خاتم پیامبران صلی الله عليه و آله وسلم جلد 1

بسم الله الرحمن الرحيم

ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 6

فصل دوّم: مكان و زمان رسالت

* زمان بعثت 120

* بشارتها 126

* محمّد در تورات 134

* محمّد در انجيل 139

* در دوران نبود رسولان 141

فصل سوّم: محمّد (صلی الله علیه و آله)

* محمّد (صلی الله علیه و آله) با بالاترين نسب 143

* اصل و نسب مطهّر 153

* قصى 159

* عبد المطّلب 163

* عبد اللّه 171

* مادر 173

* صفات برجستۀ آمنه 178

فصل چهارم: ولادت و خردسالى

* جنين مبارك 183

* اصحاب فيل 186

* ميلاد پيامبر 194

* ولادت قبل از فوت پدر 195

* پديده هايى حاكى از منزلت ويژه 197

* تاريخ ولادت 204

* طليعه هاى نبوّت در روز ولادت 207

* شيرخوارگى 213

* روايات مربوط به شقّ صدر 222

* سفر آمنه به يثرب 227

* درگذشت آمنه 230

* دامان عبد المطّلب 237

* در كنف حمايت ابو طالب 241

فصل پنجم: در كار و زندگى

* به سوى كار 245

* حمايت الهى 247

* به سوى تجارت 250

* سفر در كنار ابو طالب 251

* نشانه و بشارتى ديگر به نبوّت 252

* محمّد در لباس يك تاجر 260

* مشاركت در امور اجتماعى 263

* نبرد فجار 264

* حلف الفضول 268

* ازدواج 272

* خديجه 274

* نشانه هاى نبوّت در سفر 279

* تصاحب يك گوهر 282

* خداوند او را بى نياز ساخت 289

* تجديد بناى كعبه 295

* بناى اوّليّۀ كعبه 297

* تجديد بنا از سوى قريش 300

* ثابت عقيدگان 308

فصل ششم: كمال انسانى در شخصيّت رسول خدا

* توانايى بالاى عقلى 316

* بلاغت 323

* كمال اخلاقى: مدارا 341

* كمال اخلاقى: گذشت 343

* كمال اخلاقى: ويژگيهاى اخلاقى خارق العاده 348

* هيبت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) 355

* عفو و گذشت 360

* حياى رسول خدا (صلی الله علیه و آله) 367

* جود و سخاوت پيامبر (صلی الله علیه و آله) 375

* مهربانى و مهرورزى 381

* صدق و امانت و

ص: 8

عفت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) 390

* وفا و پايبندى به پيمانها 394

* پرستشگرى رسول خدا: قبل از بعثت 397

* پرستشگرى رسول خدا (صلی الله علیه و آله): پس از بعثت 409

* زهد پيامبر: قبل از بعثت 413

* زهد پيامبر: پس از بعثت 418

* قوت زاهد 423

* صبر و پايدارى پيامبر (صلی الله علیه و آله): 433

* عدالتخواهى و عدالتگرى رسول خدا (صلی الله علیه و آله) 449

* عدالتگرى پس از بعثت 451

* شجاعت رسول خدا (صلی الله علیه و آله): پيش از بعثت 457

* شجاعت رسول خدا (صلی الله علیه و آله): پس از بعثت 460

* شجاعت رسول خدا (صلی الله علیه و آله): در ميدان نبرد 464

* سيماى مردانۀ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) 469

* مهر نبوّت 481

* علت مقدم آوردن بحث از صفات پيامبر (صلی الله علیه و آله) 482

فصل هفتم: بشارت پيامبر موعود

* اخبار رايج در ميان اعراب دربارۀ پيامبر موعود 498

* آگاهى سلمان از نبوّت پيامبر قبل از وقوع آن 504

* پيشگويى يهوديان از آمدن پيامبر موعود 512

* اخبار كاهنان 517

* آيا محمّد (صلی الله علیه و آله) از راهبان، كاهنان و احبار، درس آموخت 523

فصل هشتم: بعثت محمّدى

* تجلّى اعظم 527

* ملاقات با روح القدس 539

* نگرانى همسر درستكار 542

* به ديدار ورقة بن نوفل 543

* دورۀ انقطاع وحى 546

* مدّت انقطاع وحى 548

* ماه نزول وحى 551

* اوّلين آيات 554

* مراتب و اشكال وحى 557

* دعوت حق 566

* مراحل دعوت 567

فصل نهم: سرآغاز و سير دعوت

* نخستين اسلام آورندگان 573

* اسلام در خانۀ پيامبر 575

* اسلام على (ع) 578

* نخستين خانواده در اسلام 581

* نور از بيت نبوّت مى تابد 583

* اسلام ابو بكر 585

* گرويدن پى درپى مخلصان 588

* نماز 590

* خويشاوندان نزديكت را هشدار ده 593

* ميان ابو طالب و ابو لهب 599

* بدانچه مأمور شدى بانگ در ده 608

* پاسخ پيامبر (صلی الله علیه و آله) به فرمان پروردگار 614

* پيشتازان پيشگام 617

* اسلام به ميان قبايل راه مى يابد 621

ص: 9

* رويارويى 625

* استقبال مردم از دعوت پيامبر (صلی الله علیه و آله) 640

* آنان كه به خدا و رسول پاسخ گفتند 647

* اسلام حمزه 653

* اسلام عمر 656

* در آستانۀ دورانى جديد 662

فصل دهم: تلاشهاى تازه

* تلاش براى جذب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) 667

* ملاقات مكّيان با پيامبر (صلی الله علیه و آله)

* براى جذب وى 670

* مجادله با پيامبر 674

* كمك گرفتن از اهل كتاب 684

* اشتياق به شنيدن قرآن 691

* آزار و فتنه گرى 698

* آزار مستضعفان 699

* بلال و برادرانش 700

* خاندان ياسر و ديگران 703

* تهديد به بدگوئى 705

* پايدارى پيامبر (صلی الله علیه و آله) 708

* آزار شخص پيامبر (صلی الله علیه و آله) 709

* هيبت محمّد (صلی الله علیه و آله) 712

* چرا پيامبر (صلی الله علیه و آله) با هيبت خود مشركان را به وحشت نمى افكند؟ 716

* هجرت به حبشه 719

* تعقيب دوستانه و تعقيب خصمانه 724

* نيرنگ تازه 735

ص: 10

توان به بلنداى قلّه اى نگريست كه تا «قاب قوسين او ادنى»(1) رفته است؟ چه گونه توان هوس رسيدن انديشه به آن ذات اطهرى در سر داشت كه نور آسمانها و زمين او را از نور آفريد؟ با چه جسارتى توان از گوهرى سخن گفت كه مخاطب قرار دادن او به نامش ممنوع شده است؟ چه سان توان اسرار حيات انسانى را به دست آورد كه خود و زندگى اش سرتاسر آميخته به اعجاز بود و كتابش نيز معجزۀ ابدى است؟ همه اعجاز است، پس آيا در مقابل اعجاز چيزى جز عجز پسنديده و ممكن است؟

پس چه شايسته تر دم فرو بستن از اين مقال، دم فرو بستن از سخن دربارۀ آن كه خداوند به او و هر چه به او تعلّق و ارتباطى مى يابد - از جان او تا شهر و ديارى كه در آن ديده به جهان گشود - سوگند ياد كرده است، آن كه خداوند هر چه را به ديگر پيامبران در پى مسألت آنان داده بى هيچ مسألتى به او ارزانى داشته است، آن كه پروردگار در موارد فراوانى نام او را قرين نام خويش ساخته است، آن كه قانون گذار هستى پاره اى از قوانين شريعت خويش را به خواست او واگذاشته است، آن كه دين او همۀ اديان آسمانى و غير آسمانى را منسوخ كرده است، آن كه خداوند محبّت و رحمت خويش و هدايت يافتن و رستگار شدن را به پيروى از او منوط دانسته است و بالاخره آن كه خداوند او را اسوه خوانده و گفتار و كردار او را قبلۀ گفتار و كردار هر انسان ساخته است.

اما گرچه نتوان ديده بر خورشيد گشود، ولى مى توان بدانچه در پرتو نور آن قابل مشاهده مى شود نگريست و گرچه نتوان به مراتب وجودى آن واسطۀ فيض الهى رسيد، ولى مى توان در آثارى كه از آن وجود پرفيض بر جاى مانده است به تأمل پرداخت، مى توان در ظاهر گفتار و رفتار آن اسوه انديشيد و از آن درس انسان شدن آموخت، مى توان پاره اى از جهاد و مجاهدت او را ديد و از آن درس مقاومت برگرفت، مى توان به اندكى از آلام بنيانگذار آخرين مكتب آسمانى واقف شد تا درس پاسدارى از آمال او را آميختۀ جان كرد، مى توان به آن حبل المتين وحدت چنگ زد و در راه تحقّق امّت واحد گام نهاد و مى توان در جاى جاى زندگى او هزاران الگوى

ص: 12

راستى، عدالت، امانت، مهرورزى، استقامت، خدا دوستى، خدمت به بندگان خدا، تلاش در اعتلاى اسلام و بالاخره هزاران جلوه از صراط مستقيم يافت و...

همين نيز هدف نهايى هر پژوهش در سيره است.

پژوهش حاضر نيز گامى در همين راه مى باشد كه طىّ آن، مؤلّف كوشيده است به جوانب مختلف رخدادهايى كه در تاريخ حيات و مجاهدات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رخ داده نظرى بيفكند و نكات تازه اى از آنها استنباط نمايد. بيشترين توجّه را مؤلّف به جاى نقل داستان گونۀ مسائل به تحليل آنها معطوف داشته شده و در كنار آن در حدّ امكان به احكام اسلامى و چگونگى تشريع آنها در سير حوادث تاريخ اسلام پرداخته است. با توجّه به اين دو مسأله اين كتاب در ميان كتب نسبة فراوانى كه دربارۀ سيرۀ پيامبر به رشتۀ تحرير در آمده جاى خاص خود را خواهد داشت. البتّه به اين نيز توجّه داريم كه على رغم همۀ وسعت نظرى كه مؤلّف به خرج داده در پاره اى موارد نظرات او با آنچه در عقايد اماميّه وجود دارد و ما آن را درست مى دانيم سازگارى ندارد و در اينگونه موارد آنجا كه بحث از اهمّيّت بيشترى برخوردار بوده به نظر شيعه اشاره اى كرده و يا آن را به تفصيل بيان داشته ايم.

اكنون كه سخن به اثر حاضر كشيد مناسب است چند نكته را متذكّر گردم و قضاوت دربارۀ اين كتاب را به خواننده واگذارم:

1 - در خلال كار ترجمه مسائلى چند در اصل اثر دشواريهايى را براى مترجم در پى داشت كه اشتباهات نسبة فراوان چاپى، ارجاع به مصادر بدون ذكر مشخّصات كامل و شمارۀ صفحه، اشتباهاتى، در آيات قرآن كريم و فقدان فصل بندى، كتابنامه و فهرستى روشن از آن جمله است. براى رفع اين مشكلات پس از تصحيح اغلاط چاپ حتّى المقدور منابعى كه مؤلّف به آن ارجاع داده شناسايى شده، ترجمه بر اساس آن انجام گرفته و مشخّصات آن براى تسهيل مراجعه در اختيار خوانندگان قرار گرفته است. آيات قرآن نيز با قرآن تطبيق داده شده و پس از درج ترجمۀ آن در متن نام سوره و شمارۀ آيه يا آيات در پاورقى ذكر شده است.

همچنين با توجّه به اين كه تقسيم بندى كتاب به سه بخش از سوى مؤلّف حجمى متناسب را براى هر يك از بخشها به وجود نمى آورد ضمن صرف نظر كردن از

ص: 13

اين تقسيم كه مؤلّف در مقدّمه آن را ذكر كرده است كتاب را به سه جلد و هر جلد را به فصلهايى متعدّد تقسيم كرده ايم.

2 - از ويژگيهاى اين كتاب - كه قدرى نيز انحصارى است - آن است كه مؤلّف سعى كرده است مباحث مختلف سيره را با آيات قرآن كريم تطبيق دهد. اين ابتكار مؤلّف باعث شده است تا حجم قابل توجّهى از كتاب به آيات قرآن اختصاص يابد و به همين دليل نيز مترجم از ذكر متن آيات خوددارى كرده و - همان طور كه گذشت - تنها به آوردن ترجمه اى از آيات بسنده كرده است.

لازم به يادآورى است در ترجمه از اقتباس از آثار موجود خوددارى شده و سعى شده است تا ترجمه اى مناسب ارائه گردد. البتّه در موارد ابهام تفسير الميزان و ترجمه محمد كاظم معزّى مورد استفاده قرار گرفته است.

3 - براى تسهيل استفاده از كتاب در ابتداى هر جلد نخست فهرست اجمالى عناوين فصول و سپس فهرست تفصيلى مطالب در اختيار خوانندگان قرار گرفته است. در پايان جلد سوّم نيز كتابنامه اى مشتمل بر كتبى كه مؤلّف يا مترجم بدان ارجاع داده تقديم شده است.

4 - همكارى بى دريغ مسئولان و دست اندركاران محترم بنياد پژوهشهاى اسلامى و بويژه معاونت پژوهشى، مسئولان گروه ويراستارى و واحد نشر و اعضاى اين دو گروه شايستۀ بسى تقدير و تشكر است.

وظيفۀ خود مى دانم يادآور شوم كه ويرايش آقاى محمد حسين جعفر زاده در جلدهاى اوّل و دوّم كتاب و نيز آقاى جواد قاسمى در جلد سوّم مترجم را از صحّت ترجمه مطمئن ساخته و ويرايش ادبى كل اثر از سوى آقاى حسن على قهرمان از لغزشهاى ادبى اين نوشتار در حدّ ممكن كاسته است. ضمن تقدير و تشكر مجدّد از اين همكاران محترم از برادرم على رضا نيز كه در مرتب كردن كار مرا يارى رسانده است سپاسگزارم.

5 - با اين همه نمى توانم با اطمينان اثر را پيراسته از هر گونه كاستى بدانم و در اين خصوص به پيشگاه رسول اكرم (صلی الله علیه و آله) دست اعتذار دراز مى كنم و از خداوند اميد آمرزش دارم.

ص: 14

خوانندگان محترم نيز اين استدعا را خواهند پذيرفت كه به ديدۀ گذشت به اشتباهات محتمل بنگرند و پيشنهادهاى سازندۀ خود را از مترجم دريغ ندارند.

71/10/1

ص: 15

ص: 16

آن بهرمند شدند فزون از توان است. ما پيروان تو - البته اگر واقعا چنين افتخارى داشته باشيم - تنها از طريق تشبيه و انعكاس حالات درونى خويش توان شناخت انسانهايى چون خود را داريم و بر اساس آنچه در انديشه و دلمان مى گذرد انديشه و دل ديگران را مى شناسيم و بر آن اساس در مورد ايشان داورى مى كنيم. با چنين وصفى اگر براى درك و شناخت انسانى كه از ما فراتر و والاتر است تلاش كنيم، لزوما مى بايست بلنداى شخصيّت او در حدّى قابل مشاهده با ديدگان ما و در افقى قابل دسترسى براى افكار و انديشه هايمان باشد. در چنين حالتى است كه به تلاش مى پردازيم و گاه نيز به مقصود نايل مى شويم. امّا تو اى رسول خدا در قلّه اى قرار گرفته اى كه انديشۀ ما را توان رسيدن به آن نيست و در اوج آسمانى جاى گرفته اى كه ما را توان ديدن نه. از سويى نيز در ميان ما كسى شبيه تو نيز نيست تا تو را با او همانند سازيم و بر بال تخيّل بدان فراز پرواز كنيم. پس امثال ما را چه رسد كه در شأن تو قلم فرسايد و به آسمانى كه تو در آنى بال كشد. چنين چيزى بيرون از دسترس است و فراتر از آنچه خيال و انديشه ها بدان رسد.

بيمارگون شده ايم كه نور خورشيد نابينايش كرده باشد بيش از پيش آزرده و ناتوان ساخته است. با اين ديدۀ ناتوان در انديشه افتاديم كه در اين آسمان بلند چيست؟ سرگردان و متحيّرتر شديم و هيچ راهنمايى همراه نداشتيم كه از اين سردرگمى نجاتمان دهد؛ مگر آن كه هدايتى از جانب خداوند ما را نصيب شود كه او خود فرمود: «بگوى تنها هدايت خداوند، هدايت است»(1).

پس ما را راهى جز آن نماند كه به درگاه او پناه بريم و نالان از او بخواهيم كه ما را به ارائۀ تصويرى از شخصيّت پاك و پيرايش دهندۀ تو يا حد اقل - چنانچه ارائه اين تصوير برتر از توان ما و دورتر از حد دسترس ما باشد - به تقريب آن شخصيّت به اذهان رهنمون گردد؛ چه تقريب به ذهن در صورت ناتوانى از ارائه يك تصوير دقيق جايگزين آن مى شود و در اين راه عجز و ناتوانى مغفور است و قاصر معذور و خداوند نيز پرگذشت و غفور.

تو را از هر بدى مصون داشت و تو را به ديدۀ عنايت خويش حفظ كرد و پروراند تا آنجا كه در ميان كودكان يگانه، در ميان نوجوانان سرآمد و بى همتا و در ميان جوانان امين پيراسته از ناپاكيهاى جاهليّت كه دامن هر جوانى را مى گرفت بودى. بدينسان همه چيز در نخستين مراحل حيات تو از امورى خارق العاده حكايت داشت كه از حوزۀ اسباب و مسبّبات [عادى و شناخته شده براى بشر] بيرون است؛ چه، نه تربيتى جهت دار، نه محيطى پربار و نه رياست و سابقۀ خاندان تو را وامدار خويش ساخت و هر چند اينها همه وجود داشت، اما تو نه پروراندۀ آنها، بلكه ساختۀ خداوند بودى و در شخصيّت، زندگى و وجود خويش معجزه اى الهى، پس در تو هم بشريّت تحقق يافته و هم معجزۀ خداوند «و خداست كه خوب مى داند رسالت خويش را در كجا قرار دهد»(1).

كافران سختگير و با همديگر مهربانند. آنان را در ركوع و سجده مى بينى و فضل خداوند و خشنودى او را مى طلبند. از فراوانى سجده نشانهاى آنان بر پيشانيهايشان است. اين مثل آنان در تورات و نيز مثل آنان در انجيل است به سان گياهى كه بوته [از خاك] برآورد، پس استوارش سازد تا ستبر شود و آنگاه بر پايه هاى خويش بايستد [آنسان كه] كشاورزان را به شگفتى وادارد [خداوند اين دين را غالب مى سازد] تا به واسطۀ آنان كفّار را به خشم آورد»(1).

اينها همه به بركت هدايت خداوند، الهام درونى تو بلندى انديشه و استوارى دل تو امكان پذير گشت. بنابراين از كدام جنبه بايد به بررسى حيات تو پرداخت؟ در حالى كه هر جنبه از جنبه هاى عظمت را كه بنگريم به طور كامل در تو وجود داشت، آن سان كه پروردگارت فرمود: «تو بر خويهاى والايى هستى»(2).

خداوندا، پروردگارا، اى آن كه نه جز تو خالقى است، نه سواى تو معبودى و نه براى تو همانندى و تو شنوا و بينايى، محمّد را از انسانها آفريدى و او را سرور انسان قرار دادى و به عنوان رحمتى براى جهانيان به سوى ايشان مبعوث داشتى و آنسان كه وجود او و رخدادهايى كه حيات او را در ميان گرفته بيرون از حوزۀ اسباب و مسبّبات بود او را با معجزه اى نيز همراه ساختى كه همچنان تا روز رستاخيز خلق را به هماوردى مى طلبد و فرياد تحدّى بر مى آورد.

پروردگارا رهايم مكن كه جز به توفيق تو مرا توانى نيست و تو را فضل و منّت است «و توفيقم جز به [مدد] خداوند نيست، بر او توكل ورزيدم و به درگاه او انابه مى كنم»(1).

در اين كتاب شيوۀ ميانه روى را در سخن در پيش گرفته ام كه هر قدر اطناب نيز به كار گيريم اين اطناب در رساندن ما به هدف مقصود و فراز عظمت آنچه درباره اش سخن مى گوييم راه به جايى نخواهد برد. براى تحصيل اين مهم تا اندازه اى كه در توان داشته ايم بذل جهد كرده ايم و با اين وجود نيز گاه سخن به درازا كشيده شده است، هر چند كه با آن اطناب و اطاله نيز نتوانسته ايم به كرانه برسيم؛ چه، اين فراتر از توان عاجزى چون من است.

اين كتاب را به سه بخش تقسيم كرده ام:(2)

بخش اوّل: سخن از زندگى پيامبر (صلی الله علیه و آله) از ولادت او كه دربردارندۀ رخدادهايى خارق العاده است تا ديگر مراحل زندگى وى كه سرتاسر نشانه هاى حاكى از نبوّت اوست و تا آن مرحله كه خداوند او را به رسالت مبعوث داشت و هم خود و هم ياران نزديكش در راه خدا آزار ديدند و آن حضرت در مقابل هر ناخوشايندى صبر پيشه كرد و ديگران را نيز به پايدارى فراخواند تا زمانى كه هجرت صورت گرفت و در پى بى آن نخستين شهر اسلامى و حكومت ايمان شكل گرفت.

بخش دوّم: دربارۀ جهاد آن حضرت، درهم كوبيدن شرك، گشودن راه براى پيشرفت و گسترش دعوت اسلامى و از ميان برداشتن موانعى چون سركشى و طغيان ستمگران و آزار مؤمنان از سوى اين جماعت تا بدين ترتيب دعوت بتواند راه خود را بى هيچ مانعى ادامه دهد و در آزاد راهى قرار گيرد كه هيچ شرّى پيشرفتش را

ص: 22

سد نكند و هيچ آزار و فتنه اى حركت را بر آن كند نسازد.

اين بخش با صلح حديبيّه پايان مى پذيرد، آنجا كه مشركان از چيره شدن بر مؤمنان نوميد و از رويارويى با آنان ناتوان شدند و اسلام در سرتاسر جزيرة العرب موقعيّت برتر را از آن خود ساخت و دعوت در هر سو رو به گسترش نهاد.

بخش سوّم: پس از حديبيّه يعنى دورانى كه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در آن به رويارويى با يهوديان كه خارى در پاى اعراب بودند و اسلام رو به گسترش در سرتاسر جزيرة العرب نهاده، اين سرزمين را به سوى مناطق مجاور درهم مى نورديد. در همين دوران غزوه موته و نيز آن فتح بزرگى صورت گرفت كه در پى بى آن شيطان از پرستش شدن در سرزمين جزيرة العرب نااميد شد و اسلام پيشرفت خود را به سوى مناطق مجاور آغاز كرد، خواه از طريق نامه ها و فرستادگان پيامبر (صلی الله علیه و آله) و خواه از طريق سريه هايى كه آن حضرت اعزام مى كرد و خواه از لشكركشى به سوى نبرد با شاميانى كه مسلمانان ساكن آن سرزمين را هدف قتل و آزار قرار داده بودند و لزوما مى بايست اين فتنه و آزار از ميان برداشته و راه گسترش دعوت ايمن شود.

اين بخش با ارتحال روح مقدّس رسول اكرم به ملكوت اعلى پايان مى پذيرد.

پروردگارا ما را از پيام هدايتى كه او آورد بهره مند ساز و به راههايى كه او ترسيم فرمود رهنمون شو كه تو هر كه را خواهى هدايت كنى و تو بر هر كار توانايى.

ص: 23

ص: 24

خوارى برايشان تقدير شد و با فسادى كه بر دلهاى آنان حاكم بود به صورتى در آمدند كه هيچ حاكميتى نداشتند مگر به يارى قدرتهايى كه مى خواستند بر ايشان و بر ديگران غالب و حاكم باشند. همچنين، يهوديان جامۀ دشمنى با همۀ آدميزادگان بر تن كرده بودند چرا كه اين قوم همواره ويژگيهاى فكرى و برتريهاى دينى به خود نسبت مى دهند و از ديگران نفى مى كنند كه در آنان وجود ندارد. آنان در اين گمان تا آنجا پيش رفته اند كه گمان مى كنند فرزندان خدا و دوستان او و ملّت برگزيدۀ خداوندند و نيز گمان مى كنند كه ديگران در رتبه هايى پايين تر قرار دارند. يهوديان به همين سبب دربارۀ اعرابى كه از همزيستى با آنان در رنج و آزار قرار گرفتند مى گفتند: «ما را با بيسوادان كارى نيست و از آنان نيستيم»(1) يهوديان، به حق و به ناحق، از اعراب مى ستاندند ولى هيچ به آنان نمى دادند زيرا - به ادّعاى اين يهوديان - اعراب، به حق و به ناحق، راهى براى سلطه بر آنان نداشتند.

بيگانه و آشنا و دور و نزديك همه در اضطراب فكرى بودند و عقل بشرى از اين عاجز شده بود كه مشكلات آن جوامع را حل كند. عقل در شناخت اصل وجود حيران مانده و فلسفه ايونى نيز نتوانسته بود مسألۀ اصل وجود را حل كند و به سرمنشأ آن برسد. اين چيزى بود كه ثابت مى كرد عقل انسانى هر چند توان داشته باشد نمى تواند سرّ هستى پديده ها را بازگشايد. چرا كه، عقل تنها ظاهر اشياء را در مى يابد و به اسرار نهاده در آنها كه آنها را به پيش مى راند پى نمى برد: عقل با دو پديدۀ حرارت و الكتريسيته آشناست امّا نمى تواند آنچه را مايۀ حركت و نشأت اين دو پديده است بشناسد مگر آن كه از اثر به شناخت مؤثّر و از پديده به پديدآورنده برسد. اما انسانى كه در انبوه محسوسات و ظواهر نيروهاى طبيعت فرو رفته و سر منشأ آن را نشناخته، از شناخت اصل هستى كور مانده و به فرع مشغول شده و بدينسان در اين فضا حيران و سرگردان مانده و در [ظلمت] نابينايى قرار گرفته و سرمنشأ هستى را نمى شناسد هرچند ظواهر آن را بشناسد.

ص: 26

با ظهور اديان آسمانى و پايان آنها با اسلام، هنوز نيز عقل كه در اسارت حس است چيزى در وراى محسوس نمى شناسد. آنچه از سيطره و حاكميت عقل نيز مى بينيد از شناخت ظواهر و به كارگيرى آنها در خدمت منافع خود تجاوز نمى كند و نيرويى را كه اين ظواهر را به حركت در آورده و پديدآورنده اى را كه بر آن لباس هستى پوشانده است نمى شناسد مگر آنكه از اين ظواهر عبور كند و پديدآورندۀ آن را بشناسد.

شناخت حقيقت هستى، جز با ايمان به آنكه هستى را ايجاد كرد ممكن نيست. به همين سبب اديان آسمانى به شناخت پديدآورندۀ هستى از طريق آنچه پديد آورده است و به معرفت خالق از طريق مخلوق فرا مى خواند. اين اديان براى شناخت آنكه هستى را پديد آورده است به مطالعۀ آفرينش و آفريدگان فرامى خواند و براى معرفت آنچه در وراى پديده هاست به مطالعۀ هستى و آشنايى با مظاهر آن فرا مى خواند. اين در حالى است كه هدف مطالعه كنندگان در هستى - در گذشته - و نيز هدف كسانى كه اكنون به مطالعۀ مظاهر آن مى پردازند، چنين چيزى نيست. در اين ميان آنچه براى ما اهميت دارد بحث دربارۀ دوران قبل از پيامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) و وضعيت موجود در آن زمان است.

فلسفه ايونى و نيز فلسفه يونانى كه وارث آن است نيز چنين وضعيتى را داشت. هنگامى كه سقراط پيشوا و بزرگ مكتب اخير پا به عرصه نهاد خواست موضوع فلسفه را از آسمان به انسان سوق دهد، او به همين دليل خواهان كنار نهادن جستجو در ماوراى طبيعت و مظاهر آن و بحث دربارۀ انسان شد و ارادۀ آن داشت تا به جاى آن كه بى هيچ راهنمايى كه او را رهنمون شود و بى هيچ رشد و دركى كه او را سودمند افتد در وراى طبيعت پرسه زند، دست به كارى يازد كه حاصلى داشته باشد و در اصلاح رفتار انسان سودمند افتد.

سقراط بدين ترتيب، به تدريس و تعليم نظام رفتار انسانى و بيان مقياس و معيار برترى - كه فضايل را از رذايل جدا مى سازد - پرداخت تا به وسيلۀ اين معيار، حق را از باطل و رفتار نادرست را از رفتار شايسته جدا نمايد و آنچه را بد است از

ص: 27

آنچه خوب است بازشناسد.

او به اين هدف فراخواند. اما وى و شاگردانش در تعيين اين معيار دچار اختلاف شدند. برخى مى گفتند: معيار، شناخت و معرفت است كه اين انتخاب سقراط بود؛ برخى مى گفتند اين معيار، حكمت، عدالت، شجاعت، عفت است و همه فضيلتها به اين عناصر برمى گردد كه اين انتخاب افلاطون بود؛ برخى نيز بر اين عقيده بودند كه اين معيار، ميزان لذت يا منفعتى است كه هر كارى در پى دارد و بنابراين، آنچه سودمند مى باشد - هر چند سودى شخصى - خير است و آنچه داراى سود و منفعتى نمى باشد شر است؛ بالاخره گروهى نيز چنين عقيده داشتند كه خير و فضيلت، حد ميانه اى بين دو رذيلت است.

بدينسان، همانگونه كه عقل در معرفت عقيدۀ درست حيران و سرگردان بود، در ادراك اصول و معيارهاى رفتار شايستۀ انسانى نيز تحيّر داشت و نتوانست به قانون و معيار رفتار شايسته برسد، همان گونه كه به ادراك سرّ هستى نيز نرسيده بود و بلكه در وادى آراء و نظريات گوناگون پرسه مى زد بى آنكه به حقايق ثابتى برسد.

در ميان اين ظلمت فراگير سفسطه كه در حقيقت وجود تشكيك مى كند ظاهر شد: برخى از اين سوفسطائيان اصل وجود را انكار كردند، گروهى در همه چيز شك كردند و گروهى كه عنديّه ناميده مى شوند گفتند حقيقت اشياء همان چيزى است كه هركس در درون خود از آن دريافته است و به عبارت ديگر، اشياء واقعيتى ندارند و همه واقعيّت آنها ناشى از عقيدۀ ما به وجود داشتن آنهاست.

از آنجا كه اين فلسفه تنها بر عقل متّكى است نمى تواند به حقيقت راه ببرد، بلكه عقل در وادى شناخت حقيقت همچون عابرى كه در تاريكى شب راه خود را گم كرده باشد به گمراهى مى افتد.

پيشينيان ايشان بپردازيم با پديدۀ شگفتى مواجه خواهيم شد. ما در اينجا، در كنار فلسفه يونانى كه به اين قوم رسيده بود فلسفۀ ديگرى را مى يابيم كه در پى بى آن بود تا رفتار انسان ها را سامان بخشد و به كمك اوهام ساختۀ خود و افسانه هاى گرفته شده از ديگران مسألۀ اصل وجود را حل كند. فلسفۀ زرتشتى چنين فرض مى كرد كه هستى داراى دو خداست: خداى خير و خداى شر اين دو خدا بر سر تصاحب روح انسان و هستى و آنچه در آن است با يكديگر در تنازعند.

چنين گمانى، بى هيچ ترديدى، باطل است و هيچ گونه ريشۀ دينى ندارد.

البتّه گفته مى شود اين آيين صورت تحريف شدۀ يك دين آسمانى است كه به پرستش خداى يكتا فرا مى خوانده است. هيچ مانع عقلى براى نظريّۀ اخير وجود ندارد و در برخى از كتابهاى اين آيين نيز بشارتهايى به آمدن حضرت محمد (صلی الله علیه و آله) به چشم مى خورد و افزون بر آن، هيچ مانعى وجود ندارد كه بگوييم خداوند در ميان اين قوم نيز پيامبرى مبعوث نموده و بعدها آيين او تحريف يافته و اين صورت تحريف يافتۀ همان آيين زرتشتى است. چرا كه خداوند در قرآن مى فرمايد: «هيچ امّتى نيست مگر آنكه در ميان آنان هشداردهنده اى قرار داد»(1).

در كنار اين آيين، نگرش اجتماعى مهمى را مى يابيم كه به مشروعيت و اصالت زور و قدرت فرا مى خواند و نيز به اينكه: ضعيفان قابل اعتنا و شايستۀ بقا نيستند. حق هميشه با قويتران و باطل پيوسته با ضعيفان است و قانون زندگى به نفع زورمندان و بر ضرر ضعيفان عمل مى كند. بايد زورمندان باقى بمانند و ضعيفان از ميان بروند. بنابراين، در اين انديشه همۀ ايمان و اعتقاد، متوجه قدرت و زور است نه عدالت.

وجود انسانى همه شر است و نبايد باقى بماند بلكه بايد براى نابود كردن انسان تلاش كرد. اين مذهب مانى است و اين آيين، مانوى ناميده مى شود، و آن كيشى است كه به نابودى فرا مى خواند و به همين دليل ازدواج را منع مى كند تا تناسل صورت نپذيرد و انسانى كه وجود او مايۀ لعنت در زمين است از بين برود و مادام كه وجود انسان در لباس نسلهاى پى درپى بشرى استمرار يابد، لعنت انسانى نيز مستمر خواهد ماند؛ گويا انسان چنين مى پندارد كه تنها به سبب يك اشتباه كه پدرش آن را مرتكب شده، به زمين فرود آمده و بنابراين، اين گناه با بقاى نسل انسان، پابرجا و باقى است.

نمى شود مگر به وسيلۀ نيرويى قويتر و در مقابل آن كه برايش حد و مرزى ترسيم مى كند و حيوان نمى تواند از آن تجاوز كند.

اين آيين بر اين توهّم بنا شده است كه كينه و دشمنى از اينجا نشأت مى گيرد كه انسان، زنانى را با ازدواج يا به اسبابى از قبيل آن به خود اختصاص مى دهد و يا اموالى را به وسيلۀ ملكيّت در اختيار مى گيرد. اين آيين چنين مى پندارد كه اگر رابطه خاصى به نام ازدواج يا روابط و اسبابى از اين نوع از ميان برداشته شود و مالكيّت مردم نسبت به اموال نيز لغو شود، مردم در صلح خواهند بود نه در جنگ و دشمنى، امّا اين پندار مردم را حتّى همانند حيوان نيز قرار نداده است، زيرا على رغم فقدان ملكيت و پيوندهاى زناشويى ميان دو جنس نر و ماده در حيوان هنوز هم حمله و تهاجم و پاره كردن ميان حيوانات متحد در جنس و شاخۀ خاص و نيز حيوانات مختلف در نوع و رسته وجود دارد، در صورتى كه اين انديشه چنين مى پندارد كه با از ميان رفتن ملكيت و زناشويى در جامعۀ انسانى ديگر قهر و غلبه و جنگ و نزاع نخواهد بود، غافل از آن كه حتى اگر انسان را يك حيوان فاقد تعقل نيز به حساب آوريم، بازهم به مقتضاى همان طبيعت حيوانى قهر و غلبه و نزاع و درگيرى در ميان آنان وجود خواهد داشت.

به هر حال، اين آيين در ايران قديم گسترش يافت و به همين سبب نسبها درآميخت و گم شد. يكى از كسراها نيز به اين كيش گردن نهاد و بدين ترتيب اين آيين سيادت و برترى يافت و در دوران حكومت اين پادشاه به حيات خود ادامه داد.

اما پادشاهى اين كسرى در زمانى نزديك به بعثت پيامبر (صلی الله علیه و آله) پايان يافت.

اين يكى از نمونه هاى آيين هاى ساخته و پرداخته توهّمات و پندارهاى انسان جدا از وحى است و مى توانيد مشاهده كنيد آنچه اين مردم آن را عقل ناميده بودند چگونه آزارها و خسارتهايى را متوجه آنان ساخت.

ص: 31

موقعيت اجتماعى مى باشند، زيرا پاى برهما از سر او بسيار دور است.

پايين تر از اين طبقات چهارگانه، طبقه خاص زنازادگان و محرومان يا طردشدگان و طبقۀ كسانى قرار دارد كه عهده دار كارهاى پست در شهرها مى شوند.

برهمائيان كسانى را كه به هندوها تعلّق ندارند، «نجس ها» مى نامند. در نظر آنان هر كس هندو نيست نجس و ملحق به همين طبقه است.

نجاست اين گروه تنها يك نجاست معنوى نيست، بلكه به گمان برهمائيان، نجاستى محسوس است به گونه اى كه حتى اگر يك بيگانه با اين دين از ظرفى آب بياشامد، آن ظرف را درهم مى شكنند و خرده هاى آن را بر زمين مى ريزند.

نكتۀ قابل ملاحظه در مورد اين طبقات آن است كه طبقه به ارث مى رسد. نه فرزند كسى كه از طبقۀ پايين تر است به طبقۀ بالاتر ارتقا مى يابد و نه آن كسى كه در طبقۀ بالاتر است به طبقۀ پايين تر تنزّل مى كند.

فضيلتها نيز به تفاوت طبقات تفاوت مى يابد. فضايل و خصايص برهما آن است كه خردمند، آرام، راستگو، بردبار، خويشتن دار، عدالت گستر، تميز و آراسته ظاهر، مشتاق عبادت باشد و همۀ همّت خود را در دين مصروف بدارد.

سرباز بايد پرهيبت، شجاع، زبان دار، گشاده دست، بى اعتنا به سختيها، به مواجهه با خطرات و مشكلات و بازگشايى و آسان سازى آنها اشتياق داشته باشد.

كشاورزان و بازرگانان بايد دلبسته و مشغول به كار خود باشند؛ كشاورزان به امور چهارپايان و تربيت آنها بپردازند و بازرگانان به امور تجارت، شناخت بازارها، اقدام به معاملاتى كه تجارب آنان اقتضاى آن را مى كند بنمايند و به طور كامل به اين امر و شناخت جنبه ها و مسائل مختلف آن بپردازند.

خدمتگزاران، اسيران و نجس ها نيز بايد در خدمتگزارى و جلب رضايت و دوستى ديگر مردم كوشا باشند كه اين، به آدابى كه آنان بايد بدان آراسته باشند شايسته تر است و همين است كه با نوع كار آنان در جامعه توافق و سازگارى دارد.

ابو ريحان بيرونى در كتاب ماللهند من مقولة مقبولة فى العقل او مرذولة پس

ص: 33

از بيان طبقات جامعه برهمايى چنين مى گويد:

«هر يك از اينان اگر بر رسم و عادت خويش استوار و پايدار بماند، چنانچه در پرستش و عبادت خود كوتاهى نكند و در بيشتر اعمالش فراموشكار نباشد، در ارادۀ خويش به خير و سعادت دست مى يابد؛ اما اگر از آنچه معهود اوست به آنچه معهود طبقۀ ديگرى است منتقل شود، به سبب همين تجاوز از حدود خود گناهكار مى باشد».

اين، نظام اجتماعى و پرستشى است كه در آن، روح بت پرستى وجود دارد.

اينك اگر از بت پرستى موجود در اين انديشه صرف نظر كنيم و به نظامهاى عملى و اجتماعى اين آيين بنگريم بازهم در شگفت خواهيم ماند كه چگونه ملتى - از نظر فكرى در هر سطحى باشد - اين نظام طبقاتى ستم بار را بپذيرد و بر اساس آن به عنوان آيينى كه اطاعت از آن لازم است به سير اجتماعى و فردى خود ادامه مى دهد حال آن كه طبقه بندى در اين آيين، موجب عقب ماندگى فردى و اجتماعى او مى شود؟!

نيز وجود دارد كه اصل عقايد برهمايى ناشى از مكتبى آسمانى باشد. اين احتمال به دو دليل ترجيح داده مى شود، يعنى اين احتمال يك احتمال قوى است و از دليل نشأت مى گيرد.

نخستين دليل آن كه، تنها رسولانى كه در قرآن و تورات از آنان نام برده شده، رسول نيستند، بلكه كسانى جز آنان نيز بوده اند، چرا كه خداوند در قرآن مى فرمايد:

«از آن رسولان كسانى هستند كه ماجراهايشان را بر تو گفتيم و كسانى نيز هستند كه بر تو نگفته ايم»(1).

نيز مى فرمايد:

«هيچ امتى نيست مگر آن كه در ميان ايشان هشداردهنده اى قرار داد»(2).

بنابراين، وجود دينى آسمانى در ميان مردم هند نه از فهم و فرهنگى برخوردار بوده، احتمالى راجح و بلكه به مقتضاى نصوص قرآن، امرى نزديك به يقين است.

دوّمين دليل اظهارات ابو ريحان بيرونى در كتاب ماللهند مبنى بر اين است كه خواصّ هنديان موحّد هستند و كسانى كه بت پرستى در انديشه و عقايدشان راه يافته عامّۀ مردم مى باشند. او در اين باره مى گويد:

«عقيدۀ هنديان در مورد خداوند اين است كه او واحد ازلى، بى آغاز و بى پايان، در كارهاى خود مختار، قادر، حكيم، محيى، مدبّر و در ملكوت خود تنها و بى همتاست، نه او همانند چيزى و نه چيزى همانند اوست. مناسب است اندكى از كتب ايشان را بياوريم تا اين نقل ما تنها از قبيل مسموعات غير مستند نباشد. در كتاب يا تنجل پرسشگرى مى پرسد: اين معبود قدرتمند كيست؟ پاسخ دهنده مى گويد: او با ازليّت و وحدانيّت خود از اين برتر است كه كارى را براى

ص: 35

پاداش انجام دهد و آن پاداش راحتى و آسايشى باشد كه بدان اميد مى رود يا رفع شدّت و گرفتاريى باشد كه از آن بيم مى رود و پرهيز مى شود، او از آنچه افكار و انديشه ها به او نسبت مى دهد مبرّاست چون از اين برتر است كه اضدادى داشته باشد كه خوش ندارد و همتايانى داشته باشد كه دوست بدارد. او به ذات خود داراى علم سرمدى است چه كه علم حصولى علم به چيزى است كه معلوم نبوده حال آنكه هيچ وقت و در هيچ حالتى جهل بر او روا نيست تا در وقت يا حالى پس از آن براى او علم حاصل شده باشد.

سپس پرسشگر مى پرسد: آيا جز آنچه يادآور شده براى او صفات ديگرى هست؟ پاسخ دهنده مى گويد: او داراى رفعت تام در قدر و منزلت است نه در مكان چرا كه او اجلّ از مكان گزيدن است. او خير تام و محض و علم خالص و پيراسته از آلودگى هوى و جهل است. پرسشگر مى گويد: آيا او را به صفت ناطق كلام متّصف مى دانى يا نه؟ پاسخ مى دهد: اگر عالم است، ناگزير متكلّم خواهد بود... پرسشگر مى گويد: اگر خداوند به سبب علمش متكلم باشد، پس ميان او و عالمانى كه به خاطر علوم و دانشهاى خود سخن مى گويند چه تفاوتى است؟

پاسخ مى دهد: تفاوت ميان او و آنان، زمان است؛ چرا كه آنان در زمان به چيزى علم يافته اند و در زمان نيز سخن گفته اند با آنكه قبل از آن عالم و متكلم نبوده اند.

آنان همچنين، علوم خود را به وسيلۀ كلام به ديگران انتقال داده اند. بنابراين سخن گفتن و فايده رساندن آنان به ديگران در زمان واقع است، حال آن كه امور ازلى با زمان ارتباط ندارد و خداوند - كه پاك و منزّه و والاست - عالم و متكلم ازلى و او همان كسى است كه با برهمايان و ديگر مخلوقات نخستين، به اشكال گوناگون سخن گفته است: به برخى از آنان كتابى نازل كرده، براى برخى ديگر واسطه اى را قرار داده و به برخى ديگر نيز وحى فرستاده و او خود، با انديشۀ خويش آنچه را به وى افاضه شده گفته است. پرسشگر مى گويد: اين علم از كجاست؟ پاسخ دهنده مى گويد: علم او در ازل به حال خود بوده است، زيرا از آنجا كه هرگز جهل در او راه نداشته ذات او عالم است و هيچ علمى نوشته نشده كه براى او نبوده است، آنسان كه در «بيذ» ى كه بر برهما نازل كرد فرمود: سپاس و ستايش گوييد

ص: 36

هر كه را كه در بيذ سخن گفته و هر كه نيز قبل از بيذ بوده است. پرسشگر مى گويد: چگونه كسى را بپرستيم كه حس او را فرا نمى رسد؟ پاسخ دهنده اظهار مى دارد: اين كه او را به نامى مى خوانيم، دليل تحقق و هستى اوست؛ چرا كه اخبار ممكن نيست مگر از چيزى كه هست و هيچ اسمى نيست مگر آن كه مسمايى داشته باشد. او هر چند از حواس پنهان است و حس او را درك نكرده، اما نفس او را تعقّل نموده و به صفات او احاطه يافته و اين عبادت خالص بنده است».

اينها اظهارات بيرونى در كتاب خود دربارۀ كتب مقدّس هنديان است كه بر سه مطلب دلالت دارد:

الف - اين كتب دالّ بر وحدانيت خداوند تعالى و پيراسته بودن او از مشابهت با ديگر موجودات حادث است. او همانندى ندارد و او سميع، بصير، عالم، متكلم و متّصف به همۀ صفات كمال است و در اين صفات هيچ نقطۀ اشتراك و تشابهى با صفات كسى از بشر ندارد. بنابراين در كتب برهمايى، وحدانيّت خداوند در خلقت و آفرينش، صفات والاى او و اختصاص پرستش به او خالى از هر گونه شك و ترديدى است.

ب - پيامبرانى براى اين مردم آمده اند و قبلا نيز يادآورى شد كه نصوص دينى تورات، انجيل و قرآن چنين چيزى را ردّ نكرده بلكه آن را تأييد مى كند، آن گونه كه برخى از آيات قرآن كريم به چنين حقيقتى اشاره دارد.

همچنين برمى آيد كه برهما خدا نبوده و هيچ چيزى از الوهيّت در او وجود نداشته جز اين كه او پيامبرى از سوى خداوند تعالى بوده است. عباراتى كه بيرونى از كتابهاى آنان نيز نقل كرده است، كاملا به اين مطلب صراحت دارد.

ج - در ميان برهمائيان كتاب مقدّسى وجود دارد كه برهما آن را از خداوند دريافت مى كند. البته وجود چنين كتابى صرف نظر از اين است كه آيا اين كتاب همانند تورات و انجيل تحريف شده يا نه؛ هر چند نظر برگزيده آن است كه كتاب مزبور به سبب قدمت فراوان و فاصلۀ زمانى زياد آن از ما، تحريف شده است چرا

ص: 37

كه در ميان برهمائيان عقايدى مبتنى بر تشبيه خداوند به مخلوقات و انتساب جسمى آنان به او وجود دارد، در حالى كه قاعدة در كتب اصلى آنها نه برهما خدا خوانده شده و نه از سوى ديگر با آن كه كتاب اصلى آنها به نام پيامبر موعود اشاره داشته نامى و يادى از چنين پيامبرى در ميان عامّۀ پيروان اين آيين مشاهده مى شود.

مزبور است. اگر مراد او تفسير نخست يعنى منع به معنى تحريم باشد كه مستلزم امتناع فعل نيست، اين امكان وجود دارد كه برخى از مكلّفين اين نهى را عصيان كند و همانندى براى ودا يا كتابى بالاتر از آن بياورد، چرا كه مردم از مخالفت با اوامر خداوند معصوم نيستند و هيچ كس از برهماييان نيز منكر امكان چنين چيزى نيست.

به همين دليل ما اين تفسير را ترجيح مى دهيم كه مراد از ممنوعيّت، ممنوعيّت نوع اخير است كه مستلزم امتناع فعل مى باشد و اين امتناع از بازداشتن مكلّف از چنين اراده اى بوسيله نيرويى درونى ناشى شده است.

از اشاره به كتب دينى برهماييان به همين مقدار بسنده مى كنيم.

و آزمند مى سازد تا هر لذتى را دوست بدارد هر چند عواقب و نتايج بدى داشته باشد. بنابراين در مسير اصلاح فرد و جامعه از نظر بودا لازم بود تا اين خواسته ها تحت كنترل درآيد.

او براى تربيت نفس برنامه اى وضع كرد كه نخستين قدم آن با پرهيز از خواسته هاى دل و توجّه به كارهاى نيك با قلبى سليم بود. چه، در چنين صورتى نفس نورانى مى شود و درك آن نيز سالم مى شود و در پى بى آن عقيده نيز عقيده اى سالم خواهد بود. پس از درك و اعتقاد سالم، نوبت به راست گفتن، سپس كردار شايسته، سپس رفتار خوب و بالاخره به گروه و جامعه اى مى رسد كه بر پايۀ اخلاق بنا شده است.

بودا پاره اى از اصول اخلاقى را مقرّر مى دارد و در منهيّات مكتب خود از ده چيز سخن مى گويد:

1 - كسى را نكش.

2 - سرقت و غصب مكن و مالى را كه به تو داده نشده است مگير.

3 - دروغ و هيچ سخن نادرستى نيز مگوى.

4 - شراب منوش و از هيچ ماده تخدير كننده اى نيز استفاده مكن.

5 - زنا مكن و هيچ كار حرامى در امور مربوط به زندگى جنسى انجام نده.

6 - غذاى نپخته و ميوه نرسيده مخور.

7 - از عطر استفاده مكن و تاج گل بر سر مگذار.

8 - نرقص و در هيچ مجلس رقص و محفل غنايى حاضر مشو.

9 - از بستر نرم استفاده مكن. از قالى و پشتى و بالش و تشك راحت استفاده مكن.

10 - طلا و نقره را مورد استفاده قرار مده.

اين اصول بودايى معيوب و ناقص است.

عيب اين اصول آن است كه بر هيچ عقيدۀ درستى مبتنى نمى باشد بلكه از

ص: 40

بودا نقل مى شود كه وى منكر آن شده است كه خدايى بعنوان پديدآورندۀ هستى وجود داشته باشد. به همين دليل نيز در ميان كسانى كه پس از او آمدند بت پرستى رواج يافت و در نتيجه بر خلاف انتظار بودا و آيين او دلهاى مردم پاك و پيراسته نشد، زيرا عقيده اى سالم نداشتند و آنچه آنان عقيده اش مى ناميدند توهّمى بود كه عقل در آن به گمراهى افتاده و به راه راست رهنمون نشده بود.

مضاف بر اين عيب ديگرى نيز وجود دارد و آن اينكه آيين بودايى بى اعتنايى به زندگى را ترويج مى كند و بهره جستن از خيرات زندگى را منع مى كند. گويا - بر اساس اين عقيده - زيباييهاى زندگى تنها براى آن آفريده شده است كه ديده شود و دلها مشتاق آن شود اما پس از آن، اين زيباييها بر بشر حرام شود.

اما نقص اين اصول آنكه، اينها همه فضايل سلبى هستند، همه نهى است نه امر، منع است نه التزام. بنابراين در اين آيين در طلب خير تلاشى خواسته نشده است و بلكه تنها از شرور و بديها اجتناب مى شود.

در حالى كه فضايل انسانى از دو عنصر تشكيل مى شود: عنصر ثبوتى كه عبارت است از سود رساندن به ديگر انسانها و پرداختن به حقوقى كه هر انسانى نسبت به برادر همنوعش دارد و همين عنصر، عنصر قويتر و نقش آفرين تر در كسب فضيلت است؛ عنصر منفى سلبى كه عنصر ضعيفتر و كم نقش تر و عبارت است از پرهيز و خوددارى از آزار رساندن به ديگران؛ عنصر نخست قلب فضيلت و خير حقيقى است و بلكه همين عنصر مانع شرور نيز مى شود، چرا كه نفع رساندن به ديگران، خود، مانع برخى از آزارها مى شود و حد اقل در زمانى كه انسان به سود رساندن به ديگران مى پردازد اراده به آزار آنان نمى كند. بنابراين، وقتى آيين بودايى تنها به منع كردن از شرور محدود مى شود و به همين بسنده مى كند، معنى و مفهوم كمال از ديدگاه اين آيين ناقص خواهد بود.

ديگر آنكه ممكن است تنها گروه خواص بتوانند تكاليف اين آيين را به انجام رسانند و نمى تواند اين تكاليف از سوى همۀ مردم مورد عمل قرار گيرد و اين در

ص: 41

حالى است كه در مورد عمل قرار دادن تكاليف هر مذهبى تنها نمى تواند خواص مورد نظر باشند بلكه بايد همگان بتوانند آن را به انجام برسانند. به عبارت ديگر، اين آيين همانند تصوّف است كه تنها شيخ آن را به اجرا در مى آورد و در زندگى خود عمل مى كند امّا مريدان او در كسب فضائلى كه او بدانها رسيده است به وى نزديك مى شوند و آيين تصوّف نمى تواند به صورت نظامى فراگير در آيد كه همه آن را در زندگى خود پياده كنند.

به همين دليل نيز، همه بوداييان، اصول مزبور را به اجرا در نياوردند و بلكه خود به دو گروه تقسيم شدند:

يك - بوداييانى كه همان تعاليم سابق را بر خود فريضه ساختند و از آن كناره نمى گزينند. آنان غذاى خود را به چند نوع خوراكى مشخص محدود كرده، جز آن را بر خود حرام دانسته اند. آنان براى پوشيدن جز لباسهاى خشن را انتخاب نمى كنند چرا كه نفس خود را با ترك لذتهاى دنيا رياضت مى دهند تا زندگى و خواسته هاى نفس در كنترل آنان باشد و نه آنها در كنترل زندگى.

دو - بوداييان متمدّن: اينان آن برنامۀ سخت را مورد عمل قرار ندادند بلكه براى خود روشى ميانه را برگزيده اند كه نه در آن افراط در لذّتها وجود دارد و نه سخت گيرى در ترك مطلق آنها.

اين گروه برخى از اصول اخلاقى بودايى از قبيل تواضع، راستى و امانت را پذيرفته اند و به برخى از مراتب رياضت كه درد و رنجى را برايشان در پى ندارد نيز رسيده اند. ايشان در پيروى مطلق شهوات و به دست آوردن همۀ خواسته هاى دل فرو نرفته اند تا در صورت ناتوانى از رسيدن به آنها گرفتار درد و رنج حرمان شوند.

كوتاه سخن آن كه، آنان از ده اصل سلبى مزبور فقط پنج اصل اوّل را پذيرفته اند كه از اين قرارند: كسى را نكشند، شرابى ننوشند، سرقت نكنند، دروغ نگويند و زنا نكنند. اين گروه، در نتيجه، ساير مناهى اين كيش را بر خود حرام نكرده اند.

ص: 42

اين تقسيم بندى، خود سرآغازى و راهى براى آن شد كه متمدنها افزايش بيابند و علاوه بر آن، گروهى ديگر نيز پديدار شوند كه هيچ يك از اين اصول را نمى پذيرند و بلكه همه را پشت سر خويش مى افكنند.

اينجا نيز جايى است كه عقل از اين درمانده است كه بتنهايى دينى را به وجود آورد كه مردم را به كارهايى وادار كند و از كارهايى ديگر بازدارد.

كونگ بزرگتر بود و مذهب او نيز نوعى اعتزال و عبارت از آن بود كه خود و پيروانش را از مفاسد نجات دهد.

كونفوسيوس، فيلسوف جوان - كه معتقد بود اساس اصول اخلاقى جنبه هاى سازنده و نيز سود رساندن به مردم است نه جنبه هاى منفى و به معنى كناره گيرى - يك بار او با فيلسوف كهنسال لوتس كه به چيزى جز كناره گيرى سلبى اعتقاد نداشت برخورد كرد و با يكديگر به گفتگو پرداختند.

كهنسال به جوان گفت:

«خير و سعادت در تلاش براى اصلاح جامعۀ فاسد از طريق در آميختن با مردم نيست؛ چرا كه، در آميختن فرد با جامعه او را فاسد مى كند. بلكه تمامى خير و سعادت، در زهد، قناعت، كناره گيرى و مسامحه با مردم و مقابله با بدى به وسيلۀ خوبى يعنى عفو است».

امّا جوان به كهنسال گفت:

«اگر وظيفۀ هر يك از افراد ملّت آن است كه در غارى به كنارى نشيند پس چه كسى در شهرها مى ماند و آبادش مى كند، در مزارع مى ماند و به كشت و زرع مى پردازد، در صنايع به كار مشغول مى شود و در آن مهارت مى يابد، چه كسى زاد و ولد و كار و كوشش مى كند تا زمين همچنان براى آدميزادگان آباد بماند؟ اگر گوشه گيرى وظيفۀ همگان نباشد و كناره گزيدن تنها به حكيمان و فاضلان محدود شود، باز چه كسى انسانها را تأديب و تربيت مى كند؟ يا آن كه مردم همچنان سرگردان و حيران بى هيچ هدايتگر و راهنمايى رها مى شوند؟!».

كونگ فوتس همان عقايدى را داشت كه چينيان قديم داشتند.

اساس عقيدۀ چين باستان آن بود كه آنان سه چيز را مى پرستيدند: آسمان، ارواح مسلّط بر ظاهر اشياء يا ملائكه و بالاخره ارواح پدران.

مراد آنان از آسمانى كه مى پرستند اين گنبد آبى رنگ نيست بلكه مقصود آنها افلاك و مدارات آن و نيروهاى كنترل كننده اى است كه افلاك را در كنترل خود دارد و آنها را در مدارهاى خاص خود به جريان مى اندازد و نيز با ارتباط با زمين، بادها و باران زمين را مى روياند. پرستش آسمان از سوى مردم چين به سبب اين عقيده بود كه آسمان عالم و زنده است، بر اساس سيستم دقيق و استوارى حركت مى كند و داراى سلطنت عليا بر عالم است چه، هر چيز ديگر كه در آن نيرويى حركت بخش وجود دارد، خود تحت سلطۀ آسمان قرار مى گيرد.

ظاهر اظهارات آنان اين است كه اين مردم براى هستى، آسمان و زمين، قدرتى پديدآورنده و مغاير با آن را تصور نمى كنند كه او تدبير كنندۀ آسمان و زمين است و قدرت او عالم را حفظ مى كند و دگرگون مى سازد. به اين ترتيب، آنان منكر خداوند يكتاى بى همتاى فرد و صمد محسوب مى شوند و بدينسان، اساسى كه عقيدۀ آنان بر آن بنا شده باطل است.

آنان هرگونه تحوّل و تغيير را در عالم بر اساس فهم خود و بر اساس عقيدۀ نادرست خويش تفسير مى كنند. بنابراين آنها معتقدند كه عالم دو بخش است:

مادّى و معنوى و بخش معنوى است كه بخش مادّى را جهت مى دهد و به حركت وامى دارد . آنان، بدين ترتيب، معتقدند كه پديدآورندۀ جهان، از خود جهان است و نه از قدرتى فوق آن. بدينسان، چينيان قديم به فلسفۀ ايونى نزديكند.

با آن كه آنان به خداوند يگانۀ يكتا و پيراسته از مشابهت با خلق ايمان ندارند، امّا به قضا و قدر ايمان دارند و، بر اين عقيده اند كه اين آسمان است كه حكم و تقدير مى كند و در پندار ايشان، راه گريزى از حكم آن و رهائيى از سلطنت آن وجود ندارد.

ص: 45

ايشان همچنين به اين ايمان دارند كه تقدير آسمانها و نيز وضعيّت جهان با اخلاق انسانها در ارتباط است. بنابراين، اگر اخلاق انسانها شايسته و درست باشد، جهان نيز درستى خواهد يافت و اگر فاسد باشد جهان نيز آشفته خواهد بود.

پس هر چه عدالت، هماهنگى و سازگارى و ميانه روى در بين مردم برقرار باشد، جهان درست و منظّم خواهد بود، و آشفتگى رخ نخواهد داد و، از اين رو، زلزله، خسوف ماه و زمين و كسوف خورشيد، تنها از فساد اخلاق و نادرستى انسان است و اينها نشانه هايى از آن فساد و نادرستى اند. هرگاه رفتارها نادرست باشد، آشفتگى رخ مى دهد. بنابراين رفتار درست و شايسته خير و بركت را به دنبال مى آورد و هر آنچه را در جهان است به گونه اى قرار مى دهد كه هر چه را انسان دوست دارد و از آن خشنود مى شود پيش آورد.

بر اساس اين عقيده عوامل مؤثّر در جهان سه چيز است:

آسمان با سلطنت خود، زمين با پذيرش حكم آسمان و انسان با ارادۀ اخلاقى اش كه اگر برترين و شايسته ترين خويها را انتخاب كند و بدان روى آورد، مظاهر هستى نيز به نفع انسان عمل خواهند كرد و زمين سرشار خواهد شد از نسيمى آرام، گرمايى روح افزا، نه سوزاننده، بارانى كه زمينهاى مرده را زنده مى كند بى آنكه آباديها را ويران كند بلكه مايۀ آبادى مى شود؛ و بالاخره در پى چنين انتخابى، خورشيد تابان، روز روشن و شب، آرام خواهد بود.

10 - بدين ترتيب، مى بينيم كه عقايد چينيها نيز فاسد است. هرچند خوى چينى خويى قابل تقدير و ارادۀ چينى اراده اى استوار است امّا اين دو بر پايۀ عقايد نادرستى استوارند و آنچه بر فاسد بنا شود، ناگزير بايد فرو بپاشد؛ چرا كه، آن بنا بر كنار گذرگاه سيلى بنيان برانداز است و بدون پايه و محل استقرار.

اگر چه فلسفۀ يونان و فرزند آن، فلسفۀ روم از ساختن يك حكم اخلاقى كه داراى مقياس ثابتى باشد و با تغيير عادات و رسوم و تغيير مكان و زمان تغيير نيابد عاجز مانده بود، اما چين به دستورى عملى و فى الجمله درست و پسنديده با

ص: 46

سمت گيرى به سوى خير و سعادت دست يافت؛ و البتّه اين حكم بر پايه هاى ثابتى از ايمان استوار نشده و خالى از توهّمات و عقيده اى دور از تخيّلات غير ثابت و بى واقعيّت نبود.

عقيدۀ درست آن است كه اخلاق ثابتى را ايجاد مى كند و جامعۀ نيكى را به وجود مى آورد كه با انگيزه اى از ايمان ثابت و مستحكم در طلب خير و سعادت است.

11 - اينك اين گشت وگذار را كه در طى آن از يونان و روم آغاز كرده و به سوى خاور نزديك و سپس خاور دور حركت كرديم به پايان مى بريم و متذكر اين حقيقت مى شويم كه در دوران قبل از مسيح و خاتم الانبياء محمد (صلی الله علیه و آله) سرتاسر جهان در اضطراب پردامنۀ افكار و منازعات خصومت آميز غرق بود.

در همان زمان كه بت پرستى عرصه را بر يگانه پرستى كه موسى و خلفاى او و نيز عيسى آورده بود و حواريّونش آن را بر دوش كشيدند تنگتر مى كرد، خاور دور اساسا از وجود چنين دعوتهايى به وحدانيّت و يگانه پرستى خالى بود؛ چه، در آنجا آيين مجوسى ايرانيان، بت پرستى هندو و ستم طبقاتى حاكم بود و در سرزمينهاى وراى آن، پرستش افلاك و ستارگان و ارواح در چين خودنمايى مى كرد.

بنابراين، در آن زمان همۀ جهان از تباهى انديشه، فساد كردارها، آشفتگى در داورى و حكومت، قطع رابطه ميان حاكم و محكوم و تسلّط قدرتمندان بر ضعيفان موج مى زد و طغيان و سركشى اوج گرفته بود.

بودند و اينان سفيدپوست، اما كردار يكى بود و در توحّش نزديك به هم، شايد هم سفيدپوستان بى رحمتر و سخت دل تر بودند.

در اين ميان، مسيحيت نيز هنگامى به ميان آنان پاى گذاشت كه چهرۀ آن ديگرگون شده و دستخوش تغيير و تبديل قرار گرفته بود. رواج آيين مسيحيت نيز بدان سبب بود كه فلسفۀ يونان و پس از آن فلسفۀ روم از اصلاح اخلاق و پراكندن اطمينان در قلبها و خشنودى و رضايت در دلهاى مردم عاجز شده بود و ناگزير دينى مى بايست باشد كه انديشه را به آنچه خير و سعادت بندگان در آن است، رهنمون شود.

بتها نيز تأثير خود را در اجتماع از دست داده بود؛ چرا كه انديشه ها را فلسفه بيدار كرده بود، هر چند بدون هدايت، اذهان را به تحرك در آورده و به تفكر واداشته بود، هرچند آن را به صراط مستقيمى كه هركس تنها از نور تفكر برخوردار باشد آن را مى پيمايد رهنمون نشده بود. بنابراين در كنار اين فلسفه ها، ناگزير، دينى لازم مى آمد؛ بويژه آن كه شهرهاى روم از چنان انسجام اجتماعى برخوردار نبود كه همه كس را از سهميّه اى كه بر ايشان قرار داده شده راضى كند.

تاريخ چنين مى گويد كه در توزيع ثروت در حوزۀ دولت روم عدالت اجتماعى تحقق نيافته بود و در حالى كه گروهى از مردم كه دولت غنايم سرشار و دستاوردهاى فتوحات روميان را بديشان ارزانى مى داشت در رفاه كامل به سر مى بردند، هزاران هزار مردمى ديده مى شدند كه حتى از داشتن چيزى كه نيازهاى روزانۀ خود را به وسيلۀ آن بر طرف كنند محروم مانده بودند و در نتيجه، احساس مى كردند مورد ستم قرار گرفته اند؛ چرا كه انسانها از مشاهدۀ سعادت و رفاهى كه به ديگران داده شده و از آنان دريغ داشته شده است بيشتر رنج مى برند تا از دردها و محروميتهايى كه از خود آنان ناشى مى شود. بدينسان، در ميان توده مردم روم رنج و درد فراوانى حاكم بود و اگر باقيمانده اى از صبر و شكيبايى در آنان نبود جامعه شان در قالب انقلابهاى فرساينده اى كه هيچ برجاى نمى گذاشت گرفتار حالت انفجار مى شد.

ص: 48

كه پديدآورندۀ هستى كه در نظر اين فلسفه شايستۀ پرستش مى باشد مشتمل بر سه امر است.

الف - جهان آفرينش، از پديدآورنده اى ازلى و ابدى به وجود آمده است كه نه ديدگان او را درك مى كنند و نه افكار و انديشه ها او را محدود و مشخص مى سازند و نه افهام و عقول به معرفت كنه او فرامى رسند.

ب - همۀ ارواح شعبه هايى از روح واحدند و همه به واسطۀ عقل اوّل كه از پديدآورندۀ هستى به وجود آمده است - به نحو وجود معلول ناشى از علّت خود - در ارتباطند. بنابراين اين معلول با آن علّت هر دو در قدمت تلاقى دارند و مى توان از پديدآورندۀ نخستين به عنوان پدر و از عقل به عنوان پسر ياد كرد، هر چند هيچ يك از اين دو به لحاظ زمان متأخّر از ديگرى نيست.

ج - جهان در تدبير و تكوين خود تابع اين سه است: پديدآورنده، صادر اول و روح.

از اين عقل روحى نشأت گرفته كه واحد ارواح است و از اين ثالوث همه چيز صادر مى شود و تدبير و خلقت از همين ثالوث است.

در اينجا دو نكتۀ قابل ملاحظه است:

نكتۀ اوّل - نو افلاطونى با دين درآميخت و هر دو به يك آهنگ يعنى همان آهنگ تثليث پرداختند. اين، همان تثليثى است كه نصرانيّت يا مسيحيّت تحريف يافته آن را دربردارد، مسيحيّتى كه كسانى زمامدار آن شدند كه هر آنچه را مسيح (ع) بدان دعوت كرده بود رها كردند.

در همين تثليث است كه فلسفه با دين تلاقى مى كند، همچنانكه با بت پرستى نيز كه مقتضى تعدّد خدايان است التقاء مى يابد و از اين تلاقى و التقاء تلفيقى منسجم يا غير منسجم به وجود مى آيد، صرف نظر از اين كه آيا اين تلفيق يك تركيب واقعى است كه ظاهر عناصر تركيب يافته همه، خود را در زير يك ظاهر پنهان ساخته يا چنين نيست.

نكتۀ دوّم - پيشواى اين مكتب امنيوس - متوفاى 242 م. - است كه، به گمان ما، به دين مسيحيّت نخستين كه پيروان عيسى (ع) آن را آورده بودند، ايمان آورد.

اما پس از آن، مرتدّ و به بت پرستى يونان باستان معتقد شد.

پس از او افلوطين - متوفّاى 270 م. - پا به عرصه نهاد. او در ابتدا در مدرسۀ اسكندريّه دانش آموخت و سپس به هند و ايران سفر كرد و در آنجا، از منابع تصوّف هند بهره گرفت، از آراء و كيش بودا و نيز برهماييان هند و آيين آنها آگاهى يافت و آراى بوداييان را دربارۀ بودا كه او را تا مرتبۀ خدايى بالا برده بودند و نيز آراى برهماييان را دربارۀ كرشنا كه آنان نيز او را تا مرتبۀ خدايى بالا برده بودند، شناخت.

وى پس از اين سفر كه در طىّ آن از آيين برهمايى و بودايى توشه برگرفته بود، به اسكندريّه برگشت، جايى كه همانگونه كه بيان كرديم، مهد مكتب قائل به تثليث او بود.

15 - در اين موج فكرى، جهان سوّمين قرن ميلاد مسيح را پشت سر

ص: 51

مى گذاشت. اين آشفتگى فكرى زمانى دراز پس از آن نيز ادامه يافت تا آن كه قرن ششم ميلادى فرا رسيد و اين در حالى بود كه منازعات فكرى فزونى يافته، روشها با يكديگر اختلاف پيدا كرده و انديشه ها در زمينۀ عقيده، اضمحلال سختى يافته بود.

در گذر زمان، مسيحيّت نيز كه از تعاليم عيسى (ع) منحرف شده بود، خود دچار تقسيماتى شد كه دو فرقۀ مهم نسطوريان و يعقوبيان از اين جمله اند. اختلاف ميان اين دو فرقه كم كم شدّت يافت تا جايى كه اين اختلاف به نوعى دشمنى فكرى و سپس به نوعى دشمنى شبيه خصومت ميان دو ملّيّت مختلف تبديل شد.

بدينسان، خداوند كينه و دشمنى را ميان آنان ايجاد كرد، دلها و انديشه ها متفرّق شد، عقيده رو به سستى نهاد و ايمان مضمحل شد. چه، هر قدر عقايد به اين سمت پيش برود كه موضوع منازعات قرار گيرد، ضعيف مى شود، ترديد بدان وارد مى شود و يقين از ميان مى رود. اين، وضعيت سرزمينى بود كه در قرن ششم پيرو آيين مسيحيّت بود، سرزمينى كه در مجاورت جزيرة العرب قرار داشت، هر چند وضعيت پيروان اين آيين در داخل جزيرة العرب نيز همين گونه بود.

16 - بنابراين، به دليل مجادلات فراوان دربارۀ مسيحيّت، ايمان به اين دين در قرن ششم ميلادى به سستى گراييده بود و ديگر، انديشه ها پيرامون آن تمركز نداشت و با همين وجود تنها به يكى از مذاهب مسيحيّت محدود و منحصر شده بود.

مسيحيت از همان آغاز مورد ستم بت پرستى و بت پرستان و نيز تجسس يهوديان نسبت به پيروان اين دين قرار گرفت و به همين دليل، مسيحيان در اطراف و اكناف سرزمين روم و فلسطين مخفى شدند و عقايد خويش را نيز پنهان مى داشتند. هرگاه نيز گروهى از مسيحيان سربلند مى كرد، با ستم فراوان و آزار پى درپى روبرو مى شد. پادشاهان روم نيز در اين عمل گوى سبقت ربودند و مأموريت كارگزاران آنها كه به سرزمينهاى مختلف روانه مى شدند، همين اذيّت و

ص: 52

آزار بود تا بدين وسيله، دين نوپا را در نطفه خفه كنند و يا در همان جا كه تولّد يافته، مدفون سازند.

منابع فراوانى از اين ستم حكايت مى كند. از جمله در كتاب تاريخ الحضارة چنين آمده است:

«بلمن كه كارگزار دولت روم در سرزمينهاى آسيايى بود به امپراطور ترايانس نامه اى نوشت كه حاكى از شيوۀ رفتارى است كه با مسيحيان روا داشته مى شد. او مى گويد: با همه كسانى كه متهم به مسيحيت بودند به اين روش عمل كردم كه، از آنان مى پرسم كه آيا مسيحى اند يا نه. اگر به مسيحى بودن اعتراف كردند، همين سؤال را براى بار دوّم و سوّم تكرار مى كنم و در كنار آن، ايشان را تهديد به قتل مى نمايم. اگر با همين وجود، بر عقيدۀ خود اصرار ورزيدند، مجازات اعدام را دربارۀ آنان اجرا مى كنم به اين دليل كه اين اشتباه فاحش و دشمنى شديد اين افراد است كه آنان را مستحق چنين مجازاتى مى كند. اتّهام مسيحى بودن به عدّۀ زيادى داده شده است، آن هم به وسيلۀ نامه هايى كه نام نويسندگانشان در آنها درج نشده است. اين متّهمان انكار كرده اند كه مسيحى اند و بلكه پيوسته بر شيوۀ اديانى كه نام آنها در مقابل اين افراد نوشته شده عبادت و نماز به جاى آورده اند و خمر و عطر به پيشگاه تمثالى نثار كرده اند كه از تماثيل دينى نيست ولى من عمدا آن تمثال را در ميان تمثالهاى دينى آورده ام. حتى برخى از آنان مسيح را ناسزا گفته اند، حال آن كه گفته مى شود مشكل است بتوان يك مسيحى حقيقى را به ناسزا گفتن به مسيح وادار كرد. برخى از اين متّهمان نيز اعتراف كرده اند كه مسيحى اند. آنان اظهار مى داشتند كه در برخى روزها قبل از طلوع خورشيد براى پرستش و براى خواندن سرودهايى به احترام عيسى (ع) گردهم مى آيند و نيز اظهار مى دارند كه با يكديگر بر اين امر پيمان بسته اند كه دزدى نكنند، كسى را نكشند، زنا نكنند و بالاخره به پيمان خود وفادار باشند. من ضرورى دانستم كه دو زن را كه گفته بودند خادم كنيسه اند، مجازات دهم كه البتّه به هيچ چيزى كه گناهى را براى آن دو ثابت كند برخورد نكردم مگر سخن خرافه و سخيفى».

ستم بر مسيحيان در طول زمان فزونى يافت. يك نمونه آنكه، نرون از تن

ص: 53

سوزان مسيحيان مشعلى مى ساخت كه مجالس او را روشن مى كرد، بدين نحو كه آنان را به قير آغشته مى كرد و آتششان مى زد و مشعلى بدين ترتيب به دست مى آمد كه در مجلس او خود بخود مى سخوت و از اين سو به آن سو حركت مى كرد.

دقلطيانوس نيز شديدترين ستم را به مسيحيان مصر روا داشت و آنان را به مجازاتهايى سخت گرفتار كرد و در مصر مسيحى كشت و كشتارى خونبار و مفتضحانه به راه انداخت تا آنجا كه سالهاى اين گرفتارى سخت مبدأ تاريخ قبطيان قرار گرفت.

17 - پس از پايان اين ستمها، اختلاف ميان مسيحيان در شديدترين شكل خود بروز يافت و در اين ميان سخن از باقيماندۀ يگانه پرستى بر زبان «آريوس» جارى بود و بيشتر كليساهاى شرق، اكثريّت كليساهاى فلسطين و بسيارى از كليساهاى مصر با وى همراهى مى كردند.

هنگامى كه كنستانتين قصد آن داشت كه به آيين مسيحيت در آيد، در سال 325 م. شوراى نيكيه را تشكيل داد و سيصد و هيجده تن از شركت كنندگان در اين گردهمايى الوهيت مسيح را اعلام كردند و وى نيز گفته هاى همين گروه اندك را گرفت با آن كه، تعداد شركت كنندگان در آغاز اين مجمع به دو هزار و چهل و هشت نفر يا بيشتر از آن مى رسيد. اما او مى خواست آيين مسيحيت را به گونه اى تغيير دهد كه به فلسفه و بت پرستى نزديك شود؛ وى مى خواست نام مسيحيّت بر جاى بماند امّا از محتواى اصلى خود كه همان يگانه پرستى در مقابل بت پرستى است خالى شود.

پس از اين مجمع - كه مسيحيت را از محتواى اصلى خود به سويى ديگر راند - مجمعهاى ديگرى يكى پس از ديگرى تشكيل شد. نخستين مجمع عموميى كه پس از شوراى نيكيه برگزار شد، مجمع كنستانتين اوّل در سال 381 م. بود كه در طىّ آن عنوان روح القدس نيز به منصب الوهيّت عيسى افزوده شد تا بدين ترتيب عناصر فلسفه نو افلاطونى كه بدان اشاره كرديم شكل گيرد.

ص: 54

چنين به نظر مى رسد كه الوهيّتى كه شوراى نيكيه براى مسيح تصويب كرد در اذهان جاى نگرفت و به همين سبب، پس از آن، نستوريوس پا به عرصه نهاد. وى عقيده داشت كه عيسى حقيقة پسر خدا نيست بلكه، فرزند خدا بودن، براى مسيح امرى مجازى است چرا كه او فرزند خداست به نعمت و محبتى كه خداوند به وى داده است نه آن كه الوهيّتى در وى قرار داده باشد. در پى ابراز اين عقايد، مجمع افسس اول در سال 431 م. براى ابطال نظريات و گفته هاى وى تشكيل شد. آنان نستوريوس را تكفير كردند، آنسان كه با هركس به ابراز عقيده خويش در مخالفت با آنان مى پرداخت، چنين مى كردند.

در پى اين رخدادها، اختلاف نظرات تفرقه آور يكى پس از ديگرى ظاهر شد: كسانى چنين اظهار مى داشتند كه مريم، مسيح را به عنوان يك انسان به دنيا آورده و پس از آن، نوعى نبوّت الهى كه همان لاهوت است به عيسى افاضه شده است. اين گروه مى گفتند عيسى داراى دو جنبۀ لاهوت و ناسوت يا انسان و خداست و «ابن» جمع اين دو جنبه و همان «اقنوم» است.

كسانى نيز چنين اظهار عقيده مى كردند كه مسيح يك طبيعت است كه در آن هم عنصر لاهوتى و هم عنصر ناسوتى تجسّم يافته و مريم، ناسوت و لاهوت يعنى همان انسان و خدا را با هم به دنيا آورده است. كليساى مصر همين عقيده را داشت.

همه جا ميان اين دو گروه، اختلافى سخت برپا بود، همه جا نزاع بود و همه جا جدل و، روشن است كه هر جدلى عقيده را سست مى كند، از قدرت آن مى كاهد و شوكت و اقتدار آن را مى شكند و براى آن نيرويى باقى نمى گذارد كه بدان وسيله، از خود پاسدارى كند.

اين جدال و نزاع بويژه در قرن پنجم و ششم ميلادى بيش از هر زمان شدت يافته بود.

اينجاست كه دو حقيقت را اظهار مى داريم:

ص: 55

الف - در قرن ششم ميلادى، عقايد در دلها ثبات نداشت، آراء و نظريات گوناگون يكى پس از ديگرى آفريده، بدان گردن نهاده و سپس نسبت به آن تعصّب ورزيده مى شد، اما تعصب نسبت به عقيده اى، دليل استحكام آن عقيده در دلهاى متعصّبان نيست، بلكه تعصب دليلى است بر انحراف روان و داشتن نظرى سطحى و يكجانبه بدين ترتيب، نسطوريان در مقابل يعقوبيان تعصّب داشتند؛ چه در زمرۀ معتقدان گروه نخست پاره اى از دريافتهاى سطحى و انحراف آميز وجود داشت.

آنجا تعصّب بر همه چيز مسلّط بود و نيروى يقين چيزى را در كنترل خود نداشت.

ب - در اين قرن، دلها آمادۀ پذيرش عقيده اى درست بود تا اگر دلايل آن آشكار و استدلال منطقى بر آن اقامه شود، بدان گردن نهند؛ بويژه آن كه انديشه هاى موجود در آن زمان، توهّماتى بيش نبود و يا اقوال و آرايى كه بر هيچ پايۀ عقلى استوار نبود و چندان استقرارى نيز در دلها نداشت تا تعصّب ورزى نسبت به آن حالتى همانند قبيله گرايى به خود بگيرد، آن گونه كه بعدها، ميان يهوديان و مسيحيان چنين حالتى پديدار شد.

در همين دوران، مى بينيم مسيحيّتى كه جايگزين مسيحيّت حقيقى كه عيسى بدان مبعوث شده بود به سوى دلهايى نگران و بى استقرار و بلكه پريشان و بى ثبات مى آيد.

بنابراين، در شرايطى كه بتهاى روم قدرت تأثير خود را از دست داده بودند و در سرزمين بت پرستى دينى به وجود آمده بود كه بخشى از آيين يهودى - بخشهايى از تورات كه با انجيل ها سازگارى دارد - و بخشهايى نيز از آيين بت پرستى در آن گنجانيده شده بود و تقريبا از دين حقيقى، هيچ نداشت و در نتيجه، چنين آميخته اى در دلها چندان استقرارى نيافته و بلكه همچنان تا پايان قرن ششم ميلادى مورد بحث و اختلاف بود؛ در چنين شرايطى دلها آمادۀ پذيرش دينى تازه بود كه همان دين حق است.

ص: 56

حضرت از طريق پسرش اسماعيل به يگانه پرستى آنان قدرت و قوّت مى بخشيد.

اما كم كم امورى بر آنان عارض گشت كه به سبب آن وضعيّتشان ديگرگون شد و عقايدشان تغيير يافت. اين رخداد به علّت فاصلۀ زمانى زياد اين خاندان با اسماعيل بود به گونه اى كه آنچه را قبلا شناخته بودند، از ياد بردند.

حالى است كه عقايد همانند امراض مسرى به نواحى همجوار سرايت مى كند.

بدين ترتيب، در نتيجۀ آميزشى كه از طريق مبادلات تجارى ميان اعراب و روميان برقرار مى شد، عقايد دينى روميان نيز به اعراب انتقال مى يافت؛ بويژه آن كه، حاكميت و قدرت دولت روم از قدرت جوامع عربى برتر بود و حتى برخى از قبايل عرب - از قبيل غسانيان - تحت سلطۀ روميان قرار داشتند. غسّانيان تحت سلطه و تابعيت روم بودند، آن تابعيّت موجب مخالطت و سرايت عقايد مى شد.

ج - ناحيۀ اخير را ابن اسحاق در سيره خود چنين بيان مى كند:

«اظهار مى دارند كه نخستين بار كه پرستش سنگها در مكه رواج يافت، بدين ترتيب بود كه در هنگام سختى معيشت از مكّه هيچ كس در جستجوى آسايش به ديگر سرزمينها كوچ نمى كرد مگر آن كه سنگى از سنگهاى حرم، به گراميداشت اين سرزمين، همراه خود مى برد. اين مردم در هر جا فرود مى آمدند، قطعه سنگ را روى زمين مى گذاشتند و همان گونه كه بر پيرامون كعبه طواف مى كرده اند بر پيرامون آن طواف مى كردند. تكرار اين عمل بدان منجر شد كه هر سنگى را، به نظر خود، خوب مى يافتند و از آن خوششان مى آمد مورد پرستش قرار مى دادند. اين كار به همين نحو ادامه يافت تا زمانى كه پس از اين مهاجران نسلهاى ديگرى آمدند و آيينى را كه بر آن بودند از ياد بردند و چيز ديگرى را جايگزين دين ابراهيم و اسماعيل ساختند. بت پرستيدند و به همان گمراهيهايى گرويدند كه ديگر ملّتها بدان گرفتار بودند».

ابن كثير در كتاب خود البداية و النهاية چنين اظهار مى دارد:

«آگاهان چنين برايم نقل كرده اند كه عمرو بن لحى به قصد شام از مكّه بيرون رفت. چون به منزلگاهى در سرزمين بلقاء - كه در آن زمان عماليق در آنجا سكونت داشتند - رسيد، آنان را در بت پرستى ديد. پس از ايشان پرسيد: «اين بتهايى كه مى بينم آنها را مى پرستيد چيستند؟» به وى پاسخ گفتند: «اينها بتانى هستند كه پرستش مى كنيم و باران براى ما فرود مى فرستند، از آنان يارى مى طلبيم و ما را كمك مى رسانند». عمرو به آنان گفت: «آيا بتى از اين بتان را به من نمى دهيد تا آن را به سرزمين عرب ببرم و اعراب آن را بپرستند؟» آنان بتى را كه

ص: 59

هبل نام داشت در اختيار او قرار دادند و او آن را به مكّه آورد و نصب كرد و مردم را به پرستش آن امر كرد».

عمرو بن لحى پيشواى خزاعه بود و در آن روزگار بنى خزاعه كليددارى كعبه را عهده دار بودند و به همين سبب او قدرت امر و نهى به ديگران را داشت و مردم نيز آنچه را اين خاندان بزرگ مى شمرد بزرگ مى شمردند.

اين، نمونه اى است حاكى از مقدّمۀ سرايت بت پرستى از روميها به اعراب؛ چه، بت پرستى موجود در شام كه عمرو بن لحى آن را از آنجا به مكه كشاند تنها، اثرى از بت پرستى، روميان بود. نمونۀ فوق، اين حقيقت را تأييد مى كند كه بت پرستى اعراب، بيش از هر چيز ناشى از همين سرايت از خارج اين سرزمين بود، هر چند عوامل ديگرى نيز وجود داشتند كه تأثير اين سرايت را بيشتر مى كرد.

اين عوامل - صرف نظر از اينكه چيست - رو به فزونى نهاد تا آنجا كه بت پرستى در سرزمين عرب و در ميان ذرّيّۀ ابراهيم بت شكن جاى گرفت.

به مرور زمان اين بت پرستى بر همه شئون آنان سايه افكند تا آنجا كه از ابو رجاء عطاردى نقل شده است كه گفت: «ما، در جاهليت، هرگاه بتى نمى يافتيم، مشتى خاك جمع مى كرديم، مقدارى شير بر روى آن مى دوشيديم و آنگاه در پيرامونش طواف مى كرديم».

مطمئنا پاسخ خواهند داد كه خداوند»(1).

در اينجاست كه بت پرستى يونان و روم از بت پرستى اعراب جدا مى شود؛ چرا كه در بت پرستى اعراب ايمان به خداوند نيز وجود داشت، هر چند يگانه پرستى نبود، بلكه آنان چيزهاى ديگرى را نيز همتاى خداوند قرار مى دادند.

امّا در ميان يونانيان و روميان نظريه حلول خداوند در بتها يا ارواح و يا در كسى از افراد بشر رواج داشت و در بت پرستى آنان، يادى از خداوند نبود.

علّت ماهوى اين تفاوت آن بود كه اصل، در نظر اعراب توحيد بود، آنسان كه اين اصل را از اسماعيل و ابراهيم گرفته بودند. بنابراين باقيمانده هايى از آنچه ابراهيم و نيز يعقوب به فرزندان خود توصيه كرده بودند در ميان اعراب وجود داشت، آنگونه كه خداوند در قرآن كريم دربارۀ اين توصيه مى فرمايد: «ابراهيم و نيز يعقوب فرزندان خود را توصيه كردند كه اى فرزندان، خداوند اين دين را براى شما برگزيده است. پس نميريد مگر آن كه مسلمان باشيد»(2).

مسألۀ ديگر در اين ميان، احترام گذاشتن اعراب به كعبه و بيت الله الحرام بود كه اين را نيز از ابراهيم به ارث برده بودند. على رغم بت پرستى اعراب، باقيمانده هايى از دوران ابراهيم در ميان آنان پابرجاى بود، از قبيل: بزرگداشت خانۀ كعبه، طواف، حج، عمره، وقوف در عرفات و مزدلفه، قربانى كردن شتر و تلبيه گفتن در حج و عمره؛ هر چند آنان امورى را در اين آيينها وارد كرده بودند كه در اصل وجود نداشت.

ابن اسحاق در سيرۀ خود مى گويد:

«كنانه از قريش هنگام تلبيه گفتن براى حج چنين مى گفتند: «لبيك، پروردگارا لبيك، هيچ شريكى برايت نيست مگر آنكه خود و هر چه در اختيار دارد، از آن توست، بدين ترتيب، اعراب تنها به خداوند لبيك مى گفتند، اما پس

ص: 61

از آن بتهاى خود را نيز در اين تلبيه وارد مى كردند و البتّه اختيار بت را به خداوند مى دادند».

خداوند نيز به پيامبر خود (صلی الله علیه و آله) مى فرمايد: «بيشتر آنان به خداوند ايمان نمى آورند مگر آن كه در همين ايمان مشركند»(1).

به اين دليل كه اعراب سعى مى كردند ميان ايمان به خداوند و اعتقاد به بتها جمع كنند، مى گوييم: اعتقاد اعراب به بتها چندان قوى و فراگير نبود، آنسان كه وضعيّت بت پرستى در ميان روميان، بويژه قبل از بعثت پيامبر (صلی الله علیه و آله) چنين شده بود.

از ديگر سوى، ايمان اعراب به خداوند نيز ايمان درستى نبود، زيرا ايمان به خداوند وقتى تحقّق مى يابد كه مؤمن به يگانگى خدا ايمان داشته باشد و هيچ چيز ديگرى را در ذات او و در امر آفرينش و تكوين و در عبادت شريك او قرار ندهد؛ چه، پرستش تنها شايستۀ خداوند است.

در اين ميان، اين آشتى برقرار كردن ميان ايمان به خداوند و ايمان به بتها حاكى از آن است كه اعتقاد اعراب به بتها هم قوّت و ثباتى نداشت بلكه نوعى اضطراب و تزلزل در اين عقيده به چشم مى خورد و ثبات و استقرارى در آن نبود به گونه اى كه دل به اين پرستش آرام گيرد. چگونه عقل و انديشه اى مى تواند استقرار و آرامش داشته باشد كه مشتى خاك گرد آورد يا پاره اى از سنگ جدا مى سازد و پاره اى از شب و زمانى از روز آن را مى پرستد و در عين حال، يقين دارد كه آنچه مى پرستد آفريننده نيست، بلكه خود يك آفريده است.

اگر چه قدرت بتها در ميان بت پرستان روم و يونان در اواخر كاهش يافته بود، اما انديشۀ پرستش بت در ميان اعراب از همان آغاز در ضعف و سستى به وجود آمد و هميشه عواملى وجود داشتند كه به نبرد با آن بپردازند يا آن را بى ثبات و بدور از آرامش قرار دهند؛ چرا كه بت پرستى اعراب، در درون خود عوامل ضعف و مردود بودن خويش را به همراه داشت؛ اما آنچه بود تقليدى كوركورانه بود كه

ص: 62

موجب رواج بت پرستى مى شد و راه درك و فهم را بر عقل بسته بود.

خداپرستى نيز چنين بود: آنجا هيچ خوى انسانى سليمى وجود نداشت، هر ملتى به ملت ديگر از ديد يك دشمن مى نگريست و انديشه اخلاقى و توصيه به برخوردهاى مبتنى بر اخلاق تنها به برخوردهاى افراد يك ملت نسبت به همديگر محدود مى شد و نه همه افراد انسانى و اين پديده همه جاگير بود و اختصاص به يك جا نداشت. حتى فيلسوفان نيز به حق ملتها ايمان و اعتقادى نداشتند. به عنوان مثال، افلاطون مردم خارج از يونان را بربر و وحشى مى دانست و، به عقيدۀ وى، هركس به مقدار يك فرسنگ و يا كمتر از آن از وطن خود دور مى شد، هركس او را مى يافت مى توانست او را اسير و بردۀ خود كند. او خود نيز به بردگى گرفتار و با پرداخت فديه آزاد شد. بدين ترتيب، آن گونه كه ايمان به خداپرستى از ميان رفته بود، ايمان به ارزشهاى انسانى نيز رخت از ميان بربسته بود.

بدينسان منزلگاه ايمان در دلها، بى نگاهبان مانده بود و ناگزير، كسى مى بايست كه آن را پر كند، آمدن محمد رسول الله و فرستادۀ پروردگار جهانيان ضرورى بود و چاره اى جز آن وجود نداشت كه در قلب سرزمينها برخيزد و در سرزمين نخستين نبوّت، زمينيان را فرا خواند.

ص: 64

اما بخشى كه در سخنان آن نويسنده باطل است اينهاست:

الف - وى نبوّت را به اورشليم و اطراف آن محدود مى كند و اين نادرست است. زيرا هيچ امّتى نيست مگر آن كه خداوند در ميان آنان هشداردهنده اى قرار داده است. خداوند در قرآن كريم پس از بيان داستانهاى برخى از پيامبران مى فرمايد: «برخى از آنان، ماجراهايشان را بر تو گفتيم و برخى ديگر نيز هستند كه ماجراهايشان بر تو نگفتيم»(1).

ما خيلى از اورشليم دور نمى شويم و در مجاورت آن، سرزمين جزيرة العرب و اطراف آن را مى يابيم كه پيامبرانى در آنجا مبعوث شدند و مكتبهايى آسمانى را در اين سرزمين فرود آوردند. قرآن و تورات از اين مكتبها و از اين پيامبران نام برده و در صفحاتى كه پيش روى داريد به بررسى اين امر خواهيم پرداخت.

ب - او چنين فهميده است كه براى نبوّت مدرسه اى هست كه پيامبران در آن تربيت مى شوند. اين نيز باطل است. زيرا، نبوّت رسالتى است از جانب خداوند براى بندگان خود كه ابزار آن، مدرسه اى نيست كه پيامبران در آن فارغ التحصيل مى شوند، بلكه طريق اين رسالت وحى از جانب خداوند و تكليفى از جانب اوست، خواه اين وحى به وسيلۀ خطابى صورت گيرد كه خداوند از طريق آن براى پيامبر خود پيام مى فرستد و خواه به وسيلۀ سخن گفتن خداوند با پيامبر از پشت پردۀ غيب، آنگونه كه در مورد موسى (ع) رخ داد، خواه نيز به وسيلۀ فرستاده اى الهى از ميان فرشتگان باشد كه از جانب خداوند براى آنكه به رسالت يا نبوّت برانگيخته شده است نقل مى كند. بنابراين، اين كه اورشليم را مدرسه اى براى نبوّت بدانيم، سخنى نادرست و غير علمى است كه با تاريخ پيامبران (صلی الله علیه و آله) سازگارى ندارد.

23 - اينك اگر كسى بپرسد كه چرا محمد (صلی الله علیه و آله) در جزيرة العرب و آن هم در

ص: 66

حجاز مبعوث شد و نه اورشليم، آن گونه كه داوود و سليمان و عيسى در آنجا مبعوث شده بودند، چنين پاسخ خواهيم داد:

بر خلاف آنچه اين نويسنده غربى - كه معنى رسالت و رسول را نفهميده - مى پندارد، بيشتر پيامبران بويژه پيامبران صاحب مكتب و رسالت چون موسى، ابراهيم، نوح، اسماعيل و اسحاق از اورشليم برنخاسته اند و جزيرة العرب نيز خالى از رسالت نبوده، بلكه اين سرزمين، از ديرباز، خاستگاه پيامبران صاحب مكتب و رسالت بوده است. از سوى ديگر اگر عيسى، داوود و سليمان را استثناء كنيم، پيامبرانى كه در اورشليم مبعوث شدند، داراى كتابى نبودند كه اقوامشان بدان عمل كنند، بلكه بيشتر پيروان اين پيامبران از كتابهايى پيروى مى كردند كه بر ديگر رسولان نازل شده بود. اكثر اين پيامبران نيز در راه احياى تورات موسى تلاش مى كردند.

در مقابل، پيامبرانى كه در جزيرة العرب مبعوث شدند، همه صاحب مكتبى بودند كه به اجراى آن مى پرداختند و تلاش آنان تنها به اين محدود نمى شد كه به بيان مكتبهاى قبل از خود بپردازند. خداوند وحدت و يگانگى رسالت الهى را كه داراى كتابهاى مختلفى است اما معنى و مفهوم آنها تفاوتى ندارد چنين بيان فرموده است:

«براى شما دينى را تشريع كرد كه نوح را بدان سفارش كرده بود، دينى كه آن را به تو اى پيامبر وحى فرستاديم، همانچه ابراهيم و موسى و عيسى را نيز بدان توصيه كرديم كه دين را بپاى داريد و در آن تفرقه مورزيد. آنچه مشركان را بدان فرا مى خوانيد بر ايشان سخت و سنگين است و خداوند هركس را كه بخواهد خود برمى گزيند»(1).

اينان پيامبران اولو العزم هستند كه از ميان ايشان، تنها عيسى در اورشليم برخاسته است و ديگران از سرزمين عربى يا از مناطق پيرامون آن، همانند سرزمين

ص: 67

كنعان، و يا از اطراف جزيرة العرب، همانند شبه جزيرۀ سينا بودند.

بنابراين، سرزمين عرب خاستگاه مكتبهاى نخستين است. رسالتهاى الهى از آنجا آغاز شده و در همانجا نيز پايان يافته است. بدين سبب، هيچ نامأنوس و شگفت آور نبود كه محمد (صلی الله علیه و آله) در اين سرزمين مبعوث شود و نور او از اين سرزمين برخيزد و همۀ افقها را، از شهر و باديه، روشن سازد.

اين خلاصه اى بود كه به برخى از تفاصيل آن مى پردازيم:

سلسلۀ نسب پيامبر (صلی الله علیه و آله) قرار دارد. در اين كتاب آمده است:

«ادريس (ع) [كسى است كه] خداوند او را به نبوّت و صدّيق بودن ستوده است و در سلسلۀ نسب پيامبر (صلی الله علیه و آله) قرار مى گيرد».

از آنجا كه ادريس در سلسلۀ نسب پيامبر (صلی الله علیه و آله) قرار دارد، عرب به شمار مى رود و نه از اورشليم. البته، بى ترديد، حكم در چنين مسأله اى كه در عمق تاريخ بشر قرار دارد، نمى تواند حكمى قطعى محسوب شود، هر چند مى تواند به صورت گمانى راجح مطرح شود. حكم كردن در بيشتر مسائل تاريخى، به همين نحو، از روى گمان است و نه قطع و يقين.

دژ اديان نخستين و منابع نبوّت، پناه برده است.

همين منطقه بودند. خداوند، خود داناست.

قوم عاد از حماسه سازترين و قوى دل ترين و، در عين حال، از مغرورترين قبايل عرب بودند؛ آنگونه كه خداوند دربارۀ ايشان مى فرمايد: «اما قوم عاد، در زمين بناحق كبر ورزيدند و گفتند چه كسى از ما قويتر است؟ آيا آنان نديدند كه خدايى كه ايشان را آفريده از آنها قويتر است؟ البته آن مردم آيات ما را انكار مى كردند پس ما، در روزهايى شوم، بادى سخت را بر آنان فرستاديم تا عذاب خوارى دنيا را به ايشان بچشانيم و، به تأكيد، عذاب آخرت خواركننده تر است و آنان در آنجا يارى نمى شوند»(1).

بدين ترتيب، هود را مى بينيم كه با روشى نيكو يا نيكوترين روش با قوم خود به مجادله مى پردازد، اما آنان با خشونت و سركشى به جدال با او مى روند، تا آن هنگام كه خداوند، به وسيله بادى سخت و توفنده، آنها را هلاك ساخت.

صورت، عذابى دردناك شما را فرا مى گيرد»(1).

قوم صالح ثمود پس از قوم هود عاد آمده بودند چرا كه جانشينان ايشان بودند و قدرتمندتر و داراى شمارى بيشتر؛ آنگونه كه خداوند مى فرمايد: «و به ياد آوريد آن هنگام كه خداوند شما را جانشينانى پس از قوم عاد قرار داد و شما را در زمين مأوا داد و شما امروز در دشتها قصر مى سازيد و از كوهها خانه مى سازيد. پس نعمتهاى خداوند را به ياد آريد و در زمين در پى فساد نكوشيد»(2).

اما قوم ثمود از فرمان پروردگار دور شد و به صالح تعدّى ورزيد و بدين ترتيب، عذابى مستمر بر آنان نازل گشت و هلاكشان ساخت. روايت مى شود كه مسلمانان در جريان حركت به سوى تبوك در گذر از منطقه سكونت اين قوم چاهى را كه اين ناقه از آن آب مى نوشيد مشاهده كردند. از عبد الله بن عمر روايت شده است كه گفت: «چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مردم را در سرزمين تبوك فرود آورد، آنان را به ميان سنگهاى بر جاى مانده از خانه هاى قوم ثمود برد. مردم در آنجا از چاههايى كه اين قوم از آنها آب بر مى داشتند، آب برداشتند، با اين آب خمير درست كردند و مشكهاى خود را پر كردند. سپس پيامبر (صلی الله علیه و آله) آنان را به جلو برد تا ايشان را بر سر چاهى كه ناقۀ صالح از آن آب مى نوشيد، فرود آورد».

ابراهيم در بابل اقامت نگزيد، بلكه در مناطق مختلف جابجا مى شد. او به كنعان در سرزمين فلسطين كوچ كرد و از آنجا به حران، سپس به جزيرة العرب و آنگاه به شام هجرت كرد.

در سرزمينى كه ابراهيم سكونت داشت پرستش ستارگان رواج داشت.

بنابراين، او كه به پرستش خداوند يگانه و قهّار فرا مى خواند، بتها را درهم شكست. مشركان كوشيدند تا او را به جرم آنچه با خدايانشان انجام داده است در آتش بسوزانند. به همين دليل، او را در آتش افكندند. امّا او بر كسى جز خدا اعتماد نورزيد و فرمود: «خدا ما را بس است و او خوب وكيلى است». پس خداوند دعاى او را برآورده ساخت و آتش را بر او سرد و ايمن قرار داد. خداوند مى فرمايد: «گفتيم اى آتش بر ابراهيم سرد و ايمن باش. آنان خواستند حيله اى عليه ابراهيم اعمال دارند و ما آنان را زيانكار ساختيم»(1). آنان خواستند پيروز شوند اما خوار و زبون شدند، خواستند رفعت يابند اما ساقط شدند، خواستند چيره شوند اما مغلوب شدند. آنان آزار ابراهيم را خواستند و خداوند خير را براى او اراده كرد. مكر آنان شرى بود و خداوند خواست تا آنچه آنان كرده اند خنثى و بى اثر سازد و بدين ترتيب، آنان زيانكار شدند؛ چرا كه هيچ دستاوردى براى ايشان تحقق نيافت و ابراهيم به هدف خود دست يافت.

ابراهيم كه در پى هجرت به مكانى مناسبتر بود هيچ جايى براى مهاجرت نيافت جز سرزمين اعراب. بدين ترتيب، پس از گشت وگذارى كه داشت به آنجا هجرت نمود. آنجا كه همسرش به همراه فرزندش اسماعيل به اين سرزمين هجرت كرد تا وى را از هر خطرى حفظ كند و نسبت به او اطمينان خاطر يابد. در اين هجرت ابراهيم نيز با او بود و يا به روايتى ديگر ابراهيم وى را به اين مكان آورد.

هاجر به همراه فرزندش اسماعيل به جايى كه اكنون مكه، آنجا قرار دارد

ص: 73

گريخت در حالى كه پدر اسماعيل، خليل الله نيز با او بود.

در اين زمان تشنگى بر او عارض شد. پس به دويدن ميان صفا و مروه پرداخت تا هنگامى كه چشمه اى گوارا يافت. مشك خود را از آن پرآب كرد و هم خود و هم فرزندش از اين آب نوشيدند.

اسماعيل با توانمندى به نوجوانى رسيد، زبان عربى را فرا گرفت و خداوند به او و مادرش رزقى نيكو داد كه بى حساب به ايشان مى رسيد و، در اين ميان، ابراهيم خليل نيز هر از چند گاه به ديدار آن دو مى آمد.

ذريّۀ ما نيز، امتى كه تسليم تو باشند. مناسك ما را نيز به ما بنمايان و توبۀ ما را بپذير كه تو توّاب و رحيمى. پروردگارا در ميان نسل ما رسولى از خودشان قرار ده تا آيات تو را بر آنان بخواند و كتاب و حكمت بديشان بياموزد و تزكيه شان كند. تو، فقط تو، عزيز و حكيمى»(1).

سرانجام همه گشت وگذار ابراهيم بدين جا ختم شد كه خانۀ كعبه - نخستين خانه اى را كه براى مردم ساخته شد - بنا كرد و سرزمين عرب بدان مفتخر گرديد، آنسان كه به ابراهيم، آنكه خانه را به امر پروردگار برپا نمود، مفتخر بود.

اگر ابراهيم در بابل به دنيا آمده، امّا خانه اى كه او بنا كرد نخستين خانۀ خداست كه وى آن را در سرزمين عرب بنيان نهاد. از اين رو، سرزمين عرب نه تنها به او و فرزندش افتخار مى كند، بلكه به اين نيز مى بالد كه فرزندش اسماعيل پدر همۀ اعراب مستعربه بود.

ابراهيم كه بحق و راستى، پدر پيامبران است، هيچ خانه اى به امر خدا بنا نكرد مگر در سرزمين عربى. او اين خانه را نه در كنعان بنيان نهاد، نه در بابل و نه در هيچ جاى ديگر. چرا كه، جزيرة العرب سرزمين نخستين نبوّت بود و هيچ شگفت نيست كه بعثت محمد (صلی الله علیه و آله) در اين سرزمين باشد؛ بلكه شگفتى آن هنگام و آنجا خواهد بود كه اين گلبوته مطهّر در زمينى ديگر برويد.

من شما را بدانجا نكشاند كه همانند آنچه بر سر قوم نوح يا قوم هود يا قوم صالح آمده بود بر سرتان بيايد پند گيريد كه قوم لوط چندان از شما دور نيستند»(1).

اين نص والاى قرآنى بر دو مسأله دلالت دارد:

الف - بعثت شعيب (ع) پس از بعثت هود، صالح و لوط بوده است؛ چرا كه او در گفته هاى خود، از آن عذاب دنيوى نابودكننده كه بر سر آن اقوام آمده بود و مى توانست مايۀ هشدار قوم وى قرار گيرد سخن گفت.

ب - قوم لوط نيز در ميان اعراب بوده اند؛ چرا كه قرآن كريم مى فرمايد:

«قوم لوط چندان از شما دور نيستند». پس آن قوم در نزديكى قوم شعيب و همانند آنان، در كرانه هاى سرزمين عربى در نواحى مجاور شام بودند. زيرا لوط محلى را غير از محلى كه عمويش ابراهيم در آنجا بود برگزيد.

قبل از به پايان بردن سخن دربارۀ شعيب بايد دو نكته را متذكّر شويم:

نكتۀ اوّل: شعيب در سرزمين مدين مبعوث شد. مردم مدين همان «اصحاب الأيكة» هستند كه درخت تنومندى را كه ايكه نام داشت مى پرستيدند. آنان «اصحاب يوم الظّلة» نيز ناميده مى شوند. آن گونه كه صاحبان تحقيق در تاريخ پيامبران يادآور شده اند، «يوم الظلة» روزى است كه در آن گرمايى شديد حكمفرما شد و خداوند در اين ايام، به مدّت هفت روز اين قوم را از وزش بادها محروم ساخت، آنگونه كه نه سايه اى آنان را سودمند مى افتاد و نه آبى و نه گريز به پناهگاههاى زيرزمينى. به همين دليل، از شدت گرفتارى به بيابانها گريختند و در آنجا ابرى بر فراز آنان پديدار شد و ايشان را در زير سايه خود گرفت. مردم زير آن گرد آمدند، تا از سايه اش بهره برند. چون همه در آنجا گرد آمدند، خداوند همين ابر را به عذاب آنان گماشت تا آنها را هدف زبانه ها و شعله هاى آتش قرار دهد.

زمين نيز بر اين قوم خشك و بى حاصل شد و صيحه اى از آسمان بر آنان فرود آمد،

ص: 76

روح از كالبد ايشان رفت و كالبدها بر زمين افتاد.

اين نظريه اى است كه ابن كثير درباره معنى «ظلة» و «صيحه» كه بر مردم مدين فرود آمد بيان داشته است. در قرآن كريم از اين «رجفة» و «صيحة» ياد شده است. در سورۀ اعراف چنين مى خوانيم: فَأَخَذَتْهُمُ اَلرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فِي دٰارِهِمْ جٰاثِمِينَ (1)، «زمين لرزه اى آنان را فرا گرفت و در خانه هاى خود مردند». در سوره هود نيز چنين مى خوانيم: «وَ أَخَذَ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا اَلصَّيْحَةُ فَأَصْبَحُوا فِي دِيٰارِهِمْ جٰاثِمِينَ» (2)، «ستمگران را خروشى آسمانى فرا گرفت و در خانه هاى خود مردند».

اينها مجازاتهايى پى درپى بود كه خوارى و ذلّت را بدان قوم تحميل كرد تا آنجا كه زمين با همه گشادگى بر آنان تنگ آمده و از درون نيز به ستوه آمده بودند.

بدين ترتيب، از خانه هاى خود به خارج شهر گريختند. آنجا ابرى پديدار شد و اين قوم اميدوار شدند كه در سايۀ آن بياسايند يا باران رحمت الهى را ببينند. اما به جاى آن، خروشى پرقدرت و زمين لرزه اى سخت بود كه آنان را فرا گرفت.

ابن كثير در اين باره مى گويد:

«خداوند مجازاتهاى گوناگون و مصيبتهايى متنوّع و گرفتاريهاى متفاوتى بر آنان نازل كرد و اين بدان جهت بود كه اين قوم به صفات زشت گوناگونى متّصف شده بودند. خداوند بر آنان زلزله اى سخت را مسلّط ساخت كه همه حركتها را به توقّف در آورد و نيز خروشى با خشونت كه همه صداها را خاموش كرد و بالاخره، ابرى كه از هر طرف آن شراره هاى آتش بر اين قوم فرود مى آمد».

نكتۀ دوم: خصوصيتى كه مردم مدين، در ميان همۀ بت پرستان داشتند آن بود كه فساد اخلاقى و بدرفتارى با يكديگر را نيز در كنار درخت پرستى قرار داده بودند. آنان كم فروشى مى كردند، راهزنانى بودند كه راه را بر ديگران مى بستند و

ص: 77

مسافران را مى ترساندند، سود فراوان مى ستاندند و ناقص به ديگران مى دادند و بالاخره اگر از كسى قرضى مى گرفتند در بازپس دادن از آن كمتر مى دادند و بدين ترتيب، فاسدترين مردمان بودند. به همين دليل نيز، پيامبرشان آنها را از فساد نهى كرد و فرمود: «در زمين به فساد مكوشيد» كه هيچ چيز جز برخورد فسادآميز با ديگران جامعه را فاسد نمى كند. اينگونه برخوردها بود كه جامعۀ مدين را نابود كرد. آنان گروهى اندك بودند كه خداوند شمار ايشان را افزون ساخت، اما آنان در مقابل غرور خود را دو چندان كردند، عزّت و شرافت خود را خفه كردند و به فساد روى آوردند.

بارزترين چيزى كه شعيب اين مردم را به آن فرا مى خواند، وفادارى، برخورد خوب، همكارى و تعاون در امور خير و التزام به حقوق ديگران به جاى همدستى بر گناه بود.

شعيب داراى بيانى شيوا، سخنانى فصيح و پرتأثير بود تا آنجا كه در برخى از آثار چنين روايت شده است كه او خطيب پيامبران بود.

مدين شهرى در سرزمين عربى و در كناره هاى شام بود. در كتاب قصص الانبياء از ابو فداء دربارۀ اين شهر چنين آمده است:

«مردم مدين قومى عرب بودند كه در شهرى در نزديكى سرزمين «معان» در اطراف شام، پشت منطقۀ حجاز و نزديك درياچۀ قوم لوط و با فاصلۀ زمانى كمى پس از آن قوم مى زيستند. مدين قبيله ايست كه به نام همين مردم كه از نسل مدين بن مديان بودند شناخته شده است»(1).

فرعون از او بيمناك بود. اما خداوند، موسى را به ديدۀ محبّت خود پرورد، او را نگهبان بود و نبوّت را به وى بخشيد و او كليم الله يعنى همسخن خدا شد.

اما رسالت الهى در زادگاه موسى، مصر، به وى ابلاغ نشد، بلكه خداوند در خارج مصر، آنجا كه سرزمين عربى است، از وراى درخت با وى سخن گفت.

ماجراى كليم الله بدين ترتيب بود: هنگامى كه موسى يك نفر از مصريان را به قتل رساند، ديگر بار كسى از قوم موسى، بنى اسرائيل، مورد تعدى قرار گرفت و وى موسى را تشويق كرد تا فردى را كه به او تعدى كرده نيز به قتل برساند. البته موسى چنين نكرد و دريافت كه اين يك فتنه است. به همين سبب، به آنكه او را تشويق مى كرد فرمود: «تو، به روشنى، گمراهى»(1). چون به موسى اطلاع دادند كه مردم براى كشتن او توطئه مى چينند، از مصر بيرون رفت و راه مدين را در پيش گرفت، در حالى كه احساس مى كرد به كمك و يارى محتاج است. او در اين حال مى گفت: «پروردگارا من به هر خيرى كه بر من فرود فرستى فقير و نيازمندم»(2).

او همچنين در آرزوى راهنمايى از سوى پروردگارش چنين مى گفت: «شايد پروردگارم مرا به راه راستى رهنمون شود»(3).

«هنگامى كه به چاه مدين رسيد، گروهى از مردم را ديد كه آب بر مى دارند، در كنار جمع مردم دو زن را يافت كه گوسفندان خويش را مراقب بودند»(4). اين دو، مراقب گوسفندان خود بودند كه با ديگر گوسفندان مخلوط نشوند. آنها گوسفندان خود را از باقيماندۀ آبى كه پس از آب برگرفتن مردان مى ماند، آب مى دادند، زيرا آن مردان پس از آب دادن گوسفندان خود سنگى بر روى چاه مى گذاشتند و بدين ترتيب، آن دو زن تنها نمى توانستند حتّى از باقيماندۀ آبى كه آنان

ص: 79

از چاه بيرون آورده بودند گوسفندان خود را آب دهند. از آنجا كه تنها ضعيف درد ضعيف را درك مى كند و به او دل مى سوزاند، موسى كه به دليل فقر و نياز روحيّه اش ضعيف بود به آن دو دختر كه بدنى ضعيف داشتند فرمود: «كار شما چيست؟ گفتند: ما گوسفندان را آب نمى دهيم تا وقتى كه چوپانان بروند»(1).

موسى كه چنين شنيد زمانى كه ديگر چوپانان رفتند به سراغ آن سنگ رفت، آن را از روى چاه برداشت و براى آن دو زن از چاه آب كشيد.

آن دو دختر چون به خانه رفتند، داستان آن مرد توانمند امين را به پدر بازگفتند. پدر، او را هشت يا ده سال اجير كرد و اين مدت نيز به سر آمد.

«چون موسى آن مهلت را به پايان رساند و با خانوادۀ خويش روانه شد در كنار كوه طور آتشى را يافت. به خانوادۀ خود گفت: باشيد كه من آتشى يافته ام شايد بتوانم از آن سوى خبرى بياورم و يا گيرانه اى از آتش به دست آورم تا آتشى برافروزيد و گرم شويد. چون به جانب طور رفت، در آن سرزمين مبارك از كنارۀ راست درّه از درخت به او ندا داده شد كه اين منم، خداوند، پروردگار جهانيان»(2).

آن گونه كه در قصص الانبياء آمده است، مدين نام شهرى است كه قوم شعيب اصحاب الايكه در آنجا بودند و قبل از زمان موسى، خداوند آنان را هلاك ساخته بود.

بنابراين، همان طور كه مى بينيد، مدين از سرزمينهاى عربى است و رسالت موسى در اين منطقه بر او نازل شده است و اين هنگامى بود كه موسى ده سال را در اين منطقه به سر برده و از محيط فرعون دور بود و در نتيجه دل او صفايى بيشتر يافته بود.

ممكن است گفته شود آيۀ قرآن نشان مى دهد كه بعثت موسى در كنار كوه

ص: 80

طور يعنى در سرزمين سيناء سرزمينى خارج از جزيرة العرب بوده است. اما مى گوييم: اين درست است ولى بعثت هر چند در سرزمينى خارج از شبه جزيره رخ داده لكن اين، هنگامى اتفاق افتاد كه دل موسى در سرزمينى عربى از فرعون و آثار او و از طغيان وى و آن خوارى و زبونى كه وى بر بنى اسرائيل روا مى داشت و نيز از محيط مصر فرعونى كه در نتيجه نظام نادرست رفاه و شكوفايى و ذلت همه در كنار هم قرار داشت تأثيرى نپذيرفته بود.

چگونه است كه مدين محل زندگى موسى در سرزمينهاى عربى در كناره هاى شام است ولى موسى در كنارۀ كوه طور جايى دور از مدين مبعوث شده است؟

ابو فداء در كتاب خود قصص الانبياء به اين سؤال چنين پاسخ مى دهد كه «و سار باهله» يعنى آنگونه كه تنى چند از مفسّران اظهار مى دارند موسى به دليل چند سال دورى دلش براى خاندانش تنگ شده بود و به همين دليل، از نزد پدر همسر خود به همراه زن، دو فرزند و گوسفندى كه در مدت اقامت در مدين به دست آورده بود، روانۀ ديدار خاندان خويش در سرزمين مصر شد و در طىّ همين راه بود كه به رسالت مبعوث گشت.

به هر حال زمانى خداوند موسى را به عنوان كليم و همسخن خود و نيز به عنوان پيامبر الهى به سوى فرعون برانگيخت كه وى به مدت ده سال، توسّط شعيب، از سرزمين مصر نجات يافته و از جوّ فرعونى دور بود تا مهيّاى پذيرش امر پروردگار به ابلاغ رسالت الهى به مردم و فرعون شود، فرعونى كه طغيان پيشه كرده بود.

گروندگان به آن در سرزمين خود گرفتار ستم شدند و آزارها به آنان رسيد، چه از ناحيۀ تاتارهايى كه در سرتاسر سرزمين بنى اسرائيل به تاخت وتاز پرداختند و آنان را تار و مار كردند - كه اينان همان صاحبان نيرويى سخت(1) بودند كه خداوند آنها را براى مجازات بنى اسرائيل برانگيخت -، چه از ناحيه روميانى كه خوارى و زبونى را بر بنى اسرائيل تحميل كردند. اين روميان نه حقوقى را همانند حقوق شهروندان خود براى بنى اسرائيل به رسميت مى شناختند و نه به آنان تابعيّت رومى اعطا مى كردند هر چند كه بنى اسرائيل تحت حكومت و سيطرۀ اين دولت قرار داشتند و شهروندان آن به شمار مى رفتند، اما شهروندانى درجۀ دو كه روميان بر آنها تسلط و امتياز داشتند. به همين دليل، بسيارى از يهوديان پناهگاهى براى خود نمى يافتند مگر سرزمين اعراب كه دژى براى كسانى بود كه براى حفظ دين خود مى گريختند و هيچ پناهگاهى را جز سرزمين پيامبران نخستين كه كسى بر آنجا غلبه نيافته بود سراغ نداشتند.

اين گريختگان ابتدائا در سرزمين يمن پناه يافتند و به همين دليل، در سايۀ حاكميّت قوم تبّع قرار گرفتند. هر چند اين قوم بت پرست بودند، اما مهاجران در حكومت آنها سايه اى آرامش آور يافتند و خود را در پناه آن قرار دادند و در آنجا از آزادى كامل نيز برخوردار شدند و به همين سبب، گروهى از ساكنان يمن به آيين يهودى گردن نهادند. البتّه يهوديان آيين خود را يك دين نمى دانند كه براى اصلاح و خير و سعادت همۀ بشر آمده باشد، بلكه آن را يك نژاد خاص مى دانند و آن انديشۀ فاسد خويش را بر زبان مى آورند كه «ما فرزندان و دوستان خداييم». يهوديان مهاجر، به همين دليل، يمنيهايى را كه به آيين آنان در آمده بودند به خود ملحق

ص: 82

نكردند و آنان را در جامعۀ خود جاى ندادند، بلكه آنها را «سامريون» ناميدند.

اين يهوديان، همچنين در كنار اوس و خزرج كه وطن اصلى آنان يمن بود زيستند.

هنگامى كه بت پرستان يمن اوس و خزرج به مدينه - آنجا كه چراگاهى پرحاصل و سرزمينى خرم بود - هجرت كردند، يهوديان نيز به مناطق اطراف مدينه مهاجرت گزيدند و بدين ترتيب، قبايل بنى نضير، بنى قينقاع، بنى قريظه و خيبر به اطراف يثرب آمدند.

آنان به دليل نژادپرستى خاص خود با جامعۀ اعراب در نياميختند، بلكه دژهايى انتخاب كردند كه محلّ اقامتشان قرار مى گرفت و مزارعى سرسبز و با طراوت به خود اختصاص دادند كه به همين سبب، صاحب درختان و محصولات خرما شدند. اين نخلستانها در ملكيت يهوديان ساكن مدينه، بنى نضير، بنى قريظه و بنى قينقاع قرار داشت همچنان كه ساكنان خيبر نيز وضعيتى مشابه داشتند.

اين يهوديان به مقتضاى وضعيّت فكرى و نژادپرستى خود، خود محور بودند، تنها خود را دوست داشتند و با ديگر مردم همكارى نمى كردند.

بدين ترتيب، آنان با اعراب دادوستد نمى كردند و اگر هم دادوستدى داشتند، اعراب را مغبون و حقّ آنان را پايمال مى كردند و پيمانهاى خود را مى شكستند، آن گونه كه خداوند مى فرمايد: «گروهى از اينانند كه اگر حتّى يك دينار به ايشان امانت دهى، آن را به تو بر نمى گردانند مگر تا زمانى كه بالاى سرشان باشى. اين بدان سبب است كه آنان گفته اند ما را با بيسوادها كارى نيست ما با آنان و از آنان نيستيم.

آنان بر خدا دروغ مى بندند و از اين كار خود آگاهند. بلكه آن كس كه به پيمان خويش وفادار باشد و بپرهيزد محبوب است كه خداوند متّقيان را دوست دارد»(1).

ص: 83

بدينسان، يهوديان حتى از رفتار شايسته با كسانى كه آنان را پناه دادند و در سرزمين خود مسكن داده بودند، سرباز زدند و به آنان به ديدۀ افرادى پايين تر و بيسواد نگريستند؛ چه، به گمان باطل يهوديان و در گفتار نادرست آنان، حق بيسواد را مى توان خورد آرى، آنان خود را از اعراب به كنار مى گرفتند و حوزه اى ديگر جداى از آنها به خود اختصاص دادند و در همسايگى اعراب به زندگى خود ادامه دادند در حالى كه مى گرفتند ولى نمى دادند.

مردم نجران تا عصر ظهور پيامبر (صلی الله علیه و آله) بر اصل ديانت مسيح (ع) استقامت و پايدارى ورزيدند تا آنجا كه قرآن كريم از اين گروه به تمجيد ياد كرده و فرموده است:

«دشمن ترين مردم با مؤمنان را يهوديان و مشركان خواهى يافت و نزديكترين و دوست ترين آنان با مؤمنان را كسانى خواهى يافت كه گفتند ما مسيحى هستيم.

اين بدان سبب است كه در ميان آنان قدّيس ها و راهبانى هستند كه كبر نمى ورزند و هرگاه آنچه را بر پيامبر نازل شده بشنوند خواهى ديد كه به سبب حقيقتى كه بدان آگاه شده اند اشك از ديدگانشان سرازير مى شود و مى گويند پروردگارا، ايمان آورديم. پس ما را در رديف گواهان بنويس. ما را چه مى شود كه به خداوند و به حقيقتى كه بر ما آمده است ايمان نمى آوريم و در عين حال طمع آن داريم كه پروردگارمان ما را در رديف مردمان درستكار قرار دهد. پس خداوند، به سبب آنچه اينان گفتند، بهشتهايى را به آنان پاداش داد كه در زير آنها نهرهايى جارى است تا در آن جاودان باشند كه اين، پاداش نيكوكاران است»(1).

از حاصل دسترنج خويش نمى خورد. او علاقه مند بود كه دور از چشم مردم زندگى كند و دوست نداشت مردم او را بشناسند. به همين سبب بمحض آن كه در يك آبادى شناخته مى شد، از آنجا به جايى ديگر مى رفت، اما فضل او در همه جا او را بر ديگران آشكار مى ساخت.

شايد سرّ اين كه وى به صورت مخفيانه مى زيست آن بود كه بر وى ستم بسيار رفته بود و به همين سبب مى خواست شناخته نشود و به همين دليل، به جاهاى مختلفى مى رفت و در آنجا مى زيست تا هم عقيده خالص خود را حفظ كند و هم ستمى بر او نرود.

در اين آمد و شدها، جوانى به نام صالح با او همراه بود و هر جا او سكنى مى گزيد، فرود مى آمد و هر جا را او ترك مى كرد، ترك مى كرد؛ آنسان كه مريدى شيخ خود را پيروى مى كند.

در يكى از اين سفرها، كاروانى آن دو را ربود و به اسارت در آورد و پس از آن، فروخت. كسى كه فيميون را خريده بود در اين برده خود خير فراوانى مشاهده كرد؛ چه، او پاره اى از شب برمى خاست و نماز مى گزارد، بى آنكه به اسارت خود اعتنايى كند و اين در حالى بود كه وى از آزادى عبادت برخوردار نبود.

در اين زمان مردم نجران درخت خرمايى را مورد پرستش قرار داده بودند، آنگونه كه مردم مدين قبل از آن، ايكه را پرستش مى كردند. آن پارساى پاك كه در اسارت بود مالك خود را به پرستش خداى يگانه فرا مى خواند و در عقيده و ديانت آن كسى را كه بدن وى را به اطاعت خود در آورده، اسير خود ساخته بود.

او به آن مردم مى گفت: «شما در انديشه اى باطليد. اين درخت خرما نه سودى مى رساند و نه ضررى. اگر من به پيشگاه خداوند يگانه و بى انبازى كه او را مى پرستم، بر اين درخت نفرين كنم، خداوند آن را نابود مى كند».

آن مرد به وى گفت: «بكن. اگر چنين كردى، ما به آيين تو در خواهيم آمد و عقيده اى را كه بر آنيم رها خواهيم كرد». فيميون برخاست، وضو ساخت و نماز

ص: 86

گزارد و سپس به پيشگاه خداوند عليه آن درخت نفرين كرد. در پى نفرين او، خداوند بادى سخت را بر آن درخت فرو فرستاد و آن باد، درخت را از ريشه برآورد و در اين هنگام، بسيارى از آن مردم پيرو او شدند و وضعيت و شرح ماجراى نفرين او و آنچه پس از اين نفرين بر سر درخت آمده بود در همه جا پخش شد.

بدين ترتيب، نجران به عقيدۀ فيميون گرويد و وى آنان را به سوى آيين حقيقى عيسى (ع) هدايت كرد.

بى ترديد، اين خبر از افسانه خالى نيست، بويژه آن كه برخى توهّمات در اين خبر وجود دارد. به همين دليل، ما از ذكر همه تفاصيل اين ماجرا خوددارى ورزيديم و به مقدارى بسنده كرديم كه قابل باور كردن است و دليلى وجود ندارد كه دال بر دروغ بودن آن باشد و يا اين گمان را به وجود آورد كه اين ماجرا اصلا نامعقول است.

على رغم همه مبالغه هايى كه در اين ماجرا وجود دارد، عقل وجود چنين رخدادى را نفى نمى كند، چرا كه، بى ترديد، آيين مسيحى به نجران راه يافته بود و در ابتداى ورود به اين سرزمين، اين مسيحيت، مسيحيت عيسى بود و نه مسيحيتى كه پس از عيسى انحراف يافته بود. هر چند بعدها، رگه هايى از تحريف در عقايد مردم نجران به وجود آمد، اما هنگامى كه اين مسيحيان با پيامبر (صلی الله علیه و آله) ملاقات كردند، باقيمانده هايى از درستى و نيكنفسى در آنان بر جاى بود. در اين ملاقات غير از نجرانيان، گروه ديگرى از اعراب معتقد به مسيحيّت نيز حضور داشتند، همانند مسيحيان بنى تغلب كه در كنار مسلمانان مى زيستند و تا زمان خلفاى پس از پيامبر نيز بر مسيحيت ماندند. على رغم انتشار مسيحيّت در سرزمين نجران كه در پى تبليغات مبلغان اصيل مسيحى صورت پذيرفته بود، پادشاه آن سرزمين بر آيين بت پرستى باقى بود. در اين ميان، ملّت نجران چنان مصلحت ديدند كه مبلّغان مسيحيت كه با اخلاص به يگانه پرستى موجود در آيين مسيحيت اصيل مى پرداختند از اين سرزمين خارج شوند. پادشاه كه چنين ديد، اين مبلغان را مورد آزارى سخت

ص: 87

و شكنجه قرار داد و گونه هايى از آزار و شكنجه را بر ايشان روا داشت كه تا آن زمان سابقه نداشت.

بدين ترتيب ملاحظه مى كنيم كسانى كه به آن عذاب و شكنجۀ سخت گرفتار شدند، از سوى قرآن، مؤمن خوانده شده اند و اين خود، از سلامت عقيده و حسن ايمان آن قوم حكايت دارد و نيز از اين كه آنان به خداوند عزيز و حميد ايمان داشتند و نه به چيزى جز آن. پس نه در ميان آنان تثليثى وجود داشته است و نه شركى. اگر گروه مورد اشاره همان مسيحيان نجران باشند، آيات فوق دليل آن خواهد بود كه تحريف آيين مسيحيت به ميان آنان راه نيافته يا آن كه در آن زمان هنوز اين آيين در هيچ جاى ديگر تحريف نشده بود.

گويا بر اين مؤمنان راستين، مصيباتى وارد شده بود كه مشابه آن از سوى شاهان رومى قبل از كنستانتين از قبيل دقلديانوس، نرون و ديگر كسانى كه اهانت و ستم به مسيحيان روا داشتند بر سر ديگر مسيحيان آمده بود.

ديده مى شود و در آنجا، زمينۀ پاسخ مثبت دادن به دعوت خير با زمينۀ مقاومت در برابر آن برابر و همسان است. هيچ كس نيز نمى تواند مدّعى شود كه سرزمينى در دورانهاى گذشتۀ خود متمدّن تر از دورانهاى بعد بوده است. به عنوان نمونه، زندگى در غرب اروپا همانند زندگى حيوانات وحشى بود و قبل از آن كه مسيحيّت به ميان ساكسنها و وندالها راه يابد، هيچ تمدّنى در آنجا نبود و مسيحيّت نيز هنگامى به آنجا رسيد كه چهره اش تغيير يافته و از اصل و هويت خويش انحراف پيدا كرده بود. اين در حالى است كه شرق قديم گهوارۀ تمدّنها، مهد اديان و خاستگاه پيامبران بود و جزيرة العرب نيز از ميان همه، اين ويژگى را داشت كه بى آلايش ترين نقطۀ شرق بود چرا كه رسالتهاى نخستين الهى از اين سرزمين و مناطق مجاور آن از قبيل سرزمين كنعان و بابل - يا از سرزمينهايى برخاسته بود كه در دايرۀ سرزمينهاى جزيرة العرب قرار مى گرفت از قبيل يمن و بحرين و مناطق ماوراى آن.

ب) جزيرة العرب علاوه بر هوشمندى مردم و صفا و راستى دلهايشان - هر چند گاه نيز انحرافاتى بدان راه مى يافت - از نظر موقعيت جغرافيايى آن زمان دژى استوار بود كه در دشت و بيابان و شهر و روستاى آن دژهايى براى جلوگيرى از تجاوزات وحشيانه اى ملتهايى وجود داشت كه در گذشته تهاجمات فراوانى كرده بودند.

بنابراين، با توجه به اين كه احتمال آن مى رفت كه پيامبران در اشاعه و گسترش دين خود به مردم نقاط دورتر با مقاومت روبرو شوند، شايسته بود كه اديان آنان در ديوارهاى محكم دو دژ متداخل حفاظت شود. يك دژ، سرزمين مناسب بود كه مانع از آن مى شد تا بيگانه اى بدان راه يابد و دژ ديگر، دلهايى بود كه چون ايمان بياورد مقاومت مى يابد و به نيروى ايمان خود نفوذناپذير مى گردد؛ چه، اين استقامت و راستى دلهاست كه به وسيلۀ آن خلق و خوى هر ملّتى از ملّتهاى ديگر متمايز مى شود و اگر حتى انديشه انحراف يابد، دل پاك بر راه اين انحراف قرار مى گيرد و انديشه را به راه راست مى آورد. اما آن هنگام كه پرده هاى گمراهى بر

ص: 90

قلبها قرار گيرد و از سوى ديگر دل، دلى پاك نباشد و بر حق استقامت نداشته باشد، چنين انسانى به حق نمى رسد مگر آن كس كه خداوند بر او رحم كند و او را دست گيرد.

نمونه حقيقتى كه درباره نفوذناپذير بودن سرزمين گفتيم سرزمين اعراب است. در حالى كه آنان در مجاورت و در ميان دو دولت بزرگ قرار داشتند، اما هرگز اين دو دولت حاكميت خود را بر اين سرزمين تحميل نكردند و هيچ كدام نتوانستند از اطراف اين حوزه به درون آن وارد شوند؛ چرا كه در اين صورت با دلهايى استوار و با صلابت روبرو مى شدند كه پرتو خورشيدى فروزان آنها را روشن ساخته و نيرويى حياتبخش در آنها وجود داشت و شب و روز با حيوانات وحشى رودررو بودند و به همين سبب قدرت و شجاعتى دو چندان يافته بودند.

ج: امتياز ديگر اين سرزمين استوارى و تسليم ناپذيرى و اخلاق والاى اعراب و ويژگيهايى همچون سخاوت، گذشت و حسن اطاعت - البته در صورتى كه فرماندهى شايسته اى را بيابد - بود. عرب نافرمان است مگر آن هنگام كه فرمانده با تدبيرى را بيابد كه او را به پيش برد. شايد بهترين تصويرى كه از روحيات اعراب ارائه شده، گفتۀ عمر بن خطاب است كه پس از به دست گرفتن زمام امور مسلمانان گفت: «اعراب به سان شترى نافرمان هستند كه بايد آنكه او را به پيش برد نيك بداند كه او را به كدامين سوى ببرد».

بدين ترتيب، سه عنصر در شخصيّت اعراب گرد هم آمده است كه آنان را در ميان مناديان حق در رتبۀ نخست قرار مى دهد.

عنصر اوّل نيرويى در نفس عرب است كه او را به مقاومت و تسليم ناپذيرى مى كشاند. اين ويژگى را مى توان در روحيّۀ مؤمنان مسيحى يافت كه هيچ تغيير و تبديلى را در عقيدۀ خود نپذيرفتند و چون تبّع براى وادار كردن آنان به تغيير عقيده خود تلاش كرد و آنان را در معرض زبانه هاى آتش قرارداد، به هيچ دستاوردى دست نيافت و هيچ سودى از اين تلاش خود نبرد.

عنصر دوم نيكدلى و قدرت فهم بالاى اعراب - كه حتى در دوران جاهليّت

ص: 91

نيز آن را حفظ كردند - و نيز صداقت دل و راستى در گفتار و كردار آنان بود كه بدان مى پرداختند.

عنصر سوم عصيانگرى اعراب است كه به مقتضاى اين روحيّه هرگز به خوارى و ذلت از كسى فرمان نمى بردند، بلكه با درايت و فهم و به ارادۀ خود، بى آنكه مجبور شوند از رهبر مورد پسند خويش فرمان مى بردند.

بدين ترتيب، بعثت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در ميان چنين مردمى رخ داد و در اين زمان بود كه ويژگيهاى نيك نهفتۀ اعراب خود را آشكار ساخت و در ميان ظلمت موجود در آن عصر راه خود به سوى نور را شكافت.

پادشاهانى كه «اگر به آباديى پا نهند، آن را به فساد مى كشند و مردم شرافتمند آن را خوار و زبون مى سازند و كردۀ آنان چنين است»(1).

اينك دلهاى مردمى كه با ستم شاهان مواجه نشده رسالت سربلندى و عزت را به جاى جاى زمين مى رساند. آنان اگر در جاهليت خود حكومت شاهان را نپذيرفتند، پس از اسلام آوردن نيز تختهاى آنان را از بنيان بر كندند. اعراب دشمن سلطۀ شخصى و حكومت فردى بودند و همانان بودند كه پس از سرمست شدن از شراب دوستى اسلام و پس از آن كه پرچم اين دين را در شرق و غرب عالم به اهتزاز در آوردند، قصرهاى شاهان ستمگر را درهم كوبيدند.

اگر براى در دامن گرفتن رسالت الهى جايى جز سرزمين عرب انتخاب مى شد، مايۀ گرفتاريهاى فراوان مى گرديد؛ چرا كه تنها اين سرزمين، سرزمين عزت و سربلندى بود كه ذلّت و خوارى در آنجايى نداشت، سرزمين آزادگى و شجاعت بود و روشن است كه دين عزّت و سربلندى و تلاش و عمل صالح را تنها آزادگانى بر دوش مى كشند كه از پذيرش پستى و تن در دادن به ذلّت و خوارى سر بر مى تابند و در راه آزادگى خود، همه سختيها را پذيرا مى شوند. چنين ويژگيهايى تنها در اعراب و سرزمين آنان فراهم بود. به همين دليل نيز بمحض پذيرش اسلام، از سرزمين خود به ماوراى آن پاى نهادند و ديگران را به اين آيين فرا خواندند، بى آن كه هيچ گونه سستى و فرار و نوميدى از خود نشان دهند. آنان هيچ گاه سختى نبرد را به هدف در آغوش كشيدن آسايش و راحتى رها نكردند؛ چه، آنان دردها و رنجهاى صحرا را تجربه كرده بودند.

بنگريد كه اگر سرزمينى براى نبوّت جز سرزمين اعراب انتخاب مى شد چه پيش مى آمد؟ آيا نبوّت در سرزمين قيصرها مى بود، آنجا كه عامّۀ مردم سر در مقابل حكومت قيصر فرود آورده و خود را با كوچكى در مقابل او خوار و زبون كرده

ص: 93

بودند تا آنجا كه او را از سرشتى جز سرشت خود و برتر از خود مى دانستند، آنجا كه در همه چيز اختلاف بود، آنجا كه تنها حكمران هوى و هوس بود، آنجا كه نژادپرستى سايه افكنده بود، آنجا كه دلها اسير خواسته هاى حكّام شده بود و آنجا كه هر دعوتى به مساوات ميان انسانها با مقاومت و مقابله روبرو مى شد.

اگر روميان شايستۀ پذيرايى از نبوّت نبودند، آيا سرزمين ايران سرزمين نبوّت مى بود؟ جايى كه كسرى، خوارى و ذلّت را بر مردمش مقرّر كرده بود و سيادت و سرورى اشراف، آنان را پراكنده ساخته بود تا آنجا كه حتّى اگر خود را از سلطۀ ذلّت و خوارى تحميل شده از سوى شاه مى رهانيدند، سايۀ ذلّت اطرافيان و درباريان را روى سر خود مى يافتند. آنان خود را فرو غلتيده در ذلّت و بى مقدارى مى ديدند و بدين ترتيب، دلهاشان نرم و فرمانبردار شده بود و در مقابل شاهان سر فرود آورده و خوار و ذليل شده بودند. اينك آيا ايرانيان، با آن ذلّت و خوارى، مى توانستند همان كسانى باشند كه دعوت اسلام به سرافرازى و عزّت را بر دوش كشند؟ آيا آنان، با اين اسارت دل و خودباختگى، مى توانستند همان كسانى باشند كه ديگران را به كرامت و منزلت انسانى فراخوانند، كرامتى كه خداوند در قرآن كريم در اين باره چنين فرموده است: «ما آدميزادگان را كرامت داديم و در خشكى و دريا آنان را مسلّط كرديم و از پاكيزه ها به ايشان روزى داديم و بر بسيارى از آفريدگان خود برتريشان بخشيديم»(1).

امكان ندارد كسانى مناديان حق شوند كه پيوسته با ستم مواجه بوده اند تا آنجا كه غرورشان از ميان رفته است يا كسانى كه با تسليم انس گرفته اند به گونه اى كه نمى توانند از آن رهايى يابند و لباس تسليم را از تن بدر كنند و يا بالاخره كسانى ديگران را به حق فرا خوانند كه به زندگى ذلّت بار تن در داده اند و خوارى و زبونى را پسنديده اند؛ بلكه تنها اين آزاد مردانند كه به عزّت و آزادى فرا مى خوانند.

ص: 94

آيا مى توان تصوّر كرد كه سرزمين فراعنه سرزمينى باشد كه به سرنگون كردن حكومت فرعونها و اعلان اين حقيقت فرا خواند كه مردم، آزاد از مادر زاده شده اند؟ آيا مى توانستند مردمى عهده دار تبليغ رسالت الهى شوند كه از حكومت فرعونى به حكومت فرعونى ستمگرتر و فاسدتر، طغيانگرتر و سركش تر منتقل مى شدند؟ كسانى كه به در آغوش كشيدن خوارى و ذلّت مى شتافتند و از سرزمينى به سرزمينى و از سويى به سويى كوچ مى كردند و در مقابل ستم ستمگران و سركوب سركوب كنندگان نه حركتى از خود بروز مى دادند و نه فريادى و نه انقلابى از آنان برمى خاست؛ بلكه به ستم پذيرى انس گرفته بودند تا آنجا كه اگر كسى در زندگى آنان به پژوهش بپردازد چنين گمان مى كند كه آنان ستم ستمگران و سركوب آنها را گوارا و شيرين مى يافتند و كسانى را كه آنها را به ذلّت مى كشاندند تحمّل مى كردند و از اطاعت هركس كه تلاش مى كرد تا در آنان روح عزّت و كرامت بدمد سر برمى تافتند. از اين بالاتر ممكن است پژوهشگرى به اين پندار برسد كه آن مردم عزّت و سربلندى را بارى سنگين مى دانستند كه توان تحمّل آن نبود، مسئوليتى مى دانستند كه امكان بر عهده گرفتن آن نبود و بالاخره آن را بارى گران مى دانستند كه در زير آن از پاى در مى آمدند.

فرعون به آنان گفته بود: من خدايتان هستم. آنان نيز وى را مورد تأييد قرار داده بودند. به آنان گفته بود: آيا سلطنت مصر از آن من نيست و آيا اين نهرها از زير پاى من جارى نيست؟ آن مردم نيز او را تكذيب نكرده بودند. به آنها گفته بود: آيا شما را جز من نيز خدايى هست؟ و آنان گفته بودند: تو خدايى.

دلهاى اين مردم لرزان بود، به ذلّت انس گرفته بودند، تحمل چيزى جز آن بر آنها سخت و دشوار مى نمود و به همين دليل، پذيرفته بودند كه مردمى خنثى و بى اثر باشند. ذلّت و خوارى در خون آنان جريان داشت تا آنجا كه هرگاه كسى به ميان ايشان مى آمد و عزّت و سربلنديشان را مى خواست، آنچه را وى بدان دعوت مى كرد مورد انكار قرار مى دادند و حتى اگر او را تأييد مى كردند او را خداى خود يا

ص: 95

در رتبه اى همانند خدا قرار مى دادند و در خير و شر از او فرمان مى بردند و چنين تصوّر مى كردند كه همانسان كه پدرانشان خو گرفته بودند گفته هاى فرعون مقدّس است و كرده هاى او، مورد اطاعت. گرسنگى و برهنگى را تحمّل مى كردند و بدان تن در مى دادند. زيرا آنان با فرعون خو گرفته بودند و به همين دليل، اطاعت از كسى را تصوّر نمى كردند مگر آن كه وى همانند فرعون باشد.

موسى نيز به هنگام بعثت در جايى جز مصر و خارج از سرزمين فرعون مبعوث شد و هنگامى كه فرعون را به حق فرا خواند، هيچ كس، جز ساحران و گروهى اندك از مردم، به وى پاسخ مثبت نداد. بدين ترتيب، از قوم فرعون جز عدّه اى اندك ايمان نياوردند. موسى براى نجات پيروان خود آنان را از مصر خارج كرد و فرعون را خدا در دريا غرق ساخت و آنگاه موسى به سينا رفت تا دعوت حق را بر مردم عرضه كند. اما آنان چون بر عادات و خوى گذشتۀ مصريان تربيت يافته بودند، صلاح نيافتند. حتى آنان مى خواستند از گوساله اى كه خود ساخته بودند براى خود خدايى قرار دهند تا همانگونه كه مصريان گوساله مى پرستيدند، آنان نيز گوساله بپرستند. اين مؤمنان همراه موسى همچون بقيّۀ مصريان تن به ذلّت داده بودند و به همين سبب، هنگامى كه موسى از آنان خواست تا به سرزمين مقدّسى كه خداوند بر ايشان تقدير كرده بود درآيند، روحيّات نكبت زاى آنها بر ايشان غلبه يافت و ذلّت و خواريى كه فرعون بدانان چشانده بود ديگر بار بر آنان چيره شد.

ماجرا را در قرآن چنين مى خوانيم: «موسى به آن مردم فرمود: اى مردم به سرزمين مقدّسى درآييد كه خداوند برايتان تقدير كرده است و به گذشتۀ خويش بر مگرديد كه در اين صورت زيانكار خواهيد شد. آنان گفتند: اى موسى، در آن سرزمين مردمى ستمگر هستند و ما وارد آن نخواهيم شد مگر آنكه آنان از آنجا بيرون روند كه اگر بيرون رفتند ما وارد خواهيم شد. از اين ترسيدگان، دو نفر كه خداوند به آنان نعمت شجاعت داده بود گفتند از در بر ايشان وارد شويد كه در اين صورت غلبه خواهيد يافت. بر خدا توكل ورزيد اگر ايمان داريد. اما مردم گفتند:

ص: 96

اى موسى، ما هرگز تا زمانى كه آن ستمگران در آنجا هستند به آن سرزمين وارد نخواهيم شد. تو و خدايت برويد و بجنگيد كه ما در اينجا مى مانيم. موسى گفت پروردگارا بمن جز خود و برادرم را ندارم. ميان ما و مردمان فاسق جدايى افكن.

خداوند فرمود: اين سرزمين به مدت چهل سال بر آنان حرام شد تا در اين مدت در زمين سرگردان باشند. تو نيز بر مردم فاسق دريغ مخور»(1).

چنين روحيّه اى در آن مردم، ناشى از تحميل ذلت و خوارى به آنان از سوى فرعون بود و پس از اين نافرمانى، خداوند چهل سال سرگردانى در بيابان را برايشان تقدير فرمود تا ديگر بار بر قدرتمندى و سختى تربيت شوند و بدان خو گيرند و پس از آن نسلى نصرت طلب پديد آيند.

اگر سرزمين خاور نزديك را به سوى خاور دور ترك گوييم خواهيم ديد كه در آنجا نيز نظام طبقاتى غرور مردم را درهم شكسته و ملّت را به تسليم و ذلّت پذيرى كشانده بود.

بنابراين هيچ جايگاهى براى دعوت به حق و عزّت و آزادگى جز سرزمين عرب باقى نمانده بود.

هركس وارد آن شود، ايمن خواهد بود»(1).

همان گونه كه جزيرة العرب سرزمينى با ويژگيهاى خاص خود بود، مكّه نيز شهرى برجسته در ميان اعراب به شمار مى رفت و اسباب و زمينه هاى فراوانى در ميان اعراب دست بدست هم داده و اين شهر را مظهر عزّت و سرافرازى، محل گرد آمدن اعراب و جايگاه بالندگى زبان و ادبيات عرب قرار داده بود. مهمترين و برجسته ترين اين عوامل از اين قرارند:

الف: پدر پيامبران ابراهيم همان كسى بود كه براى نخستين بار سنگ بناى اين شهر را نهاد و اين شهر پس از آن، شهر بزرگ اعراب و شهر محورى آنان بود كه همه توانمنديهاى آن مردم بر محور اين شهر قرار مى گرفت. مكّه و ساكنان آن كه همان فرزندان ابراهيم بودند در ميان اعراب جايگاه رفيعى يافتند و اين مظهر استجابت دعاى ابراهيم آن بود آنجا كه از خداوند چنين خواست: «پروردگارا من خاندان خود را در سرزمينى بى آب و علف و در حريم خانۀ پراحترام تو مسكن دادم. پروردگارا، اين كار براى آن بود كه نماز به پاى دارند، پس دلهاى مردمان را به سوى آنان مشتاق ساز و آنان را از همه بهره ها برخوردار گردان باشد كه شكر گزارند. پروردگارا، تو آنچه را پنهان مى كنيم و آنچه را آشكار مى سازيم مى دانى و هيچ چيز، در زمين و در آسمان، بر تو پوشيده نيست. سپاس خداوندى را كه على رغم كهولت سن، اسماعيل و اسحاق را به من بخشيد كه پروردگار من دعاى بندگان را مى شنود. پروردگارا مرا بر پاى دارندۀ نماز قرار ده و از فرزندان من نيز چنين كسانى قرار ده پروردگارا دعاى مرا بر آورده ساز»(2).

استجابت دعاى ابراهيم آن بود كه مكه موقعيتى والا يافت و از همان زمان كه او بيت الله را بنا نهاد، اعراب از راههاى دور و دراز به مكّه سفر مى كردند و اين

ص: 98

شهر ميعادگاه مردم، جايگاه امنيّت و محلّ اجتماع و برخورد همۀ اعراب، با همۀ اختلاف قبايل و تفاوت باورهاشان، گرديد.

ب: علاوه بر موقعيّت اين شهر، ساكنان آن نيز قريش بودند، كسانى كه اگر بلندى و والايى به انديشه باشد، از همۀ اعراب انديشه اى والاتر داشتند؛ اگر نسب مايۀ افتخار باشد، از همه نسبى شرافتمندانه تر داشتند و بالاخره اگر امتياز به زبان باشد، زبان آنان از نظر گنجايش مفاهيم و معانى، قويترين، از نظر الفاظ فصيح ترين، از نظر اسلوب روشنترين زبانها بود و به همين دليل نيز، ديگر اعراب تلاش داشتند تا آثار ادبى آنان به زبان قريش باشد، شاعران بشدّت مراقب آن بودند كه اشعارشان به زبان قريش باشد و نيز افتخار مى كردند كه سبك گفتار ايشان سبك قريش باشد.

راويان ادب آورده اند كه هركس از شاعران و اديبان كه در اين ميان گوى سبقت را مى ربود، شعرش بر پرده هاى كعبه آويخته مى شد، گويا به دليل جايگاه ويژۀ آثار ادبى در ميان مردم با اين كار اين آثار شعرى و ادبى حفظ مى گرديد.

ج: امتياز ديگر وجود بيت اللّه الحرام در اين شهر است كه اين خود، مهمترين سبب جايگاه ويژۀ اين شهر مى شد. چرا كه، اينجا خانۀ مقدّس دينى اعراب و مظهر شرافت و سربلندى آنان بود كه به سوى آن سفر مى كردند و در سايۀ آن امنيّت مى يافتند، آن گونه كه خداوند مى فرمايد: «آيا نديدند كه ما حرمى امن قرار داديم و مردم از مناطق خارج و اطراف آن غارت مى شدند. آيا آنان به باطل ايمان مى آورند و نعمت خداوند را مورد ناسپاسى قرار مى دهند؟»(1).

اعراب به دليل مقدّس دانستن اين خانه و احترام به جايگاه ويژۀ آن، بر خود حرام مى دانستند كه در داخل سرزمين حرم به جنگ بپردازند يا كسى را بكشند، حتى آنان با همۀ سختگيرى در انتقام خونهاى ريخته شدۀ از خاندان خود - كه جامعۀ

ص: 99

آنان را بر هم مى زد -، قصاص و انتقامجويى در حرم مكّه را بر خود حرام كرده بودند تا آنجا كه گاه كسى قاتل فرزند يا برادر خود را در اين سرزمين ملاقات مى كرد امّا هيچ آزار و آسيبى بر او روا نمى داشت و اين، به خاطر تقديسى بود كه آنان به دلهاى خود براى اين منطقه قائل بودند. اعراب نه تنها مكان حرم را محترم مى شمردند، بلكه زمان برگزارى حج را نيز محترم و مقدّس مى داشتند و به همين دليل، در ماههاى حج و عمره يعنى ذو القعده، ذو الحجّه، محرّم و رجب كه ماههاى حرام ناميده مى شود، جنگ نمى كردند. ماه رجب كه ماه به جاى آوردن عمره از سوى قبيله مضر بود رجب مضر نام گرفته بود.

اسلام نيز در تشريع خود، احترام اين خانه و منطقۀ حرم و نيز ممنوعيّت هر گونه جنگ در ماههاى حرام را به رسميت شناخت، البتّه بايد مواردى را كه تجاوزى از سوى دشمن صورت گرفته و جهاد مسلمانان جهاد دفاعى است از اين تحريم مستثنى دانست زيرا، اين از مصاديق ستم روا داشتن به خود است كه آن كه نسبت به او تجاوزى صورت گرفته از خود دفاع نكند.

د: صحراى عرب جايگاه تنازع ميان قبايل گوناگون بود و در ميان همۀ قبايل كسى يا جايى وجود نداشت كه به برقرارى سيستم و نظامى براى زندگى و رفع اختلافات آنان بپردازد، مگر مكّه. البتّه قدرت و سيادت مكّه عنوان يك دولت را به خود نگرفته و تنها سلطه و سيادتى بود كه از تعاون، همكارى و اتّفاق آراء اعراب نشأت مى گرفت. بنابراين نظام سيادت مكّه، نظامى آزاد بود كه از مردمى آزاده قدرت خود را مى گرفت و در ميان آنان نيز اجرا مى شد. هر چند در آغاز، دولتى در مكّه وجود نداشت، امّا اين امكان بود كه در صورت توسعۀ قدرت و سلطۀ مكّه و وجود توانايى و قابليّت هاى پايدار، مكه شايستگى آن را پيدا كند كه مقرّ دولتى عربى قرار گيرد. زيرا مردم شاهد رياست و پيشوايى از قبل شكل گرفته اى در مكّه بودند كه به مقتضاى ارادۀ مشترك قبايل عرب و به مقتضاى نوعى انتخابات طبيعى در سرزمينهاى عربى از اراده و انتخاب مردم سرچشمه

ص: 100

مى گرفت.

ه: علاوه بر همۀ اينها، قريش كه در مكّه مى زيست، داراى ارتباطاتى بازرگانى با روم و ايران بود و پيوسته كاروانهاى بازرگانى در اين سرزمين آمد و شد مى كردند. اين كاروانها به يمن مى رفتند و كالاهاى خريدارى شده از روم را به آنجا مى بردند و از آنجا نيز به منطقۀ جنوبى آن كه حوزۀ نفوذ دولت ايران بود وارد مى شدند و كالاهاى خريدارى شده از شام را در اين منطقه با كالاهاى ايرانى مبادله مى كردند. اين كالاها نيز به شام مى رفت تا از آنجا به مناطق ماوراى آن كه حوزۀ دولت روم بود انتقال يابد.

سبب برخوردارى مكّه از اين امتياز اقتصادى نيز آن بود كه اين شهر در مركز سرزمين عربى و بين يمن در جنوب و شام در شمال قرار مى گرفت. در آن زمان مبادلات تجارى از راه زمين و از طريق بيابانهاى جزيرة العرب انجام مى شد و كاروانهاى تجارى ناگزير بودند در مسير خود از اين شهر عبور كنند علاوه بر اين، گرايش مردم مكّه و قريشيان به تجارت را نيز نبايد از نظر دور داشت؛ چرا كه به دليل نبودن يك كشاورزى سودآور در مكّه، اين مردم تجارت را پيشه و ممرّ در آمد خود قرار داده بودند.

اعراب از موسم حج به عنوان راهى براى انجام مبادلات تجارى در بازارهايى كه در ايام حج برگزار مى شد استفاده مى كردند. عكاظ از جمله اين بازارهاست كه بزرگترين آنها بود.

به دليل تمايل اعراب به سخن و سخنورى، شاعران نيز از اين بازارها به عنوان مكانى مناسب براى عرضه و نشر اشعار خود بهره مى جستند. بنابراين، اين بازارها هم داراى دستاوردهاى مادى بود و هم دستاوردهاى ادبى.

خداوند به روحيه و تمايلات تجارى قريش چنين اشاره مى فرمايد:

«بازداشتن شرّ سپاه فيل براى پيوند بيشتر قريش بود و پيوند آنان در سفرهاى زمستانى و تابستانى. پس بايد پروردگار اين خانه را پرستش كنند، آنكه ايشان را پس

ص: 101

از گرسنگى، سير كرد و پس از ترس و ناامنى، در امنيت قرارداد»(1).

بايد يادآورى كرد كه بت پرستى در ميان اعراب رواج يافته و بر آنان سايه انداخته بود و بدين ترتيب، دين ابراهيم، دين هود، صالح و ديگر پيامبران را از ياد برده بودند و آن گونه كه نجاست در آب پاك و بى آلايش پخش مى شد، بت پرستى در ميان آنان گسترش يافته بود در اين ميان آنگونه كه از اخبار عرب برمى آيد، شايد قريش كه در مكه مى زيستند آخرين كسانى بودند كه به بت پرستى گرويدند؛ چرا كه، بت پرستى از سرزمين آنان سرچشمه نگرفت، بلكه از ديگران به آنان سرايت كرد. بت پرستى يكى از جريانات و امواج فكريى بود كه در آن عصر و دوره هاى قبل از آن رواج يافته بود تا آنجا كه برخى از مردم گمان كرده اند، اين نيز يكى از تفكّرات دينى بود كه از سرزمينى ديگر به سرزمين اعراب سرايت كرده و از مردمى ديگر به ميان آنان وارد شده بود.

پيش از اين نيز يادآور شديم كه اعراب و بويژه قريش نسبت به بتها چندان اعتقادى نداشتند كه در دلهاى آنان جاى گرفته باشد. زيرا در انديشۀ آنان، در كنار اعتقاد به بتها، اعتقاد به اين حقيقت كه خداوند آفريدگار هستى است و نيز آثارى از تعاليم ابراهيم (ع) وجود داشت و مناسك حج - كه با مقدارى تفاوت با شريعت ابراهيمى و يا با مقدارى انحراف برگزار مى شد و نيز الفاظ و عباراتى كه به صورت موروثى در اين مراسم ادا مى كردند - و البته گرفتار تحريفى بود كه آن را به بت پرستى نزديك مى ساخت نمونه هايى از اين تعاليم بودند.

همين باقيمانده هاى تعاليم و آيين ابراهيم در ميان قريش، آنان را جايگاهى مناسب براى رسالت الهى قرار مى داد. اگر چه بعدها بت پرستى قريش در مقابل رسالت توحيد كه محمد (صلی الله علیه و آله) آن را آورده بود، به مقاومت پرداخت، اما اين رويارويى و مقاومت همه از سر اعتقاد نبود، بلكه از سلطه تعصب جاهلى [بر

ص: 102

انديشه و روان مشركان] و رقابت ميان تيره ها و خاندانهاى مختلف قريش در كسب موقعيتى برتر - كه خود را در رويارويى سران مكه با پيامبر (صلی الله علیه و آله) نشان مى داد - مايه مى گرفت.

مكه [علاوه بر اينها] محل اجتماع اعراب بود و «دار الندوة» در آنجا قرار داشت، محفلى كه بزرگان قبايل و پيشوايان عرب، از سرتاسر جزيرة العرب و از يمن در جنوب تا غسّانيان در شمال، در آن گرد مى آمدند. هرگاه اعراب مسأله اى مهم و به تصميمى مشترك نياز داشتند، هيچ جايگاهى براى تجمع جز دار الندوه كه در مكه قرار داشت نمى يافتند. رياست دار الندوه را قريش بر عهده داشت و آخرين رؤساى آن از اجداد پيامبر (صلی الله علیه و آله) بودند و آن حضرت نيز در دوران نخست حيات خود در اين محفل شركت مى جست و با طبع آرام و دل آكنده از اطمينان خويش همه ديده ها را به خود جلب مى كرد و نگاه ها به سوى او كشيده مى شد.

آنگونه كه در كتاب زهر الآداب آمده، روايت مى شود كه يكى از خسروان يمن در اين انجمن شركت كرد و پيامبر (صلی الله علیه و آله) را ديد كه هرگاه پيشنهادى كه در آن خير و سعادت بود مطرح مى شد، با اطمينانى به سان اطمينان يك مؤمن با اين گفته برخورد مى كرد و هرگاه امرى را مى ديد كه در آن خير و سعادتى نبود، نگاه نرم و خيرۀ خود را بى آنكه حاكى از تحقير باشد متوجه آنان مى ساخت. در اين هنگام، پيشواى يمن گفت: «چه خبر است كه اين جوان را مى بينم گاه با نگاهى تيز و گاه به ديده اى محبّت آميز و شرمگين به شما مى نگرد! به خداوند سوگند، اگر نگاه نخست او تيرى مى بود، دلهاى شما را يك يك فرا خود مى كشيد و اگر نگاه دوّم او نسيمى مى بود مردگان شما را زنده مى ساخت».

علاوه بر همۀ آنچه گفته شد، مكه از جايگاهى ويژه در تاريخ اديان كهن برخوردار بود كه در همۀ اديان كهن و آيين يهودى و مسيحى از آن نام برده شده است. قبل از پرداختن به تفاصيل اين مسأله دربارۀ وضعيّت مكّۀ مكرّمه سخن مى گوييم.

ص: 103

كوچ داد و به الهام خداوند بناى كعبه - يعنى نخستين خانه اى را كه براى عبادت برپا مى شد - آغاز كرد، همين نقطۀ شروعى بود كه به تكوين اين شهر انجاميد. اين تصوير خلاصه اى از وقايعى است كه در گذشتۀ اين شهر رخ داده و قرآن كريم نيز آن را يادآور شده است.

در تاريخ شواهدى وجود دارد كه ما را به گمانى راجح دربارۀ آغاز پيدايش اين شهر مى رساند، هر چند شناخت چگونگى و آغاز پيدايش يك شهر در گذشتۀ بسيار دور - كه آثار آن نيز از ميان رفته است - نمى تواند به صورت يقينى به دست آيد. زيرا، از يك سو خانه هايى كه در چنان دوران دور از ما و آن هم در صحرا ساخته شده بر جاى نمانده و از ديگر سوى اين خانه ها در سرزمينى برخوردار از يك حكومت ثابت قرار نداشته است كه بر اساس طرح و نقشه اى مشخص و در نظر گرفتن ضوابط مهندسى به ساختن و پرداختن شهرى بپردازد.

آنچه بيشتر به ذهن مى رسد آن است كه ساختن مكّه با بناى مسجد الحرام آغاز شده و سپس بتدريج پيشرفت كرده، گذشت زمان بر بناهاى آن افزوده و بتدريج عمران و آبادى آن فزونى يافته است.

اگر بر اساس تصوّرى كه منابع دينى به آن اشاره دارد حدسى دربارۀ بناى شهر مكّه بزنيم، خواهيم گفت ايجاد اين شهر در حدود نوزده قرن قبل از ميلاد مسيح صورت پذيرفته است. بر اين اساس، چنين به نظر مى رسد كه اين شهر قبل از مهاجرت اقوام آريايى به سرزمين هند بنا شده يا ابراهيم آن را بنا كرده است. زيرا، به گمان ما، اين اقوام در حدود قرن پانزدهم قبل از ميلاد به سرزمين هند رسيدند.

بدين ترتيب، هيچ شگفتى نخواهد داشت كه نامى از مكّه و كعبه و نيز بشارت آمدن محمد (صلی الله علیه و آله) در وداهاى مقدس هنديان آمده باشد، آن گونه كه به بيان اين مسأله خواهيم پرداخت.

به هر حال، آن كه كعبه را بنا نهاد، ابراهيم بود و پس از بناى كعبه ديگر بناها بر پيرامون آن ايجاد شد، خواه آن كه بگوييم بناى كعبه قبل از وجود خانه هايى در آن

ص: 105

سرزمين و قبل از شكل گيرى مكه بوده و خواه بگوييم بناى آن پس از وجود بناهايى در مكّه و شكل گيرى آن شهر بوده است.

قرآن كريم در آيات فراوانى به تفصيل از اين مسأله سخن مى گويد. امّا كسانى كه تلاش دارند تا به وسيلۀ تشكيك در وقايع تاريخى موجود در قرآن، اين كتاب مقدّس را مورد هجوم خود قرار دهند، يا اين حقايق را انكار مى كنند و آن را كذب مى شمرند و يا حدّ اقل در آن شك و ترديد ايجاد مى كنند.

يكى از اين ترديدافكنيها گفته هاى يكى از مؤلّفان است كه مى گويد: داستان ابراهيم و اسماعيل ساختۀ يهوديان است تا بدين وسيله ميان خود و اعراب نوعى رابطۀ خونى برقرار سازند و در نتيجه خود را عموزادگان اعراب جلوه دهند تا اعراب، پذيراى آنان شوند و آنان را در پناه خود قرار دهند؛ چرا كه اعراب خويشاوندان خود را كه با آنان رابطه اى خونى دارند پناه مى دهند. اين نويسنده تفاوت و فاصلۀ فراوانى را كه ميان بت پرستى اعراب و دين ابراهيم كه موحّد و بت شكن بود وجود دارد، گواه مدعاى خود قرار مى دهد.

حق آن است كه اين نويسنده يا مورّخ مغلوب شهوت تشكيك در قرآن بوده و به همين سبب، سخنى را مطرح كرده است كه بر هيچ اساس علمى يى كه مبتنى بر مستندات تاريخى و رخدادهاى ثابت شده اى باشد، استوار نيست. اين در حالى است كه هرگونه انتقاد بايستى بر رخدادهاى ثابت شده و مستندات روشنى بنا شده باشد. اين نويسنده در تلاش براى از ميان بردن مسأله اى روشن، شناخته شده و به رسميّت پذيرفته شده است كه تاريخ آن را پى درپى در قرون مختلف يادآور شده تا آن كه به اعصار اخير رسيده است، مسأله اى كه همۀ كتابهاى تاريخى حتّى آنها كه تحريف شده اند بر آن اتّفاق دارند. از جمله، نام ابراهيم و اسماعيل در تورات يعنى در كتاب عهد عتيق كه مسيحيان نيز به آن ايمان دارند آمده و در آنجا به اين مسأله تصريح شده است كه اين دو به سرزمين اعراب هجرت كردند.

به عنوان مثال، در اصحاح ششم از تورات ماجراى هاجر كنيز ابراهيم و نيز

ص: 106

آبستن شدن وى و هجرت وى به همراه فرزندش به بيابان جزيرة العرب چنين آمده است:

«ساره به ابراهيم گفت: اين پروردگار است كه مرا از بچّه دار شدن محروم ساخته است. پس با كنيز من هم بستر شو، شايد از او داراى فرزندانى شويم...

هنگامى كه هاجر ديد آبستن شده است، به ديدۀ حقارت به ساره نگريست پس ساره به ابراهيم گفت: «گناه ستم بر من به دوش توست. كنيز من در دامن تو جاى گرفت و چون دريافت كه آبستن شده است، من در ديدگان او كوچك و حقير شدم. خداوند ميان من و تو حكم خواهد فرمود». پس ابراهيم به ساره گفت:

«اكنون نيز او كنيز تو و در دست توست. آنچه را به نظر خود نيك مى دانى با او انجام ده». پس ساره هاجر را خوار كرد. هاجر نيز از حضور وى گريخت. پس فرشتۀ پروردگار او را بر سر چاهى در بيابان كه راهى مناسب از آنجا مى گذشت يافت و به وى گفت: «اى كنيز ساره، هاجر، از كجا آمده اى و به كجا مى روى؟» وى گفت: «من از پيشگاه سرور خود ساره گريخته ام». پس فرشتۀ پروردگار به وى گفت: «به سوى سرور خويش بازگرد و در زير دست او فرمانبردار باش».

فرشتۀ خداوند همچنين به وى گفت: «فرزندانت آن قدر فزونى مى يابند كه از شماره بيرون شوند». نيز به وى گفت: «تو اكنون آبستن هستى و فرزندى خواهى داشت و او را اسماعيل خواهى خواند. زيرا، پروردگار ناله و شيون تو را شنيده است. اين فرزند انسانى وحشى خواهد بود كه دست او بر همگان باز و دستهاى همگان نيز بر او بازخواهد بود. او در مقابل همه برادرانش قرار خواهد گرفت».

در اصحاح 21 نيز چنين آمده است:

«او رفت و در بيابانى خشك و بى آب و علف سرگردان گشت و چون آب موجود در مشك را تمام كرد، فرزند را زير درختى گذاشت و خود از او دور شد و در فاصلۀ پرتاب يك تير، در روبروى او نشست؛ زيرا وى گفته بود: «مرگ فرزند خود را نبينم». در اين هنگام، خداوند صداى كودك را شنيد و فرشتۀ پروردگار از آسمان هاجر را خواند كه مترس، زيرا خداوند صداى كودك را آنجا كه هست شنيد. برخيز، كودك را بردار و در ميان دستان خويش بفشار زيرا من از او امتى

ص: 107

بزرگ قرار خواهم داد. خداوند همچنين ديدگان وى را بينا كرد و او چاه آبى را ديد. روانه شد و مشك را پرآب كرد و كودك را نيز سيراب ساخت. خداوند با اين كودك همراه بود و او بزرگ شد و همچنان خدا با او بود. او در بيابان فاران مسكن گزيد و مادرش نيز براى او از سرزمين مصر همسرى برگزيد».

40 - الف: اين نصوص صريح تورات دال بر اين است كه اسماعيل فرزند هاجر كنيز ساره بود و در بيابان فاران كه همان سرزمين اطراف كعبه بود به دنيا آمد.

اين نصوص، دليلى است در مقابل كسانى كه منكر آن شده اند كه اسماعيل از فرزندان ابراهيم باشد يا وى به سرزمين اعراب آمده و در آنجا زيسته باشد. نيز دليلى است در مقابل آنكه مدّعى است يهوديان اين ماجرا را ساخته اند تا با القاى اين گمان كه عموزادگان اعراب هستند به آنان نزديك شوند.

ب: نصوص فوق همچنين حاكى از اين است كه اينگونه القاى ترديدها تنها القاى شبهات است بى آنكه دليل يا بيّنه اى با آن همراه شده باشد. گويا آنكه چنين شبهه اى را القا كرده است، در اصل تورات نيز ترديد دارد و اين در حالى است كه تصريحات تورات در دو اصحاحى كه بدان پرداختيم، با پديدۀ نزديكى يهود به اعراب همزمان نبوده بلكه با فاصله زيادى نسبت به آن تقدم زمانى دارد.

ترديدى كه نويسندۀ مورد اشاره بدان دامن زده، ترديدى است كه حقايق ثابتى بر خلاف آن دلالت دارد. چه، طبيعت يهودى در گذشته و حال بر اين قرار داشته و دارد كه هيچ دينى جز دين يهودى را بر هيچ كس به رسميّت نمى شناخته اند و همانان بودند كه مى گفتند: «ما فرزندان و دوستان خداييم» و در حالى كه در ميان اعراب مى زيستند مى گفتند: «ما را با بيسوادان كار نيست» اين نيز حقيقتى آشناست كه آنان در سرزمين اعراب بر ايشان برترى مى جستند و بر اين گمان بودند كه به واسطۀ كتابى كه به آنان داده شده است بر همگان برترند».

ج: علاوه بر اينها، به ادعاى اين نويسنده، ادّعاى عموزادگى از سوى يهوديان هيچ اصالتى ندارد. زيرا، اين ادّعا نسبت به اعراب عدنانى يا اعراب

ص: 108

مستعربه است كه از نسل اسماعيل بودند و اين در حالى است كه يهوديان هنگامى كه از فشار تاتار و پس از آنان، از فشار روميان و ديگر كسانى كه آنان را مورد شكنجه قرار مى دادند، درمانده از همه جا به سرزمين اعراب قحطانى پناه بردند. با چنين وصفى، آيا منطقى است كه يهوديان با ادعاى نسب خانوادگى و ارتباط خونى ناشى از عموزادگى با عدنانيان به تملق قحطانيان - كه پذيراى آنان مى شدند - بپردازند؟

بنابراين چنين كلامى را نمى توان پذيرفت مگر آن كه بپذيريم رفتار و كردار آن يهوديان مخالف عقل و منطق و در جهت خلاف اهداف و خواسته هايشان بوده است، آن سان كه گفتار اين نويسنده بر خطا است. بنابراين، حقيقتى كه آن نويسندۀ انديشمند! بدان نرسيده آن است كه اگر هم بناى ادّعا و تملّق بود بايستى اين ادّعا از سوى قحطانيان صورت گرفته باشد و نه عدنانيان.

د: تاريخ عرب كه در دسترس ماست گوياى آن مى باشد كه اعراب عدنانى داراى تاريخ ثابتى هستند كه مورد پذيرش خردمندان قرار گرفته است. آنچه را نيز انديشمندان مورد قبول قرار دهند به صرف يك ترديد نقض نمى شود مگر آنكه، دليلى در مقابل آن قرار گيرد يا شواهدى مانع از آن شود. به صرف وجود يك ترديد نمى توان حقيقت را ردّ كرد وگرنه همۀ حقايق از ميان مى رفت و انديشه ها تباه و گمراه مى شد.

ه: اين پندار كه فرزندان اسماعيل بت پرست بودند و ابراهيم يگانه پرست بود پس چگونه اين دو مى تواند در كنار هم قرار گيرد و نيز اين سخن كه اعراب بت پرست بودند و يگانه پرست نمى تواند پدر بت پرستان باشد، پندار و ادعايى باطل مى باشد. زيرا مفهوم اين سخن آن است كه هركس يگانه پرست باشد، لزوما همۀ فرزندان او نيز در همه نسلها، هر چند نسل صدم بايد موحّد باشند. اين سخنى باطل است، زيرا گاهى فرزندان از توصيه هاى پدران خود تخلّف مى ورزند. اگر چنين چيزى در طبقۀ اوّل يا در فاصلۀ يك نسل يا نسلهاى نزديك، امرى شگفت آور و نامأنوس باشد، امّا در مورد نسلهاى بسيار دور هيچ شگفتى نخواهد داشت.

ص: 109

ابراهيم، به دعوت توحيد و در جنگ با بت پرستى، در همه سرزمينها به گشت وگذار پرداخت و اثر روشنى در ميان اعراب و بويژه اعراب عدنانى از خود بر جاى گذاشت. چرا كه، زادگان او يكتاپرست و در پرستش خداوند در راه حق سير مى كردند. امّا دلها چنان است كه وقتى زمان به درازا بكشد، گاه اندك اندك انحراف مى يابد تا وقتى به بت پرستى مى رسد. وضعيت بت پرستى اعراب نيز به همين گونه بود چرا كه، بت پرستى در گذر زمان بر انديشۀ اعراب و بويژه اعراب عدنانى عارض گشت. بت پرستى اعراب چندان اصالتى نداشت و علاوه بر آن، همراه با همين بت پرستى، باقيمانده هايى از تعاليم ابراهيم در ميان آنان بر جاى بود و بر خلاف آنچه مصريان قديم و يونانيان و روميان عقيده داشتند بر اين عقيده نبودند كه بتهايشان از قدرت خلق و انشاء برخوردارند، بلكه به اين حقيقت اعتراف داشتند كه آفرينش و هستى بخشى تنها از آن خداست: «و اگر از آنان بپرسى كه چه كسى آسمانها و زمين را آفريده است، خواهند گفت خداوند»(1). هم آنان مى گفتند: «ما اين بتان را نمى پرستيم مگر براى آنكه ما را به خداوند نزديكتر سازند»(2).

روش علمى انديشۀ مستشرق مورد اشاره، از دو جهت نامأنوس و شگفت آور است:

الف: اين بى اعتنايى به منطق عقل است كه عالمى در حقيقتى ترديد ايجاد كند، بى آنكه هيچ توجيه و دليل يقين آور و واقعيت دارى براى اين ترديد داشته باشد. اينگونه ايجاد ترديد تنها نوعى شبهه برانگيزى و احياى شيوه سوفسطائيانى است كه در حقيقت همۀ اشياء و واقعيتها صرفا شك مى آورند بى آنكه هيچ انگيزۀ علمى يا بيّنه اى داشته باشند كه اين شكشان را توجيه كند و آن را توان رويارويى و

ص: 110

مقابله با حقيقت بخشد. اما دريغ كه اين پژوهشگر - اگر چنين نامى برايش صحّت داشته باشد - اين حقايق بديهى را از ياد برده است و آن كه وى را به فراموشى از اين حقايق كشانده، تنها شيطان تعصّب ويرانگر و هستى برانداز است كه شخص را از فراز قلّۀ علم به پرتگاه كورى مى كشاند «و اينگونه است كه نه چشم سر بلكه چشم دل نابينا مى گردد»(1).

ب: اين يكى از حقايق اجتماعى و روانى است كه عقايد مردم در گذر زمان تغيير و تبديل مى يابد و تا زمانى كه كتاب استوارى نباشد كه به حق هدايت كند و گمراهان را به راه آورد و معيار و ميزانى باشد كه از انحراف جلوگيرى نمايد، اين نظام تغيير يافته همچنان به حيات خود ادامه مى دهد.

مكّه، صفا و مروه، عرفات، مزدلفه و منى كه در نزديك مكّه قرار دارند، در اين منطقه واقع است، اگر مورّخان از اماكنى براى عبادت در غرب جزيرة العرب نام مى برند، اين اماكن همان سرزمين مكّه خواهد بود.

در كتاب تاريخ الاسلام تأليف جواد على چنين آمده است:

«او گست ميل بر اين عقيده است كه معبدى كه ديو دور سيسيلى دربارۀ آن مى گويد معبدى مشهور بود، همان مكّه است»(1).

از اين اظهارات دو نكته استفاده مى شود:

الف: به گواهى تاريخ عمومى، مكه از ديرباز وجود داشته است.

ب: كعبه در شهر مكّه قرار داشته و پرستشگاهى بوده است كه از نقاط دور و نزديك سرزمين عربى، مردم قصد آن را مى كردند.

42 - اينها گواهيهايى است از سوى مورّخان مبنى بر تقدّس كعبه در زمانهاى كهن، منزلت و جايگاه آن در نزد اعراب و تجمّع اعراب بر محور اين خانه، هر چند آنان داراى گرايشهاى متفاوت و قبايل گوناگون و تعصّبهايى نسبت به قبايل و گرايشهاى خود بودند كه جنگهاى ويرانگرى را به دنبال آورده و خونهايى به همين سبب بر زمين ريخته شده بود. اما اعراب، با اين وجود، خواه با محبت به همديگر و خواه بى محبت برگرد اين خانه جمع مى شدند و به احترام آن و به پاس قداست بنايى كه خداوند بر شرف و منزلت آن بيفزايد، در منطقه اى كه اين خانه در آن قرار داشت، انتقام خونهاى بر زمين ريختۀ خاندان خويش را از همديگر نمى گرفتند.

ص: 112

نمى يافتند مگر آنكه به اندازۀ درك وهم خويش به عبادت و انجام مناسكى مشغول شوند و به مبادلۀ دستاوردهاى مادى و سخنان نيك بپردازند. در اين ميان با آن كه هر يك از قبايل بتى اختصاصى بر ديوار و پشت بام كعبه داشت اما همه آنها در پرستش و تقديس بيت الله الحرام متّفق و مجتمع بودند و جز آن را كنار مى گذاشتند.

مكّه علاوه بر اين موقعيّت فرهنگى، دينى و اجتماعى، محلّ برخورد قوافلى بود كه از يمن و از دورترين نقاط شرق به مكّه مى آمدند با قوافلى كه از دورترين نقاط غرب جزيرة العرب بدان سوى مى آمدند. در اين نقطه، كاروانهاى تجارى و نيز انديشه هايى كه تمدّنهاى شرق و غرب را با خود حمل مى كردند با يكديگر برخورد مى نمودند. البتّه اين انديشه ها به صورت سطحى تمدّن شرق و غرب را به خود گرفته و اين تمدّنها به اعماق اين انديشه ها راه نيافته بود. بدين ترتيب، در مكّه و يثرب باديه نشينى با مظاهرى از تمدّن و شهرنشينى در آميخته بود.

بنابراين، اينجا آميخته اى ميان نرمى طبع شهرنشينى و خشونت طبع باديه نشينى وجود داشت، آميخته اى بود غير آشفته و قوّت دلى بود بدور از ناسازگارى و خشونت در رفتار. اينجا گزيدۀ صفاى باديه و تمدّن غرب با هم در آميخته، در نتيجه آنچه ناپاك است از ميان رفته و آنچه پاك و شايسته و اصيل است بر جاى مانده بود.

بيشتر رسالتهاى الهى نزديك به رسالت محمّدى (صلی الله علیه و آله) يا در سرزمينهايى نزديك به باديه و يا در بيابان و يا آباديهايى كه در ميان صحراها قرار مى گرفته نازل شده بود و اين بدان سبب است كه دلهاى باديه نشينان براى پذيرش رسالت جديد آماده تر و انديشه هاى آنان بدور از تخلّف و عقب ماندگى است. چرا كه:

الف: صحرا برخوردار از صفايى است كه آن را شايسته پذيرش تكاليف وحى الهى مى سازد و در آنجا اذهان پذيرايى است كه در انديشه فرو مى رود، نيك و بد را از يكديگر بازمى شناسد، وضعيّت حاضر خويش را با گذشته خود پيوند

ص: 114

مى دهد و از گذشتۀ خود درسهايى برمى گيرد كه حال و آينده اش را برايش روشن مى سازد و اين همه بسادگى حاصل مى شد بى آنكه انديشۀ خود را خسته كند و يا روان خويش را آزرده نمايد. مقاومتهايى نيز كه در باديه ممكن است در مقابل رسالت به خرج داده شود، داراى عوارضى ظاهرى و روبنايى است كه با گذشت زمانى كوتاه محو مى شود؛ چه، اينگونه مقاومتها در عمق دلها پناه نگرفته و در نهانخانۀ روح مردم جايى به خود اختصاص نداده و بلكه عارضه اى روبنايى و سطحى است. زيرا تغييرى كه در گذر زمان در دل و انديشۀ باديه نشينان پديدار مى شود تنها بر روبناى انديشه ها عارض مى گردد و به عمق دلها روى نمى آورد.

ب: شهرهاى برخوردار از تمدّن، داراى عادات و رسوم ثابت و رسوخ يافته و انديشه هايى نضج گرفته و غالب است و براى آن كه انديشۀ جديدى بتواند به درون چنين جوامعى وارد شود، قبل از هر چيز بايد اذهان و انديشه ها را از آنچه آن را پر كرده خالى كرد تا در آن، جايى براى انديشۀ نو وجود داشته باشد؛ چه دانشهاى بشرى و يا فلسفه هايى كه با آن در ارتباط است، خواه حق باشد و خواه باطل، دل و ذهن را پر مى كند و هنگامى كه دين تازه اى به چنين اذهانى راه يابد، نبرد ميان آنچه شخص بدان عادت يافته و آنچه برايش تازگى دارد آغاز مى شود و حدّ اقل برخورد ميان اين دو انديشه و عادت، يك جدل خواهد بود و روشن است كه جدل با آنان كه نسبت به عقيده اى تعصّب دارند، موجب گم شدن حقيقت و سبب آن مى شود كه جوهر حقيقت به گونه اى خالص و پيراسته خود را نشان ندهد.

انديشه هاى علمى هر چند خطا باشد در دلها قدرت مى گيرد و عادات و رسوم مستحكم و پابرجا كه براى مدّتى همه جاگير بوده است، همچنان استحكام بيشترى مى يابد تا آنجا كه به عمق باورهاى مردم راه مى يابد و در نتيجه ريشه كن كردن آن چندان آسان به نظر نمى آيد.

ممكن است گفته شود: همانگونه كه شهرنشينان داراى عادات و آداب و رسوم هستند، صحرانشينان نيز عادات و رسومى دارند.

ص: 115

در پاسخ خواهيم گفت: عادات و آداب و رسوم بيابان مبتنى بر عناصر فكريى نيست كه در اذهان جاى گرفته و بر دلها چيره شده باشد، آنگونه كه آداب و رسوم شهرنشينان چنين است. روشن است كه عادات و آداب و رسومى كه تنها در دايرۀ عمل خود را نشان مى دهد بى آنكه در دل جاى گرفته باشد، چندان ثابت و ريشه دار و همانند آن رفتارى نيست كه از انديشه اى عميق نشأت مى گيرد.

ج: تجربه نيز اين را ثابت كرده است كه وارد شدن يك دين جديد به باديه كه ساكنان آن دلهايى بى آلايش دارند به مراتب سهلتر و آسانتر از شهر است.

د: هر دينى ناگزير بايد مردمى داشته باشد كه آن را بر دوش كشند و بدان عمل كنند. از ديگر سوى ساكنان باديه كسانى اند كه داراى نوع خاصّى از تفكّر و تعالى نفس هستند و به همين دليل، از ديگران قوى دلتر، بردبارتر و دليرترند، آنگونه كه جامعه شناسان نيز اظهار مى دارند كه تنها اين مردم هستند كه سنگينى جهاد را در راه آنچه بدان معتقدند بر دوش مى كشند، البتّه تا زمانى كه پليديهاى تمدّن دلهاى آنان را در ميان نگرفته و هنوز شجاعت و بردبارى در آنها وجود دارد.

شواهد نيز حاكى از همين حقيقت است. ما اديان و پيامبران را مى بينيم كه بعثت آنها در سرزمينهايى با حالتى ميان تمدّن كامل شهرى و صحرانشينى دور از تمدّن صورت پذيرفته و پيروان آنان نيز هماره از صاحبان شجاعت و قدرت بوده اند كه در صحرا مى زيستند و در مقابل سختيها و مشكلات آن مقاومت كرده و در نتيجه افرادى مقاوم شده بودند. آنان از شهرنشينانى نبودند كه طراوت و شكنندگى تمدّن و شهرنشينى آنها را در ميان گرفته بود.

به عنوان نمونه به موسى بنگريد. او هر چند به سوى فرعون فرستاده و مبعوث شده بود، اما نزول وحى آسمانى بر وى تنها در سرزمين مدين در مجاورت مرزهاى شام كه از سرزمينهاى عربى است صورت گرفت. او گروندگان به خود را در ميان مردم مصر نيافت و اين مصريان نبودند كه بار سنگين تبليغ رسالت را پس از حيات او بر دوش كشيدند، بلكه ديگران عهده دار اين مهم شدند.

ص: 116

بنى اسرائيل سست مايه تر از آن بودند كه بتوانند سنگينى بار رسالت را پس از موسى بدوش گيرند. زيرا آنان، هر چند از مصريان نبودند اما به خلق و خوى آنان در آمده بودند و به همين دليل، مى بايست با زندگى در بيابان با سختى خو گيرند و قدرتمند شوند تا بتوانند اين بار سنگين را بر شانه كشند. بدين سبب هنگامى كه پيامبرشان موسى به آنان امر كرد تا به سرزمين مقدّسى وارد شوند كه خداوند برايشان تقدير كرده است ولى آنان سرباز زدند فرمود: «پس اين سرزمين به مدّت چهل سال بر آنان حرام شد تا در اين مدت در زمين سرگردان باشند. پس تو نيز بر مردم فاسق دريغ مخور»(1).

برخى از نويسندگان چنين دريافته اند كه موحّدان تنها در ميان قوم سامى بودند. برخى از اروپائيان نيز به تحليل اين نظريه پرداخته، براى آن چنين دليل آورده اند كه عقل قوم سامى عقلى ظاهر بين و سطحى است كه از عقيده چيزى جز توحيد نمى فهمد و معنى فلسفى موجود در تثليث را درك و تصوّر نمى كند.

البتّه اين سخن به عقيدۀ خود اين تحليل گر تثليث را نقض مى كند. چرا كه، عقيدۀ مسيحيّت رسالت فردى از همين قوم سامى بوده و بنابراين، ناگزير آنچه او آورده و بدان فرا خوانده چيزى بوده است كه با عقيده و عقل قوم سامى كه قدرت هضم و درك فلسفۀ تثليث را ندارد سازگارى داشته و از اين رو، تثليثى كه به عيسى نسبت داده شده جزئى از رسالت و مكتب او نبوده و هرگز عقيدۀ مسيح چنين امرى را در خود نداشته و وى به چنين چيزى فرا نخوانده است.

علاوه بر اين عقل آريايى نيز در اصل ديانت برهمايى - كه اقوام آريايى بدان معتقد شده بودند، به اصل وحدانيّت گردن نهاده بود. بنابراين، اين ادّعا كه عقيدۀ توحيد خاص عقل قوم سامى مى باشد، خود نقض ديگرى را بر اصل تثليث وارد آورد. و اين حقيقت را اثبات مى كند كه تثليث از عقايد پيامبران نيست، بلكه از

ص: 117

توهّمات فلاسفه است.

شايد آنچه ما پيش از اين نيز آورديم مبنى بر اين كه قبايل آريايى آيين برهمايى را به همراه خود از بيابانهاى آسيا آورده بودند، خود قرينه اى ديگر بر اثبات اين حقيقت باشد كه رسالتهاى الهى تنها در باديه هايى نزديك به شهرها يا در سر راه كاروانها نازل مى شده است. به همين دليل نيز، هنگامى كه آرياييان به سرزمين هند كه پر از نهرها و حيوانات وحشى بود وارد شدند و در آنجا تقريبا متمدّن گشتند با توجه به اين كه در سرزمين جديد آن صفا، بى آلايشى، سادگى، سختى؛ قدرتمندى و سلامت فطرت باديه وجود نداشت، بسرعت عقيدۀ آنان مورد تحريف قرار گرفت و به صورتى جديد كه نظام طبقاتى ستم بارى را در خود داشت در آمد.

پيش از اين اشاره كرديم كه البتّه رسالتهاى الهى محدود و منحصر به چند رسالتى كه ما از آنها اطلاع داريم نيست و خداوند خود چنين فرموده كه در قرآن كريم ماجراهاى همه پيامبران نيامده است، آنجا كه مى فرمايد: «از آن رسولان كسانى هستند كه ماجراهايشان بر تو گفتيم و كسانى نيز هستند كه بر تو نگفته ايم»(1).

در بحث پيرامون بشارتهايى كه نسبت به آمدن پيامبر (صلی الله علیه و آله) در كتب آسمانى آمده نيز روشن خواهد شد كه در كتاب ودا كه اصلى ترين منبع آيين برهمايى مى باشد، به آمدن پيامبر (صلی الله علیه و آله) بشارت داده شده است. از اين پيش نيز بروشنى بيان كرديم كه اين آيين در ابتدا يك آيين توحيدى بوده و در ودا نيز شواهدى دال بر اين حقيقت آمده است، هر چند بعدها پيروان اين آيين از اصل و حقيقت آن منحرف شدند و چهرۀ آن از چندين عصر قبل به گونه اى كه هم اكنون نيز وجود دارد تغيير يافت.

44 - از اين بحث كوتاه و خلاصه روشن مى شود كه محيط طبيعى مكّه و مناطق مجاور آن و نيز مزايايى كه اين شهر از آن برخوردار بود، يكى از مناسبترين

ص: 118

مكانها براى آن بود كه نامزد خاستگاه نبوّت و خاتم الانبياء باشد. چه، اگر نبوّت با پدر پيامبران ابراهيم و فرزندش اسماعيل در اين سرزمين آغاز شده بود، پايان نبوّت نيز در همين سرزمين و به وسيلۀ مردى از فرزندان اسماعيل بايد صورت مى پذيرفت.

بدين ترتيب، مكّه مناسبترين مكان براى برخاستن دين تازه اى بود كه تا قيامت باقى خواهد ماند، شهرى كه جايگاه تجمّع همه اعراب بود، آنجا كه صلح و امنيّت سايه افكنده بود و تقدّسى در آنجا وجود داشت كه از موقعيّت اين سرزمين نشأت مى گرفت و دلها را پر مى كرد و بالاخره جايى كه دار النّدوه، محفل مشورتى همۀ اعراب در آنجا قرار داشت.

اين نقطه مناسبترين زمين براى كاشتن نهالهاى دين و بارور ساختن آن و خوردن ثمراتش بود.

اعراب نيز شايسته ترين مردم براى بر دوش كشيدن بار سنگين دعوت به اين دين جديد و دفاع و پاسدارى از آن در مقابل سلطه و شوكت شاهان و سركشى جبّارانى بودند كه در اطراف سرزمين عرب و مناطق ماوراى آن به تهديد اين دين مى پرداختند. اين شايستگى بدان جهت بود كه اعراب اهل سرسختى و دليرى و رادمردى بودند.

زبان ساكنان مكه يعنى قريش نيز شايسته ترين زبانها بود تا قرآن با آن زبان نازل شود، همان كتابى كه همۀ جهانيان را از آن عاجز ساخته بود و هنوز نيز عاجز است كه همانندى براى آن بياورند.

بنابراين، مكّه از نظر پاكى، فرهنگ، قدرتمندى و بردبارى مردم و بالاخره از نظر زبان شايستۀ آن بود كه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در آنجا مبعوث شود و «خداوند خود آگاه است كه رسالت خويش را در كجا قرار دهد»(1).

ص: 119

حكومتها دينى را كه خود پسنديده بود بر ملّتها تحميل مى كرد، هر چند مردم بدان خشنود نبودند و عقايدى را بر آنان تحميل مى نمود هر چند كه بدان ايمان نداشتند، آن گونه كه در مصر نيز وضع چنين بود و اين امپراطورى دين و عقيدۀ خود را در كنار تحميل حاكميّت خود به مردم آنجا تحميل كرده و آنان را بردگان خود يا همچون بردگان قرار داده بود.

در ميان جامعۀ روميان، خواه در داخل اراضى روم و خواه در ميان ملّتهايى كه گرفتار حكومت آنان بودند، همه جا تفاوت و تبعيض حكمفرما بود.

نخستين تبعيض در نحوۀ حكمرانى رجال حكومتى در ميان مردم عادى و اختصاص اصول فراوانى به اين گروه جلوه گر بود كه از طريق غنايم جنگى به دست مى آمد و پس از اختصاص آنها به اين گروه، ساير مردم هم از حاكميّت و هم از ثروت محروم بودند. مردم تنها از دردهاى خود - كه ناشى از حرمان آنان بود - نمى ناليدند بلكه نالۀ آنان هم از اين دردها و هم از مشاهدۀ نعمتها و ثروتها در دست كسانى ديگر بود كه در ناز و نعمت به سر مى بردند و به فخرفروشيها و دلخوشيهاى خود مشغول و ديگران را نيز به بازى گرفته بودند و هيچ كس نيز حقّ نداشت متعرّض آنان شود يا آنان را در معرض ملامت و انتقاد يا سرزنش خويش قرار دهد.

دوّمين تبعيض از آنجا ناشى مى شد كه همۀ شرف و سرافرازى از آن طبقه اشراف و همۀ خواريها و پستيها از آن طبقۀ محكوم و زير دست بود و يك نفر از طبقۀ اشراف روم بر همۀ مردم عادى و طبقات پايين برترى داشت.

بردگى نيز در سرزمين روم رايج بود تا آنجا كه حتّى به هر كسى اجازه داده مى شد چنانچه فردى از هر ملّت ديگر غير رومى را ببيند، او را به اسارت خود در آورد. در جامعۀ روميان، در همه روابط ميان انسانها، حكومت از آن قويتران بود و اين سرزمين، جنگلى بود كه قويتر ضعيفتر را از هم مى دريد.

قوانين و احكام جامعۀ اسلامى نيز همسان با مقتضيات همان سيستمهاى تنفّرانگيزى بود كه به تبعيض ميان مردم رسميّت مى بخشيد.

ص: 121

زن نيز در اين جامعه، قبل از ازدواج برده و كنيز پدر و پس از ازدواج، كنيز همسرش بود و اگر همسر، وى را به قتل مى رساند هيچ مجازاتى در مقابل اين كار خود نداشت.

بدينسان، در جامعۀ روم شاهد نوعى نظام اجتماعى هستيم كه در آن، حقوق اساسى انسان كه به عنوان يك انسان براى او ثابت است، به هدر رفته و فساد در همه جا گسترده بود. ناگزير، اين وضعيت تغييرى را مى طلبيد و اين فساد را اصلاحى مى بايست. زيرا، خداوند فساد را دوست ندارد و هرگز ستم بر بندگان را نمى خواهد، پس كسى مى بايست كه اين نظامها را دگرگون سازد، اما در ميان مردم كسى نبود كه چنين دگرگونيى ايجاد كند و صلاح را جايگزين فساد و هدايت را جايگزين گمراهى نمايد. اين كس، فردى از انسانهاى عادى نبود. زيرا آنان همگى برادر انسان خود را رها كرده، او را مورد چپاول و غارت و يا اهانت و اذلال خود قرار داده يا انسانيّت او را ناديده انگاشته و به هدر مى دادند. ناگزير، رسالتى آسمانى و آن هم در سرزمينى مى بايست كه با قدرت و استقامت خود روميان را مورد تهديد قرار مى داد.

46 - اگر غرب و شمال جزيرة العرب را واگذاريم و به شرق و جنوب آن بپردازيم، سرزمين ايران، فروپاشى سياسى و ستم موجود در آن، فروپاشى اجتماعى، از هم پاشيدن خانواده و ستم حكومت را خواهيم يافت و كسرى را خواهيم ديد كه همه مردم را برده و يا همچون برده مى داند و بالاخره اطرافيان او، از رؤسا و دهقانان را مشاهده خواهيم كرد كه توجيه گر اين سياست و ستمند، هر چند خود تقريبا آن را نمى پذيرند. همچنين خواهيم ديد: عقايد گوناگونى كه از هر سوى به انديشۀ ايرانيان وارد شده، آنان را در گم گشتگيهاى فكريى قرار داده كه هر رونده اى راه را گم مى كند؛ افراد مورد ستم قرار گرفته بودند؛ نظام طبقاتى كه از همسايۀ ايران، هند به اين جامعه سرايت كرده بود، آن را از هم فروپاشيده، هر چند بدان پايه كه در هند قوت و شمول داشت نرسيده بود؛ خانواده بر پايه هاى قوى و

ص: 122

سالم بنا نشده بود و گاه فرزندى با مادر و خواهر خود ازدواج مى كرد و يا مردى دختر خويش را به همسرى مى گرفت و روابطى از اين نوع بر قرار بود كه در نتيجۀ آن، روح انسان ضعيف و بدين وسيله وى به مرتبه اى پايينتر از حيوان نزول داده مى شد.

كيش مزدك نيز كه در اواخر حيات حكومت ايرانى ظهور يافت، جامعۀ ايران را از هم پاشيد و بر اساس اين آيين، نسبهاى خانوادگى درهم آميخت و گم شد، همۀ اموال و داراييها بر همگان مباح دانسته شد تا آنجا كه حقوق افراد مورد بى اعتنايى قرار گرفت و به كار انداختن اموال براى كسب سود بيشتر متوقّف و يا روند آن كند و سست شد و بدين ترتيب، آن كه به كار و تلاش مى پرداخت با آن كه به كنارى مى نشست در يك رديف قرار گرفت.

در اين ميان اين امكان نيز وجود نداشت كه اين نظام پوسيده جايگزين نظام ديگرى برخاسته از سرزمين ايران شود؛ چرا كه، تجربۀ آيينهاى پيشين از زرتشتى تا آيين مانى و مزدك، در اصلاح وضعيّت كارگر نيفتاده و به سان دارويى بود كه درد جانكاه بدن را بيش از پيش در همۀ جسم پخش مى كند و در نتيجه به صورت زمينه و اسبابى براى از هم پاشى هر چه زودتر در مى آيد. اين آيينها نيز چنين بود؛ چه، دين زرتشت به فرمانبرى از قدرتمندان فرا مى خواند و در نتيجه قدرتمندان آن گونه كه مى خواستند بر ضعيفان حكم مى راندند و نتيجه همان مى شد كه بود، كيش مانى نيز به پايان دادن حيات آدميزادگان در روى زمين فرا مى خواند كه همين امر نيز كسرى را ناگزير از قتل او ساخت و بالاخره آيين مزدك نيز كه پس از آن آمد، فساد را گسترش داد و در پى بى آن جامعۀ ايران دچار فروپاشى كامل گرديد.

بنابراين، ناگزير، هدايتى آسمانى مى بايست تا كارها در پرتو آن سامان گيرد و بدين ترتيب، رسولى مى بايست كه از سرزمين عرب كه در مجاورت ايران قرار داشت برمى خاست.

47 - اگر فارس، خراسان و ما وراء النهر را پشت سر بگذاريم، با هند و چين

ص: 123

مواجه خواهيم شد. اينجاست كه حيرت و اضطراب انديشه ها را خواهيم يافت و نيز جامعه اى را كه گرفتار اضطراب فكرى است. خواهيم ديد كه آيين برهمايى تحريف شده تا آنجا كه اين آيين كه زمانى آيين يگانه پرستى بود به صورت نوعى بت پرستى و برهما به صورت خدايى در آمده كه پيش روى مردم و در مقابل ديدگانشان ايستاده است. با آن كه برهما، در اصل، پيامبرى بود كه خداوند او را برانگيخته بود، اما مردم او را خدايى مجسّم قرار داده و هر قسمت از پيكر او را منشأ خلقت موجوداتى قرار دادند: برخى از قسمت بالاى پيكر او، برخى از بازويش، برخى از زانوهايش و برخى از پاى او آفريده شدند. آنان همچنين ميان خلق و حضرت حق فاصله افكندند و پس از آن، فرقه گرايى و طبقه بندى مردم ايشان را به تفرقه گرفتار ساخت و بدين ترتيب به جاى دوستى و محبت به همديگر، به گريز از يكديگر و آشتى ناپذيرى با هم دل خوش كردند و در نتيجه، اراده و حاكميت آنان چندين پاره شد تا آنجا كه به صورت هدف و مطمعى براى ارادۀ ديگران و مقصدى براى برآوردن مقاصد غير خود در آمدند.

توهّمات در همۀ زمينه ها بر آنان سايه گسترد تا آنجا كه در مورد يكى از رجال دينى خود به اين توهّم رسيدند كه وى خدايا پسر خداست و بدين ترتيب، صفاتى را به او دادند كه هيچ انسان عاديى داراى چنان صفاتى نيست. آنان، همچنين، مدّعى شدند كه مسيحيان از ايشان پيروى كردند و امورى را ادعا كردند كه مسيحيان از ايشان گرفته اند.

هنگامى نيز كه برخى از افراد به اصلاح آنان روى آوردند، متحيّر ماندند كه از چه راهى ممكن است به اصلاح آنان پرداخت، چرا كه شناخت راه ورود به مسأله و خروج از آن در كار تهذيب دينى، تنها از طريق يك دين ممكن است، اما آنجا هيچ دينى نبود كه ارشاد كند و هيچ پيامبر مبعوثى نبود كه به حكمت و به راه راست فراخواند.

بنابراين، اين مصلحان تنها به همان امورى بسنده كردند كه قابل ادراك حسّى

ص: 124

است. به عنوان نمونه يكى از اين مصلحان بودا بود كه عقيده اى را مطرح ساخت كه به حرمان نزديكتر است تا به اصلاح و بر جاى گذاشتن آثار مثبت در تعالى انسان و نيز ساختن اراده اى در پى فضيلتى مثبت و كار و تلاشى سودبخش و پرثمر و عمران و آبادى زمين و احياى كارهاى خير و شايسته بر پايۀ اصول اخلاقى استوار.

اين در حالى است كه حرمان هيچ نتيجه و ثمرى ندارد و هر چند گروهى از خواص مدّعى استقبال از آن شوند، اما عامّۀ مردم توان عملى ساختن آن را ندارند. به همين سبب نيز اين مذهب بدان نينجاميد كه مورد اجراى كامل يا شبه كامل قرار گيرد و يا حتى ارادۀ اجراى كامل آن شود؛ مگر از سوى عدّه اى اندك كه در گذشته و حال، فقيران ناميده شده اند. اينان كسانى اند كه خود را به حرمانى بى نتيجه و بى ثمر راضى كرده اند.

هنگامى كه اين آيين به چين انتقال يافت، آثار غير مثبتى از خود بر جاى گذاشت و تنها به مبارزۀ منفى با نفس و پذيرش حرمان نظر داشت. در اين ميان يكى از مصلحان كنفوسيوس عزم آن كرد تا مردم را به جاى رياضت صرف متوجّه جنبۀ مثبت اين آيين و انجام كارهاى خير كند. اما گمراهى انديشه ميان مردم و درك حقايق فاصله افكنده بود و آنان - همان گونه كه قبلا به تفصيل در اين باره سخن گفتيم - در انديشۀ خود راه كژى را پيمودند. همين اشاره در اينجا ما را بسنده مى كند و ايجاز كلام بر جاى اطناب مى نشيند.

بنابراين، وضعيّت اين مردم نيز هدايتگر و راهنمايى را مى طلبيد كه نمى توانست از ميان آنان و همسانانشان باشد، بلكه چنين هدايتگرى مى بايست از جانب خداوند مبعوث شود؛ چرا كه اگر اين مردم زمانى آسمان را مورد پرستش قرار داده بودند، امروز هدايتگر آنان از جانب آفريدگار آسمان و زمين مى آيد.

ممكن است در اينجا كسى بگويد: «درست است كه جهان آن روز نيازمند رسالتى آسمانى بود كه مردم را به تهذيب نفس و تقويت جسم و به اين فرا مى خواند كه انسانها بايد خدايى و سودمند براى ديگران باشند، اما آيا بعثت محمد (صلی الله علیه و آله) در

ص: 125

سرزمين عرب توانست خلأ موجود در اروپا و آسيا و در نقاط شناخته شده و شناخته نشدۀ جهان را پر كند؟»

پاسخ چنين سؤالى اين است كه اين شريعت هنوز زنده و پابرجاست و آنچه محمد (صلی الله علیه و آله) آورد هنوز مردم را به حق فرا مى خواند، هدايت مى كند و جهت مى دهد. آنچه در اين ميان موجب كاستى شده آن است كه پيروان محمد (صلی الله علیه و آله) دربارۀ بار سنگينى كه بر دوش نهاده اند كوتاهى كرده و حقّ امانتى را كه پيامبر (صلی الله علیه و آله) به امر پروردگار بدانان سپرده است، ادا نكرده اند. خداوند خود بر همه چيز تواناست.

در كتاب ودا كلامى دال بر بشارت آمدن محمد (صلی الله علیه و آله) وجود دارد. در اينجا ما نظر اين انديشمند را به نقل از استاد عباس محمود العقّاد در كتاب مطلع النور مى آوريم. در اين كتاب چنين آمده است:

«استاد عبد الحق مى گويد: نام پيامبر عربى، احمد با همين لفظ در سام ودا كه يكى از كتب برهماييان مى باشد - آمده است. اين نام در فقرۀ ششم و هشتم از جزء دوّم اين كتاب مقدس در عبارتى كه عين آن به قرار ذيل است، آمده است:

«احمد شريعت را از پروردگار خويش مى گيرد و اين شريعت آكنده از حكمت و منشأ نور است كه نور از آن برگرفته مى شود، آنسان كه از خورشيد».

مؤلّف كتاب Mohammed in World scriptures ، استاد عبد الحق انواع اعتراضاتى را كه ممكن است از سوى مفسران برهمايى به چنين برداشتى وارد شود پنهان نمى سازد بلكه از يكى از آنان به نام سينا اشاريا نقل مى كند كه وى در مورد كلمه «احمد» تأمّل بيشترى ورزيده و كوشيده است براى آن معناى مناسب ديگرى جز نام پيامبر در زبان هندى بيابد. او اين كلمه را به سه بخش «اهم»، «آت» و «هى» ريشه يابى كرده و سعى نموده است تا از اين سه كلمه كه به ادّعاى وى كلمۀ «احمد» مأخوذ و تركيب يافته از آنهاست اين معنى را استخراج كند كه «من بتنهايى حكمت را از پدرم گرفته ام». استاد عبد الحق پس از آن، بدين مضمون اظهار مى دارد كه چنين عبارتى كه من بتنهايى حكمت را از پدرم گرفته ام، به يكى از براهمه به نام «وانزاكانوا» كه از خاندان «كانوا» ست نسبت داده مى شود و البته چنين ادّعايى از وى پذيرفته نيست كه او بتنهايى حكمت را از خداوند گرفته باشد»(1).

از اين اظهارات دو نكته استفاده مى شود:

الف: نام احمد همان گونه كه در تورات و انجيل ذكر شده، در وداهاى برهماييان نيز آمده است.

ب: برهماييان كه تعاليم دين خود را كه در اصل دين توحيد و يگانه پرستى

ص: 127

بود تغيير دادند و تحريف كردند و سعى نمودند تا سخنان حق را از جايگاه اصلى خود تحريف نمايند و مفهوم و معناى اين بشارت را با تفسير نادرست و نابجاى كلمات تغيير دهند.

بى ترديد، همان گونه كه استاد عبد الحق نيز اظهار مى دارد، تفسير تحريف آميز اين كلمه از سوى برهماييان با اصل تحريف ناشدۀ اين كلام در تناقض و در مخالفت است. علاوه بر اين، اصل عبارت تصريحا اين مطلب را مى فهماند كه «احمد شريعت را از پروردگار خود گرفته است». بنابراين چنين تفسير انحراف آميزى با اين تصريح مخالف و ناسازگار خواهد بود، زيرا آنكه شريعت را گرفت، به مقتضاى اين تصريح، احمد بود. او همچنين اين شريعت را از پروردگار خود گرفت و نه - آنگونه كه تفسير فوق حاكى از آن است - از پدر خويش.

اين در حالى است كه تفاوت ميان پدر با خداوند آشكار است، مگر آنكه بگوييم برهماييان نيز همانند مسيحيان پروردگار را پدر قرار مى دهند.

ممكن است كسى بگويد: «آيين برهمايى آيينى آسمانى نيست كه به واسطۀ پيامبرى از جانب خداوند بر بشر فرو فرستاده شده باشد».

پاسخ چنين سخنى آن است كه همان گونه كه ابو ريحان بيرونى اظهار مى دارد، نصوصى كتب برهماييان حكايت از آن دارد كه برهما تنها يك پيامبر بود؛ نه خدا بود و نه پسر خدا. ما در فصل قبل اظهارات بيرونى را، به طور كامل، نقل كرديم و مى توانيد به آنجا رجوع كنيد.

بنابراين، روشن شد كه در كتب قديمى هنديان - از جمله ودا كه آنان آن را اصل ديانت خود مى دانستند - به آمدن پيامبر (صلی الله علیه و آله) بشارت داده شده است.

استاد عبد الحق مى گويد: اوصاف كعبه در كتب كهن هنديان از جمله ودا آمده و اين كتاب نام «خانۀ فرشتگان» يا «بيت الملائكة» را بر روى آن نهاده و از جمله، اين اوصاف را براى كعبه يادآور شده كه داراى هشت جانب و نه در است.

عبد الحق اين نه در را كه در كتاب مقدّس هنديان از آن به عنوان يكى از

ص: 128

مشخّصات خانۀ فرشتگان نام برده شده، همان نه درى است كه به سوى كعبه باز مى شود: باب ابراهيم، باب الوداع، باب الصفا، باب على، باب عباس، باب النّبى، باب الزّيارة، باب الحرم.

وى همچنين آن هشت جانب را چنين تفسير مى كند كه مراد از آنها كوههايى است كه بيت الله را در ميان مى گيرد و عبارت است از كوههاى: خليج، قيعقيان، هندى، لعلع، كدا، ابو حديد و ابو قبيس.

مؤلّف فوق الذّكر به آنچه براهمۀ منحرف گفته اند، مبنى بر اينكه مراد از «خانه» همان پيكر و جسم انسان است هيچ اعتنايى نمى كند، زيرا اين تفسيرها و گفته ها هيچ اعتبارى ندارد؛ چه، با آن تقدّسى كه به عنوان يكى از صفات اين «خانه» ذكر شده و نيز با اينكه «خانۀ فرشتگان» باشد هيچ سازگارى ندارد چون انسان به اين وصف متّصف نمى شود كه «خانۀ فرشتگان» است.

نويسندۀ كتاب Mohammed in World scriptures در ادامۀ كتاب خود به بيان اين مطلب مى پردازد كه كتب برهماييان به آنچه پيامبر از ناحيۀ دشمنيهايى كه با او مى شود با آن برخورد خواهد كرد و همچنين به شمار كسانى كه در جنگ بدر رو در روى پيامبر قرار گرفتند و همچنين به پيروزى پيامبر بر آنان اشاراتى دارد(1).

برخى از نوشته ها در مورد اين نويسندۀ هندى ترديدهايى را مطرح ساخته، اما او كسى است كه بر اوهام و توهّماتى كه خود بدان انديشه باشد و يا بر خيال پردازيهاى خود، تكيه نكرده بلكه به منقولات ثابت در كتب اديان استناد و اعتماد كرده و براى اين منقولات تفاسيرى آورده است كه ظاهر الفاظ آن را مى پذيرد و عقل نيز از آن كناره نمى گزيند. كسانى نيز كه با او مخالفت ورزيده اند، اين عبارات را به گونه اى مورد تفسير و تبيين قرار داده اند كه اصل عبارات آن را

ص: 129

نمى پذيرد، بلكه تفاسيرى است در تناقض با ظاهر عبارات و ناسازگار با عقل و انديشه. تفسير آنان در مورد بيت الملائكه و قداست ويژۀ آن به اينكه مراد از آن همين جسم انسان است و تفسير ربّ به پدر، از اين قبيل مى باشد.

49 - عبد الحق در كتاب خود اشاراتى از زند اوستا آورده است كه آمدن پيامبر را مژده مى دهد از آن جمله در اين كتاب در مورد آمدن رسولى پيشگويى شده كه يكى از اوصاف او «رحمة للعالمين» است. اين وصف دقيقا با آنچه قرآن كريم پيامبر (صلی الله علیه و آله) را بدان متّصف نموده مطابقت دارد، آنجا كه مى فرمايد: «تو را نفرستاديم مگر آنكه براى عالميان رحمت باشى»(1). همچنين در اين كتاب ذكر شده است كه پيامبر موعود به خداوند يگانه اى فرا مى خواند كه همتايى ندارد و بى آغاز و بى فرجام، بى نياز به پدرى يا مادرى و بدون همدم و همسر و فرزند و بى نياز از مسكن و جسم و بدون هيچ گونه شكل و رنگ و بويى است.

بى ترديد، اين اوصاف منطبق بر ذات پاك خداوند و بيانگر وحدانيّت او در ذات و صفات و يگانگى در خلقت و تكوين عالم و در نتيجه توحيد در عبادت است.

عقّاد مى گويد:

«عبد الحق اين نظريّۀ خود را با منتخباتى از كتب زرتشتى همراه مى سازد كه از دعوت حق پيشگويى مى كند و از آن خبر مى دهد، دعوتى كه پيامبر موعود آن را مى آورد. در اين منتخبات اشاراتى به سرزمين عربى نيز وجود دارد. عبد الحق گزيده اى از اين اشارات و بشارتها را به انگليسى ترجمه مى كند كه ترجمۀ اين اظهارات از زبان انگليسى بدون هيچ تصرّفى بدين گونه است: «پيروان زرتشت آنگاه كه دين خود را كنار مى گذارند، دچار تزلزل مى شوند و در اين هنگام مردى در سرزمين اعراب بر مى خيزد كه پيروانش ايران را به لرزه در مى آورد و ايرانيان پرغرور را تسليم خود مى سازند و آنان پس از دوران آتش پرستى در آتشكده هاى خود به سوى كعبه اى كه از بتها پاك شده است روى بر مى تابند و در اين هنگام به

ص: 130

پيروى از پيامبرى كه براى جهانيان رحمت است گرويدند و سروران فارس، مدين، طوس و بلخ شدند، مناطق و شهرهايى كه از اماكن مقدّس زرتشتيان و همسايگانشان به شمار مى رود. پيامبرى كه براى اين مردم خواهد آمد مردى فصيح خواهد بود كه از معجزات سخن مى گويد»(1).

در اينجا مناسب است اندكى تأمّل ورزيم. اين اظهارات بر اين دلالت دارد كه زرتشت پيامبر بود و دين او نيز دينى آسمانى؛ چرا كه در غير اين صورت چگونه مى توانست دين و كتاب او مشتمل بر چنين بشارتهايى باشد و علاوه بر اين، در اين صورت كه كتاب زرتشت داراى اصلى آسمانى نباشد، اين بشارتها براى ما چندان اعتبارى نخواهد داشت.

سؤالى كه در اينجا مطرح مى شود آن است كه چگونه مى توان آسمانى بودن آيين زرتشت را با آنچه در كتب اروپاييان دربارۀ او گفته مى شود سازگارى و تطبيق داد؟ آنان مى گويند: زرتشت مردم را به اصالت قدرت، همراهى و پشتيبانى از قويتران و از ميان بردن ضعيفان فرا مى خواند. در پى همين اتّهام، فلسفه اى در اروپا شكل گرفت كه به از ميان بردن ضعيفان و اينكه آنان هيچ جايى و جايگاهى در عالم نداشته باشند فرا مى خواند. اينك اگر اين اتّهام اروپاييان را بپذيريم، چنين دعوتى با روحيّات يك نبوّت آسمانى و آنچه اخلاق و آيين انسانيّت ما را بدان فرا مى خواند، منافات كامل خواهد داشت، چرا كه حق حيات به همۀ زندگان تعلق دارد و به حكم قانون اخلاق انسانى و قانون آسمانى، ضعيف محكوم به مرگ و نيستى نمى باشد، بلكه با همكارى و در كنار ديگران به زندگى خود ادامه مى دهد تا زمانى كه اجلش فرا رسد.

پاسخ اين سؤال آن است، نصوصى كه بدان اشاره رفت، در حال حاضر نيز در كتب زرتشتى وجود دارد و مفاد و مقتضاى اين نصوص آن است كه اين بشارات

ص: 131

بر زبان پيامبرى الهى جارى شده و در كتابى آسمانى آمده است. چرا كه همۀ وقايعى كه در اين نصوص پيش بينى شده در خارج نيز محقّق شده است: ايرانيان در دوران معاصر اسلام در تزلزل قرار گرفتند، اعراب به سرزمين آنان وارد شدند و آنان بعدها پرچم اسلام را كه براى جهانيان آيين رحمت است بر دوش كشيدند. بديهى است كه چنين پيشگويى دقيقى تنها به وسيلۀ وحى آسمانى امكان پذير مى باشد.

بنابراين، هيچ گريزى از اين نيست كه بگوييم در اينجا رسولى و رسالتى و كتابى آسمانى وجود دارد كه از وحى خداوند سخن مى گويد.

امّا دربارۀ آنچه به زرتشت نسبت داده مى شود مبنى بر اينكه وى به اصالت قدرت فرا مى خواند؛ مى گوييم: اگر مراد از اين سخن آن باشد كه آنكه به رسالتى الهى ايمان دارد بايد از نظر جسمى و اخلاقى و انديشه قدرتمند باشد، اين سخنى حق است و با اصول اخلاقى و توصيه هاى پيامبران سازگارى و همسويى دارد. به عنوان مثال، از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روايت شده است كه فرمود: «مؤمن قوى از مؤمن ضعيف برتر است، هرچند هر دو خوبند». روشن است كه چنين چيزى و چنين دعوتى مانع از آن نمى شود كه صاحب دعوت رسول خدا و منادى توحيد باشد.

امّا اگر مراد آن است كه زور و قدرت بر حق پيروز مى شود، اين سخنى باطل است كه از اوهام اروپاييان برمى خيزد و شايستۀ منطق سياستمداران ايشان است.

گمان ما تنها اين است، فيلسوفانى نيز كه چنين انديشه اى را در خيال خود پرورانده، سخن زرتشت را به تحريف كشانده اند، آنگونه كه دعوت مسيح را تحريف كرده و مدّعى الوهيّت براى وى شده اند، در حالى كه وى از چنين ادعايى پيراسته است و جز آنچه خداوند وى را بدان امر كرده بود بر مردم نگفت.

اين پندار اروپاييان كه او از ميان بردن ضعيفان را لازم مى شمرد نيز از اين قبيل است و به گمان ما، زرتشت مؤمنان را به آن فراخواند كه خود را به قدرت و توان لازم مجهّز سازند و به مداواى ضعف و فقر بپردازند نه آنكه ضعيفان را از ميان بردارند.

كوتاه سخن آن كه، بشارتهايى به آمدن پيامبر در كتب زرتشتى آمده و اين

ص: 132

بشارتها از يك سوى، واجد صحّت و از سوى ديگر، دليلى بر نبوّت و پيامبرى كسى است كه اين بشارتها در كتاب او آمده است، ما نيز نمى توانيم به صرف وجود توهّماتى - آن هم از سوى كسانى كه وحدانيّت را منكر شده و ادّعاى آن كرده اند كه عيسى خدا يا پسر خداست - درستى نتايج و لوازم اين بشارتها را انكار كنيم؛ زيرا، از كسانى كه مدّعى الوهيّت عيسى شده اند هيچ بعيد و شگفت نيست كه براى ديگران ادّعاهاى ديگرى به ميان آورند.

ممكن است كسى بگويد: قرآن كريم وقتى از كتابهايى كه به رسول اكرم (صلی الله علیه و آله) بشارت داده اند نام مى برد، تنها از انجيل و تورات و از اينكه عيسى به پيامبرى پس از خود به نام احمد بشارت داده و نام پيامبر در تورات نيز نوشته شده است ياد مى كند و نامى از ديگر آيينها و كتب به ميان نمى آورد؛ آنگونه كه مى فرمايد:

«... آنان كه از پيامبرى امّى پيروى مى كنند كه نام او را در نزد خويش در تورات و انجيل مى يابند»(1).

پاسخ اين سخن نيز آن است كه اهل كتاب با پيامبر (صلی الله علیه و آله) به مجادله مى پرداختند و از آنجا كه دعوت او به آنان نيز رسيده بود و آنان در جامعه اى قرار داشتند كه جايگاه رسالت بود، پيامبر به وسيلۀ آنچه اهل كتاب در نزد خود داشتند با آنان محاجّه مى فرمود. آنان خود، با پيامبر (صلی الله علیه و آله) آشنايى داشتند و به آمدن او مشركان را تهديد مى كردند و در دوران قبل از بعثت در برخورد با مشركان آنان را بدين وسيله مورد تهديد و ارعاب قرار مى دادند و خود را با ايمان به رسالتى كه خواهد آمد بر آنان پيروز مى دانستند، «امّا چون همانچه بدان آگاهى داشتند به سويشان آمد، بدان كفر ورزيدند»(2).

علاوه بر اين، رسالت پيامبر از گواهى آيينهاى پيش از او اصالت و حقّانيّت

ص: 133

نمى گرفت، بلكه اين رسالت قدرت خود را از درون خويش مى گرفت و در درون خود، شواهدى روشن بر صدق و راستى و آيات گويايى بر حقّانيّت خود و اينكه از جانب خداوند عزيز و حكيم است، داشت.

مادرش براى او همسرى از سرزمين مصر گرفت». عبد الحق در ادامه مى گويد:

در «سفر عدد» ميان سينا و فاران تفاوت گذاشته شده و در آنجا چنين آمده است كه «بنى اسرائيل از بيابان سينا هجرت گزيدند و باقيماندۀ مردم در بيابان فاران بار گشودند»(1).

همچنين، از ذكر ده هزار تن قدّيس كه با اين پيامبر موعودند چنين استنباط مى شود كه اينان همان اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هستند كه در غزوات خود به سوى شام و نيز به سوى فتح مكّه به اين رقم مى رسيدند.

عبد الحق در ادامۀ اظهارات خود به بشارت موسى (ع) به پيامبر پس از خود استناد مى كند، آنجا كه در تورات از زبان موسى چنين آمده است:

«پيامبرى همانند من از برادران شما و از فرزندان ابراهيم دعوت به خدا را ديگر بار در ميان شما اقامه خواهد كرد»(2).

وى در ادامه، به بيان ديگر اشارات تورات به پيامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) مى پردازد و چنين اظهار مى دارد كه عبارت «پيامبرى همانند من و... از فرزندان ابراهيم» ثابت مى كند كه مراد از اين بشارت محمّد است زيرا هيچ پيامبر ديگرى پس از موسى شريعت و آيين كاملى را نياورده كه بيانگر همۀ احكام باشد، جز رسول اكرم كه با قرآن خويش برخى از احكامى را كه در تورات آمده منسوخ كرده است(3).

بدين گونه است كه مشاهده مى كنيم، تورات نيز به آمدن پيامبر (صلی الله علیه و آله) بشارت داده و حتّى پس از پيش آمدن تغييرات و تحريفات فراوان در اين كتاب، هنوز نيز اشاراتى به رسالت پيامبر در آن بر جاى مانده است.

اين سخنان، نه تنها آمدن پيامبر را مژده مى دهد، بلكه خاستگاه او و نقطۀ طلوع رسالت او را كه شرق و غرب جهان را در پرتو خود قرار مى دهد نيز بيان

ص: 135

مى كند؛ چرا كه، بنا به آنچه در اخبار مورّخان و اظهارات محقّقان و نويسندگان گذشته آمده، فاران - كه ميان آنجا تا ايله سه شبانه روز راه پيمايى فاصله است - در مكّه يا مجاورت آن قرار داشته است.

جماعت هندى «الاحمديّه» كه به ترجمۀ معانى قرآن مى پردازند نيز حقايقى را در اين زمينه يادآور شده اند، هر چند ما(1) در اصل جواز ترجمۀ قرآن با آنان مخالفيم و اين عقيدۀ ايشان را باطل مى دانيم، اما اظهارات آنان در زمينۀ بشارتهايى كه به آمدن پيامبر در ديگر كتب آسمانى آمده است را مورد استناد قرار مى دهيم؛ چه آنكه، مرواريدى گران قيمت را نمى توان به صرف بى مقدارى كسى كه آن را از دريا بيرون كشيده است، بى ارزش دانست و افزون بر اين، حكمت گمشدۀ مؤمن است، هر جا آن را بيابد بر مى گيرد.

عقّاد اظهارات اين گروه را چنين بيان مى كند:

«از گروههايى كه به اين پيشگوييها و شرح و تفصيل آن اهتمام خاصى ورزيده، جماعت هندى «الاحمديّه» است كه قرآن را به زبان انگليسى ترجمه كرده است. اين جماعت در مقدّمۀ ترجمۀ قرآن، بحث مفصل و پردامنه اى را به پيشگوييها و پيش بينيهايى كه نسبت به آمدن محمّد (صلی الله علیه و آله) صورت گرفته، اختصاص داده و در اين بحث، برخى از مستنداتى را كه گذشت به طور كامل شرح داده و چنين افزوده است كه پيشگويى موسى (ع) شامل سه بخش است:

بخش اوّل تجلّى خداوند از سينا است كه در زمان خود موسى (ع) تحقّق يافت.

بخش دوّم تجلّى از سعير يا كوه اشعر است كه آن نيز در زمان حضرت مسيح (ع) صورت واقع به خود گرفت؛ زيرا - بنا به عقيدۀ اين جماعت - اين كوه در همان سرزمينى قرار دارد كه فرزندان يعقوب كه بعدها به نام «بنى اشعر» شهرت يافتند در آنجا زندگى مى كردند. بخش سوّم نيز كه از سوّمين تجلّى الهى سخن مى گويد، آن را در سرزمين فاران مى داند و آن، سرزمين تپّه ماهورى است كه ميان مكّه و

ص: 136

مدينه قرار دارد. [به عنوان شاهدى بر اين مدعى] در كتاب فصل الخطاب آمده است كه در اين سرزمين، كودكان حاجيانى را كه از آنجا مى گذشتند با گلهايى كه از «بيابان فاران» چيده بودند، خوشامد مى گفتند. علاوه بر اين، فرزندان اسماعيل جمعيت بزرگى را تشكيل داده بودند كه سرزمين كوچكى در كناره هاى كنعان گنجايش آنان را نداشت و به همين دليل، به اطراف مكه هجرت كردند. از اين رو، هيچ دليلى براى انكار اقامت اين قوم در سرزمين اعراب منسوب به اسماعيل وجود ندارد و از سوى ديگر، ساكنان اين سرزمين نيز هيچ دليلى و انگيزه اى نداشته اند كه به دروغ خود را به اسماعيل منتسب بدانند و خود را به كنيزى متعلّق بدانند كه از خانۀ مولايش بيرون رانده شده است. بدين سبب، بايد پذيرفت كه اعراب ساكن در مكّه و مناطق مجاور واقعا از نسل اسماعيل بودند و لذا پيشگويى تورات مبنى بر آمدن پيامبرى از فرزندان ابراهيم بر محمّد كه از ميان همين اعراب مبعوث شد انطباق مى يابد. افزون بر اين دو شاهد، در تورات نيز نام فرزندان اسماعيل كه در سرزمين عربى اقامت گزيدند و در آنجا زيستند، آمده است... از پيشگويى اشعياء نبى كه 700 سال قبل از مولد مسيح مى زيست، چنين بر مى آيد كه فرزندان اسماعيل در حجاز اقامت داشتند. اشعياء در اصحاح 21 چنين مى گويد: «اى گروههاى دادانى، شما در آباديى در آن سوى كه سرزمين عرب است، به سر خواهيد برد. اى ساكنان سرزمين تيماء براى تشنگان آبى بياوريد و... پناهندگان را با تكّه نانى پذيرا شويد؛ چه، آنان از دم شمشيرها گريخته اند، از مقابل شمشيرهايى برهنه و از مقابل كمانهايى آماده و از مقابل سختى نبرد. از اين كار دريغ مداريد كه مهتر مرا چنين گفته است كه «در مدت يك سال - همانند سال مزدبگيران - همه مجد و عظمت قيدار از ميان مى رود».

مترجمان جماعت الاحمديّه سپس به توضيح اشارات فوق مى پردازند و شكست قيدار را به هزيمت و فرار مكّيان در نبرد قريش تفسير مى كنند و مى گويند: اين همان شكستى است كه يك سال پس از هجرت پيامبر - سالى همانند سال مزدبگيران - بر سر مكّيان آمد.

اين جماعت اين پيشگويى خود را با پيشگويى ديگرى كه در اصحاح پنجم

ص: 137

از سفر اشعيا آمده است، همراه مى كنند. در آنجا چنين مى خوانيم: «او پرچمى را براى ملّتها از دور برمى افرازد و از نقطه اى دور دست در زمين بر آنان بانگ مى زند و آنان با شتاب مى آيند. در حالى كه در ميان آنها هيچ بر زمين افتاده و از راه لغزيده اى نيست، نه مى خوابند و نه چرت مى زنند، نه كمربند از ميان مى گشايند و نه بندهاى كفش خود را باز مى كنند. تيرهايشان تيز است و زهدانشان پر و سم اسبانشان به سان سنگهاى سخت آتش زنه و يورشهايشان چون گردبادى تند»(1).

اين متن به دعوت مردم به حج از سوى رسول خدا اشاره دارد و ممكن است بر برخى از مضامين آيۀ ذيل نيز دلالتى داشته باشد: «در ميان مردم به حج بانگ زن تا پياده و سوار بر هر مركب ضعيفى از هر نقطۀ دورى به سوى حج آيند و در آنجا بهره هايى ببينند و در روزهايى چند، خدا را بر آنچه از چهارپايان به ايشان بخشيده است، ياد كنند. پس از گوشت اين چهارپايان بخوريد و فقير و تهيدست را نيز از آن خوراك دهيد»(2).

در سفر اشعياء، اصحاح هشتم آمده است:

«آنچه را اين ملّت بدان فتنه مى گويند فتنه ندانيد و به سان آنان ترس مداريد و بيم مورزيد. پروردگار سپاهيان را تقديس كنيد كه او مايۀ ترس و بيم ديگران از شماست و مقدّس است و سپر و پناهگاه و دستاويز بنى اسرائيل و دام و تله اى براى ساكنان اورشليم كه بسيارى به سبب آن مى لغزند و بر زمين مى افتند و خرد مى شوند، دست به جايى مى آويزند و دور افكنده مى شوند. او شريعت را با شاگردان من پايان بخشيد و براى پروردگارى كه چهرۀ او را از خانه يعقوب پوشاند و برگرداند صبورى پيشه كرد»(3).

به عقيده ما [نگارنده] اشاره اى كه در اين متن وجود دارد اشاره اى بعيد و يا آنكه درك دلالت آن بر آمدن پيامبر (صلی الله علیه و آله)، به صورتى كه مفيد يقين باشد، دشوار

ص: 138

است. بنابراين، اظهاراتى كه گذشت براى ما كافى است، زيرا در آن اظهارات و متون ادلّه اى كه ما را از تفحّص بيشتر بى نياز سازد، وجود دارد.

پس كيستى تا براى آن كسانى كه ما را فرستاده اند پاسخى بريم. دربارۀ خود چه مى گويى؟ گفت: من بانگ ندادهنده اى در بيابانم»(1).

اين سخن، بى ترديد، پيشگويى از پيامبرى است كه نه مسيح بود و نه خود يحيى. بنابراين، پس از عيسى چه كسى جز محمّد (صلی الله علیه و آله) مى تواند مقصود اين پيشگويى باشد؟

د - در باب 16 از انجيل يوحنّا چنين مى بينيم:

«اين براى شما مفيد است كه من بروم. زيرا اگر نروم، فارقليط يعنى احمد نزد شما نيايد و اما اگر بروم، او را نزد شما مى فرستم. و چون او آيد جهان را بر گناه و عدالت و داورى توبيخ خواهد كرد: اما بر گناه، زيرا كه به من ايمان نياوردند و اما بر عدالت، از آن روى كه نزد پدر مى روم و ديگر مرا نخواهيد ديد و اما بر داورى، بدان جهت كه به رئيس اين جهان چنين حكم شده است. بسيار چيزهاى ديگرى نيز دارم كه به شما بگويم امّا اكنون طاقت تحمّل آن را نداريد. امّا چون آن روح حق آيد، شما را به همه حق و و راستى رهنمون خواهد شد. زيرا از خود سخن نمى گويد، بلكه به آنچه شنيده است سخن مى راند و از امور آينده به شما خبر مى دهد. او مرا تمجيد خواهد كرد، زيرا از آنچه از من است مى گيرد و به شما خبر مى دهد. پس از اندكى ديگر مرا نخواهيد ديد»(2).

اگر عباراتى را كه در متن فوق بر پدر و بر الوهيّت دلالت دارد، به كنارى گذاريم، روشن خواهد شد كه اين متن از پيامبرى تسليت دهنده كه پس از مسيح خواهد آمد خبر مى دهد و گوياى آن است كه مسيح مى رود تا راه را براى او باز كند. او بشر را بر خطاى خود سرزنش مى كند - كه اين خود، انكار پسر بودن عيسى است - همچنين بر نيكيى كه آن مردم به گمان خود در حق عيسى روا داشته اند به سرزنش ايشان مى پردازد، زيرا آنان مدّعى الوهيّت مسيح و فرزندى وى براى خدا

ص: 140

شدند، با آن كه خداوند از داشتن زن و فرزند مبرّاست.

علاوه بر اين، متن فوق بدان تصريح دارد كه پيامبر موعود مردم را به همۀ آنچه حق و راستى است، رهنمون مى شود. اين نيز بدان سبب است كه او شريعت و آيينى كامل و بى نقص و كاستى را مى آورد كه در همۀ زمانها و در همه جا زنده و جاويد است و دليل جاودانگيش نيز كمال آن. با اين اوصاف، چه كسى جز محمّد پيامبر موعود و تسليت دهندۀ بشريّت است كه گناهان مردم را مورد مخالفت قرار مى دهد و غلوّ اهل كتاب را در دين خود محكوم مى دارد؟ او تنها محمّد (صلی الله علیه و آله) است.

در متون انجيلهاى موجود چنين آمده است كه مسيح مردم را به آمدن فارقليط بشارت مى دهد و فارقليط به مقتضاى معناى لفظى خود، همان احمد است.

پايينتر از ايشان قرار دارند. يهوديان بدين ترتيب، در فسادورزى در روى زمين غوطه ور شدند. آنان هنگامى كه با اين عقيده كه ملّت برگزيدۀ خداوند هستند، مورد خوارى و اهانت ديگران قرار گرفتند، كينۀ همگان را در دل گرفتند و با هر چه در اختيار داشتند، بى آنكه به محظورى در افتند و يا از اين ناحيه احساس گناه كنند، عليه ديگران به مكر و حيله پرداختند. آنان حتى كينه و دشمنى را در ميان مردم گسترش مى دادند و بى هيچ احتياط و ملاحظه اى و بدون مراعات همسايه اى از همسايگان خود كه بدانان پناه داده بودند، فساد را ترويج مى دادند. بنابراين، ناگزير پيامبرى مى بايست كه دينى مقتدر بياورد تا غرور و سرمستى يهوديان را فرونشاند و غوغا و جنجال آنان را خاموش سازد.

آيين مسيحيت نيز از اصولى كه مسيح پايه گذار آن بود منحرف شده بود و مسيحيان در دين خود غلوّ پيشه ساخته، نوعى سركشى، برترى طلبى بر ديگران و فساد و ستم را جايگزين ادب و گذشت مسيح كرده بودند. بنابراين، اينجا نيز ناگزير پيامبرى مى بايست كه به فرجام خوش نيكان بشارت دهد، از عاقبت بد گناه هشدار دهد و به حق و راه راست هدايت كند.

قرآن كريم وضعيّت دينى آن عصر را چنين بيان مى فرمايد: «اى اهل كتاب، اينك رسول ما براى شما آمده است و پس از فترتى كه در امر پيامبران حاصل شده بود احكام الهى را برايتان بيان مى كند تا نگوييد اميد دهنده و بيم دهنده اى براى ما نيامد؛ چه كه، نويد دهنده و ترساننده اى براى شما آمده و خداوند بر هر چيزى تواناست»(1).

ص: 142

ميان ما عزيز نيستى. او گفت: اى مردم، آيا كسان من براى شما از خداوند عزيزترند كه به او پشت كرده ايد؟ پروردگار من به آنچه مى كنيد احاطه و آگاهى دارد»(1).

اين آيات چنين دلالت دارد كه شعيب از ميان قبيله اى شرافتمند، عزيز و پراقتدار برخاسته و بدين ترتيب، از اصيل ترين و والاترين خاندانهاى شهر مدين بود.

محمّد (صلی الله علیه و آله) نيز از خانواده اى برخوردار از موقعيّت و جايگاهى والا در قبيلۀ خود بود. ابن عبّاس روايت مى كند كه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: «خداوند پيوسته مرا از اصلاب پاك به ارحام مطهّر، به وارستگى و طهارت منتقل مى كرد و هيچ گاه از كسى دو نسل پديدار نمى شد مگر آنكه من در نسل برتر قرار مى گرفتم».

در حديث صحيحى از وائلة بن اسقع از رسول خدا نقل شده است كه فرمود: «خداوند از ميان فرزندان ابراهيم، اسماعيل را برگزيد، از ميان فرزندان اسماعيل بنى كنانه را اختيار كرد، از ميان بنى كنانه قريش را انتخاب فرمود، از ميان قريش بنى هاشم را گزيده ساخت و از بنى هاشم نيز مرا برگزيد».

بدين ترتيب روشن مى شود كه محمّد (صلی الله علیه و آله) داراى نسبى والا بود. البتّه مراد از والايى نسب آن نيست كه خاندان او داراى ثروت فراوانى بودند و يا آن حضرت به ارث زيادى از آنان دست يافته بود؛ چه، مال و ثروت نسب دانسته نمى شود، آنگونه كه عموى پيامبر ابو طالب با آنكه مهتر و شرافتمندترين مردان بطحاء بود، ثروت چندانى نداشت. پيامبر (صلی الله علیه و آله) نيز با همه والايى نسب، فقير و يتيم بود و به شبانى مى پرداخت. بنابراين، شرف و والايى نسب با فراوانى ثروت يا قدرتمندى و يا عظمت سلطه هيچ تلازمى ندارد. بلكه شرافت نسب به آن است كه شخص از ميان گروهى برخاسته باشد كه افراد آن خالى از كاستى و نقص باشند و نمى خواهند كه به دامن رذيلتى در غلتند كه عرف آن را ناپسند مى شمارد و صاحبان عقل سليم

ص: 144

آن را زشت مى دانند. همچنين شرافت به آن است كه گروهى كه شخص از ميان آنان برمى خيزد، خود افرادى شريف و نيكنفس باشند.

بدين گونه است كه پيامبر (صلی الله علیه و آله) شرف خود در ميان اعراب را به ثروت و قدرت ندانست، بلكه شرف خود را در اين قرار داد كه از ميان برترين اعراب از نظر خانواده و روحيات شخصى است؛ آنجا كه فرمود: «خداوند مرا در ميان برترين مردم از نظر خانواده و روحيّات شخصى قرار داد».

اين نيكنفسى را حتّى در ابو سفيان نيز كه يكى از سران قريش بود، مى توان يافت؛ وى آنگاه كه هرقل از وى پرسشى كرد، به صدق و امانت پاسخ گفت، هر چند اين راستگويى، خود محبتى عليه او بود و به پيامبر (صلی الله علیه و آله) قدرت و به دعوت و رسالت او سربلندى و استوارى مى بخشيد. ابو سفيان، حتّى آن زمان كه مشرك بود، مى گويد: «اگر از اين بيم نداشتم كه اعراب دروغى را از من سراغ داشته باشند، دروغ مى گفتم».

54 - با آن كه والايى و بزرگى بدون هيچ شوكت و عظمت پيشين پديدار مى شود و احترام نفس بدون هيچ برترى جويى به وجود مى آيد، چرا پيامبران تنها بايد از ميان گروه و خاندانى باشند كه به شرافتمندى افراد آن و اصل و نسب والا اشتهار يافته باشد؟

پاسخ اين است كه هر رسالتى نيازمند دعوت پرقدرتى است كه كاستى و نقص، بى اطمينانى، عدم برخوردارى از شرافتى كامل، و يا هيچ گونه اتّهامى به آلودگى به رذايل، قبلا دامن داعيان آن را نيالوده و صفاى آنان را مكدّر نساخته باشد، هر چند دعوت و رسالت، در درون خود كامل و پيراسته از نقص است.

اگر دعوت از سوى كسانى شود كه داراى نسبى والا نيستند و به خانواده اى كه به آداب و رسوم شايسته شهرت يافته تعلّق ندارد، نخستين پاسخى كه به آن داده مى شود پاسخ منفى و ردّ آن است، تنها به اين دليل كه خانوادۀ اين داعيان شرافتمند نيست. به همين دليل است كه مشاهده مى كنيم، يكى از سرزنشهايى كه متوجّه

ص: 145

پيامبران الهى مى شد آن بود كه پيروانشان از مردم بى مقدار هستند و نه از اشراف و نه داراى اصل و نسبى شناخته شده. به دليل همين توجّه مردم به پايگاه اجتماعى و اصالت خانوادگى صاحب رسالت و اطرافيان اوست كه مخالفان رسالتها اين اتّهام را كه پيروان پيامبران از مردم فرومايه هستند، بهانه اى براى نپذيرفتن دعوت آنان قرار مى دادند، هر چند در اين بهانه جويى ستمگر بودند. پاسخى كه مردم در مقابل پدر دوّم انسانها، نوح از خود ابراز داشتند، بخوبى اين مسأله را روشن مى سازد.

قرآن كريم مى فرمايد: «گروهى از قوم نوح كه كفر ورزيدند، به وى گفتند؛ «ما تو را تنها بشرى همانند خود مى دانيم و نمى بينيم كسانى جز فرومايگان قوم و كم خردان از تو پيروى كرده باشند. همچنين براى شما هيچ برتريى بر خود نمى بينيم بلكه گمان داريم كه شما دروغگويانيد». نوح گفت: «اى مردم، آيا اگر ببينيد كه من داراى آيات و بيّنات آشكارى از جانب خداوند هستم و او از پيشگاه خود به من مرحمتى ارزانى داشته، اين مرحمت از ديدگانتان پنهان مانده است؟ آيا در حالى كه اين رسالت را خوش نداريد شما را به آن وادار سازم؟ اى مردم، من در مقابل اين رسالت از شما هيچ مزدى نمى خواهم كه پاداش من تنها بر خداست. من همچنين مؤمنان را از پيرامون خود نخواهم راند. چرا كه آنان خداى خويش را ديده اند ولى شما، از ديدۀ من، مردمى نادان هستيد. اى مردم، اگر من آنان را از خود برانم چه كسى مرا براى رهايى از عذاب خداوند يارى خواهد رساند؟ آيا متذكّر نمى شويد؟ من همچنين نمى گويم كه گنجهاى آسمان نزد من است. غيب هم نمى دانم و نيز نسبت به كسانى كه شما به ديدۀ خوارى به ايشان مى نگريد نمى گويم كه خداوند هيچ خيرى و هيچ مال و ثروتى به ايشان نخواهد داد. خداوند به آنچه در دلهاى آنان است آگاه است و اگر از من آنچه مى خواهيد بگويم و انجام دهم، در چنين صورتى از ستمكاران خواهم بود»(1).

ص: 146

اعتراض كافران به نوح، مبنى بر اينكه پيروانش مردمى فرومايه اند، اعتراضى باطل است. اما خداوند بر بندگان خود بيش از آن لطف دارد كه پيامبرى را براى هدايتشان بفرستد كه در خانوادۀ خود گمنام، در جامعه كنار زده و، در نگاه اوّل، در ميان مردم انسانى فرومايه باشد تا در نتيجه، مردم بى درنگ به تكذيبش بپردازند و از همان آغاز امر با وى به مخالفت برخيزند و در اين كار خود سماجت ورزند و، در اين ميان، حال و وضع عشيره و خاندان آن پيامبر و عادات و سوابق آنان را بهانۀ كار خود قرار دهند.

اين در حالى است كه تأثيرگذارى در مردم با اكراه و واداشتن آنان به كارهايى بر عكس آنچه خود صلاح مى دانند و نيز با اجبار آنان به عقيده اى كه در اوّلين برخورد آن را رد كرده اند ممكن نيست. زيرا وقتى كسى در اوّلين برخورد، دين را رد كند، اين خود موجب آن خواهد شد كه در دل انحراف از راه راستى را كه عقل بدان رسيده است آغاز كند و در صورت انحراف زاويۀ انديشه - كه تنها به سبب وجود پديده اى مورد تنفّر فرد در ابتداى امر حاصل شده است - انديشه در همان خط انحراف به راه خود ادامه مى دهد و بازگشت آن به راه حق بسيار دشوار است. در اين ميان هر قدر راه انحراف بيشتر پيموده شود، فاصلۀ آن از حق بيشتر و در نتيجه، تلاقى دو خط راست و منحرف با يكديگر مشكلتر خواهد شد. خداوند على (ع) را بيش از پيش مورد خشنودى خويش قرار دهد آنجا كه مى فرمايد: «دلها را خواسته هاست و روى آوردن و پشت كردنى. پس از طريق آنچه دل آن را مى خواهد و بدان روى مى آورد، به دلها وارد شويد. چه، آن هنگام كه دل به چيزى وادار شود، كور مى شود»(1) و اين در حالى است كه دعوت پيامبران براى هدايت است و رسالتهاى الهى براى راهنمايى و روشنى بخشى و نه براى كور كردن.

55 - بى ترديد، پيامبر بايد داراى پشتوانه و حاميانى از خاندان خود باشد.

ص: 147

زيرا وى آشكارا از چيزهايى براى مردم سخن مى گويد كه تاكنون از آن آگاهى نداشته و بدان معتقد نبوده اند و آنان را به امورى غافلگير مى كند كه آن را دوست ندارند. بى ترديد، اين مردم چنين مى يابند كه اين دعوت - كه با تمايلات آنان سازگارى ندارد - با رفتار نيك نمى تواند دفع شود، بلكه تنها با مقاومت و مقابله اى حقيقى و قدرتمندانه اين مهم صورت مى گيرد. با چنين وصفى، اگر پيامبر داراى حاميانى از خاندان خود نباشد، مخالفان او را در همان سپيده دم دعوت و پيش از آنكه صبح آن بدمد و نورى، هر چند كم سو، به جامعه دهد مى كشند. چرا كه در صورت بر جاى گذاشتن نورى كم سو پس از آن نورى ديگر و كم كم روزى روشن فرا خواهد رسيد، اما اگر منبع نور از همان آغاز خاموش شود، جامعه در تاريكيى فرو مى رود كه هرگز روشنى به آن راه نيابد. اگر به ماجراى شعيب نظرى بيفكنيم، خواهيم ديد آنچه مانع آن شد كه مردم پيامبر را بكشند ترس آنان از كسان او بود، آنجا كه گفتند: «اگر كسانت نبودند، ترا سنگسار مى كرديم»(1).

بنابراين، اگر پيامبر در ميان خاندان و كسانى نبود كه او را از شرّ ديگران حفاظت كند و اگر در زير چتر حمايتى قرار نداشت كه دشمنان را از او دور سازد، دعوت او در آغاز دعوت به يگانه پرستى نابود مى شد.

اصلا نيازى به اين نداريم كه به گذشته هاى دور يا نزديك برگرديم. ما در مقابل ديدگان خويش رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را داريم كه هنگامى كه امر پروردگار را بر قريش آشكار ساخت، آنان با وى به مخالفت پرداختند و در اين مخالفت سماجت ورزيدند و در نتيجۀ فرو رفتن در مخالفتى شديد با آن حضرت، انديشۀ شرارت آميز قتل وى به دلهايشان گذشت. در اين زمان هيچ كس از پيامبر حفاظت و حراست نمى كرد جز خاندان او، شرافتمندى اين خاندان، منزلت و جايگاه اين خاندان در ميان اعراب و ترس قريش از قيام اين خاندان به خونخواهى وى و براى دفع عار و

ص: 148

ننگ حمايت نكردن از افراد خود. همين حمايت بود كه پيامبر را قادر ساخت تا از ابتداى رسالت خويش كه ظلمت را مى شكافت، به سوى صبحى روشنگر و تابان و بلكه به سوى نهارى حركت كند كه همۀ جهان را آكنده از نور مى سازد. در همه اين مدت، خداوند چنين تقدير كرد كه كسانى از او حمايت كنند و بدين ترتيب دعوت رسول خدا بر روى پاى خود ايستاد و به دفاع از خود و دفع حيله هاى دشمنان پرداخت.

56 - ممكن است كسى بگويد: «درست است كه كافران نتوانستند به شخص پيامبر آسيبى برسانند، اما به پيروان او آسيبهايى رساندند و مانع آن شدند تا دعوت او به ضعيفان برسد و در اين ميان، جايگاه و منزلت رسول خدا در ميان خاندان خويش مانع از آن نشد تا به صحابۀ او آسيب وارد كنند و يا در راه رسالت او موانعى به وجود آورند. در واقع نيز ما شاهديم كه حتى برخى از صحابه در زير شكنجۀ كافران جان باختند».

ما نيز اظهار مى داريم: اين سخن، خود دليل آن است كه اگر صاحب رسالت همانند آن ضعيفان بود و كسى وجود نداشت تا از او حمايت كند، با اين استدلال كه او اصل و سر منشأ رسالت است و اگر او را بكشيم مشكل از ميان مى رود، او را نيز مى كشتند و بدين ترتيب، دعوت در مهد خويش مرده بود و آنان توانسته بودند آن را متوقّف سازند.

حتّى ملاحظه مى شود كه مقدار شكنجه و آزارى كه مشركان به مؤمنان روا مى داشتند، به تناسب قدرت خانوادۀ آنان و اصل و نسب ايشان - كه در ميان همۀ اعراب بدان فخر مى شد - تفاوت مى يافت. به عنوان مثال كسانى چون ابو بكر و عثمان داراى وجاهت خانوادگى و وضعيتى بودند كه براى خاندان ياسر و جناب بن ارت فراهم نبود و اين بى پناهان، سخت ترين آزارهايى را كه يك انسان مى تواند از برادر انسانش ببيند تحمّل كردند تا آنجا كه مى توان گفت در زير شكنجه هايى چون شكنجه هايى كه به اصحاب اخدود روا داشته شد قرار گرفتند.

ص: 149

البتّه پيامبر نيز آزار و اذيّتهايى را از كافران متحمّل شد. اما آنان در ابتدا به سبب موقعيت خاندان پيامبر انديشۀ قتل وى را نداشتند و تنها هنگامى به اين فكر افتادند كه از متوقّف ساختن دعوت او نااميد شدند و مشاهده كردند كه پيامبر در تلاش براى گسترش دعوت خود به خارج از شهر مكّه است و كم كم نور آن به سوى ديگر قبايل عرب كشيده مى شود. تنها در اين زمان بود كه براى قتل آن حضرت اقدام كردند، اما در اين زمان، دير شده و وقت آن فرا رسيده بود كه پيامبر دولت ايمان را - كه عناصر تكوين آن فراهم شده بود - استوار كند، امّا در سرزمينى خارج از مكّه.

اينگونه خداوند مؤمنان را با سختيها آزمود تا آنجا كه آنان براى حفظ دين خود هجرت گزيدند و اين بدان سبب است كه سختيها دلها را از صلابت پر مى كند و اراده را استوارى مى بخشد تا ديگر ضعيف و سست نشود، اندوه در آن راه نيابد و از گشايش الهى و از اعتلاى كلمة اللّه نوميد نگردد. بدينسان، خداوند مردانى را مى پرورد كه ستونهاى استوار حق باشند. در قرآن كريم مى فرمايد: «آيا پنداشته ايد به بهشت وارد خواهيد شد اما همانند آنچه بر گذشتگانتان آمده بر شما نخواهد آمد؟ آنان گرفتار آسيبها و آزارها شدند و پيوسته به تزلزل خوانده شدند تا آنجا كه رسول و آنان كه با او ايمان آورده بودند گفتند: «نصرت الهى كى خواهد بود؟». هان كه نصرت الهى نزديك است»(1).

57 - پيامبر رحمت ناگزير مى بايست در همه دوران زندگى خود رحيم باشد و در خردسالى بر عادت ترحم بر ضعيفان تربيت شود، خود در ميان مردم از نظر ثروت ضعيف باشد تا درد ضعيفان و بيچارگى مساكين را درك كند؛ چه، آن كه حال ضعيفان را خود تجربه نكرده باشد، نمى تواند رحيم باشد.

به همين سبب، پيامبر با آن كه از نظر نسب، در ميان قوم خود اصل و نسبى

ص: 150

والا داشت، امّا از نظر مالى ضعيف بود. او زندگى خود را به يتيمى آغاز كرد و سپس نيز گماشتۀ كسى ديگر در چوپانى گوسفندان بود. بدين ترتيب دو عامل پاكى و وارستگى در او در كنار هم قرار گرفته بود:

يكى از اين عناصر، اصل و نسب خانوادگى والاى اوست كه او را وادار مى ساخت تا نظر خود را به امور پست و ناچيز معطوف ندارد بلكه به امور والا توجّه داشته باشد تا بدين ترتيب، گرايشهاى او با شرافتمندى اصل و نسبش سازگارى و همسويى كند و دست به دست هم داده، او را به سوى تعالى پيش برد.

محمّد با همين جهت گيرى درست در انديشه و توجّه به معالى امور، شرافتمندى نسب خود را حفظ كرد، او صادق و امينى بود كه در او هيچ عاملى وجود نداشت كه اصل و نسب او را نسبى مخدوش جلوه دهد و از شرافتمندى والاى او بكاهد.

او بحق و براستى، شريف و بزرگوار و در ميان همۀ صاحبان اصل و نسب، انسانى كامل و مقتداى ديگران بود.

عنصر ديگر، يتيمى و كمى ثروت بود. نقش اين عامل آن بود كه او را پناهگاه ضعيفانى چون، بردگان، كارگران و فقيران قرار دهد تا نه تكبّر ورزد و نه رفعت طلبى كند، بلكه به ضعيفان نزديك و با آنان آشنا و مأنوس باشد، بى آنكه ذلّت و خوارى فقر و ضعفى كه از نياز ناشى مى شود و يا ذلّت پذيرى مساكين بر او عارض شود. بنابراين، او والا و بلند مرتبه مى باشد و هم اوست كه چشمۀ رحمت از دامان او بر مى جوشد، چرا كه اين چشمه از ميان سنگ ولاخ سختيها بيرون مى زند. او همچنين مصداق كامل انسان رحيم است؛ چرا كه، رحيم كسى است كه بى آنكه سختى او را خوار و زبون سازد، طعم آن را بچشد تا بر ديگران ترحّم و مهربانى ورزد و هيچ گاه كينۀ كسى را كه در ثروت و مكنت او بالاتر است به دل نگيرد، بلكه هميشه به پايينتر از خود بنگرد تا او را در زير حمايت خود قرار دهد، به وى كمك كند و او را بالا برد.

اين دو مايۀ تهذيب و وارستگى در شخصيّت پيامبر فراهم شد و او از كودكى

ص: 151

به سوى ارزشهاى والاى اخلاقى كه با صاحبان شرافت و سيادت سازگارى داشته باشد، توجّه خويش را معطوف داشت و هرگز اين شرافتمندى خانوادگى را وسيله اى براى دست اندازى به حقوق ديگران قرار نداد.

يتيمى و فقر پيامبر و كار و تلاش وى و حضور او در صحنه اى كه ضعيفان در آن بودند، وى را آشنا و نزديك آنان ساخت، بى آنكه بر آنان رفعت جويد. او احساس مى كرد كه در خلوص و پاكى همچون ضعيفان و در دورى از برخوردها و كارهاى پست همانند اشراف است؛ و او در همه احوال پرعطوفت و خونگرم بود.

اگر در احوال مردم بنگريم، خواهيم ديد كه چنانچه دلهاى ضعيفان به كينه با ديگران و به حسد ورزيدن بر مردم در آنچه خداوند از فضل خود به آنان بخشيده آلوده نشود، دلهايشان آراسته به اخلاص و با همين اخلاص است كه دلها نورانى مى شود، دلهايى كه به كمك آن انسان به حق و به راه راست مى گرود. اين نورانيّت از آنجا ناشى مى شود كه چنين دلهايى به غبار خواسته هاى نفسانى و لذّت جوييهايى كه مال و ثروت عامل و يا زمينۀ آن مى شود - و نيز به فرو رفتن و غرق شدن در چنين خواسته هايى آلوده نشده است. چنين انسانى به ايمان نزديك است و به آسانى و بسرعت ايمان به قلبش راه مى يابد. به همين دليل نيز، نخستين كسانى كه دعوت پيامبران را پاسخ مى گويند و به آن ايمان مى آورند و نخستين كسانى كه دعوت به هر حقى را لبيك مى گويند، همين فقيران و ضعيفانند؛ البتّه مشروط به آنكه دلهايشان به كينه، انتقامجويى و حسد كه ايمان را در دلها مى ميراند، آلوده نشده باشد.

پيامبر (صلی الله علیه و آله) از رحمت بر ضعيفان برخوردار شده بود. زيرا احساس مى كرد خود از آنان است، البته بى آنكه آنچه ممكن است در دلهاى ضعيفان نهفته باشد او را نيز در ميان بگيرد، امورى چون احساس ذلّت و خوارى، تن در دادن به پستى و ديگر خصلتهاى ذلّت بار جانكاه. بروز چنين صفاتى در ضعيفان نيز بدان خاطر است كه اگر ضعيف گرفتار كينه نشود دست كم ممكن است به نوعى از خشنودى و تن در

ص: 152

دادن به «اندك موجود» و چشم پوشى از حق پايمال شدۀ خود گرفتار شوند كه چنين چيزى مى تواند به نوعى ذلّت جويى منتهى گردد. اما پيامبر (صلی الله علیه و آله) از همۀ مزاياى فقر از قبيل اخلاص و قرار داشتن در راستاى راه درست برخوردار شده بود، بى آنكه به تن در دادن ضعيفان به خوارى و زبونى گرفتار آيد؛ چرا كه، والايى اصل و نسب او، وى را از چنين حالتى بازمى داشت و دور مى كرد.

اين گونه است كه در شخصيّت محمّد (صلی الله علیه و آله) دو نيكى گرد آمده بود: نيكى نسب والا و نيكى اخلاص در پيشگاه خداوند. اين خود، زمينه اى در شخصيّت او براى پذيرش رسالت الهى كه انسانيّت را به تعالى مى رساند، بود.

اين خبر كه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نسبت داده مى شود بر صدق اين نسب تا عدنان دلالت دارد. همچنين اين كه پيامبر اين نسب را تا عدنان مى رساند خود حاكى از دو امر است:

الف: ترديد در افرادى كه در طى اين سلسله پس از عدنان ذكر مى شوند و علاوه بر اين كشف اين حقيقت كه هركس از آن پس كسى را از افراد سلسلۀ سند نام برد، با روايت صحيحى به آن نرسيده و بلكه اين بخش از سلسله نسب - به فرض وجود آن - از طريق نسابها يا به اصطلاح معاصر، نژادشناسان است و اينان گاه براى تفاخر ورزيدن به دروغ و تهمت متوسّل مى شوند.

ب: راستى و درستى اين نسب تا عدنان؛ چرا كه پيامبر صادق امين جز حق و راستى بر زبان نمى آورد. همچنين بر مى آيد كه همين مقدار از نسب شريف آن حضرت به تواتر يا شهرت در ميان اعراب روشن بود. و جز اين مقدار هر چه باشد، جاى ترديد است و قائل شدن به آن تير در تاريكى افكندن و ظن و وهم را پذيرفتن؛ اين در حالى است كه «گمان هيچ گاه ما را از حق بى نياز نمى كند»(1).

سبب شهرت اين تعداد از نياكان پيامبر (صلی الله علیه و آله) نيز آن است كه اينان آثارى از خود بر جاى گذاشته بودند كه مايۀ افتخار فرزندانشان بود، هر چند پيامبر (صلی الله علیه و آله) هرگز به نسب خويش تفاخر نورزيد. امّا او از برترين اقوام و خاندانها بود، آنجا كه مى فرمايد: «من از گزيدگان، از گزيدگان، از گزيدگان ولادت يافته ام». در اينجا شاهديم كه آن حضرت از خوبى گذشتگان خود و جايگاه شرافتمندانه آنان ياد مى كند، امّا از اين كه به وسيلۀ آنها جوياى برترى بر ديگران باشد امتناع مى ورزد؛ چه، تفاخر به گذشتگان، برترى جويى و دست درازى به حريم ديگران است و گاه نيز مايۀ كينه توزى و اين در حالى است كه كينه توزى در شأن رسول خدا نيست.

59 - ظاهرا، فرزندان عدنان - البتّه آنان كه در سلسله نسب رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

ص: 154

قرار مى گيرند - در مكّه اقامت داشته اند، به اين دليل كه اسماعيل - كه بنيانگذار كعبه است - در نزديكى مكّه اقامت گزيده بود و علاوه بر اين، علماى علم انساب چنين يادآور شده اند كه همه اين بيست نفر در مكّه مى زيسته اند. همچنين به اين دليل كه آنان همه، نسل در پى نسل، در مكّه معروف و شناخته شده بوده اند و اين اشتهار تنها هنگامى حاصل مى شده است كه آنان در مكّه زندگى كرده باشند. افزون بر اين، دليل ديگر قداست كعبه و مكّه و نيز مسافرت مردم از نقاط دور دست به آن شهر است كه آنجا را مكانى مناسب براى زيستن قرار مى داده است.

گفته اند يكى از فرزندان عدنان در يمن اقامت گزيد و در آنجا نسلى از او پديدار شد. ماجرا بدين ترتيب بود كه عدنان دو پسر به نامهاى «معد» و «عك» داشت. عك با اشعريين همان طايفه بنى اشعر كه در يمن مى زيستند ازدواج كرد و به همين سبب به وطن همسر خويش يمن رفت.

در مورد ديگر افراد سلسله نسب پس از عدنان نيز، برخى از فرزندانشان از مكّه به نقاط ديگر هجرت مى كردند و برخى ديگر كه در سلسله نسب پيامبر قرار مى گيرد در مكّه مى ماندند، آن گونه كه مثلا در مورد دو فرزند عدنان يعنى معد و عك مشاهده كرديم كه يكى به همراه همسرش به يمن هجرت كرد و يكى در مكّه ماند.

معد نيز فرزندانى داشت كه از آن جمله اند: قضاعه - كه قبيله قضاعه به او منسوب است -، نزار كه در مكّه ماند و در ضمن سلسله نسب پيامبر قرار گرفت و فرزندان او نيز كه در مكّه ماندند يكى پس از ديگرى در اين سلسله قرار گرفتند.

نزار نيز داراى فرزندانى بود كه ربيعه - همان كه ربعيون منسوب به اويند -، انمار و اياد - كه نياى دو قبيلۀ ديگر به شمار مى روند - و بالاخره مضر كه يكى از اجداد پيامبر است و در مكّه اقامت داشت، از اين جمله اند.

مضر دو فرزند به نامهاى الياس و غيلان داشت. الياس كه بهترين اين دو بود، در سلسلۀ نسب پيامبر قرار دارد. چنين بر مى آيد كه در دوران الياس فرزندان

ص: 155

اسماعيل كم كم به تغيير دادن آنچه از شريعت و آيين وى و پدرش ابراهيم به ارث برده بودند، روى آوردند. اما الياس تغييراتى را كه آنان در سنّت و سيرۀ پدران خويش روا داشته بودند محكوم كرد.

ابن عبد البر در كتاب الاكتفاء در اين باره مى گويد: او بر همگان برترى داشت و همگان رأى و انديشۀ او را مى پسنديدند و چنان به او خشنود بودند كه تاكنون نسبت به هيچ يك از فرزندان اسماعيل چنان خوشنودييى از خود بروز نداده بودند. او با استفاده از چنين موقعيّتى آنان را به سنّتهاى پدران خويش بازگرداند و در اين راه تلاش فراوان كرد تا آنجا كه سنن و آداب مردم به همان صورت نخست خود برگشت.

پس از الياس فرزندش مدركه كه عامر نام داشت در سلسله نسب پيامبر قرار مى گيرد، هر چند الياس دو فرزند ديگر نيز داشت، اما تنها همين پسر برگزيدۀ فرزندان او بود. پدرش بدان سبب او را مدركه نام نهاد كه روزى شترى از ايشان فرار كرد. دو برادر عامر نتوانستند آن را تعقيب و رام كنند، امّا او براى يافتن و رام كردن اين شتر كه از آنان دور شده بود، برخاست، خود را به آن رساند و مهارش كرد و بازگرداند. او به همين سبب و به تناسب اين عمل مدركه ناميده شد يعنى كسى كه سريعا به مطلوب و گمشدۀ خويش مى رسد.

مدركه دو فرزند به نامهاى خزيمه و هذيل داشت كه از ميان اين دو خزيمه همان برگزيده اى بود كه در رديف اجداد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قرار گرفت.

خزيمه نيز داراى فرزندانى به نامهاى كنانه، اشد، اشدة و هون بود كه از اين ميان، كنانه بود كه مى بايست از نسل او رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برخيزد.

كنانه نيز فرزندان زيادى داشت. اما آنكه خداوند او را بر انگيخت تا نور وجود رسول خدا را در صلب وى قرار دهد، همان نضر بود. گفته شده است نضر همان كسى بود كه قريش را مجتمع ساخت. امّا بيشتر بر آنند كه نوۀ او فهر بود كه چنين كارى را صورت بخشيد.

ص: 156

نضر داراى فرزندان و نوادگان چندى بود كه نجيب ترين همه فهر در سلسله اجداد پيامبر (صلی الله علیه و آله) قرار دارد.

اين فهر همان كسى است كه قريش ناميده مى شد و هم اوست كه قريش را مجتمع ساخت. وى مردى داراى تدبير و انديشه و خلق و خويى شايسته بود. او در وصيّت خود به هنگام مرگ، خطاب به فرزندش غالب كه جانشين او در زعامت و پيشوايى مردم بود و يكى از اجداد پيامبر است چنين مى گويد: «فرزندم، در اندوه پيش از مصيبت، نگرانى و تشويش خاطر است و پس از آن نيز چون مصيبت رخ دهد، گرمى آن را به سردى بدل سازد كه همه نگرانيها در گرمى و غليان مصيبت است. پس چون من مردم، گرمى و سوز اين مصيبت خود را به وسيلۀ تهديد مرگ از پيش رو، پشت سر و راست و چپ خويش و به وسيلۀ آنچه از آثار آن بر دوستداران زندگى مى بينى، سرد و خموش ساز. ديگر آنكه، به همان اندكى كه دارى، هر چند سود آن كم است، بسنده كن كه همان اندكى كه در دست توست بهتر از آن فراوانيهايى است كه چهره ات را سياه مى سازد و آبرويت را مى برد.

غالب نيز فرزندانى از خود به جاى گذاشت و از ميان همه، زعامت پيشوايى پس از خود را به لؤى سپرد. لؤى نيز چون جد و پدر خويش داراى حكمت و تدبيرى ويژه بود كه در دوران نوجوانى او، خود را آشكار ساخت. در همين زمان بود كه ميان او و پدرش غالب بحثى در گرفت كه انديشمندى و تدبير او را روشن كرد:

نوجوان به پدر خود گفت: «پدرم، هركس درخت نيكويى بپرورد، هرزه هاى مزرعه زندگى او كم خواهد شد و كشتزارش صفا و طراوت خواهد يافت و هركس آن را واگذارد، در آن اهمال ورزيده و هرگاه در چيزى اهمال شود از آن نامى نخواهد ماند. بر آنكه تربيت مى كند لازم است كه كار نيك كوچك فرزند را بزرگ بنمايد و بپرورد و بر آنكه تربيت مى شود لازم است كه كار ناشايست بزرگتر خود را كوچك بنمايد و بپوشاند.

پس پدر با تدبير در پاسخ وى گفت: «من با آنچه از تو مى شنوم بر فضل تو

ص: 157

استدلال مى كنم و به همين سبب برترى تو را بر مردمت آرزو دارم. اگر به برترى و پيشوايى دست يافتى، به فضل با قومت رفتار كن و رفتارهاى ناباورانۀ ناشى از جهل آنان را با حلم و بزرگوارى خويش بازدار، با مهربانى و مداراى خويش تفرقۀ آنان را به تجمّع بدل ساز كه مردان به كردار شايستۀ خود بر مردان برترى مى يابند. هركس نيز مردم را به منزلت و موقعيّت آنان مقايسه كند فضل و برترى را از ميان برده و به اين معيار هيچ كس بر ديگرى برترى نمى يابد. هميشه آنكه والاتر است بر آنكه فرومايه تر است برترى دارد».

همين نوجوان وقتى مردى كامل شد بر جاى پدر نشست. او خود داراى فرزندانى شد كه كعب خردمندترين و بافضيلت ترين آنها بود. او كه يكى از اجداد پيامبر (صلی الله علیه و آله) است، همانند پدر و جد خود مردى با تدبير بود. راويان سيره آورده اند كه اين خطبه از اوست:

«اى مردم بشنويد و پند گيريد، بفهميد و فراگيريد، شبى سايه گستر است و روزى پرتوافكن. آسمان ساختمانى رفيع و زمين گهواره اى گسترده و ستارگان راهنمايانند و هيچ كدام بيهوده آفريده نشده اند تا از تدبّر در آنها روى برتابيد. آنان كه خواهند آمد، همانند گذشتگانند، سراى آخرت پيش روى شماست و حقيقتى كه بدان يقين داريم غير از گمانهاى شما. با بستگان خود پيوند بر قرار سازيد و منسوبان به خويش را نيز با خود و در كنار خود حفظ كنيد، به پيمانتان وفا ورزيد و اموال خود را براى به دست آوردن سود و حاصل به كار بنديد كه همين اموال مايۀ جوانمردى و آبروى شماست، اينها را از آنچه خداوند بر شما واجب ساخته دريغ مداريد.

حرمت حرم را پاس بداريد و به آن چنگ زنيد كه خبرى مهمّ در آنجا خواهد بود و در آنجا پيامبرى بزرگ بر خواهد خاست».

البتّه سيره نويسان اين خطبه را به وى نسبت مى دهند. امّا ما نمى توانيم به صدق و راستى و يا كذب اين نسبت حكم كنيم بلكه مسئوليّت اين نسبت را به دوش آنان مى اندازيم، خواه اين نسبت راست باشد و خواه دروغ.

ص: 158

كعب فرزندانى داشت كه برترين آنان مرة بود كه در سلسلۀ اجداد پيامبر (صلی الله علیه و آله) قرار مى گيرد و او يكى از مردانى است كه قريش به آنان تفاخر مى ورزيد.

در سلسلۀ نياكان پيامبر (صلی الله علیه و آله) پس از مرة، كلاب قرار دارد و پس از او قصىّ كه برترين و مؤثّرترين فرزندان كلاب در ميان قريش و همان كسى است كه قريش را مجتمع ساخت. او كه زيد نام داشت به همين سبب كه قريش را گردهم آورده بود، «مجمّع» يا سازمان دهنده لقب يافت. او همچنين بدان سبب كه به همه امور قريش اطّلاعى عميق داشت و امورشان را سامان مى داد «قصىّ» نام گرفته بود.

قصىّ يكى از نياهاى نزديك پيامبر (صلی الله علیه و آله) مى باشد و فاصلۀ زمانى زيادى با آن حضرت ندارد. او در امور مربوط به كليددارى كعبه، رياست دار النّدوة و از اين قبيل داراى موقعيّتى ويژه بود و به همين سبب مناسب است تا قدرى از او سخن گوييم.

چنين بر مى آيد كه تا اين زمان قصىّ از پدر خويش و شرافت و منزلت وى آگاهى نداشت. چرا كه، وى پس از اين ماجرا نزد مادر رفت و از تلخى سخنى كه شنيده بود به مادر شكايت برد، مادر در پاسخ او گفت: «پسرم، به خداوند سوگند تو از نظر ويژگيهاى شخصى، پدر و نسب خانوادگى از او والاتر و با منزلت ترى.

تو پسر كلاب بن مرة بن كعب بن لؤى بن غالب بن فهر بن مالك بن نضر بن كنانه قريشى هستى و خاندان تو در مكّه در جوار خانه خدا و در نواحى مجاور آن شهر هستند و اعراب به سوى آن خانه بار سفر بر مى بندند».

پس از اين ماجرا بود كه باقى ماندن در غربت بر قصى تنگ آمد و عزم آن كرد تا از ميان قضاعه بيرون رود و به خاندان خود بپيوندد. امّا مادرش به وى گفت:

«شتاب مكن تا ماه حرام فرا رسد و آنگاه در ميان اعرابى كه به حج مى روند، بيرون روى؛ زيرا من بيم آن دارم كه كسى از مردم به تو آسيبى برساند»(1).

پس از آنكه ماه حرام فرا رسيد، قصىّ كه مترصّد موقعيّتى مناسب و در تلاش براى رفتن به مكّه بود، به عنوان يكى از حاجيان از ميان خاندان قضاعه بيرون رفت. پس از رفتن وى به مكّه ديرى نپاييد كه وى عهده دار توليت كعبه شد و اين در حالى بود كه تا آن زمان اين سمت در اختيار قريش نبود و بلكه خزاعه آن را بر عهده داشت و ولايت بر امر حج و حقّ اجازۀ شروع مراسم حج در دست ديگران بود.

امّا قصىّ اين ولايت را با تدبيرى كه شايستۀ مردى كار آموخته و زيرك بود و با قدرتى كه شايستۀ مردى مقتدر و صاحب سلطه بود، از ديگران گرفت.

بدين ترتيب، قصىّ توليت كعبه و فرمانروايى مكّه را به دست گرفت و آنگاه، خاندان خود را از مناطق پراكنده اى كه در آنجا مى زيستند، گرد آورد. بنا به مقتضاى ولايت حج كه اينك در دست قصىّ بود، پستهاى «توليت كعبه»، «فرمانروايى مكّه»، «حجابت»، «رفادت»، «سقايت»، «رياست دار الندوه» و

ص: 160

«لواء» در اختيار او قرار گرفت. سمت «حجابت» بدان معنى بود كه كسى كليدهاى كعبه را در اختيار داشته باشد و در خانه جز با اجازۀ او باز نشود. «سقايت» بر عهده گرفتن مسئوليت تأمين آب مورد نياز حجاج بود. «رفادت» نيز بدان معنى بود كه هر سال در موسم حج قريش سهمى از داراييهاى خود را براى هزينه هاى حج كنار مى گذاشتند و آن را در اختيار قصىّ قرار مى دادند و وى آن را صرف تهيّۀ غذا براى حجّاج مى كرد تا كسانى كه از زاد و توشه و توان مالى برخوردار نبودند از آن استفاده كنند. اين سنّت به دست قصىّ پايه گذارى شد و او بود كه قريش را به چنين كارى فراخواند و به آنان گفت: «اى جماعت قريش، شما همسايگان خداوند و ساكنان جوار خانۀ او و ساكنان حرم هستيد. حاجيان نيز ميهمانان خدا و زايران خانۀ اويند و سزاوارترين ميهمانان براى گراميداشت. پس در روزهاى حج تا زمانى كه حاجيان از ميان شما بروند، آب و غذايى به آنان اختصاص دهيد».

منصب «لواء» نيز بدين معنى بود كه در هيچ جنگى پرچمى بسته نمى شد مگر به دست قريش. «دار النّدوه» نيز همان مجلس شوراى قريش بود كه در خانۀ قصىّ تشكيل مى شد و بعدها نيز مجمع مشورت همۀ اعراب قرار گرفت.

قصىّ همه اين مناصبى را كه به همّت خود به دست آورده بود، به فرزندش عبد الدّار واگذاشت تا بدين وسيله او را عزّت بخشد. او با اين كار قصد آن داشت تا فرومايگى ذاتى عبد الدّار را جبران سازد تا او بتواند بر عموزادگان خود در ديگر تيره هاى قريش برترى يابد. به همين دليل، هنگامى كه قصىّ اين پستها را به فرزندش واگذار كرد به وى چنين گفت: «پسرم، به خداوند سوگند تو را در فضل و شرافت به ديگر مردم خواهم رساند، هر چند آنان تاكنون بر تو شرافت و برترى يافته اند».

عبد الدّار اوّلين پسر قصىّ بود. قصىّ پسر ديگرى نيز به نام عبد مناف داشت كه به سبب ويژگيهاى شخصى خود، در مكّه شرافت يافته و كارش بالا گرفته بود و در حالى كه پدر اين دو زنده بود، هر يك راهى جداگانه را در پيش گرفتند.

ص: 161

همان گونه كه اشاره كرديم، عبد مناف به سبب داشته هاى خود و هوشمندى و فضيلت خويش شرافت و موقعيّتى كسب كرده و برادرش عبد الدّار در اين راه عقب افتاده بود و به همين سبب، قصىّ قصد آن داشت تا با اعطاى امتيازاتى كه به عبد الدّار داد او را به موقعيّتى همسان برادرش برساند.

عبد مناف چهارمين نياى پيامبر (صلی الله علیه و آله) است كه داراى چهار فرزند بود:

عبد شمس - جدّ امويان - مطّلب - آنكه شيبة الحمد يا عبد المطلب را تربيت كرد -، نوفل - جد جبير بن مطعم و بالاخره هاشم.

61 - اين چهار فرزند همانند پدر خويش داراى شرافتى ذاتى بودند و به همين سبب، آنچه را جدّشان قصىّ در اختيار عبد الدّار و فرزندان او قرار داده بود، در دست او باقى نگذاشتند، بلكه بر اين عقيده بودند كه خود به سبب فضيلتى كه از آن برخوردارند براى تصدّى اين سمتها سزاوارترند. در اين ميان قريش دربارۀ اينكه آيا بايد به فرزندان عبد مناف اين امكان و توان را داد تا مناصب مربوط به كعبه و مكّه را از عموزادگان خود بگيرند يا نه به چند دسته تقسيم شد: گروهى بر اين عقيده بودند كه فرزندان عبد مناف به سبب فضيلت خاصّ خود شايسته ترند و فرمانروايى و پيشوايى مكّه هديه اى نيست كه حتّى به آنكه شايسته آن نيز نباشد بخشيده شود، بلكه اين امر در اختيار كسى گذاشته مى شود كه شايستگى آن را داشته باشد.

گروهى نيز چنين مى ديدند كه فرزندان عبد الدّار سزاوارترند به اين دليل كه قصىّ كه خود صاحب اين حق بوده، آن را به عبد الدّار بخشيده است و علاوه بر اين، اين مناصب اكنون در اختيار فرزندان او قرار دارد و نمى توان آن را از دست صاحبانش بازستاند و به ديگرى داد. در اين ميان گروه سوّمى نيز بودند كه موضع بيطرفانه اتّخاذ كردند.

در اينجا بود كه اختلافى سخت پديدار گشت كه البتّه به صلحى استوار انجاميد. طرفين اين اختلاف در ابتداى امر مصمم بر جنگ شدند، اما زمانى كه اختلاف به اوج خود رسيد، بيدار شدند و فرجامى كه مى توانست اين جنگ به بار

ص: 162

آورد آنان را هشدار داد كه يا از جنگ و خونريزى دست بدارند و يا هر يك از طرفين از دعوى و جار و جنجال خود برگردد و چنين بود كه به سوى صلح حركت كردند و در نتيجه به اين توافق دست يافتند كه مناصب سقايت و رفادت در ميان فرزندان عبد مناف باشد و حجابت، لواء و رياست دار النّدوه همانند گذشته در اختيار فرزندان عبد الدّار باقى بماند.

از ميان همه فرزندان عبد مناف، هاشم از همه خوش سيماتر و آثار بزرگى از چهرۀ او هويداتر بود و به همين سبب بر ديگر برادران خود برترى داشت و برخى از مسئوليتهايى را كه فرزندان عبد مناف از عموزادگان خود گرفته بودند، در دست گرفت. در اين ميان برادر هاشم عبد شمس كه از شرافتمندى شخصى و جايگاهى ويژه در ميان اعراب - عموها - و قريش - خصوصا - برخوردار بود، با وى به رقابت برخاست. در اين شرف و برترى، مربى پيامبر عبد المطلب پشت سر هاشم قرار گرفت. در اينجا مناسب است تأمّلى دربارۀ عبد المطلب داشته باشيم.

زيبا و حاكى از خشنودى امّا بدور از خوارى و ذلّت.

او همان كسى است كه چاه زمزم را كه «جرهم» به هنگام تسلّط بر مكّه با استفاده از قدرت خود آن را پر كرد و ساليان درازى همچنان اين چاه در همين وضعيّت ماند دوباره حفر كرد و در اين زمان بود كه مردم از آب آن استفاده كردند، خاطرات اسماعيل دوباره با حفر اين چاه زنده شد و قريش غرق در عزّت و كرامت گشت و اين به سبب حفر مجدّد چاهى بود كه به بركت مادر اسماعيل - كه خود و پدرش مايۀ افتخار عرب هستند - پديدار شد. اين اقدام كه به ابتكار عبد المطلب صورت گرفت، بر شرافت و برترى قريش در ميان اعراب افزود. امّا وى به دليل پاكى نفس خود كسى نبود كه با به ميان آوردن مناقب خود و سيماى سعادت بار و فرمانروايى شايسته اى كه خداوند به وى داده بود، بر كسى برترى جويد، بلكه او پيوسته خداوند را به آنچه وى را بدان رهنمون شده و موفّق داشته بود سپاس مى گفت.

نويسندگان سيره يادآور شده اند كه او چاه زمزم را در پى رؤياى راستينى كه پى درپى ديده بود، حفر كرد و اين اقدام ناشى از الهامى بود كه خداوند به سبب صفاى دل و نورانيّت روح اين مرد به وى داده بود.

علىّ بن أبي طالب (ع) از جدّ خود عبد المطلب روايت كرده است كه گفت من در حجر اسماعيل يعنى در كنار كعبه خوابيده بودم كه ناگاه كسى به خوابم آمد و گفت: «طيّبه را حفر كن». گفتم: «طيّبه چيست» «امّا او بى آنكه پاسخى بدهد از خوابم رفت. فرداى آن روز ديگر بار به همانجا بازگشتم و خوابيدم. ديگر بار به خوابم آمد و گفت: «برّة را حفر كن». گفتم: «برّة چيست؟» امّا او از خوابم رفت. فرداى آن روز دوباره به همان جايگاه بازگشتم و خوابيدم. ديگر بار به خوابم آمد و گفت: «مضمونه را حفر كن». گفتم: «مضمونه چيست؟» بى آنكه جوابى بدهد از خوابم رفت. روز بعد دوباره به همان نقطه برگشتم و در آنجا خوابيدم.

ديگر بار به خوابم آمد و گفت: «زمزم را حفر كن». گفتم: «زمزم چيست؟» گفت:

ص: 164

«چشمه اى كه آب آن نه كاستى پذيرد و نه پايان يابد و گروههاى انبوه حاجيان را سيراب سازد. اين چشمه بين خون و امعاء و احشاء، در جايگاه نوك زدن زاغ اعصم نزد آبادى مورچگان قرار دارد». معنى عبارات اخير آن است كه اين چاه در جاى قربانگاهى قرار دارد كه قريش قربانيهاى خود را در آنجا در پيشگاه كعبه و بتها ذبح مى كرد و در آنجا سوراخ مورچگان قرار داشت و كلاغى نيز در آنجا نوك بر زمين مى زد. گويا اين دو علامت اخير از يك سو نشانه اى از جاى چاه بودند و از سوى ديگر، آيتى دال بر صدق و راستى آن كه به خواب عبد المطلب مى آمد و به او چنين دستورى مى داد.

به هر حال عبد المطلب دست به كار شد و چون آب پديدار گشت از خداوند به بزرگى ياد كرد. اينها همه در حالى صورت مى گرفت كه قريش شاهد اعمال او بود و گويا در ناباورى كامل نسبت به نتايج حفر چاه از سوى وى قرار داشت. امّا چون او تكبير گفت، دريافتند كه وى به آنچه مى خواسته، رسيده است.

ديگر مردم پس از مشاهدۀ موفّقيّت عبد المطلب، بر سر اين كه اين آب در تسلّط همۀ آنان باشد و نه در تسلّط وى، با او به گفتگو و چانه زدن پرداختند و گفتند: «اين چاه از آن اسماعيل است و ما در آن حقى داريم، پس ما را نيز در تسلّط بر اين چاه شريك خود قرار ده».

امّا او تسليم خواستۀ آنان نشد و چنين مصلحت ديد كه اين چاه تنها تحت سلطۀ خود او قرار داشته باشد. زيرا تنها او بود كه آن را حفر كرد. كسانى كه براى گرفتن اين حق از وى با او به مخاصمه پرداخته بودند، پس از بزرگواريها و نيكيهايى كه از او ديدند و پس از تأمّل در پيشوايى و مديريّت درست او دست از اين خواسته كشيدند. زيرا مى ديدند كه او آنان را از دسترسى و استفاده از اين آب بازنمى دارد، بلكه بى آنكه هيچ منّتى بگذارد و يا آزارى روا دارد، هم آنان و هم حاجيان را به عدالت و بر اساس توزيعى نيكو و با حفظ حق ولايت و تسلّط خود بر مصرف آن، از آن سيراب مى سازد.

ص: 165

توصيف زمزم به اين كه پايان نمى پذيرد و حاجيان از آن سيراب مى شوند، نوعى پيشگويى است كه گذشت زمان تا امروز آن را به اثبات رسانده است، چرا كه هنوز نيز حاجيان از اين چاه آب مى نوشند و آن نيز به سخاوتمندى آنان را برخوردار مى سازد، چه اينكه چشمه اى است غنى و آبى در جوشش و پايان ناپذير كه هنوز نيز بركت اسماعيل، مهترى عبد المطلب و دلالت بر اين حقيقت را كه خانۀ خدا را بركت در ميان گرفته است با خود به همراه دارد؛ چه، خداوند مى فرمايد: نخستين خانه اى كه براى مردم بنا نهاده شد خانه اى در مكّه كه مبارك است و منبع هدايت جهانيان»(1).

63 - هركس در تاريخ زندگى عبد المطلب بنگرد به اين نتيجه خواهد رسيد كه او واجد سه صفت ستوده بود:

الف) نيكى و گذشت: او پناهگاهى براى مردم، نزديك و آشنا با آنان و محبوب ايشان بود، با هيچ كس تندى نمى كرد و بر كسى برترى نمى جست و فخر نمى ورزيد، مردم مكّه به او اطمينان داشتند، او را مورد اعتماد مى دانستند و به داورى او، حتّى اگر بر ضرر ايشان بود، خشنود بودند.

ب) بركت: او دست به كار هيچ عملى نمى شد مگر آن كه خداوند در آن بركتى قرار مى داد كه حفر چاه زمزم يك نمونه است، او اگر در ميان قوم خود ثروتى سرشار نداشت، از كرمى سرشار برخوردار و در روزى او بركتى قرار داده شده بود، او فضل فراوانى را به قريش بخشيد و بر تودۀ آن مردم خير و بركت آورد، از بخشش به ديگران دريغ نمى ورزيد و همۀ ثروتها را به خود اختصاص نمى داد؛ چرا كه خداوند او را از آزمندى نفس حفظ كرده بود.

ج) اراده استوار: او اراده اى استوار داشت و بر هر كار نيكى كه بدان مى پرداخت، هر چند با مشكلات فراوانى روبرو شود، و بر كارهايى كه براى خير و

ص: 166

سعادت خود و ديگران لازم مى ديد، اصرار و پايدارى مى ورزيد؛ چه، او اراده اى قوى و عزمى راسخ داشت و عواقب و تبعات آنچه را مى گفت مى پذيرفت؛ آنسان كه علماى سيره چنين اظهار مى دارند كه در هنگام حفر زمزم هيچ كس جز پسرش حارث با او نبود.

در زمانى كه اعراب به فراوانى ثروت و زيادى پسران خود فخر مى ورزيدند و در مقام تفاخر بر ديگران اين سخن بر زبانشان جارى بود كه «من از تو ثروت و افراد بيشترى دارم»(1)، عبد المطلب به آنچه خداوند به او بخشيده بود، خشنود و قانع بود. او هر چند همانند ثروتمندان قريش و ثقيف ثروت فراوانى نداشت، امّا به داشته هاى خود قناعت مى ورزيد، زيرا همين مقدار براى حفظ آبرويش بسنده بود و از سوى ديگر وى آزمند آن نبود كه ثروت فراوانى گردآورد، بلكه او به آن علاقه داشت و مراقب آن بود كه از بخشش اموال خود به ديگران دريغ نورزد و همين امر، او را در شرافت بس است.

با همه اينها، او مشتاق آن بود كه پسران زيادى داشته باشد تا بدين وسيله از افراد بيشترى برخوردار باشد و بدين وسيله زينت يابد كه ثروت و فرزند زينت زندگى دنياست.

او نذرى كرده بود كه در آن رسوباتى از افكار جاهلى به چشم مى خورد و آن اين كه اگر ده پسر از او زنده بمانند، يكى از آنها را در پيشگاه كعبه قربانى كند. گويا او مى خواست تا بدين وسيله به كعبه تقرّب بيشترى جويد، آن گونه كه جدّش ابراهيم با عزم بر قربانى كردن نخستين فرزند خويش چنين قصدى داشت؛ با اين تفاوت كه عبد المطلب از پيش خود چنين نذرى كرد و به خاطر خداوند و به فرمان او دست به چنين كارى نزد و به همين دليل، آمادگى ابراهيم براى چنين كارى حاكى از روحيّۀ قوى او در پرستش خداوند بود و نذر عبد المطلب آميخته با افكار جاهلى.

ص: 167

اين تفاوت روشنى است ميان پدر پيامبران و خليل خداوند و برگزيدۀ او، ابراهيم با كسى كه در جاهليّت زيسته و آن را محكوم و ناروا ندانسته است.

با رسيدن تعداد پسران عبد المطلب به ده تن اين مرد مقتدر و با اراده تصميم به وفا كردن به نذر خويش گرفت. اما چه كسى را مى بايست براى قربانى انتخاب مى كرد؟ او براى حل اين مشكل تصميم به قرعه زدن گرفت. فرزندان را گردآورد و با آنان به داخل كعبه رفت و از آنان خواست تا هر يك ورقى بردارند و نام خود را بر آن بنويسند. او پيش از اين، فرزندان را از نذر خود آگاه ساخته بود و آنان با ميل و رغبت و بدون اكراه به آن تن در داده بودند. به هر حال، پس از آنكه نامهاى خود را نوشتند نام هر يك را در تيرى گذاشت و از خبره اى در كار قرعه خواست تا ميان آنان قرعه زند. او تيرهاى قرعه را بيرون كشيد و قرعه به نام عبد الله فرزند عبد المطلب و پدر محمّد (صلی الله علیه و آله) اصابت كرد.

با آن كه عبد الله دوست داشتنى ترين فرزندان عبد المطلب بود، امّا در پى اصابت قرعه به نام وى، عبد المطلب به تيز كردن تيغ خود پرداخت تا فرزندش را قربانى كند. در اين ميان، اين خبر در محافل قريش پيچيد كه عبد المطلب تيغ برگرفته است تا فرزند خويش را ذبح نمايد. بنابراين، شتابان به سوى وى آمدند و او را ديدند كه تيغ در دست آمادۀ قربانى فرزند دوست داشتنى خود است، بى آنكه در اين عزم سست شده و قصد درنگ داشته باشد. پس فرياد برآوردند كه «اى عبد المطلب چه مى خواهى؟ گفت: «فرزندم را قربانى مى كنم». شنيدن چنين خبرى قريش را هراسان ساخت و برادران عبد الله نيز كه دوستى برادر آن عزم و اراده و تسليم اوّليّۀ آنان را سست كرده بود، نگران و نالان شدند. امّا دوستى فرزند عزم و ارادۀ پير مرد فداكار و وفادار به نذر خويش را سست نكرد، هر چند كه اين قربانى از ميان همۀ فرزندان برايش دوست داشتنى تر بود. امّا از سوى ديگر، قدرت اراده و استحكام عزم و ايمان به معتقدات - هر چند باطل باشد - خودنمايى مى كرد.

قريشيان و فرزندان عبد المطّلب، او را سوگند دادند كه فرزند خويش را

ص: 168

قربانى نكند. چرا كه در اين صورت عواقب و نتايج چنين كارى متوجّه همۀ اعراب و قريش خواهد شد. آنان به او گفتند: «او را مكش تا بهانه و عذرى براى اين كار بيابى. اگر چنين كنى و فرزند را بكشى پيوسته مردان ديگر پس از تو فرزندان خود را براى كشتن در پيشگاه كعبه خواهند آورد و در چنين صورتى چگونه مردم به حيات و نسل خود استمرار خواهند داد؟

دختر خواهر عبد المطلب نيز به وى گفت: «به خدا سوگند، او را ذبح مكن تا بهانه اى براى اين كار بيابى» يعنى عذر و بهانه اى براى عمل نكردن نذر و به تعبير ديگر كفاره اى برايش بيابى كه اگر اين راه و چاره دادن فديه اى به جاى او باشد، ما از اموال خود اين فديه را خواهيم پرداخت.

براى يافتن راه حلّى، به سراغ يكى از رمّالان حجاز رفتند و او به آنان پيشنهاد كرد فديه اى كه ده شتر است بياورند و ميان عبد الله و اين شتران قرعه زنند و اگر قرعه به نام عبد الله اصابت كند، بر تعداد شتران بيفزايند تا زمانى كه بالاخره قرعه به نام شتران در آيد.

پيشنهاد او را به گوش گرفتند و همه بر اجراى آن متّفق شدند. سپس ده شتر را با عبد الله پيش آوردند و ميانشان قرعه زدند، قرعه به نام عبد الله در آمد. پس بر شمار شتران افزودند تا به بيست شتر رسيد، اين بار نيز قرعه به نام عبد الله اصابت كرد. بر شتران افزودند تا به سى رسيد، امّا بازهم قرعه به نام عبد الله در آمد. اين افزايش شمار شتران ده ده ادامه يافت تا به صد شتر رسيد و در اين هنگام بود كه بالاخره قرعه به نام شتران اصابت نمود.

پس از اصابت قرعه به نام شتران قريش گفتند: «اى عبد المطلب، مسأله پايان يافته و پروردگارت به فديه خشنود شده است». به ادعاى راويان عبد المطلب به اين مقدار بسنده نكرد و در پى بى آن بود كه از خشنودى خداوند به اين فديه مطمئن شود. به همين دليل قرعه را براى بار دوّم و سوّم تكرار كرد، امّا در هر بار نتيجه تكرار شد. پس اين شتران قربانى شدند و گوشتشان در اختيار همۀ مردم قرار گرفت

ص: 169

و هيچ كس از بهره مند شدن از آن محروم نگرديد.

64 - اگر اين ماجرا گوياى صفتى از صفات عبد المطلب باشد، وى را مردى تصوير خواهد كرد كه آنچه مى خواهد انجام مى دهد، عزمى استوار دارد، با خود و در انتخاب و ارادۀ خويش صداقت دارد، در بلا و گرفتارى شكيبا و نستوه است، بر آنچه برايش ناگوار است صبر پيشه مى كند، هر چند مقتضاى اين صبر ذبح دوست داشتنى ترين فرزندان باشد. بدين ترتيب، عبد المطلب به امتحانى الهى گرفتار آمد و به نيكى اين آزمون را پشت سر نهاد.

مرد مقتدر آن نيست كه ارادۀ خود را فرمانبر خواسته هاى دل و عزم خويش را تسليم شفقت و مهربانى خود سازد، بلكه مقتدر راستين و حقيقى آن است كه ايمان و اراده را بر خواسته هاى دل و محبّت و مهربانى خود چيره مى كند. عبد المطلب همين مرد مقتدر بود. البتّه اين اقتدار مانع از آن نمى شد كه او مهربان و دلسوز نيز باشد. او هرگاه به انديشه اى ايمان مى آورد، با قلبى صبور و پايدار و با روانى خشنود و آكنده از اطمينان، آن را به اجرا در مى آورد، هر چند منشأ ايمان او باطل باشد.

او قوى دل و داراى قلبى استوار بود و هرگز در هنگام رويارويى با يك حادثۀ غافلگيرانه، گرفتار اضطراب و ضعف و سستى نمى شد و هنگام مواجهه با رخدادى ترس انگيز دلش فرو نمى ريخت.

به عنوان مثال شاه حبشه با همه سلطنت و با فيلهاى خود با سپاهى انبوه و پرخروش، قدرتمند و با بيشترين توان رزمى و افراد، آمادۀ نبرد رو به سوى مكّه آورد و در اين هنگام همه دلها از جا كنده و پراضطراب شد مگر قلب عبد المطلب مهتر قريش و پيشواى بطحاء. او به نيكى سخن مى گفت و با گفته هاى خود، همراه با آرامشى كه آثار سستى و كوتاهى از حق در آن نبود، دشمنان را بيمناك مى ساخت.

سپاه حبشه هجوم آورد و شترانى از مكّيان را به پيش راند كه شترانى از عبد المطلب در اين ميان بودند. وى به ديدار ابرهه پادشاه حبشه و امير سپاه مهاجم

ص: 170

كه مردى طغيانگر و پرهيبت بود رفت. با مشاهدۀ او هيچ اضطرابى به دل مهتر سرزمين بطحاء راه نيافت، بلكه با هيبتى ويژه و با سكوت و آرامشى بزرگ منشانه كه هر بيننده اى را به ترس مى افكند و در عين حال به گذشت و بزرگوارى او مطمئن مى ساخت، به سوى او رفت. بمحض ملاقات هيبت او در دل ابرهه افتاد.

پس پرسيد كه به چه خاطر به وى مراجعه كرده است. عبد المطلب نيز از او خواست تا شترانش را به وى بازگرداند. ابرهه به عبد المطلب پاسخ داد كه او گمان مى كرده كه وى براى طرح خواهشى دربارۀ كعبه به ديدار آمده است. او همچنين با ريشخند گفت: «مى بينم كه از شتران خويش مى پرسى و دربارۀ كعبه هيچ پرسش نمى كنى».

عبد المطلب با قدرتى كه ترس را در دل ابرهه افكند به او پاسخ داد: «امّا شتران، من صاحب آنها هستم. خانه نيز صاحبى دارد كه از آن حفاظت كند». اين جواب در بر دارندۀ نوعى تهديد و ارعاب است؛ چه، عبد المطلب با اين پاسخ خود به ابرهه مى گويد: «گمان مبر كه تو پيروز و چيره مى شوى يا خانه اى را كه براى انهدام آن آمده اى، از جاى مى كنى، كه اين كار فوق قدرت تو و بلكه فوق توان و خارج از امكان توست. زيرا، آن، خانۀ خداست و خداوند از خانۀ خود حفاظت مى كند. تو هرگز پيروز نخواهى شد و خداوند تو را خوار خواهد ساخت». اين پاسخ براى دشمن ترس انگيز و نگرانى كننده و در عين حال، همراه با آرامشى حكيمانه و نرميى مناسب بود كه تنها از كسى ساخته است كه سخن سنج است و جايگاه هر سخنى را مى شناسد.

در جاى خود براى اين بحث تفصيل بيشترى خواهيم آورد. ان شاء الله.

نهادن بحث از عبد المطلب، شايسته است از مردى سخن گوييم كه همۀ قريش براى نجات او از قربانى شدن فديه پرداخت. او عبد الله است، دوست داشتنى ترين و عزيزترين فرزندان براى پدر. آرى او دوست داشتنى ترين فرزندان دهگانه(1)عبد المطلب و به جمال ويژه اى آراسته بود. زيباترين جوانان قريش و محبوبترين آنان در ميان اين خاندان بود.

او دلى پاك، قلبى مطمئن و خشنود. بدانچه برايش تقدير مى شد و آمادۀ فداكارى در شرايط لازم بود. او هرگز در اين ترديدى نكرد كه خود را در اختيار پدر قرار دهد تا وى با قربانى كردن او به نذر خود وفا نمايد. بدين ترتيب، آمادۀ ذبح شد. او ذبيح دوّم پس از جدّش اسماعيل بود، هر چند فديۀ اسماعيل ذبحى عظيم و به فرمان خداوند بود، زيرا او خود، ابراهيم را به آنچه وى در خواب ديد، مورد آزمايش قرار داد و زمانى كه آزمايش از جانب خداوند باشد، ناگزير فديه نيز به امر يا نهى او خواهد بود. امّا قربانى شدن عبد الله به نذر عبد المطلب بود و فديه نيز با نظر مردم مكّه؛ چه، آنچه از جانب بشر باشد، مسئوليّت بعدى آن نيز از ايشان است و آنچه از خدا، تصميم دربارۀ آن با اوست.

زيبايى چهره و پاكى دل او، مردم را مجذوب و او را محبوب آنان مى ساخت و به همين سبب، وى را در اختيار پدر، كه قصد قربانى او را داشت، قرار ندادند و او را از دست پدر رهانيدند، پدرى مهربان، پرتدبير و مصمّم و مقتدر بر آنچه عزم آن مى كرد، هر چند آن چيز بر وى سخت و سنگين باشد.

او به سبب زيبارويى و جذبۀ خاص خود زنان را شيفتۀ خويش مى ساخت؛ امّا با همه اينها، مرد با عفّتى بود كه جز حلال نمى خواهد و از حلال دورى نمى گزيند. گويا او به سبب مروّت و جوانمردى و كرامت نفس از حرام پرهيز

ص: 172

مى كرد نه به خاطر اجراى اوامر الهى. به عبارت ديگر، او امر مروّت و جوانمردى خويش و حفاظت از كرامت خود را پاسخ مثبت مى گفت و به سان اوامر دينى با آن برخورد مى كرد.

يك بار، زنى كه زيبارويى عبد الله او را به وسوسه انداخته و نيكى او وى را مجذوب ساخته بود، بر سر راه وى قرار گرفت و از او براى خود خواستگارى كرد و شايد هم قصد داشت به هر طريقى او را با خود هم آغوش كند. امّا او مردى بلند طبيعت بود كه جز عسلى حلال كه آن را به سبب عقدى به ملكيّت خود در آورده نگهدارى نمى كند و از آن نمى خورد و آن را به دزدى و ناپاكى نمى خواهد.

بنابراين، اين جوان مقتدر كه خواسته هاى دل او را به وسوسه نمى اندازد با بر زبان آوردن اشعارى بدين مضمون او را از خود مى راند.

«امّا حرام، مرگ از آن راحت تر است و حلال مقبول است امّا در اينجا حلالى نيست كه آن را بيان كنم. چگونه با اين كارى كه تو مى خواهى، مرد مى تواند آبرو و دين خويش را نگه دارد».

اين جوان خود را نگه داشت، امانتى را كه به دوشش بود حفظ كرد و اخلاق و كرامت خويش را پاس داشت. وى آنگونه كه هر جوانى سربار خاندان خود مى شود، سربار ديگران نبود. زيرا او مى خواست پاك و بزرگوار و محبوب زندگى كند تا بتواند امانت خدا براى انسانيّت را - كه رسالت خدا را به مردم مى رساند - بخوبى منتقل كند و اين كار با ازدواجى پاك و حلال ميسّر مى شد.

خير گرايش داشت و نه چيزى بيش از آن.

از سوى ديگر، پدرش بر وى نظارت فرمانبرى و طاعت در غير معصيت خداوند داشت؛ چرا كه هميشه با پدر همراه و همدم بود و نمى توانست از او جدا شود يا با او مخالفت ورزد. زيرا او محبوب پدر و فرزند برگزيدۀ او بود. با چنين وصفى، پدر عبد الله براى او همسرى از عموزادگان قصىّ بن كلاب به نام آمنه دختر وهب بن عبد مناف بن زهره برادر قصىّ انتخاب كرده بود. پدر اين زن پيشواى بنى زهره بود، آنسان كه عبد المطلب پيشوايى فرزندان قصىّ و فرمانروايى مكّه را بر عهده داشت و هيچ كس به رقابت با او در اين سمت برنمى خاست. زيرا او پيشوايى بود كه بى هيچ اجبار و سختگيرى و اعمال فشارى بر مردم، از او اطاعت مى بردند. اين جوان در ازدواج با بنى زهره وجه مشتركى داشت، چه آن كه، عبد المطلب با هاله دختر وهب بن زهره(1) (عموى آمنه) ازدواج كرده بود و براى پسر خود نيز آمنه را انتخاب كرد. بنابراين، آمنه نوه عموى يكى از همسران عبد المطلب است. همسرى كه حمزۀ سيد الشهداء و صفيّه مادر زبير بن عوام يكى از صحابه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از او ولادت يافتند.(2) بدين ترتيب، حمزه داراى سه پيوند خانوادگى با رسول خداست: نخست آنكه وى عموى پيامبر است، ديگر آن كه عموزادۀ مادر آن حضرت است و بالاخره آن كه، برادر رضاعى اوست. افزون بر همۀ اينها او يكى از دو عموى پيامبر مى باشد كه روياروى قريش در مكّه به دفاع از او برخاستند. او كسى است كه نه فقط به مقتضاى خويشاوندى نزديك و استوار

ص: 174

خود با رسول خدا به دفاع از او پرداخت، بلكه وى اين كار را به اين دليل و به حكم ايمان به رسالت پيامبر (صلی الله علیه و آله) و جهاد در راه او انجام داد و به حقيقت سيّد و سرور شهيدان شد.

به همين نحو، صفيّه نيز با رسول خدا داراى دو پيوند خانوادگى است:

پيوند از طريق پدر رسول خدا و پيوند از طريق مادر آن حضرت؛ چرا كه، وى از يك سوى عمّۀ پيامبر و از ديگر سوى از عموزادگان مادر ايشان است كه در آسايش و در سختى در كنار وى و در همه حال برخوردار از شجاعت ويژۀ خاندان عبد المطلب بود.

بنى زهره يكى از اجداد پيامبر - كه اعراب او را كلاب و مورّخان او را به سبب تدبير و حكمت خود حكيم ناميدند - با پيامبر و با بنى هاشم در يك سلسله نسب قرار مى گيرند. آنان با اين وجود و على رغم آنكه مقتضاى چنين چيزى نزاع بر سر ارث و موقعيّت برجاى ماندۀ از گذشتگان مى باشد هيچ مخالفت و يا رقابتى با بنى هاشم نداشتند كه به دشمنى و كينه اى در دوران اسلام و جاهليّت انجاميده باشد، بلكه آنان با بنى هاشم همدست و دوست و پشتيبان بودند و اين نه به سبب تقديرى بود كه بر دلهاى آنان حاكم شده باشد بلكه به سبب مودّت و دوستيى بود كه قلبهاى آنان را با يكديگر پيوند مى داد.

در تاريخ آورده اند كه كلاب از كسانى بود كه ايمان داشت پيامبرى از ميان قريش برخواهد خاست. او هر جمعه در ميان مردم به ايراد خطبه مى پرداخت و آنان را به اين خبر متنبّه مى ساخت(1).

اگر اين خبر صحّت داشته باشد، مفادش آن خواهد بود كه كلاب از پايبندترين مردم به آيين ابراهيم و پيامبرى از ميان زادگان اسماعيل كه بعدها خواهد آمد بود. البتّه اين سخن مانع آن نمى شود كه بگوييم آثارى از بت پرستى جاهليّت

ص: 175

با ايمان وى در آميخته بود؛ چه اينكه ما چنين احتمالى را در مورد انديشمندان عرب و صاحبان اخلاق و همّت والا نفى نمى كنيم، كسانى كه عبد المطلب و پس از او ابو طالب پيشواى مكّه و حامى رسول خدا و آنكه وى را از آزار مشركان حفاظت مى كرد در ميان آنان قرار دارند.

لازم به يادآورى است كه آمنه از طرف مادر خود نيز به نياى مشتركى با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مى رسيد. زيرا، مادر وى برّه دختر عبد العزيز بن عثمان بن عبد الدّار بن قصىّ كه اين اخير يكى از اجداد پيامبر است، بود.

64 - در اينجا نكته اى مطرح مى شود و آن اينكه آيا آن گونه كه در تاريخ زندگى عبد الله روايت شده است عبد الله همسر ديگرى نيز قبل يا بعد و يا همزمان با آمنه داشت يا نه؟

ابن اسحاق در السير و المغازى در اين باره مى گويد:

«گفته شده است كه عبد الله يك روز - در حالى كه در ميان خاك و گل كار كرده و گل آلود بود - بر همسر ديگرى كه علاوه بر آمنه داشت وارد شد و او را به سوى خود پيش خواند. امّا او به خاطر آثار گل و خاكى كه بر عبد الله ديد در آمدن به سوى او درنگ ورزيد و خود را سنگين كرد. پس عبد الله از نزد او بيرون رفت و گل و خاكى را كه بر او بود شست و وضو ساخت. آنگاه قصد رفتن به سوى آمنه كرد و در راه خود بر اين زن نيز گذشت. اين بار آن زن او را به كنار خود فراخواند، امّا وى نپذيرفت و به سراغ آمنه رفت. با او همبستر شد و وى از آن پس به محمّد (صلی الله علیه و آله) باردار شد. عبد الله پس از آن ديگر بار از كنار آن زن گذشت و به وى گفت: «آيا خواسته اى دارى؟» او گفت: «نه، تو در حالى كه در ميان ديدگانت نورى سفيد پديدار بود، از كنارم گذشتى. من تو را به سوى خود خواندم، امّا از آمدن به سوى من امتناع ورزيدى و آمنه را برگزيدى و سراغ او رفتى و اينك آن نور از چهره ات رفته است»(1).

ص: 176

ما اين خبر را مردود مى دانيم و عقيده داريم كه عبد الله فقط با آمنه مادر رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، برترين خلق و نور عالم هستى ازدواج كرد. دلايل ما بر اين مدّعا بدين شرح است:

اولا: اين روايتى است كه تنها ابن اسحاق آن را آورده و در صحاح ستّۀ اهل سنّت نيز نيامده و اين در حالى است كه اگر عبد الله همسر ديگرى مى داشت، اين مسأله شهرت پيدا مى كرد و در كتب تاريخ ذكر مى شد، آن گونه كه خبر ازدواجهاى متعدّد عبد المطلب، فرزندان او از هر يك از زنان و شرح نسب و خاندان اين زنان در كتب تاريخ آمده است. علاوه بر اين، عبد الله پدر برترين همۀ آفريدگان از عبد المطلب كم منزلت تر نبود تا در صورت ازدواج مجدّد نام همسر دوّم او در كتب تاريخ ذكر نشده باشد؛ چه، او به بركت پدرى رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شرف و منزلتى والاتر از پدر خويش يافته بود.

ثانيا: در مورد اين ازدواج ادّعايى گفته نشده است كه اين ازدواج در چه زمانى صورت گرفت؟ وضعيّت و فرجام اين ازدواج چه بود؟ و چرا عبد اللّه در سنين پايين دست به ازدواج مجدد زد؟

نيامدن هيچ پاسخى براى اين سؤالات در روايت ابن اسحاق اين خبر را كه بر اساس معيارهاى علم درايه روايتى غريب است غير قابل قبول مى سازد.

ثالثا: آنچه در كتب سيره آمده و ما نيز در ابتداى همين بحث آن را يادآور شديم گوياى اين است كه زنى از او خواست تا با وى همبستر شود بى آنكه از ازدواج با او نام برد. نيز گوياى اين است كه وى با تنفّر به او پاسخ داد و دو بيت شعرى را بر زبان آورد كه از آن حكايت دارد كه او جز حلال كه آبرو و كرامت و شرافت خانوادگى او را حفظ مى كند، چيز ديگرى را نمى پذيرد.

رابعا: اين خبر دليل بطلان خويش را به همراه دارد. زيرا اين خبر مى گويد:

عبد الله در حالى كه گل آلود بود، آن زن را به همبسترى طلبيد ولى او تن در نداد. و حتّى پس از آن كه وى غسل كرد و وضو ساخت و با آمنه همبستر شد، بازهم اين

ص: 177

زن او را نپذيرفت. اين در حالى است كه او كه بنا به اين خبر همسر عبد الله بود، حق چنين كارى نداشت و علاوه بر اين، چگونه آنسان كه اين خبر نشان مى دهد، مى توان ادّعا كرد كه وى پس از آنكه عبد الله خود را شستشو داد و غسل كرد، آن زن به خاطر نورى كه در پيشانى او مى ديد آمادۀ پذيرفتن او بود؟ چرا كه، اگر اين سبب تن در دادن او به عبد اللّه باشد، چه چيز او را از دادن پاسخى مثبت به عبد اللّه در زمانى كه گل آلود بود بازمى داشت؟ زيرا، بنابراين ادّعا، آنچه در نظر اين زن اصل شمرده مى شد، آن بود كه نورى كه در وجود عبد اللّه قرار داشت، در رحم او جاى گيرد و روشن است كه غبارآلود بودن و امورى از اين قبيل، انسان را از چنان هدفى نمى تواند بازبدارد.

بنابراين، روايت ابن اسحاق در اصل و ساختار خود گرفتار نوعى آشفتگى و تناقض است و از اين رو، اصل اين روايت و جزئيات مطرح شده در آن، همه رد مى شود.

روز يا سه ماه دانسته اند. او پس از اين مدت روانۀ مسافرت شد تا براى خانوادۀ خود رزق و روزيى فراهم آورد. بدين ترتيب، به ميان دايى زادگان پدر خود، بنى نجار رفت و در آنجا بدرود حيات گفت.

اين مادرى و همسرى است كه بر فراق و دورى همسر جوان خود صبورى پيشه كرد. او هنوز شيرينى ازدواج را نچشيده بود كه به حرمانى هميشگى در راه منافع قوم خود تن در داد، آنجا كه شوهرش براى فراهم آوردن رزق و روزى براى خاندان خويش روانۀ سفر شد و اين زن فاضل به غربت و فراق آنكه دوستش مى داشت بدين خاطر كه اين فراق و جدايى به نفع مصالح مردم و اصلاح وضعيّت آنان بود، رضايت داد و پذيرفت كه فرزند دلبندش در غياب شوهر محبوبى كه هنوز ديرى نپاييده كه زندگى در كنار او را آغاز كرده است متولّد شود. براى آمنه دل خوش داشتن به انتساب به عبد اللّه او را از لذّت بردن از زندگى در كنار وى بى نياز مى ساخت و او را از همه لذّتهاى اين ازدواج به لذّتى كه از داشتن نور چشم خود محمّد (صلی الله علیه و آله) مى ديد بسنده كرد. او بدين ترتيب، به غيبت شوهر تن در داد و با اطمينان خاطر به اميد ديدار وى و در آرزوى آن نشست كه خداوند اين جدايى را برطرف سازد. امّا خداوند - جلّت قدرته - ارادۀ آزمايش او را داشت و بدين خاطر، شوهر وى را در غربت از او گرفت. ولى او صابر و بردبار، بزرگوار و با گذشت، مشغول تربيت فرزند خود و به امر پروردگار خويش راضى و خشنود بود، بى آنكه از وى هيچ شكوه و ملامتى از زندگى و معيشت خود مشاهده شود.

هنگامى كه فرزند آمنه از دايه ها بى نياز شد، اين مادر به همراه فرزند خود بار سفر بربست و در مشقّتى كه تنها صابران توان آن را دارند، دشت و بيابان را درنورديد و به يثرب رفت تا در آنجا قبر همسرى را زيارت كند كه محل انظار و محبوب مكّيان بود، امّا خداوند او را نصيب آمنه ساخت، ولى تقدير حكيمانۀ الهى جز آن نخواست كه وى تنها جسد مدفون شده در خاك او را ببيند و او در همۀ اينها، صبور و پايدار و به تقدير خداوند عادلى كه «از آنچه مى كند پرسش نمى شود، بلكه مردم

ص: 179

مورد سؤال او قرار مى گيرند(1)» مطمئن بود.

او به مدت حد اقل سه سال در جوار قبر شوهرش ماند و اين مدت برايش بهرۀ فراوانى داشت؛ چرا كه، به همسر دوست داشتنى خود نزديك و بدين مجاورت دل خوش كرده و آرامش دل يافته بود.

بدينسان، او آنگونه كه نامش دربردارندۀ همين معنى است، صبور و با ايمان، همانند قومش شريف و به سان اصل و نسبش، كريم و بزرگوار بود.

چنين بر مى آيد كه آمنه دوست نداشت تا فرزند خود را از خاندانش كه اشراف مكّه بودند، دور كند. او همچنين كسى نبود كه اين فرزند مبارك را از جدّش دريغ بدارد؛ چه، او هميشه او را بر خود مقدّم مى داشت. به هر حال وى در حالى مشقّت سفر را تحمّل كرد و دشت و بيابان را درنورديد كه جز كنيزى با وى همراه نبود، كسى كه او را در تحمّل مشقّت و سختى راه يارى مى داد، در طول اين راه دراز همدم او بود و قبل از آن نيز در تربيت فرزند آمنه به وى كمك مى كرد.

اما سختيهاى سفر اين زن مجاهد در راه وفادارى و اخلاص نسبت به فرزند و جدّ وى را از پاى در آورد و او كه در راه بازگشت به مكّه بود در گذشت و در ابواء ميان مكّه و مدينه مدفون شد. او با تسليم روح خود، اين جهان را بدرود گفت و عزيز خود را واگذارد، آنسان كه پيش از اين پدرش را وداع گفته بود. با اين تفاوت كه وداع نخست او با عبد الله وداع با عزيزى بود كه راه ابديّت را در پيش داشت و وداع اخير وداع فرزند عزيزى بود كه او را در راه صعب زندگى و جهاد رها مى كرد. وى كودك خود را به همراه كنيزى كه با او بود، در پناه خدا رها كرد و خداوند نيز او را به ديدۀ بيناى خود حفظ كرد و پروراند تا زمانى كه به جدّ بزرگوار خود در ميان خاندانش پيوست و در دامان او قرار گرفت.

اينجا تأمّلى كوتاه شايسته است تا به اين مجاهد آرام و صبور نيك بنگريم.

ص: 180

آمنه همچون مريم زيست، با اين تفاوت كه به سرّ عالم هستى آبستن بود و گويا امانت نبوّت را عهده دار شده بود تا آن را حفظ كند. او همچون مريم مقدّس بود، جز آنكه وى چون مريم برگزيدۀ از سوى فرشتگان الهى نبود، چه اينكه بتول را پيامبرى از پيامبران خداوند براى خود برگزيد و تحت تربيت قرار داد و در محراب وى را جاى داد و او پيوسته مورد مراقبت و سرپرستى قرار داشت، حال آنكه آمنه دختر وهب با زبان فطرت راستين مورد خطاب قرار گرفته و به حكم انگيزه هايى كه در دل پاك او قرار داشت از اين حقيقت آگاه شده بود كه امانتى را با خود به همراه دارد. در ايّامى كه او آبستن بود، اين امانت در رعايت خداوند به همراه او بود و او در حفظ اين امانت هيچ كوتاهى و سستى روا نمى دانست و اين در حالى بود كه وى هيچ هدايتگرى نداشت مگر پرتوى از فطرت كه در دل او تابيده بود و مگر احساس بر دوش داشتن امانتى بس گران.

ص: 181

ص: 182

فرموده است كه اگر مردم ايمان مى آوردند و تقوى پيشه مى ساختند، رزق سرشار و فراوانى بر آنان نازل مى گشت، آنجا كه مى فرمايد: «اگر ساكنان آباديها ايمان آورده و تقوى مى ورزيدند، بركتهايى از آسمان و زمين بر آنان مى گشوديم»(1).

در جاى ديگرى خداوند پس از بيان آنكه بر ستمكاران آل فرعون عذاب و پليدى نازل ساخته، اين عذاب را به عصيان و نافرمانى آنان پيوند مى دهد، آنجا كه فرموده است: «ما خاندان فرعون را به قحطى و كاهش در ميوه ها و دستاوردها بگرفتيم، شايد يادآور شوند». آنان چون خوشيى به سراغشان مى آمد، مى گفتند:

«اين از آن ماست و اگر بدييى به آنان مى رسيد آن را از شومى موسى و همراهانش مى دانستند. هان كه شومى ايشان نزد خداست و لكن بيشتر آنان نمى دانند. آنان همچنين مى گفتند: «هر آيتى كه براى ما بياورى تا ما را مسحور خودسازى، ما به تو ايمان نخواهيم آورد». پس طوفان و ملخ، شپشك و قورباغه و خون، به عنوان آياتى روشن، بر آنان فرود فرستاديم. امّا آنان مردمى گنهكار بودند و تكبّر ورزيدند.

چون اين عذاب ناخوشايند بر آنان فرود آمد گفتند: «اى موسى پروردگار خويش را بدانچه به تو سپرده است بخوان كه اگر عذاب را از ما بردارى ما به تو ايمان خواهيم آورد و بنى اسرائيل را نيز با تو روانه خواهيم ساخت. هنگامى كه اين عذاب را كه به پايان خود رسيده بود از آنان برداشتيم، ديگربار پيمان مى شكنند. پس براى بار ديگر از آنان انتقام ستانديم و ايشان را بدان سبب كه آيات ما را دروغ شمردند و از آن غافل بودند، در دريا غرق ساختيم»(2).

اين آيات به صورت قطعى بر آن دلالت دارد كه خداوند بركات خود را بر كسانى كه بر راه حق استوار مانند، راه وصول به خير و سعادت را بپيمايند و به حقيقت بر خداوند توكّل ورزند، فرود مى فرستد و مردم را چنانچه سركشى و

ص: 184

طغيان ورزند گرفتار عذاب و حرمان و گرفتارى مى سازد و اين، بر اساس نظامى استوار است كه خداوند آن را مقرّر فرموده، هر چند با آن رابطه اى كه ما ميان اسباب و مسبّبات مى شناسيم، سازگار نباشد.

البتّه ما عقايد چينيان باستان را تكرار نمى كنيم كه بگوييم: اگر زمينيان روى در صلاح نياورند و بلكه فساد و عصيان پيشه كنند، هستى و آنچه در آسمانهاست آشفته و نابسامان مى شود؛ چه، اين عقيدۀ مردمى بت پرست است كه تنها به محسوسات ايمان دارند. امّا ما عقيدۀ مؤمنان را در دل و آن را بر زبان داريم كه مدبّر هستى همۀ امور را بر اندازه اى كه خود تقدير كرده و خواسته است و بر نظام و ترتيبى كه خود پسنديده جارى مى سازد كه او «از آنچه مى كند پرسش نمى شود بلكه مردمان مورد پرسش او قرار مى گيرند»(1).

66 - اين سخن را بدان جهت پيش آورديم كه توضيح دهيم از آن زمان كه نطفۀ محمد بن عبد الله (صلی الله علیه و آله) انعقاد يافت تا آن زمان كه روح او به سوى پروردگار پر كشيد، وجود اين شخصيّت مايۀ بركت براى قوم خود بود. بركتى كه خداوند در همان دوران قبل از ولادت آن حضرت به خاندان پيامبر (صلی الله علیه و آله) ارزانى داشت، براى همۀ انسانيّت مايۀ خير و سعادت بود. يكى از مظاهر اين بركت حفاظت از كعبه بود، خانه اى كه كعبۀ مسلمانان و نخستين خانه اى است كه براى مردم برپا شده و مكان مقدّسى كه همۀ اديان آن را مقدّس مى شمردند.

نجات كعبه از هجوم مهاجمان در زمانى صورت پذيرفت كه هنوز چند ماهى به ولادت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مانده بود. در آن زمان ابرهه پادشاه يمن و حبشه ارادۀ آن داشت تا كعبه را ويران سازد و به جاى آن خانه اى در يمن بنا كند تا اين خانۀ جديد پرستشگاه و مزار اعراب و جايگاه تجمّع و پناهگاه آنان باشد، آنسان كه كعبه چنين وضعى داشت. روشن است كه اين اقدام، نوعى رويارويى با دعوت ابراهيم بود

ص: 185

كه مى فرمود: «پروردگارا، من برخى از خانوادۀ خود را در سرزمينى بى آب و علف و در جوار خانۀ پراحترام تو اسكان داده ام تا نماز را بپاى دارند. پس دلهاى مردم را بدان سوى مشتاق ساز و آنان را از ثمرات و نعمتها برخوردار نماى، باشد كه شكرگزارند».(1)

در زمانى كه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ولادت نيافته بود، ابرهه با سپاه و تجهيزات خود آمادۀ هجوم شد و مكّه را در محاصرۀ خود قرار داد، امّا خداوند به بركت آن وجود مبارك، آنان را با سرافكندگى برگرداند، وجودى كه خداوند او را صاحب رسالتى گرداند كه به بيت اللّه شرافتى ديگر و حمايتى استوارتر مى بخشيد.

اينك شايسته است خلاصه اى روشن در اين باره بياوريم:

ابرهه با مشاهدۀ اين كه اعراب معبد او را خوار مى شمارند و بى آنكه خستگى به آنان راه يابد يا كوتاهى ورزند همچنان به زيارت بيت اللّه الحرام ادامه مى دهند، چاره اى جز آن نديد كه براى رسيدن به مقصود خود و عملى ساختن هدف خويش، خانۀ كعبه را به كمك سپاهى گران و بسيار مجهّز نابود كند. او به همين سبب با سپاهى مجهّز به فيلهاى جنگى - كه در آن زمان در كنار اسباب و شتر به خدمت نبرد گرفته مى شدند - براى اجراى اين نقشه روانه شد.

اعراب با شنيدن خبر اين لشكركشى به حسّاسيّت و خطير بودن آن پى برده، نگران شدند و رويارويى با سپاه ابرهه را وظيفۀ خود دانستند. به همين دليل، گروهى آمادۀ نبرد شدند و بر ابرهه حمله بردند، امّا او آنان را به شكست واداشت و به راه خود به سوى مكّه ادامه داد در حالى كه هيچ كس به مقاومت با او برنمى خاست مگر آن كه شكست مى خورد و در حالى كه به هيچ كس يا هيچ گروهى از اعراب بر خورد نمى كرد مگر آن كه آنان را تسليم خود مى ساخت.

او در ادامۀ راه خود، به طائف رسيد و مردم آن شهر به سبب مشاهدۀ شكستهايى كه ابرهه به ديگران وارد ساخته بود با او از در آشتى و سازش در آمدند، بويژه آن كه آنان در شرافتى كه قريش به خاطر در دست داشتن توليت كعبه كسب كرده بود، خود را رقيب آنان مى دانستند و تلاش داشتند تا خانه اى را كه براى بت خود «لات» ساخته بودند پرستشگاه قرار دهند.

نزديك شدن سپاه مهاجم به مكّه قريش، كنانه، هذيل و ديگر قبايل ساكن در مكّه را نگران ساخت. آنان مى دانستند توان مقاومت در برابر ابرهه را ندارند. زيرا او، از يك سوى، از قدرت زيادى برخوردار بود و، از سوى ديگر، پيروزيهاى پى درپى بر گروههاى مقاوم در راه مكّه بر قدرت و روحيّۀ سپاه مهاجم و بر ترس و بيم مكّيان افزوده بود. آنان به همين دليل سكوت گزيدند تا آنچه را تقدير الهى پنهان ساخته، آشكار شود.

از سوى ديگر، احتمالا، به سبب آگاهى ابرهه از جايگاه و منزلت اين خانه

ص: 187

در كتب مقدّس و از جمله در كتب مسيحيان، نگرانى و ترسى پنهان بر وى چيره شده بود و به همين سبب ارادۀ آن نداشت كه بزور خانه را از مكّيان بگيرد بلكه در پى بى آن بود كه ساكنان مكّه اين خانه را - نه براى تعمير و آبادانى بلكه براى ويران كردن - در اختيار او قرار دهند كه در اين صورت به گمان ابرهه، چون مكّيان چنين كارى را صورت داده بودند وى توجيه و بهانۀ كافى براى اجراى قصد خود داشت.

به هر حال، او در جنگ با مكّيان بر سر خانۀ كعبه ترديد مى ورزيد و يا قصد آن داشت تا خانه را با صلح به چنگ آورد. بنابراين، فرستاده اى را روانۀ مكّه ساخت و به وى گفت: «بپرس كه سرور و مهتر ساكنان اين شهر چه كسى است و پس از آنكه او را يافتى به او بگو «پادشاه به شما مى گويد من براى جنگ با شما نيامده ام، بلكه براى ويران كردن اين خانه آمده ام. پس اگر به جنگ با او برنخيزيد، من نيازى به ريختن خون شما ندارم». اگر پيشواى مكّه به چيزى جز جنگ راضى نبود، او را به حضور من بياور».

فرستاده روانۀ مكّه شد و در آنجا آگاهى يافت كه پيشواى اين شهر و بزرگ قريش عبد المطّلب بن هاشم است. او پيامى را كه داشت به عبد المطّلب رساند و او نيز پاسخى صلح آميز به وى داد كه در لابلاى آن ايمان به پروردگار خانه به چشم مى خورد و اين ايمان خالى از تهديد دشمن به قدرت خداوند نبود.

عبد المطّلب گفت: «به خداوند سوگند ما سر جنگ با او و توان چنين چيزى را نداريم. اين خانه پراحترام خدا و خانۀ خليل او ابراهيم است. اگر خداوند خود، او را از آن بازدارد، خانه و حريم او خواهد بود و اگر خانه را به او واگذارد، به خدا سوگند، ما از آن حفاظت و دفاع نخواهيم كرد».

اين سخن آرام و نرم در درون خود تهديدى سخت را براى مردى مسيحى از اهل كتاب نهفته داشت. زيرا عبد المطّلب با اين سخن ابرهه را به اين حقيقت متذكّر مى گردد كه او به جنگ مكّيان نيامده بلكه با خداوند به جنگ پرداخته است و او خانه اى را ويران مى كند كه پدر پيامبران، ابراهيم آن را بنيان نهاده است.

ص: 188

بدين ترتيب، پاسخ عبد المطّلب با همه نرمش موجود در آن، دربردارندۀ تهديدى است كه هركس را كه به خداوند به رسالت الهى ايمان داشته باشد به ترس وامى دارد. بى ترديد اين سخن تأثير خاص خود را داشت؛ چرا كه، گاه يك سخن نرم اثرى را در دلها به وجود مى آورد كه از مقاومت با شمشير ساخته نيست، بويژه آنكه اين سخن خطاب به كسى باشد كه به پيروزى در همۀ جنگهايش و به شكست همه كسانى كه با او به مقاومت برخاستند خو گرفته است و تكرار نبردهاى متعارف با او همان نتيجۀ هميشگى را ببار خواهد آورد. بنابراين در اين سخن ابرهه به جنگى ناشناخته و نامأنوس تهديد مى شود و آن جنگ با خدا و جنگ با پدر پيامبران است.

68 - سپاه ابرهه در راه خود شترانى از عبد المطّلب را پيش راند. بنابراين، او خواستار ديدار با ابرهه شد و با او ملاقات كرد تا آنچه را به فرستادۀ وى گفته با گفتار خود كه كردارى را نيز در بر داشت مورد تأكيد قرار دهد. اين كرده ابو طالب كه عقيدۀ وى مبنى بر واگذاردن كار كعبه به خداوند را مورد تأييد قرار مى داد آن بود كه از ابرهه خواست تا شتران وى را كه با آگاهى ابرهه يا بدون اطّلاع وى مصادره شده است بازگرداند. براى همين مقصود بود كه عبد المطّلب - آن مرد پرهيبت و ترس افكن در دل دشمن كه خود هرگز نترسيده بود - با امير سپاه مهاجم ديدار كرد.

عبد المطّلب از زيباروى ترين، خوش سيماترين و پرهيبت ترين مردم بود و به همين سبب، چون ابرهه وى را ديد او را اجلال و اكرام كرد، از تخت شاهى فرود آمد و در كنار وى نشست و سپس به وسيلۀ مترجم خود به او گفت: «خواستۀ خود را بگوى». عبد المطّلب خطاب به مترجم ابرهه پاسخ داد: «خواستۀ من آن است كه يكصد شتر را كه از شتران من مصادره كرده اند به من برگردانى». ابرهه در پاسخ اظهار داشت: «هنگامى كه تو را ديدم مرا به اعجاب واداشتى و اكنون كه سخن گفتى به تو بى رغبت شدم. آيا دربارۀ يكصد شتر از شتران خود سخن مى گويى و خانه اى را وامى گذارى كه مورد احترام دين تو و دين پدرانت است و من براى

ص: 189

ويران كردن آن آمده ام، امّا در اين باره هيچ سخنى با من نمى گويى».

عبد المطّلب در پاسخ خود ابرهه را در مقابل خداوند و جبروت و قدرت او كه برتر از هر جلال و قدرتى است، قرار مى دهد و مى گويد: «من صاحب آن شترانم و آن خانه نيز صاحبى دارد كه از آن حفاظت خواهد كرد». ابرهه كه نگرانى بر او چيره شده بود گفت: «او كسى نيست كه مرا از اين خانه بازدارد».

عبد المطّلب نيز پاسخ داد: «تو باش با او». بى ترديد عبد المطّلب با اين پاسخ، ابرهه را به جنگ با خدا و به قدرت او تهديد مى كند: اولا، با تأكيد بر اين مطلب كه خداوند خود حافظ و نگاهبان خانه است و ثانيا، با اظهار اين جمله كه «تو باش با او»؛ چه اينكه، اين جمله هر چند لحنى آرام دارد، امّا تهديد آن روشن است و شايد آنچه اين قدرت تأثير را به اين كلام داده، همان لحن آرام است؛ زيرا، آرامش، دل را مخاطب خود قرار مى دهد و دل از اين خطاب پند مى گيرد، بويژه براى كسى كه از يك سو به پيروزيهاى مادّى خو گرفته و از سوى ديگر، چون يك مسيحى است، فى الجمله، به غيب ايمان دارد.

به هنگام حملۀ ابرهه اميد عبد المطّلب به پروردگار خود به تحقّق پيوست و از بركت آن وجود مباركى كه هنوز ولادت نيافته بود، امر الهى محقّق گرديد. آن وجود مبارك نيز كسى نبود مگر برترين آفريدگان محمّد بن عبد اللّه (صلی الله علیه و آله).

سپاهيان فيلهاى خود را به سمت بيت اللّه به حركت واداشتند امّا به امر خداوند كه از حركت بازشان داشته بود، بازايستادند و بدان سوى حركت نكردند.

پس فيلها را به سمت يمن برگرداندند و آنها حركت آغاز كردند. ديگر بار به سوى شام برگرداندند و آنها به راه افتادند، امّا چون خواستند دوباره آنها را به سوى خانۀ خدا به حركت وادارند، فيلها حركت نكردند(1).

بدين ترتيب خداوند اراده فرموده بود تا خانه را به بركت خود آن و به بركت

ص: 190

جنين مباركى كه هنوز در پردۀ غيب پنهان بود نجات دهد. اگر ابرهه از همان آغاز و از همين ماجرا پند گرفته و تصميم بازگشت به يمن گرفته بود، حدّ اقل همين مقدار سود برده بود كه به سلامت بازگردد. امّا او تصميم به اجراى قصد خود گرفت و بنابراين، هيچ چاره اى جز آن نمانده بود كه خداوند به قدرت و عزّت خود با او برخورد كند. اينجا بود كه خداوند سپاهى از پرندگان را بر آنان نازل ساخت تا آنان را آماج سنگهاى سجّيل قرار دهد: «آيا نديدى كه خدايت با اصحاب فيل چه كرد؟ آيا مكر آنان را گمراه و بى حاصل نساخت و پرندگان ابابيل را بر ايشان فرود نفرستاد تا آنان را آماج سنگهاى سجّيل قرار دهد؟ و بدينسان خداوند آنان را به سان علفهاى خرد شده قرار داد»(1).

بادهاى تندى بر آنان وزيدن گرفت و همراه اين باد پرندگان گروه گروه ظاهر شدند، در حالى كه ايشان را آماج سنگهاى سختى قرار مى داد كه به درون بدن نفوذ مى كرد، در خارج بدن نمى ماند و بلكه از پوست مى گذشت و به داخل بدن مى رسيد. اين سنگها آنان را همانند علفهايى قرار داد كه حيوانى قسمتهاى قابل استفادۀ آن را خورده و ساير قسمتها را بر جاى گذاشته باشد.

علماى تاريخ گفته اند اين سنگهاى سختى كه خداوند به وسيلۀ بادى تند بر آنان فرود فرستاده بود، سنگريزه هايى كوچك به اندازۀ دانۀ عدس بود كه پرندگان ابابيل آنها را با چنگ و منقار خود حمل مى كردند.

برخى از نويسندگان نيز اظهار داشته اند كه آنان به نوعى آبله كه زخمهايى را در بدنهايشان پديد آورد مبتلا شدند و شايد آن بيمارى سخت به سبب ميكروبهاى خاصّى بود كه در آن سنگريزه ها وجود داشت، سنگريزه هايى كه پرندگان مأمور هلاكت و عذاب مهاجمان آن را بر سر ايشان ريخته بودند.

من دليلى در دست ندارم كه ثابت كند آنان به سبب اين سنگها به آبله مبتلا

ص: 191

نشده بودند، بلكه حتى دلايلى در تأييد اين نظريه وجود دارد. از جمله ابن اسحاق در كتاب السّير و المغازى مى گويد:

«يعقوب بن عينيه برايم روايت كرد كه نخستين بارى كه حصبه و آبله در سرزمين اعراب شيوع پيدا كرد، در همان سال حملۀ سپاه فيل بود»(1).

اينكه سپاهيان ابرهه به سبب آبله كشته شدند. در صورتى مقبول خواهد بود كه بگوييم سنگهايى كه اين پرندگان بر سر آنها فرو ريخته بودند، ميكروب اين مرض مهلك را در خود داشت. امّا آنچه در اين ميان نمى توان آن را پذيرفت اين سخن است كه مراد از پرندگان ابابيل همان ميكروبها هستند؛ چه اينكه چنين نظريّه اى مخالف تصريح قرآن خواهد بود آنجا كه مى گويد خداوند پرندگانى بر آن مهاجمان فرستاد و آن پرندگان سنگهاى سجّيل را بر سر آنها فرو باريدند.

69 - اين عذاب سختى بود كه در دنيا به اين مهاجمان رسيد؛ چه، پس از آنكه خداوند پرندگان را گروه گروه بر آنان فرو فرستاد و اين پرندگان آنان را آماج سنگريزه هايى سخت قرار دادند كه به درون بدن آنها نفوذ مى كرد و ميكروب امراض سخت و كشنده اى چون آبله و حصبه را در بدن آنها قرار مى داد، آنان در راه بازگشت يكى پس از ديگرى بر زمين مى افتادند و به هلاكت مى رسيدند. ابن اسحاق وضعيّت اين سپاهيان را به هنگام بازگشت چنين توصيف مى نمايد:

«آنان به قصد برگشتن از مكّه خارج شدند و راه بازگشت در پيش گرفتند در حالى كه در هر نقطه اى از راه كسى از آنان بر زمين مى افتاد و در هر جايى و در هر منزلگاهى تنى از ايشان به هلاكت مى رسيد. ابرهه نيز در اين ماجرا مجروح شد و سپاهيان او را نيز به همراه خود برگرداندند، امّا در طىّ راه انگشتان او يكى پس از ديگرى فرو مى افتاد و با افتادن هر انگشتى خون و چركى از آنجا مى ريخت و اين وضعيّت ادامه داشت تا او را وارد صنعاء كردند در حالى كه چون جوجه كبوترى پوست از بدنش فرو ريخته بود و چنان كه مى گويند وى نمرد مگر آن هنگام كه

ص: 192

سينه اش شكافته شد و قلبش بيرون افتاد»(1).

به هر حال، ابرهه به همان جا كه آمده بود، بازگشت. امّا آن آمدن با برگشتن بسيار تفاوت داشت. او هنگام بيرون آمدن از يمن داراى بدنى قوى و روحيّه اى بالا و پرغرور بود و سپاهى گران او را همراهى مى كرد و چنين گمان داشت كه هيچ كس بر او چيره نخواهد شد. او در راه خود به سوى مكّه نيز هركس را كه به مقاومت در برابر او پرداخت مغلوب خود ساخت تا آنجا كه چون به آستانۀ خانۀ كعبه رسيد، خداوند را در خانۀ خود به مبارزه طلبيد و ارادۀ ويران كردن آن خانه اى داشت كه خداوند آن را مبارك ساخته است. امّا همين ابرهۀ پيروزمند و مغرور، شكست خورده و سرافكنده و - حقيقتا نه مجازا - پروبال شكسته بازگشت؛ چرا كه، اينك بدنش زخم برداشته و خود فرو افتاده و همه مكر و حيلۀ او ناكام مانده، همچون توطئه اى كور راه به جايى نبرده بود.

آرى، خداوند دعاى عبد المطّلب را برآورده ساخت، آن هنگام كه وى حلقۀ در كعبه را گرفته، چنين مى گفت: «غم و اندوهى از اين حمله نيست چه كه هر انسانى از حريم خود دفاع مى كند. پس تو نيز از حريمت پاسدارى نما. صليبها و نيرنگهاى آنان كه در مقابل تو قرار گرفته است، نبايد پيروز شود».

اين رخداد در زمانى به وقوع پيوست كه آمنه - آنكه همتا و همانند مريم است - آبستن بود و خداوند برترين آفريدگان را در او به وديعت نهاده بود. بدين ترتيب شاهديم كه اين شخصيّت از آن روز كه مادرش به او آبستن شد، مايۀ بركت بر همه اعراب و بر همۀ مردم قرار گرفت.

نه آبستن بودن آمنه به او برايش مشقّتى را ببار آورد و نه ولادتش و اين مادر نه در دوران باردارى و نه در هنگام وضع حمل هيچ رنج و سختيى را احساس نمى كرد تا آنجا كه خود مى گويد: «من به او آبستن شدم و هيچ مشقّت و رنجى نيافتم تا آن هنگام كه او ولادت يافت. آن زمان نيز نورى به همراه او بيرون آمد و سپس اين

ص: 193

نوزاد در حالى كه روى دستهايش تكيه داشت، روى زمين قرار گرفت».

ديگر، عبد اللّه پيش از اين مرده بود و برادرش تنها با جسد مردۀ او مواجه شد.

اگر اين پدر در عزاى فرزند محبوب خود نشست و صبورى كرد، اين مادر نيز همسر عزيز خود را از دست داد و صبرى تلخ از او مى بايست، امّا با اين همه صبر اين مادر [آمنه] صبرى زيبا بود، صبرى نگهداشته شده در زندان دل و خالى از هرگونه ناله و فرياد و شكوه.

از عوانه روايت شده است كه هم وى و هم پدرش گفته اند: «عبد اللّه پس از گذشت 28 ماه از سن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بدرود حيات گفت».

علاوه بر اين اقوال، قول ديگرى مبنى بر اينكه وفات عبد اللّه هفت ماه پس از ولادت پيامبر بود، نيز وجود دارد.

نگارنده اين را كاملا بعيد مى داند كه در حدود سه سالگى پيامبر (صلی الله علیه و آله) عبد اللّه رحلت كرد. اين را نيز بعيد مى شماريم كه اصلا عبد اللّه پس از ولادت پيامبر وفات يافته باشد. زيرا، راويان بر اين اجماع دارند كه «پيامبر كه يتيم بود در ميان بنى سعد دوران شيرخوارگى را سپرى كرد». از سوى ديگر، روشن است كسى كه پدرش زنده باشد يتيم ناميده نمى شود. بنابراين، با توجّه به اينكه طولانى ترين دوران شيرخوارگى - براى كسانى كه مى خواهند اين دوره را كامل كنند - دو سال است و پيامبر نيز از همان آغاز تولّد يا پس از مدّتى كوتاه به دست دايه سپرده شده است، اتّصاف رسول خدا به صفت «يتيم» از همان آغاز زندگى و بنابراين، وفات عبد اللّه در همان زمان يا قبل از آن بوده است؛ چرا كه كسى كه پدرش زنده باشد، يتيم ناميده نمى شود، اين در حالى است كه راويان اجماع دارند او در هنگامى كه در اختيار حليمه قرار گرفت، يتيم بود.

آنچه را كه راويان برگزيده اند و اكثريّت غالب نيز بر آنند آن است كه عبد اللّه در زمانى وفات يافت كه هنوز آمنه به وجود مبارك رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آبستن بود.

ابن كثير در البداية و النهاية مى گويد:

«مقصود آن است كه عبد اللّه هنگامى بدرود حيات گفت كه مادر رسول خدا به وى آبستن و - بنابر مشهور - او جنينى در شكم مادر بود».

ابن سعد [در كتاب الطّبقات الكبير] از عبد الرحمن بن ابى صعصعه روايت مى كند كه گفت:

«عبد اللّه در يكى از كاروانهاى تجارى قريش به آهنگ شام از مكّه بيرون رفت. اين كاروان تجارت خود را به پايان رساند و در راه بازگشت از مدينه

ص: 196

گذشت. عبد اللّه بن عبد المطّلب در آن زمان مريض بود. بنابراين، به همراهان گفت: «من در ميان دايى زادگان خود بنى عدى بن نجار مى مانم». او يك ماه در حالى كه مريض بود در ميان آنان ماند. پس عبد المطّلب بزرگترين پسر خود حارث را به سراغ وى فرستاد و او در آنجا دريافت كه عبد اللّه مرده و دفن شده است».

عبد المطّلب و برادران عبد اللّه بر وى بسيار اندوهگين شدند. در آن زمان، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هنوز جنينى بيش نبود. عبد اللّه روزى كه فوت كرد، 25 سال داشت»(1).

از اين اظهارات چنين بر مى آيد كه سفر عبد اللّه به شام بلافاصله پس از ازدواج يا پس از گذشت مدّت كمى از آن صورت گرفته است، آن گونه كه عبارت ابن كثير نيز بدان اشاره دارد و مى گويد:

«عمر او (عبد اللّه) در روز وفات 25 سال و سفر او اندكى پس از ازدواج بود»(2).

از اين سخن نيز استفاده مى شود كه ازدواج عبد اللّه با آمنه پس از بيست سالگى و در آستانۀ سنّ بيست و پنج سالگى بوده است.

واقدى نيز دربارۀ وفات عبد اللّه قبل از ولادت فرزند بزرگوارش چنين مى گويد:

«از نظر ما، اين ثابت ترين قول دربارۀ وفات عبد اللّه است».

اين همان نظريۀ مشهور است كه از ابن كثير نيز نقل شده است.

مى يابد، از وجود اين مادر گذر كرد، هر چند زمان اين گذر به اندازۀ دوران معمولى باردارى به طول انجاميد.

علاوه بر اين، همه رخدادهايى كه پيرامون ولادت اين نور مبارك رخ داد به گونه اى بود كه از امورى الهى و اسرارى حكايت داشت كه براى اين مولود تازه در پردۀ غيب نهفته است. به عنوان مثال، پدرش امانت خداوند را در وجود آمنۀ بردبار و پراطمينان به وديعه مى گذارد و بلافاصله به سفر مى رود، گويا اين ازدواج تنها براى آن صورت پذيرفته بود كه عبد اللّه امانتى را كه با خود به همراه دارد در وجود همسر به وديعت نهد و با در پيش گرفتن سفر غربت وى را ترك گويد و خداوند او را پس از بر جاى نهادن اين امانت به سوى خود برد. گويا خلقت رسول خدا شبيه آن خلقتى بود كه خداوند مى فرمايد: «امر خداوند آن هنگام كه چيزى را بخواهد بدين ترتيب است كه به او بگويد بشو و آن نيز مى شود»(1).

نمونۀ ديگر آنكه، او به صورتى كاملتر از ديگران و گويا كه يك سال از سنّش گذشته ولادت يافت و پس از آن در گهواره قرار گرفت و دامان زنان پذيراى او نشد. مادر راستگويش مى گويد: «او در حالى كه بر دو دست خود تكيه داشت روى زمين قرار گرفت»، يعنى حالتى شبيه سجده داشت. برخى از راويان نيز گفته اند او در حالى كه بر دو زانو نشسته بود روى زمين قرار گرفت.

پس از ولادت، مادر بزرگوار به جدّش عبد المطّلب پيغام فرستاد و او را به ولادت پسرى كه خداوند به او داده است بشارت داد. او در پيغام خود گفت:

«براى تو پسرى متولّد شده است. براى ديدنش بيا».

آمنه اين فرزند را به جدّش منسوب داشت تا بدين وسيله غم و اندوهى را كه در پى مرگ فرزندش عبد اللّه بر دل او سايه افكنده و او بر آن صبورى نيز كرده بود برطرف كند. چون عبد المطّلب به حضور آمنه آمد، آمنه او را از ولادت پسرى مبارك و نيز از رؤيايى صادقه - كه راويان فراوانى آن را ذكر كرده اند و از منزلت

ص: 198

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حكايت دارد - آگاه كرد و بدين ترتيب، هر چند خود نيز اندوهگين بود، غمى را از دلى برداشت. چه، او صبورى بود كه با عبد المطّلب در غم فرزند خويش ابراز همدردى مى كرد، هر چند او از آمنه بردبارتر و بر اين كار تواناتر بود.

او اينك مايۀ تسليتى يافته بود كه تحمّل مرگ پسرش عبد اللّه را بر او آسانتر مى ساخت و يا اين غم را جبران مى كرد و اين مايۀ تسليت همان مولودى بود كه سرور همه آفريدگان و سرآمد همه و وجودى ستوده بود كه مصداق و مظهر حمد و تسبيح هستى به شمار مى رفت.

آنگونه كه خداوند به بركت وجود او قومش را بركت بخشيده بود، طليعه ها و نشانه هاى تكريم و بزرگداشت، قبل از ولادت آن حضرت، پديدار شده بود. در همين دوران بود كه مادرش رؤياى صادقه اى ديد. چنين رؤيايى الهامى از سوى خداوند يا راهنماييى از سوى اوست كه تنها آنكه دلش صفا گرفته و روحش راه يافته است به درك آن نايل مى شود. او در هنگامى كه باردار بود چنين خواب ديد كه نورى از وجود او به بيرون تابيد كه قصرهاى سرزمين شام را روشن ساخت.

ماجراى اين خواب در حديث صحيحى(1) از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمده است.

ابن اسحاق چنين اظهار داشته كه آمنه مى گفت هنگامى كه به او [محمّد] (صلی الله علیه و آله) آبستن بوده در خواب به او گفته شده است: «تو سرور اين امت را با خوددارى.

هنگامى كه او بر روى زمين قرار گيرد، بگوى «او را از شرّ هر حسودى به خداوند يگانه مى سپارم». سپس او را محمد نام بنه»(2).

ص: 199

ممكن است كسى بگويد: «چگونه تكريمى را به سبب يك خواب ثابت مى كنيد حال آن كه امكان دارد اين رؤيا مصداق «أضغاث احلام» يا «خوابهاى آشفته» اى باشد كه هيچ چيزى را اثبات نمى كند؟»

پاسخ چنين سؤالى اين است كه رؤياى صادقه چيزى شبيه الهام و گويا وحى الهى يا جزئى از وحى مى باشد، آن گونه كه از پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) روايت مى شود كه فرمود: «رؤياى صادقه جزئى از چهل و چهار جزء نبوّت است». همچنين در احاديث صحيح آمده است كه نخستين علايم وحى براى رسول اكرم (صلی الله علیه و آله) رؤياهاى صادقه اى بود كه آن حضرت مى ديد و «هيچ نمى شد كه خوابى ببيند مگر آن كه آن خواب مثل صبحى روشن به تحقّق مى پيوست».

اين چيزى است كه حقايق دينى دربارۀ رؤياى صادقه مى گويد. كسانى نيز كه در زمان حاضر، در زمينۀ اخلاق و مسائل روحى به ابراز عقيده مى پردازند مى گويند: «رؤياى صادقه سير روح است در ملكوت اعلى».

بى ترديد، ميان رؤياى صادقه و خوابهاى آشفته تفاوت بسيار است، خوابهايى كه تصويرى از حالت جسمى يا عصبى شخص است؛ همانند آن كه شخص در نتيجۀ زياد خوردن گرفتار پرخورى و شكم بارگى شده، يا اهل شراب، و يا داراى اعصابى ناآرام يا روانى پراضطراب و يا خود به امورى از امور مادّى و يا خواسته اى از خواسته هاى دل مشغول باشد و در پى بى آن خوابى ببيند كه چنين خوابى نه از چيزى حكايت دارد و نه مصداقى مى يابد. همين نوع خوابهاست كه «اضغاث احلام» ناميده مى شود، داراى تأويلى نيست و هيچ معبّرى آن را تعبير نمى كند.

بنابراين، اگر كسى پيدا شود كه منكر رؤياى صادقه شود و هر نوع خوابى را دروغ بشمارد و بگويد كه هر خوابى انعكاسى از انديشه هاى درون است، بايد گفت چنين كسى توان آن ندارد تا رؤياى صادقه را درك كند. زيرا آن را تجربه نكرده و اين بدان سبب است كه خداوند او را از توان روحى و قابليّت روانيى برخوردار نساخته است كه بتواند به كمك آن انديشيدن در لذّات و شهوات را مغلوب خود كند، بلكه

ص: 200

چون مى خوابد يا آلوده به شراب است يا پرخور و شكمباره و يا آن كه دل در پى خواسته هاى نفسانى و شهوات دارد و بدين ترتيب، شبش چون روزش، خوابش چون بيداريش و زندگيش سرتاسر انعكاسى و تصويرى از مادّه و مادّيات است، خواه در خواب و خواه در بيدارى.

73 - در لابلاى طليعه هاى عظمت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) - كه از اين پيش آورديم و از آن جمله، از خواب مادرش آمنه در دوران باردارى سخن رانديم - چنين برمى آيد كه نام گذارى رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به امر هاتفى بوده كه به خواب او آمده و به وى چنين گفته بود.

اين رؤيا با خواب ديگرى كه پيشواى قريش عبد المطّلب ديده بود مطابقت داشت. عبد المطّلب در ميان قوم خود به پارسايى و عبادت اشتهار داشت و البتّه عبادت و پارسايى او، حرمان و رهبانيّت نبود بلكه پارسايى و عبادتى بود كه به مروّت و مردانگى زينت مى يافت. او، علاوه بر اين، مردى بود كه خوابهاى صادق مى ديد. با اين اوصاف، يك بار از عبد المطّلب سؤال شد كه «چرا او را محمّد ناميده اى؟» پيشواى وارستۀ قريش در پاسخ اظهار داشت كه وى چنين به خواب ديده است كه گويا زنجيرى از نقره از پشت او بيرون آمده كه يك سوى آن در آسمان است، سويى در زمين، سويى در شرق و سويى ديگر در غرب. سپس در همين خواب، آن زنجير به صورت درختى برگشت كه بر هر برگى از آن نورى مى درخشيد و ناگاه مردمان شرق و غرب پديدار شدند كه همه به اين درخت چنگ آويخته اند.

عبد المطّلب در پى بى آن برآمد تا از ميزان صدق و راستى خوابى كه ديده است آگاهى و اطمينان يابد. پس در اين باره از يكى از معبّران خواب پرسش كرد و در پاسخ به وى گفته شد كه فرزندى از صلب او پديدار خواهد شد كه مردم شرق و مغرب از او پيروى مى كنند و اهل آسمان و زمين او را مى ستايند(1).

ص: 201

به هر حال اين خواب با خواب مادر پرمهر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در كنار هم قرار گرفت و هنگامى كه اين مادر خواب خود را به جدّ اين مولود مبارك گفت و او را فرزند جدّ خود خواند، عبد المطّلب نامى را كه خواب آمنه الهامگر آن بود يعنى نام محمّد (صلی الله علیه و آله) را پذيرفت.

«بر او درود و سلام فرستيد كه خداوند در قدم بر او درود فرستاد و او را به وسيلۀ برخوردارى از اخلاقى شايسته مورد حمايت و مدد خويش قرار داد. پس اى كسانى كه او را گرامى مى داريد و ستايش مى كنيد، مژده تان باد».

نام «محمّد» براى اعراب معروف و شناخته شده نبود. علماى سيره آورده اند كه در جاهليّت هيچ كس به چنين نامى ناميده نشد مگر سه تن كه در عصر ولادت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مى زيستند.

صاحب كتاب الروض الانف در اين باره مى گويد:

«كسى را نمى شناسيم كه قبل از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به اين اسم ناميده شده باشد، مگر سه تن كه چون پدرانشان نام محمّد را شنيده و از نزديك بودن زمان ظهور او آگاهى يافته بودند و نيز بدانان رسيده بود كه پيامبرى به اين نام در حجاز مبعوث خواهد شد، آزمند آن شده بودند كه اين پيامبر موعود، فرزند آنان باشد و لذا پسران خويش را محمّد ناميده بودند. ابن فورك در كتاب الفصول از اين سه تن نام برده و آنان عبارتند از: محمّد بن سليمان بن مجاشع (جدّ فرزدق، شاعر مشهور)، محمّد بن احيحه جلاح و محمّد بن حمران بن ربيعه. پدران اين سه تن مدّتى قبل به حضور يكى از پادشاهان رسيده بودند و او كه از كتاب نخست تورات اطّلاعاتى داشت، آنان را از مبعث پيامبر (صلی الله علیه و آله) آگاه ساخت. اتّفاقا در اين زمان زنهاى اين سه آبستن بودند و آنان نيز نذر كردند كه اگر پسر داشته باشند، آن را محمّد بنامند».

اين داستان را بدان سبب آورديم كه قلّت و ندرت كسانى را كه محمّد ناميده شده بودند اثبات كنيم؛ چرا كه، در آن زمان اين نام براى اعراب شناخته نبود. ما تقريبا با اين عقيده موافقيم كه تنها سه تن به اين نام خوانده مى شدند. حتّى اگر

ص: 202

چنين فرض شود كه تعداد اين افراد بيش از سه تن بوده، امّا بازهم خواهيم گفت تعداد آنان از اين رقم خيلى فاصله نداشته است؛ خواه آن كه سبب تسميۀ اين گروه اندك را همان بدانيم كه در تاريخ گفته شده و يا آن را چيز ديگرى بدانيم. به هر حال، اين نام تا دوران نزديك بعثت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شناخته شده نبوده است.

البتّه ما به درستى سببى كه براى اين نامگذارى ذكر شده تمايل داريم؛ زيرا بشارت به رسولى به نام احمد كه همان محمّد است در مجامع اهل كتاب، يهود و مسيحيّت، شهرت داشت، هر چند آنان پس از بعثت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به دعوت او پشت كردند و آن را مورد انكار قرار دادند، آن گونه كه قرآن كريم مى فرمايد: «هنگامى كه آنچه آنان آن را مى شناختند، به سراغشان آمد، بدان كفر ورزيدند و آن را انكار كردند و اين در حالى بود كه دلهاى آنان به رسالت او يقين داشت»(1).

اين نام براى رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از جانب خداوند انتخاب شده بود و با او بسيار مناسبت داشت. اينك شايسته است به مفهومى كه به مقتضاى قرائت اين نام از آن فهميده مى شود، اشاره كنيم.

صيغه تفعيل كه نام محمّد از آن مشتق شده بر تجدّد فعل و وجود آن در زمانى پس از زمان ديگر به گونه اى مستمر و در حال تجديد لحظه بلحظه دلالت مى كند و اين صيغه در جايى كه فعل مورد نظر تكرار شود، به كار گرفته مى شود. بنابراين، محمّد بدان معنى است كه حمد و ستايش او لحظه بلحظه به صورتى مستمرّ تا آن زمان كه خداوند او را به سوى خود فرا مى خواند، تجديد مى شود و تداوم دارد و اين بدان سبب است كه لحظه بلحظه كردارهاى شايسته از او سر مى زند و كردارهاى شايستۀ او - كه ستايش و تمجيد را مى طلبد -، گفتار صادقانۀ او - كه آن نيز مستوجب حمد است - و جهاد او در راه حق پايان نمى يابد و پيوسته استمرار دارد تا آن زمان كه حق را بر همه جا حاكم سازد و اين حق، شريعت الهى است كه تا روز قيامت پايدار و

ص: 203

جاويد است.

يكى ديگر از نامهاى پيامبر (صلی الله علیه و آله) «احمد» و اين همان نامى است كه در انجيل و در تورات بدان بشارت داده شده و صيغۀ «افعل التفضيل»، از مادّۀ «حمد» مى باشد. پس، او به مقتضاى مفهوم افعل التّفضيل شايستۀ ستايش فراوان و خود نيز، اهل حمد و سپاس و ياد فراوان خداوند است.

اين كه در تورات و انجيل تنها به اين نام احمد به آمدن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بشارت داده شده، شايد بدان سبب است كه پيامبر (صلی الله علیه و آله) در دوران حيات خود و بويژه پس از بعثت و گسترش دعوت، به اين نام شهرت يافته بود و علاوه بر اين، اين نام نامى است كه هيچ كس - هر چند به تعداد اندك - در آن با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اشتراكى ندارد و بدين ترتيب بشارت عهدين تنها بر آن حضرت انطباق مى يابد.

ولادت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پنجاه روز پس از اين ماجرا بوده است.

ميلاد پيامبر (صلی الله علیه و آله) با بيستم ماه آوريل مطابق است. در الروض الانف در اين باره چنين مى خوانيم:

«گفته شده است كه ولادت او (صلی الله علیه و آله) در ماه ربيع الاوّل بود و همين نيز معروف و مشهور است. امّا زبير چنين اظهار مى دارد كه اين ولادت در ماه رمضان بوده است. قول اخير با عقيدۀ كسانى كه مى گويند مادر پيامبر (صلی الله علیه و آله) در ايام تشريق(1) به او آبستن شد، موافقت دارد و خداوند خود آگاهتر است. همچنين گفته اند سپاه فيل در ماه محرّم به محاصرۀ مكّه آمد و آن حضرت پنجاه روز پس از هجوم سپاه فيل ولادت يافت كه همين نظريّۀ اكثر عالمان و رأى مشهورتر است.

آشنايان با محاسبات نجومى چنين اظهار مى دارند كه ميلاد آن حضرت با روز بيستم ماه آوريل مطابق است»(2).

در اينجا دو نكته قابل تأمل است:

الف - در اينجا روايت ديگرى وجود دارد حاكى از آن كه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در ماه رمضان ديده به جهان گشود. از آنجا كه پيامبر (صلی الله علیه و آله) دقيقا چهل سال پس از ولادت مبعوث شدند، مقتضاى اين روايت آن خواهد بود كه بعثت و آغاز نزول قرآن نيز در ماه رمضان باشد، ماهى كه با ولادت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در آن، نخستين پرتوهاى نور اسلام در زمين گسترد، ماهى كه روز جدايى حق از باطل در آن قرار دارد، آنگاه كه خداوند دعوت شرك را سرنگون و دعوت الهى را سربلند ساخت و بالاخره ماهى كه در پى فتح مكّه در آن، دولت بتها افول كرد، بتها از فراز كعبه فرو انداخته شد و نابود گشت و شيطان نااميد و مأيوس گرديد.

روايت فوق از نظر سازگارى و انطباق با ساير قراين به گونه اى است كه اگر اين كاستى دامنگير آن نمى شد كه «مشهور نيست»، آن را مى پذيرفتيم. امّا ترجيح

ص: 205

عقلى در علم درايت و روايت جايى ندارد.

ب - آنگونه كه نقل كرديم، صاحب الروض الانف يادآور مى شود كه بنا به قول مشهورتر، پيامبر (صلی الله علیه و آله) پنجاه روز پس از هجوم سپاه فيل ولادت يافت. امّا در اين باره، قول ديگرى - كه آن نيز مشهور است - وجود دارد، مبنى بر اينكه ميلاد آن حضرت 55 روز پس از اين ماجرا بود؛ آنسان كه از امام باقر (ع) روايت شده است.

قول اخير واجد صحّت بيشترى است؛ چرا كه گفته مى شود سپاه فيل در نيمۀ ماه محرّم به مكّه هجوم آورد و بنابراين، اگر بخواهيم قائل شويم كه ولادت پيامبر (صلی الله علیه و آله) در روز دوازدهم ربيع الاوّل مى باشد، مناسب با چنين عقيده اى آن خواهد بود كه اين ميلاد بزرگ 55 روز پس از آن ماجرا صورت پذيرفته است و نه پنجاه روز پس از آن.

علاوه بر اين، همين قول اخير با تاريخ شمسيى كه براى ولادت آن حضرت ذكر شده، مطابقت دارد. به همين دليل، ما اين قول را بر مى گزينيم، البتّه مشروط به آن كه روايتى كه مبناى اين قول است، روايتى استوار باشد.

با همه اينها، اين اختلافات جزئى دربارۀ روز ولادت آن حضرت هيچ مشكلى را به وجود نمى آورد و مايۀ نگرانى نيست. چه، آن نور پردرخشش، به هر حال آشكار شد و به كيان انسانها نظر افكند در حالى كه گواهى براى امت خويش بود و پاسدارى براى شريعت و آيين خود و هم اوست كه براى مؤمنان به آيين خويش به ايمان آنان گواهى مى دهد و بر عاصيانى نيز كه سر از آيين او برتافته اند گواه است، ناظرى است بر همه مردم كه لغزشگاهها را براى منحرفان آشكار مى كند و رهپويان طريق حق را راه مى نماياند.

رواياتى كه دربارۀ ولادت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به ما رسيده، همه از زبان و يا به نقل از كسانى است كه معاصر وى بوده اند و بر اساس مشاهدات يا مسموعات خود سخنى را ابراز داشته اند. از ديگر سوى روشن است كه آنچه بر مشاهده يا شنيدن از

ص: 206

معاصران كسى استوار باشد، اختلافات و تفاوتهاى بسيارى را در بر خواهد داشت و بنابراين هركس معلوماتى را كه خود دارد و با دانسته هاى ديگران متفاوت است، بيان مى كند، هر چند در اين ميان حقيقت تنها يكى است و مورّخ مى تواند در وراى اين اختلافات جزئى آن را بيابد و البتّه آنكه به حقيقت همه امور آگاهى دارد، تنها خداوندست.

ابن اسحاق همچنين از حسان بن ثابت روايت مى كند كه گفت:

«من خردسال و هفت يا هشت ساله بودم و آنچه را مى ديدم يا مى شنيدم درك مى كردم كه روزى در يثرب مردى يهودى را ديدم كه فرياد مى زند: «اى جماعت يهوديان!». در پى فرياد او مردم در پيرامون او گرد آمدند و در حالى كه من نيز مى شنيدم، به او گفتند: «چه خبر است تو را چه مى شود؟» او در پاسخ اظهار داشت: «ستارۀ احمد طلوع كرده و امشب متولّد مى شود».

حسان بن ثابت همانگونه كه در اين روايت مدّعى شده هفت سال قبل از ولادت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) متولّد شده است. زيرا در هنگام هجرت پيامبر (صلی الله علیه و آله) به مدينه آن حضرت 53 سال سن داشت و حسان 60 ساله بود.

اخبار و روايات مختلف از منابع گوناگون در اين زمينه روايت شده است كه يهوديان مى دانستند كه در آستانۀ ولادت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هستند. ما نيز بر اين عقيده ايم كه يهوديان اطّلاعاتى از تورات در دست داشتند كه اين امكان را به آنان مى داد تا از اين حقيقت كه رسولى از ميان اعراب مبعوث خواهد شد، آگاهى داشته باشند. يهوديان به همين دليل، به اميد آمدن آن پيامبر و پيروى از او خود را بر مشركانى كه در كنار آنان مى زيستند پيروز مى خواندند.

د - مخزوم بن هانى مخزومى مى گويد: «ايوان كسرى در شب ميلاد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) لرزيد و چهارده غرفه از آن فرو ريخت. همچنين آتش آتشكده هاى ايرانيان كه از هزار سال قبل خاموش نشده بود، در اين شب خاموش گشت.

يكى از رجال كسرى نيز چنين خواب ديد كه شترانى سركش در حالى كه اسبهايى عربى را در پى مى كشند، دجله و فرات را كه در سرزمين ايران قرار داشت درنورديده اند.

هنگامى كه وى خواب خود را به اطّلاع كسرى رساند، اين خواب او را نگران ساخت. او با آن كه بردبارى خود را از دست داده بود، چنين وانمود كرد كه نگران و آشفته نيست بلكه پايدار و صبور است. وى همچنين بزرگان دولت را گرد

ص: 208

آورد و به آنان گفت: «آيا مى دانيد به چه منظور در پى شما فرستاده ام؟» گفتند:

«نه، مگر آن كه پادشاه بفرمايد». در همين جلسه بود كه گزارش خاموش شدن آتش آتشكده به آنان رسيد. سپس پادشاه سران را از خواب يكى از رجال حكومتى خود و از آنچه او را نگران ساخته بود آگاه كرد و آنان اين خواب و همچنين خاموش شدن آتش را چنين تأويل كردند كه رخدادى در سرزمين اعراب به وقوع مى پيوندد.

76 - در اينجا شايسته است به تأملى دربارۀ رواياتى بپردازيم كه دربارۀ سرنگونى بتها و به روى در افتادن آنها، برخاستن نورى در هنگام ولادت رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، شكاف برداشتن ايوان كسرى و بالاخره خاموش شدن آتشكده هاى ايران كه از هزار سال قبل خاموش نشده بود بپردازيم و اين حقيقت را متذكّر شويم كه آنچه در اينجا براى ما مدرك و معتبر است صدق راوى و روايت است و نه مقبول بودن چنين رخدادهايى از ديدگاه عقل ظاهربين. بنابراين اگر كسى از مورّخان به عدم صدق راوى يا روايت حكم كند، اين روايت را رد خواهيم كرد ولى اگر كسى به صرف آن كه عقل چنين چيزى را نمى پذيرد در صحت اينگونه روايات ترديد كند، اين موجب رد روايت از سوى ما نخواهد شد.

اينك دربارۀ رواياتى كه آورديم اين نكته را يادآور مى شويم كه صاحبان تحقيق در علم حديث مجوّزى براى تكذيب آنها نيافته اند. حافظ ابن كثير در اين بارۀ روايات فراوانى مى آورد، در صدق برخى از آنها ابراز ترديد مى كند و در مورد برخى ديگر سكوت مى گزيند. ما نيز در اينجا تنها آن رواياتى را آورده ايم كه ترديدى دربارۀ آنها به ميان نيامده است. بنابراين، وظيفۀ ماست آن رواياتى را كه مورد قبول قرار گرفته، بپذيريم و رواياتى را كه دربارۀ آنها ترديدى مطرح شده، رد كنيم؛ چرا كه، خبر يك راوى راستگو - تا زمانى كه دروغگويى او محرز نشده - مورد پذيرش قرار مى گيرد و بسيارى از احكام مبتنى بر اخبار و گواهيهاى راستگويان است، هر چند در اين اخبار و گواهيها احتمال دروغ وجود داشته باشد؛ چه، چنين احتمالى مبتنى بر دليلى نبوده و از ديگر سوى، مجرّد يك احتمال

ص: 209

ضعيف نمى تواند موجب ردّ گفته هاى راستگويان شود. زيرا در غير اين صورت، نه هيچ قضاوتى صورت مى پذيرد، نه هيچ متّهمى محكوم مى شود، نه حقّى ثابت مى شود و نه باطلى دفع مى شود. به همين دليل، چاره اى جز آن نداريم كه رواياتى را كه طعنى دربارۀ آن نرسيده مورد قبول قرار دهيم.

امّا در مورد پذيرش يا عدم پذيرش روايتى از ناحيۀ عقل، پيش از اين نيز يادآور شديم كه امور خارق العاده به تقدير خداوند صورت مى پذيرد، تقديرى كه به عادت و سنّت محسوس طبيعت و به اسباب و مسبّباتى كه در ميان مردم رواج دارد محدود و مقيّد نمى شود. زيرا، او خود خالق همه اسباب و مسبّبات است و به همين سبب، گاه در پى فساد برخى از مردم زلزله و نابودى و عذاب بر سر آنان مى آيد و از ديگر سوى، در پى تقوى و پرهيزگارى، نعمتهاى خداوند آشكار مى شود. در ابتداى همين فصل يادآور شديم كه خداوند نعمتهاى خود را بر كسانى كه تقوى و عمل صالح پيشه مى سازند فرو مى بارد، آن سان كه مى فرمايد: «اگر ساكنان آباديها ايمان آورده و تقوى مى ورزيدند، بركتهايى از آسمان و زمين بر آنان مى گشوديم»(1).

بنابراين، كسانى كه مدّعى اند اين اخبار از نظر عقل پذيرفته نيست، تنها به اسباب و مسبّبات عادى كه بر افعال انسانها حاكم است مى نگرند. اگر اينان فراتر از اين نگريسته، به كسوف و خسوفى كه در عالم است، به آثارى كه در بادهاست و به زلزله ها و خسوفهايى كه در زمين است نگاهى آميخته به تأمل مى افكندند، هيچ تعليل و توجيهى براى اين رخدادها نمى يافتند مگر آن كه ارادۀ خداوند حكيم و آگاه و قاهرى كه بر همه چيز تواناست و از هيچ امرى مورد پرسش قرار نمى گيرد در كار باشد، خدايى كه آنچه مى كند در پى حكمتى است كه او خواهان آن است و در پى مصلحتى است كه وى آنها را تقدير كرده و آنها را به امورى كه خود از آن آگاهى دارد

ص: 210

پيوند داده؛ چرا كه، او علاّم الغيوب است و تقدير او تقدير خدايى عليم و خبير.

بنابراين، اگر خداوند كرامت و بزرگى را براى حضرت محمّد (صلی الله علیه و آله) تقدير و ارادۀ آن كرد كه كسانى از طريق رؤياهاى خود از كرامت او كه منادى حق خواهد بود. آگاهى يابند، اين تنها امر معقول و هر چه جز آن، نامعقول و مردود است.

زيرا با آنچه خداوند براى انسان تقدير كرده مخالفت دارد.

77 - براى هيچ خردمندى روا نيست به مجرّد اينكه چنين رخدادهايى با رويه و روش عادات انسانها و با آنچه مردم دربارۀ هر نوزادى بدان خو گرفته اند، چنين اظهار بدارد كه اينها همه توهّماتى است كه بر انديشۀ انسان چيره شده، خيالهايى است كه ذهن آنها را پرورانده و گمانهايى است كه بر تصوّر انسان عارض گشته است. بطلان چنين سخنى بدان جهت است كه اين مولود همانند ديگر مولودها نيست.

البتّه ما صدق و راستى اين رخدادها را ترجيح مى دهيم، هر چند مردم را ملزم به پذيرش آن نمى دانيم؛ چرا كه اين در ايمان دخالتى ندارد كه ايمان داشته باشيم مثلا ايوان كسرى لرزيد و شكافت، آتش خاموش شد و جهان در هنگام تشرّف يافتن به وجود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روشن گشت. زيرا اين امور از حقايقى نيست كه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مردم را به ايمان به آن فرا خواند و از سوى ديگر، آنچه ايمان داشتن به آن لازم مى باشد، تنها همان امورى است كه پيامبر (صلی الله علیه و آله) مردم را به آن فرا خوانده، از جانب خداوند از آن سخن گفته، امورى كه قرآن از آن مى گويد و بالاخره امورى كه اديان الهى به آن حكم مى كند.

اگر ما به آنچه در انجيلهاى موجود دربارۀ ميلاد مسيح و رخدادهاى همزمان با آن وجود دارد و به آنچه به حكم اين اناجيل مسيحيان معتقد به اين كتاب به آن ملزم داشته شده اند نظرى بيفكنيم، خواهيم ديد آنچه در سيرۀ رسول خدا دربارۀ حوادث همزمان با ولادت او آمده، در مقايسه با آنچه انجيلها از آن سخن مى گويند و مردم را نيز بدان ملزم مى نمايند، بسيار اندك است.

ص: 211

اينك مناسبت دارد نمونه هايى از آنچه را در انجيلها وجود دارد و در مورد ولادت مسيح ادعا شده است متذكّر شويم:

الف - در اصحاح دوّم از انجيل متى آمده است كه چون عيساى مسيح ولادت يافت، ستارۀ او در شرق طلوع كرد و به سبب پيدايش اين ستاره در شرق مردم از محلّ ولادت او آگاه شدند.

ب - در يكى از انجيلها دربارۀ ميلاد مسيح آمده است كه چون عيساى مسيح ديده به جهان گشود، غار با نورى عظيم روشن شد كه درخشش آن ديدگان قابله و خواستگار مادر او يوسف نجّار را خسته كرد.

ج - در اصحاح دوّم انجيل لوقا ذكر شده است كه هنگامى كه مسيح متولّد شد، فرشتگان سرود شادى و شادمانى خواندند و از ابرها نيز نغمه هايى طرب انگيز برخاست.

د - در همين انجيل چنين آمده كه «چوپانان بيابانها در پى ظهور ستاره مسيح از ولادت او آگاه شدند و براى وى سجده كردند».

ه - در اصحاح دوّم انجيل متى نيز چنين ذكر شده است: «چون عيسى در دوران پادشاه هيرمودس در بيت لحم يهودى ولادت يافت ناگاه مجوسيان از مشرق به اورشليم آمدند، در حالى كه مى گفتند: «آنكه در ميان يهوديان متولّد شده كجاست؟»

اين مختصرى از اظهاراتى است كه در انجيلهاى مسيحيان آمده و بى ترديد، آن اخبار و روايات صادقى كه در مورد ولادت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گفته مى شود، بسيار كمتر از امورى است كه اينان دربارۀ ميلاد مسيح مى گويند.

حق آن است كه ميان آنچه دربارۀ ولادت مسيح (ع) گفته مى شود و آنچه راويان راستگو دربارۀ ميلاد رسول رحمت (صلی الله علیه و آله) گفته اند، از دو جهت تفاوت دارد:

1 - آنچه در انجيل در مورد وضعيت عيسى ذكر مى شود نامأنوستر و آنچه دربارۀ پيامبر (صلی الله علیه و آله) گفته مى شود به مراتب، به ذهن آشناتر و نزديكتر است.

ص: 212

2 - از ديدگاه اسلام، ما مسلمانان ملزم به پذيرش و ايمان آوردن به اين اخبار نيستيم، هر چند حقيقت داشته باشد. امّا بر خلاف ما، مسيحيان به صدق و راستى آنچه در اناجيل وجود دارد، ايمان دارند و هركس آنها را باور نداشته باشد، به اين كتاب كافر خواهد بود.

اگر حق همين امورى است كه يادآور شديم، هيچ كس از آنان كه دربارۀ سيرۀ پيامبر (صلی الله علیه و آله) دست به قلم برده اند، حق آن را ندارند تا غبار ترديد را دربارۀ آنچه در خصوص ولادت آن حضرت گفته شده برانگيزند، چرا كه در اين صورت، بايد تپه هايى از خاك ابهام و ترديد در مورد آنچه در خصوص ميلاد مسيح (ع) گفته شده به ميان آورند. امّا به گفتۀ ابن عباس «انسان خارى را در چشم ديگران مى بيند امّا تكّه چوبى را در چشم خود نمى بيند» و اين تنها از سر بى انصافى و مصداق كامل آن است.

پيامبر (صلی الله علیه و آله) - در كنار آمنه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شير داد. ابو لهب، هر چند پس از بعثت رسول رحمت (صلی الله علیه و آله) كينه و دشمنى با او پيشه كرد، امّا از آن پيش برادرش عبد اللّه و فرزندش محمّد (صلی الله علیه و آله) را دوست مى داشت و به همين دليل نيز، چون ثوبيه نخستين كسى بود كه خبر ولادت پسر برادر را به ابو لهب داد، وى او را به مژدگانى اين خبر آزاد كرد. اين كارى نيك از سوى ابو لهب بود كه جاى تقدير و اجر داشت، امّا كفر او و پيوستن او به مخالفان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) كه او و پيروان بى پناهش را آزار مى دادند، اين نيكى را پوشاند.

ثويبه در كار شير دادن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به آمنه كمك كرد، هر چند او به حمزة بن عبد المطّلب نيز شير مى داد و شايد همين امر سبب شد تا عبد المطّلب در پى دايه هاى ديگرى براى شير دادن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد.

بر اين اساس مى گوييم: جستجوى دايگانى ديگر از ساكنان باديه براى شير دادن پيامبر (صلی الله علیه و آله) داراى سه علّت بود:

الف - شير آمنه براى تغذيه نوزادش كفايت نمى كرد و شايد برخى از علل اين امر همان اندوه نهفته و عميق آمنه در پى مرگ همسر محبوب و والايش بود كه بر آن صبورى كرد بى آنكه چنين وانمود كند، اندوهى كه دردمندى همه قريش، دردمندى پدر عبد اللّه و دردمندى برادرانش آن را از ميان نبرده، هر چند از سنگينى آن كاسته بود؛ چه، همدردى در يك مصيبت و اندوه از سنگينى آن مى كاهد، امّا آن را از بين نمى برد.

ب - اين يكى از عادات و رسوم اشراف قريش بود كه زنانشان به فرزندان خود شير نمى دادند، بلكه آنها را به دايگان ساكن در باديه مى سپردند، آن گونه كه در زمان حاضر نيز اين عادت در ميان بزرگان شهرها يا صاحبان ثروت وجود دارد و زنان آنها به فرزندان خود شير نمى دهند، هر چند آنها را به روستا و بيابان نمى فرستند.

ج - وقتى كودكان در بيابان دوران شيرخوارگى را سپرى مى كردند، تغذيه اى

ص: 214

پاك و گوارا و هوايى عارى از آلودگيهاى شهر در اختيار داشتند؛ چرا كه ساكنان روستا به هواى پاك و تميز نزديكترند تا ساكنان شهرها.

صاحب الروض الانف در اين باره مى گويد:

«امّا سپردن فرزندان خود از سوى قريش و ديگران به دايگان ممكن است به دلايلى صورت مى پذيرفته كه يكى از آنها فراغت زنان براى پرداختن به شوهران خود است». همچنين ممكن است اين كار بدان سبب انجام مى شده تا كودك آنان در ميان اعراب باديه نشين تربيت شود و در نتيجه داراى زبانى فصيحتر و بدنى قويتر گردد... رسول اكرم در پاسخ ابو بكر كه گفته بود: «اى رسول خدا از تو فصيحتر نديده ام» فرمودند: «چه چيز مانع آن مى شود كه چنين باشم، در حالى كه فردى از خاندان قريش هستم و در ميان بنى سعد شير خورده ام».

به هر حال، دلايلى از اين قبيل زنان را وادار مى ساخت تا كودكان خود را به دايه هاى عرب باديه نشين بسپارند تا فرزندانشان بر تحمّل هواى گرم و طاقت فرسا خو گيرند، از نسيم صحرا بهره برند، عادات باديه را فراگيرند، از تماس با خشونتهاى صحرا سختى و مقاومت يابند و در ميان جلوه ها و راحتيهاى شهر زندگى نكنند و در معرض هيچ يك از رخدادهايى كه لازمۀ زندگى دنياست - چون تحمّل سختيها و ديگر مقتضيات زندگى - قرار نگيرند تا در نتيجه قوى و توانمند شوند.

79 - در اين ميان دايه هايى از بنى سعد بن بكر به مكّه آمدند و به جستجوى شيرخوارانى پرداختند كه آنها را شير دهند. يكى از عادات اعراب آن بود كه هيچ دايه اى مزدى براى شير دادن نمى گرفت، هر چند آنان هدايا و ارزاقى را از خانواده طفل مى پذيرفتند تا برخى از نيازهاى خود را از اين طريق برآورده سازند. آنان اين را براى خود ننگ مى شمردند كه از اجرت و حقوق معيّنى براى اين كار خود برخوردار شوند تا آنجا كه اين مثل در ميان اعراب شهرت و رواج يافت كه «زن آزاده مى ميرد ولى از سينۀ خود نمى خورد».

ص: 215

البتّه آنگونه كه در الروض الانف آمده، برخى از آنان بر اثر فشار تنگدستى و نياز براى كار خود اجرت نيز مى پذيرفتند.

از سوى ديگر، محمّد يتيمى بود كه پدرش پس از مرگ خود چيزى بر جاى نگذاشته بود مگر پنج شتر، چند گوسفند و كنيزى به نام ام ايمن كه بعدها پس از وفات آمنه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را در دامان تربيت خود گرفت. از اين رو رسول خدا هم يتيم و هم فقير بود.

با چنين وصفى دايه هاى بنى سعد وارد شهر شدند بدان اميد كه كودكانى براى شير دادن به آنان سپرده شوند و آنان از اين بابت هدايايى و يا اندكى ثروت و دارايى به دست آورند، بى آنكه سينه هاى خود را به اجرت دهند و از اين بابت مزدى بگيرند. بنابراين طبيعى است كه اگر اين زنان چنين اميدها و چشم داشتهايى داشتند، كسى جز كودكان ثروتمندان را پذيرا نمى شدند و به همين سبب، از آن يتيم فقير دورى مى گزيدند و بدينسان بود كه هر يك از دايه ها با در اختيار گرفتن طفلى از ثروتمندان آمادۀ بازگشت از مكّه شدند، مگر حليمه دختر ابو ذؤيب عبد اللّه بن حارث بن كبشه كه به همراه شوهر خود حارث بن عبد العزى ابن رفاعه به شهر آمده بود. آنگونه كه واقدى مى گويد، اين دايه ها ده تن بودند كه همۀ آنان جز حليمه با گرفتن كودكانى براى شير دادن بازمى گشتند. او نيز چون مشاهده كرد كه همۀ آنان كودكانى يافته اند و كسى جز آن يتيم پاك محمّد بن عبد اللّه باقى نمانده است، او را به اميد خير و سعادت و نه در آرزوى دستاوردى مادّى در اختيار گرفت. شايسته است در اينجا رشته سخن را به حليمه بسپاريم تا او خود، پاكدلى خويش و خيرات و بركاتى را كه خداوند به سبب آن يتيم به وى ارزانى داشت به تصوير كشد.

80 - وى مى گويد: در يكى از سالهاى قحطى و گرفتارى كه هيچ چيز براى ما نمانده بود، سوار بر ماده الاغى سفيد رنگ مايل به سبز در حالى كه ماده شترى فرسوده به همراه داشتم به مقصد مكّه بيرون رفتم. به خداوند سوگند، از اين شتر حتّى يك قطره شير به دست نمى آمد، همه شب را به خاطر گريۀ كودكى كه

ص: 216

همراهمان بود و از گرسنگى مى گريست نمى خوابيديم، نه در سينه ام شيرى بود كه او را سير كند و نه در پستان شتر شيرى كه او از آن تغذيه كند. امّا با اين همه در آرزوى گشايش و فرجى بوديم. من بر اين ماده الاغ نشستم و حتّى بدين سبب مورد سرزنش قرار گرفتم تا آنجا كه تحمّل اين بر خاندانم گران مى آمد.

به مكّه رسيديم و در آنجا تقاضاى كودكانى شيرخواره كرديم. هيچ زنى همراه ما نبود مگر آنكه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر او عرضه مى شد، امّا او بمحض آن كه گفته مى شد كه اين طفل يتيم است از پذيرش وى خوددارى مى كرد. اين نيز بدان سبب بود كه ما اميد و چشم داشت خير و نيكى پدر كودك را داشتيم و با خود مى گفتيم جدّ و مادر اين كودك چه ممكن است بكنند.

جز من هيچ زنى از همراهان من نماند مگر آن كه كودكى شيرخواره در اختيار گرفت. هنگامى كه تصميم به برگشتن گرفتيم، به شوهرم گفتم: «به خداوند سوگند، من خوش ندارم كه از ميان همه همراهانم، تنها من بى آنكه كودكى يافته باشم بازگردم. به خدا سوگند، به سراغ آن يتيم مى روم و حتما او را مى گيرم».

همسرم گفت: «اشكالى ندارد كه چنين كنى. شايد خداوند بركتى براى ما در اين كار قرار دهد».

حليمه مى گويد: «پس به سراغ آن كودك رفتم و او را براى شير دادن گرفتم و اين در حالى بود كه هيچ چيز مرا به اين كار وادار نساخت مگر آنكه جز او نيافته بودم» هنگامى كه او را ستاندم، به ميان كاروان خود برگشتم بمحض آن كه او را در دامان خود قرار دادم، پستانهايم آنچه وى شير مى خواست به او تقديم داشت و او نوشيد و سير شد. برادرش فرزند نسبى حليمه نيز به همراه او شير نوشيد و سير شد و هر دو خوابيدند. اين در حالى بود كه ما قبل از آن نمى خوابيديم. در همين زمان شوهرم نيز به سراغ شترى كه داشتيم رفت و او نيز پستانهايش پر از شير بود. شبى را به خير و خوشى خوابيديم و فرداى آن، شوهرم به من گفت: «اى حليمه بدان كه به خدا سوگند، نصيبى پربركت در اختيار گرفته اى». من پاسخ دادم: «به خدا

ص: 217

سوگند، من نيز چنين اميد دارم». سپس از شهر بيرون رفتيم. من در حالى كه آن كودك را با خود همراه داشتم، بر ماده الاغى كه داشتيم نشستم به خداوند سوگند، مسافتى را به گونه اى سوار بر اين مركب طى كردم كه بر ديگر الاغها سخت و ناممكن بود تا آنجا كه همراهانم به من مى گفتند: «اى دختر ابو ذؤيب، چه خبر است! قدرى به پشت سر خويش به ما نيز توجّه كن. آيا اين همان ماده الاغى نيست كه سوار بر آن از موطن قبيله بيرون آمدى» و من نيز به آنان پاسخ دادم كه «آرى، به خداوند سوگند، اين همان است».

حليمه مى گويد: «سپس به منزلگاههاى خود در ميان بنى سعد وارد شديم.

ما در سرزمينى مى زيستيم كه هيچ نقطه اى را در روى زمين خدا خشكتر از آن سراغ نداشتم. با اين وجود، از زمانى كه ما اين نوزاد را به ميان خود آورديم، گوسفندان من سير و پرشير از چرا بازمى گشتند و ما از آنها شير مى دوشيديم و مى خورديم... تا آنجا كه كسانى از خاندان من كه شاهد اين وضعيّت بودند، به چوپانهاى خود مى گفتند: «متوجّه باشيد، گوسفندان خود را به آنجا به چرا ببريد كه چوپان دختر ابو ذؤيب به آنجا مى رود». امّا با اين وجود گوسفندان آنها گرسنه و بدون قطره اى شير از چراگاه برمى گشت و گوسفندان من سير و با پستانهايى پرشير بازمى گشتند و ما پيوسته در اين مدّت شاهد خير و بركت و فزونى در اموال خود از سوى خداوند بوديم».

81 - اگر محمّد از اين پيش با شكست سپاه فيل و بازگشت همراه با خوارى آنان از مكّه، مايۀ بركت بر مردم آن شهر شده بود، اينك نيز بركت او، هر جا كه وى مى رفت، با او همراه بود.

حليمه به پذيرش طفلى يتيم تن در داده و شوهرش نيز آن را پذيرفته بود و هر دو، پاكدل، مطمئن، متّكى به خداوند و قانع به آن چيزى بودند كه خداوند به ايشان مى داد. خداوند نيز، بدين خاطر، آنان را پاداشى نيك بخشيد، در حالى كه گرسنه بودند، سيرشان ساخت، به پستانهاى خشك شيرى فراوان داد، آن قدر بر

ص: 218

شير آن زن افزود كه اين يتيم مبارك و كودك آن زن را بسنده مى كرد، مزارع آن قوم را پس از ساليان خشكسالى خرم و سرسبز ساخت، پستان گوسفندان حليمه پرشير شد و بالاخره خيرى فراگير بود و فضلى بزرگ.

ممكن است كسى در اينجا در اين همه امور خارق العاده به شگفت در ايستد و از صحت آن پرسش كند. امّا ما مى گوييم: براى آنكه به خدا ايمان دارد هيچ جاى شگفتى نيست؛ چرا كه خداوند داراى تقديرى فوق تقدير و تدبير بندگان و نظامى فراتر از نظام مردمان است. شگفتى براى كسى خواهد بود كه تنها به امور مادّى و محسوس عقيده دارد و فقط به برقرارى روابطى ميان اسباب و مسبّبات عادى مى انديشد و از ماوراى آن غافل است.

نكته قابل تأمل در اينجا آن است كه هر چند اين يتيمى كه خداوند او را به ديدۀ محبّت خود بزرگ كرد، يتيم به دنيا آمد؛ امّا او خوارى و مقهور بودن يتيمان را نديد، بلكه پيوسته در دامان كسانى كه او را دوست مى داشتند قرار داشت.

نخستين كسى كه او را در دامن گرفت، مادر پرمهرش بود كه در همه هستى نورى جز نور وجود او نديده و غرق در محبّت او بود و وى را متقابلا غرق در عواطف خود مى ساخت. بدينسان، همه محبّت و مهر اين مادر به اين فرزند تعلّق داشت؛ چه اين كه او حتى شوهر خويش را از دست داده و آن بخش از محبّت و توجّهى نيز كه مى بايست بدو معطوف شود، به فرزندش تعلّق يافته و بدين ترتيب محبّت اين مادر به فرزند خود محبّتى خالصانه و بى آلايش بود كه مشاركت كسى ديگر صفاى آن را به تيرگى مبدّل نمى ساخت. دوستى و محبّت آمنه به همسر بزرگوارى كه از زيستن در كنار او بهره مند نشده بود، به اين عاطفه افزوده مى شد و روشن است كه فرزند چنين همسرى محبوب، با هر آنچه دارد دوست داشتنى است.

دوّمين كسى كه رسول خدا را در دامن محبّت خود گرفت، ام ايمن بود. وى ميراثى بود كه آن حضرت از پدر خويش مى برد و او همان گونه كه مادرى به فرزندش مهر مى ورزد، آن بزرگوار را دوست مى داشت و پس از فقدان آمنه، براى

ص: 219

رسول خدا همدمى پرعاطفه بود كه مهر و محبّتش مى توانست فقدان مادر را جبران سازد، هر چند اين جايگزين همانند اصل نمى شد.

سوّمين كس، دايه اى ناآشنا بود كه با شير دادن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مادر او محسوب گرديد. خداوند محبّت رسول خدا را در دل اين دايه نهاده و آن حضرت را نيز مايۀ بركت و ميمنت براى وى قرار داده بود تا او در محبّت آن بزرگوار دوستى با خدا و نيز در مهر و عاطفه او رزق و روزى خداوند را بيابد.

اين دامنهاى پاك و وارسته همان سرچشمه هايى هستند كه عطوفت انسانى از آن دو مى بارد و عاطفۀ اجتماعى و انس انسانى از آن برگرفته مى شود. بدين گونه است كه محمد (صلی الله علیه و آله) انسانى پرمحبّت بار آمد كه هركس با او آشنا مى شد، به او خو مى گرفت.

اگر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پدر خويش را از دست داده بود، خداوند چنين تقدير كرد كه جدّش به سرپرستى او برخيزد و اگر در دوران خردسالى مادر خويش را از دست داده بود، از عطوفت امّ ايمن برخوردار شد و برترين عواطف را از آن برگرفت و اين همه، جداى از آن اخلاق والا و بزرگ منشانه اى است كه خداوند در وجود او به وديعت نهاده بود.

82 - حليمه به قصد آن كه دو سال رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را شير دهد، به اين كار پرداخت و اين در حالى بود كه وى در مهر و محبّت خويش ميان آن بزرگوار و فرزند خويش هيچ تفاوتى نمى گذاشت و هيچ محبّت و توجهى را از او دريغ نمى داشت و هيچ چيزى را به فرزند خود اختصاص نمى داد، بلكه آن دو را يكسان مى دانست.

هنوز پيامبر دوساله نشده بود كه از شير مادر بى نياز شد و به غذا خوردن پرداخت و كودكى قوى و بالنده شد كه با استفاده از غذاهاى معمولى از شير خوردن بى نياز مى شد. البتّه در اينجا تاريخ متذكّر آن نشده است كه آيا در اين زمان حليمه با پيامبر ديدار مى كرد يا اين كه با اطمينان خاطر او را براى رفتن به دشت و بيابان رها كرده بود. ليكن، اگر چه تاريخ متذكّر آن نشده كه اين مادر وى را مى ديده است، ما

ص: 220

مى توانيم چنين فرض كنيم كه وى هر از چند گاه او را ديدار مى كرد. اگر چه تاريخ متذكّر ديدار اين مادر و فرزند نشده و نهاية مفادّ چنين چيزى آن خواهد بود كه تاريخ نه اين ديدارها را نفى و نه اثبات مى كند، امّا فطرت و مهر و محبت - كه با صداقت و راستى بر مقتضيات خود دلالت دارند - چنين امرى را ايجاب مى كند و به همين دليل ما چنين اظهار مى داريم كه حليمه هر از چند گاه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را مى ديده است(1).

قاعدة، پس از آن كه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دو سال شيرخوارگى را پشت سر نهاد و از شير بى نياز شد، وظيفۀ دايه آن بود كه كودك را به خانوادۀ خود برگرداند و اگر بنا باشد كه وى مدّت بيشترى را نزد دايه بماند، اين كار با در خواست وى و موافقت خانوادۀ كودك خواهد بود. در اينجا نيز چنين شد. حليمه خود در اين باره مى گويد: «در حالى كه به خاطر خير و بركتى كه در اين كودك مى ديديم، شديدا به او نيازمند بوديم او را از ديگران دريغ مى داشتيم، وى را به حضور مادرش برديم.

در آن هنگام من به مادرش گفتم: «اجازه دهيد اين فرزند خود را يك سال ديگر نيز با خود ببريم. زيرا، به خدا سوگند، از وباى موجود در مكّه بر او بيمناكيم». به خداوند سوگند، همچنان در حضور اين مادر مانديم و به وى اصرار كرديم تا زمانى كه گفت: «بله».

حليمه خير و بركت را در پيشگاه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ديده و به همين دليل مايل بود او را در ميان خاندان خود نگه بدارد تا خير و بركت نيز بر جاى بماند. او همچنين به رسول خدا مهر و محبّت يافته، چنان شده بود كه نمى توانست فراق و دورى او را تحمّل كند؛ گويا اين كودك از وى متولّد شده بود. از ديگر سوى آمنه نيز به سبب شوق و محبّتى كه به او داشت و مى خواست خود او را در دامن داشته باشد، راضى نبود كه فرزند خود را رها كند. او به همين دليل، با نخستين

ص: 221

درخواست حليمه فرزندش را به وى نسپرد، بلكه او پيوسته تقاضاى خود را تكرار كرد تا زمانى كه آمنه با تقاضايش موافقت كرد. شايد علّت پذيرش اين تقاضا از سوى آمنه همان چيزى بود كه حليمه اظهار داشت مبنى بر اين كه وى نسبت به وبايى كه در مكّه وجود دارد بر اين نوباوه بيمناك و نگران است و دوست دارد او همچنان از هواى پاك بيابان كه از هجوم وبا و ديگر بيماريها در امان مانده بهره برد و بدين ترتيب، آمنه از روى محبّت به فرزند، ايثار كرد و به اين پيشنهاد رضايت داد.

طولانى، برخى داراى زيادت و تفصيل و برخى داراى كاستى و اجمال، ولى همه در مضمون اصلى با يكديگر متّفق اند.

اينك يكى از اين روايات را ذكر مى كنيم و آن روايت صحيح مسلم از طريق حماد و ابن سلمه به نقل از ثابت از انس بن مالك است مبنى بر اينكه در حالى كه رسول خدا با ديگر كودكان به بازى مشغول بود، جبرئيل نزد وى آمد، او را گرفت و بر زمين خواباند، سينۀ او را شكافت و قلب او را در آورد و از آن تكّه خونى سياه رنگ خارج ساخت و گفت: «اين بهرۀ شيطان است». سپس قلب را در تشتى طلايى با آب زمزم شستشو داد و ديگربار آن را التيام نمود و سر جاى خود قرار داد.

پس از اين ماجرا، كودكان ديگر نزد دايۀ او شتافتند و گفتند: «محمّد كشته شد».

پس آنان به سوى محمّد شتافتند و او را رنگ پريده يافتند». انس مى گويد: «من بخيه هاى بر جاى مانده از آن ماجرا را بر روى سينۀ او مى ديدم».

ما در مورد اين خبر و اخبار مشابه دو نكته را يادآور مى شويم:

يك - در اين خبر چنين آمده كه جبرئيل قلب پيامبر را با آب زمزم شستشو داد. اين در حالى است كه مى بينيم اين رخداد - در فرض صحّت آن - در بيابان و در نقطه اى دور از زمزم رخ داده و جاى اين پرسش است كه اگر اين شستشو با آبى كه جبرئيل به همراه داشت، انجام گرفت، از كجا معلوم مى شود كه آن آب از زمزم بوده است؟

دو - در ادامۀ اين روايت انس مى گويد كه وى آثار بخيه را بر سينۀ آن حضرت مشاهده مى كرده است؛ حال آن كه اگر اين ماجرا صحّت داشته باشد، با توجّه به اينكه اين كار از سوى يك فرشته انجام يافته، معقول آن است كه هيچ اثرى از آن بر جاى نمانده باشد، زيرا كار فرشته داراى اثرى محسوس نيست.

به عقيدۀ ما، اخبار شق صدر خالى از اضطراب و چندگانگى نيست، هر چند در فرض صحّت داشتن روايت، وقوع چنين رخدادى را نامقبول نمى دانيم.

امّا نكته آن است كه اضطراب و چندگانگى در اين اخبار ما را وادار مى سازد در

ص: 223

مورد آنها توقّف كرده نه آنها را مردود شماريم و نه مورد تأييد و تصديق قرار دهيم.

به هر حال اين ماجرا هر چه باشد، اين كودك مطهّر در ميان امورى خارق العاده قرار داشت كه عادة براى كودكانى در سنّ او رخ نمى دهد.

در الروض الانف آمده است كه حليمه پس از آن كه آمنه را بدين راضى ساخت كه محمّد را براى يك سال ديگر به ميان قبيلۀ خود ببرد، از بيم آنچه پيرامون او و بر او مى گذشت، پس از سپرى شدن دو يا سه ماه او را به مادرش برگرداند.

راويان در اينجا حديث شق صدر را آورده، يادآور شده اند كه چون اين ماجرا به گوش حليمه رسيد، وى بر آن كودك بيمناك شد و او را به مادرش عودت داد.

ابن اسحاق مى گويد حليمه مشاهده كرد كه برخى از مسيحيان پس از ديدن پيامبر و رؤيت نشانه هاى نبوّت در وجود او، از وى مى خواستند تا اجازه دهد آنان پيامبر را در نزد خود نگه دارند. حليمه به اين تقاضا مشكوك شد و از بيم آن كودك او را به مادرش برگرداند، تا خود را از مسئوليّت مراقبت از او فارغ سازد.

84 - اظهارات فوق حاكى از آن است كه پيامبر پس از گذشت دو يا سه ماه از سال سوّم به نزد مادرش برگشت. اين حقيقتى مقبول و معقول است؛ چرا كه، پس از اين سن ديگر دوران شيرخوارگى به سر آمده و وضعيّت نيز چنين اقتضا مى كرد كه مادر رضاعى رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به دليل ترس و بيمى كه به دنبال بروز نشانه هاى نبوّت در پيرامون محمّد (صلی الله علیه و آله) در او به وجود آمده بود، او را به مادرش برگرداند.

لكن در الروض الانف چنين آمده است:

«بنابر آنچه ابو عمرو گفته، حليمه زمانى پيامبر را به مادرش برگرداند كه پنج سال و چند ماه سن داشت. از آن پس حليمه پيامبر را نديد، مگر دو بار: يكى پس از ازدواج او با خديجه بود كه نزد وى آمد تا از قحطى و خشكسالى و از اينكه مردم به تنگ در آمده اند شكايت كند. پس از اين مراجعه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دربارۀ تقاضاى حليمه با خديجه صحبت فرمود و او بيست رأس گوسفند و چند بچه شتر به او بخشيد. بار ديگر نيز در روز نبرد حنين بود».

ص: 224

بى ترديد اين روايت با آنچه در سطورى قبل از همين كتاب و نيز از سيره ابن اسحاق نقل شد در تناقضى آشكار است. زيرا، يكى از اين دو مى گويد مادر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پس از دو سال و دو يا سه ماه او را از حليمه بازستاند و ديگرى حاكى از آن است كه اين كار پس از پنج سال و چند ماه صورت پذيرفت.

امّا مى توان بين اين دو روايت بدين ترتيب سازگارى و توافق برقرار ساخت كه بگوييم تاريخ اوّل، پايان دورانى است كه حليمه رسول خدا را براى آن در اختيار گرفته بود كه در دامان او و تحت حمايت و مراقبت او باشد. اين مانع از آن نمى شود كه پس از اين تاريخ نيز حليمه هر از چند گاه به حضور آمنه مى آمده و رسول خدا را مى ستانده است تا از يك سو، او از نسيم صحرا برخوردار شود و آسايش گزيند و از سوى ديگر، خود، به وجود او تيمّن و تبرك جويد. با اين وصف، تاريخ اخير يعنى پنج سال و اندى، زمانى است كه آمنه فرزند خود را به صورت كامل از حليمه بازستاند و از اين تاريخ به بعد بود كه ديگر پيامبر (صلی الله علیه و آله) به ميان قبيلۀ بنى سعد نرفت. به همين سبب است كه گفته اند پس از آن تاريخ، ديگر حليمه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را نديد، مگر زمانى كه وى مردى كامل شده، ازدواج كرده بود و نيز زمانى كه وى رسالت خود را ابلاغ كرده و در نبرد حنين، سپاهيان براى يارى دادن به او با يكديگر در گفت وگو بودند. به هر حال، از آن تاريخ بود كه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) براى هميشه در كنار مادر خود ماند و مادر او را براى ديدن قبر پدر خويش و براى اين كه همراه وى، به خاطر وفادارى به آن شوهر پاك و محبوب، به زيارت قبر او روند، به مدينه برد.

حليمه پس از دو سال و اندى محمد (صلی الله علیه و آله) را به مادرش برگرداند و از آن پس، تا پنج سالگى آن حضرت مرتّبا با ميل خود و به اجازۀ خانواده اش به ديدار او مى آمد. ابن اسحاق در اين باره دو روايت آورده كه يكى را متذكّر شده، به ديگرى نپرداختيم.

به هر حال، سبب آن كه در فاصلۀ ميان اين دو تاريخ حليمه رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

ص: 225

را به صورت هميشگى نزد خود نگه نداشت و تنها گاهگاهى به ديدار وى مى آمد، امورى از اين قبيل بود:

ابن اسحاق چنين مى آورد كه مردم در گفته هاى خود مدّعى شده اند كه يك بار هنگامى كه حليمه به مكّه آمد و قصد رفتن به سراغ خانواده پيامبر (صلی الله علیه و آله) را داشت، او را گم كرد و هر چند در پى او گشت، او را نيافت. پس نزد جدّ آن حضرت آمد و گفت: «من امشب به همراه محمّد (صلی الله علیه و آله) به شهر آمدم و چون در بالاى مكّه بودم، مردم مرا گمراه كردند و او را گم كردم و اينك به خدا سوگند، نمى دانم او كجاست». پس عبد المطّلب برخاست و از خداوند خواست تا گمشدۀ او را بازگرداند. پس از اين دعا بود كه ورقة بن نوفل بن اسد و مردى ديگر از قريش محمّد (صلی الله علیه و آله) را يافتند و به حضور عبد المطّلب آوردند و گفتند: «اين فرزند توست كه ما او را در بالاهاى مكّه يافتيم». پس عبد المطّلب او را برگرفت و بر شانۀ خود گذاشته، به طواف كعبه پرداخته، او را به خدا مى سپرد و برايش دعا مى كرد.

عبد المطّلب، سپس، او را نزد مادرش آمنه فرستاد.

ابن اسحاق در صدر اين خبر در كتاب خود كلمه زعموا (مدّعى شده اند) را آورده كه نشان مى دهد او در اين روايت ترديد داشته و اين در حالى است كه جاى هيچ شك و ترديدى در آن وجود ندارد؛ چرا كه، اين خبر فى نفسه مورد قبول مى باشد و از توجّه فراوان جدّ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به وى و نيز مواظبت حليمه از او و محبّت قريش نسبت به آن حضرت حكايت دارد.

امّا آيا اين ماجرا در نخستين دورۀ اقامت پيامبر (صلی الله علیه و آله) در نزد حليمه بوده و يا در دفعات بعدى كه حليمه براى تبرّك جستن به آن حضرت و نزديك بودن به او وى را با خود به صحرا مى برد و بر مى گرداند و مادرش نيز با اين كار موافقت داشت تا فرزندش از آب و هواى بيابان استفاده كند و از بيماريهاى موجود در شهر محفوظ بماند به وقوع پيوسته است يا نه؟ اين مسأله اى است كه تاريخ نسبت به آن سكوت اختيار كرده است.

ص: 226

- در صفحات قبل به خبرى كه ابن اسحاق دربارۀ سبب عودت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از سوى حليمه در دوّمين يا سوّمين ماهى كه از تحويل گرفتن مجدّد او مى گذشت اشاره كرديم و اينك متن اظهارات او را كه يكى ديگر از اسباب نگرانى حليمه و در نتيجه انصراف او از نگه داشتن پيامبر (صلی الله علیه و آله) در نزد خود را بيان مى كند مى آوريم:

«يكى از اهل علم برايم چنين روايت كرد: يكى از عواملى كه مادر رضاعى پيامبر حليمۀ سعديّه را به بازگرداندن وى به مادرش واداشت، علاوه بر آنچه قبلا گفته ام، آن است كه گروهى از مسيحيان حبشه كه در مكّه بودند پس از پايان دوران شيرخوارگى وى و هنگامى كه حليمه او را به نزد مادرش مى برد، او را ديدند و دربارۀ او پرسش كردند و او را وارسى نمودند و پس به حليمه گفتند: «ما اين كودك را مى گيريم و وى را به حضور پادشاه و به سرزمين خود مى بريم كه اين، نوباوه اى است كه ماجرايى عظيم براى او رخ خواهد داد و ما از فرجام او آگاهيم».

ابن اسحاق در ادامه مى گويد:

«به ادّعاى آن كه برايم اين ماجرا را روايت كرده بود، تقريبا حليمه از اين گروه راحتى نيافت و آنان دست از او نكشيدند مگر زمانى كه حليمه اين كودك را نزد مادرش روانه كرد».

خاندانى كه جدّ عبد اللّه، هاشم از آنان همسر گرفته، با سلمى دختر زيد بن عمرو كه از ثروتمندان و شرافتمندان مدينه بود و نسبش به عدى كه از طايفۀ بنى نجّار است مى رسيد ازدواج كرده بود.

اين دو هدف با سفر آمنه به مدينه برآورده مى شد. البته شايد در اين ميان انگيزه اى ديگر نيز وجود داشت و آن اين كه، او از هواى مرض آلود و وباى موجود در مكّه بر فرزند دلبندش بيمناك بود و مى خواست او را از آن جوّ آكنده از شلوغى و از آن شهر پرجمعيّت خارج كند. به همين دليل، پيش از اين حليمه هر از چند گاهى او را با خود به صحرا مى برد تا در آنجا جسم رسول خدا از آلودگيهاى مكّۀ شلوغ پاك و پيراسته شود، از هواى سالم بيابان كه جسم و جان او را طراوتى ديگر مى بخشد برخوردار شود، اراده اش بالنده تر گردد، در بيابان در تماسى مستقيم با طبيعت و مظاهر آفرينش قرار گيرد و هيچ پرده اى ميان او و آن مظاهر فاصله نيفكند و هيچ درى و گذرگاهى راه وصول به حقايق هستى را بر او نبندد، بلكه پيوسته با آسمان و رنگ لاجوردى آن، ستارگان و درخشش آنها و ماه و روشنايى آن در تماس باشد، خورشيد آن چراغ عالم و ماه آن پرتوافكن بر هستى را بى آنكه پرده اى يا مانعى برايش در ميان باشد به ديدۀ خويش ببيند، خورشيد را به هنگام طلوع درخشش در ميانۀ روز، به هنگام زردى آفتاب و به هنگام غروب مشاهده كند و روشنايى ماه در ساعات پس از غروب را بنگرد، آن هنگام كه پرتو مى افكند، نور تاريكى را مى شكافد، سيماى نورانى ماه درخشنده تر مى گردد، نغمۀ موسيقايى خوش را الهام مى دهد و در روشنايى آن آنان كه زيبايى منظرش و دلالتش بر آفريننده اى آگاه را دريافته اند، گرد هم مى نشينند.

به هر حال، مادر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) او را با خود به سفر برد تا قبر پدر را زيارت و با دايى زادگان خود ديدار كند و نيز اين مادر توانسته باشد او را از شلوغيهاى مكّه و موانع موجود در آن برهاند، با آنكه اين سرزمين براى او،

ص: 228

دوست داشتنى ترين نقطه از زمين خداوند بود. امّا از جانبى ديگر، وفاى به شوهر، مراقبت فرزندى كه جسم و جان او و خاندانش پاك و مطهّر است و نيز ضرورت ملاقات اين فرزند با ديگر بستگان خويش، امرى ديگر را مى طلبيد.

ظاهرا اين سفر هنگامى رخ داده بود كه آمنه محمّد (صلی الله علیه و آله) را پس از پشت سر نهادن پنج سال و چند ماه براى هميشه از دايه اش گرفته بود و آن حضرت ماههاى نخست سال ششم ولادت خويش را سپرى مى كرد.

اين برگزيدگان به مدينه رسيدند و قبر عبد اللّه، پدر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و همسر محبوب آمنه را زيارت كردند. ديدگان اشكبار شد و صداها خاموش و در مقابل چشمان كودكى پردرك و پراحساس، جانها به مناجات پرداخت. اينگونه بود كه اين نوباوۀ بزرگ پدرش را كه در خاك نهان شده بود شناخت، با ديدۀ خود قبر او را مشاهده كرد و در اشكهاى مادرش محبّت آن پدر را لمس كرد. منظره اى دلپذير در دل رسول خدا شكل گرفت و ندايى پنهان كه به قلب و احساس او مى رسيد و شايد اين نخستين اندوهى بود كه قلب پرطراوت و پيراسته او را در ميان مى گرفت.

او به همراه مادرش در كوشك بنى عدى بن نجّار اقامت گزيد. آن قصرى بود كه به سان يك دژ بر يكى از تپّه هاى بلند اطراف مدينه ساخته شده و در مدينه از شهرتى برخوردار بود.

چنين بر مى آيد كه اين اقامت كوتاه نبوده و احتمالا نسبة به طول انجاميده و به هر حال، در اين مدّت در ذهن آن نوباوه تصاويرى شكل گرفت كه به هنگام يادآورى آنها خيال روشنشان مى سازد و بدان شاخ و برگ مى دهد.

از آن جمله، از آن حضرت در هنگامى كه بار رسالت را بر دوش گرفته بود روايت شده است كه فرمود: «در همين جا به همراه كودكان دايى زادگانم پرندگانى به پرواز در مى آورديم و بر آن قصر بنى عدى مى نشستند». او همچنين دربارۀ خانه اى كه به همراه مادرش در آنجا اقامت گزيده بود، فرمود: «مادرم مرا در اينجا

ص: 229

اقامت داد و قبر پدرم عبد اللّه بن عبد المطّلب در همين خانه قرار دارد.

داده بود كه در همان آغاز ازدواج او را از دست داد. اگر از اين پيش رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پدر خود را از دست داد، امّا آن فقدان در زمانى بود كه او هنوز در پردۀ غيب نهفتۀ الهى قرار داشت و جدّش عبد المطّلب نيز، پس از آن كه او ولادت يافت، محبّت پدر را براى او جبران كرد و او بدين ترتيب، درد اين فقدان را حس نكرد، زيرا از آن اطّلاعى نداشت و ديده به جهانى بدون حضور پدر گشوده بود. امّا اين بار وى زمانى مادر را از دست داد كه كاملا آگاه بود و شيرينى محبّت مادر را نيز حس كرده بود. اينجا ديگر هيچ چيز نمى توانست عطوفت آن مادر پرمهر را جايگزين شود و اين، حرمان از نعمتى بود كه قبلا وجود آن را درك كرده بود.

بدين ترتيب، سوز غم بر جان اين بزرگ عارض شد و در حالى كه هنوز نهالى نو پا بود آموختۀ صبر و بردبارى گشت. اين سوز غم پيوسته فزونى يافت و صبر نيز چنان. مرگ به شيون در آمد در حالى كه اين مادر و فرزند غريب بودند و هيچ مونسى نداشتند مگر صحرايى سوزان، راهى پرنشيب وفراز و مسافتى طولانى كه بايد پشت سر گذاشته مى شد. اينگونه، درد غربت، درد فقدان و درد جدايى، همه در كنار هم قرار گرفت. امّا با همۀ اينها كاروان رسول خدا با عنايت خاص خداوند به پيش رفت و اين نيز بدان خاطر بود كه پيامبر در كنار صبر و تحمّل درد و غم عنايت خداوند و لطف پردامنۀ او را نيز تجربه كند و از اين همه، توشه اى روحى برگيرد كه در هنگام رويارويى با شدائد و سختيها در راه دعوت به حق و نبرد عليه شرك و رويارويى با همۀ مشركان و همدستى آنان عليه او و در هنگامى كه او را در معرض آزار خود قرار مى دهند و لو در پى احساس ضعف به درگاه خداوند التجا مى آورد، اين توشه را يادآور گردد.

پس از اين فقدان بزرگ آنكه جانشين مادر شد و رسول خدا را در دامن گرفت، كنيزى حبشى بود. او هر چند مهر و محبّت مادر و توجّهى كه موجب سرافرازى است نداشت، امّا او را در حمايت و حفاظت خود قرار داد.

ارتباط يافتن زندگى رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با كنيزى حبشى زاد و توشه اى انسانى

ص: 231

بود كه از سوى خداوند در اختيار او قرار مى گرفت تا اين را لمس كند كه مردم همه با هم برابرند و همه برتريها از آن كسى است كه كار نيكى از او سرزند نه آنكه به اصل و نسب خويش تفاخر ورزد. اين حكمت و تدبيرى شايسته بود كه دايه اى كه محمّد (صلی الله علیه و آله) را در دامن مى گيرد و او نمى تواند از وى بى نياز باشد، كنيزى حبشى است چه اينكه، اين امر تربيتى است از سوى خداوند بر مساوات و برابرى ميان همۀ مردم و بر اين حقيقت كه هيچ شرافتى نيست مگر سود رساندن به ديگران و داشتن عواطف انسانى نسبت به آنان. بدين ترتيب است كه در آينده زندگى اين شخصيت نيز از چنين كسى كه كنيزى حبشى دايگى او را بر عهده گرفته، محبّت مادرى را - هر چند كمتر از محبّت آمنه - به وى چشانده و با لطف و عنايت الهى او را به جدّش رسانده است، هيچ شگفت آور و نامأنوس نبود كه يار بردگان شود و مانع بردگى انسانها باشد. هيچ شگفت آور نيست كه چون مى شنود يكى از اصحابش ديگرى را با گفتن كلمه «اى سياهپوست» مورد سرزنش قرار مى دهد، خشمگين شود و فرياد برآورد كه «پيمانۀ دل لبريز شد، پيمانۀ لبريز شد، پيمانه لبريز شد. سفيد پوست را بر سياهپوست هيچ فضيلتى نيست مگر به تقوى. محمّد خود فرزند يك سفيد پوست است كه سياهپوستى، دايگى او را بر عهده گرفته، پس او هم فرزند سياهپوست و هم فرزند سفيد پوست است».

87 - پيامبر (صلی الله علیه و آله) هم محبّت مادر را چشيد و هم تلخى فراق او را به همين دليل نيز هنگامى كه مردى كامل شد و پيامبر حق گرديد، به زيارت قبر مادر رفت.

در الروض الانف در اين باره چنين آمده است:

«در حديث است كه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قبر مادرش را در ابواء زيارت فرمود. گريست و ديگران را نيز گرياند».

اين حديثى صحيح است. در حديث صحيح ديگرى نيز چنان آمده كه فرمود: «از خداى خويش براى زيارت قبر مادرم اذن خواستم و مرا اذن داد. پس اجازه خواستم تا برايش آمرزش بطلبم، امّا خداوند اجازه نفرمود». در سند بزاز در

ص: 232

حديث بريده چنين آمده كه چون آن حضرت خواست براى مادرش آمرزش طلبد، جبرئيل بر سينۀ او زد و گفت: «براى آن كه مشرك بوده است استغفار مكن». پس رسول خدا غمناك بازگشت. در حديث ديگرى عبارتى وجود دارد كه صحّت اين حديث را تقويت مى كند و آن اين كه مردى از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسيد كه «پدرم كجاست؟» پس فرمود: «در آتش». چون آن مرد پشت كرد، پيامبر (صلی الله علیه و آله) فرمود:

«پدر من و پدر تو هر دو در آتشند».

البتّه ما را چنان حقى نيست كه چنين سخنى دربارۀ پدر و مادر آن حضرت بر زبان آوريم؛ چه آن كه فرمود: «زندگان را به وسيله بدگويى از مردگان آزار مدهيد». اين نيز كه آن حضرت چنين سخنى دربارۀ پدر خود اظهار داشتند بدان دليل بود كه وى در دل آن مرد سؤال و ترديدى را مى ديد و حتّى در روايتى گفته شده است كه آن مرد پرسيد: «پدر تو كجاست؟» و در اين هنگام بود كه آن حضرت چنان فرمود:

معمر بن راشد نيز اين ماجرا را با عبارتى متفاوت با عبارت اين روايت، نقل كرده و البتّه در آنجا اين جمله را نياورده است كه آن حضرت فرمود: «پدر من و پدر تو هر دو در آتشند».

بى ترديد روايات فوق كه مدّعى است پدر آن حضرت در آتش قرار دارد، آن گونه كه از لحاظ سند روايتى غريب مى باشد، از نظر مضمون و محتوى نيز غريب است. زيرا خداوند در قرآن كريم مى فرمايد: «ما هيچ گاه امتى را عذاب نكرديم مگر آن هنگام كه رسولى را مبعوث نماييم»(1). از ديگر سوى اين در حالى است كه پدر و مادر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در دوران نبود پيامبران مى زيستند، پس چگونه مى توان آنان را معذّب دانست؟ اگر چنين بگوييم، اين مخالف حقايقى دينى خواهد بود؛ چه اين كه، يكى از اين دو اساسا قبل از به دنيا آمدن

ص: 233

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وفات يافته و ديگرى نيز در حالى بدرود حيات گفت كه آن حضرت هنوز دوران خردسالى را مى گذارند و بالطبع، مبعوث نشده بود.

بنابراين، روايتى كه از معذب بودن والدين رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در آتش حكايت دارد، مردود و نامقبول است؛ اولا به علّت غريب(1) بودن سند حديث و ثانيا به علّت دورى مفاد و مضمون اين خبر از حقيقت امر.

اگر كسى بگويد: «پس چرا پيامبر از استغفار براى آن دو منع شده بود؟» چنين پاسخ خواهيم داد كه حتى در فرض صحّت چنين روايتى، شايد منع رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از آمرزش براى آن دو از آنجا ناشى مى شود كه اساسا در اينجا موضوعى براى استغفار و آمرزش طلبيدن وجود نداشته است؛ چه اين كه آمرزش طلبيدن براى كسى متصوّر است كه مكلف به تكليفى باشد و از آن سرپيچى نمايد و مالا گرفتار گناه شود، حال آنكه در اينجا آن دو اصولا مكلّف به تكليفى از جانب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نبوده اند و اين بر خلاف استغفار ابراهيم براى آذر است كه از آن منع شد. زيرا پدر ابراهيم يا در تفسير صحيحتر عموى او مخاطب دعوت و رسالت ابراهيم قرار گرفته و مكلّف به آن بود كه به خداوند ايمان بياورد و به بتها پشت كند، امّا چنين نكرد.

حقيقة من آنگاه كه شنيدم مى توان چنين تصوّر كرد كه عبد اللّه و آمنه به دوزخ در افكنده شوند، به تعجّبى سخت گرفتار شدم؛ چرا كه، عبد اللّه همان جوان صبورى است كه حتّى پذيرفت كه به خاطر نذر پدرش قربانى شود و به همين سبب با خشنودى، گام پيش نهاد و آن هنگام كه قريش فديۀ او را پرداختند، اين را نيز با خشنودى استقبال كرد، او همان پارساى پاكدامن و دور از لهو و بيهودگى و همان

ص: 234

مردى است كه آنگاه كه آن زن بر راهش قرار مى گيرد و مى گويد كه «آماده ام» به وى چنين پاسخ مى دهد كه مرگ از ارتكاب حرام آسانتر است. چگونه و چرا چنين كسى مجازات شود و عذاب بيند، حال آن كه دعوت رسولى به او نرسيده، هيچ رسالتى وجود نداشت و پيامبر (صلی الله علیه و آله) نيز هنوز مبعوث نشده بود و از ديگر سوى خداوند هرگونه عذابى را تا زمانى كه رسولى نفرستاده منتفى اعلام فرموده است.

آمنه نيز همان مادر پرمهر و صبورى است كه حرمان از شوهر را ديد و بردبارى ورزيد، فرزندش را در فقر و يتيمى يافت و صبر كرد و با شكيبايى و خشنودى رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را به ديدار دايى زادگانش در يثرب برد. اينك آيا عاقلى مى تواند چنين تصوّر كند كه چنين زنى به دوزخ در افكنده شود، آن هم بى آنكه رسالتى الهى در آن زمان در كار باشد كه او را هدايت كند و دعوتى به يگانه پرستى وجود داشته باشد كه او را سمت و سو دهد.

من دچار شگفتى شدم، نه فقط به سبب محبّتى كه به پيامبر مصطفى آن محبوب خلق خدا دارم - هر چند كه اين محبّت خود بتنهايى مى تواند در پديد آمدن چنين حالتى بسنده كند - بلكه بدان سبب كه داستان صبر و پايدارى آمنه مرا به حالتى رساند كه ديگر نمى توانم تصوّر كنم آن صبور - كه در همه چيز جز آن كه فرشتگان با وى همسخن نشدند همتا و همسان مريم بتول است - در عذاب دوزخ قرار گيرد.

88 - چنين بر مى آيد كه پيامبر (صلی الله علیه و آله) هرگاه كه بر مزار مادرش مى گذشت، اشك از ديدگانش سرازير مى گشت و اين هيچ عيب نيست. چه، آن بزرگ خود مى فرمايد: «گريه از خداى رحمان و شيون از وسوسۀ شيطان است».

راويان آورده اند كه او چون از ابواء گذر كرد، گريست و آنان كه با او بودند نيز به ياد مادر آن حضرت گريستند.

قرطبى در تذكره مى گويد:

«ابو بكر خطيب در كتاب السابق و اللاحق و الناسخ و المنسوخ و نيز

ص: 235

ابو فحص عمر بن شاهين به اسناد خاص خود از عايشه چنين روايت آورده اند كه گفت: «رسول خدا حجّة الوداع را براى ما به جا آورد و در راه حج از قبر آمنه گذشت در حالى كه غمگين و حزين بود و من نيز در پى گريۀ او گريستم». او سپس در اينجا فرود آمد و به من گفت: «اى حميراء اندكى درنگ كن» پس من به ديوار خانه اى كه براى نگهدارى شتران در آنجا بود تكيه دادم. او مدّتى از من دور ماند و پس از آن در حالى كه شادان و متبسّم بود به سوى من بازگشت. من به او عرض داشتم: «اى رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پدر و مادرم به فدايت، در حالى از نزد من دور شدى كه غمگين و حزين بودى و من نيز بر گريۀ تو گريستم امّا اينك در حالى بازگشته اى كه تبسّمى بر لب دارى. اى رسول خدا، اين از چه روست؟» فرمود:

«به زيارت قبر مادرم آمنه رفتم و آنجا از خداوند خواستم او را زنده سازد. خدا نيز او را زنده كرد و وى به من ايمان آورد».

دربارۀ دوباره زنده شدن پدر و مادر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روايت ديگرى نيز به همين مضمون آمده كه تنى چند از راويان مجهول در سلسله سند آن روايت وجود دارند.

ما بر اين عقيده ايم كه در اينگونه اخبار، تواتر اسناد ثابت نشده است تا بدان يقين كنيم، امّا با اين وجود همان سخنى را ابراز مى داريم كه صاحب الروض الانف مى گويد:

«خداوند بر هر چيزى تواناست و رحمت و قدرت او از هيچ امرى فرو نمى ماند. از سوى ديگر، پيامبر او نيز شايستۀ آن است كه خداوند او را به آنچه از فضل خود مى خواهد اختصاص دهد هر چه از كرامت خويش مى خواهد به وى ارزانى دارد».

ابن كثير در اين باب روايات فراوانى آورده و متذكّر شده كه اين روايات دچار غربت در مضمون و يا در سند است. وى همچنين خبرى را كه ما از عايشه نقل كرديم بدين ترتيب يادآور شده و در ذيل آن به اظهار نظر پرداخته است:

«روايت شده است كه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از پروردگار خويش خواست پدر

ص: 236

و مادر او را زنده سازد. خداوند نيز آن دو را زنده كرد و به او ايمان آوردند»...

البتّه اين حديث، بصورت جدى، حديثى منكر(1) است، هر چند وقوع چنين رخدادى كه اين حديث از آن حكايت دارد با توجّه به قدرت او امرى ممكن مى باشد. امّا آنچه در حديث صحيح ثابت شده با مفاد اين حديث تعارض دارد»(2).

نظر نهايى و آنچه ما پس از مراجعه به اخبارى كه در اين خصوص آمده اين است كه پدر و مادر محمّد (صلی الله علیه و آله) در دوران فترت پيامبرى و پيامبران مى زيستند و در عين حال، به هدايت و اخلاق شايسته اى كه شريعت فرزند آنان بدان فرا خواند، بسيار نزديك بودند. ما بر اين عقيده ايم كه پس از مراجعه به آيات قرآن و احاديث صحيح در خواهيم يافت كه اين دو نمى توانند از دوزخيان باشند و مادر مجاهد و صبور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) كه مهر و محبّتى فراوان به فرزند خود داشت و نيز پدر او عبد اللّه از آتش دورند؛ چرا كه ما هيچ دليلى بر استحقاق آن دو براى عذاب دوزخ نداريم و بلكه ادلّه حاكى از لزوم و وجوب ستايش اين دو است.

هر چند محبّت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آرمان و آرزوى ماست، امّا ما به حكم اين محبّت به چنين نتيجه اى نرسيده ايم، بلكه به حكم عقل و منطق، قانون راستين هستى، ادلّۀ شرعى مستحكم و اهداف و مقاصد شريعت چنين عقيده اى يافته ايم.

بود، به جدّش عبد المطّلب سپرد و او نيز وى را در جوار خود جاى داد و به خود نزديك ساخت.

در خانۀ عبد المطّلب، فرزندان دختر او و زنان و مردان جوان سكونت داشتند. آنجا حمزه بود، عبّاس بود و هاله همسر او و دختر عموى مادر رسول خدا نيز بود. هاله با رسول خدا خويشاوندى قبلى داشت و نمى توانست آن گونه به محمّد (صلی الله علیه و آله) بنگرد كه هر نامادرى ديگرى به فرزند شوهر خويش مى نگرد؛ بلكه او از آنجا كه دختر عموى مادر رسول خدا بود، همچون خاله اى براى او به شمار مى رفت. او كه كدبانوى اين خانه و سامان دهندۀ بيت عبد المطّلب و فرزندانش بود، به ديدۀ حقارت و خشم به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نمى نگريست، بلكه بسان فرزندان خويش به او توجّه مى كرد. او را از چنان توجّهى برخوردار مى ساخت كه نسبت به فرزندان خويش روا مى داشت. بدين ترتيب، پيامبر (صلی الله علیه و آله) در ميان خانواده اى سرشار از توجّه و مهر به او مى زيست. نه يتيمى او وى را مقهور خود ساخت و نه فقدان والدين او را در رنج قرار داد و به ستوه آورد، هر چند نه احترامى كه او براى رسول خدا قائل مى شد همانند احترام آن پدر و مادر فقيد بود و نه توجّه او به سان توجّه آن دو. با اين همه در ميان همۀ اطرافيان آن حضرت هيچ كس نبود كه عطف توجهى مقدور او باشد و آن را به رسول خدا ارزانى ندارد.

عبد المطّلب زيباترين سيماى ممكن براى نوباوگان را در چهرۀ او مى ديد و بدينسان دو محبّت در وجود وى نسبت به نوۀ خويش جمع شده بود: يكى محبّت پدر رسول خدا عبد اللّه كه مرگ او را در حالى كه هنوز نهالى نوپا بود غافلگير ساخت و ديگر، محبّتى كه انسان خودبخود به يك نوباوۀ پاك و آراسته پيدا مى كند. به همين دليل، پيوسته او را به خود نزديكتر مى كرد.

از آنجا كه به طور طبيعى، يتيمى نوعى انزواطلبى و گوشه گيرى را در كودك به وجود مى آورد، اين جدّ بزرگوار نيز از آن بيم داشت كه يتيمى محمّد (صلی الله علیه و آله) چنين اثرى را در دل او بر جاى گذارد. وى به همين سبب، در نزديك ساختن او به

ص: 238

خويشتن مبالغه داشت تا او براى هميشه با وى انس يابد.

در سيرۀ ابن اسحاق در اين باره چنين آمده است:

«براى عبد المطّلب تشكى در سايۀ كعبه گذاشته مى شد و پسرانش در پيرامون آن مى نشستند و حتّى در مواقعى كه او از آنجا برمى خاست، هيچ يك از فرزندانش به احترام او روى آن نمى نشستند. امّا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) كه هنوز تازه پسرى چست و چابك بود، به قصد نشستن در كنار عبد المطّلب و بر همان جايگاه ويژۀ او پيش مى آمد و عموهايش او را مى گرفتند تا از پدر خويش دور سازند. امّا عبد المطّلب هنگامى كه اين رفتار را مشاهده مى كرد مى گفت: «فرزندم را واگذاريد كه به خدا سوگند او داراى عظمتى است». وى سپس او را بر روى تشك خويش مى نشاند و دستى بر پشت او مى كشيد و از تماشاى كارهايى كه وى انجام مى داد لذّت مى برد و شادمان مى شد».

عبد المطّلب او را با توجّه و عنايتى پدرانه مورد مهر و محبّت قرار مى داد.

وى پيوسته او را به خود منسوب مى داشت. او به رسول خدا «فرزند عبد اللّه» نمى گفت بلكه او را با كلمۀ «فرزندم» مورد خطاب قرار مى داد تا با او انس گيرد و از او انس يابد و نيز او را از آن بازدارد كه در ميان فرزندان عبد المطّلب احساس غربت و تنهايى نمايد و چنين احساس نكند كه از آنها پايينتر است. او همچنين محمّد را در نشستن بر ديگران برترى مى داد تا از قهر يتيمى جلوگيرى كند. به كوتاه سخن، خداوند محبّت رسول خدا را در دل او نهاده بود.

بيشترين چيزى كه متولّيان امور ايتام از آن بيمناكند، آن است كه يتيمان احساس انزوا كنند و در نتيجه با مردم خو نگيرند. به همين دليل بود كه عبد المطّلب، آن مرد با تدبير، پرمهر و بزرگوار پيوسته روح انس و خو گرفتن با ديگران را در اين يتيم بر مى انگيخت.

فطرت سليم عبد المطّلب و فراست و تيزانديشى او اين حقيقت را به وى الهام مى كرد كه محمّد در آستانۀ رخدادى عظيم است. نشانه هاى چنين حقيقتى، در خوابى كه عبد المطّلب ديد، در وضعيّتهايى كه وى خود را در او مشاهده كرد و

ص: 239

بالاخره در اخبارى كه در دوران شيرخوارگى و زندگى وى در نزد حليمه دربارۀ او برايش نقل شده براى عبد المطّلب هويدا شده بود. به همين دليل نيز گاه اظهاراتى بر زبان او جارى مى گشت حاكى از آن كه او در انتظار خبر عظيمى براى اوست، آنگونه كه خبرى كه در سطور قبل از ابو طالب نقل كرديم، چنين نشان مى دهد.

علاوه بر اين ابن اسحاق با سند خود چنين روايت مى كند:

«چون آمنه وفات يافت، عبد المطّلب رسول خدا را در اختيار گرفت و در كنار خود قرار داد و چنان دلسوزى و محبّتى بر وى روا داشت كه نسبت به هيچ يك از فرزندان خود نشان نداده بود. او آن حضرت را به خود نزديك مى ساخت و رسول خدا در هنگام خلوت عبد المطّلب و هنگام خواب بر وى وارد مى شد و بر بستر و بالش او مى نشست و او نيز هنگامى كه چنين مى ديد، مى گفت: «فرزندم را واگذاريد كه او سلطنتى را پايه گذارى مى كند»(1).

در خانۀ عبد المطّلب دل ديگرى نيز بود كه محبّتى به سان محبّت مادر به او ارزانى مى داشت و همۀ وجود خود را در او مى ديد و همانند مادرش به او توجّه و مهر مى ورزيد. آن دل ديگر، دل آن زنى بود كه همچون مادر، وى را در دامن خود قرار داده و پيامبر از غربت و تنهايى خويش به او پناه برده و او، امّ ايمن بود.

عبد المطّلب در غياب خود در امر مراقبت از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به وى اعتماد مى ورزيد و به او مى گفت: «اى بركه، از فرزندم غفلت مكن كه من او را در رديف جوانانى كه بر آستانۀ بلنداى سعادتند يافته ام و اهل كتاب نيز چنين گمان دارند و مدّعيند كه پسرم پيامبر اين امّت است».

عبد المطّلب، به دليل كمال عطف و توجّه خويش و خو گرفتن و آشنا شدن پيامبر با كمال مهر و محبّت او، هيچ چيز نمى خورد مگر آنكه مى گفت: «فرزندم را بياوريد». پس فرزندش را مى آوردند.

در همين زمان، خداوند براى بارى ديگر روحيّۀ اين نوباوه را با حرمانى ديگر

ص: 240

مى آزمايد: براى بار نخست در زمانى كه ديدۀ محمّد به جمال پدر روشن نشده بود مرگ او را در ربود. دوّمين بار، مرگ شاخ زندگى مادرش را درهم شكست و اين در حالى بود كه او مهر و محبّت مادر را درك كرده و او را چون شاخه اى سرسبز ديده بود كه پژمرده و زرد مى شود. او در سوّمين آزمايش نيز جدّ خويش را ديد كه او را ترك مى گويد. او بدين ترتيب، هم پدر نزديكتر و هم پدر دورتر خود را از دست مى داد. وى آن هنگام كه مرثيه هاى مرگ عبد المطّلب را شنيد، عظمت آنچه را از دست مى داد بيشتر از پيش حسّ كرد، مرثيه هايى كه در آخرين لحظات حيات آن پير بزرگوار و در حالى كه مرگ به سوى او پيش مى آمد آغاز شد و از منزلت و جايگاه ويژۀ او حكايت داشت.

اين اشعار و مرثيه ها از سوى دختران عبد المطّلب سر داده مى شد. ابن اسحاق در اين باره مى گويد:

«چون عبد المطّلب احساس كرد كه مرگ نزديك است، از دختران خويش خواست تا بر او مرثيه بخوانند و آنان نيز در حالى كه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مى شنيد بر او مرثيه خوانى مى كردند».

اين خوانى بليغ ترين نوحه سرايى بود و اين خبر حكايت از آن دارد كه عبد المطّلب با همه كهولت سن كاملا هوشيار بود و سستى انديشه كه ديگر پيران را عارض مى شود او را عارض نشده بود.

در اين سنّ جد و حامى رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در گذشت، امّا در حالى كه او با مرگ دست و پنجه نرم مى كرد، عطف توجّه او به اين بزرگ از ميان نرفت، بلكه همچنان با حقيقت استمرار يافت و به همين دليل هنگامى كه احساس كرد كه مرگش نزديك است، ابو طالب را به نگهدارى و مراقبت از پيامبر (صلی الله علیه و آله) وصيّت كرد. او به آن جهت وى را به اين وصيّت برگزيد كه او در ميان قريش بر جاى عبد المطّلب مى نشست و علاوه بر اين، وى بيش از ديگر فرزندان عبد المطّلب به آن حضرت نزديك بود؛ چه، او و عبد اللّه هر دو از يك مادر يعنى از فاطمه دختر عمرو بن عائذ از بنى مخزوم بودند.

ابو طالب نيز حقّ اين وصيّت را ادا كرد. وى آن گونه كه بايد، پيامبر را مورد مراقبت قرار مى داد و تا سر حدّ امكان در همه آمد و شدها او را با خود مى برد و پيوسته با او همراه بود؛ چرا كه، او اينك كم كم عادات جوانان را پيدا مى كرد و در اين مرحله از زندگى هيچ چيز بيش از همراهى آميخته با نصيحت و راهنمايى نياز او را برآورده نمى ساخت. به همين دليل و به دليل محبّت شديد به او، ابو طالب پيوسته با او همراهى مى كرد، او را به محبّتى كه حتّى به فرزندان خود نداشت اختصاص مى داد، جز در كنار او نمى خوابيد و بركت و ميمنتى را در او مشاهده مى كرد كه تا آن زمان نديده بود. مثل ابو طالب به سان مثل حليمۀ سعديّه و فرزندانش بود، آنجا كه چون پيامبر در ميان آنان قرار گرفت، پس از دوران گرسنگى سير شدند و پستان خشكيدۀ شترشان دوباره شيرى گوارا نثارشان ساخت.

ابو طالب تا حدّى در بحران مادّى به سر مى برد. عائلۀ او به هنگام غذا خوردن كاملا سير نمى شدند، ولى زمانى كه محمّد به همراه آنان غذا مى خورد سير مى شدند. به همين سبب نيز هر زمان ابو طالب مى خواست به آنان غذا بدهد، به ايشان مى گفت: «همانگونه كه بوديد باشيد تا فرزندم محمّد بيايد». چون او مى آمد، به همراه وى به غذا خوردن مشغول مى شدند و مشاهده مى كردند كه غذاى موجود از آنان زيادت مى كرد و چون با آنان نبود، سير نمى شدند و

ص: 242

بدين خاطر ابو طالب به محمّد (صلی الله علیه و آله) مى گفت: «تو به حقيقت مايه نيكى و بركتى».

اين خلاصه اى است كه ابن اسحاق در سيرۀ خود آن را مى آورد(1).

من دلايلى در اختيار ندارم كه بتوان اين اظهارات را نقض كرد؛ چرا كه اين قدرت خداست كه همه چيز را شامل است و اگر خداوند رسول خدا را به چنين بركتى برگزيده، اين نيز يكى از نشانه هاى نبوّت اوست كه از اين پيش نمونه هاى خارق العادۀ ديگرى از اين قبيل بر دست او جارى شده بود، بسيار آشكارتر، روشنتر و پرمفهومتر. چه، نورى كه به هنگام ولادت او درخشيد، شكست برداشتن ايوان كسرى، شكستن كنگره هاى آن، خاموش شدن آتشكدۀ فارس، بركتى كه با قدوم او بر حليمه و خاندانش نازل شد همه و همه امور خارق العاده اى به شمار مى روند كه مورد حاضر در شهادت بر نبوّت او در آينده از همه گويايى كمترى دارد.

در مقابل اظهارات ابن اسحاق، از حسن بن عرفه كلامى آمده كه ظاهرا نشان دهندۀ نوعى تعارض با آن مى باشد. او از ابن عباس چنين روايت كرده است كه گفت: «ابو طالب، سفره كودكان را نزد ايشان قرار مى داد و آنان مى نشستند و غذاها را از همديگر مى ربودند. امّا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همراه با آنان نمى خورد و چون عمويش اين حالت را مشاهده كرد، سهم طعام او را جدا ساخت».

اين روايت ممكن است نوعى تعارض را نشان دهد. امّا با دقّت و تفحّص در اين دو روايت روشن مى شود كه هيچ تعارضى در بين نيست. زيرا از روايت اوّل چنين بر مى آيد كه سير شدن كودكان و اضافه آمدن غذا در هنگامى بود كه رسول خدا در ميان آنان و بر سر سفرۀ آنها مى نشست. معنى اين حديث آن نيست كه او همانند آنها غذا را از ايشان در ربايد. تنها مفهوم اين حديث با حديث اخير آن است

ص: 243

كه وى در حالى كه برايش سهم جداگانه اى كنار گذاشته شده بود، در جمع ديگر كودكان به غذا خوردن مشغول مى شد و اين امر براى آن بود كه مجبور نشود در كار ربودن غذاها از همديگر با ديگر كودكان به مسابقه بپردازد. چرا كه نفس پاك و وارستۀ او وى را از اين بازمى داشت كه براى برداشتن غذا بر ديگران پيشدستى كند و اين روحيّه از ادبى است كه خداوند به او آموخته بود و از عفّت و دورى وى از حرص و ولع به خوردن؛ آن گونه كه از مطالعۀ صفحات تاريخ زندگى او بر مى آيد.

بنابراين به مقتضاى اين دو روايت، براى حصول بركت همان بس بود كه محمّد (صلی الله علیه و آله) در غذا خوردن در كنار آنان قرار گيرد. شايد نيز با اين كار ابو طالب كه سهميّۀ او را جدا مى ساخت و او را از ديگران جدا مى كرد، بركت سفرۀ او فزونى مى يافت، چه خداوند اين احترام ابو طالب بندۀ بزرگوار خود به رسولش را با چشمه اى از فيض فراگير خود جبران مى نمود(1).

ص: 244

او كه هنوز كودكى بيش نبود اجرت و مزدى داشت؛ چه، يكى بازى بود و اجرت آن نيز بهره بردن از همين بازى و سرگرمى حلال و مفيد.

ثابت شده است كه او در مكّه در زمانى كه نوجوانى بالنده و توانا شده بود، چوپانى كرد، امّا او اين بار براى بازى و سرگرمى به اين كار نپرداخت، بلكه براى آن دست به اين كار زد كه در آمد حلالى به چنگ آورد و روزى پاك و پاكيزه اى بخورد.

در كتب صحاح آمده است كه او در مكّه به صورت «دانگى» گوسفند مى چراند و اين «دانگها» را از صاحبان گوسفندها مى ستاند. به نظر مى رسد اين «دانگها» سهميّۀ معيّنى از شير گوسفندان بود كه به وى تعلّق مى گرفت. او آنان را به چرا مى برد و در مقابل آن سهميّۀ مشخّصى از شير از آن او مى شد. شايد وى اين شير را به مصرف خود و فرزندان ابو طالب مى رسانده، يا از آن مى خورده و صدقه نيز مى كرده و بدين ترتيب به دو نيكى دست مى يافت: نيكى روى پاى خود ايستادن و نيكى صدقه دادن و يا حق خويشاوندى را ادا كردن.

چنين بر مى آيد كه چوپانى يكى از تربيتهاى الهى براى پيامبران بوده؛ چرا كه، آنان را به رفق و مدارا، توجّه به ضعيفان، به نيكى از پيش بردن گريختگان و كنار هم آوردن آنان و نزديك ساختن آنها به گلۀ خود آموخته مى ساخت و عادت مى داد.

آنگونه كه ابن اسحاق به سند خود آورده، رسول اكرم (صلی الله علیه و آله) فرموده است:

«هيچ پيامبرى نيست مگر آنكه گوسفند چرانيده است». گفته شد: «حتّى شما اى رسول خدا!» پس پيامبر رحمت فرمود: «و من نيز».

در برخى از اخبار نيز چنين روايت شده است كه پيامبر (صلی الله علیه و آله) فرمود: «موسى در حالى مبعوث شد كه چوپان بود. داوود نيز در حالى برانگيخته شد كه چوپان بود. من نيز در حالى به پيامبرى مبعوث شده ام كه زمانى چوپان بوده ام».

در الروض الانف در تعليل اين مسأله چنين آمده است:

«خداوند بدان سبب اين كار را در ميان پيامبران قرار داد تا زمينه اى براى

ص: 246

آنان باشد كه در آينده فرمانروايان مردم باشند و امتهاى آنان رعيّت ايشان. او يك بار چنين به خواب ديد كه از چاهى آب مى كشد و گوسفندانى سياه و گوسفندانى خاكى رنگ در پيرامون اويند»(1).

اين رؤياى صادقه با آن گوسفندان خاكى رنگ به رعيّت اشاره دارد تا اين حقيقت را الهام دهد كه حاكم بر مردم با مدارا و عطف و توجّه بى آنكه آنان را تحت فشار قرار دهد در طلب غذايى براى آنان به پيش مى برد و بى هيچ اجبارى و بى آنكه خسته شان كند، از خيرى به خير ديگر انتقالشان مى دهد، آنگونه كه چوپان گلۀ خود را با تشويق و به آرامى از چراگاهى به چراگاه ديگر مى برد و نه با اجبار و ترساندن.

مى ديد و بالاخره عشق به مكارم اخلاقى و دورى از تكبّر و پرهيز از خوار شمردن ضعيفان او را به والايى و سرافرازى فرا مى خواند و از سوى ديگر، كوچكى كار صرف نظر از ثمرات آن و تأثير آن در تربيت نفس و آموختن آن بر رفتار و برخورد درست و مدارا با مردم - او را به سوى فروتنى و خشنودى به اندكى از بهره هاى دنيوى مى كشاند.

در اين ميان حبّ لهو و سرگرميهاى آلوده و يا ناآلوده بر دلهاى گروهى از اين نوجوانان كه پيامبر به همراه آنان به شبانى مى رفت مستولى شده بود، بويژه برخى از آنان كه كسان يا سرپرستان ايشان در فساد و شهوت غوطه ور بودند. برخى از همين جماعت بودند كه گرايشهايى به بدى و شرآفرينى داشتند و پس از آن كه بزرگتر مى شدند، رشد مى كردند و به بلوغ مى رسيدند، عناصر فساد در جامعه به شمار مى رفتند و اگر ضعف همه جا رحمت و مهربانى را در درون شخص برمى انگيزد و وى را به سوى دوستى پاك و بى ريا با ديگران فرا مى خواند، امّا براى اين افراد مايۀ كشاندن آنان به نوعى غرور و بى حيايى مى گشت. غرور و بى حيايى نيز به غلبه خواسته هاى دل و اين غلبه به فساد رهنمون مى شود. اين در حالى است كه همنشينى موجب آن مى شود كه آلودگى از بيمار به تندرست سرايت كند و به گفتۀ آن شاعر عرب «گاه گرى از جاى نشستن شتر به شتران سالم سرايت مى نمايد».

به اين دليل، بيشترين چيزى كه نسبت به آن بر محمّد (صلی الله علیه و آله) بيم مى رفت، همين سرايت غرور و بى حيايى بود؛ چه، اين براى هر نوجوانى در اين سنين امرى دوست داشتنى و دلپسند است و از ديگر سوى، محمّد (صلی الله علیه و آله) در اين زمان در چنين سنينى قرار داشت. امّا در اين ميان تربيت الهى او اقتضايى ديگر داشت و او را از چنان چيزى دور مى ساخت. او خود دربارۀ خويش چنان مى گويد كه گاه اين غرور او را وسوسه مى كرد امّا خداوند او را از در افتادن به آن دام نگه مى داشت. او كه صادق و امين است، آنگونه كه بخارى از او روايت كرده، مى فرمايد: «هيچ گاه به انديشۀ كارى از كارهاى جاهليّت نيفتادم، مگر دو بار». ابن اسحاق گفته است:

ص: 248

يكى از اين دو بدين ترتيب بود كه وى در حالى كه به همراه يكى از پسران قريش به چراندن گوسفندان مشغول بود، به دوستش گفت: «تو مراقب گوسفندان باش تا من به مكّه روم و بازگردم». آن شب در مكّه مجلس عروسيى برپا بود كه در آن لهو و طربى در كار بود. محمّد روانۀ مكّه شد و چون به نزديك آن خانه رسيد كه مى خواست در مجلسى كه آنجا بود حضور يابد، خواب او را فرا گرفت و وى به خواب رفت تا صبح روز بعد كه آفتاب بر او تابيد و اين مصونيتى بود كه از جانب خداوند به وى ارزانى داشته شد. بار دوّم نيز ماجرايى مشابه به اين بود كه وى چون بار نخست به خواب رفت.

در اين دو نمونه شاهد آنيم كه چگونه خداوند او را از فرو غلتيدن در خواسته هاى نفسانى حفظ مى كند. خداوند در گام نخست هدايت او راه گناه را بر او بست و اين نه به سبب مجاهدتى نفسى از سوى او بود؛ چه اينكه، سنّ او به وى اجازه و توان مجاهدت نفس را نمى داد. بلكه اين بسته شدن راه گناه بر او به وسيلۀ كارى خارج از ارادۀ او يعنى خوابى سنگين صورت پذيرفت و اين خود نعمتى براى او بود. اين خواب همچنان استمرار و ادامه يافت تا آنگاه كه ارادۀ او قوّت گرفت و عزمى استوار پيدا كرد كه مى توانست او را از گناه بازدارد. اين در حالى است كه به مقتضاى نظام انديشۀ بشر، اگر خداوند او را به وسيلۀ خوابى كه بر او غالب ساخت، او را از گناه مصون نمى داشت، چه بسا او در پى خواستۀ دل روانه مى شد و بدين طريق شهوات بر او غلبه مى كرد. امّا عصمت خداوندى در اوّلين قدم و نخستين اقدام مانع او شد و اين در حالى است كه «صبر و پايدارى در نخستين ناكامى مهم است»، آنگونه كه آن حضرت خود، پس از آنكه مبعوث به رسالت گشت، چنين فرمود(1).

ص: 249

بدين گونه، مقتضاى چنين جامعه و زندگى در آميخته به تجارت و مبتنى بر آن، آن بود كه محمّد (صلی الله علیه و آله) نيز به پيشۀ ثروتمندان و افراد متوسّط جامعه يعنى همان تجارت روى آورد. ديگر عاقلانه نبود كه او همچنان يك چوپان باقى بماند؛ چه، اين كار در زمانى با سنّ او تناسب داشت كه خردسال بود. امّا اينك كه بزرگتر شده، ناگزير بايد به تجارت داخلى و خارجى روى آورد و بازارهاى صادرات و واردات را بشناسد. براى چنين منظورى، وى ناگزير از سفر بود و در اين ميان خداوند به او الهام كرد مترصّد سفر با كاروان قريش باشد، كاروانى كه كالاهايى را به شام مى برد و كالاهايى را از آنجا مى آورد.

اينجا جاى تأملى كوتاه است و آن اينكه چرا اين قدر اشتياق فراوان به اين سفر داشت؟ در اظهاراتى كه در سطور قبلى آورديم، تقريبا پاسخ اين سؤال روشن شد و آن اينكه او مى خواست از امور تجارت از نزديك آگاهى يابد نه آنكه فقط از آن چيزى شنيده باشد. همچنين مى خواست خود را براى دست به كار تجارت شدن آماده سازد تا به جاى بسنده كردن به چوپانى در آينده به اين كار بپردازد.

امّا سبب امتناع ابو طالب در وهلۀ نخست - آنگونه كه از روايت فوق بر مى آيد - آن است كه وى نسبت به سختيهاى راه سفر و نيز نسبت به احتمال گم شدن او در طىّ اين راه بيمناك بود و به همين دليل هنگامى كه تسليم خواستۀ او شد گفت: «هرگز او از من جدا مى شود و نه من از او».

محمّد (صلی الله علیه و آله) به همراه عمويش براى تجارت شام بيرون رفت. در طىّ راه اين سفر، كاروان در سرزمينى كه شهر بصرى در آن قرار داشت فرود آمد. بصرى محلى بود كه صومعه هاى راهبان مسيحى در آنجا بود و آنان در اين صومعه ها اقامت داشتند و به عبادات خويش و شناخت بيشتر تورات و انجيل و آنچه در آن دو كتاب است، مشغول بودند. بنابراين، اين راهبان، علاوه بر رهبانيّت و زهد و پرهيزگارى خود از كتاب و اشارات و بشارات آن آگاهى داشتند.

همچنين به ميهمانى خواندن كاروانيان از صومعۀ خويش بيرون نيايد. زيرا راهبان در پى گوشه گيرى و انزوايند و از اين سنّت تجاوز نمى كنند و از احكام آيين خود سر برنمى تابند. چنين بر مى آيد كه كاروانهايى كه از آنجا مى گذشتند، به اين امر خو گرفته و بويژه در مورد اين راهب به اين امر عادت كرده بودند كه نه وى را مى ديدند و نه او آنان را ملاقات مى كرد.

امّا در اين بار، اين راهب از صومعۀ خود بيرون آمد؛ چه، وى شاهد بيّنات و نشانه هايى در يكى از اين كاروانان بود كه با آنچه او دربارۀ بشارت عيسى به پيامبرى به نام احمد كه پس از او مى آيد در اختيار داشت مطابقت مى كرد. به همين سبب، او از صومعۀ خود بيرون آمد تا با اين كاروان ديدار كند و ببيند چه كسى است كه امارات و نشانه هايى كه او در اختيار دارد بر او انطباق مى يابد و چه كسى است كه بشارت عهدين در وجود او تحقّق پيدا مى كند. نشانه ها از اين قبيل بود كه اين كاروانيان در نزديك صومعۀ او فرود آمدند، او ابرى را ديده بود كه بر سر آن كاروانيان سايه مى افكند و به هر سو كه آنان مى رفتند حركت مى كرد و هر جا نيز بازمى ايستادند ، بازمى ايستاد و بالاخره او شاهد آن بود كه هنگامى كه اين قافله به سايۀ درختى پناه آورد، شاخه هاى درخت فرو ريخت و به جانبى چرخيد تا آنكه يكى از اين كاروانيان را كه همان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود در سايۀ خود قرار داد. او همۀ اين نشانه ها را مشاهده كرد.

چنين برمى آيد كه يا او آن كودكى را كه در پى او بود نشناخت و يا آن كه او را بازشناخت، امّا در پى بى آن بود تا از حال و وضعيّت او آگاهى بيشترى بيابد و بقيّۀ نشانه هايى را كه بر اين دلالت داشت كه او همان فرد مذكور در انجيل است، مشاهده كند.

او به همين سبب تمايل داشت به آگاهيهاى بيشترى دربارۀ اين قوم دست يابد و لذا به اكرام اين كاروان پرداخت و براى آنان ميهمانيى ترتيب داد كه همۀ آنان را اعمّ از كوچك و بزرگ پذيرا مى شد و هيچ كس را فروگذار نمى كرد. وى پس از آن

ص: 253

در پى اين كاروانيان فرستاد و آنان را به اين ميهمانى دعوت كرد. او در پيام خود به آنان گفت: «اى جماعت قريش، من براى شما طعامى فراهم آورده ام و دوست دارم تا همۀ شما، كوچك و بزرگ و برده و آزاد، در اين ميهمانى شركت كنيد».

اين شگفت آور نبود كه بحيرا كاروانى را به كنار سفرۀ خود خواند، بلكه شگفت آور آن بود كه او حاضر شد صومعۀ خود را ترك گويد و به سوى اين كاروان بيايد. به همين خاطر است كه يكى از مردان قريش خطاب به وى گفت: «اى بحيرا، به خداوند سوگند تو امروز هدفى دارى. تو تاكنون چنين كارى نسبت به ما نمى كردى و ما فراوان از كنار صومعۀ تو مى گذشتيم. پس امروز چه غرض و هدفى دارى؟»

بحيرى در پاسخ او گفت: «راست گفتى. آنچه مى گويى واقعيّت دارد، امّا شما ميهمان هستيد و من دوست داشته ام شما را اكرام كنم و غذايى برايتان فراهم آورم كه همه از آن بخوريد». پس همۀ آن كاروانيان در بر او جمع شدند و هيچ كس باقى نماند مگر محمّد بن عبد اللّه (صلی الله علیه و آله) كه به خاطر كمى سنّ از شركت در محفل او خوددارى فرمود و در زير همان درخت ماند و از شتران آنها نگهدارى كرد. هنگامى كه آن راهب كاروانيان را ديد، آن صفاتى را كه پيامبر موعود در كتب آنان به آن متّصف شده بود، در هيچ يك از آنان نيافت. پس به ايشان يادآور شد كه وى خواسته بود هيچ كس از شركت در ميهمانى او خوددارى نورزد. در پاسخ به او گفتند: «اى بحيرى، هيچ يك از كسانى كه مى بايست مى آمدند خوددارى نكرده مگر نوجوانى كه كم سن وسالترين فرد در ميان ماست كه او در كنار باروبنۀ ما مانده است». بحيرى به آنان گفت: «چنين مكنيد. او را نيز فرا خوانيد تا بر سر اين سفره حضور يابد». يكى از مردان قريش از ميان كاروانيان برخاست و گفت: «سوگند به لات و عزّى كه اين سرزنش و كوتاهى از ما بود كه از ميان همۀ ما محمّد بن عبد اللّه بن عبد المطّلب بر سر اين سفره حضور نيابد».

به هر حال، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در اين وليمه حاضر شد و آن مرد او را به دامن

ص: 254

محبّت گرفت و در جايى مناسب او نشاند و او را به عنايت و توجّه فراوانى اختصاص داد.

بحيرى با دقّت به نگاه كردن به محمّد (صلی الله علیه و آله) پرداخت و به دقّت به برخى از اندام او كه مى توانست نشانه هاى نبى موعود را در آنجا بيابد، مى نگريست تا آن هنگام كه كاروانيان غذا خوردن را به پايان رساندند و متفرّق شدند. پس در اين هنگام به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گفت: «اى نوجوان، به حق لات و عزّى از تو مى خواهم پاسخ آنچه را مى پرسم، به من دهى». بحيرى تنها از اين رو نام لات و عزّى را بر زبان آورد كه شنيده بود قوم پيامبر به نام اين دو سوگند مى خورند.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) كه هنوز نوجوانى كم سنّ و سال بود و مبعوث نشده بود در پاسخ وى فرمود: «به حق لات و عزّى از من چيزى مخواه كه به خداوند سوگند هيچ چيز را اندازه آن دو مبغوض نمى دارم». پس بحيرى از سوگند دادن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به اين نام صرف نظر كرد و گفت: «تو را به خدا سوگند كه از آنچه مى پرسم مرا پاسخ دهى». در اين هنگام پيامبر (صلی الله علیه و آله) در پاسخ وى فرمود: «اكنون آنچه در نظر دارى بپرس».

بدين ترتيب، بحيرى به پرسش از كاروان رسول خدا و احوال و روحيّات و امور او پرداخت و آن حضرت نيز وى را پاسخ مى فرمود. ابن اسحاق مى گويد:

«پس از اين گفت و شنود، همه صفات و نشانه هايى كه بحيرا در دست داشت با اظهارات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تطابق كرد».

وى سپس به پشت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نگريست و مهر نبوّت را در ميان شانه هاى او و درست در همان جايى كه وجود اين مهر در آنجا علامتى از علايم نبوّت بود، يافت.

او پس از فراغت از همۀ اينها به عمويش ابو طالب رو كرد و گفت: «اين نوجوان از تو نيست». ابو طالب گفت: «او فرزند من است». بحيرى اظهار داشت: «او فرزند تو نيست و نبايد پدر اين نوجوان زنده باشد». در اين هنگام

ص: 255

ابو طالب گفت: «آرى، او پسر برادر من است». ديگر بار، راهب پرسيد: «پس پدرش چه شد؟» پاسخ داد: «در زمانى كه مادرش به اين فرزند آبستن بود، وفات يافت». راهب گفت: «راست مى گويى. پسر برادرت را به شهر خود برگردان و از يهوديان بر حذر باش كه به خداوند سوگند، اگر او را ببينند و بدان امورى كه من از او دريافتم، آگاهى يابند، آسيبى به او خواهند رساند؛ چرا كه، براى فرزند برادرت رخداد و ماجرايى عظيم خواهد بود. پس بسرعت او را به شهر خود برسان».

به دنبال اين ماجرا، ابو طالب سريعا وى را بازگرداند و به مكّه رساند، آنگاه تجارت خود را پى گرفت(1).

96 - آنچه گذشت يكى از رواياتى بود كه دربارۀ اين سفر و ملاقات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با بحيراى راهب رسيده است. در اينجا نه در آنچه بحيرى گفته و نه در اصل ماجرا، هيچ غرابتى وجود ندارد. زيرا، همان گونه كه در پيشگفتار اين كتاب آورديم، بشارت آمدن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در نزد اهل كتاب ثابت است. از سوى ديگر، هيچ مسأله اى نيز در اين ماجرا وجود ندارد كه باور كردن آن مستلزم امرى محال و يا نامقدور باشد، بلكه اين خبرى است كه با چگونگى نشأت رسول خدا در نخستين مراحل زندگى خود سازگارى كامل دارد. اين كه ابرى بر سر پيامبر (صلی الله علیه و آله) سايه مى افكنده نيز هيچ نكته اى در بر ندارد كه واقعا غريب و نامأنوس و يا حدّ اقل به گمان منكران غريب باشد، منكرانى كه منش و رويّۀ آنان انكار هر چيزى است كه مادّى و محسوس نباشد. در مقابل انكار اين ناباوران چنين پاسخ داده مى شود كه شواهد صدق و راستى در اين خبر به عيان وجود دارد؛ چه، مهر نبوّت پديده اى ظاهر و آشكار بر جسم پيامبر (صلی الله علیه و آله) بود كه كسانى آن را ديده و توصيف كرده بودند.

بنابراين اگر اين منكران تنها به امور مادّى و محسوس ايمان مى آورند، اين يك پديدۀ مادّى آشكار است كه در او وجود داشت و در هيچ كس ديگر نبود. پس اينان

ص: 256

چگونه ترديد مى آورند؟ علاوه بر اين، شاهد ديگرى نيز بر صدق و راستى اين روايت وجود دارد و آن وجود اين صفات و اوصاف معروف در تورات و انجيل حتّى پس از تحريف آنهاست. اگر در اين ميان اهل كتاب پاره اى از آنچه را بدان يادآور شده بودند، از ياد بردند و پارۀ ديگر را نيز تباه كردند، امّا بشارتهاى آمدن رسول موعود و به رغم منكران افزون و برترى طلب، خودنمايى مى كند و بدين ترتيب، هيچ مجالى براى ترديد باقى نمى ماند.

در ادامۀ بررسى اين حديث تنها اين نكته باقى مى ماند كه بحيرى ابو طالب را از يهوديان بر حذر مى دارد و بيم مى دهد با آن كه در برخى از روايات چنين آمده است كه وى با يادآورى اينكه روميان او را آزار مى دهند، ابو طالب را از اين مردم بيم داد و اين ممكن است نشان دهندۀ نوعى تناقض و چندگانگى در روايات مربوط به اين ماجرا باشد. امّا پاسخ ما آن است كه ترساندن ابو طالب از هر دوى اينها از سوى آن راهب جايز و ممكن است زيرا، روميان به فرقۀ مسيحى نسطورى گرايش داشتند كه در مقابل اعراب و حتّى هر مذهب دينى جز مذهب خود عميقا كينه مى ورزيدند و به همين سبب دشمنى و عداوت فراوانى ميان آنان و يعقوبيان مصر حكمفرما بود و اين دو فرقه با همديگر روابطى به سان روابط يهوديان با مسيحيان بلكه روابطى تيره تر از آن داشتند. حتّى هنگامى كه عقيدۀ اين دو طايفه قدرى به همديگر نزديكتر شد، دشمنى ميان آنان شديدتر از گذشته ادامه يافت؛ چه، هر يك با اصرار در پى بى آن بود تا ديگرى را در درون خود هضم كند.

امّا يهوديان، هر چند گروهى كه در جزيرة العرب و در يثرب سكونت داشتند با تهديد مشركان به آمدن پيامبرى كه زمانش فرا رسيده است خود را بر آنان پيروز مى خواندند، ولى خوش نداشتند كه اين پيامبر موعود از فرزندان اسماعيل باشد، زيرا حسد آن قوم آنان را در وضعيّتى قرار مى داد كه بر ايشان سنگين بود پيامبرى از غير فرزندان اسحاق مبعوث شود.

مهر پيامبرى كه در پشت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قرار داشت، يك برآمدگى

ص: 257

گوشتى در ميان دو شانه او و به گونه اى متناسب و بى آنكه منظره اى ناخوشايند را به وجود آورد بود. گفته شده است اين برآمدگى به سان يك سيب بود و همچنين گفته شده به اندازۀ قطر گردن عصا قطر داشت. در اينجا بايد به اين نكته توجّه كرد كه فراوانى تشبيهاتى كه دربارۀ اين برآمدگى آمده، ناشى از اظهارات افراد مختلفى است كه آن را در بدن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مشاهده كرده و آنگاه هر كدام آن را به چيزى شبيه دانسته اند، نه آن كه اختلافى در اصل وجود اين برآمدگى و يا كيفيّت آن وجود داشته باشد، بلكه هر چه هست، اختلاف در عبارات كسانى كه آن را ديده اند و اختلاف در نحوۀ تشبيه آن به ديگر چيزها از نظر حجم از سوى اين افراد و نيز اختلاف در ديدگاه آنان در توصيف اين برآمدگى است.

گفتنى است، روايتى كه ما دربارۀ اين سفر و شرح ماجراهاى آن آورديم، كوتاهترين و خلاصه ترين روايات در اين مورد است. امّا ترمذى روايتى ديگر و طولانى تر از اين نقل كرده كه در آن چنين آمده است:

«چون بحيرى دست رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را در دست خود گرفت، گفت:

«اين سرور جهانيان و فرستادۀ پروردگار دو جهان است كه خداوند او را به عنوان رحمتى بر مردمان مبعوث مى دارد». در اين هنگام پيران قريش گفتند: «تو از كجا چنين آگاهيى به دست آورده اى؟» او گفت: «چون شما در آستانۀ ورود به اين سرزمين قرار گرفتيد، هيچ سنگ و هيچ درختى نماند مگر آنكه به سجده در افتاد و اين در حالى است كه جز در پيشگاه پيامبرى از پيامبران خدا سجده روا نيست.

همچنين من او را از مهر نبوّتى كه در پايين استخوان شانه اش قرار دارد، مى شناسم». بحيرى پس از اين گفتگو در پى كار خود رفت و غذايى براى كاروانيان فراهم ساخت»(1).

97 - محمّد از سفرى بازگشت كه از خلال ماجراهاى پيرامون آن چنين برمى آيد كه وى قصد داشت بدين طريق از شام و اوضاع و احوال آن، از تجارت و

ص: 258

شئون آن و بالاخره از وضعيّت خريدوفروش در بازارها آگاهى يابد.

در طى اين سفر بشارتهايى كه از نبوّت او حكايت داشت، چهرۀ خود را پديدار ساخت و پيران قريش به جايگاه و منزلت نوجوانى كه همراهشان به سفر آمده بود آگاهى يافتند، آنكه همچون پدرش، در ميان آنان محبوب بود تا آنجا كه وقتى بحيرى آنان را متذكّر ساخت كه محمّد در ميان ايشان نيست و بايد او همچون ديگران در ميان جمع آنها حضور مى داشت، به خود آمدند و يكى از آن جمع گفت: «اين ملامتى براى ماست كه او در ميانمان نباشد». همين شخص در پى اين سخن محمّد را به ميان جمع خواند و با احساس محبّتى فراوان و بى ريا و به علامت اظهار ندامت از آنچه پيش آمده بود، او را در دامن خود گرفت.

كاروانيان همه اين ماجراها را به چشم خود ديدند و ابو طالب نيز نصيحت راهب را پذيرفت و از بيم آنچه راهب وى را از آن بر حذر داشته بود كه ممكن است يهوديان يا روميان محمّد (صلی الله علیه و آله) را به قتل برسانند، با شتاب و بسرعت او را از سفر به ميان قومش بازگرداند.

تاكنون نيز يادآور شديم كه پيامبر (صلی الله علیه و آله) مشتاق شركت در اين سفر بازرگانى بود و ابو طالب از روى مهر و محبّت و ملاطفت خواستۀ او را برآورده ساخت. او به گمان اينكه اين خواسته اى كودكانه است و هيچ هدف و يا تلاش مثمر ثمرى را در بر ندارد، از سر محبّت و ملاطفت اين تقاضا را پذيرفت. امّا بر خلاف اين تصوّر ابو طالب، چنين به نظر مى رسد كه اين خردسال بر خلاف ديگر خردسالان در پى تلاشى پرفايده در اين سفر است و مى خواهد بدين طريق خود را براى كارى آماده كند كه بتواند به وسيلۀ آن روى پاى خود بايستد و سربار عموى خود كه از امكانات محدودى برخوردار است نباشد. او در پى سودى از دسترنج خود بود.

چنين است كه مى گوييم نه تنها يتيمى پيامبر را مقهور و ذليل خود ساخت، بلكه خداوند او را به عزّت خود سربلند و گرامى داشت و هيچ كس نتوانست او را مقهور خويش كند و بدين ترتيب يتيمى عزيز و محبوب بود؛ همين يتيمى باعث آن

ص: 259

شد تا وى جدّيّت و تلاش براى كسب رزق و روزى - بى آنكه به كسى جز خدا اعتماد شود - را بياموزد و تجربه كند و بدينسان، او دستاوردهاى مثبت يتيمى را در اختيار گرفت و آثار سوء آن به وى نرسيد.

اين حقيقت آنجا روشن مى شود كه توجّه كنيم پيامبر پيش از اين در پى اتّكاى به خود بود. ديديم كه او حتّى آن زمان كه هنوز كودكى بيش نبود، به چراندن گوسفندان همت گماشت و اكنون نيز كه دوران خردسالى را به سوى نوجوانى پشت سر مى نهاد، به حرفۀ اشراف مكّه يعنى تجارت روى آورد. البتّه تاريخ يادآور نشده كه وى از چه زمانى به تجارت روى آورد. امّا نشانه هاى موجود اين انديشه را براى ما ايجاد مى كند كه وى اين كار را از سنينى پايين شروع فرموده است.

اينكه در سطور قبل گفتيم هدف رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از شركت در اين سفر تجربه كردن و آشنايى با تجارت بود به دو دليل است:

اوّلا - او تمايل شديدى به آن داشت كه در كاروانى تجارى به سفر رود. از ديگر سوى، نمى توان چنين فرض كرد كه او تنها براى بهره ورى از تفريحات و خوشيهاى سفر تقاضاى آن را داشته است؛ چه، او خردسالى پرتلاش و جدّى بود، نه از كسانى كه دل در پى لذّت جويى دارند.

ثانيا - او نمى توانست به ثروت هيچ كس متّكى شود. زيرا سرپرست او ابو طالب خود مردى فقير و كم بضاعت بود.

خريدوفروشهاى خود با كسانى كه لجاجت نمى ورزيدند، سخت نمى گرفت و چنين نبود كه براى سختگيرى در تجارت، كالاهاى نامرغوب را پنهان سازد و كالاهاى مرغوب و خوش ظاهر را آشكار كند.

پيامبر (صلی الله علیه و آله) در زمان فتح مكّه نيز با اين شريك خود برخورد كرد، از او استقبال فرمود و حق دوستى سابق خويش با او را به جاى آورد، با شادمانى و با چهره اى گشاده با او ديدار كرد و با يادآورى گذشتۀ او كه براى انس گرفتن با وى در زمان حاضر صورت پذيرفت، به وى فرمود: «مقدم برادر و شريك من گرامى باد، آنكه در معامله سختگيرى و لجاجت نمى كرد».

در تاريخ در اين مورد كه پيامبر به خريدوفروش چه چيز مى پرداخت، ذكرى به ميان نيامده و اين بدان سبب است كه سيره نويسان به جاى پرداختن به زندگى شخصى رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به امورى مى پردازند كه با رسالت او، نشانه هاى حاكى از نبوّت وى و رخدادهاى خارق العاده راستينى كه زندگى او را، در سفر و حضر، در ميان گرفته ارتباط دارد. دليل چنين جهت گيرييى نيز آن است كه همۀ مورّخان در بررسى زندگى همۀ شخصيّتها آن چيزى را مورد اهتمام و توجّه قرار مى دهند كه مشخّصۀ فرد مورد نظر آنان است و وى را از ديگران جدا مى سازد، آنگونه كه مثلا اگر كسى قصد قلمفرسايى دربارۀ زندگى يكى از نوابغ داشته باشد، تنها به جلوه هاى اين نبوغ و زمينه هاى بروز آن در اين شخصيّت مى پردازد و به ديگر جوانب زندگى وى - مگر آن مقدار كه براى روشن ساختن چهرۀ آن شخصيّت لازم است - توجّهى مبذول نمى دارد.

در مورد تاريخ زندگى رسول خدا (صلی الله علیه و آله) كه الگوى والاى انسانيت به شمار مى رود نيز وضع به همين گونه است و نويسندگان سيرۀ او تنها توجّه خود را به آنچه به رسالت او ارتباط مى يابد - خواه قبل و خواه بعد از آن باشد - معطوف مى دارند و تنها عدّۀ اندكى از آنان به جنبه هايى از زندگى او كه به حيات وى به عنوان يك انسان مربوط مى شود مى پردازند، مگر آن كه اين جنبه ها به نوعى با رسالت او پيوند

ص: 261

داشته باشد كه در اين صورت مورد توجّه همگان قرار مى گيرد.

آنچه براى ما روشن است اين است كه محمّد (صلی الله علیه و آله) در مرحلۀ نخست حيات خود در لباس يك چوپان يا يك تاجر و الگويى براى امانت و راستى و محل انظار و توجّه ديگران بود. مهمترين ويژگيهايى كه در سرتاسر حيات او را از ديگران ممتاز مى ساخت همين صدق و راستى، امانت و وفاى به عهد و معاشرت نيكو بود. او همچنين در جايگاه يك پناه و ملجأ براى مردم قرار داشت كه زود انس و آشنايى مى گرفت و ميان ديگران نيز الفت و آشنايى ايجاد مى كرد، دل خويش را بر هر كار بزرگ منشانه اى مى گشود و كمك خويش را از هركس كه بدان نياز داشت دريغ نمى فرمود.

او آنسان كه در همه كارها در سرتاسر حيات خود چنين روحياتى داشت، در تجارت نيز چنين بود تا آنجا كه «امين» نام گرفت. اين لقب همانند يك اسم علم بر او دلالت داشت، به گونه اى كه هرگاه اين نام بتنهايى به كار گرفته شود، به آن حضرت انصراف مى يابد؛ چه، اين نام وقتى بتنهايى به كار گرفته مى شود، تنها براى اوست. او در صدق و امانت بدان پايه رسيد كه هركس صدق و امانت پيشه كند به او نخواهد رسيد. وى به دليل همين ويژگيها، در مكّه سرآمد همگان بود، بى آنكه بر كسى تكبّر ورزد و يا برترى طلبد.

با همه اين توضيحات هنوز اين سؤال بى پاسخ مانده است كه وى به تجارت چه چيزى مى پرداخت؛ چرا كه، تاريخ در اين باره اطّلاعاتى در اختيار ما قرار نمى دهد. با اين وجود، مى توان اين خلأ را كه در اين مقطع از تاريخ زندگى رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قرار دارد با اين فرضيّه پر كرد كه او به خريدوفروش كالاهايى مى پرداخت كه در داخل مكّه مورد مبادله قرار داشت و به بيرون از اين شهر صادر نمى شد. اين فرض نيز بدان دليل است كه ما هيچ مدركى دال بر اينكه او با كاروانهاى تجارى شام و يمن از مكّه بيرون مى رفته در دست نداريم. بنابراين تجارت او به همراه شريك خود به چهارچوب داخل شهر و نيز بازارهاى ويژۀ ايّام

ص: 262

حج براى كسانى كه به اين شهر مى آمدند، محدود مى شد. آن گونه كه پيش از اين نيز يادآور شديم، در مكّه بازارهايى وجود داشت كه در ايّام حج پر از تاجران سرزمينهاى مختلف مى شد. از آنجا كه حاجيان از سرتاسر سرزمين عربى، از دورترين تا نزديكترين نقطه، به اين شهر مى آمدند، لزوما بايد در اين بازارها كالاهايى براى عرضه به حاجيان وجود داشته باشد تا آنان در ضمن فروش كالاهايى كه با خود به اين شهر مى آوردند، اين كالاها را نيز خريدارى كنند و به شهرهاى خود ببرند.

بنابراين، همان گونه كه سفر تابستانى و زمستانى قريش نوعى تجارت خارجى به شمار مى رفت كه از طريق آن كالاهاى ايرانى و رومى با همديگر مورد مبادله قرار مى گرفت، مكّۀ مكرّمه نيز مركز تجارت داخلى در ايّام حج و محلّ عرضۀ كالاهاى ايرانى و رومى در اين بازار و در نتيجه پخش آنها در سرزمين اعراب بود و بدين ترتيب، بازارهاى خريدوفروش در اين شهر رواج شايانى داشت.

مورد استقبال قرار مى داد و از آن شادمان مى گشت و نفرت و ناخشنودى خود را از آنچه حق نبود، آشكار مى ساخت.

در كتاب زهر الآداب چنين آمده است:

«پيامبر در دوران خردسالى در مجلس قريش شركت كرد. تنى چند از بزرگان يمن در اين جلسه شركت داشتند. در اين ميان، يكى از خسروان يمنى رسول خدا را ديد كه گاه خيره و تند مى نگرد و گاه نگاهى آرام و حاكى از شادى به آنان مى افكند. او پس از آنكه چنين ديد، گفت: «چه خبر است كه اين جوان را مى بينم گاه با نگاهى تيز و گاه به ديده اى لطف آميز و شرمگين به شما مى نگرد! به خداوند سوگند، اگر نگاه نخست او تيرى مى بود، دلهاى شما را يك يك به رشتۀ خود مى كشيد و اگر نگاه دوم او نسيمى مى بود، مردگان شما را زنده مى ساخت».

پيامبر از زندگى اجتماعى بريده نبود؛ چه، او رسول رحمت و محبّت و الفت دادن ميان گروههاى مختلف مردم بود بنابراين، ناگزير مى بايست در سختى و آسايش در ميان مردم باشد و از آنان جدا نشود مگر جايى كه گناهى در بين باشد كه در چنين صورتى، بى آنكه كينۀ دست اندركاران آن را به دل بگيرد، از آن گناه دورى مى گزيند و از سويى ديگر، آنان را به حق و راستى و پرهيز از گناهان هدايت مى كند. بنابراين طبع محمّد طبع انزواطلبى نبود بلكه طبيعت او، ارتباط و اتّصال با مردم بود تا از اين طريق مايه هاى سلامتى و سرچشمه هاى مرض را بشناسد؛ چرا كه، دورى و انزواطلبى از زندگى و مردمان از طبيعت مردان قوى نيست، بلكه اين از ضعف روحيّه بر مى خيزد، مگر آنجا كه براى عبادت خداوند باشد كه در چنين صورتى، آن كه براى عبادت از مردم دورى گزيده، با خدا انس مى گيرد و پس از بر گرفتن اندوخته هاى لازم از اين خلوت روحانى، به سراغ مردم مى رود.

مصدر افعال قاتل و ناقش نيز بر وزن فعال يا مفاعلة يعنى قتال يا مقاتلة و نقاش يا مناقشة است. از آنجا كه مصدر فعال يا مفاعلة بر كارى طرفينى دلالت دارد، كلمه فجار به معنى مبادلۀ فجور خواهد بود، يعنى هر دو طرف درگير در اين نبرد در كار مبادلۀ فجور و تباهيها با يكديگر همدست بودند. تباهيى كه اين دو گروه با هم دست اندركار تبادل آن بودند، آن بود كه به جنگ در ماههاى حرام مشغول شدند.

در دوران جاهليّت، شروع به جنگ كارى حرام و ممنوع شمرده مى شد. شايد اين حكم باقيمانده اى از آيين ابراهيم بود. به همين دليل، اسلام نيز آغاز كردن جنگ و يا ادامۀ آن را - مگر در موارد ضرورت - حرام اعلام كرد، آنجا كه در قرآن كريم آمده است: «عدد ماهها، در نزد خداوند دوازده ماه است كه در كتاب خداوند آن روز كه آسمانها و زمين را خلق كرد تقدير شده و چهار ماه از اينها ماههاى حرامند.

اين آيينى استوار است. پس در اين ماهها بر هيچ كس ستم روا مداريد. با همه مشركان بجنگيد، آنگونه كه آنان با همۀ شما مى جنگند و بدانيد كه خداوند با پرهيزگاران است»(1).

آنگونه كه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روايت شده اين ماههاى حرام عبارتند از:

ذو القعده، ذو الحجّه، محرّم و رجب كه ميان جمادى الثّانى و شعبان قرار مى گيرد.

در سه ماه نخست هرگونه جنگ حرام بود تا آمدن به حج و برگشتن از آن در جوّى آكنده از اطمينان و آرامش و امنيّت صورت پذيرد و در ماه رجب نيز جنگ بدان خاطر حرام دانسته مى شد كه حجّ عمره در اين ماه انجام مى گرفت.

آن گونه كه در كتب سيره آمده، ماجراى اين جنگ كه در طىّ آن حرمت ماه حرام شكسته شد، از اين قرار بود كه مردى از بنى هوازن به نام عروة الرّجال يكى از كاروانهاى تجارى نعمان بن منذر را كه در آن انواع كالاهاى تجارى و عطر و حرير بود در «جوار» خود گرفت. «جوار دادن» به يك كاروان بدان معنى بود كه اجازه

ص: 265

ندهد كسى متعرّض آن شود. در چنين حالتى گفته مى شد كاروان در «جوار» فلانى قرار دارد. چنين كاروانى «لطيمه» ناميده مى شد.

از آنجا كه اين اعطاى پناهندگى بر يكى از مردان كنانه به نام براض بن قيس گران مى نمود، زيرا او را از تعرّض به آن كاروان منع مى كرد؛ وى از اين كار خشمگين شد و با خشم به عروه گفت: «آيا حتّى در مقابل كنانه هم به كاروان پناه مى دهى؟» او گفت: «آرى و نيز در مقابل همۀ مردم».

پس از اين گفت وگو، اين هر دو در كنار هم به راه رفتن پرداختند و در اين هنگام، براض كنانى عروه هوازنى را غافلگير كرده، بر او تاخت و او را به قتل رساند. در پى اين ماجرا، قريش نيز به كنانه پيوست و نبرد ميان كنانه و قريش، از يك سوى و هوازن، از سوى ديگر، شعله ور شد. اين دو گروه به مدّت چهار روز درگير نبرد بودند و در چهارمين روز رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در نبرد حضور يافت. نبرد اخير كه به فجار چهارم شهرت يافته سخت ترين اين نبردها بود.

پس از اين چهار روز دو طرف درگير با يكديگر آتش بس موقّت كردند تا در سال آينده در عكاظ نبرد خود را پى گيرند.

با فرا رسيدن سال بعد چون دو گروه در موعد مقرّر گرد آمدند، عتبة بن ربيعه بر شتر خويش نشست و چنين بانگ برآورد كه «اى جماعت مضر بر سر چه مى جنگيد؟» مردان هوازن در پاسخ گفتند: «تو ما را به چه فرا مى خوانى؟» او گفت: «صلح». گفتند: «چگونه؟» وى اظهار داشت: «ديۀ كشتگانتان را مى دهيم و تا زمان پرداخت ديه موقّتا گروگانهايى در اختيارتان قرار مى دهيم و خود نيز ديۀ كشتگان خويش را مى بخشيم». گفتند: «چه كسى چنين تعهّدى به ما مى دهد و تو كيستى؟» گفت: «من عتبة بن ربيعه هستم». بدين ترتيب وى با قبيله هوازن اعلام صلح نمود و خاندان او نيز چهل نفر از مردان خود را كه حكيم بن حزام از آن جمله بود، به گروگان، به سوى هوازن فرستادند. آن قبيله نيز چون گروگانها را در نزد خود ديد به وفادارى مقابل اطمينان يافت از ديۀ كشتگان خود گذشت و گروگانها را

ص: 266

نيز بازگرداند و بدين ترتيب نبرد فجار با صلحى همراه با بزرگوارى پايان پذيرفت.

101 - در اينجا اين سؤال را مطرح مى كنيم كه سنّ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در هنگام شركت در اين نبردها چقدر بود؟ او چه مأموريّتى در اين جنگ داشت؟ و چه چيز او را وادار ساخت تا در اين جنگ حضور يابد؟

در پاسخ سؤال نخست، ابن هشام در السيرة النبويّة مى گويد: «سنّ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در اين زمان بين چهارده تا پانزده سال بود». امّا ابن اسحاق مى گويد:

«او در سنّ بيست سالگى بود».

هيچ يك از دو روايت فوق داراى ترجيحى بر ديگرى نيست، جز آن كه، سند روايت ابن اسحاق قويتر است؛ چه، شافعى مى گويد: «مردم در شناخت سيره جيره خور ابن اسحاق هستند». در مقابل، شايد يكى از حقايقى كه به روايت ابن هشام قوّت بيشترى مى دهد اين نكته است كه بنا به گواهى تاريخ در اين نبرد عموهاى رسول خدا او را گرفتند تا به صحنۀ جنگ نرود. اين خود، حكايت از آن دارد كه وى در آن زمان هنوز يك خردسال بود و اين در حالى است كه اگر كسى بيست سال سنّ داشته باشد، «خردسال» ناميده نمى شود.

به هر حال، نظر ما اين است كه او بيست ساله بود، آن گونه كه آنچه در بحث «حلف الفضول»، خواهد آمد، نيز همين را تأييد مى كند.

با آن كه در اين زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بيست سال داشت، امّا وارد صحنه كارزار نشد. زيرا اين جنگ جنگى عادلانه نبود و فطرت سالم پيامبر (صلی الله علیه و آله) به وى اين اجازه را نمى داد كه در جنگى مبتنى بر تباهكارى كه حرمتها از سوى طرفين شكسته شده است و هر دو طرف درگير در آن گناهكارند، شركت جويد. چگونه اين شخصيّت پاك و مطهّرى كه خداوند او را به عنايت خاصّ خود پرورانده است، وارد صحنۀ كارزارى مى شود كه از نظر علّت، زمان و رخدادها گناه آلود بود؟

بنابراين حق آن است كه بگوييم تنها نقشى كه پيامبر (صلی الله علیه و آله) در اين جنگ داشت آن بود كه پس از شعله ورتر شدن آتش آن در آن حضور يافت. همين مقدار

ص: 267

نيز بدان سبب بود كه عموهاى او در اين پيكار شركت داشتند و شايد او دوست داشت حدّ اقل شاهد صحنۀ اين جنگ باشد؛ چه، او دلى پاك داشت كه نمى توانست در زمانى كه مردم در گرفتارى اند، آرام و آسوده باشد. بنابراين، او تنها در اين نبرد مشاهده كننده و گاه نيز يك مدافع بود و به كارى كه جنگ و هجوم شمرده شود، دست نزد. او خود دربارۀ نقش دفاعى خود كه هيچ ماجراجوييى در آن نبود، چنين مى فرمايد كه «من نيزه را از عموهايم بازمى داشتم» يعنى مانع آسيب نيزه ها به آنان مى شدم.

بدين ترتيب، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در اين نبرد تنها سپرى بازدارنده براى عموهاى خود بود و هرگز دست اندركار نبرد نشد، مگر آن كه، از خويشان خود و سرپرستان خويش كه حق سرپرستى از او را به جا آورده بودند، دفاع كرد.

به هر حال، او در اين نبرد كه حتّى از نظر شعله افروزانش جنگى گناه آلود بود، تنها يك بيننده بود و در هيچ عمل تهاجمى و جنگى شركت نجست مگر آن كه سپرى براى عموهايش بود.

نبرد فجار در يكى از ماههاى حرام يعنى ماه رجب به وقوع پيوسته است. مورّخان دربارۀ اين جنگ نگفته اند كه آن در زمانى رخ داد كه مراسم حج برپا بود. اين نيز تأييد مى كند كه نبرد در سه ماه ذو القعده، ذو الحجّه و محرّم نبوده و در ماه رجب صورت گرفته است، ماهى كه از «ماههاى حج» شمرده نمى شود ولى يكى از «ماههاى حرام» است.

در مورد سبب انعقاد اين پيمان گفته اند:

مردى از زبيده كالاهايى را به مكّه آورد. عاص بن وائل آنها را از او خريد، امّا بهاى آن را به وى نپرداخت. او براى استيفاى حق خود به بنى عبد الدار، مخزوم، جحم و ديگران شكايت برد و كمك خواست، امّا پاسخى نشنيد و بدين ترتيب چون مشاهده كرد كه حقش از ميان رفته و كسانى نيز كه از آنها تقاضاى كمك كرده از كمك كردن به او فرو نشسته اند، صبحگاهان در حالى كه قريش در محافل خود بر پيرامون كعبه نشسته بودند، بر بالاى كوه ابو قبيس رفت و با بلندترين صدا چنين فرياد برآورد كه:

«اى آل فهر، به يارى مظلومى بشتابيد كه در متن مكّه كالاهايش را از او گرفتند و او در مكّه از خانه و كسان خود دور است.

«به داد محرم درمانده اى برسيد كه هنوز عمره اش را به پايان نبرده است و ميان حجر اسماعيل و حجر الاسود قرار دارد.

«اى مردان مكّه، حرمت از آن كسى است كه بزرگوارى خويش را به غايت رساند و نه براى تاجرى نيرنگ باز و تبهكار».

اين مرد ستمديده با اشعارى كه بر زبان آورد و با يادآورى ستمى كه بر او رفته است، غيرت آن مردم را بر مى انگيزد، بويژه آن كه وى يادآور مى شود اين ستم در متن سرزمين الهى و در كنار خانۀ خدا يعنى آنجا رخ داده است كه هيچ ثروتى در آن به غارت نمى رود و هيچ حقى پايمال نمى شود، اين ستم درست در نقطه اى بين حجر اسماعيل و حجر الاسود يعنى همانجايى كه آن را مقدّس مى شمارند به وقوع پيوسته

ص: 269

و بالاخره به اين اشاره مى كند كه او در اين زمان احرام عمره بر تن داشته است.

نخستين كسانى كه به اين دعوت الهى پاسخ دادند و به كمك او پيشگام شدند، فرزندان عبد المطّلب بودند؛ چه، در پاسخ او زبير بن عبد المطّلب برخاست و گفت: «چرا اين مرد واگذاشته شود؟» يعنى آنكه روا نيست او را بى ياور رها كرد.

به همين منظور، طايفه هاى بنى هاشم، بنى زهره و بنى تيم بن مرّه در خانۀ عبد اللّه بن جدعان كه مردى سخاوتمند بود، گرد هم آمدند و او براى آنان غذايى فراهم ساخت. اين اجتماع در ماه ذى القعده بود.

آنان بر اين همپيمان شدند كه تا زمانى كه قطرۀ آبى در درياها باقى است و تا زمانى كه زمين و آسمان برجاى است در مقابل هر ستمگرى بايستند تا آن هنگام كه حقّ ستمديده را به وى بازگرداند و نيز با مردم تهيدست در تأمين زندگى آنان همراه باشند.

پس از انعقاد اين پيمان، قريش از آن اطّلاع يافت و آن را «حلف الفضول»(1)ناميد.

اين پيمان بمحض مورد توافق قرار گرفتن به اجرا در آمد؛ چه، شركت

ص: 270

كنندگان در آن به سراغ عاص بن وائل رفتند و كالاهاى آن مرد زبيدى را از او بازستاندند و به صاحبش برگرداندند. زبير بن عبد المطّلب در افتخارورزى به اين پيمان در دو بيت شعر چنين مى گويد:

«در حلف الفضول بر اين همپيمان شدند كه در درون مكّه هيچ ستمگرى ستم نراند.

«اين امرى بود كه بر آن همعهد شدند و بر آن توافق كردند و از اين پس، مجاور و زائر در ميان مردم اين شهر از هر گزندى ايمن است».

مشاهدۀ اين پيمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را شادمان ساخت و وى حتّى در دوران ظهور اسلام اعلام فرمود كه اين پيمان را به مورد اجرا مى گذارد، آنجا كه مى فرمايد: «من در خانۀ عبد اللّه بن جدعان شاهد پيمانى بودم كه اگر در دوران اسلام نيز به آن فرا خوانده مى شد، پاسخ مى گفت. آنان بر اين همسوگند شدند كه حقوق هر كسى را به صاحب آن برگردانند.»

نيز روايت شده است كه فرمود: «در خانۀ عبد اللّه بن جدعان شاهد پيمانى بودم كه دوست ندارم به جاى آن طلاى سرخ در اختيار مى داشتم، پيمانى كه اگر در اسلام نيز به آن فراخوانده مى شدم، پاسخ مى دادم.

اين پيمان در دوران قبل از بعثت در موارد ديگرى نيز اجرا شد. از جمله چنين روايت شده است كه مردى از خاندان خثعم، به قصد حج يا عمره، در حالى كه دخترش را كه او نيز از زيباروى ترين مردم بود به همراه داشت، به مكّه آمد. در اين ميان نبيه بن حجاج اين دختر را، بزور، از پدرش ستاند و او را از ديدۀ او پنهان ساخت. پس آن مرد خثعمى بانگ برآورد كه «چه كسى مرا در مقابل اين مرد يارى مى دهد؟» به او گفته شد: «بر تو باد به حلف الفضول». پس او در كنار كعبه ايستاد و چنين فرياد كشيد كه «اى اعضاى حلف الفضول!» به دنبال اين فرياد، اعضاى آن پيمان در حالى كه شمشير بر كشيده و به او مى گفتند: «تو را فريادگر رسيده، چه مى شودت» از هر طرف به سوى او سرازير شدند. او در پاسخ آنان گفت: «نبيه با

ص: 271

بزور ستاندن دخترم بر من ستم روا داشته است». پس اعضاى آن پيمان به همراه او روانه شدند و بر در خانۀ نبيه ايستادند. او نيز از خانه بيرون آمد. آنان بر در خانه او ماندند تا زمانى كه آن دختر به نزد پدر خويش بازگشت.

انعقاد چنين پيمانى در آن زمان ضرورت داشت. زيرا مكّه شهر مركزى اعراب بود و كالاهاى آنان به اين شهر مى آمد و به همين سبب ناگزير مى بايست امنيّت در آن حكمفرما باشد و اين شهر، شهر آسودگى و اطمينان خاطر و شهر پاس داشتن حقوق مردم شمرده شود و هيچ ستمى در آن وجود نداشته باشد تا مردم با رغبت و بيش از پيش به آنجا بيايند.

علاوه بر اين، مردم از هر آبادى دور و نزديك بدان سوى حج مى گزاردند و از اين روى، ناگزير مى بايست ساكنان آن در اين راه دست بدست هم دهند كه اين شهر به صورت جايى در آيد كه در آن همۀ حقوق محترم شمرده مى شود، آنگونه كه خود بيت مقدّس داشته مى شود.

افزون بر اينها، اين شهر مهد خانه اى بود كه خداوند آن را محل گرد آمدن مردم قرار داده بود و بنابراين در اينجا علاوه بر امنيّت جانى امنيّت مالى و امنيّت نسبت به آنچه انسان براى آسايش خاطر خود بدان محتاج است، ضرورت داشت.

كه سرتاسر حرام نبود بلكه گاه ممكن بود حرامى در آن به چشم خورد به بازى و لهوى روى آورد، خداوند او را از در افتادن به اين كار حفظ كرد و خواب را بر وى غلبه داد و او همۀ آن شب را خوابيد و تنها نوازش پرتو آفتاب بود كه او را بيدار كرد.

از سوى ديگر، آن گونه كه حيات وى در دوره هاى بعد گواهى مى دهد، مردى نبود كه زمينه و انگيزۀ ازدواج در او نباشد و علاوه بر آن در ميان قوم خود فردى ناشناخته نيز نبود، بلكه او همان كسى بود كه اگر به خواستگارى زنى مى رفت پاسخ منفى نمى شنيد، از اخلاقى والا و شايسته برخوردار بود كه دلها را شيفتۀ خود مى ساخت، چنان زيبايى و جمالى داشت كه ديدگان را به خود مى دوخت و همه را در آرزوى يك نگاه به سوى خود مى كشاند، همه قرشيان او را دوست داشتند و از اين كه او به خانوادۀ آنها بپيوندد خشنود مى شدند.

با اين وصف جاى اين سؤال خواهد بود كه آيا او فقير بود و چيزى نداشت كه براى همسرى كه خواهد گرفت به مصرف رساند؟ پاسخ آن است كه آرى او يك ثروتمند نبود. امّا وى از همان آغاز زندگى خويش بر اين خو گرفته بود كه كار كند و به همين سبب نيز در ابتدا چوپانى كرد و سپس به تجارت پرداخت. اگر چه تجارت چندان سود سرشارى براى او به بار نياورد كه او را ثروتمند سازد، امّا بسنده مى كرد و بنابراين از اين ناحيه نيز دليلى براى تأخير ازدواج نبود. پس چرا او در ازدواج تأخير ورزيد؟

آنچه در تاريخ حيات او، از آغاز تا زمانى كه جوانى كامل شد، براى ما ملموس مى باشد، اين است كه او چندان اهتمامى به خواسته هاى جسمانى خود نشان نمى داد و زن در انديشه و ذهن او جايى نداشت؛ چه، زن و زندگى و خوراك و پوشاك دلهاى خالى از انديشه هاى متعالى را به خود مشغول مى دارد. محمّد (صلی الله علیه و آله) در هيچ يك از مراحل حيات خود از كسانى نبود كه لذّتهاى جسمى و خواسته هاى نفس دلهاى آنان را به خود مشغول مى دارد. اين حالت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نه از سر ضعف نفس بود، بلكه از قوّت آن و از همتى والا سرچشمه مى گرفت كه پيوسته رو به سوى كمال بود و نيز از عزمى راستين و اراده اى قوى ناشى مى شد كه سلطنت

ص: 273

خواسته هاى نفسانى را بر خود نمى پذيرد، بلكه همۀ عواطف را به زير سلطۀ خود در مى آورد و تنها اهدافى والا مى تواند آن را به سوى خود بكشاند. بدين وصف هيچ زنى - با هر اندازه زيبايى - او را فريفتۀ خود نمى ساخت و هيچ هدف و آرمانى جسمى و هيچ خواسته اى از خواسته هاى تن بر او چيره نمى شد، و البتّه در عين حال، او به روح حرمان طلبى نيز گرايشى نداشت.

گويا او تنها به حياتى روحى - بى هيچ حرمانى - زنده بود و گرفتاريها و انديشۀ تن، سنگينى خود را بر دل او نمى افكند. گويى او فرشته اى مختار و مكلّف بود كه خداوند را نافرمانى نمى كرد، تنها به آن دليل كه قصد نافرمانى نداشت. بنابراين چنين نيست كه او به دليل ناتوانى از گناه و امتناع معصيت بر وى نافرمانى نمى كرد، بلكه عصمت او از آنجا ناشى مى شد كه وى خويشتن را از گناه نگه مى داشت.

بنابراين، او در اين خويشتن دارى داوطلبانه، فضيلت و برترى ديگرى مى يابد و همانند فرشته اى نيست كه نافرمانى برايش امكان ندارد.

قدرى اندك بود - به تجارت مى پرداخت. از ديگر سوى، خديجه ثروتى فراوان داشت تا آنجا كه كاروان كالاهاى تجارى او بتنهايى، از نظر حجم و از نظر ارزش كالاها با كاروان قبيلۀ قريش برابرى مى كرد.

او زنى با تدبير و در ميان مردم فردى شرافتمند و با آن كه دو شوهر او پيش از آن مرده بودند، هنوز از زيبايى و طراوت جوانى برخوردار بود. او خود عهده دار تجارت نمى شد؛ چرا كه، اين كار با زنان تناسبى نداشت و به دليل سختى سفر در آن زمان، مسافرت كردن و از اين سو به آن سو بار تجارت كشاندن كار مردان شمرده مى شد. سختى سفر در آن زمان بحدّى بود كه عبد اللّه بن عبّاس مى گويد:

«اگر اين روايت نبود كه سفر جزئى از عذاب است مى گفتم عذاب جزئى از سفر است نه آنكه سفر بخشى از عذاب باشد».

خديجه با همۀ اقتدار و شخصيّتى كه داشت، به همين دلايل، خود براى تجارت روانۀ شام نمى شد، بلكه يكى از اين دو طريق را در پيش مى گرفت:

يكى اين بود كه كسانى را اجير مى ساخت تا در مقابل اجرت معيّنى كه وى به ازاى مقدار تلاش آنان در طىّ سفر در اختيار آنان قرار مى داد، وكيل او در امر تجارت باشند. اين وكلا به نام خديجه خريدوفروش مى كردند و در درآمد حاصل از تجارت بهره اى نداشتند، بلكه تنها از اجرتى معيّن برخوردار مى شدند، خواه تجارت سودى در پى داشته باشد و خواه ضررى به بار آورد. مزد و اجرت اين گروه بسته به يكى از دو عامل: مقدار آسايش و امنيّت سفر و نيز مقدار كار و تلاش شخص در طىّ سفر و يا بسته به هر دو عامل فوق تعيين مى شد.

طريق ديگر عقد نوعى قرارداد مضاربۀ شرعى بود، بدين ترتيب كه افراد طرف قرارداد بر اين مبنا كه سود حاصل از معاملات ميان او و ايشان بر اساس سهميّۀ مشخّص چون يك چهارم، يك ششم يا يك هشتم و از اين قبيل تقسيم شود، به تجارت اموال و سرمايه هاى خديجه مى پرداختند. ملكيّت اموال و سرمايه هاى به كار گرفته شده با خديجه بود و به همين دليل، اگر تجارت به جاى

ص: 275

سود دادن ضررى داشت، اين خسارت تنها متوجّه خديجه بود. چنين قراردادى در شريعت مقدّس اسلام مضاربه يا قراض ناميده مى شود.

بى ترديد، هر دو روش فوق محتاج آن بود كه فرد يا افراد طرف قرارداد از امانت كامل برخوردار باشند. به همين سبب، خديجه آنچه را از كارگزاران خود انتظار داشت، امانتدارى بود؛ چه، اين افراد در هر كارى كه انجام مى دادند نايب او شمرده مى شدند و تنها در هنگام رفتن و برگشتن با او مواجه مى شدند. البتّه او علاوه بر اعتماد بر امانتدارى كارگزاران خود، كسانى از قبيل ميسره غلام خود را با آنان همراه مى ساخت.

در اين ميان، خبر امانتدارى رسول خدا (صلی الله علیه و آله) كه به تجارتى محدود اشتغال داشت و نيز اخبار شرافتمندى، عفّت و درستكارى و راستى او كه اينك مطمح انظار همگان بود به خديجه رسيد. ظاهرا او بمجرّد گذشتن انديشۀ محمّد در خاطرش به هيچ كس ديگر به جاى وى خشنود نمى شد، زيرا او در امانت، عفّت، شرافت نفس، اخلاق والا و دورى از فرو افتادن در پرتگاه رذايل نظيرى نداشت.

105 - در همين زمان كه خديجه در انديشۀ آن بود كه رسول خدا را وكيل خود در سفر كاروان تجاريى كه كالاهاى او را به همراه كالاهاى ديگر حمل مى كرد قرار دهد، ابو طالب نيز در اين مى انديشيد كه محمّد (صلی الله علیه و آله) را براى كار كردن در كاروان تجارى خديجه به وكالت از او به وى معرّفى كند تا بدين وسيله تنگدستى ساليان سخت گذشته را كه در خانۀ او سايه افكنده بود از محمّد (صلی الله علیه و آله) دور سازد.

چنين به نظر مى رسد كه خديجه در پى كسى بود كه او را براى بر دوش كشيدن بار سنگين وكالت خود شايسته مى بيند و خواستاران او وى را از يكديگر در مى ربودند. در همين زمان بود كه ابو طالب به محمّد - آن مقتدر امانتدار - توصيه كرد تا خود را براى بر عهده گرفتن تجارت خديجه عرضه كند و از بيم آن كه كسى ديگر بر او سبقت گيرد در اين كار شتاب ورزد. امّا محمّد (صلی الله علیه و آله) در اين كه خود را عرضه نمايد، ذلّتى مى ديد كه هيچ انسان بزرگ منشى به آن تن در نمى دهد و موجبات

ص: 276

اتّهامى را مشاهده مى كرد كه هيچ امانتدارى آن را نمى پذيرد. او عزّت و سربلندى يك فرد مورد تقاضا را مى خواست نه ذلّت و خوارى يك متقاضى. براى روشن شدن موضوع بهتر است گفتگويى را كه ميان اين عمو و برادرزاده اش صورت پذيرفته به خوانندگان گرامى تقديم داريم:

ابو طالب گفت: «اى پسر برادر، من مردى بى ثروت هستم و زمانه نيز بر ما سخت گرفته و سالهايى ناخوشايند ما را تحت فشار قرار داده است. نه منبع درآمدى داريم و نه تجارتى. اينك اين كاروان قبيلۀ توست كه آمادۀ روانه شدن به سوى شام است و خديجه بنت خويلد نيز در اين ميان مردانى از خاندان تو را مى فرستد تا بر روى ثروت او به تجارت بپردازند و به منافعى دست يابند. اگر نزد او مى رفتى، به خاطر آنچه از پاكى و طهارت تو به او رسيده است، تو را بر ديگران برمى گزيد، هر چند من خوش ندارم تو روانۀ شام شوى و از يهوديان بر تو بيمناكم.

امّا چاره اى از اين كار نيست».

محمّد (صلی الله علیه و آله) در پاسخ فرمود: «شايد او براى اين مقصود در پى من بفرستد».

ابو طالب نيز اظهار داشت: «مى ترسم كسى غير از تو را عهده دار كار خود سازد»(1).

در اين گفتگو مى توانيم مشاهده كنيم كه چگونه محمّد (صلی الله علیه و آله) شرف و امانت خود را حفظ مى كند و به ديگران عرضه نمى دارد تا مورد قبول يا ردّ آنان قرار گيرد؛ چه، آن كه او براستى و به حقيقت امين است امانتدارى و شرافت را دستمايه اى قرار نمى دهد تا به وسيلۀ آن تجارت كند، هر چند شرافت به جاى خود امرى مطلوب و امانتدارى نيز يكى از خويهاى شايسته است كه هيچ انسان امانتدار و شرافتمندى آن را راهى براى كسب در آمد قرار نمى دهد و هدف

ص: 277

از امانت و شرافت در نظر چنين كسانى هرگز اين نيست تا در نتيجه تنها در چنين راهى و براى رسيدن به چنين هدفى ابراز شود. با اين وجود، امانتدارى مى تواند ثمرات خوشى را به بار آورد، آنگونه كه هر زمين پاك و هر درخت شكوفايى ثمر مى بخشد.

گفته شده است ماجراى اين گفتگو ميان ابو طالب و برادرزاده اش به خديجه رسيد و او كه از صدق و امانت و اخلاق شايستۀ محمّد امين اطّلاع داشت امّا پيش از اين نمى دانست كه او چنين كارى را قبول خواهد كرد و خواهد خواست، او را طلبيد.

به نظر من چنين نبوده، بلكه خديجه خود به اين موضوع مى انديشيد كه محمّد (صلی الله علیه و آله) را به خدمت كاروان تجاريش در آورد و اين رغبت و تمايل او با رغبت عموى پيامبر تلاقى يافت، خواه آن كه خديجه از اين گفتگو اطّلاع داشت يا از آن بى اطّلاع بود. چنين است كه خداوند چون چيزى را بخواهد، اسباب و زمينه هاى آن فراهم مى شود و آن امر به ثمر مى نشيند.

به هر حال، خديجه در پى رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرستاد و او را به حضور طلبيده به وى اظهار داشت:

«آنچه از راستگويى و امانتدارى فراوان و اخلاق شايسته است به من رسيده مرا بر آن داشته است تا در پى تو بفرستم بدان منظور كه با كاروان تجارى من روانۀ سفر شوى و من نيز دو برابر آنچه به ديگران مى دهم، به تو خواهم داد».

از خلال اين سطور به خوبى مى توان مشاهده كرد كه چگونه خديجه بدان رغبت داشت كه تجارت خود را به او بسپارد و به سبب همين رغبت در برابر آنچه به ديگران مى داد به او داد. اينك جاى اين سؤال است كه چرا خديجه اجرت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را دو برابر ديگران قرار داد؟ پاسخ اين سؤال آن است كه چنين در دل او افتاده بود كه اين تجارت به بركت امانتدارى رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و شجاعت و شهامت او براى ايستادن در مقابل هرگونه حرص و آزمندى سودآور خواهد بود.

شايد نيز در اينجا رغبت نهانى وجود داشت كه او را وادار مى ساخت به گونه اى

ص: 278

جز آنچه با ديگران رفتار مى كرد با او برخورد كند، رغبتى كه حقيقتى را در خود نهان ساخته بود و او از آشكار كردن آن خوددارى مى ورزيد و بعدها خود را در آن كار خيرى كه به تحقّق پيوست نشان داد.

پس از پيشنهاد خديجه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) براى مسافرت با كاروان تجارى او، وى به ديدار عموى دوست داشتنى خود شتافت تا او را از آنچه گذشته بود آگاه كند و به وى خبر دهد كه خديجه او را براى كار خود خواسته است. ابو طالب با شنيدن اين خبر شادمان شد و به برادرزاده گفت: «اين رزق و روزييى است كه خداوند به سوى تو روانه داشته است».

تصوّر نيست، بلكه براى آن كه در خدمت او قرار گيرد و در بستن و گشودن بار اشتران به وى كمك كند.

خروج اين كاروان از مكّه يا رسيدن آن به بازار مذكور در نيمۀ ماه ذى الحجّه بود و در اين زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بيست و پنج سال داشت(1).

اين كاروان زمانى پس از برپايى بازارهاى عكاظ، ذى المجاز و مجنّه كه در ايام حج در مكّه برپا مى شد، روانه شده بود و اين اشاره دارد كه كاروان مزبور شامل كالاهايى از اين بازار كه از يمن و ديگر سرزمينهاى دور و نزديك عربى بدانجا آورده مى شد بود و اين كالاها را به سوى شام مى برد؛ چرا كه در آن زمان اين كالاها در بازارهاى مكّه فروخته مى شد تا پس از آن به شام يا يمن منتقل شود.

هنگامى كه اين كاروان به بصرى رسيد، طىّ مسير، توان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را گرفته بود و به همين سبب به زير سايۀ درختى نزديك صومعه راهبى به نام نسطورا پناه برد. اين راهب، غير از آن راهبى است كه در سفر نخست رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به اين منطقه با آن حضرت ملاقات كرد، زيرا، نام راهب نخست بحيرى بود و نام اين، نسطورا. علاوه بر اين از آن سفر حدود سيزده سال گذشته و در اين مدّت چه بسا آن راهب فوت كرده يا صومعۀ خود را عوض كرده بود.

در اين هنگام نسطورا با ميسره غلام خديجه كه به همراه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و در خدمت او بود ملاقات كرد و از او پرسيد: «اين مردى كه در زير سايه درخت فرود آمده كيست؟» او گفت: «اين مردى از قريش و از ساكنان حرم است». راهب گفت: «كسى جز پيامبران خدا در زير اين درخت ننشسته اند». گويا اين درخت از ديرباز محل استراحت پيامبران بوده و تنها آنان در سايۀ آن فرود مى آمده اند و ديگران از كنار آن مى گذشته و به آن اعتنايى نمى كرده اند.

برخى از سيره نويسان اين مطلب را بعيد شمرده اند؛ چرا كه، فاصلۀ زمانى

ص: 280

زيادى ميان محمّد (صلی الله علیه و آله) و عيسى (ع) بوده و - از نظر اين گروه - يك درخت به صورت عادى نمى تواند چنين عمر درازى داشته باشد. علاوه بر اين پذيرفتنى و معقول نيست كه بگوييم درختى در كنار راهى پر از فراز و نشيب و سختيها وجود داشته، امّا در عين حال عابران در زير سايۀ آن بار نمى افكنده اند، مگر آن كه به احتمال ضعيفى گفته شود اين يكى ديگر از اختصاصات پيامبران بوده است كه ديگران از پناه گرفتن در سايۀ آن روى گردان مى شده و تنها پيامبران به سوى آن مى آمده، گويا آنان مأمور بوده اند تا به سايۀ آن پناه برند.

به دليل همين بعيد بودن تفسير فوق، اكثريّت سخن آن راهب را چنين تفسير كرده اند كه وى مى گويد: «همينك در زير سايۀ اين درخت كسى جز پيامبر خدا (صلی الله علیه و آله) ننشسته است». بنابراين، او به دليل نشانه هايى كه در دست داشته است، محمّد (صلی الله علیه و آله) را پيامبر خدا مى خواند و اينگونه به وى اشاره مى كند كه او همان كسى است كه اينك در زير سايۀ درخت فرود آمده است.

ما نيز مى خواهيم به همين تفسير اخير باور داشته باشيم. زيرا هيچ دليلى وجود ندارد كه ما درخت يا خانه يا هر جاى ديگرى را منحصر به پيامبر بدانيم، بلكه اين انحصار به فرد در ويژگيهاى شخصى و در اكرام و گراميداشت پيامبر و در نشانه هايى كه در او آشكار است(1) مى باشد.

دربارۀ همين سفر گفته شده است هر زمان كه آفتاب شديدتر مى شد، ميسره

ص: 281

دو فرشته را مى ديد، در حالى كه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر شتر خود نشسته و به پيش مى رود، بر سر او سايه مى افكنند.

ما نمى توانيم اين امور خارق العاده را مشروط به آن كه باشند صحيحى كه قابل ترديد نباشد روايت شود مورد انكار قرار دهيم. امّا در سند روايت فوق جاى بحث و ترديد هست.

محمّد (صلی الله علیه و آله) مدّتى در شام ماند و كالاهاى كاروان خديجه را به فروش رساند و از محل بهاى فروش آنها، كالاهايى از شام خريد و به همراه كاروان به مكّه بازگشت.

در آن زمان مقدار سود معامله به وسيلۀ مقدار ثمنى كه براى خريد كالاهاى شام به مصرف مى رسيد، مشخص مى شد، كالاهايى كه به وسيلۀ بازرگانان ديگر در كاروانى كه به سوى يمن مى رفت بدان ديار منتقل مى گشت. پيامبر (صلی الله علیه و آله) در مدّت اقامت در شام همه كالاهايى را كه از مكّه خريدارى كرده بود، به فروش رساند و مقدار پولى كه از طريق اين فروش به دست آمده بود، دو برابر سرمايه به كار گرفته شده در كلّ كاروان تجارى خديجه بود و بدين ترتيب مى توان يافت كه سود اين تجارت برابر با اصل سرمايه بود.

چنين سودى به بركت امانتدارى محمّد (صلی الله علیه و آله) و علاقۀ او به تجارت و به بركت چيزى فراتر از اين يعنى همان بركتى حاصل شد كه بر همه كارهاى رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرو مى باريد.

و فردى او بود. شايد نيز ميسره خديجه را از آنچه در ماجراى ملاقات با آن راهب رخ داده و از توجّه خداوند به او در گرماى هوا و از اين كه به گمان او دو فرشته در هنگام شدّت گرما بر او سايه مى افكندند و بالاخره از نشانه هاى ديگرى از اين قبيل كه همه از نبوّت او حكايت داشت، آگاه ساخته بود.

علاوه بر اينها او مى ديد كه پيامبر از چه موقعيّت و منزلتى در ميان قريش برخوردار است و چگونه هركس با او مواجه مى شود محبّتى سرشار به او از خود نشان مى دهد و او محبوب ديگران و آشناى همگان است.

همۀ اين اسباب و زمينه ها اين چشم داشت را در خديجه به وجود آورد كه همسر او و مادرى براى پاكترين فرزندان از نسل پاكترين مرد باشد. او رغبت و تمايل فراوانى به اين امر يافت، با آن كه او همان زنى بود كه پس از مرگ دو شوهر قبلى خود كه از آنان صاحب فرزندانى شده بود، در ميان اشراف مكّه خواستگاران فراوانى داشت.

امّا آن پاكدامن خويشتن دار همه اين خواستگاران را - با فراوانى آنها و با رفعت مقام مادّى آنان از ديد مردم و با همه والايى نسب آنان در نگاه صاحبان اصل و نسب - نپذيرفت.

امّا او در اين جوان هاشمى محمّد (صلی الله علیه و آله) چيزهايى مى ديد كه در ديگر مردان، اعم از پير و جوان، وجود نداشت. وى به همين سبب بدان تمايل يافت كه او را تصاحب كند، بى آنكه در اين ميان عشق و جنون عاشقى و سبك خردى و ناسنجيده كارى در كار باشد، بلكه اين رغبت با اراده اى مقتدرانه و انديشه و تأمّلى شايسته در گذشته و حال و آينده همراه بود؛ چه، خديجه برتر از آن بود كه حالت عاشقان داشته باشد و علاوه بر آن، سنّ او، شرافتمندى و جايگاه و منزلت او در ميان قريش هرگز به وى اجازه نمى داد تا فريفتۀ جلوه ها و صفاتى شود كه ديگر زنان فريب خورده را مفتون خود مى ساخت.

حال بايد ديد آيا محمّد علاقه مند به ازدواج با او يا زنى ديگر جز او بود؟ آيا او هرگز با خود دربارۀ چنين مطلبى انديشيده و يا چنين وسوسه اى به دلش گذشته بود؟ هيچ دليلى كه حاكى از چنين امورى باشد ثابت نشده است. زيرا، هرگز

ص: 283

چنگال امور شهوانى و لذّت طلبى و امورى از اين نوع در قلب او فرو نرفته بود. امّا با همۀ اينها او چون تذكّر داده مى شد، به ياد چنين ضرورتى مى افتاد و بنابراين ناگزير كسى مى خواست تا اين نقش را ايفا كند.

108 - خديجه با زيركى خاصّ خود و با فطرت خويش دريافته بود كه ناگزير كسى مى بايست تا رسول خدا را تذكّرى دهد. وى خود اين مهم را عهده دار شد.

چه، زنان در اين كار از قدرتى خاص برخوردارند، هر چند چنين كارى از سوى كسى چون خديجه با نوعى روگرفتن و شرم همراه و از هرگونه پرده درى به دور بود.

بدين ترتيب، خديجه نفيسه بنت فيه را روانه ساخت تا محمّد (صلی الله علیه و آله) را متوجّه امر ازدواج سازد و آنچه را در قلب او مى گذرد به دست آورد. او نيز چنين كرد. شايسته است در اينجا سخن را به نفيسه واگذاريم:

او مى گويد: خديجه زنى با تدبير، بردبار و شريف بود و خداوند براى او خير و كرامتى خواسته بود. او در ميان قريش از اصل و نسب دارترين، شرافتمندترين و ثروتمندترين آنان بود و همه خاندان او علاقه مند آن بودند كه اگر بتوانند با او ازدواج كنند. آنان به خواستگارى او آمدند و ثروتهايى در اين راه خرج كردند. خديجه پس از آنكه محمّد (صلی الله علیه و آله) همراه كاروان تجارى او از شام بازگشت مرا براى تحقيق در وضعيّت او به سوى وى فرستاد. من به حضور محمّد (صلی الله علیه و آله) رفتم و گفتم: «اى محمّد، چه چيز تو را از ازدواج كردن بازمى دارد؟» گفت:

«چيزى در دست ندارم كه به كمك آن ازدواج كنم». من گفتم: «اگر اين مشكلت برآورده شد و به مال و جمال و شرافت و دارندگى فرا خوانده شدى، آيا پاسخ مثبت نمى دهى؟» او گفت: «آن كه چنين صفاتى برايش مى گويى كيست؟» گفتم:

«خديجه». گفت: «چگونه من مى توانم با او ازدواج كنم؟» پس من به سوى خديجه رفتم و وى را از موافقت پيامبر (صلی الله علیه و آله) آگاه ساختم. او نيز در پى بى آن حضرت فرستاد كه در فلان ساعت به اينجا بيا.

محمّد (صلی الله علیه و آله) براى ديدار با خديجه رفت و وى اين امر را با آن حضرت در

ص: 284

ميان نهاد و پس از آنكه اطمينان يافت كه به او پاسخ منفى نخواهد داد، از او خواستگارى كرده گفت: «اى پسر عمو، من به خاطر قرابتى كه با تو دارم و به خاطر نسب والايى كه تو دارى و به خاطر امانتدارى، حسن خلق و راستگويى تو، به تو تمايل يافته ام».

در پى اين پيشنهاد بزرگ منشانه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پذيرش خود را اعلام فرمود، هر چند اين پذيرش هنوز در قالب يك پيمان زناشويى در نيامده بلكه تنها نوعى خواستگارى مقدّماتى بود.

آن زن بزرگوار مسأله را ميان خود با او محدود نگه نداشت، بلكه مى بايست از اين پس دو خانواده با يكديگر ملاقات كنند، اراده ها با هم يكى شود و رغبت دو خانواده با هم توافق داشته باشد، چرا كه، ازدواج پيوند دو خانواده است و نه فقط پيوند دو شخص.

وى به همين سبب به محمّد (صلی الله علیه و آله) گفت: «به سراغ عمويت برو و به او بگوى فردا به ملاقات ما بشتاب».

فرداى آن روز ابو طالب به حضور خديجه رسيد. خديجه به وى گفت: «اى ابو طالب، نزد عمويم برو و به او بگوى تا مرا به ازدواج پسر برادرت در آورد».

ابو طالب نيز با اصل اين ازدواج و با اينكه به نوبۀ خود در پى اين كار بر آيد، موافقت كرد و گفت: «اين كار خداست».

109 - خواستگارى صورت پذيرفت و دو خانواده با يكديگر به توافق رسيدند. روز ازدواج نيز فرا رسيد و مهر اين پيوند دوازده و نيم اوقيه(1) طلا بود.

رؤساى مضر و بزرگان و اشراف مكّه براى انجام عقد گردهم آمدند. در اين مجلس وكيل خديجه، عموى او و آنكه از جانب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سخن مى گفت

ص: 285

ابو طالب بود. وى در آغاز به ايراد خطبه ايستاد و گفت:

«سپاس خداوندى را كه ما را از نسل ابراهيم، برجاى ماندگان اسماعيل، شاخه هاى روييده از ريشه معد و بخشى از مضر قرارداد و ما را نگاهبانان خانۀ خود و اداره كنندگان حرم خويش ساخت. براى ما خانه اى قرار داد كه به سوى آن حج مى گزارند و حرمى امن به ما ارزانى داشت و ما را بر مردم حكومت بخشيد. اينك اين برادرزاده ام محمّد بن عبد اللّه (صلی الله علیه و آله) است كه با هيچ مردى مورد مقايسه قرار نمى گيرد، مگر آن كه بر او برترى مى يابد، هر چند از ثروت كمى برخوردار است، امّا ثروت سايه اى رو به نابودى و پديده اى در حال دگرگونى و تغيير است. محمّد، همان كه از خويشاوندى او آگاهيد، خديجه بنت خويلد را خواستگارى مى كند و براى كابين او - نقدى و مهريه - دوازده و نيم اوقيه طلا قرار مى دهد. او به خداوند سوگند در آينده ماجرايى بزرگ و موقعيّتى خطير خواهد داشت».

پس از پايان خطبه ابو طالب ورقة بن نوفل - كه به نظر مى رسد چنين اجازه اى داشت كه از طرف خديجه عهده دار عقد شود - برخاست و چنين ايراد خطبه كرد:

«سپاس خداوندى را كه ما را آنسان كه گفتى قرارداد و به آنان كه برشمردى فضيلت بخشيد و اينك ما پيشوايان و فرمانروايان عربيم. شما شايستۀ همۀ آن فضائلى هستيد كه ياد شد و اين خاندان فضل شما را انكار نمى كند. هيچ كس از مردم نيز فخر و شرف شما را منكر نمى شود. اينك ما مشتاق آنيم تا به ريسمان شما و شرافتمندى شما بپيونديم. پس اى جماعت قريش گواه باشيد كه من خديجه بنت خويلد را به ازدواج محمّد بن عبد اللّه (صلی الله علیه و آله) در آوردم».

امّا ابو طالب به اين بسنده نكرد و دوست داشت عموى خديجه قبول اين ازدواج را اعلام كند. زيرا او بيش از ورقة بن نوفل به خديجه نزديك بود.

بنابراين، اظهار داشت: «دوست داشتم عموى خديجه نيز در اعلام اين موضع با تو شريك شود». به دنبال اين سخن، عموى خديجه، عمرو بن اسد گفت: «اى جماعت قريش، گواه باشيد كه من محمّد بن عبد اللّه (صلی الله علیه و آله) را به ازدواج خديجه

ص: 286

بنت خويلد در آوردم».

با پايان خطبه، مهتران قريش بر اين ازدواج گواهى دادند.

از آنچه گذشت روشن مى شود كه آنكه از جانب خديجه عهده دار خطبه شد، عمويش عمرو بن اسد بود كه پسر برادرش ورقة بن نوفل نيز با او همراهى مى كرد(1).

ص: 287

مشهور ميان دانشمندان و صاحبان سيره و تاريخ آن است كه سنّ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در هنگام ازدواج 25 و سنّ خديجه در اين زمان چهل سال بود.

البتّه اقوال ديگرى نيز دربارۀ سنّ اين دو در زمان ازدواج وجود دارد كه هيچ كدام از آنها به مرتبۀ شهرت نرسيده است. از آن جمله، گفته مى شود سنّ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در اين هنگام 29، 21 يا سى سال بود و حتّى ابن جريح مى گويد رسول خدا در اين زمان 37 سال داشت.

اين اقوال هيچ كدام داراى سندى نمى باشد و آنچه بيش از همه اعتبار دارد، همان قول مشهور است مگر آنكه دليلى بر خلاف آن اقامه شود. علاوه بر اين، برخى از اين اقوال اساسا با سير حوادث تاريخى سازگارى و انسجام ندارد؛ چه اينكه، مورّخان بر اين اتّفاق نظر دارند كه ازدواج رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بلافاصله پس از نبرد فجار نبوده و بلكه مدّتى پس از آن صورت پذيرفته و اين در حالى است كه اگر ازدواج رسول خدا - آنگونه كه در يكى از اين اقوال مى بينيم - در سنّ 21 سالگى باشد، بلافاصله پس از نبرد فجار خواهد بود زيرا اين نبرد در زمانى كه آن حضرت بيست سال داشت به وقوع پيوسته بود. اين تقدير كه سنّ آن حضرت در زمان ازدواج 37 سال بود نيز بسيار بعيد به نظر مى رسد، زيرا مفهوم چنين سخنى آن خواهد بود كه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تا سنّ 37 سالگى در رهبانيت مى زيست. علاوه بر اين، همۀ دختران پيامبر (صلی الله علیه و آله) قبل از هجرت ازدواج كردند و حتّى برخى از آنان پس از ازدواج نخست، در همين دوران طلاق گرفتند و دوباره نيز همسر گرفتند.

اين در حالى است كه اگر ازدواج رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در سن 37 سالگى مى بود، همه دختران او قبل از هجرت به سن بلوغ نرسيده بودند، بويژه آنكه نخستين فرزندان آن حضرت از خديجه دختر نبودند، بلكه اوّلين فرزند قاسم بود كه كنيه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نيز از همين جا گرفته شد. سپس فرزند ديگرى به نام طيّب به دنيا آمد و در پى او نوبت به دختران رسيد.

بدين ترتيب مشاهده مى كنيم كه سياق وقايع تاريخ با همان قول مشهور

ص: 288

سازگارى و انسجام مى يابد و همين قول نيز قولى مستند و اقوال جز آن فاقد هرگونه سند است.

امّا دربارۀ سنّ خديجه در هنگام اين ازدواج، قول مشهور همان چهل سال مى باشد، هر چند اقوال ديگرى مبنى بر 35 و 25 سال نيز وجود دارد، امّا اين دو قول اخير از هيچ سند و مدركى برخوردار نيست. از ديگر سوى، تاريخ پيوسته بر آنچه مشهور است و سندى نيز دارد اعتماد و بدان استناد مى كند. با اين وصف هيچ اختلافى ميان سيره نويسان در اين امر وجود ندارد كه سنّ آن بزرگ كه خداوند او را جزايى نيكو دهد در اين هنگام چهل سال بود و هر قولى كه جز اين را اثبات كند، سخنى بى اساس است كه سيره نويسان و محقّقان آن را تأييد نمى كنند.

ما نيز از آن كسانى نيستيم كه مشتاق نوآورى و ابراز عقايد تازه باشيم. زيرا، اگر چه در برخى از علوم نوآورى و ابراز عقايدى نامأنوس كارى رواست، امّا در تاريخ هرگز چنين چيزى مجاز دانسته نمى شود، چرا كه در تاريخ در پى عقايد نامأنوس رفتن انكار حقايقى مشهور و پذيرش چيزهايى مخالف مشهور و فاقد سند است.

حقايق در تاريخ همان امورى است كه شهرت يافته است و آنچه جز آن باشد، پذيرفته نمى شود، مگر آنكه دلايل استوارى وجود داشته باشد كه عقيدۀ مشهور را مورد تكذيب قرار دهد و حقايقى ديگر را كه مشهور از آن سخن نگفته اند، به اثبات برساند. خداوند خود به حقيقت امور آگاه است.

تكميل كرد و مادر بودن و همسر بودن را براى خديجه به كمال رساند و هر دو براى زندگى همدست شدند و هر يك از آنان، با آنچه ديگرى داشت كاستى خود را تكميل كرد. همسر، زنى شريف و ثروتمند بود و شوهر نيز مردى كامل، اهل كار و تلاش، قوى و امانتدار. اينگونه بود كه خداوند با امانتدارى محمّد خديجه را براى پيش بردن تجارت خود از ديگران بى نياز ساخت. او با مردى خود، سرپرستى اين زن را عهده دار شد و آن زن نيز با اعتماد به حسن نيّت و پاكى طينت اين مرد، مال و ثروت خود را در راه خير و فزون شدن قرار داد.

او از اين پيش، با دريافت مزدى دو برابر كه خديجه نيز با ميل بدان راضى بود، سرمايه هاى او را در تجارت به كار مى گرفت و به بركت مداخلۀ او اين سرمايه ها سودى چند برابر آنچه ديگران به دست مى آوردند، به بار مى آورد. او بنده اى شكرگزار بود و اگر به همين ترتيب روى سرمايه هاى خديجه و ديگران كار مى كرد خداوند سرچشمه هاى رزق و روزى را بر او فرو مى باريد و اگر او در پى ثروت و جلوه هاى اين جهان مادّى مى بود، اينك جوانى و ثروت را در كنار هم به دست مى آورد.

امّا او چنين مصلحت ديد كه بدون دريافت هيچ سودى و مزدى بر روى سرمايۀ خديجه كار كند و بدون دريافت بهايى براى كار خود ثروت و سرمايۀ او را دو چندان سازد. وى چنين مصلحت ديده بود كه خديجه، به سبب پاكى اصل و نسب و شرافتى كه خود داشت، مادرى براى فرزندان او باشد.

او براى پروراندن نطفۀ خويش كاملترين زن قريش و پرمايه ترين آنان در كرامت و بزرگوارى را برگزيد كه البتّه، خداوند چنين زنى را براى او انتخاب كرد تا در سختى و گرفتارى همدمى براى او باشد و در آن هنگام كه بلا فزونى مى گيرد و گرفتارى سنگينتر مى شود، مخالفان او را در فشار و تنگنا قرار مى دهند و او دوست نمى دارد تا به بدى با آنان پاسخ گويد، با كلمات خوش خود و با مهربانى و محبّت با او ابراز همدردى نمايد. او در چنين زمانى كه به زودى فرا مى رسيد نيازمند كسى بود تا در

ص: 290

سايۀ مهر و محبّت او پناه برد، آنچنان كه به آن نياز داشت كه كسى از او دفاع كند.

اگر در گذشتۀ تاريخ زن نوح و همسر لوط از يارى اين دو پيامبر صالح سرباز زده بودند، امّا همسر رسول خدا محمّد (صلی الله علیه و آله) با كردار خود مقام و منزلت زنان را بالا برد؛ چه، او زنى پرگذشت و سخاوتمند، همدرد و آرامش بخش، مهربان و پرمحبّت و فرزندآور بود و در سايۀ اين امتيازات بود كه پيامبر (صلی الله علیه و آله) با قريش، با همه كينه و جفاكارى و سرسختى خاصّ خود، برخورد مى كرد، امّا چون به خانه مى آمد، در آنجا آرامش و آسايش و امنيّت مى يافت.

اگر محمّد (صلی الله علیه و آله) در آغاز حيات خود و در دوران نيازمندى عطوفت مادر پرمهر خود را از دست داده بود، امّا خداوند با دادن خديجه به آن حضرت اين كاستى را جبران ساخت؛ چه او هم همسر بود، هم مادر و هم دوست و شريك زندگى.

111 - خداوند آن يتيم بزرگوار را بى نياز ساخت. او نيازمند و گرفتار بود، امّا ثروتمند و بى نياز شد. امّا آيا طغيان ورزيد و خود را از رحمت خداوند بى نياز دانست؟ آيا به بازى و لهو سرگرم شد؟ آيا زندگى دنيا را وسيله اى براى بازى و خوشى و سرمستى قرار داد؟ آيا به فزون طلبى و زياده جويى روى آورد؟ نه، هيچ چيز از اين قبيل نبود. چه اين كه، تنها كسى چنين مى كند كه ثروت را هدف خود قرار داده است، نه آن كه آن را راهى به سوى خير و سعادت و هميارى با ديگر انسانها قرار دهد.

محمّد (صلی الله علیه و آله) كسى نبود كه مال و ثروت را هدفى قرار دهد و در پى بى آن باشد و يا آن را آرمانى قرار دهد كه پيوسته در انتظارش باشد. او هرگز فزون طلبى را نمى خواست و در هيچ مرحله اى از مراحل زندگى خويش با اين واژه آشنا نشد.

او ثروت را به عنوان وسيله اى در اختيار گرفت تا با آن به كارهاى خير بپردازد و نيكوكارى كند. او يتيمان و بى پناهان را خوراك مى داد، آنان را در مقابل سختيهاى روزگار يارى مى رساند، هيچ نيازمند كمكى را نمى يافت مگر اين كه به وى كمك مى كرد، هيچ تنگدستى را نمى ديد مگر آن كه نياز او را برآورد مى ساخت،

ص: 291

هيچ گرسنه اى را نمى يافت مگر آن كه او را سير مى كرد و هيچ يتيمى كه گرد غربت بر صورتش نشسته نمى ديد مگر آن كه او را سربلند مى ساخت. وى پيوسته در جستجوى كاستيها و نيازهاى ديگران بود تا اين شكاف را پر كند.

او در پيرامون خود نگريست و سرپرست و دوستدار خود ابو طالب را در گرفتارى و تنگدستى ديد. پس نزد عمويش عبّاس كه مردى ثروتمند بود رفت و گفت: «بيا تا هر يك از ما يكى از فرزندان ابو طالب را بر عهده گيريم تا گرفتاريهاى او كمتر گردد». بدين ترتيب، آن دو به حضور ابو طالب رفتند، اين پيشنهاد را به او عرضه داشتند. وى نيز در پاسخ گفت: «عقيل را براى من بگذاريد و هر كدام را مى خواهيد برداريد». پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) على را و عبّاس جعفر را بر عهده گرفت و بدينسان، على فرزند رسول خدا شد كه در مكتب نبوّت پرورش يافت.

هركس در پيرامون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود، از يارى و بركت و از برخورد خوش او بهره مند شد، گويا او بر اموال خديجه تسلّط يافته بود تا ثمرات اين اموال را در راه خير پخش كند، خيرات و بركاتش همگان را در برگيرد و فضل و بخشش او بيش از پيش شود.

در زمانى كه قريش هم از طريق معامله و هم از طريق ربا به كسب در آمد مى پرداخت و يكى را شبيه ديگرى مى دانست و چنين مى گفت كه «خريدوفروش همانند رباست»، محمّد (صلی الله علیه و آله) تنها از طريق خريدوفروش حلال به كسب درآمد مى پرداخت و حاضر به كسب درآمد از طريق حرام نبود. او در كنار اين امر، گرفتاران و درماندگان را از كمك و امداد خويش برخوردار مى ساخت و روشن است كه چنين كسبى پردرآمد و پربركت خواهد بود.

در اينجا ممكن است اين سؤال مطرح شود كه چرا زندگى رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از تنگدستى شروع شد و به چنين ثروتى رسيد؟

پاسخ چنين سؤالى آن خواهد بود كه در زندگى رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قبل از بعثت، در گرفتارى و گشايش، در دوران ناخوشاينديها و دوران خوشيها، در سختى و

ص: 292

در آسايش نمونه اى از انسانيّت كامل بود. چه، نه فقر او را در خاك مسكنت نشاند و نه تنگدستى او را ذليل و خوار ساخت. بلكه وى با عزّت و صبورى پايدارى كرد، با كرامت و بزرگوارى قناعت ورزيد، براى كسب رزق و روزى خود جدّيّت كرد و كوشيد تا با نيروى كار و تلاش از تنگناى فقر بيرون رود و با غناى نفس و صفاى دل از سختيهاى زندگى برهد. او مردى فقير، امّا فقيرى با عزّت نفس و كرامت و اهل كار و كسب درآمد حلال بود. وى به همين سبب در دوران فقر و تنگدستى خويش هرگز نگفت كه «پروردگارم مرا خوار ساخته است». او با ضعيفان زيست و ضعف و احساس آنان را درك كرد و هرگز در پى آرزوها و آرمانهاى دروغين ندويد.

پس از اين دوران، خداوند او را به وسيلۀ دارايى و ثروت مورد آزمايش قرار داد و او در اين دوره نيز سپاسگزارى بود كه خير و بركت را بر ديگران فرو مى باريد و از حق مال و ثروت، هم در نحوۀ كسب و هم در نحوۀ مصرف آن آگاهى داشت و بدين ترتيب، جز از حلال درآمدى كسب نمى كرد و جز در راه حلال به مصرف نمى رساند. او در كسب درآمد و ثروت و در مصرف آن براى ديگران سودمند بود؛ چه، هم در آمد او از حلال بود و هم مصرف آن در كارهاى حلال و روا.

از ديدگاه اجتماعى نيز ثابت شده است كه كسب حلال آن است كه به گونه اى منفعت عمومى در آن وجود داشته باشد. به عنوان مثال، كشاورزى كارى حلال است، زيرا در طىّ اين كار و از طريق كشت و زرع و ميوه هايى كه از زمين گرفته مى شود، خوراك و پوشاك براى مردم فراهم مى آيد. كار كردن با نيروى بازو نيز كسبى حلال است، زيرا از طريق صنعتها و فنونى كه در آن نيروى بازو به كار گرفته مى شود، منافعى عمومى به وجود مى آيد. تجارت نيز نمونۀ ديگرى از كار حلال است، زيرا از طريق آن، كالاهايى از ديگر سرزمينها براى مردم آورده مى شود كه عادة مردم به آن سرزمينها سفر نمى كنند و علاوه بر اين، اين كار وسيله اى است براى توزيع خيرات و بركات زمين بر همۀ مردم به گونه اى كه هيچ سرزمينى از اين نعمتها بى بهره نمى ماند و در هيچ سرزمينى نيز كسى به دليل برخوردارى فراوان از

ص: 293

نعمتهاى مادّى طغيان پيشه نمى كند.

نكتۀ اخير آن كه، محمّد بن عبد اللّه در زندگى انسانى خود قبل از بعثت الگويى والا از يك فقير شكيبا كه على رغم فقر از كار و تلاش فروگذار نمى كند و نيز الگويى والا از يك غنى سپاسگزار كه در دوران ثروتمندى همانند تهيدستان و ضعيفان زيست ارائه كرد. چه، او در هر دو حالت از غناى نفس برخوردار بود.

112 - پس از آن كه وسايل زندگى براى محمّد (صلی الله علیه و آله) فراهم گرديد، او به لذّتها روى نياورد تا عسل آن را بچشد و چيزى از آن به خود اختصاص دهد، بلكه به غير حلال و امور ناپسندى كه با مروّت و مكارم اخلاقى منافات دارد بى رغبت بود. البتّه زهد و بى رغبتى او زهد و بى رغبتى انسانى محروم و زهدى برخاسته از حرمان نبود، چه او در پى نعمتهاى پاك الهى مى رفت و براى كسب آن كار و تلاش مى كرد امّا هرگز به دست آوردن آنها را آرمانى براى خود نمى دانست، چه، چنين چيزى انسان را در پى شهوات روانه مى سازد.

در اينجا نكتۀ ديگرى نيز وجود دارد و آن اينكه، او مال و ثروت را بى مقدار مى دانست و براى آن ارجى قائل نبود مگر به همان اندازه كه وى را براى رسيدن به مكارم اخلاق و سود رساندن به آدميزادگان يارى مى داد. سودى كه او به مردم مى رساند، دورى از همه توهّمات و پندارهاى جاهلى و كينه ها و اختلافات رايج در جاهليّت بود.

وى در ميان همه آسايش زندگى - بى آنكه رفاه طلبى در كار باشد - با دورى گزيدن از بت پرستى و آنچه بدان مربوط است و با پشت كردن به آنها و بى آنكه تسليم اين توهّم شود كه اين بتها مى توانند تأثيرى در انسان داشته باشند، به مطالعه و تفكّر در هستى و آنچه و آنكه در آن است و به تأمّل در اسرار هستى كه در وراى اين عالم قرار دارد پرداخت.

او هرگز در مقابل بتى سجده نكرد و هيچ انديشۀ بدى او را اغوا نكرد بلكه او پيوسته مردى پاك، فروتن و امانتدار بود.

ص: 294

او از بدنى قوى برخوردار بود و اندامى سست نداشت. وى با قويترين يلان مكّه در مى آويخت و بى آنكه به او صدمه اى برساند او را شكست مى داد. با وجود اين قدرت بدنى در دوران قبل از بعثت، از وى سراغ نداريم كه به كسى ستمى يا تجاوزى روا داشته باشد. او هرگز دست به سوى كسى دراز نكرد تا به او آسيبى رساند. هيچ كس سراغ ندارد كه وى در كينه و دشمنى با كسى داخل شده باشد؛ چه اينكه، اين كار در شأن او نبود و وى هرگز سرمستى نمى كرد، تكبّر نمى ورزيد و طغيان پيشه نمى كرد.

اگر در مورد موسى كه انسانى قوى بود چنين آمده است كه يكى از مصريان را كه به فردى از بنى اسرائيل ستم روا داشته، به جرم ستم ورزيدن بر يكى از افراد گروه او و بى آنكه ستمى كرده باشد، او را به قتل رساند؛ امّا در مورد محمّد (صلی الله علیه و آله) چنين نقلى نشده است كه وى هيچ كس را، خواه از دوستان و خواه از دشمنان، مورد آزار قرار داده باشد. البتّه هر يك از اين دو پيامبر داراى فضيلتند، امّا خداوند برخى از پيامبران را بر برخى ديگر فضيلت مى دهد.

بدين ترتيب مشاهده مى كنيم كه قدرت بدنى پيامبر (صلی الله علیه و آله) عليه هيچ كس به كار گرفته نمى شد، بلكه نيروى او براى خداوند و در خدمت انسانيّت و در مرحلۀ بعد در خدمت خاندانش بود، بى آنكه با استفاده از اين نيرو كسى را مورد ستم و تجاوز قرار دهد.

داشت كه آنان را به يكديگر پيوند مى داد.

اين رابطه بر دو عنصر استوار شده بود:

يكى كعبۀ مكرّمه بود كه پدر پيامبران و خليل خداوند، ابراهيم آن را بنا كرد، خانه اى كه نخستين خانه بود كه براى مردم ساخته مى شد، مردم برگرد آن طواف حج مى كردند و در آن مناسكى ويژه را به جاى مى آوردند.

ديگرى عقيدۀ آنان به اين حقيقت بود كه خداوند آفريدگار آسمانها و زمين است.

اعراب به شدّت مراقب اين رابطه بودند و هرگز به آن پشت نمى كردند و آن را از هم نمى گسستند و قريش در اين ميان ويژگى ديگرى داشت؛ چه، آنان عزّت خويش را كه مايۀ سربلندى آنان مى شد و شرف خويش را كه در مقابله همۀ اعراب بدان مباهات مى ورزيدند در همين رابطه مى ديدند و براى آنان همين بسنده بود كه اعراب در همه جا جز سرزمين آنان به جنگ و نبرد مى پرداختند، امّا چون بدانجا مى آمدند، در حرم امن الهى قرار مى گرفتند، آنسان كه خداوند نيز بر آنان منّت نهاده، چنين فرمود: «آيا آنان نديدند كه ما سرزمين آنان را حرمى امن قرار داديم با آنكه مردم از سرزمينهاى اطراف آن ربوده مى شدند و امنيّتى نداشتند؟ آيا آنان به باطل ايمان مى آورند و به نعمت خداوند كفر مى ورزند؟»(1).

در اين ميان خرابيى بر بناى كعبه عارض شده بود و قريش قصد آن داشت تا به تجديد بناى آن بپردازد. اين رخداد ده سال پس از ازدواج رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با خديجه و در زمانى كه آن حضرت 35 سال سنّ داشت و مردى كامل شده بود، به وقوع پيوست و آن گونه كه برخى از راويان بدون استناد به هيچ سند صحيحى مدّعى آن شده اند در دوران قبل از ازدواج آن حضرت نبود.

بدين ترتيب با توجّه به اين كه بعثت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در سنّ چهل سالگى

ص: 296

صورت گرفت و در زمان تجديد بناى كعبه آن حضرت 35 سال سنّ داشت، تجديد بناى كعبه پنج سال قبل از بعثت بود.

بنا بود تجديد بناى كعبه با توجّه به همان وضعيّتى صورت پذيرد كه ابراهيم آن را بدان گونه بنا كرده بود. قريش آمادۀ اين كار شد و تصميم بر آن گرفت كه براى اين امر جز مال حلال و پيراسته از هرگونه ناپاكى مورد مصرف قرار نگيرد و كار كردن براى اين مهم تنها با نيّتهاى خالص و پاك باشد.

ابن كثير در اين باره مى گويد:

«كعبۀ مشرّفه پناهگاه و مأواى قريش در مقابل هجوم ديگران و مايۀ شرافت آنان بود. به همين سبب، آنان چون از ويران شدن خانه بيمناك شده بودند، تصميم داشتند آن را تجديد بنا كنند. در هنگامى كه آنان قصد شروع تجديد بناى كعبه را داشتند، يكى از بزرگان بنى مخزوم به مردم گفت: «اى جماعت قريش، در بناى اين خانه هيچ چيز از درآمد خود مگر آن كه حلال است قرار ندهيد. پس نه مهر هيچ زن بدكار و نه سود بيع ربا و نه مظلمۀ كسى از مردم در سرمايۀ تجديد بناى اين خانه قرار نمى گيرد(1).

بعدى پيرامون اين خانه بپردازيم.

بنا بر مشهور ابراهيم نخستين كسى است كه خانۀ كعبه را بنا كرد و در هيچ سند تاريخى درستى نيامده است كه اين خانه قبل از زمان ابراهيم بنا شده باشد. ابن كثير در اين باره مى گويد:

«در هيچ خبر صحيحى از معصومى نيامده كه اين خانه قبل از ابراهيم بنا شده است. كسانى نيز كه به كلمه «مكان البيت»(1) براى اثبات اين مدّعا كه خانه از پيش بنا شده بود استدلال كرده اند، اين كلمه نه در چنين معنايى ظهور دارد و نه بر چنين مدّعايى دلالت مى كند. زيرا مراد از «مكان البيت» در اينجا همان مكانى است كه در علم الهى، مشخّص و در تقدير او، مقرّر و در نزد همه پيامبران از آدم تا ابراهيم مورد احترام و تعظيم بود.

پيش از اين يادآور شديم كه رواياتى دال بر اين وجود دارد كه آدم گنبدى بر اين نقطه بنا كرد و فرشتگان به وى گفتند: «ما پيش از تو اين خانه را طواف كرديم. نيز رواياتى دال بر اين كه كشتى نوح چهل روز پيرامون آن چرخيد و رواياتى ديگر از اين قبيل وجود دارد امّا همۀ اين روايات از «اسرائيليات» است و از اين پيش يادآور شديم كه اين روايات را نه مى توان رد كرد و نه مى توان پذيرفت»(2).

ابن كثير، در ادامه به اين نتيجه مى رسد كه تاريخ اسلامى هيچ بنيانگذارى براى كعبه قبل از ابراهيم نمى شناسد.

اينك ما نيز در همان حد كه ابن كثير توقّف كرده توقّف مى كنيم و در پى توهّمات يا افسانه هايى كه گواهى بر تأييد آن در تاريخ صحيح وجود ندارد و هيچ مؤيّدى بر آن در كتب دينى صحيح و ثابت شده موجود نيست، نمى رويم و در وادى گمان و وهم پرسه نمى زنيم كه «گمان هيچ، از حق بى نياز نمى كند و بيانگر آن

ص: 298

نمى شود»(1).

البتّه به اين نكته نيز بايد توجّه داشت، آنسان كه يادآور شده ايم، مكان آن خانه قبل از بنيانگذارى آن، در تواريخ گذشته مكانى آشنا و در تاريخ گذشتگان مورد تقديس بوده است. ابن كثير نيز همين مطلب را مورد تأكيد قرار مى دهد و مى گويد:

«مكان كعبه قبل از آن كه از سوى ابراهيم بنا شود مكانى مورد توجّه و در همۀ عصرها و همۀ زمانها مكانى مقدّس بوده است»(2).

اين، سخنى حق است؛ چه، قرآن كريم نيز بدين اشاره دارد كه اين خانه قبل از آن كه ابراهيم آن را بنا كند، داراى مكانى مشخّص بود: آنجا كه خداوند مى فرمايد: «آن هنگام كه ما جايگاه آن خانه را براى ابراهيم مهيّا ساختيم»(3) كلمه «بوّأنا» كه در آيه آمده است، اشاره به آن دارد كه خداوند از قبل براى اين خانه جايگاهى تقدير كرده بود و چون زمان بناى آن رسيد، ابراهيم را بدانجا رهنمون ساخت.

اينك كه ما نيز به همان نتيجه اى رسيديم كه ابن كثير و ديگران بدان رسيده اند، مبنى بر اينكه مكان كعبه قبل از برپايى آن، مورد توجّه و مقدّس بود، اين گمان در ما قوّت مى يابد كه ممكن است قبل از بناى كعبه نوعى بناى ديگر پيرامون آن نقطۀ مقدّس ساخته شده بوده است تا مورد توجّه و مراقبت قرار گيرد و از گم شدن مصون بماند. امّا اينكه چه كسانى آن بناى قديم را ساخته بودند و چه كرده بودند، اين نكته اى است كه در تاريخ به سكوت برگزار شده و براى ما نيز بحث دربارۀ آن، بى آنكه هيچ كتابى از معصومى در اين مورد و يا هيچ سند تاريخيى در دست داشته باشيم، تيرى در تاريكى افكندن است و مهار گمان و وهم را در آنجا كه نبايد رها كردن.

ص: 299

شايد فزون طلبى در دانش ما را به طرح اين سؤال بكشاند كه آيا در مقايسه ميان مسجد الاقصى و بيت اللّه الحرام كدام يك كهنتر است. پاسخ چنين سؤالى آن خواهد بود كه قدر مسلّم، آن كه كعبه را بنيان نهاد ابراهيم بود. ولى در مورد بيت المقدّس گفته شده يعقوب يعنى نوۀ ابراهيم آن را بنا كرد و همچنين گفته شده است كه پس از آن بنا شد. علاوه بر اين در حديث صحيح از ابو ذر (ره) رسيده است كه:

گفتم: «اى رسول خدا، اوّلين مسجدى كه بنا شده كدام است؟» فرمود:

«مسجد الحرام». گفتم: «و پس از آن؟» فرمود: «مسجد الاقصى».

دربارۀ اين خانه بايد چنين تصوّر كرد كه پس از آن كه كعبه از سوى ابراهيم بنا شد، اصلاحات فراوانى در آن به عمل آمد؛ چه، بنايى كه ابراهيم برپا كرد، بنايى نبود كه در طول بيش از هزار سال ويرانى ناپذير برجاى بماند. زيرا اين خانه همانند اهرام مصر نبود كه فرعون با غصب و به كارگيرى همه نيروها و همه مردم آن را بنا كرد، بلكه اين خانه را ابراهيم خليل به همراه فرزندش اسماعيل بالا برد، بى آنكه در طى اين كار سر سوزنى از مال ديگران غصب شود و يا زور بازوى هيچ انسان ديگرى بناحق به كار گرفته شود.

دشوار به شمار مى رفت؛ چه اين خانه مقدّس ترين بنايى بود كه آدميزادگان مى ساختند و مردمان شهر و روستا بپامى كردند. زيرا اين كعبه بود، «نخستين خانه اى بود مبارك كه براى مردم برپا مى شد»(1).

قريشيان ناگزير بودند قبل از بناى مجدّد كعبه باقيمانده هاى آن را خراب كنند.

چنين به نظر مى رسد كه گذشت زمانهاى طولانى بر آن بنا و سنگهاى آن باعث شده بود تا برخى از جانوران در نزديك آن زندگى كنند. در خبر آمده است كه مردم چون خواستند به خانه نزديك شوند به گمان خود، مارى را ديدند كه خانه را در ميان گرفته و سر روى دم گذاشته است. آنان بشدّت از آن مار ترسيدند و اين بيم به خاطرشان رسيد كه ممكن است به سبب اين اقدام خود به هلاكت و بلا گرفتار شده باشند. مردم بدين سبب نگران و درمانده شدند و هيچ كس گام پيش نمى نهاد و بدين ترتيب كار روى دست آنها ماند و ماجرا بر ايشان مشتبه گشت. چون چنين شد، آنان گمان كردند كه اين رخداد به خاطر گناهكارى ايشان در هنگام بناى خانه رخ داده يا مال و ثروتشان حلال نيست، يا در كارى كه انجام داده اند ناپاكى و ناخالصى بوده و يا آن كه در دلها مشكلى است.

در اين هنگام بود كه مغيره مخزومى برخاست و چنين بديشان اندرز داد كه حسد نورزند، با يكديگر مشاجره نكنند و كار را با هم تقسيم نمايند و از نو عزم خود را جزم كنند.

در البداية و النهاية ابن كثير آمده است كه:

«چون ديگر بار عزم آن كار كردند، آن مار رفت و از ديدگان آنها غايب شد و آنان چنين فكر كردند كه اين ماجرا از سوى خداوند و براى اندرز گرفتن ايشان بوده است»(2).

اگر خبر فوق صحّت داشته باشد بايد آن را چنين تصوير كنيم كه مارى در

ص: 301

گوشۀ يكى از سنگهاى كعبه خزيده بود كه ممكن است خداوند راه آن را بدان سوى قرار داده بود، نه آنكه آن را از آسمان فرود بفرستد. بلكه خداوند مارى را از نقطه اى ديگر بدان نقطه راه سپر كرده بود تا مردم بترسند و در هنگام بناى كعبه دل از ناپاكيهاى جاهليّت بشويند؛ چه، اين خانۀ خداوند بود كه ابراهيم آن را به فرمان وى بنيان گذاشت و بنابراين چنين خانه اى لزوما مى بايست كسانى كه در آن مشغول كارند حدّ اقل در هنگام اشتغال به اين كار پاك و مطهّر باشند. در عمل نيز در پى مشاهدۀ اين مار، آنان خود و اموال خود را پاك كردند و آنگاه بناى كعبه را عهده دار شدند.

«سپس قريش خانه را به چهار بخش تقسيم كرد: جانبى كه در كعبه آنجاست، به بنى عبد مناف و بنى زهره تعلّق گرفت؛ ميان ركن يمانى و ركن حجر الاسود در اختيار بنى مخزوم قرار گرفت كه تيره هايى از قريش نيز به آنان پيوسته بودند؛ جانب مقابل در كعبه از آن بنى جمع و بنى سهم شد و بالاخره جانب حطيم كه حجر اسماعيل در آن قرار دارد، به بنى عبد الدار بن قصى، بنى اسد بن عبد العزّى و بنى عدى بن كعب تعلّق يافت»(1).

پس از اين تقسيم و پس از آن كه همه به اين تقسيم تن در دادند و بدان خشنود شدند، لازم بود در مرحلۀ نخست باقيمانده هاى خانه خراب و پس از آن تجديد بنا آغاز شود. امّا هيبتى كه كعبه در دلهاى آنان داشت و نيز عجز آن مردم از درك پاسخ اين سؤال كه آيا اين كار ارادۀ خداوند پروردگار و حامى خانه بود يا اين خواسته ها و هوسهاى آنان بود كه ايشان را به چنين كارى وادار مى كرد، از خراب كردن باقيمانده هاى كعبه ترس داشتند.

در پى اين ترديد و درنگ وليد مخزومى پيش آمد، كلنگى برداشت و در حالى كه مى گفت: «پروردگارا جز ارادۀ خير نداريم». خطاب به مردم چنين اظهار داشت كه من بر شما پيشگام شدم. وى سپس، قسمتى از دو ركن حجر الاسود و يمانى را

ص: 302

كه سهميّۀ بنى مخزوم بود خراب كرد. امّا با اين وجود مسئولان ديگر بخشها براى خراب كردن قسمت خود گام به پيش ننهادند.

فرداى آن روز وليد مصمّم شد تا كارى را كه آغاز كرده است با كلنگ خود به پايان برساند و بدين ترتيب، مردم نيز همراه با او در كار خراب كردن قسمتهاى خود شريك شدند و به اين كار ادامه دادند تا وقتى كه پايه هاى بنايى را كه ابراهيم نهاده بود، ديدند.

مقتضاى فطرتى كه هيچ پيامبرى به آبيارى آن نيامده آن است كه در چنين زمينى توهّمات فراوانى جريان يابد و روايات گوناگونى پيرامون اين اوهام نقل شود كه ما از همه آنها روى بر مى تابيم و به ذكر آنها نمى پردازيم.

116 - مردم پس از اين مرحله، به بنا كردن خانه پرداختند. چنين به نظر مى رسد كه در كار نقشه پردازى و بناى اين خانه مردى قبطى به نام با قوم به آنان كمك كرد. او كه يكى از موالى بنى اميّه بود، همان كسى است كه نقشۀ خانه كعبه را طرح كرد.

هر يك از گروههاى چهارگانه به تكميل بناى بخش خود پرداخت و در اين ميان، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نيز با كار كردن در كنار عمويش عباس بن عبد المطّلب در اين امر شركت داشت. بخارى و مسلم در اين مورد از جابر روايت كرده اند كه گفت: «به هنگام بناى كعبه پيامبر و عبّاس به كار حمل سنگها پرداختند».

هدف ما از آوردن اين حديث صحيح بيان اين حقيقت است كه محمّد در حالى كه در عنفوان جوانى بود، در شرافتمندانه ترين كار قريش مشاركت ورزيد و سنگ بر روى شانه نهاد. او هرگز به رفاه مغرور و فريفته نشد و هرگز سرمست خوشى مال و ثروت نگشت. بلكه حيات او حيات مردان مقتدر بود.

به هر حال، قريش بناى مجدّد خانه را به پايان برد. ارتفاع بنايى كه آنان ساختند هيجده زراع بود. آنها همچنين حجر اسماعيل را كه شش يا هفت ذراع است و در سمت مقابل شام قرار مى گيرد، بيرون از خانه قرار دادند، زيرا بودجۀ

ص: 303

آنان كمتر از اندازه بود و به ناگزير نتوانستند خانۀ كعبه را روى همان پايه هايى كه ابراهيم بنا كرده بود بسازند.

ممكن است در اينجا كسى اين سؤال را مطرح كند كه قريش خود از ثروتمندان عرب بودند و ثقيف كه آنان نيز ثروتمند بودند در كنار آنها مى زيستند.

بنابراين، براى قريش امكان داشت تا چنين برنامه اى را به آگاهى همگان برسانند و آنچه مى خواهند براى اين كار گردآورند. پس چگونه با چنين وصفى بودجۀ آنان براى اين بنا كفايت نمى كند؟

پاسخ چنين سؤالى آن است كه قريش ديگر اعراب را در اين كار شركت نمى داد تا افتخار ساختن كعبه و منصب كليددارى و توليت آن تنها به آنان تعلّق داشته باشد. علاوه بر اين، آنان چنين تصميم گرفته بودند كه تنها اموالى در اين كار هزينه كنند كه از راه پاك و حلال به دست آمده باشد نه آن كه از راهى آلوده و نادرست تحصيل شده يا اندك شبهه اى در آن وجود داشته باشد. از ديگر سوى چنين به نظر مى رسد كه آنان اموال حلال فراوانى در اختيار نداشتند و اين هم بدان سبب بود كه ربا و قمار در ميان آنان گسترش يافته و اين نيز مشكل بود كه بتوانند از ميان اموالى اينچنين، اموال پاك و حلال را جدا سازند.

آنان تنها يك در از سمت مشرق براى كعبه گذاشتند. ابن كثير در اين باره مى گويد:

«آنان در خانه را بلندتر از زمين قرار دادند تا همه كس بدان وارد نشوند و بدين ترتيب، خود هر كه را مى خواهند اجازه دهند تا وارد خانه شود و هر كه را مى خواهند اجازه ندهند».

پس از ظهور اسلام، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اگر از بيم برانگيز بودن فراوانى خرابى و بنا بر خود واهمه نداشت، مى خواست خانه را به همان صورت كه در زمان ابراهيم بوده است، تجديد بنا كند. در صحيح مسلم و صحيح بخارى به نقل از عايشه چنين آمده است كه پيامبر به وى فرمود: «آيا نديدى كه مردمت توان ماليشان نمى رسيد. اگر اين نبود كه هنوز اين خاندان از دوران كفرشان چيزى

ص: 304

نگذشته و از اين دوران فاصله نگرفته اند، كعبه را در هم فرو مى ريختم و آن را دوباره ساخته درى از جانب مشرق و درى از سمت غرب براى آن قرار مى دادم و حجر اسماعيل را نيز داخل خانه مى كردم».

117 - بناى خانه بخوبى پايان يافت و در هنگام برپا كردن اين بنا مردم دچار هيچ اختلاف و مشكلى نشدند. زيرا هر يك از تيره هاى قريش بخشى مختصّ به خود داشت. امّا در اينجا كارى تقسيم ناپذير نيز وجود داشت و آن حجر الاسود بود.

قريش بر سر اينكه چه كسى سنگ را در جاى مخصوص خود در اين بنا قرار دهد گرفتار اختلاف شد. نه اختلاف بلكه جدال و منازعه اى شديد بر سر اين مسأله در گرفت و نزديك بود خونها ريخته شود و شمشيرها از آن سيراب.

در اين ميان، بنى عبد الدار با استناد به اين كه پيش از اين قصى توليت خانه كعبه را به ايشان سپرده بود خواهان تصدّى اين كار بودند. اين گروه تشتى پر از خون آوردند و با بنى عدى بن كعب بن لؤى پيمان نبرد تا مرگ بستند و براى استوارى اين پيمان دستهاى خود را در خونى كه آن تشت را پر كرده بود فرو بردند.

بدين ترتيب قريش چهار شب تمام در همين وضعيّت به سر برد و بحران بر محافل آنان حكمفرما بود.

آنان پس از گذشت اين چهار شب در مسجد الحرام گرد هم آمدند و دربارۀ آتش بس با يكديگر به گفتگو پرداختند. ديگر بار تشتهاى خون يا تشتهاى مرگ بر چيده شد، مردم رو به انصاف آوردند، تيرهاى شرّ و بدى را پنهان كردند و يا آنها را از سينه بيرون كشيدند.

بسيارى از مواقع يك حسن نيّت زمينه هاى بدى را از ميان مى برد و در ميان خصومت و دشمنى نورى از انوار محبّت و دوستى را بر مى گشايد. نشست آرام قريش در مسجد الحرام به بركت بيت اللّه راهى بر چنين گشايشى بود.

اين گونه بود كه يكى از مسن ترين مردان قريش برخاست، آنان را به صلح و آرامش و ترك مخاصمه طلبيد و گفت: «اى جماعت قريش در آنچه اختلاف

ص: 305

داريد، نخستين كسى را كه از در اين مسجد وارد شود حكمفرما قرار دهيد تا در ميان شما داورى كند». حاضران نيز اين پيشنهاد را پذيرفتند و دريافتند كه اين توفيقى از جانب خداوند است، آن هنگام كه چهره نخستين كس نمايان گشت و ناگاه ديدند كه محمّد بن عبد اللّه (صلی الله علیه و آله) است و بزرگ آن جمع گفت: «اين امين است و ما به داورى او خشنوديم».

محمّد (صلی الله علیه و آله) در ميان آنان امين ناميده مى شد و اين نام به او اختصاص داشت، به گونه اى كه هرگاه اين اسم بتنهايى به كار مى رفت - آنسان كه قبلا نيز يادآور شده ايم - به او انصراف داشت. آن كه هر چه بر عمر مباركش گذشت بيش از پيش اطمينان مردم را به امانتدارى، راستى، تدبير و عدالت خويش استوارتر ساخت.

به همين سبب، هنگامى كه مردم دريافتند داور آنان كه حق را به صاحبانش خواهد داد محمّد بن عبد اللّه است، دلهاى همه آرامش و خشنودى يافت.

پيامبر به ميان آن اجتماع رسيد و ماجرا را به او اطّلاع دادند. او نيز از اين استقبال كرد و ديدگانش روشن شد آن سان كه دلهاى پراضطراب مردم با دين او روشن شده بود. وى فرمود: «پارچه اى برايم بياوريد». آوردند. پس خود سنگ را برداشت و با دست خويش بر روى آن پارچه نهاد و سپس فرمود: «هر يك از قبايل گوشه اى از اين پارچه را بگيرد و سپس همگى آن را بلند كنيد». آنان چنين كردند و سنگ را تا جايگاه آن آوردند و در اين هنگام او خود با دست مباركش آن را در جاى خود گذاشت و سپس بنا بر روى آن ادامه يافت(1).

اين تدبيرى والاست كه اختلاف به وسيلۀ آن از ميان رفت و به جاى آن كه شمشيرها به ميان بسته شود و مردم آمادۀ مرگ شوند كار به توافق انجاميد. اين نفس مباركى از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود، در زمانى كه طليعه هاى نبوّت آشكار شده و نشانه هاى آن خود را هويدا ساخته بود.

ص: 306

118 - كعبه مشرّفه سر به آسمان برافراشت و در دوران پيامبر (صلی الله علیه و آله) نيز بناى آن به همين شكل باقى ماند. او دوست داشت خانه را به همان وضعيّتى كه در دوران ابراهيم دارا بود بازگرداند، امّا چنين انديشيد كه قريش اندكى پيش از اين كافر بوده اند و ممكن است چنين كارى آثار نامطلوبى بر آنان برجاى گذارد.

بنابراين وى قريش را با چنين كارى آزرده خاطر نساخت.

در گذر تاريخ، دوران خلفاى راشدين، دوران معاويّه و سپس فرزندش يزيد فرا رسيد و در اين دوران بود كه گروهى از مؤمنان عليه او شوريدند. از جمله اين قيام كنندگان عليه يزيد، عبد اللّه بن زبير بود. زمانى كه آن قاتلان ستمگر، امام حسين بن على (ع) را به شهادت رساندند، كار عبد اللّه بالا گرفت.

با فرا رسيدن عبد الملك بن مروان، وى به كار مقابله با عبد اللّه - كه اكنون تنها دشمن او به شمار مى رفت - پرداخت و جنگ و نبرد در گرفت، پايگاه عبد اللّه بن زبير يعنى مكّه به محاصره در آمد، كعبه با منجنيق هدف قرار گرفت و ويران شد. پس از اين ويرانى پسر زبير به دوباره برپا كردن خانه بر پايۀ همان اساس پرداخت كه ابراهيم بنا كرده بود. او طول كعبه را افزايش داد و حجر اسماعيل را كه قريش به دليل كمبود ثروت حلال در ميان دارايى خود نتوانسته بود آن را بسازد، در داخل كعبه قرار داد و از آنجا كه حديث رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را از طريق خالۀ خود عايشه شنيده بود - كه ما اندكى پيش آن را آورديم - درى ديگر نيز به كعبه گشود.

امّا حاكميت عبد اللّه بن زبير دوامى نيافت و وى كشته شد و حجاج بن يوسف ثقفى كارگزار عبد الملك چيره شد. او پس از فتح مكّه دربارۀ تغييراتى كه عبد اللّه بن زبير در بناى كعبه به وجود آورده و آن را به همان جايى كه در زمان ابراهيم بود برگردانده بود. از عبد الملك بن مروان نظر خواست و عبد الملك نيز در پاسخ او چنين نوشت: «امّا آنچه را بر طول كعبه افزوده است، باقى گذار و آنچه را از جانب حجر اسماعيل افزوده به همان پايه هاى قبل برگردان و درى نيز كه او گشوده است ببند». حجاج نيز در پى اين دستور چنان كرد، هر چند روايت شده

ص: 307

كه بعدها، عبد الملك از اين اجازه خود پشيمان شد و حجاج را لعنت كرد.

در دوران عباسيان مهدى عباسى نيز در اين انديشه برآمد كه بناى كعبه را به همان جايى كه در زمان ابراهيم بوده است بازگرداند. امّا امام مالك او را سوگند داد كه چنين نكند. وى به مهدى گفت: «از اين بيم دارم كه كعبه در آينده بازيچۀ شاهان قرار گيرد». در پى اين خواسته مالك، او نيز اين كار را واگذارد.

نمى گرفتند و هيچ چربى و روغنى از گوشت نمى گرفتند، در هيچ خيمه مويى وارد نمى شدند و هرگاه مى خواستند سايه گزينند تنها به سايۀ خيمه هاى چرمى مى رفتند، حاجيان و عمره گزاران را - تا زمانى كه در احرام بودند - از اين منع مى كردند كه جز از طعام قريش بخورند يا در غير لباس قريش به طواف بپردازند به گونه اى كه هرگاه كسى از حاجيان لباسى از لباسهاى «حمّس» «يعنى قريش و فرزندانشان»... و ديگر قبايلى چون كنانه و خزاعه كه با آنان هم پيمان شدند نمى يافت، برهنه طواف مى كرد، حتّى اگر زن باشد. به همين سبب اگر زنى در چنان موقعيّتى قرار مى گرفت، برهنه به طواف مى پرداخت و دست بر عورت خود مى گذاشت و مى گفت: «امروز همه يا برخى از آن نمايان است و از اين پس آنچه را نمايان شده بر كسى روا نمى دارم».

در اين ميان اگر كسى از حاجيانى كه لباس خمسى يافته بود، در اين لباس حدثى مى كرد و او ناگزير لباس را عوض كرده و در لباس خود طواف مى كرد، لازم بود پس از فراغت از طواف آن لباس را به كنارى اندازد و ديگر از آن استفاده نكند و هيچ كس، نه او و نه ديگران، نيز حق نداشت به آن دست بزند. اعراب آن لباس را «لقى» يا «دور انداخته» مى ناميدند(1).

120 - اين نمونه هايى از علاقۀ شديد قريش نسبت به خانۀ كعبه است كه در ميان آنان جريان داشت. آنان حج را تنها زيارت خانۀ خدا مى دانستند و اين نمونه اى از شدّت علاقۀ آنان به اين خانه بود. آنان تا آن حدّ به كعبه اهميّت دادند كه يكى از مناسك مهم حج ابراهيم را كه مايۀ اعتبار حج است يعنى عرفه و طواف را كه ركنى از اركان حج است و در طول همۀ سال وقت مشخّص و محدودى ندارد از ياد برده بودند.

امّا اين يكى از نشانه هاى نبوّت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود كه وى حتّى قبل از بعثت عادات و رسوم قريش در حج را پيروى نمى كرد، بلكه وقوف به عرفه را انجام مى داد و اين، بى ترديد، توفيقى از جانب خداوند بود و الهامى از جانب او كه

ص: 309

حج را آنگونه كه ابراهيم به جاى مى آورده است به جاى آورد. او هرگز در طواف نيز به رويّۀ معمول اعراب عمل نكرد، بلكه طواف را آنگونه كه ابراهيم انجام مى داد، برگزار مى كرد.

در اين ميان مشاهده مى شود كه جنبۀ تجارى در ميان خاندان قريش از دو جهت خود را حتّى در مراسم حج نشان مى داد:

الف - حجاج حق آن نداشتند كه از خوراكى جز آنچه از قريش به دست مى آورند و يا از لباسى جز لباس قريش استفاده كنند كه اين الزام نوعى ترويج و تبليغ عملى براى تجارت قريش بود.

ب - در اين ايام، هيچ تجارت و خريدوفروشى در بازارهايى كه در مجاورت مكّه قرار داشت برگزار نمى شد.

بى ترديد، اين آداب و عادات و رسوم عملا با نوعى از فحشاء همراه بود؛ چه، برخى از قبايل هنگامى كه لباسى از لباسهاى «حمّس» نمى يافتند، برهنه طواف مى كردند در حالى كه زنان نيز در ميان آنان بودند و عورت خود را با دستهاى خود مى پوشاندند.

قريشيان چنين مى پنداشتند كه در اين احكام و آيينها از جانب خداوند مأمور شده اند، در حالى كه خداوند اين اعمال را محكوم كرده است، آنجا كه قرآن كريم مى فرمايد: «اگر كار ناشايستى انجام دهند، مى گويند ما پدران خويش را بر اين آيين ديده ايم و خداوند ما را به آن فرمان داده است. بگو خداوند به فحشاء فرمان نمى دهد. آيا آنچه نمى دانيد به خداوند نسبت مى دهيد؟ بگو پروردگارم به دادگرى فرمان داده است و اينكه چهرۀ خود را در مقابل هر پرستشگاهى راست كنيد و با اخلاص او را بخوانيد كه آنسان كه شما را بيافريد، بازمى گرديد. گروهى از شما را هدايت كرد و گروهى گرفتار گمراهى شدند. آنان به جاى خداوند شياطين را دوستان خود گرفته و چنين گمان دارند كه به حقيقت راه يافته اند. اى آدميزادگان، در نزد هر مسجدى زينت خود را برگيريد، زينتى كه خداوند آن را به همراه روزيهاى

ص: 310

پاكيزه براى شما از زمين بيرون آورد. بگو اينها در سراى دنيا از آن مؤمنان است و در آخرت به آنان اختصاص دارد. اينگونه ما آيتها را براى كسانى كه مى دانند بيان مى كنيم. بگو پروردگارم امور فحشاى پنهان و آشكار و گناه و ستم به غير حق را و اينكه به خداوند شرك ورزيد - يعنى همان چيز كه هيچ حجت و دليلى بر آن فرود نفرستاده است - و نيز اين را كه آنچه نمى دانيد به خداوند نسبت دهيد حرام كرده است»(1).

محمّد (صلی الله علیه و آله) قبل از آنكه جبرئيل بر او نازل شود، از همه ناپاكيهاى جاهليّت گريزان بود، هر چند آن مردم مدّعى بودند كه اين ناپاكيها به فرمان خداست!

او هرگز براى بتى سجده نكرد، هيچ فحشا و لهوى مرتكب نشد، در لغزشگاههايى كه جوانان جاهليّت در آنها مى غلتيدند فرو نغلتيد، هرگز شراب ننوشيد و هرگز قمار نكرد. اين سكوت او خود بسيار معنى داشت؛ چه اينكه، در سكوت چنين مؤمنى همه آنچه قريش در آن فرو رفته بودند محكوم مى شد.

اكنون در سير حوادث تاريخ زمان بعثت و هنگام آغاز رسالت فرا رسيده؛ چه اينكه، محمّد (صلی الله علیه و آله) به سن 35 سالگى وارد شده، هنگام بعثت نزديك شده، زيرا رسول خدا در آستانۀ چهل سالگى كه سن آغاز بعثت است قرار گرفته است.

امّا قبل از آنكه به مبحث رسالت و بعثت وارد شويم و بعثت نبوى را مورد بحث قرار دهيم لازم است، دو مبحث ديگر را پشت سر نهيم:

الف - صفات كمال رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و بيان اخلاق والا و كاملى كه او داشت؛ چه اينكه، او الگوى همه جانبه اى از اخلاق متعالى انسانى و قبل از آنكه به رسالت مبعوث شود در اخلاق و روحيّات خود، چون فرشتگان بود تنها با اين تفاوت كه وى از اراده و اختيار برخوردار و داراى جسمى انسانى و زندگى بشرى بود امّا خداوند وى را پروراند تا پيامبر برگزيدۀ او باشد كه در ميان جامعه «درس نخوانده ها» ديده به جهان گشوده و فردى از آنان است.

ص: 311

ب - حالات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در تأمّلات روحانى و عبادت او تا اين حقيقت بروشنى بر ايمان ملموس شود كه «خداوند خود مى داند رسالت را در كجا قرار دهد»(1).

ص: 312

محمّد بن عبد اللّه (صلی الله علیه و آله) چنين آمده است:

«صفات جمال و كمال انسان دو گونه است: ضرورى و دنيوى كه سرشت انسان و ضرورتهاى زندگى اين جهان آن را اقتضا مى كند، و اكتسابى و دينى كه همين نوع است كه دارندۀ آن مورد ستايش قرار مى گيرد و به خداوند نزديك مى شود. علاوه بر اين از جهتى ديگر نيز اين صفات به دو گروه تقسيم مى شود:

گروهى كه تنها يكى از دو وصف فوق بر آن صادق است و گروهى كه آميخته اى از دو نوع مزبور مى باشد». امّا آن صفاتى كه فقط ضرورى و غير اكتسابى هستند صفاتيند كه شخص نه در آنها از خود اراده و اختيارى دارد و نه آنها را به دست مى آورد از قبيل امورى طبيعى و نهفته در خلقت او چون سلامت و كمال جسم، زيبايى چهره، توانايى عقلى، درستى فهم، فصاحت گفتار و سخاوتمندى به ارث برده از نياكان. البتّه ضرورتهاى زندگى دنيوى و مقتضيات آن چون خوراك، پوشاك، مسكن، ازدواج، ثروت و آبروى شخص نيز به اين دو گروه از صفات ملحق مى شود.

امّا صفات اكتسابى اخروى همۀ خويهاى شايسته و فضايل شرعى از قبيل دين دارى، دانش، حلم و بردبارى، صبر، شكرگزارى، عدالت، زهد، سكوت، آرامش و وقار، رحم و خوش خلقى، معاشرت نيك و همانند آن را شامل مى شود و مجموع همۀ اين فضايل و خويها «حسن خلق» نام مى گيرد.

در اين اظهارات مشاهده مى كنيم كه قاضى عياض صفاتى را كه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به آن آراسته بود، به دو بخش تقسيم كرده است: يكى صفاتى كه از فطرت انسانى سرچشمه مى گيرد كه اين صفات همان كمال فطرت است و ويژگيهاى بدنى آن حضرت نيز بدان ملحق مى شود، و ديگرى صفاتى كه وى به مقتضاى تعاليم دينى آموخته و كسب كرده است كه قاضى عياض امورى چون فروتنى، حلم و بردبارى، صبر، شكرگزارى و برخورد خوش و اجمالا آنچه را به حسن خلق كه حاصل همۀ فضايل انسانى است مربوط مى شود، در اين رديف بر مى شمارد و چنين يادآور مى شود كه برخى از اين صفات اكتسابى كه به حكم شرع

ص: 314

و وحى بدان فرا خوانده مى شويم به گونه اى است كه فطرت سليم و وحى الهى در آن با يكديگر تلاقى مى يابد، به عنوان مثال، سخاوت، فروتنى، صبر، فصاحت در گفتار، آرامش و خون سردى، تأمل شايسته در كارها، نرمش و مدارا در گفتار و كردار، نرمش دور از ضعف و سستى و اظهار حق بدور از خشونت، صفاتى از اين قبيل مى باشد كه همه در شخصيّت محمّد بن عبد اللّه (صلی الله علیه و آله) وجود داشت و به مقتضاى فطرت سليم و به بركت زمينه هايى كه خداوند قبل از بعثت در وجود او نهاده بود تا براى بر دوش كشيدن مسئوليّتى خطير يعنى رساندن پيام خداوند به مردم آماده شود در او شكل گرفته بود.

در اين فصل از كتاب به بحث دربارۀ آن دسته از صفاتى مى پردازيم كه به مقتضاى طبيعت انسانى بلندى كه خداوند در وجود حضرت محمّد (صلی الله علیه و آله) سرشته بود و نيز صفاتى كه به برخوردها و روابط انسانى، محبّت و دوستى، رفق و مدارا، فصاحت و سخنورى او و امورى از اين قبيل ارتباط مى يابد، صفاتى كه زمينه ساز پذيرش رسالت و بر دوش كشيدن بار آن و اداى حقّ اين رسالت و دعوت به سوى آن با ابزارهايى كه موجب رشد و تقويت آن مى شد به شمار مى رود. اگر چه اين صفات پس از بعثت نيز در وجود او استمرار داشت، امّا در اين دوره اينها ميوه هايى الهى در نهال وجود او بود كه مردم همه از آن بهره مند شدند. اگر ما در آينده نيز در آينۀ اظهارات صحابه دربارۀ دوران پس از بعثت، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را آراسته به همين صفات خواهيم ديد اين بدان معنى نخواهد بود كه بعثت اين صفات را به وجود آورد، بلكه بدان معنى است كه اين صفات در اين دوران زبانى گوياست در تأييد اين حقيقت كه خداوند از اين پيش اين صفات را در وجود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نهاده بود.

ما اين بحث را بر مبحث بعثت مقدّم آورديم زيرا در عالم واقع نيز اين صفات داراى نوعى تقدّم است چه، خداوند اين صفات را در پيامبر به وجود آورد تا شخصيّتى كامل باشد و بتواند سنگينى بار رسالت را بر دوش كشد.

ص: 315

از آن هنگام كه محمّد بن عبد اللّه (صلی الله علیه و آله) زندگى را آغاز كرد، عقل كامل او زيور پرارجى بود كه او را بر كودكان همسنّ و سال خود برترى مى داد و از آن زمان كه پا به دوران نوجوانى مى نهاد، خردمندى زينت بخش او و اين شكوفايى عقلى براى جدّش عبد المطّلب - كه وى را تحت كفالت خود در آورده بود تا خلق و خوى مردان كامل را عادت او سازد - آشكار بود.

هنگامى نيز كه او پس از مرگ جدّش عبد المطّلب به خانۀ عمويش ابو طالب رفت، در ميان همۀ فرزندان ابو طالب، نوجوانى كمال يافته و با وقار بود كه قبل از ديگران دست به سوى غذا دراز نمى كرد و در جمع ديگر فرزندان كه بر سر غذاها نشسته بودند قرار نمى گرفت، بلكه در دراز كردن دستان خود به سوى غذا درنگ و تأخير مى ورزيد، بى آنكه پرخور يا آزمند و طمع ورز باشد، او نوجوانى آرام و با وقار بود كه در بسيارى از موارد به اندكى يا كمتر از آن بسنده مى كرد تا آنگاه كه عموى پرمهرش متوجّه او مى شود و غذايى را كه دور از دست اوست نزديك او مى گذارد و حصّه اى به او اختصاص مى دهد تا رنج و دردسر بر سر غذا ريختن در جمع ديگران را از او بردارد.

اين توانمندى عقلى روز بروز خود را شكوفاتر از گذشته نشان مى داد تا آن هنگام كه به سنّى رسيد كه مى توانست به كسب درآمد بپردازد. در اين هنگام به چراندن گوسفندان پرداخت تا از دسترنج خود بخورد و به همان مقدار كه در اين دنيا سود مى رساند، از آن بهره برگيرد، البتّه بى آنكه اين كار را پيشۀ هميشگى خود كند يا از مقدار لازم كمتر بدان بپردازد.

او با همين انديشمندى سرنوشت آيندۀ خود را در دوران آتى عمر خويش درك مى كرد. وى، به همين سبب، خود را براى در پيش گرفتن كار خاندان خود و منبع در آمد و مايۀ تأمين زندگى و توان آنان يعنى تجارت آماده مى سازد و به عمويش ابو طالب اصرار مى كند كه او را در كاروان تجارى قريش به همراه خود به شام ببرد تا در امور خريدوفروش در بازار خبره شود و با منابع قابل صادرات و شايستۀ

ص: 317