بسم اللّه الرحمن الرحیم

دشوار ساخت و گفت جماعت عرب را از بلاد خود بیرون کن تا مملکت تو بتو باز گردد اسد بن عبد اللّه چون این حال را مکشوف ساخت بدانست که این سایجی با وی بصداقت سخن کرده و بفرمود تا احمال و اثقال در حفظ و حراست ابراهيم بن عاصم عقیلی از پیش بفرستادند و مردم پیر و ناتوان را نیز همراه آنان ساخت پس بنه و احمال را روان کردند و اهل صفانیان و صفان خداه با آن بودند.

آن گاه اسد بن عبد اللّه از ختل بطرف جبل الملح روی نهاد و همی خواست نهر بلخ را در سپارد و ابراهیم بن عاصم سبی و آن چه را که بدست کردند در نوشت و اسد بر رود خانه بلخ مشرف شد و آن روز را در آن جا اقامت گزید و چون بامداد دیگر نمایش گر شد رود خانه را از مخاضه در سپرد و مردمان نیز از آن مخاضه می گذشتند.

در این حال خاقان با آنان که هنوز از رود خانه نگذشته بودند دچار و آن جمله را از تیغ در سپرد و طایفه ازد و تمیم که نگاهبان اسلحه سپاهیان بودند با خاقان بمقاتلت پرداختند لکن کاری نساختند و مسلمانان گمان همی بردند که خاقان از رودخانه بطرف ایشان راه سپر نمی شود.

و چون خاقان در کنار نهر رسید با لشكر ترك فرمان کرد تا از نهر بگذشتند مسلمانان چون این حال بدیدند بلشکر گاه شان در آمدند و مردم ترك هر کس را بیرون از لشکر گاه بدیدند بگرفتند و هر چه یافتند ماخوذ داشتند این وقت غلام ها با عمود ها بیرون تاختند و با آنان بمضاربت پرداختند و آن جماعت روی بتافتند و بن عبد اللّه و لشکر اسلام در آن شب بیائیدند و در همان شبان گاه تعبیه لشکر بساختند.

چون شب بروز پیوست اسد بن عبد اللّه نشان از خاقان و آن سپاه بی کران ندید سخت در عجب شد و با یاران سخن بمشورت افکند، گفتند این حال را غنیمت شمار و جانب عافیت سپار گفت این عافیت نیست بلکه بلیت است چه خاقان دیروز از مردم سپاهی و اسلحه و اشیاء مقداری بغنیمت ببرد و با این حال و این فیروزی

ص: 3

روزگار هیچ سببی در این کوچیدن و از این جا راه بر گرفتن او نیست مگر این که از آنان که بجنگ وی اسیر شده اند معلوم ساخته است که احمال و اثقال ما در پیش روی ماست و طمع در آن بسته و روی بدان سوی آورده است.

پس بکوچید و پیش روان سپاه را روان ساخت و چون روز بشب آورد با مردمان بمشورت پرداخت که همچنان در شب نیز راه سپارد یا فرود آید گفتند عافیت و سلامت را از دست مگذار بی گمان رفتن آن اموال و اثقال ما موجب عافیت ما و مردم خراسان است.

در میانه نصر بن سیّار سر بزیر داشت و سخن از لا و نعم نمی گذاشت اسد گفت از چه خاموش هستی گفت ای امیر بهر حال و هر صورت راه سپردن بهتر است چه یا این است که زحمتی بر خویش می نهی و آن جماعت را که بحفظ آن اموال و انقال مامور نمودی از این بلیّت آسوده می گردانی یا این است که وقتی بای شان می رسی که بجمله بهلاك و دمار رسیده اند و هیچ سودی از بهر تو نیست لکن در این حال نیز این راه را که سر انجام ببایست در سپرد بمشقّت و زحمت در نوشته خواهی بود.

اسد بن عبد اللّه این رای را ستوده شمرد و همچنان راه سپرد و سعید صغیر مولای باهله را که از فرسان ارض ختل بود بخواند و مکتوبی با براهيم بن عاصم بنوشت و او را از وصول خاقان بیاگاهانید و فرمان کرد تا مستعد پیکار خاقان باشد و سعید را بسرعت و شتاب سفارش کرد سعید گفت اسب خودت ذبوب را که از باد و برق شتابنده تر است با من گذار اسد گفت قسم بجان من گاهی که تو در اجابت فرمان من از جان خود بگذری اما من در اعطای این اسب بخل بورزم مردی لئیم باشم و آن اسب را به سعید بداد سعید اسبی دیگر نیز با آن اسب يدك كرده چون برق جهنده و باد وزنده برفت.

چون با مردم ترك برابر شد و ایشان بآهنگ آن اموال شتابان بودند دیدم با نان سپاه روی بطرف او نهادند سعید از آن اسب جنیبت فرود شد و بر ذبوب

ص: 4

بر نشست و به شتاب سحاب زمین در نوشت آن جماعت هر چند بشتافتند بگردش دست نیافتند و سعید نامۀ اسد را با براهیم برسانید و از آن سوی خاقان در طلب آن اموال و انقال راه سپرد و این وقت ابراهیم در پیرامون خود خندقی بر آورده بود و مهیای کار زار گردید.

خاقان لشکر صفد را بمقاتلت ایشان امر داد مسلمانان با صولت نهنگ وحدت پلنگ جنگ کردند و آن جماعت را هزیمت دادند و خاقان بر فراز تلّی بر شد و همی نظر می دوخت تا عورتی از ایشان را بیابد و او را در همه وقت قانون چنین بود.

و چون باین اندیشه برتل صعود داد در پشت سپاه جزیره بدید و مخاضه نزديك آن نگران شد پس پاره از سرهنگان ترك را بخواند و فرمان داد از بالای لشکر گاه راه سپارند تا بجزیره برسند و از آن جا فرود آمدن گیرند تا از پشت لشکر گاه مسلمانان بآن ها بتازند و از نخست به اعاجم و صفانیان بدایت گیرند و با ایشان گفت اگر آن جماعت بجانب شما باز شدن گیرند ما نیز اندر آئیم.

پس آن سرهنگ با گروهی به آن گونه کار کردند و از ناحیه اعاجم اندر آمدند و صفان خداه و عموم اصحاب او را بکشتند و اموال آنان را ماخوذ داشتند و بلشکر گاه ابراهیم بن عاصم اندر شدند و هر چه در آن یافتند فرو گرفتند.

مسلمانان چنان بوحشت و دهشت اندر شدند که از تعبیه و ساختگی خویش دست باز داشتند و بجمله بیک جای فراهم گردیده و مستعد هلاك و دمار بودند که بناگاه کرد و غباری عظیم برخاست و اسد و لشکریان او پدیدار آمدند چون مردم ترک ایشان را نگران شدند با امکان که خاقان جای داشت بشتافتند ابراهیم از آن کردار ایشان با این که ظفرمند شده و گروهی را بقتل آورده بودند و از اسد چشم برگرفته بخاقان پیوستند در عجب شد.

بالجمله اسد همچنان راه بسپرد تا بر آن تل که خاقان جای بر آن داشت وقوف یافت و خاقان بگوشۀ کوه فرود آمد این وقت از آن مسلمانان که از تیغ ترکان

ص: 5

رسته بودند با هر چه برای ایشان بر جای مانده بود بخدمت اسد بیرون تاختند و در این قضیه هایله جمعی کثیر از مسلمانان شهید شده بودند.

خاقان با آن جمله اسیران و غنایم کثیره و جواری جمیله جانب راه گرفت و با مردی که از اصحاب حارث بن سریج در رکاب او بود فرمان کرد تا اسد را ندا که آن چه آن سوی نهر است برای مقصود تو کافی است همانا حرص و آز تو بسیار است و این اراضی پهناور ختّل مخصوص بیدران و اجداد من است اسد در جواب گفت شاید خدای تعالی از تو انتقام افعال تو را باز کشد..

آن گاه اسد بسوی بلخ راه نوشت و در چمن زار آن جا لشکر گاه بساخت تا زمستان در رسید آن گاه سپاهیان را در خان ها متفرق ساخت و خود بشهر بلخ در آمد و این وقت حارث بن سریج در ناحیه طخارستان بود پس بخاقان منضم گشت و چون نیمه زمستان نمایان شد خاقان روی بای شان نهاد و چنان بود که در آن هنگام که خاقان از اسد جدا شد به طخارستان آمد و در کنار کنار جبویه اقامت گرفت و از آن پس به جوزجان آمد و دست بغارت و تاراج بر آورد.

و سبب آمدن وی آن بود که حارث بن سریج بدو خبر داده بود که اسد را قدرت و قوتی و عدت و عدّتی نمانده است و خاقان به خره آمد و این حکایت باسد پیوست فرمان کرد تا در شهر آتش ها بر افروختند و اهل قرى و دهات بدان سوی روی آوردند و اسد چون با مداد شد نماز عید اضحی را بگذاشت و مردمان را خطبه راند و گفت همانا دشمن خدای حارث بن سریج این طایفه طاغیه یعنی خاقان را برای اطفاء نور خدای و تبدیل دین او بدین سوی کشانید انشاء اللّه تعالى خوار و ذلیل می شود و این دشمن شما جماعتی از اخوان شما را بقتل و اسر در سپرده است و اگر خدای تعالی شما را بنصرت برخوردار فرماید قلت شما و كثرت اعداء زبانی بشما فرود نیاورد.

اکنون از خدای در طلب نصرت بر آئید و بنده بحضرت خدای از همه حال چون جبین ضراعت برزمین عبودیّت سپارد نزديك تر است هم اکنون من فرود

ص: 6

می شوم و پیشانی خضوع بر خاك می سايم شما نيز سر بسجده بگذارید و با دل صاف و نيّت خالص مسئلت نصرت نمائید آن جماعت در حضرت احدیّت سر بر خاك مذلّت بر نهادند و شرایط استعانت و استغاثت بجای آوردند آن گاه سر بر آوردند و در این هنگام هيچ شك و شبهتی در فتح و فیروزمندی نداشتند.

آن گاه اسد فرود آمد و چاشت بشکست و با مردمان در مسیر بجانب خاقان کنکاش نمود. بعضی گفتند شهر بلخ را نگاه داری کن و بخالد بن عبد اللّه و خلیفه از حال سپاه بر نگار و یاری جوی و بعضی گفتند در طریق مرو راه برگیر تا بر خاقان بشهر مرو سبقت جوئی و بعضی گفتند بطرف خانان بیرون شتاب.

این سخن اخیر با مزاج اسد موافق افتاد چه آهنگ مقاتلت و مقابلت آن جماعت داشت پس با مردمان بدان جانب روی گرفت و این وقت هفت هزار تن خراسانی و شامی با او بودند و کرمانی بن علي را از جانب خود در بلخ بنشاند و با او فرمود که هیچ کس را رخصت ندهد که از بلخ بیرون شود اگر چند مردم ترك تا بدروازه بلخ بیایند.

آن گاه اسد در یکی از دروازه های بلخ نزول گرفت و مردمان را دو رکعت نماز با نهایت سکون و تطويل بگذاشت پس از آن بجانب قبله روی آورد و مردمان را بانگ برزد که در حضرت بی نیاز زبان بدعا و نیاز بر آورید و دعائی مفصل و مطول بگذاشت و چون از کار دعاء بپرداخت گفت سوگند بپروردگار کعبه نصرت یافتید و از آن پس راه در نوشت.

و چون قنطره عطاء را در سپرد نزول فرمود و همی خواست اقامت جوید تا مردمان پیوسته شوند اما دیگر باره فرمان کوچ داد و گفت ما را حاجتی بآنان که وا پس مانده اند نیست پس بکوچید و سالم بن منصور بجلی که با سیصد تن در مقدّمه لشکرش راه می سپرد و با سیصد تن مردم ترك از سپاه خاقان که بدیدبانی لشکر رهسپر بودند باز خورد پس سرهنگ ایشان را با هفت تن که با او روان بودند اسیر ساخت و دیگران فرار کردند.

ص: 7

سالم آن چند تن را نزد اسد آورد آن سرهنگ ترك بگريست اسد گفت این گریستن از چیست ؟ گفت من بر خویش نگریم اما بر خاقان بگریم که سپاهیان خود را در میان خودش و مرو پراکنده داشته است اسد قوی دل گشت و همی برفت تا بمدينه جوزجان مشرف شد و در آن جا فرود شد و با خاقان دو فرسنگ مسافت داشت و خاقان جان و مال مردم آن شهر را مباح ساخته بود.

و چون چهره روز فروغ گرفت خانان را بآن لشکریان نظر افتاد و با حارث ابن سریج گفت مگر نه آن است که تو با من همی گفتی اسد بن عبد اللّه را نیروی حرکت کت و مبارزت نيست و اینك این سپاه از آن جانب فرا رسیده حارث گفت این لشكر محمّد بن المثنّى و اين رايت اوست خاقان جماعتی را بتفحّص بفرستاد و گفت نيك نظر كنيد بر فراز شتر تخت و کرسی هست برفتند و باز شدند و گفتند آن چه بود بدیدند خاقان گفت وی اسد بن عبد اللّه است.

و از آن سوی اسد بن عبد اللّه يك تير پرتاب راه نوشت این وقت سالم بن جناح او را بدید و گفت ايّها الامير مژده باد تو را که هنگامی این جماعت را دریافتید که جمعیت ایشان از چهار هزار تن کم تر است امید همی برم که خاقان دست خوش همی برم مرگ تن او بار گردد اسد لشکر خود را بر صف بداشت خاقان ترکستان نیز سپاه خود را بیار است.

و چون دو لشکر برابر گشتند حارث بن سریج و آن جماعت که از مردم صغد و غیره با او بودند و در میمنه خاقان جای داشتند چون شیران مرد اوژن بر میسره اسد حمله آوردند و چنان دلیرانه بتاختند که تا رواق اسد نایستادند و از آن طرف میمنه اسد که از مردم جوزجان و ازد و تمیم آراسته بود برای شان حمله آوردند و حارث و اصحاب او را منهزم ساخته مردم ترك جای درنگ ندیدند و بتمامت انهزام یافتند.

مسلمانان یک باره حمله ور شدند و جماعت ترك سر گشته و پریشان بهر سوی

ص: 8

پراکنده گردیدند جنگ جویان اسلام تا سه فرسنگ از دنبال ایشان بتاختند و هر که را بیافتند بکشتند چندان که بمواشی و گوسفندان ایشان رسیدند و افزون از يک صد و پنجاه هزار گوسفند و دواب بی شمار ماخوذ داشتند خاقان مجال توقف نیافت و براهی از کوه سار راهسپار گشت حارث او را حمایت همی کرد و منهزماً راه می نوشت.

در این هنگام جوزجانی با عثمان بن عبد اللّه بن الشّخير گفت من بشهر های خود و طرق و شوارع آن آگاه ترم هیچ تواند شد که با من همراهی کنی شاید خاقان را بهلاك و دمار در آوریم پس براهی روان شدند تا با مردم خود با خاقان مشرف آمدند و بروی بتاختند خاقان روی بفرار بر تافت مسلمانان لشكر ترك و اثقال و احمال ایشان را فرو گرفتند و جماعتی از زنان عرب و مولیات از زنان ترك را در یافتند.

و از آن سوی خاقان که فرارنده و شتابان بود مرکبش در گل بنشست و حارث بحمایت او می پرداخت و مردمان ندانستند وی خاقان است و نیز شخصی خصی که بخاقان اختصاص داشت در این حال پر ملال همی خواست تا مگر زوجه خاقان را از چنگ اسیری نجات دهد اما مسلمانان بروی شتاب گرفتند چون خصی بدانست که بمقصود خود نایل نمی شود آن زن را بکشت و سپاه اسلام هر کس از مسلمانان که بچنگ خاقان دچار بودند نجات دادند.

و نیز اسد بن عبد اللّه از دنبال آن خیل و سپاه ترکان که بر حسب امر خاقان بغارت و ترکتازان مامور و متفرّق بودند تا بمرورود بتاخت و هر کس را بیافت بکشت و از آن جمله جز مردمی قلیل فرست آن گاه بشهر بلخ مراجعت کرد و این وقت بشر کرمانی در سرایا بود و از مردم ترك آن چند اسیر ساختند كه بهريك يكتن و دو تن و بیشتر بهره رفت.

خاقان با حالتی نزند و دلی دردمند بطخارستان برفت و ازد جبويه الخزلجی اقامت کرد پس از چندی بسوی بلاد خویش کوچ نمود و چون به اشر و سنه رسید

ص: 9

خراب غره پدر خانا جزه جدّ کاوس پدر افشین خاقان را ملاقات کرد و آن چند که توانست در تشریف قدوم او بکوشید اگر چه در میان ایشان تباعد بود لکن خرابغره همی خواست ذخیره و دستی نزد خاقان داشته باشد.

و از آن پس خاقان بملك خويش بیامد و برای جنگ و محاصره سمرقند استعداد همی جست و حارث بن سریج و اصحاب او را بر پنج هزار مرکب بر نشاند و از آن چنان روی داد که روزی خاقان با کور صول بازی نرد بباخت و مبلغی

گزاف در آن قمار مقرر شد در حال ملاعبه بمنازعه پرداختند چنان که کور صول دست خاقان را بشکست و بکناری برفت و گروهی برخویش انجمن ساخت و با او گفتند خاقان سوگند خورده است که دست او را در ازای دست خود بشکند چون این اندیشه را بدانست شب هنگام بر خاقان بتاخت و او را تباه ساخت مردم ترك بهر سوی متفرق گردیده خافان را تنها بگذاشتند و از آن پس چند نفر از ترکان بیامدند و جسد خاقان را بخاک سپردند این وقت جماعت اتراك آشوب بیاوردند و بر هم دیگر غارت آوردند.

چون مردم صغد این آشوب عظیم و فتنۀ عمیم را مشاهدت کردند ببازگشتن بطرف صغد طمع بستند و از آن طرف اسد بن عبد اللّه بشیری بدرگاه هشام بن عبد الملك بفرستاد تا از آن فتح که خدای تعالی بهره مسلمانان فرمود و از قتل خاقان ترکستان بشارت دهد.

چون بشیر برفت و داستان بگذاشت از شدّت عظمت آن کار دشوار هشام را باور نیفتاد و با ربیع که حاجب وی بود فرمود این سخن را بصدق و راستی نمی دانم بدو شو و او را وعده نوازش گذار و دیگر باره از آن چه حدیث آورد پرسیدن جوى.

ربیع برفت و بپرسید بشیر همان خبر که بهشام معروض داشت بدو نیز بگذاشت و از آن پس بشیری دیگر از جانب اسد برسید و بر باب سرای هشام توقف

ص: 10

کرد و تکبیر براند هشام نیز در پاسخ او صدا به تکبیر بر کشید و چون بخدمت هشام پیوست مژدۀ فتح بگذاشت هشام بشکر و سپاس خدای را سر بسجده نهاد.

اما جماعت قيسيّة بر اسد حسد بردند تا چرا چنان فتح نام دار بنام او بروزگار بماند و با هشام گفتند در طلب مقاتل بن حیان نبطی رقم فرمای هشام بنوشت و اسد بن عبد اللّه او را بدرگاه هشام بفرستاد چون بخدمت هشام درآمد از آن چه رفته بود معروض داشت.

هشام گفت حاجت چه داری گفت یزید بن مهلب یک صد هزار درهم بدون حق از پدرم ماخوذ نمود اسد را فرمان کن تا در ازای او بپردازد هشام با اسد بنوشت و اسد آن مبلغ را بپرداخت و مقاتل در میان ورثه حیان بر قانون کتاب یزدان قسمت کرد و ابو الهندی این شعر را در ذکر این وقعه گوید:

ابا منذر رمت الامور و قستها *** و ساءلت عنها كالحريص المساوم

فما كان ذو رأى من النّاس قسته *** برأيك الا مثل رأى البهائم

ابا منذر لولا مسيرك لم يكن *** عراق و لا انقادت ملوك الاعاجم

و لا حجّ بيت اللّه من حجّ راكبا *** و لا عمر البطحاء بعد المواسم

و كم من قتيل بين شان و جزة *** كسير الأيادى من ملوك قماقم

ترکت بارض الجوزجان تزوره *** سباع و عقبان لحز الغلاصم

و ذى سوقة فيه من السّيف خبطة *** به رمق ملقى لحوم الحوائم

فمن هارب منّا و من دائن لنا *** اسيرا يقاسى مهمهات الاداهم

قدتك نفوس من تميم و عامر *** و من مضر الحمراء عند المآزم

هم اطمعوا خاقان فينا فاصبحت *** حلائبه ترجو خلو المغانم

و ابن السّايجی مذکور که اسد بن عبد اللّه را از آمدن خاقان آگاهی سپرد همان کسی باشد که سبل گاهی که در حالت احتضار بود او را بر مملکت خود خیلفتی داد و سه وصیّت با وی نهاد یکی این که گفت آن تطاول که از من با مردم ختّل می رفت تو آن گونه پیشه مساز چه من بر این جماعت سلطنت داشتم و مرا تمکین

ص: 11

می نمود، اما تو سلطان ایشان نیستی و یک نفر از ایشانی دیگر در این که در طلب حنیش بر آی تا او را بیلاد خود تان باز آورید چه بعد از من پادشاه اوست و چنان بود كه حنيش بملك چین فرار کرده بود دیگر این که باعرب جنگ می فکنید و تا توانید بهر حیلت که ممکن باشد شرّ آن جماعت را از خود بگردانید.

ابن سایجی در جواب گفت اما ترك استطالت بر آن جماعت و باز آوردن حنیش را رأی و اندیشه بصواب است و اما این که گوئی با مردم عرب حرب نکنیم چگونه این کار توان کرد و حال این که من از تمامت ملوك با اين جماعت بیشتر محاربت نموده ام.

سبل گفت من قوت شمارا با قوت خودم بتجربت رسانیده ام و نگران شده ام که هنرمندی بکار نبرده اید و موقعی نیافته اید اما هر وقت با عرب جنگ نموده ام جز با کمال زحمت و اندوه و مشقت جان خویش را از چنگ ایشان بیرون نبرده ام با این حالت اگر شما با ایشان محاربت جوئید بهلاکت پیوسته شوید از این روی ابن سایجی مقاتلت با عرب را کراهت داشت.

و كنت لدى المغيرة عبد سوء *** تبول من المخافة للزّثير

و قلت لما اصابك اطعمونی *** شرابا ثم بنت على السّرير

لأعلاج ثمانية و شيخ *** كبير السّن ليس بذى نصير

پس خالد جمعی را مامور کرد تا آنان را بگرفتند آن گاه فرمان کرد تا تخت او را بمسجد جامع بردند و نیز بفرمود تا از نی و حصیر مقداری حاضر ساختند و آن جماعت را در آن نی و آتش نفط بسوخت بعد از آن بمالك بن اعين جرمى فرستاد مالك او را تصدیق کرد لاجرم بحال خود بماند.

و مغيرة بن سعيد بمذهب مجسّمه می رفت و می گفت خدای تعالی عما يصفون بر صورت مردی است که بر سرش تاجی باشد و شمارۀ اعضای او بحساب

حروف تهجّی است و بآن زبان تکلّم می فرماید که احدی سخن نمی کند و نیز می گفت چون خدای تعالی اراده آفریدن آفریدگان را فرمود بنام بزرگ خود سخن نمود و آن سخن طیران کرد و بر تاجش فرود آمد.

آن گاه خدای اعمال بندگان خود را از معاصی و طاعات با انگشت خود بر کف خود بر نگاشت چون معاصی بندگان را نگران شد بعرق شرم ساری در آمد و از عرق او دو دریا فراهم شد یکی شود و تار و آن دیگر خوش گوار و فروزان پس از آن بجانب بحر التفات فرمود سایه خود را در بحر بدید برفت تا سایه خویش را باز گیرد سایه در طیران آمد و خدای آن را دریافت و هر دو چشم این سایه را بر کند و سایه را تباه و باطل گردانید و از آن در چشم آفتاب و آسمانی دیگر بیافرید و از دریای نمك و شور کافران و از دریای شیرین و خوش گوار مؤمنان را خلق نمود.

و نيز مغيرة بن سعيد علي علیه السام را خدای می دانست و عمر و ابو بکر و سایر اصحاب را سوای آنان که در خدمت على صلوات اللّه عليه ثابت بماندند کافر می شمرد و نیز می گفت جمله پیغمبران در هیچ مسئله از مسائل شرایع اختلاف ندارند و می گفت آب فرات و هر نهری یا چشمه یا چاهی که در آن نجاستی رسیده باشد

ص: 13

آبش حرام است و نیز بگورستان بیرون می شد و تکلم می کرد و مانند ملخ بر گور ها نمایش می گرفت.

و اين مغيرة بحضرت امام محمّد باقر علیه السلام آمد و عرض کرد اقرار کن که تو عالم بغیب هستی تا من عراق را از بهر تو صافی گردانم و مال و منالش بخدمت تو رسانم آن حضرت بروی بانگ زد و براند چون مغيرة ما یوس شد بخدمت پسرش

حضرت جعفر صادق علیهما السلام شد و همان عرض بنمود فرمود پناه می برم بخدای و شعبی با مغیره می گفت امام چکرد؟ مغیره گفت آیا بدو استهزاء کنی شعبی می گفت او را استهزاء نكنم بلکه ترا استهزاء می نمایم.

و اما حال بیان چنان بود که می گفت عليه خداى است و حسن و حسین سلام اللّه عليهم دو خدای هستند و محمّد بن حنفيّة بعد از ایشان و پس از وی پسرش ابو هاشم بن محمّد است و این کلام نوعی از تناسخ است.

و می گفت خدای تعالی همه چیزش جز و جهش فنا می شود و در این سخن باین آیه شریفه ﴿ وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو اَلْجَلالِ وَ اَلْإِکْرامِ ﴾ اقامت حجّت می نمود ﴿ تَعَالَى اللَّهُ عَمَّا يَقُولُ الظَّالِمُونَ وَ الْجَاحِدُونَ عُلُوّاً كَبِيراً ﴾ و خود را پیغمبر می خواند و چنان می دانست که مراد باین آیۀ شریفه ﴿ هذا بَيانُ لِلنَّاسِ ﴾ خود اوست یعنی چون نام او بیان بود می گفت مراد بلفظ بیان که در آیه است من باشم.

ص: 14

ما را بسوی او بر شاید او را بکشیم و مسلمانان را آسایش بخشیم و در حضرت یزدان ماجور گردیم.

بهلول گفت سوگند با خدای آن کس را که اکنون بچنگ داریم باندیشه دیگری از دست نمی گذارم و امیدوارم که این عامل و خالد هر دو را بقتل آوریم پس آن عامل را بکشت چون این کار را مردمان بدیدند بدانستند که این جماعت خوارج باشند پس بهلول و یارانش فرار کردند و خالد نیز خبر يافت لكن معلوم نبود رئیس و پیشوای این خارجیان کیست و خالد از شهر واسط بیرون آمد بحيره اندر شد و در این وقت لشکری که از شام بیاری عامل هند مامور بودند در حیره جای داشتند.

خالد فرمان کرد تا بقتال خوارج پردازند و گفت هر کس یک تن از این مردم را بکشد سوای آن عطیّت که در شام ماخوذ داشته او را بعطای دیگر کام روا دارم و نیز از سپردن راه هند معاف بدارم چون آن سپاه این سخن بشنیدند بقتال خوارج بشتافتند و مقدمة الجيش ایشان که شش صد نفر بودند و مردی از بنی الفین بریاست ایشان تقریر یافته بخالد پیوست و خالد دویست تن از جماعت شرطه را نیز با آن جماعت ضمیمه ساخت و این مردم در کنار نهر فرات یک دیگر را در یافتند.

قینی با مردم شرطه گفت هیچ لازم نیست که شما با ما باشید و این سخن از آن کرد که فتح و فیروزی بنام او و اصحاب او باشد و از آن طرف بهلول چون سیف مسلول بیرون تاخت و برقینی حمله افکند و با طعن نیزه کارش را بساخت اهل شام چون این حال بدیدند با جماعت شرطه منهزم شدند.

بهلول چون شیر دژ آهنگ و پلنگ تیز چنگ با یاران خویش بر لشکر شام بتاخت و همی بجنگ و خون در انداخت تا بکوفه رسیدند و لشکر شام چون بر مرکب های باد پیما سوار بودند و فرار می کردند از چنگ آن شرزه شیر برفتند و از دندان مرگ برستند اما شرطيان كوفه که قادر بر آن گونه قرار نبودند بدست بهلول در آمدند و بازاری و ضراعت گفتند از خدای بپرهیز و خون ما مریز

ص: 16

چه مار اكرهاً بیرون فرستادند.

بهلول چون این حال بدید سر های ایشان را با بن نیزه همی بکوفت و گفت طریق سلامت از دست ندهید و نیز بهلول بدره زر از قینی دریافت و بر گرفت و در این وقت در کوفه شش تن بودند که بمذهب بهلول می رفتند پس بخدمت او بیرون شدند و در صریفین که از قراء نهروان است مقتول شدند و بهلول با آن بدره بیرون آمد و گفت کیست که با این جماعت قتال دهد تا این بدره را بدو عطا کنم.

قومی بیامدند و گفتند ما با ایشان قتال می دهیم و چنان می دانستند که وی از جانب خالد است بهلول با اهالی قریه گفت آیا این جماعت راست می گویند گفتند آری پس با آن ها قتال داد و اهل قریه را بحال خود بگذاشت چون خالد هزیمت آن مردم و قتل آن چند تن را در صریفین بشنید سرهنگی از قبیله شیبان را که یکی از بنی حوشب بن يزيد بن رويم بود بجانب بهلول بفرستاد و اين سرهنك در میان موصل و کوفه با بهلول دچار شد لکن مردم کوفه هزیمت یافتند و بخالد پیوستند.

بهلول چون اژدهای دمان و پلنك غران در همان روز بآهنك موصل بكوچيد عامل موصل خبر ایشان را بهشام بن عبد الملك بنوشت و لشكری بیاری بخواست هشام جواب او را بر نگاشت و كثارة بن بشر را با جماعتی بدو بفرستاد و هشام بهلول راجز بلقب او شناخته نمی داشت لاجرم آن عامل بد و نوشت کناره را که با مداد من معين ساختی همان است که خروج نموده است.

بالجمله بهلول با یاران خود گفت سوگند با خدای اگر ما پسر نصرانیّه را یعنی خالد را از میان برگیریم کاری نساخته باشیم از چه روی در طلب آن رأس و رئيس يعنی هشامی که خالد را مسلط داشته است نباشیم.

پس بآهنگ هشام راه بر گرفت و از آن طرف عمال هشام از هشام بيم ناك شدند که بهلول را بجای گذارند تا از بلاد ایشان در گذرد لاجرم خالد لشکری از عراق و عامل جزیره سپاهی از جزیره بدفع او بفرستادند.

ص: 17

و نیز هشام لشکری از شام روان کرد و این مردم سپاهی در دیری که میان جزیره و موصل است اجتماع ورزیدند.

بهلول چون خنجر آبدار و سنان آتش بار و برق جهنده و باد وزنده بایشان بتاخت و بعضی گفته اند تلاقی ایشان در کحیل نزديك بموصل اتفاق افتاد.

بالجمله بهلول بر در دیر نزول کرد و این وقت هفتاد تن یار و یاور داشت و با این مردمی قلیل بر چنان گروه کثیر حمله ور گردید و تنی چند از آنان را بکشت و تمامت آن روز را با آن گروه حرب نمود و آن جماعت بیست هزار تن بودند و با این حال جمعی کثیر از ایشان مقتول و مجروح افتاد.

این وقت بهلول و یاران او چون شیران شمیده و پلنگان رمیده چار پایان خود را پی نمودند و چون نهنك بلا و پلنك وغا پياده بكار زار در آمدند و چنان رزمی سخت و حربی عظیم بیای بردند که تذکرۀ روزگاران و تبصره تیغ گذاران گشت در این حال بیشتر از یاران بهلول مقتول شدند و ناگاه بهلول را نیزه زدند چنان که بیفتاد اصحابش چون این حال را بدیدند گفتند هر کس را می دانی بولایت امر ما مقرر فرمای.

بهلول گفت اگر من هلاک شدم دعامه شیبانی امیر المؤمنین است و اگر دعامه هلاك شود عمر و يشكرى را امارت دهید و بهلول در همان شب بمرد و چون با مداد شد دعامه فرار کرد و آن جماعت را تنها بگذاشت و ضحاك بن قيس اين شعر در مرثیه بهلول بگفت:

بدلت بعد ابی بشر و صحبته *** قوماً على مع الاحزاب اعوانا

كانّهم لم يكونوا من صحابتنا *** و لم يكونوا لنا بالامس خلانا

يا عين اذري دموعا منك تهتانا *** و ابكى لنا صحبة بانوا و اخوانا

خلّوا لنا ظاهر الدنيا و باطنها *** و اصبحوا في جنان الخلد جيرانا

مع القصه چون بهلول کشته شد عمرو يشكری خروج نمود و چیزی بر نیامد که بقتل رسید و نیز بختری صاحب الاشهب که بهمین لقب معروف بود با شصت

ص: 18

تن بر خالد خروج کرد خالد بفرمود تا سمط بن مسلم البجلی با چهار هزار تن بدفع او راه گرفت و ایشان در ناحیه فرات یک دیگر را در یافتند و خوارج جانب فرار گرفتند بندگان و غلامان و سفلگان مردم کوفه ایشان را بسنك باران در سپردند چندان که جمله را بکشتند.

و از آن پس وزیر سختیانی با تنی چند در حیره بر خالد خروج گرفت و بهر قریه در آمد بسوخت و هر کس را بیافت بکشت و بر آن اراضی و بیت المال فیروز شد خالد لشکری بدو بر انگیخت عامه اصحابش را بکشتند و او را مجروح بخدمت خالد آوردند.

چون سختیانی خالد را بدید زبان بموعظت و نصیحت او بر کشید خالد را از کلمات و بیانات او شگفتی افتاد و او را نکشت و نزد خود محبوس بداشت و چون شب در رسیدی نزد وی شدی و بحدیث پیوستی.

پس این سخن را بهشام رسانیدند و گفتند کسی را که حروری است و جمعی را بکشته و چندین جای را بسوخته و اموال مسلمانان را مباح ساخته خالد بصحبت خویش نایل نموده است.

هشام از شنیدن این اخبار خشم ناك شد و خالد را بقتل او مکتوب کرد اما خالد می گفت من در مرك او بخل می ورزم لاجرم در قتل او مسامحه می ورزید هشام دیگر باره بدو نوشت و بکشتن و سوختن او فرمان کرد خالد ناچار بقتل و حرق او و چند تن که با او بودند امر کرد و سختیانی در آن حال قرائت قرآن کردی تا بمردی و همی خواندی ﴿ قُلْ نارُ جَهَنَّمَ أَشَدُّ حَرًّا لَوْ كانُوا يَفْقَهُونَ ﴾ .

ص: 19

و از آن طرف اسد بن عبد اللّه چون بدر طرخان را نزد مصعب بفرستاد روی با حاضران کرد و با مجشّر بن مزاحم گفت چگونه باشی یعنی در امر بدر طرخان چه گوئی مبشر گفت دیروز از امروز حالتم نیکو تر بود چه بدر طرخان در دست ما بود و آن مبلغ دراهم را عرضه داشت تا کفایت کند اما نه آن دراهم را از وی پذیرفتار شد و نه او را در چنك خويش بداشت بلکه او را براه خویش گذاشت و گفت بقلعه خودش اندر شود.

اسد سخت پشیمان شد و کسی را نزد مصعب بفرستاد که بدر طرخان بقلعه

خود در آمده یا نیامده باشد چون فرستاده اسد برفت او را نزد سلمة بن عبد اللّه دریافت اسد بن عبد اللّه بدر طرخان را بسلمه گذاشت و بهلاك و دمار او فرمان داد سلمه دست او را قطع کرد و گفت در این مکان از دوستان ابو فديك خارجی كه مردی از طایفه ازد بود که بدر طرخان او را بکشته بود کسی هست ؟.

این هنگام مردی از قبیله ازد برخاست و گفت من ازدی هستم سلمه گفت کردن وی را بزن و آن مرد ازدی بدر طرخان را بکشت و اسد بر قلعه بزرك غالب شد و قلعه دیگر که بر بالای آن و كوچك بود بجای ماند و فرزندان و اموال بدر طرخان در آن قلعه بودند اسد بآن قلعه وصول نیافت و لشکر خود را در بیابان های ختل متفرق کردانید و آن جماعت را اموال و اسیر و غنایم بسیار بدست آمد و مردم آن سامان ازین بی سامانی بمملکت چین گریختند.

و در این سال حکومت مکّه معظمه و مدینه طیّبه وظايف بعهده كفايت محمّد

بن هشام مخزومی محول بود و خالد بن عبد اللّه قسری بر بن عبد اللّه قسرى بر تمامت ممالك عراق و مشرق امارت داشت و برادرش اسد در مملکت خراسان نافذ فرمان بود و بعضی گویند اسد در این سال وفات کرد و جعفر بن حنظله بهرانی را با مارت آن مملکت خلافت داده بود و بعضی هلاکت اسد را در سال یک صد و بیستم دانسته اند چنان که انشاء اللّه تعالی مذکور می شود.

و در این سال مروان بن محمّد در ارمینیه غزو نهاد و در شهر های لان در آمد و در آن بلدان و امصار رهسپار همی گشت چندان که از آن بلاد بشهر های خزر اندر شد و بزمین بلندر و سمندر بگذشت و بشهر بيضاء كه خاقان ترکستان در آن جا منزل داشت فرا رسید و این شهر در حوالی باب الابواب سر حدّ خزر است چون خاقان ترك این گونه ترک تاز بدید از وی فرار کرد.

و در این سال حبیب بن ابی ثابت فقیه و مفتی اهل کوفه رخت اقامت بسرای آخرت نهاد.

و نیز در این سال عبد الرحمن بن سعيد بن يربوع مخزومی جانب دیگر سرای سپرد ، و هم در این سال قیس بن سعد مكى صاحب عطاء که در زمان خود مفتی اهل مکه معظمه بود جای بپرداخت و کوس رحیل ازین سرای پر قال و قیل بنواخت.

و هم در این سال سلیمان بن موسی الاشدق جامۀ ارتحال بر طبق نهاد و نیز در این سال اياس بن مسلمة بن الأكوع اساس حيات را در سرای جاوید مناص بر نهاد.

و نیز در این سال در شهر قسطنطنیه چنان زلزله برخاست که از شدت جنبش آن سر مناره که در بازار زنان بود ببازارچه ایشان فرو نشست و مادر روزگار برخورداری گرفت!

ص: 23

حطام روزگار را بخوردیم همانا مردمان در میان ما برسه صنف باشند.

یکی میمون النقيبه است یعنی مبارك النفس که بهر کجا روی آورد خدای تعالى ابو اب نعمت و فیروزی و رحمت بر وی بر گشاید.

دیگری که با این یک همسری تواند داشت کسی است که مروات و جلالت و نبالت و جوان مردی او در خانوادگی بدرجه کمال برسد و چون دارای این مقام باشد مشعل شبستان خير و بركت و ترحيب و نعمت است.

سیّم کسی است که بوسعت صدر و کثرت جود موصوف باشد.

و چون کسی دارای این صفت محمود گردد بر تمامت مردمان تقدّم و تفوّق و ریاست و امارت یابد و خدای تعالی این صفات حمیده را بجمله در تو موجود ساخته و با این صورت هیچ کس را بزرگی و ارجمندی و خداوندی تو نیست و توئی جليل و عزيز و ضابط اهل بیت و حشم و موالی خودت و چنان کار بعدل و ضابطه نمائی که هیچ کس را بر هیچ کس تعدی نرود و تو محض راحت و حفظ و صیانت مسلمانان در بیابان ها بنیان ها نهادی و نیکو تر از دیگران ایوانات بر آوردی.

و هم از یمن نقيبت و مبارك عيارى و فرخندگی تو بود که خاقان را در حالتی که چند هزار مرد جنك آور با او بود و نیز حارث بن سريج بمعاونت او التزام رکاب داشت در هم شکستی و بکشتی و لشکرش را مقتول و اموال ایشان را منهوب ساختی و این جمله از یمن نقیبه و مروت و فتوت تو بود.

و امّا فراخی سینه و بسط دست تو بآن میزان است که ندانیم آن مال که بخدمت تو آوردند دوست تر می داری یا آن مال که از دست تو بیرون می شود ترا محبوب تر است، اما می دانیم که آن چه عطا می کنی و از دست می نهی چشم تو را روشن تر می دارد.

این وقت اسد بخندید و گفت تو از جمله دهقان های ما بهتری آن گاه تمامت آن هدایا را که دهقان بیاورده بود باصحاب خود قسمت فرمود و چون اسد بمرد

ص: 25

ابن عرس عبدی این شعر در مرثیه او بگفت:

نعى اسد بن عبد اللّه ناع *** قريع القلب للملك المطاع

ببلخ و افق المقدار يسرى *** و ما لقضاء ربك من دفاع

فجودى عين بالعبرات سحا *** الم يحزنك تفريق الجماع

و چون اسد بن عبد اللّه رخت بر بست ابو شاكر مسلمة بن هشام بن عبد الملك این شعر را بخالد قسری برادر او بنوشت:

أراح خالد فاهلكه *** ربّ أَراح العباد من اسد

اما ابوه فكان مؤتشبا *** عبداً لتَّیما لأعبد فقد

يرى الزنا و الصليب و الخمر *** و الخنزير حلّا و الغي كَالرشد

و امّه همتها و بغيتها *** هم الاماء العواهر الشرد

كافرة بالنبيّ مؤمنة *** بقسّها و الصليب و العمد

مقصود از عمد که در این شعر مذکور شده است معمودیّه است چون خالد این مکتوب را قرائت کرد سخت در عجب شد و گفت ای بندگان خدا آيا كدام يك از شما دیده باشد که برادر مرده را بدین گونه تعزیت آورند و چنان بود که ما بین ابی شاکر مذکور و خالد مباعدتی روی داده بود و سبب این بود که هشام پسرش ابو شاکر مسلمه را ساخته خلافت می خواست پس کمیت شاعر این شعر بگفت:

انّ الخلافة كائن اوتادها *** بعد الوليد الى ابن امّ حكيم

یعنی ابو شاکر چه مادرش ام حکیم بود و چون این شعر بخالد پیوست گفت من بهر خلیفه که ابو شاکرش کنیت باشد کافرم و این سخن با ابو شاکر پیوست ازین روی با خالد دشمن و کینه ور گشت.

ص: 26

و صلح بود و معذلك بسیار می گفتی که من مظلوم هستم و در زیر قدم من هیچ مگر این که از آن من بوده است مقصودش این بود که عمر ربع سواد را برای بجيله مقرر داشته بود.

و از آن سوی چون عربان بن هیثم و بلال بن ابی برده بدانستند که هشام را حالت بگردیده او را گفتند که املاک خود را در حضور هشام عرضه بدار تا آن چه خواهد مخصوص بخویش گرداند و ما ضامن خوشنودی او هستیم خالد پذیرفتار نشد و نیز در خدمت هشام گفتند که خالد با فرزند خود همی گوید تو از مسلمة هشام فرود تر نیستی.

و هم اتفاق چنان افتاد که مردی از خانوادۀ عمرو بن سعید بن العاص در مجلس خالد در آمد خالد با وی بدرشتی سخن کرد آن مرد بهشام شکایت نوشت.

هشام مکتوبی بخالد کرد و او را سرزنش و نکوهش فرمود و فرمان کرد پیاده بسرای آن مرد شود و خاطرش خوشنود نماید و عزل و نصب خالد را بآن مرد حوالت کرد.

و نیز را خالد هشام را گاهی یاد کردی و ابن الحمقی خواندی و چنان افتادی که خالد مردمان را خطبه راندی و همی گفتی گمان شما چنان است که من بر تسعیر اجناس شما بیفزوده ام بر آن کس که این کار می کند لعنت باد.

و این سخن از آن آوردی که هشام بدو نوشته بود که از غله دیگران هیچ نبایست بفروش رسد تا گاهی که غلات امیر المؤمنین فروخته آید از این روى يك پیمانه بچند در هم بها یافت و هم گاهی با پسرش صحبت می راند و می گفت حال تو چگونه خواهد بود گاهی که امیر المؤمنین نیازمند تو گردد و این اقوال و افعال بتمامت بهشام پیوست و خاطرش را بر آشفت.

و نیز بهشام پیوست که خالد را با مارت ممالک عراق اعتنائی نیست لاجرم بخالد نوشت ای پسر امّ خالد بمن رسید که همی گوئی ولایت عراق شرافتی از بهر

ص: 29

ندارد و «یا ابن اللخناء » چگونه ولایت عراق مایه شرف تو نیست از چه از بجیله که قلیل و ذلیل بودند یاد نکنی سوگند با خدای گمان همی کنم که اول کسی که بتو آید صغیری از فریش است که هر دو دست تو را بگردنت استوار خواهد بست.

بالجمله از افعال خالد متواتر بهشام می رسید تا بر عزل او عزیمت نهاد لكن مكتوم داشت و بیوسف بن عمر ثقفی که این هنگام در یمن بود حکم نوشت که با سی تن از اصحاب خودش بعراق شود و با مارت آن مملکت بنشیند يوسف بجانب کوفه روی نهاد و شب هنگام نزديك بكوفه منزل ساخت و چنان بود که طارق خلیفه خالد در کوفه بود پسرش را ختنه کرده و در این تهنیت هزار غلام و کنیز سوای اموال و اثواب بدو فرستاده بودند.

و چنان افتاد که بعضی از مردم عراق بیوسف بگذشتند و گفتند کیستید و از کجا می آیید و بک جا اراده دارید گفتند بپاره مواضع می رویم آن جماعت نزد طارق آمدند و خبر ایشان را بدو بگذاشتند و گفتند این مردم خوارج هستند بیایست ایشان را بقتل رسانی.

و از آن طرف یوسف بدیار مردم ثقیف روی نهاد گفتند چه کسان باشید حال خود را پوشیده داشتند و یوسف بفرمود تا از مردم مضر در آن حوالی هر کسی بود بدو فراهم گشت این وقت در هنگام طلوع فجر بمسجد در آمد و با مؤذن فرمان داد تا اذان بگفت و نماز بگذاشت و فرمان کرد تا طارق و خالد را بگرفتند و هنوز آن دیگ ها که در میزبانی ختنه سوران برپای بود در جوش بود.

و بعضی بدین گونه روایت کرده اند که چون هشام خواست یوسف بن عمر را والى عراق کند این امر را پوشیده بداشت و در این حال جندب مولاى يوسف مكتوب او را بخدمت هشام بیاورد، هشام بخواند و با سالم بن عنبسه که در دیوان تولیت داشت گفت پاسخ او را از جانب خودت بنویس و بمن باز نمای و هشام بخط خودش مكتوبی كوچك پيوست بنوشت و بعراق مأمور داشت و سالم نامه خود را بنوشت و

ص: 30

هشام آن چه خود نگاشته بود در میانش بگذاشت و خاتم بر نهاد آن گاه رسول يوسف را بخواند و بفرمود او را بزدند و جامه هایش بر تن بر دریدند و آن نامه بدو دادند و ازین حال ملال خود را از یوسف باز می نمود.

آن قاصد برفت و بشیر بن ابی طلحه خلیفه سالم که مردی زيرك بود گفت این کار آلوده حیلت و مکیدت است.

همانا يوسف والى مملكت عراق شد و بعیاض که در عراق نایب سالم بود نوشت که اهل تو ثوبی يمانی برای تو بفرستادند چون بتو رسید بپوش و بشکر خدای بكوش و طارق را خبر گوی.

و ازین کلام خواست باز نماید که یوسف از یمن بعراق خواهد آمد عياض آن نامه را بطارق بن ابی زیاد بنمود و از آن پس بشیر بر آن کتابت ندامت گرفت و بعياض نوشت که اهل تو را در فرستادن جامه بدائی روی داد عیاض این نامه را نيز بطارق بنمود.

طارق گفت خبر همان است که در نامۀ نخستین بود ، یعنی یوسف بعراق خواهد آمد لکن بشیر از کردار خویش پشیمان شده و از افشای خبر بيم ناك گردیده

است طارق در ساعت بر نشست و از کوفه بخدمت خالد روی نهاد و این وقت خالد در واسط جای داشت، داود بریدی که در بانی و دیوان خالد داشت او را بدید و بخالد باز گفت، چون خالد طارق را بدید گفت چه تو را بر آن داشت که بدون اجازت از کوفه بیرون آمدی گفت برای آن خطائی که از من روی نموده بود که بیایست در مصیبت برادرت اسد پیاده بخدمت شتابم و عرض تعزیت نمایم و ندانستم و تعزیت نامه فرستادم.

خالد چون نام برادر شنید رقّت نمود و آب بچشم بگردانید و با طارق گفت بعمل خویش باز شو.

ص: 31

چون داود برفت و خلوت شد طارق آن خبر را با خالد باز نمود، خالد گفت اکنون تدبیر چیست گفت بحضرت امیر المؤمنین راه برگیر و از آن چه از تو بدو معروض افتاده معذرت جوی، گفت بدون رخصت بدو نشوم گفت مرا بدو فرست تا از بهر تو اجازت آورم گفت این کار نیز نشاید گفت من خود بخدمت امیر المؤمنين می شوم و آن کسر و نقصان که در این سنوات وارد شده جمله را متعهد می شوم و عهد امارت تو را بتو می آورم.

خالد گفت این کسر بچه مبلغ می رسد گفت صد هزار بار هزار درم، خالد گفت از کجا این مبلغ خطیر را در یابم سوگند با خدای ده هزار بار هزار درهم نمی یا بم گفت من و فلان و فلان متحمل این مبلغ می شویم گفت در این حال من مردی لئیم خواهم بود که چیزی بای شان عطا کرده باشم و دیگر باره خواستار شوم.

طارق گفت در این کار و کردار جان خودمان و جان تو را باموال خویش محفوظ می داریم و دنیا را از دست نمی گذاریم و نعمت را بر تو و بر خودمان باقی می داریم و این از آن بهتر است که دیگری بیاید و این اموال را از ما مطالبه نماید و ما را در معرض قتل در آورند و خود شان این اموال را مأکول دارند.

چون روزگار دولت خالد تیره و اختر اقبالش خیره گردیده بود بخیره ازین سخنان خیر آمیز سر بر تافت و هيچ يك را پذیرفتار نگشت، طارق با کمال اندوه با خالد وداع کرد و بگریست و گفت این آخر ملاقاتی است که در دنیا با هم نموديم و بكوفه برفت و خالد بطرف اجمه راه گرفت.

و از آن طرف رسول یوسف از نزد هشام بیمن بازگشت و با یوسف گفت همانا خشمناك است و مرا بزد و جواب ترا ننوشت و این مکتوب سالم صاحب دیوان است.

یوسف آن کاغذ را بخواند و مکتوب هشام را بخط او بدید و ولایت عراق و گرفتن پسر نصرانیه یعنی خالد و عمال او و تعذيب ایشان را تا بآن چند که دلش شفا یابد بدانست.

ص: 32

پس در همان روز دلیل راهی حاضر کرده راه بر گرفت و پسر خود صلت را از جانب خود در یمن بگذاشت و در جمادی الاخرة سال یک صد و بیستم بکوفه آمد و در نجف فرود شد و غلام خود کیسان را گفت برو خالد را بیاور اگر اطاعت کرد او را بر در از گوشی بیاور و اگر سرباز کشید بر روی کشانش بیاور.

پس کیسان به حیره آمد و عبد المسيح بزرك اهل حیره را با خود بجانب طارق آورد و گفت همانا یوسف بعراق آمده و تو را می خواند.

طارق گفت اگر امیر در طلب مال است هر چه می خواهد بدو می دهم پس او را نزد یوسف بیاوردند و در حیره بدو رسیدند، یوسف طارق را پانصد تازیانه بزد و بکوفه اندر شد و عطاء بن مقدم را به مقدم را به جمّه نزد خالد فرستاد رسول نزد حاجب خالد شد و گفت از ابو الهیثم اجازت بجوی حاجب با چهره پریده نزد خالد شد.

خالد گفت ترا چیست گفت خیر است، خالد گفت نزد تو خیر نیست گفت اينك عطاء است که رخصت می خواهد بر ابو الهیثم یعنی خالد در آید پس او را در آوردند و معلوم ساختند که ابو اب سخط و عذاب مفتوح شده است پس خالد را بگرفت و محبوس گردانید و ابان بن الولید و اصحاب خالد از جانب خالد باعطاء نه هزار بار هزار درهم مصالحه ورزیدند.

چون این کار بیای رفت بعضی با یوسف گفتند اگر این مصالحت ننموده بودی صد هزار بار هزار درم از وی ماخوذ می داشتی.

یوسف پشیمان شد اما گفت نهان خود را با او گروگان کرده ام و اينك برگشت نجویم، و از آن طرف اصحاب خالد از کیفیت آن مصالحه بخالد باز گفتند چون ستاره اش روی بنكبت و ذلت و هلاکت داشت گفت همانا خطا کردید و هیچ ایمن نیستم که چون یوسف این مبلغ را بگیرد دیگر باره عود نکند ، باز شوید و پذیرفتار نشوید، پس بخدمت یوسف شدند و باز نمودند که خالد باین امر راضی نیست.

ص: 33

یوسف گفت ازین مصالحه بازگشت نمودید گفتند آرى يوسف نيك خرّم شد و گفت سوگند با خداوند که من باین مبلغ و به دو برابر آن راضی نمی شوم پس بیشتر از آن مأخوذ داشت و بقولی یک صد هزار بار هزار بگرفت.

و یوسف کسی را بفرستاد و بلال بن ابی برده را بگرفت و چنان بود که بلال خانۀ در کوفه گرفته لکن در آن منزل نساخته بود.

بالجمله بلال را مقيّداً نزد یوسف بیاوردند پس او را بآن سرای فرود آورد و در آن جا محبوس گشت و چنان بود که خالد با بنی هاشم نیکی ورزیدی و صله و احسان بگذاشتی.

پس محمّد بن عبد اللّه بن عمرو بن عثمان بن عفّان نزد خالد شد تا از وی بخششی بیند لکن چنان که دوست می داشت بهره نیافت و گفت اما صله اختصاص به بنی هاشم دارد و ما را از خالد بهره نباشد مگر این که علی را لعن می نماید.

چون این سخن بخالد پیوست گفت اگر می خواهد عثمان را نیز بی نصیب نگذاریم و از لعن و طعن بدو قسمت فرستیم.

و خالد با این که در حق بنی هاشم احسان می ورزید در حضرت امیر المؤمنین علی علیه السلام بجسارت می رفت و این کار از آن می نمود که که بدوستی آن حضرت متّهم نباشد و با گروه بنی امیّه تقرّب جوید و ابتدای حکومت خالد در مملکت با عراق در شهر شوال سال یک صد و پنجم و عزلش در ماه جمادی الاولی یک صد و بیستم بود.

و چون خالد بن عبد اللّه والی عراق گشت کار اسلام و مسلمانی ست و ذلیل و حکومت و امارت و تقدم و تفوق با اهل ذمّه افتاد و يحيى بن نوفل این شعر در این باب گوید:

أنانا و اهل الشرك اهل زكاتنا *** حكّامنا فيما نسرّ و تجهر

فلما أتانا يوسف الخير اشرقت *** له الارض حتّى كلّ واد منوّر

ص: 34

و حتّى رأينا العدل في الناس ظاهرا *** و ما كان من قبل العقيلی يظهر

این شعر از جمله اشعاری چند است و نیز بعد از آن گفت:

ارانا و الخليفة اذ رمانا *** مع الاخلاص بالرجل الجديد

كاهل النار حين دعوا اغيثوا *** جميعا بالحميم و بالصّديد

معلوم باد که ابو جعفر طبری در تاریخ خود می نویسد چون خالد بن عبد اللّه قشیری بمرد هشام ولایت عراقین را با پسرش یزید بن خالد گذاشت و یزید دست بستم بر کشید و اموال مردمان را بستد و شکایت او بهشام متواتر شد، هشام یوسف بن عمر ثقفی را ولایت عراقین داد و فرمود یزید را گرفته عذاب نماید و از وی آن اموال را بگیرد، یوسف بعراق روی نهاد و بحیره فرود آمد و عمّال و کار داران بشهر ها بفرستاد و یزید بن خالد را از بصره بیاورد و هر چه داشت بگرفت.

یزید چون آن رنج و شکنج بدید گفت در قتل من شتاب مکن چه بسی اموال نزد مردمان بودیعت دارم جمله را می گیرم و بتو می دهم یوسف گفت آن مردمان کیستند گفت زید بن علي و محمد بن علي و داود بن علي بن عبد اللّه بن عباس و ابراهيم بن سعید و این وقت این جماعت در شام نزد هشام بودند یوسف نامه بهشام بنوشت و این خبر بگذاشت هشام ایشان را بخواند و نامه یوسف را بر آن ها قرائت کرد ایشان منکر شدند و گفتند او را هیچ چیز نزد ما نیست همانا یزید این بهانه بر انگیخت تا از شکنجه و عذاب آسوده گردد هشام گفت من شمارا نزديك او فرستم تا يوسف شما را با یزید بن خالد روی در روی کند.

پس بیوسف نوشت که این مردمان را فرستادم اگر درست باشد بستان وگرنه از یزید حجت جوی و ایشان را سوگند بده و این کار را در روز جمعه در مسجد جامع بیای برو اگر سوگند خوردند که چیزی نزد ایشان نباشد جمله را رها کن پس آن جماعت بعراق آمدند یوسف بن عمر ایشان را بنواخت و زید بن علی را بیشتر نوازش کرد و یزید بن خالد را حاضر ساخت یزید گفت مرا نزد ایشان هیچ چیز بودیعت نیست و هیچ دعوی بر ایشان ندارم.

ص: 35

يوسف بن عمر خشم گرفت و با یزید گفت هشام بن عبد الملك را دست خوش فسون و فسوس می گردانی و مرا استهزاء کنی پس او را بزندان کرده همی عذاب نمود تا بمرد و با آن جماعت بسی نیکی ورزید و زید بن علي و محمfد بن عمر در کوفه اقامت ورزیدند و دیگران باز شدند.

و این روایت طبری با آن روایت که از ابن اثیر مسطور گشت منافات دارد و العلم عند اللّه.

ثوب آورد و گفت یا بن اللخناء كاتب راست گوید مرد بافنده گفت ما بکار خود از وی دانا تریم با کاتب گفت يابن اللخناء این مرد بصدق و راستی سخن می کند.

کاتب گفت این مرد حائك سالي يك ثوب يا دو ثوب بیشتر نمی بافد، اما ازین گونه جامه بهر سال صد ثوب بدست من آيد يوسف بن عمر با مرد بافنده گفت راست می گوید ای پسر لخناء یعنی زن ختنه نا کرده و هم چنین گاهی حائك سخنی بر صحت کار خویش می آراست و کاتب در مورد فحش واقع شدی و گاهی کاتب بر صحت قول خود اقامت حجت کردی و كاتب مفحوش شدی تا تمامت خان های آن ثوب را بشمردند و معلوم شد كه يك خانه از يك طرف ثوب از طرف دیگر کم تر است یوسف بفرمود تا حائك را صد تازیانه بزدند.

و نیز روایت کرده اند که وقتی یوسف بآهنگ سفری بر آمد جواری خود را بخواند و با یکی از ایشان گفت با من بیرون می آئی گفت آری، گفت ای خبیثه تمامت این میل و شوق باین مسافرت و مصاحبت من بسبب شدت رغبت بمجامعت است ای خادم بزن سرش را و با دیگری گفت تو چه گوئ گونی گفت من در این جا بپرستاری فرزند خود می مانم گفت ای خبیثه همانا از معاشرت من کراهت داری بزن سرش را و با سوم گفت توچه می گویی گفت هیچ نمی دانم در جواب چه گویم اگر گویم می آیم یا نمی آیم از عقوبت تو ایمن نیستم یوسف گفت ای لخناء آیا با من بمناقضت و احتجاج می روی ای خادم بزن سر او را پس جملگی را بزدند.

و این یوسف مردى كوتاه قد و بزرك ريش بود و چنان بودی که جامه های دراز که بسیار بر وی افزون بود حاضر می ساخت تا خیاط از بهر او ببرد اگر خیاط آن جامه را می برید و می گفت فاضل آمد یوسف بخشم می رفت و خیاط را مضروب می داشت و اگر می گفت این ثوب برای قامت رعنای شما کافی نیست بلکه باید بر آن افزود مسرور می شد ازین روی خیاط ها پارچه های بسیار که خیلی بر قامت او فزونی داشت می گرفتند و آن وقت هر چه افزون بود از بهر خویش می بردند

ص: 37

و چنان باز می نمودند که آن قامت رعنا را این ثوب کافی نیست و یوسف باین سخن خوش نود می گشت.

و او را در این باب حالات و افعال بس غریب و نادر است از جمله این است که با کاتب خود یکی روز گفت از چه بخدمت ما حضور نیافتی و در سرای خویش بماندی گفت از درد دندان نیروی حضور نیافتم یوسف مردی حجام را بخواست و بفرمود تا دندان او را بر آورد حجام در کندن آن دندان دردناک دندانی دیگر را نیز که صحیح بود بر کند و ازین پس انشاء اللّه تعالی در زمان قتل او بیاره حالات او و يزيد بن خالد اشارت می رود و ابن یوسف بسیرت حجّاج که بنی عمّ بودند می رفت.

ثغور ممکن نیست عبد الکریم می گوید با خویش گفتم هشام از طایفه ربیعه و یمن بی زار است بهتر آن است که مردی را که بقبیله مضر نسب می رساند در خدمتش بعرض رسانم.

پس گفتم اگر عقيل بن معقل لیثی آلوده بی عفافی نباشد ایالت خراسان را در خور است هشام فرمود حاجتی با و ندارم گفتم اگر منصور بن ابی الخرقاء سلمی را پاره افعال ناستوده نبود که او را شوم گردانیده در خور این امر خطیر بود گفت از دیگری سخن کن.

گفتم مجشّر بن مزاحم سلمی مردی عاقل و شجاع و صاحب رأى است اما بی دروغ نیست فرمود خیری در کذب نیست گفتم یحیی بن حضین گفت مگر با تو نگفتم که طایفه ربیعه را آن لیاقت نیست که سدّ ثغور بایشان توان کرد گفتم نصر بن سيار را تا چه فرمانی هشام او را پسندیده داشت و گفت شایسته امارت خراسان اوست.

گفتم اما باید از يك صفت او چشم بر گرفت چه او مردی عفیف و مجرّب و عاقل است گفت آن يك كدام است گفتم اهل و عشیرت او در آن جا قلیل است هشام گفت پدر تو را مباد یار و یاور و عشیرت او منم پس عهد او را بایالت خراسان بنوشت و با عبد الکریم روانه خراسانش فرمود.

بعضی گفته اند چون هشام خواست کسی را بایالت خراسان مامور دارد

عثمان بن الشخير را نام بردند و گفتند شراب خواره است و یحیی بن حضین را اسم بردند و گفتند کبر و خود ستائی او بسیار است و قطن بن قتيبة را مذکور داشتند و گفتند استقامت ندارد هشام هيچ يك از ایشان را شایسته امارت خراسان ندانست و نصر را ولایت داد.

و چنان بود که جعفر بن حنظله که اسد بن عبد اللّه والی خراسان در هنگام وفات خود او را در خراسان خلیفتی داده بود همی خواست نصر بن سيّار را والی

ص: 39

بخارا گرداند نصر در این امر با بختری بن مجاهد مولی بنی شیبان مشورت کرد بختری گفت پذیرای این کار مباش چه تو شیخ و بزرك طایفه مضر هستی که در خراسان می باشند و یقین دارم که فرمان حکومت تمامت خراسان بتو می رسد.

و چون نصر حاکم شد و حکم حکومتش را بدو آوردند در طلب بختری بفرستاد، بختری با اصحاب خود گفت نصر ولایت خراسان یافته و چون بخدمت او شد بدون این که نصر از امارت خود سخن کرده باشد بر وی با مارت سلام داد نصر از فطانت او در عجب شد و گفت از کجا این امر را بدانستی گفت از این که تو را قانون آن بود که هر وقت مرا خواستی تو خود بدیدار من بیامدی و اکنون که مرا احضار فرمودی بدانستم امارت این اشارت کرده است.

بالجمله چون عبد الکریم فرمان امارت نصر را بیاورد ده هزار در هم بجایزه او بداد و مسلم بن عبد الرحمن بن مسلم را بحکومت بلخ و هم چنین وساج بن بکیر بن وساج را بحكومت مرو رود و حارث بن عبد اللّه بن حشرج را بامارت هرات و زياد بن عبد الرحمن قشیری را بحکومت نیشابو ر و ابو حفص بن علي داماد خود را بحکومت خوارزم و قطن بن قتیبه را بولایت صفد بر کشید.

این وقت مردی از جماعت یمانیه گفت هرگز این گونه عصبیّت ندیده بودم یعنی تمامت این حکام را از قبیله و عشیرت خود معین نمود. نصر گفت آن عصبیّت که پیش ازین بود برتر بود یعنی آن چه اسد بن عبد اللّه با طایفه خود معمول می داشت و در ممالك خراسان چهار سال جز از جماعت مضر هیچ کس امارت نکرد و خراسان چنان آبادان شد که هرگز آن گونه آبادی نیافته بود.

نصر در کار امارت و اخذ مال و منال خراسان بسیار نیکو رفتار نمود و سوار بن ادمر این شعر را در این باب گوید:

اضحت خراسان بعد الخوف آمنة *** من ظلم كلّ علوم الحكم جبّار

لما اتى يوسف الخبار ما لقيت *** اختار نصرا لها نصر بن سيّاد

و فرمان حکومت نصر بن سيار در ماه رجب المرجب سال یک صد و بیستم

ص: 40

هجری بدو پیوست و تا گاهی که ابو مسلم مروزی در خراسان خروج کرد والی خراسان بود چنان که مسطور آید.

و نیز در این سال واقد بن عمرو بن سعد بن معاذ روی بجهان جاوید آورد و هم در این سال علی بن مدرك نخعی کوفی و قاسم بن عبد الرحمن بن عبد اللّه مسعود كوفی وفات کردند.

و نیز در این سال بروایت یافعی شیخ محمّد بن اسحق که مردی اخباری و دانای بمغازی بود رخت بدیگر جهان برد و ابو سعید عبد اللّه بن كثیر کنانی که فارسی و مولای جماعت کنانه و قاری اهل مکّه و قاضی جماعت و در شمار قراء سبعه است وفات نمود و عبد اللّه بن کثیر از طبقه دوم از تابعین است در خدمت عبد اللّه بن ثابت مخزومی و مجاهد قرائت نمود و از ابن زبیر و دیگران حدیث می راند.

و هم در این سال علقمة بن مرند خضر می کوفی که در نقل حدیث نبالت داشت روی ازین سرای برگاشت و رأیت اقامت بدیگر سرای بر افراشت.

هشام بوالی مدینه نوشت تا ایشان را نزد او فرستاد و آن داستان را پرسش

گرفت گفتند ما را جز جایزه از خالد نرسیده است و بر صدق سخن خود سوگند بخوردند و هشام تصدیق نمود و امر کرد تا بعراق روند و با خالد روی در روی شوند ایشان با حالت اکراه برفتند و با خالد مواجهت نمودند خالد سخن ایشان را تصدیق کرده و دیگر باره بمدینه معاودت گرفتند.

و چون بقادسیه فرود شدند مردم کوفه ابو اب مراسله را بازید مفتوح داشتند و زید نزد ایشان برفت و نیز چنان که ازین پیش مطور شد گفته اند خالد قسری گاهی که او را در اخذ مال رنجه می داشتند ادعا کرد که مالی نزد زید و داود بن علي و تنی چند از مردم قریش بودیمت نهاده یوسف بهشام بنوشت هشام ایشان را بمدينه احضار و نزد یوسف رهسپار ساخت تا خالد و ایشان را با هم روی با روی آورد.

یوسف با زید گفت خالد چنان می داند که مالی نزد تو بودیمت دارد گفت چگونه نزد من مال می گذارد با این که پدران مرا بر فراز منبر دشنام می راند یوسف بفرستاد و خالد را از زندان در پوشش عبائی بیاورد و گفت اينك زيد است و منكر دعوى تو است.

خالد بزید و داود نظر کرد و با یوسف گفت آیا می خواهی بعلاوه آن گناه که حق من می ورزی گناهی در حق او مرتکب گردی؟ چگونه من با و مال می سپارم و حال آن که او را و پدرانش را بر روی منبر دشنام می دهم به گفتند پس از چه روی این ادعار نمودی گفت از سختی عذاب این دعوی نمودم تا باین بهانه روزی چند آسایش گیرم شاید خدای فرجی برساند پس ایشان مراجعت کردند و زید و داود در کوفه بماندند.

و چنان بود که چون هشام فرمان کرد تازید نزد یوسف شود گفت هیچ ایمن نیستم که اگر مرا بدو فرستی دیگر من و تو یک دیگر را زنده بنگریم هشام گفت ناچار بیاید بدو رهسپار شوی و بعضی گفته اند که سبب خروج زید این بود که با

ص: 43

پسر عمش جعفر بن الحسن بن الحسين بن علي در موقوفات آن حضرت مرافعه و مخاصمه داشت و زید از جانب بنی الحسین و جعفر از طرف بنی الحسن خصومت می ورزیدند و بسی مبالغت می نمودند لکن چون از مجلس مخاصمه بر می خاستند دیگر از آن چه رفته بود سخن نمی آوردند.

و چون جعفر بمرد عبد اللّه بن حسن بن حسن با وی بمنازعت مشغول شد و يك روز در حضور خالد بن عبد الملك بن حارث در مدینه طیبه سخن نمودند و عبد اللّه با وی بغلظت سخن نمود و یا بن السنديّه خطاب کرد زید آشفته شد و او را بکنایت آزرده ساخت و از آن پس از شرمندگی خود مدتی بملاقات مادر عبد اللّه که فاطمه دختر امام حسین علیهما السلام باشد تشرف نجست.

فاطمه بدو پیام کرد ﴿ يَا بْنِ أَخِي أَنِّي لَا عِلْمَ انَّ أُمِّكَ عِنْدَكَ كام عَبْدِ اللَّهِ عِنْدَهُ ﴾ ، ای برادر زاده من می دانم که رعایت حشمت مادر تو نزد تو چون مادر عبد اللّه است نزد او یعنی اگر در پاسخ او سخن کرده باشی گناهی بر تو نیست و نبایست از ملاقات عمه خویش دوری گزینی.

و نیز با پسرش عبد اللّه گفت نکوهیده سخنی بود که نسبت بمادر زید براندی ﴿ أَمَا وَ اللَّهِ لَنِعْمَ دَخِيلَةَ الْقَوْمِ كَانَتْ ﴾ سوگند باخدای مادر زید زنی خوب و پسندیده بود و نیکو در آمده ایست در قوم ما، بالجمله خالد با ایشان گفت بامداد بنزد من بیائید من پسر عبد الملک نيستم اگر در میان شما بحق حکومت نکنم و آن شب مردم مدینه بسبب آن مشاجره که در میان عبد اللّه و زید روی نمود چون دیگ بجوشیدند و همی گفتند زید چنین گفت و عبد اللّه چنان گفت.

و چون با مداد روی نمود خالد در مسجد بنشست و مردمان از دوست و دشمن و شامت و مهموم فراهم شدند خالد هر دو را احضار نمود و دوست همی داشت که ایشان بشتم یک دیگر زبان بر کشایند و عبد اللّه شروع بسخن آورد زید گفت ای ابو محمّد شتاب ممکن آن چه دارم همه آزاد باشد اگر هرگز در حضور خالد با تو مخاصمت بورزم.

ص: 44

آن گاه روی بخالد آورد و گفت آیا ذریّه رسول خدای صلی اللّه علیه و آله و سلم را برای امری فراهم کنی که هرگز ابو بکر و عمر این کار نکرده اند خالد گفت آیا کسی نیست که جواب این سفیه را باز گوید مردی از انصار از آل عمرو بن حزم زبان بسخن گشود و با زید گفت «يَا ابْنَ أَبِي تُرَابٍ وَ ابْنِ حُسَيْنِ السَّفِيهِ»، آیا برای والی حقّی و طاعتی بر خود فرض نمی دانی.

زید فرمود ساکت باش ای قهطانی چه ما جواب مانند توئی را نمی گوئیم آن خبیث گفت از چه از من روی بر می تابی سوگند با خدای من از تو و پدرم از پدر تو و مادرم از مادر تو بهتریم جناب زید بخندید و گفت ای جماعت قریش این دین برفت ازین روی مقام و منزلت احساب نیز برفت سوگند باخدای مردم از دین خود می گذرند و از احساب خود نمی گذرند.

این وقت عبد اللّه بن واقد بن عبد اللّه بن عمر بن الخطاب بسخن آمد و با آن مرد خبیث گفت ای فهطانی سوگند با خدای دروغ گفتی قسم بخدای زید خودش و مادرش و پدرش و محتدش از تو بهترند و ازین گونه فراوان او را بر شمرد و مشتی ره برگرفت و بر زمین زد آن گاه گفت سوگند با خدای ما را بر دیدار این امور صبر و شکیبائی نتواند بود.

و زید روی بدرگاه هشام نهاد و هشام او را رخصت نمی داد و زید داستان های خویش را بدو مکتوب همی کردی و هشام در زیر آن می نوشت بمنزل خود باز گرد و زید می گفت سوگند با خدای هرگز به نزد خالد مراجعت نمی کنم تا یکی روز بعد از زمانی در از او را بخواند و در مکانی بلند جای ساخت زید از آن درجات شد هشام با خادمی گفت چنان که زید نداند از دنبال او روان گردد و بنگرد چه می گوید.

پس زید بالا همی شد و چون تنومند بود و از آن بر شدن خسته می گردید همی گفت سوگند بخدای هیچ کس محبّ دنیا نشود جز این که خوار می گردد ، آن گاه نزد هشام شد و سخنانی درشت در میانه برفت و زید آشفته بیرون شد دوستانش

ص: 45

او را نصیحت کردند تا باندیشه خروج نباشد.

در جواب گفت ما را بدون گاه از حجاز بسوی شام و از آن پس بطرف جزیره و از آن پس بجانب عراق بسوى قيس ثقیف می برند و ما را ببازی می گیرند و این شعر بخواند:

بكرت تخوفني المنون كانّني *** اصبحت عن عرض الحياة بمعزل

فاجبتها انّ المنية منهل *** لابدّ ان اسقى بكاس المنهل

انّ المنية لو تمثّل مثّلت *** مثلي اذا نزلوا بضيق المنزل

فاقني حيائك لا ابا لك و اعلمي *** انّي امرؤ ساموت ان لم اقتل

و ازین اشعار باز نمود که چون بهر حال ازین سرای پر ملال بیایست رخت بر کشید بهتر آن است که تن بیار ملامت و ملالت و دیدار نا ملایم نیاورند و در میدان مردی و مردانگی سر بسپارند و با محمّد بن عمر بن علي بن ابي طالب كه او را از کید و عدم وفای اهل کوفه باز می نمود گفت ترا بخدای می سپارم و من با خدای عهد می کنم که اگر دست خود را بطاعت این جماعت در آورم زنده نمانم و از وی مفارقت نمود و پوشیده در کوفه بماند و در آن جا دختر یعقوب بن عبد اللّه سلمى و نیز دختر عبد اللّه بن ابی العنبسی ازدی را تزویج نمود.

و سبب این بود که مادر دختر عبد اللّه امّ عمر بنت صلت شیعه بود و بخدمت زید بیامد و سلام براند و چون جمالی نیکو داشت زید او را بخواست گفت مرا روزگاری بر سر چمیده لکن دختری دارم که از من خوش روی تر و سفیدتر و اطوارش از من بهتر است زید بخندید و او را تزویج فرمود.

طبری گوید از آن دختر که بزنی در آورد دختری بزاد و روزی چند بزیست و بمرد . و زید در کوفه گاهی بمنزل او و گاهی نزد آن زن دیگر و زمانی در قبیله بنی عبس و هنگامی در بند هند و وقتی در بنی تغلب و غیر از ایشان انتقال همی داد تا ظهور نمود تا در مقام خود مذکور شود.

ص: 46

یکی از ملوك ترك است و صاحب چهار هزار رقبة می باشد، او را بخدمت نصر آوردند.

نصر گفت کیستی گفت کورصول هستم نصر گفت سپاس خدای را که مرابر تو فیروز ساخت ای دشمن خدای، کورسول گفت از کشتن مردی پیر چه امید داری و حال آن که من چهار هزار اشتر از شتر های ترکی و هزار اسب قوی هیکل که اسباب حمل احمال لشکر تو می شوند بتو می دهم تا مرا رها فرمائی نصر در این امر با اصحاب خویش مشورت کرد گفتند وی را رها فرمای.

نصر پرسید چند سال از عمر تو بپایان رفته گفت ندانم گفت چند جنك نهاده گفت هفتاد و دو حرب بسپرده ام گفت در وقعه يوم العطش حاضر شدی گفت آری نصر گفت اگر جمله روی زمین را با من عطا کنی با این مشاهد که بگذاشتۀ از چنگ من نجات نداری آن گاه با عاصم بن عمیر سعدی فرمود بیای شو و جامه از وی برگیر کورصول گفت کدام کس مرا اسیر کرده نصر بن سیار خندان و شادان گفت یزید بن قران الحنظلي و بدو اشارت کرد.

کورصول گفت این مرد نتواند کون خود را بشوید و گمیز خویش بتمامت فرو ریزد چگونه چون مرا اسیر کرده؟ باز گوی کدام کس مرا اسیر ساخته نصر گفت عاصم بن عمیر گفت چون یکی از فارسان عرب مرا اسیر کرده باشد درد کشتن نیابم پس عاصم او را بکشت و بدنش را در کنار رود خانه شاش بر دار زد و عاصم بن عمر همان کسی باشد که او را هزار مرد می خواندند و در ایام قحطبه در وقعه نهاوند بقتل رسید.

بالجمله چون کورصول مقتول شد مردمان ترک در عزای او خانه های خود را بسوختند و گوش های خود و موهای خود و دنبه های مرکب های خود را ببریدند و چون نصر اراده مراجعت کرد بفرمود تا جنه او را بسوزانیدند تا استخوان های او را مردم ترك حمل نکنند و این کردار از کشتن او بر مردم ترك گران تر گردید و نصر بفرغانه برفت و هزار آن اسیر ساخت.

ص: 48

و يوسف بن عمر بنصر نوشت که با این مرد که در دین خود بغدر و حیلت می رود یعنی حارث بن سریج بجانب شاش راه بسیار اگر خدای تو را بر وی نصرت داد و بر مردم شاش فیروزی بخشید بلاد ایشان را ویران و اولاد آنان را اسیر گردان اما به پرهیز از آن که مسلمانان را در ورطه هلاك و مواضع خطرناك در افکنی.

نصر مکتوب یوسف را بر مردمان بخواند و مشورت نمود يحيى بن حسين گفت نيك بیندیش که این امر از جانب امیر المؤمنین است یا از جانب امیر نصر گفت ای یحیی بآن کلمه که در ایام عاصم می رفت تكلّم ورزیدی و بخلیفه پیوست و بهره یاب شدی و بدرجه رفیعه بر آمدی و من هم اکنون مانند آن گویم ای یحیی روی براه گذار همانا مقدمة الجيش خود را با مارت تو گذاشتم.

مردمان زبان بملامت یحیی بر کشیدند و جانب شاش سپردند و حارث بن سريج بمقاتلت ایشان بیامد و دو عراده برای شان نصب کرد و احزم که فارسی نام دار جماعت ترك بود بر مسلمانان حمله آورد شجاعان اسلام او را بکشتند و سرش را بمردم ترك افکندند چون آن سر را بدیدند صیحه بر کشیدند و فرار کردند و نصر بطرف شاش بیامد فرمان گزار شاش با وی بهدیه و گروگان مصالحت ورزید و نصر بر وی شرط نهاد که حارث بن سریج را از شهر خود بیرون کند پس او را بطرف فاراب اخراج نمود و نيزك بن صالح مولای عمرو بن العاص را بر شاش عامل گردانید.

آن گاه راه سپار شد تا به قباء از زمین فرغانه نزول نمود و مردم آن جا چون از آمدن نصر با خبر شده بودند آن چه گیاه و حشیش بود بسوختند و ورود بار های اطعمه را باز داشتند نصر جمعی را بجانب ولیّ صاحب فرغانه بفرستاد تا او را در قلعه بمحاصره افکندند لکن از وی غافل ماندند ناگاه بیرون تاخت و دواب مسلمانان را بغنیمت برد نصر جماعتی از رجال تميم را با حمد بن المثنی بایشان روان داشت . و چنان بود که جماعت مسلمانان بکمین آن جماعت جای کرده بودند و مردم

ص: 49

ترك بیرون شدند و بعضی از چارپایان مسلمانان را براندند ناگاه مسلمانان بیرون تاختند و آن جماعت را منهزم و دهقان را مقتول و جمعی از ایشان را اسیر و پسر دهقان را دست گیر نمودند. نصر او را بکشت آن گاه سلیمان بن صول را با کتاب صلح برای صاحب فرغانه بفرستاد.

صاحب فرغانه بفرمود او را در آوردند تا خزاین آن جا را بنگرد برفت و بندید و بازگشت گفت این راه را که در میان ما و شماست چگونه دیدی گفت راهی هموار و کثیر الماء و چرا گاه خوب است صاحب فرغانه این سخن را مکروه داشت و گفت کدام کس ترا بر این امر آگاه ساخت سلیمان گفت در غرجستان و غور و ختّل و طبرستان جنگ ها بپای برده ام چگونه از سهل و صعب طرق بی خبر باشم.

گفت خزاین ما را چگونه یافتی گفت نیکوست لکن کسی که محصور است از چند خصلت سالم نیست یکی این که از هر کسی که نزدیک تر از همه مردمان بدو و محل وثوق او باشد ایمن نتواند بود یا این که هر چه فراهم کرده است باید چشم از آن برگیرد و جان خویش را بسلامت برد یا این که دانی و بلیّتی بدو رسد و بمیرد صاحب فرغانه را ازین سخن نیز کراهت افتاد و فرمان کرد تا کتاب صلح را بیاورد و بدید و بپذیرفت و مادر خود را با سلیمان بخدمت نصر بفرستاد چه امور ایالت بدو حوالت بود.

آن زن بیامد و اجازت یافت و بخدمت نصر شد نصر با وی سخن همی راند و از جمله کلماتی که آن زن با نصر گذاشت این بود که هر پادشاهی که دارای شش چیز نباشد پادشاه نیست یکی این که او را وزیری باید باشد که آن چه در دل دارد بدو گذارد و با وی در تمام مهام مشورت نماید و بنصیحت او و ثوق داشته باشد.

دوم آشپزی است که هر وقت پادشاه را رغبتی بطعام نباشد سلیقه خود طعامی از بهر پادشاه ترتیب دهد که بدو مایل گردد و دیگر زوجه که هر وقت او را اندوهی بدل باشد چون بروی در آید و بر گلستان عارض و بوستان جمالش نگران گردد آن چه در دل و جان دارد پدیدارش نادیده انگارد.

ص: 50

و نیز او را حصنی و قلعه باشد که هر وقت بیم ناک شود بدو آید و بدست یاری آن نجات یابد یعنی اسب قوی هیکل تیز رو سبک خیز پر دو دیگر شمشیری که چون با آن مقاتلت ورزد خیانت نورزد یعنی تیغه آن برنده و با گوهر باشد دیگر ذخیره که چون با خود حمل دهد در هر کجای زمین باشد بدان زندگانی کند.

پس از آن تمیم بن نصر با جماعتی در آمد گفت وی کیست گفت وی جوان مرد خراسان تمیم بن نصر است گفت او را نه نبالت کبیر است و نه حلاوت صغير بعد از آن حجاج بن قتیبه در آمد گفت وی کیست گفتند حجاج بن قتیبه است.

آن زن او را پسندیده داشت و از وی پرسش گرفت و گفت ای معشر عرب شما را هیچ وفائی نیست و با صلاح حال یک دیگر نیستید همانا قتیبه همان کسی بود که آن چه دارید برای شما مهیا کرد و گردن کشان جهان را رام ساخت اينك پسر اوست که او را فرود تر از خود جای می دهی حقّش این است که تو او را در جای خود جای دهی و تو در آن جا که اوست بنشینی.

و مروان همی برفت تا بزمین از ر و بطران در آمد ملك آن جا با وی مصالحت ورزید پس از آن در زمین تومان در آمد در آن جا نیز کار بصلح رفت و همچنان راه ها نوشت تا به خمرین رسید و بلادش را خراب کرد و یکی از قلاعش را یک ماه حصار داد و کار بصلح انجامید پس از آن مروان بزمین مسداره آمد و بعنوان صلح مفتوح ساخت پس از آن بر گیران فرود شد و با طبر سران و فیلان نیز صلح ورزید و تمامت این ولایت در کنار دریا واقع است و از ارمینیه تا طبرستان امتداد دارد.

و هم در این سال يعقوب بن عبد اللّه بن الاشج در زمین روم شهيداً بگذشت و هم در این سال بروایت پاره از نویسندگان علم کیمیا در میان اعراب شایع شد.

کردار نه بآن مقام رسید که موجب کفر ایشان گردد و چون ایشان والی امر مسلمانان شدند بعدالت رفتند و بكتاب خدای و سنت رسول عمل نمودند.

چون آن جماعت این سخنان بشنیدند گفتند در صورتی که پیشینیان که شما را از حق خود باز داشتند در حق شما ظلم نورزیده اند این جماعت نیز ظلمی نکرده از چه روی ما را بمحاربت این مردم دعوت می فرمائی.

فرمود همانا این مردم را با آن مردم قیاس نتوان کرد چه این جماعت با من و شما و خود شان ظلم همی کنند و من شما را بكتاب خدای و سنّت رسول خدای و احیای سنن حسنه و اطفای بدع سیّئه می خوانم هم اکنون اگر ما را بر آن چه گوئیم اجابت کردید سعادت یا بید و اگر پذیرفتار نباشید بر شما وکیل نیستم.

آن مردم چون این سخنان بشنیدند از آن جناب مفارقت کردند و بیعتش را بشکستند و گفتند امام بگذشت یعنی حضرت باقر چه آن حضرت وفات کرده بود و امروز پسرش جعفر علیهما السلام بعد از پدرش امام ما می باشد جناب زید ایشان را در این وقت رافضه خواند لكن آن جماعت چنان دانند که بعد از آن که از زید عليه الرحمه جدائی گرفتند مغیره ایشان را رافضه نام کرد.

چون نگارنده حروف عباس قلی سپهر غفر له احوال جناب زید و شهادت آن جناب و پسر گرامی گوهرش یحیی رضوان اللّه علیه را در کتاب امام زین العابدین علیه السلام مسطور داشته و کیفیت خروج آن جناب و مناقب و مفاخر او را و اعقاب اورا مبسوطاً مرقوم نموده است در این جا بهمین مقدار کفایت رفت.

در بلاد روم بقتل رسید و بعضی این حادثه را در سال یک صد و بیست و سوم نگاشته اند و بطال با ابطال رجال در اراضی روم قتال همی داد و غارت ها همی نمود و در میان ایشان نامی بزرگ و بیمی عظیم در افکند.

چنان که حکایت کرده اند که در پاره جنگ های خود با اصحاب خویش شب هنگام به یکی از قراء رومیان در آمد و این ورود او در حالتی بود که زنی با طفل خود که گریستن همی داشت می گفت خاموش باش و گرنه ترا به بطال می دهم و برای سكوت آن كودك او را بلند کرد و گفت ای بطال او را بگیر بطال بناگاه آن كودك را بگرفت و مادرش از ورود او هیچ آگاهی نداشت.

وقتى عبد الملك او را با پسرش مسلمة بن عبد الملك بیكی از بلاد روم مأمور ساخت و بر رؤسای اهل جزیره و شام امارت داد و با پسرش فرمان کرد که بطّال را در مقدمة الجيش و طلیعه سپاه مقرر دارد و گفت بطال مردی دلیر و راست گوی و پیشتاز است مسلمه او را برده هزار تن سوار کار زار برگماشت و در مقدمه روان داشت و بطال با آن سواران در میان مسلمة و بلاد روم راهسیار بود و بکفایت و هیبت او مردمان راهگذر و کاروان آسوده بودند.

و هنگامی با جماعتی از سپاه اسلام راه می نوشت چون باطراف روم رسید به تنهائی سیر همی نمود پس در بلاد ایشان در آمد و سبزه زاری بدید و از بقولات آن جا قدری بخورد از اثر آن گیاه دچار اسهال شد و شکمش راندن همی گرفت و بيم ناك شد که ضعف بر وی مستولی گردد و نیروی رکوب نیابد لاجرم با همان حالت سوار شد و شکمش بر زین مرکوب رهسپار بود و فرود نمی گشت تا مبادا ضعف چیرگی جوید و قدرت بر آمدن بر مرکب نیابد و همچنان دست بر گردن اسب بیفکند و خودش و شکمش روان شد و ندانست بکجا اندر است.

ناگاه خود را در دیری بدید که جماعتی از نسوان جای داشتند پس بروی انجمن شدند و از اسبش بزیر آورده بهشتند و دوائی بد و بیاشامیدند و آن مرض قطع شد و سه روز در آن دیر بماند پس از آن بطریقی بآن دیر بیامد و آن زن را

ص: 55

که از میان آن زمان به پرستاری بال می کوشید خطبه کرد و خبر بطال را بدانست و بآهنك او بر آمد آن زن بطال را در بیتی مخصوص پنهان کرده بود و بطریق را از وی باز داشت.

پس از آن بطریق از دیر راه بر گرفت و برفت بطّال چون شیر نیز چنگال از پی او بر نشست و او را بکشت و اصحابش را منهزم ساخته بدیر باز آمد و سرش بسوی زنان بیفکند و ایشان را بگرفت و بلشکر گاه براند امیر لشکر آن زن را بغنیمت بطّال مقرر داشت و مادر فرزندان بطال همین زن مذکوره گردید.

مسطور داشته است و نیز در این سال زید بن حارث یا می روی بدیگر سرای نهاد. و هم در این سال ابو بكر محمّد بن المنكدر بن عبد اللّه تیمی تیم قریش جانب دیگر جهان گرفت و بعضی وفات او را در سال یک صد و سیام و پاره یک صد و سی و یکم دانسته اند.

و نیز در این سال یزید بن عبد اللّه بن قسط وفات کرد و هم در این سال یعقوب بن عبد اللّه بن الاشج رخت اقامت بسرای آخرت کشید.

بافریقیّه مراجعت نمایند.

ایشان اجابت کردند و عبد الملک در آن پیمان گروگان از ایشان بگرفت و رخصت بداد و چون بدو رسیدند عبد الملك و ديگر مسلمانان چون آن گونه بد حالی و فقر و گرسنگی و برهنگی ایشان را از شدت محاصره نگران شدند رقّت کردند و جامه بدادند و احسان ورزیدند و ایشان چون نیرومند شدند بجماعتی از بربر بتاختند و مقاتله نمودند و بر آن ها نصرت یافتند و جمله را تباه کرده اموال و دواب و اسلحه آن جماعت را بغنیمت بردند و احوال اصحاب بلج بن بشر نیکو شد و آن دواب بایشان مخصوص گشت.

و عبد الملك بن قطن بجانب قرطبه مراجعت نمود و با بلج و اصحاب او گفت از اندلس بیرون شوند آن جماعت اجابت کردند و خواستار مراکبی شدند که از راهى غير از جزيرة الخضراء عبور نمایند تا مبادا با آن جماعت بر بر که ایشان را بمحاصره افکنده بودند دچار شوند عبد الملك امتناع نمود و گفت مراجز در جزیره مراکبی نیست ایشان گفتند ما هرگز براهی که متعرض بر در شویم نرویم و نیز بآن سوی که ایشان در آن جا باشند روی نکنیم چه بيم ناك هستیم که ایشان در بلاد و مواطن خود شان با ما مقاتلت ورزند.

عبد الملك باین سخنان گوش نیاورد و بمعاودت ایشان ابرام همی نمود چون این حال را بدیدند بروی بتاختند و قتال دادند و ظفر یافتند و او را از قصرش بیرون آوردند و این حکایت در اوایل ذی القعده همین سال اتفاق افتاد.

و چون بلج بر عبد الملك ظفر يافت اصحابش بقتل او اشارت نمودند پس عبد الملک را که در این هنگام از کثرت سال خوردگی مانند جوجه می نمود از سرایش بیرون آورده بکشت و بدنش را از دار بیاویخت و این وقت نود سال از روزگار عبد الملك بپای رفته بود و دو پسرش قطن و امیّه فرار کردند یکی بمارده و دیگری به سر قطه پیوستند و فرار ایشان پیشتر از آن بود که پدر شان عبد الملك مقتول گردد و و چون بقتل رسید افعالی از ایشان ناشی شد که انشاء اللّه تعالى مذکور

ص: 59

معن گفت چگونه در حق کسی که این همه جهاد ورزیده و تن بیلای روزگار سپرده و از وی نزد من و نزد تو آن آثار جمیله موجود است عیب گوئی نمایم یوسف همچنان کاوش همی کرد چندان که معن گفت آخر بچه چیز او را پای کوب عيب و عار دارم آیا تجربه او را یا طاعت او را یا یمن نقیبۀ او را یا سیاست او را به عیب بر شمارم گفت او را به کبر و خود بینی نکوهش کن.

چون معن بخدمت هشام در آمد از لشکر خراسان و نجدت و جلادت و طاعت ایشان سخن کرد معن گفت این اوصاف در این جماعت موجود است جز این که سرهنگی و سرداری ندارند هشام گفت و يحك پس كنانی يعنی نصر چکار می کند گفت او را رأی و بأس می باشد لکن مردی را تا بدو نزديك نشود نمی شناسد و صدایش را نمی شنود و بسبب ضعف پیری چیزی را نمی فهمد.

اين وقت شبيل بن عبد الرحمن مازنی که حضور داشت گفت سوگند با خداوند دروغ می گوید چه نصر نه آن گونه پیر و سال خورده است که از خرافت او بیمی رود و نه آن چند جوان و خرد سال است که از سفاهت او ترسی باشد بلکه مردی روزگار دیده و مجرب است پیش از آن که والی مملکت خراسان گردد در تمامت ثغور خراسان و حروب آن سامان تولیت ها یافت و از جزئیات و کلیّات مطالب آن حدود با خبر شد.

هشام چون این سخنان را بشنید بدانست که آن چه معن گفت بتعليم و تحريك يوسف بن عمر است لاجرم بسخنان بسخنان معن پس معن بخدمت يوسف باز شد و یوسف از وی خواستار گشت که پسرش را از خراسان بخواند و او چنان کرد و اهل خویش را حاضر ساخت.

و چنان بود که چون نصر بخراسان بیامد با معن لیکی ورزید و منزلتش را بلند و حوایج او را قرین انجاح داشت و چون این کار از وی نمودار شد با جماعت قيسيه دل بگردانيد لاجرم بجمله نزد او شدند و معذرت بخواستند.

او در این سال یزید بن هشام بن عبد الملك مردمان را حج اسلام بگذاشت و در

ص: 61

اين سال عمال و حكام ولایات همان کسان بودند که در سال پیش بودند.

و در این سال محمّد بن واسع از دی بصری که او را زین القراء می خواندند و دارای فضایل مشهوره و سیره مشکوره بود روی بدیگر سرای نمود بعضی می گفتند که هر وقت در خویشتن خشم و کین و قسوت و شدتی می دیدم بصورت محمّد بن واسع نظر همی کردم و این کار را تا مدت یک هفته یا یک ماه بیای می بردم و از آن حال شقاوت آسوده می شدم و مالك بن دينار بدو می گفت تا چند نیازمند می باشد مانند من کسی بمانند تو معلّمی و این سخن را گاهی گفت که مالک را بر پاره دقایق ورع آگاهی داد، و بعضی وفات کردن او را در سال یک صد و بیست و هفتم دانسته اند.

و نیز در این سال جعفر بن ایاس بدیگر سرای اساس حیات نهاد، و هم در این سال و بقولی در سال یک صد و بیست و هفتم هجری ثابت بنانی در سن هشتاد و شش سالگی روی بدیگر جهان آورد یا فعی گوید ثابت در بصره وفات کرد و او سیّدی جليل و فاضلی شهیر و در علم و زهد و عبادت از سادات تابعین بود.

و نیز در این سال سعید بن أبی سعید مقبری وفات کرد و اسم ابی سعید کیسان است و بقولی وفات او در سال یک صد و بیست و پنجم و بروایتی بیست و ششم روی داد و هم در این سال مالك بن دينار زاهد بدیگر سرای رهسپار شد راقم حروف شرح حال او را در ذيل مجلدات مشكوة الادب مسطور داشته است.

و نیز در این سال بروایت یافعى سماك بن حرب هذلی کوفی که در شمار کبار است روی بدیگر سرای نهاد و او می گفت هشتاد و هشت تن از صحابه رسول خدای صلی اللّه علیه و آله و سلم را ادراک نمودم و چشم من از بینش برفت و خدای عزّ و جل را بخواندم تا روشنی و بینش بخشید.

و هم در این سال بروایت بعضی از نویسندگان زلزله سختی در مملکت اروپ جهان کوب آمد چنان که شهر قسطنطينيه و شهر فیرسه و شهر نی کومدی را معدوم

ص: 62

صرف نمود و شدت آن بمقامی پیوست که تا اراضی مصر امتداد گرفت لكن ابن اثیر باين حادثه اشارت نکرده و اللّه اعلم.

قحطبة ابن شبيب از خراسان بآهنگ مکّه در سال يک صد و بیست و چهارم بیرون آمدند چون بکوفه اندر شدند ازد عاصم بن یوسف عجلی که این هنگام اتهام بسبب اتهام بدعوت و دولت خواهی بنی عباس در زندان بود بیامدند و عیسی و ادریس دو معقل عجلی نیز با وی محبوس بودند و این ادریس همان جدّ ابی دلف عجلی معروف است و ایشان را یوسف بن عمر والی عراق با دیگر عمّال خالد قسری در افکنده بود و ابو مسلم با ایشان بود و بخدمت گذاری ایشان روز می نهاد و بایشان اتصال یافت.

عاصم و دیگران چون او را بدیدند آن علامات که می بایست در وی نگران شدند گفتند این جوان از کیست گفتند پسری است از سرّاج ها که با ما بخدمت ما مشغول است و چنان بود که هر وقت ابو مسلم بشنیدی که عیسی و ادریس در آن رأی و عنوان بیانی می کردند می گریست و چون ایشان این حالت شوق در وی مشاهدت کردند او را برأی و رویّت خویش دعوت نمودند و ابو مسلم اجابت کرد.

و بعضی گفته اند ابو مسلم از مردم ضياع بنى معقل عجلية بود که در اصفهان یا غیر از آن از جبال جای داشتند و اسمش ابراهیم و لقبش حیکان بود و ابراهیم امام او را بعبد الرحمن موسوم و به ابی مسلم مکنی ساخت.

و ابو مسلم از نخست نزد ابو موسی سراج صاحب و استاد خود بعمل سرّاجی و زين و برك و يراق سازی مشغول بود و آن اشیاء را باصفهان و جبال و جزیره و موصل و نصيبين و آمد و جز آن حمل کردی و در فروش آن سودمند شدی و عاصم بن يونس عجلى و ادريس و عیسی دو پسر معقل در این هنگام محبوس بودند و ابو مسلم بهمان علامت بخدمت ایشان اشتغال ورزید.

در این اثنا سلیمان بن كثير و لاهز و قحطبه بكونه آمدند و بر عاصم وارد شدند و ابو مسلم را نزد او بدیدند و از دیدار و رفتارش در عجب شدند او را با خود بداشتند و ابو مسلم مکتوبی از ابو موسی سرّاج با براهیم امام بیاورد و او را در مکه بدیدند او رامأخوذ داشت و ابو مسلم بخدمت ابراهیم اشتغال ورزید و از آن

ص: 64

پس این نقباء مرّة دیگر بخدمت ابراهیم امام آمدند و در طلب مردی شدند که او را با خود بخراسان برند و نسب ابى مسلم بقول آنان که او را آزاد می دانند این است که مذکور شد.

و چون متمكن و نیرومند گشت ادعا نمود که از فرزندان سلیط بن عبد اللّه بن عباس است و داستان سلیط بن عبد اللّه چنان بود که او را جاریه زرد چهر بود بخدمت وی اشتغال داشت سلیط یک دفعه بادی در آمیخت لكن هیچ نمی خواست که از وی فرزندی پدیدار آید و از آن پس مدتی او را ترك نمود و آن جاريه بنكاح یکی از عبید مدینه در آمد و پسری از وی پدید آورد.

عبد اللّه بن عباس آن جاریه را حدّ بزد و آن كودك را به عبودیت بر گرفت و نامش را سلیط نهاد و سلیط در کمال ظرافت و جلادت بخدمت گذاری ابن عباس پرداخت و چون در خدمت ولید بن عبد الملك دارای منزلتی گردید خود را از اولاد عبد اللّه بن عباس خواند و چون وليد بن عبد الملك با علي بن عبد اللّه بن عباس باطنی صاف نداشت سلیط در انجام خیال خود این نسب را استحکام همی داد و با علی بن عبد اللّه در کار در کار میراث مخاصمه ورزید و جمعی را بگواهی بر انگیخت که از عبد اللّه شنیده اند که وی فرزند اوست.

قاضی دمشق نیز چون میل ولید را می دانست آن شهود زور را پذیرفتار شد و نسب سليط ثابت گشت و علی بن عبد اللّه در مخاصمه سليط در مخاصمه سلیط بسی اذیت و آزار دید و عمر الدنّ که یکی از فرزندان ابو رافع مولی رسول خدای صلی اللّه علیه و آله و سلم و بعلی بن عبد اللّه منقطع بود با علی گفت این سک یعنی سلیط را می کشم و ترا از گزندش آسایش می دهم علی بن عبد اللّه او را ازین کار بازداشت و گفت اگر چنین کنی از معاشرت تو مباعدت گیرم و با سلیط چندان ملایمت و رزید تا سلیط دست بداشت.

تا چنان افتاد که سلیط روزی با عبد اللّه بباغ عبد اللّه که در ظاهر دمشق بود برفت و على بخفت و در میان عمر الدن و سلیط سخنی برفت عمر او را بکشت و بدست یاری غلام علی او را در آن باغ دفن کرد هر دو آن فرار کردند و سلیط را

ص: 65

رفیقی بود که از دخول او بآن بستان خبر بود چون سلیط را مفقود دید بمادرش برفت و او را با خبر ساخت علی نیز چون از خواب سر بر گرفت از عمر و غلامش اثر نیافت هر چه از ایشان و سلیط پرسش کرد نشانی نیافت.

و از آن طرف مادر سلیط صبح گاهان بدر سرای ولید برفت و از علی فریاد جست ولید ازین خبر مسرور و بمقصود خویش واصل شد و علی را بخواست و از سليط بپرسید علی سوگند خورد که از وی نه خبر دارد و نه در حق او بهیچ چیز امر کرده است ولید گفت عمر الدن را حاضر کن سوگند یاد کرد که نمی داند بکجا اندر است.

ولید بفرمود تا بزمین آن باغ آب جاری کردند چون بآن گودال که سلیط را در آن جا نهفته بودند رسید زمین فرو نشست پس سلیط را بیرون آوردند ولید فرمان کرد تا علی را مضروب داشته در آفتاب بداشتند و جبّۀ پشمین بر تنش بر آوردند تا از آن رنج و تعب خبر سلیط را بگذارد و بر عمر الدن دلالت کند لکن هیچ از وی چیزی معلوم نشد و عباس بن زیاد بشفاعت اولب گشاد.

پس علي را بسوی حمیمه و بقولی بجانب حجر اخراج کردند و در آن جا بزیست تا ولید بمرد و سلیمان بخلافت بنشست و او را بدمشق بازگردانید.

و یکی از جهات تغيّر منصور دوانیقی بر ابو مسلم گاهی که او را می کشت همین بود که گفت همی گفتی فرزند سلیط هستی و باین قانع نشدی چندان که خود را بدون سبب بعبد اللّه نسبت دادی همانا بدرجۀ سخت دشوار بر شدن گرفتی.

و اما سبب كينه ولید با علی این بود که پدرش عبد الملك بن مروان چون زوجه خودش را که از وی پسر داشت و دختر عبد اللّه بن جعفر بود طلاق داد علي بن عبد اللّه او را تزویج نمود عبد الملك ازين حال آشفته شد و در حق پسر عبد اللّه زبان بر گشود و گفت این نماز که می گذارد از روی ریا است ولید این سخن را از پدرش بشنید و این کین در دل گرفت.

و بعضی را عقیدت چنان است که ابو مسلم عبد و بنده بود و سبب انتقال او به

ص: 66

بنی عباس این شد که بکیر بن ماهان نویسندگی پارۀ از عمال سند را می نمود وقتی بكونه بیامد و با دولت خواهان بنی عباس انجمن بساخت ایشان را بگرفتند و بكير را بزندان بردند و دیگران را رها کردند و این وقت ابو عاصم یونسی و عیسی بن معقل عجلی در زندان جای داشتند و ابو مسلم بخدمت گذاری عیسی مشغول بود.

بکیر بن ماهان ایشان را بطریقت خویش بخواند و اجابت کردند و با عیسی بكير بن معقل گفت این غلام را با تو چه نسبت و مقام است گفت مملوك است گفت آیا او را می فروشی گفت از آن تو باشد.

گفت دوست می دارم بهایش را مأخوذ داری گفت بهر مبلغ که خواهی بتو دادم بکیر چهارصد در هم در ازای او بداد و از آن پس از زندان بیرون شدند و بکیر بن ماهان ابو مسلم را نزد ابراهیم امام بفرستاد ابراهیم چون جوهر و لیاقت او را بدید به ابو موسی سرّاجش بفرستاد ابو مسلم از وی سماع نمود و محفوظ بداشت آن گاه بسوی خراسان همی سفر کرد.

و بعضی گفته اند که ابو مسلم از پاره مردم هرات یا بوشنج بود و مولایش بخدمت ابراهیم امام بیامد ابو مسلم نیز با وی بود، ابراهیم از عقل و دانش وی در شد و ابو مسلم را از وی بخرید و آزاد کرد و ابو مسلم چند سال در خدمت او بماند و کتب و رسایل مخصوصه را بخراسان همی برد و در از گوشی داشت که بر آن سوار می شد و چون چندی گذشت از جانب ابراهيم امام بامارت شيعة خراسان منصوب شد و فرمان رفت تا شیعه با طاعت او باشند.

و هم با بی سلمه خلال وزیر که در کوفه داعی و وزیر ایشان بود بنوشت که ابو مسلم را روانه داشته و نیز بدو امر نمود که وی را بخراسان بفرستد لاجرم ابو مسلم به خراسان شد و بر سلیمان بن کثیر در آمد و کارش بدان جا پیوست که در مقامش مذکور خواهد شد یعنی در ذیل وقایع سال یک صد و بیست و هفتم انشاء اللّه تعالى.

و چنان بود که ابو مسلم قبل ازین اوضاع خوابی بدیده بود که بر امارت

ص: 67

خراسان دلالت داشت و چون سالی چند بر آمد تعبیر خواب ظاهر شد و چون به نیشابو ر وارد گشت در بونا باد منزل ساخت و آن مکان آبادان بود و صاحب آن کاروان سرا که ابو مسلم در آن جا نزول کرده بود از داستان وی باز گفت و باز نمود که عقیدت او چنان است که والی مملکت خراسان می شود و چنان افتاد که ابو مسلم برای انجام حاجتی بیرون شد و پاره مردم شوخ و مزّاح که آن حکایت و عقیدت را از وی شنیده بودند محض تخفیف او دمب حمارش را ببریدند.

چون بازگشت با صاحب کاروان سرا گفت کدام کس این رفتار با حمار من کرده است گفت ندانستم گفت نام این محله چیست گفت بوناباد گفت اگر این مکان را گند آباد نکردم ابو مسلم نیستم و چون والی خراسان گشت بوناباد را ویران ساخت.

یازده ماه بود.

و چون وفات نمود اصحابش در حالتی که ثعلبة بن سلامة العجلي بر ايشان ریاست داشت بیامدند چه هشام بن عبد الملك وصيت کرده بود که اگر بلج و کلثوم تباه شوند ثعلبه امیر ایشان است.

بالجمله ثعلبه بامارت و ریاست قیام جست و در زمان او جماعت بر بر در ناحیه مارده بتاختند چون ثعلبه بشنید گروهی بی شمار از ایشان بکشت و هزار نفر مرد از آن جماعت اسیر ساخت و ایشان را بقرطبه حمل داد.

است چنان که یافعی نیز تصریح نمود و می گوید یکی از بزرگان فقهاء و محدثین و اعلام تابعين و حافظ علم فقهاء سبعه است و از سهل بن سعد و انس بن مالك و جمعي كثير راوی بود و جماعتی از ائمه مثل مالك بن انس و سفیان ثوری و سفيان بن عيينه از وی روایت داشتند.

ابن المدائنی گوید که هزار حدیث از وی باز گفته اند و او را در خدمت هشام بن عبد الملك حرمتى وافر بود و يك مرّة هفت هزار دينار بدو عطا كرد و عمرو بن دینار گوید نزد هیچ کس دینار و در هم را چنان که نزد زهری خوار نیافتم گویا با خاك و خاشاك نزدش مساوی می نمود و هر وقت در سرای خویش بنشستی کتب خویش را در پیرامون خود می گذاشت و دیگر بهیچ امری از امور دنیویّه نمی پرداخت.

روزی زوجه اش با او گفت سوگند با خدای این کتب بر من از چند تن و سَنی سخت تر است و زهری همه گاه با عبد الملك و پس از وی با پسرش روزگار می نهاد و يزيد بن عبد الملك او را قضاوت داد و روزی در خدمت هشام حضور داشت و ابو الزياد عبد اللّه بن ذكوان نیز حاضر بود هشام گفت در کدام ماه برای اهل مدینه اخراج عطا می شد زهری گفت ندانم از ابو الزیاد بپرسید گفت در ماه محرم الحرام هشام با زهری گفت ای ابو بکر همانا این علمی بود که امروز استفاده کردی زهری گفت شأن مجلس امیر المؤمنین این ست که از آن استفاده علم شود.

و زهرى بضمّ زاء معجمه نسبت بزهرة بن كلاب بن مرّه است که فخذی از افخاذ قریش است و آمنه بنت وهب مادر سعادت اختر رسول خدای صلی اللّه علیه و آله و سلم و نیز عبد الرحمن بن عوف و گروهی از صحابه بایشان منسوب هستند.

و نیز در این سال موافق نگارش پارۀ از نویسندگان لئون امپراطور افریقا بمرد و قسطنطین در جای او جلوس کرد و هم در این سال شارل مارسل که پادشاه و امير الامراء يك قسمت بزرك مملكت فرنگ ستان بود روی بدیگر جهان نهاد و مملکت خود را بسه پسر خود تقسیم نمود.

ص: 70

و نیز در این سال در مملکت رُم گرگوارسیم رخت بدیگر سرای کشید و زاشری بجای او منصوب شد و نیز در این سال مطابق نگارش برخی نویسندگان در مملکت مغرب در میان مناريّه و صفریّه حرب شد.

نوزده سال و هشت ماه و نه روز نوشته است.

در حياة الحيوان می گوید بعضی مدت خلافتش را بیست سال دانسته اند و در زينة المجالس نوزده سال و شش ماه رقم شده مادرش عایشه بنت اسمعیل مخزومی بود وزیرش بقولی صاحب دستور الوزراء سالم غلام سعيد بن عبد الملک است یافعی در مرآة الجنان گوید مدت خلافت هشام بیست سال إلّا يك ماه بود و سراى سلطنتی او را بدمشق بنیان کرده بودند و سلطان نور الدین از آن سرای مدرسه خود را بساخت.

ابن اثیر می گوید چون هشام بمرد قمقمی یعنی سبویی مسین از پاره خازنان بخواستند تا برای غسل او آب گرم نمایند عیاض کاتب ولید بایشان نداد ناچار استعاره کردند و پسرش مسلمه بر او نماز نهاد و در رصافه مدفون شد.

در کتاب عقد الفرید مسطور است که هشام در سیم ربیع الاول سال مذکور در سن پنجاه و سه سالگی بمرد و پس یزید ولید بروی نماز گذاشت و مدت امارتش بیست سال بود و کعب بن عامر عبسى رئيس شرطۀ او و سالم مولایش رئیس دیوان رسائل او و ربیع که مولای تنی از بنی حریش بود مهر دار او بود و این ربیع پسر سابور است و ابو الزبیر مولای او مهر كوچك او را حافظ و حارس بود و بود و اسامة بن يزيد رئيس ديوان خراج و لشکریان او بود و هشام او را عزل کرده حتحات را بجایش بنشاند و غالب بن مسعود مولای هشام حاجب او بود.

ابراهیم و دیگر عمل و دیگر منذر و ديگر عبد الملك و ديگر وليد و ديگر قريش و دیگر عبد الرحمن.

از غرایب آن است که با آن جمله خزاین و ملابس و آن بخل و امساك و حرص و جمع آوری مال و ولع هشام چون بمرد قلیل مدتی بر نیامد که تمامت این فرزندان او بكمال شدت فقر و فاقه مبتلا شدند و پاره ایشان دچار عقوبت های سخت روزگار آمدند چنان که در ذیل وقایع ایام دولت ولید بن یزید و غیره مسطور آيد وَ الْعِزَّةِ وَ الْمُلْكُ لِلَّهِ.

و ازین پیش در ضمن احوال اولاد عمر بن عبد العزیز بتوان گری اولاد او و فقر فرزندان هشام اشارت رفت.

در مستطرف مسطور است که چون هشام بمرد دوازده هزار پیراهن و سی و دو هزار ازار حریر و بیست و دو کرور دینار از وی بماند و اولادش تا دولت بنی عباس بجمله فقير و بی چیز شدند و برای هيچ يك چيزی بجای نماند.

و هم در آن کتاب مسطور است که ولید بن هشام مي گفت «انَّ الرَّعِيَّةِ لِتَصْلُحَ بِصَلَاحِ الْوَالِي وَ تُفْسِدُ بِفِساده» بدرستی که رعیت را چون والی و امیر از اهل صلاح باشد کارش اصلاح پذیرد و اگر مرد فساد باشد حالش بفساد انجامد.

ابو الفرج اصفهانی در جلد سیّم اغانی می گوید بشار بن برد قصیده در مدح سلیمان بن هشام که در حران اقامت داشت انشاد کرده بدان سوی شد و قرائت نمود و مطلعش این است:

نأتك على طول التجاور زينب *** و ما شعرت انّ النوى سوف يشعب

يرى الناس ما تلقي بزينب اذنأت *** عجيباً و ما تخفى بزينب اعجب

سلیمان چون مردی بخیل بود پنج هزار در هم در صله او بداد لاجرم بشّار رنجیده خاطر گشته قصیده در هجو او بگفت و برفت و چون بعراق مراجعت نمود ابن هبیره در تکریم او بکوشید و او را صله نیکو بگذاشت.

در كتاب عقد الفريد مسطور است که روزی سعید بن هشام بن عبد الملك در

ص: 73

حمتّص می گذشت و باران می بارید و بجامه او می رسید مردی که او را نمی شناخت گفت ای بنده خدای طیلسان خود را فاسد ساختی سعید گفت بتو چه زیان می رساند آن مرد بر آشفت و گفت دوست می دارم تو و جامه ات در دوزخ باشید گفت ترا چه سود می رساند.

کردن اموال کوشش همی دارم و بصیانت آن زحمت برخود می نهم همانا برای شما و حفظ مراتب شما است عقال می گوید هشام را عقلی وافر و خردی نام دار بود.

گفته اند وقتی مردی نصرانی یکی از غلامان محمّد بن هشام را بزد و سرش را بشکست چون غلامان دیگر بدانستند یک تن خصی از خصی های محمّد برفت و بتلافی آن مرد نصرانی را بزد و این داستان بعرض هشام رسید و آن خصی را طلب کرد او از بیم و دهشت بمحمّد پناه برد. محمّد گفت مگر من تو را امر نفر مودم خصی سوگند با خدای تو مرا بفرمودی اما هشام آن خصی را تأدیب کرد و پسرش را بدشنام بیازرد.

عبد اللّه بن علي بن عبد اللّه بن عباس می گوید دواوين دخل و خرج سلاطين بنی امیه را بجمع آوردم هیچ دیوانی از دیوان هشام صحیح تر و برای عموم ناس پسندیده تر و بصلاح حال مردمان مقرون تر نیافتم.

حکایت کرده اند وقتی مردی را که در سرای او كنيز كان مغنیّه و شراب تاب و بربط و رباب بود بخدمت هشام بیاوردند هشام گفت این طنبور را بر سرش بزنید تا بشکند چون شیخ را مضروب داشتند گریستن همی نمود هشام فرمود شکیبائی پیشه ساز گفت آیا چنان می دانی که من از الم ضرب گریه می کنم بلکه گریستن من از آن است که هشام بربط را حقیر شمرد و طنبورش نامید.

وقتی مردی در مکالمه با هشام بغلظت و خشونت رفت هشام در پاسخ او همین قدر گفت که ترا نمی رسد که با امام خودت درشتی و خشونت جوئی.

حکایت کرده اند که هنگامی هشام به تفقد یکی از فرزندان خود بر آمد معلوم شد بنماز جماعت حضور نیافته گفت چه چیز ترا از اقامت نماز جماعت بازداشت گفت مرکب سواریم تلف شده بود گفت از پیاده رفتن مگر عاجز بودی پس یک سال او را از سواری بر دابه ممنوع داشت.

نوشته اند هنگامی یک تن از عمال هشام بخدمتش نوشت سبدی دُرا قِن یعنی

ص: 75

زرد آلو و شفتالو بحضرت امیر المؤمنين فرستادم هشام در جواب نوشت در اقن رسید و امیر المؤمنین را نيك پسندیده افتاد دیگر باره نیز بفرست و بدعای او برخوردار باش.

و نیز وقتی یکی از عمال هشام مقداری كمأة يعنى سماروغ برای هشام تقدیم کرد در جواب نگاشت « وَ قَدْ وَصَلَتِ الْكَمْأَةِ وَ هِيَ أَرْبَعُونَ وَ قَدْ نَعَمْ بَعْضُهَا مِنْ حَشْوُهَا فاذا بَعَثْتُ فاجد حَشْوُهَا فِي الطَّرِيقِ بِالرَّمْلِ حَتَّى لَا تَضْطَرِبُ وَ لَا يُصِيبُ بَعْضُهَا بَعْضاً ».

یعنی کماۀ را که فرستاده بودی رسید و آن جمله چهل عدد بود لكن ما بين آن ها بسبب سائیدن بهم نرم و نا خوش شده بود بعد ازین هر وقت می فرستی حشوش را در عرض راه ها با ريك محفوظ بدار تا مضطرب نگردد و پاره بیاره سائیده و فاسد نشود.

و نیز در تاریخ ابن اثیر مسطور است که وقتی با هشام گفتند با این که بخیل و جبان هستی طمع در خلافت داری گفت چگونه طمع نکنم با این که بصفت حلم و عفت مفاخرت دارم.

در تاریخ الفی و بعضی تواریخ دیگر مذکور است که هشام با این درجه بخل و امساك و اندوختن مال که داشت به اسب مایل بود و ده هزار و بقولی چهار هزار اسب در طویله او روزی می بردند چنان افتاد که هشام روزی با جماعتی از یاران خود در یکی از باغ های خود سیر می کردند و ندیمان بخوردن میوه ها شروع نمودند چون سیر شدند گفتند خدای تعالی برکت باین فواکه باغ عنایت فرماید.

هشام از کمال بخل و تنگی نظر قفل از زبان برداشت و گفت بعد از آن که نماند برکت از کجا خواهد بود؟ آن گاه باغ بان را طلب کرد گفت این درختان هیچ را بر کن و بجایش زیتون بنشان تا ثمرش را کسی نتواند بخورد.

اما با این حال حرص و امساك جانب رعیّت را نیکو بداشتی و ریشه ظالمان را از بیخ بر انداختی ابن اثیر گوید چنان بود که هشام در شهر رصافه که از اعمال

ص: 76

قنسرین است منزل می کرد و خلفای پیش از وی و فرزندان خلفاء هر وقت طاعونی پدید شدی بصحرا فرار می کردند.

چون هشام خواست برصافه شود با وی گفتند از مکان خویش بدیگر جای مشو چه خلفا بمرض طاعون دچار نمی شوند و هرگز ندیده ایم که خلیفه باین بلا مبتلا گردد هشام گفت می خواهید این تجربت در من بکار بندید پس با شهر که از شهر های روم است جای گرفت.

گفته اند که جعد بن در هم در زمان هشام سخن در قدمت قرآن افکند یعنی گفت قرآن قدیمی و پیش از زمان رسول خدای صلی اللّه علیه و آله و سلم بوده است هشام او را بگرفت و نزد خالد بن عبد اللّه قسرى والى عراق بفرستاد و فرمان کرد تا او را بقتل رساند خالد او را در زندان کرد و مقتول نداشت.

این خبر بهشام پیوست و بملامت خالد شرحی بنوشت و او را ملزم ساخت که وی را بکشد خالد ناچار بفرمود تا جعد را با همان بند که بروی بود بیرون آوردند و چون نماز عید اضحی را بگذاشت با مردمان گفت بشوید و بکار قربانی پردازید چه من همی خواهم جعد بن در هم را قربانی کنم چه او می گوید خدای با موسی تکلم نکرد و ابراهیم را به خلت نگرفت « تَعالیَ اللَّهِ عَمَّا يَقُولُ الْجَمَدِ عُلُوّاً كَبِيراً » آن گاه از منبر فرود آمد و او را سر ببرید و خالد چون در مذهب خویش چنان که اشارت رفت سالم نبود این کنایت آورد و باز نمود که اگر قرآن از قدیم الایام نیست پس این اخبار موسی و ابراهیم علیهما السلام از چیست.

نوشته اند که غیلان بن یونس و بقولی ابن مسلم پدر مروان در زمان خلافت عمر بن عبد العزيز بمذهب قدر سخن آورد، عمر او را حاضر ساخته تو به داد و چون هشام خلافت یافت دیگر باره آن مذهب نکوهیده را ظاهر ساخت هشام او را از شهر ناصره حاضر کرد و بفرمود تا هر دو دست و هر دو پایش را از بدن جدا کرده بدنش را بدار زدند.

و نیز محمّد بن زيد بن عبد اللّه بن عمر بن الخطاب نزد هشام شد هشام فرمود

ص: 77

ترا هیچ صله و جایزه نزد من نیست و بپرهیز از این که از سخن مردمان مغرور شوی و گویند ترا امیر المؤمنین نمی شناسد یعنی اگر می شناخت در اکرام و احسان تو می کوشید همانا من تران يك می شناسم تو محمّد بن زید هستی پس در این جا مپای و هر چه داری بیهوده بمصرف فرسان چه ترا از من صلۀ نمی رسد. به اهل خود ملحق شو.

وقتی بردايت مجمع بن يعقوب انصاری مردی را هشام دشنام داد آن مرد که از اشراف جماعت بود زبان بتوبیخ و ملامت هشام برگشود و گفت آیا شرم نیاوردی که مرا دشنام دادی با این که خلیفه خدائی در زمین هشام از وی شرمسار شد و گفت از من قصاص خود را بنمای آن مرد گفت اگر چنین کنم من نیز چون تو سفیه باشم.

هشام گفت پس از من از مال من عوض بگیر گفت هرگز این کار نکنم گفت پس این جریرت را با خدای ببخش گفت چنین باشد و برای خدای و از آن پس از تو باشد هشام سر بزیر افکند و بسی شرمگین شد و گفت سوگند بخداوند هرگز بچنین کار ها اعادت نجویم.

مسعودی در مروج الذهب گوید هشام مردی احول و درشت خوی و با خشونت و غلظت طبع بود اموال را فراهم ساختی و مملکت را آباد کردی و اسب های خوب نژاد انتخاب کردی و در حلبه اقامت ورزیدی و در آن جا از خیل او و خیل دیگران چهار هزار اسب فراهم شدی و این مقدار اسب در زمان جاهلیت و اسلام از احدی از مردمان شنیده نشده است و شعرای روزگار در این باب شعر ها گفته اند.

راقم حروف گوید چنان می نماید که لفظ عدد کثیری مثل پنجاه هزار و صد هزار از قلم افتاده باشد و گرنه چهار هزار اسب را این چند شگفتی نیست سلاطین عجم مثل خسرو پرویز یا حضرت سلیمان یا ضحاك تازی که او را بسبب این که ده هزار اسب بر آخور داشته بیور اسب لقب نهاده بودند پنجاه هزار و ازین مقدار افزون خیل و مرکب بوده و در اسلام نیز خلفا و غیر ایشان را مقدار های کثیر بوده

ص: 78

است چنان که می نویسند معتصم خلیفه هشتاد هزار اسب داشته است و پارۀ در حق هشام نیز ده هزار اسب نوشته اند و اللّه اعلم.

بالجمله می گوید هشام جام ها و فرش های نیکو استعمال می نمود و در زمان او محاربات بزرك روی داد و مردم کافی قوی تربیت کرد و ثغور مملکت را استوار ساخت و در طریق مکه و جز آن قنوات و آب ها بر آورد و در ایام او جامۀ خز و قطیف های خز معمول شد و مردمان بجمله بمذهب او رفتند و مانند او امساك ورزیدند و بعطا و بخشش نرفتند و افضال و انعام و اکرام اندك شد و هیچ زمانی سخت تر از زمان او بر مردمان نگذشت.

و از نکوهیدگی ایام او بود که زید بن علي بن الحسين علیهم السلام در عهد او شهید شد، در روضة الصفا مسطور است که ابو جعفر منصور عباسی در امور مملکت و نظام سلطنت و قوانین و قواعد دولت با فعال هشام متابعت ورزیدی و کردار او را نیکو شمردی.

در مروج الذهب مسطور است که در میان سلاطین بنی امیه سه تن از دیگران بسیاست امور امتیاز داشتند معاوية بن أبي سفيان و عبد الملك بن مروان و هشام بن عبد الملك و ابو اب سیاست و حسن سیرت بهشام اختتام گرفت، روزی در حمّص لشکریان را بهشام عرض می دادند، پس مردی سوار بر وی بر گذشت که اسبش نفور و سر کش و بد لگام بود هشام گفت چه ترا بر این بداشت که اسبی نفور را نگاه داری کنی.

آن مرد گفت قسم برحمن و رحیم چنین لیست با امیر المؤمنین این اسب ناهموار و سرکش نیست بلکه چون کاژی چشم ترا بدید گمان کرد که چشم غزوان بیطار است.

هشام چون این سخن بشنید سخت بر آشفت و گفت دور شو لعنت خدای بر تو و بر اسب تو باد و این غزوان بیطار مردی نصرانی و در بلاد حمص بود و هشام در

ص: 79

کاری چشم و دیدار بدو شبیه بودی.

چنان افتاد که یکی روز که هشام در خلوت نشسته و ابرش کلبی نزد او بود ناگاه یکی از کنیزکان خاصۀ او پدیدار شد و حله بر تن داشت هشام با ابرش گفت با اين كنيزك بشوخی و مزاح سخن کن ابرش بدو گفت این حلّه ات را بمن بخش و صیفه گفت همانا تو از اشعب بیشتر طمع داری.

هشام با جاریه گفت اشعب كيست گفت مردى مضحك است که در مدینه جای دارد و از اخبار او چندی بعرض هشام برسانید هشام بخندید و گفت با براهیم بن هشام که والی مدینه بود بنویسید تا اشعب را بآستان ماروان دارد چون مکتوب با نجام رسید و خاتم بر نهاد هشام مدتی در از سر بزیر افکند آن گاه گفت ای ابرش تواند شد که هشام بشهر رسول خدای مه مکتوب فرستد تا مردى مسخره و مضحك را بدو فرستند هرگز شایسته نیست و باین شعر تمثل جست:

اذا أنت طاوعت الهوى قادك الهوى *** الى بعض ما فيه عليك مقال

و بفرمود تا مکتوب را موقوف بداشتند و ازین شعر باز می نماید که هر کس مطیع هوا و هوس شد هوا او را بآن کار های نابهنجار که اسباب بدگوئی اهل روزگار است می کشاند.

و نیز در مروج الذهب مسطور است که وقتی مردی دو مرغ برای هشام تقدیم کرد هشام را از آن مرغ ها عجب افتاد، آن مرد گفت ای امیر المؤمنین جایزه مرا عطا فرمای، گفت جایزه دو مرغ چیست گفت هر چه عطا فرمائی، گفت یکی ازین دو مرغ را بگیر، آن مرد خواست بهتر را باز گیرد و چون مأخوذ داشت هشام گفت دیگر باره نیز اختیار می کنی گفت آری سوگند باخدای اختیار می کنم یعنی آن دیگر را نیز می برم هشام گفت دست بازدار و بفرمود تا در ازای آن در همکی چند بدو دادند.

وقتی پسرش سلیمان بدو نوشت که استر من از سواری عاجز شده است اگر امیر المؤمنين بصواب می شمارد دا به بمن عنایت کند هشام در جواب نوشت امیر المؤمنين

ص: 80

از مضمون مکتوبت باخبر شد و ضعف و نزاری دابه تو را بدانست و امیر المؤمنين را گمان چنان می رود که این زبونی و لاغری دا به تو برای آن است که بعلوفه آن رسیدگی نمی کنی و علف ضایع می گردد بعد ازین خودت در علوفه و تیمارش ایستادگی کن تا بعد از این امیر المؤمنین را در سوار نمودن توچه رأی پیش آید.

و نيز وقتی هشام مردی را بدید که بر یا بولی طخاری سواری داشت گفت این برذون را از کجا بدست کردی گفت جنید بن عبد الرحمن مرا بر آن بر نشاند هشام فرمود یا بو های طخارستانی این چند فراوان شده است که عامه مردمان مرکوب سازند همانا عبد الملك چون بمرد در مربط او افزون از يك برذون طخاری نبود و فرزندانش چنان در آن دابه مایل بودند که چنان می دانستند هر کس را این دابه از دست برود منصب خلافت از دست برفته است.

در زينة المجالس مسطور است که هشام بن عبد المك در اوایل عهد خود فرمان کرد تا ارباب استحقاق را در تمامت ولایات اسلام از دویست دینار تا ده دينار عطا دادند اما این خبر مخالف اخبار مذکوره است.

و نیز در آن کتاب مذکور است که هشام بن عبد الملك وقتی یکی از ندماء را در معرض خطاب و عتاب در آورد آن شخص بسخنان دل پذیر تکلّم همی ورزید هشام بر آشفت و بانك بر وی برزد که با این که در معرض عقوبت من ايستاده هنوز بفصاحت مبادرت جوئی.

در جواب گفت خدای تعالی جلّ اسمه با وجود آن عظمت و کبریای خویش و نهايت نقصان و جرایم بندگان می فرماید که در روز قیامت گناه کاران را باید که سخن خود را بحدّ استيفا عرضه نمایند و آن چه از حجت و برهان توانند ادا نمایند چون کار خداوند بی چون بر این منوال باشد با تو چرا نمی توان سخن کرد هشام ازین سخن متأثر گردیده از جریمه اش بگذشت.

و هم در آن کتاب مرقوم است که غیلانی معتزلی در زمان هشام پدید شد هشام او را طلب کرد گفت ای غیلان همانا از تو از مسئله پرسش می کنم اگر جواب

ص: 81

گوئی ترا بحال خود بگذارم وگرنه بقتل رسانم.

آن گاه گفت خدای تعالی راضی است که کافر ایمان نیاورد و عاصی معصیت کند گفت نیست، هشام گفت بدون رضای خدای کافر است غیلان گفت چنین است هشام گفت بر این تقدیر رضای ایشان بر رضای خداوند غالب است.

غیلان چون این سخن بشنید متحیّر شد و گفت يك امروز مرا مهلت بده تا جواب گویم هشام نپذیرفت و بقتلش رسانید.

در میان من و اوست محفوظ بدارد.

شافعی گوید چون هشام رصافه را در زمین قنسرین بساخت دوست همی داشت که یک روز در آن جا بدون غم و اندوه بپای آورد اما هنوز روز به نیمه نرسیده بود « حَتَّى انْتَهِ رِيشَةً بِدَمِ مِنْ بَعْضَ الثُّغُورِ فاوصلت اليه فَقَالَ وَ لا يَوْماً وَ أَحَداً » در این حالی که باین خیال بود بالی خونین از پاره ثغور که علامت مفسده و خون ریزی و آشوب آن سر حد بود فرا رسید، آن نشان بسلیمان پیوست و گفت یک روز هم در این جهان بخرمی و آسایش بپایان نتوان برد.

بعضی این شعر را از هشام بن عبد الملک دانسته اند و گفته اند بجز این شعر هیچ شعری از وی محفوظ نداشته اند:

اذا أنت لم تعص الهوى قادك الهوى *** الى بعض ما فيه عليك مقال

ابن عساکر از ابراهیم بن ابی عیله حکایت کند که گفت هشام خواست مرا متولی خراج مصر گرداند من پذیرفتار نشدم هشام چنان خشم ناک شد که صورتش اختلاج گرفت و هر دو چشمش کار بود پس نظری تند و تیز بامن بنمود و گفت خواه بميل و خواه بکراهت باید این تولیت بر گردن نهی من خاموش شدم تا آتش خشمش فرو نشست.

آن گاه گفتم یا امیر المؤمنین آیا اجازت سخن کردن دارم گفت آری گفتم خدای تعالی در کتاب عزیز خود می فرمايد ﴿ إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّمَوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبَالِ فايين أَنْ يَحْمِلْنَها الَىَّ آخِرِ الْآيَةِ ﴾ يعنى ما امانت را بر آسمان ها و زمین عرض دادیم از حمل آن ابا ورزیدند سوگند با خدای چون از قبول امانت ابا نمودند خدای تعالی بر آن ها غضب نفرمود و چون از حملش کراهت یافتند بعمل آن مکره نداشت و من سزاوار آن نیستم که چون ابا نمایم بر من غضب ناك شوى يا اگر اظهار کراهت کنم مکره بداری هشام بخندید و مرا معفو بداشت.

راقم حروف گوید جای آن می رفت که هشام بآخر آیه شریفه ﴿ وَ حَمْلُ هَا الانسان انْهَ كانَ ظَلُوماً جَهُولًا ﴾ اقامت حجت نماید.

ص: 83

در کتاب مستطرف مسطور است که با این که هشام بن عبد الملك از رجال و دهاة بنى امیّه بشمار می رفت و در عقل و دانش از ایشان امتیاز داشت چندین خطاو سقطه از وی مشهود گشت از آن جمله این که روزی حادی او یعنی آن کس که بآوای حدی شتر هشام را می راند این شعر را بحدی بخواند:

انّ عليك أيها النجی *** اكرم من يمشي على المطيّ

خطاب بشتر می کند و می گوید این کس که بر روی تو سوار و رهسپار است از تمامت آنان که بر شتران بر نشسته اند اکرم است هشام گفت راست گفتی.

و نیز وقتی از برادرش سلیمان سخنی بر گذشت گفت سوگند با خدای در روز قیامت شکایت او را با امیر المؤمنین عبد الملك می گذارم و چون بخلافت نایل شد گفت ﴿ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَنْقِذْنِي مِنَ النَّارِ بِهَذَا الْمَقَامِ ﴾ سپاس خداوندی را سزا است که مرا بسبب مقام سلطنت از آتش بیرون آورد.

در کتاب عقد الفريد مسطور است که هشام بن عبد الملك می گفت ﴿ إِنَّ اَللَّهَ رَفَعَ دَرَجَهَ اَللِّسَانِ فَأَنْطَقَهُ بَیْنِ اَلْجَوَارِحِ ﴾ خدای تعالی درجۀ زبان را از تمامت جوارح برتر گردانید ازین روی این جارحه را بصفت گویائی که ممیّز انسان است از دیگر حیوانات ممتاز گردانید.

در جلد شانزدهم اغانی مسطور است که ابراهیم بن هشام بهشام بن عبد الملك نوشت اگر امیر المؤمنین بصواب می شمارد چون از دعوت اعمامش از بنی عبد مناف فراغت یافت بدعوت اخوالش از بنی مخزوم شروع شود هشام در جواب نوشت اگر آل زبیر باین ترتیب رضا می دهند چنین کن لاجرم چون از عطایای بنی عبد مناف بپرداخت منادی بفرستاد تا بنی مخزوم را برای اخذ عطایای خود بخواندند پس عثمان بن ابی عروة او را بخواند و این شعر قرائت کرد:

إذا هبطت حوران من أرض عالج *** فقولا لها ليس الطريق هنالك

پس پسر هشام فرمان داد تا منادی او طایفه بنی اسد بن عبد العزی را بخواند آن گاه بدعوت دیگر مردم شروع ورزید.

ص: 84

در کتاب عقد الفرید مسطور است که ابو الحسن مداینی گوید چنان افتاد که عبد الملك بن مروان در خواب دید که عایشه دختر اسمعیل بن هشام بن الوليد بن المغيرة المخزومی سر عبد الملك را در شکافته هم بیست پاره اش بگردانید ازین خواب غمگین شد و سعید بن المسیب را بخواست و داستان بدو بگذاشت گفت پسری می زاید که بیست سال سلطنت کند.

و عايشه مادر هشام زنی گول و بی دانش بود و عبد الملك بسبب حمق او مطلقه اش گردانید و چون هشام را بزاد مطلقه بود و در تمامت فرزندان عبد الملك هيچ يك از هشام کامل تر نبودند و ازین پیش بخواب دیگر عبد الملك نيز اشارت رفت که در محراب چهار کرّت بول نمود.

خالد بن صفوان گوید بعد از آن که هشام بر خالد بن عبد اللّه قسرى غضب کرد و یوسف بن عمر را که از جانب او عامل عراق بود بروی مسلط ساخت بخدمت هشام در آمدم هشام مرا همی نزديك طلبید چندان که از تمامت مردم بدو نزدیک تر شدم این وقت نفسی سرد بر آورد و گفت ای خالد چه خالد ها که در همین جای تو نشستی بنشستند نيك دوست می دارم که حدیثی از تو بشنوم.

چون این سخن کرد بدانستم که مقصودش خالد بن عبد اللّه قسری است گفتم یا امیر المؤمنین آیا او را با مارت خودش اعادت نمی دهی گفت «هَيْهاتَ إِنَّ خالِداً دَلَّ فأمل وَ ارجف فاعجف وَ لَمْ يَدَعْ لمرجع مَرْجِعاً عَلَى أَنَّهُ مَا سَأَلَنِي حَاجَةٍ قَطُّ» یعنی هیهات که خالد دیگر باره بکار خویش و مقام خویش باز شود زیرا که چندان ناز ورزیده که ما را بستوه آورده و آن چند کار باراجیف راند که مردمان را زار و نزار نموده و هیچ پناهی و باز گشت گاهی برای پناهنده باقی نگذاشت بعلاوه بر این هرگز از من حاجتی نخواست.

همانا ازین پیش نیز اشارت رفت که خالد بن عبد اللّه در تمامت ایام عزل و گرفتاری و عقوبت و مصادره هیچ وقت حاجتی بعرض نرسانید و جز اطاعت پیشه نداشت.

ص: 85

بالجمله می گوید گفتم یا امیر المؤمنین چه بودی که او را بحضرت خویش تقرب می دادی و بر وی تفضل می فرمودی گفت هیهات و این شعر بخواند:

إذا انصرفت نفسي عن الشيء لم تكن *** اليه بوجه آخر الدهر تقبل

و ازین شعر می رساند که من باستقامت رأی و عدم تلون مزاج که شیمت عقلای روزگار است امتیاز دارم لاجرم چون بجهات عدیده از چیزی منصرف شدم تا آخر روزگار بدو روی نیاورم.

اصبغ بن الفرج گوید در میان ملوك بنی مروان هیچ کس را چون هشام در کار عطر و لباس ندیدم چون برای اقامت حج بیرون شد البسۀ شخصی خود را بر ششصد شتر حمل کرد و بمدینه در آمد و با مردی گفت بنگر در مسجد کیست گفت مردی در از بالا و گندم گون ادهم است.

هشام گفت این مرد باین صفت سالم بن عبد اللّه است او را بخوان آن نزد سالم رفت و گفت فرمان امیر المؤمنین را اجابت کن و اگر خواهی بفرست تا جامه های تو را بیاورند و بپوش سالم گفت و يحك من بزیارت خداى در يك رداء و پیرهن بیامده ام، با این جامه بر هشام در نمی آیم؟ یعنی چون بحضرت خدای با این لباس در آیم از مخلوق او چه ملاحظه خواهد بود.

پس بهمان حالت نزد هشام بیامد و هشام ده هزار در هم بدو صله داد پس از آن بمکه بیامد و حج خویش بپایان آورد و چون بمدینه مراجعت گرفت با او گفتند سخت و جعی دچار سالم شده پس هشام نزد سالم بحال پرسش برفت و از حالش بپرسید و در آن ایام سالم بمرد و هشام بروی نماز بگذاشت و گفت ندانم بکدام ازین دو امر شادتر باشم با قامت حج یا نماز نهادن بر سالم.

و هم در آن کتاب مسطور است که روزی هشام در کنار دیوار باغ ستان خود که درخت های زیتون داشت بایستاد و همی بشنید که زیتونی را سخت تکان همی دهند بسیار آشفته حال شد و با مردی گفت باین جماعت شو و بگو ازین درخت

ص: 86

بچینید و برچینید و این گونه تكان مدهید و نیفشانید که چشمه های آن را کور کنید و شاخ های آن را بشکنید.

و نیز مرقوم است که وقتی هشام از طاعون بكوه و هامون فرار همی کرد پس بدیری رسید که راهبی در آن جا منزل داشت راهب او را در بستان خویش در آورد و میوه های بس نیکو از بهرش بچیدی و آن چه رسیده بود بیاوردی.

هشام را از آن باغ و آن فواکه خوش افتاد و با راهب گفت این بستان را بمن ببخش راهب جوابی نساخت هشام گفت از چه سخن نمی کنی گفت دوست می دارم تمامت جهانیان بجز تو بمیرند گفت از چه روی راهب گفت شاید تو سیر شوی هشام خلية روی به ابرش آورد و گفت آیا می شنوی چه می گوید گفت آری سوگند با خدای اگر ملاقات کند مرا آزاد مردی غیر از وی یعنی غیر از هشام هیچ آزاد مردی ترا ملاقات ننموده است.

و هم در آن کتاب از عتبی مسطور است که گفت نزد فاضى هشام بن عبد الملك نشسته بودم بناگاه ابراهیم بن محمّد بن طلحه و رئیس پاسبانان هشام بیامدند و هر دو تن در حضورش بنشستند حرسی گفت امیر المؤمنین مرا در باب خصومتی که میان او و میان ابراهیم حاصل شده بفرستاده است تا منازعت کنیم قاضی گفت دو تن شاهد تو بر این دعوی باید بیایند گفت آیا چنان می دانی که بتوانم چیزی را که امیر المؤمنین با من نفرموده است بگویم و حال این که در میان من و او جز این پرده فاصله نیست.

قاضی گفت نه چنین است اما حق از برای تو یا بر تو جز با قامت بیّنه ثابت نمی شود عتبی می گوید پس حرسی برخاست و برفت و ساعتی بر نگذشت و صدای قعقعه ابو اب و هم همه بلند شد و حرسی برفت و گفت اينك امير المؤمنين است قاضی بیای خواست هشام اشارت کرد تا بنشست و جای نماز از بهر هشام بگستردند و او و ابراهیم که خصمش بود بر آن بر نشستند و ما در مکانی بودیم که پارۀ از کلمات ایشان را می شنیدیم و بعضی را نمی شنیدیم.

ص: 87

می گوید ایشان مکالمه نمودند و بینه حاضر کردند و قاضی بر هشام حکم

راند در این حال ابراهیم بکلمه سخن کرد که بیرون از قانون ادب بود و گفت سپاس خداوندی را که ظلم ترا بر جهانیان روشن ساخت هشام گفت در اندیشه آن بودم که ترا چنان مضروب بدارم که گوشت بدنت از استخوانت فرو ریزد گفت کند با خدای اگر چنین می کردی با شیخی سال خورده قريب القرابه و اجب الحق بجای آورده بودی.

هشام گفت ای ابراهیم این امر را بر من مستور بدار و این سخن را با کسی در میان مگذار گفتم اگر پوشیده بدارم خدای تعالی گناه این کتمان را در قيامت بر من مستور ندارد گفت من در کتمان این امر صد هزار درهم بتو عنایت کنم.

ابراهیم می گوید در تمامت ایام زندگی هشام این امر را پوشیده بداشتم تا عوض آن مبلغ باشد و بعد از مرگش شایع کردم تا موجب زینت و جلالت او گردد که خلیفه با این قدرت این گونه معاملت می ورزید.

و نیز در آن کتاب مسطور است که سعید بن هشام بن عبد الملك از جانب پدرش هشام عامل حمص بود و از زن و شراب کام یاب همی شد تا چنان افتاد که وقتی مردی از اهل حمّص که از گماشت گان هشام بود بخدمت هشام می رفت ابو جعد طائی در عرض راه با او ملاقات نمود و گفت هیچ می خواهی که این اسب را بتو دهم و این مکتوب را بامیر المؤمنین رسانی و در این مکتوب بهیچ وجه خواهش دینار و در هم نیست.

آن مرد آن نوشته را بگرفت و چون نزد هشام آمد هشام گفت حکایت این اسب چیست داستان را معروض داشت گفت نوشته را بیاور این شعر در آن بود:

ابلغ إليك امير المؤمنين فقد *** امددتنا بامير ليس عنينا

طورا يخالف عمرا في حليلته *** و عند ساحته يسقى الطلا دينا

و ازین اشعار شدت ولع سعید بن هشام را بزن و شراب باز نمود چون هشام

ص: 88

بخواند کسی را بفرستاد و سعید را حاضر ساخت.

چون در خدمتش حضور یافت هشام چوب خیز ران را که بدستش اندر بود کشید و گفت یا بن الخبیثه با این که پسر امیر المؤمنین هستی زنا می کنی وای بر تو آیا عاجز هستی که بفجور قریش فجور گیری مادر تو را مباد هیچ می دانی فجور جماعت قریش چیست کشتن این و بردن مال این سوگند با خدای تا بمیری از جانب من بهیچ عملی ولایت نیابی و تا سعید زنده بود از جانب هشام والی هیچ ولایت و آمر هیچ امارتی نشد.

و هم در آن کتاب مسطور است که ابو محمّد بن سفیان قرشی گفت پدرم حدیث نمود که ما در حضور هشام بن عبد الملك حاضر بودیم گاهی که اهل حجاز بدر گاهش انجمن کردند و چنان بودی که هر وقت فصحای حجاز بروی وفود دادند جوانان نویسندگان نیز فراهم شدند تا بلاغت خطبای آن جماعت را بشنوند و بیاموزند.

بالجمله سخنوران ایشان حتى محمّد بن ابى الجهم بن حذيفة العدوی که در سال خوردگی و عظمت مقام از تمامت قوم بزرگ تر بود حاضر شد و گفت ﴿ أَصْلَحَ اللَّهُ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ انَّ خُطَبَاءُ قُرَيْشٍ قَدْ قَالَتْ فِيكَ مَا قَالَتْ وَ أَكْثَرْتُ وَ اطنبت وَ اللَّهِ مَا بَلَغَ قائلهم قَدَرِكَ وَ لَا أَحْصَى خَطيبِهِم فَضْلِكَ وَ انَّ أَذِنْتَ فِى الْقَوْلِ قِلَّت﴾.

همانا خطیبان قریش و بلغای حجاز در وصف تو گفتند آن چه گفتند و سخن بسیار کردند و بدر از آوردند سوگند با خدای با این اکثار و اطناب نه گوینده ایشان توانست بقدر و منزلت تو سخن کند و نه خطیب ایشان توانست فضایل تو را احصاء نماید هم اکنون اگر اجازت فرمائی لب بسخن بر گشایم می گشایم، هشام گفت بگوی و مختصر کن.

﴿قَالَ: تولاك يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ بِالْحُسْنَى وَ زَيْنَكَ بِالتَّقْوَى وَ جَمَعَ لَكَ خَيْرُ اَلْآخِرَهَ وَ اَلْأُولَی﴾ خداوند تو را بمحاسن اخلاق آراسته و بزیور پرهیز کاری مزین

ص: 89

و بخیر دنیا و آخرت برخوردار فرماید همانا مرا حاجتی چند است آیا بر زبان بیاورم هشام گفت باز گوی﴿ قَالَ كَبِرَ سِنِّي وَ نَالَ الدَّهْرِ مِنِّي فَانٍ رَأَى أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ أَنَّ يُجْبِرَ كِسْرَى وَ يَنْفِي فَقْرِي فَعَلَ﴾.

روزگارم فراوان بر سر چمیده و بفرسایش جهان دچار گردیده ام اگر امیر المؤمنین شایسته بداند که این شکستگی را جبرانی و این بی نوائی را نوائی رساند بخواهد کرد هشام گفت چه چیز چاره فقر و کسر تو را می کند گفت هزار دينار و هزار دینار و هزار دینار هشام مدنی در از سر بزیر افکند آن گاه گفت ای پسر ابو الجهم همانا المال آن چه را که خواستی حمل نتواند کرد یعنی این مقدار را از بیت المال نمی توان بتو عطا کرد آن گاه بدو گفت «هِیهِ».

ابو الجهم گفت هِیهِ چیست «انَّ الامر لَا لِى أَحَدٍ وَ لَكِنَّ اللَّهَ آثَرَكَ لمجلسك فَانٍ تعطنا فحقنا أَدَّيْتَ وَ انَّ تَمْنَعْنَا فَنَسْأَلُ الَّذِي بِيَدِهِ ماحويت» همانا کار ها بجمله در تحت مشیت خداوند احد است لکن خدای تعالی ترا در جلوس باين مجلس بزرك ساخت و امر و نهی را بدست تو نهاد هم اکنون اگر چیزی بما عطا کنی حق ما را نهاده باشی و اگر ممنوع داری از آن کس می خواهیم که آن چه تو در چنگ داری بدست قدرت و مشيّت اوست.

يا امير المؤمنين ﴿انَّ اللَّهَ جَعَلَ الْعَطَاءَ مَحَبَّةً وَ الْمَنْعَ مَبْغَضَةً وَ اللَّهِ لَانَ أَحَبَّكَ أَحَبَّ الَىَّ مِنْ انَّ أُبْغِضُكَ ﴾ بدرستی که خدای تعالی عطا را اسباب وصول محبت و منع را مورث حصول بغض و کدورت گردانیده است سوگند با خدای اگر تو را دوست بدارم خوش تر دارم از این که با تو دشمن باشم.

یعنی اگر بمن عطا کنی و موجب محبت من با تو بشود خوش تر دارم که منع فرمائی و موجب عداوت من با تو گردد و این کلامی بس فصیح است زیرا که مقصود خود را که جلب عطا و دفع منع باشد باین گونه ادا نمود.

هشام چون این کلمات بلاغت آیات را بشنید گفت «فَاُلْفُ دِينَارَ لِمَاذَا» ازین سه هزار دينار يك هزارش برای چه مصرف است گفت«اِقْضِي دَيْنًا فَدَحَنِي

ص: 90

قَضَائِهِ وَ قدعناني حَمَلَهُ وَ اُضْرُ بِي أهْلُهُ» قرض و دین خویش را بآن بگذارم و خویشتن را از این بار و رنج و زحمت بر آسایم.

هشام گفت «فَلَا بَأْسَ تَنَفَّسَ كُرْبَةً وَ تُؤَدِّيَ أَمَانَةٍ» باکی نیست ازین اندوه می رهی و این امانت را باز می گذاری آن هزار دینار دیگر از بهر چیست گفت « أُزَوِّجُ بِهَا مَنْ بَلَغَ مِنْ وَلَدَيَّ» بدست یاری این هزار دینار هر يك از فرزندانم که بالغ شده اند بزن و شوی تزویج می کنم.

هشام گفت « نَعَمِ الْمَسْلَكَ سَلَكَتْ اغضضت بَصَراً وَ أَغْفَلَتْ ذکراً » نیکو مسلکی را سلوک می نمائی دختران را از انتظار مردان چشم فرو پوشانی و پسران را از زنا کاری و فاحشه جوئی باز می داری « وَ رُفِعَتِ نَسْلًا » و نسل خویش را بلند و ارجمند می گردانی آن هزار دینار دیگر را از بهر چه خواهی « قَالَ اشْتَرَى بِهَا أَرْضاً يَعِيشُ بِهَا وُلْدِي وَ اسْتُعِينَ بِفَضْلِهَا عَلَى نَوَائِبِ دَهْرِي وَ تَكُونُ ذُخْراً لِمَنْ بَقِىَ ».

گفت می خواهم زمینی خریداری کنم تا فرزندانم از محصولش معیشت جویند و خودم از آن چه از معیشت ایشان فزون آید بر نوائب روزگار و حوادث ليل و نهار خویش استعانت خواهم و پس از من ذخیره بازماندگانم باشد هشام گفت باین جمله که خواستی فرمان کردیم گفت بر این بهره و عطیت حضرت احدیت را ستایش و ثنا باشد و بیرون رفت هشام چشم بدو بر دوخت و گفت هر کس قرشی باشد باید چنین باشد، هیچ وقت مردی را ندیده ام که این گونه مقالی موجز و بیانی مبلغ داشته باشد.

پس از آن گفت « أَمَا وَ اللَّهِ أَنَا لَنَعْرِفُ الْحَقَّ إِذَا نَزَلَ وَ نَكْرَهُ الاسراف وَ الْبُخْلَ وَ مَا نعطى تَبْذِيراً وَ لَا تَمَنَّعُ تَقْتِيراً وَ ما نَحْنُ إِلَّا خُزَّانُ اللَّهِ فِي بِلَادِهِ وَ اِمْنَاؤُهُ عَلَى عِبَادِهِ فاذا أَذِنَ أَعْطَيْنَا وَ إِذَا مَنَعَ أَبِينَا وَ لَوْ كَانَ كُلُّ قايل يُصَدَّقُ وَ كَّلَ سَائِلُ يَسْتَحِقَّ مَا جبهنا قَائِلًا وَ لَا رَدَدْنَا سَائِلًا وَ نَسْأَلُ الَّذِي بِيَدِهِ مَا استحفظا انَّ يُجْرِيهِ عَلَى أَيْدِينَا يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشاءُ وَ يَقْدِرُ اللَّهَ بِعِبادِهِ خَبِيرُ بَصِيرُ ».

بدانید قسم بخدای ما حق را و سخن حق و کار حق را چون بنگریم بدانیم

ص: 91

از اسراف و بخل بی زاريم لكن چون مبذّرین که اخوان شیاطین هستند تبذیر ننمائیم و بی مصرف و موقع و علت بخشش نکنیم و نیز از روى تنك گيرى منع نكنيم و امساك نورزیم و ما گنجوران یزدانیم در بلاد او و امینان ایزد منّانیم بر عباد او هر وقت اجازت یا بیم می دهیم و چون رخصت نیابیم ردّ مسئول می کنیم.

و اگر جمله گویندگان راست می گفتند و تمامت خواهندگان سزاوار بودند دست رد بر پیشانی احدی نمی زدیم و هیچ خواهنده را نومید نمی ساختیم و از آن کس که هر چه را ما نگاهبان هستیم بدست قدرت و اراده اوست مسئلت می نمائیم که بخشش آن اموال را بمقامات شایسته آن بدست ما جاری فرماید و این سعادت را بهره ما فرماید.

همانا خداوند قادر هر کسی را که سزاوار داند روزیش را بسیار گرداند و هر کس را نخواهد تنك روزی می گرداند چه او بحالت بندگان خویش دانا و بینا ست.

چون هشام این کلمات را بگذاشت گفتند یا امیر المؤمنين همانا تكلّم نمودی و بلاغت بکار بردی و این جمله که بداستان بگذاشتی او نتوانست در بیان حاجت خود ادا کند هشام گفت « انْهَ مُبْتَلًى وَ لَيْسَ الْمُبْتَلَى كالمَعتَلی» آن بیچاره دچار بلای فقر و نوائب روزگار بود و کسی که مبتلا باشد مثل معتلى یعنی کسی که دارای برتری و بلندی است نیست و نیز در آن کتاب مرقوم است که عباس و ولید و جماعتی از بنی مروان نزد هشام اجتماع ورزیدند و از معایب و مثالب ولید همی بر شمردند و بعیب و نکوهش او سخن کردند و هشام نیز از وی کاستن همی گرفت در این حال ولید بن یزید در آمد عباس روی با او کرد و گفت ای ولید محبت تو با زنان رومیّه چگونه است چه پدر تو شیفته و فریفته این جماعت بود.

ولید گفت چگونه چنین نباید باشد با این که این جماعت مانند تو را برائیدند عباس گفت آیا خاموش نمی شوی ای پسر بظراء یعنی زن های ختنه نا کرده ولید

ص: 92

گفت « حَسْبُكَ أَيُّهَا الْمُفْتَخِرُ عَلَيْنَا بِخِتَانِ أُمِّهِ » بس است ترا ای کسی که بر ما افتخار که مادرش را ختنه کرده اند بعد از آن هشام گفت شراب تو چیست ای ولید گفت شراب توست ای امیر المؤمنین و بیای خاست و بیرون شد هشام گفت این کسی است که شما ها گمان می برید که احمق است.

پس ولید بن یزید با سب خود نزديك شد و خویشتن را جمع کرد بر فراز زین بر جست و بنشست و از آن پس با پسر هشام روی کرد و گفت آیا پدرت می تواند این کار نماید گفت پدرم را یک صد تن بنده است که این گونه کار می نماید مردمان گفتند پسر هشام در جواب او انصاف نورزید یعنی شایسته نبود که ولید را با بندگان و غلامان هشام هم تراز و نماید بلکه بگوید هشام نیز می تواند یا من که پسر او هستم این کار می توانم.

عتبی از پدرش روایت کند که گفت از معاوية بن عمر بن عتبه شنيدم حديث نمود که من بر در سرای هشام بن عبد الملك نشسته بودم و چنان بود که مردمان بنکوهش کردن و عیب جوئی ولید بن یزید بآستان هشام تقرب همی جستند و قومی را بذمّ و قدح او نگران شدم و گفتم « دَعَوْنَا مِنْ عَيْبُ مَنْ يَلْزَمُنَا مَدَحَهُ وَ وَضْعُ مَنْ يَجِبُ عَلَيْنَا رَفَعَهُ » باز گذارید ما را از نکوهش کسی که مدحش ما را لازم و از پست نمودن کسی که بلند نمودنش بر ما واجب است.

و چنان بود که از جانب وليد بن يزيد جماعتی عیون و جواسیس بودند همواره بر در سرای هشام جای داشتند و سخن مردمان را بدو می گذاشتند پس آن چه من گفتم و آن جماعت گفتند با ولید بگذاشتند و مدتی بر نیامد که غلام ولید بیامد و هزار دینار پوشیده بهمن داد و گفت مولایم می گوید این مبلغ در مصرف امروزت بکار و روزی با مدادت را خداوند می رساند من ازین حال از رعب و سطوت هشام سر از پای نشناختم لکن خدای او را بمرضی دچار ساخت و پس از هجده روز از آن مقدمه بخاکش سپردیم و از گزندش آسوده شدم.

و چون پس از مرك هشام بن عبد الملك وليد بن يزيد بن عبد الملك بر سرير

ص: 93

خلافت و تخت گاه مملکت برنشست بحضرتش حضور یافتم با من گفت « يَا بْنِ عُتْبَةَ أَتَرَانِي نَاسِياً فمودك بِبَابِ الاحول يهدمني وَ تبنينى وَ يَضَعُنِي وَ ترفعني » ای پسر عتبه آیا چنان دانستی که من فراموش نموده ام هنگامی را که تو بر در سرای احول یعنی هشام نشسته بودی و ایشان همی خواستند ارکان حشمت مرا ویران کنند تو آبادان می داشتی و پایه مجد و عظمت مرا فرود آورند و تو بلند می ساختی.

گفتم « یا امیر الْمُؤْمِنِينَ شَارَكْتَ قَوْمَكَ فِي احسانك إِلَيْهِمْ وَ نفردت دُونَهُمْ باحسانك الي فَلَسْتُ احْمِلْ لَكَ نَفْسِي فِي اجْتِهَادٍ وَ لَا اعذرها فِي تَقْصِيرُ وَ تَشْهَدَ بِذَلِكَ السُّنَّةُ الجائزين بِنَا وَ يُصَدِّقُ قَوْلُهُمْ فِي الْفِعَالِ بِنَاءِ »هم در احسان تو بقومت مشارکت ورزیدم و هم باحسان جداگانه ات انفراد و افتخار یافتم و من در پاداش این همه احسان نفس خود را در دولت خواهی تو حامل کوششی نکردم و در تقصیری که در خدمت تو دارم معذور نتوانم شد و زبان مدح و ثنای آنان که نزد ما آمده اند و از محاسن تو بر شمرده اند برین قول من گواه است و بذل و احسان تو با من مصدق قول ایشان است.

وليد گفت « كَذلِكَ أَنْتُمْ لَنَا آلِ أَبِي سُفْيَانَ » همانا شما در حق ما آل ابی سفیان این گونه می باشید و من آن چه در بثینه دارم در اقطاع تو مقرر داشتم می گوید هیچ قرشی مانند او ندیدم.

و نیز در عقد الفرید مرقوم است که عبد اللّه بن الحکم فقيه مصر گفت از مشایخ جماعت در سال یک صد و بیست و پنجم هجری همی بشنیدم می گفتند از شرف بکاست و مروت از میانه برخاست و این سخن را همان وقت می گذاشتند که هشام بن عبد الملك ازین جهان روی بر و کاشت.

در کتاب مستطرف مسطور است که چون هشام بن عبد الملك را مرك دریافت نگران شد که اهل و عیال و فرزندان و خویشاوندانش در پیرامونش گریستن دارند « فَقَالَ جادلكم هِشَامِ بِالدُّنْيَا وَجَدْتُمْ لَهُ بِالْبُكَاءِ وَ تَرَكَ لَكُمْ جَمِيعَ مَا جَمَعَ وَ تَمْرٍ كَتَمَ عَلَيْهِ ما حُمِّلَ مَا أَعْظَمَ مُنْقَلَبٍ هِشَامِ انَّ لَمْ يَغْفِرَ اللَّهُ لَهُ ».

ص: 94

هشام چون آن حال و آن روزگار سخت مآل را بدید از راه عجب گفت هشام وزر و وبال دنیا را بر خویش نهاد و بدوستی شما فراهم کرد و با شما گذاشت اکنون در تلافی بگریستن پرداخته اید و هر چه فراهم ساخت بتمامت برای شما بگذاشت لكن شما جز و بال آن مال را بروی نگذاشتید چه عظیم و دشوار و نکوهیده و نا هموار است گردش گاه هشام اگر خداوندش نیامرزد.

و هم در آن کتاب مرقوم است که هشام با فرزندان خود می گفت « لا تَصطَبِح بِالنَّوْمِ فانه شوم وَ نَکد » بامدادان کار خواب و شرب شراب مسازید که موجب شامت ایام و نکد روزگار است.

و نیز در آن کتاب مسطور است که هشام بن عبد الملك چون بدرود جهان کرد دوازده هزار پیراهن و شیّ یعنی نگار کرده و ده هزار تکّه یعنی بند إزار حریر از وی بماند و چون حجّ می نهاد جامه های او را بر هفت صد شتر حمل می کردند و یازده هزار بار هزار دینار در خزینه داشت و هنوز دولت بنی عباس آغاز نکرده بود که تمامت فرزندانش چنان دچار فقر و مسکنت شدند که برای هيچ يك هیچ نمانده بود و حال این که از مرك هشام تا بدایت سلطنت آن جماعت افزون از هفت سال نبود ﴿ فَاعْتَبِرُوا یا أُولِی اَلْأَبْصارِ ﴾ .

در مجموعه ورام مسطور است که وقتی هشام در بوستان و نزهت گاهی دل نشین که از بهرش مهیا کرده بودند در آمد و آن مکان را بانواع اشیاء نفیسه و تكلفات بدیعه آراسته آراسته بودند در این حال مردی صحیفۀ بدو داد که همین کلمات را در آن مندرج ساخته بود «بِئْسَ الزَّادُ الَىَّ الْمَعَادِ الْعُدْوَانُ عَلَى الْعِبَادِ» بد ترین توشه ها که آدمی را برای معاد همراه باشد دشمنی با بندگان یزدان است.

چون هشام این کلمات دهشت آیات را بشنید آن روز را به تلخی و نا خجسته انجامی و نا کامی بفرجام برد همانا این گردون خون آشام هزاران هشام را روز روشن شام نموده و جرعه اندوه و خون دل و غم بیاشامانیده است و این دهر سخت فرجام هزاران پهنه شادی را بعرصه را مرادی مبدل گردانیده است.

ص: 95

در کتاب مستطرف مسطور است که خالد بن عبد اللّه قسری با هشام بن عبد الملك برادر رضاعی بود و همیشه بهشام می گفت آثار خلافت و آیات سلطنت را در تو نگرانم و تو نخواهی مرد تا گاهی که باین مقام عالی نایل شوی هشام فرمود اگر من خلافت یا بم ولایت عراق را بتو ارزانی دارم.

چون هشام بر سریر سلطنت بر نشست خالد بدو شد و در میان دو صف بایستاد و گفت یا امیر المؤمنين ﴿أَعَزَّكَ اللَّهُ بِعِزَّتِهِ وَ أَيَّدَكَ بِمَلَائِكَتِهِ وَ بَارَكَ لَكَ فِيمَا وَلَّاكَ وَ رَعَاكَ فِيمَا اسْتَرْعَاكَ وَ جَعَلَ وَ لَا يتك عَلَى أَهْلِ الاسلام نِعْمَةٍ وَ عَلَى أَهْلِ الشِّرْكِ نَقِمَةُ لَقَدْ كَانَتِ الْوَلَايَةُ اليك أَشْوَقُ مِنْكَ اليها وَ أَنْتَ لَهَا أَزْيَنُ مِنْهَا لَكَ وَ مَا مِثْلَهَا وَ مِثْلُكَ الَّا كَمَا قَالَ الْأَحْوَصِ﴾ .

خدای تعالی ترا بعزت خود معزز و بفرشتگان خود مؤید و این خلافت که بتو ارزانی فرمود بر تو مبارك و در آن چه تو را بر عایت آن مقرر گردانید مراعات و سلطنت ترا بر اهل اسلام نعمت و بر مشركان نقمت گرداند همانا خلافت بتو بیشتر مشتاق بود تا تو بخلافت و تو سلطنت را بیشتر زینت بخشی تا سلطنت ترا و مثل خلافت و امارت و سلطنت و ایالت تو جز آن نیست که احوص شاعر در این شعر گوید.

و إن الدرّ زاد حسن وجوه *** كان الدرّ حسن وجهك زينا

و تزيدون اطيب الطيّب طيبا *** انّ تمسته این مثلك اينا

کنایت از این که (تو نیکو رو چنانستی که زیور ها بیارائی).

ابو العباس مبرّد در کتاب الکامل مسطور کرده است که چون حالت افراط خالد بن عبد اللّه در جمع اموال و زحمت عمال و ضرب سهيل بن حسان نبطی و کفران نعمت و اعمال او که بر خلاف دین می نمود بعرض هشام رسید این رساله را هشام بدو بنوشت:

﴿بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ أَمَّا بَعْدُ فَقَدْ بَلَغَ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ عَنْكَ أَمْرُ لَمْ يَحْتَمِلْهُ لَكَ لَمَّا أَحَبَّ مِنْ رَبِّ الصَّنِيعَةُ قَبْلَكَ وَ اسْتِتْمَامَ مَعْرُوفَهُ عِنْدَكَ وَ كَانَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ

ص: 96

أَحَقُّ مَنِ اسْتَصْلَحَ مَا فَسَدَ عَلَيْهِ مِنْكَ﴾ .

﴿فَانٍ تَعُدْ لِمِثْلِ مَقَالَتَكَ وَ مَا بَلَغَ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ عَنْكَ رَأْيُ فِي معالجتك بِالْعُقُوبَةِ رَأْيَهُ ، انَّ النِّعْمَةِ إِذَا طَالَتْ بِالْعَبْدِ ممتدة أبطرته فاساء حَمَلَ الْكَرَامَةِ وَ اسْتَقَلَّ الْعَافِيَةِ وَ نَسَبٍ مَا فِي يَدَيْهِ الَىَّ حِيلَتُهُ وَ حَسْبَهُ وَ بیته وَ رَهْطُهُ وَ عَشِيرَتِهِ فاذا نَزَلَتْ بِهِ الْغَيْرِ وَ انكشطت عَنْهُ عماية الْغَيِّ وَ السُّلْطَانِ ذَلَّ مُنْقَاداً وَ قَدَّمَ حَسِيراً وَ تَمَكَّنَ مِنْهُ عَدُوِّهِ قَادِراً عَلَيْهِ قَاهِراً لَهُ.

وَ لَوْ أَرَادَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ افسادك لِجُمَعِ بَيْنَكَ وَ بَيْنَ مَنْ شَهِدَ فَلَتَاتِ خطلك وَ عَظِيمِ زلك حَيْثُ تَقُولُ الجلسائك وَ اللَّهِ مازاد تني وَلَايَةِ الْعِرَاقِ شَرَفاً وَ لاوُلانَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ شَيْئاً لَمْ يَكُنْ مِنْ قَبْلِي مِمَّنْ هُوَ دُونِي يَلِىَ مِثْلَهُ.

وَ لَعَمْرِي لَوْ ابْتُلِيتُ بِبَعْضٍ مَقَاوِمِ الْحَجَّاجِ فِي أَهْلِ الْعِرَاقِ فِي تِلْكَ الْمَضَايِقُ الَّتِي لقى لَعَلِمْتُ أَنَّكَ رَجُلُ مِنْ بِحِيلَةٍ فَقَدْ خَرَجَ عَلَيْكَ أَرْبَعُونَ رَجُلًا فغلبوك عَلَى بَيْتِ مَالِكِ وَ خَزَائِنِكَ حَتَّى قُلْتُ أطعموني مَاءٍ ، دهشا وَ بَعْلًا وَ جُبُنّاً فَمَا استطعتهم الَّا بامان ثُمَّ اخفرت ذِمَّتَكَ مِنْهُمْ رَزِينٍ وَ أَصْحَابِهِ.

وَ لَعَمْرِي أَنْ لَوْ حَاوَلَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ مُكَافَاتِكَ بخطلك فِي مَجْلِسِكَ وَ جحودك فَضْلِهِ اليك وَ تَصْغِيرُ مَا أَنْعَمَ بِهِ عَلَيْكَ فَحْلِ الْعُقْدَةِ وَ نَقْضُ الصَّنِيعَةِ وَ رَدُّكَ الَىَّ مَنْزِلَةً أَنْتَ أَهْلِهَا كُنْتَ لِذَلِكَ مُسْتَحِقّاً.

فَهَذَا جَدِّكَ يَزِيدَ بْنِ أَسَدٍ قَدْ حَشَدَ مَعَ مُعَاوِيَةَ فِي يَوْمَ صِفِّينَ وَ عَرَضَ لَهُ دِينُهُ وَ دَمُهُ فَمَا اصْطَنَعَ إِلَّا عِنْدَهُ وَ لَا وَلَّاهُ مَا اصْطَنَعَ اليك أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ وَ وَلَّاكَ وَ قَبْلَهُ مِنْ أَهْلُ الْيَمَنِ وَ بُيُوتَاتُهُمْ مِنْ قُبَيْلَهُ أَكْرَمُ مِنْ قبيلك مِنْ كِنْدَةَ وَ غَسَّانَ وَ آلذي يَزِنَ وَ وَ ذِي كلاع وَ ذِي رَعَيْنَ فِي نُظَرَائِهِمْ مِنْ بُيُوتَاتِ قَوْمَهُمْ كُلِّهِمْ أَكْرَمَ أَوَّلِيَّةٍ وَ أَشْرَفُ اسلافا مِنْ آلِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ يَزِيدَ.

ثُمَّ آثَرَكَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ بِوَلَايَةِ الْعِرَاقِ بلابيت رَفِيعُ وَ لَا شَرَفَ قَدِيمُ وَ هَذِهِ الْبُيُوتَاتِ تعلوك وَ تَغْمُرُكَ وَ تَسْكُتُكَ وَ تَتَقَدَّمُكَ فِي الْمَحَافِلُ وَ الْمُجَامِعِ عِنْدَ بداة الامور وَ

ص: 97

أَبْوَابُ الْخُلَفَاءَ . وَ لَوْ لَا مَا أُحِبُّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ مِنْ رَدُّ غَرْبِكَ لِمَا جلك بِالَّتِي كُنْتُ أَهْلِهَا وَ اِنَّها مِنْكَ لَقَرِيبُ مَأْخَذِهَا سَرِيعُ مَكْرُوهُهَا فِيهَا انَّ أَبْقَى اللَّهُ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ زَوَالِ نِعَمِهِ عَنْكَ وَ حُلُولِ نِقَمِهِ بِكَ فِيمَا ضَيْعَةً وَ ارْتَكَبْتُ بِالْعِرَاقِ مَنْ اِستِعانَتِكَ بِالْمَجُوسِ وَ النَّصَارَى وَ تَوْلِيَتُهُمْ رِقَابِ الْمُسْلِمِينَ وَ جِبْوَةَ خَرَاجِهِمْ وَ تَسَلِّطُهُمْ عَلَيْهِمْ نَزَعَ بِكَ الَىَّ ذَلِكَ عِرْقُ سُوءَ فِيهِمْ مِنَ الَّتِي قَامَتْ عَنْكَ فَبِئْسَ الْجَنِينِ أَنْتَ يَا عُدَيَّ نَفْسِهِ.

وَ انَّ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلٍ لِمَا راى احسان امیر الْمُؤْمِنِينَ اليك وَ سُوءِ قِيَامِكَ بِشُكْرِهِ قُلِّبَ قَلْبُهُ فاسخطه عَلَيْكَ حَتَّى قَبُحَتْ أُمُورِكَ عِنْدَهُ وَ آیَسَهُ مَنْ شَكَرَكَ مَا ظَهَرَ مِنْ كفرك النِّعْمَةِ عِنْدَكَ فاصبحت تَنْتَظِرُ سُقُوطِ النِّعْمَةِ وَ زَوَالِ الْكَرَامَةِ وَ حُلُولِ الْخِزْيِ.

فتاهب لنوازل عُقُوبَةِ اللَّهُ بِكَ فَانِ اللَّهُ عَلَيْكَ أَوْجَدَ وَ لَمَّا عَمِلَتْ أَكْرَهُ فَقَدْ أَصْبَحْتَ وَ ذُنُوبَكَ عِنْدَ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ أَعْظَمُ مِنْ أَنْ يبكتك الَّا راتبا بَيْنَ يَدَيْهِ وَ عِنْدَهُ مَنْ يقررك بِهَا ذَنْباً ذِئْباً وَ يُبْكِتُكَ بِمَا أَتَيْتَ أَمْراً أَمْراً فَقَدْ نَسِيتُهُ وَ أَحْصاهُ اللَّهُ عَلَيْكَ.

وَ لَقَدْ كَانَ لامير الْمُؤْمِنِينَ زَاجِرُ عَنْكَ فِيمَا عَرَفَكَ بِهِ مِنِ التَّسَرُّعَ الَىَّ حماقتك فِي غَيْرَ وَاحِدَةٍ مِنْهَا الْقُرَشِيِّ الَّذِي تَنَاوَلْتَهُ بِالْحِجَازِ ظَالِماً فَضَرَبَكَ اللَّهُ بِالسَّوْطِ الَّذِي ضَرَبْتَهُ بِهِ مفتضحا عَلَى رُؤُسُ رَعِيَّتَكَ وَ لَعَلَّ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ يعودلك بِمِثْلِ ذَلِكَ فَانٍ يَفْعَلُ فاصله أَنْتَ وَ انَّ يَصْفَحُ فاهله هُوَ.

وَ مِنْ ذَلِكَ ذِكْرَكَ زَمْزَمَ وَ هِىَ سُقْيَا اللَّهِ وَ كَرَامَتِهِ لِعَبْدِ الْمُطَّلِبِ وَ هَذَا الْحَيَّ مِنْ قُرَيْشٍ تُسَمِّيهَا أَمْ جعار ، فلاسفاك اللَّهُ مِنْ حَوْضِ رَسُولِهِ وَ جَعَلَ شَرِّ كَمَا لِخَيْرٍ كَمَا الْفِدَاءُ.

وَ وَ اللَّهِ أَنْ لولم يستدلل أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلَى ضَعْفِ نحائزك وَ سُوءِ تَدْبِيرِكَ إِلَّا بفسالة دَخَائِلِكَ وَ بطانتك وَ عُمَّالَكَ وَ الْغَالِبَةَ عَلَيْكَ جَارِيَتَكِ الرَّائِقَةِ بَائِعَةُ الْفُهُودِ وَ مُسْتَعْمَلَةُ الرِّجَالِ مَعَ مَا أَتْلَفَتْ مِنْ مَالِ اللَّهِ فِي الْمُبَارَكِ فانك ادَّعَيْتَ أَنَّكَ أَنْفَقْتَ عَلَيْهِ أَثْنَى عَشَرَ

ص: 98

وَ اللَّهِ لَوْ كُنْتِ مِنْ وُلْدِ عبد الملک بْنِ مَرْوَانَ مَا احْتَمَلَ لَكَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ مَا أَفْسَدَتْ مِنْ مَالِ اللَّهِ وَضِيعَةُ مِنْ أُمُورِ الْمُسْلِمِينَ وَ سَلَّطْتُ مِنْ وُلَاةِ السُّوءَ عَلَى جَمِيعِ أَهْلِ كَوْرِ عَمَلِكَ تَجْمَعُ اليك الدَّهَاقِينِ هَدَايَا النَّيْرُوزِ وَ الْمِهْرَجَانِ حَابِساً لَا كَثَّرَهُ رَافِعاً لَا قُلْهُ مَعَ مخابت مَسَاوِيكُ الَّتِى قَدْ اخْتَرْ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ تقريرك بِهَا وَ مُنَاصَبَتُكَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ فِي مَوْلَاهُ حَسَّانَ وَ وَكِيلُهُ فِي ضِيَاعِهِ و اِحْوَازَّهُ فِي الْعِرَاقِ وَ اقدامك عَلَى ابْنِهِ بِمَا اقدمت بِهِ.

وَ سَيَكُونُ لامير الْمُؤْمِنِينَ فِي ذَلِكَ نَبَأُ انَّ لَمْ يَعْفُ عَنْكَ وَ لَكِنَّهُ يَظُنُّ انَّ اللَّهِ طَالَبَكَ بامور أَتَيْتَهَا غَيْرِ تَارِكُ لتكشيفك عَنْهَا وَ حَمَلَكَ الاموال نَاقِصَةً عَنْ وظايفها الَّتِي جباها عُمَرَ بْنِ هُبَيْرَةَ وَ توجيهك أَخَاكَ أَسَداً الَىَّ خُرَاسَانَ مظهراً الْعَصَبِيَّةِ بِهَا متحاملا عَلَى هَذَا الْحَىَّ مِنَ مُضِرٍّ قَدْ أَنْتَ اَمِيرُ اَلْمُومِنِينَ بِتَصْغِيرِهِ بِهِمْ وَ احْتِقَارِهِ لَهُمْ رُكُوبِهِ اياهم الثِّقَاتِ نَاسِياً لَحَدِيثُ زرنب وَ قِصَصِ الهجريين كَيْفَ كَانَتْ فِي أَسَدِ بْنِ كُرْزِ فاذا خَلْوَةً أَوْ تَوَسَّطْتَ ملا.

فَاعْرِفْ نَفْسِكَ وَ خَفَّ رواجع الْبَغْيِ عَلَيْكَ وَ عَاجِلاَتٌ النِّقَمَ فِيكَ وَ اعْلَمْ أَنَّ مَا بَعْدَ کتاب أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ هَذَا أَشَدُّ عَلَيْكَ وَ أَفْسَدَ لَكَ وَ قَبِلَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ خَلْفَ مِنْكَ كَثِيرٍ فِي أَحْسَابِهِمْ وَ بُيُوتَاتُهُمْ وَ أَدْيَانِهِمْ وَ فِيهِمْ عِوَضُ مِنْكَ وَ اللَّهُ مِنْ وَرَاءِ ذَلِكَ وَ كَتَبَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ سَالِمٍ سَنَةِ تِسْعَ عَشْرَةَ وَ مِائَةٍ﴾ .

در تاریخ ابن خلکان و کتاب اعلام الناس مسطور است که عروة بن اذينة بر هشام بن عبد الملک در آمد و از فقر و فاقه بنالید هشام گفت تو این شعر نگوئی:

لقد علمت و ما الاسراف من خلقی *** انّ الذى هو رزقي سوف يأتينی

اسعى إليه فيعييني تطّلبه *** و ان قعدت اتانى ليس يعنينی

می گويد نيك بدانسته ام که آن چه در رزق و روزی من مقرر است بزودی بمن می رسد و اگر در طلب آن بروم و کوشش نمایم جز ملالت طلب و تعب کوشش نیابم لکن اگر تو کل بخدای کرده بمتانت و وقار بنشینم و زحمت طلب بر خود ننهم

ص: 99

روزی مقدر و رزق مقرر خواهد رسید گفت آری من گفته ام گفت با این شعر که گوئی چگونه است که در طلب روزی طی منازل نمودی و از حجاز بشام بتاختى.

عروه گفت يا امير المؤمنین نصیحتی کافی کردی و در موعظت مبالغت ورزیدی پس در ساعت از پیش گاه هشام راه بر گرفت و بر ناقه خویش برنشست و چون برق و باد کوه و دشت در نوشت و به حجاز بازگشت.

و از آن طرف چون شب در رسید و هشام در جامه خواب براحت بخفت، بیاد عروه افتاد و با خویش همی گفت مردی از قریش از روی حکمت و موعظت شعری بگفت و دری بسفت و بامیدی بدرگاه من بیامد و نومید باز گشت پس با همین خیال با مداد کرد و یکی را بخواند و دو هزار دینار بدو تسلیم کرده گفت با کمال شتاب بتاز و هر کجا عروه را دریافتی این زر بدو بسپار و آن مرد از دنبالش برفتتا بمدینه رسید و درب سرایش را بکوفت و آن مال را بداد.

عروه گفت امیر المؤمنین را از من سلام برسان و بگو چگونه یافتی سخن مرا که سعی کردم و بزحمت سفر دچار شدم و نومید مراجعت کردم و چون آسوده در سرای خویش بنشستم و لب از لَا وَ نَعَمْ بر بستم آن چه در روزی من مقرر بود در خانه ام برسید.

نگران گشت که روغن زیت و دیگر متاع دربار داشتند، در آن جمله نگران بود ناگاه چشمش بر پیری افتاد که بمحاسن دیدار و لطایف گفتار از سایر اهل قافله ممتاز بود.

هشام بدو شد و پرسید از کجا و از کدام قبیله باشی گفت مولد و منشأ من شهر کوفه است اما ترا با من و قبیله من چکار است چه اگر از گرامی ترین قبایل باشم سودی بتو نرساند و اگر از خوار ترین قبایل عرب باشم زیانی بتو ندارد و از آن چه ترا سود و زیانی نیاورد پرسش از چیست، هشام گفت از این که نسب خویش را پوشیده همی داری مرا معلوم گشت که از پست ترین قبایل هستی و شرم داری که باز نمائی.

چون هشام مردی احول و نا خجسته دیدار بود پیر در خنده شد و گفت همانا ازین هیئت نکوهیده و دیدار با مطبوع و کراهت منظر که در تو نمایش گر باشد دنائت حسب و پستی نسب تو بر من مكشوف گشت و خساست خاندان و نجاست دودمان و لئامت قبیله و مثالب طایفه تو بر من هویدا گردید و نیز بدانستم که از تعریف خود چاره نیست بدان که من از فلان قبیله ام و فلان و فلان مردم از خویشاوندان من هستند.

هشام گفت و اللّه المستعان که تو را عجب نسبی ناپسندیده و حسبی نا ستوده است و بر آن کس که از قبیله و طایفه تو نباشد بسی شكر ها واجب است پیر چون این کلام بشنید از روی تخفیف و استهزاء گفت با این طلعت زیبا و نرگس شهلا و جمال دلارا و بیان شیوا که تو داری جای آن دارد که هیچ کس را از عیب و نکوهش محروم نداری باری تو بگوی از کدام قوم و عشیرتی و حسب و نسب تو چیست گفت من مردی از قریش هستم.

پیر گفت همانا قریش قبیلهٔ بزرگ است و در آن قبیله اعالی و ادانی و اکابر و اصاغر جای دارند تو از کدام بطنی و چه هنر داری، هشام گفت من یکی از اشراف و اعیان بنی امیه ام و ایشان آن مردم باشند که هیچ کس در شرف و بزرگواری با ایشان همچنان نتواند شد و آن احتشام دارند که احدی نتواند از ایشان

ص: 101

انتقام نتواند کشید.

پیر چون این سخن بشنید خنده بقهقهه بر آورد و گفت یا اخا بنی امیه مرحبا بتو چندان که توانستی پاکی نسب خود را پوشیده بداشتی و مرا در نسب خود با غلوطه در افکندی کاری نیکو کردی که اکنون اظهار کردی و غبار این پندار از آئینه دلم بر گرفتی، حقا نیکو نسبی و ستوده حسبی و گزیده تباری و خجسته خاندانی و بلند دودمانی داری شرمت باد ازین سخن و خاکت باد بر دهن و آزرمت باد ازین نسب غير مؤتمن.

مگر نشنیده باشی که جماعت بنی امیه در زمان جاهلیت از رباخواری کار معیشت می ساختند و بزنا کاری رشته نسب می بافتند چون مسلمان شدند نخست کار ایشان این بود که دست بحقوق خاندان فرستاده یزدان در آوردند سر و سر کرده شما در روزگاران بر گذشته مردی خمار و اکنون نا مردی جبار است.

در چهل معرکه قبیله تو پشت برجنك داده و عار فرار را بر خویش هموار داشته مبارزان خود را بیاد فنا و بحر بلا در انداخته آبروی خویش را چون آب جوی بریختند و از افروختن آتش انتقام و بر افروختن رایت ناموس و نام بی چاره گردیده ملامت هزیمت را تا قیامت اختیار کردند خاک سار و اعتبار باد که ایشان را مذهب و سیرت چنین و منصب و طریقت این باشد.

و بعلاوه این ننگ و عار و این بد ناموسی و عدم اعتبار شما همان مردم باشید که بگواهی سیدالمرسلين صلوات اللّه عليهم اجمعين از اهل جهنم هستید مردان شما از عار نسب پدیدار نتوانند شد و زنان شما از خبث طينت و غلبه شهوت در هیچ طایفه و عشیرت نمودار نتوانند گردید همانا خاندان شما از عار گران بار و در دمان شما از تنگ بلند آثار است.

معذلك بنابر صحاح اخبار که از رسول خدای صلی اللّه علیه و آله و سلم وارد است شما از اهل دوزخ باشید و هرگز از فضایح اعمال و قبایح افعال و ذمایم اقوال و معایب احوال شرم و آزرم ندارید یکی از شما و بزرگان قوم شما عفان است که بمرض آبله مبتلا

ص: 102

بود و بدون دهشت و وحشتی بلوازم آن امر شنیع و فعل قبیح قیام می ورزید چنان که این ابیات او در اندوه از مفارقت معشوق خود گفته است بر صدق این سخن دلیلی واضح است و بر نهایت گمراهی او برهانی لایح:

كم تلوموني على رجل *** لو سقاني سمّ ساعته

لم اقلّ انّي ندمت و لا *** عندها فاضت مدامعه

عتبة بن ربیعه که در وقعه بدر با کفار همچنان و در مخالفت پیغمبر خدای با رایت منافقت هم زبان بود امیر شما و خویشاوند شماست و هند که اعلام فحشا و رایات زنا کاریش از سند بهند پیوسته و از حجاز باهواز و از شام بشهر سیام نام افکنده است مایه فخر و مباهات شما است.

و صخر بن حرب يعنى ابو سفیان که در ایام جاهلیت روزگارش بخماری و بیطاری می گذشت چون اندك ترقی از بهرش دست داد چند نوبت لشكر بجنك پیغمبر ایزد داور کشید و از آن پس که در حوزۀ اسلام انتظام یافت هرگز بحسن اعتقاد توفیق نیافت و بر وی اعتماد نرفت و قلبش چون صخرة صمّا پذیرای رشحات غمام اسلام و سحاب ایمان نگشت، از شما و اسباب تفاخر شماست.

و پسرش معاوية بن ابی سفیان که پیغمبر یزدان هفت نوبت با وی چنین و چنان فرمود و او را آن خبث باطن و سوء عقیدت بود که اگر پدرش اندیشه اسلام نمودی وی مانع شدی و در منع او این شعر بگفت:

يا صخر لا تسلمن طوعاً فقد صحت *** ان الذين بيدر اصبحوا امروا

و این معاویه همان کسی باشد که در طمع حطام دو روزه دنیا با پسر عمّ رسول خدا و داماد و وصیّ حضرت مصطفى يعنى عليّ مرتضی محاربات ورزیده زیاد ولد الزنا را برای پیشرفت کار دنیا برادر خود خواند و بپدر خود منسوب داشت و حديث صحيح ﴿ الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ وَ لِلْعَاهِرِ الْحَجَرُ ﴾ ، تجاوز جایز دید و مضمونش را چنین پنداشت ﴿ اَلْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ وَ لِلْعَاهِرِ اَلْحَجَرُ ﴾ و از زبان خود ذات القلائد را طلاق داده بحبالۀ نکاح زیاد در آورد و بقولی ذات القلايد مادر یزید پلید را که

ص: 103

منکوحۀ او بود سه نوبت طلاق داد دیگر باره نکاح بست و نوبت چهارم یزید از وی متولد گردید.

معلوم باد ازین پیش در ذیل جلد اول کتاب احوال حضرت سجاد سلام اللّه عليه که بپارۀ احوال یزید و هلاکت او اشارت رفت مرقوم افتاد که مادر وی میسون است و از حالات میسون شرحی مسطور آمد.

بالجمله چون روزگار آن غدّار بپایان می رفت پسر خویش یزید را ولایت عهد بخشید و بر امّت پیغمبر مسلط ساخت و آن پلید را بر ریختن خون مسلمانان دلیر ساخت و او را چنان که باید وصیت ها نهاد و آن ملعون سنن حضرت خير المرسلين را بر انداخت و بجای هر سنتی بدعتی نهاد.

و سیّد شباب اهل جنّت و فروغ دیدۀ حضرت ختمی مرتبت حسین علیه السلام را شهید ساخت و مدینه را بقتل و غارت فرو گرفت و کعبه معظمه را بسوخت و شعائر اسلام را برداشت و بانواع فسق و فجور و كفر و معاصی مبادرت نمود و مستوجب لعن ابدی و عقوبت سرمدی گردید و عتبة بن ابی معیط را که جهودی بود از صفوریه و رسول خدای نسب او را از قریش نفی کرده بود شما بخود ملحق ساختید و از خویشاوندان خود زنی بدو دادید و امير المؤمنين علي علیه السلام بفرمان رسول خدای گردن او را بزد و این عار بر شما بماند.

و پسر آن پلید ولید بن عتبة که در زمره اهل غدر و خیانت و همیشه مست طافح بود از شماست و این خبیث در شرب خمر بآن درجه مبالغت می ورزید که در آن هنگام که امیر کوفه بود یکی روز بامدادان بگاه مست و بی خویش در محراب امامت ایستاده بجای دو رکعت فریضه با مداد چهار رکعت بهای آورد و گفت امروز عجب نشاطی دارم اگر می خواهید چند رکعت دیگر نماز بگذارم.

و چون عثمان این داستان شنیع را بشنید و بشهود و عدول بروی ثابت گردید بفرمود تا او را برهنه کرده حدّ شرعی جاری ساختند و خدای تعالی در این آیۀ

ص: 104

شریفه او را اراده فرموده ﴿ أَفَمَن كَانَ مُؤْمِناً كَمَن كَانَ فَاسِقاً ﴾ ولید را فاسق خوانده و بدوزخ واصل گردانیده است و چنین مردی فاسق و فاجر ازد شما مرضى و مطلوب و پسندیده و مرغوب است.

و عبد الملك بن مروان که فاضل ترین امیران و عادل ترین عمّال او حجاج بن یوسف است بزرگ ترین شماست و او اخیار را خوار و فجّار را بنصرت و معاونت خویش برخوردار ساخت و کمال ضلالت و عدوان و لجاج حجاج که مطلوب وی بود از آفتاب و ماه روشن تر است و جماعت فاسقان و فاجران و خاینان و غداران و منافقان که فرزندان پیغمبر آخر الزمان را بکشتند و منجنيق بگذاشتند و بجانب كعبه سنك و پلیدی و آتش بیفکندند و خانه یزدان را ویران ساختند اعوان و انصار شما باشند.

و اولاد نکوهیده بنیاد عبد الملك سليمان و وليد و هشام و یزید که در احکام اسلام و شریعت سیّد الانام طعن ها زدند و كفر ها و ثقاف ها و فقها و فجور ها و نفاق ها ظاهر ساختند و بقدر امکان جور و ستم را پیشنهاد ساختند بجمله ازین قبیله ناستوده اند و آن جانیان غدار و ظالمان مکّار و فاسقان زشت کردار در حق عترت رسول مختار و ذریه حیدر کرار آن چند که توانستند بد اندیشی کردند و جمعی کثیر ازین جماعت سعادت آیت بشهادت رسانیدند.

و یک تن از نسوان این قوم زبون هند ملعونه است که پیوسته شوهر خود ابو سفیان را از طریق هدایت و شاهراه سعادت دور می داشت و بر جاده کفر و غوایت راسخ می ساخت و او وحشی را بخود راه داد و حلی و زیور خود را بدو فرستاد تا حمزۀ سید الشهداء را شهید گردانید و آن ملعونه از کمال بغض و كين و خبث نهاد و خساست بنیاد جگر آن سرور را از درونش بیرون کشیده بمکید و به هند جگرخواره نامی گردید است.

و دیگری از نسوان شما امّ جمیل است که زوجۀ ابو لهب بود و آیه و فی هدایۀ ﴿ حَمّالَةَ الْحَطَبِ ﴾ دربارۀ او نازل شد و ضلالت و غوایت او چندان کمال یافت

ص: 105

كه جاى شك و شبهت برای احدی نگذاشت.

و نیز شجره ملعونه که در قرآن مجید وارد است با تفاق علمای آفاق کنایت از بنی امیّه است اول شما بد کار و اوسط شما غدّار و آخر شما مکار و شریف شما خمّار و وضيع شما طرّار و امير شما بيطار است.

بالجمله چون آن پیر صافی ضمیر فصلی مشبع در معایب بنی امیه بر شمرد این دو شعر را برخواند و مرکب بدیگر سوی براند:

الا فخذها يا بني اميّة *** تكون لكم منها كسیّه

لا تعجزن بعدها علية *** و ما تركت فخراً لكم سميّه

کنایت از این که ای بنی امیه در دودمانی که چون سمیّه پدید آید تا پایان روزگار نشان ننك و عار بر چهره اعتبار ایشان پایدار است پس بهتر این است که چنین مردمی نکوهیده آثار و جماعتی ناستوده شعار سخن از فخر و فخار بگذارش و گذار نیاورند و چون این گونه بد نام و نا خجسته فرجام هستند زبان در کام کشند و آسوده و آرام بنشینند.

بالجمله هشام از شنیدن این کلمات که چون زبان حسام و تصال سهام گزنده بود چنان در بحر تحیّر و غرقاب تفکر بی چاره بماند که روز از شب و صبح از شام نشناخت و چنان پریشان گشت که ندانست چگوید و چه کند و کجا رود و چه چاره سازد و بعد از این که مدتی در گرداب اضطراب انقلاب داشت و بخویش باز آمد با غلام خود رفیع گفت هیچ دیدی که امروز چگونه این پیر شریر سخن کرد و بر ما چه وارد ساخت سوگند با خدای جهان در چشمم تيره و ماه و آفتاب بر من خيره گشت و ندانستم چه گفت و بچه کلام سخن کرد آیا از سخنانش هیچ در خاطر سپردی و توانی باز گفت.

غلام چون تیز هوش و خردمند بود گفت بخداوند سوگند که من نه چنان مدهوش و بی چشم و گوش مانده بودم که توانم از کلماتش چیزی در خاطر بسپارم چند نوبت خواستم سرش را از تیغ برگیرم زهی پیری کافر و فصیحی سخنور بود

ص: 106

هشام گفت اگر جز این گفتی گردنت می زدم زینهار که از کلمات آن شیخ کافر بیاد نهاده باشی و با آفریدۀ در میان آوری.

آن گاه هشام بازگشت و بملازمان خود پیوست و گروهی از سواران جرار و دلیران پهنه سپار را فرمان کرد تا در میان آن کاروان رفته پیری بدین صفت و صورت را که با ایشان است گرفته بیاورند اما آن پر روشن ضمیر چون هشام را شناخته و تیر را بر هدف نشانده و کار خود را بساخته بود در همان ساعت راه را گردانیده از طرف آب های بنی کلب خود را بحدود کوفه رسانیده بود، لاجرم هر چند فرستادگان هشام در آن صحرا بتاختند او را نیافتند و آن حسرت را تا قیامت بر دل هشام بگذاشتند.

از رفیع غلام هشام منقول است که من تمامت کلمات و تعرضات آن پير صافي فاتحه بر لوح خاطر بر نگاشته بودم لكن نظر بمصلحت وقت ضمیر را مانند سوره انکار نمودم و با هشام گفتم هیچ بخاطر ندارم و هشام تا پایان زندگانی از ناگرفتن آن پیر اظهار تاسف می کرد.

بچاه تباهی در اندازد که باین گونه در حال اخیار جاهلی و نام ایشان را پست می سازی، همانا بنظر استصغار در من نگران شدی و از روی احتقار با من مکالمت ورزیدی باری کلمات تو کلام جبار و کردار تو کردار حمار را ماند.

هشام ازین گفت درشت بر آشفت و گفت وای بر تو آیا مرا نمی شناسی گفت سوء ادب و زشتی فرهنگ و پستی دانش تو معرّف تو گشت چه از آن پیش که لب بسلام بر کشانی ابتدا بكلام نمودی، هشام گفت وای بر تو من هشام بن عبد الملك هستم گفت خدای دارت را نزديك و مزارت را زیارت گاه ترك و تاجيك نگرداند که تا چند کلامت بسیار و اكرامت اندك است باشه.

راوی گوید سوگند با خدای هنوز این مکالمات بپایان نرفته بود که لشکریان و ملازمان هشام فرا رسیدند و پهنه بیابان را تنك ساختند و آواى السلام عليك يا امير المؤمنین از هر طرف برخاست هشام چندان آشفتگی داشت که گفت لب از سلام بر بندید و این غلام را بگیرید پس غلام را مأخوذ و مقبوض ساختند هشام بقصر خلافت و کاخ سلطنت باز شد و بنشست و گفت غلام را حاضر سازید پس غلام بدوی را بیاوردند.

چون آن پسر کثرت غلمان و حجّاب و وزراء و كتّاب و ابناء دولت و اعيان مملکت را بدید هیچ اعتنائی نورزید و هیچ از ایشان نپرسید و چنان سر بزیر آورد و ذقن بر سینه نهاد که جز پیش روی خود را نمی دید تا گاهی که نزد هشام رسید و در حضورش بایستاد و سر بجانب زمین فرو داشت و زبان بلا و نعم نگردانید.

این وقت پارۀ از خدام با وی گفت ای سك عرب چه تو را از سلام کردن بر امیر المؤمنین بازداشت آن غلام بآن خادم با کمال خشم و ستیز نگران شد و گفت أَيْ برذعة الْحِمَارِ یعنی گلیم زیر پالان دوری راه ها و کلفت سیر و پستی مقام و درجه مرا ازین کار باز داشت.

این وقت هشام چون آتش بر افروخت و گفت ای كودك همانا روزی حضور

ص: 108

یافتی که اجل تو فرا رسید و امیدت بنومیدی کشید و رشته عمرت پاره گردید. كودك گفت ای هشام سوگند با خدای اگر تأخیری در اجل من باشد ازین سخنان تو هیچ زیانی بمن نمی رسد حاجب گفت ای زبون ترین عرب آیا ترا آن مقام رسیده که با امیر المؤمنین در هر کلمه بکلمه پاسخ آوری.

كودك در كمال سرعت گفت سنك بر دهانت باد و مادرت در مرکت بنشیناد آیا نشنیده باشی که خدای تعالی می فرماید ﴿ يَوْمَ تَأْتِي كُلُّ نَفْسٍ تُجَادِلُ عَنْ نَفْسِهَ ﴾ و چون با خداوند بمجادله توان بود هشام کیست که مخاطب بخطاب نیاید این هنگام هشام از کمال خشم و غضب چون شعله جواله و آتش تافته بپای جست و گفت ای سیّاف سر این غلام را از تن بر گیر و بمن آور، چه بجسارت مبادرت کرد و بسیاری گرد فضول بگشت.

پس جلاد بیامد و غلام را بر نطعی که بخونریزی می نشاندند بنشاند و شمشیر از نیام بر کشیده و بر سرش بایستاد و گفت یا امیر المؤمنين اينك بنده توست بر جان خویش نبخشید و خود را بخاك و خون در کشید آیا گردنش را بزنم و من از خون اين كودك برى هستم.

هشام گفت آری سیّاف دفعه دیگر اجازت خواست و رخصت یافت و همچنان در مرۀ سوم رخصت طلبید و اجازت یافت این وقت كودك بخندید با این که در آن حال بود و خندان دندان نمود.

هشام را ازین کار شگفتی بر افزود و گفت اى كودك گمان می برم که دیوانه و از خود بیگانه با این که می دانی روزت بآخر رسیده و از جهان بیرون می شوی این گونه خندان می شوی آیا خود را استهزا کنی یا ما را گفت ای امیر المؤمنین همانا اگر در مدت تا خیری باشد و در اجل تقصیری نرود از تو بکم و زیاد زیانی نمی رسد لکن شعری چند در این ساعت مرا بخاطر رسید گوش کن و بشنو چه قتل من از دست نخواهد رفت.

هشام گفت بگوی و مختصر کن چه این ساعت اول اوقات تو از آخرت و

ص: 109

آخر ساعات تو از دنیاست پس كودك این اشعار بخواند.

نبَّست انّ الباز علق مرّة *** عصفور برّ ساقه المقدور

فتكلم العصفور في اظفاره *** و الباز منهمك عليه يطير

فاقى لسان الحال يخبر قائلا *** ها قد ظفرت و انني ماسور

ما فيّ ما يغني لمثلك شبعة *** و لئن اكلت فانني لحقير

فتبسّم الباز المدل بنفسه *** عجبا و افلت ذلك العصفور

می گوید مرا داستان رسید که روزی بازی بلند پرواز گنجشکی حقیر را در چنك و منقار اسیر ساخت و در آن حال که آن عصفور در چنگش ماسور بود گفت از گوشت این حقیر تو چگونه سیر شوی و اگر مرا ماکول داری باری بصیدی بس حقیر دلیر حقیر دلیر شده باشی چون باز این راز بشنید در عجب شده و عصفور را رها ساخت.

هشام چون این اشعار را بشنید بخندید و از شدت خنده برو در افتاد و گفت سوگند بخویشاوندی خودم با رسول خدای صلی اللّه علیه و آله و سلم اگر این غلام در اول وقت باین کلام تکلم می کرد هر چه بیرون از خلافت طلب می کرد با و عنایت می نمودم ای خادم دهان او را از در و گوهر پر کن پس جایزه نیکو بدو بداد و او را به راه خویش بگذاشت و غلام شاد کام بگذشت.

فرو هشته و دو گلیم بر تن، بود هشام آشفته شد و با در بان گفت هر کسی خواهد حتى كودكان نو رسيده بمجلس من در می آیند.

پس ابن حبیب پیش آمد و گفت یا امیر المؤمنين « انَّ لِلْكَلَامِ طَيِّباً وَ نَشْراً وَ انْهَ لَا يَعْلَمُ مَا فِي طِيبِهِ إِلَّا بِنَشْرِهِ» همانا برای هر گونه کلامی طی و نشری و پیچیدنی و بر گشودنی است و تا برگشوده و منتشر نگردد معلوم نمی شود که در طی آن چه اندراج دارد کنایت از این که اجازت بده تا سخن کنم تا مقصود خویش و مقدار و مطلب خویش را باز نمایم.

هشام گفت باز گوی گفت «سَنَةُ أَذَابَتْ اللَّحْمَ وَ سَنَةٍ أَذَابَتْ الْعَظْمَ وَ سَنَةً لَمْ تَتْرُكُ شَيْئاً وَ فِي يديكم فُضُولِ مَالِ فَانٍ كَانَتِ اللَّهِ فَفَرَّ قوها عَلَى عِبَادِهِ وَ انَّ كَانَتْ لَهُمْ فَعَلَامَ تحبسونها عَنْهُمْ وَ إِنْ كانَتْ لَكُمُ فَتَصَدَّقُوا بِهَا عَلَيْهِمْ ، فَانِ اللَّهَ يَجْزِي الْمُتَصَدِّقِينَ».

يك سال بر آمد که از نهایت سختی و تنگ دستی گوشت بر اندام ما آب شد و سال دیگر چنان بلای غلا بالا گرفت که استخوان ما را در آتش جوع بگداخت و سال دیگر بر آمد که از نهایت سختی و بی چیزی هیچ چیز از خوردنی و پوشیدنی از بهر ما باقی نگذاشت و اينك در دست شما افزون از مصارف و مخارج لازمه مال و منال است اگر این جمله از خداوند است در میان بندگانش پراکنده دارید و اگر از بندگان خدای است از چه روی از ایشان باز داشته اید و اگر از خود شماست پس بتصدق به ایشان بدهید چه خدای تعالی آن کسان را که تصدق بدهند پاداش نیکو فرماید.

هشام گفت این غلام هیچ راه عذر و بهانه برای من بجای نگذاشت آن گاه فرمان کرد صد هزار دینار باهل بادیه عطا نمایند و از آن پس با آن طفل گفت آیا حاجتی داری گفت بیرون از حاجت مسلمانان حاجتی ندارم و از خدمت هشام برفت و از تمامت قوم برتر گشت.

در کتاب عقد الفرید مسطور است که وقتی مردی اعرابی بر هشام بن عبد الملك

ص: 111

در آمد و گفت «یا امیر الْمُؤْمِنِينَ أَنْتَ عَلَيْنا ثَلَاثَةَ أَعْوَامٍ فعام اذاب الشَّحْمُ وَ عَامُّ أَكَلَ اللَّحْمَ وَ عَامُّ أَنْقَى الْعَظْمَ وَ عِنْدَكُمْ أَمْوَالِ فَانٍ تَمَكَّنَ اللَّهِ فبثوها فِي عِبَادَ اللَّهِ وَ انَّ تَكُنِ النَّاسَ فَلَمْ تَحْجُبُ عَنْهُمْ وَ انٍ تَكُنْ لَكُمْ فَتَصَدَّقُوا انَّ اللَّهَ يَجْزِي الْمُتَصَدِّقِينَ».

سه سال بر ما بسختی قحطی بر گذشت سال اول پیه ما را در اندام بگداخت سال دوم گوشت بر تن ما نگذاشت سال سيّم استخوان ما را از مغز بپرداخت با این که نزد شما بسی اموال است اگر این اموال مخصوص بخداوند متعال است در میان بندگان او پراکنده دارید تا ایشان را از ورطه هلاکت نجات بخشد اگر اختصاص بناس دارد از چه روی از ایشان محجوب و مستور داشته اید و اگر بخود شما مخصوص است بعنوان تصدق دهید چه خدای تعالی صدقه گذاران را پاداش نيكو كند.

هشام گفت آیا جز این حاجتی باشد؟ گفت « مَا ضَرَبْتُ اليك أَكْبَادُ الابل ادَّرَعَ الْهِجِّيرُ وَ اِخْوَضْ الدجا ، لخاص دُونَ عَامٍ » يعنى حثّ رواحل و طى مراحل و رنج سفر و دیدار مشقات و مهاجرت از اوطان و مباعدت از یاران باین آستان جز برای این مقصود نبود هشام فرمان کرد تا چندی مال بدو دادند تا در میان مردم قحط زده پراکنده کند و هم بفرمود تا مقداری مال بدو عطا کردند تا بقوم و عشيرت خویش متفرق گرداند.

و هم در آن کتاب مسطور است که ابو حاطم از اصمعی حدیث کند که مردی اعرابی بر هشام در آمد هشام گفت مرا موعظتی کن گفت قرآن برای هر گونه پند و موعظت کافی است ﴿ أَعُوذُ بِاللَّهِ السَّمِيعِ الْعَلِيمِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ وَ يْلُ لِلْمُطَفِّفِينَ الَّذِينَ اذا اكْتالُوا عَلَى النَّاسِ يَسْتَوْفُونَ وَ إِذا كالُوهُمْ أَوْ وَ زَنُوهُمْ يُخْسِرُونَ أَلَا يَظُنُّ أُولئِكَ أَنَّهُمْ مَبْعُوثُونَ لِيَوْمٍ عَظِيمُ يَوْمَ يَقُومُ النَّاسُ لِرَبِّ الْعالَمِينَ ﴾

وای بر آنان که پیمانه را می کاهند چون از دیگران می گیرند پر می نمایند و چون بدیگران می پیمایند اندک می نمایند آیا نمی دانند و گمان نمی برند که در

ص: 112

روزی عظیم که تمامت جهانیان در حضرت یزدان بپای می شوند انگیخته خواهند شد از آن گفت ای امیر المؤمنین این جزای کسی است که در کیل و میزان قصور ورزد، پس چیست گمان تو بحال آن کس که تمامت اموال ایشان را مأخوذ دارد.

می رسد، گفت پس بر خویشتن می بالی و می نازی بچیزی اندك و يسير كه جز مدتى اندک در آن نمانی و بسا مدت های طویل و بی پایان از آن انتقال یابی و دچار حساب آن گردی چون پادشاه این کلمات را بشنید حالتش بگشت و گفت و يحك باز گوی بکجا باید فرار کرد و مطلوب و مطلب کجاست و او را لرز و قشعريره فرد گرفت.

آن دانشمند فرزانه گفت چارۀ این کار این است که یا در ملک خود اقامت کن و بطاعت خدای بیای و بهر چه ترا بد نماید یا مسرور دارد بساز یا این که خود را از مملکت خویش خلع کن و تاج خویش را فرو بگذار و جامه سلطنت کهن را از بدن بیفکن و بعبادت پروردگارت بپرداز پادشاه فرمود يك امشب در كار خويش نيك بيندیشم و سحر گاهان بیایم و ترا از اراده خویش باز گویم.

بالجمله چون هنگام سحر گاه فرا رسید پادشاه جهان دل از جهان بر گرفت و یک باره به یزدان روی آورد، در سرای او را بکوفت و گفت در کار خود بیندیشیدم کناره از خلق و منزل گزیدن در این کوهستان و بیابان ها را اختیار و کردم و پلاس بر تن بیاراستم اگر با من رفاقت داری مخالفت مجوی پس هر دو تن در آن کوه مقیم شدند تا در زیر زمین ندیم گشتند و عدی بن زید بن الحمار در این باب گوید:

ايّها الشامت المعيّن بالدهر *** أنت المبرء الموفور

ام لديك العهد الوثيق من الايام *** بل أنت جاهل مغرور

من رأيت المنون خلّدن ام *** من ذا عليه من أن يضام حقير

أين كسرى كسرى الملوك *** أبو ساسان أين قبله سابور

و بنو الاصفر الكرام ملوك *** الروم لم يبق منهم مذكور

و اخو الحضر اذ نباه و اذ دجلة *** تجبى إليه و الخابور

شاده مرمراً و جلله كلسا *** فللطير في ذراه و كور

لم يهبه ريب المنون فباد *** الملك عنه فبابه مهجور

ص: 114

و تذكّر رب الخوريق ان *** اشرف يوما و للهدى تذكير

سر. ما له و كثرة ما يملك *** و البحر معرض و السرير

فارعوى قلبه و قال و ما *** غبطة حيّ الى الممات يصير

ثم بعد الفلاح و الملك *** و الامة و ارتهم هناك القبور

ثم صاروا كانّهم ورق *** جف فالوت به الصبا و الدبور

چون داستان باستان را هشام بشنید و حالت سلاطین پیشینیان و ملوك پیش دادیان و کیان و اكاسره و قیاصره و تبابعه و جبابره دوران و انقلابات کیهان و تغییرات ازمان را بدانست چندان بگریست و چنان منقلب شد که بفرمود بساط های او را از منازلش جمع کردند و فرش ها را در هم پیچیدند و در قصر خویش ملازمت گرفت.

چون موالی این حال را بدیدند و خدم و حشم این روزگار تلخ را مشاهدت نمودند، روی بخالد بن صفوان آوردند و گفتند در کار امیر المؤمنین چه اراده کردی و لذت او را از چه بر وی تباه ساختی؟ گفت از من دست باز دارید و این بیهوده بگذارید چه من با خدای تعالی عهد نهاده ام که با هيچ يك از سلاطین خلوت نسازم جز این که خدای را بیاد او بیاورم و شرایط موعظت بپای گذارم.

بروی سلام نراند و نیز او را بکنیت نخواند و بدون این که از هشام اجازت یا بد در کنارش بنشست و گفت ای هشام چگونه هستی.

هشام ازین گونه افعال و اعمال طاوس چندان خشم ناك شد که آهنگ قتلش را همی نمود پاره از مقر بانش گفتند ای امیر المؤمنین همانا تو در حرم خدای و حرم

رسول خدای صلی اللّه علیه و آله و سلم جای داری هرگز این کار نمی شاید و در چنین مقام خون ریختن نمی سزد، هشام روی با طاوس کرد و گفت چه چیز ترا بر این گونه اعمال بازداشت گفت مگر چه کرده ام گفت نعلین خود را در حاشیه بساط من از پای در آوردی و بر من با مارت مؤمنان سلام تراندی و مرا بکنیت نخواندی و بدون اذن من در برابرم بنشستی و گفتی « یا هِشَامُ كَيْفَ أَنْتَ ؟»

طاوس در جواب گفت امّا خلع نمودن نعل خود را در حاشیه بساط تو همانا من روزی پنج مرتبه در حضور پروردگار عزت نعلین خود را خلع می کنم و خدای با آن عظمت و کبریا نه بر من عتاب می کند نه غضب می فرماید و اما این که گفتی من ترا بامارت مؤمنان سلام نکردم چون تمامت مؤمنان با مارت تو راضی نیستند لاجرم بيم ناك شدم که اگر تو را امیر المؤمنین بخوانم دروغ گوی باشم.

و اما این که گفتی تو را بکنیت نخواندم همانا خدای تعالی پیغمبران خود را بنام می خواند و می فرماید یا داود يا يحيى يا عيسى لكن دشمنان خود را بکنیت می خواند و می فرماید ﴿ تَبَّتْ يَدا أَبِي لَهَبٍ ﴾ و اما این که گفتی من بدون اجازت تو در برابر تو بنشستم همانا من از امير المؤمنين عليّ بن ابي طالب صلوات اللّه عليه شنيدم می فرمود ﴿ إِذَا أَرَدْتَ أَنْ تَنْظُرَ الَىَّ رَجُلُ مِنْ أَهْلِ النَّارِ فَانْظُرْ الَىَّ رَجُلُ جَالِسُ وَ حَوْلَهُ قَوْمُ قِيَامٍ ﴾ هر وقت خواهی به یکی از اهل دوزخ بنگری پس نگران مردی شو که جلوس کرده باشد و در اطرافش جماعتی بر پای ایستاده باشند.

هشام چون این کلمات بشنید گفت مرا پندی بگو طاوس گفت از امير المؤمنين علي بن ابي طالب شنیدم می فرمود ﴿ انَّ فِي جَهَنَّمَ حَيَّاتُ وَ عَقَارِبُ كالبغال تلدغ كُلِّ أَمِيرُ لَا يَعْدِلُ فِي رَعِيَّتِهِ ﴾ در جهنم مار ها و کژدم ها مانند استر ها

ص: 116

هستند که می گزند هر امیر و فرمان فرمایی را که در کار رعیت خود بعدالت رفتار نکند، آن گاه طاوس برخاست و برفت.

و در این وقت نصیب جای در بستر بیماری داشت و گاهی که صحت یافت این خبر را بشنید و بخدمت هشام بیامد و این وقت نشان رنجوری در چهره اش نمودار و آثار نزاری و نصب و زبونی و تعب در راحله اش پدیدار بود و قصیده خویش را که این شعر از آن جمله است معروض داشت:

خلفت بمن حجت قريش لبيته *** و اهدت له بدنا عليها القلائد

لئن كنت طالت غيبتي عنك اننی *** بمبلغ حولي في رضاك لجاهد

و لكننی قد طال سقمي و اكثرت *** علىّ المهاد المنفقات العوائد

صريع فراش لا يزلن يقلن لي *** بنصح و اشفاق متى أنت قاعد

انلني و قربني فانك بالغ *** رضای بعفو من نداك و زائد

چون اشعار خود را که بر رنج راه و زحمت سفر و سختی مرض و شدت بلیّت و نکد روزگار دلالت داشت بعرض رسانید هشام بروی چنان رقت نمود که بگریست و گفت و يحك اى نصیب همانا بتو و رواحل تو زیان رسانیدیم آن گاه بفرمود تا او را جايزه نيك وصله بزرك بدادند و در آستان خود بار داد.

در جلد دوم اغانی در ذیل احوال عدى بن زيد بن حماد که از شعرای جاهلیت است می نویسد که خالد بن صفوان بن الاهتم گفت يوسف بن عمر مرا با جماعتی بدرگاه هشام وفود می نمودند و از مردم عراق بودند بدرگاه هشام بن عبد الملك بفرستاد.

﴿ فَقَدِمْتُ عَلَيْهِ وَ قَدْ خَرَجَ بِقَرَابَتِهِ وَ حَشَمِهِ وَ غَاشِيَتُهُ وَ جُلَسَائِهِ فَنَزَلَ فِى أَرْضٍ قَاعُ صحصح مُنِيفٍ أَفَيْحِ فِي عَامٍ قَدْ بَكْرٍ وَ سَمِّهِ وَ تَتَابُعِ وَلِيُّهُ وَ أَخَذْتُ الارض زِينَتُهَا عَلَى اخْتِلَافِ أَلْوَانُ نَبْتُهَا مِنْ نُورٍ رَبِيعٍ مُوَفَّقٍ فَهُوَ فِي أَحْسَنِ مَنْظَرٍ و احسن مُخْتَبَرُ وَ أَحْسَنَ مستمطر بصعيد كَانَ تُرَابِهِ قَطَعَ الْكَافُورِ﴾ .

می گوید چون بآستان هشام وصول یافتم هشام با خویشاوندان و خدم و حشم و مصاحبين و مجالسین و مخالطین خود بیرون آمده و در زمینی صاف و هموار و

ص: 118

سر افراز و پهناور در سالی که بارانش بموقع باریده و زمین بانواع گل ها و رياحين و اقسام ازهار و یاسمین و اصناف نباتات و شکوفه های فصل ربیع و روزگار بهجت آثار بهار آراسته و زینت یافته در مکانی بلند که زمینش سبز و خرم و مشک بوی و خاکش چون کافور با منظری نیکو و مخبری پسندیده امتیاز داشت و بر شحات غمام بهار رونق بی اندازه بود فرود گردیده بود.

و در آن جا خیمه ها و خر گاه ها از پارچه های نفیس یمن که یوسف بن عمر در یمن از بهرش ترتیب داده و خر گاهی بس بزرك در میان آن جمله بود و چهار فرش از

خز احمر در در آن گسترده بیفراشته و مرافقش را نیز بر و مرافقش را نیز بر آن گونه ترتیب داده و دراعه از خز بر تن هشام بود که عمامه اش نیز با آن یک سان بود و مردمان طبقه طبقه در محل خود جلوس کرده و بعظمت و آئینیى بزرك بعيش و كامرانی اشتغال داشتند.

می گوید در این حال از گوشه بساط سر بر آوردم هشام نظاره بمن کرد چنان که گوئی همی خواست تا من در وصف آن مجلس و آن محضر و آن سلطان و آن سلطنت نطقی برگشایم و او را بستایم.

﴿فَقُلْتُ أَتَمَّ اللَّهُ عَلَيْكَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ نِعَمِهِ وَ جَعَلَ مَا قلدك مِنْ هَذَا الامر رُشْداً وَ عَاقِبَةِ مَا يؤل اليه حَمْداً وَ أُخَلِّصَهُ لَكَ بِالتُّقَى وَ كَثَّرَهُ لَكَ بالنما وَ لَا كَدَرَ عَلَيْكَ مِنْهُ مَا صَفًّا وَ لَا خَالَطَ سُرُورُهُ بِالرَّدَى فَلَقَدْ أَصْبَحْتَ لِلْمُؤْمِنِينَ ثِقَةُ الْمَنِيِّ ثِقَةً وَ مُسْتَرَاحاً اليك يَقْصِدُونَ فِي مَظَالِمِهِمْ وَ يَفْزَعُونَ فِي أُمُورَهُمْ ﴾ .

﴿وَ مَا أَجِدُ فِي ذَلِكَ شَيْئاً يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ هُوَ ابْلُغْ فِي قَضَاءِ حَقَّكَ وَ تَوْفِيرُ مَجْلِسِكَ وَ مَا مَنَّ اللَّهِ جَلَّ وَ عَنْ عَلَىَّ بِهِ مِنْ مُجَالَسَتُكَ مِنْ انَّ اذ كُرَّكَ نِعَمِ اللَّهِ عَلَيْكَ و انبّهك لِشَكَرَهَا و مَا أَجِدُ فِي ذَلِكَ شَيْئًا هُوَ اُبْلُغْ مِنْ حَديثٍ مِنْ سَلَفِ قِبَلِكَ مِنَ الْمُلُوكِ فَانٍ اذن امير الْمُؤْمِنِينَ اخبرته بِهِ ﴾ .

گفتم خدای نعمت های خود را بر تو تمام و کامل و این امارت و خلافت را مایه رشد و رشادت و پایانش را بحمد و ستایش نمایش و به تقوی و لقی و فزایش و

ص: 119

نما و صفوت و صفا و صیانت از بلیت و بلا گزارش آورد ای امیر المؤمنين بامداد نمودی گاهی که خلق را بتو وثوق و بوجود تو آسایش و بحضرت تو نیایش و رفع مظالم را از پیش گاه تو امید و خواهش است در امور خود بتو پناهنده و داد جوینده اند.

و در قضای حق و توقیر مجلس و محض تو و آن منتی که خدای عزّو جل از مجالست تو بر من نهاده است هیچ چیز را از آن ابلغ نیافتم که آن نعمت های وافری که خدای برتو ارزانی داشته بیاد تو اندر آورم و تو را بر شکر و سپاس آن متنبه گردانم و برای حصول این مقصود هیچ چیز از آن مفیدتر نیافتم که از اخبار پادشاهان بر گذشته از بهرت داستان کنم.

هم اکنون اگر امیر المؤمنین اجازت دهد بعرض می رسانم می گوید هشام تکیه کرده بود چون این کلمات بشنید راست بنشست و گفت يابن الأهتم داستان خود را باز گوی این وقت خالد بن صفوان آن داستان را که ازین پیش مذکور شد باز گفت و هشام سخت متنبه گشت و بسیار بگریست.

و نیز در آن کتاب در ذیل احوال ابن عایشه مغنی مشهور مسطور است که علي بن جهم شاعر حدیث نماید که مردی با من حکایت کرد که ابن عایشه در موسم متحير و مبهوت ایستاده بود در این حال پاره از یارانش بدو بر گذشت و گفت چه چیزت در این مقام بازداشته ابن عایشه گفت مردی را می شناسم که اگر زبان بسخن بر گشاید و آغاز سرود نماید تمامت مردمان را در این جا محبوس بدارد یعنی از شوق صوت او از جای حرکت نکنند.

گفت آن مرد کیست گفت من هستم آن گاه شروع به تغنی نمود و این شعر را چنان بسرود که در عروق خون را از جریان و در بحور ماهی را از آب و آب را از ماهی و روز را از فروغ و شب را از سیاهی باز داشت.

جرت سنحا فقلت لها اجيزى *** نوى مشمولة فمتى اللقاء

از آن خواندن و سرودن مردمان را هوش برفت و پای از پای نرفت و شتران

ص: 120

بایستادند و گردن ها بر کشیدند نزديك بود از آن فتنه نابکار فتنه شود و آشوبی عمیم نمودار آید.

چون این داستان بهشام بن عبد الملك پیوست بفرمود آن اعجوبه جهان را بیاوردند و از روی عتاب و خطاب با او گفت ای دشمن خدای می خواهی مردمان را دچار فتنه و آشوب کنی چون ابن عایشه مردی متکبّر و باتیه بود پاسخ نراند هشام گفت باین تیه و خویش ستائی رفق بنمای، ابن عایشه گفت آن کس را که بر قلوب مردم جهان این قدرت و استطاعت است سزاوار است که متکبّر باشد هشام ازین سخن بخندید و او را براه خویش بگذاشت.

و هم ابو الفرج اصفهانی در کتاب مذکور در ذیل احوال حنين بن بلوع حيرى شاعر مغنی مشهور می نویسد که از مداینی روایت کرده اند که هشام بن عبد الملك اقامت حجّ نهاد و ابرش کلبی او را عدیل و هم کجاوه بود چون نزديك بکوفه رسیدند حنین در ظهر کوفه بایستاد و عود خود را بنوازش در آورد و هشام چون بروی بگذشت خویشتن را در خدمتش نمودار ساخت و این وقت قلنسوه بلند بر سر داشت.

هشام گفت کیست این مرد عرض کردند حنین است فرمان کرد تا او را بر شتری بر محملی بنشاندند و زامر او را عدیل او ساختند و در پیش روی هشام روان ساختند و حنین این شعر را سرودن گرفت.

امن سلمى بظهر الكوفة *** الايات و الطلل

يلوح كما تلوح على *** جفون الصيقل الخلل

هشام ازین گونه تغنی و سرود سرور گرفت و بفرمود دویست دینار به به حنين و یک صد دینار به زامر او بدادند و بروایتی پاره اشعار دیگر بسرود و هشام همی در طلب اعادت شد و او تغنّی نمود تا از نجف و بلندی فرود آمدند این وقت بفرمود دویست دینار با و عطا کردند.

در جلد سیم اغانی مسطور است مردی که مؤدب فرزندان هشام بن عبد الملك

ص: 121

بود و ایشان را فرهنك و علوم ادبیست می آموخت حکایت کرد که در آن حال که به اولاد هشام شعر فریش را می آموختم این شعر حارث بن خالد را از بهر ایشان بخواندم.

انّ امرءاً اعتاده ذكر *** منها ثلاث منى لذو صبر

و هشام از طرفی گوش با من داشت و آن چه می گفتم همی شنیدن گرفت تا این شعر او را بر آن ها بخواندم:

ففرغن من سبع و قد جهدت *** احشاؤهنّ موائل الخمر

هشام راه بر گرفت و همی گفت هذا كلام معاین کنایت از این که خواننده این شعر بباید این حالت را مشاهدت کرده باشد.

در جلد چهارم اغانی مسطور است که چون هشام بن عبد الملك بر سرير خلافت بنشست اسمعيل بن يسار شاعر که ازین پیش در ذیل شعرای معاصرین عبد الملك بن مروان مذکور شد بروی در آمد در این هنگام هشام در رصافه جای داشت و در کنار برکه که در قصر او بود جلوس نموده بود هشام بفرمود تا از اشعار خود قرائت نماید و چنان می دانست که از اشعاری که در مدح هشام گفته است بعرض خواهد رسانید اما اسمعیل این قصیده خود را که در مفاخرت بعجم انشاد کرده قرائت نمود.

يا ربع رامة بالعليا من ريم *** هل ترجمن إذا حييت تسليمي

تا باین شعر پیوست:

اني وجدك ما عودي بذى خور *** عند الحفاظ و لا حوضي بمهدوم

اصلي كريم و مجدى لا يقاس به *** ولى لسان كحّد السيف مسموم

احمی به مجد اقوام ذوی حسب *** من كلّ قوم بتاج الملك معموم

جحاجح سادة بلج مرازبة *** جرد عتاق مساميح مطاعيم

من مثل كسرى و سابور الجنود مما *** و الهرمزان لفخر او لتعظيم

اسد الكتائب يوم الروع ان زحفوا *** و هم اذلوا ملوك الترك و الروم

ص: 122

يمشون في حلق المانيّ سابغة *** مشي الضراغمة الاسد اللّه اميم

هناك ان تسألي تنبي بان لنا *** جرثومة قهرت عزّ الجراثيم

چون این اشعار که بجمله از فخر و فخار سلاطین عجم و شهر یاران کام کار ایران خبر می داد قرائت شد هشام سخت بر آشفت و او را بزشتی بر شمرد و گفت آیا بر من افتخار می ورزی و قصیدۀ که در مدح خود انشاد کرده و گبر های اقوام و عشیرت و كفار قبایل خویش را بآن ستوده در حضرت من بعرض می رسانی.

پس خشمگین بفرمود تا او را در آب آن بر که فرو بردند و چندانش بداشتند که جانش بیرون شدن گرفت پس بفرمود بیرونش آوردند در حالتی که آب از جامه و اندامش فرو می چکید و جامه همی بخشکانید هشام بفرمود تا او را در همان زمان از رصافه بحجاز بیرون کردند و این اسمعیل همیشه بعلت عصبیّت بعجم و مفاخرت بایشان دچار بلیّت و زحمت و همه وقت مضروب و محروم و مطرود بود.

در جلد پنجم اغانی در ذیل احوال حماد بن میسره معروف به حماّد راویه مسطور است که گفت چنان بود که در زمان خلافت یزید بن عبد الملك بن مروان بخدمت یزید اتصال و از دیگران انفصال می ورزیدم و هشام با من جفا همی کرد و با این که سایر اهل بیت او از بنی امیه مرا آزار نمی کردند او بمن متعرّض می گشت.

و چون یزید رخت بدیگر سرای کشید و خلافت بهشام رسید من از بیم او در سرای خویش معتکف و پنهان و از تمامت مردمان منقطع شدم و یک سال در سرای خویش بر همه کس در بر بستم و جز با دوستان موافق خویش پوشیده مصاحبت نورزیدم ناگاهی که نامم یک باره از زبان ها بیفتاد و یادم از خاطر ها برفت و بدانستم در شمار زندگانم نشمارند.

و چون این مدت بپای رفت جامه و وضع خویش را دیگر گون ساخته در مسجد جامع رصافه بنماز جماعت بایستادم و از آن پس در یک سوى باب الفيل جلوس

ص: 123

نمودم بناگاه دو تن شرطی بر فراز سرم حاضر شدند و گفتند ای حماد فرمان امیر را اجابت کن یعنی یوسف بن عمر، با خود گفتم در این مدت از چنین روز مخفی شدم آن گاه گفتم حماد کیست و من کیستم گفتند این سخنان بگذار و بخدمت امیر راه بردار.

چون حاصلی در انکار نیافتم گفتم هیچ توانید مرا بگذارید تا نزد اهل و عیال خویش شده وداع باز پسین بگذارم آن گاه با شما نزد امیر شویم گفتند نشاید ناچار در نهایت بیم بدست ایشان تسلیم شدم و نزد یوسف بن عمر والی عراق که این وقت در ایوان احمر جای داشت برفتم و سلام بدادم و جواب بشنیدم پس مکتوبی بمن افکند که در آن نوشته بود.

بسم اللّه الرحمن الرحیم از جانب بندۀ خدای هشام امیر المؤمنين بيوسف بن عمر مرقوم می شود که چون مکتوب مرا قرائت کردی فرمان کن تا حماد راویه را بدون بیم و تشویش حاضر کنند و پانصد دینار و شتری راهوار بدو بده که او را در دوازده شب بدمشق برساند.

من پانصد دینار را بگرفتم و شتری آماده و رحل کرده حاضر دیدم و بر آن بر نشستم و بسرعت سحاب زمین در هم نوشتم و شب دوازدهم بدر سرای هشام در آمدم و رخصت طلبیدم هشام اجازت بداد.

پس بخدمت او در آمدم و این هنگام هشام در سرائی که با آیینه زینت یافته و با سنك رخام مفروش گردیده جای داشت و خود او در مجلسی که با سنك مرمر فرش شده و ما بين هر دو سنك شاخه از طلاى احمر بکار رفته و ایوان آن نیز باین سامان بود و پارچه از حریر سرخ در آن افکنده نشسته و جامه های خز سرخ برتن داشت و خویشتن را در مشک و عنبر بیندوده و در حضورش ظرف های طلا نهاده و از پاره های مشك آكنده ساخته و هشام با دست خویش آن جمله را زیر و روی همی کرد و ازین كردار بوى مشك بر گنبد دوار می رسيد.

پس سلام بنمودم پاسخ سلام بداد و مرا نزديك همی طلبید چندان که پایش را

ص: 124

ببوسیدم در این حال دو تن جاریه مه سیما در یمین و یسارش نگران شدم که از آن پیش در حسن و جمال مانند ایشان را ندیده بودم و در گوش هر يك از ايشان دو حلقه طلا و دو لؤلؤ آویزان بود که چون آتش فروغ می بخشید.

هشام گفت ای حمّاد چگونه هستی و حال تو چگونه است گفتم یا امیر المؤمنین بخیر و خوبی است گفت هیچ می دانی از چه روی در طلب تو فرمان کردم گفتم ندانم گفت شعری بخاطرم در آمد ندانستم قائل آن کیست گفتم آن شعر کدام است پس این شعر بخواند:

فدعوا بالصبوح يوماً فجاءت *** فينة في يمينها ابريق

گفتم این شعر از جمله قصیده ایست که عدی بن زید گفته است گفت آن قصیده را بمن برخوان پس بخواندم:

بكر العاذلون في وضح الصبح *** يقولون لی الا تستفيق

و يلومون فيك يا ابنة عبد اللّه *** و القلب عندكم موهوق

لست ادرى اذ اكثروا العذل *** عندى اعدوّ يلومنی او صديق

زانها حسنها و فرع عميم *** و اثيث صلت الجبين انيق

و ثنايا مفلجات عذاب *** لا قصاری تری و لاهنّ روق

فدعوا بالصبوح يوماً فجائت *** قينة في يمينها ابريق

قدمته على عقار كعين الديك *** صفّی سلافها الراوق

مرّة قبل مزجها فاذا ما *** مزجت لذ طعمها من يذوق

و طفت فوقها فواقع كالدّر *** صغار يثيرها التصفيق

ثمّ كان المزاج ماء سماء *** غير ما آجن و لا مطروق

فوق علياء لا ينال ذراها *** يلعب النسر فوقها و الانوق

حماد می گوید چون این قصیده را تا بپایان بردم هشام نيك طرب ناك شد و گفت ای حماد سوگند با خدای نیکو گفتی آن گاه فرمود ای جاریه حماد را سقایت کن او مرا جامی به پیمود چنان که از نشاطش ثلث عقلم برفت بعد از آن گفت ای

ص: 125

حماد هیچ می خواهی جامی دیگر بنوشی گفتم اگر امیر المؤمنین بخواهد می خواهم پس با جاریه گفت وی را سقایت کن و او جامی دیگر بمن بیاشامانید چنان که از اثر آن دو ثلث عقلم برفت و با خود گفتم اگر پیمانه سیّم را در کشم مفتضح و رسوا می شوم.

این وقت گفت هر حاجتی که داری پیش از آن که جام سوم را بنوشی باز گوی گفتم هر چه باشد باشد ؟ گفت آری گفتم یکی از این دو جاریه را می خواهم هشام چندان بخندید که بر پشت بیفتاد آن گاه گفت این دو جاریه با آن چه از حلی و حلل بر ایشان است و آن چه بایشان اختصاص دارد از آن تو باشد خدای ترا در هر دو بر پس از آن با جاریه نخستین بفرمود تا جام سوم بمن به پیمود چنان که بی خویش بیفتادم و ندانستم در کدام زمین هستم.

و چون بامدادان بهوش آمدم آن دو جاریه را مانند ماه و خورشید بر فراز سرم بدیدم که در سرائی جز آن سرای که در آن بودم اندرم و در این اثنا جماعتی از خدام را نگران شدم که با هر يك از ایشان بدرۀ از سیم و زر بود و یکی از آن ها گفت امیر المؤمنين ترا سلام می رساند و می فرماید این بدره ها را بگیر و از آن جمله سودمند شو پس آن مبلغ و آن دو جاریه را بگرفتم و بازگشتم.

و ابن خلکان می گوید بعد از آن که آن دو جاریه را بدو بخشید و حلل و حلی و اموال آن ها را نیز با وی گذاشت حماد را در سرای خودش فرود آوردند بعد از آن از آن منزل بمنزلی که از بهرش آماده ساخته بودند انتقال دادند حماد آن دو جاریه و اموال ایشان را و آن چه بدان حاجت می رفت در آن منزل بدید و مدتی در خدمت هشام بزیست و یک صد هزار درهم از وی بجایزه بیافت.

حماد می گوید این وقت بكوفه مراجعت کردم و از تمامت مخلوق نعمتم بر افزون بود و این شعر بخواندم:

أنت الذي تنزل الايام منزلها *** و تنقل الدهر من حال الى حال

و ما مددت مدى طرف الى أحد *** الا قضيت بارزاق و آجال

ص: 126

تروم سخطاً فتمشى البيض راضية *** و تستهل فتبكی اعين المال

ابن خلکان می گوید حریری این حکایت را این سیاق روایت کرده است لكن ممکن نیست که این واقعه با یوسف بن عمر روی داده باشد چه یوسف ثقفی در آن تاریخ مذکور والی عراق نبود بلکه خالد بن عبد اللّه قسرى ولایت عراق داشت.

ابو الفرج اصفهانی بآن روایت اخیر اعتماد ورزد و چنان که ابن خلکان نیز اشارت می نماید می گوید خبر صحیح همان است که حمّاد مدتی در خدمت هشام بزیست و با جایزه وصله برفت و نامی از خمر و نبیذ نیست چه هشام شراب تاب نمی خورد و نیز هیچ کس در حضرت او بشرب مسکرات اقدام نمی توانست کرد چه این کردار را نکوهیده می شمرد و هر کس مسکری بیاشامیدی او را عقوبت نمودی.

و در كتاب حلبة الكميت مي گويد حماد گفت من با وليد بن عبد الملك دوست بودم و چون برادرش یزید بخلافت بنشست بکوفه فرار کردم و گاهی که در مسجد اعظم جای داشتم رسول محمّد بن يوسف بمن آمد و گفت فرمان امیر را اجابت کن پس بروی در آمدم گفت حکمی از امیر المؤمنین آمده است که ترا بدرگاه او بفرستم اينك دو مرکب آزاده بر در سرای است یکی را سوار شو و کیسه بمن داد که هزار دینار در آن بود و گفت این مبلغ را در نفقه منزل خود بکار بر.

حماد می گوید روز هشتم بدمشق رسیدم و در آمدم است و او را درام سرائی نشسته دیدم که با رخام احمر فرش کرده بودند و سرا پرده ها در آن برافراخته و در وسط آن قبۀ حمراء از خز بود و فرش آن و هر چه در آن بود بجمله سرخ بود و بر فراز سر بزید دو آن جاریه ایستاده بودند که هر دو آن جامه احمر بر پیکر منوّر داشتند و هر يك را ابریقی در دست و در یکی شراب گلنار و آن دیگر باده سفید بود.

ص: 127

چون باری روی در روی شدم بخلافت سلام کردم مرا پاسخ داد و گفت ای حمّاد نزديك شو هیچ می دانی از چه روی ترا احضار کردم گفتم ندانم گفت برای شعری که اول آن از خاطرم برفته گفتم از چه عروض و قافیه است گفت ندانم همین قدر دانم که در آن شعر لفظ ابریق است با خود گفتم اگر روایت اشعار مرا سودی بیاورد امروز خواهد بود.

پس ساعتی فکر نمودم آن گاه گفتم یا امیر المؤمنین شاید این شعر تبع یمانی باشد و اشعار مذکور را « بَكْرُ الْعَاذِلُونَ الَىَّ آخِرِهَا » قرائت نمودم یزید چون بشنید صیحه بر کشید و گفت سوگند با خدای همان شعر است و از شادی و باده لعل رنك از دست آن بت گلروی بیاشامید و گفت ای جاریه حماد را از باده خراب کن پس پیاله بمن پیمود که ثلث عقلم بر بود و دیگر باره بفرمود تا آن را بخواندم و ساغری بیاشامید و گفت ای جاریه وی را بیاشام.

گفتم یا امیر المؤمنین همانا دو ثلث عقل من زایل شد گفت حاجت خویش را بگوی از آن پیش که ثلث دیگر برود گفتم حاجت من یکی ازین دو جاریه است گفت این دو جاریه و آن چه بر تن دارند و هر چه بایشان تعلق دارد بعلاوه یک صد هزار در هم مخصوص تو باشد باید با ایشان نیکوئی کنی و با سلوکی پسندیده رفتار نمائی.

آن گاه جاریه ساغری بمن بیاشامانید چنان که خود از مغزم برفت و از جای برخاستم پس مرا بدار الضیافه بردند و در پایان شب بهوش آمدم و شمعی را افروخته و آن دو جاریه آفتاب دیدار را نگران شدم که اناث البیت خود را منظم کنند و قاطر ها بار های اموال ایشان را حمل همی کنند و چون با مداد شد آن مال را مأخوذ داشته باز شدم در حالتی که از تمامت اهل کوفه بیشتر بضاعت و مکنت داشتم.

و در حديقة الافراح گويد حمّاد راويه گفت من بدوستى هشام بن عبد الملك منقطع بودم و چون ولید بن يزيد بن عبد الملك بعد از وی بمسند خلافت جلوس

ص: 128

کرد از وی بيم ناك شدم و از شام بعراق رفتم و مدتی نزد اهل و عیال خویش مخفی بزیستم تا یکی روز که بمسجد جامع بیامدم ناگاه از هر سوی اعوان حکومت بر من احاطه کرده گفتند فرمان امير يوسف بن عمر ثقفی را اجابت کن، با ایشان جانب راه گرفتم و از نهایت دهشت خود داری نتوانستم تا بر وی در آمدم و سلام براندم پاسخ بداد و گفت ای مرد آسوده باش آن گاه مکتوبی بمن داد که نوشته بود.

بسم اللّه الرحمن الرحیم از جانب بنده خدای ولید بن يزيد امير المؤمنين بيوسف بن عمر ثقفى حماد راویه را بدون بیم و تشویش حاضر کرده پانصد دینار برای مخارج عیالش بدو بده و او را بر شتر های نیز رو بر نشان تا روز هشتم در دمشق نزد من حاضر باشد.

حماد می گوید روی بدمشق نهادم و بخدمت ولید در آمدم در مجلسی که از حد وصف بیرون است با دیبای اصفر فرش کرده و دو جامه مشك آلود مزعفر بر پیکر داشت و دو جاریه که هرگز بحسن و جمال ایشان ندیده بودم بر فراز سرش ایستاده یکی را جامه حریر سفید که بانواع نقوش زینت داشت بر تن و کاسی از گوهر احمر که شرابی ابیض در آن بود در دست و آن يك را جامه حرير احمر مخطط بر تن و جامی گوهر ابیض که در آن شرابی احمر بود بدست اندر داشت و بقیه داستان را چنان که مسطور شد باندك اختلافی مذکور می دارد و در آخر آن می گوید:

حماد گفت مدتی در خدمت ولید بماندم و بهر با مداد و شام گاه نزد او شدم و از اخبار ملوك و عرب که در اسلام و جاهلیت بودند بد و داستان کردم و چون برای وداع بخدمتش حضور یافتم گفت ای حماد این دو جاریه را بسی گرامی بدار چه من ترا در بخشیدن این دو جاریه بر خویش برتری دادم پس بفرمود جايزه نيكو و جامه فاخر بمن بدادند و آن چه از ولید بمن عاید گردیده بود یک صد هزار در هم بود و آخر عهد من با وی همین وقت است.

عد معلوم باد در این جمله روایات مختلفه آن چه بصحت مقرون نواند بود همین

ص: 129

روایت است که حماد را با ولید بن یزید روی داده باشد زیرا که ولادت حمّاد چنان که ابن خلکان مشخص کرده است در سال نود و پنجم هجری روی داده و یزید بن عبد الملك چنان كه مسطور شد در سال یک صد و پنجم وفات نموده و هشام در همان سال خلافت یافته و در این سال حماد راویه ده ساله بوده و کسی که ده ساله باشد چگونه ندیم یزید تواند شد یا هشام بروی خشم ناک می شود یا برای انشاد آن اشعار از شهر بشهر طلب می نماید.

و ازین بر افزون بودن او در رصافه و طلب نمودن يوسف بن عمر او را چه مناسبت دارد و صحیح همان است که با هشام مودت و رزیده و بعد از مرك هشام و خلافت ولید بن یزید این حکایت روی داده چنان که پاره حکایات حماد با ولید بن یزید چنان که انشاء اللّه تعالی مذکور آید بر این سخن دلالت دارد و ولید بن یزید متجاهر بفسق و اوصاف مذکوره است و هشام از چنین اوصاف دور بوده است.

و خبر صاحب حلبة الكميت ابعد اخبار است چه حماد در زمان ولید بن یزید متولد نشده بود و اگر گوئیم شاید ولادتش در تاریخی دیگر بوده است بناچار می باید در زمان ولید سی چهل سال روزگار شمرده باشد و لایق آن باشد که وی را ندیم گردد با زمان وفات او که در سال یک صد و پنجاه و هشتم و مصاحبت او با خلفای دیگر است درست نماید و بیاید عمرش از یک صد سال افزون باشد و آن قصه مذکور با ولید نمی شاید اگر چه يزيد بن عبد الملك نيز بفسق و فجور بلند آوازه است.

اما احضار يوسف بن عمر با محمّد بن يوسف صحت نمی گیرد و چون به ولید بن يزيد متصل کنیم مجال و موقع درست گردد و اطراف خبر صحیح شود وَ اللّهُ تَعَالَى اعْلَمْ.

در کتاب ثمرات الاوراق باین داستان اشارت کرده است و آن مجلس را بهشام نسبت داده و از رواج بازار علم و ادب در آن عهود و کساد آن در زمان خود

ص: 130

اظهار افسوس و اندوه نموده است و می گوید سخت دوست می داشتم در آن عصر بودم و هشام بن عبد الملك این قصیده مرا که در این باب گفته ام می شنید اوّلش این است:

في ليلة رقم البدر المنير لها *** طارا به لعصا الجوزاء نقرات

همانا از ابتدای زمان و بدایت روزگار همیشه مردم خردمند هنر پیشه بهر حالت و مقام و علم و صنعت که ممتاز بوده اند از گردش جهان و گزارش جهانیان ناله و فغان داشته اند و این از آن است که تحصیل این مراتب از تکمیل مآرب دنيويه بناچار محروم می دارد چه این کار مانع ادراك آن امر است.

پس آنان که در روزگار بریاست و امارت و ایالت بهره ور شده اند غالباً از دریافت این امور مهجور می مانند و چون مهجور ماندند البته با دارایان علوم و صنایع مجانست ندارند و چون مجانست نیست مؤانست نیز نتواند بود و چون مؤانست نباشد در اندیشۀ مجالست نباشند و چون مجالست نباشد در صدد منادمت نخواهند بود و چون منادمت نباشد آن گونه بهره که می باید باین مردم عاید شود نمی شود.

و نیز آن اطوار و افعال که برای اهل دنیا لازم است از ایشان ساخته نیست و چون نباشد از خدمت رؤسا و امراء محروم می شوند و چون محروم شدند از فواید دنیویه بی بهره می مانند ناچار باید در گوشه انزوا بنشینند و از دور بحسرت بنگرند و بضجرت بگذرانند.

و نیز چون این مردم که بیاره علوم ظاهریه نایل شدند از آن جا که تهذیب اخلاق را ننموده اند دچار غرور و کبر می شوند با این که شرط علم و عالم تکمیل مراتب انسانیت و اخلاق حسنه آدمیت است بعموم ابناء جنس بنظر تحقير و تكبر می نگرند و آن اعتنا که می باید بجان نمی آورند و همگنان را از خویشتن رنجور می دارند لاجرم از ایشان مهجور می مانند.

و نیز تحصیل دو صنف دولت در نهایت صعوبت است و سخت بعید می نماید که

ص: 131

دو سلطنت برای یک تن فراهم شود زیرا که تحصیل هر يك راهی مخصوص دارد که با جادۀ آن يك مخالف و مباین است نمی توان سلطنت ملت و دولت را فراهم کرد هیچ پادشاهی مجتهد نتواند بود و هیچ مجتهدی سلطان نتواند گشت سلطنت را علمی و اجتهاد را فنسی مخصوص است همیشه علمای عظام بعموم انام بچشم تکبر بنگرند و جهال اقوام از ایشان بنظر تنفر بگذرند و نیز خدای تعالی اگر ایشان را بدولت دنیا نیز برخوردار فرماید از تکمیل معارج علم باز مانند.

و هم چنین از قانون عدل و حکمت الهی بعید است که یک تن را بهر دو دولت بحد كمال نایل فرماید و دیگری را در هر دو یا یکی ناقص فرماید لاجرم بعضی را باین دولت معنوی سر افراز و پاره را بآن دولت صوری ممتاز گرداند.

عجب آن است که این مردم که بپاره علوم و مراتب و کمالات و صنایع بهره ور شده اند و از نعمت های ظاهر بهره کامل ندارند دارائی علوم را که موجب مزید شکر است اسباب نا سپاسی گردانند و همیشه بنالند که ما که دارای چنین و چنان علوم عديده و مستحق هر نوع دولت و نعمت و عزت و رفعتیم محروم و گروهی از مردم جاهل بنعمت كامل واصل می باشند با این که همین حصول مراتب استحقاق و لیاقت شکر و سپاس مخصوص دارد.

چه اگر این شأن و مقام در وی نبودی و این لیاقت را در خود موجود نیافتی و مردمانش تصدیق نیاوردندی چه انقلاب و اضطرابی در ارکان ارضین و سماوات پدیدار شدی و از ابنای جنس او آنان که ازین بهره بی بهره مانده اند در عوالم آفرینش چه نقصانی راه یافته است.

پس بهر آن شکر ها و سپاس ها می باید که خدای تعالی او را از میان دیگران باین شأن و رتبت نایل ساخت که همه کس بی لیاقت و استحقاق او تصدیق و چون امثال او نگردید که بصفت جهل و نادانی مذموم خلق جهانی گردد.

ص: 132

بلی از آن جا که شدت و ضعف امور در اعصار و دهور موجود است پاره اوقات بعضی سلاطین و امرای اقلیمی بعلوم و صنایع معموله آن مملکت بر خورداری و عنایتی و بآنان که عالم و صانع می باشند توجه و رعایتی دارند چنان که در احوال پاره سلاطين عجم يا غير عجم و خلفای بنی امیّه و بنی عباس و سلاطین غزنویه و سامانیه و دیلمیه و صفویه مشهور و از آثاری که از دولت ایشان باقی مانده و موجب افتخار و اعتبار و دوام نام ایشان گردیده محسوس است و قوت و ضعف این طبقه در اعصار و عهود چند جهت یافته است.

یکی این که سلاطین و امرای آن عهد را آسایش مملكت و رعيّت و فراغت خاطر بسبب محاربه و منازعه با سلاطين مجاور اندك بوده است و چنان که می باید در تشویق و تربیت و تکمیل این مردم موفق نشده اند یا برای آن بوده است که از نهایت آسایش و آرامش بعیش و عشرت و معصیت اشتغال یافته از تحصیل این مسائل غافل مانده اند.

یا برای آن است که خود شان آن چند ازین مراتب و مقامات بی خبر بوده اند که قدر و بهای آن را ندانسته اند و غیرت ابقای نام نيك و تكميل علوم را که مایه بالاصاله ترقی دولت است نداشته و از عقل متین و اندیشه دوربین محروم مانده اند.

یا برای آن است که آن چند در اندوختن زر و مال فانی کوشش داشته اند و بمرض لثامت دچار گردیده اند که از خریداری این متاع نفیس با دوام باقی بی نصیب شده اند یا برای آن است که ثبات رأی و قوام خیال و قوت نفس ایشان بوده است و همی در صدد تحصیل امری تازه بوده اند و علوم و صنایع جدیده را انتظار می برده اند.

ازین روی نه بضاعت خود را کامل کرده اند نه صناعت غیر را شامل ساخته اند و باين سبب متحیّر و بی مکنت مانده اند و این قبیل موانع مذکوره جز بر و بال و زوال و عدم ترقى بلكه حصول مقتضيات تنزل و فساد دین و دولت و ذلت اهالی مملکت

ص: 133

و رفتن نام و ناموس دلالت نکند.

اما چون دولتی روی بترقی گذارد و عقلای قوم بر مسند امارت بنشینند و پادشاه را غیرت دین و دولت باشد و در رواج علم بکوشد و صنایع که نتیجه علم است روی بترقى نهد البته دانشمندان و علمای عصر را بهر عنوان که باشند بزرگ شمارند و در آسایش خاطر و سرور قلب و خیال ایشان بکوشند تا آن نتایج حسنه مفیده را از ایشان بهره یاب گردند.

و چون سلاطین صفویه انقراض یافتند و مملکت ایران چندی آشفته شد تا اواسط دولت خاقان خلد آشیان فتح علی شاه قاجار اعلى اللّه مقامه بازار علم و متاع هنر را کسادی عظیم راه یافت و چون چندی آرام شد و دولت را قوام و مملکت را نظام حاصل گشت در ترویج علم و تشویق علما شروع شد و علما و فضلا و مورخين و ادبا و اهل صنعت و شعر تربیت شدند و اشخاص بزرك و كامل از هر صنف ظهور گرفتند و از آن هنگام درجۀ سلطنت قوت گرفت و مملکت شأن و شوکت یافت و آثار و نمایش ابهت در زمین و زمان بگذاشت و با دول معظّمه جهان عنان گردید.

و چون کسی بنگرد هر وقت ضعفی در این مملکت يا ديگر ممالك روى نمود ضعف علم و علما بود چنان که در هر زمان که این متاع رواج یافت دولت نیز قوام گرفت و ضعف این امر بان مقام نتیجه بخشید که مثلا مدتی بس در از که نوبت با سلاطین اشکانیان افتاد از آثار و اطوار و اوضاع دولت و مملکت ایشان باز هیچ نگویند بلکه چنان ماند که این مدت معدوم شده است و اين يك صنف نبوده اند.

بالجمله چون نوبت سلطنت بشهريار غازی محمّد شاه قاجار طاب ثراه رسید و آن پادشاه هنرمند و هنر دوست از پاره علوم جلیله بهره یاب بود اصناف فضلاء ادبا و مورخين و شعرا رونق گرفتند.

لکن چون صدر اعظم دولت مرحوم حاجی میرزا آقاسی ایروانی که مراد

ص: 134

نفس نفیس سلطنت بود جنبۀ عرفان و تصوف را پرورش می داد در سایر اصناف علوم مذهبیه چندان رونق نبود اما ادبا و مورخین و شعرا را قوت و ترقی کامل حاصل گشت ازین روی در آن زمان آثار بزرگ ازین جماعت بیادگار ماند و نام نیکوی دولت پایدار گشت و اگر رنجوری آن پادشاه نام دار مانع نبودی بر رونق بازار علوم و صنایع بیش از این ها بر افزودی.

و از آن پس که ستاره سلطنت و اقبال شاهنشاه سعید شهيد ذو القرنین اعظم ناصر الدین پادشاه قاجار طیب اللّه رمسه بر آسمان ابهت و اجلال ساطع گشت امتعه نفیسه علوم و صنایع را رواجی عالی پدید گشت.

و در آغاز دولت که مرحوم میرزا تقی خان فراهانی بمنصب اتا بیکی و صدارت اعظم بنشست در ترویج صنایع بکوشید و و پس از وی که مرحوم میرزا آقا خان نوری صدارت اعظم یافت در تربیت اهل علم و ترویج مورخین و شعراء و ادبا و فضلا ساعی گشت و آثار بزرك نمودار شد و چون شاهنشاه سعید شهید یکی از آیات یزدانی و دارای قریحه و سلیقه و هوش و فرهنگی استوار بود در تقویت این امر توجه می فرمود.

اما در اواسط و اواخر دولت آن پادشاه معالی پیشگاه که بعضی از صدور و وزرای اروپا دیده بر مسند صدارت بنشستند چون از علوم جلیله مذهبیّه و قدیمه اطلاع کامل نداشتند و همی خواستند بيك نهجى كار خود را جلوه و بازار خود را برونق آورند، چند که توانستند در ترویج علوم عصر جدید و نمایش صنایع

جدیده کوشش ورزیدند و در ترقی علمای این فن سعی نمودند نه علوم جليله شخصیه را تکمیل نمودند نه بآن علوم چنان که باید دست یافتند لکن پادشاه سعید شهید باین مسائل چندان توافق نمی فرمود و نیز مقاصد ایشان را مطرود نمی دانست ازین روی علوم و فنون و قواعد و رسوم معموله را بآن درجه قوّت و رفعت که می بایست نبود.

و چون شاهنشاه عالم عادل خدیو باذل كامل خسر و هنر دوست هنرمند دین

ص: 135

خواه حق جوی بصیر خبیر شهریار کامل فاضل بی عدیل و نظیر سلطان السلاطين ظِلُّ اللَّهِ فِي الارضين مُرُوجِ شَرَعَ مُبِينٍ مَشِيدِ أَرْكَانِ دَيْنُ مَتِينُ أَبُو النَّصْرَ وَ الْفَتْحُ وَ الظَّفَرِ مُظَفَّرِ الدِّينِ شَاهُ خُلِّدَ اللَّهِ ملکه وَ ابْدُ اللَّهِ سُلْطَانِهِ وَ أَيَّدَ اللَّهُ أَعْوَانُهُ بر تخت سلطنت موروث جلوس فرمود اوقات مبارکش را در نشر عدل و داد و بذل و اقتصاد و تشیید مبانی دین و تسدید معالی آئین و تربیت ادبا و تشویق علما و تعظیم آثار حمیده و تفخيم آيات سعیده و تالیف تواریخ و ترویج محدثین و مورخین مصروف فرمود چنان که در این مدت قلیل که باز منه كثيره مقرون باد چه کتاب ها تصنیف و چه رسائل تالیف شد.

مخصوصاً نسبت باین چاکر خانه زاد عباس قلی سپهر بذل توجهات ملوکانه فرمود و بنگارش كتب متعدده مثال داد و بذل همه نوع مکارم و مال نمود و اغلب كتب مصنفه این بنده قليل البضاعه را که مخارج كثيره می بایست از وجوه خاصه مبذول داشت و بحليه انطباع در آمد تا دور و نزديك و ترك و تاجيك بهره ياب شدند.

خداوندش در هر دو سرای مأجور و مثاب و آفتاب دولت و ستاره سلطنتش را در آسمان دوام فروزنده و مستدام بدارد.

در جلد بیستم اغانی از هیثم بن عدی از حماد راویه مسطور است که هشام بن عبد الملك در زمان خلافت خود مرا خواستار شد و بفرمود جایزه بزرك و بعضی عطيات سنيه بمن مبذول داشتند چون بخدمتش در آمدم فرمان کرد تا قصیده افوه آودی را از بهرش قرائت نمایم که از آن جمله این شعر است:

لنا معاشر لم ينبوا لقومهم *** و ان بنى قومهم ما أفسدوا غادوا

پس آن قصیده را بتمامت از بهرش انشاد نمودم آن گاه فرمان کرد تا شعر عدی بن زید را که در آن می گوید « أَرْوَاحَ مُوَدِّعٍ أَمْ بكور »، بعرض رسانم و جمله را بعرض رسانیدم.

و نیز خواستار شد تا قول ابی ذویب هذلی را « أَمَّنْ الْمَنُونِ وَ رَيْبِهَا تَتَوَجَّعُ »

ص: 136

بخوانم تمامت را قرائت کردم این وقت فرمان داد تا منزلی از بهرم مقرر و رزق و روزی و مایحتاج را مشخص کردند یک ماه در آستانش بیائیدم و در این مدت از اشعار و اخبار و ایام عرب و مآثر و محاسن اخلاق ایشان از من پرسش همی کرد و من با او خبر می دادم و در خدمتش انشاد می کردم پس از آن بفرمود تا جایزه و خلعت و مال و مركب بمن عطا کردند و بمنزل خویش که بکوفه بود باز گردانیدند و بدانستم این جمله از اقبال طالع بود.

در جلد هیجدهم اغانی در ذیل احوال ابو نخیله شاعر بنی هاشم که به هجای بنی امیه لب گشادی و خلفای بنی عباس را مدح نمودی مسطور است که ابو نخیله گفت که بدرگاه هشام وفود دادم و هنگامی رسیدم که مسلمة بن عبد الملك وفات کرده بود و این ابو نخیله از نخست بمسلمة بن عبد الملك انقطاع داشت.

بالجمله می گوید باخلاق و اوصاف هشام عالم نبودم و در آن جا غریب بودم پس از پاره کسان سؤال کردم کدام کس از دیگران بخدمت هشام بیشتر اختصاص دارد گفتند دو مرد باشند یکی از قبیله قیس و دیگر از مردم یمن باشند من بسبب نزدیکی نسب نزد قیس شدم و گفتم این مرد از آن يك بمن نزديك تر است و بآن چه مرا محبوب است سزاوار تر باشد پس با او بنشستم و دست بیازویش بگذاشتم و گفتم چون با تو خویشاوندی دارم ترا اختیار کردم همانا من غریب مردی شاعر از عشیرت تو ام و با خلاق و اوصاف این خلیفه عارف نیستم و دوست می دارم که مرا راهنمائی فرمائی و بآداب و اطواری که در حضرت هشام شایسته می باشد دلالت کنی تا از عطایش کام یاب شوم و نیز در حق من شفاعت کنی و بخدمت او برسانی.

گفت این جمله را بجای آورم و دانسته باش که هشام مردی سخت است و چون سایر اهل و عشیرت خویش نیست و چون کسی او را مدح نماید و مدیحه خویش را دست خوش طلب و طمع دارد محروم می ماند چون او را مدح کنی خالص بگوی و بخواهش مشوب مدار چه اگر چنین کنی کمان سود می رود و بامدادان بخدمتش روی کن که من بر در منتظرم تا تو را بدو رسالم و خداوندت یاری

ص: 137

فرماید.

پس بامدادان بدر سرای هشام رفتم و آن مرد را بانتظار بدیدم پس مرا با خود در آورد و در این وقت ابو النجم را نگران شدم که سبقت کرده و این شعر می خواند:

الى هشام والی مروان *** بيتان ما مثلهما بيتان

الى آخرها و ابیاتی بسیار بخواند و چندان عرض حوائج نموده بود که هشام را ضجرت افتاد و آثار کرامت در چهره اش پدید گشت آن گاه من اجازه قرائت خواستم رخصت بداد و من این شعر بخواندم:

لمّا انتني بغية كالشهد *** و العسل الممزوج بعد الرقد

و تا پایان قصیده را قرائت نمودم و گاهی با ندیشه خواهش بر آمدم لکن خویشتن را بازداشتم و با خود گفتم از مردی دستور العمل بخواستم اينك بيم دارم اگر مخالفت کنم بخطا روم و نظر التفات او را از خود بر تابم چون از قرائت اشعار خویش فراغت یافتم هشام را پسندیده افتاد و با حاضران گفت همانا این پسر سعدی از شیخ عجلی اشعر است پس بیرون شدم و چون روزی چند بر گذشت جایزه هشام را بمن آوردند.

و بعد از آن بحضورش برفتم و قصیده در مدحش معروض داشتم یکی از جبه های خز خود را که از پوست سمور بطانه داشت بمن افکند دفعه دیگر برفتم پس دراجی از خز احمر که همچنانش بطانه از سمور بود بر من بپوشانید و دفعه سیّم بخدمتش حاضر شدم در این دفعه چیزی درباره ام عطا نکرد نفس من مرا بر آن بداشت تا این شعر از بهرش بخواندم:

کسوتينها فهى كالتجفاف *** من خزّك المصونة الكتاف

كانني فيها و في اللّحاف *** من عبد شمس او بنى مناف

و الخزّ مشتاق الى الافواف

هشام بخندید و آن فوف را بدو بخشید و گفت خدای بر تو مبارك نگرداند

ص: 138

فوف بمعنى برد تنك است که دارای خطوط باشد افواف جمع فوف است و فوفه یکی از آن است گفته می شود ﴿ما أغنَی فلانٌ عنی فُوفاً ، أی شیئاً﴾ کنایت از این که در وجود فلان هیچ فایدنی از بهر من نیست.

در کتاب زهر الاداب و ثمر الالباب مسطور است که هشام بن عبد الملک با

خالد بن صفوان گفت جرير و فرزدق و اخطل را از جریر و فرزدق و اخطل را از بهر من صفت کن گفت ای امير المؤمنين ﴿ أَمْناً أَعْظَمُهُمْ فَخْراً وَ ابعدهم ذِكْراً وَ أَحْسَنُهُمْ عُذْراً وَ أَيْسَرُ هُمْ مَثَلًا وَ أَقَلَّهُمْ غَزْلًا وَ اَحْلاهُمْ حُلَلًا وَ الْبَحْرِ الطامي إِذَا زَخَرَ و الحامي اذا ذَمَّرَ وَ السَّامِي اذا خَطَرَ الَّذِي إِذَا هَدَرُ قَالَ وَ إِذَا خَطَرَ صَالَ الْفَصِيحِ اللِّسَانِ الطَّوِيلِ الْعَنَانِ فالفرزدق﴾.

﴿وَ أَمَّا أَحْسَنُهُمْ نعتا وَ اِمْدَحْهُمْ بَيْتاً وَ اِقْلِهِمْ فَوْتاً الَّذِي اذا هجا وُضِعَ وَ اذا مَدَحَ رَفَعَ فالاخطل وَ أَمَّا اغزرهم بَحْراً وَ افهمهم شَعْراً وَ أَكْثَرُهُمْ ذِكْراً الاغرّ الابلق الَّذِى انَّ طَلَبِ لَمْ يُسْبَقْ وَ انٍ طَلَبِ لَمْ يُلْحَقْ فجرير وَ كَّلَهُمْ ذَكِيُّ الْفُؤَادِ رَفِيعُ الْعِمادِ واري الزِّنَادِ ﴾.

مسلمة بن عبد الملك حضور داشت چون این توصیف را بشنید گفت ﴿ ما سَمِعْنا بِمِثْلِكَ يَا بْنِ صَفْوَانَ فِي الاولين وَ لَا فِي الْآخِرِينَ اشْهَدْ أَنَّكَ أَحْسَنُهُمْ وَ صَفَا وَ اَلْيَنْهَمُ عَطْفاً وَ أَخَفُّهُمْ أَخَفُّهُمْ مَقَالًا وَ أَكْرَمَهُمْ فَعَّالًا ﴾.

خالد گفت ﴿ أَتِمَّ اللَّهُ عَلَيْكَ نِعْمَتِهِ وَ أَجْزَلَ لَكَ قِسْمَتُهُ أَنْتَ وَ اللَّهِ أَيُّهَا الامير مَا عَلِمْتَ كَرِيمُ الْفَوَارِسِ عَالِمُ بِالنَّاسِ جَوَادُ فِي الْمَحْلِ بَسَّامٍ عِنْدَ الْبَذْلِ حَلِيمُ عِنْدَ الطَّيْشُ فِي الذِّرْوَةِ مِنْ قُرَيْشٍ مِنْ أَشْرَافِ عَبْدِ شَمْسٍ وَ يَوْمَكَ خَيْرُ مِنِ الْأَمْسِ فَضَحِكَ هِشَامٍ وَ قَالَ مَا رَأَيْتُ يابن صَفْوَانَ تخلصك فِي مَدْحِ هَؤُلَاءِ وَ وَصَفَهُمْ حَتَّى ارضيتهم جَمِيعاً وَ سَلَّمْتَ مِنْهُمْ ﴾.

یعنی اما در میان این سه شاعر نام دار آن کس که در فخر و مفاخرت بزرگ تر و نام وصیتش در پهنه زمین پهناو رتر و در مقامات عذر و بيان مثل نيكو تر و فضای اندیشه اش وسیع تر و در غزل سرائی از ایشان کم تر و عیشش شیرین ترین است همانا آن دریای سرشار است چون زختار گردد و آن فصل نام دار است چون در میدان

ص: 139

آزمایش سبک بار آید و در مقام برتری و امتحان بر مراتب عزت بلند گردد و در جدّ و هزل زبانش گویا بوده و با لسان فصیح و عنان طويل ممتاز است فرزدق است.

و اما آن کس که چون توصیف کند نیکو تر از دیگران است و چون شعری بمدیحت آورد برتر از دیگران است و اشعارش در بیان مطلوب و ايضاح مقصود جامع تر از دیگران است چون زبان بهجو کسی برگشاید او را از آسمان عزّت بزمین ذلت در افکند و چون مدح نماید ممدوح را از حضیض ادبار باوج افتخار کشاند اخطل است.

اما آن کس که بحر طبعش غريز و شعرش بفنون علوم آراسته و نامش در همه جا سایر است و هرگز هیچ کس بروی سبقت نجوید و هیچ کس بدو نرسد جریر شاعر است و این سه شاعر ماهر بجمله « ذَكِيُّ الْفُؤَادِ وَ رَفِيعِ الْعِمادِ واري الزِّنَادِ » خوش قلب و بلند پایه و تیز هوش اند.

مسلمة بن عبد الملك در این مجلس حاضر و باین مقالات ناظر بود گفت ای ای پسر صفوان در فصحای اولین و آخرین مانند تو کسی نیافته و نشنیده ایم گواهی می دهم که تو از همه کس نیکو تر وصف کنی و عنان سخن را نیکو تر و نرم تر در توصیف و تعریف منعطف گردانی و الفاظی بیرون از ثقل استعمال نمائی و فعالی کریم و گرامی بکار آوری.

خالد چون این تمجید و تحسین را از مسلمه بشنید گفت خدای تعالی نعمتش را بر تو تمام و قسمتش را درباره تو جزيل و مستدام بدارد.

سوگند با خدای ایها الامیر چندان که تو را دانسته و شناخته ام مردی کریم الفراس و عالم باحوال ناس و جواد در محل و سختی و شدت و قحطی روزگار و خندان در مقام بذل و بردبار در حال طیش و غضب و در طایفه قریش دارای رتبتی عالی و از اشراف عبد شمس و هر روزت بهتر از روز گذشته است.

ص: 140

هشام بن عبد الملك این مجلس و این کلمات را بشنید بخندید و گفت ای پس صفوان در مدح این جماعت نیکو وصف کردی و جملگی را خوشنود ساختی و هیچ کس را رنجور نداشتی و از گزند زبان ایشان بسلامت بگذشتی.

ابو الفرج اصفهانی در جلد هفتم اغانی باین داستان اشارت کند و گوید هشام بن عبد الملك با سبتة بن عقال در آن حال که جریر و فرزدق و اخطل نیز در خدمتش حضور داشتند و این وقت هشام امیر بود روی کرد و گفت آیا مرا ازین جماعت که پرده ناموس خویش را چاک زده و استار اسرار خود را در هم دریده و در میان عشایر خویش بدون این که دارای خیر و نیکی و سود و تکوئی باشند نام دار شده اند خبر ترانی که کدام يك اشعر هستند ؟ سبته گفت :

«أَمَّا جَرِيرٍ فيغرف مِنْ بَحْرٍ وَ أَمَّا الْفَرَزْدَقِ فَيَنْحَتُّ مِنْ صَخْرٍ وَ أَمَّا الاخطل فَيُجِيدُ الْمَدْحِ وَ الْفَخْرُ» جریر از دریای بلاغت و فصاحت کامیاب است و فرزدق را زبان چون سنگ و سندان است و اخطل در فنون مدح و فخر بی انباز است.

هشام گفت ازین کلمات تو حاصلی نیافتیم سبته گفت جز آن که گفتم ندانم هشام روی بخالد بن صفوان کرد و گفت یا بن الأهتم تو زبان بتوصیف ایشان بر گشای پس خالد چنان که مسطور شد بیان کرد.

و دیگر در عقد الفريد مسطور است که هشام بن عبد الملك وقتی با ابرش کلبی گفت یکی از زنان کلب را با من تزویج کن ابرش زنی کلبیّه را با هشام تزویج نمود چون چندی بر آمد روزی هشام با ابرش كلبی گفت « لَقَدْ وَجَدْنَا فِي نِسَاءِ كَلْبُ سَعَةٍ » همانا در مدخل زنان کلبیه گشادگی یافتیم گفت ای امیر المؤمنین زنان کلب برای رجال کلب خلق شده اند یعنی آن وسعت را ضخامت آلت مردان خود شان در خور است.

و نیز چنان افتاد که وقتی جماعتی از مردم یمن که در جمله خالو های هشام از جانب طایفه کلب بودند بروی نزول کردند و در خدمت هشام از قدیم و حدیث خود زبان بمفاخرت بر گشودند هشام با خالد بن صفوان گفت جواب این جماعت را

ص: 141

باز گوی گفت ای امیر المومنين ﴿ وَ مَا أَقُولُ لِقَوْمٍ هُمْ بَيْنَ حَالَكَ بَرْدٍ وَ دابغ جُلِدَ وَ سَايِسٌ فَرَدَّ ملكنهم أمرئة وَ دَلَّ عَلَيْهِمْ هُدْهُدٍ وَ غرقنهم فارة فَلَمْ يَقُمْ بَعْدَهَا لیمان قَائِمَةُ ﴾ .

چه گویم در حق قومی که ایشان یا بافندۀ برد یمانی یا دباغ پوست حیوانی یا سایس و راننده بوزینگان هستند پادشاه ایشان زلی بیش نیست یعنی بلقیس و دلیل بر ایشان مرغی ضعیف چون هدهد بود که بحضرت سلیمان علیه السلام معروض داشت و موش ایشان را غرقاب ساخت و این اشارت بسیل عرم و قوم سبأ است و از آن پس برای هیچ کس ازین مردم و آن سامان قائمه بپای اشد و ازین کلمات حالت ضعف و ذلت و پستی رثبت و منزلت ایشان را از بدایت حال تا نهایت امر باز نمود.

و نیز در آن کتاب مسطور است که وقتی ابراهیم بن عبد اللّه بن مطیع در خدمت هشام نشسته بود در این حال عبد الرحمن بن عنبسة بن سعيد بن العاص باجيه سرخ و مطرف و عمامه پدیدار گشت ابراهیم گفت اینك پسر عنبه است که با زینت قارون روی آورد.

هشام ازین سخن بخندید عبد الرحمن گفت یا امیر المؤمنین چه ترا بخنده آورد هشام او را بماجری خبر گفت عبد الرحمن گفت اگر به آن بودی که از غضب ابراهیم بر تو و بر من و بر تمامت مسلمانان بيم ناك هستم جوابش را با و می دادم گفت از چه از خشم او بیم ناک هستی گفت بمن رسیده است که اگر ابراهیم را غضبی دست دهد دجّال خروج نماید و این را کتابت از آن آورد که ابراهیم اعور بود.

ابراهیم گفت اگر نبودی که عبد الرحمن را نزد من يدى بزرك و دستی عظيم است پاسخ او را می راندم هشام گفت او را نزد تو کدام دست است گفت وقتی غلام او با کاردی بدو بزد و از آن ضربت جراحت یافت و چون چشمش بر خون افتاد از نهایت بیم وضعف قلب چنان فزع ناک شد که هر مملوکی بروی در آمدی بی اختیار گفتی تو آزادی.

من بعیادت او برفتم و گفتم حال تو چگونه است با من گفت تو آزادی گفتم

ص: 142

من ابراهیم باشم همچنان از کمال اختلال حواس دبیم و هر ای گفت آزاد هستی مقام چون این سخنان را بشنید و داستان را بدانست چندان بخندید که بر پشت افتاد.

و نیز از در آن کتاب مرقوم است که وقتی ابرش کلبی با خالد بن صفوان گت بیا تا آب بمفاخرت بر گشائیم و این وقت هر دو تن در خدمت هشام بودند خالد گفت آن چه خواهی باز گوی ابرش گفت از ماست رابع البیت یعنی رکن یمانی و از ماست حاتم طیّ و از ما می باشد. مهلب بن أبي صفرة، خالد بن صفوان گفت از ماست نبیّ مرسل و در میان ماست کتاب منزل و برای ماست خلیفه مؤمّل یعنی هدام ابرش چون این کلمات بشنید گفت بعد از و با هیچ کس از طابقه مضّر مفاخرت نکنم.

و هم در آن کتاب مسطور است که وقتی هشام بن عبد الملک با مردی اعرابی گفت بیرون شو و بنگر تا این را چگونه بینی امرایی برفت و باز آمد و گفت:« سفائن وَ انِ اجْتَمَعَت فعین » پاره های ابر چون کشتی ها نماید و اگر بهم پیوسته آید چشمه جوشنده و دریائی خروشنده است.

همانا حمّاد راویه چنان که راقم حروف بیان حالش را در ذیل مجلدات مذكرة الأدب مرقوم داشته است در حفظ و روایت اشعار اعجوبه روزگار و احدوثه لیل و نهار بود.

بالجمله كميت از پاسخ او خشمناک شد و با حمّاد گفت آیا شما را شاعری بصیر و بینا می باشد که او را عمرو بن فلان گویند و از وی روایت داری و آیا شما را شاعری اعور یا کور می باشد که اسمش فلان بن عمرو است و ازدی روایت اشعار می کنی حماد گفت این سخنی است که هیچ کس را بگوش نرسیده و کمیت همچنان مردی از پس مردی و صنفی از پس منفی دیگر نام می برد و از حماد پرسش می کرد که آیا او را می شناسد و چون می گفت نمی دانم از اشعار او جزء جزء انشاد می نمود. چندان که بجمله ما ها ضجرت یافتیم آن گاه کمیت گفت من از مسئله شعر از تو پرسش می کنم از آن پس ازین شعر شاعر از حماد راویه پرسیدن گرفت و بخواند:

طرحوا اصحابهم فی ورطة *** قذفک المقلة شطر المعترك

حماد از تفسیر آن دانا نبود و کمیت ازین شعر از وی پرسش نمود:

تدّريننا بالقول حتّى كانّما *** تدرین ولدانا تصید الرهادنا

حماد را توانائی سخن کردن نماند و از جواب بیچاره مانند کمیت با او گفت تراء جمعه دیگر مهلت دادم.

پس حماد برفت لكن بمعنى و تفسیر آن خبر نیافت و از کمیت خواستار شد که تفسیر آن دو شعر را باز نماید کمیت گفت امّا مقله ريك ریزه با خستولی از خستو های مقل است که مسافرین با خود حمل نمایند و در ظرفی بگذارند و آب بر آن بریزند تا در زیر آب پنهان شود و این نشانی برای تقسیم نمودن آب است و شعر بمعنى اصيب و بهره و مشترك بمعنی موضعی است که در آن جا در کار آب مخاصمت ورزند « فَيلقونَها هُنَاكَ عِنْدَ الشَّرِّ »و چون بیم منازعه و جمال رود آب را وسیله تقسیم عادله کنند.

و قول شاهی «ندَّرينناه» یعنی زنان «اَيَّ خَتَلْنَنَا فَرَمَيْنَا» ما را فریب دادند و

ص: 144

با سخن سرگرم کردند و رهادن مرغی است در مکّه مثل گنجشك.

بالجمله کمیت در مدایح بنی هاشم بسی قصاید غرا انشاد کرده و نیز قصیدۀ در هجای اهل یمن برشتۀ بیان کشیده بود که آغازش این است «الاحبیت عنایا مدینا» و این اشعار را محفوظ بداشتند و خالد بن عبد اللّه قمری بشنید و جاریه نیکو روی آشفته مورد را بفرمود تا از بر کرده و او را ساخته درگاه هشام نبود و از اخبار کمیت و هجو نمودن او بنی امیه را معروض داشت و قصیده کمیت را که این عمر از آن جمله است بخدمتش بفرستاد:

فيارب هل إلاّ بك النمر يبتغى *** و يا ربّ هل إلاّ عليك المعول

و این قصیده مفصلی است که زید بن علی علیه السلام پسرش حسین بن زید را مرثبه و بنی هاشم را مدح نموده است.

چون هشام این قصیده را بشنید آشفته شد و سخت بزرگ شمرد و بسیار افکار ورزید و نامه بخانه بنوشت و او را تقدیم داد که زبان و دست کمیت را قطع نماید و آن طرف کمیت از همه جا بی خبر در خانه خویش جای داشت ناگاه پیاده و سوار بر کرد سرایش انجمن شدند و او را بگرفتند و در زندان بیفکندند.

و چنان بود که ابان بن الولید در آن اوقات امارت واسط داشت و کمیت در خدمتش بدوستی و مودت می زیست از داستان کمیت آگاه شد پس غلام خود را بر استری سوار کرده گفت اگر کمیت را هر چه زود تر دریایی و نامه من بد و بازرسانی آزاد هستی و این قاطر نیز بتو اختصاصی خود پس کاغذی بدو پسواد آورد و نوشت که بین پیوست بآن چه تو دچار شدی و آن قتل است و چاره نیست مگر این که خدای تعالی این بلیّه را از تو باز دارد.

اکنون چنان بصواب می بینم که زوجه خودت حبّی را حاضر کنی و حبّی زوجۀ کمیت دختر تكيف بن عبد الواحد بود و این زن بمذهب تشییّع می زیست بالجمله نوشت او را بخوانی و چون بزندان در آمد جامه و انقلاب او را بر خود بپوشی و با آن جامه از زندان بیرون شوی و من از خدای امیدوارم که اسباب نجات تو

ص: 145

فراهم شود.

چون کمیت این نامه را بدید ابو وضاح حبیب بن بدیل و تنی چند از جوانان بنی امام خودش از قبیله مالك بن سعید را پیام فرستاد پس حبیب بده در آمد و کمیت این داستان بده بگذاشت و با وی مشاورت نمود حبیب این رای را پسندیده داشت پس از آن بزوجۀ خود حبّی این داستان را پیام کرد و گفت ای دختر عمّ بدان که اگر چنین کنی والی تواند زبانی تو رساند و قوم و عشيرت تو از تو دست باز ندارند و تو را بدو تسلیم نکنند و اگر بتو بیم ناک بودم این امر را از تو خواستاد نمی شدم.

پس حبّی جامه های خود و آزار و چادر خویش را بر تن بیاد است و بزندان در آمد و آن جمله را برتن کمیت بر آورد و با کمیت گفت روی با من کن و پشت بین او و او چنان کرد حتی گفت او را با من هیچ تفاوت نگذارند مگر خشکیدگی که در کتف تو محسوس است یعنی در سایر صفات مساوی هستی هم اکنون بنام خدای بیرون شو پس جاریه خود را نیز که بادی بزندان اندر آمده بود با کمیت بیرون فرستاد و خود چون مردان مرد در زندان بماند.

و این هنگام ابو وضاح و تو جوانان است که با حبّی آمده بودند بر در زندان بودند پس در کرد او راه سپردند و کسی متعرض وی نگشت تا بکوچه شبیب بناحیه کناس رسیدند و بنجلسی از مجالس بنی تمیم بگذشتند یکی از آن جماعت چون کمیت را بدید گفت سوگند به پروردگار کعبه این شخص که در جامه زن است مرد است و غلام خود و از دنبال او بفرستاد ابو وضاح بانگی سخت بروی یزد ای چنین و چنان هرگز تا امروز ندیده بودم که از عقب این زن به آیی و با نعل خود بدو روی کرد و آن غلام روی بر تافت.

ابو وضاح کمیت را بمنزل خود در آورد و از آن طرف چون زندانیان مدنی آن حال بماند کمیت را بخواند و جواب نشنید و بزندان در آمد تا حال او بداند این کمیت صیحه بدو بر زد مادر تو را مباد این جا از چه می آئی زندان بان

ص: 146

پریشان گفت و جامه خویش چاك نمود فریاد کنان بدر سرای خالد بیامه و خبر باز گفت.

خالد حبّی را حاضر کرده گفت ای دشمن خدای بر امیر المؤمنین حیلت کردی و دشمن او را بیرون نمودی همانا ترا دچار هزاران رنج و عذاب می نمایم بنی اسد نزد خالد انجمن شدند تو را چه حقّی و راهی است برزنی که خدیعتی بکار برده و شوی خود را نجات داده است خالد از ایشان بیم ناک شد و حبّی را رها ساخت.

راوی می گوید کلاغی بر دیواری فرود شد و آوازی بر آوره کمیت با ابو وضاح گفت مرا بخواهند گرفت و این دیوار برای تو بخواهد افتاد گفت سبحان اللّه این کار نخواهد شد انشاء اللّه کمیت گفت بناچار باید مرا از این جا بدیگر جای بری پس او را بمردم بنی علقمه بیرون برد چه آن جماعت بمذهب شیعی بودند کمیت در میان آن جماعت اقامت نمود و هنوز آن شب بصبح به پیوسته دیوار بزیر آمد.

و از آن سوی کمیت مدتی متواری بزیست تا تعیین کرد جدّ و جهدی در گرفتاری از ندارند پس شبان گاه با جماعتی از بنی اسد یا خوف و بیم بیرون شد ساعد غلامش نیز با او بود پس بر طریق قطقطانه راه سپر شدند و کمیت را بعلم نجوی دانشی کامل بود چون هنگام سحر گاهان راه پیمودن نمود با همراهان صیحه بر کشید ای جوانان در تک جوئید و ایشان بایستادند و کمیت بنماز بایستاد مستهل بن کمیت می گوید در این حال نگران شخصی شدم و فروتن گشتم کمیت گفت چیست ترا گفتم چیزی را می بینم که می آید بدو نظر کرده گفت این گرگی است که می آید. و از شما طعام می خواهد.

پس گرگ بیامد و از جانبی بنشست و ما دست شتری را بدر افکندیم تا بخورد بعد از آن ظرفی آیش پیش نهادیم بیاشامید و ما بکوچیدیم و آن گرد همی بانک بر آورد.

ص: 147

کمیت گفت چیست این گرگ را دای بی دی مگر او را طعام و شراب ندادیم اما من نيك می دانم که چه اراده دارد همانا ما را آگاهی می سپارد که براه صحیح نمی رویم هم اکنون از طرف یمین راه سیار گردید پس بجانب راست روان شدند و صدای گرك فرو كشيد و ما همچنان راه بنوشتیم تا بشام رسیدیم.

کمیت در بنی اسد و بنی تمیم اقامت ورزید و باشراف قریش از حال خویش پیام کرد و در آن ایام عنبسة بن سعيد بن الماس بزرك قريش بود پس مردان قریش به نزد هم دیگر همی شدند و بخدمت عنبسة رفتند و گفتند یا ابا خالد همانا خدای تعالی مكرمۀ از بهر تو پدید آورده اینک کمیت بن زید زبان طایفه مضر است و امير المؤمنين بقتل او رقم کرده است و او ازین بلیّت نجات یافته است تا خود را بتو و ما رسانیده است.

عنبسة گفت بدو فرمان کنید تا بقير معاوية بن هشام که در دیر حنینا واقع است پناه برد کمیت بدان جا شد و خیمه خویش بر افراخت.

و از آن سوی علیمه ارد مسلمة بن هشام شد و گفت یا ابا شاکی همانا مكرمۀ از بهرت فراهم شده و من بخدمت تو بیاورده ام و اگر دارای آن شوی از ثریا برتر گردی اگر از دست نگذاری والا از تو پوشیده بدارم گفت چیست عنبسه داستان کمیت را بگذاشت و گفت کمیت همیشه شما ها را عموماً و تو را خصوصاً مدایح آورده که مانندش شنیده شده است مسلمة گفت خلاص او بر من است.

پس بخدمت هشام که در این وقت نزد مادر مسلمة بود بیران از وقت دخول در آمد هشام چون او را در آن هنگام بی هنگام بدید گفت آیا برای حاجتی بیامدی گفت آری هشام گفت آن حاجت بر آورده می شود اما بیرون از امر کمیت باشد مسلمه گفت هیچ دوست می دارم که در حاجت من چیزی را مستثنی داری مرا با کمیت چه کار است مادرش گفت هر حاجتی که او راست بر آورده بیاید داری هشام گفت بجای می آورم اگر جمله جهان را خواهد.

ص: 148

این وقت مسلمة گفت حاجت من کمیت است با امیر المؤمنين و کمیت بامان خدای و امان من ایمن است و او شاعر معنی است و در مدح آنان اشعار انشاد کرده است که هیچ کس مانند آن نگفته است هشام گفت او را امان دادم و امان او را نیز روا گردانیدم. مجلسی از بهر او باز با آن چه در حق ما گفته است بخواند پس مسلمة مجلسی بسیار است و این وقت ایرش کلبی نزد خشم بود.

پس کمیت خطبۀ مرتیلا بر زبان راند که هرگز بأن فصاحت و بلاغت از هیچ کس شنیده شده بود و هم او را بقصیده رائیه خود مدح نمود و بعضی گفته انده مرتجالا انشاد نمود و آغازش این است « وَقَفَ بِالدِّيَارِ وُقُوفِ زَائِرُ » و همچنان قرائت کرد تا باین شعر پیوست:

ماذا علیك من الوقوف *** بها و انّك غير ساغر

درجت عليها القاديات *** الرائحات من الاعاصر

فالان سرت إلى أميّة *** و الامور الی ماصئر

و هشام را چندان خوش افتاد که با قضیبی که در دست داشت همی بمسلمه سود و گفت گوش کن گونی کن پس از آن رخصت طلبید تا مرتبه که در حق معارية بن هشام انشاد کرده قرائت نماید هشام اجازت دار و کمیت این شعر را بخواند:

سابكيك للدنيا و للدين النّنی *** رأیت ید المعروف بعدك شلّت

قدامت عليك بالسّلام تحيّة *** ملائکة اللّه الکرام و صلّت

هشام چنان بگریست که حاجب بر جست و کمیت را خاموش ساخت پس از کمیت در نهایت من دامان بمنزل خویش بازگشت و جماعت مضر سرایش را از ارسال تحف و هدايا انباخته ساختند و مسلمة بیست هزار درهم بدو فرستاد و هشام چهل هزار درهم او را عطا فرمود و در امان أو و اهل بيت او بخالد بنوشت و نیز مرقوم داشت که خالد را بر ایشان سلطنتی و حکومتی نیست.

و نیز جماعت بنی امیه از بهر او مالی فرادان فراهم ساختند و از قصیدۀ که در آن روز گفته بود جز آن چه مردمان حفظ کرده بودند و تالیف نمودند جمع نشده و

ص: 149

از کمیت از آن قصیده بپرسیدند گفت هیچ شعری از آن را حفظ ننموده ام چه کلامی مرتجل بود آن گاه هشام را وداع کرد و قصیده خود را که در مدح او گفته بود« ذِكْرُ الْقَلْبِ اللَّهُ المَذكوراً » بعرض رسانید.

محمّد بن کناسه می گوید کمیت می گفت در این قصیده بر تمامت شعرای جاهلیّین و اسلام در این معنی که در سفت اسب گفته ام سبقت گرفته ام در این شعر که می گویم:

بيت الترب من كواسر في *** المشرب لا يجشم السقاة الصفيرا

و هم ابو الفرج می گوید در سبب منافرت میان کمیت و خالد و رقوع این حدیث روایتی دیگر نموده اند که چنان بود که حکیم بن عباس الأمور الكلبي بهجو مضر حریص بود و شعرای مضر او را هجو می کردند و حکیم ایشان را جواب می راند و کمیت می گفت سوگند با خدای حکیم از شما اشعر است گفتند پس تو پاسخ او را باز گفت خالد بن عبد اللّه با من نیکوئی کند مرا آن قدرت نیست که بروی بر تابم گفتند اگر چنین است پس آن اشعار که حکیم در هجو دختران عمّ و دختران خال تو گفته بگوش بسیار و از بهر او بخواندند.

کمیت چون آن جمله را بشنید بحمایت عشیرتش برخاست و قصیده مذهبه خود را «الاحَبيثُ هُنَا یَا مدینَا» انشاد نمود و این داستان را در خدمت خالد مکشوف داشتند گفت چون متعرض عنبرت من نشده است با کی ندارم پس این شعر او را از بهرش بخواندند:

و من عجب علىِّ العمر ام *** غذلك و غير هاتيّا يمينا

تجاوزت المياه بلا دليل *** و لا علم تعسف مخطئينا

فانّك و التحول من معدّ *** كهيلة قبلنا و الحالبينا

تخطت خيرهم حلبا و نسأ *** إلى الوالي المغادر هاربينا

كعنز السوء تنطح عالفيها *** و ترميها عصىّ الذّابحينا

ص: 150

خالد بر آشفت و گفت چنین کرده است سوگند با خدای کمیت را بقتل می آورم آن گاه سیتن جاریه تيكو جمال نيكو كمال با فرهنگ و ادب كه هر يك آفت جانی و آشوب جهانی بودند به بهائی هر چه گران تر خریدار شد و قصاید هاشمیّات را که کمیت در مدح بنی هاشم گفته بود بایشان بیاموخت و ایشان را بدستیاری کنیز فروشی بدرگاه هشام فرستاد.

هشام چون از حال جواری آگاه شد تمامت آن ماه رخساران سیم تن را باز خرید و هیچ از تدبیر خالد آگاه نشد و چون با ایشان چندی انس گرفت با ایشان بمکالمت پرداخته جمله را با كمال فصاحت و فرهنك بديد و هم بفرمود تا از آیات نمایند در نهایت صحت بخواندند و نیز فرمان کرد تا از اشعار معروض دارند، آن مهرویان گل عذار، قصاید هاشمیات کمیت را فرو خواندند چون هشام بشنید دیگرگون شد و گفت وای بر شما گویندۀ این شعر کیست گفتند کمیت بن زید اسدی گفت کمیت در کدام شهر است گفتند در عراق بود و از آن در پس کوفه مقیم شد.

هشام مکتوبی بخالد عامل عراق بنوشت که سر کمیت بن زید را بمن فرست خالد کمیت را شبانگاه بگرفت و بزندان در افکند و چون با مداد شد آن مکتوب را بآنان که از جماعت مضر بودند قرائت کرد و مأموریت خود را باز نمود و در قتل او از آن ها معذرت و در انفاذ امر هشام در روز دیگر اجازت طلبید و با ابان بن ولید بجلی گفت بنگر در حق صدیق تو کمیت چه بلیت نزول کرد و ابان صدیق کمیت بود گفت سوگند با خدای بر من سخت گران است که این حال او را در یابد پس از آن برخاست و کسی را بکمیت بفرستاد و او را از آن روزگار بيمناك ساخت کميت نزد زوجۀ خود حبى بفرستاد و بقیه داستان را چنان که مذکور شد بیای آورد و کمیت بخدمت مسلمة بن عبد الملک بيامد و بدو پناهنده شد مسلمة گفت از آن بیم دارم که پناه دادن من تو را سودمند نیفتد و در خدمت هشام فایدتی نبخشد لکن به پسرش مسلمة بن هشام پناهنده شو کمیت گفت باری تو درمیان من

ص: 151

و او سفیر باش.

مسلمة پذیرفتار شد و با برادر زاده اش مسلمة گفت از بهر تو شرف روزگار را بیاورده ام و احسان تو را در طایفه مضر تا پایان جهان ثابت ساخته ام و آن خبر بدو بگذاشت مسلمة بن هشام او را پناه داد و این خبر بهشام پیوست مسلمه را بخواند و بخشم و ستیز گفت آیا بدون امر امیر المؤمنین کسی را پناه می دهی گفت هرگز چنین نکرده ام لكن سكون غضب او را انتظار می برم هشام گفت هم در این ساعت کمیت را بیاور چه از بهر تو جواری نیست.

مسلمه نزد کمیت شد و گفت ای ابو المستهل امير المؤمنين مرا بفرموده است تا تو را بآستان او برم کمیت گفت ای ابو شاکر آیا مرا فرو می گذاری گفت چنین نكنم لكن چاره بسازم.

همانا معاوية بن هشام بتازه جهان را بدرود کرده است و هشام در مرك او سخت در اندوه و جزع است چون شب روی نماید خیمه خود را بر فراز قبرش افراشته كن من نیز کودکان او را نزد تو فرستم تا با تو باشند چون هشام تو را احضار نماید من باطفال او پیام می کنم تا جامه خود را بجامۀ تو بر بندند و بگویند این مرد بقبر پدر ما پناهنده شده و ما در پناه دادن از همه کس سزاوار تریم.

و از آن طرف چون شب بپایان رفت هشام بعادتی که داشت از قصر خود بآن قبر بنظاره آمد و گفت این کیست عرض کردند شاید کسی بقبر پناه آورده است هشام گفت هر کس باشد امان داده می شود مگر کمیت که از بهر او پناهی نیست گفتند وی کمیت است گفت او را در نهایت عنف و شدت حاضر کنید چون او را احضار کردند اطفال معاویه لباس خود را بجامه او بر بستند.

چون نظر هشام بایشان افتاد هر دو چشمش را اشک فرو گرفت آن كودكان نیز بگریه در آمدند و گفتند یا امیر المؤمنین کمیت بقبر پدر ما پناه آورده است و پدر ما بمرد و بهره او نیز تباه شد اکنون کمیت را باو و ما ببخش و ما را در این کار

ص: 152

رسوا مگردان هشام از مشاهدت این حال و آن اطفال چندان بگریست که ناله اش بلند گشت آن گاه با کمیت گفت تو این شعر گوئی:

و ان لا تقولوا غيرها تتعرّقوا *** نواصيها تردي بنا و هي شرّب

گفت لا و اللّه و نه گور خری از گور خر های وحشی حجاز، پس از آن خدای را سپاس آورد و رسول را درود فرستاد و از آن پس گفت « فَإِنِّي كُنْتُ أتدهدي فِي غَمْرَةِ جَهَالَةٍ وَ أَعَوْمِ فِي بَحْرٍ غَوَايَةٍ ، أَخِي عَلِيُّ خطلها ، وَ اِسْتَنْفَرَنِي وَهلَها ، فَتَحَيَّرْتُ فِي الضَّلالَةِ ، وَ تَسَكَّعَتْ فِي الْجَهَالَةِ . مهرعا عَنِ الْحَقِّ ، جَائِراً عَنِ الْقَصْدِ ، أَقُولُ الْبَاطِلِ ضَلَالًا ، و أفوه بِالْبُهْتَانِ وَ بَالًا ، وَ هَذَا مَقَامُ عَائِذٍ أَبْصَرَ الْهَدْيِ ، وَ رَفَضَ الْعَمِّيِّ ، فَاغْسِلْ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ الْحَوْبَةَ بِالتَّوْبَةِ . وَ اصْفَحْ عَنِ الزَّلَّةِ وَ اعْفُ عَنِ الْجِرْمِة ».

یعنی اگر در هجو و ذمّ شما اقدام ورزیدم همانا در بحر حیرت و عدم بصیرت و رعایت حفظ نفس شنا گر و بر جان خویش ستم گر بودم و هیچ نمانده بود که بهلاکت دچار شوم و در پهنه بلیت گرفتار گردم و سرگشته و پریشان در دریای تباهی غرقه آیم و از خانمان آواره گردم.

و این جمله همه از روی سهو و خطا بود و در این کار و کردار که از شرایط حزم و احتیاط بیرون است در حقیقت در عرصۀ جهالت حرکت می نمودم و از حق بدان سوی می شتافتم و بنادانی سخن بباطل و بواسطه و بال زبان ببهتان بر گشودم و اکنون از آن جمله روی بر تافتم پس اى امير المؤمنين غبار معاصی مرا بآب توبت و انابت بشوی و از لغزش من چشم برگیر و از گناه من در گذر آن گاه این اشعار را قرائت نمود:

كم قال قائلكم لعاً *** لك عند عثرته لمائر

و غفرتم لذوي الذنوب *** من الاكابر و الاصاغر

ابني اميّة انّكم *** اهل الوسائل و الأوامر

ثقتي لكلّ ملمة *** و عشيرتي دون العشائر

ص: 153

انتم معادن للخلافة *** كابرا من بعد كابر

بالتسعة المتتابعين *** خلائفا و بخیر عاشر

و الى القيامة لا تزال *** لشافع منكم و واتر

چون از این اشعار که دلالت بر مدح خلفای بني امية و عفو و گذشت و جلالت ایشان داشت فراغت یافت دیگر باره بخطبة خويش باز شد و گفت:

« اغضاء أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ وَ سَمَاحَتُهُ وَ صَبَاحَتُهُ وَ مَنَاطِ المنتجعين بِحَبْلِهِ مَنْ لَا تَحِلُّ حِبْوَتَهُ لاسائة الْمُذْنِبِينَ فَضْلًا عَنْ استشاطة غَضَبَهُ بِجَهْلٍ الجاهِلین » یعنی چشم پوشیدن امير المؤمنین از جنایت و جریرت گناهکاران وجود و گذشت و صباحت و بشارت دیدار و عفو از مذنبین و توسل عاصیان بحبل حلم و گذشت و نهایت برد باری او گناهکاران را جسور می گرداند تا چه رسد باین که از آنان که از روی جهل رفتار نمایند در گذرد و خشم و ستیز نفرماید.

هشام گفت ای کمیت کدام کس غوایت را از بهر توزینت داد و بعرصۀ عمايت دلالت نمود گفت همان کس که پدر ما را از بهشت بیرون کرد و او را از آن عهدی که بر نهاده بود فراموش داد و آدم چاره در آن کار ندید یعنی شیطان مرا نیز بفریفت.

هشام گفت آری توئی گوینده این شعر:

فيا موقداً ناراً لغيرك ضوئها *** و يا حاطباً في غير حبلك تحطب

کمیت گفت بلکه گوینده این شعرم که گفته ام:

إلى آل بيت أبي مالك *** مناخ هو الأرحب الاسهل

وجدنا قريشا قريش البطاح *** على ما بنى الأول الأوّل

بهم صلح الناس بعد الفساد *** و حيص من الفتق ما رعبلوا

هشام گفت و هم تو این شعر گوئی:

لا كعبد المليك او كوليد *** او سلیمان بعد او کهشام

من يمت لا يمت فقيداً و من *** يحى فلا ذو الّ و لا ذو دمام

ص: 154

وای بر تو ای کمیت ما را در زمره آن مردم در آورده که مراقب هیچ مومنی از حیثیت خویشی و عهد و پیمان نمی شود و این کلام اشاره بآیه شریفه است ﴿ إِلًّا وَ لَا ذِمَّهً ﴾ كميت گفت یا امیر المؤمنين بلكه من گوینده این شعرم:

فالان صرت الى امية و الأمور الى المصاير

و الان صرت بها المصيب كمهند بالامس حاير

بابن العقائل للعقايل و الجحاجحة الاخاير

من عبد شمس و الاكابر من امية فالاكابر

هشام گفت دیگر بگوی همانا توئی گوینده این شعر:

فقل لبني اميّة حيث حلّوا *** و ان خفت المهند و القطيعا

اجاع اللّه من اشبعتموه *** و اشبع من بجوركم اجيعا

بمرضیّ السياسة هاشمیّ *** يكون حيا لأمته ربيعا

کمیت گفت: یا امیر المؤمنین هیچ نکوهشی در من نخواهد بود اگر ازین سخن من که مقروق بصدق نیست در گذری و نادیده انگاری گفت بچه چیز نکوهش نیست گفت باین سخن راست من :

اورثته الحصان امّ هشام *** حسباً ثاقباً و وجهاً نضيرا

و تعاطى به ابن عايشة البدر *** فامسی له رقماً نظيرا

كساه ابو الخلايف مرو **** ان سنّی المکارم المأثورا

لم تجهم له البطاح و لكن *** وجدتها له معاناً و دورا

و در این سخن کمیت که گفت باین سخن راست من کنایه لطیفی است چه اشارت بآن نموده است که آن چه در حصانت مادرت و دیگر اوصاف او که راجع بفرزانگی و حلال زادگی توست گفته ام بصداقت سخن کرده ام.

بالجمله هشام در این وقت تکیه بر نهاده بود چون این اشعار را بشنید راست بنشست و با سالم بن عبد اللّه بن عمر که از یک طرفش نشسته گفت شعر چنین باید باشد از آن گفت ای کمیت از تو خوشنود شدم کمیت دست هشام را ببوسید و گفت

ص: 155

یا امیر المؤمنین اگر بصواب دانی بر تشریف من بیفزائی و خالد را بر من امارت نگذاری گفت چنین کردم و در این باب بخالد بنوشت و نیز چهل هزار در هم رسی جامۀ هشامی در عطای او مقرر کرد و نیز بخالد بنوشت که زوجۀ کمیت را رها کند و بیست هزار درهم و سی جامه بدو بدهد خالد بهمان طور که فرمان شده بود اطاعت نمود.

کمیت را بعد از آن که بکوفه مراجعت کرد باخالد اخبار متعدده است از آن جمله این است که روزی خالد بر وی می گذشت و این وقت مردمان از عزل شدن خالد از امارت عراق سخن می کردند چون خالد بر گذشت کمیت گفت:

اراها و ان كانت تحب كانّها *** سحابة صيف عن قليل تقشع

کنایت از این که باین باد بروت و مناعت و سکوت خالد ننگرید چه مانند ابر تابستان است که نمایشی دارد امّا بدون بارش هر چه زود تر می گذرد خالد چون این شعر را بشنید باز شد گفت امّا سوگند با خدای پراکنده نمی شود تا اثری در تو بگذارد و ترا نمایشی بنماید آن گاه بفرمود تا کمیت را برهنه کردند و یک صد تازیانه اش بزدند آن گاه او را بحال خود گذاشته بگذشت.

و نیز روایت کرده اند که چنان بود که خالد بن عبد اللّه را در خدمت هشام بن عبد الملك متهم بودند و همی گفتند خالد در اندیشه خلع تو است و روزی بر در سرای هشام رقعه بدیدند که شعری چند در آن بود و آن رقعه را بهشام بیاوردند و در آن اشعار هشام را از آشوب خالد و فساد مخلّد بيم ناك ساخته بودند.

چون هشام آن اشعار را بدید فرمود تمامت راویان اشعار را که در حضرتش جای داشتند حاضر ساختند و بفرمود تا آن اشعار را بر ایشان بخواندند و گفت بشعر كدام يك از شعرا شبیه است جملگی گفتند از اشعار کمیت بن زید اسدی است هشام گفت آری همانا مرا بخالد بن عبد اللّه بيم ناك ساخته است پس بخالد نامه بنوشت و این خبر بگذاشت و نیز آن اشعار را بدو فرستاد و در این وقت خالد در واسط بود.

ص: 156

چون خالد این حال را بدید بعامل خودش که در کوفه بود نوشت که کمیت را مأخوذ و محبوس بدارد آن گاه با اصحاب خود گفت بمن رسیده است که کمیت بنی هاشم را و بنی امیه را هجو نموده است از اشعار او هر چه توانید بمن آورید هر چه پس قصیده لامیه کمیت را که مطلعش این است برای خالد بیاوردند.

الاهل عم في راية متأمّل *** و هل مدبر بعد الاسائة مقبل

پس آن قصیده را در لف مکتوب خود بهشام بفرستاد و نوشت این شعر کمیت است اگر در این جمله بصداقت رفته است در آن چه نسبت بمن داده است نیز راست گفته چون آن قصیده را در خدمت هشام بخواندند خشمگین شد و چون این شعر را قرائت نمودند:

فيا ساسة هاتوا لنا من جوابكم *** ففيكم لعمري ذو أفانين مقول

بر خشم و غضب هشام افزوده شد و بخالد بنوشت تا هر دو دست و پای کمیت را قطع کرده آن گاه سرش را از تن دور ساخته و از آن پس سرایش را ویران ساخته جثه کمیت را بر خاك آن ویرانه بردار زند چون خالد آن مکتوب را بخواند مکروه داشت که او را بکشد و اهل و عشیرت کمیت را برخود بر آشوبد پس آن داستان را روشن ساخت تا مگر کمیت بشنود و فرار نماید.

عبد الرحمن بن عنبسة بن سعید مقصود او را بدانست و غلام خود را که مولد و ظریف بود بخواند و بغلۀ شقراء خود را بدو داد و آن استری بس خوب و نژاده و از خاطر های خلیفه بود و بدو گفت اگر هر چه زود تر خویشتن را بکوفه برسانی و کمیت را ازین خبر موحش بیا گاهانی شاید بهر تدبیر تواند خود را از زندان برهاند در راه خدای آزادی و این قاطر از آن تو باشد و هم بر من است که از آن بعد نیز در حق تو از شرایط اکرام و احسان قصور نورزم آن غلام آن روز و شب را چون باد و برق بشتافت و صبح گاه ديگر متنكّراً بمحبس در آمد و کمیت را از آن خبر باز نمود.

کمیت نزد زوجه خود که دختر عمّش بود پیام بفرستاد که بمحبس بیاید

ص: 157

و جامه زنانه و دو خفّ با خود بیاورد چون بیاورد گفت جامه زنانه در من بپوشان زوجه اش چنان کرد و با کمیت گفت روی بمن آور کمیت چنان کرد آن گاه گفت پشت بمن کن چنان کرد گفت جز این که خشکیدگی در میان شانه تو مشهود است تفاوتی با زنان نداری هم اکنون در حفظ خدای بر و کمیت بیرون شد و بزندانبان بگذشت او را چنان گمان رفت که وی همان زن است و متعرض نشد.

کمیت باین تدبیر نجات یافت و گفت:

خرجت خروج القدح قدح ابن مقبل *** على الرغم من تلك النواتح و المشلی

علىّ ثياب الغانيات و تحتها *** عزيمة امر اشبهت سلة النصل

و از آن سوی نامه خالد بوالی کوفه رسید و فرمان کرده بود تا آن چه هشام امر کرده است دربارۀ کمیت بجای آورد حاکم کوفه کمیت را از زندان احضار نمود چون نزديك بزندان شدند و کمیت را بخواندند آن زن با ایشان سخن کرد و باز نمود که وی در زندان است و کمیت بیرون شد پس این داستان را بخالد بنوشت خالد گفت همانا زنی کریمه است که خود را فدای پسر عمّش ساخته او را براه خود گذارید.

و چون این خبر در شام باعور کلبی رسید قصیدّ انشاد کرد و زوجۀ کمیت را باهل زندان نسبت داد و در آن قصیده گوید «اسودین و احمرینا »کمیت ازین قصیده چنان در جوش و خروش آمد که قصیده خود را « أَلَا حَيَّيَتْ عَنَا يَا مُدِّيِّنَا » بگفت و این قصیده شامل سیصد بیت و ناقل هجو تمامت طوايف يمن است.

بالجمله کمیت پوشیده گشت و در طلب او بر آمدند و او بشام برفت و قصیده رائیه خود را « قِفْ بِالدِّيَارِ وُقُوفِ زایر » را در حق مسلمة بن عبد الملك بگفت و در این قصیده گوید:

اليوم صرت الى امية و الامور الى المصاير

گفته اند مقصودش ازین کلمه این است «الی مصایرها» یعنی بنی هاشم چنان که چون ابو العباس پسر کمیت را باین شعر پدرش سرزنش کرد این گونه پاسخ داد

ص: 158

بالجمله مسلمة اجازت داد تا کمیت شب هنگام بدو شد و از مسلمه خواستار شد تا از آسیب هشامش پناه دهد.

مسلمه گفت من يك دفعه چنین کرده ام و امیر المؤمنين ذمام و جوار مرا بشکست و چون من کسی را قبیح است که هر روز پناه او را بشکنند لكن من ترا بمسلمة بن هشام و مادرش امّ الحكم دختر يحيى بن الحکم دلالت کنم چه امیر المؤمنین او را عزت همی دهد تا ولایت عهدش دهد، کمیت گفت این رأیی ناستوده است که من خون خود را ما بین کودکی و زنی باطل سازم اگر جز این راهی باشد آگاه کن.

گفت آری همانا معاویه پسر امیر المؤمنین وفات کرده است و هشام او را سخت دوست می داشت و بر خویشتن حتم نموده است که در هر هفته یک روز بزیارت او برود و آن روز معیّن و مشخّص است هم اکنون برو و خیمه خود را در کنار قبرش برافراز و آن جا پناه گیر همانا زود باشد که من در خدمت او بدان جا آئیم و در کار تو افزون از پناه دادن سخن می کنم.

کمیت مترصد بنشست تا آن روز موعود برسید و هشام بیامد و مسلمة با او بود چون آن خیمه را بدید با یکی از اعوان گفت بنگر تا کیست گفت کمیت بن زید است که بقبر معاوية بن امیر المؤمنین پناهنده گشته هشام بقتل او فرمان کرد این وقت مسلمه در کار او بشفاعت مبادرت ورزید و گفت یا امیر المؤمنين اخفار اموات و شکستن ذمام ایشان اسباب تنك زندگان است پس همچنان این کار را در خدمتش بزرك شمرد تا کمیت را پناه داد.

از محمّد بن انس سلامی مروی است که هشام بن عبد الملك را جاريه مدنیّه بود که او را صدوف می گفتند و هشام در بهای آن گوهر بی بها بهائی بسیار بداده و همواره خاطرش بمهر صدوف مشغوف و دلش بهوای او معطوف بود تا چنان شد که روزی بواسطه امری آن ماه آفتاب احتساب را عتاب نمود و از وی هجرت گزید

ص: 159

و سوگند خورد که دیگر با آن نگار شکر خند سخن پیوند تجوید.

و از آن پس کمیت بر هشام در آمد و هشام در هوای دلارام غمگین بود کمیت گفت یا امیر المؤمنین از چه روی این گونه اندوه ناك باشى خدايت مغموم و محزون مدارد هشام آن داستان بگذاشت کمیت چون از حکایت باخبر شد چندی سر بزیر افکنده آن گاه سر بر کشید و این شعر بخواند:

اعتبت ام عتبت عليك صدوف *** و عتاب مثلك مثلها تشريف

لا تقعدن تلوم نفسك دائبا *** فيها و انت بحبها مشغوف

انّ الصريمة لا يقوم بثقلها *** الّا القوي بها و انت ضعيف

کنایت از این که اگر تو بروی عتاب رانده باشی عتاب چون توئی موجب افتخار اوست و هیچ نشاید با آن کثرت میل و محبتی که با وی داری اندوه ناك بنشینی و خویشتن را بر گذشته ملامت کنی و تو را مقام و منزلت و شکیبائی و برد باری از آن برتر است که بر چنین امور عنایت جوئی و براه مهاجرت پوئی.

هشام چون این اشعار را بشنید گفت سوگند با خدای براستی سخن بیار استی و از جای بر جست و نزد صدوف شد صدوف چون هشام را بی هنگام بدید از جای برخاست و بدو دوید هشام با وی معانقه نمود و هر دو خرم گردیدند و کمیت بمنزل خویش برفت هشام هزار دینار بدو بفرستاد صدوف نیز هزار دینار از بهرش روانه داشت و خاطرش را مسرور بداشت.

ص: 160

و مغیره را قانون آن بود که قدح ها و ظروف بس بزرگ در کوچه ها و میان قبایل بگذاشتی و مردمان را هر کس خواهد باشد اطعام فرمودی و کوچه ها و اماکن قبایل چون مضیف بودی یکی از شعرای کوفه این شعر در این باب گوید:

اتاك البحر طم على قريش *** مغيري فقد زاغ ابن بشر

مصعب زبیری گوید مغیره تمامت جیش را در منی اطعام می نمود و تاکنون از جانب او اطعام کنند.

و خواهرش زینب از تمامت مردمان خوش روی تر و بكمال جمال و جمال کمال و بالای بلند و گیسوان کمند برتر بود طرف اعلایش چون قضیب و اسفلش مانند کتیب بامیانی نزار و کفلی چون سمن زار بود و او را موصله می خواندند دخترش امّ حکیم نیز این نام یافت چه بمادرش شباهت داشت.

گویند زینب را بواسطه نرمی و لطافت جسدش موصله می گفتند مصعب می گوید زینب را ابان بن مروان حکم تزویج نمود و عبد العزیز بن مروان را بزاد و چون ابان بدیگر جهان برفت یحیی بن حكم و عبد الملك بن مروان خواستار او شدند و اقارب و اقوام زینب بعبد الملك مايل بودند.

يحیی چون این حال بدانست بمغيرة بن عبد الرحمن پیام کرد از عبد الملك چه مبلغ آرزومند هستید سوگند با خدای افزون از يك هزار دينار بمادرت زينب و بیشتر از پانصد دینار بتو نمی دهد اما زینب را نزد من پنجاه هزار دینار و ترا ده هزار دینار است اگر او را با من تزویج نمائی لاجرم مغيرة مادر خود را در آن مبلغ با وی تزویج نمود.

عبد الملك ازین کردار در غضب شد و گفت همانا در خطبۀ من با من مداخله می ورزد سوگند با خدای تا من زنده ام یحیی بر هیچ منبری خطبه فراند و بهیچ چیز که محبوب شمارد از من نایل نشود کنایت از این که حکمران ایالتی و قاضی ولايتی و فایز بعنایتی نخواهد شد.

ص: 162

چون یحیی این سخر بشنید گفت « لَا اَبالی کمکتان وَ زَيْنَبٌ » كمك، بفتح معرب كاك است كه نان تنك را گویند کنایت از این که (دوست ما را و همه نعمت موهوم شما را) با وجود آفتاب روئی چون زینب تمامت نعمت های جهان موجود است و با حضور چنین دلارام همه کارم بکام است نه حکومت خواهم و نه قضاوت و امارت و دولت جویم برترین بضاعت های روزگار صحبت یار گل عذار است.

عبد الملك بن ابراهيم گوید چون زینب را خواستاری کردند گفت سوگند با خدای جز بآن کس که برادرم مغیره را مستغنی دارد شوى نكنم يحيى بن الحكم چون این سخن بشنید بزینب پیام کرد آیا مغیره را پنجاه هزار دینار بی نیاز می گرداند گفت آری یحیی گفت پنجاه هزار دینار بدو می دهم و پنجاه هزار دینار بتو می گذارم زینب گفت دیگر جای سخن نیست کسان خود را با مقداری طیب و جامه نزد من بفرست.

گفته اند چون خبر تزویج یحیی و زینب بعبد الملك پیوست گفت همانا زینب به تزویج گشاده دهن درشت لبی خوشنود شده است.

زینب چون این سخن بشنید گفت يحيى از ابو الذباب نیکو تر است او را نمی رسد که بنکوهش وی سخن کند و نیز یحیی گفت بعبد الملك بگوئید آن چه از دهن تو مکروه است از دهان من اقبح است و این از آن گفت که بوی دهان عبد الملك چنان که مذکور شد بسیار نا خوش و دهانی بس متعفن داشت.

و هم روایتی دیگر کرده اند که عبد الملك زينب را خطبه نمود و برادرش مغیره را بآستان خود بخواند و این وقت در فلسطین یا اردن جای داشت چون مغیره بخدمت عبد الملك روى نهاد يحيى بن الحكم باوى دچار شد و گفت بك جا آهنك داری گفت بخدمت امیر المؤمنین گفت با اوجه خواهی کرد سوگند با خدای منست با تو می گذارد و هزار دینارت می دهد و چهار صد دینار نیز بزینب می گذارد اما من ترا سی هزار دینار می دهم و صداق زینب را بعلاوه می گذارم.

ص: 163

مغیره گفت آیا پیش از عقد نکاح این مبلغ را بمن می فرستی گفت آری پس دنانير بدو فرستاد و مغيره بکار تجهیز پرداخت و نزد یحیی بیامد و خواهرش زینب را با اوعقد بست و بمدینه بیرون شد و از آن طرف عبد الملك بانتظار قدوم مغیره و دیدار زینب روز بشب می رسانید با وی گفتند یا امیر المؤمنین زینب دختر عبد الرحمن را يحيى بن حکم بسی هزار دینار تزویج نمود و آن مال را بدو بگذاشت و بمنزل خویش باز شد.

عبد الملك سخت غضبناك شد و یحیی را از اموال و اعمال خود معزول ساخت و یحیی این بیت را همی بخواند.

الا لا ابالى اليوم ان اسلب *** إذا بقيت لي كعكتان و زينب

و زینب را بواسطه نکوئي و صفای اندام موصله می خواندند و امّ حکیم دخترش را عبد العزيز بن الوليد بن عبد الملك تزويج نمود و فرمان کرد تا شعرا را در آورند تا در تهنیت ایشان انشاد اشعار نماید و بیت الغزل بسیار گویند تا مردمان مذاکره کنند از میان شعراء جرير و عدي بن الرقاع را اختیار نمودند پس این دو تن را حاضر کردند و عديّ بن رفاع چون در خدمت ایشان منزلتی خاص داشت از نخست قرائت کرد:

قمر السماء و شمسها اجتمعا *** بالسّعد ما غابا و ما طلعا

ما وارت الاستار مثلهما *** ممّن رأى هذا و من سمعا

دام السرور له بها و لها *** و تهنيا طول الحياة معا

و جریر این شعر بگفت:

جمع الأمير إليه اكرم حرّة *** فى كلّ ما حال من الاحوال

حكميّة علت الروابي كلّها *** بمفاخر الأعمام و الاخوال

و اذا النساء تفاخرت بيمولة *** فخرتهم بالسيد المفضال

عبد العزيز بفرمود تا ده هزار درهم بجریر و ده هزار درهم بعديّ بن الرفاع

بدادند و نیز در آن روز دلفروز صد حاجت از اهل و عشیرت خویش را بر آورده

ص: 164

داشت و هم چنین تمامت حاضران را از حارسان و نویسندگان بهران ده دينار عطا کرد و امّ حکیم مدتی در سرای عبد العزیز بود تا گاهی که عبد العزیر میمونه دختر عبد الرحمن بن ابی بکر را در حباله نکاح در آورده دلش در حبل مودت و محبت او گرفتار و جانش بهوای دیدار او بی اختیار شد.

چون میمونه این عشق و عاشقی عبد العزیز را بدانست گفت ناچار بیایست ام حکیم را بطلاق بفراق آورد و یک باره خاطر را در هوای من بفراغ سپرد عبد العزیز بخوشنودی آن جان عزیز ام حکیم را طلاق داد و چون هشام بن عبد الملك این خبر را بدانست آن نعمت را بی مانع بدید او را تزویج کرد.

و از آن پس عبد العزيز وفات کرده شام میمونه را نیز در حباله نکاح در آورد اما با امّ حكيم محبتی بکمال داشت و برای رضای او میمونه را مطلقه ساخت تا کردار عبد العزیز را قصاص نموده باشد و تلافی آن چه با ام حکیم معمول داشت مسلوك بدارد آن گاه با ام حکیم گفت آیا من تو را در این کار خوشنود ساختم؟ گفت آری.

و یزید بن هشام از ام حکیم متولد شد و این یزید در جمله رجال بني اميّة بود و همان کس باشد که بر ولید بن یزید بن عبد الملك طعنه آوردی و مردمان را بروی بر آشوفتی.

بالجمله ام حكيم بشراب ناب بسیار حرص داشتی و با دو چشم پر خمار هیچ وقت از آن خمار سر برنتافتی و مفارقت نیافتی و همواره چهره گلگون را از باده لعل رنك درخشان و هر دو لب را چون لعل بدخشان داشتی و قلوب شیفتگان را از آتش هجران بی نباشتی و آن جام که آن دلارام لب بر لبش می نهاد ازد مردمان مشهور و مذکور بودی و در خزاین خلفا دست بدست بگذشتی، ولید بن یزید بن عبد الملك اين شعر را در باب آن جام و یاد آن دلارام انشاد نموده است.

عللاني بماتقات الكروم *** و اسقياني بكأس امّ حكيم

انّها تشرب المدامة صرفاً *** في اناء من الزجاج عظيم

ص: 165

ليت حظّي من النساء سليمی *** ان سلمى جنينتی و نعیمی

فدعوني من الملامة فيها *** انّ من لامني لغير رحيم

گفته اند این اشعار بهشام پیوست و با امّ حکیم گفت آیا آن چه ولید گفته است بکار می بری گفت مگر آن چه این فاسق گوید تصدیق می نمائی اگر در چیزی او را براستی منسوب می داری در این باب نیز تصدیق کن هشام گفت تصدیق نمی کنم گفت پس این سخن نیز مثل سایر اکاذیب اوست عمر بن شبه گويد يزيد بن هشام وليد بن يزيد بن عبد الملك را هجو نمود و این شعر بگفت:

فحسب أبي العبّاس كاس وقينة *** و زقّ إذا دارت به في الذوائب

و من جلساء الناس مثل ابن مالك *** و مثل ابن جزء و الغلام بن غالب

ولید چون هجو او را بدانست این شعر در هجو یزید بگفت و او را بشرب مادرش ام حکیم سرزنش نمود:

انّ كاس العجوز كأس رواه *** ليس كأس ككاس امّ حكيم

انّها تشرب الرساطون صرفا *** في اناء من الزجاج عظيم

لو به يشرب البعير او الفيل *** لظلا في سكرة و غموم

ولدته سكرى فلم تحسن الطلق *** فوافي لذاك غير حكيم

و هشام را از امّ حکیم پسری بود که او را مسلمة می گفتند و ابو شاکر کنیت داشت و هشام او را تزویح و تکریم همی کرد و همی خواست ولایت عهد خویش بدو گذارد و اقامت حج را بدو گذاشت و مسلمة مردمان را حجّ نهاد چه این کار علامت ولایت عهد بود و ابو شاکر چون به حجاز پیوست مردم حجاز را بعطایای و افره بنواخت و مردمان او را نيك دوست دار شدند و مدح و ثنا راندند و چون بخدمت هشام باز شد عروة بن اذينه این شعر بگفت:

اتينا نمت بارحامنا *** و جئنا بامر أبى شاكر

و وليد بن يزيد بن عبد الملک در حق مسلمه در زمان حیات پدرش این بگفت و شایع گردانید و همی خواست مسلمه را باین اوصاف نکوهیده

ص: 166

مشهور بدارد:

يا ايّها السائل عن ديننا *** نحن على دين أبى شاكر

يشربها صرفا و ممزوجة *** بالسخن احيانا و بالفاتر

و پاره از شعرای عراق این شعر را در پاسخ او بگفت:

یا ایّها السائل عن ديننا *** نيحن على دين ابی شاكر

الواهب البزل بارسانها *** لیس بزنديق و لا كافر

از مداینی مروی است که چون هشام خواست مسلمة را ولایت عهد دهد در این مسئله بخالد بن عبد اللّه قسری بنوشت خالد گفت من از آن خلیفه که ابو شاکر کنیت داشته باشد بی زارم و این سخن بهشام پیوست و سبب گرفتاری و عزل و ذلت و هلاکت خالد همین امر گشت چنان که در ذیل حالات خالد مسطور شد.

از اسمعيل بن مجمع حکایت کرده اند که گفت آن چه طلا و نقره در خزاین مأمون بود بیرون می آوردیم و پاک و پاکیزه می نمودیم و در آن جمله قائمه کأس امّ حکیم بود و هشتاد مثقال طلا در آن بکار برده بودند و آن کاسی بزرگ از بلور سبز بود و دسته آن را از طلا ساخته بودند.

و نیز داستان کرده اند که چون معتمد عباسی در زمان ظهور ناجم یعنی صاحب الزنج در بصره چنان که در کتاب احوال حضرت امام زين العابدين علیه السلام مبسوطاً مذکور شد آن چه در هر خزینه داشت بیرون می آورد تا در مصارف لشکری که بجنك او بودند مصروف دارد از جمله کأسی مدور مانند قدحی بزرگ چوبین بود که سه رطل در آن گنجایش داشتی و چهار پایه بودش و از حصول چنین چیزی در خزانه با این که شان و رتبتی نداشت عجب کردند و از گنجور پرسیدند این چیست گفت كأس ام حکیم است پس بخزانه باز بردند تواند بود آن مقدار ذهبی که داشته در آن وقت از آن بر کنده بودند و از آن پس برای فروختن بیرون آورده اند.

از ابن الاخر حکایت کرده اند که گفت با محمّد بن جنید ختلی در زمان خلافت

ص: 167

هارون الرشيد انجمن بودیم پس شبی با تغنی این شعر شرب نمود:

علّلاني بعائقات الكروم *** و استيانی بكأس امّ حكيم

و این شعر چنان که در همین فصل مذکور شد از ولید بن یزید است و محمّد بن جنيد تا سحر گاه خمر بیاشامید و باین تغنی مشغول بود در این حال نامه خلیفه او که از جانب او در سرای رشید بود فرا رسید که خلیفه در حال رکوب است و این محمّد يک تن از اصحاب رشید و آن مردم بود که دا به رشید را بدو حاضر می ساخت چون خبر سواری رشید را بشنید گفت وای بر شما اکنون چکنم که هست و پریشان هستم و نیروی حرکت ندارم و رشید هیچ هیچ عذری را از من نمی پذیرد گفتند چاره جز سوار شدن نیست پس با این حال سوار شد.

و چون مرکب رشید را حاضر کرد رشید گفت ای محمّد این چه حالتی است که در تو می نگرم گفت از سواری امیر المؤمنین آگاه نبودم لاجرم از بدایت شب تا سحر گاهان شراب خوردم گفت صوت و تغنّی توچه بود محمّد بدو باز گفت رشید گفت بمنزل خود باز شو که با این حال فضلی در تو نیست محمّد نزد ما مراجعت کرد و از آن چه بگذشته بود باز گفت دیگر باره بکار خود باز شدیم و بر فراز مسطحی جای کردیم.

چون روز بلند گشت ناگاه خادمی از خدام امیر المؤمنین را نگران شدیم که بر مرکبی بر نشسته و چیزی در دست دارد که در مندیلی پوشش کرده اند و همی خواست بزمین برسد آن خادم بیامد و نزد ما صعود داد و گفت ای محمّد امير المؤمنين تو را سلام می رساند و می فرماید كأس امّ حکیم را بتو فرستادیم تا در آن شراب خوری و هزار دینار نیز عنایت کردیم تا در کار حقوق خود مصروف داری.

محمّد برخاست و آن كأس را از خادم بگرفت و ببوسید و سه رطل شراب ناب در آن بریخت و بنوشید و هم چنان ایستاده بود ما را نیز همان مقدار به پیمود و دویست دینار بخادم ببخشید و آن كأس را بشست و بموضعش باز گردانید و بیشتر آن دنانير را بما ها بداد.

ص: 168

دلال چون آن صید را بدان گونه اسیر و گرفتار دید گفت مرا با تو حاجتی است گفت بفرمای تا چیست گفت یکی ازین دوغلام ماهروی یا هر دو را بمن بخش شامی گفت ازین دو غلام نامی یکی را اختیار کن دلال برگزید و شامی بدو بخشید و دلال این شعر را سرودن گرفت:

دعتنى دواع من أريا فهيّجت *** هوى كان قدماً من فؤاد طروب

لعلّ زمانا قد مضى أن يعود لي *** فتغفر اروى عند ذاك ذنوبی

سبتنى أروبا يوم نعف محسر *** بوجه جميل للقلوب سلوب

شامی را سخت مطبوع گشت و بسی تحسین نمود و از آن پس با دلال گفت ای مرد نيكو مرا حاجتی با تو افتاده است دلال گفت باز گوی تا چیست گفت جاریه نیکو روی نیکو موی فرخنده خوی که در دودمان پاک بالیده و سفیدی دیدار را با سرخی بهم آمیخته با قد رعنا و قامت دلارا و چشم شهلا و پیکر والا که چشم بینندگان بدیدارش روشن و جان خواهندگان از کنارش گلش گردد.

دلال گفت این دلبر نازنین بهمین شیمت و شمائل و صفت و مخائل که ترا بحبائل خیال گرفتار ساخته من بدست دارم امّا باز گوی اگر تو را بدیدار چنین دل داری گل عذار شاد خوار نمایم چه عطیّت یا بم گفت این غلام نیز تور است گفت اگر او را دیدی و بچشم و دل پسندیدی این غلام را با من می گذاری گفت آری.

پس دلال نزد زنی که نامش پوشیده بود برفت و گفت فدای تو شوم همانا مردی از اهل شام از سرهنگان هشام که دارای ظرافت و سخاوت است بزیارت من بیامد او را تکریم نمودم و دو غلام با وی بدیدم گفتی آفتاب درخشان و ماه در فشان و ستارگان فروزان هستند هرگز مانند ایشان را در جهان ندیده ام زبانم از وصف حسن و جمال ایشان قاصر و قلم از یاد نکوئی و کمال ایشان فاتر است و ازین دو غلام یکی را با من بخشید و نزد من حاضر است و بان دیگر چشمم ناظر است اگر دیدارم پدیدارش کام کار نگردد جانم از آن پرواز نماید.

ص: 170

آن زن گفت بر گوی مقصود چیست گفت این مرد دوشیزه ماهروی مشکین موی دل خواه دلارام ماه چهر حور اندام با اوصافی خاص و مخائلی مخصوص از من خواستار است تا خریدار شود و من در تمامت جواری مه رخسار جز در فلانه دختر تو این صفت و شیمت شناخته ندارم هیچ تواند شد که این ماه فروزنده را به این شیدای خواهنده بنمائی گفت چگونه بهمان دیدن غلام خود را بتو می گذارد.

دلال گفت من با وی شرط نهاده ام که بمحض دیدن با من سپارد و سخن از خریدن را بروز دیگر گذارد آن زن گفت هر چه خواهی چنان کن لکن هیچ کس نباید باین و از آگاه شود دلال بمنزل خود بازشد و با مرد شامی بمسکن آن زن روی نهادند و آن زن را در نهایت جمال و کمال حسن بر فراز تختی نگران شدند شامی را بر روی کرسی جای دادند.

آن زن باشامی گفت از مردم عرب هستی گفت آری گفت از کدام طایفه باشی گفت از خزاعه گفت مرحبا و اهلا باز گوی در طلب چیستی شامی دوشیزه را بان اوصاف بر شمرد گفت همان را که خواهی دریافتی پس جاریه خود را بخواند و بدو نظر کرد و گفت ای حبيبۀ من اندر آی پس جاریه بیرون آمد که هیچ بیننده چنان ماه فروزنده و سرو خرامنده و هور درفشنده را از دیده نسپرده بود.

این وقت بآن نو گل بی خار گفت روی با من آور پس چون بدر منیر روی بنمود آن گاه گفت پشت با من کن چون خرمن نسترن پشت نمود چنان که چشم و دل را از نور چهره و اندام نازنین فروزان و آکنده ساخت و آن مرد شامی بر تمام اعضای آن گوهر نا بسود دست بسود بعد از آن آن زن با شامی گفت دوست می داری که این ماه سیمین عذار را در ازار بنگری گفت نهایت مقصود است پس آن اندام عطر بار را برهنه باز نمود و جز شلواری حافظ اسرار نبود و تمامت محاسن مخفیّه را ظاهر ساخت و آن مرد شامی دست بر آن کفل گرامی و سینه سیم گون بر کشید و خرمن ها از گل و یاسمن

ص: 171

بیوئید آن گاه آن زن ابو اب عنایت بر گشود و گفت آرزومند هستی که این اندام شریف و اعضای لطیف را جزو بجزو و عضو بعضو بنگری شامی گفت نهایت آمال و پایان خیال است.

آن زن بآن ماه روی سیم دفن گفت ایجان عزیز پرده از اعضای شریف برگیر و آن چه در باطن و ظاهر داری بنمای و بر قوت قلب ولذت جان و فروغ دیدگان بیفزای آن سرد بوستان دل ربائی و ماه فلك جان فزائی چشم آرزومندان را روشن و خاطر مستمندان را گلشن خواست و شلوار بگذاشت و اندام بنمود و قیامت بپای کرد.

مرد شامی چون آن چه نشاید بشنید لاجرم آن چه نباید بدید و آن جاریه را چون شمش سیم و نیکو تر از تمامت دلی بایان صفحه زمین دریافت و جان بدو در باخت آن زن گفت ای برادر شامی چگونه بینی گفت منتهی درجه آرزومندان است بفرمای تاب های این گوهر بی بها چیست گفت روز دیدار نه روز خریداری است لکن چون بامداد شود بازآی تا بفروش آوریم و خوشنودت معاودت دهیم.

مرد شامی با يك جهان عشق و سرور باز گشت دلال گفت آیا راضی شدی گفت آری هیچ گمان نمی بردم که چنین دلارامی مادر روزگارش پرورده باشد زبان وصف در شرح اوصافش عاجز است آن گاه آن دیگر غلام را نیز بدلال بخشید و چون شب بیای رفت شامی از پی آن آفتاب تابنده شتابنده شد و با دلال روی بسرای آن زن کرده در بکوفتند و بار یافتند و سلام براندند و آن زن ایشان را ترحيب و ترجیب بگذاشت آن گاه با شامی گفت آن چه در بهای این لؤلؤی شاه وار آورده بما عطا كن.

شامی گفت اگر تمام زر و سیم روزگار را در بهای او دهم این گوهر نایاب از آن افزون است تو بفرمای تا چه باید داد آن زن گفت تو باز کوی چه اگر در اندیشه خلاف تو بودیم ترا بآن چه نباید نگران نمی ساختیم شامی گفت سه هزار دینار گفت خدایت آمرزیده دارد سوگند با خداى يك بوسه این یار دل نواز از سه

ص: 172

هزار دینار بهتر است گفت چهار هزار دینار گفت غفر اللّه لك اين مبلغ را بما بده شامی گفت سوگند با خدای جز این دنانير با من نیست و اگر جز مقداری آرد و چند سر دواب و پاره اشیاء که مدار معیشت به آن است با من بودی بخدمت تو حمل می کردم.

آن زن گفت سخن ترا جز براستی و درستی ندانم هیچ می دانی این آفتاب جهان تاب و این گوهر شاداب که خون در دل شیخ و شاب نماید کیست گفت باز گوی گفت این دختر من است و پدرش فلان و من فلانه بنت فلان هستم و همی خواستی دختری را که نزد من است بر تو عرض دهم و من دوست همی داشتم چون ازین پس بشام شوی و غلظت و خشونت و درشتی و زبونی و جفا و عدم صفای مردم شام را در یابی از دختر من بیاد آوری و دل بیادش شاد داری و بدانی که شما مردم شام را سرور و كام و جليس و دلارامی نیست هم اکنون راشداً بپای شو و راه خود برگیر.

مرد شامی چون این حال پر ملال بدید روی با دلال کرد و گفت مرا فریب دادی دلال گفت آیا بهمان راضی نباشی که غلامی بدهی و چنان حوری را از نظر بسیاری بلکه صد غلام مانند غلام خودت را بدهی شامی چندی بیندیشید و گفت باری در دیدار چنین نگاری شایسته است آن گاه هر دو تن بیرون شدند.

و چنان بود که ولید بن عبد الملك زوجه عثمانیه خود را طلاق گفته خواهر آن زن را در نکاح آرد هشام ازین کار او را منع نمود و نیز پدر آن زن را

از قبول این امر نهی فرمود تا چنان افتاد که روزی سعید بن عبد الرحمن بر وليد بگذشت و این هنگام ولید از سرای خود بیرون شده بود تا سوار گردد ولید چون او را بدید احضار نمود و گفت توئی پسر عبد الرحمن بن حسان گفت ايّها الامير آری.

ولید گفت بچه مقصود باین شهر و دیار رهسپار شدی گفت با جماعتی بخدمت امیر المؤمنین روی نهادم تا بشفاعت ایشان عطیّتی یا بم لكن نه بعطا و نه بقبول نايل شدم ولید گفت اما آن چه مطلوب و محبوب تو است نزد من موجود است هم اکنون در این جا بیای تا من باز شوم سعید در آن جا بیائید تاولید بخدمت هشام برفت و بیرون آمد و فرود گردید و سعید را بخواند و او را فرمان کرد تا جامه و هیئت خویش را بوضع دیگر بر آورد و بزي نيکو اندر شود آن گاه گفت آن قصیده خود را که من بدیده ام و گفتند از اشعار تو است و مرا بتو شایق گردانید و در بعضی از آن اشعار تغنی نموده و همه وقت ملاقات ترا متمنی بودم برای من انشاد کن.

سعید گفت کدام قصیده را ایها الامیر خواهی، گفت این قصیده ات را:

ابائنة سعدى و لم توف بالعهد *** و لم تشف قلباً تيّمته على عمد

پس این قصیده را سعید قرائت همی کرد و ولید بر چهره اشك بیارید تا آن اشعار بپایان رسید و از آن پس گفت تا من زنده ام تو را هیچ حاجت نیست که بدرگاه هیچ کس روی کنی یا از کسی در طلب معونت بر آئی پس از آن فرمان کرد پانصد در هم با و بدادند و گفت این دراهم را به اهل و عیال خود بفرست و تا من در قید حیات اندرم از آن چه مطلوب تو است محروم نباشی سعید مدتی مدید در خدمتش بیائید و از آن پس رخصت خواست و بوطن خود باز شتافت.

محمّد بن ضحّاك عثمان گوید سعید بن عبد الرحمن بن حسّان بدرگاه هشام بن عبد الملك بن مروان بیامد و این سعید دیداری حمید و موئی چون مشك و

ص: 174

شنبلید داشت و با عبد الصمد بن عبد الاعلی که مؤدب و آموزگار ولید بن یزید بن عبد الملك بود مراوده همی نمود.

و چون این مؤدب مردی لوطی و زندیق بود همی خواست با وی در سپوزد و کامروائی کند سعید چون آن آهنك بديد خشمناك بر هشام در آمد و همی گفت:

انّه و اللّه لولا أنت لم *** ينج منّى سالماً عبد الصمد

و ازین شعر باز نمود که عبد الصمد را حال و کار چیست هشام گفت مقصود ازین سخن چیست سعید گفت:

انّه قد رام منّى خطّة *** لم يرمها قبله منّي احد

و در این بیت شاداب از حدیث بیت خراب او باز نمود هشام گفت کیفیّت چگونه است گفت:

رام جهلا بی و جهلا بابي *** يدخل الافعى الى خيس الاسد

و ازین شعر یک باره اندیشۀ مؤدب را باز نمود هشام سخت بخندید و گفت اگر با وی کاری بپای برده بودی بر تو منکر نمی شمردم بالجمله ازین پیش ببعضی حالات سعيد و سليمان بن عبد الملك اشارت شد و ازین بعد نیز در مقام خود می آید:

و نیز در جلد هفتم اغانی مسطور است که ابو العراف گفت روزی هشام بن عبد الملك از اخطل شاعر شنید که این شعر می خواند:

و إذا افتقرت الى الذخاير لم تجد *** ذخرا يكون كصالح الاعمال

می گوید هر وقت اندیشه بذخیره ساختن ذخایر یا بی هیچ ذخری جلیل و ذخيرۀ جمیل چون اعمال صالحه نیابی چون هشام این شعر را بشنید بآن گمان افتاد که اخطل اسلام آورده است و گفت اى ابو مالك كوارا باد ترا این اسلام اخطل یا امیر المؤمنین همیشه من در دین خود مسلم بوده ام یعنی معنی اسلام و مسلمانی پیروی باحکام خداوند سبحانی می باشد و هر کس چنین باشد بهر دین و مذهب که باشد مسلم است.

و دیگر در جلد نهم اغانی مسطور است که وقتی مفضّل و بقولى فضل بن

ص: 175

قدامه مکنی با بی النجم شاعر که از طبقه اولی ارجوزه سرایان اسلام است بر هشام بن عبد الملك بن مروان در آمد و با دیگر شعرا بخدمتش رخصت یافت، هشام با ایشان گفت « صِفُوا لی ابلا فَقَطَرُوهَا وَ اُوردَوهَا وَ اُصْدُرُوهَا حَتَّى كَانِي اُنْظُرِ الِيَّهَا » شترانی چند را برایم وصف کنید که قطار باشند و به آب گاه روند و برگردند، گویا بنظاره می نگرم.

آن جماعت هر يك ارجوزة انشاد كردند و ابو النجم این شعر خود را «الْحَمْدُ لله الْوَهُوبِ المجزل» همی برخواند تا بتوصیف شمس پرداخت و گفت: « وَ هِيَ عَلَى الافق کَعینِ » و همی خواست بگوید « الأحولِ » در این حال ملتفت حولة هشام شد چه هشام احول بود لاجرم برخود بترسید و شعر را تمام نکرد.

هشام گفت آخر شعر چیست ناچار گفت « کَعینِ الأحولِ » و قصیده خود را بیایان رسانید هشام خشم ناك شد و بفرمود تا گردنش را در هم کوفتند و او را از رصافه اخراج کردند و با صاحب شرطه خویش فرمان کرد ای ربیع بپرهیز از این که من ابو النجم را بنگرم.

از آن سوی چون ابو النجم را آن حال و روزگار ناهموار نمودار شد اعیان مردمان در کار ابو النجم با صاحب شرطه سخن کردند و خواستار شدند که او را بر جای گذارد صاحب شرطه مسئول ایشان را پذیرفتار شد لاجرم ابو النجم از آن پس با حالتی نژند و روانی دردمند بگذرانیدی و از فضول خوردنی مردمان بدست کردی و امر معیشت خویش بساختی و در مساجد منزل و مأوى داشتی.

ابو النجم گوید در این وقت در رصافه هیچ کس نبود که سفره بگستردی و کسی را بضیافت طلب کردی مگر سلیم بن کیسان کلبى و عمرو بن بسطام تغلبی و من هر بامداد بخوان سلیمان شدم و طعام بخوردم و شامگاه در خدمت عمر و تعشّی نمودم و از آن پس بمسجد در آمدم و چون غرباء بیتوته نمودم.

تا چنان افتاد که یکی شب هشام را هموم و خیالات گوناگون چشم از خواب بر گرفت و همی خواست تا کسی را بدست کرده با وی بحدیث پردازد و با خادم

ص: 176

خویش گفت در این دل شب افسانه سپاری از مردم عرب حاضر کن که شعر گوی و راوی اشعار و ظریف باشد خادم بمسجد رصافه در آمد و ابو النجم را در کناری دریافت و پای خود بد و بر زد و گفت برخیز و فرمان امیر المؤمنین را اجابت کن.

بدو ابو النجم گفت من مردی اعرابی غریب هستم گفت ترا خواهانم باز گوی روایت اشعار می کنی گفت آری شعر نیز می گویم پس او را بقصر در آورد و در قصر را بر بست ابو النجم چون این حال بدید یقین نمود که آزاری دچار است پس او را همچنان ببرد تا بخدمت هشام در خانه كوچك در آورد و این وقت پرده نازک در میان هشام و نسوان او حایل کرده و چراغ ها در حضورش بر افروخته بودند.

بالجمله چون ابو النجم وارد شد هشام گفت ابو النجم باشی گفت آری مطرود تو هستم هشام گفت بنشین و از وی پرسید در چه حال و کدام مکان هستی و کدام کس تو را منزل می دهد ابو النجم از خبر خود باز نمود هشام گفت سلیمان و عمرو چگونه از بهر تو فراهم می شوند گفت با مداد نزد این تغدّي و شام گاه نزد آن تعشی می نمایم گفت در کجا سر بخواب می نمایی گفت در مسجد در آن جا که فرستاده ات مرا دریافت هشام گفت ترا مال و فرزند چه مقدار است گفت امّا مال هیچ ندارم لكن سه دختر و يك پسر که او را شیبان گویند دارم، هشام گفت از دوشیزگان خود هيچ يك را بسرای شوهر فرستاده باشی گفت آری دو دختر را بشوهر سپرده ام و یکی نزد من بر جای مانده است و مانند بچه شتر مرغ در خانه های ما افتان و خیزان است.

هشام گفت با دختر نخستین چه وصیت نهادی ؟ و او را برّه باراء مهمله می خواندند گفت گفتم:

اوسيت من برّة قلباً حرّا *** بالكلب خيرا و الحماة شراً

لا تسأمى ضربا لها و جرا *** حتّى ترى حلو الحياة مرّا

و ان كستك ذهباً و درّا *** و الحيّ عميّم بشرّ طرّا

هشام بخندید و با ابو النجم گفت با دختر دیگرت چه وصیت کردی ؟ گفت

ص: 177

این گونه توصیه کردم.

سبى الحماة و ابهتى عليها *** و ان دنت فاز دلفي اليها

و اوجعي بالقهر ركبتيها *** و مرفقيها و اضربي جنبيها

و ظاهري النذر لها عليها *** لا تخبر الدهر به ابنتيها

هشام چنان دهان بخنده بگشود که دندان های خویش بنمود و بر پشت بیفتاد و گفت و يحك وصيت يعقوب با فرزندان خود نه چنین است گفت یا امیر المؤمنین منهم چون یعقوب نیستم گفت با دختر سومین چه وصیت بگذاشتی؟ گفت گفتم:

اوصيك يا بنتي فانّي ذاهب *** اوصيك أن تحمدك القرائب

و الجار و الضيف الكريم راغب *** لا ترجع المسكين و هو خائب

و لاتني اظفارك السلاهب *** منهن في وجه الحماة كاتب

و الزوج انّ الزوج بئس الصاحب

هشام گفت چگونه این سخنان با وی بگذاشتی با این که او را بشوی نداده و در تاخیر تزویج اوچه عذر بر ساختی؟ گفت در حق او این شعر بگفتم:

كانّ ظلامة اخت شيبان *** يتيمة و والداها حيّان

الرأس قبل كله وصئبان *** و ليس في الساقين الاخيطان

تلك التّي يفزع منها الشيطان

ازین شعر باز نمود که ظلامه خواهر شیبان که از جمله دوشیزگان من است بسبب زشتی روی و نکوهیدگی اندام و کثرت قمل با این که پدر و مادرش زنده اند يتيمه است و همیشه تنها و بی همسر سر بر بستر باید گذارد و با دو خط بر دو پای چون خیط بر سپارد و سخن از شوی نگذارد و با قمّل و شپش آرامش جوید.

چون هشام این شعر را بشنید چنان بخندید که از خنده اش زن ها بخنده در آمدند آن گاه با خواجه حرم سرای گفت از نفقه و مخارج تو چه مقدار باقی است گفت سی صد دینار گفت این دنانير را با ابو النجم سپار تا در ازای دو خیط در پای سلامه کشد.

ص: 178

اصمعی گوید ابو النجم قصیده را که بقدر مدت راه سپاری کسی است از مسجد اشیاخ تا حاتم جزار و مسافت ما بین این دو مكان بقدر يك تير پرتاب يا كم تر است خواند چه ابو النجم از تمامت مردمان در بدیهه گوئی سریع تر بود ابو العباس مبرّد در کتاب کامل باین داستان اشارت کرده و گوید پانصد دینار بدو عطا کرد.

مداینی حدیث کند که ابو النجم بر هشام بن عبد الملک در آمد و این وقت هفتاد سال از عمرش بر گذشته بود هشام گفت ترا در کار زنان چه رأی و رویّت است گفت « أَنِّي لَا نَظَرَ اليهن شزرا وَ يَنْظُرْنَ الَىَّ خزرا » من بايشان از روی خشم و غضب نظاره کنم و ایشان بقتل نظر دوزند هشام جاریه نیکو روی بدو عطا کرد و با ابو النجم گفت چون بامداد شود بمن آی و سر گذشت خویش با من بگذار چون صبح بردمید ابو النجم بخدمت هشام آمد.

هشام گفت باز گوی چه کار بپای بردی؟ گفت هیچ کاری نکردم و قدرت انجمام عملی نیافتم و در شرح حال پر ملال خویش و روزگار بد اندیش شعری چند بگفتم پس این شعر بخواند:

نظرت فاعجبها الذي في درعها *** من حسنه و نظرت في سر باليا

فرات لها كفلا يميل بخصرها *** و عثا روادفه و اجثم جاثيا

و رأيت منتشر العجان مقلصا *** رخوا مفاصله و جلدا باليا

ادنى له الركب الحليق كانما *** ادنى اليه عقاربا و افاعيا

و ازین جمله است:

ما بال رأسك من وراثى طالعاً *** اظننت انّ حر الفتاة وراثیا

لكنّ ايرى لا يرجى نفعه *** حتّى اعود أخا فتاه فاشيا

هشام از کلمات و بیانات او بخندید و هم بفرمود دیگر باره جایزه بدو بدادند.

ابو عمر و شیبانی حکایت کند که هشام بن عبد الملك با ابو النجم گفت یا

ص: 179

ابا النجم مرا حديث بدان گفت از خویشتن یا از دیگری هشام گفت از اخبار خود برگوی ابو النجم گفت چون پیری بر من چیری گرفت چامیدن و بول بر من دلیری نمود ناچار چیزی کنار خویش گذاشتم تا در آن گمیز رانم.

پس در دل شب برخاستم تا شکم از بول خالی کنم در این حال صدائی از منفذ زیرین برخاست خویشتن را سخت و استوار بداشتم و دیگر باره بچامیدن باز شدم و همچنان صدائی دیگر از آن جا که باید و نشاید برخاست این وقت آهنك فراش خويش کردم و گفتم ای ام الخیار آیا چیزی بشنیدی « فَقَالَتْ لَا وَ اللَّهِ وَ لَا وَاحِدَةٍ مِنْهُمَا » كنايت از این که با هر دو آواز هم راز و دم ساز بودم و ازین نفیر نیاسودم هشام ازین داستان خندان شد و این امّ الخيار همان است که ابو النجم در این شعر او را قصد کرده است:

قد اصبحت امّ الخيار تدَّعى *** علىّ ذنبا كلّه لم اصنع

و این شعر از جمله ارجوزه طویله ایست و در مطول و دیگر کتب ادبيّات بان استشهاد جسته اند.

در جلد دهم اغانی در ذیل احوال عایشه بنت طلحة بن عبيد اللّه كه بحسن و کمال جمال بی مثال بود و ازین پیش در کتاب احوال حضرت سجاد و قتل مصعب بن زبیر بیاره حالات او اشارت رفت مسطور است که وقتی عایشه بخدمت هشام وفود داد هشام گفت چه باعث شد که خویشتن را در طی طریق رنجه داشتی گفت « حَبَسْتَ السَّمَاءِ الْمَطَرِ وَ مَنَعَ السُّلْطَانِ الْحَقِّ » آسمان از باران بکاست و حکمران از ادای حق روی بر کاشت هشام گفت « فَاِنّی ابلّ رَحِمَكَ وَ اعْرِفْ حَقِّكَ » اما من صلۀ رحم كنم و حق تو را بشناسم.

آن گاه با مشایخ بنی امیه پیام داد همانا عایشه نزد من است شما نیز در این شب بمن آئید و از هر در داستان برانید آن جماعت حضور یافتند و آن مجلس از دیدار عایشه چون بوستان بهار آراسته شد و در آن شب در آن مجلس بهیچ چیز از اخبار و اشعار و ایام عرب سخن نگذشت مگر این که عایشه به افاضت و افادت

ص: 180

بر گذشت و هیچ ستاره طالع نشد یا فرو ننشست مگر آن که آن آفتاب تابان و ماه فروزان نامش را باز نمود.

هشام از این گونه دانش و بینش در عجب رفت و با عایشه گفت آن چه از اخبار

و اشعار و ایام و آثار عرب باز نمودی انکار نکنیم اما این علم نجوم از کجا یافتی گفت از خالۀ خود عایشه ماخوذ داشتم هشام فرمان کرد تا صد هزار درهم به عایشه بدادند و او را شاد کام و با عزت و احترام بمدینه باز گردانیدند.

و نیز در جلد دهم اغانی در ذیل احوال عبد اللّه عمر بن عبد اللّه مکنی به ابى عدى و معروف به عبلی که از جمله شعرای قریش و مخضرمین است مسطور است که وقتی ابو عدی اموی بخدمت هشام بن عبد الملك روی نهاد و قصیدۀ در مدح هشام انشاد نمود که از آن جمله این بود:

عبد شمس ابو ك و هو ابونا *** لا يناديك من مكان بعيد

و القرابات بيننا و اشجات *** محكمات القوى بحبل شديد

آن قصیده را در خدمت هشام بعرض رسانید و مدتی در پیشگاهش بیائید

تا جماعت قریش که بدرگاه هشام وفود داده بودند حضور یافتند ابو عدی وقت بدست کرده با ایشان بر هشام در آمد، هشام فرمان کرد تا مبلغی مال بآن جماعت عطیّت نمایند بنی مخزوم و خالوهای هشام از آن اموال بهره وافی بردند لکن ابو عدی از عطیت خویش خوشنود نگشت و بازگشت و گفت:

خسّ حظي ان كنت من عبد شمس *** ليتنى كنت من بنی مخزوم

فافوز الغداة فيهم بسهم *** و ابيع الأب الكريم بلوم

کنایت از این که چون نسب من بعبد شمس می رسد چنان که هشام نیز بعبد شمس نسب می رساند بهره من اندك و زبون افتاد و اگر از بنی مخزوم بودم که از جانب ما در هشام بهشام نسبت می برند هر چند گرامی و نامی نیستند نصیبه کافی می بردم و پدر خویش و نسب کریم خود را بنکوهش و پستی می فروختم و این قصیده طویله

ص: 181

می باشد و ابو الفرج در اغانی مسطور داشته است و ازین پس نیز انشاء اللّه تعالی بپاره حالات ابو عدی اشارت می رود.

تعویذ و تمیمه از بهرش بر نگاشتند و با ریسمانی از وی معلق داشتند و باین واسطه و الرمهاش خواندند.

و نیز داستان کرده اند که ما در ذو الرمه نزد حسين بن عبدة بن نعيم که در بادیه بقرائت اعراب و اقامت نماز و آداب آن می پرداخت بیامد و گفت یا ابا الخیل این پسر من شب هنگام ترسناک می شود تعویذی برنگار از گردنش بیاویزم گفت پوستی نازک بیاور تا بنویسم گفت اگر چنان پوستی نباشد در غیر آن می توان نوشت گفت پوستی درشت باشد پس قطعه پوستی درشت بیاورد و حصین تعویذی بنوشت و مادرش در گردنش علاقه کرد و روزگاری بر گذشت و آن زن را کاری با حسین پیش آمد و با پسرش بدو شد و این وقت حصین با جماعتی از یاران و موالی خویش جلوس کرده بود.

آن زن بد و نزديك شد و گفت یا ابا الخیل آیا اشعار و اقوال غیلان را نشنیده باشی گفت: نشنیده ام پس ذو الرمة از اشعارش بدو بر خواند و این وقت آن تمیمه با ریسمانی سیاه از دوش چپش آویخته بود حصین گفت احسن ذو الرمه یعنی صاحب ریسمان نيكو گفته است از آن روز این نام بروی غلبه یافت.

اصمعی گوید مادر ذو الرمة زنی از طایفه بنی اسد و مسماة به ظبية بود و ذو الرمة را از طرف پدری و مادری چند تن برادران و بجمله شاعر و سخن سنج بودند و از جمله ایشان مسعود است که این شعر را در مرثیه برادرش ذو الرمة گوید و دخترش لیلی را نام برد.

الى اللّه اشكو لا الى الناس انّنى *** و ليلى كلانا موجع مات واقده

و هم ذو الرمة از نام مسعود در اشعار خویش یاد کرده است: این اعرابی گوید ذو الرمة را سه آن برادر بودند مسعود و جر فاس و هشام و بجمله شاعر بودند و هر يك از ایشان شعری می گفتند و ذو الرمة بر آن می افزود و مردمان می خواندند و بسبب شهرت ذى الرمة بدو منسوب می داشتند و ذو الرمة بسیار افتادی که از بادیه بحضر در آمدی و در کوفه و بصره اقامت

ص: 184

ورزیدی و در مجالس عروسی ها و میهمانی ها طفیلی شدی و چهرۀ مدور و هوئی مجعد و نیکو و صورتی پاکیزه و خفيف العارضين و سياه چشم و خوش خنده و خوش سخن و در کمال فصاحت و بلاغت و بر اقسام کلام توانا بود.

و بعضی دیگر گفته اند او را دیداری نکوهیده و اندامی ناستوده بوده و مادرش می گفت اشعارش را بشنوید بدیدارش منگرید و او را در مراتب شعر و شاعری آن مقام و منزلت بود که مانند فرزدق و جریر بروی رشك می بردند و اهل بادیه از اشعارش در شگفت بودند.

صالح بن سلیمان راویه اشعار ذی الرمه بود یکی روز یکی از قصاید او را می خواند و مردی اعرابی از بنی عدی می شنید گفت شهادت می دهم که تو مردی فقیه باشی و آن چه تلاوت کنی نیکو می خوانی و اعرابی گمان می برد قرآن مجید را می خواند حماد راویه گوید امرء القیس در زمان جاهلیت از همه کس بهتر تشبیه کردی و ذو الرمه در زمان اسلام از همه کس نیک تر تشبیه نمودی.

ابن خلکان در تاریخ وفیات الاعیان گوید ذوالرمه در سال یک صد و دهم هجری وداع زندگانی گفت و چون زمان وفاتش در رسید گفت « أَنَا ابْنُ نِصْفُ الْهَرَمِ أَنَا ابْنُ أَرْبَعِينَ سَنَةً » يعنى من چهل سال روزگار برده ام كه يك نيمه سن پیری و شيخوخت است که هشتاد سال باشد و این شعر را انشاد نمود:

يا قابض الروح عن نفسى إذا احتضرت *** و غافر الذنب زحزحتى عن النار

و ذو الرمة معشوقه خود میّة را خرقاء می نامید و در اشعار خویش بنام او

تشبیب می جست و خرقاء می خواند مفضل ضبّی گوید که در آن هنگام که با قامت حج می رفتم بمردی از اعراب نزول کردم روزی گفت دوست می داری که خرقاء صاحبۀ ذى الرمة را بتو باز نمایم گفتم بسی احسان با من ورزیده باشی پس مجتمعا روی براه آورده و با اندازۀ يك ميل از راه عدول کرده به خیمه ها و چادر های موئین رسیدیم و به یکی از آن ابیات رسیدیم.

در بر گشودند زنی بلند بالا و نیرومند و حسّانه بیرون شد حسّانه آن زن را

ص: 185

گویند که در میان زن های نیکو صورت نام دار باشد آن زن سلام فرستاد و فرو نشست و ساعتی با ما حدیث راند آن گاه با من گفت آیا هیچ گاه اقامت حجّ نموده باشی گفتم بار ها حج نهاده ام گفت پس چه چیز ترا از زیارت من بازداشت با این که منسکی از مناسك حج باشم.

گفتم این سخن چگونه است ؟ گفت مگر این شعر پسر عم خود ذو الرمه را در این باب نشنیده باشی:

تمام الحج ان تقف المطايا *** على خرقاء واضعة اللثام

کنایت از این که هر کس اقامت حج نماید و نزد خرقاء نشود و زیارت آن روی و موی نکند حجّش بنماز بی وضو می ماند بالجمله چون احوال ذى الرمه را راقم حروف در طی مجلدات مشكوة الادب مفصلا مسطور داشته لازم بتکرار ندانست.

تَتَنَعَّمُوا کَثِیراً ﴾ اندکی کار کنید و بسیاری نعمت برید و هم در آن کتاب مسطور است که حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام می فرمود ﴿ إِنَّ اَللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی أَقْسَمَ بِعِزَّتِهِ وَ جَلاَلِهِ أَنْ لاَ یُعَذِّبَ أَهْلَ تَوْحِیدِهِ بِالنَّارِ أَبَداً ﴾ خداى تعالى يعزت و جلال خود سوگند یاد فرموده است که آنان که اهل توحید او هستند و به یگانگی او اقرار دارند هرگز بآتش دوزخ معذب نگرداند.

و هم در آن کتاب مسطور است که ابو بصیر گفت حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام فرمود ﴿ إِنَّ اَللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی حَرَّمَ أَجْسَادَ اَلْمُوَحِّدِینَ عَلَی اَلنَّارِ ﴾ خدای تعالی اجساد مردم موحد را که خدای را همیشه بی شريك و انباز دانسته اند بر آتش حرام گردانیده است.

و نیز در توحید صدوق عليه الرحمه مسطور است که محمّد بن محّمد زاهد سمر قندی باسناد خود روایت کرده است که مردی از آن حضرت سؤال کرد که اساس دین توحید و عدل است و علم آن بسیار می باشد و هر عاقلی باید بآن علمی داشته باشد چیزی که وقوف بر آن سهل و آسان و حفظش را مهیا باشد بفرمای، فرمود ﴿ أَمَّا التَّوْحِيدِ فَانٍ لَا تَجُوزُ عَلَى رَبِّكَ مَا جَازَ عَلَيْكَ وَ أَمَّا الْعَدْلِ فَانٍ لَا تُنْسَبُ إِلَى خالقك مالاماك عَلَيْهِ ﴾ .

و هم در آن کتاب از عبید بن زرارة مسطور است که حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام فرمود ﴿ قَوْلُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ اَللَّهُ ثَمَنُ اَلْجَنَّهِ ﴾ يعنى گفتن لاَ إِلَهَ إِلاَّ اَللَّه و اقرار بتوحيد خداوند مجید بهای بهشت است.

و هم در کتاب توحید از آبان و دیگران از حضرت صادق سلام اللّه عليه مروی است که فرمود ﴿ بِقَوْلٍ صَالِحٍ أَوْ عَمَلٍ صَالِحٍ تَقَبَّلَ اَللَّهُ مِنْهُ صِیَامَهُ ﴾ هر كس ختم نماید روزۀ خود را بقولی صالح با عملی صالح خدای تعالی روزه او را از وی قبول فرماید عرض کردند یا بن رسول اللّه قول صالح چیست فرمود شهادت به یگانگی خدای است و کردار صالح بیرون کردن فطره است.

و هم در آن کتاب مسطور است که محمّد بن حمران گفت حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام فرمود ﴿ مَنْ قَالَ لاَ إِلَهَ إِلاَّ اَللَّهُ مُخْلِصاً دَخَلَ اَلْجَنَّهَ وَ إِخْلاَصُهُ أَنْ تَحْجُزَهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ اَللَّه

ص: 187

عَمَّا حَرَّمَ اَللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ ﴾ هر کس از روی اخلاص بوحدانیت حضرت احدیت شهادت دهد داخل بهشت می شود و اخلاص و خلوص او در این شهادت این است که این توحید او را از آن چه خدای تعالی حرام گردانیده است حاجز و حایل گردد.

و نیز در آن کتاب از هشام بن سالم و ابو ایّوب از حضرت امام جعفر صادق سلام اللّه عليه مرویست ﴿ مَنْ قَالَ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ مِائَةَ مَرَّةٍ كَانَ أَفْضَلَ النَّاسِ ذَلِكَ الْيَوْمَ عَمَلًا الَّا مَنْ زَادَ ﴾ هر کس صد دفعه کلمه توحید بر زبان آورد در آن روز از تمامت مردمان افضل است در عمل و کردار مگر کسی که بر این مقدار بیفزاید یعنی افضل از مردمان است مگر آن مردمی که بر یک صد دفعه افزوده باشند.

و نیز در آن کتاب از زرارة مسطور است که از حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام شنیدم که در این آیه شریفه ﴿ وَ لَهُ أَسلَمَ مَن فِی السَّمواتِ وَ الأرضِ طَوعاً وَ کَرهاً ﴾ می فرمود ﴿ هُوَ تَوْحِيدِهُمْ للّه عَزَوَجَّل ﴾ یعنی اسلام آوردن ساکنان آسمان ها و زمین در حضرت يزدان كريم طوعاً و كرهاً همان توحید و یگانه شمردن ایشان است خدای عزو جل را و تمام آیه شریفه بر این منوال است ﴿ أَفَغَیرَ دِینِ اللّهِ یَبغُونَ وَ لَه أَسلَم مَن فی السّمَواتِ وَ الأرضِ طَوعاً وَ کَرهاً و إلَیهِ یَرجِعُونَ ﴾ .

یعنی آیا جز دین خدای را طلب می کنید و حال آن که در حضرت خدای کردن نهاده است هر که در آسمان ها و هر کس در زمین است از روی رغبت و از روی نفرت یعنی ایمان آورندگان بر دو گونه هستند بعضی هستند که بسبب تفکّر و تعقل در آیات داله بر طریق هدایت و پیروی نمودن حجج بیّنه، اسلام آورده اند و صنف دیگر بسبب شمشیر اهل اسلام و مشاهده بعضی آیات مثل نتق جبل و بغرق دچار شدن و اشراف موت چنان که فرعون گفت ﴿ آمَنْتُ بِاللَّهِ ﴾ اسلام آوردند یا این که يك صنف مثل ملائكه و جماعت مؤمنان هستند که از روی رغبت و اختیار اسلام آورده اند و صنف دیگر مثل کافران باشند که بر امتناع از آن چه حکم الهی بر ایشان جاری شده قدرت ندارند.

انس بن مالك از رسول خدای صلی اللّه علیه و آله و سلم روایت کند که آنان که از روی طوع

ص: 188

اسلام آوردند در آسمان ملائکه هستند و در زمین انصار بعد از آن فرمود اصحاب مراسب نکنند چه ایشان طوعاً اسلام آوردند و سایر مردم از بیم شمشیر ایشان مسلمانی گرفتند.

قتاده گوید آنان که بطوع ایمان آورده اند مؤمنان هستند که باختیار خود گرویده اند در وقتی که ایمان نافع ایشان بود و آنان که به کره و نفرت اسلام آوردند کافران باشند که بهنگام مرك چون عذاب را معاینه نمایند ایمان آورند سود نیاورد.

و در كتاب منهج الصادقين مسطور است که حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام فرموده ﴿ مَعْنَاهُ اكْرَهْ أَقْوَامُ عَلَى الاسلام وِ جَاءُ أَقْوَامُ طائِعِينَ ﴾ یعنی معنی طوعاً و کرهاً این است که جماعتی را بقبول اسلام کرهاً باز داشتند و گروهی طوعاً اسلام آوردند.

در تفسير صافي مسطور است شاید مراد این باشد که اسلام آوردن بسبب بیم از شمشیر یا از روی طوع در زمان قائم آل محمّد صلی اللّه علیه و آله و سلم باشد چنان که از حضرت صادق علیه السلام مروی است که این آیه در حق قائم علیه السلام نازل شده و هم در روایت است که آن حضرت این آیه را تلاوت نمود و فرمود ﴿ إِذَا قَامَ الْقَائِمُ لَا يَبْقَى ارْضَ إِلَّا نُودِىَ فِيهَا شَهَادَةُ انَّ لَا اله إِلَّا اللَّهُ وَ انَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللَّهِ ﴾ چون حضرت قائم قیام نماید هیچ زمینی باقی نماند جز آن که در آن زمین بشهادت یگانگی خدای و رسالت محمّد مصطفی صلی اللّه علیه و آله و سلم ندا شود.

راقم حروف گوید در حدیث مشهور بین فریقین است ﴿ كُلُّ مَوْلُودٍ يُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ حَتَّى يَكُونَ أَبَواهُ يُهَوِّدَانِهِ وَ يُنَصِّرَانِهِ وَ بمجسانه ﴾ و هم چنین آیه شریفه ﴿ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ ﴾ می توان پاره مطالب عالیه از کلمه طوعاً و کرهاً استنباط نمود كَمَا لَا يُخْفَى عَلَى الْمُتَفَطِّنِ الدَّقيقِ:

و في كل شيء له آية *** تدلّ على انّه واحد

انشاء اللّه تعالی در این کتاب همایون در مقامات عدیده باین مطالب دقیقه اشارت می رود بمنّه و طوله.

ص: 189

و نیز در آن کتاب از ابو بصیر مروی است که حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام حقّۀ در آورد و از آن ورقه بیرون آورد و در آن مکتوب بود ﴿ سُبْحانَ الْوَاحِدُ الَّذِي لَا اله غَيْرِهِ الْقَدِيمِ المبدي الَّذِي لَا بدىء لَهُ الدَّائِمِ الَّذِي لَا نَفَادَ لَهُ الْحَيِّ الَّذِي لَا يَمُوتُ الْخَالِقِ مَا يُرَى وَ مَا لَا يُرَى الْعَالِمِ كُلِّ شَيْ ءٍ بِغَيْرِ تَعْلِيمٍ ذَلِكَ اللَّهِ الَّذِي لَا شَرِيكَ لَهُ ﴾ .

و هم در آن کتاب از مفضّل بن عمر مروی است که از حضرت ابی عبد اللّه شنیدم می فرمود ﴿ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَمْ يَلِدْ فَيُورَثَ وَ لَمْ يُولَدْ فَيُشَارَكَ ﴾ سپاس خداوندی ر است که فرزند نیاورد تا وارث او باشد و زائیده نشد تا شريك يابد.

و ازین کلام معجز نظام از لیسّت و ابدیّت و وحدانیّت و قیومیّت و عدم فنا و دوام بقا و نهايت قهّاریت و قدرت و سلطنت و مالکیّت و فردانیّت و خلاقیّت حضرت احدیّت ثابت و واجب و واضح و لازم می گردد چه عدم زائیدگی دلالت بر آن کند که بر جمله پدید آمدگان تقدم دارد و عدم زائید کی دلالت بر آن کند که بر تمامت آفریدگان تفوق و تسلط دارد.

و چون بر همه مقدّم شد دارای صفت از لیسّت است و چون بر همه مسلط گشت دارای مقام ابدیت و چون از لیسّت و ابدیّت را مالک شد تمامت صفات كماليّة دو امية بقائیه را دارا و جامع است و دیگران که به دارای این دو صفت هستند از ادراك این اوصاف بعد کمال ها محروم خواهند بود.

و چون او مدرك و دیگران محروم شدند قدرت او و عجز دیگران وقوت او وضعف دیگران و غنای او و فقر دیگران و بقای او و فنای دیگران و عزّت او و ذلت دیگران و حکومت او و محکومیت دیگران و قهاریت او و مقهور بودن دیگران و واجب الوجود بودن او و ممکن الوجود بودن دیگران و خالق بودن او و مخلوق بودن دیگران و رازق بودن او و مرزوق بودن دیگران و معبود بودن او و عابد بودن دیگران، و مرغوب بودن او و راغب بودن دیگران و عالم بودن او و جاهل بودن

ص: 190

دیگران، و کامل بودن او و ناقص بودن دیگران، و دائم بودن او و زایل بودن دیگران، و ثابت بودن او و خامل بودن دیگران و كذلك غير ذلك ثابت می گردد.

پس اوست آفریدگار قهّار و مائیم آفریدگان خاکسار و اوست روزی دهنده با اساس و مائیم روزی خورنده نا سپاس و اوست غنی بی نیاز و مائیم فقیر با نیاز و اوست پروردگار لم يزل و مائیم پروردگان پر زلل و اوست باعث غفور و مائیم مبعوثان از قبور و اوست رحيم و مائيم مرحوم ﴿ فَارْحَمْنَا يَا رَحِيمُ وَ اعْفُ عَنَّا يَا كَرِيمُ بِرَحْمَتِكَ يَا ارْحَمَ الرَّاحِمِينَ بِكَرَمِكَ يَا أَكْرَمَ الْأَكْرَمِينَ ﴾ .

و نیز در توحید و کتاب اصول كافي از حماد بن عمر و نصیبی مسطور است که گفت از حضرت جعفر بن محمّد صلوات اللّه عليهما از مطلب توحید سؤال کردم فرمود:

﴿ وَاحِدُ صَمَدُ أَزَلِيُّ صَمَدِيُّ لَا ظِلَّ لَهُ يُمْسِكُهُ وَ هُوَ يُمْسِكُ الاشياء باظلتها عَارِفُ بِالْمَجْهُولِ مَعْرُوفُ عِنْدَ كُلِّ جَاهِلٍ فرداني لَا خَلْقُهُ فِيهِ وَ لَا هُوَ فِي خَلْقِهِ غَيْرُ مَحْسُوسٍ وَ لَا مَجْسُوسٍ وَ لَا تُدْرِكُهُ الابصار عَلَا فَقَرُبَ وَ دُنَيٍّ فَبَعُدَ وَ عُصِيَ فَغَفَرَ وَ أُطِيعَ فَشَكَرَ لَا تَحْوِيهِ أَرْضُهُ وَ لَا نَقَلَهُ سمواته وَ انْهَ حَامِلُ الاشياء بِقُدْرَتِهِ دَيْمُومِيُّ أَزَلِيُّ لَا يَنْسَى وَ لَا يَلْهُو وَ لَا يَغْلَطُ وَ لَا يَلْعَبُ وَ لَا لارادته فَصْلُ وَ فَصْلُهُ جَزَاءُ و اَمرَه وَاقِعُ لَمْ يَلِدْ فَيُورَثَ وَ لَمْ يُولَدْ فَيُشَارَكَ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدُ ﴾ .

فرمود خداوند یگانه ایست که دوّم ندارد و یکتائی است صمد یعنی بزرگ و مهتری که همه کس و همه چیز بحضرت او روی کند و ازین پیش در کتاب احوال حضرت امام زین العابدین علیه السلام را در معنی صمد شرحی مبسوط مذکور شد.

بالجمله فرمود خداوند ازلیِّ صمدی است یعنی تمامت اشیاء و اوقات در مقام از لیسّت او بلکه ازل وابد در مراتب ازل الازال و ابد الآبادی او دست خوش تحيّر و پای کوب تفکّرند و همه خواهش گران و نیازمندان در مراتب بی نیازی و مطاعیّت و جلالت او در بحار حیرت و اندیشه غرقه اند.

نه سر رشته را می توان یافتن *** نه زین رشته سر می توان تافتن

ص: 191

با این که جسم جسم نیست و نور او جسمانی نیست که سایه بیفکند تمامت موجودات را در ظلال عز و جلال و رحمت و کمال خود در سپارد بعلم ذاتی خود بر هر چه بر هر که مجهول است شناسا و عارف است و نزد هر جاهلی غافل برحسب احاطه نامه و مداخله بدون ممازجه و اقتضای مدارج مخلوقیت معروف است فردانی و يک تا و بی همتائی است که با یک تائی و بی همتائی همه مخلوقش که در وی محسوس و در نظر بینش و دانش در تمامت آفریدگانش محسوس است و با این همه سوده و محسوس نیست نه دست کسی بدامان کبریایش می رسد و نه دست هیچ کس از اذيال جلالش کوتاه باشد و نه هیچ دیده او را دریابد با نهایت برترى نزديك و با کمال نزدیکی دور است پدرم محمّد تقى لسان الملك طاب ثراه می فرماید:

دور و نزديك چون در آب سپهر *** خویش و بیگانه چون در آینه مهر

بیّن و بی نشان چنین چونی *** راست آمد که فرد بیچونی

با این عظمت و کبریا و بی نیازی و غنا و نیازمندی تمامت ماسوا بنافرمانی و عصیانش گرایند و او بگذرد و بیامرزد و اگر اطاعت نمایند مشکور دارد نه زمین

به این پهناوی و نه آسمان های باین عظمت و سر افرازی حاوی ظلال اجلال و حامل انوار کمال او تواند گشت لکن آن ذات مقدس متعال تمامت اشیاء را بدست قدرت و توانائی خود حمل فرماید، دیمومی ازلی و دائم لم یزلی می باشد که هرگز دست خوش نسيان و سهو و غلط و لعب نگردد و در آن چه خواهد فصلی و فصمی نباشد بلکه فصل او همان جزای اوست.

یعنی جز جزا دادن که عین نفاذ حکم است هیچ فصلی در قضای او نیست و امر او وقوع یابنده است نه از وی فرزندی پدید آید که وارثی یابد و هُوَ خَيْرُ الْوَارِثِينَ و نه از کسی پدید آمده که انبازی از بهر او شاید وَ هُوَ أَزَلْ الازال وَ ابْدُ الاَبَدين و نه هیچ کس او را شريك و همانند و كفو است و هو بارى الخلايق اجمعين و صلى اللّه على محمّد و آله الطاهرين.

و هم در آن کتاب از حسن بن يزيد خزاز سند بحضرت ابی عبد اللّه علیه السلام می رسد

ص: 192

که فرمود ﴿ وَ اللَّهُ غَايَةُ مِنْ غياء وَ المغيسى غَيْرُ الْغَايَةِ تَوَحَّدَ بِالرُّبُوبِيَّةِ وَ وَصَفَ نَفْسَهُ بِغَيْرِ محدوديّة فَالذَّاكِرُ اللَّهِ غَيْرُ اللَّهِ وَ اللَّهِ غَيْرُ أَسْمَائِهِ وَ كُلُّ شَيْ ءٍ وَقَعَ عَلَيْهِ اسْمُ شَيْ ءٍ سَوَاءً فَهُوَ مَخْلُوقُ الَّا تَرَى الَىَّ قَوْلِهِ الْعِزَّةِ اللَّهُ الْعَظَمَةُ اللَّهِ وَ قَالَ وَ لِلَّهِ الاسماء الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها وَ قَالَ قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَيَّاماً تَدْعُوا فَلَهُ الاسماء الْحُسْنَى وَ الاسماء مُضَافَةُ اليه وَ هُوَ التَّوْحِيدُ الْخَالِصُ ﴾ .

يعنى خداى تبارك و تعالى منتهى اليه و نهایت و آخر درجه پایان هر غایت و نهایت نمانده ایست.

در مجمع البحرين مسطور است غاية منتهى و نهايت شيء است و غاية بمعنى علت است که بعلت آن چیزی واقع می شود و غایت بمعنی مسافت است و در حدیث وارد است ﴿ الْمَوْتُ غَايَةُ الْمَخْلُوقِينَ ﴾ يعنى مرك نهایت حال ایشان است که انتهای حال و امر ایشان بآن است و در وصف خدای تعالی فرموده اند ﴿ هُوَ قَبْلَ الْقَبْلِ بِلَا غَایَهٍ وَلَا مُنْتَهی غَایَهٍ ﴾ يعنى نيست غایت بمعنی مسافت که مسافت ظرف آن باشد و نه غایت بمعنی نهایت است.

و معنی آن است که از لیست و ابدیت خدای راجع می شوند بمعنی سلبی یعنی برای خدای نه اول است و نه آخر و این که می فرمایند ﴿ اِنْقَطَعَتْ عَنْهُ اَلْغَایَاتُ ﴾ یعنی كلّ مسافة عنده، چه او وراء كل است و اگر خواهی می گوئی ﴿ اِنْعَدَمَتِ الْغَايَاتُ عِنْدَهُ ﴾ بمعنی این که ﴿ لَيْسَتْ لَهُ غَايَةِ بِشَيْ ءٍ مِنْ مَعَانِيَهَا ﴾ چه در حضرت کبریایش سطحی یا خطی احاطه نتواند کرد و وجود مقدس متعالش را اول و آخری نیست ﴿ وَ هُوَ غَايَةُ كُلِّ غَايَةٍ ﴾ يعنى هر ممکنی بدو پایان گیرد یا این که اوست نهایت هر امتدادی و در حدیث است ﴿ أَسْمَاؤُهُ الْحُسْنَى اسْمَ اللَّهِ غَيْرُ اللَّهِ وَ اللَّهُ غَايَةُ مِنْ غَايَاتِهِ ﴾ يعنى لفظ اللّه اسمی است از اسماء او جلّ اسمه و الغاية اى الاسم غير موصوفة يعنى تحديد و تعریفش جایز است.

ابو البقاء در کتاب کلیات می گوید غایت عبارت از آن چیزی است که شیء بسوی آن مؤدی گردد و این بر آن مترتب شود و بعضی گفته اند غایت بمعنی

ص: 193

2

مقصوده است خواه عاید بسوی فاعل باشد یا نباشد و غرض عبارت از فایده مقصوده عايده بسوى فاعل است که تحصیل آن جز باین فعل ممکن نگردد.

و بعضی گفته اند غرض همان است که قبل از شروع در ایجاد معلول متصور شود و غاية آن است که بعد از شروع متصور آید و بعضی گفته اند که فعل چون مترتب گردد بر آن امری از حیثیت ترتب ذاتی نامیده می شود غایت از برای آن از آن حیثیت که ظرف فعل است و نامیده می شود نهایت و فایدت از حیثیت ترتب آن بر آن پس اعتباراً مختلف می شوند و شامل افعال اختیاریه و غیر آن می گردند پس اگر برای آن مدخلی در اقدام فاعل بر فعل باشد غرض نامیده می شود بِالْقِيَاسِ اليه وَ حِكْمَةٍ وَ عْلَةَ غائية و مصلحت نامیده می شود بحسب قياس بسوى غير.

بالجمله می فرماید خداوند از آن برتر است که پایانی برایش تصور نمایند و مغیّی غیر از غایت است، بحسب ربوبیت و پروردگاری متوحد گشت و توصیف فرموده است نفس خود را بغیر محدودیت یعنی آن ذات مقدس محدود نیست و معیار و مقدار و میزان از بهرش مقرر نتوان ساخت پس ذاکر اللّه غير از اللّه است اللّه غیر از اسماء اوست و هر چیزی که اسم چیزی بر آن واقع شود سوای او پس آن مخلوق است.

آیا نگران نیستى بقول خداى تعالى ﴿ الْعِزَّةُ اللَّهِ الْعَظَمَةِ اللَّهُ ﴾ و می فرمايد خداوند راست اسامی نیکو پس بخوانید خدای را بآن اسامی و نیز می فرماید بگو بخوانید اللّه را یا رحمن را همانا خدای را نام های نیکو است و اسماء بدو مضاف است و این است توحید خالص، یعنی معنی توحید خالص این است که در این بیانات معجز آیات جانب ايضاح گرفت.

مجلسی اعلی اللّه مقامه در بیان این حدیث شریف می گوید امام علیه السلام استدلال می فرماید بر مغایرت بین اسم و مسمّی بآن چه اضافه می شود بآن ذات مقدس از اسماء چه اضافه بر مغایرت بین اسم و مسمی دلالت کند چنان که گفته می شود ﴿ الْمالُ لزَيْدُ ﴾ لکن نمی گویند ﴿ زَيْدُ لِنَفْسِهِ ﴾ و این که می فرماید ﴿ الْعِزَّةُ اللَّهِ الْعَظَمَةِ اللَّهُ ﴾ اشاره است

ص: 194

بسوی این که مراد باسم مفهوم است

و نیز در آن کتاب این تحمید را از عبد اللّه بن جرير عبدى بحضرت صادق علیه السلام منسوب داشته است ﴿ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَا يُحَسُّ وَ لَا يُجَسُّ وَ لَا يُمَسُّ وَ لَا يُدْرَكُ بِالْحَوَاسِّ الْخَمْسِ وَ لَا يَقَعُ عَلَيْهِ الْوَهْمِ وَ لَا نِصْفُهُ الالسن فَكُلُّ شَيْ ءٍ حُسْنِهِ الْحَوَاسُّ أَوْ لمسته الايدى فَهُوَ مَخْلُوقُ وَ اللَّهُ هُوَ الْعُلَى حَيْثُ مَا يُبْتَغَى يُوجَدُ وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي جس كَانَ قَبْلَ أَنْ يَكُونَ كَانَ لَمْ يُوجَدْ لوصفه كَانَ بَلْ كَانَ ازلا كَائِناً لَمْ يكونه مُكَوِّنَ جَلَّ ثَنَائِهِ بَلْ كَوْنِ الاشياء قَبْلَ كَوْنِهَا فَكَانَتْ كَمَا كَوْنِهَا عِلْمُ مَا كَانَ وَ مَا هُوَ كَائِنُ انَّ لَمْ يَكُنْ شَيْ ءُ وَ لَمْ يَنْطِقْ فِيهِ نَاطِقُ فَكَانَ اذ لا كَانَ ﴾ .

سپاس مخصوص بخداوندی است که دور باش اذیال کبریایش از تحسّس و تجسس و لمس و سودن و پژوهش نمودن پژوهندگان عری و بری است و بحواس خمسه باصره و شامه و لامسه و ذایقه و سامعه ادراك نشود بلکه و هم را در عرصه جمال و جلالش راه نباشد و هیچ زبانی با هیچ بیانی توصیفش نتواند چه هر چیزی که در محسوس حواس یا مجسوس جواس یا ملموس ایدی باشد مخلوق و آفریده باشد.

و خدای تعالی همان ذات مقدّس متعالی است که با نهایت برتری و دوری و عدم مجانست با مخلوق در همه جا حاضر و برای عرض حوایج هر مخلوقی ناظر است و حمد و ثنا مخصوص آن ذات کبریائی است که از آن پیش که از کان و کون و بود و بودن هیچ آفریده حدیث آید بود و برای وصفش كان یافت نشود.

یعنی از آن برتر است که آن چه درباره مخلوق در خور است بد و نسبت دهند بلکه همیشه کائن بوده و ابتدائی برایش تصور نیست و انتهائی فرض نگردد و هیچ مکونی او را تکوین نیاورده بلکه تمامت اشیاء را پیش از این که بعرصه وجود و تکوین موصوف شوند تکوین داد و چنان که تکوین داد وجود پذیرفت گاهی که هیچ نبود و هیچ گوینده در آن ناطق نگشت بآن چه بود و آن چه خواهد بود عالم بود پس خدای تعالی بود گاهی که از هیچ موجودی خبر و اثر نبود.

ص: 195

و نیز در آن کتاب مسطور است که محمّد بن عمیر روایت کند که آن حضرت فرمود ﴿ مَنْ شَبَّهَ اللَّهَ بِخَلْقِهِ فَهُوَ مُشْرِكُ وَ مَنْ أَنْكَرَ قُدْرَتَهُ فَهُوَ كَافِرُ ﴾ هر كس خدای را بآفریدگانش همانند خواند مشرك است و هر کس قدرت و توانائی او را منکر گردد کافر است.

و هم در آن کتاب از محمّد بن مسلم از حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام مروی است که فرمود ﴿ انَّ الْيَهُودِ سْئَلُوا رَسُولُ اللَّهِ صلی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ فَقَالُوا انْسِبْ لَنَا رَبَّكَ فَلَبِثَ ثُلُثاً لَا يُجِيبُهُمْ ثُمَّ نَزَلَتْ هَذِهِ السُّورَةُ الَىَّ آخِرَهَا فَقُلْتُ لَهُ مَا الصَّمَدُ فَقَالَ الَّذِي لَيْسَ بِمُجَوَّفٍ ﴾ .

جماعت یهود در حضرت رسول خدای صلی اللّه علیه و آله و سلم عرض کردند نسب پروردگار خود را برای ما باز نمای آن حضرت سه روز درنك فرمود و ایشان را پاسخ نداد آن گاه این سوره یعنی سوره توحید تا آخرش نازل شد راوی می گوید من بحضرت صادق علیه السلام عرض کردم صمد چیست فرمود آن است که مجوّف و نهی نباشد یعنی تجويف برای مخلوق سزاوار است و مجوف ایشان توانند بود.

و نیز در آن کتاب از ابو بصیر مروی است که حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام می فرمود ﴿ مَنْ قَرَأَ قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدُ مَرَّةً وَاحِدَةً فكانّما قرء ثُلثَ الْقُرْآنِ وَ ثُلُثَ التَّوْرِيَةِ وَ ثُلُثُ الانجيل وَ ثُلُثَ الزَّبُورِ ﴾

هر کس سوره مبارکه توحید را يك دفعه قرائت نماید چنان است که ثلث قرآن و ثلث تورية و ثلث انجيل و ثلث زبور را خوانده باشد.

و هم در آن کتاب از محمّد بن زیاد مروی است که گفت از یونس بن ظبیان شنیدم می گفت در حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام در آمدم و عرض کردم هشام بن الحكم قولى عظيم و سخنی بزرگ بر زبان همی آورد و مختصرش این است که می گوید خدای تعالی جسم است زیرا که اشیاء دو چیز باشند جسم و فعل جسم و جايز نيست که صانع بمعنی فعل باشد و جایز است که بمعنی فاعل باشد آن حضرت فرمود ﴿ وَیْلَهُ أَمَا عَلِمَ أَنَّ الْجِسْمَ مَحْدُودٌ مُتَنَاهٍ،وَ الصُّورَهَ مَحْدُودَهٌ مُتَنَاهِیَهٌ،فَإِذَا احْتَمَلَ الْحَدَّ احْتَمَلَ الزِّیَادَهَ وَ النُّقْصَانَ وَ إِذَا احْتَمَلَ الزِّیَادَهَ وَ النُّقْصَانَ کَانَ مَخْلُوقاً ﴾ .

ص: 196

وای بر او آیا ندانسته باشد که جسم محدود و متناهی و صورت نیز محدودة و متناهية است و چون چیزی محتمل حد گردید احتمال زیادت و نقصان می نماید و چون احتمال زیادت و نقصان کند مخلوق خواهد بود می گوید عرض کردم پس چه بگویم یعنی درباره باری تعالی چگونه سخن کنم و چه صفت نمایم فرمود: ﴿ لاَ جِسْمٌ وَ لاَ صُورَهٌ وَ هُوَ مُجَسِّمُ اَلْأَجْسَامِ وَ مُصَوِّرُ اَلصُّوَرِ لَمْ یَتَجَزَّأْ وَ لَمْ یَتَنَاهَ وَ لَمْ یَتَزَایَدْ وَ لَمْ یَتَنَاقَصْ لَوْ کَانَ کَمَا یَقُولُ لَمْ یَکُنْ بَیْنَ اَلْخَالِقِ وَ اَلْمَخْلُوقِ فَرْقٌ وَ لاَ بَیْنَ اَلْمُنْشِئِ وَ اَلْمُنْشَإِ لَکِنْ هُوَ اَلْمُنْشِئُ فَرْقٌ بَیْنَ مَنْ جَسَّمَهُ وَ صَوَّرَهُ وَ أَنْشَأَهُ إِذْ کَانَ لاَ یُشْبِهُهُ شَیْءٌ وَ لاَ یُشْبِهُ هُوَ شَیْئاً ﴾ .

یعنی آن ذات كامل الصفات واجب الوجود نه جسم است و نه صورت است بلکه مجسم اجسام و مصوّر صور است نه تجزّی پذیرد نه تناهی جوید و نه فزونی و نه کاستن گیرد اگر خدای سبحان چنان باشد که هشام توصیف می نماید در میان خالق و مخلوق و انشاء کننده و انشاء شده فرقی نخواهد بود و نه میان اشیاء و پدید آورندۀ آن ها ، بلکه او منشی و ایجاد کننده است و فرق نهاده میان هر آن چیزی که مجسم آورده و صورت بندی کرده و پدید آورده است زیرا هیچ چیز بخدای همانند نیست و نه خدای تعالی به چیزی شبیه است.

و هم در آن کتاب از عبد الرحیم قصیر مروی است که بدو دست عبد الملك بن اعين بحضرت ابی عبد اللّه علیه سلام اللّه عریضه نوشتم و سؤالی چند نمودم در جمله آن ها این بود که آیا می توان خداى تعالى عمّا يصفون را بصورت و تخطيط توصیف نمود خدای مرا فدای تو نماید اگر شایسته می دانی مذهب صحیح از توحید را بمن مکتوب می فرمائی و آن حضرت بدو دست عبد الملك بن اعين مرقوم فرمود يعنى بتوسط او مكتوب فرمود.

﴿ سُئِلْتَ رَحِمَكَ اللَّهُ عَنِ التَّوْحِيدِ وَ مَا ذَهَبَ اليه مَنْ قِبَلَكَ فَتَعَالَى اللَّهُ الَّذِي لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءُ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ تَعَالَى اللَّهُ عَمَّا يَصِفُهُ الْوَاصِفُونَ الْمُشَبِّهُونَ اللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى بِخَلْقِهِ الْمُفْتَرُونَ عَلَى اللَّهُ وَ اعْلَمْ رَحِمَكَ اللَّهُ انَّ الْمَذْهَبَ الصَّحِيحَ فِي التَّوْحِيدِ مَا

ص: 197

نَزَلَ بِهِ الْقُرْآنُ مِنْ صِفَاتِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلٍ فالف عَنِ اللَّهِ الْبُطْلَانَ وَ التَّشْبِيهَ فَلَا نَفَى وَ لَا تَشْبِيهَ هُوَ اللَّهُ الثَّابِتُ الْمَوْجُودُ تَعَالَى اللَّهُ عَمَّا يَصِفُهُ الْوَاصِفُونَ وَ لَا تَعُدْ الْقُرْآنِ فَتَضِلَّ بَعْدَ الْبَيَانِ ﴾ .

یعنی خدای تو را رحمت نماید همانا از توحید و عقاید آنان که پیش از تو بودند و بر آن مذهب می رفتند پرسش نمودی پس متعالی و بلند است خداوند ، هیچ چیز مانند او نیست و اوست شنونده بیننده بلند و برتر است از اوصاف که جماعت مشبهه توصیفش نمایند و آن ذات مقدس متعال را که دور باش احدیتش هیچ آفریده را بشناسائی او راه نمی گذارد بیاره اوصاف می ستایند و افترا می زنند .

دانسته باش خدایت رحمت کند که مذهب صحیح در توحید و توصیف خدای تعالی بهمان صفاتی است که در قرآن نازل شده پس تشبیه و بطلان و بطالت را از حضرت احدیت بر کنار شمار پس نفی نیست و تشبیه نیست یعنی در حضرت احدیت مقام تشبیه و نفی از فعالیت در هیچ آن نشاید، اوست خداوند ثابت موجود و از آن چه و اصفان توصیف نمایند بلند و برتر است و از آن چه در اوصاف یزدانی در قرآن سبحانی است تجاوز مجوی چه اگر چنین کنی با این که مطلب واضح و طریق آشکار و روشن است در ورطه گمراهی و ضلالت تباهی گیری.

و نیز در آن کتاب از یعقوب سرّاج مروی است که گفت بحضرت ابی عبد اللّه سلام اللّه علیه عرض کردم پاره از اصحاب ما چنان گمان می برند که خدای تعالی صورتی است مثل صورت انسان و دیگری گوید که خدای تعالی در صورت جوانی نيك روى جمد موی است آن حضرت از استماع این کلمات ناصواب بسجده بر زمین افتاد آن گاه سر مبارک بر آورد و فرمود ﴿ سُبْحانَ الَّذِي لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءُ وَ لَا يُدْرِكُهُ الابصار وَ لَا يُحِيطُ بِهِ عِلْمُ لَمْ يَلِدْ لَانَ الْوَلَدِ يُشْبِهُ أَبَاهُ وَ لَمْ يُولَدْ فَيُشْبِهُ مَنْ كَانَ قَبْلَهُ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ مِنَ خَلْقِهِ كُفُواً أَحَدُ تَعَالَى عَنْ صِفَةِ مَنْ سَوَاءُ عُلُوّاً كَبِيراً ﴾ .

یعنی منزه است خداوندی که چیزی مانند او نیست یعنی این خدای بی مثل و شبیه ازین گونه اوصاف منزه می باشد و دیدۀ بینندگان او را ادراک نمی نماید و

ص: 198

هیچ علمی باو احاطه نکند و هرگز فرزندی از وی پدید نیامده و نیاید چه اگر چنین بودی و او را فرزندی پدید آمدی ببایستی در صفات کمالیه با وی شبیه باشد و زائیده نشده است چه اگر چنین بودی با آن کس که پیش از وی بودی همانند شدی و هیچ کس از آفریدگانش با وی همانند و انباز نیست و از اوصافی که دیگران را شاید بسی برتری و بلندی دارد.

و نیز در توحید صدوق عليه الرحمة مسطور است که زرارة گفت از حضرت ابی عبد اللّه صلوات اللّه عليه شنیدم می فرمود ﴿ انَّ اللَّهِ عزو جل تَبَارَكَ وَ تَعَالَى خِلْوُ مِنْ خَلْقِهِ وَ خَلْقَهُ خِلْوُ مِنْهُ وَ كُلَّمَا وَقَعَ عَلَيْهِ اسْمُ شَيْ ءٍ مَا خَلَا اللَّهَ عَزَّ وَجَلٍ فَهُوَ مَخْلُوقُ وَ اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْ ءٍ تَبَارَكَ الَّذِي لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ء ﴾

یعنی بدرستی که خدای عزّو جل از آن اوصاف و مقامات که در خور آفریدگان اوست خالی است و مخلوق او از آن صفات کمالیه و اوصاف الوهیّه که در اوست بی نصیب و بی گانه هستند و اسم هر چیزی که بر آن ذات كامل الصفات سواى اللّه عزّو جل اطلاق و واقع شود آن لفظ و آن اسم مخلوق و آفریده شده و خدای تعالی آفریننده تمامت اشیاء است افزون و برتر است کسی که مانندش هیچ چیز نیست یعنی خداوند مهیمن متعال بی شبیه و نظیر از این گونه اوصاف که در خور آفریدگان است بیرون و بر افزون باشد.

و ازین کلمات چنان می رسد که ماسوای خدا اگر مخلوق او باشند، یا واجب الوجود یا مخلوق دیگری خواهند بود و چون با براهین قاطعه کثیره ثابت است که او را شریکی در وجوب وجود نیست و در الهیت انبازی ندارد این هر دو احتمال ساقط می گردد و امتناع تسلسل در موجودات و وجوب انتهای اسباب و مسببات بسوی آن چه او را سببی نباشد و مسبب الاسباب بدون نباشد و مسبب الأسباب بدون سبب باشد مبرهن و معیّن است لاجرم وجوب انتهاء كل بحضرت او معلوم گردید و آفریدگاری او تمامت موجودات را ثابت گشت.

ص: 199

و چون این صفت ثابت و مبرهن گردید اگر از خلق خود خالی است یعنی مشارکتی میان او و غير او نه در ماهیت نه در جزئی از آن نخواهد بود پس ممکن نیست او را مثلی باشد چه مماثلت عبارت از مشارکت در تمامت ماهیت است چنان که مجانست عبارت از مشارکت در بعض ماهیت و مشابهت عبارت از مشارکت در صفت قاره زاید بر ذات است و چون باری تعالی را ماهيتى جز حقيقة واجبية نیست پس او را مماثلی و مجانسی نخواهد بود چه او را صفت حقيقية زائده برذات او نباشد لاجرم او را شبیهی نیست.

و هم در آن کتاب از عاصم بن حمید مروی است که در حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام از اقوال آنان که قائل برؤيت حضرت احدیت هستند مذاکره نمودم.

﴿ فَقَالَ الشَّمْسُ جُزْءُ مِنْ سَبْعِينَ جُزْءُ مِنْ نُورِ الْكُرْسِيِّ وَ الْكُرْسِيُّ جُزْءُ مِنْ سَبْعِينَ جُزْءُ مِنْ نُورِ الْعَرْشِ وَ الْعَرْشُ جُزْءُ مِنْ سَبْعِينَ جُزْءاً مِنْ نُورِ الْحِجَابِ وَ الْحِجَابُ جُزْءُ مِنْ سَبْعِينَ جُزْءاً مِنْ نُورِ السِّتْرِ فانٍ كانُوا صادِقِينَ فليملؤا أَعْيُنَهُمْ مِنَ الشَّمْسِ لَيْسَ دُونَهَا سَحَابُ ﴾ .

فرمود آفتاب جزئی از هفتاد جز نور کرسی و كرسى يك جزء از هفتاد جزء نور عرش است و عرش يك جزء از هفتاد جزء نور حجاب است و حجاب جزئی از هفتاد جزء نور ستر است اگر این جماعت که برؤیت نور جلال و جمال خداوند متعال قائل اند راست گو هستند دیدگان خود را از نور آفتاب که در حجاب سحاب نباشد آکنده نمایند پس بعد از آن که حالت فروز و نور آفتاب جهان تاب نسبت باین انوار مذکوره باین درجه نازل تر باشد و نتوانند بر آفتاب بدون این که در صفحه ابر مستور باشد چنان که می خواهند چشم بیفکنند در مراتب عالیه و انوار ساطعه دیگر که هزاران آفتابش در جزئی از اجزای انوار لامعه اش تیره و خیره است چگونه دعوی کنند.

و نیز در آن کتاب از عبد اللّه بن سنان از حضرت ابی عبد اللّه مروی است كه فرمود ﴿ إِنَّ اللَّهَ عَظِيمُ رَفِيعُ لَا يَقْدِرُ الْعِبَادُ عَلَى صِفَتِهِ وَ لَا يَبْلُغُونَ کنه عَظَمَتِهِ لَا ندركه الابصار وَ هُوَ يُدْرِكُ الابصار وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ ﴾ .

ص: 200

﴿ وَ لَا يُوصَفُ بِكَيْفٍ وَ لَا أَيْنُ وَ لَا حَيْثُ فَكَيْفَ أَصِفُهُ بِكَيْفٍ وَ هُوَ الَّذِي كَيَّفَ الْكَيْفَ حَتَّى صَارَ كَيْفاً فَعُرِفَتِ الْكَيْفُ بِمَا كَيَّفَ لَنَا مِنَ الْكَيْفِ أَمْ كَيْفَ أَصِفُهُ بَايِنْ وَ هُوَ الَّذِى ابْنِ الاين حَتَّى صَارَ اینا فَعَرَفْتُ الاین بِمَا أَيَّنَ لَنَا مِنَ الاين أَمْ كَيْفَ أَصِفُهُ حَيْثُ وَ هُوَ الَّذِي حَيَّثَ الْحَيْثَ حَتَّى صَارَ حِيناً فَعُرِفَتِ الْحَيْثُ بِمَا حَيَّثَ لَنَا مِنَ الْحَيْثِ فَاللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى دَاخِلُ فِي كُلِّ مَكَانٍ وَ خَارِجُ مِنْ كلشيء لَا تُدْرِكُهُ الابصار وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ لَا إِلَهَ الَّا هُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ ﴾ .

«بدرستی که خدای تعالی بزرگ و بلند است و گروه بندگان بر توصیف خداوند منّان قادر نیستند و بکنه عظمتش بالغ نشوند ابصارش ادراك نكند و او مدرك ابصار است و اوست لطیف و خبیر و آن ذات مقدس را به كيف و اين و حيث یعنی بچون و چند و زمان و مکان و چگونه و کجا و بچه حال و زمان است توصیف نتوان کرد یعنی این جمله صفات مخلوق است نه خالق پس چگونه توصیف نمایم او را به كيف».

معلوم باد كيف بفتح اول اسمی است مبهم و در فارسی بمعنی چگونه است و متمکن در اعراب نیست و این حرکت آخرش برای التقاء ساکنین است و مبنی است بر فتح و بیشتر برای استفهام و طلب دانستن است چنان كه گويند كيف حالك گاهی که بخواهند بدانند چگونه است حال تو و این استفهام یا حقیقی است مثل کیف زید یعنی چون و چگونه است زید یا غیر حقیقی است مثل قول خدای تعالی ﴿ كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللّهِ ﴾ یعنی چگونه نمی گروید بخدای و بعضی در این جا بمعنی تعجب دانسته اند یعنی عجب است که بخدای کافر می شوید و کیّفه از باب تفعیل یعنی برید او را و این که متکلمین گويند كَيْفِيَّة يعنى كردم او را در مقوله کَیْفَ فتَکَیَّفَ از باب تفعّل یعنی پس از مقوله کیف شد این قیاس است نه این که سماعی از عرب باشد.

و أين بفتح اول مبنی بر فتح آخر سؤال از مکان است چنان که گفته می شود این زیده یعنی در کجاست زید جوهری گوید فعل از آن بنا نمی شود.

ص: 201

وَ حَيْثُ بِفَتْحِ أَوَّلُ وَ سُكُونٍ يَاءً وَ ضُمَّ تَاءٍ مُثَلَّثَهِ كلمه ایست که دلالت بر مکان کند و اسمی است مبنی و حرکت آخر برای رفع التقاء ساکنین است و بعضی از اعراب مبنی بر فتح نیز می خوانند و بعضی گفته اند حيث اعمّ از این است.

بالجمله می فرماید خدای را چگونه بکیف می توان توصیف کرد با این که كيف را او بمقوله کیف بیاورد تا کیف شد و ما بدانستیم کیف چیست و چگونه او را باین توصیف نمایم با این که این را او از بهر من این بنمود تا به این عارف شدم و چگونه او را به حيث وصف نمایم با این که حیث را او از بهر ما حيث گردانید تا بشناختيم حيث چیست یعنی زمان و مکان و چگونگی و چونی برای مخلوق و اجسام است نه آن که خالق این جمله است و جسم نیست می فرماید پس خدای تعالی داخل در هر مکان و خارج از هر چیزی است دیده بینندگانش در نیابد و او همه ابصار را دریابد جز آن خدای علی عظیم هیچ خدائی نیست و اوست لطيف خبير.

صدر الحكماء العظام در شرح اصول کافی می فرماید این کلام بر چندین فقره معارف الهيّه و مباحث حكميه مشتمل است.

یکی این است که خدای عظیم است یعنی قوۀ الهیّه که عبارت از شدت وجود اوست بلا تناهی بلکه بوراء لاتناهی رسیده.

دوم این که رفیع است یعنی عالی الدرجه از خلایق است و بعيد المناسبة از آن هاست نه بمعنى رفعت مكانيّه.

سیم این است که بندگان را آن قدرت نیست که خدای را توصیف نمایند.

چهارم این است که نمی رسند بکنه عظمت او یعنی هیچ کس نمی تواند کنه ذاتش را تعقّل نماید چنان که برهانش در حکمت ثابت است.

پنجم این که ابصار عیون و اوهامش ادراك نتوانند کرد.

ششم این که خدای ابصار را درک می فرماید تا چه رسد بمبصرات.

هفتم این که خدای لطیف است و خبیر یعنی عالم بهمه اشیاء می باشد بواسطه

ص: 202

این که لطیف می باشد یعنی مجرد از کثافت جسميّة و ظلمت ماديّة است.

هشتم این که موصوف بكيف نيست « أَىْ بِعَرَضٍ قَارٍ لَا يَقْبَلُ الْقِسْمَةِ وَ لَا النِّسْبَةِ لِذَاتِهِ » زیرا لازم می آید که دانش قابل و فاعل باشد.

نهم این که موصوف باین نشود چه این حال بمعنی حصول در مکانی از امکنه است و نه بحیث که عبارت از حصول در جهتی از جهات باشد چه ازین حال لازم می آید که جسم یا در جسم باشد.

دهم برهان بر امتناع توصیف بکیف است چه کیف ماهیّت امكانيّة است و هر ماهيّت امكانيه مفتقر بجعل است تا موجود گردد.

یازدهم برهان بر امتناع موصوف داشتن خدای راست بأين و حيث آن هم بهمان دلیل که در کیف مسطور شد.

دوازدهم این که خدای تعالی در هر مکانی داخل است لکن نه مانند دخول جسم در مكان و نه دخول شيء در زمان و نه مانند دخول جزء در کل و نه دخول کلی

در جزئی و نه مانند دخول نوع در شخصی یا ماهیّت در وجود و ماده در صورت یا نفس در بدن یا آن چه ازین قبیل باشد بلکه این نحوی دیگر است از دخول که مجهول الکنه است و اگر مکانی از وی خالی باشد فاقد آن چیز خواهد بود و فقد يكنوع از نقص و قصور و مرجعش بسوى عدم و عدم منافي حقیقت وجود است و حال این که ذات باری تعالى محض حقیقت وجود است و حقیقت وجود ممکن نیست که وجود از برای چیزی و عدم از برای چیز دیگر باشد.

سیزدهم این است که خدای تعالی خارج از هر چیزی است لکن نه مثل خروج شیء مزایل شیء را که فاقد آن باشد و منشأ این خروج نیز بعينه منشأ همان دخول است و آن نهایت عظمت و کمالیّت اوست در وجود چه نهایت عظمت مستلزم دخول در هر شيء و نیز مستلزم ارتفاع از هر چیز است.

و هم در آن کتاب از حفص بن غیاث یا غیر از او مسطور است که از حضرت

ص: 203

ابی عبد اللّه علیه السلام سؤال کردم از معنی این کلام خدای تعالى ﴿ لَقَدْ رَأى مِنْ آياتِ رَبِّهِ الْكُبْرى ﴾ بتحقیق که دید از آیات بزرگ پروردگار خود را فرمود ﴿ رَأْيُ جَبْرَئِيلُ عَلَى سَاقَهُ الدُّرِّ مِثْلَ الْقَطْرِ عَلَى الْبَقْلِ لَهُ ستمأة جُناحَ قَدْ مَلَأَ مَا بَيْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ ﴾ یعنی دید جبرئیل را بر ساق او درّ و گوهر ها مثل قطره ها برگیاه از برای او شش صد بال بود که ما بین آسمان و زمین را پر ساخته بود.

در منهج الصادقین در ذیل آیۀ شریفه مسطور است که بخدای سوگند که محمّد صلی اللّه علیه و آله و سلم دید در شب معراج از نشان های قدرت پروردگار خود نشان های بزرگ تر را بر کمال قدرت حضرت عزّت دلالت داشتند و تواند بود کبری صفت آیات مذکوره باشد و مفعول رأى محذوف باشد و تقدیر چنين باشد ﴿ رَأْيُ شَيْئاً مِنْ آياتِ رَبِّهِ الْكُبْرى ﴾ .

یا این که من زائده باشد نه تبعیض و تبیین و آیات مفعول رأی باشد یعنی پیغمبر مشاهده فرمود آیت های پروردگار خود را که بزرگ ترین آیانند چون دیدن جبرئیل با شش صد پر هر یکی از مشرق تا بمغرب و رفرف اخضر که از رفارف جنّت و از نهایت عظمت سد افق نموده و دیدن عرش عظیم و کرسی و سایر ملائکه و عجائب ملكوتيّه.

و نیز در آن کتاب از ابو بصیر مروی است که در حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام عرض کردم مرا خبر فرمای که آیا خداوند عزّوجّل را مؤمنان در روز قیامت می بینند؟ فرمود ﴿ نَعَمْ وَ قَدْ رَآهُ قَبْلَ يَوْمَ الْقِيمَةِ ﴾ آرى و بتحقیق پیش از روز قیامت نیز او را دیده اند عرض کردم چه هنگام فرمود ﴿ حِينَ قَالَ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى ﴾ گاهی که فرمود آیا نیستم پروردگار شما عرض کردند آری پروردگار ما هستی پس از آن حضرت صادق علیه السلام سکوت نمود بعد از آن فرمود ﴿ وَ إِنِ الْمُؤْمِنَيْنِ ليرونه فِي الدُّنْيَا قَبْلَ يَوْمَ الْقِيمَةِ السِّتِّ تُرَاءِ فِي وَقَتْكَ هَذَا ﴾ .

بدرستی که مؤمنان خدای را قبل از روز قیامت می بینند در دنیا آیا تو در همین آن که بدان اندری خدای را نمی بینی ابو بصیر می گوید عرض کردم فدای تو

ص: 204

گردم این روایت را از تو حدیث کنم یعنی اجازت می فرمایی این حدیث را از نو با دیگران بگذارم ﴿ فَقالَ : لا فَإِنَّکَ إِذا حَدَّثتَ بِهِ فَأَنکَرَهُ مُنکِرٌ جاهِلٌ بِمَعنی مَا تَقُولُهُ ثُمَّ قَدَرَ قَدْرِ انَّ ذَلِكَ تَشْبِيهَ كَفَرَ وَ لَيْسَتِ الرُّؤْيَةُ بِالْقَلْبِ كالرؤية بِالْعَيْنِ تَعَالَى اللَّهُ عَمَّا يَصِفُهُ الْمُشَبِّهُونَ وَ الْمُلْحِدُونَ ﴾

فرمود باین حدیث داستان مران چه اگر باین مطلب حدیث کنی پاره کسان که بمعنی این قول تو جاهل هستند انکار کنند پس از آن در پیش خود این عنوان را از قبیل تشبیه فرض کنند و این کار کفر است و حال این که دیدن بدیده دل مانند دیدن بچشم ظاهر نیست و خدای تعالی از آن چه جماعت مشبّهه و ملحدان او را وصف نمایند برتر است.

یعنی این که می گویم خدای را در همه حال می توان دید فرمود بچشم است نه دیدۀ سر امّا چون جاهلان بشنوند چنان پندارند که خدای را چنان که گروه مشبّهه و جماعت ملحدان عقیدت دارند با چشم ظاهر می توانند در قیامت دید و این کفر است و نیست دیدار بدیده دل چون دیدار بدیده سر متعالی است خدای تعالی از آن چه مشبهون ملحدون او را صفت کنند.

يعنى اين كه من می فرمایم خدای را بدیده دل که چشم لطیف یاب عقل دور اندیش است می توان دید زیانی نداردچه مراد باین دیدار و دیدن شناختن پروردگار ذو المنن بعجایب خلقت و ظواهر آیات قدرت و عظمت و وحدانیت و فردانیت اوست نه دیده سر که نگران محسوسات تواند شد و هر محسوسی بنا چار جسم است خواه کثیف خواه لطیف و ازین حیثیت که بگذریم راجع بادراك معقولات خواهد بود و ازین راه معرفت حضرت احدیت ممکن است و اگر بعقيدت جماعت مشبهه باشد محال است چه ادراک این امر را با نظر اوهام نیز نتوان کرد تا چه رسد با بصار کورانه گروه انام ﴿ تَعالی اللَّهُ عَنْ ذَلِكَ عُلُوّاً كَبِيراً ﴾.

و هم در توحید صدوق نور اللّه مرقده از حفص بن غیاث نخعی قاضی مسطور

است که از حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام از قول خدای تعالى ﴿ فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ

ص: 205

جَمَلُهُ دَكّاً ﴾ یعنی چون تجلی کرد پروردگار او بکوه گردانید کوه را ریزه ریزه پرسش کردم.

فرمود ﴿ سَاخَ اَلْجَبَلُ فِی اَلْبَحْرِ فَهُوَ یَهْوِی حَتَّی اَلسَّاعَهِ ﴾ يعنى داخل و غایب شد کوه در دریا و آن کوه تا این ساعت فرو همی رود و تمام آیه شریفه این است.

﴿ وَ لَمَّا جاءَ مُوسى لِمِيقاتِنا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ قالَ لَنْ تَرانِي وَ لكِنِ انْظُرِ الَىَّ الْجَبَلِ فَانِ اسْتَقَرَّ مَكانَهُ فَسَوْفَ تَرانِي فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَ خَرَّ مُوسى صَعِقاً فَلَمَّا أَفاقَ قالَ سُبْحانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ ﴾ .

یعنی و آن هنگام که موسی با هفتاد تن از برگزیدگان قوم خود بیامد که ما مقرر کرده بودیم یعنی آن مکان که موقت ساخته بودیم برای او و امر فرموده که بآن جا بیاید و سخن کرد با وی پروردگار وی یعنی شنوانید او را کلام خود را بدون سفیر وحی پس موسی بزبان قوم خود گفت ای پروردگار من بنما بمن ذات خود را تا نظر کنم بسوی او خدای تعالی در پاسخ موسی فرمود هرگز نتوانی مرا ديد و لكن نظر كن بكوه زیر که بلند ترین کوه های این ولایت است و نیروی احتمال و تحملش از تو بیشتر پس اگر این کوه قرار گیرد و ثابت ماند در جای خود بهنگام تجلی نور من بروی پس زود باشد که تو نیز بتوانی مرا به بینی.

آن هنگام که تجلّی کرد پروردگار موسی مر آن کوه را گردانید خدای تعالی آن کوه را ریزه ریزه و بیفتاد موسی در حالتی که بیهوش شده بود و آن بیهوشی از روز پنجشنبه روز عرفه بود تا شام گاه روز جمعه و آن هفتاد تن هلاك شدند.

پس چون موسی بهوش باز آمد گفت تنزیه می کنم تو را از هر چه لایق حضرت تو نیست و پاک می دانم تو را از آن که بحاسه بصر مرئی شوی باز گشت می کنم بسوی تو از جرئت اقدام بر این سؤال بدون اجازت تو و من اول مؤمنها و گروندگان هستم بعظمت و جلال او بآن که هیچ کس نتواند تو را دید.

ص: 206

در منهج الصادقين مسطور است اگر چه در این جا مذکور نیست که موسی علیه السلام از کدام موضع استماع کلام یزدانی را می نمود لکن در موضع دیگر بیان فرمود که استماع کلام از شجره کرده پس شجره محل کلام باشد چه کلام عرض است و عرض را جز به جنس قیام نتواند بود و بعضی گویند حضرت موسی در این موضع از ابر استماع کلام فرمود.

و نیز نوشته اند چون یزدان تعالی خواست با موسی سخن گوید فرمان کرد تا هفت فرسنك گردا گرد طور را ظلمت فرو گرفت و چون موسی قدم در ظلمت نهاد دو ملك كاتب يعنى رقیب و عتید را از وی دور کردند و آسمان را بنظر وی در آوردند موسی علیه السلام ملائکه را در هوا ایستاده دید و عرش عظیم ظاهر گشت تعالی با او سخن کرد بعضی نوشته اند بیست و چهار هزار کلمه او را بشنوانید و بعضی هفت صد هزار گفته اند لكن اصح اقوال نود و چهار هزار است.

و زمخشری در کشاف گوید که موسی علیه السلام چهل شبانه روز از خدای تعالی سخن بشنید و از جام کلام ملك علام جرعۀ ذوق محبت چشید چون موسی از مناجات فراغت یافت و آن جماعت که از اخیار قوم همراه آورده بود و در خارج حجاب ایستاده بودند گفتند ای موسی همانا همهمه می شنیدیم نمی دانیم کلام مخلوق بود یا کلام خالق هم اکنون باز نمی گردیم و تصدیق نکنیم تا گاهی که بچشم خود خدای را تکریم این بود که موسی علیه السلام بزبان قوم خود سخن از رؤیت کرد.

و علما را در سبب این مسئلت رؤیت با این که موسی علیه السلام عالم بود که خدای سبحانه بحواس مرثی نشود اختلاف است یکی آن است که موسی این سؤال را به برای خود نمود بلکه از بهر قوم خود نمود گاهی که گفتند تا خدای را آشکار تشکریم با تو ایمان نیاوریم و ازین است که بعد از تجلّی حق طلب رؤیت را بسفهاء قوم مضاف ساخت و این وجه بر طبق قول جمهور و اقوای وجوه است.

و اگر گویند با این که سؤال رؤیت حضرت احدیت محال است برای موسی

ص: 207

جایز است در این صورت جایز خواهد بود که برای قوم خود بسی چیز های محال را سؤال نماید چون جسمیت و امثال آن در جواب گوئیم سؤال رؤيت بجهت شك ایشان بود در جواز رؤیتی که متعرض جسمیّت نباشد و خدای عزّوجّل حکیم و در اخبار خود صادق است پس صحیح می افتد که بجوابی که از یزدان تعالی وارد آید عارف شوند بآن چه موجب زوال ایشان گردد در جواز رؤیت او با عدم جسميّت.

و برخی گفته اند جایز است که موسی علیه السلام برای قوم خود چیزی را سؤال کرده باشد که وی را معلوم الاستحاله بوده باشد برای صلاح مکلّفان در دین چه گاهی که بندگان عارف شوند باین که موسی علیه السلام بسبب این سؤال بعداز ظهور نور تجلی بی هوش گردیده رفقای او هلاک شدند البته متیقن شوند بر این که دیدار او سبحانه محال است و بعلم اليقين باين امر تصدیق نمایند و این لطف است.

دیگر این که موسی علیه السلام رؤیت ببصر را مسئلت نکرد بلکه این سؤال را برای آن نمود که دیگران عالم شوند بذات او سبحانه بر وجه ضرورت باظهار بعضی اعلام و آیات که دلالت بر معرفت او نمایند تا موجب زوال دواعی شكوك او گردد و از دلایل نظر مستغنی آید و اسباب تخفیف مؤنت و مشقّت او گردد از باب دلایل نظر دیگر این که سؤال رؤیت ببصر بر غير وجه تشبیه نموده زیرا که معرفت توحید با جهل بمسئله رؤیت صحیح است.

لکن در این وجه نظر است چه انبیاء را جایز نیست که مثل این گونه امر بر ایشان مختفی بوده باشد با وجود جلالت و علوّ درجه ایشان چنان که گویند هر چند موسی آن قوم فرمود این سؤال محال است گفتند تو بر وجه امتحان این سؤال بنمای تا بنگریم چه پاسخ رسد لاجرم موسی متصدی این سؤال گشت.

راقم حروف گوید تواند بود که موسی علیه السلام بسبب كثرت تعجب و تحیّر از سؤال آن مردم جاهل لجوج در امر محال و انزجار خاطر مبارك خود و تنبيه و تأديب ایشان این سؤال را بنماید و عرض کند بار خدایا من بعلم یقین می دانم هیچ آفریده

ص: 208

را نیروی ادراک آن نور پاک نیست امّا این جماعت می بصر جاهل نادان کور دل را از آیات باهرات خود که افزون از انداز ادراک ایشان است اندکی باز نمای و تأدیبی بسزا بفرمای تا ازین پس پای از گلیم خویش بیرون نکنند و این چند گلیم تو را نیازارند.

و این چنان باشد که کودکی ناتوان نادان خواستار تحمل و دیدار امری بس گران گردد مثلا گوید این کوه را بر دوش من حمل کن و همی گریه و فریاد بر آورد و هر چند پدر و مادرش گویند این کار نشاید و او از کمال نادانی بر ناله و نفیر بر افزاید چندان که ایشان را خشم و ستیز فرو گیرد و پاره سنگی بسی مختصر را وی گذارند و او را قوه حمل نماند و رنجه گردد و از آن اندیشه فاسد بر شود یا گوید مرا در این خرمن آتش یا این دریای گران در افکنید و هر چند نصیحت نمایند مفید نیاید این وقت محض اسکات او در برکه آبی یا اندک دخانی فرسایشی دهند تا از آن خیال آسوده ماند وَ كَذَلِكَ غَيْرِ ذَلِكَ.

بالجمله نوشته اند خدای تعالی حیات و علم و رؤیت در کوه زبیر بیافرید تا نور حق را بدید و این وقت نور خود را ظاهر یا از نور عرش بمقدار سوزنی جلوه گر گردانید و بقولی خدای تعالی نور خود را از وراء هفتاد هزار حجاب باندازه در همی آشکار فرمود و در آن ساعت هر دیوانه که در روی زمین بود هوشیار و هر بیماری که سر بر بالین مرض داشت بهبود و عرصه زمین رقم سر سبزی و آب های تلخ و شور بگوارایی و شیرینی مبدل شد و بتان بر روی در افتادند و نیران مجوس خموش گشت.

و نیز نوشته اند که چون ایزد متعال بموسی خطاب فرمود که من تور خود را بر کوه تجلی می دهم جمله کوه های گردن کش بلند سر بر آوردند که ما را رتبه و استعداد نور تجلی می باشد و چون کوه زبیر از دیگر جبال پست تر بود سر فرو برد و گفت مرا آن محل و مرتبت نیست که نور یزدان بر من درخشیدن گیرد خدای سبحانه فرمود بعزت و جلال من که اور خود را بر تو افکنم محض این تواضع و

ص: 209

فروتنی که از تو صدور یافت لاجرم آن اور بروی فایض شد.

اکثر علمای تفسیر بر آن رفته اند که آن کوه از درخشش اور تجلّی ريك روان شد و تا روز قیامت فرو می رود در زمین و هرگز قرار نگیرد و از رسول خدای صلی اللّه علیه و آله و سلم منقول است که این آیه مذکوره را قرائت می نمود و انگشت بربند انگشت کهین نهاده می فرمود این مقدار نور حق تعالی بر کوه طور تجلّی کرده و آن کوه را ریزه ریزه گردانید.

از وهب بن منبه مذکور است که چون حضرت موسى علیه السلام بمسئلت رؤیت بر آمد پروردگار قهّار ابری فرستاد با رعدی و صواعق تا برگرد آن کوه بر آمد آن گاه فرشتگان آسمان را فرمود بروید و از موسی سؤال کنید که این جرأت چرا کردی؟ فرشتگان روی بموسی کردند چندان که چهار فرسنگ از اطراف و جوانب آن کوه را فرو گرفتند نخست فرشتگان آسمان اول بر صورت گاوان بر موسی بن عمران ظهور گرفتند و زبان به تسبیح و تهلیل برداشته بآواز های بلند مانند رعد سخت از آن پس فرشتگان آسمان دوم بر صورت شیران بر پسر عمران نمایان آمدند و با آواز های بسی مهیب تسبیح و تهلیل همی کردند.

موسی از دیدار این صورت های مهیب بترسید و اعضایش را لرزیدن افتاد و هر موئی که باندام اندر داشت از ترس و هول راست شد و گفت بار خدایا استقاله نمودم و ازین پرسش پشیمان شدم بکرم عمیم خود که مرا ازین هول ها نجات بخش پیشوای فرشتگان پیش آمد و گفت ای موسی همانا زود بفزع و جزع اندر شدی درنک فرمای تا ازین افزون بنگری هر کس آن خواهد که تو خواستی ازین شکیبا تر باید بود.

آن گاه فریشتگان آسمان سوم بر صورت کرکسان پیش آمدند و چنان آوای ایشان به تسبیح و تهلیل ایزد منّان بلند شد که نزديك بود از هیبت آن اجزای کوه پراکنده و متلاشی گردد و شعله آتش از دهان ایشان بیرون همی جست.

ص: 210

این وقت فرشتگان آسمان چهارم فرود آمدند و چهره ایشان با چهره هیچ گونه حیوان همانند نبود بجمله با خلقت غریب و هیئت عجيب و برنك آتش نمايش داشتند و بانك تسبيح و تهليل ايشان از آواز فرشتگان سیم بلندتر بود.

پس از آن فرشتگان آسمان پنجم بر هیئتی ازول گرفتند که موسی نتوانست در ایشان نظاره کند و از شدت خود داری نتوانست و لرزه باعضایش در افتاد و گریستن آغاز نمود و پیشوای فریشتگان گفت مكانك بر جای خود بباش تا آن بینی که تاب آن نیاری.

پس فرشتگان آسمان ششم فرود آمدند و یزدان تعالی فرمود با صورتی مهيب و خلقتی عجیب با بندۀ من روی کنید چه او آرزو مند دیدار من شده است پس ایشان با پیکری هول ناك بآن حضرت روی آوردند و بدست هر یکی درختی از آتش و آن درخت ها مانند درخت خرما و جامه ایشان آتش بود و بجمله با آواز عظیم و چهره مهیب تسبیح می کردند و تسبیح ایشان این بود ﴿ سُبُّوحُ قُدُّوسُ رَبُّ الْعِزَّةِ أَبَداً لَا يَمُوتُ ﴾ این هنگام موسی علیه السلام را طاقت برفت و عرض کرد بار خدایا پسر عمران را دریاب که مشرف بر مرك است خداوندا اگر از این جا بروم نمی رم و اگر باشم هلاك شوم.

پیشوای ملائکه آسمان ششم پیش آمد و گفت ای موسی این چند نا شکیبائی مفرمای که ازین شگفت تر بخواهی دید پس یزدان تعالی ملائکه آسمان هفتم را امر فرمود که حجاب بردارید و اندکی از نور عرش من بدو بنمائید ایشان حجاب برداشتند و بآن مقدار که خدای تعالی اراده فرموده نور عرش را بموسی بنمودند.

چون نور بر کوه بتافت پاره پاره و ریزه ریزه گشت و از عظمت آن هر سنك و درختی که بگردا گرد آن کوه بود گرد و غبار گردیده بود موسی بیفتاد و چنان بیهوش گشت چنان که گوئی روح از بدنش جدائی گرفت فرشتگان آواز به تسبیح

ص: 211

و تهلیل بلند کردند خدای تعالی آن سنك را كه موسى بر آن بود برداشت و بلند گردانید تا موسی از صاعقه ها سوخته نگردد.

آن گاه آتشی عظیم فرود آمد و این هفتاد تن را که این سؤال از موسی کردند بسوخت و لطف و کرم الهی شامل حال موسی شده بهوش گرائید و برای ترك اين ندب انابت كرد و عرض نمود ﴿ فَمَا أُعَظِّمَكَ وَ أَعْظَمُ مَلَائِكَتِكَ ﴾ چه بزرگواری وچه بزرگند ملائکه تو ﴿ أَنْتَ رَبُّ الارباب وَ مَالِكُ الْمُلُوكِ لَا يَعْدِلُكَ وَ لَا يَقُومُ لَكَ شَيْ ءُ رَبِّ تُبْتُ اليك وَ الْحَمْدِ لَكَ لَا شَرِيكَ لَكَ رَبُّ الْعَالَمِينَ ﴾ .

صدوق عليه الرحمة در کتاب توحید می فرماید موسی علیه السلام صریح می دانست که خدای را دیدن نشاید و این سؤال از شدت الحاح قوم او بود پس بدون طلب اجازت این مسئلت بنمود و این که خدای در پاسخ او فرمود تو هرگز نتوانی مرا دید و لكن بكوه بنگر پس اگر در حالت تزلزل و تد کدکش استقرار گرفت پس زود است که توانی مرا به بینی.

معنایش این است که تو هرگز نتوانی مرا بدید چه کوه در حال واحد ساکن و متحرك نتواند بود و این مثل قول خدای عزّوجّل است داخل بهشت نمی شوند تا گاهی که شتر در سوراخ سوزن داخل شود یعنی ایشان هیچ وقت داخل بهشت نمی شوند چنان که شتر هرگز نتواند از سوراخ سوفار بیرون شود یعنی بدون این که سوفار سوزن وسعت یا بد یا شتر كوچك گردد این کار هرگز نشود.

و چون نوری از انوار مخلوقه الهی بر آن کوه افتاد آن کوه را ریزه ریزه ساخت و موسی از آن هول و هیبت تزلزل کوه بآن عظمت و بزرگی بی هوش بیفتاد و چون افاقت یافت گفت ﴿ سُبْحانَكَ تبت اليك ﴾ يعنى بآن معرفت که در تو داشتم باز شدم و ازین سؤال که قوم من مرا بر آن داشت عدول کردم و این توبت موسی نه بجهت صدور گناهی بوده چه پیغمبران سبحانی بهیچ وجه معصیت نکنند خواهی صغیر یا کبیر باشد و استیذان قبل از سؤال بر آن حضرت واجب نبود مگر این که رعایت ادب باشد چنان که بعضی گفته اند آن حضرت این رخصت را در این امر مسئلت

ص: 212

کرده بود و خدای تعالی نیز او را مأذون فرموده بود تا موسی قوم خود را دانا گرداند که بر خدای تعالی این امر جایز نیست.

راقم حروف گوید برای عدم استیذان آن حضرت نکتۀ دیگر نیز می شود تصور کرد چه طلب اذن و اجازت در مقامی بایست که محال و ممتنع و غیر ممکن نباشد و چون آن حضرت ابرام و اصرار قوم را بدید این عرض نمود و باز نموده شد که من می دانم و یقین دارم که برای هیچ مخلوقی این مسئلت نشاید و ممکن نباشد امّا چون این مردم جاهل لجوج این گونه اصرار و ابرام می نمایند خواستارم که از آیات با هرات که افزون از اندازه تحمل ایشان است با ایشان نمودار گردد تا از این پس تنبیه شوند و گرد فضول و امر نا معقول نگردند.

بالجمله اخبار در این مسئله بسیار است و آن چه در این جا نگارش یافت بحسب اقتضای مقام بود و انشاء اللّه تعالی ازین پس نیز در مواقع دیگر بر حسب مناسبت مذکور می شود.

و دیگر در کتاب جامع الاخبار که منسوب بصدوق می دارند و صحیح نیست چنان که در بحار بآن اشارت شده که آنان که این کتاب را بصدوق نسبت می دهند بخطا رفته اند بلکه به پنج واسطه از صدوق روایت شده و گمان کرده اند که مؤلف مکارم الاخلاق تالیف آن را نموده و احتمال دارد که علي بن سعد خياط مؤلف آن باشد و از پاره مواضع کتاب چنان بر می آید که محمّد بن محمّد شعیری تالیف نموده و از پاره مواضع مشهود می آید که از شیخ جعفر بن محمّد دوربستی با واسطه مروی باشد.

بالجمله در این کتاب مذکور است که حضرت جعفر بن محمّد سلام اللّه عليهما می فرمود ﴿ مَنْ زَعَمَ أَنَّ اَللَّهَ فِی شَیْءٍ أَوْ مِنْ شَیْءٍ أَوْ عَلَی شَیْءٍ فَقَدْ أَشْرَکَ قَالَ إِنَّهُ لَوْ کَانَ عَلَی شَیْءٍ لَکَانَ مَحْمُولاً وَ لَوْ کَانَ فِی شَیْءٍ لَکَانَ مَحْصُوراً وَ لَوْ کَانَ مِنْ شَیْءٍ لَکَانَ مُحْدَثاً ﴾ .

هر کس پندار نماید که خدای تعالی در چیزی یا از چیزی یا برحیزی است

ص: 213

البته مشرك است چه اگر ذات باری تعالی بر فراز چیزی باشد محمول و برداشته شده خواهد بود یعنی چیزی دیگر حامل او خواهد بود و اگر در میان چیزی باشد هر آینه محصور خواهد بود و آن چیز حصار وی می شود و اگر از چیزی پدید آمده باشد هر آینه محدث خواهد بود یعنی بتازه پدید شده و آن چیز نسبت با و قدیم می شود و حال این که نسبت بخالق کلّ همه چیز حادث است.

و دیگر در اصول كافي از ابراهيم بن عمر مسطور است که گفت از حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام شنيدم می فرمود ﴿ إِنَّ أَمْرَ اللّه کُلَّهُ عَجِیبٌ إِلَا أَنَّهُ قَدِ احْتَجَّ عَلَیْکُمْ بِمَا قَدْ عَرَّفَکُمْ مِنْ نَفْسِهِ ﴾ بدرستی که امر خدای بجمله عجیب است مگر این که البته احتجاج خواهد فرمود بر شما بآن چه شما را عارف گردانیده است از نفس خود و ازین حدیث لطیف چنان بر می آید که امور خلاقیّت و رزاقیّت و عظمت ذات واجب الوجود و آيات بديعه و علامات قدرت و ازلیّت و ابديّت و قيوميّت و علم و صنعت و صفات كماليه او هر يك در نهایت شگفتی و غرابت و موجب تحيّر عقول و نفوس تمامت بريّت است و از آن برتر است که هیچ نفسی بتواند ادراك مراتب آن را بنماید یا این عقول که در این نفوس است استعداد این ادراك بلکه جزئی از اجزای آن را داشته باشد.

بلکه خدای تعالی محض رحمت شامله و عنایت كامله بدون نیاز و احتياج نفوس را بیافرید و عقولی بایشان عطا و باندازه عقول ایشان مقامات ادراك معارف در آن ها بودیعت نهاد تا بشناخت واجب الوجود بآن مقدار که خود خواسته راه برند و اگر قصور بورزند و براه معرفت باندازه استطاعت اندر نشوند البته در مورد احتجاج و مسئولیت و مؤاخذت دچار خواهند شد و بر آن قصور یا تقصير معاقب خواهند گردید چه خواه قصور نمایند یا تقصیر ورزند عقوبت بینند چه دچار آمدن بعذاب عقوبتی است و حرمان از ادراك درجات عالیه و ثواب عقوبتی، زیرا که افزون از اندازه وسع و طاقت بر ایشان تکلیفی وارد نیاورده اند که در عدم احتمال آن معذور باشند.

ص: 214

غریب این است که نفس اماره هر چه بر ایشان بر نهد اگر چندتاب آن را نداشته باشند با کمال زحمت و مشقت قبول می نمایند و در انجام آن عجول هستند مثلا در طلب امور این جهانی زحمت ها کشند و خواب و خوردن از خود دور دارند

و هواجس نفسانی را مزدور شوند و انواع و اقسام ملامت ها و ندامت ها و مشقت ها و شقاوت ها و خشونت ها و خیانت ها و انزجار ها و انکسار ها و صادرات سخيفه و و اردات ذمیمه و تعلقات ناپسند و تعلقات نا ارجمند و مقاسات نا ملایمات و زحمت جسم و روح را پذیرفتار و نزد عقلا و علما و صلحا نا بكار و نا بهنجار شوند تا بمعصیتی نایل و بضلالت و غوایتی واصل شوند و قوای ظاهریه و باطنیه را در کاوش بکاهش آورند.

و بعلاوه عقوبات آن جهانی و مطرودیت از پیش گاه رحمت رحمانی را خریدار آیند و بهر ساعت گنجوری راجوری و تعرض مرضی را اختیار کنند اما در ادای دو رکعت فریضه یا اجرای اعمال خیریه که سودش در دنیا و آخرت بخود آن ها راجع است چه تعلل ها و تنفر ها ورزند و چه کسالت ها و ملالت ها و ضجرت ها و نفرت ها آشکار دارند و خویشتن را از ادراك مراتب عاليه دنیویه و اخرویه مهجور و بوساوس دیو نفس خطّاره غدّاره مزدور گردانند ﴿ اللَّهُمَّ احْفَظْنَا مِنْ شُرُورِ أَنْفُسُنَا ﴾ .

و نیز در اصول کافی از ابو بصیر مروی است که مردی بحضرت ابی عبد اللّه و بروایتی بحضرت ابی جعفر علیهما السلام آمد و عرض کرد مرا از پروردگار خود خبر فرمای که در چه زمان بود یعنی در کدام وقت ابتدای او بود ﴿ فَقَالَ وَ يلك أَنَّما يُقَالُ لِشَيْ ءٍ لَمْ يَكُنْ فَكَانَ مَتَى كَانَ انَّ رَبِّي تَبَارَكَ وَ تَعَالَى كَانَ وَ لَمْ يَزَلْ لحياً بِلَا كَيْفٍ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كَانُ وَ لَا كَانَ لِكَوْنِهِ كَوْنُ كَيْفٍ وَ لَا كَانَ لَهُ أَيْنُ وَ لَا كَانَ فِي شَيْ ءٍ وَ لَا كَانَ عَلَى شَيْ ءٍ وَ لَا ابْتَدَعَ لِمَكَانِهِ مَكَاناً وَ لَا قُوَى بَعْدَ مَا كَوَّنَ الاشياء وَ لَا كَانَ ضَعِيفاً قَبْلَ انَّ يُكَوِّنَ شَيْئاً وَ لَا كَانَ مُسْتَوْحِشاً قَبْلَ انَّ يَبْتَدِعَ شَيْئاً وَ لَا يُشْبِهُ شَيْئاً مَذْكُوراً مُكَوَّناً وَ لَا كَانَ خِلْواً مِنِ الْقُدْرَةِ عَلَى الْمُلْكِ قَبْلَ انشائه وَ لَا يَكُونُ مِنْهُ

ص: 215

خِلْواً بَعْدَ ذَهَابَهُ ﴾ .

﴿ لَمْ يَزَلْ حَيّاً بِلَا حَيْوَةَ وَ مَلِكاً قَادِراً قَبْلَ انَّ ينشيء شَيْئاً وَ مَلِكاً جَبَّاراً انشائه لِلْكَوْنِ فَلَيْسَ لِكَوْنِهِ كَيْفُ وَ لَا لَهُ أَيْنُ وَ لَا لَهُ حَدُّ وَ لَا يُعْرَفُ بِشَيْ ءٍ يُشْبِهُهُ وَ لَا يَهْرَمُ لِطُولِ الْبَقَاءِ وَ لَا يَصْعَقُ لِشَيْ ءٍ بَلْ لِخَوْفِهِ يَصْعَقُ الاشياء كُلِّهَا ﴾

﴿ كَانَ حَيّاً بلاحيوة حَادِثَةٍ وَ لَا كَوْنٍ مَوْصُوفٍ وَ لَا كَيْفٍ مَحْدُودٍ وَ لَا این مَوْقُوفٍ عَلَيْهِ وَ لَا مَكَانٍ جَاوَرَ شَيْئاً بَلْ حَىٍّ يُعْرَفُ وَ مَلِكُ لَمْ يَزَلْ لَهُ الْقُدْرَةُ وَ الْمُلْكُ أَنْشَأَ شَاءَ بِمَشِيَّتِهِ لَا يَجِدُ وَ لَا يُبَعَّضُ وَ لَا يَفْنَى كَانَ أَوَّلًا بِلَا كَيْفٍ وَ يَكُونُ آخِراً بِلَا این وَ کلشيء هَالِكُ إِلَّا وَجْهَهُ لَهُ الْخَلْقُ وَ الامر تَبَارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ ﴾ .

﴿ وَ بلك أَيُّهَا السَّائِلُ انَّ رَبِّي لَا يَغْشاهُ الاوهام وَ لَا تَنْزِلُ بِهِ الشُّبُهَاتُ وَ لَا يُجَارُ مِنْ شَيْ ءٍ وَ لَا يُجَاوِرُهُ شَيْ ءُ وَ لَا تَنْزِلُ بِهِ الاحداث وَ لَا يُسْأَلُ عَنْ شَيْ ءٍ وَ لَا يَنْدَمُ عَلَى شَيْ ءٍ وَ لَا تَأْخُذُهُ سِنَةُ وَ لَا نَوْمُ لَهُ مَا فِي السَّمَوَاتِ وَ مَا فِي الْأَرْضِ وَ مَا بَيْنَهُمَا وَ مَا تَحْتَ الثَّرَى ﴾ .

فرمود وای بر تو همانا درباره چیزی نسبت چه زمان و چه هنگام بود دهند که یک وقتی نبوده باشد بدرستی که پروردگار من تبارك و تعالى همه وقت و همیشه بوده و همه گاه بدون این که اطلاق کیفیت و چگونه و چون بروی شود زنده جاوید بخواهد بود و در آن ذات مهيمن لا يزال تعیین وقت نشاید و آن ذات واجب الوجود از اطلاق کیفیت و تقریر زمان و مکان منزه است و آن وجود فیاض مطلق نه در چیزی محصور و نه بر چیزی محمول است و با این که در همه جا حاضر و ناظر از بهر خود مقرر و مشخص نفرموده است چه مکان از بهر ممکن شرط است نه واجب.

و او متعالی است از زمان و مکان و از این که نیرویش بعد از تکوین اشیاء باشد یا این که قبل از این که چیزی را موجود فرموده باشد ضعیف باشد بلکه قوت او بذات اوست و ذیل عظمت و کبریایش از آن برتر است که از آن پیش که چیزی را بعرصه وجود در آورد ذات کامل الصفاتش از تنهائی ضجرت وحشت یا

ص: 216

زحمت دهشت یا بد همه وحشت ها بعنایت او سكون گيرد و بكرم و كرامت او موجود گردد بهیچ چیز همانند نیست.

و پیش از آن که خلقت و انشاء ملك فرمايد هيچ وقت از ملك و سلطنت خالی نبود یعنی همیشه قدرت ایجاد و انشاء و سلطنت را داشت خواهد انشاء فرموده یا نفرموده باشد چنان که بعد از ذهاب ملك نيز بهمین حال باقی است همیشه زندگی بدو پایندگی داشت بدون این زندگی که ما بدان اندریم.

و پادشاه قادر بود قبل از آن که چیزی را ایجاد فرماید یعنی همیشه حیات و سلطنت در اوست و از اوست و پادشاهی جبار بود بعد از آن انشاء موجودات و کاینات فرمود پس برای بودن او فرض کیفیّت و اینیّت نتوان نمود و برای عظمت و جلال و سلطنت لايزالش حدّى نتوان شناخت و بهیچ چیز همانند و شناخته نیست.

هرگز از طول بقاء و دوام پایندگی گرد پیری و فنا برذیل بقایش راه نجوید و از دیدار هیچ چیز بی خویش نشود چه با خویشی و بی خویش و دوام و بقاء و فنا و زوال از ذات ذو الجمالش نمایش گیرد و باراده او فزایش و کاهش جوید و جمله اشیاء از خوف قهاریت او از خویش بشود.

زنده بود بدون حیاتی که حادث شده باشد یا بودنی که در حیّز صفت گنجد يا كیفی که محدود یا اینی که موقوف علیه یا مکانی که با چیزی مجاور باشد بلکه همیشه زنده و شناخته و پادشاه لا يزال و کردگار لم يزل و دارای قدرت و ملك و سلطنت است و هرچه خواست به نیروی مشیّت خود انشاء فرمود و ذات مقدس متعالش از تحديد و تبعیض و فنا و زوال بیرون است.

اول همه چیز است بدون اطلاق كيف و آخر همه اشیاء است بدون توصیف به این همه چیز جز ذات كامل الصفاتش هالك و در ورطه فنا سالك است معبود همه اشیاء و برتر از همه اشیاء و پروردگار تمامت عالم ها است وای بر تو ای سائل پروردگار من از آن برتر است که در خیز و هم و اندیشه در آید و انوار جلال و

ص: 217

جمالش را غبار شبهات در سپارد یا با چیزی مجاور یا چیزی بدو همسایه و هم پایه گردد یا مراکب حوادث در مواكب جلال و جبروتش جولان تواند یا در چیزی مسئول شود با بر چیزی ندامت گیرد چه ندامت از عدم علم و بصيرت نامه حاصل شود هرگز آلایش خواب و پینکی بدو راه نجوید آن چه در زمین ها و در آسمان ها و در میان آن ها و تَحْتَ الثَّرَى است بجمله از اوست و آفریده اوست.

معلوم باد این حدیث مبارك را در کتاب توحید صدوق بحضرت امام محمّد باقر منسوب داشته اند لکن چون در اصول کافی نسبت بحضرت صادق سلام اللّه علیه را مقدم داشته لاجرم در این کتاب مسطور گردید وَ اللَّهُ اعْلَمْ.

و نیز در اصول کافی از سلیمان بن خالد مروی است که حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام می فرمود ﴿ انَّ اللَّهِ عَزَّ وَجَلٍ يَقُولُ وَ أَنْ إِلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى ﴾ بدرستي كه خدای عزّوجّل می فرماید یعنی و آن که بسوی پروردگار تو است نهایت کار و رجوع جمله آفریدگان ﴿ فَإِذَا اِنْتَهَی اَلْکَلاَمُ إِلَی اَللَّهِ فَأَمْسِکُو ﴾ ، چون سخن بخدای پایان جست یعنی با یزد بی چون پیوند گرفت لب از چند و چون فرد بندید.

در منهج الصادقین در معنی این آیه شریفه مسطور است که آن چه در صحف موسی و ابراهیم است آن است که بسوی پروردگار توست نهایت کار و رجوع همه خلایق بعد از انقطاع عمل تا هر يك را بر وفق عمل خیر و شرّ جزا و سزا دهد و گویند مراد این است که همچنان که ابتدای خلقت و مدت همه ازوست نهایت آجال نیز بدوست.

و بعضی گفته نهایت فکرت بدوست یعنی قوّه متفکره را قدرت تفکر د تمامت مکونات می باشد اما چون بحضرت کبریا رسید متحیر گردد و از پای بنشیند و ازین است که رسول خداى صلی اللّه علیه و آله و سلم فرمود ﴿ لا فَكَّرْتُ فِي الرَّبِّ ﴾ مركب اوهام و

افکار را در عرصه جلال پروردگار جولانی نیست چنان که حضرت صادق علیه السلام می فرماید در این مقام امساک ورزید و ازین در بگذرید.

و بعد از آن فرمود ﴿ يَا ابْنَ آدَمَ لَوْ أَكَلَ قَلْبَكَ طَائِرُ مَا أَشْبِعْهُ وَ بَصَرُكَ لَوْ وُضِعَ

ص: 218

عَلَيْهِ خَرْقُ أَبَرَّتْ لغطاء تُرِيدُ أَنْ تَعْرِفَ بِهَا مَلَكُوتِ السَّمَوَاتِ وَ الْأَرْضِ ﴾ ؟

ای فرزند آدم اگر دل ترا مرغی بخورد سیر شود و اگر باندازۀ سوراخ وزنی چیزی بدیده تواندر افتد او را فرو گیرد و از بینش باز دارد با این حال و عدم بضاعت و استطاعت و این دل كوچك و ديده زبون می خواهی بر ملکوت آسمان ها و زمین رهنمون و عارف گردی.

و چون تفکّر در کنه مخلوقات خالق ارضین و سموات و خداوند بالا و پست متعذّر باشد معلوم می شود در مقام ذات او بطریق اولی خواهد بود، روزی رسول خدای صلی اللّه علیه و آله و سلم در مسجد با اصحاب فرمود در چه کارید ؟ عرض کردند در ذات خدا اندیشه می کنیم فرمود تفکر در مخلوقات کنید نه در خالق زیرا که فکرت بکنه او نمی رسد.

آن گاه فرمود ایزد تعالی هفت آسمان بیافرید از هر آسمانی تا بآسمان دیگر پانصد سال راه است و تخن هر آسمانی پانصد سال راه و در آسمان هفت دریایی است که عمقش چندان است که از زیر زمین هفتم تا بآسمان هفتم و خدای را در آن در یا فرشته ایست که آب دریا تا بکعبش نمی رسد و بر همین طریقه هفت زمین بیافریده است.

پس شما در آن صنایع بدیعه و بدایع غریبه بیندیشید تا بوجود او سبحانه راه برید و در کنه وی تفکر مکنید در اصول كافي بحديث مسطور « یا بْنِ آدَمَ »اشارت شده و در خاتمه آن مرقوم است.

﴿ إِنْ كُنْتَ تُرِيدُ ، فَهَذِهِ الشَّمْسُ خَلْقُ مِنْ خَلْقِ اللَّهِ فَإِنْ قَدَرْتَ أَنْ تَمْلَأَ عَيْنَيْكَ مِنْهَا فَهُوَ كَمَا تَقُولُ ﴾ يعنى ای فرزند آدم اگر در آن چه می گوئی و می خواهی بر ملکوت آسمان و زمین عارف شوی اینك آفتاب درخشان است که آفریدۀ از آفریدگان یزدان است اگر آن نیرو داری که هر دو چشم را از اور او آکنده سازی سخن چنان است و ادعا همان است که می گوئی و می کنی.

و نیز در اصول كافي از محمّد بن مسلم مردی است که حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام

ص: 219

فرمود ﴿ یَا مُحَمَّدُ إِنَّ اَلنَّاسَ لاَ یَزَالُ لَهُمُ اَلْمَنْطِقُ حَتَّی یَتَکَلَّمُوا فِی اَللَّهِ فَإِذَا سَمِعْتُمْ ذَلِکَ فَقُولُوا لاَ إِلَهَ إِلاَّ اَللَّهُ الْوَاحِدُ الَّذِي لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءُ ﴾ اى محمّد مردمان را عرصه سخن و پهنه بیان گشاده است و در هر چه بخواهند می توانند سخن و افاده آورند تا گاهی که در ذات واجب الوجود آغاز سخن کنند.

یعنی این وقت میدان سخن تنك و عرصه بيان مسدود و پای اندیشه لنك و تفكر كوتاه و مركز تعقل تاريك و پهنۀ و هم باريك می شود و چون از این گونه مسئله سخن در میان آید بگوئید نیست خداوندی مگر خدای یگانه که نیست مانندش چیزی یعنی چون سخنی از چیزی آید که هیچ چیزش مانند نیست چگونه می توان توصیف آن را نمود جز آن گونه اوصاف که خود در حق خود فرموده است و جز آن هر چه گویند در خور مخلوق است نه سزای خالق بی مثل و انباز.

و هم در آن کتاب از حضرت ابی عبد اللّه علیه سلام اللّه بروایت حسین بن مياح مروی است که از حضرت ابی عبد اللّه شنیدم می فرمود ﴿ مَنْ نَظَرَ فِی اَللَّهِ کَیْفَ هُوَ هَلَکَ ﴾ هر کسی در چگونگی و چونی ایزد بیچون بنگرد یعنی تفکر نماید هلاك مي شود یعنی در ورطه ضلالت و جهالت تباه می گردد چه تفکر در این امر چنان سر و حیران می سازد و اندیشه را گوناگون می گرداند که جوهر عقل و فكر را از ادراك بیاید و موجب رستگاری و عرفان و کام کاری است مهجور می دارد و آدمی را از ادراك مراتب عاليه محروم می گرداند.

و نیز در آن کتاب از زرارة بن اعین مروی است که حضرت ابی عبد اللّه مي فرمود ﴿ إِنَّ مَلِکاً عَظِیمَ اَلشَّأْنِ کَانَ فِي مَجْلِسٍ لَهُ فَتَنَاوَلَ الرَّبَّ تَبَارَكَ وَ تَعَالِي فَفُقِدَ فَمَا يَدْرِي أَيْنَ هُوَ ﴾ پادشاهی عظیم الشأن در مجلس جای داشت و بهر گونه سخن می راند تا گاهی که در چگونگی و چونی پروردگار تبارك و تعالى سخن افکند پس چنان نا پدید شد که هیچ کس ندانست در کجا و چه حال اندر شد.

و نیز در اصول کافی از حضرت ابی عبد اللّه بروایت عبد اللّه بن سنان مسطور است که در قول خدای تعالى ﴿ لا تُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ ﴾ ادراک نمی نماید او را بینش ها

ص: 220

می فرمود ﴿ أَحَاطَتْ الْوَهْمُ أَلَا تَرَى الَىَّ قَوْلِهِ قَدْ جاءَكُمْ بَصائِرُ مِنْ رَبِّكُمْ لَيْسَ يُعْنَى بَصَرَ الْعُيُونِ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ لَيْسَ يُعْنَى مِنَ الْبَصَرِ بِعَيْنِهِ وَ مَنْ عَمًى فَعَلَيْها لَيْسَ يُعْنَى عَمَى الْعُيُونِ أَنَّما عَنَى أَحَاطَتْ الْوَهْمِ كَمَا يُقَالُ فُلَانُ بَصِيرُ بِالشِّعْرِ وَ فُلَانُ بَصِيرُ بِالْفِقْهِ وَ فُلَانُ بَصِيرُ بِالدَّرَاهِمِ وَ فُلَانُ بَصِيرُ بِالثِّيَابِ اللَّهُ أَعْظَمُ مِنْ أَنْ يُرَى بِالْعَيْنِ ﴾.

و اصل این آیه شریفه این است ﴿ لا ندركه الابصار وَ هُوَ يُدْرِكُ الابصار وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ قَدْ جاءَكُمْ بَصائِرُ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ عَمًى فَعَلَيْهَا وَ ما أَنَا عَلَيْكُمْ بِحَفِيظٍ ﴾ .

ابصار جمع بصر است که حاسّه نظر است و آن را بر عین نیز اطلاق می کنند از حیثیت آن که محل حاسه است می فرماید در نمی یابد او را دیده ها چه آن چه مرئی می شود یا در مقابل است یا در حکم مقابل چنان که در آینه و این از صفات اجسام است و خدای تعالی ازین مبرّاست و خدای در می یابد دیده ها را یعنی آن چیزی را که ابصار ادراک آن را نمی کنند از جواهر لطیفه مانند ابصار و یا در می یابد خداوندان ابصار را بتقدير مضاف.

و اوست لطف کننده و نیکو کار با بندگان از آن جا که ایشان ندانند و نیکو رسنده بد قایق اشیاء و آگاه باسرار همه چیز ها و دانای بمصالح و تدابیر عباد و با فعال آن ها و بر وفق آن مجازات ایشان را در روز معاد بفرماید بگو ای محمّد بكفّار قریش بدرستی که آمد بشما نشانه ای روشن یعنی دلایل و حجج ظاهره از جانب پروردگار شما بصایر جمع بصیرت است و بصیرت برای نفس مانند بصر است برای بدن.

پس هر که بیند حق تعالی را و تصدیق با و کند بوسیلۀ بصائر و تفکر در آن پس از بهر خود آن را دیده چه این منفعت بآن شخص راجع است و هر که نابینا شود و به علت عدم تدبر از دیدار آن حجج ظاهره محروم بماند پس ضرر و و بال آن بر اوست و من بر شما نگهبان نیستم که محافظت اعمال شمارا نمایم و شما را بر آن کار و کردار جزا دهم چه بر من تبلیغ است و بس.

ص: 221

و خدای تعالی است که حافظ اعمال شما و مجازات دهندۀ شما است بالجمله امام علیه السلام در معنی این آیه شریفه می فرماید که مقصود از این که خدای می فرماید ابصار او را در نمی یابد احاطه و هم است یعنی اندیشه بر او راه نمی کند نه این که اگر ابصار او را در نیابد و هم بتواند بر او احاطه کند.

مگر نگران نیستی بقول خدای تعالی که می فرماید بتحقیق که آمد شمارا بصیرت ها از جانب پروردگار شما و در این جا مقصود بصر چشم های ظاهر نیست و می فرماید هر کسی بصیرت یابد سودش بخود او باز می گردد مقصود ازین بصر چشم او نیست.

و هم چنین این که می فرماید و هر کسی از دیدار حجج باهره خداوندی کور شد زبانش بنفس او می رسد مقصود کوری این چشم های ظاهری نیست.

بالجمله مقصود احاطه و هم و چشم باطن است چنان که می گویند فلان کس در شعر بصیر است و فلان کس بفقه و فلان شخص بدراهم و فلان کس به جامه بصیرت دارد، نه مقصود آن است که بچشم ظاهر می بیند آن را چه ممکن است کسی از هر در چشم ظاهر کور باشد اما بشعر و فقه و اغلب علوم و صنايع بصیر باشد خدای تعالی بزرگ تر از آن است که بچشم دیده شود.

و هم در آن کتاب از ابو بصیر مروی است که از حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام شنیدم فرمود ﴿ لَمْ یزَلِ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ رَبَّنَا وَ الْعِلْمُ ذَاتُهُ وَ لا مَعْلُومَ وَ السَّمْعُ ذَاتُهُ وَ لا مَسْمُوعَ وَ الْبَصَرُ ذَاتُهُ وَ لا مُبْصَرَ وَ الْقُدْرَةُ ذَاتُهُ وَ لا مَقْدُورَ فَلَمّا احْدَثَ الْاشْیاءَ وَ کانَ الْمَعْلُومُ، وَقَعَ الْعِلْمُ مِنْهُ عَلَی المَعْلُومِ وَ السَّمْعُ عَلَى الْمَسْمُوعِ وَ الْمُبْصِرِ عَلَى الْبَصَرِ وَ الْقُدْرَةُ عَلَى الْمَقْدُورِ ﴾ .

یعنی همیشه و همه وقت و در همه حال خدای عزّوجّل پروردگار ما بود و علم عین ذات او بود و حال این که هیچ معلومی در خارج نبود و سمع و بصر ذاتی او بود و هیچ شنیده شده و دیده شده در خارج نبود و قدرت و توانائی ذاتی او نبود و

ص: 222

هیچ مقدوری در خارج منظور نبود و چون احداث اشیاء را فرمود و معلومی شد علم از خدای بر معلوم و سمع بر مسموع و بصر بر مبصر و قدرت بر مقدور واقع شد.

ابو بصیر می گوید عرض کردم خدای همیشه متحرك است فرمود ﴿ تَعَالَى اللَّهُ انَّ الْحَرَكَةَ صِفَةُ مُحْدَثَةُ بِالْفِعْلِ ﴾ خدای از این اوصاف برتر است چه حرکت صفتی است که بواسطه فعل و کار حادث می شود می گوید عرض کردم پس خدای همیشه متكلم است فرمود ﴿ انَّ الْكَلَامَ صِفَةُ مُحْدَثَةُ لَيْسَتْ بازلية كَانَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلٍ وَ لَا مُتَكَلِّمَ ﴾ بدرستی که کلام صفتی است که حادث شده و ازلیت ندارد اما خدای تعالی جلّ جلاله بود گاهی که سخن از هیچ متکلم نبود.

و نیز در آن کتاب از فضیل بن یسار مروی است که گفت از حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام شنیدم می فرمود ﴿ انَّ اللَّهَ لَا يُوصَفُ وَ كَيْفَ يُوصَفُ وَ قَدْ قَالَ فِي كِتَابِهِ وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ فَلَا يُوصَفُ بِقَدَرٍ إِلَّا كَانَ أَعْظَمَ مِنْ ذَلِكَ ﴾ بدرستی كه خداى را صفت کردن نشاید و چگونه می توان توصیف ایزد سبحان را نمود با این که خود در کلام مجید خود فرمود شناختند خدای را چنان که شایسته شناسائی اوست بهر قدر و میزانی توصیف شود از آن عظیم تر است.

و نیز در آن از عاصم بن حمید مروی است که در حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام عرض کردم ﴿ لَمْ یَزَلِ اَللَّهُ مُرِیداً ﴾ خدای تعالی همیشه اراده کننده بوده است ؟ فرمود : ﴿ إِنَّ اَلْمُرِيدَ لاَ يَكُونُ إِلاَّ لِمُرَادٍ مَعَهُ لَمْ يَزَلِ اَللَّهُ عَالِماً قَادِراً ثُمَّ أَرَادَ ﴾ مريد بودن باید مرادی با مرید باشد و این حال با ازلیّت و احدیّت حضرت احدیّت منافی است امّا خدای تعالی همیشه عالم و قادر بود پس از آن آن چه خواست اراده فرمود و انشاء نمود.

علامه مجلسی رفعه اللّه تعالى الى رضوانه در جلد دوم بحار الانوار در بیان این حدیث مبارک می فرماید چون اراده مقارنه است مر عمل را پس در خدای تعالی جز نفس ایجاد نیست لاجرم اراده حادث و علم ازلی است و بعضی از محققین گفته اند

ص: 223

معنی این است که مرید در هیچ حالی نباشد مگر که مراد با اوست و هرگز از مراد مفارقت نکند و حاصل این بیان این است که ذات خدای تعالی مناط است از برای علم او و قدرت او.

یعنی صبحت صدور و لا صدور باین است که اراده فرماید پس بکند و اراده نفرماید و متروك بگذارد پس خدای تعالی بحسب ذات خود مناط است از بهر صحت اراده و صبحت عدم اراده پس نمی باشد بذاته مناط از برای اراده و عدم آن بلکه مناط در اراده ذات است مع حال المراد پس اراده ﴿ اى الْمُخَصَّصَةَ لَاحِدُ الطَّرِفِينَ ﴾ از صفات ذات نیست فَهُوَ بدانه عَالِمُ قَادِرُ مَنَاطِ لَهُمَا اما بذات خود مرید و مناط از برای اراده نيست بَلْ بِمَدْخَلِيَّةٍ مُغَايِرٍ متاخر عَنِ الذَّاتِ و این است معنى قول امام علیه السلام ﴿ لَمْ یَزَلْ عَالِماً قَادِراً، ثُمَّ أَرَادَ ﴾ .

و نیز در آن کتاب از حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام بروايت بكير بن أعين مروى است که با آن حضرت عرض کردم ﴿ عِلْمُ اللَّهِ وَ مَشِیَّتُهُ هُمَا مُخْتَلِفَانِ أَوْ مُتَّفِقَانِ، يعنى علم و مشیت خدای مختلف هستند یا هر دو متفق می باشند فرمود ﴿ اَلْعِلْمُ لَیْسَ هُوَ الْمَشِیَّهَ،أَلاَ تَرَی أَنَّکَ تَقُولُ سَأَفْعَلُ کَذَا إِنْ شَاءَ اللَّهُ وَ لاَ تَقُولُ سَأَفْعَلُ کَذَا إِنْ عَلِمَ اللَّهُ،فَقَوْلُکَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ دَلِیلٌ عَلَی أَنَّهُ لَمْ یَشَأْ فَإِذَا شَاءَ کَانَ الَّذِی شَاءَ کَمَا شَاءَ وَ عِلْمُ اللَّهِ سَابِقُ الْمَشِیَّهِ ﴾ .

یعنی علم نه مشیت است مگر نه آن است که می گوئی زود باشد که قلان کار را بکنم اگر خدای خواهد لكن می گوئی زود است که بدانم چنین اگر خدای بداند پس سخن تو انشاء اللّه دلیل بر آن است که نخواسته و چون خواسته باشد چنان می شود که او خواسته و علم خدای سابق یعنی علم سابق خدای مشیِت است.

و نیز در آن کتاب از محمّد بن مسلم از حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام مروی است که فرمود ﴿ الْمَشِيَّةُ مُحْدَثَةُ جُمْلَةٍ الفول فِي صِفَاتِ الذَّاتِ وَ صِفَاتِ الْفِعْلِ انَّ كُلَّ شَيْئَيْنِ وَصَفْتَ اللَّهَ بِهِمَا وَ كَانَا جَمِيعاً فِي الْوُجُودِ فَذَلِكَ صِفَةُ فِعْلٍ وَ تَفْسِيرُ هَذِهِ الْجُمْلَةِ أَنَّكَ

ص: 224

تُثْبِتُ فِي الْوُجُودِ مَا يُرِيدُ وَ مَالًا يُرِيدُ وَ مَا يَرْضَاهُ وَ مَا يَسْخَطُ وَ مَا يُحِبُّ وَ مَا يُبْغِضُ فَلَوْ كَانَتِ الارادة مِنْ صِفَاتِ الذَّاتِ مِثْلِ الْعِلْمِ وَ الْقُدْرَةِ كَانَ مَالًا يُرِيدُ نَاقِضاً لِتِلْكَ الصِّفَةِ وَ لَوْ كَانَ مَا يُحِبُّ مِنْ صِفَاتِ الذَّاتِ كَانَ مَا يُبْغِضُ نَاقِضاً لِتِلْكَ الصِّفَةِ ﴾ .

﴿ أَلَا تَرَى أَنَّا لَا نَجِدُ فِي الْوُجُودِ مَالًا يَعْلَمُ وَ مَا لَا يَقْدِرُ عَلَيْهِ وَ كَذَلِكَ صِفَاتُ ذَاتِهِ الْأَزَلِيِّ لَسْنَا نَصِفُهُ بِقُدْرَةٍ وَ عَجْزٍ وَ ذِلَّةٍ وَ يَجُوزُ أَنْ يُقَالَ يُحِبُّ مَنْ أَطَاعَهُ وَ يُبْغِضُ مَنْ عَصَاهُ وَ يُوَالَى مَنْ أَطَاعَهُ وَ يُعَادَى مَنْ عَصَاهُ وَ إِنَّهُ يَرْضَى وَ يَسْخَطُ وَ يُقَالُ فِي الدُّعَاءِ اللَّهُمَّ ارْضَ عَنَى وَ لَا تَسْخَطْ عَلَيَّ وَ تَوَلَّنَى وَ لَا تُعَادِنِي وَ لَا يَجُوزُ أَنْ يُقَالَ يَقْدِرُ أَنْ يَعْلَمَ وَ لَا يَقْدِرُ أَنْ لَا يَعْلَمَ وَ يَقْدِرُ أَنْ يَمْلِكَ وَ لَا يَقْدِرُ أَنْ لَا يَمْلِكَ وَ يَقْدِرُ أَنْ يَكُونَ عَزِيزاً حَكِيماً وَ يَقْدِرُ انَّ لَا يَكُونَ عَزِيزاً حَكِيماً وَ يَقْدِرُ أَنْ يَكُونَ جَوَاداً وَ يَقْدِرُ أَنْ لَا يَكُونَ جَوَاداً وَ يَقْدِرُ أَنْ يَكُونَ غَفُوراً وَ يَقْدِرُ أَنْ لَا يَكُونَ غَفُوراً ﴾ .

﴿ وَ لَا يَجُوزُ أَيْضاً أَنْ يُقَالَ أرادان يَكُونَ رَبّاً وَ قَدِيماً وَ عَزِيزاً وَ حَكِيماً وَ مَالِكاً وَ عَالِماً وَ قَادِراً لَانَ هَذِهِ مِنْ صِفَاتِ الذَّاتِ وَ اَلارَادَّةُ مِنْ صِفَاتِ الْفِعْلِ الأترى انْهَ يُقَالُ أَرَادَ هَذَا وَ لَمْ يُرِدْ هَذَا وَ صِفَاتُ الذَّاتِ تَنْفِي عَنْهُ بِكُلِّ صِفَةٍ مِنْهَا ضِدَّهَا يُقَالُ حَيُّ وَ عَالِمُ وَ سَمِيعُ وَ بَصِيرُ وَ عَزِيزُ وَ حَكِيمُ غَنِيُّ مَلِكُ حَلِيمُ عَدْلُ كَرِيمُ فَالْعِلْمُ ضِدُّهُ الْجَهْلُ وَ الْقُدْرَةُ ضِدَّهُ الْعَجْزِ وَ الحيوة ضِدَّهُ الْمَوْتُ وَ الْعِزَّةُ ضِدُّهَا الذِّلَّةُ وَ الْحِكْمَةُ ضِدُّهَا الْخَطَاءِ وَ ضِدُّ الْحِلْمِ الْعَجَلَةُ وَ الْجَهْلُ وَ ضِدُّ الْعَدْلِ الْجَوْرُ وَ الظُّلْمُ ﴾ .

می فرماید مشیّت صفتی است که حدوث یافته و سخن در صفات ذات و صفات فعل است همانا هر دو چیزی و دو صفتی که خدای را بآن وصف کنی و هر دو در عالم وجود باشند این صفت فعل است و تفسیر و بیان این جمله این است که تو ثابت می نمائی در وجود آن چه را اراده می شود و آن چه را که اراده نمی شود یعنی آن چه را که خدای خواسته و آن چه را که نخواسته و آن چه را که خدای از آن خوشنود است و آن چه را که دشمن می دارد و آن چه را که دوست می دارد و آن چه را که مبغوض می شمارد.

پس با این صورت اگر اراده از صفات ذاتیه بود مثل علم و قدرت لازم می گردید

ص: 225

که آن چه را که اراده نفرموده ناقض این صفت یعنی مخالف و شکننده صفت اراده باشد و اگر آن چه را محبوب می شمارد از صفات ذات باشد یعنی این محبوب داشتن لازم می شود که آن چه را که مبغوض می دارد ناقض صفت حبّ باشد.

آیا نگران نیستی که ما در عالم وجود نیافته ایم چیزی که بر آن عالم و بر آن قادر نباشد و در این حکم است صفات ذات ازلی حضرت لم يزل ما او را بقدرت و عجز و ذلت توصیف نمی نمائیم و جایز است که گفته شود خدای دوست می دارد آن کس را که مطیع او باشد و دشمن می دارد هر کس را که باوی عصیان ورزد و بگوئیم ﴿ یُوَالِی مَنْ أَطَاعَهُ وَ یُعَادِی مَنْ عَصَاهُ ﴾ .

و این که خدای تعالی خوشنود می شود یا دشمن می گردد و در دعا گفته می شود بار خدایا از من خوشنود باش و بر من سخط مفرمای و با من دوست باش و دشمنی مورز و جایز نیست که بگویند قادر است که بداند و قادر نیست که نداند و قادر است كه مالك باشد و قادر نیست که مالک نباشد و قادر است که عزیز و حکیم باشد و قادر نیست که عزیز و حکیم نباشد و قادر است که جواد باشد و قادر است که جواد نباشد و قادر است که غفور باشد و قادر است که غفور نباشد.

و نیز جایز نیست که گفته شود اراده فرمود که پروردگار و قدیم و عزیز و حكيم و مالك و عالم و قادر باشد چه این صفات مذکوره بجمله صفات ذات است و انفكاك ندارد لكن اراده از صفات فعل است آیا نگران نباشی که گفته می شود اراده فرمود این را و اراده نفرمود این را و حال این که نخواستن ضد خواستن است و چون خواستن از صفات فعل است می تواند قبول ضد خود را که نخواستن است داشته باشد.

اما صفات ذات هر صفتی را که ضدّ آن باشد نفی می نماید چنان که گفته می شود خدای زنده و دانا و بینا و شنوا و عزيز و حكيم غنى ملك حليم عدل كريم ضد علم جهل و ضدّ قدرت عجز و ضدّ حیات موت وضد عزت ذلت و ضدّ

حکمت خطاء و ضدّ حلم عجله و جهل و ضدّ عدل جور و ظلم است و باين صفات ذاتیه

ص: 226

الهية اضداد آن را نفی می کنند چنان که گفته می شود خدای تعالی ظالم و عاجز و نیازمند و دارای صفات ضدیه مذکوره است.

و نیز در کتاب کافی در باب حدوث اسماء از ابراهیم بن عمر از حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام مردی است که فرمود ﴿ إِنَّ اَللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی خَلَقَ اِسْماً بِالْحُرُوفِ غَیْرَ مَنْعُوتٍ وَ بِاللَّفْظِ غَیْرَ مُنْطَقٍ وَ بِالشَّخْصِ غَیْرَ مُجَسَّدٍ وَ بِالتَّشْبِیهِ غَیْرَ مَوْصُوفٍ وَ بِاللَّوْنِ غَیْرَ مَصْبُوغٍ مَنْفِیٌّ عَنْهُ اَلْأَقْطَارُ مُبَعَّدٌ عَنْهُ اَلْحُدُودُ مَحْجُوبٌ عَنْهُ حِسُّ کُلِّ مُتَوَهِّمٍ مُسْتَتِرٌ غَیْرُ مَسْتُورٍ ﴾ .

﴿ فَجَعَلَهُ كَلِمَةً تَامَّةً عَلَى أَرْبَعَةِ أَجْزَاءٍ مَعاً لَيْسَ مِنْهَا وَاحِدُ قَبْلَ الاخر فاظهر مِنْهَا ثَلَاثَةَ أَسْمَاءٍ لِفَاقَةِ الْخَلْقِ اليها وَ حَجَبَ وَاحِداً مِنْهَا وَ هُوَ الِاسْمُ الْمَكْنُونُ الْمَخْزُونُ فَهَذِهِ الاسماء الَّتِي ظَهَرَتْ فَالظَّاهِرُ هُوَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى وَ سَخَّرَ سُبْحَانَهُ لِكُلِّ اسْمٍ هَذِهِ الاسماء أَرْبَعَةَ أَرْكَانٍ فَذَلِكَ إثنا عَشَرَ رُكْناً ثُمَّ خَلَقَ لِكُلِّ رُكْنٍ مِنْهَا ثُلُثَيْنِ اسْماً فِعْلًا مَنْسُوباً اليها ﴾ .

﴿ فَهُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ الْخَالِقُ الباريء الْمُصَوِّرُ الْحَيُّ الْقَيُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةُ وَ لَا نَوْمُ الْعَلِيمُ الْخَبِيرُ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ الْحَكِيمُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ الْعَلِىِّ الْعَظِيمُ الْمُقْتَدِرُ الْقَادِرُ السَّلَامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الباريء المنشي الْبَدِيعُ الرَّفِيعُ الْجَلِيلُ الْكَرِيمُ الرَّازِقُ الْمُحْيِي الْمُمِيتُ الْبَاعِثُ الْوَارِثُ ﴾ .

﴿ فَهَذِهِ الاسماء وَ مَا كَانَ مِنْ الاسماء الْحُسْنَى حَتَّى تَتِمَّ ثلاثمأة وَ سِتِّينَ اسْماً وَ اسِعَةُ فَهِيَ نِسْبَةُ لِهَذِهِ الاسماء الثلثة وَ هَذِهِ الاسماء الثلثة أَرْكَانُ وَ حَجَبَ الِاسْمَ الْوَاحِدَ الْمَكْنُونَ الْمَخْزُونَ بِهَذِهِ الاسماء الثَّلَاثَةِ وَ ذَلِكَ قَوْلُهُ تَعَالَى قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَيَّاماً تَدْعُوا فَلَهُ الاسماء الْحُسْنَى ﴾ .

معلوم باد که این حدیث مبارك از غوامض مسائل و در حقیقت در حکم آیات متشابه است و امام علیه السلام شاید باندازه ادراك مخاطب بیانی فرموده اند و بطور رمز و ابهام اشارتی نموده اند لاجرم در ترجمه این حدیث شریف از شرح پاره مطالب گزیر و گریزی نیست.

ص: 227

کشّاف غوامض غريبه و مبیّن آثار عجیبه علامه مجلسی اعلی اللّه مقامه در جلد دوم بحار الانوار در باب مغايرت اسم و معنی و این که حضرت معبود همان معنی است و اسم حادث است.

این حدیث شریف را مذکور و بعد از آن می فرماید که این خبر از متشابهات اخبار و غوامض اسراری است که جز خدای تعالی و راسخون در علم بتاویل آن عالم نيستند و سکوت از تفسیر این حدیث و امثال آن و اقرار بعجز از فهم آن بصواب نزدیک تر و اولی و احوط و شایسته تر است و ما اگر در این مقام بکلامی اقدام و بتوجيهی مبادرت کنیم محض متابعت بآنان است که بر سبیل احتمال مقالی آورده اند و گوئیم.

در پاره نسخ اسماء بصيغه جمع و در بعضی بصورت مفرد وارد شده یعنی در آن جا که در این حدیث می فرماید خلق اسماً اگر بصیغه مفرد باشد اظهر است و اگر اسماء بصیغه جمع باشد شاید مبنی بر این بوده باشد که مجزی بچهار جزو باشد و هر يك از آن اجزاء اربعه اسم باشد و باین سبب اطلاق صیغه جمع بر آن شده است و هم چنین در پاره نسخ چنان که در کافی است بجای ﴿ بِالْحُرُوفِ غَیْرَ مَنْعُوتٍ ﴾ نوشته اند غَيْرَ مُتَصَوِّتٍ.

راقم حروف غير منصوب نیز در بعضی نسخ کافي مسطور است لکن تصوّت از باب تفعل در لغت نیامده است شاید غَيْرَ مُتَصَوِّتٍ از باب تفعیل باشد و در قلم کاتب منصوب شده باشد و این دو لفظ زود بهم مشتبه می شوند.

بالجمله مجلسی می فرماید فقرات ما بعد آن احتمال دارد حال باشد از فاعل خلق یا از اسماً و آن چه در اکثر نسخ توحید مسطور است ﴿ خَلَقَ اسْماً بِالْحُرُوفِ وَ هُوَ عَزَّ وَ جَلَّ بِالْحُرُوفِ غَیْرُ مَنْعُوتٍ ﴾ مؤید معنی اول است که حال از فاعل خلق باشد و در این صورت مقصود بیان مغایرت میان اسم و مسمتی است بعدم جریان صفات بحسب ظهورات نطقیه و کتبیه آن در خداى تعالى و أما بنا برثانی که حال از لفظ اسماً باشند اشاره بحصول آن است در علم خدای تعالی و در این وقت خلق بمعنی تقدیر

ص: 228

و علم خواهد بود و این اسم هنگام حصولش در علم اقدس الهی صاحب صوت و صورت و شكل و صبغ و رنك نخواهد بود.

و احتمال دارد که اشارت بآن باشد که اول خلق آن با فاضت بر روح پیغمبر و ارواح ائمه هدی صلوات اللّه عليهم بِغَيْرِ نُطْقٍ وَ صِبْغُ وَ لَوْنٍ وَ خَطُّ بِقَلَمٍ بوده است و تفصيل و توضيح هر يك ازين فقرات این است پس بر روایت اول یعنی اسماء بصيغه جمع باشد ﴿ غَيْرَ مُتَصَوِّتٍ ﴾ یا مبنی بر فاعل است و معنی آن این است که خلقت اسامی بايجاد حرف و صوت نبود یا مبنی بر مفعول است و معنی این است که خدای تعالی از قبیل اصوات و حروف نیست تا این که صلاحیت داشته باشد اسم که عین خدای سبحانه باشد.

لکن ظاهر از کلام لغویین این است که تصوّت لازم است پس مبنی بر فاعل خواهد بود بمعنی ثانی و مؤید وجه اول می شود و قول امام علیه السلام ﴿ وَ بِاللَّفْظِ غَيْرَ مُنْطَقٍ بِفَتْحِ الطاء ﴾ یعنی غیر ناطق یا این که ﴿ اِنْهَ غَيْرَ مَنْطُوقٍ بِاللَّفْظِ ﴾ مثل حروف یعنی چنان که حروف غیر منطوق بلفظ هست تا اسامی از جنس آن حروف باشد یا بكسر طاء است و معنی این است که حروف را ناطق نگردانیده است و این بر سبیل اسناد مجازی است مثل قول خداى تعالى ﴿ هذَا کِتَابُنَا یَنطِقُ عَلَیْکُم بِالْحَقِّ ﴾ و این توجیه در شقّ ثانی از دو احتمال فتح جاری می شود.

و اما تطبيق اين فقرات بر احتمال دوم این است که بودن آن ها حال از اسم بعد از آن چه ما مذکور داشتیم ظاهر است و هم چنین است تطبیق فقرات آتیه بهر دو احتمال مذكور و قول آن حضرت علیه السلام مُسْتَتِرُ غیر مَسْتُورُ یعنی کنه حقیقت خدای سبحان از تمامت آفریدگانش پوشیده است با این که آن ذات اقدس از حیثیت آثار ولایات از همه اشیاء ظاهر تر می باشد.

یا این که معنی این است که خدای تعالی بکمال ذات كامل الصفات خود بدون ستر و حاجب مُسْتَتِرُ است یا معنی این است که آن وجود فیاض نور پاش که

ص: 229

هزاران هزار آفتاب جهان تابش ذره از انوار درخش آثار مظاهر جلال و جبروت اوست مستور نیست بلکه در کمال ظهور است و این نقصان از جانب آفریدگان است که عیون قلوب را بزنگار علایق و غبار غفلت تار ساخته و از ادراك نور حقیقی، روی بر تافته اند و نظیر این احتمالات در عنوان دوم نیز جاری می شود و نیز بروجه ثانی احتمال می رود که مراد این باشد که از مخلوق مستور باشد لكن از خدای تعالی مستور نیست و اما تفصيل اجزاء و تشعب اسماء هما نا ممکن است که گفته شود چون کنه ذات خدای تعالی در عقول جميع خلق مستور است پس اسمی هم که دال بر آن است سزاوار چنان است که از عقول مخلوق پوشیده باشد پس اسم جامع همان اسمی است که دلالت بر کنه ذات کند با دلالت بر جمیع صفات کمالیه یعنی اسمی که دلالت بر کنه ذات و تمامت صفات و الاسمات نماید اسم جامع است.

و چون اسماء خدای تعالی بچهار اسم راجع می شود زیرا که یا این است که دلالت برذات می کند یا بر صفات ثبوتيه كماليه يا سلبيه تنزیهیّه یا صفات افعال لاجرم این اسم جامع بچهار اسم جامع تجزیه می جوید که یکی از آن چهار اسم مخصوص از برای دلالت بر کنه ذات است.

و چنان که سابقاً اشارت شد خدای تعالی این اسم را که برای دلالت بر کنه ذات اختصاص دارد از خلق مستور داشت و به هیچ کس عطا نفرمود و آن سه دیگر را که بآن صفات ثلاثه مستوره تعلق داشتند بمخلوق عطا فرمود تا خدای را بدست یاری این سه نام بوجهی از وجوه بشناسند.

پس این سه اسم حاجب ها و واسطه های میان خلق و میان این اسم مکنون مخزون می باشند چه بطفیل این سه نام افاضت ارتسام متوسل بذات كامل الصفات و این اسم مخصوص بذات می شوند.

و چون این اسماء اربعه در این اسم جامع بر سبیل اجمال مطویّ هستند در ميان اين ها تقدم و تأخری نیست و ازین جهت باشد که فرمود هيچ يك از این اسامی

ص: 230

قبل از دیگری نیست و ممکن است که نظر بر پارۀ محتملات سابقه گفته شود که چون تحقق این اسامی در علم اقدس بوده لاجرم در عالم وجود نیز در میان آن ها تقدم و تاخری موجود نیست چنان که در تکلم خلق می باشد اما توجیه و بیان اول اظهر است.

و بعد ازین جمله اسماء ثلثه را مبین می گرداند و می فرماید اول آن اللّه است و اللّه بر نوع اول دلالت دارد چه این اسم شریف موضوع است از برای ذاتی که مستجمع جميع صفات ذاتيّه كماليّه باشد و اسم دوم تبارک می باشد چه تبارك از برکت و نمو است و این اشاره بآن است که خدای سبحانه معدن فیوض و منبع خيرات غير متناهية است.

و این اسم رئیس جمیع صفات فعلیه است از اوصاف خالقیّت و رازقیّت و منعميّت و سایر اوصافی که منسوب بفعل باشند چنان که اسم اوّل يعنى اللّه رئيس صفات وجودیه است از علم و قدرت و جز آن ها و از آن جا که مراد باسم در هر جا که برذات و صفات باری تعالی دلالت نماید اعم ازین است که اسم یا فعل یا جمله باشد لاجرم محذوری وارد نمی شود که لفظ تبارك از جملۀ اسماء مباركه الهيه شمرده اید.

و اسم سیمّ همان سبحان است که دلالت می نماید بر منزه بودن یزدان تعالی از جميع نقایص پس مندرج می شود در آن و متابعت آن را می نماید جمیع صفات سلبيه و تنزیهیه و این بیان بنا بر آن صورتی می باشد که در نسخه های کتاب توحید مرقوم است.

و اما در كافي مسطور است که ﴿ هُوَ اَللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی، وَ سَخَّرَ سُبْحَانَهُ لِکُلِّ اِسْمٍ مِنْ هَذِهِ اَلْأَسْمَاءِ أَرْبَعَهَ أَرْکَانٍ ﴾ که در این جا و او عاطفه بعد از اله و لفظ سبحان مذکور نیست.

و با این صورت شاید مراد این باشد که ظاهر باین اسماء همان اللّه تعالى است و دیگر اسامی را خدای تعالی مقرر ساخته است که بسبب آن بر خلق ظهور

ص: 231

جوید پس مظهر همان اسم است و ظهور یابنده بسبب آن پروردگار سبحان است و چون هر يك از نام های سه گانه جامعه را چهار شعبه است که بآن رجوع یابند برای هر يك ازین سه نام چهار رکن قرار داد و این ارکان بمنزله دعائم آن است اما کلمه اللّه دلالت آن چنان که مذکور شد بر صفات کمالیه وجودیه است و برای آن چهار دعامة یعنی ستون است و آن وجوب وجود فايض الجودی است که تعبیر می شود از آن بصمدیت و قيوميت و علم و قدرت و حيوة يا در مكان حيوة لطف يا رحمت یا عزّت.

و این که این صفات اربعه را ارکان قرار داده اند برای این است که صفات کمالیه مانند سميع و بصير و خبير مثلا بآن راجع است چه این جمله راجع بعلم و علم شامل آن است و هم چنین دیگران و امّا لفظ تبارك چهار رکن دارد که ایجاد و تربیت در هر دو جهان و هدایت در دار دنیا و مجازات در سرای آخرت است داى الموجد او الخالق و دیگر ربّ و هادی و دیّان باشد.

و ممکن است که هدایت را در جمله تربیت در آورند و مجازات را دو رکن اثابة و انتقام مقرر دارند و برای هر يك از این ها شعبی از اسماء اللّه الحسنی است چنان که اگر تنبع و تأمل نمایند معلوم می دارند.

و امّا لفظ سبحان را نیز چهار رکن است چه یا تنزیه ذات باری تعالی است از مشابهت ممکنات یا تنزیه آن است از ادراك حواس و اوهام و عقول یا منزّه داشتن صفات آن ذات اقدس راست از اوصافی که موجب نقص و نقصان می شود یا منزه داشتن افعال اوست از آن چه موجب ظلم و عجز و نقص است.

و نیز احتمال وجهی دیگر هم دارد که تنزیه حضرت احدیت باشد از شريك و اضداد و انداد و تنزیه او باشد از مشاکلت و مشابهت و تنزيه او از ادراك عقول و اوهام و منزّه داشتن آن وجود مقدس متعال را است از آن اوصافي که موجب نقص است مثل تركب و داشتن صاحبه و ولد و تغيّرات و عوارض و ظلم و جور و جهل و غير ذلك و ظاهر است که برای هر يك ازين ها شعب كثيره است.

ص: 232

و امام علیه السلام شعب هر يك ازین دوازده رکن را سی عدد شمرده و بعضی از اسماء حسنی را در این حدیث مبارك بر سبيل تمثيل مذكور فرموده و بقیه را در حال اجمال گذاشته است.

و محتمل است که بر آن صورت که در کافی مسطور می باشد این اسماء ثلاثه آن ها باشند که بر وجوب وجود و علم و قدرت دلالت دارند و آن دوازده رکن از آن اسامی باشند که بر صفات کمالیه و تنزیهیّه که تابع این صفات هستند دلالت نمایند و مراد به سی عدد صفات افعالی باشند که آثار این صفات کمالیّه می باشند و قول امام علیه السلام ﴿ فِعْلًا مَنْسُوباً إِلَيْهَا ﴾ مؤید این عنوان است و بنا بر بیان اول معنی چنین است که این ها از توابع این صفات می باشند پس گویا این ها از فعل آن ها هستند.

مجلسی اعلی اللّه مقامه بعد از بیان این مسئله می فرماید این بیانی که در حل این خبر نمودم عین آن است که در خاطر من خطور نمود و این جمله بر سبیل احتمال است بدون این که تعیین در مراد معصوم علیه السلام نموده آید و تواند بود که این احتمال که مذکور آمد از دیگر احتمالات طوایف دیگر که بر مذاهب مختلفه و طریق متشتته خود نموده اند اظهر باشد.

و پدرم علامه فهامه قدس اللّه روحه در شرح این خبر بر طبق آن صورت که در کافی مسطور است می فرماید آن چه مرا بخاطر می آید بر طریق اجمال این است که اسم اول جامع دلالت بر ذات و صفات است و چون معرفت ذات جز بر آن ذات كامل الصفات محجوب است لاجرم این اسم را بر چهار جزء مجزی گردانید و آن اسم را که دال برذات است از تمامت مخلوق پوشیده فرمود و این اسم بيك اعتبار اسم اعظم است و هم دال بر مجموع ذات و صفات نیز باعتبار دیگر اسم اعظم است و چنان می ماند که اسم جامع همان اللّه باشد و دال بر ذات فقط هو می باشد و محجوبیت باعتبار عدم تعیین است چنان که گفته اند اسم اعظم داخل در جمله اسماء معروفه است لكن شناخته ما نیست و ممکن است که غیر از آن باشد.

و اسامی که خدای تعالی برای مخلوق خود ظاهر ساخته است برسه قسم است

ص: 233

بعضی از آن ها آن باشد که بر تقدیس دلالت دارد مثل علىّ عظيم عزيز جبّار متكبّر و بعضی بر علم خدای دلالت کند و بعضی بر قدرت حضرت احدیت دلیل است و انقسام هر يك ازين ها بسوی چهار قسم است باین که بوده باشد تنزیه مطلقا یا برای ذات یا صفات یا افعال و آن چه دال بر علم است یا برای مطلق علم است یا برای علم به جزئیات مثل سميع و بصير يا ظاهر یا باطن.

و آن چه بر قدرت دلالت کند یا برای رحمت ظاهره است یا رحمت باطنه یا غضب ظاهر يا غضب باطن یا آن چه نزديك باين تقسيم است و اسماء مفرده بر طبق آن چه در قرآن و اخبار وارد است تقریباً سیصد و شصت اسم است چنان که کفعمی در مصباح خود مذکور نموده است و جمع و تدبر در ارتباط هر يك از آن ها به رکنی ازین ارکان لازم است مجلسی می فرماید بیان پدرم رفع اللّه مقامه در این مقام اختتام می جوید.

امّا پاره اهل نظر در بیان این خبر دقایق اثر این ارکان دوازده گانه را کنایت از دوازده برج آسمانی و عدد سی صد و شصت را کنایت از درجات آن شمرده لكن بجان خودم این شرح و بیان نسبت باين حديث مبارك از زمین به آسمان دور تر است.

و بعضی اسم را کنایه از مخلوقات باری تعالی و اسم اول جامع را کنایه از اول مخلوقات و اهب العطيات شمرده و اول ما خلق اللّه را عقل دانسته و بقيه منقسمات مسطوره را کنایت از کیفیت تشعب مخلوقات و تعدد عوالم ممکنات می داند و غرابت این وجه نیز مشهود و محسوس است.

و این که امام علیه السلام در پایان این حدیث مبارک می فرمايد ﴿ وَ ذَلِكَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جِلَ ﴾ برای استشهاد بآیه شریفه است چه در این آیه مذکور است که خدای تعالی را اسماء حسنی است و این اسامی را بسبب آن وضع نموده است تا بندگانش او را باین اسامی بخوانند و معنی این است که ﴿ قُلْ ادْعُوهُ تعالی بِاللَّهِ أَوْ بِالرَّحْمنِ أَوْ بِغَيْرِهِمَا ﴾

ص: 234

پس مقصود ازین اسامی یکی است که ربّ و پروردگار عالم و عالمیان است و برای اوست اسماء نيكو كه هر يك بر صفتی از صفات مقدسه او دلالت نماید و هر یکی از آن اسامی را بر زبان آورید آن اسم نیکو و حسن است.

بعضی گفته اند که این آیه شریفه مذکوره گاهی شرف نزول یافت که جماعت مشرکان از رسول خدای صلی اللّه علیه و آله و سلم شنیدند می فرمود ﴿ یَا اَللَّهُ یَا رَحْمَنُ ﴾ آن مرد مشرك گفت محمّد صلى اللّه عليه و آله و سلم ما را نهی می کند که پرستش دو خدای را ننمائيم لكن خودش الهی دیگر را می خواند و جماعت یهود نیز در حضرت رسول و دود عرض کردند تو لفظ رحمن را کم تر مذکور می داری و حال این که خدای تعالی در توریة فراوان مذکور می فرماید پس این آیه ﴿ وَ فِي دَلَالَةُ ﴾ برای ردّ توهم آن مردم از تعدّد یا عدم اتيان بذكر رحمن نازل شد و بیانات دقایق سمات علامه مجلسی در این جا بپایان می رسد.

صدر الحكماء المتألهین آخوند ملا صدرا در شرح اصول کافي در باب توحید می فرماید این حدیث از احادیث مشکله است و ما بفضل خدای در حل آن استعانت می جوئيم و مستمداً بلطفه و احسانه می گوئیم یزدان تعالی را اسمائی است و صفاتی است و تمامت آن با حالت کثرت و تفصیلی که در آن هاست نه زاید برذات باری تعالى و نه اجزای ذات واجب الوجود می باشد تا باین حیثیت نقص یا ترکیبی در ذات كامل الصفات لازم آید.

و در این جا مراد باسم همان لفظ نیست بلکه معنی کلی مقصود است مثل مفهوم عالم و قادر و مريد و فرق بين اسم و صفت بوجهی است مثل فرق میان عرضی و عرض يا بين فصل و صورت مثلا اگر ابيض مطلقا نه بشرط چیزی مأخوذ آید عرض محمول خواهد بود و اگر بشرط لا بشيء اخذ شود عرض غیر معمول خواهد بود و هم چنین ناطق بمانند این دو اعتبار فصل و صورت است و هم چنین است حکم اسماء الهية كه باعتباری اسماء هستند و باعتباری صفات باشند.

پس اسماء مثل حي و عالم و قادر و مريد و سميع و بصيريد و سمیع و بصیر است و صفات مثل علم

ص: 235

و قدرت و ارادت و سمع و بصر است مگر این که این ها بهر دو اعتبار عين ذات احدیت خواهند بود اگر حقيقية وجوديه باشند.

و امّا سلبيّات و اضافيات همانا مبادی آن ها سلوب و اضافات خارجه است مثل فردية و قدوسية و أولية و مبدأية و اسماء مشتقه است مثل فرد و قدوس و اول و مبده که صادق بر آن است و الهيئة جامع آن است و برای هر يك ازين جمله حظّی و بهره ای است از وجود زیرا که وجود بسبب عموم نشأه و شأن او عارض عدم و نیز معدوم از وجهی می شود و آن اول کثرتی است که در وجود واقع می شود.

و این حالت در احدیّت ذات قدحی نمی رساند چنان که در بیانات حكما مسلم است چه عارض ذات احدیّت نیستند چنان که صفاتیه قائل بآن هستند و و مشروح نه مقوم آن و نه حادث در ذات می باشند چنان که جماعتی بر این عقیدت رفته اند و در انفس ها موجود هستند تا تعدد قدما لازم گردد بلکه آن ها فِي أَنْفُسِهَا نه موجودند و نه معدوم و نه قدیم هستند و نه حادث و نه مجعول باشند و نه لا مجعول نیز باشند بلکه جعل آن ها تابع از برای جعل وجود است و جعل آن تابع از برای لاجعل وجود الهی نیست پس آن ها با قدیم قدیم و با حادث حادث باشند.

و ازین جا معلوم می شود که مراد باین که اسم عین مسمّی است چیست و گاهی که گفته می شود اسم از برای صفت است باعتبار همان است که مذکور داشتیم چه ذات که در میان اسماء بتمامت اشتراك دارد و تکثر در آن بسبب تكثر صفات است و اين تكثر باعتبار شئونات الهيه او و معانى غيبيته خداوندی است که آن ها مفاتیح غیب هستند و بآن ها علم خداى تعالى بجمله اشیاء بنحوی از تفصیل در اجمال هویت الهيّة صحت می یابد چه وجود چنان که در حکمت معلوم است بسیط احدى الذات است و از این است که حق تعالی می فرماید ﴿ وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلَّا هُوَ ﴾ و نفرموده ﴿ وَ فِيهِ مَفَاتِيحِ الْغَيْبِ ﴾ و نفرموده ﴿ وَ لَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ ﴾ يا ﴿ وَ مِنْهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ ﴾ .

و این برای آن است که دلالت بر آن نماید که ﴿ أَنَّهَا غَيْرُ دَاخِلَةُ وَ لَا عَارِضَةً

ص: 236

وَ لَا صَادِرَةٌ ﴾ چه این ها مجعول نیستند بلکه معالی معقوله در غیب وجود حق تعالى باشند که بعلت آن ها شئون و تجلیات و اطوار خداوند قادر تعین جوید و موجودات عينيّة و نه داخل در وجود هستند اصلا بلکه یک دفعه موجود در عقل و دفعه دیگر موجود در عین باشند امّا نه بطريق استقلال لكن مر اور است حکم و اثر در آن چه برای او وجود عینی است چنان که محی الدین اعرابی در فص آدمی از فصوص الحکم بیانی لطیف در این باب دارد.

و بعد از بیان این مطلب می گوئیم چنان که وجود حقیقتی واحده است که برای آن مرتبۀ كاملۀ احدیت الهیه است و مر آن را مراتب دیگر امکانیه نازله است که این مراتب امکانیه نازله رشحات فضل وجود خدای تعالی است و هم چنین آن چه تابع آن و لازم آن می گردد از صفات ذاتیه و اسماء مثل علم و قدرت وَ غَيْرِ هَمّا.

و این که وجودات امکانیه را امکان و حاجت لازم می گردد بعلت نقصانات و قصورات آن ها است بالضرورة از درجۀ وجود واجبی زیرا که تابع و معلول با متبوع و علت چگونه تساوی تواند جست چه این ها در شدت و ضعف و كمال و نقص و قرب و بعد از ينبوع وُجُودِ وَ نُورُ الانوار متفاوتة الْمَنَازِلِ باشند.

و برای هر مرتبۀ معانی معقوله مناسبه از جنس اسماء و صفات و هر چه اقرب از نور الانوار است می باشد چه خدای را از اسماء و صفات چیزی است یعنی اسامی و صفاتی است که نزدیک تر و اقرب از صفات و اسماء اوست چه معلوم افتاد که اسم از يك وجه عین مسمّى است.

و نیز معلوم گردید که علم و عالم از جملۀ اسماء خداى و صفات حقيقية او تبارك و تعالی است و علم حقیقت واحده مشترکه است که گاهی واجب بالذات و گاهی جوهر عقلی و گاهی ذات اضافه و گاهی اضافه محضه است.

پس بر این طریق اگر اطلاق بشود بر جوهر عقلى عاقل لِذَاتِهِ وَ لِمَا بَعْدَهُ مِثْلَ عَقَلَ أَوَّلِ اللَّهُ اسْمَهُ الْعَلِيمُ بعید نخواهد بود.

ص: 237

و بر این وجه جماعت صوفیه را عادت جاری است که بعضی از ممکنات را گویند اسم فلان می باشد و بعضی دیگر را اسم فلان است اطلاقاً لَا سَمَاءُ اللَّهُ تَعَالَى علی مَظاهَرَهَا پس می گویند این اسم هدایت کننده است مثل ملك و اين اسم كمراه نماینده است مثل ابلیس لعين و براى مَلِكُ حَيْوَةَ وَ مَالُكَ مَوْتِ می گویند که این دو اسم محیی و ممیت است و بر این قیاس در سایر اسامی.

بدرستی که برای اسماء و صفات ثبوتی جمعی است مرذات الهيّة را ﴿ وَ هِي مُتَفَرِّقَةٌ فِي الْمُمْكِنَاتِ ﴾ مگر اين که بعضی ممکنات مثل صادر اول بسبب نهایت قرب او بحق او را مظهریت تمامت صفات حاصل است پس بيك اعتبار صادر اول اسم جامع است و بيك اعتبار مظهر اسم اللّه است و برای دیگری از ممکنات این مقام جامعیت مر اسماء را نیست.

اکنون گوئیم اشیاء را بحسب موجودیت سه مرتبه است:

مرتبه اولی موجود صرفي و خالص است که وجودش بوجود غیر او معلق نیست و نیز بهیچ قیدی مقیّد نباشد و چندن موجودی را عرفاء هویت غیبیّه گویند و غیب مطلق و ذات احدیت خوانند و این آن موجودی است که او را نه اسمی و نه نعت و صفتی است، دست معرفت و عقل و و هم از ادراك ذيل جمال و دامان کبر پایش کوتاه است چه آن چه را اسمی و رسمی باشد مفهومی از مفهومات موجوده در عقل یا و هم است و آن چه را معرفت و ادراك علاقه گیرد از برای آن اشتراك و ارتباطی است بغير آن ﴿ وَ الاول لَيْسَ كَذَلِكَ ﴾ بواسطه بودن آن پیش از جميع اشیاء پس قبول اشتراك نمی کند چه اگر قبول کند قبل از همه نخواهد بود پس چنین چیزی غیب محض و مجهول مطلق است مگر از جانب و قبل آثار و لوازم او.

و امّا مرتبه دوم موجودی است که مقید بغیر خود و محدود بحدّ خود که مقرون بماهیّت و عین ثابت است باشد و این موجود سوای حق است و درجۀ اوّل از موجودات عالیه است مثل عقول و نفوس و طبایع و اجرام فلکیّه و عناصر و اعراض آن.

ص: 238

و امّا مرتبۀ سيّم همان وجود منبسط مطلقی است که عموم و شمولش بر سبیل كليت و اشتراك نباشد مثل معانی معقوله بلکه بر نحو دیگر باشد چه وجود خواه مفید باشد یا مطلق ﴿ هُوَ عَيْنَ التَّحْصِيلِ وَ الْفِعْلِيَّة ﴾ و كلي خواه منطقی باشد یا عقلی يا طبیعی مبهم خواهد بود و در تحصل و تشخص آن با نضمام وجودی بسوی آن نیازمند است و وحدت او عدديه نيست ﴿ إِذْ هُوَ مَعَ كُلُّ شَيْءٍ بِحَسْبُهُ ﴾ پس در حدّی معیّن انحصار نجوید و بوصف خاصیّ از قدم و حدوث و تقدّم و تأخر و تجرد و تجسّم و كمال و نقص و علو و دنّو منضبط نگردد.

پس این چنین موجودی با قدیم قدیم است و با حادث حادث است و با مجرّد مجرد است و با مجسّم مجسّم و با جوهر جوهر و با عرض عرض است با این که بر حسب ذات و سنخ حقیقتش ازین تعینات بری است و تعريف آن ذات كامل الصفات چنان است که بر زبان معجز بیان صاحب ولایت تامّه جاری گردیده و فرمود است ﴿ عَيْنُ كُلِّ شَيْ ءٍ لَا بمُزاوَلَهِ وَ غَيْرُ كُلِّ شَيْ ءٍ لَا بِمُزَايَلَةٍ وَ مَعَ الْمَعْقُولِ مَعْقُولٍ وَ مَعَ المحسوس مَحْسُوسٍ لِاَنَّه ظِلِّ اللَّهِ و اِلَيهِ الاشارة فِي قَوْلِهِ تَعَالَى « الم تَرَ الَىَّ رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَوْ شاءَ لَجَعَلَهُ ساكِناً ﴾ .

و بسبب این که او همه چیز است توهم نموده اند که وی کلّی است و بطلان این امر یعنی کلی بودن ذات واجب الوجود ثابت است و عبارات از بیان انبساط آن ذات كامل الصفات بر ماهيّات و اشتمالش بر موجودات جز بر سبیل تشبیه و تمثيل قاصر است و بهمین جهت ممتاز نمی گردد از وجود مقدس که در تحت تمثیل و تشبیه داخل نیست و بهمین صحیح می شود آیات وارده در تشبیه یعنی آن آیاتی که ظاهرش بر تشبیه دلالت دارد تفسیر و تأویلش درست می گردد.

و هر وقت هر سخنی در تمثیل او برای تقریب افهام گفته شود اگر از جهتی برای تقریب باشد از جهت دیگر مفید تبعید است چنان که گفته اند نسبت او بسوی موجودات عالیه در حکم نسبت هیولی اولی است بسوی اجسام شخصيّه و صور نوعية

ص: 239

یا مثل نسبت دریاست بسوی امواج و تشکلات یا نسبت کلی طبیعی مثل جنس الاجناس است بسوی انواع و اشخاص مندرجه در تحت آن و جز این از تمثيلات.

و نیز باید دانست که این وجود که بدان اشارت شد غیر از وجود انتزاعی اثباتی عام بدیهی است چه این وجود چنان که در حکمت ثابت شده است از معقولات ثانیه و مفهومات اعتباریه ایست که از بهر آن جز در ذهن وجودی نیست و وجود حقیقی بحسب مراتب سه گانه آن موجود فِي نَفْسِهِ يَا بِنَفْسِهِ كا لَاوَلِّ تَعَالَى يا بغیر نفس خود موجود است مثل ماسوى اللّه تعالى امّا وجود انتزاعی مثل سایر مفهومات اعتباریه ایست که از بهر آن وجودی نیست مگر بحسب اعتبار ﴿ و إِنَّمَا هِيَ عنوانات ذهنية للاشياء الْمَوْضُوعَةِ لِيَحْكُمَ الْعَقْلِ عَلَيْهَا بِاَحكامِها وَ خواصِها ﴾ .

و این مطلب اگر چند بر اکثر اصحاب بحوث از حکمای متأخرین مخفی است لكن قدماء از حكماء و سایر محققین از عرفا شاهد هستند بر این که برای وجود حقيقت عينية است بلكه اصل حقایق است و هر آن را مراتب است و از مراتب او انشای ماهیات و مفهومات می شود.

بالجمله بعد از تحقق و تصور مراتب سه گانه موجود یعنی تصور این که برای اشیاء در موجودیت سه مرتبه است چنان که سبقت نگارش گرفت معلوم می شود که اول چیزی که ناشی می شود از ذات احدیت و وجود حقی است که او را وصفی و نعتی و اسمی و رسمی نیست همین وجود منبسطی است که ﴿ يُقَالُ لَهُ الْحَقُّ الْمَخْلُوقِ بِهِ وَ نَفَسِ الرَّحْمَنِ ﴾.

و نیز گاهی آن را ﴿ حَقِيقَةُ الحقايق وَ حَضَرَتِ الاسماء وَ مُرَتَّبَةُ الْوَاحِدِيَّةِ وَ أحَدِيَّةِ الْجَمْعِ وَ اِسْمُ اللّهِ ﴾ گويند ﴿ وَ هَذِهِ النُّشُوءِ وَ الْمُنْشَأِيَّةِ لَيْسَتْ فَاعِلِيَّةٌ وَ مَفْعُولِيَّةٌ و لَا عُلَيَّةَ و لَا مَعْلُولِيَّةٌ ﴾ زیرا که این حال مقتضی مباینت است و وجود سنخ واحد ذو مراتب است و مراتب وجودیه به حیثیتی است که ﴿ يَنْطَوِي بَعْضُهَا فِي بَعْضِ وَ يُحِيطُ بَعْضُهَا بِبَعْضِ ﴾ همانا تحقق جاعليّت و مجعولیّت بین وجودات مقيدة باعتبار تعيّنات و

ص: 240

امتیازات آن است بماهیات و اعیان ثابته.

پس وجود حق احدی از حیثیت اسم اللّه متضمن بر ساير اسماء عَلَى وَجْهِ الاجمال منشاء لِهَذَا الْوُجُودِ الشَّامِلُ الْمُطَلِّقِ بِاعْتِبَارِ وَحْدَتَهُ الذاتية لَيْسَتْ كَسَايَرِ الْوَحْدَاتِ الْعَدَدِيَّةِ أَوْ الجنسية أَوْ النوعيَة أَوْ غَيْرِهَا وَ بِاعْتِبَارِ اِتِّصَافُهُ بِسَايَرِ الاَسمَاءِ الاِلَهيئةِ الْمُنْدَرِجَةُ فِي الِاسْمِ اللَّهِ الْمَوْسُومِ بِالْقَدَمِ الْجَامِعِ وَ أَمَامَ الائمة وَ بواسطته يُؤَثِّرُ فِي الاشياء وُجوداتَها الْخَاصَّةِ الَّتِي لَا تَزِيدُ عَلَى الْوُجُودِ الْمُطَلِّقِ الْمُنْبَسِطُ كَالْحُروفِ وَ الْكَلِمَاتِ الإنسانيّة الَّتِي لَا تَزِيدُ عَلَى النَّفْسِ الْخَارِجِ مِنْ جَوْفَهُ مِنَ الرُّوحِ المجازى الْحَيَوَانِيِّ الْمُنْبَسِطُ عَلَى الاعضاء الْمَارِّ عَلَى مَخَارِجُ الْحُرُوفِ وَ مَنَارَ لَهَا الثَّمَانِيَةِ وَ الْعِشْرِينَ.

﴿ وَ الْمُنَاسِبَةُ بَيْنَ الْحَقِّ وَ الْخَلْقُ أَنَّما هِيَ بِسَبَبِ هَذِهِ الْوَاسِطَةُ كالمناسبة بَيْنَ النَّفْسِ وَ الْبَدَنِ بِوَاسِطَةِ الرُّوحُ الحيوانى اذ لَيْسَ مِنْ الوجودات الْمَعِدَةِ مَا يَكُونُ لَهُ جَمْعِيَّةٌ الاسماء ﴾ .

و این که حکماء می گویند صادر اول همان عقل است موافق است با آن چه در حدیث وارد است که ﴿ أَنَّ اللّه عزَّ و جَلَّ خَلَقَ العَقلَ وَ هُوَ أَوَّلُ خَلْقٍ مِنَ الرُّوحانيِّينَ عَنْ يَمينِ العرشِ ﴾ یعنی خداى تعالى عقل را بیافرید و عقل اول آفریده ایست از صنف روحانيین از جانب راست عرش، منافي با آن چه مذکور شد نیست چه این اولیّت بحسب قياس بسوی موجودات مقيّده مُتَبَايِنَةٍ الذُّوَاتُ است مثل كلمات و الاّ گاهی که ذهن عقل اوّل را بسوی وجود و ماهیّت مخصوصه تحلیل دهد و این وجود و ماهیت مخصوصه همان باشند که باعتبار آن هاست وجود و امکان حکم خواهد شد بتقدم وجود بچیزی که اوست وجود مطلق بر ماهیت بماهی محدودة و این که این ماهیّت مادامی که واجب نباشد موجود نشود.

پس اول چیزی که از حق ناشی می شود همان وجود مطلق است و لازم می گردد که او را بحسب هر مرتبۀ از مراتب و منزلی از منازل ماهیت مخصوصه ایست و امکانی خاص است که مظهر اسم خاص است پس عالم الغيب مظهر اسم باطن است و عالم الشهاده مظهری از اسم ظاهر است و مجردات مظهر از اسم قدوس و مادیات از

ص: 241

اسم مدل می باشد و بر این قیاس است سایرین.

و چنان که ذات احدیث باعتبار ذات خود و هویّت خود از اوصاف و اعتبارات منزه است ﴿ وَ لَكِنَّ يَلْزَمُهَا بِاعْتِبَارِ الواحديثة وَ اَلاَلْهَيْئَةُ وَ بِحَسَبِ الْمُرَتَّبَةِ الِاسْمِ اللَّهُ جَمِيعَ الاسماء وَ الصِّفَاتُ الَّتِي لَيْسَتْ خَارِجَةَ عَنْ ذَاتِهِ وَ لَا متأخرة وَ لَا مَجْهُولَةُ بَلْ هِيَ مَعَ الذَّاتِ وَ الذَّاتِ مَعَ اَحْدَثْتُهَا جَامَعْتَ لَمَعَانِيُّهَا الْمَعْقُولَةِ بِلَا لُزُومِ كَثُرَتْ وَ التلام وَحْدَةَ ﴾ .

پس بر این حال و صورت است وجود مطلق باعتبار حقیقت آن و نسخ آن غير ماهيّات و اعيان خاصّه است مگر این که برای آن در هر مرتبه از مراتب ذاتیه ماهیت خاصه و اسم خاص است و چنان که در حکمت ثابت است ﴿ هُوَ عَيْنُهُ الثَّابِتِ فِي تِلْكَ الْمُرَتَّبَةِ وَ تِلْكَ الماهيات وَ الْأَعْيَانِ غَيْرِ مجعولة وَ لَا مَوْجُودَةُ فِي نَفْسِهَا وَ لِّهَا الْحَكَمِ وَ الْأَثَرِ مِنْ جِهَةِ الْوُجُودِ الْخَاصِّ الَّذِي هِيَ مَعَهُ ﴾ پس احدیت واجبية منشاء وجود مطلق است و وَاحِدِيَّةُ اسمائية آلةً عالم است وجوداً و ماهية ﴿ فَسُبْحَانَ مَنْ رَبَطَ الْوَحْدَةِ بِالْوَحْدَةِ وَ الْكَثْرَةِ بِالكَثراة ﴾ .

و اگر جز این بود میان مؤثر و متأثر مناسبتی نبود و این حال منافي تاثير و ایجاد است شیخ محی الدین اعرابی در باب یک صد و نود و هشتم از فتوحات مکینه گوید بدان که موجودات همان کلمات اللّه هستند که لَا تَنْفَدُ چنان که در قول خدای تعالی آمده ﴿ قُلْ لَوْ كانَ الْبَحْرُ مِداداً لِكَلِماتِ رَبِّى لنقد الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِماتُ رَبِّي ﴾ .

و نیز می فرماید در حق عيسى علیه السلام ﴿ وَ كَلِمَةُ أُلْقِيهَا ﴾ و آن عیسی علیه السلام است و از این روی باشد که ما می گوئیم که موجودات کلمات اللّه می باشند مِنْ حَيْثُ الدَّلَالَةِ السمعية اذلا يصدقنا كُلُّ أَحَدٍ فِيمَا تُدْعَى بِهِ الْكَشْفِ أَوِ التَّعْرِيفِ الالهي وَ الْكَلِمَاتِ الْمَعْلُومَةِ فِي الْعُرْفِ أَنَّما يتشكل عَنْ نَظَمَ الْحُرُوفِ مِنَ النَّفْسِ الْخَارِجِ مِنْ المتنفس الْمُنْقَطِعِ فِي المخارج فَيَظْهَرُ فِي ذَلِكَ التَّقَاطُعَ أَعْيَانُ الْحُرُوفِ عَلَى نَسَبٍ مَخْصُوصَةُ وَ بَعْدَ انَّ نبهتك عَلَى هَذَا فلنجعل بَالُكَ لِمَا نُورِدُهُ فِي هَذَا الْبَابِ».

بالجمله محي الدين بعد از بیانی چند اشارت بمقام ناطقیت و حروف بیست و

ص: 242

هشت گانه و مقاطع بیست و هشت گانه و این که تقریر آن بر بیست و هشت مقطع برای آن است که عالم بر بیست و هشت منازل که محل حلول سیّاره است از امكنه فلك مستدير ﴿ كامكنة الْمَخَارِجَ لِلنَّفْسِ الانسانى لايجاد الْعَالَمِ وَ مَا يَصْلُحُ لَهُ ﴾ می نمايد.

آن گاه سخن را به تطبیق و موازنه میان نفس رحمانی و نفس انسانی می کشاند تا بآن جا که می گوید ﴿ وَ كُلُّ ذَلِكَ كَلِمَاتِ الْعَالِمِ فَيُسَمَّى فِي الانسان حُرُوفاً مِنْ حَيْثُ آحادها وَ كَلِمَاتٍ مِنْ حَيْثُ تركيبها ﴾ هم چنین اعیان موجودات از حیثیت حروف می باشند و از حیثیت امتزاج از معانی کلمات هستند.

صدر الحكماء می فرماید چون این مبادی اصول ممهد و مصور شد بمقصود باز می شویم و می گوئیم قول حضرت صادق علیه السلام ﴿ إِنَّ اَللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی خَلَقَ اِسْماً بِالْحُرُوفِ غَیْرَ مُصَوَّتٍ ﴾ تا آن جا که می فرماید ﴿ غَيْرُ مَسْتُورٍ ﴾ اشارت باول چیزی

است که از خدای تعالی ناشی شده است و ظاهر است که آن چه اول ناشی شده از

جنس اصوات و حروف مسموعه و از جنس جواهر جسمانیه و از جنس قوی و نفوس متعلقه بآن و از قبیل اعراض نیست بجهت بودن آن از توابع چه جملۀ این اموری که مذکور شد از رثبت و مقام اولیّت در خلق عاری و از درجۀ تقدّم ساقط است ﴿ لَمَّا عَدَاهَا مِنَ الممكنات وَ عَنْ الانصاف بِهَذِهِ النعوت الْمَذْكُورَةِ ﴾.

پس با این بیانات باقی نمی ماند در احتمال عقلی مگر یکی از دوامر یا وجود مطلق انبساطی و فیض رحمانی با عقل مفارق و هر يك ازین دو در نظر جلیل صلاحیت و احتمال صدق این نعوت و اوصاف را بر آن دارد.

اما آنان که دقیق النظر هستند احتمال اول را ترجیح می دهند و امّا بودن آن غير مصوّت بالحروف باغیر منطق باللفظ برای آن است که اصوات و حروف و الفاظ از اعراض ضعيفۀ وجود مُتَعَلِّقُهُ بِاَجسامِ مُستَحیلَۀ کَائِنه فَاسَدَهُ است.

و اما بودنش غير مجسد بشخص بعلت تقدس ذات اوست از قبول انقسام و تركيب و امّا عدم اتصاف او به تشبيه بسبب غلو ذات اوست از کیفیات محسوسة و غير محسوسة تا چه رسد بخلو او از الوان و اضباعی که به اجسام مراکبّه کثیفه

ص: 243

عارض می شوند.

و امّا بودن او بکیفیتی که اقطار و ابعاد از وی مسلوب است بجهت این است که اقطار و ابعاد از صفات اکوان مکانیّه و زمانیّه است و او قبل از مکان و زمان است و نیز بعلت آن است که ابعاد و اقطار از توابع ماده است و ماده اخسّ و زبون ترین و دور ترین خلق خدای است از عالم ربوبیّت.

و امّا بودن آن بحالتی که حدود از آن بعید باشد برای آن است که وجود مطلق واحدی نیست و اما بودن وجود مطلق بمقام و كيفيتی که هر متوهمی از آن محجوب باشد بواسطه ارتفاع و برتری آن گوهر جلیل و جوهر نبیل است از درجۀ محسوسات و موهومات.

و اما این که این وجود مطلق مستتر غیر مستور است برای آن است که این وجود از نهایت ظهور بحالت اختفاء است و اما بودن آن کلمه همانا چون معلوم گردید که اطلاق کلمات اللّه بر موجودات صادره از خدای تعالی صحیح است بجهت این که آن ها مظاهر اسمای او و صفات او هستند می توان این وجود را کلمه گفت.

و اما بودن آن کلمه تامّه بسبب جامعیت آن و اشتمال آن است بر معانی اسماء و صفات ﴿ وَ كَوْنِهِ مَظْهَرِ الِاسْمِ اللَّهِ المندرج فِيهِ جَمِيعُ الاسماء وَ كَوْنِ الِاسْمِ عَيْنِ الْمُسَمَّى بِوَجْهٍ وَ كَوْنِ الْمُظْهِرِ عَيْنِ الظَّاهِرُ بِوَجْهٍ ﴾

و اما بودن بر چهار جزء كه هيچ يك از آن ها قبل از دیگری نباشد.

همانا مقصود ازین اجزاء نه آن است که اجزای خارجیّه و نه مقداریّه و نه حدیّه باشد چنان که جنس و فصل راست یا مثل ماده و صورت باشد خواه ماده و صورت ذهنیّه باشند یا خارجيّه بلکه آن ها معانی و اعتبارات و مفهومات اسماء و صفات هستند پس ممکن است که بوجهی گفته شود که مراد ازین ها صفت حیات و علم و اراده و قدرت است همانا اول صوادر خواه اعتبار نمایند کونیّت آن را عقل یا وجود منبسط صادق

ص: 244

می گردد بر آن که حیّ علیم قادر مرید است.

پس این چهار یعنی حیّ علیم مرید قادر امهات اسماء الهیّه هستند و آن اسامی که سوای این چهار است بتمامت تحت این چهار مندرج است و ازین چهار سه تای از آن بخلق مضاف است چه علم و اراده و قدرت از صفات اضافیّه است و از طالب معلوم و مراد و مقدور است و یکی از این ها که عبارت از حیّ است چنین نیست یعنی از صفات اضافیه و مضاف بخلق نیست.

و قول امام علیه السلام ﴿ فَأَظْهَرَ مِنْهَا ثَلَاثَهَ أَسْمَاءٍ لِفَاقَهِ الْخَلْقِ إِلَیْهَا وَ حَجَبَ مِنْهَا وَاحِداً وَ هُوَ الِاسْمُ الْمَکْنُونُ الْمَخْزُونُ ﴾ اشارت باین است و توجیهی دیگر را نیز محتمل است.

همانا در کتب حکمت وارد است که برای صادر اول چهار حیثیّت است ﴿ وُجُوبُ وَ وُجُودِ وَ مَاهِيَّةِ امكانية وَ تَشْخَصُ فَمَنْ حَيْثِيَّةِ وُجُودِهِ وَاجِبُ بِالْحَقِّ تَعالى جَوْهَرٍ قدمتی آخَرَ وَ مِنْ حَيْثُ مهيته الامكانية وَ تشخصها صَدْرِ جَرَمَ الْفَلَكِ الاقصى وَ نَفْسِهِ ﴾ پس حیثیت وجوب چون بحق راجع است پس اثر اولی آن جز صادر اوّل نیست پس از آن وجود او و مهیت و تشخص او سه مصدر از برای سه امر گردید.

پس اول همان اسم مکنون مخزون است و آن سه دیگر همان اسماء بارزه اند پس که مخلوق بآن ها محتاج هستند و ازین پیش معلوم شد که اطلاق کلمه تامه بر جوهر عقلی در زبان قرآن وارد است و با دلالت برهان مطابق و این که مراد باسماء همان معانی معقوله است و این که گاهی آن ها بر مدلولات و مظاهر خارجیه خود و اگر چند باعتبار جهات و حيثيات هم باشد اطلاق می شوند.

و چنان که از جمله اسماء پاره مثل جنس از بهر طایفه از آن ها باشند مثل مدرك براى عليم و سميع و بصير و حكيم و خبير و بعضی مانند نوع از برای طایفه از آن باشند مثل یکی از اسامی پنج گانه و بعضی مانند عرض لازم هستند مر بعضی را مثل قادر از برای حیّ یا عرض غیر لازم مثل غافر از برای قدیر و بعضی چون مرکب عقلی هستند از اجزای عقلیه مثل حكيم و بعضی چون مرکب خارجی

ص: 245

باشند چون حیّ قیّوم و علىّ عظيم و پارۀ مثل بسيط حقیقی باشند مثل مَوْجُودُ الَىَّ غَيْرِ ذَلِكَ مِنَ الاَقسامَ .

﴿ فَمَظَاهِرُهَا وَ مَربوباتَها كَذَلِكَ حَذْوَ الْقُذَّةِ بِالْقُذَّةِ ﴾ و چنان که اسم جامع و امام ائمه همان اسم اللّه متضمن تمامت اسماء است مثل تضمن محدود مرحد را حتی این که اسماء مفصله الهيه بتمامت شرح از برای این اسم جامع می باشند.

پس بر این گونه خليفة اللّه ﴿ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ مُخْتَصَرُ جَامِعُ لمدلولات الاسماء وَ كَلِمَةُ جَامَعْتَ لمعانيها وَ الْعَالِمُ كُلُّهُ تَفْصِيلِ ذَاتِهِ بصورها الْقَائِمَةِ بِالنَّفْسِ الرحماني وَ الْفَيْضِ بِحَسَبِ مَرَاتِبُهُ وَ مَنَازِلِهِ وَ اِلَيهِ الاشارة بِقَوْلِهِ فَهَذِهِ الاسماء الَّتِي ظَهَرَتْ فَالظَّاهِرُ هُوَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَمَّا عَلِمْتُ انَّ الِاسْمِ عَيْنِ الْمُسَمَّى بِوَجْهٍ وَ الظَّاهِرُ عَيْنِ الْمُظْهِرِ بِوَجْهٍ ﴾ .

و اما قول امام علیه السلام و سخر سبحانه لكل اسم من هذه الاسماء اربعة اركان، یعنی مسخر فرمود برای هر اسمی ازین اسماء چهار رکن، در كلام معجز نظام بر طریق تاویل نه بروجه حکم و تسجیل می گوئیم که برای هر يك از علم و ارادت و قدرت چهار مرتبه است و این چهار مرتبه در حکم ارکان بنیان است.

پس مراتب اربعه علم تعقل و توهم و تخیّل و احساس است تعقل برای عقل كلى و تفكر مخصوص بنفس ناطقه و نخيل مختص بنفس حيوانيه و احساس منحصر بطبيعت حسنیّه است و اما مراتب اربعه اراده عبارت از عشق و هوی و شوق و شهوت است پس عشق از برای عقل و هوی از برای نفس ناطقه و شوق مخصوص بنفس حيوانيه و شهوت مختص بطبع حسى است.

و اما مراتب اربعه قدرت یکی ابداع و دیگر اختراع است که عبارت از تصویر باشد و دیگر فعل است که عبارت از اعداد است و دیگر تحريك است پس ابداع از عقل ناشی شود و تصویر از نفس ناطقه برخیزد و فعل از نفس حيوانيّه منبعث گردد و حرکت از طبیعت نمایش جوید و ازین حیثیت است که در تعریف طبیعت گويند آن ها مَبْدَأُ اول لِحَرَكَةً مَا هِى فِيهِ وَ سُكُونُهُ بِالذّات.

ص: 246

و همی گوئیم که این اسماء ثلاثة چون اسامی هستند برای کلمه واحده و معانی عقلیه می باشند برای عین واحده و تمامت آن ها در يك مرتبه هستند تقدمی از برای یکی از آن ها بر دیگری نیست « فالمسخر الْمَرْبُوبِ لِكُلِّ وَ احِدٍ مِنْهَا هُوَ بِعَيْنِهِ الْمُسَخَّرِ الْمَرْبُوبِ للاخر » پس ارکان اربعه که مر این اسماء سه گانه را در حیطه تسخیرند واجب است که اعیان آن ها بازاء عین این کلمه و اوصاف اسميه آن بازاء این اسماء ثلثه باشند پس کلمه از کلمه و اسم از اسم خواهد بود.

و چون این عنوان مقرر و این مطلب مشخص شد می گوئیم ارکان اربعه که مسخر مر كلمه الهيه و اسم اللّه الاعظم اند عقل و نفس و طبع و جرم است و این ها ارکان عالم اند هیچ جزئی از اجزاء عالم نباشد مگر مندرج در تحت یکی از این هاست بلکه هیچ جوهری از جواهر این عالم نیست مگر این که برای آن عقل و نفس و طبع و جرم است و هر يك از آن ها کلمه از کلمات است « لَكِنَّهَا متفاضله مُتَرَتِّبَةُ فِي الشَّرَفِ وَ الْمَنْزِلَةِ » پس هر يك از آن ها مشتمل بر معانی ثلاثه اند از علم و اراده و قدرت لکن در ظهور و خفاء و قوه و ضعف تفاوت دارند.

و چون معلوم افتاد كه هر يك از این کلمات چهار گانه منقسم باین اسماء لترامائة ثلاثه می شوند مجموع آن ها دوازده رکن برای این عالم خواهند بود.

بالجمله صدر الحكماء المتالهين بعد از شرح این بیانات مفصله از دوازده گانه و درجات سی صد و شصت گانه و عناصر اربعه و طبایع چهار گانه و مقولات عشره شرح می دهد و مناسباتی مذکور می دارد تا با عدد این اسامی مبارکه و شصت كانه و بقیه اسامی شریفه توفیق دهد و چون در این مقام نگارش آن مطالب نمی شاید بهمین قدر اشارت شد.

همین قدر هست که این بیانات حکما یا تحقیقات علمای شرعیّه یا سایر اصناف بهر کجا برسد بجمله از قبیل تاویلات و تشکیلاتی که هر صنفی بحسب ذوق و سلیقه خود نموده است و چنان که می شاید هیچ طایفه نتوانسته اند از غوامض

ص: 247

و اسرار و مرموزات این حدیث مبار که پرده برگیرند و از چهره شاهد مقصود نقاب بر افکنند.

در حدیث وارد است ﴿ نَحْنُ وَ اللَّهِ الاسماء الْحُسْنَى الَّتِي لَا يَقْبَلُ اللَّهُ عَمَلًا بِمَعْرِفَتِنَا ﴾ مائیم اسماء نیکوئی که خدای تعالی هیچ را جز بما عملی پذیرفتار نمی شود و ازين حديث مقام كلمة اللّه که بعد از حرف قسم و بعد از لايقبل واقع شده معلوم می شود که بچه میزان است و با دیگر اسامی چه تفاوت دارد و باز نموده می آید که اسم ذات مستجمع صفات کمالیه است و مقام سایر اسامی معلوم می شود و مقام ائمّه هدى سلام اللّه عليهم در مراتب افعال و مظهریّت و اتصال بحضرت احدیت مشهود می آید بچه مقدار است.

در مجمع البحرين مسطور است در قول خدای ﴿ وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ﴾ یعنی اسماء مسمیّات را بحضرت آدم علیه السلام بیاموخت و در این جا مضاف اليه حذف شده است چه بسبب ذکر اسماء معلوم بود و نیز چون برای اسم مسمّائی لازم است ذكر اسماء بر محذوف دلالت دارد و الف و لام در الاسماء عوض از مجذوف است و در تفسیر وارد است که خدای تعالی نام های مخلوقات را از علويات و سفليّات حتى القصعة و القصيعة و جميع عمارات و صناعات ارضین و اطعمه و ادویه و استخراج معادن و غرس اشجار و منافع آن و تمامت آن چه متعلق است بمصالح و منافع دین و دنیا بآدم بیاموخت.

و فتاده گوید مراد معانی اسماء است زیرا که اسماء بدون معانی فایده ندارد و منشاء فضیلت آدم نمی گردد و از حضرت صادق علیه السلام مروی است که مراد جميع اسماء ارضین و جبال و شعاب و اودیه است و بعد از آن اشارت به بساطی که بر آن نشسته بود نمود و فرمود که آدم باین بساط نیز عالم بود.

و على بن عيسى و ابو على جبائی گفته اند مراد آن است که خدای سبحانه تمامت اسمائی که آفریده بود و آن چه نیافریده با جميع لغات مختلفه که ذریه وی بعد از وی بآن تکلم کرده اند و بعد از آن اولاد او از او اخذ لغات کردند و چون متفرق

ص: 248

شدند هر فرقه بلسانی که بآن معتاد شده بودند تکلم کردند و مابقی را فراموش نمودند - بحضرت آدم علیه السلام تعليم فرمود.

و بعضی گفته اند مراد اسماء جمله ملائكه و اسماء ذریه خود اوست و گفته اند خداى تعالى تمامت الغاب اشياء و معانى و خواص هر يك را بآدم تعليم فرمود و بعضی گویند خدای تعالی از نخست تمامت مسمیّات را نزد آدم حاضر گردانید بعد از آن اسامی هر يك را بجميع لغات باو تعليم و منفعت و مضرت هر يك را تلقین فرمود.

بالجمله صاحب مجمع البحرين در ﴿ وَ لِلّهِ اَلْأَسْماءُ اَلْحُسْنی ﴾ می گويد بعضى گفته اند که أَسْمَاءُ حَسَنى اللَّهِ الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ الْخَالِقُ الباريء الْمُصَوِّرِ است تا تمام سی صد و شصت اسم و شیخ ابو علی گوید یعنی خدای را اسماء نیکوئی است که بهترین اسماء باشند چه متضمین معانی حسنه اند پاره راجع بصفات ذات اقدس هستند مثل عالم و قادر و حىّ و اللّه و بعضى راجع بصفات فعل خدای سبحانه هستند مثل خالق و رازق و باریء و مصور و بعضى افاده تمجيد و تقدیس نمایند مثل قدوس و غنى و واحد.

و پاره محققین گفته اسماء نسبت بسوى ذات اقدس تعالی به سه قسم باشند قسم اول آن است که اطلاقش بر حضرت یزدان ممنوع است و این هر اسمی است که دلالت بر معنی نماید که عقل نسبت او را بآن ذات مقدس محال بشمارد مثل اسمائی که بر امور جسمانیه دلالت کند یا بر نقص و حاجت مشتمل باشد.

دوم آن است که اطلاقش را بر آن ذات متعال عقل تجویز نماید و در قرآن مجید و سنت شريفه تسمیه حق بآن رسیده باشد و در تسمیه خدای باین گونه اسامی حرجی نیست بلکه بحسب اوقات و احوال و تعبدات و جوباً يا ندباً اطلاقش به وجب امتثال امر شرعی در این کیفیت واجب می شود.

قسم سیم آن است که اطلاقش بر ذات اقدس الهی جایز است لکن در کتاب و سنت وارد نیست مثل جوهر که یکی از معانی آن بودن شی است قائم بذات خود

ص: 249

و مستغنی از غیر خود و این معنی برای خدای تعالی ثابت است و نامیدن خدای را باین اسم جایز است چه در عقل مانعی برای آن نیست لکن از قانون ادب دور است چه اگر تسمیه باین نام از يك جهتی جایز است و مانع عقلی ندارد لکن جایز است که از جهت دیگر که ما ندانسته باشیم جایز نباشد چه نیروی عقل بر کافه آن چه امکان دارد که معلوم باشد مطلع نیست.

چه بسیاری از اشیاء باشد که ما اجمالا و تفصیلا بآن عالم نیستیم و چون عدم مناسبت جایز باشد و هم چنین ضرورتی باین تسمیه داعی نباشد واجب می شود که از تسمیۀ بیاره اسماء که نص شرعی بر آن نرسیده امتناع بورزیم.

و معنی قول علما که می گویند اسماء خدای تعالی توقیفیه است یعنی در اطلاق موقوف بر نص و اذن شارع مقدس است این است و چون این مطلب مقرر گشت بیاید دانست که اسماء خدای تعالی یا برذات فقط بدون اعتبار امری دلالت دارد یا با اعتبار امری دلالت کند و این امر یا اضافۀ ذهنیه است فقط یا سلب است فقط یا اضافه و سلب است پس این اقسام بر چهار قسم شد.

اول آن اسمائی است که برذات فقط دلالت دارد و آن لفظ اللّه است چه اللّه اسم است از برای ذات موصوف بجميع كمالات ربانیّه منفرده بوجود حقیقی چه هر موجودی سوای ایزد و دود مستحق از برای وجود بذات خود نیست بلکه مستفاد از غیر است.

و هم گفته اند که اللّه علم است از برای ذات مقدسه جامع جميع صفات عليا و اسماء حسنی، و در حدیث وارد است که از معنی اللّه پرسیدند فرمود ﴿ اسْتَوْلَى عَلَى صَادِقُ وَ جَلَّ ﴾ وَ فِيهِ ﴿ اللَّهَ مَعْنًى يُدَلُّ عَلَيْهِ بِهَذِهِ الاسماء وَ كُلُّهَا غَيْرِهِ ﴾ گفته اند اللّه مشتق از چیزی نیست بلکه علمی است که الف و لام لازم آن شده و بعضی گفته اند مشتق است و اصلش إِلَهَ بوده و الف و لام بر آن در آمد و الاله شد و بعد از نقل حرکت همزه به لام و سقوط آن و سكون لام اولی و ادغام اللّه گردید.

و در حدیث وارد است ﴿ يَا هِشَامُ اللَّهُ مُشْتَقُّ مِنْ اله وَ الاله يَقْتَضِي مالوهَا كَانَ

ص: 250

الهاً اذلا مالوه أَىُّ لَمْ تَحْصُلِ الْعِبَادَةِ بَعْدُ وَ لَمْ يَخْرُجْ وَ صَفَ المعبودية مِنَ الْقُوَّةِ الَىَّ الْفِعْلِ ﴾ .

و هم در جوامع توحيد است ﴿ كَانَ الها اذلا مالوه مَعْنَاهُ سَمَّى نَفْسَهُ بالاله قَبْلَ انَّ يَعْبُدُهُ أَحَدُ مِنَ الْعِبَادِ ﴾ .

صاحب مجمع البحرین می گوید و تقرب می جوید باین اسم یعنی باللّه لفظ حق گاهی که اراده بشود بافظ حق ذات از حیثیت این که واجب الوجود است چه بحق ارادة دائم الثبوت می شود و واجب دائماً ثابت است و قابل عدم و فناء نیست ﴿ فَهُوَ حَقُّ بَلْ هُوَ أَحَقُّ مِنْ كُلِّ حَقٍّ ﴾

و ازین پیش در کتاب حضرت سجاد در ضمن حدیثی که از حضرت امیر المؤمنین مسطور شد مذکور گرديد ﴿ انَّ قَوْلُكَ اللَّهِ أَعْظَمُ اسْمُ مِنْ أَسْمَاءِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلٍ فَهُوَ الِاسْمَ الَّذِي لَا يَنْبَغِى بِهِ غَيْرَ اللَّهِ وَ لَمْ يَتَسَمَّ بِهِ مَخْلُوقِ الَىَّ آخَرَ الْحَدِيثَ ﴾ و چون سائل عرض کرد معنی کلمه اللّه چيست فرمود ﴿ هُوَ الَّذِي يتاله اليه عِنْدَ الْحَوَائِجِ و الشَّدَايِدَ كُلِّ مَخْلُوقٍ عِنْدَ انْقِطَاعِ الرَّجَاءِ مِنْ جَمِيعِ مَنْ هُوَ دُونَهُ وَ تُقْطَعُ الاسباب مِنْ كُلِّ مَنْ سِوَاهُ ﴾ و ازین جا معلوم می شود که اللّه اسم ذات است.

قسم دوم آن اسماء است که دلالت بر ذات نمايد مع اضافة مثل قادر چه قادر بحسب اضافه بمقدوری است که قدرت بواسطه تاثیر بآن علاقه جوید و عالم که آن نیز از حیثیت و اعتبار انکشاف اشیاء برای آن اسم ذات است.

و خالق که اسم ذات است باعتبار تقدیر اشیاء و بازی که آن هم اسم ذات است باعتبار اختراع و ایجاد آن و مصوّر که اسم ذات تواند بود باعتبار این که مرتب صور مخترعات است با حسن ترتیب و کریم که اسم ذات می باشد باعتبار اعطای سؤالات و گذشت از سیئات.

و علیّ اسم است برای ذات باعتبار این که فوق سایر ذوات است و عظیم که اسم است از برای ذات باعتبار تجاوز آن از حد ادراكات حسيه و عقلية و اول اسم ذات تواند باشد باعتبار سبقتش بر موجودات و آخر اسم ذات تواند بود باعتبار

ص: 251

صیرورت موجودات بسوی او.

و ظاهر اسم ذات است باعتبار دلالت عقل بر وجود آن بدلالت بيّنة و باطن اسم ذات تواند باشد باضافه بعدم ادراك حسّ ادراك حس و وهم الى غير ذلك من الاسماء.

قسم سیم آن اسمائی است که دلالت بر ذات می نماید باعتبار سلب غیر از او یعنی چون غیر را از آن ذات سلب می کند و بخودش انحصار می دهد لاجرم می تواند اسم ذات باشد مثل واحد که اسم ذات است باعتبار سلب نظير و شريك از ذات باری تعالی و فرد اسم ذات می تواند بود باعتبار سلب قسمت و بعضیت را از ذات كامل الصفات و غنىّ اسم ذات است باعتبار این که سلب حاجت را از آن ذات می نماید.

و قدیم اسم ذات می شاید باشد باعتبار این که سلب عدم را از آن می نماید یعنی چون ازین لفظ می رسد که همیشه بوده و دست خوش عدم نبوده است پس بذات باری تعالی انحصار می جوید و چنین لفظ می تواند اسم ذات واقع بشود.

و سلام می تواند اسم ذات سبحانه واقع شود باعتبار این که سلب عيوب و نقائص را از آن بنماید چه فنا و عدم و زوال یکی از نقایص است و چون ذاتی باشد که ازین عیب و نقص مبری باشد ناچار واجب الوجود است و آن لفظی که شامل این معنی باشد می تواند اسم ذات واجب باشد و قدوس اسم ذات كامل الصفات می تواند بود باعتبار سلب آن چه از او در خاطر می رسد چه ذاتی که از اوهام و افهام برتر باشد ذات اقدس الهی است و هم چنین است هر اسمی که متضمن این گونه معنی باشد.

قسم چهارم آن اسمائی است که دلالت برذات اقدس الهی نماید باعتبار اضافه و سلب با هم مثل حیّ چه حیّ بمعنی مدرک فعالی است که آفات نتواند بآن ملحق شد و واسع اسم ذات است باعتبار سعت علم او و عدم فوت چیزی از او و عزیز اسم ذات است چه عزیز آن کس باشد که نظیری نداشته باشد و ادراکش صعب باشد، و وصول باد دشوار آید و رحیم اسم ذات است باعتبار شمول رحمت او مخلوقش را و عنایت او بایشان و اراده او از بهر ایشان خیرات را.

ص: 252

و هم چنین است آن اسامی که افادۀ این گونه معنی را نماید و می تواند بآن لحاظ اسم ذات باشد صاحب مجمع البحرين بعد از بیان این مطلب می گوید در حدیث از حضرت صادق علیه السلام وارد است ﴿ انَّ اللَّهَ تَعَالَى خَلَقَ أَسْمَاءِ بِالْحُرُوفِ غَيْرَ مُتَصَوَّتِ الَىَّ أَنْ قَالَ فَجَعَلَهُ يُعْنَى فَجَعَلَ ماخلق عَلَى أَرْبَعَةِ أَجْزَاءٍ مَعاً ﴾ يعنى غير مترتبة ﴿ فاظهر مِنْهَا ثَلَاثَةَ أَسْمَاءٍ كانها اللَّهِ الْعَلِىِّ الْعَظِيمِ أَوِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ لِفَاقَةِ الْخَلْقِ وَ حَاجَتِهِمْ اليها وَ حَجَبَ وَاحِداً وَ هُوَ الِاسْمُ الاعظم الْمَخْزُونِ الْمَكْنُونِ ﴾ .

﴿ وَ سَخَّرَ لِكُلِّ اسْمٍ مِنْ هَذِهِ الاسماء أَرْبَعَةَ أَرْكَانٍ فَذَلِكَ أَثْنَى عَشَرَ رُكْناً ثُمَّ خَلَقَ لِكُلِّ رُكْنٍ مِنْهَا ثُلُثَيْنِ اسْماً فِعْلًا ، مَنْسُوباً اليها كانه عَلَى البدلية فَهُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ الَىَّ آخَرَ ماذكر ، ثُمَّ قَالَ وَ هَذِهِ الاسماء الْحُسْنَى حَتَّى يُتِمَّ ثلثمأته وَ سِتِّينَ اسْماً فَهِيَ نِسْبَتُهُ لِهَذِهِ الاسماء الثُّلُثُ وَ هَذِهِ الثلثة أَرْكَانُ وَ حَجَبَ الِاسْمَ الْوَاحِدَ الْمَكْنُونَ الْمَخْزُونَ بِهَذِهِ الاسماء الثُّلُثِ فَعَلَهَا لَحِكْمَةً اقْتَضَّتْ ذَلِكَ كَمَا حَجَبَ لَيْلَةِ الْقَدْرِ وَ سَاعَةُ الاجابة ﴾ .

بالجمله صاحب مجمع البحرين بعد از نقل این حدیث و پاره توضیحات آن که در ذیل آن مسطور شد می گوید بعضی از شرّاح این حدیث گفته اند که این حدیث از اسرار ائمه عليهم السلام است لَا يَعْقِلُهَا الَّا الْعالِمُونَ و اگر شارحون چیزی نوشته اند برای تقریب بسوی افهام است وَ اللَّهُ اعْلَمْ.

ر اصول كافي از عبد اللّه بن سنان مروی است که از حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام از تفسير بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ سؤال کردم فرمود با ، بهاء خدا و سین سناء و میم مجد خدا خداست و بروايتي ﴿الْمِيمُ مُلْكُ اللَّهِ وَ اَللَّهُ إِلَهُ کُلِّ شَیْءٍ وَ الرَّحْمَنَ لِجَمِيعِ خَلْقِهِ وَ الرَّحِيمُ بِالْمُؤْمِنِينَ خَاصَّةً ﴾ یعنی میم در بسم بمعنى ملك خداست و اللّه يعنى ميم يعنى إِلَهَ و معبود و محتاج اليه تمامت اشیاء و رحمن یعنی رحمت او با تمامت آفریدگان او و رحيم بجماعت مؤمنان اختصاص دارد.

معلوم باد تفسیر امام علیه السلام مر حروف وحدانی را که در بسم اللّه واقع است از باب توقیف است عقل را در آن حکومتی نیست چنان که باین معنی در ذیل حدیث

ص: 253

سابق اشارت شد.

و اما این که می فرماید ﴿ وَ اللَّهَ اللَّهَ كُلَّ شَيْ ءٍ ﴾ این عبارت قول آن کس را که اللّه را مشتق از إِلَهَ می داند ترجیح می دهد و اما رحمن و رحیم دو اسم هستند که برای مبالغه بنا شده اند از رحم يرحم مثل غضبان از غضب و علیم از علم و رحمت در لغت بقول بعضی بمعنی رقّت قلب و انعطافی است که موجب تفضّل و احسان می شود.

لکن حق این است که رحمت را اگر در ما نسبت دهند حالتی است نفسانیه که با رقت قلب حاصل می شود و بواسطه آن حالت مودت و احسان بجای آورند چنان که غضب حالتی است نفسانیه که در اکثر اشخاص و اوقات با قساوت قلب وجود آن حاصل گردد و باین سبب کار بد وجود صدور می یابد و هم چنین است علم و حلم و حيا و صبر و عفت و محبت و غیر ازین ها که در ما صفاتی است نفسانیه که احوال قلب و مزاج بدن مناسب آن است که مبادی افعال و آثاری است که مناسب آن هاست.

و چون پاره ازین صفات بخدای سبحانه اطلاق یابد ناچار در آن عرص نا متناهی بر وجهی اعلی و اشرف خواهد بود چه صفات هر موجودی برحسب وجود اوست پس صفات جسم مثل وجود او جسمانیه خواهد بود و صفات نفس مثل وجود نفس نفسانیّه می باشد و صفات عقل عقلانیه است و صفات اللّه تعالى الهيه است.

لكن نه بآن طور که اکثر اهل تمیز بر آن رفته اند از این که این صفات را در حق خداى تعالى رأساً منکرند و گفته اند که اسماء اللّه تعالی اطلاق می شود باعتبار غایاتی که آن ها افعال هستند بیرون از مبادی که مقام انفصال دارند و این عقیدت از قصور علم و ضيق صدر و عدم سمت تعقل است در آن جا که ادراك نكرده اند مقامات وجود را از صفات کمالیه و معارج و منازل و احوال وجود را در هر موطن و مقامی لا جرم در چنین تعطیل خالی از تحصیل در افتاده اند.

ص: 254

و بالجمله عوالم متطابقه است پس هر چه از صفات کمالیه در ادنی یعنی نوع و مقام و منزل و محل ادنی یافت شود البته در اعلی بروجه ارفع وابسط و اشرف خواهد بود.

صدر الحكماء بعد از بیان این مطلب می فرماید این تحقیق را بفهم گیر مغتنم شمار زیرا که جدا عزیز و بی نظیر است و رحمان از رحیم مبالغه اش اشدّ است زیرا که زیادت مبانی بر زیادت معالی دلالت دارد.

و این مطلب اعتبار می شود یک دفعه باعتبار کمیّت و دفعه دیگر باعتبار کیفیت باعتبار اول یعنی کمیّت گفته می شود ﴿ يَا رَحْمنَ الدُّنْيَا ﴾ چه شامل مؤمن و کافر پس است و رَحِیمُ اَلْآخِرَهِ چه خاص مؤمن است و باعتبار ثانی یعنی کیفیت گفته می شود ﴿ يَا رَحْمنَ الدُّنْيَا وَ الاخرة وَ رَحِيمَ الدُّنْيَا ﴾ زیرا که نعم اخرويه بتمامت جسام و عظام است لكن نعم دنیویه گاهی جلیل و گاهی حقیر است.

و این که مقدم شده است و حال این که قیاس مقتضی ترقی از ادنی بسوی اعلی است بعلت تقدم مرحمت دنیا بر مرحمت آخرت و بعلت این که وصف نمی شود با و غیر او از صفات، مانند علم گردیده است زیرا که معنایش منعم حقیقی بالغ در غایت رحمت است و این حال جز برذات لایزال صدق نمی کند چه ماعدای خدای مستفیض و خدای تعالی بلطف و انعام خود مفیض است.

﴿ يُرِيدُ جَمِيلِ ثَنَاءُ أَوْ جَزِيلِ ثَوَابِ أَوْ يُزِيلُ رَقَبَةٍ الجنسية عَنْ قَلْبِهِ وَ حُبُّ الْمَالِ عَنْ نَفْسِهِ ثُمَّ انْهَ كالواسطة فِي ذَلِكَ ﴾ زيرا كه ذات منعم و وجود نعمت و قدرت بر ايصال آن وداعيه باعثه او را بر آن و تمکن از انتفاع بآن و قوی و آلاتی که بآن انتفاع حاصل می شود الَىَّ غَيْرِ ذَلِكَ از خلق هیچ کس جز خود او سبحانه بر آن نیرومند نیست.

و دیگر در شرح اصول كافي و بحار الانوار مسطور است که هشام بن الحكم از حضرت ابی عبد اللّه سلام اللّه علیه از اسماء جلاله و اشتقاق آن پرسش نمود و عرض کرد اللّه از چه مشتق است.

ص: 255

فرمود ﴿ یَا هِشَامُ اَللَّهُ مُشْتَقٌّ مِنْ إِلَهٍ، وَ إِلَهٌ یَقْتَضِی مَأْلُوهاً، وَ اَلاِسْمُ غَیْرُ اَلْمُسَمَّی، فَمَنْ عَبَدَ اَلاِسْمَ دُونَ اَلْمَعْنَی فَقَدْ کَفَرَ وَ لَمْ یَعْبُدْ شَیْئاً، وَ مَنْ عَبَدَ اَلاِسْمَ وَ اَلْمَعْنَی فَقَدْ أَشْرَکَ وَ عَبَدَ اِثْنَیْنِ، وَ مَنْ عَبَدَ اَلْمَعْنَی دُونَ اَلاِسْمِ فَذَاکَ اَلتَّوْحِیدُ افهمت یا هِشَامُ قَالَ قُلْتُ زِدْنِي قَالَ اللَّهُ تِسْعَةُ وَ تِسْعُونَ اسْماً فَلَوْ كَانَ الِاسْمُ هُوَ الْمُسَمَّى لَكَانَ لِكُلِّ اسْمٍ مِنْهَا اله وَ لَكِنَّ اللَّهَ مَعْنًى يُدَلُّ عَلَيْهِ بِهَذِهِ الْأَسْمَاءِ كُلُّهَا غَيْرِهِ ﴾ .

﴿ يَا هِشَامُ الْخُبْزُ اسْمُ لِلْمَأْكُولِ وَ الْمَاءُ اسْمُ لِلْمَشْرُوبِ وَ الثَّوْبُ اسْمُ لِلْمَلْبُوسِ وَ النَّارُ اسْمُ لِلْمُحْرِقِ افهمت يَا هِشَامُ فَهْماً تَدْفَعُ بِهِ وَ تناقل بِهِ أَعْدَائِنَا الْمُلْحِدِينَ مَعَ عَزَّ وَجَلٍ غَيْرِهِ ؟ قُلْتُ نَعَمْ فَقَالَ نَفَعَكَ اللَّهُ وَ ثَبَّتَكَ يَا هِشَامُ قَالَ هِشَامُ فَوَاللَّهِ مَا قَهَرَنِي أَحَدُ فِي التَّوْحِيدِ حَتَّى قُمْتُ مَقَامِي هذاء ﴾ .

و در بعضی احادیث بجای کلمۀ تناقل تناضل مسطور است معلوم باد اشتقاق از ماده شق است که بمعنی اخذ شق چیزی یعنی نصف آن است چنان که در حدیث وارد است وَ لَوْ بِشِقِّ تَمْرَةٍ وَ اِشْتِقَاقٌ لَفْظَ از لفظ، اخذ آن است از آن لفظ که مأخوذ له مَادَّةُ وَ صِيغَةٍ دو نصف باشد.

پس ماده این لفظ از مُشْتَقُّ مِنْهُ ماخوذ شود وَ تُنَاضِلُ فُلَانُ عَنْ فُلَانٍ أَزُّ بَابُ تفاعل اذا تَكَلَّمَ بعذره وَ رَمَى عَنْهُ وَ حَاجَجٌ مَعَ أَعْدَائِهِ وَ ذُبَّ عَنْهُ أَزُّ نَضْلُهُ نَضْلاً اَي غَلَبَهُ گفته می شود: اِنْتَضَلُوا وَ تَنَاضَلُو يعنى رَمَوْا للسق وَ تَنَاقُلٌ از باب تفاعل است وَ هُوَ مِنَ المناقلة فِي الْمَنْطِقِ وَ هِيَ انَّ تُحَدِّثُهُ وَ يُحَدِّثَكَ وَ رَجُلُ نَقْلِ يعنی حاضر جواب و گفته می شود ﴿ نَاقَلَتْ فَلَّانَا ﴾ گاهی که تو با او و او با تو محادثت ورزید.

و الحاد در اصل لغت بمعنی میل و عدول از شی است لکن بعد از آن استعمال آن غالباً در عدول از حق است و این که لحد را لحد گویند برای آن است که لحد آن شقی است كه در يك سوى قبر قرار می دهند و میت را در آن جا می گذارند و از وسط میل می دهند.

بالجمله علماء لسان در لفظ اللّه اختلاف و رزیده اند که آیا جامد است یا مشتق جماعتی از نحاة مثل خليل و اتباع او و اکثر از اصولیین و فقهاء بر آن

ص: 256

عقیدت هستند که لفظ جلاله اسم علم است و مشتق نیست و بوجوهی هست استدلال ورزیده اند.

یکی این که اگر مشتق بود افاده معنی کلی می نمود یعنی نفسا از حیثیت مفهوم آن از وقوع شرکت در آن مانع نبود و اگر باین حال و مفید معنی کلی كلمة ﴿ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ ﴾ موجب توحید محض نبود و چون کافر این لفظ را زبان جاری می ساخت داخل در اسلام نمی شد چنان که اگر كافرى بگويد ﴿ لا إِلهَ إِلاَّ الرَّحِيمِ يَا إِلَّا الْمَلَكِ ﴾ بالانفاق مسلمان نیست چه افاده توحید محض را نمی کند ﴿ وَ يُرَدُّ عَلَيْهِ انْهَ يَجُوزُ انَّ يَكُونُ أَصْلُهُ الوصفية الَّا انْهَ نَقْلِ الَىَّ العِلميةَ ﴾ .

دوم این که ترتیب عقلی مقتضی ذکر ذات بعد از آن تعقیب آن است بذکر صفات مثل ﴿ زِيدَ الْفَقِيهُ الْأُصولِيَّ النَّحْوِىُّ ﴾ و ما مي گوئيم ﴿ اللَّهُ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ ﴾ و بعكس نمی گوئيم و لفظ اللّه را موصوف می آوریم لكن اللّه را وصف اسم دیگر نمی گردانیم و این معنی دلالت بر آن کند که اللّه اسم علم است لکن بر این سخن ایراد وارد است که این ترتیب مستلزم علمیّت نیست چه جایز است که اسم جنس یا صفت غالبه باشد که در بیشتر احکام قایم مقام علم تواند بود.

وجه سیم قول خدای تعالی است ﴿ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيناً ﴾ و در این جا مقصود و مراد صفت لیست چه اگر باشد خلاف واقع خواهد بود و با این صورت واجب است که مراد اسم علم باشد ﴿ وَ لَيْسَ ذَلِكَ الْوَاحِدِ الَّا اللَّهِ وَ لِأَحَدٍ انَّ يَمْنَعُ تالى الشِّقِّ الْأَوَّلَ مُسْنَداً بَانَ الْمُرَادَ مِنَ الصِّفَةِ كَمَالُهَا الْمُعْرَى عَنْ ثَوْبِ النَّقْصُ ﴾ .

چهارم این است که خدای سبحان توصیف می شود بصفات مخصوصه پس بناچار باید موسوم بنامی خاص باشد که این صفات بر آن اسم جاری گردد چه موصوف یا اخصّ با مساوی با صفت است.

اما در این بیان چند جواب است یکی این که این مطلب مغالطۀ از باب اشتباه بین احکام لفظ و احکام معنی است چه اختصاص نموت و اوصاف موجب مساوات نفس موصوف یا اخصیت آن بقياس بسوی معنی صفت است نه وقوع

ص: 257

لفظ مخصوص باداء ذات و این بیان و معنی با آن بیان و معنی هیچ تساوی ندارد.

دوم این که بر فرض تسلیم لزوم علمیت را مسلم نمی داریم زیرا که صفات کلیه اگر چه بعضی ببعضی اختصاص داشته باشد و این حال مقتضی انتها به تعیین شخصی نیست چه انضمام کلى بكلى مفيد مشخص نیست غایت و نهايت مَا فِي الْبَابِ این است که مجموع کلی منحصر در واحد خواهد گشت.

سیم این است که وارد می شود بر آن آن چه وارد می شود برثانی یعنی آن چه در تعبیر ثانی وارد می شد در این حال نیز وارد می شود و اما آنان که گویند اللّه مشتق است و قائل باعتفاق هستند بچند امر حجت جویند.

از آن جمله قول خداى تعالى است ﴿ هُوَ اللَّهُ فِی السَّمواتِ وَ فِی الْارْضِ ﴾ زيراكه اگر اللّه علم از بهر ذات كامل الصفات باشد ظاهر این آیه افاده معنی صحیح نخواهد کرد نه از روی آن توجیهی که پاره کسان کرده اند و گویند مشعر است بمکانیت چه این مطلب متعلق بمباحث الفاظ نیست و در قرآن الفاظی که موهم معنی تجسیم است بسیار است بلکه از حیثیت آن است که اسم جامد، معنایش صلاحیت تقیید بظروف و امثال آن ندارد.

پس صحیح نیست که گفته شود ﴿ زِيدَ انسان فِي الارضِ وَ الطَّيْرِ حَيَوَانٍ فِي الْهَوَاءِ وَ الْكَوْكَبَ جِسْمُ فِي السَّمَاءِ ﴾ و جواب این است که گاهی با اسم ملاحظه معنی وصفی که ﴿ اِشْتَهَرَ مُسَمَا بِهِ ﴾ می شود پس متعلق بظرف می شود چنان که در لفظ اسد می شود با این که متضمن معنى صايل یعنی حمله کننده یا مقدم است و بعضی از وجوه این است که چون در حق خدای تعالی اشارت امتناع دارد علم یافتن با و نیز ممتنع است.

و از آن جمله این است که علم از برای تمییز است و بهیچ وجه مشارکتی میان آن و غیر آن نیست پس حاجتی بعلم نخواهد بود و جواب داده اند ازین دو وجه باین که وضع علم برای تعیین ذات متعینه است و حاجتی در آن باشارۀ حسيّه نیست و هم چنین بر حصول شرکت توقف ندارد بالجمله آنان که قائل باشتقاق اند

ص: 258

اختلاف ورزیده اند.

بعضی گفته اند مشتق از إِلَهَ بفتح همزه است اي عبد عباده و گویند إِلَهَ اسم است و هر معبودی را شامل تواند بود و بعد از آن بحكم غلبه بر معبود بحق اختصاص یافته است و اما اللّه بحذف همزه مختص بمعبود حق است و بغیر از حق اطلاق نمی شود و باین جهت که اطلاق بغیر از حق نمی شود پارۀ بعلمیت آن معتقد شده اند.

و بعضى اشتقاقش را از الهت الى فلان دانسته که بمعنی سکنت است چه نفوس جز در حضرت قدوس آرامش و آسایش و سكون نجویند و عقول جز در پیشگاه احدیتش توقف و ايستادن نیابند چه حضرت کبریایش غایت حرکات و پایان اشواق و طلبات است و این مطلب در حکمت الهی مبرهن است ﴿ وَ لَانَ الْكَمَالِ لِذَاتِهِ أَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ ﴾ زيرا اطمینان قلوب جز در خدمت محبوب حقيقي بحقیقت درست نگردد.

و بعضى گفته اند اشتقان اللَّهِ أَزُّ إِلَهَ فِي الشَّيْ ءِ اذا تَحَيَّرَ فِيهِ است یعنی از ماده إِلَهَ است که بمعنی تحیر و فرو ماندن در چیزی است چه عقل در میان اقدام بر اثبات ذاته كامل الصفاتش از حیثیت نظر بسوى وجود مصنوعاتش وَ التَّكْذِيبُ لِنَفْسِهِ لتعالى ذَاتَ عَنْ ضَبَطَ و همه و در که واقف است.

و نظر باین معنی است که محققون گفته اند که سالك واصل بسوى درك آن چه بذات واجب است حکم برهان دارد نه عقل چه برای چنین کسی جزا قرار بوجود و كمال بنظر بمعني وجود با عجز و اعتراف بعجز از ادراك جمال لايزال هیچ باقی نمی ماند پس هم اقرار بوجود واجب الوجود دارد و هم اعتراف بعدم ادراك انوار جمال بی مثال و چه برهانی ازین برتر تواند بود و در حقیقت برهان حسی است و برهان عقلی ترجیح دارد.

پس قول امام علیه السلام که فرمود مشتق از إِلَهَ است هر سه وجه را احتمال دارد یعنی إِلَهَ بهريك ازين سه معنی باشد می تواند مشتق منه اللّه باشد و بعضی گفته اند که

ص: 259

مشتق از وَ لَهُ است که بمعنی ذهاب عقل و رفتن خرد است چنان که وَ إِلَهَ را بهمین معنی وَ إِلَهَ گویند و این معنی در حقیقت از برای هر ذاتی بالنسبة بقيوم ذوات و جاعل انیات ثابت است و در این کیفیت و کمال تحیّر و و إِلَهَ ماندن آنان که بساحل بحر فان رسیده و در لجه دریای ایقان مستغرق گردیده با آنان که در عرصۀ ظلمات جهالت و بیابان غوایت و عمایت و خذلان توقف دارند مساوی هستند، یعنی در معرفت ذات كامل الصفات تمام مخلوق خواه عارف سالك يا گروه هالك واقف می باشند و از وادی تفکر و تحیر بیرون نتوانند شد.

و بعضی گفته اند اشتقاق اللّه از لَاهٍ است که بمعنى ارتفع است ﴿ وَ هُوَ تَعَالَى مُرْتَفِعُ عَنْ شَوْبِ مُشَابَهَةُ الممكنات مُتَعَالٍ عَنْ وَصْمَةٍ مُنَاسَبَةً الْمُحْدَثَاتُ ﴾ دور باش کبریای بی منتهایش در تمام عرصه ماسوی ندای ﴿ كُلَّمَا میز تُمَوِّهُ باو هَامَّكُمْ فَهُوَ مَخْلُوقٌ لَكُمْ ﴾ در افکنده و محاط را از محیط و مخلوق را از خالق و مربوب را از ربّ و ممكن را از واجب چه خبر و چه مقام و منزلت است، باز نموده است که دست عقول و اوهام را ابد الا بدین و دَهْرَ اَلدَّاهِرِینَ از ادراك باذيال جلالش مغلول و صوارم تیز و تند افهام و افکار را مغلول گردانیده است.

هر چه نزديك شوند دور تر گردند و هر چه بیشتر کوشش ورزند متحیر تر شوند تا آن جا که صادر اول و عقل کل زبان معجز بیان را بکلمه ﴿ عجَزَ الواصِفونَ عَن صِفَتِك ﴾ برگشاید و نور اول بحر ولایت و امامت بكلام ﴿ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَا يَبْلُغُ مِدْحَتَهُ الْقَائِلُونَ ﴾ مترنم گردد.

و بعضی گفته اند اشتقاق اللّه از لَاهٍ يَلوه است ﴿ إِذَا احْتَجَبَ ﴾ چه خداى تعالى به کنه صمدیتش از تمامت عقول محتجب است همانا استدلال می شود بر این که

بر حسب شعاع از آفتاب مستفاد می گردد بعلت دوران آن با آن ﴿ وَ جُودًا وَ عَدَمًا وَ طُلُوعًا وَ افولا وَ شُرُوقًا وَ غُرُوبًا ﴾ .

و اگر چنان بودی که شمس همیشه در کبد آسمان ثابت بودی اطمینانی در

ص: 260

بودن آن اشعه مستفاد از شمس نبودی و چون ذات کامل الصفات ایزدی بر حال خود باقی و تمامت ممکنات بر نظام خود تابع آن نور الانوار مطلق و باقی ببقای حضرت حیّ لا يزال اند و مهیات بنفوس خود معدوم و اعیان بذوات خود مظلمة الذوات اند جز این که این جمله مرائی هستند از بهر حقیقت اول و مجالی ظهور آن نور مقدس باشند پس خدای بخلق مختفی شد و خلق بنور حق ظهور یافت پس سببی برای احتجاب نور ایزدی جز بسبب کمال ظهورش نتواند بود پس حق محتجب و خلق حجاب می باشند تو خود حجاب خودی حافظ از میان بر خیز:

در عین پدیداری از دیده نهانستی *** همچون بیدن اندر چون روح و روانستی

آن شاهد لاهوتی هم شاهد و هم غایب *** از جمله برونستی با جمله میانستی

و بعضى اشتقاق اللّه را از إِلَهَ الفصيل دانسته اند ﴿ إِذَا وَلِعُ بامه﴾ چون بمادر خود و لوع جوید چه بندگانش در بلیات بدو تضرع نمایند چنان که فرماید ﴿ وَ اذا مَسَّ النَّاسَ الضُّرُّ دَعَوْا رَبَّهُمْ مُنِيبِينَ إِلَيْهِ ﴾ .

و برخی گفته اند مشتق از إِلَهَ الرَّجُلُ ياله است ﴿ إِذا فَزِعَ مِنْ أَمْرٍ نَزَلَ بِهِ فالهه ای أَجْرُهُ ﴾ یعنی چون در امری که بر کسی نازل گردد و او را بفزع آورد پس پناه دهد او را و پناه دهنده تمام خلایق از هر مضاری خداوند غفار است و این وجوهات که بدان اشارت شد عقاید و مذاهب هر طبقه و اختلافات ایشان است بحسب سلق و مدركات خود شان.

اما حق حقيق بتصدیق و اصوب طرق این است که وضع اسم مخصوص برای ذات احدیت و هویت موجودية با قطع نظر از نسب و اضافات اصلا متصور نمی شود زیرا که این ذات برای نوع بشر معقول نتواند بود و بعقل و حسّ مشار اليه نگردد و غرض از وضع الفاظ و نقوش كتابيه جز دلالت بر مَا فِي الْأَذْهَانُ از معانی ذهنیه دالّه بر حقايق خارجيه نيست ﴿ إِذْ لَوْ كَانَتِ الْحَقِيقَةِ بِنَحْوِ وُجُودِهَا الْخَارِجِيُّ عِنْدَ

ص: 261

الْمُخَاطَبَ فَيَسْقُطُ اعْتِبَارِ اللَّفْظِ حِينَئِذٍ و آن چه عیان است مستغنی از بیان است.

بلکه در این حال محتاج بسوی اشارت لیست خواه اشارۀ حسی باشد یا اشارۀ عقلی چه بصریح مشاهده ادراك می شود و چون برای حقیقت باری تعالی تصور صورت ذهنيه مطابق باذات ایزدی ممکن نیست پس دلالت بر او از امکان خارج است و از آن جا حضور ذات ایزد سبحان جز بصريح ذات كامل الصفات و اشراق اور وجه کریمش ممکن نمی شود.

و این نیز وقتی حاصل شود که سالك در مقام سلوك فنای صرف گیرد و از تعینات ذاتیه و انیّات شخصیه خود خلاصی جوید و در طریق حق از جز حق منصرف گردد و در این حال فَلَا اسْمُ وَ لَا رَسْمِ وَ لَا نَعْتُ.

سالك مادامی که در حجاب وجود خود می باشد ازین الفاظ در حق او پس فایدتی نیابد و چون بشهود حقیقی واصل شود در این وقت اثری و نشانی از وی نزد غیر نماند (کان را که خبر شد خبری باز نیامد) و ازین جا معلوم و مبیّن می شود که وضع الفاظ برای مفهومات و صور ذهنیه است نه برای اعیان خارجیّه پس ظاهر گردید که لفظ اللّه از الفاظ مشتقه است و اقرب وجوه مذکوره در اشتقاق آن

همان وجه اول از وجوه سه گانه ایست که اولا مذکور شد و این وجه از سایر وجوه اولی است و کلام امام علیه السلام بر آن حمل می شود و در این حال اله مصدر بمعنى مفعول است ﴿ أَيْ المالوه وَ هُوَ الْمَعْبُودُ بِالْحَقِّ ﴾ .

پس قول آن حضرت که اله اقتضای مالوه دارد معنی آن این است که این مفهوم مصدری اگر در خارج موجود باشد همان ذات معبود حقیقی است تا دلالت کند بر این که مفهوم غیر از مسمی است و از این است که معقب فرمود آن را بقول خودش ﴿ وَ الِاسْمُ غَيْرُ الْمُسَمَّى ﴾ .

و اما قول آن حضرت که می فرماید ﴿ فَمَنْ عَبَدَ الِاسْمَ دُونَ الْمَعْنَى ﴾ يعنى هر كس عبادت کند اسم را یعنی مفهوم لفظ را بدون معنی یعنی هويت الهيّه و ذات احدیت یعنی مفهوم لقب و معنی مشتق را همانا کافر است زیرا که این شخص عبادت کرده

ص: 262

است چیزی را که وجودی از بهرش نیست بعلت این که نفس مفهوم کلّی جز دروهم موجود نمی شود و خدای تعالی منزه از آن است که مفهوم کلی باشد.

و این که می فرماید ﴿ وَ عَبْدَاثْنَيْنِ ﴾ یعنی کسی که پرستش اسم و معنی را نماید عبادت اثنین را نموده است یعنی کسی که عبادت کند اسم را مجرداً یا با معنی هیچ چیز را عبادت نکرده است محققاً لكن عابد چنان گمان کرده است که امری محقق را عبادت نموده است لاجرم در شق ثانی اشتراک در عبادت و معبود جميعاً باعتقاد و زعم او واقع می شود و کافر می گردد و هر کس عبادت کند معنی را یعنی حقیقت الهیه را موحد است.

اكنون بمعنى ظاهر الفاظ شریف اشارت می رود می فرماید ای هشام لفظ مشتق است از إِلَهَ وَ إِلَهَ مقتضی مالوهی دارد و اسم غیر از مسمی است، پس هر کس عبادت نماید اسم را بدون معنی کافر است و عبادت هیچ چیز را نکرده و هر کس پرستش کند اسم و معنی را کافر است و عابد اثنین است یعنی موحد نیست و هر کس عبادت نماید معنی را یعنی حقیقت الهیه را توحید را معمول نموده باشد.

آن گاه فرمود ای هشام آیا فهمیدی؟ این کلام معجز نظام نیز دلالت بر آن کند که مراد از اسم مفهوم ذهنی آن است نه لفظ مسموعی که بر حسب اراده لافظ حادث گردد و گرنه در فهمیدن این که اسم غیر از مسمی است صعوبتی نبود و حاجت به بیان و برهانی نمی رفت خصوصاً در اسماء اللّه چه مسمی قدیم و الفاظ حادث است.

بالجمله هشام عرض کرد بر آن چه فرمودی بر افزای فرمود خدای را نود و نه اسم است اگر اسم خود مسمی بود باید هر اسمی الهی باشد یعنی باید بنود و نه إِلَهَ قائل شد لکن خدای تعالی معنی است که باین اسماء بر آن معنی دلالت می شود و کل آن ها غیر از خدای استای هشام نان اسم است از برای خوردنی و آب اسم است. از برای آشامیدنی و جامه اسم است از برای پوشیدنی و آتش اسم است از برای سوزانیدنی آیا فهمیدی ای هشام آن گونه فهمیدنی که بتوانی با دشمنان ما و آن ها که ملحد شدهاند مدافعت و مناضلت مالی و صدور ایشان را هدف سهام احتجاج

ص: 263

گردانی و راه عناد و لجاج را بر ایشان بربندی عرض کردم آری فرمود خدایت بان سودمند فرماید و ترا ای هشام ثابت گرداند.

هشام می گوید سوگند با خدای پس از این استفاده که در این مقام حاصل کردم هیچ کس در مسائل توحید بر من غلبه نتوانست کرد معلوم باد که حق اول تعالى ذاته نفس وجود صرف بلامهية اخرى است پس تمامت مفهومات اسماء و صفات از آن وجود فايض الجود خارج است پس صدق نمودن و حمل شدن آن جمله بر او مثل صدق ذاتیّات است بر مهیّات زیرا که آن وجود سبحان رامهية كلیهّ نیست و نه مثل صدق عرضیات می باشد زیرا که برای افراد آن قیامی بذات خدای تعالی نمی باشد.

لكن ذات ايزدى بحسب ذات احديۀ بسيطه خودش آن حیثیت را داراست که این مفهومات از آن منتزع و بر آن حمل شود پس مفهومات بسیار است لکن بتمامت غیر از اوست و ذات وجود واحد بسیطی است که بنفس خود موجود است.

پس كلّ بحسب مفهوم غیر از ذات واجب و خارج از وست و بحسب مصداق عین اوست و باین جهت است که همانند حمل آن بر آن بحمل ذاتیّات است و حال این که بر حسب حقیقت نیست چه برای او ماهیتی نیست.

و ازین است که امام می فرماید خدای را بود و نه اسم است پس اگر اسم عین مسمی بود هر آینه هر اسمی الهی بود یعنی اگر مفهوم كل اسم عين ذات احدیت مسماة بآن بود البته هر مفهومی الهی دیگر بودی و البته در عرصه وجود نود و نه إِلَهَ بیایست ﴿ تعالی اللَّهِ الْقَيُّومُ عَنْ ذَلِكَ عُلُوّاً كَبِيراً ﴾ .

و این بیان برای آن است که آن ها از حیثیت مفهومات خود متکثر و متخالف باشند و بعضی صادق بر بعضی و نه محمول بر بعضی نیست لكن خداى تعالى بحسب هويّت بسيطه وجودیّه معنی است یعنی حقیقتی است که دلالت می شود بر آن بدستیاری این اسماء بجهت صادق بودن کل آن ها بر او و حال این که کل آن ها از حیثیت مفهوماتش غیر از اوست زیرا که آن ها بنفس ها جز در ذهن موجود نمی شوند

ص: 264

یعنی صورت خارجی ندارند.

و تحقیق صحیح این است که ماسوی الوجود از مفهومات و ماهیّات کلیّه موجود نیستند که در ذهن و له در خارج و بدرستی که موجود در هر موطن و مشهدی ﴿ هُوَ نَحْوُ مِنْ انحاء الْوُجُودِ دُونَ المهيئة الْمُسَمَّاةَ عِنْدَ الصُّوفِيَّةِ بِالْعَيْنِ الثَّابِتِ ﴾ و از اين روی می باشد که می گویند اعیان ثابته چیزی است که رایحه وجود را پوینده باشد.

و قول امام علیه السلام های هشام نان اسم است از برای مأکول تا آن جا که می فرماید آتش اسم است برای سوزاننده حجتی است دیگر بر این که مفهومات اسماء ﴿ غَيْرَ مَاهِي بِازَائِهَا مِنَ اَلْمُسَمَّيَاتِ ﴾ و هم چنین هر ماهیتی و هر کلی طبیعی و مفهوم عقلی غیر آن چیزی است که موجود است در عین افرادش چه مفهوم ماکول اسم است بر هر چه بر آن صدق نماید مثل خبز و مفهوم مشروب بر آب صدق می نماید و مفهوم ملبوس بر ثوب و مفهوم محرق برنار و هم چنین مفهوم رايحه بر مشك و لونى كه قابض بصر باشد بر سواد و جوهر و قابل از برای ابعاد و نامی و حسّاس وحی و ناطق بر زید صدق نماید.

و از آن پس چون بکلّ این معانی در نفس خود شان نظر کنی می بینی که با حکام خود بر آن ها محکوم نیست چه معنی مأكول غير ماكول است مأکول چیزی است دیگر مثل خبز و مشروب غير مشروب است و لابس معنی ملبوس را نمی پوشد بلکه جامه را می پوشد و سوزاننده اشیاء امر کلی نیست بلکه مثل دار و مانند آن است.

پس مأكول غير ماكول و مشروب غير مشروب و ملبوس غير ملبوس و محرق غیر محرق است و این مطلب در عرضیات ظاهر است و حکم در ذاتیات نیز چنین است پس لون يعنى مفهوم رنك نيست لون و قابض مربصر را قابض نیست و جوهر مفهومش جوهر نیست و مفهوم قابل مرابعاد نیست قابل ابعاد و ماهیت انسان نیست انسان و برای آن جسمیّت و حيوة و حسّ و حركت و اطاق و كتابت و ضحك و شهوت

ص: 265

و غضب نیست و چون این مطالب روشن و این مسائل مبیّن گشت از بهر تو ثابت و محقق می گردد که اسامی بر حسب مدلولات آن ها غیر از مسمیات موجوده خود هستند.

و چون این معنی نیز مفهوم گشت، بدیده بینش و دانش نيك بنگر و خوب تامل نمای که چگونه و بر چه منوال اشارت باین کلام واقع شده است از معدن حکمت و تحقيق، باين مطلب دقيق و مقصد عمیقی که از ادراک آن اذهان اصحاب عقول عاجز و از فهمش افهام فحول قاصر است چندان که باین عقیدت رفته اند و گمان برده اند که ماهیّات مجعوله و وجود غیر موجود و چنان پندار نموده اند که مفهوم انسان در ذهن انسان است و او جوهری است نامی حساس ناطق و از جمله آن جز این که انسان را جوهری خوانند تشکیلی ننموده اند.

چه زعم ایشان این است که مفهومات حلول نماینده در ذهن است و ذهن محلی است متقوم بنفس خود مستغنی از آن چه با و قیام جوید لاجرم بر این جماعت که دارای این گونه عقیدت هستند در حال ادراك مفهوم جوهر لازم می شود که جوهر را عرض بگردانند و وضع شيء را درغیر ما وضع له قائل شوند و بجهت چاره این امر و تفصّی از آن و دفع آن به تمحلات رکیکه و تعسفات شنیعه در افتاده اند و اوراق کتب خود را از بیاض بسواد آورده و اظلموها بظلمات بعضها فوق بعض و تمام این زحمات و تحمل بيانات ناصواب بسبب غفلت و ذهول ایشان است از فرق کردن میان اسم و مسمی و مفهوم و معنى و ماهيت و انيّت.

و چون مطلب دقیق و خوض نمودن در این بحر بی کران عمیق دشوار است این است که امام علیه السلام استفهام فهیم این مطلب را از مخاطب یعنی هشام مکرر می گرداند باین که می فرماید اِفْهَمْتَ يَا هِشَامُ و قول آن حضرت علیه السلام ﴿ فَهْماً تَدْفَعُ بِهِ وَ تَفَاضَلَ بِهِ أَعْدَائِنَا ﴾ اشارت بسوی آن است که علامت ادراك مطلب دقیق و فهم آن بر وجه تحقیق این است که مدرك بآن مقام باشد که هر شبهتی را که در آن باب بر وی

ص: 266

فرود آورند دفاعش را متمکّن باشد.

و مراد آن حضرت از اعدای خود شان علمای منافق غير موافق طالب ریاست دنیویه اند و چنین مردم در حقیقت علماء نیستند بلکه مقلد و همانند شنوندۀ بعلماء باشند. عبارت حضرت صادق علیه السلام ﴿ وَ الْمُلْحِدِينَ مَعَ اللَّهِ جَلَّ وَ عَزَّ غَيْرَهُ ﴾ .

تقدیر این کلام معجز نظام این است ﴿ وَ الْمُلْحِدِينَ الجاعلين مَعَ اللَّهِ جَلَّ وَ عَزَّ اِلَهاَ آخَرَ ﴾ و چون هشام بر طبق استفهام آن حضرت از فهم او، عرض کرد آری یعنی بر همان وجه که فرمودی بفهمیدم فرمود خدایت بآن سودمند فرماید و ترا ثابت گرداند بسبب آن نفع عظیم که در این مطلب است و مفيد فايده علم و توحید است و از آن جا ثابت ماندن بر آن بحیثیتی که از صرصر شكوك تزلزل نیابد و قدمش را اوهام گوناگون تلغزاند امری است که جز بتایید و تثبیت خداوند مجید برای احدی ممکن نمی شود خدای دعای آن حضرت را در حق هشام مستجاب گردانید چنان که هشام گفت سوگند با خدای هیچ کس بر من در امر توحید از آن زمان تا کنون غلبه ننمود.

معلوم باد علامه مجلسی در جلد دوم بحار الانوار بخلاصّ این مطالب اشارت می کند و در آخر می فرماید وَ لَا يُخْفِي مَا فیه همانا این مطلب معین است که این مطالب عالیه بسیار دقیق است و فهم آن كَمَا هِيَ حَقَّهَا جز از معادن علوم نبوت و امامت و آنان که بفيوضات خاصه الهیه بهره ور شده اند متوقع نیست.

و نیز در اصول کافي و بحار الانوار از فضيل بن عثمان از ابن ابی یعفور مسطور است که از حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام از قول خدای عَزَّ وَ جَلَّ هُوَ الاول وَ الاخَر سؤال کردم و عرض نمودم بمعنى اول عارف هستيم لكن تفسیر آخر را بفرمای چنان می نماید که سؤال او از این بوده است که اولیت خدای که دلالت بر آن می کند که بر همه چیز مقدم بوده است، و بوده است وقتی که هیچ چیز نبوده است معلوم است. اما آخریت که دلالت بر زوال تمامت اشیاء می نماید و باز می گرداند که وقتی خواهد که خدای باشد و هیچ چیز از موجودات و افاضات حضرت فیّاض مطلق نباشد

ص: 267

چه معنی می رساند.

فرمود ﴿ إِنَّهُ لَيْسَ شَيْ ءُ الَّا يَبِيدُ أَوْ يَتَغَيَّرُ أَوْ يَدْخُلُهُ الْغَيْرِ وَ الزَّوَالُ أَوْ يَنْتَقِلُ مِنْ لَوْنِ الَىَّ لَوْنٍ وَ مِنْ هَيْئَةِ الَىَّ هَيْئَةٍ وَ مِنْ صِفَةِ الَىَّ صِفَةٍ وَ مِنْ زِيَادَةِ الَىَّ نُقْصَانٍ وَ مِنْ نُقْصَانِ الَىَّ زِيَادَةٍ إِلَّا رَبَّ الْعَالَمِينَ فانه لَمْ يَزَلْ وَ لَا يَزَالُ بِحَالَةٍ وَاحِدَةٍ ﴾ .

﴿ هُوَ الْأَوَّلُ قَبْلَ كُلِّ شَيْ ءٍ وَ هُوَ الْآخِرُ عَلَى مالم يَزَلْ وَ لَا تَخْتَلِفُ عَلَيْهِ الصِّفَاتُ وَ الاسماء كَمَا يَخْتَلِفُ عَلَى غَيْرِهِ مِثْلُ الانسان الَّذِي يَكُونُ تُرَاباً مَرَّةً ، وَ مَرَّةً لَحْماً وَ دَماً وَ مَرَّةً رفاقاً وَ رَمِيماً وَ كَالْبُسْرِ الَّذِي يَكُونُ مَرَّةً بَلَحاً وَ مَرَّةً بُسْراً وَ مَرَّةً رُطَباً وَ مَرَّةً تَمْراً فتبدل عَلَيْهِ الاسماء وَ الصِّفَاتُ وَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِخِلَافِ ذَلِكَ ﴾ .

یعنی هیچ چیز نیست جز آن که دست خوش هلاك و دمار و تغيّر و بوار گردد يا پای کوب تغییر زمان و تصاریف دوران و پی سپر نصال زوال از رنگی برنگی و از هیئتی به هیئتی و از صفتی بسوی صفتی و از فزونی بکاستی و از کاهشی بفزایشی انتقال نجوید جز حضرت متعال که همواره بيك حالت لم يزل و لا يزال است و آن چه تغیر نپذیرد خود اوست.

اول هر چیز اوست و اوست آخری که هر گزش زوال نیست و صفات و اسماء بر وی مختلف نگردد یعنی تبدیل و تغییر و انقلاب و اختلافی از هیچ راه و هیچ عنوان بدو راه نیابد چنان که بر غير ذات واجب الوجود وارد می شود مثل انسان متغير الاحوال که گاهی خاک است و گاهی گوشت و خون و گاهی رفات یعنی ریزه ریزه و گاهی پوسیده و مانند غوره خر ما كه يك دفعه غوره است و بسر و يك دفعه رطب است و يك دفعه تمر.

معلوم باد بلح بتحريك غورۀ خرما است و ترتيب آن باین وجه می باشد اول تمر را طلع پس از آن خلال بعد از آن بلح با حاء حملی بعد از آن بسر بضمّ باء موحده بعد از آن رطب و درجه آخر را نمی گویند گفته می شود ﴿ اِبْلَحِ اَلنَّخْلُ تَمْرٌ ﴾ گاهی که درخت خرما دارای بلح بشود یعنی خرمایش باین مقام رسد واحدۀ بلح بلحه است مثل تمر و تمره.

ص: 268

بالجمله می فرماید مثل انسان با خرما نیست که حالات مختلفه در یابد و ازین روی اسماء و صفات بروی اختلاف گیرد مثلا انسان از ابتدای نطفه تا تکمیل خلفت و از آن پس تا کمال سن حالت های گوناگون در یابد و بهر حالتی صفتی دارد و اسمی بر وی گذارند و مثلا در نباتات خرما از ابتدای نمایش ناگاهی که کمال گیرد مقامات مختلفه دریابد و در هر مقامی خاصیتی و صفتی را دارا گردد و اسمى يابد لكن وجود واجب الوجود و ذات اقدس كبریانی ازین شوائب عری و بری است.

و چون در نباتات هیچ نباتی چون خرما با انواع تغييرات و اختلافات حالات ممتاز نیست و در پاره اوصاف بنوع حیوان همانند گردد و ازین است که گویند آخر درجه نباتات و اول درجه حيوانات است این است که امام علیه السلام در این حدیث مبارك و اتيان مثل بجنس اکمل اشارت فرمود چه در حیوانات نوع انسان اكمل و اشرف است و در نباتات درخت خرما.

و نیز در اصول کافی سند بمیمون بن بان می رسد که گفت از حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام گاهی که از آن حضرت از معنی اول و آخر پرسیدند شنیدم فرمود: ﴿ الاول لَاعَنَ أَوَّلٍ قَبْلَهُ وَ لَا عَنْ بدي سَبَقَهُ وَ آخَرُ لَا عَنْ نِهَايَةٍ كَمَا يُعْقَلُ مِنْ صِفَةِ الْمَخْلُوقِينَ وَ لَكِنْ قَدِيمُ أَوَّلُ آخِرُ لَمْ يَزَلْ وَ لَا يَزُولُ بِلَا بَدْءٍ وَ لَا نِهَايَةٍ لَا يَقَعُ عَلَيْهِ الْحُدُوثُ وَ لَا يَحُولُ مِنْ حَالِ الَىَّ حَالٍ خَالِقُ كُلِّ شَيْ ءٍ ﴾ .

یعنی اولیت خدای نه از حیثیت این است که بگوئیم پیش از او اولی نبوده و بدایتی بر او سبقت نجسته و آخر بودنش نه از حیثیت فرض نهایتی است چنان که در اوصاف مخلوق معقول می گردد لکن خدای سبحانه قدیم است اول است آخر است همیشه بوده است و خواهد بود بدون فرض بدایت و نهایتی چه این جمله از صفات حادث است و ممکن و بر واجب وقوع حدوث محال و ممتنع است و هرگز از حالی بحالی نگردد چه این نیز برای ممکن الوجود است و خداوند سبحان آفریننده ممکنات است یعنی آن چه ما بتوانیم فرض کنیم و تعقل نمائیم در خور ممکن است

ص: 269

نه واجب و تغييرات و تبدّلات و توهّمات و حوادث نیز از ممکنات و اليف ممکنات است.

و نیز در اصول کافی از این محبوب از حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام مسطور است که وقتی مردی در خدمتش بود و گفت ﴿ اللّهُ أکبَرُ ﴾ فرمود خدای بزرگ تر است از چه چیز؟ عرض کرد از همه چیز فرمود ﴿ حَدَّدْتَهُ » یعنی خدای را محدود نمودی آن مرد عرض کرد چگونه بگویم فرمود بگو ﴿ اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ أَنْ يُوصَفَ ﴾ خدای از آن بزرگ تر است که توصیف شود.

و نیز در آن از جمیع بن عمیر مروی است که حضرت ابو عبد اللّه علیه سلام اللّه فرمود ﴿ أَيُّ شَيْ ءِ اللَّهُ أکبَرُ ﴾ یعنی معنی این کلمه یعنی معنی این کلمه چیست و خدای بزرگ تر از چه و کیست؟ عرض کردم خدای بزرگ تر از هر چیزی است فرمود ﴿ وَ كَانَ ثَمَّ شَيْ ءُ فَيَكُونُ اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْهُ ﴾ در آن جا چیزی بود که خدای بزرگ تر از آن باشد عرض کردم پس چیست و چه باید گفت.

فرمود ﴿ اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ أَنْ يُوصَفَ ﴾ خداى بزرگ تر از آن است که بتوصیف در آید و ازین کلام معجز نظام چنان می رسد که اگر این کلمه را چنان که فهم متکلم بآن راه می جوید تعبیر نمایند به تجسم می کشد و اگر بهر نوع صفتی از اوصاف بحسب خیالات و توهمات خود شان موصوف دارند زاده اوهام و افهام خود ایشان است و آن غیر از خالق است وَ اللَّهُ تعالی اعْلَمْ.

و هم در آن کتاب از هشام بن الحکم مروی است که از حضرت ابی عبد اللّه عليه صلوات اللّه از قول خدای سبحان اللّه پرسیدم فرمود ﴿ ائِفَةٌ اللّهُ ﴾ یعنی نزاهت است مرخدای را یعنی بزرك و منزه و پاك داشتن حضرت خالق کل است از هر صفتی که درخور مخلوق است

و نیز در آن کتاب از ابن اذينه از حضرت ابی عبد اللّه صلوات اللّه و سلامه عليه در قول خداى تعالى ﴿ مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلَّثْتَ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ الأ هُوَ سادِسُهُمْ ﴾ مروی است که فرمود:

ص: 270

﴿ هُوَ وَاحِدُ أُحُدِيُّ الذَّاتِ بَايِنْ مِنْ خَلْقِهِ وَ بِذَاكَ وَصَفَ نَفْسَهُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ مُحِيطُ بِالاِشْرَافِ وَ اَلاِحَاطَةِ وَ الْقُدْرَةِ لا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِي السَّمَوَاتِ وَ لَا فِي الْأَرْضِ وَ لا أَصْغَرُ مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْبَرُ بالاحاطة وَ الْعِلْمِ لَا بِالذَّاتِ لَانَ الاماكن مَحْدُودَةُ تَحْوِيهَا حُدُودُ أَرْبَعَةُ فاذا كَانَ بِالذَّاتِ لَزِمَهَا الْحَوَايَةُ ﴾

یعنی نباشد و هیچ وقوع نیابد از راز راندن سه کس مگر که خدای تعالی چهارم ایشان است در عالمیّت او بآن راز یعنی علم باری تعالی رفیق آن ها و محیط و مطلع بر ایشان است و نه و از گفتن پنج تن مگر این که خداوند علام ششم ایشان است یعنی بدانش و بینش خود ایشان را بدان نجوی شش ساخته.

امام علیه السلام فرمود خدای تعالى واحد احدى الذات و باین از مخلوق خود است و نفس خویش را باین گونه وصف فرماید و اوست بهر چیزی محیط بحسب اشراف و احاطه و قدرت و هیچ چیز و باندازه وزان ذره در آسمان ها و زمین و نه از ذره کوچک تر و نه بزرگ تر از حضرتش غایب و پوشیده نمی ماند اما بحسب احاطه بر اشیاء موجودات و علم بآن ها نه بواسطه ذات زیرا که اماکن محدود بحدود اربعه است پس اگر از حیثیت ذات باشد لازم گردد آن را حواية يعنى مضموم واقع شدن گفته می شود ﴿ حَوِيْتُ اَلشَّيْءَ اِحْوِيهِ حوَايَةَ اِذَا ضَمَمْتُهُ وَ اسْتَوْلَيْتُ عَلَيْهِ وَ حَوِيَ الشَّيْءُ اِذا اِحاطَ مِنْ جِهَاتِهِ ﴾ .

همانا مقصود سائل این بود که از ظاهر این آیه شریفه چنان بر می آید که خدای را چون دیگر آفریدگان مکان لازم است امام علیه السلام جوابش را بدو باز نمود و تخصيص دو عدد مذکور یا برای خصوص واقعه است یا برای آن است که خدای و تر و یکی است و طاق را دوست می دارد و عدد ثلثة اول اوتار است یا برای این است که مشاورت بناچار دو نفر را می خواهد که مانند متنازعين باشند و ثالثی می خواهد که در میان ایشان توسط نماید.

معلوم باد که چون قدام و خلف و يمين و شمال جز باعتبار عدّ جميع را دوحد غير متميّزه می باشند و فوق و تحت دو حدّ باشند پس این ها چهار حد می شود و معنی

ص: 271

این است که احاطه خدای سبحان بحسب ذات نیست زیرا که اماکن محدود می باشد پس اگر احاطه بذات باشد یعنی از راه دخول با مکنه باشد لازم می شود که ذات بارى تعالى محاط بمكان واقع شود مثل متمكن يعنى مكان بر او احاطه نماید و اگر از روی انطباق بمكان باشد لازم می آید که ذات باری محیط بمتمکن باشد مثل مكان.

و هم در جلد دوم بحار الانوار از ابو جعفر شاید محمّد بن نعمان باشد مروی است که گفت از حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام از قول خدای عزّ و جل ﴿ وَ هُوَ اللَّهُ فِي السَّمَوَاتِ وَ فِيُّ الْأَرْضِ ﴾ اوست خداوند در آسمان ها و زمین سؤال کردم یعنی از ظاهر آیه چنان مستفاد می آید که خدای دارای مکان است فرمود ﴿ کَذَلِکَ هُوَ فِی کُلِّ مَکَانٍ، ﴾ یعنی چنین است خدای در هر مکانی حاضر است عرض کردم بذات اقدس در هر مکانی است.

فرمود ﴿ وَ يَحُكُّ إِنِ الْأَمَاكِنِ أَقْدَارٍ فاذا قُلْتَ فِي مَكَانٍ بِذَاتِهِ لَزِمَكَ أَنْ تَقُولَ فِي أَقْدَارٍ وَ غَيْرِ ذَلِكَ وَ لَكِنْ هُوَ بَايِنْ مِنْ خَلْقِهِ مُحِيطُ بِمَا خَلَقَ عِلْماً وَ قُدْرَةً وَ اِحاطةَ وَ سُلْطَاناً وَ لَيْسَ عِلْمَهُ بِمَا فِي الْأَرْضِ باقل مِمَّا فِي السَّمَاءِ لَا يَبْعُدْ مِنْهُ شَيْ ءُ وَ اَلاِشْيَاءُ لَهُ سَوَاءُ عِلْماً وَ قُدْرَةً وَ سُلْطَاناً وَ مُلْكاً وَ اِحاطةَ ﴾ .

یعنی اماکن اقدار و اندازه هاست با این صورت اگر بگوئی خدای بذات اقدس خود در مکانی است لازم می گردد ترا که بگوئی در اقدار و غير ذلك است لکن خدای سبحان از آفریدگان خود جدا و باین است یعنی مکان و اقدار نیز جمله مخلوقات اوست و احاطه خدای بر تمامت مخلوق خود از حیثیت علم و قدرت و احاطت و سلطنت است و علم بآن چه در زمین است کم تر از علم او بآن چه در آسمان است نیست هیچ چیز از او غایب نیست و تمامت اشیاء در حضرت او از حیثیت علم و قدرت و سلطانت و مالكیت و احاطت مساوی است.

بیضاوی در تفسیر خود می نویسد ﴿ وَ هُوَ اللَّهُ الضَّمِيرِ اللَّهُ ﴾ و إِلَهَ خبر اوست فِي السَّمَوَاتِ وَ فِيُّ الْأَرْضِ متعلق باسم اللّه است و معنی این است که اوست مستحق عبادت

ص: 272

در آسمان ها و زمین نه دیگری چنان که در جای دیگر مى فرمايد ﴿ هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ اله وَ فِيُّ الْأَرْضِ إِلهٌ ﴾ و جمله خبرثانی است یا جمله خبر است و اللّه بدل است.

و صحت ظرفیت را همان كَوْنُ الْمَعْلُومِ فِيهَا كافي است چنان که گوئی ﴿ رَمَيْتَ الصَّيْدَ فِي الْحَرَمِ ﴾ گاهی که تو از حرم بیرون و صید در حرم باشد یا ظرف مستقر خبر واقع شده باین معنی که خدای تعالی بسبب کمال علمی که بآن چه در آسمان ها و زمین هاست دارد گویا خودش در آن هاست ﴿ وَ یعلم سِرَّ كَمْ وَ جَهَرَ کَم ﴾ بیان و تقریر از برای آن باشد.

و دیگر در اصول کافی و کتب اخبار از ابن رئاب و جمعی مذکور است که حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام فرمود ﴿ مَنْ عَبَدَ اَللَّهَ بِالتَّوَهُّمِ فَقَدْ کَفَرَ وَ مَنْ عَبَدَ اَلاِسْمَ وَ لَمْ یَعْبُدِ اَلْمَعْنَی فَقَدْ کَفَرَ وَ مَنْ عَبَدَ اَلاِسْمَ وَ اَلْمَعْنَی فَقَدْ أَشْرَکَ وَ مَنْ عَبَدَ اَلْمَعْنَی بِإِیقَاعِ اَلْأَسْمَاءِ عَلَیْهِ بِصِفَاتِهِ اَلَّتِی یَصِفُ بِهَا نَفْسَهُ فَعَقَدَ عَلَیْهِ قَلْبَهُ وَ نَطَقَ بِهِ لِسَانُهُ فِی سِرِّ أَمْرِهِ وَ عَلاَنِیَتِهِ فَأُولَئِکَ أَصْحَابُ أَمِیرِ اَلْمُؤْمِنِینَ عَلَیْهِ السَّلاَمُ وَ فِی حَدِیثٍ آخَرَ أُولئِکَ هُمُ اَلْمُؤْمِنُونَ حَقًّا ﴾ ازین پیش در همین باب حدیثی نزديك باين حديث مسطور گشت.

بالجمله می فرماید هر کس عبادت کند خدای را بتوهم و مراد از توهم یکی از دو معنی است یا اعتقاد مرجوح است یا نفس معنی است که در وهم و ذهن اندر است باین که آن شخص چنان اعتقاد نماید که حضرت معبود مطلق و مسجود بحق همان امر متصور مرتسم در ذهن است و هیچ شکی نیست که این اعتقاد کفر است و هم چنین توهم ضعیفی که بحد اذعان نرسیده باشد.

بالجمله می فرماید هر کس خدای را بتوهم یعنی از روی توهم پرستش کند چنین کس کافر است و هر کس عبادت اسم را بدون معنی نماید یعنی بدون هويّة الهية و ذات احدیت کافر می باشد و هر کس پرستش نماید خدای را باسم و معنی یعنی مدلول لفظ کلّی و پرستش کند ذات حقيقية را جميعاً چنین کس مشرك است و عابد اثنین و با معبود حقیقی دیگری را مضموم در عبادت ساخته است و هر کس عبادت کند معنی را یعنی حقیقت الهیّه را بايقاع اسماء بمعانی و مدلولات

ص: 273

کلیه اش بر او.

و همین است مراد بقول امام علیه السلام که می فرماید بِايَقاعِ أَسْمَاءُ بر آن ذات و الاصفات بآن صفات که خدای تعالی خودش را بآن صفات توصیف می فرماید چنان که فرمايد ﴿ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ ﴾ و چنان که می فرماید ﴿ هُوَ اللَّهُ الَّذِي لا اله الَّا هُوَ عَالِمِ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ هُوَ اللَّهُ الَّذِي لا إِلهَ الَّا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلَامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ هُوَ اللَّهُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الاسماء الْحُسْنَى ﴾ .

و هم چنین اسماء و اوصاف دیگر که خدای سبحان نفس خود را بآن توصیف فرموده است در کتاب خود یا سنت پیغمبران خود و هيچ شك نيست كه آن ها معانی مختلفه و مفهومات متكثره هستند لکن با اختلاف و کثرتی که دارند از چیزهائی باشند که برذات واحد احد که هیچ شائبه کثرت بهیچ وجه از وجوه اصلا در آن نیست صدق نمایند چه آن ذات مقدس متعال محض حقیقت وجود و وجوب صرفی است که اتم از آن ممکن نیست و این صفات نه از آن اوصافی است که وجود آن در چیزی مقتضی کثرت باشد نه در ذات و نه در صفات چنان که در حکمت ثابت است.

و قول امام علیه السلام فَعَقَدَ عَلَيْهِ قَلْبَهُ ضَمِيرٍ عَلَيْهِ رَاجَعَ بِايَقاعَ أَسْمَاءُ است یعنی در باطن معتقد گردد که ذات خدای تعالی هر چند اجلّ و اعظم از آن است که بتوان ادراك كنه او را نمود یا در وهم و عقل در آید همین قدر می توان گفت معانی این اسماء بر وی صادق می آید و توصیف آن می شود بدون لزوم کثرت یا تغیّر.

اگر گویند گاهی که محال باشد حصول حقیقت الهيّه و هویت احدیّت وجودیه در هیچ چیز از مدارك و عقول از کجا اتصافش را باین صفات تعریف توان کرد و چگونه می توان بصدق مداولات این اسماء بر آن حقیقت الهيّه و هویّت احديه وجودیه حکم نمود.

گوئیم برهان عقلی ما را بآن مقام می رساند که معتقد شویم که سلسله افتقار و رشته نیازمندی تمامت ممکنات منتهی می شود بمبدئی که موجود بذات خود

ص: 274

بدون هیچ سببی از اسباب باشد و این که او احدىّ الذات است بدون این که بهیچ وجه ترکیبی در او باشد و باین که معتقد باشیم ببودن او نام الحقيقة بدون نقص و قصور و این که اوست صرف حقیقتی که اتم از او هیچ موجودی نیست و این که مر او را مِنْ كُلِّ مَا هُوَ كَمَالِ الْمَوْجُودِ بِمَا هُوَ مَوْجُودُ با علی درجۀ غایات و نهايات آن هاست وَ حَيْثُ لَا مَخْرَجَ مِنْ النقيضين فَلَهُ مِنْ كُلِّ صِفَةٍ كمالية وَ نَعَتْ وجودى أَشْرَفِهَا وَ أَتَمَّهَا وَ ارْفَعْهَا.

پس او راست اسماء حسنى و صفات عظمى و امثال عليا و بالجمله شرط حكم نمودن بر امری بمحمولات عقلیه و اوصاف کلیه این نیست که ذات موضوع در عقل موجود شود و از حیثیت کنه در عقل متصور و متمثل گردد بلکه برای این حال همان تصور مفهوم عنوانی کافی است که قرار بدهند عنوان از برای عقد حملی که جزم نماید عقل بسرایت حكم موقع بر عنوانالَىَّ مَا يطابقه فِي الْوَاقِعِ وَ الأ كه عقل ادراك كنه او را نکند.

و قول امام علیه السلام ﴿ وَ نَطَقَ بِهِ لِسَانُهُ فِي سِرٍّ أَمْرِهِ وَ عَلَانِيَتُهُ ﴾ این کلام بحسب ظاهر دو دلالت بر آن نماید که افراد بلسان شرط تحقق ایمان است چنان که بیشتر مردمان بر این عقیدت باشند و تحقیق این است که اقرار و تنطق داخل در حقیقت ایمان نیست لکن از دو جهت در شرع واجب است یکی نزد امام و اهل اسلام تا جاری گردد احکام مسلمان بر آن و دیگر از جهت وجوب صلواة مشتمله بر ذکر خدای و پاره اسماء حسنی و هیچ بعید نیست که قول آن حضرت ﴿ فِي سِرُّهُ وَ عَلَانِيَتُهُ ﴾ اشارت باين دو جهت باشد.

و این که می فرماید این گونه مردم که دارای این نوع مرتبه و توحید هستند شیعه و بقولى اصحاب امیر المؤمنین علیه السلام حقاً می باشند برای آن است که اصحاب رسول خدای صلی اللّه علیه و آله و سلم اهل شریعت ظاهره اند که مدار احکام اسلاميه و تكاليف بدنيه بر آن است و عبادت می کردند خدای را بصفات تشبیهیه بر مفهومات اولیه ﴿ حتّی

ص: 275

الِاسْتِوَاءِ وَ الاتيان وَ الْمَجِي ءِ وَ الِابْتِلَاءِ وَ اثبات الْجَوَارِحِ وَ الْأَعْضَاءِ ﴾ از حیثیت عمل نمودن بظاهر تَنْزِيلُ بِوَاسِطَةٍ جَهِلَ بِتَأْوِيلِ.

و باین جهت است که نامیدند اصحاب ایشان را اهل سنت و جماعت چه برترین درجه اعمال ایشان حفظ نظام دنيا و ضبط جماعت بجمعه و اعیاد و جيوش و جهاد و عباداتی که موجب مصالح دنیويه و يك نوع نجات اخرویه که عامه مسلمانان را می شاید بود این هم در صورتی که اخلاق ذمیمه و امراض جاهلیت در نفوس و قلوب ایشان نبوده باشد.

و اما امير المؤمنين عليه السلام و الصلوة از روی حقیقت بحضرت احدیث معرفت و به اسرار قرآن علم داشت و در سرّ قلب و ظاهر بدن عابد حضرت ذي المنن و بمقتضى تاویل عامل بود چنان که در محاربات با پاره مردمان باقتضای تاویل می رفت و دین مردمان را از زیع و گمراهی و بدعت و ابدان ایشان را از فتنه و آفت محفوظ می داشت ازین روی اصحاب مخصوص و شیعیان حقیقی آن حضرت از روی حق و حقیقت مؤمن و بخدای عارفاند و او را از تشبیه و تعطیل توحید می نمایند و عابدین ذات احدیت هستند نه پرستندۀ اسم و صفت و عبادت ایشان در پوشیده و آشکار و طاعت ایشان از دل و بدن است.

و چنین مردم بواسطه این گونه مراتب و عقاید حقاً اصحاب امير المؤمنين باشند چنان که کمیل بن زیاد نخمی علیه الرحمه که می فرماید أَصْبَحَتْ مُؤْمِناً حَقّاً و رسول خدای در آن چه او گفتی تصدیق فرمودی از اصحاب امير المؤمنين صلوات اللّه علیه بود بيانات صدر الحكماء العظام در معنی این حدیث مبارک در این جا پایان می جوید.

راقم حروف گوید مطلقا انبیاء عظام و اوصیای فخام عليهم الصلوة و السلام بر حسب تقاضای زمان و عقول مردمان و افهام مكلفين ادای تکلیف فرمایند.

البته در بدایت اسلام که عموم مردمان بآداب جاهلیت و عبادت اصنام یا بدیگر عقاید و آداب مختلفه می رفتند و از مذهب حق و احکام شریعت حقه بی خبر بودند

ص: 276

از آن بیشتر نبود که ایشان بآداب ظاهر اسلام دعوت شوند و به آن مقدار که موجب حفظ جان و مال و امورات دنیویه و انتظام امر معاش و ادراك پاره مراتب اخرویه باشد مکلف شوند.

این است که در ابتدای به قُولُوا لَا اله إِلَّا اللَّهُ تُفْلِحُوا و گواهی برسالت رسول و از آن پس با قامت نماز و بعد از آن قیام بصیام و اجتناب از پاره محرمات و اكتساب بعضی از منوبات مامور و از آن پس چون قوت و کثرتی یافتند امر بمعروف و نهی از منكر و جهاد با مخالفان و تقریر ادای خمس و حفظ حدود و ثغور اسلاميه و قرائت قرآن و اعمال سنت و تشیید ارکان شریعت و ادای نوافل و مستحبات مرتباً و متدرجاً منصوب آمدند.

و اگر در میان این جماعت بعضی از اهل کیاست و فراست و ذكاوت و صفوت سجیت بودند باعمال باطنیه و عبادات معرفت آیات که اسباب تکمیل نفس و تهذیب خلق و ادراك مراتب عاليه توحيديه و مثوبات سامية اخروية است برخوردار گشتند مثل سلمان و ابو ذر و مقداد و امثال ایشان این نیز برای این است که عهد مبارك رسول خدای صلی اللّه علیه و آله ازین نمونه مردم خالی نباشد و مردمان بهر دو طریقت سالك و نایل شده باشند.

لکن در آن عهد چون طریقه نخستین او جب بود جز معدودی دارای این رتبت نگشت و چون زمان اسلام امتداد و دین حق نیرو گرفت و بمنهج اول حاجت کم تر شد و نوبت این گونه افاضات و ادراك مثوبات سرمديه اخرویه نیز باز رسید حضرت امير المؤمنین علیه السلام که ولی مطلق و وصی بر حق و معلم الهی و نگاهبان مراتب ظاهریه و باطنیه است برای قوام ایقان بر نظام عرفان بر افزود و ابو اب معارف را باندازه حاجت بر گشود و مردمان را از بحر جهالت بساحل معرفت دعوت فرمود و از لطایف مطالب و دقایق معارف راز گشود و کسان را باندازه استطاعت تربیت کرد.

و چون مردم آن عهد فرصتی داشتند و مانند آنان که معاصر ابتدای زمان اسلام

ص: 277

بودند بیاره تکالیف و افعال لازمه اشتغال نداشتند بدولت این بهره بزرك و فيض كامل نایل گشتند اما نه آن است که آنان که در زمان رسول خدای صلی اللّه علیه و آله بودند و بواسطه اشتغال باعمال ظاهریه که بحفظ مراتب اسلام راجع بود و ازین مدارج و ادراك این معالم بی خبر ماندند مطلقا از این گونه مثوبات بی بهره مانند چه ایشان حامل مشقات و صدمات فوق العاده و در راه جهاد شهید شدند منتهای امر، وقت و فرصت نیافتند چه ادراك مراتب يقينيه و عبادات باطنیه زمانی مخصوص می خواهد.

و ازین است که چنان که در جلد اول این کتاب مسطور شد حضرت سجّاد فرمود چون خداوند می دانست که در آخر زمان مردمی بیایند که در مراتب ذات و صفات خداوندی تفکر بسیار نمایند سوره اخلاص را نازل فرمود و این نیز برای این است که هر قدر امتداد زمان اسلام بیشتر و اخبار و احادیث اهل بيت عليهم السلام منتشرتر و گوش مسلمانان باخبار معارف آثار آشنا تر گردد جوهر نفوس و گوهر عقول روشن تر و میدان تصور و تعقل وسیع تر شود لاجرم بیشتر دقیق گردند و در مراتب نوبت بیشتر لطیف گردند.

این است که خدای تعالی سوره اخلاص و آیات مبارکه سوره حدید را نازل فرمود چنان که در اصول کافی از حماد بن عمر و نصیبی از حضرت ابی عبد اللّه سلام اللّه علیه مسطور است که گفت از آن حضرت از ﴿ قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدُ ﴾ پرسیدم فرمود ﴿ نِسْبَةُ اللَّهِ إِلَى خَلْقِهِ : أَحَداً صَمَداً أَزَلِيّاً صَمَدِيّاً لَا ظِلَّ لَهُ يُمْسِكُهُ وَ هُوَ يُمْسِكُ الاشياء باظلتها الَىَّ آخَرَ الْحَدِيثَ ﴾ که ازین پیش باندك اختلافی مسطور شد در معنی این کلمات شرافت آیات آن بیانات معجز سمات فرمود.

و در این جا در این نسخه نوشته اند ﴿ نِسْبَةُ اللَّهِ الَىَّ خَلْقِهِ ﴾ یعنی معنی سوره بیان نِسْبَةُ اللَّهِ است بسوی خلقش و آن بودن بودن آن ذات كامل الصفات می باشد منزه از آن چه سوای اوست و مسلوب از شبه ما عدای او بعلت بودن او ﴿ أَحَداً صَمَداً لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدُ ﴾ .

پس قول امام علیه السلام أَحَداً مَعَ مَا يَتْبَعُهُ احتمال دارد که حال باشد و عامل در آن

ص: 278

معنی نسبت باشد یا خبر فعل ناقص محذوف باشد و تقدیر آن ﴿ مِنْ كَوْنِهِ أَحَداً أَوْ كَانَ أَحَداً ﴾ باشد، اما بودن خدای تعالی احد برای آن است که هر ماهیّت مرکبه ناچار نیازمند است بسوی هر يك از اجزای خود و این معنی معین است که هر يك از اجزای چیزی غیر از آن چیز است.

پس هر مرکبی حاجت مند بسوی غیر از خود است و هر چه مفتقر بغیر از خودش و متأخر از و البته ممکن است و در وجود خود محتاج است بسوی این غیر و چنین چیزی که دارای این صفت افتقار بغیر و تاخر از آن باشد نمی تواند إِلَهَ و معبود واجب الوجود باشد و آن الهی که مبدء جميع ممکنات باشد ممتنع است که مركب و ممکن الوجود باشد پس او فِي نَفْسَهُ أَحَدُ است.

و چون احد بودن خدای ثابت شد ثابت می شود که واحد فرد است زیرا که اگر فرد نباشد ناچار باید او را مجانس و ممائلی باشد که مشابه و مشارك او باشد در وجود و این وقت او را از وی بحسب امتیاز بیاید فصلی باشد وَ هَذَا خَلَفُ چه باید ترکیب عود نماید و قائل به ترکیب گشت و حال این که خدای تعالی مرکب نیست.

و چون واحدیت و فردانیت حضرت احدیت ثابت گشت واجب می شود که متحيز نباشد چه هر چه متحیز باشد و به حیزی اندر آید جهت راست او غیر از جهت شمال اوست و هر چه بر این صورت باشد منقسم خواهد بود پس محال است که احد متحیز یا در جهتی باشد یا متعلق بدی جهتی گردد پس نه جسم است و نه عرض و نه صورت در جسم و نه قوتی که قائم به آن یا نفس او باشد چه از حیثیتی نفس را در افعال و استكمال خود به آن ها حاجت است و از جهتی آن ها را بدو حاجت باشد و با این حال چگونه تواند خالق اجسام باشد.

و امّا بودن خدای تعالی صمد برای این است که دو وجه برای صمد مذکور داشته اند یکی این که فعل بمعنى مفعول است از ﴿ صَمَدُ اليه إِذَا قَصْدِهِ ﴾ و اوست سيد

ص: 279

بزرك مقصودّ اليه مصمودّ اليه در تمام حوایج.

و دلیل بر صحت این تفسیر این است که از ابن عباس مروی است که چون این آیه شریفه نازل شد عرض کردند صمد چیست رسول خدای صلی اللّه علیه و آله و سلم فرمود ﴿ هُوَ السَّيِّدُ الَّذِي يَصْمُدُ إِلَيْهِ فِي الْحَوَائِجَ ﴾ گفته اند ﴿ صَمَدْتُ صَمَدُ هَذَا الْأَمْرِ أَىُّ قَصَدْتُ قَصْدِهِ ﴾ و قول دوم این است که صمد چیزی است که جوف ندارد و میان تهی نیست چنان که بلور یکه میانش خالی نیست صمد گویند وَ شَيْ ءٍ مصمد یعنی چیزی که صلب و سخت باشد و رخاوت و سستی در آن نباشد ابن قتیبه گوید بر حسب این تفسیر دال در صمد بدل از تاء است و اصل مصمت است.

و پاره لغویین گفته اند صمد بمعنی املس نرم از سنك است كه نه قبول غبار کند و نه چیزی در آن داخل و نه از آن خاررج گردد.

معلوم باد که ممکن نیست که در این آیه مراد از صمد باین معنی باشد چه صمد بر حسب این تفسیر صفت اجسام است وَ تَعَالَى اللَّهُ عَنْ ذَلِكَ پس واجب می شود که بر مجاز آن حمل شود چه هر جسمی که باین صفت باشد عَديمُ التَّأَثُّرَ وَ الاِنفِعالَ از غير خواهد بود و این اشارت ببودن خداوند است واجب الوجود مُمْتَنِعِ التَّغَيُّرِ در وجود خود و بقای خود و تمامت صفات خود یعنی از حیثیت افادۀ این معنی خدای را صمد می توان گفت.

همانا چون هر ممکنی وجودش امری است زاید بر اصل ذاتش و مقتضی ذاتش و باطن او عدم و لا شيء است شبیه به اجوف است مثل حُقّه خالیه از چیز ها وكرۀ مفرغه چه باطن آن که ذات آن است لاشيءِ محض و وجودی که محیط باو و مجدد اوست غیر اوست و اما آن که ذات او وجود و وجوب و بدون شائبه عدم و فرجه و خلل است صمد از بهرش استعاره می شود.

مکشوف باد که فایدۀ ذکر صمد باین تفسیر بعد از احد این است که احدیت و بساطت موجب وجوب وجود نيست كَمَا فِي الْعَكْسِ و ازين است که مذکور فرموده است بعد از آن که می فرماید ﴿ أَزُّ لیاً أَىُّ فَاعِلًا للازل غَيْرُ قَابِلٍ لَهُ وَ لَا مُتَعَلِّقُ بِهِ ﴾ .

ص: 280

و این که می فرماید ﴿ صَمَدِيّاً لَا ظِلَّ لَهُ يُمْسِكُهُ ﴾ بدان که لفظ صمد برای تمهید نفی حاجت اوست بسوی چیزی از او و حجت بودن بر او زیرا که ظل عبارت از چیزی است که بدان استمساك جويند مثل سقف و ابر و امثال آن برای رفع آزاد حرارت و جز آن و در این جا کنایت از حافظ و نگاهبان چیزی است از زوال و فساد.

و این که می فرماید ﴿ هُوَ یُمْسِکُ اَلْأَشْیَاءَ بِأَظِلَّتِهَا ﴾ در این جا باء یا بمعنى مع است يعنى مَعَ أَظِلَّتِهَا يا بمعنى سببيته است یعنی بِسَبَبِ أَظَلَّهُ اشیاء اگر بمعنى مَعَ باشد معنی آن این است که خدای تعالی تمامت اشیاء را با هر چه حفظ می نمایند اشیاء را به آن از اظله و دیگر اسباب حفظ می فرماید یعنی اسباب و مسببات را جميعاً بقدرت خود محفوظ می دارد و اگر بمعنی سَبَبیّه باشد معنی چنین است که خدای تعالی محفوظ می دارد اشیاء را بواسطه خدای تعالی اظلّه و اسباب محافظت اشياء را.

و این که می فرماید عَارِفُ بِالْمَجْهُولِ أَىُّ بِمَا هُوَ مَجْهُولُ لِلْخَلْقِ مِنْ المغيبات أَوْ المعدومات الَّتِي لَمْ تظهرا وَ لَمْ تُوجَدْ بَعْدُ یعنی خدای تعالی آن چه برای آفریدگان از مغیبات که از پرده غیب هنوز بعرصه ظهور نرسیده یا معدوماتی که ظاهر نشده یا بعد ازین نیز موجود نمی شود می داند و قول امام المعروف عند كل جاهل» یعنی وجود واجب الوجود اگر چه مرئی نیست لكن باقتضاى خالقیت و رازقيّت و صفات کمالیه او نزد هر جاهلی نیز معروف است.

یعنی تمامت نفوس بر معرفت او و تصديق بوجود او بوجهی مجبول هستند و این بواسطه انبساط نور ایزدی و وسعت رحمت و فیض وجود حضرت فیاض مطلق است و اگر نه معبودی که مجحود ذوى الحجود و عنود ذوى العنود و حجب غشاره هوی و جهالت مانع شدی هر نفسی و هر موجودی بایجاد کننده و معبود و پروردگار خود اعتراف کردی چنان که در قول خدای ﴿ وَ لَئِنْ سئلتهم مِنْ خَلْقِ السَّمَوَاتِ وَ الارض لَيَقُولُنَّ اللَّهُ ﴾ ازین مطلب حکایت کند.

ص: 281

و قول امام علیه السلام فردانيا تمهید و دلیل است از برای کلام آن حضرت ﴿ لَا خَلْقُهُ فِيهِ وَ لَا هُوَ فِي خَلْقِهِ ﴾ یعنی چون حضرت اَحَديت أُحُدِيُّ الذَّاتِ فرداني الهوية وَ المهية است لاجرم هیچ چیز از مخلوقش در او نیست چنان که جماعت صفائیه بر این عقیدت هستند چه اگر باشد ترکیب لازم می آید و نه در خلق او هیچ چیز از و هست چنان که مردم نصاری بر این مذهب رفته اند چه اگر چنین باشد تجزی لازم می گردد.

و قول امام علیه السلام غير محسوس یعنی بهیچ حسی از حواس ظاهره احساس نمی شود چه اگر احساس بشود جسم یا جسمانی خواهد بود و این که می فرماید و لا محسوس يعنى بهيچ يك از مشاعر باطنیه نیز دریافت و محسوس نشود و الا باید او را صورتی در ذهن باشد که با او مساوی و صاحب ماهیت کلیه باشد و این بیراهین ثابته قاطع محال است.

و قول امام علیه السلام ﴿ عَلَا فَقَرُبَ ﴾ کلمۀ فاء از برای ترتیب است و سببية پس معنی این کلام معجز این است که خدای تعالی بعلت نهایت علو و بلندی که او راست باشیاء نزديك است و این حق است زیرا که معنی علو خدا نه بحسب مکان است که بعد و قرب را تفاوتی باشد بلکه نظر بكمال رتبت وجود و شدت نور اوست و نور هر چه شدید تر یا قوی تر باشد اقرب و ادنی است چنان که مثلا چون نور آفتاب را که در آسمان چهارم واقع است و تا زمین مسافتی بسی بعید دارد با نور چراغی که در حضور خود می افروزیم بسنجیم معلوم می شود كدام يك بما نزديك تر است تا معلوم گردد که اعلی و برتر تمامت موجودات از حیثیت شرف و نور واجب هست که بما نزدیک تر باشد.

و اما قول امام علیه السلام ﴿ وَ دَلَّى فَبَعْدُ ﴾ یعنی (دور و نزديك چون در آب سپهر) برای آن است که نهایت نزدیکی و ثباتش بر يك حالت سببيت هستند برای احتجاب او از بصاير و احتجاب و بعد با هم تلازم دارند و هر چه از چیزی محجوب باشد بناچار از وی دور است چنان که چون کسی از چیزی دور باشد چون در بعد و دوری بامعان نظر کوشد از وی محجوب ماند.

ص: 282

اما سببيت اول برای آن است که نهایت نو نور و غلبۀ اشراق آن موجب انقهار قوه مدرکه و کلال و ماندگی آن است ازین روی عارض می گردد او را همان که عارض می شود دیدۀ خفاش را از اشراق و تابش شمس و چون دیده اش از ادراك نور جلیل آفتاب فاش کلیل است آفتاب از وی محسوب می می نماید.

از همه محروم تر خفّاش بود *** کو عدوی آفتاب فاش بود

حالت بصایر نیز در احتجاب نور حق از آن ها در همین حکم است هر کسی بقوت نوری که در دیده باطن دارد ادراک آن نور حقیقی را می نماید.

و اما سببيّت ثانیه برای آن است که اشیاء بسیار افتد که باضداد خود شناخته گردد و معلوم است که خدای را ضدی نیست پس از این طریق نیز شناخته نیاید و باین سبب از مخلوق خود محجوب است.

و قول امام علیه السلام و عصى بصيغه مجهول فغفر و اطيع فشکر یعنی در حضرتش عصیان بورزند و خدای از کمال رحمت بیامرزد و چون او را اطاعت کنند از نهایت جلالت ایشان را مشکور خواهد همانا غفور و شکور از جمله اسامی یزدان تعالی است و هر دو متقارب هستند لکن یکی از آن دو بحسب قیاس بسوی معصیت است و آن دیگر که شکور باشد بر حسب قیاس بسوی طاعت است پس باول که غفور باشد ظلمت معصیت را بنور رحمت می پوشاند و بدوم اندک طاعتی را در پیشگاه خود تزکیه فرموده و بپاداش بسیار مضاعف می گرداند.

و اما قول امام علیه السلام ﴿ لَا تَحْوِيهِ أَرْضُهُ وَ لَا تُقِلُّهُ سَمَاوَاتُهُ ﴾ یعنی جمع و فراهم کند او را زمین او و حمل نمی کند او را آسمان های او لَا يَحْوِيهِ يعنى لَا يَجْمَعُهُ از حواء است که بمعنی جایی است که چیزی را مضموم نماید و جامع گردد.

وَ لَا يُقِلْهُ أَىُّ لَا يَحْمِلُهُ وَ اصِلِ اقلال از قله است چه آن کس که چیزی را حمل نماید محمول را سبك می شمارد و غرض در این جا ازین عبارت نفى مكانيت و جسمانیت است بالکلیه از حضرت احدیت و ثابت کردن براءت آن ذات کامل الصفات از این که جسمانی باشد خواه در زمین خواه در آسمان.

ص: 283

و باین لحاظ نفرمود ﴿ لَا تَحْوِيهِ سَمَاءً وَ لَا تُقِلُّهُ ارْضَ ﴾ چنان که متعارف همین است چه اگر باین نوع تعبیر می رفت نفی مطلق بودن جسمانی را نمی کرد و اضافه سماوات و ارض بضمير راجع بخدای اضافّ مخلوقيت و ملك است.

و قول امام که می فرماید ﴿ عَامِلُ الاشياء بِقُدْرَتِهِ ﴾ همانا چون مطلق مقصود در این حدیث اثبات فردانیّت ایزد تعالی و تفسیر احدیّت و برائت اوست از خلق یعنی از این که با مخلوق خود مشابهت و مماثلت يا مركب و مخلوط باشد بهیچ وجه از وجوه و این مطلب را بوجهی روشن و مؤکد مبیّن گردانید.

لکن در کتاب و سنت بسیار می نماید که نسبت حمل اشياء ببارى تعالى ممكن است و با این تخیلات گوناگون کار بجائی می رسد که رشتۀ و هم بمباشرت جسم مصاحبت می جوید این است که امام ها در این کلام معجز نظام این وهم را ازین توهم نیز آسایش داد باین که حمل خدای تعالی اشیاء را از راه مزاولت جثه نیست بلکه بتأثير قوه و قدرت است و شرط نیست که حامل جسم و محرك آن مباشر با آن باشد تایر طريق نسبت وضعیت باشد چه نفس تو که حامل بدن و محرّك تن تو از موضعی بموضعی است مجرد است و صاحب وضع نیست.

و قول امام علیه السلام ﴿ دَیْمُومِیٌّ أَزَلِیٌّ ﴾ دلیلی دیگر است بر تفرّد خداوند فرد و برائت او از خلایق ﴿ وَ نفی مُنَاسَبَتَهُ لَهَا كُلُّهَا حَادِثَةُ زَائِلَةُ و هُوَ ازلي اُبْدِي ﴾ و قول امام علیه السلام ﴿ لا يُنْسِي وَ لَا يَلْهُو وَ لَا يَغْلَطُ وَ لَا يَلْعَبُ ﴾ همانا چون حضرت صادق علیه السلام صفات تنزیه و نعوت تقدیس و برائت حضرت احدیت را در اعلی درجه آن از آفریدگان مذکور و ثابت فرمود.

اراده نمود که اشارت فرماید که این جمله مقتضی غفلت حضرت علام الغيوب از مخلوق و نسیان امر ایشان نیست چنان که اوهام سخیف پاره مردم ضعیف العقل قصیر الهمه باین رفته است بلکه ذات كامل الصفات ایزد بیچون و خالق كن فيكون با این که در اعلی درجات تفرّد و تجرد از خلق است باندازه ذره و مورچه از بیابان های پهناور و قطره از دریا های بی کران از حضرتش غایب و هم سنك مورچۀ در زمین

ص: 284

و آسمان از علمش دور و مستور نمی گردد و پاره نواقص و نقایص مثل سهو و غلط و نسیان و لعب از کسی نمایش می گیرد که نَاقِصُ الِادِّرَاكِ ضَعِيفَ الْقُوَّةِ وَ الْقَدْرَةِ وَ قَلِيلِ الاِحاطِه بامور و عواقب آن باشد.

و این که می فرماید ﴿ وَ لاَ لِإِرَادَتِهِ فَصْلٌ ﴾ یعنی قاطعی برای آن چه خدای اراده فرماید یا برگرداننده در آن چه حکم فرماید و نه فاصلی در آن چه امر نماید نیست.

و فصله جزاء یعنی آن چه فصل و منقطع و منتهی گردد در حضرتش همان جزای آن یعنی آن چیزی است که عین جزاء آن و غایت و پایان آن است و در این جا مذکر واقع شدن ضمیر باعتبار مصدریّت است.

و در بعضی از نسخ نوشته اند فضله باضاد معجمة و معنی آن این است که فضل خدای بر اعمال بندگان جزاء واقع می شود و اگر نه بطفیل فضل و کرم او بودی هیچ بنده بسبب عمل خود پهیچ چیز از جزای خیر نایل نشدی.

و این که می فرماید و امره واقع مقصود امر تکوینی است که بلا واسطه از خلق اوست چنان که می فرماید ﴿ و إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ ﴾ و قول آن حضرت علیه السلام لَمْ یَلِدْ تا آخر حديث.

همانا چون از روی این ترتیب کلمات و عبارات معجز آيات ثابت و محقق فرمود که یزدان تعالی مبدى جميع موجودات ممکنه است و تمامت ممکنات بحضرت او محتاج و معطى وجود جمیعاً اوست پس ممتنع است که متولد گردد از چنین وجود بی انبازی و ذات بی نظیر هم رازی مانند خودش ﴿ دَفَعَا لَمَّا سَبْقِ اِلى بَعْضَ الاوهام ﴾ از این که هویت الهیه که مقتضی افاضه بر کلّ است شاید از وجود خود نیز مفیض وجودی مثل وجود خود باشد و پدر آن مولود کردد لکن براهین قاطعه این وهم زبون را نسبت بحضرت بیچون دافع است ﴿ وَ فَانٍ الْمَهَيَةِ لَهُ لاممائل وَلَا مُجَانِسٌ لَهُ ﴾. و نیز هر چه را که مثلی نباشد ذاتش مرکب از دو جزء خواهد بود یکی جهت اتحاد و مجانست دوم جهت امتیاز و اثنینیت و هر چه مولد مثل و مجانسی نباشد ناچار متولد

ص: 285

هم نگردد بعلت تضاعف افتقار و نیز بسبب این که تولد و توالد در چیزی وقوع گیرند که نوعش محفوظ و ذاتش پاینده نباشد مگر بتعاقب اشخاص و باین صورت هر مولودی والد خواهد بود.

و هم چنین مهیّت مشتر که بین اعداد تشخص نمی جوید مگر بواسطه ماده جسمانیه و علاقه آن و حاصل این بیانات این است که خدای تعالی بعلت براءتش از اجسام و مواد و بسبب انية نفس ماهيتش و حال این که جز هویت محضۀ وجوديه که بقول خود بدان اشارت فرموده است ﴿ قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدُ ﴾ ماهیتی نیست و چنان که خود می فرماید ﴿ هُوَ اللَّهُ أَحَدُ ﴾ مثلی نیست چه جای آن که او را والدی یا مولودی باشد.

و این که می فرماید ﴿ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدُ ﴾ همانا چون امام علیه السلام نفی فرمود که خدای تعالی را در ماهیت یا در بعضی از آن مشارکی باشد خواست در این آیه نفی فرماید از خدای تعالی مکانی در وجود را که مساوی در قوه باشد و این بعلت این است که این مکافی و کفو یا این است که مساوی با اوست در ماهیّت توعيّة.

و این معلوم است که خدای را که واجب الوجود است ماهیتی نیست اصلا پس برای او مساوی در ماهیت نخواهد بود یا مساوی خواهد بود با او در وجوب وجود و کمال او چه صرف حقیقت وجودی که اتم از آن هیچ نیست قبول تعدد نمی کند چه تعدد و تمیزی در صرف و خالص شيء و حقیقت او نیست.

راقم حروف گوید چون از خارج بدلایل و براهین قاطعه اثبات وجود صانع ثابت گشت ناچار از هر صفتی که در خور ممکن است مبری است چه اگر قدیم و ازلی و غير مسبوق نباشد صانعی دیگر لازم خواهد شد و این سلسله بجائی منتهی خواهد گشت که بصانعی قابل شویم که او را بدایتی نباشد.

و اگر سرمدی و ابدی نباشد لابد بعد از او صانعی دیگر لازم خواهد گشت و آن صانع اگر ممنوع این صانع نخست باشد که مخلوق است و خالق نیست اگر

ص: 286

مصنوع نباشد تعدد قدماء لازم می آید و این نیز راجع بشرك می شود و موجب فساد مصنوعات و مخلوقات عموماً می گردد و نظام از عالم و دوام از اهم بر می خیزد.

و اگر شريك نباشد و قدیم نباشد او نیز مصنوع صانع اول است و از درجه خالفیت هابط و اگر خدای یکی و واحد نباشد لابد باید از آن دیگر نیز مخلوقات علی حده نمایش گر و رسل و انبیاء جلوه گر آیند و اگر می بود چنین می بود و اگر وجود می داشت مفاسدی که از نظر عقل معلوم است هویدا می گشت ﴿ لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةُ الَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا ﴾ و اگر مرکب بود چگونه موجد مرکبات می گشت چه مرکب به اجزای خود محتاج است و چون قديم و بی شريك و واحد و بدون تركيب و ابد الاباد و بدون بدایت و نهایت و ترکیب و غیر مرئی باشد برای عدم والد و مولود و متولد بودن بدلیلی دیگر حاجت مند نیستیم.

و تواند بود که مقصود از صمد که بمعنی صلب و سخت و میان پر است در نسبت بخدای این باشد که تمام عقول و اوهام را بادراك مراتب ذات كامل الصفات حضرت احد صمد راه نیست و انوار را هسپار خود را دور باش صمدیتش بآن عرصه بار نمی دهد، وَ اللّهُ تَعَالَى اِعْلَمْ.

و دیگر در اصول کافی از حسین بن میاح از پدرش مروی است که گفت از حضرت ابی عبد اللّه شنيدم فرمود ﴿ مَنْ نَظَرَ فِي اللَّهِ كَيْفَ هُوَ هَلَكَ ﴾ يعنى هر كسى در خدای یعنی در ذات یا در این نظر کند که خدای چگونه است هلاک می شود یعنی ﴿ مَنْ نَظَرَ فِي اللَّهِ طَالِباً كَيْفَ هُوَ فَقَدْ هَلَكَ ﴾ چه ثابت و مبرهن است که خدای تعالی از چگونگی و شبه منزه است.

معلوم باد که جمله مردمان مگر معدودی قلیل همه ضعيف العقل و كوتاه نظر هستند و آن توانائی و استطاعت و بضاعت ندارند که بتوانند در ذات و صفات و معانى اسماء حضرت احدیت تفکر نمایند و ازین است که شریعت مطهره این گونه مردم را از بن گونه تفکر منع فرموده و گفته اند ﴿ تَفَكَّرُوا فِي خَلْقِ اللّهِ وَ لَا تَتَفَكَّرُوا فِي ذَاتُ اللّهِ ﴾ .

ص: 287

چه نظر این مردم کوتاه دیدار در انوار جمال و جلال حضرت دادار طاقت نیاورد و حالت بینش های ایشان بحسب اضافه و نسبت بسوى جلال ایزد ذو الجمال مثل چشم خفاش است باضافه بسوی آفتاب که البته طاقت نگریدن بشمس را ندارد بلکه از کمال عدم بضاعت به آن درجه محرومیت یابد که روز ها از فروز شمس پوشیده می شود و شب بهر سوی روان می گردد تا مگر در بقیه نور شمس چون برزمین آید نگران شود.

اما حال صدّيقين نسبت بدیدار انوار حضرت آفریدگار مثل حال انسان است در نظر بسوی آفتاب چه انسان بر دیدار نور آفتاب قادر است لکن طاقت دوام نظر کردن بقرص آفتاب را ندارد و اگر بخواهد دوامی در نظر دهد بر چشم خود می ترسد و اعمش می گردد و چشمش مریض می شود.

و هم چنین است نظر بانوار ذات ایزد متعال که موجب حیرت و دهشت و اضطراب عقل گردد پس صواب این است که متعرض مجاری تفکر در ذات و صفات خدای نشود چه بیشتر عقول احتمال آن را نتواند نمود بلکه احتمال و تفکر در مقدار اندکی از صفات تنزیهیه است که مرجع آن ها بسلوب از نقایص است مثل بودن خدای تعالی مقدس از مکان و منزه از اقطار وجهات.

و این که خدای تعالی نه در داخل عالم و نه در خارج عالم و نه متصل معالم و نه منفصل از عالم است همین اوصاف مذکور و امثال آن عقول جمعی را چنان متحیّر و سرگشته ساخته است که در مقام انکار آن بر آمده اند چه میدان معرفت ایشان را آن طاقت و گنجایش نیست بلکه جماعتی دیگر که تنگی عرصه معرفت آن ها از آن طبقه نیز بیشتر است از احتمال کم تر ازین مقام نیز قصور دارند و سینه ایشان تنگی گیرد چنان که چون با این مردم کوتاه بین کوتاه اندیش گفتند خداوند جهان از آن برتر و مقدس تر است که او را سر و پای و دست و چشم و عضو و دهان و آن چه مخلوق را شاید باشد انکار نمودند و چنان دانستند که اگر آن ذات والا صفات شامل این اجزاء و اعضاء نباشد، در عظمت و جلال او قدحی و نقصی وارد

ص: 288

خواهد شد.

چندان که از مردم گول کم دانش از عوام چون این اوصاف را در تنزیه و تقدیس و برتری خدای بشنیدند گفتند این وصف هندوانه هندی است نه وصف خدای یعنی هندوانه و خربزه بی سر و دست و پای و اعضای تواند بود چه آن کم دانش مسکین بیچاره ظن همی برد که جلال و عظمت اندرین اعضای است چه انسان کوتاه نظر جز برخود عارف نتواند شد و جز نفس خود را بزرك نمى شمارد لاجرم هر چیزی که با خودش در آن اوصاف تساوی نجوید عظمتی دروی قایل نگردد.

منتهای امر این است که چون خواهد خدای را عظمتى بزرك نهد با خود گوید صورتی بس جميل و جلوسی بر سریر و مقامی بر تخت گاه سلطنت مسیر دارد و در حضور جمعی کثیر از خدام و بندگان هستند که بامتثال و اطاعت امر و حکمش اشتغال دارند چه میدان تفکر و میزان اندیشه و تصورش ادراك ازين والا تر نكند و این را در حق خالق خود می پسندد و ثابت می شمارد.

بلکه اگر در مگس نیروی عقل و فکر بودی و او را گفتند خالق ترا دو بال و پر و دست و پای نیست و طیران نکند انکار این امر را می نماید و می گوید چگونه تواند شد که خالق و مصور من از من ناقص تر باشد آیا بال او شکسته یا زمین گیر گشته که تاب طیران و پر پرواز ندارد؟ آیا تواند بود که آن کس را که آفریننده و صورت گر و چهره پرداز من است قدرت و پروازی که مراست نباشد و عقول اکثر مردم بر این تقریب است ﴿ إِنَّ الْإِنسَانَ لَظَلُومٌ کَفَّارٌ ﴾ همانا امام محمّد باقر علیه السلام می فرماید ﴿ كُلَّمَا مَيَّزَ تُمُوهُ فِي أَدَقُّ مَعَانِيَهُ فَهُوَ مَخْلُوقُ مَصْنُوعُ مِثْلُكُمْ مَرْدُودُ إِلَیْکُمْ ﴾ یعنی خدای را سبحانه بهرچه خواهید تمیز گذارید و در میدان خیال معانی دقیقه بفکر در آورید:

آن همانا زاده فهم شماست *** نیست پزدان بندۀ و هم شماست

﴿ وَ لَعَلَّ النَّمِرِ الصِّغَارِ تَتَوَهَّمُ انَّ اللَّهِ زَبَانِيَتَيْنِ فَانٍ ذَلِكَ كَمَالُهَا ﴾ تواند بود که مورچه كوچك چنان گمان برد که چنان که خود دو شاخ دارد خدای را دو شاخ باشد چه

ص: 289

اعلی درجه عرصۀ خیال و پهنۀ اندیشه و کمال او و معرفت او باین مقام ارتسام جوید و تو هم می نماید که اگر خدای را دو شاخ نباشد نقصانی خواهد بود برای کسی که دارای دو شاخ نباشد.

حال عقلای قوم نیز در آن چه خدای را بآن توصیف نمایند بر این منوال است یعنی فکر مور و مار و کورو روشن دیدار و دانا و نادان و عاقل و جاهل و لبيد و بليد و سعید و پلید در عرصۀ شناسائی ذات و معرفت صفات خالق ارضين و سموات بهر مقام که برسد بآن جا که باید نرسد و در این حال و اين ادراك تساوى جويد.

پرتو نور سرادقات جلالش *** هست برون از ورای فکرت دانا

هر کس هرچه گوید از عرصه و هم و فهم و فكر خويش بيرون نتازد.

ای برون از و هم و قال و قيل من *** خاك بر فرق من و تمثيل من

پس هر توصیف نمایند در عرصۀ ادراك خویش کنند و بخویش باز گردانند و بعقل خویش راز گویند و باندازه فهم خود ساز آورند (ورنه خیالات و و هم کی رسد آن جا) ﴿ مَا لِلتُرابَ وَ رَبَّ الاَرباب ﴾ .

باین جهت است که یزدان تعالی بیکی از انبیای عظام علیهم السلام می فرماید ﴿ وَ لَا تُخْبِرَ عِبَادِي بصفاتي فَيُنْكِرُونَ وَ لَكِنْ أَخْبَرَهُمْ عَنَى بِمَا يَفْهَمُونَ ﴾ يعنى بندكان مرا بصفات من خبر مکن تا منکر شوند لکن برای شناسائی ایشان و معرفت ایشان بمن از صفات من بآن چه می فهمند باز گوی یعنی با هر کسی باندازه فهم او از صفات من بازگوی چه اگر پاره صفات مرا که قبول آن بروی دشوار و از اندازه فهم او بیرون و از مقدار عقل او افزون است بدو بر شماری آن گونه متحیر و پریشان خاطر و مضطرب الحال گردد که در مقام انکار اندر شود و آخر الامر کارش بكفر و انکار اتصال جوید.

و ازین عبارت معلوم شد که اولا اغلب انبیای عظام از اغلب صفات خداوندی بی خبراند تا چه رسد بمقام ذات که عقل کل و صادر اول را در آن جا جز حالت بهت و حیرت نیست دیگر این که بآن چه عالم هستند نیز نتوانند باز گفت و بهر کس باز

ص: 290

نمود و بمعرفت اسماء الهی نیز پیغمبران الهی را آگهی نام نیست چنان که آن ها که از نور صادر اول هستند خود می فرمایند يك اسم مخزون و مکنون است و جز خداوند بر آن آگاه نباشد.

و چون نظر و تفکر در ذات إِلَهَ و صفات اوازین وجه محظور است لِهَذَا شَرِيعَتِ و صلاح حال خليقت اقتضای آن را نمود که در این باب متعرض مجاری افکار نشوند لكن ايشان را بمقام ثانى عدول می دهند که عبارت از نظر و تفکر در افعال و عجایب صنعت و بدایع امر حضرت احدیت در خلق و خلیقت او باشد چه این مسائل بر کمال جلال و کبریای ایزد ذو الجمال و علم و حكمت و نفاذ مشیت و قدرت او دلالت نماید.

پس بیاید از آثار صفاتش بصفاتش نظر گشود چه ما را طاقت نظر بصفاتش نیست چنان که طاقت دوام نظر کردن بسوی شمس را نداریم لكن می توانیم بسوی زمین نظر کنیم گاهی که از فروغ شمس مستنیر گردد و باین روشنائی بر عظمت نور شمس باضافه و نسبت دادن بسوی نور قمر و سایر کواکب استدلال جوئیم چه نور و فروز زمین از آثار نور شمس است و نظر در اثر يك نوع دلالتي بر وجود مؤثر می نماید اگر چند دلالتش بدرجة دلالت کردن نظر در نفس مؤثر نیست.

یعنی البته اگر در نفس مؤثر نظر شود دلالتش بر وجود مؤثر بسی بیشتر از آن است که در اثر آن نظر شود و تمامت موجودات دنیا آثاری است از آثار قدرت اللّه و نوری از انوار اللّه است بلکه هیچ ظلمتی اشد. از عدم و هیچ نوری اظهر و آشکار تر از وجود نیست و قیام وجودات تمامت اشياء بذات كامل الصفات الهی است که قيوم بنفس خود است چنان که قوام نور اجسام بنور شمس است که بنفس خود روشن است و هر وقت مقداری از شمس منکسف گردد عادت بر آن جاری است که طشتی از آب بگذارند تا شمس مرئی و نگریدن آن ممکن شود پس در این حال آب واسطه اندك نقص نور شمس است ناطاقت نگران شدن بآن حاصل گردد.

افعال الهی نیز بهمین منوال است واسطه هستند که صفات فاعلیت حضرت

ص: 291

احدیث در آن مشهود می شود تا نوردات و فروغ درخش ایزدی ما را نر باید و نابو د نگرداند بعد از آن که از آن دور شده ایم و این آسایش و سلامت بسبب واسطه شدن افعال است و سرّ قول امام علیه السلام ﴿ مَنْ نَظَرَ فِي اللَّهِ كَيْفَ هُوَ هَلَكَ ﴾ و هم سرّ رسول خداى صلی اللّه علیه و آله و سلم ﴿ تَفَکَّروا فِي خَلْقِ اللَّهِ وَ لَا تَتَفَكَّرُوا فِي اللَّهِ ﴾ .

راقم حروف گوید: بعد از فراغت ازین بیان که با بیانات صدر الحكماء العظام که بر طبق شرع و اخبار و احادیث است اختلاط داشت از رازى نازك و سرى لطيف نیز می توان پرده بر گرفت و بمدد الطاف الهی و انوار نا متناهی گفت خدای تعالی عمت آلائه محض كمال رحمت و عنایت این قالب بشر را که اشرف و اكمل و اتمّ و اقبل و اجمع قوالب است بسبب گوهر عقل و جوهر خرد که مخزن انوار معارف الهيّه است دارای مقامی عالی و منزلی متعالی ساخت و سرّ الهی گردانید و بجهت تکمیل و ترقی آن با نفس اماره اش قرین داشت و این دو جنس که ضد هم دیگرند دائماً با هم بمعارضت و مخالفت هستند.

اگر قوه بهیمیه سخت نیرومند گردد نفس امّاره را نیرو بیشتر گردد و بر چهره عقل و آینه خرد غشاوه غباوتش را غلیظ تر گرداند و در میدان مقصود مرکب خود را راهوار گرداند و مقاصد و مشتهيات خود را آشکار تر سازد و قوه تاریه آن گونه استعداد و لیاقت گیرد که نار کبری را قابلیت جوید.

و اگر قوه بهیمیه را آن گونه نیرومندی نباشد و بدستیاری ریاضات شرعیه اسلامیه از نیرویش بکاهند و از معاونت و معاضدت با نفس اماره اش باز دارند و مرکب نفس را از میدان غباوت خسته و مانده گردانند و آئینه عقل را از غشاوه ضلالت و غباوت آسوده و با نارت و اضائت خود باز گذارند.

این وقت در معرفت انوار الهی که علت غائی خلقت است راه یابند و بتور چراغ پر فروز عقل با درخش های ایزدی و فروغ های سرمدی در یابند و بآن جا که جای اوست باز رسند و این نور شریف عقل که مجانس انوار خاصه باقيه غير متناهيه است بآن چه در خور اوست متصل و بمقصود و مقصد اصلی و اصل آید.

ص: 292

و ازین مقدمه دو مطلب معلوم شد که بالاصاله الوجودیه در نوع شریف آدمی يك قوه عاقله و نور خردی بودیمت گذاشت که با انوار الهی مؤانست تواند گرفت و نیز چون می خواست نوع بشر را بر سایر مخلوقات حتی ملائکه مقدم دارد و آن نور در ملائکه نیز بود و مزیت شرف آدمی را جهتی می بایست لاجرم قوه شهویه را نیز با او مقارن و مخالف گردانید تا آدمی بسبب رياضات شاقه و عبادات بسیار بروی چیره گردد و آینه عقل و نور دل را از آلایش غبار آن پاکیزه دارد و بواسطه رفع مانع اول درجه صنعت صانع و بعلت طرد مخالف و منافق نخستین مرتبه مخلوق خالق شود.

و چون این نور مبارک با انوار خاصه مباركه الهيه من حيث الفطرة مجانس و مؤانس و موافي است و اکنون از مرکز اصلی و مقام قدس و انس دور مانده در این سراچۀ ترکیب تخته بند تن است در هر حال نظر با نوار ایزد ذو الجلال دارد و پیوسته به حضرت معشوق حقیقی پرواز می طلبد و ازین سوی چنین مانعی قهّار و دشمنی خون خوار دارد می خواهد بدون دفع مانع و هتك استار غباوت بمقام خود پریدن و باسرار خود بالیدن گیرد.

و البته با این حال و وجود این گونه پرده های ظلمانی این نیرو نیابد و دچار هلاکت گردد این است که معلم کلّ و صاحب شرع که بر همه راه ها آگاه و چشم خردش بدون هيچ زنك ظلام نگران ماهی تاماه و تحت الثرى و ما فوق عرش است او را نهی می فرماید و راه سلامت می نماید.

اگر سعادتش یار باشد اطاعت امر اولی الابصار را می نماید و رفع موانع راه می کند و بمرکز قدس و آشیان انس و رضوان رحمن و اور سبحان می پیوندد وگرنه آن پرده ظلمت غلیظ تر و باره غشاوت تند تر می شود تا بدان جا که آدمی را بچه مخاطر ناهموار و مهالك دشوار و ظلمت کده های جاوید آثار دچار می سازد و چندانش در آتش کده خلاص می گدازد تا آن موانع را مرتفع و آن گوهر فروزان را مأخوذ و بمقام خود نایل فرماید.

ص: 293

و اگر این زر گرامی وجود چندان بآلایش غبار غباوت و معاصی دچار باشد که در بوته های آزمایش این جهانی خالص و دهدهی و فارغ از علایق و آفات دنیوی نگردد و ازین بند و سلسله علایق نرهد و بدان جا که مرکز اوست نرسد در طی برازخ و درجات و در کات دیگر از عالم قبر تا بمحشر ممتحن و مهذب آید تا مگر از آزمایش آسایش و در میدان گاه قیامت کبری فزایش و آرامش جوید.

و اگر طی برازخ نیز آن غلظت استاره غباوت را كافي نگردد و غبار شقاوت و غشاوه معصیت بآن درجه ضخیم و پایدار باشد نوبت به جحیم و تابش الیم آید و تا خدای خواهد و استعداد او تقاضا نماید بانواع فرسایش آزمایش گیرد تا درجات استعداد و استحقاق او بچه مایه باشد.

و چون خداوند تعالی گوهر نفیس جان و جوهر بديع عقل را از مراکز قدس و ملكوت و لاهوت بحکمتی که خود می دانست بمهبط ناسوت در آورد و در عناصر منزل داد و در هیکل بشری مقام نهاد البته اگر مجانسی برای تربیت و تعلیم او نبودی بهلاکت در افتادی و اگر آن هیکل روحانی با هیاکل انسانی در ظاهر هيكل مشابهتی نداشت تربیت و تکمیل نوع بشر صورت نمی بست.

این است که انوار انبیای عظام را که مظاهر انوار جلال و جمال ایزد متعال هستند بصورت بشر جلوه گر داشت تا ارواح بشر بملاقات این انوار آسایش گیرند و هياكل بشريّه بدرجه كمال ارتقا یابند و از معاشرت ارواح ایشان با ارواح طیبه انبیای عظام بمقام ترقی و مدارج معرفت صعود جویند.

اما نه این است که باید چنان گمان برد که هیاکل و قوالب انبیای کرام که در ظاهر بشریت با هیاکل آدمی زادگان یک سان می نماید در واقع و نفس الامر نیز تساوی دارند چنین نیست، بلکه اجسام انبیاء و اولياء فخام از ارواح آدمیان بسی الطیف تر و شریف تر است اگر جز این باشد از چه بایستی سایه نداشته باشند و در یک آن درصد مقام بلکه در تمامت مقامات ارضین و سموات حاضر و ناظر باشند و در يك حال علي محمّد باشد و محمّد علي و حضرت سجاد علیه السلام حضرت باقر و حضرت باقر

ص: 294

حضرت سجّاد گردد و چنان که از پیش روی بنگرند از پس سر نیز بنگرند و چنان که در بیداری بشنوند در عالم خواب نیز بشنوند.

بلکه انسان بطفيل وجود مبارک ایشان آن لطافت یا بد که پای بر عرش اعلا گذارد و از حجب نور بگذرد و خرق و التیامی لازم نشود، نور آفتاب یا شعاع چراغ با همه لطافت از صفحه بس دقیق نگذرد و اگر بگذرد بسوزاند.

اما انوار اجسام نورانیه علویه از صد هزاران هزار سال مسافت طی درجات نماید و مرئی گردد و هیچ ستر و حاجبی او را حجاب نگردد بلکه در وجود جنّ و پری آن لطافت است که با این که مرئی نباشند اما پاره اجناس و اشیاء غلیظه را از سقف ها بزیر آرند و بطفیل خود شان چنان بیاورند که شکافی در سقف و جدار پدیدار نیاید اما آن کمال را ندارند که در خربوزه آن تصرف نمایند که لطافتی در آن نیز حاصل گردد.

اما در وجود انبیای عظام حتى مردم کامل آن استطاعت و قدرت باشد که در دیگر وجودات غلیظه تصرف نمایند و لطافت بخشند و هم چنین بقوای ناریه صنایع و افعال غریبه نمودار می شود مثلا بدست یاری سیم تلگراف در چند دقیقه بهزار فرسنك مسافت استطلاع و استخبار جویند یا بدست یاری راه آهن و کالسکه بخار در

یا بر و بحر مسافت های بسیار را در مدتی قلیل در سپارند و هم چنین دیگر کار ها و صنایع عجیبه که بدست یاری این قوه ظاهر گردد لکن مانعی در کار پدید آید یا در سلسله سیم تلگراف یا خط راه آهن انفصالی موجود آید مقصود از میان برود اما برای طی مراحل روحانیه و مسافات نورانیه هیچ چیز حاجز و مانع نیاید.

انبياء عظام بر ما تحت ثرى و عرش اعلی نگران هستند و بر تمامت اصوات شنوا و خود ایشان در يك آن در تمامت جهات فوقانيه و تحتانيه حاضر و بهمه چیز ناظرند و در بوستان لاهوتی و خارستان ناسوتی سایر در عین جنبۀ يَلِىَ الرُّبَّى از تربیت عالم ناسوت غافل نیستند و در عین توجه به ترقی عالم ناسوت از ادراك عوالم لاهوت

ص: 295

جاهل نمانند همین قدر هست که از نهایت اشتیاق برضوان الهی و سیر در عوالم نا متناهی بمحض این که از توجه ظاهری باین عالم ناسوت انصرافی حاصل نمودند ﴿ وَ فُزْتُ وَ رَبَّ اَلْکَعْبَهِ ﴾ می فرمایند.

پس معلوم شد که در وجود نوع بشر گوهری از عالم لاهوت گرفتار و محبوس است و یک باره نظر او بان انواری است که از آن جا فرود گشته و همی خواهد بآن جا پیوسته گردد اما چون در این هیکل برای کسب معارف الهیه گرفتار است بیایست درجه تکمیل را در یابد و از آن طرف چهرۀ لاهوتیش که بغبار معاصی و ملاهی و غوایت و جهالت ناسوتی تار و بعلایق دنیویه سنگین بار گردیده است از یک سوی می خواهد بدان سوی پریدن گیرد و بمقام خود وصول یابد.

از يك طرف پای بند علایق و زنگ دار معاصی است و از يك طرف بدو بانك بر زنند که خویشتن را ازین آفات و بلیات که باسفل السافلین مقام دارد آسوده گردان تا از منزل گاه ملائکه مقربین برتر گردی و از يك طرف نفس اماره اش بمشتهيات و لذاید نفسانی دعوت و شیطانش بوساوس مختلفه مسخر خواهد و از يك جهت روح نبیّ و ولی که مربی و معلم کل هستند برای تربیت او و نجات و فلاح او بساط دعوت می گسترانند و بزبان حال می فرمایند تو اگر چه دارای گوهری نفیس هستی و به دست یاری این گوهر گرامی يك سره آهنك عالم قدس و آشیان انس را می نمائی اما تا بآداب شریعت و احکام طریقت طاهره اندر نشوی و از این ارجاس و ادناس شقاق و نفاق نرهی چگونه بدون طی درجات در مقام اصلی جای کنی:

تو که نا خواندۀ علم سموات *** تو که نابردۀ ره در خرابات

تو که سود و زیان خود ندانی *** بیاران کی رسی هیهات هيهات

پس بیاید بحلیه شریعت محلّی گردید تا منزل بر عرش اعلی نهاد و چراغ

خرد و نور وجود را ازین آلایش و دود و بخار بر آسود تا با انوار لامعه سرمدی پیوسته و بحكم كل شيء يرجع الى أصله، باصل خویش رسیده پاك شد و پاکان

ص: 296

را دریافت و مجرد گشت و با مجرد پیوست در مبده فیض بخل نباشد و بمفاد ﴿ إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَیْهِ راجِعُونَ ﴾ جمله انوار و ارواح ما بمراكز انوار الهیه اختصاص دارد و بهر حال و بهر صورت عاقبت ما را بدانسته رهبر است لام اللّه از برای اختصاص و همین مفاخرت بهایش از دنیا و آخرت بیشتر است.

رجوع ما آخر الامر بحضرت احدیث است و همین مرجع شان و رتبتش از تحدید ما سوی برتر از این کلمه جامعه انّا که افاده جمع و تأکید و تحقیق می نماید هیچ فردی از افراد خارج نیست (بر این خوان یغما چه دشمن چه دوست).

و معلوم است که جز نور عقل و روح معرفت را در این بساط افاضت سمات راه نتواند بود ﴿عَبْدی اَطِعْنی حَتّی اَجْعَلَکَ مِثْلی ﴾ بر این عنوان شاهدی وافی است.

و معلوم است جز روح انسانی و نور عقل مخاطب نيست كه ﴿ بِكَ أُعَاقِبُ وَ بِكَ أُثِيبُ وَ الْمُؤْمِنُ حَىٍّ فِي الدَّارَيْنِ ﴾ شاهدی دیگر است چه ایشان که از علاقه دنیویه آسوده و ازین زندگی مرده اند و در هر دو جهان بدون مانع و حجاب بنور خدائی ناظرند البته زنده اند ﴿ وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتاً ﴾ دلیلی دیگر و حجتی روشن تر ﴿ وَ كُلُّ شَيْ ءٍ هالِكُ إِلَّا وَجْهَهُ ﴾ براى بقای نور معرفت که هرگز دست خوش آلایش علایق دنیویه و دچار هوای ماسوی نگشته و مظهر نور حقّ گردیده آیتی بزرگ تر و مشعلی فروزنده تر است، قیامت در اوست و بسانین قدس و ریاض رضوان در آن قامت دلجو و در هر مویش هزاران روضۀ مینو، هرگز بوی هلاك نشنود و از آلایش فنا و زوال پاك باشد و اول ما خلق نورى و ﴿ إِنَّكُمْ خُلِقْتُمْ لِلْبَقَاءِ لَا لِلْفَنَاءِ ﴾ شاهدى كافي:

زاده ثانی است احمد در جهان *** و صد قیامت بود اندر وی عیان

زر قیامت را همین پرسیده اند *** ای قیامت تا قیامت راه چند

با زبان حال می گفتی بسی *** که زمحشر حشر را پرسد کسی

بهر آن گفت آن رسول خوش پیام *** رمز موتوا قبل موتوا يا كرام

ص: 297

همچنان که مرده ام من قبل موت *** ز آن طرف آورده اند این جست و صوت

پس قیامت شو قیامت را ببین *** دیدن هر چیز را شرط است این

و ازین است که فرموده اند ﴿ لَا عَيْشٍ إِلَّا عَيْشِ الآخِرَةِ ﴾ چه تا در سرا چه ترکیب و علایق باشند بمقصود اصلی و گردش گاه جاوید وصول نیابند و بآن عيش و عشرت که روح را بآن اشتیاق است فایل نشوند و نور احمدی که فروغ سرمدی و وجه لا يزال ایزد ذو الجمال است و طی مراتب الهیه و انوار معنویه را فرموده و با معشوق حقیقی اتصال یافته و ماسوى بطفيل وجود او صورت نمود گرفته است مکمل و مربی تمامت انوار است.

لاجرم ایشان را در دبستان تربیت و شارستان ترقی و تکمیل در آورد مقدار لیاقت و استعداد ایشان بهر گونه آزمایش ممتحن گرداند ﴿ وَ كُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَيْرَها ﴾ بر این حال شهادت دهد تا گاهی بر حسب شان عدل هر کسی را بر ثبت و منزلت خود باز رساند ﴿ فَرِيقُ فِي الْجَنَّةِ وَ فَرِيقُ فِي السَّعِيرِ ﴾ راوى این معنی تواند گردید.

پس قیامت کبری آخر درجۀ مقامات و برترین مراتب آزمایش هاست و گوهر روح و عقل را جولانگاه دیگر وصفای دیگر است.

این جان و تنت که هست شمشیر و غلاف *** آن روز بود غلافش از جوهر تیغ

پس معلوم شد که حالت این گوهر نفیس و جوهر شریف در این عالم آخشیجی و ترکیب بند عنصری عوالم مختلفه دارد: گاهی چنان در استار غوایت و غشاوت ضلالت و ظلمت کده جهالت دچار است و چنان غبار غباوت و ظلام معاصی و مشتهيات نفس امّاره بروی احاطه کرده است که او را از دیدار انوار معارف محروم و در بند کفر و شقاق دچار ساخته است که بهیچ وجه در این جهان نجات و فلاحی نیابد و پس از مرک و دریافت درکات در هر برزخی دچار امتحانی گردد تا چون نوبت محشر کردد بفضل ایزدی از آن بلیت و آفت رستگار و برضوان پروردگار

ص: 298

برخوردار آید.

و گاهی آن غشاوه غباوت و ظلمت را آن گونه غلظت باشد که تا قیام محشر نیز تصفیه نشده بادراك درکات جحيم تصفیه بیند و گاهی به آن درجه دچار شقاوت باشد که باسفل السافلین جای کند و گاهی سخت گردد و مخلد آید و گاهی غلیظ تر شود و نعوذ باللّه تعالی در تخلید نیز تأیید افتد و در حضرت یزدان چندان مغضوب گردد که مصداق کلمه «فَاَنسیناهُم» آید که سخت ترین و شدید ترین و بد عاقبت ترین معذبين است.

و حالت دیگر این است که بسعادت سرمدی نایل و بعنایت ابدى رَزَقَنَا اللَّهُ تَعَالِی و اصل آید و در این جهان همواره بانوار الهی و رضوان نا متناهی برخودار باشد و در میان او و دوست هیچ حایل و حاجزی نباشد و این مقام انبیاء و صدیقین و مؤمنین است که در هر دو جهان زنده اند و محتاج به تصفیه نیستند و ازین مقام فرود تر نیز باشد که اولیاء و ابرار و اخیار دارند و ایشان را اگر اندك مانعی باشد بهمین عبادات و ریاضات دنیویه چاره فرمایند و دافع و مانع کردند.

و مقام دیگر نیز برای متوسطان است که گوهر روح و نور عقل ایشان نگران انوار الهی است، لكن بواسطه علایق دنيويه مانع ادراك مقصود موجود شده است خواهند بدون تصفیه و تنقیه بمقام اصلی خود پرواز و با اسرار حقیقی دم ساز گردند.

لکن این ندانند که اگر بخواهند بدون اصلاح حال و رفع مانع آن مسافت را بگذرانند فرود افتند و بهلاکت دچار گردند پس بیایست بدست یاری ریاضات شاقه و عبادات صحيحه شرعيه مرکب روح را ریاضت دهند تا اگر يك دفعه آهنك مسافتی بعید نمایند دچار هلاکت نشوند و بدون ترتیب مقدمه در اخذ نتیجه عجول نگردند و دچار پرده خمول و غشاوۀ ذهول نیایند چنان ماند که مردی که هنگامی از مقامی عالی فرود شده و از یاران جانی مهجور افتاده است و پای بست مواقع و سلاسل عدیده شديدّ محکمه گردیده بخواهد با آن همه موانع یک دفعه از

ص: 299

هزاران هزار درجات بگذرد و بدون ترتیب و تدریج ادراك اعلی درجه شرافت و جلالت را بنماید.

اما این نداند که چون چند درجه در سپرد آن علایق سنگین و موانع استوار او را نگون سار گرداند و در چاه سار هلاکت دچار گرداند پس بیایست بهر ترتیب که توانست دفع سلسله موانع و رفع البسه علایق را نموده خالص و سبك سار رهسپار گردو و در طی راه نیز دچار راهبان و کمر کچی و رقیب و عسس های گوناگون نیاید و سالم و غانم گردد پس این که می فرماید ﴿ مَنْ نَظَرَ فِي اللَّهِ كَيْفَ هُوَ هَلَكَ ﴾ معلوم می شود بچه علت است.

و دیگر در اصول کافی از حارث بن مغیره نصری مروی است که از حضرت ابی عبد اللّه علیه اسلام از قول خدای عزّو جل سؤال کردم ﴿ كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ ﴾ فرمود ﴿ مَا یَقُولُونَ فِیهِ ﴾ چه می گویند در تفسیر آن ؟ عرض کردم می گویند همه چیز هلاك می شود مگر وجه خدای تعالی.

﴿ فَقَالَ سُبْحَانَ اللَّهِ لَقَدْ قَالُوا قَوْلًا عَظِيماً أَنَّما عَنَى بِذَلِكَ وَجْهَ مِنْهُ ﴾ فرمود بزرك و منزه است یزدان تعالی ازین گونه اوصاف همانا سخنی عظیم بر زبان رانده اند بدرستی که قصد و اراده ازین کلام، آن وجهی است که از آن در می آیند.

معلوم باد که امام علیه السلام از قول این جماعت در عجب می شود و عظیم می شمارد که از مفاد آن جرأت و افتراء این جماعت حکم بهلاکت صنف اول از روح اعظم و ملائکه مقربين و انبیاء مکرمین و اولياء كاملين صلوات اللّه عليهم اجمعین می شود بلکه ازین کلام ایشان بطلان قضاء یزدان و عالم امر ایزد سبحان و علم اعلى و لوح محفوظ لازم می آید.

و باین جهت آن حضرت ازین گونه تفسیر ایشان عدول فرمود باین که خدای سبحان اراده فرموده است بوجه اله آلوجهی را که از آن می آیند و آن بابی را

ص: 300

که داخل می شوند بسوی آن از ملك مقرب و روح اعظم و آن چه مجاور آن است ﴿ وَ ذَلِكَ فِي الْبِدَايَةِ فِي سِلْسِلَةِ النُّزُولِ ﴾ يا پيغمبر اکرم و آنان که از انبیاء سالفین و اوصیای لاحقين سلام اللّه عليه و عليهم اجمعين بر طریقت آن حضرت راه می سپارند و این که ایشان را وجه إِلَهَ نامیدند از آن است که وجه هر چیزی همان است که از آن شناخته و مشاهد و مواجه گردد و ما را همان قدر امکان دارد که حقیقت جوهر مقدس ملکی یا انسی را بشناسیم و خدای را به آن وسیله شناسا شویم و توحید و عبادت کنیم و او را از مثل و شريك مقدس شماريم ﴿ فَهُوَ وَجْهِ الْحَقِّ الَّذِي نواجهه وَ نُشَاهِدُهُ ﴾ .

صدر الحكماء المتألهین می فرماید این مطلب از اعاظم اصول ایمانیّه است و هیچ ندانسته ایم که هيچ يك از مشاهير حكما و عرفا و جماعت صوفیه و جز ایشان در این میدان از روی برهان تحقیقی نموده باشد یا بیانی بیاورد که ظاهر گردد از بيان او كه ﴿ أَنَّهُ عَلَى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ ﴾ بلكه بيشتر ايشان سالك مسلك تقليد يا جدل شده اند.

و هم چنین بیشتر آنان که خود را منسوب بحکمت داشته اند یعنی حکیم حقیقی نبوده اند بقدمت این عالم و دوام افلاك و كواكب ابداً بدون تُطْرَقُ زَوَالٍ وَ هَلَاكُ و فنائى الَىَّ جَوَاهِرَهَا وَ صُوَرِهَا قائل هستند و ما بفضل و تایید یزدان و نور برهان این مطلب را محقق و راهش را آشکارا و دلیل آن را روشن می گردانیم و اشکال و اعضال آن را چاره و حجابش را از وجه جمالش می کشائیم و اشواك شكوك از جلو راه سپاران این بیدای بی انتها پاک می نمائیم و غوايل اغوال اوهام و تخيلات و و ساوس شياطين اغاليط و مغالطات و عفاريت مجادلات و مشاغبات قمع و قلع می کنیم و در این مقام آن وسعت نیست که به بیان و برهان آن بطور تفصیل و داریم و بكتاب اسفار اربعه حوالت می نمائیم و می گوئیم.

مدلول این وافی دلاله مشتمل بر دو مطلب است و هم چنین می باشد هر حکمی که استثنائی از آن وقوع یا بد یکی آن است که بیرون از وجه اللّهی که يُؤْتَى مِنْهُ

ص: 301

همه چيز هالك و باطل مضمحل است دوم این است که كُلَّ مَا هُوَ وَجْهُهُ باقی است وَ لا يَزالُ.

و اثبات این دو مطلب بر برهان بر معرفت ماهیّت این دو متوقف است زیرا که تصور هر چیزی بر تصدیق بر آن تقدم دارد ﴿ فَانٍ مَطْلَبَ مَا هُوَ الشارحي مُتَقَدِّمُ عَلَى مَطْلَبَ لَمْ هُوَ الْبُرْهَانِيّ ﴾ .

پس می گوئیم مراد از ماسوی اللّه و عالم و خلق و مَا يُرَادُ مِنْهَا هر موجودی است که بعدم واقعی موصوف تواند بود و این سخن بر آن جهت باشد که حقیقت باری جلّ ذكره عبارت از حقیقت وجود تامّی است که شائبۀ شوب عدم یا نقص یا امکان عدم بوجهی از وجوه دروی نرسد و این که وجود مطلق طبیعت مشترکه ای است در میان وجودات نه از قبيل اشتراك مهيّة كليّه در میان افرادش.

چه در حکمت ثابت است که طبیعت وجود ﴿ لَيْسَتْ بِكُلِّيَّةٍ وَ لَا بجزئية تَحْتَ كُلِّ ذَاتِي بَلْ اِشْتِرَاكِهَا بَيْنَهَا عِبَارَةُ عَنِ تَفَاوُتِ مَرَاتِبِهَا بِالشِّدَّةِ وَ الضَّعْفِ وَ اَلْكَمَالِيَّةُ وَ النَّقْصُ فِي نَفَسٍ جَوْهَرُهَا وَ سنخها وَ كَوْنِهَا مقارنا للاعلام وَ الاِمكاناتُ وَ الْاِسْتِعْدَادَاتُ ﴾ .

و چون این خلعت در میان تمامت موجودات متفقة السنخ است غير مختصّة بعضها دون بعض پس ضدی و مغایری برای او نیست و مغایر و مخالف آن جز طبیعت عدم نمی باشد و مانند طبیعت ایشان یا فلك يا غير آن از طبایع مخصوصۀ که برای هر يك از آن ها در خارج اغيار و اضداد و تقايض وجودیه هست نیست چنان که انسان بر بیشتر از موجودات صادق می گردد و ذلك بر بیشتر از موجود ها صدق می نماید.

بخلاف وُجُودُ وَ مَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودُ زیرا که در واقع نفس الامر هیچ امری نیست که عدم یا لا وجود بر آن صادق آید و بر انسان مثلا همان صدق می آید که اولا فَلَكَ وَ لَا فَرَسٍ است و بر وجود فَرَس حمل می توان نمود که لا وجود انسان یا جماد جز آن است و امّا لا وجود مطلق بر هیچ چیز از اشیاء خارجیه صادق نمی گردد و این بسبب شمول وجود است بر جميع موجودات و انبساط نور آن بر هیاکل

ص: 302

مهيئات و اعیان.

و چون این مطلب معلوم گردید می گوئیم گاهی که دانسته شد که حقیقت اول نفس حقیقت وجود بشر طلب اعدام و امکانات فَلَا غَيْرِ لَهُ فِي الْمَوْجُودَاتِ إِلَّا مَا يَتَعَسَّفُ بِعَدَمِ سَابِقٍ او لَاحِقٌ و لَيْسَ ذَلِكَ الَا الْمَوْجُودِ الَّذِي لَهُ تَعَلُّقُ بالاَجسامَ و الطَبايِعُ الْجُسْمَانِيَّةَ وَ الْمَوَادَّ، و برحسب براهين حكمتيّة عقليّة مبيّن گرديده است که عالم جسمانی با جمله ماده و صورت و طبایع و نفوسش خواه ارضی باشد یا سماوی خواه ناطق یا صامت باشد با توابع و لواحق و ماهيّات و شخصياتش و كميّات و كيفيّاتش و اوضاع و نسبش بتمامت آن حادث دائر كاين فاسد متجدد متصرم است.

پس از حیثیت بودن آن موجود در وقتی بیرون از دیگر اوقات غیر از خداوند و ماسوای اوست و از حیثیت این که ابداً باقی نیست پس هلاك شونده و زوال پذیرنده است خواه در حال هلاك بغایات ذاتیه بواسطه صعفی که در قیامت کبری ظاهر می شود رجوعی از بهرش باشد چنان که برای نفوس کامله می باشد یا رجوعی نباشد و فاسد گردد چنان که برای صور و اعراض و نفوس ناقصه در هنگام فزع در قیامت صغری خواهد بود.

خدای تعالی در بیان نفخۀ اولی که برای تمامت خلایق روی می دهد که عبادت از نفخۀ فزع و نفخه امانت در قیامت صغری است می فرماید ﴿ وَ يَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ فَفَزِعَ مَنْ فِي السَّمَوَاتِ وَ مَنْ فِي الارض أَىُّ مِنِ الْفَوْتَ الرُّوحَانِيَّةِ وَ الجسمانية وَ النُّفُوسِ النَّاقِصِينَ وَ الْجُهَّالُ البدنيين إِلَّا مَنْ شَاءَ اللَّهُ مِنَ الْمُوَحِّدِينَ الْفَانِينَ فِي اللَّهِ وَ الشُّهَدَاءِ الْقَائِمِينَ بِاللَّهِ ﴾ .

﴿ وَ كَّلَ أَتَوْهُ أَىُّ الَىَّ الْمَحْشَرِ للبعث داخِرِينَ أَيُّ صَاغِرُ بْنِ أَذِ لَّاءُ منقادين لِحُكْمِهِ بِالْمَوْتِ وِ تْرِى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ أَىُّ تَرَى جِبَالِ الابدان ثَابِتَةً وَ هِيَ ثَمَرٍ وَ تَذْهَبُ فِي كُلِّ حِينٍ وَ تُحْدِثُ أُخْرَى بَدَلَهَا كَالْسَّحْبِ وَ السَّرْجِ وَ نَحْوِهَا

ص: 303

وَ لتشابه الْأَمْثَالُ تَرَى كانها وَاحِدَةٍ باقِيَةٍ ﴾ .

لكن چنین نیست زیرا که بکشف و برهان ثابت شده است که تمامت آن چه در آسمان ها و زمین است در هر لحظه در حالت تبدّل است و برای آن خلمی است و لیسی جدید و خلقی و بعثی است چنان که خدای تعالی می فرماید:

﴿ بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ جَدِيدٍ ﴾ و می فرماید در نفخه اولی برای اهل کمال که عبارت از نفخه صعق و نفخه فناء در قیامت عظمی است ﴿ وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّمَوَاتِ وَ الْأَرْضِ إِلاَّ مَنْ شاءَ اللَّهُ ﴾ .

يعنى ﴿إِلاَّ مَنْ سَبَقَتْ لَهُمْ الْعِنَايَةِ فِي الْبِدَايَةِ مِثْلِ عُقُولِ مُفَارَقَةِ دُرٍّ أَوَّلِ نشأته وَ كَلِمَاتُ تَامَّاتِ الْهَيْئَةِ ثُمَّ نُفِخَ فِیهِ أُخْری بالتجلی الالهی فَإِذا هُمْ قِيامُ يَنْظُرُونَ الَىَّ رَبِّهِمْ وَ يغيبون عَنْ ذَوَاتِهِمْ فانين عَنْهَا وَ عَنْ كُلُّ شَيْ ءٍ رَاجِعِينَ صَائِرِينَ اليه تَعَالَى بَا قَيْنُ بِبَقَائِهِ ﴾ .

مطلب دوم این است که آن چیزی را که تعبیر نموده اند از آن باین که وجه اللّه است أَبَدَ اَلْآبِدِینَ باقی است و قابل فناء نباشد و این مطلب بجهت آن است که عالم امر بتمامت خیر محض است و از شر و عدم و تغییر و زوال بری و عری است زیرا که شر و عدم و تغییر و زوال و امثال آن جز در ناحیه عالم خلق تحقق پذیر نشود.

زیرا که وجود عالم امر جز بذات باری تعالی تعلق نمی جوید و بهیچ چیز دیگر از ماده یا حرکت یا زمان یا استعداد یا زوال مانعی یا حدوث شرطی علاقه جوی نشود و هر چه بر این حالت باشد قابل عدم و زوال نخواهد گشت ﴿ اِذّ كُلُّ مَا جَازَ عَدَمِهِ بعدان وَجَدَ فَذَلِكَ بِسَبَبِ عَدَمِ شَيْ ءُ مِنْ أَسْبَابِ وُجُودِهِ و اجزاء عِلَّتِهِ التَّامَّةُ ضَرُورَةٍ انَّ الْعِلَّةُ الْمُتَبَايِنَةِ لِلشَّيْ ءِ مادامَت بَاقِيَةً يَمْتَنِعُ عَدَمِهِ لِاسْتِحَالَةِ انفكاك الْمَعْلُولِ عَنْ عِلَّتِهِ النامَّة ﴾ .

پس در این هنگام اگر فرض شود عدم مفارق عقلی مستلزم عدم شیء از اسباب وجودش خواهد بود و آن اسباب عبارت از فاعل و غایت و ماده و صورت است ﴿ لکنه

ص: 304

لا مَادَّةُ لَهُ لتجرده عَنِ الْمُحِلِّ وَ الْمَوْضُوعِ وَ لَا صُورَةُ لَهُ لَبَسَاطَتَهُ وَ عَدَمِ تُرْكِبَهُ الْخَارِجِيُّ بَلْ ذَاتِهِ نَفْسِ الصُّورَةِ المجردة عَنْ المَواد ﴾ و اما فاعل آن همان ذات واجب الوجود است و هم چنین علت تمامیت آن ذات کامل الصفات ایزد سبحان است.

پس در این حال هیچ سببی از برای آن جز فاعل آن و غایت آن نیست و این دو يك شيء ممتنع العدم بالذات هستند ﴿ فَهُوَ اللَّهِ وَاجِبُ الْبَقَاءِ بِبَقَائِهِ تَعَالَى لَا بَا بَقَائِهِ ﴾ زیرا که امکان عدم در آن متصور نیست.

اگر کسی گوید مگرنه آن است که هر چه بیرون از ذات باری تعالی است ممکن است و هر ممکنی برای عدم جایز است.

در جواب گوئیم امکان مفارقات امکان فرضی غیر ثابت از برای آن هاست در واقع يعنى فِي الْوَاقِعِ مُفَارَقَات را امکان نباشد بلکه ممکن فرضی هستند چه برای مفارقات ماهیتی نیست که وجود عارض آن باشد یا ممکن بودن آن در خارج بر وجود آن سبقت گرفته باشد چنان که در طبايع ماديّة و اكوان زمانیّه است.

﴿ ثُمَّ انَّ نَفْسِ الْأَمْرُ كَمَا عَلِمْتَ ثَابِتُ لَا يَتَغَيَّرُ ﴾ و نیست این حال و این صفت مگر عالم امر و عالم قول حق و کلمۀ صدق را چنان که خدای تعالی می فرماید ﴿ لَا يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَيَّ ﴾ و قول خداى تعالى ﴿ وَ عِنْدَنا كِتابُ حَفِيظُ ﴾ و قول خداى تبارك و تعالى ﴿ لا تَبْدِيلَ لِكَلِماتِ اللَّهِ ﴾ و قول خداى عزّ و جّل ﴿ قُلْ لَوْ کانَ اَلْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی ﴾ و در ادعیه نبويه صلی اللّه علیه و آله و سلم است ﴿ أَعُوذُ بِکَلِمَاتِ اَللَّهِ اَلتَّامَّاتِ مِنْ شَرِّ مَا خَلَقَ وَ بَرَء وَ ذَرَء ﴾ .

و برای هر دانائی و خردمندی آشکار است که امر اللّه و قول خدای و کلمات خدای جل جلاله اعراض یا هیئت صوتيه قائمه باجسام نیست بلكه ذَوَاتُ نُورِيَّةَ وَ صَوَّرَ عقليه وَ عُلُومِ قَائِمُهُ بذات خداى و ملائکه علیین باشند.

بالجمله صدر الحكماء می فرماید این تبیین و توضيح و تحقيق بطفيل كشف صریح و برهان صحیح و شواهد نقلیّه و حجج دینیّه و آيات قرآنيّه و علوم الهيّه است.

ص: 305

و از پس این جمله گوئیم که در هیچ کتابی و هیچ سنتی نیافته ایم و هیچ عقل و نقلی دلالت بر آن نکرده است که چیزی از قضای خدا و علم او يا لوح خدا و قلم او يا امر خدا و روح او يا قول خدا و كلمه او از جمله اشیائی باشند که قابل بطلان و هلاك و پذیرفتن ناچیزی و تباهی باشد و نیز در نیافته ایم که بر این حال ضرورتی دینیه با مصلحتی شرعیه دلالت نماید پس ثابت گردید که هر چیزی که متصف باشد باین که او غیر از خدای و غیر از عالم امر او و قضای اوست هالك است بجهت این که مغایرت او را با خدای تعالی باز نمودیم.

وَ كُلُّ ماهو رَاجَعَ إِلَیْهِ فَانٍ عَنْ ذَاتِهِ بَاقٍ بِبَقَائِهِ و ذوات كاملۀ مفارقه از عالم نفوس و اجرام است و بعضی از آن ها چیزی است که تعبیر می شود از آن باین که امر اللّه است و كلمة اللّه است و آن کلمۀ وجودیه ایست که تعبیر می شود از آن بلفظ کن بواسطه بودن آن وجود خالص متوسط بین خالق و خلق و پاره از آن ها چیزی باشد که تعبیر می شود از آن باین که روح اعظم و حقيقة محمّدیّه است و این بزبان قومی از عرفاء می باشد.

و بعضی از آن ها آن است که تعبیر می شود از آن بقلم اعلى لقوله تعالى ﴿ عَلَّمَ بِالْقَلَمِ ﴾ و بعضی از آن ها چیزی است که تعبیر می شود از آن بمفاتیح الغیب چنان که خدای می فرماید ﴿ وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلَّا هُوَ ﴾ و بعضی از آن ها چیزی است که تعبیر می شود از آن به خَزَائِنُ الْعِلْمِ وَ الرَّحْمَةِ چنان که خدای می فرماید ﴿ وَ انَّ مِنْ شَيْ ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ ﴾ .

و پارۀ از آن ها است که تعبیر می نمایند از آن ﴿ بِوَجْهِ اللَّهِ ﴾ چنان که خدای جلّ ذکره می فرماید ﴿ كُلُّ شَيْ ءٍ هالِكُ إِلَّا وَجْهَهُ ﴾ .

صدر الحكما بعد از بیان این مطالب می فرماید این اسرار را محفوظ و از اغیار مستور بدار و بپرهیز از آن که باین جمله یا نظائر این جمله نزد اهل اغترار اشارت کنی چه بیشتر این مخدرات کریمه و جواهر ثمینه و درر یتیمه از جمله اشیائی است که در کتب اهل کشف و عرفان و زبر اصحاب حکمت و برهان موجود نمی گردد

ص: 306

و اگر گوئی ﴿ أَنَّهُمْ أَبْكَارٍ لَمْ يَطْمِثْهُنَّ انَسٍ قَبْلَهُمْ وَ لا جَانُّ ﴾ بعید نیست که از دروغ و بهتان بعید باشد.

و گمان من این است که این مطالب در صورتیکه کلمات اوّلین بآن اشارت و عبارات محققین بر آن دلالت کرده باشد لکن برای هیچ کس اقامت براهین و حجج انوار علم و یقین را بر امثال این اصولی که عقول ناظرین در آن مضطرب و آراء متأمّلین در آن منقلب گردیده بلکه اقدام بیشتر ایشان از سمت سبیل آن دچار لغزش و اذهان ایشان از آهنگ طريق آن و دلیل منحرف است بر این گونه اقامت حجت و برهان و تبیان وقوف یافته باشد و بر بسط موجز و حلّ ملغز آن یا كشف نقاب ورفع حجاب آن دست یافته باشد ﴿ فَلِلَّهِ الْحَمْدُ وَلِيُّ الْفَضْلِ وَ الرَّحْمَةِ وَ معطى النُّورِ وَ الرَّحْمَةِ ﴾ .

و نیز در اصول کافی از صفوان جمّال که پسر مهران بن مغیر پسر مهران بن مغیره اسدی است از حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام در قول خدای تعالی ﴿ كُلُّ شَيْ ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ ﴾ مروى است که فرمود ﴿ مَنْ أَتَى اللَّهَ بِمَا أُمِرَ بِهِ مِنْ طَاءةِ مُحَمَّد صَلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ فَهُوَ الْوَجْهُ الَّذِي لَا يَهْلِكُ وَ كَذَلِكَ قَالَ مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ ﴾ .

یعنی وجهی که مصون از وجوه هلاك است آن وجه که در حضرت خدای روی کند و امر خدای را در طاعت محمّد صلی اللّه علیه و آله و سلم بجای آورده باشد چنان که خدای می فرماید هر کس اطاعت نماید رسول را همانا طاعت خدای را کرده است.

معلوم باد وجه كلّ شيء همان است که بآن بحضرت یزدان توجه جویند چنان که ازین پیش اشارت شد که ﴿ انَّ اللّهَ خَلْقِ الْمَوْجُودَاتِ مُتَوَجِّهَةَ اِلى غَايَاتِهَا ﴾ و برای هر يك از افراد موجودات میل و شوق طبیعی یا ارادی برای ادراك كمال خود مقرر فرموده و قوت غریزیه برای طلب این کمال یعنی طلب آن غایت و نهایتی که برای آن خلق شده است و برای هر غایتی لیز غایتی دیگر فوق آن می باشد تا گاهی که بغاية الْغَايَاتِ و منتهای اشواق وَ طلبات برسد.

چه غَايَةُ الْغَايَاتِ وَ مُنْتَهَى اَلاِشْوَاقُ وَ الطَّلِباتِ خَيْرُ الْخَيْرَاتِ است كلا و جميعاً

ص: 307

چنان که برای هر مبده و بدایتی مبدلی است تا منتهی گردد بسوی مبدء المبادی اسباب و مسبب آن بدون سبب یعنی برسد به آن مسیبی که او را سیبی نباشد و ناچار است که مُبْدَّءَ اَلْمُبَادَى بِعَيْنِهِ غَايَةُ اَلْغَايَاتِ باشد چه ممکن نیست که در وجود دو موجود باشد که هر دو در غایت کمال باشند زیرا که اگر چنین باشد در میان آن ها تمایزی در وجود و اثنینتی نخواهد بود.

یعنی حالت تمایز و دوئیت وقتی معلوم می شود که این دو شیء را تفاوتی در میانه باشد پس ذات خداى تعالى ﴿ هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ المَبدء وَ الغایه لكُلِّ شَيْ ءٍ ﴾ و با این بیان معلوم شد که تمامت اشیاء مخلوق هستند برای این که بحضرت یزدان تقرب و به پیش گاه جلالش توجه جویند پس جمله اشیاء به آن حضرت مسافر و در آن راه سایر و به آن در گاه متوجه باشند چنان که خدای تعالی می فرماید ﴿ وَ لِكُلٍّ وِجْهَةُ هُوَ مُوَلِّيها فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ ﴾ .

پس حالت عموم اشياء مخلوقه و مقام ترقى آن ها معلوم شد لکن بسا می شود که برای پاره اشیاء قاطعی پدید می گردد که طریق او را قطع می نماید و او را از آن راه راست و سبیل فلاح که باید باز پیماید گمراه می گرداند و او را دست خوش هلاك مي کند یا از مقام و منزلت رفیع فرود می افکند بخصوص نوع انسان که بواسطه آن جلالت و عظمت و مقام و رتبت که از بهر او نهاده اند قواطع طریق و اسباب ضلالت او از حدّ احصی بیشتر است.

و چون این معانی تقریر یافت می گوئیم معنی آیه مبارکه اشارت به آن است که برای هر چیزی وجهی است که به آن وجه بسوی مطلوب و غایت خودش متوجه می شود و موجب بقای او می گردد و وجهی دیگر دارد که بواسطه آن از طریق خود منقلب و از وصول بسوی کمال خود متخلف و اسباب هلاك و فساد او می شود.

و معلوم گردید که هر چیزی چون بغایت خویش رسد دارای کمال و وجوب است و با ذات خود صاحب نقص و امکان و با مغایر خود دست خوش فساد و

ص: 308

بطلان است.

و نیز معلوم گردید کمال انسان منوط بمعرفت و طاعت و عبادت حضرت احدیث است و این معرفت علت غائی خلفت اوست چنان که خدای می فرماید ﴿ وَ ما خَلَقْتُ اَلْجِنَّ وَ اَلْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ ﴾ .

و این همان وجهی است که موجب بقای اوست در آخرت و مایۀ سعادت سرمدیه اوست در همه وقت و ترك طاعت و جهل بپروردگارش نیز موجب هلاکت سرمدی است و تحصیل این گونه کمال لا يزال برای غیر از جماعت انبیای عظام عليهم السلام ممکن نمی شود مگر آنان که بمتابعت و انقیاد ایشان بگروند چه غیر از نفوس قدسیه را ممکن نیست که بلا واسطه معلم بشری از خدای اخذ فیض و کمال نمایند بلکه برای ایشان متابعت وطاعت رسول واجب و ناچار است.

پس طاعت ایشان در حضرت رسول در حقیقت عین طاعت خدای است زیرا که ایشان بسبب این طاعت و متابعت در سلوك با او محشور و در زمره او مبعوث و بزندگی او زنده و بآن چه او نایل می شود.

تفاوت این است که این امور و این مراتب برای متبوع بحیثیت ذات و بر سبیل حقیقت و برای تابع بر سبیل امثال و اشباح است چنان که بدن تابع روح است زیرا که طبیعت دیگری نیست که مخالف طبیعت روح باشد لاجرم بزندگی روح زنده و بنعیم روح متنعم و بعیش روح معیشت نماید و تمامت این جمله بحسب لیاقت اوست از حیثیت رتبت و حال و درجۀ او در وجود.

پس تمامت این امور برای روح روحانیه عقلیه و برای بدن جسمانیه حسیه است پس بر این صورت است حکم محقق و مقلد و امام و ماموم و نبی و تابع و این در حالتی است که تابع بقوت استعداد و صفای قلبش ببركت متابعت رسول بمقام تحقیق و درجۀ حق اليقين و اخذ از خداي بغير واسطه وصول نیابد چنان که برای اولیای کاملین و ائمه هادین مهديين و اهل بیت نبوت سلام اللّه عليهم اجمعين حاصل است بلكه بمجرد تقليد و متابعت ظاهر بعلت قصور استعداد و خمود اور فطرتش اكتفا

ص: 309

جويد ﴿ لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها ﴾ .

پس او را حیونی اخرویه و نعیمی است بر حسب حال او و قدر همت و حوصله او پس در این حال معنی قول امام جعفر صادق علیه السلام ﴿ مَنْ أَتَى اللَّهَ بِمَا أُمِرَ بِهِ مِنْ طَاعَةِ مُحَمَّدٍ صَلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ثابت و محقق شد أَىْ سَوَاءُ كَانَتْ عَنْ بَصِيرَةٍ وَ كَشَفَ أَوْ عَنْ تَقْلِيدِ وَ سَمَاعِ ﴾ . بشرط بذل جهد و موافقت ضمير و نبودن ریا و سلامت سینه از امراض باطنیه پس این وجهی است که پای کوب هلاکت نمی گردد یعنی این اتیان به طاعت همان وجه اوست که بواسطۀ آن از هلاك نجات می جوید زیرا که از برکت این وجه بمقام حيوة ابدیّه نایل و واصل می شود خواه از روی استقلال و بر وجه عقلی باشد چنان که برای اهل تحقیق حاصل می شود یا بر وجه حسی و مثالی باشد چنان که برای مقلد امکان می گیرد.

پس معلوم شد که وسیلۀ بالاصاله برای هر صنفی از اصناف از اولیاء و اوصیا و كاملين و عارفين و مقلدين و غيرهم طاعت خدای و متابعت رسول خدای است و جز این موجب هلاکت است ﴿ وَ نَحْنُ وَجْهُ اَللَّهِ نَتَقَلَّبُ فِي اَلْأَرْضِ بَيْنَ أَظْهُرِ كَمْ ﴾ شاهدی كافي است و كلام معجز نظام حضرت امام زین العابدين علیه السلام ﴿ نَحْنُ وَجْهُ اللَّهِ الَّذِى يُؤْتَى مِنْهُ بُرْهَانِي وَ اَفْي ﴾.

در بحار الانوار از ابن مغیرة مروی است که در حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام حضور داشتیم مردی از قول خداى تعالى ﴿ كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ ﴾ پرسید فرمود در معنی این آیه چه گوئید عرض کرد می گویند همه چیز هلاک می شود مگر وجه خدای فرمود ﴿ يَهْلِكُ كُلُّ شَيْ ءٍ إِلَّا وَجْهَهُ الَّذِي يُؤْتَى مِنْهُ وَ نَحْنُ وَجْهَهُ الَّذِي يُؤْتَى مِنْهُ ﴾ وهم مردیست که فرمود ﴿ نَحْنُ وَجْهُ اللَّهِ الَّذِي لَا يَهْلِكُ ﴾ .

و نیز بروایت حارث بن مغیره نضری در جواب آن سؤال فرمود ﴿ كُلُّ شَيْ ءٍ هالِكُ إِلَّا مَنْ أَخَذَ طَرِيقِ الْحَقِّ ﴾ جماعت مفسّرین در این معنی دو وجه مذکور داشته اند یکی این که مراد این است که همه چیز هلاک می شود مگر ذات او یعنی ذات أشياء هلاك نمى شود چنان که گفته می شود وجه این امر یعنی حقیقت آن.

ص: 310

دوم این که هر عملی که اراده وجه اللّه بآن بشود هلاک نمی شود و آنان که بمعنی اول رفته اختلاف و رزیده اند در معنی ملاک و تباهی که آيا فِي الحَقيقه اِنْعِدَامٌ است یا مقصود امکان اوست در معرض فناء و عدم و موافق آن چه ازین اخبار وارد است مراد ازوجه همان جهت است چنان که در اصل لغت باین معنی است.

پس ممکن است که بگوئیم مقصود از آن دین یزدان است چه بوسیله آن بخدای واصل گردند و برضوان او متوجه شوند یا ائمه دین صلوات اللّه عليهم می باشند ایشان هستند جهة اللّه و بواسطه ایشان بحضرت یزدان و رضوان جاویدان توجه جویند و هر کس اراده طاعت خدای را نماید بسوی ایشان متوجه می گردد.

چنان که در بحار الانوار از خيثمه مسطور است که از حضرت ابی عبد اللّه سلام اللّه علیه از قول خداى عزّ و جّل ﴿ كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ ﴾ سؤال كردم فرمود ﴿ دِينِهِ وَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ وَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ علیه السَّلَامُ دِينِ اللَّهِ وَ وَجْهِهِ وَ عَيْنَهُ فِي عِبَادِهِ وَ لِسَانُهُ الَّذِي يَنْطِقُ بِهِ وَ يَدَهُ عَلَى خَلْقِهِ وَ نَحْنُ وَجْهُ اللَّهِ الَّذِي يُؤْتَى مِنْهُ لَنْ نَزَالُ فِي عِبَادِهِ مَا دَامَتِ اللَّهُ فِيهِمْ رُوِيَتْ ﴾ عرض کردم روية چيست فرمود ﴿ الْحَاجَةُ فاذا لَمْ يَكُنِ اللَّهُ فِيهِمْ حَاجَةُ رَفَعْنا اليه فَصَنَعَ فِيهِمْ مَا أَحَبَّ ﴾ .

جوهری می گوید ﴿ لَنَا قِبَلَكَ رُوِيَتْ ﴾ يعنى ما را نزد تو حاجتی است و حاجة اللّه مجاز است از علم خیر و صلاح در ایشان. بالجمله می فرماید مراد از وجه دین خدای است و رسول خدای و امير المؤمنين صلوات اللّه عليهما و على آلهما دين خداى و وجه و عين او هستند در عباد او و لسان او بودند که به آن سخن می شد و دست قدرت او بودند بر آفریدگان او و مائیم وجه اللّهی که از آن می آیند همیشه در میان بندگان او هستیم تا برای خدای در ایشان خیر و صلاحی است و چون این حال در میان ایشان نباشد ما را بحضرت خود بلند می کند پس آن چه محبوب شمارد بجای می آورد.

معلوم باد که تحقیق در این مسائل و این الفاظ مثل عَيْنُ وَ يَدٍ وَ لِسَانُ در عرض این احادیث و اخبار با بیانات مختلفه شده است همین قدر که پیغمبر صلی اللّه علیه و آله و سلم صادر اول و عقل كل و اور اول و مظهر خداوند اکبر است و هیچ چیز در میان او و ذات

ص: 311

واجب الوجود فاصله ليست معلوم است لِسَانُ اللَّهِ وَ عَيْنُ اللَّهِ وَ يَدُ اللَّهِ وَ وَجْهُ اللَّهِ وَ جَنْبِ اللَّهِ وَ ذَاتِ اللَّهِ و هر چه بگویند و بیرون از فرض خالقیت و اوصافی که مخصوص به واجب الوجود است باشد هستند.

و ازین عبارت که خدای را در ایشان رویة و حاجتی باشد می توان معانی مختلفه استنباط نمود یکی این که مادامی که ایشان در مراتب عبادات و طاعات متفق و مستوجب خير و بركت باشند یا این که حدّ وسط را در طاعات داشته باشند یا این که اگر متفق و متوسط در امر عبادت و اطاعت نباشند اقلا مِنْ حَيْثُ الْوُجُودِ تَارِكُ نباشند و شایسته آن باشند که وجود مبارك امام علیه السلام که مظهر ایزد علام است بایشان متوجه باشد و اسباب خير و بركت و سلامت و عافیت گردد و اگر لازم شود گاهی برای تنبّه و تصفیه ایشان دستخوش بلیت و حادثه گردند.

لکن چون یک باره در تیه ضلالت و گمراهی سایر گردند و از خداوند تعالی غافل شوند خدای را برخود بغضب آورند لاجرم ولی وصفی خود را از میان ایشان گیرد و بعذاب و نکال ایشان امر فرماید چه تا وجود امام با ایشان باشد بمفاد ﴿ وَ ما كانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِيهِمْ ﴾ از قوارع بلايا و صوارم قضايا سالم خواهند بود. و نیز می تواند بود که معنی این باشد که مادامی که خدای خواهد نمره و زمرۀ يك نوع مخلوقی باقی بماند ما در میان ایشان هستیم و چون انقراض آن قرن و خلق را خواهد ما را بحضرت خود بر کشد و در حق آن ها بطوری که دوست می دارد صنعت نماید چنان که اخباری که وارد است که می فرمایند ما با هر پیغمبر و قومی

و قرنی بوده ایم و نجات هر پیغمبری بوسیله ما بوده است دلالت بر این کند ﴿ کُنْتُ نَبِیّاً وَ آدَمُ بَیْنَ اَلْمَاءِ وَ اَلطِّینِ ﴾ گواهی صادق است و از این که می فرماید من لبی بودم می رسد که وقتی بودم که هیچ نبود و گرنه می فرمود ﴿ کُنْتَ رَسُولاً ﴾ .

و نیز ازین کلام معجز نظام رَفَعَنَا اَللَّهُ إِلَیْهِ مراتب ظاهريه و باطنيه ائمه عليهم السلام مشهود می گردد و معلوم می شود که همه وقت با همه قومی در هر قومی بوده اند و خیر

ص: 312

و بركت و تربيت و تكميل و سعادت دنیا و آخرت ایشان بایشان بوده است صلواة اللّه عليهم اجمعین چنان که در عالم ظاهر مادامی که وجود مبارك پيغمبر صلی اللّه علیه و آله و سلم و اهل بيت او در میان این امت بوده است بیاره بلایا و عذاب های امم سابقه دچار شده اند و از آن پس نیز از برکت وجود مبارك حضرت حجت آسوده بوده و خواهند بود بلکه از طفيل وجود مبارك ايشان سایر امم مختلفه نیز از آن گونه بلیات و مصیبات آسوده اند وَ اللَّهُ تَعَالَى اعْلَمْ.

و دیگر در بحار الانوار و توحید صدوق عليه الرحمة از محمّد بن علی حلبی از حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام در قول خدای عزّ و جل ﴿ يَوْمُ يُكْشَفُ عَنْ سَاقُ ﴾ یعنی روزی که برداشته شود جامه از ساق پرسیدند و تمام آیه شریفه این است ﴿ يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ ساقٍ وَ يُدْعَوْنَ الَىَّ السُّجُودِ فَلا يَسْتَطِيعُونَ خاشِعَةً أَبْصارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةُ وَ قَدْ كانُوا يُدْعَوْنَ الَىَّ السُّجُودِ وَ هُمْ سالِمُونَ ﴾ .

یعنی باید بیاورند شرکاء خود را در برداشته شود جامه از ساق یعنی روزی که کشف کرده شود در او اصل همه کار ها بحیثیتی که همه بر اسرار یک دیگر واقف شوند و خوانده شوند مردمان بسجده کردن مرخدای را مؤمنان بسجده افتند و پشت های منافق يك لخت شود چون چوب خشك هر چند خواهند برای سجده دوتاه شوند نتوانند در حالتی که فرو افتاده باشد چشم های ایشان یعنی از شدت خوف نتوانند چشم برگشایند.

فرو گیرد ایشان را ذلت و خواری و نگون ساری چه در دار دنیا می خواندند ایشان را بسجده کردن در حالتی که انسان تندرست بودند یعنی با وجود صحت بدن و استطاعت قوا ترك سجده می نمودند لاجرم در این روز جز حسرت و مذلت و و ندامت بهره نداشته باشند.

بالجمله حضرت صادق سلام اللّه علیه فرمود ﴿ تَبارَكَ الْجَبَّارِ ثُمَّ أَشَارَ الَىَّ سَاقَهُ فَكَشَفَ عَنْهَا الازار قَالَ وَ قَالَ يَدْعُونَ الَىَّ السُّجُودِ فَلا يَسْتَطِيعُونَ قَالَ افحم الْقَوْمِ وَ دَخَلْتَهُمْ الْهَيْبَةِ وَ شَخَصَتِ الاَبصار وَ بَلَغَتِ الْقُلُوبُ الْحَناجِرَ شاخِصَةُ أَبْصارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ

ص: 313

ذِلَّهٌ وَ قَدْ کانُوا یُدْعَوْنَ إِلَی اَلسُّجُودِ وَ هُمْ سالِمُونَ ﴾ .

صدوق عليه الرحمة می فرمايد قول امام علیه اسلام تبارك الجبار يعنى بزرك است خداوند جبار و اشارت بساق مبارك فرمود و ازار از آن برداشت یعنی خدای بزرگ تر از آن است که موصوف بگردد بساقی که این صفت دارد یعنی خداوند را جسم نیست که او را به اوصافی که در خور مخلوق و مرکب است موصوف توان داشت ﴿ وَ أَفْحَمْته یعنی إِذَا أَسکتَّه فی خُصُومَةُ أَوْ غَيْرِهَا ﴾ .

و هم در آن کتاب از عبید بن زرارة مروی است که گفت از حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام از قول خدای عزّ و جل ﴿ یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ سَاقٍ ﴾ سؤال کردم آن حضرت ازار مبارك را از ساق شریف برداشت و دست دیگر بر سر مبارک داشت و فرمود ﴿ سُبْحَانَ رَبِّيَ الْأَعْلَى صَدُوقُ عَلَيْهِ الرَّحْمَةَ ﴾ در معنی ﴿ سُبْحَانَ رَبِّيَ الْأَعْلَى ﴾ می فرماید تنزیه خداوند عزّ و جل است از این که او را ساق باشد.

و دیگر در اصول کافی از علی بن ابی حمزه مسطور است که بحضرت ابی عبد اللّه علیه السلام عرض کردم از هشام بن حکم شنیدم از شما روایت می کرد و می گفت جسمی است صمدی نوری معرفتش ضرورت دارد منت می گذارد بآن بر کسی که می خواهد از آفریدگان خود فرمود ﴿ سُبْحَانَ مَنْ لَا يَعْلَمُ أَحَدُ كَيْفَ هُوَ إِلَّا هُوَ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءُ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ لَا يُحَدُّ وَ لَا يُحَسُّ وَ لَا يُدْرِكُهُ الاَبصار وَ لَا الْحَوَاسُّ وَ لَا يُحِيطُ بِهِ شَيْ ءُ وَ لَا جِسْمُ وَ لَا صُورَةُ وَ لَا تَخْطِيطُ وَ لَا تَجْدِيدُ ﴾ .

فرمود منزه است ازین گونه اقوال و اوصاف کسی که هیچ کس نمی داند که او چگونه است و بچه صفت است مگر خود او، نیست مانند او چیزی و اوست شنوای بینا نه محدود می گردد و نه محسوس می آید و نه ابصار و حواس او را ادراك می کند و نه صورت و نه تخطيط و نه تجدیدی از بهر و نه چیزی بروی احاطه کند و نه جسم جسم و نه او باشد و بروی محیط آید.

معلوم باد که قول راوی که می گوید هشام گفت خداى تعالى اللّه عَمَّا يَصِفُونَ جسمی است صمدی نوری یعنی جسمی است که مانند دیگر اجسام نیست چه

ص: 314

اجسام آفریدگان ماديه ظلمانية است بواسطه اشتمال آن ها بر اعدام و امکانات و نقایص و استعدادات.

و اما جسم عقلى مثل انسان عقلی که افلاطون و پیروان او ثابت کرده اند.

این انسان طبیعی ظل آن و مثال آن است پس وجودش وجود صمدی است زیرا که از معنی قوه و استعداد مفارق است و نوری است لانه ظَاهَرَ بِذَاتِهِ لِذَاتِهِ غَيْرِ مُحْتَجِبُ عَنْ ذَاتِهِ مثل این اجسام مَظْلِمَةُ ذَوَاتُ الايونُ وَ اَلاَوْضَاعُ وَ الْجِهَاتِ وَ الْحَرَكَاتِ و اشارت باین مطلب باین قول خود می نماید معرفته ضروره در بعضی نسخ ضروری مسطور است و این انسان عقلی که افاضل حكماء متقدمین مثل افلاطون الهی و پیروان او ثابت داشته اند مثالی است برای باری تعالی تَقَدَّسَتْ أَسْمَائِهِ تجلی می فرماید به آن بر هر کسی می خواهد از بندگان خود و خدای تعالی منزه است از مثل نه از مثال وَ لَهِ الْمَثَلُ الْأَعْلى فِي السَّمَوَاتِ.

معلوم باد که صدر الحكماء العظام بعد از بیان این مطلب می فرماید آن کسان را که نظر بینش و دیده دانش بتابش نور حق روشن و بوستان قلب باز هار فطانت گلشن باشد می داند که عالم عقلی بتمامت مثال حق است و این عالم طبیعی از آسمان و زمین و آن چه در آن ها و ما بین آن هاست مثال مثال حق است و آن چه غیب و پوشیده با هر چه در آن است گویا بر صورتی حاوی و جاری است که با عالم شهادت مطابقت دارد.

﴿ انَّ كَانَ عِلْمُهُ سُبْحَانَهُ بِذَاتِهِ هُوَ عِلْمِهِ بِالْعَالِمِ فَبَرَزَ الْعَالِمِ عَلَى صُورَةِ الْعَالِمُ بِهِ مِنْ كَوْنِهِ عَالِماً فصورته مِنَ الْجَوَاهِرِ أَوِ الْجِسْمِ مَتَى ذَاتُهُ وَ مِنْ حَيْثُ الْكُمِّ الْمُتَّصِلِ الْفَارَّ شِدَّةِ وُجُودِهِ وَ مِنْ حَيْثُ الْكُمِّ الْمُتَّصِلِ الْغَيْرِ الْقَارِ وَ هُوَ الزَّمَانِ سِرْ مُدْيَتِهِ وَ مِنْ حَيْثُ الْكُمِّ العددى هِىَ عَدَدِ أَسْمَائِهِ وَ مِنْ حَيْثُ الْكَيْفَ كَوْنِهِ سَمِيعاً بَصِيراً وَ مِنْ حَيْثُ الاين كَوْنِهِ مستوى عَلَى الْعَرْشِ وَ مِنْ حَيْثُ المتى كَانَ اللَّهُ فِي الازل وَ مِنْ حَيْثُ الْوَضْعِ وَضَعَهُ للشرايع وَ انْهَ بَاسِطَ الْيَدَيْنِ بِالرَّحْمَةِ وَ مِنْ حَيْثُ الاضافة كَوْنِهِ خَالِقِ الْخُلُقِ وَ مَنِ الْجَدَّةَ مَالِكَ الْمُلْكِ وَ مِنْ أَنْ يَفْعَلَ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ سَنَفْرُغُ لَكُمْ أَيُّهَا الثَّقَلَانِ وَ مَنْ انَّ

ص: 315

یَنْفَعِلُ هُوَ الَّذِي يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ وَ يَأْخُذُ الصَّدَقاتِ وَ يَسْمَعُ الدُّعَاءِ ﴾ .

پس این جمله که عبارت از تطبیق افعال و اوصاف الهی است با مقولات عشره صورت عالم است بر وجه اعلی و اشرف از آن چه در عالم كون موجود يا متصور در عقل یا و هم یا حس است پس تمامت ماسوی اللّه بر صورت موجد آن ظاهر باشد مگر نفس او و عالم مظهر حق است بروجه کمال.

پس در عالم امکان هیچ چیزی ازین عالم در رتبت وجود کوئی آن بدیع تر نیست زیرا که هیچ چیز از ایجاد کننده آن که حق تعالی است اکمل نباشد و اگر در عالم امکان ازین عالم اکملی می بود البته در مقام تکوین می بود ﴿ ثُمَّ مَنْ هُوَ أَكْمَلَ مِنْ موجده وَ مَا ثَمَّ الَّا اللَّهِ فَلَيْسَ فِي الامكان الَّا مَا ظَهَرَ فِي الْكَوْنِ لَا أَكْمَلَ مِنْهُ فَتَدَبَّرْ ﴾ .

چه این مطالب که در این جا بآن اشارت شد لباب و مغز معرفت و پاره از عرفای کاملین به آن اشارت کرده اند.

بالجمله پس از آن خداوند سبحان ازین عالم مذکور عالمی مختصر مجموع و كتابي و جيز النظم جامع که بر تمامت معانی آن عالم از اکمل وجوه حاوی است اختصار فرمود و او را آدم نامید چنان که فرموده اند ﴿ انَّ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ عَلَى صُورَتُهُ ﴾ چه انسان خليفة اللّه است و مجموع این عالم است و او انسان صغیر و عالم انسان کبیر است و اگر خواهیم انسان را عالم صغیر خوانیم می خوانیم:

قالبت قبه ای است اللّهی *** و ز درون حبّه به آگاهی

ای کتاب مبین ببین خود را *** باز دان از یکی تو این صدرا

خویشتن را نمی شناسی قدر *** ور نه بس محتشم کسی ای صدر

نيك نظر كن كه خدای تعالی می فرماید « اَلَم تَرَ الَىَّ رَبِّكَ كَيْفَ مِنَ الظِّلِّ تا معلوم گردد که عالم جسمانی ظلّ ممدود پروردگار است و مثال موجود اوست و زود است که این ظل قبض شود و بواسطه حرکت ذاتیه از عالم شهادت بعالم غیب باز گردد چنان که قول خدای ﴿ وَ لَوْ شاءَ لَجَعَلَهُ ساکِناً ﴾ و قول خدای ﴿ ثُّمَ قَبَضْناهُ اِلَیْنا

ص: 316

قَبْضاً يَسِيراً ﴾ بر این اشارت دلالت کند.

بالجمله این مرد یعنی هشام بن الحكم و ثبت و مقامش از آن جلیل تر است که آن چه را که بیشتر مردمان در مراتب عزّ و جلال ایزد ذو الجمال از سلب جسمیت و صورت دانا باشند وی جاهل باشد یا مثل این گونه افترائی بر ائمه هدى عليهم السلام باز بندد پس بیایست این کلام او را بر وجهی صحیح و مسلکی دقیق و معنی عمیق حمل نمود ﴿ سَواءُ انْكَشَفَ ذَلِكَ لَهُ وَ انْفَتَحَ عَلَى قَلْبِهِ بِآيَةٍ أَمْ لَا وَ الْعِلْمُ عِنْدَ اللَّهِ ﴾ .

لکن چون فهم این معانی در نهایت صعوبت و غموض است و امام علیه السلام می داند که اذهان مردمان از درک آن قاصر است و از معنی جسم جز محسوس را نمی دانند این است که ازین مطلب به تنزیه خدای تعالی از آن چه او را توصیف می نمایند از تجسيم و تحديد و تقدیس آن ذات مقدس را از صفات نقص و لوازم امکان و احوال حدثان اضراب نمود و فرمود ﴿ سُبْحَانَ مَنْ لَا يَعْلَمُ كَيْفَ هُوَ إِلَّا هُوَ ﴾ تا آگاهی دهد بر این که هر کسی جز خداوند در نعت خداوند چیزی را ادراک نماید مدرک او مخلوق و مصنوع است و خداوند تعالی از آن گونه نعت مجرد است و این که کسی هر چه را تصور نماید از باب کیفیت نفسانیه می باشد و برای آن ناچار مثلی است و حال این که ﴿ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ء ﴾.

و امام الا بعد ازین جمله اشارت بنفی جسمیت از حضرت احدیت بصورت قياس مضمر از شکل ثانی می فرماید باین طریق که خدای تعالی نه محدود است لا بد محدود و محسوس است پس خدای جسم نیست و این که نه محسوس و هر جسمی می فرماید ﴿ لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ لَا الْحَوَاسُّ ﴾ تفسير قول آن حضرت است که می فرماید ﴿ لَا يُحَدُّ ﴾ و قول آن حضرت ﴿ وَ لَا يُحِيطُ بِهِ شيء ﴾ تفسير قول آن حضرت است ﴿ لَا يُحَدُّ ﴾ و قول آن حضرت ﴿ وَ لَا جِسْمُ وَ لَا صُورَةُ وَ لَا تَخْطِيطُ وَ لَا تَحْدِيدُ ﴾ در حکم نتیجه ما سبق است که نفی جسمیت و صورت باشد باضافه نفى تخطيط و تحدید که عارض جسمیت و صورت می شوند.

معلوم باد کاف در ﴿ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ء ﴾ اگر زائده باشد چنان که ظاهر همین

ص: 317

است و عقیدت نحویین بر این است اشکالی وارد نیاید یعنی ﴿ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ء ﴾ و اگر موافق عقیدت بعضی زائده نباشد مراد ازین کاف مبالغه در نفی مثل است از خدای بی مثل اى لَيْسَ لِمِثْلِ مِثْلَهُ وُجُودِ یعنی برای مثل مثل او وجودی نیست پس چگونه برای مثل او یا این که لَيْسَ لِمِثْلِهِ مِثْلَ فَكَيْفَ لِذَاتِهِ و اين مانند آن است که در عرف اطلاق مثل می شود و اراده ذات به آن می نمایند و می گویند ﴿ مِثْلُكَ لَا نَظِيرَ لَهُ فِي الْعَالَمِ ﴾ یعنی نظیری برای مثل تو در عالم نیست یعنی ذات تو را نظیری در عالم نیست.

و امّا قول امام علیه السلام ﴿ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ ﴾ شايد اشارت باین باشد که چون مذكور فرمود که ذات باری تعالی را در تمامت اشیاء مثل و مانندی نیست و آن ذات کامل الصفات را با غیر از خودش مشارکتی نمی باشد ازین گونه تنزیه توهم نمایند که خدای تعالی بهیچ صفتی از صفات حقيقيه متصف نشود چه اگر متصف بشود لازم می آید که میان او و غیر او مشابهتی بلکه مماثلتی باشد زیرا که صفات او عين ذات اوست.

پس مذکور فرمود که خدای تعالی با این که از مثل و شبیه مقدس و منزه است موصوف است باین که سمیع و علیم و بصیر است چه بودن خدای سمیع و بصیر نه خارج است نه کیفیت نَفْسَانِيِّهِ اِنْفِعَالِيِّهِ است تا مستلزم اشتراك ميان او و میان شنوندگان و دانایان و بینندگان یا ما بین او و اسماع و ابصار و علوم ایشان گردد بلکه حقیقت ذات مقدسه حضرت احدیت که محض وجودی است که اتمی از آن ممکن نیست از برایش منکشف می گردد مسموعات و مبصرات و حاضر می شود در حضرتش معلومات و معنى مسموعات.

در این مقام جز حضور صورت معلوم مسموع از د قوه ادراکیه که آن را بصر یا باصره می نامند نمی باشد و شرط سماع و بصیرت این نیست که بوده باشد بسبب آلت يا بحلول صورت در ذات سامع و مبصر یا در آلتی از او بلکه روحی که معنی آن انکشاف مسموع و مبصر و حضور آن ست ﴿ سَوَاءٌ كَانَ بِنَفْسِهِمَا او بِصُورَتِهِمَا ﴾ .

ص: 318

و هم چنین است معنی علم پس با این بیان معلوم گردید که ذات خدای تعالی است زیرا که در حضرتش مسموعات و مبصرات منکشف است و سمع است زیرا که با و این انکشاف واقع می شود نه بامری دیگر و بر این قیاس است بودن خدای علیم و علم وَ اللَّهُ اعْلَمْ.

و دیگر در اصول كافي از هشام بن الحكم مسطور می باشد که از حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام از معنی سبحان اللّه سؤال کردم فرمود ﴿ أَنَفَةُ اللَّهُ ﴾ صاحب مجمع البحرين در معنی این حدیث مبارك می نويسد انْفِهِ بر وزن قَصَبَةٍ أَيُّ تَنْزِيهِ اللَّهُ تعالى چنان که سبحان بمعنی تنزیه است و بعضی از شارحین گفته اند انفه در اصل زدن بر بینی است تا بر گردد بعد از آن در تبعید اشیاء استعمال نمودند.

پس در این جا بمعنى ﴿ رَفَعَ اللَّهُ عَنْ مَرْتَبَةِ الْمَخْلُوقِينَ بِالْكُلِّيَّةِ ﴾ ، استعمال شده چه بمعنى تنزیه باری تعالی است از صفات رذایل و اجسام گفته می شود أَنْفَ نَفْسِهِ انفا وَ أَنَفَةُ مُحَرَّكَتَيْنِ أَىُّ اسْتَنْكَفَ وَ تَنَزَّهَ وَ سُبْحَانَ علم است برای تسبیح یعنی تنزیه و چون در این کلمه شبه تانیث و الف و نون است در آن انصراف و تصرفی نباشد و نصب آن بنابر مصدریت می باشد و سبّح بمعنی صلیّ نیز هست.

و ازین است قول خداى تعالى ﴿ وَ لَولَا انْهَ كانَ مِنَ الْمُسَبِّحِينَ ﴾ اى المصلّين و سبح اللّه یعنی نَزهه وَ سُبُّوحُ بمعنی مُنَزَه از هر چیزی بد و از هر نقصی است و تسبیح از تهلیل افضل است زیرا که هر مسیحی موحد می باشد لکن هر موحدی این حال را دارا نیست زیرا که بسا می شود که آنان که خدای را توحید می نمایند و بی شريك و انباز می شمارند جسم می دانند.

معلوم باد هر کس از حیثیت تجرد و طهارت از ماده و ارجاس و ادناس آن تجردش شدید تر باشد در تسبیح خدای و تنزیه و تقدیس خدای اتمّ و اعرف خواهد بود پس درجات تسبیح نمایندگان در فضیلت و مثوبت بر حسب درجات بعد ایشان از ماده است پس آن کسان را که در دنیا و شهوات دنیویه استغراق باشد ممکن نیست

ص: 319

که بحقیقت در زمره مسبّحین باشند و اعتدادی به تسبیح آن کس که بزبان خود سبحان اللّه گويد لكن داش غرقه بحر شهوات باشد نیست.

خداوند تعالی از تفضلات سبحانی و ترحمات یزدانی آئینه قلوب را از زنك معاصی و زنگار مشتهيات نفسانی که موجب ظلمت و ضلالت جاودانی است منزه و گنجینه صدور را بجواهر تقدیس و تنزیه و تسبیح خود آکنده و مقدس بدارد.

و نیز در اصول کافی از هشام جوالیقی مذکور است که گفت از حضرت ابی عبد اللّه علیه صلوات اللّه از قول خدای سبحان اللّه پرسیدم ﴿ قَالَ تَنْزِیهٌ ﴾ فرمود بمعنی تَنْزِیه است.

و دیگر در اصول کافی از یونس بن ظبیان مسطور است که گفت بر حضرت ابی عبد اللّه علیه سلام اللّه در آمدم و عرض کردم ﴿ انَّ هِشَامَ بْنَ الْحَكَمِ يَقُولُ قَوْلًا عَظِيماً الَّا أَنِّي اخْتَصَرَتْ لَكَ مِنْهُ أَحْرُفاً فَزَعَمَ انَّ اللَّهَ جِسْمُ لَانَ الاشياء شَيْئَانِ جِسْمُ وَ فِعْلُ الْجِسْمِ فَلَا يَجُوزُ أَنْ يَكُونَ الصَّانِعُ بِمَعْنَى الْفِعْلِ وَ يَجُوزُ أَنْ يَكُونَ بِمَعْنَى الْفَاعِلِ ﴾ .

﴿ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ وَ يْلَهُ أَمَّا عَلِمَ أَنَّ الْجِسْمَ مَحْدُودُ مُتَنَاهٍ وَ الصُّورَةَ مَحْدُودَةُ مُتَنَاهِيَةُ فاذا احْتَمَلَ الْحَدَّ احْتَمَلَ الزِّيَادَةَ وَ النُّقْصَانَ وَ اذا احْتَمَلَ الزِّيَادَةَ وَ النُّقْصَانَ كَانَ مَخْلُوقاً ﴾ .

﴿ قَالَ قُلْتُ لَهُ فَمَا أَقُولُ قَالَ لَا جِسْمُ وَ لَا صُورَةُ وَ هُوَ مُجَسِّمُ الاَجسامُ وَ مُصَوِّرُ الصُّوَرِ لَمْ يَتَجَزَّأْ وَ لَمْ يَتَنَاهَ وَ لَمْ يَتَزَايَدْ وَ لَمْ يَتَنَاقَصْ لَوْ كَانَ كَمَا يَقُولُونَ لَمْ يَكُنْ بَيْنَ الْخَالِقِ وَ الْمَخْلُوقِ فَرْقُ وَ لَا بَيْنَ الْمُنْشِئُ وَ الْمُنْشَإِ لَكِنْ هُوَ الْمُنْشِئُ فَرْقُ بَيْنَ مَنْ جَسَّمَهُ وَ صَوَّرَهُ وَ انْشَإِ اذ كَانَ لَا يُشْبِهُهُ شَيْ ءُ وَ لَا يُشْبِهُ هُوَ شَيْئاً ﴾ .

یعنی هشام بن الحكم سخنی بزرگ بر زبان می سپارد که مختصرش را بعرض می رساند همانا چنان می داند که خدای جسم است چه گوید اشیاء از دو چیز خارج نیست جسم و فعل جسم و جایز نیست که صانع بمعنی فعل باشد یعنی فعل جسم اما جایز است که بمعنی فاعل باشد و فاعل جسم است.

ص: 320

حضرت صادق صلوات اللّه علیه و آله فرمود وای بر او مگر نمی داند که جسم است و متناهی و صورت نیز محدود و متناهی است و چون چیزی را احتمال حد باشد البته در آن احتمال زیادت و نقصان خواهد رفت و چون بتوان احتمال زیادت و نقصان داد چنین چیزی ناچار مخلوق است.

یونس می گوید عرض کردم پس چه باید بگویم یعنی در توصیف خدای چه گویم فرمود نه جسم است و به صورت است بلکه مجسّم جسم ها و مصور صورت ها است نه مجزی می شود و نه متناهی و نه تزاید می پذیرد و نه تناقص اگر چنان باشد که می گویند در میان خالق و مخلوق و انشاء کننده و انشاه شده فرقی نخواهد بود لكن خداى تعالى منشی و موجد است و در میان او و آن چه را که مجسم و مصور و موجود کرده است فرق است زیرا که نه چیزی با او همانند و نه او همانند چیزی است.

معلوم باد که قول راوی که عرض کرد هشام می گوید زیرا که اشیاء دو شیء هستند یعنى اشياء شخصية و نوعية منحصر در دو شیء می باشند که آن دو جنسان عالیان با عرضان عام هستند برای آن و منشأ این و هم این است که موجود نزد بیشتر مردمان منحصر است در محسوس و آن چه در حکم محسوس باشد و هر چه برای آن وضعی یا بسوی آن اشارۀ حسيّة نباشد فرض وجودش را محال می شمارند و اگر آن چه ایشان پندار کرده اند صحیح باشد موجود منحصر در محسوس باشد.

البته این قول که هر چیزی یا جسم است یا فعل جسم قولى مقرون بصواب است و با این گونه فرض و این بیان قائل شدن بجسميت بارى تعالى اللّه ﴿ عَنْ هَذِهِ اَلتَّوَهُّمَاتِ ﴾ لازم خواهد شد.

و این لزوم و قبول این گونه مطلب برای آن که هر چه را محسوس نباشد منکر گردد واجب می افتد اگر چه شاعر و عارف باین هم نباشد یعنی باین که قائل بچنین عنوانی کفر آمیز خواهد شد.

پس این اصل یعنی تجرد باری تعالی از جسم و جسمانی رکنی عظیم است از

ص: 321

باب توحید و بیشتر مردمان از این مطلب عالی و این رکن عظيم ركين ذاهل و جاهل و گمراه و غافل هستند و آن کسان که ازین جماعت برای اثبات این امر یعنی اثبات تجرد باری تعالی از جسم و جسمانی متصدی شده اند اقامه دلیلی نکرده اند که دلی را روشن و خاطری را گلشن گرداند.

﴿ وَ غَايَةِ مَا ذَكَرُوهُ انَّ الْجِسْمِ مَرْكَبٍ مِنْ الاجزاء وَ لَيْسَ كَذَلِكَ أَوْ مِنِ الْمَادَّةِ وَ الصُّورَةُ وَ لَمْ يَثْبُتْ تركيبا خارجيا وَ عَلَى تَقْدِيرِ ثُبُوتِهِ لَمْ يقد إِلَّا نَفْيِ كَوْنِهِ جِسماًء ﴾ و چون افزون از نفی جسم جسمانیه یعنی بودن او بودن افاده نکند احتمال قوت از برای جسم یا صورت از بهر آن باقی می ماند و چنین نیست که هر قوه یا صورتی از برای جسم عرض باشد قائم بدو چه از قوی و صور چیزی هست که نه عرض و نه قائم بجسم من حيث ذاته باشد و نه محتاج اليه از هر وجه باشد .

﴿ فَيَجُوزُ أَنْ يَكُونَ ذَاتَ الصُّورَةِ أَمْراً مقوما لِلْجِسْمِ مُقَدَّماً عَلَيْهِ ثُمَّ يَتَوَقَّفُ فِي أَفْعَالَهُ وَ لَوَازِمُهُ وَ تَعِينَاتُهُ عَلَى ذَلِكَ الْجِسْمَ ﴾ و اين احتمال قائم است و ان دفاع آن آسان نیست و اگر مندفع گردد جز بخوض شدید و بحث طويل نخواهد شد و از جمله چیز ها و دلیل ها که در نفی جسمیت مذکور داشته اند این است که خدای تعالی اگر جسم بودی ببایست با دیگر اجسام در صفت جسمیت شراکت داشته باشد و لابد باید امتیازی از آن ها بچیزی داشته باشد و با این حال ترکب ایزد تعالی از آن چه به آن مشترك و از آن چه بآن ممتاز می شود لازم می گردد و هر مرکبی محتاج است بسوی جزء و این حال برای ایزد ذو الجلال محال است.

لکن بر این سخن نیز ایرادی وارد است و آن این است که امتیاز ﴿ قَدْ يَکون بِنَفَسٍ الكمالية وَ النِّقْضِ فِي أَمْرِ الِاشْتِرَاكِ الذاتى كامتياز الْخَطِّ الطَّوِيلِ مِنَ الْخَطِّ الْقَصِيرِ فَاتَهُ بِنَفَسٍ طَبِيعَةٍ الخطية الْمُشْتَرَكِ بَيْنَهُمَا لَا بِفَصْلِ ذاتى اوخاصة عرضية فَيَجُوزُ انَّ يَكُونُ مَرْتَبَةِ كَامِلَةً مِنَ الْجِسْمِ متميزا بِكَمَالِهِ عَنْ سَايِرٍ الاجسام وَ سَبَباً لَهَا وَ لَا حوالها فَانٍ قِيلَ فَيَلْزَمُ انَّ يَكُونُ تأثيره تَعَالَى فِيمَا بَعْدَهُ بمشاركة الْوَضْعِ وَ لَا وُضِعَ لِشَيْ ءٍ بِالْقِيَاسِ الَىَّ مالم يُوجَدُ بَعْدُ لَا ذَاتُهُ وَ لَا مَوْضُوعُ ذَاتُهُ وَ لِهَذَا حَكَمُوا بَانَ جِسْماً

ص: 322

لَا يُوجَدُ جِسْماً آخَرَ وَ لَا يُوجَدُ عَنْ جِسْمُ آخَرَ يُقَالُ هَذِهِ الْقَاعِدَةَ غَيْرُ ثَابِتَةٍ عِنْدَ الْمُتَكَلِّمِينَ ﴾ .

و اما آن چه امام علیه السلام در نفی جسمیت از حضرت باری تعالی باین کلام خود افادت می فرمايد ﴿ أَمَا عَلِمَ أَنَّ الْجِسْمَ مَحْدُودٌ مُتَنَاهٍ وَ الصُّورَةَ مَحْدُودَةٌ مُتَنَاهِیةٌ ﴾ مكر ندانسته است که هر جسمی محدود است و متناهی و هر صورتی محدود و متناهی است افضل تمامت براهین و در این مطلوب و مطلب از تمامت برهان ها اجود است.

و بیانش این است که هر جسم متناهی چنان که براهين قطعية الْمُقَدِّمَاتِ بر آن دلالت دارد محدود است و چون متناهی باشد بحد واحد معيني يا حدود معيّنی محدود خواهد بود ﴿ فَيَكُونُ مُشْكِلاً فَذَالِكَ الْحَدَّ الْمُعِينُ و الشِكلالْ مَخْصُوصِ أَمَّا انَّ يَكُونُ مِنْ جِهَةِ طَبِيعَةٍ الجسمية بِمَا هِيَ جسمية أَوْ لَا جَلَّ شَيْ ءٍ آخَرَ ﴾ .

﴿ وَ الاول بَاطِلُ وَ إِلَّا لَزِمَ انَّ يَكُونُ جَمِيعُ الاجسام مَحْدُودَةُ بِحَدٍّ وَاحِدٍ وَ شِكلُ وَاحِدٍ لا شَتْرَاكُهَا فِي مَعْنَى الجِسميةَ بَلْ يَلْزَمُ أَنْ يَكُونَ مُقَيَّداً وَ الْجُزْءِ وَ الْكُلُّ وَ شَكْلُهُمَا وَاحِداً فَيَلْزَمُ انَّ لَا جُزْءٍ وَ لَا كُلْ وَ لَا تَعَدَّدَ فِي اَلاِجْسَامُ وَ هُوَ مُحَالُ ﴾ .

﴿ وَ الثَّانِي أَيْضاً بَاطِلُ لَانَ ذَلِكَ الشَّيْ ءَ أَمَّا جِسْمُ أَوْ جِسماني أَوْ مُفَارِقٍ عَنْهُمَا وَ الْكُلُّ مُحَالُ لانه انَّ كَانَ جِسْماً آخَرَ فَيَعُودُ الْمَحْذُورِ وَ يَلْزَمُ اَلتَّسَلْسُلُ وَ انَّ كَانَ جِسْمَانِيّاً فَيَلْزَمُ الدُّورِ انَّ وُجُودِهِ لِكَوْنِهِ جسمانياً متوقف عَلَى تحدد ذَلِكَ الْجِسْمِ لَانَ الْجِسْمِ مَا لَمْ يتحدد لَمْ يُوجَدْ وَ اِذا كَانَ وُجُودِهِ وَ تَعَدُّدُهُ متوقفين عَلَيْهِ كَانَ وُجُودِهِ متوقفا عَلَى مَا يَتَوَقَّفُ عَلَيْهِ وُجُودِهِ فيتوقف وُجُودِ ذَلِكَ الشَّيْ ءِ عَلَى وُجُودِهِ وَ كَانَ تحدد الْجِسْمِ متوقفا عَلَى تحدده فيتوقف تحدد ذَلِكَ الْجِسْمِ عَلَى تحدده فَيَلْزَمُ تَقَدَّمَ الشَّيْ ءِ عَلَى نَفْسِهِ هَذَا مُحَالُ ﴾ .

و اگر آن چه گویند و فرض می نمایند امری باشد که بیرون از اجسام و جسمانیات باشد لازم می آید که آن جسم مفروض الهی باشد که در وجود خود بسوی امری که از عالم اجسام مفارق باشد نیازمند گردد و إله و خداوند او باشد نه

ص: 323

جسم و حال این که فرض شده است برای جسم الهيّت ﴿ وَ هَذَا خَلْفَ اله الْمَطْلُوبِ وَ مَطْلُوبُ ﴾ در این جا عبارت از نفی بودن خداوند است جسم و نه صورت در جسم.

پس قول امام ﴿ وَ اِذا احْتَمَلَ الْحَدَّ احْتَمَلَ الزِّيَادَةَ وَ النُّقْصَانَ ﴾ اشارت بهمان است که ما مذکور نمودیم از این که جسم بحسب ذات خود مقتضی حدی معین نیست بلکه نسبتش بسوی سایر حدود و مقادیر نسبت واحده است و برای آن جز قبول و احتمال چیزی نباشد و با این صورت در تحدد آن بچیزی از تناهی و تشکل ناچار می دارد بسوی سببی که خارج از آن و مفارق از جسم باشد پس هر جسمی مخلوق خواهد بود و خداوند تعالی از تحدد و تصور منزه خواهد گشت و جسم و صورت جسمانیه نخواهد بود.

و قول امام که می فرماید ﴿ وَ هُوَ مُجَسِّمُ الاجسام وَ مُصَوِّرُ الصُّوَرِ ﴾ اشارت به برهانی دیگر بر نفی جسمیت و صورت است و بیان این مطلب این است که آن کس که ایجاد نماینده و آفریننده چیزی است ممتنع است که در موجودیت با ایجاد شده مساوی باشد بلکه ناچار بیایست وجود او از آن شيء معلول قوی تر و شدیدتر باشد و اگر جز این باشد تقدم و اولویت یکی از آن دو بر حسب علیت و آن دیگر برحسب معلولیت صحت نجوید بلکه وجود معلول رشحه و تابعی است برای وجودی که علت ایجاد و انشای اوست و اختلاف وجودات از حیثیت قوت و ضعف و كمال و نقصان منشأ اختلاف ماهیّات و معانی ذاتیه آن است.

پس معنی مجسّم اجسام و مصوّر صور یعنی ﴿ جَاعِلَهَا نَفْسِهَا وَ مُنشِئ ذاتها كَيْفَ يَكُونُ جِسْماً أَوْ صُورَةٌ لَجِسْمٌ ﴾ و اگر جز این باشد لازم می گردد که در میان جاعل و مجعول در ماهیت و در رتبت وجود مساوات باشد و امام علیه السلام باين كلام معجز نظام باین معنی اشارت فرمايد ﴿ لَوْ كَانَ كَمَا يَقُولُونَ لَمْ يَكُنْ بَيْنَ الْخَالِقِ وَ الْمَخْلُوقِ فَرْقُ بَيْنَ الْمُنْشِئُ وَ الْمُنْشَإِ ﴾.

و کلام آن حضرت که می فرماید ﴿ لَكِنْ هُوَ اَلْمِنْشِيءُ ﴾ ظاهر چنان می نماید که

ص: 324

بصيغۀ مجهول باشد و ضمير هُوَ بجسم راجع گردد و این که قول آن حضرت فرق بین من جسّمه و صوّره مشتمل بر خلاف است.

﴿ عَلَى انَّ الْكَلَامِ فِي صُورَةِ قِيَاسِ اِسْتِثْنَائِي صَغِّرَاهُ مَطْوِيَّةً وَ التَّقْدِيرُ انْهَ مَتَى كَانَ الْجِسْمِ منشاء كَانَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ الْمُنْشَئه الَّذِي جَسَّمَهُ وَ صَوَّرَهُ وَ اِنْشَأْهُ فُرِّقَ لَكِنْ هُوَ المنشيء لِمَا تَرَى مِنْ حُدُوثِ كَثِيرٍ مِنَ الاجسام وَ صُوَرِهَا فَفَرَّقَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ مَنْ جَسَّمَهُ وَ صَوَّرَهُ وَ أَنْشَأَهُ ﴾ .

پس ثابت می گردد که خدای تعالی را هیچ چیز همانند نتواند بود و او نیز بهیچ چیز شبیه نمی باشد چه تمامت اشیاء مخلوق هستند و آفریده به آفریننده شبیه و مانند نمی شود. راقم حروف گوید اگر لفظ منشی در این حدیث شریف بمعنی انشاء کننده و صیغه فاعل باشد نیز ممکن است چه در این وقت که اوصاف خالق و احوال مخلوق را در این حدیث مبارك مذكور فرمود و باز نمود که وجود واجب الوجود نه جسم است و نه صورت و نه متناهی است و نه محدود بلکه مجسم اجسام و مصور صور متحیز نباشد و زیادت و نقصان نپذیرد و این جمله صفات ممکن الوجود است نتیجه این می شود که خداوند تعالى منشيء يعنى انشاء کننده است بصيغه اسم فاعل و ماسوای او منشأ یعنی انشاء شده اند بصيغه اسم مفعول وَ اللَّهُ الْعَالِى اعْلَمْ.

در بحار الانوار از ابو البختری وهب بن وهب قرشی از حضرت ابی عبد اللّه از پدر والا اخترش حضرت امام محمّد باقر عليهما السلام که در معنی قول خدای عزّ و جل قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدُ فرمود « قُلْ أَىُّ أَظْهَرَ مَا أَوْحَيْنا اليك وَ تباناك بِهِ بِتَالِيفٍ الْحُرُوفِ الَّتِي قرأناها لَكَ ليهتدى بِهَا مَنْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِيدُ وَ هُوَ اسْمُ مکنی وَ مشار الَىَّ غايب فَالْهَاءُ تَنْبِيهِ عَنْ مَعْنَى ثَابِتٍ وَ الْوَاوُ أَشَارَتْ الَىَّ الغايب عَنِ الْحَوَاسُّ كَمَا انَّ قَوْلُكَ هَذَا إِشَارَةُ الَىَّ الشَّاهِدُ عِنْدَ الْحَوَاسُّ ﴾ .

﴿ وَ ذَلِكَ انَّ الْكُفَّارِ نَبَّهُوا عَنْ آلتهم بِحَرْفٍ أَشَارَتْ الشَّاهِدُ الْمُدْرِكُ فَقَالُوا هَذِهِ آلِهَتُنا اَلْمَحْسُوسَةُ الْمُدْرِكَةِ بالابصار فاشرانت يَا مُحَمَّدُ الَىَّ الهك الَّذِي تَدْعُو اليه حَتَّى

ص: 325

نَرَاهُ وَ نَدْرِ که وَ لِتَنَالَهُ فِيهِ فَانْزِلْ اللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدُ فَالْهَاءُ تَثْبِيتِ الثَّابِتِ وَ الْوَاوُ أَشَارَتْ الَىَّ الغايب عَنْ دوك الابصار وَ لَمَسَ الْحَوَاسُّ وَ اللَّهُ تَعَالَى عَنْ ذَلِكَ بَلْ هُوَ مُدْرِكُ الابصار وَ مُبْدِعُ الْحَوَاسُّ ﴾ .

بگو ای محمّد یعنی اظهار و آشکار کن آن چه را که ما بسوی تو وحی فرستادیم و خبر دادیم تو را به آن بواسطه تالیف حروفی که قرائت کردیم آن حروف مؤلفه را از بهر تو یعنی وحی نمودیم آن معانی و مقاصد مقصوده را بدست یاری حروف مؤلفه که بتو خواندیم تا باین سبب آن که گوش شنوا دارد دریابد که ﴿ هُوَ ﴾ اسمی است کنایه و به سوی غایب اشاره کند.

بس هَاءُ در لفظ هو از معنی ثابتی آگاه نماینده است و واو اشاره است بسوی غایب از حواس چنان که قول تو هذا اشاره است بسوی شاهد نزد حواس و این برای این است که جماعت کفار چون خواستند خدایان خود را بدیگران باز گویند بحرفی كه بشاهد مدرك اشارت کند تنبیه می نمودند و می گفتند این ها هستند خدایان ما که در چشم ها محسوس و مدرک باشند پس تو ای محمّد اشارت فرمای به آن خدائی که ما را بدو می خوانی تا ما او را بنگریم و ادراک نمائیم و او را دریابیم.

یعنی همچنان که ما خدایان خود را می نمائیم و آنان که به آن خدایان خوانده می شوند نگران آن ها می کردند تو نیز خداوند خود را بما بنمای پس خدای تبارك و تعالى فرو فرستاد ﴿ قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدُ ﴾ را.

پس ها تثبیت ثابت است، و او اشارت بسوی چیزی که از درك ابصار و لمس حواس غایب است و خدای برتر از آن است که بتوان او را دریافت و بچشم ظاهر بشناخت بلکه اوست دریا بنده ابصار و ابداع کننده حواس یعنی آن کس که مدرك ابصار و مبدع حواس است چگونه ابصارش توانند دریافت و حواسش توانند لمس نمود ﴿ فَهُوَ تَعَالَى عَنْ ذَلِكَ عُلُوّاً كَبِيراً ﴾ .

و نیز در همان کتاب از زراره از حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام مروی است که فرمود ﴿ انَّ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى أَحَدُ صَمَدُ لَيْسَ لَهُ جَوْفِ وَ أَنَّمَا الرُّوحُ خَلْقٍ مِنْ خَلْقِهِ نَصْرٍ وَ

ص: 326

تَأْيِيدُ وَ قُوَّةِ يَجْعَلُهُ اللَّهُ فِي قُلُوبِ الرُّسُلِ وَ الْمُؤْمِنِينَ ﴾ .

بدرستی که یزدان تعالی یکتا و صمد است و او را جوفی نیست و روح خلفی است از آفریدگان او نصر و تائید و قوتی است که خدای تعالی در قلوب فرستادگان و مؤمنان مقرر می فرماید.

و نیز در بحار الانوار از ابو بصیر مردی است که گفت حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام حقه در آورد و ورقه از آن بیرون آورد و چون نگران شدند این کلمات را در آن بدیدند ﴿ سُبْحانَ اللَّهِ الْوَاحِدُ الَّذِي لَا اله غَيْرِهِ الْقَدِيمِ المبديء الَّذِي لَا بَدْءُ لَهُ الدَّائِمِ الَّذِي لَا نَفَادَ لَهُ الْحَيِّ الَّذِي لَا يَمُوتُ الْخَالِقِ مَا يُرَى وَ مَا لَا يُرَى الْعَالِمِ كُلِّ شَيْ ءٍ بِغَيْرِ تَعْلِيمٍ ذَلِكَ اللَّهُ الَّذِى لَا شَرِيكَ لَهُ ﴾ .

و دیگر در بحار الانوار از یونس بن ظبیان مردی است که گفت بحضرت صادق علیه السلام در آمدم و عرض کردم ای فرزند رسول خداى همانا بر مالك و اصحاب او در آمدم و همی شنیدم که پاره گفتند خدای صورتی است چون دیگر صورت ها و بعضی گفتند او را دو دست است و باین آیه شریفه ﴿ بِيَدی اسْتَكْبَرْتَ ﴾ احتجاج می ورزیدند و بعضی گفتند خدای تعالی جوانی است که مانند سی سالگان باشد یا بن رسول اللّه در این باب آن چه در حضرت توست بفرمای

حضرت صادق در این وقت تکیه فرموده بود چون این کلمات را بشنیدر است بنشست و عرض كرد ﴿ اللَّهُمَّ عَفْوَكَ عَفْوَكَ ﴾ از آن گونه کلمات و نسبت ها که آن جماعت از کمال جهل و غفلت بحضرت احدیت نسبت می دادند بعفو خدای اعتصام جست آن گاه فرمود:

﴿ يَا يُونُسُ مَنْ زَعَمَ انَّ اللَّهِ وَجْهاً كَالْوُجُوهِ فَقَدْ أَشْرَكَ وَ مَنْ زَعَمَ انَّ اللَّهِ جَوَارِحَ كَجَوَارِحِ الْمَخْلُوقِينَ فَهُوَ كَافِرُ بِاللَّهِ فَلَا تَقْبَلُوا شَهَادَتَهُ وَ لَا تاكلوا ذَبِيحَتُهُ تَعَالَى اللَّهُ عَمَّا يَصِفُهُ المشهون بِصِفَةِ الْمَخْلُوقِينَ ﴾ .

﴿ فَوَجْهُ اللَّهِ أَنْبِيَاؤُهُ وَ اولیاؤه وَ قَوْلُهُ خَلَقْتُ بِیَدی اسْتَكْبَرْتَ الْيَدِ الْقُدْرَةِ كَقَوْلِهِ وَ أَيَّدَكُمْ بِنَصْرِهِ فَمَنْ زَعَمَ انَّ اللَّهِ فِي شَىْ ءٍ أَوْ عَلَى شَيْ ءٍ أَوْ يُحَوَّلُ مِنْ شَيْ ءِ الَىَّ شَيْ ءُ

ص: 327

﴿ أَوْ يَخْلُو مِنْهُ شَيْ ءُ أَوْ يَشْتَغِلُ بِهِ شَيْ ءٍ فَقَدْ وَصَفَهُ بِصِفَةِ الْمَخْلُوقِينَ وَ اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شيء ﴾ .

﴿ لَا يُقَاسُ بِالْقِيَاسِ وَ لَا يُشَبَّهُ بِالنَّاسِ لَا يَخْلُو مِنْهُ مَكَانُ وَ لَا يَشْتَغِلُ بِهِ مَكَانُ قَرِيبُ فِي بُعْدِهِ بَعِيدُ فِي قُرْبِهِ ذَلِكَ اللَّهُ رَبَّنَا لَا اله غَيْرُهُ فَمَنْ أَرَادَ اللَّهُ وَ اَحُبَّهَ بِهَذِهِ الصِّفَةِ فَهُوَ مِنَ الْمُوَحِّدِينَ وَ مَنْ أَحَبَّهُ بِغَيْرِ هَذِهِ الصِّفَةِ فَاللَّهُ مِنْهُ بَرِي ءُ وَ لَحْنِ مِنْهُ بَرَاءُ ﴾ .

ای یونس هر کس گمان برد که خدای تعالی را وجهی چون دیگر صورت ها است همانا مشرك است و هر کس گمان برد که یزدان را جوارحی چون جوارح دیگر آفریدگان است چنین کسی بخدای کافر است نه از وی پذیرفتار شهادتی گردید و نه از مذبوح او مأكول دارید خدای برتر و بلندتر است از آن چه جماعت مشبهه او را بصفاتی که در خور مخلوقات است توصیف نمایند.

پس وجه خدای انبیای او و اولیای اوست یعنی ایشان مظاهر جلال و جمال ایزد ذو الجمال هستند و آن وجهی باشند که بحضرت کرد گار روی آورند و این که در این آیه شریفه خطاب به ابلیس می فرماید آیا بحضرت آدم که من بدو دست خود او را آفریده ام استکبار می ورزی مقصود قدرت است یعنی آن چه را بقدرت خود آفریده ام چنان که می فرماید شما را بنصر و یاری خود تائید فرمود پس هر هر كس گمان برد که خدای تعالی در میان چیزی یا بر فراز چیزی است یا چیزی از او خالی یا چیزی بدو اشتغال دارد خدای را بصفت مخلوق توصیف کرده و حال این که یزدان تعالی آفریننده تمامت اشیاء است و بهیچ قیاسی قیاس نشود و بمردمان همانند نیاید هیچ مکانی از او خالی نیست و هیچ مکانی بدو اشتغال نجوید.

در نهایت دوری بهمه چیز نزديك است و در کمال قرب از همه چیز دور است این است خدای پروردگار نیست خدائی جز او پس هر کس مرید و محبّ خدای گردد باین گونه صفت از جمله موحدین است و هر کس محب خدای باشد بغیر ازین صفت خدای و ما از وی بري و بی زاريم.

و نیز در همان جلد دوم بحار از عبد اللّه بن جرير عبدی از حضرت جعفر بن محمّد

ص: 328

﴿ عليهما السلام مروی است که می فرماید ﴿ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِى لَا يُحَسُّ وَ لَا يُجَسُّ وَ لَا يُمَسُّ وَ لَا يُدْرَكُ بِالْحَوَاسِّ الْخَمْسِ وَ لَا يَقَعُ عَلَيْهِ الْوَهْمِ وَ لَا تَصِفُهُ الْأَلْسُنُ فَكُلُّ شَيْ ءٍ حُسْنِهِ الْحَوَاسُّ أَوْ لَمَسَتْهُ الايدي فَهُوَ مَخْلُوقُ وَ اللَّهِ هُوَ الْعَلِيُّ حَيْثُ مَا يُنْفَى يُوجَدُ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي كَانَ قَبْلَ انَّ يَكُونَ كَانَ لَمْ يُوجَدْ لوصفه كَانَ بَلْ كَانَ اذلا كَانَ كَائِناً لَمْ يكونه مُكَوِّنَ جَلَّ ثَنَاؤُهُ بَلْ كَوْنِ الاشياء قَبْلَ كَوْنِهَا فَكَانَتْ كَمَا كَوْنِهَا عِلْمَ مَا كَانَ وَ مَاهُو كَائِنُ اذ لَمْ يَكُنْ شَيْ ءُ وَ لَمْ يَنْطِقْ فِيهِ نَاطِقُ فَكَانَ اذلا كَانَ ﴾ .

سپاس خداوندی راست که نه محسوس و نه مجسوس و نه همسوس و نه بحواس پنج گانه مدرك و نه پيك و هم را در حضرت کبریایش گذری و نه زبان گویندگان را و نه بگذارش اوصاف کمالش قدرت و استطاعتی است چه هر چه را که بتواند حواسش محسوس یا دست هایش ملموس دارد البته مخلوق و آفریده شده است و پروردگار سبحان همان بلند و علی و رفیعی است که بهر کجایش جویند و سزاوار باشد او را در یابند و حمد و سپاس بخداوندی مخصوص است که بود از آن پیش که سخن از بود بود و برای وصفش لفظ کان موجود نیست چه کان مشعر بر حدوث است.

بلکه بود گاهی که کان کائن نبود هیچ مکّونی او را تکوین ننمود جلّ ثناؤه بلکه تمام اشیاء را پیش از بودن آن ها تکوین فرمود و چنان که تکوین فرمود همان طور شد بر آن چه بود و خواهد بود دانا بود و بود گاهی که هیچ حیز نبود و هیچ ناطقی دروی تنطق ننمود پس بود گاهی که از هیچ چیز خبر نبود و از مکان و زمان و حدوث حادث اثر نبود.

و دیگر در کتاب مزبور از مفصّل از حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام مذکور است که فرمود ﴿ إِنَّ اَللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لاَ یُقْدَرُ قُدْرَتُهُ وَ لاَ یَقْدِرُ اَلْعِبَادُ عَلَی صِفَتِهِ وَ لاَ یَبْلُغُونَ کُنْهَ عِلْمِهِ وَ لاَ مَبْلَغَ عَظَمَتِهِ وَ لَیْسَ شَیْءٌ غَیْرَهُ وَ هُوَ نُورٌ لَیْسَ فِیهِ ظُلْمَهٌ وَ صِدْقٌ لَیْسَ فِیهِ کَذِبٌ وَ عَدْلٌ لَیْسَ فِیهِ جَوْرٌ وَ حَقٌّ لَیْسَ فِیهِ بَاطِلٌ ﴾ .

﴿ کَذَلِکَ کَانَ إِذْ لَمْ تَکُنْ أَرْضٌ وَ لاَ سَمَاءٌ وَ لاَ لَیْلٌ وَ لاَ نَهَارٌ وَ لاَ شَمْسٌ وَ لاَ قَمَرٌ وَ لاَ نُجُومٌ وَ لاَ سَحَابٌ وَ لاَ مَطَرٌ وَ لاَ رِیَاحٌ ثُمَّ

ص: 329

إِنَّ اَللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی أَحَبَّ أَنْ یَخْلُقَ خَلْقاً یُعَظِّمُونَ عَظَمَتَهُ وَ یُکَبِّرُونَ کِبْرِیَاءَهُ وَ یُجِلُّونَ جَلاَلَهُ فَقَالَ کُونَا ظِلَّیْنِ فَکَانَا قَالَ اللَّهُ تَعَالَى ﴾ .

یعنی برای قدرت و توانائی خدای حدی و مقداری نباشد و هیچ بندۀ باوصاف او نیرو نیابد و بکنه علم و میزان و مبلغ عظمت او راه نیابد و هیچ چیز جز او نبود و او نوری است که غبار ظلمت نبیند و صدقی است که آلایش کذب نیابد و عدلی است که دست خوش جور نشود و حقی است که هیچ باطلی در وی پدید نیاید با این احوال و اوصاف همیشه بوده و همیشه خواهد بود.

و بر این گونه بود گاهی که زمین و آسمان و شب و روز و آفتاب و ماه و ستارگان و ابر و باران و باد نبود پس از آن خدای عزّ و جل دوست همی داشت که خلقی را بیافریند تا بتعظيم و تكبير و تجليل عظمت و كبر يا و جلال او پردازند لاجرم فرمود باشید دو ظل پس چنان شدند که خدای تعالی بفرمود.

معلوم باد صدوق عليه الرحمه می فرماید معنی قول امام علیه السلام هو نور این است که خدای جل ذکره منیر و فروزنده و هدایت کننده است و معنی ﴿ كُونَا ظِلَّيْنِ ﴾ روح مقدس و ملك مقرب است و مراد به آن این است که خدای بود و حال این که هیچ چیز با او نبود پس ارادت بر آن نهاد که پیغمبران و حجج و شهدای خود را بیافریند پس پیش از ایشان روح مقدس را بیافرید.

و این همان روح است که خدای تعالی پیغمبران و شهداء و حجج خود صلوات اللّه عليهم را باین روح تایید کند و ایشان را بواسطه همین روح از کید شیطان و وسواس آن محفوظ و محروس می گرداند و با خواطر صادقه مسدد و موفق می دارد و امداد می فرماید پس از آن روح الامین را که وحی خدای عزّ و جلّ را به پیغمبران خدای فرود می آورد بیافرید و با ایشان فرمود باشید ﴿ و ظِلٍّ ظلیلٍ ﴾ از بهر انبیای من و فرستادگان و حجج و شهدای من و ایشان چنان شدند که خدای فرمود و خدای انبیا و حجج و شهدای خود را بروح المقدس و روح الامین اعانت کرد و

ص: 330

بدست ایشان نصرت بخشید و بواسطه ایشان از شر اعداء و وسوسه شیطان محروس بداشت.

و نظر بهمین معنی است که پادشاه عادل را می گویند ﴿ ظِلُّ اَللَّهِ فِی اَلْأَرْضِ ﴾ است چه هر مظلومی بدو پناه برد و هر ترسانی بد و ایمن گردد طرق و شوارع بعدل او منظم شود و ضعیف از قوی به نیروی او داد خویش در یابد و چنین کسی سلطان اللّه و حجت اوست که تا قیامت زمین از وی خالی نماند، کلام صدوق باین جا منتهی شود و معنى كلام امام علیه السلام لَيْسَ شَيْ ءُ غَيْرِهِ اين است ﴿ كَذَلِكَ يَا كَانَ كَذَلِكَ حِينَ لَا شَيْ ءَ غيره ﴾ و محتمل است که اتصالش بما بعدش باشد ﴿ وَ هُوَ متصف بِتِلْكَ الارصاف الْمَذْكُورَةِ ذَلِكَ لَا شَيْ ءَ غَيْرِهِ ﴾ .

مجلسی اعلی اللّه مقامه می فرماید احتمال دارد که کونا ظلّین اشارت بخلق ارواح ثقلین باشد چه ظلال چنان که از پاره اخبار مستفاد می شود بر عالم ارواح اطلاق می گردد و می شود که اشارت بسوی ملائکه و ارواح بشر یا بسوی نور عمد و علي صلوات اللّه عليهما يا نور محمّد و نور اهل بيت او صلوات اللّه عليهم باشد چنان که در اخباری که در بدو ارواح ائمه در این کتاب مسطور شد مشهود است و انشاء اللّه تعالى ازین پس نیز بر حسب اقتضای مقام مذکور خواهد شد و ممکن است که بماده زمین و آسمان اشارت باشد.

و نیز در آن کتاب از ابو بصیر از حضرت ابی عبد اللّه صادق علیه السلام مروی است ﴿ إِنَّ اَللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لاَ یُوصَفُ بِزَمَانٍ وَ لاَ مَکَانٍ وَ لاَ حَرَکَهٍ وَ لاَ اِنْتِقَالٍ وَ لاَ سُکُونٍ بَلْ هُوَ خَالِقُ اَلزَّمَانِ وَ اَلْمَکَانِ وَ اَلْحَرَکَهِ وَ السُّکُونِ تَعَالَی عَمَّا یَقُولُ اَلظَّالِمُونَ عُلُوّاً کَبِیراً ﴾ .

یعنی خدای تعالی را با نتساب بزمان و مکان و حركت و انتقال و سكون موصوف نتوان داشت چه این جمله از صفات مخلوق و اجسام است و خدای خالق این جمله است و از آن چه ظلم کنندگان بر نفوس خویش می گویند و توصیف می نمایند بسی برتر و بلند تر است.

ص: 331

و نیز در جلد دوم بحار از حریز مسطور است که حضرت ابی عبد اللّه فرمود ﴿ انَّ الرَّبَّ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى يُنْزِلُ كُلَّ لَيْلَةِ جُمُعَةِ الَىَّ السَّمَاءِ الدُّنْيَا مِنْ أَوَّلِ اللَّيْلِ وَ فِي كُلِّ لَيْلَةٍ فِي الثُّلُثِ الْأَخِيرِ وَ أَمَامَهُ مَلَكُ يُنَادَى هَلْ مِنْ تَائِبٍ يُتَابُ عَلَيْهِ هَلْ مِنْ مُسْتَغْفِرٍ فَيُغْفَرَ لَهُ هَلْ مِنْ سَائِلٍ فَيُعْطَى سُؤْلَهُ اللَّهُمَّ أَعْطِ كُلَّ مُنْفِقٍ خَلَفاً وَ كُلَّ مُمْسِكٍ تَلَفاً فاذا طَلَعَ الْفَجْرُ عَادَ الرَّبِّ الَىَّ عَرْشِهِ فَيُقَسَّمُ الارزاق بَيْنَ الْعِبَادِ ﴾ .

ازین حدیث شریف پاره مذکور شده است می فرماید پروردگار تبارك و تعالى در هر شب جمعه در اول آن شب بسوی آسمان دنیا و در هر شبی در ثلث اخیر آن شب نزول می فرماید و این کنایت از تنزل از عرش عظمت و جلال است و این که خدای با نهایت بی نیازی که از ایشان دارد محض کمال تلطف و تكرم در حق مخلوق خطاب می فرماید ایشان را چون خطاب نیازمندان بدیگران.

بالجمله می فرماید در حضرت یزدان ملکی است که همی ندا کند آیا توبه کننده هست تا توبه اش پذیرفته آید و آمرزش خواهنده هست تا آمرزیده گردد و خواهنده هست تا آن چه خواهان است عطا شود با رخدایا هر انفاق کننده را خلفی عطا کن و هر امساك نماینده را تلفی برسان و چون فجر طالع شود پروردگار عزّ و جل بعرش خود عود و ارزاق را در میان بندگان قسمت فرماید و مقصود از عود بعرش از توجه اوست بشئونات دیگر چنان که پادشاهان چون بر تخت خود بر آیند چنان کنند.

پس از آن امام علیه السلام با فضیل بن یسار فرمود ﴿ يَا فُضَيْلُ نَصِيبَكَ مِنْ قَوْلِ اللَّهِ وَ ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ شَيْ ءٍ فَهُوَ يُخْلِفُهُ الَىَّ قَوْلِهِ اکثر هُمْ بِهِمْ مُؤْمِنُونَ ﴾ و مقصود از کلام امام علیه السلام از نصيبك این است که بگیر و دریاب بهرۀ خود را ازین خبر و از آن غفلت مجوى و قول خداى ﴿ وَ ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ شَيْ ءٍ ﴾ الى آخره متضمن همین معنی است.

و نیز در کتاب مسطور از مفضل بن عمر مرقوم است که حضرت ابی عبد اللّه صلوات اللّه عليه فرمود ﴿ مَنْ زَعَمَ انَّ اللَّهِ فِي شَيْ ءٍ أَوْ مِنْ شَيْ ءٍ أَوْ عَلَى شَيْ ءٍ فَقَدْ أَشْرَكَ

ص: 332

لَوْ كانَ عِزُّ وَجَلٍ عَلَى شَيْ ءٍ لَكَانَ مَحْمُولًا وَ لَوْ كَانَ فِي شَيْ ءٍ لَكَانَ مَحْصُوراً وَ لَوْ كَانَ مِنْ شَيْ ءٍ لَكَانَ مُحْدِثاً ﴾ .

هر کس گمان کند که خدای در چیزی یا از چیزی یا بر چیزی است البته مشرك است اگر خدای عزّ و جل بر چیزی باشد ناچار حمل کرده شده و برداشته شده خواهد بود و محتاج باین باشد که او را حمل نمایند و اگر در چیزی باشد ناچار محصور خواهد بود یعنی عاجز و ممنوع از بیرون آمدن از مکان یا محصور باین چیز و محویّ به آن خواهد بود و از بهر او انقطاع و انتهائی بخواهد بود و محدود و دارای اجزاء خواهد بود و اگر از چیزی باشد حادث خواهد بود و حال این که قدیم و واجب الوجود و خالق هر حادثی است.

و هم در آن کتاب از حماد بن عمر و مروی است که حضرت صادق سلام اللّه عليه فرمود ﴿ كَذَبَ مَنْ زَعَمَ انَّ اللَّهِ عَزَّ وَجَلٍ فِي شَيْ ءٍ أُومِنُ شَيْ ءٍ أَوْ عَلَى شَيْ ءٍ ﴾ دروغ گفته است هر کس گمان برده است که خدای عزّ و جل در چیزی یا از چیزی یا بر چیزی است.

صدوق عليه الرحمة می فرماید دلیل بر این که خدای عزّ و جل در مکانی نیست این است که اماکن بجمله حادث است و حال این که از روی تحقیق دلایل و براهین قاطعه اقامه شده است بر این که خدای تعالی قدیم و سابق مراماکن راست و هیچ جایز نتواند بود که غنی قدیم بآن چه می توان از آن بی نیاز بود نیازمند باشد یا کسی که همیشه موجود است به آن چه تغییر پذیرد حاجت یابد پس امروز صحیح می گردد که خدای در مکانی نیست چنان که هیچ وقت جز این نبود.

و مؤید این مطلب حدیثی است که از سلیمان بن مهران مروی است که گفت در خدمت جعفر بن محمّد صلی اللّه علیه و آله و سلم عرض کردم جایز هست که گویند خدای عزّ و جل را مکانی است فرمود ﴿ سُبْحَانَ اللَّهِ وَ تَعَالَى عَنْ ذَلِكَ انْهَ لَوْ كَانَ فِي مَكَانٍ لَكَانَ مُحْدِثاً لَانَ الْكَائِنِ فِي مَكَانٍ مُحْتَاجُ الَىَّ الْمَكَانِ وَ الِاحْتِيَاجِ مِنْ صِفَاتِ الْمُحْدِثُ لَا مِنْ صِفَاتِ الْقَدِيمُ ﴾ .

ص: 333

منزه و بزرگ و برتر است خدای تعالی ازین اوصاف بدرستی که اگر خدای در مکانی باشد هر آینه احداث شده خواهد بود چه کائن در مکانی محتاج است به آن مکان و احتیاج از اوصاف حادث است نه از صفات قدیم و اگر قدیم نباشد معنی خالق بودن و مخلوقیت ثابت نمی شود چه خالق لابد باید بر مخلوق مقدم باشد و صانع بر مصنوع پیشی داشته باشد.

و نیز در آن کتاب از ابو بصیر از حضرت ابی عبد اللّه سلام اللّه علیه مروی است ﴿ مَنْ زَعَمَ انَّ اللَّهِ عَزَّ وَجَلٍ مِنْ شَيْ ءٍ أَوْ فِي شَيْ ءٍ أَوْ عَلَى شَيْ ءٍ فَقَدْ کفر ﴾ عرض کردم از بهر من تفسیر کن ﴿ قَالَ أُعْنَى بِالْحَوَايَةِ مِنَ الشَّيْ ءِ لَهُ أَوْ بِإِمْسَاکٍ لَهُ أَوْ مِنْ شَيْ ءٍ سَبَقَهُ ﴾ معلوم باد كلام آن حضرت ﴿ بِالْحَوَايَةِ مِنَ الشَّيْ ءِ لَهُ ﴾ تفسير قول آن حضرت ﴿ فِي شَيْ ءِ اسْتِ وَ أَوْ بِإِمْسَاکٍ لَهُ ﴾ تفسير قول آن حضرت ﴿ عَلَى شَيْ ءٍ ﴾ است و او ﴿ مِنْ شَيْ ءٍ سَبَقَهُ ﴾ تفسير قول آن حضرت ﴿ مِنْ شَيْ ءٍ ﴾ است .

و نیز در آن کتاب از ابراهیم کرخی مأثور است که بحضرت صادق جعفر بن محمّد سلا اللّه عليهما عرض کردم مردی که پروردگار خود را در خواب دیده باشد چگونه است فرمود ﴿ ذَلِكَ رَجُلُ لَا دِينَ لَهُ انَّ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَا يَرَى فِي الْيَقَظَةِ وَ لَا فِي الْمَنَامِ وَ لَا فِي الدُّنْيَا وَ لَا فِي الْآخِرَةِ ﴾ چنین مرد را دینی نیست بدرستی که خدای

تعالی نه در بیداری و نه در خواب و نه در دنیا و نه در آخرت دیده خواهد شد معلوم باد ممکن است مراد این باشد که آن مرد در این خواب دروغزن باشد و چون مجسم است این گونه خیال می نماید یا این که این گونه خواب از شیطان است و یاد نمودن آن دلالت بر آن کند که چنین کس بر تجسم اعتقاد دارد و نیز ممکن است که مقصود آن است که چنین مردی که باین مقدار بیرون از ادراك و شعور باشد و صفات ممکن را بواجب نسبت بدهد او را دین و رویتی و قانون و طریقتی نیست.

و دیگر در آن کتاب از یونس بن ظبیان مروی مروی است که بحضرت ابی عبد اللّه عرض کردم آیا خدای را گاهی که او را عبادت کنی بنگری فرمود ﴿ ما كنت اعبد

ص: 334

شيئاً لم اره چیزی را که نه بینم عبادت نکنم عرض کرد چگونه او را دیدی فرمود ﴿ لَمْ تَرَهُ الابصار بِمُشَاهَدَةِ الْعِيَانِ وَ لَكِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ اَلْإِیمَانِ لَا يُدْرَكُ بِالْحَوَاسِّ وَ لَا يُقَاسُ بِالنَّاسِ مَعْرُوفٍ بِغَيْرِ تَشْبِيهَ ﴾ .

آن ذات متعال را ابصار و دیدار از روی معاینه مشاهدت نكند لكن ديده حق بين اهل يقين بدست یاری حقایق ایمان نگران تواند شد نه بحواس ادراك و نه بناس قياس می شود معروف و شناخته است بیرون از تشبیه یعنی بدون این که در شناسائی او حاجت به آن رود که بچیزی همانندش گردانند بدلایل عقلیه و براهين حسيه و مصنوعات و مخلوقاتش شناخته می گردد چنان که لفظ حقایق ایمان بر این مطلب شاهد است.

و نیز حدیث دیگر که از مرازم از حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام منقول است ﴿ رَأَى رَسُولُ اللَّهِ لی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ رَبِّهِ عَزَّ وَ جِلَ ﴾ و خبر حضرت رضا علیه السلام که در جواب محمّد بن فضیل که سؤال کرد آیا رسول خدای پروردگار خویش عزّ و جل را بدید فرمود آری بقلب خود خدای را بدید چنان که فرموده است ﴿ مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَارَ ﴾ اى خدای را بچشم ندیده است لکن بدیده دل دیده مؤید این مسئله است.

و نیز حدیث دیگر که محمّد حلبی از حضرت صادق علیه السلام پرسش نمود که رسول خدای صلى اللّه علیه و آله آیا پروردگار خویش را بدید فرمود ﴿ عَمْ رَآهُ بِقَلْبِهِ فَأَمَّا رَبُّنَا جَلَّ جَلاَلُهُ فَلاَ تُدْرِکُهُ أَبْصَارُ حَدَقِ اَلنَّاظِرِینَ ﴾ آری پروردگار خود را بقلب خویش بدید و حس انظار و أسماع از دریافت او عاجز است گواه این معنی است.

و هم چنین مقوی و مکمل و برهان ساطع و تبيان لامع این عقیده و مطلب است این حدیث شریف که در بحار الانوار از هشام مروی است که در حضرت صادق جعفر بن محمّد صلوات اللّه عليهما شرف حضور داشتم که معاوية بن وهب و عبد الملك بن اعين در حضرتش تشرف جستند و معاوية بن وهب عرض كرد یا بن رسول اللّه چه می فرمائی در این خبر که روایت کرده اند که رسول خدای صلی اللّه علیه و آله و سلم پروردگار خویش را بدید

ص: 335

بر چه صورتی دیده است و از آن حدیث روایت کرده اند مؤمنان در باغ جنان پروردگار خود را می بینند برچه صورتی می بینند.

حضرت صادق تبسم کرد پس از آن فرمود اى معاوية ﴿ مَا أَقْبَحَ بِالرَّجُلِ لَا ياتي عَلَيْهِ سَبْعُونَ سَنَةً اوثمانون سَنَةً يَعِيشُ فِي مُلْكِ اللَّهِ وَ يَا كُلُّ مِنْ نِعَمِهِ ثُمَّ لَا يَعْرِفُ اللَّهِ حَقَّ مَعْرِفَتِهِ ثُمَّ قَالَ يَا مُعَاوِيَةُ انَّ مُحَمَّدِ صلی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ لَمْ يَرَ الرَّبُّ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى بِمُشَاهَدَةِ الْعِيَانِ وَ انِ الرُّؤْيَةِ عَلَى وَجْهَيْنِ رُؤْيَةَ الْقَلْبِ وَ رُؤْيَةَ الْبَصَرِ فَمَنْ عَنَى بِرُؤْيَةِ الْقَلْبِ فَهُوَ مُصِيبُ وَ مَنْ عَنَى بِرُؤْيَةِ الْبَصَرِ فَقَدْ كَفَرَ بِاللَّهِ وَ بِآيَاتِهِ لِقَوْلِ رَسُولِ اللَّهِ صلی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ مَنْ شَبَّهَ اللَّهَ بِخَلْقِهِ فَقَدْ كَفَرَ ﴾ .

سخت قبیح و نکوهیده است که مردی هفتاد سال یا هشتاد سال در مملکت ایزد ذو الجمال روزگار سپارد و از نعمت های او روزی برد و چنان که شایسته معرفت ایزد بی همال است عرفان نیابد؟ پس از آن فرمود.

ای معاویه بدرستی که رسول خدای صلی اللّه علیه و آله و سلم پروردگار تبارك و تعالى را از روی مشاهده بعیان ندید دیدن بر دو قسم است یکی دیدن بدیده دل است و دیگر دیدن بدیدار سر هر کس در ادعای دیدار پروردگار مقصودش بدیده قلب باشد بصواب رفته و هر کس مدعی گردد که بادیده سر می توان دیدار نمود چنین کس بخدای و به آیات خدای کافر است چه رسول خدای صلی اللّه علیه و آله و سلم می فرماید هر کس خدای را به مخلوق خدای همانند گرداند البته کافر است.

﴿ وَ لَقَدْ حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِىٍّ قَالَ سُئِلَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ علیه السَّلَامُ فَقِيلَ يَا أَخَا رَسُولِ اللَّهِ صلی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ هَلْ رَأَيْتَ رَبَّكَ فَقَالَ وَ كَيْفَ اعْبُدْ مَنْ لَمْ أَرَهُ لَمْ تَرَهُ الْعُيُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْعِيَانِ وَ لَكِنْ رأنه الْقُلُوبِ بحقايق الايمان فاذا كَانَ الْمُؤْمِنَ يُرَى رَبِّهِ بِمُشَاهَدَةِ الْبَصَرِ فَانٍ كُلُّ مَنْ جَازَ عَلَيْهِ الْبَصَرَ وَ الرُّؤْيَةِ فَهُوَ مَخْلُوقُ وَ لَا بُدَّ لِلْمَخْلُوقِ مِنِ الْخَالِقِ فَقَدْ جعلنه اذا مُحْدِثاً مَخْلُوقاً وَ مَنْ شَبَّهَهُ بِخَلْقِهِ فَقَدِ اتَّخَذَ مَعَ اللَّهِ شَرِيكاً ﴾ .

﴿ وَ يْلَهُمْ أَوْلَمَ يَسْمَعُوا يَقُولُ اللَّهُ تَعَالَى لَا ندركه الابصار وَ هُوَ يُدْرِكُ الابصار وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ وَ قَوْلُهُ لَنْ تَرانِي وَ لكِنِ انْظُرِ الَىَّ الْجَبَلِ فَانِ اسْتَقَرَّ مَكانَهُ فَسَوْفَ ترانی

ص: 336

فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَ اِنَّمَا طَلَعَ مِنْ نُورُهُ عَلَى الْجَبَلِ كَضَوْءِ يَخْرُجُ مِنْ سَمِّ الْخِياطِ فدكت الارض وَ صَعِقَتْ الْجِبَالِ فَخَرَّ مُوسى صَعِقاً أَيُّ مِينَا ﴾

﴿ فَلَمَّا أَفَاقَ وَرَدَ عَلَيْهِ رُوحِهِ قالَ سُبْحانَكَ تُبْتُ اليك مِنْ قَوْلِ مَنْ زَعَمَ أَنَّكَ تَرَى وَ رَجَعَتِ الَىَّ معرفتى بِكَ انَّ الابصار لاتدركك وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ وَ أَوَّلُ الْمُقِرِّينَ بِاَنَكَ تَرَى وَ لَا تُرَى وَ اَنتَ بِالْمَنْظَرِ الاعلى ﴾ .

حدیث فرمود مرا پدرم از پدرش از علي بن الحسین علیهم السلام که از حضرت امير المؤمنين صلوات اللّه علیه پرسیدند آیا پروردگار خود را دیده باشی فرمود چگونه پرستش می کنم پروردگاری را که ندیده باشم، آن ذات والا صفات را بچشم سر و مشاهدت عيان نتوان ديد لكن بادیده دل به نیروی حقایق ایمان دیدار می توان نمود و اگر شخص مؤمن بتواند پروردگار خویش را باین چشم ظاهر بنگرد ناچار هر چه بچشم اندر و مرئی آید مخلوق است و هر مخلوقی را خالفی بیایست و چون خدای را مرئی بدانی لابد محدث و مخلوقش خوانده باشی و هر کس خدای را بآفریدگانش همانند گرداند لا بد شريك از بهرش قایل شده است.

وای بر ایشان آیا قول خدای را نشنیده اند که می فرماید پروردگار را ابصار در نیابد و او ابصار را در یابد و لطیف و خبیر است.

و نیز بحضرت موسی کلیم اللّه می فرماید تو هرگز نتوانی مرا بدید لکن برای امتحان باین کوه بنگر تاچون يك ذره از انوار بیکران حضرت یزدان بروی بتابد اگر کوه به آن گرانی و کلانی توانست در مقام خود استقرار جوید تو نیز توانی مرا بدید.

چون از انوار عظمت و کبریای حضرت احدیت بر کوه بنافت چنانش ریزه ریزه و تباه ساخت که نشانی از آن نگذاشت با این که از انوار جلال ایزد ذو الجمال به آن مقدار که از سوفار سوزنی در گذرد بیشتر بر آن کوه تایید و زمین در هم کوبیده و هموار و کوه ها ریزه ریزه و خاک سار و حضرت موسی مدهوش و مرده بیفتاد.

ص: 337

و چون افاقت یافت و جان به تنش بازگشت خدای را ببزرگی و تنزیه بستود و از سخن آنان که گمان همی برند که می توان تو را بدید بحضرت تو بازگشت همی کنم و به آن معرفت که بحضرت تو دارم رجوع می گیرم و یقین دارم که هیچ چشمی ادراك انوار تو را نمی تواند کرد و من اول مؤمن و مقر هستم که تو همه چیز را می بینی و هیچ دیده نمی شوی و در منظر اعلی هستی.

پس از آن فرمود ﴿ انَّ أَفْضَلُ الفرايض وَ أَوْجَبُهَا عَلَى الْإِنْسانَ مَعْرِفَةُ الرَّبِّ الاقرار لَهُ بِالْعُبُودِيَّةِ وَحَّدَ الْمَعْرِفَةِ انَّ تَعْرِفُ انْهَ لَا اله غَيْرُهُ وَ لَا شَبِيهَ لَهُ وَ لَا نَظِيرَ وَ أَنْ يَعْرِفُ انْهَ قَدِيمُ مُثْبَتُ مَوْجُودُ غَيْرُ فَقِيدٍ مَوْصُوفٍ مِنْ غَيْرِ شَبِيهُ وَ لَا مُبْطِلُ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءُ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ ﴾ .

﴿ وَ بَعْدَهُ مَعْرِفَةُ الرَّسُولِ وَ الشَّهَادَةِ بِالنُّبُوَّةِ وَ اِدْنَى مَعْرِفَةُ الرَّسُولِ الاقرار بِنُبُوَّتِهِ وَ انَّ مَا أَتَى بِهِ مِنْ کتاب اوامر أَوْ نَهَى فَذَلِكَ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جِلَ ﴾ .

﴿ وَ بَعْدَهُ مَعْرِفَةِ الامام الَّذِي بِهِ تَأْتَمُّ بنعته وَصَفْتُهُ وَ اسْمُهُ فِي حَالِ الْعُسْرِ وَ الْيُسْرِ وَ أَدْنَى مَعْرِفَةِ الامام انْهَ عَدْلِ النَّبِىِّ الَّا دَرَجَةِ النُّبُوَّةِ وَ وَارِثُهُ وَ انَّ طَاعَتَهُ طَاعَةُ اللَّهِ وَ طَاعَةُ رَسُولِ اللَّهِ وَ التَّسْلِيمُ لَهُ فِي كُلِّ أَمْرٍ وَ الرَّدِّ اليه وَ اَلاِخْذُ بِقَوْلِهِ ﴾ .

بدرستی که برترین فرایض و واجبات بر انسان معرفت پروردگار و اقرار به بندگی حضرت دادار است وحد معرفت این است که بداند که بجز آن ذات مقدس متعال خدائی نیست و او را شبیه و نظیری نیست و این که مثبت و قدیم و موجودی است که هرگز مفقود نگردد و موصوفی که او را همانند و مبطلی نیست و هیچ چیز چون او نباشد و اوست شنوای بینا.

و بعد از معرفت خدای برترین فرایض و واجبات معرفت رسول و شهادت به نبوت و ادنی معرفت رسول اقرار به نبوت او و اقرار نمودن باین که هر چه آورده است و اظهار فرموده است از کتاب آسمانی و اوامر و نواهی بجمله از جانب خداوند عزّ و جل است.

و بعد از معرفت رسول و شهادت بنبوت و ما جاء به النبی برترین فرایض و

ص: 338

واجبات معرفت آن امام و پیشوا است که باید در حال عسر و پسر و سختی و آسانی بنعت و صفت و اسم او عارف و آشنا باشی و ادنی معرفت امام این است که بداند در مراتب عاليه و اوصاف ساميه جز مرتبت ثبوت معادل و هم سنك وهم آهنگ پيغمبر است و وارث اوست و طاعت او طاعت خدای وطاعت رسول خدای است و واجب است که در تمامت حدود و احکام و اوامر و نواهی و مسائل غامضه و مشکلات امور باید بفرمان او تسليم و بخدمت او رجوع نمود و بآن چه فرماید پیروی کرد.

و بداند که امام بعد از رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم على مرتضی و بعد از او حسن مجتبی از او حسین سید الشهداء و بعد از او علي بن الحسين و پس از وی محمّد بن علي و پس از او من می باشم و بعد از من پسرم موسی و بعد از موسی پسرش على الرضا و بعد از او پسرش محمّد تقی و بعد از وی پسرش علی نقی و بعد از وی پسرش حسن عسکری و بعد از حسن پسرش حضرت حُجَّةُ اللَّهُ تَعَالَى عَلَى خَلْقِهِ صَلَوَاتُ اللَّهِ وَ سَلَامُهُ عَلَيْهِمْ امام انام و پیشوای خاص و عام و حجت عصر و زمان و ولی هر دو جهان هستند.

پس از آن فرمود ای معاويه ﴿ جَعَلْتُ لَكَ أَصْلًا فِي هَذَا فَاعْمَلْ عَلَيْهِ فَلَوْ كُنْتُ تَمُوتُ عَلَى مَا كُنْتَ عَلَيْهِ لَكَانَ حَالَكَ أَسُوءَ الاحوال فَلَا يَغُرَّنَّكَ قَوْلُ مَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَرَى بِالْبَصَرِ قَالَ وَ قَدْ قَالُوا أَعْجَبُ مِنْ هَذَا أَوْلَمَ يَنْسِبُوا آدَمَ الَىَّ الْمَكْرُوهِ أَوْلَمَ يَنْسِبُوا ابراهيم الَىَّ مَا نسبوه أَوْ لَمْ بنسبوا دَاوُدَ الَىَّ مَا نسبوه مِنْ حَدِيثِ الطَّيْرِ أَوْلَمَ يَنْسِبُوا يُوسُفُ الصِّدِّيقُ الَىَّ مَا نسبوه مِنْ زليخا ﴾ .

﴿ أَوْلَمَ يَنْسِبُوا مُوسَى علیه السَّلَامُ الَىَّ مَا نَسَبُوهُ مِنَ الْقَتْلُ أَوْ لَمْ يَنْسِبُوا رَسُولُ اللَّهِ صلی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ الَىَّ مَا نسبوه مِنْ حَدِيثُ زَيْدِ أَوْلَمَ يَنْسِبُوا عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبِ الَىَّ مَا نسبوه مِنْ حَدِيثِ الْقَطِيفَةِ الْهَمَّ أَرَادُوا بِذَلِكَ تَوْبِيخُ الاسلام لَبَرْجَعُوا عَلَى أَعْقَابِهِمْ أَعْمَى اللَّهُ أَبْصارَهُمْ كَمَا أَعْمَى قُلُوبُهُمْ تَعَالَى اللَّهُ عَنْ ذَلِكَ عُلُوّاً كَبِيراً ﴾ .

این کلمات و عنوان را در مراتب توحید خداوند مجید اصل و مبنایی از بهر تو نهادم تا بر آن نهج کار کنی و اگر بر آن عقیدت که بر آن بودی می مردی بر حالی

ص: 339

سخت نکوهیده و با خجسته می گذشتی پس بقول آن کسان که چنان گمان همی برند که خدای تعالی را با چشم سر می توان دید فریفته مشو چه این مردم همانند که

حضرت آدم تا حضرت خاتم صلی اللّه علیه و آله و سلم و علت ایجاد زهد و تقوی علی مرتضی علیه السلام را بآن چه نه شایسته ایشان بود منسوب همی داشتند و ازین کردار نکوهش اسلام را همی خواستند تا بکفر و شقاق و ضلالت و نفاق خود باز شوند خدای چشم دل ایشان را مانند چشم ظاهر ایشان کور بگرداند همانا خدای تعالی ازین گونه نسبت ها برتر است.

و دیگر در بحار الانوار از ابن مسکان مروی است که گفت از ابو بصیر شنیدم که حضرت امام جعفر صادق علیه السلام مي فرمود ﴿ لَمْ يَزَلِ اللَّهِ جَلَّ اسْمُهُ عَالِماً بِذَاتِهِ وَ لَا مَعْلُومَ وَ لَمْ يَزَلْ قَادِراً بِذَاتِهِ وَ لَا مَقْدُورَ ﴾ .

خدای جل اسمه همیشه بحسب ذات خویش عالم بود و حال این که هیچ چیز معلوم نبود و همیشه بحسب ذات خود قادر بود و هیچ مقدوری نبود یعنی علم و قدرت خدای ذاتی است مقید بمعلوم و مقدور خارجی نباشد عرض کردم فدایت گردم پس خدای همیشه متکلم بود فرمود کلام محدث است و خدای عزّ و جل بود و متکلم نبود پس از آن احداث کلام فرمود.

و دیگر در کتاب مسطور از هشام بن حکم مذکور است که مردی از حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام پرسید آیا برای خدای تعالی خوشنودی و خشم و رضا و سخط باشد ﴿ قالَ نَعَمْ وَ لَيْسَ ذَلِكَ عَلَى مَا يُوجَدُ مِنَ الْمَخْلُوقِينَ وَ ذَلِكَ لَانَ الرِّضَا وَ الْغَضَبِ دخال يَدْخُلُ عَلَيْهِ فَيَنْقُلُهُ مِنْ حَالِ الَىَّ حَالٍ مُعْتَمِلُ مُرَكَّبُ للاشياء فِيهِ مَدْخَلُ وَ خَالِقُنَا لَا مَدْخَلَ للاشياء فِيهِ وَاحِدُ واحدى الذَّاتِ وَ احدى الْمَعْنَى فَرِضَاهُ ثَوَابُهُ وَ سَخَطُهُ عِقَابُهُ مِنْ غَيْرِ شَيْ ءٍ يَتَدَاخَلُهُ فَيُهَيِّجُهُ وَ يَنْقُلُهُ مِنْ حَالِ الَىَّ حَالٍ فَانٍ ذَلِكَ صِفَةُ المخلوقيق الْعَاجِزِينَ الْمُحْتَاجِينَ وَ هُوَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى الْقُوَى الْعَزِيزِ لَا حَاجَةَ بِهِ الَىَّ شَيْ ءُ مِمَّا خَلَقَ وَ خَلْقَهُ جَمِيعاً مُحْتَاجُونَ اليه أَنَّما خَلَقَ الاشياء لَا مِنْ حَاجَةٍ وَ لَا سَبَبٍ اختراعا وَ ابْتِدَاعاً ﴾ .

ص: 340

در کافی مسطور است ﴿ فَيَنْقُلُهُ مِنْ حَالِ الَىَّ حَالٍ لَانَ الْمَخْلُوقَ أَجْوَفُ مُعْتَمِلُ ﴾ و ظاهر این است که چنین باشد بالجمله می فرماید برای خدای خشم و خوشنودی تواند بود لکن نه به آن صفت و حالت که در زمرۀ آفریدگان موجود می شود چه رضا و غضب طاری و عارض شونده است یعنی عروض این احوال و تغییرات برای مخلوفی اجوف و میان تهی سزاوار است که پذیرای آن چه در وی حاصل کرده باشد و در اواندر شود معتملی که در وی به اعمال صفات او و آلات عمل نماید که مرکب از امور مختلفه و جهات مختلفه برای اشیاء از صفات وجهات و آلات را در وی مدخلی باشد لکن آفریننده ما را در وی مدخلی برای اشیاء نباشد، واحد واحدی الذات واحدى المعنى است.

پس رضای او ثواب بخشیدن او و سخط او عقاب فرمودن اوست بدون این که علت این ثواب و عقاب و رضا و سخط بواسطۀ تداخل چیزی باشد که مهیج مهیج این امر گردد یا او را از حالی بحالی نقل دهد چه انتقال از حالی بحالی و تداخل چیزی در چیزی تا مهیج رضا و خشم گردد صفت مخلوق عاجز محتاج است و خدای تبارك و تعالى قوى عزیز است و آن ذات اقدس را بهیچ چیزی از آن چه آفریده حاجت نیست و آفریدگانش بجمله بدو نیازمند هستند و تمامت مخلوق را بدون حاجتی خلق فرمود و این خلقت از روی اختراع و ابتداع بود.

مقصود این است که خداوند تبارك و تعالی که خالق اشیاء است هیچ چیز را در او مدخلی نیست چه در ذات اقدسش محال است ترکیب باشد چه واحدی الذات واحدى المعنى است و با این حال هیچ کثرتی در وی و نه در ذات او و نه در صفات حقیقیّه او تواند بود و هر اختلافی مشهود در فعل است ﴿ فَیُثِیبُ عِنْدَ الرِّضَا وَ يُعَاقَبُ عِنْدَ السَّخَطِ ﴾ .

مجلسی اعلی اللّه مقامه می فرماید سید داماد رحمه اللّه تعالی می نویسد ﴿ الْمَخْلُوقُ اجون لَمَّاقد بِرَهْنِ وَ اسْتَبَانَ فِي حِكْمَةِ مَا فَوْقَ الطَّبِيعَةِ انَّ كُلِّ مُمْكِنُ زَوْجُ تركيبى وَ كَّلَ مَرْكَبٍ مزوج الْحَقِيقَةِ فانه أَجْوَفَ الذَّاتِ لَا مَحَالَةَ فَمَا لَا جَوْفَ لِذَاتِهِ عَلَى

ص: 341

الْحَقِيقَةُ هُوَ الاحد الْحَقِّ سُبْحَانَهُ لَا غَيْرُ فاذن الْحَمْدُ الْحَقِّ لَيْسَ هُوَ إِلَّا الذَّاتِ الأحدية الْحِقَّةُ مِنْ كُلِّ جِهَةٍ ﴾ .

آفریدگان عموماً اجوف و میان تهی هستند یعنی هر چند بنظر صلب و سخت و بی خلل و فرج اندر آیند مثل فلزات با عناصر يا غير ها لكن چون بحقیقت بنگرند اجوف و میان تهی هستند و از ذرات خاك و كرات افلاك و هر چه در آن ها و بر آن هاست بجمله باین صفت و حالت باشند چه در حکمت مَا فَوْقَ الطَّبِيعَةِ مُبَرَّهُنَّ وَ مُسْتَبَانٌ است که هر ممکنی زوج ترکیبی و هر مركب مُزَوِّجَ الْحَقِيقَةِ لَا مَحَالَةَ أَجْوَفَ الذَّاتِ می باشد و آن چه را حقيقة تجویفی در ذات نیست همان ذات اقدس خداوندی است لا غير.

پس با این بیان معلوم شد که صمد حقیقی جز ذات احدیت حقه از هر جهت نمی باشد و ازین حدیث شریف روشن و مصحح گشت که صمد بآن چه برایش جوفی نیست و برای هیچ مفهومی از مفهومات و شیئی از اشیاء اصلا در ذاتش مدخلی نمی باشد. ماول است یعنی ازین حدیث مبارک معلوم شد که تاویل صمد باين معنی مذکور مبیّن و مصحح می گردد.

و نیز در بحار الانوار از هشام بن سالم مروی است که گفت بر حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام در آمدم فرمود ﴿ اِتَّنَعَتِ اَللَّهَ ﴾ یعنی آیا خدای را صفت می کنی عرض کردم بلی فرمود (هات) بسیار تا چه آری عرض کردم خداوند سمیع و بصیر است فرمود ﴿ هَذِهِ صِفَةُ يَشْتَرِكُ فِيهَا الْمَخْلُوقُونَ ﴾ این صفت شنوائی و بینائی را دیگر آفریدگان اشتراك دارند عرض کردم پس خدای را با چه صفت موصوف داریم.

فرمود ﴿ هُوَ نُورٍ لَا ظُلْمَةَ فِيهِ وَ حَيَاةٍ لَا مَوْتٍ فِيهِ وَ عَلِمَ اَلْأَجْهَلُ فِيهِ وَ حَقُّ لَا بَاطِلٍ فیهِ ﴾ ایزد تعالی اور است که پیشگاه فروغش را هیچ ظلمتی ادراك نكند و زندگانی ابدی است که شاطر مرك را در آن راه نیست و علمی است که دست خوش جهل نشود و حقی است که باطل را پذیرا نگردد هشام می گوید از حضور مبارکش بیرون شدم

ص: 342

گاهی که از تمامت مردمان بمراتب توحید اعلم بودم.

صدوق عليه الرحمة می فرمايد چون یزدان تعالی را بصفات ذات موصوف همانا بواسطه توصیف بصفات ذاتیه نفی نموده باشیم از خدای صفتی را که ضد آن صفت باشد پس هر وقت بگوئیم خدای حیّ و زنده است آن چه ضد و مخالف حیات است که عبارت از موت باشد از آن ذات مقدس منفی نموده ایم و چون گوئیم علیم است ضد علم را که جهل است نمی کرده باشیم و چون گوئیم سمیع است ضد سمع و شنیدن را که صمم و گنگی است از وی نفی نموده باشیم و چون گوئیم بصیر است ضد آن را که عمی و کوری است نفی نموده ایم.

و چون گوئیم عزیز است ضدّ عزّت را که ذلت باشد از حضرت ربّ العزة نفی کرده ایم و چون بگوئیم حکیم است ضد حکمت را که خطاء است از حکیم على الاطلاق منفی داشته ایم و چون گوئیم غنی است ضد غنی را که فقر می باشد از حضرت بی نیاز بی انباز نفی کرده ایم و چون گوئیم عدل است ضدّ عدل را که جور یعنی ظلم است از خداوند عادل نفی نموده ایم و چون گوئیم حلیم است ضد حلم را که عجله است از نفی نموده ایم.

و چون گوئیم قادر است عجز را از وی نفی کرده باشیم و اگر چنین نکنیم اشیائی را که همیشه با اوست باوی ثابت می کنیم و هر وقت بگوئیم ﴿ لَمْ يَزَلْ حَيّاً سَمِيعاً بَصِيراً عَزِيزاً حَكِيماً غَنِيّاً مَلَكاً ﴾ پس چون با هر صفتی ازین صفاتی که صفات ذاتيّه الهيه اند ضدش را مقرر داشتیم ثابت نموده ایم که خدای همیشه واحد بود و چیزی با او نبود و مشیت و غضب و رضا و آن چه شبیه باشد باین گونه صفات از صفات افعال بمثابه صفات ذات نیست چه جایز نیست که بگويند ﴿ لم يزل اللّه مريداً شائياً ﴾ چنان که جایز است بگویند ﴿ لَمْ يَزَلِ اللَّهُ عَالِماً قَادِراً ﴾ .

مجلسی اعلی اللّه مقامه می فرماید حاصل کلام صدوق این است که هر که اتصاف ذات خدای تعالی به آن بنفی ضد آن از خدای تعالی مطلقا باشد این گونه صفت از صفات ذات است و ممکن است که عین ذات ایزد تعالی باشد و از

ص: 343

قدم آن تعدد در ذات و صفات باری تعالی لازم نمی آید و اما آن صفاتی که گاهی متصف می شوند به آن بالنسبه بسوی چیزی و گاهی انصاف می جویند بنقيض آن بالنسبه بسوی چیزی دیگر ممکن نمی شود که نقيضان عین ذات يزدان باشند لاجرم زیادت آن ناچار می شود پس از صفات ذات نخواهد بود.

و نیز لازم می گردد از بودن آن از صفات ذات قدمت آن مَعَ زِيَادَتِهَا پس تعدد قدماء لازم می شود و نیز اگر از صفات ذات باشد در هنگام طروء و در آمدن نقیض آن زوالش لازم می گردد و با این حال تغیّر در صفات ذاتیه لازم خواهد شد.

و نیز صدوق در موقعی دیگر از توحید می فرماید دلیل بر این که خداوند عزّ و جل عالم و قادر بنفس خود است نه بعلم و قدرت و حیوتی که غیر از ذات خدای تعالی باشد این است که اگر بواسطه علم عالم باشد علم خدای از دو امر خالی نیست یا آن علم قدیم است یا حادث است اگر حادث باشد پس بیایست که خدای تعالی پیش از حدوث علم عالم نباشد و عالم نبودن از صفات نقص است و هر چه منقوص است بدلایل معینه محدث است و اگر قدیم باشد لازم می آید که بغیر از ذات باری تعالی نیز چیزی قدیم باشد و این عقیدت بالاجماع كفر محض است.

و بر این نهج است سخن در قادر و قدرت خدای وحی و حیات خدای و دلیل بر این که خدای عزّ و جل همیشه عالم و قادر وحیّ بوده و هست این است که از تمامت جهات ثابت شد که خداى تعالى عالم قادر حَىٍّ لِنَفْسِهِ و بدلایل و براهین صحیح گردیده است که خداوند عزّ و جل قدیم است و چون چنین باشد همیشه عالم خواهد بود ﴿ انَّ نَفْسَهُ الَّتِي لَهَا عَلَمُ لمنزل وَ نَفْسُ هَذَا يَدُلُّ عَلَى انْهَ قَادِرُ حَىٍّ لَمْ يَزُلْ ﴾ .

و نیز در آن کتاب از ابو بصیر از حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام مروی است ﴿ لَمْ يَزَلِ اللَّهِ جَلَّ وَ عَزَّ رَبَّنَا وَ الْعِلْمُ ذَاتُهُ وَ لَا مَعْلُومَ وَ السَّمْعُ ذَاتُهُ وَ لَا مَسْمُوعَ وَ الْبَصَرُ ذَاتُهُ وَ لَا مُبْصَرَ وَ الْقُدْرَةُ ذَاتُهُ وَ لَا مَقْدُورَ فَلَمَّا أَحْدَثَ الاشياء وَ كَانَ الْمَعْلُومُ وَقَعَ الْعِلْمُ مِنْهُ عَلَى الْمَعْلُومِ وَ السَّمْعُ عَلَى الْمَسْمُوعِ وَ الْبَصَرُ عَلَى الْمُبْصَرِ وَ الْقُدْرَةُ عَلَى الْمَقْدُورِ قَالَ قُلْتُ فَلَمْ يَزَلِ اللَّهُ مُتَكَلِّماً قَالَ انَّ الْكَلَامَ صِفَةُ مُحْدَثَةُ لَيْسَتْ بازلية كَانَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ

ص: 344

وَ لَا مُتَكَلِّمَ ﴾ .

یعنی همیشه علم و سمع و بصر و قدرت ذاتی خدای عزّ و جلّ بود و حال این که معلوم و مسموع و مبصر و مقدوری در خارج نبود و مخلوق و محدث نشده بود و چون اشیاء را احداث و ایجاد فرمود و معلوم پدید آمد علم از حضرت حق بر معلوم و سمع بر مسموع و بصر بر مبصر و قدرت بر مقدور وقوع یافت.

راوی می گوید عرض کردم خدای تعالی همیشه متکلم بود فرمود كلام صفتی است محدثه و ازلی نیست، بود خداوند عزّ و جل و حال این که متکلمی نبود مجلسی اعلی اللّه درجاته می فرماید کلام امام علیه السلام وَقَعَ الْعِلْمُ مِنْهُ عَلَى الْمَعْلُومِ يُعْنَى وَقَعَ عَلَى مَا كَانَ مَعْلُوماً فِي وَ انْطَبَقَ عَلَيْهِ وَ تَحَقُّقِ مصداقه.

و مقصود ازین تعلق به آن تعلقی است که قبل از ایجاد باشد و مراد بوقوع علم بر معلوم همان علم به آن است بر این که حاضر موجود است و می باشد تعلق علم به آن پیش از آن بر وجه غیبت و این که زود باشد که موجود گردد و تغیر به معلوم راجع است نه بسوی علم و تحقیق در این مقام این است که علم خدای تعالی باین که چیزی موجود است همان عین علمی است که برای خدای تعالی بود که آن شیء بزودی موجود خواهد شد.

همانا علم بقضیه به تغیر قضیه متغیر می گردد و این حال یا بتغير موضوع قضیه یا محمول آن است و معلوم در این جا همان قضیه قایله به آن است که زید در فلان وقت موجود است و مخفی نیست که معنای زید بواسطه حضور او و غیبت او متغیر نمی شود بلی همین قدر هست که در حال وجود زید اشارت می شود بوی او باشارتی خاص لکن این گونه اشارت در غیر آن حال ممکن نیست و تفاوت اشارت بسوی موضوع در تفاوت علم مؤثر نیست و نفس تفاوت اشاره بسوی تغیّر علم راجع گشت نه بسوی علم.

و اما جماعت حكما و محققین ایشان بر آن عقيدت هستند که زمان و زمانیات بتمامت در حضرت احدیت حاضرند بسبب خروج او از زمان مثل خيط ممتد بدون

ص: 345

این که او را از بعضی دون بعضی غیبت باشد و بنا بر این تاویل اشکالی بعقیدت ایشان باقی نماند لكن اشكالاتی پدید آید که ایراد آن در این مقام گنجایش ندارد.

در شرح اصول كافي بعد از وَ الْقُدْرَةُ عَلَى الْمَقْدُورِ مسطور است که راوی گفت ﴿ قُلْتُ فَلَمْ يَزَلِ اللَّهُ مُتَحَرِّكاً ﴾ آیا خداوند همیشه متحرك بود فرمود ﴿ تَعَالَى اللَّهُ عَنْ ذَلِكَ انَّ الْحَرَكَةَ صِفَةُ مُحْدَثَةُ بِالْفِعْلِ ﴾ .

و صدر الحكماء العظام در شرح آن می فرماید این حدیث مبارك بر سه مقصد مشتمل است اول آن این است که صفات حقيقية خداوند عين ذات اوست دوم این است که آن صفات در ازل موجود بوده قبل از آن که متعلقاتش موجود گردد سیم این است که کلام اللّه مخلوق است.

اما در مقصد اول می گوئیم صفات برسه قسم باشد از آن جمله سلبیۀ محضه است مثل قدوسیه و فردیه و دیگر اضافیه محضه است مثل مبدأية و رازقية و از آن جمله حقیقیه است خواه ذات اضافه باشد مثل عالمية و قادرية يا نباشد مثل حيوة و موت و هیچ شکی نیست که سلوب و اضافات زائد بر ذات هستند و این زیادت نه موجب انفعال و نه تکثر است چه اعتبار آن ها بعد از اعتبار مسلوب عنها و مضاف اليها است لكن واجب است که بدانند سلوب از خدای تعالی بجمله راجع بسوی امکان است و اما صفات حقيقيه بجمله غير زائد بر ذات خدای هستند.

و این که امیر المؤمنين علیه السلام می فرمايد ﴿ كَمَالُ التَّوْحِيدِ نَفْىُ الصِّفَاتِ عَنْهُ ﴾ مقصود نفی بودن آن هاست صفات عارضیه موجود بوجود زائد مثل عالم و قادر در مخلوقات چه علم در وجود ما صفتی است زائد بر ذات ما و هم چنین قدرت در ما کیفیتی است نفسانیه و هم چنین دیگر صفات و مراد این است که این مفهومات برای خدای صفات نیست بلکه صفات او ذات او و ذات او صفات اوست نه این که در مقام حضرت احدیت چیزی است که همان ذات باشد و چیزی دیگر است که صفت باشد تا ترکیب لازم آید ﴿ تَعَالَى اللَّهُ عَنْ ذَلِكَ عُلُوّاً كَبِيراً ﴾ .

پس ذات او وجود و علم و قدرت و حيوة و اراده و سمع و بصر است ﴿ وَ هُوَ أَيْضاً

ص: 346

مَوْجُودُ عَالِمُ قَادِرُ مَرِيدٌ سَمِيعٌ بَصِيرُ ﴾ .

بالجمله صدر الحكماء در این مقام و مقصود ثانی و ثالث بیاناتی می فرماید که نگارش آن در این مقام نه چندان محل حاجت است.

و دیگر در همان جلد دوم بحار الانوار از حماد بن عیسی مروی است که گفت در حضرت ابی عبد اللّه عرض کردم همیشه خداوند تعالی می دانست فرمود ﴿ أَنِّي يَكُونَ يَعْلَمُ وَ لَا مَعْلُومٍ ﴾ یعنی نسبت علم بمعلوم مربوط است عرض کردم پس خدای همیشه می شنید فرمود ﴿ أَنَّى يَكُونُ ذَلِكَ وَ لَا مَسْمُوعَ ﴾ عرض کردم همیشه می دید فرمود ﴿ أَنِّي يَكُونُ ذَلِكَ وَ لَا مُبْصَرَ ﴾ .

پس از آن فرمود ﴿ لَمْ يَزَلِ اللَّهُ عَلِيماً سَمِيعاً بَصِيراً ذَاتَ عَلَامَةُ سَمِيعَةٍ بَصِيرَةُ ﴾ مجلسی اعلی اللّه مقامه می فرماید شاید سؤال سائل از علم بروجه حضور باین بوده است که معلوم حاضر و موجود باشد و امام این معنی و عقیدت را نفی فرمود و از آن ثابت فرموده است که خدای تعالی ازلی متصف بعلم است لکن نه این که وجود معلوم و حضور آن لازم باشد و هم چنین است حكم سمع و بصر.

معلوم باد که گاهی گمان می رود که سمع و بصر دو نوع از ادراک می باشند و جز بموجود عينی تعلق نگیرند و اگر باین معنی باشند از توابع خواهند بود و حادثين بعد الوجود باشند و با قطع نظر از مفاسدی که بر این تعبیر می شود با اخبار کثیره که صریحا بر قدمت آن ها دلالت می نماید و هر دو را از صفات ذات می شمارد توافق ندارد.

پس این دو یا راجع بسوى علم بمسموع و مبصر می شوند و امتیاز از سایر علوم بمتعلق است یا امتیاز آن ها از غیر خود شان از سایر علوم نه بمجرد متعلق معلوم است بلکه بنفس خود آن هاست لكن هر دو قدیم هستند و ممکن است تعلق آن ها بمعلوم و مثل سایر علوم هستند و بعد از وجود مسموع و مبصر متعلق به آن ها از حیثیت وجود و حضور اند و هیچ تفاوتی در میان حضور این دو به اعتبار وجود و عدم آن در آن چه راجع می شود باین دو صفت نیست چنان که در علم بحوادث مذکور است.

ص: 347

بلی چون این دو نوع از ادراک در انسان بشرایطی مشروط است که در معدوم متصور نمی شود مثل مقابله و توسط شقاف در بصر تعلقش بمعدوم ممکن نمی شود و هیچ چیز ازین در ابصار خدای تعالی مشروط نیست پس باین معنى تعلقش بمعدوم محال نمی باشد و بر این معنی است حکم سمع.

و گفته اند احتمال دارد که مراد ببودن سمع و بصر قدیم این است که امکان ابصار مبصرات موجوده و سماع مسموعات موجوده و آن چه در سیاق این معنی است قدیم و چون مبصر تحقق پذیرفت مبصر بالفعل می گردد بخلاف علم که بجميع معلومات تعلقش قدیم است و بر این مطلب وارد می آید که فرق میان علم و سمع و بصر بر این وجه از اخبار کثیره که در این مقصود وارد است بعید است وَ الْعِلْمُ عِنْدَ اللَّهِ تَعَالَى وَ حُجَجُهُ عَلَيْهِمُ السَّلَامُ وَ اَلصَّلَوةِ اِنْشَاءَ اَللَّهُ تَعَالَي در باب احتجاجات اخباری که مناسب باین باب است مذکور می شود.

و دیگر در آن کتاب از عبد الرحیم قصیر مسطور است که گفت از حضرت ابی عبد اللّه صلوات اللّه علیه از چیزی از صفت پرسش کردم آن حضرت هر دو دست مبارك به آسمان بر افراخت پس از آن فرمود ﴿ تَعَالَى اللَّهُ الْجَبَّارُ انْهَ مَنْ تَعَاطَى مَأْثَمٍ هَلَكَ ﴾ و این کلام را دو مرة بفرمود.

مجلسى عليه الرحمة می فرمايد يعنى تعالى اللّه الجبار بزرك است خداوند جبار از این که او را جسمی یا صورتی یا صفتی زاید بر ذات اقدس او باشد ﴿ وَ انٍ يَكُونُ لِصِفَاتِهِ اَلْحَقِيقِيَّةِ بَيَانِ حقيقى فَمَنْ تَعَاطَى انَّ يَتَنَاوَلَ بَيَانِ مائم مِنْ صِفَاتِهِ الحقيقيه هَلَكَ وَ ضَلَّ ضَلالاً بَعِيداً ﴾ وَ اِنْشَا اَللَّهَ تَعَالَى ازین پس در مقامات آنیه ازین گونه اخبار که در این گونه مطالب رسیده مذکور می شود.

ص: 348

ولید در ازای آن ندیمان و اصحاب سگان شکاری و کلاب صید افکن در صندوق ها كرده و قبۀ بزرك ترتيب داد که باندازه کعبه بود و بر آن اندیشه بود که آن خیمه را بر بام کعبه نصب نماید و در آن جا از باره ای خمر و شراب که با خود در آن سفر حمل کرده بود بیاشامد و با کنیزان مغنیه کار بکام آورد.

اصحابش چون این اندیشه و این کردار را بدانستند او را بيم ناك ساختند و گفتند اگر چنین کنی بی گمان تو را و ما را مردمان بهلاك و دمار در افکنند لاجرم ولید از آن اندیشه فرو نشست لكن تهاون و استخفاف او در دین و مذهب با بزرك و كوچك معلوم افتاد هشام چون این حال را بدانست در بیعت گرفتن از بهر پسرش مسلمة و خلع نمودن ولید طمع بر بست لکن ولید از در ابا و امتناع در آمد.

هشام گفت ولایت عهد را بعد از تو با مسلمه می گذارم همچنان ولید انکار ورزید انکار او بر هشام ناگوار افتاد و پوشیده از بهر پسرش مسلمه بیعت همی گرفت جماعتی فرمانش را اجابت کردند از جمله دو خالوی اومد و ابراهیم پسر های هشام بن اسمعیل و دیگر بنوا القعقاع بن خلید العبسی و جز از ایشان که از خواص پیش گاه هشام بودند.

و از آن سوی ولید بن یزید در شرب خمر و طلب لذات جسمانی و استماع نوای خسروانی چندان با فراط می رفت که هشام با او گفت ای ولید سوگند با خدای هیچ نمی دانم تو مسلمان هستی یا نیستی چه منکری نباشد که بدون تحاشى مرتکب نباشی، ولید در پاسخ او این شعر را بدو بر نگاشت:

يا ايّها السائل عن ديننا *** نحن على دين ابي شاكر

نشربها صرفا و ممزوجة *** بالسخن احيانا و بالفائر

می گوید ای کسی که از دین و آئین ما می پرسی، همانا در گساریدن باده ارغوانی و شنیدن نوای خسروانی بردین و آئین پسرت ابو شاکر یعنی مسلمه هستیم چون هشام این شعر و کنایت بدید بر پسرش مسلمة خشم ناك شد و گفت بنگر که ولید مرا در افعال او سرزنش کند با این که من همی خواهم ترا مستعد ادراك

ص: 350

خلافت نمایم پس او را بملازمت مجلس علم و ادب و نماز و جماعت بازداشت.

و در سال یک صد و نوزدهم متولی موسم گردانید و او اظهار نسك و دين و نرمی ولین نمود پس از آن چنان افتاد که در مکه و مدینه اموالی را قسمت کرد یکی از موالی مردم مدینه این شعر را بگفت:

يا ايها السائل عن ديننا *** نحن علی دین ابی شاکر

الراهب الجرد بارسالها *** لیس بزندیق و لا كافر

و در این شعر بولید تعرض نمود بالجمله هشام چندان بنکوهش ولید زبان بر کشید و او را کاستن گرفت و خوار و ناهموار شمرد که ولید بناچار با جماعتی از خواص و موالی خود از دمشق بار بر بست و در ارزق بر کنار آبگاهی که در اردن بدو اختصاص داشت فرود شد و عیاض بن مسلم كاتب خود را در دمشق بگذاشت تا از مجاری احوال بدو بر نگارد.

رنجش هشام روز تا روز فزونی گرفت چندان که آن وجیبه و وظیفه که بولید می داد مقطوع ساخت ولید در این باب بهشام مکاتبه همی نمود تا مگر آن مبلغ را مقرر دارد هشام پذیرفتار نشد و او را فرمان کرد تا عبد الصمد بن عبد الأعلى را که اسباب این مفاسد بود از خود دور بدارد ولید آن حکم را اطاعت کرده خواستار شد که دستوری دهد تا این سهیل از دمشق بدو شود هشام فرمان کرد تا او را بزدند و روان ساختند و نیز عیاض بن مسلم كاتب ولید را بگرفت و مضروب و محبوس داشت.

چون ولید این روزگار را بدید گفت چگونه می توان بمردمان وثوق یافت و باحسان و نیکوئی پرداخت همانا این کار چشم مشئوم یعنی هشام را پدرم بر اهل بیت خود برگزید و بولایت عهد بر كشيد، اينك در ازای آن گونه احسان این کار و کردار با من بیای می برد که همه نگران هستند و هر کس را بنگرد که مرا با او میل و الفتی می باشد با وی بظلم و ناهمواری رود پس بهشام در این باب بنوشت و عتاب ورزید و خواستار شد که عیاض كاتب او را بدو فرستد نفرستاد پس ولید این

ص: 351

شعر بدو بنوشت:

رأيتك تبنى دائماً في قطيعتى *** و لو كنت ذاحزم لهدمت ماتبنى

تثير على الباقين مجنى ضفينة *** فويل لهم ان مت من شر ما تجنى

کانّی بهم و الليت افضل قولهم *** الألينا و الليت اذ ذاك لا نعنى

كفرت بدا من منعم أوشكرتها *** جزاك بها الرحمن ذو الفضل و المن

بالجمله این جمله در هشام اثر نکرد و ولید در آن بیابان متحیّر و پریشان همی بزیست و بقول دمیری هشام آهنك قتل او را نمود و ولید از بیم او بهر جانب انتقال همی داد و بيم ناك بهر سوی روی می نهاد ناگاهی که کوکب هشام بشام پیوست و بناکامی بدیگر جهان راه گرفت و با مداد آن روز رسید که نیّر اقبال ولید از مرکز اجلال طالع گردید.

با ابو الزبير منذر بن ابی عمر و گفت از آن هنگام که خرد در مغز جای دادم و بعقل و ادراك برخوردار شده ام هیچ شبی را بدرازی و ناهمواری این شب که با مداد نمودم نیافتم چه یک سره در وادی هموم و غموم سیر داشتم و از گزند این مرد و کار های او یعنی هشام بدریای تفکر غوطه ور بودم هم اکنون با ما بر نشین تا مگر نفسی به آسایش بر آوریم و این آشوب را از پهنه اندیشه بدر کنیم.

پس هر دو تن سوار شده و بمقدار دو میل راه سپردند و بر فراز ریگزاری بایستادند و ولید از مراسلات هشام و تهدید او همی سخن می راند و بيم ناك و سرگردان بود بناگاه غباری برخاست و صدائی بلند شد ولید سخت بهراسید و از آنان که در طلب می آمدند سخن همی کرد و گفت اينك فرستادگان هشام هستند تا بچه اندیشه اندر رسند بار خدایا ما را بخیر ایشان نایل گردان.

چون نزديك شدند و ولید را بدیدند و بشناختند پیاده شدند و ایشان دو تن بودند که با اسب چاپاری شتابان بودند یکی مولای ابی محمّد سفیانی بود پس بخدمت وليد بشتافتند و چون نيك نزديك آمدند بروی بخلافت سلام راندند ولید از کردار ایشان مبهوت گشت آن گاه گفت مگر هشام بمرد عرض كردند آرى اينك مكتوب

ص: 352

سالم بن عبد الرحمن صاحب دیوان رسائل بعرض می رسد.

ولید آن مکتوب را که حاوی یک جهان بشارت بود بخواند و از غلام ابو محمّد سفیانی پرسش نمود که عیاض کاتب او در چه حال است گفت یک سره جای در زندان داشت تا گاهی که هشام را آثار مرك نمودار شد و بخازنان و گنجوران پیام فرستاد که آن چه بدست شما اندر است نيك محفوظ بدارید و از آن پس هشام را آسایشی حاصل شد و چیزی از ایشان بخواست آن جماعت منع کردند و فرمانش را اجابت ننمودند.

چون هشام این حال و این انقلاب روزگار را بدید از کمال شگفتی گفت ﴿ أَنَا اللَّهِ وَ أَنَا اِليْه راجِعُونَ ﴾ همانا ما خازن ولید بوده ایم پس در همان ساعت بمرد و عياض از زندان بیرون آمد و در های گنج ها را مهر بر نهاد.

و چون بدن هشام را از سریر خلافت بزیر آوردند بدان گونه اشیاء و اسباب دار خلافت و مقر سلطنت را ضبط و حفظ کرده بودند که ابریقی و قمقمه موجود نبود تا آب گرم کرده او را غسل دهند و ناچار از دیگران بعاریت گرفتند و هم چنین از خزاین و دفاین کثیره او ممکن نشد تا کفن از بهرش بیاورند و جسدش را بپوشند ناچار غلامش غالب مولای خود را کفن کرد پس ولید این شعر بخواند:

هلك الأحول المشوم *** و قد ارسل المطر

و ملكنا من بعد ذا *** ك فقد اورق الشجر

فاشكر اللّه انّه *** زائد كلّ من شكر

و بعضی گفته اند این شعر از ولید نیست و چون ولید از مرك هشام باخبر شد مكتوبى بعباس بن عبد الملك بن مروان بر نگاشت تا برصافه اندر شود و اموال هشام و فرزندان و عیال او را جز مسلمة بن هشام مأخوذ و محفوظ دارد چه مسلمه در زمان زندگی هشام در کار ولید و رفق و ملایمت و رزیدن با او در خدمت پدر معروض همی داشت.

پس عباس بموجب فرمان ولید جانب رصافه گرفت و هر چه ولید فرمان

ص: 353

کرده بود بپایان آورد و آن جمله را بخدمت ولید بنوشت ولید این شعر بخواند:

ليت هشاماً كان حيّا يرى *** محلبه الاوفر قد انزعا

لیت هشاماً عاش حتى يرى *** مكياله الأوفر قد طبعا

كلناه بالصاع الذي كالنا *** و ما و ما ظلمناه به اصبعا

و ما الفنا ذاك عن بدعة *** احلّه الفرقان لى اجمعا

و بر مردم شام و اصحاب هشام سخت گرفت این وقت خادمی از هشام بیامد و بر فراز گورش بایستاد و همی بگریست و گفت یا امیر المؤمنین آیا نگران هستی که وليد باما چه می کند بعضی از آن کسان که در آن جا حضور داشتند بدو گفتند اگر بدانی در این گور پرمار و مور با هشام چگونه کار می سپارند نيك می دانی که تو در نعمتی اندری که بادای شکرش نتوانی بر آمد همانا هشام را آن چند گرفتاری و مشغله است که بدرد شما نتواند پیوست.

بالجمله چون خلافت برولید استوار گشت عمال خود را در بلاد و امصار برقرار ساخت و بتمامت آفاق به اخذ بیعت مکتوب نمود و مکاتیب بیعت ایشان بیامد و مروان بن محمّد نیز به بیعتش مکتوب فرستاد و خواستار شد تا بخدمتش روی کند و به آستانش وفود نماید و چون ولید استقلال گرفت برای مردم زمین گیر و کور و بینوای شام وظیفه و مستمری مقرر نمود و برای هر يك از ایشان خادمی معین ساخت و عیال و اطفال مردمان را جامه و طبیب بداد و عشر ها بر عطایای مردمان بر افزود و بعد از این افزایش مردمان شام را عشر ها اضافه ساخت و وافدین را بر عطایا بر افزود و هیچ کس از وی سؤال نکرد جز این که گفت:

ضمنت لكم ان لم يعقنى عائق *** بانّ سماء الضر عنكم ستقلع

سيوشك الحاق معاً و زيادة *** و اعطية منّى عليكم تبرع

فيجه محكم ديوانكم و عطاؤكم *** به نكت الكتاب شهرا و تطبع

و ازین اشعار باز نمود که اگر روزگارش مهلت نهد چنان مردم شام را بکام رساند که سختی ایام هشام را فراموش نمایند حکم الوادی که از مشاهیر مفیّان

ص: 354

است و شرح حالش مسطور شد می گوید گاهی که خبر مرك هشام را بخدمت وليد بیاوردند و او را بخلافت تهنیت گفتند و عصا و مهر خلافت را بدو تقدیم کردند در خدمتش جای داشتیم پس ساعتی خاموش شدیم و بنظر خلافت بدو نگران آمدیم.

فرمود این شعر را تغنی کنید:

طاب يومى و لذ شرب السلافة *** و اتانا نعىّ من بالرصافة

اتانا البريد ينعى هشاماً *** و اتانا بخاتم للخلافة

فاصطبحنا من خمر عانة صرفا *** لهونا بقينة و عزافه

و سوگند خورد که از مکان خویش بهای نشود تا در این اشعار از بهرش تغنی نمایند و بر این تغنی خمر بنوشد پس ما بدان گونه کار کردیم و تا شام گاه به تغنی اشتغال داشتیم و از آن پس ولید در همان سال برای دو پسرش حکم و عثمان پس از خود بیعت گرفت و هر دو را ولایت عهد داد تا یکی بعد از دیگری ولی عهد باشد و پسر خود حکم را بر عثمان مقدم بداشت و در این امر بشهر های شام و عراق و خراسان مكتوب فرمود.

در پاره نسخ ابن خلکان در ترجمه احوال نضر بن شميل نحوی مسطور است که ولید بن یزید را بر محمّد بن هشام بواسطة اطوار و اموالی که در زمان پدرش هشام حاصل کرده بود خشم و كينى بزرك بود لاجرم چون بود لاجرم چون بر مسند سلطنت بر آمد محمّد و برادرش ابراهیم بن هشام را بگرفت و هر دو را بشام حاضر ساخته و بفرمود تا ایشان را بتازیانه فرو گیرند محمّد او را بخویشاوندی و قرابت سوگند همی داد ولید گفت در میان من و تو چه قرابتی است آیا توجز از قبیله اشجع هستی گفت بشرف دامادی عبد الملك ترا سوگند می دهم ولید گفت تو این مقام را محفوظ نداشتی.

چون محمّد این جواب را بشنید گفت ای امیر المؤمنين همانا رسول خداى صلى اللّه علیه و آله نهی فرموده است که قرشی را بتازیانه بزنند مگر در حدود شرعيه ولید گفت تراحد می زنم و بزاجیر می کشم چه تو خود اول شخص باشی که در باره عرجی که پسر عم من و پسر عم امير المؤمنين عثمان بود این سنت را بر نهادی

ص: 355

و حق او را نسبت بهشام مرعی نداشتی و این خبر را در آن حال در نظر نیاوردی و اکنون ولی خون او منم.

آن گاه گفت ای غلام بزن پس ایشان را سخت بزدند و بند آهن بر نهادند و هر دو تن را بسوی یوسف بن عمر بكوفه فرستاد و او را فرمان داد که آن چه دارند مأخوذ نماید و چندان عذاب کند که هلاک شوند و بیوسف بنوشت که ایشان را با پسر نصرانیه یعنی خالد قسری محبوس بگردان و بر جان خود بترس که یک تن ازین دو تن زنده بمانند یوسف بن عمر ایشان را بشکنجه و عذاب بداشت و اموالی بی پایان مأخوذ ساخت و چندان ایشان را شکنجه نمود که در تمام بدن ایشان موضعی برای ضرب و عذاب باقی نماند.

و چنان بود که محمّد بن هشام از کثرت عذاب مطروح بیفتاده بود و هر وقت خواستند او را بپای دارند ریش او را می گرفتند و او را کشان کشان می بردند و چون روزگار بر ایشان سخت شد و توانائی از ایشان برفت ابراهیم خواست نظری با برادرش ابراهیم کند پس بر وی فرو افتاد و هر دو تن در همان حال بمردند و خالد فسری نیز با ایشان در یک روز بمرد، اسحق موصلی می گوید روزی در خدمت رشید بتغنى و سرود مشغول بودم در اثنای سرود این شعر را که از عرجی است بخواندم:

اضاعونی و ایّ فتی اضاعوا *** ليوم كريهة و سداد ثغر

تا آخر آن، هارون گفت چه علت بود که عرجی این شعر بگفت من داستان او را از ابتدای حال تا هنگامی که بمرد در خدمت رشید بعرض رسانیدم و نگران شدم که چهره هارون دیگر گون همی شد لاجرم داستان قتل پسر هشام را نیز معروض همی داشتم از شنیدن آن حکایت آتش خشمش همی فرو کشیدن گرفت و رخساره اش بحالت طبیعی باز آمد و چون آن داستان بپایان رسید گفت ای اسحق بخداوند سوگند همی خورم اگر از کردار ولید بن یزید با من حدیث نگذاشتی تمامت بنی مخزوم را در عوض عرجی بقتل می رسانیدم.

ص: 356

معلوم باد عرجي بفتح عين و سكون راء مهملتین و در آخر آن جیم نسبت بعرج است که مکانی است در مکه و بقولی مابین مكه و مدينه و عبد اللّه بن عمرو بن عثمان بن عفان اموی شاعر مشهور به آن جا منسوب است و چنان افتاد که محمّد بن هشام بن اسماعيل مخزومی خال هشام بن عبد الملک در آن زمان که والی مکه بود عرجی مذکور را بزندان افکند چه عرجی مادر محمّد بن هشام را که جيداء نام داشت و از بني الحارث بن كعب بود در اشعار خود نام می برد و این کردار نه بعلت محبت با او بود بلکه خواست پسرش محمّد را مفتضح گرداند.

نه سال در زندان بماند تا گاهی که از شدت ضرب تازیانه و گردانیدن عرجی او را در بازار ها در محبس بمرد و عرجی شعر مذکور را در زندان بگفت و ازین حکایت چنان می نماید که این داستان با محمّد بن هشام بن اسمعیل مخزومی روی داد چنان که از مکالمه تحمل و ولید و نیز از کلام رشید و غضب با بنی مخزوم باز نموده آید که این نسبت باین محمّد اصح است چه اگر جز این بودی ولید نمی گفت ترا با من چه قرابتی است تو از قبیله اشجع باشی و محمّد دیگر باره نمی گفت بدامادی عبد الملك بنگر، وَ اللَّهُ اعْلَمْ.

و از آن سوی ولید فرمانی بنصر نوشته بود تا از بهر ولید بر بط ها و طنبور ها و ابریق های طلا و نقره مرتب داشته و نیز سنج های خراسان را فراهم ساخته با آن چه باز و بر ذون فاره ممکن گردد آماده ساخته آن گاه آن جمله را با اعیان خراسان در مصاحبت خود بدرگاه ولید بیاورد و چنان افتاد که جماعت منجمین و اختر شماران نصر را خبر داده بود که فتنه روی خواهد داد و از طرف دیگر یوسف بدو می نگاشت و قدوم او را اصرار داشت و رسولی نیز بدو بفرستاد که یا او را بر انگیزد و یا در میان مردمان بعزل نصر ندا بو کشد.

نصر بن سيار رسول يوسف را ببذل و عطا خوشنود ساخت و اندکی بر نگذشت که آتش فتنه برخاست و نصر بقصر خود که در ماجان بود تحویل داد و از جانب خود عصمة بن عبد اللّه اسدی را در خراسان و موسی بن ورقاء را در شاش و حسان را که از مردم صفانیان بود در سمرقند و مقاتل بن على السعدی را در آمل بنشاند و جملگی را فرمان داد که چون خبر خروج او را از مرو بدانستند مردم ترك را راه سپار دارند تا ما وراء النهر عبور نمایند و نصر بسوی ایشان مراجعت کند و بجانب عراق سفر نسازد.

پس در آن اوقات که نصر بجانب عراق رهسپار بود یکی از موالی بنی لیث شب هنگام بدو رسید و از قتل ولید بن یزید بیاگاهانید.

لاجرم چون با مداد روی گشود مردمان را رخصت بداد و با فرستادگان ولید گفت همانا حاضر و ناظر هستید و اطاعت مرا در امر و فرمان ولید می نگرید که با هدايا و تحف بي شمار بخدمتش ره سپار هستم و در این وقت هدایا را که از پیش روی خود روان داشته بود به بیهق رسیده بود لكن فلان شخص در شب گذشته بیامد و مرا گفت که ولید بقتل رسید و فتنه عظیم در شام برخاست و منصور بن جمهور بعراق آمد و یوسف بن عمر فرار کرد و اینک ما در بلادی هستیم که شما از حال آن و كثرت دشمنان ما آگاه باشید.

از میانه سالم بن احوز گفت ايّها الامير اين خبر از مکاید قریش است که

ص: 358

همی خواهند حالت اطاعت تو را باز دانند جانب راه بسیار و ما را برحمت و بلیت دچار ممکن نصر گفت ای سالم تو مردی باشی که بکار حرب و طاعت بنی امیه علم داری اما در ظهور چنین امور رأی تو چون امینه باشد پس با مردمان باز شد.

و عمرو را بکشتند و دواب ایشان را بغنیمت بردند و آخر الامر سالم بن احوز از جانب نصر بن سيار بحرب آن جناب بشتافت و قتالی شدید در میانه برفت و از قضایای آسمان تیری بر جبین مبارك يحيى بنشست و شهید گشت و در جوزجان مصلوب شد.

و نیز بفرمان ولید جسد مبارک زید شهید را از دار بزیر آورده بسوختند و خاکسترش را در فرات ریختند و چون شرح این جمله در کتاب احوال حضرت امام زين العابدین در ضمن حالات اولاد امجادش مسطور است در این جا بهمین مقدار کفایت رفت.

را كه حنظلة بن صفوان کلبی نام داشت امیری افریقیه داده بود این وقت بدو مکتوب نمود که ابو الخطار را در اندلس ولایت دهد حنظله بموجب امر هشام او را ولایت آن سامان داده بانجانب روان داشت.

ابو الخطار روز جمعه داخل قرطبه شد و نگران گشت که ثعلبة بن سلامه که امیر قرطبه بود هزار تن از اسرای بر بر را که ازین پیش باسیری ایشان اشارت شد حاضر ساخته تا بقتل رساند چون ابو الخطار بآن جا در آمد اسیران را بدو تسلیم کردند و امارت او اسباب حیات ایشان گشت.

و نیز آن جماعت شامیان که در اندلس جای داشتند بآن اندیشه بودند که با ثعلبة بن سلامه بجانب شام روی کنند لکن ابو الخطار چندان در استمالت و احسان با آن جماعت بکوشید که دل ایشان را بسوی خود کرایان کرد و عزم رحیل آن ها بدل با قامت شد و ابو الخطار حسن کفایت ظاهر کرد و هر قومی را بمنازلی که با منازل ایشان که بشام اندر بود شباهت داشت فرود آورد و چون ایشان شهری را نگران شدند که با شهر های ایشان همانند بود یک باره دل بر اقامت بستند و بعضی گفته اند که ابو الخطار ازین روی ایشان را در دیگر بلاد پراکنده ساخت که جای بر مردم قرطبه تنك افتاده بود.

ایشان را بشام حمل کرده نزد ولید حاضر کردند ولید چنان که مذکور شد ایشان را بتازیانه برد آن گاه بفرمود تا هر دو را بسوی یوسف بن عمر والی عراق بردند و در شکنجه و عذاب او بمردند.

وازین خبر ابن اثیر می رسد که این محمّد و ابراهیم پسر های هشام بن عبد الملك خلیفه روزگار نیستند بلکه پسر های هشام بن اسمعیل باشند و بر پاره نویسندگان مشتبه شده است چنان که پیش ازین مکشوف افتاد.

و در این سال ولید بن یزید سعد بن ابراهیم را از قضاوت مدینه طیبه بر گرفت و يحيى بن سعيد انصاری بجایش بر نشست.

و در این سال مردم بسوی زبطره که قلعه قدیمی است بیرون شدند و این قلعه را حبيب بن مسلمة الفهری برگشوده بود و مردم روم ویرانش کردند و بعد از آن دیگر باره بنیان نمودند لکن بنایش استوار نبود و مردم روم دیگر باره اعادت کرده در زمان مروان بن محمّد حمار خراب کردند و بر این حال ببود تا نوبت خلافت برشید رسید بفرمود تا دیگر باره اش بساختند و با بطال رجال آکنده داشتند و در زمان خلافت مأمون مردم روم شب هنگام بتاختند و با خاك يك سانش ساختند مامون بمرمت و تحصین آن فرمان کرد و در زمان معتصم دیگر باره رومیان به آهنگ ویرانیش بر آمدند تا بخواست یزدان نوشته شود.

حموی گوید زبطره بِكَ سِرْ زَاءٍ مُعْجَمَةٍ وَ فَتَحَ بَاءَ موحده وَ سُكُونٍ طاء مهمله وَ رَاءٍ مهمله شهری است ما بین ملطیه و شمشاط و جندب که در طریق بلد روم واقع است.

و در این سال ولید برادرش عمر بن یزید را کار بغزو راند و اسود بن بلال المحاذي را بر لشکر بحر امارت داد و او را بطرف قبرس بفرستاد تا مردم آن جا را در سفر کردن بطرف شام یا بجانب روم مختار نماید طایفه مجاورت مسلمانان اختیار نمودند آسوده آنان را بشام روانه کرد و گروهی مرز و بوم دوم را خواستار شدند و بدان سوی راه سپار گردیدند.

ص: 362

و نیز در این سال موافق روایت پاره مورخین سليمان بن كثير و مالك بن الهيثم و لاهز بن قريظ و قحطبة بن شبيب بمكه معظمه بیامدند و محمّد بن علی بن عبد اللّه بن عباس را بروایتی ملاقات نمودند و او را از داستان ابو مسلم و آن حالات که در وی مشاهدت کرده بودند باز گفتند محمّد گفت آیا ابو مسلم آزاد است یا بنده گفتند عیسی چنان می داند که بنده است لکن خودش خود را آزاد می داند گفت

او را بخرید و آزاد کنید و آن جماعت دویست هزار درهم و چندی جامه که سی هزار درهم بها داشت به محمّد بن علی تقدیم کردند محمّد با ایشان گفت گمان نمی کنم بعد از این سال مرا باز نگرید اگر حادثه بر من فرود آید صاحب شما پسرم ابراهیم است چه من بدو وثوق دارم و در خیر و خوبی با او شما را وصیت می نمایم پس آن مردم از خدمتش مراجعت کردند و پاره از ایشان گفته اند.

در این سال محمّد بن علی بن عبد اللّه بن عباس در شهر ذی القعده در سن هفتاد و سه سالگی وفات کرد و فوت او هفت سال بعد از وفات پدرش علي بن عبد اللّه بن عباس روی داد.

در تاریخ ابن خلکان و یافعی و طبری و جز آن مسطور است که ابو عبد اللّه محمّد بن علي بن عبد اللّه بن عباس بن عبد المطلب هاشمی پدر سفاح و منصور می باشد که هر دو تن از خلفای بنی عباس هستند.

ابن قتيبه گويد محمّد بن علي از تمامت معاصرین خود بجمال و عظمت قدر برتر و از پدرش چهار ده سال کوچک تر بود پدرش علی موی خویش را بسواد سیاه می کرد و خودش بهمره سرخ می داشت ازین روی هر کس ایشان را نمی شناخت عمد را علي می پنداشت از حجاج بن یوسف داستان کرده اند که گفت:

یکی روز در دومة الجندل در نزهت گاهی در خدمت عبد الملك بن مروان بودیم مردی قائف یعنی عارف به آثار با وی بمحادثه مشغول بود ناگاه علی بن عبد اللّه بن عباس با پسرش محمّد نمودار شدند چون عبد الملك نگران شد که روی کرده می آیند هر دو لب خود را حرکت داد آهسته در حق ایشان سخنی براند و گونه اش دیگر گون

ص: 363

و حدیثش بریده گشت چون این حال را بدیدم بجانب علی برجستم تا او را باز گردانم عبد الملك اشارت كرد تا از وی دست باز دارم.

چون علي بیامد عبد الملك او را در کنار خود جای داد و همی بر جامه او دست می سود و پسرش عید را امر به نشستن کرد و همی با علی از هر در سخن براند و سر گذشت بگذاشت در این حال طعام حاضر کردند و آب دستان بیاوردند عبد الملك دست خود بشست و گفت طشت را به ابو عد نزديك كنيد گفت روزه هستم و از جای برخاست و برفت عبد الملك چشم بدو بر گماشت چندان که نزديك بود نا پدید گردد.

آن گاه بقائف التفات نمود و گفت وی را می شناسی گفت نمی شناسم لكن يك چیز از حال و امر او را می دانم گفت تا چه باشد گفت اگر این جوان که باوی روان است پسرش باشد البته فرعون ها از صلب او پدید آیند که مالك روی زمین شوند و هر کس با ایشان از راه مخالفت و ستیز در آید خونش بر يزند عبد الملك را از شنیدن این سخن رنگ از روی برفت و از آن پس گفت راهب ایلیا یکی روز وی را نزد من بدید چنان می داند که سیزده تن پادشاه از نسل وی پدید گردند و صفت ایشان را بر شمرد.

ابن خلکان و دیگران نوشته اند سبب انتقال امر خلافت بخلفای بنی عباس این بود که چون محمّد بن حنفیه علیه الرحمه را زمان سفر کردن بدیگر جهان پیش آمد و جماعتی او را بعد از برادرش امام حسین امام می خواندند آن امر را با پسرش ابو هاشم که سیدی جلیل القدر بود باز گذاشت و چون ابو هاشم را در سال نود و هشتم هجری در زمین شام وفات رسید و بلا عقب بود محمّد بن علي مذکور را وصیت نهاد و فرمود توئی صاحب این امر و خلافت در فرزندان تو بخواهد گشت و کتب خویش را بدو داد و شیعیان بدو پیوستند.

و چون عمد را زمان مرك فرا رسید پسرش ابراهیم معروف بامام را وصیّ گردانید و چون ابراهیم در محبس مروان بن حمد آخرین خلفای بنی امیه بقتل آمد برادرش سفاح را که اول خلیفه عباسی است و می گردانید و خلاصه مطلب این

ص: 364

است تا انشاء اللّه تعالی در مقام خود بتفصیل مذکور گردد.

بالجمله محمّد مذكور مردی جسیم و وسیم و جمیل و نبیل و مهیب بود مردم شیعه او را امام می پنداشتند و در مکاتیب خود امام می نوشتند ، طبری وفات او را در نيمه ذى القعدة سال يك صد و بیست و ششم هجری در سن شصت و سه سالگی می داند.

راقم حروف عباس قلی سپهر در ذیل مجلدات مشكوة الادب بشرح حال او اشارت نموده است، لاجرم در این مقام بحسب اقتضای مقام نگاشته آمد و نیز در این سال يوسف بن محمّد بن يوسف مردمان را حج اسلام بگذاشت و هم در این سال نعمان بن يزيد بن عبد الملك با مردم صايفه غزو نهاد.

و هم در این سال ابو حازم اعرج که در این کتاب ها كراراً بنام او اشارت شده وفات کرد و بعضی وفاتش را در سال یک صد و چهلم و برخی یک صد و چهل و چهارم دانسته اند، و نیز در پایان زمان هشام بن عبد الملك سماك بن حرب روی بدیگر سرای نهاد.

و هم در این سال قاسم بن ابی بره و اسم ابی بره بسار است بجهان پایدار راه سپار شد و او از مشاهیر قاریان است، و نیز در این سال اشعث بن ابي الشعثاء سليم بن اسود محاربی رخت بدیگر سرای کشید.

و هم در این سال سید بن ابي انيسة الجزرى مولى بنى كلاب و بقولي مولى يزيد بن الخطاب و بسخنى مولی غنی وفات نمود چهل و شش سال روزگار شمرد و مردی فقیه و عابد بود و برادری داشت که او را یحیی می نامیدند در حدیث ضعیف بود.

یافعی می گوید زید بن ابي انيسة جزری رهاوی بضم راء مهمله در این سال و بقولی بیست و چهارم وفات کرد مردی حافظ و یکی از علمای جزیره بود چهل سال زندگانی نمود و از جماعتی از تابعین روایت می نمود.

و نیز در این سال بروایت یافعی و بقولی در سال یک صد و بیست و ششم هجری زیاد بن علاثه ثعلبي كوفى بدرود زندگانی نمود روزگاری فراوان دریافت و این

ص: 365

مسعود را ملاقات فرمود و از جریر بن عبد اللّه و صالح که مولی یکی از اهل مدینه بود سماع داشت.

و نیز در زمان هشام عبد اللّه بن عمرو بن عثمان بن عفان اموی عربی شاعر که ازین پیش بمختصری از احوال او اشارت شد در حبس محمّد بن هشام مخزومی که از جانب هشام بن عبد الملك عامل مدينه و مكه بود بمرد، ابن اثیر گوید سبب حبسش این بود که به عمد بن هشام مخزومی پیوست که عرجی او را هجو نموده او را دنبال کرد تا معلوم شد که عرجی غلام خود را مضروب و مقتول داشته و نیز فرمان داده است تا دیگر غلامانش زن آن غلام مقتول را سپوزیدن گیرند.

پس محمّد بن هشام را بهانه بدست افتاد او را بگرفت و مضروب ساخت و در میان مردمانش بازداشت و نه سالش بزندان بداشت تا از تنگنای زندان این سرای بدیگر جهان روی آورد و وليد بن يزيد تلافی این کار را با محمّد بگذاشت.

این جمله مدایح و قصاید شعر را بشنیدم شعر خود را حقیر بشمردم و شایسته عرض نشمردم خالد گفت باز گوی پس بخوان:

تبرعت لى بالجود حتّى نعشتنی *** و اعطيتني حتّى حسبتك تلعب

فانت الندى و ابن الندى و ابو الندى *** حليف الندى ماللندى عنك مذهب

چندان در جود وجودت و بذل و سخاوت با من به بخشش و براعت پرداختی که مرا از حضیض فقر وفاقت باوج توان گری و استطاعت بر کشیدی و چندانم بعطا و عطیت نوازش دادی که یقین کردم کار بملاعبت می فرمائی پس توئی جود و پسر جود و پدر جود و حلیف جود و نیست برای جود بیرون از تو راهی و از تو بدیگر کس پناهی.

خالد فرمود حاجت تو چیست عرض کرد دینی برگردن دارم، خالد بفرمود تا وام او را بگذاشتند و بهمان مقدار بدو عطا کردند، بالجمله بروایتی پانزده سال در عراق و خراسان امارت داشت و چون هشام او را معزول و يوسف بن عمر را منصوب ساخت یوسف در واسط بروی قدوم داد و خالد را در آن جا محبوس نمود.

بعد از آن یوسف بحیره آمد و خالد را بگرفت و در آن جا بزندان افکند و هیجده ماه تمام با برادرش اسمعیل و پسرش یزید بن خالد و برادر زاده اش منذر بن اسد در زندان بپائیدند.

یوسف در رنج و شکنج خالد از هشام اجازت طلبید، هشام رخصت داد که یک دفعه او را عذاب دهند و سوگند خورد اگر خالد در آن عذاب هلاك شود البته یوسف را بقتل می رساند یوسف او را بعذاب در آورده و دیگر باره اش بزندان فرستاد و پاره گفته اند او را بعذابی سخت مبتلا ساخت و هشام در شهر شوال سال یک صد و بیست و يكم بيوسف بنوشت تا او را رها کرد و خالد بقریه که در برابر رصافه بود بیامد و تا شهر صفر سال یک صد و بیست و دوم بماند.

و چون زید شهید علیه الرحمه خروج كرد يوسف بن عمر بهشام نوشت: گروه بنی هاشم را چنان پریشانی در سپرده بود که از گرسنگی هلاک می شدند و افزون از

ص: 367

از قوت و روزی عیال خود را در مرتع خیال نمی طلبیدند.

اما چون خالد در عراق ولایت یافت چندان به آن جماعت بذل اموال نمود که طالب خلافت شدند و دل ایشان باین مقام ارتسام همی جست و خروج زید جز به رأی و رویت خالد نبود.

هشام چون این نامه را بخواند بر آشفت و گفت یوسف این جمله را بدروغ نوشته و فرستاده او را مضروب ساخت و گفت هرگز خالد را در اطاعت فرمان خود متهم نمی شماریم و چون خالد این خبر بشنید راه بنوشت تا بدمشق رسید و بصائفه منزل گزید.

و در این وقت کلثوم بن عیاض قشیری در شهر دمشق والی بود و با خالد بغض و کین داشت چنان افتاد که در آن اوقات آتشی در خانه های دمشق بیفتاد و این کار را یکی از مردم عراق که او را ابن العمر نام بود بهر شب مرتکب می گشت و چون فروز آن آتش بلندی می گرفت و کوی و برزن روشن می شد، به دزدی می پرداختند.

و در این هنگام اولاد خالد و برادران او بسبب حادثه که از مردم روم روی داده بود در ساحل روزگار می بردند کلثوم بن عياض مکتوبی بهشام کرد که موالی خالد همی خواهند بر بیت المال دمشق دست برد نمایند و برای انجام این مقصود همه شب آتش بشهر در افکنند.

هشام خشم ناك شد و بدو نوشت که آل خالد را از صغیر و کبیر و برنا و پیر را با موالی ایشان بزندان جای دهد کلثوم که منتظر چنین حال بود بفرستاد و فرزندان و برادران خالد و غلامان ایشان را بجمله از ساحل با زنجیر گران بیاوردند حتی دختران و زنان و کودکان خالد را بزندان منزل داد تا چنان افتاد که ابن العمرس و یاران او که سرمایه این فتنه و فساد بودند بدست آمدند.

ولید بن عبد الرحمن که عامل خراج بود از گرفتاری او و یاران او و آشوب او بهشام بنوشت و از موالی خالد نام نبرد و از این که ایشان مرتکب فتنه شده باشند.

ص: 368

بهیچ وجه اظهار نمود چون هشام این خبر بشنید سخت بر آشفت و نامه پرستیز و دشنام بكلثوم بنوشت و به رهایی اهل بیت خالد حکم نمود كلثوم اهل و عیال خالد را رها نمود لكن غلامان او را نگاه بداشت و همی خواست چون خالد از صائفه باز آید لب بشفاعت ایشان بر گشاید.

بالجمله خالد بیامد و در منزل خود در دمشق نزول نمود و مردمان را بار داد تا بخدمت او اندر آیند چون بیگانگان وارد شدند دختر های خالد بپای شدند تا در پرده حجاب اندر شوند خالد گفت در پرده شدن شما از چیست زیرا که هشام همه روزه شما را به زندان می راند پسر های خالد برخاستند و زنان را در سر عصمت جای دادند.

خالد گفت در حالتی که گوش بر حکم و چشم بر فرمان داشتم بجنك مخالفان بیرون شدم این گونه بلا ها و رسوائی ها بر من فرود آوردند و زنان و پردگیان مرا با مردمان نابکار نا بهنجار محبوس داشتند چنان که این گونه معاملت با مردمان مشرك بپای گذارند از چه روی گروهی از شما را غیرت نجنبید و هیچ نگفتید که حرم این مرد مطیع را که همواره کوشش بر اوامر و نواهی دارد به زندان افکندید آیا بیم همی داشتید که اگر چنین گوئید بجمله مقتول گردید خداوند دل شما را از خوف و بیم آکنده فرماید.

بعد از این سخنان گفت مرا با هشام چه کار است یا باید از من دست بدارد و این چند آزرده ندارد یا جهانیان را بمردی عراقی الهوى شامي الدار حجازي الاصل دعوت می کنم و مقصودش محمّد بن علي بن عبد اللّه بن عباس بود آن گاه گفت شمارا اجازت دادم که این کلمات مرا بهشام برسانید.

چون هشام بشنید گفت همانا ابو الهيثم یعنی خالد خرف شده است و از آن طرف مراسلات يوسف بن عمر بخدمت هشام متواتر همی گشت که یزید بن خالد بن عبد اللّه را بدو فرستد هشام بکلثوم پیام فرستاد که یزید را نزد یوسف بفرستد چون کلتوم در طلب یزید بر آمد یزید فرار کرد لاجرم کلثوم خالد را بخواند و نزد

ص: 369

خود محبوس بداشت.

چون هشام این خبر بشنید نامه بنکوهش کلثوم بنوشت و فرمان داد تا او را رها نماید و چنان بود که هشام هر وقت آهنگ امرى کردی ابرش کلبی را بفرمودی تا خویشتن بخالد بنوشتی در این هنگام ابرش بخالد نوشت که با امیر المؤمنین پیوست که مردی با تو گفت ای خالد من تو را بسبب ده خصلت دوست می دارم بدرستی که خداوند کریم است و تو کریمی و خداوند جواد است و تو جوادی و خداوند رحیم است و تو رحیمی چندان که خصال ده گانه را بر شمرد و امیر المؤمنین یعنی هشام سوگند بخداوند خورده است که اگر این مطلب محقق گردد ترا به قتل رساند.

خالد در جواب نوشت که این مجلس که ما بدان اندر و بدین گونه سخن بیای می رفت مردمانش بیشتر از آن بود که اهل بغی و فجور و فتنه و فساد بتوانند در آن چه گذشته تحریف نمایند یعنی در آن مجلس جمعی کثیر حضور داشتند و آن چه بر زبان این مرد آمد بشنیدند و گواه حال باشند و با این صورت مردم مفسد را راه فساد مسدود است.

همانا آن مرد با من گفت ای خالد من تو را بواسطه ده خصال دوست می دارم بدرستی که خداوند کریم است و کریم را دوست می دارد و خدای تو را دوست دار است من نیز تو را دوست می دارم و همی بگفت تاده خصلت باز نمود لکن بزرگ تر و عظیم تر ازین قیام پسر شقی حمیری است در خدمت امیر المؤمنين و تكلم او با امیر المؤمنين که آیا خلیفۀ تو در میان اهل تو در خدمت تو گرامی تر است یا کسی را که به رسالت در حاجتی بفرستی و امیر المؤمنین در جواب گوید بلكه خليفه من در اهل من از رسول من گرامی تر است.

این وقت ابن شقی گوید پس تو خلیفۀ خدائی و محمّد صلی اللّه علیه و آله و سلم رسول خداست کنایت از این که با آن ترتیب مقدمه بیاید تو از رسول خدای صلوات اللّه عليه و آله گرامی تر باشی و گمراهی مردی از بجیله و ازین کلام خالد خویشتن اشارت کند

ص: 370

بر تمام خلق جهان از گمراهی امیر المؤمنين سهل تر است.

چون هشام این جواب را بدید کار بروی دشوار شد و گفت ابو الهیثم خرف شده است و خالد همچنان در دمشق بماند تا هشام بدیگر جهان راه نوشت و خلافت با وليد بن يزيد افتاد و بخالد نوشت که حال آن پنجاه هزار بار هزار درهم که تو خود می دانی چیست هم اکنون بحضرت ما راه بسپار.

چون خالد به پیشگاه وليد نزديك شد مردی بدو شد و گفت امیر المؤمنین می فرماید پسرت یزید در کجاست خالد گفت از بیم هشام فرار کرده بود و ما را گمان می رفت که در خدمت امیر المؤمنین پناه برده تا وی بخلافت بر آید و اکنون که در خدمت او نیست گمان می بریم که در بلاد قوم و عشیرت خویش در سراة مانده باشد دیگر باره آن رسول بیامد و گفت خلیفه می فرماید چنین نیست که می گوئی بلکه او را برای احداث فتنه در غیبت خود بگذاشتی .

خالد گفت امیر المؤمنين نيك می داند که ما اهل بیت انقیاد و اطاعت هستیم رسول برفت و باز گشت و گفت امیر المؤمنین می فرماید یزید را باید بیاوری و گرنه از جان خود بگذری چون خالد این کلمات را بشنید صدا بر کشید و گفت با امیر بگوی مقصود من همین است سوگند با خدای اگر یزید در زیر پای من باشد پای از وی بر نمی دارم ولید خشمگین شد و بفرمود تا او را مضروب داشتند و خالد در زیر ضرب هیچ تکلّم نکرد، آن گاه او را بحبس افکندند تا یوسف بن عمر از عراق با اموال بسیار بیامد و خالد را به پنجاه هزار بار هزار در هم خریدار شد.

ولید بخالد پیام نمود که یوسف ترا باین مبلغ خریدار است اگر این مبلغ را ضمانت می کنی خوب و گرنه تو را بدو می سپارم خالد گفت در هیچ عهدی عرب را نفروخته اند قسم بخدای اگر از من خواستار شوی که ضامن پاره چوبی شوم نمی شوم ولید او را بیوسف سپرد.

یوسف جامه از تنش بر آورد و کهنه عبائی بد و در پوشید و او را بر شتری بدون پوشش بر نشاند و بسیاری شكنجه نمود معذلك بيك كلمه سخن نمود پس از

ص: 371

آن او را بکوفه حمل کرد و بعذاب و شکنجه بداشت پس از آن مدرسه بر سینه اش بگذاشت و شب هنگام مقتول شد و در همان حال او را در خیره در همان عبائی که بر تن داشت بخاک سپردند و این قضیه در شهر محرم سال یک صد و بیست و ششم روی داد.

و بعضی گفته اند یوسف فرمان کرد چوبی بر دو ساقش بگذاشتند و تنی بر آن بایستادند تا هر دو پایش در هم شکست معذلك خالد سخن نکرد و چین بر جبین نيفكند و مادر خالد نصرانيۀ رومية بود و پدر خالد در یکی از اعیاد خود با وی در آمیخت و خالد و اسد از وی متولد گردید و آن زن اسلام نیاورد و خالد برای او بیعه بساخت ازین روی مردمان و شعرای زمان به ذم او زبان برگشایند و فرزدق این شعر گوید:

الا قطع الرحمن ظهر مطيّة *** انتنا تهادى من دمشق بخالد

فكيف يؤمّ الناس من كانت امه *** تدين بانّ اللّه ليس بواحد

بنى بيعة فيها النصارى لامّه *** و يهدم من كفر منار المساجد

و این اشارت به آن است که خالد فرمان کرده بود تا منار مساجد را ویران چه شنیده بود که شاعری گفته است:

ليتنى في المؤذنين حياتى *** انهم يبصرون من في السطوح

فيشيرون او تشير اليهم *** بالهوى كلّ ذات دلّ مليح

می گوید کاش در شمار اذان گویان روزگار می نهادم چه ایشان بر فراز مناره ها نگران چهره های لیکو و دیدار های نمکین می شوند و باشارت و غمز و لمز می پردازند چون خالد این شعر را بشنید بهدم مناره ها امر کرد و چون از مردمان بشنید که او را برای آن بنیان بیمه یعنی معبد نصاری که از بهر مادرش ساخته بود نکوهش می نمایند بمعذرت برخاست و گفت خدای دین نصارى را لعنت کند اگر از دین شما بدتر باشد.

و نیز می گفت خلیفه مرد در اهل او افضل است از فرستاده او در حاجت او و

ص: 372

ازین سخن همی خواست باز نماید که هشام که خلیفه است از رسول خدای صلی اللّه علیه و آله و سلم افضل است ﴿ وَ نَعُوذُ بِاللَّهِ تَعَالَى مِنْ أَمْثَالِ هَذَا الْمَقَالِ ﴾ .

معلوم باد که ابن اثیر در ذیل آن مکالمه که ابرش کلبی از جانب هشام با نمود می گوید ابن شقی حمیری و ابن خلکان می نویسد ابن نفی بجلی و صحیح این است چه خالد بجلی است و در این جا بخودش اشارت کرده است و مقصودش از ابن شقی خودش می باشد بالجمله چون راقم حروف در ذیل مجلدات مشكوة الأدب بشرح حال خالد اشارت نموده است در این مقام بهمین مقدار کافی است.

لشكر تو بانك مراكب بسیار شود یعنی همه بكين تو بر آیند دیگر این که افقم يزيد بن هشام را بحبس در انداخت و نیز در میان روح بن ولید و زوجه اش که روح روانش بود جدائی افکند.

و هم چنین جمعی از فرزندان ولید را بجبس در آورد لاجرم بنی هاشم و بني ولید او را بکفر و سپوختن با زنان پدرش که دارای اولاد بودند نسبت همی دادند و گفتند صد غل جامعه برای بنی امیّه معین داشته و یزید بن ولید از تمامت آن جماعت در دشمنی و عداوت او سخت تر بود و مردمان نیز بقول او مایل بودند چه اظهار نسك و عبادت می نمود و متواضع و متخاشع بود.

و نیز چنان بود که سعید بن بیهس بن صهیب ولید را از بیعت گرفتن برای دو پسر خودش حکم و عثمان بواسطه خورد سالی آن ها نهی نمود لاجرم ولید او را به زندان انداخت و سعید در زندان بزیست تا بمرد و هم قبول این امر را از خالد عبد اللّه قسری بخواست وی امتناع ورزید ولید بروی خشمگین شد باخالد گفتند با امیر المؤمنين مخالفت مجوی گفت چگونه با کسی بیعت کنم که در خلف او نماز نکرده و شهادتش را پذیرفتار نمی شوم یعنی کودک هستند و این مقام و منزلت ندارند.

گفتند تو شهادت ولید را با آن گونه فسق او مقبول می داری گفت امیر المؤمنین از من غائب است و این سخنان که در فسق و فجور او گویند خبر های مردمان است يعنی محتمل صدق و کذب است.

بالجمله جماعت يمانيه و قضاعه بروی آشفته شدند و بیشتر اشکر شام از قضاعه و یمن بودند و حریث و شبیب بن ابي مالك غسانى و منصور بن جمهور کلبی و پسر عمش جمال بن عمرو و يعقوب بن عبد الرحمن و حميد بن منصور لخمی و اصبغ بن نؤاله و طفيل بن حارثه و سری نزد خالد بن عبد اللّه قسری آمدند و او را بکفالت امر خود بخواندند خالد اجابت نکرد.

ص: 374

و در این وقت ولید با قامت حج اندیشه نهاد خالد چون بشنید بیندیشید تا مبادا او را در عرض راه بقتل رسانند لاجرم او را از نهادن حج نهی نمود ولید پرسید این نهی از چیست خالد این خبر باز نمود ولید او را محبوس ساخت و فرمان کرد تا اموال عراق را مطالبه نمایند و از آن پس یوسف بن عمر را از عراق بخواست و گفت باید اموال را با خودش حاضر کند و همی خواست او را معزول و عبد الملك بن محمّد بن حجاج بن یوسف را بجایش منصوب دارد.

یوسف بن عمر چون این معنی را بدانست آن چند مال و منال با خویش بیاورد که هیچ وقت آن مقدار اموال از عراق دیده نشده بود لكن حسان نبطی او را ملاقات کرد و بدو باز نمود که وليد می خواهد عبد الملک بن محمّد را والی عراق گرداند و بدو اشارت کرد که وزرای ولید را برشوه مستمال دارد.

پس یوسف پانصد هزار در هم به آن جماعت پراکنده داشت و نیز حسان بدو گفت از زبان خلیفه خودت که در عراق بجای نهادی مکتوبی بخود بر نگار که من این نامه بتو می نگارم در آن حال که جز مالك قصر نیستم آن گاه برولید در آی و آن مكتوب مختوماً با تو باشد و خالد را از ولید خریدار شو يوسف بدستور العمل حسان برفت ولید او را امر کرد که دیگر باره بعراق باز شود.

و یوسف چنان که مسطور شد خالد قسری را به پنجاه هزار بار هزار درهم از وی بخرید ولید خالد را بدو گذاشت و او را در محملی بدون پوشش بجانب عراق حمل داد و از آن پس بعضی از مردم یمن شعری بر زبان ولید بگفت و یمانیه را بروی تحریض داد و بعضی گویند آن اشعار از ولید است که مردم یمن را بر ترك نصرت خالد توبیخ کرده است.

الم تهتج فتذّكر الوصالا *** و حبلا كان متصلا غزالا

بلى فالدمع منك الى انسجام *** كماء المزن ينسجل انسجالا

فدع عنك ادكارك آل سعدى *** فنحن الاكثرون حصى و مالا

و نحن المالكون الناس قسرا *** نومهم المذلة و النكالا

ص: 375

و طئنا الاشعري بعز فيس *** فيالك و طأة ان تستقالا

و هذا خالد فينا اسير *** الا منعوه ان كانوا رجالا

چون این ابیات گوش زد آن جماعت شد سخت بر ایشان گران افتاد و در قتل ولید بکوشش و جوشش در آمدند و بر بغض و کین بر افزودند و حمزة بن بيض اين شعر در حق ولید گفت:

وصلت سماء الضرّ بالضرّ بعد ما *** زعمت سماء الضر عنّا ستقلع

قليت هشاماً كان حيّاً يسوفنا *** و كنا كما كنّا نرجى و نطمع

و نیز این شعر بگفت:

يا وليد الخنى تركت الطريقا *** واضحاً و ارتكبت فجّاً عميقا

و تمادیت و اعتدیت و اسرفت *** و اغويت و انبعثت فسوقا

ابداهات ثمّ هات و هاتی *** ثمّ هاتى حتى تخر صعيقا

أنت سكران ما تفيق فما *** ترنق فتقا و قد فتقت فتوفا

پس جماعت یمانیّه نزد يزيد بن وليد بن عبد الملك انجمن شدند و همی خواستند با وی بیعت نمایند یزید در این امر خطیر با عمر بن یزید حکمی مشورت نمود عمر گفت جمله مردمان بهمین بیعت مردم یمن با تو بیعت نخواهند کرد نیک تر آن است که با برادرت عباس شور کنی اگر او با تو بیعت نماید هیچ کس با تو مخالفت نمی کند و اگر امتناع ورزد مردمان او را مطیع تر باشند و اگر خواهی البته به رأی خود رفتار کنی باری چنان بنمای که برادرت عباس با تو بیعت نموده است.

و چنان بود که در آن اوقات اراضی شام را مرض عام در سپرده و مردمان از بیم و با پراکنده بودند و سر به بیابان ها نهادند و در این وقت عباس در قسطل و يزيد نيز در بادیه جای داشت و میلی چند در میانه ایشان فاصله راه بود پس یزید نزد برادرش عباس آمد و در آن کار استشارت ورزید. عباس این کار او را نهی کرد لکن یزید را چنان سودای خلافت در سویدای

ص: 376

دل جای کرده بود که با زبان حال همی گفت من گوش استماع ندارم ﴿ لِمَنْ تَقُولُ ﴾ پس باز گشت و پوشیده و پنهان با مردمان بیعت کرد و داعیان خود را برای اخذ بیعت بهرسوی بفرستاد و دیگر باره نزد برادرش عباس شد و با وی استشارت ورزید و به بیعت خویشتن بخواند عباس از در زجر و منع بر آمد و گفت اگر دیگر باره گرد چنین گفتار بیهوده بر آئی پندت را به بند دهم و با زنجیر آهنین بدرگاه امير المؤمنين روانه دارم.

یزید چون نومید شد بیرون شد و عباس از روی تفکّر و تعقل گفت کمان همی برم که این جوان نور سیده در جماعت بنی مروان مولودی می شوم باشد و چون این خبر به مروان بن محمّد که در این وقت در ارمینیّه امارت داشت پیوست نامه به سعيد بن عبد الملك بن مروان بنوشت و بدو امر کرد تا مردمان را از آلایش باین گونه امور باز دارد و ایشان را از انگیزش فتنه بر حذر دارد و از بیرون شدن امر خلافت از آن دودمان بترساند.

سعید چون این مکتوب بدید سخت عظیم شمرد و آن مکتوب را به عباس بن الوليد بفرستاد عباس یزید را بخواند و او را بسی تهدید نمود یزید آن امر را کتمان کرد و عباس او را تصدیق نمود و با برادرش بشر بن الولید گفت از اوضاع روزگار چنان استنباط همی کنم که خدای سبحان در هلاک شما جماعت بنى مروان اجازت داد و باین شعر تمثل ورزید:

انّي اعيذكم باللّه من فتن *** مثل الجبال تسامى ثم تندفع

انّ البريّة قد ملت سياستكم *** فاستمسكوا بعمود الدين و ارتدعوا

لا تلحمنّ ذثاب الناس انفسكم *** انّ الذثاب اذا ما الحمت و تموا

لا تبقرن بايديكم بطونكم *** فثمّ لا حسرة تغنى و لا جزع

و چون کار یزید چندی بسامان شد روی بدمشق نهاد و در این وقت از مکان او تا دمشق يك منزل راه بود و با هفت نفر که برخی سوار بودند متنكّراً راه نوشت تا به جرود که از مراحل دمشق است نازل و از آن جا راه برگرفت و بدمشق اندر آمد

ص: 377

و در این وقت بیشتر مردم دمشق در پنهان با او بیعت کرده بودند و نیز اهل مزّه با او بیعت کردند مزه بكسر اول و تشدید زاء معجمه قريه بس بزرگ در اعلای غوطه در دامنه کوه از طرف اعلی دمشق است.

بالجمله در این وقت عبد الملك بن محمّد بن الحجاج والی دمشق بود و از بیم و با از آن جا بیرون شده و در قطن منزل کرده و پسرش را از جانب خود در دمشق به نیابت نشانده و ابو العاج كثير بن عبد اللّه سلمی را ریاست شرطه داده بوده و یزید آماده ظهور شد و با عامل دمشق از خروج یزید باز نمودند لکن تصدیق او نکرد.

و از آن سوی یزید یاران خود را در شبان گاه شب جمعه بفرستاد تا در باب الفراديس کمین کردند و چون بانك اذان نماز عشاء بلند شد بمسجد در آمدند و نماز بگذاشتند و چنان بود که در مسجد جمعی پاسبان بودند که هر وقت مردمان از نماز فراغت یا بند کسی را در مسجد نگذارند که بماند یا بیتوته نماید و چون در آن شب از نماز فراغت رفت مردمان را از مسجد بیرون نمودند و اصحاب یزید همی درنك ورزیدند تا مسجد از تمامت مردمان خالی شد و جز پاسبانان هیچ کس نماند این وقت پاسبانان را بگرفتند و یزید بن عنبسه بخدمت یزید بشتافت و او را خبر داد و گفت یا امیر المؤمنین بپای شو و بنصرت و اعانت حضرت احدیت بشارت ياب.

یزید برخاست و با دوازده تن جانب راه گرفت و چون بسوق الحمر رسیدند چهل تن از یاران خود را ملاقات کردند و این هنگام نزديك بدویست تن بر که ایشان را ملاقات کردند و بسوی مسجد روی آوردند و بمسجد اندر شدند و همی درب مقصوره را بکوفتند و گفتند اينك فرستادگان ولید هستیم.

پس خادمی در را برگشود و ایشان خادم را بگرفتند و داخل شدند و ابو العاج را که در این هنگام مست و بیهوش بود بگرفتند و خزاین بیت المال را متصرف شدند و نیز هر کس را که دروی بیم فسادى می رفت مأخوذ و تجد بن عبيده را که حافظ بعلبك بود مقبوض ساختند و هم چنین مردم بنی عذره جمعی را بفرستادند و عید بن عبد الملك بن محمّد بن حجاج را مأخوذ داشتند.

ص: 378

و نیز اسلحه بسیار که در مسجد بود بجمله را بدست آوردند و چون بامداد کردند مردم مزه بیامدند و مردمان گروه گروه متابعت ورزيدند و جماعت سكاسك بیامدند سكاسك نام پدر قبیله ایست از یمن و سکسکی منسوب بدوست و نیز مردم داریا ملحق شدند و يعقوب بن محمّد بنهانی عبسی و نیز عیسی بن شبیب تغلبی با مردم دومة و حرستا و حميد بن حبیب نخعی با مردم دیر مرّان و سطرا و ارزه و دیگر مردم جرش و اهل حديثه (1) و دير ز کا حاضر شدند و ربعی بن هاشم الحرثی با جماعتی از بنی عزّه و سلامان بیامدند و مردم جهینه و موالیان ایشان نمایان شدند.

معلوم باد حموی در کتاب مراصد الاطلاع می گوید دیر زكّا بفتح زاء معجمة و تشديد كاف مقصوراً قریه ایست در غوطه دمشق و در بعضی نسخ زکی با یا نوشته شده است.

بالجمله چون این جماعت انجمن شدند یزید بن ولید بن عبد الملك عبد الرحمن بن مصادف را با دویست سوار مأمور نمود تا عبد الملك بن محمّد بن حجاج بن يوسف را از قصرش گرفتار نمایند.

ایشان برفتند و او را امان داده ماخوذ نمودند این وقت دو خرجین که در هر يك سی هزار دینار بود بدست عبد الرحمن افتاد بعضی با او گفتند یکی از این دو خرجین را از بهر خویش بدار عبد الرحمن گفت هیچ نمی شاید که مردم عرب از من داستان کنند که اول کسی که در این امر خیانت ورزید من بودم.

ص: 379

و چون این کار ها بپای رفت یزید لشکری بساخت و بسوی ولید بن یزید مامور ساخت و عبد العزيز بن حجاج بن عبد الملك را بر آن جماعت امارت داد و چنان بود که در آن هنگام که یزید در دمشق ظهور نمود یکی از موالی ولید بخدمت او شد و آن داستان بعرض رسانید.

ولید بر آشفت و آن غلام را مضروب و محبوس گردانید و ابو محمّد عبد اللّه بن يزيد بن معاویه را بجانب دمشق مأمور گردانید.

ابو محمّد چندی راه در نوشت و اقامت گزید، یزید بن ولید چون این خبر بشنید عبد الرحمن بن مصادف را بدو فرستاد ابو محمّد از وی پرسش ها کرد و با یزید بن ولید بیعت ورزید و این خبر در خدمت ولید مکشوف گردید.

يزيد بن خالد بن يزيد بن معوية با ولید گفت راه در سپار تا بحمّص که قلعه استوار است اندر آئی و از آن جا مال و مرکب بدفع يزيد بفرست البته يا او را بقتل می رسانند یا اسیر می گردانند عبد اللّه بن عنبسة بن سعيد بن العاص گفت برای خلیفه روی زمین شایسته نیست که از آن پیش که دست بقتال برد لشکریان و زنان خود را بجای بگذارد همانا خداى تعالى امير المؤمنين را مؤيد و منصور می گرداند.

يزيد بن خالد گفت ما را بر حرم او بیمی نیست چه عبد العزیز که پسر عم ایشان است اگر چه بمحاربت آمده لكن حراست ایشان را می نماید ولید سخن ابن عنيسه را پذیرفتار شد و راه بسپرد تا بقصر نعمان بن بشیر نزديك شد و چهل تن از فرزندان ضحاك بن قيس معروف باوی رهنورد بودند و بدو گفتند ما را اسلحه جنك نيست چه بودی اگر فرمان می کردی اسلحه کار زار بما می دادند ولید هیچ چیز به آن ها نداد و عبد العزیز بن حجاج بمنازات او در آمد.

عباس بن وليد بن عبد الملك بوليد بن يزيد نوشت من بجانب تو آمدم ولید بفرمود تا تختی بیاوردند و بر آن بر نشست و منتظر عباس ببود و عبد العزيز بمقاتلت ایشان پرداخت و منصور بن جمهور با او بود و زیاد بن حصین کلبی را به آن جماعت بفرستاد

ص: 380

و ایشان را به کتاب خدای و سنت رسول خدای صلی اللّه علیه و آله و سلم خواندن گرفت اصحاب ولید او را بکشتند و جنگی سخت بپای بردند و چنان بود که ولید در این هنگام رایت مروان بن الحکم را که در وقعه جابیه بر بسته بود بیرون آورده بود.

و از آن طرف خبر مسیر عباس بن وليد بعبد العزیز پیوست و او منصور بن جمهور را بفرستاد تا او را در عرض راه بگرفت و نزد عبد العزیز آورد عبد العزيز گفت بیایست با برادرت بزید بن ولید بیعت کنی عباس بیعت کرد و در آن جا توقف نمود این وقت رایتی برپای کردند و گفتند اينك رأيت عباس است که با امیر المؤمنین یزید بیعت نمود عباس چون این حال بدید از کمال شگفتی گفت ﴿ أَنَا اللَّهُ ﴾ همانا این خدعه و فریبی از مکاید شیطان بود همانا خاندان مروان بهلاکت افتادند.

مردمان چون این حال را نگران شدند از اطراف ولید پراکنده شدند و نزد عباس و عبد العزیز آمدند، ولید را روزگار دیگر گون گشت و کسی را بعبد العزیز پیام کرد و گفت پنجاه هزار دینار بتو بذل می کنم و ولایت و امارت حمص را مادام العمر با تو می گذارم و از هرگز ندی ایمن می گردانم بدان پیمان که از مقاتلت با من کناری گیری عبد العزیز فرمانش را اجابت ننمود.

چون ولید این حال را بدید از جنك چاره ندید و دو جوشن بر تن کرد و اسب و رأیت او را بیاوردند و با آن گروه نبردی سخت بگذاشت در علوای کارزار مردی صدا بر کشید که دشمن خدای یعنی ولید را بکشید چنان که قوم لوط را کشتند و او را بسنك باران در سپارید، چون ولید این صدا بشنید بدانست روزگارش تباه است پس بقصر خویش در آمد و در بر بست و این شعر بخواند:

دعوا لي سلمى و الطلاء و قينة *** و كأساً الاحسبى بذلك مالا

اذا ما صفا عيشى برملة عالج *** و عانقت سلمى ما اريد بدالا

خذوا ملككم لا ثبت اللّه ملككم *** ثباتا يساوى ما حبيت عقالا

ص: 381

و خلوا عناني قبل عيرى و ماجرى *** و لا تسدونى ان اموت هز الا

(یعنی دوست ما را و همه دولت ایام شمارا) این هنگام عبد العزیز بر دور قصر احاطه کرد ولید از پس در بایستاد و گفت آیا در میان شما مردی شریف که او را حسب و حیاء باشد نباشد تا با وی سخنی گویم.

يزيد بن عنبسۀ سکسکی گفت با من بفرمای گفت ای برادر سكاسك آيا عطا های شما نیفزودم و بار و بال از شما بر نداشتم و رفع مشقت از شما ننمودم و فقرای شما را ببذل و احسان ننواختم و مردمان زمین گیر و عاجز شما را آسوده نساختم و برای هر يك خدمت کاری مقرر نداشتم.

يزيد بن عنبسة گفت ما در کار خویشتن بر تو خشم ناك و دشمن نیستیم بلکه این خشم و ستیز ما در کار دین است چه تو احکام خدای را سست و پست گرفتی و محرمات الهی را مرتکب شدی و یک سره از باده ناب سر مست و خراب بودی و با زنان پدرت که دارای فرزندان بودند در آمیختی و فرمان یزدان را سبك گرفتی.

وليد گفت يا اخا السكاك آن چه گفتی کافی است قسم بجان خودم در این جمله بفزونی و اغراق پرداختی همانا در آن چه خدای حلال فرموده از آن چه مذکور داشتی سعتی است پس بسرای باز شد و مصحفی بیاورد و بر گشود و بقرائت آن مشغول شد و گفت این روز مانند روز عثمان است کنایت از این که همان طور که عثمان را بکشتند مرا نیز بخواهند کشت.

و آن جماعت بر دیوار قصر بر آمدند و نخستین کسی که بر دیوار شد یزید بن عنبسة بود پس از دیوار بزیر آمد و دست ولید را بگرفت و همی خواست او را به زندان برد و در کار او به مشورت کار کند اما ده نفر دیگر از دیوار بزیر آمدند.

و از جمله ایشان منصور بن جمهور و عبد السلام اللخمی بودند و عبد السلام ضربتی بر سر ولید و سندی بن زیاد بن ابی کبشه ضربتی بر چهره او فرود آورده سرش را از ان دور ساخته بجانب بزید آوردند.

يزيد بكار تغدى مشغول بود چون آن سر را بدید سجده شکر بگذاشت

ص: 382

و يزيد بن عنبسة سخنان خود را که با ولید بگذاشته بود با وی باز می گفت و نیز گفت آخر سخن ولید این بود ﴿ اللَّهِ لا يَرْتَقُ فَتَفَكَّم وَ لا يَلُمْ شِعَتُكُمْ وَ لاَ كَلِمَتُكُمْ ﴾ خدای اصلاح امور شما را نکند و پراکندگی شما را فراهم نگرداند و شما را متفق القول نفرماید یزید فرمان داد تا سر او را بر نیزه برافرازند.

يزيد بن فروه مولای بنى مرّة گفت همانا سر های خوارج را بر نیزه نصب می نمایند اينك وليد پسر عم تو و خلیفه روزگار بود هیچ ایمن نیستم اگر مردمان سر او را بنگرند بروی رفت نمایند و اهل بیت او در این کار بخشم و ستیز اندر شوند یزید بن ولید در امر ولید بن یزید بسخنان یزید بن فروه ننگرید و سرش را بر سر نیزه بر کشید و در کوی و برزن دمشق بگردانید آن گاه بفرمود تا آن سر را نزد برادرش سلیمان بن یزید بردند.

چون سلیمان به آن سر نگران شد گفت دور بادا گواهی می دهم که مردی شارب الخمر و فاسق و ماجن بود چندان که این فاسق همی خواست با من در سپوزد و کار بنا بکاری گذارد همانا سلیمان ازین کین و عدوان یک سره در قتل ولید کوشش می ورزید و چنان بود که مالك بن أبى السمح مغنى و عمرو الوادی معنی در صحبت ولید بودند.

چون یارانش متفرق و خودش محصور شد مالک با عمر و گفت ما را ازین محل خطرناك بيرون بر عمر و گفت دور از وفا و حمیت است چه ما را متعرض نمی شوند و آسیبی نمی رسانند زیرا که اهل جنك و قتال نیستیم مالك گفت سوگند با خدای اگر بر من و تو دست یابند اول کسی را که بقتل رسانند من و تو باشیم و سر وليد را در میان سر من و سر تو گذارند و با مردمان گويند نيك بنگريد كه در چنین حال و این روزگار نا بهنجار ولید راچه مردمی مصاحب بودند و مردمان این نکوهش را بر تمامت معایب او برتر شمارند پس هر دو تن فرار کردند.

ابو الفرج اصفهانی در جلد ششم اغانی ماین قضیه مفصلا اشارت کرده است و از جمله گوید چون کار يزيد استقامت گرفت و آهنگ دمشق فرمود و بیشتر مردم

ص: 383

آن شهر نیز بمبایعت او مبادرت گرفتند غلامی از عباد بن زیاد گوید من در جرود بودم و از آن جا تا دمشق يك منزل مسافت است.

بناگاه هفت تن که عمامه بر سر و سوار بر خر بودند پدیدار شدند و در میان ایشان مردی در از بالا و جسیم بود و او خویشتن را بیفکند و بخواب سر نهاد پس جامه بروی بینداختند و با من گفتند آیا طعامی داری تا از تو خریدار شویم گفتم اگر بعنوان فروشی باشد نداریم لکن برای میهمانی شما آماده ام گفتند هر چه زود تر حاضر كن.

پس مرغی چند خانگی بکشتم و با جوجه چند و عسل و روغن و ما حضر بیاوردم و گفتم رفیق خود را بیدار کنید تا طعام بخورد گفتند وی تب دارد و طعام نمی خورد پس چهره بر گشود و آن که خواب بود نیز چهره بر گشود و معلوم شد يزيد بن الوليد است امّا با من تكلم ننمود.

آن گاه شب هنگام پیاده روی بدمشق نهاد و نزد معاوية بن معاذ که در مزّه جای داشت و تا دمشق يك ميل راه است برفتند و بارانی سخت ایشان را دریافت و بمنزل معاویه رسیدند و دق الباب کردند و گفتند اينك يزيد بن الوليد است.

معاویه گفت اندر آی اصلحك اللّه گفت پایم بگل اندوده شده مکروه می شمارم که با این حال بر بساط تو پای گذارم و فرش تو را فاسد نمایم معاویه گفت آن اراده که با من داری فسادش ازین بیشتر است.

پس یزید بساط را در نوشت و بر فرش بنشست و با معاویه سخن در افکند و معاویه با او بیعت نمود آن گاه به دمشق برفت و در سرای ثابت بن سليمان حسنی پوشیده نزول نمود و چنان که مسطور شد آن روز هنوز به نیمه نرسیده بود که مردمان باری بیعت کردند و یزید باین شعر نابغه تمثل ورزید:

اذا استنزلوا عنهن للطعن ارقلوا *** الى الموت ارقال الجمال المصاعب

اصحاب یزید چون این حال بدیدند در عجب شدند و گفتند باین مرد نگران باشید که ساعتی قبل و مدام العمر مشغول تسبيح بود و اينك انشاد شعر می نماید

ص: 384

یزید مردمان را بمال و عطا نوید و بحرب وليد انگیزش همی داد و از آن سوی ولید دو زره بر تن بیاراسته آماده جنك شد و بانک در انداخت كه هر كس سوی از مخالفین بیاورد پانصد در هم عطا یابد جماعتی چند سر بیاوردند ولید گفت اسامی ایشان را بنویسید.

مردی از موالی او گفت یا امیر المؤمنین این آن روز نیست که عمل به نسیه شود و چون ولید بتفصیلی که مذکور شد ابو محجن مولی خالد قسری شمشیر خود را در سوراخ اسفل او همی کرد و اصبغ بن ذوالة الكلبي در باب قتل وليد و گرفتاری دو پسر او این شعر بگفت:

من مبلغ قيسا و خذف كلّها *** و ساداتهم من عبد شمس و هاشم

قتلنا امير المؤمنين بخالد *** و بعنا وليّ عهده بالدراهم

و ابو محجن مولى خالد این شعر را بگفت:

لو شهد واحد سيفى حين *** في است الوليد لماتوا عنده كمدا

عمر الوادی گوید در این شعر برای ولید مشغول تغنّی بودم.

كذبتك نفسك ام رأيت بواسط *** غلس الظلام من الرباب خيالا

و هنوز این تغنّی بهای نرفته بود که سرش را از بدن جدا و تنش را در خون آغشته دیدم.

راقم حروف گوید تغنی ابو زکار اعمی برای جعفر برمکی و رسیدن مسرور خادم و قتل جعفر و هم چنین وداع کردن عبد الملك مروان با قرآن که هذا آخر العهد منى معك در هنگام خلیفه شدن این دو حکایت ولید بن يزيد و يزيد بن ولید نيك همانند است.

و قتل ولید دو شب از شهر جمادى الاخرة سال یک صد و بیست و ششم هجری بجای مانده روی داد مدت خلافتش يك سال و سه ماه و بقولی یک سال و دوماه و بیست و دو روز و ایام عمرش چهل و دو سال بود و بعضی گفته اند در سن سی و هشت سالگی بقتل رسید و بروایتی چهل و یک سال و بقولی چهل و شش سال در این سرای پر ملال

ص: 385

بگذرانید و با هزاران و بال بدیگر سرای رخت کشانید.

ابن اثیر می گوید چون ولید به نجراء قصر نعمان بن بشیر رسید فرود گردید و بشرحی که مسطور است مقتول شد، اما در تاریخ جزری مذکور است که ولید بن یزید در جمادی الاخره سال مذکور در حسن بحرا نزديك تدمر بسبب فسق و فجور مقتول شد و یک سال و سه ماه خلافت راند.

و طبری در تاریخ خود گوید چون یحیی بن زید عليهما الرحمه را بکشتند مردم شام مخالفت ورزیدند و ولید را بقتل رسانیدند ولايتش يك سال و دوماه و قتلش در جمادی الاول سالی یک صد و بیست و هفتم بود و از عمرش چهل و سه سال بگذشت.

و دمیری در حیوة الحيوان گوید چون یزید بفسق و فجور و کفر و زندقه مشهور گشت و علما بطعن و لعن او زبان بر گشادند و اهل دمشق با پسر عمش یزید ابن ولید بیعت کردند یزید گفت هر کسی سرولید را برای من بیاورد صد هزار درهم جايزه يابد و اين وقت ولید در بحره جای داشت و پس از قتل او در تمامت بلاد و امصار آشوب برخاست و دشمنان بنی امیه بر ایشان نصرت یافتند و دیگر سلطانی مقتدر از آن جماعت برنخاست ﴿ وَ قَطَعَ دابِرُ الْقَوْمِ الَّذِينَ ظَلَمُوا وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ ﴾ .

و مدت خلافتش يك سال و بقولى يك سال و دو ماه و در ناحیه تدمر بصید و شکار مشغول بود پس در حصن الجره از زمین تدمر او را سر بریدند در تاریخ گزیده مسطور است که محمّد بن خالد قسری برولید خروج کرد و او را خلع نمود و در روز چهارشنبه بیست و یکم جمادی الاولی سال مذکور او را بکشت و هیچ کس بر وی نماز نگذاشت و چهل سال از عمرش بیای رفته بود.

مسعودی در مروج الذهب گوید قتل ولید دو شب از جمادی الاخره سال مذکور باقی مانده بروز پنجشنبه روی داد و در نجرا که قریه ای است در دمشق بقتل رسید و در همان مکان مدفون شد و در آخر کتاب مدت خلافتش را یک سال و دو ماه و بیست روز رقم کرده است لکن در بدایت شرح حال او یک سال و دو ماه و بیست و دو روز مذکور نموده است.

ص: 386

و هم در آن کتاب مسطور است که چون وليد بن يزيد بن عبد الملك را خالد بن عبد اللّه بکشتند ابو الاسد مولای خالد این شعر بگفت:

فان تقتلوا منّا كريما فانّنا *** قتلنا امير المؤمنين بخالد

و ان تشغلونا عن ندانا فاننا *** شغلنا وليداً عن غناء الولائد

تركنا امير المؤمنين بخالد *** مكباً على خيشومه غير ساجد

و بعد از وی خزاعی این شعر بگفت:

قتلنا بالفتى القسرى منهم *** وليدهم امير المؤمنينا

و مرواناً قتلنا عن يزيد *** كذاك قضاؤنا في المعتدينا

و بابن السمط منّا قد قتلنا *** محمّداً ابن هرون الامينا

فمن يك قتله شوقاً فانّا *** جعلنا مقتل الخلفاء دينا

ابو الفرج اصفهانی در جلد دوم اغانی گوید چون وليد بن يزيد بقتل رسید رمّاح بن ابرد معروف به ابن میاده این شعر در مرثیه او بگفت:

الا يا لهفتي على وليد *** غداة اصابه القدر المتاح

الا ابكى الوليد فتى قريش *** و اسمحها اذا عدّ السّماح

و اجبرها لذي عظم مهيض *** اذا ضنّت بدرتها اللقاح

لقد فعلت بنو مروان فعلا *** و امراً ما يسوغ به القراح

و چنان که از کتاب اغانی معلوم می شود مؤمن و عثمان و حكم از جمله پسران ولید هستند.

و بقول صاحب حبيب السير و دستور الوزراء سعيد بن عبد الملك در اوقات وليد بن يزيد بمنصب وزارت او اشتغال داشت بالجمله چنان که عموم مورخین نوشته اند ولید بن یزید در شمار جوان مردان و ظرفاء و شجاعان و بخشندگان بنی امیه بود و به کمال شدت و سطوت امتیاز داشت و در لهو و لعب و عیش و طرب و نوشیدن شراب ارغوانی و شنیدن اوای خسروانی و راندن شهوات نفسانی و ارتکاب محارم یزدانی انهماك و اهتمامی بسیار داشت هیچ شبی جز بعیش و نوش و استماع ساز و خروش

ص: 388

بیای نیاوردی و هیچ روزی جز بگساریدن مین اب و بوئیدن زلف پر پیچ و تاب بشام نبردی.

از زنان پدر که دارای دختر و پسر بودند چشم نپوشیدی و آن متاع را از متروکات انگاشتی و ارث خویش پنداشتی و در احکام و او امر آسمانی و محرمات و نواهی یزدانی استخفاف و رزیدی و حوض ها از آب انگور بیاراستی و مخمور و سر مست غوطه ور شدی چندان که مردمان ازین گونه انهماك و بی باکی او ملول شدند و او را بخاك هلاك در آوردند، و از جمله اشعار جيده و نام دار او این شعر است که در آن هنگام که بشنید در اراده خلع اوست انشاء نمود:

كفرت بدا من منعم لو شكرتها *** جزاك بها الرحمن ذوالفضل و المنّ

و ازین پیش بقیه این اشعار در باب بیعت او و نکوهش هشام با و مسطور شد و او را در غزل و عتاب و توصيف شراب و غير آن اشعار نیکوست چندان که دیگران شاعران از مضامین او که در وصف خمر گفته اخذ و سرقت کرده در اشعار خود مندرج نموده اند خصوصاً ابو نواس که از دیگران بیشتر اخذ کرده است.

بالجمله چنان که در تاریخ ابن اثیر و گزیده و الفی و غیر آن مسطور است کفر و زندقه ولید به آن مقام رسید که یکی روز برسم تقال قرآن مجید را برگشود اتفاق در اول صفحه جانب ر است این آیت کرامت آیت را مشهود یافت ﴿ وَ اسْتَفْتَحُوا وَ خابَ كُلُّ جَبَّارٍ عَنيدٍ ﴾ چون آیه شریفه و این معجزه و لفظ عنید را که با ولید بيك ميزان بود بدید چندان خشم ناک شد که قرآن آسمانی را بر زمین افکنده و قیر ها بر آن بیفکند و این شعر بخواند:

تهدّدني بجبّار عنيد *** فها انا ذاك جبّار عنيد

اذا ما جئت ربّك يوم حشر *** فقل يا ربّ مزقني الوليد

و در بعضی نسخ نوشته اند ﴿ اتوعد كُلُّ جَبَّارٍ عَنِيدٍ ﴾ کنایت از این که جبار عنید را تهدید می نمائی اينك منم آن جبار عنيد چون روز محشر نمایش گر شود به

ص: 389

حضرت خدای شکایت برو بگو مرا ولید در هم درید ازین مقدمه روزی چند بر نیامد که علما بكفر و زندقۀ او اتفاق کرده رشته عمر و سلطنتش را پاره کرده معجزه کلام یزدانی آشکار شد.

امّا جماعتی این سخنان و نسبت ها را در حق ولید منکر هستند و گویند دشمنان او بدو نسبت کرده اند و بصحت مقرون نیست.

مدائنی گوید یکی از فرزندان عمر بن یزید برادر ولید بخدمت هارون الرشید در آمد رشید گفت از کدام مرد می گفت از جماعت قریش ؟ گفت از کدام طایفه قریش آن جوان خاموش شد رشید گفت نسب خویش باز نمای چه تو در امانی اگر چه خود مروانی گفت من پسر عمر بن یزید هستم.

رشید گفت خدای عمّ تو ولید را رحمت و یزید ناقص را لعنت کند چه یزید مردم را بر آشوفت و ولید را که خلیفۀ روزگار بود بکشت هم اکنون هر چه حاجت داری بعرض رسان و تمامت حاجات او را بر آورده داشت.

شبیب بن شبّه گوید در خدمت مهدی عباسی نشسته بودیم در این وقت از ولید سخن بمیان آمد مهدی گفت مردی زندیق بود ابو علائه فقیه که حاضر بود گفت یا امير المؤمنين خداى عزّ و جل عادل تر از آن است که زندیقی را بخلافت نبوت و ولایت امر امّت بر کشیده دارد.

همانا آنان که در ملاعب و شرب ولید حضور داشته اند از طهارت و نماز او با من خبر داده اند و گفته اند هر وقت زمان نماز در رسیدی آن لباس های رنگین خوش بوی که بر تن داشتی فرو گذاشتی و وضوئی خوش و خوب بساختی و جامه پاك و سفید بر تن کردی و در آن لباس نماز بگذاشتی و چون از کار نماز بپرداختی لباس های عیش و عشرت بپوشیدی و بشرب و لهو خود مشغول آمدی آیا این گونه افعال از کسی نمایش گیرد که بخداوند تعالی ایمان نداشته باشد مهدی چون این سخنان بشنید گفت بَارَكَ اللَّهُ عَلَيْكَ يَا أَبَا علائة.

لکن در تاریخ الخلفاء مسطور است که در خدمت مهدی از زندقه ولید سخن

ص: 390

رفت مهدی به آن مرد که این سخن کرد گفت خاموش باش خلافت خدای در حضرت خدای اجلّ از آن است که با مردی زندیق گذارد.

و هم در آن کتاب از معافی جریری مسطور است که گفت پاره از اخبار ولید و اشعار او را که متضمن فسق و فجور و سخافت و بی باکی و تصریح در الحاد او نسبت بقرآن و كفر او بحضرت یزدان بود فراهم کردم.

لكن ذهبی گوید کفر و زندقه ولید صحیح نباشد بلکه به آشامیدن باده ارغوانی و تلوط نام دار شد لاجرم بروی بشوریدند و خونش را بریختند مروان بن ابی حفصه گوید ولید از تمامت مردمان اجمل و اشد و اشعر بود، و زهری همیشه در خدمت هشام از معایب او باز می گفت و باز می نمود که خلع او از ولایت عهد برتو واجب است اما هشام را این قدرت و استطاعت بدست نیامد و اگر زهری در زمان سلطنت ولید در جهان بودی بهلاك و دمار رسیدی.

و نیز در تاریخ الخلفا و جز آن این حدیث از مسند ابی احمد منقول است ﴿ لَيَكُونُنَّ فِي هَذِهِ الُامَّةِ رَجُلُ يُقَالُ لَهُ الْوَلِيدُ لَهُوَ أَشَدَّ عَلَى هَذِهِ الُامَّةِ مِنْ فِرْعَوْنَ لِقَوْمِهِ ﴾ مردی در این امت بسلطنت بر آید که ولیدش نام باشد و زحمت او بر این امت از فرعون در قوم خودش بیشتر است و ازین پیش به این مضمون حدیثی در ذیل حال يزيد بن عبد الملك مذکور شد.

و ابن فضل اللّه در کتاب المسالک گوید «الْوَلِيدِ بْنِ يَزِيدَ الْجَبَّارِ الْعَنِيدِ لُقْيَا مَا عَدَاهُ وَ لقما سَلَكَهُ فَمَا هَدَاهُ فِرْعَوْنَ ذَلِكَ الْعَصْرِ الذَّاهِبِ وَ الدَّهْرُ المملو بالمعائب ياتى يَوْمَ الْقِيمَةِ يَقْدُمُ قَوْمَهُ فيوردهم النَّارِ وَ يؤديهم الْعَارِ وَ بِئْسَ الْوِرْدُ الْمَوْرُودُ وَ الْمُرْدَ الْمُرْدِى فِي ذَلِكَ الْمَوْقِفِ الْمَشْهُودُ ، رشق الْمُصْحَفِ بِالسِّهَامِ وَ فِسْقُ وَ لَمْ يَخَفْ الآثَامِ».

کنایت از این که ولید بن يزيد جبّاري عنيد و غدّاری شدید بود در مراتب معاصی ارتقاء جستی و از محرمات روی بر نگاشتی فرعون روزگار خویش و دست خوش برن معایب و مثالب بود، چون روز قیامت در آید پیروان خویش را دچار نار و عار

ص: 391

گرداند، مصحف یزدانی را با سهام بدوخت و جز متاع فسق و آثام نیندوخت از سعید سلیم نقل کرده اند که این میاده قصیده خود را که در حق ولید گفته بود و این شعر از آن جمله است بدو قرائت می کرد:

فضلتم قريش غير آل محمّد *** و غير بني مروان اهل الفضايل

ولید گفت تو را می بینم که آل محمّد را بر ما مقدم می داری ابن میاده گفت هیچ کس را نگرم که جز این را تجویز نماید، مسعودی در مروج الذهب و نیز بعضی مورخین دیگر نوشته اند که ولید در پاره اشعار خود که رسول خدای صلی اللّه علیه و آله و سلم را یاد کرده الحاد ورزید و از آن جمله این شعر است.

نلعب بالخلافة هاشميّ *** بلا وحي اناه و لا كتاب

فقل اللّه يمنعني طعامى *** و قل اللّه يمنعنى شرابی

و بعد ازین سخن پیش از روزی چند مهلت نیافت و بدوزخ شتافت حروف گوید در این مضمون با همانند خود یزید بن معاويه عليه اللعنه تاچند به شراکت و رفاقت رفته است چه یزید نیز گوید ﴿ لَعِبَتْ هاشِمُ بِالْمُلْکِ فَلا ﴾ چنان كه ازین پیش در کتاب احوال حضرت سجاد و زینب کبری سلام اللّه عليهما اشارت شد.

بالجمله متون تواريخ و كتب ادبیّه از مقامات فسق و فجور و الحادوى انباشته است چندان که نوشته اند وقتی با یکی از جواری خود در آویخت آن گاهش بحالت جنابت با مامت جماعت امر کرد و بیشتر غلیان قلوب ازین کردار نکوهیده گشت و او را بکشتند.

حمد اللّه مستوفی در تاریخ گزیده و دمیری در حیوة الحيوان نوشته اند ولید بن یزید روز آدینه با کنیز کی شراب خورد آن گاه با وی مجامعت ورزیده چون بانك برخاست آن كنيزك مست جنب را الزام نمود تا دستاری بسر بر بست و تحت الحنك فرو هشت و چون خطیبان بر فراز منبر برنشست و اهل اسلام را خطبه راند ازین روی پس از هفته محمّد بن خالد قسرى بر وليد خروج نموده او را خلع کرد و از آن پس مقتول شد و هیچ کس بر وی نماز نگذاشت.

ص: 392

مسعودی گوید ولید را خلیج بنی مروان می خواندند و اول کسی است که جماعت نوازندگان و مغنیتان را از امصار و بلدان بخدمت آورد و با اهل لهو و لعب مجالست نمود و آشکارا بشرب خمر و افعال نا شایست و ملاهی و استماع اغانی مشغول شد و ابن سریج و معبد و غریض و ابن عایشه و ابن محرز و طویس و دحمان که بجمله از نوازندگان و سرود گران مشهور جهان هستند در زمان او بودند و نیز در ایام او خاص و عام را بغناء و ملاهی رغبت افتاد و زنان مغنیّه کار غنا بساختند و نیز اول کسی که در صله هر بیتی هزار درهم عنایت کرد ولید بن یزید بود.

دمیری در حیوة الحيوان گوید ولید بن یزید از تمامت بنی امیّه در مراتب علم و ادب و فصاحت و ظرافت و نحو و لغت و حديث وجود و فضل و بخشش برتر بود معذلک در تمامت بنی امیه در ادمان بشراب و سماع و مجون و استخفاف در امر امت مانند او نبود آب گیری از خمر بیار است و چون طرب بر وی غلبه کردی خویشتن را در آن بر که بیفکندی و چندان بیاشامیدی که نقصان شراب در اطراف آب گیر نمودار شدی و با عود می نواخت و طبل می زد و دف زنان پای کوبان می شد و به انواع ملاهی می پرداخت.

پایان جلد دوم

ص: 393

علل قيام زيد بن علي و شهادت آن سرور...45

غزوات و محاربات نصر بن سیّار والی خراسان در ماوراء النهر...47

غزوة مروان بن محمّد بن مروان در بلاد ارمینیه...51

سوانح و حوادث سال یک صد و بیست و یکم هجرى...52

وقایع سال 122 هجرت و شهادت زيد بن علي بن الحسين...53

قتل ابو الحسین عبد اللّه انطاکی معروف به بطال در روم...54

سوانح و حوادث سال 122 هجرت و وفات جمعی از اعیان...56

وقایع سال 123 هجرت و صلح کردن نصر بن سيار با مردم صغد...57

وفات عقبة بن حجاج سلولی امیر اندلس و آمدن بلج به اندلس...58

سوانح و حوادث سال یک صد و بیست و سوم هجری...60

وقایع سال 124 هجرت و اعتلای کار ابو مسلم خراسانی...63

نسب ابو مسلم خراسانی و انتساب به سلیط بن عبد اللّه بن عباس...65

وقایع اندلس و حرب ما بين بلج و پسران عبد الملك بن قطن...68

حوادث و سوانح سال 124 هجرت و وفات جمعی از اعیان...69

وقایع سال 125 هجری نبوی و فوت هشام بن عبد الملك...71

صفات و اخلاق و سیرۀ عملی هشام بن عبد الملک بن مروان...74

سخنان هشام و محاورات و مفاوضات او با اعیان روزگار...82

مفاوضات هشام با خالد بن عبد اللّه قسری برادر رضاعی خود...96

داستان هشام بن عبد الملک در شکار گاه با پیری روشن ضمیر...100

داستان دیگری از هشام و معارضۀ او با شبان جوان...107

مكالمۀ هشام بن عبد الملك با غلامی از بادیه نشینان...110

داستان خالد بن صفوان با هشام بن عبد الملک و سخنان فيما بين...113

داستان هشام با طاووس یمانی و سخنان آن در...115

ص: 395

مجالس هشام بن عبد الملك بن مروان با ادبا و شعرای زمان...117

هشام بن عبد الملك و نصيب بن رياح...117

خالد بن صفوان بن الاهتم در خدمت هشام...119

ابن عائشۀ مغنّی و سرود و غنای او در موسم منی...121

اسماعيل بن يسار شاعر و هشام بن عبد الملك....122

گسیل شدن حماد راویه از کوفه بشام به خدمت هشام...124

سیره و سیرت هشام بن عبد الملک با شاعران...131

ابو نخيله شاعر در خدمت هشام....137

حکایت هشام بن عبد الملك با کمیت بن زید شاعر مشهور...133

گفت گوی کمیت با حماد راویه در باب شعر و شاعری...144

سعایت خالد بن عبد اللّه قسری از کمیت شاعر نزد هشام...145

فرار کردن کمیت شاعر از زندان بسوی شام...147

حضور کمیت نزد هشام و قرائت اشعار و قصايد...149

داستان هشام و کمیت بروایت ابو الفرج در اغانی...151

حکایت هشام بن عبد الملك با امّ حكيم زوجۀ خود...161

حکایت دلال مخنث در زمان هشام بن عبد الملك...169

قسمتی دیگر از مجالسات هشام با شعرای روزگار...173

سعید بن عبد الرحمن از فرزندان حسان بن ثابت...174

ورود ابو النجم شاعر به خدمت هشام....176

شرح حال ابن رحيمة شاعر و هدر شدن خون او...182

شرح حال ذو الرمة غيلان بن عقبة بن مسعود و شرح القاب...183

اخبار و احادیثی که از امام صادق در رشته توحید وارد شده است...186

ص: 396

ثواب شهادت به توحید و یگانگی حق...188

روایت حماد بن عمرو نصیبی در معنی توحید...191

روایت حسن بن یزید خزاز از امام صادق...193

حديث هشام بن الحكم در مسئلۀ جسم و نفی جسمیت...196

حديث عاصم بن حمید در نفی رؤیت...200

حديث عبد اللّه بن سنان در نفی کیفیت...201

بیانات ملا صدرای حکیم در شرح این حدیث...202

در معنى ﴿ فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَمَلُهُ دَكًّا وَ خَرَّ موسي صَعِقًا ﴾ ...206

روایت وهب بن منبه از اساطیر یهود در مسئله رؤیت...210

توضیحات و بیانات شیخ صدوق در معنی آیۀ تجلی...212

روایت ابو بصیر از امام باقر در مسئله توحید و صفات الهی...215

معنی آیۀ کریمه ﴿ أَنَّ إِلی رَبِّکَ اَلْمُنْتَهی ﴾ ...218

معنى آيۀ كريمة ﴿ لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ ﴾ ...221

شرحی در موضوع صفات ذات و صفات افعال...225

شرح حدیث ابراهیم بن عمر یمانی در خلق حروف و اركان اربعه اسماء...227

توضیح حدیث مزبور، نقل از علامه مجلسی اول...233

شرح ملا صدرای حکیم درباره حدیث مزبور بتفصيل...235

شرح آیۀ کریمه ﴿ وَ لِلَّهِ الأَسْمَآءُ الْحُسْنَی ﴾ ...239

تفسير بسم اللّه الرحمن الرحيم ...253

شرح اسماء جلاله بروایت هشام بن الحكم از امام صادق علیه السلام...255

در معنی کلمۀ ﴿ اللّه ﴾ و شرح کامل اشتقاق آن...257

تعداد اسماء حسنی الهی و 99 اسم باری تعالی...264

معنى ﴿ هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ ﴾ بروایت ابن ابی یعفور از امام صادق...267

ص: 397

معنی تکبیر و گفتن ﴿ اللّهُ أکبَرُ ﴾ بروایت ابن محبوب...269

نفى مكان و شبهۀ معيت ذات باری با اشياء...271

شرح حديث ﴿ مَنْ عَبَدَ اَللَّهَ بِالتَّوَهُّمِ فَقَدْ کَفَرَ ﴾ ...273

شرح معنى ﴿ اللَّهُ الصَّمَدُ ﴾ از امام صادق...278

شرح حديث ﴿ مَنْ نَظَرَ فِی اَللَّهِ کَیْفَ هُوَ هَلَکَ ﴾ از امام صادق...287

محال بودن معرفت ذات و حقیقت صفات...289

شرح عوالم ملك و ملكوت ، بابيان مؤلف...295

معرفت روح انسانی و اطوار آن...297

تفسير آيۀ ﴿ كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ ﴾ از امام صادق...300

شرح معنى ﴿ بَقَاءَ وَجْهُ اللَّهِ ﴾ ..305

تفسير آية ﴿ یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ وَ یُدْعَوْنَ إِلَی اَلسُّجُودِ ﴾ ...313

ردّ کلام هشام بن الحکم که خداوند جسمی است صمدانی...314

بيانات صدر المتألهین شیرازی پیرامون حديث...315

معنی آیۀ شریفه ﴿ ألَمْ تَرَ إِلَی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ ﴾ ...317

معنی تسبیح و تنزیه ذات باری تعالي...319

ردّ کلام هشام بن حکم در موضوع جسم و فعل جسم...321

نفي صورت و جسمیت از ذات باری تعالی...325

تفسیر آیه ﴿ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ اَللّهُ الصَّمَدُ ﴾ ...327

نفي زمان و مکان و حرکت و انتقال...331

شرح آیات معراج و رؤیت آیات پروردگار...335

بیانات میر داماد در معنی توحید...341

بیانی در شرح صفات ذات و صفات افعال...344

ص: 398

سلطنت و خلافت ولید بن يزيد بن عبد الملك...349

ماجرای ولید بن یزید با هشام بن عبد الملك و نزاع آنان...351

مرك هشام بن عبد الملك و خلافت وليد...353

سیره و روش ولید بن یزید در خلافت...355

بیان ولایت نصر بن سیار از جانب ولید در خراسان...357

بيان قتل يحيى بن زيد بن علي بن الحسين...359

ولایت و امارت حنظله در افریقیه...360

سوانح سال 125 هجری نبوی...361

وقایع سال 126 هجری و قتل خالد بن عبد اللّه قسری...366

ماجرای هشام بن عبد الملك با خالد بن عبد اللّه قسرى والى عراق...369

جریان قتل وليد بن يزيد بن عبد الملك بن مروان...373

اسباب و علل قتل وليد بن يزيد...375

بیعت گرفتن يزيد بن وليد بن عبد الملك در پنهانی علیه وليد...377

قيام و شورش يزيد بن وليد و تصرف دار الامارۀ دمشق...379

مغلوب شدن وليد بن يزيد و مقتول شدن در حمص...381

بیان نسب وليد بن يزيد...387

ص: 399