ص: 2

بسم اللّه الرحمن الرحيم

الحمداللّه رب العالمين والصلاة والسلام على محمد وآله الطيبين الطاهرين المعصومين واللعنة الدائمة على أعدائهم أعداء الدين أجمعين.

ص: 3

ص: 4

ص: 6

حياة المؤلف فقيد العلم والتقوى آية اللّه المحقق الشيخ علي القوچاني قدس سره

بسم اللّه الرحمن الرحيم

امتاز الفكر الاصولي الإمامي بالتوفّر على كلّ ما من شأنه عرض وجوده المعرفي العميق ، وانتمائه الحقيقي الأصيل ، وخطابه العقدي السليم ، ونسقه العلمي المتين ، الحاصل طرّا عبر كفاح ثقافي طويل وخطىّ محكمة متواصلة منتظمة ، بنهج حضاري ملتزم يجانب القفز العلمي الرخيص والوثب المعرفي البخس ، نهج يستوعب سؤال الآخر ومخالفته بحوار ونقاش بنّاءين قائمين على الدليل والحجّة والبرهان وسائر مؤن النقض والإبرام ، بلا أدنى أوهام أو تعصّب مقيت.

إنّ مشروع مدرسة العصمة والطهارة علیهم السلام عموما وفكرها الاصولي خصوصا يؤمن بالمراجعة الدائمة والإفادة من سائر الرؤى والأنساق ، على قاعدة من الإنشاء والتأسيس لا التبعية والتقليد ، الأمر الذي منحه بعدا حيويا نابضا ومائزا ابتكاريا ألقا ، مكّناه من التعامل مع المتغيّرات الزمكانية بكل رشاقة وشموخ ، فتكيّف وحفظ الهوية والأصالة المعهودين.

إنّ النضج المثير والتكامل المشهود اللذين ميّزا الفكر الاصولي الإمامي ما كانا ليكونا لو لا اعتقاد جاوز التصوّر إلى التصديق والثبوت إلى الإثبات ، اعتقاد علم ويقين واطمئنان بعدم اثنينية المصدر ، بل وحدة وعينية متحققة لذوي الفهم والإنصاف على غاية من الشفافية والوضوح ، بمعنى أنّه لا تغاير بين الإسلام الواقعي ومدرسة أهل البيت علیهم السلام إلاّ بالمفهوم. إنّه الحافز الأهمّ والدافع الأكبر لانطلاق حزمة النتاج الاصولي الإمامي منذ أيام الرسالة الاولى حتى عهدنا الحاضر بكلّ جدارة وسموق وسيبقى ويرقى ما دام هناك فكر يموج ومراجعة تدوم وجهود لا تعرف الكلل والملل.

ص: 7

وصحّة المدّعى تثبت بوجود الكمّ الهائل والكيف الرصين من الآثار والمصادر الاصولية الإمامية التي رفدت المكتبة الإسلامية الثقافية بنفائسها وروائعها ، فأضفت عليها هيبة ثقافية ومنزلة حضارية متألقة. ولو لا ضيق المقام لتناولنا نتاجات كل مرحلة من مراحل تطور علم الاصول الإمامي طبق التسلسل الزمني لها.

إنّ كتاب « كفاية الاصول » للشيخ محمد كاظم الآخوند الخراساني ( 1329 ه ) من أجلّ وأروع نتاجات مرحلة تكامل علم الاصول الإمامي ، إنّه الأثر الخالد والسفر النفيس والغرّة الناصعة على جبين مدرسة الشيخ الأنصاري قدس سره ، وشامخة من شوامخ الصناعة الفكرية ؛ إذ أودع فيه المصنف قدس سره بدائع المباني والآراء بنهج ونسق جديد ، على غاية من الدقة والعمق والإحكام والإحاطة المذهلة.

وهذا الانجاز الاصولي المفخرة - بهذه الخصائص والصفات التي دان وشهد لها أقطاب الثقافة وأساطين العلم - هو بمثابة موسوعة ومدوّنة تخصّصية كبرى اختزل المصنف قدس سره عبارتها وضغط لفظها بشكل عجيب ، ففي الوقت الذي نلحظ السعة والإحاطة والاستيعاب وغزارة المادة المعرفية المودعة فيه والإشارة إلى المذاهب والآراء والأقوال بالعرض والتحليل والنفي والإثبات ، نلحظ أيضا منهج الوجازة بأرقى صورة وأبلغ معانيه مهيمنا طاغيا.

وهكذا مشروع اصولي كان لا بد أن يولّد الحافز الكبير والداعي القوي لانطلاق أقلام المعرفة والاختصاص في بيان أسراره وخزائنه وأفكاره عبر الشرح تارة والتعليق اخرى.

وتعدّ تعليقة آية اللّه المحقق الشيخ علي القوچاني ( 1333 ه ) من أقدم وأهم التعليقات على كتاب كفاية الاصول ، التعليقة التي نالت آنذاك صدى واسعا وقوبلت بوافر المديح والقبول والثناء ، واعتبرت مصدرا علميا قيّما ومرجعا هاما لمعرفة آراء الآخوند الخراساني ومبانيه ، لا سيما وأنّ مؤلف التعليقة قدس سره هو واحد من أبرز تلامذة الآخوند وألمعهم.

الأدب والفقه والاصول.

وبعد إكماله ما يسمى بدراسات السطوح هاجر رحمه اللّه إلى النجف الأشرف ليلتحق بحوزتها العريقة للاستفادة من اساتذتها العظام فاستقر في جوار امير المؤمنين علیه السلام .

وكانت النجف آنذاك تعيش عصرا من عصورها الذهبية ؛ إذ برز فيها علماء كبار جلّهم من تلامذة الشيخ الأعظم الأنصاري قدس سره ، في طليعتهم المحقق الكبير صاحب الكفاية الآخوند الخراساني قدس سره ، فكان يعد مجلس درسه من أكبر دروس حوزة النجف يحضره اكثر من الف طالب ، فاختص به المترجم له لانه وجد فيه ضالته ، كما ان استاذه وجد فيه الطالب الجاد الكفوء فاهتم به اكثر من غيره فصار يعد من تلامذته المرموقين الذين يشار اليهم بالبنان وتنعقد عليهم الآمال ليصبح علما من اعلام الدين والعلم في المستقبل. في درس الآخوند الخراساني :

لقد اخذ فقيهنا الجليل موقعا كبيرا عند استاذه الآخوند وعند عامة رجال الحوزة آنذاك اساتذة وطلابا. وكان الآخوند يتمتع بمزايا كثيرة جدا من اهمها : عذوبة البيان وحلاوة المقال ، فكان يتعرض الى المطالب المطولة المشكلة ببيان مختصر واضح في منتهى الدقة والتركيز ؛ وكان امرا صعبا ينفرد به بعض الاساتذة الكبار الذين قد جمعوا بين وضوح الفكر ودقة التعبير (1).

وحيث إنّ الآخوند يستوعب المطلب بعبارة دقيقة فلا يسمح لاحد ان يتكلم في مجلس درسه الاّ نادرا ، وكان الشيخ علي القوچاني من أولئك الذين يجيزهم الآخوند بإبداء الرأي والمناقشة.

قيل : « فقد سمعت بعض الثقاة من اهل العلم يقول : لم يتجرأ احد على الكلام والاستشكال في محاضرات الآخوند - مهابة له - الا نفر قليل من امثال : آقا ضياء العراقي ، والسيد البروجردي ، والشيخ علي القوچاني ، والشيخ عبد اللّه الگلپايگاني ، والسيد رضا المسجد شاهي الاصفهاني ؛ وكان الآخوند لا يعير كبير اهمية لاستشكالات غير السيد البروجردي والشيخ علي القوچاني صاحب الحاشية المطبوعة على الكفاية » (2).

ثمّ ان الآخوند - مضافا الى محاضراته العامة في الفقه والاصول - كان يعقد مجلسا ليليا خاصا يحضره زبدة تلامذته يبحثون فيه المسائل الفقهية والاصولية المستعصية ، وكان آية اللّه

ص: 9

الشيخ علي القوچاني واحدا من تلك الزبدة.

قيل : « باستثناء هذين الوقتين ، فقد كان الآخوند يعقد في منزله كل ليلة وبعد الفراغ من درسه في مسجد الطوسي مجلسا خاصا يحضره ابرز تلامذته يتذاكرون فيه المسائل الفقهية والاصولية المشكلة ، فكانوا يأتون بالكتب المختلفة يتفحصونها ويبحثون فيها ويقضون الساعات في حضرته بالبحث والنقاش ورفع الاشكالات والاستفادة من معين الاستاذ. ونحن نذكر بعض افاضل المشاركين في ذلك المجلس الخاص للآخوند : الشيخ مهدي المازندراني ، الشيخ علي القوچاني ، و ... » (1).

نعم ، لقد كان القوچاني رحمه اللّه - مضافا الى مقامه العلمي السامي ومهارته الفائقة في التدريس - حائزا على مكانة رفيعة عند استاذه ، إذ كان متضلعا في الامور الاجتماعية وصاحب نظرة ثاقبة ورؤية قوية بحيث كان استاذه الآخوند يستشيره في الكثير من القضايا والمسائل.

البروجردي ، والسيد أبي الحسن الاصفهاني ، والسيد محمد الكوه كمري ، فان هؤلاء الاعاظم قد ذكروه في مناسبات شتى بالاجلال والتكريم وكانوا يقولون بانه لو امتد به العمر لم تصل المرجعية الى غيره (1).

ان المترجم له وان كان مشاركا في غالب العلوم الاسلامية إلاّ انه اشتهر في علم الاصول والفقه ، وكان مجلس درسه في الاصول والفقه مجمعا للعلماء والفضلاء ، وله مؤلفات في الفلسفة وغيرها لا نعلم مصيرها ، فقد بيعت مصنفاته في ضمن مكتبته بعد وفاته واشترى قسما منها بعض تلامذته ومعاصريه ، ولم يصلنا من تأليفاته الا حاشيته القيّمة المعروفة على كفاية الاصول التي هي اول حاشية دوّنت على الكفاية ، تحت اشراف استاذه الكبير وتوجيه منه ، فلقيت في زمانها نجاحا كبيرا حتى ان من كان يحاول التعرف على آراء الآخوند يرجع اليها كمصدر علمي قيّم يمكن الاعتماد عليه.

ص: 14

كلمة التحقيق

بسم اللّه الرحمن الرحيم

وصلى اللّه على محمد وآله الطاهرين.

وبعد فالكتاب الذي بين يديك هو أقدم حاشية دونت على كتاب كفاية الاصول للآخوند الخراساني رحمه اللّه وكان المحقق القوچاني رحمه اللّه من زبدة تلامذة الآخوند ومن مقرري بحثه ومن اصحاب سره العلمي ، وكانت بيده كل المباني العلمية للآخوند الفقهية والاصولية منها ، اضف الى انه كان استاذ الشيخ المشكيني رحمه اللّه - صاحب الحاشية المعروفة على الكفاية - ومقدما عليه عند الآخوند رحمه اللّه ، وعليه لا يخفى على المراجع اهمية الكتاب واهمية مؤلفه.

وقد طبع المجلد الاول منه بالطبعة الحجرية عام 1341 هجري قمري ويشمل مباحث الالفاظ كلها ، ثم طبع المجلد الثاني (1) منه في عام 1342 وقد شمل قسما من القطع ، وكان آخر ما علقه في القطع هو تعليقه على موضوع التجري ، وهذا المقدار هو تقريبا ثماني عشرة صفحة فقط من مجموع 141 صفحة للمجلد الثاني ، وقد اكمل الناشر المقدار الناقص منه - الى آخر الاجتهاد والتقليد - من كتاب محش آخر قيل هو الشيخ محمد آقازاده نجل الآخوند رحمه اللّه .

ونحن نسير على نفس المنهج فنقدمه في مجلدين يشمل الاول مباحث الالفاظ ، ويشمل الثاني القسم المطبوع حجريا من القطع ونكمله بالمخطوط الموجود من المحقق القوچاني قدس سره المحتوي لما تبقّى من مباحث القطع تقريبا (2) الى آخر الاستصحاب في مبحث تعارض القرعة مع الاستصحاب ؛ ولا يحتوي المخطوط مباحث تعارض الادلة ولا الاجتهاد والتقليد. والمخطوط هذا ليس تعليقا على الكفاية ( الا في موارد من أوله ) بل هو انشاء منه قدس سره رأسا لا تعليقا.

ثم انا استقصينا الامر فلم نعثر الا على طبعة واحدة حجرية من هذه الحاشية مع ما بها من

ص: 15

نواقص ، فهناك سقطات وعدم وضوح في مواضع كثيرة منها بسبب الطباعة الرديئة ؛ وقد تفحصنا عدة نسخ مصورة عن الحجرية في سنين مختلفة فكانت جميعها مشتملة على تلك السقطات وعدم الوضوح ، مما يكون دليلا على ان السقطات كلها من اصل واحد ومن الطبعة الحجرية الاولى ولا طبعة حجرية غيرها ؛ أضف الى ذلك ان النسخة الخطية مفقودة ؛ وعليه فالطبعة الحجرية هي المصدر الوحيد للكتاب. وهناك موارد قليلة استبدل ناسخ الحجرية كلمة او عبارة بكلمة او عبارة اخرى وكتب في آخرها : « نسخة ».

ولقد بذلنا الجهد قدر الامكان على استيضاح وقراءة تلك العبارات والكلمات غير الواضحة فوفقنا في جلها ولم نوفق في موارد معدودة منها وذلك للتلف الذي اصاب الاصل الحجري فيما نعتقد. وقد اجرينا مقابلة دقيقة للكتاب لتقليل الاخطاء ، ولا نعلم مدى توفيقنا في هذا الامر.

وبعد المقابلة قمنا بتقطيع النص وترقيمه حسب القواعد المتبعة في الترقيم ؛ وقد وضعنا معقوفتين - هكذا- في اماكن كثيرة من الكتاب لتدلان على ان تغييرا ما - من اضافة او تبديل كلمة باخرى - قد طرأ على تلك الكلمة او العبارة المتوسطة بين المعقوفتين لضرورة يقتضيها السياق ، يدل على الاصلية منها جدول الاستبدال الملحق بالكتاب اضافة الى الاشارة في اسفل الصفحة لكل مورد من المعقوفتين قد حصل فيه تغيير عن الاصلية فقط ولم نشر الى ما اقترحناه من اضافة كلمة او حرف ونحوه واكتفينا بادراجه في المتن بين معقوفتين والتنبيه عليه في جدول الاستبدال.

ثم احببنا التفرقة بين ما عنونه المؤلف من كلام الكفاية وبين ما اكملناه من عبارة الكفاية ايضا فجعلنا ما عنونه المؤلف بخط غامق وعادي وجعلنا ما اكملناه من عبارة الكفاية بخط مائل وصغير الحجم. بعد ذلك قمنا باستخراج الآيات الشريفة والروايات والمأثورات والاشعار وجميع الاقوال والآراء تقريبا ، الا موارد نادرة لم نعثر على عناوينها في مظانها مع ما بذلناه من الجهد غير القليل.

واخيرا واتماما للفائدة ألحقنا بالجزء الثاني فهارس فنية للجزءين من الكتاب على أمل ان تكون مفيدة ان شاء اللّه.

شوال 1427 ه

محمد رضا الدانيالي

ص: 16

الصورة

ص: 17

ص: 18

الصورة

ص: 19

ص: 20

تعليقة القوچاني علی كفاية الأصول

تأليف: آية اللّه العظمی العلامة المحقق المدقق نادرة دهرة الشيخ علي القوچاني قدس سره

الجزء الأول

تحقيق: محمد رضا الدانيالي

ص: 21

ص: 22

ص: 24

بسم اللّه الرحمن الرحيم

ثم ان كان ذلك الجامع معلوما فيجعل موضوع العلم ذلك ؛ وإلاّ فيشار اليه بالعنوان العرضي الانتزاعي من نفس موضوعات المسائل ، أو من حيثية الغرض فيجعل ذلك عنوانا للموضوع ، وإلاّ فيشار اليه بنفس الغرض حيث انّه لا بد منه في المسائل ، و [ قد ] عرفت انّ الغرض الواحد يكشف عن الجامع الواحد الموضوعي فيصح أن يشار اليه به.

واخرى يقال - كما عبّر به المشهور - : من انّه ما يبحث (1) في العلم عن عوارضه الذاتية.

ولا اختلاف بين التعبيرين حيث انّ محمول كل مسألة [ هو ] من العارض الذاتي لموضوعها ، والمفروض انّ ذاك الجامع اللابشرط متحد مع تلك الموضوعات وعينها خارجا ، فتكون العوارض الذاتية لها عوارض ذاتية له أيضا.

والمراد من العرض الذاتي ما يعرض الشيء حقيقة أولا وبالذات ، لا مجازا ثانيا وبالعرض.

وبعبارة اخرى : ما يحمل على ذات المعروض بلا واسطة في العروض التي تكون متصفة بالعارض حقيقة وواسطة لاتصاف ذيها به ، ولحمله عليه مجازا ، فتكون بمعنى الواسطة في الحمل فيخرج عنها المباين بالذات كالنار الواسطة لحرارة الماء ، وان كان له واسطة في الثبوت التي تكون هي العلة الموجبة لتحققه في موضوعه كما هو شأن الممكن ، في مقابل العارض الغريب وهو الذي يحمل على معروضه مع الواسطة في العروض.

فظهر : انّ المعيار في العارض الذاتي هو كون معروضه نفس ذات الشيء ولو حين أخذه لا بشرط ، بلا تفاوت بين كون العارض أعم من المعروض كالجنس

ص: 26

بالنسبة الى الفصل ، أو أخص كالعكس ، أو مساويا كالتعجب بالنسبة الى الانسان.

وامّا ان كان العارض محتاجا في عروضه الى الواسطة في العروض لما كان من العوارض الذاتية وان كانت الواسطة خارجا مساويا ، أو جزءا منه مساويا أو أعمّ ، فضلا عما اذا كان بواسطة الخارج الأعم أو الأخص ؛ إلاّ اذا جعلت الواسطة لا بشرط بالنسبة الى ذيها ، أو كانت متحدة معها عينا ويكون كل منهما صادقا على الآخر ، فحينئذ تكون الواسطة ملغاة ويكون العارض لها عارضا لنفس المعروض بلا تفاوت بين كون الواسطة خارجة عن المعروض أو جزءا مطلقا ، حيث انّه مع اعتبارها لا بشرط لا واسطة في العروض.

ومعنى كونه بواسطة أمر خارج : كون الواسطة ملحوظة بلحاظ آخر ، لا انّها ملحوظة بالاعتبار اللابشرط ؛ وحينئذ فما ذكروه معيارا للعوارض الذاتية من كونها : امّا عارضة لنفس الذات ، أو بواسطة الخارج ، أو الجزء المساوي ، فان كان المراد هو الواسطة في الثبوت ، ففيه : انّه لا وجه للتفصيل بين ما ذكر وبين غيره كما لا يخفى.

وان كان المراد هو الواسطة في العروض كما هو الظاهر ، ففيه : انّه يخرجه عن العوارض الذاتية إلاّ بالاعتبار الذي ذكرناه ، ومعه لا يتفاوت الحال - فيما كانت الواسطة متحدة الوجود مع ذيها - بين كونه خارجا مساويا ، أو أخصّ ، أو أعمّ ، أو جزءا أعمّ ، ولذلك تكون العوارض التي تعرض موضوعات العلوم بواسطة الخارج الاخص - كالاحوال الطارئة على الكلمة والكلام في النحو بواسطة الفاعلية والمفعولية ونحوهما - من العوارض الذاتية ، حيث انّها من العوارض الذاتية لموضوعاتها الخاصة ، وموضوع العلم اذا أخذ لا بشرط يكون عينها ، فتكون من عوارضه الذاتية أيضا.

ولو لا ما ذكرنا لخرج غالب مهمات كل علم من مسائله لعدم صدق المعيار

ص: 27

الذي ذكروه في العوارض فيها ، ولا بد من كون المبحوث عنه في العلم من العوارض الذاتية لموضوعه. فما في كتب المعقول : من تخصيص العوارض الذاتية بما كانت عارضة للموضوع بلا واسطة أو كانت عارضة بواسطة الامر المساوي ، فهو تخصيص بلا مخصص ، فتدبر.

ثم انّه يرد على ما ذكره - من تحديد الموضوع بالكلي الجامع بين موضوعات المسائل المتحدة معها خارجا - امور :

احدها : انّ موضوع بعض المسائل في بعض العلوم يكون جزءا لموضوع العلم ، كما في علم الطب مثلا الذي يكون موضوعه بدن الانسان ، مع انه يبحث في أعضائه وأجزائه ؛ ومن المعلوم انّ الكل لا يصدق على جزئه.

لكنه يمكن دفعه : بكون تحديد موضوع علم الطب بما ذكر لا يصح ولو على المشهور ، حيث انّ محمول الجزء لا يحمل على الكل ، فلا بد من كون الموضوع - واقعا - جامعا بين الافراد وان لم يلزم تشخيصه ؛ فثبت ما ذكر من انّ التمييز بالغرض ، لا بالموضوع.

ثانيها : انّ الظاهر من العبارة انّه لا بد من اتحاد موضوع العلم مع موضوع المسألة في الخارج ، فيشكل ذلك في المنطق ، حيث انّ موضوعاته من المعقول الثاني باصطلاح المنطقي ولا وجود لها إلاّ في الذهن ، فينثلم الاتحاد الخارجي.

ويمكن دفعه : بأنّ المراد : الاتحاد بينهما في نفس الامر ، ومن المعلوم انّها أعم من الخارج والذهن ، فيكون التعبير حينئذ من باب المثال.

ثالثها : انّه يشكل على كلا التحديدين في موضوع علم النحو ، حيث انّ الموضوع لو كان كلا من الكلمة والكلام على نحو الانفراد لزم كونه علمين ، وان

ص: 28

كان واحدا [ منهما ] (1) [ ما ] (2) كان جامعا لجميع موضوعات المسائل ، وان كانا على نحو الاجتماع لزم عدم صدقه على واحد من موضوعات المسائل. كل ذلك يظهر بالتدبر ، فتدبر.

ثم انك اذا عرفت انّ موضوع العلم هو الكلي الجامع لموضوعات مسائله ، فاعلم : انّه لا بد من انتزاعه بنحو يجمع جميع شتاتها - ولو كانت لاحقة بعد تدوينها المدوّن الاول - ويمنع عن غيرها ولو كان ذاك الغير نفس تلك المسائل اذا كانت مندرجة في مسائل علم آخر لغرض آخر ؛ وسعته وضيقه كذلك لا يكاد يكون إلاّ بتحديد مسائل العلم حتى ينتزع الكلي الجامع المذكور من موضوعاتها.

ثم انّها مع كثرتها موضوعا ومحمولا وتباينها في جهات شتّى لا بد مما به الوحدة والارتباط بينها حتى تعدّ بسببه علما واحدا ، ولا يصلح كذلك إلاّ الغرض الذي لاحظه المدوّن الاول وشخّصه ثم دوّن العلم بسببه فيكون معيار المسائل وتقديرها به ؛ واذا قدّر المسائل ينتزع من موضوعاتها كليا يصدق عليها ذاتيا ، وإلاّ فعرضيا ، وإلاّ فيشار اليه بالغرض بلا حاجة الى تشخيص الموضوع أصلا لعدم تعلق غرض خاص بتعيينه ، إلاّ ما توهمه القوم من انّ تمايز العلوم بتمايز موضوعاتها ، فلا بد أن يعيّن الموضوع في كل علم حتى تتميز مسائله عن مسائل علم آخر.

ولكن التحقيق : انّ تمايز العلوم ليس بتمايز الموضوع ، لمكان اختلاف موضوع مسألتين من علم واحد ذاتا كمباحث الالفاظ والادلة العقلية من علم الاصول على ما لا يخفى ، لامكان اتحاد موضوع مسألة علم مع موضوع علم آخر

ص: 29

كما في مسألة الاختلاف (1) بين الاشاعرة والمعتزلة في ادراك العقل حسن الاشياء وقبحها المبحوث عنها في علم الكلام والاصول ، فلو كان التميز به لصار العلم الواحد علمين والعلمان علما واحدا.

وكذا ليس التميز بالحيثية المأخوذة في الموضوع ، حيث انّ تلك الحيثية :

امّا حيثية المحمول الذي يسمّى ب- حيثية البحث كما في الفصول (2).

ففيه : انّه ملتزم لكون البحث عن المحمول راجعا الى البحث عن المبادئ ، ولاخذت الموضوعات في القضايا المتعارفة في العلوم بشرط المحمولات لو أدرجت الحيثية الفعلية في الموضوع عنوانا كما عن الطهراني (3) ، أو قيدا كما هو المشهور ؛ وكذا لو أدرج فيه التحيّث بمعنى قابلية عروض المحمولات على ما عليه المحقق السبزواري في المنظومة ، لانّ الموضوع في القضايا المذكورة هو الذات لا بشرط شيء ، وإلاّ فلم يقل أحد بأنّ التميز بالمحمول ، مع كثرة اختلافه في علم واحد واتحاده في بعض المسائل في علمين كما لا يخفى.

وأمّا حيثية الغرض فهو الانصاف والتحقيق.

ص: 30

بيانه : انّ المخترع لكل علم لا بد أن يلاحظ غرضا مهما أولا ، ثم الامور التي لها مدخلية في تحصيله فيجمعها ويدوّنها للوصول اليه ، مع كون تلك الامور متساوية الأقدام في حصول ذلك الغرض منها ؛ فتلك الامور مسائل ذلك العلم ومسمى له ، وذلك الغرض غايته. ولا بد لتلك المسائل من بعض امور يحصل بها تصور موضوعاتها ومحمولاتها ، واخرى يحصل بها التصديق بثبوت محمولاتها لموضوعاتها ، وتسمّى تلك الامور الاولى بالمبادئ التصورية والثانية بالمبادئ التصديقية.

ثم انّه لا بد أن تكون المسائل بحيث يحصل منها الغرض بلا واسطة ، وإلاّ فتكون داخلة في المبادئ ، فلا يرد النقض في علم الفقه ببعض مسائل الهيئة والحساب والاصول - بل اللغة والصرف وغيرها - بأنّ لها دخلا في غرض الفقه ، وفي علم الاصول ببعض مسائل علوم اخرى كذلك ، لانّ الدخل ان كان بعيدا فغير وارد وان كان قريبا فلا بد من الدخول فيه لذلك الغرض ، حيث انّ المهم تدوين العلم وذكر مسائله لاجل التوصل اليه ، وحينئذ فيكون هو معيار الدخول والتميز ، لا الموضوع ، لعدم تعلق غرض به بنفسه ، وحينئذ فيصح ذكر مسألة واحدة أو أزيد بموضوعها ومحمولها في علمين مع عدم ايراد التداخل ، لاختلاف الغرض ، وإلاّ فلو كان التميز بالموضوع لزم التداخل ولزم اشتمال علم واحد على علوم متعددة حقيقة.

نعم بعد تحديد المسائل بالغرض فلا بأس بذكر الجامع بين موضوعاتها موضوعا للعلم ، ثم بعد ذلك لو عدّ ذلك من أسباب التميز أيضا - زيادة للبصيرة - لا بأس به.

ثم [ انّ ] ما ذكرنا من صحة تداخل بعض العلوم مع بعض آخر - بعد اختلاف الغرض - انما يصح اذا كان التداخل في مسألة أو أزيد ، لا في تمام المسائل.

ص: 31

وبعبارة اخرى : لا بد أن يكون بين الغرضين - في غير مورد التباين - العموم من وجه أو المطلق ، لا التساوي والتلازم ، وإلاّ فلا يصح تدوين علمين - بل علم واحد - لاجل كلا الغرضين. والحاكم بصحة تدوين علمين في الصورة الاولى دون الثانية هو الوجدان.

اذا عرفت انّ التميز انما هو بالغرض فاعلم انّه : تارة : لا يحصل إلاّ بمجموع المسائل كما في الفقه بناء على امتناع التجزّي في الاجتهاد ، واخرى : يكون مشككا قابلا للشدة والضعف ، بحيث يحصل مرتبة منه في كل مسألة وان كان كماله يتوقف على المجموع ، فاذا كان كذلك فلا بد أن يجعل مرتبة منه معيارا لمسمى العلم بمعنى أن يكون بشرط شيء بالنسبة الى تلك المرتبة ولا بشرط بالنسبة الى ما فوقها كما لا يخفى.

ثم انك عرفت انّ في كل علم امورا عديدة :

[ الاول : ] مسائل العلم ، وهي القضايا التي تبحث عنها في العلم ، وتكون مجموعها مسمى للعلم.

و [ الثاني : ] الغرض ، وهو الفائدة التي دوّن لاجلها العلم.

و [ الثالث : ] الموضوع.

و [ الرابع : ] المبادئ.

ويكون غير المسائل خارجا عن العلم ، ويكون ذكرها - امّا في المقدمة أو في أثناء العلم - استطرادا. هذا كله في موضوع كل العلوم.

وامّا موضوع علم الاصول فهو : الجامع بين موضوعات مسائله وعرفت انّ تحديدها اجمالا بواسطة الغرض ، فلا بد من تشخيصه ، وهو على ما يظهر من تعريف كثير للاصول بأنّه : « العلم بالقواعد الممهدة ... الخ » ، وتصريح الآخرين

ص: 32

بأنّه : « التمكن من استنباط الاحكام » (1) فتخرج مثل مسائل الاصول العملية الشرعية ، لكون البحث فيها عن ثبوت الحكم الظاهري بعد اليأس عن الاستنباط بلا دخل لها في الاستنباط أصلا ؛ والعقلية وهو واضح ؛ والبحث عن حجية الظن على الانسداد على نحو الحكومة ؛ بل البحث عن حجية الامارات مطلقا - بناء على انشاء الحجية فيها دون الحكم التكليفي على طبقها - لعدم استنباط الحكم التكليفي على طبقها ، إلاّ أن يتكلف بجعل الاستنباط أعم من القطع بالحكم الشرعي أو الظن به فتدخل حجية الامارات في المسائل.

ولكن الظاهر - من ذكر المهرة لمثل هذه المسائل في مهمات الاصول وعدم خلوّ كتاب من الكتب المدوّنة فيه عنها بل هي عمدة المباحث فيها - : انّ الغرض في علم الاصول أعم من الاستنباط أو تعيين الوظيفة بعد اليأس عن الاستنباط ، سواء كانت الوظيفة حكما شرعيا كمفاد الاصول الشرعية ، أو عقليا كالاصول العقلية والظن الانسدادي على الحكومة ، وهو الذي يساعده الاعتبار ، لعدم خصوصيته في الوقوع في طريق الاستنباط بعد كون مطلق تعيين الوظيفة من شغل المجتهد ، فيكون ما له دخل في تعيين ما يستريح اليه في هذا المقام من المهمات الاصولية ، ولا وجه للاستطراد في مثل هذه المهمات.

فان قلت : انّ مفاد الاصول العملية هو ثبوت الحكم الفرعي للموضوعات الكلية ، كما في أصالة الحلّية فانّ مفادها ثبوت الحلّية للموضوع المشكوك الحلّية والحرمة ، و [ كما ] في الاستصحاب فانّ مفاده اثبات الحكم المماثل لما كان متيقن الثبوت في السابق ومشكوك البقاء في اللاحق ؛ وحينئذ فما الفرق بينهما وبين سائر القواعد الفقهية ومنها نفس هذه الاصول الجارية للشبهات الموضوعية ، وقاعدة نفي

ص: 33

الضرر والحرج ، بل سائر المسائل الفقهية مثل البحث عن وجوب الصلاة ونحوها ، التي كان مفادها ثبوت الحكم للعناوين الكلّية؟

قلت : الفرق : انّ المسائل الاصولية ما كانت بعد تمهيدها نافعة للمجتهد وحده.

وبعبارة اخرى : كان تطبيقها على الصغريات من شغله ، كتمهيدها ، والمسائل الفقهية ما كانت بعد تمهيدها مشتركة من حيث التطبيق بين المجتهد والمقلد ؛ ومن المعلوم انّ ملاك الاولى ثابت في الاصول العملية حيث انّ تعيين مواردها والفتوى على طبقها في الشبهات - بعد اليأس عن الدليل - [ هو ] من شغل المجتهد ، بخلاف القواعد الاخرى فانّ إجراءها في مواردها الشخصية - بعد تعيين مفاد أدلتها وتحديد مقدار دلالتها من حيث الموضوع والحكم - مشترك بين المجتهد والمقلد ، حتى مثل قاعدة نفي الضرر فانّه بعد تحديد الضرر واثبات انّ نفيه يشمل الوضع والتكليف يكون احراز صغرياتها - من العقد الغبني ونحوه - من وظيفة المجتهد والمقلد كما لا يخفى.

وعلى كل حال فاذا عرفت انّ غرض الاصولي ينبغي أن يكون أعم ، فتكون مسائل الاصول ما كان لها دخل قريب في ذلك ، ويكون موضوعه هو الجامع بين مصاديق الموضوعات ؛ فلا مهمّ في تعيينه بعد الاشارة اليه بما ذكرنا.

وامّا ما قيل من انّه الادلة الاربعة ، فيرد عليه :

أولا : بخروج أغلب المسائل المبحوث فيها [ من ] (1) : تعيين المعنى اللغوي والعرفي لبعض الالفاظ - بلا تقييد وروده في الكتاب والسنّة - مثل لفظ الامر والنهي وألفاظ العموم والمطلق ونحوها ، حيث انّ البحث عن معناها ليس من

ص: 34

عوارض الاربعة. والالتزام بتقييد ورودها في الكتاب والسنّة ، بعيد عن تحرير الاصوليين لها.

نعم يمكن أن يجاب عن هذا الاشكال - مع حفظ خصوص الادلة الاربعة في الموضوع - بما ذكرنا : من انّ العوارض الذاتية للأعم - المأخوذ لا بشرط - عوارض ذاتية للاخص أيضا ، فتأمل فيه.

وثانيا : بخروج مثل حجية خبر الواحد ان كان المراد من السنّة - كما هو الظاهر - هو نفس قول الامام وفعله وتقريره ، حيث انّ البحث انما هو عن حجية خبر الواحد لا عن حجية السنة. ولا فرق في هذا الاشكال : بين جعل الموضوع الدليل بوصفه العنواني كما عن القمي (1) ، وبين جعله ذات الدليل كما في الفصول (2) ، لانّ ذات الدليل هو خبر الواحد ولو لم يطابق السنّة ، فلا يكون البحث عن عوارضه بحثا عن عوارضها.

وامّا ارجاع البحث في المسألة الى البحث عن ثبوت السنّة بخبر الواحد ليكون البحث فيه عن عوارضها كما عن الشيخ (3) ، ففيه :

انّه ان كان المراد هو الثبوت الواقعي - فمع انّه لا يثبت كذلك - يستلزم رجوع البحث الى البحث عن وجود الموضوع الذي هو مفاد كان التامة وهو من المبادئ لا من المسائل ، للزوم كون البحث فيها عن عوارضه وعما هو مفاد كان الناقصة.

وان كان المراد الثبوت التعبدي ، بمعنى البحث عن وجوب ترتيب أثر السنة

ص: 35

على خبر الواحد ، ففيه : انّه من عوارضه لا من عوارضها ؛ إلاّ أن يلتزم (1) بكون السنّة أعم مما ذكروا من الاخبار الحاكية له فيدخل البحث في المسائل ، ولكنه خلاف الاصطلاح.

وثالثا : بخروج غالب مباحث الادلة العقلية - كالبحث عن حكم العقل بالملازمة بين حكم العقل وحكم الشرع ، أو عن حكمه بالحسن والقبح ، [ أو ] (2) عن حكمه بالملازمة بين وجوب الشيء ووجوب مقدمته ونحوها - عن علم الاصول ، حيث انّ الدليل العقلي الذي جعل موضوعا للاصول هو حكم العقل للتوصل به الى الحكم الشرعي ، ومن المعلوم انّ البحث في المقام عن أصل تحققه لا عن عوارضه بعد ثبوته ، فيدخل في المبادئ لا في المسائل.

نعم يكون البحث عن حجية حكم العقل بالملازمة بين الحسن والقبح و [ بين ] (3) حكم الشرع وعدمه - كما عن الاخباريين - من المسائل ، لا البحث عن أصل ثبوت الحكم المذكور وسائر الاحكام ؛ ولا يجدي في ذلك جعل الموضوع أعم من الدليل - بوصفه العنواني - ومن ذاته كما عرفت.

وامّا على ما ذكرنا من كون الموضوع هو الجامع بين موضوعات المسائل لا خصوص الادلة الاربعة فلا يرد عليه النقض ، إذ بناء عليه يجعل الموضوع في المسألة هو نفس العقل بأن يقال : انّه هل للعقل الاحكام المذكورة أم لا؟ ولا غرو في جعل المسألة كذلك ، لوجود الملاك فيها وهو النفع للمجتهد في مقام

ص: 36

الاستنباط.

ورابعا : بخروج مسائل الاجماع عن المسائل ، لانّ البحث في الاجماع المحصل عن تحققه وفي الاجماع المنقول عن حجيته ، وهو من عوارض الخبر الحاكي له لا [ من ] (1) عوارض الاجماع الواقعي.

وخامسا : بخروج مباحث التعادل والترجيح والاجتهاد والتقليد ، لعدم البحث فيها عن عوارض السنّة.

وارجاع البحث (2) في الاجتهاد الى البحث عن مدلول الدليل - مع انّه تكلف - لا يجدي في ادراجه في المسائل ، لكون البحث حينئذ عن وجود الدليل لا عن عوارضه كما لا يخفى.

وسادسا : بخروج البحث عن عدم حجية القياس وهو واضح.

وامّا على ما ذكرنا من توسعة الموضوع فنقول :

انّ كل مسألة يكون البحث فيها عن وجود موضوعها فتخرج عن المسائل ، مثل البحث عن أصل تحقق الاجتهاد مثلا ، أو التجري ؛ وكل مسألة يكون البحث فيها عن عوارض موضوعها - أيّا ما كان ذلك الموضوع - تكون تلك من المسائل ، مثل البحث عن حجية ظن المجتهد مطلقا كان أو متجزيا ، والبحث عن أحكام التعادل والترجيح ، إذ المعيار وهو النفع للمجتهد حاصل فيها. نعم لو لم ينفع له يكون البحث عنها استطراديا ولا ضير فيه ، إذ لا نلتزم بكون جميع المباحث من

ص: 37

المسائل لا بنحو الاستطراد فيها أصلا كما لا يخفى.

ان قلت : ما ذكر من خروج كل مسألة - يبحث فيها عن أصل تحقق الموضوع - عن العلم ودخولها في المبادئ ، ينتقض بغالب مباحث علم الحكمة ، مثل البحث عن وجود العقول العشرة وعن وجود المثل الافلاطونية ونحوها.

قلت : بعد ما قرر في محله من أصالة الوجود وكونه حقيقة واحدة مشككة وانّ الموضوع فيه هو الوجود المطلق ، يظهر انّ البحث في تلك المسائل من العوارض ، حيث انّ البحث حقيقة عن تخصيص الوجود المطلق بالخصوصيات العقلية والنفسية والمثلية ونحوها كما لا يخفى.

ثم انّ مسائل علم الاصول لا يلزم ان تكون موصلة الى الغرض منه فعلا ، بل يكفي ايصالها اليه شأنا ؛ كما انّها ليست بمنحصرة فيما ألّفها المدوّن الاول ، بل يعدّ منها الامور اللاحقة الحادثة اذا كانت متساوية الاقدام مع ما دوّنت أولا في حصول الغرض ؛ وعلى هذا فمسائل الاصول هي القضايا التي يبحث عنها فيه وتكون ذا مدخلية في حصول غرض المجتهد هنا. هذا كله في الموضوع والمسائل والغرض.

وامّا التعريف :

فان كان العلم موضوعا لنفس القضايا التي يتعلق بها العلم والادراك تارة ، ولا يتعلق بها اخرى ، فالأولى أن يحدّ - بناء على الغرض الأعم - بأنّه : « مجموع القواعد التي يمكن أن تقع في طريق الاستنباط ، أو يستريح اليها المجتهد في مقام تعيين وظيفة العمل بعد اليأس عن الاستنباط ».

وان كان اسما للادراكات أو التصديقات المتعلقة ، فالأولى أن يقال : « أنه علم بالقواعد ... الخ ».

وان كان اسما للصناعة التي تكون نظير الحرفة التي كانت ملكة في النفس

ص: 38

يستخرج بها القواعد ، أو عنوانا جامعا للقواعد الذي يسمّى بالظن ، فالأولى تعريفه بأنّه : « صناعة يعرف بها القواعد ... الخ ».

وامّا تعريف المشهور بأنّه : « العلم بالقواعد الممهدة ... الخ » ، ففيه :

أولا : مضافا الى ما أورد عليه في الكتب المطولة ، انّه لا يشمل المسائل على العرض الأعم.

وثانيا : انّه لا مدخلية للتمهيد بعد ما عرفت من كون المسائل أعم منها ومن الامور الحادثة اذا كان لها (1) دخل في الغرض.

وثالثا : انّ الظاهر منه الاستنباط الفعلي ، ولا لزوم فيه.

ورابعا : انّ الظاهر منه انّ الاصول اسم للعلم بالقواعد.

والتحقيق : انّه اسم لنفسها كما لا يخفى.

وكمباحث المبادئ اللغوية في مسألة البحث عن دلالة الصيغة على الوجوب وعدمها ؛ وكمبحث حجية الاجماع المنقول ؛ وخبر الواحد ؛ وحجية ظن المجتهد المتجزي ؛ وعدم حجية القياس ونحوها من المباحث الراجعة عن ثبوت الموضوع ، أو عن غير العوارض الثابتة له كما يظهر بالتأمل.

على نفس الانكشاف تصورا أو تصديقا - كما هو الظاهر من تعريفات العلوم - ليس على ما ينبغي ؛ فلهذا وغيره من الوجوه عدل المصنف عن تعريف المشهور الى الصناعة ، فتدبر.

ص: 42

مجرد خطور المعنى عند سماع اللفظ فليسا بمسندين الى الوضع الاول ، بل الى علم المخاطب بامور منها الوضع ، والثاني لازم أعم ، ولذا يتحقق ولو لم يكن وضع في البين ، كما لو نص الواضع على عدم وضع اللفظ المخصوص فانّه يخطر المعنى عند المخاطب العالم بهذا القول بمجرد سماع اللفظ.

وأمّا أسبابه :

فأحدها : جعل الواضع ابتداء طبيعة اللفظ موضوعا للمعنى الخاص ، بلا استعمال في البين ، بل وإن لم يلحقه استعمال أبدا.

وثانيها : استعمال شخص من اللفظ - الذي ليس موضوعا في معنى خاص - بقصد تحقق الوضع له بنفس هذا الاستعمال ، كما في استعمال لفظ ( المبارك ) في ولده في مقام التسمية فانّه في هذا المقام تتحقق التسمية بنفس هذا الاستعمال بلا سبق وضع ولا لحوقه أبدا ؛ ومن المعلوم انّ استعمال شخص اللفظ بهذا القصد يكون انشاء لوضع طبيعته الكلية ، ولا يكون هذا الاستعمال حقيقة لعدم سبق الوضع ، بل ولا مقارنا معه لتحققه بعد تمامية هذا الاستعمال ، ولا مجازا كما هو واضح ، ولا يضر ذلك في صحته بعد ما سيجيء من انّها بالطبع وان لم يكن وضع شخصا ولا نوعا كما في استعمال ( اللفظ ) في اللفظ.

وثالثها : كثرة الاستعمال من شخص واحد أو من أهل المحاورة بحيث توجب الكثرة تحقق انس بين اللفظ والمعنى ، ويشتد ذلك الانس بكثرة الاستعمال الى حيث يصل الى حد العلقة الوضعية.

ولكنه يقع الكلام في انّ حقيقة الوضع وذاك الاتحاد هل يحصل بنفس الاستعمال بعد الكثرة قهرا ولو لم يتحقق بعد استعمال بهذا القصد؟ ولا بد بالأخرة من الاستعمال الكذائي وإلاّ لما وصل الى حد الحقيقة ، كما مال اليه المصنف في مجلس الدرس ، حيث انّ الاستعمالات المجازية السابقة الصحيحة لا بد أن تكون

ص: 44

مع القرينة متصلة كانت أو منفصلة ؛ والاستعمال الكذائي وان بلغ من الكثرة ما بلغ لم يصل الى حد الحقيقة ، لانّ اللفظ مع القرينة لا يحصل فيه مرتبة الانس الحقيقي والارتباط الوضعي بين حاقّه والمعنى ، بل بينه مع القرينة وبين المعنى.

وما اشتهر من بلوغ الانس بسبب الكثرة الى حيث يتبادر منه معناه بلا قرينة ، ففيه انه :

إن اريد أنه يتبادر باشتهار القرينة فهي رجوع الى الانفهام مع القرينة.

وإن اريد أنّه يتبادر من حاقّه ، ففيه : انّ الاستعمال في المعنى ما لم يتكثر من نفس اللفظ وحده فكيف تحصل مرتبة الاتحاد بين اللفظ بحاقه وبين المعنى؟

وحاصل الاشكال يرجع الى أمرين :

أحدهما : من جهة احتياج المجاز الى القرينة ؛ ولازمه حصول الانس بين اللفظ مع القرينة وبين المعنى المجازي ، لا بين اللفظ المجرد وبينه ؛ ومن المعلوم انّ المجدي هو الثاني لا الاول.

والثاني : انّ لحاظ المعنى المجازي في عالم الاستعمال مسبوق بلحاظ الحقيقي حتى تلاحظ المناسبة بينهما ولو اجمالا ، وإلاّ لما صح الاستعمال ، فلا تصير ملاحظة المعنى المجازي أكثر من المعنى الحقيقي حتى يحصل الانس بينه وبين اللفظ.

ولكن الانصاف حصول الوضع التعييني بكثرة الاستعمال مجازيا ، ولا اعتناء بما ذكر من الاشكال.

امّا الثاني : فلأنّ اللحاظ الموجب للانس هو اللحاظ الاستعمالي من اللفظ ، لا اللحاظ السابق عليه مقدمة له كما لا يخفى.

وامّا الاول : فلأنّ دلالة اللفظ مع القرينة على المعنى المجازي :

تارة : تكون بارادته منهما مركبا بنحو يكون الدال مركبا والمدلول واحدا.

ص: 45

واخرى : تكون بنحو تعدد الدال والمدلول ، كما في قولك : « رأيت أسدا يرمي » لو اريد من الاسد طبيعة الشجاع ومن قولك : « يرمي » خصوصية كونه في ضمن الرجل الشجاع ، ويكون المجاز من قبيل استعمال اللفظ الموضوع للخاص في العام.

وثالثة : بنحو اتحاد الدال والمدلول ، بأن يراد تمام المعنى المجازي من اللفظ وحده وجئت بالقرينة لتفهيم المراد والمدلول منه.

اذا عرفت ما ذكرنا فاعلم : انّ الاشكال انما يتأتّى على الوجه الاول دون الآخرين كما لا يخفى. مع انّه على تقدير التسليم [ لا ] (1) مجال له في المجاز مع القرينة المنفصلة ، حيث انّه يحصل الانس بين اللفظ وحده والمعنى المجازي ويشتد ذلك الى أن يصل الى استعمال يكون ذلك جزءا أخيرا للوصول الى مرتبة الوضع ، وبعد ذلك تحصل تلك المرتبة قهرا بلا قصد في استعمال ابدا. إلاّ أن يقال : انّ العلم بتلك المرتبة وبأنّ أيّا من الاستعمالات يصير موجبا للوصول [ الى تلك ] (2) المرتبة حتى يتّبع الوضع في الاستعمالات اللاحقة ، مستبعد جدا.

نعم ، التحقيق : حصول العلم به تفصيلا بعد التكرير والارتكاز ، نظير التبادر المتوقف على العلم بالوضع اجمالا الموجب للعلم به تفصيلا ؛ فظهر انّ الوضع الناشئ من الكثرة لا يتوقف على الاستعمال بالقصد المذكور وان كان ذلك في غاية القوة في الاستعمالات الشرعية بناء على ثبوت الحقيقة الشرعية ، وفي الحقائق العرفية المختلفة مع الاوضاع ؛ فلا بد من نصب القرينة من الشارع ومن بعض أهل العرف على هذا القصد.

فان قلت : ما الفرق بين القرينة في هذا الاستعمال وبينها في المجاز؟

ص: 46

قلت : مضافا الى احتياج المجاز الى لحاظ العلاقة والمناسبة بينه وبين المعنى الحقيقي دون المقام ، أنّ القرينة في المجاز لافادة المعنى المستعمل فيه وفي هذا المقام لافادة انشاء الوضع كما لا يخفى ، وامّا أصل هذا الاستعمال فقد عرفت انّه لا حقيقة ولا مجاز.

ثم انّ الوضع بالمعنى الاسمي الذي هو الربط الخاص لا يختلف باختلاف أسبابه ، فالتقسيم الى التعييني والتعيّني انما هو باعتبار سببه بناء على المشهور ، وبناء على القول الآخر انما هو بالمسامحة بلحاظ كون الكثرة داعيا الى التعيين فكأنّه صار الوضع متعينا به.

وجه التفصيل ، بل يكفي التصور بالوجه ، وتصور وجه الشيء يكون تصورا له بوجه ما ، وهذا المقدار يكفي في المعرفة ، ولولاه للزم التعطيل عن معرفة اللّه تعالى كما لا يخفى.

لا يقال : إنّ العنوان الكلي إنّما يحكي عن الجهة المشتركة لا عن الخصوصيات الفردية فكيف يكون آلة للحاظ الخصوصيات؟

لأنّا نقول : انّ الكلي لما كان متحدا مع الفرد - بل هو عينه بحسب الوجود ويكون عنوانا - له فيصح أن يحكي عنه به ، لصحة الحكاية عن الشيء بعنوانه كما في معرفة جميع الاشياء بالوجه. نعم لو كان الموضوع له الخصوصيات بمفهومها لا بوجوداتها لأشكل الامر ، لعدم كون العام عنوانا لمفهوم الخاص كما لا يخفى.

والذي يسهل الخطب انّ الموضوع له الخصوصيات بوجوداتها ، فتدبر.

وامّا الوضع الخاص والموضوع له العام فالتحقيق : عدم امكانه ، لعدم كون الخاص بخصوصيته عنوانا ومرآة للمعنى العام حتى يكون آلة للحاظه حين الوضع ، خلافا لبعض المحققين من المتأخرين حيث يتوهم صلاحية كون الخاص - ولو باعتبار تحليله الى الاجزاء التحليلية التي منها المعنى العام - مرآة للعام.

وفيه : انّه حين لحاظ الخاص ، ان التفت الى الكلي الجامع بينه وبين غيره بنفسه كالانسانية أو بعنوان يشار اليه كالنوعية والجنسية ونحوهما بالتجريد عن الخصوصيات أو بالانتقال من الجزئي الى الكلي على ما هو المحقق في محله - من كون العلم بالجزئيات أحد طرق العلم بالكليات - وبعد الانتقال يجعل نفس ذلك الكلي آلة للحاظ العام ، فلا اشكال في كون هذا القسم داخلا في الوضع العام ؛ وان لم يلتفت الى الكلي بوجه أبدا بل كان الملحوظ نفس الخاص بخصوصيته فلا اشكال في عدم كونه آلة للحاظ العام ، وهو واضح.

ص: 48

والتحقيق : انّ في الصورة السابقة إن جعل الموضوع له نفس الجزئيات بوجوداتها فهو كما تقدم ، وامّا إن جعل الموضوع له نفس الخاص بعنوانه وبمفهومه فهو كما في الوضع الخاص والموضوع له العام في عدم امكانه. ومجرد اعتبار العام بنحو اللابشرط المقسمي ، لا يوجب كون العام عنوانا لعنوان الخاص كما لا يخفى ؛ إلاّ أنّ ما يسهل الخطب انّ المشهور في الوضع العام والموضوع له الخاص هو نفس المصاديق بوجوداتها لا بعناوينها.

القدماء (1) في كون الموضوع له عاما.

[ ثم ] (2) انّ مراد القائلين بكون المستعمل فيه خاصا :

ان كان هو الخصوصية والجزئية الخارجية ، ففيه : انّ في غالب الاستعمالات يكون المستعمل فيه قابل الصدق على كثيرين ولو بالعموم البدلي كما في قولك : « سر من البصرة » و « كن على السطح » و « سر من صقع كذا الى صقع كذا » حيث انّ المخاطب لو جعل ابتداء سيره من أيّ نقطة من نقاط البصرة ومن ذلك الصقع لكان ممتثلا للمأمور به ، وليس ذلك إلاّ من حيث كون المعنى الابتدائي المدلول عليه بالحروف مأخوذا بنحو يصدق على كثيرين ؛ وامّا الجزئي في مثل قولك : « سرت من البصرة » أو في مثل قولك : « سر من نقطة معيّنة بخط مستقيم الى نقطة كذا » فانّما هو بتعدد الدال والمدلول ، بل الجزئية الاضافية في الامثلة السابقة هكذا أيضا كما لا يخفى.

وان كان مرادهم من الجزئية هي الجزئية الذهنية ، ففيه : ما يظهر الآن من فساده.

امّا بيان مرادهم فتوضيحه : انّه كما انّ الموجود الخارجي على قسمين : أحدهما : ما كان موجودا في نفسه ، وبعبارة اخرى : موجودا لا في موضوع كما في الجوهر ، وثانيهما : ما كان موجودا في غيره وهو الموضوع كما في الاعراض ؛ كذلك الموجود الذهني الذي كان متقوما باللحاظ ، حيث انّ الوجود الذهني الذي كان عبارة عن نفس لحاظ الذهن ، تارة : قد يكون موجودا في نفسه ومستقلا بالمفهومية بحسب اللحاظ ، و [ اخرى ] قد يكون موجودا في غيره غير مستقل

ص: 50

بالمفهومية بحسب اللحاظ ، أي يكون لحاظ الذهن إيّاه في ضمن لحاظ الغير لا بلحاظ بالنسبة اليه على حدة وملتفت اليه ، فتكون المفاهيم على سنخين :

أحدهما : ما كان في عالم المفهومية متصورا في نفسه ومتعقلا على حياله ؛ وهذا القسم هو معاني الاسماء.

وثانيهما : ما كان في ذلك العالم متصورا في غيره ومتعقلا من حيث كونه حالة لغيره ، بحيث لا يلتفت الى نفسه بحسب اللحاظ ، بل ليس ملحوظا إلاّ بلحاظ معنى آخر ؛ وهذا القسم هو معاني الحروف.

اذا عرفت ذلك فنقول : انّ الظاهر من كلمات القائلين بجزئية المعنى هو جزئيته باللحاظ لا بمفهوم اللحاظ بل بمصداقه في مقام الاستعمال بحيث يكون داخلا في المستعمل فيه امّا شطرا أو شرطا ، ومن المعلوم انّ اللحاظ المصداقي جزئي حقيقي ذهني والمقيد به يكون كذلك ، وبناء عليه لو استعمل الحرف في معناه من شخص واحد مرارا ولو في مجلس واحد لكان مستعملا في كل منها في غير ما كان مستعملا فيه في استعمال آخر كما لا يخفى ؛ واذا كان المستعمل فيه في الحروف جزئيا فلا وجه لكلية الموضوع له ، لاستلزام المجاز بلا حقيقة ، لعدم تحقق الاستعمال في نفس ذلك الكلي أبدا ، هذا في الحروف.

وكذا الحال فيما يشابهها في الوضع والمستعمل فيه ولو في جزء معناه ، كما في الافعال بحسب مفاد هيئتها الدالة على النسبة الخبرية أو الانشائية ، وكما في المضمرات ، وأسماء الاشارة ، والموصولات ؛ امّا جزئية معنى هيئة الافعال فلكونها مثل الحروف ملحوظا على غير استقلال في ضمن المادة والفاعل ؛ وامّا في أسماء الاشارة فلكون المستعمل فيه والموضوع له فيها هو المشار اليه بالاشارة الحسية المصداقية ، وهو بما هو كذلك يكون جزئيا حقيقيا ؛ وامّا في المضمرات فلتقييد معانيها بالاشارة الى الغائب ، أو بمشافهة المخاطب ، أو بالاشارة الى المتكلم ؛ وامّا

ص: 51

في الموصولات فلتقييد معانيها بالتعيين بالصلة.

اذا عرفت ما ذكرنا ، فالجواب على ما قرر المصنف : [ من ] انّ المستعمل فيه في الحروف يكون كليا طبيعيا غير مأخوذ فيه اللحاظ الآلي المصداقي وان كان متحققا في مقام الاستعمال :

امّا نقضا : فباللحاظ الاستقلالي في الاسم ، حيث انّه لا فرق بينهما إلاّ في مجرد اللحاظ في الاستقلالية في الاسم والآلية في الحرف ، فلو كان ذلك قيدا فيها فليكن ذاك قيدا في المستعمل فيه أيضا.

وامّا حلا : فبأنّ لحاظ المعنى بكلا نحويه من الاستقلالية والآلية يكون من مقومات استعمال اللفظ في المعنى ، حيث انّه قصد المعنى من اللفظ على اختلاف أنحائه ، فاذا كان كذلك فلا يكاد يمكن ادخاله في المستعمل فيه ، للزوم تقدم المستعمل فيه على الاستعمال ، والتغاير بينهما لازم.

فلو كان المأخوذ في المستعمل فيه عين اللحاظ من اللفظ الذي يحصل به الاستعمال لزم الدور كما لا يخفى.

وان كان هو اللحاظ السابق عليه الذي يكون من مبادئ الاستعمال ، ففيه :

مضافا الى أنّ السابق هو الذي يستمر الى حين التلفظ ويحصل به الاستعمال لا غيره حتى يغايره في الحكم ؛ انّه كما اعترف به يكون من مبادئ الاستعمال فلا بد أن يتعلق بما يستعمل فيه اللفظ ، وحينئذ :

فامّا أن يتعلق على نفسه أيضا [ فيلزم ] (1) الدور بعد ما عرفت من لزوم المغايرة بين اللحاظ والملحوظ بقيوده.

وامّا أن يتعلق على ذات المعنى وحده [ فيلزم ] (2) تحقق الاستعمال بدون

ص: 52

اللحاظ السابق بالنسبة الى قيد المستعمل فيه. ولا فرق بين كونه كذلك بتمامه أو ببعض قيوده كما لا يخفى.

هذا مع انّ ظاهر المشهور انّ جزئية المعنى انما هو باللحاظ الاستعمالي لا بالسابق عليه ، كما انّ الآلية المعتبرة انما هي فيه ، وإلاّ لصح اللحاظ الاستقلالي حين الاستعمال وهو باطل.

نعم يمكن أن يقال : انّ المستعمل فيه لما كان حين الاستعمال واجدا لخصوصية المقصودية فيصدق عليه انّه خاص وان لم يلتفت الى خصوصيته كما ذهب اليه بعض الاصحاب.

وفيه : انّ الشيء بمجرد مقارنته مع المستعمل فيه لا يكون داخلا فيه ، وإلاّ للزم أيضا أن يكون متخصصا بخصوصيات اخرى كما هو أوضح من أن يخفى.

هذا ما حققه المصنف من معاني الحروف.

ولكن التحقيق : أنّها بنفسها متمايزة عن معاني الاسماء ، لا بمجرد اللحاظ المحقق للاستعمال.

بيانه : انّ الوجودات الخارجية على أقسام ثلاثة :

أحدها : الوجود النفسي كما في الجوهر.

وثانيها : الوجود الرابطي كما في وجود العرض في الموضوع اذا لوحظ في نفسه بمفاد كان التامة.

وثالثها : الوجود الرابط وهو النسبة بين العرض والمعروض ؛ وبعبارة اخرى : الوجود الذي يكون مفاد كان الناقصة ولا يكون متحققا بنفسه إلاّ بمنشإ انتزاعه وهو طرفا القضية.

اذا عرفت ذلك فاعلم : انّ أجزاء القضية اذا تحققت في الذهن فطرفاها يوجدان بالوجود الاستقلالي الذي يكون عبارة عن اللحاظ بنفسه [ ولكن النسبة

ص: 53

بينهما يمكن أن تلحظ بنفسه فيكون موجودا على حياله في الذهن ويخرج حينئذ عن كونه رابطا بين الطرفين ، بل يكون موجودا في عرضها ولا يكون حينئذ حاكيا عن الربط الخارجي كما انّ الطرفين لا يكون احدهما مرتبطا بالآخر بل يكونان مفردين كما لا يخفى ]. (1)

ويمكن أن تلحظ في الذهن على نحو يطابق الخارج بأن يلحظ الطرفان استقلالا لا مرتبطا احدهما بالآخر ، بحيث يكون لحاظ النسبة فانيا في لحاظهما ويكون الوجود الذهني - الذي يكون عين اللحاظ - مندكا في وجود الطرفين.

اذا عرفت ذلك فاعلم : انّ الربط من الامور الاعتبارية الواقعية التي لا تحقق لها إلاّ بوجود منشأ انتزاعها ، وانّه اذا تحقق في الذهن مطابقا لما في الخارج لا يكاد يكون إلاّ آليا ؛ ومن هذا يظهر انّ آلية اللحاظ فرع آلية الملحوظ في نفسه ، وانّ المعنى الحرفي متميز بنفسه عن المعنى الاسمي ، لا بمجرد اللحاظ كي يرد بعدم معقولية دخوله في المستعمل فيه بالبيان الذي عرفت.

نعم ذكر ذا الفرق بينهما باللحاظ اشارة الى الفرق بينهما بنفسهما ، وحينئذ فيسقط عنهم ما أورده عليهم المصنف من حيث دخول اللحاظ في المعنى.

نعم يبقى عليهم ما أورده عليهم من حيث الجزئية حيث انّ كلّيتهما وجزئيتهما تابعة لطرفيها ، ومن المعلوم انّ النسبة في مثل ( زيد قائم ) قابل الصدق على كثيرين باعتبار تعدد القيام العارض على زيد من حيث كونه في الدار أو في المسجد أو في غيرهما على اختلاف أنحائه من الانتصاب ونحوه في كل منها ، ولا

ص: 54

يخفى انّ نسبة المدلول عليها بهيئة ( زيد قائم ) يكون مطابقا لجميع هذه المصاديق فتكون كلية.

فيكون الفارق بينهما في مجرد الارادة المقومة للاستعمال.

ثم انّ الانشاء لو تعلق بالطلب كما في قولك : « اضرب » يحصل منه فائدة الاخبار في مثل قولك : « أطلب منك الضرب اخبارا » حيث انّ انشاء بعث المخاطب الى فعل يكشف عن كونه طالبا له قلبا ، ولذلك قيل انّ الانشاء في حكم الاخبار الخ ؛ ويقع الكلام في انّ دلالته عليه وضعية أم لا؟

أقول : انّ بعض المفاهيم له مصاديق حقيقية متأصلة غير قابلة للجعل التشريعي ، ومصاديق اخرى اعتبارية مجعولة تشريعا ك- ( بعث ) مثلا فانّ له مصداقا في النفس يكون من الصفات النفسانية يسمى بالارادة ، ومصداقا آخر في الخارج وهو قد يكون فعلا تكوينيا للطالب كتحريك المولى للعبد خارجا نحو الفعل المطلوب ، وقد يكون بعثا انشائيا اختراعيا في عالم اللفظ كما في قولك : « اضرب » اذا استعمل بقصد تحقق البعث انشاء بأن يجعل اللفظ بهذا القصد بعثا تشريعيا بازاء البعث الخارجي التكويني ؛ ومن المعلوم انّ التحريك الخارجي يدل على الارادة القلبية نوع دلالة اللازم على الملزوم عقلا ، فكذا ما هو بحكمه من البعث الانشائي.

اذا عرفت ذلك فيظهر : انّ دلالة مثل « أطلب إخبارا » يكشف عن الارادة النفسانية بلا واسطة وانّ دلالة مثل قولك : « اضرب » عليه انما هو بتوسط دلالته على ايجاد البعث انشاء خارجا فيكون دلالة عقلية لا وضعية ، فبهذا الاعتبار قد قيل انّ الانشاء يفيد فائدة الاخبار عن الارادة القلبية بل يكون أبلغ ، لدلالته على كون الارادة النفسانية بنحو يبعث المولى العبد نحو الفعل فيصير كأنّه معدّ ، دون مجرد الاخبار فانّه ليس بهذه المثابة كما لا يخفى.

ثم انّه مع ذلك يكون المفهوم الجامع بين المخبر به والمنشأ هو طبيعة البعث والارادة المتحققة حقيقة في القلب تارة ، واعتبارا في عالم الانشاء اللفظي

ص: 56

اخرى ، ويكون استعمال اللفظ مختلفا بنحو الحكاية عن تحققه في موطن النفس تارة فيسمّى خبرا ، وبنحو الانشاء وارادة الايجاد بنفس اللفظ اخرى فيسمى انشاء ؛ وفي كلا المقامين يكون المستعمل فيه طبيعيا ، وانما يكون التشخص من ناحية الاستعمال.

وما قيل : انّ الانشاء بمعنى الايجاد والكلي بما هو كلي ليس بقابل له ، لانّ الشيء ما لم يتشخص لم يوجد.

ففيه :

أولا : انّ التشخص الناشئ من قبل الاستعمال الانشائي لا يصير موجبا لجزئية المستعمل فيه.

وثانيا : على تقدير التسليم يكون موجبا لتشخصه بالمشخصات الانشائية ؛ وتشخص المعنى في موطن لا ينافي كليته بالنسبة الى موطن آخر خارجا عنه ، فتدبر.

وإلاّ يلزم أن يكون الموضوع الشخصي الملحوظ للواضع فقط وهو ظاهر البطلان. نعم يمكن أن يكون الموضوع - بعد لحاظ الطبيعة - الاشخاص المندرجة تحتها وتكون تلك مرآة لها ؛ ولكنه خلاف الظاهر ، حيث إنّا نعلم بالوجدان عدم الالتفات الى الاشخاص حين وضعنا علما لشخص كما لا يخفى.

وامّا أن يكون عاما وهو ان لا يكون كذلك ، سواء كان بهيئته فقط كما في المشتقات على المشهور ، أو بمادته فقط كما في مبادئها ، أو لا يكون معلوما أصلا كما في المجازات بناء على الوضع فيها وان كان معلوما اجمالا في ضمن العلاقات.

ثم انهم اختلفوا في المشتقات بأنّ الوضع فيها من حيث المادة والهيئة هل هو واحد كما في الجوامد لمعنى مركب من الحدث والنسبة؟ أو متعدد بأن تكون المادة موضوعا للحدث ، والهيئة للنسبة؟ وجهان ، بل قولان.

وليعلم انّ المراد من وحدة الوضع لا يمكن إلاّ أن يلاحظ فيه لكل من اللفظ والمعنى جهتان ، كل من [ جهتي ] (1) اللفظ بازاء احدى جهتي المعنى ، حيث انّ معناها مركب من جزء اسمي استقلالي ومن جزء حرفي آلي متأخر اللحاظ عن الاسمي الحدثي وعما أسند اليه الحدث ، فلا يمكن لحاظهما عرضا كما في اجزاء سائر المركبات ، ولا افادتهما في عالم الاستعمال بدال واحد ، فلا بد أن تكون احدى جهتي اللفظ - وهي المادة - لاحدى جهتي المعنى وهو الحدث والاخرى وهي الهيئة للاخرى وهي النسبة ولو كان الوضع بانشاء واحد ، وليكن هو المراد بوحدة الوضع كما في الجوامد بحيث لا يلاحظ فيها تعدد الجهة لا لفظا ولا معنى كما لا يخفى.

ص: 59

وامّا تعدد الوضع فالظاهر عدم كفاية معلومية الهيئة فقط بأن لا تكون المادة معلومة أصلا بأن تكون هيئة ( فاعل ) مثلا من كل مادة لمن قام به المبدأ ، حيث انّ ما وجدت هيئة كانت جارية في جميع الموارد - لا في الافعال ولا في غيرها - من المشتقات كما يظهر بالمراجعة ، فيشكل نوعية الوضع فيها.

اللّهم إلاّ أن يقال : بأنّ الواضع لاحظ مواد كثيرة في ضمن مصادر معينة كثيرة ثم وضع كلا من الهيئات المخصوصة - التي لاحظ جريانها في تلك المواد من هيئة الفاعل والمفعول ونحوهما - بازاء معانيها المعينة بوضع واحد شامل لجميع مصاديق الهيئة في ضمن المواد ، فيكون وضع المشتقات بهذا الاعتبار نوعيا ولا غرو فيه أصلا.

وامّا المواد فالظاهر انّها نظير الهيئة في عدم تعلق الوضع بها مع قطع النظر عن ملاحظة الهيئة أصلا بأن يقال : انّ المادة الفلانية موضوعة في ضمن كل هيئة للمعنى الفلاني حيث انّ المادة ليست مطردة في جميع الهيئات ، على انّ وضعها في ضمن هيئة المصدر ليس بجار في غيرها ؛ وبدونها - بأن تلاحظ مادة الضاد والراء والباء مثلا وتجعل في ضمن أي هيئة موضوعة للمعنى الفلاني - مستبعد جدا.

اذا عرفت ما ذكرنا فظهر : انّ تعدد الوضع في المشتقات في كل من الهيئة والمادة على حدة بلا ملاحظة الآخر فيه أصلا غير صحيح ، وانما الصحيح اشتراط هيئات معينة في وضع المادة بنحو الاشارة اليها في وضعها واشتراط مواد معينة في وضع كل من الهيئات بنحو الاشارة في وضعها اليها. ولكن المحقق وضع المادة في ضمن المصادر لمعان معيّنة أولا ثم وضع كل من الهيئات لمعنى خاص مشروطا بطروّه على مواد معلومة على حسب اختلافها قلة وكثرة باختلاف الهيئات ، فتأمل جيدا.

ص: 60

ثم انّهم اختلفوا في ثبوت الوضع للمعاني المجازية بالوضع النوعي غير المتوقف على ملاحظة الهيئة والمادة بل على ملاحظة نوع العلائق ؛ والحقّ عدم ثبوت الوضع لها وإلاّ لكان كل لفظ مشتركا ، ولما احتاج المعنى المجازي الى القرينة الصارفة ، ولما اختلفت المجازات في الحسن وعدمه في العلاقات المعلومة المعهودة.

والقول : بأنّ اختلافها ، في شدة الارتكاز وعدمها.

مدفوع : بثبوته في المجازات الحادثة.

ويدل على ما ذكرنا صحة استعمال اللفظ في المعنى المجازي ولو مع نص الواضع بعدم الوضع له ، بل مع النص بعدم الترخيص وعدم صحته فيما لا يساعد الطبع عليه وان نص الواضع بجوازه في ضمن احدى العلاقات ؛ مع أنه لا دليل على ثبوت الوضع إلاّ النقل الناشئ من الاجتهاد في موارد الاستعمالات ، ولا دليل على حجيته ما لم ينته الى القطع.

فالحق : انّ دلالة اللفظ على المعنى المجازي بسبب القرينة وصحة الاستعمال انما هو بالطبع بعد تحقق المناسبة بين المعنى المجازي والحقيقي على مراتبها المختلفة حسب اختلاف الطبائع ، فالوضع لتحصيل هذا الحسن يكون تحصيلا للحاصل ولغوا بلا طائل.

وان أبيت إلاّ عن استناد الاستعمال الى الوضع فاعلم : انّ المستند هو الوضع للمعنى الحقيقي حيث انّ المعنى المجازي بعد ملاحظة المناسبة يدّعى انّه من مراتب وجوده ، فالاستعمال الذي هو من فوائد الوضع اذا حصل في المعنى المجازي يكون من شئون استعماله في المعنى الحقيقي بعد الادّعاء.

ثم الظاهر انّ الاختلاف في تعيين العلائق المجازية انما هو بسبب اجتهاداتهم في تعيين نوع المناسبات المركوزة في أذهان العقلاء المصححة للاستعمال ، لا

ص: 61

بسبب نص الواضعين عليها كما لا يخفى ؛ وعلى هذا فلا تنحصر العلائق فيما ذكر ، فتدبر.

لا يخفى. نعم المناسبة بين المستعمل والمستعمل فيه ، ولكنها غير كافية في المجازية.

ثم اذا عرفت انّه لا حقيقة ولا مجاز فاعلم : انّه مما يساعده الطبع ، وكل ما كان كذلك فهو صحيح لا تدور صحته مدار الحقيقة والمجاز ، فتدبر.

بل يكون وجوده فانيا في معناه نحو فناء المرآة في المرئي.

واخرى : يجري المعنى به ؛ وبعبارة اخرى : يكون وجوده بما هو لفظ عين تحقق المعنى به ، فيكون وجوده الاستقلالي وجودا حقيقيا للمعنى [ لا ] (1) لفظيا له.

بيانه : انّ طريق افادة المقاصد واظهارها على أنحاء : فتارة : يكون بالاشارة ؛ واخرى : يكون بالكتابة ؛ وثالثة : يكون باحساس الوجود العيني للمقصود بالنسبة الى المخاطب ، كما لو وضعت النار على يد الأعمى في مقام افادة حرارتها فانّه بمجرد الاحساس يفهم الحرارة ؛ ورابعة : باللفظ الموضوع ، غاية الامر تكون الدلالة بغير اللفظ والكتابة طبيعية أو عقلية ، وبهما وضعية ، فاذا أحسّ واقع المقصود باحدى الحواس كان [ من ] وجوه الافادة والاستفادة.

فليعلم : انّ المقصود والموضوع اذا كان من الالفاظ فالتلفظ به خارجا احساسه بالسمع ، فاذا صار محسوسا بالسمع فيحكم عليه بحكم من الاحكام اللفظية بلا توسيط حاك عنه ، وحينئذ فالقضية المعقولة مشتملة على ثلاثة أجزاء وكذا ما يطابقها من الوجود العيني ؛ وامّا اللفظ فهو خال عن الموضوع ، ولا بأس به ، حيث انّ المستحيل تركب القضية المعقولة من جزءين ، لا اللفظية كما هو واضح.

ثم انّ الصواب الجواب بهذا الوجه لا الوجه الاول ، لأنه لو اريد من اللفظ شخص نفسه على نحو الحكاية لزم النظر الى شيء واحد في آن واحد فانيا واستقلاليا ؛ وبعبارة اخرى : حرفيا واسميا ، وهو محال.

بيان اللزوم : انّ اللفظ حين استعماله في شيء يكون النظر اليه فانيا في

ص: 64

المستعمل فيه ، والنظر الاستقلالي انما هو بالنسبة الى المستعمل فيه ، وانما اللفظ في هذا النظر آلة للحاظه حتى يصير وجوده حينئذ وجودا للمعنى ، ولذا يصير مستهجنا ومستحسنا باستهجانه واستحسانه كما هو واضح. فاذا جعل المستعمل فيه شخص اللفظ الصادر لزم النظر اليه اسميا من هذه الجهة وحرفيا من حيث كونه مستعملا ، والحال انّه لا بد من المغايرة بين الوجود الحاكي والوجود المحكي عنه ، كالصورة المرآتية مع ذيها كما لا يخفى.

ثم انّ اطلاق اللفظ وارادة طبيعته منه يتصور فيه الوجهان المذكوران ، فتارة : يراد منه الطبيعة بما هي محكية به [ فيكون ] (1) المحمول حينئذ محكوما به على الطبيعة ويسري الى الفرد بما هو فرد لهما ، واخرى : بما هو وجود حقيقي للطبيعة وتتحد الطبيعة معه وجودا ، لا بما هو حاك.

للزوم المطابقة بينهما ، مع استلزامه عدم لحاظ المستعمل فيه بتمامه قبل الاستعمال ، لانّ الملحوظ فيه ذات المعنى والمستعمل فيه انما هو المقيد - كما لا يخفى - وصار الموضوع له في عامة الالفاظ خاصا بعد ما عرفت انّ المأخوذ في معانيها اشخاص الارادة لا مفهومها ، فتكون متضمنة للمعنى الحرفي المستلزم لكونها مبنية ، على ما هو القاعدة في النحو من كون الاسم المشبّه بالحروف مبنيا ، فتدبر.

المفرد والمركب كما هو واضح ؛ ولا يكون ذلك غرضا للوضع لوضوح انّه للتفهيم واظهار المقاصد بالنسبة الى المخاطبين ، لا لمجرد خطور المعاني في الذهن وان لم يكن عن اللافظ الشاعر.

وامّا الدلالة التصديقية بكلتا مرتبتيها فلا يكفي فيها مجرد ذلك ، لعدم تحقق السنخية المعتبرة بين اللفظ والوجود الذهني أو العيني بهذا المقدار ، بل لا بد في التصديق بالارادة - مضافا الى ذلك - من امور ، منها العلم بشعور المتكلم بالنسبة الى اللفظ والمعنى وانّه بصدد البيان واظهار مقصوده ؛ وفي التصديق بمطابقة المراد للخارج لا بد - مضافا الى ما ذكر - من كون المتكلم معصوما من الكذب ، أو من قرينة اخرى موجبة للعلم بصدق كلامه ولو كان ذلك تواطؤ المخبرين على ذلك ؛ فاذا حصلت المقدمات الاولى تمت الدلالة أولا بالنسبة الى الارادة ثم بعد تمامية المقدمات الثانية حصل التصديق بالمطابقة.

ثم من المعلوم انّ الدلالة على شيء في مقام الاثبات متوقفة على ثبوت ذلك الشيء في نفسه نوع توقف الكاشف على المكشوف ، حيث انّ الكاشف الواقعي يتوقف على المكشوف الواقعي وبنظر [ شخص ] (1) يتوقف على ثبوته بنظره ولو كان جهلا مركبا واقعا ، غاية الامر الدلالة الكذائية لا تكون واقعا بدلالة بل يتراءى أنّها دلالة ، فتكون واقعا ضلالة وجهالة.

اذا عرفت ما ذكرنا فظهر : انّ القول بتبعية الدلالة التصديقية للارادة مطلب واقعي حقيق بالتصديق ولا ربط له بأخذ الارادة في الموضوع له.

ويكشف عنه - مضافا الى وضوحه في نفسه - عدم ثبوته إلاّ في المركبات ، وافتقاره الى شعور المتكلم وكونه بصدد البيان والافادة. نعم وضع اللفظ لمعناه في

ص: 67

نفسه له دخل في التصديق بارادة خصوصه ؛ فهذه الدلالة لا وضعية وحدها ، ولا عقلية كذلك ، بل تكون مركبة منهما حيث انّ سبب هذه الدلالة - التي لا تكون إلاّ في المركبات - يتركب من الوضع ومقدمات اخرى منها الاستعمال ، فاستنادها الى الوضع يكون نظير استناد المعلول الى جزء العلة ؛ فمن هنا قيل في المقام أنّ الدلالة تابعة للوضع ، وفي مقام آخر انّها تابعة للارادة مع صحة كل منهما في نفسه كما عرفت.

امّا الهيئة الخاصة المشتملة على الإعراب وتقديم الخبر والتعريف أو تلك الخصوصيات وضعا أو علامة ، على جهتين في الحرف.

ثم بعد استفادة المجموع المركب من معاني المفردات بخصوصيتها المذكورة - من مجموع الالفاظ المفردة التي يحصل منها التركيب بخصوصياته على نحو التوزيع وتعدد الدال والمدلول - فلا حاجة الى ثبوت وضع للمجموع المركب من المفرد والهيئة من حيث هو كذلك للمجموع المركب من المعاني بما هو كذلك ، لانّ الوضع ان كان بلا غرض الافادة والاستفادة فيلزم اللغو ، وان كان لذلك فان كان لعين تلك الاستفادة التي يحصل من وضع المفردات فيلزم تحصيل الحاصل ، وان كان لغيرها فيلزم استفادة المركب مرتين : تارة : من وضع المفردات ، واخرى : من وضع المركب ، وكل ذلك باطل ، فثبوت وضع على حدة للمركب المذكور باطل.

وامّا الثمرة المترتبة عليه من ثبوت المجاز في المركب - كما في الاستعارة التمثيلية - فهو على تقدير كونه مجازا في المركب فيكفي فيه وضع المفردات ، فتدبر حتى يظهر لك حقيقة الحال.

ولعل القائل بالوضع في المركب انما أراد منه وضع الهيئة التركيبية مضافا الى وضع المفردات ، لا المجموع المركب منها على ما عرفت.

ص: 70

الشك :

تارة : لاجل التردد في نفس ذاك الكلي كما لو اطلق ( الانسان ) باعتبار الحيوان الناطق على ( زيد ) بحيث يكون الشك في زيد لاجل عدم احراز الحيوان الناطق ، وحينئذ لا بد أن تحمل العلاقة في نفس الكلي بالحمل الأوّلي.

واخرى : لاجل الشك في نفس المصداق الجزئي وعدم احراز حاله بنفسه كما لو اطلق ( الانسان ) بالاعتبار المذكور على البليد مع الشك في انّه من مصاديق الحقيقة للحيوان الناطق أم لا ، وحينئذ يستعلم الحال في نفس الجزئي بالحمل الشائع ، فلا وجه للكلية كما لا يخفى.

المعاني المصطلحة عندهم ؛ وحيث انّ الشارع في مخترعاته كان كأحدهم في اطلاق اللفظ استعمالا ووضعا ، فيقطع بوضع الالفاظ المستعملة عنده فيها.

فيمكن أن تلحظ العلاقة بين ذاك المعنى غير العادي وبين المعنى المجازي النوعي حتى يصير الاستعمال من قبيل سبك المجاز عن المجاز كما هو ظاهر عبارة المصنف في المتن.

ويمكن أن تلحظ بينه وبين المعنى اللغوي ابتداء حتى لا يحتاج الى سبك المجاز عن المجاز.

ولكن الظاهر هو الثاني ، لعدم احتياجه في مقام الاستعمال إلاّ الى عناية واحدة وهو لحاظ العلاقة بين المستعمل فيه وبين المعنى اللغوي أو بين المجاز الاول ، والثاني بين المجازيين كما لا يخفى. ولا فرق في كلا الوجهين بين كون العلاقة بالنسبة الى المعنى المخالف للاصل أضعف بالنسبة الى العلاقة الاوّلية ، أم لا.

مورد الاستعمال.

ثم على تقدير جريان النزاع بناء عليه انما هو مجرد التصوير ، لا انّه داخل في عنوان نزاع الاصوليين من كون ألفاظ العبادات هل هي أسامي للصحيحة أو للأعم ، حيث انّها بناء عليه ليس مستعملا إلاّ في المعنى اللغوي ، فيكون محل النزاع في القرينة لا فيها كما هو واضح لا يخفى.

يمكن اعتباره في مقام التسمية المقدم على مقام الطلب كما هو واضح ، فلا بد أن يكون النزاع في المعنى الذي عرفت.

كما انّه اذا انضمّ الى ذلك : انّ المراد من التعبير عن الجامع بالمطلوب وغيره بيان ما صدقت عليه تلك العناوين بالحمل الشائع ، لا الاتحاد المفهومي - ويكون تصويره محض الاشارة به الى ما هو الموضوع له بنفسه أو بمصاديقه - ظهر سقوط ما اورد على الصحيحي بلزوم كون الصلاة متحدة مع مفهوم المطلوب ، وهو خلاف الوجدان ، مع لزوم الدور في مثل قوله تعالى : ( أَقِيمُوا الصَّلاةَ ) (1) لتوقف تحقق موضوعه - وهو المطلوب - على الامر المتوقف على تمامية موضوعه مع قطع النظر عنه كما لا يخفى ؛ حيث أنك عرفت انّ الموضوع له ما صدق عليه بالشائع لا نفس مفهومه.

وامّا توهم انّ الجامع لا يخلو :

امّا أن يكون مركبا ، فلا يكون جامعا للمصاديق الناقصة والزائدة بنحو يكون كل منها تمام وجود الجامع بلا زيادة ونقيصة ، حيث انّ كل مركب فرض من عدة اجزاء لا يطّرد في جميع الموارد ، فقد يكون المأمور به أنقص منه فلا يكون الجامع بتمامه موجودا ، وقد يكون أزيد منه فلا يكون ذلك بتمامه تمام وجود الجامع.

وامّا أن يكون بسيطا ، فيكون المركب الخارجي محصلا له ، لا نفسه ، كما في الطهارة الحاصلة من اجزاء الوضوء ، فلا بد من الالتزام بالاشتغال مطلقا على الصحيحي كما هو شأن الشك في المحصل في جميع الموارد ؛ والمحققون منهم قائلون بالبراءة.

فمدفوع : بأنّ الجامع يلتزم ببساطته حقيقة وماهية ، ولكن لا أن يكون مغايرا في الوجود مع الاجزاء الخارجية وحاصلة منها - كالطهارة - بحيث لا يصدق

ص: 79

عليها بالحمل الشائع ، بل كالطبائع النوعية المتحدة مع الاجزاء خارجا - كالمواليد مع العناصر الاربعة - بحيث تصدق عليها بالحمل الشائع ، ويكون وجودها عين وجودها ، ويكون قوام وجودها بمجموع الاجزاء ؛ وبعد ما كان وجود الطبائع النوعية عين وجود الاجزاء فيكون الامر بها بحسب الوجود الخارجي عين الامر بها ؛ فاذا شك في جزئية شيء للمركب الخارجي يكون شكا في نفس ما هو المأمور به بحسب قلة الافراد وكثرتها ، لا فيما هو محصله كما لا يخفى. وبناء على القول بكون الموضوع له خاصا فالامر واضح.

فالحاصل : انّه بناء على المذهب الصحيحي يكون الجامع المشار اليه اجمالا نظير العناوين الانتزاعية عن حقيقة المأمور به من مثل مفهوم الغصب ونحوه في كونها حدا لما هو المأمور به حقيقة ، وتكون متحدة في جميع الافراد من جهة وحدة الاثر ؛ ولا يضر في اتحادها معها سريانا زيادتها ونقصانها اجزاء وشرائط ، ولا في بساطتها تباينها اجزاء ، وان كان قوام وجودها بالمتباينات كما في الحقائق الخارجية من المعدنيات والنباتات ونحوها فانّها مع تباين اجزائها حقيقة - من العناصر الاربعة - واحدة بحسب صورها النوعية وكانت تلك الصور متحدة مع نفس الاجزاء ومتقومة بها بحيث لو لا واحدة منها لارتفعت الصورة النوعية ، فكذلك في المركبات الاعتبارية يكون في الواقع صورة نوعية اعتبارية مؤثرة في الحسن والقبح - بناء على كونهما بالوجوه والاعتبارات - وقائمة بالاجزاء والشرائط ومتحدة معها عند تأليفها بوجه خاص ، فحينئذ يكون الشك في الاجزاء والشرائط عين الشك في الحقيقة المأمور بها ، لا في تحصيلها ، فتبتني البراءة على جريانها في الاجزاء الارتباطية وعدمه.

فان قلت : انّ ما ذكرت - من الاشارة الى الجامع بالاثر الذي هو النهي عن الفحشاء ونحوه - لعله يكون أعم من الصحيحة ، باحتمال وجوده في بعض الافراد

ص: 80

الفاسدة أو في بعض العبادات الاخرى ، فلا ينكشف منه معنى يكون جامعا ومانعا.

قلت : أولا : الظاهر من الاخبار انحصار مثل هذا الاثر بالصلاة ، فاذا انضم اليه القطع بعدمه في الفاسدة ينتج الجامع المانع.

و [ ثانيا : ] على تقدير تسليمه نقول : انّه بعد الاتفاق بين الصحيحي والأعمي على أنّ الصلاة بمعنى غير شامل للعبادات الاخرى ، فاذا تعلق الامر بها بعنوانها فلا بد بحسب نفس الامر أن يتعلق بخصوصية شاملة للافراد الصحيحة ومانعة من الفاسدة ، وتكون تلك الخصوصية امّا معنى مساويا لمعنى الصلاة بناء على الصحيحي ، أو الاخص منها على الأعمي ؛ ومن المعلوم انّه بعد انضمام تلك الخصوصية [ الى عنوان ] (1) الصلاة الواقعي يستكشف المعنى الجامع للافراد الصحيحة والمانع عن غيرها ؛ وان أبيت عن الاستكشاف فيستكشف عن مثل قوله علیه السلام : « بني الاسلام على خمس : الصلاة ... الخ » (2) كما لا يخفى.

ولا يجدي أخذها لا بشرط لانّ له معنيين :

أحدهما : معنى أخذ أحد المعنيين بنحو من الاتحاد مع الآخر ، بحيث يتحدان في الوجود الخارجي ، ويحمل كل منهما على الآخر ، ويكون التركيب بينهما تركيبا اتحاديا كما في الجنس والفصل.

وثانيهما : بمعنى أخذ أحد الشيئين بحيث لا يأبى عن صدقه على نفسه ولو اجتمع مع غيره وجودا على نحو الانضمام ؛ في مقابل ما أخذ بشرط لا ، بحيث لو اجتمع مع غيره لا يصدق على نفسه حين الاجتماع مع غيره.

ومن المعلوم انّ اعتبار اللابشرط في المركبات الخارجية الموجود كل منها بوجود على حدة انما هو بالمعنى الثاني ، وكلما اخذت اجزاء المركب كذلك لا يصدق الاسم الموضوع لبعض منها لا بشرط على المجموع المركب منه ومن غيره كما فيما نحن فيه بالنسبة الى الاركان لو قلنا بوضع لفظ ( الصلاة ) لها كما هو واضح.

الاجزاء عليه أيضا ، سواء كان المراد جملة معينة كالاركان ، أو غير معينة.

وامّا اذا كان المراد طبيعة جملة من الاجزاء لا على التعيين ولا بشرط بالنسبة الى الزيادة والنقيصة ، لا بأن تكون هذه الطبيعة وهذا المفهوم هو الموضوع له حتى يكون لفظ ( الصلاة ) مرادفا لهما ، بل بأن تكون تلك الطبيعة آلة اللحاظ ، مع الالتزام بكون الموضوع له هو المصاديق المختلفة قلة وكثرة بحسب الموارد ، أو بأن يستكشف من دوران الاسم عند العرف مدار تحقق طبيعة جملة من الاجزاء ؛ يتحقق (1) جامع مساو بحسب الصدق لتلك الطبيعة.

ولكنه يتوقف على أن تؤخذ تلك الطبيعة الكاشفة بنحو يجمع جميع شتات الصلاة الصحيحة حتى الغرقى أو نحوها والفاسدة بأقسامها ويمنع عن غير افراد الصلاة.

واحرازها بهذا النحو - مع احراز صدق الاسم عرفا في جميع مصاديق تلك الطبيعة بحيث يكشف عن وجود الجامع - بمكان من الاشكال.

وامّا في المركبات الخارجية الاعتبارية - من مثل البيت ونحوه - فيمكن أن يلتزم انّ الجامع طبيعته بسيطة من مثل ( المسكن ) ونحوه المتقوم بحسب الخارج بالهيئة المعهودة العرفية المؤتلفة من الجدران ونحوها ، ومثله غير معلوم فيما نحن فيه.

الصورة باعتبار والنفس باعتبار [ آخر ] على ما هو التحقيق في محله من كونها متحدة مع الوجود الشخصي ، بل عينه ، وانما الاختلاف بحسب المفهوم.

وامّا فيما نحن فيه فليس في البين وجود شخصي يوضع له اللفظ ، بل كل ما فرض من الوجود ، يوجد بين الافراد وجود آخر يباينه بالكلية ، مع عدم كونه بنفسه ذا هوية واحدة شخصية كما لا يخفى.

المشابه لها في الهيئة فكلّ واحد من الهيئات لا يشمل غير ما يشابهه من سائر الافراد الفاسدة.

وان كان المراد هو مفهوم ما يشابه وجود طبيعة الصحيح في الهيئة - على اختلافها - فيلزم أن يكون اللفظ مشتركا لفظيا بين ذينك المفهومين.

وان جعل الموضوع له هو افرادهما فيصير الامر أشنع.

ولا يتوهم : انّه يستكشف الجامع حينئذ من وجه المشابهة بين طبيعة الصحيح وما يشابهها في الهيئة ، لمكان وجوده في طرفي التشبيه.

لأنّا نقول : لعل وجه المشابهة بين كل من الفاسد بالنسبة الى صحيحه هو خصوص هيئة الصحيح غير المطّردة في الموارد الاخرى.

ثم انّه قد تصدى بعض الافاضل من المعاصرين لاثبات الجامع بين الصحيح والأعم بنفس البرهان الذي اقيم على اثباته بين افراد الصحيح.

بيانه : أنّ تأثير المركب الصحيح في المركب الاعتباري - الذي ليس له وجود إلاّ وجودات الاجزاء - لا يستند إلاّ الى نفس وجوداتها المتعددة ، وتأثيرها لا بد أن يكون بجامع بينها موجود في ضمن كل منها كما يكون بين الكل ، لما نشاهد من اختلاف اجزاء المركب بحسب الموارد زيادة ونقيصة وتبدلا ، والمفروض انّ المركب ليس إلاّ نفس وجودات الاجزاء ، فان كان بينها جامع يستند اليه الاثر يكون ذلك قدرا مشتركا بينها وبين الكل ، فيكون هو الجامع بين الواجد والفاقد والصحيح والفاسد ، سواء قلنا بالتأثير الفعلي لكل واحد من الاجزاء - غاية الامر أضعف من أثر الكل - أو لا ، بل كان لها شأنية الاثر كما في الجماعة الرافعة للحجر باجتماعها فانّ كلا منهم لا يترتب عليه إلاّ شأنية الاثر ، وإلاّ فيلزم تأثير المختلفات بما هي كذلك في الواحد.

ولكنه توهم في غير محله ، لانّ المشاهد - بل اللازم - في المركبات

ص: 85

الخارجية اختلاف الاجزاء فيها كما في المواليد من المعدنيات والنباتات والحيوانات المركبة من العناصر الاربعة بما هي مختلفة مشتملة على صور نوعية وذات كيفيات متباينة من الحرارة والبرودة والرطوبة واليبوسة وسائر أقسام المعاجين المشتملة على المزاج ، فانّه لو لا ذلك لما حصل بينها الكسر والانكسار ، فلا يحصل التركيب والامتزاج.

نعم قد تكون اجزاء المركب متماثلة متشابهة في الاثر كما في مقدار من السكنجبين الرافع للصفراء غير الحاصل بأقلّ منه ، وحينئذ حقيقة لا تركيب إلاّ مجرد الانضمام.

وكذا الحال في المركبات الاعتبارية فانّه قد تكون اجزاء المركب مختلفة في التأثير ، بل كل منها في حالة الانفراد عنه متعلق للغرض أو مبغوض ولكنها عند انضمامها تكون محبوبة ومتعلقة للغرض ، بل لا بد أن يكون الامر بين الواجد للشرط والفاقد له كذلك ، لاختلافهما في الوجود الخاص مع دخل الخصوصية الوجودية في الغرض ، وعند فقدانها لا يكون الفاقد كذلك قطعا [ من ] (1) الواجبات كما في الصلاة في حال الطهر والحيض.

نعم قد يكون اجزاء المركب ذات أثر مشابه لاثر الكل ، ولكنه غير لازم كما هو واضح ؛ وحينئذ فكيف يستكشف الجامع بين الاجزاء وبين الكل؟

فان قلت : بعد ما عرفت انّ الوحدة في المركبات الاعتبارية اعتبارية والكثرة حقيقية ، فكيف يستند التأثير الى الصورة الانضمامية؟ نعم لا بأس به في المركبات الحقيقية ، للوحدة الحقيقية الحاصلة للصورة النوعية التركيبية.

قلت : انّ الاثر في المركبات الاختراعية الاعتبارية [ هو ] الملاءمة والمنافرة

ص: 86

بالنسبة الى القوى الحيوانية الجزئية ، والحسن والقبح بالنسبة الى العقل ؛ وهي قابلة الاستناد الى الاعتباريات ، لما تقرر في محله من اختلاف الملاءمة والمنافرة والحسن والقبح بالوجوه والاعتبار.

ولعل التوهم نشأ من انّ اللازم دخل وجودات الاجزاء - ولو في حصول الصورة النوعية - في المركبات الحقيقية ، والماهية الاعتبارية في المركبات الاعتبارية ؛ وبدون جامع مشترك بينها وبين الكل يلزم انثلام قاعدة عدم صدور الواحد عن الكثير ، وهو باطل ولو في الواحد الانتزاعي كما في منظومة السبزواري :

لانّ معنى واحدا لا ينتزع *** مما لها توحّد ما لم يقع (1)

ولكنه اشتباه قد حصل من عدم التميز بين الواحد البسيط الحقيقي - كما في الصادر الاول والمجردات - وبين الواحد الاعتباري المشتمل على جهات متكثرة كما في معلولات سجلّ الكون أو الوجودات المادية ، فانّ لكل موجود منها من جواهرها وأعراضها جهات متكثرة يحتاج من كل منها الى علة مباينة للعلة المحتاجة اليها جهاتها الاخرى ، فالعلة لا بد أن تكون مركبة من المادة والصورة والشرائط والمعد ومقتضي الوجود ، ولا يكون التأثير مستندا الى جهة جامعة بينها ، وإلاّ لزم الجزاف من عدّ واحد منها شرطا وآخر معدا وثالث مقتضيا ، ولزم صدور الكثير عن الواحد ، كما انّه لا يكون واحد من الجهات مستندا الى جميع اجزاء العلة وإلاّ لزم صدور الواحد عن الكثير ، بل لا بد من كل من جهات المعلول الى جزء من اجزاء العلة.

فما صدر عن الفاضل المتوهم - من عدم صدور أثر المركب عنه مع اختلاف

ص: 87

اجزائه - انما نشأ لاجل عدم تميز أقسام الوحدة ، وليس ذلك ببعيد لعدم اطّلاعه على المعقول. وعلى كل حال فقد ظهر عدم لزوم وجود الجامع بين الاجزاء من جهة وحدة الاثر في الكل.

وامّا الافراد الصحيحة فلا بد أن يكون بينها جامع ، لاشتراكها في الاثر.

فان قلت : لعل ذاك الاثر مشترك بين الصلاة الصحيحة والفاسدة ، بل غيرها من العبادات ، فكيف يستكشف منه قدر مشترك جامع ومانع؟

قلت :

أولا : انّ الظاهر من الأخبار كون النهي عن الفحشاء مستندا الى خصوص الصلاة وحدها ، ولا أثر منه في الفاسد منها أصلا.

وثانيا : بأنّه يستكشف من خصوص الامر الصلاتي - الممتاز عن غيره المردد بين الصحيح والأعم بالفرض - خصوصية جامعة لافراد الصلاة الصحيحة غير موجودة في الافراد الفاسدة ، لعدم تعلق الامر بها ، ولا في غير الصلاة لتميّز عنوان الصلاة عن غيره بالاتفاق.

وامّا احتمال كون الصلاة الصحيحة حقائق متباينة مشتركة في تعلق الامر بعنوان واحد ، فمندفع : باتفاق الكل على كونها حقيقة واحدة ، مع القطع بتعلق الامر بها بخصوصية واحدة.

كما انّه يستكشف الجامع أيضا من قوله علیه السلام : « بني الاسلام على خمس ... الخ » (1) حيث انّ المعدود من جملة الخمس الصلاة بمعنى واحد وإلاّ لزاد على الخمس كما لا يخفى ؛ مع عدم شموله للفاسد بقرينة جعلها مما بني عليه الاسلام.

ص: 88

والحاصل : انك عرفت عدم طريق لاثبات الجامع للأعمي حتى يدّعى الوضع له وان كان وجوده ممكنا احتمالا ، إلاّ انّه غير مجد كما لا يخفى.

ومن هنا ظهر : أنّ ما رتّبوه من الثمرة بين الصحيحي والأعمي من اجمال المطلقات على الاول وتبيّنها على الثاني في غير محله بعد عدم تصوير الجامع في الثاني ، بل يصير الامر بالعكس بمعنى انّ مفهوم الخطاب يكون مبيّنا على الصحيحي ، مثل كون الصلاة ناهية عن الفحشاء ونحوها. نعم لا بأس بإجمالها مصداقا بمعنى عدم العلم بتقومها في الخارج بأي مقدار من الاجزاء والشرائط كما لا يخفى.

38 - قوله : « وجواز الرجوع اليه في ذلك على القول الأعمي ». (1)

لا يقال : انّا نعلم انّ المأمور به هو الصحيح من العبادات دون الفاسد وان كان الموضوع له هو الأعم ، إلاّ انّه لا يجدي في اطلاق المأمور به بعد العلم بتقيده بالصحيح ، فيكون مجملا.

لانّا نقول : ذاك القيد بالتخصيص العقلي - وهو الحكم بالتخصيص - في المعلوم فساده دون مشكوكه ، بل يحكم بمقتضى الاطلاق انّه لو كان بين افراد المطلق فرد فاسد لكان على الشارع بيانه أو عدم الاطلاق بنحو يشمله ، بعد كونه في مقام البيان وعدم طريق للعقل - غير بيانه - في العبادات ؛ وإذ ليسا فيحكم - لاجل شمول الاطلاق - بكونه صحيحا واقعا ، ويكون الاطلاق حجة لنا على الشارع في عدم ترتب العقاب لو لم يكن في الواقع كذلك ، كما في جميع المخصصات اللبّية ؛ بخلاف اللفظية ، لتمامية البيان من الشارع بالنسبة الى كلا الطرفين ، فيجب علينا التوقف بعد الفحص وعدم الوصول الى طريق يلحق

ص: 89

المشكوك بأحد الطرفين.

والحاصل : انّ التخصيص والتقييد العقليين لا يوجب الاجمال ، وإلاّ فلم يجر التمسك بالعمومات والاطلاقات في مورد أصلا كما لا يخفى ، بخلاف اللفظي.

نعم يشكل بعدم ترتب هذه الثمرة خارجا ، لكون المطلقات الواردة في العبادات :

امّا في مقام التشريع.

وامّا في مقام ذكر الآثار والترغيب.

وليس مطلقا واردا في مقام بيان الاجزاء والشرائط فعلا ؛ وعلى يقين كونه في ذاك المقام يكون مقرونا بذكر كل من الاجزاء والشرائط بحيث يحصل - بعد الاقتصار عليها - العلم والاطمئنان بعدم الزائد ، وإلاّ لبيّنه ؛ من جهة احراز كون الشارع بصدد بيان تمام ما له دخل في المأمور به ، ومع كون جزء آخر في البين يلزم نقض الغرض عليه.

ومع هذه المقدمات يتضح - على الصحيحي أيضا - التمسك بالاطلاق أيضا.

إلاّ أن يقال : انّ القائل بتلك الثمرة ليس ممن ينكر التمسك بالاطلاق على الصحيحي أصلا ولو مع مقدمات قطعية مفيدة للعلم بالمطلوب ؛ بل الثمرة في جواز التمسك بمجرد اللفظ المطلق.

والمراد بوروده في مقام البيان بناء على مذهب السلطان ليس أزيد من ورود اللفظ مع عدم اقترانه بما يوجب صرفه الى الاهمال والاجمال على اختلافهما موردا ، وحينئذ يصح التمسك على الأعمي دون الصحيحي.

وامّا على المشهور من كون الاطلاق بالوضع فالامر أوضح.

ص: 90

و [ لا من ] الاصل العملي وهو أصالة الصحة ، لأنه مضافا الى الشك في صدق أصل العنوان بناء عليه - فلا يجري الاصل - انّه : على تقدير التسليم لا يثبت به غير الآثار الشرعية المترتبة على الفعل الصحيح بلا توسيط لازم عقلي أو عادي ، دون ما كان كذلك كما في المقام ، لاحتياج الاثر الشرعي وهو البراءة الى توسيط الوضع للصحيح ، وهو غير ثابت بالاصل.

ومما ذكرنا ظهر انّ ما قيل من احراز الصحة على الصحيحي بأصالة الصحة ، لا وجه له.

الحقيقة الشرعية ، حيث انّه لو لم يكن الموضوع له في زمان الشارع هو الصحيح - بل كان هو الأعم - لزم النقل عنه في لسان المتشرعة ، فبضميمة أصالة عدمه يثبت انّه هو الصحيح على الخلاف في اثبات الوضع به ؛ وبدون الانتهاء الى زمان الشارع انما يجدي التبادر الى كل زمان ينتهي اليه ، لا أزيد كما لا يخفى. كما انّ الانتهاء انما هو مع الالتزام بالحقيقة الشرعية ؛ ومع الالتزام بعدمه لا نقل ، إلاّ أن يثبت به المجاز العام بالقرينة العامة ، فتدبر.

آثار طبيعة الاشياء ، لا ذكر آثار بعض افرادها في الجملة مهملة ، بل يكون ذلك مستهجنا عندهم ، وحينئذ فتكون هذه التراكيب ظاهرة في انّ الموضوع هو نفس الطبيعة الموضوع له اللفظ ؛ ومن المعلوم انّه لا ينطبق في المقام إلاّ على الصحيح ، فيكون هو الموضوع له عملا بظاهر تلك القضايا المستعملة بلا قرينة.

الثاني : أن يقال : انّ من المعلوم انّ المراد من الموضوع في هذه القضايا الواقعة في مقام التشريع هو الصحيح دون الأعم ، ولكنه يتردد الامر :

بين أن يكون هو الموضوع له ، فيكون الاستعمال حقيقيا وبلا قرينة.

وبين أن يكون هو الأعم ، فيكون ارادة الصحيح منه : امّا على نحو المجاز أو ، على نحو تعدد الدال والمدلول ، فبأصالة الحقيقة وعدم الاعتماد على القرينة يثبت انّه الموضوع له أيضا.

إلاّ أن يقال : انّه مع العلم بالمراد - ولو مع قرينة المقام ودوران الامر في كيفية الاستعمال - لا تجري أصالة عدم القرينة وأصالة الحقيقة في تعيين الكيفية.

وبعبارة اخرى : يكون الشك في هذا المقام في قرينية الموجود ، حيث انّ مقام تشريع الآثار يكون قرينة على ارادة الصحيح - بناء على الأعمي - ولا يكون قرينة على الصحيحي ، فلا ينعقد ظهور - مع وجود هذه القرينة - في انّ الموضوع هو المعنى الحقيقي بعد عدم الاجمال في المراد على أي حال حتى يثبت به الوضع.

إلاّ أن يتعبد في اجراء أصالة عدم القرينة - بمجرد الظهور البدوي - في كون المراد هو الموضوع له ، ويفرّق : بين مورد العلم بالمراد الجدي مع مفهوم المستعمل فيها أيضا ، فيكون الاستعمال أعم من الحقيقة ؛ وبين العلم بالمراد الجدي ودوران الامر : بين التعبير عنه بمفهوم يكون هو الموضوع له ؛ وبين مفهوم لا يكون كذلك ، فيجري فيه أصالة الحقيقة كما في المقام ، فتدبر.

ص: 94

ثم انّ الاستدلال بالتراكيب المنفية مثل قوله علیه السلام : « لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب » (1) ونحوها بأحد وجهين أيضا :

أحدهما : انّ ظاهر تركيب كلمة « لا » هو نفي الماهية لا نفي الصحة ، ولا مخرج له من هذا الظهور حتى في مثل « لا صلاة لجار المسجد » (2) ونحوها ، لانّ المنفي في مثله نفي الماهية ادّعاء أيضا كي يترتب عليه المبالغة والتحريض ونحوهما من البدائع المجازية ، فبأصالة الحقيقة في كلمة « لا » يحمل على نفي الماهية ، وحيث انّ مدخولها هو الصلاة وحدها بلا قرينة معه فيكون ظاهر التركيب نفي الطبيعة الموضوع لها الصلاة ، لا المستعمل فيها مجازا أو بتعدد الدال والمدلول.

ثم لا يكاد يحفظ ما ذكر إلاّ بأن يكون المنفي هو الصحيحة مع كونه هو الموضوع له أيضا ، ولا وجه لرفع اليد عن ظهور التركيب فيما ذكر بلا وجه.

ثانيهما : انّه - مع العلم بالمراد في ابتداء الامر وانّه هو الصحيح - يدور الامر :

بين كونه هو الموضوع له فيبقى ظهور كلمة « لا » - بانضمام عدم القرينة في المدخول في كون المنفي هو المعنى الحقيقي - بحاله.

وبين عدمه فيلزم رفع اليد عن ظهور كلمة « لا » ، أو عن ظهور المدخول ، أو عن مقتضى أصالة عدم القرينة وكلها خلاف القاعدة ، فيثبت بها انّ الصحيح هو الموضوع له أيضا. إلاّ أن يقال : بعدم الحجية ، مع العلم بالمراد والشك في قرينية

ص: 95

الموجود كما عرفت.

وتوهم : انّه على تقدير الظهور فهو ظنّ مستفاد من الأخبار وليس بمجد في اثبات الوضع الذي يكون البحث عنه في المقام مسألة اصولية لا فقهية ، مع انّه لا أثر شرعي له وان كان ربّما ينتهي الى الحكم الشرعي في المطلقات الواردة في الكتاب والسنة حيث انّه يثبت انّ المراد هو الصحيح فيترتب عليه كلما كان له من الآثار شرعا ، ومع عدم العلم بالوضع لا يعلم ظهور المطلقات في الصحيح وان ظنّ به لكن ليس بحجة في الالفاظ.

مدفوع : بأنّ حجية الظهور والظنون اللفظية لا فرق فيها بين المسائل الفقهية والاصولية ، وانما الفرق بينهما وبين الاصول الاعتقادية.

ثم انّه يكفي في حجية الامارات الانتهاء الى الاثر الشرعي ولو بوسائط ، بل يكفي الدخل في الاثر الشرعي ولو ضعيفا ، كما في متعلقات الاخبار من ألفاظ السؤالات وتشخيص الرواة وأمكنتها وغيرها التي يختلف باختلافها الحكم الشرعي.

ولا بأس بعدم العلم بالظهور في المطلقات بعد كون لازم ظهور هذه الاخبار ارادة الصحيح فيها ، حيث انّ الظن بالظهور لا يكون بحجة فيما لا ينتهي الى الحجة ، لا فيما ينتهي اليها كما في المقام.

كما انّ الظن بالوضع انما لا يكون بحجة فيما استند الى قول اللغوي وغيره الذي لم تثبت حجيته ، لا فيما استند الى ما ثبتت حجيته كما في المقام ، حيث انّ المعتمد ظهور الاخبار الثابت حجيتها دلالة وسندا.

اثبات الوضع للصحيح بهذا الدليل يحتاج :

أولا : الى احراز طريقة العقلاء على وضعهم الالفاظ للصحيح من مركباتهم المخترعة التي كانت ذات آثار وخواص ثم استعمالهم لها في فاسدها المناسب معه ، مع كون ذلك منهم على طبق الحكمة والقانون.

وثانيا : الى احراز متابعة الشارع للعرف في وضعه للمركبات المخترعة منه ، مع احراز عدم الفارق بين مخترعاته ومركباتهم من حيث كثرة الابتلاء بافادة الصحيح دون الفاسد ؛ إذ مع عدم احراز واحد منهما واحتمال الفارق بين طريقته وطريقهم من جهة حاجته الى بيان أحكام كثيرة للفاسد دونهم ، فلا يثبت الوضع للصحيح كما لا يخفى.

أولا : بعدم معنى جامع يصلح أن يكون مقسما بينهما.

وثانيا : بأنّ صحة التقسيم بلحاظ ذلك المعنى - أعم من أن يكون ذلك المعنى حقيقيا أو مجازيا - استعمل فيه اللفظ كما هو المتعارف في كثير من التقسيمات.

وثالثا : بما ذكر في المتن.

الفاسد على الأعمي أيضا الى القرينة ولو بتعدد الدال والمدلول كما في الرواية الاولى وهو خلاف ظاهر اطلاق اللفظ ولا أولوية له على المجاز - انّه : على تقدير تسليم المحذورية ، انّ الاستعمال انما هو في الصحيح الذي يكون مبنى الاسلام باعتقاد الآخذين في الرواية الاولى ، وباعتقاد المخاطبين في الرواية الثانية مع قطع النظر عن هذا النهي ، مع انّه يمكن الاستعمال في الصحيح الواقعي فيها حتى بلحاظ الطهارة أيضا بحمل النهي على الارشاد وبيان انّ الصحيح لا يكاد يمكن من الحائض.

ولا تصير التسمية للصحيحة بلحاظ هذا النهي بل بلحاظ الاشتراط الواقعي ، غاية الامر يكون الكشف عنه بهذا النهي كما لا يخفى.

وبعبارة اخرى : تكون التسمية متوقفة على الاشتراط في مقام الثبوت ، لا في مقام الاثبات كما هو مفاد الدليل.

وحاصل الاستدلال انّه : لا اشكال في صحة النذر على ترك الصلاة في ذاك المكان ، ولا اشكال في حصول الحنث بفعلها فيه بعد النذر ، فلو كانت الصلاة اسما للصحيحة يلزم المحال ، لاستلزامه وجوب الوفاء بالنذر وحرمة الحنث ، ولا بد من كون متعلق التكليف مقدورا للمكلف. ومن المعلوم انّه بعد انعقاد النذر وحرمة الحنث تكون الصلاة في ذاك المكان فاسدة ، لدلالة النص على الفساد ، واذا كانت فاسدة فتكون الصحيحة غير مقدورة ، فترتفع حرمة الحنث ووجوب الوفاء ، فلزم من وجودهما عدمهما وهو محال ، ونشأ ذلك من كون الصلاة اسما للصحيحة فهو باطل. وفيه :

أولا : على تقدير تسليم الاجماع على صحة ذلك النذر ؛ انّ المحذور لا يدور مدار التسمية للصحيح بل على قصد الناذر للصحيح ولو كانت الاسامي للأعم ، واذا كان متعلق النذر هو الأعم فلا يلزم المحذور ولو بناء على الصحيحي ، غاية الامر يكون الاستعمال حينئذ مجازيا.

وثانيا : انّه على تقدير التسليم نلتزم بعدم الحنث ، لعدم القدرة عليه الناشئ من النذر ، غاية الامر يكون الامر بالوفاء حينئذ ارشاديا لا مولويا كما في قوله [ تعالى ] : ( أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ) (1) وقوله [ علیه السلام ] : « المؤمنون عند شروطهم » (2) ويكون المقام حينئذ نظير نذر النتيجة ، ولا اجماع على الملازمة بين النذر والتمكن من الحنث ، غاية الامر يختلف حسب اختلاف الموارد : ففي التوصليات يتمكن الناذر من الوفاء والحنث ، وفي العبادات الصحيحة التي تعلق بها النذر لا حنث فيها ، بل ليس فيها إلاّ الوفاء.

وثالثا : على تقدير تسليم الملازمة بين صحة النذر والتمكن من الحنث ؛

ص: 100

نقول : انّ الحنث يمكن تحققه في المقام ولو مع تعلق النذر بالصحيح ، حيث انّ المراد منه الصحيح الواجد للاجزاء والشرائط الاوّلية الثابتة بمقتضى الامر الاوّلي مع قطع النظر عن النهي الناشئ من النذر ، لا الصحيح المطلق ولو بعد ملاحظة النذر ؛ ومن المعلوم انّ الصحيح بهذا المعنى لا ينافي الفساد من قبل النذر بالترك ، فلو فعل الصلاة التامة الاجزاء والشرائط كذلك لكان حانثا ، وهذا كما في النهي في حال الحيض - بناء على كون الحرمة ذاتية موجبة للبعد لا ارشادية - حيث انّ الفعل المنهي عنه هو الصحيح مع قطع النظر عن النهي.

نعم يبقى الكلام في تصوير تعلق النذر بالصحيح المطلق. وبعبارة اخرى : بالقرب الفعلي الموجب لعدم التمكن - كما على الوجه الثاني - وهو يتعلق بالطبيعة المأمور بها المقربة فعلا ولو بعد تعلق النذر ، غاية الامر تتضيق دائرة الطبيعة بواسطته فلا يمكن الاتيان بها في المكان المكروه.

ولعله قد أشار الى ما ذكرنا من التصوير بقوله : « فافهم » في الحاشية (1) بعد الاشكال على صحة النذر لو تعلق بما يكون [ مقربا ] (2) فعلا. نعم لو تعلق بما يكون مقربا مطلقا - ولو في ذلك المكان - فيرد عليه الاشكال لو لم نقل بكفاية فرض الصحة لو لا اقتضاء النهي للفساد ، فتدبر.

يتصف في أحدهما [ بالصحة ] (1) وفي الآخر بالفساد حتى [ يتنازع في ] (2) انّ اللفظ موضوع لخصوص الصحيح أو الأعم منه ومن فاسده ، لا فيما لم يكن لوجوده - من جهة كونه بسيطا - إلاّ حالة الصحة بحيث تعدم عند عدمه ، فحينئذ لا مجال للنزاع لعدم حالة الفساد له حتى [ يتنازع ] (3) في وضعه للأعم أو الاخص.

والظاهر انّ المعاملات حقيقة في خصوص المسببات لتبادرها منها عند الاطلاق وصحة السلب عن مجرد السبب كما لا يخفى.

نعم لو قلنا بأنها أسامي للاسباب فكان للنزاع فيها مجال ؛ وان كان التحقيق انّها كالعبادات أسامي للصحيح ، لا لاجل عدم تصور الجامع بين الصحيح والفاسد كما عرفت فيها ، لعدم الاشتراك في الاثر لمكان تصوره بدونه فيها وهو انشاء التمليك بالعوض في البيع وانشاء التمليك المجاني في الهبة وانشاء تمليك المنفعة في الاجارة وكذا غيرها.

بل لاجل انّ الشارع لم يتصرف في معانيها كما هو التحقيق.

ومن المعلوم انها عند العرف موضوعة بازاء الصحيح من الأسباب ، لتبادرها منها عند الاطلاق وصحة السلب من فاسدها كما لا يخفى بالرجوع الى العرف.

ثم انّه لا ينافي ما قلنا - من عدم تصرف الشارع في معانيها - ازدياده بعض الشرائط في بعض مصاديقها ، حيث انّ ذلك من باب تخطئة نظرهم في كون المعاملات التي عندهم مؤثرة في المسببات بمعنى كونها منشأ لانتزاعها لانّ المسببات وان كانت اختيارية إلاّ انّها ليست من باب أنياب الأغوال ، بل من

ص: 102

الاعتبارات الصحيحة التي لا بد لها من منشأ انتزاع صحيح سواء كان واقعيا فيها كشف عنه الشارع بامضاء العرف ، أو ببيانه للمنشإ ، أو بخصوصياتها ، أو كان للاعتبار والجعل دخل في المنشئية ، لانّ متعلق الاعتبار أيضا لا بد أن يكون ذا خصوصية ينتزع الامر الاعتباري منه دون غيره ؛ ونظر العرف قد يصيب الواقع وقد يخطئ عنه ، ويكشف منه بيان الشارع إمضاء وردعا.

فكيف يرجع في تعيينها اليهم؟ ومع ذلك فكيف لا يحصل لهم الارتداد في موارد التقييد في المعاملات مع كشف خطئهم فيها ، كما في مثل بيع القمار ونحوه؟

قلت : انّ مصاديق المفاهيم على قسمين :

أحدهما : ما كان خارجيا محسوسا بحيث لا يقع الاشتباه فيها إلاّ للعوارض الخارجية من ظلمة ونحوها ، كأفراد الغنم ونحوها.

ثانيهما : ما كان واقعيا غير محسوس خارجا بحيث يقع فيها الاشتباه أيضا من جهة عدم الاطلاع على الواقعيات من غير رجوعه الى الشك في المفهوم ، وان كان ربّما يرجع اليه أيضا ؛ وللاعتبار دخل فيه تارة كما في مثل الملكية ونحوها من الاعتبارات ، وليس له دخل فيه اخرى كما في الطهارة والنجاسة ونحوهما.

ولا يخفى انّ العرف كما كان مرجعا في فهم المفهوم في مثل هذا القسم يكون مرجعا في تعيين المصاديق أيضا بالاطلاق المقامي بحسب الواقع ؛ واللفظي بنظر العرف لو تمت مقدمات الحكمة بالنسبة اليها في مقام ، كما لو كان للموضوع مصاديق معيّنة واقعية عند العرف وكان الشارع في مقام البيان بالنسبة اليها ، ومع ذلك فلو اطلق بلا قرينة على المراد يستكشف انّ الافراد العرفية هي الافراد عند الشرع ، وإلاّ لكان عليه البيان على الخلاف ؛ وبعد ذلك فلو ورد منه قيد في مورد ، يحكم بالتقييد على نحو التخطئة في ذلك المورد بلا انثلام في المطلق بالنسبة الى سائر الموارد ، كما في سائر المطلقات.

ثم انّه في مورد ثبوت القيد يلتزم بتخطئة العرف بالكلية في القسم الذي لا يكون للاعتبار دخل فيه كما في الطهارة والنجاسة ، وتخطئتهم في الجملة في الآخر الذي يكون له دخل فيه بمعنى ارتداعهم في نظرهم التابع لنظر الشارع ، دون نظرهم الآخر العرفي كما لا يخفى.

ثم انّ مدخلية الجعل والاعتبار ليس من قبيل جعل السبب ، فلا محذور فيه

ص: 104

أصلا.

وامّا غيرها : بأن يأتي شيء في ضمن الواجب بدون أخذه جزءا أو شرطا في الماهية ، وهو على أقسام :

منها : يكون شيء واجبا أو مستحبا نفسيا لا يكون له دخل في الخصوصية الفردية كما لا يكون له دخل في الماهية ، غاية الامر يكون المأمور به مثل الصلاة مثلا ظرفا له ، سواء كان له ظرف في خارج الصلاة أيضا أم لا ؛ وتكون الصلاة في الصورة الاخيرة مستحبا غيريا أو واجبا غيريا له كما لا يخفى.

ومنها : ما كان له دخل في خصوصيته الفردية لا في طبيعة الصلاة وان كانت الصلاة منطبقة على المجموع المركب منه ومن غيره ، كما إذ تتحقق الطبيعة ولو لم يأت بذاك الشيء كما هو شأن كل كلي طبيعي مع فرده ويكون ذاك الامر جزء الفرد ، ثم انّه يكون متحدا وجودا مع وجود الجزء الواجب تارة كالسورة المستحبة ويكون له وجود آخر غير وجودات الاجزاء ، واخرى كالقنوت والسورة بناء على استحبابها.

ولا يخفى انّه يكون المركب حينئذ مستحبا نفسيا بمعنى اشتماله على ملاكه ، ويكون ذاك الجزء مستحبا غيريا.

ثم انّ اشتمال الفرد من الصلاة على ملاك الاستحباب بواسطة ذاك الجزء غير الداخل في الطبيعة :

يكون تارة : من جهة انطباق عنوان آخر استحبابي غير عنوان الواجب ، ويكون ذاك الامر مقوما للاول دون الثاني.

ويكون اخرى : من جهة كونه أشد في وجود الطبيعة وأثرها من سائر الافراد ، وان كان اشتداده حاصلا بواسطة ذاك الامر.

نعم قد يكون ذاك الامر غير موجب للاشدية ولا موجبا لانطباق عنوان آخر استحبابي ، كما في الاتمام بالنسبة الى القصر في مواضع التخيير بناء على عدم

ص: 106

كونهما مختلفين في الماهية وعدم احتياج كل منهما من أول الامر الى التعيين أصلا ، مع عدم أفضلية الاتمام من القصر ، فانّ الزائد عن الركعتين يكون جزء الفرد ليس إلاّ.

اذا عرفت ما ذكرنا من الاقسام فاعلم : انّه لا اشكال في جريان النزاع في الصحيح والأعم بالنسبة الى الاجزاء وكذا في الشرائط على الصحيح ، بل اعتبارها في مقام التسمية أولى ، حيث انّ الفاقد للشرط يكون مباينا مع المسمى دون فاقد الجزء ، فانّه يكون مشتملا على بعض المسمى وان لم يكن مشتملا على تمامه ؛ كما انّهما يتحدان في حصول الاخلال بالمركب بواسطة الاخلال بواحد منهما ؛ وامّا جزء الفرد فليس اعتباره داخلا في المسمى وان كان يتحد معه عند ايجاده ، فليس الاخلال به موجبا للاخلال ، إلاّ اذا استلزم الاخلال ببعض ما اعتبر في الماهية شطرا أو شرطا.

نعم يوجب الاخلال بالماهية المستحبة الاخرى ، أو بالفرد الشديد في الماهية الواجبة كما لا يخفى.

مع الفارق.

ورابعة : في أكثر على سبيل الانفراد والاستقلال في الارادة ، بأن يراد في استعمال واحد هذا بخصوصه بارادة مستقلة - كما لو لم يكن إلاّ بوحدته - والآخر كذلك ، وهذا هو محل النزاع بين الاصوليين.

الثاني : انّ الاستعمال :

[ تارة ] : قد يكون بمعنى كون اللفظ علامة لارادة المعيّن بطريق المواضعة.

واخرى : بجعله قالبا بحيث يوجد بينهما نحو اتحاد ، ويكون اللفظ عنوانا ووجها للمعنى حتى انّ القاءه عين القائه ، ولذلك يسري حسنه وقبحه الى اللفظ ؛ فالملحوظ الاستقلالي في هذا الحال هو المعنى دون اللفظ ، ولذا لا يحكم عليه حينئذ بما هو حكم اللفظ وأثره في غير ذلك الحال ، بل يحكم عليه بما هو حكم المعنى ، لانّه في ذلك الاستعمال عنوانه ووجهه الفاني ، بل بوجه نفسه.

والثالث : انّ النظر الاستقلالي الى معنى بنحو يكون النظر الى اللفظ فانيا فيه لا يكون نظرا استقلاليا الى آخر.

وبعبارة اخرى : انّ اظهار اللفظ وجود المعنى ، لا بكون وجود الآخر بغير ذاك الوجود وإلاّ لزم كون الفرد الواحد اثنين ، ولا يمكن أن يكون وجود الكل على حدة بايجاد واحد لأنه يستلزم وجودا واحدا ، لوحدتهما ذاتا وتغايرهما اعتبارا.

اذا عرفت ما ذكرنا فاعلم : انّ مرادهم من الاستعمال هو المعنى الثاني ، ولا ريب في امتناعه عقلا ، حيث انّ اللفظ في هذا الحال غير ملتفت اليه إلاّ باللحاظ الآلي ، فالملحوظ على الاستقلال هو المعنى ؛ ومن المعلوم انّ النظر الاستقلالي باللفظ الى معنى - بحيث يكون اللفظ فانيا ووجها له - لا يكون نظرا استقلاليا به الى معنى آخر يوجد بينهما هذا النحو من الاتحاد في شخص واحد من اللفظ في آن واحد ، بل حكم الاتحاد يسري حتى في الذهن اذا لوحظ فيه المعنى باللفظ ، بل

ص: 111

لا ينفك لحاظه عن لحاظه كما يظهر بالمراجعة الى الوجدان.

والحاصل : انّ النظرين الاستقلاليين بالنسبة الى معنيين متباينين من لفظ واحد :

لا يمكن اجتماعهما في نظر واحد ، وإلاّ لكان النظر الواحد الخارجي فردين من النظر.

ولا يمكن اجتماعهما بوجودين مستقلين في آن واحد من لفظ واحد ، لقصوره من فنائه بوحدته في اثنين.

بل يلزم - على تقدير استعمال اللفظ في الاكثر - لحاظه استقلاليا في عين كونه منظورا فنائيا في المعنى الآخر ، فتدبر.

ولكنه يرد عليه : بأنّه أيضا من خصوصيات الاستعمال ؛ وقد عرفت انّ ما ينشأ من قبل الاستعمال لا يمكن أن يؤخذ في المستعمل فيه.

وامّا ما أفاده المحقق القمي رحمه اللّه (1) من انّ الموضوع له واحد في لحاظ الواضع فلا بد أن يكون كذلك في حال الاستعمال أيضا تبعا له ، ففيه : انّ اللازم متابعة الواضع فيما أخذ قيدا في الموضوع له ، لا في مطلق ما كان موجودا حاله كما هو واضح.

فعلى قيد الوحدة يكون الاستعمال مجازيا في الصور ، حيث انّه عليه تكون التثنية للتكرار الواحد وارادة الزائد يكون مجازا ، غاية الامر يكون المجاز في الصورة الاخيرة ، لاجل عدم التكرار الخاص أيضا.

وعلى أي حال فالفرق بين التثنية والجمع وبين المفرد بالحقيقة فيه والمجاز فيهما لا وجه [ له ] كما عرفت.

حيث كونه بخصوص الذات في حال التلبس أو للأعم منه ومن حال الانقضاء ، وهو محل النزاع في المقام فلا تغفل.

فانّه في خصوصه ، فهو أولى بجريان الاشكال فيه.

ويمكن أن يجاب : بأنّ اسم الزمان مثل « مقتل الحسين علیه السلام » ونحوه اسم للنوع لا للشخص ؛ ومن المعلوم انّ نوع العاشر من المحرّم كان له فرد متلبس بالمبدإ وفرد غير متلبس به فهو بما هو وجود النوع قد انقضى عنه المبدأ بعد التلبس به ، وان كان بما هو الفرد لم يتلبس به أصلا ولم يكن له الانقضاء كما لا يخفى ، هذا.

مع انّ هذا الاشكال انما هو على تقدير جعل الموصوف الزمان ، بمعنى امتداد الحركة القطعية مع جعل القطعة بمقدار التلبس ، وامّا على تقدير كون الموصوف الآن السيال أو قطعة من الزمان أوسع من مقدار التلبس كاليوم والشهر مثلا مع جعله واحدا عرفا يكون حدوثه بأول جزء منه وبقاؤه بعدم الانتهاء الى جزئه الآخر ، فلا اشكال ، فتدبر جيدا.

الحرفي والزمان المدلول عليه الفعل - على القول به - هو المعنى الاسمي.

ولا فرق فيما ذكرنا بين القول بدلالة صيغة افعل على الفور بمعنى أول أزمنة الامكان وعدمه كما لا يخفى.

إلاّ أنّ الاصوليين في هذا المقام بصدد بيان ما هو مدلوله بالوضع لا ما هو مدلوله بالقرينة ؛ ومن المعلوم انّ الحال المدلول عليه بالمشتق مع حفظ عدم دلالته على الزمان وضعا ليس إلاّ حال التلبس اجمالا الصالح للانطباق على كل من الازمنة بالقرينة ، هذا.

مع انّه لا بد للقائل بتبادر حال النطق أن يدّعيه بالنسبة الى الجري والتلبس كليهما دون خصوص الاول ، وإلاّ لا يجدي فيما هو المهم في محل النزاع كما لا يخفى.

على حجية الاستصحاب في الشك في المقتضي أيضا.

ولكن التحقيق : انّ التضاد متوقف على مقام الثبوت ، وامّا في مقام الاثبات فيكون الامر بالعكس ، فلا اشكال كما لا يخفى.

لعله اشارة الى انّ ملاحظة حال التلبس في حال الانقضاء - حذرا عن لزوم المجاز في المشتق كثيرا ما على الاشتراك - يستلزم خلاف الظاهر في الكلام فيما كان ظرف الفعل المسند الى المشتق بعد التلبس كما اذا قيل : « جاء الشارب » اذا كان المجيء بعد الشرب ، حيث انّ ظاهر الهيئة التركيبية اتحاد ظرف المسند والمسند اليه ، فلا بد من رفع اليد عن أحد الظهورين ، وليس أحدهما أولى من الآخر.

نعم فيما كان المجيء في ظرف الشرب أو كان المسند اليه هو الموصوف كما اذا قيل : « أكرم هذا العالم » وجيء بالوصف اشارة الى تعينه فلا اشكال ، وامّا في مثل أكرم العالم أو اجلد السارق فيما كان الحكم بعد التلبس فيلزم بأنّ الحكم يكون استقلاليا بالنسبة الى الوصف مع الالتزام باسناده الى المتلبس ، مع كون التطبيق مستلزما لمضي التلبس بالنسبة الى الحكم الاستقلالي بنحو الوجوب التعليقي ، وحينئذ فيرتفع الاشكال.

يكشف عن أخصية المعنى كما لا يخفى.

وما قيل : من عدم التناقض بين الوقتيتين أو بين الوقتية والمطلقة فانّما هو فيما لم يكن كل منهما موقتا [ بما ] (1) وقّت به الآخر ، وإلاّ فلا اشكال في حصول التناقض كما هو واضح.

اذا كان الاطلاق بلحاظ حال التلبس بأن جعل النسبة بلحاظ ظرف التلبس ، أو كان المبدأ بمعنى [ ما ] له قرار وثبات لا مجرد السيال الذي لم يكن كما في مثل ( مقتول ) اذا جعل المبدأ فيه مجرد معدوم الروح بسبب سابق ، أو كان الاطلاق في حال الانقضاء تنزيلا للغائب منزلة الحاضر وللزمان الماضي بمنزلة الحال ، فلا دلالة على أعمية المعنى كما لا يخفى ، ولا أقل من احتمال ذلك احتمالا مساويا مانعا عن الاستدلال.

والاخير على أقسام أربعة ؛ وما يمكن الاستدلال به للقول بالأعم هو القسم الاخير لا بقية الاقسام.

والامامة ؛ والمراد من العهد في الآية ذلك بقرينة اضافته اليه تعالى بقوله : ( لا يَنالُ عَهْدِي ) (1) مع سبق قوله : ( إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً ) (2) ، ومن المعلوم انّه لا بد من مزية لمثل هذا المنصب على غيره حتى يختص الجعل به تعالى ، وذلك يقتضي عقلا عدم لياقة من تلبس بالظلم لمثله وان انقضى عنه المبدأ بخلاف غيرها ، فانّ عدم اللياقة ينحصر بزمان التلبس دون غيرها. (3)

الثاني : العموم الحالي الزماني المستفاد من صيغة المضارع وهو قوله تعالى : ( لا يَنالُ ) فانّه يدل على استمرار عدم النيل ولو بعد الانقضاء ، ولا يختص بخصوص زمان التلبس للاطلاق اليها في المقتضي لذلك بعد تعارف كل من القسمين في القضايا المتعارفة.

الثالث : صحة الاستثناء بقوله مثلا : « ولا ينال عهدي الظالم الاّ حال الانقضاء » المفيد لعموم المستثنى منه لو لا الاستثناء كما استشهد بذلك المحقق اللاهيجي قدس سره (4) في الكلام في الجواب عن اشكال السيد الشريف (5) والتفتازاني (6) [ على ] استدلال الخاصة بهذه الآية لعدم لياقة الخلفاء للمنصب ؛ وحاصل الاشكال : احتمال كون المشتق لخصوص المتلبس فلا يدل على أزيد من حال التلبس ، فتدبر.

ص: 130

الارشاد الذي ذكره في ذيل التنبيه ، هو الاول. إلاّ أن يقال : انّه من باب الفرض والتنزل أو من باب ذكر الفرد الخفي من البساطة ، لا أن يكون ذلك مختاره في المقام.

والتحقيق : عدم أخذ الذات في المشتق ولو على نحو التحليل ، لأنه - مضافا الى لزوم ما ذكره المحقق الشريف بناء عليه أيضا ولزوم تكرار الذات دقة أيضا في بعض الامثلة - يلزم دخوله امّا في مدلول المادة ولازمه دلالته عليه في ضمن كل مشتق ولو ضمن المصدر وهو واضح البطلان ، وامّا في مدلول الهيئة وهي لا تدل إلاّ على مجرد الربط والاضافة بين الحدث والذات لا على نفس الذات ، مع دخول المعنى الاسمي في مدلول الهيئة التي هي من قبيل الحروف في الموضوع له.

ومن هنا يظهر اشكال آخر وهو : عدم صحة جعل المشتق مبدأ بل مسندا اليه مطلقا ، لانّ النسبة لا تكون مسندا اليه وطرفا للنسبة ، مع وضوح صحة جعله مسندا اليه ، فان التزم بأنّ المشتق قد أخذ فيه الذات أو ما يساوقه فقد عرفت بطلانه. نعم لا بأس بأن يلتزم بأنّ المشتق هو نفس عنوان المبدأ قد أخذ [ فيه ] المفهوم على نحو يكون متحدا مع الذات وظهورا وجلوة له بلا مغايرة بينهما في الوجود ؛ وان كانت بتحققه بين المبدأ والذات فلا اشكال في جعله مسندا اليه وحمله على الذات.

ولا فرق فيما ذكرنا بين كون الغرض متحد الوجود مع الموضوع أم لا ، وعلى هذا لا بأس بانحلال المشتق [ الى ] (1) تعدد الدال والمدلول من حيث

ص: 132

الهيئة والمادة ، حيث انّ نفس الحدث - بلا خصوصية أخذه على نحو الانطباق والاتحاد مع الذات - يكون مفاد المادة ، وخصوصيته الكذائية مفاد المفهوم ، وسيظهر ذلك في بيان الفرق بين الحدث والمشتق.

بناء على ارجاع النوع والجنس الى العرضي ، لعدم العلم بحقيقتهما أيضا لغير علاّم الغيوب ، فلا بد من أن يؤخذ مكانهما أظهر خواصهما حتى يوضع مكانهما في المنطق ولازم ذلك انحصار الكليات في العرض العام والخاص.

لأنّا نقول :

أولا : انّه على تقدير تسليم ذلك في جميع الذاتيات ، انّ الفرق هو انّ العناوين العرضية قد تؤخذ تارة : عن نفس مقام الذات ، بحيث يكفي في انتزاعها ولو مع قطع النظر عن جميع ما سوى الذات ، واخرى : عن الذات بلحاظ أمر خارجي عرض أو عرضي معها ، بحيث لا يكفي نفس ملاحظتها في الانتزاع.

وحينئذ فيسمى القسم الاول « دائما » وينقسم الى ثلاثة باعتبار انتزاع المفهوم عن تمام الذات أو عن جزئها الأعم أو الاخص ؛ ويسمى القسم الثاني « عرضيا » وينقسم الى قسمين بلحاظ الاختصاص بالنوع الخاص وعدمه.

وثانيا : انّ هذا الاشكال غير وارد بغير الفصل بناء على التحقيق في محله من انّ حقيقته في كل شيء هو المرتبة الخاصة من الوجود ، ومن المعلوم انّ حقيقة الوجود غير معلومة لغير علاّم الغيوب إلاّ بالمفهوم الانتزاعي ، وينقسم الفصل حينئذ الى حقيقي ومنطقي ، ويفرّق بين الفصل المنطقي والعرض الخاص بما ذكرنا باقي الكليات ، فهي من سنخ الماهية وهي معلومة الكنه مطلقا إذ لا كنه لها غير صرف مفهومها ، فلا ينقسم غير الفصل الى قسمين كما هو واضح ، غاية الامر يكون جزء مفهوم النوع هو الفصل المنطقي لا الحقيقي.

ان كان هو الذات وكان اعتبار التقييد للاشارة الى تعيين ما هو المقصود في الحمل فلا اشكال في كون القضية ضرورية في صورة التركب ، مع انّها ممكنة على البساطة ، ولعل فيه اشارة الى هذه الصورة.

وان كان المقصود بالذات هو الخاص بما هو خاص بأن كان التقييد ملحوظا فلا ترجع القضية الى الممكنة وان كان يشكل في صحة تقييد المصداق الخارجي ، لأنه مع عدم اطلاق له حتى يقيد يلزم سلب الشيء عن نفسه في مورد فقدان القيد ، ففي مثل ( زيد ضاحك ) كأنّه قيل : « زيد زيد ما دام له الضحك وليس بزيد ما لم يكن كذلك ».

هذا كله لو كان القيد خارجا ، وامّا لو كان داخلا فانحلال مثل ( الانسان ناطق ) الى قضيتين يتصور على وجهين :

أحدهما : أن تكونا عرضيتين كما يظهر من كلامه قدس سره ، فكأنّ ( الناطق ) المشتمل على جزءين احدهما ( الانسان ) والآخر ( له النطق ) وقد حمل كل منهما على ( الانسان ) الموضوع بعبارة واحدة. ولا اشكال في كون أحدهما ضرورية والآخر ممكنة ، مع انّ هذه القضية بما كان لها من المعنى تكون ممكنة صرفة ، فيلزم انقلاب الممكنة المحضة الى الممكنة والضرورية.

ثانيهما : أن تكونا طوليتين ، بأن كان المحمول قضية على حدة كما هو مقتضى الوصف الواقع فيه لاشتماله على النسبة الناقصة تضمنا على التركيب والتزاما على البساطة ، فهو في حكم الخبر لافادته فائدته قبل العلم به.

ثم هذا المحمول الذي تكون قضيته صغرى يكون ثابتا للموضوع فتصير جملة كبرى ، والظاهر رجوع ذا الى المحمول المقيد وبالذات فيه ثبوت القيد فلا تكون ضرورية ، كما انّ الظاهر عدم صحة القسم الاول لأنه مع عدم كون الجزءين في المشتق في عرض واحد يكون أحدهما في طول الآخر وقيدا له [ و ] لا يصح

ص: 135

حمل قوله : « له الضحك » على الانسان على نحو الحمل الاتحادي. نعم يصح على نحو اسناد الفعل لأنه في حكم ( ضحك ) لا في حكم ( ضاحك ) وإلاّ لزم التسلسل.

فاذا عرفت ذلك فظهر عدم تصحيح الانقلاب الى الضرورية في المحمول المقيد ، ردا على صاحب الفصول (1) ؛ ولعل قوله : « فتأمل » اشارة الى بعض ما ذكرنا.

نعم يمكن أن يقال : في الصورة التي ذكرناها من كون المحمول قضية ثانية في طول القضية الاولى ، انّ الثانية بما لها من الجهة والكيفية ثابتة للموضوع بالضرورة.

بشرطه ، أو ضروري السلب ان أخذ بشرط عدمه ، فتنقلب مادة الامكان الى الضرورية ؛ ولكنه يرد عليه ما في المتن.

ولكن التحقيق هو : وحدة الوضع وان كان يمكن تعدد الجهة في كل من اللفظ والمعنى تحليلا ، ولحاظ كل جهة من جهتي اللفظ بازاء جهة من جهتي المعنى ، وامّا ابتداء فهو موضوع بالوضع الوحداني للعنوان الجاري على الذات المنطبق عليه انطباق الوجه على ذي الوجه لا بنحو يكون الوجه مأخوذا في مفهومه ، لعدم أخذ كل محكي في مدلول الحاكي ، كما في غير المشتقات من الجوامد أيضا.

ومما ذكرنا يظهر عدم تركب المشتق من النسبة والمبدأ أيضا - ويشهد عليه جعله مبتدأ ومسندا اليه - لوضوح عدم صحته كذلك لو كان مركبا من النسبة والمبدأ.

حينئذ موجودين بوجودين لا بوجود واحد.

وعدم الجري والحمل لازم خصوصية المغايرة والاثنينية فيكون القيد بشرط لا ذاتيا بهذا المعنى ، فما دام المعنى المصدري محفوظا لا يمكن أن يحمل على الذات وان اخذ لا بشرط بالنسبة الى سائر الطوارئ والحالات ، حيث انّ هذه الخصوصية ذاتية للمصدر والذاتي لا ينفك. نعم يتصور العقل معنى مشتركا بين المشتق والمصدر - بلا وضع لفظ له - يكون كل من اللابشرط وبشرط لا عرضيا بالنسبة اليه ، لوضوح كون خصوصية القسم عرضيا للجامع وان كان ذاتيا بالنسبة الى القسم.

وما ذكرنا جار في الجنس والمادة والفصل والصورة أيضا ، حيث انّ الجنس والفصل قد أخذا على نحو لازمه اتحاد كل مع الآخر والحمل عليه ؛ والصورة والمادة قد أخذتا على نحو لازمه مغايرة كل مع الآخر وعدم الحمل عليه ؛ فاللابشرطية في الاولين وبشرط اللائية في الآخرين لازمان لذات المفهوم. نعم يكونان عرضيين بالنسبة الى ما يتصوره العقل جامعا بين مفهوم الجنس والمادة وبين مفهوم الفصل والصورة.

اذا عرفت ما ذكرنا فقد ظهر سقوط ما أورده الفصول (1) على أهل المعقول ، من الفرق بين المبدأ والمشتق بأخذ الاول بشرط لا والثاني لا بشرط مع عدم صحة حمل المصدر على الذات وان اخذ لا بشرط. [ و ] وجهه أنه : انما يرد بناء على كون قيد كل منهما عرضيا كما هو أحد الاصطلاحين في هذين اللفظين ، لا ذاتيا كما هو الاصطلاح الآخر فيهما.

ثم انّ اللابشرط وبشرط لا أمران اضافيان فتارة : يكون الشيء لا بشرط

ص: 139

بالنسبة الى شيء وان كان بشرط لا بالقياس الى شيء آخر ، وكذلك العكس كما فيما نحن فيه ، حيث انّ المشتق يكون لا بشرط بالقياس الى الذات وان كان بشرط لا بالنسبة الى سائر الخصوصيات الموجودة في ضمن سائر المشتقات ، فلا يرد جريان معناه في ضمن غيره أو صحة حمل المشتق الفعلي على الذات أيضا ، وهو واضح البطلان ، حيث انّ المادة بشرط لا في ضمن الافعال بالنسبة الى الذات أيضا.

حمل كل من الجنس والفصل على الآخر وبين حمل العرض على المعروض ومن ؛ المعلوم انّه لو لا اتحاد في الوجود لا يصح حمل أحدهما على الآخر كما بين المتغايرين في الوجود في موطن الحمل ، كما هو كذلك بين المادة والصورة الخارجيتين وبين العرض المأخوذ بشرط لا مع معروضه.

ثم انّ الاتحاد المعتبر في الحمل هو أن يكون كل من الموضوع والمحمول موجودا بوجود (1) الآخر بحيث لم يكن بينهما تغاير إلاّ في مجرد المفهوم. وامّا لو فرض التغاير بينهما في الوجود وفرضت الوحدة التركيبية للمجموع - بنحو يكون كل منهما جزءا لذاك المركب - فلا يصح حمل كل على المجموع ولا على الآخر ولا حمل المجموع على كل ، لانّ لحاظ التركيب في المجموع ولحاظ الجزئية في اجزائه هو عين لحاظ المغايرة المنافية للهوهوية المعتبرة في الحمل.

ومن الواضح انّ الوحدة التركيبية في المركب الاعتباري بين المتغايرين في الوجود لا تكون بأزيد من الوحدة التركيبية في المركب الحقيقي ؛ ومن المعلوم انّه ينافي الحمل فكيف به فيما نحن فيه؟ حتى انّ أهل المعقول صرحوا بأنّ لحاظ الجزئية يرفع الحمل لكل من الجنس والفصل على الآخر وعلى النوع ، فضلا عن الاجزاء الخارجية مثل الهيولى والصورة ؛ وعلى هذا فمعنى كون الجنس والفصل من الاجزاء الحملية انّهما جزءان للماهية باعتبار التحديد ومحمولان باعتبار آخر غير لحاظ الجزئية ، لا انّهما جزءان بعين لحاظ كونهما محمولين.

وعلى هذا فما ذكره صاحب الفصول (2) في التنبيه الثاني في صحة حمل المتغايرين - من ملاحظة المجموع شيئا واحدا أوّلا ، ثم أخذ كل منهما لا بشرط ثانيا ، ثم لحاظ المجموع في طرف الموضوع ثالثا ، ثم بعد ذلك يصح حمل كل على

ص: 141

المجموع وعلى الآخر عند تحقق الامور الثلاثة - فيه :

انّ اعتبار اللابشرط في الحمل مسلّم ؛ وامّا ملاحظة المجموع من المتغايرين واحدا واعتبار المجموع المركب في طرف الموضوع ممنوعان ، بل التركيب مع تفاوت اعتبار اللابشرط ، فانضمامه اليه يكون مخلاّ به فضلا عن الحمل ، ولذا لا معنى لاعتبار المجموع في الموضوع بالملحوظ فيه هو نفس الماهية لا المجموع كما لا يخفى. فقد ظهر انّ الحمل منحصر في المتحدين وجودا في الخارج لا في المتغايرين ، مع انّ الوحدة الاعتبارية بينهما تكون في موطن الذهن وهو ينافي اعتبار الاتحاد في موطن الحمل الشائع في الخارج.

ثم انّ جعل الانسان والناطق من قبيل المتغايرين في الوجود - كما يظهر من كلامه - خلاف التحقيق ، حيث انّ الجنس والفصل اذا أخذا لا بشرط يكون كل عين الآخر وعين الكل وجودا حقيقة لا اعتبارا ؛ ولعله ما لاحظ الفرق بين المتغايرين في الماهية - كما في الجنس والفصل - وبين المتغايرين في الوجود كما في المادة والصورة الخارجيتين فلا تغفل.

بأس بعدم فهم أهل العرف ومشاهدتهم من المصاديق إلاّ صورة التغاير بين الذات والمبدأ ، لانّ فهمهم يكون مرجعا في تعيين المفاهيم الكلية لا في تعيين المصاديق ، بل المرجع فيها هو الدقة. فقد ظهر مما ذكرنا أمران :

أحدهما : كفاية [ اختلاف ] (1) المفهومين - الذات والمبدأ - في صدق المشتق وجريه عليها.

ثانيهما : كون الصفات متحدة مفهوما كمباديها فيه تعالى ، وغيرها ، وان لم يكن كذلك عينا.

وتوهم : استحالة انتزاع المفهوم الواحد عن المختلفين فلا ينتزع معنى ( العالم ) منه تعالى وغيره.

مدفوع : بأنّه كذلك لو لم يكن في البين جهة مشتركة مع غيره في كونه تنكشف لديه الاشياء وان كان الانكشاف فيه بنحو أشد.

ولا ينافي ذلك ما ورد في بعض الاخبار على ما حكي عن الكافي : « اشتراكنا معه في الاسم وافتراقنا في المعنى » (2) لانّ الاسم بمعنى العلامة ليس مجرد

ص: 143

اللفظ ، بل هو بمفهومه الحاكي والمعنى هو ذاته المقدسة التي عين صفاته ، ولا شبهة في مغايرته مع [ الممكن ] (1) ذاتا وصفة لأنه واجب الوجود من الجهتين والنور البسيط البحث فوق ما لا يتناهى بما لا يتناهى شدة ومدة وفي عين بساطته جامع لجميع الكمالات ، ولكنه باعتبار جامعيته كلي للمفاهيم الكمالية يصدق عليه جميع صفات الجمال ، فباعتبار كونه بحث الوجود يصدق عليه الموجود وباعتبار انكشاف الاشياء لديه يقال : انّه : « العالم » وبلحاظ افاضة الموجودات الامكانية يطلق عليه « القادر » كذا وغيرها من الصفات.

فان قلت : يلزم حينئذ صدق المختلفات بما هي كذلك على كل شيء واحد ، وهو كانتزاع المفهوم الواحد عن المختلفات غير جائز.

قلت : انّه كذلك لو لم يكن باختلاف الحيثيات والجهات باعتبار الذهن ولا شبهة في اختلافها فيه تعالى ، كما انّ التلبس بالصفات مستلزم لمغايرة ما اعتبارا بين الذات وبينها ، حيث انّ الملحوظ يكون :

تارة : هو الذات المقدسة مع قطع النظر عن تجلياته بصفات الكمال ، فيعبر عنه حينئذ ب- « عالم الأحديّة » و « غيب الغيوب » و « السرّ المكنون ».

واخرى : يكون هو الذات بلحاظ تجلياته بصفاته الذاتية المختلفة ، ويعبر عنه حينئذ ب- « عالم الأحديّة » و « عالم الأسماء والصفات » فيصدق اتصاف الذات بالصفات باختلاف المرتبتين والحيثيتين ، وان كان ما بحذائهما المقصود بهما هو ذاته البسيطة.

ولعل توهم لزوم اختلاف الذات والصفات مصداقا في الصدق أوجب الاشاعرة - غير الشاعرة - بذهابهم الى زيادة الصفات ؛ وامّا أهل الحق حيث التفتوا

ص: 144

الى انّ الواحدية في مقام الذات تكون أشد مراتب الكمال والتلبس فقد ذهبوا الى العينية ، فتأمل جيدا.

الذات التي تكون مصداقا لهذه الصفات ، فانّ التأثير انما هو في الضارب والمؤلم ؛ وكذا الايجاد يكون قائما بذات الباري وانّ الحاصل منه قائم بذاته في الخارج كما في الخلق ، أو قائم بغيره تعالى كما في الكلام اللفظي فلا يثبت - بمجرد صدق المتكلم عليه - الكلام النفسي كما لا يخفى.

وكذا يكون المبدأ في مثل التامر واللاّبن هو بيع التمر واللبن ، وهو لا يكون إلاّ قائما بذات التامر واللابن ، وما هو القائم بالذات لا يكون إلاّ ما يقع عليه المصدر المذكور وهو واضح.

ذلك ؛ ولا بأس بالالتزام بالتجوز والتعقل حينئذ لو لا ما قلنا من تبادر نفس المشتقات من العالم والقادر لا المبادئ.

عليها مجازيا أيضا بعين المجاز في الاسناد ، حيث انّ الصدق عليها عين الاسناد.

نعم يكون استعماله في مفهومه الكلي على نحو الحقيقة ، ويكون صدقه على الذات المتصف بالمبدإ بالواسطة من قبيل اطلاق الكلي على الفرد وهو غير استعماله في ذلك المفهوم.

ومما ذكرنا قد ظهرت المسامحة في تعبير المتن ، فتدبر.

ص: 148

ص: 150

المقصد الاول

الاوامر

الى بعض آخر وجعله مصداقا له ، كما في الفعل والقدرة والصفة الى الشأن ، والغرض والحادثة الى الشيء كما لا يخفى ؛ كما انّ مفهوم الشيء باطلاقه ليس من معانيه الحقيقية لانّه وان كان مستعملا فيه في موارد من الآيات وغيرها كما في قوله تعالى : ( تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَالرُّوحُ فِيها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ ) (1) وقوله تعالى : ( أَلا إِلَى اللّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ ) (2) وقولك : « شغلني اليوم أمر ».

إلاّ انّه يمكن ارجاعه في تلك الموارد الى الفعل والصنع الراجع الى الشأن امّا باستعماله فيه ابتداء حقيقة وانطباقه على تلك الموارد بلحاظه باعتبار كون الموجودات صنعا وفعلا لله تعالى وللمتكلم في الاستعمال الاخير ، أو في الشيء مجازا باعتبار كونه متعلقا لفعله وغيره تعالى.

وجعله جامعا بين المعاني حتى يصير الامر مشتركا معنويا بينهما ، يبعّده عدم صحة اشتقاق التصاريف منه بمعناه الحقيقي حينئذ ، وصحته منه بمعناه المجازي في موارد استعماله في بعض افراده مثل الطلب لا في موارد اطلاقه على افراده مطلقا.

ولا يخفى ما فيه ، حيث انّ ذلك يحتاج الى عناية في المشتقات منه ، والمتراءى خلافه ، هذا. مع عدم علاقة بين الشيء وأفراده إلاّ بالعموم والخصوص وهو ليس بمعتبر مطلقا ، خصوصا في مثل المقام مما كان العام من الامور العامة متساوي الشمول لافراده مفهوما ، مضافا الى عدم مساعدة العرف على اطلاق الامر على الاعيان الخارجية مطلقا ، ولذلك [ لا ] يقال : « رأيت أمرا » في مقام رؤية زيد. نعم لا يبعد كون اطلاقه على الحقيقة على بعض الأشياء عند أرباب التصانيف لكثرة اطلاقهم بقولهم : « وينبغي التنبيه على امور ».

ص: 152

وجعل اللام حقيقة في خصوص الطلب ومجازا في غيره مطلقا ، يبعّده صحة استعماله في غيره بلا عناية ولا قرينة ، واختلاف جمعه بالنسبة اليه والى غيره.

وجعل الشأن خارجا عن معناه الحقيقي يبعّده صحة استعماله بلا عناية فيه مثل قوله : « أمر فلان مريب » أو « معجب » أو « مستقيم » وعدم صحة تبديله بالشيء في هذه المسألة ، فلا يبعد أن يكون مشتركا لفظيا بين الثلاثة وهي : الشيء في الجملة والشأن والطلب ، لعدم امكان ارجاع كل الى الآخر ، لعدم العلاقة ، ولاختلاف جمعه فيها كما عرفت.

ويستكشف ظنا - من عدم العناية في اطلاقه على كل منهما عرفا - عدم الاشتراك بينهما معنويا بلحاظ معنى آخر ، مع عدم القدر المشترك الاشتقاقي بين المعنى الجامدي والاشتقاقي ، وعرفت ما في الاشتقاق هكذا من الجامد بمعناه المجازي.

معناه الحقيقي فراجع.

انّ تبادره منه على تقدير التسليم انما هو لاجل ما عرفت ، لا لما ذكروه.

ولعل وجه جعل مبحث الامر من مباحث الالفاظ ذلك ايضا كما لا يخفى.

نعم يبقى الاشكال بناء على كونه حقيقة في الطلب المنشأ بالقول في مثل « أمرت انشاء » حيث انّ خصوصية معنى مادته تحصل بنفس ذلك اللفظ كما لا يخفى ، فلا بد من تجريده عن تلك الخصوصية.

ولكن يمكن أن يقال : انّ المنشأ هو طبيعة الطلب المنشأ بطبيعة اللفظ لا بشخصه كي لا يمكن انشاؤه به ، أو انّ المنشأ هو نفس الطلب الخاص ، لا بأن يكون خصوصيته مرادا من اللفظ بل نفس الخاص. ولكن الخصوصية لم تكن منفكة عنه ، حيث انّ نفس اللفظ يتحقق لها فلا يلزم المجاز في المادة أيضا كما في البيع الايجابي الحاصل بعده القبول بناء على أن يكون معناه الايجاب المتعقب بالقبول ، ولكن فيه ما فيه.

والأولى أن تؤتى بتلك الخصوصية في معناه الاصطلاحي لا العرفي ، مع توجيه تحديده به بما عرفت [ من ] انّ أخذه فيه لاجل الاتحاد بين الدال والمدلول.

تقدير التسليم فلا ضير في صحة الاشتقاق اذا اخذ بمعنى التلفظ بالصيغة. نعم اذا اخذ بمعنى اسم المصدر وهو مجرد اللفظ الخاص فلا يصح منه الاشتقاق كما هو واضح.

نعم الأولى أن يجعل معناه الاصطلاحي الطلب بالقول ، ويكون التحديد بالقول لما عرفت من الوجه.

امّا الكلام في الجهة الاولى : فالظاهر انّه لا اشكال في اعتباره ، للتبادر عند اسناد الامر الى من هو يعلم حاله من العلو وعدمه وهو قرينة على اعتباره في مفهومه ، وصحة السلب عن طلب الداني [ من ] (1) العالي فلا يقال انّه : « أمره بكذا » بل يقال لطلبه عنه أنه : « دعاء منه » ولطلب المساوي انّه : « التماس » لا أمر.

وامّا الجهة الثانية : فالظاهر انّ الاستعلاء لا يقوم مقام العلو الحقيقي في الكفاية عنه ، ولذا يصح السلب عن غير طلب العالي وان استعلى فلا يقال انه : « امر حقيقة » في الكلمة أو ادّعاء بعد تنزيل غير العالم منزلته.

وامّا توهم : انّ استهجان العقلاء لامر الداني في مقام استعلائه على العالي بقولهم : « أتأمر الامير » يدل على كفاية الاستعلاء ولو لم يكن علو حقيقة ، حيث انّهم يطلقونه عليه بعده بلا عناية وتجوز فيه.

مدفوع : بأنّ الاستهجان لعله باعتبار الاستعلاء ، أو تنزيل نفسه منزلة العالي وتخيل العلو في حقه ، لا باعتبار كون طلبه أمرا حقيقة ، وإلاّ فلا معنى لاستهجانه على امره بعد كونه أعم وضعا كما لا يخفى ، لعدم القبح في طلبه وانما هو في أحد الامرين من الاستعلاء أو التنزيل.

ثم اطلاق الامر على طلبه يحتمل أن يكون لاستعلائه فيدل على كفايته فيه ، ويحتمل أيضا أن يكون حقيقة باعتبار العلو ولكن لا واقعا بل باعتبار الداني بتخيل العلو في حقه باستعلائه ، أو مجازا بعلاقة مشابهة القاء الداني - طلبه باستعلائه - بالقاء العالي ؛ فمع هذه الاحتمالات لا دلالة له على كفاية الاستعلاء فيه كما لا يخفى ، هذا.

ص: 157

مضافا الى انّ الالتزام بالاشتراك اللفظي فيه بين طلب العالي وطلب المستعلي كما ترى ، ولا جامع بينهما بالخصوص حتى يلزم بالاشتراك المعنوي للجامع بينهما إلاّ مطلق الطلب وهو يستلزم عدم كل منهما معنى حقيقيا له كما لا يخفى.

وامّا الجهة الثالثة : فالظاهر كفاية الطلب عن العالي فقط ولم يعتبر صدوره عنه استعلاء أيضا ، لتبادر المطلق وصحة اطلاقه عليه بلا عناية فيه ، بل وان صدر عن العالي تذللا عند الملتفت [ الى علوّه ] (1) وان لم يلتفت العالي [ الى علوّه ] (2) بنفسه ، ولذا يصح العقاب عند العقلاء على المخالفة معللا بمخالفته لامره ؛ وحينئذ فكما لا يكون الاستعلاء شرطا في صحة الاطلاق الحقيقي لا يكون التذلل منه بمانع أيضا.

الاختلاف لتبادر مرتبة الانشاء من الطلب لكثرة الاستعمال فيه وتبادر الصفة القائمة بالنفس من الارادة لذلك.

فاذا ظهر تحقق الطلب بهذا الوجود الحقيقي يظهر تحقق غيره من الامثلة به أيضا وتكون مثله من الكيفيات النفسانية ؛ وهي أيضا من هذه الجهة غير وجوده العلمي.

ثالثها : تحققها بالوجود الانشائي. وانشاء هذه المفاهيم عبارة عن : قصد حصولها في نفس الامر باللفظ. وهذه المفاهيم لعلها من هذه الجهة من مقولة ( أن يفعل ) باعتبار نفس الانشاء ، ومن مقولة ( الاضافة ) باعتبار نفس المنشأ ، وهو أثر اعتباري لا وجود له في الخارج ، فوجوده فيه عبارة عن وجوده بوجود منشأ انتزاعه الذي به يخرج عن مجرد الفرض ويكون من الامور النفس الامرية.

وليعلم انّ هذا الوجود الانشائي للطلب وغيره من نظائره غير الوجود الحقيقي لها وان كان قد يكون ذلك من دواعي الانشاء ، لعدم قابلية وجودها الحقيقي لتعلق الانشاء به لوضوح خروجه عن الاختيار. كما ظهر ان الوجود الانشائي عبارة عن حصول مفاهيمها في عالم اللفظ اذا صدر مع القصد ، في قبال فرض الفارض الذي لا وجود له أصلا ؛ وصيغها دائما مستعملة فيها بهذا اللحاظ ، سواء كان الداعي لانشائها وجودها الحقيقي أم لا ؛ فالاختلاف انما يكون في مجرد الداعي للاستعمال لا في نفس المستعمل فيه.

فمن هنا تتفطن انّ ما ذكره أهل [ الأدب ] (1) من المعاني المجازية للامر - من السخرية والتعجيز وغيرها وكذا الاستفهام من التقرير والانكار والاستبطاء - ليس في محله ، لوضوح كون صيغ المذكورات حقيقة في مفاهيمها بوجوداتها الانشائية دون الحقيقية ، ووجودها الانشائي موجود في جميع المقامات بوجود منشأ انتزاعه ، والمعاني المذكورة من قبيل الدواعي لاستعمالها فيها ، كما انّه قد

ص: 161

يكون الداعي وجودها الحقيقي كما عرفت. إلاّ أن يدّعى انّ وضعها لمعانيها مقيدة بكون الداعي لانشائها وجودها الحقيقي ، فاذا كان بغير هذا الداعي يكون استعمالا بغير الموضوع له كما لا يخفى.

وليعلم أيضا : انّ المفاهيم لا بد من تشخصها بمشخصات الوجود الانشائي لا بخصوصيات وجود آخر فانّ تحققها انما هو به فلا بد من تشخصها بمشخصاته وهو يحصل بشخص المنشئ وشخص لفظه وشخص قصده ، ولذا لو أنشأه ذات الشخص ثانيا وثالثا لكان انشاء ووجودا غير الاول ، ولا يكون لغوا بل فائدته التأكيد في مورده ، مضافا الى انه لو كان لغوا وبحسب الفائدة لما خرج عن الانشاء أيضا ، ولا يدخل في الإخبار.

فالحاصل : انّ التشخص بالوجود الانشائي لا ينافي أن يكون المنشأ به كليا بوجود آخر ، مع عدم انثلام قاعدة انّ الشيء ما لم يتشخص لم يوجد ، لما عرفت من انّ تشخص كل وجود بحسبه ، فمن هنا يعلم امكان تعلق الانشاء بالطلب [ الذي هو ] القدر المشترك بين الوجوب والندب ، لتشخصه بالوجود الانشائي وان لم يتشخص بمشخصات وجود آخر ، وبناء على هذا فالهيئات الافعالية نظير الحروف على ما اختاره الاستاذ (1) من كون الوضع والموضوع له فيها عاما ، والخصوصية من مقومات الاستعمال لا المستعمل فيه. نعم لو كان المنشأ الوجود الحقيقي القائم بالنفس لكان جزئيا ، وليس كذلك لعدم قابليته للانشاء.

وظهر مما ذكرنا - من نحوي الوجود الحقيقي والانشائي والامتياز بينهما من صدق اسم الطلب وغيره على الاول بالحمل الشائع دون الثاني إلاّ الطلب الانشائي

ص: 162

وانشاء الطلب - أمران : أحدهما : جواز تعلق الانشاء بالقدر المشترك ، والثاني : عدم كون المعاني المذكورة من التقرير والتهكّم والانكار وغيرها من معاني الامر والاستفهام ؛ كما انّه ظهر أيضا عدم كون الترجيات والتمنيات الواقعة في القرآن مجازا ، لما عرفت من مطاوي الكلمات.

ثم انّ من المفاهيم التي يتعلق بها الانشاء الملكية والزوجية وغيرهما من الاعتبارات ، وهي مشتركة مع المذكورات في انّ لها أيضا أنحاء من التحققات بحسب المفهوم في الذهن والوجود الحقيقي والانشائي ، إلاّ انّ بينهما فرقا من وجهين :

أحدهما : انّ القسم الاول بوجوده الحقيقي من المحمولات بالضميمة وبحذائها الصفات القائمة بالنفس ، دون الثاني فانّ الملكية بوجودها الحقيقي أيضا من الاعتبارات ( النفس الامرية ) بمعنى انّها بعد الانشاء ليست من قبيل أنياب الأغوال. نعم لها منشأ انتزاع صحيح وهو انشاءاتها الصادرة من اولي أمرها.

والثاني : كون الوجود الحقيقي في القسم الثاني متفرعا على الانشاء ، كما قد يحصل من الاسباب الأخر اختياريا كما في مورد الخيارات أو اضطراريا كما في الارث ، بخلاف القسم الاول لما عرفت من كونه فيه من جملة الدواعي.

ثم انّ بعض المفاهيم يكون وجودها الانشائي بعد تحققه مصداقا حقيقيا لوجوده الحقيقي كما لو حصل الاستهزاء بقوله : « استهزئ انشاء » وبعضها وجودها الانشائي مصداقا حقيقيا لبعض آخر كما في الطلب اذا كان بداعي الاستهزاء مثلا. فظهر انّ المفاهيم على أقسام : منها ما يكون وجوده الحقيقي داعيا لوجوده الانشائي كما في القسم الاول ، ومنها ما قد يكون مترتبا عليه كما [ في ] القسم الثاني ، ومنها ما يتحد الوجودان فيه ، ومنها ما يكون وجودها الانشائي وجودا حقيقيا لآخر.

ص: 163

اذا عرفت ما ذكرنا من المقدمة فنرجع الى المقصود فنقول :

انّه لا اشكال في انّ النزاع المعروف بينهم من اتحاد ( الطلب والارادة ) وعدمه ليس راجعا الى [ المسائل ] اللغوية : من انّهما من حيث اللغة لفظان مرادفان لمعنى واحد أم لمعنيين ، بل راجع الى المعنى أوّلا وبالذات والى اللفظ ثانيا وبالعرض ، فالنزاع حقيقة واقع في [ انّه هل ] (1) هنا وصفان واقعيان قد وضع لاحدهما الطلب ولآخرهما الارادة أم لا؟ بل مفهوم واحد ومعنى فارد يطلق عليه الطلب تارة والارادة اخرى.

فالحق : انّه لا اشكال ولا ريب في تحقق الارادة بكل من أنحاء الوجودات المذكورة للطلب واتحادها في كل مرتبة معه فيها لا مع نحو آخر ، لشهادة صدق من الوجدان :

بعدم الزائد من مفهوم واحد في الذهن كي يدّعى مغايرتهما وتعددهما.

وبعدم الزائد من صفة واحدة قائمة بالنفس ، بل كيفية واحدة ووجود واحد حقيقي عارض للنفس وهو عبارة : عن الشوق المؤكد الحاصل فيها عقيب الداعي ، وهو ما بحذائهما وحده.

وبعدم الزائد عن المفهوم الواحد في مرتبة الانشاء حتى بقصد أحدهما من قوله : « اريد انشاء » والآخر من قوله : « أطلب » بل الثاني ليس إلاّ بمنزلة التكرار في الانشاء ؛ والمنشأ به طبيعة. نعم يكون غيره في التشخص الانشائي فانّه يتعدد صدوره ولو لشخص واحد لمعنى واحد بلفظ واحد ، فضلا عما اذا كان الإنشاءان لمعنى واحد بلفظين كما في ما نحن فيه.

فالحاصل : انّ تعدد اللفظ والوجود الانشائي لا يوجب تعدد المنشأ به حتى

ص: 164

يكون أحدهما ارادة انشاء بالحمل الشائع والآخر طلبا كذلك بهذا الحمل.

اذا عرفت ذلك فنقول : انّ مراد القائلين بتعددهما :

لو كان مع حفظ المراتب - بأن يكون كل واحد في مرتبة مغايرا مع الآخر في تلك المرتبة - فلا ريب في بطلانه ، لأنه ليس في أي مرتبة معنيان يعبر عن أحدهما بواحد منهما وعن الآخر بالآخر.

وان كان بلحاظ انّه لما كان لفظ ( الطلب ) مستعملا غالبا في الانشائي منه - سواء كان هو مجرد قصد مفهومه من اللفظ بدون تحريك وبعث للمخاطب نحو المأمور به كما في التسخير والسخرية وغيرهما أو معه كما في الامتحاني منه ، مع عدم الحقيقي منه القائم بالنفس وهو الشوق المؤكد إلاّ بالعنوان الثانوي للفعل من كونه متعلقا للامتحان ، ولفظ الارادة مستعمل غالبا في الحقيقي منه وان لم يكن انشاء في البين - فحينئذ :

ان قيل : بانحصار كل فيما كان مستعملا فيه ، فلا ريب في بطلانه أيضا ، لوجود معنى كل واحد في مرتبة الآخر أيضا واتحاده معه في تلك المرتبة.

وان قيل : بمغايرتهما بهذا اللحاظ غفلة عن الانحصار وعدمه ، فلا ريب في انّ الحق تعددهما لو كانت المرتبتان لواحد منهما ، فضلا عما اذا لوحظ أحدهما لواحد منهما والآخر للآخر كما لا يخفى.

ومما ذكرنا ظهر ما في استدلال الاشاعرة (1) للمغايرة بالامر الامتحاني لوجود الطلب فيه مع عدم الارادة ، من انّه :

لو أراد وجود الطلب الحقيقي الذي من المحمولات بالضميمة فلا ريب في عدمه أيضا.

ص: 165

وان اريد الطلب الانشائي فلا ريب في الارادة الانشائية أيضا.

وان اريد بوضع كذلك لمعنى غير ما هو للآخر وهو في الارادة موجود في النفس وفي الطلب موجود في الخارج ولو بنحو الامور الاعتبارية الموجودة بوجود منشأ انتزاعها الذي يعبر عنه بالوجوب في بعض الموارد أيضا - كما في الامتحاني - فلا ريب في عدم الانحصار أيضا واطلاق كل فيما كان للآخر من المعنى ، هذا.

مضافا الى انّه راجع الى النزاع اللغوي وعرفت ما فيه وانّه لا ينافي ما نحن فيه بصدده من عدم وجود الصفتين في النفس والمنشأين في الخارج ؛ وعلى كل حال فمغالطتهم من باب اشتباه المفهوم بالمصداق.

وظهر أيضا انّ جواب المعتزلة عن الاستدلال المذكور : بعدم الطلب أيضا بدون تعيين مرتبة ، راجع الى هذه المغالطة ، وانّ الجواب ما ذكرناه من تعدد مرتبتهما وتحقق كل في كل مرتبة واتحاده مع الآخر فيها.

ومما ذكرنا ظهر : انّه يمكن أن يرتفع النزاع من البين بارجاعه الى اللفظي بأن يقال :

لما شاع استعمال الطلب في الانشاء بحيث يطلق بلا تقييد به - مع تحقق الوجوب بالحمل الشائع في بعض الصور أيضا كما في الامتحاني - وشاع استعمال الارادة في الصفة النفسية المنتفية في بعض الموارد فقد ذهبت الاشاعرة الى المغايرة بهذه الملاحظة ؛ فان سألوا عن الصفة الموجودة في النفس بأنّها واحدة أم أكثر وعن المعنى المنشأ [ لسلّموا ] (1) بالوحدة في كلتا المرتبتين.

وذهبت المعتزلة (2) وفاقا للامامية لوحدتهما بلحاظ وحدة المرتبة فان

ص: 166

[ سألتهم عن اتحاد ] (1) ما في كل مرتبة مع ما في الاخرى [ لسلّموا ] (2) بالمغايرة ايضا. نعم لو تعسّف الاشعري بالقول بالمغايرة فيما هو مراد المعتزلة بالاتحاد فلا ريب في بطلانه وخروجه عن ضرورة الوجدان.

ثم انّ الوجود الانشائي [ هو ] المتحقق في أقسام الطلب الانشائي سواء كان الداعي اليه هو الطلب الحقيقي أو السخرية أو التهكّم أو غيرها من الدواعي. نعم فيما لو كان الداعي الطلب الحقيقي أو الامتحان يترتب عليه الوجوب الحقيقي أيضا ، ولا اشكال في كونه فردا حقيقيا مغايرا للشوق المؤكد القائم بالنفس ، لتغاير محلهما من النفس والخارج ، وان لم يكن في الخارج من المحمول بالضميمة بل من الامور الاعتبارية خلاف الصفة القائمة بالنفس ، وحينئذ فلا بد من كون الوجوب مصداقا لمفهوم غير ما كان القائم بالنفس مصداقا له ، ويكون ذلك المفهوم لازما لمفهوم الطلب في مرتبة الانشائي لا عين مفهومه - وان كان قد يعبر عنه بالطلب - ويكونان مدلولين لصيغة ( افعل ) انشاء أو لمادة الامر كذلك ، بل قد توهم من ذلك اتحاده مع الطلب مفهوما أيضا.

ولكنك بعد ما عرفت من اتحاد الطلب مع الارادة مفهوما مع عدم الاشكال في مغايرته معها مفهوما فيستكشف من ذلك كونه مغايرا للطلب مفهوما أيضا ، وإن كان انشاؤه يستتبع انشاءه بل يستتبع فرده الحقيقي أيضا ويكون حينئذ تفسيره به تفسيرا باللازم ، فلا وجه لاثبات مغايرة الطلب مع الارادة بواسطة الالتزام باتحاده مع الوجوب بما ذكر ، لعدم دلالته عليه كما عرفت ، هذا. مع كثرة استعمال الطلب في الحب والشوق كثيرا في العرف كما يقال : « طالب الدنيا والجاه والمال ».

ص: 167

وتوهم : المغايرة أيضا بالقول بكون الارادة بمعنى حب الشيء والطلب بمعنى حبه من الغير ، مدفوع : بأنّ ذلك من خصوصيات المحبوب لا المفهوم ؛ مع ان استعماله في حب الشيء كثير أيضا كما يقال : « طالب الدنيا والمال والجاه ».

الكفار بالايمان وطلبه ، ولم يرده منهم قطعا ، وإلاّ للزم التخلف وهو محال بمقتضى قوله تعالى : ( إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ ) (1) ، وللزم ارادة المتضادين منه حيث انّه أراد منهم الكفر أيضا لاسناد كل الحوادث الى الارادة الأزلية بمقتضى عموم قدرته تعالى ، وللزم انقلاب علمه تعالى جهلا لعلمه تعالى بصدور الكفر والفسق ، فكيف يمكن التخلف؟

وحاصل الدفع : انّ ما ذكر من امتناع تخلف المراد [ عن ] (2) الارادة انما هو فيما كان الايمان مرادا بالارادة التكوينية دون الارادة التشريعية.

توضيحه : بعد معلومية اتحاد صفاته تعالى مع ذاته المقدسة وكذلك كل واحدة مع الاخرى منها مصداقا وعينا لا مفهوما ، انّ ارادته التكوينية عبارة عن علمه تعالى بالمصلحة بحسب النظام الأحسن للعالم ، والمراد من النظام الأحسن له اعطاء فيض الوجود لكل مستعد له ولو مثل الكافر اذا استعدّ له ، ولا مانع عنه بعد كونه تام الافاضة وكون القابل تام الاستعداد لشخص وجوده ، ومساوقة امساك الفيض [ للزوم ] (3) البخل تعالى عنه علوا كبيرا.

إلاّ أن يكون المراد منه المصلحة القائمة بالمجموع ، المتقومة بالاجزاء ، المستلزمة لتقوّم المصلحة - لكل شخص من تلك الجهة - بالاجزاء بالأسر ، كي يقال : بعدم وصول مثل النبي صلی اللّه علیه و آله لمرتبة الرسالة إلاّ بوجود الكفار في مقابله صلی اللّه علیه و آله .

ويرد : بلزوم الجزاف عليه كما هو واضح.

وهذه الارادة مما يمنع تخلف المراد عنها ، بل عينه بناء على كون نفس

ص: 169

الموجودات مرتبة من مراتب علمه تعالى كما في بعض الاخبار (1) في الفرق بين ارادته تعالى وارادة غيره : انّ ارادته تعالى قوله.

وامّا الارادة التشريعية فهي : العلم بالمصلحة في أفعال المكلفين الراجعة اليهم. وهذه يمكن تخلف المراد عنها ، ويكون الايمان مرادا من الكفار بهذه الارادة ، وتكون هي الطلب التشريعي ، كما انّ الاولى هي الطلب التكويني ؛ فاتحدت في كل مرتبة مع الطلب في تلك المرتبة ، ولم يلزم ارادة المتضادين في مرتبة واحدة من التكويني والتشريعي ، بل كان أحدهما تكوينيا والآخر تشريعيا ولا مضادة بينهما ، ولا انقلاب علمه الفعلي بصدور الكفر من الكافر جهلا ، لعدم التخلف ، بل ولا امكانه ، لانّ امكان [ المعلول ] (2) لا يوجب امكان العلة كما قرر في محله.

فان قلت : هب ذلك ، إلاّ انّه يلزم أن يكون صدور الفسق والكفر من الفاسق والكفار بارادته التكوينية بمقتضى تعلق علمه بهما وبما صدر عنهما من الافعال الذي كان موجبا لايجادها ، فيمتنع صدور الايمان والاطاعة منهما فيكونان مجبورين بهما ، فكيف يصح طلبهما منهما بالارادة التشريعية مع لزوم تعلقها بالمقدورات؟

قلت : انّ ما ذكرت من صدور مثل صفة الكفر بالارادة التكوينية بمقتضى تعلق علمه به مسلّم ، ولكنه لا يستلزم الاجبار كي لا يصح الطلب الشرعي بالايمان ، لأنه يكون فيما اذا تعلق علمه بصدوره عنهم بلا توسيط اختيار منهم ، وليس كذلك ، حيث انّ علمه كان متعلقا بصدوره منهم بتوسيط اختيارهم إيّاه بمقدماته من الإخطار والرغبة والعزم والجزم والارادة التي تكون موجبة لتحريك

ص: 170

العضلات ويكون الايجاب عنهم بالاختيار وهو مما لا ينافي الاختيار بل يؤكده ؛ فاذا كان كذلك فتصح الارادة التشريعية بالايمان.

فان قلت : لا بد من الانتهاء الى ما لا اختيار لهم فيه دفعا للتسلسل ، فيأتي الاجبار.

قلت : مضافا الى النقض باختيار الواجب تعالى ، انه يكفي في اختيارية الفعل صدوره بمقدماته الاختيارية وان لم تكن تلك المقدمات بالاختيار.

وان أبيت إلاّ عن كون العبد مجبورا في مثل هذه الافعال بواسطة كونه مجبورا في ذلك الاختيار ، فنقول :

مضافا الى الفرق الضروري بين حركة يد المختار والمرتعش ، والتردد في الفعل والترك في بعض الافعال ؛ انّه يصح التكليف بالفعل الذي يصدق في حقه « إن شاء فعله وان شاء تركه » ولا يعتبر أزيد من ذلك ، بعد عدم المحذور في مثله عند العقل.

وما ذكرنا هو الوجه في ملاك كون الفعل اختياريا ان يكون نفس الاختيار بالاختيار ايضا ، اما بنفسه او بنفس القدرة ، بمعنى تمكن الفاعل من الفعل والترك أعم من أن يكون تمكنه بالارادة أو لا ، في قبال الاضطرار المحض كحرارة النار مثلا كما توهمه بعض.

نعم يمكن أن يقال : انّ مقهورية وجود الممكن بالاختيار لا يقاس باختيار الواجب وارادته نقضا كما قررناه عن الاستاذ قدس سره في الدرس ، حيث انّ الاختيار في الممكن زائد على وجوده فيكون مقهورا فيه ، بخلاف الواجب فانّه عين الاختيار وكله الاختيار لا قهر فيه أصلا.

ان قلت : بناء على ما ذكرت من انتهاء الافعال الاختيارية الى ما لا بالاختيار فسيأتي الاشكال في ايجاب الكافر بعد علمه تعالى بصدور الكفر وفعل

ص: 171

الشر منه والمفسدة في وجوده.

قلت : مضافا الى ما عرفت من مساوقة امساكه تعالى - من افاضة الوجود عن ذلك الممكن بعد تمامية استعداده لقبول الوجود - [ للبخل ] (1) عليه تعالى مع كونه تاما في الافاضة ؛ انّ وجود مثل ذلك الكافر له جهتان :

أحدهما : كونه وجودا ، والوجود بما هو خير محض ، اذ ليس إلاّ الفوز ، ويكون بما هو كذلك مفاضا عن الواجب ، إذ الخير المحض لا يسند اليه إلاّ الخير.

وثانيهما : كونه محدودا مرتبة ، وهي فاقديته لمرتبة اخرى من الوجود فيكون ناقصا من تلك الجهة ، ولا تكون جهته هذه صادرة عن الواجب إذ هي عدمية ، لكونها بمعنى فاقديته لمرتبة الكمال ؛ وحينئذ الافعال الصادرة من ذلك الوجود ان كانت خيرات فراجعة الى اختياره الناشئ من الجهة الاولى وان كانت شرورا فإلى اختياره الناشئ عن الجهة الثانية ، وهي لما لم تكن راجعة اليه تعالى فلا وجه للسؤال المذكور.

ويدل على ما ذكرنا من استناد الخيرات اليه تعالى والشرور الى العبد قوله تعالى : ( ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّهِ وَما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ ) (2) وقوله تعالى حكاية عن يوسف علیه السلام : ( إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ ما رَحِمَ رَبِّي ) (3) ؛ ويؤيده ما عن الصادق علیه السلام : « انّ اللّه تعالى أولى بحسنات العبد منه وانّ العبد أولى بسيئاته منه ». (4)

ص: 172

والحاصل : انّ الافعال مستندة الى اختيار الفاعل الناشئ من اختيار الخاصة الذاتية التي لا تتغير.

إلاّ انك عرفت انّ جهة استناد الخيرات اليه بما [ هي ] (1) وجود غير ما هي جهة استناد الشرور اليه من [ كونها ] (2) في مرتبة خاصة فاقدة لمرتبة اخرى من الكمالات.

ثم انّ الاستعدادات الذاتية ليست بحيث تكون علة تامة لصدور الافعال الاختيارية في كل الفاعلين :

فمنهم : من كان كذلك في طرف الخيرات كالانبياء المقربين.

ومنهم : من كان في طرف الشرور كذلك كالحوادث الخبيثة في مقابلهم.

ومنهم : من كان استعداده في أحد الطرفين بنحو الاقتضاء لا العلّية ، بحيث يكون قابلا للمنع أو يحتاج الى الشرط من مثل قوله تعالى : ( اتَّقُوا اللّهَ ) (3) أو إغواء الشيطان في مقابله ، وان كان المانع أو الشرط راجعا الى الذات أيضا.

إلاّ انّ صدور الوعظ من الامام علیه السلام - كي يختار عنده الالفاظ - غير راجع الى ذات الفاعل ؛ ويؤيده الامر بالدعاء في الاخبار.

وما ورد في بعض الادعية « ان كنت من الاشقياء فاجعلني من السعداء » (4) وبه يتم ارسال الرسل وتنزيل الكتب ، فانّه ليس ذلك إلاّ لكون مثل الدعاء والوعظ والوعد من اللّه تعالى - وغير ذلك - شرطا لاختيار الفعل الحسن بعد ما كان اقتضاؤه

ص: 173

[ تاما ] (1) وان كان ذلك موجبا لمزيد الخسران بالنسبة الى بعض الذوات الخبيثة من جهة اختيار الشرور الناشئ عن ذواتهم [ و ] انّ ذلك لطف بالنسبة الى غيرهم.

وامساك التكليف مساوق للبخل بالنسبة اليهم ، وليس ذلك إلاّ لاختلاف الناس من حيث الذوات علّية واقتضاء. وما ذكرنا هو مضمون قوله علیه السلام : « الناس معادن كمعادن الذهب والفضة » (2) و « انّ الشقي شقي في بطن أمه والسعيد سعيد في بطن أمه » (3) ؛ هذا كله في الافعال.

امّا الثواب والعقاب فحيث كانا من لوازم القرب والبعد اللازمين للاطاعة والمعصية الحاصلتين من الافعال الحسنة والسيئة الصادرة بالاختيار عقلا ، يندفع اشكال ترتبهما عليهما من حيث استنادهما بالأخرة الى الواجب ، لاستنادهما ايضا بتوسطها الى الاستعدادات الذاتية فينقطع عند ذلك السؤال.

ويشير الى ما ذكرنا - من كون الثواب والعقاب من لوازم الافعال عقلا - ما ورد في بعض الاخبار من تجسّم الاعمال (4) أي كونها منشأ لمثل الحور والقصور.

ومما ذكرنا - من استناد أفعال العباد اليهم تارة من جهة صدورها عن اختيارهم والى الواجب اخرى من جهة كونهم مقهورين بالاختيار - ظهر معنى قوله علیه السلام : « لا جبر ولا تفويض بل أمر بين الامرين » (5) لا بمعنى انّه أمر ثالث ليس من سنخهما ، بل بمعنى كونه عين أحدهما حال كونه عين الآخر.

ص: 174

ثم كونه باختيار العبد انما هو بلا واسطة ، وامّا كونه باختيار الواجب :

فتارة : يكون بلا واسطة أيضا ، كما في ادراك الجزئي المستند الى القوة العاقلة والى المدركة الجزئية.

واخرى : تكون مع الواسطة ، وهي : وجود العبد وقدرته المستندان الى الارادة الأزلية.

ثم انّ هنا دقيقة تدل على ذلك لا بد من التنبيه عليها وهي : انّ منشأ الافعال وهو الوجود له : بالنسبة الى الفاعل ، بالوجوب ؛ والى القابل ، بالامكان ؛ فيصح استناده اليهما ؛ فكذا ما كان مستندا اليه وهو الفعل كما لا يخفى.

ص: 175

عليه ؛ كما انّ الظاهر دلالتها على الوجوب لغة ، للتبادر.

ودعوى : كونه من جهة الانصراف لا لكونه حقيقة فيه.

مدفوعة : بما تأتي الاشارة اليه في البحث الثالث ؛ وبمذمة العقلاء للعبد التارك لامر مولاه عند عدم قرينة أصلا ؛ وليس مجرد صدور الصيغة من العالي قرينة على ذلك كما لا يخفى ، بل به مستعليا.

ثم انّه لا فرق بين الايجاب والوجوب (1) إلاّ بمجرد الاعتبار ، فمجرد نسبة مفاد الهيئة الى الحدث يسمى وجوبا ، والى الطالب يسمى ايجابا ؛ فما عن بعض (2) من تبديل الوجوب بالايجاب - وجعله هو التحقيق - لا وجه له.

أمّا المقام الثاني : - وهو كون الصيغة حقيقة في خصوص الوجوب الانشائي الناشئ بداعي البعث والتحريك أم لا بعد معلومية عدم كون الامور المذكورة من المعاني [ المستعمل ] (3) فيها صيغة الامر كما حققناه سابقا في الطلب والارادة - فاعلم :

انّ تقييد الموضوع له به غير صحيح لانّ الداعي على الاستعمال غير داخل في المستعمل فيه كنفس الاستعمال وإلاّ فأخذه في المستعمل فيه يحتاج الى داع

ص: 177

آخر ، مع انّ الداعي ليس بقابل لتعلق الانشاء به فكيف يكون مأخوذا في الموضوع له القابل للانشاء؟ مع استلزام ذلك لكون الموضوع له خاصا وهو خلاف التحقيق ؛ فلو كان لا بد من ذلك القيد بدليل فيكون قيد الاستعمال باشتراطه في الوضع ، فلو لم يستعمل كذلك لم يكن مجازا وإن كان مخالفا للوضع.

ثم انّ أصالة الحمل على الارادة الجدّية للمستعمل فيه لا بدواع أخر ليست بأصل عقلائي في مباحث الالفاظ ؛ وكذا أصالة عدم القرينة ، حيث انّ الثابت فيها هو الحمل على الموضوع له بالارادة الجدية في مقام الاستعمال بحسب الارادة الواقعية أيضا.

ودعوى الانصراف من باب الغلبة ، فيه ما لا يخفى ، لانّ الاستعمال بدواع أخر - غير البعث والتحريك - في المقام مما لا ينضبط ؛ إلاّ أن يدّعى ظهور حال العقلاء في مقام التصدي للامر في كونهم بصدد تحققه واقعا بارادتهم الجدية ، إلاّ أن ينصبوا قرينة على الخلاف وهو لا يختص بالالفاظ ، بل يجري في الافعال وغيرها ، نظير ظهور حال المسلم في ارادة الفعل الصحيح في فعله وقوله ، فان ثبت فيها وإلاّ فدعوى الحمل على الارادة الجدية للفعل كي يترتب عليه البعث والتحريك فيه ما لا يخفى.

وأصالة عدم التقية على القول بها لا بد من اثباتها بأصل ثانوي عقلائي غير ما هم عليه من أصالة عدم القرينة ، ولا بعد فيه.

وامّا المقام الثالث : - وهو دعوى تبادر الوجوب من الصيغة وانصرافها اليه بناء على كونها للطلب المطلق - فأقول :

انّ انصراف اللفظ الى معنى لا بد أن يكون لمناسبة وربط بينهما ، بحيث يكون اللفظ قالبا له عرفا امّا بالوضع أو بغلبة استعماله في نفسه لا في ملزومه أو لازمه ، بحيث لا ينفكان في الاستفادة بل في الارادة ولكن لا بارادته من اللفظ بل

ص: 178

بالملازمة بينه وبين معناه ، حيث انّه لا يوجب خصوصية بينه وبين اللفظ بنفسهما. ولا يخفى انّ تبادر الوجوب من الصيغة - على القول بكونها للقدر المشترك - لو كان أكثر استعمالها فيه ، فنقول :

انّها وان كانت مجدية إلاّ انّها غير ثابتة ، لانّ استعمالها في غير الوجوب أكثر من استعمالها فيه ، ولو كان لأكملية الوجوب [ من ] (1) الندب حيث انّ الطلب في الوجوب آكد منه في الندب ، فنقول فيه : انّ الأكملية لا توجب الانصراف ما لم توجب مؤانسة الذهن بالمعنى من اللفظ ، وإلاّ توجب انصراف السواد المطلق الى السواد الشديد والانسان الى خاتم النبيين صلی اللّه علیه و آله .

نعم يمكن دعوى تبادر الوجوب بمقدمات الحكمة بأن يقال : الوجوب هو الطلب الأكيد فكان هو الطلب الخالص المرسل ، بخلاف الندب فانّه لتحديده بمرتبة لازمها عدم المنع في الترك ، فكأنّه منفصل بفصل عدمي. فبعد تمامية المقدمات : من كون المتكلم في مقام البيان ، وعدم نقض الغرض في ناحيته مع نصب قرينة في البين ، لا بد من حمله على الايجاب ، لما عرفت من عدم زيادته من جنسه في نظر العرف ؛ بخلاف الندب فانّه لتقييده بالمرتبة المحدودة ، فلو كان هو المراد فلا بد من قرينة عليه وإذ ليس فليس ؛ كما سيظهر في الوجوب النفسي والتعييني ومقابلهما.

تنبيه : قد عرفت مما ذكرنا آنفا ظهور صيغة الامر في الوجوب امّا وضعا أو اطلاقا بمقدمات الحكمة. ولكن قد استشكل فيما ذكرنا صاحب المعالم (2) حيث قال انّه يستفاد من أحاديثنا المروية عن الائمة علیهم السلام انّ استعمال الامر في الندب كان شائعا في عرفهم بحيث صار من المجازات الراجحة المساوي احتمالها من

ص: 179

اللفظ لاحتمال الحقيقة عند انتفاء المرجح الخارجي ، فيشكل التعلق في اثبات وجوب الشيء بمجرد ورود الامر به منهم. وحكي عن غير واحد من الأجلاّء متابعته في هذه الدعوى كصاحب المدارك (1) والذخيرة (2) والمشارق (3) ، وفي هذا نظر.

امّا اولا : فلأنّ مجرد كثرة استعمال الصيغة في الندب - على تقدير التسليم - لا يصير سببا لكونه من المجازات المشهورة التي قيل بترجيحها على الحقيقة ، ما لم يصر استعمالها في الوجوب نادرا بحيث يضعف ظهورها فيه بل [ يفنى ] (4) كي يوجد ظهورها في الندب ، وإلاّ فمجرد أكثرية الاستعمال فيه مع كثرة الاستعمال في الوجوب أيضا لا يوجب مؤانسة الذهن بأكثر من الوجوب منها ، بل ولا بمثله.

وامّا ثانيا : فعلى تقدير تسليم قلته ، انما يجدي كثرة الاستعمال في الندب - في كونه من المجازات الراجحة - لو كانت تلك الكثرة بلا قرينة متصلة ، تعويلا على القرينة المنفصلة ، إلاّ أن يستغنى عنها أيضا بقرينة الشهرة ، ودون اثباته خرط القتاد ، بل لم يلتزم قدس سره به.

مضافا الى عدم الجدوى فيه أيضا ما لم يصر المعنى الحقيقي مهجورا ، وعنده يصير نقلا الى المعنى المجازي بالوضع التعيني ، لأنه بدونه لا يخلو :

امّا أن يختلف حال الاستعمالات اللاحقة مع السابقة في نظر المستعملين ، بأن يكون حالهم فيها بتجريد النظر عن التبعية للمعنى الحقيقي - بخلاف السابقة - فيكفي مثل هذا الاستعمال في صيرورة اللفظ في المعنى المجازي ، بل يكفي فيها

ص: 180

ولو من أول المرحلة ، ويصير حينئذ من النقل التعييني لا التعيني بناء على ما عرفت من كفاية مثل هذا الاستعمال المقارن بمثل ذلك القصد في الوضع.

وامّا أن لا يختلف ، فيكون استعمالهم كالسابقة في ملاحظة التبعية للمعنى الحقيقي ، وعند ذلك كلما كثر الاستعمال في المعنى المجازي كثر ملاحظة المعنى الحقيقي معه أيضا ، قضية للتبعية ، فعند ذلك لا يوجب التساوي ما دامت تلك الملاحظة ، فضلا عن الترجيح ؛ إلاّ أن يهجر المعنى الحقيقي كي تنتفي التبعية بانتفاء الموضوع قهرا ؛ إلاّ أن يفرّق بين لحاظ المعنى من اللفظ وبين لحاظه مقارنا لاستعماله في معنى آخر ، بالمنع عن تحقق النقل في الاول دون الثاني.

ومما ذكرنا ظهر الاشكال في وصول اللفظ الى حد الاشتراك اللفظي بالوضع التعييني ، فلا بد أن يكون مجازا مرجوحا بالنسبة الى الحقيقة ، أو منقولا اليه تعيينا.

127 - قوله : « المبحث الثالث : هل الجمل الخبرية .... ظاهرة في الوجوب أو لا ». (1)

والأولى تأخير هذا المبحث عن المبحث الرابع كما قررنا ذلك في الحاشية [ السابقة ].

ثم انّه يقع الكلام في انّ الجمل الخبرية الواقعة في مقام الطلب هل هي مستعملة فيه أو في أحد فرديه من الوجوب أو الندب أم لا؟ بل كانت مستعملة في نفس معانيه الحقيقية من النسبة الإخبارية حكاية ، غاية الامر بداعي اظهار الطلب بأحد قسميه.

والتحقيق : هو الوجه الثاني ، فانها كما قد استعملت في أصل معناها بداعي

ص: 181

افادة فائدة الخبر تارة ، ولازمها اخرى ، وغيرهما ثالثة ، من التحسّر كما في قوله : « هواي مع الركب اليمانين مصعد » (1) ، والتألّم كما في قولك : « الهواء حار » ، والتلذذ كما في قولك لصاحبك : « هذا الطعام لذيذ » وغير ذلك من الدواعي ، فكذلك قد تكون مستعملة فيها بداعي اظهار المحبوبية بمرتبتها الشديدة كي يصير واجبا ، أو الضعيفة كي يصير ندبا.

وفائدة العدول - عن انشائها بصيغة الامر الى الإخبار عن وقوع المطلوب - بيان شدة محبوبية صدور الفعل من المخاطب ، أو انّه ممن كان لم يترك بمجرد علمه بالطلب الواقعي المعبر عنه بالشوق المؤكد عقلا ، لا على مجرد انشائها كي يرد بعدم ترتب الفائدة المطلوبة حينئذ.

وتوهم : لزوم الكذب في كلام الحكيم حيث كان المخاطب تاركا للفعل معصية.

مدفوع : بأنّ الصدق انما كان بالنسبة الى ما هو المقصود الاصلي من سوق الكلام ، وهو ليس في المقام إلاّ الطلب ، فهما يدوران مداره وجودا وعدما ، لا مدار تحقق الفعل من المخاطب كما في الكنايات بالنسبة الى الغرض الاصلي من مثل ( زيد جبان الكلب ) أو ( كثير الرماد ) أو بالنسبة الى الإخبار عن السخاوة. هذا مضافا الى تبادر معانيها الإخبارية منها ولو في هذا المقام.

هذا كله مع انّ استعمالها في مثله امّا بتصرف في هيئاتها كما في ( زيد يمشي ) مقام ( امش ) خطابا أو في مرادها كما في هذا المثال مقام ( زيد مطلوب المشي ) بادراج الطلب في الهيئة أو في المادة بعد كون الانشاء نحو استعمال اللفظ

ص: 182

كالإخبار ؛ ولا علاقة ظاهرة بين معنى المادة والهيئة بلا طلب وبينه معه كما لا يخفى.

ثم انّ هذه الجمل ، هل هي ظاهرة في كون الداعي لاستعمالها هو الوجوب؟ بملاحظة كونه أقرب الى معناها وهو الثبوت وأشد مناسبة بالنسبة اليه ، من حيث انّ اظهاره بالجمل الخبرية يكون حملا للمخاطب على الفعل بآكد وجه.

أو الطلب المطلق؟ لكونه المتيقن بعد قيام القرينة على انّ الداعي غير الإخبار الحقيقي ، وعدم دليل على التعيين أو الندب لكونه المتيقن من مرتبتي الطلب.

والتحقيق : ظهورها في الوجوب فيما لم تقم قرينة ، لما ذكرنا من شدة المناسبة ، فانّها وان لم تكن موجبة لانصراف اللفظ اليه وظهوره فيه بنفسها إلاّ انّها يكفي في التعيين والظهور بضميمة مقدمات الحكمة ، فتأمل.

وتوهم : انّ جريانها كان منحصرا في تعيين مدلول اللفظ ، لا في تعيين الداعي لاستعماله.

مدفوع : بعدم الفرق في جريانها عقلا بينه وبين الكل ما كان بالنسبة اليه في مقام البيان مثل هذه المناسبات ، غاية الامر يسمى هذا الاطلاق بالاطلاق المقامي ، لا اللفظي.

ص: 183

نفي القيود الراجعة الى المأمور به مما يمكن أخذها فيه ، دون ما كان من قبيل القسم الثاني مما لم يمكن أخذه فيه ، لانّ جواز التمسك بالاطلاق فرع امكان التقييد وإلاّ لكان اطلاقه لعدم امكانه وعدم تقييده ، لا لاجل كونه هو المراد كما هو واضح.

ودعوى : كفاية الاطلاق الذاتي ، بمعنى كون المأمور به مرسلا في مرتبة ذاته وطبيعته بالنسبة الى القيد في جواز التمسك بالاطلاق اللفظي ، نظير التمسك به لعدم تقييد موضوع الامارات بالعلم بحكمه الواقعي مع كونه غير قابل لتقييده بالعلم والجهل لفظا ، ولا وجه له إلاّ بكفاية اطلاقه الذاتي.

مدفوعة : بأنّ الاطلاق ذاتا بمعنى أخذ الطبيعة مجردة عنه أو الاهمال ذاتا أو التقييد ، كلها متضايفة يتوارد كل واحد على ما كان قابلا لورود الآخر عليه ، وإلاّ فلا يتصف بواحد منها ؛ وما نحن فيه لما لم يكن الاطلاق والتقييد بالنسبة اليه فلا يتصف [ بالطبيعية ] (1) أو المهملة ؛ كما انّ المقيس عليه أيضا كذلك بالنسبة الى العلم والجهل ، حيث ان أخذ القضية طبيعية ولا بشرط أن يكون بالنسبة الى ما كان في مرتبة الطبيعة من القيود والعلم وبحكمه الجهل به مما كانا متأخرين عنه بمرتبتين ، لتوقفهما عليه وعلى حكمه ثم تعلقهما عليه ، فأخذ القضية الطبيعية بالنسبة اليهما ليس في محله بل العلم والجهل مما يتوقفان عليهما عقلا.

نعم لما كانت المرتبة الثالثة من الحكم وهو الفعلية مما يمكن تقييده بالعلم بالمرتبة الانشائية شرعا - كما انّ التنجيز كذلك عقلا - ففي موارد الاصول يلتزم [ بعدم ] (2) فعلية الواقعي ، للزوم اجتماع الفعليتين بدونه فيكشف فعلية حكمها عن تقييده فعلية الحكم الواقعي بما ذكر. نعم يجوز التمسك بعدم التقييد بالاطلاق

ص: 185

المقالي بعد احراز كون المتكلم في مقام بيان تمام ما له دخل في الفعلية ، دون اطلاق المادة لفظا كما في المقام. هذا كله من حيث الكبرى.

وامّا الصغرى : فبوجوه :

امّا اولا : فبأنّ التزام دخول قصد امتثال الامر بالصلاة في متعلق ذاك الامر يستلزم تعلقه بسائر الاجزاء وخروجه عن متعلقه ، وإلاّ لا معنى لامتثال الامر الصلاتي ، لعدم تعلق الامر بها ، وما يلزم من دخوله خروجه فهو محال.

وامّا ثانيا : فلعدم تمكّن المكلف عن اتيان الصلاة مع قصد الامتثال بداعي الامر المتعلق بالمجموع ، حيث انّه لم يتحقق قصد امتثال آخر بالنسبة الى الامر غير ذلك القصد ، وتعلقه بنفسه مما لم يكن كما لا يخفى ، وذات الصلاة مما لم يتعلق أمر بها ، فكيف يقصد امتثال أمرها؟

و [ أمّا ] ثالثا : [ فبلزوم ] (1) الخلف ، حيث انّ معنى قصد امتثال الامر الصلاتي تعلقه بنفس الصلاة وحدها ، لا بهما مقيدة بغيرها ، فيلزم من فرض كون هذا القيد داخلا في متعلق الامر خروجه عنه ، وهو خلف فهو محال.

و [ أمّا ] رابعا : [ فبأنّ ] (2) قصد الامتثال من دواعي أمر المولى ، لانّ الغرض منه احداث الداعي للعبد ، والغرض الباعث للامر بشيء لا يمكن أن يدخل في موضوعه ، لاستلزامه تعلق الامر بالارادة ، لانّ الداعي عبارة عن الارادة الخاصة ، وهو محال كما سيظهر.

لا يقال : انّ ما ذكرت من امتناع دخول قصد الامتثال في [ متعلق ] (3) الامر انما هو بالنسبة الى الامر النفسي ، وامّا الامر الغيري بالصلاة الناشئ من تعلق الامر

ص: 186

النفسي المتعلق بالمجموع منها ومن قصد الامتثال فلا يستلزم الخلف كما هو واضح ، لانّ قصد امتثال الامر الغيري بالصلاة لا يستلزم تعلق النفسي بها ولا كون المكلف ممن لا يقدر على الامتثال ، لعدم اشتراط القدرة السابقة ، وامّا حين الامتثال فهي حاصلة حيث انّه وان لم يتحقق أمر غيري بالنسبة الى الصلاة وقبل تعلق الامر النفسي بالمجموع ، إلاّ انّه بعد تحققه حين الامتثال واجتماع الشرائط يكون فعليا ، فيقصد امتثاله كما لا يخفى.

لأنه نقول : مضافا الى استلزامه الدور - لتوقف الامر الغيري على النفسي فكيف يؤخذ قصد امتثاله في متعلقه - والى عدم كون المقدمات الداخلية متعلقة للامر الغيري ، والى عدم كون الامر الغيري مناطا للثواب والعقاب ؛ انّه يصح بناء على كون قصد الامتثال جزءا للمأمور به كي يتعلق الامر بالجزء الآخر ، وامّا على تقدير كون ذلك قيدا له فلا ، لما سيأتي من عدم تعلق الامر الغيري بالاجزاء العقلية.

ولا يخفى انّ امتثال الامر بمعنى الداعي - كما هو محل النزاع - لما كان من [ خصوصيته ] (1) ارادة الفعل التي [ هي ] من مقدمات الاختيار الذي لا بد منه في تعلق التكليف بالفعل الاختياري [ فلا ] (2) اشكال في كونها شرطا في المأمور به لا جزءا ، لوضوح عدم كونها نظير الاجزاء الخارجية في كون كل منها موجودا بوجود على حدة ، بل [ هي ] من الاجزاء التحليلية التي ليس المقيد بها في الخارج إلاّ نحو خاص بحيث يعدّ وجوده بلا قيد مباينا لوجوده معه ، لا نفسه أو مثله.

اذا عرفت ما ذكرنا - من كونه بناء على الاعتبار من الشروط لا الاجزاء ، وانّ

ص: 187

وجود المشروط بدونه يعدّ مباينا لوجوده معه - تعلم عدم تعلق الامر الغيري بالاجزاء العقلية ، بل انما يتعلق بالاجزاء الخارجية التي كان وجود كل بدون الآخر غير وجوده معه - كما سيأتي توضيحه في مقدمة الواجب ان شاء اللّه تعالى - فاذا لم تكن الصلاة المقيدة بقصد الامتثال متعلقة للامر النفسي ولا الامر الغيري فلا مجال لقصد امتثاله.

ان قلت : لا مانع من قصد القربة في بعض الاجزاء بالنسبة الى الامر النفسي المتعلق بالمجموع منه ومن الاجزاء الأخر - وان لم يقصد القربة ببعضها الآخر غفلة أو من باب عدم التمكّن رأسا - فيمكن قصد القربة بالصلاة مثلا وان لم يكن بالأجزاء الأخر ، بلا استلزام خلف من خروجه عن متعلقه واختصاصه بسائر الاجزاء ، ولا عدم التمكن ، لعدم تعلق قصد الامتثال بنفسه ، فلا مانع عن دخوله في متعلق الامر.

قلت : مضافا الى خروجه عن محل النزاع أيضا لكونه فيما كان المأتي به بقصد الامتثال مأمورا بالامر النفسي وحده حقيقة لا في ضمنه بالعرض والمجاز ، كما في المفروض انّه مبتن على اعتبار كل من الصلاة وقصد الامتثال جزءا للمأمور به ، وعرفت عدم جزئيته الخارجية ، بل بناء على اعتباره من الاجزاء العقلية ، مع انّه على تقدير جزئيته يلزم استحقاق المثوبة بالنسبة الى بعض اجزاء الواجب التعبدي دون الآخر وهو كما ترى ، فلا يصح ذلك ولو بناء على فرض [ كون ] الداعي طبيعته ؛ يكتفي فيه بوقوع بعض اجزاء الواجب بالداعي ولو بلحاظ الامر الضمني كما توهم. مضافا الى لزوم كون بعض اجزاء الواجب غير اختياري وهو قصد الامتثال ، لكونه من خصوصيات الارادة ، وحقق في محله انّ الارادة ليست بالاختيار.

هذا كله من باب المماشاة ، وإلاّ فمن الواضح كون حال الواجب التعبدي

ص: 188

حال التوصلي في خروج قصد القربة عن متعلق الامر واعتباره في مقام الاطاعة ، لاستحقاق المثوبة ؛ إلاّ أنّ الفرق اعتباره في رفع العقوبة أيضا في التعبدي دون التوصلي.

ومما ذكرنا في اعتبار قصد الامتثال في متعلق الامر - من استلزامه الخلف وعدم التمكن عن الامتثال لو اريد قصد الامتثال بالنسبة الى الامر النفسي الحقيقي لا الامر الغيري والامر النفسي المستند الى بعض الاجزاء بالعرض - تعرف حال قصد الوجه وتميز المأمور به عن غيره ، بل كل ما ينشأ من قبيل الامر لو اريد اعتبارها في متعلقه.

كما لا يخفى.

نحن فيه الذي كان كل منهما موجودا فيه بالامر الاول ، بلا حاجة الى أمر مولوي آخر.

نعم لا بأس بالامر الارشادي على طبق العقل ، وانما النزاع في المولوي الجدي.

تحصيلا للقطع بالبراءة بحكم العقل.

فان قلت : انّ الاشتغال بالامر وان كان معلوما - وكذا حكم العقل باطاعته - إلاّ أنّ تعيين كيفيتها دائر مدار تعيين الغرض [ من ] (1) ذلك الامر ، فمع الشك في تعلقه بأزيد من اتيان نفس المأمور به يكون مدخلية قصد الامتثال مشكوكا ، فالعقاب عليه بالاخلال به يكون بلا بيان.

قلت :

أولا : انّ المناط في الاشتغال وتمامية البيان هو العلم بنفس التكليف شرعا أو عقلا ، مع حكم العقل بلزوم اطاعة شخص الامر المعلوم بمتعلقه لا العلم بملاكه ، فتحصيل البراءة القطعية عنه يكون لازما عقلا.

وثانيا : على تقدير ارجاع الامر الى ملاك الامر نقول : انّ الملاك - وهو الغرض الداعي الى الامر - بسيط ، نظير ازالة الصفراء في أمر الطبيب بشرب الدواء وان لم يكن شخصه معلوما تفصيلا في الاوامر الشرعية ، فبعد العلم بمثل ذلك الغرض البسيط المتعلق بشخص الامر وانّ الامر لا يسقط بدون تحصيله - لاستحالة تخلف المعلول عن علته - لا بد عقلا من تحصيل شخص الغرض [ من ] (2) هذا الامر بالقطع ، كي يحصل القطع بسقوطه.

ومع دوران تحصيله بين الامرين - ولو كانا من قبيل الاقل والاكثر - لا اشكال عقلا في لزوم الاحتياط كي يتيقن معه تحصيله ، كما في جميع موارد الشك في المحصل ولو كان بالنسبة الى المأمور به ، فضلا عن الغرض.

مضافا الى دورانه بين المتباينين فيما نحن فيه ، لكون اتيان المأمور به بداعي الامر واتيانه بدونه نحوين من الوجودين ، لا يكون أحدهما جزءا من

ص: 192

الآخر كي يكونا من قبيل الاقل والاكثر ، ولا خلاف في لزوم الاحتياط في المتباينين.

ولا يخفى انّ ما ذكرنا من وجوب الاحتياط - فيما لو رجع الشك في المحصل للغرض - مما لا خلاف فيه ، ولذلك يظهر من شيخنا العلاّمة قدس سره في مبحث الاشتغال (1) في مسألة اجراء البراءة العقلية - في الاقل والاكثر - في الاجزاء المأمور بها انّه من المسلّميات ، حيث انّه بعد ما اختار البراءة عن الزائد عقلا بقاعدة قبح العقاب بلا بيان أورد على نفسه بابتناء الاحكام الفرعية على مصالح وأغراض في المأمور به وبحسب تحصيلها بحكم العقل ، ولا يتأتّى إلاّ باتيان الاكثر.

وأجاب :

تارة : بمنع الابتناء ، باختيار مذهب الاشعري في تلك المسألة في الاجزاء.

واخرى : بعدم التمكن من تحصيل الغرض ولو على اتيان الاكثر ، للاخلال بقصد الوجه أو قصد التميز المعتبر بتصريح بعض القائلين بتبعية الاحكام للمصالح ، فيختار البراءة من تلك الجهة.

مضافا الى عدم البيان بالنسبة الى الجزء.

ولم يظهر منه قدس سره عدم لزوم تحصيل الغرض على تقدير التمكن ، ولو احتمالا.

وامّا البراءة النقلية فلا مجرى لها في المقام أصلا ، حيث انّ أدلتها من حيث الرفع وغيره الواردة في مقام الامتنان انما تجري فيما كان قابلا للوضع والرفع ، نظير جريان أدلة الاستصحاب فيما كان كذلك دون ما لم يكن كذلك في كليهما ؛ ومن

ص: 193

المعلوم انّ قصد الامتثال لما كان من كيفيات الاطاعة التي استقل العقل بلزومها وعدمه - على حسب استكشاف المصالح في الامر ولا تنالها يد الشرع نفيا واثباتا كنفس الاطاعة - فلا يكون منفيا بالبراءة النقلية.

مضافا الى مساوقة تصرف الشارع فيه تصرفه في الغرض ، مع انّه لا شبهة في عدم قبوله للجعل تشريعا وان كان كذلك تكوينا.

فان قلت : ما ذكرت - من عدم قابلية كيفية الاطاعة من قصد الامتثال وغيره للجعل لرجوعه الى التصرف في الغرض شرعا - ينافي اجراء البراءة في الاجزاء وشرائط المأمور به ، لدخلها في حصول الغرض منه ، فيكون نفي جزئيتها وشرطيتها مستلزما لرفع الغرض المتعلق بتمام المركب ، وإلاّ فيلزم تخلف المعلول عن علته.

قلت : انّ المرفوع في تلك المسألة نفس الاحكام الوضعية من الجزئية والشرطية ، حيث انّهما - كما قرر في محله - كالاحكام التكليفية مما تنالها يد الجعل من الشرع و [ لو ] بالواسطة ، فيكون حديث الرفع - بناء على عمومه - لجميع الآثار ، إلاّ على عدم الجزئية في صورة النسيان وغيره - كما دل الدليل الاجتهادي عليه مطلقا أو في تلك الصور - ويكون حاكما على دليل الجزئية ومقدما عليه ، ويكون الحكم الفعلي للمركب متعلقا بغير المرفوع.

ويستكشف إنّا انّ الغرض المتعلق بالمجموع كان على نحو الاقتضاء كالحكم المتعلق به ، لامتناع اجتماع المتضادين من الاحكام في المرتبة الفعلية ؛ أو انّ ذلك الغرض يحصل من المركب الناقص أيضا ؛ لا انّ فعلية ذلك الغرض قد رفعت بحديث الرفع ولو بالواسطة كي يورد : انّه مما لا تناله يد التصرف.

ص: 194

فالحاصل : ان ليس فيما نحن فيه ما يقبل الجعل من البدء الى الختم [ في ] (1) كيفية الاطاعة والغرض ، بخلاف تلك المسألة ، كالحكم الوضعي بلا تصرف في الغرض - ولو بالواسطة كما عرفت - بعد احراز كون الشارع في مورد من الموارد بصدد بيان تمام ما له دخل في غرضه ومع ذلك قد سكت عن المشكوك.

ويومي اليه ما عن شيخنا العلاّمة في مقدمات الانسداد في الجواب عن من أورد على الاحتياط بمخالفته للاحتياط ، لاستلزامه الاخلال بقصد الوجه من قوله :

« وفيه : أولا : انّ معرفة الوجه مما يمكن - للمتأمل في الادلة [ و ] في اطلاقات العبادة وفي سيرة المسلمين و [ في ] سيرة النبي صلی اللّه علیه و آله والائمة علیهم السلام مع الناس - الجزم بعدم اعتباره حتى مع التمكن من المعرفة العلمية ... الخ » (2) لوضوح عدم ارادته الاطلاق اللفظي لما عرفت.

ولما ذكره الشيخ قدس سره - في العلم الاجمالي في عدم وجوب الاحتياط بالتكرار وغيره - بمنافاته لقصد التميز بقوله :

« مع امكان أن يقال : انّه اذا شك - بعد القطع بكون داعي الامر هو التعبد [ بالمأمور به ، لا حصوله بأيّ وجه اتفق - في ان الداعي هو التعبد ] (3) بايجاده ولو في ضمن أمرين أو أزيد ، أو التعبد بخصوصه متميزا عن غيره ، [ فالاصل ] (4) عدم سقوط الغرض الداعي إلاّ بالثاني ، وهذا ليس تقييدا في دليل

ص: 195

تلك العبادة حتى [ يدفع ] (1) باطلاقه ... الخ » (2) وهو وان كان منافيا لمذهبه [ من ] (3) اعتبار قصد التميز إلاّ أنه كان مجديا في المقام كما لا يخفى.

نعم لو لم يحرز كونه بصدد جميع ما له دخل في تحصيل غرضه في مورد لا وجه للتمسك بالاطلاق المذكور.

كل واحد بخصوصية لم تكن في الآخر ؛ يكون المتعيّن الحمل على ذلك الفرد - دون الآخر - بضميمة مقدمات الحكمة.

والواجب المذكور بالنسبة الى القيود المذكورة كذلك ، حيث انّ عدم ذكر قيد للمقابلات من الشرط ووجوب الغير وذكر البدل واسقاطه بفعل الغير ، يكفي بيانا دون العكس ، فيكون مع مقابلاتها نظير المطلق في تعيينه بمقدمات الحكمة وان لم يكن من ذلك الباب ، لعدم كون الآخر من أقسامه كما كان المقيد بالنسبة الى المطلق كذلك كما لا يخفى. نعم لا يبعد أن يكون متعلقها من حيث عمومه الحالي في أحدهما - دون الآخر - من قبيل المطلق والمقيد ، فتدبر.

ثم انّ نقض الغرض الجاري في المقام أعم من تأخير البيان عن وقت الحاجة الموجب لترك أصل المكلف به في الواقع ، ومن ترك بيان ما هو مقصود المتكلم واقعا لو كان في ذلك المقام تبرعا ، فلا يرد بعدم نقض الغرض في البين لو كان المراد في المقام واحدا من هذه المتقابلات كما لا يخفى.

انصرافها عن ذاك الظهور ، سواء أوجبت تعينها في معنى خاص أو صارت مجملة بعد عدم انعقاد ظهورها في المعنى الاول أو لا؟ بل تدور مدار خصوصية القرائن حسب اختلافها باختلاف الموارد.

ومن جملة ما ادّعي كونه قرينة عامة : وقوع الامر عقيب الحظر أو ظنه أو وهمه فقد اختلف في دلالته على الوجوب أو الندب أو الاباحة ، أو التفصيل بين ما كان الحكم السابق على النهي هو الوجوب أو الندب أو الاباحة ، أو التفصيل (1) بين ما كان الحكم السابق على النهي هو الوجوب أو الندب فيرجع اليه وبين ما لم يكن فإلى الاباحة ، وغير ذلك من التفصيل.

ومرجع الاختلاف بين الوجوب وغيره الاختلاف في قرينية الموجود وهو وقوع الامر عقيب الحظر بعد قابليته لصرف اللفظ عن الظهور وعدمه.

والظاهر عدم انعقاد الظهور مع جميع القرائن المتصلة المشكوك كونها قرينة فلا تجري أصالة عدم القرينة ، لعدم جريانها فيما لم يحرز الظهور ، مع انّ المتيقن في مواردها الشك في وجود القرينة فقط. نعم لو كان المتيقن من الامر الواقع عقيب الحظر الطلب المشترك بين الوجوب والندب - كما في الامر بالصلاة والصوم - فلا يبعد اثبات الوجوب تمسكا بمقدمات الحكمة كما لو لم يكن حظر سابقا.

وتوهم : كون المتيقن هو الندب ، مدفوع : بعدم كونه مرادا في ضمن الوجوب ، [ فلم ] (2) يتيقن ارادته على كل حال كما في المتيقن في الموارد الأخر والقدر المشترك بينه وبين الوجوب مما لم يمكن ارادته في الطلب الخارجي كما لا يخفى.

ص: 198

وامّا اذا لم يكن كذلك كما في قوله تعالى : ( وَإِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا ) (1) [ و ] ( فَإِذا قُضِيَتِ الصَّلاةُ فَانْتَشِرُوا ) (2) [ و ] ( فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَ ) (3) وغير ذلك فالظاهر صيرورته مجملا بين غير الحرمة من الاحكام فيما لم تكن قرينة خاصة كما كانت في أكثر الموارد.

وامّا اثبات الاباحة بمقدمات الحكمة من جهة كونها القدر المتيقن في كل حال ، ولغلبة ارادتها من ذاك الامر ، ففيه :

انّه فرد خاص مباين للافراد الأخر ، غير متيقن الارادة على كل حال كما لا يخفى. والاجمال في المقام لا ينافي كون المتكلم في مقام البيان ، إذ الاجمال المنافي هو الاجمال في أصل الخطاب الناشئ من قبل الشارع ، لا الطارئ من جهة عدم العلم بما وضع له اللفظ والقرينة بما كانا ظاهرين فيه عرفا كما لا يخفى.

والغلبة المدعاة في الفصول (4) بالنسبة الى ما ذكر من التفصيل ، فيه : انّه - بعد استخراج ما يستفاد بواسطة الاحتفاف بالقرائن الشخصية في الموارد الخاصة - لا يبقى غالب يستفاد منه ظهور الامر في شيء كما لا يخفى.

ص: 199

ودعوى : انّ المراد من المصدر - المتفق على [ عدم ] (1) دلالته وضعا إلاّ على مجرد الماهية - ما هو المادة للمشتقات السارية فيها لفظا ومعنى ، ولذلك ادّعي الاتفاق من البصريين على كون المصدر أصلا لسائر المشتقات ؛ ومن المعلوم عدم ارادة هيئة المصدر ، لعدم كونه الاصل الجاري في واحد منها فضلا عن جميعها.

مدفوعة : مضافا الى القطع بعدم كون المادة هي المراد من المصدر ، بأنّ كلامهم لما كان فيما يثبت له الوضع [ تكون ] (2) تلك الدعوى مسلّمة لو ثبت الوضع للمادة على حدة.

والتحقيق : عدم ثبوته لها ، لانّ وضعها بهيئة المصدر متضح الفساد ومقطعة بهيئة حروف الهجاء فكذلك لعدم سريانه بتلك الهيئة في المشتقات ولا بشرط بالنسبة الى الهيئات فمقطوع العدم ، وإلاّ لزم استفادة المعنى منه ولو لم يكن بتلك الهيئات المتعارفة ومشروطا بكونه في ضمن احدى الهيئات المعيّنة ، فبعد بعده لا دليل على ثبوته.

نعم غاية ما في الباب انّه لما كان من البيّن احتياج الوضع الى ملاحظة الموضوع والموضوع له سابقا فلو كان لهما حدود [ ف- ] لا بد من ملاحظتها ؛ وحيث انّ لكل من المشتقات حدّين باعتبار الموضوع من المادة والهيئة ، وحدّين باعتبار الموضوع له من الحدث وطلبه مثلا في مثل ( اضرب ) فلا بد من ملاحظتهما سابقا بحدّيهما.

وطريق تصورهما قبل الوضع يمكن بأن يكون قد عيّن الواضع مواد معلومة من ( الضرب ) و ( النصر ) و ( القتل ) وغيرها ومعاني معيّنة على طبق تلك المواد ، ثم

ص: 201

لاحظ هيئة معيّنة مثل ( فاعل ) مثلا مرآة لملاحظة مصاديقها من ( الضارب ) و ( الناصر ) و ( القاتل ) وغيرها ووضع تلك المصاديق الملحوظة في ضمن الهيئة العامة سابقا ، فيحصل وضع المشتقات دفعة باعتبار المادة والهيئة معا ويكون ذلك نوعيا من جهة المادة ؛ ويمكن العكس كما لا يخفى.

ثم انّ اللحاظ السابق بالنحو الذي عرفت لا يدل بمجرده على تعدد الوضع ، حيث انّه لا بد منه في الوضع الواحد أيضا ، لما عرفت من لزوم ملاحظة الموضوع والموضوع له بحدودهما قبل الوضع.

ومما ذكرنا - من عدم ثبوت الوضع للمادة على حدة - ظهر : انّ المراد من المصدر المتفق على كونه لمجرد الهيئة وضعا ليس ما هو المادة في المشتقات بل ما هو بهيئته ، ومعها لا يكون مادة لها ، فلا تثبت الملازمة.

وامّا ما اشتهر بينهم من كونه أصلا لها فيمكن أن يكون المراد انّ المصدر يكون ما به المناسبة للمشتقات مثل ( ضرب ) و ( يضرب ) و ( ضارب ) وغير ذلك ، فانّها بسبب اشتراكها في مناسبتها للمصدر لفظا ومعنى لا يكون كل مع الآخر مثل المشتق من مادة اخرى من ( نصر ) و ( ينصر ) مثلا ، ولذا قد ادّعي كون الفعل أصلا للمصدر كما عن بعض النحاة مع عدم كونه مادة له قطعا.

موجودة في الآخر كما لا يخفى.

التعلق بالفرد فواضح كما ذكره ، وامّا على التعلق بالطبيعة فلأنّ تعلق الطلب على ذلك القول ليس [ بالطبيعة ] (1) [ بما ] (2) هي بل [ بما ] (3) هي موجودة ، فيصح النزاع في انّ المراد هل هو الطبيعة الموجودة بوجود واحد أو بوجودات كثيرة؟ أو لا هذا ولا ذاك بل المراد الموجود المطلق الأعم من الوحدة والتعدد.

نعم حيث انّه لم يتحقق وجود الطبيعة إلاّ في ضمن احدى الخصوصيات وان كانت خارجة عنه فالوحدة والتعدد فيه تستلزم الوحدة والتعدد فيها بهذه الملاحظة ، فيصح جعل النزاع في دلالة الامر على اتيان المأمور به في ضمن الفرد الواحد أو المتعدد أو عدم دلالته على واحد منهما. ويستكشف منه حال الطبيعة بالنسبة الى دلالة الامر على ايجادها بالوجود الواحد أو المتعدد وعدمها.

فالحاصل : لا شهادة لما ذكره على عدم صحة التفسير الثاني كما عرفت ، فيصح النزاع بذاك التفسير كما يصح بناء على تفسيرهما بمعنى الدفعة والدفعات ، وان كان الحق عدم دلالته على واحد منهما بواحد منهما.

الاحكام للغرض الكائن في الافعال - يدور معه وجودا وعدما وحدوثا وبقاء كما مر في مسألة قصد القربة تبعية سقوط الامر لتحصيل الغرض ، فما دام لم يحصل وكان ممكن التحصيل لم يسقط الامر ، ويكون امتثاله الخارجي بالفرد والمحصل له فعلا ، ويكون المكلف قبل اتيان المأمور به مخيرا في امتثاله بتحصيله الغرض في ضمن أي فرد شاء ، وبعد الاتيان بفرد منه قبل حصوله يكون مخيرا فيه أيضا بناء على عدم تبدل الامر بعد الشروع الى أمر آخر مثل الامر بالاتمام ونحوه ، غاية الامر بنحو التخيير بين ابقاء المأتي به الاول وعدم افساده عن قابلية حصول الغرض كي يستقر الامتثال الخارجي في ضمنه وبين اتيان الفرد الآخر كي يحصل الغرض في ضمنه فيحصل الامتثال به ، ويكون حينئذ من قبيل تبديل الامتثال بالامتثال الآخر أي تبديل الامتثال في ضمنه مستقرا بفرد آخر يحصل في ضمنه ابتداء ، كما لو أتى المأمور بالماء المأمور باتيانه ثم اهرق قبل شرب المولى وأتى بالماء الآخر الأبرد أو المساوي فانّه لا شبهة في حصول الامتثال بالثاني ؛ وقد يحصل بالمجموع كما لو أتى بما يشمّ به أولا ثم بالآخر ثانيا وقد حصل الاستشمام بهما معا ؛ وقد يحصل بالاول دون الثاني كما لو كان الثاني فاقدا لبعض ما يعتبر في المأمور به واقعا أو كان حصول الغرض مساوقا للاتيان بالمأمور به ، فانّه لا يبقى مجال للامتثال بعد حصول الغرض ، لامتناع تحصيل الحاصل.

والحاصل : انّه لا مانع من ايجاد الامتثال في ضمن الفرد غير المأتي به ما دام لم يحصل الغرض به كما كان له ذلك التخيير ابتداء ؛ وهذا ليس من قبيل الامتثال عقيب الامتثال ، بل تبديل امتثال بالآخر ؛ وليس منافيا لما هو التحقيق من إجزاء الامر الواقعي لو أتى بالمأمور به من سقوط التعبد به كما سيأتي في مسألة الإجزاء.

وليعلم ان ليس المراد من بقاء التخيير التخيير بين الايجادين كما كان كذلك

ص: 205

قبل ، وإلاّ لزم تحصيل الحاصل ، مع انّه لا يعقل بقاء التخيير بعد تعين الوجوب في ضمن المأتي به بمجرد الشروع وحرمة الابطال ، ولا التخيير بمعنى جواز تبديل ما كان صالحا لحصول الغرض بفرد آخر صالح للغرض وان لم يكن أمر في البين ، وإلاّ فلا اشكال في جوازه.

بل بمعنى التخيير بين الاقتصار على المأتي به وابقائه على قابلية حصول الغرض منه ، وبين الاتيان بفرد آخر أوفى ، بناء على أن يكون متعلق الامر ثبوتا أعم من الايجاد والابقاء على القابلية وان لم يكن كذلك اثباتا ، نظير التخيير بين الاقل والاكثر الارتباطيين وان لم يكن من قبيله ؛ هذا كله في مقام الثبوت.

وامّا الثاني : وهو مقام الاثبات ، فيحتاج الى استكشاف انّ الغرض من المأمور به مما يمكن تحصيله بفرد آخر منه بعد اتيان فرد منه بطريق أوفى كما يظهر من ملاحظة أدلة أفضلية اعادة الصلاة بالجماعة وملاحظة حالات العلماء الأبرار الذين كان من عادتهم اعادة العبادات مرارا ، ولا يثبت ذلك باطلاق المأمور به في الادلة تمسكا بمقدمات الحكمة ، لعدم التفاوت بحسب التعبير : بين ما يمكن الامتثال بعد الاتيان بفرد من المأمور به كما لو كان الغرض [ تدريجي ] (1) الحصول ولم يكن مساوقا لاتيانه ، وبين ما لم يكن كذلك ، فلا يصح التمسك له بالاطلاق كما يظهر من الفصول (2) لو لم يدّع انّ لازم الاطلاق هو السقوط وعدم جواز التبديل ، إلاّ ان يستكشف كيفية الغرض من الخارج كما عرفت.

ثم انّ تبديل الامتثال وان لم يحرز تحققه عند عدم احراز المصلحة في المأتي به إلاّ انّه لا يخلو من ثمرات ، مثل كون المأمور في مقام الاطاعة والانقياد

ص: 206

مع المولى ، بل به يدخل في درجات المقربين ، كما يظهر حال العلماء في أفعالهم ووصولهم بها الى ما لا وصول اليه بدونها.

ثم ان ما ذكرنا من اثبات الاطلاق وعدم ترجيح أحدهما على الآخر انما هو مع عدم القرينة ، فلا ينافي ثبوت خصوص الفور بالدليل الخارجي بنحو الافضلية بحيث يكون اتيان المأمور به في أول الوقت أو ثانيه له خصوصية زائدة على اتيانه في آخره كما في اوقات الفضيلة للصلاة ، أو بنحو الوجوب كما في الحج في السنة الاولى بالنسبة الى غيرها.

نعم قد يدّعى الفورية مطلقا بدلالة العقل بحسن المسارعة والاستباق الى اطاعة المولى بعد العلم بمطلوبه لكشفه عن حسن سريرة العبد مع المولى ورغبته الى انقياده ، بخلاف التأخير فانّه يكشف عن خبث سريرته وكونه غير راغب باطاعته ومتهاونا ؛ فيه ولا اشكال في كون الاول ممدوحا عند العقلاء كمذمومية الثاني عندهم.

ثم انّ الظاهر من آية المسارعة والاستباق الارشاد الى ما حكم به العقل من حسن المسارعة في الاطاعة فيتبع ما يرشد اليه من الوجوب والاستحباب ، لا الحكم به عن مولوية وجوبا ، وإلاّ لزم تخصيص الكثير أو الاكثر ، نظرا الى شمول آية الاستباق لكل الخيرات من الواجب والمستحب لكون الخيرات جمعا محلّى باللام مفيدا للعموم ؛ وكذا آية المسارعة نظرا الى كون النكرة وهو ( مَغْفِرَةٍ ) (1) الموصوفة بصفة الجنس وهو ( مِنْ رَبِّكُمْ ) دالة على العموم ، مع إباء المسارعة الى المغفرة عن التخصيص.

ثم انّ ما ذكرنا من حكم العقل بحسن المسارعة غير ما هو ظاهر القائلين بالفورية ، حيث انّ الظاهر منهم استفادة الفور قيدا للمادة واقعا بحيث يكون الاتيان في أول أزمنة الامكان بخصوصية ملزمة للاتيان معجلا ، لا مجرد الحسن في

ص: 209

المسارعة في الاطاعة وان لم يكن فرق في المادة بحسب الاحوال.

ولكن ذلك كله انما يثبت به حسن المسارعة في الاطاعة عقلا ، لا وجوبها ؛ لأنه بعد ثبوت الاطلاق في المادة ولو بمقدمات الحكمة وامكان حصول الغرض ولو باتيان المأمور به في آخر أزمنة الامكان وعدم قصد العبد التهاون في أمر المولى بتأخير امتثاله ، لا يلزم عليه عقلا المسارعة وان كان حسنا بحكمه.

ثم انّ ما ذكرنا من ظهور المسارعة والاستباق في مجرد الارشاد الى حكم العقل هو ما يدفع به الاستدلال بهما لكون الاوامر للفور وجوبا ، لا ما ذكره البعض في وجهه من عدم دلالتها على الفور لعدم صدق مادة المسارعة لو لم يكن للمأمور به توسعة بحسب الوقت ، فانّ وجوب المسارعة لا ينافي التوسعة في الوقت بناء على تفسير الفور بوجوب المسارعة في أول أزمنة الامكان وإلاّ ففي الثاني وهكذا نحو التعدد المطلوبي في كل آن. نعم على تفسيره بوجوب المسارعة في أول الوقت وسكوته عن غيره لا يتأتّى صدق المسارعة.

وليعلم : انّ الفور بأي من معانيه غير التوقيت ، حيث انّ أمد المأمور به محدود في الثاني ، فلو أتى به فيه وإلاّ لفات وقته وان لم يكن عن عصيان ، وانما يختلف باختلاف حالات المكلفين في التمكن وعدمه ، بخلاف الاول لعدم كونه محدودا إلاّ بأول أزمنة الامكان المختلف بحسب حالات المكلفين من حيث التمكن وزمانه وعدمه ، وان كان بحيث يفوت بمجرد التأخر عن أول أزمنة الامكان بناء على أحد تفاسيره ولكنه غير الموقت أيضا لما فيه من الاختلاف بحسب الحالات ، دون الموقت.

ص: 210

القيود الناشئة من الامر المعتبرة في الاطاعة.

به حسب اختلاف الامر المتعلق به من الواقعي أو الاضطراري أو الظاهري.

واخرى : باسقاط القضاء بمعنى مطلق التدارك أعم من الاعادة والقضاء ، وذلك كما في المأتي به بالنسبة الى الأعم من الامر المتعلق بنفسه أو بمبدإ له كما في الامر الاضطراري أو الظاهري مقيسا الى نفسهما والى الامر الواقعي ، والنسبة بين المعنيين عموم مطلق كما لا يخفى.

والظاهر أولوية أخذ الإجزاء بالمعنى اللغوي في الصورتين كما في المتن ، بأن يكون المراد كفاية المأتي به من التعبد بأمره وعن الاتيان بالمأمور به بأمر آخر أعم من الاتيان في الوقت أو في خارجه ؛ فمجرد اختلاف متعلق الكفاية من المأمور به بالامر الواقعي تارة والظاهري والاضطراري اخرى لا يوجب الاختلاف في معنى الاجزاء أو نقله عن المعنى اللغوي ، حيث انّ الظاهر عدم أخذ خصوصية في متعلقه كي يحتاج الى النقل اصطلاحا.

فما ذكر من التفسيرين [ انما ] هو محصل ما اريد منه بحسب الموارد مصداقا بدال آخر لا من نفس الاجزاء حتى يلزم المجاز.

مضافا الى انّه على تقدير تسليم النقل لا بد من الاقتصار بالتفسير الثاني ، إذ اختلاف الفرد الساقط - بكونه من افراد الطبيعة المأتي بها تارة أو عن غيرها اخرى - لا يوجب الاختلاف في معنى الاسقاط أيضا كما لا يخفى.

ثم انّ المراد بالمأتي به في غير المأمور به بالامر الواقعي لا بد أن يكون بالامر الظاهري الشرعي دون الامر العقلي ، كما في الغافل المعتقد بالخلاف ، و [ كذلك ] في المعتقد بالظن المطلق بناء على تقدير الحكومة ، فانّه لا اشكال في عدم إجزائهما عن الامر الواقعي بعد كشف الخلاف.

ص: 214

[ منها ] (1) معا ، مع عدم الاجزاء بالمعنى الاول وهو سقوط التعبد بالامر.

وامّا لو كان بالمعنى الثاني - وهو سقوط القضاء - فحينئذ لو كان الامر بالاعادة أو القضاء بلا غرض فيلزم اللغو ؛ وان كان للغرض الاول فان كان غير حاصل من المأتي به لقصوره عن افادته فهو خلف ، وان كان حاصلا فهو تحصيل الحاصل ؛ وان كان لغرض آخر فهو ممكن خارج عن محل النزاع.

ومخالفة عبد الجبار (2) لا يعلم بتحققها ، فيمكن حمل كلامه على الغرض الاخير ، بأن يكون الامر باتيان مثل المأتي به ثانيا - في الوقت أو في خارجه - لمصلحة اخرى ؛ ولا مشاحّة في تسميته اعادة للامر الاول أو قضاء.

علة للحدوث فعدم حصوله علة للبقاء ، مع كون الامر على هذا النحو من الاول لبا.

وتوهم المنافاة بين ما نحن فيه وبين ما يرد من المقدمة الموصلة في باب المقدمة بسقوط الامر بالمقدمة بمجرد ايجاد ما هو الصالح للغرض وان لم يحصل فعلا.

مدفوع : بأنّ ما به الدفع هو انّ الغرض في المقدمة هو التمكن الى ذي المقدمة وقد حصل ، بخلاف المقام فانّ الغرض هو فعلية الغرض الاصلي وهو غير حاصل ، مع انّ الكلام في ذاك الباب في دفع الانحصار وهاهنا في اثبات التخيير ، فتدبر جيدا.

الواقعي ، أو لعدم امكان التدارك.

ويتصور ما ذكرنا بالنسبة الى الاعادة والقضاء معا غاية الامر يلزم اشتمال صورة عدم الامكان اذا كان الباقي بحدّ اللزوم على مصلحة - في جعله وأمره من مثل التسهيل على النوع وغيره - لازمة المراعاة وأهم من المصلحة الفائتة بترك المبدل كي لا يوجب فوت المصلحة عن الامر الاختياري بلا موجب فيلزم نقض الغرض على المولى.

وان كان الباقي ممكن التدارك فلا اشكال في عدم الاجزاء لزوما اذا كان الباقي بحد اللزوم ، وندبا في غيره قضاء مطلقا ، واعادة على تقدير جواز البدار بمجرد العجز عن المبدل في أول الوقت ولو مع العلم بتمكنه منه في آخره أو مع اليأس عنه.

ولا فرق بين الاعادة والقضاء إلاّ في كون الامر الاضطراري في الاول تخييريا في جميع الصور بين المبدل الاختياري في آخر الوقت وبين عدله وهو البدل في أول الوقت وحده في بعض الصور ، أو هو مع المبدل في آخر الوقت في بعضها الآخر كما لا يخفى.

وكونه تعيينا في الثاني إلاّ فيما كانت مصلحة الوقت مساوية مع المقدار الفائت بترك المبدل في الوقت مع كونه لازما ، غير ممكن التدارك ، فيكون تخييريا كما لا يخفى.

يصح اطلاق الكلام بعد تسويغ البدار في صورة عدم امكان التدارك.

نعم لو استفيدت البدلية المطلقة من الخارج أو من نفس الادلة بالنحو الذي عرفت ، يتم الاجزاء ويكون المكلف في صورة التشريع في أول الوقت مخيرا بين الاتيان بالبدل في الاول والاتيان بالمبدل في الآخر.

بعده.

وتوهم : عدم جريان حكم العقل بالبراءة ، للشك في حصول الغرض بعد اتيان المبدل فيرجع الى الشك في حصول الامتثال لو لم يأت بالمبدل اعادة.

مدفوع : بعد العلم ب- [ أنّ ] الغرض الفعلي أزيد من المقدار الحاصل بالبدل ؛ مضافا الى عدم الاثر الشرعي ، لعدم سقوط الغرض لو رجع الى استصحابه. وامّا امتثال الامر بالبدل فلا يتوقف على الاتيان بالمبدل بعد عدم كونهما من قبيل الاقل والاكثر الارتباطيين ، وحينئذ فيشك في وجوب الزائد من أول الامر.

ولا فرق فيما ذكرنا بين كون الامر بالمبدل واجبا مشروطا بالاختيار أو معلقا مع كون عنوان الاضطرار والاختيار - نظير السفر والحضر - من قبيل تعدد الموضوع أو مطلقا بلا تعدد الموضوع ولكن مع كون الامر تخييرا شرعيا مرددا من أول الوقت بين المختار وحده في آخر الوقت وبين صلاة المضطر في الاول مع الشك في كونه بوحدته عدلا للمختار أو معه ، كما لو شك في طرف من الامر التخييري بين تعلقه بالاقل أو بالاكثر غير الارتباطي.

ولا فرق بين كون مشكوك الدخل مباينا مع العدل المعلوم أو متحدا ، خصوصا لو قلنا بتعدد الامر في الواجب التخييري. نعم لو كان التخيير عقليا والدوران في الافراد المحصلة للطبيعة ، يكون الدوران في نظير الدوران بين التعيين والتخيير ، فلا مجرى للادلة العقلية.

وامّا النقلية : فلا اشكال في جريان حديث الرفع في المبدل بالنسبة الى وجوبه التعييني بعد اتيان البدل ؛ هذا كله بالنسبة الى الاعادة.

وامّا القضاء : فلا اشكال في جريان البراءة فيه مطلقا ، ويكون الشك في وجوبه التعييني دونه في الاعادة ، لكونه فيها في وجوبها التخييري بالنحو الذي عرفت.

ص: 221

والحكم هو الإجزاء في الاول و [ الاخير ] (1) وعدمه في الاوسط. وقد تقرر في كيفية جعل الطرق امكان جعلها في مقام الثبوت بأحد من الوجهين.

وامّا دعوى استلزام السببية فيهما :

امّا [ ل- ] التصويب لو قيل بالكسر والانكسار بينها [ و ] بين العنوان الواقعي ، وما لمؤدّى الطرق من المصلحة والمفسدة وتبعية الحكم للغالب من الجهتين.

وامّا [ ل- ] لزوم اجتماع المصلحة والمفسدة وما تتبعانه على تقدير بقائهما على حالهما مع كون المقام من قبيل النهي في العبادات كما قرر في محله ، لا من قبيل مسألة الاجتماع حتى يبتني على الجواز فيها.

فمدفوعة : باختيار الشق الثاني ، بلا لزوم التضاد :

امّا بالنسبة الى الاحكام [ ف- ] لما تقرر من المراتب الاربعة الثابتة لها من الاقتضاء والانشاء والفعلية والتنجز ، وعدم المضادة بينها إلاّ في الاخيرين معا ، ولا يكون الاجتماع إلاّ في الاولين ، أو بينهما وبين واحد من الاخيرين ، وحينئذ فلا يلزم التصويب أيضا لاشتراك الحكم الواقعي بين الجاهل والعالم في المرتبتين الاوليين.

وامّا المصلحة والمفسدة فلكون المضادة بين وجوديهما في مقام تأثيرهما للحكم الفعلي لا مطلقا ، والغرض عدم اجتماعهما إلاّ في تأثيرها للحكم الاقتضائي.

وامّا المرتبة الفعلية فتابعة للغالب من الجهتين وهو العنوان الظاهري دون الواقعي ، لكون الالتفات اليه بانشائه ذا دخل في فعليته كما يظهر من ملاحظة أخبار

ص: 223

البراءة من مثل قوله علیه السلام : « كل شيء [ هو ] لك حلال حتى تعرف انّه حرام » (1) وغيره.

ومنه ظهر عدم اجتماع المحبوبية والمبغوضية ، لكونهما تابعين للحسن والقبح الفعليين التابعين للعلم ، فلا أثر في صورة الجهل أصلا.

فظهر مما ذكرنا انّ القول بحجية الامارات من باب السببية - بعد مساعدة الدليل - مما لا اعتبار عليه ، ويكون بعض أقسامه مجزيا دون البعض الآخر كما لا يخفى.

وليعلم أيضا انّ القول بالطريقية الصرفة في الطرق والامارات لا يستلزم القول بعدم الإجزاء ، لأنه على ذلك وان لم تحدث بسببها مصلحة في المأمور به إلاّ انّه يمكن مصادفتها لعنوان آخر ذا مصلحة وافية بتمام المصلحة الواقعية أو بمقدار منها لا يكون الباقي قابلا للتدارك ، كما لو أدّت الى الاتمام والجهر موضع القصر والاخفات وبالعكس ، ولا شبهة في الإجزاء حينئذ ، كما انّه لو كان الواقع عسرا بعد موافقة الامر الظاهري يرتفع الالزام عنه حينئذ ويكون ذلك في معنى الاجزاء أيضا ؛ هذا كله في مقام الثبوت.

وامّا مقام الاثبات فالكلام فيه في مقامين :

[ المقام ] الاول : في الاصول فنقول : انّ أدلتها من أخبار البراءة من مثل قوله علیه السلام : « كل شيء ... الخ » (2) و « الناس في سعة » (3) و « رفع ما لا يعلمون » (4) وقاعدة الطهارة من مثل : « كل شيء طاهر » (5) واخبار الاستصحاب من مثل : « لا

ص: 224

تنقض اليقين بالشك » (1) وغيره لو جرت في جزئية شيء للمأمور به أو شرطيته أو مانعيته أو عدمها مع كونها مخالفة للواقع ، فالظاهر افادتها الإجزاء عن الواقع بعد انكشاف الخلاف في الوقت أو في خارجه.

بيانه : انّ تلك الادلة حاكمة على أدلة ما اعتبر في المركب وجودا أو عدما فتوسع موضوعها مرة وتضيقه اخرى ، وبعد التحكيم يكون كلاهما بمنزلة دليل واحد مقيد لدليل المركب فيتعين ما اعتبر فيه بالادلة الدالة على الأجزاء والشرائط بانضمام ما قامت عليه أدلة الاصول ، فيستكشف انّ جعلها كان بنحو السببية على الوجه الذي يكون مجزيا عن الواقع.

مثلا : اذا شك في وجوب السورة في الصلاة يكون جزئيتها واقعا - بعد حكومة حديث الرفع على دليل جزئيتها - مختصة بحال العلم بها والالتفات اليها ، فتكون الصلاة مركبة منها ومن غيرها في حال العلم والذكر ومن غيرها فقط في حال الجهل بها أو النسيان عنها كما لو كان دليل جزئيتها مختصا بما ذكرنا من أول الامر ؛ كما انّه لو ثبت طهارة مشكوك النجاسة بقاعدة الطهارة أو استصحابها يكونان بأدلتهما حاكمين على الدليل الدال على الطهارة الواقعية في الصلاة ، فيكون الشرط الفعلي للصلاة - بانضمام أدلة الاستصحاب وقاعدة الطهارة وتحكيمهما عليه - أعم من نفس الطهارة الواقعية واحرازها في المشكوك ولو كان نجسا بحسب الواقع ؛ فلو انكشف الخلاف فلا وجه لوجوب الاعادة بعد انكشاف الخلاف.

وتوهم : انّ الشرطية ليست بقابلة للجعل فليس مما يضيّق أو يوسّع دائرته بدليل الاستصحاب أو القاعدة.

ص: 225

مدفوع : بأنّ الشرطية والجزئية مما تنالهما [ يد ] الجعل بتوسيط منشأ انتزاعهما وهو وجوب المركب ، وكل ما كان كذلك فيصح الجريان فيه ؛ فبعد حكومته على دليل الشرط تكون الصلاة واجدة له حقيقة.

ودعوى : انّ وجوب الاعادة بعد كشف الخلاف لا ينافي الاستصحاب ، بعدم كون الاعادة نقضا بالشك بل باليقين بالنجاسة الواقعية حال الصلاة.

مدفوعة : برجوعها الى عدم التسلّم لحكومة الاستصحاب على دليل الشرط وتوسعته الى الطهارة الظاهرية أيضا ، إذ معه تكون الصلاة مجتمعة للاجزاء والشرائط المعتبرة بلا فقد شيء منها كي يستلزم الاعادة. نعم يصح ذلك بالنسبة الى الصلاة الواقعة بعد كشف الخلاف ، لعدم كونها واجدة للشرائط حينئذ كما لا يخفى.

ويؤيد ما ذكرنا بعض فقرات صحيحة زرارة الواردة في باب الاستصحاب « قال ... قلت : فان ظننت انّه أصابه ولم أتيقن ذلك فنظرت فلم أر شيئا ثم صليت فرأيت فيه ، قال : تغسله ولا تعيد الصلاة. قلت : لم ذلك قال : لأنك كنت على يقين من طهارتك ثم شككت فليس ينبغي لك أن تنقض بالشك أبدا ... الخ » (1) فحكمه علیه السلام بعدم الاعادة معللا بعدم جواز نقض اليقين بالشك لا يتم إلاّ باقتضاء الامر الاستصحابي لتوسعة الشرط.

ثم انّ المراد من التوسعة في الحكم الفعلي وتعميمه بالنسبة الى الطهارة الظاهرية مع الشك - مع حفظ الاشتراط الواقعي بالنسبة الى الطهارة الواقعية - اقتضاء ، لا توسعة نفس الشرط الواقعي ، لاستلزامه التصويب وخروج المسألة عما نحن فيه من اقتضاء الامر الظاهري للاجزاء.

وما ذكرنا من كون الحكومة توسعة وتضييقا في المرتبة الفعلية هو مراد

ص: 226

الاستاذ العلاّمة دام ظله في فوائده (1) في باب الاستصحاب في شرح رواية زرارة من تعبيره من الطهارة الظاهرية بالشرط الواقعي مفهوما ومنطوقا فانّه قال مرة :

« والتحقيق في حل الاشكال أن يقال : الطهارة الخبثية ليس بشرط واقعي » ، واخرى : « وبعبارة اخرى : يعتبر في الصلاة واقعا احراز الطهارة لا نفسها مع الالتفات اليها ، وبدونه لا يعتبر أصلا » ، وكذا بعض عباراته الموهمة ؛ ولكنه يظهر مراده مما ذكر من بعض أجوبته الاخيرة من الايرادات المذكورة في كلامه فراجع.

ثم انّه لا فرق في تحكيم الدليل الوارد في الجزء والشرط بين كون ذلك الدليل على نحو العموم كما في الاصول على ما عرفت ، أو على نحو الخصوص كما لو ورد الدليل على انّه تحل الصلاة بمشكوك النجاسة أو الحريرية ، فانّه يفهم انّ امتثال الصلاة المأمور بها يحصل بالمشكوك ؛ فلو كانت الطهارة شرطا كان ذلك توسعة لدليله ، أو النجاسة مانعا فيكون تضييقا بالنسبة اليه.

ودعوى : التفرقة بين الدليل الخاص والعام ، بامكان حمل الاول على تعدد الواقع المستكشف بقوله علیه السلام : « يحل في المشكوك » (2) دون الثاني ، للقطع بعدم تعدده في موارد الاصول ، وحينئذ فيحكم في الاول بالاجزاء دون الثاني.

مدفوعة : بأنّ الجمع - بالحمل على تعدد الواقع - انما هو على تقدير التعارض بينهما عرفا دون ما لم يكن كذلك ، لظهور الدليل الظاهري بكفايته عن الواقع بدلا عنه ، ولا فرق في ذلك بين الدليل الخاص والعام كما لا يخفى.

تنبيه : اعلم انّ استفادة الاجزاء بالنسبة الى الامر الظاهري انما هو على

ص: 227

تقدير قيامه بالجزء أو الشرط أو المانع ؛ وامّا لو قام على وجوب أمر مباين للمأمور به الواقعي كالجمعة الثابتة بالاستصحاب مقام الظهر في زمان الغيبة فلا اشكال في عدم الكفاية بعد كشف الخلاف.

والسرّ : عدم النظر للأمر الظاهري بالنسبة الى المأمور به الواقعي بأن يكون حاكما على دليله أو مقيدا له كما عرفت في الأجزاء أو الشرائط ، حيث انّ اثبات وجوب الجمعة ظاهرا بالاستصحاب لا تعرّض له بالنسبة الى وجوب الظهر نفيا واثباتا كي يحتمل كفايته.

ودعوى : انّ مقتضى العلم بعدم تعدد التكليف إجزاء الامر الظاهري عن الواقع.

مدفوعة : بأنّ العلم انما هو بعدم تعدده واقعا ، وأما بعد كشف الخلاف فلا منافاة بين وجوب الجمعة ظاهرا - ما دام الشك - ووجوب نفس الواقع فعلا بعد كشف الخلاف وان لم يتنجز على المكلف ما دام الشك. لكن ليس ذلك للمنافاة بينه وبين الحكم الظاهري كي لا يصير فعليا بعد انكشاف الخلاف أيضا ، بل للجهل به ، فبعد صيرورته معلوما يصير فعليا بمقتضى الغاية في نفس أخبار البراءة مثل قوله علیه السلام : « حتى تعرف انّه حرام » (1) واطلاق الدليل الواقعي.

وتوهم : امكان تدارك مصلحة الواقع - وهو وجوب الظهر - فلا يصير فعليا بعد تدارك مصلحته.

يدفعه : الاطلاق ، مع اطلاق دليل القضاء ، ولا بأس بالتمسك به في الشبهة المصداقية لما تقرر في محله من جوازه في المخصص اللبي ، وهذا بخلاف ما اذا شك في اتيان نفس الواجب - كما في الامر الاضطراري أو الظاهري بناء على

ص: 228

السببية - لكون الشك فيه في نفس عنوان العام بعد كونهما من افراده في مقام الاثبات ، فلا يقاس ما نحن فيه [ بما ] (1) لم يكن المأتي به من افراد العام اثباتا كما لا يخفى. نعم لو قام اجماع على وحدة التكليف ظاهرا أيضا فلا بأس بالاجزاء.

المقام الثاني : في الطرق والامارات وهي على قسمين : لأنها امّا أن تكون مؤدّية الى وجوب أمر مباين للمأمور به الواقعي ، وامّا أن تكون مؤدية لجزئية شيء للمأمور به أو شرطيته له أو مانعيته عنه.

امّا الاول : فنقول : انّ ما كان منها بلسان التوسعة للشرط والجزء الواقعيين تنزيلا لما قامت عليه منزلتهما ، كما لو قامت الامارة على انّ ما بين المشرق والمغرب قبلة للجاهل بها فالظاهر انّها كالاصول في الإجزاء ، فيكون الحكم الفعلي للجاهل على تقدير الخطأ عن القبلة الحقيقية هو ذلك بنحو التوسعة للشرط الواقعي في مقام الفعلية كما مر في الاصول.

وأمّا [ الثاني : أي ] ما لم يكن من الامارات كذلك : بأن قامت على تعيين الجزء والشرط الواقعيين لا بما هما شيء في قبال الواقع ، وحينئذ فلو خالفا عنه :

فان كان دليل اعتبارها دالا على وجوب الأخذ بمؤداها مطلقا لا بلحاظ نظرها الى الواقع - وان كانت بنفسها ناظرة اليه كما في قاعدة اليد والقرعة وأصالة الصحة وغيرها من القواعد التعبدية - فالظاهر انّها تكون مثل القسم الاول في الاجزاء اثباتا بحسب دليل اعتبارها ، ويستكشف قيام المصلحة بها بنحو من الانحاء التي كانت مجزية عن الواقع ثبوتا.

وان كان دالا على حجيتها بلحاظ طريقيتها الى الواقع فالظاهر عدم الاجزاء ،

ص: 229

لعدم توسعة دائرة الواقع بها في مقام الفعلية أصلا لعدم حجيتها تعبدا ، بل بما هو طريق صرف بحيث لم يلاحظ لها نفسية ، فاذا أخطأت كان التكليف الواقعي المتوجه الى المكلف الذي لا بد من امتثاله باقيا بحاله ، والمفروض عدم الاتيان بنفسه ولا ببدله.

واحتمال : انطباق مؤدّى الامارة على عنوان ذي مصلحة متداركة لمصلحة الواقع ، فيشك في فعليتها بعد انكشاف الخلاف بعد ما لم يكن فعليا قبله.

يدفعه : اطلاق دليل الواقعيات ، واطلاق الغاية المذكورة في أدلة البراءة الدالة على فعليتها بمجرد العلم بها.

فان قلت : لازم ما ذكرت من اطلاق الغاية عدم الاجزاء في نفس أدلة الاصول أيضا ، لأنها دلت على ثبوت المغيّا ما دام لم ينكشف الخلاف وامّا بعدها فيصير نفس الواقع فعليا بمقتضاها.

قلت : انّ ما ذكرت من تقييد الحكم في المغيّا بعدم حصول الغاية - على القول بالمفهوم فيها - فانّما هو بالنسبة الى بعد الغاية دون ما قبلها.

مثلا : يكون مفاد « كل شيء طاهر حتى تعلم انّه قذر » انّ الطهارة الظاهرية والحكم بها ، الذي لازمه توسعة موضوع الدليل الدال على اشتراط الطهارة الواقعية ؛ انما يكون الى زمان العلم بالقذارة امّا بعده فيكون الشرط هو الطهارة الواقعية فقط ، ولازم ذلك إجزاء الطهارة الظاهرية عن الطهارة الواقعية وبدليتها عنه بالنسبة الى الاعمال المشروطة بها الواقعة قبل العلم بها ، وقضية البدلية سقوط الاعادة والقضاء عن الواقع.

فان قلت : انّ الغاية المذكورة دلّت على فعلية كل ما تعلق العلم به ، ومن المعلوم انّه متعلق بالنجاسة السابقة المحكومة ظاهرا بطهارته ، ولازم الفعلية كذلك اعادة العمل السابق لو انكشف الخلاف في الوقت وقضائه لو انكشف في خارجه.

ص: 230

قلت : انّ ما ذكرت من صيرورة المعلوم فعليا انما هو مسلّم بالنسبة الى الواقعيات التي لم يقم مقامها بدل ولم يتوجه حكمها الفعلي الى بدلها كما في الأعمال اللاحقة ، وامّا السابقة فلا اشكال في توجه أمرها الفعلي من مثل ( أَقِيمُوا الصَّلاةَ ) الى بدلها القائم مقامها بحكم المغيّا في أدلة البراءة ، ولا اشكال في حكم العقل أيضا بلزوم امتثال التكاليف الواقعية المتوجهة الى المكلف في ضمن مؤدّى الاصول ؛ ولازم المقدمتين - مع العلم بعدم تعدد التكليف الحقيقي في كل وقت - الإجزاء عقلا وعدم انقلاب التكليف الفعلي الى نفس الواقع بعد كشف الخلاف.

نعم لو لم يدّع الانقلاب بل ادّعي كون الغاية قرينة لظهورها على ارادة الحكم الصوري من المغيّا بعد كشف الخلاف - ولا يكون ذلك إلاّ لمجرد العذر في ترك الواقع على تقدير الخطأ كما في الامارات - لكان الحق عدم الإجزاء ، كما انّه لا بد من ذاك الحمل لو قام الدليل الخارجي على عدم الإجزاء.

إلاّ انّه مدفوع : بأظهرية المغيّا في كونه بصدد الحكم الفعلي التعبدي من ظهور الغاية على خلافه ، فلا بد من الاخذ بالنسبة الى غير ما أتى به مطابقا للامر الظاهري.

هذا كله بناء على أن تكون الغاية المذكورة فيها لبيان الحكم الفعلي للواقع المعلوم في قبال المغيّا ؛ وامّا بناء على حملها على بيان الحكم العقلي وهو انتفاء الحكم بانتفاء موضوعه بأن كان ذكر القيد لمجرد تنقيح موضوع الحكم الظاهري فحينئذ لا يكون لها مفهوم كي يقال بظهورها على حكم المغيّا كما لا يخفى.

ثم لا فرق فيما ذكرنا - من التفصيل بين الاصول والامارة - بين ما كانت جارية قبل العمل ، أو بعد الفراغ من العمل ، أو في أثنائه كما في قاعدة الفراغ وقاعدة التجاوز ؛ في الإجزاء وعدمه.

تنبيه : لو بنينا على عدم الاجزاء في الامارات فهل هو كذلك لو كان

ص: 231

انكشاف خلافها بالامارة الظنية أم لا؟

وليعلم : انّ محل الكلام فيما كانت الامارة السابقة واجدة لشرائط الحجية واقعا الى حين انكشاف الخلاف به ، وإلاّ فلا اشكال في عدم الاجزاء.

كما انّ محل الكلام هو الآثار اللاحقة المرتبطة بالاعمال السابقة من الاعادة والقضاء ، دون الوقائع اللاحقة غير المرتبطة بالسابقة ، أو الاعمال السابقة التي لا يترتب عليها حكم في اللاحق كوجوب المبادرة الى العمل واباحة شرب شيء من المائع القائم عليه الامارة السابقة ثم انكشف خلافها بالامارة الظنية ؛ فانّه لا اشكال في عدم الإجزاء بالنسبة الى الاولى والإجزاء بالنسبة الى الثانية.

اذا عرفت ذلك فالظاهر عدم الاجزاء بناء على ما عرفت من حجية الامارات من باب الطريقية الصرفة وعدم توسعة الواقع بها لكونها مرآة له ، فاذا قامت على خلافها الامارة المعتبرة يكشف عن خطئها عنه بالظن المعتبر كما لو قطع بخلافها في الزمان الثاني ؛ ومن المعلوم انّ مضمون الامارة الاولى ثبوت حكم مؤداها أزلا وأبدا ، فاذا قامت أمارة اخرى [ دالة ] (1) على خلاف السابقة أزلا وأبدا أيضا فاذا قدمت عليها في بعض الازمنة فتقدم عليها في تمامها ، لعدم التفكيك ، فيحكم بترتيب الاثر عليها دون السابقة ، إلاّ فيما مضت من الآثار بحيث لا يمكن ترتيبها كما عرفت.

وتوهم : معارضتها في الآثار السابقة فلا وجه لتقديم الثانية.

مدفوع : بحكومتها على الاولى على الفرض ، كتوهم استلزام الحكم بوجوب الاعادة على طبق الامارة الثانية الحكم بعدم حجية السابقة في ظرفها والمفروض حجيتها في السابق بالنسبة الى الاعمال السابقة ، وقضيتها سقوط

ص: 232

الاعادة والقضاء ، عنها. مضافا الى عدم تحمل الواقعة الواحدة لاجتهادين.

وحاصل الدفع : ما عرفت من حجيتها من باب الطريقية الصرفة ، وعدم توسعة الدليل الواقع ؛ ولازمه بنفسه عدم كفايته عن الواقع في صورة المخالفة اعادة وقضاء وهو لا ينافي حجيته أيضا ، حيث انّ لازم حجيتها هو الحكم بفعلية مؤداها ، وترتيب الاثر عليه ظاهرا ، ومضي الاعمال التي لا تدارك لها لاحقا مع العذر ، بل مع التزام التدارك - على قول - فيما فات بواسطة حجيتها ؛ وامّا الاعادة والقضاء فالتعبد بهما بواسطة الامارة الثانية ليس تعبدا قبل زمان الحجية كما لا يخفى.

وامّا ما ذكر من عدم تحمل الواقعة الواحدة لاجتهادين فالمراد منه - كما لا [ يحتمل ] (1) غيره - عدم الدليل على متابعة الاجتهاد الثاني في الواقعة السابقة بعد العمل فيها على طبق الاجتهاد الاول ، ففيه :

انّ الاعادة والقضاء بمقتضى حكومة الثاني على الاول - مع فرض حجيته من باب الطريقية - انما هو مع الدليل كما هو واضح.

166 - قوله : « وأمّا إذا شك ولم يحرز أنها على أيّ الوجهين ». (2)

لكن التحقيق هو : الإجزاء ، بناء على كون التكليف اللازم المراعاة هو الفعلية الحتمية ، مع الالتزام بعدم فعلية الواقع مطلقا فيما كان مفاد الحكم الظاهري فعليا بناء على المشهور من انشاء الحكم على طبق الامارات ولو على الطريقية.

نعم يتم ما في المتن بناء على كون المراد من الفعلية هو الفعلية على نحو التعليق ، بمعنى انّه لو علم به المكلف لتنجز ، لانّ الحكم الواقعي كان بمرتبة يجب امتثاله لو علم به المكلف وشك في سقوطه عن الفعلية بعد العمل بالامارة ، وحينئذ

ص: 233

يصح استصحاب التكليف الواقعي شخصا أو استصحاب الكلي على النحو الثاني من الاقسام في استصحابه.

وعلى هذا يشكل اثبات الإجزاء على السببية أيضا بالاصل ، كما لو شك في كفاية مؤدى الامارة عن المصلحة الواقعية ؛ ولا يقاس بالامر الاضطراري كما في المتن لكون التكليف الاختياري غير ثابت أصلا في حال الاضطرار ، وهذا بخلاف التكليف الواقعي حال الجهل به ولو على السببية فانّه ثابت على نحو الفعلية التعليقية ، فتدبر جيدا.

167 - قوله : « فأصالة عدم الاتيان بما يسقط معه التكليف ... الخ ». (1)

لا يخفى انّه لو رجع هذا الاصل الى الاستصحاب الوجودي وهو أصالة بقاء التكليف الفعلي الواقعي فهو انما يصح مع ما عرفت من معنى الفعلية ؛ وامّا لو كان باقيا بظاهره وهو الاصل العدمي فربّما يشكل بأنّ أثره - وهو وجوب الاتيان بالواقع - لا يترتب عليه إلاّ بالمثبت ، حيث انّ ترتب الوجوب على من لم يأت بالواقع يكون عقليا لا شرعيا ولا بد منه في الاستصحاب.

ولكن التحقيق : عدم المحذور فيه ، لما تقرر في محله من جريان الاصل الموضوعي في موضوع التكليف وجودا وعدما ؛ ومن المعلوم انّ الفعل الواجب كما يجري فيه الاصل وجودا يجري فيه عدما. ولو ترتب عليه أثر عقلا من وجوب الاطاعة ونحوه ، فلا بأس به أيضا كما لا يخفى.

168 - قوله : « واستصحاب عدم كون التكليف بالواقع فعليا لا يجدي ». (2)

وفيه : انّه على تقدير تسليم عدم فعلية التكليف الواقعي من أول الامر لا اشكال في صحة جريان الاصل وحصول فراغ الذمة به ، لانّ ما هو المتيقن من

ص: 234

فعليته قد حصل الفراغ منه وغيره مشكوك الفعلية من الاول فيحكم بعدمه رأسا كما لا يخفى.

إلاّ انّك عرفت فعلية الواقع حتما بناء على جعل الحجية وتعليقا بناء على انشاء الحكم ، وحينئذ فلا وجه لجريان الاصل المذكور.

جيدا.

وامّا النهي في الصورة الثانية فيبتني على اقتضاء الامر بالشيء النهي عن الضد ؛ وحيث انّ التحقيق في تلك المسألة عدم الاقتضاء فبقي المأتي به على ما هو عليه من المصلحة بلا تعلق أمر به ، لاهمية غيره.

فلا يكون من المسائل.

فانّه مضافا الى ما عرفت من انّ دخوله في المسائل على القاعدة ، ولا يصح جعله من المبادئ.

امّا أولا : فلعدم كون الملازمة بين الوجوبين من حيث تعلقهما بالشيء ومقدمته المرتبطين في الوجود من حالات الوجوب بما هو كالمضادة بينه وبين سائر الاحكام التكليفية.

وامّا ثانيا : فلعدم صدق المبادئ على حالات الوجوب العارض على فعل المكلف : امّا التصديقية فواضح لكونها هي الادلة المستدل بها لانتساب المحمولات الى الموضوعات وليس هذا منها ، وامّا التصورية فكذلك لكونها حدود الموضوع وجزئياته واجزائه وليس منها أيضا.

نعم ربّما يتوهم كونها من جهة كون البحث فيها من وجوه الموضوع وهو حكم العقل ، ولكنه يدفع بما ذكر في اول الكتاب من عدم كون الموضوع خصوص الادلة الاربعة ، بل الجامع بين موضوعات المسائل التي تقع في طريق الاستنباط.

طرف اثباتها لو لم يكن له طريق آخر.

ولكن هذا يجدي في طرق الاثبات ؛ وامّا النفي فلا يكفي فيه عدم الدلالة بل لا بد من اقامة دليل آخر على العدم.

ولا يبعد أن لا يكون مراد صاحب المعالم (1) الاقتصار فيه بمجرد عدم الدلالة ، بل مراده ردّ المثبت بأنّ الدلالة : امّا لفظية فمنتفية ، وامّا عقلية ، فكذلك ، بل يدل العقل على الخلاف ، فلا وجه للاثبات فراجع.

وجوده الوجود ». (1)

وامّا النقض عليه :

عكسا ، بالشروط المتبادلة والاخيرة منها ، حيث انّ الاولى مما لا يلزم من عدمه العدم والثانية مما يلزم من وجوده الوجود.

وطردا ، بلوازم الشرط والمقتضي الفاقد للشرط والواجد للمانع ، لصدق التحديد عليهما ؛ فغير وارد.

امّا الاول : فلكون الشرط حينئذ هو القدر المشترك.

والثاني : فلحمل كل « من » في قوله : « ولا يلزم من وجوده الوجود » على السببية ؛ ومن المعلوم انّ اللزوم في الشرط الاخير انما هو من جهة السبب لا لاجله.

والثالث : فلحمل كل « من » في قوله : « ويلزم من عدمه العدم » على السببية ؛ ومن المعلوم انّ لزوم العدم في صورة عدم اللوازم انما هو لاجل عدم الشرط لا لاجل عدمها.

وامّا الرابع : فلارادة الدوام من اللزوم ، فلا نقض أصلا.

وامّا المانع : فهو [ ما ] يلزم من وجوده العدم على نحو العلة التامة.

وامّا المعد : فهو ما يلزم من كل من وجوده وعدمه المطلقين العدم ، فيعتبر كل من وجوده وعدمه في التأثير.

وليعلم انّ ما ذكرنا من التعريف لكل من أقسام المقدمة انما هو من قبيل شرح الاسم لا الحد الحقيقي ، فلا يرد عليها من الدور وغيره.

ص: 240

الخارجية ، لأنه : مضافا الى ما في المتن أنّ ملاحظة اللابشرط وبشرط لا في ذلك المقام انما هو بالنسبة الى الحمل المفيد للاتحاد في الوجود ، وعدمه في المقام انما هو بالنسبة الى الانضمام غير المنافي لعدم الصدق ، بل الانضمام يستلزم عدم الصدق كما لا يخفى ؛ فملاحظة اللابشرطية في الاجزاء الخارجية بالنسبة الى الانضمام في المقام لا يوجب صحة الحمل والاتحاد مع الكل كما في الجنس والفصل ؛ فتوهم صاحب التقريرات (1) ذلك ناش عن عدم التفرقة بين المقامين فراجع.

وامّا الثاني : وهو اتصاف الأجزاء بالوجوب فالتحقيق : عدم اتصافها إلاّ بعين الوجوب النفسي المتعلق بالكل على نحو الوحدة والبساطة لا بالوجوب الغيري ، [ و ] لا ان يكون كل من الاجزاء واجبا بوجوب على حدة بانحلال الامر بالكل الى أوامر متكثرة بعدد الاجزاء ، أو بالوجوب الضمني في ضمن وجوب الكل.

أمّا الاول : فبوجوه :

الاول : عدم وجود الملاك للامر الغيري في الأجزاء وهو كونها موقوفا عليها ومقدمة لوجوب الواجب. كما عرفت انّ الكل عين تمام الاجزاء في الخارج وجودا ؛ واعتبار الاجتماع انما هو في الذهن ، ولا يتصف الجزء الذهني بالوجوب ، والمتصف به هو الوجود الخارجي ، فبعد كونه عينها وجودا فلا مغايرة في الوجود حتى يكون أحدهما مقدمة للآخر ، فبدونه ينتفي الوجوب الغيري أيضا.

الثاني : عدم الغرض الباعث للامر الغيري المولوي وهو تحريك العبد وبعثه

ص: 242

الى الفعل لو لم يكن في نفسه محرك عقلائي ، حيث انّ الامر النفسي يكفي في تحريك المولى له نحو ايجاد الاجزاء ، ومعه لا يبقى مجال لبعث آخر مولوي كما لا يخفى.

الثالث : اجتماع المثلين في الاجزاء - لو قلنا بالوجوب الغيري فيها - مع الوجوب النفسي المتعلق بمجموع الاجزاء بالأسر ، ويكون من قبيل النهي في العبادة لا من قبيل اجتماع الامر والنهي حتى يبتني على جوازه ، لانّ الامر الغيري يتعلق بنفس ذوات الاجزاء لا بعنوان المقدمة ، لأنه بنفسه مقدمة ، والمفروض انّ الامر النفسي قد تعلق أيضا بنفس مجموع الاجزاء بالأسر فيلزم اجتماع المثلين بلا تعدد العنوان المعروض للوجوب.

وامّا الثاني : فلأنّ الانحلال يتوقف على قابلية الغرض للتجزية ، بحيث يحصل مقدار منه من جزء ومقدار آخر من الجزء الآخر وهكذا الى [ الأخير ] (1) ومن المعلوم انّ الغرض غير قابل للتفكيك بل بسيط يتوقف حصوله على تمامية الاجزاء ، فلا بدّ أن يكون الامر هكذا أيضا.

ومنه انقدح عدم اتصاف الاجزاء بالوجوب الضمني أيضا لو كان المراد منه تكثر الوجوب بتكثر وجوداتها ، غاية الامر على نحو يكون بين أمثالها الارتباط حيث [ انّها ] (2) تتبع تجزئة الغرض ولو على نحو الارتباط ، فلا معنى للوجوب الضمني فيها أيضا.

فقد ظهر مما ذكرنا انّ الوجوب في المركب واحد بسيط غير متكثر بالنسبة الى الاجزاء ، بل هي متصفة به بعين اتصاف الكل ، غاية الامر يكون استناده اليه أصليا واستناده اليها تبعيا.

ص: 243

ثم انك اذا عرفت وحدة الوجوب فلا بد أن يكون امتثاله واحدا أيضا. ولكنه يقع الكلام في انّ الشروع في اتيان الاجزاء هل هو شروع في الامتثال بحيث يضعف الامتثال ويقصر تدريجا الى أن يتحقق الجزء الاخير فيتم عنده؟

أو انّ الامتثال أتى دفعة عند تحقق الجزء الاخير؟

أو انّ كون الاتيان بالجزء شروعا في الامتثال مراعى بلحوق الجزء الاخير بنحو الشرط المتأخر ، ومع عدمه فيكشف انّ المأتي به لم يكن شروعا في الامتثال أبدا؟ وجوه.

أقواها : الاخير ، بمقتضى بساطة الغرض وكون الاتيان بالجزء شروعا في وجود الواجب ، فاللازم انّ الاتيان به شروع في الامتثال مع كونه مراعى بلحوق الجزء الاخير ، وإلاّ لزم :

اما سقوطه عن الاجزاء مع عدم حصول الغرض اصلا ، كما على الاول.

او عدم دخالة الاجزاء في الامتثال الواجب أصلا ، كما على الثاني.

ثم انّ ما ذكرنا من وحدة الوجوب بالنسبة الى اجزاء المركب انما كان منحصرا في النفسي ، لعدم حصول الغرض إلاّ بالمجموع من حيث المجموع ؛ وامّا بالنسبة الى اجزاء المقدمات المجتمعة تحت عنوان واحد كالعلة المركبة والشرط وغيرهما فلا اشكال في تعدد الوجوب واتصاف كل منها به ، لتحقق ملاكه وهو توقف ذي المقدمة عليه ، مع تأمل في اجزاء العبادة اذا كانت مقدمة لغيرها بعنوان كونها عبادة ، فانّه لا يبعد وحدة الوجوب الغيري بالنسبة اليها كالوضوء المجعول مقدمة لغيره ونحوه.

ص: 244

ولعله أشار الى ما ذكرنا بقوله : « فافهم ».

نعم ربّما يتوهم المنافاة بين ما ذكر وبين قولهم بوجوب معرفة الاحكام ومقدماتها غيريا ، حيث انّهما ليسا من المقدمات الوجودية للواجب فكيف الحكم بوجوبهما غيريا. نعم لا اشكال بناء على ما ذهب اليه صاحب المدارك (1) على الوجوب النفسي للتعلم.

ويدفع ذلك : بأنّ المعرفة لو رجعت الى مقدمة الوجود كما لو كان تركه سببا للغفلة الموجبة لترك الواجب فلا اشكال ، وان لم يكن كذلك فلا بد أن يلتزم بوجوب المعرفة طريقا كوجوب الاحتياط ؛ ويفرّق بين الوجوب الطريقي والوجوب المقدمي : بأنّ الوجوب في الاول للتوصل الى مصلحة الواجب النفسي وفي الثاني لكون المقدمة مما يتوقف عليها وجود ذي المقدمة.

وامّا باللحاظ الثاني فيكون مقدمة العلم من المقدمات الوجودية له ومحكومة بحكمه فان كان واجبا شرعيا كالاحتياط في الشبهة التحريمية - على قول الأخباريين وفي أطراف العلم الاجمالي بناء على ثبوته بالادلة النقلية - [ فتكون ] (2) مقدمته كذلك.

وان كان واجبا عقليا كالمعرفة بالنسبة الى الاعتقادات وتحصيل العلم باتيان الواجب في أطراف العلم الاجمالي - بناء على التحقيق من كون وجوب الاحتياط عقليا محضا بلا كشف حكم الشارع مولويا بوجوبه - تكون مقدمته أيضا كذلك.

والحاصل : انّ مقدمة العلم بالنسبة الى تحصيل المعرفة من المقدمات الوجودية فلا يكون قسيما لها. نعم بناء على الاعتبار الاول يظهر انّه بالنسبة الى نفس العلم تكون داخلة في محل النزاع.

ص: 248

وربّما يتوهم : انّ المقدمة على هذا متحدة مع ذيها وجودا بارجاع الامر بايجاد العلم - لعدم تعلق القدرة به - الى مقدماته ، غاية الامر يفرّق بينهما بتغاير العنوانين كما يظهر من التقريرات. (1)

ويدفع : بأنّ تحصيل المعرفة مقدور بالواسطة ، وهو كاف في تعلق الامر به كما في مطلق الافعال التوليدية ؛ ولولاه لما كان تعدد العنوان مجديا في تعدد الامر الغيري والنفسي بالنسبة الى المصداق ، لما عرفت من انّ ملاك الامر الغيري انما هو في ما هو المقدمة بالحمل الشائع ، لا بعنوانه ، لعدم كونه مما يتوقف عليه الواجب كما لا يخفى.

ووجه فساد الاول هو : تقديم الشيء على نفسه اللازم من لزوم تقدم العلة ومع فرض جواز تأخره فلا يلزم ذلك كما لا يخفى. والثاني انما هو في السلسلة السابقة وامّا السلسلة اللاحقة فلا دليل على فساده ، بل الحكماء قائلون بصحته ؛ ومع جواز استناد الموجود الى المعدوم فلا بأس بالتسلسل التعاقبي اللاحقي ، فيلزم عدم اثبات الصانع بالطريق العقلي.

ثم لا فرق أيضا بين العقليات ، أو بين الامور الاعتبارية الحقيقية لو قلنا بأنّ لها حظا من الوجود ، لانّ العلة الفاقدة لمثله كيف تكون موجدة له. فما في حاشية المكاسب (1) من السيد اليزدي في باب كاشفية الاجازة من تجويز الشرط المتأخر بتجويز تأخر العلة التامة التي ستوجد ثم تجويز ذلك في الاعتباريات بطريق التنزل ، عجيب منه ، ولم يأت في كلامه ما يعتمد عليه إلاّ مجرد المصادرة فراجع.

ثم انّه لا فرق أيضا بين تقدم الاثر والتأثير على العلة وبين تقدم الاثر وحده بأن نقول : انّ العلة تكون مؤثرة حال وجودها في الزمان السابق كما في الاجازة على قول ، لأنه على الثاني يلزم انقلاب الشيء عما وقع عليه وكون الزمان السابق ظرفا للنقيضين أو المتضادين كما لا يخفى.

كما لا فرق أيضا بين المتأخر والمتقدم المتصرّم حال وجود المعلول ، لتساويهما في الاشكال المذكور ؛ ومع ذلك فقد ورد في الشرع موارد توهم انخرام القاعدة العقلية في الطرفين كما في المتن.

والتحقيق على ما يقتضيه النظر الدقيق أن يقال : انّ الشرط على قسمين :

أحدهما : ان يكون شرطا للحكم التكليفي أو الوضعي.

ص: 250

وثانيهما : أن يكون شرطا لذات المأمور به.

امّا الاول : فيحتاج دفع الاشكال فيه على بيان امور :

أحدها : انّه لا بد بين كل علة ومعلول من السنخية بينهما ، وإلاّ لزم استناد كل شيء الى كل شيء وهو واضح البطلان.

ثانيها : انّ السنخية في الموجود الذهني وفعل النفس انما هو بينه وبين وجود ذهني آخر لا بينه وبين الموجود الخارجي ، إذ لا ربط بين المجرد الذهني وبين الخارجي المادي كما هو واضح.

ثالثها : انّ التكليف والوضع انما هو فعل النفس ، وبعبارة اخرى : فعل الجارحي لا الجارحة ، وانّ علة الاختيار - تكوينية أو تشريعية كما قرر في محله - تنحصر في الداعي وهو التصديق بفائدته بعد تصور الفعل المطلوب مع ما هو عليه من الحدود والقيود التي لها دخل في صلاح الفعل ولو كانت من الوجوه والاعتبارات كي يحصل للنفس الرغبة ثم الجزم والارادة الموجبة لتحريك العضلات.

فاذا كان صدور التكليف محتاجا الى هذه التصورات ، بحيث لولاها لما صدر من المكلف ومعها يصدر ولو لم يكن وجود خارجي ، فيكشف انّ ما له الدخل هو الوجود العلمي لا الوجود الخارجي ، لما عرفت من عدم السنخية بينه وبين فعل النفس الذي هو من الموجودات الذهنية ، وبدونها لا يمكن الاستناد.

فان قلت : بناء على ذلك يلزم التكليف بمجرد تصور الشروط وان لم يكن لها واقع أبدا.

قلت : انّ الشرط ليس هو التصور الساذج ، بل المقرون منه بالإذعان ، ولا

ص: 251

يلاحظ بما هو [ نفسه ] (1) بل بما هو مرآة [ و ] حاك عن الخارج ، بحيث يكون وجوده فانيا فيه ويسري حكمه اليه كما في تعلق العلم به بواسطته ويقال : انّه معلوم.

والحال انّ معنى هو الحضور لدى الملاك (2) وهو بنفسه لم يحضر بل بتوسيط صورته الحاكية السارية حكمها اليه ، فحينئذ تكون الشرطية سارية أيضا الى الخارج بتوسيط وجوده العلمي ؛ فيجمع بين ما هو ظاهر الادلة من كون الشرط هو الموجود الخارجي وبين ما هو قضية العقل من لزوم المقارنة والسنخية بين العلة والمعلول بجعل الشرط هو العلم الفاني في الخارج كما لا يخفى.

وامّا الثاني : فيحتاج الى امور :

الاول : انّ الاحكام الشرعية تابعة للمصالح والمفاسد في الافعال كما هو واضح عند العدلية.

والثاني : انّ العنوان العارض - الصادق بالحمل الشائع على الفعل - امّا ذاتي وهو ما كان منتزعا عن مقام الذات والذاتي كالنوع والجنس والفصل ؛ وامّا عرضي وهو ما كان منتزعا بملاحظة أمر خارجي كما هو واضح أيضا.

الثالث : انّ الحسن والقبح يختلفان بالوجود والاعتبار كما في الانحناء الواقع للتعظيم تارة ، وللاستهزاء اخرى ، ولرفع شيء من الارض ثالثة ، مع عدم اختلاف في حقيقته وصفاته الذاتية في شيء مما ذكر كما لا يخفى.

الرابع : انّ العنوان العارض يعرض للشيء تارة بمقارنة شيء مع المعروض ، واخرى بملاحظة أمر سابق ، وثالثة بملاحظة أمر لاحق ، بحيث لو لا المقارنة في

ص: 252

الاول والسبق واللحوق في الاخيرين لما صح الانتزاع ، كما في عنوان الهدية المنتزع عن ارسال الفاكهة بشرط وضعها في الاناء وتغطيتها بمنديل ونحوه ؛ والجواب المنتزع عن الكلام المسبوق بالسؤال ؛ والاستقبال المنتزع عن الحركة الملحوقة بمجيء العالم.

الخامس : انّ دخل هذه الامور في الشيء انه بلحاظها ينتزع العقل ذاك العنوان ، وليس من قبيل دخل شيء في الامور الخارجية المتأصلة.

اذا عرفت ما ذكرنا من الامور ، فاعلم :

انّ المراد بالشرط المتأخر أو السابق ما كان له دخل في انتزاع العنوان ، وبالاضافة اليه يصح اختراع عنوان عارضي للشيء كما في الامثلة المتقدمة ؛ وليس من قبيل الشرط [ المتأخر ] (1) في الامور التكوينية المتأصلة ، فلا بأس بالمتقدم ولا بالمتأخر كما في غالب أطراف الاضافات كما لا يخفى.

وان شئت قلت : انّ الشرط بالنسبة الى الاختراع الفعلي للعنوان هو الوجود العلمي وبالنسبة الى العنوان الاضافي الثاني هو الوجود الخارجي ، ولا بأس به بعد ما عرفت انّ المراد بالشرطية مجرد كونه طرف الاضافة ، وهو كما يتحقق في المقارن كذلك يتحقق في المعدوم والمتأخر بلا تفاوت اصلا ، وكأنّه قد اشتبه الشرط في الامور الشرعية بالشرط في الامور المتأصلة.

فان قلت : انّ الاضافة لها حظ من الوجود الضعيف ولذلك قيل انّها خارجية بمعنى كونها ظرفا لنفسها فكيف تستند الى الامر المتأخر؟

قلت : على تقدير تسليم ذلك لا بد أن يلتزم بالتلازم من وجود ظرفي التضايف على نحو الخصوصية ، بمعنى انّ الوجود الخاص المتقدم في ظرفه يتلازم

ص: 253

مع الخاص المتأخر ، كل يلازم لاصلها للآخر.

ان قلت : انّ المؤثر في المصلحة ان كان هو الشرط بوجوده المتأخر كما هو ظاهر الادلة فلزم محذور تقدم المعلول على العلة ، وان كان نفس العنوان الانتزاعي فيلزم تأثير الاعتباري في المتأصل.

قلت : انّ المتأخر لا دخل له إلاّ في مجرد انتزاع العنوان ، واطلاق الشرط عليه ليس إلاّ بهذه الملاحظة ؛ وامّا بالنسبة الى المصلحة فان قلنا انّه مجرد الحسن - الذي بنفسه من الاعتبارات أيضا - فلا بأس باستناده الى العنوان ، وان قلنا انّه من المتأصلات فالمتأصل فيه هو الوجود المعنون الذي هو الموضوع للحكم الشرعي محدودا بذاك العنوان لا نفس المتأخر ولا المنتزع منه من العنوان ، فلا بأس أبدا في الشرط المتأخر.

وظهر أيضا : اندفاع توهم انّ المؤثر لو كان نفس العنوان فيلزم كونه هو المأمور به بنفسه ، ويلزم منه جواز اجتماع الامر والنهي.

وربّما يجاب عن الشرط المتأخر : بأنّ الاشكال انما هو على تقدير كون المتأخر شرطا بنفسه لا بوصفه ، وامّا على تقدير ذلك فلا.

وفيه : انّ الاشكال لو كان في تأخره عن محل الشرط فيدفع بذلك ، وامّا ان كان في تأخره عن المعلول فلا يرتفع الاشكال بذلك كما هو واضح.

وعن السيد الشيرازي (1) قدس سره القدوسي :

انّ الشرط في هذه الموارد ليس المتقدم أو المتأخر بوجوده الكوني بل بوجودهما الدهري المثالي ، بمقتضى ما دل من العقل والنقل من انّ لكل شيء في هذا العالم الطبيعي صورة مثالية في عالم العقل وهو مناط علمه الحضوري السابق

ص: 254

على وجود المعلوم ؛ ومن المعلوم انّ المتفرقات في الزمان مجتمعات في وعاء الدهر ، فالشرط والمشروط في ذاك العالم مقارنان بلا تقدم وتأخر فارتفع الاشكال.

وقد أورد عليه الاستاذ العلاّمة أطال اللّه بقاه بقوله : « قلت : لا يخفى انّ ذلك وان كان لطيفا في نفسه إلاّ انّه لا يكاد أن يكون شرطا للزماني إلاّ الزماني ، مضافا الى وضوح انّ الشرط في الموارد حسب دليله انما هو الشيء بوجوده الكوني » الى آخر ما أفاد في فوائده. (1)

ولكنه يمكن أن يقال : برجوع ما أفاده قدس سره الى ما حققه الاستاذ (2) دام ظله : من انّ الشرط بالنسبة الى التكليف والوضع انما هو الشيء بوجوده العلمي لا بوجوده الخارجي ، فحينئذ التكليف والوضع منه تبارك وتعالى مشروط بالوجود العلمي السابق ؛ ومن المعلوم انّ الوجود العلمي السابق على الاشياء تفصيلا انما هو الصور المثالية منها في عالم العقول الذي يسمى بعالم الدهر ، والمراد بشرطية الوجود الخارجي هو ما عرفت.

بل يمكن أن يقال : بناء على العلم الحضوري انّ الوجود العلمي عين الوجود الخارجي ، أو الاشياء بما هي به علم له تعالى لا تأخر فيها ، وانما التأخر فيها بما هي مضافة الى القابل وبما هي معلومة ، فلا اشكال.

وعن الفصول (3) ما حاصله : انّه ليس المتأخر أو المتقدم شرطا كي يلزم منه المحذور ، بل الشرط هو الامر المنتزع عنه المقارن لشروطه ، فالشرط في صحة

ص: 255

العقد في الفضولي مثلا كونه بحيث يجيزه المالك وهو مقارن للعقد وان كان المنتزع عنه ليس كذلك.

والفرق بينه وبين المختار انّ الشرط الشرعي عنده - على ما هو الظاهر - كالشرط في الامور العقلية بالنسبة الى الامور التكوينية في كونه مؤثرا حقيقيا وعلى ما ذكرنا انّ معنى الشرط هو كونه طرف الاضافة الموجبة لحسن الفعل وليس من قبيل الشرط في العلة الحقيقية فيرد عليه :

أولا : انّ ارجاع الشرطية الى الامر الانتزاعي خلاف ظاهر الادلة.

وثانيا : يلزم تأثير الامر الاعتباري في المتأصل الخارجي كما هو ظاهر الادلة وهو محال.

وثالثا : انّ الحسن والقبح وان كان بالوجوه ، إلاّ انّ كل وجه ليس من العناوين المحسّنة والمقبّحة ، حيث انّ العقل يستقل بأنّ بعض العناوين لا اقتضاء له بالنسبة الى التحسين والتقبيح ومنها عنوان التعقب بالاجازة كما هو واضح.

وقد اورد عليه : - طردا في المطلق وعكسا في المشروط - بالحج بالنسبة الى الاستطاعة.

ويمكن أن يجاب : بأنّ الحجة الاسلامية لها خصوصية واقعية لا يمكن حصولها بدون سبق الاستطاعة وان لم يكن مطلق الحج كذلك.

ولكن مع ذلك لا يرتفع الايراد عن التعريفين ، لوضوح كون بعض الواجبات غير متوقفة على ما هو شرط الوجوب فلا يكون من مقدمات الوجود فيصدق عليه حد المطلق مع انّه ليس كذلك.

ومنها : انّ المطلق ما لا يتوقف وجوبه - بغير الشرائط العامة من العقل والبلوغ والقدرة والعلم - على شيء كالمعرفة ، والمشروط ما يتوقف على شيء آخر أيضا كما عن العميدي (1) ؛ ولا بأس به اذا كان الاطلاق حقيقيا لا اضافيا كما نشير اليه [ فيما يأتي ]. (2)

ومنها : ما في الفصول من انّ المطلق : « ما لا يتوقف تعلقه بالمكلف على [ حصول ] أمر غير حاصل » (3) ، والمشروط : « ما يتوقف [ تعلقه بالمكلف ] على [ حصول ] أمر غير حاصل ». (4)

ص: 257

ولا يخفى أنّ ظاهر تحديدهما [ هو ] بملاحظة حالات المكلفين ، بحيث ان كان الوجوب فعليا على المكلف ومنجزا عليه بحكم العقل فمطلق وإلاّ فمشروط.

ولكن الظاهر انّهما عند الاصوليين ليسا بملاحظة الحالات ، بل بملاحظة كيفية ورودهما في أصل الشرع في مقام الاثبات معلقا على شيء تارة ، وغير معلق اخرى.

كما انّ الظاهر عدم اصطلاح جديد لهم فيهما أيضا بل هما عندهم على ما هما عليه في العرف من كونهما حقيقيين تارة اذا لوحظا بالنسبة الى جميع الاشياء ، واضافيين اخرى اذا لوحظا بالنسبة الى كل شيء على حدة.

فعلى الاول فالوجه ما عن العميدي ، حيث انّ الاشتراط بالشرائط العامة مما لا بد منه ، فلا بد من أن يلحظا بالقياس الى غيرها من الاشياء.

وعلى الثاني فالوجه ما ذكره الاستاذ (1) دام ظله في المتن.

وامّا ملاحظة الاطلاق والاشتراط بالنسبة الى خصوص المقدمات الوجودية كما عرفت من القمّي فلا وجه له ؛ كتعريف الفصول.

186 - قوله : « كما نسب ذلك الى شيخنا العلاّمة أعلى اللّه مقامه مدعيا لامتناع كون الشرط من قيود الهيئة واقعا ». (2)

الوجوه بعضها راجع الى مقام الاثبات وبعضها راجع الى مقام الثبوت.

أحدها : انّ هيئة الافعال وضعها وضع الحروف ، فيكون الموضوع له والمستعمل فيه جزئيا حقيقيا ، وهو ليس بقابل للتقييد وانما القابل له هو المطلق.

ثانيها : انّ صيغة ( افعل ) موضوعة لأن يستعمل على نحو الانشاء وهو الايجاد في الامور الاعتبارية التشريعية مقابل الايجاد في التكوينية ، والشيء ما

ص: 258

لم يتشخص لم يوجد ، فلا بدّ أن يكون المنشأ جزئيا ، وعرفت عدم قابليته للتقييد.

ثالثها : انّ معاني الحروف وما يشابهها ملحوظة باللحاظ الآلي ، وحيث انّ التقييد يتوقف على القصد والالتفات فهي غير قابلة.

رابعها : انّه لو كان القيد شرطا للهيئة لتخلف المنشأ عن الانشاء ، حيث انّه لا طلب قبل الشرط مع وجود الانشاء قبله.

خامسها : انّ التعليق في الطلب يستلزم التعليق في الانشاء ، وهو محال.

سادسها : انّه يمتنع أن يرجع القيد الى الارادة والطلب لبا ، بل لا بد أن يرجع الى المادة والمطلوب ثبوتا.

بيانه : انّ الاحكام الشرعية عند العدلية تابعة للمصالح والمفاسد في الافعال ، وانّ الخطابات الانشائية التشريعية كاشفة عن الارادة الذاتية ، بل هي مقدر اظهارها وجرها الى مقام اللفظ والخارج ؛ فاذا كان كذلك فنقول :

انّ الارادة في الواجب - تكوينية أو تشريعية - عين العلم بالصلاح ، فتعليق الطلب على شيء يستلزم التعليق في علمه تعالى ، وهو محال ؛ وعلى تقدير عدم كونها عينه لكنها تابعة له عند العدلية ، وعلى هذا فلا بد في تعلق الطلب بشيء من سبق تصورها مع ما له من الفائدة والمصلحة ، فامّا أن يكون ذات الصلاح على جميع التقادير ، أو بعضها ، أو لا يكون ذات الصلاح أصلا ، فعلى الاخير لا يتعلق به طلب أصلا ، وعلى الاولين يتعلق الطلب المطلق امّا بالفعل المطلق ، أو المقيد.

وعلى كل حال فالقيد لو كان فانّما هو بالنسبة الى الفعل لا الطلب ، غاية الامر تكون قيود المطلوب مأخوذة :

تارة : على نحو تكون داخلة في حيّز الارادة كما اذا رجعت الى المادة اثباتا أيضا.

واخرى : على نحو لم تكن داخلة في حيّزه كما اذا رجعت الى الهيئة فتكون

ص: 259

ثمرته نفي سراية الطلب اليه ، لا لدلالته على عدم كون الفعل مطلوبا في ظرف عدم تحقق القيد ، فكأنه لا طلب قبل حصوله ، وبعده يكون الطلب بالنسبة اليه طلبا للحاصل.

ولكن التحقيق : عدم تمامية شيء من هذه الوجوه لاثبات امتناع التعليق في الطلب.

امّا الاول : فلما عرفت في معاني الحروف من كلّيتها وضعا واستعمالا ، وانما التشخص من قبل الاستعمال ، فلا يصير قيدا للمستعمل فيه.

وامّا الثاني : فلما عرفت أيضا في ذاك المبحث من انّ الانشاء والإخبار من كيفيات استعمال اللفظ في المعنى دون المنشأ فهو أيضا كلي قابل لورود التعليق عليه ؛ مع انّ التشخص في موطن الاستعمال - وهو الذهن - لا ينافي الكلية بحسب الخارج الذي يكون التعليق بلحاظه ؛ مع انه انما يسلّم الامتناع لو كان التعليق بعد تحقق الانشاء بأن أنشأ المعنى ثم يقيّد ، لا قبله ، بأن يقيّد ثم ينشئ المقيد كما لا يخفى.

وامّا الثالث : فلما حقق في محله من قابلية معاني الحروف لورود التقييد والمجازية عليها بنفسها بالنظرة الثانية بعد استعمال الحرف وقبل تمامية الكلام الانشائي ، أو يتبع المتعلقات كأن يلحظ الضرب الخاص المطلوب موضوعا للتقييد لا ذاته لا بشرط ؛ ومن المعلوم انّ القيد الراجع الى الخاص يكون قيد الخصوصية حقيقة كما في القيود الراجعة الى النسبة الكلامية بتوسط رجوعها الى أطرافها كما في مثل ( زيد قائم في المسجد ) ونظائره.

وامّا الرابع : فلما حقق انّ التأخير الزماني مع مطابقة الواقع لما قصد في الانشاء ليس من التخلف أصلا ، وانما التخلف فيما اذا كان مخالفا للمقصود وان كان مترتبا على الانشاء بلا فصل كما لا يخفى.

ص: 260

وامّا الخامس : فلوضوح انّ التعليق انما هو بالنسبة الى المنشأ دون الانشاء ، كتعليق الملكية على الموت في الوصية وسائر المتعلقات الواقعة في العقود والايقاعات ، فلا تعليق في شيء منها في نفس الانشاء.

وامّا السادس : فلأنّ عينية علم الواجب مع ارادته تعالى لا ينافي تعددهما مفهوما فيه تعالى وعينا في غيره تعالى ، كما في المبادئ النازلة وسائر الصفات المتحدة مصداقا المختلفة مفهوما ؛ فحينئذ تكفي في المغايرة الارادة التشريعية مع العلم بالصلاح في نفس الباري تعالى ، فلا يرجع التعليق في الطلب الى التعليق في علمه تعالى.

وامّا التبعية فلا محذور فيها ، لما حقق في مبحث الملازمة من انّ البعث ومصلحته والحالة الانقداحية اليه غير مجرد الشوق الى أصل وجود فعل الغير وصلاحه ، حيث انّه ربّما يكون الفعل تمام الصلاح مع علم المولى بلا انقداح الى البعثية في نفسه ، لمانع ، لفقدان شرط في نفس البعث الذي هو ظهور الحالة النفسانية بالانشاء الخارجي اذا كان بداعي الجد ، ومع وجوده فلا تقدح الحالة البعثية.

وتوهم : كون البعث عين الشوق الى الموجود أو تابعا له.

مدفوع : بالمغايرة بينهما وجدانا في قول الغير بلا ملازمة بين العلم وتلك الحالة وانما الملازمة على تقدير التسليم انما هو في مقام الاقتضاء ، وامّا في مقام الفعلية فالاحكام الشرعية تابعة لمصالح وأغراض فيها يمكن المنع عن أصل تعلقها بالافعال بمجرد وجود المصلحة فيها فكيف عن فعليتها ، كما يظهر بالمراجعة الى الاوامر العرفية فانّ سلطانا اذا علم السلطنة على مملكة بعد مدة لا يصلح منه بعثهم فعلا على طبق قوانينه المجراة عليهم بعد سلطنته. نعم يصح منه التكليف اشتراطا ، لا مطلقا.

ص: 261

ويشهد على ما ذكرنا ملاحظة حالنا في زيارة قبر مولانا الحسين علیه السلام قبل وقته مدة مديدة مع العلم بفضلها ، فانّه مع ذلك قد لا تحصل للنفس الارادة بالنسبة اليها قبل الموسم مع العلم بحصولها في وقته ، فاذا كان الانسان بالنسبة الى ارادته في أفعاله مختلفا ، كذلك في أوامره بالنسبة الى الغير.

ومنه يستكشف حال الارادة التشريعية الالهية حيث انّها ربّما تخلفت عن العلم بالصلاح في الفعل ، ولا يبعد أن يكون كذلك في أوّل البعثة فانّ الاحكام تعلقت بهم مشروطا بالاستعداد.

وكما في الأطفال والمجانين فانّ الظاهر [ تعلق ] التكليف بهم فعلا بالنسبة الى أفعالهم بعد البلوغ والعقل مع اشتمالها على المصلحة في تلك الحال أزلا وأبدا ، بل انما يتعلق بهم بعد البلوغ.

وكما في الاحكام التكليفية في موارد الاصول العملية ، فانّ فعليتها مشروطة بالعلم بها وارتفاع موضوع الاصول.

فقد ظهر مما ذكرنا كله امكان الواجب المشروط بأن ينشئ البعث المشروط بشيء بحيث لا بعث قبله وانما يثمر الانشاء في حصوله بعده بحيث لا يحتاج الى انشاء جديد. هذا كله بحسب ما عليه المشهور من كون شرط التكليف هو الاشياء بوجودها الخارجي.

وامّا على ما هو التحقيق من كون الشرط هو الوجود العلمي فهي محققة بمجرد العلم بحصول الشرط ولو متأخرا ، فيكون الواجب المشروط نظير الواجب المعلق في كون الوجوب حاليا بالنسبة الى الفعل المستقبل ، غاية الامر الفرق انّه لا تقييد في المطلق أصلا ولو علما ، دون المشروط فانّه ارادة مقيدة بقيد حاصل أولا وهو العلم بوجود الشرط خارجا سواء كان مقارنا للمشروط أو سابقا أو لا حقا على نحو المرآتية والحكاية عنه كما عرفت.

ص: 262

إلاّ أن يقال : بناء على ذلك انّ الشرط يكون تارة : هو العلم بوقوع الشرط خارجا فعلا ، واخرى : هو العلم بأنّه سيوجد ، ففي الاول لا يحصل الانقداح والارادة التشريعية قبل وقوع الشرط فلا اشكال أيضا ، فتدبر.

وامّا بعده فلعدم التمكن من معرفتها.

إلاّ أن يستقل باستحقاق العقاب بمجرد تفويت مصالح الاحكام مع التمكن من تحصيلها بمعرفة الاحكام قبل الشرط حتى تتوجه الى المكلف بعده.

فليس الاستحقاق لاجل التنجز مطلقا.

أخذ الواجب بالنسبة اليه معلقا ، لا مطلق المقدمات الوجودية كي يرد عليه بعدم الفائدة في هذا التقسيم ؛ بخلاف ما لو اكتفى بالتقسيم الاول ، فانّه يوهم وجوب تمام المقدمات الوجودية للواجب المطلق ، مع انّه غير صحيح كما لا يخفى.

الارادة.

ولكن الجواب :

امّا عن الجهة الاولى : فبأنّ الصفات ذات الاضافة لا بد لها من متعلق موجود في طرفه ، ولا يلزم المقارنة مع الصفة كما في علم الواجب وقدرته بالنسبة الى الممكنات ، ولا يزيد صفة الممكن عن الواجب.

وامّا عن الجهة الثانية :

فامّا أولا : بأنّ الارادة في فعل الغير انما هي مقدمة على مبادئ ارادته فكيف على ارادته ، حيث انّها من قبل المولى انما هي لإحداث الداعي في نفس العبد حتى يعلم به مع ما يترتب على موافقته من المثوبة والعقوبة فيحصل له الميل ثم الجزم ثم الارادة ، فليس في مرتبة الارادة المحركة ، بل لا يكاد يمكن إلاّ بالنسبة الى غير الموجود في زمان الطلب حتى في الواجب المنجز ، وإلاّ لزم الطلب في ظرف تطرق ارادة الفاعل للفعل وهو في معنى طلب الحاصل ؛ فاذا كان لا بد من التأخر فلا فرق في استحالة التخلف وامكانه بين قلة الزمان وكثرته كما هو واضح.

وامّا ثانيا : فعلى تقدير تسليم كون الطلب بازاء الارادة المحركة في فعل المباشر نقول :

انّ الارادة في الفعل الزماني لا بد أن تتقدم عليه زمانا ، لوضوح انّ آخر العمل - كالاجزاء اللاحقة للصلاة وكالامساك بعد الزوال في الصوم - متعلق للارادة في أول العمل ، والحال انّ المراد متأخر زمانا.

هذا في الفعل الذي حضر زمانه ولم يحتج الى مقدمة خارجية غير حاصلة ، فضلا عن غيره.

وعلى تقدير التنزل نقول : انّ المقارنة انما هو فيما اذا لم يكن له مقدمات غير

ص: 266

حاصلة ولم يكن بنفسه أمرا استقباليا ، وامّا اذا كان كذلك فالتحريك انما يكون بالنسبة الى مقدماته سابقا على التحريك بالنسبة الى نفسه في الصورة الاولى ، ولم يحصل له تحريك قبل الوقت اصلا في الصورة الثانية ، مع انّ الشوق بتلك المرتبة التي تكون في الحال غير المحتاج الى مقدمة أصلا ؛ فمنه يعلم انّ المراد من الارادة المحركة بيان مرتبة الشوق لا لزوم منشئيته للحركة كما لا يخفى.

وامّا عن [ الجهة ] الثالثة : فبالنقض بارادة نفس الفاعل المباشر ، حيث يوجب التحريك الى نفس الفعل ذات الاجزاء التدريجية تارة ، والى مقدماته اخرى ، ولا يوجب ثالثة كما في قبل الوقت مما لم يحتج الى مقدمة أصلا ، فلا بد من تقدمها على نفس الفعل ، ولا يمكن مقارنتها مع وجود الفعل : امّا مطلقا حتى في المنجز غير المحتاج الى زمان وشيء أصلا لكونه حينئذ من قبيل ارادة الموجود ؛ أو في الصورتين المذكورتين وفي الاجزاء اللاحقة مطلقا كما هو واضح.

وبناء على قول المستشكل فيلزم تعلقها بغير المقدور ، ومحذوره أشد من تعلق الارادة التشريعية به.

وان لم يلتزم بالارادة في تمام الفعل أولا في هذه الموارد ، فيلزم كون المقدمات نفسه ومرادات مستقلة ، وهو باطل في ظرف العمل لا في ظرف الارادة كما كان كذلك في الارادة التكوينية.

وان كان الاشكال في اتصاف الفعل المستقبل بالوجوب السابق لا في تعلق الارادة الحالية بالمستقبل ، حيث انّ اللزوم الشرعي كاللزوم الخارجي لا يكاد يتصف به إلاّ ما كان مقارنا معه زمانا مع القدرة الفعلية به ، ولا معنى للوجوب الفعلي به كما لا معنى للوجوب الحالي بالمستقبل.

ص: 267

ففيه : انّه ينتقض بالواجبات المنجزة أيضا بالنسبة الى اجزائها اللاحقة ، بل مطلقا حتى بالنسبة الى الجزء الاول منها حيث انّه لا بد من الوجوب قبل الوجود وإلاّ لزم ايجاد الموجود المستلزم لطلب الحاصل.

فاذا كان لا بد من تقدم الايجاب على الفعل زمانا فلا فرق بين قلته وكثرته في الاستحالة والامكان - كما لا يخفى - وهي القدرة عليه بعد مجيء زمانه.

وفيه : انّه على ذلك اذا علم بتحقق القدرة في زمان الواجب بحيث يعلم بعدم سلبها فلا بد أن تكون المقدمات واجبة موسعة فيصح الاتيان بالعبادي منها بقصد الوجوب ولم يلتزم به القائل باعتبار قصد الغاية في مثل الوضوء والغسل.

نعم يمكن أن يقال باعتبار القدرة الخاصة وهي القدرة المعمولة فيها في زمان الواجب لا قبله ، ولازمه ان تكون المقدمة وجودا خاصا وهو العمل في زمان الواجب لا قبله ، ولذلك لا يصح الاتيان بها قبله ، فتدبر ؛ فلا بد أن يكون كذلك في التشريعية المتعلقة بفعل الغير أيضا.

ولا فرق بين قلة الزمان وكثرته في الاستحالة والامكان.

فقد ظهر انّه لا اشكال في الواجب المعلق من هذه الجهات.

واثباتا : بأنّ هذا القيد اذا أخذ في متعلق التكليف مطلقا يلزم سراية الطلب اليه أيضا ، وان اخذ مقيدا فلا شيء يميزه عن غيره إلاّ بأخذ عدم الالزام فيه ، فيلزم الدور كما لا يخفى.

والجواب :

امّا عن الاشكال الثبوتي : فبالالتزام بوجود مانع عن البعث الى القيد من مفسدة فيه أو حرج أو غيرهما.

وامّا عن الاشكال الاثباتي : فبالالتزام بأخذه في طرف المكلف ، أو بتقييده بعدم طبيعة البعث بنحو طبيعة ، أو بالتفرقة العرفية بين قوله : « يجب الحج من استطاعة » وبين قوله : « يجب الحج عن استطاعة » [ الذي يكون ] حاصله سراية الطلب الى القيد في الاول دون الثاني ، فلا اشكال.

194 - قوله : « وان دار أمره ثبوتا بين أن يكون راجعا الى الهيئة ... الخ ». (1)

لعلك تتخيل أنه لا وجه لدوران القيد بين رجوعه الى الهيئة أو الى المادة عند الشيخ رحمه اللّه بعد [ التزامه ] (2) برجوع جميع القيود الى المادة.

لكنا نقول : انّ مراده مما ذكره انّه لا ينوط الطلب ولا يتسبب به واقعا ، بل يتعلق بالفعل ذي المصلحة ابتداء بلا ارتباطه بشيء وتكون تمام القيود التي لها دخل في المصلحة من قيود الفعل ؛ ولكنه لا ينافي اناطة الطلب به في القضية الشرطية المستعملة في ثبوت التالي عند وجود المقدمة وان لم يكن بينهما سببية ولكن بعد تحقق نحو من الملازمة بينهما ولو تبعية ، وحيث انّ القيد فيما نحن فيه من قيود الفعل بحيث لا يتعلق به الطلب عند عدمه فيصح جعل الملازمة بينهما في

ص: 269

مقام الاثبات دون الثبوت ، كما يظهر ما ذكرنا من المراجعة الى التقريرات (1) في هذا البحث.

[ ظاهره ] (1) انّ ما كان منها بالوضع يقدم على ما كان بمقدمات الحكمة مطلقا.

وليس كذلك ، بل انما يسلّم ذلك في المتصلين لا في المنفصلين ، بل في صورة الانفصال يكون المدار على الاظهرية ، وان كان في مقدمات [ الحكمة ] (2) يتم الاطلاق [ لكون ] (3) ظهوره ظهور المطلق تعليقيا [ مطلقا ] (4) كما لا يخفى.

ذكرنا كما لا يخفى.

ثم انّ رفع اليد عن الاطلاقين في القرينة المتصلة ليس لاجل الدوران والتزاحم بين التقييدين كما في المنفصلة ، وإلاّ لأمكن أن يرجع الى أصالة الاطلاق في الهيئة ، للعلم بعدم جريان أصالة الاطلاق في المادة امّا للتقييد وامّا لرفع موضوعه فتبقى أصالته في الهيئة مشكوكا بدويا بلا مزاحم ، بل انما يرفع اليد عنهما : امّا عن المادة فللعلم المذكور ، وامّا عن اطلاق الهيئة فلكون الشك في قرينية الموجود ، ومعه لا ينعقد ظهور في ما له الوضع فضلا عما ليس له إلاّ الاطلاق الحكمي.

ولعله أشار الى بعض ما ذكرنا بالتأمل.

ص: 272

فالأولى في الجواب ؛ الالتزام بعنوان نفسي ورجحان ذاتي في الواجبات النفسية وان ترتب عليها فوائد أخر أيضا.

بل يمكن أن يقال : انّ المصلحة الذاتية في العبادة كالصلاة مثلا من سنخ مصلحة معرفة اللّه المحبوبة ذاتا ، حيث انّ حسنها لكونها مصداقا لاظهار تذلل النفس وخضوعها واظهار عظمة اللّه ، وهو كما يحصل بمعرفة [ النفس ] (1) كذلك يحصل بهيئة الصلاة التي تكون مصداقا للخضوع والتذلل وهو عين اظهار عظمة المعبود ، غاية الامر يكون الأولى اظهارا في الخارج ؛ وهذه الطبيعة أينما تحققت تكون حسنا بذاتها ، وبعض مراتبها كالخضوع الجارحي يكون مقدمة لبعض مراتبها الاخرى كالخضوع الجانحي.

ولكن لما كانت الجهة النفسية في كل مرتبة سابقة على الجهة الغيرية فيها فتكون موجبة بوجوبها النفسي قبل تأثير جهتها الغيرية في ايجابها الغيري ، فتكون الجهة الثانية امّا غير مؤثرة أصلا عقلا أو موجبة للتأكد بحيث لا تكون رافعة للوجوب النفسي ، فلذلك تكون العبادة الشرعية واجبات نفسية ومحبوبات بذاتها وان كان فيها ملاك الوجوب الغيري أيضا ، فلا ينتقض أحد التحديدين بالآخر طردا والآخر عكسا كما لا يخفى.

نعم يمكن أن يقال : انّ المصلحة في بعض الواجبات خارجة عن المأمور به ، إلاّ انّها لا يترتب عليه إلاّ بعد الالزام. وبعبارة اخرى : يكون أثرا للفعل الالزامي لا لذاته ، ومثل هذه المصلحة لا يمكن أن يتعلق بها الامر لكونها متوقفة عليه فلا يصير موضوعا له وحينئذ فيكون الفعل واجبا ابتداء ؛ ولا للتوصل الى واجب آخر وان كان للغير ، فيكون واجبا نفسيا على التحديد الاول دون الثاني ،

ص: 274

فيحصل الفرق بين التحديدين ، ولعله أشار الى ما ذكرنا بالتأمل.

عدم صدورهما عن المولى بالنسبة اليه قبيحا ففيه منع ، حيث انّ [ وجوب ] (1) اطاعة المولى عقلا - سيّما اذا كان المولى ممن يفيض عليه الوجود وينعم عليه بأنواع النعم دائما بحيث لو انقطع فيضه عن العبد آناً ما يكون كأن لم يكن شيئا مذكورا - انما هو قضية العبودية.

نعم استحقاقهما - بمعنى انهما لو صدرا عن المولى بالنسبة الى العبد المطيع كانا في محله - لا بأس به ، بل لا مناص عنه عقلا. كما انّ افاضة الثواب عنه تعالى من حيث انّ الراجح لم يترك صدوره عنه تعالى أو بمقتضى وعد الفيض الثابت بالآيات والأخبار ، مما لا يقبل الانكار ، الاّ انّه لا دخل له بمسألة الاستحقاق للاطاعة في نفسها كما هو واضح.

وامّا استحقاق الذم والعقاب على العصيان - بمعنى انّ وقوعهما على تقدير صدورهما عنه تعالى في محلهما - مما لا يقبل الشبهة. وامّا ترتبهما فعلا بحيث كان تركهما قبيحا كي ينافي العفو فلا. نعم لا يستبعد القول به بالنسبة الى بعض الطاغين بالاضافة الى بعض المعاصي ، كما لا مناص عنه في الظالم على غيره تعالى من عباده ، هذا في النفسي.

وامّا في الغيري فالصواب عدم استحقاق فاعله بنفسه لكلّ من [ الثواب ] (2) والمدح والقرب أصلا ، حيث انّه ظهر انّ الاستحقاق دائر مدار الاطاعة المنوطة على امتثال أمر المولى بمعنى أن يكون الداعي الى الطاعة هو ذاك الامر بحيث لولاه لم يكن داع للعبد اليها ، ولا شبهة في عدم تحققه في الامر الغيري ، حيث انّ امتثال الواجب - ولو اشتمل على مقدمات غير (3) عديدة - واحد

ص: 276

عند العقل والعقلاء ، وليس ذلك إلاّ بالنسبة الى الامر النفسي ، والداعي للعبد والمحرك عن قبل المولى الى الفعل بمقدماته ليس إلاّ إيّاه ، كما يستكشف ذاك بملاحظة الأوامر العرفية الى عبيدهم فانّه لا شبهة عندهم بأجمعهم : انّ الاتيان بواجب واحد - متوقف على مقدمات ولو بلغت الى ما بلغت - امتثال واحد ، فله استحقاق واحد ، هذا.

مضافا الى انّ مجرد كون الداعي هو اسقاط الامر لا يوجب الاستحقاق ما لم ينضم اليه كون الفعل لاجل المولى المطاع ، بل المقرّب الحقيقي ذلك حتى في مورد امتثال الامر النفسي من باب انطباقه عليه ؛ ولكن في الغيري لا يقع الفعل لاجل المولى إلاّ اذا قصد التوصل الى ذي المقدمة حيث انّه الغاية والغرض الاصلي ، فما لم يقصد التوصل اليه لا يحصل مراعاة جهة المولى داعيا وغاية ، ومعه يكون الثواب على انقياد الامر النفسي أو على نفس الواجب النفسي لاجل كونه أشق الاعمال وأحمزها ، فيختلف مراتبه بقصد امتثال الامر النفسي حين الشروع في المقدمات على اختلافها قلة وكثرة حسب اختلاف قصد التوصل في جميعها أو بعضها ، لا لفعل المقدمات.

ويكشف عما ذكرنا حكم العقل على استحقاق الفاعل للمقدمات - قاصدا بها التوصل الى ذيها لا لامره - للثواب ولو لم يلتفت الى أمرها وقلنا بعدم وجوبها وعدم استحقاقه لو لم يقصد بها التوصل الى ذيها ، بل كان قاصدا لتركه وان قصد امتثال أمرها الغيري ، وليس ذلك إلاّ لعدم استتباع الامر الغيري للثواب ، ولما كان العقاب توأما مع الثواب فيدور مدار العصيان الدائر مدار امكان الامتثال ، وإذا لا امتثال للامر فلا عصيان فلا عقاب.

ولا ينافي ما ذكرنا - من عدم استحقاق الثواب بفعل المقدمات بنفسها - ما ورد نقلا في بعض المقدمات ، كما ورد في زيارة مولانا الحسين علیه السلام من انّ لكل

ص: 277

قدم ثواب عتق عبد (1) وغير ذلك مما ورد في صرف المئونة وانفاق أموال وقطع البوادي مقدمة للجهاد وغيره ؛ لأنه يمكن المناص عنه بعد ما عرفت :

امّا الى فضل الرب الكريم فانّ الفضل بيده يؤتيه من شاء.

وامّا بالقول بزيادة ثواب ذي المقدمة باختلاف مقدماته قلة وكثرة سهولة ومشقة اذا وقعت بقصد امتثال أمره لما ورد من « انّ أفضل الاعمال أحمزها » (2) والمشقة في المقدمات توجب المشقة في ذيها ، فالإخبار بالثواب بفعل المقدمات كناية عن زيادة بالنسبة الى ذيها بحيث اذا وزع عليها يكون لكل منها شيء من الثواب. ويؤيده ما ورد من الثواب على الأقدام بعد المراجعة من زيارة الحسين علیه السلام . (3)

وامّا بالتزام اشتمال المقدمات على عنوان في ذاتها غير عنوان مقدمتها يوجب ترتب الثواب عليها بنفسها من مثل ( تعظيم شعائر اللّه ) في [ السفر ] (4) الى زيارة الحسين علیه السلام وغير ذلك مما يوجب الثواب ، فلا دلالة لما ورد من الاخبار لما ذكر من عدم الثواب على الامر بالمقدمة.

ص: 278

الاتيان بالطهارات الثلاث بقصد امتثال الامر المتعلق بها؟

واجيب عنه : بوجوه :

أحدها : ما هو التحقيق كما في المتن ، من انّ العبادة قد تكون مقدمة لواجب بحيث لا يتوصل بها إلاّ باتيانها عبادة ، وانّ الطهارات الثلاث عبادات نفسية ومندوبات ذاتية كما في بعض الاخبار « انّ الوضوء على الوضوء عشر حسنات » (1) ومن حيث كونها كذلك جعلت مقدمة للواجب الآخر ، فالتعبد بها من حيث مطلوبيتها النفسية ، ولما لم يكن طلبها النفسي وهو الندب فعليا ، لمضادتها مع الطلب الغيري الوجوبي بالفعل ، فان قلنا بكفاية الرجحان الذاتي في اتيان الفعل عبادة وان لم يقصد به امتثال الامر فلا اشكال ؛ وان قلنا بعدم الكفاية ولزوم قصد الامتثال في العبادة فنقول :

انّ طريان الطلب [ الوجوبي ] (2) على الندب النفسي ليس بنحو يرفعه كما في طريان أحد الضدين على الآخر ، بل يؤكده كما في طريان المرتبة الشديدة من الحقيقة المشككة على المرتبة الضعيفة منها ، لانّ ما به الافتراق في الشديد - وهو شدة الطلب فيما نحن فيه - لما كان عين ما به الافتراق وهو الطلب المطلق الموجود في الضعيفة أيضا ، فلا يباينه كي يرفعه وان كان موجبا لارتفاع حد الضعيفة ، ولكن الحد بمعنى النقض من المرتبة الشديدة أمر عدمي لا يرتفع بارتفاعه أصل الطلب ، فاذا كان الطلب الغيري مشتملا على أصل الطلب النفسي الندبي فيصح قصد التعبد به من هذه الجهة ويكون موجبا لكون الطهارات عبادة اذا قصد باتيانها امتثال ذاك

ص: 280

الامر لاشتماله على مرتبة الطلب النفسي ، فيرتفع الاشكال. ولعله أشار الى ما ذكرنا بقوله : « فافهم ».

وامّا توهم : عدم تمامية هذا الوجه في التيمم على ما في التقريرات (1) ، لعدم ثبوت المطلوبية النفسية ، فمدفوع :

بثبوته اولا ، بدليل التنزيل من مثل قولهم علیهم السلام : « التيمم أحد الطهورين » (2) ولو حال التكليف به في جميع الحالات.

وبكفاية امكانه ثانيا ، حيث انّه يرتفع به استبعاد كون الامر الغيري موجبا لكون المقدمة من العبادات ، بل استحالته.

كما انّه يندفع توهم عدم ارتفاع الاشكال عن أصله بناء على الالتزام بالعبادية النفسية في الطهارات ، بتوهم : انّ الاشكال فيها كان من جهة انحصار عباديتها بأمرها الغيري.

وجه الاندفاع : انّ مناط الاشكال هو انّ الطهارات لمّا كانت مقدمة ولازمها الاكتفاء بها ولو لم يؤت بها عبادة لكون الغرض منها وهو (3) يحصل به ، فيجاب بأنّه فيما لم تكن المقدمة من العبادات ذاتا كما عرفت ، لا انّ مناطه هو انحصار العبادية فيها بامتثال أمرها الغيري كي لا يرتفع الاشكال لعدم التفاوت في مناط الامر الغيري بحسب الموارد كي يلزم التعبد به في مورد دون مورد آخر.

مع انّه لو كان ذلك ملاك الاشكال لكان الجواب بأنّ الانحصار بامتثال الامر الغيري انما هو بناء على لزوم قصد الامتثال في العبادات وانّه لكونه مشتملا على

ص: 281

الطلب النفسي فيما نحن فيه ، لا بخصوصية فيه كما عرفت.

ثانيها : انّ الفعل الخارجي في الطهارات لما لم يكن مما يتوقف عليه الواجب في الظاهر مع حكم الشارع بمقدميتها ، فيستكشف من بيانه انّها بلحاظ عنوان من عناوينه الواقعية لا بجميع عناوينها ، فلا بد من اتيانها بحيث يترتب عليها ذلك العنوان ؛ وربّما يكون ذلك من العناوين القصدية بحيث لا يحصل بدونه فلا بد من قصده ، وحيث انّه لم يكن تفصيلا فيشار اليه اجمالا بقصد امتثال الامر الغيري لأنه لا يدعو إلاّ الى واقع المقدمة وليس ذلك إلاّ الفعل فبعنوانه الواقعي.

وفيه : مع عدم كون قصد الامر للاشارة الى تعلقه موجبا لصيرورة الفعل عبادة مصلحة يترتب عليه الثواب والتقرب ، انّه على تقدير التنزل انما يسلّم لو انحصرت الاشارة الى العنوان الواقعي بالامر غاية ، وليس كذلك ، لامكان اتيان الوضوء بداعي التبريد ويشار به الى عنوانه بلا توسيط داعي أمر في البين أصلا فيبقى اشكال عدم الاجتزاء بالطهارات - إلاّ باتيانها عبادة - بحاله.

ثالثها : انّ الغرض من العبادات كما لا يحصل إلاّ بفعلها بقصد القربة ، كذلك قد لا يحصل إلاّ بفعل بعض المقدمات كذلك أيضا ، لا من جهة اقتضاء مقدميتها لذلك حتى يرد عليه الاشكال - ومع انّه غير واف في دفع اشكال ترتب المثوبة كما لا يخفى - [ بل من جهة ] ان دخل المقدمة العبادية في تحصيل الغرض من ذي المقدمة ان كان في غرضه فيلزم أن يكون واجبا نفسيا مثله وان كان ذلك مع كونها مقدمة فيلزم الدور من لزوم قصد امتثال الامر فيها ، لتوقف الامر المتوقف مقدميتها على قصد امتثال الامر المتوقف على الامر ، بل يكون الامر كذلك لو كانت العبادة بمعنى قصد التوصل الى ذي المقدمة ، فتدبر.

رابعها : انّه قد يكون الفعل مقدمة بعنوان كونه مما يتوقف عليه الواجب ، بحيث لو لم يؤت به بعنوان التوقف لم يحصل وجوده المقدمي.

ص: 282

وفيه : مع عدم كونه وافيا بدفع الاشكال ، انّه مستلزم للدور كما لا يخفى.

خامسها : انّ المقدمة :

تارة : تكون نفس الفعل الخارجي لا بشرط.

واخرى : يكون ذلك بشرط أن يؤتى به بداعي أمره الغيري.

وحيث انّ هذا الداعي لا يمكن أن يؤخذ في المقدمة بأمر واحد ، فيتوصل اليه بالتعدد ويتعلق أحدهما بذات العمل وثانيهما به مقيدا بداعي أمره فيتمكن من ايجاد المقدمة في الخارج مع ادخال القصد في متعلقه.

ولكنه يرد عليه : انّه على هذا التقدير ليست المقدمة ذات الفعل الخارجي ، فلا يترشح الامر الغيري عليه حتى يتحقق موضوع الامر الثاني إلاّ على نحو دائر ؛ وملاك الامر النفسي ليس موجودا فيه بالفرض ، هذا.

مع انّه يرد عليه اشكال تعدد الامر في العبادات كما حقق في محله.

الآتي بها بدونه ممتثلا لامرها ». (1)

مقصوده دام ظله : انّ هنا مقامين :

أحدهما : اتيان المقدمة على نحو العبادية وهو لا يكون إلاّ أن يقصد بها التوصل الى ذي المقدمة ، لقصور الامر الغيري على قابلية التقرب به بنفسه ، إلاّ أن يقع ذيها فيثاب بأشق الاعمال.

ثانيهما : تعيين أصل المطلوب الذي يكون أعم من وقوعها عبادة ؛ وفي هذا المقام يقع الكلام في تعيين موضوع المقدمية أولا ، وتعيين موضوع اللزوم العقلي ثانيا ، ثم تعيين موضوع الوجوب الشرعي ثالثا ؛ وجميع هذه الجهات طارئة على ذات المقدمة مطلقا ، لانّ المقيد بقصد التوصل على ما هو التحقيق المختار.

بصفة المطلوبية والوجوب ، أو في نفس المقدمية ، وجوه :

خير الامور أوسطها.

لا الاول ، لما عرفت في ردّ قول صاحب المعالم رحمه اللّه بطلان اشتراط وجوب المقدمة مع اطلاق وجوب ذيها.

ولا الاخير ، لانّ الايصال - مضافا الى وضوح كونه أمرا اعتباريا غير قابل للدخل في حقيقة المقدمة التي هي من الامور الحقيقية - يلزم عليه الدور ، لتوقف الايصال الى ذي المقدمة عليها فلو أخذ فيها التوقف عليه أيضا لتوقف مقيد كل ما هو كذلك على قيده ، فالمراد تقييدها في مقام مطلوبيتها وكونها متعلقة للوجوب.

اذا عرفت ذلك فاعلم : انّ التحقيق - على القول بوجوب المقدمة - هو وجوب مطلقها موصلة كانت أم لا ، لوجوه :

الاول : اشتراكهما في الغرض الذي يكشف منه العقل وجوبها ، وبيانه يحتاج الى امور :

الاول : انّ الامر تابع للغرض كما هو واضح.

الثاني : انّ الغرض الذي دعا الى ايجاب شيء لا بد أن يحصل من ذاك الشيء ، ولا يكاد يكون الفائدة في وجود شيء داعيا الى ايجاب شيء آخر.

الثالث : انّ الفائدة المترتبة من نفس المقدمة هو الاستلزام العدمي والتمكن الوجودي بمعنى انّه لا يمكن ايجاد ذي المقدمة بدونهما ، ومعهما يتمكن منه ؛ وامّا الايصال الفعلي اليه فهو انما يترتب على فعل نفس ذي المقدمة بمبادئ اختياره كما اذا كان فعلا مباشريا محتاجا بعد المقدمات الى مبادئ ارادية ، لا على المقدمة ، ولا يخفى اشتراك غير الموصلة معها في تحصيل التمكن الى ذيها ؛ فمع هذه المقدمات يكون القول باختصاص الوجوب باحداهما دون الاخرى ترجيحا بلا مرجح.

ص: 287

الرابع : انّ الانحصار يستلزم القول بتعلق الامر بذات المقدمة ، لتوقف المقيد بما هو كذلك على المطلق ، فما كان منشأ القيد أمرا خارجا عن الشيء فيسري الامر منه الى مقدمته - وهو المطلق - وهو المطلوب ، ويستلزم اجتماع المثلين من الوجوب النفسي والغيري أيضا في الواجب ، امّا النفسي فواضح ، وامّا الغيري فلكونها شرط الحصول للموصلة في الخارج فيكون مقدمة للمطلوب الغيري ، ولا اشكال في سراية الوجوب الغيري الى مقدمة المقدمة وإلاّ فيكون الواجب هو ذات المقدمة لا بوصف الايصال فيتم المطلوب أيضا كما هو واضح.

الخامس : انّ القول بالانحصار يستلزم انحصار الوجوب الغيري في الجزء الاخير من المقدمات في الافعال التوليدية لكونه مستلزما للايصال الى الواجب دون غيره ، وفيها دون مقدمات الفعل المباشري ، لعدم كون الايصال مترتبا عليها ، فكيف يكون علة لوجوبها؟

فان قلت : ما من شيء إلاّ وله علة تامة ، فيستلزم الايصال.

قلت : نعم من جملة اجزاء العلة التامة هي الارادة ، ولا يمكن أن تكون متعلقا للتكليف ، لعدم كونها بالارادة وإلاّ لزم التسلسل ؛ وباقي اجزائها لا يترتب عليه الايصال ، مع انّ الارادة لو كانت متعلقة للتكليف فيلزم ما ذكرنا أيضا من كون الواجب هو الجزء الاخير من المقدمات لا تمامها.

فان قلت : ليس المراد هو الايصال في ايجاب المقدمة حتى ينحصر بالجزء الاخير من العلة ، بل المراد ترتب الايصال مع دخله فيه ولو بنحو الجزئية ، بل ولو بعيدا ، فلا يلزم الانحصار.

قلت : تخصيص الايجاب حينئذ بحال الايصال يحتاج الى أمرين : أحدهما : أن تكون متخصصة لا توجد في غير تلك الحالة. ثانيهما : أن تكون تلك الخصوصية التقدم الذي يكون ملاكا للايجاب الغيري ؛ وحينئذ فمن المعلوم انّ

ص: 288

ملاك الايجاب هو الخصوصية المقتضية للتأثير في كل من اجزاء العلة ، لأنه ملاك للتقدم لا وصف الايصال الفعلي المنتزع من اتيان ذي المقدمة في الخارج.

وبعبارة اخرى : ليس الملاك العلية الفعلية ، لأنه ملاك التضايف بين العلية والمعلول ، وحينئذ فما هو الملاك للايجاب - وهو الخصوصية المقتضية - موجود في كلتا الصورتين ، وما يختص بخصوص احداهما - وهو الايصال الفعلي - لا يكون ملاك الايجاب ، فاختصاصه باحداهما دون الاخرى يكون ترجيحا بلا مرجح كما عرفت.

وان أبيت إلاّ عن تعلق الوجوب ، امّا الموصلة وهو المجموع المركب الموصلة بالفعل فيثبت المطلوب أيضا من تعلق الطلب بذات المقدمة ، لانّ المجموع ليس إلاّ مجموع الاجزاء بالإسراء والمركب ليس واحدا حقيقيا ولا الاجزاء مرتبطا بعضها ببعض فلا بد من سراية الامر الى كل منها وهو ما ذكرنا من اللازم الخامس ؛ مع انّ الاتيان بالمقدمة قبل الاتيان بذيها ان بقيت على وجوبها يلزم طلب الحاصل ، وإلاّ فيثبت المطلوب من كونه ذات المقدمة حيث انّه لم يسقط الامر بدونه.

فان قلت : قد سقط الامر بغير المطلوب أيضا كثيرا.

قلت : انّ السقوط تارة بنفي الموضوع ، واخرى بالعصيان ، وثالثة بسقوط الغرض بغير المأمور به ، ورابعة بالاضافة ؛ والسقوط فيما نحن فيه ليس من قبيل الاولين كما هو واضح ، ولا من قبيل الثالث لعدم كون المقدمة من فعل الغير ولا فاقدا للشرائط من القدرة وواجدا للموانع من الحرمة ونحوها حتى لا يتعلق بها الامر ، فلا بد من الاخير وهو المطلوب.

211 - قوله : « نعم فيما كان الواجب من الافعال التسبيبية والتوليدية كان

ص: 289

مترتبا لا محالة على تمام مقدماته ». (1)

انّما يتم الترتب فيها ايضا على الجزء الاخير منها كما عرفت ، كالقاء الحطب في النار بالنسبة الى سائر المقدمات.

ومنع الكبرى ثانيا ، حيث انّ الحيثية تعليلية لا تقييدية كما هو شأن جميع العلل الغائية ، ولا يمكن دخول الغرض في الموضوع ، فيكون موضوع الوجوب الغيري هو ذات المقدمة لا بوصف الايصال ، وإلاّ فلا بد من سراية الوجوب الغيري منها الى ذيها ، فيلزم فيه اجتماع المثلين كما عرفت في طي الاستدلالات.

الثاني : انّ وجود شيء لا يكون مصداقا لعدم شيء آخر ، مثلا لا يكون زيد عدما لعمرو وغيره وكذا البياض بالنسبة الى عدم السواد بل يكون ملازما له.

الثالث : انّ المتلازمين في الوجود لا يلزم اتحادهما في الحكم ، بل غايته أن لا يكونا مختلفين في الحكم الفعلي.

اذا عرفت ذلك فيظهر : انّ الفعل عين النقيض لتركه المطلق بمقتضى المقدمة الاولى ؛ وانّه ليس مصداقا لنقيض الترك الموصل - وهو ترك هذا الترك - بل يكون ملازما له بمقتضى المقدمة الثانية ؛ وانّه لا يكون محرّما بحرمته بمقتضى المقدمة الثالثة بل يبقى ما هو عليه من الرجحان الذاتي ، فبناء على صحة الترتب يكون مأمورا به أيضا ، وبناء على عدمه يكون راجحا ذاتا بلا أمر فعلي ، وعلى كل حال فيصح عبادة بناء على المقدمة الموصلة ، فتحصل الثمرة.

نعم يرد عليه : انّ مقدمة ترك الضد لفعل ضد ، باطل كما يأتي في مبحث الضد ان شاء اللّه ، مع انّه بناء على الالتزام بوجوب خصوص الترك الموصل يلزم التسلسل في المقدمية ، حيث انّ الترك الموصل ضد للفعل أيضا وايجابه يقتضي ايجاب تركه الموصل الى هذا الترك أيضا ، وهكذا فيتسلسل.

ص: 293

والتبعي : ما كان الطلب المتعلق به قهريا تابعا لطلب ذي المقدمة بالمبادئ المذكورة لاجل حكم العقل بعدم الانفكاك بينهما ، بل ربّما لا يلتفت الطالب الى المقدمة أو الى المقدمية فكيف الى طلبها. نعم اذا التفت اليها لحكم بوجوبها القهري التبعي تفصيلا.

اذا عرفت ذلك فاعلم : انّ كلا من الواجب النفسي أو الغيري ينقسم الى الاصلي والتبعي بلحاظ مقام الاثبات ، حيث انّ كلا منهما يكون مقصودا بالافادة من الخطاب تارة ، وغير مقصود منه وان كان لازم المراد اخرى.

وامّا بالنسبة الى مقام الثبوت : فالنفسي منحصر بالاصلي ، حيث انّ المصلحة النفسية قد لا تكون ملحوظة تفصيلا ولكنها ملحوظة ارتكازا ، كما في انقاذ الولد الغريق اذا لم يكن الوالد ملتفتا اليه ؛ وهذا غير التبعي اللازم للغير كما لا يخفى.

وامّا الغيري ، فكونه تبعيا لا اشكال فيه وامّا كونه أصليا :

فان كان بمعنى حدوث الطلب انشاء باللحاظ الاستقلالي فالحق انّه غير مقصود فيه ، حيث انّه مع طلب ذي المقدمة سابقا فقد تحقق الطلب بالنسبة الى المقدمة قهرا سابقا على اللحاظ الاستقلالي ، وبدونه فلا يمكن أن يتحقق باللحاظ الاستقلالي أبدا.

وان كان بمعنى صيرورة الطلب التبعي الارتكازي بقالب التفصيلي عند لحاظه مستقلا فلا بأس به.

ومما ذكرنا ظهر ما في تقسيم المصنف الطلب الغيري الى الاصلي والتبعي ثبوتا ؛ إلاّ أن يكون مراده ما ذكرنا.

ص: 295

الملازمة الآنفة ، حيث انّ الحكم الفرعي في كل منهما معلوم وانما الشك في الموضوع تعلق به ، وهو وان كان من الموضوعات المستنبطة إلاّ انّ البحث عن القاعدة المقررة لتعيينها انما هو من شغل الفقيه الاصولي.

وفيه : انّه لا وجه للانحصار بغير المحرّم في صورة عدم الانحصار بناء على الجواز ، وإلاّ لزم عدم الاجتماع في غير المقدمة في صورة المندوحة أيضا ، كما انّ فرض التزاحم في صورة الانحصار انما هو بناء على اشتراط المندوحة في تلك المسألة ، دون ما اذا لم يشترط فيها ذلك كما لا يخفى ؛ وعلى تقديره فلا اختصاص له بالمقام.

فالأولى اسقاط هذا الايراد كما اعترف به في المبحث.

مدفوع : بأنّه وان لم يتعلق به الجعل على حدة إلاّ أنّ تعلقه به ، بل تبعا لوجوب ذيها في جريان الاصل.

ودعوى : عدم جريانه بعد دعوى الملازمة إلاّ تبعا لجريانه في وجوب ذيها ، والفرض عدم جريانه فيه.

مدفوعة : بأنّ الملازمة - على القول بها - انما هي بين الوجوبين واقعا لا في المرتبة الفعلية ، فيمكن الانفكاك بينهما في هذه المرتبة ، كما هو كذلك بالنسبة الى مرتبة التنجز حيث انّه يحكم العقل ؛ وعدم العلم بأحدهما يكفي في عدم حكمه.

نعم لو كانت الملازمة عند القائلين بها في مقام الفعلية أيضا فتكون الدعوى صحيحة بالنسبة الى نفي وجوب المقدمة بنفسه ، لا بالنسبة الى الاثر الزائد من النذر ونحوه لو كان نظير الموجودات الخارجية المرتبة عليه أثرا شرعا ، حيث لا مانع عن جريان الاصل فيها بلحاظ أثرها ، فتأمل.

بني اميّة قاطبة » (1) على جواز لعن المشكوك.

المقدم وأحد شقّي التالي ممنوعة إلاّ على الاخير كما لا يخفى.

وملخص الجواب : انّ المضاف اليه لو كان مجرد الجواز فيختار الشق الاول - وهو كون التكليف باقيا - ولا يكون بما لا يطاق لعدم تأثير الايجاب في القدرة.

وان كان مجرد الترك ولو لا عن جواز فيختار الشق الثاني - وهو سقوط التكليف - ولا يلزم خروج الواجب المطلق عن وجوبه ، لانّ الخروج المذكور انما هو اذا كان الامر بلا موافقة ولا عصيان ، إلاّ ما اذا كان بالأول أو الثاني كما في المقام ، لانّ السقوط فيه انما هو بسبب مخالفة الواجب النفسي بترك مقدمته بعد حكم العقل بلزوم اتيانها مقدمة لامتثال الواجب النفسي مع قدرته عليه كما لا يخفى.

وان كان الترك عن جواز شرعا وحده مع حكم العقل بلزوم الاتيان فكذلك أيضا.

وان كان عن جواز شرعا وعقلا فيلزم أحد المحذورين ، إلاّ انّ الملازمة حينئذ في الشرطية الاولى باطلة كما في المتن.

فقد ظهر عدم صحة الاستدلال امّا من جهة بطلان الملازمة في الشرطية الاولى أو في الشرطية الثانية.

يكون تارة واسطة لايصال أثر الفاعل الى المسبب ، فيكون كالآلة.

ويكون اخرى مؤثرا بنفسه فيه حقيقة كالاحراق المستند الى النار.

ويكون ثالثة موجبا لاستعداد الموضوع لحلول عرض من كيفية مثل ( البياض ) و ( العلم ).

والتفصيل انما هو بين القسمين الاخيرين وبين سائر المقدمات ؛ [ و ] وجهه انّ اللازم في متعلق التكليف أمران :

أحدهما : انّه لا بد أن يكون مقولة الفعل والحركة ، والمسبب لم يكن من حركات المكلف وأفعاله.

ثانيهما : أن يكون صادرا من المكلف ، وفيما نحن فيه ليس إلاّ السبب فلا بد من توجيه الامر اليه.

وفيه : انّ اللازم في التكليف عقلا أن يكون لاختيار المكلف به بحيث ان شاء وجد وان لم يشأ لم يوجد ، ولا يلزم أن يكون صادرا منه بلا واسطة ، هذا.

مضافا الى [ أنّ ] ما ذكر ليس تفصيلا في الامر الغيري بين السبب وغيره ، بل هو قول بتوجيه الامر النفسي - المتعلق بالمسبب ظاهرا - الى السبب واقعا ، وهو مع فساده لا ربط له [ بالمقام ]. (1)

حيث انّ المأمور به وجود خاص اخترعه الشارع بخصوصيته لا يمكن تحققها بدون شرطه ، نظير الماهيات الخارجية المقترنة بالشرط ، والموجود الخاص بما هو كذلك لا يمكن عقلا إلاّ باتحاد ما يكون منشأ لخصوصيته.

انّ الامر الغيري بناء على تسليمه انما يترشح من الامر النفسي الى ما هو شرط بنفسه ، فيتوقف الامر الغيري على الشرطية فكيف يتوقف الاشتراط على الامر؟ فهل ذلك إلاّ دورا؟

وامّا تبعية الوضع بناء على انتزاعيته انما يكون بالنسبة الى الامر النفسي المتعلق بالمركب وهو المنتزع عنه ، لا الغيري. نعم يكون كاشفا عن الشرطية بقوله تعالى : ( فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ ) (1) حيث يكشف عن الخصوصية الواقعية في المأمور به.

استلزام طلب شيء طلب مقدماته على النحو الذي تعلق به من الرجحان مع المنع من النقيض وعدمه.

وكذا لا فرق بين مقدمة الحرام ومقدمة الواجب في عدم اعتبار قصد التوصل والاتصاف بالمطلوبية إلاّ في الاطاعة في الاول والتجري في الثاني.

نعم الفرق بينهما : انّ المطلوب الغيري في الواجب مطلق مقدماته وفي الحرام خصوص الموصل منها على نحو العلية التامة في الفعل التوليدي ، لا سائر مقدماته السابقة عليه فيه ولا جميعها في المباشري ، حيث انّ الطلب في الاول لما كان متعلقا بالوجود وكان لكل من المقدمات دخل في تحققه بحيث لا يوجد بانتفاء واحد منها فيكون محبوبيته مستلزما لمحبوبية كل منها ، لعموم الملاك ؛ وفي الثاني كان متعلقا بالترك وهو - سواء قلنا بافتقاره الى العلة أم لا - يحصل بعدم تحقق علة الوجود ويكفي فيه انتفاء واحد من الاجزاء ولو وجدت باقي اجزاء العلة ، فلا يتوقف المطلوب - وهو ترك الحرام - على ترك الجميع ، بل على ترك واحد منها وهو خصوص الجزء الاخير في الفعل التوليدي ، فيترشح النهي الغيري الى خصوص تركه لا الى ترك غيره ، لعدم ملاك الترشح ، فمحبوبيته توجب محبوبيته ومبغوضية نقيضه - وهو فعل الحرام - توجب مبغوضية نقيضه دون ترك غيره من المقدمات مما كان التمكن من ترك الحرام حاصلا مع فعلها وتركها ، لعدم توقف المطلوب على تركها.

نعم لو كانت العلة ذات اجزاء عرضية لكان الموقوف عليه ترك واحد غير معيّن منها أو الجامع [ بينها ] (1) وهو ترك العلة التامة المتحقق بكل منها. نعم لو لم تكن له مقدمة لا يبقى معها التمكن من الترك بل كان حاصلا مع جميع المقدمات

ص: 308

أيضا كما في الفعل المباشري ، فلا يكون واحد منها محرّما أصلا ، لعدم توقف المطلوب على واحد منها كما لا يخفى.

وجهه : انّ ترك الحرام فيه يستند الى ما يسبق رتبته وهو وجود الصارف المتحقق بترك الارادة لكونه بمنزلة عدم المقتضي ، دون غيره من ترك سائر المقدمات لتأخرها رتبة في استناد الترك اليه كما لا يخفى. والارادة وجودا وعدما لا يتعلق بها الطلب ، لعدم كونه اختياريا ؛ فما يستند اليه ترك الحرام ليس اختياريا لا يستند اليه ترك ، فليس واحد من المقدمات حراما أصلا ، هذا.

مضافا الى انّ الوجدان يساعد في الحرام على مبغوضية الجزء الاخير من مقدماته الموصلة اليه قهرا ، لكفاية تركه في تركه ، وعدم افتقاره الى ترك سائر أجزاء العلة وان كان وجودها مما لا بد منه في وجوده ، فتدبر جيدا.

ص: 309

وأن يقول بعدمه فيها بناء على منع المقدمة وانكار العينية واتحاد المتلازمين في الحكم.

كما انّ المثبت في هذه المسألة يمكن أن يذهب اليه من جهة أحد الامرين الاخيرين ، لا من أجل المقدمية مع انكاره في تلك المسألة ، لعدم التلازم بين وجوب الشيء ووجوب مقدماته.

عن ضده امّا من جهة مقدمية ترك الضد لفعل الضد المأمور به ، وامّا من جهة التلازم بينهما.

ولكن لما كان عمدة القائلين به قد ذهبوا اليه من جهة المقدمية وهي تحتاج الى اثبات الكبرى - وهو وجوب المقدمة - والصغرى وهي مقدمية الترك وقد ظهر حال الجهة الاولى في مبحث المقدمة ، فالعمدة في المقام الكلام في الصغرى وهو يتم بسوقه في مطلق الضدين وانّ أحدهما هل يتوقف على ترك الآخر أو العكس أم لا؟

فنقول : انّ فيه أقوالا :

أحدها : توقف الفعل على الترك فقط ، كما نسب الى المشهور.

ثانيها : توقف الترك على فعل الضد ، كما عن الكعبي. (1)

ثالثها : التوقف من الجانبين كما عن الحاجبي (2) والعضدي. (3)

والظاهر انّ استناد هذا القول اليهما من جهة كونه لازما لكلامهما ، من الاستناد - في عدم حرمة الضد في مقام وعدم وجوب المباح في رد الكعبي في مقام آخر - الى عدم وجوب المقدمة ، لا الى انكار المقدمية ، بحيث يظهر منهما التسليم لها من الطرفين ؛ فليس بصريح كلامهما.

رابعها : التفصيل : بين الضد الموجود فيكون رفعه مقدمة لتحقق وجود الضد اللاحق ، وبين عدم المعدوم فلا يكون مقدمة لضده ، مع انكار مقدمة الوجود

ص: 312

للعدم مطلقا ؛ وذهب اليه المحقق الخوانساري (1) مع استظهار ذلك من المحقق الدّواني. (2)

خامسها : منع التوقف من الجانبين مطلقا ، كما اختاره السيد الكاظمي (3) رحمه اللّه وتبعه السلطان (4) والشيخ البهائي (5) والفاضل الجواد (6) والسبزواري ، (7) وهو

ص: 313

المختار عند الاستاذ (1) دام ظله.

ويساعده التحقيق على ما يقتضيه النظر الدقيق :

امّا اولا : فلكون الملاءمة بحسب الوجدان بين عدم أحدهما مع وجود الآخر في الرتبة الناشئة من المعاندة بين الوجودين بلا توهم التنافر في انكار المقدمية ، حيث انّها متوقفة على تقدم العدم عليه ، لأنه بناء عليه من اجزاء علة الوجود ، ولا اشكال في تقدمها بجميع اجزائها على المعلول رتبة ، ومع الملاءمة بينهما في الاجتماع فلا تقدم لاحدهما على الآخر ، ولا أقل من عدم العلم بتحققه ، فعلى مدّعيه الاثبات.

وامّا ثانيا : فلوضوح اتحاد المرتبة بينهما ، لانّ عدم الضد المعدوم نقيض ومتقابل لوجوده المضاد المتقابل مع وجود الضد الموجود ؛ ومن المعلوم انّ بين كل متقابلين من أقسام التقابل اتحاد وتكافؤ في المرتبة ، حيث انّ الاولى منه ما هو المحقق بين الوجود والعدم ، وألاّ خفاء في انّ النقيض للوجود هو العدم البدلي الكائن في رتبته لولاه ، غير المجتمع معه ، لا السابقي ولا اللاحقي المجتمع معه في دار التحقق حتى لو فرض سابقا عليه أو لاحقا بحسب الرتبة ، وإلاّ لزم ارتفاع النقيضين في مرتبة سلب أحدهما مقدمة للآخر ، ولما كان الوجود عين الرفع لعدمه النقيض كما لا يخفى ، ولما كان متنافيا معه في التحقق ذاتا.

فقد ظهر انّ هذا النحو من التعاند لا يقتضي إلاّ تبادلهما في التحقق وعدم

ص: 314

اجتماعهما معا ، لا ارتفاع أحدهما أولا ثم تحقق الآخر ثانيا.

واذا عرفت ذلك في النقيضين ؛ فكذلك المتقابلان الوجوديان حيث انّ المضادة انما هو بين الوجودين في الرتبة الواحدة ، فالضد للوجود هو الوجود البدلي الثابت في رتبته لولاه ، فاذا قام مقام أحدهما عدمه النقيض له فيكون ذلك في رتبة وجود الآخر أيضا لما عرفت من انّ النقيض هو العدم المتحد في الرتبة مع الشيء المتحد مع ضده في الرتبة ، وحينئذ فلا تقدم ولا مقدمية.

وحيث عرفت انّ الضد هو التبديل للآخر لا اللاحق والسابق عليه ظهر لك عدم الفرق بين الضد الموجود وغيره في عدم توقف وجود أحدهما على عدم الآخر.

وامّا ثالثا : فلانتهائها في عرض واحد بتوسيط علة واحدة مع علة الآخر كذلك الى الارادة الأزلية الى احدى السلسلتين ، وعدم الارادة الأزلية بالنسبة الى الاخرى.

ومن الواضح انّ كل واحد من سلسلة العلة لاحدهما مع واحد من سلسلة علة الآخر الى علة العلل اذا كان متحد الرتبة بلا تقدم [ رتبة ] (1) أحدهما على الآخر ، فكذلك المعلولان الاخيران من السلسلتين وهما وجود أحد الضدين مع عدم الآخر ، فلا مقدمية وهو المطلوب.

مثلا لو فرض كون الصلاة والازالة في أول الزوال متعاندين ، فحيث انهما متضادتان غير مجتمعتين في الوجود فلا بد من تعلق الارادة باحداهما دون الاخرى ، لمرجح من غلبة داعيه على داعي الآخر لاهميته له بالنسبة اليه ، وحينئذ يستند وجود أحدهما الى الارادة وعدم الآخر الى عدمها ، والاول يستند الى غلبة

ص: 315

الداعي والآخر الى مغلوبيته بلا تقدم في السلسلتين لواحد من الوجود والعدم الى الانتهاء الى الارادة الأزلية وعدمها ، فاذا لم يكن تقدم بينهما فلا توقف كما هو واضح.

وامّا رابعا : فلاستلزام التوقف - على ما ذهب اليه المشهور - للدور كما أورده السلطان. (1)

بيانه : كما في المتن ؛ انّ مقدمية ترك أحد الضدين للآخر ليس إلاّ من جهة كون وجوده مانعا مع كون عدم المانع من جملة المقدمات ، ومن المعلوم انّ المانعية من جهة الضدية وهي تقتضي التمانع من الطرفين فيكون وجود الآخر مانعا أيضا ، وحيث انّ وجود المانع علة لعدم الآخر فيلزم الدور ، للتوقف من الطرفين ، من أحدهما بنحو الشرطية ومن الآخر بنحو العلية.

ويمكن تقريره من نفس مقدمية العدم ، لانّ المقدمة ما يلزم من عدمه عدم ذي المقدمة ؛ ومن المعلوم انّ عدم الضدين وجوده فيلزم منه عدم الآخر ، وهو عين علية الوجود للعدم ، والمفروض انّ ذاك العدم من جملة مقدمات الوجود أيضا فقد جاء الدور.

واجيب عن الدور : بأنّ توقف فعل الضد على الترك وان كان فعليا إلاّ أنّ توقف الترك على الفعل شأني ، لعدم استناده فعلا الى أسبق العلتين بالنسبة اليه وهو عدم الارادة ، ولا يلزم في الترك انتفاء جميع اجزاء علة الوجود بل يكفي انتفاء جزء منها ويكون هو المستند فقط على تقدير سبقه ؛ ومن المعلوم انّه في المقام عدم ارادة الضد واستناده الى الضد الآخر ليس إلاّ على تقدير تحقق جميع مقتضيات الوجود بحيث لا وجه لتركه إلاّ وجود الضد الآخر ، وحيث انّ جميع مقتضيات الوجود لا

ص: 316

تجتمع مع مقتضيات وجود الآخر فدائما يكون استناده الترك الى انتفاء المقتضي ، فلا وجه لاستناده الى وجود الضد إلاّ شأنا ، فلا دور ، لعدم التوقف الفعلي من الطرفين.

فان قلت : إنّا ننقل الكلام الى علة الترك وهو عدم ارادة الوجود ولا وجه له إلاّ ارادة الآخر ، فيلزم الدور لمكان ، المضادة بين الارادتين أيضا.

قلت : انّ عدم الارادة يكون مستندا امّا الى عدم المقتضي فيما لم يشتمل فعل الضد على مصلحة أصلا ، وامّا الى مغلوبية داعيه فيما اذا اشتمل عليها بالنسبة الى مصلحة الآخر ، وتكون الارادة وعدمها في كلا القسمين في عرض واحد بلا استناد لاحدهما الى الآخر.

هذا كله في أفعال الممكن المستندة الى الارادة الجزئية ؛ وكذا الكلام في الافعال المستندة الى الارادة الأزلية عن الواجب تعالى ، لانّ فعل أحد الضدين وترك الآخر مستندان الى ارادة أحدهما وعدم ارادة الآخر المستندين الى الترجيح الاول الحاصل لاحدهما ومرجوحية الآخر ، بلا تقدم لاحدهما على الآخر.

فان قلت : انّ ما ذكرت من عدم توقف فعل أحد الضدين على ترك الآخر انما هو بالنسبة الى الافعال المستندة الى ارادة الشخص الواحد ، وامّا لو كانت ارادتان من شخصين تعلقت احداهما بفعل أحد الضدين مع تمام المصلحة له ، والاخرى بالآخر كذلك ، وحينئذ فمع غلبة أحدهما في التأثير لا وجه لترك الآخر إلاّ وجود ضده فيستند الترك مع تمام المقتضي الى وجود الضد ، فيدور.

قلت : انّ الاستناد في هذه الصورة أيضا الى عدم الشرط وهو القدرة على دفع المعاند ، فعدم القدرة والمغلوبية هو مما يتوقف عليه الترك لا نفس الضد الآخر ؛ وان شئت قلت : استناده حينئذ الى عدم ارادة الآخر القوي المستند ذلك - مع ارادته

ص: 317

الاخرى - الى غلبة داعيه على داعي الآخر.

والحاصل : انّه ما من مورد إلاّ ويستند فيه الترك الى عدم المقتضي لا الى وجود ضده ، بل وكذا الافعال من الطبيعة من الحرارة والبرودة فانّ عدم أحدهما في مورد التزاحم يستند الى مغلوبية علته وغلبة علة الآخر المنتهيين الى العلة الواحدة بالأخرة وهو الترجيح الأزلي لأحد الضدين على الآخر.

هذا كله غاية ما يمكن أن يقال في رفع الدور مع تسليم المذهب المشهور من توقف الوجود على ترك الضد.

ولكن التحقيق أن يقال : انّ المجيب ان أراد من عدم توقف العدم على الوجود عدم التوقف الفعلي ، لسبق عدم المقتضي وكفايته ولكن مع صلاحية وجود الضد واستعداده للتأثير في العدم على تقدير تمامية المقتضي ، غاية الامر انّ عدم التأثير الفعلي لعدم القابلية في المعلول لا لقصور في المانع ؛ ففيه :

انّ ذلك وان كان كافيا في رفع التوقف الفعلي ، إلاّ انّه لا يرتفع فيه المحال ، لاستلزامه استعداد كون الشيء [ مقدما ] عليه لنفسه وتقدم الشيء على نفسه رتبة كما هو واضح ، ولا اشكال في استحالته ؛ ومجرد عدم التوقف الفعلي غير كاف في رفع الاستحالة.

وان أراد عدم استعداد وجود الضد للمانعية أصلا ، بل مانعيته على تقدير محال وهو اجتماعه مع وجود مقتضي الضد الآخر ؛ ففيه :

مضافا الى عدم صحة الاشتراط لعدم اقتضاء المقتضي للشيء لاعطاء المانعية للضد عن تأثير ، انّه انكار لمانعيته رأسا حيث انّ المانعية على تقدير محال ، فمع عدم المانعية كيف يتوقف على تركه وجود الضد الآخر؟

والحاصل : انّ هذا الجواب لا يخلو : امّا عن انكار التوقف ، وامّا عن تسليم الدور ، فلا أقل من تسليم تقدم الشيء على نفسه رتبة ، فلا شبهة في فساده.

ص: 318

ثم انّه يظهر من التقريرات جواز اجتماع ارادة الضد مع مقتضي ارادة الضد الآخر ، فيكون عدم الارادة مستندا الى ارادة الآخر فيدور فعلا على تقدير توقف الوجود على العدم ، حيث انّه بعد نقل كلام المحقق الخوانساري في جواب الدور والايراد عليه قال في الجواب بقوله : « ففيه : انّ المقتضي لارادة الصلاة تعلق أمر الشارع وكونها ذات مصلحة مجتمعة وهو أمر قائم بنفس الصلاة ، ومقتضي ارادة الزنا ما فيه من اللذة وحفظ النفس وذلك متعلق بنفس الزاني ، ولا استحالة في اجتماع هذين المقتضيين في الحكمين المختلفين ، فيمكن حينئذ اجتماع ارادة الصلاة مع مقتضي ارادة الزنا ... الخ » (1).

وقال أيضا في الاعتراض في جواب المحقق المزبور عن الدور في مقام آخر بقوله : « وهذا انما يتم اذا قلنا باستحالة تمام مقتضي أحد الضدين مع الضد الآخر حتى يكون عليه فعله لترك الآخر في زمان واحد مستحيلا ؛ وقد عرفت منع هذه الاستحالة ، وانّه يجوز أن يجتمع أحد الضدين مع تمام مقتضي الآخر ، وحينئذ يرد الدور على فرض التمانع ». (2)

ولكن التحقيق ما عرفت في رفع الدور من عدم استناد الترك الى وجود الضد سواء فرض الضدان هما الفعلان [ أو ] (3) الارادتان ، بل نقول باستحالة اجتماع العلة التامة للضد مع العلة التامة للآخر ، لاستلزامه اجتماع الضدين المستحيل ، فدائما تكون العلة التامة لاحدهما مع عدم تماميتها للآخر ، فيستند عدم أحد الضدين الى انتفاء علته ولو ببعض اجزائها ، فلا دور فعلا ولو مع التزام قول المشهور ، ومع ذلك نقول بعدم التوقف من طرف أصلا.

ص: 319

صلاحية المانعية في الضد الآخر بالنسبة الى مقتضاه كما أفاده دام ظله في الحاشية (1) ؛ انّه انكار لاصل المانعية ، لانّ المتعلق على المحال محال ، فيلزم منه انكارها من الطرفين كما لا يخفى.

وفعله حراما ، وإلاّ لزم اتصاف العدم بغير حكم الوجود بناء على عدم خلوّ الواقعة عن الحكم ومنه الحرمة ، فيلزم منه طلب المتضادين.

وفيه : انّ مجرد التلازم في الوجود الخارجي لا يقتضي المشاركة في الحكم ولو كانا معلولي علة ثالثة ، لعدم الاستحالة عقلا في عدم اتحادهما في الحكم لو لم يكن في أحدهما ما كان موجبا لثبوت الحكم في الآخر من المصلحة والمفسدة ؛ بل ولا مانع من اختلافهما في الحكم الواقعي لو كان في كل واحد ما يقتضي خلاف حكم الآخر من المصلحة والمفسدة.

نعم لا يمكن اختلافهما في الحكم الفعلي ، لاستلزامه المحال من طلب المتضادين ، أو اجتماع المتناقضين من جواز الترك وعدمه كما لا يخفى.

والحاصل : انّ التلازم في الوجود ولو اتفاقا لا يقتضي إلاّ عدم اختلافهما في الحكم الفعلي وان كانا كذلك في الحكم الواقعي.

وما اشتهر من « عدم خلوّ الواقعة » (1) على تقدير التسليم انما هو بالنسبة الى الحكم الواقعي ، لما ورد في الاخبار من جعل الشارع الحكم لجميع الوقائع وعدم خلوّها عن الحكم ، وامّا بالنسبة الى الحكم الفعلي فلا كما لا يخفى.

مع المنع من الترك ، فيكون النهي من الترك جزءا من مدلوله.

ولكن التحقيق : انّ الوجوب ليس مركبا من الطلب والمنع من الترك ، بل هو أمر بسيط عبارة عن الطلب الشديد الذي لازمه المنع من الترك بحكم العقل اذا لاحظه تفصيلا ؛ فيكون التعبير بالمنع عن الترك في بعض العبائر تعبيرا باللازم.

ثم انّه كما لم يكن الوجوب أمرا مركبا لم يكن في البين طلبان أحدهما متعلقا بالفعل والآخر بالترك فيعبّر عن الاول بالوجوب وعن الثاني بالحرمة ، بل هناك طلب الزامي ينسب الى الفعل بالأصالة ويعبر عنه بالوجوب وينسب الى الترك بالعرض ويعبر عنه بالمنع عن الترك ؛ وحيث انّه بمعنى طلب ترك الترك وهو عبارة اخرى عن طلب الفعل فلو قيل بالعينية معنى لا مفهوما لا بأس به.

وعلى كل حال ليس في البين طلبان حقيقة قصد افادة أحدهما بالاصالة والآخر بالتبع كما في وجوب المقدمة حقيقي ، فجعل النهي عن الضد طلبا آخر حقيقيا مع دعوى دلالة الامر عليه بالمطابقة أو التضمن أو الالتزام لا وجه له.

نعم لا بأس بالالتزام بعدم الاذن في الفعل والمنع عن الترك عند الالتفات اليه عقلا ، لا مولويا شرعيا ، وعلى تقديره فيكون لازما للامر بالشيء لا عينه أو جزؤه. نعم نفس الامر بالشيء يكون نهيا عن الترك عرضا ؛ فما ذكر في المتن من جعله لازما لا وجه له ، إلاّ أن يكون المراد ما ذكرنا. ولعله أشار اليه بقوله : « فافهم ».

ومن المتأخرين كالشيخ البهائي (1) وغيره قد أنكر الثمرة المذكورة قائلا بعدم الصحة مطلقا بنظر الى اقتضاء الامر بالشيء عدم الامر بضده لاستلزامه التكليف بالمحال بل التكليف المحال ، فيستحيل ولو عند الاشاعرة المجوزين للامر بالمحال ، وحينئذ فيبطل الضد اذا كان من العبادات لتوقف صحتها على تعلق الطلب بها.

ولكن التحقيق : صحتها ولو لم يكن أمر في البين أصلا :

امّا على مذهب العدلية من تبعية الاوامر والنواهي للمصالح والمفاسد في المأمور بها والنهي عنها ، فواضح ، لعدم فقدان الضد - بسبب مزاحمته بالامر بالاهم - مصلحته الموجبة للامر به قبلها ، بل كان على ما هي عليه قبل المزاحمة من المصلحة والمحبوبية ، غاية الامر يسقط البعث والزجر بالنسبة اليه من قبل المولى لمانع عقلي وهو الامر بالاهم ، وحينئذ فيصح التقرب به لمصلحته النفسية.

وتوهم : انّ استكشاف المصلحة بالامر ، وإذ ليس في المقام فليس.

مدفوع : بأنّ عدم الاستكشاف بانقطاع انما هو فيما كان الانقطاع بالتخصيص اللفظي أو العقلي اذا كان بسبب قصور المقتضي كما في الصلاة في الدار الغصبي بناء على امتناع اجتماع الامر والنهي.

امّا اذا كان بسبب وجود المزاحم بالنسبة الى الامر الفعلي بلا قصور في نفس الفعل - كما فيما نحن فيه - فلا ينقطع الاستكشاف ، إذ كان العقل يدرك ارتفاع الامر ، كذلك يدرك عدم تنزل الضد عما هو عليه - قبل المزاحمة - من المصلحة وانّها ليست مقيدة بعدم المزاحمة ، هذا.

مع امكان استكشاف بقاء المصلحة باطلاق المادة في صورة رجوع القيد

ص: 324

الى الهيئة ؛ وهذا نظير استكشاف الشرطية والجزئية المطلقتين من اطلاق مادتهما ولو ثبتا بلسان التكليف المرتفع عقلا كما في صورة التعذر ، أو بالتقييد اللفظي كما في صورة ارتفاع قيد الهيئة.

وامّا على مذهب الأشاعرة : فلأنّهم وان ليسوا من القائلين بتبعية الامر والنهي للمصالح والمفاسد ولكنهم لم ينكروا تبعيتهما لغرض من الاغراض ، وحينئذ لم يرتفع ذلك الغرض بارتفاع الامر عقلا بالمزاحمة فيصح التقرب لاجل حصوله ، فتصح العبادة ولو كانت الصحة بمعنى اسقاط الاعادة والقضاء ، لسقوطهما باتيان ذات المأمور به بداعي المصلحة ولم يقم دليل عقلا على كون الصحة منحصرة في تبعيتها للامر الفعلي.

هذا كله بناء على ثبوت المصلحة في تعلق الامر ؛ وكذلك بناء على ثبوتها في نفس الامر والتكليف ولو واقعا. نعم لو ثبت أو احتمل دورانها مدار الامر الفعلي - بحيث لا مصلحة في البين لو ارتفعت الفعلية ولو عقلا - توجه عدم الصحة ، لعدم امكان تحصيل الغرض حينئذ كما لا يخفى.

وغرضهم اثبات تعلق الامر بالضد العبادي في ظرف تعلقه بالمأمور به الأهم على نحو الترتب ، بأن كان الامر بغير الأهم متوقفا على تحقق العصيان الواقعي بالنسبة الى الأهم في ظرفه الذي كان بعد ظرف الطلب - بناء على الشرط المتأخر - أو البناء والعزم على عصيانه مقارنا أو متقدما بناء على عدم معقولية الشرط المتأخر ، وحينئذ فلو فرض تحقق العصيان في متن الواقع بالنسبة الى الامر الأهم أو ارادته ذلك من الاول وعلم الآمر بذلك فيتوجه أمره الى غير الأهم مشروطا ، لتحقق ما يتوقف عليه عدم سقوطه من الأهم أيضا ، فيلزم اجتماع الامرين بالنسبة الى المتضادين من أول الامر على الشرط المتأخر مع علم الآمر بتحققه في ظرفه أو في ثاني آن الامر بالاهم قبل آن الاشتغال بالفعل بناء على الشرط ، حيث انّ الامر الثاني متوقف على سبق الامر بالاهم أولا ثم الارادة على معصيته ثانيا ، فيتأخر عنه برتبتين.

والحاصل : انّ مقصود القائلين اثبات الامر بالمتضادين معا في آن واحد قبل آن الفعل كي يقع الضد بداعي الامر ، فيصح عباديا على توقف صحة العبادات على الامر.

وامّا مع فرض سقوط الامر بالأهم بالعصيان الفعلي بمضي وقته ولو مع زمان الفعل أو مع اختلاف زمانه فلا اشكال في صحة الامر بغير الأهم كما هو واضح ، لمكان اختلاف زمان الامرين في الصورة الاولى واختلاف زمان الفعلين في الصورة

ص: 326

الثانية أيضا ولا اشكال في صحته ، وانما الكلام في صحته مع تحقق الوحدتين ، وغاية ما يمكن أن يقال في تقريبه : وجهان :

أحدهما : (1) انّ الامر بالمهم مشروط بترك الأهم في وقته ، والمشروط بشيء لا يشمل حال عدمه ، فلا يتحقق في ظرف ايجاد الأهم.

ثم انّ الامر بالاهم لا يكون شاملا لحال عدمه أيضا كما هو شأن كل أمر مطلق ، حيث انّه لا يمكن اطلاقه في رتبة عدمه وإلاّ لزم الامر بالنقيض في مرتبة نقيضه الآخر وهو محال ، وحينئذ فلا يجتمعان في مرتبة واحدة.

ثم انّ الامر المشروط لا يقتضي ايجاب شرط سواء كان شرطا متقدما أو مقارنا أو متأخرا ، بخلاف المطلق فانّه يقتضي ايجاب مقدمات الوجود.

اذا عرفت ذلك فيظهر عدم المطاردة بين الامرين ، لانّ الأهم في مرتبة اقتضائه الامتثال لا يزاحم الامر الآخر ، والمهم يكون اقتضاؤه للامتثال في مرتبة عدم الأهم ، وقد عرفت انّه في تلك المرتبة خال عن المزاحم رأسا.

وبعبارة اخرى : سبب استحالة الامرين انما هو رجوعها الى الامر باجتماع الضدين ، ومع عدم رجوعهما الى ذلك وعدم اقتضاء واحد منهما للامتثال في مرتبة اقتضاء الآخر له فلا موجب للاستحالة ، هذا.

مع انّ المستحيل انما هو اذا لم يقدر المكلف على اسقاط الامرين ، وما نحن فيه ليس كذلك ، حيث انّه يقدر عليه باتيان الأهم ، فلا تزاحم ولا تضاد بينهما في مقام الامتثال في آن من الآنات ، فأين الاستحالة؟

ولكن التحقيق : عدم صحة التقريب ، وبيانه يتم برسم امور :

الاول : انّ محل الكلام هو اجتماع الحكمين البعثيين بحيث ينقدح في نفس

ص: 327

المولى البعث والزجر على المكلف بالنسبة الى الضدين ، وامّا اجتماع الانشائين ، أو الفعلي مع الانشائي فلا كلام ولا اشكال فيه.

الثاني : انّ اجتماع الضدين لما كان مستحيلا فلا ينقلب - بضم امور اختيارية اليه وتقييده بها - عما هو عليه من الاستحالة الى الامكان ، لاستلزام الانقلاب في الذاتيات ، وهو ما لا اشكال في استحالته. ولا فرق أيضا في استحالة الاجتماع بين الضدين بين كون المضادة بينهما ذاتية أو عرضية.

الثالث : انّه لا بد من كون الطلب مقدما على الفعل زمانا ولو آناً ما ، للزوم طلب الحاصل لولاه ، مع انّه لا بد منه كي يكون الطلب داعيا الى الفعل.

الرابع : انّ الاطاعة والعصيان لا يتحققان قبل مضي زمان الفعل فيما لم يسلب الاختيار بالنسبة اليه قبله وان كان المكلف عازما على المعصية مثلا ؛ كما انه لا يسقط الامر قبل تحقق الاطاعة والعصيان فعلا وان علم الآمر بتحققهما فيما بعد ، وإلاّ لزم سقوطه عن الفساق قبل مجيء زمان الفعل.

الخامس : انّ الامر والبعث الى العبد مثل الارادة المحركة للعضلات بالنسبة الى فعل المباشر بنفسه.

اذا عرفت ما ذكرنا فاعلم : انّ استحالة الاجتماع بين المتضادين بنفسهما كافية في امتناع الامر بهما معا من المولى الحكيم ، حيث انّ توجيه الامر الى العبد انما يصير فيما لو كان المولى فاعلا بنفسه إيّاه لأمكن تحريك عضلاته اليه ، ولا اشكال في عدم امكان تحريك العضلات - في آن واحد من العاقل - الى المتضادين معا كالحركة والسكون مثلا ، فاذا لم يمكن اقبال النفس وارادته الحتمية اليهما معا في افعال نفسه فكيف يكون اقبالها الى بعث الغير وحمله اليهما فعلا؟ ويدل عليه الوجدان لمن تعنّت عليه البرهان.

فان قلت : انما المسلّم قبحه اذا لم يكن المكلف بنفسه سببا له بعزم المعصية

ص: 328

على الامر بالأهم ، وامّا معه فلا قبح فيه ، حيث انّ الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار.

قلت : امّا الاستحالة فلما عرفت من كفاية ثبوتها بنفس امتناع الجمع بين المتضادين سواء كانت المضادة ذاتية أو عرضية ؛ وامّا رفع الاستحالة بفعل المكلف ، ففيه : ما عرفت في الامر الثاني من عدم انقلابها الى الامكان ، مع انّه لو كان كذلك لما يحتاج في تصحيح الامر بالمتضادين الى الترتب ، بل يكفي الامر بهما معلقا على فعل المكلف ابتداء كقوله : « إن كنت في ساحل البحر فأنقذ الغريقين ».

والحاصل : انّ الاستحالة العقلية لا ترتفع بفعل المكلف.

فان قلت : انّ الامر بالأهم يسقط من الفعلية بالعزم على المعصية مع علم الآمر بحصول المعصية واقعا ، فيبقى الامر بالمهم بلا مزاحم.

قلت : انّ الامر لا يسقط بالعزم على معصيته ما لم يتحقق فعلا ، كما عرفت في الامر الرابع ؛ مضافا الى استلزامه عدم المعصية.

فان قلت : انّ الاجتماع المستحيل انما يلزم اذا كان الامران في مرتبة واحدة ، وفيما نحن فيه ليس كذلك ، لتأخر الامر بغير الأهم عن الامر به بمرتبتين ، لتحققه بعد حصوله وارادة معصيته ، لما عرفت فيه من الاشتراط وان لم يكن كذلك زمانا بناء على الشرط المتأخر.

قلت : انّه على فرض التسليم وان لم يكن الامر بالمهم في مرتبة الامر بالأهم ، إلاّ انّه في مرتبة لعدم التعليق فيه بمرتبة دون اخرى بمعنى ، انّه موجود في ظرف عدم الاطاعة واقعا بالاطلاق الذاتي لا مقيدا بالعدم حتى لا يمكن ذلك ، وحينئذ فيجتمعان في المرتبة ، فيعود المحذور ؛ وحيث انك عرفت في الامر الثالث تقدم الطلب على الفعل زمانا ما ، تعرف انّهما يجتمعان فيما قبل الفعل ولو بآن

ص: 329

واحد ، فلا وجه لتوهم كون الامر الثاني في آن الفعل ، ولا اشكال في سقوط الاول حينئذ ، فلا يجتمعان.

ودعوى : عدم منع العقل عن الامر بالمتضادين اذا كان التكليف بأحدهما مبنيا على تقدير خلوّ الوقت عن الآخر لاعتبار انتفاء أحدهما في مطلوبية الآخر ، وانما الممنوع التكليف بالجمع بينهما.

مدفوعة : بأنّ خلوّ الزمان عن أحد الضدين مما لا بد ، وهو منشأ الاستحالة ، فلا يجدي في رفعها ؛ وامّا طلب الجميع فمما لا اشكال في لزومه على ذلك التقدير حيث ان الامر بغير الأهم متوجه الى المكلف بمقتضى حصول شرطه ، والفرض عدم التعليق في الامر بالأهم فهو متوجه على جميع التقادير ومنها تقدير حصول شرط الامر بالمهم ، ولازم كل منهما الامتثال على طبقه في مرتبة تحققه.

فان قلت : انّه يقدر على اسقاطهما بالاتيان.

قلت : انّه مستلزم للخلف ، بمعنى انّه قادر على الخروج عن موضوع اختلاف المتلازمين في الحكم الفعلي ، حيث انّ ترك الأهم حرام بمقتضى اقتضاء الامر بالشيء النهي عن ضده العام بمعنى الترك ، وفعل المهمّ الملازم معه واجب ، فيلزم ما ذكر في استحالته أو قبحه.

هذا كله ، مع انّه يرد على الترتب كما عن الشيخ المدقق الشيرازي (1) دام ظله بأنّ ترك المهم حرام ، فحينئذ لا يخلو :

امّا أن يكون المحرّم هو مطلق الترك أعم من الموصل الى الأهم وغيره

ص: 330