ص: 2

المؤلف: محمّد بن جمال الدّين مكّي العاملي الجزيني [ الشهيد الأول ]

المحقق: السيّد عبد الهادي الحكيم

الطبعة: 0

الموضوع : الفقه

تاريخ النشر : 0 ه-.ق

الصفحات: 425

المكتبة الإسلامية

منشورات مكتبة المفيد

قم - إيران

القواعد والفوائد

«في الفقه والاصول والعربية»

تأليف: الإمام أبي عبداللّه محمد بن مكي العاملي

المعروف

ب الشهيد الأول

المتوفي عام 786 ه

القسم الثاني

تحقيق الدكتور

السيد عبد الهادي الحكيم

ص: 3

ص: 4

ص: 6

محرم ، أو عن قتل مؤمن ظلما ، فهو واجب.

والمباح : القتل قصاصا. ولو خيف من استبقائه أذى أمكن جعله مستحبا. ومن المباح : من مات بالحد أو بالقصاص في الطرف.

أما قتل الخطأ ، فلا يوصف بشي ء من الأحكام ، لأنه ليس بمقصود (1).

وأما شبه العمد ، فقد يوصف بالحرمة فيما إذا ضربه عدوانا ، لا بقصد القتل ولا بما يقتل غالبا ، وقد لا يوصف ، كالضرب للتأديب.

على أن الضارب عدوانا الوصف في الحقيقة لضربه لا للقتل المتولد عنه.

الرابع : ما يوجب الدية والكفارة ، وهو شبه العمد ، والخطأ ، وقتل الوالد ولده.

الخامس : ما يوجب الدية ولا يوجب الكفارة ، وهو قتل الذمي.

السادس : ما يوجب الكفارة لا الدية ، وهو قتل عبد نفسه إذا كان مسلما ، وقتل الإنسان نفسه.

أما قتل الذمي المرتد ، فالأقرب أنه يوجب القصاص وحده ، لأنه معصوم الدم بالنسبة إليه.

وأن الدية لا تثبت إلا صلحا :

وقال ابن الجنيد (1) رحمه الله : لولي المقتول عمدا الخيار بين أن يستقيد ، أو يأخذ الدية ، أو يعفو. ويلوح ذلك من كلام ابن أبي عقيل (2) رحمه الله.

وهذا يحتمل أمرين :

أحدهما : أن الواجب هو القصاص ، والدية بدل عنه ، لقوله تعالى ( كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصاصُ فِي الْقَتْلى ) (3).

والثاني : أن الواجب أحد الأمرين : من القصاص والدية ، وكل منهما أصل ، كالواجب المخير ، لقول النبي صلى الله عليه وآله : (فمن قتل له قتيل فهو (بخير النظرين) (4) : إما يؤدى وإما يقاد) (5).

ويتفرع فروع (6) :

ص: 10

الأول : إذا عفا الولي عن القود مطلقا ، فعلى المشهور يسقط القود والدية ، وعلى التفسير الثاني للقول الثاني تجب الدية ، وعلى التفسير الأول له يحتمل سقوط الدية ، لأن البدلية تتحقق باختياره ، ولم يذكرها. ويحتمل وجوبها ، لأن عفو المستحق كعفو الشارع ، فإن كل موضع عفا الشرع عن القصاص ، لعدم الكفاءة ، وجبت الدية.

الثاني : إذا قال : عفوت عما وجب لي بهذه الجناية ، أو عن حقي فيها ، أو عما أستحقه ، وشبهه ، فعلى المشهور سقطت المطالبة أصلا ورأسا ، وعلى الآخر (1) الأقرب ذلك أيضا ، لشمول اللفظ.

ويحتمل على التفسير الأول بقاء الدية ، لأنها إنما تجب إذا استبدل بها عن القود ، ولم يستبدل ، فهو كالعفو عما لم يجب.

الثالث : لو قال : عفوت عن القصاص والدية ، فهذا كالذي قبله ، وأولى في سقوطهما ، للتصريح. ويتوجه فيه الاحتمال الآخر (2).

الرابع : لو قال : عفوت عن القصاص إلى الدية ، فعلى المشهور ، يعتبر رضا الجاني ، فإن رضي ، وإلا فالقصاص بحاله ، وعلى الآخر ، تجب الدية حتما.

الخامس : لو قال : عفوت عن الدية ، فعلى المشهور ، لا أثر لهذا العفو ، وعلى الآخر إن فسرنا بالبدلية ، صح العفو عن الدية ويبقى القصاص. فلو مات الجاني قبل القصاص والعفو عنه فهل للمستحق طلب الدية؟ يحتمل المنع ، لعفوه عنها ، والثبوت ، لفوات القصاص بغير اختياره فله بدله. وهذا يتوجه على القول المشهور

ص: 11

أيضا ، بمعنى أنه (1) إذا عفا عن الدية ، ثمَّ مات المقتول (2) ، يرجع بها في تركته ، على ما قاله بعض الأصحاب (3). ولكنهم لم يذكروا العفو عن الدية ، وهذا يبنى على أن العفو عن الدية لغو ، وأما لو قلنا هو مراعى ، صح العفو ، (إذ ينتقل) (4) الحق إليه : وهو بعيد. وإن فسرنا القول الثاني بأحد الأمرين ، وقد عفا عن الدية ، فهل له الرجوع إليها ، والعفو عن القصاص؟ فيه احتمالان :

أحدهما ، وهو الأصح : المنع ، كما أنه لو عفا عن القصاص ، لم يكن له الرجوع إليه.

وثانيهما : الجواز ، لما فيه من استبقاء نفس الجاني ، والرفق به.

السادس : إذا عفا على مال من غير جنس الدية ، وشرط رضا الجاني ، فإن رضي ، فلا كلام على القول المشهور ، وأما على الآخر ، فعلى البدلية يثبت المال ، وعلى أحد الأمرين ، الأقرب ذلك أيضا.

السابع : لو قال : عفوت عنك ، وسكت ، فعلى المشهور وتفسير البدلية ، الأقرب صرفه إلى القصاص لأنه الواجب ، ويبقى في الدية ما سبق ، وعلى أحد الأمرين ، يمكن صرفه إلى القصاص ، إذ هو المعتاد في العفو ، واللائق به. والأقرب استفساره ، فأيهما قال ، بني عليه ، كما مر. وإن قال : لم أقصد شيئا ، احتمل الصرف إلى القصاص ، وأن يقال له : اصرف الآن إلى ما تشاء.

ص: 12

الثامن : لو قال : اخترت القصاص ، فعلى المشهور ، زاده تأكيدا ، وعلى البدلية ، له الرجوع إلى الدية لو عفا عن القصاص إليها. وعلى أحد الأمرين ، هل له الرجوع إلى الدية؟ هو كما لو صرح بالعفو عن الدية ، بل أولى بالرجوع.

التاسع : إذا عفا المفلس عن القصاص ، سقط : وأما الدية ، فعلى المشهور ، لا شي ء ، وعلى البدلية ، إن عفا على مال ثبت ، وتعلق به حق الغرماء. وإن عفا مطلقا ، أو على أن لا مال ، فان قلنا مطلق العفو يوجب الدية ، وجبت هنا عند الإطلاق. وأما العفو مع نفي المال ، فالأقرب صحته ، لأن طلب المال تكسب ، ولا يجب عليه التكسب على القول به. وأما على أحد الأمرين ، إذا عفا عن القصاص ، ثبتت الدية ، سواء صرّح بإثباتها ، أو نفيها ، أو أطلق.

العاشر : لو عفا الراهن عن الجاني عمدا على الرهن على غير مال ، فقضية كلام الأصحاب (1) صحة العفو. وقال الفاضل (2) : هو كعفو المحجور ، يعني المفلّس ، وقد سبق تنزيله.

قيل : ويفترقان : بأن المفلس لا يكلف تعجيل القصاص أو العفو ليصرف المال إلى الغرماء ، لأن ذلك اكتساب ، وهو غير واجب عليه ، والراهن يجبر على القصاص أو العفو على مال ، ليكون المرتهن على تثبت من أمره.

ومنهم من بناه على : أن الواجب إن كان القود عينا ، لم يجبر ، وإن كان أحد الأمرين ، أجبر على (استيفاء ما شاء ، فلعله يختار استيفاء الدية) (3) ، فتتعلق حقوق الغرماء بها. وربما احتمل أن

ص: 13

يتعين عليه أخذ (1) الدية (2) ، ليصرفها (في الدين) (3).

الحادي عشر : لا ريب أن الصلح على أزيد من الدية ، من جنسها أو من غير جنسها ، جائز على القول المشهور ، وعلى البدلية وجهان : نعم ، لتعلقه باختيار المستحق ، فجازت الزيادة والنقيصة ، كعوض الخلع. والثاني : لا ، لأن العدول عن القصاص يوجب الدية ، فلا تجوز الزيادة عليها. وأما على أحد الأمرين ، فقد نطقوا (4) بالمنع ، لأنه زيادة على القدر الواجب ، فكأنهم يجعلونه ربا. وهو مبني على اطراد الرّبا في المعاوضات.

عن (1) دية الذمي. وقال بعضهم (2) : لا دية.

وبضعف : بعدم استيفاء ما قابل دية المسلم.

الخامسة : لو قطعت امرأة يدي رجل فاقتص منها ، ثمَّ (سرت إليها) (3) ، (ثمَّ سرت إلى نفسه) (4) ، فليس له مع العفو سوى نصف الدية (5).

السادسة : لو قطع يديه ، فسرى إلى نفسه ، فقطع الولي يدي الجاني ، فلم يمت ، فله قتله ، تحقيقا للمماثلة (6). فلو مات قبل جز الرقبة لم يؤخذ من تركته شي ء ، لأنه لما فات المحل ثبت له دية واحدة ، وقد استوفى ما قابلها.

وأورد المحقق نجم الدين (7) (8) رحمه الله على هذه الأحكام :

ص: 16

أن للنفس دية بانفرادها ، وما استوفى وقع قصاصا عن الجناية ، فلا يكون مانعا من القصاص ولا الدية.

السابعة : لو قطع يدي عبد يساوي ألف دينار ، ثمَّ أعتقه السيد ، ومات بالسراية ، فللورثة القصاص والعفو عنه مجانا ، لأن أرش الجناية كان في ملك السيد ، فيكون له ، ولا يمكن تعدده بتعدد المستحقين ، فليس لهم مال هنا أيضا.

سراية في زمان الردة ، فالقود ، وإن حصلت ، فلا قود ، لأن وجوبه مستند إلى الجناية ، وكل السراية وبعضها هدر.

وقوّى المحقق نجم الدين (1) ، تبعا لابن الجنيد (2) ، والشيخ في الخلاف (3) ، ثبوت القصاص ، لأن الاعتبار في الجناية بحال استقرارها ، وهو حينئذ مسلم.

قلت : ربما حصلت المناقشة في التفصيل ، لأن أزمنة الجرح القاتل لا تنفك عن سراية غالبا وإن خفيت.

وكذا يعتبر في حل أكل الصيد ذلك ، حتى أو رمى إلى صيد ، ثمَّ ارتد ، ثمَّ أسلم ثمَّ أصابه ، لا يحل ، لأن الأصل في الميتات الحرمة.

وكذا في تحمل العاقلة يعتبر الطرفان والواسطة ، لأنها جارية على خلاف الأصل ، من حيث أنها مؤاخذة بجناية الغير ، فاحتيط فيها بطريق الأولى ، كما احتيط في القود (4). وفيها الكلام السابق (5) عن الشيخين (6). وقطع المحقق (7) بتضمين العاقلة ، ولم يفصل ، وكأنه أحاله على ما ذكره في العمد.

وقد قيل (8) إذا رمى في حال إسلامه طائرا ، ثمَّ ارتد ، ثمَّ

ص: 18

أسلم ثمَّ أصاب السهم إنسانا ، أن الدية على عاقلته المسلمين ، ويكتفى بإسلامه في الطرفين. وهذا بناء على أن المرتد يرثه بيت المال ، وعندنا أن ميراثه لورثته المسلمين. فعلى هذا ، لو أصاب مرتدا لعقله المسلمون من أقربائه.

أما الدية ، فالاعتبار بها حال التلف ، فلو رمى حربيا أو مرتدا ، ثمَّ أسلم فأصابه السهم في حال إسلامه ، ووجبت الدية.

عينا كان أو منفعة ، الدية ، وتوزع الدية على ما زاد بالسوية ، غالبا ، ففي الاثنين الدية ، وفي الثلاثة والأربعة والعشرة.

واستثني من الاثنين : الحاجبان والترقوتان. ومن العشرة : الأظفار.

وفي الشجاج في الرّأس ، والوجه ، من عشر الدية إلى ثلثها. وفي البدن ، بنسبتها إلى الرّأس.

وفي كسر عظم من عضو خمس دية العضو ، فان صلح بغير عيب ، فأربعة أخماس دية كسره. وفي موضحته ، ربع دية كسره. وفي رضه ، ثلث دية العضو ، فإن برئ بغير عيب ، فأربعة أخماس دية رضه. وفي فكّه من العضو ، بحيث يتعطل العضو ، ثلثا دية العضو ، فان صلح بغير عيب ، فأربعة أخماس دية فكّه.

وفي أحداث شلل في العضو ، ثلثا ديته. وفي قطع كل عضو أشل ، ثلث ديته : وفي الزائد ، ثلث دية الأصلي من الأسنان والأصابع.

ص: 20

منها (1) : بين أئمة الصلاة عند الاستواء في المرجحات. وبين أولياء الميت في تجهيزه مع الاستواء. وبين الموتى في الصلاة والدفن مع الاستواء في الأفضلية ، أو عدمها. وبين المزدحمين في الصف الأول مع استوائهم في الورود ، وكذا في القعود في المسجد ، أو المباح ، وكذا في الحيازة ، وإحياء الموات. وفي الدعاوي ، والدروس ، إلا أن يكون منهم مضطرا لسفر ، أو امرأة. وبين الزوجات في الأسفار وفي الابتداء لو سيق إليه زوجتان (2) دفعة. وبين الموصى بعتقهم ، أو المنجز من غير ترتيب. وعند تعارض البينتين ، أو تعارض الدعويين (3).

ولا تستعمل في العبادات في غير ما ذكرنا ، ولا في الفتاوى ، والأحكام المشتبه ، إجماعا.

ص: 23

في العدد ، فمات (1) ، أو جرحوا ، فالمشهور بين الأصحاب (2) التساوي هنا ، ولا اعتبار بعدد الضربات والجراحات.

ويمكن الفرق : بأن السياط مضبوطة ، باعتبار وقوعها على ظاهر البدن ، والجراحة غير مضبوطة ، لأنها ذات غور ونكاية في الباطن لا يعلم قدره.

( لا تُحَرِّمُوا طَيِّباتِ ما أَحَلَّ اللهُ لَكُمْ ) (1).

وقال إسحاق (2) (3) : كفارة ظهار قبل الوطء.

والأوزاعي (4) (5) له ما نوى ، وإلا فيمين يكفر.

وسفيان (6) (7) : إن نوى واحدة ، فبائنة (8) ، أو الثلاث ، فالثلاث ، أو اليمين ، فاليمين ، أو لا فرقة ولا يمينا ، فكذبة (9) لا شي ء فيها.

ص: 27

وأبو حنيفة (1) : إن نوى الطلاق ، فواحدة ، وإن نوى اثنتين أو الثلاث ، فواحدة بائنة ، وإن لم ينو ، فكفارة يمين ، وهو مول.

ومالك (2) : في المدخول بها ، ثلاث ، وينوي في غير المدخول بها.

والشافعي (3) : لا يلزمه شي ء حتى ينوي واحدة ، فتكون رجعية ، وإن نوى تحريمها بغير طلاق ، لزمته كفارة يمين ، ولا يكون موليا :

وقال بعض متأخري المالكية (4) : معنى التحريم لغة : المنع ، وقوله : (أنت عليّ حرام) إخبار عن كونها ممنوعة ، فهو كذب لا يلزم فيه إلا التوبة في الباطن ، والتعزير في الظاهر ، كسائر أنواع الكذب ، ليس في مقتضاها لغة إلا ذلك. وكذلك (خلية) معناه لغة : الإخبار عن الخلإ وأنها فارغة ، وليس في اللفظ التعرض لما هي منه فارغة. وكذلك (بائن) معناه لغة : المفارقة في الزمان أو المكان ، وليس فيه تعرض لزوال العصمة. فهي إخبارات صرفة ، ليس فيها تعرض للطلاق البتة من جهة اللغة ، فهي إما كاذبة ، وهو الغالب ، أو صادقة إن كانت مفارقة له في المكان ، ولا يلزم بذلك طلاق ، كما لو صرح وقال : أنت في مكان غير مكاني. و (حبلك

ص: 28

على غاربك) معناه : الإخبار بذلك ، وأصله في الراعي إذا قصد التوسعة على المرعية جعل حبلها على غاربها ، وهو الكتفان ، حتى تنتقل كيف شاءت. ثمَّ ذكر بعد ذلك : أنه راجع إلى النية والعرف ، بناء منهم على صحة الكنايات عن الطلاق.

وليس بشي ء ، لأن الكناية من باب المجاز ، واللفظ يحمل على حقيقته ، لا على مجازه ، والحمل على اليقين كذلك ، لعدم حقيقتها الشرعية ، وعن النبي صلى الله عليه وآله : (الطلاق والعتاق أيمان الفساق) (1).

أَنْ يُغْوِيَكُمْ ) (1). ويسميه النحاة : اعتراض للشرط على الشرط. ومثل قول ابن دريد (2) :

فان عثرت بعدها إن وألت (3)

نفسي من هاتا فقولا لا لعا (4)

وقول آخر ، أنشده بعض النحاة (5) :

أن تستغيثوا بنا أن تذعروا تجدوا

منا معاقل عزّ زانها الكرم (6)

والمشهور بين النحاة والفقهاء : أن كل شرط لا حق ، فإنه شرط في السابق ، فيجب تقدمه عليه ، والآيتان والشعر صريح في ذلك ، وإن كان في الآية الأولى يحتمل أن تكون الإرادة متأخرة ؛ لأنها كالقبول لهبتها ، والقبول متأخر عن الإيجاب. ويحتمل أن يقال : إن إرادة النبي صلى الله عليه وآله تعلقت بإرادة الهبة منها ، لعلمه ذلك من قصدها (7).

فلو قال : إن أعطيتك إن وعدتك إن سألتني ، فأنت عليّ (8) كظهر أمي ، اشترط أن تبتدئ بالسؤال ، ثمَّ يعدها ، ثمَّ يعطيها ،

ص: 30

كأنه قال : سألتني فوعدتك فأعطيتك.

فعلى هذا : لو تقدم الشرط الأول في الوقوع على الثاني لم تكن مظاهرة ، وعند بعضهم (1) : أنه لا يبالي بذلك ، إذا المقصود هو اجتماع الشرطين ، وحرف العطف مراد هنا ، كما هو مراد في (جاء زيد جاء عمرو) ، ولو أنه أنى (بالواو) كان الغرض مطلق الاجتماع.

ويرد : أن التقدير خلاف الأصل ، والشروط اللغوية أسباب يلزم من وجودها الوجود ، ومن عدمها العدم ، بخلاف الشروط العقلية ، كالحياة مع العلم ، والشرعية ، كالطهارة مع الصلاة ، والعادية ، كنصب السلم مع صعود السطح ، فإنه لا يلزم من وجودها وجود شي ء ، وإن كان التأثير موقوفا عليه ، فإنه (2) لا يلزم من الحياة : العلم ، ولا من الطهارة : الصلاة ، ولا من نصب السلم : الصعود. نعم هي متلازمة في العدم. وإذا كانت الشروط اللغوية أسبابا ، فمن ضرورتها التقدم على مسبباتها (3). وظاهر أنه قد جعل الظهار معلقا على الإعطاء ، فيجب تقدم الإعطاء عليه ، وأنه قد جعل الإعطاء معلقا على الوعد ، فيجب تقدم الوعد عليه ، وجعل الوعد معلقا على السؤال ، فيجب (4) تقدم السؤال عليه ، لأن شأن الأسباب ذلك ، كالدلوك في الصلاة.

ص: 31

كافية على قول جماعة من الأصحاب (1). وإن كان ترتبه على الجميع ، لا على كل واحدة ، فالعلة واحدة مركبة ، وتلك أجزاؤها ، كما في القتل العمد العدوان مع التكافؤ.

والفرق بين جزء العلة وجزء الشرط : يعرف مما سبق ، كجزء النصاب وكجزء الحول (2).

خال عن الحكمة ، كإنقاذ الغير.

ولا ينتقض : بصلاة الجنازة ، لأن الغرض منها الدعاء له ، وبالمرة يحصل ظن الإجابة ، والقطع غير مراد ، فلا تبقى حكمة في الدعاء بعد تلك (1) لخصوصية هذا الميت. وإنما قيدنا بالخصوصية ، لأن الإحياء على الدوام يدعون للأموات لا على وجه الصلاة (2).

المتقرب (1) ، ولم ينصب الله عبادة الأصنام طريقا للتقرب ، وجعل تعظيم الأب والعالم طريقا للتقرب ، وإن كان غير جائز تعظيمه بهذا النوع من التعظيم ، إلا أنه لا يؤول إلى الكفر ، باعتبار أنه قد أمر بتعظيمه في الجملة.

على شكل مخصوص ، أو وضع مخصوص ، تفعل ما ينسب إليها ، ويكون ربط المسببات بها كربط مسببات الأدوية والأغذية بها مجازا ، باعتبار الربط العادي ، لا الفعل الحقيقي. وهذا لا يكفر معتقده ، ولكنه مخطئ أيضا ، وإن كان أقل خطأ من الأول ، لأن وقوع هذه الآثار عندها (1) ليس بدائم ، ولا أكثري (2).

الشهوات ، وبالحج ، إذ فيه الإحرام ، ومتروكاته كثيرة.

ومنها : أنه أمر خفي لا يمكن الاطلاع عليه ، فلذلك شرف ، بخلاف الصلاة والجهاد وغيرهما.

وأجيب : بأن الإيمان والإخلاص وأفعال القلب الحسنة (1) خفية ، مع تناول الحديث إياها.

ومنها : أن خلاء الجوف تشبيه بصفة الصمدية.

وأجيب : بأن طلب العلم فيه تشبيه بأجل صفات الربوبية وهي العلم الذاتي ، وكذلك الإحسان إلى المؤمنين ، وتعظيم الأولياء والصالحين ، كل ذلك فيه التخلق تشبيها بصفات الله تعالى.

ومنها : أن جميع العبادات وقع للتقرب بها إلى غير الله تعالى إلا الصوم ، فإنه لم يتقرب به إلا إليه وحده.

وأجيب : بأن الصوم يفعله أصحاب استخدام الكواكب.

ومنها : أن الصوم يوجب صفاء العقل والفكر بواسطة ضعف القوى الشهوية بسبب الجوع ، ولذلك قال عليه السلام : (لا تدخل الحكمة جوفا (2) ملي ء طعاما) (3) وصفاء العقل والفكر يوجبان حصول المعارف الربانية ، التي هي أشرف أحوال النّفس الإنسانية.

وأجيب : بأن سائر العبادات إذا واظب عليها أورثت ذلك ، وخصوصا الصلاة (4) ، قال الله تعالى : ( وَالَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ

ص: 38

سُبُلَنا ) (1) ، وقال تعالى ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ ، وَآمِنُوا بِرَسُولِهِ ، يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ ، وَيَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ ) في الظلمات (2).

وقال بعضهم (3) : لم أر فيه فرقا تقرّ به العين ، ويسكن إليه القلب.

ولقائل أن يقول : هب أن كل واحد من هذه الأجوبة مدخول (4) بما ذكر ، فلم لا يكون مجموعها هو الفارق ، فإنه لا تجتمع هذه الأمور المذكورة لغير الصوم ، وهذا واضح؟

رَقَبَةٍ ) (1) فإن المحرر لأية رقبة كانت آت بالمأمور به.

ويتفرع على ذلك : جواز التيمم بالحجر والسبخة ، لقوله تعالى : ( صَعِيداً طَيِّباً ) (2) ويصدق ذلك على أقل مراتبه.

وقصر الحضانة على (سنتين ، التي هي) (3) سن الرضاع ، لأن قوله عليه السلام : (أنت أحق به ما لم تنكحي) (4) يفيد مطلق الأحقية ، فيكفي أقل مراتبها ، ولا يحمل على الأعلى ، وهو البلوغ. ولا ينافي الإطلاق تقييد الحكم بعدم النكاح ، لأنه أشار بهذه الغاية إلى المانع ، أي أن نكاحها مانع من ترتب الحكم على سببه (5) ، والمانع وعدمه لا مدخل لهما في ترتب الأحكام ، بل في عدم ترتبها ، لأن تأثير المانع منحصر في أن وجوده مؤثر في العدم ، لا عدمه في الوجود. فتبقى قضية لفظ الأحقية بحالها في اقتضائها أقل ما يطلق عليه.

وقصر تحريم الفرقة أيضا على سن الصبي ، لأن قوله عليه السلام : (لا توله والدة على ولدها) (6) وإن كان عاما في الوالدات ، باعتبار

ص: 40

النكرة في سياق النفي ، وعاما في المولودين ، باعتبار إضافته على رأي القائل بعمومه (1) ، وعاما في الأزمنة ، لأن (لا) لنفي الاستقبال على طريق العموم كقوله تعالى ( لا يَمُوتُ فِيها وَلا يَحْيى ) (2) ، فهو بالنسبة إلى أحوال الولد مطلق ؛ لأن العام في الأشخاص والأزمان لا يلزم أن يكون عاما في الأحوال.

والاكتفاء في الرشد بإصلاح المال ، حملا على أقل مراتبه. وهذا أظهر في الدلالة مما قبله ، لاقتران تينك (3) بما احتيج إلى الجواب عنه به.

واستدل بعض العامة (4) على الاقتصار في حكاية الأذان ، على حكاية التشهد ، فان قوله عليه السلام : (إذا سمعتم المؤذن فقولوا مثل ما يقول) (5) مطلق ، فحمل على مطلق المماثلة ، وهو صادق على التشهد ، فيكون كافيا.

قلت : هذا يناقضه قولكم بعموم المفرد المضاف ، و (مثل) مضاف.

ص: 41

إما أوامره الدالة على طاعته ، أو نفس طاعته ، بناء على أنه لو لا الأمر لما صدق على العبادة أنها حق الله ، أو بناء على أن الأمر إنما يتعلق بها لكونها في نفسها حق الله تعالى. وعليه نبه في الحديث الصحيح عن رسول الله صلى الله عليه وآله ، وعن أهل البيت عليهم السلام : (حق الله على العباد أن يعبدوه ولا يشركوا به شيئا) (1).

ويتفرع على اعتبار أن الأمر هو حق الله : أن حقوق العباد المأمور بأدائها إليهم مشتملة على حق الله تعالى ، لأجل الأمر الوارد إليهم ، معاملة ، أو أمانة ، أو حدا ، أو قصاصا ، أو دية ، أو غير ذلك.

فعلى هذا ، يوجد حق الله تعالى بدون حق العبد ، كما في الأمر بالصلاة ، ولا يوجد حق العبد بدون حق الله تعالى.

والضابط فيه : أن كل ما للعبد إسقاطه ، فهو حق العبد ، وما لا ، فلا ، كتحريم الرّبا والغرر ، فإنه لو تراضى اثنان على ذلك لم يخرج عن الحرمة ، لتعلق حق الله تعالى به ؛ فان الله تعالى إنما حرمهما صونا لمال العباد عليهم ، وحفظا له عن الضياع ، فلا تحصل المصلحة بالمعقود

ص: 43

عليه ، أو تحصل مصلحة نزرة (1) وبإزائها مفسدة كبرى : ومن ثمَّ منع العبد من إتلاف نفسه وماله ، ولا اعتبار برضاه في ذلك. وكذلك حرمت السرقة ، والغصب ، صونا لماله ، والقذف ، صونا لعرضه ، والزنا ، صونا لنسبه ، والقتل ، والجرح ، صونا لنفسه ، (ولا يعتبر فيه) (2) رضا العبد (3).

احتمال. ويرجح الثاني أنه أدخل في العدل ، إذ يجب عليه مع القدرة إشباعهما مع اختلاف قدر أكلهما ، فليكن كذلك مع العجز. فعلى هذا ، لو كان عنده رغيف ، وله ولدان وثلثه نصف شبع أحدهما ، وثلثاه نصف شبع الآخر ، وزعه عليهما أثلاثا ، وعلى الرءوس نصفين.

ولو كان نصفه يشبع أحدهما ، ونصفه نصف شبع الآخر ، قسم أيضا أثلاثا.

والضابط : القسمة على الشبع ، ونعني به سد خلة الجوع الّذي لا يصبر عليه ، لا التملي. ونبه على ذلك قسمة الغنائم للفارس ضعف الراجل باعتبار حاجته وحاجة فرسه (1).

التقدير في الأعواض.

قلنا : نمنع ذلك ، بل هي بإزاء التمكين ، ولهذا تسقط بعدمه ، وإنما قابل البضع المهر ، فالنفقة فيها كنفقة العبد المشتري ، إذ الثمن بإزاء رقبته ، والنفقة بسبب ملكه (1).

قال بعض العامة (2) ، ردا على فريقه القائل بالتقدير : لم يعهد في السلف ولا في الخلف أن أحدا أنفق الحبّ على زوجته مع مئونة إصلاحه. فالقول به يؤدي إلى أن كل من مات يكون مشغول الذّمّة بنفقة الزوجة ؛ لأن المعاوضة على الحب الّذي أوجب مما تأكله الزوجة من الخبز واللحم وغيرهما ربا. ولو جاز كونه عوضا ، لم يبرأ من النفقة إلا بعقد (3) صلح أو تراض من الجانبين ، وما بلغنا أن أحدا أطعم زوجته على العادة ، ثمَّ أوصى بإيفائها نفقتها حبا من ماله ، ولا حكم حاكم بذلك على أحد الأزواج.

الأول : تحريم السفر المباح بغير إذنهما ، وكذا السفر المندوب. وقيل (1) : بجواز سفر التجارة وطلب العلم ، إذا لم يمكن استيفاء التجارة والعلم في بلدهما ، كما ذكرناه فيما مرّ (2).

الثاني : قال بعضهم (3) : يجب عليه طاعتهما في كل فعل وان كان شبهة ، فلو أمراه بإلا كل معهما من مال يعتقد شبهته أكل ، لأن طاعتهما واجبة ، وترك الشبهة مستحب.

الثالث : لو دعواه إلى فعل ، وقد حضرت الصلاة ، فليؤخر الصلاة وليطعهما ، لما قلناه.

الرابع : هل لهما منعه من الصلاة جماعة؟ الأقرب أنه ليس لهما منعه مطلقا ، بل في بعض الأحيان بما يشق عليهما مخالفته ، كالسعي في ظلمة الليل إلى العشاء والصبح.

الخامس : لهما منعه من الجهاد مع عدم التعيين ، لما صح : (أن رجلا قال يا رسول الله : أبايعك على الهجرة والجهاد. فقال : هل من والديك أحد حي (4)؟ قال : نعم ، كلاهما. قال : أفتبتغي الأجر من الله تعالى؟ قال : نعم. قال : فارجع إلى والديك فأحسن صحبتهما (5).

ص: 47

السادس : الأقرب أن لهما منعه من فرض (1) الكفاية ، إذا علم قيام الغير أو ظن ؛ لأنه يكون حينئذ كالجهاد الممنوع منه.

السابع : قال بعض العلماء (2). لو دعواه في صلاة النافلة قطعها ، لما صح عن رسول الله صلى الله عليه وآله : (أن امرأة نادت ابنها ، وهو في صومعته ، فقالت : يا جريج (3). فقال : اللهم أمي وصلاتي. فقالت : يا جريج (4). فقال : اللهم أمي وصلاتي. فقالت : لا تموت حتى تنظر في وجوه المومسات ...). الحديث (5). وفي بعض الروايات : أنه صلى الله عليه وآله قال : (لو كان جريج (6) فقيها لعلم أن أجابه أمه أفضل من صلاته) (7). وهذا الحديث يدل على قطع النافلة لأجلها. ويدل بطريق الأولى على تحريم السفر ؛ لأن غيبة الوجه فيه أكثر وأعظم ، وهي كانت تريد منه النّظر إليها والإقبال عليها.

الثامن : كف الأذى عنهما ، وإن كان قليلا ، بحيث لا يوصله الولد إليهما ، ويمنع غيره من إيصاله بحسب طاقته.

ص: 48

التاسع : ترك الصوم ندبا إلا بإذن الأب. ولم أقف على نصّ في الأم (1).

العاشر : ترك اليمين والعهد إلا بإذنه أيضا ، ما لم يكن في فعل واجب ، أو ترك محرم. ولم أقف في النذر على نصّ خاص. إلا أن يقال : هو يمين ، يدخل في النهي عن اليمين إلا بإذنه.

الترغيب في صلة الأرحام. والكلام فيها في مواضع :

الأول : ما الرحم؟

الظاهر أن المعروف بنسبة وإن بعد ، وإن كان بعضه آكد من بعض ، ذكرا كان أو أنثى.

وقصره بعض العامة (1) على المحارم الذين يحرم التناكح بينهم إن كانوا ذكورا وإناثا ، وإن كانوا من قبيل ، يقدر أحدهما ذكرا والآخر أنثى ، فإن حرم التناكح ، فهو الرحم.

واحتج (2) : بأن تحريم الأختين إنما كان لما يتضمن من قطيعة الرحم. وكذا تحريم (3) الجمع بين العمة والخالة وابنة الأخ والأخت مع عدم الرضا ، عندنا ، ومطلقا عندهم (4).

وهذا بالإعراض عنه حقيق ، فإن الوضع اللغوي يقتضي ما قلناه (5) ، والعرف أيضا ، والأخبار دلت عليه (6) ، وفيها تباعد

ص: 50

فان قلت : ما تصنع بقوله تعالى ( فَلا تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ يَنْكِحْنَ أَزْواجَهُنَّ ) (1) وهو يشمل الأب ، وهذا منع من (2) المباح ، فلا تكون طاعته واجبة فيه ، أو منع من المستحب ، فلا تجب طاعته في ترك المستحب (3)؟

قلت : الآية في الأزواج. ولو سلم الشمول ، أو التمسك في ذلك بتحريم العضل ، فالوجه فيه : أن للمرأة حقا في الإعفاف والتصون ، ودفع ضرر مدافعة الشهوة ، والخوف من الوقوع في الحرام ، وقطع وسيلة الشيطان عنهم بالنكاح ، وأداء الحقوق واجب على الآباء للأبناء ، كما وجب العكس (4). وفي الجملة ، النكاح مستحب ، وفي تركه تعرض لضرر ديني أو دنيوي ، ومثل هذا لا يجب طاعة الأبوين فيه.

بآباء كثيرة ، وقوله تعالى ( فَهَلْ عَسَيْتُمْ إِنْ تَوَلَّيْتُمْ أَنْ تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ ، وَتُقَطِّعُوا أَرْحامَكُمْ ) (1) عن عليّ عليه السلام : أنها نزلت في بني أمية. أورده علي بن إبراهيم (2) رحمه الله في تفسيره (3).

وهو يدل على تسمية القرابة المتباعدة رحما.

الثاني : ما الصلة التي يخرج بها عن القطيعة؟

والجواب : المرجع في ذلك إلى العرف ، لأنه ليس له حقيقة شرعية ، ولا لغوية ، وهو يختلف باختلاف العادات ، وبعد المنازل وقربها.

الثالث : بم (4) الصلة؟

والجواب : قال رسول الله صلى الله عليه وآله : (بلّوا (5)

ص: 52

أرحامكم ولو بالسلام) (1). وفيه تنبيه على أن السلام صلة.

ولا ريب أنه مع فقر بعض الأرحام ، وهم العمودان ، تجب الصلة بالمال. ويستحب لباقي الأقارب ، ويتأكد في الوارث ، وهو قدر النفقة. ومع الغنى فبالهدية في بعض الأحيان ، بنفسه أو رسوله.

وأعظم الصلة ما كان بالنفس ، وفيه أخبار كثيرة (2) ، ثمَّ بدفع الضرر عنها ، ثمَّ بجلب النّفع إليها ، ثمَّ بصلة من يجب (3) وإن لم يكن رحما للواصل ، كزوجة الأب والأخ ومولاه ، وأدناها السلام بنفسه ، ثمَّ برسوله ، والدعاء بظهر الغيب ، والثناء في المحضر.

الرابع : هل الصلة واجبة أو مستحبة؟

والجواب : أنها تنقسم إلى الواجب ، وهو ما يخرج به عن القطيعة ، فان قطيعة الرحم معصية ، بل قيل (4) : هي من الكبائر.

ص: 53

والمستحب ، ما زاد عن (1) ذلك.

وتظافرت الأخبار بأن صلة الأرحام تزيد في العمر (2). فأشكل هذا على كثير من الناس ، باعتبار أن المقدرات في الأزل ، والمكتوبات في اللوح المحفوظ ، لا تتغير بالزيادة والنقصان ، لاستحالة خلاف معلوم الله تعالى ، وقد سبق العلم بوجود كل ممكن أراد وجوده ، وبعدم كل ممكن أراد بقاءه على حالة العدم الأصلي ، أو إعدامه بعد إيجاده ، فكيف يمكن الحكم بزيادة العمر ونقصانه بسبب من الأسباب؟! واضطربوا في الجواب ، فتارة يقولون : هذا على سبيل الترغيب (3).

وتارة : المراد به الثناء الجميل بعد الموت (4) (5) ، وقد قال الشاعر المتنبي (6) :

ص: 54

ذكر الفتى عمرة الثاني وحاجته *** ما قاته وفضول العيش أشغال

(1) وقال :

ماتوا فعاشوا بحسن الذّكر بعدهم *** ونحن في صورة (2) الأحياء أموات

(3) وقيل (4) : بل المراد زيادة البركة في الأجل أما في نفس الأجل فلا.

وهذا الإشكال ليس بشي ء ، أما أولا ، فلوروده في كل ترغيب مذكور في القرآن والسنة حتى الوعد بالجنة ، والنعيم على الإيمان ، وبجواز الصراط ، والحور والولدان ، وكذلك التوعدات بالنيران ، وكيفية العذاب ؛ لأنا نقول : إن الله تعالى على ارتباط الأسباب بالمسببات في الأزل ، وكتبه في اللوح المحفوظ ، فمن علمه مؤمنا فهو مؤمن ، أقر بالإيمان ، أو لا ، بعث إليه نبي ، أو لا ، ومن علمه كافرا فهو كافر ، على التقديرات وهذا لازم يبطل الحكمة في بعثة الأنبياء ، والأوامر الشرعية ، والمناهي ومتعلقاتها ، وفي ذلك هدم الأديان.

ص: 55

والجواب عن الجميع واحد ، وهو : أن الله تعالى كما علم كمية العمر ، علم ارتباطه بسببه المخصوص ، وكما علم من زيد دخول الجنة ، جعله مرتبطا بأسبابه المخصوصة ، من إيجاده ، وخلق العقل له ، وبعث الأنبياء ، ونصب الألطاف ، وحسن الاختيار ، والعمل بموجب الشرع.

فالواجب على كل مكلف الإتيان بما أمر فيه ، ولا يتكل على العلم ، فإنه مهما صدر منه فهو المعلوم بعينه. فإذا قال الصادق : إن زيدا إذا وصل رحمه زاد الله في عمره ثلاثين سنة ، ففعل ، كان ذلك أخبارا بأن الله تعالى علم أن زيدا يفعل ما يصير به عمره زائدا ثلاثين سنة.

كما أنه إذا أخبر : أن زيدا إذا قال : لا إله إلا الله ، دخل الجنة ، ففعل ، تبينا أن الله تعالى علم أنه يقول ويدخل الجنة بقوله.

وبالجملة : جميع ما يحدث في العالم معلوم لله تعالى على ما هو عليه واقع ، من شرط أو سبب ، وليس نصب صلة الرحم زيادة في العمر إلا كنصب الإيمان سببا في دخول الجنة ، والعمل بالصالحات في رفع للدرجة ، والدعوات في تحقق المدعوّ به ، وقد جاء في الحديث : (لا تملوا من الدعاء فإنكم لا تدرون متى يستجاب لكم) (1). وفي هذا سرّ لطيف ، وهو أن المكلف عليه الاجتهاد ، ففي كل ذرة من الاجتهاد إمكان سببية لخير علمه الله تعالى ، كما قال تعالى ( وَالَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا ) (2).

ص: 56

والعجب كيف نصب الإشكال في صلة الرحم ، ولم يذكر في جميع التصرفات الحيوانية ، مع أنه وارد فيها عند من لا يتفطن للمخرج منه؟! فان قلت : هذا كله مسلم ولكن قد قال الله تعالى ( وَلِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَلا يَسْتَقْدِمُونَ ) (1) ، وقال تعالى ( وَلَنْ يُؤَخِّرَ اللهُ نَفْساً إِذا جاءَ أَجَلُها ) (2).

قلت : الأجل صادق على كل ما يسمي أجلا ، موهبيا كان (3) أو أجلا مسببيا ، فيحمل ذلك على الموهبي ، ويكون وقته ، وفاء لحق اللفظ ، كما تقدم في قاعدة الجزئي والجزء (4).

ويجاب أيضا : بأن الأجل عبارة : عما يحصل عنده الموت لا محالة ، سواء كان بعد العمر الموهبي أو المسببي. ونحن نقول كذلك ؛ لأنه عند حضور أجل الموت لا يقع التأخير. وليس المراد به العمر ، إذ الأجل مجرد الوقت.

وينبه على قبول العمر للزيادة والنقصان - بعد ما دلت عليه الأخبار الكثيرة - قوله تعالى ( وَما يُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَلا يُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلّا فِي كِتابٍ ) (5).

ص: 57

في البر ، فلا بدّ أن تكون الرتبة الثانية أخفض من الأولى ، وكذا الثالثة أخفض من الثانية. فلا تكون رتبة الأب مشتملة على ثلث البر ، وإلا لكانت الرتب مستوية ، وقد ثبت أنها مختلفة. فنصيب الأب أقل من الثلث قطعا ، أو أقل من الربع قطعا ، فلا يكون ذلك الحكم صوابا.

الثاني : أن حرف العطف يقتضي المغايرة ؛ لامتناع عطف الشي ء على نفسه ، وقد عطف الأم على الأم.

الثالث : أن السائل إنما سأل ثانيا عن غير الأم ، فكيف يجاب بالأم ، والجواب يشترط فيه المطابقة؟! وأجاب عن هذين (1) : بأن العطف هنا محمول على المعنى ، كأنه لما أجيب أولا بالأم ، قال : فلمن أتوجه ببرّي بعد فراغي منها؟

فقيل له : للأم. وهي مرتبة ثانية دون الأولى ، كما ذكر أولا.

فالأم المذكورة ثانيا هي المذكورة أولا بحسب الذات ، وإن كانت غيرها بحسب العرض ، وهو كونها في الرتبة الثانية من البر. وإذا تغايرت الاعتبارات جاز العطف ، مثل : (زيد أخوك وصاحبك ومعلمك).

وأعرض عن الأول ، كأنه يرى أن لا جواب عنه ، ثمَّ تبجح به (2).

قلت : قوله : السؤال ب- (أحق) ليس عن أكثر الناس استحقاقا بحسن الصحابة بل عن أعلى رتب حسن الصحابة ، فالعلو منسوب إلى المبرور ، على تفسيره حسن الصحابة بالبرّ ، لا إلى نفس البر. مع أن قوله : نقص رتبة الفريق الثاني عن الفريق الأول ، مناف لكلامه

ص: 59

الأول إن أراد بالفريق المبرورين ، وإن أراد بالفريق من البر (1) ، ورد عليه الاعتراض الأول.

وقوله : الرتبة الثانية أخفض من الأولى ، مبني على أمرين ، فيهما منع :

أحدهما : أن (أحق) هنا للزيادة على من فضل عليه ، لا أنها للزيادة مطلقا ، كما تقرر في العربية من احتمال المعنيين.

والثاني : أن (ثمَّ) لما أتى بها السائل للتراخي ، كانت في كلام النبي صلى الله عليه وآله للتراخي ، ومن الجائز أن تكون للزيادة المطلقة ، بل هذا أرجح بحسب المقام ؛ لأنه لا يجب برّ الناس بأجمعهم ، بل لا يستحب ، لأن منهم البر والفاجر ، فكأنه سأل : عمن له حق بعدها؟ فأجيب بها ، منبها على أنه لم يفرغ من برها بعد ، لأن قوله : (ثمَّ من؟) صريح في أنه إذا فرغ من حقها في البر لمن يبر؟ فنبه على (أنك لم تفرغ من برها) (2) بعد ، فإنها الحقيقة بالبر. فأفاده الكلام الثاني الأمر ببرها ، كما أفاده (3) الكلام الأول ، وأنها حقيقة بالبر مرتين. ولا يلزم من إتيان السائل ب- (ثمَّ) الدالة على التراخي كون البر الثاني أقل من الأول ؛ لأنه بناه على معتقده من الفراغ من البر ، ثمَّ ظن الفراغ من البر ، فأجيب : بأنك لم تفرغ منه بعد بل عليك ببرها ، فإنها حقيقة به. وكأنه أمره ببرها مرتين ، وببر الأب مرة ، في الرواية الأولى ، وأمره ببرها ثلاثا ، وببر الأب مرة ، في الرواية الثانية ، وذلك يقتضي أن يكون للأب مرة من ثلاث ، أو مرة من

ص: 60

أربع ، وظاهر أن تلك الثلث أو الربع.

وبهذا يندفع السؤالان الآخران ؛ لأنه لا عطف هنا إلا في كلام السائل.

سلمنا أن (أحق) للأفضلية على من أضيف إليه ، وأن من جملة من أضيف إليه الأب ، لكن نمنع أن الأحقية الثانية ناقصة عن الأولى ؛ لأنه إنما استفدنا نقصها من إتيان السائل ب- (ثمَّ) ، معتقدا أن هناك رتبة دون هذه ، فسأل عنها ، فأجاب النبي صلى الله عليه وآله بقوله : (أمك) ، وكلامه صلى الله عليه وآله في قوة : أحق الناس بحسن صحابتك أمك ، (أحق الناس بحسن صحابتك أمك) (1). وظاهر أن هذه العبارة لا تفيد إلا مجرد التوكيد ، لا أن الثاني أخفض من الأول.

فالحاصل على التقديرين ، الأمر ببر الأم مرتين أو ثلاثا ، والأمر ببر الأب مرة واحدة ، سواء قلنا أن (أحق) بالمعنى الأول أو المعنى الثاني.

بالمعاوضات المحضة ، كالبيع ، فهنا أقسام ثلاثة (1) :

الأول : تصرف موجب لتنمية المال وتحصيلها بإزاء عوض محض مقصود بالذات ، كالبيع بأقسامه ، والصلح على الأقوى ، والإجارة ، منفعة وعوضا ، على الأقرب. وهذا لا تجوز فيه الجهالة.

الثاني : إحسان محض لا قصد فيه إلى تنمية مال ولا تحصيل ربح ، كالصدقة ، والهبة ، والإبراء. وهذا لا تضر (2) فيه الجهالة ؛ إذ لا ضرر في نقصه ولا في زيادته.

الثالث : تصرف الغرض الأهم فيه أمر (3) وراء المعارضات ، كالنكاح ، فإن المقصود الذاتي فيه هو الألفة والمودة ، لتحصيل التحصين من القبائح ، وتكثير النسل ، ولكن قد جعل الشرع فيه عوضا ، لقوله تعالى ( أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِكُمْ ... ) (4) ( وَآتُوا النِّساءَ صَدُقاتِهِنَّ نِحْلَةً ) (5). فبالنظر إلى الأول ، جاز تجريده عن المهر وجهالة قدره ، وبالنظر إلى الثاني ، امتنع فيه الغرر الكثير ، كالتزويج على عبد آبق غير معلوم ، أو بعير شارد غير معلوم ومن ثمَّ قال الأصحاب (6) : لو تزوجها على خادم أو بيت ، كان له وسط ؛

ص: 62

لقلة الغرر فيه. وكذلك الخلع ، يكفي في ماله المشاهدة ، لأن البضع ليس عوضا محضا ، ولهذا كان الغالب النزول عنه بغير عوض ، كالطلاق.

وخطاب الوضع (1) ، أعني الخطاب بنصب الأسباب ، ولا يشترط فيه العلم ، ولا القدرة ، ولا عدمهما ، ولا التكليف ، لأن معناه قول الشارع : اعلموا أنه متى وجد كذا فقد وجب كذا ، أو حرم كذا ، أو أبيح كذا ، أو ندب كذا (2). ومن ثمَّ حكم بضمان الصبي والمجنون ما أتلفاه ، مع عدم تكليفهما. وقد يكون خطاب الوضع بالمانع أيضا ، كما يقول : عدم كذا ، عند وجود المانع ، أو عند عدم الشرط.

إذا تقرر ذلك : فالطهارة من باب خطاب الوضع ، إذ هي شرط في صحة الصلاة ، وكذلك الاستقبال ، والستر. وذلك لا يشترط فيه شروط التكليف ، من إيقاعه على الوجه المخصوص ، فان دخل الوقت على المكلف وهو موصوف بهذه الأوصاف ، تمَّ الغرض ، وصحت الصلاة ، وإن لم يتصف بها أو ببعضها ، توجه إليه (3) حينئذ خطاب التكليف وخطاب الوضع ، وصارت حينئذ واجبة. ولا استبعاد في وجوب الطهارة في حالة دون حالة ، لأن شأن الشرع تخصيص الوجوب ببعض الحالات دون البعض ، وببعض الأزمنة دون البعض (4).

فان قلت : أليس ينوي في الطهارة قبل دخول الوقت الاستحباب ، وذلك خطاب التكليف فكيف جعلتها من خطاب الوضع؟! قلت : ذلك وإن احتيج إليه في الطهارة فهو غير محتاج إليه في الاستقبال والستر ، ولهذا لو اتفق كونه قائما إلى القبلة ، وقد ليس

ص: 64

ساتر العورة حياء من الناس ، أو ألبسه غيره كرها ، أجزأ ذلك في الصلاة. وأما وقوع الطهارة بنية الاستحباب ، فهو باعتبار أنها في نفسها مستحبة ؛ لاستحباب الدوام على الطهارة. ولا امتناع في كون الشي ء من خطاب الوضع باعتبار ، ومن خطاب التكليف باعتبار ، فإذا وجد سبب الوجوب ، كدخول الوقت - مثلا - على متطهر ندبا ، فقد خوطب بالصلاة حينئذ من غير أمر بتجديد طهارة ؛ لامتناع تحصيل الحاصل. وإن كان محدثا ، اجتمع عليه خطاب التكليف ، بفعل الطهارة وجوبا ، وخطاب الوضع ، ومن قبله كان عليه خطاب التكليف باستحباب الطهارة ، فلا امتناع في ذلك.

وهذا الإشكال اليسير (1) هو الّذي ألجأ بعض العلماء إلى اعتقاد وجوب الوضوء وغيره من الطهارات لنفسه ، غير أنه يجب وجوبا موسعا قبل الوقت ، وفي الوقت وجوبا مضيقا عند آخر الوقت.

ذهب إلى ذلك القاضي أبو بكر بن العنبري (2) ، والجمهور (3)

ص: 65

وحكاه الرازي (1) في التفسير (2) عن جماعة. وصار بعض الأصحاب (3) إلى وجوب الغسل أيضا بهذه المثابة.

بالنذر إذا صادف الزمان. وكذلك جوّزوا تقديم الإحرام على الميقات المكاني في العمرة المفردة الرجبية إذا خيف خروجه قبل إدراك الميقات (1).

(فيسأل عن الفرق بين المكاني والزماني) (2) مع استوائهما في التوقيت.

وأجيب (3) : بأن ميقات الزمان مستفاد من قوله تعالى ( الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ ) (4) وقد تقرر في العربية والأصول : أن المبتدأ يجب انحصاره في الخبر ، والخبر لا يجب انحصاره في المبتدأ (5) ، كقوله عليه السلام : (تحريمها التكبير ، وتحليلها التسليم) (6) ، (والشفعة فيما لم يقسم) (7) ، فالتحريم منحصر في التكبير من غير عكس ، والتحليل منحصر في التسليم كذلك. وكذلك الشفعة منحصرة

ص: 67

فيما لم يقسم من دون العكس. فحينئذ زمان الحج منحصر في الأشهر ، فلا يوجد في غيرها.

وأما ميقات المكان ، فمأخوذ من قوله عليه السلام - لما عدّ المواقيت - : (هنّ لهن ولمن أتى عليهن من غير أهلهن) (1) ، والضمير في (هن) راجع إلى المواقيت ، وهو المبتدأ ، وفي (لهن) راجع إلى أهل المواقيت ، فالتقدير : المواقيت لأهل هذه الجهات ، أي لإحرام أهل هذه الجهات. فيجب انحصار المواقيت في أهل هذه الجهات ، ومن أنى عليها من غير أهلها ، ولا يجب انحصار إحرام أهل هذه (2) الجهات في المواقيت ، قضية للقاعدة.

وأجيب أيضا (3) : بأن الإحرام قبل الزمان يفضي إلى طول التكليف ، فلا يأمن المكلف من الوقوع في محظورات الإحرام ، بخلاف المكان. وبأن الميقات المكاني يسوغ الإحرام بعده ، للضرورة ، فكذا يسوغ قبله للضرورة ، أو النذر ، بخلاف الزماني فان الإحرام لا يسوغ بعده للنسكين ، لا لضرورة ، ولا لغيرها.

باب تملك الانتفاع إذا نسب إلى الزوجة ، دائما كان أو مؤجلا ، وإذا نسب إلى الأمة فهو من باب تملك المنفعة.

فالقسم الأول : لا يجوز فيه تمليكه لغيره ، بخلاف الثاني ، إلا أن الثاني إنما ملكت المنفعة فيه تبعا للعين.

ومما يشبه تملك الانتفاع : الوكالة بغير عوض ، فليس للموكل تمليك انتفاعه بالوكيل لغيره. أما لو وكله بعوض ، فهو في معنى الإجارة ، فيكون مالكا لمنفعته ، فله نقلها في موضع يصح النقل ، كالوكالة في بيع أو شراء شهرا مثلا ، بخلاف الوكالة في بيع سلعة معينة ، أو في تزويج امرأة معينة.

والقراض ، والمزارعة ، والمساقاة ، من قيل تملك الانتفاع بالنسبة إلى المالك. أما العامل ، فالحصة الخارجة يملكها ملك عين ، لا ملك (1) منفعة (2).

بمنفعة الدار. ولو أوصى له أن يسكن الدار ، فهو تمليك الانتفاع أيضا. ويجوز أن يسكن المسكن معه من جرت العادة به ، قضية للعرف ، وأن يدخل إليها ضيفا وصديقا لمصلحة.

وكذا الكلام في بيوت المدارس ، والربط إنما تستعمل فيما وقفت له ، فلا يجوز استعمالها في غيره ، من خزن ، أو إبداع متاع ، إلا مع قصر الزمان ، أو ما جرت العادة به. وكذا لا تستعمل حصر المسجد في غيره ، (ولا فيه في الغطاء) (1) مثلا ، لأنها لم توضع لتملك العين ولا المنفعة ، بل للانتفاع على الوجه المخصوص (2).

ولقائل أن يقول : ليس هذا الإذن من الله تعالى مطلقا بل إذن بعوض ، فيكون من باب المعاوضات القهرية ؛ لأن المالك امتنع في موضع ليس له الامتناع.

نعم ذكر بعض العامة (1) لهذه القاعدة مثالين في الوديعة والعارية : أنه لو رفع الوديعة من مكان إلى غيره لمصلحة المالك ، أو انتفع بالعارية لمصلحته ، وتلفت لم يضمن. ولو سقط من يده شي ء عليهما فتلفا أو عابا يضمن (2) ، لأن تصرف الإنسان في ماله وإن كان جائزا إلا أنه بإذن عام ، وصاحب الوديعة والعارية لم يأذن فيه ، بخلاف النقل والانتفاع.

وهذان لا يتمان عندنا ؛ لأن المعتبر التفريط ، فإذا سقط من يده بتفريطه ضمن ، (وإلا فلا) (3).

كالبيع وغيره ؛ لأن الأسباب الفعلية فوائد محضة غالبا ، بخلاف القولية ، فإنها من باب المكايسة والمغابنة ، وعقلهما قاصر عن ذلك.

وعلى هذا : لو وطئ السفيه أمته ، فأحبلها ، صارت أم ولد ، ويكون وطؤه مباحا وإن استعقب العتق ، ولو أعتقها باللفظ لم يصح ؛ لأن الطبع وتحصين الفرج يدعوه إلى الوطء ، فلا يمنع خوفا من نقص الثمن أو البدن ، فإذا أبيح الوطء ترتب عليه مسببه. ولهذا قيل (1) : السبب الفعلي أقوى ؛ لنفوذه من السفيه ، بخلاف القولي. وقيل (2) : بل للقولي أقوى ؛ لأن مسببها يتعقبها بلا فصل ، كما في العتق ، بخلاف الفعلي.

بالمحرم ، فيجتنبه ، ويأكل الميتة. وهما قولان للأصحاب (1).

وفصل بعضهم (2) : بالقدرة على الفداء ، فيأكل الصيد ، وإلا الميتة.

والنجس يجتنب ؛ لأن تحريم الحرير يشمل المصلي وغيره ، بخلاف النجس فإنه خاص بالمصلي.

ومن هذا لو وثبت سمكة فوقعت في حجر أحد راكبيها (3) ، كان أولى بها من صاحب السفينة ؛ لأن حوزه أخص من حوز صاحب (4) السفينة ؛ لأن حوز السفينة يشمل هذا وغيره ، وحوز السمكة يختص به (5)

والنبات المعروف (بالحشيشة) اتفق علماء عصرنا وما قبله من العصور التي ظهرت فيها (1) على تحريمها (2). وهل هي لإفسادها ، فيعزر فاعلها ، أو لإسكارها ، فيحد؟

قال بعض العلماء (3) : وهي إلى الإفساد أقرب ، لأن فعلها السبات (4) ، وزوال العقل بغير عربدة ، حتى يصير شاربها أشبه شي ء بالبهيمة.

ولقائل أن يقول : لا نسلم أن الحدّ منوط بالعربدة والنشوة ، بل يكفي فيه زوال العقل ، وقد اشتهر زوال العقل بها ، فيترتب عليه الحد. وهو اختيار الفاضل في القواعد (5). وقد حدّ بعضهم (6) السكر : بأنه اختلال الكلام المنظوم وظهور السّر المكتوم. وفي المشهور أن هذا حاصل فيها (7).

ص: 74

وقال بعضهم (1) : إن أثرها إثارة الخلط الغالب ، فصاحب البلغم يحدث له السبات والصمت ؛ وصاحب السوداء : البكاء والجزع ؛ وصاحب الدم : السرور بقدر خياله ؛ وصاحب الصفراء : الحدة ، بخلاف الخمر فإنها لا تنفك عن النشوة ، وتبعد عن البكاء والصمت.

وهذا إن صحّ فلا ينافي زوال العقل بل هو من مؤكداته.

وأما النجاسة ، فلا ريب أنها معلقة على المسكر المائع بالأصالة ، فلا يحكم بنجاسة هذا النبات. ولو جمد الخمر حكم بنجاسته ، كما لو كان مائعا.

وقال بعضهم : السكر والنجاسة متلازمان ، فان صح إسكارها حكم بنجاستها ، عملا بالعمومات الدالة على نجاسة المسكر ، وإلا فهي حرام قطعا ، لإفسادها ، وليست بنجسة.

وقاطعا بالتقرب إلى بارئه سبحانه وتعالى ، للقطع بسببه (1). ومن ثمَّ إذا نسي صلاة ، ولم يعلمها ، وقلنا بوجوب الخمس أو الثلاث ، لا تقول بأن الناوي متردد في النية ، فتبطل نيته ، بل هو جازم بحصول سبب الوجوب ، وهو الشك.

وبهذا يندفع قول من قال (2) : تتصور النية في النّظر الأول الّذي يعلم به وجود الصانع ، بأن ينوي مع الشك ، كما نوى في هذه المواضع ؛ لأن الشك هنا غير حاصل ، للجزم بوجود (3) سببه ، فيجب مسببه. وإن كنا لا نقول بأن جميع أقسام الشك سبب الإيجاب ؛ لأن منها ما يلغى قطعا ، كمن شك هل طلق ، أم لا؟ وهل سها في صلاته أم لا (4)؟

ولقائل أن يقول : لا نسلم أن الشك سبب في شي ء مما ذكر ، أما الشك في الطهارة فالوجوب مستند إلى الحدث بشرط وجوب الصلاة ، والأصل عدم فعلها. وكذلك الصلاة والزكاة. وأما التحريم ، فسببه أن اجتناب الحرام واجب ، ولا يتم إلا باجتنابهما. وكذا نقول (5) في الصلاة المنسية فلا يكون الشك سببا في وجوب شي ء مما ذكر.

وأما النّظر المعرّف للوجوب ، فليس له قبله أصل يرجع إليه ، ليكون سببا في نيته الواقعة على طريقة التردد (6).

ص: 76

نعم قد عد من موجبات سجدتي السهو : الشك بين الأربع والخمس. ومن موجبات الاحتياط : الشك بين الأعداد المشهورة ، ورتب على ذلك الشك وجوبه ، لقول الصادق عليه السلام : (إذا لم تدر أربعا صليت أم خمسا ، زدت أو نقصت ، فتشهد وسلم واسجد سجدتي السهو) (1) ، ولقوله عليه السلام : (إذا لم تدر ثلاثا صليت أو أربعا ، ووقع رأيك على الأربع ، فسلم وانصرف ، وصل ركعتين وأنت جالس) (2). وفي خبر آخر عنه : (إذا اعتدل الوهم بين الثلاث : والأربع ، فهو بالخيار إن شاء صلى ركعة وهو قائم ، وإن شاء صلي ركعتين وأربع سجدات) (3) ولقائل أن يقول : الاحتياط خارج من هذا الباب ؛ لأن الأصل عدم فعل ما شك فيه ، فيكون الوجوب مستندا إلى هذا الأصل.

فيجاب : بأنه لو كان الاستناد إلى هذا لما انفصل عن الصلاة بنية ، وتكبير ، وتشهد ، وتسليم ، وجاز فيه الجلوس.

ص: 77

الأول : ما لا يقبل شرطا ولا تعليقا ، كالإيمان بالله ورسوله وبالأئمة عليهم السلام ، وبوجوب الواجبات القطعية ، وبتحريم المحرمات القطعية.

الثاني : ما يقبل الشرط والتعليق على الشرط ، كالعتق ، فإنه يقبل الشرط في العتق المنجز ، مثل : أنت حر وعليك كذا ؛ ويقبل التعليق في صورتي النذر ، والتدبير.

الثالث : ما يقبل الشرط ولا يقبل التعليق ، كالبيع ، والصلح ، والإجارة ، والرهن ؛ لأن الانتقال يعتمد الرضا ، ولا رضا إلا مع الجزم ، ولا جزم مع التعليق ؛ لأنه يعرضه عدم الحصول ولو قدر علم حصوله ، كالمعلق على الوصف ؛ لأن الاعتبار بجنس الشرط ، دون أنواعه وأفراده ، فاعتبر المعنى العام دون خصوصيات الأفراد.

الرابع : ما يقبل التعليق ولا يقبل الشرط ، كالصلاة ، والصوم بالنذر واليمين ، فلا يجوز : أصلي على أن لي ترك سجدة ، أو : أن لا احتياط إن عرض لي شك.

والاعتكاف من قبيل القابل للشرط والتعليق ، أما التعليق ، فبالنذر وشبهه ، وأما الشرط ، فكأن ينوي : أن له الرجوع متى شاء ، أو متى عرض عارض (1).

فيرد هنا سؤال (1) وهو : أن العقد واقع بالضرورة في الزمان الماضي ، وإخراج ما تضمنه الزمان الماضي من الوقوع محال.

فان قلت : المراد رفع آثاره ، دونه (2).

قلت : الآثار أيضا من جملة الواقع ، وقد تضمنها الزمان الماضي ، فيكون رفعها محالا.

وأجيب عن ذلك (3) : بأن هذا من باب إعطاء الموجود حكم المعدوم ، فالآن نقدره معدوما ، أي نعطيه حكم عقد لم يوجد.

ومن هذا الباب : تأثير إبطال النية في أثناء العبادة بالنسبة إلى ما مضي في نحو الصلاة ، والصيام على الخلاف (4) ، فإنه قد تضمن رفع الواقع.

ويجاب عنه : بأنّه من باب تقدير الموجود كالمعدوم ، (فالآن نقدره معدوما أي نعطيه حكم عقد لم يوجد) (5) ، كما قلناه (6).

وعورض (7) : بأنه لو صحّ تأثير (8) هذا العزم هنا ، لأثر في

ص: 80

نية إبطال ما تقدم من الأعمال الصالحة ، من أول عمره إلى آخره ، فيصير هنا في تقدير غير الواقع. ولكان يلزم منه صحة القصد إلى إبطال الأعمال القبيحة كلها ؛ إذ لا دليل على اعتبار العزم المتجدد فيما ذكرتم بالخصوص ، ولا فارق.

قال بعض العامة (1) : وهذا متجه لم أجد له دافعا.

والجواب : أن الفرق واقع بين العزم في أثناء العبادة ، ونيته (2) بعدها ؛ لأن الصلاة ، والصوم - مثلا - لا يعد كل جزء منهما عبادة ، إلا عند الإتيان بالمجموع ، والنية كما هي شرط في العبادة ، فهي شرط في أجزائها ، فإذا وقع العزم على إبطال النية ، أو العزم على ما ينافيها ، بقي الجزء الواقع في تلك الحال وما بعدها بغير نية ، فيبطل في نفسه ، ويبطل ما قبله ، (باعتبار اشتراط) (3) كل منهما بصاحبه اشتراط معية ؛ فيصير ما مضى وإن كان واقعا ، في تقدير غير واقع. أو نقول : بطل ما مضى ، كما يبطل الحدث الصلاة ، والإفطار الصوم.

قيل (4) : ولا يخلو باب من أبواب الفقه عن التقدير.

مقاصد بالذات ، وهي المتضمنة للمصالح والمفاسد في أنفسها.

ووسائل ، وهي الطرق المفضية إليها ، وحكمها في الأحكام الخمسة حكم المقاصد ، وتتفاوت في الفضائل بحسب المقاصد ، فالوسيلة إلى الأفضل ، أفضل الوسائل ، وإلى أقبح المقاصد ، أقبح الوسائل. وقد مدح الله تعالى على الوسائل ، كما مدح على المقاصد ، قال تعالى : ( ذلِكَ بِأَنَّهُمْ لا يُصِيبُهُمْ ظَمَأٌ وَلا نَصَبٌ وَلا مَخْمَصَةٌ .. ) (1) الآية. فأثابهم على ذلك وإن لم يكن بقصدهم إليه (2) ، لأنه إنما حصل بسبب التوسل إلى الجهاد ، الّذي هو وسيلة إلى إعزاز الدين ، الّذي هو وسيلة إلى رضوان الرب تعالى (3).

ثمَّ الوسائل على ثلاثة أقسام :

[ الأول ] : قسم. اجتمعت الأمة على منعه ، كحفر الآبار في طرق (4) المسلمين ، وطرح المعاثر ؛ لأنه وسيلة إلى ضررهم الحرام. وكذا إلقاء السم في مياههم ، وسبّ الأصنام وما في معناها عند من يعلم أنه يسبّ الله تعالى أو أحدا من أوليائه ، كما قال الله تعالى : ( وَلا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللهِ فَيَسُبُّوا اللهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ ) (5).

ومنه : بيع العنب ليعمل خمرا ، والخشب ليعمل صنما.

(الثاني) : ما اجتمعت الأمة على عدم منعه ، كالمنع من غرس

ص: 82

العنب ، خشية إعصاره خمرا ، ومن عمل السيف ، خشية قتل مؤمن به.

(الثالث) : ما فيه خلاف ، كبيع العنب على من يعمله خمرا ، والخشب على من يعمله صنما ، وكالبيع بشرط الإقراض والنظرة ، أو بيع السلعة على غلامه ليخبر بالزائد ، وشراء ما باعه نسيئة عند حلول الأجل بنقيصة عن الثمن ، أو قبله ، كما إذا باعه ثوبا بمائة إلى سنة ، ثمَّ اشتراه منه حالا بخمسين ، فإنه في المعنى عاوض على خمسين في الحال بمائة إلى سنة.

وألحق به بعض العامة (1) مسائل كثيرة جدا تبلغ الألف ، ويسمونها (سدّ الذرائع) :

منها : تضمين الصناع ما تلف في أيديهم ؛ سدا لدعواهم التلف ، أو الاشتباه ، بسبب تغيرها بالعمل ، فيحلفون عليه.

ومنها : منع القضاء بالعلم ؛ سدا لتسلط بعض قضاة السوء على قضاء باطل.

وكذلك تضمين حامل الطعام.

ناذر المشي في موضع العبور.

ويجاب : بأنه خرج بقوله عليه السلام : (إذا أمرتكم بأمر فأتوا منه ما استطعتم) (1).

وربما كان المتوسل إليه حراما والوسيلة غير حرام ، كدفع المال إلى المحارب ليكف ، ودفع المال إلى الحربي للكف ، عند العجز عن مقاومتهما ، أو في فك أسرى المسلمين ؛ فان انتفاعهم بذلك المال حرام ، ولكن لما لم يكن مقصودا للدافع ، لم يكن الدفع حراما.

ومما حرم لكونه وسيلة إلى المعصية : ترخّص العاصي بسفره ؛ لأن ترتب الرخصة على المعصية سعي في تكثير تلك المعصية.

ولو قارنت المعاصي أسباب الرخص لم تحرم ؛ للإجماع على جواز التيمم للفاسق العاصي إذا عدم الماء. وكذلك الفطر إذا أضرّ به الصوم ، والقعود في الصلاة إذا عجز عن القيام (2) ؛ لأن الأسباب هنا غير معصية ، بل هي عجزه عن الماء ، أو العبادة ، والعجز ليس معصية. فالمعصية هنا مقارنة للسبب لا سبب.

فان قلت : مساق هذا الكلام ، أن العاصي بسفره يباح له الميتة ؛ لأن سبب أكله خوفه على نفسه ، لا سفره. فالمعصية مقارنة لسبب الرخصة ، لا أنها هي السبب (3).

قلت : لا نصّ فيه للأصحاب ، وهذا متجه ، وإلا لزم أن

ص: 84

لا يباح للعاصي ما ذكرناه ، وهو باطل.

الحكم ، (من حيث) (1) استعمال المكلف. فموضوع الحكم : هو فعل المكلف في النجس والطاهر.

وربما قيل : النجاسة : معنى قائم بالجسم يوجب اجتنابه في الصلاة ، والتناول ، لعينه.

وفيه تنبيه على أن الجسم من حيث هو جسم لا يكون نجسا ، وإلا لعمت النجاسة الأجسام ، بل لمعنى قائم به ، من قذارة ، أو إبعاد عن الحرام.

وقوله (لعينه) : احترازا عن الأعيان المغصوبة ؛ فإنه يجب اجتنابها في الصلاة ، لكن لا لعينها بل باعتبار تعلق حق الغير بها.

وعطف (التناول) تحقيقا للخاصة (2) ؛ لأن لقائل أن يقول : أكثر محرمات الصلاة حرمت لعينها ، كالكلام ، والحدث ، والفعل الكثير ، والاستدبار ، فيكون الحد غير مطرد ، إلا أن هذه لا تدخل (3) في التناول أكلا وشربا وذكرهما أيضا (4) لبيان محل إيجاب الاجتناب.

والمراد بقولهم (1) : ينوي رفع الحدث ، هو المعنى الأول ؛ لأن الثاني واقع ، والواقع لا يرتفع ، والمانع وان كان واقعا ، إلا أن المقصود بالرفع (2) : منع استمراره ، كما أن عقد النكاح يرفع استمرار منع الوطء في الأجنبية. (وهذا يبين) (3) قوة قول من قال : برفع التيمم الحدث (4) ، لأن المنع متعلق بالمكلف ، وقد استباح الصلاة بالتيمم إجماعا ، والحدث مانع من الصلاة إجماعا. وقوله عليه السلام لحسان (5) ، لما تيمم وصلى بالناس : (أصليت بأصحابك وأنت جنب؟) (6) لاستعلام فقه ؛ كما قال لمعاذ : (بم تحكم؟) (7).

ص: 87

وأما وجوب استعمال الماء عند تمكنه منه ؛ فلأن القائل بأنه يرفع الحدث (يغيّه به كما يغيّه بطريان الحدث) (1).

قلت : هذا ليس مما نحن فيه ، إذ لا نقول برفع الحدث عن أعضاء الوضوء من دون باقي البدن ، ولا رفع هنا حقيقة ، وانما هو تعبد محض. أو لوقوع النوم على الوجه الأكمل بغسل هذه الأعضاء.

والظاهر أن تعقب ريح أو بول لا ينقضه ، إذ (1) لم يجعل رافعا للحدث الأصغر ؛ فيقال فيه : أين معنا وضوء لا ينقضه الحدث (2)؟

(زيد) في مفهوم (عالم) لا يخرج عنه إلى نقيضه ، إلا أن (عالما) مطلق في العلم ، فهو في قوة موجبة جزئية في وقت واحد ، فنقيضه سالبة كلية دائمة ، أي لا يكون زيد عالما في زمان ماض ، ولا حال ، ولا استقبال ؛ وهذا المفهوم ينتفي بقولنا : (زيد عالم في وقت ما) ؛ بخلاف ما إذا كان الخبر معرفة ، فإنه ينتفي كل ما خالفه (1).

ويتفرع عليه أحكام.

منها : قوله عليه السلام : (تحريمها التكبير) (2) ، فإنه يفيد انحصار دخولها في حرمة الصلاة بالتكبير ، دون نقيضه الّذي هو عدم التكبير ، وضده الّذي هو الهزل (3) واللعب والنوم ، وخلافه الّذي هو الخشوع والتعظيم ، فلو فعل أحد هذه لم يتحرم بالصلاة.

ومنها : قوله عليه السلام : (وتحليلها التسليم) (4) ، يقتضي انحصار المحلل في التسليم ، دون نقيضه الّذي هو عدمه ، ودون ضده وهي أضداد التكبير ، ودون خلافه الّذي هو الحدث وغير ذلك.

والمراد بالمحلل هنا ، ما كان مباحا آخر الصلاة ، ليخرج سائر مبطلات الصلاة ، ونفس التسليم إذا وقع في أثناها.

وكما اقتضى الحصر في التكبير ، اقتضى الحصر في الصيغة المعهودة ،

ص: 90

وهي : (الله أكبر) لأن (اللام) فيه للعهد ، والمعهود من فعل النبي صلى الله عليه وآله ذلك ، فلا ينعقد بمعناه ، ولا بتعريف الخبر ، ولا بتقديمه ، ولا بترجمته إلا مع العجز.

وكذا الكلام في التسليم.

ومنها : قول النبي صلى الله عليه وآله وسلم : (ذكاة الجنين ذكاة أمه) (1) ، يقتضي حصر ذكاته في ذكاة أمه ، فلا يحتاج إلى ذكاة أخرى.

لا يقال : هذا مجاز ؛ لأن ذكاة الأم فري الأعضاء المخصوصة ، وهو غير حاصل هنا ، فكيف يقتضي أن يكون عين ذكاة الجنين عين ذكاة أمه؟! (2).

فنقول : إضافة المصدر تخالف (3) اسناد الأفعال ، فيكفي فيها أدنى ملابسة ، ويكون ذلك حقيقة لغوية ، كقوله تعالى ( وَلِلّهِ عَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ ) (4) ، وكقولنا : صوم رمضان ، ويمتنع أن يقال : حج البيت ، أو صام رمضان ، فاعلين. وكذا يمتنع : ذكيت الجنين ، هنا ، ويجوز : ذكاة الجنين.

هذا فيمن رواه بالرفع ، ومن رواه بالنصب (5) ، فالتقدير :

ص: 91

في ذكاة أمه ، أي داخلة في ذكاة أمه ، فحذف حرف الجر ، وانتصب على أنه مفعول ، كقولنا : دخلت الدار.

وقال الموجبون لذكاته (1) : التقدير : أن يذكى ذكاة مثل ذكاة أمه ، فحذف المضاف مع بقية الكلام ، وأقيم المضاف إليه مقامه ، فنصب.

ولا يخفى ما فيه من التعسف ، وعدم موافقته لرواية الرفع.

على إبراهيم ، وبارك على محمد وآل محمد كما باركت على إبراهيم) (1) وفي رواية : (كما صليت على إبراهيم وآل إبراهيم) (2) : بأن التشبيه يعتمد كون المشبه به أقوى في وجه الشبه ، أو مساويا ، والصلاة هنا : الثناء ، أو العطاء ، أو التحية (3) ، التي هي من آثار الرحمة والرضوان ، فيستدعي أن يكون عطاء إبراهيم ، أو الثناء عليه ، فوق الثناء على محمد صلى الله عليهما ، أو مساويا له (4) ، وليس كذلك ، وإلا لكان أفضل منه (5) ، والواقع خلافه (6). فان الدعاء إنما يتعلق بالمستقبل ، ونبينا صلى الله عليه وآله كان الواقع قبل هذا الدعاء أنه أفضل من إبراهيم ، وهذا الدعاء يطلب فيه زيادة على هذا الفضل مساوية لصلاته على إبراهيم ، فهما وإن تساويا في الزيادة ، إلا أن الأصل المحفوظ خال عن معارضة الزيادة.

وأجيب أيضا (7) : بأن المشبه به المجموع المركب من الصلاة

ص: 93

على إبراهيم وآله ، ومعظم الأنبياء هم آل إبراهيم ، والمشبه للصلاة على نبينا وآله ، فإذا قوبل آله (بآل إبراهيم) (1) رجحت الصلاة عليهم على الصلاة على آله ، فيكون الفاضل من الصلاة على آل إبراهيم لمحمّد ، (فيزيد به على إبراهيم) (2).

ويشكل : بأن ظاهر اللفظ تشبيه الصلاة (على محمد) (3) بالصلاة على إبراهيم ، وتشبيه الصلاة على آله بالصلاة على آل إبراهيم ، تطبيقا بين المسميين (4) والآليين ، فكل تشبيه على حدته ، فلا يؤخذ من أحدهما للآخر.

وأجيب : بأن التشبيه إنما هو في صلاة الله على آل محمد وصلاته على إبراهيم وآله ، فقوله : (اللهم صل على محمد) على هذا منقطع عن التشبيه.

وفي هذين الجوابين هضم لآل محمد صلوات الله عليهم ، وقد قام الدليل على أفضلية علي عليه السلام على (خلق من) (5) الأنبياء (6) ،

ص: 94

وهو واحد من الآل ، فيكون السؤال عند الإمامية باقيا بحاله.

وأجيب أيضا : بأنه تشبيه (لأصل الصلاة بالصلاة) (1) ، لا الكمية بالكمية ، كما في قوله تعالى ( كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ ) (2) فالمراد في أصله ، لا في قدره ووقته (3).

ويشكل : بأن (الكاف) للتشبيه ، وهو صفة مصدر محذوف ، أي : صلاة مماثلة للصلاة على إبراهيم ، وظاهر أن هذا يقتضي المساواة ، إذ المثلان : هما المتساويان في الوجوه الممكنة.

وأجيب أيضا : بأن الصلاة بهذا اللفظ جارية في كل صلاة ، على لسان كل مصل ، إلى انقضاء التكليف ، فيكون الحاصل لمحمد بالنسبة إلى مجموع الصلوات أضعافا مضاعفة.

ويشكل : بأن التشبيه واقع في كل صلاة تذكر في حال كونها واحدة. فالإشكال قائم.

وقد يجاب : بأن مطلوب كل مصل المساواة لإبراهيم في الصلاة ، فكل منهم طالب صلاة مساوية للصلاة على إبراهيم ، وإذا اجتمعت هذه المطلوبات ، كانت زائدة على الصلاة على إبراهيم.

قلت : كل هذا بناء على أن صلاتنا عليه صلى الله عليه وآله تفيده زيادة في رفع الدرجة ، ومزيد الثواب ، وقد أنكر هذا جماعة

ص: 95

من المتكلمين ، وخصوصا الأصحاب (1) ، وجعلوا هذا من قبيل الدعاء بما هو واقع ، امتثالا لأمر الله تعالى (2) ، وإلا فالنبي صلى الله عليه وآله قد أعطاه الله من الفضل ، والجزاء ، والتفضل ، ما لا تؤثر فيه صلاة مصل ، وجدت أو عدمت. وفائدة هذا الامتثال إنما تعود إلى المكلف (3) ، فيستفيد به ثوابا ، كما جاء في الحديث : (من صلى عليّ واحدة صلى الله عليه بها عشرا) (4).

فحينئذ يظهر ضعف الجواب الأول من طلب المنافع في المستقبل ، فان هذا كله في قوة الإخبار عن عطاء الله تعالى. وحينئذ يكون جواب التشبيه للأصل بالأصل سديدا ، ويلزمه المساواة في الصلاتين ، ولكن تلك أمور موهبية ، فجاز تساويهما فيها ، وإن تفاوتا في الأمور الكسبية المقتضية للزيادة ، فإن الجزاء على الأعمال هو الّذي يتفاضل به العمال ، لا المواهب التي يجوز نسبتها إلى كل واحد تفضلا ، خصوصا على قواعد العدلية.

وهب أن الجزاء كله تفضل ، (كما يقوله) (5) الأشعرية (6) ، إلا أن الصلاة هنا موهبة محضة ، ليست باعتبار الجزاء ، فالذي يسمى

ص: 96

جزاء عند العمل ، وإن لم يكن مسببا عن العمل ، هو الّذي يتفاضلان فيه. وهذا واضح.

2 : وقوله تعالى ( فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِما وَلَمْ يُتَقَبَّلْ مِنَ الْآخَرِ ) (1) مع أنهما معا قربا ، فلو كان عمله غير صحيح لعلل بعدم الصحة (2).

وفيه نظر ، لإمكان التعبير عن عدم الإجزاء بعدم القبول ، لأنه غايته.

3 : وقول النبي صلى الله عليه وآله : (أما من أسلم وأحسن في (3) إسلامه فإنه يجزى بعمله في الجاهلية والإسلام) (4). شرط في الجزاء ان يحسن في إسلامه ، والإحسان هو التقوى (5).

وفيه نظر ، إذ الظاهر أن الإحسان : هو العمل بالأوامر على شرائطها ، وأركانها ، وارتفاع موانعها ، ونحن نقول به.

4 : وقوله صلى الله عليه وآله : (إن من الصلاة لما يقبل نصفها وثلثها وربعها ، وإن منها لما يلفّ كما يلف الثوب الخلق فيضرب بها وجه صاحبها) (6) مع أنها مجزئة عند الفقهاء ، إلا من شذّ من بعض فقهاء العامة ومن الصوفية (7).

ص: 98

وفيه نظر ، لأنه يمكن أن يكون ذلك مع استحقاق الثواب لكنه ناقص ، أما حديث النصف إلى العشر فظاهر. وأما الملفوفة ، فكناية عن حرمانه عن معظم الثواب ، كيف وقد حصل نية التقرب ، وهي مقتضية للثواب مع تمام العمل؟ ويمكن أن يراد بالملفوفة هنا : غير المجزئة ، لاشتمالها على نوع من الخلل.

5 : ولأن الناس مجمعون على الدعاء بقبول الأعمال ، فلو كان القبول هو الإجزاء ، لم يحسن إلا قبل الشروع في العمل ، بمعنى تيسير الشرائط والأركان وارتفاع الموانع ، وهم يسألون قبل وبعد (1) :

وفيه نظر ، لأن السؤال قد يكون لزيادة القبول ، أي زيادة لازمة أعني : الثواب ، أو على سبيل الانقطاع إلى الله تعالى.

6 : وقوله تعالى ( إِنَّما يَتَقَبَّلُ اللهُ مِنَ الْمُتَّقِينَ ) (2) فظاهره أن غير المتقي لا يتقبل الله (3) منه ، مع أن عبادته مجزئة بالإجماع (4).

وفيه نظر ، لأن بعض المفسرين قال يراد : من المؤمنين (5) ، لأن الإيمان هو التقوى ، قال الله تعالى ( وَأَلْزَمَهُمْ كَلِمَةَ التَّقْوى ) (6).

ص: 99

سلمنا ، لكن المراد : من المتقي في ذلك (1) العمل ، بحيث لا يكون ذلك العمل على غير التقوى ، كما يحكى عن الشيخ أبي جعفر مؤمن الطاق (2) : أنه مر ومعه بعض رؤساء العامة في سوق الكوفة على بائع رمان ، فأخذ العامي منه رمانتين اختلاسا ، ثمَّ مر على سائل فدفع إليه واحدة ، ثمَّ التفت إلى أبي جعفر فقال : عملنا سيئتين ، وحصلنا عشر حسنات ، فربحنا ثماني حسنات. قال له : أخطأت ، ( إِنَّما يَتَقَبَّلُ اللهُ مِنَ الْمُتَّقِينَ ) (3).

والقضاء بأنه : الإيقاع خارج وقته المحدود له شرعا (1).

وأورد : أن الواجبات الفورية ، كالحسبة ، والحج ، ورد المغصوب ، وإنقاذ الغريق ، والأمانات الشرعية ، والوديعة والعارية إذا طلبتا ، فإن الشرع حدّ لها زمانا للوقوع ، فأوله زمان التكليف ، وآخره الفراغ منها بحسبها ، في طولها وقصرها ، فيصدق عليها المحدود شرعا ، مع انتفاء الأداء والقضاء عنها في الوقت وبعده. وكذلك مقتضى الطلب ، إذا جعلنا الأمر للفور (2).

والجواب : يمنع التحديد هنا ، لأن المراد بالمحدود : ما ضربه الشارع وقتا مخصوصا للعبادة بحسب المصلحة الباعثة عليه ، لا يتقدم ولا يتأخر ، ولا يزيد ولا ينقص. وما ذكر ، المصلحة فيه راجعة إلى المأمور أو إلى المأمور به ، لا بحسب الوقت ، وهو قابل للتقدم والتأخر ، والزيادة والنقصان ، فإن الحسبة تابعة لوقوع المنكر ، أو ترك المعروف ، في أي وقت اتفق ، وزمانها يقصر ويطول. والتكليف بالحج يتبع الاستطاعة ، وحصول الرفقة.

فإن قلت : يلزم أن يكون استدراك رمضان الفائت في سنة الفوات موصوفا بالأداء ، لأن الله تعالى قد جعل له وقتا موسعا محدودا بالرمضان الثاني.

قلت : لما كان يصدق عليه أنه فعل في غير وقته المحدود في الجملة ، كان قضاء ، والتحديد بالسنة أمر اقتضاه الأمر الثاني بالقضاء ، لا على معنى أنه بعد السنة يخرج وقته ، بل بمعنى وجوب المبادرة فيها ، وإلا فوقته بحسب الإجزاء العمر ، وهذا هو معنى غير المحدود.

ص: 101

خروج الوقت المحدود. ومنه قولهم في الجمعة : تقضي ظهرا ، وهو أولى من حمله على المعنى الأول ، لأن الأول لغوي محض ، وأما هذا ففيه مناسبة للمعنى الشرعي ، وخصوصا عند من قال : الجمعة ظهر مقصورة (1).

الّذي يقال فيه : أنه واجب فيه ، أو به ، أو عليه ، أو عنده ، أو منه ، أو عنه ، أو مثله ، أو إليه.

وذلك لأن خطاب الشرع قد يتعلق بجزئي ، وقد يتعلق بكلي ، وهو القدر المشترك بين أفراد الجنس دون خصوصية الأفراد. والمتعلق بالجزئي ، كالأمر بالشهادتين ، والتوجه إلى الكعبة.

فالواجب الكلي مطلقا ، هو المخير.

والواجب فيه ، هو الموسع.

والواجب به ينقسم إلى : سبب الوجوب ، وآلة الفعل. مثال الأول : مطلق الزوال سبب وجوب الظهر في أي يوم كان. ومطلق الإتلاف سبب لوجوب الضمان. ومطلق ملك النصاب سبب لوجوب الزكاة ، إذ لا خصوصية للذهب والفضة - مثلا - في ذلك ، فالمنصوب سببا إنما هو المطلق الّذي هو قدر مشترك بين النصب.

ومثال الآلة : مطلق الماء في الوضوء والغسل. ومطلق التراب في التيمم. ومطلق الساتر في الستر. والجمار في الرمي. والرقبة في العتق.

وبهذا يجاب عن مغالطة ، وهي أن يقال : المدعى : أن الوضوء من هذا الإناء واجب ، لأن الوضوء واجب بالإجماع ، ولا يجب من غيره بالإجماع ، فيجب منه ، وإلا لانتفى الوجوب. أو يقال : الستر بهذا الثوب واجب في الصلاة ، لأن الستر في الصلاة واجب بالإجماع. إلى آخره (1).

والجواب : قولكم : إن (2) الوضوء واجب بالإجماع مسلم

ص: 104

ولكنه واجب بمطلق الماء ، وهو القدر المشترك بين هذا الإناء وبين غيره ، فإذا انتفى الوجوب عن غير ذلك الإناء بالإجماع ، لا يتعين ذلك الإناء للوجوب ، بل يتعين القدر المشترك بين هذا الإناء وغيره ، والخصوصيات ساقطة من البين.

ومثال الواجب عليه : فرض الكفاية ، فإنه واجب على مطلق المكلفين.

ومثال الواجب عنده : دوران الحول في الزكاة. وعدم الحيض في الصلاة ، فإن الوجوب بالسبب عند عدم الحيض وغيره من الموانع.

وكذا عدم الماء ، فان التيمم يجب عنده لا به. وكذا أكل الميتة عند عدم المباح ، إذ السبب في وجوب الأكل حفظ النّفس عند عدم المباح. وعدم الخصلة الأولى من خصال الواجب المرتب ، كالظهار ، فان السبب هو الظهار ، فيجب به الصوم عند عدم العتق.

ومثال الواجب منه : كالجنس المخرج منه الزكاة ، غنما ، أو إبلا ، أو نقدا (1) ، أو قوتا ، في الفطرة أو كفارة.

ومثال الواجب عنه : وهو جنس المعول في آخر شهر رمضان ، أي ولد كان ، وأية زوجة كانت ، وأي ضيف كان.

ومثال الواجب مثله : كل متلف له مثل مضمون ، وجزاء الصيد ومثال (2) الواجب إليه : كالليل في الصوم ، والمعتبر جنس الغروب ودخول الليل في أيّ ليلة اتفق. وكالوصول إلى مشاهدة الجدران ، أو سماع الأذان ، للمسافر. وكالنهاية في العدد.

فهذه عشرة اشتركت كلها في تعلق الوجوب بمعنى كلي ، واختص

ص: 105

كل واحد منها بخصوصية (1) :

ولقوله صلى الله عليه وآله في الحديث القدسي : (ما تقرّب إليّ عبدي بمثل أداء ما افترضت عليه) (1).

وقد تخلف ذلك في صور :

كالإبراء من الدّين الندب. وإنظار المعسر الواجب. وإعادة المنفرد صلاته جماعة ، فان الجماعة مطلقا تفضل صلاة الفذ (2) بسبع وعشرين درجة ، فصلاة الجماعة مستحبة ، وهي أفضل من الصلاة التي سبقت وهي واجبة. وكذلك الصلاة في البقاع الشريفة ، فإنها مستحبة ، وهي أفضل من غيرها من مائة ألف إلى اثنتي عشرة صلاة. والصلاة بالسواك. والخشوع في الصلاة مستحب ، ويترك لأجله سرعة المبادرة إلى الجمعة ، وإن فات بعضها ، مع أنها واجبة ، لأنه إذا اشتد سعيه شغله الانبهار (3) عن الخشوع.

وكل ذلك في الحقيقة غير معارض لأصل الواجب وزيادته ، لاشتماله على مصلحة أزيد من فعل الواجب ، لا بذلك القيد.

ص: 107

قالوا (1) : لأن الوزغة حيوان ضعيف ، فحمية الدين تقتضي قتلها بضربة واحدة ، فإذا لم يحصل ذلك دل على ضعف العزم.

الصلاة المستحبة ، والمقاصد أفضل من الوسائل ، وخصوصا الواجبة.

ويحتمل عدم الترتب أصلا ، لأنها أيام معينة للصوم فلا يختلف فيها الحال.

(الثالث) : لم قال : بست ، والأيام مذكرة؟

وجوابه : للجري على قاعدة الكلام العربي في تغليب الليالي على الأيام ، كقوله تعالى ( وَعَشْراً ) (1) ، وكقوله ( إِنْ لَبِثْتُمْ إِلّا يَوْماً ) (2) بعد قوله ( إِنْ لَبِثْتُمْ إِلّا عَشْراً ) (3).

(الرابع) : لم قال : من شوال؟ وهل له مزية على غيره من الشهور؟

وجوابه : لعله رفق بالمكلف ، باعتبار أنه حديث عهد بالصوم ، فيكون دوامه على الصوم أسهل من ابتدائه بعد انقطاعه.

(الخامس) : هل هي بعد العيد بغير فصل ، أم لا؟ ولو أخرها عن العيد هل يأتي بها ، أو لا؟

وجوابه : أن الأفضل عندنا (أن تلي) (4) العيد بلا فصل (5) ، لما قلناه : ولو أخرها فالظاهر بقاء الاستحباب ، لشمول اللفظ.

(السادس) : لم خص العدد بست دون غيرها؟

ص: 111

وجوابه : لقوله تعالى ( مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها ) (1) ، فيكون مع رمضان ثلاثمائة وستين يوما ، وذلك سنة كاملة.

(السابع) : لم قال : فكأنما ، ولم يقل : فكأنه؟

وجوابه : لأن المراد تشبيه الصوم بالصوم ، ولو قال (فكأنه) لكان تشبيها للصائم بالصوم ، وليس بمراد.

(الثامن) : كيف بتصور أن يكون هذا القدر معادلا لصوم الدهر وهو جزء منه؟! فكيف يساوي الجزء الكل؟!

وجوابه : أن لصائم هذه مثل ثواب صائم (2) الدهر مجردا عن المضاعفة ، أي أضعاف هذه مثل استحقاق صوم الدهر. أو المراد : أن لو كان في غير هذه الملة ، فإن الأضعاف إنما جاءت في هذه الملة (3).

(التاسع) : هل المشبه به كيف اتفق ، أو كأنه على حالة مخصوصة؟

وجوابه : بل المراد صوم الدهر خمسة أسداسه فرض وسدسه نفل ، كما كان (4) المشبه بهذه النسبة ، فله بالحسنة من الواجب عشر أمثالها من الواجب ، وبالحسنة من المندوب عشر أمثالها من المندوب.

(العاشر) : هل المراد دهر هذا الصائم ، أو مطلقا؟ فان كان الأول ، فهلا قال : دهره. وإن كان الثاني ، فلا يتوجه الجواب عن السادس.

ص: 112

وجوابه : أن المراد دهر الصائم ، (وأل) (1) عوض عن المضاف إليه.

(الحادي عشر) : هل فرق بين هذه الستة وبين ستة الأيام في الآية الأخرى (2)؟

وجوابه : نعم ، لأن هذه الستة قد ثبت حكمها ، وأما ستة الخلق ، فقيل (3) : لأن الستة أول عدد تام ، ونعني بالعدد التام : الّذي إذا اجتمعت أجزاؤه يقوم منها ذلك العدد ، كالنصف ، والثلث ، والسدس. وقد يكون العدد ناقصا ، وهو : الّذي إذا اجتمعت أجزاؤه تنقص عنه ، كالأربعة ، فإن لها نصفا وربعا ينقص عنها.

وقد يكون زائدا ، وهو الّذي تزيد أجزاؤه. كالاثني عشر. والعدد التام أحسن الأعداد ، كإنسان خلق سويّا ، والناقص ، كإنسان ناقص عضوا ، وللزائد ، كإنسان خلق بيد زائدة.

- 2 : وحق العبد ، وهو ما تمكن من إسقاطه ، وإلا فكل حق العبد فهو حق الله عزوجل كأداء الدين ، ورد الغصب والوديعة.

- 3 : وحقهما ، والمغلب فيه جانب العبد ، كالزكاة ، والصدقة ، والكفارات ، والمنذورات ، والضحايا ، والهدايا ، والأوقاف ، والوصايا.

- 4 : وحق الله تعالى ورسوله والعباد ، كالأذان.

والصلاة مشتملة على الجميع ، فحق الله ، كالنية والأذكار ، والكف عن الكلام والمنافيات. وحق الرسول وآله عليهم السلام ، وهو الصلاة عليهم ، والشهادة لرسول الله صلى الله عليه وآله بالرسالة ، ولهم بالإمامة. وحق المكلف ، وهو دعاؤه لنفسه ، ولهم (1) بالهداية.

وفي القنوت وغيره يجوز الدعاء له ولهم بما شاء. وفي السلام يسلم عليهم بعد السلام على النبي وعليهم. ومن ثمَّ ورد : (صلاة فريضة أفضل من عشرين حجة) (2) ، وفي خبر آخر : (ألف حجة) (3) ، وعن النبي صلى الله عليه وآله : (واعلموا أن خير أعمالكم الصلاة) رواه العامة (4) ، والخاصة (5) ، وما في الأذان والإقامة من (حي

ص: 114

على خير العمل) صريح في ذلك.

فإن قلت : هذا معارض : بأن الأفضلية تتبع الأشقية. وبأن النبي صلى الله عليه وآله لما (سئل : أي الأعمال أفضل؟ فقال : إيمان بالله. قيل : ثمَّ ما ذا؟ قال : جهاد في سبيل الله. قيل : ثمَّ ما ذا؟ قال حج مبرور) (1). ومن البعيد كون صلاة الصبح أفضل من حجة مبرورة ، فضلا عن العدد المذكور ، وكون ناقلتها أفضل من حجة مسنونة (2). وأبعد منه أفضلية الصلاة ، التي لا كثير تحمل عمل (3) فيها. على الجهاد الّذي فيه بذل النّفس في سبيل الله.

قلت : أما الإيمان ، فخرج بقولنا : الأعمال البدنية ، فلا كلام فيه ، ولهذا قالوا عليهم السلام : (ما تقرب العبد إلى الله بشي ء بعد المعرفة أفضل من الصلاة) (4).

وأما الحج ، فلعل المعارضة بين الصلاة الواجبة والحج المندوب ، أو بين المتفضل به في الصلاة وبين المستحق في الحج ، مع قطع النّظر عن المتفضل به في الحج. أو يراد به : أن لو حج في ملة غير هذه الملة.

ص: 115

وأما الصلاة المندوبة ، فيمكن أن لا يراد أن الواحدة أفضل من الحج ، إذ ليس في الحديث إلا الفريضة.

وأما حديث : (خير أعمالكم الصلاة) فيمكن حمله على المعهودة ، وهي الفرائض. ويؤيده الأذان والإقامة ، لاختصاصه. أو نقول : لو صرف زمان الحج والعمرة في الصلاة المندوبة كان أفضل منهما. أو يختلف بحسب الأحوال والأشخاص ، كما نقل أنه صلى الله عليه وآله : (سئل : أي الأعمال أفضل؟ فقال : بر الوالدين) (1) و (سئل : أي الأعمال أفضل؟ فقال : الصلاة لأول وقتها) (2) و (سئل أيضا : أي الأعمال أفضل؟ فقال : حج مبرور) (3) فيختص بما يليق بالسائل من الأعمال ، فيكون لذلك السائل والدان محتاجان إلى بره ، والمجاب بالصلاة يكون عاجزا عن الحج والجهاد ، والمجاب بالجهاد (4) في الخبر السابق يكون قادرا عليه. كذا ذكره بعض علماء العامة (5) ، دفعا للتناقض بين الأخبار.

ص: 116

(من أراد دنيا وآخرة فليؤم هذا البيت) (1). ولو كان لملك داران ، فألزم عبيده ورعيته بقصد إحداهما حتما ، ووعدهم على ذلك جزاء عظيما ، لقطع كل عاقل بأن تلك الدار آثر عنده من الأخرى.

ولاختصاص الكعبة الشريفة بتقبيل الأركان والاستلام ، وذلك يدل على الاحترام والتعظيم ولحديث الرحمات المائة والعشرين للطائفين والمصلين والناظرين (2). ولأن الله جعلها حرما آمنا في الجاهلية والإسلام وأن مبدأ الإسلام فيها ، ومولد رسول الله صلى الله عليه وآله ومولد أمير المؤمنين عليه السلام (وأعاظم الصحابة رضوان الله عليهم (3) بها ، والكعبة الشريفة ، وحج الأنبياء السالفين إليها ، وأقام النبي صلى الله عليه وآله بها ثلاث عشرة سنة وبالمدينة عشرا. وبأن التعظيم والاحترام تختص بهما الكعبة فوق غيرها. ولوجوب استقبالها في الصلاة

ص: 118

ومواضع العبادة ، و [ تحريم ] استدبارها (1) والانحراف عنها عند (2) التبرز. ولا يعارض : باستقبال بيت المقدس ، لأنه كان مدة قليلة وانقطع ، والناسخ لا بد وأن يكون أكثر مصلحة من المنسوخ غالبا ولكونها لا تدخل إلا بالإحرام. ولتحريم حرمها ، صيدا وشجرا وحشيشا ، ومن دخله كان آمنا. وبأنها مبوأ إبراهيم وإسماعيل. وبأنه يحجها في كل سنة ستمائة ألف ، فإن أعوزوا تمموا من الملائكة وبأن الله حرمها يوم خلق السماوات والأرض ، والمدينة لم تحرم إلا في زمان النبي صلى الله عليه وآله. ولتحريم دخول مشرك إليها ، لقوله تعالى ( فَلا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا ) (3) ، ويتأكد الفضل بأنه تعالى عبر عنها (بالمسجد الحرام) فجعلها كلها مسجدا. ولأن البيت الحرام أول بيت وضع للناس ، ولو صفة بالبركة والهدى (4). ولقوله عليه السلام : (مكة حرم الله وحرم رسوله الصلاة فيها بمائة ألف والدرهم فيها بمائة ألف) (5) وروي : (بعشرة آلاف) (6).

ص: 119

واحتج الآخرون (لأن المدينة أفضل. بأن المدينة موضع) (1) استقرار الدين ، ومهاجرة سيد المرسلين ، وظهور دعوة الإيمان ، وبها دفن سيد الأولين والآخرين ، وكمل الدين ووضح اليقين ، والمنقول من سنة النبي صلى الله عليه وآله أثبت المنقولات. ولإقامة أعاظم الصحابة بها ، وموت جماعة منهم ومن الأئمة فيها. ولما روي أن النبي صلى الله عليه وآله قال : (المدينة خير (2) من مكة) (3). ولأن النبي صلى الله عليه وآله دعا لها بمثل ما دعا إبراهيم لمكة. ولقوله صلى الله عليه وآله : (اللهم إنهم أخرجوني من أحب البقاع إليّ فأسكني في أحب البقاع إليك) (4) ، والأحب إلى الله عزوجل أفضل ، والأنبياء مستجابو الدعوة. ولقوله عليه السلام : (لا يصبر على لأوائها وشدتها أحد إلا كنت له شفيعا أو شهيدا إلى يوم القيامة) (5).

ولقوله عليه السلام : (إن الإيمان ليأرز إلى المدينة كما تأرز الحية إلى حجرها) (6) أي تأوي. وقوله عليه السلام : (إن المدينة تنفي

ص: 120

خبثها كما ينفي الكير خبث الحديد) (1). وقوله : (ما بين قبري ومنبري روضة من رياض الجنة) (2) (3).

والجواب : ما ذكرناه أوضح دلالة. والوجوه الأوّل فيها دلالة على التعظيم ، أما على الأفضلية فلا.

وأما الخيريّة ، فهي مطلقة ، فيحتمل الخيريّة في سعة الرزق أو المتجر أو سلامة المزاج ، أو في ساكني هذه وساكني تلك.

وأما دعاء النبي صلى الله عليه وآله ، فيحمل على المصرح به فيه.

وهو الصاع والمد (4).

والمراد بأحب البقاع إليك بعد مكة ، لأنه كان قد يئس من دخولها في ذلك الوقت ، فلم يرد إلا مكانا يرجو دخوله إليه ، ويجوز أن

ص: 121

يكون معنى الأحبية لها : الأحبية لأهلها ، باعتبار اشتمالها عليهم (1) ، وقد كان إذ ذاك رسول الله صلى الله عليه وآله فيها (2) ، يرشد الخلق إلى الله تعالى ، فانقضى التبليغ عن الله بغير واسطة بموته عليه السلام ، وإن كان قد أسند المحبة إليها ، فالمراد أهلها ، كقولنا : الأرض المقدسة ، أي من فيها ، والواد المقدس : أي الّذي (3) قد شرفته الملائكة والكليم عليهم السلام (4).

والصبر على اللأواء ، دليل على (5) الفضل ، والكلام في الأفضل. ولأنه مطلق بحسب الزمان ، فيحمل على زمانه عليه السلام والكون معه لنصرته. ويؤيده خروج أكابر الصحابة إلى البلاد كعلي عليه السلام.

وأما الأرز ، فهو عبارة عن تردد المسلمين في حال حياته عليه السلام واجتماعهم وانضمامهم إليها ، فلا بقاء لهذه الفضيلة بعد موته عليه السلام. وكذا حديث : الكبر ، مخصوص بزمانه عليه السلام ، لخروج أكابر الصحابة منها.

وأما الروضة ، فقد يلزم بأنها أفضل من سائر أجزاء المدينة ، ولا يلزم من ذلك أفضليتها على مكة ، لأن مكة كلها رياض الجنة ، ففي الخبر عن أهل البيت عليهم السلام : (الركن اليماني على ترعة من ترع الجنة) (6).

ص: 122

قلت : ولا أرى لهذا الاختلاف كثير فائدة ، فإن أفضلية البقاع لا تكاد تتحقق بالمعنى المشهور من كثرة الثواب ، (وغايته أنه يجعل العامل) (1) فيه أكثر ثوابا من غيره. وقد تظافرت الاخبار (2) بأفضلية الصلاة في مكة على المدينة وغيرها من البلدان ، ولا ريب في اختصاصها بأعمال الحج ، ومنها الطواف الّذي هو من أفضل الأعمال.

وقد روى الأصحاب أيضا أفضلية الصدقة فيها على غيرها حتى أن الدرهم بمائة ألف درهم فيها (3) ، رواه خالد (4) القلانسي عن الصادق عليه السلام في الخبر الّذي فيه : (أن الصلاة فيها بمائة ألف صلاة) وجعل في المدينة (الصلاة بعشرة آلاف ، والدرهم بعشرة آلاف) (5). وعن علي بن الحسين زين العابدين عليهما السلام : (تسبيحة بمكة أفضل من خراج العراقين ينفق في سبيل الله) (6) ،

ص: 123

(ومن ختم القرآن بمكة لم يمت حتى يرى رسول الله صلى الله عليه وآله ، ويرى منزله في الجنة) (1). وفي هذا إيماء إلى أن باقي الأعمال تتضاعف فيها. وقد جاءت الرواية بعظم الذنب أيضا في مكة ، حتى قيل : من الإلحاد فيها شتم الخادم (2). وكل هذا يدل على شرف البقعة بحيث يتزايد فيها ثواب العمال على الأعمال.

وزعم بعض مغاربة العامة (3) : أن الأمة أجمعت على أن البقعة التي دفن فيها رسول الله صلى الله عليه وآله أفضل البقاع.

ونازعه بعض العلماء (4) في تحقق الأفضلية هنا أولا ، وفي دعوى الإجماع ثانيا.

وبيت المقدس ، والمشاهد الشريفة ، وخصوصا الحائر المقدس على ساكنه السلام ، حتى قد جاء في الحديث [ القدسي ] عنهم عليهم السلام : (قرّي كعبة ، لو لا بقعة تسمى كربلاء ما خلقتك. فلما ابتهجت كربلاء ، قال لها : قرّي كربلاء ، لو لا من يدفن فيك ما خلقتك) (1).

وبعد ذلك المساجد ، وتتفاوت بكثرة الجماعات. وما صلى فيه نبي أو وصي نبي (2) أفضل من غيره.

ثمَّ الثغور ، وأفضلها أشدها خطرا. ثمَّ مجالس الذّكر والعلم ، وذلك باعتبار شرف الطاعة المفعولة فيها ، لا باعتبار أجرامها (3) ، أو أعراض قائمة بها.

وكذلك قد وقع التفضيل بين الأزمنة ، كشهر رمضان ، والجمع ، والأيام الأربعة (4) ، والليالي الأربع (5) ، وأزمنة الأغسال.

ص: 125

ولو قيل : بأنه معاوضة للمسلمين أمكن ، لأن العمل للمسلمين ، فالعوض منهم ، وإنما لم تجعل إجارة إبقاء لها على الجواز ، واقتداء بالسلف.

وكذا لو قصد دفع الضرر بتركه الصلاة والصيام (1).

وأما المتعة ، فلكونها إلى أجل مخصوص سهل فيه الخطب ، لأن كلا من الزوجين ينتظره ، (فلا تعظم فيه الشحناء) (1). هذا مع عدم وجوب الإنفاق والمساكنة اللذين هما مثار آخر للشحناء ، وربما زادا على مثار الاستمتاع أو قارباه (2).

وإنما أبيح للنبي صلى الله عليه وآله الزيادة إظهارا لشرفه ومزيته (3) على أمته ، أو للوثوق بعدله ، وإلهام أزواجه الصبر على لوازم الضرائر ، إكراما له.

والوثنية تحرم على المسلم مطلقا. والكتابية دواما ابتداء. والخامسة في الدوام على الحر من الحرائر. والثالثة من الإماء عليه ، وينعكس في العبد. والمبعض عبد بالنسبة إلى الحرائر ، وحر بالنسبة إلى الإماء ، والمبعضة كذلك. والإفضاء ما دامت غير صالحة ، فإن صلحت فيه قولان (1).

فان كان فعلا ، وقع موقعه ، كرد الوديعة والغصب ، وقضاء الدين ، ونفقة الزوجة والأقارب والبهائم ، والحج والصوم والصلاة عن الميت ، والزكاة عنه.

وإن كان عقدا ، وقف على الإجازة ، كسائر العقود ، والفسوخ.

ومن الأفعال ما يقف أيضا على الإجازة ، كقبض دين الغير من المديون ، وقبض أحد الشريكين من الغريم ، وقبض المبيع عن المشتري والثمن عن البائع ، وقبض الرهن عن المرتهن ، علي احتمال ، وكذا قبض الموهوب عن المتهب.

وإن كان إيقاعا ، بطل ، كالطلاق والعتق.

وكل ما لا يجوز التوكيل فيه لا يجزئ من المتبرع ، كالإيمان ، والطهارة (1) ، والقسم (2) ، والقسم (3).

وغير المدخول بها ، عدة الوفاة ، وكمن غاب عن زوجته سنين ، فحضر ، ثمَّ طلقها قبل المسيس.

وقال بعض العامة (1) : إنما وجب ثلاثة أشهر بعد التربص ، لأنا نعلم يأسها بعدها ، وقد قال الله تعالى ( وَاللّائِي يَئِسْنَ مِنَ الْمَحِيضِ ... ) (2). الآية ، رتب الاعتداد على اليأس ، فلا يحصل قبله ، كسائر الأسباب والمسببات.

وهذا غير مستقيم ، لأنه لا نعلم (3) بمضي هذا القدر يأس المرأة ، كيف وقد تبقى سنين بغير حيض ثمَّ تحيض؟

عن الحرام.

ولما كان المغلب في الاستبراء براءة الرحم ، لا التعبد ، اكتفي فيه بقرء واحد ، بخلاف العدة.

وحيض الحبلى نادر ، ولو قلنا به.

هو هو ، وإنما التخلف لمانع ، ولا تنافي بين الإمكان الذاتي والامتناع الغيري.

ولا يرد النقض : بملك الملك (1) ، لأنه لا يسمى ملكا حقيقيا.

وكذا الضيافة ، إذ الأصح أنه لا تملك ولا بالمضغ (2). ولا بالوقف (3) ، عند من قال بملك الموقوف عليه (4) ، لأن الانتفاع حاصل به في الجملة ، والاعتياض قد يحصل في صورة بيع الوقف.

ولا مالك الانتفاع دون المنفعة (5) ، كالمسكن ، لأن ذلك لا يعد ملكا حقيقيا.

وعلى هذا : الملك من الأحكام الخمسة ، أعني الإباحة. (وله اعتبار) (6) يلحقه بالوضع ، إذ هو سبب في الانتفاع ، إلا أنه غير المصطلح عليه ، إذ الضابط في خطاب الوضع : ما كان متعلقا بأفعال

ص: 134

المكلفين لا على وجه الاقتضاء والتخيير. ولو صلحت السببية هنا لجعله من خطاب الوضع لكان أكثر الأحكام منه ، إذ النكاح - مثلا - سبب في الحل ، والحل سبب في وجوب حقوق الزوجية ، التي هي سبب في أمور أخر. والدلوك سبب في وجوب الصلاة ، والوجوب سبب لاستحقاق (1) الثواب بالفعل والعقاب بالترك ، وسبب تقديمه على غيره من المندوبات (2).

منه متى صار له مال ، فلا بد من متعلق في حال الصغر.

ويمكن أن يقال : التعليق هنا مقدر ، بمعنى أنه إذا بلغ وجب عليه العزم ، أو وليه قبل بلوغه.

وأما أهلية التصرف فمغايرة للذمة ، لأن المعني بها : قبول يقدره الشارع في المحل ، ولا يشترط فيه سوى البلوغ. ومن جعل للمميز تصرفا (1) ، اكتفى بالتمييز.

ولا يشترط في الأهلية : ملك المتصرف فيه ، لأن عقد الفضولي صادر من أهله ، غاية ما في الباب أن ذلك شرط في اللزوم.

والحاصل : أنه لا يشترط في الأهلية : التذمم ، فان الوصي ، والوكيل ، والحاكم ، وأمينه ، لهم الأهلية ، ولا يتعلق بذممهم (2) شي ء. وكذلك ولي النكاح ، له أهلية العقد على المولى عليه ، والنكاح لا يتصور ثبوته في الذّمّة.

والظاهر : أن الذّمّة ، وأهلية التصرف ، من خطاب الوضع ، من باب إعطاء المعدوم حكم الموجود ، وذلك لأنه لا شي ء قائم بالمحل من الصفات الموجودة - كاللون والطعم - وإنما هو نسبة مخصوصة يقدرها صاحب الشرع موجودة عند سببها ، كما يقدر الملك في العتق عن الغير ، ولذلك تذهب هذه التقادير بذهاب أسبابها ، وتثبت بثبوتها.

ويجوز أن يقدرا من خطاب التكليف ، لأن معناهما إباحة التصرف بالإلزام والالتزام (3).

ص: 136

كان غررا عند الكل ، كما لو شرط صيرورة الزرع سنبلا.

والغرر ، قد يكون بما (1) له مدخل ظاهر في العوضين ، وهو ممتنع إجماعا. وقد يكون مما يتسامح به لقلته ، كأس الجدار ، وقطن الجبة ، وهو معفو عنه إجماعا. وكذا اشتراط الحمل. وقد يكون بينهما ، وهو محل الخلاف في مواضع الخلاف ، كالجزاف في مال الإجارة ، والمضاربة ، والثمرة قبل بدو الصلاح ، والآبق بغير ضميمة (2).

والمساقاة ، والمضاربة ، وبيع الغائب. وإنما اشترط فيه (1) قبض الثمن في المجلس ، حذرا من بيع الكالي بالكالي ، أي أن البائع والمشتري كل منهما يكلأ صاحبه - أي يراقبه - لأجل فيكون اسم فاعل للمتعاقدين. ويجوز أن يكون اسما للذين ، لأن الدين يحفظ صاحبه عند الفلس عن الضياع. وعلى هذا هو اسم فاعل للدين.

ويجوز أن يكون اسم مفعول ، كالدافق. وعلى التفسيرين الأخيرين ، لا حذف في الكلام. وعلى التفسير الأول ، في الكلام إضمار ، تقديره : بيع مال الكالئ بمال الكالئ ، لاستحالة ورود البيع على المتعاقدين.

وعلى كل تقدير فهو مجاز ، من باب تسمية الشي ء باسم ما يؤول إليه ، لأن حال العقد ليس هناك كالي. ومن فسر بيع الكالي بالكالي : ببيع دين في ذمة واحد بدين للمشتري في ذمة آخر ، فهو حقيقة ، لحصولهما حال العقد.

ولا بد من كون المسلم فيه قابلا للنقل حتى يكون في الذّمّة ، فلا يجوز السم في الدار والعقار (2).

عدم القبض في المجلس ، في قرض النقدين.

وسلف المعلوم في المجهول ، إن قلنا بضمان المثل في القيمي.

وبيع ما ليس عنده ، في المثليات.

واحتمل هذه المخالفات ، تحصيلا لمصلحة المعروف إلى العباد. ومن ثمَّ امتنع إذا جرّ نفعا إلى المقرض ، لخروجه عن إسداء (1) المعروف.

في الخص (1) ، واليد ، والتصرف (2).

ثمَّ جلده بعد ذلك مائة أخرى (1).

الثاني : استواء الحر والعبد فيه.

الثالث : كونه على وفق الجنايات في العظم والصغر ، بخلاف الحد فإنه يكفي فيه مسمى الفعل ، فلا فرق في القطع بين سرقة ربع دينار وقنطار ، وشارب قطرة من الخمر وجرة ، مع عظم اختلاف مفاسد هما.

الرابع : أنه تابع للمفسدة وإن لم تكن معصية ، كتأديب الصبيان ، والبهائم ، والمجانين ، استصلاحا لهم. وبعض الأصحاب يطلق على هذا : التأديب.

إما الحنفي ، فيحد بشرب النبيذ وإن لم يسكر ؛ لأن تقليده لإمامه فاسد ؛ لمنافاته النصوص عندنا مثل : (ما أسكر كثيره فقليله حرام) (2) ، والقياس الجلي عندهم (3). وترد شهادته ، لفسقه.

الخامس : إذا كانت المعصية حقيرة لا تستحق من التعزير إلا الحقير ، وكان لا أثر له البتة ، فقد قيل (4) : لا يعزر ؛ لعدم الفائدة بالقليل ،

ص: 143

وعدم إباحة الكثير :

السادس : سقوطه بالتوبة ، وفي بعض الحدود خلاف (1) : والظاهر أنه إنما يسقط بالتوبة قبل قيام البينة.

السابع : دخول التخيير فيه بحسب أنواع التعزير (2) ، ولا تخيير في الحدود إلا في المحاربة.

الثامن : اختلافه بحسب الفاعل والمفعول والجناية ، والحدود لا تختلف بحسبها.

التاسع : لو اختلفت الإهانات في البلدان ، روعي في كل بلد عادته.

العاشر : أنه يتنوع إلى : كونه على حق الله تعالى ، كالكذب ، وعلى حق العبد محضا كالشتم ، وعلى حقهما ، كالجناية على صلحاء الموتى بالشتم. ولا يمكن أن يكون الحد تارة لحق الله ، وتارة لحق الآدمي ، بل الكل حق الله تعالى ، إلا القذف على خلاف فيه (3).

لا يطلق اسم البدعة عندنا إلا على ما هو محرم منها :

أولها : الواجب ، كتدوين القرآن والسنة ، إذا خيف عليهما التفلت (1) من الصدور ، فإن التبليغ للقرون الآتية واجب ، إجماعا ، وللآية (2) ، ولا يتم إلا بالحفظ. وهذا في زمان الغيبة واجب ، أما في زمان ظهور الإمام فلا ؛ لأنه الحافظ لهما حفظا لا يتطرق إليه خلل.

وثانيها : المحرم ، وهو كل بدعة تناولتها قواعد التحريم وأدلته من الشريعة ، كتقديم غير الأئمة المعصومين عليهم ، وأخذهم مناصبهم ، واستئثار ولاة الجور (3) بالأموال ، ومنعها مستحقها ، وقتال أهل الحق وتشريدهم وإبعادهم ، والقتل على الظنة ، والإلزام ببيعة الفساق والمقام عليها وتحريم مخالفتها ، والغسل في المسح ، والمسح على غير القدم ، وشرب كثير من الأشربة ، والجماعة في النوافل ، والأذان الثاني يوم الجمعة ، وتحريم المتعتين ، والبغي على الإمام ، وتوريث الأباعد ومنع الأقارب ، ومنع الخمس أهله ، والإفطار في غير وقته.

إلى غير ذلك من المحدثات المشهورات ، ومنها بالإجماع من الفريقين (4) : المكس ، وتولية المناصب غير الصالح لها ببذل أو إرث ، وغير ذلك. وثالثها : المستحب ، وهو ما تناولته أدلة الندب ، كبناء المدارس

ص: 145

والربط.

وليس منه : اتخاذ الملوك الأهبة ، ليعظموا في النفوس اللهم إلا أن يكون ذلك مرهبا للعدو.

ورابعها : المكروه ، وهو ما شملته أدلة الكراهية ، كالزيادة في تسبيح الزهراء عليها السلام ، وسائر الموظفات (1) ، أو النقيصة منها ، والتنعم في الملابس والمآكل بحيث يبلغ الإسراف بالنسبة إلى الفاعل ، وربما أدى إلى التحريم إذا استضرّ به وعياله.

وخامسها : المباح ، وهو الداخل تحت أدلة الإباحة ، كنخل الدّقيق ، فقد ورد أن أول شي ء أحدثه الناس بعد رسول الله صلى الله عليه وآله اتخاذ المناخل (2) ، لأن لين العيش والرفاهية من المباحات ، فوسيلته مباحة.

عليه السلام : (الغيبة : أن تذكر من المرء ما يكره أن يسمع. قيل : يا رسول الله وإن كان حقا. قال : إن قلت باطلا فذلك البهتان) (1).

وهي قسمان : ظاهر ، وهو معلوم ، وخفي ، وهو كثير ، كما في التعريض مثل : أنا لا أحضر في مجالس الحكام. أنا لا آكل أموال الأيتام ، أو فلان ، ويشير بذلك إلى من يفعل ذلك ، أو : الحمد لله الّذي نزهنا عن كذا ، يأتي به في معرض الشكر.

ومن الخفي : الإيماء والإشارة إلى نقص في الغير ، وإن كان حاضرا.

ومنه : لو فعل كذا كان خيرا (2) ، أو [ لو ] لم يفعل كذا لكان حسنا.

ومنه : التنقص بمستحق الغيبة ، لينبه به على عيوب آخر غير مستحق للغيبة.

أما ما يخطر في النّفس من نقائص الغير فلا يعد غيبة ، لأن الله تعالى عفا عن حديث النّفس (3).

ص: 147

من الأخفى : أن يذم نفسه بذكر طرائق غير محمودة فيه ، أو ليس متصفا بها ، لينبه على عورات غيره.

وقد جوّزت (1) الغيبة في مواضع سبعة (2).

الأول : أن يكون المقول فيه مستحقا لذلك ، لتظاهره بسببه ، كالكافر ، والفاسق المتظاهر ، فيذكره بما هو فيه لا بغيره.

ومنع بعض الناس (3) من ذكر الفاسق ، وأوجب التعزير بقذفه بذلك الفسق. وقد روى الأصحاب (4) تجويز ذلك. قال العامة (5) : حديث : (لا غيبة لفاسق ، أو في فاسق) (6) لا أصل له.

قلت : ولو صح أمكن حمله على النهي ، أي خبر يراد به النهي. أما من يتفكه بالفسق ، ويلهج (7) به في شعره أو كلامه ، فتجوز

ص: 148

حكاية كلامه.

الثاني : شكاية المتظلم بصورة ظلمه ، كقول المرأة عند النبي صلى الله عليه وآله : (إن فلانا رجل شحيح) (1).

الثالث : النصيحة للمستشير ، (لقول النبي) (2) صلى الله عليه وآله لفاطمة بنت قيس (3) حين شاورته عليه السلام في خطابها : (أما معاوية (4) فرجل صعلوك لا مال له ، وأما أبو جهم (5) فلا

ص: 149

يضع العصا عن عاتقه) (1). هذا مع مسيس الحاجة إلى ذلك والاقتصار على ما ينبه به المشير. وكذا لو علم دخول رجل مع (من لا يوثق) (2) بدينه ، أو ماله ، أو نفسه ، جاز له تحذيره منه ، وربما وجب ، بأن يقع التحذير المجرد عن الغيبة ، وإلا جاز ذكر عيب فعيب حتى ينتهي ، لأن حفظ نفس الإنسان وماله وعرضه واجب.

وليقتصر على العيب المنوط به ذلك الأمر ، فلا يذكر في عيب التزويج ما يخل بالشركة أو المضاربة أو المزارعة أو السفر ، بل يذكر في كل أمر ما يحل بذلك الأمر ، ولا يتجاوزه.

الرابع : الجرح والتعديل للشاهد والراوي. ومن ثمَّ وضع العلماء كتب الرّجال ، وقسموهم إلى الثقات والمجروحين ، وذكروا أسباب الجرح غالبا.

ويشترط إخلاص النصيحة في ذلك ، بأن يقصد في ذلك حفظ أموال المسلمين ، وضبط (السنة المطهرة) (3) ، وحمايتها عن الكذب ، ولا يكون حامله العداوة والتعصب. وليس له إلا ذكر ما يخل

ص: 150

بالشهادة والرواية منه : ولا يتعرض لغير ذلك ، مثل كونه ابن ملاعنة أو شبهة.

الخامس : ذكر المبتدعة وتصانيفهم الفاسدة وآرائهم المضلة. وليقتصر على ذلك القدر (1).

قال العامة (2) : من مات منهم ولا شيعة له تعظمه ، ولا خلف (كتبا تقرأ) (3) ، ولا ما يخشى إفساده لغيره ، فالأولى أن يستر بستر الله عزوجل ولا يذكر له عيب البتة ، وحسابه على الله عزوجل وقد قال عليه السلام : (اذكروا محاسن موتاكم) (4) وفي خبر آخر : (لا تقولوا في موتاكم إلا خيرا) (5).

السادس : لو اطلع العدد الذين يثبت بهم الحد أو التعزير على فاحشة جاز ذكرها عند الحكام بصورة الشهادة في حضرة الفاعل وغيبته.

السابع : قيل (6) : إذا علم اثنان من رجل معصية شاهداها ، فأجرى أحدهما ذكرها في غيبة ذلك العاصي ، جاز ، لأنه لا يؤثر

ص: 151

عند السامع شيئا. والأولى التنزه عن هذا ، لأنه ذكر له بما يكره لو كان حاضرا. ولأنه ربما ذكّر بها (1) أحدهما صاحبه بعد نسيانه ، أو كان سببا لاشتهارها.

يؤدي إلى الكفر ، أو يراد : أن لا يدخل الجنة مع دخول غير المتكبر بل بعده وبعد العذاب في النار (1).

وقد علم منه : أن التجمل ليس من الكبر في شي ء.

وقسم بعضهم (2) التجمل بانقسام الأحكام الخمسة :

فالواجب : كتجمل الزوجة عند إرادة الزوج منها ذلك ، وتجمل ولاة الأمر إذا كان طريقا إلى إرهاب العدو.

والمستحب : كتجمل المرأة لزوجها ابتداء ، وتجمله لها ، والولاة لتعظيم الشرع ، والعلماء (لتعظيم العلم) (3).

والحرام : التجمل بالحرير للرجال ، وتجمل الأجنبي للأجنبية ليزني بها.

والمكروه : ليس ثياب التجمل وقت المهنة ، ووقت الحداد في المرأة إذا لم يؤد إلى الزينة (4).

والمباح : ما عدا ذلك ، وهو الأصل في التجمل ، قال الله سبحانه : ( قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَالطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ ) (5).

وقال بعضهم (6) : قد يجب الكبر على الكفار في الحرب وغيره.

وقد يندب ، تقليلا لبدعة المبتدع ، إن كان طريقا إليها. ولو قصد به الاستتباع ، وكثرة الأتباع ، كان حراما ، إذا كان الغرض به الرياء.

ص: 153

وقال آخر : التواضع للمبتدع أولى ، لاستجلابه (1) ، وأدخل في قمع بدعته.

والعجب : استعظام العبد عبادته. وهذا معصية ، وما قدر العبادة بالنسبة إلى أقل نعمة من نعم الله تعالى؟؟ وكذا استعظام العالم علمه ، وكل مطيع طاعته ، حتى ينسب بذلك إلى التكبر.

والفرق بينه وبين الرياء : أن الرياء مقارن للعبادة ، والعجب متأخر عنها ، فتفسد بالرياء ، لا بالعجب (2).

ومن حق العابد والورع أن يستقل فعله بالنسبة إلى عظمة الله تعالى ، قال الله تعالى ( وَما قَدَرُوا اللهَ حَقَّ قَدْرِهِ ) (3) ، ويتهم نفسه في عمله ، ويرى عليه الشكر في التوفيق له ، قال الله تعالى ( وَالَّذِينَ يُؤْتُونَ ما آتَوْا وَقُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ ) (4).

وأما التسميع المنهي عنه في قول النبي صلى الله عليه وآله : (من تسمع تسمع الله به يوم القيامة) (5) فهو من لوازم العجب ، إذ هو التحدث بالعبادة والطاعة والكمال ليعظم في أعين الناس. فأول ما يحصل في نفسه العجب ، ويتبعه التسميع.

ص: 154

وجوه أقوام وإن قلوبنا لتلعنهم).

وينبغي لهذا المداهن التحفظ من الكذب ، فإنه قل أن يخلو أحد من صفة مدح.

وقد دل على التقية الكتاب والسنة ، قال الله تعالى ( لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكافِرِينَ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ ، وَمَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللهِ فِي شَيْ ءٍ ، إِلّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً ) (1). وقال الله تعالى : ( إِلّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ ) (2). وقال الأئمة عليهم السلام : (تسعة أعشار الدين التقية) (3). وقالوا عليهم السلام : (من لا تقية له لا دين له ، إن الله يحب أن يعبد سرا كما يحب أن يعبد جهرا) (4). وقالوا عليهم السلام : (امضوا (5) في أحكامهم ولا تشهروا أنفسكم فتقتلوا) (6). وكتب الكاظم عليه السلام إلى

ص: 156

علي بن يقطين (1) بتعليم كيفية الوضوء على ما هو عليه العامة ، فتعجب من ذلك ولم يسعه الامتناع ، ففعل ذلك أياما ، فسعي به إلى الرشيد بسبب المذهب ، فشغله يوما بشي ء من الديوان في الدار وحده ، فلما حضر وقت الصلاة تجسس عليه ، فوجده يتوضأ كما أمر ، (فسرى عن الخليفة) (2) واعتذر إليه. فكتب إليه بعد ذلك الإمام عليه السلام : أن يتوضأ كذا وكذا ، ووصف له الوضوء الصحيح (3). وفتاوى أهل البيت عليهم السلام مشحونة بالتقية ، وهو أعظم أسباب اختلاف الأحاديث.

فالواجب : إذا علم أو ظن نزول الضرر بتركها به ، أو ببعض المؤمنين.

والمستحب : إذا كان لا يخاف ضررا عاجلا ، ويتوهم ضررا آجلا ، أو ضررا سهلا ، أو كان تقية في المستحب ، كالترتيب في تسبيح الزهراء عليها السلام ، وترك بعض فصول الأذان.

والمكروه : التقية في المستحب حيث لا ضرر عاجلا ولا آجلا ، ويخاف منه الالتباس على عوام المذهب.

والحرام : التقية حيث يأمن الضرر عاجلا وآجلا ، أو في قتل مسلم. قال أبو جعفر عليه السلام : (إنما جعلت التقية ليحقن بها الدم (1) ، فإذا بلغ الدم فلا تقية) (2).

والمباح : التقية في بعض المباحات التي ترجحها العامة ، (ولا يحصل بتركها) (3) ضرر.

(الثاني) : التقية تبيح كل شي ء حتى إظهار كلمة الكفر ، ولو تركها (4) حينئذ أثم إلا في هذا المقام ، ومقام التبري من أهل البيت عليهم السلام ، فإنه لا يأثم بتركها ، بل صبره حينئذ إما مباح أو مستحب ، وخصوصا إذا كان ممن يقتدى به.

ص: 158

(الثالث) : الذريعة أيضا تنقسم بانقسام الأحكام الخمسة ، باعتبار ما هي وسيلة إليه ، لأن الوسائل تتبع المقاصد :

فالواجب : ما وقى به دمه ، وماله ، ولا طريق إلا به. وكذا إذا كان طريقا إلى دفع مظلمة عن الغير ، وهو مسلم أو معاهد.

والمستحب : ما كان طريقا إلى المستحب ، كأن يحسّن خلقه للظالم ، ليحسن خلقه.

والمكروه : ما كان لمجرد خور (1) في الطبع ، لا لدفع ضرر.

والحرام : ما كان طريقا إلى زيادة شر الظالم ، وترغيبه في الظلم ، ومحرّضا للمداهن على الانهماك في المعاصي ، والمثابرة (2) عليها.

والمباح : ما عدا ذلك.

ولقول النبي صلى الله عليه وآله : (لا تباغضوا ، ولا تحاسدوا ، ولا تدابروا ، ولا تقاطعوا ، وكونوا عباد الله إخوانا) (1).

فعلى هذا يجوز القيام والتعظيم بانحناء وشبهه ، وربما وجب إذا أدى تركه إلى التباغض والتقاطع ، أو إهانة المؤمن. وقد صح أن النبي صلى الله عليه وآله قام إلى فاطمة عليها السلام (2) ، وقام إلى جعفر (3) عليه السلام لما قدم من الحبشة (4) ، وقال للأنصار : (قوموا إلى سيد كم) (5) ، ونقل : أنه صلى الله عليه وآله قام

ص: 160

لعكرمة بن أبي جهل (1) لما قدم من اليمن فرحا بقدومه (2).

فإن قلت : قد قال رسول الله صلى الله عليه وآله : (من أحب أن يتمثل (الناس له) (3) قياما فليتبوأ مقعده من النار) (4).

ونقل : أنه صلى الله عليه وآله كان يكره أن يقام له ، فكانوا إذا قدم لا يقومون ، لعلمهم كراهته ذلك ، فإذا فارقهم قاموا حتى يدخل منزله ، لما يلزمهم من تعظيمه (5).

قلت : تمثل الرّجال قياما هو ما يصنعه الجبابرة من إلزامهم الناس بالقيام في حال قعود هم إلى أن ينقضي مجلسهم ، لا هذا القيام المخصوص

ص: 161

القصير زمانه. سلمنا ، لكن يحمل على من أراد ذلك تجبرا وعلوا على الناس ، فيؤاخذ (1) من لا يقوم له بالعقوبة. أما من يريده لدفع الإهانة عنه ، والنقيصة به ، فلا حرج عليه ، لأن دفع الضرر عن النّفس واجب. وأما كراهيته صلى الله عليه وآله ، فتواضع لله ، وتخفيف على أصحابه. وكذا نقول : ينبغي للمؤمن أن لا يحب ذلك ، وأن يؤاخذ نفسه بمحبة تركه إذا مالت إليه. ولأن الصحابة كانوا يقومون - كما في الحديث - ويبعد عدم علمه بهم ، مع أن فعلهم يدل على تسويغ ذلك.

وأما المصافحة ، فثابتة من السنة (2). وكذا تقبيل موضع السجود (3). وأما تقبيل اليد ، فقد ورد أيضا في الخبر عن رسول الله صلى الله عليه وآله : (إذا تلاقى الرجلان فتصافحا ، تحاتت ذنوبهما ، وكان أقربهما إلى الله أكثرهما بشرا) (4). وفي الكافي (5) للكليني (6)

ص: 162

رحمه الله في هذه المقامات أخبار متكثرة.

وأما المعانقة ، فجائزة أيضا ، لما ثبت من معانقة النبي صلى الله عليه وآله جعفرا (1). واختصاصه به غير معلوم. وفي الحديث : أنه قبل بين عيني جعفر عليه السلام مع (2) المعانقة (3).

وأما تقبيل المحارم على الوجه ، فجائز ، ما لم يكن لريبة أو تلذذ.

أشهرهما : الحلف بالله وبأسمائه ، لتحقيق ما يمكن فيه المحالفة (1) ، أو لانتفاء ما توجهت الدعوى به أو إثباته.

وإنما تخصصت بالله شرعا ، لأن الحلف يقتضي تعظيم المقسم به ، والعظمة المطلقة لله. ولقوله عليه السلام : (من كان حالفا فليحلف بالله أو ليذر) (2) ومن ثمَّ كره الحلف بغير الله ، وحرم بالأصنام وشبهها ، فعنه عليه السلام : (لا تحلفوا بآبائكم ولا بالطواغيت) (3).

المعنى الثاني : تعليق الجزاء على الشرط على وجه البعث على الشرط ، أو المنع منه ، أو لترتبه عليه مطلقا ، وهو المستعمل في الطلاق والعتاق عند العامة ، وهو مجرد اصطلاح ، إذ لم ينقل عن أهل اللغة مثله. قاله بعضهم (4). بخلاف المعنى المشهور ، فإنه يشتمل على المعاني الثلاثة اللغوية : أما الحلف ، فظاهر. وأما القوة ، فلأن فيه تقوية الكلام وتوثيقه. وأما الجارحة ، فلأنهم كانوا إذا تحالفوا أخذ بعضهم بأيدي بعض ، واستمر ذلك في أيمان البيعة.

الأول : منعقدة ، وهي الحلف على المستقبل ، فعلا أو تركا ، مع القصد إليه.

الثاني : لاغية ، وهي الحلف لا مع القصد على ماض أو آت.

الثالث : يمين الغموس ، وهي الحلف على الماضي أو الحال مع تعمد الكذب. وسميت غموسا ، لأنها تغمس الحالف في الإثم ، أو في النار. وفي رواية هي من الكبائر (1) ، وفي أخرى : (اليمين الغموس تدع الديار بلاقع) (2). ولا كفارة فيها (3) ، لقوله تعالى ( بِما عَقَّدْتُمُ الْأَيْمانَ ) (4) ، والعقد لا يتصور إلا مع إمكان الحل ، ولا حلّ في الماضي. ولعدم ذكر الكفارة في الحديث.

الرابع : ما عدا ذلك ، كالحلف مع الصدق على الماضي أو الحال.

الحبة. وبارئ النسمة.

والثاني ، مثل قولنا : والله ، وهو اسم للذات ، لجريان النعوت عليه. وقيل (1) : هو اسم للذات مع جملة الصفات الإلهية ، فإذا قلنا (الله) فمعناه : الذات الموصوفة بالصفات الخاصة ، وهي صفات الكمال ونعوت الجلال. وهذا المفهوم هو الّذي يعبد ، ويوحّد ، وينزه عن الشريك والنظير ، والضد والند والمثل. وأما سائر الأسماء فإن آحادها لا يدل إلا على آحاد المعاني من علم وقدرة.

أو فعل منسوب إلى الذات ، مثل قولنا : (الرحمن) ، فإنه اسم للذات مع اعتبار الرحمة. وكذا (الرحيم) ، و (العليم) و (الخالق) اسم للذات مع اعتبار وصف وجودي خارجي. و (القدوس) اسم للذات مع (وصف سلبي) (2) ، أعني : القدس ، الّذي هو التطهير عن النقائص. و (الباقي) اسم للذات مع نسبة وإضافة ، أعني : البقاء ، وهو نسبة بين الوجود والأزمنة ، إذ هو استمرار الوجود في الأزمنة. و (الأبدي) هو المستمر مع جميع الأزمنة المستقبلة (3) ، فالباقي أعم منه. و (الأزلي) هو الّذي قارن وجوده جميع الأزمنة الماضية ، المحققة والمقدرة.

فهذه الاعتبارات تكاد تأتي على الأسماء الحسنى بحسب الضبط ، ولنشر إليها إشارة خفيفة :

(فالله) : قد سبق. و (الرحمن والرحيم) : اسمان للمبالغة

ص: 166

من رحم ، كغضبان من غضب ، وعليم من علم. والرحمة لغة (1) : رقة القلب ، وانعطاف يقتضي التفضل والإحسان ، ومنه : الرحم ، لانعطافها على ما فيها. وأسماء الله تعالى إنما تؤخذ باعتبار الغايات ، التي هي أفعال ، دون المبادئ ، والتي هي انفعال.

و (الملك) : المتصرف بالأمر والنهي في المأمورين ، أو (2) الّذي يستغني في ذاته وصفاته عن كل موجود ، ويحتاج إليه كل موجود في ذاته وصفاته.

و (القدوس) : ذكر. و (السلام) : ذو السلامة في ذاته عن العيب ، وفي صفاته عن كل نقص وآفة. مصدر وصف به للمبالغة. و (المؤمن) : الّذي أمن أولياءه عذابه ، أو : المصدق عباده المؤمنين يوم القيامة ، أو : الّذي لا يخاف ظلمه ، أو : الّذي لا يتصور أمن ولا أمان إلا من جهته. و (المهيمن) : القائم على خلقه بأعمالهم وأرزاقهم وآجالهم. و (العزيز) : الغالب القاهر ، أو : ما يمتنع الوصول إليه و (الجبار) : القهار والمتسلط ، أو :

المغني من الفقر ، من جبره : أي أصلح كسره ، أو : الّذي تنفذ مشيئته على سبيل الإجبار في كل أحد (3) ، ولا تنفذ فيه مشيئة أحد. و (المتكبر) : ذو الكبرياء ، وهي الملك ، أو : ما يرى الملك حقيرا بالنسبة إلى عظمته. و (البارئ) هو الّذي خلق الخلق بريئا من الاضطراب. و (الخالق) : هو المقدر. و (المصور) :

ص: 167

أي من قد (1) صور المخترعات.

وتحقيق هذه الثلاثة : أن كل ما يخرج من العدم إلى الوجود يفتقر إلى اختراع أولا ، ثمَّ إلى الإيجاد على وفق التقدير ثانيا ، ثمَّ إلى التصوير بعد الإيجاد ثالثا.

و (الغفار) : هو الّذي أظهر الجميل وستر (2) القبيح.

و (الوهاب) : المعطي كل ما يحتاج إليه لكل من يحتاج إليه.

و (الرازق) : خالق الأرزاق والمرتزقة وموصلها إليهم. و (الخافض الرافع) : هو الّذي يخفض الكفار بالإشقاء ، ويرفع المؤمنين بالإسعاد.

و (المعز المذل) : هو الّذي يؤتى الملك من يشاء وينزعه ممن يشاء.

و (السميع) : الّذي لا يعزب (عنه إدراك) (3) مسموع ، خفي أو ظاهر. و (البصير) : الّذي لا يعزب عنه ما تحت الثرى.

ومرجعهما (4) إلى العلم ، لتعاليه سبحانه عن الحاسة والمعاني القديمة.

و (الحليم) : الّذي يشاهد معصية العصاة ، ويرى مخالفة الأمر ثمَّ لا يسارع إلى الانتقام مع غاية قدرته. و (العظيم) : الّذي لا تحيط بكنهه العقول. و (العلي) : الّذي لا رتبة فوق رتبته. و (الكبير) : ذو الكبرياء في كمال الذات والصفات. و (الحفيظ) : الحافظ لدوام الموجودات ، والمزيل تضاد العنصريات ، يحفظها عن الفساد. و (الجليل) : الموصوف بصفات الجلال من : الغنى ، والملك ، والقدرة ، والعلم ، والتقديس عن النقائص. و (الرقيب) : هو

ص: 168

العليم الحفيظ. و (المجيب) : الّذي يقابل مسألة السائل بإسعافه ، والداعي بإجابته ، والمضطر بكفايته. و (الحكيم) : العالم بتفاصيل الأشياء بأفضل العلوم. و (المجيد) : الشريف ذاته ، الجميل أفعاله. و (الباعث) : محي الخلق في النشأة الأخرى. و (الحميد) : هو المحمود المثنى عليه بأوصاف الكمال. أو : المثنى على عباده بطاعتهم له. و (المبدئ المعيد) (1) : الموجد بلا سبق مادة ولا مدة ، والمعيد لما فني من مخلوقاته بالحشر في يوم القيامة. و (المحيي المميت) (2) : الخالق للموت والحياة. و (الحي) : الدراك الفعال. و (القيوم) : القائم بذاته ، وبه قيام كل موجود في إيجاده وتدبيره وحفظه. و (الماجد) : مبالغة في المجد. و (الثواب) : ميسر أسباب التوبة لعباده ، وقابلها منهم مرة بعد أخرى. و (المنتقم) : القاصم ظهور العصاة ، والشديد العقاب للطغاة. و (العفو) : الّذي يمحو السيئات ، ويتجاوز عن المعاصي. و (الرءوف) : ذو الرأفة ، وهي شدة الرحمة. و (الوالي) : الّذي دبر أمور الخلق ووليها ملبا (3) بولايتها ، أو : المالك للأشياء المستولي عليها. و (الغني) : في ذاته وصفاته ، والمغني لجميع خلقه. و (الفتاح) : الحاكم ، أو : الّذي بعنايته يفتح كل مغلق. و (القابض الباسط) : هو الّذي يوسع الرزق على عباده ، ويقتره بحسب الحكمة.

ص: 169

ويحسن القرآن بين هذين الاسمين ونظائرهما ، كالخافض والرافع ، والمعز والمذل ، والضار والنافع ، فإنه أنبأ عن القدرة ، وأدل على الحكمة. فالأولى لمن وفق (1) بحسن الأدب بين يدي الله تعالى أن لا يفرد كل اسم عن مقابله ، لما فيه من الإعراب عن وجه الحكمة.

و (الحكم) (2) : الحاكم ، لمنعه الناس عن الظلم. و (العدل) : ذو العدل ، وهو مصدر أقيم مقام الاسم. و (اللطيف) : العالم بغوامض الأشياء ثمَّ يوصلها إلى المستصلح بالرفق دون العنف ، أو : للبر بعباده الّذي يوصل إليهم ما ينتفعون به في الدارين ، ويهيئ لهم أسباب مصالحهم من حيث لا يحتسبون. و (الخبير) : العالم بكنه الشي ء المطلع على حقيقته. و (الغفور والشكور) : مبنيان للمبالغة ، أي تكثر مغفرته ، ويشكر يسير الطاعات (3). و (المقيت) : المقتدر ، أو : خالق القوت وموصلة إلى البدن. و (الحسيب) : المحاسب ، أو : المكافي ، فعيل بمعنى مفعل ، كأليم بمعنى مؤلم ، من قولهم : أحسبني ، أي : أعطاني ما كفاني. و (الواسع) : الغني الّذي وسع غناه سائر عباده ، ووسع رزقه جميع خلقه. وقيل (4) : هو المحيط بكل شي ء. و (الودود) : المحب لعباده. ويجوز أن يكون بمعنى مفعول ، أي : مودته (5) في قلوب أوليائه ، بما

ص: 170

ساق إليهم من المعارف ، وأظهر لهم من الألطاف. و (الشهيد) : الّذي لا يغيب عنه شي ء. و (الحق) : المتحقق وجوده ، أو : الموجد للشي ء (على ما تقتضيه) (1) الحكمة. و (الوكيل) : هو الكافي ، أو : الموكول إليه جميع الأمور. وقيل (2) : الكفيل بأرزاق العباد و (القوي) : الّذي لا يستولي عليه الضعف والعجز في حال من الأحوال. و (المتين) : هو الشديد القوة الّذي لا يعتريه وهن ، ولا يمسه لغوب (3). و (الولي) : (القائم بنصر) (4) عباده المؤمنين ، أو : المتولي للأمر القائم به. و (المحصي) : الّذي أحصى كل شي ء بعلمه ، فلا يعزب عنه مثقال ذرة ولا أصغر. و (الواجد) : أي الغني ، من الجدة ، أو : الّذي لا يعوزه شي ء ، أو : الّذي لا يحول بينه وبين مراده حائل ، من الوجود. و (الواحد الأحد) : يدلان على معنى الوحدانية وعدم التجزي. وقيل : الفرق بينهما : أن الواحد : هو المنفرد بالذات لا يشابهه أحد (5) ، والأحد : المتفرد بصفاته الذاتيّة بحيث لا يشاركه فيها أحد. و (الصمد) : السيد الفائق في السؤدد الّذي تصمد (6) إليه الحوائج ، أي : يصمد

ص: 171

إليه الناس في حوائجهم. و (القادر) : الموجد الشي ء اختيارا ، و (المقتدر) : أبلغ ، لاقتضائه الإطلاق ، ولا يوصف بالقدرة المطلقة غير الله تعالى. و (المقدم والمؤخر) : المنزل للأشياء في منازلها ، وترتيبها في التكوين والتصوير ، والأزمنة والأمكنة ، على ما تقتضيه الحكمة. و (الأول والآخر) : أي لا شي ء قبله ولا معه ولا بعده. و (الظاهر) : أي بآياته الظاهرة (1) الباهرة الدالة على ربوبيته ووحدانيته ، أو : العالي الغالب ، من الظهور.

بمعنى العلو والغلبة ، ومنه قوله عليه السلام : (أنت الظاهر فليس فوقك شي ء) (2). و (الباطن) : الّذي لا يستولي عليه توهم الكيفية ، أو : المحتجب عن أبصارنا. ويكون معنى الظاهر : المتجلي لبصائرنا. وقيل (3) : هو العالم بما ظهر من الأمور ، والمطّلع على ما بطن من الغيوب. وينبغي أن يقرن بين هذين الاسمين أيضا.

و (البر) : هو العطوف على العباد الّذي عمّ بره جميع خلقه ، يبرّ المحسن بتضعيف الثواب ، والمسي ء بالعفو عن العقاب ، وبقبول التوبة. و (ذو الجلال والإكرام) : أي العظمة ، أو : الغناء المطلق (4) والفضل العام. و (المقسط) : العادل الّذي لا يجوز.

و (الجامع) : الّذي يجمع الخلائق ليوم القيامة ، أو : الجامع للمتباينات ، والمؤلف بين المتضادات ، أو : الجامع لأوصاف الحمد

ص: 172

والثناء. و (المانع) : أي يمنع أولياءه ويحفظهم ويحوطهم (1) وينصرهم ، من المنعة ، أو : يمنع من يستحق المنع ، والحكمة في منعه. واشتقاقه من المنع ، أي الحرمان ، لأن منعه سبحانه حكمة ، وعطاءه جود ورحمة. أو : الّذي يمنع أسباب الهلاك والنقصان بما يخلقه في الأبدان والأديان من الأسباب المعدة للحفظ. و (الضار النافع) : أي خالق ما يضر وينفع و (النور) : المنور مخلوقاته بالوجود والكواكب والشمس والقمر واقتباس النار ، أو : نوّر الوجود بالملائكة والأنبياء ، أو : دبر الخلائق بتدبيره. و (البديع) : هو الّذي فطر الخلق مبتدعا لا على مثال سبق. و (الوارث) : هو الباقي بعد فناء الخلق ، وترجع إليه الأملاك بعد فناء الملّاك. و (الرشيد) : الّذي أرشد الخلق إلى مصالحهم ، أو : ذو الرشد ، وهو الحكمة (2) ، لاستقامة تدبيره ، أو : الّذي تنساق تدبيراته إلى غايتها (3). و (الصبور) ، (هو الّذي لا تحمله العجلة على المسارعة إلى الفعل قبل أوانه ، أو :) (4) الّذي لا يعاجل بعقوبته العصاة ، لاستغنائه عن التسرع (5) ، إذ لا يخاف الفوت. و (الهادي) (6) لعباده إلى معرفته بغير واسطة ، أو بواسطة ما

ص: 173

خلقه من الأدلة على معرفته هدى كل مخلوق إلى ما لا بدّ له (1) منه في معاشه ومعاده. و (الباقي) : هو الموجود الواجب وجوده لذاته ، أزلا وأبدا (2). وقد (3) ورد في الكتاب العزيز في الأسماء الحسنى (الرب) : وهو في الأصل بمعنى التربية ، وهي تبليغ الشي ء إلى كماله شيئا فشيئا ، ثمَّ وصف به للمبالغة ، كالصوم والعدل. وقيل (4) : هو نعت من : ربّه يربّه فهو ربّ ، ثمَّ سمي به المالك ، لأنه يحفظ ما يملكه ويربيه. ولا يطلق على غير الله إلا مقيدا كقولنا : رب الضيعة (5). ومنه قوله تعالى ( ارْجِعْ إِلى رَبِّكَ ) (6).

و (المولى) : هو الناصر ، والأولى بمخلوقاته ، والمتولي لأمورهم. و (النصير) : مبالغة في الناصر. و (المحيط) : أي الشامل عليه. و (الفاطر) : أي المبتدع ، من الفطرة ، وهو الشق ، كأنه شق العدم بإخراجها منه. و (العلام) : مبالغة في العالم (7). و (الكافي) : أي يكفي عباده جميع

ص: 174

مهامهم ، ويدفع عنهم مؤذياتهم. و (ذو الطول) : أي الفضل ، بترك العقاب المستحق ، عاجلا وآجلا ، لغير الكافر. و (ذو المعارج) : ذو الدرجات ، التي هي مصاعد الكلم الطيب والعمل الصالح ، أو التي يترقى فيها المؤمنون ، أو في الجنة.

والثاني : مثل : القدوس ، والسلام ، والغني ، والأحد.

والثالث : كالعلي ، والعظيم ، والأول ، والآخر.

والرابع : كالملك ، والعزيز.

والخامس : كالعليم ، والقدير.

والسادس : كالحليم (1) ، والخبير ، والشهيد ، والمحصي.

والسابع : كالقوي ، والمتين.

والثامن : كالرحمن ، والرحيم ، والرءوف ، والودود.

والتاسع : كالخالق ، والبارئ ، والمصوّر.

والعاشر : كالمجيد ، واللطيف ، والكريم (2).

ولا يدري ما هو إلا هو) (1) يوهم (2) جواز هذا ، فيكون مرادفا للعلم.

الثاني : ما ورد به السمع ولكن إطلاقه في غير مورده يوهم النقص ، كما في قوله تعالى ( وَمَكَرُوا وَمَكَرَ اللهُ ) (3) وقوله : ( اللهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ ) (4) فلا يجوز أن يقال : يا مستهزئ ، أو يا ماكر ، أو يحلف به. وكذا منع بعضهم (5) من أن يقال : اللهم امكر بفلان. وقد ورد هذا في دعوات المصباح (6). أما : اللهم استهزئ به ، أو لا تستهزئ به (7) ، ففيه الكلام.

الثالث : ما خلا عن الإيهام إلا أنه لم يرد به السمع ، مثل : السخي ، والنجي ، والأريحي. ومنه : السيد ، عند بعضهم (8) ، وقد جاء في الدعاء كثيرا (9) ، وورد أيضا في بعض الأحاديث :

ص: 177

قال السيد الكريم ، فالأولى التوقف عما لم تثبت التسمية به ، وإن جاز أن يطلق معناه عليه ، إذا لم يكن فيه إيهام.

وضابط الحلف بالأسماء : الاختصاص أو الاشتراك ، مع أغلبية الإطلاق على الله تعالى.

والظاهر أن الخلاف ليس مقصورا على لفظ (اسم) بل مطّرد ، ولكنه يرجع إلى الخلاف في العبارة ، وذلك لأن الاسم إن أريد به اللفظ ، فغير المسمى قطعا ، لأنه يتألف من أصوات مقطعة سيّالة ، ويختلف باختلاف الأمم والاعتبار ، ويتعدد تارة ، ويتحد أخرى ، والمسمى ليس كذلك. وإن أريد بالاسم الذات ، فهو المسمى ، لكنه لم يشتهر في هذا المعنى ، إلا أن يكون من ذلك قوله تعالى ( تَبارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ) (1) وهو غير متعين ، لجواز إطلاق التنزيه على الألفاظ الدالة على الذات المقدسة ، كما تنزه الذات. وإن أريد بالاسم الصفة ، ينقسم إلى ما هو المسمى وإلى غيره.

الكامل في العلم.

ولا بد في الأيمان كلها من القصد عندنا ، وإن كانت بلفظ صريح.

والإعراض ، بالإثبات ، وإلى غيرها من الأحوال ، بالنفي. والأحوال أمور خارجة عن المدلول المطابقي ، مع أنها عارضة غير لازمة ، فإذا أثرت النية في العوارض ، ففي اللوازم بطريق الأولى.

ولقوله تعالى ( حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ ) (1) ، والمدلول المطابقي هنا متعذر ، لأن التحريم لا يتعلق بالأعيان ، إنما يتعلق بالأفعال المتعلقة بها ، وهي الأكل والانتفاع بالجلد ونحوه ، فقد قصد بالتحريم من غير لفظ يدل على ذلك ، بل لأدلة خارجة. فإن كانت هذه الأفعال لازمة ، فالمطلوب ، وإن كانت عارضة ، فبطريق الأولى ، لأن تصرّف النية في اللازم أقوى من تصرفها في العارض ، لأن اللازم يفهم من الملزوم ، بخلاف العارض.

ومنه : قوله صلى الله عليه وآله في الحديث القدسي : (ما ترددت في شي ء أنا فاعله كترددي في قبض روح عبدي المؤمن يكره الموت وأكره مساءته ، ولا يكون إلا ما أريد) (2) فإن التردد على الله تعالى محال ، غير أنه لما جرت العادة أن يتردد من يعظم الشخص ويكرمه (3) في مساءته ، نحو الولد (4) والصديق ، وأن لا يتردد في

ص: 181

مساءة من لا يكرمه ولا يعظمه ، كالعدو ، والحية ، والعقرب ، بل إذا خطر بالبال مساءته ، أوقعها من غير تردد ، فصار التردد لا يقع إلا في موضع التعظيم والاهتمام ، وعدمه لا يقع إلا في مورد الاحتقار وعدم المبالاة.

فحينئذ دل الحديث على تعظيم الله تعالى للمؤمن ، وشرف منزلته عنده عزوجل فعبر باللفظ المركب عما يلزمه ، وليس مذكورا في اللفظ ، وإنما هو بالإرادة والقصد ، فكان معنى الحديث : منزلة عبدي المؤمن عظيمة ، ومرتبته رفيعة. فدل على تصرف النية في ذلك كله.

وقد أجاب بعض من عاصرناه عن هذا الحديث : بأن التردد إنما هو في الأسباب ، بمعنى أن الله تعالى يظهر للمؤمن أسبابا يغلب ظنه على دنو الوفاة ليصير على استعداد تام للآخرة ، ثمَّ يظهر له أسبابا تبسط في أمله ، فيرجع إلى عمارة الدنيا (1) بما لا بدّ منه.

ولما كانت هذه بصورة التردد ، أطلق عليها ذلك استعارة ، [ و ] إذ كان العبد المتعلق بتلك الأسباب بصورة المتردد ، أسند التردد إليه تعالى ، من حيث أنه فاعل للتردد في العبد.

وهو مأخوذ من كلام بعض القدماء الباحثين عن أسرار كلام الله تعالى : إن التردد في اختلاف الأحوال ، لا في مقدر الآجال.

وقيل (2) : إنه تعالى لا يزال يورد على المؤمن سبب الموت حالا بعد حال ، ليؤثر المؤمن الموت ، فيقبضه مريدا له وإيراد تلك الأحوال المراد بها غاياتها ، من غير تعجيل بالغايات ، من القادر على التعجيل ،

ص: 182

يكون ترددا بالنسبة إلى قادري المخلوقين ، فهو بصورة المتردد وان لم يكن ثمَّ تردد.

ويؤيده الخبر المروي : أن إبراهيم عليه السلام لما أتاه بملك الموت ليقبض روحه ، وكره ذلك ، أخره الله تعالى إلى أن رأى شيخا هما يأكل ولعابه يسيل على لحيته ، فاستفظع ذلك وأحب الموت (1).

وكذلك موسى عليه السلام (2).

وإنما روعيت في العبيد (1) ، ولم يشع (2) العتق فيهم ، لوجوه :

الأول : ما روي : أن رجلا أعتق ستة مماليك له في مرضه لا مال به غيرهم ، فجزأهم النبي صلى الله عليه وآله ، فأقرع بينهم ، فأعتق اثنين وأرق أربعة (3).

الثاني : إجماع التابعين على ذلك مثل زين العابدين عليه السلام ، وقوله عندنا حجة ، وعمر بن عبد العزيز ، وخارجة بن زيد (4) ، وأبان بن عثمان (5) ، وابن سيرين (6) ، وغيرهم ، ولم ينقل في

ص: 184

عصرهم خلاف في (1) ذلك (2).

الثالث : إن في الاستسعاء مشقة وضررا على العبد بالإلزام ، وعلى الوارث بتأخير الحق ، وتعجيل حقوق العبيد ، والأصول تقتضي تصرف الوارث في الثلاثين عند تصرف الموصى له في الثلث.

الرابع : أن المقصود من العتق تفرغ المعتق في الطاعات ، ووجوه الاكتساب ، وهو لا يحصل إلا بالإكمال (3) ، والتجزئة تمنع ذلك في الحال ، وقد تستمر في المآل (4).

احتجوا (5) : بقوله عليه السلام : (لا عتق إلا فيما يملك ابن آدم) (6) ، والمريض لا يملك سوى الثلث ، وهو شائع في الجميع ، فينفذ (7) عتقه فيه.

والخبر (8) : حكاية حال في عين لا عموم لها.

ص: 185

واثنان (1) : يحتمل أن يكونا شائعين لا معينين ، لقضاء العادة باختلاف قيمة العبيد ، فيتعذر غالبا أن يكون اثنان معينان ثلث ماله.

ولأن القرعة على خلاف القرآن ، لأنها من الميسر ، وخلاف القواعد ، لأن فيه (2) تحويل الحرية بالقرعة.

ولأنه لو أوصى بثلث كل واحد ، صح ، وحمل على الإشاعة ، فكذا إذا أطلق ، قياسا عليه وعلى حال الصحة.

ولأنه لو باع ثلث عبيده كان مشاعا ، والعتق أقوى من البيع ، لأن البيع يلحقه الفسخ ، والعتق لا يلحقه الفسخ ، فهو أولى بعدم القرعة ، لأن فيها تحويل العتق.

ولأنه لو كان مالكا لثلثهم ، فأعتقه ، لم يجمع ذلك في اثنين منهم ، والمريض لا يملك غير الثلث ، فلا يجمع في إعتاقه ، إذ لا فرق بين عدم الملك والمنع من التصرف.

ولأن مورد القرعة ما يجوز التراضي عليه ، لأنه الحرية حال الصحة لما لم يجز التراضي على انتقاضها ، لم تجز القرعة فيها ، والأموال يجوز التراضي فيها ، فتدخل فيها القرعة (3).

وأجيب (4) : بأن العتق لم يقع إلا فيما يملك ، لأن ملكه ينحصر في الاثنين.

والخبر في تمهيد قاعدة ، لقوله عليه السلام : (حكمي على الواحد

ص: 186

حكمي على الجماعة) (1).

والحمل على اثنين شائعين باطل ، وإلا لم يكن للقرعة معنى ، واتفاق القيمة قد كان واقعا في تلك القضية.

وليست القرعة من المسير في شي ء ، لأنه قمار ، والقرعة ليست قمارا ، لإقراع النبي صلى الله عليه وآله بين أزواجه (2) ، واستعملت القرعة في الشرائع السالفة ، بدليل قوله تعالى ( فَساهَمَ فَكانَ مِنَ الْمُدْحَضِينَ ) (3) ، وقوله تعالى ( إِذْ يُلْقُونَ أَقْلامَهُمْ أَيُّهُمْ يَكْفُلُ مَرْيَمَ ) (4).

وليس هنا نقل الحرية وتحويلها ، لأن عتق المريض لا يستقر إلا بموته ، مع الشرائط ، ولهذا لو طرأ الدين المستوعب بطل ، وغير المستوعب يقدّم.

وفرق بين الوصية والبيع ، وبين العتق ، لأن الغرض من العتق التخليص للطاعة والتكسب ، والغرض من البيع والوصية التمليك ، وهو حاصل مع الإشاعة ، بخلاف العتق فإنه لا تحصل غايته إلا بتكميله (5).

وقد قدمنا أنه لا تحويل في العتق.

والفرق بين مالك الثلث فقط وبين هذا : عدم التنازع فيه ، بخلاف

ص: 187

صورة الخلاف.

ولا نسلم أن العتق لا يجري فيه التراضي ، لأنه لو رضي الوارث بتنفيذ الوصية عتق الجميع.

مع إنكاره ، أو لا مع إلزام العين ، فيضيع حق المالك.

ودعوى الودعي في الرد ، لئلا يزهد الناس في قبول الوديعة.

ودعوى من ثبت صدقه ، كالمعصومين. والكل محتاجون إلى اليمين إلا هذا.

أما الوديعة ، ففيها قولان (1) مستندان إلى روايتين ، وقد روي عن النبي صلى الله عليه وآله : (أدّ الأمانة إلى من ائتمنك ، ولا تخن من خانك) (2) ، وروي عنه صلى الله عليه وآله أنه قال لهند (3) (خذي ما يكفيك وولدك بالمعروف) (4) ومال الرّجل كالوديعة عند المرأة.

تحته ، ثمَّ تحت حمله ، ثمَّ ما هو سائقها أو قائدها ، ثمَّ الدار التي هو ساكنها ، إذ هي دون الدّابّة ، لاستيلائه في الدّابّة على جميعها ، ثمَّ الملك الّذي يتصرف فيه.

ولو تنازع ذو يد ضعيفة وقوية ، كالراكب مع السائق أو قابض اللجام ، أو تنازع ذو الحمل مع غيره ، قدمنا ذا اليد القوية. ويمكن أن يقال : الترجيح هنا ليس بقوة اليد بل بإضافة التصرف إليها.

ولو كان الحق موقوفا على الحاكم ، كأجل المولي والمظاهر والعنين ، تخير الزوج بين الطلاق ، فتسقط الإجابة ، وبين الحضور.

أما الحكم المختلف فيه ، فتجب الإجابة إن دعاه الحاكم ، ولا تجب بدعاء الخصم.

ومن عليه دين أو عين ، وجب تسليمه إلى المدعي ، ولا يكلفه إثباته عند الحاكم ، لأن المطل ظلم ، والمحاكم ربما يسقط محله عند معامليه ، ويجلب إليه التهمة (1).

ولا يجب الترافع إلى الحاكم في النفقات (2) ، إذ هي عندنا مقدرة بما يسد الخلة ، ولا عبرة بتقدير الحاكم فيها.

والمشكل أمره في العسر واليسر ، إذا كانت الدعوى مالا ، أو علم له أصل مال ولم يثبت إعساره ، فيحبس ، ليعلم أحد الأمرين. والسارق بعد قطع يده ورجله في مرتين ، أو سرق ولا بد له ولا رجل.

قيل (1) (2) : ومن امتنع من التصرف الواجب عليه الّذي لا تدخله النيابة ، كتعيين المختارة ، والمطلقة ، وتعيين المقرّ به من العينين أو الأعيان ، وقدر المقرّ به ، عينا أو ذمة ، وتعيين المقرّ له.

والمتهم بالدم ، ستة (3) أيام.

فإن قلت : القواعد تقتضي ان العقوبة بقدر الجناية ، ومن امتنع عن أداء درهم ، حبس حتى يؤديه ، فربما طال الحبس ، وهذه عقوبة عظيمة في مقابلة جناية حقيرة.

قلت : لما استمر امتناعه ، قوبل بكل ساعة من ساعات الامتناع بساعة من ساعات الحبس. فهي جنايات متكررة وعقوبات متكررة (4).

ص: 193

بعد قوله : (... واليمين على من أنكر ، إذا كانت بينهما خلطة).

قلنا : هذه الزيادة لم تثبت ، كيف والحديث من المشاهير ، وليس فيه هذه الزيادة؟؟ وإنما هي شي ء اختص به مشترط الخلطة ، وهو سحنون (1).

وبما روي عن علي عليه السلام : (لا يعدّي الحاكم على الخصم إلا أن يعلم بينهما معاملة) (2) ، ولم يرو مخالف ، فكان إجماعا.

قلنا : أهل بيته أعرف بأحواله ولم يذكروا هذا. ولو كان شرطا لذكر في كلها أو بعضها.

وبأنه لو لا ذلك لاجتراء السفهاء على ذوي المروّات والهيئات ، فادعوا عليهم بدعاوي (3) فاضحات ، فإن أجابوا افتضحوا ، وإن صالحوا على مال ذهب مالهم (4).

قلنا : القواعد الكلية لا تقدح فيها العوارض الجزئية ، وكم قد انقضت الأعصار ولم تحصل هذه الفروض.

ص: 195

قالوا : فعل عثمان ذلك وصالح بمال (1).

قلنا : فيه دليل على عدم اشتراط الخلطة.

ثمَّ نقول : يلزمكم الدور إن جعلتم القاعدة كلية ، لأنه لا يعدّي عليه حتى يعلم بينهما خلطة ، والخلطة لا تكاد تعلم إلا بالإثبات ، الموقوف على الدعوى ، الموقوف سماعها على تقديم الخلطة ، فيتوقف الشي ء على نفسه.

فإن قالوا : قد تعلم بإقرار الخصم (2).

قلنا : حضور الخصم غير واجب لسماع هذه الدعوى ، فكيف يعلم إقراره؟؟

واستثنى بعضهم (3) من اعتبار الخلطة مواضع : الصانع ، والمتهم بالسرقة ، والوديعة ، والعارية ، والقائل عند موته : لي عند فلان دين (4).

وهذا كله تحكم.

عدول المسلمين ، للآية (1) ، على أحد قولي الشيخ (2) ، وتجوز على القول الآخر (3).

للأول (4) : قوله تعالى ( وَأَلْقَيْنا بَيْنَهُمُ الْعَداوَةَ وَالْبَغْضاءَ إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ ) (5). وقال رسول الله صلى الله عليه وآله : (لا تقبل شهادة عدو على عدوه) (6). ولأن شهادة الفاسق تستلزم ردّ شهادته ، وهو ثابت بقوله تعالى ( وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ ) (7) ، وفي قوله (منكم) اشتراط الإسلام.

وعنه عليه السلام : (لا تقبل شهادة أهل دين على غير أهل دينه إلا المسلمين فإنهم عدول عليهم وعلى غيرهم) (8).

ويشكل : بأن مفهومه قبول شهادتهم على أهل دينهم.

ص: 197

ولأن من لا تقبل شهادته على مسلم لا تقبل على غيره ، كالعبد ، عند بعض الأصحاب (1) ، وعند العامة (2). وهو (3) إلزام.

للآخر (4) : آية المائدة (5) ، وإذا قبلت شهادته على المسلمين فعلى أنفسهم أولى.

ولما ثبت : أن رسول الله صلى الله عليه وآله رجم اليهودي واليهودية لما جاءت اليهود بهما وذكروا زناهما (6). والظاهر أنه رجمهما بشهادتهم ، وقد روى الشعبي أنه عليه السلام قال : (إن شهد منكم أربعة رجمتهما) (7).

ص: 198

ولأن الكافر يزوج ابنته بالولاية ، ويؤتمن ، لآية القنطار (1) (2).

ولما رواه سماعة عن الصادق عليه السلام في شهادة أهل الملة قال : (لا تجوز إلا على أهل ملتهم ، فان لم يوجد غيرهم جازت شهادتهم في الوصية ، لأنه لا يصح (3) ذهاب حق أحد) (4).

ولرواية ضريس الكناسي ، عن الباقر عليه السلام ، في شهادة أهل الملة على غير أهل ملتهم ، فقال : (لا ، إلا ان لا يوجد في تلك الحال غيرهم ، فان لم يوجد غيرهم جازت شهادتهم في الوصية ، لأنه لا يصلح ذهاب حق امرئ مسلم ولا تبطل وصيته) (5).

والجواب : الجواز في الوصية ، للضرورة ، كما أشار إليه الحديثان. ونقل : أن اليهوديين اعترفا بالزنا (6). ونقل : أنه إنما رجمهما بالوحي ، لأن الرجم لم يكن حدا للمسلمين حينئذ ، والتوراة لا يجوز الاعتماد عليها ، لتحريفها (7).

ص: 199

والفرق في الولاية : أن وازع الولاية طبيعي ، بخلاف الشهادة. فإن وازعها ديني (1).

وعن آية الأمانة : أنها لا تستلزم قبول الشهادة. مع أن فيها قولهم : ( لَيْسَ عَلَيْنا فِي الْأُمِّيِّينَ سَبِيلٌ ) (2) ومن أين لنا أن هذين الشاهدين لا يقول هذا القول؟! ويعارض الجميع بقوله تعالى ( لا يَسْتَوِي أَصْحابُ النّارِ وَأَصْحابُ الْجَنَّةِ ) (3) ، وقوله تعالى ( أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ كَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ ) (4) (5).

وفيه نظر ، لأن الاستواء غير حاصل على تقدير قبول شهادتهم على أهل الذّمّة ، لأن المسلم مقبول الشهادة على الإطلاق ، وشهادة هؤلاء مقصورة على أهل ملتهم.

وزعم بعض العامة (6) : أن آية المائدة منسوخة بقوله تعالى : ( وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ ) (7).

ولم يثبت ، مع أن المائدة من آخر القرآن نزولا.

ص: 200

ما ترك ، والمنكر موافق له في اعتقاده :

واختلال هذه الشروط يحرّم النهي والأمر ، إلا بالقلب ، فيما إذا علم كونه منكرا.

ويشترط : أن يجوّز التأثير ولو مع تساوي الاحتمالين ، ولا يشترط العلم ، ولا غلبة الظن. أما لو علم عدم التأثير ، أو غلب ظنه عليه ، فإنه يسقط الوجوب ، لا الجواز والاستحباب (1).

وأن يأمن على نفسه وماله ومن يجري مجراه. وهذا يمكن دخوله في اشترط الأول. وهو يسقط الجواز أيضا ، إلا أن يكون المأخوذ منه مالا له (2) ، فيجوز تحمل الأمر ، والسماحة به.

تُجادِلُوا أَهْلَ الْكِتابِ إِلّا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ ) (1).

ثمَّ بالقلب ، وأضعف الإنكار القلبي ، لقوله عليه السلام : (من رأي منكم منكرا فليغيره بيده ، فإن لم يستطع فبلسانه ، فإن لم يستطع فبقلبه ، وليس وراء ذلك شي ء من الإيمان) (2) ويروى : (وذلك أضعف الإيمان) (3).

والمراد بالايمان هنا : الأفعال ، ومنه قوله صلى الله عليه وآله : (الإيمان بضع وسبعون شعبة أعلاها شهادة أن لا إله إلا الله ، وأدناها إماطة الأذى عن الطريق) (4) ، وهذه التجزئة إنما تصح في الأفعال.

وأقوى الإيمان (الفعلي : اليد ، ثمَّ اللسان ، ثمَّ القلب) (5) ، لأن اليد تستلزم إزالة المفسدة على الفور ، ثمَّ القول ، لأنه قد تقع معه الإزالة ، ثمَّ القلب ، لأنه لا يؤثر. وإذا لحظ عدم تأثيره في الإزالة ، فكأنه لم يأت إلا بهذا النوع الضعيف من الإيمان.

ص: 203

وقد سمى الله الصلاة إيمانا بقوله ( وَما كانَ اللهُ لِيُضِيعَ إِيمانَكُمْ ) (1) أي صلاتكم إلى بيت المقدس.

البائع وطأها لتكذيبه في الشراء ، أو أخذها ، فله دفعه عنها. وهذا المثال ليس من باب الإنكار (1) ، بل من باب الدفاع عن المال والبضع (2).

(الثاني) : يجبان (3) على الفور إجماعا ، فلو اجتمع جماعة متلبسون بمنكر ، أو ترك معروف واجب ، أنكر عليهم جميعا بفعل واحد ، أو قول واحد ، إذا كان ذلك كافيا في الغرض ، مثل : لا تزنوا صلوا.

(الثالث) : الأمر بالمندوب والنهي عن المكروه مستحبان ، ولكن ليس فيهما تعنيف ولا توبيخ ولا إنزال ضرر ، لأن الضرر حرام ، فلا يكون بدلا عن المكروه ، وهو من باب التعاون على البر والتقوى.

وكذلك من وجده يفعل ما يعتقده الواجد قبيحا ، ولا يعتقد مباشرة قبحه ولا حسنه مع تقارب (4) المدارك ، أو يعتقد حسنه لمدرك ضعيف ، كاعتقاد الحنفي (5) شرب النبيذ ، فإنه ينكر عليه ، أما الأول فبغير تعنيف ، وأما الثاني فكغيره من المنكرات.

(الرابع) : لو أدى الإنكار إلى قتل المنكر ، حرم ارتكابه ،

ص: 205

لما سلف (1). وجوّزه كثير من العامة (2) ، لقوله تعالى ( وَكَأَيِّنْ مِنْ نَبِيٍّ قاتَلَ مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثِيرٌ ) (3) مدحهم بأنهم قتلوا بسبب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر.

وهذا مسلم إذا كان على وجه الجهاد.

قالوا : قتل يحيى بن زكريا عليهما السلام لنهيه عن تزويج الربيبة (4).

قلنا : وظيفة الأنبياء غير وظائفنا.

قالوا : قال رسول الله صلى الله عليه وآله : (أفضل الجهاد كلمة حق عند سلطان جائر) (5) ، وفي هذا تعريض لنفسه بالقتل ، ولم يفرق بين الكلمات أهي نصّ (6) في الأصول أو الفروع ، من الكبائر أو الصغائر (7)؟

قلنا : محمول على الإمام ، أو نائبه ، أو بإذنه ، أو على من لا يظن القتل.

قالوا : خرج مع ابن الأشعث (8) جمع عظيم من التابعين في قتال

ص: 206

الحجاج ، لإزالة ظلمه وظلم الخليفة عبد الملك (1) ، ولم ينكر ذلك عليهم أحد من العلماء (2).

قلنا : لم يكونوا كل الأمة. ولا علمنا أنهم ظنوا القتل ، بل جوّزوا التأثير ورفع المنكر. أو جاز أن يكون خروجهم بإذن إمام واجب الطاعة ، كخروج زيد بن علي عليه السلام وغيره من بني علي عليه السلام.

الحقيقة ، بل نشأت عن أسباب الإكراه التي هي مستندة إلى غيره ، فلم تدخل هذه الحالة أيضا في اليمين. والقصد باليمين : البعث على الإقدام أو المنع منه ، والبعث إنما يقع في الأفعال الاختيارية ، لامتناع بعث المرء نفسه على ما يعجز عنه ، كالصعود إلى السماء. ولقوله عليه السلام : (لا طلاق في إغلاق) (1) (2) فيحمل غيره عليه (3). وهذا إلزام.

والأول أقرب ، لأنه أو نذر عتق أمته إن وطئها ، ثمَّ باعها ، وعادت إليه ، انحل النذر ، للرواية الصحيحة عن محمد (بن مسلم ، (1) عن أحدهما عليهما السلام (2). وقد توقف فيها (ابن إدريس) (3) (4) والفاضل (5) رحمهما الله. وهي أبلغ في الانحلال من المسألة المتقدمة ، فلا يلزم من القول بها القول بتلك.

وقد صرح الأصحاب في الإيلاء : بأنه لو وطئ ساهيا ، أو مجنونا ، أو لشبهة بغيرها ، بطل يحكم الإيلاء (6). وهي يمين صريحة.

وكذا لو كانت أمة فاشتراها وأعنقها ، أو كان عبدا فاشترته وأعتقته.

الصدقة بمال مخصوص ، لأن المستحب هو الصدقة المطلقة ، وخصوصية المال مباحة ، فكما لا تنعقد لو خلصت الإباحة ، فكذا إذا تضمنها النذر. ويحقق الإشكال تجويز بعض الأصحاب (1) فعل الصلاة المنذورة في مسجد فيما هو أزيد مزية منه ، كالحرام والأقصى ، مع أن الصلاة في المسجد سنة وطاعة ، فإذا جازت مخالفتها لطلب الأفضل ، فتعين للصدقة بالمال المعين وعدم إجزاء الأفضل منه مشكل.

ولعل الأقرب : عدم جواز المخالفة في الموضعين (2) ، لعموم وجوب الوفاء بالنذر ، إما على القول بانعقاد نذر المباحات ، فظاهر ، وإما على الآخر ، فلأن الصدقة والصلاة لما كانتا طاعتين لله ، وقد شخصهما الناذر بمال معين ، ومكان معين ، تعلقت الطاعة بذلك المال والمكان ، فيكون تخصيص المال والمكان مستفادا من تخصيص الطاعة المذكورة.

والأصل فيه : أن المندوبات وإن كانت طاعة ، فهي من حيث هي لا يتصور فيها الوجود ، فضلا عن الطاعة ، بل إنما تصير (3) موجودة بمشخصاتها من زمان ، ومكان ، ومحل ، وفاعل. فإذا تعلق النذر بهذا الشخص ، انحصرت الطاعة فيه ، كما تنحصر عند فعلها في متعلقاتها ، فلا يجزئ غيرها. ولأنه لو فتح هذا الباب ، لم يكن

ص: 210

النذر وسيلة إلى التعيين حتى في الصوم والحج ، لأنه يقال : الصوم في نفسه طاعة ، وكذا الحج ، وأما تخصيصه بيوم مخصوص ، أو بسنة مخصوصة ، فهو من قبيل المباح ، ولما كان ذلك باطلا ، فكذا يبطل العدول عن المحل المنذور ، والمكان المنذور ، كما يتعين الزمان لذلك :

بوقت خاص ، أو حال خاص ، كيوم الجمعة ، أو هبوب الريح ، أو قدوم زيد ، صار ذلك سببا ، ولم يكن قبل ذلك سبب. وقد علم أن السببية أيضا تابعة للمصلحة ، فمن أين نشأت هذه المصالح بسبب النذر؟! وكذا نقول في العهد واليمين.

وسببية الأحوال في غاية البعد عن القواعد الشرعية ، لأنها قد لا يتصور كونها عبادة ، كطيران غراب ، بخلاف نقل المندوب إلى الواجب ، فإنه على كل حال عبادة تقرب فيها المصلحة بالزيادة ، أما هذا فإنه أنشئت فيه المصلحة إنشاء.

والجواب عن الجميع واحد ، وهو : أنه ليس من الممتنع أن تنشأ في الندب بسبب النذر مصلحة يساوي (1) بها الوجوب ، وتنشأ في تلك الأمور سببية بالنذر تلحق بالأسباب المتأصلة بسبب النذر ، ولا يجب علينا بيان تلك المصلحة على التفصيل ، لأنا لما علمنا أن النذر موجب ، وعلمنا أن الإيجاب يتبع خصوصيات المصالح ، علمنا هنا تحقق خصوصية مصلحة الوجوب. مع جواز كون المصلحة المحصلة (2) للوجوب هي الخلق الكريم ، الّذي هو الوفاء بالوعد ، والأدب مع الرب سبحانه وتعالى ، حيث قرنه باسمه الشريف ، والأدب هو المقصود بالتكليف عاجلا ، كما أن الثواب مقصود آجلا. ويجوز أيضا أن يصير النذر جاعلا (3) للفعل المندوب (4) في الوقت المخصوص لطفا في بعض الواجبات العقلية والسمعية ، فيجب كما وجبت السمعيات ،

ص: 212

لكونها ألطافا.

وينبه عليه : أن الشي ء إذا صار واجبا ، زاد اهتمام المكلف بفعله ، والحرص على تحصيله ، وذلك ممرن على الاهتمام بواجب آخر ، ومحرض عليه ، قال الله تعالى ( فَأَمّا مَنْ أَعْطى وَاتَّقى ، وَصَدَّقَ بِالْحُسْنى ، فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْيُسْرى ) (1). وكذلك الكلام في الانقلاب إلى الحرام ، فيه ما ذكر من الوجوه.

ومن هنا يظهر جواز نذر فعل الواجب وترك الحرام ، لأن الاهتمام حينئذ يكون أتم ، وعقد الهمة بهما ، فعلا وتركا ، أقوى ، فيدخلان في حيز لطف جديد بالنسبة إلى ما كانا لطفا فيه.

فإن قلت : لا يجب في اللطف البلوغ إلى أقصى غايته ، وقد كان اللطف حاصلا قبل فعل النذر ، فلم يصادف النذر ما يحتاج إليه من اللطف ، فكيف تجب المندوبات أو ينعقد نذر الواجبات؟! قلت : ذلك في التكليف الأصلي ، أما التابع لاختيار المكلف ، بأن (2) يصيره لطفا ، فلا مانع منه ، لأن زيادة التقرب حاصلة به بالضرورة ، فمسمى اللطف متحقق فيه ، وكان المانع من الوجوب التخفيف عن المكلف. ، فإذا اختار المكلف الأثقل لنفسه ، فلا مانع حينئذ من وصفه بالوجوب. ولأنه لا مانع في الحكمة أن يقول النبي للمكلف : إذا اخترت (3) الفعل الفلاني فقد جعله الله لطفا لك في الواجب الفلاني ، وهو المطلوب.

ص: 213

ص: 214

ص: 216

وتتعلق بالحيض أحكام (1) :

منها ما يترتب عليه ، وهو : البلوغ ، والغسل ، والعدة ، والاستبراء ، وقبول قولها فيه ، وسقوط فرض للصلاة ، وعدم صحة للصوم ، وعدم ارتفاع الحدث ، وجواز الاستنابة في الطواف على قول (2) مخرّج لم أقف فيه.

ومنها : ما يحرم بسببه ، وهو : الصلاة ، والصوم ، والاعتكاف ، ودخول المسجد ، وقراءة العزائم ، ومسّ كتابة المصحف ، وفي سجدة العزيمة قولان (3).

ومنها ما يكره ، وهو كتب المصحف ، وحمله ، ولمس هامشه ، وقراءة ما عدا العزائم.

ومنها ما يحرم على الزوج ، وهو : الطلاق ، والوطء قبلا ، والمباشرة لما بين السرة والركبة عند بعض الأصحاب (4).

ص: 218

ومنها ما يجب ، وهو : الاستبراء عند تجويز الانقطاع ، وقضاء الصوم.

ومنها ما يستحب : كالوضوء ، والجلوس في المصلى ، وذكر الله تعالى بقدر زمان الصلاة.

ذلك :

إما بعدم وقوعه صحيحا ، كأذان غير المميز من الطفل والمجنون ، وقبل الوقت في غير الصبح ، وأذان الكافر ، وغير المرتب ، وأذان السكران الّذي لا تحصيل له.

وإما بكراهته ، كأذان الجماعة الثانية قبل تفرق الأولى ، وكعصري عرفة والجمعة ، وعشاء المشعر.

وإما بعروض مبطل له ، كالارتداد ، والإغماء إذا طال الزمان ، والسكوت الطويل ، وعروض الجنة ، أو السكر ، أو الكلام الكثير في أثنائه الّذي يخرجه عن الموالاة ، والإغماء والنوم مع الطول ، وترك شي ء من كلماته عمدا.

أما الطهارة ، والاستقبال ، والذكورية ، وشبهها (1) ، فشروط كماله.

أو بالسعي إلى عرفة أو المشعر في وجه (1) ، أو فاقد الطهور.

ولا يؤخر لعذر من لا تنتهي النوبة إليه في البئر إلا في آخر الوقت ، أو النوبة في الثوب بين العراة ، أو المحبوس في بيت لا يمكن القيام فيه ، أو راكب سفينة لا يمكنه الخروج منها ، ولا المقيم العادم للماء ، بل يصلون في الوقت بحسب الحال (2).

الثاني : من تجوز إمامته لقبيل دون قبيل ، وهو الأمي ، واللاحن ، والخنثى ، والمرأة ، والمئوف اللسان ، والصبي المميز.

الثالث : من تجوز إمامته في صلاة دون صلاة ، وهو : العبد ، مستثنى منه الجمعة على قول (1) ، وكذا الأجذم ، والأبرص ، والمسافر على قول من لا يوجب على المسافر لو حضر الجمعة (2).

الرابع : من تكره إمامته ، كالأجذم ، والأبرص ، والمتيمم بالمتطهرين ، والمسافر بالحاضرين ، ومن يكرهه المأموم.

الخامس : من تجوز إمامته مع أن غيره أفضل منه ، كالعبد ، والمبعض ، والمكاتب ، والمدبر ، والمكفوف ، ومراتب : الأقرإ والأفقه. إلى آخرها.

السادس : من تجب إمامته وتقديمه ، بمعنى تحريم تقديم غيره عليه ، وهو : إمام الأصل عليه السلام ، إلا لعذر.

السابع : من تستحب إمامته ، وهو ما عدا هذه الأقسام.

قيل (1) : الجمعة بدل منها ، فهي في المعنى ظهر مقصورة ، لمكان الخطبتين. وقيل (2) : بل الجمعة صلاة على حالها ، وهو الأقرب.

وتظهر الفائدة : في عروض ما يمنع من إدراك ركعة ، مع تلبسه بها ، فعلى البدلية يتمها ظهرا. والأقرب اشتراط نية العدول ، كما يعدل المسافر من القصر إلى الإتمام (3) وإن اتحد عين الصلاة ، إلا أن المسافر ينوي الإتمام ، وهذا يحتمل فيه ذلك ، ويحتمل أن يوجد (4) العدول ليسري إلى أول الصلاة.

وعلى الاستقلال ، فلا ريب في عدم وقوعها ظهرا من غير نية.

وهل تقبل العدول؟ يحتمله ، كباقي الصلوات ، وعدمه ، لمخالفتها بالنوع ، وأنها قد حكم ببطلانها ، فكيف تنقلب صحيحة؟!

الجنيد - (1) بتداخلها. ومع قوله (2) بكونه : قبل التسليم للنقيصة (3) ، يزول التداخل في صور ، الأولى : لو سجد للسهو للنقيصة ، ثمَّ سها بعده قبل التسليم ، أعاده ، كما لو تكلم بعده ناسيا ، إن قال بوجوب التسليم ، وكلامه فيه محتمل.

ويبعد هنا (كون السهو) (4) للنقيصة ، لأنه لم يبق فعل يتصور فيه النقيصة ، وأن يكون قبل التسليم.

الثانية : لو سها للنقيصة ، ثمَّ سجد في صلاة القصر ، ثمَّ عنّ له المقام (5) بعده ، فالظاهر أنه تصح النية ، لعدم التسليم والخروج من الصلاة. وحينئذ لو سها بعد ذلك ، سجد له. ويحتمل أيضا إعادة سجوده الأول ، لأنه لم يقع آخر الصلاة.

الثالثة : لو كانت الفريضة مسبوقة ، فعدل إلى السابقة بعد التشهد ، وكانت أزيد عددا منها ، ثمَّ سها ، فإنه يسجد. ويجي ء في الأول الإعادة أيضا. ويحتمل في الموضعين عدم العدول ، لأن سجود السهو حائل ، ويلزم (6) زيادة صورة سجدتين متواليتين في الصلاة.

إلا أن نقول : إن (7) المبطل زيادة الركن ، وهذا ليس بركن ،

ص: 224

وإنما هو بصورته.

ويتفرع على اغتفار (1) هذا الزائد فروع :

أحدها : لو شك هل سها أم لا؟ فسجد جاهلا بالحكم ، ثمَّ علم في الصلاة ، فعلى القول بالاغتفار (2) ينبغي أن يسجد ثانيا ، لأنه الآن قد زاد سجودا ، فيسجد له.

الثاني : لو ظن أنه سها ، فسجد (3) ، ثمَّ تبين له بعده أنه لم يسه ، فالأقرب السجود حينئذ ، للزيادة. ويحتمل ضعيفا عدمه ، بناء على أن السجود كما جبر غيره يجبر نفسه.

الثالث : لو ظن أن سجوده بسبب نقيصة سجدة ، فسجد ، ثمَّ تبين له أن الفائت تشهد - مثلا - احتمل أنه لا يعيد ، لأن القصد جبر الخلل الواقع في الصلاة ، والتعيين لغو. واحتمل الإعادة ، لأنه لم يجبر ما يحتاج إلى الجبر. وهذا نظير الإشكال فيما إذا نوى رفع الحدث ، والواقع غيره ، غلطا.

ثمَّ هي إما أن تتعلق بالعين ، أو بالذمة. والثاني زكاة الفطرة.

والأول ما عداها إلا في موضعين ، وهما : عند التفريط ، أو التمكن من الإخراج ، فتتعلق بالذمة.

وقد تصير الفطرة متعلقة بعين ، إذا عزلها عند عدم المستحق ، فلو تلفت حينئذ لا بتفريط ، فلا ضمان. وبالعزل أيضا تصير المتعلقة بالذمة من المالية متعلقة بالعين ، فلو فرط في المعزول تعلقت بالذمة.

وهكذا.

منها : العبد المتخذ للتجارة ، تجب فطرته وزكاة التجارة.

ومنها : من معه نصاب ، وعليه بقدره دين ، فإنه ، على القول بوجوب زكاة الدين على مؤخره ، تجب عليه الزكاة في النصاب ، وعلى المدين (1) (2).

ومنها : زكاة الثمرة من نخل التجارة ، فإنه ، على القول بأن نتاج مال التجارة منها ، تتعلق الزكاة بالثمرة عينا وقيمة.

وعند التحقيق : ليس هذه (من الثني) (3) في شي ء. أما الأول ، فلأن مورد زكاة الفطرة في ذمة السيد ، لا عين العبد. وأما الثاني ، فلأن مورد زكاة الدين ذمة المديون ، لا أعيان أمواله. وأما الثالث ، فلعدم اتحاد الوقت.

وهذا يخرج منه : المطلقة الحامل ، إن قلنا إن النفقة للحمل.

وفي الأجير الّذي اشترط النفقة على المستأجر. والعبد الموقوف على المسجد ، أو الرباط ، أو الثغر ، أو العبد الّذي لبيت المال ، فإن نفقتهم واجبة إما على جهات المسجد أو الثغر ، واما على بيت المال.

وفي الحقيقة ذلك للمسلمين ، (فإن النفقة) (1) في المعنى واجبة على المسلمين.

ولا فطرة للعبد المشترك بين جماعة ، عند بعض الأصحاب (2). وقال آخرون (3) : تجب بالحصص :

وربما لزم منه وجوب فطرة عبد المسجد في بيت المال ، بناء على أنه كمال المسلمين.

وظاهر ابن إدريس (1) رحمه الله : أنها تجب بسبب الّذي من شأنه أن ينفق عليه ، وإن لم تجب : وقد يفهم هذا من كلام الشيخ في المبسوط (2) ، لأنه أوجب فطرة الولد الصغير وإن كان موسرا ، محتجا بعموم قولهم عليهم السلام : يخرجها عن نفسه وولده (3).

وابن إدريس (4) يوجب فطرة الزوجة الناشزة ، والمستمتع بها ، عملا بقولهم عليهم السلام : والزوجة (5).

فالقاعدة على هذا القول : كل من ينفق عليه ، أو دخل في مسمى من شأنه أن ينفق عليه ، تجب فطرته.

وأهلية الوجوب مراعاة في جميع هذه القواعد.

لا قضاء عليه. وكذا الشيخان العاجزان ، وذو العطاش.

وكذا من نذر أن يصلي جميع الصلوات في أول أوقاتها ، فإنه لو أخل به ثمَّ صلى في آخر الوقت ، سقط القضاء.

ومن نذر صوم الدهر ، وفاته شي ء منه ، لا يقضي ، لعدم زمانه ، ولكن قيل (1) : يفدي عنه.

وكذا من نذر الحج في كل عام ، وفاته عام ، فإنه لا يقضي : ويمكن (2) وجوب الاستئجار عنه.

وإذا دخل مكة بغير إحرام ، ناسيا أو متعمدا ، فإن الظاهر أنه لا يجب التدارك. ولو وجب ، فليس قضاء للأول ، بل هو واجب مستقل ، لأجل كونه الآن خارج الحرم.

ولو نذر أن يتصدق بما فضل عن قوته كل يوم ، ثمَّ فضلت فضلة ، فأتلفها ، فكل ما فضل بعدها في الأيام المستقبلة واجب عن يومه لا عن الغرم ، فإذا لم يكن له مال ، فات التدارك.

ولو نذر أن يعتق كل عبد يملكه ، فملك ولم (3) يعتق حتى مات ، ففي وجوب الإعتاق ، نظر ، لأنهم انتقلوا إلى الوارث. إلا أن يقال : تعلق بهم وجوب الاعتكاف ، فلا يجري فيهم الإرث ، إلا مع الحجر ، كالمرهون ، وتركة المديون.

ومما لا يستدرك : نفقة القريب ، وإن قدرها الحاكم : وهذا داخل في القاعدة.

ص: 230

وكذا زكاة الفطرة ، إذا قلنا بعدم قضائها. وكذلك الجمعة ، والعيدان (1).

يحرم من أدنى الحل ويجزئه.

وفيها مناقشة مع التعمد ، لأن القاعدة كلية ، واستثناء هذه يحتاج إلى دليل.

فإن قيل : هذه من خصوصيات النائب. [ قلت ] (1) : فالمطالبة بالدليل باقية.

وإن تمتعوا ، في قول (1). واختصاصه بالاستقبال تبعا للكعبة الشريفة (2).

ص: 234

ص: 236

وكذا لو زوجه امرأة يشك أنها محرمة عليه (1) أو محللة ، فيظهر أنها محللة ، فإنه باطل ، لعدم الجزم حال العقد وإن ظهر حلها.

وكذا الإيقاعات كلها (2) ، كما لو خالع امرأة ، أو طلقها ، وهو شاك في زوجيتها ، أو ولى نائب الإمام قاضيا لا يعلم أهليته ، وإن ظهرت الأهلية.

ويخرج من هذا : بيعه مال مورثه لظنه حياته فبان موته ، لأن الجزم هنا حاصل ، لكن خصوصية البائع غير معلومة. وإن قيل بالبطلان (3) ، أمكن ، لعدم القصد إلى نقل ملكه.

وكذا لو زوج أمة أبيه فظهر ميتا.

أما لو باع صبرة بصيرة ، فظهر تماثلهما في القدر ، متجانسين ، أو متخالفين ، أو تخالفهما متخالفين ولم يتمانعا ، فإن الشيخ (4) جوّزه.

والأقرب منعه ، للغرر الظاهر حال العقد.

واحترز به عن أس (1) الحائط ، فإنه وإن كان غررا ، إلا أنه لما شقّ الاطلاع عليه ، اكتفي فيه بالتبعية. ولأنه قد تصح الجهالة تبعا وإن لم تصح أصلا. ولأن العقد يحتاج إلى مورد يتأثر به في الحال ، كما في النكاح ، ولا تأثير هنا في الحال ، وخصوصا إذا قيل بالصحّة حين التعيين ، فيكون في معنى تعليق العقد ، وأنه باطل.

فان قلت : العتاق والطلاق يصحان مع الإبهام ، فلم لا يصح هنا؟

قلت : لأن فيهما معنى الفك والحل ، وتفويض التعيين إلى المباشر لا يلزم منه تنازع ، بخلاف صورة النزاع. ولأن الغرض في البيع الانتفاع بالمبيع عقيب العقد ، وهو غير ممكن هنا ، لتوقفه على التخيير.

وأيضا : فإن الشرع بعث لتتميم مكارم الأخلاق ، ومحاسن الخصال ، والعقلاء يختارون ثمَّ يعقدون غالبا.

واستنبط الشيخ رحمه الله في الخلاف (2) من مسألة : بائع العبد ، فيدفع عبدين للتخيير ، جواز بيع عبد من عبدين. وهو بعيد ، أصالة ومأخذا ، أما أصالة فلما قلناه (3) ، وأما مأخذا ، فلأنه لا تلازم بين انحصار الحق بعد البيع في عبدين وبين صحة إيراد العقد على عبد من عبدين.

مقابلتها سفه.

أما ما خرج عن التمول بكثرته ، كبيع الماء على شاطئ نهر ، والحجارة في جبل مملوء منها ، فصحيح ، لأنه منتفع به في الجملة.

وقد يتعلق الغرض بنفع البائع بالثمن بغير منة.

ولو باع جزءا مشاعا مما يملك بجزء مشاع مساو منه لآخر ، قيل (1) : يبطل ، لعدم الفائدة. وقيل (2) : يصح. والفائدة في مواضع ، وهي :

أنه لو كان موهوبا ، لم يرجع فيه ، لأنه تصرف. ولو كان ذا خيار ، حصل به الفسخ أو الإجازة. وعدم رجوع البائع فيه إذا أفلس ، لأنه غير ماله. ولو كان صداقا لزوجته ، (ففعلت به) (3) ذلك ، [ ثمَّ طلقها قبل الدخول ] (4) ، رجع الزوج بقيمة نصفه ، لا به. ولو كان أجرة ، فانفسخت ، لم يرجع الموجر إلى تلك العين ، بل إلى بدله.

ولقائل أن يقول : هذا مبني على النقل والانتقال. وفيه ما فيه ،

ص: 240

إذ لا شي ء يشار إليه لأحدهما حتى ينقل.

فإن عورض : بأن المتشبثين لو تنازعا في عين ، وأقاما بينة ، يقضى لكل واحد منهما بما في يد صاحبه.

أجيب : بنقل الكلام إليه ، وأنه مبني على ترجيح الخارج. وبأن يد كل واحد (1) منهما موردها غير يد الآخر ، فكأنه حكم بنزع يده وإثباتها على ما في يد الآخر ، فإن تخيل هذا فرقا ، وإلا منعنا حكم الأصل ، وقلنا : على تقدير تقديم بينة للداخل ، لا إشكال ، وعلى تقدير تقديم بينة (2) الخارج ، هما متعارضتان ، فتساقطتا ، فاستقر يد كل واحد منهما على ما فيها.

فالبيع يخرج إلى الفسخ أو الانفساخ بأمور (1) ، منها :

أقسام الخيار المشهورة. وخيار قوات شرط معين ، أو وصف معين. أو عروض الشركة قبل القبض. وتلف المبيع المعين ، أو الثمن المعين قبله ، أو في زمان الخيار ، إذا كان الخيار للمشتري وإن قبضه. والإقالة. والتحالف عند التخالف في تعيين المبيع ، أو تعيين الثمن ، أو تقديره على قول (2). وتفريق الصفقة. والإخلال بالشرط. وخيار الرجوع عند الإفلاس.

وأما سائر العقود ، فمنها : ما هو لازم من طرفيه : كالنكاح ، والإجارة ، والوقف ، والصلح ، والمزارعة ، والمساقاة ، والهبة في بعض الصور ، والضمان بأقسامه إلا الكفالة ، وفي المسابقة قولان (3).

ومنها : ما هو جائز من طرفيه ، وهو : الوديعة ، والعارية ، والقراض ، والشركة ، والوكالة ، والوصية ، والقرض ، والجعالة ، والهبة في بعض صورها ، لانتظام المصالح بجوازها ، وإلا لرغب عنها أكثر الناس ، للمشقة بلزومها.

ويلحق بالوكالة : ولاية القضاء والوقف والمصالح المعينة من قبل

ص: 243

القاضي.

وقيل (1) : لا يجوز عزل القاضي اقتراحا ، فيكون لازما من طرف. وأما عزل نفسه ، فجائز عند وجود من هو بالصفات ، لا عند عدمه.

ومنها : ما هو لازم من طرف وجائز من آخر ، وهو : الرهن ، وكفالة البدن ، وعقد الذّمّة والأمان ، قيل (2) : والهبة من ذي الرحم ، أو مع القربة ، أو مع التعويض ، أو مع التصرف. ويظهر اللزوم من الطرفين ، إذ لا يجب على الواهب القبول بفسخ المتهب ، لأنه ملك جديد.

وأما الكتابة ، فقد قال ابن حمزة (3) (4) رحمه الله : بجوازها مشروطة من الطرفين ، ومطلقة من طرف العبد. والشيخ (5) ، وابن

ص: 244

إدريس (1) : على لزوم المطلقة من الطرفين ، والمشروطة من طرف السيد. والفاضلان (2) (3) : على لزومهما من طرفيهما.

ومنها : ما يكون في مبدئه جائزا ثمَّ يؤول إلى اللزوم ، كالهبة بعد القبض ، وقبل أحد الأربعة السابقة (4) ، والوصية قبل الموت والقبول ، وتلزم بعدهما (5).

وأما خيار المجلس (1) فيختص بالبيع وأقسامه. وليست الإجارة بيعا عندنا (2).

وقد منع الشيخ (3) من ثبوت خيار الشرط في الصرف ، محتجا بالإجماع.

ولا يدخل خيار التأخير في غير البيع.

أما خيار الغبن فيمكن إلحاقه بالصلح ، والإجارة ، وكذا خيار الرؤية ، بل وبالمزارعة ، والمساقاة.

وخيار العيب يدخل في الجميع.

أما الأرش فيختص بالبيع. ويحتمل دخوله في الصلح ، والإجارة.

بعد التفرق (1) حتى يدخل الأجل المشروط.

بالوقف ، فكذلك ، إلا (أنا نتبين) (1) بالافتراق أنه عتق بالشراء.

وإن قلنا بملك المشتري ، فلا خيار له بل للبائع. وحينئذ يتوقف الحكم بعتقه حتى يفترقا ، ثمَّ يتبين عتقه بالعقد. ويحتمل عتقه بالشراء.

وحينئذ هل ينقطع خيار البائع؟ نظر ، فإن قلنا ببقائه ، أغرمه القيمة.

ولو اشترى العبد نفسه من سيده ، وجوزناه ، فلا خيار له ، لأنه كالكتابة. وثبوته قويّ ، وينزل على ما تقدم.

ولو اشترى من أقرّ بحريته ، كان فداء من جهته ، وبيعا من جهة البائع ، فله الفسخ دون المشتري. ويحتمل ثبوت الخيار لهما ، بناء على صورة البيع.

(وكذا لو أسلم الزوج وهي كافرة ثمَّ عتقت في العدة) (1). وخيار المستأجر إذا تعيبت العين المستأجرة. وخيار المرأة عند إعسار الزوج بالنفقة. وخيار الفسخ عند التحالف ، إن قلنا بعدم الانفساخ به.

وخيار التصرية ، على الأقرب ، إلى ثلاثة أيام. وخيار (2) الفسخ بالعنة إلا بعد السنة. وخيار المسلم عند انقطاع المسلم فيه ، على احتمال (3).

الثاني : ما هو على الفور ، كخيار الغبن ، وخيار التدليس في البيع والنكاح ، وخيار العيب في الزوجين إلا العنة. وفي التحقيق : هو على الفور ، لأن محله بعد الثبوت ، ولا يكون إلا بعد انقضاء السنة. والأخذ بالشفعة على الأقوى. وعتق الأمة تحت عبد أو حرّ على المشهور (4) ، إلا فيما ذكر (5). وخيار الرؤية ، وتفريق

ص: 249

الصفقة ، وتجدد الشركة.

الثالث : ما فيه إشكال ، وهو خيار البائع في الرجوع في عين ماله بإفلاس المشتري ، وخيار التلقي. والأقرب الفورية فيهما (1).

جعلنا الخيار كابتداء العقد ، انفسخ بنفسه ، وإلا وجب على الوكيل الفسخ. فإن لم يفسخ ، احتمل قويا الانفساخ ، لأنه تصرف على خلاف مصلحة الموكل. وكذا في خيار الشرط.

الخامس : لو دفع الغابن التفاوت ، فيه الوجهان.

السادس : لو أسلم إليه ما في ذمته إلى أجل فالأقوى البطلان.

ولو كان حالا ، فإن لم يقبض المسلم فيه قبل التفرق ، بطل ، لأنه بيع دين بدين ، وإن قبضه في المجلس ، فإن قلنا : كالعقد ، صح فكأنما (1) عقداه بعد القبض ، وإلا احتمل البطلان ، لأنه من القواعد المقررة : أن قبض المسلم فيه ليس شرطا (2) في المجلس ، والعقد قد وقع على المسلم فيه ، فهو دين بدين يبطل ، فلا ينقلب صحيحا بالقبض في المجلس. ومثله بيع عين موصوفة بصفات السلم هل يشترط قبض ثمنها في المجلس ، أو يكفي قبض العين الموصوفة ، أو يبطل من أصله؟

وكذا لو باع الربوي بمثله موصوفين من غير أجل هل يبطل ، أو يصح مطلقا ، أو يراعى القبض في المجلس لهما جميعا أو لأحدهما؟

صرح متأخرو الأصحاب (3) : أنه لا يشترط التقابض في المجلس إلا في الصرف. فحينئذ يزول بيع الدين بالدين بقبض أحدهما.

بإيقاعه لا من مباشر بعينه ، يصح التوكيل فيه ، (1) (كالعقود كلها ، والفسوخ ، والعارية ، والإيداع ، والقبض والتقبض ، وأخذ الشفعة ، والإبراء ، وحفظ الأموال ، وقسمة الصدقة ، واستيفاء للقصاص والحدود ، وإثبات الحقوق ، وحدود الآدميين ، والطلاق ، الخلع ، والتدبير ، والدعاوي كلها) (2).

(وما تعلق غرض الشارع بمباشرته ، فلا يصح ، كالقسم بين الزوجات ، وقضاء العدة ، والقاضي. أما العبادات ففيها تفصيل يأتي) (3).

ولا ريب أن كل خيار يرجع إلى المصلحة ، لا يتعلق فيه الغرض بمباشر بعينه.

وأما الخيار العائد إلى الشهوة والإرادة ، فيحتمل أنه مما تعلق (4) الغرض بإيقاعه من مباشر بعينه ، كخيار من أسلم على أزيد من أربع ، أو على الأختين ، فلا يصح فيه التوكيل. ويحتمل الجواز ، لأنه لا يزيد على التوكيل في التزويج.

وخيار الرؤية فيه تروع (5) إلى كل واحد من القسمين. ولعلّ

ص: 252

الأقرب جواز التوكيل فيه. ومن ثمَّ اختلف في جواز التوكيل في الإقرار (1).

ثمَّ هذا التوكيل ، تارة يجعل المشيئة إلى الوكيل ، فيكون كما لو شرط له الخيار في العقد ، والخطب (2) فيه. أما لو عين له الجهة المختارة ، فالجواز أظهر ، بل يمكن أن يجعل بالتعيين مختارا لما عينه الموكل.

أنه على الفور ، ولكنه يعفى عن ذنب (من أخّر) (1).

الثاني : قضاء الصلاة الفائتة ، والأكثرون على أنه (على الفور) (2) ، سواء كان عمدا أو نسيانا ، لعذر ، أو لا ، اتحدت أو لا ، (3).

والأقرب : التراخي.

الثالث : استتابة المرتد ، والمروي أنه إلى ثلاثة أيام (4).

الرابع : دفع الزكاة والخمس والحج ، وكل حق لآدمي غير عالم به ، أو عالم مطالب ، على الفور.

الخامس : لو تحجر أرضا ، أو حفر معدنا ، ولما يتم ، يطالب بإتمام الإحياء ، أو رفع اليد. والأقرب : أنه ليس على الفور.

السادس : حق الاستمتاع للرجل إذا طالب به في موضع المطالبة ، على الفور. وهو داخل فيما سلف (5). وكذا حقها منه في الأربعة الأشهر ، وحق القسم ، والنفقة. والبناء عليها (6) لو طلبه أمهلت بقدر التنظيف والتهيئة لا غير.

السابع : نفي الولد ، قيل (7) : على الفور. والأقرب التراخي ،

ص: 254

فله نفيه ما لم يقرّ به.

الثامن : لو ذكر الشفيع غيبة الثمن ، أو المدعي غيبة البينة ، أجل ثلاثة أيام.

التاسع : لو سأل المولي والمظاهر الإنظار بعد انقضاء المدة لم ينظر ، إلا أن يذكر عذرا ، فيؤخر إلى انقضائه.

العاشر : إذا أعسر الزوج بالنفقة ، وقلنا لها الفسخ ، تقدم حكمه (1).

الحادي عشر : إذا سكت المدعى عليه عن الجواب ، قيل (2) : ترد اليمين على المدعي في الحال ، أو يقضي بالنكول. وقيل (3) : بل يقول له الحاكم ثلاثا.

الثاني عشر : المتهم بالدم ، قيل (4) : يحبس ستة أيام.

الثالث عشر : إذا ردّت اليمين على المدعي ، وطلب الإمهال ، فالأقرب إجابته ، ولا تقدير لإمهاله.

ص: 255

الثاني : ما يجب ويشترط تقديره ، وهو أجل المتعة ، والكتابة ، والسلم على خلاف (1) ، والإجارة الزمانية ، والمزارعة ، والمساقاة.

الثالث : ما لا يصح ، وهو النسيئة في الربوي ، والدين بمثله ، والقرض ، وتأجيل الانتقال في الأعيان ، مثل : بعتك الدار سنة.

الرابع : ما لا يدخل الأجل فيه ، فإن ذكر فيه مجهولا لم يؤثر ، وإن علم أثر ، وهو : في الوكالة ، والشركة ، والمضاربة.

والخامس : ما يصح معلوما ومجهولا ، وهو : (التقدير في الجزية) (2) ، والعارية ، والوديعة. والجزية خاصة ، لاختصاصها بالرجال دون النساء.

إلا بعد مدة معينة. وهذا ينحل بدفع المديون قبلها (1) (2).

وإما أن لا ينافي العقد ، كشرط خياطة ثوب ، وقرض مال ، فيصح عندنا.

والشرط في النكاح ينقسم هذه القسمة ، إلا أن شرط ما لا ينافي العقد ، كشرط عدم التزويج والتسري ، أو عدم الطلاق ، لا يبطل العقد قطعا ، وفي إبطاله المهر وجهان.

ولو شرط عدم الطلاق ، أو عدم الوطء ، أو البينونة بعد الوطء ، أو عددا معينا فيه (1) لا غيره ، بطل العقد.

ولو شرط الطلاق بعده ، فوجهان في العقد ، ويبطل الشرط قطعا.

وربما احتمل أن شرط عدد معين في الوطء إنما يبطل إذا كان المشترط الزوجة ، أما لو كان المشترط الزوج ، فإنه حق له ، فلا يبطل به.

وليس بشي ء ، لأن الوطء حق للزوجة أيضا في الوقت المعين.

أما لو شرط عليها أن لا يزيد على الواجب ، أمكن الصحة. وكذا لو شرطت عليه النقص عن الواجب.

ولو شرط أحدهما الزيادة على الواجب ، فان كان الزوج ، فهو لاغ ، وان كانت الزوجة ، فالأقرب أنه كذلك ، لأن الزائد حق له يصنع فيه ما شاء.

في مواضع :

منها : لو تواطئا على شرط ، فنسياه حين العقد ، فالأقرب أن العقد باطل.

ومنها : ما لو شاهد القرية بجميع حدودها ومزارعها ، وساوم عليها كذلك ، ولم يذكره حال العقد ، فإنه ينصرف إليه. قاله بعض الأصحاب (1).

ومنها : بيع التلجئة ، وهو : المواطاة على صورة بيع ، ثمَّ يبيع وقد تواطئا على الفسخ ، ليمنع الظالم من استهلاك العين ، فإنه يحتمل التأثير ، وأن يكون العقد باطلا.

ومنها : كل اثنين تواطئا على صورة عقد وفي أنفسهما ، ردّه بعده ، وفي الأخبار ما يدل على بطلانه.

ومنها : التدليس قبل العقد في النكاح ، على قول (2).

ورابعها : ما يشترط فيه قبض أحدهما ، وهو بيع الموصوف بموصوف ، سواء كانا ربويين ، أو لا. ولعل الأقرب ترجيح قبض الثمن فيه على قبض الثمن ، لأنه لم يعهد اشتراطه.

بيعه قبل قبضه. وخصّه بعضهم بالطعام (1) ، لما ثبت عن النبي صلى الله عليه وآله أنه قال : (من ابتاع طعاما فلا يبعه حتى يقبضه) (2).

وقد جاءت أحاديث في ذلك عامة (3) ، والعموم لا يخصص بذكر بعضه ، ولا يمكن أن يكون هذا (4) من باب حمل المطلق على المقيد ، لما تقدم (5) من ان الحمل إنما هو في الكلي لا الكل.

بل العمدة في ذلك : قضية الأصل من أن المالك مسلط على التصرف بأنواعه ، خرج عنه الطعام ، أو المكيل والموزون ، فيبقى ما عداه على الأصل. ولم أقف على قائل من الأصحاب بالإطلاق.

وعلله العامة (6) : بضعف الملك قبل القبض ، لأنه لو تلف انفسخ البيع. وبتوالي الضمانين في شي ء واحد ، فإنه يكون مضمونا (على

ص: 262

البائع الأول للمشتري (1) وعلى المشتري الأول للمشتري الثاني 5 وبأنه إذا لم يقبضه كان من ضمان البائع ، وقد حرّم النبي صلى الله عليه وآله : (ربح ما لم يضمن) في رواية عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده (2).

وقد استثني المانعون (3) صورا يجوز بيعها قبل القبض :

كالأمانات ، لتمام الملك ، وعدم ضمانها على من هي في يده.

والمملوك بالإرث ، إلا أن يكون المورث اشتراه ولم يقبضه. ولو اشترى من (ابنه الصغير) (4) شيئا ، فمات قبل قبضه ، وهو وارث جميع ماله ، جاز بيعه قبل قبضه ، لأنه بحكم المقبوض.

ورزق الجند إذا عينه لواحد ، والظاهر أنه لا يملك إلا بالقبض.

وسهم الغنيمة بعد الإفراز ، إن قلنا بالملك الحقيقي. وكذا لو انحصر الغانمون ، فباع قدر نصيبه المعلوم ، إن قلنا بملك الغنيمة بالاستيلاء وإن لم تقسم.

والوصية ، وغلة الوقف ، والموقوف إذا رجع فيه.

وأما الصيد ، فإن إثباته في الحبالة وشبهها قبض حكمي.

ص: 263

وكذا يصح بيع المقبوض مع الغير (1) وهو مضمون عليه ، كالعارية مع اشتراط الضمان ، والمستام ، والشراء الفاسد ، ورأس مال السلم لو فسخ المسلم لانقطاعه. وكذا إذا فسخ البائع لإفلاس المشتري ولما يقبض.

وأما المضمون بعقد معاوضة ، كالبيع ، والصلح ، وثمن المبيع المعين ، والأجرة والعوض في الهبة ، فإنه ممنوع عند العامة (2) ، إلا في بيعه من البائع ، فإن فيه وجها ضعيفا بالجواز (3) ، مبنيا على أن علة البطلان توالي الضمانين ، إذ لا توالي هنا.

ومنهم من قال (4) : إن الخلاف مختص بغير جنس الثمن ، أو به بزيادة أو نقصان ، وإلا فهو إقالة بلفظ البيع.

وظاهر الأصحاب أمران :

أحدهما : ان هذا الحكم مختص بالبيع في طرف المبيع أولا ، ثمَّ بالبيع ثانيا ، فلو ملكه بغير بيع ولم يقبضه ، صح ، ولو ملكه ببيع ثمَّ عاوض عليه بغير البيع ، كالصلح ، والإجارة ، والكتابة ، صح (5) ،

ص: 264

إلا الشيخ في المبسوط (1) فإنه منع الإجارة ، والكتابة.

الأمر الثاني : أن غير المكيل والموزون لا حجر فيه على حال ، إلا ما ذكره الشيخ من الكتابة (2). فسقطت هذه التفريعات على ذلك.

وكذا ما ملك (3) بالإقالة ، أو القسمة ، لأنهما ليستا بيعا عندنا (4) ، وبالإصداق والشفعة.

أما ثمن المبيع المعين ، فيمكن انسحاب الخلاف فيه ، لأن كل واحد منهما في معنى البائع.

والثمن : هو النقد ، ان كان هناك نقد ، وإلا فما اتصلت به (الباء). وقيل (5) : هو ما اتصلت به (الباء) مطلقا. وهو قوي. وقيل (6) : النقد مطلقا.

ص: 265

الثاني : ما يجوز بيعه ولا تجوز هبته ، وهو الموصوف في الذّمّة ، كالمسلم فيه ، فلا يصح : وهبتك صاع حنطة موصوف ، ثمَّ يعينه ويقبضه. والدين في ذمة الغير على خلاف فيه (1). والمريض في ماله بثمن المثل. وكذا مال المحجور عليه (2).

(المعين أو المبهم) (1) تردد.

وأما الماء والثلج المجتمعان في داره ، أو الكلإ النابت في أرضه ، فالظاهر أنه أولوية ، لا ملك (2).

وقد يتصور ما يصح بيعه ولا يصح رهنه ، وهو : الدين ، والمنفعة عند الشيخ ، حيث حكم بأن الإجارة بيع ، في بعض المواضع من المبسوط (1). والآبق.

وما يصح رهنه ولا يصح بيعه ، وهو : الطعام المشتري قبل قبضه ، عند الشيخ (2).

وفيه نظر ، لأن التأبيد غير مقصود وإنما هو عارض ، وكثير من الرهون يتأخر فيها وفاء الدين طويلا ، ولا يقدح ذلك فيه. على أن هذا التأبيد غير لازم ، لجواز فسخ المرتهن واستبدالهما رهنا مكانه أو ضمينا.

ويمكن أن يقال : إذا مضى مدة حصل فيها اليأس من الخروج مستحقا انفك الرهن.

قاعدة - 262

كل عبارة لا يتم مضمونها إلا بإيجاب وقبول ، فهي عقد ، وما لا يحتاج إلى القبول من العبارات ، فهو إيقاع ، أو إذن مجرد.

والوديعة ، ليس القبول المعهود شرطا فيها ، فهل هي عقد أو إذن مجرد؟

تظهر فائدته : فيما لو عزل الودعي نفسه ، فعلى العقد ، تبطل وتبقى أمانة شرعية ، وعلى الإذن ، لا تبطل.

وفيما إذا شرط فيها شرطا فاسدا ، فإنها تفسد ، فإن قلنا هي عقد ، فلا بد من عقد جديد ، فان لم يعقد ، فهي أمانة شرعية ، وان قلنا مجرد إذن ، لغا الشرط ، وبقيت وديعة. وإن سمينا القبول الفعلي قبولا ، زال هذا التخريج (1) ، وجزم بأنها عقد.

وربما خرّج ضمان الصبي الوديعة بالإتلاف ، على الوجهين ، فعلى العقد لا يضمن ، كما لو باع منه أو أقرضه ، وعلى الإذن يضمن.

ص: 271

أما لو فرط فيها أو تعدى لا غير ، فنلفت ، فوجهان مرتبان ، فان قلنا بعدم الضمان هناك ، فهنا بطريق الأولى ، وإن قلنا هناك بالضمان أمكن (1) عدم الضمان هنا ، لأن التفريط من قبل المالك.

بالعقد وتسلط العاقد على التصرف فيه ، وذلك هو المنفعة. ولأنه تجوز إجارة المرهون من المرتهن ، وارتهان المستأجر العين المستأجرة من الموجر ، فلو كان مورد الإجارة العين ، لزم أن يتوارد على عين واحدة عقدان لازمان ، وأنه محال.

قيل : وتظهر الفائدة في إجارة الحلي بجنسه ، ولا نظر إلى الزيادة والنقيصة ، إن جعلنا المورد المنفعة ، وإن جعلناه العين امتنع.

وقيل (1) : هذا الخلاف غير متحقق ، فان للقائل بالعين لا يعني بها أنها تملك بالإجارة كما في البيع ، بل لاستيفاء المنفعة منها ، والقائل بالمنفعة لا يقطع النّظر عن العين ، بل له تسليمها وإمساكها مدة الانتفاع.

وأجيب : بأن المنع من إجارة الحليّ بجنسه يجعل (2) الخلاف فيه محققا.

ولقائل أن يقول : هذا المانع ممن ظن أن الخلاف متحقق ، (ومن لم يظن) (3) فلا يكون منعه حجة عليه.

وربما خرّج عليه : جواز بيعها من المستأجر ، فيصح على تغاير المورد ، لا على اتحاده.

لا تبطل ، لعدم نفوذ الإرث في المنفعة. وقال بعضهم (1) : تبطل ، لأنه يستوفي المنفعة الآن بملكه ، فاستغنى عن الإجارة ، فتنفسخ ، كما لو زوجه أمته ، فمات ، فورثها الزوج ، فإن النكاح يبطل.

قلنا : الفرق : أن مورد النكاح البضع ، وهو منفعة (لا يصح نقلها) (2) بغير عقده الخاصّ ، وهو أضعف من عقد الإجارة ، بدليل عدم وجوب تسليمها نهارا فيه.

ويترتب على ذلك : ما لو ورثه اثنان ، فإن قلنا بالبطلان ، بطلت في حصته ، وله الخيار ، لتبعيض للصفقة ، فإن فسخ ، رجع بالنسبة إلى (3) التركة ، وإن أجاز ، فنصف الأجرة دين في التركة ، فتسلم حصته بمنفعتها ، ونصيب شريكه مسلوب المنفعة ، فيرجح (4) على شريكه ، فيرجع (5) أخوه بقدر النقص حتى يساويه ، فلو لم يكن سوى العين المستأجرة أخذ منها بقدر ما تخلف له ، فيلزم انفساخ الأجرة فيه ، فيدور ، فيستخرج بطريقه. وكذا لو كان له مال غيرها لا يفي بالمرجوع (6) به. مع احتمال عدم رجوع الأخ ، لاستناد النقص إلى فعل المورث في حال الحياة ، فلا حجر (7) عليه فيه.

ص: 274

وحينئذ يحتمل إجراؤه مجرى الوصية ، فيكون بمثابة من أوصى بتخصيص أحد وراثه ، فينفذ من الثلث مع عدم الإجازة.