39-5-ISBN 978-9933-582 -

9789933582395

رقم الإيداع في دار الكتب والوثائق العراقية 1215 لسنة 2018 م

مصدر الفهرسة: IQ-KaPLI rda

رقم تصنیف LC:

BP38.02.M8 N5 2018 Mod

المؤلف المؤتمر: المؤتمر العلمي الوطني المشترك (1 : 2016: كربلاء، العراق).

العنوان: اعمال المؤتمر العلمي الوطني المشترك الأول: نظام الحكم وادارة الدولة في ضوء عهد الامام امير المؤمنين عليه السلام لمالك الاشتر رحمه الله /

بيان المسؤولية: الذي اقامته مؤسسة علوم نهج البلاغة، مركز دراسات الكوفة.

بيانات الطبع: الطبعة الاولى.

بيانات النشر: كربلاء، العراق: العتبة الحسينية المقدسة، مؤسسة علوم نهج البلاغة، 2018 / 1439 للهجرة.

الوصف المادي: 10 جزء ببليوجراف في 10 مجلد؛ 24 سم.

سلسلة النشر: العتبة الحسينية المقدسة؛ (386).

سلسلة النشر: مؤسسة علوم نهج البلاغة، 141 سلسلة المؤتمرات العلمية؛ (1).

تبصرة محتويات: المجلد 1، 2: المحور القانوني والسياسي - المجلد 3، 4: المحور الاداري والاقتصادي - المجلد 5: المحور الاجتماعي والنفسي - المجلد 6، 7، 8: المحور الاخلاقي وحقوق الانسان - المجلد 9، 10: المحور اللغوي والادبي.

تبصرة ببليوجرافية: يتضمن ارجاعات ببليوجرافية.

موضوع شخصي: الشريف الرضي، محمد بن الحسين، 359 - 406 للهجرة - نهج البلاغة، عهد مالك الاشتر

موضوع شخصي: علي بن ابي طالب (عليه السلام)، الامام الاول، 23 قبل الهجرة 40 - للهجرة - نظريته في بناء الدولة - مؤتمرات.

موضوع شخصي: علي بن ابي طالب (عليه السلام)، الامام الاول، 23 قبل الهجرة 40 - للهجرة - نظريته في الحكم - مؤتمرات.

موضوع شخصي: علي بن ابي طالب (عليه السلام)، الامام الاول، 23 قبل الهجرة 40 - للهجرة - سياسته وحكومته - مؤتمرات.

موضوع شخصي: علي بن ابي طالب (عليه السلام)، الامام الاول، 23 قبل الهجرة 40 - للهجرة - قضائه - مؤتمرات.

موضوع شخصي: علي بن ابي طالب (عليه السلام)، الامام الاول، 23 قبل الهجرة 40 - للهجرة - نظريته في التعايش السلمي - مؤتمرات.

موضوع شخصي: مالك بن الحارث الاشتر النخعي، توفي 39 للهجرة - نقد وتفسير.

مصطلح موضوعي: نظام الحكم في الاسلام - مؤتمرات.

مصطلح موضوعي: الاسلام والدولة - مؤتمرات.

مصطلح موضوعي: النظام الاداري في الاسلام - مؤتمرات.

مصطلح موضوعي: الاسلام والاقتصاد - مؤتمرات.

مصطلح موضوعي: الاسلام والتعايش السلمي - مؤتمرات.

مصطلح موضوعي: الاسلام والمجتمع - مؤتمرات.

مصطلح موضوعي: الاسلام وحقوق الانسان - مؤتمرات.

مصطلح موضوعي: اللغة العربية - بلاغة - مؤتمرات.

مؤلف اضافي: شرح ل (عمل): الشريف الرضي، محمد بن الحسين، 359 - 406 للهجرة - نهج البلاغة. عهد مالك الاشتر.

اسم هيئة اضافي: العتبة الحسينية المقدسة (كربلاء، العراق). مؤسسة علوم نهج البلاغة - جهة مصدرة.

اسم هيئة اضافي: مركز دراسات الكوفة (النجف، العراق).

عنوان اضافي: عهد مالك الأشتر.

تمت الفهرسة قبل النشر في مكتبة العتبة الحسينية

ص: 2

سلسلة المؤتمرات العلمية (1)

أعمال المؤتمر العلمي وطني المشترك الأول لمؤسسة علوم نهج البلاغة ومرکز دراسات الکوفة

لسنة 8341 ه - 6102 م

(المحور اللغوي والأدبي)

الجزء العاشر

اصدار مؤسسة علوم نهج البلاغة في العتبة الحسينية المقدسة

ص: 3

جميع الحقوق محفوظة

للعتبة الحسينية المقدسة

الطبعة الأولى 1439 ه - 2018 م

العراق: كربلاء المقدسة - شارع السدرة - مجاور مقام علي الاكبر (عليه السلام) هاتف: 07728243600 - 07815016633

الموقع الالكتروني: www.inahj.org

الايميل: Inahj.org@gmail.com الكتاب: أعمال المؤتمر العلمي الوطني المشترك الأول، نظام الحكم وإدارة الدولة في ضوء عهد الإمام أمير المؤمنين (علیه السلام) لمالك الأشتر (رحمة الله)

الجهة الراعية للمؤتمر: الامانة العامة للعتبة الحسنينية المقدسة ورئاسة جامعة الكوفة.

الجهة المقيمة للمؤتمر: مؤسسة علوم نهج البلاغة ومركز دراسات الكوفة.

المدة: أقيم في يومي 24 - 25 من شهر كانون الأول من العام 2016 م الموافق 22 - 24 من شهر ربيع الأول

من العام 1438 ه

رقم الإيداع في دار الكتب والوثائق الوطنية 1215 لسنة 2018 م.

الناشر: العتبة الحسينية المقدسة.

عدد المجلدات 10 مجلد

عدد البحوث المشاركة: 128 بحثاً

الإشراف والمتابعة الفنية: وحدة الاخراج الفني في مؤسسة علوم نهج البلاغة.

تنويه:

إن الآراء والأفكار الواردة في هذا الكتاب تعبر عن وجهة نظر كاتبها ولا تعبر بالضرورة عن وجهة نظر العتبة الحسينية المقدسة

ص: 4

ص: 6

فتوصّلت إلى سر هذا الخطاب من خلال صياغاته الإحالية التي جاءت متناسبة وفهم الخطاب في مجاله التداولي الذي صدر فيه وأشار إليه، فقد تناسب العهد لمالك الأشتر بولاية مصر وجباية خراجها وعمارة بلادها وطبيعة اقتصادها وطبقات مجتمعها وما أُحيل إليه من سياقات مقامية تتعلق بولاة مصر الإسلامية وحتى ما قبلها؛ من مصر الفرعونية إلى الرومانية فالبيزنطية، وكيفية فتح مصر صلحا أم عنوة، ومقدار خراجها، وكيفية استصلاح أرضها، وتعقيدات مجتمعها.

1. صيغتها اللفظية

2. دلالتها أو معناها

3. مرجعها أو خارجها

والخارج هو الجزء من العالم الذي تحيل عليه الإشارات أي الوحدات الإشارية بوصفها علامات. والملاحظ أنّ هذه الاشارات جزء من العالم وأن عملية التواصل قد تحيل على عملية تواصل أخرى تكون خارجها ومرجعها(3).

وقد لاحظ الدارسون أنّ الوحدات اللغوية لا ترتبط بالخارج على نفس الصورة، فمنها ما يتصل بالخارج اتصالا مباشرا دون وساطة أمر آخر، ومنها ما لا يتم له ذلك إلا بواسطة فلا يتم ارتباطه به إلا بها. ثم ذهبوا إلى التمييز في الضرب الأول بين ما تكون الإشارة به إلى شيء في الواقع مستقل عن عملية التخاطب وما تكون الإشارة به إلى شيء في الواقع لا يكون إلا باعتبار عملية التخاطب. وكان أن أطلق على الضرب الأول من العناصر اسم العناصر الإشارية deictiques، وعلى الضرب الثاني اسم العناصر الإحالية referenciels (4).

ومن خلال التداولية التي لم تعد علما لغويا محضا، ينحصر اهتمامها بالتراكيب اللغوية مجردة عن سياقاتها الاجتماعية، صرنا نحلل النصوص بوصفها رموزا وعلامات تدل على بنى سياسية واجتماعية وثقافية قارة في الواقع الخارجي. ((فالمعنى أصبح لا يعرف البنية اللغوية وحدها كما هو معروف قبل التداولية، بل يعرف من خلال الانفتاح على السياقات التي تستوعب الكلمات والعبارات))(5). وهو ما يندرج من منظور اللسانيات التداولية ضمن إجراءات التسييق العامة Contextualisation، وهي عملية مشتقة من السياق، وتعني: ربط الكلام (الملفوظات) بسياقاتها النصية واللسانية السابقة واللاحقة، وربطها أيضا بملابساتها الاجتماعية الداعية لإجراء الكلام واستخدامه على وجه دون آخر؛ لأنّ اللغة ((ليست حسابا منطقيا دقيقا، لكل كلمة معنى محدد، ولكل جملة معنى محدد، بحيث يمكنك الانتقال من جملة إلى ما يلزم عنها من جمل حسب قواعد الاستدلال المنطقي، لكن الكلمة الواحدة تتعدد معانيها بتعدد استخدامنا لها في الحياة اليومية، وتتعدد معاني الجملة الواحدة حسب السياق الذي تذكر فيه))(6)، ولهذا يصرّح فيرث Firth بأنّ المعنى لا ينكشف إلا من خلال تسييق الوحدة اللغوية، أي وضعها في سياقات مختلفة، وهو يرى أنّ الوقت قد حان للتخلي عن البحث في المعنى بوصفه عمليات ذهنية كامنة، والنظر إليه على أنّه ((مركب من العلاقات السياقية، وعليه تكون دراسة المعنى تتطلب على الدوام تحليلا للسياقات والمواقف التي ترد فيها حتى ما كان منها غير لغوي))(7). وبذلك يأخذ السياق مسارا أكثر بعدا مع الدراسات التداولية التي عمّق أصحابها مسألة السياق اعتمادا على تجاوز الإطار اللغوي المحض إلى السياق الاجتماعي والنفسي والثقافي، فالتداولية مثلما حددها (رودلف كارناب) هي اللسانيات وتسعى أساسا للإجابة عن أسئلة المتكلم وعلاقته بالمتلقي، ودراسة اللغة في علاقتها بالعالم الخارجي أي علاقتها بظروف إنتاجها(8).

ويمكن الاستناد في ذلك إلى النظرية السياقية التي اقترنت باسم فيرث. والتي

ص: 10

اقتبسها من الانتربولوجي مالینوفسكي بخاصة في حديثه عن سياق الموقف(9)، إذ عدّ مالینوفسكي اللغة ((متأصلة في حقيقة الثقافة ونظم الحياة والعادات عند كل جماعة، ولا يمكن إيضاح اللغة إلا بالرجوع الدائم إلى المحيط الأوسع، وهو الظروف التي يتم فيها النطق))(10)، وفي هذا الإطار اعترف فيرث أنه مدين لمالينوفسكي بفكرة سياق الحال(11)، ودعا إلى دراسة أبعاد الحديث الكلامي من جميع جوانبه، وذلك بدراسة الخطابات المختلفة من خلال قراءتها في سياقها الحالي والمقامي والثقافي(12). وما هو معروف في الدراسات اللسانية المعاصرة بأنّ اللغة ترتبط ارتباطاً عضوياً بالثقافة بوصفها تراثاً مادياً لشعب من الشعوب. وقد عبّر كثير من علماء اللسانيات عن هذه العلاقة التاريخية الوطيدة، وعلى رأسهم العالم اللساني الفرنسي أنطوان مایه A.meillet (1866 - 1936 م). ومن أبرز ارائه أنّ اللغة ((نتاج اجتماعي أو مؤسسة يرتبط تطورها بمحيطها التاريخي والثقافي والاجتماعي، وتندرج بالنتيجة، بمحيطها هذا وترتبط به ارتباطاً وثيقاً))(13). وإذا كان المستقرئ للنظريات الحديثة يلفي إصرار اللسانيين على اعتبار اللغة ملمحاً من ملامح السياق الاجتماعي، والحضاري، فهذا يعني عدم إمكانية التوصل إلى فهم معطياتها النصية بعيدا عن ظروف تكوينها.

وما يهمنا في هذا البحث هو الإحالة إلى ما هو خارج اللغة؛ مرجعيات الخطاب الخارجية، وهي إحالة عنصر لغوي إحالي على عنصر غير لغوي إشاري موجود في المقام الخارجي؛ كأن يحيل ضمير المتكلم المفرد على ذات صاحبه المتكلم وهو ارتباط عنصر لغوي إحالي بعنصر غير لغوي إشاري هو ذات المتكلم(14). فالإحالة المقامية تعمل على ربط عالم النص بالعالم الأوسع وتدخل فيه ما يبدو بعيدا عنه. مما يؤدي إلى توسيع دلالة النص، والانفتاح على عوالم تكاد تكون مغلقة إلا ببذل الجهد والوسع في إغناء الدلالة ومفصلة المعني.

ص: 11

وعليه فمن خلال الرجوع إلى ما يحيل إليه عهد الإمام علي (عليه السلام) من مرجعيات مقامية سوف نقف على أهم ما تضمنه العهد من إحالات كانت لها الأثر الأبرز في بيان دلالاته ومضامينه من خلال رصد المرجعيات السياسية والاقتصادية والاجتماعية في العهد.

657 م.

4. قیس بن سعد بن عبادة الأنصاري، في عهد الإمام علي بن أبي طالب (عليه السلام) 36 ه / 657 م.

5. وما قبله من الإمبراطورية البيزنطية من نحو 323 م إلى 641 م. فالروم استعبدوا المصريين أثناء حُكمهم وجعلوا مصر ضيعة للإمبراطور البيزنطي ومن قبله الروماني وعُرفت بمخزن غلال روما. وكان اختلاف عقيدة المصريين عن عقيدة الروم سببًا في اضطهادهم من قِبَل الإمبراطوريَّة، فقد اتخذ البيزنطيّون المذهب الخلقدوني الذي ينص على اتحاد الطبيعتين، الإلهيَّة والبشريَّة، في شخص المسيح، اتحادًا غير قابل للانفصام، مذهبًا رسميًّا للإمبراطوريَّة دون غيره، بينما كان المصريّون يأخذون بالمذهب اللاخلقدوني المونوفيزيتي (اليعقوبي)، وقد حاول الروم فرض مذهبهم على جميع الرعایا، فنفر منهم المسيحيّين اليعاقبة، وتميزت الأحوال في مصر إبان هذه الفترة التي استمرت حتى الفتح العربي لمصر بازدیاد سلطة الكنيسة وبانتصار المسيحية وانتشارها في غالبية السكان، إذ قام هيرقليوس (هرقل) امبراطور بيزنطة بتعيين البطرك كيرس (المقوقس)(18) واليا على مصر وبطريرك على كنيسة الاسكندرية سنة 631 م ضد رغبة الأقباط الذين كانوا يتبعون المذهب اليعقوبي وبدأ في تنفيذ خططه بلا هوادة وفي خلال عشر سنوات غدا من أكثر الولاة البيزنطيين المكروهين في تاريخ مصر. ((واستمر تعرض الأقباط المصريون للاضطهاد والثورات الدموية والمذابح البشعة والتي فاقت تلك التي قام بها الأباطرة الوثنيون، وهرب الرهبان والقساوسة إلى الجبال والأديرة والكهوف هربا من القتل والسجن والاضطهاد.. واستمر ذلك الحال حتى شاء الله أن ينقذ المصريين على أيدي جيوش عمرو بن العاص الذي اقتحم بجيوشه حدود مصر عام 641 م في عهد عمر بن الخطاب، وهلل الرهبان والأساقفة المصريون الهاربون في الصحاري والكهوف واعطاهم

ص: 13

عمرو الأمان))(19). وقام المقوقس بمصالحة عمرو بن العاص على أن يفرض على القبط دینارین دینارین، فبلغ ذلك هرقل فتسخطه أشد التسخط، وبعث الجيوش فأغلقوا الإسكندرية، وآذنوا عمرو بن العاص بالحرب فقاتلهم وفتح الاسكندرية عنوة قسرا بلا عهد ولا عقد(20). وعليه فمصر فتحت صلحا ما عدا الإسكندرية وثلاث قريات.

ولا نتصور الحكم الإسلامي لمصر كله عدل، فعندما تولي عثمان بن عفان الخلافة من بعد مقتل عمر بن الخطاب عزل عمرو بن العاص، وولي عبد الله بن سعد بن أبي سرح(21) على مصر سنة 24 ه. وأن سبب عزل عمرو بن العاص وتولية عبد الله بن أبي سرح، أنّ عمرا طلب من عثمان عزل عبد الله بن سعد عن ولاية صعيد مصر، فرفض عثمان وقام بعزل عمرو وتولية عبد الله بن سعد بن أبي سرح ولاية مصر كلها(22).

وقد اختلفت سیاسة عبد الله ابن أبي سرح عن ولاية عمرو بن العاص فقد تشدد في جمع الضرائب وعامل المصريين بقسوة ترتب عليها أن حرض أهل الإسكندرية دولة الروم على غزو مدينتهم. فعاد الروم يحتلون الإسكندرية وبعض مدن الوجه البحري، فبعث المصريون إلى الخليفة عثمان بن عفان يطلبون منه تكليف عمرو بن العاص بقتال الروم البيزنطيين. فاستجاب عثمان وأرسل عمرو بن العاص والياً على الإسكندرية وأمره بقتال الروم، ونجح عمرو في مهمته وطرد الروم سنة 25 ه / 646 م. واستمرت ولاية عبد الله بن سعد حوالي عشر سنوات، حتى قُتل عثمان بن عفان عام 35 ه، وقام الإمام علي بن أبي طالب (عليه السلام) بعزل عبد الله وولي قیس بن سعد بن عبادة ولاية مصر.

ص: 14

ويرى الطبري أنه ((لم يكن في وكلاء عثمان، أسوأ من عبد الله بن أبي سرح))(23) والمعروف تاريخيا أنّ هذا السوء المشار إليه، كان سببا رئيسا في حنق الأمة على عثمان بن عفان و سیاسته في توليته لأقاربه على الرغم من اعتراض الأمة عليهم ومنهم صحابة رسول الله(24).

ومن ثم نلاحظ من خلال تفكيك خطاب الإمام (عليه السلام) والبحث عن مرجعياته الخطابية أننا دخلنا في دائرة تأويلية في تحديد المرجع الخارجي المناسب لمراد الإمام في عهده (قَدْ جَرَتْ عَلَيْهَا دُوَلٌ قَبْلَكَ مِنْ عَدْلٍ وجَوْرٍ) ومَنْ هذه الدول التي انقلبت وتعاقبت من عدل و جور التي قصدها الإمام في خطابه؟.

ومما جاء في عهد الإمام علي (عليه السلام) لمالك الأشتر فيما ينضوي تحت رؤية المجتمع السياسية للحكم، أو ما يسمى سياسيا بالرأي العام قوله: ((وأَنَّ النَّاسَ يَنْظُرُونَ مِنْ أُمُورِكَ فِي مِثْلِ مَا كُنْتَ تَنْظُرُ فِيهِ مِنْ أُمُورِ الْوُلاةِ قَبْلَكَ ويَقُولُونَ فِيكَ مَا كُنْتَ تَقُولُ فِيهِمْ)(25)، في هذا النص تذكير الإمام إياه بأنّ الناس سينظرون من أمورك، ويقولون فيك ما کنت تنظر فيه من أمور ولاتك وما كنت تقول فيهم. مما يشير بدلالة واضحة أنّ مالكا كان ذا رأي في ولاته وأنه كان يقول فيهم أقوال قد عرفها الإمام عنه، مما ترتب عليه وجود لغة تواصلية مشتركة بين المتكلم والمرسل إليه ضُمّنت في رسالة العهد أسماها جاكبسون (السنن) وهي عبارة عن نظام ترمیز مشترك كليا أو جزئيا بين المرسل والمتلقي، ويكون نجاح أية عملية إبلاغية معتمدا عليها، بحيث يتمكن المرسل إليه من استقبال الرسالة وتفكيك رموزها بحثا عن القيمة الإخبارية التي شحنت بها. ففعالية الحدث الكلامي، كما يقول جاكبسون ((مرهونة باستخدام شیفرة مشتركة بين المساهمين فيه(26)). ومن تضطلع بكشفها هي الوظيفة المرجعية؛ إحدى وظائف جاكبسون الست، وقد ترجمها بعضهم بالوظيفة المعرفية أو الإيحائية، لكونها تتحدث عن أشياء

ص: 15

وموجودات خارجية وتركز عليها. وما الرسالة سوى رمز لهذه الأشياء وتعبير عنها، فهي توحي بأنها استعاضت عنها وأخذت مكانها أو نابت عنها. فتكون الرسالة بمثابة دليل أو علامة لغوية استعملت في العمليات التخاطبية بوصفها نائبة عن أشياء تتحدث عنها بدل استحضارها داخل السياق الخطابي(27).

وهذا يتوافق مع جعل سوسير العلامة الألسنية متقومة بالدال والمدلول، إذ يقوم الذهن عند حضور الدال من خلال صورته السمعية إلى استحضار مباشر وآلي للمدلول من حيث هو تصور ذهني(28).

وحين نطالع سيرة مالك بن الأشتر نراه كان منافحا عن المظلومين متوعدا الظالمين من الحّكام، فقد اسهم في عزل بعض الولاة المُعيّنين من قِبَل الخلفاء، عبر اعتراضه على سلوكياتهم، مما هيأ الظروف لإنصاف المظلومين والاستجابة لشكاوى المسلمين. ومن جملة ذلك، اعتراضه على جرائم الوليد بن عقبة، مما أدى إلى تنحيته عن ولاية الكوفة. کما اشتكى مالك وبعض الصحابة من ظلم سعید بن العاص، وهو والٍ آخر للكوفة، لكن عثمان کان میالاً بشدة إلى قومه وعشيرته، ولذلك فقد بادر إلى نفي مالکا وعدداً من الأجلاء مثل کمیل بن زیاد و صعصعة بن صوحان و ثابت بن قيس إلى الشام، ثم لمّا لم يستطع معاوية بن أبي سفيان إسكات صوت مالك الصادح بالحقيقة، فقد أُبعِدَ هؤلاء الأكارم بأمر عثمان إلى حمص التي كان يحكمها عبد الرحمن بن خالد وفي نهاية المطاف أثمرت مساعي مالك الشجاعة في خلع سعيد بن العاص أيضا بالقوة عن ولاية الكوفة.

كان مالك من أولئك النفر من الصحابة والتابعين الذين كانوا يكشفون للناس حقيقة الجرائم وأنواع الخيانة التي كانت ترتكب من قبل عثمان وولاته، ما أدى إلى أن ينالوا جزاءهم، وبعد مقتل عثمان، راح مالك الأشتر يدعو الناس بخُطَبِ استدلالية وتصريحات منطقية ومقنعة، إلى مبايعة مولاه أمير المؤمنين علي (عليه السلام) ويهيَئ الظروف المناسبة لخلافته.

ص: 16

وعندما تم لعمرو بن العاص فتح مصر، طالبه العرب بتقسيمها، إلا أنه عندما استطلع رأي عمر بن الخطاب رفض وقال: «ولعمري لجزية قائمة تكون لنا ولمن بعدنا من المسلمين أحب إلي من فيء يقسم». وقد صالح عمرو بن العاص أهلها على جميع من فيها من الرجال من القبط من راهق الحلم إلى ما فوق ذلك، ليس فيهم امرأة ولا صبي ولا شيخ على دينارين دينارين، فأحصوا لذلك فبلغت عدتهم ثمانية آلاف ألف(31).

وهنا يجدر بنا أن نفرّق بين ما نص عليه الإسلام من تحديد قيمة كل من الجزية والخراج تبعا لطاقة الفرد، وبين السياسة التي طبقت بالفعل من قبل الخلفاء أو من قبل الولاة في البلاد التي تولُّوها. فلمّا استبطأ عمر بن الخطاب الخراج من قبل عمرو بن العاص کتب إليه «أما بعد فإني فكّرت في أمرك والذي أنت عليه فإذا أرضك أرض واسعة عريضة رفيعة قد أعطى الله أهلها عددا وجلدا وقوة في بر وبحر وإنها قد عالجتها الفراعنة وعملوا فيها عملا محكما مع شدة عتوهم وكفرهم فعجبت من ذلك وأعجب مما عجبت إنها لا تؤدي نصف ما كانت تؤديه من الخراج قبل ذلك على غير قحوط ولا جدوب ولقد أكثرت في مكاتبتك في الذي على أرضك من الخراج وظننت أن ذلك سيأتينا على غير نزر ورجوت أن تفيق فترفع إلى ذلك فإذا أنت تأتيني بمعاريض تغتالها ولا توافق الذي في نفسي ولست قابلا منك دون الذي كانت تؤخذ به من الخراج قبل ذلك»(32).

وكان عمرو قد جباها اثني عشر ألف ألف، وجباها المقوقس قبله بسنة عشرين ألف ألف فعند ذلك كتب إليه عمر بن الخطاب بہا کتب، وشدّد في خطابه ليحصل من خراج مصر بمثل ما كان يحصّله الروم والفراعين من قبله.

ص: 18

. ومن خلال مقارنة نصوص هذه المكاتبات بنص العهد يتضح الفارق المضموني بين سیاسة عمر بن الخطاب وما يريده من واليه (عمرو بن العاص)، وبين سياسة الإمام علي (عليه السلام) القائمة أساسا على عمارة الأرض ومطالبة واليه (مالك الأشتر) بأن تكون العمارة أبلغ في نظره من استجلاب الخراج؛ لأنه من وجهة نظر الإمام الاقتصادية أن الخراج لا يطلب إلا بالعمارة.

والسياسة نفسها التي انتهجها عمر بن الخطاب طبّقها عثمان بن عفان، فحينما استعمل عبد الله بن أبي سرح على مصر، كانت جبايتها أربعة عشر ألف ألف، فقال عثمان لعمرو بعدما عزله عن مصر: يا أبا عبد الله درت اللقحة بأكثر من درّها الأول، فقال عمرو: أضررتم بولدها.

والجزية والخراج متشابهتان بأنهما يؤخذان من غير المسلمين، وهما من جملة أموال الفيء ويجيبان بأوقات معينة كل سنة، ولكنها يختلفان بأن الجزية موضوعة على الرؤوس وتسقط بالإسلام، واما الخراج فيوضع على الأرض ولا يسقط(33). والخراج* هو ما يوضع من الضرائب على الأرض أو محصولاتها، وهو أقدم أنواع الضرائب(34). وهناك من خلط بين المفهومين (الجزية والخراج) ولكن نجد دقة توظيف الامام لمفردة الخراج على ما يؤخذ من الأرض من خلال قرنه لها بعارة الأرض.

ولما كانت زيادة الضرائب ونقصانها مرتبطة بحالة الاقتصاد الزراعي - خاصة - في مصر، فلذلك أشار الامام علي في عهده المالك أن يهتم بعمارة الأرض من خلال حفر الترع وإقامة الجسور وبناء القناطر وغير ذلك مما يلزم للري والزراعة.

ص: 19

وكيف بيّن الإمام في العهد أنّ هذه الطبقات (لا يَصْلُحُ بَعْضُهَا إِلا بِبَعْضٍ ولا

غِنَى بِبَعْضِهَا عَنْ بَعْضٍ) فهي قائمة على التكامل والتعاون، ((إذ إن التفاوت الفكري والتفاوت في القدرة نوعية العمل فضلا عن الميول والأهداف الوظيفية المتنوعة بين الطبقات، تؤكد قيام المجتمعات على فئات تتكامل في الانتاج وتتعاون في العمل الوظيفي والتطوير الحضاري، إذ يأخذ كل فرد دوره واختياره الوظيفي في التخصص المهني أو التجاري أو الإداري... وسواها))(36).

وإذا أردنا الوقوف عند هذه الطبقات المجتمعية وما بينها من ترابط و تکامل، بما يلقي ضوءا عليها يتناسب وفهم الخطاب في مجال التداولي المجتمعي الذي صدر فيه. نرى أنّ الإمام بدأ بطبقة الجند، وتعد مصر الفرعونية أوّل دولة نظمت الجند، فقد جندت جیشا من الزنوج والأحباش حوالي القرن العشرين قبل الميلاد، اخضعت بهم سكان سواحل البحر الأحمر. ثم انتشر أمر التجنيد في الدول القديمة في أشور و بابل وفينيقية واليونان والرومان والإسلام(37).

ويشير الماوردي في كتابه (الأحكام السلطانية) إلى وجود قسمين من القوات العسكرية:

القسم الأول ويتمثل في المسترزقة.

القسم الثاني ويتمثل في المتطوعة.

وبالنسبة للقسم الأول وهم المسترزقة، فهم الجنود النظاميون أصحاب الديوان من أهل الفيء والجهاد الذين يفرض لهم العطاء من بيت المال من الفيء بحسب الغني والحاجة. وهؤلاء موقوفون للجهاد لا يشتغلون بغيره من تجارة أو زراعة أو غيرها، وإن فعلوا تعرضوا للعقاب. يقول ابن عبد الحكم: إن عمر بن الخطاب أمر مناديه أن يخرج إلى أمراء الأجناد لإبلاغ الرعية (أن عطاءهم قائم، وأن رزق عيالهم سائل، فلا يزرعون ولا يزارعون).

ص: 21

أما بالنسبة لوقت صرف الرواتب (العطاء) للجند، فيذكر الماوردي: أن وقت العطاء كان معلوما يتوقعه الجيش عند الاستحقاق، وهو معتبر بالوقت الذي تستوفي فيه حقوق بیت المال، فإن كانت تستوفي في وقت واحد من السنة جُعل العطاء في رأس كل سنة، وإن كانت تستوفي في وقتين جعل العطاء في كل سنة مرتين، وإن كانت تستوفي في كل شهر جُعل العطاء في رأس كل شهر ليكون المال مصروفا إليهم عند حصوله، فلا يحبس عنهم إذا اجتمع. وإذا تأخر عنهم العطاء عند استحقاقه، وكان حاصلا في بيت المال، كان لهم المطالبة به کالديون المستحقة.

أما طبقة الكتّاب، فقد كانت منصبا من مناصب الحكومة لا يستغني عنه، ولما فتحت الأمصار وتدونت الدواوين عیّن عمر بن الخطاب كاتبا لكل ولاية يكتب في ديوانها. وكان الكاتب يكتب في أول الأمر لديوان الجند و بیت المال. ثم في عهد الإمام علي كانت الكتابة منحصرة في واحد يضبط حساب الديوان من أعطيات الجند وأسمائهم ويكتب المراسلات، وربما كانا اثنين يتولى الثاني كتابة بیت المال(38).

ومن الطبقات التي ذكرت في نص العهد طبقة (قضاة العدل)، وهم أصناف، فعندما فتح العرب مصر أبقوا على النظام القضائي البيزنطي مع تغيير في التسميات من جانب، وتغيير في الوظيفة من جانب آخر. فكانت هناك أربعة أنواع من المحاكم، هي(39):

النوع الأول: المحاكم العادية.

النوع الثاني: محكمة النظر في المظالم.

النوع الثالث: محاكم أهل الذمة.

النوع الرابع: قضاء الجند.

ص: 22

وعندما فتح العرب مصر، کتب عمر بن الخطاب إلى عمرو بن العاص بتولية قيس بن أبي العاص القضاء، فولى القضاء عام 23 ه، ثم مات بعد ثلاثة شهور من توليته، وبعد موته كتب إليه أن يستقضي كعبا بن يسار، وكان ممن قضى في الجاهلية. فأبى، وقال: «قضيت في الجاهلية ولا أعود إليه في الإسلام». فولى عمرو بن العاص عثمان بن قیس بن أبي العاص على القضاء بإذن عمر بن الخطاب، فقد كان بعض القضاة يعينهم الولاة بتفويض من الخليفة(40).

وتذكر الدكتورة سيدة اسماعیل کاشف أن القضاة في مصر كانوا أكثر استقلالا في مناصبهم من الولاة، وهو أمر كان يستدعيه حسن سير العدالة. ففي كثير من الأحيان کان القاضي يشغل منصبه في عهود ولاة مختلفين، وكثيرا ما مات القضاة وهم في مناصبهم. فنجد القاضي سليم بن عتر التجيبي يتولى القضاء عشرين سنة (40 - 60 ه)(41).

وكان القاضي في مصر يعيّن من قبل الوالي أو الأمير، إلى أن جاء بني العباس فجعلوا تولية القضاة إليهم(42).

وبعد طبقة القضاة تأتي طبقة (أهل الجزية والخراج)، ويعد صاحب الجزية والخراج الرجل الثاني في الدولة بعد الوالي من حيث المكانة والأهمية. وقد حرص الخلفاء على جعل عمال الخراج مستقلين عن الولاة، وذلك لإضعاف نفوذهم، مثلما فعل عثمان بن عفان عند توليته عمرو بن العاص على الحرب، وعبد الله بن أبي سرح على الخراج، فرفض عمرو ذلك، وقال قولته المشهورة «إذا أنا کماسك البقرة بقرنها وآخر يحلبها»(43).

ولكن هذه السياسة لم يكن يرتضيها الإمام علي (عليه السلام) ولا هي معروفة عنه، فلم يكن ليرسل واليا وفي نيته استضعافه، خاصة ما لمالك الأشتر من منزلة لديه، وحنكة يُعوّل عليها في حكم مصر.

وتأتي طبقة التجار، وقد كانت طبقة التجار في العصر البيزنطي تتركز بصورة رئيسية في الاسكندرية، وكانت تتكون من اليهود خاصة الذين اشتهروا بمهارتهم التجارية،

ص: 23

ومن الروم والأقباط والسوريين وعناصر أخرى. وقد استمرت طبقة التجار في مزاولتها للتجارة تحت الحكم العربي، بعد أن أضيفت إليها طبقة من التجار العرب الذين استوطنوا مصر(44).

وعندما دخل العرب مصر، عملوا على استغلال الوضع التجاري المزدهر فيها لصالحهم، فساروا على نفس سياسة الدولة البيزنطية وهي سياسة حرية التجارة. وفي ذلك يقول الدكتور علي حسني الخربوطلي: إنّ القرن السابع الميلادي (الأول الهجري) كان عصر تجارة غير مقيدة في البحر المتوسط. حتى يقول الرحالة الأوربي (آرکولف) الذي زار مصر عام 670 م (حوالي 50 ه): إن الاسكندرية أصبحت ملتقى تجارة العالم كله، وتوافدت عليها أعداد غفيرة من التجار لشراء ما بها من بضائع(45).

وأهل الصناعات، على الرغم من أن وسيلة الانتاج الرئيسة في مصر كانت هي الأرض، وكانت الزراعة هي الحرفة الرئيسة لأهلها، إلا أنه كان من الطبيعي أن تنشأ إلى جانب حرفة الزراعة حرفة أخرى تواجه حاجات المجتمع الأخرى من مصنوعات، وكانت هذه الحرفة هي حرفة الصناعة.

وقد كانت طبقة الصناع في مصر قبل الفتح العربي تتكون من الأقباط، واستمر الأقباط يعملون بالصناعة تحت الحكم العربي أيضا، سواء من بقي على دينه، أو من أسلم منهم، فالعرب لم يعملوا في الصناعات وغيرها من المهن، وإنما كانوا يعنون بالأمور السياسية في الدولة، وحتى بعد أن بدأ العرب في الاختلاط بالأهالي وتملك الأرض والاشتغال بالزراعة، وذلك منذ القرن الثاني الهجري، وسقوطهم من الديوان في عهد المعتصم 218 ه ظل أهل البلاد الأصليين يشكلون طبقة الصناع(46).

وأخيرا ذوو الحاجة والمسكنة، وهم الطبقة السفلى التي على الوالي الترأف بهم ورعاية مصالحهم.

ص: 24

12. ظ: الخطاب القرآني دراسة في العلاقة بين النص والسياق، خلود العموش، عالم الكتب الحديث، ط 1، 2008 م، 30.

13. الألسنية (علم اللغة الحديث) المبادئ والأعلام، میشال زكريا، المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع، بيروت، ط 2، 1983 م، 280.

14. ظ: النص والخطاب والإجراء، روبرت دي بوجراند، ترجمة د. تمام حسان، عالم الكتب - القاهرة، ط 2، 2007 م، 174.

15. نهج البلاغة المختار من كلام أمير المؤمنين لجامعه الشريف الرضي، العتبة العلوية المقدسة، مكتبة الروضة الحيدرية 450.

16. وهم الذين احتضنوا يوسف (عليه السلام) وجعلوه على خزائن الأرض، قال تعالى «وَقَالَ الْمَلِكُ ائْتُونِي بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِي فَلَمَّا كَلَّمَهُ قَالَ إِنَّكَ الْيَوْمَ لَدَيْنَا مَكِينٌ أَمِينٌ (54) قَالَ اجْعَلْنِي عَلَى خَزَائِنِ الْأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ (55) وَكَذَلِكَ مَكَّنَّا لِيُوسُفَ فِي الْأَرْضِ يَتَبَوَّأُ مِنْهَا حَيْثُ يَشَاءُ نُصِيبُ بِرَحْمَتِنَا مَنْ نَشَاءُ وَلَا نُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ (56)»، سورة يوسف. وقد كان ليوسف (عليه السلام) بين الهكسوس ما يشبه الوضع الملكي «رَبِّ قَدْ آتَيْتَنِي مِنَ الْمُلْكِ وَعَلَّمْتَنِي مِنْ تَأْوِيلِ الْأَحَادِيثِ»، يوسف / 101 وقد كان الحكم العدل سارياً بين الهكسوس «يُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هَذَا وَاسْتَغْفِرِي لِذَنْبِكِ إِنَّكِ كُنْتِ مِنَ الْخَاطِئِينَ»، يوسف / 29. كل آيات القرآن الكريم التي تتحدث عن مدة وجود يوسف عليه السلام في مصر تطلق على حاكم مصر لقب الملك وقال الملك «وَقَالَ الْمَلِكُ إِنِّي أَرَى سَبْعَ بَقَرَاتٍ سِمَانٍ»، يوسف / 43، «وَقَالَ الْمَلِكُ ائْتُونِي بِهِ»، يوسف / 50، «وَقَالَ الْمَلِكُ ائْتُونِي بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِي»، يوسف / 54، «قَالُوا نَفْقِدُ صُوَاعَ الْمَلِكِ»، یوسف / 72، «مَا كَانَ لِيَأْخُذَ أَخَاهُ فِي دِينِ الْمَلِكِ»، يوسف / 76، أما في مدة النبي موسى عليه السلام فنجد القرآن الكريم يطلق على حاكم مصر لقب (الفرعون). قال تعالى

ص: 27

«نَتْلُوا عَلَيْكَ مِنْ نَبَإِ مُوسَى وَفِرْعَوْنَ بِالْحَقِّ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ»، القصص / 3، من خلال هذه الإشارة القرآنية يتضح أن لقب فرعون لم يكن يطلق على الحاكم في زمن النبي يوسف (عليه السلام) وقد أثبت تاريخ مصر القديم أنّ سبب اختلاف اللقب بين هذين الحاكمين في مصر: أنّ النبي يوسف عاش في العهد الملكي القديم / عصر الانتقال الثاني؛ لذا لم يكن اللقب المستعمل عند حكام مصر لقب (فرعون)، بل لقب (الملك)، أما النبي موسى فقد عاش في العهد الملكي الجديد / عصر الدولة الحديثة، الذي بدأ في عهد الأسرة الثامنة عشرة، وهو العصر الممتد من 1550 إلى 1069 ق.م والذي كان يطلق فيه على الحاكم لقب، (فرعون). ظ: مصر الفرعونية منذ أقدم العصور حتى عام 332 قبل الميلاد، أحمد فخري، مكتبة الأسرة، 2012 م، 205.

17. ظ: تاريخ مصر القديم من أفول الدولة الوسطى إلى نهاية الأسرات، زکیه یوسف طبوزادة، القاهرة، 2008، 10.

18. الذي وصفه الرسول (صلى الله عليه واله وسلم) بعظيم القبط في رسالته له «بسم الله الرحمن الرحیم. من محمد رسول الله إلى المقوقس عظيم القبط: سلام على من اتبع الهدى، أما بعد فإني أدعوك بدعوة الإسلام، أسلم تسلم يؤتك الله أجرك مرتين «قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلَا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلَا يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ».

19. تاريخ وحضارة مصر القديمة، سمير أديب، مكتبة الاسكندرية، 1997 م، 318.

20. ظ: المجتمع في مصر الإسلامية من الفتح العربي إلى العصر الفاطمي، هویدا عبد العظيم رمضان، الهيئة المصرية العامة للكتاب، 1994 م، 1 / 78.

21. وهو عبد اللهّ بن سعد بن أبي سرح، أخو عثمان بن عفان من الرّضاع. إرتدّ في عهد

ص: 28

النبي (صلى الله عليه واله وسلم) وكان من كتّاب الوحي، فلحق بالكفّار، فأهدر النبي دمه، فستره عثمان بن عفان يوم الفتح، مع أن النبي (صلى الله عليه واله وسلم) كان قد قال في ذلك اليوم: «أربعة لا أومنّهم في حلّ ولا في حرم» وأحدهم ابن أبي سرح، فجاء به إلى النبي، فاستوهبه منه، فعفا عنه. قالوا: وكان رجل من الأنصار قد نذر أن يقتل ابن أبي سرح، إذ رآه إطاعة لأمر النبي (صلى الله عليه واله وسلم)، فلمّا وجده عند النبي وكان يأبی أن یبایعه هاب قتله، فقال له النبي (صلى الله عليه واله وسلم): انتظرتك أن توفي نذرك. قال: يا رسول اللهّ هبتك، أفلا أومضت. قال: إنه ليس لنبىّ أنْ يغمز أو يومض. وفي رواية: إنه (صلى الله عليه واله وسلم) قال لمن حوله: أما كان فيكم رجل رشيد يقوم إلى هذا حيث رآني كففت يدي عن بيعته فيقتله.

22. ظ: الكامل في التاريخ، ابن الأثير (630 ه)، تحقيق أبي الفداء عبد الله القاضي، دار الكتب العلمية، لبنان، ط 1، 1987 م، 3 / 65.

23. تاريخ الطبري تاريخ الرسل والملوك، لأبي جعفر محمد بن جرير الطبري، 310 ه، تحقیق محمد أبو الفضل إبراهيم، دار المعارف بمصر، ط 2، 4 / 255.

24. أخرج ابن عساكر بإسناده عن الزهري قال: ((إنّ عثان لما وليّ، کره ولايته نفر من أصحاب النبي (صلى الله عليه واله وسلم)، لأنّ عثمان كان يحبّ قومه، فولي الناس اثنتي عشرة سنة، وكان كثيراً ما يولّي بني أمية ممن لم يكن له مع رسول اللهّ (صلى الله عليه واله وسلم) صحبة، فكان يجيء من أمرائه ما ينكره أصحاب محمد (صلى الله عليه واله وسلم)، وكان عثمان يستعتب فيهم، فلا يعزلهم، فلمّا كان في الستّ حجج الأواخر استأثر بني عمه، فولاّهم، وما أشرك معهم، وأمرهم بتقوى اللهّ، ولّى عبد اللهّ بن أبي سرح مصر، فمكث عليها سنين، فجاء أهل مصر یشکونه ويتظلّمون منه، وقد كان قبل ذلك من عثان هنات إلى عبد اللهّ بن مسعود، وأبي ذر، وعمار بن یاسر،

ص: 29

فكانت بنو هذيل وبنو زهرة في قلوبهم ما فيها لحال ابن مسعود، وكانت بنو غفار وأحلافها ومن غضب لأبي ذر في قلوبهم ما فيها، وكانت بنو مخزوم قد خنقت على عثمان لحال عمّار بن یاسر. وجاء أهل مصر يشكون ابن أبي سرح، فكتب إليه كتاباً يتهدده فيه، فأبي ابن أبي سرح أن يقبل ما نهاه عنه عثمان، وضرب بعض من أتاه من قبل عثمان من أهل مصر ممن كان أتی عثمان، فقتله. فخرج من أهل مصر سبعمائة رجل، فنزلوا المسجد، وشكوا إلى أصحاب محمد (صلى الله عليه واله وسلم) في مواقيت الصلاة ما صنع ابن أبي سرح بهم، فقام طلحة بن عبيد اللهّ فكلّم عثمان بن عفان بكلام شديد، وأرسلت عائشة إليه، فقالت: تقدّم إليك أصحاب محمد (صلى الله عليه واله وسلم) وسألوك عزل هذا الرجل، فأبيت إلاّ واحدة، فهذا قد قتل منهم رجلاً، فأنصفهم من عاملك. ودخل عليه علي بن أبي طالب، وكان متكلّم القوم، فقال: إنما يسألونك رجلاً مكان رجل، وقد ادعوا قبله دماً، فاعزله عنهم، واقض بينهم، فإن وجب عليه حق فأنصفهم منه، فقال لهم: اختاروا رجلاً اُولّيه عليكم مكانه، فأشار الناس عليه بمحمد بن أبي بكر، فقال: استعمل عليه محمد بن أبي بكر، فكتب عهده، وولاّه وخرج معهم عدد من المهاجرين والأنصار ينظرون فيما بين أهل مصر وابن أبي سرح. فخرج محمد ومن معه، فلمّا كان على مسيرة ثلاث من المدينة، إذا هم بغلام أسود على بعير يخبط البعير خبطاً، كأنه رجل يطلب أو يطلب، فقال له أصحاب محمد (صلى الله عليه واله وسلم) ما قصّتك؟ وما شأنك؟ هارب أو طالب؟ فقال لهم: أنا غلام أمير المؤمنين؛ وجّهني إلى عامل مصر، فقال له رجل: هذا عامل مصر قال: ليس هذا أريد وأخبر بأمره محمد بن أبي بكر، فبعث في طلبه رجلاً، فأخذه، فجيء به، قال فنظر إليه، فقال: غلام من أنت؟ فأقبل مرّة يقول أنا غلام أمير المؤمنين، ومرّة يقول أنا غلام مروان، حتى عرفه رجل أنه لعثمان، فقال له محمد: إلى من أرسلت؟ قال: إلى عامل مصر، قال: بماذا؟ قال: برسالة، قال: معك

ص: 30

کتاب؟ قال: لا، ففتشوه فلم يجدوا معه كتاباً، وكانت معه إداوة قد يبست، فيها شيء يتقلقل، فحرّكوه ليخرج فلم يخرج فشقوا الإدارة، فإذا فيها كتاب: من عثمان إلى ابن أبي سرح. فجمع محمد من كان عنده من المهاجرين والأنصار وغيرهم، ثم فك الكتاب بمحضر منهم، فإذا فيه: إذا أتاك فلان ومحمد وفلان، فاحتل قتلهم، وأبطل كتابه، وقر على عملك حتى يأتيك رأيي، واحبس من يجيء إليّ يتظلم منك، ليأتيك رأيي في ذلك إن شاء اللهّ، فلما قرؤا الكتاب فزعوا وأزمعوا، فرجعوا إلى المدينة، وختم محمد الكتاب بخوانیم نفر كانوا معه، ودفع الكتاب إلى رجل منهم. وقدموا المدينة، فجمعوا طلحة، والزبير، وعلياً، وسعداً، ومن كان من أصحاب محمد (صلی الله عليه واله وسلم)، ثم فضّوا الكتاب بمحضر منهم، وأخبروهم بقصّة الغلام، وأقرؤهم الكتاب، فلم يبق أحد من المدينة إلا حنق على عثمان، وزاد ذلك من كان غضب لابن مسعود وأبي ذر وعمّار، حنقاً وغيظاً، وقام أصحاب محمد (صلى الله عليه واله وسلم) فلحقوا بمنازلهم ما منهم أحد إلا وهو مغتمّ لما قرأوا الكتاب، وحاصر الناس عثمان، وأجلب عليه محمد بن أبي بكر ببني تيم وغيرهم. فلما رأى ذلك علي بعث إلى طلحة والزبير وسعد وعمّار ونفر من أصحاب محمد (صلى الله عليه واله وسلم)، كلّهم بدري، ثم دخل على عثمان ومعه الكتاب والغلام والبعير، فقال له علي: هذا الغلام غلامك؟ قال: نعم، قال: والبعير بعيرك؟ قال: نعم، قال: فأنت كتبت هذا الكتاب؟ قال: لا، وحلف باللهّ ما كتبتُ هذا الكتاب، ولا أمر به، ولا علم به. قال له علي: فالخاتم خاتمك؟ قال: نعم، قال: فكيف يخرج غلامك ببعيرك بكتاب عليه خاتمك لا تعلم به؟ فحلف باللهّ ما كتبت هذا الكتاب، ولا أمرت به، ولا وجّهت هذا الغلام إلى مصر قط، وأما الخطّ فعرفوا أنه خط مروان، وشكوا في أمر عثمان، وسألوه أن يدفع إليهم مروان، فأبى، وكان مروان عنده في الدار. فخرج أصحاب محمد من عنده غضاباً وشکّوا في أمره، وعلموا أن عثمان لا يحلف

ص: 31

بباطل، إلا أن قوماً قالوا: لن يبرأ عثمان من قلوبنا إلا أن يدفع إلينا مروان حتی نبحثه ونعرف حال الكتاب، وكيف يؤمر بقتل رجل من أصحاب محمد بغير حق، فإن يكن عثمان كتبه عزلناه، وإن يكن مروان كتبه على لسان عثمان نظرنا ما يكون منا في أمر مروان، ولزموا بيوتهم، وأبي عثمان أن يخرج إليهم مروان، وخشي عليه القتل، وحاصر الناس عثمان ومنعوه الماء، فأشرف على الناس، فقال: أفيكم علي؟ فقالوا: لا، أفيكم سعد؟ قالوا: لا، فسكت، ثم قال: ألا أحد يبلغ فيسقينا ماء، فبلغ ذلك عليّاً، فبعث إليه بثلاث قرب مملؤة، فيما كادت تصل إليه وجرح في سبها عدّة من موالي بني هاشم وبني أمية حتى وصل الماء إليه، فبلغ عليّاً أن عثمان يراد قتله، فقال: إنما أردنا منه مروان، فأما قتل عثمان فلا، وقال للحسن وللحسين: إذهبا بسیفیکما حتى تقوما على باب عثمان، فلا تدعا أحداً يصل إليه، وبعث الزبير ابنه وبعث طلحة ابنه، وبعث عدّة من أصحاب محمد أبناءهم، يمنعون الناس أن يدخلوا على عثمان، ويسألونه إخراج مروان)) تاریخ دمشق، أبو القاسم علي بن الحسن بن هبة الله المعروف بابن عساکر (ت 571 ه)، تحقيق: عمرو بن غرامة العمر وي، دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع، 1995 م، 39 / 415 - 418.

25. نهج البلاغة 450.

29. نظرية النص من بنية المعنى إلى سيميائية الدال، د. حسين خمري، ط 1، منشورات الاختلاف، الجزائر، 2007، 265 - 277. وظ: السيميائية وفلسفة اللغة امبرتو ایکو، ترجمة د. أحمد الصمعي، ط 1، المنظمة العربية للترجمة بيروت، 2005 م، 390 - 440.

27. ظ: قضايا أدبية عامة، آفاق جديدة في نظرية الأدب، برنار موراليس، ایمانویل فریس، ترجمة لطيف زيتوني، عالم المعرفة، المجلس الأعلى للثقافة والفنون والآداب، 300، 2004 م، 45 - 46.

ص: 32

28. ظ: م. ن.

29. ظ: المجتمع في مصر الاسلامية 115.

30. نهج البلاغة 458.

31. وهذا نص المعاهدة: هذا ما أعطى عمرو بن العاص أهل مصر من الأمان وملتهم وكنائسهم وصلبهم وبرهم وبحرهم. لا يدخل عليهم شيء من ذلك ولا ينتقص ولا يساكنهم النوب. وعلى أهل مصر أن يعطوا الجزية إذا اجتمعوا على هذا الصلح وانتهت زيادة نهرهم خمسين ألف ألف. وما عليهم ما جنى لصوتهم فإن أبر أحد منهم أن يجيب رفع عنهم من الجزاء بقدرهم. وذمتنا ممن أبي بريئة. وإن نقص نهرهم من غايته إذا انتهى رفع بقدر ذلك. ومن دخل في دخل في صلحهم من الروم والنوب فله مثل ما لهم، وعليه مثل ما عليهم. ومن أبي واختار الذهاب فهو آمن حتى يبلغ مأمنه أو يخرج من سلطاننا عليهم ما عليهم أثلاثاً في كل ثلث جباية ثلث ما عليهم. على ما في هذا الكتاب عهد الله وذمته وذمة رسوله وذمة الخليفة أمير المؤمنين وذمم المؤمنين. وعلى النوبة الذين استجابوا أن يعينوا بكذا وكذا رأساً وكذا وكذا فرساً على أن لا يغزوا ولا يمنعوا من تجارة صادرة ولا واردة. شهد الزبير وعبد الله و محمد بناة وكتب وردان وحضر. ظ: كتاب الأموال، أبو عبيد القاسم بن السلام، تقدیم ودراسة وتحقيق محمد عمارة، دار الشروق، ط 1، 1989 م، 62. وظ: تاریخ دمشق، ابن عساکر 2 / 194.

32. ظ: المقريزي 3 / 543 - 544. وفي كتاب آخر «من عمر بن الخطاب إلى عمرو بن العاص سلام عليك فإني أحمد إليك الله الذي لا إله إلا هو أما بعد فقد عجبت من كثرة كتبي إليك في إبطائك بالخراج وكتابك إلي ببنيات الطرق وقد علمت إني لست أرضى منك إلا بالحق البين ولم أقدمك إلى مصر أجعلها لك طعمة ولا لقومك ولكني وجهتك لما رجوت من توفير الخراج وحسن سیاستك فإذا أتاك كتابي هذا

ص: 33

فاحمل الخراج فإنما هو فيء المسلمين وعندي من قد تعْلَم قوم محصورون والسلام». فكتب إليه عمرو بن العاص بسم الله الرحمن الرحيم لعمر بن الخطاب من عمرو بن العاص سلام علیکم فإني أحمد إليك الله الذي لا إله إلا هو أما بعد فقد أتاني کتاب أمير المؤمنين يستبطئني في الحراج ويزعم أني أَعْنَد عن الحق وأنكب عن الطريق وإني والله ما أرغب عن صالح ما تعلم ولكن أهل الأرض استنظروني إلى أن تدرك غلتهم فنظرت للمسلمين فكان الرفق بهم خيرا من أن يخرق بهم فيصيروا إلى بيع ما لا غنى بهم عنه والسلام.

33. ظ: تاريخ التمدن الإسلامي، جرجي زيدان، منشورات دار مكتبة الحياة، بيروت لبنان 1 / 220.

* إنّ كلمة الخراج ليست عربية أصلية، وإنما هي نقلت عن اللغة اليونانية عن طريق البيزنطيين، أو هي تعريب الكلمة الآرامية "Choregia" وكانت تعني الضريبة بصفة عامة. غير أنه رأى أن استعارة العرب لهذه الكلمة كانت قبل مجيء الإسلام على اعتبار أنها قد استعملت في القرآن، وتكرر ورودها في الأحاديث، وعلى لسان العرب قبل بدء الفتوح. الخراج والنظم المالية للدولة الإسلامية، محمد ضیاء الدين الريس، ط 5، 1985 م، 8.

34. ظ: تاريخ التمدن الإسلامي 1 / 221.

35. نهج البلاغة 454.

36. نهج البلاغة في ضوء علم اللغة الاجتماعي، نعمة دهش فرحان، أطروحة دكتوراه، جامعة بغداد كلية التربية ابن رشد، 2011 م، 150.

37. ظ: تاريخ التمدن الإسلامي 158.

38. ظ: م.ن 1 / 245.

39. ظ: المجتمع في مصر الاسلامية 300.

ص: 34

40. ظ: م. ن 306

41. ظ: مصر في فجر الإسلام من الفتح العربي إلى قيام الدولة الطولونية، الهيئة المصرية العامة للكتاب، 1994، 87

42. ظ: تاريخ التمدن الإسلامي 1 / 239.

43. ظ: المجتمع في مصر الاسلامية 249.

44. ظ: م. ن 194.

45. ظ: الحضارة العربية الإسلامية: حضارة السياسة والإدارة والقضاء والحرب والاجتماع والاقتصاد والتربية والتعليم والثقافة والفنون، 1994، 45.

46. ظ: المجتمع في مصر الإسلامية 166.

ص: 35

13 - السياق والنص الشعري من البنية إلى القراءة، علي آيت أوشان، دار الثقافة للنشر والتوزيع، الدار البيضاء، ط 1، 2000 م.

14 - علم الدلالة، احمد مختار عمر، مکتبة دار العروبة للنشر والتوزيع، ط 1، 1982 م.

15 - علم اللسانيات الحديثة، عبد القادر عبد الجليل، دار الصفاء للطباعة والنشر والتوزيع، ط 1، 2002 م.

16 - علم اللغة مقدمة للقارئ العربي، محمود السعران، دار الفكر العربي، القاهرة، 1992 م.

17- في فلسفة اللغة، محمود فهمي زيدان، دار النهضة العربية، بيروت، (د.ت).

18 - قضايا أدبية عامة، آفاق جديدة في نظرية الأدب، برنار مورالیس ایمانویل فریس، ترجمة لطيف زيتوني، عالم المعرفة، المجلس الأعلى للثقافة والفنون والآداب، 300، 2004 م.

19 - الكامل في التاريخ، ابن الأثير (630 ه)، تحقيق أبي الفداء عبد الله القاضي، دار الكتب العلمية، لبنان، ط 1، 1987 م.

20 - لسانیات الخطاب وأنساق الثقافة، عبد الفتاح يوسف، الدار العربية للعلوم ناشرون، منشورات الاختلاف، ط 1، 2010.

21 - لسانیات النص، مدخل إلى انسجام الخطاب، محمد خطابي، المركز الثقافي العربي، بیروت، 1991 م.

22 - اللغة في المجتمع، م. م لویس، ترجمة تمام حسان، مراجعة إبراهيم أنيس، دار إحياء الكتب العربية، عيسى البابي الحلبي وشركاه 1959 م.

23 - المجتمع في مصر الإسلامية من الفتح العربي إلى العصر الفاطمي، هویدا عبد العظيم رمضان، الهيئة المصرية العامة للكتاب، 1994.

24 - مصر الفرعونية منذ أقدم العصور حتى عام 332 قبل الميلاد، أحمد فخري، مكتبة الأسرة، 2012.

25- مصر في فجر الإسلام من الفتح العربي إلى قيام الدولة الطولونية، الهيئة المصرية العامة للكتاب، 1994.

ص: 37

26 - النص والخطاب والإجراء، روبرت دي بوجراند، ترجمة د. تمام حسان، عالم الكتب - القاهرة، ط 2، 2007 م.

27 - نظرية النص من بنية المعنى إلى سيميائية الدال، د. حسين خمري، ط 1، منشورات الاختلاف، الجزائر، 2007.

28 - السيميائية وفلسفة اللغة امبرتو ایکو، ترجمة د. أحمد الصمعي، ط 1، المنظمة العربية للترجمة بيروت، 2005 م.

29 - نهج البلاغة المختار من كلام أمير المؤمنين لجامعه الشريف الرضي، العتبة العلوية المقدسة، مكتبة الروضة الحيدرية.

30 - نهج البلاغة في ضوء علم اللغة الاجتماعي، نعمة دهش فرحان، أطروحة دكتوراه، جامعة بغداد كلية التربية ابن رشد، 2011 م.

ص: 38

ص: 40

بشكلها النهائي. وفي طليعة ذلك عهد مالك الاشتر الذي فصل بنوده القانونية المرحوم الأستاذ توفيق الفكيكي في مجلدين هما (الراعي والرعية).

إن كفاية الإمام الشخصية وإعداده من النبي صلى الله عليه وآله وسلم وبلاغته التي لا يختلف فيها اثنان حتى عادت بديهية لا يحتاج في إثباتها إلى برهان، كل أولئك جعتله إمام الخطباء والبلغاء والمتكلمين من دون منازع.

الأَرْضِ وَلاَ فَسَادًا وَالْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ)) (. بلى والله لقد سمعوها ووعوها ولكنهم حليت الدنيا بأعينهم وراقهم زبر جها).(2)

هذا في وقت قد بَعُدَ الناس تاريخيا عن عهد الرسول الأعظم (صلى الله عليه وآله وسلم) فكان الزمن قد شکل عاملا جديدا في تفجير طاقة الامام علي عليه السلام.

إذن لم يجد الامام عليه السلام محيصا من استفراغ جميع قدراته البيانية وبذل امکاناته الخطابية كافة من أجل العودة بالناس إلى الدين بشتى الأساليب البلاغية فاستغل جميع الفرص والمناسبات للتذكير والوعظ والارشاد والاحتجاج والرد والمجابهة، ولاسيما أن المسلمين ابتعدوا بمواقعهم عن جوهر الإسلام.

وفي إشارة أخرى من أوامر الامام علي عليه السلام يتحدث فيها عن والعدالة مستعملا أسلوب الامر مباشرة بجمل قصيرة في قوله:

(انصف الله و انصف الناس من نفسك و من خاصة اهلك و من لك هوى فيه من رعيتك فانك ان لا تفعل تظلم)(10)

و تفقد أمر الخراج بما يصلح أهله فان في إصلاحه وصلاحهم صلاحا لمن سواهم

والآخرة)(14).

نلاحظ هنا ان الامام يعلل أسباب هذا النهي والعلة من ورائه مبينا السبب الحقيقي انه سوف يخلف اثارا تمتد إلى الآخرة ولا تقتصر على الدنيا اذا هو يشدد على السلوك القويم.

ويذكر الشيخ محمد عبده في مقدمة شرح نهج البلاغة، مثل ذلك قائلاً:

(تصفحت بعض صفحاته في مواضع مختلفات، فكان يُخيل لي في كل مقام أن حروباً شبت، وغارات شنت، وأن للبلاغة دولة، والفصاحة صولة. وأن جحافل الخطابة، وكتائب الذرابة في عقود النظام، وصفوف الانتظام، تُنافح بالصفيح الأبلج، والقويم الأملج، فما أنا إلاّ والحق منتصر - والباطل منكسر.. وأن مدبّر تلك الرواية، وباسل تلك الصولة، هو حامل لوائها الغالب، أمير المؤمنين علي بن أبي طالب. فتارة كنتُ أجدني في عالم تعمره من المعاني أرواح عالية، في حُلل من العبارات الزاهية، تطوف على النفوس الزاكية، وتدنو من القلوب الصافية، توحي إليها رشادَها، وتقوّم منها مُرادها. وطوراً كانت تتكشف لي الجمل عن وجوه باسرة، وأنياب کاشرة، قد تحفّزت للوثاب، ثم انقضّت للاختلاب، فخلبت القلوب عن هواها، وأخذت الخواطر دون مرماها. وأحياناً كنت أشهد أن عقلاً نورانياً لا يشبه خَلْقاً جسدانياً فَضَل عن الموكب الإلهي، واتصل بالروح الإنساني، فخلعه عن غاشيات الطبيعة، وسما به إلى الملكوت الأعلى(15).)

ومن الشواهد الأخرى قول الامام عليه السلام:

(ولا تختلن عدوك فانه لا يجترئ على الله إلا جاهل شقي)(16)

امتاز کلام الامام عليه السلام بالانتقاء الشديد للمفردة المناسبة ووضعها في المكان المناسب لها حتى ليصدق عليه القول انه بحرٌ متلاطم التَّيار، متراكمُ الزَّخار، فهُوَ أعظمُ شأناً وأمنعُ جانباً وأجلُ قَدرَا وأبعَدُ قعراً، ضلَّت العُقولُ، وتاهت الحلومُ،

ص: 47

وقَصَرَت الخُطَباءُ، وعجُزَت الأدباءُ وكَلَّت الفُصَحاءُ وعَجُبَت البلغاءُ، وتَحَیُّرَت الحكماءُ، وتصاغَرَت العظماء عن وصف شأنٍ من شأنِه، أو ادراكُ فضيلَة من فضائله(17).

أما النحاةُ ذَکَروا التحذيرَ المفعولَ به لفعلِ الأمر المحذوف أو «المَفعول للمُضارع المحذوف نحو قول الامام علي عليه السلام:

(إياك و العجلة بالأمور قبل أوانها أو التساقط فيها عند إمكانها أو اللجاجة فيها إذا تنكرت أو الوهن عنها إذا استوضحت)(18).

التحذير هنا واضح عن التسرع والعجلة وهي مفاهیم قرآنية اكد عليها القران واستطاع الامام علي أن يوظفها بطريقة مؤثرة.

وخفاياها. فهو امتداد للخطاب النبوي، لذلك كان وعيه عسيراً على الكثير من معاصريه الذين أسرتهم المصالح والعصبيات، فكلامه لا يخطئه من يسمعه أن يشير إليه، بدلالات سیاقية تفتح للسامع آفاق المعاني في التأمل، وألوان المعرفة، فخطابه يمتاز بفنية اللغة وعمق الفكرة والاجتهاد في التوجيه.(26) الامام عليه السلام:

(ثم انظر في أمور عمالك فاستعملهم اختبارا و لا تولهم محاباة و أثرة فانهما جماع من شعب الجور و الخيانة. و توخ منهم أهل التجربة و الحياء من أهل البيوتات الصالحة و القدم في الإسلام المتقدمة فانهم اكرم أخلاقا و اصح أعراضا و اقل في المطامع إشرافا و ابلغ في عواقب الأمور نظرا)(27).

لقد امتاز کلام الإمام وخطبه بخصائص لغوية وبدلالات مقصدية وبنظم ساقية اختص بها، وبذلك كان كلامه دالاً على شخصه فهو امتداد لخصائص الثقافة النبوية، وهنا يتوحد الدال والمدلول كما يتوحد النص ومنتجه فلا نستطيع الفصل بينهما.(28)

وأخيرا إن قارئ عهد الامام علي عليه السلام يجد فيه كل أسباب الفصاحة والبلاغة في تفصيله واجازه وفي تركيبه وأساليبه البلاغية.

ص: 50

13. المقاصد الحسنة فيها اشتهر على الألسنة، السخاوي تحقيق: محمد عثمان، دار النشر: دار الكتاب العربي، بيروت، 2002 م

14. مقدمة لاعراب نهج البلاغة ومعانيه، الدكتور زهير غازي زاهد، كلية الفرقان الجامعة، بابل.

ص: 52

21 - عهد الامام علي عليه السلام: 25

22 - البيان والتبيين: 1 / 83

23 - ظاهرة الحذف في الدرس اللغوي: 9

24 - دلائل الإعجاز، عبد القاهر الجرجاني: 2 / 362

25 - المستويات الجمالية في نهج البلاغة، ص 157

26 - ينظر مقدمة لاعراب نهج البلاغة ومعانيه: 3

27 - عهد الامام علي: 3

28 - مقدمة لإعراب نهج البلاغة وبيان معانيه: 4

ص: 54

ص: 56

سنتحدث في بحثنا هذا عن أداتين من أدوات التماسك النصي هما: العطف والضمير؛ لدورهما الفعّال في الترابط النصي من جهة، ولأهميتهما في نص الإمام علي (عليه السلام) من جهة أخرى، فهما بارزان بشكل واضحٍ وملفتٍ للنظر، والإمام (عليه السلام) يوظفهما بشكل واع ومقصود في العملية الخطابية الأمر الذي جعلنا نخصها بالبحث والدراسة.

تألف البحث من تمهيد نظري عن مفهوم التماسك النصي وأهميته في الدراسات اللسانية الحديثة، ودورة في فهم النص وتماسكه، وجاء المبحث الأول عن ومهاده النظري وتطبيقاته في نص رسالة الإمام علي (عليه السلام)، والمبحث الثاني عن الضمير ومفهومه وتطبيقاته، وقائمة المصادر والمراجع التي استقى منها البحث أفكاره العطف ونصوصه.

وختامًا نرجو من الله سبحانه يجعل عملنا هذا مسددًا خدمة لأهل بيت النبوة، وأن يجعلنا من أتباعهم ومواليهم إلى يوم نلقاه، وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على رسوله الأمين، والأئمة الهداة المهديين، وسلم تسليمًا كثيرًا.

ص: 58

مستوى الإحالة أيضًا، أي ما تحمل إليه الوحدات المادية في متوالية نصية))(4).

ولذلك يُعد النص مفككًا غير مترابط من دون أدوات التماسك النصي التي تعمل على ربط الأجزاء مع بعضها كي تحقق قفزة نوعية في النص الخطابي بإعطائها نغمة متناسقة ذات أجراس لا متناهية ومتشابكة فيما بينها، فالمتلقي أو القارئ بوصفه عنصرًا فعالًا لا يمكن إغفاله في إنتاج النص، فهو يستطيع أن يميز تلاحم العناصر أو الأجزاء عبر الجمل النصية التي كونها الباث وجعل منها نصًا متماسكًا، وهذا الأمر جعل من التماسك النصي أمرا ضروريًا مهمًا لا يمكن بناء أي نص من دونه فهو يُعد ((الكيفية التي تمكن القارئ من إدراك تدفق المعنى الناتج عن تنظيم النص، ومعها يصبح النص وحدة اتصالية متجانسة))(5)، ومن هنا أصبح تفاعل عميق متبادل بين النص والقارئ؛ لأن المتلقي يسعى جاهدًا لإيجاد التواصل بين الأفكار النصية، واكتشاف التسلسل القائم بين معانيه، فهو غير محفور أو ذائب في النص، بل يعد القارئ الفيصل أو الحكم في اكتشافه من عدمه، وهذا متأتٍ من خلال استيعابه له، ومشاركته في إنتاج معناه، فضلًا عن إضافة أبعاد جمالية جديدة قد لا تكون موجودة فيه من قبل(6).

فمفهوم التاسك يقود المتلقي إلى التفرقة بين النص واللانص؛ لأنَّ النص لم يعد مجرد مجموعة من الجمل وجدت بطريقة اعتباطية، بل هو عبارة عن مجموعة من العلاقات المفهومة التي يستعملها المبدع في كتابة نصه، ويستعملها القارئ في فهم النص الإبداعي(7)، وهذا الأمر عبّر عنه أحد الباحثين بقوله: ((هو وجود علاقة بين أجزاء النص أو جمل النص أو فقراته، لفظية أو معنوية وكلاهما يؤدي دورًا تفسيريًا؛ لأن هذه العلاقة مفيدة في تفسير النص، فالتماسك النصي هو علاقة معنوية بين عنصر في النص وعنصر آخر يكون ضروريًا لتمييز النص الذي يحمل مجموعة من الحقائق المتوالية))(8)، ومن هنا أصبح التماسك يقوم بدورٍ مهم في بناء النص ويتطلب جهدًا كبيرًا لكي تتجاذب

ص: 60

عناصره وتتلاقح فيما بينها لكي تحدد بيئتها المترابطة بنسيجها الممتد على طول امتداد النص ليشكل التماسك موقعًا مركزیًا عبر جوهره المتلاحم بالوسائل التي أعطته أهمية في عدم التشتت حتى أصبح الترابط بين العناصر يشكل محورًا بنیویًا يساعد على فهم النص ويخلِّصه من التفكك النصي، وهذا ما يؤكده سمیر شریف بقوله: ((إذا لم يكن في النص تماسك فلن يكون من الممكن تسميته نصًا))(9)، وهذا الأمر جعل من التماسك النصي بنية تركيبية متماسكة ذات وحدة كلية شاملة يستوجب وصفها السير وراء العلامات السيميائية الممتدة أفقيًا، والبحث عن الوسائل المترابطة بينها، فضلاً عن متابعتها القضايا والمعلومات في باطن النص، والتماسك الدلالي وأدواته وإمكانات الربط الداخلي بين الأجزاء الصغرى و تحديد المدى الذي يحتاجه النص من العناصر والوسائل غير اللغوية التحقق له الوحدة والانسجام والتماسك(10). ومن هنا أصبح من الواجب على المبدع أن يراعي في كتابته الإبداعية كل الأدوات والوسائل التي تنضوي تحت دائرة التماسك النصي بوصفه عملاً مهمًا يعمل على الملمة النص وإخراجه بصيغة منمقة عاليو وهو ما يتطلب جهدًا كبيرًا من المبدع لكي يستعمل أدوات الربط النصية في أماكنها الصحيحة ليجعل من نصه نصًا مترابطًا غير مفکكٍ متناثرٍ لأدواته بل مكتوب على وفق صيغ نصية ذكية وجمل مترابطة متماسكة مع بعضها؛ لينتج عبر ذلك نصًا جادًا يمتلك شاعرية عميقة الأفق منتجة لمعاني غائرة في أسلوبها، فضلاً عن متلقٍ يتصف بالإنتاجية والوعي حتى أصبح تحقيق التماسك ((غير ممكن دون كفاءة تتخطى الشخص العادي، كفاءة المفسر الواعي، فهو الذي يبرز خواص أي نظام للتفكير، ويتصف بالدينامية، ويستند إلى أنواع مختلفة من المعارف))(11)، وهذا الأمر جعل من دور القارئ مهمًا منتجًا لتوقعات نصية جديدة عبر تدفقه في بنية النص وتدرجه في القراءة وانطلاقه من بداية صحيحة دالة على الخطاب، وهذه المهمة التماسكية تنطلق من كون التماسك يعد خاصية نحوية للخطاب تعتمد على علاقة كل جملة منه بالأخرى، وهو ما ينشأ غالبًا عن طريق الأدوات التي

ص: 61

تظهر في النص مباشرة كأحرف العطف والوصل والترقيم وغير ذلك(13)، فضلاً عن الضمير والعطف، وهو محور دراستنا وأنموذج اختيارنا، ووجود التماسك النصي في الخطاب ليس اعتباطًا بل عبر وعي عميق لذا لا يمكن لأي نص أن يقوم من دونه حتى تجعل من النص سائرًا على وفق آليات مدروسة متعمقة دالة على معاني مقصودة، ومعنی ذلك أن التماسك ((يعد عاملاً من عوامل استقرار النص ورسوخه، وتكمن أهميته في عدم تشتيت الدلالات الواردة في الجمل المكونة للنص))(13)، وفي نهاية المطاف يعد التماسك النصي علاقة مفتوحة بين عنصر في النص وعنصر آخر يكون ضروريًا لتفسير النص الذي يحمل مجموعة من الحقائق المتوالية، فإن توالي الجمل سوف يشير إلى مجموعة من الحقائق وعلى نحو النص أن يبحث ليكشف عن تلك العلاقة المعنوية بين مجموع هذه الحقائق أو الأدوات. هذه العلاقة المعنوية تأتي غالبًا عن طريق الأدوات في ظاهر النص(14).

وفي ضوء ما تقدم كله نستنتج بأن التماسك النصي يعد أعم وأشمل المصطلحات بوصفه مصطلحًا يتناسب والروابط المتمركزة تحته.

ص: 62

يحتاج إلى جزئیات رابطة متنوعة تصل بين أجزاء النص، الذي هو عبارة عن تراکیب أو متابعات متعاقبة خطيّا(18)، حتى يجعل من النص بأكمله متماسکًا ذا بنية متكاملة کالجملة الواحدة متناسقة فيما بينها. وهذا الأمر جعل من العطف وسيلة لفظية معينة تعمل على إبراز العلاقات النحوية السياقية فضلاً عن الربط الذي يحتل المكان الأوسط والمهم بين علاقتين على طرفي نقيض وهما: الاتصال والانفصال، وهو بهذا يؤدي وظيفة التركيبية المهمة في بناء الجملة والنص(19). فضلا عن أنّ العطف أصبح يقوم بتوليد علاقات دلالية أفقية على مستوى الجملة، وعلاقات دلالية رأسية بين الفقرات في بنية النص، فضلا عن أنه يربط بين الجمل على المستوى الخطي، فأدوات العطف تجعل من المتوالية الجملية مسارًا خطیًا متماسکًا(20)؛ ولذلك أصبح دور العطف الربط بين الكلمة والأخرى أو ربط الفقرات مع بعضها أو التركيب الجملي کي يؤسس عبر ذلك كله بناءً كليًا للنص متحققًا عبر المستويات كلها، لذا كلما ازدادت أدوات العطف تكثف وتبرز التماسك بين جزئیات النص وجمله، ليخرج في النهاية نصًا محكمًا متماسکًا(21)، وفي ضوء ذلك نجد الإمام علي (عليه السلام) يستعمل أدوات العطف استعمالاً خاصًا مقصودًا ليبني بواسطته نصه، ولیدل عِبرها على معنى خاص لكلّ واحدة منها.

فأداة العطف (الواو) تستعمل المطلق الجمع أو العطف، و (الفاء) تستعمل للعطف والتعقيب لتدل على قصر المدة والتعقيب، و (ثم) تستعمل للعطف مع وجود فاصل زمني بين الحديث كبير، فتدل على التراخي أو المهلة الزمنية(22)، وهذا ما سنعرضه ونقوم بتحليله في نص الإمام (عليه السلام). فحرف الواو - على سبيل التمثيل - ما هو إلّا أداة ربط بين طرفين لو سقط جدلاً من النص لاستقلت كل جملة لوحدها ولادت معنی دلاليًا مستقلاً عن الأخرى، وهو يختلف عن الحروف الأخرى (الفاء أو ثم(23))، فالفاء من ((حروف العطف في المفردات والجمل، فإذا كانت للعطف في المفردات فمعناها الترتيب لفظا ومعنى أو لفظًا دون معنی... والربط والترتيب لا يفارقها))(24)،

ص: 64

أمّا (ثم) فهي ((حرف عطف، يشرك في الحكم ويفيد الترتيب بمهلة، فإذا قلت: قام زيد ثم عمرو، أذنت بأن الثاني بعد الأول بمهلة))(25) وفي ضوء ما تحدثنا عنه نجد أنَّ ((حروف العطف يتسع مجال تأثيرها أكثر من حروف الجر؛ إذ يمتد هذا التأثير إلى أكثر من جملتين))(26) وهذا ما فهمه قبلهم عبد القاهر الجرجاني في تفرقته بين الواو وهي أشهر حروف العطف، والفاء توجب فضلاً عن الإشراك في الحكم والترتيب و(ثم) تو جب الترتيب مع التراخي، و (أو) تفيد التخيير، و (لكن وبل) كل منهما يفيد الاستدراك والاضراب(27).

وصفوة القول: إن أدوات العطف تمثل روابط شكلية لها معانٍ دلاليّة وفقًا للعلاقات المجودة بين الجمل على مستوى النص، وهذا الربط يتم على وفق أدوات نحوية لها معان محدودة، والسياق قد يفرض أداة محدداً كما قد يفرض معنى محددا على أداة العطف المستعملة، والعطف النصي يشمل العطف بين المفردات والجمل والفقرات والنصوص، والعطف يعين في استمرارية النص على المستوى السطحي للنص، فضلاً عن قيامه بسلامة التماسك النصي، ويسهم في إنتاج الدلالة الكلية للنص(28).

وقد تحقق التماسك النصي في رسائل الإمام علي (عليه السلام) إلى مالك الاشتر عن طریق حروف العطف اذ سجلت الواو مساحة كبيرة في رسائل الإمام (عليه السلام) وهذا يدل على الاهتمام الكبير من لدن الإمام بوسائل التماسك النصي، وذلك قوله:

((اللهَ اللهَ في الطَّبقةِ السُّفلى من الذينَ لا حِيلَةَ لَهُم، والمساكين والمُحتاجين، وأهلِ

البُؤسى والزَّمنَى، فإنَّ في هذهِ الطَّبقةِ قانعًا ومعتزًا، واحفَظ للهِ ما استحفظَكَ من حَقِّهِ

فِيهم، واجعَل لهُم قِسْمًا من بيتِ مالِكَ، وقِسْمً من غَلَّتِ صَوَافِ الإسلامِ في كُلِّ بلدٍ، فإن

للأقصى منهُم مثل الذي لِلأدنى، وكُلٌّ قد استُعِيتَ حَقَّه، فلا يَشْغَلَنَّكَ عنهُم بَطَرٌ، فإنَّك

لا تُعذَر بتضييعِكَ التَّافِهَ لأحكامِك الكثير المُهِمَّ))(29)

ص: 65

فالذي يتأمل في النص المارّ الذكر سيتجلّى له كثرة استعمال (الواو) على اغلب مقاطع النص ليؤدي إلى الربط النصي المتماسك فضلا عن ذلك ان الإمام استعمل حرف العطف (الواو) لمناسبة الواو للجمل المستعملة في الخطاب زيادة على ذلك أن الخطاب الموجه المالك الأشتر استعمل معه الواو ليدل على اجتماع المعطوف والمعطوف عليه وتشابههما في القضية، وتأكيد الإمام على مالك الاشتر بوساطة أداة الربط الواو يدل على مدى اهتمام الإمام بهذه الطبقة الفقيرة الذي تكون (الواو) هي الأداة المثلى لهذه الطبقة المجتمعة. التي تدل على الجمع المطلق بين المتعاطفين من دون استثناء أو وجود مهملة أو افضلية لطبقة من دون اخرى ولهذا استعمل (الواو)، ولذا اصبح النص متماسكا في مقاطعه وجمله وتراكيبه غير متباعد في محاوره الاساسية حتى اصبح النص لا تنسجم معه اداة اخرى غير الواو حتی کتب لنصه خاصية مقتضية صالحة للتماسك المتوزع على طول النص اراد عبرها تقوية العلاقات بين الجمل والعبارات والكلمات التي تكون النص. وهنا الواو في النص السابق كانت من اقوى الروابط ولذلك خصها الإمام من دون غيرها من الادوات حتى اعطت دلالة جامعة صفة متعلقة مع الجمل المكونة للنص. وفي ضوء ذلك نجد ان الإمام يلجأ إلى حرف العطف الواو ليجمع بين المعاني والاسماء المتوافقة حتى اصبح الرابط الدلالي للواو سليما.

وقوله عليه السلام: ((وليس أحدٌ من الرَّعيةِ، أثقَلَ على الوالي مَؤُونَةً في الرَّخاءِ،

وأقلَّ مَعُونةً لهُ في البَلاءِ، وأكْرَه للإنصَافِ، وأسألَ بالإلحَافِ، وأقلَّ شُكرًا عندَ الإعطاءِ،

وأبْطَأ عُذرًا عِندَ المَنْعِ، وأضعَفَ صَبرًا عندَ مُلِمَّاتِ الدَّهرِ من أهلِ الخَاصَّةِ، وإنَّما عِمادُ

الدِّينِ، وَجِمَاعُ المسلمين والعُدَّةُ لِلأعداءِ، العَامَّةُ من الأُمَّةِ، فَليكُن صَغْوُكَ لهُم ومَيلُكَ

معهُم))(30).

اذ اصبحت الواو تشکل رابطا دلاليا رائعا بين عناصره الجملية وهذا ما اكسبها دلالة

ص: 66

منسجمة للمعنى الموجود في النص والذي تجسد عبر متواليات نصية زرعت في النص الحيوية والحركة فالإمام استعماله لهذا الاداة (الواو) ليس عبثا بل لغاية مقصودة بوعي ثاقب وفهم عمیق، فهذا العطف بين الجمل والذي ربطها عبر حرف العطف (الواو) يدل على أن النص متكامل لا يحتمل اداة اخرى ولذا اصبحت اجزائه متماسكة متتابعة متصلة مع بعضها البعض الاخر بأداة ربط مناسبة غير مغايرة للمعنى المنساق في النص با تا دلالة واضحة مقبولة عبر اختيار قصدي اداتي غير مشتت الانسجام تناسق النص. وهذا الامر جعل من استعمال الواو في النص بتتابعية ناضجة عبر منتج واع للفكرة الذي يكتب من خلالها. ولذلك اصبحت تتابعية النص مستعدة مع بعضها ودالة على فعالية تبادلية مستمرة، وهنا نجد (الواو) قائمة على عمل ارتباطي في كل مفاصل النص في اطار تسارق الاحداث و تشابهها ولكن في نهاية النص يستعمل اداة ربط اخرى والاداة هي (الفاء) التي تكون فائدتها الترتيب والتعقيب ليضعها في مكانها المنطقي وليبين عبر ذلك مفاصل النظام الذي يقوم عليه النص. حتى اصبح النص جسدًا متكاملاً مع الادوات المتماسكة الاخرى، فضلا عن ذلك نجد أن الواو عملت على انسياب الفقرات والجمل والمعاني وحققت التماسك بين النص اما الفاء فقد ساهمت على اختزال الحدث والعبارات في جمل قصيرة، أدت إلى التماسك الداخلي للنص. وقوله (عليه السلام): ((ولا تَنقُض سُنَّةَ صالحةً عمِل بها صُدورُ هذه الأُمَّةِ، واجتمعَت بها الأُلفَة، وصَلحَت عليها الرَّعيَّةُ، ولا تُدِثَنَّ سُنَّةً تضُرُ بشيءٍ مِن ماضي تلك السُّنَنِ فيكونَ الأجرُ لِن سَنَّها، والوِزرُ عليك بما نَقَضتَ منها))(31) لعل الناظر في النص سيلحظ بسرعة الكثرة البالغة الحرف العطف (الواو) بدلیل استعماله لهذا الحرف من دون غيره في العطف وهذا ما هو الا دليل على أن العملية النصية تمت من دون فواصل زمنية لمناسبة هذا الحرف لتلك المهمة ولجمع الأحداث المساقة في النص؛ ولذا اصبح النص منسجمًا متماسکًا باتخاذه (الواو) رابطًا نصیًّا له، ومن ثم استعمل حرفًا آخر الا وهو (الفاء) ليدل أن الحدث انتقل

ص: 67

إلى مهمة اخرى وهي التعقيب قليلاً على الأمر. فضلا عن ذلك أن الإمام استعمل حرف العطف (الواو) لربط الأفكار والجمل مع سابقتها وليعطي دورًا مهمًا لهذا الحرف (الواو) الذي يدل على مطلق الجمع والمشاركة ولكن حرف العطف (الفاء) يدل على الترتيب والتعقيب في الاحداث ولذا اختصر حرف العطف (الفاء) جملة وقوع الأحداث، ومن هنا اصبحت حروف العطف تتناوب فيما بينها في تماسك الخيوط النصية لرسائل الإمام (عليه السلام). مما اصبح العطف يمثّل طاقةً وظيفيةً مهمةً ذات حيوية ديناميكية تقوي الدعم الدلالي للجمل النصية مما يبقى تماسكها النصي يمثل بؤرة تعبيرية مستمرة ذات أواصر منسقة. وهذا الاستمرار للربط النصي عبر الواو مرده إلى أن الإمام يعطي دروسًا وعبرًا واسسًا مهمة تبين مدى العلاقة المتصلة بعلاقة الناس بعضهم ببعض عبر محاولة للإمام في توجيه رسالة لمالك الاشتر ویردمن خلالها ترسيخ القيم والمعاني السامية في اذهان الناس ليسيروا على منهج قويم. ومن ثم يلتفت إلى اداة ربط اخرى وهي (الفاء) ليلفت الانتباه وشد الذهن بوساطة ايجاد روابط نصية مختلفة ليعطي ترکيبًا نصیًا متماسکًا يعمل على تحقيق وظائف ذات علاقات متينة. وفي قوله (عليه السلام) يستعمل اداة عطف اخرى الا وهي (أو) اذ يقول: ((وإيّاكَ والمَنَّ على رعيَّتِكَ بإحسانِكَ، أو التَّزيُّدَ فيما كان من فعلِكَ، أو ان تعدَهُم فتُتبِعَ موعِدَكَ بِخُلفِكَ، فإنَّ المَنَّ يُبطِلُ الإحسانَ والتَّزيُّدَ يذهبُ بنورِ الحقِّ، والخُلفَ يُوجبُ المَقتَ عندَ اللهِ والناسِ، قال اللهُ تعالى: «كَبُرَ مَقْتًا عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا مَا لَا تَفْعَلُونَ» [الصف: 3]، وإيَّاك والعَجَلةَ بالأمورِ قبلَ أوانِها، أو التَّسقُّطَ فيما عِندَ إمكانِها، أو اللُّجَاجَةَ فيها إذا تَنَكَّرت، أو الوَهنَ عنها إذا استوضَحَت. فضع كُلَّ أمرٍ موضِعَهُ، وأوقِع كُلَّ عملٍ موقِفَهُ))(32) فالمتأمل في النص السابق سيلمس بسرعة شبكة من الروابط التاسكية التي أنبني عليها خطاب الإمام (عليه السلام)، فتنوعت ما بين (الواو) أو (الفاء) ولولاها لأصبح النص عاجزًا عن أن يكون خطابًا متواصلاً مفهومًا بين الباث والمتلقي.

ص: 68

احتل حرف العطف (أو) مكانًا متميزًا وهذا مرده إلى الاهتمام الوثيق والعناية المركزة من لدن الإمام على الألفاظ التي عطف بعضها على البعض عبر حرف العطف (أو) مما دعاه إلى التأمل والتريث والوقوف عنها عبر استعماله لحرف عطف يتسق والظروف المحيطة بالأحداث، مما اصبحت الالفاظ المتعاطفة فيما بينهما متوائمة عبر موقف محکوم بمعطيات سیاقية تحقق تواصلها عن طريق تنظيم الاحداث وتماسك الاجزاء والعبارات. مما اصبح النص متماسكا بواسطة تواجد حروف العطف الرابطة بين الجمل والعبارات وهذه الروابط الموجودة في النص كشفت عن أثرها وتعبيراتها التي أغنت عن جمل وعبارات كثيرة مما أدى إلى أن بلاغة النص وتماسكه لا يقتصر على حرف العطف (الواو) بل يتحقق عبر حروف العطف الاخرى، لما تتمتع به هذه الحروف من دلالات ومعان وطاقات ايحائية ودلالية تزيد من تماسك النص وتقوي من وصله مع بعضه البعض الاخر مما يعطي رؤية اشارية للقارئ باستعمال حروف العطف مرتبطة فيما بينها لتكثف من ترابط النص ولملمة افكاره وصقل جمله وربط خيوط النص مع بعضها حتى تصبح حلقات النص تحقق نصيتها ولتقطع باب التأويل والاجتهاد وهذا الأمر جعل من وجود الروابط النصية كحروف العطف تذكي العنصر الوظيفي وترسخ من عدم تباعده فما يحرر النص من التفكك ويبث فيه عنصر الانسجام والتموضع الاساسي وهذا كله جعل من النص لا ينسجم الا عبر توافر كل هذه الأحرف متفقة فيما بينها فبدأها بالواو لیدل على أن الأحداث. مجتمعة ثم يعقبها بحرف العطف (أو). ليمنع المتلقي المتمثل بمالك الأشتر عنصر التغيير لمجموعة من الصفات السلبية التي يحث عليها الإمام بالابتعاد عنها وعدم التمسك بها. فحرف العطف (الواو) اعطى للنص اضافة وصل للجملة فيها بينهما، ثم يعقبها ب (أو) ليعطيها تخییریًا متفقًا. ثم حرف (الفاء) متصلاً بفعل امر ليلزم الاخرين بها من دون تعثر. وقوله (عليه السلام): ((فان شکو اثقلا أو علة أو انقطاع شرب أو بالة أو احالة ارض اغتمرها غرق أو اجحف بها عطش، خففت عنهم با ترجو

ص: 69

ان يصفح به امرهم))(33). فالذي ينظر في النص السابق سيجد مدى الترابط الوثيق لنص الإمام بحيث اسهم حرف (أو) في نسيج النص وفقا للترابط الشكلي المتتابع والذي حقق الاستمرارية في خطابية الإمام المكتوبة وهنا نجد الإمام يستعمل (أو) ليبين مدى الاهتمام بهذه الألفاظ المعطوفة وليلقن ذهن المتلقي الذي قصد به مالك الاشتر نحوها فضلاً عن ذلك ان الاهتمام بهذه الالفاظ والذي عطف بها من خلال حرف العطف (أو) تكشف مدى الاهتمام والتركيز على الانسان وعدم الظلم. فهذا التنوع بحروف العطف يدل على أن العطف ليس حكرًا على حرف معين، بل يستعمل الحرف متى ما استوجب الأمر التماسكي فضلا عن صياغة النص في ضوء بنی ذات تركيبة ممتدة في ترابطها وتعطي فعالية في رصد معطياتها التماسكية والتي أصبحت تشكل علاقة وطيدة بالنص وان المتلقي هو الذي يقوم بالدور الفاعل في اكتشافها. ومن هنا نجد التماسك النصي مرتبط ارتباطًا وثيقًا بأحرف العطف لما فيها من فائدة في تحقيق عنصر النصية وغبق عملية التفكك الذي قد تصيب النص. ومن هنا اصبح حرف العطف (أو) هو الاداة المثلى الذي يعطي الدور الامثل والجوهري لهذه المعطوفات من الاسماء ومن دونها لا يمكن ان يوجد حرف اخر يحقق مثل هكذا مهمة، ومن هنا يأتي الدور المهم للعطف في تقوية وتماسك النص. وقوله (عليه السلام) في استعماله لحرف عطف اخر وهو (ثم) اذ يقول: ((ثم أسبغ عليهِمُ الأرزاقَ فإنَّ ذلك قُوةٌ لهُم على استصلاحِ انفسهِم، وغنىً لهم عن تناولِ ما تحتَ ايديهِم، وحجةٌ عليهِم إن خالفُوا أمرَكَ، أو ثَلَمُوا أمانَتَك))(34). فهنا عمل الإمام على تماسك النص بفضل استعماله لأداة اخرى مناسبة للسياق وللتراضي في العمل؛ لأنَّ الإمام ينصح مالك الاشتر بعدما يتمعن في الأمر وفي اصحاب التجارب والخبرة ليتراضي مدة من الزمن ليسبغ لهم الارزاق ولهذا جيء في عطفه ب (ثم) التي هي للتراضي التي اصبحت منسقة تماما وسياق الفكرة المعبرة ومن هنا اصبحت بنية العطف تؤكد تماسك النص ولذا اصبح يشكل وسيلة مهمة للربط بين العبارات ويزيل

ص: 70

الملابسات التي تحدث عدم الافهام أو التواصل ولذا من خلال يعطي النص دلالته اعتمادًا على مكونات العطف المختلفة وتتابعاتها المتلاحقة لتشكل بمجموعها وسائل ربط تحقق وتؤدي الكفاءة المطلوبة في النص، وفي نهاية المبحث نجد أن القيمة الاحصائية لحروف العطف قد شكلت الواو نسبة كبيرة عن الاحرف الاخرى اي بعدد (428) من مجموع الرسائل، ثم تلتها (الفاء) وقد بلغت (105)، ثم تلتها الاحرف الأخرى بنسبة قليلة جدًا مقارنة بالحرفين السابقين اذ بلغ عدد (أو) (20) في حين بلغت (ثم) (15)، أما النسبة التي لا تكاد تذكر الا وهي (بل) فقد بلغت عدد (1).

ص: 71

فالجملة ((کالعقد الذي يجمع بين حباته سلکًا وثيقًا، ولابد ان يبقى السلك متصلاً، والا ما استطاع الرائي أن يفهم من شكله معنى العقد، وهذا هو الارتباط، فاذا انقطع السلك، يعالج بطريق الربط وذلك ما يعمله الضمير))(41)، وهذا السلك الوثيق لا يمكن أن نقول انه مقتصر على الضمير بل لابد من مشاركته الادوات التماسكية الاخر في عمل الارتباط حتى لا نكون مركزين على اداة وتهمل الادوات الاخر فهذا ليس من متطلبات البحث العلمي الرصين. وبطبيعة الحال تعد الضمائر ((افضل الامثلة على الأدوات التي يستعملها المتكلمون للإحالة إلى كيانات معطاة))(42)، وهو عبارة عن احالات أو عناصر تستوجب متلق واع لكي يفسرها ويكشف عن معانيها، ومن اصح الحاجة إلى الضمير ماسة جدًا بوصفه يؤدي وظيفة الاختصار والايجاز في الكلام ويختصر كلاما كثيرًا لا فائدة فيه ومن هنا عد ((اقوى انواع المعارف ولا يدل على مسمی کالاسم، ولا على الموصوف بالحدث كالصفة، ولا حدث وزمن كالفعل، فالضمير كلمة واحدة تدل على عموم الحاضر والغائب دون دلالته على خصوص الغائب))(42)، ولم تتوقف اهميته عند ذلك بل تتسع لتصبح له ((میزتان الأولى: الغياب عن الدائرة الخطابية، والثانية القدرة على اسناد اشياء معينة، وتجعل هاتان الميزتان من هذا الضمير موضوعا على قدر كبير من الأهمية في دراسة تماسك النصوص))(44). واهميته لم تتوقف عند ذلك بل اصبح يحل ((محل كلمة أو عبارة أو جملة أو عدة جمل. ولا تقف اهميتها عند هذا الحد، بل تتعداه إلى كونها تربط بين اجزاء النص المختلفة شكلا ودلالة، داخليا وخارجيا سابقة ولاحقة(45)). وهذا كله جعل من الضمائر تعطي اهمية فائقة المستوى في تحقيق التماسك وتنقسم الضمائر في العربية إلى قسمين: هما: ضمائر الحضور والاخر ضمائر الغياب وتتفرع ضمائر الحضور إلى ضمائر المتكلم بوصفها مركز المقام الاشاري، فالمتكلم هو الباث وإلى ضمائر المخاطب، لأنَّ المخاطب هو الذي يقابل المتكلم في ذلك المقام ويشاركه فيه فهو المتقبل(46). وهي ضمائر تحيل إلى خارج النص اذ تندرج تحت مظلتها جميع الضمائر الدالة على المتكلم

ص: 73

والمخاطب، وهناك ضمائر تؤدي دورا مهما ومرموقا في تماسك النص سماها هالداي ورقية حسن (ادوارًا أُخر) تندرج تحتها ضمائر الغيبة أفرادا وتثنية وجمعا اذ تحيل داخل النص، أصبحت الضمائر تتفاوت فيما بينهما في الأهمية والاختصار، فالضمير المتصل أشد اختصارًا من المنفصل، حتى عدَّ استعمال الضمير المتصل أبلغ من الاختصار وادعى إلى الخفة والاقتصار، وهذه العناصر الثلاثة من مطالب الاستعمال اللغوي، لذلك لم يعدلوا عن استعمال المتصل الا عند تعذره(47). وهذا ما سنوضحه في تحليله لرسائل الإمام علي (عليه السلام) إلى مالك الأشتر فنلحظ وفرت الضمائر بأنواعها ظاهرة ومستترة في رسائل الإمام على نحو لا يكاد ان يخلو جملة منها فاعلة عملية ترابطية لتماسك أوصال النص. ومن ذلك قوله (عليه السلام): ((أنصِفِ الله وأنصِفِ النَّاسَ من نفسِكَ، ومِن خاصَّةِ أهلِكَ، ومَن لكَ فيهِ هویً مِن رعیتِكَ، فإنَّك الَّا تفعل تَظلِم، من ظلم عِبادَ اللهِ كانَ اللهُ خصمَهُ دون عبادِهِ، ومَن خاصمَهُ اللهُ أدحَضَ حُجَّتَه وكان للهِ حربًا حتى يَنزِعَ أو يَتوبَ))(48). فلعل الناظر في هذا النص سيلحظ ضمير التخاطب طاغيا على اغلب جمل النص وهذا الضمير نمسك بإحالته ودلالته على مالك الاشتر کانت الرسائل من بداياتها موجه اليه ولذا نجد اغلب جمل الرسالة على طولها الضمائر التخاطبية سارية فيها وهذا امر طبيعي؛ لأنَّ الإمام (عليه السلام) وجه رسالته له من الطبيعي أن سكون ضمير المخاطب هو الضمير الأمثل لتماسك النص وترتيبه وتموضعه، ولذا اصبح ضمير المخاطب يعطي دورا رائعا في ترابط رسالة الامام وايضاحها والمتمثل ب(انت، الكاف) في الأفعال والاسماء (أنصف) مكررة مرتين (أهلك، نفسك، لك، رعيتك، فانك، تعقل، تظلم،.... الخ) مما ادى هذا الضمير وظيفة خدمت العملية الاتصالية ساهمت بشكل فعال في توصيل الرسالة إلى المتلقي مما زالت الالتباس والغموض الذي يتمتع به النص فضلا عن ذلك فقد اعطى اهمية في تشكيل المعنى وقام بإبرازه وكل ذلك جاء عن طريق الربط الصحيح للضمد زيادة عن العناصر التماسكية الاخر، ولولا الضمائر لما عرفنا

ص: 74

عودة الضمير ولأختلط لدينا احالته ولأصبح احالته مبهمة لا نستطيع أن نميزها. وهذا الامر جعل من الضمائر فضلا عن غيرها من الأدوات الاخرى تساهم بشكل كبير في بناء النسيج العم للنص، والإمام في هذا النص لم يكثف بضمير المخاطب بل سرعان ما يغير الاصالة المفهومية للنص عن طريق ضمير الغائب الذي تتغير احالته من فعل لآخر بحسب السياق العام للنص. فقوله (ظلم عبد الله) يعود إلى الانسان وفي قوله (كان الله خصمه) يعود إلى الله تعالى. وهذا التنوع في الضمائر في النص الواحد يمنع النص يمنح النص فرصًا واسعة للقراءة والتأويل ويشد من اهتمام المتلقين. فضلا عن ذلك يجعل من المتتاليات النصية المساهمة في التماسك النص مختلفة. ويرى الباحثين أن الكلام لمالك الاشتر على الرغم من توجيه الإمام الرسالة له من خلال الضمائر المنتشرة على اكثر مفاصل الرسالة نعتقد بانها قصديتها الحقيقة هو الانسان على مدار العصور بوصفها رسالة متجددة شمولية لاتقف عند حد معين بل تستمر إلى قيام الساعة بوصفها رسالة تنطبق على كل زمان ومكان واحداثها المتتالية موصوفة وصفا دقیقا بوعي جاد. ويستمر الإمام احالته الضميرية المساهمة في الربط النصي من ذلك قوله (عليه السلام): ((أطلق عن النَّاس عُقدةَ كُلِّ حقدٍ، واقطع عنكَ سبَبَ کُلِّ وِترٍ، وتَغابَ عن كُلِّ مالا يَصِحُّ لك، ولا تَعجلَنَّ إلى تصدیق ساعٍ، فإنَّ الساعِيَ غاشٌ، وإن تَشَبَّه بالناصحين))(49) فالضمائر التخاطبية على طول النص اجتمعت وكونت نصًا متماسکًا على نحو من الدقة مما اعطت قيمة عليا للنص، ولذا نجد الضمائر حققت المهمة المقصدية للباث والتي اشارت عبر ضمير المخاطب الذي امتد على افعال واسماء النص كلها والذي توفرت بفعل افعال الامر (اطلق، اقطع) ومن هنا نجد مرجعة النص واحدة وهي (مالك الاشتر) المتوزعة في النص بدلیل افعال الامر والضمير الكاف الذي قصد به (مالکًا) وهذه المرجعية الذي زادت من تماسك النص وقوت روابط ابنیته تحققت بفضل ضمير المخاطب و من هنا اصبح ((عودة الضمير على اسم قبله يجعل النص في حالة تماسك مستمرة، ذلك ان

ص: 75

الضمائر تخلق في النص حركة دائرية بين المحيل والمحال عليه، فكل منهما ينزل منزلة الاخر، مما يجعل ذهن المتلقي في حالة استدعاء تام للمحال عليه أو في حالة بحث عنه، مما يضمن تحقيق تماسك النص وترابطه))(50) وإن ما يحد وهذه الضمائر ويزيل الغموض والابهام هو المتلقي الذي يعد عضوا فعالا لا تقل اهميته عن الباث أو صاحب النص فيعد مشارکا داخلا في بوتقات النص ليضمن التماسك الوثيق للنص، وهو بهذا اصبح الضمير عنصر غير منفصل عن التماسك النصي. وهذا الامر جعل من استعمال ضمير المخاطب في النص المار الذكر المناسبة الاحداث والمهام التوجيهية التي لا يتناسب معها ضمیر اخر سوى ضمير المخاطب وهذا ما يتطلبه السياق العام للنص. ولكننا في نص اخر للإمام نجد ضمير الغائب متجلٍّ بشكل واسع على اغلب جمله من ذلك قوله (عليه السلام): ((وليس احد من الرعية، أثقل على الوالي مؤونة في الرخاء، وأقل معونة له في البلاء، وأكره للإنصاف، وأسأل بالإلحاف، وأقل شكرًا عند الاعطاء، وأبطأ عذرًا عند المنع، وأضعف صبرًا عند ملات الدهر من اهل الخاصة، وإنّما عماد الدين وجماع المسلمين، والعدة للأعداء، العامة من الامة، فليكن صفوك لهم، وميلك معهم))(51). فالذي يتأمل النص المار الذكر سيلمس بصورة جلية الضمائر الغائبة الممتدة على أغلب مفاصل النص وهذا الضمير عائد على (الانسان) بصورة عامة أي أنه غير محدد، فالضمير المستتر قام بوظيفة الربط النصي وأغنى النص دلالة وأبعده عن التفكك اللفظي. فتحدد الضمائر الغائبة، في الأفعال الماضية (أثقل، أمل، أكره، أسأل، أقل، أبطأ،.....الخ) والاحالة واحدة تشير إلى عنصر اشاري سابق وهي (الانسان) فالإمام عمد إلى تكشيف الضمائر الغائبة ليعزز من وحدة التماسك وليوسع من دلالة النص فضلا» عن احالته إلى عنصر واحد سابق لكل الضمائر وليجعل من النص کلا متكاملا غير مجزأ ومتقطع. ولذا فكلمة (أحد) أو (الانسان) مثلت عنصرا اشاريا عم النص بأكمله. فضمير الغائب في النص عاد إلى مفسر واحد محدد من لدن المتلقي لا أن يجعل دلالة النص غير محددة بل

ص: 76

جعل منها مأولة بتأويل محدد ضمن اطار معين، ولكن الإمام سرعان ما يعود، ويلتفت إلى ضمير المخاطب ليحيل إلى العنصر الاشاري الرئيس الذي من وجه الكلام اليه منذ بداية كتابته الرسالة وهو محور العملية الإرسالية بأجمعها لا يستطيع ان يتخل عنها مهما صدر، وقوله كذلك ((ثم أسبغ عليهِمُ الأرزاق، فإنَّ ذلك قُوةٌ لهم على استصلاحِ أنفسهِم، وغِنىً لهم عن تناول ما تحتَ ایدیهِم، وحُجةٌ عليهِم إن خالفوا أمرك أو ثلموا أمانَتَك))(52)، ولعل الناظر في النص السابق سیمسك بكثرة الضمائر الموجودة في النص واختلاف احالاتها مما تعطي اسهاما فعالا في تماسك النص ولملمة أشتاته لا أن تضعف تماسك وتقلل من وحدة ترابطه. فالضمير المخاطب في فغل الأمر (أسبغ) يحيل احالة وهي (مالك الاشتر) اما الضمير المتصل الجمعي (هم) يحيل احالات على ذوات غير محددة منها (الناس)، فهذه الضمائر المستترة الغائبة والمتصلة الظاهرة في العبارات المارة الذكر عملت مع بعضها وتماسكت لتكون بمجموعها وحدة إحاليّة رئيسة يقوم عليها النظام العام للنص أو الرسالة بأكملها. ولذا نجدها موزعة بصورة منتظمة تعطي نواة نصية متماسكة لتقر في النهاية على احالتها التي تكون لبث النص ويأتي ضمير النصب المنفصل تاليًا في نهاية رسالة للإمام علي (عليه السلام) ويحتل نسبة قليلة مقارنة بالضمير التخاطبي فقوله (عليه السلام): ((إياك والدماء وسفكها بغير حلها))(53)، وقوله: ((وإياك والإعجاب بنفسك))(54)، ((وإياك والمن على رعيتك بإحسانك))(55) وقوله: ((واياك والاستئثار بما الناس فيه اسوة))(56) فالذي يتعمق في هذه المقاطع النصية يجد غلبة ضمائر النصب المنفصلة بصورة جلية وهذا مرده إلى أن الإمام جعلها في نهاية الرسالة ليعطي صورة توجيهية بداية الرسالة ومن ثم يعطي قرارًا تحذيریًا شديدًا لمالك الأشتر في نهاي الرسالة، ليرسم من رابطا، نصيا ملتصقا بوظيفية تحذيرية عظيمة، ولذلك حمل، هذا الضمیر کلامًا ملائمًا للسياق العام للنص والرسالة بأكملها فالسر في استعمال هذا الضمير هو للرهبة والوعيد لمن يسير على طريق الحق فضلا عن منحه للنص عنصرا

ص: 77

تشویقیا متعلقا يبعث الشعور من دون ملك أو تشاؤم، وهذه الضمائر المتنوعة والمنتشرة في السياق العام للنص قد كونت لحمة متماسكة بثت في النص شحنة تفجر عبر النص لتصنع في النهاية نصا متكاملا يحمل دلالات متنوعة معناها يتوقف بحسب القارئ أو المتلقي ليمسك بخيوطه، وهذا الأمر جعل من ترتيب الضمائر بصورة منتظمة تعطي دورا في تماسك ابنية الرسالة وترابطها بصورة تكاد تكون جملة واحدة. وهذا الانتشار أو التعدد في الضمائر يبين مدى قوة النص وشدة انتظامه بما يدل يشتمل عليه الضمير من اختصار وايجاز ورصانة شديدة في تحقيق التماسك العام للنص. فكل العبارات التي تتضمن ضمير النصب المنفصل جاء فيها العنصر التحذيري بارزًا يؤدي وظيفة توجيهية تحذيرية يدعو فيها مالك الاشتر إلى الالتزام الوثيق بمبادئ الإسلام بصورة عامة فضلا عن تأكيده عبر تهيئة الذات الانسانية على عظم تلك الامور ومدى تأثيرها النفسي على الانسان بصورة مهمة. اما ضمير المتكلم فانه يكاد لا يذكر في الرسالة غير مقطع قصير جدا جاء في المقطع الأخير وجاء لا يتعدى (أربعة أسطر) وهذا بحسب اعتقاد الباحثين - امر طبيعي لان ضمير لا يناسب المقتضى العام للنص ولا يتفق والفكرة المطروحة من لدن الإمام و وهذا ما يتضمنه قوله ((وأنا أسالُ اللهَ بسعةِ رحمتِهِ، وعظيمِ قدرتِهِ على إعطاءِ کُلِّ رغبةٍ أن يوفِّقني وإياك لمِا فيه رضاهُ من الإقامة على العُذرِ الواضح اليهِ وإلى خَلقِهِ، مع حُسنِ الثَّناء في العِبادِ، وجميل الأثرِ في البلادِ، وتمامِ النِّعمةِ، وتضعيف الكرامةِ، وأن يَختمَ لي ولكَ بالسَّعادةِ والشَّهادةِ، وإنَّا اليه راغبون))(57) فضمير المتكلم قد طغی بصورة واسعة على المقطع النصي مار الذكر والذي ذكر في جمل عدة متتالية مسترسلة مكونة بمجموعها حدثا نصا متكاملا مؤديا معنا مقصودا متماسكا. فالضمير وجد عبر صيغ عدة منها الضمير المنفصل (أنا)، ومنها الفعل (أسأل)، ومنها الضمير المتصل الياء) في (يوفقني) وهذه الصيغ المتنوعة قد ولدت نصا توليديًا يعطي معان متفجرة عبر شحنات عالية الأداء. وهذا الاختلاف الأدائي لضمير المتكلم هو من اجل سبل النص

ص: 78

وترتيبه ليحيل في النهاية احالة متعددة ذات اشارة مقصدية وهي (الله) سبحانه وتعالى، اي بمعنى انه ضمير يحيل به إلى الذات الإلهية، ومن هنا عزز فكرة التماسك وزاد من قوة ارتباطها عبر الوعي والالمام الكبير من لدن الإمام (عليه السلام)، فضلا عن ذلك نجد ان المعنى عبر هذا التعدد قد زاد من حضوره وتعممت دلالته حتى اصبحت عناصره مترابطة یما بينها.

وفي الختام نستطيع أن نقول: إنَّ اغلب الاحالات الضميرية احالات متخذة ضمير المخاطب طريقا لها عبر صور وحالات شتی وهذا التواجد المكثف لضمير المخاطب له وظيفة مهمة في تماسك نص الإمام (عليه السلام) على المستويات كافة حتى ساهمت في دفع الملل عن المتلقي. وختامًا نجد أنَّ الضميرَ يعمل إحالات متنوعة.

ص: 79

13. المصطلحات الأساسية في لسانیات النص وتحليل الخطاب، دراسة معجمية، نعمان بوقرة، عالم الكتب الحديثة للنشر والتوزيع، إربد، د.ط، د. ت.

14. معاني النحو، د. فاضل السامرائي، دار الفكر، عمان، ط 2، 2003 م.

15. نحو النص (اطار نظري ودراسات تطبيقية)، د. عثمان أبو زیند، عالم الكتب الحديث، إربد، 2010 م.

16. نحو النص في ضوء التحليل اللساني للخطاب، مصطفى النحاس، مکتبة ذات السلاسل، الكويت، د. ط، 2001 م.

17. نحو النص، اتجاه جديد في الدرس النحوي، أحمد عفيفي، مکتبة زهراء الشرق، ط 1، 2011 م، القاهرة.

18. النحو الوافي، عباس اللامي، دار المعارف، ط 1، 1991.

19. نسيج النص، الأزهر زناد، المركز الثقافي العربي، بیروت، ط 1، 1993 م.

20. نظام الربط والارتباط في تركيب الجمل العربية، مصطفى حمودة، الشركة المصرية العالمية للنشر، لونجمان، بیروت، ط 1، 1997 م.

21. نهج البلاغة، ضبط نصه وابتكر فهارسه العلمية، د. صبحي الصالح، انوار الهدى للطباعة والنشر، ایران - قم، ط 2، 1429 ه.

ص: 81

المجلات

1. من التماسك في سورة يونس، حسين راضي العابدي، محية جامعة الأزهر، غزة سلسلة العلوم الانسانية، 2013، مج (15)، ع (2).

2. أثر العطف في التماسك النصي في ديوان (على صهوة الماء) للشاعر مروان جميل محيسن، دراسة نحوية دلالية، د. خليل عبد الفتاح، و د. حسين راضي العابدي، جامعة الأقصى، غزة، مجلة الجامعة الإسلامية للبحوث الإنسانية، مج: 20، ع: 2، السنة 2012 م.

3. اللغة العربية معناها ومبناها من أنواع التماسك النصي (التكرار، الضمير العطف)، أ.م. مراد حميد عبد الله، مجلة جامعة ذي قار، العدد الخاص، مجلد: 5، حزیران، 2010 م.

4. الرسائل الجامعية

5. التماسك النصي بين النظرية والتطبيق سورة الحجر أنموذجًا، فطومة الحمادي، رسالة ماجستير، جامعة محمد خيضر، سبكرة، الجزائر، كلية الآداب والعلوم الاجتماعية، 2004 م.

6. التماسك النصي في بنية حكم این عطاء الله السكندري، محمد محمود عیسی محاسنة، جامعة آل البيت، كلية الآداب والعلوم الانسانية، رسالة ماجستير.

ص: 82

مكتبة الآداب، القاهرة، 2005 م: 94.

11. دراسات لغوية تطبيقية في العلاقة بين البنية والدلالة، سعید حسن: 94.

12. علم لغة النص، المفاهيم والاتجاهات: 121.

13. علم اللغة النصي، الفقى: 74.

14. ينظر: علم النص، اتجاه جديد في الدرس النحوي، أحمد عفيفي: 98 - 99.

15. علم النص، اتجاه جديد في الدرس النحوي، أحمد عفيفي: 128.

16. من أنواع التماسك النصي (التكرار، الضمير العطف)، أ.م. مراد حمید عبد الله، مجلة جامعة ذي قار، العدد الخاص، مجلد: 5، حزیران، 2010 م: 59.

17. ينظر: نحو النص (اطار نظري ودراسات تطبيقية)، د. عثمان أبو زیند، عالم الكتب الحديث، إربد، 2010 م: 132.

18. ينظر: نحو النص في ضوء التحليل اللساني للخطاب، مصطفى النحاس، مكتبة ذات السلاسل، الكويت، د.ط، 2001 م: 72.

19. ينظر: نظام الارتباط والربط في تركيب الجملة العربية: 158.

20. ينظر: أثر العطف في التماسك النصي في ديوان على صهوة الماء: 337.

21. ينظر: علم اللغة النصي: 248.

22. ينظر: معاني النحو، د. فاضل السامرائي، دار الفكر، عمان، ط 2، 2003 م: 206.

23. ينظر: من أنواع التماسك النصي: 59.

24. نسيج النص، الأزهر زناد، المركز الثقافي العربي، بيروت، ط 1، 1993 م: 370.

25. شرح المفصل، للشيح العلامة ابن يعيش، تح: احمد السيد، المكتبة التوفيقية، القاهرة: 3 / 75.

26. علم اللغة النصي بين النظرية والتطبيق: 250.

27. ينظر: في اللسانيات ونحو النص: 224.

ص: 84

28. ينظر: أثر العطف في التماسك النصي في ديوان على صهوة الماء: 339.

29. نهج البلاغة، ضبط نصه وابتكر فهارسه العلمية، د. صبحي الصالح، انوار الهدى للطباعة والنشر، ایران - قم، ط 2، 1429 ه،: 560 - 561.

30. نهج البلاغة: 547.

31. نهج البلاغة: 550.

المصدر نفسه: 568.

32. نهج البلاغة: 557.

33. نهج البلاغة: 557.

34. نهج البلاغة: 556.

35. ينظر: لسان العرب، طبعة دار صادر، بیروت، ط 1، 1990: مادة (ضمر).

36. ينظر: النحو الوافي، عباس اللامي، دار المعارف، ط 1، 1991، 1: 217 - 218.

37. ينظر: التماسك النصي بين النظرية والتطبيق سورة الحجر أنموذجًا، فطومة الحمادي، رسالة ماجستير، جامعة محمد خيضر، سبكرة، الجزائر، كلية الآداب والعلوم الاجتماعية، 2004 م: 70.

38. نظام الربط والارتباط في تركيب الجمل العربية، مصطفى حمودة، الشركة المصرية العالمية للنشر، لونجمان، بیروت، ط 1، 1997 م: 155.

39. اللغة العربية معناها ومبناها.111

40. ينظر: نظام الارتباط والربط: مصطفى حمودة: 152 - 153.

41. المصدر نفسه: 195.

42. تحليل الخطاب، براون ويول، تر: محمد لطفي الزليطي، منير التريكي، جامعة الملك سعود، الرياض، 1998 م: 256.

43. المصطلحات الأساسية في لسانیات النص وتحليل الخطاب، دراسة معجمية، نعمان

ص: 85

بوقرة، عالم الكتب الحديثة للنشر والتوزيع، إربد، د.ط، د.ت: 122.

44. علم اللغة النصي بين النظرية والتطبيق 1: 161.

45. المصدر نفسه: 1 / 137.

46. ينظر: لسانیات النص، محمد خطابي، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، ط 2، 2006 م: 18.

47. ينظر: من التماسك في سورة يونس، حسين راضي العابدي، محية جامعة الازهر، غزة سلسلة العلوم الانسانية، 2013، مج (15)، ع (2): 42.

48. نهج البلاغة: 547.

49. نهج البلاغة: 548.

50. التماسك النصي في بنية حكم این عطاء الله السكندري، محمد محمود عیسی محاسنة، جامعة آل البيت، كلية الآداب والعلوم الانسانية، رسالة ماجستير: 51.

51. نهج البلاغة: 547.

52. المصدر نفسه: 556.

53. نهج البلاغة: 567.

54. المصدر نفسه: 567.

55. المصدر نفسه: 568.

56. المصدر نفسه: 568.

57. نهج البلاغة: 569.

ص: 86

ص: 88

المطلب الثاني: القوائم في رسالة الإمام (عليه السلام) لمالك الأشتر دراسةً تطبيقيةً

سَنَفْلي في هذا المطلب القوائم التي ترشّحت في العهد المبارك، إذ يمثّل العنوانُ الرئيسُ للقائمة البؤرة المركزيَّة، القادرة على استدعاء مجموعة من العناصر التي تنتظم فيه، عبر نَسْجِ شبكة من المسارات والتتابعات، والمجالات الدّلالية التي تُعدّ عناصر متضافرة في استجلاء مفهوم العنوان.

المطلب الثالث: المقاربات التداولية للقوائم في عهد الإمام (عليه السلام) لمالك الأشتر.

في هذا المطلب سنقارب تداولیًّا بين العناصر المنتظمة في القائمة الواحدة بمعاينة السياقات المصاحبة لهذه العناصر سواءٌ أكانت لفظيَّة أم مقامیّةً إذ يعملُ - بلا رَيْبَ - العنوانُ الرئيسُ على استدعائه، فالاقترانات اللفظّية المترشحة في هذه القوائم (العناصر)، أو (المصاحبات) لها أثرٌ في استظهار المعاني، وتكشيف الدّلالات.

والحمد لله ربِّ العالمين وصلّى الله على محمّد و آله الطاهرين

ص: 90

وتأسيساً على ذلك نَرْصدُ مقاربة تداولية لدلالة القائمة ألصق بمباحثتنا وهي الورقة التي تقيّد بها الأسماء، والأشياء في صنف قائم(6)، وفي صورة صفوة وأعمدة، وتكون على هيأة عناصر زمرة، حَلْقة، أو بنية جبريّة(7)، باستحضار الانتظام، والتتابع، والاطّراد.

وتأسيساً لهذا الفَهْم والتصور انبرى العقل إلى التفكير في تقييد العلم، وجَدْوَلته في استشرافه القضية المتحدث عنها، وهذا ما نلمحه، ونرصده في المنظومة الثقافية الإسلامية، وقبل أن نستحضر ما يعنّ لنا من مُثُل بهذا الصدد، يجدر بنا أن نستحضر حقيقة مفادها أنّ القرآن الكريم بوصفة كتاب العربية الأكبر، والمدوّنة الإلهية العظمى الذي انطوى على المسائل العقدية والفقهية والثوابت الأخلاقية والاجتماعية والقضايا الكونية والعلمية، وغيرها، التي جاءت بأسلوب غاير أساليب العرب وفارق نظمهم في السموّ والعلوّ، فجاء نسيج وحده و فرید نظمه بَلْهَ أسره للقلوب، وأخذه بمجاميعها، ونستشعر الوجه التأثيري المتحصل لكتاب الله (عزّ وجلّ) في قلوب سامعيه، إذ نجد الوجه الإعجازي للنصّ القرآني، بوصفه وجهاً له سُهمة في وجوه إعجاز القرآن الكريم، قال أبو سليمان الخطّابيّ (388 ه): ((قُلتُ في إعجاز القرآن وجهاً آخر ذهب عنه الناس فلا يكاد يعرفه إلا الشّاذ من آحادهم، وذلك صنيعه بالقلوب وتأثيره في النفوس، فإنّك لا تسمع كلاماً غير القرآن منظوماً ولا منثوراً إذا قرع السمع خلص له إلى القلب من اللّذة والحلاوة في حال ومن الروعة والمهابة في أخرى ما يخلص منه إليه تستبشر به النفوس وتنشرح له الصدور))(11).

فالنصوص الإبداعية العالية البناء الفنية الأداء غزيرة الوجود إنتاجاً من العقلية البشرية، مهما بلغ مداها، لا تصل إلى مبلغ النص القرآني، أو تقترب منه على استحياء قطُّ، فعامل التأثير في النص القرآني ليس له نظير يشابه، ولا يداني بنظير ألبتة، وبهذا تجلت سمة الاختراق بين ما هو كلام بشريّ، وما هو كلام إلهيّ، فتتحقق في الثاني قوة التأثير الخطابي، وعامل الإقناع النصيّ الذي يُغيّر حياة الإنسان كليّاً، وهذا ما لا يمكن أن يحقّقه أيّ نصّ آخر غير النصّ القرآني(12).

ص: 93

وعَوْدًا على بِدْء والعود أحمدُ، فإنّنا نرى أنّ القرآن الكريم إذا ما استثنينا المدوّنات التي سبقت كتاب الله (عزّ وجلّ) سواء أكانت کتباً سماوية أم كتباً فلسفية ومقالات أخلاقية وأدبية ندّت من لدن كبار فلاسفة اليونان والرومان والهنود، فإنَّنا نجزم قاطعين أنّ القرآن الكريم قد أسّس لتغطية القوائم والجداول في المجالات التداولية الثقافية الإسلامية التي تمثّل العتبات المختارة مادّتها، ودراستها.

ويبدو أنّ النص القرآني قد ألمح إلى هذا التبويب والتفصيل المنظّم للقضايا والمسائل المختلفة التي عرضها، قال تعالى: «كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ» [سورة هود: 1] وقوله تعالى: «وَلَكِنْ تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَتَفْصِيلَ الْكِتَابِ» [سورة يونس: 37]، وقوله تعالى: «وَيَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيدًا عَلَيْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَجِئْنَا بِكَ شَهِيدًا عَلَى هَؤُلَاءِ وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِينَ (89)» [سورة النحل: 89]، وقوله تعالى:

«وَلَقَدْ صَرَّفْنَا فِي هَذَا الْقُرْآنِ لِلنَّاسِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ» [سورة الكهف: 54].

فالتفصيل، والبيان، والتبيان، والتنوير، والنطق بالحق، والتصريف كلّها أمارات ودلائل على القوائم والجداول بوصفها آليّة من آليّات التفصيل والتبيان والبيان في كتاب (الله عزّ وجل).

وإذا ما رُحْنا إلى كتاب الله (جلّ جلاله) و جدنا هذه القوائم والجداول شاخصة أمامنا، ففي سورة الفاتحة بوصفها السورة الأولى في المصحف الشريف نجد هذه التقنية حاضرة، تأمّل معنا أوصاف لفظ الجلالة (الله) على هيأة قائمة مؤلّفة من أربعة عناصر الحمد لله: (ربّ العالمين)، (الرحمن)، (الرحیم)، (مالك يوم الدين)، هذه القائمة آيات عن صفات الله عزّ وجل، وإذا ما صرفنا وجهَنا تلقاء سورة الإخلاص التي تمثّل السورة ال(112) من سور القران ال(114) نجد هذه التقنية حاضرة في وصفِ اللهِ (عزّ وجلّ) أيضاً: (قل هو الله أحد - الله الصمد - لم يلد - ولم يولد - لم يكن له كفواً أحد).

ص: 94

ونجد أنواع تكلّم الله (عزّ وجلّ) في الخطاب القرآني بوصفها قوائم واضحة المعالم: «وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا» [سورة الشورى: 51] (وحيّا، مِنْ وراء حجاب، يرسل رسولًا).

ويمكن القول: إنّ الأمثلة كثيرة جداً لا تُعدّ ولا تُحصى نخشى من الإطالة و الخروج عن الإيجاز الذي ننشده في هذا المطلب.

ويبدو أنّ هذا التأسيس القرآني، قد أفاد منه علماء العربية، فنجدُ النحويين يركنون إلى هذا الصنيع من أجل التقييد والتبين والتفصيل قال ابن مالك (ت 672):

کلا منا لفظٌ مفیدٌ کاستقم واسمٌ وفعلٌ ثم حرفُ الكلم(13).

الكلمة ثلاثة أقسام اسم، فعل، حرف، والفعل ماض، مضارع، أمر، وغيرها... وعند البلاغيين أقسام علم البلاغة، علم المعاني، وعلم البيان، وعلم البديع(14)، وغيرها من التقسيمات في معارف العربية المختلفة.

لباقي الآيات والسور، ولو كان بعض نهج البلاغة منحوّلاً وبعضه صحيحاً لم يكن ذلك كذلك، فقد ظهر لك بهذا البرهان الواضح ضلال مَن زعم أنّ الكتاب أو بعضه منحولاً إلى أمير المؤمنين))(16).

وعندما نبصر عهده الشريف ل(مالك الأشتر) نجد النصّ المحكم والمتقن، وهي من أمارات صحة سنده؛ وذلك لما يمتاز به هذا المتن من سبك منقطع النظير في المعنى والمبنى، وإنّ الباحث الخبير ليشعر أنّ روحاً نورانية تكمن وراء كلّ عبارة من عباراته، وأنّ هناك خيوطاً نسجت أفكاره، ومفاهيمه لا يدركها إلّا مَن توغّل في أعماقها، واكتشف الروح السامية والمعاني العالية من وراء الألفاظ التي تعبّر عنها، يقول الدكتور عباس علي الفحّام: ((ومن الغرابة (...) أن يُطعَنَ في صحة نسبة الكلام في نهج البلاغة إلى أمير المؤمنين (عليه السلام) بحجّة اشتماله على التقسيم العددي (...) وهذا مخالف لما أثبته الأسلوب القرآنيّ، وأكد استعماله وأكثر من الحديث النبويّ في تقسيماته الأخلاقية، أما الإمام علي (عليه السلام) فغير مستكثر عليه أسلوب الحصر والتقسيم العددي، لما عرف من ملکات لغوية هائلة وتنظيم فكري عجيب، يستطيع به التوليد على الأثر القرآني والنبويّ في مجالي الفنّ والموضوع الشائع فيهما هذا الاستعمال))(17).

و آن الأوان أن نستكشف أهم القوائم التي انطوى عليها هذا العهد المبارك، الذي يعدّ من أهمّ النصوص وأغناها، وأجمعها لمحاسن الأخلاق، والقيم والمعارف في مجالات الحكم والسياسة وحقوق الإدارة والاجتماع والاقتصاد والتربية، وهو البرنامج العلمي الأمثل لإدارة الدولة وقيادة المجتمع،(18) في ظلّ استشراف العنوان الرئيس للقائمة الذي يمثل البؤرة المركزية القادرة على استدعاء مجموعة من العناصر والبيانات، والأرقام المنتظمة منها عبر تناسلها على سطح القائمة باسترفاد السياقات والتتابعات الكلامية.

ص: 96

وبدا لنا أنّ استغوار القوائم، واستنباشها من المتن العلويّ المبارك (العهد) يتطلّب خبرة وإحالة عميقة للفكرة، إذ هو ليس متیسّراً لكلّ أحد، إلا لأولئك الذين امتلكوا زمام اللغة، وخبروا دقائقها وأسرارها، ولا سيّما المتكلّم الإمام علي (عليه السلام) الذي أعمل فكره في استظهار عناصر القضيّة المراد بيانها و تنفیلها، فضلاً عن ذلك مقدرته على لَمْلَمة الأفكار وتسييجها من أجل الإحاطة بها من أنحائها جمعاء(19).

(جباية الخراج)، وأخر عنصر (عمارة البلاد) إلّا أنّه في مطاوي العهد الشريف نراه ينبّه مالكاً على تقديم عمارة الأرض على استجلاب الخراج عند التزاحم، والعمل بالمرجوح دون الراجح(21) قال (عليه السلام): ((وَلْيَكُنْ نَظَرُكَ فِي عِمَرَةِ الْأَرْضِ أَبْلَغَ مِنْ نَظَرِكَ فِي اسْتِجْلَبِ الْخَرَاجِ لِأَنَّ ذَلِكَ لَا يُدْرَكُ إِلَّا بِالْعِمَرَةِ وَ مَنْ طَلَبَ الْخَرَاجَ بِغَيْرِ عِمَارَةٍ أَخْرَبَ

الْبِلَدَ وَ أَهْلَكَ الْعِبَادَ وَ لَمْ يَسْتَقِمْ أَمْرُهُ إِلَّا قَلِيلً))(22).

المتصلة بالقائمة، هذا التثمير الماتع الناجع يمثل قرينة سياقية عظيمة الموضوع عالية البيان، قال تعالى: «وَاتَّقُونِ يَا أُولِي الْأَلْبَابِ» [سورة البقرة: 197] وقوله تعالى: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ يَنْصُرْكُمْ وَيُثَبِّتْ أَقْدَامَكُمْ» [سورة محمد: 7] وقوله تعالى: «مَنْ كَانَ يُرِيدُ الْعِزَّةَ فَلِلَّهِ الْعِزَّةُ جَمِيعًا إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ» [سورة فاطر: 10].

إلى نفاد وزوال، قال تعالى: «الْمَالُ وَالْبَنُونَ زِينَةُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَالْبَاقِيَاتُ الصَّالِحَاتُ خَيْرٌ عِنْدَ رَبِّكَ ثَوَابًا وَخَيْرٌ أَمَلًا» [سورة الكهف: 46] والباقيات الصالحات هي الرصيد الذي يختزنه الإنسان في كتاب لا يضلّ ربي ولا ينسى، وإنّ من أصدق مصادیق العمل الصالح أداء العبادات الشرعية الواجبة والمستحبّة، وقضاء حوائج الناس، وعدم اتّباع الهوى والشهوات(26).

ونلمح الرحمة والمحبة للناس بوصفهما عنصرين أساسين من عناصر نجاح القائد، قال تعالى: «وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ» [سورة الانبياء: 107]

5. أهل الجزية والخراج

6. مسلمة الناس

7. التجار

8. أهل الصناعات

9. الطبقة السفلى من ذوي الحاجة والمسكنة.

قال الإمام (عليه السلام): ((وَاعْلَمْ أَنَّ الرَّعِيَّةَ طَبَقَاتٌ لَا يَصْلُحُ بَعْضُهَا إِلَّا بِبَعْضٍ

وَ لَا غِنىَ بِبَعْضِهَا عَنْ بَعْضٍ فَمِنْهَا جُنوُدُ اللِّهَ وَ مِنْهَا كُتَّابُ الْعَامَّةِ وَ الْاَصَّةِ وَ مِنْهَا قُضَاةُ الْعَدْلِ وَ مِنْهَا عُمَّلُ الْإِنْصَافِ وَ الرِّفْقِ وَ مِنْهَا أَهْلُ الْجِزْيَةِ وَ الْخَرَاجِ مِنْ أَهْلِ الذِّمَّةِ وَ مُسْلِمَةِ النَّاسِ وَ مِنْهَا التُّجَّارُ وَ أَهْلُ الصِّنَاعَاتِ وَ مِنْهَا الطَّبَقَةُ السُّفْلَ مِنْ ذَوِي الْجَاجَةِ وَ الْمَسْكَنَةِ))(29).

في هذه اللوحة من كلام الإمام (عليه السلام) نجد تعمّقاً في الخطاب العلويّ حينما يقسّم الرعية طبقات، معطياً كل طبقة حقها ومستحقّها، وفاقاً لأثرها في المجتمع الإنسانيّ، فهو (عليه السلام) يؤسّس للمدينة الفاضلة التي قوامها العدل والإنصاف، وأساسها التعاون والتحابب والتوادد.(30)

إنّ هذا التقسيم الأنثروبولوجي الرائع للمجتمع من لدن الإمام (عليه السلام) يوحي بدراية طبقات المجتمع وتصوّره الحقيقي المدعوم بالأدلة على الفهم الكامل بالمنظومة المجتمعية كافّة.

قال الإمام (عليه السلام): ((فَالْجُنُودُ بِإِذْنِ اللهَّ حُصُونُ الرَّعِيَّةِ وَ زَيْنُ الْوُلَةِ وَ عِزُّ

الدِّينِ وَ سُبُلُ الْأَمْنِ وَ لَيْسَ تَقُومُ الرَّعِيَّةُ إلَّا بِهِمْ ثُمَّ لَا قِوَامَ لِلْجُنُودِ إلَّا بِمَا يْخُرِجُ اللُّهَ لَهُمْ مِنَ الْخَرَاجِ الَّذِي يَقْوَوْنَ بِهِ عَلَی جِهَاد عَدُوِّهِمْ وَ يَعْتَمَدُونَ عَلَيْهِ فيِمَا يُصْلِحُهُمْ وَ يَكُونُ مِنْ وَرَاءِ حَاجَتِهِمْ))(31).

أبان الإمام (عليه السلام) بتقسيم محکم واجبات الجنود ومهامّهم، بعناصر أربعة أُدّیت بمركبات إضافية ناقصة، ويلحظ أنّ الجامع لهذه التقسيمات الأربعة هو الغرض الأمني المتمثّل بحفظ البلاد والعباد، فأعظم به من غرض عظيم، ومن هنا نلمح أنّ الإمام قد سنّ هم قانوناً لحفظ حقوقهم، وحقوق عوائلهم.

12. أصله کریم.

13. تاريخه مشرّف (حَسَن)

14. شجاع.

15. کریم.

16. سمح.

قال الإمام (عليه السلام): ((فَوَلِّ مِنْ جُنُودِكَ أَنْصَحَهُمْ فِي نَفْسِكَ للهَّ وَ لِرَسُولِهِ وَ

لِإِمَامِكَ وَأَنْقَاهُمْ جَيْباً وَ أَفْضَلَهُمْ حِلْماً مِمَّنْ يُبْطِئُ عَنِ الْغَضَبِ وَ يَسْتَرِيحُ إِلَی الْعُذْرِ وَ

يَرْأَفُ باِلضُّعَفَاءِ وَيَنْبُو عَلَی الْأَقْوِيَاءِ وَ مِمَّنْ لَا يُثيِرُهُ الْعُنْفُ وَ لَا يَقْعُدُ بِهِ الضَّعْفُ ثُمَّ الْصَقْ بِذَوِي الْمَرُوءَاتِ وَالْأَحْسَابِ وَ أَهْلِ الْبُيُوتَاتِ الصَّالِحَةِ وَ السَّوَابِقِ الْحَسَنَةِ ثُمَّ أَهْلِ النَّجْدَةِ وَ الشَّجَاعَةِ وَالسَّخَاءِ وَالسَّمَحَةِ))(32)

نقش الإمام (عليه السلام) مسرداً تفصيلياً بصفات الجنود، مستغرقاً في ذكرها؛ فهي تمثّل حقلاً دلالياً، ويتبدّى لنا أنّ عظمة مهمّة الجندي، وجلالة مسؤوليّته تتطلب صفات خاصّة أشار إليها الإمام (عليه السلام)، وهي صفات عظيمة المضمون، جليلة القدر.

8. وَقوف بالشبهات.

9. أخوذ بالحجج.

10. قليل التبرّم بمراجعة الخصم.

11. صبور في تكشّف الأمور.

12. قويّ عند اتّضاح الأمور.

13. لا يزهو بالإطراء.

14. لا يُستمال للإغراء.

قال الإمام (عليه السلام): ((ثُمَّ اخْتَرْ لِلْحُكْمِ بَيْنَ النَّاسِ أَفْضَلَ رَعِيَّتِكَ فِي نَفْسِكَ

مِمَّنْ لَا تَضِيقُ بِهِ الْأُمُورُ وَ لَا تُمَحِّكُهُ الْخُصُومُ وَ لَا يَتَمَدَى فِي الزَّلَّةِ وَ لَا يْحَصَرُ مِنَ الْفَيْءِ إلَی الْحَقِّ إِذَا عَرَفَهُ وَ لَا تُشْرِفُ نَفْسُهُ عَلَی طَمَعٍ وَ لَا يَكْتَفِي بِأَدْنَى فَهْمٍ دُونَ أَقْصَاهُ وَ أَوْقَفَهُمْ فِي الشُّبُهَاتِ وَ آخَذَهُمْ بِالْحُجَجِ وَ أَقَلَّهُمْ تَبَرُّماً بِمُرَاجَعَةِ الْخَصْمِ وَ أَصْبَرَهُمْ عَلَی تَكَشُّفِ الْأُمُورِ وَ أَصْرَمَهُمْ عِنْدَ اتِّضَاحِ الْحُكْمِ مِمَّنْ لَا يَزْدَهِيهِ إِطْرَاءٌ وَ لَا يَسْتَمِيلُهُ إِغْرَاءٌ))(33)

نبصر كثرة عناصر هذه القائمة التي حفلت بكلمات الإمام (عليه السلام) بخصوص القضاء، وصفات القاضي؛ لأنه من المراكز الحسّاسة في الدولة الإسلامية، إذ اشترط الإمام عليه السلام في القضاة أن يكونوا أفضل أبناء الأمة تقوًى وورعاً وكمالاً ونزاهةً، إذ تُعدّ من العناصر المشرّفة والبيانات العظيمة(34)

عِلَّتَهُ وَ تَقِلُّ مَعَهُ حَاجَتُهُ إِلَی النَّاسِ وَ أَعْطِهِ مِنَ الْمَنْزِلَةِ لَدَيْكَ مَا لَا يَطْمَعُ فِيهِ غَيْرُهُ مِنْ خَاصَّتِكَ لِيَأْمَنَ بِذَلِكَ اغْتِيَالَ الرِّجَالِ لَهُ عِنْدَكَ فَانْظُرْ فِي ذَلِكَ نَظَراً بَلِيغاً فَإِنَّ هَذَا الدِّينَ قَدْ كَانَ أَسِيراً فِي أَيْدِي الْأَشْرَارِ يُعْمَلُ فِيهِ بِالْهَوَى وَ تُطْلَبُ بِهِ الدُّنْيَا))(35)

حرص الإمام (عليه السلام) على إسباغ القاضي جملة من النعم الظاهرة المشجّعة، والحوافز السخيّة؛ من أجل صيانة القضاء والإبقاء على مهابته، لأنَّه بصلاح القاضي، وقوّته يصلح القضاء ويتّسم بالقوة والمهابة، ومن هنا جاءت عناصر هذه القائمة مؤكدة الثقة التامة بأحكام القاضي وتعاهدها، وإجزال العطاء المادي والمعنوي له، وإنزاله المنزلة الرفيعة، مهابة الناس من جهة، ولا يمدّ عينه إلى رشوة أو هبة أو عطية وإلى ذلك؛ العلم الإمام أنّ القضاء أهم جهاز في الدولة وهذا ما ألفيناه في بيان علة هذه العناصر في الخطاب العلويّ.

التفصيل من أجل استيفاء الدلالات، والإحاطة بها، إذ كشف عن ماهية كلّ عنصر من هذه العناصر التي انتظمت في هذه القائمة، وهذا ما نستشرفه في النصّ المبارك، ولا يخفى استلماح ثيمة الأفضلية والأحسنية في النصّ بلحاظ كثرة أسماء التفضيل فيه من نحو: أكرم، أصحّ، أقلّ، أبلغ، زد على ذلك معاينة دلالات الكلمات، (اختباراً) توخّ منهم، من أهل البيوتات الصالحة والمتقدّمة؛ لأنّ الإمام (عليه السلام) في باب استظهار معايير التعيين الصائب، و ضوابط الاختبار الموفّق.

يَجْهَلُ مَبْلَغَ قَدْرِ نَفْسِهِ فِي الْأُمُورِ فَإِنَّ الْجَاهِلَ بِقَدْرِ نَفْسِهِ يَكُونُ بِقَدْرِ غَيْرِهِ أَجْهَلَ ثُمَّ لَا يَكُنِ اخْتِيَارُكَ إِيَّاهُمْ عَلَی فِرَاسَتِكَ وَ اسْتِنَامَتِكَ وَ حُسْنِ الظَّنِّ مِنْكَ فَإِنَّ الرِّجَالَ يَتَعَرَّضُونَ لِفِرَاسَاتِ الْوُلَةِ بِتَصَنُّعِهِمْ وَ حُسْنِ خِدْمَتِهِمْ وَ لَيْسَ وَرَاءَ ذَلِكَ مِنَ النَّصِيحَةِ وَ الْأَمَانَةِ شَيْءٌ وَ لَكِنِ اخْتَبِرْهُمْ بِمَا وُلُّوا لِلصَّالِحِينَ قَبْلَكَ فَاعْمِدْ لِأَحْسَنِهِمْ كَانَ فِي الْعَامَّةِ أَثَراً وَ أَعْرَفِهِمْ بِالْأَمَانَةِ وَجْهاً))(37)

ويتجلى الأمن الثقافي في عناصر هذه القائمة المتّصلة بصفات الكتّاب، إذ حرص الإمام (عليه السلام) على سرد صفات الكاتب الذي يجدر بالوالي أن ينتبه عليها، ويحرص على وجودها فيه، فهو موضع سرّه، ويده اليمنى، والأمين على صناعة إنشاء الكتب، والدواوين والرسائل والوصايا التي تخرج من دار الولاية والإمارة.

فَنَكِّلْ بِهِ وَ عَاقِبْهُ فِي غَيْرِ إِسْرَافٍ(41).

فالمتأمّل في النصّ يجدْ أنّ الإمام قَدْ أبانَ عن صفات التجّار السَّلبيّة من عسر المعاملة والبخل، وحَبْس المطعوم، ونحوه عن الناس لا يسمحون به إلَّا بأثمانٍ فاحشةٍ، وقد أطنَبَ الإمام (عليه السلام) بصفة الاحتكار، لما لها من مضرّة للعامة، ومذمّة على الولاة.

ونرصد في النص العلويّ المعايَن قائمة صغرى (البيع السَّمْح) إذ انتظمت في عنصرين؛ الأول: الميزان العدل، والآخر: الأسعار العادلة.

ويتبدّى لنا أنّ تداخل القوائم في النصّ العلويّ دليل على الرؤية العلوية الثاقبة، والإحاطة الوسيعة بأحوال المجتمع.

6. تحسين الرعية القبيح.

7. تقبيح الرعية الحسن.

8. خلط الرعية العمل الصالح بالعمل الطالح (الحق بالباطل).

قال الإمام (عليه السلام): ((أَمَّا بَعْدُ فَلَا تُطَوِّلَنَّ احْتِجَابَكَ عَنْ رَعِيَّتِكَ فَإِنَّ احْتِجَابَ

الْوُلَاةِ عَنِ الرَّعِيَّةِ شُعْبَةٌ مِنَ الضِّيقِ وَ قِلَّةُ عِلْمٍ بِالْأُمُورِ وَ الِحْتِجَابُ مِنْهُمْ يَقْطَعُ عَنْهُمْ

عِلْمَ مَا احْتَجَبُوا دُونَهُ فَيَصْغُرُ عِنْدَهُمُ الْكَبِيرُ وَ يَعْظُمُ الصَّغِيرُ وَ يَقْبُحُ الْحَسَنُ وَ يَحْسُنُ

الْقَبِيحُ وَ يُشَابُ الْحَقُّ بِالْبَاطِلِ))(43).

أبان الإمام (عليه السلام) عن دراية واسعة بمساوي الاحتجاب عن الرعية، عارفاً بنتائجه ومآلاته، ولا يخفى التسلسل الواعي لهذه العناصر التي تمثل بيانات واضحات للقائمة الرئيسة.

القائد السياسي والإداري والإمام الإنساني المثاليّ، والمعلم التربويّ وغيرها))(49)

وتترسَّم المقاربات التداولية في العهد الشريف باستكشاف حقيقة: أنّ نصوص هذا العهد ودلالاته، ولا سيّما القوائم والجداول والعناصر التي انتظمت فيها تزخر بالقيم والمبادئ والقوانين، وتشعُّ بالتعاليم الأخلاقية والإنسانية من نحو: معلم إصلاح المجتمع، والتعايش السلميّ، وحبّ الفقراء والإحسان إليهم، والعفو والصلح والعدل، وحقن الدماء، وغيرها،(50) وهي بطبيعتها لا ترتبط بالماضي أو تقف عند زمن الإمام عليّ (عليه السلام)، إنّما تلاطف الحاضر والمستقبل، ولا سيّما المجتمعات البشرية - اليومَ - أحوجُ ما تكون إليها خصوصاً في هذا الزمن الذي يشهدُ صراعًا حضاريًا في الفكر والإرادة والهُوِية، كما يشهد هيمنة الغرب، ونظام العولمة، وظلم الحكومات المستبدّة وتعسّفها(51).

عليه(53)).

ونرصد هذا التثمير الماتع في العهد المبارك في ظلّ الإشارات البيّنات لدى الإمام (عليه السلام) عند حديثه عن عناصر قائمة الطبقة السفلى من ذوي الحاجات والمسكنة، قال (عليه السلام): ((وَ مِنْهَا الطَّبَقَةُ السُّفْلَ مِنْ ذَوِي الْحَاجَةِ وَ الْمَسْكَنَةِ وَ كُلٌّ قَدْ سَمَّى اللَّهُ لَهُ سَهْمَهُ وَ وَضَعَ عَلَی حَدِّهِ فَرِيضَةً فِي كِتَابِهِ أَوْ سُنَّةِ نَبِيِّهِ (صلى الله عليه وآله) عَهْداً مِنْهُ

عِنْدَنَا مَحْفُوظاً))(54) وقال (عليه السلام) في ضوء استحضار عناصر قائمة أعمال الوالي المرضيّة: ((وَ ارْدُدْ إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ مَا يُضْلِعُكَ مِنَ الْخُطُوبِ وَ يَشْتَبِهُ عَلَيْكَ مِنَ الْأُمُورِ فَقَدْ قَالَ اللُّهَ تَعَالَی لِقَوْمٍ أَحَبَّ إِرْشَادَهُمْ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ فَالرَّدُّ إِلَی اللَّهِ الْأَخْذُ بِمُحْكَمِ

كِتَابِهِ وَ الرَّدُّ إِلَی الرَّسُولِ الْأَخْذُ بِسُنَّتِهِ الْجَامِعَةِ غَيْرِ الْمُفَرِّقَةِ))(55).

ویَسْتحْضِرُ الإمام (عليه السلام) السياقات القُرآنية عند سَرْدِه عناصر قائمة (فوائد الصلح) قال عليه السلام: ((وَ لَا تَدْفَعَنَّ صُلْحاً دَعَاكَ إِلَيْهِ عَدُوُّكَ و للهَّ فِيهِ رِضًا فَإِنَّ فِي الصُّلْحِ دَعَةً لِجُنُودِكَ وَ رَاحَةً مِنْ هُمُومِكَ وَ أَمْناً لِبِلَادّكَ))(56) قال تعالى: «وَالصُّلْحُ خَيْرٌ» [سورة النساء / من الآية 128]، وقوله تعالى: «وَإِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا وَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ» [سورة الأنفال / الآية 61].

أمّا فيما يتّصل بالمعجم الحديثي، فنجد المتحَ المثمرَ من النبع الصافي كلام المصطفی (صلّى الله عليه وآله وسلّم)، ونَرْصُد هذا الأثر الحديثي في تعابير الإمّام علي (عليه السلام)، قال: ((وَاجْعَلْ لِذَوِي الْحَاجَاتِ مِنْكَ قِسْماً تُفَرِّغُ لَهُمْ فِيهِ شَخْصَكَ وَ تَجْلِسُ لَهُمْ مَجْلِساً عَامّاً فَتَتَوَاضَعُ فيِهِ للهَّ الَّذِي خَلَقَكَ وَ تُقْعِدُ عَنْهُمْ جُنْدَكَ وَ أَعْوَانَكَ مِنْ أَحْرَاسِكَ وَ

شُرَطِكَ حَتَّى يُكَلِّمَكَ مُتَكَلِّمُهُمْ غَيْرَ مُتَتَعْتِعٍ فَإِنِّي سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ (صلى الله عليه وآله) يَقُولُ فِي غَيْرِ مَوْطِنٍ لَنْ تُقَدَّسَ أُمَّةٌ لَا يُؤْخَذُ لِلضَّعِيفِ فِيهَا حَقُّهُ مِنَ الْقَوِيِّ))(57).

وقال عليه السلام مبيّناً عناصر صلاة الوالي: ((وَ قَدْ سَأَلْتُ رَسُولَ اللِّهَ (صلى الله

ص: 115

عليه وآله) حِينَ وَجَّهَنيِ إِلَی الْيَمَنِ كَيْفَ أُصَلِّ بِهِمْ فَقَالَ صَلِّ بِهِمْ كَصَلَةِ أَضْعَفِهِمْ وَ كُنْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً))(58).

الا جَرَم أنّ الإحالة المرجعية لها أثر في فهم الخطاب، إذ تعطيه بعدًا حقيقيًا في الأداء، إذ إنّ تتمة الفائدة في الكلام تتوقّف على مدى مطابقة الخطاب للواقع، فكلّ وحدة لغوية تتوافر على الجوانب الاتية: الصيغة اللفظية، والدلالة، والمرجعيّة (الخارج)(59).

ومن هنا فإنّ استثمار المرجعيات هو عملية ((استرجاع المدلولات ذكرت في مرحلة سابقة، أو عملية استقدام مدلولات يتوقع القارئُ مجيئها بمرحلة لاحقة في النصّ، وهذه العملية تتمّ عن طريق العنصر الإحالي الذي يتطابقُ في الخصائص الدلالية مع العنصر المحيل إليه))(60).

وعَوْدٌ على بَدْءٍ، فإنّ الإمام عليّاً (عليه السلام) كان على درجة كبيرة من الاستثمار الواعي لكلام المصطفى (صلى الله عليه وآله) فقد كان مخصوصاً من دون الصحابة بخلوات كان يخلو بها مع رسول الله (صلى الله عليه وآله) ((لا يطلع أحد من الناس على ما يدور بينهما وكان كثير السؤال للنبي صلى الله عليه و آله عن معاني القرآن وعن معاني كلامه صلى الله عليه وآله وإذا لم يسال ابتداه النبي صلى الله عليه وآله بالتعليم والتثقيف ولم يكن أحد من أصحاب النبي صلى الله عليه وآله كذلك بل كانوا أقساما فمنهم من مهابه أن يسأله وهم الذين يحبون أن يجئ الاعرابي أو الطارئ فيسأله وهم يسمعون ومنهم من كان بليدا بعيد الفهم قليل الهمة في النظر والبحث ومنهم من كان مشغولا عن طلب العلم وفهم المعاني اما بعبادة أو دنيا ومنهم المقلد يرى أن فرضه السكوت وترك السؤال ومنهم المبغض الشاني الذي ليس للدين عنده من الموقع ما يضيع وقته وزمانه بالسؤال عن دقائقه وغوامضه وانضاف إلى الأمر الخاص بعلي عليه السلام ذكاؤه وفطنته وطهارة طینته وإشراق نفسه وضوءها وإذا كان المحل قابلا متهيئا كان الفاعل المؤثر موجودا والموانع مرتفعة حصل الأثر على أتم ما يمكن فلذلك كان علي عليه السلام - كما قال

ص: 116

الحسن - البصري رباني هذه الأمة وذا فضلها ولذا تسميه الفلاسفة أمام الأئمة وحکیم العرب))(61).

وتتجلّى هذه المقاربة التداولية في استحضار قول النبي (صلى الله عليه وآله) في قول الإمام (عليه السلام) في قائمة الصفات السلبية للتجار، قال: ((ثُمَّ اسْتَوْصِ بِالتُّجَّارِ (...)، فَامْنَعْ مِنَ الِحْتِكَارِ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (صلى الله عليه وآله) مَنَعَ مِنْهُ وَ لْيَكُنِ الْبَيْعُ بَيْعاً سَمْحاً بِمَوَازِينِ عَدْلٍ وَ أَسْعَارٍ لَا تُجْحِفُ بِالْفَرِيقَيْنِ مِنَ الْبَائِعِ وَ الْمُبْتَاعِ))(62).

ولا يخفى الاستشرافُ الثَّبْتُ من كلام المصطفی (صلى الله عليه وآله) في أحاديثه : ((لَا يَحْتَكِرُ إِلَّا خَاطِئ))(63) وقوله صلى الله عليه وآله: ((مَنِ احْتَكَرَ عَلَى الْمُسْلِمِينَ طَعَامَهُمْ، ضَرَبَهُ الله بِالْجُذَامِ وَالْإِفْلَاسِ))(64)

أما فيما يتصل بالجنبة الثانية من نصّ الإمام (عليه السلام) المؤدّاة بأسلوب الأمر بصيغة الفعل المضارع المقرون بلام الأمر (وليكنْ البيع سمحًا)، استشرافه حديث المصطفى صلى الله عليه وآله: ((رَحِمَ اللَّهُ رَجُلً سَمْحًا إِذَا بَاعَ، وَإِذَا اشْتَرَى، وَإِذَا اقْتَضَی))(56).

ولم يكتف الإمام (عليه السلام) بالاستثمار القرآني والحديثي بوصفهما مجالين تداوليّين عظيمَين بل نراه يلاطف مجالات تداولية أخرى تنبع من البيئات الصالحة والسنن المحمودة قال (عليه السلام) : ((وَ لَا تَنْقُضْ سُنَّةً صَالِحَةً عَمِلَ بِهَا صُدُورُ هَذِهِ الْأُمَّةِ وَ اجْتَمَعَتْ بِهَا الْأُلْفَةُ وَ صَلَحَتْ عَلَيْهَا الرَّعِيَّةُ وَ لَا تُحْدِثَنَّ سُنَّةً تَضُرُّ بِشَيْءٍ مِنْ مَاضِي تِلْكَ السُّنَنِ فَيَكُونَ الْأَجْرُ لِمَنْ سَنَّهَا وَ الْوِزْرُ عَلَيْكَ بِمَ نَقَضْتَ مِنْهَا))(66).

وقال (عليه السلام): ((وَ الْوَاجِبُ عَلَيْكَ أَنْ تَتَذَكَّرَ مَا مَضَی لِمَنْ تَقَدَّمَكَ مِنْ حُكُومَةٍ

عَادِلَةٍ أَوْ سُنَّةٍ فَاضِلَةٍ أَوْ أَثَرٍ عَنْ نَبِيِّنَا (صلى الله عليه وآله) أَوْ فَرِيضَةٍ فِي كِتَابِ اللَّهِ فَتَقْتَدِيَ بِمَ شَاهَدْتَ مِمَّا عَمِلْنَا بِهِ فِيهَا))(67).

ص: 117

المتكلم(70).

ومن المواضع التي رصدناها في عهد الإمام (عليه السلام) ل(مالك الأشتر)، قوله (عليه السلام) في بيان عناصر قائمة (صفات المستشار الإيجابية): ((وَ لَا تُدْخِلَنَّ فِي مَشُورَتِكَ بَخِيلًا يَعْدِلُ بِكَ عَنِ الْفَضْلِ وَ يَعِدُكَ الْفَقْرَ وَ لَا جَبَاناً يُضْعِفُكَ عَنِ الْأُمُورِ وَ لَا حَرِيصاً يُزَيِّنُ لَكَ الشَّرَهَ باِلْجَوْرِ فَإِنَّ الْبُخْلَ وَ الْجُبْنَ وَ الْحِرْصَ غَرَائِزُ شَتىَّ يَجْمَعُهَا سُوءُ الظَّنِّ بِاللَّهِ)).

کلام شريف عالٍ يستقي من مورده الحكماء، فإنّ الجامع بين هؤلاء هو سوء الظنّ بالله (عزّ وجلّ) وقد ألمح ابن أبي الحديد المعتزلي إلى مقولات الافتراض المسبق في الكلام العلويّ المعاين، فالجبان يقول في نفسه إن أقدمتُ قتلت، والبخيل يقول: إن سمحتُ وأنفقتُ افتقرت، والحريص يقول: إن لم أجدّ واجتهد وأدأب فاتني ما أروم، وكل هذه الأمور ترجع إلى سوء الظن بالله (جلّ جلاله)، ولو أحسن الظنّ الإنسان بالله، وكان يقينه صادقاً لعلم أنّ الأجل مقدّر وأن الرزق مقدّر، وأنّ الغني والفقر مقدّران وأنَّه لا يكون من ذلك إلّا ما قضى الله تعالى(72).

وقال (عليه السلام) في بيان وتنفيل عناصر قائمة صفات الوالي: ((أَمَرَهُ بِتَقْوَى اللَّهِ وَ إِيْثَارِ طَاعَتِهِ وَ اتِّبَاعِ مَا أَمَرَ بِهِ فِي كِتَابِهِ مِنْ فَرَائِضِهِ وَ سُنَنِهِ الَّتيِ لَا يَسْعَدُ أَحَدٌ إِلَّا باِتِّبَاعِهَا وَلَا يَشْقَى إِلَّا مَعَ جُحُودِهَا وَ إِضَاعَتِهَا))(73).

تبدّي لنا أنّ الإمام (عليه السلام) في بيان عناصر هذه القائمة (صفات الوالي) أنّه قد اعتمد على الافتراض المسبق، فقد وَعى فهم مالك للفرائض والسنن التي ذكرها الله (عزّ وجلّ) في كتابه، بمعنى أنّ الافتراض مسلّمٌ به من لدن المتكلم الإمام (عليه السلام) و الطرف الآخر في الخطاب (المخاطَب) مالك الأشتر، ولا يخفى تلكم الفرائض والسنن، سواءٌ أكانت أصول الدين أم فروعه (التوحيد والعدل والنبوّة والإمامة والمعاد)،

ص: 119

وكالصلاة والصيام والحج والزكاة والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وأداء الأمانة وقول الحقّ وغيرها، ولا بُدّ من القول: إنّ مواضع الافتراض المسبق في العهد المبارك كثيرة، بسبب المعرفة المشتركة بين المتخاطبَين الإمام (عليه السلام) و مالك الأشتر(رضي الله عنه)) إذ إنّ المعرفة المشتركة بينها تعدّ الأرضية التي يتّكئ عليها طرف الخطاب في التواصل والتحاور.

بِمَا يُجْرِي اللَّهُ لَهُمْ عَلَی أَلْسُنِ عِبَادِهِ))(76) يتجلّى الإضمار القوليّ: من ذكر البلاد من دون التصريح بها، وهي (مصْر) وذكر الدول التي سبقت حكم مالك، وهي الحكومات التي سبقته من زمن الخليفة عثمان بن عفّان، وما ابتليت به من جور وما نعمت من عدل.

وقوله (علیه اسلام): ((فَقَالَ صَلِّ بِهِمْ كَصَلَةِ أَضْعَفِهِمْ))(77) فقوله عليه السلام كصلاة أضعفهم كناية استعملها الإمام عن المريض، والذي به عاهة وغير ذلك.

قوله غير مطابق لما يعنيه، فلم يعد الإخبار والتخاطب هو القصد الوحيد عند المرسِل، وإنَّما عددناه واحداً من مقاصده، فالقصد الرئيس أصبح مختفياً، وظهر بدله قصد آخر، وهذا ما اصطلح عليه ب(المعنى المجازي)، والسياق الإنتاجي التوليدي(81).

وسنتناوش أولاً: الأفعال الكلامية المباشرة في العهد الشريف في ضوء القوائم التي رصدناها، والعناصر التي انتظمت فيها.

ففي قائمة ذخائر العمل الصالح والسعادات تتناسَل الأفعال الكلامية المباشرة فيها، باستر فاد الأفعال الأمرية المؤداة بصيغة الفعل المضارع المقرون باللام مرّة (فليكن) وفعل الأمر المجرّد (امْلِك، شُحّ، أشعِرْ، أعطهم) الدلالة على الوجوب على سبيل الحتم والإلزام، وهي القوة الإنجازية التأثيرية الرئيسة لفعل الأمر باسترفاد قرينة السياق اللفظية والمقاميّة(82) قال عليه السلام: (())فَلْيَكُنْ أَحَبَّ الذَّخَائِرِ إِلَيْكَ ذَخِيرَةُ الْعَمَلِ

الصَّالِحِ فَامْلِكْ هَوَاكَ وَ شُحَّ بِنفَسْكَ عَمَّا لَا يَحِلُّ لَكَ فَإِنَّ الشُّحَّ باِلنَّفْسِ الْإِنْصَافُ مِنْها فِيمَا أَحَبَّتْ أَوْ كَرِهَتْ وَ أَشْعِرْ قَلْبَكَ الرَّحْمَةَ للِرَّعِيَّةِ وَ الْمَحَبَّةَ لَهُمْ وَ اللُّطْفَ بِهِمْ (...) فَأَعْطِهِمْ مِنْ عَفْوِكَ))(83).

ونترّسم الأفعال الكلامية المباشرة في القائمة نفسها بلحاظ صيغة النهي باستحضار الفعل المضارع المؤكد بنون التوكيد الثقيلة المسبوق ب(لا) الناهية الطلبية (لا تكوننَّ، لا تَنْصبَنَّ، لا تندمنّ، لا تبجّحنَ، لا تسرعنّ) الدالة على الوجوب والحرمة والنهي والمنع من إرادة الفعل على سبيل الحتم والإلزام، بمعاينة السياق اللفظي والمقامي،(84) قال علیه السلام: ((وَ لَا تَكُونَنَّ عَلَيْهِمْ سَبُعاً ضَارِياً تَغْتَنِمُ أَكْلَهُمْ فَإِنَّهُمْ صِنْفَانِ إِمَّا أَخٌ لَكَ فِي الدِّينِ وَ إِمَّا نَظِيرٌ لَكَ فِي الْخَلْقِ يَفْرُطُ مِنْهُمُ الزَّلَلُ وَ تَعْرِضُ لَهُمُ الْعِلَلُ وَ يُؤْتَى عَلَی أَيْدِيهِمْ فِي الْعَمْدِ وَ الْخَطَإ فَأَعْطِهِمْ مِنْ عَفْوِكَ وَ صَفْحِكَ مِثْلِ الَّذِي تُحِبُّ وَ تَرْضَ أَنْ يُعْطِيَكَ اللُّهَ مِنْ عَفْوِهِ وَ صَفْحِهِ فَإِنَّكَ فَوْقَهُمْ وَ وَالِ الْأَمْرِ عَلَيْكَ فَوْقَكَ وَ اللَّهُ فَوْقَ مَنْ وَلَّكَ وَ قَدِ

ص: 122

اسْتَكْفَاكَ أَمْرَهُمْ وَ ابْتَلَكَ بِهِمْ وَ لَا تَنْصِبَنَّ نَفْسَكَ لِحَرْبِ اللَّهِ فَإِنَّهُ لَا يَدَ لَكَ بِنِقِمَتِهِ وَ لَا غِنَى بِكَ عَنْ عَفْوِهِ وَ رَحْمَتِهِ وَ لَا تَنْدَمَنَّ عَلَی عَفْوٍ وَ لَا تَبْجَحَنَّ بِعُقُوبَةٍ وَ لَا تُسْرِعَنَّ إِلَی بَادِرَةٍ وَجَدْتَ مِنْهَا مَنْدُوحَةً))(85).

أما في ما يتصل بالأفعال الكلامية غير المباشرة التي نلمحها في العهد الشريف في ضوء القوائم التي وقفنا عليها، والعناصر التي انتظمت فيها.

نستشعر دلالة التحذير والإرشاد بوصفها قوة إنجازية للفعل المضارع المسبوق ب(لا) الناهية الطلبية قوله: (ولا تدخلنّ) بهدي السياق الكلامي المقامي في القائمة، قال عليه السلام: ((وَ لَا تُدْخِلَنَّ فِي مَشُورَتِكَ بَخِيلً يَعْدِلُ بِكَ عَنِ الْفَضْلِ وَ يَعِدُكَ الْفَقْرَ وَ لَا جَبَاناً يُضْعِفُكَ عَنِ الْأُمُورِ وَ لَا حَرِيصاً يُزَيِّنُ لَكَ الشَّرَهَ بِالْجَوْرِ فَإِنَّ الْبُخْلَ وَ الْجُبْنَ وَ الْحِرْصَ غَرَائِزُ شَتَّى يَجْمَعُهَا سُوءُ الظَّنِّ بِاللَّهِ إِنَّ شَرَّ وُزَرَائِكَ مَنْ كَانَ لِلْأَشْرَارِ قَبْلَكَ وَزِيراً وَ مَنْ شَرِكَهُمْ فِي الْثَامِ فَلَا يَكُونَنَّ لَكَ بِطَانَةً فَإِنَّهُمْ أَعْوَانُ الْأَثَمَةِ وَ إِخْوَانُ الظَّلَمَةِ))(86).

ونقدح بدلالة (البيان والتوضيح) التي تمثل قوة إنجازية غير مباشرة، للفعل الأمري (اعْلَمْ) بلحاظ السياق المقامي، تأمل معنا قائمة(طبقات الرعيّة) قال (عليه السلام): ((وَ اعْلَمْ أَنَّ الرَّعِيَّةَ طَبَقَاتٌ لَا يَصْلُحُ بَعْضُهَا إلَّا بِبَعْضٍ وَ لَا غِنَى بِبَعْضِهَا عَنْ بَعْضٍ فَمِنْهَا جُنُودُ اللِّهَ وَ مِنْهَا كُتَّابُ الْعَامَّةِ وَ الْخَاصَّةِ وَ مِنْهَا قُضَاةُ الْعَدْلِ وَ مِنْهَا عُمَّلُ الْإِنْصَافِ وَ الرِّفْقِ وَ مِنْهَا أَهْلُ الْجِزْيَةِ وَ الْخَرَاجِ مِنْ أَهْلِ الذِّمَّةِ وَ مُسْلِمَةِ الناَّسِ وَ مِنْهَا التجُّارُ وَ أَهْلُ

الصِّنَاعَاتِ وَ مِنْهَا الطَّبَقَةُ السُّفْلَ مِنْ ذَوِي الْحَاجَةِ وَ الْمَسْكَنَةِ))(87).

ونترسم دلالة (التنبيه) والسياق الإنتاجي التي تمثل قوة إنجازية غير مباشرة للفعل الأمري (ولِّ) بمعاينة السياق المقامي والحالي، قال: ((فَوَلِّ مِنْ جُنُودِكَ أَنْصَحَهُمْ فِي نَفْسِكَ لِلهَّ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِإِمَامِكَ وَ أَنْقَاهُمْ جَيْباً وَ أَفْضَلَهُمْ حِلْماً مِمَّنْ يُبْطِئُ عَنِ الْغَضَبِ وَ يَسْتَرِيحُ إِلَی الْعُذْرِ وَ يَرْأَفُ باِلضُّعَفَاءِ وَ يَنْبُو عَلَی الْأَقْوِيَاءِ وَ مِمَّنْ لَا يُثيِرُهُ الْعُنْفُ وَ لَا يَقْعُدُ

ص: 123

بِهِ الضَّعْفُ ثُمَّ الْصَقْ بِذَوِي الْمُرُوءَاتِ وَ الْأَحْسَابِ وَ أَهْلِ الْبُيُوتَاتِ الصَّالِحَةِ وَ السَّوَابِقِ الْحَسَنَةِ ثُمَّ أَهْلِ النَّجْدَةِ وَ الشَّجَاعَةِ وَ السَّخَاءِ وَ السَّمَاحَةِ))(88).

وهناك معانٍ مجازية أو سياقات إنتاجية وتوليدية أخرى تمثّل أفعالاً كلامية إنجازية غير مباشرة يمكن رصدها في العهد الشريف، وبدا لنا أنّ السياقات الإنتاجية التي تمثل قوى إنجازية (أفعال كلامية غير مباشرة) هي الأكثر حضوراً ووروداً في العهد المبارك.

ص: 124

التمهيد في أصول الفقه، الدكتور صدر الدین فضل الله، ط 1، دار الهادي، بيروت، 1422 ه - 2002 م.

- الجداول الجامعة في العلوم النافعة، الدكتور جاسم بن محمد بن مهلهل الياسين، ط 3، مؤسسة الريان، بيروت، 1431 ه - 2010 م.

- جمع البيانات وطرق المعاينة، د. حسین علوان مطلق، ط 1، العبيكان للنشر، الرياض 1431 ه - 2010 م.

- دروس في علم الأصول، السيد محمد باقر الصدر (1400 ه) مؤسسة النشر الإسلامي، طهران، د.ت.

- دليل الباحثين في المنهجية والترقيم والعدد والتوثيق، د. عبد الرحمن إبراهيم الشاعر، ود. محمود شاکر سعید، ط 1، دار صفاء، الأردن، 2011 م - 1432 ه.

- شرح ابن عقيل: بهاء الدين عبد الله بن عقيل المصري (ت 769 ه) تحقيق محمد محيي الدین عبد الحميد، ط 1، مطبعة منير، بغداد، 1986 م.

- شرح نهج البلاغة، ابن أبي الحديد المدائني المعتزلي (656 ه) تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم، دار إحياء التراث العربي، القاهرة، 1969 م.

- صحيح مسلم للإمام أبي الحسن مسلم بن الحجاج (ت 261 ه)، اعتنى به أبو صهيب البكري، بيت الأفكار الدولية، السعودية، 1998 م.

- فرائد الأصول، الشيخ مرتضى الأنصاري (ت 1281 ه)، الطبعة الأولى، المطبعة: باقري، قم، 1419 ه.

- قراءات لغوية في النص الديني (دراسة في النقد التفسيري) الدكتور سيروان عبد الزهرة الجنابي، ط 1، دار الأمير، النجف، 1437 ه - 2016 م.

- القاموس المحيط، مجد الدین محمد بن يعقوب الفيروز آبادي (ت 817 ه)، دار الفکر، بيروت، 1403 ه - 1983 م.

ص: 127

- اللسان والميزان أو التكوثر العقلي، الدكتور طه عبد الرحمن، ط 3، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، 2012 م.

- اللسانيات التداولية في الخطاب القانوني (قراءة استكشافية للتفكير التداولي عند القانونيين) الدكتور مرتضى جبار کاظم، ط 1، مكتبة عدنان، بغداد، 1436 ه - 2015 م.

- المصباح المنير، أحمد بن محمد بن علي الفيومي (ت 770 ه) ط 1، مكتبة الإيمان، مصر، 2008 م.

- المعالم الحضارية في نهج البلاغة، الشيخ باقر شريف القرشي، تحقيق مهدي باقر القريشي، ط 1، مطبعة ستارة - إيران، 1413 ه - 2012 م.

- معجم اللغة العربية، الدكتور أحمد مختار عمر (ت 1424 ه) ط 1، مصر، 1419 ه - 2008 م.

- المعجم الوسيط، د. إبراهيم مصطفى، وأحمد حسن الزيات وحامد عبد القادر ومحمد علي النجار، مؤسسة الصادق طهران، د.ت.

- مقاييس اللغة، أبو الحسين أحمد بن فارس بن زكريا (ت 395 ه) رتّبه وصحّحه إبراهيم شمس الدين، ط 1، شركة الأعلمي، بيروت، 1433 ه - 2012 م.

- مهج الدعوات ومنهج العنايات، رضي الدين أبو القاسم علي بن موسى ابن طاووس الحلي(664 ه)، ط 1، منشورات الفجر، بيروت، 1433 ه - 2012 م.

- موسوعة المصطلح في التراث العربي الديني والعلمي والأدبي، الدكتور محمد الكتاني، ط 1، دار إحياء التراث العربي، بيروت، 2001 م.

- ميثاق إدارة الدولة في عهد أمير المؤمنين (عليه السلام) لمالك الأشتر، الشيخ زين العابدين قرباني، ط 1، قم المقدسة، 2011 م.

- نظرية أفعال الكلام العامة كيف تنجز الأشياء بالكلام؟ جون أوستن، ترجمة عبد

ص: 128

القادر قنيني، ط 1، أفريقيا الشرق، المغرب، 2008 م.

- نهج البلاغة، الإمام علي بن أبي طالب (عليه السلام)، ضبط نصه وابتكر فهارسه العلميّة، الدكتور صبحي الصالح، الطبعة الأولى، بيروت، 1967 م.

- نهج البلاغة، تحقيق السيد هاشم الميلاني، ط 1، د.ط، إيران، 1436 ه - 2015 م.

الرسائل الجامعية

- رسائل ابن الأثير (دراسة في ضوء علم اللغة النصيّ) علي صبري علوان. (رسالة ماجستير)، كلية التربية، قسم اللغة العربية، الجامعة المستنصرية، 2015 م.

البحوث والدوريات:

- إسهام الحكومة العلوية المثالية في رمزية مدينة الكوفة، الدكتور رحيم كريم الشريفي، بحث مقدم إلى مسجد الكوفة / جائزة سيد الأوصياء (عليه السلام) العالمية للإبداع الفكري، والأدبي، مخطوط.

- السياقات الإنتاجية للخطاب الإنشائي في نهج البلاغة، (أسلوب النداء أنموذجاً) الدكتور رحيم كريم الشريفي، والدكتور حسين المحنى، مجلة دواة، المجلد الأول، العدد الثالث، قسم الإعلام، العتبة الحسينية المقدسة، كربلاء، 1436ه - 2015 م.

- معالم إنسانية الإمام علي (عليه السلام) في عهده ل(مالك الأشتر) (دراسة تحليلية)، الدكتور رحيم كريم الشريفي، والدكتور حسن كاظم أسد، مقدم إلى مؤتمر الغدير العالمي الثالث، العتبة العلوية المقدسة، 2014 م - 1435 ه (مخطوط).

ص: 129

لمالك الأشتر، السيد حسين بركة الشامي: 22. 23

16. شرح نهج البلاغة، ابن ابي الحديد المعتزلي: 1 / (مقدمة المحقق) 9.

17. ينظر: بلاغة النهج في نهج البلاغة، 183. 184، والأثر القرآني في نهج البلاغة، عباس علي الفحام، 220. 235.

18. ينظر: البرنامج الأمثل لإدارة الدولة وقيادة المجتمع، 28.

19. ينظر: بلاغة النهج في نهج البلاغة، 180.

20. نهج البلاغة، الإمام علي عليه السلام: 426 - 427.

21. فرائد الأصول: الشيخ مرتضى الأنصاري: 2 / 769.

22. نهج البلاغة: 436

23. نهج البلاغة: 426

24. ينظر: ميثاق إدارة الدولة (في عهد أمير المؤمنين (عليه السلام) لمالك الأشتر، الشيخ زین العابدين قرباني: 102.

25. نهج البلاغة: 427.

26. ينظر: البرنامج الأمثل لإدارة الدولة وقيادة المجتمع: 159. 160

27. نهج البلاغة: 429

28. نهج البلاغة: 430.

29. المصدر نفسه: 431 - 432.

30. ينظر: معالم إنسانية الإمام علي (عليه السلام) في ضوء عهده ل(مالك الأشتر) دراسة تحليلية (مخطوط)، د. رحيم الشريفي، ود. حسن كاظم أسد: 11.

31. نهج البلاغة: 432

32. نهج البلاغة: 432 -. 433

33. المصدر نفسه: 434 - 435.

ص: 131

34. ينظر: المعالم الحضارية في نهج البلاغة، باقر شريف القرشي: 67

35. نهج البلاغة: 435.

36. نهج البلاغة: 435.

37. المصدر نفسه 437.

38. نهج البلاغة: 438.

39. نهج البلاغة، تحقيق السيد هاشم الميلاني: 488.

40. نهج البلاغة: 438.

41. المصدر نفسه: 438.

42. نهج البلاغة: 438..

43. المصدر نفسه: 441.

44. المصدر نفسه.

45. نهج البلاغة: 442.

46. المصدر نفسه.

47. ينظر: البرنامج الأمثل لإدارة الدولة وقيادة المجتمع، 24، والتحليل الإحصائي للسانات، 29.

48. ينظر: المصدر نفسه: 40.

49. إسهام الحكومة العلوية المثالية في رمزية مدينة الكوفة (مخطوط)، د. رحيم كريم الشريفي، 9.

50. معالم إنسانية الإمام علي (عليه السلام) في ضوء عهده ل(مالك الأشتر) دراسة تحليلية، د. رحيم كريم الشريفي ود. حسن كاظم أسد: 20.

51. ينظر: البرنامج الأمثل لإدارة الدولة: 62.

52. ينظر: الأثر القرآني في نهج البلاغة، د. عباس الفحام، 83.

ص: 132

53. منهج الدعوات ومنهج العنايات: 336.

54. نهج البلاغة: 433

55. نهج البلاغة: 434

56. نهج البلاغة: 442

57. المصدر نفسه: 431.

58. المصدر نفسه: 440.

59. ينظر: الخطاب القرآني (دراسة في البعد التداولي)، د. مؤيد آل صوينت: 71

60. رسائل ابن الأثير دراسة في ضوء علم اللغة النصيّ (رسالة ماجستير) علي صبري علوان: 25.

61. شرح نهج البلاغة ابن أبي الحديد المعتزلي: 11 / 48

62. نهج البلاغة: 438.

63. صحیح مسلم: 3 / 1228

64. سنن ابن ماجه: 2 / 729.

65. صحيح البخاري: 3 / 57.

66. نهج البلاغة: 431.

67. المصدر نفسه: 445.

68. ينظر: استراتيجيات الخطاب مقاربة لغوية تداولية، عبد الهادي بن ظافر الشهري، 96، واللسان والميزان أو التكوثر الفعلي، طه عبد الرحمن: 238.

69. آفاق جديدة في البحث اللغوي المعاصر، محمد أحمد نحلة: 26، 27.

70. ينظر: التداولية واستراتيجية التواصل: ذهبية حمو الحاج: 227.

71. نهج البلاغة:430.

72. ينظر: شرح نهج البلاغة، ابن أبي الحديد، 9 / 30.

ص: 133

73. نهج البلاغة: 427

74. ينظر: التداولية عند العلماء العرب، 32

75. ينظر: اللسانيات التداولية في الخطاب القانوني، د. مرتضی جبار کاظم، 75.

76. نهج البلاغة: 427.

77. المصدر نفسه: 440.

78. استراتيجيات الخطاب مقاربة تداولية، عبد الهادي ظاهر الشهري، 135

79. ينظر: آفاق جديدة في البحث اللغوي المعاصر: 50

80. ينظر: أفعال الكلام العامة، كيف تنجز الأشياء بالكلام، أوسن، ترجمة عبد القادر قنيني: 186 - 187

81. ينظر: السياقات الإنتاجية للخطاب الإنشائي في نهج البلاغة (أسلوب النداء أنموذجاً) (بحث) د. رحيم الشريفي ود. حسين المحنى: 148

82. ينظر: دروس في علم الأصول، محمد باقر الصدر: 1 / 224.

83. نهج البلاغة: 427.

84. ينظر: التمهيد في أصول الفقه، د. صدر الدين فضل الله، 34.

85. نهج البلاغة: 427.

86. المصدر نفسه: 430.

87. المصدر نفسه: 431.

88. نهج البلاغة: 431 - 432

ص: 134

ص: 136

وانطلاقاً من هذا المفهوم سنحاول الوقوف على مظاهر الانزياح الدلالي في عهد الإمام علي (عليه السلام) إلى عامله على مصر الأشتر النخعي، إذْ يعدُّ هذا الانزياح من أبرز أنواع الانزياحات التي وظَّفها هذا النصّ للكشف عن خصوصيته في انزياح المعنى الأصلي إلى معنى جديد يُدرك من خلال السياق الذي يرد فيه، وهو أيضاً يفصحُ عن بلاغة النصِّ، وإبراز أهم مظاهر الروعة والجمال فيه، ومن ذلك يمكن ملاحظة الشواهد والنصوص ك (ولا تكوننَّ عليهم سبعاً ضارياً تغتنم أكلهًم) التي تتطلب من المتلقي التأمل، والتدبر المستمر لإدراك ما وراءها من مقاصد وإيحاءات، للوصول إلى عمق الدلالة، وعدم الوقوف عند سطحية النص، وظاهر العبارة.

لذلك يصعب علينا في هذا البحث المقتضب سرد كل مواطن هذا الانزياح لكثرتها وسعتها، ولذا سنقف على بعض من صوره ولاسيما في المجاز، والاستعارة والكناية.

ص: 138

يلجأ إلى لفظ مختلف موضوعٍ لمعنى آخر، في جانب من جوانبه يتبع المعنى الأول الذي يريده صاحب النصِّ، فيعبّر بهذا اللفظ عمَّا يريد؛ لعلاقةٍ بين المعنى الأصلي والمعنى الجديد المراد، وهذه الطريقة التي يوظَّفها النصُّ في التعبير عن المعاني تندرج تحت ما يسمى «بالانزياح الدلالي» الذي يعني الانتقال من المعنى الأساسي أو المعجمي إلى المعنى السياقي الذي تأخذه الكلمة حينما توضع في سياقٍ معينٍ يحدد معنى الجملة بأكملها؛ حيث تنزاح الدوال عن مدلولاتها الحقيقية المألوفة إلى مدلولات مجازية تشكل للفظة الصورة البيانية للنص، وبذلك تبرز دلالات جديدة غير معهودة يسعى إليها المتكلم.

وبذلك يعتقد أنَّ الانزياح الدلالي يقوم على استبدال المعنى الحقيقي أو السطحي للفظة بالمعنى المجازي العميق؛ حيث يتمُّ الانتقال من المعنى الأول إلى المعنى الثاني، وهذا ما أشار له جان كوهن بقوله: (من المعنى المفهومي إلى المعنى الانفعالي)(1). ولعلَّ هذا الانتقال يحصل (عندما يتعادل المعنيان، أو إذا كانا لا يختلفان من جهة العموم والخصوص، كما في حالة الانتقال من المحل إلى الحال، أو من السبب إلى المسبب، أو من العلامة الدالة إلى الشيء المدلول عليه)(2) وهذا ما نجد له تمثيلاً في قول المتنبي:

لهُ أيادٍ إلىَّ سابقةٌ أعد *** منها ولا أعدِّدُها

فعند قراءة البيت يتبادر إلى الذهن أنَّ المقصود بكلمة «أيادٍ» هو المعنى المستقر في المعجم وهو«الجارحة التي للإنسان»، لكنَّ هذا المعنى ليس هو المراد، إذْ أنَّهُ لا يلائم السياق، ولذا يجري البحث عن معنى آخر، ويعوّل الذهن في ذلك على علاقات التجاور، حيث يقوده معنى الجارحة إلى أقرب المعاني الآية وهو الإعطاء، إذ هي وسيلته، والإعطاء يقوده إلى معنى النعمة، وهو المعنى المراد في البيت، والانتقال من المعنى الأول «الجارحة» إلى المعنى الثاني «النعمة» يمثل انزياحاً دلالياً من المعنى المعجمي إلى المعنى السياقي أو الدلالة السياقية، وهنا لا بد من الإشارة إلى أنَّ هذا الانزياح لا يراد به إبدال أحد المعنيين

ص: 140

بالآخر بقدر ما يُراد به عملية التفاعل بين هذين المعنيين، ذلك بأنَّ المعنى الأساسي فيه لا يختفي؛ ولكنَّه يتراجع إلى خطٍ خلفي وراء المعنى السياقي؛ وهكذا تقوم بين المعنيين علاقة تفاعلٍ وتماهٍ؛ ومن خلال هذه العلاقة وهذا التفاعل يبرز الانزياح الدلالي.

ومما هو جدير بالذكر في هذا المقام أنَّ النقادَ والبلاغيين القدامى كان لهم إشارات مبكرة تعدُّ بذورة للبحث في الانزياح الدلالي؛ ومنهم عبد القاهر الجرجاني الذي قسَّم المعنى إلى ضربين:

أ - المعني. ب - معنى المعنى.

فالضرب الأول هو القول على سبيل الحقيقة، إذْ يتقيَّد صاحب الخطاب بالمعنى والدلالة المعجمية؛ أي تفسير ألفاظ اللغة بعضها ببعضٍ، وقد ساه عبد القاهر» تفسيراً»(3). ولا يكون للتفسير إلا دلالة واحدة هي دلالة اللفظ لذلك يمكن استعمال المعادلة الآتية للدلالة على هذا النمط، ولنأخذ مثالا بسيطاً على ذلك (خرج زيدٌ من بيته)

الدال ------ المدلول

أو

اللفظ ------------ المعنى

خرج زيد --------- يعني غادر بیته

أمَّا الضرب الثاني الذي أشار إليه عبد القاهر، هو القول على سبيل المجاز؛ إذ يخرج الكلام إلى معانٍ جديدة غير تلك التي يوجبها ظاهره؛ وهي معانٍ يعقلها السامع من المعنى الظاهر على سبيل الاستدلال؛ أي» معنى المعنى» على رأي عبد القاهر؛ ويمكن تمثيله بالقول المشهور» بعيدة مهوى القرط» فالمعنى القريب هو» بعد المسافة بين أذنها وكتفها»، أما المعنى المجازي البعيد «طول رقبتها» والدلالة على جمالها. ويمكن تمثيله بالمعادلة الآتية:

ص: 141

الدال ------- المدلول الأول ------ المدلول الثاني

أو

اللفظ ------- المعنى ------- معنى المعنى بعيدة مهوى القرط - بعد المسافة بين الأذنين والأكتاف - طويلة الرقبة دالة على الجمال ومن هنا يمكن القول أنَّ آراء عبد القاهر في هذا المجال جاءت متطابقة مع ما اصطلح عليه حديثاً بالانزياح الدلالي.

ومما يلفت الانتباه في نصوص هذا البحث يجد تعبيره مائزاً موضحاً عن بعض معانيه بصورة غير مباشرة فلو اضطر لإثبات معنى من المعاني، فلا يذكره باللفظ الموضوع له في اللغة، بل يلجأ إلى لفظ آخر ولكنه تابع للمعنى الذي يريده، فيعبر بهذا اللفظ عمّا يريد، لعلاقة بين المعنى الأصلي والمعنى المراد، وهذه الطريقة التي وظَّفتها نصوص هذا البحث في التعبير عن المعاني تندرج تحت ما يسمّى ب «الانزياح الدلالي» الذي يعني الانتقال من المعنى الأساسي أو المعجمي للفظة إلى المعنى السياقي الذي تأخذه الكلمة حينما توضع في سياق معين يحدد معنى الجملة بأكملها، حيث تنزاح الدوال عن مدلولاتها فتختفي - نتيجة لذلك - الدلالات المألوفة للألفاظ لتحلّ محلها دلالات جديدة غير معهودة يسعى إليها المتكلم.

ومعنى هذا أنَّ الانزياح الدلالي يقوم على استبدال المعنى الحقيقي أو السطحي للفظة بالمعنى المجازي العميق، حيث يتم الانتقال من المعنى الأول إلى المعنى الثاني، أو كما قال جان کوهن «من المعنى المفهومي إلى المعنى الانفعالي»(4).

ص: 142

واعتماداً على ما تقدم من دلائل ومحاور يدور في فلكها الانزياح الدلالي؛ سنعمد إلى أسلوب دراسة الصور البيانية التي تمحورت حول نصوص العهد الذي نقل عن الإمام علي (عليه السلام) إلى عامله على مصر مالك بن الأشتر النخعي بتتبعها في أنموذجات لصور بيانية تمثلت في المجاز والاستعارة والكناية. وبدءاً يكون بحثنا في صور الانزياح للمجاز.

لذلك سيكون محور دراستنا هو المجاز اللغوي لارتباطه الوثيق بالانزياح الدلالي وصوره البيانية، فالمجاز اللغوي هو استعمال اللفظ في غير ما وضع له أصلاً، لعلاقة بين المعنى الحقيقي والمعنى المجازي، مع وجود قرينة مانعة من إرادة المعنى الحقيقي(6). وهذا يعني أنَّ الألفاظ لا تحتفظ بدلالتها الأصلية، وإنما تنتقل إلى دلالات أخرى جديدة يسعى المتكلم لإيصالها إلى المتلقي، وبهذا نخلص إلى أنَّ المجاز المرسل دخل في الانزياح الدلالي لدراستنا، وقد تخطى حدود الدائرة اللغوية إلى الدائرة الفنية لينقلنا إلى مناخ الغني في المفردات والمعاني، وصيغ من الابتكار والشمول(7)، وأشهر علاقاته التي سنتناولها بالدراسة والتحليل هي:

فالمدلول الحقيقي، هو عدم ارتكاب الذنوب بنيل رضى الخاصة، ولكن اللفظ تحول إلى دلالة أخرى جديدة غير تلك التي جاءت على سبيل الحقيقة وهو عدم حصول الرضى من الخاصة، وتحقق ذلك برضى العامة يتحقق غفران الذنوب التي تساعد على بقاء الأمير في منصبه ومكانته.

وإذا كانت اللغة لا تعمل إلا بتوفر وجهي العلامة اللغوية (الوجه الحسي، والوجه المعنوي) «الدال، المدلول» فكيف يستقیم فهم الكلام المشتمل على وجه من دون الآخر كما في قول الإمام (عليه السلام): (ولا تدخلن في مشورتك بخيلاً يعدل بك عن الفضل ويعدك الفقر، ولا جباناً يضعفك عن الأمور، ولا حريصاً يزين لك الشره بالجور، فإنَّ البخل والجبن والحرص غرائز شتی يجمعها سوء الظن بالله)(9). ويمكن تتبع ذلك من خلال المعادلة الآتية:

العلامة الدالة --- المدلول الحقيقي --- المدلول المجازي

المشورة من الصفات الجيدة -- البخل وغيره من الصفات المذمومة -- الفشل

ففي هذا المثال ينطلق الذهن من العنصر الحاضر المنزاح عنه دلالياً «الفشل» في القيادة عند الاعتماد على عناصره الحقيقية الحسية المباشرة لمن يتصف بالجبن، أو الحرص؛ أو البخل، وبهذا تحققت الدلالة الانزياحية للصورة المجازية التي تحولت من دلالة الاستشارة التي هي محط مدح وإطراء إلى معنى المعنى أو دلالة الفشل.

ويبدو أنَّ الاعتماد على معيار العلاقة السببية، يبرز الخلاف بين الدال والمدلول، وهو خلاف ظاهري لا يتجاوز المستوى السطحي للصياغة، والغاية منه إبراز قوة السببية بين الدال والمدلول.

ص: 145

القرآني - فإنَّها تثير في المتلقي انفعال التشوق، والتطلع إلى معرفة الدلالة المجازية التي يريدها المتكلم ويشير إليها هذا الاستعمال المجازي، حتى إذا وصل إليها تحسُّ نفسه حينذاك باللذة والمتعة، مما يستدعي توكيد المعنى المجازي فيها، وزيادة قابليته في إثارة الانفعال المناسب، وقد التفت صاحب الطراز إلى هذه الحقيقة فأشار إليها في أثناء تعليله لقدرة الأسلوب المجازي على التأثير في نفس المتلقي، حيث يقول: (إنَّ النفسَ إذا وقفتْ على كلامٍ غير تامٍ بالمقصود منه تشوّقتْ إلى کمالهِ، فلو وقفت على تمام المقصود منه لم يبقَ لها هناك تشّقٌ أصلا، لأنَّ تحصيل الحاصل محال، وإن لم يقف على شيء منهُ فلا شوق لها هناك، فأمَّا إذا عرفته من بعض الوجوه من دون البعض الآخر، فإن القدر المعلوم يحصلُ شوقاً إلى ما ليس بمعلوم، فإذا عرفت هذا فنقول: إذا عُبِّرَ عن المعني باللفظ الدال على الحقيقة حصل كمال العلم به من جميع وجوهه، وإذا عُبِّرَ عنهُ بمجازهِ لم تعرف على جهة الكمال، فيحصل مع المجاز تشوّق إلى تحصيل الكلام(15).

ومعنى هذا أنَّ المتلقي حينما يصلُ إلى المعنى المراد من الانزياح الدلالي بعد تأملٍ وتدبر فإنّه يحسُّ بالمتعة والسعادة، فالنفسُ بطبيعتها تشعر بسعادة غامرة حينما تظفرُ بالشيء بعد طول معاناة وتفكير من اجل الحصول عليه، إذ يقع الظفرُ بالمعنى المراد من نفس المتلقي موقع البشري لشعورها بحلاوة الفهم، وهكذا فإن قيمة الانزياح الدلالي، وقدرتهُ على بالتأثير في المتلقي تعتمد على مهارة المبدع في اختيار الألفاظ فكل لفظ وضعَ في مكانهِ المناسب في بناءٍ محكم متماسك، بحيث لا يمكن أنْ يُستبدل لفظٌ بآخرَ، ولو حصل ذلك لاختلَّ المعنى وتشوّه البناءُ، فالمفردة قد تكون عادية، فإذا قرئتْ في القرآن وجدنا لها طعماً آخر، وتأثيراً فريداً لا نعرفه في حدوده الطبيعية المتعارف عليها.

ص: 149

منها في بيان الجمال الفني لهذا اللون من التصوير. لذا ارتينا أن نمعن النظر في الاستعارة في نصوص العهد الذي هو مدار بحثنا ليبرز أثرها الدلالي وقيمتها البيانية والجمالية في التعبير اللفظي، مشيرين بذلك إلى الأثر النفسي المنبعث من تلك الاستعارات من خلال الكشف عن المفارقة بين البنية السطحية الظاهرة؛ ودلالات البنية العميقة للنصوص مستعملين تلك التقسيمات التي سار عليها الأوائل لنلقي الضوء على ما برز من انزياح دلالي في النصوص أخرج الصورة البيانية بشكلها الأجمل. ومن تلك الاستعارات المصوِّرة الموحية في النصِّ قول (الإمام(عليه السلام): (فليكن أحب الذخائر إليك ذخيرة العمل الصالح)(19) فالمراد بالذخائر معناه المجازي، وهو الحسنات التي تأتي عن طريق العمل الصالح ورضى الله تعالى المقرون برضى العامة على من يتولى الحكم عليهم بحسب ما جاء في نصوص العهد وما ينتج عنه من خلاص من النار وتحقيق مكاسب دنيوية ودينية كثيرة، لكنَّ الأسلوب الدلالي للفظة (الذخائر) المنزاح عن لفظة مدخرات أو مصوغات تحوَّل من دلالته الظاهرية اللفظية إلى دلالة سياقية بأسلوب استعاري، وبهذا خرج عن محتواه الظاهري إلى محتوى سياقي دلالي انزياحي، وأصبحت لفظة (ذخائر) تدلُّ على العمل الصالح الذي تنج عنه الحسنات التي بسببها يدخل المشار إليه الجنة. ويمكن توضيح الانزياح بالشكل التالي:

الدال ------ المدلول الأول -------- المدلول الثاني

الذخائر ---- المدخرات من أموال ومصوغات ومصوغات ---- الأعمال الصالحة

والمتأملُ في هذين المدلولين يلحظ أن هناك علاقة سوَّغت الانزياح عن المدلول الأول الحقيقي للفظة (الذخائر) إلى المدلول الثاني المجازي (الأعمال الصالحة)؛ وهذه المشابهة الحاصلة بين الذخائر والأعمال الصالحة في أنَّ كلاً منها يرفع بصاحبه إلى مستوى يرجوه في نيل رفعة وعلو. والقرينة المانعة من إرادة المدلول الأول «العمل» لأنَّ النصَّ لا

ص: 151

يتحدث عن أموال ومدخرات، ولا معنى أن تذكر لفظة كهذه بتوجيه معنوي.

ومن الاستعارات الأخرى التي تضمنت معنى الانزياح الدلالي في السياق قول الإمام (عليه السلام): (ولا تكوننَّ عليهم سَبعاً ضارياً تغتنم أكلهًم)(20). فكل من لفظ (سبع)، (ضارٍ) لها مجال استعمالي محدد، فالسبع هو الحيوان المفترس الذي يقتنص فريسته حينما يكون جائعا بقوة وشراسة وضراوة وهي السيطرة على الفريسة بسرعة وقوة تجعلها تفقد قواها بالسرعة الممكنة، فهنا جاءت الاستعارة التحذيرية بعدم التحول إلى تلك الصفات الشرسة التي تجعل من الناس يخافون ممن يقودهم، ويقتنص الفرص للإيقاع بهم فجاء المستعار الذي هو (السبع) للمستعار له (الآمر أو المسؤول) فحصل انزياح من الدلالة اللفظية الحقيقية المباشرة التي اتسمت ب(سبع) يمتلك القوة والشراسة على حيوان آخر أضعف منه يكون ضحية له، إلى إنسان يكون في موقع الأمرة والمسؤولية يتخذ من تلك الصفات الحيوانية لذلك السبع وهي المعاقبة بقوة والسيطرة بعنف وليس برفق ولين والتحري عن العوامل النفسية التي يتأثر بها الإنسان. ويمكن تجسيد ذلك بالشكل الآتي:

الدال ------ المدلول الأول ---- المدلول الثاني

السبع ----- الحيوان المفترس --- الآمر أو المسؤول

فقد جاء الانزياح هنا لعدم اتباع السلوك نفسه ممن تقع في يده سلطة تجعل الناس تنفر منه، وتتصرف هاربة أو متخفية عن ذلك السبع الضاري.

وقد كُثر في الاستعارات الانزياحية لهذه النصوص ما تناول الأمور المعقولة المعنوية إلى الأمور المحسوسة زيادة في تصوير المعني وتمثيله للنفس، ومن ذلك قول الإمام (عليه السلام): (وارع ذمتك بالأمانة، واجعل نفسك جُنَّةٌ دون ما أعطيت)(21) لو فكرّنا ملياً بهذا النصِّ لوجدنا أنَّ حقيقة الكلام؛ أي أنَّ لفظة «جُنَّة» لا يُراد منها معناها الحقيقي،

ص: 152

وهو الشيء المانع عن المخاطر من سلاح وغيره، ولكن يُراد منها أنَّ الأمير يجعل من نفسه كالساتر الذي يصدُّ أعتى الرياح التي تواجه رعيته ومن يعتدي عليها، ويقف مانعاً مدافعاً عن كل ما بذله، وهنا انزاحت اللفظة عن دلالتها الحقيقية، وأيضا لفظة (أرع) التي جاءت منزاحة عن حفظ الأمانة، والدفاع عن حقوق الرعية.

وعلى هذا النمط في الاستعمال جاءت كلمتا «أرعً» و»جُنَّة» فكلتاهما خرجت عن مدلولها الحقيقي لتكسب مدلولا جديداً يشبهه، فأرعَ أتت لتعطي للنص قوة و»جُنَّة» كذلك، ولعلك تلاحظ أنَّ الانزياح عن ألفاظ الحقيقة إلى ألفاظ المجاز أبلغ في تأدية المعنى، لإخراجها المحسوس إلى المعقول ذلك أنَّ حفظ الأمانة والدفاع أمران يدركان بالحس، فلما استعار لهما النصّ »أرع« و »جُنَّة«، خرج المحسوس إلى ما يُدرك بالعقل ونقل المعنى الحسي إلى الصورة العقلية، فأصبحت المحسوسات، تدرك بالصفات العقلية وغابت عن العين، وهذا يؤكد المعنى ويقرره في ذهن المتلقي(23).

ومن يتضح وقوع الكناية في منطقة وسطى بين الحقيقة والمجاز، إذ لا يمكن الميل بها إلى دائرة الحقيقة لتستقل بها، لأنَّ الصياغة لم تنتج معناها فحسب بل أنتجت لازماً مرافقاً لها، كما لا يمكن أن تستقل بها دائرة المجاز، لعدم وجود قرينة مانعة من إرادة المعنى الوضعي(23) ولهذا فإنَّ بنية الكناية تمثل صراعاً حاداً بين المعجم »المعنى الحقيقي» والسياق الذي يرشّح المعنى المجازي، فالمعجم يحاول جذب الصياغة إلى منطقة الحقيقة بينما يحاول السياق خلعها من معانيها المعجمية لتفرز الدلالة المجازية فقط، وهنا يكون المتلقي هو الفيصل في تحديد اتجاه الدلالة الذي تسير في الصياغة ويمكن لنا توضيح ذلك بالمخطط الآتي:

المتلقي - السياق (المعنى المجازي) - بنية الكناية - المعجم (المعنى الحقيقي)

وقد جرى تقسيم الكناية على ثلاثة أقسام استناداً لما يراه علاء البلاغة، وهذه الأقسام هي: الكناية عن موصوف، والكناية عن صفة، والكناية عن نسبة(24). وغايتنا في هذا المقام الوقوف على نماذج من الكنايات التي جاءت في عهد الإمام علي إلى عامله مالك بن الأشتر لإبراز ما فيها من انزياح دلالي نتج عنه صورٌ بيانية معبرة عن الصيغ الجمالية التي كثرت في النص، وبيان ما في هذا الانزياح من لطائف وأسرار، فالكناية من التعبيرات البيانية الغنية بالاعتبارات والمزايا والملاحظات البلاغية، ولهذا فإنَّ توظيفها في نصوص العهد يحقق العديد من المقاصد والأهداف، ولعلَّ من أهمها قول

ص: 154

الإمام علي (عليه السلام): (فيصغر عندهم الكبير ويعظم الصغير، ويقبح الحسن ويحسن القبيح، ويشاب الحق بالباطل)(25). فقد جاء هذا القول ليوضح حالة كانت دائرة آنذاك وهو انحجاب القائد عن العامة، ونتيجة لذلك تنقلب الأمور رأساً على عقب، لذلك أشار الإمام بكناية هو تولي الباطل وغياب الحق، ويمكن تمثيل ذلك بالشكل التالي:

المعني ------- الوسيط ----- المكنى عنه

من يقبح الحسن ---- المتلقي ------ الباطل

ويحسن القبيح ----- المتلقي ------ الباطل

فالصياغة تهدف إلى مبالغة في نفي ما يتوهمه الذين يدعون الحق وهو اتباع الباطل. فالانزياح الدلالي الحاصل بالمعنى. ومن الكنايات التي جاءت في عهد الإمام علي (عليه السلام) قوله: (فاملك هواك وشح بنفسك عما لا يحل لك فإنَّ الشح بالنفس الإنصاف منها فيها أحبت وكرهت)(26). فلو تمعنا في معنى النصِّ الظاهري لوجدنا أنَّ الإمام يوجه مالك لتملك نفسه وما يرغبه في جاه و سلطة أو أموال وأن يكون على قدر من المسؤولية، وأن يبتعد عمّا يحرم. و لكن المعنى الكنائي المجازي الذي انزاح وانحرف عن المعنى الحقيقي هو تولي السلطة بحكمة ورزانة وكسب العامة، وعدم تقريب الخاصة، والقيادة الحكيمة التي تعطي لكل ذي حقٍّ حقّهُ.

ومنه قول الإمام (عليه السلام): (وأمره أن يكسر من نفسه عند الشهوات ويردعها عند الجمحات، فإن النفس لأمارة بالسوء إلا ما رحم الله)(27). حيث تهدف الصياغة إلى رسم صورة ايجابية للتعامل مع الرعية، ولكنَّ ملامح الصورة لا تكتمل من خلال البنية السطحية مباشرةً، بل من خلال الحضور الذهني الفعال للمتلقي الذي يبرز المعاني الكنائية الخفية المستقرة في البنية العميقة للصياغة، فالمعنى الحقيقي لذلك يحيل إلى معانٍ کنائية عميقة تحتاج من المتلقي في إدراكها إلى تدبرٍ ونظر في التركيب وربطه بالسياق

ص: 155

فكسر الشهوات سلوك ظاهر يخفي وراءه أموراً كثيرة توازي المعاني الكنائية المتولدة من المعنى الحقيقي الظاهر، وهي التواضع، ولين الجانب، والمبالغة في الرحمة، والبعد عن الترفّع والغطرسة في حقِّ الرعية، والابتعاد عن المحرمات.

فالإنسان يجب أنْ يؤدي الدور المناط به على وفق إنسانيته وترفعه عن الرغبات الشخصية، والملذات الذاتية الوقتية، فكسر النفس عن الشهوات والملذات يجعلها أكثر تقبلاً ورغبة من الرعية

وتأسيساً على ذلك يمكن القول بأنَّ العلاقة التي تربط الدلالة الأولى بالدلالة الثانية هي علاقة اللزوم، فالنصُّ عبر بالملزوم وهو كسر الشهوات، وأراد ما يلزم وهو التواضع، وهذا التحوّل في التعبير أفاد المبالغة في تأدية المعني.

ص: 156

2 - برزت في البحث ظاهرة الطغيان لنصوص من المجاز اللغوي ولاسيما ما كان منه مجازاً مرسلاً، تصدرت علاقاته الرئيسة المشهد فبرزت العلاقة السببية والمسبية والجزئية والكلية فكان النص ينزاح أو ينحرف عن دلالته الحقيقية لصالح العلاقة الجديدة كدلالة الغفران التي لم تبق على مدلولها بل تغيرت إلى دلالة أخرى.

3 - إنَّ الوظيفة الرئيسة للانزياح ماثلةٌ فيما يحدثُ من مفاجأةٍ تثيرُ المتلقي وتلفت انتباهه، وتدفعه للبحثِ عن أسرار هذه الظاهرة، ومثيراتها السياقية، وأبعادها الدلالية. وقد تجسدت في نصوص عهد الإمام علي (عليه السلام) في أغلب النصوص التي انزاحت عن مدلولاتها الأصلية إلى أخرى سواءً أكان في المجاز أم بالاستعارة أم بالكناية ك (الذخائر) التي دلَّت بعد الانزياح على العمل الصالح.

4 - يعدًّ الانزياح الدلالي في المجاز المرسل من أبرز أنواع الانزياح التي وظَّفتها نصوص العهد للكشف عن خصوصيته في الانزياح من المعنى الأصلي إلى معنى جديد يفهم من سياق النصِّ كلفظة «الإلتصاق».

5 - جاءت عبارات الكناية في نصوص عهد الإمام علي لتدلَّ على دلالات الأخرى غير التي يراها المتلقي أو يسمعها بصورتها المباشرة وهذا إن دلَّ على شيء إنما يدل على انزياح هذه العبارات من قالبها الأصلي إلى قالب آخر مختلف عنها كلياً كعبارة (فيصغر عندهم الكبير).

ص: 158

19 - نهج: (3 / 82).

20 - نهج (3 / 84).

21 - نهج (3 / 106).

22 - ينظر: التحرير والتنوير: ابن عاشور: (7 / 33 - 34).

23 - البلاغة العربية قراءة أخرى: عبدالمطلب: 187 - 188.

24 - ينظر: مفتاح العلوم: السكاكي: 638. والايضاح في علوم البلاغة: القزويني: (5 / 162).

25 - نهج (3 / 104).

26 - نهج: (3 / 83).

27 - نهج (3 / 82).

ص: 160

ص: 162

ص: 164

أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ»(3) فلقد جاءت الآية القرآنية وهي تجمع هذه الثنائيات المتضادة (الله (جل وعلا) من طرف والطاغوت (الطرف الضدي) وكذلك جاءت ثنائية (الجنة) و (النار)، وهناك ثنائيات أخر في الحياة تتجلى في مظاهر الانتاج السلوكي للإنسان ومنها في نتاجه اللغوي الذي نحن بصدد توضيح هذه الأنواع، ولقد كانت هذه الثنائيات غير غائبة عن الثقافة العربية، اذ نجد أن نقاد العرب القدامى وعلماءهم قد خاضوا في هذه الموضوعة وأبدعوا في توصيفها وفي الكشف عن ثرائها المعرفي والجالي في النص الأدبي، فهذا الجاحظ (ت 255 ه) مثلا يرى أن الأشياء في الكون أما متفقة أو مختلفة أو متضادة وكلها ترجع إلى الأصل الثنائي المحوري في الوجود المتمثل بالحركة والسكون وفي ذلك يقول (وتلك الأنحاء الثلاثة كلها في جملة القول جماد ونام، وكأن حقيقة القول في الأجسام من هذه القسمة أن يقال :نام وغير نام)(4) وله اسهامات تطبيقية في هذا الموضوع من أهمها كتابه (المحاسن والأضداد)، ونمضي قدما في مساحة الثقافة العربية لنجد عالما أخر قد وقف كثيرا عند هذه الظاهرة وأعطاها ما تستحق من الدراسة حين كشف عن جماليتها في النص الأدبي وعن قدرتها الأبلاغية، إلا أنه الشيخ عبد القاهر الجرجاني (ت 471 ه) التي وجدها في التضاد والطباق والتكافؤ وهو يدرس الصورة التمثيلية أو التمثيل لبين قدرتها على الإبانة والكشف وإثراء المعنى فيقول في ذلك (وهل تشكُّ في أنه يعمل عمل السحر في تأليف المتباينين حتى يختصر لك بُعْدَ ما بين المشرق والمغرب، ويجمع ما بين المُشئِمِ والمُعْرِق، وهو يُريِكَ للمعاني الممثَّلة بالأوهام شَبَهاً في الأشخاص الماثلة، والأشباح القائمة، ويُنطق لك الأخرس، ويُعطيك البيان من الأعجم، ويُريك الحياةَ في الجماد، ويريك التئامَ عين الأضداد، فيأتيك بالحياة والموت مجموعين، والماءِ والنارِ مجتمعين، كما يقال في الممدوحِ هو حياة لأوليائه، موت لأعدائه، ويجعل الشيء من جهةٍ ماءً، ومن أخرى ناراً)(5) وللآخرين من علماء العربية ونقادها أراء

ص: 167

واستشهادات بارعة في الكشف عن قيمة الثنائيات في النص الأدبي.

أما النقد الحديت فقد أظهر اعتناء فائقا في هذه الموضوعة وتعددت الأراء تبعا للمنهج الفلسفي الذي يعتنقه الناقد ويسير على وفقه، فاذا ما نظرنا في أفكار العالم اللغوي الفرنسي دي سوسير نجداها قائمة على مبدأ الثنائيات، من مثل ثنائية الدال والمدلول وثنائية الكلام واللغة، وهي التي أسست مدارس أخر تناولت موضوعة اللغة بالتحليل القائم على بيان أثر هذه الثنائيات في تقاربها وفي اتفاقها أو تضادها، فقد ذهب أصحاب النظرية البنائية إلى أن العالم برمته ما هو إلا ((مجموعة من الثنائيات المتشابكة والمتقابلة، تنعكس على شبكة العلاقات فتحيلها إلى مجموعة من الثنائيات الخالصة)(6) التي بتفاعلها يستمر بناء الأشياء المادية والمعنوية، وهي تعد عندهم العصب الرئيس في البناء والبقاء، ونرى أن من جاء من بعدهم من المفكرين وخاصة مفكري المنهج التفكيكي لا يرون في هذه الثنائية إلا قيدا وضع للحياة، فهو محطم لها لا أساس بناء ونمو وتطور لأنهم لا يرون ثباتا قائما للمعنى اذ لا حدود معروفة له ولا يمكن الوصول إلى معنی أو دلالة ثابتة للنص فهو مولد للدلات بشكل غير نهائي، وهذا يؤدي الى غياب الدلالة المركزية للنص ومن ثم ضياع المعرفة الحقيقية للنص کا نظن ذلك.

ولسنا هنا في موضع نقد النظرية بل في توضيح الآراء وذكرها للدلالة على التطور الذي أصاب هذه النظرية.

ص: 168

لها أثر واضح في توجيه دلالاته وفي تأطير معانيه بسمة جمالية خاصة، فقد اتبعنا منهجية الوصف والتحليل لهذه الظاهرة التي وجدناها تتمحور حول محورين رئيسين هما: الثنائيات المتوافقة التي تظهر في بحثنا من خلال دراستنا لثنائية الخاص والعام ولثنائية أخرى هي ثنائية الإجمال والتفصيل، وهذا ما أعتني به المبحث الأول من الدراسة، فيما كان المبحث الثاني منها منصبا لدراسة الثنائيات الضدية، المتمثلة في ثنائية الغياب والحضور في النص الخطابي لعهد الإمام علي (عليه السلام) وعلى وفق هذا التقسيم سوف ندرس هذه الظاهرة (الثنائيات المهيمنة في عهد الإمام علي (عليه السلام) لمالك الأشتر، اذ بدا لنا أن العنصر المهيمن في العهد هو عنصر الثنائيات باختلافها وتنوعها يشكل ظاهرة تستدعي الدراسة والتحليل ومن أجل ذلك جاء بحثنا هذا.

وذلك عندما تفلت من أسر السياق الذي جاءت من رحمه، لكنها شبت وكبرت فعبرت من الخاص المحدد المعرف الى الخطاب العام الشامل الذي هو خطاب عابر الحدود المكان والزمان وهذه سمة الخطاب المتجدد عبر الزمن، فيحمل المعرفة الراقية الخالدة، وهذا ما نجده في الانتقالة الموفقة من الخاص إلى العام اذ يقول الإمام (عليه السلام) موضحا سمات النفس البشرية مستندا في ذلك الى موروثه الفكري الديني وهو ما جاء به القرآن الكريم إذ يقول ((فإنه جل اسمه قد تكفل بنصر من نصره وإعزاز من أعزه. وأمره أن یکسر نفسه من الشهوات ويزعها عند الجمحات، فإن النفس أمارة بالسوء إلا ما رحم الله))(12) ودلالة العموم هذه جاءت للنص من خلال التوظيف الدقيق لقوله تعالى «وَمَا أُبَرِّئُ نَفْسِي إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلَّا مَا رَحِمَ رَبِّي إِنَّ رَبِّي غَفُورٌ رَحِيمٌ»(13) فالخطاب في تسلسله ينتقل من الخاص الموجه الى العام الذي لا يحده زمان أو مكان ولا ينقضه قول أورأي.

وعند تقصينا للخطاب الخاص وجدنا أن العهد هو في الأصل خطاب موجه خاص، فكيف انتقل من كينونته الى مدى أوسع، سنجد تفسير ذلك عندما نعلم أن منتج النص أراد لنصه الخلود حين انتقل به من سباق المخاطب المعني إلى غيره، بل انتقل الى أفق أوسع ودلالات فاعلة في النفس لأن الخطاب يتجاوز المخاطب المعني الأول الى مخاطبة النفس البشرية لأن الخطاب الذي هو ((كل منطوق به موجه إلى الغير بغرض افهامه مقصودا مخصوصا الذي يستوي فيه المرسل إليه الحاضر أو المستحضر فلا يقتصر توجيهه الى المرسل إليه الحاضر عياناً، بل يتجاوز توجيهه إلى المرسل إليه الحاضر في الذهن))(19) وهذا ما نجده متحققا في نص العهد لعلمه (عليه السلام) بخبايا النفش البشرية وأسرارها فهو حين يرد أن يحث مالك الأشتر على العمل الصالح ويحدد له كيفية الوصول اليه وذلك من خلال قوله له ((فليكن أحب الذخائر إليك ذخيرة العمل الصالح. فاملك هواك، وشح بنفسك عما لا يحل لك)) أي من خلال ألية واضحة تقول

ص: 172

على كبح الهوى الذي يغالب النفس ومن ثم يأمره بالشح بالنفس عما حرمه الله تعالى في كتابه وما أوضحه الدين الحنيف وهديه، ثم ينتقل الخطاب إلى توضيح مفهوم (الشح بالنفس) فيحددها للمخاطب ولمن يأتي بعده (بالإنصاف منها) والخطاب هنا لا يقف عند شخص المخاطب وانما يتخطاه إلى غيره من الناس على اختلاف صلاتهم بمنتج النص وموجهه، لأن الغاية المرجوة من الخطاب هي الابلاغ الأوسع والاشمل وهو يتحقق في تعريف الناس بان الشح بالنفس هو ((فإن الشح بالنفس الانصاف منها)) وبهذه الثنائية المتوافقة يسير الخطاب سلسلا سائغا قابلا للفهم مانحا نفسه لمن أراد التزود والمعين، فقد أشار أحد الباحثين إلى أن الثنائيات التي يقوم عليها الوجود قد تكون ثنائيات متقابلة متكافئة أو متضادة وهذه العلاقات القائمة بينها تؤدي الى کشف شعرية النص والدلالة على سماته الجمالية، اذ ان الوجود هو بمثابة ((شبكة من علاقات التشابه والتضاد))(15) وهذا التشابك في العلاقات يعضد الدلالة بل يساعد على کشف صورتها ومن ثم يسهل للمتلقي الفهم والادراك لما في الخطاب من قصدية سعى إليها منشئ النص أو الخطاب، ولا يخفى على المتلقي أهمية هذا العهد وقيمته المعرفية التي استندت على بناء فني رصين قائم على هيمنة عنصر الثنائيات المتوافقة أو المتكافئة، فهو نسخة منتقاة من وجود قائم جميل.

ومن الشواهد التي تؤيد ما نذهب اليه من هيمنة الثنائيات في نص العهد ما نجده في قول الإمام (عليه السلام) لمالك الأشتر إذ يقول ((وليكن أحب الأمور إليك أوسطها في الحق، وأعمها في العدل وأجمعها لرضى الرعية))(16) فقد أمره بسلوك أوسط الأمور وهو يلمح هنا إلى قوله تعالى «وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيدًا...»(17) فالوسطية دعوة عامة فضلا عن أنها أمر أراد الامام علي (عليه السلام) من مالك الأشتر الالتزام به والتقيد بشروطه التي يذكرها بقوله ((فإن سخط العامة يجحف برضى الخاصة، وإن سخط الخاصة يغتفر مع رضی

ص: 173

العامة. وليس أحد من الرعية أثقل على الوالي مؤونة في الرخاء، وأقل معونة له في البلاء)(18) فلم يكتفي الخطاب بخصوصية الدعوة والأمر بل انتقل الى کشف أهمية سلوك هذا السبيل وفوائده للناس وللحاكم العادل وهذا خطاب يتجاور حدود الفرد المخاطب إلى مساحة أوسع من الناس ويتخطى بفعله المعرفي حدود الزمان ومقيدات السياق المقامي، وهنا فائدة نلمحها وهي: أن الخطاب المعرفي لا يقف عند سياقه الذي ولد من رحمه بل يتخطاه إلى مديات أرحب وتأثير أعم وأشمل وهو ما لمسناه من مجمل خطاب العهد هذا.

ويستمر الخطاب الموجه الى الوالي أساليب بلاغية مختلفة فنرى الخطاب قد يصدر بصيغة أسلوب الامر وهذا ما لمسناه في النصوص التي ذكرنا وقد يأتي بصيغة النهي وهذا يؤكده قوله (عليه السلام) لمالك الأشتر حين يطابه وينصحه بعدم الاحتجاب عن الرعية فيقول: ((وأما بعد فلا تطولن احتجابك عن رعيتك،))(19) ولكي ينتقل الخطاب من الخاص الى العام وهو الهدف الأسمى مع أهمية الخطاب الخاص وضرورته الملحة لأنها يعالج مصير أمة ويصلح إدارتها، فانه (عليه السلام) يكشف لنا في طرف الثنائية الاخر وهو العام أسباب هذا الارشاد و مساوئ الاحتجاب عن الناس فيقول ((فإن احتجاب الولاة عن الرعية شعبة من الضيق، وقلة علم بالأمور. والإحتجاب منهم يقطع عنهم علم ما احتجبوا دونه، فيصغر عندهم الكبير، ويعظم الصغير، ويقبح الحسن ويحسن القبيح، ويشاب الحق بالباطل.))(20) فلم ينهى عن الاحتجاب دون توضيح وهذا البيان كاف لكي ينقل الخطاب من سياقه المقامة وظروف انتاجه وتداوله إلى مساحات أوسع وطاقات أرحب حين يصبح حكمة و دلیل عمل لا يقتصر على وال دون غيره من ولاة أمور المسلمين أو غيرهم، فهو خطاب يكسر حدوده ومقيداته ليحلق عاليا في ساء الحكمة التي لا تمنعها الحدود المكانية ولا تغير الظروف وانتقال الازمان.

ص: 174

وعلى هذا المنوال من الثنائيات المتوافقة يسير عهد الامام علي (عليه السلام) ناشرا مبادئه، ناثرا عطره، موسعا لأفق تأثيره، ففي نص العهد شواهد كثيرة على هذه الثنائية التي نراها عنصرا غالبا مهيمنا يكاد يمتلك زمام النص بأجمعه، مانحا إياه هذه السمة التي هي سمة الوجود ودالة عليه.

لتميزه من غيره، ولتعطي النص سماته الجمالية والفنية وتعضد من دلالته وتعمق من ثرائه المعرفي ذلك المعين الذي لا ينضب.

أما في الاصطلاح: فلا يذهب المعني بعيدا عن الدلالة اللغوية لكنه يختلف باختلاف زاوية النظر أي باختلاف المنهج والنظرية والتخصص، فللغويين معناهم الاصطلاحي وللبلاغيين والمفسرين وغيرهم مفاهيمهم الخاصة المنسجمة مع حقل اختصاصهم، لكننا لابد أن نأخذ بأحد الأراء من أجل سبر غور هذه الثنائية وإبانة الدلالة من مصطلح الإجمال فهو كما يقول الكفوي ((ما لا يُقف على المُراد منه، إلا ببيان من جهة المتكلم(24) و في رأينا أنسب مفهوم اصطلاحي قابل للتطبيق على النص الذي ندرسه، وهو أكثر ملاءمة وأشد التصاقا بما نحن في صدده من توضيح ما أجمل في النص وما بذله الامام (عليه السلام) من توضيح له وتفصيله بما لا يدع لبسا لفهم أو غموض في دلالة.

أما التفصيل فهو ((ما ظهر به مراد المتكلم للسامع من غير شبهة، لانقطاع احتمال غيره بوجود الدليل القطعي على المراد))(25) لذلك وجب أن تكون النصوص المفصلة جلية واضحة لا يحتمل الشك في دلالاتها، وهي كثيرة في نص العهد سنقف على بعض منها بما يسمح به البحث ثم نذكر كيف كانت مجملة في أول ورودها فاحتاجت إلى تفسير أو وصف أو توضيح كشفه التفصيل وأبان المراد بدقة، فكان بذلك طرفا من ثنائية امتدت على مساحة النص ووشمته بسماتها ومنحتها بعدا دلاليا وسمة جمالية فارقة، وهذه الظاهرة نجد لها شواهد كثيرة في القرآن الكريم، ومن تلك قوله تعالى «ذَلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ (2) الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ (3) «وَالَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَبِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ (4)» سورة البقرة - فقد جاء لفظة المتقين مجملة ثم فصلت بالصفات التي تخصهم وهي الايمان بالغيب أولاً وإقامة الصلاة ثانياً، والانفاق في سبيل مما رزقهم ثالثاً والايمان برسالة الاسلام التي أنزلت على نبينا محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) رابعاً، والايمان بالأنبياء السابقين خامساً، وأن يكونوا على يقين تام بالآخرة ساساً، فهذا فصيل لما أُجمل، وعلى هذا النحو نجد شواهد كثيرة اجتمعت في نص العهد فشكلت ظاهرة

ص: 176

وعنصراً مهيمناً بارزا يتجلى في ثنائية الإجمال والتفصيل، ومن ذلك قول الإمام علي (عليه السلام) لمالك الأشتر وهو يحمل له الأمر ثم يفصله لكي تعم الفائدة، وتتضح الدلالة ويصل القصد الى غايته عندما يقول: ((وأشعر قلبك الرحمة للرعية والمحبة لهم واللطف بهم، ولا تكونن عليهم سبعا ضاريا تغتنم أكلهم، فإنهم صنفان إما أخ لك في الدين وإما نظير لك في الخلق يفرط منهم الزلل، وتعرض لهم العلل، ويؤتى على أيديهم في العمد والخطأ...))(26) فقد جاء النص في حالة الإجمال في لفظة (صنفان) فاحتاج إلى تفصيل لكي يوضح هذين الصنفين فاستعمل أداة الربط والتفصيل (إما) حفظا لانسجام النص وتقوية لبنيته، فإذا هما: أولا: أخ في الدين وهو المسلم الذي له حقوق نص عليها الاسلام يجب على الوالي مراعاتها والعمل على صونها التزاما بالشرع وسننه، والثاني: غير المسلم (النظير في الخلق) الذي أوجب الاسلام له الحقوق كالحماية وحسن المعاملة، فلا تفريق ولا تمييز.

بل رعاية ومساواة عجزت عن إدراك أهميتها العقول البشرية طوال قرون عديدة، حتى بان لها أن البشر متساوون، فنبذت الفرقة والتعصب من بعد ظلم وجور، قد نبه عليه الامام علي (عليه السلام) قبل ما يربو على أربعة عشر قرناً، وأمر واليه باتباع منهج المساوة بين الرعية وعدم التمييز بينهم بسبب لون أو دين أو معتقد، فالمجمل الذي جاء به الإمام (عليه السلام) ربما أحتمل الابهام لان من علماء البلاغة من يرى أن المجمل يفيد الإبام وهذا ما ذهب إليه العلوي وهو القائل المجمل هو ((الإبهام الذي ظهر تفسيره))(27) ويبدو أن العلوي قد تنبه إلى أن ((الفائدة المتوخاة المعنى المراد، لتكون المعرفة بعد الجهل أشد ثباتاً وأجل مقاماً لدى السامع من أن يأتي البيان إليه ابتداء))(28)، فالحاجة الى التفصيل ضرورة يمليها النص والمتلقي حتى تكتمل طرفي الثنائية وتؤدي فعلها البلاغي والمعرفي.

ص: 177

وقد يلجأ الامام علي (عليه السلام) في تفصيل المجمل الى النص القرآني الذي فصل كثيرا من المجملات وأبان المراد منها، وذلك ما نجد في قوله ((واردد إلى الله ورسوله ما يضلعك من الخطوب ويشتبه عليك من الأمور فقد قال الله تعالى لقوم أحب إرشادهم: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ..» فالرد إلى الله الأخذ بمحكم كتابه، والرد إلى الرسول الأخذ بسته الجامعة غير المفرقة))(29) فيأمر واليه برد الامور التي يصعب عليه حلها الى النص القرآني فهو الكفيل بالحل السليم، وهو يعتمد الصياغة المتقنة التي تحفظ بنية النص فاستعمل (الفاء) وهي أداة ربط و تفسير وهي ((العطفة التي تعطف مفصلا على مجمل))(30) ثم يأتي بالآية الكريمة الداعية إلى الالتزام بطاعة الله وطاعة رسوله وأولي الأمر من المسلمين، ثم يفصل أكثر حين يعرف الرد الى الله بأنه الأخذ بمحكم الكتاب الكريم، والرد الى الرسول هو اتباع سنته الشريف والاقتداء بأفعاله وأقواله ثم يعمق هذا التفصيل بوصف السنة فيقول عنها أنها (الجامعة غير المفرقة) كل ذلك يؤكد أن الخطاب ظل مبنيا على ثنائية مهيمنة على مساحته، مشكلة ملمحا فنيا بارزا، ومضيفة عمقا دلاليا ومعرفيا لأن الاشياء في الكون عبارة عن ثنائيات متوافقة أحيانا ومختلفة في الأخرى، والثنائية هنا هي ثنائية الإجمال والتفصيل التي تعد من الثنائيات المتوافقة المتكافئة التي بني النص عليها، ومن الشواهد الأخر على ثنائية الإجمال والتفصيل ما نجده في قوله (عليه السلام): ((أقمت في صلاتك للناس فلا تكونن منفراً ولا مضيعاً، فإن في الناس من به العلة وله الحاجة. وقد سألت رسول الله، حين وجهني إلى اليمن: كيف أصلي بهم؟ فقال: صل بهم كصلاة أضعفهم، وكن بالمؤمنين رحيما))(31) فالتفصيل هنا جاء عن طريق التوظيف للحديث الشريف للنبي (صلى الله عليه وآله وسلم) حين كشف عن كيفية الصلاة التي على الوالي أداءها مع الرعية، فوجب عليه أن تكون صلاته على وفق أضعف المصلين، وفيها دلالة على عدم المشقة على الناس ومراعاة حالتهم والعمل

ص: 178

على وفقها، ومما سبق يمكننا القول أن ثنائية الإجمال والتفصيل الغالبة على النص منحته تشويقا وأكدت الصلة بين المتلقي ومنتج النص، فضلا عن أن التفصيل ورد في نص الخطاب بثلاثة طرق: أولا: تفصيل يوضحه الامام علي (عليه السلام) دون الاستعانة بنص أخر لغيره.

ثانياً: تفصيل يعتمد على التوظيف الدقيق للنص القرآني المفسر لما أبهم في نص الامام علي (عليه السلام).

ثالثاً: تفصيل يتم من خلال الاستعانة بحديث نبوي شريف کاشف الابهام مدل بوضوح تام على المراد مفصلا لما سبقه من غير اطالة أو تقصير، لأن المجمل في أي نص لابد له من تفصيل من أجل العمل به على وجه الدقة ((لأن حكم المجمل أنه لا يجوز العمل به إلا إذا ورد بیانه من المتكلم به، لأنه هو الذي أبهم مراده من اللفظ، ولا القرائن الخارجية ما يبينه، فيتعين الرجوع إليه في بيان ما أهمه))(33) بأساليب تعين المتلقي على الفهم، ومن تلك ما ذكرنا أنفاً.

وان هذه الثنائية لا يمكن أن تقوم بطرف دون أخر فيا أن يرد المجمل في النص حتى نراه يستدعي التفصيل الذي به يتم تجانس النص وانسجامه الذي يولد رغبة عند المتلقي في سماعه، وادراكا لدى القارئ لما یرید ایصاله من أفكار أو دلالات لا تقوم بأداء غايتها إلا من خلال هذه الثنائية الفاعلة في النص المانحة له ميزاته الفارقة جمالية كانت أم فنية، وقد كان نص هذا العهد الذي قامت دراستنا له قد نظرت الى شیوع هذه الثنائية فيه وغلبتها على الاساليب الباقية وطرق القول المختلفة، لأمور تصب في غاية العهد وتحقق مديات أبعد من الفهم، وتمنح النص الحياة والديمومة العابرة لمحددات السياق المقامي الذي ولد النص فيه، فتجعله نصا لا تقيده الأمكنة بجغرافيتها الصارمة، ولا تستطيع الأزمنة بتقلباتها المتباينة أن تحد من فعله التأثيري في النفس البشرية، أو أن تقف عائقا في طريق المعارف التي يعدها على متلقيه مها بعد بهم الزمن، واختلفت لديهم

ص: 179

الامزجة والأذواق، فالخطاب العابر لهذه الحدود مبني على اسس معرفية راسخة راعت النفس البشرية بتقلباتها وفهمت مجريات التغيرات التي ترافقها فعمدت الى اتخاذ السبيل الأوسط وهو السبيل الأسلم في تحقيق الغايات النبيلة.

وفي النص شواهد كثيرة على هذه الثنائية، اكتفينا بهذا العدد القليل منها للدلالة ومن يتفحص النص سيجده مفعما بها حد الهيمنة التي تفرض نفسها بصورة جلية لا لبس فيها.

هي ((وليدة فكر معرفي يتحرك وينسج مسار حركته ويتشكل تاريخيا وثمة ثنائيات كثيرة لها أشد الحضور في حياتنا فلا وجود لشيء من دون نقيضه، أما في اللغة فهي أداة تحقيق معاني الحياة))(35) فهي ضرورة لازمة لا استغناء عنها في الحياة أو في وسائل تطور الحياة والمعرفة واللغة اساس تطور المعرفة ووعائها الذي به تنمو وتنضج، أما عن نشأة هذه الثنائية الضدية فيرى العالم اللغوي کوهين ((أن الثنائيات الضدية تنشأ من شعورين مختلفين يوقظان الإحساس، وواحد من هذين الشعورين فقط هو الذي يستثمر نظام الإدراك في الوعي والثاني يظل في اللاوعي))(36) فالشعور الأول يمكن ادراکه من خلال اللغة والسياق، ما الثاني فهو المضمر والغائب وهو المسكوت عنه وهو الذي يقوم الناقد الذكي باکتشافه وتوضیح مراميه وفضح مقاصده المعرفية.

ومن تمثلات هذه الثنائية في النصوص الأدبية هي ثنائية المتحرك والساكن وثنائية الحياة و الموت، وثنائية الحضور والغياب، وهي ما نحاول کشفها والتركيز عليها في هذا المبحث من مجموعة الثنائيات المهيمنة في نص عهد الإمام علي (عليه السلام) فما هي:

هو غائب عن مكان أو عن موضوع معين، في حين يعتبر مثوله في مكان ما (...) بمنزلة أمر متحقق في ظروف أخرى))(37) والحضور نقيضة أبداً.

ونحن إذ ندرس نص عهد الإمام (عليه السلام) ستفتش عن النص الغائب بعد أن نحلل النص الحاضر، معللين الغياب إن استطعنا إلى ذلك سبيلا، فالنص الغائب هو ((مالم يقله النص مباشرة، ولكن يوحي به، وهو ما لم يذكره النص لكنه يتضمنه، وهو كذلك مالم يصرح به ولكنه يثيره، والبحث في النص الغائب يرتكز على البحث فيما وراء النص الحاضر بشكل أساسي، وهو استحضار الرموز والدلالات والإشارات التي تستنبط من النص الحاضر لإعادة بنائه وترتيبه وتركيبه وبالتالي فهمه على أفضل شكل))(38) وبها اعادة ترتيب النص يحصل المتلقي على ما غاب من أفكار أو مشاعر تحت سطح النص الحاضر وبأسلوب فني لكل أديب طريقته في اخفاء ما يريد، أو الافصاح عنه، لكننا أمام نص هو موجه الى وال يحكم بلاد اسلامية، فهل هنالك حاجة إلى الإخفاء، أم أن أي نص بليغ يخفي بديهيا أشياء ويظهر أخرى، نحن نظن ذلك، لأن الغياب يوقد الذهن ويثير الانتباه ويجعل الحصول على المعلومة بعد الجهد کالحصول على اللؤلوة بعد کسر الأصداف، فإلى أي مدى سيحالفنا الحظ في الكشف والتحليل لهذا النص البليغ؟ في نص العهد شواهد كثيرة على تواجد هذه الثنائية الضدية، منها ما يسهل معرفته، ومنها ما يحتاج إلى جهد، وسنحاول في ذلك، فقد ذكر الإمام علي (عليه السلام) أن على الوالي (المخاطب) الأول ((وأن الناس ينظرون من أمورك في مثل ما کنت تنظر فيه من أمور الولاة قبلك، ويقولون فيك ما کنت تقول فيهم. وإنما يستدل على الصالحين بها يجري الله لهم على ألسن عباده.))(39) ومن خلال هذا النص الموجه نستدل على أن حديثاً كان قد جرى بين الإمام علي (عليه السلام) ومالك الأشتر، أشار إليه الإمام (عليه السلام) فعرفنا بمدلوله هو ذم الولاة الظالمين والمسرفين، وأن مالك الأشتر كان لا يستصيغ

ص: 182

تصرفاتهم فهو ناقد لها کاره لما يقومون به من أعمال تشوبها القسوة وعدم الانصاف بين الرعية، فالنص في ثنائيته هذه يكشف عن عمق العلاقة القائمة بين الإمام علي (عليه السلام) وبين مالك الأشتر، بمعنى أن النص يخفي دلالة خاصة كشفها السياق الذي بين ايدينا، وإلا كيف عرف الإمام علي (عليه السلام) رؤية مالك في الولاة السابقين، اذاً لابد أن تكون هنالك معان غائبة كشفتها التراكيب اللغوية الحاضرة التي تجلت في قوله ((وأن الناس ينظرون من أمورك في مثل ما کنت تنظر فيه من أمور الولاة قبلك، ويقولون فيك ما كنت تقول فيهم.)) ومن ينظر في النص ذاته أي في قوله ((وإنما يستدل على الصالحين بها يجري الله لهم على ألسن عباده.)) نجد في النص ضدية واضحة بين ثنائية القول والفعل، فالنص يشير الى معنی مرکزی غائب يقوم على أساس ضرورة توافق الفعل والقول وهي اشارة غير مباشرة تعني أوصيك بتطابق القول والفعل، فهي تلخيص الحالة من سبقه من الولاة، وضرورة تجنبها في القادم من الأمور للمخاطب المباشر الحاضر والغائب هذا في الدلالة المباشرة، أما والنص عابر حدوده السياقية الزمانية والمكانية فهو يحمل دلالة التوحد بين القول الفعل في كل الظروف أي في حالة کنت راعيا تقود رعية، أو كنت أحد أفراد الرعية، وهذا ما أثاره النص الحاضر ليدل على معان ربما كانت غائبة عن المتلقي.

ونسير قدما في البحث عن النص الغائب الذي ألمح إليه الامام علي (عليه السلام) وهو يسوق توجيهاته وأوامره ونصحه الى واليه، ومن خلاله إلى من يتعض من الولاة مع اختلاف الأزمان وتغير المكان فنراه يرشده إلى الابتعاد عن التكبر والعظمة فأنها لله وحده جل وعلا إذ يقول ((وإذا أحدث لك ما أنت فيه من سلطانك أبهة أو مخيلة فانظر إلى عظم ملك الله فوقك وقدرته منك على ما لا تقدر عليه من نفسك، فإن ذلك يطامن إليك من طاحك، ويكف عنك من غربك، ويفي إليك بها عزب عنك من عقلك إياك ومساماة الله في عظمته والتشبه به في جبروته، فإن الله يذل كل جبار ويهين كل محتال))(40)

ص: 183

ان هذه الارشادات التي حملتها التراكيب اللغوية التي اعتمدت أسلوب الأمر وأسلوب النهي بعد أن تشكلت في نص بني على أداة الشرط غير الجازمة (إذا) وتم ربط جوابها بالفاء ليقوي تماسك النص ويحقق انسجامه، فأنه (عليه السلام) قد لمّح الى مفاهيم القرآن في النهي عن التكبر والغرور وأعطى النص الحاضر اشارات إلى أن من سبقك (الخطاب لمالك) قد ذكر القرآن الكريم حالتهم، وأوضح فعل الله جل وعلا بهم حين دمرهم ولم يبق منهم باقية، اذا الله جل شأنه (يذل كل جبار ويهين كل مختال) فالنص الحاضر قد أخفى اشارات، وقدم ايحاءات يمكن الاستدلال عليها من كشف النص الغائب، وهذا البناء الفني المتقن المعتمد ثنائية الحضور والغياب يجعله مكتنزا بالدلات موغلا في المعارف قابلا للدرس والتحليل ومانحا للمتلقي قراءات متعددة لا تبتعد عن صلب القضية التي يؤكد عليها الإمام (عليه السلام) وهي القضية الاخلاقية على وفق مبادئ الدين الحنيف، فمن يمعن النظر في النص يجد أنه يحمل دلالة مركزية يمكننا أن نوجزها بقيمة (التواضع) فألصق تلك القيمة الى الحاضر الموصى بها والتي تجلت بالألفاظ (أبهة، مخيلة، عظمة، مسماة الله....) وهذه الألفاظ تحمل دلالة غائبة تشرح أو تشير الى حال الولاة الذين سبقوا وبعض منهم من هو معاصر له، قد شاعت فيهم سمة التكبر والخيلاء فاعتنوا بملابسهم وقصورهم وميزوا أنفسهم عن غيرهم من المسلمين وهذا بالضد مما جاء به الإسلام، وهذا المعنى الغائب دلت علية الألفاظ والتراكيب الحاضرة التي سيغت على وفق ما أراده السياق المقامي ((والعلاقات الاستبدالية هي علاقات الغياب وهي الجانب الدلالي في اللغة وإن العلاقات الاستتباعية هي علاقات الحضور وتمثل الجانب التركيبي في اللغة، ومن هاتين المعادلتين نلاحظ أن استعمالنا المصطلح بعينه يحدد حقل نشاطنا فنحن نتكلم عن حضور وغياب عندما ننزل القضية في مدار الفلسفة والتأمل))(41) الذي دل على الغائب من المعاني في النص الحاضر، وهذا ما نجده في كثير من نصوص العهد ومن بينها قول الإمام (عليه السلام) ((ولا تدخلن في مشورتك بخيلاً

ص: 184

يعدل بك عن الفضل ويعدك الفقر ولا جباناً يضعفك عن الأمور، ولا حريصاً يزين لك الشره بالجور، فإن البخل والجبن والحرص غرائز شتی يجمعها سوء الظن بالله.))(42) فمن يتأمل في النص يجد مجموعة من القيم الحاضرة التي أوردها الإمام (عليه السلام) بصيغة النهي، تقوم على أساس الابتعاد عن استشارة (البخيل، الجبان والحريص) معللا ذلك، وهذا ما يظهره النص، أما النص الغائب فهو يتجلى بإشارات غير مباشرة اختفت وراء النص الظاهر تدعو الى أن تكون الاستشارة لمن يمتلك السيات (الكرم، الشجاعة، السماحة) وان لم يصرح بها من قبل الامام علي (عليه السلام).

ونستنج مما تقدم أن الثنائية الضدية المتمثلة ثنائية الغياب والحضور حملت أبعادا معرفية عمقت المعنى في ذهن المتلقي، والله أعلم.

ص: 185

والثقافة للنشر والتوزيع، القاهرة

12 - القيمة المهيمنة، ضمن کتاب نظرية المنهج الشكلي - نصوص الشكلانيين الروس، ترجمة: ابراهيم الخطيب

13 - کتاب الصناعتين (الكتابة والشعر) أبو هلال العسكري، تحقیق، مفید قميحة، دار الكتب العلمية، لبنان، ط 1، 1981 م

14 - الكليات، أبو البقاء أيوب بن موسى الحسيني الكفوي، تحقيق، عدنان درویش ومحمد المصري، موسسة الرسالة، بيروت: 42

15 - لسان العرب، محمد بن مکرم بن منظور الأنصاري، دار صادر، بیروت، 1414 ه

16 - اللغة العليا، النظرية الشعرية، جان کوهن، ترجمة، أحمد درويش، المجلس الأعلى للثقافة، 1995 م

17 - المرايا المحدبة من البنيوية الى التفكيك، عبد العزيز حمودة، سلسلة عالم المعرفة الكويت، 1998 م

18 - المعجم الفلسفي جميل صليبا - دار الكتاب اللبناني - بيروت

19 - معجم العين، الخليل بن أحمد الفراهيدي البصري، نحقیق، مهدي المخزومي وابراهيم السامرائي، دار ومكتبة الهلال، مصر

20 - الموسوعة الفلسفية، اندري لالاند، ترجمة، خليل أحمد خليل، منشورات عويدات، بيروت، ط 2، 2001 م

21 - میزان الأصول في نتائج العقول، ابو بكر محمد بن أحمد السمرقندي (ت 539 ه) تحقیق عبد الملك عبد الرحمن السعدي (اطروحة دكتوراه) جامعة أم القرى، السعودية، 1984 م

22 - النص الغائب -نظرياً وتطبيقياً - د. أحمد الزعبي، مكتبة الكتاني، الأردن، ط 1،

ص: 188

1993 م

23 - نهج البلاغة، شرح محمد عبدة، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت، لبنان

الرسائل والأطاريح:

- الإجمال والتفصيل في التعبير القرآني - دراسة في الدلالة القرآنية، أطروحة دكتوراه، سیروان عبد الزهره الجنابي، كلية الآداب، جامعة الكوفة، اشراف أ.د عبد الكاظم محسن الياسري: 2009 م

المجلات:

- مصطلح الثنائيات الضدية، مجلة عالم الفكر، سمير الديوب، العدد 1، المجلد 41، يوليو سنة 2012 م: 116

ص: 189

15 - جدلية الخفاء والتجلي، (دراسات بنيوية في الشعر) کال أبو دیب، دار العلم للملايين، بيروت، ط 1، 1979 م: 268.

16 - نهج البلاغة، شرح محمد عبده: 3 / 86.

17 - سورة البقرة - الآية: 143.

18 - نهج البلاغة، شرح محمد عبده: 3 / 86.

19 - نهج البلاغة، شرح محمد عبده: 3 / 96.

20 - المصدر نفسه: 3 / 96.

21 - معجم العين، الخليل بن أحمد الفراهيدي: 6 / 146.

22 - الكليات، أبو البقاء أيوب بن موسى الحسيني الكفوي، تحقيق، عدنان درویش ومحمد المصري، موسسة الرسالة، بيروت: 42.

23 - الفروق اللغوية، لأبي هلال العسكري، تحقیق، محمد ابراهيم سليم، دار العلم والثقافة للنشر والتوزيع، القاهرة: 58.

24 - الكليات، الكفوي: 42.

25 - میزان الأصول في نتائج العقول، ابو بكر محمد بن أحمد السمرقندي (ت 539 ه) تحقیق عبد الملك عبد الرحمن السعدي (اطروحة دكتوراه) جامعة أم القرى، السعودية، 1984 م: 1 / 503.

26 - نهج البلاغة، شرح محمد عبده: 3 / 89.

27 - الطراز، یحیی بن حمزة العلوي، مطبعة المقتطف، مصر، 1332 ه: 2 / 85.

28 - الإجمال والتفصيل في التعبير القرآني - دراسة في الدلالة القرآنية، أطروحة دكتوراه، سیروان عبد الزهره الجنابي، كلية الآداب، جامعة الكوفة، اشراف أ.د عبد الكاظم محسن الياسري: 2006 م: 23.

29 - نهج البلاغة، شرح محمد عبده: 3 / 93.

30 - الإتقان في علوم القرآن، عبد الرحمن بن أبو بكر السوطي، تحقيق، محمد أبو الفضل

ص: 191

ابراهيم، الهيئة المصرية العامة للكتاب، مصر، 1974 م: 2 / 247.

31 - المصدر نفسه: 3 / 10.

32 - أصول الفقه، أبو العينين بدران، مطبعة دار الشرق الأوسط، مصر، 1965 م: 172

33 - لسان العرب: 3 / 293

34 - کتاب الصناعتين (الكتابة والشعر) أبو هلال العسكري، تحقیق، مفید قميحة، دار الكتب العلمية، لبنان، ط 1، 1981 م: 339.

35 - مصطلح الثنائيات الضدية، مجلة عالم الفكر، سمير الديوب، العدد 1، المجلد 41، يوليو سنة 2012 م: 116.

36 - اللغة العليا، النظرية الشعرية، جان کوهن، ترجمة، أحمد درويش، المجلس الأعلى للثقافة، 1995 م: 187.

37 - الموسوعة الفلسفية، اندري لالاند، ترجمة، خليل أحمد خليل، منشورات عويدات، بیروت، ط 2، 2001 م: 1 / 4.

38 - النص الغائب - نظرياً وتطبيقياً - د. أحمد الزعبي، مكتبة الكتاني، الأردن، ط 1، 1993 م: 5.

39 - نهج البلاغة، شرح محمد عبده: 3 / 80

40 - نهج البلاغة، شرح محمد عبده: 3 / 86.

41 - الظاهرة الشعرية العربية - الحضور والغياب -دراسة، د. حسين خمري، منشورات اتحاد كتاب العرب، دمشق، 2001 م: 18.

42 - نهج البلاغة، محمد عبده: 3 / 90.

ص: 192

ومسلمة الناس، ومنها التجار وأهل الصناعات، ومنها الطبقة السفلى من ذوي الحاجة والمسكنة و كلا قد سمى الله سهمه، ووضع على حده فريضته في كتابه أو سنة نبيه صلى الله عليه وآله عهدا منه عندنا محفوظا»(1) والملاحظ أن هذه القوانين قد اثبتت اجتماعياً ونفسياً؛ لذلك جاء اعتماده من ضمن ميثاق الأمم المتحدة لحقوق الإنسان.

عتبة عنوان العهد إشهار عن المحتوى من خلال سيرة مالك أولاً، والمحتوى الذي هدفه الاصلاح ثانياً، ويندرج تحت ما يسمى (إياك أعني واسمعي يا جارة) فهو ذکر مالك واراد المجتمع، إذ تتضح اهمية الشخصية التي أوكل إليها العهد ومكانتها.

تضمن العهد معاناً إنسانية سامية القصد منها الاشهار وإفشاء ثقافة اللاعنف في المجتمع الذي سادت فيه قیم مغلوطة وتقهقر مبادئ دين الاسلام، وبات المجتمع أسير عادات وتقاليد، انحطت عما أراد النبي تبليغه، واشاعته بين الناس وهو حتماً ما اراده الله، فهو عندما يشير أولاً في افتتاحية وصيته يذكر الله (جل جلاله) والامتثال لأوامره والابتعاد عن نواهيه فهي المدخل الذي أفصح به عما يأتي بعده والاشارة والتلويح إلى إن ما يأتي بعده، لا يخرج عن أطار القرآن الكريم والسنة النبوية، وما على المتلقي إلا الطاعة والسماع، فهي رسائل باثة يفصح عنها العهد الذي وجهه إلى مالك الاشتر.

راغبون»(6).

2 - يسود العهد نصح وارشاد وحكمة، ويغلب الترغيب على الترهيب بأسلوب واضح يوظف آیات القرآن الكريم ويذكر بها ومنها قوله (جل جلاله) «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلًا»(7) والاستشهاد بهذه الآية القرآنية جاء دلالة على توجيه الإنسان إلى الرد لسنة الله ورسوله في الأمور التي يشكل عليها ويشتبها بها بقوله «واردد إلى الله ورسوله ما يضلعك من الخطوب ويشتبه عليك من الامور»(8) وقول الإمام علي (عليه السلام) «وإياك والمن على رعيتك بإحسانك، أو التزيد فيها كان من فعلك، أو أن تعدهم فتتبع موعدك بخلفك، فإن المن يبطل الاحسان، والتزيد يذهب بنور الحق، والخلف يوجب المقت عند الله والناس»(9) فقد جاء الاستشهاد بقوله تعالى «كَبُرَ مَقْتاً عِندَ اللهَّ أَن تَقُولُوا مَا لَا تَفْعَلُونَ»(10) بعد تحذيره من المن على رعيته واخلاف الوعد وذلك يوجب الكره والمقت عند الناس تجاه الحاكم، فضلاً عما نجده من حكمة وارشاد من قوله «كثرة الاطراء تحدث الزهو وتدني من العزة»(11)

3 - ومما تطرق له الإمام (عليه السلام)، إصلاح المجتمعات المتمثلة بإشارته إلى السنة الصالحة، التي وضح ما يجب التمسك به من طاعة الله وتقواه، والابتعاد عما نهى عنه والتمسك بأصول الدين، والسنة المحدثة السيئة التي تضر الإنسان وتفسد المجتمع، فهي اساس خرابه إذ تدعو إلى الغش والكذب والسرقة موضحا ذلك بقوله «ولا تنقض سنة صالحة عمل بها صدور هذه الامة، واجتمعت بها الالفة، وصلحت عليها الرعية، ولا تحدثن سنة تضر بشيء من ماضي تلك السنن فيكون الأجر لمن سنها، والوزر عليك بما نقضت منها»(12).

ص: 198

4 - من المعان التي انبثقت من العهد العفو والصفح الذي يعطيه الله من قوله: «فأعطهم من عفوك وصفحك مثل الذي تحب أن يعطيك الله من عفوه وصفحه، فإنك فوقهم، ووالي الامر عليك فوقك، والله فوق من ولاك، وقد استكفاك أمرهم و ابتلاك بهم، ولا تنصبن نفسك لحرب الله فإنه لا يدي لك بنقمته، ولا غنى بك عن عفوه ورحمته، ولا تندمن على عفو، ولا تبجحن بعقوبة، ولا تسرعن إلى بادرة وجدت منها مندوحة ولا تقولن إني مؤمر آمر فأطاع فإن ذلك إدغال في القلب، ومنهكة للدين، وتقرب من الغير ...»(13).

5 - ويتجلى من قوله: «فانظر إلى عظم ملك الله فوقك وقدرته منك على ما لا تقدر عليه من نفسك، فإن ذلك يُطامِنٌ إليك من طماحك، ويكف عنك من غربك، ويفئ إليك با عزب عنك من عقلك، إياك ومساماة الله في عظمته والتشبه به في جبروته، فإن الله يذل كل جبار ويهين كل محتال، أنصف الله وأنصف الناس من نفسك ومن خاصة أهلك ومن لك فيه هوی من رعیتك، فإنك إلا تفعل تظلم، ومن ظلم عباد الله كان الله خصمه دون عباده، ومن خاصمه الله أدحض حجته وكان الله حربا حتى ينزع ويتوب. وليس شيء أدعى إلى تغيير نعمة الله وتعجيل نقمته من إقامة على ظلم، فإن الله سميع دعوة المضطهدين وهو للظالمين بالمرصاد»(14) المعاني الآتية: قدرة الله التي تفوق قدرة الجميع وهذا ما ذكرها بقوله فأنظر إلى ملك الله فوقك وقدرته، العظمة والجبروت لله وحده، انصاف الله والناس من النفس والأهل لأن ظلم الناس ذنب لا يغتفر يأتي بالعذاب والويلات، العدل، والحق، وستر عيوب الناس، الاحسان، بينما يتضح تأكيده العمل الصالح، والرحمة واللطف والمحبة والتواضع والبذل والعطاء والصبر من قوله (عليه السلام) «فليكن أحب الذخائر إليك ذخيرة العمل الصالح. فأملك هواك، وشح بنفسك عما لا يحل لك، فإن الشح بالنفس الانصاف منها فيها أحبت أو كرهت، وأشعر قلبك الرحمة للرعية والمحبة لهم واللطف بهم، ولا

ص: 199

تكونن عليهم سبعا ضاريا تغتنم أكلهم...»(15)

6 - أمر الإمام بإشاعة الحق فإذا ساد بين الناس انتشر العدل، والمساواة، والإنصاف لأن ظلم الناس لا يحبه الله موضحاً ذلك من قوله: «وليكن أحب الأمور إليك أوسطها في الحق، وأعمها في العدل وأجمعها لرضى الرعية، فإن سخط العامة يجحف برضى الخاصة، وإن سخط الخاصة يغتفر مع رضى العامة»(16)، ومن المعاني التي اكده في عهده الابتعاد عن البخل والجبان والحرص وفيها يقول «ولا تدخلن في مشورتك بخیلا يعدل بك عن الفضل ويعدك الفقر، ولا جبانا يضعفك عن الأمور، ولا حريصا يزين لك الشره بالجور، فإن البخل والجبن والحرص غرائز شتی يجمعها سوء الظن بالله»(17).

7 - آن احساس المتلقي (القارئ) وشعوره بحالة السكينة والأمان التي يشعر بها عند قراءته للعهد، يلتمسها الإنسان في الدولة والمجتمع الذي يسير على ما حدده الله ورسوله وآله الطيبين فلا ظلم، ولا فقر، ولا غش، ولا قيود من مجتمع يعيش في ظل الإسلام، ويتعايش مع القهر والاضطهاد، فكل يعرف ما له، وما عليه ويسير على النظام بعيداً عن الخديعة والاستبداد ولهذا نجده يشدد على ذلك بقوله «وتفقد أمر الخراج بما يصلح أهله فإن في صلاحه وصلاحهم صلاحا لمن سواهم، ولا صلاح لمن سواهم إلا بهم لان الناس كلهم عيال على الخراج وأهله، وليكن نظرك في عمارة الأرض أبلغ من نظرك في استجلاب الخراج لان ذلك لا يدرك إلا بالعمارة. ومن طلب الخراج بغير عمارة أخرب البلاد وأهلك العباد، ولم يستقم أمره إلا قليلا، فإن شکوا ثقلا»(18) ومن الأمور النفسية التي أشار إليها الإمام، ووجد لها تأثيراً واضحاً على الإنسان الجانب المادي الذي لابد من اشباعه، وإعطاء فئات المجتمع المال، وإيصالهم إلى حد الرضى وعدم الشعور بالحاجة.

ص: 200

8 - ويتجلى الاعتراف بالآخر الإيجابي(19) الذي تركز الحديث عنه بشكل مفصل، ویکاد يستحوذ على عبارات وكلمات العهد، بالدور الفعال الذي تحمله تجاه المجتمع، فالنظرة التي يطلقها الإمام نظرة إيجابية إصلاحية، يراد بها تفعيل الآخر الإيجابي، والتخلص من الآخر السلبي غير النافع، وإنشاء مجتمع قائم على العدالة، والإنصاف يشعر بالآخرين وهذا ما برهنه من قوله (عليه السلام) «ثم الله الله في الطبقة السفلى من الذين لا حيلة لهم والمساكين والمحتاجين وأهل البؤسي والزمني، فإن في هذه الطبقة قانعا ومعترا واحفظ لله ما استحفظك من حقه فيهم»(20).

9 - يعكس الآخر (الذات الإلهية) التي تطرق لها الإمام في عهده المالك، ذاكراً إياها بين الحين والآخر مدى التوكل والإيمان ووحدانية الله التي جعلها المنطلق الأساس للمجتمعات الذي يتبلور من قوله «واجعل لنفسك فيما بينك وبين الله أفضل تلك المواقیت وأجزل تلك الاقسام وإن كانت كلها لله إذا صلحت فيها النية وسلمت منها الرعية وليكن في خاصة ما تخلص به لله دينك إقامة فرائضه التي هي له خاصة، فأعط الله من بدنك في ليلك ونهارك، ووف ما تقربت به إلى الله من ذلك كاملا غير مثلوم ولا منقوص»(21) فتقوى الله وطاعته والامتثال لأوامره سبب سعادة العبد، ولم تتحقق العبودية إلا بطاعة الله واجتناب معاصيه، والعمل من أجل المصلحة، وتوفير مستلزمات الحياة المهمة للفرد والمجتمع، الذي يقوم على حب المنفعة والسلام والابتعاد عن التنافر والتشاحن «واجعل لذوي الحاجات منك قسما تفرغ لهم فيه شخصك، وتجلس لهم مجلسا عاما فتتواضع فيه لله الذي خلقك، وتقعد عنهم جندك وأعوانك من أحراسك وشرطك، حتى يكلمك متكلمهم غير متتعتع» فإني سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله يقول في غير موطن: «لن تقدس أمة لا يؤخذ للضعيف فيها حقه من القوي غير متتعتع»(22)

ص: 201

10 - خلق مجتمعات متكافئة، بعيدة عن التعصب والعنصرية، والانفتاح على الآخر ونبذ التفرقة في قوله «استوص بالتجار وذوي الصناعات وأوص بهم خيرا: المقيم منهم، والمضطرب بماله، والمترفق ببدنه، فإنهم مواد المنافع وأسباب المرافق، وجلابها من المباعد والمطارح، في برك وبحرك، وسهلك وجبلك، وحيث لا يلتئم الناس لمواضعها»(23)

11 - لقد عالج العهد وتطرق إلى دقائق الأمور التي تهم المجتمع، ولم يترك شاردة ولا واردة إلا ذكرها، ومن باب المدارة والاهتمام بطبقة الجنود يشير إلى الاهتمام بهم، فعند ذهابهم إلى الجيش حتى لا يفكروا بهم وانما يضعون همهم في مجاهدة الاعداء تتشظى بالألفاظ الآتية في قوله «ثم لا قوام للجنود إلا بما يخرج الله لهم من الخراج الذي يقوون به في جهاد عدوهم، ويعتمدون عليه فيها يصلحهم، ويكون من وراء حاجتهم»(24) وقوله أيضاً «وافسح له في البذل ما يزيل علته، وتقل معه حاجته إلى الناس، وأعطه من المنزلة لديك ما لا يطمع فيه غيره من خاصتك، ليأمن بذلك اغتيال الرجال له عندك»(25) ويأتي من قبيل هذا قوله (عليه السلام) «وإنما يؤتى خراب الارض من إعواز أهلها وإنما يعوز أهلها لأشراف أنفس الولاة على الجمع، وسوء ظنهم بالبقاء، وقلة انتفاعهم بالعبر»(26).

12 - لقد بث النص اشارات عدة يمكن الاستدلال عليها من اقواله التي وظفها، وهي افعال الأمر والمضارعة، واسناد الفعل والقول إلى المخاطب الذي جعله المحور الذي دارت حوله الفكرة المراد إيصالها إلى المتلقي المتمثل بالمجتمع الواجب اصلاحه، واذاعة روح المحبة والتعاون والتماسك بين مفاصله، وخلق مجتمع بعيد عن التنافر والعصبية، يسوده التكاتف والإنسانية، تستند عبوديته الله بعيداً عن والاستكبار والإيمان بالله أولاً وآخراً، يتراوح العهد ما بين افعال الأمر أفعل كذا، والنهي بالفعل المضارع المسبوق ب لا الناهية أي الأمر القطعي، لا تفعل كذا.

ص: 202

أسأل، )فشیوع افعال الأمر الصادرة من الأعلى المتمثل بالإمام علي (عليه السلام) عدل القرآن والحق وقسیم الجنة والنار وما أمر به واكد عليه فهو اساس العدل وسبب دخول الجنة، وما نهى عنه فهو اساس الباطل وسبب دخول النار، إلى الأدنى المتمثل بصاحبه مالك الأشتر وهو أمر حقيقي واقعي فيه إصلاح المجتمع. ففي زمن الظلم والاضطهاد لا بد من الإشهار عن مبادئ وقوانين يسودها العدالة والإنصاف والحق، فكلما اشهرنا عن امر ما فأننا نقدم الافضلية عنه التي نلحظها منتشرة في اكثر من فقرة من فقرات العهد الأهم والاكثر شيوعاً ومن أجل الترغيب ولفت الانتباه إلى الأمر والتأكيد عليه، ثم الفعل المضارع المسبوق بلا الناهية (لا تنصبن، لا تندمن، لا تبحبحن، لا تسرعن، لا تقولن، لا تقوين، لا تطمحن، لا تكشفن، لا تعجلن، لا تدخلن، لا تحدثن، لا تحقرن، لا تقصرن، لا يدعونك، لا تمحکه، لا يتهادی، لا يحصر، لا يبلغه، لايثيره، لا يقعد، لا يعجز، لا تخاف، لا تصعر، لا تخشى، لا يلتئم، لا تجترئ، لا تختلف، لا تقدر...) و شیوع أفعال المضارع على الجمل الأسمية يدل على الحركية وعدم الاستقرار.

رابعاً: شيوع صيغة أفعل التفضيل المتمثلة بقوله (أفضل، أحب، أكره، أبلغ، أصح، أقل، أهم، أجمل، أشد، أخف، احسن، أثقل، أقل، أكره، أفضل، أكثر، أضعف، أبعد، أبطا، أجهل، أسرع، أخرب، أجحف) بمعنى أن هناك أمراً يعرضه الإمام أفضل وأحسن من الأمر المذكور سلفاً.

خامساً: أما الجانب الموسيقي فيكاد يغلب على جميع فقرات العهد فنلحظ الجناس والتكرار فضلاُ عن الطباق والتقسيم والسجع، وهذه الأساليب إذا جاءت في أية قطعة نثرية، احدثت فيها نغماً موسيقياً وتناسقاً وانسجاماً بين الفاظها وفقراتها حتى يكاد القارئ يكمل بقيتها عندما يقرأ البداية من خلال الألفاظ التي تحدث ذلك التناغم والتساوق الموسيقي.

والجناس نجده في قوله «فإنهم أعوان الاثمة وإخوان الظلمة»(33) وكذلك «ممن

ص: 204

لم يعاون ظالما على ظلمه ولا آثما على إثمه. أولئك أخف عليك مؤونة، وأحسن لك معونة»(34) وقوله «وأحنى عليك عطفا، وأقل لغيرك إلفا»(35) وقوله «يفرط منهم الزلل، وتعرض لهم العلل»(36) وفي الجناس حقق نوعاً كبيراً من تنميق الكلام وترتيبه، وساعد على فهم الصورة والموقف الذي وظفت فيه، فضلاً عن سهولة الحفظ والتلقي.

اما التكرار فقد وجد في قوله : «فليكن منك في ذلك أمر يجتمع لك به حسن الظن برعيتك، فإن حسن الظن يقطع عنك نصبا طويلا»(37) وقوله «فأعطهم من عفوك وصفحك مثل الذي تحب أن يعطيك الله من عفوه وصفحه، فإنك فوقهم، ووالي الامر عليك فوقك، والله فوق من ولاك»(38) وقوله «فاستر العورة ما استطعت يستر الله منك ما تحب ستره»(39) لقد تمكن الإمام من أثارة دلالة الالفاظ واكسابها قوة وتأثيراً، وساعد على استمالة المتلقي وتأكيد المعنى وترسيخه في الذهن.

ونجد أسلوب النصح والارشاد يتجلى في نهايات العهد في توجيه عدد من المحظورات بتكراره للفظة(إياك) ومنها تجنب سفك الدماء بقوله «إياك والدماء وسفكها بغير حلها، فإنه ليس شيء أدعى لنقمة ولا أعظم لتبعة ولا أحرى بزوال نعمة وانقطاع مدة من سفك الدماء»(40) والاعجاب بالنفس وحب الاطراء في قوله «وإياك والاعجاب بنفسك والثقة بما يعجبك منها وحب الاطراء فإن ذلك من أوثق فرص الشيطان في نفسه ليمحق ما يكون من إحسان المحسنين»(41) ثم التحذير من العجالة في مور قبل أوانها، واللجاجة والوهن وتتمحور هذه في قوله: «وإياك والعجلة بالأمور قبل أوانها، أو التسقط فيها عند إمكانها، أو اللجاجة فيها إذا تنكرت، أو الوهن عنها إذا استوضحت، فضع كل أمر موضعه، وأوقع كل عمل موقعه وإياك والاستئثار بما الناس فيه أسوة والتغابي عما يعنى به مما قد وضح للعيون فإنه مأخوذ منك لغيرك، وعما قليل تنكشف عنك أغطية الامور وينتصف منك للمظلوم»(42) ومما يلفت الانتباه تكراره لكلمة «إياك» التي يحذر فيها بتوجيه الكلام قصداً، مؤكداً مدى التمسك واجتناب ما يحذر منه، لأن فيه ضرر وإفساد والعاقبة السيئة.

ص: 205

سادساً: الطباق اعتمد العهد على ضديات وظفها الإمام علي (عليه السلام) في توضيح الفكرة وإيصاله إلى المتلقي بسهولة ويسر بعيداً عن التعقيد ومنها (الرضى × السخط، أحبت × کرهت، عدل × جور، النقمة × النعمة، الوزر × الأجر، العامة × الخاصة، خف × اثقل، يأخذ × يعطي، الأقصى × الأدنى، الاحسان × الإساءة، الحق × الباطل، القريب × البعيد، المحسن × المسيء) فالكلمة التي وظفها في الطباق يمكن تسميتها باللفظة الإيجابية تدل على معانٍ إنسانية وسجايا وصفات حميدة، أما الكلمات التي جاءت بالضد منها فأنها تدل على معانٍ إنسانية سلبية سيئة تجلب المضرة للفرد بصورة خاصة، والمجتمع بصورة عامة، وفي الوقت نفسه حققت نوع من التناغم والتناسق الصوتي إذ «إن الغرض من التضاد خلق حالة انفعالية في نفس المتلقي ليوازن بين حالتين وذلك ما يساعد على وضوح الصورة في ذهنه وذلك ما يقصده المبدع»(13).

سابعاً: من المشاهد التصويرية التي نلحظها في العهد استعال اداة التشبيه (مثل) في قوله «فأعطهم من عفوك وصفحك مثل الذي تحب أن يعطيك الله من عفوه وصفحه»(42) فهو عندما يحض الحاكم على أن يكون عطوف ورحيم على الناس مثلما يكون الله عطوف ورحیم مع عباده، ولاسيما يقول له مخاطباً إن يعطيه مثل عطاء الله له، فالصورة هنا صورة تقريرية مباشرة بعيدة عن التعقيد والتركيب، وإذا جئنا إلى الصورة الأخرى فنجدها في قوله: «وأن الناس ينظرون من أمورك في مثل ما كنت تنظر فيه من أمور الولاة قبلك، ويقولون فيك ما كنت تقول فيهم. وإنما يستدل على الصالحين بما يجري الله لهم على ألسن عباده»(45) ومن الصورة الكنائية قوله (عليه السلام) ولا تكونن عليهم سبعا ضاريا تغتنم أكلهم»(46) وهذه الصورة بالغة الدقة رسمها الإمام للحاكم الذي يكون عادلاً منصفاً بين الرعية لا ظالماً مستبداً جائراً فهو انما لجأ لهذا الاسلوب من أجل احداث التشويق وجذب المتلقي للتأويل والكشف عن المعنى المراد.

ص: 206

وبشيء من الايجاز وبعبارات بالغة الدقة رسم الإمام علي (عليه السلام) صور ذهنية فكرية أشار إليها بقوله «جباية خراجها، وجهاد عدوها، واستصلاح أهلها، وعمارة بلادها»(47) المتلقي لهذه العبارات المكتنزة بالدلالات قد ضمت في طياتها جميع التفصيلات التي ذكرها فيما بعد، إذ فصل ما رام منها في صفحات عديدة من العهد، ففيها أمور متنوعة ذكرها وهي الخراج وكيفية توزيعها بين طبقات المجتمع بعدالة وانصاف و احقية، والجهاد والدفاع عن الأرض، إذ يقع الجهاد على عاتق الجنود وكيفية التعامل معهم، وتعامل الحكام معهم، ومن ثمة استثمار أهلها في عمارة البلاد والاهتمام بهم واعطاء كل ذي حق حقه.

وهناك الصورة الذهنية التي تستند على الفكرة والعقل في إيصال المطلوب من الالفاظ الموظفة خدمة للمعني، ومنها على سبيل المثال لا الحصر صورة الانصاف التي تطلب انصاف الله، وانصاف الناس من نفسه أولاً ومن خاصة أهله والمقربين من رعیته ثانياً بقوله: «أنصف الله وأنصف الناس من نفسك ومن خاصة أهلك ومن لك فيه هوی من رعیتك، فإنك إلا تفعل تظلم، ومن ظلم عباد الله كان الله خصمه دون عباده، ومن خاصمه الله أدحض حجته...»(48) ومن الصور الذهنية العقلية التي نجدها حاضرة في العهد صورة الحاكم العادل من قوله « ثم اختر للحكم بين الناس أفضل رعيتك في نفسك ممن لا تضيق به الأمور، ولا تمحكه الخصوم، ولا يتمادي في الزلة، ولا يحصر من الفيء إلى الحق إذا عرفه، ولا تشرف نفسه على طمع، ولا يكتفي بأدنی فهم دون أقصاه، وأوقفهم في الشبهات، وآخذهم بالحجج، وأقلهم تبرما بمراجعة الخصم، وأصبرهم على تكشف الأمور، وأصر مهم عند اتضاح الحكم. ممن لا يزدهيه إطراء ولا يستميله إغراء»(49).

ص: 207

عندما يكون الكلام فيه نصح وارشاد تسود فيه افعال الأمر، والأفعال المضارعة المسبوقة بلا الناهية، وفي بداية العهد يتوجه الحديث من الشخص الأعلى إلى الشخص الأدنى، أي من الإمام علي (عليه السلام) إلى مالك، وهذا ما فسر استعماله لإقعال الأمر، وما يندرج تحت هذا المعنى مثل معنى هذه الأفعال (أعلم، أنظر، أجعل)

والسؤال الذي يطرح نفسه هو هل نجح الإمام علي (عليه السلام) في إظهار بنود العهد واستطاع ارساء القوانين الربانية التي اراد الله سبحانه وتعالى؟ وللإجابة نقول: نعم نجح الإمام في ذلك لأن العدالة والانصاف والمساواة والعبودية لله والحق من الحقوق التي ينادي بها المجتمع ولاسيما المجتمعات المظلومة التي تعاني الظلم والاضطهاد.

ص: 209

19. للمزيد ينظر: صورة الآخر في شعر المتنبي، محمد الخباز، ط 1، 2009، المؤسسة العربية للدراسات والنشر، بيروت: 23، وتمثيلات الآخر صورة السود في المتخيل العربي الوسيط: د. نادر کاظم، ط1، المؤسسة العربية للدراسات والنشر (بيروت - 2004) 20، والجاحظ ومفهوم الآخر: د. علي محمد ياسين، المؤتمر العلمي السادس لكلية التربية، جامعة ديالى، 14 - 15 نيسان، ج 1، 2010: 251.

20. نهج البلاغة: 3 / 314.

21. نهج البلاغة: 3 / 307

22. نهج البلاغة: 3 / 315.

23. نهج البلاغة: 3 / 314.

24. نهج البلاغة: 3 / 309.

25. نهج البلاغة: 3 / 312.

26. نهج البلاغة: 3 / 313.

27. نهج البلاغة: 3 / 305.

28. نهج البلاغة: 3 / 306.

29. نهج البلاغة: 3 / 309.

30. نهج البلاغة: 3 / 306.

31. نهج البلاغة: 3 / 309.

32. نهج البلاغة: 3 / 308.

33. نهج البلاغة: 3 / 308.

34. نهج البلاغة: 3 / 308.

35. نهج البلاغة: 3 / 308.

36. نهج البلاغة: 3 / 306.

ص: 211

37. نهج البلاغة: 3 / 309.

38. نهج البلاغة: 3 / 306.

39. نهج البلاغة: 3 / 307.

40. نهج البلاغة: 3 / 318.

41. نهج البلاغة: 3 / 319.

42. نهج البلاغة: 3 / 319.

43. قراءة نقدية في خطبة السيدة زينب (عليها السلام): د. فليح کریم خضير الركابي مجلة المورد، مج 37، 26، 2010: 154.

44. نهج البلاغة: 3 / 306.

45. نهج البلاغة: 3 / 306.

46. نهج البلاغة: 3 / 306.

47. نهج البلاغة: 3 / 305.

48. نهج البلاغة: 3 / 307.

49. نهج البلاغة: 3 / 311.

ص: 212

ص: 214

ص: 216

میسان؛ وهم أكثرهم شيعة وإمامهم علي (عليه السلام) الذي قال عنه رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم): ((أنا مدينة العلم وعلي بابها))(2) وهو ولي الله فأين هم من باب علم الرسول (عليه السلام)، وهل سمعوا أو قرأوا عهده (عليه السلام) إلى مالك الأشتر(رضوان الله تعالى عليه)، أما في الحرب فأعني به مايقوم به الدواعش من سفك الدماء وهتك الأعراض تحت شعار الإسلام، فأردت أن أقف عند العهد وتحديداً النص المتعلق بحرمة سفك الدماء؛ لنرى أي الكلمات نطقت، ومن أين اقتبست، وما مدى أثرها في الدراسات اللسانية المعاصرة ومنها التداولية بوصفها محوراً مهماً من محاور اللسانيات الحديثة؛ ومن أجل ذلك كله فقد تضمنت الدراسة مبحثين مثل الأول الجانب النظري بعنوان: مفهوم التداولية في اللغة والاصطلاح، أما الجانب التطبيقي فقد تضمنه المبحث الثاني الذي جاء بعنوان حرمة سفك الدماء في العهد دراسة تداولية، وقد سبقهما تمهید تضمن شذرات لغوية في العهد، ثم ختم البحث بالنتائج التي توصل اليها، معتمدة على عدد من المصادر التي ذكرت في مظانها.

ص: 218

كان الإمام علي (عليه السلام) ربيب الرسول ووليد الكعبة، وعرف بالشجاعة والمروءة والولاء في سوح المعارك أسد الله ورسوله دفاعاً عن دين الله القويم حتى ميزه من دون الخلق أجمعين فقال جبرائيل بين السماء والأرض ((لا سيف إلا ذو الفقار ولا فتى إلا علي))(6)، وكان توليه لمقام الولاية في حجة الوداع في السنة العاشرة للهجرة، وهو يوم اکمال الدين واتمام النعمة في يوم قال فيه الله تعالى قال فيه الله تعالى «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجَانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» المائدة / 3، وتوفي مقتولاً في 21 رمضان سنة 40 على يد عبد الرحمن بن ملجم (عليه لعائن الله)(7)، هذه لمحات من الشخصية الأولى في الطرف التداولي، أما الآخر فهو مالك بن الحارث بن عبد بن يغوث بن سلمة بن ربيعة النخعي، عاصر النبي (صلى الله عليه وآله وسلم)، ولكنه لم يره ولم يسمع كلامه، وقد ذكر عند النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) فقال فيه ((إنه المؤتمن))(8) وهذه شهادة ما بعدها شهادة، وكان من بين المجاهدين الذين شاركوا في حروب الردة وفي الفتوحات الإسلامية، وكان جنديا مخلصا للإمام علي (عليه السلام) قبل توليه الخلافة وبعدها، وبعد تولي الإمام علي (عليه السلام) الخلافة المسلمين سنة 36 ه جعله والياً على مصر ومعه شهادة من إمام المؤمنين (عليه السلام) جاء فيها: ((أما بعد، فقد بعثت إليكم عبداً من عباد الله، لا ينام أيام الخوف، ولا ينكل عن الأعداء ساعات الروع، أشد على الفجار من حريق النار، وهو مالك بن الحارث أخو مذحج))(9)، ورزق الشهادة على يد أقذر مجرم لم يعرف التاريخ نظيرا له في موبقاته وجرائمه، وهو نافع مولى عثمان بن عفان، وقد أرسله معاوية (لعنه الله)، لاغتياله فاعتمد على المكر والخديعة كمعاوية، ورافق الأشتر(عليه السلام) في طريقه الى مصر مدعياً أنه مولى عمر بن الخطاب، ولما وصلا الى القلزم(10)، فنزل الأشتر ضيفاً عند إمرأة من جهينة، فرحّبت به، وسألته أي الطعام أحب اليك، فقال :الحيتان، فتناول الطعام فأصابه عطش شديد، فأخذ يكثر من شرب

ص: 220

الماء، فقال له نافع مولى عثمان: لا يقتل سمه الإ العسل، فأحضره نافع وقد دس فيه سماً قاتلاً، ولم يلبث الأشتر (رضوان الله تعالى عليه) إلا قليلاً حتى طويت حياته التي كانت صفحة من الشرف والكرامة والجهاد في سبيل الله، وقد جعل الخبيث (نافع) يقول ((إن الله تعالى جنوداً من عسل))(11)، وكان ذلك سنة 39 ه(12)، وقد سر معاوية بمقتله إذ قال)): كانت لعلي يمينان قطعت أحداهما بصفين (يقصد عمار بن یاسر)، وقطعت الأخرى بمصر (ويقصد مالكاً)، أما الإمام علي (عليه السلام) المفجوع بصديقه فقد قال فيه: كان لي كما کنت لرسول الله))(13).

ويمثل عهد الامام علي (عليه السلام) دستوراً متكاملاً لأي دولة في العالم ففيه من النظريات السياسية، والاجتماعية، والاقتصادية، والأخلاقية التي ترسم المناهج الصحيحة في السياسة والإدارة والقضاء، والتي تثمر نتاجها في إدارة العباد والبلاد في ما لو استخدمت - أقول هذا - لأننا في كل مرة نتحدث عن هذا الدستور الخالد ولا نجد له نصاً في المناهج الدراسية لكي يتسنى للجيل اللاحق - على الأقل- أن يجني ثمره من هذا السفر الخالد الذي لم يكن بعيداً عن الإعجاز اللغوي ففيه من الاستعمالات اللغوية التي جعلت منه نصاً حياً يتفاعل مع النظريات اللسانية الحديثة؛ لذا جعلت من التمهید باباً للإطلال على مضامين هذا السفر الخالد لتكون الفكرة واضحة لدى القاريء والسامع عند الولوج في مبحثي الدراسة التداولية اللاحقة، فقد وجدت في العهد الحجج البلاغية العامة الآتية:-

1. حسن الافتتاح بالعهد اذ بدأ بالبسملة: ((بسم الله الرحمن الرحیم 000))(14)

2. التداولية في براعة الاستهلال وهو ((بدء الكلام، ويناظره في الشعر: المطلع؛ وفي فن العزف على الناي: الافتتاحية. فتلك كلها بدايات كأنها تفتح السبيل لما يتلو (15))، اذ صرح الإمام علي (عليه السلام) باسمه (علي) ولقبه (أمير المؤمنين) واسم الإشارة (هذا) ((الذي سبق كلمة (أمر)، ويعني أن هناك جهة اختيار للوظائف العامة

ص: 221

وشاغله وصنع واتخاذ القرار من القيادة العليا المتمثلة بحكومة أمير المؤمنين علي (عليه السلام)، وهي وحدة أوامر التي تتطلبها القيادة))(16) وفيه دلالة بعدية إلى مضمون العهد فضلاً عن كونها سنة متبعة في التصريح بالاسم منذ عهد النبوة في كتابة الرسائل إلى الملوك، والولاة، والعمال، والأعداء(17)؛ وهذا مثل الطرف الأول (المخاطِب) في التداولية، وجاء الطرف الثاني (المخاطَب) مصرحاً به وهو مالك الأشتر (رضوان الله عليه)، ثم تخصيص المكان وهو (مصر)، وهنا يلاحظ الترتيب والتنسيق الذي يحقق الانسجام في عرض مضمون النص في قوله (عليه السلام) ((000 هذا ما أمر به عبد الله علي أمير المؤمنين مالك بن الحارث الأشتر في عهده إليه حين ولاّه مصر))(18)، وهذا القول يمثل إجازة أمير المؤمنين (عليه السلام) له (رضوان الله تعالى عليه) بالولاية.

3. الإشارة إلى المسؤولية التي أوكلت إلى المخاطب معتمداً على عنصر من عناصر الانسجام ألا وهو الإشارة القبلية بالضمير الذي يعود إلى الولاية (مصر) بأسلوب جامع مانع تأتي بيان تفاصيله في أثناء العهد في قوله (عليه السلام): ((000 جباية خراجها، ومجاهدة عدوّها، واستصلاح أهلها، وعمارة بلادها))(19).

4. العدول في الخطاب من المتكلم إلى الغائب بالإحالة القبلية بضمير الغائب (الهاء) بقوله (عليه السلام): ((000 أمره بتقوى الله، وإيثار طاعته، واتّباع ما أمر الله به في كتابه من فرائضه وسننه التي لا يسعد أحد إلّا باتّباعها، ولا يشقى إلاّ مع جحودها وإضاعتها)).

5. بلاغة الأسلوب من حيث التقديم والتأخير، والأمر والنهي، والتدرج في العرض مبتدئاً بالأهم إلى المهم أي بمصادر التشريع الإسلامي من القرآن الكريم، والسنة النبوية الشريفة في قوله (عليه السلام): ((000 أمره بتقوى الله، وإيثار طاعته، واتّباع ما أمر الله به في كتابه من فرائضه وسننه التي لا يسعد أحد إلاّ بإتباعها))(20).

ص: 222

6. استعمل (عليه السلام) أسلوب القصر بالنفي والاستثناء بتقیید السعادة بإتباع مصادر التشريع الإسلامي، والشقاء بحدودها وإضاعتها في قوله (عليه السلام): ((000 التي لا يسعد أحد إلاّ باتّباعها، ولا يشقى إلاّ مع جحودها وإضاعتها 000))(21).

7. الاقتباس من القرآن الكريم والتصريح ببعض آیاته في الوصية برد الشهوات التي تأمر بها النفس الأمارة بالسوء، وكذلك رد الشبهات إلى كتاب الله تعالى بقوله (عليه السلام): ((000 وأمره أن يكسر من نفسه عند الشهوات؛ فإنّ النفس أمارة بالسوء إلاّ ما رحم ربّي، إنّ ربّي غفور رحيم، وأن يعتمد کتاب الله عند الشبهات؛ فإنّ فيه تبيان كلّ شيء، وهدىً ورحمةً لقوم يؤمنون. وأن يتحرّى رضا الله، ولا يتعرّض لسخطه، ولا يصرّ على معصيته))(22) ففيه اقتباس من قوله تعالى: «وَمَا أُبَرِّئُ نَفْسِي إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلَّا مَا رَحِمَ رَبِّي إِنَّ رَبِّي غَفُورٌ رَحِيمٌ» يوسف / 53، وقوله تعالى: «وَيَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيدًا عَلَيْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَجِئْنَا بِكَ شَهِيدًا عَلَى هَؤُلَاءِ وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِينَ» النحل / 89.

8. التضمين من القرآن الكريم والسنة النبوية بالإشارة إلى الالتزام بالتقوى، وبالعدل، والإنصاف، وتحقيق النصر الإلهي في قوله (عليه السلام): ((000 وأن ينصر الله بيده وقلبه ولسانه ؛ فإنه قد تكفّل بنصر من نصره، إنه قوي عزيز))(23) ففيه إشارة إلى قوله تعالی: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ يَنْصُرْكُمْ وَيُثَبِّتْ أَقْدَامَكُمْ» محمد / 7، وقوله تعالى: «وَلَيَنْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ» الحج / 40، ونلحظ في النص توارد المصاحبة اللغوية بين صفتي القوة والعزة لله تعالى وهو في معرض الحديث عن النصر باليد والقلب واللسان ففيهم من القوة إن اجتمع تحقيقهم في آن واحد مالا يتحقق لو انفرد السيف عن القلب أو القلب عن اللسان.

ص: 223

9. حسن البيان في استعمال التشبيه والاستعارة وخاصة في قوله (عليه السلام) ((000 وأشعر قلبك الرحمة للرعية، والمحبة لهم 000؛ ولا تكوننّ عليهم سبعا ضاريا تغتنم أكلهم، فإنهم صنفان؛ إما أخ لك في الدين؛ وإما نظير لك في الخلق(246)))، أي أجعلها كالشّعار له، وهو الثوب الملاصق للجسد، لأن الرعية؛ إما أخوك في الدين، أو انسان مثلك تقتضي رقة الجنسية وطبع البشرية الرحمة له(25).

10. حققت عناصر التداولية من حيث تحقيق عناصر الانسجام والاتساق في طرح الموضوعات التي تضمنها العهد في تحقيق مراعاة الطبقات الاجتماعية التي يصلح بعضها ببعض، وجباية الخراج بقوله (عليه السلام): ((واعلم أن الرعية طبقات، لا يصلح بعضها إلا ببعض، ولاغنى ببعضها عن بعض 0000))(26)، ثم يشرح (عليه السلام) تلك الطبقات بمصنفاتها من الجنود والكتاب، والقضاة، وعمال الإنصاف والرفق، وأهل الجزية والخراج، والتجار وأهل الصناعات، ومنها الطبقة السفلى من ذوي الحاجات والمسكنة، وقدم (عليه السلام) على غيرهم لأنهم حصون الرعية، وعز الدين، وسبل الأمن، ثم تحدث (عليه السلام) عن الخراج مباشرة قائلاً: ((000 ثم لا قوام للجنود إلا بما يخرج الله لهم من الخراج الذي يقوون به على جهاد عدوهم، ويعتمدون عليه فيما يصلحهم، ويكون من وراء حاجاتهم، ثم لاقوام لهذين الصنفين إلا بالصنف الثالث من القضاة والعمال والكتاب 000))(27)، وهنا يجب علينا الانتباه إلى قضية مهمة ألا وهي كيفية إدارة البلاد، وحماية أمنها، وضمان استقرارها؛ من طريق النظر في سطور هذا العهد، وحسن التأمل في مضامينه، وأخذ الحكمة في كيفية إدارة البلاد، وبما إننا شيعة وإمامنا علي (عليه السلام) فأين نحن من هذا العهد، ولابد من الإشارة إلى أن هذا العهد لا يخص الولاية على مصر بل لنا جميعاً في أي موقع نشغله، والذي يبرهن على ذلك هو استشهاد مالك الأشتر (رضوان الله تعالى عليه) قبل أن يصل إلى ولاية مصر، وهنا لابد من تحكيم العقل، ومحاسبة

ص: 224

الضمائر والنظر في أمر هذه الأمة (أعني العراقيين الذين عانوا من ولاتهم ما عانوا مع العلم أن أغلب ساستهم هم من الشيعة، ويعرفون الإمام علي (عليه السلام) حق المعرفة، وينادون به في كل صلاة بقولهم (حي على خير العمل)؛ فأين خير العمل من سلوككم؟! ؛لذا ينبغي النظر في كل حرف تضمنه العهد حتى يحققوا مرضاة الله تعالى أولاً، والنجاح في إدارة البلاد و سیاستها ثانياً.

11. تضمن العهد الإدارة السياسية، والعسكرية، والاقتصادية، والإدارة الاجتماعية بمراعاة طبقات المجتمع من الراعي والرعية(28).

12. التقديم والتأخير: قدم (عليه السلام) التقوى إذ إن التقوى تعني مخافة الله و تمثل رأس الحكمة، ثم جاء العدل والإنصاف وما يتعلق بهما(29).

13. العدول ما قبل الختام من ضمير الغائب إلى ضمير المتكلم (أنا) في الدعاء بالرحمة و تمام النعمة، ومضاعفة الكرامة في قوله (عليه السلام): ((000 وأنا أسأل الله بسعة رحمته، وعظيم قدرته على إعطاء كلّ رغبة، أن يوفّقني وإياك لما فيه رضاه من الإقامة على العذر الواضح إليه وإلى خلقه، مع حسن الثناء في العباد، وجميل الأثر في البلاد، و تمام النعمة، وتضعيف الكرامة))(30)، وهذا ماله الأثر في استجابة الدعاء من عبد صالح مؤمن ربیب الرسول وزوج البتول وولي الله، ثم لابد من الإشارة إلى الدلالة الإيحائية التي أشار إليها أمير المؤمنين (عليه السلام) بالتصريح بالخاتمة في تحقيق السعادة والشهادة بالعدول إلى ضمير المتكلم المتصل بحرف الجر (اللام) الذي يفيد معنى الإلصاق والتمليك (لي ولك)، مصحوباً بالتأييد الإلهي في قوله (عليه السلام): ((000 وأن يختم لي ولك بالسعادة والشهادة؛ إنّا إلى الله راغبون))(31)، ففي النص اقتباس من قوله تعالى: «عَسَى رَبُّنَا أَنْ يُبْدِلَنَا خَيْرًا مِنْهَا إِنَّا إِلَى رَبِّنَا رَاغِبُونَ»، وقوله تعالی: «وَلَوْ أَنَّهُمْ رَضُوا مَا آتَاهُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَقَالُوا حَسْبُنَا اللَّهُ سَيُؤْتِينَا اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَرَسُولُهُ إِنَّا إِلَى اللَّهِ رَاغِبُونَ» التوبة / 59.

ص: 225

14. التداولية في حسن الختام الذي تمت به الفائدة وحسن السكوت عليه(32)، فقد ختم (عليه السلام) عهده بالسلام والصلاة على محمد وآل محمد بقوله (عليه السلام): ((000 والسلام على رسول الله صلّى الله عليه وآله الطيّبين الطاهرين))(33).

ولهؤلاء أخرى كقول من قال... فيوما علينا... ويوما لنا ويوما نساء ويوما نسر...)(38).

إذن يفهم من المعنى اللغوي أن صيغة التداولية تشير إلى دلالتين هما المشاركة الفعلية الآنية التي تحصل في وقت واحد في أمر ما، وتدل على المشاركة البعدية في انتقال الفعل أو الحال عينه إلى الآخرين، ونرى أن المعنى الأول هو الذي يرتبط بالتداولية اللسانية لارتباطه بالنص اللغوي المباشر في مخاطبة الآخرين وان انتقل في ما بعد إلى الآخرين فإنه لا يحمل السبب عينه الذي أنشئ من أجله النص.

التداولية اصطلاحاً: لابد من الإشارة إلى أنّ التداولية لم ترد كمصطلح في التراث اللغوي القديم لكن مضامينها قد وردت في التراث اللغوي في استعمال الأدباء والبلاغيين خاصة ما يتعلق بالخطاب القرآني والحديث النبوي وأشعار العرب، ومن ثم دراسة أغلب محاورها في مواضيع الخبر والإنشاء(39)، أما الدراسات اللسانية الحديثة فقد تناولت المصطلح بكثرة حتى وردت عنواناً للعديد من مؤلفاتهم(40)، وعرفوه بتعريفات عديدة منها أن التداولية هي ((فرع من علم اللغة بحث كيفية اكتشاف السامع مقاصد المتكلم، أو دراسة معنى المتكلم، فقول القائل: أنا عطشان تعني أحضر لي كوبا من الماء وليس من اللازم إخبارا له بأنه عطشان، فالمتكلم كثيراً ما يعني أكثر مما تقوله کلماته))(41)، وعرفها مسعود صحراوي بأنها ((مذهب لساني يدرس علاقة النشاط اللغوي بمستعمليه، وطرق وكيفية استخدام العلاقات اللغوية بنجاح، والسياقات والطبقات المقامية المختلفة التي ينجز ضمنها الخطاب، والبحث عن العوامل التي تجعل رسالة تواصلية واضحة وناجحة، والبحث عن أسباب الفشل في التواصل باللغات الطبيعية(47))).

وتعدُّ الأفعال الكلامية محور الدراسة التداولية ومنبثقة من مناخ فلسفي هو الفلسفة التحليلية الغربية التي مهّد لها الفيلسوف الألماني غوتلوب فريجة في كتابه

ص: 227

(أسس علم الحساب)، وعمق البحث فيه الفيلسوف النمساوي لودفيغ فيتغنشتاین مؤسس تیار (فلسفة اللغة العادية)(43)، ثم جاء الفيلسوف الانجليزي أوستين الذي يعدُّ المؤسس الأول لنظرية أفعال الكلام وذلك في عام 1955 عندما القى محاضرات وليام جامس(44)، اذ يقسم أوستين الفعل الكلامي على ثلاثة أقسام: فعل الكلام (التلفظ)، والفعل الكلامي، والفعل التأثيري، ويقسم فعل التلفظ إلى الفعل الصوتي، والفعل ألانتباهي التركيبي، والفعل الدلالي الإيحائي، أما الفعل الكلامي الانجازي فقد صنفه في محاور خمسة هي: أفعال الحكم، وأفعال الممارسة، وأفعال الوعد، وأفعال السلوك، وأفعال الممارسة، وأفعال العرض(45).

فالأفعال الكلامية التي تصدر عن المتكلم ويتلقاها المخاطب أو المتلقي وتحقق التأثير به ويكون الفعل قد حقق انجازاً ما((فكل فعل كلامي هو في الوقت ذاته(46) فعل کلام، أي فعل قول، وفعل كلامياً انجازياً، وفعلاً تأثيرياً، رهين التحقق، والتحقق لا يقتضي التحقيق على أرض الواقع فهو مجرد النطق به يعد فعلاً متحققاً، والآثار رهينة استجابة المخاطب (المتلقي))(47) وبحسب هذا التعريف فالأفعال الكلامية لا يشترط تحقيقها في الواقع الفعلي وإنّما مجرد الشروع بها وقولها يكون قد حقق انجازاً قولياً للمتلقي، وشمل الفعل الكلامي المنجز الكلامي والمنجز الكتابي(48)

ووضع ((أوستين) بعض الشروط التي تحقق النجاح للفعل الكلامي في ثلاث مستويات هي:

1. الشروط الأولية: وهي الشروط التي تتعلق بالمتكلم ووضعه الاجتماعي الذي يخول له الفعل الكلامي بحيث يكون ملائماً لفعل الخطاب الذي يسمح له بفعل خطابي منتج وملائم للمقام.

2. الشروط الجدية: التي تتعلق بسلوك المتكلم الذي عليه الالتزام بالجدية والصدق في أفعاله الكلامية، وإن عدم الجدية لا تعني الفشل، ولكن سيكون المتكلم قد ارتكب

ص: 228

اثم والذي يقر بالفعل الكاذب فهو كاذب.

3. الشروط الأساسية: وهي التي ترتبط بسلوك المتكلم في التعبير عن أفكاره ومعتقداته ومقاصده ((وهو سلوك خاص مستقل عن الصدق والحقيقة إلا أنه جوهري وأساسي بالنسبة للملفوظ))(49).

وخلاصة الشروط الثلاثة هي ارتباطها بالمتكلم ووضعه الاجتماعي والثقافي الذي يرتبط بمعتقداته وأفكاره في انجاز الأفعال الكلامية التي تحقق التأثير بالمتلقي أو لا تحققه على أرض الواقع ولكنها تعبر عن صدق المتكلم لأنها ملائمة لما عرف عنه من السلوك الحسن والمقام الاجتماعي الرفيع وهذا يكفي لإنجاز الفعل الكلامي الذي يعد عنصراً مهماً في موضوع التداولية اللسانية المعاصرة.

وهو ما يتعلق بموضوع البحث قوله تعالى: «وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِيهَا وَغَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِيمًا» النساء / 93، وانطلاقاً من مفاهيم تعاليم الدين الإسلامي التي لا خلاف فيها فإن الدين الإسلامي يدعو إلى السلم والصلاح والبر والتقوى في الوقت الذي يدعو فيه إلى الجهاد ومقارعة الأعداء قال تعالى: «وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَأَخْرِجُوهُمْ مِنْ حَيْثُ أَخْرَجُوكُمْ وَالْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ وَلَا تُقَاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ حَتَّى يُقَاتِلُوكُمْ فِيهِ فَإِنْ قَاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ كَذَلِكَ جَزَاءُ الْكَافِرِينَ» البقرة / 191، ويتضح من الآية أن القتل ليس كله عنفاً بل يرتبط ذلك بالوسيلة والغاية من القتل المتمثلة بالظلم والاستبداد والتجاوز على حقوق الآخرين في العيش والسكن وممارسة الحياة الدنيا كما أرادها الله سبحانه وتعالى، وأثر ذلك على المجتمع تلك الآثار التي لا يخفى بلاؤها على أحد؛ ومقابل ذلك فقد ورد في القرآن الكريم التصريح بالدعوة إلى السلم والصلح في قوله تعالى: «وَإِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا وَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ» سورة الأنفال / 61، ذكر المفسرون(50) أن الآية الكريمة جاءت في بيان مهادنة العدو و أحكام السلم إن طلبوا السلم والمهادنة وكفوا عن حالة الحرب. فأمر الله المسلمين بأن لا يأنفوا من السلم وأن يوافقوا من سأله منهم، والجنوح: الميل وهو مشتق من جناح الطائر: لأن الطائر إذا أراد النزول مال بأحد جناحيه وهو جناح جانبه الذي ينزل منه قال النابغة يصف الطير تتبع الجيش:

جوانح قد أيقن أن قبيله *** إذا ما التقى الجمعان أول غالب(51)

فمعنی (وإن جنحوا للسلم) إن مالوا إلى السلم میل القاصد إليه كما يميل الطائر الجانح. وإنها لم يقل: وإن طلبوا السلم فأجبهم إليها للتنبيه على أنه لا يسعفهم إلى السلم حتى يعلم أن حالهم حال الراغب لأنهم قد يظهرون الميل إلى السلم کیدا فهذا مقابل

ص: 230

قوله «وَإِمَّا تَخَافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِيَانَةً فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ عَلَى سَوَاءٍ إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْخَائِنِينَ» الأنفال / 58 فإن نبذ العهد نبذ لحال السلم، واللام في قوله (للسلم) واقعة موقع (إلى) لتقوية التنبيه على أن ميلهم إلى السلم میل حق أي: وإن مالوا لأجل السلم ورغبة فيه لا لغرض آخر غيره لأن حق (جنح) أن يعدی ب(إلى) لأنه بمعنی مال الذي يعدی ب(إلى) فلا تكون تعديته باللام إلا لغرض ((مصلحة في السلم أو كان أخف ضرا عليهم فلهم أن يبتدئوا إذا احتاجوا إليه وأن يجيبوا إليه إذا دعوا إليه))(52)، ويظهر من تفسير الآية السابقة أهمية الجنوح للسلم أي الرغبة الحقيقية في تحقيق السلام، وليس وسيلة كيدية هدفها الخيانة، وهنا لابد من اتخاذ الحيطة والحذر من الأعداء، وهذه ومضات من الإشعاع القرآني في الدعوة إلى السلم والسلام، وأخذ الحيطة والحذر من الأعداء، الذي نجد صداه في عهد الإمام علي (عليه السلام) إلى مالك الأشتر (رضوان الله تعالى عليه) في الدراسة الآتية.

ص: 231

ترجو انفراجه، وفضل عاقبته، خير من غدر تخاف تبعته، وأن تحيط بك من الله طلبة لا تستقيل فيها دنياك ولا آخرتك..))(54).

إن من مميزات النص السابق هي التداولية في الحجاج الخطابي وهو ((إستراتيجية تواصلية إلى التأثير في الآخر بالاعتماد على تمثلات حجاجية تكون في شكل أفكار وآراء، وبهذا المعنى يصبح الحجاج شکلاً أو نظاماً تواصلياً يتفاعل فيه ماهو لفظي بما هو غير لفظي، وسيلته اللغة وغايته الإقناع))(55)، الذي اعتمد على الأساليب الآتية:

النهي المباشر بفعل المضارع المسبوق ب(لا) الناهية والفعل المضارع المسند إلى نون التوكيد الثقيلة (لا تد فعنّ) الذي يدل على نفي الدفع(56)، والتأكيد على قبول الصلح مع العدو ولكنه جاء مشروطاً برضا الله تعالى مقدماً لفظ الجلالة (الله) على عملية الصلح للدلالة على بيان نوعية الصلح الذي يقبل به، وأفرد لفظ (عدوك) للدلالة على قائدهم الذي يملي بينهما شروط الصلح وليس كل الأعداء، وأسنده إلى كاف الخطاب في (دعاك، وعدوك) مما زاد في قوة الكلام وتمكينه في نفوس السامعين(57) للتنبيه والحيطة عند عقد الصلح، وبعد التنبيه والتخصيص يأتي التأكيد ب(إن) لبيان أهمية الصلح وفائدته في توفير الراحة للجنود من الجهد العسكري، والراحة من الهموم التي تنشأ من العمليات العسكرية، والنتيجة المترتبة عليهما في تحقيق أمن البلاد في قوله (عليه السلام): ((000 ولا تدفعن صلحاً دعاك إليه عدوك ولله تعالى فيه رضا، فإن في الصلح دعة لجنودك، وراحة من همومك، وأمناً لبلادك))(58).

الدعوة إلى الصلح مع الحذر من كيد الأعداء، والنهي عن التفريط في الرأي والسكون إلى ظاهر الرأي، والنهي عن الغدر باستعمال (لكن) التي تفيد معنى الاستدراك(59)، وتأكيد ذلك بالتصريح المكرر بلفظ (الحذر) مع لفظ (کل) الذي يفيد التوكيد مع العموم(60) باتخاذ شتى أنواع الوسائل التي تحقق الحيطة والحذر من العدو؛ إذ كان أمير

ص: 233

المؤمنين (عليه السلام) من الدعاة إلى الصلح في قوله (عليه السلام) ((000 ولكنّ الحذر كلّ الحذر من عدوّك بعد صلحه))(61).

1. التوكيد ب(إن) التي تفيد معنى التأكيد، و التحقيق، وتأكيد الشيء(62)، والمصاحبة اللغوية مع فعلي الأمر (خذ) و (اتهم) اللذين يدلان على الإلزام (63) في بيان حال العدو من اظهار التغافل باستعمال الفعل المضعف العين(64) الذي يفيد التكثير للمبالغة مع التصيير أي يتظاهر العدو بالتغافل وهو ليس بغافل حقاً، فيضع أمير المؤمنين (عليه السلام) العلاج له بأخذ الحزم واتهام حسن الظن بالعدو كما جاء في قوله (عليه السلام) 000)): فإنّ العدو ربها قارب ليتغقل، فخذ بالحزم، واتهم في ذلك حسن الظن))(65)، وهنا يجب على الوالي أن يراقب بيقظة العدو بعد الصلح خشية أن يكون ذلك تصنعاً منه للكيد بالمسلمين(66).

2. الوفاء بالعهد وتحريم الغدر ونكث عهد الأمان المعطى للخصوم، وهذا ما يحقق الأمن والأمان بعدم تحقيق أي خرق من الخروقات إذ إن الوفاء بالعهد، والصبر على الضيق أهم من الانتصار الظاهري الذي تحققه الحرب بالغدر والخيانة الذي فيه خسران الدنيا والآخرة، مستعملاً أسلوب الشرط الذي يتكون من قسمين يرتبط أحدهما بالآخر باستعمال فعل الشرط وجوابه؛ الذي هو وقوع الشيء الوقوع غيره(67)، فالجملة الشرطية تنبني على تآلف جمل، وليس على تألف صيغ مفردة ((فحرف الشرط يجيء لربط جملة بجملة))(68)، فهو يعطي المرونة في الاختيار الصائب أي رسم صورة الفعل والنتيجة المترتبة عليه، وهنا تظهر براعة الخطيب للتأكيد والتفصيل بإجمال ما ذكره (عليه السلام)) في بيان أهمية الأمر المتحدث عنه، وجذب انتباه السامع لما يقال إذ مثل فعل الشرط (عقدت) عقدة أو ذمة، وجواب الشرط (الوفاء بالعهد ورعاية الذمة بالأمانة كما جاء في قوله (عليه السلام) ((000 وإن عقدت بينك وبين عدوك عقدة أو ألبسته منك ذمة فحط عهدك بالوفاء،

ص: 234

وأرع ذمتك بالأمانة وأجعل نفسك جنة دون ما أعطيت فإنه ليس من فرائض الله تعالى شيء، الناس أشد عليه اجتماعاً مع تفرق أهوائهم وتشتت آراءهم من تعظيم الوفاء بالعهود، وقد لزم ذلك المشركون فيما بينهم دون المسلمين لما استوبلوا من عواقب الغدر، فلا تغدرن بذمتك، ولاتخبسنَّ بعهدك ولا تختلن عدوك، فإنه لا يجترىء على الله تعالى إلا جاهل شقي، وقد جعل الله تعالى عهده وذمته أمناً أفضاه بين العباد برحمته، وحريما يسكنون إلى منعته، ويستفيضون إلى جداره، فلا إدغال، ولا مدالة، ولا خداع فيه، ولا تعقد عقداً تجوز فيه العلل، ولا تعولن على لحن قول بعد التأكيد والتوثق ولا يدعونك ضيق أمر لزمك فيه عهد الله تعالى إلى طلب انفساحه بغير الحق، فإن صبرك على ضيق أمر ترجو انفراجه، وفضل عاقبته، خير من غدر تخاف تبعته وأن تحيط بك من الله تعالى فيه طلبة، فلا تستقبل فيها دنياك ولا آخرتك..))(69)؛ فإذا أبرم الوالي الصلح فعليه أن يحيط بنوده بالوفاء والأمانة، ولا يبخس بأي شيء منه، فإن الوفاء بالعهد والوعد من صميم الإسلام(70)، وفي ذلك دلالة إيحائية إلى سياسة السابقين القائمة على الغدر والخيانة ونقض البيعة التي جنوا ثمارها، والتي أطاحت بالأمة وأودت بها إلى التفرقة في الحياة الدنيا، وخسروا ثواب الآخرة بنقضهم ما عاهدوا الله تعالى عليه بالوفاء وعدم نكث البيعة.

3. التداولية بالصيغ التركيبية التي تتألف من (لا) الناهية والفعل المضارع الذي يدل على التجدد والحدوث في كل زمان ومكان أي ليس في ولاية مصر فقط بل في العالم أجمع، ثم أكد الفعل بنون التوكيد الثقيلة من أجل التأكيد على الوفاء بالعهود ونبذ الغدر في قوله (عليه السلام): ((000 فلا تغدرن بذمتك، ولا تخبسنَّ بعهدك، ولا تختلن عدوك))(71).

4. التأكيد على الوفاء بالعهد حتى في صياغته ليس اللفظية فحسب بل حتى في مضمونه في خلوه من الغدر، والنكث، والخداع؛ اذ جاء التأكيد ب(لا) النافية للجنس

ص: 235

واسمها، وتكرار ذلك للتأكيد على صحة مضمون العهد من الإدغال، والمدالة، والخداع قائلاً (عليه السلام): ((000، فلا إدغال، ولا مدالة، ولا خداع فيه))(72).

5. التداولية بالتكرار لغرض التأكيد(73)، وقد تجسد بتكرار النهي عن نقض العهد بالاستناد إلى بعض العلل اللغوية وهي ما يصرف الكلام عن وجهه ويحوله إلى غير المراد، وذلك يطرأ على الكلام عند ابهامه، وعدم صراحته، وعدم التعويل على لحن القول من التورية والتعريض(74) بقوله (عليه السلام): ((000 ولا تعقد عقداً تجوز فيه العلل، ولا تعولن على لحن قول بعد التأكيد والتوثق))(75)، ويلاحظ تکرار لفظ (العقد) بالفعل والمفعول المطلق (عقداً) للتأكيد على النهي المباشر عن العقد المبهم الذي يحتمل وجوه عدة تحتمل التورية والتعريض لتكون مدعاة أو ذريعة لنقض العهد، وعدم الوفاء به.

6. تکرار صيغة النهي مع تصريح التأكيد ب(إن) في بيان أن الصبر على الضيق في العهد تكون عاقبته أفضل من فسخ العهد بغير حق وما يتبعه من الغدر، مستعملاً للتفضيل بينهما اسم التفضيل (خير) الذي يدل على أهمية الوفاء بالعهد، ويحث على الصبر عند التعرض لضيق أمر قد يفرجه الله تعالى في قوله (عليه السلام) ((ولا يدعونك ضيق أمر لزمك فيه عهد الله تعالى إلى طلب انفساخه بغير الحق، فإن صبرك على ضيق أمر ترجو انفراجه، وفضل عاقبته، خير من غدر تخاف تبعته وأن تحيط بك من الله تعالى فيه طلبة، فلا تستقبل فيها دنياك ولا آخرتك..))(76).

لجميع أصناف البشر من ذوي الأديان السماوية))(77)، فمن أولويات السخط الإلهي على الحكّام والناس، مايتعلق بسفك الدماء بغير حقّها، فلا تقادم في ارتكاب الجرائم عند الخالق تعالى، لكون الظلم لايدوم، ولابد له من نهاية تسحق كلّ ظالم في الدنيا المتمثلة بسخط الناس، وفي الآخرة في تبعية الحساب، والنعمة بالزوال، والمدة بالقصر الكون الظلم لا يدوم(78)، وهذا ما صرّح به قائلاً ((000 إياك والدماء وسفكها بغير حلها، فإنه ليس شيء أدني لنقمة، ولا أعظم لتبعة، ولا أحرى بزوال نعمة، وانقطاع مدة من سفك الدماء بغير حقها والله سبحانه مبتدئ بالحكم بين العباد فيما تسافكوا من الدماء يوم القيامة، فلا تقوین سلطانك بسفك دم حرام، فإن ذلك مما يضعفه ويوهنه، بل يزيله وينقله، ولا عذر لك عند الله ولا عندي في قتل العمد؛ لأن فيه قود البدن، وإن ابتليت بخطأ، وأفرط عليك سوطك أو يدك بالعقوبة، فإن في الوكزة مما فوقها مقتلة، فلا تطمحن بك نخوة سلطانك عن أن تؤدي إلى أولياء المقتول حقهم))(79)، تضمن النص ما يأتي:

1 - التحذير والترهيب من سفك الدماء بغير الحق عند اندلاع الحروب فهي تسبب النقمة، وتزول النعمة، ومدعاة لضعف السلطان وزواله ونقله في الحياة الدنيا فضلاً عن المحكمة الإلهية المتمثلة بعقاب الآخرة في يوم القيامة، والله تعالى الحاكم في ذلك اليوم، وسفك الدماء أول محكوم ؛ فأي تحذير هذا! أشار الإمام علي (عليه السلام) في عهده إلى مالك الأشتر (رضوان الله تعالى عليه) مستعملاً الخطاب المباشر في التحذير (ايّاك) قائلاً ((000 إيّاك والدماء وسفكها بغير حلّها؛ فإنّه ليس شيء أدعى لنقمة؛ ولا أعظم لتبعة، ولا أحرى بزوال نعمة؛ وانقطاع مدّة، من سفك الدماء بغير حقّها، والله سبحانه مبتدئ بالحكم بين العباد فيما تسافكوا من الدماء يوم القيامة، فلا تقوِّینّ سلطانك بسفك دم حرام، فإنّ ذلك مما يضعفه ويوهنه، بل يزيله وينقله))(80).

2 - التحذير من سخط الله تعالى بارتكاب قتل العمد باستعمال (لا) النافية للجنس التي

ص: 237

النفي المطلق بقوله (لا عذر)، وكذلك قتل المظلومين متنوراً بمضامين القرآن الكريم قائلاً (علیه السلام) ((000 ولا عذر لك عند الله ولا عندي في قتل العمد، لأنّ فيه قود البدن، وإن ابتليت بخطأ، وأفرط عليه سوطك أو يدك بالعقوبة، فإنّ في الوكزة فما فوقها مقتلة، فلا تطمحنّ بك نخوة سلطانك عن أن تؤدّي إلى أهل المقتول حقّهم(81)))، وهذا النص جاء متضمناً قوله تعالى: «وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِيهَا وَغَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِيمًا» النساء / 93؛ فقد أعلن القرآن الا أن من قتل مؤمناً متعمداً فجزاؤه نار جهنّم خالداً فيها.

3 - التداولية في استعمال التركيب الشرطي الذي يقوم على جزأين تلفت انتباه المخاطب أو السامع إلى النتيجة المتوقعة أو المحتمل وقوعها من القتل الخطأ، وبيان دية المقتول خطأ في قوله (عليه السلام): ((000 وإن ابتليت بخطأ، وأفرط عليك سوطك أو يدك بالعقوبة، فإن في الوكزة مما فوقها مقتلة، فلا تطمحن بك نخوة سلطانك عن أن تؤدي إلى أولياء المقتول حقهم))(82)، ومن هنا فقد شدد الإمام (عليه السلام) في عهده على ضرورة حفظ دماء المسلمين وحرمة سفكها، وحذر أن يقوى سلطان ولاته بإراقة الدماء، كما إن قتل العمد فيه القود وهو قتل القاتل، کما ذکر دیة المقتول خطأ، وهو الدية، وحذر أشدّ ما يكون التحذير من سفك الدماء(83).

4 - التداولية في استعمال صيغة (أفعل) التي خرجت من دلالة المفاضلة الى المساواة في ثبوت الوصف لمحله (84) بين جريمة سفك الدماء والنتيجة المترتبة عليه من الإلهية، والتبعة الدنيوية من النقمة، وزوال النعمة، وانقطاع المدة إذ لا مفاضلة بينهما، لبيان الأثر المترتب على سفك الدماء العبثي بغير حق في قوله (عليه السلام): ((000 فإنّه ليس شيء أدعى لنقمة؛ ولا أعظم لتبعة، ولا أحرى بزوال نعمة؛ وانقطاع مدّة، من سفك الدماء بغير حقّها، والله سبحانه مبتدئ بالحكم بين العباد فيما تسافكوا من الدماء يوم القيامة))(85).

ص: 238

10. الإيضاح في علوم البلاغة، محمد بن عبد الرحمن القزويني، ت 739 ه، شرح د. محمد عبد المنعم خفاجي، جزءان، الشركة العالمية للكتاب، بیروت، ط 3، 1989 م.

11. بحار الأنوار: محمد باقر المجلسي، الناشر: إحياء الكتب الاسلامية، قم، طهران.

12. بلاغة الإقناع قراءة حجاجية في خطب الإمام الحسين (عليه السلام) (بحث): رائد حاكم الكعبي، مجلة العميد، العتبة العباسية، السنة الثالثة، المجلد الثالث، العدد الأول، 1435 ه - 2014 م.

13. تاج العروس من جواهر القاموس: محمد مرتضى الحسيني الزبيدي (ت 1205 ه)، تحقيق: عبد الكريم الغرباوي، ط 2، مطبعة حكومة الكويت، 1987 م.

14. التحرير والتنوير:، الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور (ت 1393 ه)، الطبعة التونسية، دار سحنون للنشر والتوزيع، تونس، 1997 م.

15. التداولية عند العلماء العرب دراسة تداولية لظاهرة الأفعال الكلامية في التراث اللساني العربي: د. مسعود صحراوي، ط 1، دار الطليعة، بیروت، لبنان، 2005 م.

16. التوقيف على مهمات التعاريف: محمد عبد الرؤوف المناوي تحقیق: د. محمد رضوان الداية، ط 1، الناشر: دار الفكر المعاصر، دار الفكر - بيروت، دمشق، 1410 ه.

17. الجامع لأحكام القرآن (تفسير القرطبي): محمد بن أحمد بن أبي بكر بن فرح القرطبي أبو عبد الله.، تحقيق: عبد الله بن عبد المحسن التركي، مؤسسة الرسالة، 1427 ه - 2006 م.

18. خزانة الأدب وغاية الأرب: تقي الدين أبو بكر علي بن عبد الله الحموي الأزراري، (ت 837 ه) تحقيق: عصام شعيتو، ط 1، الناشر: دار ومكتبة الهلال، بیروت، 1987 م.

19. الخطابة: أرسطو أطاليس، حققه وعلق عليه: عبد الرحمن بدوي، دار القلم، بیروت، 1949 م.

20. ديوان النابغة الذبياني: تحقيق محمد أبو الفضل ابراهيم، دار المعارف، مصر، 1977 م.

ص: 242

21. سلطة الفعل الكلام من خلال رسائل الامام علي بن أبي طالب (عليه السلام): أ. دراجي صافية، جامعة بجاية، الملتقى الدولي الخامس ((السيمياء والنص الأدبي).

22. السياق والنص الشعري:علي آيت أوشان، د ط، دار الثقافة، دار البيضاء.

23. شذا العرف في فن الصرف: الشيخ: أحمد الحملاوي، تحقيق: محمود شاكر، ط 1، دار أحياء التراث العربي، 1425 ه - 2005 م.

24. شرح ابن عقیل: بهاء الدين عبد الله بن عقيل العقيلي المصري الهمذاني، تحقيق: محمد محيي الدين عبد الحميد، ط 2، الناشر: دار الفكر - دمشق، 1985.

25. شرح العهد الدولي للإمام أمير المؤمنين (عليه السلام) لمالك الأشتر: باقر شریف القرشي، تحقيق: مهدي باقر القرشي، ط 1، مط. ماهر، ستاره، 1432 ه - 2011 م.

26. شرح نهج البلاغة: ابن أبي الحديد (ت 656 ه)، تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم، دار احیاء الكتب العربية، عيسى البابي الحلبي وشركاه، مصر.

27. عهد الخليفة الإمام علي بن أبي طالب (عليه السلام) إلى واليه على مصر مالك الأشتر: المستشار فليح سوادي، تقديم وتمهيد: هاشم محمد الباججي، ط 1، العتبة العلوية المقدسة، ط 1، 1431 ه - 2010 م.

28. الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل وعيون الأقاويل في وجوه التأويل: جار الله محمود بن عمر الزمخشري (538 ه)، تحقيق: عبد الرزاق المهدي، ط 2، دار إحياء التراث العربي بيروت - لبنان، 1421 ه - 2001 م.

29. الكنى والألقاب: الشيخ عباس القمي، منشورات مكتبة الصدر.

30. کنز العمال في سنن الأقوال والأفعال: علي بن حسام الدين المتقي الهندي، مؤسسة الرسالة - بیروت 1989 م.

31. لسان العرب: محمد بن مکرم بن منظور الأفريقي المصري (711 ه)، ط 1، الناشر: دار صادر - بيروت.

ص: 243

32. المزهر في علوم اللغة وأنواعها: جلال الدين عبدالرحمن بن أبي بكر السيوطي، تحقيق: فؤاد علي منصور، ط 1، دار الكتب العلمية، بيروت، 1998.

33. المستدرك على الصحيحين: محمد بن عبدالله أبو عبدالله الحاكم النيسابوري، تحقيق: مصطفى عبد القادر عطا، ط 1، الناشر: دار الكتب العلمية - بيروت، 1411 ه - 1990.

34. معجم البلدان: یاقوت بن عبد الله الحموي أبو عبد الله، دار الفکر، بیروت.

35. معجم المصطلحات البلاغية وتطورها، د. احمد مطلوب، مطبعة المجمع العلمي العراقي، الجزء الاول، سنة 1983 م، والجزء الثاني سنة، 1986 م، والجزء الثالث سنة 1998 م.

36. مقال في جريدة النهار لصباح الموسی بعنوان (وصية الإمام علي إلى مالك الأشتر أحد مصادر التشريع الدولي، صباح الموسى، على الموقع almjdy@hotmail.com

37. المقتضب: ابو العباس محمد بن يزيد المبرد (ت 285 ه)، تحقيق: محمد عبد الخالق عضيمة، ط 2، القاهرة، 1399 ه، 1979 م.

38. نظرية الفعل الكلامي بين التراث العربي والمناهج الحديثة دراسة تداولية: محمد مدور، مجلة الواحات للبحوث والدراسات، قسم اللغة العربية وآدابها، غرداية، الجزائر، العدد 16، 2012 م.

39. الهواتف: عبد الله بن محمد بن عبيد بن سفيان أبو بكر، تحقیق: مصطفى عبد القادر عطا، ط 1، مؤسسة الكتب الثقافية - بيروت، 1413 ه.

ص: 244

القرشي: 12.

12. ينظر: عهد الامام علي بن أبي طالب (عليه السلام) إلى مالك الأشتر (رضوان الله تعالى عليه)، فليح سوادي: 6 ومابعدها، وقد اختلفت الروايات في تاريخ وفاته بين سنة (37 ه)، وسنة (ه 39).

13. أعيان الشيعة، محسن الأمين، تحقیق: حسن الأمين:9 / 41.

14. شرح نهج البلاغة، ابن ابی الحدید:

17 / 26.

15. الخطابة، ارسطو طاليس: 130.

16. اخلاقيات العدالة في عهد أمير المؤمنين الإمام علي بن أبي طالب (عليه السلام) للأشتر النخعي، هاشم حسين ناصر المحنك: 9.

17. ينظر: اسلوب الامام علي (عليه السلام) في التصريح باسمه والكناية عنه في نهج البلاغة: د. عباس الفحام: 5.

18. شرح نهج البلاغة، ابن ابي الحديد:

17 / 26.

19. شرح نهج البلاغة، ابن ابي الحديد:

17 / 26.

20. شرح نهج البلاغة، ابن ابي الحديد:

17 / 26.

21. شرح نهج البلاغة، ابن ابی الحدید:

17 / 26.

22. شرح نهج البلاغة، ابن ابی الحدید:

17 / 26.

23. شرح نهج البلاغة، ابن ابی الحدید:

17 / 26.

24. شرح نهج البلاغة، ابن ابي الحديد: 17 / 28.

25. شرح نهج البلاغة، ابن ابی الحدید: 17 / 28.

26. شرح نهج البلاغة، ابن ابی الحدید: 17 / 39.

27. شرح نهج البلاغة، ابن ابي الحديد: 17 / 39.

28. ينظر: شرح نهج البلاغة، ابن ابی الحدید: 17 / 39.

ص: 246

29. ينظر: شرح نهج البلاغة، ابن أبي الحديد: 17 /، 26، 27، 28، 29.

30. شرح نهج البلاغة، ابن ابی الحدید:

17 / 90.

31. شرح نهج البلاغة، ابن ابی الحدید:

17 / 90.

32. ينظر:خزانة الأدب: ابن حجة الحموي: 2 / 494.

33. شرح نهج البلاغة، ابن أبي الحديد:

17 / 90.

34. ينظر: شذا العرف في فن الصرف، أحمد الحملاوي، تحقيق: محمود شاكر، ط 1، مؤسسة التاريخ العربي، بيروت، لبنان، 1925 ه - 2005 م: 57.

35. لسان العرب، ابن منظور، تحقيق: أمين محمد عبد الوهاب وآخرون، دار صادر، بیروت: 11 / 252.

36. تاج العروس، الزبيدي، تحقيق: عبد الكريم الغرباوي، ط 2، مطبعة الكويت، 1987 م: 1 / 47.

37. تفسير القرطبي (الجامع لأحكام القرآن)، تحقيق: عبد الله بن عبد المحسن التركي، مؤسسة الرسالة، 1427 ه / 2009 م: 4 / 214.

38. تفسير أبي السعود (أرشاد العقل السليم إلى مزايا القرآن الكريم)، دار أحياء التراث العربي، بیروت: 2 / 89.

39. ينظر: التداولية في كتاب دلائل الاعجاز العبد القاهر الجرجاني (رسالة ماجستير): ثقباني حامدة، التداولية والبلاغة العربية، الأستاذ: باديس لهويمل.

40. التداولية عند العلماء العرب، مسعود صحراوي، التداولية وتحليل الخطاب، د. جميل حمداوي، التداولية والبلاغة العربية، الأستاذ: بادیس باديس لهويمل، وغيرها من المؤلفات.

41. آفاق جديدة في الأدب اللغوي المعاصر، محمود أحمد نحلة، دار المعرفة الجديدة، مصر، 2002 م.: 13.

ص: 247

42. التداولية عند العلماء العرب، مسعود صحراوي، ط 1، دار الطليعة، بیروت، 2005 م: 6.

43. ينظر: نظرية الأفعال الكلامية في البلاغة العربية، د. ملاوي صلاح الدين، بسكرة، الجزائر، 2009 م: 8، وينظر: نظرية الأفعال الكلامية بين التراث العربي والمناهج الحديثة دراسة تداولية، محمد مدور، العدد: 1، 2012 م: 47.

44. ينظر: سلطة الفعل الكلامي من خلال رسائل الامام علي بن أبي طالب، أ. دراجي صافية، جامعة بجاية، الملتقى الدولي الخامس (السيمياء والنص الأدبي): 9، وينظر: الأفعال الكلامية في القرآن الكريم (سورة البقرة) دراسة تداولية، محمد مدور، كلية الاداب واللغات، اشراف: جودي مرداسي: 11

45. ينظر: سلطة الفعل الكلامي من خلال رسائل الامام علي بن أبي طالب، أ. دراجي صافية: 8.

46. كذا ورد في النص والصحيح (في الوقت نفسه).

47. ينظر: سلطة الفعل الكلامي من خلال رسائل الامام علي بن أبي طالب، أ. دراجي صافية: 8.

48. ينظر: نظرية الأفعال الكلامية بين التراث العربي والمناهج الحديثة دراسة تداولية محمد مدور: 50.

49. السياق والنص الشعري، علي آيت أوشان: 73، وينظر: سلطة الفعل الكلامي، أ.دراجي صافية: 8.

50. ينظر: التحرير والتنوير، ابن عاشور: 1 / 1786، أحكام القرآن، الجصاص، تحقیق: محمد صادق قمحاوي: 4 / 254، مفردات القرآن، الأصفهاني، تحقيق: عدنان صفوان الداودي: 268.

ص: 248

51. ديوان النابغة الذبياني، تحقيق: محمد أبو الفضل ابراهيم: 45.

52. الكشاف، الزمخشري، تحقيق: عبد الرزاق المهدي: 1 / 446.

53. شرح العهد الدولي للامام أمير المؤمنين (عليه السلام) لمالك الأشتر، باقر شریف القرشي: 55.

54. شرح نهج البلاغة، ابن ابی الحدید:

17 / 82.

55. الحجاج في النص القرآني - سورة الأنبياء أنموذجاً -: ایمان الدروني: 49، وينظر: بلاغة الاقناع قراءة حجاجية في خطب الامام الحسين (عليه السلام)، رائد حاکم الكعبي: 28.

56. ينظر: الاصول، ابن السراج، 2 / 157.

57. ينظر: المثل السائر، ابن الأثير: 1 / 153، خزانة الأدب، ابن حجة الحموي: ! / 320

58. شرح نهج البلاغة، ابن ابي الحديد:

17 / 90.

59. ينظر: أسرار العربية، أبو البركات الأنباري: 1 / 254.

60. ينظر: أسرار العربية، أبو البركات الأنباري: 1 / 254.

61. شرح نهج البلاغة، ابن أبي الحديد: 17 / 82.

62. ينظر: أسرار العربية، أبو البركات الأنباري: 1 / 36.

63. ينظر الايضاح، القزويني: 1 / 143. معجم المصطلحات البلاغية وتطورها، محمد عبد المطلب: 1 / 313.

64. ينظر: شرح ابن عقیل: 4 / 260.

65. شرح نهج البلاغة، ابن أبي الحديد: 17 / 82.

66. ينظر: شرح العهد الدولي للامام أمير المؤمنين (عليه السلام) لمالك الأشتر، باقر شريف القرشي: 57.

67. المقتضب، المبرد: 2 / 46.

68. الاصول، ابن السراج: 1 / 44، 45.

ص: 249

69. شرح نهج البلاغة، ابن ابي الحديد:

17 / 90.

70. ينظر: شرح العهد الدولي للامام أمير المؤمنين (عليه السلام) لمالك الأشتر، باقر شريف القرشي: 57.

71. شرح نهج البلاغة، ابن ابی الحدید:

17 / 90.

72. شرح نهج البلاغة، ابن ابی الحدید:

17 / 90.

73. ينظر: المزهر، السيوطي: 1 / 330.

74. ينظر: شرح العهد الدولي للامام أمير المؤمنين (عليه السلام) لمالك الأشتر، باقر شريف القرشي: 57.

75. شرح نهج البلاغة، ابن ابی الحدید:

17 / 90.

76. شرح نهج البلاغة، ابن ابی الحدید:

17 / 90.

77. شرح العهد الدولي للإمام أمير المؤمنين (عليه السلام) لمالك الأشتر، باقر شريف القرشي: 5.

78. ينظر:اخلاقيات العدالة في عهد أمير المؤمنين الإمام علي بن أبي طالب (عليه السلام) للأشتر النخعي، هاشم حسين ناصر المحنك: 47 - 48.

79. شرح نهج البلاغة، ابن ابی الحدید: 17 / 80.

80. شرح نهج البلاغة، ابن أبي الحديد: 17 / 80.

81. شرح نهج البلاغة، ابن أبي الحديد: 17 / 80.

82. شرح نهج البلاغة، ابن ابی الحدید: 17 / 80.

83. ينظر: شرح العهد الدولي للامام أمير المؤمنين (عليه السلام) لمالك الأشتر، باقر شريف القرشي: 59.

84. ينظر: شذا العرف في فن الصرف، الشيخ أحمد الحملاوي: 64.

85. شرح نهج البلاغة، ابن أبي الحديد: 17 / 80.

ص: 250

ص: 252

بين الشيء وضده.(10) وهناك مصطلح اخر يدل على الضدية، وهو الاضداد وكادت مباحثه ان تقتصر على كتب اللغة وحدها.(11)

فقد نظر اللغويون القدامى الى كلمات الاضداد على انها تمثل مظهرا من مظاهر الاشتراك اللفظي ودليلا على سعة لغة العرب وضرفها، اذ ان الكلمة نفسها تحمل معنيين متضادين، لكن هذين المعنيين لا يردان في الجملة متقابلين وانما متواترين او متعاقبين.(12)

في هذا الموضع أي: متقابلين، إما من جهة المصادرة، أو السلب والإيجاب أو غيرهما من أقسام التقابل، مثل قول أبي الشعب العبسي:

حُلُو الشمائلِ وهوَ مرٌّ باسلٌ *** يحمي الذمارَ صبيحة اَلأرهانِ

فقوله: (مرّ وحلو) تكافؤ.(14)

ویری احد الباحثين المعاصرين في الثنائيات الضدية في المنظور النقدي الحديث، ان هناك ثلاث اتجاهات نقدية تدور حول مفهوم التضاد على المستوى البلاغي النقدي، وهي اولهما يدور في الغالب في فلك القديم ويحلق في سماء فكره ويردد العبارات والشواهد نفسها اذ سيطرت فكرة المحسن البديعي والتنميق على بحوث اصحاب هذا الاتجاه اثناء تناولهم للطباق والتضاد واستعان كثيرا منهم بنصوص القدماء، واعادة ملاحظاتهم واستنتاجاتهم دون تعليق او تجديد يلفت الانتباه، او يثير القضية في المنظور الدلالي او السياقي في النص اذ ان اصحاب هذا الاتجاه قلما تأثروا بموجة الحداثة وما رافقها من مناهج اسلوبية.

اما اصحاب الاتجاه الثاني: فهو مخالف في التناول لأصحاب الاتجاه الاول فقد اهتم المعنيون بهذا المعنى بفنون البديع ولاسيما الطباق او التضاد خارج مفهوم التحسين، بل ان بعضهم رفض تسميتها - اصلا - بالمحسنات واصحاب هذا الاتجاه تتبعوا التضاد وآلياته على انه عنصر بنائي في النص وليس شيئا عارضا او دخيلا عليه وانا هو جزء منه فقد سلطوا الضوء عليه من حيث الوظيفة والاستعمال بطريقه تتسم بالعمق والحيوية وتجمع بين الاصالة والتجديد واخيرا اصحاب الاتجاه الثالث: وهم من استفاد من المناهج النقدية الحديثة عموما ومن المناهج البنيوية وامتداداتها التطبيقية في توظيف الثنائيات الضدية على وجه الخصوص حتى طغت على ابحاثهم.

ص: 256

وجور وان الناس ينظرون من امورك في مثل ماكنت تنظر فيه من امور الولاة قبلك، ويقولون فيك ماكنت تقول فيهم))(17).

ان هذا النص يعكس التقابل بين الامام ومالك من جهة وبين الامام والولاة الآخرين من جهة ثانية وبين مالك والرعية من جهة ثالثة. وهذا التقابل يأتي بقصد ولغرض عام في تدبير الامور على ما يرام فا الامام كان يعي ما لذي المواجه من قوه واثر في الاقناع عند ابرازها بهذا النسق التعبيري الذي جعل مالك الاشتر وهو الوالي مقام الناس عندما عاد بذاكرته للولاة السابقين وكيف كان ينتظر منهم الاحسان مثل ما الناس تنتظر منه ذلك، وكل ذلك من خلال التقابل وبلاغة القول (اما التجليات التقابلية في انتاج النصوص والرسائل والمخاطبات اليومية فهي كثيرة، وقوية الحضور وحسبنا التأمل والتدبر فيما نقول، وما يقال لنا لنقف على حقيقة هذا الامر كثير ما يكون التفكير التقابلي سببا في احداث بلاغة القول)(18).

من هنا تأتي اهمية التقابل من خلال ترك فسحة تصورية للمتلقي في فهم النص وكشف مكنوناته اذ لم يعد يعرف التقابل بالمواجهة فقط وانما بالإشارة والتلميح والتماثل والتقارب وما الى ذلك من خلال التقابلات المتعددة وبطرق مختلفة. فمنشأ التقابل في صناعة النص هو تطالب المعاني واستدعائها في الذهن بغية التكامل فالمعنى يكمل غيره توسيعا او تفريعا او تأكيدا او تقسیما، او غير ذلك من العلاقات الحادثة بين المعاني في ذهن منشئها سواء اكان هذا التطالب او التداعي بين المعاني الاول اي بين المعنى الاساس قابل للتفريع(19)، وهذا التطالب للمعاني وجدناه في النص، ثم ان الامام (علیه السلام) يكرر في عرض المقابلات ما بين الذوات كما في قوله: ((انصف الله وانصف الناس من نفسك ومن خاصة اهلك ومن لك فيه هوى من رعيتك فأنك الا تفعل تظلم، ومن ظلم عباد الله كان الله خصمه دون عباده))(20).

ص: 258

الملاحظ ان تقابل الذوات يستمر في النص حتى يأخذ مساحه واسعة منه وهذا الاستمرار لم يأت من فراغ او لمجرد التعبير وإنما لفائدة كان يقصدها المتكلم، كما وان التكرار في الكلام ارجعه البلاغيون الى اغراض عدة وهو احد علامات الجمال البارزة وهو مصدر دال على المبالغة في المعنى العام، يعني الاعادة يأتي لتأكيد الكلام (كلا سيعلمون ثم كلا سيعلمون)(21).

ان بلاغة الامام (عليه السلام) ونبعه الفياض كان واضحا في جميع نصوصه التي وردتنا عنه، وانه لم يتخذ وتيره واحده في عرض التقابلات بل نوع في ذلك وبطرق عدة الخطاب مال الى الذكر الصريح في التقابل بين الذوات و الى التلميح والاشارة في احيان اخرى وهنا يصرح في قوله ((ولا يكون المحسن والمسيء عندك بمنزلة سواء فأن في ذلك تزهيدا لأهل الاحسان في الاحسان وتدريبا لأهل الاساءة على الاساءة والزم كل منهم ما الزم نفسة))(23)، كان ذكر الطرفين في الخطاب وعدم ترك مجال للتأويل والتحليل في حال اخفاء المقابل الاخر وذلك لأهمية الطرفين عند القائل الذي عبر عن هذه الأهمية بالذكر.

وقد لمسنا ان التقابل الخفي والظاهر - هو النواة المؤسسة لتصورات النص وفحوى مكنونه، بعد اخراجه من مفهوم البلاغة المعيارية القديمة المرتبط بالطباق والتضاد على مستوى المفردة، الى مفهوم الاسلوبية الحديث، وتوسيع مجال الانشغال في دلالته على التواجه والتفاعل عن طريق عرض الاشياء والافكار على ما يقابلها او يماثلها او يضادها او يجاريها او ينميها او يشرحها او يكشف عللها واسبابها، وفق علامات متباينة بين العناصر والمستويات المتقابلة بوصف النص كون لغوي متقابل يعكس الخطابات الذهنية المتقابلة للمعنى عند منتجة.(24)

فالتقابل أس من أسس تماسك النص وآلية ناجعة لتحليل الخطاب تسمح بتحفيز

ص: 259

الفكر البشري في الفهم والتفهيم والتبليغ والتأويل، فيكون النص بذلك قادرا على التأثير والاقناع وهو يتجه بموضوعاته الانسانية النبيلة، وافكاره الرفيعة، بأسلوب ادبي جميل الى المتلقي الذي يستقبله من حيث هو بناء من العلاقات اللسانية التداولية الجامعة للقضايا وحاملاتها من الالفاظ والجمل والفقرات والمقاطع والنصوص الموازية واشتقاقاتها والتراكيب البلاغية السياقية.(25)

وفي قوله (عليه السلام):((ولا تنقض سنة صالحة عمل بها صدور هذه الامة واجتمعت بها الالفة وصلحت عليها الرعية، ولا تحدثن سنة تضر بشيء من ماضي تلك السنن فيكون الاجر لمن سنها والوزر عليك بما نقضت منها))(26)، رسم له طريق عبر بیان عمل الصالحين وسنتهم وما كان لهم من اعمال البر وما بين عمله (الوالي) من خلال ما يسير عليه من اتباع اعمالهم او مخالفتها وما يتحقق عليه من اثر من جراء ذلك، كانت هذه المواجهة في التعبير بارزة في اظهار ذلك التحذير من المخالفة والنهي عن احداث اي تغير في سنن الصالحين وهذا مرده الى قول الحديث الشريف الوارد عن النبي (صلى الله عليه واله وسلم): (من سن في الاسلام سنة حسنة كان له اجرها واجر من عمل بها الى القيامة ومن سن في الاسلام سنة سيئة كان عليه وزرها ووزر من عمل بها الى يوم يوم القيامة)(27).

يهتم الامام (عليه السلام) بالسلوك الواجب اتباعه بين الأطراف المتقابلة فكان على من الوالي كما مر علينا ان يتبع سنة الصالحين وابتعاده عن هوى النفس وما شاكل ذلك الغرائز الانسانية المتعددة عبر مقابلتها بما يناسبها من الحالات والمعاني في التعبير المباشر او الاشارة والتلميح فالأشياء عند الجرجاني تزداد بيانا بالأضداد، كل تلك المقابلات اخرجت لنا نصا بهذه الروعة مفعما بالدلالة والعمق والارشاد، قلما نجد نظيرا له في النصوص التراثية المماثلة، كما وان تحليل النص بهذا الشكل هو لكشف البنيات الدلالية

ص: 260

المتقابلة التي يتأسس عليها خطاب النص في اثناء صياغته اي ادراك الاشياء بمقابلاتها، وليس القصد بالتقابل دوما التضاد - وهو الامر الذي اشرنا اليه في بداية البحث - بل التماثل والتناظر والتشابه الى اخره، وحضور ذوات متعددة في ذهن الكاتب جعلته يضع لكل ذات مقابل لا على أساس التضاد وانا على اساس البيان والارشاد والدلالة.

فصل الامام (عليه السلام) القول في الرعية على أساس بيان الذوات وما يصلح لكل قسم من هذه الرعية وبيان حقوقه وواجباته ((وأعلم ان الرعية طبقات، لا يصلح بعضها الا ببعض ولا غنى ببعضها عن بعض، فمنها جنود الله، ومنها كتاب العامة والخاصة، ومنها قضاة العدل، ومنها عمال الانصاف والرفض، ومنها اهل الجزية والخراج من اهل الذمة ومسلمة الناس، ومنها التجار واهل الصناعات، ومنها الطبقة السفلى من ذوي الحاجة والمسكنة وكلا قد سمى الله سهمه))(28)، ان فصل الذوات على هذا الاساس من التخصص اعطى لكل ذات قبالها من عمل على اساس ما تأخذه من وظيفة في المجتمع وما يترتب عليها من اثار فكانت المقابلة ما بين الوظيفة العائدة على الذات وما بين التعامل الذي يجب معها من قبل الوالي (الذات المقابلة).

فالتقابل هو احد مفردات علم البلاغة الذي يشمل عدة مفردات دارت حولها قضايا هذا العلم، كما وان تعريف البلاغة هي قدرة المتكلم على ايصال مقصده الى المستمع على وفق ما يتطلب المقام، ومن زاوية نظر تأويلية التقابل تقوم بتوسيع ما ينطبق على البلاغة الانتاجية ليشمل التأويلية البليغة، القادرة على بلوغ التفهيم، ابلاغ مقاصد النص - موضوع التأويلية الى القراءة بأعلى درجات الايضاح والدقة والتماسك.(29)

عند الاطلاع على القراءات النقدية الحديثة وخصوصا نظرية القراءة والتلقي التي صدح بها (ایزر) وما اعطى من قيمة عالية في النص للقارئ حيث ترك له مجالات واسعة في المداخلة وفهم النص من خلال ما يضيفه هذا القارئ للنص من مخزون ثقافته وهي

ص: 261

تناص لثقافات الاخرين (ذوات الاخرين).

في ظل فهم التقابل خارج فكرة المحسن البديعي وايانا بنظرية القراءة والتلقي والمساحة التي اعطتها للقارئ في فهم النص يمكن من خلال ذلك التعبير عن التقابل بمختلف انواعه (الخفي والظاهر) بروح النص من خلال ما يضيفه من تماسك للنص وجمالية في استرسال معانيه وأفكاره.

في ختام عرض (تقابل الذوات) نقف على ما تحدث عنه (عليه السلام) عن القضاة في قوله: ((ثم أختر للحكم بين الناس افضل رعيتك في نفسك، ممن لا تضيق به الامور، ولا تمحقه الخصوم، ولا يتمادى في الزلة ولا يحصر من الفيء الى الحق اذا عرفه، ولا تشرف نفسه على طمع، ولا يكتفي بأدنى فهم دون أقصاه، وأوقفهم في الشبهات، واخذهم بالحجج، واقلهم تبرما بمراجعة الخصم، واصبرهم على تكشف الامور، واصر مهم عند اتضاح الحكم، ممن لا يزدهيه اطراء، ولا يستميله اغراء، واولئك قليل، ثم اكثر تعاهد قضائه، وافسح له في البذل ما يزيل علته، وتقل مع حاجته الى الناس واعطه من المنزلة لديك، مالا يطمع فيه غيره من خاصتك، ليأمن بذلك اغتيال الرجال له عندك فانظر في ذلك نظرا بليغا، فان هذا الدين قد كان اسيرا في ايدي الاشرار، يعمل فيه بالهوى، وتطلب به الدنيا))(30).

كان هذا التفصيل الدقيق لأحوال القضاة وكيفية اختيارهم والذي ميزهم بالعديد من المميزات والمؤهلات التي يحملونها عن غيرهم، ثم أشار للمعاملة الخاصة معهم لان في ذلك امانا لهم ورفع حاجتهم للناس حتى يظهر ذلك على عملهم الذي هو اساس قيام عمله وحكومته وهو العدل.

ص: 262

في المشهد النقدي العربي اليوم غالبا ما تأخذ متابعة الاعمال الدارسة والشارحة لنصوص الادب، خط المقابل المهادن، والحليف المناصر للنص، فلا يعدو ان يكون دورها محصورا في التفسير او التأويل او المقاربة من جانب من الجوانب اعتمادا على لغة واصفة تستند الى مرجعية من المرجعيات النظرية او المنهجية وهو ما نجده عادة في الدراسات الاكاديمية التي انجزت على شكل بحوث جامعية، ثم نشرت بعد ذلك.(31)

هذا الاتجاه يعتمد على التجريب المنهجي، المرتبط بالسياق الذي انجز فيه، وهو يقوم على التطبيق المطلق للمنهج المعتمد في المقاربة ويدفع الى السير في اتجاه واحد دون النظر الى الاتجاهات الاخرى الممكنة ونادرا ما نجد دراسة نقدية هادئة تقارب مستويات العمل وتخلق معه حوارا حقيقيا عبر جهاز منهجي متسق يخرج بنتائج هامه، مدعومة بتبريرات كافية(32).

غير ان التقابل على وفق النقد الحديث، يتجاوز النقيض وحده، ليسع انماطا أخر مثل: الترتيب او التأذي او التوازي او الترادف او التخالف وغير ذلك من الامكانيات التي يبنى عليها الخطاب.(35)

بدأ (عليه السلام)في عرض الصفات عبر الخطاب في الذكر الصريح عندما قابل في قوله: ((...... جرت عليها دول قبلك من عدل وجور))(36) مقتضى الكلام يتطلب هذا الذكر لكمال الصورة عند المتلقي، والاخذ بمجامع فكره، فالتقابل يضل خاصية لغوية، وتعبيرية وفكرية، وانسانية ولذلك نجده يتجسد امامنا في سائر الانماط التواصلية.

ومن الملاحظ ان تحليل الخطاب بحاجة الى ادوات وبلاغات قادرة على تبين كيفيات تشكل موضوعاته، في الوعي المدرك والباني للأفكار والمعاني لدى الكتاب والمؤلفين والخطاب والسياسيين والاعلامين، ولذلك يُضاف التقابل الى الادوات التي قدمتها نظريات تحليل الخطاب لما يقدمه النموذج التقابلي من مفاهيم وتصورات قادرة على تفكيك الخطاب على مستوى الاستراتيجيات التخاطبين.(37)

كانت دقة الصفات موزعة في النص على حساب ما يقتضيه المعنى في ايصال فكرة القائل للإمام (عليه السلام) لمالك الاشتر بمعنى أعم لكل من يتلقى هذا النص، لذا الامام عن طبقتين مهمتين في المجتمع مشيرا الى صفات كل منهما، والاثر المترتب في الافراط بإحداهن على الاخرى، وهن الصفات المتعلقة بخاصة الوالي من طرف، وصفات عامة الرعية من طرف اخر فقد قال (علیه السلام): ((وليكن احب الامور اليك اوسطها في الحق، واعمها في العدل، واجمعها لرضى الرعية، فأن سخط العامة يجحف برضى الخاصة، وان سخط الخاصة يغتفر مع رضى العامة، وليس احد من الرعية اثقل على الوالي مؤونة في الرخاء، واقل معونة له في البلاء واكره للإنصاف واسأل بالإلحاف، واقل شكرا عند الاعطاء، وابطأ عذرا عند المنع، واضعف صبرا عند ملمات الدهر من عبر

ص: 264

اهل الخاصة، وانا عماد الدين وجماع المسلمين، والعدة للأعداء، العامة من الامة، فليكن صغوك لهم وميلك معهم))(38).

حمل النص كثيرا من التقابلات البنائية التي كان ورائها دلالات كثيرة تدل على عمق النظرة التي كان يحملها مرسل النص، فالعلاقات القائمة بين طبقات المجتمع على اساس تناقض لصفات كل طبقة بحسب مقتضى المصلحة، فالمبدع هو الذي يدرك ما وراء الظاهر العيني، ويغوص الى الاشياء التي يدق المسلك اليها.(39)

فالتقابل سمة من سمات التخاطب وبناء القول عند العرب. ولو تأملنا ما يقال وما يكتب، لتبين لنا ان التقابل المعنوي في الكون وما فيه، ينعكس على البنيات القولية المنتجة، وهو ما یبرر هذا التوجه نحو المعاني المتقابلة في التخاطب.(40)

وبالعودة الى نص الامام الموجه الى مستشاري الوالي يشير(عليه السلام) الى مجموعة الصفات في قوله)) ولا تدخلن في مشورتك بخيلا يعدل بك عن الفضل، ويعدك الفقر، ولا جبانا يضعفك عن الامور، ولا حريصا يزين لك الشره بالجور، فان البخل، والجبن، والحرص، غرائز شتى، يجمعها سوء الظن بالله))(41).

ومن الملاحظ ان تقابلات الصفات الظاهرة على سطح النص تتبلور بشكل خفي في ذهن المتلقي فالإمام «عليه السلام« يريد ضمنا عكس هذه الصفات المعلنة.

قرن الامام في عرض الصفات في هذا النص بأسلوب التعليل الذي يعد وسيلة ضرورية لتوسيع دائرة دلالة النص، لان النص له دلالات عدة قد تتسع وقد تضيق والعلة والسبب في اللغة بمعنى واحد.

بعد عدّهِ (عليه السلام) لتلك الصفات بيّن اسبابها في انها ناتجة عن سوء الظن بالله تعالى، وتأسيسا على ذلك يمكننا ان نحيل بعضا من بواعث التضاد في اسلوب الامام (عليه السلام) لأهمية ما يوصي به وما يترتب علية في حال تركه وعدم الاخذ به وتطبيقه في شؤون الرعية.

ص: 265

كانت نظرة الامام نظرة العارف عن بصيرة فهو يوصف القادة من خلال فرز صفاتهم عن باقي جنود الرعية في قولة: ((فول من جنودك انصحهم في نفسك الله ولرسوله ولأمامك، وانقاهم جيبا، وافضلهم حلما ممن يبطئ عن الغضب، ويستريح الى العذر، ويرأف بالضعفاء، وينبو على الاقوياء، وممن لا يثيره العنف ولا يقعد به الضعف))(42).

لابد لهذه الصفات من صفات مواجهة اخرى من خلالها امتاز بها القادة عن غيرهم وبموجبها كانت لهم الصدارة.

فاذا شرعنا في تأمل المواجهات المتحكمة في الكنايات البلاغية العربية القديمة بحثنا عن السمات العميقة فيها، فأننا سنقف حتما عند هذه الآلية في صناعة النصوص وتأويلها، وهذا ما يجعل عملنا مركبا يبدأ من الافتراض فالاستكشاف، ثم التحليل والاستنتاج ليأتي بعد التصور، ثم تطبيقه(43).

من يقرأ النص يقف مذهولا من روعة ما فيه من دقة في الوصف والتعبير تارة تراه يصنف المجتمع على اساس ميزات كل صنف وما يتحمله من مهمة في المجتمع فقد وصف القضاة تم بين صفات القادة في الدفاع عن الرعية.

بعد ذلك تعرض الامام لصفات حاشية الوالي في قوله: ((ثم الصق بذوي الاحساب، واهل البيوتات الصالحة، والسوابق الحسنة، ثم اهل النجدة، والشجاعة والسخاء، والسماحة، فأنهم جماع من الكرم، وشعب من العرف))(44).

بعد بيان هذه الصفات التي يفتقدها غيرهم (المقابل) يتبع تلك الصفات بالتعليل (فأن) والتي تتكرر على طول النص يوصفها تأكيدا لعرض تلك الافكار من خلال بيان الاسباب، ان النظرة السطحية للنص تطلعنا على صفات معينة دون ذكر مقابلاتها اذا ان المتلقي يحصل عليها من خلال التأويل الذي ينشئه على ضوء الاطر المتقابلة الغائبة انطلاقا من الاطر الماثلة.(45)

ص: 266

يقدم النموذج التقابلي على مفاهيم وتصورات قادرة على تفكيك الخطاب على مستوى الاستراتيجيات التخاطبيه، وعلى مستوى اللغة والاساليب، والاسناد الحجاجية الموظفة، ومهارات التعبير، وآداب الخطاب، والتلطف وغير ذلك من ادوات التحليل او التخيل الممكنة التي يستدعيها كل مقام نتج عن خطاب معين.(46)

ومن خلال التصورات التقابلية التي نتجت من تأويل النص نستطيع وصف عهد الامام عليه السلام - بالدستور - قال في دستوره لمالك عن احوال العمال: ))ثم انظر في امور عمالك فأستعملهم اختبارا، ولا تولهم محاباة واثرة، فأنهما جماع من شعب الجور والخيانة، وتوخ من اهل التجربة والحياء، من اهل البيوتات الصالحة، والقدم في الاسلام المتقدمة، فأنهم اكرم اخلاقا، واصح اعراضا، واقل في المطامع اشرافا، وابلغ في عواقب الامور نظرا، ثم اسبغ عليهم الارزاق، فأن ذلك قوة لهم على استصلاح انفسهم))(47).

والقارئ لنص الامام يتبين فكره البليغ جليا في النظر بأمر العمال عبر بيانه لصفاتهم ووصاياه فيهم وتعامل الوالي معهم، ثم عدل بعد العمال الى كتاب الوالي وحفظة سره فقال: ((ثم انظر في حال كتابك، فول على امورك خيرهم، واخصص رسائلك التي تدخل فيها مكائدك واسرارك بأجمعهم لوجوه صالح الاخلاق ممن لا تبطره الكرامة، فيجرأ بها عليك، في خلاف لك بحظرة ملأ ولا تقصر بهم الغفلة عن ايراد مكاتبات عمالك عليك واصدار جواباتها على الصواب عنك، فيما يأخذ لك ويعطي منك، ولا يضعف عقدا اعتقده لك، ولا يعجز عن اطلاق ما عقد عليك، ولا يجهل مبلغ قدر نفسه في الامور، فأن الجاهل بقدر نفسه يكون بقدر غيره اجهل))(48).

بعد هذا التفصيل في احوالهم (الكتاب) لم يخف شيء من صفاتهم وما يتميزون به من مهارات على غيرهم حتى حظوا بهذا القدر ثم بعد ذلك استوصى بالتجار فقال: ((واوص بهم خيرا، المقيم منهم، والمضطرب بماله، والمترفق ببدنه، فأنهم مواد المنافع

ص: 267

واسباب المرافق، وجلابها من المباعد والمطارح، في برك وبحرك، وسهلك وجبلك، وحيث لا يلتئم الناس لمواضعها، ولا يجترئون عليها، فأنهم سلم لا تخاف بائقته، وصلح لا تخشى غائلته، وتفقد امورهم بحضرتك، وفي حواشي بلادك، واعلم مع ذلك ان في كثير منهم ضيقا فاحشا، وشحا قبيحا))(49)، يقدر وضوح التقابل في ذهن منتج النص بقدر وضوحه في النص وفي تلقيه وتأويله وقوة وضوح المقابل دليل على بلاغة القول(50)، وهذا ما كان حاضرا في نص الامام (علیه السلام) من تقابلات عده ناتجة عن حضورها في ذهن الامام.

احب ارشادهم: (ياءيها الذين امنو أطيعوا الله وأطيعوا الرسول وأولي الامر منكم فأن تنزعتم في شيء فردوه الى الله والرسول)، فالرد الى الله الاخذ بمحكم كتابه، والرد الى الرسول الاخذ بسنة الجامعة غير المفرقة))(54)، من خلال مطالعة النص نلاحظ كيف ان الامام اورد المعنى ثم قابلة في الشاهد الذي كان مماثل لما آورده من معنى مع ذكر الشاهد بين (عليه السلام) كيفية الرد لله وللرسول (صل الله علية واله وسلم)، يقوم التقابل الاستشهادي على الاتيان بمعنى، ثم تأكيده بمعنى آخر يجري مجرى الاستشهاد على الاول والحجة على صحته.(55)

من مع الملاحظ ان الاستشهاد في عهد الامام (عليه السلام) لم يأخذ مساحة واسعة في خطابه الموجه لمالك، ولكن اقتصر على مقتضى حاجة المقام اليه، ها هو يورد شاهدا اخرا في قولة ((واذا اقمت في صلاتك للناس فلا تكونن منفرا ولا مطيعا فان في الناس من به العلة وله حاجة، وقد سألت رسول الله (صل الله عليه واله) حين وجهتني الى اليمن كيف اصلي بهم فقال: ((صل بهم كصلاة اضعفهم، وكن بالمؤمنين رحيما))(56)، مع وجود الشاهد الذي يعد تأكيدا للكلام اردف كلامه بالتعليل للتقابل علامات، او سيماء ولا نتكلم عن التقابل الا عبر حضور احد العناصر في مقابل عنصر آخر انه تواجه شيئين، او شخصين، او وضعين، او حالين، قد يدل احدهما على الآخر بصوره وان كان غائبا فهو علامة وسياء على بنية تقابليه قائمة على الحضور التام او الجزئي.(57)

في ظل هذا نلحظ التواجه عبر التوجيه والارشاد في قول الامام (عليه السلام) لمالك ((واياك والمن على رعيتك بإحسانك، او التزايد فيها كان من فعلك او ان تعدهم فتتبع موعدك بخلفك فان المن يبطل الاحسان والتزايد يذهب بنور الحق والخلف يوجب المقت عند الله والناس(58)، قال الله تعالى: (كبر مقتا عند الله ان تقولو مالا تفعلون(59)).

ص: 269

فالنص القرآني الموظف في سياق خطاب الامام افاد نوعين من التقابل: الاول، کما هو بائن في صلب الشاهد القرآني ومتبلور من فحوى معناه، فالمقت يأتي من القول من دون العمل.

اما التقابل الثاني، فيستشف من معنى الفكرة الاول المقابل للمعنى في النص القرآني المستشهد به، وهو منطلق فعال في صناعة الخطاب وتوهج بلاغة.(60) فقد برع الأمام (علیه السلام) في توظيف شواهده البينية المبينة على التقابل لإدراكه اهميتها في الاقناع والتأثير، فقد نتجت القضية ثم يأتي بمقابلها من الشواهد لغرض التوثيق والتوكيد نراه في النصح بقولة: واردد الى الله ورسوله، يقابلها بالطاعة الله والرسول، ومن ان جميع الشواهد مبنية على التقابل بأنواعه المختلفة وذلك راجع لاتساع نقدية التقابل في بناء العهد ودلالاته فالمعاني يطلب بعضها بعضا من اجل التكامل وتوسيع المدارك والافهام.

وبوسع التأويل التقابلي ان يمدنا بمزيد من المعاني المنبثقة من الافتراضات الدلالية التي يتأسس عليها هذا الخطاب فالمثل يتقابل مع الفكرة المطروحة، ويتموضع بمثابة حجة جاهزة تؤدي وضيفة التدعيم، كونها تكتسب قوتها من مصادقة الناس عليها وتواترها في الفعل الجمعي، فضلا عن كونها تؤدي وضيفة اعادة التوازن بين المرسل والمرسل اليه، عندما يصيب عملية التخاطب خفوت في تفاعلها.

وبذلك يقدر التقابل بالمثل كونه آلية من آليات الخطاب الاقناعي البلاغي غير المباشر في تقريب المعاني من الافهام بضروب من الامثلة المركبة تركيبا تقابليا حتى تناسب التصورات والفكرة التي يدافع عنها ويروم ايصالها.(61)

ص: 270

10. کتاب الصناعين، ابو الهلال العسكري: 319.

11. ينظر على سبيل المثال، المزهر في علوم اللغة وانواعها: السيوطي. والاضداد في اللغة: ابن الانباري.

12. ينضر کتاب الاضداد، ابو الطيب اللغوي: 28.

13. أسرار البلاغة، عبد القاهر الجرجاني.

14. التقابل بين البلاغة العربية والأسلوبية المعاصرة (بحث) د. خالد کاظم حمیدي، ص 1، نقد الشعر ص 147.

15. ينظر الثنائيات الضدية في شعر ابي العلاء المعري، د. علي عبد الامام الاسدي: 36 - 42.

16. نهج البلاغة: 457.

17. ينظر: العمدة ابن رشيق القيرواني: 1 - 251.

18. نهج البلاغة: 458.

19. نظرية التأويل التقابلي: 306.

20. التقابل وبلاغة الخطاب في رسالة المعاش والمعاد للجاحظ، بحث، د. على عبد الامام، مجلة اوروك للعلوم الانسانية، جامعة المثنى كلية التربية، المجلد الثامن - العدد الثاني، نیسان 2015.

21. نهج البلاغة: 459.

22. سورة النبأ: الآية، 4، 5.

23. سورة يوسف: الآية 4.

24. نهج البلاغة: 461.

25. ينظر: نظرية التأويل التقابلي، محمد بازي: 46، 167، 169.

26. ينظر: التقابل وبلاغة الخطاب في رسالة المعاش والمعاد للجاحظ.

ص: 272

27. نهج البلاغة: 463.

28. الاستبصار في مختلف الاخبار، ابي جعفر محمد ابن الحسن الطوسي، تحقيق محمد جواد مغنیه، تصحيح يوسف البغدادي، دار الاضواء الطبعة الاولى.

29. نهج البلاغة: 463.

30. ينظر: نظرية التأويل التقابلي، محمد بازي: 178.

31. نهج البلاغة، 64 4 - 465.

32. ينظر: نظرية التأويل التقابلي، 217.

33. ينظر: نظرية التأويل التقابلي، 218.

34. ينظر التقابل وبلاغة الخطاب في رسالة المعاش والمعاد للجاحظ.

35. شرح المشكل في شعر المتنبي، ابن سيدة: تحقيق مصطفى السقا و حامد عبد المجيد: 217.

36. ينظر: التقابل وبلاغة الخطاب في رسالة المعاش والمعاد للجاحظ.

37. نهج البلاغة: 458.

38. ينظر نظرية التأويل التقابلي: 302، 303.

39. نهج البلاغة: 459، 460.

40. اسرار البلاغة: 29.

41. ينظر نظرية التأويل التقابلي: 303.

42. نهج البلاغة: 460، 461.

43. نهج البلاغة: 463.

44. ينظر: نظرية التأويل التقابلي: 151.

45. نهج البلاغة: 464.

46. ينظر: نظرية التأويل التقابلي: 194.

ص: 273

47. ينظر: نظرية التأويل التقابلي: 314.

48. نهج البلاغة: 466.

49. نهج البلاغة: 468.

50. نهج البلاغة: 469.

51. ينظر: نظرية التأويل التقابلي: 268.

52. الخطاب الحجاجي انواعه وخصائصه، هاجر مدقن: 63.

53. البيان والتبين: 1 / 271.

54. سورة النساء: اية 59.

55. نهج البلاغة: 465.

56. نظرية التأويل التقابلي: 407.

57. نهج البلاغة: 47.

58. نظرية التأويل التقابلي: 175.

59. نهج البلاغة: 476.

60. سورة الصف: الآية 3. ينظر: التقابل وبلاغة الخطاب في رسالة المعاش والمعاد للجاحظ مجلة اوروك العلمية للعلوم الانسانية، جامعة المثنى، كلية التربية، 65 وينظر: التقابل وبلاغة الخطاب في رسالة المعاش والمعاد للجاحظ مجلة اوروك للعلوم الانسانية، جامعة المثنى، كلية التربية: 69.

ص: 274

الثانية 1996 م.

11. کتاب التعريفات، للشريف علي بن محمد الجرجاني، دار احياء التراث العربي، بيروت لبنان، الطبعة الاولى 2013 م.

12. کتاب الصناعتين، لابي هلال العسكري، تحقيق علي محمد البنجاوي ومحمد ابو الفصل، مطبعة عيسى البابي الحلبي وشركائه، الطبعة الثانية، 1971 م.

13. لسان العرب، لابن منظور (ت 711)، مطبعة دار احياء التراث العربي، منشورات آداب الحوزة، قم، ایران، الطبعة الاولى 1405.

14. نظرية التأويل التقابلي، محمد بازي، دار الامان، الرباط الطبعة الاولى 2013 م.

15.النوادر في اللغة، ابو زيدالانصاري، تحقيق ودراسة، محمد عبد القادر احمد، دار الشروق بيروت، الطبعة الاولى.

16. نهج البلاغة، شرح محمد عبده، تحقیق، فاتن خليل مؤسسة التاريخ العربي للطباعة والنشر، بيروت لبنان، الطبعة الاولى.

البحوث

1. التقابل وبلاغة الخطاب في رسالة المعاش والمعاد للجاحظ د. علي عبد الامام مهلهل الاسدي، اوروك للعلوم الانسانية مجلة تصدر عن كلية التربية - جامعة المثنى، المجلد الثامن العدد الثاني، نيسان 2015 م.

ص: 276

ص: 278

تناولتُ فيه: مفهوم الأخلاق عند العلماء. وخلاصةٌ بیَّنتُ فيها أهم ما جاء في البحث. وقد اعتمدتُ في كتابة بحثي هذا على جملة من المصادر اللغويَّة القديمة والحديثة فضلًا عن كتب الأخلاق والآداب وغير ذلك.

وأخيرًا أسأل الله أن يتقبَّل جهدنا المتواضع هذا، إهداءً منِّي إلى أمير المؤمنين (عليه السلام). واللهُ وليُّ التوفيق، وهو الهادي إلى الطريق القويم.

ص: 280

المال على الندور بحالة عارضة لا يقال: خلقه السخاء، ما لم يثبت ذلك في نفسه، وليس الخلق عبارة عن الفعل، فربَّ شخصٍ خلقه السخاء، ولا يبذل، إما لفقد المال أو لمانع، وربما يكون خلقه البخل وهو يبذل، لباعث أو رياء(4). ونستنتجُ من کُتُب اللغويين أنَّ الأخلاقَ مرتبطةٌ بسجيَّة الإنسان سواء أكانت محمودةً أم مذمومةً.

والخُلُقُ والخُلْق عند العلّامة الحلِّيّ (ت 726 ه) هو: «ملكة نفسانية تقتدر النفس معها على صدور الأفعال عنها بسهولة من غير تقدم روّية»(7)، وهو: «مَلَكة في النفس تحصل من تكرّر الأفعال الصادرة من المرء على وجه يبلغ درجة يحصل منه الفعل بسهولة، كالكرم فإنه لا يكون خُلُقا للإنسان إلا بعد أن يتكرر منه فعل العطاء بغير بدل حتى يحصل منه الفعل بسهولة من غير تكلف»(8).

فالأخلاق عند علماء المسلمين وغيرهم من الفلاسفة القدماء ملكة تصدر بها الأفعال عن النفس تلقائيًّا، من غير تفكير أو روية أو تكلّف، وكلّ ما يصدر عنها عن النفس من سلوك ليس مطبوعًا فيها كغضب الحليم وكرم البخيل لا يعدّ خلقًا وهي صفات راسخة في النفس موجبة لصدور أفعال متناسبة معها، من دون إعمال رويّة وتفكّر، وهيّ قد تكون ذاتيّة، أو وراثيّة، أو تكتسب بالعادة والمران(9).

ولأنَّنا نبحث في ألفاظ الأخلاق عند الإمام علي (عليه السلام)، فلا بُدَّ من القول: إنَّ قيمة الأخلاق الإسلاميَّة عنده (عليه السلام) من مرتكزات خطابه وسلوكه العملي، وأنَّ القاعدة الأخلاقية الإسلامية في فكره (عليه السلام) مشيَّدة على معيار إلهي وعقلي، وتنطلق منه إلى التطبيق العملي. ويشملُ ذلك كل ما نصّ عليه (عليه السلام) من عقائد، وعبارات، وأوامر ونواهي(10).

ص: 283

نظر لدقائق مجالات المعني، ومع ذلك فقد اتّضح لهم أنَّ الكلمة تتحدّدُ دلالتها ببحثها مع أقرب الكلماتِ إليها في إطار مجموعةٍ دلاليةٍ واحدةٍ؛ لذا يقول جون لاينز: «إن من المستحيل أن نقرر أو ربما حتى نعرف معنى كلمة واحدة بدون أن نعرف أيضا معاني الكلمات الأخرى المرتبطة بها»(14). فالنظرية إذن تتألف من عنصرين أساسين هما: تقسیم الألفاظ إلى مجموعاتِ دلالية، وتحديد دلالة اللفظة داخل كل مجموعة ببحثها مع أقرب الألفاظ إليها. فلا نستطيع معرفة الدلالة الحقيقية للكلمة إلّا من خلال مجموعة الكلمات المتصلة بها دلاليًّا «بمعنى أنَّهُ لا يُمكن الوصول إلى تحديد واضح ودقيق (نسبيًّا) لدلالة الكلمة ما بمعزل عن مجموعتها الدلالية، فمعنى الكلمة يتحدد على أساس علاقتها بالكلمات الأخرى الواقعة في مجالها الدلالي»(15).

ويؤكد أصحابُ النظريَّة على أهميَّة السياق في الكشف عن دلالة الكلمة والعلاقات التي تربطها بغيرها من كلمات المجال الدلالي، وأنَّ الكلمات في داخل المجال الدلالي الواحد ليست ذات وضع متساو، فيجبُ التفريقُ بين الكلمات الأساسية والهامشية؛ لأنَّ معرفة الأولى يكشفُ لنا طبيعة العلاقات والتقابلات التي تربط كلمات المجال الدلالي(16). وكان للسياق في حصر دلالة الألفاظ الخلقيَّة في عهد الإمام (عليه السلام) دورٌ مهمٌّ؛ إذ إنَّ بعضَ الألفاظ قد يُعبَّرُ عنها بتركيبٍ، أو عبارةٍ تُفصحُ عن المعنى الخلقي الذي أراده الإمام (عليه السلام).

ولم تعرف الدراسات اللغوية العربية الحديثة مصطلح (الحقل الدلالي) إلاَّ بعد اطلاعها على الدراسات اللغوية الغربية؛ لذا كانت التعاريف المتناثرة في تلك الدراسات متماثلة ومتشابهة ومترجمة، على الرغم من أنَّ الدراسة العربية قد عرفت الحقول الدلالية تطبيقاً وإجراءً في أكثر من مصدر وعبر قرون متعاقبة. يقول محمود سليمان یاقوت: «هناك حقيقة نريد التأكيد عليها هي أنَّ نظريَّة المجالات الدلالية... إنَّما هي ذات أصول عربيَّة،

ص: 285

ويتضح ذلك في المنهج الذي اتبعه أصحاب الرسائل اللغوية، ومعاجم الموضوعات في جمع ألفاظ اللغة التي تندرج تحت معنى واحد»(17). ويُعدُّ أبو منصور الثعالبيّ من اللغويين العرب الذين حاولوا قديمًا تصنيف كلمات اللغة على وفق حقول دلالية معيَّنة في كتابه: (فقه اللغة وسرّ العربيَّة)؛ إذ أورده على شكل حقول دلاليَّة خاصة بالحيوانات، والنباتات، والشجر، والأمكنة، وغير ذلك من أسماء الموجودات، والصفات، والأشياء.

وتتحدّد العلاقاتُ بين الكلمات داخل المجموعة الدلاليةِ الواحدةِ بأمورٍ أهمُّها:

1 - علاقة الترادُفِ(18): الترادف هو: أنْ يدُّلَ لفظانِ أو أكثر على معنىً واحد، وهو ما يعبّرُ عنه في الإنكليزية ب Synonym (19). ويعني دلالة واحدة لألفاظ عدّة(20).

ويعد الترادف عند أنصار الحقول الدلالية من أهم العلاقات بين الألفاظ في المجموعة الواحدة. فالترادف عندهم من الناحية المعجمية يعني اتفاق شبه تام بين معنی الكلمتين المترادفتين.

2 - علاقة الاشتمال: تُعدُّ علاقة (الاشتمال) من أهم العلاقات في علم الدلالة التركيبي، ويختلف الاشتمال عن الترادف في أنّه تضمُّنٌ من طرفٍ واحدٍ. يكون فيه (أ) مشتملاً على (ب)، حين يكون (ب) أعلى في التقسيم التصنيفي أو التفريعي. مثل (الشجر) الذي ينتمي إلى فصيلة أعلى هي (النبات). فالشجر متضمن لمعنى النبات، لاشتماله عليه. ومن الاشتال نوع أُطلق عليه اسم (الجزيئات المتداخلة)(21)، والمراد بذلك مجموعة الألفاظ التي كل منها مُضمَّن مثل: ثانية - دقيقة - ساعة - يوم - أسبوع - شهر - سنة -. فالثانية واقعة ضمن ما بعدها وهي: الدقيقة، والدقيقة واقعة ضمن ما بعدها أيضاً وهي الساعة، وهكذا.

3 - علاقة الجزء بالكل(22): وهي كعلاقة اليد بالجسم. والفرق بين هذه العلاقة وعلاقة الاشتمال أو التضمين أي اليد ليست نوعاً من الجسم، ولكنها جزء منه، بخلاف

ص: 286

الإنسان الذي هو من الحيوان وليس جزءًا منه ومثلها الثانية، فهي جزء من الدقيقة وليست نوعًا منها، إذ كلٌّ منهما متميز من الآخر.

6 - الرفق - قود البدن

7 - الرأفة - التقسيم

8 - الاحترام والمنزلة - عدم الإجحاف

9 - التواضع - البيع السمح

10 - المودة

لَهُمْ وَاَللُّطْفَ بِهِمْ))، روى الشيخ الصدوق خبرًا عن الإمام السجّاد (عليه السّلام) في الحقوق إلى أن قال: ((وأما حق رعيتك بالسلطان فأن تعلم أنهم صاروا رعيتك لضعفهم وقوتك، فيجب أن تعدل فيهم وتكون لهم كالوالد الرحيم، وتغفر لهم جهلهم، ولا تعاجلهم بالعقوبة، وتشكر الله عز وجل على ما آتاك من القوة عليهم))(24). فالرَّحمةُ من صفات البارئ (عزَّ وجل) مع جحود الإنسان وكثرة ذنوبه، فإذا ما أراد الإنسان (القائد) رحمة ربِّه، فعليه أن يكون رحيمًا مع رعيَّته.

اَلْوُلاَةِ اِسْتِقَامَةُ اَلْعَدْلِ فِي اَلْبِلاَدِ وَظُهُورِ مَوَدَّةِ اَلرَّعِيَّةِ وإِنَّهُ لاَ تَظْهَرُ مَوَدَّتُهُمْ إِلاَّ بِسَلاَمَةِ صُدُورِهِمْ))؛ إذ تمثَّل بقوله: (وَظُهُورِ مَوَدَّةِ اَلرَّعِيَّةِ)، وقوله: (وإِنَّهُ لاَ تَظْهَرُ مَوَدَّتُهُمْ إِلاَّ بِسَلاَمَةِ صُدُورِهِمْ)، فإظهارُ المودَّةِ للرَّعيَّةِ، فضلًا عن استقامةِ العدلِ هما من أفضل الطرق الموصِلة إلى قُرَّةِ عينِ الوالي واستقرارِ حكمِهِ. وبسلامةِ الصدور يُمكنُ ضمان هذه المودَّة.

وورد لفظُ (الرِّفق) في عهد الإمام (عليه السلام) في قولِهِ: ((وَإِنْ ظَنَّتِ اَلرَّعِيَّةُ بِكَ

حَيْفاً فَأَصْحِرْ لَهُمْ بِعُذْرِكَ وَاِعْدِلْ عَنْكَ ظُنُونَهُمْ بِإِصْحَارِكَ فَإِنَّ فِي ذَلِكَ رِيَاضَةً مِنْكَ لِنَفْسِكَ وَرِفْقاً بِرَعِيَّتِكَ)). فقولُهُ: (رفقًا برعيَّتك) تحقَّقَ من أفعالٍ أُخَر، ولم يتحقق من ذاته (الرِّفق)، فإنَّ إظهارك الغدر هو ترويحٌ للنفس ورفقٌ بالرَّعيَّة.

النِّصْفُ»(33). فاللفظةُ ترتبطُ بالعدلِ وإحقاق الحقِّ لطرفين، ومن سياقاتها في عهدِ الإمام (عليه السلام) قولُهُ: ((فَإِنَّ هَؤُلاَءِ مِنْ بَيْنِ اَلرَّعِيَّةِ أَحْوَجُ إِلَی اَلْإِنْصَافِ مِنْ غَيْرِهِمْ)). إنَّ تحققَ الإنصافِ لهؤلاء الذين خصَّهم الإمام (عليه السلام) لا يعني ترك الإنصاف مع غيرهم، ولكنَّ حاجة هؤلاء إليه أكثر من غيرهم.

سَهْمَهُ وَوَضَعَ عَلَ حَدِّهِ)). ف(سهمُهُ) في النَّصِّ (نصيبه)، وقطعًا لا يخلو أن يكون هذا النصيبُ عادلًا؛ لأنَّ الله سبحانه وتعالى قد سمَّى له ذلك.

وقوم صِدْقٍ»(40). وجاء في كتاب (التعریفات) أنَّ الصِّدقَ هو «مطابقة الحكم للواقع، وفي اصطلاح أهل الحقيقة: قول الحق في مواطن الهلاك، وقيل: أن تصدق في موضع لا ينجيك منه إلا الكذب»(41).

ومنه قولُ الإمام (عليه السلام): ((تَفَقَّدْ أَعْمَالَهُمْ وَاِبْعَثِ اَلْعُيُونَ مِنْ أَهْلِ اَلصِّدْقِ

وَاَلْوَفَاءِ عَلَيْهِمْ)). (الصِّدقُ) من الألفاظ الخُلقيَّة المحمودة، وأهلُهُ جديرون بالثقة؛ لذا أوجب الإمام (عليه السَّلام) التعامل معهم حتى لو كانوا عيونًا.

بِهِمْ، والرِّعايةِ لأحْوالِم. وَكَذَلِكَ إنْ بَعُدُوا أَوْ أسَاءوا. وَقَطْعُ الرِّحِم ضِد ذَلِكَ كُلِّه.

يُقال: وَصَلَ رَحِمَهُ يَصِلُهَا وَصْلً وصِلَةً، وَالْهَاءُ فِيهَا عِوَض مِنَ الْوَاوِ المَحْذوفة، فَكَأَنَّهُ بالإحْسان إِلَيْهِمْ قَدْ وَصَلَ مَا بَينه وبَينَهم مِنْ عَلاقة القَرابة والصِّهْر»(50). فالصِّلةُ قد تكونُ بمعنى الاتصال المباشر، وقد تكونُ بمعنی بلوغ الشيء، وقد تكون بمعنی صلة الرَّحم وهو الإحسانُ إلى الأقربين والرِّفقُ بهم.

ومن ألفاظ الصِّلة في عهد الإمام (عليه السَّلام) وصيَّتُهُ بالضعفاء من المجتمع: ((وَتَفَقَّدْ أُمُورَ مَنْ لاَ يَصِلُ إِلَيْكَ مِنْهُمْ مِمَّنْ تَقْتَحِمُهُ اَلْعُيُونُ وَتَحْقِرُهُ اَلرِّجَالُ فَفَرِّغْ لِأُولَئِكَ ثِقَتَكَ مِنْ أَهْلِ اَلْخَشْيَةِ وَاَلتَّوَاضُعِ)). فقولُهُ: (مَنْ لا يَصِلُ إِلَيْكَ مِنْهُمُ) بمعنى لا يستطيعُ الوصولَ إليك، أي: لا يبلغُكَ.

وقولُهُ (عليه السَّلام): ((فَافْسَحْ فِي آمَالِهِمْ وَوَاصِلْ فِي حُسْنِ اَلثَّنَاءِ عَلَيْهِمْ وَتَعْدِيدِ

مَا أَبْلَ ذَوُو اَلْبَلاَءِ مِنْهُمْ)). فقد ورد ما يرتبطُ بالصلة في قولِهِ: (وَوَاصِلْ فِي حُسْنِ اَلثَّنَاءِ عَلَيْهِمْ)، ويعني لا تتردَّدَ في تقديم الثَّناء الحسن إليهم.

2. الإخوَّة

من المعاني الأخلاقيَّة السامية، والإخوَّةُ لا تقتصرُ في النَّسب، قال الجوهري: «قَالُوا: (أَخَوَانِ) وهم (الإخْوَةُ) - إِذا كَانُوا لأبٍ - وهمُ (الإخْوَانُ) - إِذا لم يَكُونُوا لأبٍ. قلتُ:

هَذَا خطأ - الإخْوَةُ و(الإخْوَانُ) يكونونَ إخْوَةً لأبٍ، وإِخْوَةً للصَّفَاءِ... يُقَال للأصدقاءِ وَغير الأصدقاءِ: إخْوَةٌ وإخْوَانٌ. قَالَ الله جلّ وعزّ: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ»[الحجرات: 10] ولم يعن التسب»(51). وجاء في لسان العرب: «وَالاِسْمُ الأُخُوَّة، تَقُولُ: بَيْنِي وَبَيْنَهُ أُخُوَّة وإِخاءٌ، وَتَقُولُ: آخَيْتُه عَلَی مِثَالِ فاعَلْته، قَالَ: ولغة طيِء وَاخَيْته. وَتَقُولُ: هَذَا رَجُلٌ مِنْ آخَائِي بِوَزْنِ أَفْعالي أَي مِنْ إِخواني. وَمَا كنتَ أَخاً وَلَقَدْ تَأَخَّيْت وآخَيْت وأَخَوْت تَأْخُو أُخُوَّة وتَآخَيا، عَلَی تفاعَلا، وتأَخَّيْت أَخاً أَي اتَّخَذْت أَخاً»(52).

ص: 297

ومن ألفاظ الإخوَّة في عهد الإمام (عليه السلام) قولُهُ: ((وَلاَ تَكُونَنَّ عَلَيْهِمْ سَبُعاً

ضَارِياً تَغْتَنِمُ أَكْلَهُمْ فَإِنَّهُمْ صِنْفَانِ إِمَّا أَخٌ لَكَ فِي اَلدِّينِ وَإِمَّا نَظِيرٌ لَكَ فِي اَلْخَلْقِ)).

فقد جاء لفظ الصلة في قوله: (أَخٌ لَكَ فِي اَلدِّينِ)، ليشير إلى معنًى إنسانيّ لم تعرف البشريَّة مثيله، ويُقدِّم المصلحة الإنسانيَّة وحقّ المواطنة للجميع، ولا سیَّما حقُّ الأقليّات الدينيَّة والعرقيَّة التي تعيش في ظل الحكم الإسلامي في عهده (عليه السلام).

3. القرابة

تُشتقُّ (القرابةُ) من مادَّةِ (قرب)، جاء في معجم (العين): «القريبُ ذو القرابة، ويجمع أقارب، وقريبة جمعها قرائب، للنساء. والقريبُ نقيض البعيد يكون تحويلاً يستوي فيه الذكر والأنثى، والفرد والجميع، هو قريب، وهي قريب، وهم قريب، وهن قریب»(53). وقال ابنُ فارس في أصلِ استعمال هذه المادة: «الْقَافُ وَالرَّاءُ وَالْبَاءُ أَصْلٌ صَحِيحٌ يَدُلُّ عَلَى خِلَافِ الْبُعدِ. يُقَالُ قَرُبَ يَقْرُبُ قُرْبًا. وَفُلَنٌ ذُو قَرَابَتِي، وَهُوَ مَنْ يَقْرُبُ مِنْكَ رَحِمًا. وَفُلَانٌ قَرِيبِي، وَذُو قَرَابَتِي. وَالْقُرْبَةُ وَالْقُرْبَى: الْقَرَابَةُ»(54). وروي أنَّه لما نزل قوله تعالى: «قُلْ لَا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبَى» [سورة الشورى / من الآية 123] قيل: یا رسول الله، مَنْ قرابتك هؤلاء الذين وجبت علينا مودّتهم؟ قال: (علي وفاطمة وابناهما)، ويدل عليه ما روي عن الإمام علي (عليه السلام): شكوت إلى رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) حسد الناس لي. فقال: (أما ترضى أن تكون رابع أربعة: أول من يدخل الجنة أنا وأنت والحسن والحسين (عليهم السلام)(55).

ومن سياقات هذه اللفظة في عهد الإمام (عليه السلام) قوله: «وَأَلْزِمِ اَلْحَقَّ مَنْ لَزِمَهُ

مِنَ اَلْقَرِيبِ وَاَلْبَعِيدِ وَكُنْ فِ ذَلِكَ صَابِراً مُحْتَسِباً وَاقِعاً ذَلِكَ مِنْ قَرَابَتِكَ وَخَوَاصِّكَ». ف(قرابتك) هم أهلُ بيتك وخاصَّتك.

ص: 298

الإمام (عليه السلام) في قولِهِ: ((فَلاَ تَغْدِرَنَّ بِذِمَّتِكَ وَلاَ تَخِيسَنَّ بِعَهْدِكَ وَلاَ تَخْتِلَنَّ عَدُوَّكَ فَإِنَّهُ لاَ يَجْتَرِئُ عَلَ اَللِّهَ إِلاَّ جَاهِلٌ شَقِيٌّ)). ففي النَّصِّ المتقدم وردت ثلاث ألفاظ ألفاظ الخيانة، هي: (الغدر، وخسيس العهد، والخَتْل).

بالعقوبة من الأفعال غير المحمودة؛ لأنَّها تُشعرُ بالغرور والكبرياء.

النّص القرآني: أقبل على الناس بوجهك تواضعًا، ولا تولّهم شقَّ وجهك وصفحته، كما يفعل المتكبرون(70).

ومنه في عهد الإمام (علیه السلام) قولُهُ: ((فَلاَ تُشْخِصْ هَمَّكَ عَنْهُمْ وَلاَ تُصَعِّرْ خَدَّكَ

لَهُمْ)) فالإمام (علیه السلام) ينهى عَنِ احْتِقَارِ النَّاسَ وَعَنِ التَّفَخُّرِ عَلَيْهِمْ، باقتباسٍ قرآنيٍّ يدلُّ على عمق فصاحته، ومعرفته بالقرآن الكريم.

(اللين، العدل، الصدق، الصبر، الصلة، الإعانة).

6. يُعدُّ الإمامُ عليّ (عليه السلام) صوت العدالة الإنسانيَّة؛ لذا لا غرابةَ أن تتكرَّر مرادفات لفظة (العدل) بكثرة في عهده (عليه السلام).

7. ربما يكونُ اقترابُ لفظ (الأوسط) من معنى العدل جاء بسبب شيوع قاعدة أنَّ أَوْسَطَ الشَّيْءِ أَفْضَلُه، أو من وصف العرب للفَاضِل النسب بأنه: من أوسط قومه.

8. وردت بعض الألفاظ قليلة الاستعمال، وغريبة اللفظ من مثل: (قود البدن، وحميَّة الأنف، والختل، وكسر النفس، وخيس العهد، وسطوة اليد)، و(قود البدن) مثلًا الألفاظ التي تحملُ معنى العدل کما ذکر شُرَّاح نهج البلاغة، وقد ورد معنى الجزء الأول من (قود البدن) في معاجم اللغة؛ وفيه معنى القصاص وتحقيق العدالة للمقتول. وهذا ما كان الجوهري فيه أكثر وضوحًا، ولكنَّ إضافة (قود) إلى (البدن) من في قولِ الإمام (عليه السَّلام) جاء بمعنى العقوبة الجسدية لا غير أي: القتل.

9. جاء لفظ الصلة في قوله: (أَخٌ لَكَ فِي اَلدِّينِ)، ليشير إلى معنًى إنسانيّ لم تعرف البشريَّة مثيله، ويُقدِّم المصلحة الإنسانيَّة وحقّ المواطنة للجميع، ولا سيَّما حقُّ الأقليّات الدينيَّة والعرقيَّة التي تعيش في ظل الحكم الإسلامي في عهده (عليه السلام).

10. قُسِّمت الحقول الدلاليَّة لألفاظ الأخلاق في عهد الإمام (عليه السلام) على قسمين: محمودة ومذمومة. وكان عددُ الألفاظ المذمومة أكثر من نظيرتها المحمودة. ولعلَّ السبب في ذلك هو أنَّ الطابع العام لعهد الإمام (عليه السلام) هو التحذيرُ والتنبيهُ من مغبة الوقوع في المذمومِ من الأفعال والأخلاق.

11. قُسِّمت ألفاظ الأخلاق المذمومة في عهد الإمام عليّ (عليه السلام) إلى ستة حقول هي: (الخديعة، التعالي، الظلم، الخصومة، التحقير، البخل) على التوالي. وقد تصدَّرت ألفاظ الخديعة حقول ألفاظ الأخلاق المذمومة؛ إذ وصلت إلى أربع عشرة لفظة.

ص: 310

10. الصحاح تاج اللغة وصحاح العربية، أبو نصر إسماعيل بن حماد الجوهري الفارابي (المتوفى: 393 ه)، تحقيق: أحمد عبد الغفور عطار، دار العلم للملايين - بيروت، الطبعة: الرابعة 1407 ه - 1987 م.

11. صحيح البخاري، للبخاري (ت 256 ه)، دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع / 1401 - 1981 م.

12. علم الدلالة، أحمد مختار عمر، عالم الكتب، القاهرة، ط 5 / 1998 م.

13. علم الدلالة، جون لاينز، ترجمة: مجيد الماشطة، كلية الآداب، جامعة البصرة، مطبعة الجامعة / 1980 م.

14. علم الدلالة أصوله ومباحثه في التراث العربي، منقور عبد الجليل، من منشورات اتحاد الكتاب العرب، دمشق / 2001 م.

15. علم الدلالة التطبيقي في التراث العربي، د. هادي نهر، دار الأمل للنشر والتوزيع، الأردن، ط 1 / 2007 م.

16. علم اللغة العام، دي سوسير، ترجمة: يوئيل يوسف عزيز، دار آفاق عربية، بغداد، 1985 م.

17. العين، الخليل بن أحمد الفراهيدي البصري (المتوفى: 170 ه)، المحقق: د مهدي المخزومي، د إبراهيم السامرائي، دار ومكتبة الهلال.

18. فقه اللغة العربية: د. كاصد ياسر الزيدي، مديرية دار الكتب للطباعة والنشر، جامعة الموصل / 1407 ه - 1987 م.

19. فكر الإمام علي (عليه السلام) كما يبدو في نهج البلاغة، د. جليل منصور العريّض، دار المحجة البيضاء، بيروت، ط 1 / 2014 م.

20. فيض القدير شرح الجامع الصغير، المناوي (ت 1031 ه)، تحقيق: تصحيح أحمد

ص: 312

عبد السلام، دار الكتب العلمية - بيروت، الطبعة : الأولى / 1415 - 1994 م.

21. الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، أبو القاسم محمود بن عمرو بن أحمد، الزمخشري جار الله (المتوفى: 538 ه)، دار الكتاب العربي - بيروت، الطبعة:

الثالثة / 1407 ه.

22. لسان العرب، محمد بن مکرم بن على، أبو الفضل، جمال الدين ابن منظور الأنصاري الرويفعى الإفريقي (المتوفى: 711 ه)، دار صادر - بيروت، الطبعة الثالثة - 1414 ه.

23. لطائف الإشارات، عبد الكريم بن هوازن بن عبد الملك القشيري (المتوفي:

465 ه)، المحقق: إبراهيم البسيوني، الهيئة المصرية العامة للكتاب - مصر ، الطبعة: الثالثة (د.ت).

24. ما اتفق لفظه واختلف معناه من القرآن المجيد: أبو العباس محمد بن يزيد المبرد تحقيق: د. أحمد محمد سليمان أبو رعد، وزارة الأوقاف والشؤون الإسلامية، الكويت، ط 1 / 1988 م.

25. المحكم والمحيط الأعظم، أبو الحسن علي بن إسماعيل بن سيده المرسي [ت:

458 ه)، المحقق: عبد الحميد هنداوي، دار الكتب العلمية - بيروت، الطبعة الأولى، 1421 ه - 2000 م.

26. مدخل إلى علم الأخلاق، شفيق جرادي، ط 1، دار المعارف الحكمية، بيروت، 2014 م - 1435 ه.

27. مستدرك الوسائل، میرزا حسين النوري الطبرسي، مؤسسة آل البيت (عليه السلام) لإحياء التراث، بیروت، لبنان، ط 2 / 1408 - 1988 م.

28. المصباح المنير في غريب الشرح الكبير، أحمد بن محمد بن علي الفيومي ثم الحموي، أبو العباس (المتوفي: نحو 770ه) المكتبة العلمية - بيروت (د.ط).

ص: 313

29. معاجم الموضوعات في ضوء علم اللغة الحديث، محمود سليمان یاقوت، الإسكندرية، دار المعرفة الجامعية / 1994 م.

30. معاني القرآن وإعرابه، إبراهيم بن السري بن سهل، أبو إسحاق الزجاج (المتوفي: 311 ه)، عالم الكتب - بيروت، الطبعة الأولى 1408 ه - 1988 م.

31. معجم الفروق اللغويَّة، أبو هلال الحسن بن عبد الله بن سهل بن سعید بن يحيى بن مهران العسكري (المتوفي: نحو 395 ه)، المحقق: الشيخ بيت الله بیات، مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين ب«قم»، ط 1، 1412 ه.

32. مقاییس اللغة، أحمد بن فارس بن زكرياء القزويني الرازي، أبو الحسين (المتوفي: 395 ه)، المحقق: عبد السلام محمد هارون، دار الفكر / 1399 ه - 1979 م.

33. المنطق، محمد رضا المظفر، ط 3، دار التعارف، بیروت، 1990 م.

34. من لا يحضره الفقيه، الشيخ الصدوق (ت 381 ه)، تصحیح و تعلیق: علي أكبر الغفاري، مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة.

35. النهاية في غريب الحديث والأثر، مجد الدين أبو السعادات المبارك بن محمد بن محمد بن محمد ابن عبد الكريم الشيباني الجزري ابن الأثير (المتوفي: 606 ه)، تحقيق: طاهر أحمد الزاوى، ومحمود محمد الطناحي، المكتبة العلمية - بيروت، 1399 ه - 1979 م.

36. نهاية المرام في علم الكلام، الحسن بن يوسف الحليّ، تحقيق: فاضل العرفان، الطبعة الأولى، مؤسسة الإمام الصادق (عليه السلام)، 1429، (د.ط).

ص: 314

12. ينظر في نشأة النظرية: علم الدلالة، أحمد مختار عمر، عالم الكتب، القاهرة، ط 5 / 1998 م: 79، وعلم الدلالة التطبيقي في التراث العربي، د. هادي نهر، دار الأمل للنشر والتوزيع، الأردن، ط 1 / 2007 م: 563. وعلم الدلالة أصوله ومباحثه في التراث العربي، منقور عبد الجليل، من منشورات اتحاد الكتاب العرب، دمشق / 2001 م: 79.

13. ينظر علم الدلالة، أحمد مختار عمر: 79.

14. علم الدلالة، جون لاينز، ترجمة: مجيد الماشطة، كلية الآداب، جامعة البصرة، مطبعة الجامعة / 1980 م: 22.

15. علم اللغة العام، دي سوسير، ترجمة: يوئيل يوسف عزیز، دار آفاق عربية، بغداد، 1985 م: 9.

16. المصدر نفسه: 80.

17. معاجم الموضوعات في ضوء علم اللغة الحديث، محمود سليمان یاقوت، الإسكندرية، دار المعرفة الجامعية / 1994 م: 315.

18. دور الكلمة في اللغة: ستيفن أولمان، ترجمه وقدَّم له وعلق عليه: د. کال بشر، مكتبة الشباب، القاهرة (د.ت): 97.

19. فقه اللغة العربية: د. کاصد یاسر الزيدي، مديرية دار الكتب للطباعة والنشر، جامعة الموصل / 1407 ه - 1987 م: 168.

20. ما اتفق لفظه واختلف معناه من القرآن المجيد: أبو العباس محمد بن يزيد المبرد تحقيق: د. أحمد محمد سليمان أبو رعد، وزارة الأوقاف والشؤون الإسلامية، الكويت، ط 1 / 1988 م: 47.

21. علم الدلالة، د. أحمد مختار عمر: 99.

22. المصدر نفسه: 101.

ص: 316

23. ينظر العين: 3 / 229، والصحاح تاج اللغة وصحاح العربية، أبو نصر إسماعیل بن حماد الجوهري الفارابي (المتوفي: 393 ه)، تحقيق: أحمد عبد الغفور عطار، دار العلم للملايين - بيروت، الطبعة: الرابعة 1407 ه - 1987 م: 5 / 1929.

24. من لا يحضره الفقيه، الشيخ الصدوق (ت 381 ه)، تصحيح وتعليق: علي أكبر الغفاري، مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة: 2 / 621.

25. العين: 7 / 429.

26. ينظر معجم الفروق اللغويَّة، أبو هلال الحسن بن عبد الله بن سهل بن سعید بن يحيى بن مهران العسكري (المتوفي: نحو 395 ه)، المحقق: الشيخ بیت الله بیات، مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين ب «قم»، ط 1، 1412 ه: 465.

27. العين: 8 / 100.

28. معجم الفروق اللغوية: 143.

29. ينظر معجم الفروق اللغوية: 362، ولطائف الإشارات، عبد الكريم بن هوازن بن عبد الملك القشيري (المتوفي: 465 ه)، المحقق: إبراهيم البسيوني، الهيئة المصرية العامة للكتاب - مصر، الطبعة: الثالثة (د.ت): 2 / 601.

30. العين: 5 / 149.

31. مقاییس اللغة، أحمد بن فارس بن زكرياء القزويني الرازي، أبو الحسين (المتوفي: 395 ه)، المحقق: عبد السلام محمد هارون، دار الفكر / 1399 ه - 1979 م: 2 / 418. وينظر الحديث في صحيح البخاري، للبخاري (ت 256 ه)، دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع / 1401 / 1981 م: 7 / 80.

32. العين: 2 / 38.

33. العين: 7 / 133.

34. ينظر لسان العرب: 7 / 430، والمصباح المنير في غريب الشرح الكبير، أحمد بن

ص: 317

محمد بن علي الفيومي ثم الحموي، أبو العباس (المتوفى: نحو 770 ه) المكتبة العلمية بيروت (د.ط): 2 / 658، وتاج العروس من جواهر القاموس، محمّد بن محمّد بن عبد الرزّاق الحسيني، أبو الفيض، الملقّب بمرتضى، الزَّبيدي (المتوفى: 1205 ه)، المحقق: مجموعة من المحققين، دار الهداية: 20 / 175.

35. معاني القرآن وإعرابه، إبراهيم بن السري بن سهل، أبو إسحاق الزجاج (المتوفى: 311 ه)، عالم الكتب - بيروت، الطبعة الأولى 1408 ه - 1988 م: 1 / 219.

36. العين: 4 / 11.

37. مقاييس اللغة: 3 / 111.

38. العين: 5 / 197.

39. الصحاح: 2 / 528.

40. العين: 5 / 56.

41. التعريفات: 132.

42. تهذيب اللغة، محمد بن أحمد بن الأزهري الهروي، أبو منصور (المتوفى: 370 ه)، المحقق: محمد عوض مرعب، دار إحياء التراث العربي - بيروت، الطبعة: الأولى، 2001 م: 15 / 419.

43. التعريفات الفقهية، محمد عميم الإحسان المجددي البركتي، دار الكتب العلمية (إعادة صف للطبعة القديمة في باكستان 1407 ه - 1986 م)، الطبعة: الأولى، 1424 ه - 2003 م: 238.

44. مقاييس اللغة: 1 / 134.

45. ينظر الحديث في فيض القدير شرح الجامع الصغير، المناوي (ت 1031 ه)، تحقيق: تصحيح أحمد عبد السلام، دار الكتب العلمية – بيروت، الطبعة : الأولى / 1415 - 1994 م: 3 / 237.

ص: 318

46. ينظر النهاية في غريب الحديث والأثر، مجد الدين أبو السعادات المبارك بن محمد بن محمد بن محمد ابن عبد الكريم الشيباني الجزري ابن الأثير (المتوفي: 606 ه)، تحقيق: طاهر أحمد الزاوى، ومحمود محمد الطناحي، المكتبة العلمية - بيروت، 1399 ه - 1979 م: 1 / 71.

47. ينظر العين: 7 / 115، والصحاح: 2 / 706.

48. العين: 8 / 272.

49. الصحاح: 5 / 1842 - 1843.

50. النهاية في غريب الحديث والأثر: 5 / 191 - 192.

51. تهذيب اللغة: 7 / 254.

52. لسان العرب: 14 / 22.

53. العين: 5 / 154.

54. مقاییس اللغة: 5 / 80.

55. ينظر تفسير الكشاف عن حقائق غوامض التنزیل، أبو القاسم محمود بن عمرو بن أحمد، الزمخشري جار الله (المتوفى: 538 ه)، دار الكتاب العربي - بيروت، الطبعة: الثالثة / 1407 ه: 4 / 219 - 220.

56. العين: 8 / 25.

57. ينظر الكشاف: 2 / 426.

58. ينظر لسان العرب: 14 / 329.

59. تاج العروس: 17 / 289.

60. الصحاح: 5 / 2109.

ص: 319

61. ينظر فيض القدير: 5 / 25. ورواية الحديث فيه هي: ((كل خلة يطبع عليها المؤمن... إلا الخيانة والكذب)).

62. العين: 4 / 238.

63. مقاییس اللغة: 2 / 245.

64. تهذيب اللغة: 2 / 24.

65. ينظر النهاية في غريب الحديث والأثر: 1 / 96، ولسان العرب: 2 / 406.

66. العين: 3 / 318.

67. ينظر تهذيب اللغة: 11 / 266.

68. أساس البلاغة، أبو القاسم محمود بن عمرو بن أحمد، الزمخشري جار الله (المتوفي: 538 ه)، تحقيق: محمد باسل عيون السود، دار الكتب العلمية، بيروت - لبنان، الطبعة: الأولى، 1419 ه - 1998 م: 2 / 258.

69. العين: 1 / 298.

70. الكشاف: 3 / 497.

71. الصحاح: 5 / 1977.

72. العين: 6 / 176.

73. معجم الفروق اللغوية: 172.

74. العين: 3 / 307.

75. العين: 6 / 143.

76. تهذيب اللغة: 11 / 77.

77. العين: 4 / 191.

78. ينظر النهاية في غريب الحديث والأثر: 4 / 303، ولسان العرب: 10 / 486.

79. ينظر العين: 3 / 40.

ص: 320

80. العين: 6 / 287.

81. ينظر العين: 3 / 43.

82. الصحاح: 2 / 635.

83. العين: 2 / 239.

84. المحكم والمحيط الأعظم، أبو الحسن علي بن إسماعيل بن سيده المرسي [ت: 458 ه، المحقق: عبد الحميد هنداوي، دار الكتب العلمية - بيروت، الطبعة: الأولى، 1421 ه - 2000 م: 5 / م: 5 / 210 - 211.

85. مقاييس اللغة: 3 / 178.

ص: 321

ص: 322

ص: 324

وستحاول هذه القراءة الموجزة في عهد الاشتر ان نسلط الضوء على بعض الظواهر الاسلوبية المهيمنة على النص، وهي: اساليب الطلب وصيغة التفضيل والبنية الاستعارية.

رصدت هذه القراءة لعهد امير المؤمنين (عليه السلام) الى مالك الاشتر (رضي الله عنه) أهم الظواهر الأسلوبية، التي تمثلت في أسلوبي الطلب في المبحث الاول: الأمر والنهي بتلويناتها المختلفة من خلال الاحصاء لتكرار هذه الصيغ ودلالاتها في النص، واذا كانت الاحصاءات باتفاق الباحثين ((غير كافية للإحاطة بأسلوب كاتب ما))(5)، وذلك لأننا ((لا نستطيع تشييد أسلوبية صرفة على الاحصاءات الألسنية))(6)، الا انها يمكن ان تقدم - بشكل تقريبي - صورة عن التحليل الاسلوبي. ومن ثم البحث في صور اسم التفضيل وانواعه الاربع وتكرار كل نوع ودلالة ذلك واثره في المتلقي في المبحث الثاني، واخيرا تطرقت الدراسة الى البنية الاستعارية مع توطئة مفصلة لمفهوم الاستعارة عند القدماء والمحدثين وتحليل نماذج استعارية لبيان مواطن الاثارة والتأثير في المبحث الثالث، ثم خاتمة بأهم نتائج البحث.

ص: 327

اما اللغويون، فقد عرفه ابن فارس بقوله: ((الامر عند العرب ما اذا لم يفعله المأمور به سمي المأمور به عاصيا))(17). وقال السيوطي: (هو طلب فعل غير كفّ، وصيغته (أفعلْ) و(ليفعلْ)(18).

وأما البلاغيون فقد عرفوا الأمر بأنه: ((صيغة تستدعي، او قول ينبئ عن استدعاء الفعل من جهة الغير على جهة الاستعلاء، فقولنا: (صيغة تستدعي، او قول ينبئ)) ولم نقل: (((افعلْ) و (لتفعلْ) كما يقول المتكلمون والأصوليون لتدخل جميع الأقوال الدالة على استدعاء الفعل نحو قولنا : (نزالِ و (صه) فانهما دالان على الاستدعاء من غير صيغة (افعل)))(19). او هو: «طلب فعل غير كف على جهة الاستعلاء»(20)، وحدده د.احمد مطلوب بانه «طلب الفعل على وجه الاستعلاء والالزام»(21). وصيغ الأمر هي: فعل الأمر، المضارع المسبوق بلام الأمر، اسم فعل الأمر، المصدر النائب مناب فعله. فالأمر: طلب حصول الفعل من المخاطب على وجه الاستعلاء أو «هو صيغة تستدعي الفعل، أو قول ينبئ عن استدعاء الفعل من جهة الغير على جهة الاستعلاء، بحيث إذا لم يفعله المأمور به سمي المأمور به عاصياً»(22).

وقد تكرر اسلوب الامر بالفعل في (77) موضعا، وهو الذي غلب على اسلوب الامر، في حين ورد المضارع المسبوق بلام الامر في (12) موضعا، ولم يرد القسمان الاخيران في النص.

الصيغة - الامر بالفعل - الامر باللام - الامر بالمصدر - الامر باسم الفعل

التكرار - 77 - 12 - -

وفعل الامر هو الصيغة الاكثر ورودا، وهي صيغة تقتضي وجود متلق او مخاطب في اكثر الاحيان، وهو ما يوافق طبيعة الرسائل، كما نلحظ التدرج الهرمي الذي يقتضيه الامر من العالي الى الداني، وما في ذلك من اشعار بالوجوب او الالتزام. وثمة امر ينبغي

ص: 329

الالتفات اليه وهو تكرار الفعل (أمر) مدخل الرسالة في اربعة مواضع تنبيها لما سيأتي من أوامر وتأكيدا على عظم المسؤولة الملقاة على عاتق المتلقي (وهذا لا يعني الاشتر فقط)، ولا سيما أن الدراسة الاسلوبية تعنى بالمتلقي بشكل كبير وذلك في قوله:

((هذا ما أمر به عبد اللهّ عليّ أمير المؤمنين مالك بن الحارث الأشتر في عهده إليه حين ولاّه مصر: جباية خراجها، وجهاد عدوّها، واستصلاح أهلها، وعمارة بلادها. أمره بتقوى اللهّ وإيثار طاعته، واتّباع ما أمر به في كتابه: من فرائضه وسننه الّتي لا يسعد أحد إلاّ باتّباعها، ولا يشقى إلاّ مع جحودها وإضاعتها، وأن ينصر اللهّ سبحانه بقلبه و يده ولسانه، فإنّه جلّ اسمه قد تكفّل بنصر من نصره وإعزاز من أعزّه. وأمره أن يكسر نفسه من الشّهوات ويزعها عند الجمحات، فإنّ النّفس أمّارة بالسوء إلاّ ما رحم اللهّ))(23).

تشير فاتحة النص الى أهمية العبء الذي اوكل بالأشتر، وبكل من يتولى شأنا من شؤون ادارة العباد والبلاد، والتكرار لهذا اللفظ (أمر) يرسخ الفكرة في الذهن ويجعلها تدق كالجرس في اذن المتلقي؛ لأن التكرار في حد ذاته من أشد اساليب التوكيد وقعا على المتلقي. فالتكرار هو ((هو الوسيلة الوحيدة والتي لا خلاف حولها لاكتشاف واقعة لغوية وتحديدها في البرغماتية الادبية))(24).

ومن خلال الجدول الاحصائي السابق يتضح هيمنة فعل الامر على الصيغ الاخرى، ويليه المضارع المقترن بلام الامر، وهو في الاعم الاغلب فعل الكينونة (يكن) وهو ابلغ من التعبير المباشر بالفعل، کما ان لام الامر تضفي على الكينونة زيادة في التوكيد لما يحتمله فعل الكينونة من العموم في اثبات الفكرة.

ومن امثلته قوله:

1. ((فَلْيَكُنْ أَحَبَّ الذَّخَائِرِ إِلَيْكَ ذَخِيرَةُ الْعَمَلِ الصَّالِحِ))(25).

2. ((فَلْيَكُنْ صِغْوُكَ لَهُمْ، وَمَيْلُكَ مَعَهُمْ)).(26)

3. ((وَلْيَكُنْ أَبْعَدَ رَعِيَّتِكَ مِنْكَ، وَأشْنَأَهُمْ))(27).

ص: 330

4. ((لْيَكُنْ آثَرُهُمْ عِنْدَكَ أَقْوَلَهُمْ بِمُرِّ الْحَقِّ لَكَ))(28).

5. ((فَلْيَكُنْ مِنْكَ فِي ذلِكَ أَمْرٌ يَجَتَمِعُ لَكَ بِهِ حُسْنُ الظَّن))(29).

6. ((وَلْيَكُنْ آثَرُ رُؤوسِ جُنْدِكَ عِنْدَكَ مَنْ وَاسَاهُمْ فِ مَعُونَتِهِ، وَأَفْضَلَ عَلَيْهِمْ مِنْ

جِدَتِه))(30).

7. ((وَلْيَكُنْ نَظَرُكَ فِي عِمَرَةِ الأرْضِ أَبْلَغَ مِنْ نَظَرِكَ فِي اسْتِجْلاَبِ الْخَرَاجِ))(31).

8. ((وَلْيَكُنِ الْبَيْعُ بَيْعاً سَمْحاً: بِمَوَازِينِ عَدْلٍ، وَأَسْعَارٍ لاَ تُجْحِفُ بِالْفَرِيقَيْنِ مِنَ الْبَائِعِ وَالْمُبْتَاعِ))(32).

9. ((وَلْيَكُنْ فِي خَاصَّةِ مَا تُخْلِصُ لله بِهِ دِينَكَ: إِقَامَةُ فَرَائِضِهِ الَّتي هِيَ لَهُ خَاصَّةً)(33).

أن التعبير ب(لیکن) اشد وقعا واقدر على التأثير في ذهن المتلقي، فالتأكيد على كون الامر، يراد منه الكون على تلك الصفة، وهو لا شك أبلغ من الاتصاف بها، وهذا الامر يسري في الأمر والنهي، وقد ورد في القران الكريم: «وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»(35).

صيغة النهي - بالفعل المؤکد - بالفعل غیر المؤکد - بالتحذیر ب(إیاك)

التكرار - 33 - 5 - 6

من خلال النظرة السريعة في الاستعمال وكثافته في النص تجدر الاشارة الى هيمنة الفعل المضارع المؤكد المسبوق بلا الناهية، وهو ما يشعر بعظمة المؤكد عليه من الوصايا وثقل المسؤولية المناطة بالأشتر. فالتوكيد سمة غالبة على الفعل المضارع في النهي وهو ما يزيد التوكيد فيه.

تظلم، لأن لا تظلم نهي عن الالتباس بالظلم. وقولك: لا تكن ظالماً نهي عن الكون بهذه الصفة. والنهي عن الكون على صفة، أبلغ من النهي عن تلك الصفة، إذ النهي عن الكون على صفة يدل بالوضع على عموم الأكوان المستقبلة على تلك الصفة، ويلزم من ذلك عموم تلك الصفة. والنهي عن الصفة يدل بالوضع على عموم تلك الصفة. وفرق بين ما يدل على عموم، ويستلزم عموماً، وبين ما يدل على عموم فقط، فلذلك كان أبلغ، ولذلك كثر النهي عن الكون))(38).

وأما النمط الثاني فقد تكرر (6) مرات وذلك في المواضع

1. إياك ومساماة الله في عظمته(39).

2. اياك والدماء وسفكها بغير حلها(40).

3. اياك والاعجاب بنفسك(41).

4. اياك والمن على رعيتك بإحسانك(42).

5. اياك والعجلة بالأمور قبل أوانها(43).

6. اياك والاستئثار بها الناس فيه اسوة(44).

ثمة رابط واضح لمن يتدبر هذه النصوص، اذ يرى أهمية الأمور التي حذر الامام (عليه السلام) منها مالکا، فالتجبر ومساماة الحق سبحانه، كذلك الاعجاب النفس وسفك الدماء، من عظائم الكبائر، ومثلها في التحذير (المن والعجلة والاستئثار) و مهي من مساوئ الأخلاق، وقد ورد التحذير منها في الروايات.

وزبدة المخض أن هذا الاسلوب استعمل في المنهيات الكبرى التي تتفرع منها باقي الاخلاق، فانت ترى على سبيل المثال أن التجبر سبب الطغيان الذي يدفع إلى الفساد والافساد.

ص: 333

من غيرها ونحو ذلك»(56). قال الكفوي: «وقد يستعمل أفعل لبيان الكمال والزيادة في وصفه الخاص، وإن لم يكن الوصف الذي هو الأصل مشتركاً وعليه قولهم: الصيف أحر من الشتاء، أي: الصيف أكمل في حرارته من الشتاء في برودته»(17).

وتبدو صيغة افعل هي الاكثر ظهورا في النص، والتفضيل كما هو معلوم يرتقي بالكلام إلى درجة اكمل واعلى، ولهذا يستعمل في المقارنة بين شيئين اشتركا في صفة وزاد احدهما على الاخر فيها، فهو عدول عن صيغة الوصف إلى صيغة اعمق واشد اثرا في التوكيد وترسيخ الفكرة، وهذا يظهر بشكل واضح من خلال الامثلة فقولك: زید.......... شجاع وصف زید بالشجاعة.

ونجد اكثر هذه المواضع جاءت للتفضيل

احوال اسم التفضيل - نكرة - معرفة - مضاف الى معرفة - مضاف الى نكرة - المجموع

التكرار - 27 - 3 - 29 - 1 - 60

من خلال معرفة درجة التفضيل والاهتمام التي تتحدد من خلال اسم التفضيل المضاف إلى المعرفة والذي يكون اكثر تكرارا من غيره هنا، اذ نرى في قوله مثلا: ((فَلْيَكُنْ أَحَبَّ الذَّخَائِرِ إِلَيْكَ ذَخِيرَةُ الْعَمَلِ الصَّالِحِ))(58).

فليس شيء احب اليك من العمل الصالح لذلك جاء بالتعبير ب (لیکن) مع اسم التفضيل، فيوحي بالاتصاف بتفضيل ذخيرة العمل الصالح على الذخائر كلها ؛ لأنه من يدفن مع المرء في قبره فقط، فحقيق أن يكون افضلها؛ لأن الذخائر كلها تفنى ويبقى العمل الصالح.

ومن صور التفضيل بالنكرة قوله:

((وَلَيْسَ أَحَدٌ مِنَ الرَّعِيَّةِ، أَثْقَلَ عَلَ الْوَالِي مَؤُونَةً فِي الرَّخَاءِ، وَأَقَلَّ مَعُونَةً لَهُ فِيالْبَلاَءِ،

وَأَكْرَهَ لِلإْنْصَافِ، وَأَسْأَلَ بِالإْلْحَافِ وَأَقَلَّ شُكْراً عِنْدَ الإْعْطَاءِ، وَأَبْطَأَ عُذْراً عِنْدَ الْمَنْعِ، وَأَضْعَفَ صَبْراً عِنْدَ مُلِمَّتِ الدَّهْرِ مِنْ أَهْلِ الْخَاصَّةِ))(59).

تتميز الجمل الاتية أن التفضيل قد قُيد بالتمييز، وحُدد بالجهة الزمنية، كما سنرى:

أَثْقَلَ عَلَ الْوَالِي مَؤُونَةً فِي الرَّخَاء

وَأَقَلَّ مَعُونَةً لَهُ فِي الْبَلاَءِ،

وأَکْرَهَ لِلإْنْصَافِ،

وأَسْأَلَ بِالأْلْحَافِ

وَأَقَلَّ شُكْراً عِنْدَ الإْعْطَاءِ،

وَأَبْطَأَ عُذْراً عِنْدَ الْمَنْعِ،

ص: 336

وَأَضْعَفَ صَبْراً عِنْدَ مُلِمَّتِ الدَّهْرِ

فالملاحظ تقييد هذه المفاضلة بأوقات وظروف وسياقات محدودة، دون أن يكون مطلقا، اذ كل اسم للتفضيل جاء مقيدا بجهة من الجهات او السياقات الاجتماعية. مما يجعله اكثر تحديدا واضيق مساحة واشد ترکیزا.

اما الاضافة إلى النكرة، وهي - كما يرى النحاة - لا تفيد تعريفا ولا تخصیصا، فانها لم ترد الا في قوله: ((ولا يكتفي بأدنی فَهْمٍ دُونَ أَقصَاهُ))(60)، ويلمح فيها الاشعار بقلة الفهم وضعفه، وهو الذي يرفضه الإمام (عليه السلام) في الحاكم، بل لابد ان يكون لديه اقصى الفهم وغايته، واولئك قليل كما يعبر علیه السلام). فالإضافة للنكرة، ومجيء (فهم) نكرة يشعر المتلقي بالتحقير والسذاجة.

في حين ترد صيغة التفضيل المعرفة ب (ال) في ثلاثة مواضع للدلالة على الطلاق في الوصف، وهي (السفلى، الاقصى، الأدنى) في قوله:

((ثُمَّ اللهَ اللهَ فِ الطَّبَقَةِ السُّفْلَ مِنَ الَّذِينَ لاَ حِيلَةَ لَهُمْ)(61).

((فإِنَّ للأقْصَ مِنْهُمْ مِثْلَ الَّذِي للأدْنَى))(62).

ص: 337

ويتحدد مستوى الاستعارة وفقا لطبيعة «الصلة بين اللغة المطابقة واللغة الإيحائية، فإذا ما كانت هذه الصلة ضعيفة، فسينعدم تحقق التوسع في اللغة ويتراجع الأثر الدلالي وتضعف التصويرية»(70). ويرى بعض البلاغيين أن حسن الاستعارة وقبحها موقوف على قوة التناسب بين المستعار منه والمستعار له او بعده، فملاكها «بقرب التشبيه ومناسبة المستعار للمستعار له، وامتزاج اللفظ بالمعنى حتى لا يوجد بينهما منافرة، ولا يتبين في احدهما إعراض عن الآخر... وقال قوم آخرون... خير الاستعارة ما بعد، وعلم في أول وصلته أنه مستعار فلم يدخله لبس... الا أنه لا يجب للشاعر أن يبعد الاستعارة حتى ينافر ولا أن يقربها كثيراً حتى يحقِّق، ولكن خير الأمور أوساطها»(71). والاستعارة اذا توالت في النص مع غموض المعاني وبعد التناسب بين الطرفين، قد تؤدي إلى اللبس، والتنافر في الكلام ولذلك نعى الآمدي على أبي تمام فحش استعاراته وغرابتها وتراكبها وجعلها سببا من أسباب المعاظلة(72). الا أننا نجد القران الكريم والنصوص الشعرية أحياناً تجمع بين عدة استعارات في نص واحد، دون ان تخل بالمعنى أو تسقطه، بل تزيده شرفاً ورونقاً، ولذا فان عبد القاهر الجرجاني يرى أن مما «هو أصل في شرف الاستعارة، أن ترى الشاعر قد جمع بين عدة استعارات، قصداً إلى أن يلحق الشكل بالشكل، وان يتم المعنى والشبه فيما يريد»(73).

وتتعدد الاعتبارات التي تقسم في ضوئها الاستعارة، فتقسم باعتبار ذاتها على: حقيقية وخيالية وباعتبار لازمها على: مجردة ومرشحة، وباعتبار حكمها على: حسنه وقبيحة، وباعتبار كيفية استعمالها على استعارة محسوس المحسوس، أو معقول المعقول، وتصريحية و مكنية باعتبار الطرفين، إلى غير ذلك من أنواع التقسيمات(79).

ولأهمية الاستعارة في الدرس البلاغي والأسلوبي تعددت النظريات التي درستها، ومن تلك النظريات (الإبداعية والتفاعلية والعلاقية)، وهي نظريات حاولت تجاوز

ص: 339

الحدود المنطقية والقيود التي كانت في الدراسات القديمة في مرحلة التأسيس، حيث كان الاهتمام منصباً على ضبط الحدود والتقسيمات وتأكيد هوية البلاغة وفنونها، دون النظر إلى قيمتها الأدبية - هذا اذا استثنينا دراسة الجرجاني والقرطاجني. على أن بعض الدارسين حاول الخروج من بوتقة النظرية الواحدة، والدمج بين النظريات في نظريه متكاملة تحاول استثمار النظريات والاستفادة من تقنياتها(79). فالاستعارة تمثل «الشكل البلاغي الأم التي تتفرع عنه وتقاس عليه بقية الأشكال حتى أطلق بعضهم على الاتجاه البنيوي في التحليل البلاغي للخطاب اسم (البلاغة المقتصرة) لترکیزها واقتصارها على الاستعارة باعتبارها بؤرة المجاز»(76). فالشعر کما یری جان کوهن: «استعارة معمّقة (رأسياً) معممة (أفقياً)، بل ان الكوميديا الإلهية بمفهوم اليوت عبارة عن استعارة ضخمة»(77). والاستعارة هي «الصورة المركزية لكل البلاغة»(78).

ان العلاقة بين عناصر الاستعارة ارتباط من صنع الخيال تذوب فيه هذه العناصر لتخلق صورة جديدة، ولعل تلك هي مهمة الفنان التي تتجلى في «محاربة هذا الروتين الآلي بنزع الأشياء من إطارها المألوف وتجميع العناصر المختلفة على غير انتظار ولذلك فان الشاعر يعمد إلى كسر القوالب (الاكلشيهات) اللغوية ليجبرنا على تجديد تلقينا للأشياء من خلال التحول المجازي (الظاهرة الانزياحية) وهذه هي عملية التشويه الخلاقة التي تعيد لنا حدة التصور بعد ان تثلمها العادة ونكتشف كثافة العالم المحيط بنا بعد ان يفرغه الروتين»(79).

وليس المجاز المعروف وصور الكلام على أيّة حال أكثر من «أسماء للانحرافات عن المعنى الحرفي والممارسة التقليدية التي ظهرت دائماً في اللغة الشعرية»(80)، والاستعارة تأتي لكي تقلل من «سعة المجاوزة الناتجة عن عدم الملاءمة، والعمليتان متكاملتان؛ لأنهما بالتحديد لا تتمان على نفس المستوى، فعدم الملائمة انتهاك لقانون الكلام، وهو

ص: 340

إذن مصنف في المستوى التركيبي، والاستعارة انتهاك لقانون اللغة، وهو إذن مصنف في المستوى التصويري»(81). ففي الاستعارة تتماهى العناصر وتمتزج في خليط متجانس، مع احتفاظ كل عنصر بشكله؛ وهي لا تقتصر على الهدف الجمالي والقصد الشخصى، ولكنها أيضاً ذات قيمة عاطفية ووصفية ومعرفية، أو بتعبير شامل: نحيا بها»(82).

ولذا فقد كان أ... ريتشارد شديد الاحتجاج على معاملة الاستعارة على أنها انحراف عن الممارسة اللغوية المألوفة بدلاً من النظر إليها كمصدر مميز ولا غنى عنه لتلك الممارسة، ويشير إلى ضرورة التمييز بين الاستعارة بوصفها مبدأ الوجود الشامل للغة، والاستعارة الشعرية النوعية، فالأولى من اختصاص النحويين، والثانية من اختصاص البلاغيين، فالنحوي يقدم الكلمات بحسب اشتقاقها، والبلاغي بحسب ما إذا كان لها مفعول على السامع به(83).

والاستعارة تأتي لأغراض كثيرة، کشرح المعنى والإبانة عنه، أو تأكيده والمبالغة فيه، أو الإشارة إليه بالقليل من اللفظ، أو تحسين المعرض الذي يبرز فيه... كما أن لها الفضل على التصريح بالحقيقة. والاستعارة ليست استعمالاً للألفاظ في غير مواضعها حسب، وإنما هي «تفاعل بين السياقات المختلفة، على أساس أن النغمة الواحدة في أية قطعة موسيقية لا تستمد شخصيتها ولا خاصيتها المميزة لها الا من النغمات المجاورة لها... كذلك الحال في الألفاظ، فمعنى أيّة كلمة لا يمكن أن يتحدد الا على أساس علاقتها بما يجاورها من الألفاظ »(84).

وهي فوق كل ذلك تمثل «وسيلة لتنظيم محيط الإنسان للعيش فيه والعمل عليه والتفاعل معه والتواصل بنجاح فيه، وهي أداة لإلحاق شيء بشيء أحياناً، وأداة لخلق واقع جديد أحياناً أخرى»(80).

ص: 341

ويربط بعض الباحثين بين الاستعارة وتداعي المعاني، فيجعل التصريحية منها تتضمن عمليتين عقليتين: «الأولى: متمشية مع الحقيقة والواقع، قائمة على قاعدة تداعي المعاني وهي إدراك ما بين المشبه والمشبه به من تشابه، ولأن التشبيه هو أساس الاستعارة فأنهما يشتركان في هذه العملية. والثانية: تتحقق في الاستعارة دون التشبيه وتميزها منه وهي عملية خيالية غير واقعية تلك هي ادعاء أن المشبه والمشبه به متحدان في الحقيقة فهما شخص واحد لا شخصان. أما المكنية: فنجد ثلاث عمليات عقلية هي: العمليتان السابقتان مضافاً إليهما عملية ثالثة متصلة هي تخیل اتصاف المشبه بما هو من خصائص المشبه به»(86).

ويبدو ان الأجدى في دراسة الاستعارة تقسيمها إلى تصريحية ومكنية - کما یری الدكتور احمد مطلوب؛ لأن ذلك عمدتها ما دامت الاستعارة تقوم على التشبيه(87)، تخلصاً من تلك التقسيمات المنطقية العقيمة التي ذهبت بروح البلاغة، وأفقدتها بريقها، فأحالتها علما خاضعا لقواعد صارمة ومعجم خاص لا يحق للأديب أن يخالفه، بعد أن كانت فنا يعتمد الذائقة لاستكناه مواطن الجمال و أسراره في النص.

ومن صور الاستعارة في النص العلوي: قوله: ((وأمره أن يكسر نفسه من الشهوات، ويزعها عن الجمحات))(88).

من خلال اختيار الفعل (یکسر) الذي يتلاءم مع المادة وتوظيفه ببراعة لمعنى امتناع النفس عن الشهوات والكف عنها، تتجلی ابداع الاستعارة التي تتضمن انزياحا عن المعيار، فالعبارة لو كانت بلغة معيارية مباشرة مثل: أن يكف او ان يمتنع عن الشهوات او الابتعاد والحذر، فان ذلك لا يحقق الرسالة؛ لأنها لغة متداولة ومستعملة، الا أن الفجوة / مسافة التوتر - على حد تعبير ابو ديب - تحققت من هذا التركيب: يكسر + نفسه، حيث ينقدح في ذهن المتلقي صورة الانكسار او اللاعودة الى الشهوات في مفارقة

ص: 342

لطيفة يخلقها التركيب، فيثير في المتلقي روح الاجتهاد والدافعية نحو الفعل لما يحمله التركيب من شحنة تحفيزية كبيرة.

ومنه أيضا قوله: ((ولا تنصبنَّ نفسكَ لحربِ اللهِ، فإنَّه لا يدَ لك بنقمته، ولا غنى بك عن عفوه ورحمته))(89).

يقال انه ((نلاحظ أحيانا وجود کناية ما وراء الصورة الاستعارية))(90). وعند التأمل في النص السابق نرى أن اليد وهي التي تحيل الى اكثر من معنى في مرجعياتها السياقية، فاليد الكرم والفضل والقدرة والهيمنة والجارحة والصنيع، والذي يتضح من خلال السياق ان اليد تعني القدرة والطاقة على التعرض لغضب الرب سبحانه، والذي يزيد الصورة الاستعارية توكيدا انها جاءت مسبوقة بلا النافية للجنس بحيث تنفي كل لوازم القدرة عن المتلقي في الوقت الذي تسبقه جملة: (ولا تنصبنَّ نفسكَ لحربِ اللهِ). والذي يبدو جليا هنا أن اليد تمتلك خزينا عاليا من الثراء على مستوى الكناية، وتسبطن الاستعارة فيها معاني كنائية مر ذكرها.

ومن لطائف الاستعارة قوله: ((فَالْجُنُودُ، بِإِذْنِ اللهِ، حُصُونُ الرَّعِيَّةِ، وَزَيْنُ الْوُلاَةِ،

وعِزُّ الدِّينِ، وَسُبُلُ الأَمْنِ، وَلَيْسَ تَقُومُ الرَّعِيَّةُ إِلاَّ بِهِمْ))(91).

يشير البحراني في استعارة لفظ الحصون ((باعتبار حفظهم للرعية وحياطتهم لهم كالحصن،... استعار لفظ الأمن لهم باعتبار لزوم الأمن الوجود الجند في الطرق ونحوها))(92).

تنبني الاستعارة السابقة في (حصون الرعية وسبل الامن)، على صور حسية قريبة تنتمي الى بيئة المتلقي، وينفعل بمجرد سماعها، فتبعث في نفسه الشعور بأهمية هذه الطبقة من الشعب، ودورها الفاعل في حفظ کیان الامة والدفاع عنها، وتحفز المتلقي / الوالي الى العناية والتركيز على تلبية حاجاتهم لما يبذلونه من نفيس في سبيل الحفاظ على النوامیس المقدسة.

ص: 343

7. تميزت الاستعارة في النص العلوي بتوظيف فكرتي الاختيار والتوزيع التي تستوعب الدراسة الأسلوبية فمن خلال اختيار الفعل (یکسر) الذي يتلاءم مع المادة وتوظيفه ببراعة لمعنى امتناع النفس عن الشهوات والكف عنها، تتجلى ابداع الاستعارة التي تتضمن انزياحا عن المعيار، والتأثير في المتلقي.

ص: 345

20. شروح التلخيص، شرح السعد: 2 / 308 - 309.

21. معجم المصطلحات البلاغية وتطورها: 1 / 313.

22. ينظر: الصاحبي: 298، بلاغة التراكيب: 209.

23. نهج البلاغة: 544.

24. الأسلوبية: جورج مولينيه: 183.

25. نهج البلاغة: 545.

26. نهج البلاغة: 547.

27. البلاغة: 548.

28. البلاغة: 549.

29. البلاغة: 550.

30. نهج البلاغة: 552.

31. نهج البلاغة: 559.

32. نهج البلاغة: 558.

33. نهج البلاغة: 561.

34. آل عمران: 104.

35. التعريفات: 199.

36. ينظر: مفتاح العلوم: 429.

37. ينظر: بلاغة التراكيب: 212 - 213.

38. البحر المحيط: 1 / 436 - 337.

39. نهج البلاغة: 546.

40. نهج البلاغة: 567.

41. نهج البلاغة: 567.

ص: 347

42. نهج البلاغة: 568.

43. نهج البلاغة: 568.

44. نهج البلاغة: 568.

45. التّفضيل في اللغة: مصدر فَضَّلَ يُفَضِّلُ بالتضعيف، يقال: فَضّلتُهُ على غيره تَفضيلاً، أي حكمت له بذلك وصيرته كذلك، وجعلته أفضل منه، وأفضل عليه: زاد، فهو يدل على زيادة في شيء، ومن ذلك الفضل: الزيادة، يقال: «فَضَلَ الشيء يَفضُل، وربما قالوا: فَضِل يفضُل وهي نادرة، والفضل في القدر غير التَّفَضُّل الذي بمعنی الإفضال والتطوّل. ينظر العين: 7 / 44، ومقاییس اللغة: ابن فارس: 4 / 508.لسان العرب: 2 / 1105.

46. النحل: 92.

47. التوبة: 108.

48. ينظر: الجامع لأحكام القرآن: القرطبي: 8 / 166.

49. يوسف: 33.

50. همع الهوامع شرح جمع الجوامع: السيوطي: 2 / 104.

51. الإسراء: 54.

52. الروم: 27.

53. ينظر: اسم التفضيل في القران الكريم: دراسة دلالية، ریاض یونس خلف الجبوري، رسالة ماجستير، كلية التربية - جامعة الموصل 1929 ه - 2005 م.

54. الكليات:96. 55. النحل : 125. 56. معاني النحو: فاضل صالح السامرائي: 4 / 685.

57. الكليات: 96.

ص: 348

58. نهج البلاغة: 545.

59. نهج البلاغة: 547.

60. نهج البلاغة: 554.

61. نهج البلاغة: 560.

62. نهج البلاغة: 561.

63. العمدة: 1: 225.

64. دلائل الإعجاز: 55، ينظر: أسرار البلاغة: 28.

65. دلائل الإعجاز: 67، ينظر: أسرار البلاغة: 368 - 372.

66. مفتاح العلوم: 477.

67. المثل السائر: 1: 344.

68. أسرار البلاغة: 49 - 50.

69. الصناعتين: 260 - 261.

70. التصوير المجازي في مشاهد القيامة: 55.

71. العمدة: 1: 227.

72. ينظر: الموازنة: 195.

73. دلائل الإعجاز: 79.

74. ينظر: ينظر مفتاح العلوم: 523، المثل السائر: 1 : 351، الطراز: 110.

75. تحليل الخطاب الشعري (استراتيجية التناص): 81 وما بعدها.

76. بلاغة الخطاب وعلم النص: 159.

77. بناء لغة الشعر: 135.

78. بلاغة الخطاب وعلم النص: 181.

79. نظريه البنائية في النقد الأدبي: 82.

ص: 349

80. بلاغة الخطاب وعلم النص: 227.

81. بناء لغة الشعر: 136.

82. تحليل الخطاب الشعري: 84.

83. ينظر: نظرية الأدب: 253.

84. بلاغة الخطاب وعلم النص: 150 - 151.

85. تحليل الخطاب الشعري: 84.

86. فنون بلاغية: 161 نقلا عن: دراسات في علم النفس الادبي: حامد عبد القادر القاهرة 1949: 43 - 44.

87. ينظر: فنون بلاغية: 145.

88. نهج البلاغة: 544.

89. نهج البلاغة: 545.

90. دليل الدراسات الاسلوبية: 79.

91. نهج البلاغة: 550 - 551.

92. شرح نهج البلاغة للبحراني: 5 / 148.

ص: 350

11. تحليل الخطاب الشعري (إستراتيجية التناص): د. محمد مفتاح، المركز الثقافي العربي الدار البيضاء، المغرب، ط 4، 2005 م.

12. التصوير المجازي أنماطه ودلالاته في مشاهد القيامة في القران الكريم: د0 ایاد عبد الودود، دار الشؤون الثقافية، بغداد، ط 1، 2004 م.

13. التعريفات: الشريف علي بن محمد الجرجاني (ت 816 ه)، مؤسسة التاريخ الإسلامي، بيروت، ط 1، 1424 ه - 2003 م.

14. الجامع لأحكام القرآن: محمد بن أحمد بن أبي بكر بن فرح القرطبي أبو عبد الله (671 ه)، تح: عبد الله بن عبد المحسن التركي، مؤسسة الرسالة، بيروت ط 1، 2009 م.

15. الحجاج في القران من خلال اهم خصائصه الأسلوبية: 48، دار الفارابي بيروت ط 2 أ 20073

16. دلائل الإعجاز: عبد القاهر الجرجاني (ت 471 ه) قرأه وعلق عليه: أبو فهر محمود محمد شاکر، دار المدني بجدة، المؤسسة السعودية بمصر مطبعة المدني، ط 3، 1413 ه - 1992 م.

17. دليل الدراسات الاسلوبية: جوزيف ميشال شريم، المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع، بیروت، ط 2، 1987 م.

18. شرح الكافية: شرح الكافية: محمد بن الحسن الرضي الاسترابادي (ت 686 ه)، تحقيق: يوسف حسن عمر، مؤسسة الصادق، طهران، 1380 ه.

19. شرح المفصل: يعيش بن علي بن يعيش موفق الدين (643 ه)، ادارة الطباعة المنيرية بمصر.

20. شرح نهج البلاغة: كمال الدين میثم بن علي البحراني (679 ه)، منشورات دار الثقلين بيروت - لبنان، ط 1، 1999 م.

21. شروح التلخيص، وهي مختصر المعني للتفتازاني، ومواهب الفتاح للمغربي،

ص: 352

وعروس الافراح للسبكي، وبهامشه الايضاح للقزويني وحاشية الدسوقي) دار الكتب العلمية بيروت.

22. الصاحبي: الصاحبي في فقه اللغة وسنن العرب في كلامها: أبو الحسن محمد بن فارس بن زکریا (395 ه)، تحقيق: السيد احمد صقر، دار ومكتبة إحياء الكتب العربية، القاهرة، 1977 م.

23. الصناعتين : أبو هلال العسكري (ت 395 ه)، تحقیق : علي محمد البجاوي ومحمد أبو الفضل إبراهيم، المكتبة العصرية، بیروت، 2006 م.

24. الطراز المتضمن الأسرار البلاغة ودلائل الإعجاز: يحيى بن حمزة العلوي (ت 749 ه)، مراجعة وضبط: محمد عبد السلام شاهين، دار الكتب العلمية، بیروت، ط 1، 1415 ه - 1995 م.

25. العمدة في نقد الشعر وتمحيصه: ابن رشيق القيرواني (ت 463 ه) شرح وضبط: د. عفيف نايف حاطوم، دار صادر، بیروت، ط 2، 2006 م.

26. فنون بلاغية: د. احمد مطلوب، دار البحوث العلمية، الكويت، ط 1، 1395 ه - 1975 م.

27. القاموس المحيط: مجد الدين محمد بن يعقوب الفيروزآبادي (ت 817 ه)، إعداد وتقديم: محمد بن عبد الرحمن المرعشلي، دار إحياء التراث العربي، بيروت، ط 2، 2002 م.

28. كتاب سيبويه: أبو بشر عمر بن عثمان بن قنبر (ت 180 ه)، تحقيق: عبد السلام هارون، مكتبة الخانجي، القاهرة، ط 2، 1402 ه - 1982 م.

29. الكليات - معجم في المصطلحات والفروق اللغوية: لأبي البقاء أيوب بن موسی الحسيني القريمي الكفوي (ت 1094 ه)، تح: د. عدنان درويش ومحمد المصري، منشورات ذوي القربی - قم، ط 1، 1433 ه.

30. لسان العرب: جمال الدين محمد بن مکرم ابن منظور الأفريقي المصري (ت 711 ه)،

ص: 353

دار صادر، بیروت، ط 1.

31. المثل السائر: أبو الفتح ضياء الدين بن الأثير الموصلي (ت 637 ه)، تحقيق: کامل محمد محمد عويضة، دار الكتب العلمية، بيروت، ط 1، 1998 م.

32. معاني النحو: د. فاضل السامرائي، مؤسسة التاريخ الإسلامي، دار إحياء التراث العربي، بيروت، ط 1، 1928 ه - 2007 م.

33. معجم المصطلحات البلاغية وتطورها: د. احمد مطلوب، منشورات المجمع العلمي العراقي - بغداد، مطبعة المجمع العلمي، 1983.

34. مفتاح العلوم: أبو يعقوب يوسف بن محمد بن علي السكاكي (ت 626 ه)، تحقيق: د. عبد الحميد هنداوي، دار الكتب العلمية، بيروت، ط 1، 2000 م.

35. مقاییس اللغة: أبو الحسن محمد بن فارس بن زکریا (395 ه)، مصر، ط 2، 1969 م.

36. الموازنة بين أبي تمام والبحتري: أبو القاسم الحسن بن بشر الآمدي (ت 370 ه)، تحقیق: إبراهيم شمس الدين، دار الكتب العلمية، بيروت، ط 1، 2006 م.

37. نظرية الأدب: رينيه ويليك واوستن وارين، ترجمة: محي الدين صبحي، مراجعة: د. حسام الخطيب، المجلس الأعلى لرعاية الفنون والآداب والعلوم الاجتماعية، مط. الطرابيشي، 1972 م.

38. نظرية البنائية في النقد الأدبي: د. صلاح فضل، دار الشؤون الثقافية، بغداد، ط 3، 1987 م.

39. نهج البلاغة: ضبط نصه وعلق وابتكر فهارسه: د. صبحي الصالح، انوار الهدى، قم - إيران مط: وفا، ط 4،، 1431 ه.

40. همع الهوامع شرح جمع الجوامع: جلال الين السيوطي (911 ه) :تح: احمد شمس الدين، دار الكتب العلمية - بيروت، ط 1، 1998 م.

ص: 354

أثر التوازي التركيبي في بنية المفارقة دراسة نصية في عهد أمير المؤمنين (عليه السلام) لمالك الأشتر (رضي الله عنه)

أ. م. د. لمى عبد القادر خنياب

كلية الآداب - جامعة القادسية

ص: 355

ص: 356

بسم الله الرحمن الرحيم

تستوعب الصور الشعرية بما فيها التشبيهات واستعارات ورموز»(6).

وما يهمنا في هذا البحث من صور التوازي هو التوازي التركيبي، لكن هذا لا يعني أنَّه توازٍ معرى عن فحواه الدلالي بل التوازي بوصفه وعاء لنمط معين من الدلالة وهي المفارقة اللغوية التي تتأسس على التقابل الدلالي بين بعض المفردات مما يفضي إلى مفارقة بين التركيبين اللذين سُبكا في وعاءٍ شكلي متناظر وسم بالتوازي وتقوم المفارقة على الجمع بين المتناقضات لتحقيق الدهشة عند المتلقي بكسرها نسق توقعاته، بإقامة علاقات ذهنية بين الألفاظ(7)، لتسجل تناقضاً بين ظاهرتين تثير تعجب متلقيها من دون الحاجة إلى تفسير أو تعليل(8). تبدأ المفارقة غالباً من اللغة إذ يتحقق التقابل اللغوي على المستوى السطحي للتركيب، بيد أنَّ عنصر الدهشة يدفع بالمتلقي إلى الغوص في أعماق دلالات التراكيب كشفاً عن مرام منتج النص.

اَلْقَبِيحُ وَ يُشَابُ اَلْحَقُّ بِالْبَاطِلِ»(16).

يحتشد النص بالمتوازيات أولها: (فيصغر عندهم الكبير و يعظم الصغير) يعرب الإمام في هذا التوازي عن معنی جلیل فإنَّ فعل واحد تتأسس عليه نتیجتان متضادتان أما الفعل المؤسس فهو احتجاب الولاة عن الرعية الذي يترتب عليه النتيجة الأولى تصغير العظيم ثم النتيجة الثانية المغايرة للأولى تعظيم الصغير، والنتيجتان متناقضتان على المستوى السطحي لكنهما على المستوى العميق يتماثلان فكلتاهما تكشف عن الجهل وسوء التقدير الناجم عن الابتعاد عن الناس (الحقيقة).

ولا يبتعد التوازي الثاني عن سابقه كثيراً ونصه: (يقبح الحسن و يحسن القبيح) الذي يستند إلى الفعل المؤسس نفسه (احتجاب الولاة عن الرعية) مما يؤدي إلى تزييف الحقائق فيجمل وزراؤه وحجابه ما يريدون تجميله ويقبحون ما يريدون والنتيجتان متضادتان سطحياً متماثلات جوهرياً.

أولاً جعلها الحدث الذي تتأسس عليه نتیجتان متقابلتان على المستوى السطحي متحدتان على المستوى العميق: الأولى (لا يسعد أحد إلا بإتباعها) والثانية (لا يشقى إلا مع جحودها) فضمنت بنية المفارقة خيارين متقابلين لمرجع واحد (فرائض الله وسننه) و قد ارتكزت هذه المفارقة على متقابلات لغوية هي: (يسعد ≠ يشقی، إتباعها ≠ جحودها = إضاعتها).

وبالنظر إلى الثنائية الأولى (يسعد ≠ يشقی) نلحظ توظيفاً مباشراً لهذه الألفاظ فقابل عليه السلام بين السعادة والشقاوة(18) مقابلة مباشرة لتسلم إلى النتيجة المرجوة من دون تفکر وطول تدبر، أما الثنائية الأخرى فقد وضعت (اتبع) في مقابل اللفظين (جحد وضاع) وواضح الفارق الدلالي بين هذه الأفعال فكل منها ينتمي إلى حقل دلالي مغایر فالفعل (اتبع) يدل على السير في إثر الشيء وقفاه و تطلَّبه(19)، بخلاف الفعل (جحد) الذي يدل على الإنكار مع العلم بفضله(20)، على حين يدل الفعل (ضاع) على الإهمال(21)، وقد جمع (عليه السلام) بين (جحدها وضياعها) لتوصيف أحوال الولاة في ترك فرائض الله إما بالإنكار المتعمد أو بالإهمال والتقصير.

ثم في المحصلة النهائية سبکت هذه المتقابلات با تفضي إليه من مفارقة في قالب شکلی قوامه: [لا النافية + فعل مضارع + فاعل + إلا الاستثنائية + حرف جر + اسم مجرور + الضمير العائد على الفرائض]، كانت فيه (إلا) بيضة قبان لا يتحقق ما قبلها إلا بتحقق ما بعدها، فلا يسعد المرء إلا بإتباع الفرائض ولا يشقى إلا بتضييعها.

ومنها أيضاً ما جاء في قوله (عليه السلام): « فَوَلِّ مِنْ جُنُودِكَ أَنْصَحَهُمْ فِي نَفْسِكَ للهَّ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِإِمَامِكَ وَ أَنْقَاهُمْ جَيْباً وَ أَفْضَلَهُمْ حِلْماً مِمَّنْ يُبْطِئُ عَنِ اَلْغَضَبِ وَ يَسْتَرِيحُ إِلَی اَلْعُذْرِ وَ يَرْأَفُ بِالضُّعَفَاءِ وَ يَنْبُو عَلَ اَلْأَقْوِيَاءِ»(22)

النص زاخر بالمتوازيات التركيبية المتوالية التي وظفها الإمام في سياق تحديد صفات

ص: 362

قائد الجند منها متوازيات مترادفة : (أنقاهم جيباً و أفضلهم حلماً)، و (يبطئ عن الغضب ويستريح إلى العذر) ومنها ما هي متوازيات ضدية (يرأف بالضّعفاء و ينبو على الأقوياء) التي سنأتي على تحليلها لاحقاً و ما يستوقفنا هاهنا قوله (عليه السلام): (لا يثيره العنف و لا يقعد به الضّعف)، واضح مدى الانسجام الصوتي الذي تحققه السجعات (الضعفاء، الأقوياء) و (العنف، الضعف) يظهر التوازي التركيبي في الجملة الفعلية المنفية ب(لا) قالباً شكلياً لبنية المفارقة اللغوية في قوله (عليه السلام): (لا يثيره العنف و لا يقعد به الضّعف) بعد أن ضمن لها الإيقاع الصوتي المناسب ففي قوله (عليه السلام): (لا يقعد به الضّعف) كسراً لأفق توقع المتلقي فالمتلقي يتوقع ترکیباً مترادفاً مع الأول ولا سيما وهو متجانس معه ترکیبياً وإيقاعياً غير أنَّه (عليه السلام) جاء بتركيب مفارق دلالياً عن سابقه، لكن هذا التقابل بين ( عنيف ≠ ضعیف) لا يُعد تقابلاً مباشراً ولو أراد التقابل المباشر لقابل بين القوة والضعف، فالعنف ضد الرفق وهو الحرق بالأمر(23) أما القوة فهي نقيض الضعف(24)، وكأن هذه الثنائية الضدية تكشف عن الصفة التي يريد الإمام توفرها في قائد الجند وهي (لا العنف ولا الضعف) بل هي القوة ؛ لان القوي «هو الذي يقدر على الشيء وعلى ما هو أكثر منه»(25) بحكمة وعدل.

ص: 363

هذه الأُمّةِ، و اجْتَمَعَتْ بِها الأُلْفَةُ، و صَلَحَتْ عَلَيها الرّعيّةُ، و لا تُحْدِثَنَّ سُنّةً تَضُرُّ بشيءٍ مِن ماضي تلكَ السُّنَنِ فَيكونَ الأجرُ لمنْ سَنَّها، و الوِزْرُ عليكَ بما نَقَضْتَ مِنْهَا»(30).

يظهر التوازي في قوله (عليه السلام): (لا تنقض سنّة) و (لا تحدثنّ سنّة) المتركب في القالب الآتي [لا الناهية + فعل مضارع + فاعل ضمير مستتر + مفعول به] وفي النص مفارقة بين نقض السنة الصالحة واستحداث سنة سيئة، تتأسس على التقابل اللغوي بين الفعلين (تنقض ≠ تحدث).

ومنه أيضاً قوله (عليه السلام): «لاَ يَدْعُوَنَّكَ شَرَفُ اِمْرِئٍ إِلَی أَنْ تُعْظِمَ مِنْ بَلاَئِهِ مَا كَانَ صَغِيراً وَ لاَ ضَعَةُ اِمْرِئٍ إِلَی أَنْ تَسْتَصْغِرَ مِنْ بَلاَئِهِ مَا كَانَ عَظِيماً»(31).

ومنه أيضاً ما جاء في قوله (عليه السلام): «وَلْيَكُن أحَبّ الأُمُورِ إِلَيكَ أَوْسَطُها في الحَقّ وَأَعَمُّها في العَدلِ وَ أَجْمَعُهَا لِرِضَی اَلرَّعِيَّةِ فَإِنَّ سُخْطَ اَلْعَامَّةِ يْجُحِفُ بِرِضَ اَلْخَاصَّةِ وَ إِنَّ سُخْطَ اَلْخَاصَّةِ يُغْتَفَرُ مَعَ رِضَ اَلْعَامَّةِ»(33).

ونص التوازي: (فإنّ سخط العامّة يجحف برضا الخاصّة إنّ سخط الخاصّة يغتفر مع رضا العامّة)

يشتمل النص على مفارقة جوهرها جدلية (خاصة الحاكم وبطانته / عامة الناس) فرضا الأولى ينعكس سلباً على الثانية والعكس بالعكس، وهنا يرجح الإمام رضا العامة على رضا الخاصة ويوجه مالكاً لذلك معللاً ذلك بجملة متواليات متوازية إذ قال (عليه السلام): «وَ لَيْسَ أَحَدٌ مِنَ اَلرَّعِيَّةِ أَثْقَلَ عَلَی اَلْوَالِی مَئُونَةً فِي اَلرَّخَاءِ وَ أَقَلَّ مَعُونَةً لَهُ فِي اَلْبَلاَءِ وَ أَكْرَهَ للْإِنْصَافِ وَ أَسْأَلَ بِالْإِلْحَافِ وَ أَقَلَّ شُكْراً عِنْدَ اَلْإِعْطَاءِ وَ أَبْطَأَ عُذْراً عِنْدَ اَلْمَنْعِ وَ أَضْعَفَ صَبْراً عِنْدَ مُلِمَّاتِ الَدَّهْرِ مِنْ أَهْلِ الْخَاصَّةِ وَ إِنَّمَا عِمَدُ الَدِّينِ وَ جِاَعُ اَلْمُسْلِمِينَ وَ اَلْعُدَّةُ لِلْأَعْدَاءِ اَلْعَامَّةُ مِنَ اَلْأُمَّةِ فَلْيَكُنْ صِغْوُكَ لَهُمْ وَ مَيْلُكَ مَعَهُمْ».

انظر إلى المتوازيات الآتية: أثقل على الوالي مؤونة في الرّخاء

أقلّ معونة له في البلاء

و قالبه التركيبي لمبتدأ (أفعل تفضيل) + جار ومجرور + تمییز + خبر (جار ومجرور)]

وما ينطوي عليه هذا التوازي من مفارقة تعري أهل الخاصة وحالهم في الرخاء والبلاء صورها الإمام خیر تصویر، شفت عنها المتقابلات اللغوية: (أثقل ≠ أقل، و معونة ≠ مؤونة، و الرخاء ≠ البلاء) مع مراعاة للمناسبة الصوتية بين المتقابلات.

ص: 366

وكذا التوازي الثاني:

أكره للإنصاف

أسال بالإلحاف

ينطوي هذا التوازي أيضاً على مفارقة لحال أهل الخاصة منسبكة في التركيب الآتي: [أفعل تفضیل (مبتدأ) + خبر (جار ومجرور)]. يردفه بتوازٍ ثالث وهو:

أقلّ شكراً عند الإعطاء

أبطأ عذراً عند المنع

أضعف صبراً عند ملمّات الدّهر.

كان التركيب الآتي وعاء لها:

[أفعل تفضيل (مبتدأ) + تمييز + ظرف + مضاف إليه (خبر)].

واشتمل هذا التوازي على مفارقة فضحت بطانة الحكام بتوظيف التقابل بين الإعطاء ≠ المنع) ويعود بنا النص الأخير (أضعف صبراً عند ملمّات الدّهر) لیسبك النص مع ما تقدم فهو تكرار لقوله (عليه السلام): (أقلّ معونة له في البلاء) فضلاً عن تصدر صيغة أفعل التفضيل في المتوازيات جميعاً بوصفها شكل من أشكال الاتساق النصي(34).

ومن قبيل المتوازيات الاسمية ما جاء في قوله (عليه السلام): «وَلاَ يَكُونَنَّ اَلْمُحْسِنُ

وَ اَلْمُسِيءُ عِنْدَكَ بِمَنْزِلَةٍ سَوَاءٍ فَإِنَّ فِي ذَلِكَ تَزْهِيداً لِأَهْلِ اَلْإِحْسَانِ فِي اَلْأِحْسَانِ وَ تَدْرِيباً لِأَهْلِ اَلْإِسَاءَةِ عَلَی اَلْإِسَاءَةِ وَ أَلْزِمْ كُلاًّ مِنْهُمْ مَا أَلْزَمَ نَفْسَهُ»(35).

ص: 367

يشف النص عن متوازيان يبدوان في ظاهرهما متقابلان:

تَزْهِيداً لِأَهْلِ اَلْإِحْسَانِ فِي اَلْإِحْسَانِ

تَدْرِيباً لِأَهْلِ اَلْإِسَاءَةِ عَلَی اَلْإِسَاءَةِ

لما يشتملان عليه من متقابلات لغوية مباشرة (أهل الإحسان ≠ أهل الإساءة)، و الإحسان ≠ الإساءة) فضلاً عن التقابل غير المباشر في (تزهيداً ≠ تدريباً) بإحالة الأول على القلة ودلالة الثاني على الكثرة، لكنَّهما على المستوى العميق يجريان في المعنى نفسه وهو النهي عن مساواة المحسن بالمسيء لأنَّه يودي إلى نتيجتين: الأولى تتعلق بالمحسن وزهده بالإحسان، وثانية تتعلق بالمسيء وتعوده على الإساءة.

ص: 368

20. ينظر الفروق اللغوية: 57، و لسان العرب (جحد): 3 / 106.

21. ينظر لسان العرب: (ضيع): 8 / 231

22. نهج البلاغة: 398

23. ينظر لسان العرب (عنف) 9 / 257

26. ينظر لسان العرب: (قوي) 15 / 207

25. الفروق اللغوية: 123

29. نهج البلاغة: 394

27. لسان العرب (عفو) 15 / 74

28. ينظر نفسه: (عقب) 1 / 620

29. نفسه: (بدر) 4 / 48

30. نهج البلاغة: 397

31. نهج البلاغة: 400

32. نهج البلاغة: 394

33. نهج البلاغة: 1395

34. ينظر الإحالة دراسة نظرية: 83

35. نهج البلاغة: 396 - 397

ص: 371

الموسوي من كلام أمير المؤمنين أبي الحسن علي بن أبي طالب عليه السلام، تحقیق الشيخ فارس حسون.

البحوث والدوريات

1. التوازي في شعر يوسف الصائغ وأثره في الإيقاع والدلالة، سامح رواشدة، مجلة أبحاث اليرموك، الأردن، المجلد (16)، العدد (2) لسنة 1998 م.

2. المفارقة، نبيلة إبراهيم، مجلة فصول، مج: 7، ع 3 - 4، 1987 م.

3. نحو آجرومية للنص الشعري، دراسة في قصيدة جاهلية، سعد مصلوح، مجلة فصول، المجلد (10)، العدد (1 - 2) 1991 م.

4. الرسائل والاطاريح

5. جمالية التوازي في شعر نزار قباني نحو مقاربة سيميائية أسلوبية، رسالة دكتوراه مقدمة إلى كلية الآداب والعلوم الإنسانية في جامعة الحاج لخضر، بتانة، الجزائر، للطالب يوسف بیدة، لسنة، 2013 - 2019.

ص: 373

ص: 374

ص: 376

تعد نظرية باليرمان الحجاجية واحدة من أهم نظريات الحجاج المعاصرة، وقد عرض هذه النظرية في كتابه (تصنيف في الحجاج الخطابة الجديدة) وهو كتاب شاركه فيه زميله (تیتیکاه)، وطبع في طبعات عديدة وترجم للغات متعددة، فضلا على مؤلفاته الاخرى في الحجاج، وتعد نظريته الحجاجية من اكثر نظريات الحجاج تركيزا على الاقتناع لا الاقناع.

يعرف باليرمان وزميله الحجاج بانه (تقنيات الخطاب التي من شأنها أن تؤدي بالأذهان الى التسليم با يعرض عليها من اطروحات او تزيد في درجة ذلك التسليم.... فانجح الحجاج ما وفق في جعل حدة الاذعان تقوی درجتها لدى السامعين بشكل يبعثهم على انجاز العمل المطلوب انجازه او الامساك عنه او هو ما وفق على الاقل في جعل السامعين مهيئين لذلك العمل في اللحظة المناسبة(1).

ان تعریف بيرلمان للحجاج يتركز على تحديد الوظيفة التي يؤديها وهي (حمل المتلقي على الاقتناع بها نعرضه علیه او الزيادة في حجم هذا الاقتناع)(2)، فالهدف الاساس الذي يرومه المحاجج کسب المتلقي والتأثير فيه واستمالته إلى الهدف المطلوب.

ص: 377

يؤكد باليرمان في كتابه امبراطورية البلاغة ان الحجاج يهدف إلى التأثير ثم العمل حيث ان هذا التاثير ناتج من خلال استخدام العقل والادراك لما يحيط بالمتلقي من حجج اي تاثیر ناجم من ارادته وليس تاثیرا ناتجا من الاجبار او المناورة(3) .......فالمحاجج (بكسر الجيم) يسعى لتعزيز الاقتناع لا الاقناع في ذهن المحاجج (بفتح الجيم) وهذا ما دفع عبد الله صول إلى القول (ان العمل المترتب على الحجاج ليس متوسلا اليه بالمغالطة والتلاعب بالأهواء والمناورة، وانما هو عمل هيأ له العقل والتدبر والنظر، وهكذا تكون قوى الانسان (العقل والهوى) عندهما قوة متضامنة متفاعلة لا قوی منعزلة عن بعضها البعض(4). مما يجعل الاقتناع بموضوع الحجاج اقتناعا تاما لا مناص منه.

يعد عهد الامام علي (عليه السلام) لمالك الاشتر واليه على مصر من اهم الوثائق واكثرها شمولية وعمقا في التاريخ الفكري الاسلامي اذ تضمن العهد تفصیلات وافية في السياسة العامة للدولة ونظامها المالي والاقتصادي وترتيباتها الدفاعية وعلاقاتها الخارجية وتفعيل الرقابة الذاتية على سلطات الدولة ورقابة السلطة العليا ورقابة السلطات على بعضها وكيفية معالجة التجاوزات والقضاء على التفاوت الطبقي ومراعاة الظروف العامة للمواطنين ومعاملتهم بالحسنى فضلا على وضع الاسس الدقيقة للتطوير والبناء، ولأهميته الكبرى فقد حظي بدراسات عديدة ومتنوعة ولذلك سعينا إلى دراسة عهد الامام عليه السلام على ضوء نظرية باليرمان للتعرف على القدرة الحجاجية لهذا النص.

اشار باليرمان ان للخطاب قبل استقامته کیانا مشكلا من تقانات حجاجية يواجه بها المتكلم المخاطب لايقاع التصديق مدارها على منطلقات حجاجية ينطلق منها المحاجج بوصفها مسلمات(5) وتهدف هذه المقدمات الى تعزيز القناعة لدى المتلقين وتكون المثابة الانطلاق المحاجج واهمها:

ص: 378

لقد وضع الامام عليه السلام الحقائق الثابتة المتفق عليها امام اعين المتلقين كي يتدرج معهم في سلسلة الاقتناع فهو يسعى لتعزيز الاقناع الذي يتناول الاعتقاد لا المعرفة حول الحق والباطل)(8) اذان المتلقي الافرادي والجمعي يؤمن بحجية القران والنص النبوي الشريف لكن مسعى الأمام يتمثل في ترسيخ هذا الاعتقاد والعمل بموجب لا مجرد الاكتفاء بمعرفته، لذلك سعي لتثبيت الواقعة الاعتقادية قبل البدء بعرض الحقائق.

حيث تركيزه على مبدأ التدرج في توجيه الحجج....... واحالة هذا المحتوى على مرجع معين)(10) ليزيد قناعة المتلقي بتلك الحقائق التي يروم ان يهدي الناس اليها ويعلم الحكام على تطبيقها.

رسول الله صلى الله عليه واله وسلم أنه قال (ما من امام او وال يغلق بابه دون ذوي الحاجة والخلة والمسالة الا اغلق الله ابواب السماء دون خلته وحاجته ومسکنته)(14).

ان ابتعاد الحاكم عن شعبه مستقبح عقلا ونقلا بيد ان الامام عليه السلام يسعی ليعزز تلك القناعة لدى السامعين يضع الامر بين احتمالين لا ثالث لهما وهو ان ابتعاد الحاكم لا يجلب له الفائدة بل الضرر فالحاكم اما ان يكون کریما يعطي الناس حقوقهم ويبذل لهم من عطاياه او بخيل يمنع عطاياه عن الناس وفي كلا الحالين فان الحجب غير نافع له اذ في الاولى ما مسوغ حجبه عن الناس اذا كان سيعطيهم وفي الثانية أن الناس اذا جربوه ورأوا بخله وتقتيره يأسوا من عطائه فلا يطالبونه بالعطاء، فلم يعد هناك مسوغ مقنع للجمهور في كلا الحالين، وهكذا نجد أن الأمام نجح في الانتقال من الفرضية إلى توليد القناعة الراسخة على وفق الأسس التي وضعها باليرمان.

(ولا تنقض سنة صالحة عمل بها صدور هذه الأمة واجتمعت بها الالفة وصلحت عليها الرعية ولا تحدثن سنة تضر بشيء من ماضي تلك السنن فیکون الاجر لمن سنها والوزر عليك بما نقضت منها، واکثر مدارسة العلماء ومناقشة الحكماء في تثبیت ما صلح عليه امر بلادك، واقامة ما استقام به الناس قبلك.)(17)

مما لاشك فيه أن المنظومة القيمية تعد من الأمور التي تحدد مكانة المجتمع ومدی تطوره الحضاري ذلك انها نتاج تجربة اجتماعية امتدت اجيالا عديدة، والقيم تختلف باختلاف المجتمعات وتتطور بتطورها، فهي في حركة دينامية مستمرة، ویری ساجیف ان القيم الانسانية اهداف مرغوبة تتباين في اهميتها وتقيد کمبادئ توجيهية في حياة الانسان، وتضيف کارین اونير ان القیم افکار معیارية توجه السلوك وتزوده بمعايير خارجية وداخلية نحو ما يكافح الانسان من اجله(18).

يسعى الامام عليه السلام لتعزيز تلك القيم ويستند اليها فيوجه باتباع سنن الصالحين من مجايلي رسول الله ومعاصريه لانها اجتمعت عليها الامة الاسلامية وتعزيزا لهذه القيمة الراسخة في أذهان المخاطبين ويستند إلى الحديث النبوي الشريف (من سن في الاسلام سنة حسنة فله اجرها واجرمن عمل بها من غير ان تنقص اجورهم شيء ومن استن سنة سيئة فعليه وزرها ووزر من عمل بها من غير أن ينقص من اوزارهم شيء (19).

ان الامام بتعزيزه لهذه القيمة الاجتماعية الراسخة يجعل من سنة الرسول الاعظم قيمة عظمى ومما ارتضاه في عصره عرفا اجتماعيا لا يصح تغييره فقد بنيت عليه الامة ونشات عليه بنية دولة الرسالة.

ص: 383

اولاها الامام اهمية عظيمة جاعلا اياها بعد العقيدة مباشرة، اذ ان الضروريات التي اهتم الدين بالحفاظ عليها هي حفظ الدين، حفظ النفس، حفض العرض، حفظ النسل، حفظ المال. لذلك اهتم القران الكريم بها اهتماما بالغا فقد «وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِيهَا وَغَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِيمًا» النساء: 93، وقال تعالى «وَالَّذِينَ لَا يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَرَ وَلَا يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ وَلَا يَزْنُونَ وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ يَلْقَ أَثَامًا (68) يُضَاعَفْ لَهُ الْعَذَابُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَيَخْلُدْ فِيهِ مُهَانًا (69) «إِلَّا مَنْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ عَمَلًا صَالِحًا فَأُولَئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئَاتِهِمْ حَسَنَاتٍ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَحِيمًا» الفرقان: 68 - 70 وقال تعالى «مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ كَتَبْنَا عَلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا وَلَقَدْ جَاءَتْهُمْ رُسُلُنَا بِالْبَيِّنَاتِ ثُمَّ إِنَّ كَثِيرًا مِنْهُمْ بَعْدَ ذَلِكَ فِي الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ» المائدة: 32.

وقد ورد في الحديث النبوي الشريف (لزوال الدنيا عند الله اهون من قتل مؤمن بغير حق) وحرم الاسلام قتل حتى الذمي (غير المسلم) مالم يحاد الله ورسوله او يرتكب جرما فقد قال الرسول صلى الله عليه واله وسلم (من قتل قتيلا من اهل الذمة لم يجد ريح الجنة وان ريحها ليوجد من مسيرة اربعين عاما)(22).

لقد حذر الامام علي عليه السلام واليه من محاولة توطيد ارکان دولته بسفك الدماء موضحا له أن سفك الدماء العامل الاساسي في سقوط الدول واندثارها وضياعها مؤكدا له انه لن يحابيه ولن تأخذه في الله لومة لائم مهددا اياه بانه لن ينفعه عذر عند الله وعند الامام أن قتل انسان عمدا، ثم يحذره من الاعجاب بالنفس لان الاعجاب بالنفس يفقد العمل قيمته وقد قيل (الاعجاب بالنفس والغرور مفتاح كل الشرور) ولذلك نقل عن الرسول قوله (لايدخل الجنة من كان في قلبه مثقال ذرة من كبر) لان

ص: 385

الاعجاب بالنفس يقود الى الغرور ويؤدي إلى التسلط، ثم يحذر واليه من المن على الرعية با قدم لها او التزيد بما قدم وقد وصف الله تعالى المؤمنين بانهم «الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ ثُمَّ لَا يُتْبِعُونَ مَا أَنْفَقُوا مَنًّا وَلَا أَذًى لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ (262) قَوْلٌ مَعْرُوفٌ وَمَغْفِرَةٌ خَيْرٌ مِنْ صَدَقَةٍ يَتْبَعُهَا أَذًى وَاللَّهُ غَنِيٌّ حَلِيمٌ» البقرة: 262 - 263 والمن هو النعمة التي يسديها الشخص لغيره بهدف التقريع والتعيير بها وقد روي عن أبي ذر عن رسول الله (صلى الله عليه واله وسلم) انه قال (ثلاثة لا يكلمهم الله يوم القيامة ولا ينظر اليهم ولا يزكيهم ولهم عذاب الیم: المنان اذا اعطى والمسبل ازاره والمنفق سلعته بالحلف الكاذب)(33)، ينتقل بعد ذلك الامام للنهي عن العجلة بالأمور، ويلاحظ أن الاسلام نهي كثيرا عنها والعجلة طلب الشيء وتحريه قبل اوانه ويرى الفيروزابادي أن العجلة من مقتضيات الشهوة لذلك ذمت في القران بأكمله وحتى في قوله تعالى «قَالَ هُمْ أُولَاءِ عَلَى أَثَرِي وَعَجِلْتُ إِلَيْكَ رَبِّ لِتَرْضَى» طه: 84 فالعجلة وان كانت مذمومة فالذي دعا اليها امر محمود و «خُلِقَ الْإِنْسَانُ مِنْ عَجَلٍ سَأُرِيكُمْ آيَاتِي فَلَا تَسْتَعْجِلُونِ» الأنبياء: 37 و قال تعالى «وَيَدْعُ الْإِنْسَانُ بِالشَّرِّ دُعَاءَهُ بِالْخَيْرِ وَكَانَ الْإِنْسَانُ عَجُولًا» الإسراء: 11 وهكذا رتب الامام الاولويات واستطاع أن يقنع المتلقي بحجاجيته ويدخله في دائرة الاقتناع.

حين ان الشجاعة لاتصلح الافي اوقات معينة.

ب. مواضع الكيف: وتستمد وحدانيتها وتفردها من مثل الحقيقة الالهية والحق الذي يعلو ولا يعلى عليه.

يقول الامام علي (عليه السلام): وليكن احب الامور اليك واوسطها في الحق واعمها في العدل واجمعها لرضى الرعية فان سخط العامة يجحف من رضى الخاصة، وان سخط الخاصة يغتفر مع رضى العامة وليس احد من الرعية اثقل على الوالي مؤونة في الرخاء واقل معونة له في البلاء واكره للأنصاف واسال بالإلحاف واقل شكرا عند الاعطاء وابطأ عذرا عند المنع واضعف صبرا عند ملمات الدهر من اهل الخاصة، وانما عماد الدين وجماع المسلمين والعدة للأعداء العامة من الامة، فليكن صغوك اليهم وميلك معهم(24).

نلحظ ان الامام علي عليه السلام قدم الافضل على المفضول وقدم العام الدائم على غيره لذلك جعل العدل اساسا في تعامله لان العدل اسم من اسماء الله الحسنى وهو اعطاء المرء ماله واخذ ما عليه، وقد عد القرآن الكريم العدل اساسا للرسالات السماوية جميعا فقد قال تعالى «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَلِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَيْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِيٌّ عَزِيزٌ» الحديد: 25 وقال عز من قال ايضا «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ لِلَّهِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ وَلَا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ» المائدة: 8 وقوله تعالى «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا يَعِظُكُمْ بِهِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ سَمِيعًا بَصِيرًا» النساء: 58، وكان العدل اساسا في التعامل النبوي وتعامل ال البيت الكرام لذلك فقد ركز عليه الامام في عهده ثم انتقل لتوضيح دور العدل في استقرار البلد ورضى الرعية، ويشير الامام بعد ذلك الى قاعدة مهمة في التعامل السياسي تاتي بمرتبة ثانية بعد العدل وهي مراعاة

ص: 387

عامة الناس وعدم الاجحاف بحقهم استرضاء للنخبة (الخاصة) وينبه الى ان الخاصة اكثر ارهاقا للحاكم من العامة فهم الأكثر مؤونة والاقل معونة يبحثون عن ماربهم الخاصة ومصالحهم الذاتية ويتخلون عن الحاكم بل عن البلد باسره حينما يفقدون امتیازاتهم ومصالحهم ورغباتهم ومطامعهم، ويحث على رضا العامة لانهم الامة والمجموع الذي يمثل الشعب والقادر وحده على مواجهة الأعداء مما يستوجب مراعاتهم.

ولعل ما يمثل مواضع الكيف في العهد قول الامام علي (عليه السلام) (وليكن في خاصة ما تخلص به الله دينك اقامة فرائضه التي هي له خاصة فاعط الله من بدنك في ليلك ونهارك، ووف ما تقربت به الى الله من ذلك کاملا غير مثلوم ولا منقوص بالغا من بدنك ما بلغ واذا قمت في صلاتك للناس فلا تكن منفرا ولا مضيعا فان في الناس من به العلة وله الحاجة وقد سالت رسول الله صلى الله عليه واله وسلم حين وجهني إلى اليمن كيف اصلي بهم فقال (صل بصلاة اضعفهم وكن بالمؤمنين رحيما).

يدرك الامام ان حقوق البارئ على عباده فوق حقوق البشر فحق الله على العباد لا يعدله حق عبد لذلك حث واليه على اداء حقوق الله وفرائضه فهو الواحد الذي لا عدیل له ولا كفؤا لربوبيته لذلك فالواجب على العبد أن يجتهد في عبادته ورضا ربه، قال معاذ بن جبل کنت ردف رسول الله صلى الله عليه واله وسلم على حمار يقال له غفير فقال یا معاذ اتدري ماحق الله على العباد أن يعبدوا الله ولا يشركوا به شيئا وحق العباد على الله عز وجل ان لا يعذب من لا يشرك به شيئا، قال قلت یارسول الله افلا ابشر الناس قال لا تبشرهم فيتكلوا)(25).

ص: 388

بعد ذلك ينتقل للحديث عن الصلاة بوصفها الحبل الممتد بين الأرض والسماء وهي اساس صفاء الروح واطمئنان الفؤاد والزاجر الناهي عن ارتكاب المحارم قال تعالی «حَافِظُوا عَلَى الصَّلَوَاتِ وَالصَّلَاةِ الْوُسْطَى وَقُومُوا لِلَّهِ قَانِتِينَ» البقرة: 238 «فَإِذَا قَضَيْتُمُ الصَّلَاةَ فَاذْكُرُوا اللَّهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَى جُنُوبِكُمْ فَإِذَا اطْمَأْنَنْتُمْ فَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ إِنَّ الصَّلَاةَ كَانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتَابًا مَوْقُوتًا» النساء: 103

والصلاة اهم الاعمال في المنجية من النار والمكفرة للذنب وقد قال رسول الله صلى الله عليه واله وسلم (ما بين المسلم وبين أن يكفر الا ترك الصلاة الفريضة متعمدا او يتهاون بها فلا يصليها)(26) وعن السيدة الزهراء عليها السلام انها سالت اباها صلى الله عليه واله وسلم فقالت (یا ابتاه ما لمن تهاون بصلاته من الرجال والنساء قال يافاطمة من تهاون بصلاته من الرجال والنساء ابتلاه الله ببخمس عشر خصلة ست منها في دار الدنيا وثلاث عند موته وثلاث في قبره وثلاث في القيامة اذا خرج من القبر فاما التي تصيبه في الدنيا فالاولى يرفع الله البركة عن عمره ويرفع الله البركة عن رزقه ويمحو الله سیمیاء الصالحين من وجهه وكل عمل يعمله لا يؤجر عليه ولا يرتفع دعاؤه للسماء والسادسة ليس له حظ في دعاء الصالحين واما اللواتي تصيبه عند موته فاولاهن أن يموت ذليلا والثانية يموت جائعا والثالثة يموت عطشان فلو سقي من انهار الدنيا لم يرو عطشه واما اللواتي تصيبه في قبره فاولاهن يوكل الله به ملكا يزعجه في قبره والثانية يضيق عليه قبره والثالثة تكون الظلمة في قبره واما اللواتي تصيبه اذا خرج من قبره فاولاهن أن يوكل الله به ملكا يسحبه على وجهه والخلائق ينظرون اليه والثانية يحاسبه حسابا شديدا والثالثة لا ينظر الله اليه ولا يزكيه وله عذاب اليم)(27).

ص: 389

ومع اهمية الصلاة فان الامام عليه السلام يؤكد على الاشتر ان لا يشدد بها ويبالغ في تطويلها مستندا الى وصية الرسول الاعظم بالصلاة على وفق صلاة اضعف القوم تقديرا من الله ورسوله للاحوال التي يمر بها العبد وما يعانيه بعض المصلين من علل ترهقهم معها اطالة الصلاة وتؤذيهم.

بعض الخصائص الاسلوبية عند باليرمان واثرها الحجاجي:

واساس الدفاع عن الدولة لذلك يجب الحفاظ عليهم وتعزيز قدراتهم القتالية واحسان اختيارهم كي يكونوا سندا في الملمات الكبار ولذلك اوضح تفصيلات الجندي المثالي لتكون حجته ابلغ ووقعها اكثر تاثيرا

ان الامام هنا يحاجج في مسالة الاصلاح وبخاصة اصلاح الاعمال التي تؤدي الى قوة البلد اقتصاديا ولا يتم ذلك الا بتواشج الزراعة والصناعة والتجارة ليكون الشعب مرفها اقتصاديا يستطيع دفع الخراج وهي ضريبة الدولة، ولقناعة الامام التامة بان الاصلاح سلسلة متكاملة لا تنفك حلقاتها ولا تتم احداها بدون الاخرى يلجأ الى تكرار كلمة الصلاح ومشتقاتها وكلمة العمارة لارتباطهما مع بعضهما وتكاملها، وبذلك فقد ادى التكرار وظيفته الحجاجية واستطاع تثبيت الفكرة في ذهن المتلقي وزيادة قناعته بها.

20. في نظرية الحجاج 242.

21. عهد الامام علي 40 - 41.

22. السنن الكبرى حديث 6743.

23. وسائل الشيعة 17 / 422.

24. عهد الامام علي 13.

25..

26. وسائل الشيعة 4 / 43.

27. مستدرك الوسائل 3 / 24.

28. الحجاج اصوله ومنطلقاته 33.

29. ينظر الحجاج في المثل السائر 26.

30. المثل السائر 2 / 344.

31. عهد الامام علي 20.

32. معجم المصطلحات البلاغية 1 / 287.

33. جماليات التشكيل الايقاعي في شعر السياب / 150.

34. عهد الامام علي 27 - 28.

35. ينظر الحجاج في المثل السائر: 27.

36. عهد الامام علي.

ص: 394

12. في بلاغة الخطاب الاقناعي: د. محمد العمري، ط 2، افريقيا الشرق بيروت 2002.

13. في نظرية الحجاج دراسات وتطبيقات: عبد الله صولة، مسكيلياني للنشر، تونس 2012.

14. المثل السائر في ادب الكاتب والشاعر: ضياء الدين بن الاثير، تحقيق احمد الحوفي وبدوي طبانة، دار النهضة 1976.

15. مستدرك الوسائل ومستنبط المسائل: الميرزا حسين اللوري الطبرسي، مؤسسة ال البيت د.ت.

16. مصطلح الحجاج بواعثه وتقنياته: عباس خشاني، مجلة المخبر، جامعة بسكرة، الجزائر العدد السادس لسنة 2013.

17. معجم المصطلحات البلاغية المعاصرة: د. احمد مطلوب، مطبعة المجمع العلمي العراقي، 1985.

ص: 396

ص: 398

أما القسم الثاني فكان بعنوان التحليلل السيميائي وتضمن المستوى السطحي والعميق.... الخ مع توطئة أيضاً لبيان معنى سمياء في اللغة والاصطلاح.

أما القسم الثالث فكان بعنوان التحليل على وفق بعض الانزياحات اللغوية تضمن الانزياح الصرفي والبلاغي...... الخ.

مع توطئة لبيان معنى الانزياح في اللغة والصطلاح.

مع خاتمة تضمنت خلاصة البحث.

مع الاشارة إلى أنّ العهد تضمن العديد من النماذج التطبيقية على المناهج الثلاثة السابقة، ولكننا أختصرنا كثيراً منه وذلك لتقليل منه وذلك لتقليل العدد من مثل الانزياح الكنائي والتشبيهي ومثل الانزياح الدلالي... الخ فالعهد كان مليئاً بتلك النماذج الا أننا اقتصرنا على ذكر بعض النماذج لا كلها.

ص: 400

وان كلام الامام علي (عليه السلام) کام مليئاً بالاصوات بعضها كان خافتاً وبعضها مهموماً وبعضه مجلجلاً وبعضها خفيفة وبعضها قوية... الخ.

ولكن أكدنا في التركيز على الصوت البارز على الخطاب الأدبي الذي قمنا بدراسته وهو صوت الهاء فعند مراجعة العهد نجده مليئاً بهذا الصوت بالذات وكان لتكرار هذا الصوت جوانب دلالية ايحائية كثيرة فنجده في: (أمره.. طاعته، كتابه، فرائضه، سننه، جحودها، أضاعتها، بقلبه، يده، لسانه، نصره، أعزه، نفسه، يتركها، املك هواك، هوى، عفوه، صفحه، رحمته، جبروته، من هواك، أهل الورع، أهل الامساك، أهل الاساءة، حلها، سهمه، هماً، احسانه، أهوائهم، أرائهم، بدنه، مرافقتهم، عمله ...... الخ). فهذه مجموعة قليلة من الكلمات التي احتوت على هذا الصوت وهذا يدفعنا إلى التساؤل عن سبب كثرة هذا الصوت في العهد.

فنجد أنّ لصوت الهاء أهمية في انتاج الصيحات والصرخات الانفعالية والدليل على ذلك أنه ظهر في أسماء الصيحات والصرخات والآهات والتأوهات ويعد الهاء محوراً لهذه الانفعالات كلها، ولهذا عدّ من أكثر الاصوات الانفعالية شيوعاً(4).

فهو صوت قوي انفعالي والهاء هو محور هذه الانفعالات فهو صوت الأم (آه... آه)، وكذلك هو صوت الحزن، وصوت الزجر، ولكون الامام علي (عليه السلام) كان خطابه خطاباً جاداً لكون الامر يخص الرعية ويخص حقوق الانسان وهذه مسألة مهمة عند الله لذلك استعمل الامام علي (عليه السلام) صوتاً انفعاليا لبيان أهمية هذا الامر وللحث على عدم التهاون فيه، وللتأكد على عظم مسؤولية رعاية شؤون الدولة لذلك اختار تکرار هذا الحرف في خطابه من بين سائر الجروف.

ص: 402

وبهذا فان الامام (عليه السلام) كان يستخدم هذه الصيغة البيان أهمية الأمر وعظمه الذي ألقاه على عاتق مالك الأشتر(رضي الله عنه).

ثم بعد كثرة فعل الأمر وتكراره نلحظ كثرة في المضارع لا سيما المقترن بلا الناهية، ثم بعد ذلك جاء الفعل الماضي، ولكن أقل من الفعلين السابقين كما في قوله: (آمره بتقوى الله.. ثم أعلم أني قد وجهتك الى بلاد قد جرت عليها دون قبلك...(10).

(فوجهتك وجرت) هي أفعال ماضية تدل على أن الفعل قد حصل وانتهى.

ومما سبق يتضح أن الأسلوب التركيبي السائد هو الجملة الفعلية بكل أنواع الفعل فالمضارع يدل على الحركية والحيوية والتوضيح في النص أما الماضي فيدل على التغير والخوف والقلق وسرعة الانتقال من حالة إلى أخرى.

أما الأمر فيدل على وجوب الحدوث سواء في زمنه الحالي أو بعده، ومن هذه الوظائف كلها نلحظ سبب اختيار الامام للافعال وبكثرة فهم قد منحوا النص حيوية وحركة وسرعة انتقال من حالة إلى أخرى ومن واقعة إلى أخرى.

وبما أن الجمل الفعلية في دلالتها هي التجرد من زمن إلى أخر فهذا ما أجدى الى تکرارها وبكثرة حتى لا يتوقف مضمون العهد على زمن دون غيره.

فهذه مجموعة من النواهي ولا يوجد غيرها المزيد والمعروف أن النهي يكون لدفه المفاسد ولهذا تكرر في العهد اي نهي لدفة الأمور السيئة والفاسدة عن الرعية فدفع المفاسد مقدم على طلب المصالح في الشرع ولهذا كثرت النواهي في العهد.

ولكن رغم هذا نجد أن اسلوب الاممر أي فعل الأمر كان أكثر تکراراً من أسلوب النهي فالمعروف أنّ التكرار من الوسائل اللغوية التي تلعب دوراً واضحاً في النص فتكرار الكلمة أو الاسلوب تدل على هيمنة وسيطرة المتكرر على النص، وهذا ليس غریب لأنّ النهي هو طلب ترك فعل ما بالأداة (لا) من حيث أن الأمر هو طلب المقابل بالقيام بشيء ما.

ونحن نعلم أن القيام بأمر ما يكون أسهل من ترك الفعل لأن العادات التي اعتادها الناس يعب ترکها.

وهكذا نجد أن العهد کان مليئا بالالفاظ التي لو قرأناها لتبادر الى أذهاننا شيء غير معناها الاصلي فكلمة جمحات تعني الفرس اي تغلب على راكبه في حين لفظة ينزع عندما تفرأها بطريقة سريعة سنعتقد أنها مأخوذة من النزاع ولكن هي تعني يرجع اي حتى يرجع عن محاربة الله أما لفظة (يحجف به) فعند القراءة المباشرة سنعتقد انها من لاجحاف وسوء التصرف ولكن معناها المعجمي تعني يذهب به(18) أي أن رضا العامة وسخطهم يذهب برضا الخاصة، أما في قوله (حصون) فان المتعارف عليه أن الحصون هي جمع حصان ولكن عند التمعن بالنص نجد انها جاءت بمعنى المكان المحمي المنيع(19).

أما لفظة سهمه فالمتعارف انها مأخوذة من السهم أن الفرس وسهمه ولكن جاءت بمعنی نصیبه(20)، كذلك لفظة الخطوب فالمعوف الآن أن الخطوب من الخطب وهي المصائب ولكن جاءت بمعنى الأمور العظيمة(21).

أما قوله (قانعاً) فهي من القناعة أي الرضا بالشيء، ولكن هذا ما نعتقده عن القراءة العادية للنص وعند التعمق به نجدها بمعنى السائل(22).

أما النص الأخير ففيه الحرق والعي ونح، والخرق تعني العنف، والعي هي العجز بالكلام ونح بمعنى أبعد(23).

وهكذا نلحظ أنّ النص احتوى على العديد من الكلمات التي جاءت بمعاني دلالية كثيرة وهذا ما أضاف للنص رونقاً خاصاً.

ص: 407

وفي كلا الايتين كانت سيماهم بمعنی علاماتهم المميزة التي يعرفون بها(27).

أما السيميائية في الاصطلاح فهي دراسة الانظمة من خلال الطواهر الاجتماعية والثقافية الملابسة للنص من منظور انها جزء من اللسانيات(28).

وبما إن العهد هو خطاب من الامام علي (عليه السلام) لمالك الأشتر فهما يعدان المؤلف والقاريء الواقعي وكانت علاقتهما قوية وواضحة للجميع لذلك كان قادرا على معرفة مايريده الامام علي (عليه السلام) من دون أي تأثرات وانفعالات.

كقول الامام له في خطابه: (إذا أحدث لك ما أنت فيه من سلطانك أبيهة أو مخيلة فأنظر الى عظم ملك الله)(33).

فلو لم يكن يبين القاريء والمتكلم علاقة تفاهم جدية لأخذها القاريء وهو مالك على نحو الاهانة والاستهجان قول الامام علي (عليه السلام) له وقال: هل من صفاتي التكبر؟.... هل يقصد الامام انني سأغتر بالحكم؟ وهكذا... الخ.

كذلك قوله: (انصف الله وانصف الناس)(34).

وقوله: (أختر للحكم بين الناس أفضل رعيتك)(35) فلربما يسأل القاريء الواقعي لهذه الرسالة هل الامام يقصد أني غير عادل غير منصف... الخ، هل يقصد أني لا أعرف كيف اختار رعيتي... الخ.

فهذه التساؤلات يمكن أن يسألها القاريء لو كان لا يوجد تواصل بينه وبين المتكلم أي معرفة تفاهم ذكاء... الخ ولهذا فان مالك يعلم أن وراء هذه الرسالة مقاصد أخرى فهي ليست رسالة له وحده، ونما مستمر لكل قائد ولكل زمن، ولأن مالك عالم بشخصية الامام علي (عليه السلام) ودوره القيادي والرسالي للأمة لهذا لم يأخذ الأمر على محمل شخصي ولهذا لم يسأل أصلاً ونما عمل بما جاء بالرسالة فقط.

ص: 410

فأما على الأول فمن حيث أنه صاحب الخطوة والصدارة في النص، وأما على الثاني فلكونه يلقي بظلال سلطته على القاريء يفرض نفسه عليه لأجل الدخول الى عالم النص فالعنوان لا يخرج الا ليكشف عن نفسه أولاً وليفصح عما في النص ثانياً(37).

ولهذا عرفته الناقدة العربية بشرى البستاني بأنه: (رسالة لغوية تعرف بتلك الهوية وتحدد مضمونها وتجذب القاريء اليها وتعربه بقرائتها وهو الظاهر الذي يدل على باطن النص ومحتواه)(38).

نص ابداعي نلحظ أن العنوان الذي لدينا هو : عهد الامام علي بن أبي طالب (عليه السلام) لمالك الأشتر لما ولاه على مصر.

ونحن نعلم أن العنوان كلما كان قصيراً محتوياً على اشارات فنية بديعية كان الافضل هذا في حال النصوص الابداعية التي يكون الغرض من ورائها تحفيز المتلقي أما في هذا النص فلا ينطبق هذا الكلام عليه لعدة أسباب منها: ان كاتب النص وقائله وهو الامام علي (عليه السلام) لم يكتب نصاً شعريا أو ابادعية وانما كتب رسالة سياسية دولية بشكل الخطاب الادبي النثري تحدد مصير أمة من الأمم لذلك لم يعتمد على زخرفة العنوان هذا من جانب أما من جانب آخر نجد أن هذا النص هو عبارة عن رسالة بين رئيس ومن ترأس عليه وهذا النوع من النصوص تحمل في أغلب الأحيان في عنوانها اسم الرئيس ومن ترأس عليه لكونها وصيه أو حدیث بين طرفين كما تلحظ في العنوان السابق من علي (عليه السلام) لمالك.

ولكن ما نلحظه أن هذا النص بالاضافة الى عنوانه السابق المطول أخذ عنوان أخر قصير وهو (العهد) فمجرد ما يسمع أي شخص لفظة العهد حتى يذهب ذهنه مباشرة إلى وصية الامام علي (عليه السلام) لمالك الأشتر، ولكن ما سر اختبار هذا العنوان بالذات؟.

في حين أننا نعلم أن الرسائل في السابق كانت تسمى بالمكتب نحو کتاب فلان الى

ص: 412

فلان. ولكن من بين كل الكتب الامام لأصحابه أخذ هذا الكتاب عنواناً خاصا به وترسخ في الأذهان وهو العهد.

ولو راجعنا المعنى المعجمي للفظة (عهد) نجد أن مختار الصحاح يذكر في معنى العهد بانه الامان واليمين الموثق والذمة والحفاظ والوصية. وعهد اليه أي أوصاه. وجاء في الحديث أن كرم الايمان من العهد أي رعاية المودة(39).

ومما سبق يتضح سبب اختيار عنوان العهد لهذا الكتاب باذات لكون الكتاب اصلاً كان عبارة على وصايا وبنود من قبل أمير المؤمنين علي بن أبي طالب (عليه السلام) لمالك الاشتر في رعاية شؤون مصر ورعيتها ولذلك كان واجباً على مالك تطبيقها وتنفيذها ولذلك سمي وعنون هذا الكتاب بالعهد لكونه ملزماً بتنفيذه وتطبيقه، ولأن فيه شؤون رعية وأرزاق عباد الله وهذا ما يجب الاهتمام به.

ولهذا فعندما يسمع القاريء لفظة العهد فلا حاجة بعد لاكمال بقية العنوان لانه مباشرة يعرف المقصود ووهو كتاب الأمير علي المالك، كما أن من يسمع العنوان يصبح لديه فضول لمعرفة مضمون الكتاب لكونه صادر من شخص عظيم بليغ لا ينطق بغير الحق وهو علي بن أبي طالب (عليه السلام) لذلك يأخذه الفضول للغوص في مضامين النص وهذا ما يحققه العنوان الجيد حيث يدفع القاريء الى قراءة النص.

وقد انقسمت الشخصيات في نص العهد الى قسمين:

كذلك ما يدل على حكمته ودقته وذكاءه من مقابلة الناس وادارة شؤون الدولة بقوله: (الصف بذوي المروءات والاحساب ووأهل البيوتات الصالحة والسوابق الحسنة)(44).

وهكذا فمن يعلم من هو أمير المؤمنين (عليه السلام) يدرك أن هذا الكلام وهذه النصائح لا تعد عجيبة من أمام معصوم مثله أما من يدرس النص دون علم بشخصية قائله.

فنستطيع من خلال كلامه في العهد أن يعلم بأنه عادل مؤمن يراعي المحتاج والفقير حکیم ذكي له دراية في ادارة شؤون الدولة.. الخ، ومن كانت هذه صفاته لا بد أن يكون شخصية عظيمة. وهذا نستنتجه من داخل النص نفسه لا من ما نعرفه عنه في الواقع.

أما المتلقي المجرد فهنا بالسردية العميقة يختلف عنه في السردية البسيطة لكون المتلقي الواقعي هو ثابت وغير متغير وهو مالك الأشتر في حين هنا فالمتلقي غير ثابت وانما متغير وعبر الأزمان.

ففي زمن كتابة الخطاب كان المتلقي هو (مالك) أما في الأزمان التي بعدها فقد جاء آخرون لقراءة نص العهد ولكل واحد من قراء العهد شخصية تختلف عن القاريء الآخر.

ولهذا نلحظ أن زمن الخطاب لم يقتصر على الماضي فقط.

أي شيء فوق آخر. ولهذا قال له ان الرعية على مرتب ومستويات ثم بدأ الامام يوضح لما بدقة وعمق ملامح وشخصيات الطبقات فمنهم الجنود والكتاب و قضاة العدل والعمال وأهل الجزية والخراج والتجار وأهل الصناعات فهؤلاء كلهم شخصيات ذكرها ذكرها في المقدمة يبين أنهم أصحاب الطبقة العليا ثم قال: (... الله الله في الطبقي السفلى من الذين لا حيلة لهم)(46) أي بعد أصحاب الطبقة العليا يأتي أصحاب الطبقة السفلى وقد وضح لنا بأسلوب واضح شخصيات هذه الطبقة فقال: اصحاب الحاجة والمسكنة، ثم بدأ ببيان علاقة الشخصيات بالوالي كيف تنعكس هذه العلاقة ايجابياً على حكم الدولة فجعل الجنود في مقدمة شخصيات الدولة فقال:

وكل هذا لبيان أهميتهم في كل دولة، ثم بين أن الجنود على الرغم من أهميتهم وقوتهم إلا أنهم لا يؤدون عملهم بصورة صحيحة من دون أهل الخراج لتكوين رواتب الجنود وبقية العمال ثم قال:

أي أن الجنود وأهل الخراج لا فائدة لهم وحدهم لقيام دولة من دون شخصیات أخرى وهو القضاة، ثم العممال ثم الكتاب بعدهم التجار وذوي الصناعات لكونهم بتجارتهم يكونون علاقات مع الدول الأخرى ومن فيها وبالتالي يكثر دخل الدولة.

وهكذا نلحظ أن الدولة كأنها وحدة متكاملة وجسد واحد لا تستغني عن أي عضو من أعضائها ثم بعد أن وضح لنا شخصيات الرعية حسب الطبقات دخل في بيان ملامح شخصيات أخرى وهي الاشخاص الذي على الوالي أن يعمل معهم ويختارهم الحكمه ومساعدته لأن بصلاح الوزراء ورؤساء الدولة تصلح وتتقدم هذه الدولة وبالعكس، ولأهمية الأمر نلحظ أن الأمام رسم لنا ملامح كل شخصية وبدقة وهذا ما يجب الالتفات في هذا الزمن من قبل الحكام فقال: (الصق بذي المرؤات) ولو سألنا من هم ذوي المروءات؟ فقال: (أهل نجدة وشجاعة وسخاء وكرم... الخ)

ص: 416

أي يا مالك الشخصية اتي تتصف بهذه المواصفات الصق بها واجعلها مقربة منك.

ثم بعد ذلك قال اختر للحكم من الناس أفضل رعيتك في نفسك، من هم أفضل الرعية؟ وكيف نتعرف عليهم؟

فقال: هو الشخص الذي لا تضيق به الأمور الا تمحکه الخصوم أي ليس غضوبا ولا لجوجاً ولا عسر الخلق ولا يتمادی في الزلة أي في الخطأ ولا يستنكف من الرجوع الى الفيء أي إلى الحق إن عرفه غير طماع ولا يستنكف في سؤال غيره العلم والفهم عند الحاجة فمن كانت هذه شخصيته اختره للحكم.

ثم دعاه لأن يختار لوزارئه طاقماً جديداً ممن لم يخدم للانظمة الظالمة وممن يثق الناس بهم امناء على مستقبل الرعية فقال: (ان شر وزرائك من كان للاشرار قبلك وزيراً.. واخوان الظلمة)(47).

ثم بين شخصية العمال فقال: (ثم انظر في عمالك... وتوخ منهم أهل التجربة والحياء من أهل البيوتات الصالحة والقدم في الاسلام المتقدمة))(48).

ثم أهل الخراج ثم الكاب ثم التجار... الخ بعد ذلك جاء لرسم شخصية الطبقة السفلى فقال: (الله الله في الطبقة السفلي من الذين لا حيلة لهم من المساكين والمحتاجين وأهل البؤس والزمني فان في هذه الطبقة قانهاً و معتراً)(49).

فوضح لنا أنهم مساكين فقراء وقد جعلهم آخر طبقة وجعل بقية الطبقات في المقدمة من أجل حمايتهم واعانتهم.

الامام (عليه السلام) لكتابة عهده هذا لوليه وكان القصد منه أن يصل إلى الحكام فيما بعد مالك لأن مالك الأشتر رضوان الله عليه كان غنياً عنه فمما عرف عنه أنه كان جديراً بحكم مصر لهذا دعاه الامام علي (عليه السلام) الى الكوفة واعطاه عهده المعروف وبعث به الى هناك فما كان من معاوية الذي كان يدرك أن دخول مالك لمصر فانها تتحول

ص: 417

ال قاعدة قوية وراسخة للخلافة العلوية فدبر خطة لاغتياله وهو ما تحقق له في نهاية المطاف.

ولهذا قال في حقه الامام علي (عليه ا مثله اثنان، بل ليت فيكم مثله واحد يرى في عدوي مثل رأيه)(50).

فيا لها من مرتبة عظيمة فمالك كان نموذجاً واقعياً للانسان المتكامل وشخص مثله لا حاجة للامام علي (عليه السلام) بتوصيته كيف يدير الحكم وهو قد زرع في قلبه بذور حب آل البيت (عليهم السلام).

ولكن كان القصد من ورائه أن يصل العهد الى زمان آخر زمان يكثر فيه الظلم ومكان آخر غير مكانه الاصلي وفي هذه الحالة على الحكام العمل به وتطبيقه بدقة.

التي كانت ترتكب من قبل عثمان وولاته. فهذ يعني أن مالك كان يندد بالحكام ويقف ضدهم لجرائمهم وفسادهم.

فهذا الزمان الذي انتشر به الفساد وهذا المكان وهو مصر الذي حكمه العديد من الحكام.

ونزحنا عن الدار بعدنا عنها، ونزحنا عن هذا الحجي أي بعدنا عنه وتخلينا عنه (54).

أما في الاصطلاح فهو البعد عم مطابقة الكلام للواقع باستخدام عبارات متعددة ومختلفة عن المألوف فيها الرمز والتشبيه والاستعارة والخيال.. أي تغيرات لغوية فيه يضفي على النص مسحة من الابداع والجمال اللغوي(25).

كما أنه قد سماه النقاد والبحثون بالعدول أو الانحراف ويعد من أهم ما قامت عليه الأسلوبية(56).

الله حاكم العوالم ومسير الأمور فمن غضب عليه الله ونقمه لا هاد له بعد ذلك ويشقى ولا يحصل على السعادة أبداً في الدنيا والآخرة.

في حين أن من يغضب عليه حاكمه كمالك أو رئيسه كما في زمننا الآن فربما يعاقب وتؤخذ منه بعض المصالح الدنيوية ولكن لك يشقى والدليل على ذلك قول الامام: (وليس شيء أدعى الى تغيير نعمة الله وتعجيل نقمته من اقامة على الظلم)(62).

فهنا عبر عن عقاب الله أيضاً بالنقمة في حين قال عن عقاب مالك عقوبة في قوله: (.. فبسطت عليه العقوبة في بدنه...)(63).

ومن هنا نلحظ أن الامام انزاح من نقمة العقوبة لأن النقمة هي وصف لعقوبة الله في حين العقوبة هي من قبل البشر لكونها أخف من غضب الله ونقمته.

کما حدث هذا النوع من الانزياح في قوله لمالك: (إذا أحدث لك ما أنت فيه من سلطانك أبهة أو مخيلة فانظر الى عظم ملك الله فوقك)(64).

فالانزياح المعجمي الدلالي حصل بين (أبهة ومخيلة) فمع أن الكلمتين جاءتا بمعنى الكبر، حيث جاء في مختار الصحاح أن الابهة: الككبر، وعندما يقال: ذو مخيلة، أي: ذو كبر(65).

فعلى الرغم من أن اللفظين ظاهرياً بمعنى واحد فالامام كان يستطيع أن يقول أبهة فقط أو مخيلة فقط أي صفة واحدة دون الاخرى إلا أنه ذكرهما معاً وانزاح من لفظة أبهة الى خيلاء لبيان أن الابهة الشعور بالكبر بالأصل في حين أن الخيلاء هي تخيل الانسان الشعور بالكبر في لحظات معينة، فالأبهة ما كان أصله متكبراً أما الخيلاء فهو من يحصل له جاه أو سلطان ويصبح بعد ذلك متكبراً، أي يا مالك لا تتكبر ولا تصبح متكبراً لما حصل لك من السلطان واذا حدث ذلك فانظر لعظمة الله التي وسعت كل شيء وقدم الابهة على الخيلاء لأن الاول أصلي أما المعنى الثاني فيحدث لنتيجة أمر معين.

ص: 422

كما حدث الانزياح الدلالي في قوله (عليه السلام) (.. ووسمته بالخيانة وقلدته عار التهمة...)

فقد حصل الانزياح بين (وسمته وقلدته) فالوسم والقلادة هو بمعنى واحد اهرياً وهو العلمة فوسمته أي جعلت له علامة يعرف بها وقلدته مأخوذة في القلادة وهي ما يوضع في جيد الفتاة من الزينة(66)، وهي أيضاً علامة فمن تضع قلادة كبيرة علامة على غنى هذه الفتاة وسعة رززقها. ومن تضع صغيرة دلالة على أن دخلها محدد وهكذا، وفي كلا الحالتين جاءت الكلمتين بمعنى العلامة للدلالة على الخائن، ولكن الامام انزاح لفظة وسمته التي قلدته للدلالة على أن الوسم هو جعل له علامة يعرف بها أو من من خلالها.

أما التقليد فهو تطبيق هذه العلامة ووضععها عليه لتكشف هويته فيعير بها ويذم بسيء فعله.

وجعل وسمته أولاً لأنها اتخاذ قرار الوضع ثم انزاح الى التقليد لكونه تطبيق وضع العلامة لذلك جاء بعد الوسم.

فهذه جملة من الانزياحات التي حصلت لغرض دلالي تبين لنا دقة الامام في انتقاء مفرداته وعباراته.

ومن يمعن النظر في عهد الامام علي (عليه السلام) لمالك الاشتر يجده كثيراً ما يغاير بين المصادر والمشتقات للدلالة على معنى مقصور من قبله نحو قوله:

(.. وليكن أبعد رعيتك عندك أطلبهم لمعائب الناس فان في الناس عيوباً..)(68).

نلحظ ذلك الانزياج حصل في معائب فانزاح من صيغة (فعول) عيوب الى (مفاعل) معائب لكون (عيوب) تدل على الكثرة أي كثرة العيب من الاشخاص والعيوب تدل على أن الناس أصلهم فيهم عيوب لذلك قالها الامام في نهاية العبارة (فأن في الناس عيوبا) في حين قال في البداية معائب للدلالة على أن هناك رعية تحب أن تظهر عيوب غير موجودة في الناس وهذه الرعية حذر الامام مالك منها وقال ليكونوا بعيدين عنك لكونهم يبحثون عن عيوب حتى غير موجودة (أن أفضل قرة عين الولاة استقامة العدل في البلاد)(69).

حصل هنا الانزياح في(عين الولاة) فقد انزاح من صيغة المفرد (عين) الى صيغة الجمع (الولاة) فبدل أن يقول عيون الولاة أي جمع بجمع أو (عين الولاة) أي مفرد بمفرد قال: (عين الولاة) لكون عيون تل على العينين الواقعين في وجه الانسان والمتعارف عليه أننا عندمانشير الى رؤية شخص نقول عيونه ترى جيداً ولا نقوله عينان لهذا تركها الامام حتى لا يدل على العيون الواقعية لأنه أراد الاشارة الى العين الضمنية التي يشعر بها الولاة، ولأن كل الولاة لديهم عين واحدة ضمني فقال : عين الولاة.

وكذلك في قول الامام (واسرارك بأجمعهم بوجوه صالح الأخلاق)(70) في هذا النص حصل الانزياح ايضاً ما بين صيغة الجمع والمفرد في عبارة (وجوه صالح الأخلاق) فنلحظ ان العبارة مكونة من(جمع + مفرد + جمع) فقال (وجوه) ثم مفرد (صالح) ثم (أخلاق) للدلالة عن أن العمل الجيد هو واحد ومحدد فالاخلاق منها الجيد ومنها السيء والجيدة من الاخلاق هي فقط الصالحة منها لذلك عبر عنها بالمفرد (صالح) حتى يستثنى الجيدة من السيئة كما في أن النور واحد والظلمات متعددة كذلك الاخلاق الجيدة

ص: 424

واحدة والسيئة متعددة.

وفي قوله (ثم أهل النجدة والشجاعة والسخاء والسماحة)(71).

حصل الانزياح هنا من صيغة فعالة الى فعال ثم فعالة (شجاعة وسخاء وسماحة) وكان السبب في ذلك أن شجاعة والسماحة تحمل معنى المؤنث المعنوي فكانت صيغة فعالة تناسبها أكثر من (سماح وشجاع) أما سخاء فيحتمل معنى المذكر وهو ما فيه صيغة فعال أكثر وأبلغ.

وفي قوله (وليكن نظرك في عمارة الارض أبلغ من نظرك في استجلاب الخراج)(72).

حصل الانزياح في لفظة عمارة حيث انزاح من الفعل عمر أي عمر الارض الى المصدر عمارة وذلك للدلالة على الحدث(73) أي حدث العمر الذي جاء بصيغة المصدر في حين أن الفعل عمر ماضي ويدل على ما حصل وفات في حين أن الامام كان يوصيه بقضايا في الوقت الحالي لذلك انزاح عن الفعل عمر الى عمارة.

وفي قوله (وتوخ منهم أهل التجربة والحياء من أهل البيوتات الصالحة)(74).

حصل الانزياح في البيوتات الصالحة فبدل أن يقولبيوت قال بيوتات بمجمع المؤنث اي انزاح من جمع التكسير الى صيغة جمع المؤنث حتى تلائم كلمة صالحة المؤنث بالتاء المربوطة مراعيا جانب التأنيث في دلالة رمزها بالتاء المربوطة مع تاء الجمع المؤنث.

کما حصل الانزياح في قوله (فإن العدو ربما قارب)(75).

فانزاح من صيغة فعيل الى فاعل فبدل أن يقول ان عدو الله قريب قال: قارب.

وذلك لكون صيغة فعيل تدل على الثبوت واللزوم(76) فلو قال العدو قريب لكانت النتيجة حتمية أي أنه قريب فيه لا محال لذلك انزاح عنها الى لفظة فاعل أي أنه غير أكيد في قربه لهذا جاء قبله بقرينة لفظية وهي (ربما) غير الحتمية كونها دالة على التقليل اي ربما قريب وربما لا.

ص: 425

وهذا ايضاً ما حصل في قوله: (ووثقوا بصدق موعود الله لهم)(77) فانزاح عن وعد الى موعود اي بدل أن يقول وعد الله لهم قال موعود ايضاً لما في صيغة اسم المفعول من دلالة على الثبوت أي أن وعد الله ثابت ومتحقق لا محالة لهذا عبر عنه بصيغة مفعول التي تدل على الثبوت.

ولو قال حيواناً لشمل جميع الحيوانات الأليفة والمفترسة أما السبع فهو للدلالة على الحيوان المفترس فقط. وكانت الكناية من نوع الجزء عن الكل فقال: سبعا وهو جزء من المفترسات وقد اختار السبع لكونه من أسماء الأسد وهو في قمة المفترسات ووالممثل عنها.

فنص العهد مليء وزاخر بالانزياح الكنائي، كما حصل انزياح تشبيهي في قوله: (ليكن أحب الذخائر اليك ذخيرة العمل الصالح)(84).

فنلحظ أت شبه الاعمال كلها الجيدة والسيئة بالذخائر، فبدل أن يقول: ليكن أحب الاعمال اليك العمل الصالح انزاح عن لفظظة اعمال الى ذخائر للدلالة على أن العمل الصالح هو سلاح للمؤمن وان الانسان سوف يحتاجه في يوم لا ينفع مال ولا بنون، فالذخائر هي مايخبوءه المرء لوقت الحاجة.

کما حصل انزياح استعاري في قوله (لا تظهر مودتهم إلا بسلامة صدورهم)(85).

فاستعار لفظة صدورهم بدل نفوسهم أو قلوبهم في حين أن المقصود هو القلب ولكن لفظة صدر تدل على الأهمية وحسن النية لذلك انزاح الى لفظة صدر، فهذه جملة من الانزياحت البلاغية التي تدل على بلاغة الامام(علیه السلام).

ص: 428

20. ينظر: نفسه: 162

21. نفسه: 96

22. نفسه: 269

23. نفسه 226

24. ينظر: التحليل السيميائي للخطاب الشعري في النقد العربي، د. فاتح علاق:

150 - 151

25. الاعراف: 46

26. الاعراف: 48

27. ينظر: مختار الصحاح: 160

28. ينظر: المنهج السيميائي و تحليل البنية العميق للنص: دحلام الجيلالي: 3

29. ينظر: قاموس مصطلحات التحليل السيميائي للنصوص، رشید مالك: 121

30. ينظر: تحليل الخطاب: 44

31. ينظر: نفسه: 40

32. ينظر: تحليل الخطاب: 31

33. نهج البلاغة: 673

34. نفسه 674

35. نفسه: 681

36. ينظر: العنوان في النص: عبد القادر رحیم: 5

37. ينظر: نفسه

38. نفسه

39. ينظر: مختار الصحاح: 227

40. تحليل الخطاب: 40

ص: 431

41. نهج البلاغة: 978

42. نفسه: 171

43. نغسه: 674

44. نفسه: 679

45. نهج البلاغة: 678

46. نفسه: 687

47. نهج البلاغغة: 676

48. نفسه 682

49. نفسه: 687

50. ينظر: نفسه

51. نهج البلاغة: 672

52. ينظر: اسلوبية الانزياح في النص القرآني، احمد غالب: 2

53. نفسه: 20

54. ينظر: مقدمة في ظاهرة الانزياح: عبد الله علي باسودان، منتدى منابر ثقافية.

55. نفسه

56. ينظر: أسلوبية الازياح: 5

57. ينظر: جماليات القصيدة المعاصرة، د طه وادي: 94

58. آل عمران / 136

59. ينظر: الكشاف، الزمخشري: 445

60. نهج البلاغة: 673

61. ينظر: مختار الصحاح: 327

62. نهج البلاغة: 677

63. نفسيه: 683

ص: 432

64. نهج البلاغة: 673

65. ينظر: مختار الصحاح: 14

66. ينظر: مختار الصحاح: 267

67. الانزياح في شعر سميح القاسم، وهيبة بو غالي: 52

68. نهج البلاغة: 675

69. نهج البلاغة: 685

70. نهج البلاغة 686

71. نفسه: 679

72. نفسه: 679

73. الجدل في القرآن: 50

74. نهج البلاغة 683

75. نهج البلاغة: 690

76. ينظر: الجدل في القرآن: 201

77. نهج البلاغة: 688

78. ينظر: أسلوبية الانزياح في النص القرآني: 100

79. نهج البلاغة: 678

80. القمر: 14

81. أسلوبية الانزياح: 82

82. نهج البلاغة: 672

83. نفسه: 672

84. نهج البلاغة: 672

85. نفسه: 680

ص: 433

أولحاج - البويرة / الجزائر، 2012 - 2013 م.

3. التحليل الصوتي والدلالي للغة الخطاب في شعر المدح ابن سحنون الراشدي أنموذجاً، نجية عبابو (رسالة ماجستير)، اشراف: د. عبد القادر توزان، جامعة حسيبة بو على - الشلف - الجزائر، 2008 - 2009 م.

4. الجدل في القرآن، خصائصه ودلالته.. دراسة لغوية دلالية، يوسف عمر لعساکر، (رسالة ماجستير)، جامعة الجزائر (بن يوسف بن خده)، الجزائر، 2004 - 2005 م.

المجلات:

1. العنوان في النص الابداعي (أهميته وأنواعه)، عبد القادر رحیم. مجلة كلية الاداب والعلوم والانسانية والاجماعية، ع 2 - 3، جامعة محمد خيضر - بسكرة، 2008 م.

2. المنهج السيميائي وتحليل البنية العميقة للنص، د. حلّام الجيلالي، مجلة الموقف الأدبي، اتحاد الكتاب العرب، دمشق، العدد 365، أيلول، 2001 م.

شبكة الانترنيت:

1. مقدمة في ظاهرة الانزياح في الشعر، عبد الله علي باسودان، منتدى منابر ثقافية:

2. www.mnaabr.com )

ص: 435

ص: 436

ص: 438

على عمل معين(6)؛ لأن ((كلّ عمليّة من عمليّات التبليغ ينطلق الأفراد المتخاطبون من معطيات أساسيّة معترف بها لا يصرّح بها المتكلّمون، وهي تشّكّل خلّفية التّبليغ الضّروري لنجاح عملية التبليغية، وهي المحتواة في القول))(7)، فعناصر الخطاب الافتراضي هي:

- أولاً: الجانب الملفوظ في الخطاب.

- ثانياً: الجانب الإدراكي المفهوم من الخطاب.

- ثالثاً: تركيب الخطاب وبنيته التي تعمل على تلاقي جوانبه الملفوظة والمفهومة(8)، فالأنساق التي يخطها (المتكلم) هي خاصة به، غير بعيدة عن المتلقي، كونه متلقي الخطاب ومنتجه في ذات الوقت؛ لأن مقاصد الخطاب تستهدفه تريد إيقاع الأثر فيه، والمتلقي ربما يكون خاص أو عام، وربما خاص يراد به عام أو العكس، فالافتراض مجموعة المعاني التي ينشأها المتكلم في الأنساق التركيبية، ويدركها المتلقي استدلالياً |؛ لأن هناك فرق بين ما قيل، وما يراد أن يقال.

وقد قدَّم (دان سبيربر) الأنثروبولوجي، و(دیدري ولسن) الفيلسوف التحليلي في عام 1986 نظرية في التواصل والإدراك، تأخذ بمعطيات علم النفس المعرفي في مجال الإدراك والوعي تسمی (نظرية الصلة أو المناسبة) (Relevance)، أحد مبادئها (مبدأ الصلة) مفاده ((يكون الافتراض مناسباً وذا صلة في سياق ما إذا وفقط إذا كان له بعض التأثير السياقي في ذلك السياق))(9).

فنظرية الصلة في ظاهر الأمر تعتني بعملية التلقي، بيد أنها تولي عملية الإنتاج اهتماماً بالغاً من خلال الاختيار المعجمي والتوزيع التركيبي ((فيكون القول والسياق معاً مقدّمات عملية التأويل التداولي التي هي عملية استدلالية))(10).

وفي هذه النقطة يلتقي السياق الافتراضي مع التأويل التداولي، لأن السياق الافتراضي

ص: 441

بنية أساسية تتوقف على معرفة اللغة وأنساقها، ومن أهم وظائف اللغة (القصد التواصلي)، فالمفهوم الأساسي للسياق الافتراضي هو أن المتكلم ينشئ ملفوظاً ملائماً للسياق الاجتماعي، وهو بذلك يسعى إلى الحصول على أقصى قدر من المبادئ السياقية الافتراضية بأقل مجهود معرفي، بحيث يؤول المتلقي هذا الملفوظ تداولياً على أنه أفضل المعلومات المقدمة من قبل المتكلم(11)، فالافتراض أمر يعتمد على بنية الأحكام النحوية للجمل، يفترض المتكلم بالمتلقي معرفتها، وبخلافه يقع اللبس وسوء الفهم(12).

فالدلالة السياقية للأنساق اللغوية لا تفهم من دون معرفة خصائصها الإنجازية المقترنة بها في التواصل اللساني(13)، لذا نجد جاكوبسون أدرك أهمية الحقائق الخارجية، والمقام التخاطبي في تحديد المعاني الكليَّة للأنساق اللسانية(14)، بذلك أصبح السياق ((بنية سيميَّة (Semiotic Struture) عناصرها الأعراف الاجتماعية والقيم الثقافية المأخوذة من النظام السيمي الذي يكوّن الثقافة))(15).

يقصد مخاطَب بعينه دون آخر غير أنه يقصد مخاطَب کوني؛ لأن القضايا التي يطرحها عامة تتعلق بعموم الناس، ولا تقصد فرد بعينه، إلا أن المتكلم يمررها عبر المتلقي الخاص، لوجود مناسبة استدعت الخطاب، وهذا الاستدعاء وظفه المتكلم واستثمره في التوجيه والإرشاد، لذا الفعل التأويلي يقوم على ((سلسلة من الاستدلالات التي يقوم بها القارئ أو المستمع الذي يُعوّل كثيراَ على قدرته الاستنتاجية في تحديد ما يعنيه المتكلم))(18)، فالتأويل عنصر مركزي في دينامية المعنى؛ كونه يجد علاقة ملائمة بين (المعنى الضمني) و (المعنى الصريح) المصرح به بالمعطى اللغوي، وهكذا يبدو أن عملية الفهم الاستدلالي عملية غير برهانية، ينطلق المؤول فيها من صياغة فرضية ما، استناداً على المؤشرات المقدمة، وهي فرضية يمكن تأكيدها من دون البرهنة عليها(19).

((ففي أحيان كثيرة لا يعني الكلام ذلك الجانب التصريحي، بل يعني حمل المتلقي على التفكير بأمور ثم التلميح إليها، وليس بأمور غيبية؛ لأنها متضمنة بالأقوال المصرح بها يلتجئ المخاطَب بعدم التصريح، لاصطدامه بعوامل تستمد مشروعيتها من المجتمع(20)))، فحق المخاطَب لا يكتفي بالمعاني الظاهرة في المعطى اللغوي ((بل يلجأ إلى حساب تأويلي يمكّمنه من إدراك المعاني الضمنية))(21).

والمخاطَب يحتاج إلى تأويل الخطاب في ضوء سياقاته، ومقاصده؛ لأن ((اعتماد قصدية النص أساس التأويل قد يعطي مصداقية ويفضي عليه صبغته الشرعية من حيث الفهم))(22).

فالانعکاس خصيصة جوهريَّة للاتصال القصدي، لذا لا يكتفي من المتكلم توجيه خطابه، بل يلزم من المتلقي إدراك قصدية المتكلم في الفعل التواصلي، وبذلك ينعكس القصد التواصلي(23)، من هنا تدخل التداولية في اهتمامها دراسة القدرة الإنجازية والقدرة التأولية، أي كيف يصل المتلقي إلى المعنى المراد من دون إغفال الجانب الثقافي، ومن دون

ص: 443

الخروج عن العرف والاتفاق(24).

في ضوء ما تقدم يمكن القول أن السياق الافتراضي الذي ينتجه (المتكلم) يحمل قصدية من أجلها يفسر الجانب الشكلي للمنجز القولي، وهذه القصدية تستدعي إعادة قراءة من قبل (المتلقي) لبناء المعني من جديد؛ لأن ((معنى الملفوظ ليس هو القصد الدّال على المتكلم بالذّات، بل هو المعنى الذي يستخرجه المخاطَب من الملفوظ منطلقاً في ذلك من بنيته الدّالة، ومعتمداً على مجموعة الكفايات التي يمتلكها هو))(25)، فالآثار السياقية المعرفية هي التي تنتج عملية التأويل انطلاقاً من المقدمات المنطقية للأقوال والقضايا التي يتكون منها السياق (التضمينات السياقية) و (إعادة تقيم المعلومات) و (إلغاء القضية الضعيفة التي تتناقض مع الموجود في الذاكرة)(26)، ويمكن تشجير ذلك:

أنتجه في ضوء السياق الافتراضي

المتکلم

المنجز القولي

المخاطب

إعادة قراءته في ضوء التأويل التداولي

1. وظيفة الأمر بين السياق الافتراض وآليات التأويل.

الأمر وهو طلب حصول الفعل من المخَاطَب لم يكن حاصل وقت الطلب: على وجه الاستعلاء مع الإلزام، وله أربع صيغة:

1. فعل الأمر، قال تعالى: «يَا يَحْيَى خُذِ الْكِتَابَ بِقُوَّةٍ» (مریم / 12)

2. المضارع المجزوم بلام الأمر: قال تعالى: «لِيُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ» (الطلاق / 7)

3. اسم فعل الأمر: قال تعالى: «عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لَا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا

ص: 444

اهْتَدَيْتُمْ» (المائدة / 105)

4. المصدر النائب عن فعل الأمر: «وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا» (الانعام / 151).

وقد تخرج صيغ الأمر عن مقتضى الظاهر، فتدلُّ على معانٍ غير معناها الأصلي تُفهم من سياق الكلام وقرائن الأحوال(27)، والمتكلم يوظف هذه الدلالات في سياق افتراضي، من أجل تحقيق مقاصده الخطابية، وإيجاد التواصل، وقد وجدنا في عهد الإمام علي (عليه السلام) كثرة استعماله هذا الأسلوب، فضلا عن خروجه على مقتضى الحال، وأكثر الصيغ دوراناً (فعل الأمر) و(المضارع المجزوم بلام الأمر)، والنحاة يفرقون بين هاتين الصيغتين، فذكروا أنّ فعل الأمر مقتصر على مقام الخطاب، أمّا الفعل المضارع المقترن بلام الأمر يستعمل مع الغائب والمتكلّم(28).

قال الإمام علي (عليه السلام) لمالك الأشتر (رضي الله عنه) بقوله: ((اعلم یا مالك أنّي قد وجّهتك إلى بلادٍ قد جرت عليها دولٌ قبلك من عدلٍ وجورٍ، وأن النّاس ينظرون من أمورك في مثل ما کنت تنظر فيه من أمور الولاة قبلك، ويقولون فيك ما كنت تقول فيهم، وإنما يستدلّ على الصالحين بما يجري الله على ألسن عباده، فليكن أحب الذخائر إليك ذخيرة العمل الصالح))(29).

يجرّد الإمام رمزية (مالك)، ويضعه في سياقه الافتراضي بعد التنبيه عليه بأن عليه أن يعلم، مع أن (مالك) يعلم بأنه ذاهب إلى بلاد جرت عليها دول من عدل و جور، ثم يعقد تقابل:

ينظرون من أمورك مثل ما کنت تنظر فيه من أمور الولاة قبلك

ويقولون فيك مثل ما کنت تقول فيهم

وهذه معارف مشتركة بين طرفي الخطاب استثمرها المتكلم، ليصل إلى تقرير حقيقة في نفس المتلقي باستعمال القصر ب(إنما) التي تفيد تذكير المتلقي وتنبيه، قال عبد القاهر

ص: 445