل على عدم العبرة بالشك بعد الفعل أو خروج الوقت ، ولانتفاء الاحتياط في الصلاة المتوسط بين الغسل

ص: 91

الأخير والنوم الأوّل.

وكأنّه لا يقول به أيضا ، وإن قضى به إطلاق عبارته ، ولعدم حصول الاحتياط به إذا احتمل تقدّمه على الغسل الأخير ؛ لعدم الاتيان إذن بجميع المحتملات ، وإنّما يتأتى ذلك باعادة كلّ صلاة يحتمل تعقيبه للجنابة المذكورة.

سادسها : لو وجد المني في ثوبه المشترك بينه وبين غيره لم يحكم كل منهما بانتقاض طهارته سواء كانا مجتمعين فيه كالفراش أو اللحاف أو كلّ (1) منهما على سبيل التناوب.

والحكم في الصورة الأولى ممّا لا خلاف فيه ظاهرا ؛ أخذا في كل منهما بأصالة الطهارة.

ومجرد انتقاض إحدى الطهارتين لا يوجب الاحتياط عليهما ؛ لعدم اليقين بحصول التكليف بالنسبة إلى شي ء منهما ليجب الخروج عنه كما في مسألة الإنائين.

والقول بأنّ كلا من الاستصحابين حجّة شرعيّة فبعد القطع بحصول النقض لأحدهما يكون بمنزلة التخصيص بالمجمل (2) مدفوع بقيام كل منهما حجة بالنسبة إلى موضوعه ، فلا تعارض.

ويدلّ عليه أيضا إطلاق حسنة أبي بصير المتقدمة ، وفي الصورة الثانية هو المعروف ، وقد حكم فيه بعضهم بوجوب الغسل على صاحب النوبة.

واختاره المحقق الكركي والشهيد الثاني ؛ أخذا بأصالة تأخر الحادث.

ويدفعه ما عرفت من كون المسألة (3) في مثله مثبتا (4) لما لا يتفرع عليه ، فلا يكون حجّة فيه ؛ إذ ليس من مقتضيات تأخّر وقوعه في نفسه وقوعه من الآخر ، وإن استلزمه بملاحظة الخارج. كيف ولو صحّ التمسّك بالأصل في مثله لزمه الحكم بنجاسة بدنه إذا رأى في ثوبه دما ، واحتمل خروجه منه ومن غيره إلّا أنّه لا يحتمل وقوعه من غيره إلّا مع سبقه لقطعه بعدم

ص: 92

ملاقاته لغيره في ذلك الوقت وما يقاربه مثلا.

والظاهر أنّ أحدا لا يقول به ، فكذا فيما نحن فيه ؛ إذ هما من قبيل واحد.

مضافا إلى شمول الحسنة المتقدمة له أيضا.

ثمّ إنّه إنّما يحكم بسقوط أحكام الجنب عن كلّ منهما بانفراده بالنسبة إلى نفسه ، وأما بالنسبة إلى غيره وما إذا تعلّق الحكم بالمجموع فهناك تأمّل في جريان الحكم المذكور.

فمن الأوّل ما لو أراد أحد استيجار أحدهما للصلاة عن الميّت أو أراد القدوة به فإنّ فيه وجهين من الحكم شرعا بطهارته ، ويتبعه الحكم بصحّة صلاته ، ومن القطع بفساد صلاة المحدث منهما وعدم جواز استيجاره ، ولا القدوة به.

فمع دورانه بين المحصور يجب التجنب عنهما ؛ لوجوب التحرّز عن المشتبه المحصور كما مرّ (1).

هذا هو الأظهر ، ويحتمل القول بجواز الجمع بينهما أيضا بناء على دعوى إسقاط الشرع لحكم الجنابة المذكورة ، وهو في حيّز المنع.

ومن الثاني جواز قوة (2) أحدهما بالآخر أو استيجار أحدهما للآخر (3) لتعيّن ما عليه من الصلاة المستأجر عليها اذا أتى ببعضه الآخر. والأظهر فيه المنع لفساد صلاته على كلّ من التقديرين في الأوّل وعدم فراغ ذمّته من تمام الحق قطعا في (4) الأخير.

وقيل فيه أيضا بالصحّة للحكم شرعا بطهارة كلّ منهما وسقوط حكم الجنابة المفروضة.

ولا يخفى وهنه بعد عدم نهوض دليل عليه كذلك ، غاية ما يقتضيه الدليل سقوطه بالنسبة إلى كلّ منهما (5).

ص: 93

منهم من شيوخهم نحوا من ستّين سنة إلا يفتي بذلك. فهذا إجماع من الكلّ.

وفي موضع من المبسوط (1) : انّه الظاهر من المذهب.

وذهب الشيخ (2) في غير واحد من كتبه إلى عدم حصول الجنابة به. وحكاه في المبسوط عن بعض الأصحاب.

وقد يستظهر ذلك من الكليني رحمه اللّه حيث روى في الكافي (3) مرفوعة البرقي والصدوق حيث روى في الفقيه صحيحة الحلبي الآتية.

وفيه : أنّه لا دلالة في الصحيحة (4) على الحكم كما ستعرف ، فإسناد القول إليه ممّا لا وجه له. والأقوى هو الأوّل. ويدلّ عليه بعد الإجماع والشهرة العظيمة الاحتياط لوجوه :

منها : إطلاق ما دلّ من المستفيضة على وجوب الغسل بالإدخال كالصحيح : متى يجب الغسل على الرجل والمرأة؟ فقال : « إذا أدخل (5) فقد وجب الغسل والمهر والرجم » (6).

ونحوه صحيحة أخرى ، وفي أخرى : « ولو كان أدخله في اليقظة وجب عليها الغسل أمنت أو لم تمن » (7).

ويؤيّده ذكر المهر والرجم معه ؛ إذ الظاهر عدم تأمّل منهم في ثبوتها بالإدخال في الدبر.

ومنها : ما دلّ على عدم انفكاك وجوب الغسل عن وجوب المهر والرجم كقول عليّ عليه السلام في الصحيح حين وقع النزاع بين المهاجرين والأنصار في كون الإدخال سببا للغسل : « أتوجبون عليه الرجم والحدّ ، ولا توجبون عليه صاعا من ماء؟! » (8).

ص: 95

وفي صحيحة أخرى : « كيف لا توجب (1) الغسل والحد يجب عليه؟! » (2).

فإن ظاهرها أنّ وجوب الغسل والحدّ والرجم من قبيل واحد ، و (3) إنّ ثبوت الأوّل أولى من الأخيرين ، فإذا ثبتا لزم القول (4) بثبوته بالأولى ، و (5) الإدخال من الدبر يوجب الجلد أو الرجم عندهم ، فيلزمه وجوب الغسل.

والقول بأنّ ذلك قياس لا يجوز الاحتجاج به في ثبوت الأحكام مدفوع بأنّ كلام الإمام عليه السلام هو الحجّة في ذلك ، وإن كان ذلك تقريبا إلى إفهامهم ، ولم يجز الاحتجاج به بمجرّده ، فإنّ المستند عندنا هو حكم الإمام عليه السلام به ، مضافا إلى أنّه لا مانع من الاحتجاج به بعد قيام الأولويّة أو العلم بالمناط. وكأنّه كان المناط في ذلك منقّحا عندهم ، وعدم تنقّحه عندنا لا يستلزم عدمه عندهم.

ومنها : الصحيح عن ابن أبي عمير ، عن حفص بن سوقة عمّن أخبره قال : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الرجل يأتي أهله من خلفها؟ قال : « هو أحد المائين فيه الغسل » (6).

وضعف الرواية منجبر بالعمل مع صحّتها إلى ابن أبي عمير الّذي أجمعت العصابة على تصحيح ما يصحّ عنه.

ولا مجال للمناقشة في دلالتها ؛ لصراحتها في المطلوب.

ويؤيّد ذلك أيضا ظاهر الآية الشريفة الدالّة على وجوب الغسل بالملامسة الصادقة به ، وخروج الملامسة بغير الإدخال من أجل الإجماع.

وظاهر الفتوى لا يقضي بخروجه ؛ لصدقه عليه أيضا ، وتفسيرها في الصحيحة بالمواقعة

ص: 96

في الفرج لا يوجب التخصيص ؛ لصدق الفرج على القبل والدبر كما نصّ عليه أهل اللغة ، وقضى به جملة من الاستعمالات.

وعلى هذا فيما (1) دلّ على وجوب الغسل بالإدخال في الفرج دلالة عليه إلّا أنّ الظاهر منه عرفا هو خصوص القبل ، ففي الاحتجاج بها إشكال.

حجة القول بالثاني بعد الأصل وما دلّ على عدم نقض اليقين إلّا باليقين إلى نوعه في « الرجل يأتي المرأة إلى دبرها وهي صائمة؟ قال : « لا ينقض صومها وليس عليها غسل » (2).

والمرسلة : « إذا أتى الرجل المرأة في دبرها وهي صائمة لم ينقض صومها وليس عليها غسل » (3).

وإطلاق الصحيح : عن الرجل يصيب المرأة فيما دون الفرج ، أعليها غسل هو إن أنزل أو لم تنزل هي؟ قال : « ليس عليها غسل وإن لم ينزل هو فليس عليه غسل » (4) ؛ لشمول إطلاقها محلّ الكلام.

ويضعف بأنّ الأصل ما دلّ على عدم نقض اليقين لا حجة فيهما بعد قيام الدليل ، والروايتان الأوليان ضعيفتان ، فلا معوّل عليها سيّما في مقابلة الأدلّة المذكورة.

مضافا إلى اطراحها بين الأصحاب وإعراضهم عن العمل بها من الصدر الأول كما حكاه السيّد.

مضافا إلى اختصاصهما بالمرأة ، والصحيحة لا دلالة فيها بناء على شمول الفرج للدبر ، ولو سلّم الاختصاص فانصراف إطلاقها إلى صورة الدخول محلّ تأمّل ، فلا معوّل عليها.

ثمّ إنّه لا فرق في الحكم بالجنابة بذلك بين الرجل والمرأة كما هو الظاهر من الملازمة بين

ص: 97

الأمرين في ذلك ؛ لقضاء جملة من الأدلّة المذكورة (1) ، وتردّد فيه العلّامة.

وليس في محلّه. قال بعض المتأخرين : لم نجد على وجوبه عليها حديثا إلّا قول أمير المؤمنين عليه السلام : « أتوجبون .. » إلى آخره.

قلت : هو كاف في ذلك ، مضافا إلى غير واحد من الأخبار المذكورة هناك كإطلاقات (2) الدالّة على وجوب الغسل بالإدخال سيّما الصحيحة الأخيرة لورودها في خصوص المرأة.

ثمّ إنّ الخلاف في دبر الغلام كالخلاف في دبر المرأة ، وحكى السيّد الإجماع فيها على نحو سواء كما عرفت (3) أو على القول بالفصل بينه وبين دبر المرأة كما في المختلف (4). مضافا إلى الشهرة العظيمة والاحتياط والاعتبار.

وفي حسنة الحضرمي ، عن النبي صلى اللّه عليه وآله : « من جامع غلاما صار جنبا يوم القيامة لا ينقّيه ماء الدنيا » (5).

وفي إطلاقها تأييد تامّ لما ذكرنا ، بل الأدلّة عليه.

وقد يستشكل في جنابة الطفل بذلك لارتفاع الحد منه ، ولا يشمل الرواية المذكورة.

ويضعّفه أنّ ذلك من الأحكام الوضعيّة الّتي لا يختلف فيه المكلّف وغيره ، مع أنّ الظاهر عدم فرق أحد بين كونه مكلّفا وغيره. مضافا إلى تنقيح المناط فيه.

ولو أولج في فرج الخنثى لم يجب الغسل عليها لاحتمال الزيادة ، وقد يحتمل الوجوب لصدق الفرج عليه.

وهو ضعيف.

وكذا لو أولج الخنثى في الرجل والمرأة أو في مثلها.

ص: 98

ولو أولج كلّ في فرج الآخر وجب عليهما بخلاف ما لو أولج كلّ في دبر الآخر فلا يجب على شي ء منهما. وأمّا الايلاج في فرج البهيمة ففيه قولان : فذهب الشيخ (1) في غير واحد من كتبه إلى عدم حصولها به ، واستحسنه المحقق (2) وجماعة.

وفي الحدائق (3) : الظاهر أنّه المشهور.

وذهب العلّامة في المختلف (4) إلى حصول الجنابة به. وربّما يعزى إلى السيد (5) حكاية الإجماع عليه أيضا.

والظاهر عدم شمول ما دلّ على حصول الجنابة بالإدخال لذلك.

والقول بتنقيح المناط فيه بحيث يشمل ذلك غير ظاهر ، فالبناء فيه على حصول الجنابة مشكل جدّا ، وطريق الاحتياط فيه ممّا لا يخفى.

ويجري الوجهان في دبر البهيمة أيضا ، وملازمة الاحتياط فيه أولى.

ص: 99

وفي صحيحة أخرى : « وقرأ من القرآن ما شاء إلّا السجدة » (1).

وهاتان الروايتان مشتملتان على ذكر خصوص السجدة ، وهي بمعونة فهم الأصحاب وما تقدّم من رواية البزنطي محمولة على تمام السورة لا لوجوبها بسبب تلاوة جزء منها ، وإن كان حملها على خصوص آية السجدة أقرب بالنظر إلى نفس العبارة لكن ما ذكرناه كاف في حملها على ما قلناه مع عدم بعده عن العبارة أيضا.

وقد ظهر من ذلك أيضا مستند القول بالتخصيص وضعفه.

وفي الحدائق (2) حكى رواية البزنطي على نحو المعتبرة المذكورة ، ولذا زعم انحصار دليل التعميم بالإجماع المنقول ، وليس الحال كذلك ، وإنّما الموجود عندنا في المعتبر ما ذكرناه. وهو الموافق لما حكاه في البحار من عبارته.

وبه يضعّف ما اختاره على طريقته أيضا.

ثمّ إنّه لا فرق بين قراءة تمام السورة وأبعاضها حتّى البسملة إذا نوى بها إحدى السور المذكورة ، وكذا غيرها من المشتركات إنّما يحكم بالمنع منها مع قصدها ، وإلّا بنى أصل الجواز.

ولو نوى بالبسملة ونحوها من المشتركات واحدا من السور الأربع من غير تعيين قوي لحوق المنع ؛ لاحتسابها عرفا من إحداها.

ويحتمل العدم ؛ لعدم تعيّنه في الواقع ، فلا يقع عن شي ء منها وإلّا لزم الترجيح من غير مرجّح.

ثمّ إنّ الحكم يدور مدار اسم القراءة فلا منع من النظر في الآية ولا من إمرار الكلمات على الخاطر على نحو حديث النفس.

وهل يعتبر في صدقها بحيث يمكنه السماع أو يكتفى فيه بمجرّد خروج الحرف من مخرجه وإن كان ممّا لا يسمع في الغالب؟ وجهان أوجههما الأوّل.

ص: 102

وحينئذ ففي الاكتفاء بمجرّد القابليّة العادية أو اعتبار أحد الأمرين من القابلية للسماع أو فعليّته بالنسبة إليه وإن كان على خلاف العادة وجهان أحوطهما - بل أظهرهما - الأخير.

ويعتبر القراءة في الأخرس بمثل ما اعتبر في الصلاة في وجه قوي.

ولو شكّ في آية انّها من العزائم أو غيرها فهل يبني على أصالة الجواز أو يغلب جانب الاحتياط ؛ نظرا إلى دوران الاشتباه بين المحصور؟ وجهان أحوطهما المنع.

ولا منع في قراءة تفسيرها ولا ترجمتها من سائر اللغات كما لا يحرم مسّها على المحدث والعزائم الأربع معروفة لا خلاف ظاهرا في تبيّنها.

نعم ، وقع في عبائر جماعة من الأصحاب كالصدوق والعلّامة في ذكر « سجدة لقمان » مكان « الم السجدة » مع أنّ سورة لقمان لا سجدة فيها.

وحملها بعض الأصحاب على السهو ، وليس كذلك ، بل الظاهر أنّهم عنوا به سورة السجدة المتّصلة بلقمان ، فإنّ الإضافة يكتفي فيها بأدنى الملابسة.

ص: 103

يقول : ( وَلا جُنُباً إِلّا عابِرِي سَبِيلٍ حَتَّى تَغْتَسِلُوا ) (1) » (2).

نعم ، في صحيحة محمّد بن القاسم (3) : عن الجنب ينام في المسجد؟ فقال : « يتوضّأ ولا بأس أن ينام في المسجد ويمرّ فيه » (4).

وكأنّها حجة الصدوق ، بل والقول بمطلق الكراهة يجعلها شاهدة على حمل غيرها على الكراهة.

وأنت خبير بأنّ اطراحها بين الأصحاب مانع من العمل بها في نفسها ، فكيف مع معارضة تلك الصحاح.

والظاهر تعيّن حملها على التقيّة ؛ إذ ذلك مذهب ابن حنبل من العامّة ، ولا بأس باجتياز الجنب في المساجد كلّها ؛ لما دلّ عليه عدّة من الصحاح المذكورة ، ولظاهر الآية.

وفيها يقيّد إطلاق ما دلّ من الآية والأخبار على المنع من دخوله في المساجد سوى المسجدين الأعظمين مسجد الحرام ومسجد الرسول صلى اللّه عليه وآله ، وبها يقيّد إطلاق ما دلّ من الآية والأخبار على جواز اجتيازه في المساجد.

وعن الصدوقين (5) والمفيد أنّهم أطلقوا القول بجواز اجتيازه في المساجد من غير استثناء. وكأنّه للإطلاق المذكور.

ولا يخفى ضعفه ، لوجوب حمل (6) المقيد في مثله قطعا.

ص: 105

الجواز واللبث في مسجد النبي صلى اللّه عليه وآله.

ففي تفسير العسكري عليه السلام في حديث سدّ الأبواب عن النبي صلى اللّه عليه وآله : « لا ينبغي لأحد يؤمن باللّه واليوم الآخر يبيت في هذا المسجد جنبا إلّا محمّد وعلي وفاطمة والحسن والحسين عليهما السلام والمنتجبون من آلهم الطيّبون من أولادهم » (1).

وفي خبر آخر عنه عليه السلام : « لا يحلّ لأحد أن يجنب في هذا المسجد إلّا أنا وعليّ وفاطمة والحسن والحسين عليهم السلام ومن كان من أهلي فانّه منّي » (2).

وفي آخر عنه عليه السلام أيضا : « إلّا أنّ هذا المسجد لا يحلّ لجنب إلّا لمحمّد وآله » (3).

إلى غير ذلك ، وادّعى في البحار (4) تواتر الأخبار باستثناء المعصومين عليهم السلام عن حكم دخول المسجدين جنبا إلّا أنّ الموجود في الأخبار الكثيرة هو خصوص مسجد النبي صلى اللّه عليه وآله ، وأفتى في الحدائق (5) فيه بالخصوص إلّا أنّه يمكن تسرية الحكم فيه إلى سائر المساجد ( بالأولى. وأمّا إلى المسجد الحرام فلا يخلو عن خفاء ؛ لانتفاء الأولويّة.

نعم ، في لفظ بعض الأخبار : « لا يحل لأحد أن يجنب في المسجد إلّا أنا وعليّ وفاطمة والحسن والحسين : .. » (6) الخبر ، فإنّ إطلاق المسجد قد يعمّ سائر المساجد ) (7) ، فيدخل فيه مسجد الحرام إلّا أنّه قد يحمل على سائر الأخبار الّتي ذكر فيها خصوص مسجده به.

وكيف كان ، فدعوى التواتر بالنسبة إلى المسجدين ليس في محلّه.

وهناك غير واحد من الأخبار يدلّ على مرجوحية الدخول لهم كقوله عليه السلام : « إنّ اللّه كرّه لي ستّ خصال وكرّهتهنّ للأوصياء من بعدي ... » وعدّ منها إتيان المساجد جنبا.

ص: 107

وفي خبر سليمان الديلمي ، عن الصادق عليه السلام عنه : « ستة كرّهها اللّه لي فكرّهتها للأئمّة من ذرّيتي ولتكرهها الأئمّة لأتباعهم .. » (1) وعدّ منها إتيان المساجد جنبا. وفيه إشارة إلى كون الكراهة بمعنى الحرمة.

ثالثها : ألحق جماعة بالمساجد المشاهد المشرفة ، وأنكره آخرون ؛ لانتفاء سند ما يصلح للمنع.

وكأنّ الأظهر الأوّل بل يحتمل القول بالمنع من الدخول مطلقا ؛ للمستفيضة الواردة في إنظاره به على أبي بصير حين دخل عليه جنبا الظاهر في كونه محرّما.

وفي بعضها : « أما تعلم أنّه لا ينبغي للجنب أن يدخل بيوت الأنبياء » (2) وعن جابر ، عن عليّ بن الحسين عليهما السلام : « إنّ اعرابيا دخل على الحسين عليه السلام فقال : أما تستحيي يا اعرابي تدخل على إمامك وأنت جنب؟! » (3).

وهذه الأخبار وإن دلّ (4) على حرمة الدخول عليهم وهم أحياء إلّا أنّ ما دلّ على أنّ حرمتهم أمواتا كحرمتهم أحياء أو أنّهم أحياء يشهدون زوّارهم ويردّون السلام عليهم ونحو ذلك يدلّ على عموم الحكم لما بعد وفاتهم.

ولا مانع من ضعف الروايات المذكورة لاعتضاد بعضها ببعض مضافا إلى تأيّد الحكم بما دلّ على لزوم تعظيم الشعائر إلّا أن الحكم بظواهر تلك الأخبار لا يخلو من إشكال.

ثمّ إنّه يستفاد منها المنع من دخول مشاهد سائر الأنبياء ، وقد يعم الحكم لسائر الأوصياء أيضا. وأمّا مشاهد أولاد الأئمّة من الأتقياء الأجلاء كحضرة العباس عليه السلام وغيرهم من أفاضل العلماء والصلحاء فلا يلحق بها.

ويحتمل الكراهة لفهمه من الفحوى.

ص: 108

نعم ، في بعض الأخبار المذكورة ذكر أولاد الأنبياء إلّا أنّه من جهة اختلاف لفظ الرواية لا ينهض حجّة في خصوصه سيّما مع ضعفه. واحتمل حمله على خصوصهم عليهم السلام كما هو قضيّة المقام.

رابعها : الظاهر (1) شمول الحكم في المساجد لسطحها وسردابها وسائر المواضع المحفورة فيها كالآبار ونحوها إلّا أن يكون ذلك خارجا عن وقف (2) المسجد بأن يكون ملكا للغير قبل وقف المسجد ونحو ذلك.

وأمّا المشاهد فالظاهر اختصاص الحكم فيها ببيت الدفن ، فلا منع من الكون على سطحها ، وكذا الرواق المتصل به ونحوه. وأمّا جدار المسجد فإن بنى فيه جرى حكمه ، وإلّا ففي ثبوت حكمه فيه إشكال ، والأحوط الاجتناب.

خامسها : الظاهر دوران الحكم مدار صدق الدخول والمكث ، فلو أدخل يده ونحوها فالظاهر عدم المنع بخلاف ما لو أدخل معظم البدن ، فإنّ الظاهر صدقه.

وكما يحرم عليه الدخول يحرم عليه إدخال الغير في وجه قويّ ، فلو أدخله إليه وهو نائم أو مغمى عليه فعل محرّما. وكذا الحال في الصبيّ والمجنون. ولو دعاه إلى الدخول وهو غافل قوي المنع. وفي إدخال الميّت الجنب إليه وجهان.

ص: 109

وفي بعض الأخبار تجويز الوضع والمنع من الأخذ ؛ معلّلا بالقدرة على الوضع من غير دخول بخلاف الأخذ ؛ إذ لا تقدير عليه من دونه.

وفي الوسائل (1) : إنّ بعض الأصحاب قد عمل بمضمونه ، وهو ضعيف لضعف الرواية في نفسها مع عدم مقاومتها لغيرها. مضافا إلى اعتضاد تلك بالعمل واطراح هذه بين الأصحاب.

والظاهر دوران الحكم مدار صدق اسم الوضع ، فلو كان مشدودا على السقف فحلّه ووقع في المسجد لم يكن محرّما. وكذا لو حرّكه من محلّ إلى آخر من غير أن يتناوله من مكانه ، وإلّا حرم (2).

وهل يجوز طرحه في المسجد؟ وجهان ؛ من عدم صدق اسم الوضع وأنّه بمعناه.

ولو اشترك مع غيره في الوضع احتمل عدم المنع فيه ؛ لعدم استناد الوضع إليه ، ويحتمل المنع سيّما إذا كان الآخر أيضا جنبا.

ولو علّقه على جداره أو سقفه فالظاهر الجواز. والظاهر جريان الحكم في الوضع في غير ما يصلّي فيه من زاوية (3) والدرج الموضوعة فيه ، وكذا الوضع على الأمور الموضوعة فيه في وجه قويّ.

ولو وضعه على إنسان جالس فيه فالظاهر الجواز.

ص: 111

والمنقول على لسان جماعة من الفحول. قال في النهاية (1) : إنّه لا (2) خلاف هنا في تحريم المس ، وإن وقع الخلاف فيه في الحدث الأصغر.

وقد مرّ تمام الكلام في فروع المسألة في مباحث الوضوء.

وكذا يحرم عليه مسّ اسم اللّه تعالى على المعروف بين الأصحاب. وبه نصّ الشيخان (3) والفاضلان (4) وغيرهم.

ويدلّ عليه الموثق : « لا يمسّ (5) الجنب درهما ولا دينارا عليه اسم اللّه تعالى » (6) إلّا أنّه يعارضها المستفيضة الدالّة على الجواز ، منها الموثق عن الجنب والطامث يمسّان بأيديهما الدراهم البيض؟ قال : « لا بأس » (7).

وحمله الشيخ (8) على ما لم يكن عليه اسم اللّه تعالى. وقد يؤيّده التقييد في الموثقة الأولى.

ومنها : رواية محمّد بن مسلم : هل يمسّ الرجل الدراهم الأبيض وهو جنب؟ فقال : « اي واللّه إنّي لأرى الدرهم فآخذه وأنا جنب » (9). ويجرى فيه تأويل الشيخ أيضا.

ومنها : رواية أبي الربيع في الجنب : يمسّ الدراهم وفيها اسم اللّه واسم رسوله صلى اللّه عليه وآله؟ قال : « لا بأس وربّما فعلت [ ذلك ] » (10) (11).

ويمكن حمل الجميع على بيان جواز مس الدرهم في الجملة ، فيكون المراد مس غير اسمه

ص: 113

تعالى جمعا بين الأدلّة ، وهو وإن لم يخل من بعد إلّا أنّه لا بأس به في مقام الجمع ، وثبوت المرجوحية قطعا ينافي فعله عليه السلام ، فبملاحظة ذلك لا يخلو الأخبار المذكورة عن الوهن.

ولو بني على المعارضة فيرجّح الأوّل بموافقة الاحتياط والشهرة القطعيّة بين الأصحاب وقضية التعظيم.

وذهب جماعة من المتأخرين إلى الكراهة ؛ جمعا بين الأخبار وأخذا بالأصل. وقد عرفت ما فيه.

وهل المراد باسم اللّه تعالى خصوص لفظ الجلالة أو يعمّ الأسماء المختصّة أو سائر أسمائه تعالى؟ وجوه.

ولا يبعد القول بانصراف الإطلاق إلى الثاني إلّا أنّ القول بالثالث قويّ بعد العلم بقصده تعالى بالكتابة لاندراجه إذن في الإطلاق مع المشاركة في الاحترام أو مع البناء عليه ، فالظاهر خروج الموصول عنه وإن اتّصل بصلة خاصّة به تعالى.

وفي الضمائر الراجعة إليه وجهان ، و (1) البناء على قضية الأصل فيها أظهر إلّا في « هو » ؛ إذ لا يبعد القول بكونه من أسمائه تعالى كما يظهر من غير واحد من الأدعية. ولو قيل بخروج كلّ اسم يطلق عليه تعالى من جهة كونه مصداقا لمعناه من غير وضعه له تعالى ولا اختصاصه به كالموجود ونحوه لم يكن بعيدا.

ص: 114

قلت : لو سلّم ما ذكر فإنّما يفيد وجوب توطين النفس على أداء الواجب بعد حصول وجوبه ، ولا يستلزم ذلك وجوب التلبّس بشي ء من مقدماته قبل فعليّة الوجوب ، بل إنّما يراعى فيه حال تعلق الوجوب ، فإن كان باقيا فيه على صفات التكليف تعلّق الوجوب ، وإلّا فلا تكليف.

وما ذكر من قضاء العرف والعقل بوجوب المقدمة في مثله قبل وجوب الفعل مدفوع ، بأن وجوب الفعل في وقته مشروط قطعا بالتمكّن منه ، فإن كان وقت الوجوب متمكّنا من الفعل يشمله الخطاب ، وإلّا لم يتعلّق به.

وحينئذ فلا دليل على وجوب جعل الانسان نفسه من المشمولين للخطاب ، فعلى هذا من علم أنّه لا يتمكّن في الوقت من الطهارة المائية أو غيرها أيضا لا يجب عليه تقديم الوضوء ، بل ويجوز له إهراق الماء المملوك له أيضا.

ومن الغريب ما ذكره صاحب الحدائق (1) من وجوب الوضوء قبل الوقت ؛ نظرا إلى توقف الفعل عليه في أوّله. وقد اشتمل النصّ الصحيح على تعليق وجوبه بدخول الوقت. وفيه أيضا دلالة على ما قلناه.

والتحقيق في المقام أن يقال بالفرق بين ما توجّه الخطاب إلى المكلّف فعلا وإن كان المطلوب إيقاعه في زمان معيّن ، وما لم يتوجّه به خطاب أصلا قبل مجي ء زمان الفعل ، فالأوّل يجب تقديم مقدمته لوجوب الفعل عليه وإن لم يحضر زمان فعله كالحج ، والثاني إنّما يجب مقدمته بعد مجي ء زمان الفعل وتوجّه الخطاب.

فالصوم من القبيل الأوّل بخلاف الصلاة ؛ لظاهر النصّ المذكور وغيره ، فليس وجوب المقدمة فيما ذكرنا مسقطا عن وجوب ذي المقدمة ، غاية الأمر أن يكون وجوبها في زمان لا يصحّ فيها إيقاع ذيها ، ولا مانع منه بوجه ؛ إذ ما دلّ على وجوب المقدمة يدلّ عليه في الصورتين.

ص: 116

هذا ، والمعروف بين الأصحاب عدم وجوب الغسل لغير ما ذكر ولا لنفسه ، وذهب جماعة (1) من الأصحاب منهم الفاضل ووالده إلى كونه واجبا لنفسه أيضا. وحكي القول به عن القطب الراوندي ، ومال إليه جماعة من المتأخرين كصاحبي المدارك (2) والذخيرة (3) وغيرهما.

والأقوى هو الأوّل.

ويدلّ عليه بعد الأصل والشهرة : الآية الشريفة بناء على عطف قوله تعالى ( وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُباً ) (4) على الجزاء لا على الشرط كما هو ظاهر السياق وقضية تأخر التيمّم عنه ، فيكون وجوبه حينئذ معلّقا على القيام إلى الصلاة ، وحينئذ يفيد الوجوب للغير في المنطوق.

ويدلّ على عدم وجوبه لنفسه لمفهوم الشرط ، ومع الغضّ عنه فذكر وجوبه للغير في المقام يدلّ بالفحوى على عدم وجوبه لنفسه وإلّا لكان أولى بالذكر في بيان أصل المشروعيّة ، فيفيد ذلك أن مطلوبيته في الشرع لأجل الغير ، وهو المقصود.

وبما ذكرنا يندفع ما أورد من أنّ الآية إنّما تدلّ على ثبوت الوجوب للغير ، وهو لا ينافي وجوبه لنفسه أيضا.

ويستفاد ذلك أيضا من عدّة من الروايات كقوله عليه السلام في الصحيح : « إذا دخل الوقت وجب الطهور والصلاة » (5).

وفي الخبر : « إنّ اللّه فرض على اليدين أن لا يبطش بهما إلى ما حرّم اللّه .. » إلى أن قال : « والطهور للصلاة » (6).

وفي الحسن : عن المرأة يجامعها الرجل فتحيض وهي في المغتسل ليغتسل أم لا؟ قال :

ص: 117

« قد جاءها ما يفسد الصلاة ، فلا يغتسل » (1).

والتقريب أنّه لو لا وجوب الغسل لأجل الصلاة وسقوطه من جهة سقوطها لما صحّ التعليل المذكور أو سقوط الوجوب الغيري ، ولا يوجب تأخير الواجب النفسي.

وحمله على كون الحدث الطاري مانعا من رفع الحدث السابق لا يوافق ظاهر العبارة ؛ لوقوع التعليل فيه بفساد الصلاة دون الغسل.

على أنّ الحكم بفساده غير ظاهر ؛ لقضاء الإطلاقات بالصحّة ، وبقاء حدث الحيض لا يوجب عدم ارتفاع الجنابة بعد كونهما حدثين مختلفين كما هو الظاهر وإن اشتركا في كثير من الأحكام.

ولذا يمكن رفع أحدهما بدون الآخر كما إذا اغتسل عن الحيض بعد انقضاء العادة ؛ لعدم الاكتفاء به عن الجنابة.

وكذا العكس على القول به.

وفي المعتبر الآتي تصريح بما قلناه ، فدعوى تكافؤ (2) الاحتمالين كما وقع من العلّامة المجلسي (3) ليس على ما ينبغي.

وقريب من الحيثيّة المذكورة عدّة من المعتبرة (4) الدالّة على تأخير غسل الجنابة بعد مجي ء الحيض إلى زمان طهرها فتغسل غسلا واحدا للحيض والجنابة.

وفي موثقة منها تخييرها حينئذ بين الغسل والتأخير إلى وقت الطهر ، فيغسل غسلا واحدا منهما ؛ لإشعار الحكم بتأخير غسلها بكون مطلوبيّة الغسل لأجل الصلاة ، فيسقط وجوبه بسقوط وجوبه وإن بقي مشروعيّته كما دلّت عليه الموثقة الأخيرة وقضى به الأصل المذكور.

ص: 118

ومن الغريب ما ذكره بعض المتأخرين وحقّقه صاحب الحدائق (1) في الجواب عن الاحتجاج بالأخبار المذكورة أنّها غير دالّة على شي ء من المذهبين ، وإنّما وردت لبيان سقوط الغسل من جهة عدم حصول غايته (2) الّتي هي رفع الحدث أو استباحة الصلاة ، فلا يصحّ الغسل الواقع على تلك الحال سواء قلنا بوجوبه لنفسه أو غيره ، فهي منافية لقضيّة كلّ من القولين ليتفرّع صحّة الغسل على كلّ منهما.

قلت : ولا دلالة ظاهرة في هذه الأخبار على ما ذكره ؛ لعدم وجوب تداخل الغسلين ، فالظاهر ورودها لبيان جواز التأخير نظرا إلى عدم وجوب غايته في تلك الحال.

وما ادّعاه من عدم إمكان ارتفاع الحدث أو استباحة الصلاة معه قد عرفت ما فيه.

حجة القول بالوجوب النفسي (3) الآية بناء على عطف قوله ( وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُباً ) على الجملة الشرطية ، والأخبار الكثيرة الحاكمة بوجوب الغسل بعد عروض الجنابة كالمستفيضة الدالّة على كونه فريضة ، وأخرى دالّة على كونه واجبا ، وما دلّ على أنّ « من ترك شعرة من الجنابة متعمّدا فهو في النار » (4) مضافا إلى الأوامر الواردة به الظاهرة في الوجوب النفسي.

ويدفعها (5) ما عرفت من ظهور الآية في خلاف ذلك ، ومطلق الوجوب ممّا لا كلام فيه ، إنّما الكلام في وجوب النفسي ، والمطلق لا يدلّ على الخاص.

نعم ، إطلاق الوجوب ينصرف إليه إلّا أنّ الدليل قائم في المقام على إرادة الغيري مع وهن الظهور بفهم جمهور الأصحاب خلافه في المقام.

مضافا إلى ورود الأوامر في إزالة الأخباث مع الاتفاق هناك على كون المقصود خصوص الغيري ، فيؤيّد ذلك إرادته في المقام.

ص: 119

ولو سلّم التفاوت بين رفع الحدث والخبث فغاية الأمر أن يكون ارتفاع الحدث مطلوبا لذاته دون الآخر ، فيكون الغسل مطلوبا لأجله ، فلا يكون أيضا واجبا لنفسه ، بل لما يتفرّع عليه من ارتفاع الحدث والخبث فالقول بوجوب الغسلات المذكورة لنفسها بعيد جدّا بل لا يبعد القول بعدم استحبابها ، إنّما المندوب رفع الحدث كما مرّ القول فيه.

ص: 120

ثمّ إنّ المشهور كما حكاه بعض الأفاضل تقييد الكراهة بعدم المضمضة والاستنشاق ، والأخبار مختلفة في ذلك ففي الصحيح المذكور التقييد بالوضوء ، وفي آخر : « غسل يديه ويتمضمض » (1) ، و « غسل وجهه وأكل وشرب » (2).

وفي خبر السكوني المتقدّم ذكر غسل اليدين والمضمضة.

وفي صحيحة أخرى أنّه « يغسل يده والوضوء أفضل » (3).

ثمّ إنّ الأظهر الاكتفاء بأحد الأمور المذكورة وإن كان بعضها أولى من البعض ، والجمع بين الأمور الغير المصادقة منها أكمل. وذكر خصوص المضمضة والاستنشاق لم يوجد في شي ء من الأخبار سوى رواية الفقيه (4) إلّا أنّ فيها زيادة غسل اليدين كما في كلام الصدوق.

وهل يرتفع الكراهة بذلك أو تخف به؟ وجهان ، ظاهر الأخبار وكلام الأصحاب هو الأوّل وإن كان ظاهر خبر المناهي إطلاق الكراهة إلّا أنّ قضية الجمع حملها على المقيّدات.

وهل يعتبر في ارتفاع الكراهة اتصافها بالأكل والشرب أو يكتفى بمجرد وقوعها في ارتفاعها؟ وجهان ، وقضية الإطلاقات هو الثاني.

ولا فرق من إيقاعها لأحد الأمرين أو لا لهما ؛ أخذا بالإطلاق (5).

ولو تخلّل بينهما حدث غير الجنابة ففي الاكتفاء بذلك الوضوء إشكال.

ولا يبعد القول بانتقاض حكمه ؛ لما دلّ بإطلاقه على انتقاضه بطروّ النواقض.

وهل يعمّ الحكم المأكول والمشروب العاديين وغيرهما أو يخصّ بالأوّل؟ وجهان ، وقضية الأصل والإطلاق الحمل على الثاني إلّا أنّ ظاهر رواية السكوني تعميم الحكم لكلّ ما يذاق (6) ، فالبناء عليه هو الأظهر.

ص: 122

ولو تعذر عليه استعمال الماء ففي ارتفاع الكراهة بالتيمّم بدل الغسل أو الوضوء وجه قويّ بناء على عموم بدليّة التراب عن الماء.

هذا إذا قلنا بعدم كون التيمّم رافعا مطلقا وإلّا فلا إشكال.

ويتفرع على ما قلنا عدم مشروعية الوضوء لو تمكّن منه خاصّة إذا تيمّم بدلا من الغسل.

ومنها : النوم بلا خلاف فيه يعرف ؛ للصحيح : عن الرجل ينبغي له أن ينام وهو جنب؟ فقال : « يكره ذلك حتّى يتوضأ » (1).

والخبر : « لا ينام المسلم وهو جنب ولا ينام إلّا على طهور فإن لم يجد الماء فليتيمّم » (2).

ولو أراد النوم استحبّ له الوضوء كما دلّت عليه الصحيحة المذكورة ، ونصّ عليه الأصحاب.

وهل يرتفع به الكراهة؟ ظاهر الصحيحة ذلك ، وعدّ في التذكرة (3) من المكروهات النوم إلّا أن يتوضأ. وعزاه إلى علمائنا مؤذنا بالاتفاق عليه.

وقضية إطلاق الخبر الأخير بقاءها لبقاء الجنابة.

وقد يقال : إنّ قوله « ولا ينام إلّا على طهور » يدلّ على ارتفاع الكراهة بارتفاع (4) إحدى الطهارات الثلاث.

وفيه : أنّه لا يبعد حمله على بيان حكم آخر ، وهو استحباب النوم متطهّرا كما دلّت عليه المستفيضة ، ومرّت الإشارة إليه ، فيكون الضمير في « ينام » راجعا إلى المسلم مطلقا بل ربّما يقال بدلالته على كراهة النوم من غير طهارة ؛ أخذا بظاهر النهي.

وكأن الظهور فيه إذن بمعنى الطهارة.

ص: 123

ويحتمل أيضا إرجاع الضمير إلى المسلم الجنب ، ويكون المقصود بيان كراهة نومه إلا بعد الاغتسال ؛ إذ هو طهور الجنب ، فالتيمّم المذكور بدله هو التيمّم عوض الغسل.

وعلى التقديرين فلا يقيّد ارتفاع الكراهة بمجرّد الوضوء كما توهّم.

ويؤيّده بعد إطلاق الطهور على وضوء الجنب لانتفاء الرفع فيه.

وكيف كان ، فلا شبهة في رجحان الغسل قبل النوم للموثّق : « إن (1) أحبّ أن يتوضّأ فليفعل والغسل أفضل من ذلك » (2).

وقد يستفاد ذلك أيضا من صحيحة عبد الرحمن ، عن أبي عبد اللّه عليه السلام : أينام على ذلك؟ قال : « إنّ اللّه تعالى يتوفّى الأنفس (3) في منامها ، فلا يدري ما يطرقه من البليّة إذا فرغ فليغتسل » (4).

وربّما يستفاد منه تعليل التعجيل باحتمال طروّ الموت على الجنابة ، فلا يكره لولاه كما بالنسبة إلى المعصومين حيث كانوا عالمين بوقت وفاتهم ، فلا يعارض الكراهة ، بل مرسلة الصدوق « أنا أنام على ذلك حتّى أصبح وذلك أني أريد أن أعود » (5).

بحمله على العود في الانتباه. كذا ذكره في الحدائق (6).

وأنت خبير بأنّه لا دلالة في الصحيحة على ارتفاع الكراهة مع انتفاء احتمال الموت ، وقد دلّ غيره (7) على ثبوت الكراهة مطلقا ، وحمل العود على العود في الانتباه بعيد جدا سيّما مع تعلّق الإرادة به.

ثمّ إنّ ظاهر المرسل استثناء النوم على الجنابة مع إرادة العود إلى الجماع ، ولدلالة

ص: 124

فعله عليه السلام على انتفاء الكراهة ، وهو غير معروف بين الأصحاب.

نعم ، قد يقال : إنّه لا دلالة فيها على عدم تقديمه الوضوء إلّا أن يستفاد ذلك من عدم ذكره مع تعليل الحكم بإرادة العود.

وكيف كان ، ففيها دلالة على مدخليّة إرادة العود في النوم على الجنابة إلّا أنّ الرواية يشكل في تقييدها بسائر الإطلاقات ، وما دلّ على التسامح في أدلّة السّنن لا يشمل مثل ذلك كما لا يخفى.

هذا ، ولا يذهب عليك أنّ في الصحيحة المذكورة إشارة إلى وجوب الغسل لنفسه إلّا أنّها ليست بتلك المكانة من الظهور ليمكن الاستناد إليها في مقابلة ما قدّمنا ، فتأمل.

ثمّ في اعتبار اتصال الوضوء بالنوم وعدم تخلّل الحدث بينهما ما مرّ.

ومنها : قراءة القرآن سوى العزائم الأربع ما زاد على سبع آيات على المشهور بين الأصحاب كما حكاه غير واحد منهم. وعن القاضي (1) المنع منها كذلك. وعن الديلمي المنع منه مطلقا.

وحكى في السرائر (2) (3) عن بعض علمائنا القول بتحريم ما زاد على السبعين ، واستضعفه.

والحق جواز القراءة (4) مطلقا ؛ للمعتبرة المستفيضة الدالّة عليه كصحيحة الفاضلين : الجنب والحائض هل يقرءان من القرآن شيئا؟ قال : « نعم ما شاء إلّا السجدة » (5).

وفي آخر : أتقرأ النفساء والجنب والحائض والرجل يتغوّط القرآن؟ قال : « يقرءون ما شاءوا » (6).

ص: 125

وأمّا ما في خبر السكوني (1) : « سبعة لا يقرءون القرآن .. » وعدّ منها الجنب ، وخبر أبي سعيد الخدري - وكأنّه من روايات العامّة - في وصيّة النبي صلى اللّه عليه وآله لعلي عليه السلام أنّه قال : « يا علي! من كان جنبا في الفراش مع امرءته فلا يقرء القرآن ، فإني [ أخشى ] (2) أن تنزل عليهما نار من السماء فتحرقهما » (3).

وكأنّهما مستند الديلمي ، فمع عدم حجيّتهما في نفسهما لا تقاومان تلك المعتبرة المعتضدة بالأصل والعمل ومخالفة العامة.

ويمكن حملها على الكراهة ، وكذا الحال في الموثق : عن الجنب هل يقرء القرآن؟ قال : « ما بينه وبين سبع آيات » (4).

قال الشيخ : وفي رواية زرعة ، عن سماعة : سبعين آية (5).

وكأنّ الأول مستند القاضي ، ولا يخفى ضعفه.

والظاهر أنّه مستند الأكثر في الحكم بكراهة ما زاد على السبع ، ولا بأس به لعدم صراحة الخبر في الحرمة.

فبقرينة الأخبار الأخر يتعيّن حملها على الكراهة إلّا أنّه يحتمل حملها على الثلاثة ؛ إذ القول بالمنع مطلقا أو على تفصيل معروف بين العامة.

وعن جماعة منهم الحكم بالكراهة مضافا إلى عدم إشعار المعتبرة المذكورة بالكراهة ، بل قد يستظهر من سياق جملة منها ، فبملاحظة ذلك يمكن المناقشة في ثبوت الكراهة إلّا أن البناء عليها أظهر بعد ظهور الموثقة المذكورة فيها المعتضدة بعمل الأصحاب وعدم صراحة غيرها بخلافها.

ص: 126

نعم ، المستفاد من ظاهر الموثقة الحكم بكراهة السبع أيضا ، وهناك تأمّل آخر من جهة اختلاف لفظ الرواية ؛ إذ في رواية عثمان بن عيسى عن سماعة حكاية السبعة ، وفي رواية زرعة عنه ذكر السبعين ، وكونهما روايتين خلاف الظاهر ؛ إذ الأظهر اتحادهما ، فالاختلاف إنّما يكون من جهة الرواة وكأنّه لذلك ورد الترديد في الحكم بالكراهة بين السبعة والسبعين في كلام بعض الأصحاب إشارة إلى اختلاف لفظ الحديث.

وحكم الفاضلان بكراهة ما زاد على السبعة وتأكدها فيما بعد السبعين. وكأنّه مبنيّ على تعدد الرواية.

ويمكن الاحتجاج للكراهة بما ورد من النهي عن قراءته حتّى يتطهّر كقول على عليه السلام : « لا يقرأ العبد القرآن إذا كان على غير طهور حتّى يتطهّر » (1).

وحينئذ لا يبعد القول بإطلاق الكراهة ، وحمل ما دلّ على جواز ما دون السبع على الرخصة وتخفيف الكراهة.

ويؤيّده أنّ ظاهر الرواية المذكورة وغيرها جريان الحكم في المحدث بالأصغر ولم يظهر هناك قول بالتفصيل يعدّ مذهبا أولى إلّا أن يستشكل هناك في ثبوت الكراهة ويدفع ممّا ذكرناه ، ولا بعد فيه بعد ورود الدليل ومناسبته للتعظيم.

وفي بعض الأخبار : « إنّ لقاري القرآن متطهّرا في غير صلاة خمس وعشرون حسنة وغير متطهّر عشر حسنات » (2).

ثمّ إنّه لا فرق بين قراءته عن المصحف أو عن الحفظ ولا بين الآيات القصار والطوال.

وفي جريان الحكم في الآية المتكررة سبعا فما زاد إشكال ، وكذا الحال لو زاد على السبع بتكرار بعضها ، ولو لم يتمّ الآيات ففي ثبوت الكراهة أيضا إشكال.

ويحتمل فيه مراعاة التلفيق. والأظهر مراعاة العدد في مجموع زمان الجنابة ، فلا يشترط توالي السبع.

ص: 127

وهل يعتبر كون القراءة صحيحة ، فلو ظنّ في إعرابها لم يثبت الكراهة احتمال. وكأنّ الأظهر خلافه بعد صدق اسم القرآن.

ومنها : مسّ المصحف فيما عدا الكتابة من الأوراق والجلد ، على ما نصّ عليه الشيخان (1) وجماعة. وعن السيد القول بالمنع.

وربّما يستفاد من عبارة الفقيه (2) عدم كراهة مس الورق. والأصل في الحكم عبد الحميد : « المصحف لا تمسّه على غير طهر ولا جنبا ولا تمسّ خطّه ولا تعلّقه ، إنّ اللّه يقول : ( لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ ) (3) » (4).

وهي وإن كانت ظاهرة في المنع إلّا أنّها لضعفها وإطباق الأصحاب سوى الشاذ على خلافه لا ينهض حجّة على المنع ، فيثبت بها الكراهة.

نعم ، هناك تأمّل في دلالتها ؛ نظرا إلى احتمال حمل مسّ المصحف على مسّ الكتابة إلّا أنّ الأظهر صدقه على الأوراق المتضامّة بالدفتين كما لا يخفى.

ويؤيّده إرجاع الضمير في « ولا تعلقه » إليه ، فيعمّ الكراهة مسّ الجميع إلّا أنّ الكراهة منوطة بالاتصال بالكتابة ، فلو انفصل عند الجلد لم يكره في وجه قوي.

مضافا إلى أنّ النهي عن مسّ خطّه وتعليقه يدلّ عليه بالأولى.

وبناء على كون خطّه مصحفا عن خطّه كما في بعض النسخ ، ففيه شهادة بكون خطّ المصحف أعمّ منه وإلّا لكان تكرارا.

نعم ، في هذه الرواية دلالة على كراهة مسّ المحدث بالأصغر وتعليقه ، وهو غير معروف بين الأصحاب.

وممّا يدلّ على الكراهة في المقام ما في الصحيح من أنّ الجنب والحائض يفتحان المصحف

ص: 128

من وراء الثوب. مضافا إلى اعتضاده بما دلّ على تعظيم الشعائر وتأيّده بفتوى الجماعة.

ومنها : مسّ الكتب السماويّة المنسوخة. وذكره الشهيد ولم نجد مستنده.

وكأنّه لقضية التعظيم.

وحينئذ يمكن التسرية إلى الأدعية المأثورة كالصحيفة السجاديّة بل كتب الأحاديث.

ومنها : كتابة القرآن ؛ لصحيحة عليّ بن جعفر المتقدّمة في الوضوء بعد حملها على الكراهة لعدم قائل بمضمونها ، وعدم صراحتها إلى (1) الحرمة. ويمكن إلحاق كتابة الأدعية المأثورة به ، وكذا الاخبار المأثورة.

ومنها : الخضاب عنده ، كما في التذكرة (2). وحكي عليه الشهرة في كلام بعض الأصحاب. وبه نصّ الشيخان (3) والسيد والفاضلان (4) وغيرهم (5).

وكذا يكره الجنابة وهو مختضب للنصوص المستفيضة الدالّة عليها. وفي الخبر بعد النهي عن الأمرين إجراء الحكم في الطامث ، التعليل بأنّ الشيطان يحضرهما عند ذلك.

وفي خبر آخر : « من اختضب وهو جنب أو أجنب في خضابه لم يؤمن عليه أن يصيبه الشيطان بسوء » (6).

وفي غير واحد من الأخبار نفي البأس عنه محمول على انتفاء الحرمة ، فلا يدلّ على انتفاء الكراهة.

نعم ، قد يستثنى من الأخير ما إذا تمّ لون الخضاب وأخذ مأخذه ؛ لرواية أبي سعيد النهي عن الأمرين : « أفلا أدلك على شي ء تفعله؟ » قلت : بلى ، قال : « إذا اختضبت بالحناء وأخذ

ص: 129

الحناء مأخذه وبلغ فحينئذ فجامع » (1) مع تسرية الحكم إلى غير الحنّاء ؛ أخذا بالفحوى.

وعن المفيد تعليل الحكم بمنع الخضاب من وصول الماء إلى ظاهر الجوارح. وكأنّ مقصوده منعه من استيلاء الماء تامّا على العضو لبقاء أجزاء منه في المحلّ كما هو معلوم بالتجربة وإن قلنا بجواز حصول اللون من دون الانتقال (2) أو قلنا بجواز الانتقال (3) في الإعراض إلّا أنّه يرد عليه لزوم القول ببقاء الكراهة بعد غسل الخضاب أيضا ؛ لبقاء تلك الأجزاء ، ولا يقول به أحد.

ثمّ إنّ ظاهر الإطلاقات عدم الفرق بين كون الخضاب على الشعر أو الجسد وكونه بحناء أو غيره.

ومنها : الادهان ، للنهي عنه في خبر السكوني ، وفي خبر حريز : « الجنب يدهن ثمّ يغتسل؟ قال : « لا » (4).

ومنها : جماع الحامل ؛ لما دلّ على كراهة وطيها من غير وضوء الشامل لحال الجنابة وإن حمل الوضوء فيها على ما يعمّ غير الرافع ارتفعت الكراهة بالوضوء ، وإلّا استمرّ الحكم.

ومنها : جماع المحتلم دون غيره. ذكره الشهيد (5) ، ولم نجد مستنده.

ومنها : دخول المساجد غير المسجدين من غير لبث. ذكره الشهيد وغيره لمّا وصّاه النبي صلى اللّه عليه وآله لعلي عليه السلام : « إنّ اللّه كرّه لأمّتي العبث في الصلاة .. » إلى أن قال : « وإتيان (6) المساجد جنبا » (7).

ص: 130

وفي خبر آخر (1) عدّه من الخصال الّتي كرهها اللّه للنبيّ صلى اللّه عليه وآله وكرهها النبيّ للأوصياء من ولده وأتباعهم من بعده ، وقد يحمل الكراهة على الحرمة لحرمة اللبث وكون الإتيان مستلزما له في الغالب ، فيقيّد بما دلّ على اختصاصه باللبث بالنسبة إلى سائر المساجد.

ومنها : دخول المشاهد المشرّفة لغير الأنبياء والأئمّة عليهم السلام كحضرة العباس [ عليه السلام ] واللبث على ما مرّت الإشارة.

ص: 131

صريح ما نقله الصدوق في الهداية (1) عن والده وجوب (2) الترتيب بينهما حيث قال : فإن بدأت بغسل جسدك قبل الرأس فأعد الغسل على جسدك بعد غسل رأسك.

وظاهر ذلك عدم مخالفة ولده له كما هو دأبه عند نقل كلامه ، وهناك روايات مستفيضة يستفاد من إطلاقها عدم وجوب الترتيب المذكور. وهي محمولة على الأخبار المقيّدة كما هو قضية القاعدة ، مضافا إلى ما عرفت من الإجماع.

ويدخل الرقبة هنا في الرأس بلا خلاف فيه يعرف. وقد حكى إجماعهم عليه غير واحد. وهو المعلوم من ملاحظة فتاواهم.

وفي الأخبار إشارة إليه كصحيحة زرارة المتقدّمة ؛ فإنّ ذكر غسل المنكبين بعد ذكر الرأس دليل على دخول الرقبة فيه ؛ لعدم اندراجه في المنكبين الحدم (3) قطعا ، وعدم سقوط غسله أو احتسابه عضوا واحدا إجماعا.

وفي موثقة سماعة : « ثمّ ليصبّ على رأسه ثلاث مرات ملأ كفّيه ، ثمّ ليضرب بكفّ من ماء على صدره وكفّ بين كتفيه ، ثمّ يفيض الماء على جسده كلّه » (4).

واستشكل فيه جماعة من المتأخرين منهم صاحب الذخيرة (5) بل مال بعضهم إلى خروجها عنه ؛ لفقد النصّ الدالّ على الدخول وخروجها عن اسم الرأس لغة وعرفا.

وربّما يستدلّ عليه بالصحيح : « ثمّ يصبّ الماء على رأسه وعلى وجهه وعلى جسده كلّه » ؛ لقضاء العطف بخروج الوجه عن الرأس ، فخروج الرقبة أولى.

وضعفه ظاهر ؛ إذ دخول الوجه (6) ممّا لا كلام فيه ، فكيف يستدلّ بمفهومه مع عدم البناء على المنطوق لو سلّمت دلالته عليه.

ص: 133

وفي كلام غير واحد من الأفاضل أنّه لا ثمرة لهذا الخلاف بعد تصريح الأصحاب بل اتفاقهم على غسلها مع الرأس.

وأمّا وجوب الترتيب بين اليمين والشمال فهو المعروف بين الطائفة ، بل اتّفقت عليه الكلمة سوى ما حكي عن الصدوقين والإسكافي من خلوّ كلماتهم عن اعتبار الشرط المذكور (1).

وقد حكي عليه اجماع الطائفة.

واستشكل فيه (2) جماعة من المتأخرين ؛ لخلوّ الأخبار عن اعتبار الشرط المذكور.

وأوّل من استشكل فيه المحقق في المعتبر (3) حيث ذكر أنّ تقديم الرأس على الجسد ممّا دلّت عليه الأخبار بخلاف تقديم اليمين على الشمال ؛ فإنّها غير صريحة فيه (4) قال : لكن فقهاءنا اليوم بأجمعهم يفتون بتقديم اليمين على الشمال ويجعلونه شرطا في صحّة الغسل. وقد أفتى بذلك الثلاثة وأتباعهم. انتهى.

ويدلّ عليه بعد الإجماع والاحتياط من جهة ضعف الإطلاقات - بإعراض الأصحاب عن العمل بها قضيّة اليقين بالشغل اليقين بالفراغ - ظاهر صحيحة زرارة : « ثمّ صبّ على منكبه الأيمن مرّتين وعلى منكبه الأيسر مرّتين » (5) الخبر ، لو قيل بدلالة الواو على الترتيب كما نصّ عليه بعض أعاظم أهل العربيّة أو استفادته من الترتيب في الذكر أو يقال بأن قضية الأمر وجوب الغسل كذلك.

ولا يعتبر ذلك إجماعا إلّا مع اعتبار الترتيب ، والأخبار الكثيرة الدالّة على اعتبار الترتيب بين اليمين والشمال في غسل الميّت ، مع ما دلّ على أن غسل الميّت هو غسل الجنابة لخروج النطفة منه كما يدلّ عليه المستفيضة أو أنّه كغسل الجنابة كما في رواية محمّد بن مسلم :

ص: 134

« غسل الميّت كغسل الجنابة » (1).

وكأنّ الوجه في خلو الأخبار عن التصريح وضوح الحال فيه من جريان السيرة وبناء العمل عليه كما هو المعلوم في هذا الزمان ، بل وسائر الأزمنة.

بل الظاهر الاكتفاء في إثبات ذلك بالسيرة المعلومة المستمرة الكاشفة عن قول الأئمّة عليهم السلام أو تقريرهم عليه.

مضافا إلى أنّه من أشدّ ما أعلم (2) به البليّة ، ولا يمكن أن يخفى الحكم في مثله على آحاد الطائفة ، فكيف بالعلماء الأجلّة من لدن أعصار الأئمّة عليهم السلام إلى هذه الأزمنة.

ثمّ إنّ العورة لمّا كانت عضوا مستقلا واقعا على الحدّ المشترك بين العضوين وقع التأمل في الاكتفاء بغسله مرّة واحدة مع أحد الجانبين أو لزوم (3) تكرير غسله مع الجنبين ، فعن جماعة استظهار الأوّل ، وعن بعضهم البناء على الأخير.

ويقوى في النظر الاكتفاء بغسله مرّة في اليمين مبتدأ من جانب اليمين منتهيا إلى اليسار.

ويحتمل قويا في البيضتين إلحاق ما في طرف اليمين [ باليمين ] وما في جانب اليسار باليسار. والأحوط فيهما ما ذكرنا.

والظاهر ذلك أولى من غسلها مع الجنبين ، بل تكرار غسلها لا يخلو عن الإشكال ؛ إذ من الظاهر عدم وجوبه في أصل الشرع والإتيان به من باب المقدمة مع انتفاء طريق آخر لا إشكال [ فيه ] ، وأمّا معه فلا يخلو عن تأمّل.

هذا ، ويجب إدخال حدود كلّ من الثلاثة في الآخر من باب المقدّمة على نحو ما مرّ في الوضوء ، فلا بدّ من تكرار الفصول الثلاثة.

وقد يكتفى في الفصل بين الرأس واليمين وبينها وبين اليسار بإيصال آخر الأول بأوّل

ص: 135

الآخر (1) إن أمكن حصول العلم به كذلك ، ويكتفى في حصول الغسل بأقلّ مسمّاه.

وقد ورد الاكتفاء بالمسح في غسل الجانبين عند قلّة الماء ، وهو متروك أو محمول على الغسل الخفيف.

ولا فرق بين كون الغسل بالصبّ أو به أو (2) بإمرار اليد أو غيرها أو بالدخول في الماء أو بالخروج عنه أو بالكون تحت الماء .. إلى غير ذلك من وجوه الغسل كما مرّ القول فيه في الوضوء.

ص: 136

ومع (1) تسليم خروجه عن الجسد فهو داخل في الرأس لعين ما ذكروه في اليد ، واندراجه في الجانب الأيمن والأيسر المعبّر به في غير واحد من الأخبار.

مضافا إلى أنّه قضية الأمر بالإرواء الوارد في حسنة الكاهلي عن الصادق عليه السلام : في المرأة الّتي في رأسها [ مشطة ] حيث قال : « مرها تروي رأسها في الماء وتعصره حتّى يروي ، فإذا روى فلا بأس عليها » (2).

وخصوص قوله عليه السلام في الخبر : « من ترك شعرة من الجنابة [ متعمدا ] (3) فهو في النار » (4).

وقوله عليه السلام في المرسل : « تحت كلّ شعرة جنابة فبلّوا الشعر وأنقوا البشرة » (5).

ويشير إليه ما ورد من الأمر بمبالغة النساء في الغسل من جهة شعر رءوسهنّ.

قلت : الإشكال بالنسبة إلى الشعر المختصّ في محلّه ، وإن كان بعض الوجوه المذكورة موهوما ؛ لما مرّ الكلام فيه في مباحث الوضوء.

ومع ذلك فالأظهر فيه أيضا عدم الوجوب ؛ نظرا إلى ظاهر الإجماعين المحكيّين المعتضدين بقطع جماعة من الأصحاب ، بل لا يعرف فيه مخالف منهم.

والقول به في الوضوء إنّما كان بمعونة فهم الأصحاب ، وهو هنا بالعكس.

وأمّا بالنسبة إلى المسترسل ، فلا إشكال أصلا ؛ لعدم دخوله في اسم الجسد ولا الرأس ولا اليمين واليسار مطلقا على نحو ما مرّ في الوضوء.

والروايات المذكورة لا يشهد بذلك ؛ لاحتمال أن يكون الأمر بالإرواء من جهة استظهار وصول الماء إلى نفس البشرة.

وكأنّه السرّ في الأمر بما لغتهنّ في الغسل.

ص: 138

وقوله عليه السلام : « من ترك شعرة » كان المقصود به مقدار الشعرة كما هو الشائع في العرف ، وهو وإن كان مجازا إلّا أن شيوعه في الاستعمالات وقرينة قوله « من الجنابة » شاهد عليه ؛ لعدم تحقّق الجنابة في الشعر كما أشعر به المرسلة المذكورة.

ص: 139

الغسل حينئذ حاصلة بحسب الماء ) (1).

وربّما يعتبر فيه حينئذ الوحدة الحقيقيّة لإمكانها فيه لا شاهد عليه.

وإن جعل مجرّد الارتماس غسلا لم يبعد اعتبار الدفعة العرفية ؛ إذ هي المفروض [ من ] ظاهر العبارة عرفا ( مضافا إلى فهم الجماعة وتأيّده بالاحتياط.

ثمّ إنّ ظاهر الأخبار المذكورة سقوط الترتيب مع الارتماس كما هو ) (2) ظاهر الأصحاب من الشيخ اعتبار الترتيب حكما.

وحكاه في المبسوط (3) عن بعض الأصحاب أيضا.

وفسّر بوجهين :

أحدهما : وجوب قصد الفاعل في الترتيب بأن ينوي أوّلا غسل رأسه ثمّ جانبه الأيمن ثمّ الأيسر.

ويظهر من الفاضلين حمل كلامه ظاهرا عليه.

ثانيهما : أن يكون المقصود وقوفه مرتبا في الواقع وإن لم ينوه. وهو الّذي صرّح به في الاستبصار (4) حيث قال : لأنّ المرتمس يترتّب حكما وإن لم يترتّب فعلا ؛ لأنّه إذا خرج من الماء حكم له أوّلا بطهارة رأسه ثمّ جانبه الأيمن ثمّ جانبه الأيسر احتمل سقوط اعتبار الترتيب فيه.

ولا يذهب عليك أنّه لا يحكم في المرتب إلّا بتطهير الأعضاء دفعة ، فقوله « بطهارة الأعضاء مرتبا » لا يلائم ذلك إلّا أن يقال : إنّه أراد بالطهارة سببها ، فكأنّه قال : حكم عليه بغسل رأسه أوّلا أو يقال : إنّه أراد تنزيل ذلك منزلة الترتيب في الفعل المعتبر في المرتب ، فيشتركان في الترتّب في الحمام.

ص: 141

وكيف كان ، فالوجه في اعتبار الترتيب المذكور هو الجمع بين ما دلّ على اعتبار الترتيب في الغسل وما أفاد الاكتفاء بمجرّد الارتماس ، فأراد الجمع بينهما بالنحو المذكور.

وأنت خبير بأنّه لا معارضة بين الأخبار المذكورة بوجه ليحتاج إلى الجمع ، بل الظاهر أنّ كلّا من الطريقين كيفية مستقلّة للغسل ، فلا داعي إلى إرجاع أحدهما إلى الآخر.

ثمّ إنّه فرع على القول باعتبار الترتيب المذكور أمران :

أحدهما : عدم الحاجة إلى إعادة الغسل لو وجد لمعة منفصلة من أعضائه ، فإنّه يكفي بغسله وغسل العضو الّذي بعده على القول به ، ولا بدّ من إعادة الغسل بعدمه ؛ لانتفاء الوحدة المعتبرة بفعله.

ثانيهما : برّ النذر بفعله إذا نذر الغسل ترتيبا بخلاف ما إذا لم يعتبر فيه الترتيب.

هذا ، ولا يخفى عليك أنّ كلا من التفريعين المذكورين محلّ كلام ، بل الأظهر عدم تفريعهما على القول المذكور كما يظهر بأدنى تأمّل.

ص: 142

هذا ، وقد نصّ على الاكتفاء بما قلناه جماعة من متأخري المتأخرين ، وهو ظاهر جماعة آخرين أيضا منهم العلامة والشهيد (1) حيث ذكروا في مسألة غسالة الجنب حتّى الغسل اذا نواه بعد الارتماس في الماء ، بل ذكر في الحدائق (2) : أنّه لو نواه بعد تمام الارتماس في الماء ، فإنّه يصح غسله إجماعا. ففي ذلك تأييد لما رجّحناه.

ثانيها : هل يحصل الغسل في الارتماس بدخول الأعضاء في الماء أو يتوقف حصوله على استيلائه على جميع البدن؟ وجهان.

ويتفرّع عليهما مسألة النيّة ، وأنّه لو عرض مانع من طين ونحوه بعد الدخول في الماء يبقى القول بصحّة الغسل على الأول بخلاف الأخير.

لا دلالة في الأخبار على تعيين شي ء من الوجهين ، وكلام كثير من الأصحاب مطلق في ذلك. والّذي يتعقّل في النظر - نظرا إلى إطلاق الأخبار - (3) جواز الأمرين ، وهو (4) الظاهر من جماعة من الأصحاب عند ذكر غسالة الجنب كما قدّمنا الإشارة إليه ، والأحوط نيّة الغسل عند كلّ من الأمرين ، ولو نوى الغسل بمجرّد الرمس من دون تعيين قوي الاكتفاء به ؛ أخذا بإطلاق الأخبار.

ولا يخلو عن تأمّل.

ثالثها : في إجراء حكم الارتماس بالوقوف تحت المطر الغزير بحيث يستوعب جميع البدن وجهان ؛ من خروجه عن اسم الارتماس ، ومن كونه بمنزلته.

وإطلاق عدّة من الأخبار كصحيحة علي بن جعفر : عن الرجل يجنب هل يجزيه من غسل الجنابة أن يقوم في المطر حتّى يغسل رأسه وجسده ، وهو يقدر على ما سوى ذلك؟

ص: 144

فقال : « إن كان يغسله اغتساله بالماء أجزأه ذلك » (1).

وروى علي بن جعفر في كتابه ، عن أخيه قال : سألته عن الرجل تصيبه الجنابة لا يقدر على الماء فيصيبه المطر أيجزيه ذلك أو عليه التيمّم؟ فقال : « إن غسله أجزأه ، وإلّا تيمّم » (2).

وفي المرسل ، عن الصادق عليه السلام : في رجل أصابته (3) جنابة فقام (4) في المطر حتّى سال على جسده أيجزيه ذلك عن الغسل؟ قال : « نعم » (5).

وقد يستشكل فيه من جهة كون الإلحاق قياسا والإطلاقات المذكورة منزّلة على غسل الترتيب ؛ لما دلّ على اعتبار الترتيب من الأخبار والإجماع إلّا أنّ الأخذ بظاهرها مع التأيّد بالاعتبار المذكور أظهر ؛ إذ ما ذكر كيفيّة أخرى للغسل ، فلا معارضة توجب الحمل.

وفيه تأمّل.

رابعها : نصّ غير واحد من الأصحاب بأفضلية الترتيب على الارتماس. ولم نجد في الأخبار ما يدلّ عليه صريحا.

وقد تستدل له بأنّه المعروف من فعل المعصومين عليهم السلام وأنّ المستفاد من الأخبار أنّ (6) الترتيب هو الأصل في وضع الغسل حيث فسّر الغسل في عدّة أخبار بالمرتّب ، والمذكور في أخبار الارتماس أنّه يجزيه عن غسله ، وهو ظاهر في كون ذلك على خلاف أصل وضعه (7).

وظاهر المفيد (8) كراهة الارتماس في الماء الراكد ، قال : إنّه (9) إن كان قليلا أفسده وإن كان

ص: 145

كثيرا خالف السنّة. وهو ظاهر الشيخ في التهذيب (1) عند شرح العبارة المذكورة.

واحتجّ له على الأوّل بأنّ الجنب حكمه حكم النجس ، فإذا لاقى القليل فسد. وكأنّه أراد بذلك خروجه عن الطهوريّة بالاغتسال فيه ؛ إذ لا قائل في الطائفة بظاهر ما ذكره.

وعلى الثاني بصحيحة ابن بزيع : كتبت إلى من يسأله عن الغدير يجتمع فيه ماء السماء أو يستقى فيه من بئر فيستنجي فيه الإنسان من بول أو يغتسل فيه الجنب ، ما حده الّذي لا يجوز؟ فكتب (2) : « لا توضّأ من مثل هذا إلّا من ضرورة إليه » (3) قال : قوله « لا توضّأ .. » إلى آخره ، يدلّ على كراهة النزول (4) بينه ، وإلّا لما قيّد الوضوء والغسل منه بحال الضرورة.

ولا يذهب عليك ما يرد على كلّ من الوجهين ؛ إذ لا يصلح شي ء منهما لإفادة كراهة الاغتسال فيه ( أوّلا. نعم ، يمكن الاستدلال بالأخير على كراهة الاغتسال فيه بعد الاغتسال فيه ) (5) سواء كان الغسلان مرتبين أو ارتماسيين ، وهو غير المدّعي. وكذا البدأة من الأعلى فيجوز الوجهان بلا خلاف فيه يظهر ؛ أخذا بالإطلاقات ، وظاهر خصوص بعض الروايات.

وربّما يظهر من بعض الأخبار اعتبار البدأة بالأعلى ، وهي محمولة على بيان المغسول أو على الندب.

ص: 146

مضافا إلى أنّه ليس المنضمّ إليه من المندوبات في غير واحد منها سوى غسل اليدين.

ويحتجّ للثاني بأنّ كلّا من الخبث والحدث سبب في وجوب الغسل ، فلا يتداخلان وأنّ الماء القليل إذا ورد على المحلّ النجس ينجس به ، فلا يقوي على رفع الحدث ؛ لما دلّ على اعتبار طهارته.

ويضعّف الأوّل أنّ دعوى أصالة عدم التداخل مطلقا غير مسلّم ، وإنّما يسلّم ذلك في خصوص العبادات ، وليس إزالة النجاسة من جملتها ، ولذا يحصل من دون قصدها ، وهو واضح.

والثاني أنّه إنّما يجري في الماء المنفعل بالملاقاة دون المعتصم ، وأن غاية ما يسلم من اعتبار الطهارة فيه إنما هو كونه طاهرا قبل الاستعمال لا بعده كما هو الشأن في إزالة الخبث ، فلا ينافيه التنجس به كما هو المفروض.

نعم ، يمكن القول بعدم الاكتفاء بإجرائه (1) إلى ما بعده مع تأمّل فيه بالنسبة إلى ما يعدّ معه استعمالا واحدا في العرف.

والحجّة للثالث : الإطلاقات مع عدم قيام دليل على اعتبار شي ء من الأمرين ، بناء على تضعيف الحجّتين.

قلت : الروايات الواردة في المقام قد ورد في جملة منها الأمر بتطهير الفرج قبل الغسل ، وفي بعضها الأمر بغسل ما أصابه منه ، فيعمّ الفرج وغيره.

وفي الصحيح : « ثمّ اغسل ما أصاب جسدك من أذى ثمّ اغسل فرجك » (2).

وهذا يعمّ نجاسة المني وغيره ، فالقول باختصاص الأخبار بنجاسة المني وبعد غيرها عن سياقها ليس على ما ينبغي ، بل الظاهر شمول جميعها لنجاسة البول الحاصل في المحلّ ، غاية الأمر أن يكون أكثرها شاملا لغيرهما من النجاسات.

ويتمّ الكلام فيها معا الفارق بين النجاسات ، والقول بأنّ المني لثخانته سيّما بعد ... يحتاج

ص: 148

إلى مزيد كلفة ، بخلاف غيرها لا يصلح علّة للفرق ؛ لعدم وجوب الموالاة في الغسل.

وكيف كان ، فبعد حمل هذه الأخبار على ظواهرها من لزوم (1) تقديم الغسل على الغسل فينبغي الاقتصار على مواردها من كون الماء غير معتصم ، وحينئذ فيبقى غيرها على حكم الأصل ، والغسل في الارتماس وإن كان خارجا عن مورد تلك الأخبار إلّا أنّ ورود (2) النجس عليه يوجب نجاسة الماء ، فلا يصلح لإزالة النجاسة.

وهاهنا تأمّل بالنسبة إلى مورد الأخبار المذكورة أيضا ؛ لعدم استبعاد حملها على الاستحباب.

نعم ، القول بعدم الاجتزاء بغسل واحد للأمرين مع عدم اعتصام الماء غير بعيد ؛ لما دلّ على اعتبار الطهارة في ماء الغسل ، ولا ضرورة تدعو إلى استعمال النجس بالاستعمال كما مرّ في مسألة إزالة الأخباث.

ص: 149

بعد الغسل حيث بين الحكم فيها في كلّ من صورتي البول وعدمه ، الظاهر في جواز الأمرين.

حجة القول بالوجوب الصحيح : « تغسل يدك اليمنى من المرفقين إلى أصابعك وتبول إن قدرت على البول » (1) ؛ نظرا إلى ظهور الطلب في الوجوب ، ومضمرة أحمد بن هلال : « إنّ الغسل بعد البول إلّا أن يكون ناسيا » (2).

وفي رواية الفقيه (3) : « فإذا أردت الغسل من الجنابة فاجتهد أن تبول حتّى يخرج فضلة المني الّتي في إحليلك وإن جهدت ولم تقدر على البول فلا شي ء عليك » (4).

وأنت خبير بأنّه لا ظهور تامّ لما ذكر في الوجوب ، فحملها على الندب بقرينة ما مرّ هو الوجه.

وربّما يحتجّ عليه بالروايات الدالّة على وجوب الغسل مع خروج البلل المشتبه بعد الغسل.

ووهنه ظاهر ، إذ ذاك إنّما يدلّ على حصول الجنابة المستأنفة لخروج ذلك ، لا على عدم صحّة الغسل ، بل في تلك الروايات إشارة إلى عدم الوجوب كما أشير إليه.

واحتجّ عليه في الذكرى (5) بالمحافظة على الغسل من طريان المزيل والمطر إلى قوله :

المعظم ، والأخذ بالاحتياط.

وهو كما ترى.

ثمّ (6) إنّ المراد بوجوب الاستبراء إمّا الوجوب الشرعي ، فيكون الشارع قد أوجب ذلك عند إرادة الغسل وإن صحّ الغسل لو أخلّ به ، أو الشرطي ليناط به صحّة الغسل.

لم أر التصريح في كلامهم بشي ء من الأمرين وإن كان إرادة الثاني أشبه بالمقام.

ص: 151

هذا ، واعلم أن استحباب الاستبراء إنّما هو في حق المنزل ، أمّا المولج خاصّة فلا استبراء في حقّه.

وقد نصّ عليه جماعة منهم الفاضل والشهيدان (1) والمحقّق الكركي. وإطلاق الأخبار منزّل عليه ؛ لما هو المعلوم من كون العلّة فيه تنقية المخرج. ولا يفعل ذلك في مجرّد الإيلاج.

ومن التعليل المذكور في بعضها من (2) أنّ البول لم يدع شيئا ، مضافا إلى أنّه الغالب في الجنابات ، فينصرف إليه الإطلاقات.

فتوهّم شمول الحكم للمولج أيضا كما يظهر من بعض المتأخرين حيث أورد على الجماعة بعموم الروايات والمنع من انتفاء الفائدة أو عسى أن ينزل ولا يطلع عليه فتحتبس في المجاري لكون الجماع مظنّة لنزول الماء موهون جدّا بأنّ الاحتمال المذكور ممّا يقطع بخلافه في الغالب.

على أنّه لا وجه لدوران أحكام الشرع مدار الاحتمالات البعيدة الخارجة من مجاري العادات.

واحتمل في الذكرى (3) استحباب الاستبراء مع احتمال نزول الماء ؛ أخذا بالاحتياط ، قال : أمّا وجوب الغسل بالبلل فلا ؛ لعدم ارتفاع اليقين بالشك. وهو وجيه.

ولو شك في كون الجنابة من إنزال أو إدخال ففي جريان حكم الاستبراء وجهان ، والمتّجه عدم جريان حكم البلل الخارج قبل الاستبراء ؛ أخذا بالأصل إلّا أن يقال بأنّ قضية الإطلاقات وجوب الغسل بخروجه مطلقا ، غاية الأمر خروج ما تحقّق كون جنابته عن غير الإنزال ، فيبقى غيره مندرجا في الإطلاق.

وهو كما ترى.

وفي انسحاب استحباب الاستبراء بالنسبة إلى المرأة قولان ، اختار أوّلهما الشيخان في

ص: 152

المقنعة (1) والنهاية (2).

وعن الشيخ في الجمل اختيار (3) الثاني. وإليه ذهب جماعة من المتأخرين. وهو الأقوى ؛ لورود الأخبار في الرجل إلّا صحيحة محمّد بن مسلم المتقدّمة أوّل الباب ، وظاهر سياقها ورودها أيضا في الرجل ؛ للتعليل الوارد فيها بأنّ البول لم يدع شيئا.

[ و ] من البعيد ما احتمله بعض المتأخرين من كون خروج البول بالنسبة إليها أيضا مفتيا للمني مع البول بين المخرجين.

ومن الغريب ما ذكره من اختلاف المخرج في الرجل أيضا ؛ نظرا إلى اشتراك المخرجين في سافل (4) الممرّ الّذي هو مظنّة بقاء الاجزاء بخلاف المرأة ؛ إذ لا اشتراك فيها بوجه.

ص: 153

وربّما يقال بحمل (1) ما دلّ على الاكتفاء بأقل من ذلك عليه ترجيحا لجانب المنطوق. وهو بعيد جدّا من سياق تلك الأخبار ، سيّما ما دلّ على الاكتفاء بنصف الذراع.

وفي صحيحة قرب الإسناد : « تغسل يدك اليمنى من المرفق إلى أصابعك » (2).

وهي تعطي الاكتفاء بغسل اليمنى خاصّة من المرفق ، فيجوز في غسلها أيضا وجهان.

ثمّ إنّ قضيّة كثير من الإطلاقات الاكتفاء بالمرّة في حصول الوظيفة إلّا أنّ الوارد في المستفيضة تعيّن الثلاث ، ففي الصحيح : كم يفرغ الرجل على يده قبل أن يدخلها الاناء؟ قال : « واحدة من حدث البول وثنتان من الغائط وثلاث من الجنابة » (3).

فربّما يقال إذن بحمل (4) الإطلاق (5) على المقيّد لكنّ البناء على جواز الوجهين وأرجحيّة الأخير هو الأظهر.

وهل يختص استحباب الغسل بالأواني المتّسعة الرؤوس كالطشوت ونحوها ممّا يدخل اليد فيها أو يعمّ غيرها من الأواني الّتي يصبّ (6) الماء منها؟ وجهان.

وكذا الحال في جريانه بالنسبة إلى سائر المياه المعتصمة كالكر والجاري ونحوهما من ورود بعض الأخبار في الأوّل ، فيحمل إطلاق غيرها عليه حملا للمطلق على المقيّد ، ومن أن إطلاق تلك الأخبار يعطي إطلاق الحكم ، وأنّه من وظائف الغسل ، وليس في غيرها دلالة على انتفاء الحكم من غير مواردها ، غاية الأمر أن لا يدلّ على استحباب غيرها ، فليس هناك تقييد في الحكم ليحمل الإطلاقات عليه.

فالأوجه إبقاء الإطلاقات على ظواهرها ، والحكم بإطلاق التوظيف في الصور المفروضة. واختاره الفاضل واستحسنه في الذخيرة.

ص: 155

الأعلى كما أشار إليه في الذكرى (1).

ويستحب أيضا ذكره سبحانه في حال الغسل.

وفي رواية الفقه : « من ذكر اللّه على غسله وعند وضوئه طهر جسده كلّه ، ومن لم يذكر اللّه طهر من جسده ما أصاب الماء » (2).

ولا يبعد شموله للدعاء ، وقد روي دعوات عديدة للغسل ، فعن الصادق عليه السلام : « يقول في غسل الجنابة : اللّهمّ (3) طهّر قلبى واشرح لي صدري وأجر لساني مدحتك والثناء عليك ، اللّهم اجعله لي طهورا وشفاء ونورا إنّك على كلّ شي ء قدير » (4).

ويستحب الدعاء بعد الفراغ من الغسل بما ذكره الشهيد في النفلية : « اللّهم طهّر قلبي وزكّ عملي وتقبّل سعيي واجعل ما عندك خيرا لي اللّهم اجعلني من التوابين واجعلني من المتطهرين » (5).

وقد ذكره المفيد رحمه اللّه في المقنعة (6) أيضا لكن بإسقاط قوله « وتقبّل سعيي ».

وفي موثقة عمّار ، عن الصادق عليه السلام : « إذا اغتسلت من جنابة فقل .. » (7) وذكر الدعاء بإسقاط قوله « وزكّ عملي » ، وهي واردة في خصوص غسل الجنابة لكنّها غير صريحة في كون الدعاء بعد الغسل وإن كان ظاهر لفظها ذلك.

ويستحب المضمضة والاستنشاق وتجزيه المرّة في كلّ منهما ، والأفضل تثليثهما.

ص: 157

وفي الفقه الرضوي (1) : وقد روي أن يتمضمض ويستنشق ثلاثا ، ويروى مرّة مرّة تجزيه ، وقال : « الأفضل الثلاثة ».

وما في عدّة أخبار من نفي المضمضة والاستنشاق في الغسل محمول على نفي وجوبهما ؛ لما توهّمه بعض العامّة أو المراد أنّهما ليسا من أفعال الغسل وإن استحبّا لأجله.

ويشير إليه ما في الفقه (2) : « وإن لم يفعل فغسله تام » ، ولا فرق في استحبابهما بين الغسل الترتيبي والارتماسي.

ويستحب الاستظهار والمبالغة في غسل الأعضاء لحصول مزيد الاطمئنان بأداء الواجب ، وقد دلّ عبارة الفقه على رجحان الاستظهار فيه إذا أمكن. وقد ورد في النساء الأمر بمبالغتهنّ في الغسل. وكأن تخصيصهن بالذكر من جهة شعور رءوسهنّ أو لوقوع المسامحة منهنّ أكثر من الرجال.

وقد نصّ جماعة من الأصحاب باستحباب تخليل ما لا يمنع من وصول الماء ، وربّما يستفاد ذلك من ظاهر بعض الأخبار.

وفي الذكرى (3) : ولو كان الشعر خفيفا و (4) لا يمنع استحب تخليله استظهارا.

ويستحب أيضا إمرار اليد على الجسد لما فيه من زيادة الاطمئنان لوصول الماء إلى الأعضاء ، وللإجماع المحكيّ عليه في الخلاف والتذكرة (5).

وفي المعتبر (6) : إنّه اختيار علماء (7) أهل البيت عليهم السلام.

ص: 158

وفي المنتهى (1) : إنّه مذهب أهل البيت عليهم السلام.

ويدلّ عليه أيضا الزيادة المذكورة في كتاب المسائل في رواية عليّ بن جعفر ، عن أخيه عليه السلام المرويّة صحيحا في التهذيب (2) وغيره الواردة في اغتسال الجنب بالوقوف تحت المطر من قوله : « إنّه ينبغي له أن يتمضمض ويستنشق ، ويمرّ يده على ماء ثالث من جسده » (3).

ويومي إليه فحوى قوله عليه السلام : « ولو أنّ رجلا ارتمس في الماء ارتماسة واحدة أجزأ [ ه ] (4) ذلك وإن لم يدلك جسده » (5).

وفي ظاهر الفقه الرضوي دلالة عليه أيضا.

ويستحبّ أن يكون الغسل بصاع للمستفيضة الدالّة عليه والإجماع المنقول ، ولا يجب ذلك بإجماع علمائنا ، وحكي عن أبي حنيفة القول بوجوبه ، والروايات من طرقنا ناصّة على خلافه.

ويستفاد من عدّة (6) أخبار الاكتفاء بصاع ومدّ لغسل الرجل وزوجته إذا اغتسلا معا من إناء واحد. وفصّل ذلك في صحيحة الفضلاء ، عن الصادقين عليهما السلام قالا : « توضّأ رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله بمدّ واغتسل بصاع ، ثمّ قال : اغتسل هو وزوجته بخمسة أمداد من إناء واحد. قال زرارة : فقلت : كيف [ صنع ] (7) هو؟ قال : بدأ هو فضرب يده في الماء (8) قبلها وأنقى فرجه ، ثمّ ضربت هي فأنقت فرجها ، ثمّ أفاض هو وأفاضت هي (9) على نفسها حتّى فرغا فكان الّذي اغتسل به

ص: 159

رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله ثلاثة أمداد والّذي اغتسلت به مدّين ، وإنّما أجزأ فيهما (1) لأنّهما اشتركا جميعا ، ومن انفرد بالغسل وحده فلا بدّ له من صاع » (2).

والخبر الأخير محمول على تأكّد الاستحباب.

وهل المستحب هو البلوغ إلى هذا المقدار لستة الأسباع وإن زاد على المقدار المفروض أو أنّ المعتبر هو ذلك المقدار من دون زيادة عليه ولا نقيصة؟ وجهان ، فظاهر جماعة من الأصحاب هو الثاني كما يستظهر ذلك من التحديد المذكور.

ونصّ الفاضلان على الأوّل ، وظاهر كلامهما دعوى الإجماع عليه ، قال في المعتبر (3) : والغسل بصاع فما زاد. ولا خلاف بين فقهائنا في استحبابه.

في المنتهى (4) : الغسل بصاع فما زاد مستحب عند علمائنا أجمع.

وأسند ذلك في الذكرى (5) إلى الشيخ وجماعة ، قال : والظاهر أنّه مقيّد بعدم أدائه إلى السرف المنهي عنه.

وأنت خبير بأنّ الظاهر من الاغتسال بصاع وقوع الغسل بالمقدار المفروض ، فلا يندرج فيه بحسب ظاهر اللفظ ما يزيد عليه ، وإطلاق لفظ الصاع على الصاع فما زاد مجاز لا داعي إلى الحمل عليه.

نعم ، قد يستفاد ذلك من الفحوى حيث إنّ المقصود به الصاع وهو كما يحصل بذلك يحصل بما فوقه بالأولى.

وفيه تأمّل.

وروى في الفقيه مرسلا عن النبي صلى اللّه عليه وآله : « إن الوضوء مدّ والغسل صاع ، وسيأتي أقوام

ص: 160

بعدي يستقلّون ذلك فأولئك على خلاف سنّتي ، والثابت على سنّتى معي في حظيرة القدس » (1).

ويستفاد منه كراهة الزيادة إلّا أنّ مفادها ما إذا استعمل ذلك لا ما إذا حصلت على سبيل الاتفاق. وكيف كان ، فحصول الحسنة مع الزيادة لا يخلو عن إشكال.

وهل يندرج فيه ماء الاستنجاء وغيره من الأداة؟ ظاهر صحيحة المعتضدة المتقدمة وغيرها ذلك ، ويحتمل التفصيل بين ما يقارن الفعل ويدرج في أفعال الغسل وما يفارقها كما إذا استنجى (2) أولا ثمّ اغتسل بعد مدّة طويلة.

وأمّا إزالة سائر النجاسات من البدن فالظاهر خروجها من ذلك. ولا يبعد بناء الأمر في ذلك على التخمين دون التحقيق ، سيّما مع البناء على نفي الاستحباب مع الزيادة ؛ إذ لا يصحّ العلم به إذن إلّا بالوزن أو الكيل. والالتزام باعتبارهما في أداء السنّة بعيد جدا.

ولا فرق في ذلك بين غسل الجنابة وغيرها من الأغسال.

ويظهر من بعض الأخبار اعتبار الزيادة عليه في غسل الحيض ، ففي ( صا ) (3) عن محمّد بن الفضيل قال : سألت أبا الحسن عليه السلام عن الحائض كم يكفيها من الماء؟ قال : « فرق » (4).

والفرق مكيال معروف بالمدينة تسع ستة عشر رجلا يكون ثلاثة أصواع ، وعلى هذا فالبون بعيد بين هذا الغسل وغيرها من الأغسال.

و (5) يكره الاستعانة في الغسل على نحو ما مرّ في الوضوء.

وكذا يكره الوضوء بالماء المسخن في الشمس بالتفصيل الّذي مرّ بيانه ، وكذا يكره عمله.

ص: 161

وبالجملة فخلاف الجماعة فيه غير معلوم. وقد ذهب بعض متأخري المتأخرين إلى القول بالوجوب زعما دلالة الأخبار عليه مع ذهاب الجماعة المذكورين إليه. ومال إليه جماعة من المتأخرين كشيخنا البهائي (1) ومولانا التقي المجلسي وصاحب الذخيرة (2) وغيرهم.

والحق هو الأوّل.

ويدلّ عليه بعد الإجماع عليه محصلا ومنقولا في كلام جماعة كالخلاف (3) في غير موضع منه والغنية (4) وظاهر التهذيب وشرح الجمل (5) ، ونفي الخلاف عنه في ظاهر الوسيلة (6) والسرائر (7) ، الأصل مع عدم نهوض دليل على الوجوب كما ستعرف.

والقول بعدم صحة الإسناد إلى الأصل لإثبات الاستحباب كما يظهر من بعض ، الأفاضل - نظرا إلى أنّ الثابت بالإجماع هو القدر المشترك بين الحكمين ، ومع نفي الوجوب بالأصل ينتفي الرجحان الحاصل في ضمنه على فرضه ؛ إذ لا بقاء للجنس مع انتفاء الفصل وأصل البراءة لا يقضي بكون الرجحان الثابت هو الحاصل في ضمن الاستحباب ؛ إذ ليس شأنه إلّا نفي الحكم خاصّة - مدفوع بأنّ أصالة البراءة ليس من شأنها إفادة الواقع ، وإنّما قضيّتها إثبات الحكم في الظاهر.

ومن الظاهر ثبوت الاستحباب الظاهري بهما في المقام ؛ إذ من (8) الحكم ببراءة الذمّة من الوجوب والقطع بحصول الرجحان فعلا كما هو معلوم بالإجماع - بل الضرورة - يثبت الاستحباب الظاهري ، وإن احتمل كونه ظاهر [ ا ] واجبا في الواقع.

ص: 164

ونظير ذلك كثير منها ما إذا قطع بإتلافه أحد شيئين لغيره مع اختلافهما في القيمة ، فإنّه يحكم بضمانه لأقلّ القيمتين من جهة الأصل ، مع أن الكلام المذكور بعينه جار فيه.

ويدلّ عليه أيضا عدّة من الروايات منها صحيحة علي بن يقطين : عن الغسل في الجمعة والأضحى والفطر؟ قال : « سنّة وليس بفريضة » (1).

والقول بأنّ السنّة أعم من الندب مدفوع بأنّ ظاهر السؤال وقوعه عن نفس الحكم لا عن خصوصيّة كونه ثابتا بالكتاب أو السنّة ؛ إذ لا يتعلّق به غرض يعتدّ به.

مضافا إلى أن ذلك لم يكن يخفى على مثل علي بن يقطين مع جلالته ليحتاج إلى السؤال ؛ لوضوح عدم وروده في الكتاب ، وعدم توهّم أحد كونه فرضا بالمعنى المذكور.

مضافا إلى استحباب الغسلين الآخرين المنضمّين إليه إجماعا ، فيشهد ذلك بكون الثالث أيضا كذلك ، وأنه المراد بالسنّة ؛ لاتّحاد الجواب عنها.

بل قد يدّعى أظهريّة السنّة في المندوب ، فتحمل عليه إلا أن تقوم قرينة على خلافه.

وقريب من هذه الصحيحة صحيحة زرارة : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن غسل الجمعة؟ فقال : « سنّة في السفر والحضر إلّا أن يخاف [ المسافر ] (2) على نفسه القر » (3) (4).

ويقاربهما مرسلة المفيد عن الصادق عليه السلام : « غسل الجمعة والفطر سنّة في السفر والحضر » (5).

ومنها : رواية علي بن حمزة ، عن غسل العيدين أواجب هو؟ فقال : « هو سنّة ». قلت : فالجمعة؟ قال : « هو سنّة » (6).

ودلالتها على المطلوب أوضح من الأخبار السابقة ، كما لا يخفى.

ص: 165

ومنها : قوية الفضل ، عن الرضا عليه السلام فيما كتب للمأمون من شرائع الدين غسل يوم الجمعة سنّة وعدّ عدّة من الأغسال وقال : « هذه الأغسال سنّة ، وغسل الجنابة فريضة ، وغسل الحيض مثله » (1).

ويدلّ على كون السنّة فيها بمعنى النّدب مضافا إلى بعض الوجوه السابقة الحكم بكون غسل الحيض فريضة مع عدم ثبوته بالكتاب ، فيدلّ على كون الفرض فيه بمعنى الواجب ، فيكون السنّة فيه بمعنى النّدب.

ونحوها صحيحة يونس ، عن بعض رجاله ، عن الصادق عليه السلام قال : « الغسل في سبعة عشر موطنا ، منها : الفرض ثلاثة ». فقلت : جعلت فداك ما الفرض منها؟ قال : « غسل الجنابة وغسل من مسّ ميتا وغسل الإحرام » (2).

والظاهر اندراج غسل الجمعة في الباقي ؛ إذ هو من الأغسال المعروفة المتداولة أقسامه على الرجال والنساء بعد تركه في المقام.

وعدّ منها غسل الجمعة ، ثم قال : « والفرض من ذلك غسل الجنابة والواجب غسل الميّت والإحرام والباقي سنّة » (3).

وهو صريح في الاستحباب ، وفيه شهادة على كون السنّة في سائر الأخبار بمعنى الندب لكشف الأخبار بعضها عن بعض وفيها أيضا.

وقد روي : « أن الغسل أربعة عشر وجها : ثلاث منها غسل واجب مفروض .. » إلى أن قال : « وأحد عشر غسلا سنّة » وعدّ منها غسل الجمعة (4).

ومنها : ما دلّ على أن غسل الجمعة جعل تتميما للوضوء كما جعلت النوافل تتميما

ص: 166

للفرائض وصيام النافلة متمما (1) لصيام الفريضة كالقوي المتكرّر في عدّة من الأصول المعتبرة : كيف صار غسل الجمعة واجبا؟ فقال : « إنّ اللّه تعالى أتمّ صلاة الفريضة بصلاة النافلة وأتمّ صيام الفريضة بصيام النافلة وأتمّ وضوء الفريضة بغسل يوم الجمعة » (2).

وسياق الرواية كالصريح في الاستحباب.

ومنها : رواية جابر عن الباقر عليه السلام : « ليس [ عليها ] (3) غسل الجمعة في السفر ويجوز لها تركه في الحضر » (4) لدلالتها على عدم وجوب الغسل عليهنّ ، مطلقا. فيفيد عدم وجوبه على الرجال أيضا لعدم القائل بالفصل.

ومنها : خبر أبي البختري ، عن الصادق عليه السلام ، عن أبيه ، عن جدّه ، عن النّبيّ صلى اللّه عليه وآله أنه قال لعلي عليه السلام : « يا علي! على الناس في كلّ سبعة أيام الغسل ، فاغتسل في كلّ جمعة ولو أنّك تشترى الماء بقوت يومك وتطويه ، فإنّه ليس شي ء من التطوع أعظم منه » (5).

وفي غير ما ذكرناه من الأخبار أيضا أخبار عدة تشهد للاستحباب كما لا يخفى على المتتبّع.

وما في بعض هذه (6) من الضعف في الإسناد مجبور بالأصل ، وحمل الأصحاب بل الإجماع واعتضاد بعضها بالبعض ، مضافا إلى أنه لو كان الغسل المذكور واجبا لما كان يخفى على آحاد الورى ؛ لعموم البلوى به وتكرّره في كلّ أسبوع ، بل كان حاله في الوجوب أوضح من غسل الجنابة مع أنّ الأمر فيه بالعكس ؛ إذ لو تنزّلنا عن دعوى الاتفاق على الندب فلا أقلّ من الشهرة العظيمة القريبة من الإجماع.

وقد استفاض نقل الشهرة عليه في كلامهم ، وقد نصّ عليها في المختلف وكشف الالتباس

ص: 167

وكشف اللثام والذخيرة والبحار وغيرها.

فبملاحظة ذلك كلّه لا ينبغي مجال لاحتمال الوجوب كما لا يخفى.

حجة القول بالوجوب : الروايات المستفيضة المشتملة على المعتبرة :

منها : الروايات الحاكمة بوجوبه كالصحيح : « الغسل يوم الجمعة على الرجال والنساء في الحضر وعلى الرجال في السفر ».

والموثّق عن غسل الجمعة؟ فقال : « واجب في السفر والحضر إلّا أنه [ رخص ] (1) للنساء في السفر لقلّة الماء » (2).

والخبر أو الصحيح : عن الغسل يوم الجمعة؟ فقال : « واجب على كلّ ذكر وأنثى عبد أو حرّ » (3).

ومنها : الصحيح : عن النساء أعليهنّ غسل يوم الجمعة؟ فقال : « نعم » (4).

وفي آخر : « اغتسل يوم الجمعة إلا أن تكون مريضا أو تخاف على نفسك » (5).

وفي المرسل : « لا يترك غسل الجمعة إلا فاسق » (6).

إلى غير ذلك من الأخبار ، وهي كما ترى غير واضحة الدلالة على الوجوب ؛ لعدم صراحة لفظ الوجوب في الوجوب المصطلح ، بل ولا ظهوره فيه ، فهي بأجمعها محمولة على الندب بقرينة تلك الأخبار ، وفهم الأصحاب منها ذلك وهو كاف في المقام.

مضافا إلى اعتضادها بما عرفت من الأصل والإجماع وعمل الطائفة وغيرها ممّا مرّ.

ص: 168

طلوع الفجر يوم الجمعة إلى قرب الزوال ) (1).

ولا يبعد حملها على ما هو الغالب من إيقاع ذلك قبل الزوال بشى ء يسير ؛ إذ اتصاله بالزوال بعيد جدّا ؛ إذ ربّما يكون في تأخره كذلك وقوع بعض أجزائه بعد الزوال.

ومنها : تحديده بصلاة الجمعة. وهو الظاهر من الشيخ في صلاة الخلاف (2) حيث قال : وقت غسل [ يوم ] (3) الجمعة ما بين طلوع الفجر الثاني إلى أن يصلّى الجمعة.

ثمّ احتج على ذلك أيضا بإجماع الفرقة. والأظهر ارجاعه إلى المشهور بحمله على أوّل وقتها المحدود بالزوال. ويشهد له في عبارته الاولى مع حكايته الإجماع في المقامين والبناء فيه على العدول لا يخلو عن بعد ، بل في حكايته المذكورة إشارة إلى كون المقصود من كلامه ما هو المشهور.

ومنها : امتداد الوقت بامتداد النهار. وربّما يستفاد ذلك من إطلاق جماعة من القدماء كما في المقنعة وجمل الشيخ والاقتصاد والمراسم والكافي والوسيلة والغنية وبعض كتب العلامة والشهيد.

وفي المدارك : لو لا الإجماع المنقول أو عدم وجود القائل لكان القول به متعيّنا.

وفي الذخيرة والبحار وغيرهما الميل إليه.

وعن العلامة في التحرير (4) أن الأقرب بعد ظهر الجمعة نية القضاء.

وفيه إشارة إلى حصول احتمال بل قول آخر.

ولا يبعد حمل الإطلاقات المذكورة على ما هو المشهور ، فكأنهم اتّكلوا في ترك التقييد على ما هو المتعارف الشائع.

بقي الكلام في ميل الجماعة المذكورة ، وهو لا يقدح في الإجماع ؛ إذ من عادة هؤلاء

ص: 170

الجماعة التأمل فيما ذكره الأصحاب مع عدم وضوح المستند في (1) أنظارهم كما زعموه في المقام ، مع أنّ في جملة من الأخبار إشارة إليه :

منها : موثّقة سماعة : في الرجل لا يغتسل يوم الجمعة أوّل النهار؟ قال : « يقضيه في آخر النهار ، فإن لم يجد فليقضيه يوم السبت » (2).

بناء على ظهور القضاء فيما قابل الأداء سيّما مع مقارنته بالقضاء يوم السبت مع القطع بخروجه عن الوقت الموظف.

ومنها : موثقة عبد اللّه بن بكير : عن رجل فاته الغسل يوم الجمعة؟ قال : « يغتسل ما بينه وبين الليل فإن فاته اغتسل يوم السبت » (3) بناء على حمل السؤال على فواته في الوقت المعهود لإتمام النهار كما دلّ عليه الجواب.

وحمله على الأخير يوجبه الجواب بإرادة ما بينه وبين آخر الليل بعيد من العبارة ، والمعنى الأول أقرب إليها جدّا.

ومع حملها على ما ذكرنا - كما هو الظاهر منها - دلّ على خروج الوقت بانقضاء الزمان المعهود آخذا بظاهر لفظ « الفوات » مع تقرير الإمام عليه ، بل هو أظهر من مطلق التقرير لمكان عود الضمير إلى الجواب إلى الرجل الذي فاته الغسل يوم الجمعة ، فيكون بمنزلة كونه من كلام الإمام.

وقريب من هذه الرواية مرسلة الصدوق ، عن الصادق عليه السلام : « إن نسيت الغسل أو فاتك لعلّة فاغتسل بعد العصر أو يوم السبت » (4) ، بل هي أظهر من جهة أخرى.

ومنها : ما دلّ على بيان الحكمة في (5) غسل الجمعة ، فإنها يشبه في كون وضعه قبل الصلاة

ص: 171

أو الزوال.

ومنها : رواية أبي بصير ، عن الرجل يدع غسل الجمعة ناسيا أو متعمّدا؟ فقال عليه السلام : « إذا كان ناسيا فقد تمّت صلاته وإن كان متعمّدا فليستغفر اللّه ولا يعد » (1).

فإنها ظاهرة بل صريحة في تقديمه على الصلاة.

وخبر مرسل عن أبي الحسن عليه السلام ، وقد مرّت الإشارة إليها.

فبملاحظة هذه الروايات مع اعتضادها بعمل الأصحاب والإجماع المحكي - بل المعلوم كما يظهر من فتاواهم حتى أنه حكي عليه في المعنى إجماع الناس مؤذنا باتفاق العامة والخاصة عليه - يظهر قوة ما ذكرناه ، مضافا إلى تأيّده بالاحتياط ، فيقيّد بها سائر الإطلاقات ، و (2) لا تعارضها ما في الصحيح : « كان أبي يغتسل للجمعة عند الرواح ».

بناء على كون الرواح عديل الصباح ؛ إذ الظاهر - بل المتعيّن - كونه بمعنى الرواح إلى الجمعة ؛ إذ هو المنساق من العبارة ، وأنّ ظاهرها مداومة على ذلك ، ولا سيّما في التأخير فيداوم عليه.

فيظهر من جميع ذلك ضعف القول بامتداده طول النهار. ويضعّف الوجهان الأخيران (3) مع عدم ظهور قائل بهما ، عدم انضباط الأول ، فلا يليق بالتحديدات الشرعية ، ومخالفته للأصل والإطلاقات مع عدم ظهور دليل عليه سوى ما قد نصّ دلالته عليه من قوله عليه السلام في صحيحة زرارة : « وليكن فراغك من الغسل قبل الزوال » (4).

وفيه : أنها محمولة على إرادة التقديم اليسير من جهة الاطمئنان بوقوع جميعه قبل الزوال.

ويؤيده ما دلّ في الصلاة واختلاف الناس في اجتماع الشرائط وعدمه مع عدم اشتراط

ص: 172

الغسل بشي ء منها.

وما يستفاد من عدة من الأخبار من ارتباط الصلاة بالغسل المذكور لا يفيد بقاء وقته بعد الزوال أيضا ، مع أن الأغلب إيقاع الصلاة في أول الزوال.

هذا ، واعلم أنه قد نصّ جماعة من الأصحاب منهم الشيخان (1) والقاضي (2) والحلي (3) والفاضلان (4) والشهيدان أنه كلّما قرب الغسل من الزوال كان أفضل. وعن ظاهر الخلاف وتذكرة الفقهاء (5) الإجماع عليه.

وليس في الأخبار ما يفيد ذلك بصريحه (6) سوى ما في الفقه الرضوي (7) ؛ لوقوع العبارة المذكورة فيه بعينه ، وهو كاف في إثباته مع فتوى الجماعة به ، والتسامح في أدلة السنن.

وقد أفتى والد الصدوق بذلك في الرسالة فيما حكاه عنه ولده في الفقيه.

وقد ذكر الشهيد رجوع الأصحاب على فتاويه عند إعواز النصوص به (8) ، مضافا إلى إشارة التعليل المذكور إليه.

ويومى إليه قوله في الصحيحة المتقدمة « وليكن فراغك من الغسل قبل الزوال » لظهور القبليّة فيما يقاربه ، وللصحيحة الأخرى : « كان أبي يغتسل .. » (9) إلى آخره ، بناء على أن الغالب فيه الرواح قريب الزوال.

نعم ، لو أراد البكور إلى المسجد لم يبعد القول باستحباب تقديمه عليه ليكون في المسجد

ص: 173

على أتم الطهور ، ولئلا يحتاج إلى الخروج لأجل الغسل مع ما فيه من الزحمة في الجوامع العظام.

وفي غير واحد من الأخبار دلالة عليه كقوله صلى اللّه عليه وآله : « من اغتسل يوم الجمعة ثم بكّر [ وابتكر ، ومشى ولم يركب ] (1) ودنى من الإمام واستمع ولم يلغ كان له بكلّ خطوة عمل سنة أجر صيامها وقيامها » (2).

ولو كان له حاجة إلى الخروج قبل الزوال لم يبعد إذن استحباب التأخير ؛ للإطلاق المتقدم. ولو اتّفق له ذلك مع تقديم الغسل على البكور ، لم يستحب له الإعادة.

ص: 174

لا يقضي بعدم ثبوته يوم الجمعة.

والبناء باختصاصه القضاء بما بعد العصرية أيضا مدفوع بالإطلاق. والمرسلة المنقولة في الهداية (1) من الأمر بالاغتسال بعد العصر أو يوم السبت لا يفيد عدم المشروعية قبله.

ويمكن حملها كعبارة الصدوقين على ما هو الغالب من وجود الموانع من الاغتسال بعد الزوال من الاشتغال بالصلاة والتعقيب ونحوهما.

وثبوته ليلة السبت لم يقم عليه دليل ؛ لاختصاص الروايات بالسبت والجمعة. والأولوية المدعاة في محل المنع سيّما مع المخالفة للوقت المضروب.

ودعوى استصحاب جواز الفعل فاسد لثبوت الحكم فيما قبله مقيّدا ، فلا يصح استصحابه.

وشمول يوم السبت له بناء على إرادة مجموع اليوم والليلة منه لا وجه له مع عدم قيام قرينة عليه. وقد عرفت بما ذكرنا الوجه في الأقوال الأخر وضعفها.

ثانيها : مناط تشريع القضاء هل هو مطلق الفوات سواء كان عمدا أو سهوا أو نسيانا أو نحوها أو يختص بالتارك لعذر؟ وجهان ، بل قولان :

فظاهر الأكثر كالشيخ والقاضي والحلي والفاضلان وابن سعيد والشهيدان هو الأول. وفي غير واحد من كتبهم نسبته إلى المشهور.

واعتبر ابن فهد فيه قيام ضرورة على الترك. وعن ظاهر الصدوقين اعتبار العذر. والأظهر الأوّل ؛ لظاهر عدة من الأخبار :

منها : موثقة سماعة المتقدمة.

ومنها : الموثقة الأخرى حيث لم يؤخذ فيه العذر في ترك أصله ، واعتباره في ترك الغسل في قضائه في النهار محمول على بيان أفضلية قضائه في الجمعة على السبت أو أن السائل لمّا كان بصدد تدارك الغسل الفائت ، أمره فقضاؤه آخر النهار ثمّ استدرك على صورة عدم تمكنه منه

ص: 176

فأمره إذن بالقضاء يوم السبت.

وربما حمل الرواية على ظاهرها ، وبجعل القضاء يوم السبت منوطا بعدم التمكن منه بعد الزوال من الجمعة بخلاف قضائه في الجمعة ، فكأنه لقربه من وقت الأداء صار بمنزلته.

وربما يظهر القول به من الشيخ في النهاية (1) حيث أطلق القول به في قضائه بعد الزوال.

وقيّد (2) قضاؤه في السبت بعد التمكن منه بعد الزوال.

واستشكل العلامة في التحرير (3) في قضائه في السبت مع تركه تهاونا.

وأنت خبير بأن إطلاق موثقة ابن بكير الّتي هي أوضح إسنادا من سائر أخبار الباب دالّ على ثبوت القضاء مطلقا ، وليس في غيره ممّا يعادله في السند والدلالة ما يفيد التقييد ، فلا وجه للتأمّل في الحكم. مضافا إلى انجبار الإطلاق بالشهرة ، والظاهر الاعتبار ؛ إذ مع ثبوت القضاء لا يظهر وجه للفرق بين المتعمد وغيره.

ولا يبعد حمل عبارة النهاية على نحو الرواية ولذا عزا إليه المحقق وغيره القول المشهور.

وتعليق الحكم بالناسي في بعض الأخبار كأنه مبنيّ على الحثّ على الفعل حتى أنه لا ينبغي تركه من الناسي ، فذكر حكمه.

ويؤيده ما في تلك الرواية من الحثّ وأنه لا بد من الإتيان في السفر والحضر.

هذا ، ولو أدرك بعضا من وقت الأداء فهل يكون قضاء مطلقا أو أداء وقضاء؟ وجهان : أوجهها الأول ؛ لسقوط الأمر بالأداء ظاهر [ ا ] ، ويحتمل سقوط القضاء أيضا بناء على خروجه عن ظواهر الأخبار الدالة على ثبوت القضاء إلا أن الأظهر إذن دلالتها عليه بالفحوى ، فتأمّل.

وأما لو أدرك بعضا من وقت القضاء فالظاهر سقوط الفعل كما إذا تمكّن منه قريب غروب الشمس يوم الجمعة أو السبت مما لا يسع الغسل.

ص: 177

نعم ، يتقوّى الأول جواز إكماله في الوقت الآخر على احتمال يأتي بيانه في المسائل الآتية إن شاء اللّه.

ولو أخّر بعضا من أفعال الغسل عن وقت الأداء عمدا أو سهوا فالأشبه جواز الإكمال في وقت القضاء ، وهل يختص القضائية بذلك الجزء أو يعمّ الجميع؟ وجهان.

ولو أخّره عن وقت القضاء فالظاهر فساد الغسل إلا أن يؤخره عن وقته الأول ، فيحتمل جواز الإكمال في وقته الآخر كما مرّ.

ثم الظاهر عدم ثبوت القضاء بعد يوم السبت أو بعده من أيام الجمعة ، ولا عامل بظاهره من الأصحاب.

وعن بعضهم احتمال البناء عليه للتسامح في أدلة السنن.

وضعّفه بعض الأفاضل بدلالة ظاهر الأدلة على نفيه.

وإنما يتسامح في أدلتها مع عدم قيام دليل على النفي.

قلت : ولم نجد في الأخبار ما يدلّ على نفي المشروعية منطوقا ولا مفهوما لا بمفهوم اللقب ، ولا حجة فيه.

نعم ، إطباق الأصحاب ظاهر على خلافه ممّا يوهن البناء عليه ، فتأمّل.

ثالثها : أفضل وقت (1) القضاء أوّلها (2). وهو الظاهر من جماعة من الأصحاب منهم الشيخ والفاضلان والشهيد ؛ للموثقتين المذكورتين ، ولما فيه من المبادرة إلى الامتثال المطلوب في الشرع. مضافا إلى احتمال كونه من وقت الأداء واندراجه في جملة من الإطلاقات ، ولا يعارضه ما يظهر من جماعة من البناء فيه على المنع ؛ لضعف الاحتمال المذكور جدّا ؛ نظرا إلى أقسام الأدلّة الواضحة على فساده ، بخلاف الاحتمال المذكور.

وهل الأفضل من أوقاته ما قرب إلى الزوال أو ما بعد العصر؟ وجهان ؛ لما في الأول من المبادرة إلى الامتثال ، وفي الثاني من الاحتياط ؛ لما يظهر من الصدوقين من المنع من التقديم

ص: 178

كما مرّ.

وقد يومي إليه المرسلة المتقدمة ، والأولى ترجيح التأخير.

وأما يوم السبت فظاهر الإطلاقات عدم الفرق بين أجزائه.

نعم ، لا يبعد القول بدلالة أخبار التقديم مهما أمكن من المبادرة إلى الخبر.

وعن جماعة منهم الشهيدان أن كلما قرب إلى الزوال من وقت القضاء فهو أفضل.

ولم نجد مستنده ، وكأنّه مبنيّ على استنباطه من الأداء.

ولا يخفى وهنه.

ص: 179

وفي الحدائق (1) : إنه لا خلاف فيه بين الأصحاب ، مضافا إلى التسامح في أدلة السنن ، فالحكم المذكور مما لا تأمل فيه. وإنما يقع التأمّل في أمور :

منها : أن ظاهر الأخبار المذكورة ثبوت الحكم للمسافر ، فهل يعمّ الحكم من خاف عوز الماء في الحضر؟ وجهان ؛ ظاهر الأكثر ذلك ، بل ظاهر الحدائق عدم الخلاف فيه.

وعن الصدوق والشيخ في النهاية اعتبار السفر وقوفا مع الأخبار ، لكن الظاهر القطع لتنقيح المناط بملاحظة الخبرين الأولين سيّما الأول منهما خصوصا مع ملاحظة فهم الأصحاب.

وإنما وردت الأخبار في خصوص السفر لكون الغالب حصول العذر فيه دون الحضر.

ومنها : أنه هل يعتبر في جواز التقديم خصوص الإعواز كما هو مورد الأخبار أو يكتفى بمجرّد (2) الفوات ولو من جهات أخرى؟ قولان :

والأوّل محكّي عن الصدوق والقاضي وابن سعيد والفاضلين والشهيد وابن فهد (3) ؛ وقوفا فيما خالف الأصل على مورد النصّ.

والثاني محكي عن الشيخ في غير واحد من كتبه والحلي (4) والفاضل (5) في (6) التذكرة (7) والشهيد الثاني (8) وولده.

وهو الأظهر لتنقيح مناط الحكم.

وربما يحمل عليه الأخبار وسائر فتاوى الأصحاب.

نعم ، ظاهر جماعة من المتأخرين الميل إلى الأوّل ؛ وقوفا مع ظواهر الأخبار. وربّما

ص: 181

يستفاد من الرواية الأولى أن قلة الماء يوم الجمعة ، ويعتبر الفصل فيه من تلك الجهة كافية في التقديم ، ولم يكن هناك خوف من تعذر الماء لكنّه خلاف ظاهر الفتوى ، فالقول به لا يخلو عن إشكال.

ومنها : أن الحكم هل يناط بخوف الإعواز أو التعذر أو أنه يعتبر فيه اليأس والتعذر أو المدار فيه على الظن؟ وجوه. فالأول هو المشهور بل كاد أن يكون إجماعا كما ذكره بعض الأجلة.

والثاني محكي من الشيخ والفاضل. وعن الفاضل أيضا في بعض كتبه اعتبار الظن تارة والخوف أخرى ، و (1) كان الأظهر الأول ؛ إذ هو الأظهر من سياق الأخبار ، بل عليه المدار في ما شأنه ذلك من سائر الموارد.

ومنها : أنه هل يعتبر في جواز التقديم حصول العذر في خصوص وقت الأداء أو لا بدّ من شموله لوقت القضاء إما مطلقا أو لخصوص ما بعد الزوال من الجمعة؟ وجوه : نصّ الشهيدان على الأول.

وقد يستفاد ذلك أيضا من إطلاق جماعة منهم حيث علّقوا الحكم بخوف الفوات أو الإعواز.

وقد يستفاد من إطلاق جماعة اختيار الأخير حيث اشترطوا وجود العذر في يوم الجمعة الظاهر في تمام النهار. ويعلّل الوجهان بأن قضية الأدلة اعتبار العذر في يوم الجمعة ، فيعمّ جميعه مع احتمال انصرافه إلى المتعارف الشائع أعني وقت الأداء أو الوجهان متقاربان ، وقضية الأصل المنع من التقديم إلا في مورد اليقين بشمول الدليل ، وهو ما لو عمّم العذر تمام النهار.

ومنها : أنه لا يجري الحكم المذكور في ليلة الخميس لخروجه عن النصوص.

وهل يجري في ليلة الجمعة؟ قولان. وعن الشيخ والفاضل وظاهر المحقق والشهيد أنه

ص: 182

كذلك ، وعن ظاهر المعظم خلافه.

وهو الأظهر لخروجه عن مدلول النص مع الأولوية. وقد مرّ نظيره في قضائه ليلة السبت.

والتفصيل بين المقامين باختيار القول بالعدم هناك والقول بالإلحاق هنا ؛ نظرا إلى ظاهر الأولوية.

والإجماع المنقول عن الخلاف والتذكرة والاستصحاب هنا ليس على ما ينبغي ؛ لعدم وضوح ما ذكره من الاجماع والاستصحاب لو تمّ في المقام جرى في المقامين ، وكذا الأولوية وعدم ظهور المخالف الناص في المقام لا يفيد شيئا مع ظهور خلافه من المعظم كما ذكر.

ومنها : أنه لو قدم الغسل في الخميس ثم تمكّن منه قبل زوال الجمعة ففي استحباب إعادته وجهان. وقد أفتى الصدوق والعلامة (1) في جملة من كتبه والشهيد وابن القطان وابن فهد وجماعة من المتأخرين بالأول. ولا يظهر منهم قائل بالوجه الأخير.

والوجه فيه الرجوع إلى الإطلاقات.

ص: 183

واستظهره في المدارك (1) ، وهو الظاهر ؛ لظاهر الإطلاقات المذكورة وغيرها المعتضدة بإطلاق الإجماعات المحكيّة.

ويومي إلى الأول أيضا إطلاق رواية قرب الإسناد ، بإسناده عن علي بن جعفر ، عن أخيه موسى عليه السلام : « إن اغتسل يوم الفطر والأضحى قبل الفجر لم يجزه وأن اغتسل بعد طلوع الفجر أجزأه » (2).

وفي موثقة عمار ، عن الصادق عليه السلام : « فإن (3) مضى الوقت فقد جازت صلاته » (4).

وربما يستشعر منه انقضاء وقت الغسل بانقضاء وقت الصلاة حيث لم يأمره عليه السلام بالغسل بعد انقضاء وقت الصلاة. و (5) يوهنه احتمال كون السؤال مسبوقا لاستعلام حال الصلاة. وحينئذ فترك ذكر الغسل في الجواب لا يفيد انقضاء وقته.

نعم ، في رواية الفقه دلالة عليه حيث قال : « إذا طلع الفجر من يوم العيد فاغتسل » (6) ، وهو أول أوقات الغسل.

ثم إلى وقت الزوال إلا أنها لضعفها لا تنهض مقيدة لتلك الإطلاقات المعتبرة.

وعن الحلي والفاضل في المنتهى (7) أن وقته إلى الصلاة. وعزاه في ذكرى الشيعة إلى ظاهر الأصحاب مع استظهار امتداده بامتداد النهار ؛ أخذا بإطلاق اليوم كلام الأكثر كما ترى خال عن التقييد ، فنسبة المذكورة لا يخلو عن تأمّل.

قال : ويتخرج من تعليل الجمعة أنها إلى الصلاة أو إلى الزوال الذي هو وقت صلاة

ص: 185

العيد.

وكأنّه أشار به إلى رواية العلل التي رواها محمد بن سنان. ودلالتها على المطلوب غير ظاهر ؛ إذ لا إشارة فيها إلى حصر العلة واطرادها مع ذكر علة أخرى فيها أيضا.

فظهر بذلك أيضا ضعف القول بالتعبّد ، مضافا إلى أن الصلاة ممّا يترك في كثير من الأحوال ، فلا معنى لإناطة التوقيت به ، واعتبار العذر (1) فيه خلاف الظاهر ، والبناء على اعتبار الزوال لا يظهر قائل به وإن احتمله الشهيد كما عرفت.

ثم إنّه لا شكّ في أفضل إيقاعه عند الصلاة كما يستفاد من رواية العلل ، ونصّ عليه جماعة ، مضافا إلى ما فيه من الخروج عن الخلاف.

ولا يبعد القول بأفضلية ما قبل الزوال مطلقا ؛ أخذا برواية الفقه المذكورة.

هذا ، وفي الموثقة المذكورة أوّلا دلالة على مطلوبية الغسل لأجل الصلاة.

وربّما زعم بعضهم دلالتها على كون الغسل المذكور من الأغسال الغائية دون الزمانية ، وأنت خبير بأنه لا دلالة فيها على نفي كونه زمانيا ، غاية الأمر أن يجمع بين الأمرين ويقال فيه لحصول الجهتين كما هو الأظهر إلا أنهم لم يذكروا في غير الأغسال الفعلية ، لكن هذه الرواية ظاهرة الدلالة عليه ، فلا بأس في القول به.

ومنها : غسل يوم عرفة كما نصّ عليه كثير من الأصحاب كالصدوقين والمفيد والحلبي والقاضي وابن زهرة والحلي والفاضلان والشهيدان وغيرهم.

وعن الغنية والمدارك الإجماع على استحبابه. وعدّه جماعة من الأغسال المشهورة.

ويدلّ عليه الصحاح المستفيضة وغيرها كصحيحة عبد اللّه بن سنان : « الغسل في أربعة عشر موطنا ... » وعدّ منها يوم عرفة (2).

وصحيحة محمد بن مسلم : « الغسل في سبعة عشر موطنا .. » وعدّ منها يوم عرفة (3).

ص: 186

ولا فرق فيه بين من كان في الموقف وغيره للإطلاقات وخصوص رواية عبد الرحمن بن سيّابة عن الصادق عليه السلام : عن غسل يوم عرفة في الأمصار؟ فقال : « اغتسل أينما كنت » (1).

ثم إن ظاهر الإطلاقات كون تمام اليوم وقتا للفعل.

وفي رواية الفقه (2) توقيته بما قبل الزوال.

ومنها : غسل يوم التروية ، للصحيحين العادّين له من مواطن الغسل. وقد نصّ عليه جماعة من الأصحاب كالصدوق والفاضل والشهيدين وغيرهم.

ومنها : غسل يوم الغدير ، وهو اليوم الثامن عشر من ذي الحجة على المعروف المحكي عليه الإجماع ، وهو يوم الذي عقد فيه البيعة لمولانا أمير المؤمنين عليه السلام.

قيل : وكان (3) حساب المنجمين يوم التاسع عشر من الشهر المذكور إلا أنه لم ير الهلال ليلة الثقلين بمكة.

واستحباب الغسل فيه مذكور في كلام جماعة من الأصحاب ، بل الإجماع محكي عليه في التهذيب والغنية والروض.

ويدلّ عليه ما رواه الشيخ في الضعيف عن الصادق عليه السلام : « من صلّى قدر (4) ركعتين يغتسل عند زوال الشمس من قبل أن يزول مقدار نصف ساعة » (5) إلى أن قال : « ما سأل اللّه حاجة من حوائج الدنيا والآخرة (6) إلا قضيت له (7) كائنة ما كانت ».

والرواية طويلة معروفة بين الأصحاب.

وردّه الصدوق وشيخه محمد بن الحسن بن الوليد لكنّه من طريق محمد بن موسى

ص: 187

الهمداني.

وقد أثبتناه من كتاب نوادر الحكمة إلّا أن ضعفها منجبر بالشهرة عندنا ، بل قال بعض الأجلاء : إنه لا رادّ لها سوى الشيخين المذكورين ، مضافا إلى أنه من السنن التي تتسامح في أدلتها.

وهذه الرواية كما ترى تقيّد بوقت استحبابه بخصوص الوقت المعلوم.

وروى ابن طاوس في الإقبال عن أبي الحسن الليثي ، عن الصادق عليه السلام في حديث ذكر فيه فضل يوم الغدير ، قال : « فإذا كان صبيحة ذلك اليوم وجب الغسل في صدر نهاره » (1).

وهذه يعطي التوقيت بأول النهار ، وظاهر الإجماعات المحكية وإطلاق كثير من الطائفة يعطي إطلاق توقيته بالنهار.

ويمكن الاحتجاج له برواية الفقه حيث ذكر فيه « أن الغسل ثلاثة وعشرون وعدّ منها غسل يوم غدير خم » (2) فإن ظاهر نسبة الغسل إلى اليوم يعطي جواز إيقاعه في أيّ جزء منه. وهو الأظهر ؛ للتسامح في أدلة السنن سيّما مع اعتضاده بما ذكر إلا أن الأفضل منه الوقتان المذكوران.

وعن الإسكافي توقيته (3) بطلوع الفجر إلى قبل صلاة العيد.

ونفى عنه البعد بعض الأجلّة.

وربّما يستفاد من الرواية المشهورة مطلوبيّته لأجل الصلاة فيكون من الأغسال الفائتة أيضا.

ومنها : غسل يوم المباهلة على ما ذكره كثير من الأصحاب ، منهم الشيخ (4) في جملة من

ص: 188

كتبه ، والديلمي والطوسي (1) والحلي (2) وابن سعيد والفاضلان والشهيدان (3) (4) وابن فهد (5) وغيرهم.

وفي المعتبر (6) أن العمل به مشهور.

وفي الغنية (7) الإجماع على استحباب غسل المباهلة. وهو يحتمل فعل المباهلة ويومها.

وكأنّ الأظهر الأخير بقرينة حكاية الإجماع عليه ؛ لعدم معروفيّة الأوّل بين الأصحاب.

وقد ورد وجوب غسل المباهلة في موثقة سماعة ، وهو يحتمل الوجهان المذكوران.

والأظهر بحسب العبارة هو الأول إلا أن يجعل شهرة الأخير بين الأصحاب قرينة على إرادته.

وكيف كان ، ففي رواية الإقبال المعروفة في خبر المباهلة : « إذا أردت ذلك فابدأ بصوم ذلك اليوم شكرا لله واغتسل والبس أنظف ثيابك » (8) الخبر.

وفي (9) رواية الشيخ في المصباح عن الكاظم عليه السلام : « يوم المباهلة اليوم الرابع والعشرون من ذي الحجة تصلى في ذلك اليوم ما أردت » .. إلى أن قال : « وتقول وأنت على غسل الحمد لله ربّ العالمين » الدعاء دلالة على ذلك.

مضافا إلى انجبارهما بعمل الجماعة.

ثم ما تضمّنه الرواية المذكورة من كونه اليوم الرابع والعشرين هو المشهور بين

ص: 189

الأصحاب على ما ذكره الشهيدان في الذكرى (1) والروض (2) وصاحبا الذخيرة (3) وكشف اللثام (4) وغيرهم.

وفي جامع المقاصد (5) أنه الأشهر.

وحكى في الإقبال قولا بأنه الواحد والعشرون وآخر بأنه السابع والعشرون ، وذكر أن أصح الروايات أنّه يوم الرابع والعشرين ، وبملاحظة ما ذكرنا يتبيّن قوة القول المذكور.

ولا مستند ظاهر للقولين الآخرين.

ومنها : يوم المولود ، وهو السابع عشر من ربيع الأول على المعروف بين الأصحاب ، وعن الكليني (6) أنه الثاني عشر منه ، وبه (7) رواية وهو المعروف بين العامة ، فالأظهر البناء على الأول.

واستحباب الغسل فيه مذكور في كلام جماعة (8) من أجلاء الأصحاب.

وقد نصّ عليه الطوسي وابن طاوس والشهيد وابن فهد وجماعة.

وعدّه في الوسيلة من المندوب بلا خلاف.

وأسنده في كشف الالتباس إلى الرواية ، وذلك كاف في ثبوت حكم الاستحباب.

مضافا إلى أنه من جملة الأعياد ، وقد حكى الشيخ الإجماع على استحباب الغسل في الأعياد.

ومنها : غسل يوم المبعث كما نصّ عليه جمع كثير من الأصحاب كالشيخ في عدّة من كتبه

ص: 190

والحلبي (1) والطوسي والحلي وابن طاوس والفاضلان والشهيدان (2) (3) وابن فهد (4) والصيمري وغيرهم.

وفي الغنية الإجماع (5) عليه.

وعدّه في الوسيلة من المندوب بلا خلاف.

وعن العلامة والصيمري إسناده إلى الرواية.

وفي الشرائع (6) والنافع عدّة من الأغسال المشهورة.

فبملاحظة ذلك كله يتعيّن القول بثبوته وإن ترك ذكره في كتب الصدوق والمفيد والقاضي وغيرهم.

ومنها : غسل يوم دحو الأرض ، أعني الخامس والعشرين من ذي القعدة (7). ذكره الشهيد في جملة من كتبه ، وفي الذكرى : ذكره الأصحاب. وذكره أيضا بعض من تأخر عنه ، وليس له ذكر في سائر كتب الأصحاب ، ولا له أثر في الروايات.

نعم ، أثبت الإسكافي الغسل لكل زمان شريف كما سيجي ء ، ولا ريب أنه من الأزمنة الشريفة إلا أنه أيضا لا مستند له في الظاهر.

ومنها : الغسل للتاسع من ربيع المولود ، وقد حكي ذلك من فعل أحمد بن إسحاق القمي معلّلا بأنه يوم عيد ، بل هو من الأيام الشريفة العظيمة لما وقع فيه من الواقعة التي فيها قطع أصل الضلالة إلا أن ذلك خلاف المعروف بين علماء التاريخ ، بل خلاف ما ذكره أكثر الأصحاب ، مضافا إلى أن مجرد ذلك لا يثبت استحباب الغسل كما لا يخفى.

ص: 191

ومنها : غسل ليلة النصف من رجب كما نصّ عليه جمع كثير من الأصحاب كالشيخ والطوسي والحلي والفاضلين وابن سعيد والشهيد وابن فهد وغيرهم.

وعدّه في الوسيلة من المندوب بلا خلاف.

وفي الذكرى وغير واحد من كتب الشهيد الثاني أنه مشهور.

وذكر المحقق وابن فهد والصيمري أنه من الأغسال المشهورة :

ولم نجد عليه نصّا في الأخبار إلا الرواية الآتية ، وهي غير دالة عليه بالخصوص.

نعم ، أسنده وغيره في نهاية الإحكام وغيرها إلى الروايات.

ومنها : غسل أول رجب ووسطه وآخره ؛ لما ذكره في الإقبال أنه وجد في كتب العبادات عن النبي صلى اللّه عليه وآله أنه قال : « من أدرك شهر رجب فاغتسل في أوله ووسطه وآخره خرج من ذنوبه كيوم ولادته » (1). وإرساله لا يمنع عن العمل به في المندوبات ولا يبعد حصول الغسل في الوسط بالفعل السابق فلا حاجة إلى النسبة.

ومنها : غسل الليلة النصف من شعبان كما ذكره جماعة من الأصحاب.

وعن الوسيلة والغنية الإجماع عليه.

ويدل عليه رواية أبي بصير عن الصادق عليه السلام أنه قال : « صوموا شهر شعبان واغتسلوا ليلة النصف منه ، ذلك تخفيف من ربّكم ورحمة » (2). وهو مذكور في رواية الفقيه أيضا.

ومنها : غسل الليلة الأولى من شهر رمضان لعدة من الأخبار ، فعن الصادق عليه السلام : « من أحبّ أن لا يكون به الحكمة فليغتسل أول ليلة من شهر رمضان » (3).

وعنه عليه السلام : « من اغتسل أول ليلة من شهر رمضان في نهر جار ويصبّ على رأسه ثلاثين كفّا من الماء طهر إلى شهر رمضان من قابل » (4).

ص: 192

ومنها : غسل الليلة الخامسة عشر منه ، فعن الصادق عليه السلام : « يستحب الغسل في أول ليلة من شهر رمضان وليلة النصف » (1).

وعليه الإجماع وللمستفيضة المتكثرة ، منها الصحيح : « الغسل في ستة عشر موطنا .. » ، وعدّ منها الليلة المذكورة.

ومنها : غسل الليلة السابعة عشر ، وعن الرضا عليه السلام فيما كتب للمأمون من شرائع الدين : « وأول ليلة من شهر رمضان وليلة سبعة عشرة » (2). وعليه الإجماع في الوسيلة والغنية.

ومنها : غسل ليالي القدر الثالث المعروفة بالإجماع ، حكاه بعض الأجلة. ويدلّ عليه الصحاح المستفيضة وغيرها.

ويستحب هناك غسل ثان في الليلة الثالثة بأن يغتسل مرّة في أول الليل وأخرى في آخره ؛ لما رواه في الإقبال بأسانيده إلى التلعكبري بإسناده إلى يزيد بن معاوية ، عن الصادق عليه السلام قال : « رأيته اغتسل في ليلة ثلاث وعشرين من شهر رمضان مرّة في أول الليل ومرّة في آخره » (3).

ورواه الشيخ مضمرا باختلاف يسير في لفظه ، والظاهر أنّ كلّا منهما مستحب برأسه ، فيجوز الاقتصار على أحدهما ، ويؤدي وظيفة الغسل المطلق بأحدهما ، ويجوز الاقتصار على الغسل الواحد في الأثناء ، فيؤدي به وظيفة المطلق خاصة. أما لو أتى بالغسل الأول فالظاهر عدم جواز الإتيان بالمطلق ثانيا لأوانه.

ومنها : غسل الليلة الرابعة والعشرين منه لغير واحد من الأخبار ، منها ما رواه في الإقبال ، عن كتاب الحسين بن سعيد ، بإسناده عن الصادق عليه السلام أنه قال : « اغتسل في ليلة أربع وعشرين » (4).

ص: 193

ومنها : الغسل في ليلة الخامس والعشرين وليلة السابع والعشرين وليلة التاسع والعشرين ، لما حكاه في فلاح السائل عن الشيخ ابن أبي قرّة (1) أنه قال « بعد ذكر غسل ليلة أربع وعشرين منه وليلة خمس وعشرين منه وليلة سبع وعشرين منه وليلة تسع وعشرين منه » ، وروي في ذلك روايات.

ومنها : الغسل في كلّ ليلة من العشر الأخير ؛ لما حكاه في الإقبال عن كتاب علي بن واحد ، عن ابن أبي عمير ، عن بعض أصحابنا ، عن الصادق عليه السلام قال : « كان رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله يغتسل في شهر رمضان في العشر الاواخر في كل ليلة » (2).

وعن كتاب الأعمال لأحمد بن عياش عن أمير المؤمنين عليه السلام قال : « لمّا كان أول ليلة من شهر رمضان قام رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله فحمد اللّه وأثنى عليه حتّى إذا كان أول ليلة من العشر قام وشمّر وشد المئزر وبرز من بيته واعتكف وأحيا الليل كله وكان يغتسل كلّ ليلة منه بين العشاءين » (3).

وفي مرجع الضمير وجهان ؛ من ظهور التذكير في رجوعه إلى « الشهر » سيّما برواية الوسائل حيث ذكر أن النبي صلى اللّه عليه وآله « كان إذا دخل العشر من شهر رمضان شمر .. » الخبر (4) ؛ نظرا إلى قرينة المرجع.

ويؤيده أيضا تغيير الأسلوب من الماضي إلى المضارع وإقحام « كان » في البين. وكأنه لذا استظهره في حاشية الوسائل إرجاع الضمير على « الشهر » ، ومن ظهور السياق في رجوعه إلى « العشر » حيث إنه في بيان أحوالها.

ويؤيده حكاية تأنيث الضمير عن بعض النسخ ، وعلى فرض تذكيره فالأمر فيه سهل مضافا إلى موافقته للرواية السابقة.

ص: 194

وكيف كان ، يدل على استحباب الغسل في العشر ، والظاهر اندراج الأغسال الخاصة بالليالي المخصوصة فيه ، فلا يستحب هناك غسل آخر من الجهة المذكورة.

نعم ، يتأكّد الاستحباب فيما اجتمعت فيه الوجهان.

ومنها : الغسل في كل ليلة من ليالي الإفراد منه كما نصّ عليه جملة من أجلة الأصحاب كالشيخ وابن طاوس والشهيدين وابن فهد والصيمري والمحقق الكركي وغيرهم.

قال الشيخ في المصباح (1) : وإن اغتسل في (2) ليالي الإفراد كلها وخاصة ليلة النصف كان له فيه فضل كثير.

ويدل عليه ما ذكره في الإقبال من وجود الرواية المتضمنة لاستحباب الغسل في كل ليلة مفردة من الشهر.

وفي نقله رحمه اللّه مع اعتضاده بفتوى الجماعة. وذكر الشيخ كثرة فضله كفاية في ثبوت الاستحباب.

ومنها : الغسل في كل ليلة منه ولم نجد به مفت من الأصحاب.

نعم ، يدل عليه الرواية المتقدمة على الوجه الأول إلا أنه لعدم تعيّنه لا يثبت به الحكم المذكور.

ومنها : غسل ليلة الفطر ؛ للرواية المتكررة في عدّة من الكتب المعتمدة.

قلت : لا (3) ينبغي لنا أن نعمل فيها؟ فقال : « إذا غربت الشمس فاغتسل » (4) الخبر.

وقد يومي هذه الرواية الغسل عقيب المغرب ، ولا أقل من عدم إفادتها الاستحباب في مطلق الليل إلا أن المذكور في كلام جملة من الأجلة إطلاق الاستحباب. ولا بأس به.

وذكر ابن طاوس ورود رواية بكونه قبل الغروب إذا علم أنها ليلة العيد. ولا ريب أنّ

ص: 195

العمل على الأولى أولى.

ومنها : غسل ليلة الجمعة.ذكر [ ه ] بعض الحليين ، ولم نجد مستنده.

ومنها : غسل ليلة الأضحى على ما ذكره في الوسائل حيث عنون الباب باستحباب الغسل ليلة العيدين ويومهما إلا أنه لم يذكر في الباب ما يدل عليه. ولم نجد في الأخبار ما يومي إليه.

نعم ، ذكر هناك مرسلة ابن طاوس الماضية لا ريب أنها في خصوص الفطر.

ومنها : الغسل لكل زمان شريف من يوم وليلة على ما حكي عن الإسكافي القول به.

وربما يظهر من الفاضلين حيث علّلا استحباب غير واحد من الأغسال بشرف الزمان.

وهل المراد به مطلق الشرافة كمجموع شهر رمضان أو الأشهر الثلاثة ونحوها ، أو المراد به الشرافة الثابتة لخصوص ذلك الزمان كليلة الجمعة ويوم القدر ونحوهما؟ وجهان. وكيف كان ، فالأظهر عدم ثبوته لانتفاء الدليل عليه.

ومنها : غسل يوم النيروز. وقد نصّ عليه كثير من الأصحاب منهم الشيخ وابن سعيد والفاضل في عدة من كتبه والشهيد وابن فهد (1) والصيمري والمحقق الكركي وشيخنا البهائي وغيرهم.

ويدل عليه رواية المعلّى عن الصادق عليه السلام : « إذا كان يوم النيروز فاغتسل والبس أنظف ثيابك .. » (2) الخبر.

وفي تعيين يوم النيروز اختلاف بين الأصحاب ، ولهم فيه أقوال ليس هذا محل إيرادها.

ومنها (3) : أول يوم من السنة ؛ لرواية السكوني ، عن الصادق عليه السلام ، عن آبائه ، عن أمير المؤمنين عليه السلام أنه قال : « من اغتسل أول يوم من السنة في ماء جار وصبّ على رأسه ثلاثين

ص: 196

غرفة كان دواء السنة » (1). رواها السيد في الإقبال ، وقد روى فيه أخبارا عدّة أن رأس السنة شهر رمضان ، وفيه بعد ذكر الرواية ( المتقدّمة وأنّ اوّل كلّ سنة أوّل يوم من شهر رمضان ، وهو يحتمل أن يكون من تتمّة الرواية ) (2) وأن يكون من كلام السيد.

وذكر أيضا في الإقبال (3) اختلاف الروايات في بيان أول السنة أنه محرّم أو شهر رمضان. قال : لكنّي رأيت [ من ] (4) عمل من أدركته من علماء أصحابنا المعتبرين وكثيرا من تصانيف علمائهم الماضين أن أول السنة شهر رمضان على التعيين ، واحتمال الجمع بينهما باختيار (5) الثاني في (6) أول العام في عبادات الإسلام والثاني في التواريخ والمهام.

وعن الصدوق (7) : أن أول الشهور عند أهل الحق شهر رمضان.

وبجميع ما ذكرنا يتقوى القول بكون المراد من أول السنة في الرواية المذكورة هو اليوم المذكور ، مضافا إلى ما عرفت من رواية نظيره في غسل أول ليلة منه.

ص: 197

وفي الوسيلة أيضا أنه من المندوب بلا خلاف.

وقيّد المفيد استحباب الغسل لدخول البلدين من دخلهما لأداء فرض أو نفل. ولا نعرف مستنده.

ويدفعه إطلاق النصّ والفتوى ، والظاهر الرجوع في البلدين إلى العرف ، ويحتمل الرجوع إلى الموجود حال صدور الأخبار.

ومنها : الغسل لدخول مسجد الرسول ( صلى اللّه عليه وآله كما نصّ عليه الأصحاب للصحيحة المرويّة في عدّة من الكتب المعتمدة وفيها : « وإذا أردت دخول مسجد الرسول صلى اللّه عليه وآله ... ». وفي الغنية الإجماع عليه ، وفي الوسيلة أنه من المندوب بلا خلاف.

ومنها : الغسل لدخول المسجد ) (1) الحرام. ولم نجد به نصّا إلا أنه منصوص في كلام الأصحاب. وقد حكي عليه الإجماع في الخلاف والغنية.

وفي الوسيلة أنه من المندوب بلا خلاف.

وقد يستدلّ له بفحوى الصحيحة المتقدمة المبيّنة للغسل لدخول مسجد الرسول صلى اللّه عليه وآله حيث إنه أفضل منه.

وفيه تأمل.

وفي تلك الصحيحة : « الغسل لدخول البيت الحرام متصلا به حول مسجد الرسول صلى اللّه عليه وآله » ، فقد تكون في تقارنهما إشارة إلى إرادة المسجد منه.

وفيه أيضا تأمل ، ومع ذلك فالأظهر ثبوته تسامحا في أدلة السنن ، بل عن الجعفي القول بوجوبه.

وهو ضعيف جدا.

ومنها : الغسل لدخول الكعبة. ويدل عليه - بعد الإجماعين المحكيين وعده في الوسيلة من المندوب بلا خلاف - المعتبرة المستفيضة.

ص: 199

المقام حيث عدّ منها لا وجه للقول فيه بالوجوب. ومال إليه صاحب الحدائق حيث ذكر أن القول بالوجوب لا يخلو عن قوة.

ومال السيد في الناصريات بعد حكمه باستحباب الغسل المذكور وتأكّد استحبابه غاية التأكيد ، فلهذا اشتبه الأمر على أكثر أصحابنا واعتقدوا أن غسل الإحرام واجب ؛ لقوة ما ورد في تأكيده. وهذا يعطي شيوع القول به في الأوائل إلا أن تفرّده في كفاية (1) ذلك مع حكم غيره بخلافه بشذوذ القائل به ظاهر في توهّمه ذلك من إطلاق كلماتهم الظاهر في البناء على الوجوب ، مع أن المراد به الندب كما فهمه غيره أو دلّ عليه فتاواهم في موضع آخر.

وكيف كان ، فالوجه فيه القول بالندب.

ويدلّ عليه بعد الإجماعات المحكية والشهرة المستفيضة القريبة من الإجماع الأصل. وعدم وضوح مستند ظاهر للوجوب ولو كان واجبا لقام عليه الشواهد الظاهرة والأدلة القاطعة ؛ لما فيه من عموم البلية ، ولما خفي أمره على آحاد الطائفة ، مع أن الأمر فيه بالعكس ، مضافا إلى ظواهر عدّة من الأخبار ، منها قويّة الفضل بن شاذان ، عن الرضا عليه السلام : فيما كتب للمأمون من شرائع الدين حيث حكم فيها بكون عدّة من الأغسال منها غسل الإحرام سنّة قال : « وغسل الجنابة فريضة وغسل الحيض مثله » (2).

ومنها : صحيحة معاوية بن عمار في بيان كيفية الإحرام ، وفيها : « إذا انتهيت إلى العقيق من قبل العراق إلى الوقت من هذه المواقيت ، وأنت تريد الإحرام إن شاء اللّه فانتف إبطيك وقلّم أظفارك واطل عانتك وخذ من شاربك ، ولا يضرّك بأي ذلك بدأت ثم استك واغتسل والبس ثوبيك وليكن فراغك من ذلك إن شاء اللّه عند زوال الشمس » (3) الخبر.

فإنّ ذكره في سياق المندوبات يعطي استحبابه.

ومنها : صحيحة معاوية بن وهب ، فيها أيضا الأمر بها في سياق عدّة من المندوبات.

ص: 201

وفي ظاهر رواية الفقه أيضا ما يدلّ على استحبابه.

حجة القول بالوجوب ظواهر عدّة من الأخبار ، وفيها ما يشتمل على الأمر بالغسل أو ما عادته إذا لبس بعد الغسل ما لا ينبغي له لبسه أو أكل ما لا ينبغي له أكله أو أن عليه إعادة الغسل إذا نام بعده ، ونحو ذلك من الأخبار.

وأصرح ما يدلّ منها على الوجوب مرسلة يونس ، عن بعض رجاله ، عن الصادق عليه السلام : « الغسل في سبعة عشر موطنا ، منها الفرض ثلاث ، فقلت : جعلت فداك! ما الفرض منها؟

قال : غسل الجنابة وغسل من مسّ ميّتا وغسل للإحرام » (1).

أو في رواية الفقه : « الفرض من ذلك غسل الجنابة والواجب غسل الميّت وغسل الإحرام ، والباقي سنّة » (2).

وأنت خبير بأنّه [ لا ] يصلح شي ء من ذلك أن يكون سندا للوجوب ؛ لضعف دلالة الإطلاقات المذكورة ، بل هي محمولة على الندب بقرينة ما ذكرنا (3) من فهم الأصحاب وظاهر غيرها من الأخبار بل وصريح بعضها الدالة على عدم لزوم الإعادة بسبب النوم أو لبس القميص ونحوهما.

والأخيران لا ينهضان بانفرادهما حجة ، فهما أيضا محمولان على تأكّد الاستحباب.

ومنها : الغسل للطواف كما نصّ عليه كثير من الأصحاب ، وحكى في الخلاف الإجماع عليه.

وذكر جماعة منهم استحبابه لزيارة البيت ، [ و ] في الغنية الإجماع عليه.

وكأنه المفتى بها. والمراد مطلق الزيارة أو خصوص طواف الزيارة. والموجود في عدّة من الأخبار المشتملة على المعتبرة هو غسل الزيارة أو الغسل لزيارة البيت أو يوم الزيارة ، وأما خصوص الطواف فلم نجد له ذكرا في الأخبار إلا ما في رواية أبي حمزة ، عن الكاظم عليه السلام

ص: 202

قال : « إن اغتسلت بمكة ثم نمت قبل أن تطوف فأعد غسلك » (1).

فربّما يومي إلى مطلوبية الغسل لأجل الطواف ، ولا بأس به بعد فتوى جماعة من الأصحاب وتأيّده بالروايات.

وهل يعمّ الحكم جميع أنواع الطواف من الواجب والمندوب وطواف الحج والعمرة وطواف الزيارة وطواف النساء وطواف الوداع والطواف المتبرع بها؟ وجهان.

وربّما يستفاد من إطلاق جماعة منهم شمول الحكم للجميع ، ونصّ الشهيد الثاني بتعميمه للواجب والمندوب ، واستفادة الحكم كذلك من الأخبار لا يخلو من إشكال ، والبناء على استحباب غسل زيارة البيت مطلقا - عملا بظاهر الأخبار - لا يخلو من قرب.

ومنها : الغسل للوقوف بعرفات ، على ما حكي ذكره عن كثير من الأصحاب كالصدوقين (2) والشيخين والديلمي والقاضي وابن أبي المجد الحلبي والطوسي وابن زهرة والحلي وابن سعيد والفاضل والشهيد.

وعن الخلاف والغنية الإجماع على استحبابه.

وربّما يحتجّ له بالصحيح : « فإذا انتهيت إلى عرفات فاضرب خباءك (3) بغيره (4) فإذا زالت الشمس يوم عرفة فاغتسل » (5). والخبر « إذا زالت الشمس يوم عرفة فاقطع التلبية واغتسل » (6) باستظهار حملهما على إرادة غسل الوقوف. وهو محلّ تأمل لاحتمال إرادة غسل اليوم ، فتأمل.

ومنها : الغسل لوقوف المشعر ، وعزي إلى الصدوق والشيخ والشهيد.

وفي الخلاف حكاية الإجماع عليه.

ص: 203

والأخبار وكلام أكثر الأصحاب خالية عنه. نعم ، في صحيحة معاوية بن عمار : « أصبح على طهر بعد ما تصلى الفجر فتقف (1) إن شئت قريبا من الجبل وإن شئت حيث تبيت » (2) (3).

وهو صريح في إرادة الغسل ، بل وفي ظهوره فيه أيضا تأمل.

وربما يحتج (4) بأولوية ثبوته عرفة من ثبوته للوقوف بعرفة حيث إنه الركن الأعظم ، فيكون أولى.

وفيه أيضا تأمل لا يخفى ، فإن اكتفى في ثبوت الغسلين المذكورين ( بمجرّد الإجماع المنقول وفتوى الجماعة وإلّا ففي ثبوتهما إشكال.

ثمّ بناء على ثبوت الغسلين المذكورين ) (5) فهما مغايران لغسل اليومين.

ومنها : غسل للنحر والحلق والذبح ؛ لصحيحة زرارة : « إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر أجزأك غسلك ذلك للجنابة وجمعة وعرفة والنحر والحلق والذبح والزيارة » (6) الخبر.

ومنها : الغسل لزيارة النبي صلى اللّه عليه وآله وكلّ من الأئمة عليهم السلام كما نصّ عليه كثير من الأصحاب منهم الشيخان والقاضي وابن أبي المجد الحلبي والطوسي وابن زهرة والحلي وابن سعيد والفاضلان والشهيدان وابن فهد.

وعن الغنية حكاية الإجماع عليه.

وفي الوسيلة : أنه من المندوب بلا خلاف. وأسنده في نهاية الإحكام والروض إلى الرواية.

ويدل عليه وروده في الزيارة الجامعة المشهورة التي يراد بها كلّ واحد من الأئمة عليهم السلام.

وعن الصادق عليه السلام : « من أراد أن يزور قبر رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وقبر أمير المؤمنين عليه السلام

ص: 204

وفاطمة والحسن والحسين وقبور الحجج عليهم السلام فليغتسل في يوم الجمعة وليلبس ثوبين نظيفين » (1) ، الخبر.

وعن سليمان بن عيسى ، عن أبيه قال : قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام : كيف أزورك إذا لم أقدر على ذلك؟ قال : قال لي : « يا عيسى! إذا لم تقدر على المجي ء فإذا كان في يوم جمعة فاغتسل أو توضأ واصعد إلى سطحك وصلّ ركعتين وتوجّه نحوي ، فإنه من زارني في حياتي فقد زارني في مماتي ومن زارني في مماتي فقد زارني في حياتي » (2).

واستحباب الغسل لزيارتهم من البعيد كما هو مفاد هذين الخبرين يفيد استحبابه من القريب بطريق أولى.

وعن العلاء بن سيّابة ، عن الصادق عليه السلام في قوله تعالى : ( خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ ) (3) قال : « الغسل عند لقاء كل إمام » (4).

ولا يبعد تعميمه لزيارتهم أحياء وأمواتا ، ولو خصّ بالأول كما يومى إليه لفظ « اللقاء » لا يبعد تعميم الحكم من جهة ما دلّ أن حرمتهم أحياء كحرمتهم أمواتا.

وفي رواية الفقه عدّ غسل الزيارات في عداد الأغسال ، وهو بإطلاقه يعمّ الجميع.

وقد تواردت الأخبار به في خصوص زيارة النبي صلى اللّه عليه وآله وأمير المؤمنين عليه السلام ومولانا الحسين عليه السلام والرضا عليه السلام. وقد روي أيضا في خصوص زيارة الجوادين عليهما السلام والعسكريين عليهما السلام. وفيها أيضا دلالة بالفحوى على تعميم الحكم ، ولا يبعد تعميم الحكم لزيارتهم من القريب والبعيد كما يومي إليه ظاهر إطلاقاتهم ، ويستفاد من الخبرين المتقدمين.

ومنها : الغسل عند السفر إلى زيارة الحسين عليه السلام ، بل يستحب فيه غسلان كما سيجي ء.

ص: 205

ذكر ابن طاوس أنه روى « الانسان يستحب له إذا أراد السفر أن يغسل ويقول عند الغسل : بسم اللّه وباللّه ، لا حول ولا قوة إلا باللّه .. » (1) الخبر.

وعن أبي بصير ، عن الصادق عليه السلام : « إذا أردت الخروج إلى أبي عبد اللّه عليه السلام فصم قبل أن تخرج ثلاثة أيام يوم الأربعاء ويوم الخميس والجمعة. فإذا أمسيت ليلة الجمعة فصلّ صلاة الليل ثمّ قم فانظر في نواحي السماء فاغتسل تلك الليلة قبل المغرب ثمّ تنام على طهر ، فإذا أردت المشي إليه فاغتسل ولا تطيب ولا تدّهن ولا تكتحل حتى تأتي القبر » (2).

ومنها : الغسل إذا كان له حاجة وأراد لرؤية أحد الأئمة عليهم السلام في المنام ، فعن أبي جعفر عليه السلام : « من كانت له إلى اللّه حاجة وأراد أن يراها وأن يعرف موضعه فليغتسل ثلاث ليال يناجي بنا ، فإنه يرانا ويغفر له بنا » (3).

ومنها : الغسل لأخذ التربة الحسينية. عن جابر الجعفي ، عن الباقر عليه السلام : « إذا أردت أن تأخذ من التربة فتعمّد لها آخر النهار (4) واغتسل (5) بماء القراح (6) وتطيب بسعد وادخل فقف عند الرأس وصلّ أربع ركعات » (7). وروى ابن طاوس أيضا قريبا من ذلك مرسلا.

ومنها : الغسل للتنشيط بصلاة الليل ، فعن مولانا أمير المؤمنين عليه السلام : أنه كان يغتسل في الليالي الباردة طلبا للنشاط في صلاة الليل (8).

ويحتمل تخصيصه بالليالي الباردة كما هو مورد الرواية ، وقد يعمّم الحكم ؛ أخذا بإطلاق

ص: 206

اليد (1).

ومنها : الغسل لعمل الاستفتاح ؛ لما روى عن الصادق عليه السلام بطرق عدّة أنه قال في حديث طويل : « صم في رجب يوم ثلاثة عشر وأربعة عشر وخمسة عشر ، فإذا كان يوم الخامس عشر فاغتسل عند الزوال » (2) ، وفي اخرى « قريبا من الزوال ».

ومنها : الغسل لصلاة الحاجة ، فقد ذكر استحباب الغسل له جمع كثير من الأصحاب منهم الشيخان والديلمي والقاضي والحلبي وابن زهرة والطوسي والحلي والفاضلان وابن سعيد والشهيدان وابن فهد. وحكى عليه الإجماع في الغنية. وعدّه في الوسيلة من المندوب بلا خلاف.

وفي المعتبر : أنه مذهب الأصحاب. وعزاه في تذكرة الفقهاء إلى علمائنا. وفي الروض : أن عليه عمل الأصحاب.

ويدلّ عليه عدّة من الأخبار الواردة في صلاة الحاجة ، وهي مشتملة على الغسل قبل الصلاة.

وفي الاحتجاج باستحباب الغسل للصلاة للحاجة إشكال ؛ لاشتمال الوارد هناك على كيفيات مخصوصة إلا أن يقال بأن المفهوم من مجموع تلك الأخبار كون الغسل والصلاة والصوم والدعاء من الأعمال المطلوبة حال طلب الحوائج ، فتتفاوت قلّة وكثرة بتفاوت الحوائج والمحتاجين ، فلا خصوصية للكيفية المفروضة في كلّ رواية منها لاستحباب الغسل. وقد نصّ بعض المتأخرين على فهم ذلك من تلك الأخبار.

وحينئذ فيكون الغسل مندوبا لمطلق طلب الحاجة سواء أراد الصلاة أو لا ، وفهم ذلك من الأخبار لا يخلو عن إشكال.

نعم ، عدّ في رواية الفقه (3) من جملة الأغسال غسل طلب الحوائج من اللّه تبارك وتعالى ،

ص: 207

وهو يفيد استحبابه مطلقا سواء صلّى معه أولا (1) ، فالبناء على استحبابه كذلك لا يخلو من قرب وإن كان الأولى الاقتصار على وجه الوجوه المأثورة.

ومنها : الغسل لصلاة الاستخارة ، على ما نصّ عليه الجماعة المذكورون. والإجماعات المذكورة معوّلة عليه أيضا نصّا وظاهرا كما مرّ.

ويحتجّ عليه بصحيحة زرارة ، عن الصادق عليه السلام في الأمر يطلبه الطالب من ربّه ، قال : « يتصدّق [ في ] (2) يومه على ستّين مسكينا ، على كلّ مسكين صاع بصاع النبي صلى اللّه عليه وآله ، فإذا كان الليل اغتسل في ثلث الليل الباقي » إلى أن قال : « فإذا رفع رأسه في السجدة الثانية استخار اللّه مائة مرّة ويقول .. » (3) وذكر الدعاء.

وأنت خبير بأن الرواية مسوقة لطلب الحاجة ، وقد ذكر فيه صلاة الحاجة. وذكر الاستخارة لا يدلّ على كونه للاستخارة ؛ لإمكان طلب الخير من اللّه فيما طلبه من الحاجة وأن يسهّله اللّه تعالى له على النحو المرغوب ، فالاحتجاج بها على مطلق الاستخارة ليس على ما ينبغي.

ومع تسليمه فالاستدلال بها على استحباب الغسل لمطلق صلاة الاستخارة مشكل ؛ لاختصاصها بالصورة المفروضة.

فالأولى الاحتجاج عليه بموثقة سماعة : « وغسل الاستخارة مستحب ».

وفي رواية الفقه بعد غسل الاستخارة « من الأغسال المسنونة ».

وحينئذ لا يختصّ الاستحباب بمريد الصلاة ، ولا هو من وظائفها بل ظاهرها كونه من مقدمات الاستخارة سواء صلّى لها أم لا وذكر الدعاء ، والظاهر أنه من أقسام صلاة الحاجة.

ومنها : الغسل لصلاة الخوف من الظالم ؛ لما ذكره في المكارم في بيان الصلاة المذكورة أنه

ص: 208

قال : « اغتسل وصلّ ركعتين واكشف عن ركبتيك .. » (1) إلى آخره ، والظاهر أيضا أنه من أقسام صلاة الحاجة ، ويشهد له (2) الدعاء المذكور (3) بعده.

ومنها : الغسل لصلاة الاستسقاء كما عن الصدوقين والمفيد (4) والسيد والديلمي والقاضي (5) والحلبي (6) وابن أبي المجد وابن زهرة والفاضلان والشهيد (7) وابن فهد وغيرهم.

وفي الغنية (8) حكاية الإجماع عليه.

واستدل له بما في موثقة سماعة : « وغسل الاستسقاء واجب » (9) بحمله على زيادة التأكيد للإجماع على عدم وجوبه.

وقد حكى اتفاق الأصحاب على عدم وجوبه في المعتبر (10).

وأنت خبير بأنه لا دلالة فيها أيضا على كون الغسل لأجل الصلاة ، وقضية إطلاقه تعميم الحكم لمطلقه ، ولو بالدعاء. ويشير إليه ما مرّ من استحبابه لمطلق طلب الحاجة وهو من جملتها.

ومنها : الغسل للمباهلة على ما نصّ عليه المفيد والقاضي وابن سعيد بل قيل : إن ذلك كان مشهورا بين القدماء ، ونصّ عليه جماعة من المتأخرين.

ويدلّ عليه رواية أبي مسروق المذكورة في باب المباهلة من الكافي ، وفيها : فقال لي :

ص: 209

« إذا كان ذلك فادعهم إلى المباهلة ». قلت : وكيف (1) أصنع؟ قال : « أصلح نفسك - ثلاثا ». وأظنه قال : « وصم واغتسل وابرز أنت وهو إلى الجبان .. » (2) الخبر. ولو سلّم عطف قوله « واغتسل » بقوله « وصم » ليدخل عليه فعل الظن فلا يمنع من الاحتجاج به في المقام.

ومنها : الغسل لصلاة الشكر. ذكره جماعة من الأصحاب منهم القاضي والحلبي وابن زهرة وابن أبي المجد ، وحكى عليه الإجماع في الغنية. ولم نجد ما يدلّ عليه في شي ء من الأخبار.

ومنها : الغسل لكلّ فعل يتقرّب به إلى اللّه تعالى ويلجأ إليه. حكي القول به عن الإسكافي ، وقضية إطلاقه استحباب الغسل لفعل كلّ القربات من الصلاة والصيام وأداء الزكاة والصدقة وغيرها. وهو كذلك بعيد جدا ، ولا دليل عليه أصلا.

وقد يحمل على القربات التي يؤتى بها عند الالتجاء إلى اللّه تعالى. وطلب الحوائج منه تعالى. وهو غير بعيد عن العبارة المنقولة عنه.

ومنها : الغسل لقضاء صلاة الكسوفين مع احتراق القرص وتعمد الترك. ومشروعية الغسل المذكور مما لا يعرف فيه مخالف من الأصحاب.

نعم ، ربّما يظهر تأمل من جماعة من المتأخرين في الدليل عليه بالنسبة إلى كسوف الشمس ؛ لاختصاص ظواهر الأخبار بالخوف.

وفيه - مع عدم القول بالفصل كما ادعاه بعضهم - أنه لا يبعد شمول غير واحد من الأخبار للأمرين بحمل الكسوف فيها على الأعم ، وإن كان ذكر الإسقاط في بعضها شاهدا على إرادة كسف القمر إلا أنه ليس صريحا فيه ليفضي بالتخصيص ، مضافا إلى خصوص رواية الفقه : « وإذا (3) انكسفت الشمس أو القمر ولم تعلم به فعليك أن تصلّيهما (4) إذا علمت ،

ص: 210

فإن تركتها متعمّدا حتى تصبح فاغتسل وصلّ ، وإن لم يحترق القرص فاقضها ولا تغتسل » (1).

وعدم ذكر الكليني رواية تدلّ عليه لا يفيد نفيه له ؛ لعدم الحكاية في كتب الاستدلاليّة عن الإسكافي والعماني فيه شيئا ، بل ذكر في المختلف أن العماني لم يتعرض لهذا الغسل بوجوب ولا ندب ، فإنّ ذلك لا يفيد عدم قولهم بالمشروعيّة ، مع وروده في الأخبار وعدم معارض ظاهر ينفيه.

وهل الغسل المذكور على الوجوب أو الاستحباب؟ قولان. والمعروف بين الأصحاب هو الثاني بل حكى عليه في الغنية الإجماع.

وفي كشف الالتباس وغيره أنه المشهور.

وعزاه في غاية المرام إلى الحلي والمتأخرين.

وفي منتهى المطلب أنه مذهب أكثر الأصحاب.

وبه نصّ الشيخ في غير واحد من كتبه ، وابن زهرة والحلي وابن سعيد والفاضلان والآبي والشهيدان وابن فهد والمحقق الكركي وغيرهم.

وعن الصدوقين والمفيد والسيد والشيخ في غير واحد من كتبه والديلمي والقاضي والحلبي والطوسي القول بالوجوب.

وعن العلامة في منتهى المطلب بعد اختياره القول بالندب. ولو قيل بالوجوب لصحة الرواية كان حسنا.

وظاهر القاضي في شرح الجمل حكاية الإجماع عليه.

ويظهر من عبارة الصدوق في المجالس أنه من دين الإمامية ، وعبارته هناك ليست صريحة في الوجوب.

ثمّ إن جماعة من هؤلاء قد نصّ في محلّ آخر بالندب.

ويظهر من السيد في المصباح والجمل التردد فيه حيث أسند الوجوب فيهما إلى الرواية ،

ص: 211

وكأنه لذلك يعزى إليه القول بالندب.

وعدّه في طهارة الوسيلة من الأغسال المختلف فيها لو (1) لم يحكم شي ء.

وعبارة الصدوقين ليست صريحة في الوجوب ، والمصرّح بالوجوب من القدماء من غير ظهور عدول الحلبي وحده.

فبذلك كلّه (2) يظهر ضعف الإجماع المدّعى في المقام ، فالأظهر هو القول بالندب.

ويدلّ عليه بعد الإجماع المحكي والشهرة المعلومة الأصل وعدم وضوح مستند الوجوب ، مضافا إلى ما ظاهره انحصار الواجب في غيره كمرسلة يونس : « الغسل في سبعة عشر موطنا ، منها الفرض ثلاث » (3).

وعنه صلى اللّه عليه وآله : « غسل الجنابة نسخ محل غسل » ، وأنه « لا يجب ذلك في الأداء فلا يجب في القضاء ».

حجة القول بالوجوب بعد الإجماعين المحكيين وطريقة الاحتياط : النصوص المستفيضة كصحيحة محمد بن مسلم المروية في الخصال ، عن الباقر عليه السلام : « الغسل (4) سبعة عشر موطنا .. » وعدّ منها غسل الكسوف إذا انكسف القرص واستيقظت (5) ولم تصلّ فاغتسل واقض ، وفيها : « فعليك أن تغتسل وتقضى الصلاة » (6).

وروى نحوا منه في الفقيه مرسلا عنه عليه السلام.

ورواه الشيخ أيضا عن محمد بن مسلم ، عنه عليه السلام في الصحيح أيضا إلا أنه اقتصر على قوله « وغسل الكسوف إذا احترق القرص كلّه فاغتسل ».

ومرسلة حريز المروية عن الصادق عليه السلام : « إذا انكسف القمر فاستيقظ الرجل ولم يصلّ

ص: 212

فليغتسل من غد (1) ليقض الصلاة ، وإن لم (2) يستيقظ ولم يعلم بانكساف القمر فليس عليه إلا القضاء بغير غسل » (3).

وأنت خبير بأن هذه الأخبار كلّها ظواهر يمكن حملها على الاستحباب بمعونة فهم الأصحاب ، مضافا إلى ما عرفت من العمومات وما حكي من الإجماع ، فهو موهون بذهاب الأكثر إلى خلافه ومخالفة ناقله فيه. ومجرّد الاحتياط لا يقوم حجة في مقابلة الأصل.

ثمّ إنه على القول بالوجوب لا بدّ من تقديم الغسل على الصلاة كما هو قضية الفائتة ، واستفادة ذلك من الأخبار لا يخلو عن تأمل ؛ لانتفاء ما يدلّ منها على الترتيب إلا أن يقال بدلالة الواو عليه أو يكتفى بالترتيب في الذكر.

وهل يتوقّف عليه صحة الصلاة أو أنه واجب مستقل؟ وجهان. وكأنّ ظاهرهم البناء على التوقف. والحديث (4) يضعف بأن الظاهر عدم توقف الطهارة على ذلك ، وحينئذ فتوقف (5) الصلاة على غير الطهور بعيد جدا مخالف لغير واحد من الإطلاقات.

وعلى القول بالاستحباب فالظاهر أيضا تقدّمه على الصلاة ؛ أخذا بما عرفت. مضافا إلى اعتضاده بالفتوى وسهولة الخطب في أمر المندوبات.

ثم إنّ وجوب الغسل المذكور أو استحبابه منوط باحتراق القرص وتعمّد الترك ، فلا غسل مع انتفائهما أو أحدهما في ظاهر كلام المعظم.

وعن الحلي نفي الخلاف عن سقوط الغسل مع انتفاء أحد الامرين.

وعن ظاهر السيد ومنتهى المطلب وتذكرة الفقهاء والمختلف وكشف الرموز وكشف الالتباس وغاية المرام نفي الخلاف في اشتراط الغسل بهما.

ص: 213

ويدلّ على اعتبار الاستيعاب أنّه المصرّح به في أخبار الباب سوى مرسلة حريز المتقدمة.

وفي مصباح السيد : وروي أن من تعمد ترك هذه الصلاة فوجب عليه من (1) القضاء الغسل.

وكأنه إشارة إلى الرواية المذكورة ، وقد روى في الجمل أيضا مرسلا تقييده بصورة عموم الكسوف.

وكيف كان ، فالأخبار المقيّدة حاكمة على الإطلاق لو فرضنا تكافؤهما. كيف وهي أصحّ وأكثر ، مضافا إلى اعتضاده بالعمل والأصل.

وما دلّ على الإطلاق (2) مع ضعفه لا جابر له وليس في كلام المفيد في المقنعة والسيد في لمسائل الموصلية ذكر لبيان الشرط المذكور ، بل أطلقا ثبوت الغسل ، فظاهرها عدم اعتباره.

ومال إليه صاحب الذخيرة. وهو بمكان من الضعف.

ولا يبعد حمل إطلاقهما على ما هو المعروف ؛ حملا للكسوف على المستوعب ، وعلى اعتبار تعمد الترك أنه المصرح به في رواية الفقه ، وفي مرسلتي الجمل والمصباح. وهو الظاهر من سائر أخبار الباب ، بل صريحها حيث فرض فيها الاستيقاظ والترك.

واحتمال كون الاستيقاظ المفروض فيها بعد الانجلاء كما ذكره بعض الاجلّاء في غاية الوهن ، بل مقطوع الفساد كما لا يخفى على من راجع إليها.

نعم ، في صحيحة محمد بن مسلم برواية التهذيب كما مرّ إسقاط ذلك.

والأظهر كما استظهره غير واحد من الأفاضل سقوط ذلك من قلم الشيخ لوجوده في رواية الفقيه والخصال.

ومع الغضّ عنه فلا شبهة في تقديم المقيّد على المطلق سيّما مع الاعتضاد بالأصل والكثرة وعمل الطائفة.

ص: 214

وهذا الشرط غير مذكور في ذكرى الشيعة ، فظاهره عدم اعتباره.

وحكي عدم ذكره في المقنع إلا أن الموجود في بعض نسخه اعتباره ، وهو الذي حكاه عنه في ذكرى الشيعة.

وكيف كان ، فلا شبهة في ضعف القول بالإطلاق.

وعن ظاهر المفيد والمحقق عدم اعتبار الشرطين حيث أطلقا استحباب غسل القاضي للكسوف. وكأنّ الأظهر حملهما على ما هو المعروف ، وإلا فلا يخفى ما فيهما.

سببية الغسل المذكور من غير مدخليّة للصلاة.

وهو كما عرفت خلاف ظاهر الأصحاب ، بل بعضهم حكى الإجماع على خلافه ، ففيه شهادة على حصول التيقّظ فيه ، فتأمل.

وربما يحتج عليه بما في صدر رواية الفقه من ذكر نحو الإطلاق المذكور إلا أنه ذكر بعده نحو ما في سائر الأخبار ، فالظاهر حمل الصدر على ما يستفاد من العجز ، ومع الغضّ عنه فلا حجة فيه مع انتفاء الجابر ، فالقول بثبوت الحكم في الأداء ضعيف جدّا.

ثانيها : لو علم بالاحتراق وجهل وجوب الصلاة فهل هو بحكم العامد؟ فظاهر كلماتهم شمول الاستحباب ؛ إذ هو عائد للترك. وبه نصّ الشهيد الثاني في الروضة البهية (1).

واستقربه العلامة في نهاية الإحكام (2).

ويحتمل التفصيل بين الجاهل المحض والمتردّد ، فلا يثبت في الأول حيث إنه غافل محض.

وظاهر إطلاق الأخبار هو الأول ، فهو الوجه.

ولو علم الكسوف وجهل الاستيعاب ، فالظاهر ثبوت الغسل ؛ أخذا بإطلاق الأخبار ؛ إذ المأخوذ فيها حصول الاستيعاب لا العلم به.

ثالثها : لو صلّى وظهر فساد صلاته بعد الانجلاء ففي ثبوت الغسل وجهان ، أظهرهما العدم إلا أن يكون ذلك ناشيا عن جهله بالحكم مع تقصيره في الاستعلام. ومع عدمه ففيه وجهان.

ص: 216

وَالْبَصَرَ وَالْفُؤادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً ) (1). فقال : بلى واللّه! وكأني لم أسمع بهذه الآية من كتاب اللّه من عربي ولا عجميّ لا جرم إني لا أعود إن شاء اللّه وإني لأستغفر اللّه. فقال له : « قم فاغتسل ، وصلّ ما بدا لك ، فإنك كنت مقيما على أمر عظيم ما كان أسوأ حالك لو متّ على ذلك. احمد اللّه واسأله التوبة من كلّ ما يكره ، فإنه لا يكره إلا كل قبيح ، والقبيح دعه لأهله فإن لكلّ أهلا » (2).

وقد يحتجّ عليه بالحديث الوارد في أدعية السر ، عن النبي صلى اللّه عليه وآله قال : « قال سبحانه وتعالى : يا محمد! قل لمن عمل كبيرة من امتك فأراد محوها والتطهر منها فليطهر لي بدنه وثيابه وليخرج إلى برية أرضي فيستقبل وجهي ثم ليرفع يديه » (3).

وهو مبنيّ على حمل تطهير البدن على الغسل ، وكون الغسل عقيب التوبة. وليس بعيدا عن سياق الرواية وإن كانت خالية عن ذكرها.

وأما الصغائر ففي ثبوت الغسل للتوبة عنها قولان ، أشهرهما الثبوت ؛ إذ هو إطلاق الشيخ في عدّة من كتبه والديلمي والقاضي والطوسي والحلي وابن سعيد والفاضلين والشهيد وغيرهم حيث ذكروا استحباب الغسل للتوبة من غير تفصيل بين الصغيرة والكبيرة.

وصريح الفاضل في المنتهى والنهاية والشهيد في ذكرى الشيعة وغيره وابن فهد والمحقق الكركي والشهيد الثاني.

وعن المفيد في غير واحد من كتبه والحلبي وابن زهرة وابن أبي المجد التقييد بالكبائر ، وظاهره نفي الاستحباب عن غيرها.

وفي الشرائع والجامع وعدّة من كتب الفاضل والبيان والموجز وغيرها الحكم باستحبابه للتوبة مطلقا من كفر أو فسق.

وظاهره يومي إلى عدم استحبابه للتوبة عن مطلق الصغائر ما لم يصل إلى حدّ الفسق.

ص: 218

وربما يحمل الفسق على مطلق العصيان ، فيعمّ الجميع بقرينة مقابلته بالكفر ، ولبناء جماعة منهم على تعميم الأمرين ، ففي منتهى المطلب (1) : والغسل من توبة الفسق مستحبّ سواء كان الفسق مشتملا على كبيرة أو صغيرة. ونحوه ما في نهاية الإحكام (2).

وقال المحقق الكركي (3) : لا فرق في الفسق بين كونه صغيرة أو كبيرة.

وأنت خبير بأن مطلق المقابلة لا يقضي بالتعميم ، و (4) العبارات المذكورة أيضا لا يفيده ؛ إذ المستفاد منها تعميم الفسق للحاصل من النوعين إنّما يحصل من الصغيرة على فرض الاحتراز عليها ، فلا يدلّ على ثبوته لمطلقها ، فتأمل.

وكيف كان ، فإن اكتفى في ثبوت الحكم المذكور بفتوى الجماعة المذكورين ، وإلّا فلم نجد في الأخبار ما يفيد العموم.

وما يتخيّل من دلالة الصحيحة المذكورة عليه غير واضح ؛ إذ الظاهر منها حصول الإصرار ، وكون الذنب المفروض فيها من الكبائر ، وجهل القائل به لا يوجب سقوط العصيان مع تقصيره في السؤال.

وفي ذيل الرواية شهادة عليه ، وليس فيها دلالة على ثبوت الحكم المذكور في التوبة عن سائر الذنوب.

نعم ، يمكن تسرية الحكم إلى الكبائر وما بحكمها من فحواها ، ولا يجري ذلك بالنسبة إلى الصغائر مع عدم الإصرار عليها كما لا يخفى. وقد يؤيد ثبوت الغسل فيها بقوله تعالى : ( إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ التَّوّابِينَ وَيُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ ) (5) وأنه قضية الأمر بالغسل (6) للكسوف ، فإنه عقوبة على ترك الفريضة ، وكذا الغسل لرؤية المصلوب وقتل الوزغ مع ما ذكر في تعليله من أنه يخرج من

ص: 219

ذنوبه فيغتسل منها.

ولا يخفى ضعف الجميع.

وقد يستدلّ بعدم ثبوت الحكم في الصغائر بحديث أدعية السر حيث ذكر فيها بعد ما ذكرنا : « يا محمد! ومن كثرت ذنوبه من امتك فيما دون الكبائر حتى يشهر كثرتها ويمقت على اتّباعها فليعمد لي عند طلوع الفجر أو قبل افول الشفق ولينصب وجهه إليّ وليقل .. » (1) وساق الدعاء من غير ذكر للتطهير (2).

فذكره هناك وتركه هنا ربّما يشهد بالفرق بين المقامين.

وأنت خبير بأنه لا يدلّ على انتفاء الاستحباب فيها سيّما مع فرض الإصرار فيها ، وثبوته معه ممّا لا كلام فيه ظاهرا ، على أنه يدلّ في المقام على حصول التوبة من العامل ، فهي خارجة عن محلّ البحث.

ص: 220

وظاهر الذكرى جعله التعليل المذكور من تتمة الرواية ، وهو بعيد.

وضعف الرواية مجبور بتكرّرها في عدّة من الكتب المعتمدة وعمل جماعة من الطائفة.

وفي البحار (1) أنها مؤيدة بعمل الأصحاب.

وكأنّه أراد به الجنس.

وكيف كان ، فذلك كاف في ثبوت الاستحباب. ويؤيده ما ورد في الأخبار العامة من رجحان قتله ، وعن الباقر عليه السلام : « أليس يموت من بني أمية ميت إلا مسخ وزغا » (2).

ثمّ إن الظاهر أن الوزغ جنس واحده الوزغة.

ص: 222

تفصيل.

وظاهر الصدوق الإطلاق من غير تفصيل بين المصلوب بحق وغيره.

وكيف كان ، فالظاهر هو الاستحباب لما مرّ.

وأما الصدوق في الفقيه قال : روي أن « من قصد إلى رؤية مصلوب فنظر إليه وجب عليه الغسل عقوبة » (1).

وروى نحوه أيضا في الهداية. وهو محمول على الندب بقرينة فهم الأصحاب مضافا إلى ضعف الرواية ، فلا يقوم حجة على الوجوب مع انتفاء الجابر وإضراب الأصحاب عن ظاهرها.

فالقول بالوجوب ساقط جدّا ، مضافا إلى الإجماع المنقول على الاستحباب المعتضد بفتوى الأصحاب إلا من شذّ.

وهو الظاهر للنصّ عليه في الرواية ، وهو الظاهر من فتوى الصدوق.

ويتراءى من إطلاق جماعة عدم اعتباره ولا يبعد حمله على ذلك.

والمعتبر فيه مطلق الرؤية وإن تعلّق ببعض منه.

ولو رآه في لباسه فوجهان.

ثالثها : يعتبر كون النظر عن سعي إلى رؤيته ، فلا غسل للجاني (1) عنه كما هو ظاهر كلام الأكثر. وربما يستفاد من بعض الإطلاقات عدم اعتباره.

وهو مدفوع بظاهر الرواية.

ولو سعى إلى رؤيته فعدل عنها بعد الوصول إليه فاتّفق له النظر إليه من غير قصد ، قوي عدم ثبوت الحكم ؛ إذ الظاهر من الفعل خصوص الواقع عن العمد.

ولو وقع النظر لغرض صحيح ففي ثبوت الغسل وجهان. وظاهر بعض الأفاضل عدمه ؛ لاعتباره انتفاء الغرض الصحيح للرؤية (2).

وهو كذلك بناء على كون الغسل عقوبة.

ولا فرق بين رؤيته حيّا وميّتا كما هو قضية إطلاق الرواية ، وكلمات الأصحاب.

رابعها : المعروف بينهم اشتراط مضيّ الثلاثة على المصلوب. وظاهر إطلاقهم يعمّ المصلوب بحكم الشرع وغيره.

وظاهر إطلاق النصّ يعمّ الحكم في الثلاثة وغيرها.

والمذكور في وجه التقييد أن المصلوب إنما وضع لعبرة الناس بالنظر إليه وملاحظة أحواله ؛ ليوجب زجر الباقين عن المعصية الموجبة له ، فلا غسل في النظر إليه.

ويومي إليه ما ذكر في وجهه عن كونه عقوبة على الفعل المذكور ، ولا معنى للعوقبة على الفعل المباح.

وفيه : [ أنه ] إنما يتمّ بالنظر إلى المصلوب بأمر الشرع دون غيره ، فلا يتّجه التقييد

ص: 225

بالنسبة إليه ، ولذا أطلق فيه الحكم بعضهم ، وخصّوا التقييد بالأول كما ذكرناه.

وقد يستشكل في الوجه المذكور بأنه لو سلّم فإنه يفيد عدم كون مرجوحيّة النظر إليه في الجملة ، وهو يتمّ لعدم مرجوحيّة النظر مع انتفاء السعي ، فلا ينافي ثبوت الغسل مع النظر المسبّب عن السعي كما هو مورد المسألة إلّا أن يستظهر من إبقاء المصلوب شرعا عدم مرجوحية السعي إليه للنظر.

وكيف كان ، فلا بعد (1) في التقييد بالنسبة.

ويؤيّده أن الغالب بل المتعيّن (2) في مورد الإطلاق له وإن كان من الأفراد الغير الحاصلة زمن الخطاب ، وهو الظاهر المؤيّد بفتوى الأصحاب.

ثم بناء على اعتبار الثلاثة فالمعتبر منه من حين الصلب ، وهو ظاهر إطلاق الأصحاب ، والمصرّح به في كلام جماعة منهم ابن فهد والمحقّق الكركي والشهيدان.

وعن بعضهم اعتباره من حين الموت.

وفي الروض أنه لا شاهد له.

ثم إنه لو وقع السعي والرؤية في الثلاثة لم يثبت الغسل كما أنه يثبت لو وقع الأمران بعيدها ، ولو وقع السعي في الثلاثة ولا رؤية بعدها فإن كان مقصوده بالسعي ذلك ثبت الغسل في الأظهر ؛ لظاهر الإطلاق. ويحتمله عبارة الأصحاب ، وهو المصرّح به في كلام الفاضلين.

ولو سعى في الثلاثة فاتفق الرؤية من دون أن يكون بخصوصه مقصودا بالسعى فكذلك أيضا في وجه قويّ.

خامسها : يعتبر أن يكون النظر إليه حال كونه مصلوبا ، فلو نظر إليه بعد إنزاله عن الخشبة لم يثبت الغسل ؛ إذ هو المفهوم من العبارة في العرف ، ولا أقلّ من الشك بعده. ويجدى تعميم الحكم بناء على عدم اشتراط المبدأ في صدق المشتقّ.

ص: 226

أكثر الأصحاب.

ولو مسّ بعضا من الميّت ففيه وجهان ، وقضية الأصل عدمه.

وظاهر الصدوق القول بوجوب الغسل بالتكفين. قال المحقق (1) بعد نقل الوجوب عنه :

إن إيجاب الغسل بتكفينه نادر ، والقائل (2) به قليل.

ولا يبعد حمل كلامه كالرواية على الاستحباب وإن كان عبارته في الماسّ أظهر من الرواية ، فالقول باستحباب الغسل بالتكفين المحض بعيد جدّا ، فتأمل.

ومنها : غسل المولود على المعروف بين الأصحاب. ذكره الشيخان (3) (4) والحلبي (5) والقاضي (6) وابن زهرة (7) والحلي والفاضلان والشهيدان (8) (9) والمحقق الكركي (10) وغيرهم.

ويدلّ عليه موثقة سماعة (11) ، وقد حكم فيها بوجوبه مع عدّة مع الأغسال المندوبة بالإجماع ، ففيه شهادة على كون الوجوب بمعنى مطلق الثبوت ، وهو معنى شائع في الأخبار ، مضافا إلى فهم الأصحاب.

وعن الطوسي النصّ على وجوبه. وهو ظاهر الصدوق (12).

وهو ضعيف جدا والرواية لا تدلّ عليه ؛ إذ لفظ الوجوب في الأخبار أعمّ من الوجوب

ص: 228

المصطلح.

ولا يبعد حمل كلامه على نحو الرواية.

وربما يحتج له بقوله عليه السلام : « اغسلوا صبيانكم من الغمر فإن الشيطان يشمّ الغمر ، فيفزع الصبي في رقاده ويتأذّى به الكاتبان » (1).

وهو كما ترى.

وهل يعتبر فيه النية على نحو سائر الأغسال؟ الظاهر ذلك كما هو ظاهر الموثقة العادّة له في ضمن سائر الأغسال ، مضافا إلى ظهور لفظ الغسل فيه وأنّ اعتبار النية هو قضية الأصل في كلّ التكاليف إلا ما خرج بالدليل.

وعلى هذا فيعتبر فيه ما يعتبر في سائر الأغسال من تقديم إزالة النجاسة على نحو ما مرّ والترتيب.

وفي كفاية الارتماس فيه وجهان أشبههما ذلك ؛ إذ هو أحد وجهي الغسل.

وهل يعتبر أن يكون عقيب الولادة من غير فصل ظاهر؟ ظاهر كثير من عبائرهم ذلك (2) ؛ إذ هو أحد وجهي الغسل.

وهل يعتبر أن يكون عقيب الولادة؟ ففي عدّة من كتب الأصحاب أنه عند الولادة ، وفي عدة أخرى أنه حين الولادة ، وفي اخرى : « إذا ولد استحب الغسل ». وكأنّ الأظهر بقاء الحكم ما سمّي مولودا ؛ أخذا بظاهر الموثقة.

وقال الشهيد الثاني في شرح النفلية : الظاهر أنه لا يسقط بالتراخي لإطلاق النصّ.

قال التقي العلامة المجلسي رحمه اللّه : الظاهر جواز تأخيره لغسل الولادة.

والأظهر تقييد العبارتين المذكورتين بما ذكرناه.

ومنها : الغسل بعد إفاقة المجنون. ذكره العلامة في نهاية الإحكام (3) معلّلا بما قيل من أن

ص: 229

زوال (1) عقله أنزل ، وبأنه مظنة للحدث كالنوم فيسرع له الطهارة كالنوم.

ولم نجد من وافقه من الأصحاب سوى شيخنا البهائي ، ولم نجد في الأخبار ما يدلّ عليه.

والتعليلان المذكوران بمكان من الضعف ، ولذا أنكره في منتهى المطلب (2) بعد حكايته عن الحنابلة (3) معلّلا بأنه حكم شرعي يتوقف ثبوته على الدليل الشرعي.

وفي النفلية (4) أنه غير ثابت عندنا فالظاهر عدم ثبوته.

ص: 230

كونه يوم الجمعة أو العيد ونحو ذلك.

وكيف كان ، فليس شي ء من ذلك من باب التجديد كما لا يخفى.

ولذا نصّ الشهيد (1) في الغسل عند زوال الرخص والشك في الحدث أنه ينوي فيهما رفع الحدث.

والأولى ضمّ قصد الاحتياط ، فإن كان هناك حدث وارتفع به وإلّا وقع لغوا بالنظر إلى الواقع لكن لا يسقط به الاستحباب من جهة الاحتياط ، فالرجحان حاصل على أيّ حال.

وربما يقال بالتخيير بين قصد (2) رفع الحدث وقصد الغسل لأجل السبب المفروض أعني الشك في حصول الحدث أو احتمال الخلل.

ويظهر من منتهى المطلب (3) جواز التجديد حيث حكم بجواز اغتسال المستحاضة لكل صلاة مستندا إلى قوله عليه السلام : « الطهر على الطهر عشر حسنات ». فيدل على ذلك بناؤه على شمول الرواية للغسل.

وهو كما ترى.

ص: 233

الموارد الخاصة. وكأن ما قد يعزى إلى البعض من جواز الاتيان بالغسل مكان الوضوء مبنيّ على (1) ذلك بناء على الاكتفاء بالغسل عن الوضوء.

ويوهن القول به ظواهر الأخبار الدالة على تعيين الإتيان بالوضوء عند حصول أسبابه دون التخيير بينه وبين الغسل ليكون موجبات الوضوء من موجبات الغسل أيضا.

ثم لا يذهب عليك أنه بناء على القول المذكور لا يلزم أن يكون الوضوء من العبادات العينية (2) بل الظاهر أن المقصود به هي الحالة الحادثة منه ، فتلك الحالة هي المطلوبة في الشرع دون نفس تلك الأفعال كما في إزالة الأخباث ، فتأمل.

ص: 235

وأما الأغسال الغائية فالظاهر اعتبار المقارنة العرفية بين الغسل والغاية من الفعل ، والكون في المكان كما هو الظاهر المنساق من الأخبار وكلام الأصحاب.

وكأنّ التعبير بالحين في الأخبار المتقدمة للإشارة إلى ذلك.

وقد ورد في عدة من الروايات إجزاء غسل اليوم لليوم وغسل الليل لليل ، ففي الصحيح : « غسل يومك ليومك وغسل ليلتك لليلتك » (1). وفي [ خبر ] أبي بصير : سأله رجل وأنا عنده ، قال : اغتسل بعض أصحابنا فعرضت له حاجة حتى أمسى. قال : « يعيد الغسل فيغتسل نهارا ليومه ذلك وليلا لليلته » (2).

وفي آخر : « من اغتسل بعد طلوع الفجر كفاه غسله إلى الليل في كل موضع يجب فيه الغسل ، ومن اغتسل ليلا كفاه غسله إلى طلوع الفجر » (3).

فلا مانع من الفصل بين الغسل ، وغايته إنما يقرب من مقدار النهار (4) لو اغتسل عنده الفجر.

وكذا بما يقرب من مقدار الليل لو اغتسل عقيب الغروب.

ولا يجوز الفصل زيادة عليه كما دلّ عليه تلك الأخبار.

ويومى إليه عدة من الروايات الواردة في بعض تلك الغايات المبيّنة للغسل في اليوم الذي يأتي فيه بالغاية كيوم الإحرام ويوم الزيارة ونحوهما.

وقد صرّح جماعة من الأصحاب بمضمون الأخبار المذكورة منهم الشيخ (5) والقاضي والحلي (6) والفاضلان وابن سعيد والشهيد وغيرهم.

وظاهر الصدوق في المقنع وكذا في الفقيه إجزاء غسل النهار لليلته وبالعكس ؛ لما رواه في

ص: 237

الفقيه في الصحيح : « غسل يومك يجزيك لليلتك وغسل ليلتك يجزيك ليومك » (1).

ورواه السيد في فلاح السائل عن كتاب مدينة العلم مرسلا. ويلوح من البحار القول بمضمونه. ويمكن حمل الإمام فيها كعبارة المقنع على التوقيت ؛ ليكون بيانا إلى آخر وقت الإجزاء أو على معنى « إلى » فينطبق مع الأخبار الماضية.

وكيف كان ، فلا صراحة فيها بإجزاء غسل النهار لليل وعكسه ، مضافا إلى معارضته للنصوص المستفيضة المؤيّدة بعمل الجماعة ، ومخالفته لما يظهر من الأخبار من اعتبار المقاربة بين الغسل والغاية لو أوقع الغسل في أثناء النهار أو الليل ، ففي كون الحدّ فيه أيضا كذلك أو يكتفى به إلى أن يمضي من الآخر مقدار الفائت منه نفسه أو بالنسبة إلى مجموع وجوه. ويقوّي في النظر الاجتزاء به.

ص: 238

كالصحيح : « إن اللّه جعل التراب طهورا كما جعل الماء طهورا » (1) و « إن التيمّم أحد الطهورين » (2) ، وأنه بمنزلة الماء ، و « ان ربّ الماء هو ربّ الصعيد فقد فعل أحد الطهورين » (3) ونحو ذلك.

ويومى إليه أيضا قوله لأبي ذر : « يا أبا ذر! يكفيك الصعيد عشر سنين » (4). فإن ظاهره يفيد قيام الصعيد مقام الماء في الاستباحة.

ثانيهما : عدم مشروعيته بدلا عن غير الرافع. ويدل عليه الأصل مع الشك في شمول الإطلاقات لمثله وبعده عن طريقة المتشرعة ، وظاهر السيرة الجارية.

نعم ، حكى الشهيد الثاني ورود النصّ به في خصوص التيمّم بدلا عن غسل الإحرام. ولم نظفر به.

هذا ، وقد ورد النصّ به لأمور :

منها : استحبابه للنوم ؛ لمرسلة الشيخ والصدوق ، عن الصادق عليه السلام : « من تطهر ثم آوى إلى فراشه بات وفراشه كمسجده ، فإن ذكر [ ه ] (5) أنه على غير وضوء فليتيمم من دثاره كائنا ما كان ، فإن فعل ذلك لم يزل في الصلاة ما ذكر اللّه تعالى » (6).

وفي رواية اخرى : « لا ينام المسلم وهو جنب ولا ينام إلا على طهور ، فإن لم يجد الماء فليتيمم بالصعيد » (7).

ثم إن التيمّم في هذه الرواية مطلق يعمّ البدل عن الغسل والوضوء ، فالظاهر شمول الحكم للأمرين ، ويمكن القول بشمول الرواية الاولى لهما أيضا بناء على أن يكون الوضوء فيه أعمّ من

ص: 241

وضوء الجنب وغيره.

ولا يخلو عن بعد وظاهر سياقها.

وقد يستفاد منها بناء على ما ذكرنا جواز التيمّم عن الوضوء لنوم الجنب ، فيكون ذلك مستثنى مما ذكرنا من عدم مشروعية التيمّم من الوضوء والغسل الغير الرافعين.

ويمكن المناقشة في الاولى بظهوره في غير المحدث بالأكبر وفي الثانية بالتأمّل في صدق الطهور على وضوئه ، فلا يكون التيمّم المذكور فيه بدلا عنه.

هذا ، وظاهر الرواية الاولى جواز التيمّم للنوم مع التمكن من الماء أيضا ، وقد نفى الخلاف عنه في الحدائق (1) : ينجبر ضعف الرواية إلا أن الأظهر الاقتصار على ظاهر مدلولها من نسيان الوضوء لا مع التعمد من تركه وبه يقيد إطلاق مفهوم الرواية الثانية.

وحاصل الكلام أن الرواية الثانية قد دلّت على رجحان التيمّم بدلا من الوضوء ، ولو مع التمكن عن الماء ، ففيها مخالفة للأصل من تلك الجهة ، ومن الاكتفاء فيه بغبار الدثار ، ولو مع التمكن من التراب [ و ] في دلالتها على جوازه بدلا عن الغسل مع التمكن منه إشكال ، فثبوت مشروعيته كذلك لا يخلو عن تأمل كجوازه للجنب بدلا عن الوضوء مع التمكن من الماء أو عدمه ؛ لما عرفت من خفاء مدركه.

ولا يبعد القول فيها بالصحة نظرا إلى ما ذكرناه من الإطلاق ، فتأمّل.

ومنها : صلاة الجنازة ولو مع التمكن من الماء ، على المعروف بين الأصحاب المحكي عليه إجماع الفرقة في الخلاف لموثقة سماعة : سألته عن رجل مرّت به جنازة وهو على غير طهر؟ قال : « يضرب يديه (2) على حائط اللبن فليتيمم به » (3).

وعن الإسكافي تقييده بخوف فوات الصلاة. واستحسنه المحقق (4) وأنكر جوازه مع

ص: 242

التمكن من الماء بمنع الإجماع ؛ لعدم العلم به من فتاوى الأصحاب بخوف فوات الصلاة وضعف الخبر لإضماره ووقف رجلين من رواية ، فلا ينهض حجة على الخروج من الأصل الثابت.

وضعفه ظاهر بعد حجّية الموثق ، وعدم مانع في الإضمار سيّما من سماعة مع اعتضاده بعمل الطائفة.

ويدلّ على جوازه مع خوف فوات الصلاة - مضافا إلى ذلك - الأصل الثابت بالعمومات كما عرفت خصوص الصحيح ، عن الرجل يدركه الجنازة وهو على غير وضوء ، فإن ذهب يتوضّأ فاتته الصلاة. قال : « يتيمّم ويصلّي » (1).

وربما يستدلّ به على مذهب الإسكافي. وأنت خبير بعدم دلالته على المنع مع عدم فوت الصلاة كما هو مذهبه لاختصاص السؤال بغيره.

ثم إن ظاهر الرواية الاولى والثانية يعمّ ما لو كان محدثا بالأصغر أو الأكبر ، فيجوز التيمّم كذلك بدلا عن كلّ من الأمرين مع التمكن منه في وجه قويّ.

ومنها : للخروج من أحد المسجدين للمحتلم فيهما ، بلا خلاف بين الأصحاب في المشروعيّة.

والمعروف بينهم - بل المتّفق عليه - أيضا هو الوجوب.

والأصل فيه خبر أبي حمزة عن الباقر عليه السلام المرويّ صحيحا في تهذيب الأحكام (2) ، ومرفوعا في الكافي (3) : « إذا كان الرجل نائما في المسجد الحرام أو مسجد الرسول فاحتلم فأصابته جنابة فليتيمم ، ولا يمرّ في المسجد إلا متيمما ».

وزاد في الذخيرة (4) : « وكذلك الحائض إذا أصابها الحيض تفعل كذلك ».

وقد نصّ فيهما بعدم البأس بالمرور في سائر المساجد.

ص: 243

وعن الطوسي القول بالاستحباب حملا للرواية عليه ، وهو ضعيف.

مورد الخبر المحتلم. وقد أطلق جماعة من الأصحاب تحريم إزالتها في المساجد ، وصرّح بعضهم بعموم المنع ولو كانت في الكثير انتهى.

وهو كما ترى.

ثانيها : لو كان زمان مروره بالمسجد أقلّ من مكثه للتيمم أو مساويا له ففي لزوم التيمّم أيضا ؛ أخذا بظاهر الرواية أو سقوطه ؛ نظرا إلى أن المرور أخفّ من المكث سيّما مع كونه أقلّ منه فيقدم عليه أو يتخيّر بين الأمرين لدلالة جواز المكث للتيمم على جواز المرور بالفحوى؟ وجوه.

ثالثها : في لحوق الحائض بالجنب إن فاجأها الحيض في أحد المسجدين وجهان ، بل قولان.

والبناء على الإلحاق مختار جماعة من الأصحاب منهم صاحب الحدائق الناضرة (1) المرفوعة (2) المتقدمة. ومنعه المحقق ؛ لضعف الرواية ومخالفة الحكم للأصل سيّما بالنسبة إلى الحائض ؛ إذ لا سبيل إليها إلى الاستباحة.

وهو قوىّ. نعم ، لو كان ذلك بعد طهرها عن الحيض - على ما سيأتي في الفروع الآتية - احتمل الإلحاق نظرا إلى موافقه الحائض للجنب في كثير من الأحكام إلا أن الأظهر أيضا خلافه.

رابعها : مورد النصّ هو الجنابة الحاصلة في المسجد بالاحتلام ، والظاهر إلحاق غير الاحتلام به ممّا حصل بغير اختياره.

ص: 245