مفاهيم القرآن

ص: 2

جميع الحقوق محفوظة للناشر

الطبعة الأولی

1431 ه - 2010 م

مؤسسة التاريخ العربي للطباعة والنشر والتوزيع

The Arabic History Publishing Distributing

العنوان الجديد

بيروت - طريق المطار - خلف غولدن بلازا - هاتف 01/540000 - 01/455559 - فاكس 850717 - ص. ب . 11/7957 Beyroth - Air port street - Golden plazza - Tel: 01/54000- 01455559 -7957/11 Fax: 850717 - p. o

ص: 3

كتاب كريم حبّره يراع الأُستاذ الفذ آية اللّه الشيخ محمد هادي « معرفة »

مؤلف كتاب « التمهيد في علوم القرآن » ننشره بإكبار وإجلال

تعالى : ( وَأَنزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ ) (1) ، فقد كان عليه البيان والتفسير ، كما كان عليه البلاغ والإنذار والتبشير.

وهكذا الواجب على الأُمّة الوسطى أن تقوم بواجب البيان إلى جنب واجب البلاغ .. فيكون إلى جنب الدعوة إلى الإسلام ، تبيين أهدافه ومقاصده في إسعاد البشريّة .. والّتي تضمّنها القرآن ، الكلام الإلهي الخالد.

القرآن يحمل رسالة إلى الناس : ( إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ ) (2). فَعَلى نُبَهاء الأُمّة وعلماء الملة أن يبلّغوا هذا النداء الصارخ ، إلى الخافقين ، ويُسمعوهم ما يحتويه من أهداف عالية ومقاصد زاكية. لا بقراءة اللفظ وتلاوة الكلام فحسب ، بل بالشرح والتفصيل والتبيين والتفسير.

والتفسير على منهجين : ترتيبي ( حسب النظم القائم في القرآن ) وموضوعي ( حسب المسائل المطروحة في القرآن ) .. فأيّهما المطلوب بالذات ؟

لا شكّ أنّ الّذي تستدعيه طبيعة الدعوة ، والّذي يطلبه الإنسان الواعي ، الساعي وراء درك حقائق القرآن ، هي : دراسة ما في القرآن من مفاهيم ومعارف أتحف بها البشرية ، وآداب وتعاليم قدّمها للإنسان ، ليسعد بها ويتصاعد على مدارج الكمال.

إنّ البشرية الآن بحاجة ماسّة إلى الوقوف على ما في القرآن من معارف وأحكام ، وبانتظار ما يقدّمه علماء المسلمين إليهم من مسائل ومباحث أُصولية جاء بها القرآن كحقائق راهنة تُنير لها درب الحياة وتضيء للإنسان معالم السعادة وتؤمّن عليه كرامته في النشأتين.

إنّ الإنسان اليوم يتطلّع إلى معالم هذا الكتاب ، والمعارف الّتي احتضنتها هذه الرسالة الإلهية الخالدة ، الأمر الّذي استرعى انتباهه منذ حين ، ولا يهمّه أن يكون لفظه كذا أو تعبيره كذا ، إنّما يُهمّه أمر المحتوى وما تحتويه هذه الرسالة

ص: 2

القرآنية ، من مسائل جسام.

إذن فواجب العلماء أن يلفتوا أنظار العالمَ المتحضّر إلى هذا الجانب من كتاب اللّه ، ويفرغوا ما بوسعهم في إبداء ما يحتضنه من مسائل ودلائل ومعارف وأحكام ، وهو جانب خطير من التفسير الأصيل نُعبّر عنه بالتفسير الموضوعي.

والتفسير الموضوعي لم يُبد وجهَه سلفاً في سوى مقطّعات كانت بصورة دراسات قرآنية ، غير مستوفاة ولا مستوعبة لكل مسائل القرآن دراسة موضوعية بحتة ، إنّما جاء الخلف - ولا سيما في القرن الأخير - ليستكملوا هذا الأمر ويستوفوا من شؤونه في عرض شامل.

وأفضل من وجدته قائماً بأعباء هذا الأمر الخطير ، مُشمّراً عن ساعد الجدّ ، في استيفاء تام ، وإحاطة علمية فائقة ، هو العلم العلاّمة والمحقّق الفهّامة ، زميلنا الأُستاذ الشيخ جعفر السبحاني ، فلا زالت معالم العلم بضياء نوره وهّاجة ، ودلائل التحقيق في ضوء دراساته فياضة.

فقد قام - ولله جدّ أمره - بدراسة مفاهيم القرآن والإفصاح عن معالمه ، والإبانة عن دلائله ومسائله المعروضة بشكل مستوعب ، وكانت عن جدارة علمية فائقة ، وعن صلاحية ذاتية لائقة ، قلّما يوجد مثيل دراساته القيمة ، ولدلائله الواضحة اللائحة.

وكنت منذ تعرّفت إلى جنابه وتشرّفت بمطالعة كتابه ، تشوّقت إلى الإزدياد من معرفة لباب تحقيقه والتشوّف إلى عباب فيض تنميقهو تنسيقه ، فما أحسنه من تأليف أنيق وما أكرم مؤلّفه من استاذ محقق واسع الآفاق.

والكتب والدفاتر الّتي تحمل عنوان « الدراسات القرآنية - التفسير الموضوعي » كثيرة جادت بها قرائح وقّادة من علماء معاصرين ، غير أنّ في غالبيتها خروجاً - بعض الشيء - عن اسلوب التفسير القرآني ، إلى شكل مقالات تبحث عن مسائل إسلامية عريقة ، كانت إحدى دلائلها آياتٌ من الذكر الحكيم ، الأمر

ص: 3

الّذي كان يبعدها عن واقع الدراسات القرآنية البحتة ، والّتي ترمي إلى فهم ما عرضه القرآن بالذات.

إنّ الدراسة القرآنية تستهدف وراء ما في القرآن من مسائل ودلائل عرضها للبشرية كودائع إلهيّة أورثها لعباده الذين اصطفى ، أمّا مجرّد الاستناد إلى آية أو آيات ، لغرض إثبات ما يرميه المقال ، فلا يمسّ هذا الجانب ، ولا يورثه هذا العنوان الزاهي.

ومن ثمّ ، فإنّ الّذي يمتاز به ، هذا المؤلَّف العظيم ، على يد هذا المؤلِّف الكريم ، هو جانب رعايته التامّة للحفاظ على كون الدراسة دراسة قرآنية ، بما يحمله هذا العنوان من جليل المعنى وفخيم المحتوى.

فقد ركّز المؤلّف الجليل دراساته - بشكل مستوعب - على أساس جمع الآيات المترابطة ، وضم بعضها إلى بعض ، ليرفع من إجمال كل بما في أُخرى من بيان وتفصيل ، وليكمل من قصور كل بما في الأُخرى من تمام وكمال ، ثمّ صبّها في قالب دراسة موضوعية شاملة ، حتّى إذا اكتمل البحث واستوفى هدفه ، أردفه بسائر الدلائل والمسائل تتميماً للفائدة ، وتكميلاً للعائدة.

والّذي يُلفت النظر في هذه الدراسات ، هو جانب دقّتها والأخذ بجانب الحيطة والحذر عن أن يكون تحميلاً على القرآن دون أن يكون تبييناً له ، الأمر الذي ابتلي به غير واحد من المفسرين المتسرّعين ، والذي تجنّبه بشدة هذا المؤلَّف ، في جميع مسائله ودلائله ، حسبما تعرّفت إلى أكثر مبانيه ولمست أغلب مراميه.

هذا ما يجعله فذّاً فريداً وعلماً وحيداً يهتدى به إلى معالم القرآن المجيد ، نفعنا اللّه به وبمؤلفه على ذمّة البقاء ، آمين.

محمد هادي معرفة

قم المقدسة

رجب الأصب 1420 ه

ص: 4

بسم اللّه الرحمن الرحيم

الحمد للّه الذي خلق الإنسان لغاية مُثلى ولم يخلقه عبثاً ولا سدى.

والصلاة والسلام على نبيّه محمد الذي فتح اللّه له من كنوز غيبه ، وعلى آله عيبة أسراره وحملة شرعه وحفظة سننه.

أمّا بعد ؛

هذا ما تقضي به الفطرة عند تحليلها ، بيد انّ الشرائع السماوية جاءت تفسر تلك الفطرة الإنسانية ، ببيان انّ الموت انتقال من دار إلى دار ، ومن نشأة إلى نشأة أُخرى ، ولذلك أصبح الإيمان بالمعاد ركناً أساسياً في العقائد على وجه لو طرح ذلك الأصل ، لانهارت الشرائع قاطبة.

ولأجل تلك الأهمية ألقت بحوث المعاد بظلالها على القرآن الكريم وبلغت آيات المعاد 1400 آية أو أكثر من ذلك ، ولذلك قلما تجد سورة في القرآن الكريم ليس فيها دعوة إلى الإيمان بالمعاد بالتصريح أو بالإشارة ، ولو أخذنا تلك الآيات بنظر الاعتبار لتجاوز عددها أكثر ممّا ذكر.

فها نحن نخصّ هذا الجزء من كتاب مفاهيم القرآن بالبحث عن المعاد من منظار القرآن الكريم ، ضمن فصول :

ص: 6

له ، يقول سبحانه : ( خَلَقْتُ الجِنَّ وَالإِنسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ ) . (1)

كما أنّها تجيب عن السؤال الثالث بأنّ الحياة الدنيويّة قنطرة للحياة الأُخروية ، وليس الموت فناء للإنسان ، بل انتقال من نشأة إلى أُخرى ، تبتدأ بموته وتستمر بحياته البرزخية ثمّ الأُخروية حتى يبلغ مصيره في تلك النشأة.

ولأجل الإشارة إلى أنّ الحياة الأُخروية أكمل من الحياة الدنيوية ، سمّى بداية تلك النشأة بأسماء مختلفة ، وهي بين ما عبّر عنها بلفظ اليوم مضافاً أو موصوفاً ، بوصف من أوصاف ذلك اليوم ، أمّا الأوّل فكالتالي :

1. يوم القيامة ، 2. يوم الدين ، 3. يوم الآخر ، 4. يوم عظيم ، 5. يوم كبير ، 6. يوم محيط ، 7. يوم الحسرة ، 8. يوم عقيم ، 9. يوم عليم ، 10. يوم الوقت المعلوم، 11. يوم الحق ، 12. يوم مشهود ، 13. يوم البعث ، 14. يوم الفصل ، 15. يوم الحساب ، 16. يوم التلاق ، 17. يوم الأزفة ، 18. يوم التناد ، 19. يوم الجمع ، 20. يوم الوعيد ، 21. يوم الخلود ، 22. يوم الخروج ، 23. يوم عسير ، 24. يوم التغابن ، 25. اليوم الموعود ، 26. يوماً عبوساً ، 27. يوم معلوم ، 28. يوم لا ريب فيه ، 29. يوم الفتح. (2)

فقد أُضيف اليوم في هذه الأسماء إلى شيء يومئ إلى حال من أحوال ذلك اليوم ، وأمّا الثاني أي تسميته بشيء من أوصافه ، وهي أيضاً كالتالي :

ص: 8

1. « الساعة » : ( يَسْأَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَيَّانَ مُرْسَاهَا ) . (1)

2. « الآزفة » : ( أَزِفَتِ الآزِفَةُ * لَيْسَ لَهَا مِن دُونِ اللّهِ كَاشِفَةٌ ) . (2)

و « الازف » في اللغة بمعنى القرب ، وكأنّه يشير إلى أنّ الساعة قريبة وليست ببعيدة وإن كان الناس يتخيّلون خلافه.

3. « الحاقة » : ( الحَاقَّةُ * مَا الحَاقَّةُ * وَمَا أَدْرَاكَ مَا الحَاقَّةُ ) . (3)

والحاقّة مؤنث الحق يطلق على شيء حتمي الوقوع.

4. « القارعة » : ( الْقَارِعَةُ * مَا الْقَارِعَةُ * وَمَا أَدْرَاكَ مَا الْقَارِعَةُ ) . (4)

والقرع بمعنى الضرب المبرح ، وكأنّ القيامة تهزّ القلوب هزاً شديداً.

5. « الطامة الكبرى » : ( فَإِذَا جَاءَتِ الطَّامَّةُ الْكُبْرَى ) . (5)

الطامّة في اللغة بمعنى المصيبة ، وكأنّ المصيبة التي يواجهها الإنسان ذلك اليوم ، تُنسِي سائر المصائب التي مرّت به ، ولذلك وصفت بالكبرى.

6. « الواقعة » : ( إِذَا وَقَعَتِ الْوَاقِعَةُ ) . (6)

والواقعة هي الحادثة ، والاسم كناية عن عظمها وهولها.

7. « الصاخّة » : ( فَإِذَا جَاءَتِ الصَّاخَّةُ ) . (7)

والصاخّة هي الصوت المرعب ، ولعلّها كناية عن نفخ الصور الذي سيوافيك تفصيله بإذن اللّه.

8. « الغاشية » : ( هَلْ أَتَاكَ حَدِيثُ الْغَاشِيَةِ ) . (8)

ص: 9

الغاشية هي المحيطة ، وكأنّ الحوادث المرعبة تحيط بجميع الناس.

9. « الآخرة » : ( وَإِنَّ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ عَنِ الصِّرَاطِ لَنَاكِبُونَ ) . (1)

وسمّيت بالآخرة لأنّها متأخّرة عن الدنيا.

10. « الميعاد » : ( إِنَّ اللّهَ لا يُخْلِفُ المِيعَادَ ) . (2)

وثمة آيات أُخرى تصف يوم القيامة وتذكر شيئاً من أحوالها وأهوالها ، قال سبحانه : ( يَوْمَ لا يَنفَعُ مَالٌ وَلا بَنُونَ * إِلاَّ مَنْ أَتَى اللّهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ ) . (3)

وقال سبحانه : ( يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مَّا عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُّحْضَرًا وَمَا عَمِلَتْ مِن سُوءٍ ) . (4)

وقال سبحانه : ( يَوْمَ تَبْيَضُّ وُجُوهٌ ) . (5)

ونظائر هذه الآيات كثيرة في الذكر الحكيم لم نذكرها في عداد أسماء يوم القيامة لأنّها بصدد التوصيف لا التسمية.

ص: 10

3. قال سبحانه : ( وَلا تُخْزِنِي يَوْمَ يُبْعَثُونَ ) . (1)

4. قال سبحانه : ( وَاشْكُرُوا لَهُ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ ) . (2)

5. يقول سبحانه : ( وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِي المَوْتَى قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِن قَالَ بَلَى وَلَكِن لِّيَطْمَئِنَّ قَلْبِي قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِّنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَى كُلِّ جَبَلٍ مِّنْهُنَّ جُزْءًا ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْيًا وَاعْلَمْ أَنَّ اللّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ ) . (3)

وقد انفردت الآية الأخيرة بالاشارة إلى انّ دعوة إبراهيم إلى المعاد قد ارفقها بالدليل والبرهان بوحي من اللّه سبحانه ، دون أن نرى له أثراً في كلمات آدم ونوح علیهماالسلام .

2. يدعو موسى علیه السلام على آل فرعون بقوله : ( وَاشْدُدْ عَلَى قُلُوبِهِمْ فَلا يُؤْمِنُوا حَتَّى يَرَوُا الْعَذَابَ الأَلِيمَ ) . (1)

3. انّه علیه السلام يحتج على من يصف آياته بالسحر ، ويقول : ( وَقَالَ مُوسَى رَبِّي أَعْلَمُ بِمَن جَاءَ بِالهُدَى مِنْ عِندِهِ وَمَن تَكُونُ لَهُ عَاقِبَةُ الدَّارِ إِنَّهُ لا يُفْلِحُ الظَّالِمُونَ ) . (2)

4. لما هدّد فرعون الملأ وقومه بقوله : ( إِنِّي أَخَافُ أَن يُبَدِّلَ دِينَكُمْ أَوْ أَن يُظْهِرَ فِي الأَرْضِ الْفَسَادَ ) أجابه موسى بقوله : ( وَقَالَ مُوسَى إِنِّي عُذْتُ بِرَبِّي وَرَبِّكُم مِّن كُلِّ مُتَكَبِّرٍ لاَّ يُؤْمِنُ بِيَوْمِ الحِسَابِ ) . (3)

5. إنّ مؤمن آل فرعون - الذي كان يُخفي إيمانه ويظهر كفره - كان يحتج على فرعون وملئه بالإيمان إلى المعاد كما في الآيات التالية : ( وَيَا قَوْمِ إِنِّي أَخَافُ عَلَيْكُمْ يَوْمَ التَّنَادِ ) . (4)

وقال : ( وَإِنَّ الآخِرَةَ هِيَ دَارُ الْقَرَارِ ) . (5)

وقال : ( وَأَنَّ مَرَدَّنَا إِلَى اللّهِ ) . (6)

وهذه الآيات تعرب عن أنّ الإيمان بالمعاد كان متفشياً في مصر ، وإنّ مؤمن آل فرعون كان يستدل به ليخفّف من وطأة جور فرعون على موسى علیه السلام .

6. انّ بني إسرائيل كانوا ولم يزالوا أُمّة لجوجة عنيدة تُصيغ كلّ شيء غيبي في قالب الحس ، ولتلك الغاية خاطبوا موسى علیه السلام ، بقولهم : ( لَن نُّؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللّهَ جَهْرَةً ) (7) كما أنّهم طلبوا رؤية إحياء الموتى بأُمّ أَعينهم ، وقد شاهدوها في

ص: 15

البقرة التي حكاها سبحانه بقوله : ( وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْسًا فَادَّارَأْتُمْ فِيهَا وَاللّهُ مُخْرِجٌ مَّا كُنتُمْ تَكْتُمُونَ * فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا كَذَلِكَ يُحْيِي اللّهُ المَوْتَى وَيُرِيكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ ) (1).

وقد ورد في شأن نزولها : أنّه قُتل إنسان من دون أن يعلم قاتله ، فأمر سبحانه بذبح البقرة وضرب بعض المقتول ببعض البقرة ليحيا ويخبر عن قاتله ، وبذلك رأوا بأُمّ أعينهم إحياء الموتى.

القيامة لا يزوجون ولا يتزوجون بل يكونون كملائكة اللّه في السماء ». (1)

وهذا يعرب عن كون المعاد عند كاتب الإنجيل روحانياً محضاً ، لا جسمانياً وروحانياً كما عليه الذكر الحكيم.

4. « وإن أعثرتك رجلك ، فاقطعها ، خير لك أن تدخل الحياة أعرج ، من أن تكون لك رجلان وتطرح في جهنم في النار التي لا تطفأ * حيث دُوْدُهم لا يموت والنار لا تطفأ * وإن أعثرتك عينك فاقلعها خير لك أن تدخل ملكوت اللّه أعور من أن تكون لك عينان وتطرح في جهنم النار * حيث دودهم لا يموت والنار لا تطفأ ». (2)

5. « وهذه مشيئة الأب الذي أرسلني ، انّ كلّ ما أعطاني لا أتلف منه شيئاً بل أقيمه في اليوم الأخير * لأنّ هذه هي مشيئته الذي أرسلني انّ كلّ من يرى الابن ويؤمن به تكون له حياة أبدية وأنا أقيمه في اليوم الأخير ». (3)

هذا ، وفي العهدين جمل أُخرى تصرح أو تشير إلى يوم القيامة ، وقد اقتصرنا على ما ذكرنا روماً للاختصار.

وثمة نكتة جديرة بالاشارة وهي عدم اهتمام اليهود ، والنصارى ، بالبعث ويوم القيامة وما فيها من الحساب والجزاء ، وهذا هو الذي جرّأهم على اقتراف المعاصي ، والمجون ، والانحلال من كلّ القيم الأخلاقية ، أعاذنا اللّه من ذلك.

ص: 18

الف. العلّة المادية.

ب. العلة الصورية.

وكأنّ العالم بجزئياته وذراته تفاعلت فيما بينها وشكّلت صورة الإنسان ، وليس وراء هاتين العلتين علّة أُخرى ، فهم ينكرون العلة الفاعلية ( الخالق ) والعلّة الغائية ويقتصرون على العلّة المادية والصورية ، وبذلك أراحوا أنفسهم من عناء الإجابة ، بل أذعنوا بأنّه ليس وراء خلق الإنسان هدف ولا غاية.

وصنف آخر يرى أنّ وراء العلّتين الماضيتين ، علّتين أُخريين : أحدهما : العلّة الفاعلية ، والأُخرى : العلة الغائية ، والمراد من الأُولى ما يخرج المادة والصورة إلى الوجود ، كما أنّ المراد من الثانية الغرض المترتب على الفعل ، وحيث إنّ الفاعل موجود حكيم لا يفعل عبثاً دون غرض ، فلفعله غرض مترتب عليه ، وليس هو إلاّ العبور من قنطرة الدنيا إلى الآخرة وانتقاله إلى نشأة أُخرى يُعد غرضاً أسمى لفعله سبحانه.

وتدل على تلك الغاية طائفتان من الآيات :

الأُولى : ما تدل على أنّ إنكار المعاد يلازم العبث.

الثانية : ما تصف فعله سبحانه ( الإيجاد ) بالحق المطلق الذي لا يدانيه الباطل ، وما هو كذلك يمتنع أن يكون عبثاً بلا غرض.

أمّا ما يدل على الطائفة الأُولى فلفيف من الآيات :

1. ( أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثًا وَأَنَّكُمْ إِلَيْنَا لا تُرْجَعُونَ ) . (1)

ولأجل انّ العبث لا يدبُّ إلى فعله ولا يتسرب إلى إيجاده ، يصفه بعد تلك الآية بالملك الحق ، ويقول : ( فَتَعَالَى اللّهُ المَلِكُ الحَقُّ لا إِلَهَ إِلاَّ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ

ص: 20

الْكَرِيمِ ) (1).

2. ( وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَالأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا بَاطِلاً ذَلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِّلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ ) (2).

والآية تعرب عن أنّ نفي الغاية لخلق السماوات والأرض وما بينهما كان شعار الكافرين بل ربما أنكر البعضُ العلةَ الفاعلية ، قال سبحانه : ( وَقَالُوا مَا هِيَ إِلاَّ حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَنَحْيَا وَمَا يُهْلِكُنَا إِلاَّ الدَّهْرُ ) (3).

تجد انّهم كانوا ينسبون الإحياء والإماتة إلى الدهر والزمان.

3. ( وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا لاعِبِينَ * مَا خَلَقْنَاهُمَا إِلاَّ بِالحَقِّ وَلَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ * إِنَّ يَوْمَ الْفَصْلِ مِيقَاتُهُمْ أَجْمَعِينَ ) (4).

وهذه الآية تصف فعله سبحانه بالحقّ ، وانّ الخلق كان فعلاً موصوفاً بالحقّ المحض ، وما هو كذلك يلازم الغرض ويفارق العبث وإلاّ لم يكن حقّاً مطلقاً.

4. ( عَمَّ يَتَسَاءَلُونَ * عَنِ النَّبَإِ الْعَظِيمِ * الَّذِي هُمْ فِيهِ مُخْتَلِفُونَ * كَلاَّ سَيَعْلَمُونَ * ثُمَّ كَلاَّ سَيَعْلَمُونَ ) (5).

والمراد من النبأ العظيم هو يوم القيامة ، ويصفه بكونه نبأً قطعياً لا ريب فيه.

إنّه سبحانه يذكر في الآيات التالية النظام السائد في الكون ، ويقول : ( أَلَمْ نَجْعَلِ الأَرْضَ مِهَادًا * وَالجِبَالَ أَوْتَادًا * وَخَلَقْنَاكُمْ أَزْوَاجًا * وَجَعَلْنَا نَوْمَكُمْ سُبَاتًا * وَجَعَلْنَا اللَّيْلَ لِبَاسًا * وَجَعَلْنَا النَّهَارَ مَعَاشًا * وَبَنَيْنَا فَوْقَكُمْ سَبْعًا شِدَادًا * وَجَعَلْنَا سِرَاجًا وَهَّاجًا * وَأَنزَلْنَا مِنَ المُعْصِرَاتِ مَاءً ثَجَّاجًا * لِّنُخْرِجَ بِهِ حَبًّا وَنَبَاتًا * وَجَنَّاتٍ .

ص: 21

أَلْفَافًا ) . (1)

ثمّ إنّه سبحانه يردف هذه الآيات بآيات القيامة التي يصفها بيوم الفصل ، ويقول : ( إِنَّ يَوْمَ الْفَصْلِ كَانَ مِيقَاتًا * يَوْمَ يُنفَخُ فِي الصُّورِ فَتَأْتُونَ أَفْوَاجًا ) . (2)

والنظم المنطقي بين هذه الطوائف الثلاث من الآيات في سورة واحدة عجيب جداً ، ففي الطائفة الأُولى يذكر المعاد بما أنّه أمر مفروغ عنه.

وفي الطائفة الثانية يذكر شيئاً من النظام السائد في الكون.

وفي الطائفة الثالثة يذكر يوم القيامة مشعراً بأنّه لولا هذا اليوم لعاد خلق النظام السائد فيه أمراً عبثاً.

وبذلك تظهر الصلة بين الآيات.

وأمّا ما يدل على الطائفة الثانية - أعني : انّ الحقّ المطلق يلازم الهدف وليس هو إلاّ استمرار الحياة في النشأة الأُخرى - فلفيف من الآيات :

1. ( ذَلِكَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الحَقُّ وَأَنَّهُ يُحْيِي المَوْتَى وَأَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ ) . (3)

ترى أنّه سبحانه يصف نفسه ب ( هُوَ الحَقُّ ) ويردفه بقوله : ( وَأَنَّهُ يُحْيِي المَوْتَى ) مشعراً بأنّ الحقّ المطلق لا ينفك عن إحياء الموتى لاستمرار الحياة وصون الفعل عن اللغوية.

وبعبارة أُخرى : انّ الموجود لا يوصف بكونه حقاً على الإطلاق إلاّ إذا كانت

ص: 22

ذاته وصفاته وفعله نزيهة عن النقص ، ولا يكون فعله كذلك إلاّ إذا كان مقروناً بالغاية.

ثمّ إنّه سبحانه يؤكد على كونه حقّاً مطلقاً ويقول : ( وَأَنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ لاَّ رَيْبَ فِيهَا وَأَنَّ اللّهَ يَبْعَثُ مَن فِي الْقُبُورِ ) . (1)

2. وعلى ذلك المنوال جرى كلامه سبحانه في الآية التالية :

( ذَلِكَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الحَقُّ وَأَنَّ مَا يَدْعُونَ مِن دُونِهِ هُوَ الْبَاطِلُ وَأَنَّ اللّهَ هُوَ الْعَلِيُّ الْكَبِيرُ ) . (2)

فالذكر الحكيم يصفه بأنّه الحقّ وانّ ما يدعونه من دونه هو الباطل والحقّ المطلق ما يكون نزيهاً من النقص في ذاته ووصفه وفعله ، ولما كانت نزاهته في الأوّلين أمراً لا غبار عليه ، برهن على نزاهة فعله بالآية التالية وقال :

( وَهُوَ الَّذِي أَحْيَاكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ إِنَّ الإِنسَانَ لَكَفُورٌ ) . (3)

3. وربما يتفنّن القرآن فيذكر إحياء الموتى واستمرار الحياة أوّلاً ، ثمّ يذكر برهانه بأنّ وعد اللّه حقّ على خلاف ما مضى في الآيات السابقة ، ويقول :

( مَّا خَلْقُكُمْ وَلا بَعْثُكُمْ إِلاَّ كَنَفْسٍ وَاحِدَةٍ إِنَّ اللّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ ) . (4)

ثمّ يذكر في آية أُخرى قوله : ( ذَلِكَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الحَقُّ وَأَنَّ مَا يَدْعُونَ مِن دُونِهِ الْبَاطِلُ وَأَنَّ اللّهَ هُوَ الْعَلِيُّ الْكَبِيرُ ) . (5)

ثمّ يعقبها قوله : ( يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ وَاخْشَوْا يَوْمًا لاَّ يَجْزِي وَالِدٌ عَن وَلَدِهِ وَلا مَوْلُودٌ هُوَ جَازٍ عَن وَالِدِهِ شَيْئًا إِنَّ وَعْدَ اللّهِ حَقٌّ فَلا تَغُرَّنَّكُمُ الحَيَاةُ الدُّنْيَا وَلا

ص: 23

يَغُرَّنَّكُم بِاللّهِ الْغَرُورُ ) . (1)

والإمعان في تلك الآيات يورث الإعجاب ، فهو يذكر بعث النفوس أوّلاً ، ثمّ يردفه في آية أُخرى بأنّه سبحانه هو الحقّ.

ثمّ يطرح في آية أُخرى مسألة الجزاء وانّه لا يجزي والد عن ولده ، ويصف وعد اللّه بالحقّ ، ففي كلا المقامين جاء المدّعى مرفقاً بالدليل ، فوصفه بالحقّ كوصف وعده به آية صحّة المدعى وانّه لا مناص من إحياء الموتى وإلاّ لعاد الحقّ المطلق حقّاً نسبياً.

وهذا النوع من الكلام من إنسان أُمّي لا يجيد القراءة والكتابة دليل على أنّ كتابه ليس وليد فكره ونتاج عقله ، بل هو وحي إلهي نزل به الروح الأمين على قلبه ليكون من المنذرين.

ثمّ إنّ الذكر الحكيم يحثّ المؤمنين على التفكير في خلق السماوات والأرض واختلاف اللّيل والنَّهار وغيرها من الأنظمة السائدة في الكون حتّى يعلموا أنّ فعله سبحانه لم يكن باطلاً ولا عبثاً. قال سبحانه : ( إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لآيَاتٍ لأُولِي الأَلْبَابِ * الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللّهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَى جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلاً سُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ ) . (2)

وقد نقل عن النبي صلی اللّه علیه و آله أنّه قال : « الدنيا مزرعة الآخرة ».

وكأنّ الإنسان يزرع في هذه الحياة الدنيا ويحصد ما زرعه في الآخرة ، وهو يشير إلى وجود الغاية لخلق الإنسان والعالم.

ص: 24

قابلية إدراك الفعل الحسن أو القبيح واقعاً ، فالموضوع لحكمه هو فعل الفاعل المختار وانّه ينقسم إلى حسن وقبيح.

وبذلك يظهر انّ حكمه على الموضوع بأحد الوصفين حكم عام يعمّ فعل الواجب والممكن دون مدخلية لوجود الفاعل وجوباً أو إمكاناً ، فالفعل بما هو صادر عن فاعل عالم مختار إمّا حسن يجب العمل به ، وإمّا قبيح يجب الاحتراز عنه. إلاّ أنّ اللّه سبحانه لا يقوم إلاّ بالفعل الحسن ، وبالتالي لا يتعامل مع عباده إلاّ بالعدل ، يقول سبحانه :

( شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلاَّ هُوَ وَالمَلائِكَةُ وَأُولُو الْعِلْمِ قَائِمًا بِالْقِسْطِ لا إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزِيزُ الحَكِيمُ ) . (1)

وقال سبحانه : ( إِنَّ اللّهَ لا يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئًا ) . (2)

بل هو لا يظلم ولا ينسب إليه الظلم أبداً ، قال سبحانه : ( وَمَا رَبُّكَ بِظَلاَّمٍ لِّلْعَبِيدِ ) . (3)

أي لا ينسب الظلم إليه ، نظير قول القائل في النيل من خصمه : « وليس بنبّال » أي لا صلة بينه وبين رمي النبل.

نعم ربما يقال بعجز العقل عن إدراك محاسن الأفعال ومساويها وبالتالي لا يمكن الوصول إليها إلاّ من خلال تنصيص الشرع. وقد أوضحنا وهن ذلك القول في بحوثنا الكلامية ، وذكرنا انّ لازمه عدم إمكان الحكم بالحسن والقبح مطلقاً لا عقلاً ولا شرعاً. (4)

ص: 26

فخلاصة القول : إنّ فعله سبحانه يوصف بالعدل لا بالجور والظلم ، وعليه فمقتضى حكمته أن يتعامل مع العباد بالعدل.

هذا من جانب ، ومن جانب آخر انّ عباده أمام تكاليفه على صنفين ، مطيع وعاص ، فيتصور بادئ الأمر أربعة احتمالات :

الف. أن يُثيب الجميع.

ب. أن يُعاقب الجميع.

ج. أن يغض النظر عن إثابتهم أو عقابهم.

د. أن يثيب المطيع ويعاقب العاصي.

والاحتمالات الثلاثة الأُول من الوهن بمكان ، لأنّها تناقض العدل ، فالتسوية بين المطيع والعاصي سواء أكانت بإثابة الجميع أو عقابهم كذلك أو تركهم سدى يعد ظلماً وجوراً ، وهو أمر قبيح ، وفعله سبحانه نزيه عنه ، فيتعيّن الاحتمال الرابع.

وبتعبير آخر : انّ التسوية بين العباد سواء أكانت بشكل إثابة الجميع أو عقوبتهم أو تسويتهم إنّما يتجه إذا كان الجميع سالكاً طريقاً واحداً من سبيلي الإطاعة والعصيان ، فلو أطاع الجميع لكانت إثابتهم نفس العدل ، ولو عصوا لكانت عقوبتهم كذلك ، كما أنّ له سبحانه أن يتركهم سدى ، وأمّا إذا كانوا مطيعين فلأنّ الثواب تفضّل من اللّه سبحانه فله أن لا يتفضل وليس بحقّ عليه ، كما أنّ عقوبتهم حقّ فله أن يتغاضى عن حقّه.

إنّما الكلام فيما إذا كان العباد على صنفين بين مطيع وعاص ، فالتسوية في هذه الصورة سواء أكانت بصورة إثابة الجميع أو عقوبتهم ، أو تركهم سُدى ظلم قبيح على اللّه سبحانه ، فلا محيص عن التفريق بإثابة المطيع ومعاقبة العاصي.

ص: 27

وحيث إنّ الحياة الدنيا يتساوى في الانتفاع بنعمها المطيع والعاصي ، فلابدّ من يوم آخر يكون مجلى لعدله سبحانه ومظهراً له ، وليس هو إلاّ يوم القيامة.

يقول سبحانه : ( أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ كَالمُفْسِدِينَ فِي الأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ المُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ ) . (1)

ويقول أيضاً : ( أَفَنَجْعَلُ المُسْلِمِينَ كَالمُجْرِمِينَ * مَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ ) . (2)

ويقول أيضاً : ( أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئَاتِ أَن نَّجْعَلَهُمْ كَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَوَاءً مَّحْيَاهُمْ وَمَمَاتُهُمْ سَاءَ مَا يَحْكُمُونَ ) . (3)

وهذه الآيات تثبت انّ التسوية بين المطيع والعاصي لا يليق بساحته سبحانه. وثمة آيات أُخرى تعيّن اليوم الذي يكون مظهراً لعدله.

1. يقول سبحانه : ( إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعًا وَعْدَ اللّهِ حَقًّا إِنَّهُ يَبْدَأُ الخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ لِيَجْزِيَ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ بِالْقِسْطِ وَالَّذِينَ كَفَرُوا لَهُمْ شَرَابٌ مِّنْ حَمِيمٍ وَعَذَابٌ أَلِيمٌ بِمَا كَانُوا يَكْفُرُونَ ) . (4)

2. ( يَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَيْرَ الأَرْضِ وَالسَّمَاوَاتُ وَبَرَزُوا للهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ * وَتَرَى المُجْرِمِينَ يَوْمَئِذٍ مُّقَرَّنِينَ فِي الأَصْفَادِ * سَرَابِيلُهُم مِّن قَطِرَانٍ وَتَغْشَى وُجُوهَهُمُ النَّارُ * لِيَجْزِيَ اللّهُ كُلَّ نَفْسٍ مَّا كَسَبَتْ إِنَّ اللّهَ سَرِيعُ الحِسَابِ ) . (5)

ص: 28

3. ( وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لا تَأْتِينَا السَّاعَةُ قُلْ بَلَى وَرَبِّي لَتَأْتِيَنَّكُمْ ... * لِّيَجْزِيَ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُولَئِكَ لَهُم مَّغْفِرَةٌ وَرِزْقٌ كَرِيمٌ * وَالَّذِينَ سَعَوْا فِي آيَاتِنَا مُعَاجِزِينَ أُولَئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ مِّن رِّجْزٍ أَلِيمٌ ) . (1)

4. ( إِنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ أَكَادُ أُخْفِيهَا لِتُجْزَى كُلُّ نَفْسٍ بِمَا تَسْعَى ) . (2)

5. ( يَوْمَئِذٍ يَصْدُرُ النَّاسُ أَشْتَاتًا لِّيُرَوْا أَعْمَالَهُمْ ) . (3)

وممّا يلفت النظر انّه سبحانه بعدما يطرح الحياة الأُخروية وقيام القيامة ، يعقبها بقوله : «لتجزى» أو « ليجزى » أو « ليروا » مشعراً بأنّ الهدف الإلهي من حشر الناس في ذلك اليوم هو إثابة المطيع ومعاقبة العاصي.

وأنت إذا قارنت هذه الطائفة من الآيات التي تصرّح بأنّ الهدف من الحشر هو الجزاء مع ما مضى في الطائفة الأُولى من الآيات تجد انّ التسوية لا تتماشى مع عدله وانّ الجزاء هو مقتضى العدل الإلهي.

ما ذكرناه هو المستفاد من الآيات الكريمة ، وثمة كلمات منقولة عن الإمام أمير المؤمنين علیه السلام وفيها إشارة إلى انّ يوم الجزاء مجلى لعدله سبحانه :

1. « وذلك يوم يجمع اللّه فيه الأوّلين والآخرين لنقاش الحساب وجزاء الأعمال ». (4)

2. « فجدّدهم بعد إخلاقهم ، وجمعهم بعد تفرّقهم ، ثم ميّزهم لما يريده من مسألتهم عن خفايا الأعمال وخبايا الأفعال وجعلهم فريقين : أنعم على هؤلاء وانتقم من هؤلاء ... ». (5) .

ص: 29

أمّا المقدمة فقد أرشدنا القرآن إليها ، إذ وعد فيها المؤمنين كما أوعد الكافرين والمنافقين.

وأمّا الحكم العقلي فهو انّ غضّ النظر عن عقاب العاصي لا يخلُّ بالعدل ، ولكن الخلف بالوعد قبيح عند العقل.

وليس لإنجاز وعده وقت سوى حشر الناس بعد الموت.

وأمّا الآيات الواردة في هذا المضمار فهي على أصناف :

فصنف يدل على أنّ قيام القيامة وعد من اللّه سبحانه ، وصنف آخر يدل على أنّه ظرف لمجلى وعده ووعيده.

وصنف ثالث يدلّ على أنّ هذا الوعد قطعيّ الوقوع والتحقق ، وإليك البيان :

أمّا الصنف الأوّل فيدل عليه الآيتان التاليتان :

قال سبحانه : ( كَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُّعِيدُهُ وَعْدًا عَلَيْنَا إِنَّا كُنَّا فَاعِلِينَ ) . (1)

وقال سبحانه : ( فَذَرْهُمْ يَخُوضُوا وَيَلْعَبُوا حَتَّى يُلاقُوا يَوْمَهُمُ الَّذِي يُوعَدُونَ ) . (2)

وأمّا الصنف الثاني فقد وردت فيه الآيات التالية :

قال سبحانه : ( وَأُزْلِفَتِ الجَنَّةُ لِلْمُتَّقِينَ غَيْرَ بَعِيدٍ * هَذَا مَا تُوعَدُونَ ) . (3)

وقال سبحانه : ( وَإِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِينَ ) . (4)

ص: 31

وقال سبحانه : ( وَمَن يَكْفُرْ بِهِ مِنَ الأَحْزَابِ فَالنَّارُ مَوْعِدُهُ ) . (1)

وهناك صنف ثالث يدل على أنّ هذا الوعد قطعي الوقوع والتحقّق.

قال سبحانه : ( رَبَّنَا إِنَّكَ جَامِعُ النَّاسِ لِيَوْمٍ لاَّ رَيْبَ فِيهِ إِنَّ اللّهَ لا يُخْلِفُ المِيعَادَ ) . (2)

وقال سبحانه : ( وَلا تُخْزِنَا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّكَ لا تُخْلِفُ المِيعَادَ ) . (3)

ثمّ إنّ المتكلّمين استدلوا على لزوم المعاد بأمرين ، أشار إليهما المحقّق الطوسي في تجريد الاعتقاد ، بقوله : « ووجوب إيفاء الوعد والحكمة تقتضي وجوب البعث ». (4)

ففي هذه العبارة إشارة إلى دليلين :

الأوّل : وجوب إيفاء الوعد ، وهذا هو الذي مرّ بيانه آنفاً.

الثاني : الحكمة ، ولعلّها إشارة إلى ما مرّ من أنّ الحشر هو رمز الخلقة.

لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ لا رَيْبَ فِيهِ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنفُسَهُمْ فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ ) . (1)

تجد انّه سبحانه يردف قوله : ( كَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ ) بقوله : ( لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ ) مشعراً بأنّ جمع الناس يوم القيامة من مظاهر رحمته.

وثمة سؤال وهو انّه كيف يكون حشر الناس من مظاهر رحمته مع أنّ الكفّار والمنافقين معذّبون في الدرك الأسفل من النّار ؟

والإجابة عنها واضحة.

إذ انّ الهدف من وراء البعث والنشور إيصال كلّ ممكن إلى كماله المطلوب ، ونيل الرحمة الإلهية وهو غاية طبيعية للحشر ، فلو تخلّف الكافر عن نيل ذلك الكمال والرحمة فلا يضرّ بالهدف المتوخّى من البعث.

وهذا نظير الامتحان ، فانّ الغاية منه إظهار ما في كنه الممتَحن من الكمال على نحو لولاه لما ظهر ، فمثلاً ابتلاء إبراهيم بذبح إسماعيل كان سبباً لظهور الكمالات الكامنة فيه كالاخلاص لله.

وعلى ضوء هذا فانّ رسوب شخص لا يضرّ بالغاية المتوخاة منه ، مادام التقصير يعود إلى الراسب لا غير.

ونظيره المقام ، فالغرض من خلق الإنسان وبعثه شيء واحد ، وهو إيصاله إلى الكمال المطلوب ، فلو قصر الكافر فيكون هو المسؤول في ذلك المجال فحسب.

ص: 33

قال سبحانه : ( وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإِنسَانَ مِن سُلالَةٍ مِّن طِينٍ * ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِي قَرَارٍ مَّكِينٍ * ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا المُضْغَةَ عِظَامًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الخَالِقِينَ * ثُمَّ إِنَّكُم بَعْدَ ذَلِكَ لَمَيِّتُونَ * ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ تُبْعَثُونَ ) . (1)

فالمراحل التي مرّت على الإنسان منذ أن كان خلية في رحم أُمّه إلى أن صار بشراً سوياً تحكي عن عدم ثباته وقراره وحركته وتحوله المرافق لعدم تحقق الغاية وإنّما يستقر بانتقاله من هذه النشأة إلى نشأة أُخرى وبعثه يوم القيامة.

فالآيات الآنفة الذكر إلى قوله : ( ثُمَّ إِنَّكُم بَعْدَ ذَلِكَ لَمَيِّتُونَ ) تُبيّن حركة الإنسان وتحوله المستمر ، وقوله : ( ثُمَّ إِنَّكُم ... ) تبيّن حصول الغاية التي تلازم قراره وثباته واستقراره.

2. الآيات التي تتكفّل لبيان خلق الإنسان من نطفة ثمّ يحكم عليه بالنشأة الأُخرى إيماء إلى ذلك البرهان ، قال سبحانه : ( وَأَنَّهُ خَلَقَ الزَّوْجَيْنِ الذَّكَرَ وَالأُنثَى * مِن نُّطْفَةٍ إِذَا تُمْنَى * وَأَنَّ عَلَيْهِ النَّشْأَةَ الأُخْرَى ) . (2)

وكأنّ النشأة الأُخرى غاية لحركة الإنسان من الصورة المنوية إلى الصورة الإنسانية.

3. الآيات التي تصف يوم القيامة بأنّه المنتهى والمستقر والمساق والرجعى ودار القرار.

قال سبحانه : ( وَأَن لَّيْسَ لِلإِنسَانِ إِلاَّ مَا سَعَى * وَأَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرَى * ثُمَّ يُجْزَاهُ الجَزَاءَ الأَوْفَى * وَأَنَّ إِلَى رَبِّكَ المُنتَهَى ) . (3)

ص: 35

وقال سبحانه : ( إِلَى رَبِّكَ يَوْمَئِذٍ المُسْتَقَرُّ ) . (1)

وقال سبحانه : ( إِلَى رَبِّكَ يَوْمَئِذٍ المَسَاقُ ) . (2)

وقال تعالى : ( إِنَّ إِلَى رَبِّكَ الرُّجْعَى ) . (3)

وقال عزّ من قائل : ( إِنَّمَا هَذِهِ الحَيَاةُ الدُّنْيَا مَتَاعٌ وَإِنَّ الآخِرَةَ هِيَ دَارُ الْقَرَارِ ) (4).

وكأنّ وجود الإنسان في خِضمِّ بحر متلاطم تسوقه الأمواج العاتية من جانب إلى آخر فلم يزل في حركة وسيلان وتصرم حتى انتقاله إلى النشأة الأُخرى ، فعندئذ يصل إلى غايته المنشودة وتكون منتهى حركته واستقرار ذاته ووجوده ونهاية سيره إلى ربّه.

وفي كلمات الإمام أمير المؤمنين علیه السلام لمحات إلى هذا البرهان لمن تأمل فيها وأمعن النظر ، قال : « وإنّ الخلق لا مقصر لهم عن القيامة ، مرقلين في مضمارها إلى الغاية القصوى ». (5)

وقد اعتمد على ذلك البرهان صدرالمتألهين وقرره بوجه واضح وقال :

الآيات التي فيها ذكرت النطفة وأطوارها الكمالية وتقلّباتها من صورة أنقص إلى صورة أكمل ومن حال أدون إلى حال أعلى ، فالغرض من ذكرها إثبات انّ لهذه الأطوار والتحوّلات غاية أخيرة ، فللإنسان توجه طبيعي نحو الكمال ودين إلهي فطري في التقرب إلى المبدأ الفعال ، والكمال اللائق بحال الإنسان المخلوق

ص: 36

أوّلاً من هذه المواد الطبيعية ، والأركان لا يوجد في هذا العالم الأدنى ، بل في عالم الآخرة التي إليها الرجعى وفيها الغاية والمنتهى ، فبالضرورة إذا استوفى الإنسان جميع المراتب الخلقية الواقعة في حدود حركته الجوهرية الفطرية من الجمادية والنباتية والحيوانية وبلغ أشدّه الصوري وتمّ وجوده الدنيوي الحيواني فلابدّ أن يتوجّه نحو النشأة الآخرة ، ويخرج من القوة إلى الفعل ، ومن الدنيا إلى الأُخرى ، ثمّ المولى وهو غاية الغايات منتهى الأشواق والحركات. (1)

خَلْقٍ جَدِيدٍ أُولَئِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ ) . (1)

فكأنّ منكر المعاد يكفر بربوبية اللّه تبارك وتعالى ولو أذعن بها لما أنكر المعاد ، إذ هو اليوم الذي يحشر فيه جميع العباد للسؤال بمقتضى الربوبية.

( أَيَحْسَبُ الإِنسَانُ أَلَّن نَّجْمَعَ عِظَامَهُ * بَلَى قَادِرِينَ عَلَى أَن نُّسَوِّيَ بَنَانَهُ ) . (1)

ففي هذه الآية يذكر القرآن الشبهة الطارئة على أذهانهم ويجيب عنها كما يأتي ، ولكنّه سبحانه يتعرض بعد هاتين الآيتين إلى الدافع الحقيقي من وراء إنكار المعاد ، وهو انّ الإنسان يريد أن يتحرّر عن كلّ قيد وحاجز ، والإيمان بالمعاد يكبّله بالقيود ، يقول سبحانه :

( بَلْ يُرِيدُ الإِنسَانُ لِيَفْجُرَ أَمَامَهُ * يَسْأَلُ أَيَّانَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ ) . (2)

فالفجر في اللغة بمعنى الشق ، فكأنّ الإنسان العاصي يريد أن يشقَّ القيود والحدود ويرفع الموانع أمام غرائزه الجامحة ويكون إنساناً متحرراً عن كلّ التزام وشرط.

وَعِظَامًا أَنَّكُم مُّخْرَجُونَ * هَيْهَاتَ هَيْهَاتَ لِمَا تُوعَدُونَ * إِنْ هِيَ إِلاَّ حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَنَحْيَا وَمَا نَحْنُ بِمَبْعُوثِينَ * إِنْ هُوَ إِلاَّ رَجُلٌ افْتَرَى عَلَى اللّهِ كَذِبًا وَمَا نَحْنُ لَهُ بِمُؤْمِنِينَ ) . (1)

إنّ الإمعان في هذه الآيات يثبت انّ المنكرين للمعاد كانوا من الأشراف والأعيان الذين يعبّر عنهم القرآن بالملأ ، وكانوا ينكرون المعاد لدافعين :

الأوّل : الدافع النفسي ، وهو الترف والرفاه كما يعرّفهم قوله سبحانه : ( وَأَتْرَفْنَاهُمْ فِي الحَيَاةِ الدُّنْيَا ) ومن الواضح انّ الإيمان بالمعاد يحدَّ من ترفهم ويضع قيوداً لروحهم ورواحهم.

الثاني : الدافع السياسي ، وهو توطيد سلطانهم وحفظ نفوذهم فراحوا يخاطبون من يخضع لسياستهم ونفوذهم بالقول ( أَيَعِدُكُمْ أَنَّكُمْ إِذَا مِتُّمْ وَكُنتُمْ تُرَابًا وَعِظَامًا أَنَّكُم مُّخْرَجُونَ * هَيْهَاتَ هَيْهَاتَ لِمَا تُوعَدُونَ ) .

ويشير في آية أُخرى إلى أنّ ما يطرحه هؤلاء من الشبهات تعد واجهة لما يكنّون من الدوافع ، وهو تكذيب الأنبياء ، ولولا التكذيب لخضعوا للحق ، يقول سبحانه :

( أَإِذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَابًا ذَلِكَ رَجْعٌ بَعِيدٌ * قَدْ عَلِمْنَا مَا تَنقُصُ الأَرْضُ مِنْهُمْ وَعِندَنَا كِتَابٌ حَفِيظٌ * بَلْ كَذَّبُوا بِالحَقِّ لَمَّا جَاءَهُمْ فَهُمْ فِي أَمْرٍ مَّرِيجٍ ) . (2)

فالآية تطرح شبهاتهم في صدرها ( وسيوافيك بيانها ) ولكن تعود وتؤكد على أنّ الدافع الحقيقي شيء آخر وهو ( بَلْ كَذَّبُوا بِالحَقِّ لَمَّا جَاءَهُمْ ) .

وقد تكرّر ذلك في آية أُخرى ، قال سبحانه : ( وَقَالُوا أَإِذَا ضَلَلْنَا فِي الأَرْضِ

ص: 40

الأَرْضِ أَإِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ بَلْ هُم بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ كَافِرُونَ * قُلْ يَتَوَفَّاكُم مَّلَكُ المَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ) . (1)

والآيتان تتعرضان لأُمور ثلاثة :

الأوّل : الشبهة العالقة في أذهانهم ، وهو قوله : ( أَإِذَا ضَلَلْنَا فِي الأَرْضِ ... ) .

الثاني : الجواب عن الشبهة ، أعني قوله : ( قُلْ يَتَوَفَّاكُم ) وسيوافيك بيانها في البحث التالي.

الثالث : بيان الدافع الحقيقي للإنكار ، وانّه ليس هو الشبهة كما يدّعون ، بل الدافع هو انّهم كفروا بلقاء اللّه وأنكروه.

إلى هنا تبيّنت الحوافز التي كانت تدفعهم إلى إنكار المعاد.

نعم كانت لهم شبهات عقيمة طرأت على عقولهم وأذهانهم حالت دون الإيمان بالمعاد ، وهذا ما سنقوم باستعراضه في البحث التالي :

إِن نَّظُنُّ إِلاَّ ظَنًّا وَمَا نَحْنُ بِمُسْتَيْقِنِينَ ) . (1)

فقوله : ( وَمَا نَحْنُ بِمُسْتَيْقِنِينَ ) أي ليس هناك دليل يجرنا إلى الإذعان به وإلاّ اتّبعناه ، ونظيره قوله سبحانه : ( وَإِن تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ أَإِذَا كُنَّا تُرَابًا أَإِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ ) . (2)

فانّ الاستفهام الإنكاري الذي يتضمنه قوله : ( أَإِذَا كُنَّا تُرَابًا ) يحكي عن أنّ المعاد أمر مبهم لا يمكن الإذعان به.

كَفَرُوا هَلْ نَدُلُّكُمْ عَلَى رَجُلٍ يُنَبِّئُكُمْ إِذَا مُزِّقْتُمْ كُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّكُمْ لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ * أَفْتَرَى عَلَى اللّهِ كَذِبًا أَم بِهِ جِنَّةٌ ) . (1)

فالآية تتضمن شبهتين : إحداهما : امتناع إعادة البدن البالي ، وثانيتهما : انّ القائل به إمّا كاذب أو مجنون ، وهذا التردّد منهم نابع من الخدعة والمكر وإخفاء الحقيقة ، وربما يكون في وصفه بالكذب فقط إثارة لتعصّب الآخرين.

كما ونسبت سائر معجزاته إلى السحر والشعبذة ، قال سبحانه : ( وَإِذَا رَأَوْا آيَةً يَسْتَسْخِرُونَ * وَقَالُوا إِنْ هَذَا إِلاَّ سِحْرٌ مُّبِينٌ ) . (1)

موجودة والثاني أهون عند البشر من الأوّل ، وأمّا بالنسبة إليه سبحانه فالجميع على حدّ سواء.

قال أمير المؤمنين علیه السلام : « وما الجليل واللطيف ، والثقيل والخفيف ، والقوي والضعيف في خلقه إلاّ سواء ». (1)

على اللّه ، 4. المعاد وإحياء الآباء ، 5. الدعوة إلى المعاد : دعوة ساحرة ، 6. المعاد : خارج عن نطاق القدرة ، 7. المعاد أمر عسير ، 8. الموت فناء مطلق فلا يبقى موضوع للإعادة ، 9. فقدان الصلة بين الدنيا والآخرة ، 10. المعاد : والأجزاء المبعثرة المختلطة.

ص: 47

فلم يكن الإحياء في حدّنفسه محالاً وإنّما استحالته لأجل اختلاط ذرات الأبدان البالية بعضها ببعض.

وقد أجاب سبحانه عن تلك الشبهة بأجوبة مختلفة قالعة للشك ، وإليك بيانها :

ففي هاتين الآيتين يذكر المدعى ثمّ يأت بدليله ، وهو قدرته على كلّ شيء ، وحيث إنّ إحياء الموتى أمر ممكن بالذات وليس محالاً فسعة قدرته شاملة لهذا المورد أيضاً.

على أنّ ماهية الإنسان ممكنة وإلاّ لما وجد فرد واحد منه ، فإذا كان الفرد الأوّل ممكناً فالفرد الثاني والثالث وجميع الأمثال ، يسودها حكم واحد ، فاللّه سبحانه هو المبدئ وهو المعيد ، فليس الخلق الجديد أشد من الخلق القديم ، وإلى ذلك البرهان يشير قوله سبحانه : ( وَقَالُوا أَإِذَا كُنَّا عِظَامًا وَرُفَاتًا أَإِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقًا جَدِيدًا ) إلى أن قال : ( فَسَيَقُولُونَ مَن يُعِيدُنَا قُلِ الَّذِي فَطَرَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ ) . (1)

ويقول عزّ من قائل : ( أَيَحْسَبُ الإِنسَانُ أَن يُتْرَكَ سُدًى * أَلَمْ يَكُ نُطْفَةً مِّن مَّنِيٍّ يُمْنَى * ثُمَّ كَانَ عَلَقَةً فَخَلَقَ فَسَوَّى * فَجَعَلَ مِنْهُ الزَّوْجَيْنِ الذَّكَرَ وَالأُنثَى * أَلَيْسَ ذَلِكَ بِقَادِرٍ عَلَى أَن يُحْيِيَ المَوْتَى ) (2) ترى أنّه سبحانه يشرح خلق الإنسان والمراحل التي مرّ بها إلى أن يخرج بقوله : ( فَجَعَلَ مِنْهُ الزَّوْجَيْنِ الذَّكَرَ وَالأُنثَى ) ثمّ يعقبه بقوله : ( أَلَيْسَ ذَلِكَ بِقَادِرٍ عَلَى أَن يُحْيِيَ المَوْتَى ) فيجعل خلق الإنسان بدءاً ، دليلاً على إمكان معاده.

إلى هنا تمت أجوبة الشبهة الأُولى وهي امتناع الإحياء ، وثبت جوازه بوجوه ثلاثة اقتبسناها من الذكر الحكيم.

ونظيرها في الآية 98 ، وثالثة : ( أَإِذَا كُنَّا عِظَامًا نَّخِرَةً * قَالُوا تِلْكَ إِذًا كَرَّةٌ خَاسِرَةٌ ) . (1)

إلى غير ذلك من الآيات التي تعبر عن شبهاتهم بأنّ العظام البالية لا يمكن إعادة الحياة فيها ، يقول سبحانه حاكياً عنهم : ( وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَإِذَا كُنَّا تُرَابًا وَآبَاؤُنَا أَئِنَّا لَمُخْرَجُونَ ) . (2)

وقد أجاب الذكر الحكيم عن تلك الشبهة التي ليست - في الواقع - إلا استبعاداً لا برهاناً بهدايتهم إلى خلق الإنسان والنبات من التراب.

تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِن مُّضْغَةٍ مُّخَلَّقَةٍ وَغَيْرِ مُخَلَّقَةٍ لِّنُبَيِّنَ لَكُمْ وَنُقِرُّ فِي الأَرْحَامِ مَا نَشَاءُ إِلَى أَجَلٍ مُّسَمًّى ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ وَمِنكُم مَّن يُتَوَفَّى وَمِنكُم مَّن يُرَدُّ إِلَى أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَيْلا يَعْلَمَ مِن بَعْدِ عِلْمٍ شَيْئًا وَتَرَى الأَرْضَ هَامِدَةً فَإِذَا أَنزَلْنَا عَلَيْهَا المَاءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ وَأَنبَتَتْ مِن كُلِّ زَوْجٍ بَهِيجٍ ) . (1)

ترى أنّه سبحانه يذكر في المقطع الأوّل خلق الإنسان من تراب ، ثمّ يسرد المراحل التي مرّت على خلق الإنسان ، ويذكر في المقطع الثاني اهتزاز الأرض بعد ان كانت هامدة وإنباتها من كلّ زوج بهيج ، ثمّ بعد ذلك يرتب عليه إمكان إحياء الموتى ، ويقول :

( ذَلِكَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الحَقُّ وَأَنَّهُ يُحْيِي المَوْتَى وَأَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ * وَأَنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ لاَّ رَيْبَ فِيهَا وَأَنَّ اللّهَ يَبْعَثُ مَن فِي الْقُبُورِ ) . (2)

وقد جاء ذلك البيان في القرآن غير مرّة ، فيذكر حياة الأرض واهتزازها عقب هطول المطر وظهور الثمار على الأشجار بعد سباتها ، ثمّ يذكر إحياء الموتى ، يقول سبحانه : ( وَهُوَ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّيَاحَ بُشْرًا بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ حَتَّى إِذَا أَقَلَّتْ سَحَابًا ثِقَالاً سُقْنَاهُ لِبَلَدٍ مَّيِّتٍ فَأَنزَلْنَا بِهِ المَاءَ فَأَخْرَجْنَا بِهِ مِن كُلِّ الثَّمَرَاتِ كَذَلِكَ نُخْرِجُ المَوْتَى لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ ) . (3)

ويقول سبحانه أيضاً : ( وَالَّذِي نَزَّلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً بِقَدَرٍ فَأَنشَرْنَا بِهِ بَلْدَةً مَّيْتًا كَذَلِكَ تُخْرَجُونَ ) . (4)

ص: 53

فهذه الآيات تذكر الإنسان نماذج من إحياء الموتى ، كخلق الإنسان من تراب وإحياء الأرض بالنبات والأشجار حتى يمحو تلك الشبهة العالقة في ذهنه.

فليس خلق الناس جميعاً ولا بعثهم إلاّ كخلق نفس واحدة وبعثها ، فإذا كان الثاني أمراً ممكناً غير عسير فخلق الجميع وبعثهم مثله.

وقد شغلت هذه الشبهة العقول منذ عصور غابرة ، وذلك عندما دعا موسى فرعون إلى عبادة الربّ فخاطبه فرعون بقوله : ( فَمَن رَّبُّكُمَا يَا مُوسَى ) فأجاب موسى ، بقوله : ( قَالَ رَبُّنَا الَّذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى ) .

وعندها دار بينه وبين فرعون ذلك الحوار الذي نوّه فيه إلى تلك الشبهة والتي يذكرها الذكر الحكيم بقوله : ( قَالَ فَمَا بَالُ الْقُرُونِ الأُولَى * قَالَ عِلْمُهَا عِندَ رَبِّي فِي كِتَابٍ لاَّ يَضِلُّ رَبِّي وَلا يَنسَى ) . (1)

يقول فرعون : فما بال الأُمم الماضية ، فانّها لم تقر باللّه ومن تدعو إليه ، بل عبدت الأصنام والأوثان مثل قوم نوح وعاد وثمود ؟ فيجيب موسى بأنّ أعمالهم محفوظة عند اللّه ومكتوبة في لوح خاص يجازيهم بها ، فما يذهب عليه شيء ولا يخطأ ولا ينسى.

وهذه الآية وإن لم تكن صريحة في بيان الشبهة ، لكن يوضّحها ما أجاب به سبحانه عنها ، بقوله :

( بَلْ هُم بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ كَافِرُونَ ) وقد مرّ بيانه.

( قُلْ يَتَوَفَّاكُم مَّلَكُ المَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلَى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ ) . (1)

ولا يقف الإنسان على حقيقة الجواب إلاّ بإمعان النظر في قوله : ( يَتَوَفَّاكُم ) ، فليس المراد من التوفّي هو الموت كما هو الدارج على الألسن ، بل المراد منه هو الأخذ ، وقد فسره به ابن منظور في لسان العرب. (2)

ويفسره أمين الإسلام الطبرسي ، بقوله : أي يقبض أرواحكم جميعاً. (3)

وعلى ذلك فالقرآن يرد على الشبهة بأنّ حقيقة الإنسان عبارة عمّا يأخذه ملك الموت الذي وكّل بأخذه بأجمعه وهو شيء لا يضلَّ في الأرض ، وأمّا الضالّ في الأرض كالعظام البالية والأجزاء المتلاشية فهي طارئة على الإنسان.

فإذا كانت حقيقة الإنسان محفوظة عند الربّ بأجمعها ، فالإتيان به يوم الحشر إتيان لنفس الإنسان الذي عاش في الحياة الدنيا.

وإن شئت قلت : الإنسان مؤلف من بدن وروح ، فالبدن قشر والروح هو الأصل ، والحافظ للوحدة بين البدنين هو الروح ، فإذا كانت الروح باقية في كلتا النشأتين فلا تضرُّ بشخصيته ، فيصدق على المحيا في النشأة الأُخرى ، انّه نفس الإنسان الذي عاش في نشأة الدنيا.

ونلفت نظر القارئ الكريم إلى أنّ الآية ليست ناظرة إلى بيان أنّ المعاد

ص: 56

روحاني لا جسماني بل هي ساكتة عن هذا الأمر ، وإنّما يعلم ذلك من خلال الآيات الأُخرى الدالّة على أنّ المعاد روحاني وجسماني.

بل هي ناظرة إلى دفع الشبهة العالقة في الأذهان ، وهي كيف يمكن جزاء الإنسان في النشأة الأُخرى بالأعمال التي اكتسبها في النشأة الدنيا مع أنّه بموته بطلت شخصيته وانفصمت وحدته.

فيجيب سبحانه بأنّ الحافظ للوحدة ، هو وحدة الروح والنفس ، في أيّ بدن دخلت ، وبأي بدن حشرت ، فهناك صلة قويمة بين الحياتين.

نعم دلّت الآيات على أنّه سبحانه سيجمع عظامه ورفاته فينشئ نفس ما أنشأه في الحياة الدنيوية.

قال سبحانه : ( قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ ) . (1)

هذا هو جواب الذكر الحكيم عن الشبهة ، وهو مبني على تجرّد الروح عند الموت الذي يصحح بقاءه وإن فسدت مادته وتناثرت أوصاله ، وهذا الجواب مدعم بدلائل عقلية دامغة ، وإليك بيانها :

شاباً ثمّ كهلاً وشيخاً هرماً ، وهذا يدل على أنّ المنسوب إليه أمر ثابت في منأى عن طروء التحول والتغير عليه ، وما هذا شأنه فهو مجرّد لا مادي.

وبتعبير آخر : انّ الجانب المادي للإنسان عبارة عن البدن الذي يتألف من خلايا كثيرة التي لم تزل في تحول وتغير مستمر ، وهذه الخلايا تقطع أشواطاً طويلة حتى تصل إلى الهرم ثمّ تموت وتحل محلها خلايا أُخرى جديدة ، هذا من جانب ، ومن جانب آخر يلمس كلّ إنسان انّ ثمة أمر ثابت لا يتغير بتغير الزمان ويكون محوراً لتلك التغييرات ، وهو عبارة عن بقاء ذاته وشخصيته وانيّته عبر الزمان.

فثبت من ذلك أمران :

أ. الجانب المادي في مهبِّ التغيّرات والتحوّلات.

ب. الجانب الروحي والنفسي ثابت غير خاضع للتغيّر.

فنستنتج من هاتين المقدمتين : انّ النفس الإنسانية التي تدور عليها شخصيته وذاته أمر غير مادي بشهادة انّها غير خاضعة لآثار المادة.

شابهه ممّا هو خارج عن بدنك ، فانّك في مثل تلك الحالة تغفل عن كلّ شيء حتى عن أعضائك الظاهرة وقواك الداخلية فضلاً عن الأشياء التي حولك ، إلاّ عن ذاتك فلو كانت الروح نفس بدنك وأعضائك وجوارحك وجوانحك ، للزم أن تغفل عن نفسك إذا غفلت عن أعضائك والتجربة أثبتت خلافه. (1)

يقبلان الشدة والضعف ، فالنفس والنفسانيات أو الروح والروحيات أُمور فوق المادة لا تخضع لآثارها.

وصراحة الآية غير قابلة للإنكار حيث تعدّهم أحياء أوّلاً ، وتحكم عليهم بالرزق وتثبت لهم آثاراً نفسية كالفرح والاستبشار وعدم الخوف والحزن.

ونظيره قوله سبحانه : ( وَلا تَقُولُوا لِمَن يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللّهِ أَمْوَاتٌ بَلْ أَحْيَاءٌ وَلَكِن لا تَشْعُرُونَ ) . (1)

وربما يتراءى من بعض الذين أخلدوا إلى المادة ، تفسير حياة الشهداء بخلود ذكراهم في المجتمع والأندية والمحافل ، ولكنّه تفسير بعيد عن الصواب ، إذ لو كان المراد هو هذا فما معنى قوله سبحانه : ( يُرْزَقُونَ ) ، ( فَرِحِينَ ) ، ( يَسْتَبْشِرُونَ ) ، بل وما معنى قوله : ( وَلَكِن لا تَشْعُرُونَ ) فانّ الحياة بالمعنى الذي ذُكر أمر يشعر بها كلّ الناس ؟!

3. ( وَحَاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذَابِ * النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْهَا غُدُوًّا وَعَشِيًّا وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ ) . (2)

نرى أنّه سبحانه يحكم على آل فرعون بأنّهم يعرضون على النار كلّ يوم وليلة قبل يوم القيامة ولكنّهم يدخلون في النار حين تقوم الساعة ، فلو كان الموت بطلاناً للشخصية فما معنى عرضهم على النار صباحاً ومساءً ؟

4. ( مِّمَّا خَطِيئَاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَارًا فَلَمْ يَجِدُوا لَهُم مِّن دُونِ اللّهِ أَنصَارًا ) . (3)

فالآية تحكي عن أنّ قوم نوح علیه السلام بعدما غرقوا أُدخلوا النار بلا تراخ ، فلو كان المراد من دخول النار هو نار القيامة لا يصح التعبير عنه بالفاء ، في قوله : ( فَأُدْخِلُوا ناراً ) الحاكية عن الاتصال ، وعلى ذلك فالمراد من النار هي النار

ص: 61

الموجودة في النشأة البرزخية.

إلى غير ذلك من الآيات الصريحة عن خلود الشخصية الإنسانية وبقائها بعد موته.

القسم الثاني : ما هو غير صريح في خلود الروح وإن كان ظاهراً في تجرّده وخلوده.

1. ( فَالْيَوْمَ نُنَجِّيكَ بِبَدَنِكَ لِتَكُونَ لِمَنْ خَلْفَكَ آيَةً ) . (1)

نرى أنّه سبحانه يخصّ النجاة ببدنه ، وهو يعرب عن أنّ هناك شيئاً آخر لم يشمله النجاة.

أضف إلى ذلك خطابه سبحانه بقوله : ( نُنَجِّيكَ بِبَدَنِكَ ) حيث يدل على أنّ هناك واقعية وراء البدن يكلمها ويخاطبها ويُعْلِمْها بأنّ النجاة يشمل البدن لا غير.

2. ( فَعَقَرُوا النَّاقَةَ وَعَتَوْا عَنْ أَمْرِ رَبِّهِمْ وَقَالُوا يَا صَالِحُ ائْتِنَا بِمَا تَعِدُنَا إِن كُنتَ مِنَ المُرْسَلِينَ * فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فِي دَارِهِمْ جَاثِمِينَ * فَتَوَلَّى عَنْهُمْ وَقَالَ يَا قَوْمِ لَقَدْ أَبْلَغْتُكُمْ رِسَالَةَ رَبِّي وَنَصَحْتُ لَكُمْ وَلَكِن لاَّ تُحِبُّونَ النَّاصِحِينَ ) . (2)

فهذه الآية والآية التالية تدلاّن على بقاء الروح بعد الموت ووجود الصلة بين النشأتين الدنيوية ، والبرزخية ، وإليك الآية الثانية :

( الَّذِينَ كَذَّبُوا شُعَيْبًا كَأَن لَّمْ يَغْنَوْا فِيهَا الَّذِينَ كَذَّبُوا شُعَيْبًا كَانُوا هُمُ الخَاسِرِينَ * فَتَوَلَّى عَنْهُمْ وَقَالَ يَا قَوْمِ لَقَدْ أَبْلَغْتُكُمْ رِسَالاتِ رَبِّي وَنَصَحْتُ لَكُمْ

ص: 62

فَكَيْفَ آسَى عَلَى قَوْمٍ كَافِرِينَ ) . (1) ودلالة الآيتين على نمط واحد حيث إنّ كلاً من صالح وشعيب يخاطبان قومهما بعد هلاكهم ويقولان : ( يَا قَوْمِ لَقَدْ أَبْلَغْتُكُمْ ) فلو كان الموت فناء الشخصية ، فما معنى هذا الخطاب الجدي والذي يوضحه دخول الفاء على قوله : « فتولى » والذي يعرب عن تأخّر التولّي والمحاورة عن هلاكهم ؟!

3. ( وَاسْأَلْ مَنْ أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ مِن رُّسُلِنَا أَجَعَلْنَا مِن دُونِ الرَّحْمَنِ آلِهَةً يُعْبَدُونَ ) . (2)

والآية تأمر النبي بسؤال المتقدمين من الرسل في شأن التوحيد ، والسؤال فرع وجود المسؤول أوّلاً وإمكان الاتصال ثانياً ، فالآية ظاهرة في وجود أرواح الأنبياء وإمكان الإتصال بهم.

وهناك آيات أُخرى صريحة أو ظاهرة في خلود الروح وإمكان الاتصال بها ، اقتصرنا على ما ذكرنا روماً للاختصار. .

ص: 63

وبذلك اطمئنّ قلب إبراهيم واذعن بأنّه سبحانه له القدرة على إعادة أجزاء بدن الميت وإن اختلطت أجزاؤه بأجزاء ميت آخر. وانّ اختلاط أجزاء الموتى أو ضلالتها في الأرض لا يمنع من الإعادة ، قال سبحانه : ( قَدْ عَلِمْنَا مَا تَنقُصُ الأَرْضُ مِنْهُمْ وَعِندَنَا كِتَابٌ حَفِيظٌ ) . (1)

ومن غريب التفسير ما ذكره صاحب المنار حيث قال في معنى الآية ما حاصله : خذ أربعة من الطير فضُمَّها إليك ، وآنسها بك ، حتى تأنس وتصير بحيث تجيب دعوتك ، فإنّ الطيور من أشدّ الحيوانات استعداداً لذلك ، ثمّ اجعل كلّ واحد منها على جبل ثمّ ادعها ، فانّها تسرع إليك من غير أن يمنعها تفرق أمكنتها وبعدها ، كذلك أمر ربّك إذا أراد إحياء الموتى ، يدعوهم بكلمة التكوين : « كونوا أحياء » فيكونوا أحياء كما كان شأنه في بدء الخلقة ، إذ قال للسماوات والأرض : ( ائْتِيَا طَوْعًا أَوْ كَرْهًا قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ ) . (2)

قال : والدليل على ذلك من الآية ، قوله تعالى : ( فَصُرْهُنَّ ) فانّ معنى « أملهنّ » أي أوجد ميلاً بها ، وآنسها بك ، ويشهد به تعديته بإلى ، فإنّ صار إذا تعدى بإلى كان بمعنى الأمالة. (3)

ما ذكره من التفسير بعيد عن الصواب لوجوه :

الوجه الأوّل : انّ إبراهيم كان بصدد الوصول إلى معرفة تامة بحقيقة إحياء الموتى ، وطلب من اللّه سبحانه أن يرى الإحياء بأُم عينه ويشاهده عن كثب ، فلم يكن تشبيه الإحياء والتمثيل له يجدي نفعاً ، كأن يشبه دعوة إبراهيم الطيور ومجيئهن إليه ، بدعوة اللّه سبحانه الموتى ومجيئهم إليه.

ص: 66

الوجه الثاني : لو كان المراد ما ذكره ، لكان اللازم أن يقول : « ثمّ اجعل على كلّ جبل منهنَّ واحداً » بدل أن يقول : ( ثُمَّ اجْعَلْ عَلَى كُلِّ جَبَلٍ مِّنْهُنَّ جُزْءًا ) .

الوجه الثالث : انّ لفظة ( فَصُرْهُنَّ ) إمّا من « صيّر » بمعنى الميل والأُنس ، فعندئذٍ يكون الأمر بالقطع مقدراً ، فكأنّه يقول : « أملهنَّ إليك ثمّ اقطعهنَّ ».

أو من « صرى » بمعنى القطع ، فعندئذ تكون متضمنة معنى الميل ، فكأنّه يقول : اقطعهنّ متمايلات إليك ، كتمايل كلّ طير إلى صاحبه.

وعلى كلّ حال فالآية تدل صراحة على أنّ إبراهيم قطعهنّ وخلط أجزاءهنّ ، ثمّ فرقها على الجبال ، ثمّ دعاهنّ ، فأتينّه سعياً.

يُحْيِي هَذِهِ اللّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا فَأَمَاتَهُ اللّهُ مِائَةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قَالَ كَمْ لَبِثْتَ قَالَ لَبِثْتُ يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قَالَ بَل لَّبِثْتَ مِائَةَ عَامٍ فَانظُرْ إِلَى طَعَامِكَ وَشَرَابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ وَانظُرْ إِلَى حِمَارِكَ وَلِنَجْعَلَكَ آيَةً لِّلنَّاسِ وَانظُرْ إِلَى الْعِظَامِ كَيْفَ نُنشِزُهَا ثُمَّ نَكْسُوهَا لَحْمًا فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ ) . (1)

والإمعان في قوله سبحانه : ( فَأَمَاتَهُ اللّهُ مِائَةَ عَامٍ ) يفيد أنّه أماته سبحانه ، ثمّ أحياه بعد تلك المدة.

كما أنّ الإمعان في قوله : ( وَانظُرْ إِلَى الْعِظَامِ ) سواء أُريد منه عظام حماره أو غيره ، يفيد انّه سبحانه كساها لحماً ثمّ أحياه ، فكان هناك إحياء لميتين.

والعجب انّ الذي يتطرق إليه الفساد بسرعة كالطعام والشراب لم يتغير طيلة هذه المدة ولكن ما لا يتطرق إليه الفساد إلاّ بعد مدّة طويلة فقد تفرقت أجزاؤه وتلاشت أعضاؤه ، وبذلك ازداد إيمان الرجل الصالح بالبعث والحشر.

بيد انّ صاحب المنار سلك في تفسير الآية نفس التفسير السابق فحمل الموت على السُّبات وهو النوم المستغرق الذي سمّاه اللّه سبحانه وفاة ، واستعان في تقريب مراده بأنّه قد ثبت في هذا الزمان انّ من الناس من تحفظ حياته زمناً طويلاً يكون فيه فاقد الحس والشعور ، فلبث الرجل الذي ضرب على سمعه مائة سنة غير محال في نظر العقل. (2)

والتفسير بعيد عن الصواب ، وذلك لأنّ تفسير الموت بالسبات بحاجة إلى دليل ، والمتبادر من الإماتة هي الإماتة الحقيقية ، وقياس المقام بأصحاب الكهف قياس مع الفارق ، لأنّ المتبادر من الآيات هناك هو السبات والنوم ، يقول سبحانه : ( فَضَرَبْنَا عَلَى آذَانِهِمْ فِي الْكَهْفِ سِنِينَ عَدَدًا ) . (3)

ص: 68

ويقول أيضاً : ( وَتَحْسَبُهُمْ أَيْقَاظًا وَهُمْ رُقُودٌ ) (1) بخلاف المقام.

على أنّ ما ذكره لو صحّ في نفس الرجل الصالح لا يصح في حماره حيث إنّ الآية صريحة بأنّه سبحانه أماته ثمّ أحياه ونشز عظامه وكساها لحماً ، قال سبحانه : ( وَانظُرْ إِلَى الْعِظَامِ كَيْفَ نُنشِزُهَا ثُمَّ نَكْسُوهَا لَحْمًا ) .

فقاموا بحقوق أنفسهم واستغلوا في ذلك. (1)

يلاحظ عليه أوّلاً : أنّ الظاهر انّ الآية تبيّن قصة واحدة ، وهي فرار قوم من الموت ، فأماتهم اللّه ، ثمّ أحياهم ، لا قصتين. بمعنى تشبيه من لم يدافعوا عن عزتهم ، وغُلبوا ، وبقوا كذلك حتى نفث في روعهم روح النهضة ، فقاموا للدفاع ، بقوم فرّوا من الموت الحقيقي ، فأماتهم اللّه موتاً حقيقياً ، ثمّ أحياهم ، ولو كانت الآية جارية مجرى المثل لوجب أن يكون هناك مشبه ومشبه به ، مع أنّ الآية لا تحتمل ذلك.

ولأجل ذلك نرى أنّه سبحانه عندما يريد التمثيل بمضمون آية ، يأتي بلفظ « مثل » ، ويقول : ( كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ نَارًا ) (2) و ( إِنَّمَا مَثَلُ الحَيَاةِ الدُّنْيَا كَمَاءٍ أَنزَلْنَاهُ ) (3) و ( مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْرَاةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوهَا كَمَثَلِ الحِمَارِ يَحْمِلُ أَسْفَارًا ) . (4)

وثانياً : لو كان المراد من الموت ، موت الخزي ، ومن الحياة ، روح النهضة ، للزم على اللّه سبحانه مدحهم وذكرهم بالخير ، مع أنّه يذمهم في ذيل الآية ، فانّ فيها : ( وَإِنَّ رَبَّكَ لَذُو فَضْلٍ عَلَى النَّاسِ وَلَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَشْكُرُونَ ) . (5)

ثمّ إنّ صاحب المنار استعان في ردّ نظرية الجمهور ، بقوله سبحانه : ( لا يَذُوقُونَ فِيهَا المَوْتَ إِلاَّ المَوْتَةَ الأُولَى ) (6) فلا حياة في هذه الدنيا إلاّ حياة واحدة. (7)

ولكن عزب عنه انّ ما جاء في الآية يدلّ على سنّة اللّه تعالى في عموم الناس ، .

ص: 70

وهذا لا يخالف اقتضاء مصالح معيّنة ، أن يذوق البعض النادر منهم حياتين ، وسيوافيك الكلام في ذلك عند البحث في الحياة البرزخية.

عبادته من جديد.

هذا ما استظهره جمهور المفسرين من الآية الكريمة بيد انّ صاحب المنار اتخذ موقفاً سلبياً حيال الآية تعرب عن انفراده بتفسير آخر ، فقال بعد ما ذكر نظرية جمهور المفسرين : والظاهر ممّا قدمنا انّ ذلك العمل كان وسيلة عندهم للفصل في الدماء عند التنازع في القاتل ، إذا وجد القتيل قرب بلد ولم يعرف قاتله ، ليعرف الجاني من غيره ، فمن غسل يده وفعل ما رُسِم لذلك في الشريعة ، برئ من الدم ، ومن لم يفعل ، ثبتت عليه. ومعنى إحياء الموتى على هذا ، حفظ الدماء التي كانت عرضة لأن تُسفك بسبب الخلاف في قتل تلك النفس ، أي يحييها بمثل هذه الأحكام ، وهذا الإحياء على حد ، قوله تعالى :

( وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا ) (1) وقوله : ( وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ ) (2). (3)

يلاحظ عليه أوّلاً : أنّ هذا التفسير لا ينطبق على قوله : ( فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا ) ، فانّ معناه : اضربوا بعض النفس المقتولة ببعض جسم البقرة ، وأين هذا من غسل أيدي المتهمين في دم الرجل المقتول ، فهل غسل الأيدي في دمها عبارة عن ضرب المقتول ببعض البقرة ؟

وثانياً : أنّه سبحانه يقول : ( كَذَلِكَ يُحْيِي اللّهُ المَوْتَى وَيُرِيكُمْ آيَاتِهِ ) . فالقصة تتضمن آية من آيات اللّه ، ومعجزة من المعاجز ، فهل في غسل الأيدي بدم العجل ودرء التهمة عن المتهم إراءة للآيات الإلهية.

وثالثاً : أنّ تفسير الآية بالاستناد إلى الإسرائيليات والمسيحيات ، مسلك

ص: 72

ضالّ في تفسير كتاب اللّه العزيز ، وليس اللجوء إليها إلاّ لأجل ما اتخذه صاحب المنار من موقف مسبق حيال المعاجز وخوارق العادات ، وإصراره على إرجاع عالم الغيب إلى الشهادة.

فَأَخَذَتْكُمُ الصَّاعِقَةُ وَأَنتُمْ تَنظُرُونَ * ثُمَّ بَعَثْنَاكُم مِّن بَعْدِ مَوْتِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ ) . (1)

ويقول سبحانه : ( وَاخْتَارَ مُوسَى قَوْمَهُ سَبْعِينَ رَجُلاَ لِّمِيقَاتِنَا فَلَمَّا أَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ قَالَ رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَكْتَهُم مِّن قَبْلُ وَإِيَّايَ أَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ السُّفَهَاءُ مِنَّا إِنْ هِيَ إِلاَّ فِتْنَتُكَ تُضِلُّ بِهَا مَن تَشَاءُ وَتَهْدِي مَن تَشَاءُ ) . (2)

والمتبادر من الآية هو إحياؤهم بعد الموت ، ولا يفهم أي عربي صميم من قوله : ( ثُمَّ بَعَثْنَاكُم مِّن بَعْدِ مَوْتِكُمْ ) ، سوى البعث من الموت.

ولكن صاحب المنار وحسب وجهة نظره اتخذ في تفسير الآية موقفاً سلبياً حيال المعاجز وخوارق العادات ، فذهب إلى أنّ المراد من البعث هو كثرة النسل ، أي انّه بعد ما وقع فيهم الموت بالصاعقة وغيرها وظن ان سينقرضون ، بارك اللّه في نسلهم ، ليعِد الشعب بالبلاء السابق للقيام بحقّ الشكر على النعم التي تمتع بها الآباء الذين حلّ بهم العذاب بكفرهم لها ، ولكن هذا التفسير من الوهن بمكان.

أوّلاً : أنّ الظاهر من قول موسى : ( لَوْ شِئْتَ أَهْلَكْتَهُم مِّن قَبْلُ ) انّه سبحانه أجاب دعوته وأحياهم حتى يدفع عنه عادية اعتراض القوم بأنّه ذهب بهم إلى الميعاد فأهلكهم فتركهم هناك ورجع وحيداً ، ولا يدفع ذلك الاعتراض إلاّ بإحيائهم حقيقة.

وثانياً : انّ الرجفة لم تصب إلاّ سبعين رجلاً من قومه ، فليس في إهلاكهم مظنة انقراض نسلهم.

إلى هنا تمّ ما أورده القرآن الكريم من ذكر نماذج لإحياء الموتى يستدل به على جواز إمكان النشر والحشر ، ولكن جاءت في القرآن الكريم نماذج أُخرى نظير إيقاظ الناس بعد سبات عميق ، الذي هو أشبه بالموت. .

ص: 74

فالنشأة الأُولى دار القوة والاستعداد والمزرعة لبذور الأرواح ، ونبات النيات والاعتقادات ، والأُخريتان كلّ منهما دار التمام والفعلية وحصول الثمرات وحصاد المزروعات. (1)

ويقول الحكيم السبزواري :

انّ الذي بالعقل بالفعل انتقى *** فهو لعالم العقول مرتقى

في المعاد الروحاني وهو الحشر إلى اللّه وصفاته وأفعاله الإبداعية ، « انّ الذي » من العقل بالقوة « بالعقل بالفعل انتقى » والانتقاء بمعنى الاختيار ، « فهو لعالم العقول » اللام بمعنى إلى « مرتقى » بعد المفارقة عن البدن بالموت ، والمراد من الارتقاء أعمّ ممّا هو بعد أزمنة المكث قليله أو كثيره في عالم المثال متنعماً بالصور البهية المستنيرة وممّا هو بغير مكث فانّ الذي صار عقلاً بالفعل أعمّ من الكامل في الحكمتين العلمية والعملية والكامل في العلمية دون العملية فانّ النفس لا تخلو عن أقسام خمسة : إمّا أن تكون كاملة في الحكمتين العلمية والعملية ، أو متوسطة فيهما ، أو كاملة في العلمية دون العملية ، أو في العملية دون العلمية ، أو ناقصة فيهما. (2) .

ص: 80

وبعبارة أُخرى : يبدو لأوّل وهلة أنّ ثمة تهافتاً وتناقضاً ، فمن جانب يكون المحشور في الآخرة هو البدن الدنيوي ، والحياة الدنيوية حياة غير كاملة ، ومن جانب آخر تكون الحياة الأُخروية هي الحيوان ، فكيف يمكن الجمع بين كون المحشور هو البدن الدنيوي العنصري وبين كون الحياة الأُخروية كاملة ، فلا محيص من القول إنّ البدن المحشور مع أنّه عين البدن الدنيوي لكن يتمتع بكمال خاص.

ونحن مع الاعتراف بأنّ المحشور هو البدن الدنيوي ، لا البدن البرزخي ، ولا الصور المجردة عن المادة ، إلاّ أنّنا نعتقد بكمال هذا البدن.

وربما تتوهم وحدة الحياتين لأنّ نقص الحياة الأُولى لتوقيتها بأمد محدود ، وتمامية الحياة الأُخرى لدوامها.

يلاحظ عليه بأنّه لا يضفي على الحياة الأُخروية الكمال إذا كانتا متساويتين في الكمال ; مع انّا نرى أنّ القرآن يصف الحياة الدنيوية بالمجازية ، والحياة الأُخروية بالحقيقية ، وهذا لا يتماشى إلاّ إذا كانت الحياة الدنيوية حياة كاملة عالية.

وبعبارة أوضح لو كانت الحياة في النشأتين حقيقة واحدة وكان الاختلاف مختصاً بالتوقيت والدوام ، لما كان هناك أيّ حاجة إلى زوال السماوات والأرض وإيجاد نظام آخر ، ولأجل ذلك نأخذ بكلا الأمرين :

أ. أنّ المحشور هو البدن الدنيوي العنصري لا البرزخي.

ب. أنّ المحشور يحظى بدرجة عالية من الحياة.

نعم الوقوف على حقيقة الحياة الأُخروية وكمالها أمر مستور علينا.

الطائفة الثانية : الآيات التي تبيّن بدء الخلقة ، وانّ الإنسان خلق من تراب ويعاد إليها ، ثمّ يخرج منها :

ص: 82

يقول سبحانه : ( مِنْهَا خَلَقْنَاكُمْ وَفِيهَا نُعِيدُكُمْ وَمِنْهَا نُخْرِجُكُمْ تَارَةً أُخْرَى ) . (1)

ويقول سبحانه : ( ثُمَّ يُعِيدُكُمْ فِيهَا وَيُخْرِجُكُمْ إِخْرَاجًا ) . (2)

الطائفة الثالثة : الآيات التي تشرح كيفية الحشر وانّ الناس يبعثون من القبور :

قال سبحانه : ( فَإِذَا هُم مِّنَ الأَجْدَاثِ إِلَى رَبِّهِمْ يَنسِلُونَ ) . (3)

وقال سبحانه : ( يَخْرُجُونَ مِنَ الأَجْدَاثِ كَأَنَّهُمْ جَرَادٌ مُّنتَشِرٌ ) . (4)

الطائفة الرابعة : الآيات التي تدل على أنّ الأعضاء والجوارح تشهد على الإنسان :

يقول سبحانه : ( يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَأَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُم بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ ) . (5)

وقال سبحانه : ( الْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلَى أَفْوَاهِهِمْ وَتُكَلِّمُنَا أَيْدِيهِمْ وَتَشْهَدُ أَرْجُلُهُم بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ ) . (6)

الطائفة الخامسة : الآيات التي تدل على طروء التبدل والتغير على البدن الأُخروي الملازم لكون المحشور بدناً مادياً عنصرياً لا صورياً مجرداً عن المادة.

قال سبحانه : ( كُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُم بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَيْرَهَا لِيَذُوقُوا الْعَذَابَ ) . (7)

ويقول أيضاً : ( وَسُقُوا مَاءً حَمِيمًا فَقَطَّعَ أَمْعَاءَهُمْ ) . (8) .

ص: 83

الطائفة السادسة : الآيات التي تبيّن شبهة المنكرين للمعاد من امتناع إحياء العظام البالية ، وهي تدل على أنّ المدّعى كان هو إحياء البدن الدنيوي حسب ما كان.

قال سبحانه : ( وَضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَنَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَن يُحْيِي الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ ) . (1)

وقال سبحانه : ( وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا هَلْ نَدُلُّكُمْ عَلَى رَجُلٍ يُنَبِّئُكُمْ إِذَا مُزِّقْتُمْ كُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّكُمْ لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ ) . (2)

إنّ هذه الطوائف من الآيات تعرب عن موقف القرآن حيال المعاد الجسماني بالملاك الأوّل وانّ المعاد هو البدن الدنيوي حقيقة.

عقلاني لا صلة له بالأدوات الحسية.

قال الإمام السجاد علیه السلام في تفسير الآية :

« إذا صار أهل الجنّة في الجنة ودخل وليّ اللّه إلى جنانه ومساكنه واتكأ كلّ مؤمن منهم على أريكته حفّته خدّامه. وتهدّلت عليه الثمار ، وتفجّرت حوله العيون ، وجرت من تحته الأنهار وبسطت له الزرابيّ ، وصفّفت له النمارق ، وأتته الخدّام بما شاءت شهوته من قبل أن يسألهم ذلك ، قال : ويخرج عليهم الحور العين من الجنان فيمكثون بذلك ما شاء اللّه.

ثمّ إنّ الجبّار يشرف عليهم فيقول لهم : أوليائي وأهل طاعتي وسكّان جنتي في جواري ألا هل أُنبّئكم بخير ممّا أنتم فيه ؟ فيقولون : ربّنا وأيّ شيء خير ممّا نحن فيه ؟! نحن فيما اشتهت أنفسنا ، ولذّت أعيننا من النّعم في جوار الكريم ، قال : فيعود عليهم بالقول ، فيقولون : ربّنا نعم فأتنا بخير ممّا نحن فيه ، فيقول لهم تبارك وتعالى : رضاي عنكم ومحبّتي لكم خير وأعظم ممّا أنتم فيه ، قال : فيقولون : نعم يا ربّنا رضاك عنّا ومحبّتك لنا خير لنا وأطيب لأنفسنا ». ثمّ قرأ عليّ بن الحسين علیهماالسلام هذه الآية : ( وَعَدَ اللّهُ المُؤْمِنِينَ وَالمُؤْمِنَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا وَمَسَاكِنَ طَيِّبَةً فِي جَنَّاتِ عَدْنٍ وَرِضْوَانٌ مِّنَ اللّهِ أَكْبَرُ ذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ ) . (1)

إنّ هذه الآية ندُّ الآية السابقة ، غير انّ الأُولى تعد المؤمنين والمؤمنات بالنعم الحسية ثمّ الروحية كما عرفت ، وهذه الآية تعد المنافقين والمنافقات بالعذاب الحسي أعني قوله : ( نَارَ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا هِيَ حَسْبُهُمْ ) والعذاب الروحي الذي يشير إليه بقوله : ( وَلَعَنَهُمُ اللّهُ ) واللعن عبارة عن البعد عن رحمة اللّه تبارك وتعالى. ويعقبه قوله : ( وَلَهُمْ عَذَابٌ مُّقِيمٌ ) فيمكن أن يكون مشيراً إلى خلودهم في النار أو مشيراً إلى بعدهم الدائم عن رحمة اللّه ، والمقايسة بين الآيتين وتطبيق كلّ على الأُخرى توقف الإنسان على اللّف والنشر اللافت.

الجنّة فرحاً لو كان أحد يومئذٍ ميتاً لماتوا فرحاً ، ويشهق أهل النار شهقة لو كان أحد ميتاً لماتوا. (1)

وقال تعالى : ( وَقَالَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنَا كَرَّةً فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ كَمَا تَبَرَّءُوا مِنَّا كَذَلِكَ يُرِيهِمُ اللّهُ أَعْمَالَهُمْ حَسَرَاتٍ عَلَيْهِمْ وَمَا هُم بِخَارِجِينَ مِنَ النَّارِ ) . (2)

وقال الإمام أبو جعفر الباقر علیه السلام في تفسير قوله : ( كَذَلِكَ يُرِيهِمُ اللّهُ أَعْمَالَهُمْ حَسَرَاتٍ عَلَيْهِمْ ) بقوله : « هو الرجل يكتسب المال ولا يعمل فيه خيراً فيرثه من يعمل فيه عملاً صالحاً فيرى الأوّل ما كسبه حسرة في ميزان غيره ». (3) 4. لقاء المحبوب

من المعارف القرآنية هي مسألة لقاء اللّه ولقاء الرب الذي جاء في غير واحد من السور بتعابير مختلفة :

فتارة يعبر عنه ، ( بِلِقَاءِ اللّهِ ) ، قال سبحانه : ( قَدْ خَسِرَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِلِقَاءِ اللّهِ ) . (4)

وأُخرى ب : ( لِّقَاءِ رَبِّهِمْ ) ، يقول سبحانه : ( أَلا إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ مِّن لِّقَاءِ رَبِّهِمْ ) . (5)

وثالثة : ( بِلقاءِ رَبِّكُمْ ) ، قال سبحانه : ( اللّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا ... يُفَصِّلُ الآيَاتِ لَعَلَّكُم بِلِقَاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ ) . (6)

ص: 88

ورابعة ب : ( لِقَاءَنَا ) قال سبحانه : ( إِنَّ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ ) . (1)

وخامسة : ( مُّلاقُو رَبِّهِمْ ) قال سبحانه : ( الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُم مُّلاقُو رَبِّهِمْ ) . (2)

وهذه الآيات التي وردت في الذكر الحكيم يربو عددها على 18 آية ، وقد اختلف المفسرون في تفسير لقاء اللّه.

فقد فسر بلقاء يوم القيامة تارة بشهادة قوله سبحانه : ( فَذُوقُوا بِمَا نَسِيتُمْ لِقَاءَ يَوْمِكُمْ هَذَا ) . (3)

وأُخرى بلقاء الآخرة ، قال سبحانه : ( وَالَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا وَلِقَاءِ الآخِرَةِ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ ) . (4)

وأُخرى : بنيل الثواب والعقاب ، قال سبحانه : ( أَفَمَن وَعَدْنَاهُ وَعْدًا حَسَنًا فَهُوَ لاقِيهِ كَمَن مَّتَّعْنَاهُ مَتَاعَ الحَيَاةِ الدُّنْيَا ) (5) ، غير أنّ العرفاء الشامخين أخذوا بحرفية تلك الكلمة وقالوا بلقاء الإنسان ربّه لقاءً قلبياً شهودياً لا لقاءً حسياً بل لقاء يدرك ولا يوصف ولا يمكن التعبير عنه باللفظ والكلمة ، وقد تبنى ذلك المعنى العارف الحكيم الشيخ جواد الملكي التبريزي ( المتوفّى 1343 ه ) فقال في كتابه « لقاء اللّه » ما هذا مثاله :

ثمّ إنّ المفسّرين أمام تلك الآيات على أحد رأيين :

الرأي الأوّل : الأخذ بما دلّ على تنزيه الربّ من كلّ جسم وجسمانية ،

ص: 89

وبالتالي تأويل ما دلّ من الآيات والروايات على اللقاء بوجه ، وهو انّ المراد هو الموت ولقاء الثواب والعقاب.

الرأي الثاني : حمل ما دلّ على التنزيه بالمعرفة الحسية أو المعرفة بالكنه ، وحمل ما دلّ على اللقاء أو التشبيه على المعرفة الإجمالية ، ومعرفة أسمائه وصفاته التي هي مجلى ذاته سبحانه.

ولا يخفى انّ كلا التفسيرين تفسير مجازي فانّ حمل اللقاء بلقاء الثواب والعقاب مجاز لا دليل عليه ، كما أنّ تفسيره بالمعرفة الإجمالية كمعرفة أسمائه وصفاته مجاز مثله ، فأين معرفة أسمائه كالعالم والقادر على وجه يليق بالحكيم من لقائه سبحانه.

وهناك مسلك ثالث أدق من المسلكين تبنّاه بعض العارفين وهو انّ للّقاء مراتب بين الإمكان والاستحالة ، فيجوز للممكن في سيره وسلوكه لقاء واقعي ، وإن كان بالنسبة إلى الدرجات المستحيلة لقاءً غير واقعي.

ثمّ أيّد ذلك بما ورد في القرآن والأدعية ، فقد ورد فيهما كلمات تعرب عن تحقّق اللقاء حقيقة ، نظير قول الإمام أميرالمؤمنين علیه السلام : « ولا يحرمني من النظر إلى وجهك » وقوله : « ولكن تراه القلوب بحقائق الإيمان ». وقول الإمام الحسين علیه السلام في المناجاة الشعبانية : « وألحقني بنور عزّك الأبهج فأكون لك عارفاً ».

وقوله علیه السلام : « وأنر أبصار قلوبنا بضياء نظرها إليك حتى تخرق أبصار القلوب حجب النور فتصل إلى معدن العظمة وتصير أرواحنا معلقة بعزّ قدسك » ، وفي الدعاء الذي علمه الإمام أمير المؤمنين علیه السلام لكميل :

« فهبني صبرت على عذابك فكيف أصبر على فراقك ».

إلى غير ذلك من الألفاظ الدالة على اللقاء الحقيقي على وجه يلازم التنزيه

ص: 90

ويفارق التشبيه ، ومع ذلك يكون هناك لقاءٌ حسب ما يمكن تحقّقه للموجود الإمكاني. (1)

ومن أراد الوقوف على التفصيل فعليه الرجوع إلى كتابه.

الجرم متولداً من الهواء والأدخنة ويكون مقارناً لمزاج الجوهر المسمّى روحاً الذي لا يشك الطبيعيون أنّ تعلّق النفس به لا بالبدن. وانّه لو جاز أن لا يتحلل ذلك الروح مفارقاً للبدن والاخلاط ويقوم ، لكانت النفس تلازمه الملازمة النفسانية. (1)

ثمّ إنّ الشيخ الرئيس استحسنه وقال في حقّه : ويشبه أيضاً أن يكون ما قاله بعض العلماء حقّاً ، وهو : انّ هذه الأنفس إن كانت زكية وفارقت البدن وقد رسخ فيها نحو من الاعتقاد في العاقبة التي تكون لأمثالهم على مثل ما يمكن أن يخاطب به العامة وتصور في أنفسهم عن ذلك ، فانّهم إذا فارقوا الأبدان ولم يكن لهم معنى جاذب إلى الجهة التي فوقهم ، لا كمال فيسعدوا تلك السعادة ، ولا شوق كمال فيشقوا تلك الشقاوة ، بل جميع هيئاتهم النفسانية متوجهة نحو الأسفل منجذبة إلى الأجسام ، ولا منع من المواد السماوية عن أن تكون موضوعة لفعل نفس فيها. (2)

إنّ من عجيب القول تفسير البدن بالبدن الناشئ من الهواء والأدخنة ، مع أنّه يشترط أن يكون بين النفس والبدن نوع انسجام وإمكان تعلّق ، فكيف يجوّز المعلم الثاني تعلّق النفس بهذا النوع من البدن ؟

وقد نقده صدر المتألّهين بقوله : إنّ القول بتجويز أن يكون موضوع تصور النفس وتخيلها بعد التجرّد عن هذا البدن متولداً من الهواء والدخان ، كيف يصحّ من رجل ذي بضاعة من الفلسفة الطبيعية ، فكيف من الفلسفة الإلهية ، أليس مثل هذا الجسم الدخاني المتولّد من بعض المواد العنصرية ، يتفرق ويتحلل بأدنى سبب إذا لم يكن له طبيعة حافظة إياه عن التبدد وعن التحلل شيئاً فشيئاً بإيراد

ص: 93

البدل كما في الروح الطبي حتى يبقى تهيئه لتصرف النفس فيكون هو في ذاته نوعاً نباتاً بل حيواناً لكونه موضوع الإدراك التخيلي فإذاً أليس هذا عين التناسخ ؟! وأليس صار هذا الجرم الدخاني حيواناً غير إنسان تعلّقت به نفس الإنسانية فصار هذا الإنسان منسلخاً عن إنسانيته إلى حيوان آخر ؟! (1)

وأظن - وظن الألمعي صواب - انّ الذي دعا المعلم الثاني والشيخ الرئيس إلى القول بتعلّق الروح بالبدن المتولّد من الهواء والدخان ، أمران :

الأوّل : تصوّر انّ تعلّق النفس بالبدن الدنيوي العنصري تناسخ وهو باطل.

الثاني : انّ الصور الحسية التي بها تلتذ النفس أو تتألم أُمور حسية ، والنفس في إدراك هذا النوع من الأُمور رهن أدوات مادية أعني البدن ، فلا مناص من تصوير بدن يكون أداة لتصور النفس تلك الصور الحسية الملذة أو المؤلمة ، وحيث إنّ تعلّق النفس بالبدن الدنيوي تناسخ ممّا حدا إلى القول بخلق هذا البدن من الدخان والهواء.

توضيح النظريتين : انّ الإشراقيين قالوا بوجود بدن مثالي للإنسان في عالم المثال ، كما أنّ له بدناً طبيعياً مادياً في هذه النشأة ، والنفس بعد مفارقتها البدن الدنيوي تتعلّق ببدن مثالي مستقل نشأ من ذي قبل.

ثمّ إنّ الدافع من وراء طرح هذه النظرية تصوّر أنّ تعلّق النفس بالبدن الدنيوي يعد تناسخاً وهو أمر باطل لا محالة ، مضافاً إلى أنّ النفس إنّما تلتذ أو تتألم بالصور الحسية ، والنفس في إدراكها للصور الحسية بحاجة إلى بدن ، فمسّت الحاجة إلى تصوير بدن للنفس حتى يتحقق به إدراك الصور الحسية جميلها وقبيحها ، لذيذها ومؤلمها.

إلاّ أنّ هذه النظرية لا تصمد أمام النقاش.

أمّا أوّلاً : إذا كان البدن المثالي مغايراً للبدن الدنيوي ومخلوقاً من ذي قبل ، فكيف ينطبق على هذا النوع من الحشر ، قوله سبحانه : ( قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ ) ؟ (1)

وثانياً : أنّ البدن المثالي المخلوق من ذي قبل له استعداد لتعلّق النفس به ، حينها يتهيأ لقبول الفيض الإلهي ، من قبل اللّه سبحانه ، فتتعلّق النفس بالبدن في ظرفها ، فلو تعلّقت به نفس أُخرى بعد الموت يلزم اجتماع نفسين في بدن واحد ، وهو عين التناسخ.

ولما أثارت هذه النظرية إشكالاً واضحاً عدل عنها صدر المتألّهين وذهب إلى الوحدة بين البدنين المادي والمثالي ، وأنّ التفاوت بينهما بالكمال والنقص وانّ البدن المثالي هو عين البدن المادي لكن بنحو أكمل ، وبذلك استطاع التخلّص من الإشكال الأوّل من لزوم كون المعاد في الآخرة هو البدن الدنيوي.

كما أنّه تخلّص من الإشكال الثاني بأنّ البدن المثالي لم يخلق من ذي قبل بل

ص: 95

خلق مع البدن الدنيوي ويتكامل في ظل تكامله.

وقد استدل على وجود ذلك البدن بأُمور منها :

انّ النفس تفعل وتنفعل بهذا البدن المثالي في عالم النوم ، واستقرب وجود ذلك البدن المثالي بوجهين : ذكرهما تلميذه عبد الرزاق اللاهيجي في كتابه :

1. انّ الإنسان في هذه النشأة يتصوّر جميع أجزاء بدنه وأعضائه ظاهرة وباطنة ، والمتصوّر بالذات غير هذا البدن الدنيوي وليس إلاّ البدن المثالي.

2. انّ الإنسان يفعل ويتفاعل في النوم ببدن غير مادي ، فهو يتكلّم ويذهب ويقعد ويضرب ، كلّ ذلك ببدن غير مادي ، وليس هو إلاّ البدن المثالي.

وعلى ذلك فالبدن المثالي ليس مخلوقاً من ذي قبل ، وإنّما يخلق بالتكامل الذي يناله الإنسان. (1)

ثمّ إنّ صدر المتألّهين بنى ما اختاره من المعاد على مقدمات كثيرة ، ربت على إحدى عشرة مقدمة غير انّ المهم منها لا يتجاوز عن ثلاث مقدمات ، وإليك نقلها :

الوجود الضعيف مركب من وجود وعدم ، بل كلّها وجود لكن بمراتب ودرجات متعددة.

يبق له شكّ وريب في مسألة المعاد وحشر النفوس والأجساد ، ويعلم يقيناً ويحكم بأنّ هذا البدن بعينه سيحشر يوم القيامة بصورة الأجساد ، وينكشف له أنّ المعاد في المعاد مجموع النفس والبدن بعينهما وشخصهما وانّ المبعوث في القيامة هذا البدن بعينه لا بدن آخر مبائن له عنصرياً - كان كما ذهب إليه جمع من الإسلاميين - أو مثالياً - كما ذهب إليه الإشراقيون - فهذا هو الاعتقاد الصحيح المطابق للشريعة والملة الموافق للبرهان والحكمة. (1)

وإيضاحاً لمختاره نقول : إنّ مقتضى الأصل الأوّل انّ الإنسان في حركته الجوهرية ينتقل من كمال إلى كمال ، ومقتضى الأصل الثالث انّ له نشاءات ثلاث :

طبيعية ، ومثالية ، وعقلية ، وبحكم الأصل الثالث انّ فعلية شيء بصورته لا بمادته ، فالإنسان في النشأة المثالية هو الإنسان في النشأة الطبيعية ، لأنّ الصورة محفوظة بكمالها لا بحدودها ، ففعلية البدن هو صورته وهي محفوظة في عالم المثال ، كما أنّ فعلية الإنسان نفسه وهي أيضاً محفوظة ، فإذا حشر الإنسان بالبدن المثالي الذي كانت النفس تلازمه في عالم الطبيعة ، يكون حشره حشر البدن العنصري لكن لا بحدوده.

هذه عصارة ما ذكره صدر المتألّهين في تفسير المعاد الجسماني وهو يختلف عن مسلك الإشراقيين في واقع البدن المثالي ، فانّه على مسلكهم يكون بدناً مخلوقاً من ذي قبل تتعلّق به النفس بعد فراقه عن البدن ، وعلى مسلكه يكون البدن المثالي مخلوقاً مع البدن العنصري وفي داخله وحالّة فيه ويتكامل مع تكامله على نحو لو تركت النفس تعلّقها بالبدن الدنيوي لبقيت متعلّقة بالبدن المثالي ، وتمكث في عالم البرزخ إلى يوم القيامة ثمّ تحشر معه متعلّقة به.

فهنا سؤال وهو انّ حاجة النفس إلى البدن المثالي يدور حول أحد أمرين :

ص: 99

الأوّل : انّ تكامل النفس بعد تركها البدن الدنيوي رهن تعلّقها بذلك البدن حتى تتكامل تحت ظل ذلك التعلّق.

الثاني : انّ النفس بحاجة إلى ذلك البدن لأجل نيل الثواب والعقاب ولولاه لما تيسر لها نيلهما.

أما الثاني فهو مخالف لمختاره في القوة الخيالية للنفس ، فانّها قوة جوهرية معلولة للنفس قائمة بها قيام المعلول بالعلة ، وليست حالَّة في البدن ولا في أعضائه ، وعلى هذا تكون الصور المخلوقة بتلك القوة مخلوقة للقوة قائمة بها ، قيام المعلول بالعلة من دون أن تكون حالّة في الأعضاء.

فإذا كانت القوّة والصور القائمة بها ، أُموراً جوهرية قائمة بالنفس فلا حاجة لها بالبدن المثالي.

نعم القوة الخيالية في النشأة الأُولى لا تستطيع خلق الصور إلاّ عن طريق إعمال القوى الحسية الموجودة في الأعضاء ، فلا يُبصر إلاّ بالعين ، ولا يُسمع إلاّ بالسمع ، وحيث إنّ الصور في هذه النشأة تأتي إلى النفس والقوة من خارج ذاتهما فلا محيص من الاستعانة بالبدن العنصري ، وهذا بخلاف الصور الجميلة أو المؤلمة في النشأة الأُخرى فانّ الصور تبرز من داخل النفس والقوة إلى خارجهما حسب الملكات التي يكتسبها الإنسان طيلة عمره ، فالنفس ذي الملكة الحسنة تخلق صوراً جميلة يلتذ بها على خلاف الملكة السيئة ، وعلى ذلك فلا حاجة للنفس ولا للقوّة الخيالية في إيجاد الصور للبدن المثالي.

فتعين الوجه الأوّل ، وهو انّ النفس في تكاملها رهن البدن المثالي فعندئذٍ نطرح هنا أمرين :

الأوّل : انّ كثيراً من الناس يعوزهم الاستعداد اللازم للانتقال إلى عالم العقول ، بل يبقوا في عالم المثال أبد الدهر ، وعندئذٍ يكون استخدام البدن المثالي

ص: 100

أمراً زائداً طفيلياً لا ينفع.

وأمّا الأنبياء والأولياء فلهم استعداد الانتقال إلى عالم العقول فيتركون البدن المثالي لغاية الوصول إلى عالم العقل ، فيكون حشرهم الجسماني أمراً مؤقتاً لا أمراً دائمياً وهو على خلاف القرآن.

الثاني : المختار عند صدر المتألّهين في العوالم الثلاثة انّها عوالم غير منفصلة فمع انّ كلاً في طول الآخر ، لكن عالم العقل باطن عالم المثال ، وعالم المثال باطن عالم الطبيعة.

فالنفس في عالم الطبيعة واجدة للمراتب الثلاثة دفعة واحدة فهي بما انّها مبدأ للحياة الحيوانية مظهر لعالم الطبيعة وبما انّها تدرك الصور الحسية مظهر لعالم المثال ، وبما انّها تدرك المفاهيم الكلية والحقائق المرسلة مظهر عالم العقل ، ولأجل ذلك اشتهر قولهم : « النفس في وحدتها كل القوى » فهي بوجودها الجمعي جامعة لتلك المراتب دفعة واحدة وإن كانت كلّ مرتبة في طول الأُخرى.

فإذا كانت هذه حالة النفس ، فلماذا لا تحافظ على تلك الحالة في عالم الحشر أيضاً ، بأن يكون لها حشر طبيعي ومثالي وعقلاني ، فهي بوجودها الطبيعي تثاب وتعاقب بما يناسب عالم الطبيعة كما أنّها بوجودها المثالي تثاب بالصور وتعاقب بها ، كما أنّها بمرتبتها العقلية تصل إلى ما هو الغاية القصوى ، وحيث إنّه لا تزاحم بين المراتب في وجود النفس فلا مانع من أن يكون حشر واحد للنفس في جميع مراتبها لا بحدودها ؟

وخلاصة القول : إنّ عالم الطبيعة تدبر بالعوالم الثلاثة ، فعالم الطبيعة تحت ظل عالم المثال ، كما أنّ كليهما تحت ظل عالم العقل ، فلا تزاحم بين العوالم الثلاثة خارج النفس ، كذلك لا تزاحم بين تلك العوالم في وجود النفس في الحشر الأُخروي.

ص: 101

وفي الختام نعطف نظر القارئ العزيز إلى أنّ لو كان القول بتعلّق النفس بالبدن المثالي لأجل الجمع بين الشريعة والبرهان ، فهذا الجمع بعيد عن الصواب لا سيما وإنّ أكثر الآيات الواردة في المعاد الجسماني صريحة في المعاد العنصري لا في المعاد المثالي. الثالث : المعاد الجسماني والرأي السائد بين المتكلّمين

الرأي السائد بين المتكلّمين هو انّه سبحانه يخلق من الأجزاء المتفرقة للبدن بدناً ، فيعيد إليه نفسه المجردة الباقية بعد بلاء البدن ، ولا يضر انّه غير البدن الأوّل بحسب الشخص ، ولا يبعد أن يكون قوله تعالى : ( أَوَلَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ بِقَادِرٍ عَلَى أَن يَخْلُقَ مِثْلَهُم بَلَى وَهُوَ الخَلاَّقُ الْعَلِيمُ ) (1) إشارة إلى هذا.

فإن قيل : على هذا يكون المثاب والمعاقب باللّذات والآلام الجسمانية ، غير من عمل الطاعة وارتكب المعصية.

قلنا : العبرة في ذلك بالإدراك وإنّما هو للروح ولو بواسطة الآلات وهو باق بعينه ، وكذا الأجزاء الأصلية من البدن ، ولهذا يقال للشخص من الحداثة إلى الشيخوخة انّه هو بعينه وإن تبدلّت الصور والهيئات ، بل كثير من الآلات والأعضاء ، ولا يقال لمن جنى في الشباب فعوقب في المشيب إنّها عقوبة لغير الجاني.

ويدل عليه من الآيات :

قوله سبحانه : ( قَالَ مَن يُحْيِي الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ * قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ ) . (2)

ص: 102

وقوله تعالى : ( فَإِذَا هُم مِّنَ الأَجْدَاثِ إِلَى رَبِّهِمْ يَنسِلُونَ ) . (1)

( أَيَحْسَبُ الإِنسَانُ أَلَّن نَّجْمَعَ عِظَامَهُ * بَلَى قَادِرِينَ عَلَى أَن نُّسَوِّيَ بَنَانَهُ ) . (2)

( وَقَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدتُّمْ عَلَيْنَا قَالُوا أَنطَقَنَا اللّهُ الَّذِي أَنطَقَ كُلَّ شَيْءٍ ) . (3)

( كُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُم بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَيْرَهَا ) . (4)

( يَوْمَ تَشَقَّقُ الأَرْضُ عَنْهُمْ سِرَاعًا ذَلِكَ حَشْرٌ عَلَيْنَا يَسِيرٌ ) . (5)

( أَفَلا يَعْلَمُ إِذَا بُعْثِرَ مَا فِي الْقُبُورِ ) (6). إلى غير ذلك من الآيات.

وبالجملة فإثبات الحشر من ضروريات الدين وإنكاره كفر.

فإن قيل : الآيات المشعرة بالمعاد الجسماني ليست أكثر وأظهر من الآيات المشعرة بالتشبيه والجبر والقدر ونحو ذلك وقد وجب تأويلها قطعاً ، فلنصرف هذه أيضاً إلى بيان المعاد الروحاني ، وأحوال سعادة النفوس وشقاوتها بعد مفارقة الأبدان على وجه يفهمه العوام ، فانّ الأنبياء مبعوثون إلى كافة الخلائق لإرشادهم إلى سبيل الحقّ ، وتكميل نفوسهم بحسب القوة النظرية والعملية وتبقية النظام المفضي إلى صلاح الكلّ وذلك بالترغيب والترهيب بالوعد والوعيد والبشارة بما يعتقدونه لذة وكمالاً ، والإنذار عمّا يعتقدونه ألماً ونقصاناً ، وأكثرهم عوام تقصر

ص: 103

عقولهم عن فهم الكمالات الحقيقية واللذات العقلية وتقتصر على ما ألّفوه من اللذات والآلام الحسية وعرفوه من الكمالات والنقصانات البدنية ، فوجب أن تخاطبهم الأنبياء بما هو مثال للمعاد الحقيقي ترغيباً وترهيباً للعوام وتتميماً لأمر النظام ، وهذا ما قاله أبو نصر الفارابي إنّ الكلام مثل.

قلنا : إنّما يجب التأويل عند تعذر الظاهر ، ولا تعذر هاهنا سيما على القول بكون البدن المعاد مثل الأوّل لا عينه. وما ذكرتم من حمل كلام الأنبياء ونصوص الكتاب على الإشارة إلى مثال معاد النفس والرعاية للمصلحة العامة ، نسبة للأنبياء إلى الكذب فيما يتعلّق بالتبليغ والقصد إلى تضليل أكثر الخلائق والتعصب طول العمر لترويج الباطل وإخفاء الحقّ لأنّهم لا يفهمون إلاّ هذه الظواهر التي لا حقيقة لها عندكم.

نعم لو قيل : إنّ هذه الظواهر مع إرادتها من الكلام وثبوتها في نفس الأمر ، مثل للمعاد الروحاني واللذات والآلام العقلية ، وكذا أكثر ظواهر القرآن على ما يذكره المحقّقون من علماء الإسلام ، لكان حقاً لا ريب فيه ولا اعتداد بمن ينفيه. (1)

إنّ ما ذكره سعد الدين التفتازاني كلام حقّ لا سترة عليه ، وهو الموافق للقرآن الكريم.

ونضيف إلى كلامه أمرين :

الأوّل : انّ القرآن يطرح إمكان المعاد من خلال بيان قصص تتضمن عود الموتى إلى الحياة ، كقصة إبراهيم ، وعزير ، وأُمّة من بني إسرائيل ، وقصة البقرة ، وغيرها ، فلا يمكن أن تفسر تلك البراهين بالمثَل.

ص: 104

الثاني : انّ ثمة فرقاً بين ما دلّ على الجبر ، وبين ما دلّ على المعاد الجسماني ، فما يدل على الأوّل يخالف العقل الصريح ، ولفيف من الآيات ، كما يضاد الغاية من وراء بعث الأنبياء ، فلا محيص عن التأويل.

وأمّا المعاد الجسماني فليس هناك أيّ داع إلى التأويل ، سوى الشبهات التي نطرحها على طاولة البحث ، وسنحللها بفضل من اللّه سبحانه حينها حتى تنجلي الحقيقة ناصعة لا يشوبها لبس ولا غموض. الرابع : المعاد الجسماني ورأي بعض المتكلمين

ذهب لفيف من المتكلّمين إلى أنّ للإنسان أجزاءً أصلية صلبة لا يتطرق إليها الزيادة والنقصان ولا التغيّر والتبدّل ، وإنّما تطرأ إلى ما يضيف إليها. (1)

وبعبارة أُخرى : المعاد عبارة عن جمع متفرقات أجزاء مادية لأعضاء أصلية باقية عندهم ، وتصويرها مرّة أُخرى بصورة مثل الصورة السابقة ليتعلّق النفس بها مرّة أُخرى.

يقول الإمام الرازي : إنّ قوله تعالى في سورة الواقعة من الآيات إشارة إلى جواب شبهة المنكرين الذين هم من أصحاب الشمال المجادلين ، فانّهم قالوا : ( أَإِذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَابًا وَعِظَامًا أَإِنَّا لَمَبْعُوثُونَ * أَوَآبَاؤُنَا الأَوَّلُونَ ) (2) وأشير إلى إمكانها هذا بوجوه أربعة :

أوّلها ، قوله تعالى : ( أَفَرَأَيْتُم مَّا تُمْنُونَ * أَأَنتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الخَالِقُونَ ) . (3)

ص: 105

وجه الاستدلال بهذا انّ المني إنّما يحصل من فضلة الهضم الرابع ، وهو كالطل المنبث في أطراف الأعضاء ولهذا يشترك كلّ الأعضاء ويجب غسلها بالالتذاذ الواقع لحصول الانحلال عنها كلّها ، ثمّ إنّ اللّه تعالى سلّط قوّة الشهوة على البنية حتّى إنّها تجمع تلك الأجزاء الطلية ، فالحاصل انّ تلك الأجزاء كانت متفرقة جداً أوّلاً في أطراف العالم.

ثمّ إنّ اللّه جمعها في بدن ذلك الحيوان وجمعها اللّه في أوعية المني ثمّ إنّه أخرجها ماءً دافقاً إلى قرار الرّحم ، فإذا كانت هذه الأجزاء متفرقة فجمعها وكوَّن منها هذا الشخص فإذا افترقت بالموت مرة أُخرى ، فكيف يمتنع عليه جمعها مرّة أُخرى ؟! (1)

انّ ما ذكره المتكلّمون إنّما هو لإثبات انّ المعاد عنصري لا مثالي ، وهذا حقّ في الجملة ، لكن القول بأنّ لكلّ إنسان أجزاء صلبة لا تتبدل ولا تتغير إلى شيء فهو أمر لم يثبته العلم ولا التجربة ولا البرهان العقلي.

نعم لو تضافرت عليه الأخبار نأخذ به تعبداً. (2) .

ص: 106

أو يمنعون الإمكان والجواز ؟ فعلى الأوّل ، يقال لهم : إنّ عليكم البيّنة وإثبات ما ادّعيتم وما لكم فيما قلتم به من هذا عين ولا أثر. وعلى الثاني كلّ ما أُزيل ظاهره عن الإحالة والامتناع قام التنزيل الإلهي والأخبار النبوية الصادرة عن قائل مقدس عن شوب الغلط والكذب مقام البراهين الهندسية في المسائل التعليمية والدعاوي الحسابية. (1)

والمهم تحليل الشبهات المطروحة حول المعاد الجسماني.

فلو كان المراد من إعادة المعدوم هو خرق الحجب والموانع والرجوع إلى الزمن الماضي ورؤية كلّ شيء في محلّه ، فهذا ليس إعادة للمعدوم بل مشاهدة لوجود شيء في ظرفه.

وإن شئت قلت : إنّ الواقع لا ينقلب عمّا هو عليه ، وكلّ شيء إذا حدث فهو محفوظ في ظرفه ، وإن كان غير محفوظ في الظروف التي تعقبه.

فمثلاً الحوادث التي وقعت في عهد نوح منذ دعوته ومكابرة قومه ، واستيلاء الغرق عليهم ، وركوب السفينة وسيرها على الماء ونزولها على الجودي ، أمر غابر لكنه موجود في ظرفه ، لا يمكن قلبه عمّا هو عليه وإن كان غير موجود في الأزمنة التي تعقبه.

فإن أُريد من إعادة المعدوم هو خرق الحجب ورؤية كلّ شيء في ظرفه ، فهو ليس إعادة للمعدوم ولا خلقاً له ، ومن الواضح أنّ المعاد ليس من هذا القبيل ، ولا يراد منه خرق الحجب لرؤية المؤمنين والكافرين في ظروفهم الزمنية.

وإن أُريد تعلّق الخلق وقدرته سبحانه على إيجادهم بعد انعدامهم ، فهذا ليس إعادة للمعدوم بل إيجاداً لمثله ، ضرورة تعدد الفعل والخلق.

وبذلك ظهر أنّ الجواب الثاني الذي أشار إليه التفتازاني هو المهم في الباب.

توضيحه : أنّ المعاد ليس من قبيل إعادة المعدوم ، بل إيجاد للمعدوم ثانياً ، على نحو يطلق على الثاني انّه عين الأوّل عرفاً وإن كان مثله عقلاً ، وذلك لأنّ الإنسان بموته يترك أمرين.

الأوّل : العظام والعروق واللحوم التي تتحول إلى رميم وتتبدل إلى ثرى.

الثاني : الروح والنفس التي يتوفّاها ملك الموت.

ص: 109

وعلى ذلك ليس كلّ ممّا ترك أمراً معدوماً ، بل أمر موجود ، غاية الأمر إنّما فقد الاتصال والتماسك بين الأجزاء التي هي مبدأ للروح الحيوانية ، فلو أعيد الاجتماع والانضمام إلى الأجزاء وتعلّق بها الروح المحفوظة ، يكون المعاد نفس الإنسان السابق.

وممّا يؤكد ذلك ما أثبته العالم الفرنسي لافوازيه عام 1775م فقد أثبت بأنّ المادة لا تعدم ولا تستحدث بل تتحول من شكل إلى آخر ، وانّ التفاعلات الكيمياوية أو الفيزياوية لا تعدم فيها المادة بل المادة باقية بحالها ، غاية الأمر تتحول من شكل إلى شكل آخر.

الجزء جزءاً من العضوين ، وهو محال.

وأما الثاني : فلأنّه قد يطيع العبد حال تركبه من أجزاء بعينها ثمّ تتحلّل تلك الأجزاء ، ويعصي في أجزاء أُخرى ، فإذا أُعيد في تلك الأجزاء بعينها وأثابها على الطاعة لزم إيصال الحقّ إلى غير مستحقه. (1)

وقد لخصها سعد الدين التفتازاني ، وقال : لو أكل إنسان إنساناً وصار غذاء له جزءاً من بدنه فالأجزاء المأكولة إمّا أن تعاد في بدن الآكل ، أو في بدن المأكول ، وأيّاً ما كان لا يكون أحدهما بعينه معاداً بتمامه ، على أنّه لا أولوية لجعلها جزءاً من بدن أحدهما دون الآخر ، ولا سبيل لجعلها جزءاً من كلّ منهما ، وأيضاً إذا كان الآكل كافراً والمأكول مؤمناً يلزم تنعيم الأجزاء العاصية أو تعذيب الأجزاء المطيعة. (2)

الحاصلة بالتغذية ، فالمعاد من كلّ من الآكل والمأكول الأجزاء الأصلية الحاصلة في أوّل الفطرة من غير لزوم فساد. (1)

وقد عرفت عدم ثبوت أصل النظرية من أنّ لكلّ إنسان أجزاء صلبة أصلية لا تكون جزءاً للغير ، فيسقط الجواب مادام لم يثبت الأصل.

قولهم : ( أَإِذَا ضَلَلْنَا فِي الأَرْضِ ) وجاء الجواب في قوله : ( قُلْ يَتَوَفَّاكُم مَّلَكُ المَوْتِ ) ، ولا تحسم مادة الإشكال إلاّ بالتفسير التالي ، وهو :

إنّ ضلال أجزاء البدن في الأرض وتبعثرها لا يخل بالمعاد الجسماني ، ولا يكون دليلاً على محو الشخصية ، لأنّ الأصل في الإنسان هو الروح فالشخصية تدور مدار بقاء الروح ، فعندئذٍ لو حشر مع بدن عنصري حينها ستحفظ شخصيته ووحدته سواء أكان البدن الذي عاشت معه النفس في الدنيا أم الآخرة ، لأنّ البدن آلة لإدراك الألم ، والمؤلم حقيقة هي النفس والبدن أداة لإيلامها ، فلا فرق بين كون البدن نفس البدن الدنيوي أو غيرها.

ويتضح ذلك من خلال القول انّ النفس ربما لا تتألم بالآلام الجسمانية إلاّ عن طريق البدن ، فالضرب على البدن لأجل إيلام الروح دون البدن فلا يكون الضرب على غير البدن الذي عاشت معه ظلماً وخارجاً عن الحدّ.

هذا ما يمكن به توجيه كلام الحكماء.

أقول : ولنا تقرير آخر في دفع هذه الشبهة ، وقبل الخوض ننبّه على أنّ الشبهة يمكن أن تقرر بوجهين :

الوجه الأوّل : انّه إذا صار جزء من بدن الإنسان ، عضواً لبدن إنسان آخر ، فحشر كلا الإنسانين ، يستلزم وجود النقص في واحد منهما.

الوجه الثاني : انّ حشرهما بأيّ صورة كانت مخالف للعدل الإلهي ، حيث يمكن أن يكون الإنسان الأوّل مطيعاً والثاني عاصياً ، فيلزم أن يعذب جزء من بدن الإنسان المؤمن في نار جهنم إذا صار عضواً لبدن الكافر.

وهانحن نصب البحث على الإشكال الأوّل ثمّ نرجع إلى الاشكال الثاني ، فنقول :

ص: 113

إنّ تحوّل جزء من بدن إنسان إلى بدن إنسان آخر بالمباشرة نادراً ما يتفق ، وإنّما الشائع هو التحول من خلال تحول البدن الإنساني إلى تراب ومن ثمّ انتقاله إلى نبات وحيوان ثمّ يتغذى بها الإنسان ، وبناء عليه فانّ الصور المفروضة أربع :

أ. أن يحشر كلّ واحد من الآكل والمأكول بنفس الجزء المستهلك.

ب. أن يحشر آكله به دون المأكول.

ج. على العكس.

د. أن يحشر كلّ واحد من الآكل والمأكول دون الجزء المستهلك.

أمّا الصورة الأُولى فهي افتراض محال ، لاستلزامه كون شيء واحد في زمان واحد في محلين. وكلّ من الصورة الثانية والثالثة تستلزم نقصاً في المحشور امّا في الآكل أو في المأكول.

وفي الصورة الرابعة يستلزم النقص في كلا المحشورين.

وربّما يتصور أن لازم الصورتين الثانية والثالثة أن يكون المحشور أحد البدنين فقط ، لافتراض انّ بدن أحدهما صار جزءاً لبدن الآخر فلم يبق للإنسان الأوّل بدن يحشر به.

ولكن هذا التصور من الوهن بمكان ، لأنّه قلّما يتّفق أن يكون بدن الإنسان بتمام أجزائه بدناً لإنسان آخر ، إذ الغالب تحوّل جزء ضئيل من بدن المأكول إلى بدن الآكل ، لا كلّ الأجزاء.

هذه هي صور الشبهة وإليك الجواب عنها :

لا شكّ انّ الصورة الأُولى والرابعة خارجة عن نطاق البحث ، فالأُولى تستلزم المحال ، والرابعة مجرّد افتراض لم يتفوّه بها أحد ، فتنحصر الشبهة في الصورتين الثانية والثالثة ، فعندئذٍ نقول :

ص: 114

إنّ للصورتين الثانية والثالثة فروضاً مختلفة :

1. أثبت العلم الحديث انّ بدن الإنسان في تحوّل وتغيّر مستمر ، فهو في ظل هذا التحوّل ذو أبدان كثيرة ، وقيل انّ خلايا البدن الإنساني تتغير برمتها كلّ ثمان سنين.

2. إذا افترضنا انّ البدن الأخير وماتقدمه من الأبدان صادف المانع وأصبح جزءاً لإنسان آخر ، ولو من خلال تحول البدن إلى تراب ونبات وحيوان ، ولكن ليس عامّة الأجزاء من كلّ بدن مأكولاً لفرد آخر ، وإنّما يتحول جزء من كل بدن ، فعند ذلك يحشر بأي بدن شاء اللّه وإن كان بدناً نحيلاً ، لأنّه يكفي في المعاد انّ البدن الأُخروي نفس البدن الدنيوي ولم يدل دليل على العينية من حيث السمن والضعف.

3. لو افترضنا - وإن كان الفرض من النُدرة بمكان - أن تتحول أغلب الأجزاء من كلّ بدن إلى بدن إنسان آخر بحيث لا يكون الباقي كافياً في تشكيل بدن الآكل ، وعندئذ لا مانع من إكمال البدن بالاستعانة بأجزاء ترابية وهوائية أُخرى ، ولا يعدّ ذلك نقضاً في الحشر ، لما عرفت من أنّ الملاك هو صدق العينية عرفاً لا عقلاً ، ولذلك يعبر سبحانه عن ذلك بقوله : ( أَوَلَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ بِقَادِرٍ عَلَى أَن يَخْلُقَ مِثْلَهُم بَلَى وَهُوَ الخَلاَّقُ الْعَلِيمُ ) (1) بناء على أنّ الضمير في « مثلهم » يرجع إلى الإنسان ، وقال عزّ من قائل : ( أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّ اللّهَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ قَادِرٌ عَلَى أَن يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ وَجَعَلَ لَهُمْ أَجَلاً لاَّ رَيْبَ فِيهِ فَأَبَى الظَّالِمُونَ إِلاَّ كُفُورًا ) . (2)

وقال الإمام الصادق علیه السلام : « وإذا قبضه ( أي روح المؤمن ) اللّه إليه سيّر تلك

ص: 115

الروح إلى الجنة في صورة كصورته ، فيأكلون ويشربون فإذا قدم عليهم القادم عرفهم بتلك الصورة التي كانت عليها في الدنيا ». (1)

وإلى هذا الجواب يشير صدر المتألّهين بقوله : لا عبرة بخصوصية البدن وانّ تشخصه والمعتبر في الشخص المحشور جسمية ما أية جسمية كانت ، وانّ البدن الأُخروي ينشأ من النفس بحسب صفاتها لا أنّ النفس يحدث من المادة بحسب هيئاتها واستعداداتها كما في الدنيا. (2)

وما ذكره ينطبق على ما ذكرنا إذا أراد من البدن ، البدن العنصري ، لكنّه قدس سره كما عرفت يصرح بالبدن البرزخي ويقول : وانّ البدن الأُخروي ينشأ من النفس بحسب صفاتها.

هذا كلّه حول الشبهة من المنظار الأوّل ، وإليك دراسة الشبهة من منظار العدل الإلهي.

إلى الآكل لا إلى المأكول ، ونظيره زرع الأعضاء الرائج في الطب الحديث فانّ الكلية مثلاً إذا أخذت من بدن شخص وزرعت في بدن شخص آخر على نحو التحمت مع سائر الأعضاء ، فتعذيبه وتنعيمه يرجع إلى المأكول لا إلى الآكل.

الوجه الثاني : انّ الشبهة نابعة من التفكير المادي ، حيث يحصر واقع الإنسان في اللحم والجلد والعظام ، مع أنّ واقع الإنسان شيء أعمق من ذلك ، وهو روحه ونفسه ، فإذا صار عضو من الإنسان جزءاً من إنسان آخر انقطعت صلة الروح عن الجزء المقطوع فلا يكون مدبَّراً للنفس ، فتكون الآلام واللّذات منصبَّة على الآكل لا على المأكول ، ولعل هذا البحث المبسوط ، فيه الكفاية لذوي الألباب.

وأنا بدوري أعتذر للقرّاء الكرام من إطالة الكلام في هذا المقام.

الجرائم ، كما هو الحال في قوله : ( وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِّنَ المُؤْمِنِينَ ) . (1)

فإذا كانت الغايات الثلاث ممّا تتحقق في الحياة الدنيا ، فيكون التعذيب في الآخرة أمراً عبثاً لا غاية له.

ثمّ إنّ المستشكل عطف الثواب الأُخروي على العذاب الدنيوي فزعم انّه أيضاً بلا غاية ، وقال :

وأمّا الالتذاذ فهو أيضاً باطل ، لأنّ اللذة الجسمانية لا حقيقة لها ، وإنّما هو دفع الألم بالاستقراء وانّه لو ترك على حاله ولم يعد لم يكن له ألم فهذا الغرض حاصل بدون الإعادة فلا فائدة فيها. (2)

والجواب : انّ المستشكل زعم أنّ المعاد أمر ممكن فسأل عن غايته وأغراضه ، فإذا انتفى الغرض فيه حكم ببطلانه ، وهذا أمر بعيد عن الصواب ، فالمعاد أمر ضروري حسب الأدلة الستة ، وفيه العلّة الفاعلية والغائية ، ومعها كيف يكون أمراً عبثاً ؟! وكفى في العلّة الغائية انّها مظهر لعدله سبحانه ، ومجلى لقسطه على وجه يكون تركه أمراً قبيحاً ، بل هو مجلى لوعده ووعيده.

وأمّا ما ذكره أخيراً من عدم أصالة اللذة الجسمانية ، وإنّما هو دافع للألم كالأكل الذي هو دافع لألم الجوع ، فلا أساس له من الصحة ، فهل يتصور انّ الالتذاذ من خلال النظر إلى المناظر الجميلة والحدائق المكتظة بالأشجار أمر لا حقيقة له ، بل هو رافع للألم فحسب ؟!

وثمّة جواب آخر وهو : انّ ما ذكره من الإشكال إنّما يتم في الجزاء الجعلي ، فيسأل عن حكمتها وغاياتها بأحد الوجوه ، وأمّا إذا كان الجزاء خارجاً عن هذا الإطار وكان من لوازم وجود الملكات التي اكتسبها الإنسان طيلة حياته على نحو

ص: 118

تكون الصور الجميلة الملِذَّة أو الصور القبيحة المؤلمة من لوازم الملكات المكتسبة التي تعد جزءاً لبدن الإنسان ، فالسؤال عندئذ ساقط من أصله لأنّها من لوازم الوجود ، واللازم لا يُعلَّل ، كما أنّ الزوجية من لوازم الأربعة فإيجاد الأربعة إيجاد للزوجية ، كما أنّ إعادة الإنسان بماله من الملكات إعادة للوازمه بلا حاجة إلى جعل آخر.

وهناك جواب ثالث وهو : انّ الجزاء خيره وشره صور برزخية للأعمال الدنيوية التي يكتسبها الإنسان طيلة حياته ، وكأنّ للعمل كالصلاة والصوم وجودين ، وجوداً دنيويّاً ووجوداً أُخرويّاً ، فالصلاة في هذه النشأة أذكار وحركات ، وفي النشأة الأُخرى نور وقربة ، كما أنّ الصوم في هذه النشأة إمساك ، وفي النشأة الأُخرى جُنّة من النار.

فليس الجزاء خيره وشره أمراً مخلوقاً ، بل إعادة لنفس الأعمال لكن بوجودها البرزخي ، ولا مانع من أن يكون لشيء واقعية واحدة وتجليات مختلفة ، فالذهب والفضة المكنزان يتجلّيان في هذه النشأة بصورة برّاقة تسرّ الناظرين ، وفي النشأة الأُخرى بصورة نار تكوى بها جلودهم وظهورهم ، فالنار الأُخروية التي تكوى بها هي نفس الكنز المحتكر ولكن لها تجليات حسب اختلاف النظر ، وإليه يشير سبحانه ويقول : ( وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلا يُنفِقُونَهَا فِي سَبِيلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُم بِعَذَابٍ أَلِيمٍ * يَوْمَ يُحْمَى عَلَيْهَا فِي نَارِ جَهَنَّمَ فَتُكْوَى بِهَا جِبَاهُهُمْ وَجُنُوبُهُمْ وَظُهُورُهُمْ هَذَا مَا كَنَزْتُمْ لأَنفُسِكُمْ فَذُوقُوا مَا كُنتُمْ تَكْنِزُونَ ) . (1)

فقوله سبحانه : ( هَذَا مَا كَنَزْتُمْ ) إشارة إلى النار التي تكوى بها الجباه والجنوب ، فالنار حسب الرؤية القرآنية هي نفس الذهب أو الفضة ولكن تجلّت بوجود برزخي.

ص: 119

وهناك احتجاج للإمام أمير المؤمنين علیه السلام على من أنكر عذاب القبر في هذه الدنيا.

أخرج العاصمي في كتابه « زين الفتى في شرح سورة ( هَلْ أَتَى ) » من طريق شيخه أبي بكر محمد بن إسحاق بن مهشاد يرفعه ، أنّ رجلاً أتى عثمان بن عفان وهو أمير المؤمنين وبيده جمجمة إنسان ميت ، فقال : إنّكم تزعمون النار يعرض على هذا وانّه يعذب في القبر وأنا قد وضعت عليها يدي فلا أحسَّ منها حرارة النار ؟ فسكت عنه عثمان وأرسل إلى علي بن أبي طالب المرتضى يستحضره ، فلمّا أتاه وهو في ملأ من أصحابه ، قال للرجل : أعد المسألة. فأعادها ، ثمّ قال عثمان بن عفان : أجب الرجل عنها يا أبا الحسن ، فقال علي علیه السلام : ائتوني بزند وحجر ، والرجل السائل والناس ينظرون إليه فأتي بهما فأخذهما وقدَّح منهما النار ، ثمّ قال للرجل : ضع يدك على الحجر. فوضعها عليه ، ثمّ قال : ضع يدك على الزند ، فوضعها عليه ، فقال : هل أحسست منهما حرارة النار ؟ فبهت الرجل ، فقال عثمان : لولا علي لهلك عثمان. (1)

ثمّ إنّ مسألة تجسم الأعمال بمعانيها المختلفة بحث قرآني سنمر عليه في الفصول اللاحقة.

الدَّارِ ) (1) وقال عزّ من قائل : ( سَلامٌ عَلَيْكُم بِمَا صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَى الدَّارِ ) . (2)

فإذا كان المعاد عودَ الإنسان بالبدن العنصري فيكون عوداً إلى النشأة الأُولى لا النشأة الأُخرى ، وعوداً إلى الدار الأُولى لا إلى عقبى الدار.

والجواب : انّ صدق العناوين المتقدّمة ليس رهن أنّ المعاد مثالي أو روحي ، بل تصدق وإن كان المعاد عنصريّاً وماديّاً ، ويكفي في تسمية أحدهما بالأُولى والآخر بالأُخرى ، انّ الأُولى دار العمل والسعي ، والثانية دار الحصاد ، يقول أمير المؤمنين علیه السلام : « وانّ اليوم عمل ولا حساب وغداً حساب ولا عمل ». (3)

أضف إلى ذلك انّ تسمية أحدهما بالأُولى والآخر بالأُخرى لأجل أنّ الإنسان في الدار الآخرة أكمل ممّا عليه في دار الدنيا ، لأنّ تعلّق النفس بالبدن في النشأة الأُولى تعلّق تدبيري فيكون ارتباطها بالبدن ارتباطاً وثيقاً إذ لولاها لفسد البدن ، وهذا بخلاف دار الآخرة فانّ تعلّقها بالبدن بغية نيل الجزاء المادي ، أو نيل الثواب والعقاب ، ولذلك تختلف الحياة في النشأة الأُخرى عن الحياة في النشأة الدنيا من حيث الكمال.

والحاصل : انّ الدنيا والآخرة موطنان للإنسان غير أنّ أحدهما أكمل وألطف من الآخر.

بعينه وجمع أشلائه وأعضائه وصيرورته إنساناً سويّاً من حيث الظاهر استعد لأن يفاض عليه من اللّه سبحانه نفس ، هذا من جانب ، ومن جانب آخر تتعلّق به نفسه المستنسخة لأجل نيل الثواب أو العقاب ، فيلزم تعلّق نفسين ببدن واحد.

يقول صدر المتألّهين : إنّ مفسدة التناسخ بحسب المعنى - كما ذكره - واردة هاهنا بلا مرية ، وهي لزوم كون بدن واحد ذا نفسين ، فانّ تلك الأجزاء لو كانت قابليتها لتعلّق النفس حين التفرّق باقية ، لم تفارق عنها النفس ، فكان زيد حال الموت حياً وقد فرض ميتاً ، وإن لم تكن باقية فاحتاجت في قبولها للنفس إلى انضمام أمر إليها به يستعد للقبول فإذا انضم إليها ذلك الأمر وصارت مستعدة باستعداد آخر جديد لابدّ أن يفاض عليها من المبدأ الجواد فيض جديد وروح مستأنف ، فإذا تعلّق بها الروح المعاد أيضاً كان لبدن واحد روحان وهو ممتنع. (1)

يلاحظ عليه : أنّ هذه الشبهة إنّما تتم بناء على خلق الأرواح قبل الأبدان ، ، فلو قلنا بهذا الأصل لكان للشبهة مجال ، لأنّ إحياء الإنسان وجمع أشلائه وأعضائه يستدعي تعلّق الروح به من العالم العلوي فلو تعلّقت به النفس المستنسخة لكان تناسخاً.

وأمّا لو قلنا بأنّ الروح هي نتيجة الحركة الجوهرية للمادة ، وأنّ الجنين في مدارج تكامله وحركته يصل إلى مرتبة يتبدل إلى أمر مجرّد ، دون أن ينقص من المادة شيء ، فليست الروح شيئاً مخلوقاً من ذي قبل ، وإنّما هي نتيجة تكامل المادة وتحولها إلى أمر مجرد له صلة بالمادة ، ويتكامل حسب تكامل الجنين في رحم أُمّه ، كما يتكامل بعد خروجه منه.

وهذا هو الذي ارتضاه صدر المتألّهين وهو صدر الآراء ، وعلى ضوء هذا فالشبهة لا تصمد أمام النقاش ، لأنّه لو كان المعاد أمراً تدريجياً وعود الإنسان إلى

ص: 122

عالم الحياة نظير نشأته في هذه الدنيا يلزم هنا التناسخ وتعلّق نفسين ، إحداهما نتيجة الحركة الجوهرية الثانية والتكامل التدريجي للمادة ، والأُخرى نفسه المستنسخة المتكونة من الحركة الجوهرية الأُولى للمادة.

وأمّا إذا كان المعاد أمراً دفعياً كما هو الظاهر من الآيات الكريمة ، فليس هناك إلاّ نفس واحدة وهي نفسه المستنسخة ، وأمّا النفس الأُخرى فهي وليدة الحركة والتكامل التدريجي ، والمفروض انّه لم يكن هناك أي حركة وتدريج وتكامل ، بل كان إنشاءً ثانياً للبدن السوي بحيث يصلح لتعلّق النفس به.

ويدل على أنّ المعاد ، دفعي لا تدريجي آيات الذكر الحكيم :

قال سبحانه : ( فَإِذَا هُم مِّنَ الأَجْدَاثِ إِلَى رَبِّهِمْ يَنسِلُونَ ) . (1)

وقال تعالى : ( خُشَّعًا أَبْصَارُهُمْ يَخْرُجُونَ مِنَ الأَجْدَاثِ كَأَنَّهُمْ جَرَادٌ مُّنتَشِرٌ ) . (2)

وقال عزّ من قائل : ( يَوْمَ يَخْرُجُونَ مِنَ الأَجْدَاثِ سِرَاعًا كَأَنَّهُمْ إِلَى نُصُبٍ يُوفِضُونَ ) . (3)

وقال سبحانه : ( ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرَى فَإِذَا هُمْ قِيَامٌ يَنظُرُونَ ) . (4)

وقال : ( هَلْ يَنظُرُونَ إِلاَّ السَّاعَةَ أَن تَأْتِيَهُم بَغْتَةً وَهُمْ لا يَشْعُرُونَ ) . (5)

إلى غير ذلك من الآيات.

نعم لو قلنا بما ذهب إليه المشّاء من خلق الأرواح قبل الأبدان ، فإذا صارت

ص: 123

النطفة بدناً سوياً تتعلّق بها الروح من العالم العلوي ، وعند ذلك يلزم تعلّق نفسين إحداهما النفس المستنسخة ، والثانية النفس التي استعدت لهبوطها إلى البدن.

ولكن الشبهة طبقاً لهذا الأصل أيضاً غير صحيحة ، إذ لا صلة بين الروح الثانية وهذا البدن ، مع وجود الصلة بين البدن السوي والروح المستنسخة.

وعلى كلّ حال ، فلنعطف أنظار القارئ إلى هذه النكتة وهي انّ المعاد العنصري خالٍ عن المفاسد المترتبة على القول بالتناسخ.

لأنّ القول بالتناسخ منطق المنكرين للمعاد ، فعود الإنسان إلى هذه الدار مرّة تلو أُخرى سيَخْلِفُ القول بالمعاد ويغني عن الإيمان به ، ولا أثر لهذا المنطق في القول بالمعاد في النشأة الأُخرى.

كما أن القول بالتناسخ يستلزم تعلّق نفسين ببدن واحد ، لأنّ التناسخ هو عود الإنسان عن طريق تعلّق الروح بالنطفة وتكاملها وحركتها وبلوغها إلى أن تتبدل إلى روح مجرّدة فهذا يستلزم تعلّق نفسين ببدن واحد ، إحداهما النفس المستنسخة ، والأُخرى النفس المتولّدة من الحركة الجوهرية الثانية. وهو محال ، لأنّ النفس المستنسخة حينما تركت البدن كانت نفساً كاملة مدركة للكليات ، فكيف يمكن أن تتعلّق تلك النفس مع ما لها من المنزلة ، بخلية في الرحم أي بالعلقة والمضغة حتى تمرّ على هذه المراحل ويكون البدن سوياً قابلاً لتعلّق المستنسخة به ؟!

والعجب انّه قدس سره قد تنبه إلى بعض ما ذكرنا ، حيث قال : إنّ منشأ حدوث النفس وما يجري مجراها هو الحركة الجوهرية الذاتية الاستكمالية لمادة ما في الصور الجوهرية على سبيل الترقي من الأدنى إلى الأعلى حتى يقع انتهاء الأكوان الصورية إلى النفس وما بعدها. (1)

ص: 124

وأمّا لفظ « مثل » فلا يدل إلاّ على وجود التغاير بين المثلين ، وإلاّ انتفت الاثنينية ، وأمّا تفسير التفاوت بالقول بانّ الإيجاد الأوّل عنصريّ ، والثاني غير عنصري فهذا مما لا يدل عليه استعمال المثل في الآية ، بل غاية ما يستفاد منها هو وجود التغاير والاثنينية ، وأمّا ما هو ملاك التفاوت والاثنينية فلا تدل الآية عليه.

ب. انتهاء القوى والاستعدادات إلى الكمال ، ووقوف الحركة الاستكمالية للإنسان.

وهذان الأمران غير متحققين في الدنيا وإنّما يتحققان في الآخرة ، كما أنّهما ينسجمان مع حشر البدن العنصري ، أمّا تجسّم الأعمال وتبلورها فهو ينسجم مع الحشر المثالي أو البرزخي ، وأمّا توقّف الحركة عن الاستكمال ، فلما عرفت من أنّ تعلّق النفس بالبدن في اليوم الآخر لأجل نيل الثواب والعقاب لا للتدبير ، وبذلك يختلف تعلّقها بالبدن في الآخرة عن تعلّقها به في الدنيا ، وبالتالي لا ينفك ذلك التعلّق عن الحركة الاستكمالية في النشأة الأُولى ولكن تنتهي الحركة الاستكمالية في النشأة الأُخرى ، وما ذلك إلاّ لتغاير التعلّقين.

قيام الحساب والاشهاد والروح ( الروح الأمين ) والناس ، قال سبحانه :

1. ( يَوْمَ يَقُومُ الحِسَابُ ) . (1)

2. ( يَوْمَ يَقُومُ الأَشْهَادُ ) . (2)

3. ( يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَالمَلائِكَةُ صَفًّا ) . (3)

4. ( يَوْمَ يَقُومُ النَّاسُ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ ) . (4)

وهذه الآيات تفسر وجه تسمية ذلك اليوم ، بيوم القيامة وانّ التسمية جاءت لأجل قيام الحساب وغيره.

ونحن رأينا كثيراً من المنتسبين إلى العلم والشريعة انقبضوا عن إثبات عالم التجرّد واشمأزّت قلوبهم عن ذكر العقل والنفس والروح ، ومدح ذلك العالم وخدمة الأجساد وشهواتها المحسوسة ودثورها وانقطاعها وأكثرهم توهموا الآخرة كالدنيا ونعيمها كنعيم الآخرة إلاّ أنّها أوفر وأدوم وأبقى. (1)

وحاصل هذه الشبهة يرجع إلى أمرين :

أ. انّ إنكار المشركين المعاد لأجل كون الحياة الأُخروية فوق الحس ، وهذا لا ينسجم مع كون المعاد عنصرياً.

ب. هؤلاء المنكرون لفرط حبهم بالبدن وآثاره كان من الصعب عليهم تركها وطلب نشأة تضاد هذه النشأة.

يلاحظ على الأمر الأوّل : أنّ المشركين كانوا يستوحشون من إحياء البدن العنصري تارة أُخرى ، ولأجل ذلك كانوا ينسبون القائل بذلك إلى الجنون و الخلط.

إنّ إحياء الأموات ليس أمراً سهلاً حتى يصدقه كلّ من خوطب به ، بل أمر يصعب فهمه على السذج من العقول يقول سبحانه : ( وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا هَلْ نَدُلُّكُمْ عَلَى رَجُلٍ يُنَبِّئُكُمْ إِذَا مُزِّقْتُمْ كُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّكُمْ لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ * أَفْتَرَى عَلَى اللّهِ كَذِبًا أَم بِهِ جِنَّةٌ ) (2) فالذي كانت تستغربه الأفهام الساذجة هو إحياء البدن البالي ، وهذا ينسجم مع المعاد العنصري.

ولأجل رفع تعجبهم وتقريب المطلب إلى أفهامهم يضرب القرآن بكلّ مثل في هذا الباب كما سبق ذكره.

ص: 129

وأمّا الأمر الثاني ، فلأنّ إنكارهم لم يكن مبنياً على أنّ المعاد الذي يدعو إليه النبي صلی اللّه علیه و آله يعد مغايراً لهذه الحياة الدنيا ، بل كان إنكارهم لأجل خوفهم من سوء الحساب والجزاء لا من تغاير الحياتين واختلافهما ، يقول سبحانه : ( إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَن سَبِيلِ اللّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَوْمَ الحِسَابِ ) (1) وقال سبحانه : ( إِنَّهُمْ كَانُوا لا يَرْجُونَ حِسَابًا ) . (2)

والحاصل أنّ التغاير بين الحياتين لا يكون داعياً إلى الإنكار خصوصاً إذا كانت الحياة الثانية أكمل من الأُولى وانّ الذي يجر المنكر إلى إنكار المعاد هو خوفه من نصب الموازين بالقسط والجزاء بما عمل ، إن خيراً فخير وإن شراً فشر.

موجودة بين النفس والبدن المُعاد. وبما أنّ المُعاد في دار العقبى هو نفس البدن الدنيوي الذي تعلّقت به النفس في هذه النشأة ، فتتعلّق به النفس في النشأة الآخرة.

نعم البدن المعاد وإن لم يكن عين البدن الدنيوي إلاّ أنّه مثله ، فيشتمل على كافة الخصوصيات الموجودة في البدن الدنيوي ، وهذه الخصوصيات كافية في إيجاد المرجح لتعلّق النفس بذلك البدن دون الآخر.

فاللّه سبحانه عندما يُعيد البدن الدنيوي فإنّما يعيده بكافة الخصوصيات المتحقّقة في هذه النشأة غير النفس ، وهذا المقدار يكفي في المرجحية وإخراج التعلّق عن كونه تعلّقاً بلا مرجح.

بالجنين السويّ يلزم تنزله من المقام الأعلى إلى المقام الأدنى حتى ينسجم مع البدن ، وإلاّ لكان التعلّق أمراً محالاً لعدم الإنسجام بين البدن والروح. وهذا الإشكال هو الذي حاول الشيخ الرئيس أن يجيب عنه بعدما طرح الإشكال مبسطاً ، وقال في قصيدته المعروفة بالعينيّة :

هبطت إليك من المحل الأرفع *** ورقاء ذات تعزِّز وتمنِّع

محجوبة عن كلّ مقلة عارف *** وهي التي سفرت ولم تتبرقع

وصلت على كره إليك وربما *** كرهت فراقك وهي ذات تفجع

انفت وما ألفت فلمّا واصلت *** ألفت مجاورة الخراب البلقع

واظنها نسيت عهوداً بالحمى *** ومنازلاً بفراقها لم تقنع (1)

إلى آخر ما قال ...

إنّ الإشكال مبني على أنّ الروح بخروجها عن البدن موجود متكامل ومجرّد محض ، ليس فيها أيّة قوة وطاقة فلذلك تفقد ملاك تعلّقها بالبدن ، وأمّا إذا قلنا بانّ النفس في هذه الدنيا مجرّد ممزوج مع القوة ، فهي بما انّها تتأثر باللذائذ والآلام المادية ، موجود طبيعي ، وبما أنّها تخلق صوراً بلا مادة كالصورة الذهنية موجود مثالي ، وبما انّها تدرك المفاهيم الكلية والحقائق المرسلة موجود عقلاني.

فعلى ذلك فإنّ النفس لها أُصول في العوالم الثلاثة ، فلا مانع من أن تتعلّق بالبدن المادي والهوية الطبيعية.

لا شكّ انّ الحياة الأُخروية أكمل من الحياة الدنيوية ، لكن مدار الكمال ليس كون إحداهما مادية والأُخرى مجرّدة كاملة ، وإنّما يتحقّق التفاوت بأُمور أُخرى

ص: 132

نظير ما يلي :

1. انّ الخمر في هذه الحياة مسكر ومطفئ لمصباح العقل بخلافه في الدار الآخرة.

قال سبحانه : ( يُطَافُ عَلَيْهِم بِكَأْسٍ مِّن مَّعِينٍ * بَيْضَاءَ لَذَّةٍ لِّلشَّارِبِينَ * لا فِيهَا غَوْلٌ وَلا هُمْ عَنْهَا يُنزَفُونَ ) . (1)

2. انّ الفواكه واللبن وما أشبهها يتسارع إليها الفساد في هذه الدنيا بخلافه في الدار الآخرة ، قال سبحانه : ( مَّثَلُ الجَنَّةِ الَّتِي وُعِدَ المُتَّقُونَ فِيهَا أَنْهَارٌ مِّن مَّاءٍ غَيْرِ آسِنٍ وَأَنْهَارٌ مِّن لَّبَنٍ لَّمْ يَتَغَيَّرْ طَعْمُهُ وَأَنْهَارٌ مِّنْ خَمْرٍ لَّذَّةٍ لِّلشَّارِبِينَ وَأَنْهَارٌ مِّنْ عَسَلٍ مُّصَفًّى ) . (2)

3. انّ الحياة في النشأة الأُولى منقطعة ، بخلاف الآخرة فانّ الحياة فيها خالدة ، قال سبحانه : ( لا يَذُوقُونَ فِيهَا المَوْتَ إِلاَّ المَوْتَةَ الأُولَى ) . (3)

وقال سبحانه : ( وَالَّذِينَ كَفَرُوا لَهُمْ نَارُ جَهَنَّمَ لا يُقْضَى عَلَيْهِمْ فَيَمُوتُوا ) . (4)

4. انّ الإنسان في هذه النشأة يمتلك الحواس التي يستعين بها للارتباط بمحيطه كالإحساس بالحرارة والبرودة مثلاً مع أنّها في الآخرة ليست كذلك ، قال سبحانه : ( لا يَرَوْنَ فِيهَا شَمْسًا وَلا زَمْهَرِيرًا ) . (5)

وعلى ضوء ذلك فالاختلاف بين الحياتين ليس رهن كون إحداهما مادية

ص: 133

والأُخرى مجردة مثالية ، بل يكفي كونها من سنخ واحد ولكن على نحو أكمل ممّا نشاهده في هذه الدنيا.

كيف يمكن أن يقال إنّ خروج النفس عن البدن آية تكاملها ونفاد قواها واستعدادها مع أنّ أكثر أنواع الموت انتشاراً هو الموت الاخترامي لا الطبيعي ؟

وللسيد العلاّمة الطباطبائي كلام مفصل في نقد هذه الشبهة ، إذ يقول :

إنّ عود الميت إلى حياته الدنيا ثانياً في الجملة وكذا المسخ ليسا من مصاديقه ، بيان ذلك : أنّ المحصل من الحس والبرهان أنّ الجوهر النباتي المادي إذا وقعت في صراط الاستكمال الحيواني فانّه يتحرك إلى الحيوانية ، فيتصور بالصورة الحيوانية ، وهي صورة مجرّدة بالتجرّد البرزخي ، وحقيقتها إدراك الشيء نفسه بإدراك جزئي خيالي وهذه الصورة وجود كامل للجوهر النباتي وفعلية لهذه القوّة تلبس بها بالحركة الجوهرية ومن المحال أن ترجع يوماً إلى الجوهر المادي فتصير إيّاه إلاّ أن تفارق مادتها فتبقى المادة مع صورة مادية كالحيوان تموت فيصير جسداً لاحراك به.

ثمّ إنّ الصورة الحيوانية مبدأ لأفعال إدراكية تصدر عنها ، وأحوال علمية تترتب عليها ، تنتقش النفس بكلّ واحد من تلك الأحوال بصدورها منها ، ولا يزال نقش عن نقش ، وإذا تراكمت من هذه النقوش ماهي متشاكلة متشابهة تحصل نقش واحد وصار صورة ثابتة غير قابلة للزوال ، وملكة راسخة ، وهذه صورة نفسانية جديدة يمكن أن يتنوع بها نفس حيواني فتصير حيواناً خاصاً ذا صورة خاصة منوعة كصورة المكر والحقد والشهوة والوفاء والافتراس وغير ذلك وإذا لم تحصل ملكة بقي النفس على مرتبتها الساذجة السابقة ، كالنبات إذا وقفت عن حركتها الجوهرية بقي نباتاً ولم يخرج إلى الفعلية الحيوانية ، ولو أنّ النفس البرزخية تتكامل من جهة أحوالها وأفعالها بحصول الصورة دفعة لانقطعت علقتها مع البدن في أوّل وجودها لكنّها تتكامل بواسطة أفعالها الإدراكية المتعلّقة

ص: 134

بالمادة شيئاً فشيئاً حتى تصير حيواناً خاصاً إن عمّر العمر الطبيعي أو قدراً معتداً به ، وإن حال بينه وبين استتمام العمر الطبيعي أو القدر المعتد به مانع كالموت الاخترامي بقي على ما كان عليه من سذاجة الحيوانية ، ثمّ إنّ الحيوانية إذا وقعت في صراط الإنسانية وهي الوجود الذي يعقل ذاته تعقلاً كلياً مجرداً عن المادة ولوازمها من المقادير والألوان وغيرهما خرج بالحركة الجوهرية من فعلية المثال التي هي قوة العقل إلى فعلية التجرّد العقلي ، وتحققت له صورة الإنسان بالفعل ، ومن المحال أن تعود هذه الفعلية إلى قوتها التي هي التجرد المثالي على حدّ ما ذكر في الحيوان.

ثمّ إنّ لهذه الصورة أيضاً أفعالاً وأحوالاً تحصل بتراكمها التدريجي صورة خاصة جديدة توجب تنوع النوعية الإنسانية إلى حدّ ما ذكر نظيره في النوعية الحيوانية.

إذا عرفت ما ذكرناه ظهر لك أنّا لو فرضنا إنساناً رجع بعد موته إلى الدنيا وتجدد لنفسه التعلق بالمادة وخاصة المادة التي كانت متعلّقة نفسه من قبل لم يبطل بذلك أصل تجرد نفسه فقد كانت مجرّدة قبل انقطاع العلقة ومعها أيضاً وهي مع التعلّق ثانياً حافظة لتجرّدها ، والذي كان لها بالموت أنّ الأداة التي كانت رابطة فعلها بالمادة صارت مفقودة لها فلا تقدر على فعل مادي كالصانع إذا فقد آلات صنعته والأدوات اللازمة لها ، فإذا عادت النفس إلى تعلّقها الفعلي بالمادة أخذت في استعمال قواها وأدواتها البدنية ووضعت ما اكتسبتها من الأحوال والملكات بواسطة الأفعال فوق ما كانت حاضرة وحاصلة لها من قبل واستكملت بها استكمالاً جديداً من غير أن يكون ذلك منها رجوعاً قهقري وسيراً نزولياً من الكمال إلى النقص ، ومن الفعل إلى القوة. (1)

ولأجل إيضاح الموضوع نقول :

ص: 135

إنّ هناك فرقاً بين النفس المجرّدة التي كانت كذلك منذ بدء أمرها وبين النفس المجرّدة التي يكون تجردها حصيلة تكامل البدن ووقوعه في السير التكاملي للحركة الجوهرية ، فالنفس على النحو الأوّل أي المخلوق مجرّداً من بدء خلقها لا يمكن تعلّقها بالبدن ، لأنّها تفقد الانسجام المطلوب بينها وبين البدن ، بخلاف النفس الثانية التي يكون تجردها حصيلة الحركة الجوهرية.

فانّها تحتفظ بشيء من استعداداتها وقابلياتها عند مفارقتها للبدن ، وبذلك تحافظ على انسجامها عند تعلقها بالبدن.

أضف إلى ذلك أنّ تعلّق المجرّد بالمادي إنّما يعد نقصاً إذا صار سبباً لنزوله من الدرجة العالية إلى الدرجة السافلة ، وأمّا إذا كان الشيء الواحد ذا درجات ومراتب فلا مانع من أن يتعلق بالمادة بمالها من الدرجة الدانية ، وقد عرفت أنّ النفس في وحدتها موجود طبيعي مثالي عقلاني.

بل يمكن أن يقال : إنّ تعلّق النفس بالبدن العنصري يوم القيامة كتعلّق عالم الشهادة بعالم الغيب وعالم الطبيعة بعالم النفوس والعقول ، فكما أنّ العالمين مدبرتان لعالم الطبيعة ومع ذلك لا يلزم وقوعهما في قوس النزول ، فهكذا الحال عند تعلّق النفس بالبدن يوم القيامة لا يستلزم وقوعها في القوس النزولي.

على أنّ ثمّة احتمالاً آخر وهو انّ تعلّق النفس بالبدن يوم القيامة لأجل إمكان درك الثواب والعقاب الماديين ، إذ ثمة نوع من الثواب والعقاب لا يمكن أن تدركها النفس إلاّ أن تكون متعلقة بالبدن وتكون كاللباس حين الخلع.

إلى هنا تمّ ما نرمي إليه من استعراض الشبهات المطروحة على هذا الصعيد مع نقدها ومناقشتها.

ص: 136

واقع ، لأنّ حشر الأرواح إنّما يتمُّ مع الأبدان. وأمّا المعاد الروحاني بالمعنى الثاني فملاك وصفه بالروحانية ليس هو حشر الروح مجرّدة عن البدن ، بل الملاك دركه اللذائذ العقلية التي لا تدرك بالحواس سواء أكان المحشور هو الروح أو الروح والبدن ، وهذا النوع من المعاد ممكن وواقع.

توضيحه : انّ مقتضى الحكمة الإلهية والرحمة الواسعة إيصال كلّ ممكن إلى كماله المطلوب ، فثمة فئة من الناس لا همَّ لها سوى نيل اللذائذ المادية وتتلخص السعادة عندها فيها ، فليس لها معاد سوى الجسماني لا تتجاوز عنه ، ولكن ثمة فئة أُخرى لها همة قعساء لكسب الكمالات المعنوية بغية التقرّب إلى الحقّ فمقتضى رحمته الواسعة إيصال هذه الفئة أيضاً إلى كمالها المطلوب.

وبعبارة أُخرى : انّ السعداء والكُمّل في العلم والعمل يكتسبون حياة معنوية حسب ما يقومون به من صالح الأعمال ، ولكن صلة الإنسان بالمادة تحول دون ظهور تلك الكمالات المعنوية ، لكنّها تتجسد يوم القيامة عند رفع الحجب ، فعندئذٍ يطلب القربة إلى الحقّ والاتصال بالموجودات النورانية في النشأة الآخرة.

وهذا النوع من الحياة المعنوية المنتهية إلى المشاهدات القلبية هو حصيلة المعرفة الدنيوية ، ولذلك قيل : المعرفة بذر المشاهدة ، وقد أشار إلى ما ذكرنا الحكيم السبزواري في كلامه هذا : انّ الخلق طبقات ، فالمجازاة متفاوتة ، فلكل منها محبوب ومرغوب وجزاء يليق بحالها ، واللذائذ الحسية والمبتهجات الصورية للكُمّل في العلم والعمل كالظل غير الملتفت إليه بالذات والتفاتهم بباطن ذواتهم وما فوقهم. (1)

نعم هذا النوع من المعاد لا يعم جميع الناس لما عرفت من انقسام الناس إلى

ص: 138

قسمين بين من أخلد إلى الأرض ولا يبغي سوى نيل اللذات الحسية ، وبين من لا يهمه إلاّ اللذات العقلية وما يناسب تلك القوّة من الكمال.

ذهب المحقّقون من الحكماء إلى أنّ حقيقة اللذة هي الإدراك أي إدراك الشيء الملائم للمدرك ، فلو كان المدرِك أمراً حسياً فكماله إدراك الأُمور الحسية ، وإن كان المدرِك قوة عقلية ونفساً مجردة فكماله هو دركه الصور والمعاني الكلية وقربه من الحقّ ولقائه ومشاهدة الجواهر النورية.

يقول صدر المتألّهين : إنّ نفوسنا إذا استكملت وقويت وبطلت علاقتها بالبدن ورجعت إلى ذاتها الحقيقية وذات مبدعها ، تكون لها من البهجة والسعادة ما لا يمكن أن يوصف أو يقاس به اللذات الحسية ، وذلك لأنّ أسباب هذه اللذة أقوى وأتم وأكثر وألزم للّذات المبتهجة.

امّا أنّها أقوى فلأنّ أسباب اللّذة هي الإدراك والمدرِك والمدرَك ، وقوة الإدراك بقوة المدرِك ، والقوة العقلية أقوى من القوة الحسية ومدركاتها أقوى. (1)

ويقول أيضاً : فانّ الصور العقلية إذا عقلها العقل يستكمل بها ويصير ذاتها كما علمت ، بل كان بعضها قبل أن يقع الشعور به مقدماً لذات العقل وكان غافلاً عنه لاشتغاله بغيره فإذا استشعر وتنبّه يرى ذلك البهاء والجمال في ذاته فصار مبتهجاً بذاته غاية البهجة.

وهذه اللذة شبيهة بالبهجة التي للمبدأ الأوّل بذاته ، وبلذات المقربين بذواتهم وذات مبدئهم ... ونحن لا نشتهي تلك اللذات مادمنا متعلّقين بهذه الأبدان. (2)

إلى أن قال : إذا انقطعت العلاقة بين النفس والبدن وزال هذا الشوب

ص: 139

صارت المعقولات مشاهدة ، والشعور بها حضوراً ، والعلم عيناً ، والإدراك رؤية عقلية ، فكان الالتذاذ بحياتنا العقلية أتم وأفضل من كلّ خير وسعادة ، وقد عرفت أنّ اللذيذ بالحقيقة هو الوجود وخصوصاً الوجود العقلي لخلوصه عن شوب العدم ، وخصوصاً المعشوق الحقيقي والكمال الأتم الواجبي لأنّه حقيقة الوجود المتضمنة لجميع الجهات الوجودية ، فالالتذاذ به هو أفضل اللذات وأفضل الراحات بل هي راحة التي لا ألم معها. (1)

وقد تحصل من كل ذلك أنّ المانع من المشاهدات واللّذات العقلية هو تعلّق الإنسان بالبدن والخلود إلى الأرض ، فإذا تخلّص منه حينها يفسح له المجال لدرك هذا النوع من الجزاء.

ويمكن أن يقال : إذا كان المانع من نيل هذه الدرجات هو تعلّق النفس بالبدن فهذا النوع من التعلّق موجود في النشأة الآخرة لما عرفت من أنّ المعاد عنصري لا مثالي ؟

والإجابة عن هذا السؤال واضحة ، لأنّ البدن المحشور وإن كان عنصرياً ولكنّه أكمل وألطف من البدن الدنيوي فلا يكون مانعاً عن نيل ذلك النوع من الجزاء.

على أنّك وقفت على اختلاف التعلّقين ، فتعلق النفس بالبدن في هذه النشأة لغاية التدبير ولكن تعلّقه في النشأة الأُخرى استخدامه لأجل نيل الجزاء الحسي.

وهناك احتمال ثالث يذكره المتكلّم الطائر الصيت الفاضل المقداد ( المتوفّى عام 828 ه ) وهو أنّ النفس بعد انفكاكها عن البدن تتقوى في عالم البرزخ في الفترة بين الموت والحشر ، فبعد التعلّق بالبدن يكون استعدادها أقوى لتقبل

ص: 140

الحقائق العلوية.

حيث يقول : دلّ العقل على أنّ سعادة النفوس في معرفة اللّه تعالى ومحبته ، وعلى أنّ سعادة الأبدان في إدراك المحسوسات ، ودلّ الاستقراء على أنّ الجمع بين هاتين السعادتين في الحياة الدنيا غير ممكن ، وذلك انّ الإنسان حال استغراقه في تجلّي أنوار عالم الغيب لا يمكنه الالتفات إلى اللّذات الحسية ، وإن أمكن كان على ضعف جداً بحيث لا يعد التذاذاً ، وبالعكس ، لكن تعذر ذلك ، سببه ، ضعف النفوس البشرية هنا ، فمع مفارقتها واستمدادها الفيض من عالم القدس تقوى وتشرق ، فمع إعادتها إلى أبدانها غير بعيد أن تصير هناك قوية على الجمع بين السعادتين على الوجه التام وهو الغاية القصوى في مراتب السعادة. قالوا : وهذا لم يقم على امتناعه برهان ، فلذلك أثبتوا المعادين. (1) .

ص: 141

ولازم ذلك أنّ الروح بعدما تكاملت وتبدّلت قواها إلى الفعلية تأخذ بالقوس النزولي فيتعلق بالنبات والحيوان والجنين فتبدأ حياتها من جديد ، فَتُجزى حسب أعماله في الحياة السابقة ، هذا هو التناسخ المصطلح بين الإسلاميين وفلاسفة الاغريق.

وكثيراً ما يلتجئ إلى هذه الفرضية من ينكر المعاد ، لأنّ رجوعه إلى عالم الدنيا لأجل الجزاء ، ومعه لا حاجة إلى المعاد.

ذهب القائلون بالتناسخ إلى أنّ الإنسان في هذه الدنيا بين محسن ومسيء فيعود إلى الدنيا ليجزى المحسن بإحسانه والمسيء بإساءته ، فما يرى من ابتلاء طائفة بالمصائب والمتاعب فإنّما هي جزاء أعمالها السيئة ، بخلاف طائفة أُخرى حيث ترغد بالعيش والرفاه التي هي نتيجة أعمالها الحسنة.

وثمة نكتة جديرة بالذكر وهي أنّ أكثر من يروّج تلك الفكرة هم أصحاب السلطة والنفوذ الذين يمتلكون المال والجاه الواسع ، يروّجون التناسخ ليبرّروا به الأعمال الجائرة التي يقترفونها والأوضاع السيئة التي يعاني منها الفقراء والمساكين. فنعيماً على الطائفة الأُولى وبؤساً على الطائفة الثانية ، جزاءاً بما كانوا يعملون في الحياة الأُولى ، هذا هو منطقهم الواهي.

فلو قيل بأنّ الدين أفيون الشعوب ، فإنّما يصحّ في حقّ هذا النوع من الدين الذي يبرر به اعمال تلك الطغمة الغاشمة.

والعجب انّ هذه الفكرة تسرّبت إلى أُمّة تعيش بين غنى مفرط وفقر مدقع كالهنود ، فأضحت تلك الفكرة ونشرها بين الضعفاء عائقاً يمنعهم عن أيّ ثورة عارمة ضد الظلم والعدوان بزعم أنّ الثائرين أحقّ بالوضع الموجود ، كما أنّ أصحاب السلطة أحقّ بما هم عليه.

وعلى أيّة حال فلنتناول الموضوع بالبحث من منظار القواعد الفلسفية العقلية.

ص: 143

في الحكمة العلمية والعملية بمكان لا تعود حينها النفس إلى هذه النشأة بعد خروجها من البدن بل تلتحق بعالم المجرّدات والمفارقات ، ولا مسوِّغ لرجوعها إلى الدنيا لبلوغها الكمال المطلوب.

وثمّة صنف آخر لم يكتسب من الكمال العلمي والعملي إلاّ شيئاً يسيراً ، ولذا استدعت الحاجة إلى عود النفس إلى النشأة الأُولى بغية بلوغها الكمال المطلوب ، وذلك من خلال الانتقال بين الأبدان.

وهذا القسم من التناسخ ينقطع ببلوغ النفس المرتبة الكاملة من العلم والعمل بعودها إلى الدنيا مرّة بعد أُخرى.

والفرق بين القسم الأول وهذا القسم من التناسخ من وجهين :

الأوّل : هو عمومية الأوّل وشموليته لكافة الأفراد ، بخلاف الثاني فانّه يختص بغير الكمَّلين في العلم والعمل.

الثاني : استمرار التناسخ عبْر الزمان دون أن يقف إلى حدّ معيّن في الأوّل ، دون الثاني ، الذي ربّما ينتهي ببلوغ النفس المستنسخة الكمالَ المطلوب في العلم والعمل.

يقول شارح حكمة الإشراق : وأمّا الحكماء الأوائل كهرمس وانباذقلس وفيثاغورس وسقراط وإفلاطون وغيرهم من حكماء يونان ومصر وفارس والهند والصين ، وهم القائلون بتجرّد النفوس الكاملة بعد المفارقة البدنية ، إلى العالم العقلي المذكور ، وأمّا الناقصون فانّهم لا يتجرّدون بالكلية بل تتناسخ أرواحهم في أبدان الحيوانات الصامتة بحسب الهيئات الرديئة التي لهم ومناسبة أخلاقهم لأخلاق الحيوانات المنتقلة إليها. (1)

ص: 145

الحيوان ثمّ تنتقل إلى الإنسان ، وهي ترافق البدن حتى تنفصل عنه ويكون مصيرها إلى المعاد.

والقائل بتلك النظرية لو جعل مدارج الكمال متصلة لشكّلت نقطة التقاء واضحة مع نظرية صدر المتألّهين ، فانّ النفس بناء على نظريته تمرّ بمراحل النبات والحيوان والإنسان بنحو مستمر دون أن يتخلّل في الوسط انفصال وخلاء في الموضوع ثمّ تعرج نحو المعاد.

لا غبار في الأوّل والثالث لقيام العرض في موضوعه.

إنّما الكلام في واقع العرض حال الانتقال فيلزم في هذه الحال قيام العرض بلا موضوع ، وهو من الاستحالة بمكان.

وأمّا في الصورة الثانية ، أعني : تعلّق النفس التي لها حظ من التجرّد ، بالبدن استمراراً ، وهذا أيضاً محال ، لأنّه يلزم أن لا يصل الموجود القابل ، إلى كماله مع أنّ له قابلية الوصول ، لأنّ النفس مجرّدة ذاتاً ومادية فعلاً ، فلو كان تعلّقها بالمادة دائمياً يلزم أن يكون فعله سبحانه على خلاف عنايته من إيصال كلّ موجود إلى كماله.

يقول صدر المتألّهين في بيان الشقين : إنّ النفس إمّا أن تكون منطبعة في الأبدان ، أو مجرّدة ، وكلاهما محال ، أمّا الأوّل فلما عرفت من استحالة انطباع النفوس الإنسانية ، ومع استحالته مناف لمذهبهم أيضاً لامتناع انتقال المنطبعات صوراً كانت أو اعراضاً من محلّ إلى محل آخر مبائن للأوّل.

وأمّا الثاني فانّ العناية الإلهية تأبى ذلك ، لأنّها مقتضية لإيصال كلّ موجود إلى غايته وكماله ، وكمال النفس المجردة إمّا العلمي فبصيرورتها عقلاً مستفاداً فيها صور جميع الموجودات ، وإمّا العملي فبانقطاعها عن هذه التعلّقات وتخليتها عن رذائل الأخلاق ومساوئ الأعمال ، وصفاء مرآتها عن الكدورات ، فلو كانت دائمة التردد في الأجساد من غير خلاص إلى النشأة الأُخرى ولا اتصال إلى ملكوت ربّنا الأعلى كانت ممنوعة عن كمالها اللائق بها أبد الدهر والعناية تأبى ذلك. (1)

وما ذكره قدس سره في الفرض الثاني لا يخلو عن مناقشة ، لأنّ تعلّق النفس بالبدن لا يكون مانعاً عن سيرها وصعودها نحو الكمال ، وإلاّ يلزم أن يكون تعلّق النفس بالبدن في النشأة الأُخرى مانعاً عن سيرها التكاملي ، مع أنّك عرفت تضافر الآيات

ص: 148

على جسمانية الحشر.

والحقّ في الجواب أن يقال : إنّ القول بالتناسخ المستمر حتى فيما إذا كانت النفس جوهراً مجرداً يلزم نفي الحشر والمعاد ، وقد عرفت تضافر الأدلّة على ضرورته وانّه من لوازم الخلقة وغاياتها ولا يمكن إخلاء الكون عن تلك الغاية.

هذا كلّه حول التناسخ المستمر المطلق. وإليك البحث في القسمين الآخرين ، أعني : التناسخ النزولي والتناسخ الصعودي.

كمالاتها وفعلياتها ، أو تتعلّق بحذفها وسلبها عن نفسها.

أمّا الصورة الأُولى فهي غير معقولة ، لأنّه يشترط في تدبير النفس للبدن وجود الانسجام الكامل بينهما وهو مفقود في النفس التي رافقت البدن طيلة 40 سنة وتعلّقت بخلية ليس لها من الفعلية سوى كونها قوة للكمال ، فكيف تكون تلك النفس مدبرة لها ؟

وأمّا الصورة الثانية : فهي أيضاً كالصورة الأُولى ، لأنّ سلب تلك الكمالات رهن عامل داخلي أو خارجي ، أمّا الداخلي فهو غير ممكن إذ معنى ذلك انّ الحركة من الكمال إلى النقص خصيصة الشيء وهو غير متصوّر.

وأمّا الخارجي فهو أيضاً كالأوّل ، لأنّ عنايته سبحانه تعلّقت بإرسال القوى إلى الكمال وإيصال كلّ ممكن إلى غايته المنشودة ، لا سلب الكمالات والفعليات عنه.

وهذا هو الذي أشار إليه صدر المتألّهين في كلام مبسّط وما ذكرناه هو حصيلة مراده ، حيث قال : العمدة في بطلان التناسخ على جهة النزول ، أنّ الموجودات الصورية كالطبائع والنفوس متوجهة نحو غاياتها الوجودية خارجة عمّا لها من القوة الاستعدادية إلى الفعلية ، والنفس مادامت في بدنها يزيد بجوهرها وفعليتها فيصير شيئاً فشيئاً أقوى وجوداً وأشد تحصلاً سواء أكانت من السعداء في النشأة الأُخرى أو من الأشقياء ، وقوة الوجود يوجب الاستقلال في التجوهر والاستغناء عن المحل أو المتعلّق به حتى يصير المتصل منفصلاً والمقارن مفارقاً ، فكون النفس الإنسانية حين حدوثها في البدن مجردة الذات مادية الفعل ، وعند فساد البدن بحيث صارت مادية الذات والفعل جميعاً ، كما يلزم من كلامهم في نفوس الأشقياء حيث تصير بعد فساد البدن نفساً حيوانية غير مجردة ذاتاً وفعلاً ، كما رأوه ، ممّا يحكم البرهان على فساده ، ويصادمه القول بأنّ للأشياء غايات

ص: 150

ذاتية وانّها بحسب الغايات الزمانية طالبة لكمالاتها مشتاقة بغرائزها إلى غاياتها ، فهذه الحركة الرجوعية في الوجود من الأشد إلى الأنقص ، ومن الأقوى إلى الأضعف بحسب الذات ، ممتنع جدّاً. (1)

وغضبه محددة ، وأمّا لو تعلّقت به بعد تحديدها وتعديلها فسيكون نقصاً للنفس الحيوانية وسيراً نزوليّاً لها.

وبعبارة أُخرى : إمّا أن تتعلّق النفس الحيوانية بالبدن الإنساني بما لها من التعيّنات والخصوصيات ، فهذا يوجب انحطاط الإنسان ، وإمّا أن تتعلّق به منعزلة عن القوى الحيوانية ، فقد فقدت حيوانيتها وكمالها عندما تعلّقت بالبدن الإنساني.

وعلى كلّ حال فأصحاب ذلك القول أصابوا في المدعى وأخطأوا في التخطيط ، فانّ النفس تمر عبر قنوات النباتية والحيوانية والإنسانية لكن لا بمدارج منفصلة وتعينات مختلفة ، بل النباتية بكمالها لا بحدودها تنقلب إلى الحيوانية ، وهي بكمالها لا بحدودها تصير إنساناً ، كما هو الحال في القول بالحركة الجوهرية ، فانّ المتحرك يتحرك من مرحلة نازلة إلى مرحلة كاملة ، وعندما يصل إليها يحمل كمالات المرحلة الأُولى لا بحدودها ، وهكذا الحال في الإنسان ، فالنفس النباتية بكمالها تتحرك إلى الحيوانية وهي أيضاً بكمالها لا بحدودها تصير إلى الإنسانية.

إلى هنا تمّ ما يرجع إلى التناسخ ، وقد علمت انّ التناسخ بأقسامه الثلاثة باطل ، غير أنّ التناسخ له أقسام مختلفة وأُصول الأقسام ما ذكرنا.

يقول الشهرزوري عند شرحه لحكمة الإشراق : ويسمّون انتقال النفس من البدن الإنساني إلى بدن إنساني آخر « نسخاً » وإلى بدن حيواني « مسخاً » وإلى البدن النباتي « فسخاً » وإلى الجمادي « رسخاً » ، وصاحب أخوان الصفا يميل إلى جواز انتقال النفوس إلى جميع هذه الأجسام مترددة فيها أزماناً طويلة أو قصيرة إلى أن تزول الهيئات الرديئة ثمّ تنتقل منها إلى العالم الفلكي الخيالي. ومن أراد الوقوف على صنوفه الكثيرة فعليه الرجوع إلى شرح حكمة الإشراق. (1)

ص: 152

وأمّا الثاني : فهو أيضاً كذلك ، أي لم يكن هناك أيُّ سير قهقرايّ للنفس ، وذلك لأنّ الهدف من المسخ هو تعذيبهم وجزاؤهم جزاءً سيّئاً ، ولا يتحقق ذلك إلاّ بتحولهم إلى قردة بعد ان كانوا أُناساً ، وهذا النوع من الإدراك عند التوجه إليه يؤلمهم روحاً ويعذبهم فكراً ، ولذلك يقول سبحانه : ( فَجَعَلْنَاهَا نَكَالاً لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهَا وَمَا خَلْفَهَا وَمَوْعِظَةً لِّلْمُتَّقِينَ ) . (1)

وبكلمة موجزة : انّواقعية المسخ عبارة عن انقلاب الإنسان إلى صورةِ حيوان مع التحفظ على إنسانيته ، وهو غير التناسخ الباطل.

وأين هذا من تعلّق النفس بخلية نباتية أو حيوانية أو إنسانية أو غير ذلك ؟

وأمّا الثاني : فلا تراجع للنفس عن مقامها الشامخ إلى درجة نازلة ، بل هي مع مالها من الفعلية والكمالات تتعلّق بالبدن الذي فارقته حين الموت دون أيِّ تقهقر.

ليت شعري لو كان العود إلى الحياة الدنيوية تناسخاً على وجه الإطلاق ، فبماذا يفسر إحياء الموتى الذي كان يقوم به المسيح علیه السلام يقول سبحانه : ( وَإِذْ تُخْرِجُ المَوْتَى بِإِذْنِي ) ؟! (1).

نعم هنا سؤال نحيل الإجابة عنه إلى مجال آخر ، وهو انّ الرجوع إلى النشأة الدنيوية لأجل الاستكمال فما هو الوجه لرجوع الصالحين أو الفاسقين إلى الدنيا ، فانّ الطائفة الأُولى انقلبت استعداداتها إلى الفعلية وقد درجوا عامة المنازل والمدارج فلم يبق كمالٌ إلاّ ولجوه ، كما أنّ الطائفة الثانية لا يرجى لهم أن يكتسبوا خيراً ; ومع غياب هذه الغاية فكيف يرجعون إلى الدنيا ؟

وعلى كلّ حال فهذا سؤال نحيل الإجابة عنه إلى مجال آخر.

تَرَكْتُ كَلاًّ إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا وَمِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌ إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ ) . (1)

ومن العجب انّ هناك من يدّعي بأنّه قادر على جلب الأرواح من عالمها العلوي والارتباط بها فيسألهم عن أحوالهم فربما يجيبون بأنّ أرواحهم في بدن طائر أو نبات والآن في بدن إنسان ، ويبغي من وراء ذلك أن يبث تلك الفكرة بين المسلمين.

نعم هؤلاء يتصلون بالأرواح عن طريق التنويم المغناطيسي ومخاطبة الوسيط النائم بسؤال الأرواح عن واقعهم وماضيهم وأحوالهم ، فربما يجيب النائم ببعض هذه الأجوبة ، ويقول : إنّ الروح الفلانية في هذا العالم في جسم نبات أو حيوان أو إنسان.

ولكن من أين علم بصدق ما جاء على لسان الوسيط وانّه ليس بوحي الشيطان ، ولا قواه الخيالية ؟ إلى غير ذلك من مصادر إلقاء الكلام على لسان الوسيط.

واللّه سبحانه يعصمنا من وساوس الشيطان ومزالق الأقدام.

ص: 156

وذهاب قواه فهو أمر عدمي بلا شك ، لأنّ مرجعه إلى فقدان القوى ، وهو أمر غير وجوديّ ، وعلى الرغم من ذلك يمكن تناول الموت من منظار آخر :

1. أخذ القوى والطاقات ، فلا شكّ انّه أمر وجودي ، لأنّه فعل وحركة وإن كانت نتيجته عروض حالة عدمية على الإنسان.

2. الموت لا بما انّه نهاية الحياة الدنيوية بل بما انّه انتقال من مرحلة إلى مرحلة أُخرى ، ومن حياة دانية إلى حياة عالية ، فهو بهذا المعنى ليس أمراً عدميّاً ، قال علي علیه السلام : « أيّها الناس إنّا وإيّاكم خلقنا للبقاء لا للفناء ، لكنّكم من دار إلى دار تنقلون ». (1)

وقال الإمام الحسين سيّد الشهداء علیه السلام لأصحابه يوم عاشوراء عند ما رأى استعدادهم للتضحية والفداء في سبيل الحق وخاطبهم بقوله : « صبراً بني الكرام ، فما الموت إلاّ قنطرة تعبر بكم عن البؤس والضرّاء إلى الجنان الواسع والنعيم الدائمة ، فأيّكم يكره أن ينتقل من سجن إلى قصر ؟ وما هو لأعدائكم إلاّ كمن ينتقل من قصر إلى سجن وعذاب ، انّ أبي حدثني عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله : انّ الدنيا سجن المؤمن وجنّة الكافر ، والموت جسر هؤلاء إلى جنانهم ، وجسر هؤلاء إلى جحيمهم ، ما كذبت ولا كُذبت ». (2)

3. ربما يضاف الموت إلى البدن وأُخرى إلى الروح ، ففي الإضافة الأُولى يكون الموت أمراً عدمياً ، لأنّ البدن يفقد الحركة والانتقال ، ولكنّه في الإضافة الثانية أمر وجودي ، وهو عبارة عن انتقاله من عالم إلى آخر ، ولا يفقد الروح شيئاً ، ولأجل ذلك نرى أنّ الموت أُضيف في القرآن إلى البدن دائماً لا إلى الروح.

إذا عرفت ذلك ، فنقول : إنّ القرآن يعدّ الموت مخلوقاً لله كالحياة ويقول :

ص: 159

( الَّذِي خَلَقَ المَوْتَ وَالحَيَاةَ ) (1) ، والخلق والجعل لا يتعلّق بأمر عدمي وإنّما أُضيف إليه باعتبار بعض المعاني التي ذكرنا أنّ الموت فيها أمر وجودي.

وهناك وجه آخر لبيان تعلّق الجعل بالموت ، وهو أنّ الموت عبارة عن تقدير الحياة في النشأة الأُولى ، ونفس التقدير أمر وجودي ، قال سبحانه : ( نَحْنُ قَدَّرْنَا بَيْنَكُمُ المَوْتَ وَمَا نَحْنُ بِمَسْبُوقِينَ ) . (2)

وأمّا تذييل الآية بقوله : ( وَمَا نَحْنُ بِمَسْبُوقِينَ ) لغرض بيان أنّ موت الإنسان ليس معلولاً لقدرة أُخرى حتى تسبق قدرةَ اللّه سبحانه ، وإنّما ذلك سنّة إلهية جارية في الأحياء ، فلم يُكتب على حيّ في هذه النشأة الخلود والدوام.

أيضاً حدث من الأحداث. (1)

ويقول الدكتور « دونالد روبرت كار » : إنّ هذا الكون لا يمكن أن يكون أزليّاً ولو كان كذلك لما بقيت فيه أيّ عناصر إشعاعية. ويتفق هذا الرأي مع القانون الثاني للديناميكا الحرارية. (2)

أقول : إنّ هذا الأصل يثبت لنا أمرين :

الأوّل : حدوث المادة وكونها مسبوقة بالعدم كما أفاده الدكتور « دونالد » ، إذ لو كانت قديمة بلا أوّل لنفدت طاقاتها عبر القرون غير المتناهية ، لأنّ صرف القوى المحدودة في زمان غير محدود ينتهي إلى نفاد القوى وعدم بقاء شيء منها ، فإذا رأينا بقاء المادة ونشاطها وتفجّر طاقاتها ، ننتقل إلى أنّها مسبوقة بالعدم ، وانّها وجدت في ظروف محدودة بنحو نفدت بعض طاقاتها.

الثاني : تقويض أُسس النظام السائد تحت غطاء نفاد الطاقات وتساوي الأجسام من حيث الفعل والانفعال والحرارة والبرودة ، والإنسان جزء من هذا النظام السائد فهو أيضاً مكتوب عليه الموت.

إنّ العلم الحديث وإن بادر إلى مكافحة الموت وبذل الحياة للإنسان كي يعمّر طويلاً إلاّ أنّ هذه المبادرة باءت بالفشل فلم يمكنه أن يهب للإنسان الحياة الخالدة لأنّه سيواجه الموت مهما عمّر ، لأنّ الموت سنّة إلهية قطعية ، وإلى ذلك تشير الآيات والروايات :

1. ( أَيْنَمَا تَكُونُوا يُدْرِككُّمُ المَوْتُ وَلَوْ كُنتُمْ فِي بُرُوجٍ مُّشَيَّدَةٍ ) . (3)

2. ( كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ المَوْتِ ) . (4)

3. ( وَمَا جَعَلْنَا لِبَشَرٍ مِّن قَبْلِكَ الخُلْدَ أَفَإِن مِّتَّ فَهُمُ الخَالِدُونَ ) . (5) .

ص: 161

وفي الأحاديث ما يدعم ذلك.

قال الإمام علي علیه السلام : « فلو انّ أحداً يجد إلى البقاء سُلّماً أو لدفع الموت سبيلاً ، لكان ذلك سليمان بن داود علیهماالسلام الذي سُخّر له ملك الجن والإنس ». (1)

ويقول أيضاً في موضع آخر :« إنّ لله ملكاً ينادي في كلّ يوم : لِدُوا للموت ». (2)

ثمّ إنّ الأسباب الكامنة من وراء الخوف من الموت أمران :

الأوّل : كون الموت خاتمة المطاف.

الثاني : الإيمان بالحشر والجزاء ، وانّ الناس مجزيّون بأعمالهم إن خيراً فخير ، وإن شراً فشر.

إنّ القرآن الكريم يصف حالة اليهود ويؤكد على أنّ خوفهم من الموت نجم من جرّاء الأمر الثاني ، ويقول : ( قُلْ إِن كَانَتْ لَكُمُ الدَّارُ الآخِرَةُ عِندَ اللّهِ خَالِصَةً مِّن دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا المَوْتَ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ * وَلَن يَتَمَنَّوْهُ أَبَدًا بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ وَاللّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ ) (1) ، ويقول في سورة أُخرى : ( قُلْ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ هَادُوا إِن زَعَمْتُمْ أَنَّكُمْ أَوْلِيَاءُ للهِ مِن دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا المَوْتَ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ * وَلا يَتَمَنَّوْنَهُ أَبَدًا بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ وَاللّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ ) . (2)

وقد أشير في بعض الروايات إلى سبب الخوف من الموت.

روى السكوني عن الإمام الصادق علیه السلام ، عن أبيه علیه السلام انّه قال : أتى النبي رجل فقال : مالي لا أحب الموت ؟ فقال له صلی اللّه علیه و آله : « ألك مال ؟ » قال : نعم. قال : « فقدمته ؟ » ، قال : لا. فقال صلی اللّه علیه و آله : « فمن ثمّ لا تحب الموت ». (3)

وقد أشار الإمام في خطبه وكلمه إلى الأسباب الداعية إلى كراهة الموت ، يقول علیه السلام : « واعلموا أنّه ليس شيء إلاّ ويكاد صاحبه يشبع منه ويملّه إلاّ الحياة فانّه لا يجد في الموت راحة ». (4)

وقال علیه السلام : « ولا تكن ممّن يكره الموت لكثرة ذنوبه ». (5) .

ص: 163

وقال رجل للحسن بن علي علیهماالسلام : ما لنا نكره الموت ولا نحبّه ؟ فقال : « إنّكم أخربتم آخرتكم وعمّرتم دنياكم ، فأنتم تكرهون النقلة من العمران إلى الخراب ». (1)

قيل للإمام محمد بن علي بن موسى علیهم السلام : ما بال هؤلاء المسلمين يكرهون الموت ؟ قال : « لأنّهم جهلوه فكرهوه ، ولو عرفوه وكانوا من أولياء اللّه عزّوجلّ لأحبّوه ولعلموا أنّ الآخرة خير لهم من الدنيا ». (2)

والرواية تشير إلى السبب الأوّل وهو الجهل بحقيقة الموت وانّه انتقال من الحياة الدنيا إلى الحياة الأُخرى ، ولذلك نرى أنّ علياً علیه السلام يشتاق إلى الموت ويتحنّن إليه ، ويقول : « واللّه لابن أبي طالب آنس بالموت من الطفل بثدي أُمّه ». (3)

وفي خطبة أُخرى يقول علیه السلام : « فواللّه ما أُبالي دخلت إلى الموت أو خرج الموت إليّ ». (4)

هذه من خصائص الأولياء وميزاتهم ، حيث يستقبلون الموت بصدر رحب لأنّهم يرون الموت قنطرة من الحياة الدنيا إلى حياة طيبة ، يقول سبحانه : ( إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُم مِّنَّا الحُسْنَى أُولَئِكَ عَنْهَا مُبْعَدُونَ * لا يَسْمَعُونَ حَسِيسَهَا وَهُمْ فِي مَا اشْتَهَتْ أَنفُسُهُمْ خَالِدُونَ * لا يَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الأَكْبَرُ وَتَتَلَقَّاهُمُ المَلائِكَةُ هَذَا يَوْمُكُمُ الَّذِي كُنتُمْ تُوعَدُونَ ) . (5)

ص: 164

وفي آية أُخرى : ( فَكَيْفَ إِذَا تَوَفَّتْهُمُ المَلائِكَةُ يَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَأَدْبَارَهُمْ ) . (1)

وفي مقابل هؤلاء المؤمنون المطيعون لأوامر ربّهم ونواهيه فهم يقابلون بالسلام ، يقول سبحانه : ( الَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ المَلائِكَةُ طَيِّبِينَ يَقُولُونَ سَلامٌ عَلَيْكُمُ ) . (2)

وفي آية ثانية يخاطب سبحانه النفس المطمئنّة ، بقوله : ( يَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ المُطْمَئِنَّةُ * ارْجِعِي إِلَى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَّرْضِيَّةً ) . (3)

وهذا التقسيم الذي تبنّاه الكتاب الإلهي من تقسيم الناس حين الموت إلى من يبشر بالسوء والخير ، شائع في روايات أئمّة أهل البيت علیهم السلام .

يقول الإمام الحسن علیه السلام : « أعظم سرور يرد على المؤمنين إذا نقلوا عن دار النكد إلى نعيم الأبد ». (4)

وقال الإمام علي بن الحسين علیهماالسلام : « الموت للمؤمن كنزع ثياب وسخة قملة وفك قيود وأغلال ثقيلة ، والاستبدال بأفخر الثياب وأطيبها روائح وأوطئ المراكب وآنس المنازل ; وللكافر كخلع ثياب فاخرة ، والنقل عن منازل أنيسة ، والاستبدال بأوسخ الثياب وأخشنها ، وأوحش المنازل وأعظم العذاب ». (5)

إلى غير ذلك من الروايات.

ص: 166

ساحات الوغى ولكنّهم دافعوا عن كيان الإسلام فصانوا دينهم وديارهم ونواميسهم.

ونظير ذلك تارك الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر ، الذي استولت الأنانية عليه وغفل عن الآخرين فهو حيّ ظاهراً وميت حقيقةً ، إذ لا يشعر بأي مسؤولية حيال إزالة المفاسد الاجتماعية التي تهدِّد المجتمع.

يقول الإمام أمير المؤمنين علیه السلام : « ومنهم تارك لإنكار المنكر بلسانه وقلبه ويده فذلك ميت الأحياء ». (1)

ويقول أيضاً فيمن يهتمُّ بحياة البدن دون القلب : « يرون أهل الدنيا يعظمون موت أجسادهم وهم أشدّ إعظاماً لموت قلوب أحيائهم ». (2)

شيئاً فشيئاً ، فإذا اشتدّت قواه ، يبدأ باستغلالها بغية نيل الأموال والمناصب وغيرها ، وكلّما تقدم في العمر يزداد حرصاً وطمعاً فإذا اجتاز تلك المرحلة ودخل مرحلة الهرم فيشرع بحفظ ما جمعه وبلغت إليه يده من الأموال والثروات إلى أن يبلغ أجله.

فالمرحلة الأُولى : مرحلة التكوين ، والثانية : مرحلة الهجوم ، والثالثة : مرحلة التدافع ; والرابعة : مرحلة الانقراض ، وهكذا المجتمع في مراحله الأربع.

فالحضارات الإنسانية ، مرَّت بتلك المراحل إلى أن اضمحلّت واندثرت.

يقول سبحانه : ( وَلِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلا يَسْتَقْدِمُونَ ) (1) فيعد للأُمة حياةً وأجلاً.

يؤدي إلى سقوط الحضارة ، يقول سبحانه : ( وَمَا كَانَ رَبُّكَ لِيُهْلِكَ الْقُرَى بِظُلْمٍ وَأَهْلُهَا مُصْلِحُونَ ) (1) ، ويقول في آية أُخرى : ( وَإِذَا أَرَدْنَا أَن نُّهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا فَفَسَقُوا فِيهَا فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِيرًا * وَكَمْ أَهْلَكْنَا مِنَ الْقُرُونِ مِن بَعْدِ نُوحٍ وَكَفَى بِرَبِّكَ بِذُنُوبِ عِبَادِهِ خَبِيرًا بَصِيرًا ) . (2)

فقد عدّت الآية الأُولى والثانية الظلم والفسق وارتكاب الذنوب من أسباب انهيار الحضارات وزوالها ، ووجهه واضح ، لأنّ الفسق والزنا وأكل الأموال بالباطل والغش والسرقة ، طغيانٌ على الفطرة السليمة وخروجٌ عليها ، ومعه تنفصم عرى الحضارة الإنسانية. فضلاً عن بثِّ العداوة والبغضاء في القلوب.

نعم هناك ذنوب تترك آثاراً سلبية في المجتمع ، وإن لم نقف على الصلة بينها ، فقد ورد في الحديث : انّه إذا كثر الزنا ، كثر موت الفجأة. وهناك صلة بين الأمرين وإن لم تثبته العلوم الحديثة.

وأمّا تأثير الظلم وبعض الذنوب التي تخالف الفطرة كالزنا واللواط وجمع الأموال بالباطل فهو واضح حسب المعايير الاجتماعية كما ذكرناه.

كما أنّه سبحانه يعد من مات في سبيل العلم مجاهداً مأجوراً عند اللّه ، يقول سبحانه : ( وَمَن يَخْرُجْ مِن بَيْتِهِ مُهَاجِرًا إِلَى اللّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ المَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللّهِ ) . (1)

ربّما يواجه ظروفاً وعوامل خاصّة تنقص من ذلك العمر المفيد ، كما أنّه ربما يجتازه لأجل رعاية الأساليب الفنية في استخدام ذلك المصنوع.

الْغَرَقُ قَالَ آمَنتُ أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلاَّ الَّذِي آمَنَتْ بِهِ بَنُو إِسْرَائِيلَ وَأَنَا مِنَ المُسْلِمِينَ * آلآنَ وَقَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ وَكُنتَ مِنَ المُفْسِدِينَ ) . (1)

وليست هذه خصيصة فرعون فحسب ، بل الأُمم الغابرة الغارقة في الفساد حاولوا ردّ العذاب بالتوبة بعدما نالوا من الأنبياء والمصلحين وسخروا منهم فلم تغن عنهم توبتهم في شيء قال سبحانه : ( فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا قَالُوا آمَنَّا بِاللّهِ وَحْدَهُ وَكَفَرْنَا بِمَا كُنَّا بِهِ مُشْرِكِينَ * فَلَمْ يَكُ يَنفَعُهُمْ إِيمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا سُنَّتَ اللّهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ فِي عِبَادِهِ وَخَسِرَ هُنَالِكَ الْكَافِرُونَ ) . (2)

والإمام أمير المؤمنين علیه السلام يصف بعض الظالمين الذين يواجهون أنواع العذاب حين الموت ويقول : « فهو يعضُّ يده ندامة على ما أضمر له عند الموت من أمره ». (3)

وقد علم من كلّ ذلك أنّ رفض توبة الإنسان في تلك الحالة لا يدل على عدم سعة رحمته ، لما عرفت من أنّ قبول التوبة فرع سموِّ الإنسان عن اقتراف الذنوب الذي يلازم الاختيار ، وهذا غير متحقّق حين الموت.

ومن الواضح أنّ هذه اللحظة هي آخر ما يتمكن الإنسان من الوصية والأَولى أن يقدّمها على الاحتضار سواء أكان شاباً أم هرماً ، قال علي علیه السلام : « ما ينبغي لامرئ أن يبيت ليلة إلاّ ووصيته تحت رأسه ». (1)

ويستحب أن يشهد على الوصية عدلان ، قال سبحانه : ( يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شَهَادَةُ بَيْنِكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ المَوْتُ حِينَ الْوَصِيَّةِ اثْنَانِ ذَوَا عَدْلٍ مِّنكُمْ أَوْ آخَرَانِ مِنْ غَيْرِكُمْ إِنْ أَنتُمْ ضَرَبْتُمْ فِي الأَرْضِ فَأَصَابَتْكُم مُّصِيبَةُ المَوْتِ ) . (2)

فالآية ترغِّب إلى شهادة عدلين من المسلمين إذا أمكن ، وإلاّ فليشهد من غير المسلمين من أهل الكتاب كما إذا كان الموصي ضارباً في الأرض ولم يجد من نحلته من يُشهده على وصيته فعليه أن يُشهد من غيرهم ، وما هذا إلاّ لأجل أن يوصد باب الأعذار على ورثة الميت ويقطع دابر الحيل التي ربما تحول دون تنفيذ الوصية.

من علل بقاء حياته ونشاطه ، ولذلك ستر سبحانه علم هذا الموضوع عن الناس إلاّ في موارد خاصة لملاكات كذلك.

على أنّ لهذا الجهل أثراً تربوياً ، فانّ الرجوع إلى اللّه سبحانه والتوبة من المعاصي مع الرجاء بالبقاء أفضل من التوبة والرجوع إليه عند اقتراب أجله وقبل إطفاء مصباح حياته.

نعم ربما يكون الجهل بالموت سبباً للغرور والاغترار حيث إنّ المغتر يزعم انّه سيعيش عمراً طويلاً ، ولكنّه يرى موته أمراً بعيداً ، فيقترف المعاصي في شبابه على أمل أن يتوب منها في هرمه ، ولكنه في الوقت نفسه عامل تربوي للحد من الغرور لأنّه يحتمل أن يكون قد اقترب أجله ويكون هو على مقربة من الموت.

ولهذه الوجوه ستر سبحانه علمه عن الناس وقال : ( وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ بِأَيِّ أَرْضٍ تَمُوتُ ) . (1)

ويدل على ذلك ما دلّ من الآيات على أنّ الأجل المسمّى عنده ، وهو يلازم جهل الإنسان بموته لانحصار علمه باللّه سبحانه.

ولكن الإيمان بحصر التدبير في اللّه لا ينافي وجود عوامل أُخرى مؤثرة تدبر الكون ، بأمر من اللّه سبحانه ، فانّ هذا التدبير الظلي التبعي في طول تدبير اللّه سبحانه ، ولأجل ذلك ينسب اللّه تعالى توفّي الأنفس إليه ويقول : ( اللّهُ يَتَوَفَّى الأَنفُسَ حِينَ مَوْتِهَا ) (1) ، ولكنّه في الوقت نفسه ينسبه إلى الملائكة تارة وملك الموت أُخرى ، ويقول : ( الَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ المَلائِكَةُ ) (2) ويقول سبحانه : ( قُلْ يَتَوَفَّاكُم مَّلَكُ المَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلَى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ ) . (3)

فهناك فعل واحد نسب إلى فواعل ثلاثة ، تارة إلى اللّه ، وأُخرى إلى الملائكة ، وثالثة إلى ملك الموت ، فالفعل واحد والفواعل متعددة ، لأنّ فعل الجميع هو فعل اللّه سبحانه بالتسبيب.

وترى نظير ذلك في قوله سبحانه : ( وَاللّهُ يَكْتُبُ مَا يُبَيِّتُونَ ) (4) حيث ينسب الكتابة إلى اللّه ، وفي آية أُخرى ينسبها إلى الرسل ، ويقول : ( أَمْ يَحْسَبُونَ أَنَّا لا نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَنَجْوَاهُم بَلَى وَرُسُلُنَا لَدَيْهِمْ يَكْتُبُونَ ) . (5)

وتتجلّى تلك الحقيقة في الآيات التالية الواردة في الموت والحياة ، يقول سبحانه : ( إِنَّ اللّهَ لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ يُحْيِي وَيُمِيتُ وَمَا لَكُم مِّن دُونِ اللّهِ مِن وَلِيٍّ وَلا نَصِيرٍ ) (6) ، ويقول : ( وَأَنَّهُ هُوَ أَمَاتَ وَأَحْيَا ) (7).

ويقول أيضاً : ( نَحْنُ قَدَّرْنَا بَيْنَكُمُ المَوْتَ وَمَا نَحْنُ بِمَسْبُوقِينَ ) (8).

ص: 176

إلى غير ذلك من الآيات التي تعد الإماتة والإحياء فعلاً لله سبحانه ، وفي الوقت نفسه تعدّهما فعلاً لغيره ، ويقول : ( حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَكُمُ المَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا وَهُمْ لا يُفَرِّطُونَ ) . (1)

نعم تجعل بعض الآيات زمام الموت والحياة بيد الملائكة الموكّلين ، وما هذا إلاّ لأنّ عملهم عمله سبحانه.

نعم الذي لا يمكن أن ينكر انّ الذكر الحكيم يركّز على أنّ ما في الكون أثر فعله سبحانه تكريساً للتوحيد في الربوبية.

ص: 177

والبرزخ بمعنى الحائل والفاصل ، يقول تعالى : ( بَيْنَهُمَا بَرْزَخٌ لاَّ يَبْغِيَانِ ) (1) وإنّما أطلق على هذا النوع من الحياة لفظ البرزخ ، لأجل الفصل بين الحياتين على وجه لا يمكن للإنسان أن يتجاوز الفاصل والحائل ويعود إلى الدنيا.

والآيات الدالة عليه كثيرة.

منها : ما دلّت على تجرّد النفس وبقائها بعد الموت ، وقد مرّ ما يدل على ذلك.

ومنها : ما دلت على حياة الشهداء ، وانّهم في ذلك العالم فرحين مستبشرين بنعم اللّه سبحانه.

ومنها : ما ورد في حقّ آل فرعون ، وانّهم يعرضون على النار غدواً وعشياً ، ويوم القيامة يدخلون النار ، كما ورد نظيره في حقّ قوم نوح علیه السلام وقد مرّت هذه الآيات في فصل تجرد النفس فلاحظ.

وثمّة آيات أُخرى تدل على الحياة البرزخية لم نذكرها فيما سبق.

قال سبحانه : ( قَالُوا رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَأَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ فَاعْتَرَفْنَا بِذُنُوبِنَا فَهَلْ إِلَى خُرُوجٍ مِّن سَبِيلٍ ) . (2)

فالآية تحكي عن إماتتين وإحياءين ، فالإماتة الأُولى في النشأة الدنيا ، والإماتة الثانية في عالم البرزخ عند نفخ الصور.

يقول سبحانه : ( وَنُفِخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَمَن فِي الأَرْضِ إِلاَّ مَن شَاءَ اللّهُ ) . (3) فالموت عند نفخ الصور يلازم وجود الحياة قبل النفخ ، وليس هو إلاّ الحياة البرزخية ، وأمّا الإحياءان فالأوّل منهما عبارة عن الحياة

ص: 179

في عالم البرزخ ، والثاني هو الإحياء بعد نفخ الصور. يقول سبحانه : ( وَنُفِخَ فِي الصُّورِ فَإِذَا هُم مِّنَ الأَجْدَاثِ إِلَى رَبِّهِمْ يَنسِلُونَ ) . (1)

ولأجل إعطاء صورة واضحة عن طبيعة الإماتتين والإحياءين ، نقول :

الإماتة الأُولى عند حلول أجله القطعي.

والإماتة الثانية عند نفخ الصور الأوّل.

والإحياء الأوّل بعد الموت وانتقاله إلى النشأة الأُخرى.

والإحياء الثاني عند نفخ الصور الثاني.

وبهذا يعلم وجود الحياة البرزخية بين النشأة الأُولى وقيام الساعة.

وقد ذكر لهاتين الإماتتين ، وهذين الإحياءين ، وجه آخر ولكن لا ينطبق على ظواهر الآيات.

1. السؤال في القبر.

2. ما يسأل عنه.

3. عمّن يسأل.

وقال الإمام الأشعري : ونؤمن بعذاب القبر ومنكر ونكير ومساءلتهما المدفونين في قبورهم. (1)

وقال القاضي عبد الجبار - وهو من أعاظم متكلّمي المعتزلة في القرن الخامس - : لا خلاف فيه بين الأُمّة ، إلاّ شيء يحكى عن ضرار بن عمرو ، وكان من أصحاب المعتزلة ، ثمّ التحق بالمجبرة ، ولهذا ترى ابن الراوندي يشنع علينا ، ويقول : إنّ المعتزلة ينكرون عذاب القبر ولا يقرّون به. (2)

وهذا النوع من الاعتقاد العام رهن روايات وردت في القبر وسؤاله وعذابه ، والروايات في هذا الباب متضافرة بل متواترة ، ولكن ليس فيها أيّ إشارة إلى أنّ المسؤول هو البدن العنصري ، ولذلك قلنا إنّ المسؤول هو البدن البرزخي فلا مناص من إرجاع السؤال والعذاب والروح والريحان إلى البدن البرزخي.

نعم ربما يعبر عنه بالقالب المثالي ، وهذا هو الإمام الصادق علیه السلام يصف البدن ، يقول أبو ولاّد الحناط : قلت له : جعلت فداك يروون أنّ أرواح المؤمنين في حواصل طيور خضر حول العرش ، فقال : « لا ، المؤمن أكرم على اللّه من أن يجعل روحه في حوصلة طير ، لكن في أبدان كأبدانهم ». (3)

وفي رواية أُخرى عنه علیه السلام : « فإذا قبضه اللّه عزّوجلّ صيّر تلك الروح في قالب كقالبه في الدنيا فيأكلون ويشربون ، فإذا قدم عليهم القادم عرفوه بتلك الصورة التي كانت في الدنيا ». (4)

نعم ربما يستفاد من بعض الروايات أنّ المسؤول والمعذَّب والمنعّم هو هذا

ص: 183

البدن العنصري ، في ذلك المكان الضيق إلاّ انّ تأويلها أفضل من الاعتماد عليها. (1)

إلى هنا اتضحت الأُمور الثلاثة التالية :

1. المراد من القبر هو عالم البرزخ.

2. انّ السؤال والتعذيب والتنعيم أمر متفق عليه بين المذاهب الإسلامية.

3. انّ المسؤول هو البدن المثالي.

نعم بقي هناك أمران وهما :

1. الأُمور التي يسأل عنها.

2. المسؤولون في البرزخ. وإليك البحث عن هذين الأمرين.

وروى سعيد بن المسيب ، قال : كان علي بن الحسين علیهماالسلام يعظ الناس ويزهدهم في الدنيا ويرغّبهم في أعمال الآخرة بهذا الكلام في كلّ جمعة في مسجد الرسول صلی اللّه علیه و آله وحفظ عنه وكتب ، كان يقول : « أيّها الناس اتّقوا اللّه ، واعلموا أنّكم إليه ترجعون ، فتجد كلّ نفس ما عملت في هذه الدنيا من خير محضراً ، وما عملت من سوء تود لو أنّ بينها وبينه أمداً بعيداً ، ويحذركم اللّه نفسه ، ويحك ابن آدم ، الغافل ، وليس بمغفول عنه.

ابن آدم انّ أجلك أسرع شيء إليك ، قد أقبل نحوك حثيثاً يطلبك ويوشك ان يدركك ، وكأن قد أُوفيتَ أجلك وقبض الملك روحك ، وصرتَ إلى منزل وحيداً فرد إليك فيه روحك ، واقتحم عليك فيه ملكاك : منكراً ونكيراً ، لمساءلتك وشديد امتحانك ، ألا وإنّ أوّل ما يسألانك عن ربّك الذي كنت تعبده ، وعن نبيِّك الذي أُرسل إليك ، وعن دينك الذي كنت تدين به ، وعن كتابك الذي كنت تتلوه ، وعن إمامك الذي كنت تتولاّه ، ثمّ عن عمرك فيما أفنيته ؟ ومالك من أين اكتسبته وفيما أتلفته ؟ فخذ حذرك وانظر لنفسك ». (1)

من محض الإيمان محضاً ، أو محض الكفر محضاً ». (1)

إلى هنا تمّ ما أردنا ذكره في هذا المقام ممّا يرجع إلى عالم البرزخ ، وهناك بحوث شيقة لها صلة به نطوي الكلام عنها بغية الاختصار.

وليعلم أنّ تعلّق النفس بالبدن البرزخي ليس هو من التناسخ بشيء ، لما عرفت من أنّه عبارة عن تعلّق النفس بعد كمالها ، ببدن آخر ، ولكن البدن المثالي ليس بدناً آخر ، بل هو عينه ولكن ألطف منه. .

ص: 186

يقول ابن منظور : أشراط الساعة علائمها. (1)

وأمّا الشرط على وزن الصبر ، فيطلق ويراد ما يتوقف عليه وجود الشيء بنحو من أنحاء التوقف ، فالأوّل يجمع على الأشراط ، والثاني على الشروط.

فهذه الآية تخبر عن تحقّق بعض أشراط الساعة ، حيث قال : ( فَقَدْ جَاءَ أَشْرَاطُهَا ) وأمّا ما هو المراد من هذه الشرط المحقق فقد فسر ببعثة النبي صلی اللّه علیه و آله اعتماداً على قول النبي صلی اللّه علیه و آله : « بعثت أنا والساعة كهاتين ». (2)

وهناك سؤال وهو انّه كيف يمكن أن تعدّ بعثة النبي صلی اللّه علیه و آله من علائم القيامة مع أنّ الفاصل الزماني بينهما ليس بقليل ؟

ويجاب عنه : انّا إذا قسّمنا ما بقي من عمر الدنيا بالنسبة إلى ما مضى ، لعلم أنّ ما بقي أقل بكثير ممّا مضى ، فانّ الدنيا تجتاز مرحلة النضوج إلى مرحلة الهرم ، فيصح عند ذلك جعل البعثة من علائم القيامة.

وربما يفسر بشقّ القمر في قوله سبحانه : ( اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَانشَقَّ الْقَمَرُ ) . (3)

وربما يفسر بنزول القرآن الكريم على النبي صلی اللّه علیه و آله .

وعلى كلّ حال فهذه الآية تحكي عن تحقّق بعض علائم الساعة.

2. ( قَالَ هَذَا رَحْمَةٌ مِّن رَّبِّي فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ رَبِّي جَعَلَهُ دَكَّاءَ وَكَانَ وَعْدُ رَبِّي حَقًّا ) . (4)

فسياق الآية تحكي عن أنَّ ذا القرنين بنى سداً منيعاً للحيلولة دون هجوم يأجوج ومأجوج ، بناه من زبر الحديد ، قال سبحانه : ( حَتَّى إِذَا سَاوَى بَيْنَ

ص: 188

الصَّدَفَيْنِ قَالَ انفُخُوا حَتَّى إِذَا جَعَلَهُ نَارًا قَالَ آتُونِي أُفْرِغْ عَلَيْهِ قِطْرًا * فَمَا اسْطَاعُوا أَن يَظْهَرُوهُ وَمَا اسْتَطَاعُوا لَهُ نَقْبًا ) . (1)

ثمّ أردف هذه الآيات بقوله : ( هذا رَحْمَةٌ مِنْ رَبِّي فَإِذا جاءَ وَعْدُ رَبّي جَعَلَهُ دَكّاءَ ) فاندكاك السدّ من أشراط الساعة غير انّه لم يعلم انّه من القسم الأوّل الذي يتحقق مع وجود الإنسان على الأرض أو من القسم الثاني.

ولعلّ الآية التالية تكشف اللثام عن وجه الحقيقة.

3. ( حَتَّى إِذَا فُتِحَتْ يَأْجُوجُ وَمَأْجُوجُ وَهُم مِّن كُلِّ حَدَبٍ يَنسِلُونَ * وَاقْتَرَبَ الْوَعْدُ الحَقُّ فَإِذَا هِيَ شَاخِصَةٌ أَبْصَارُ الَّذِينَ كَفَرُوا يَا وَيْلَنَا قَدْ كُنَّا فِي غَفْلَةٍ مِّنْ هَذَا بَلْ كُنَّا ظَالِمِينَ ) . (2)

إنّ قوله سبحانه في هاتين الآيتين : ( حَتَّى إِذَا فُتِحَتْ يَأْجُوجُ وَمَأْجُوجُ ) بمنزلة قوله سبحانه في الآية السابقة : ( فَإِذا جاءَ وَعْدُ رَبّي جَعَلَهُ دَكّاءَ ) وحيث إنّ الآيتين تحكيان عن استيلاء يأجوج ومأجوج على السدّ ، وانسلالهم من الاتلال والأحداب إلى ذلك الجانب ، فيعلم انّ الدكّ إنّما يتحقق قبل قيام الساعة والإنسان بعدُ في الدنيا ، فيكون من أشراط الساعة والصنف الأوّل منها.

4. ( وَإِنَّهُ لَعِلْمٌ لِّلسَّاعَةِ فَلا تَمْتَرُنَّ بِهَا وَاتَّبِعُونِ هَذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِيمٌ ) . (3)

والمراد انّ نزول عيسى من أشراط الساعة يعلم بها قربها ( فَلا تَمْتَرُنَّ بِهَا ) بالساعة فلا تكذّبوا بها ولا تشكّوا فيها. والقراءة المعروفة هي العلم على وزن الحلم ، وقرأ ابن عباس وقتادة والضحاك « علم » على وزن سلف بمعنى العلامة. (4)

ص: 189

غير انّ هناك بحثاً آخر وهو انّ نزول عيسى علیه السلام من أعلام القيامة وأشراطها ، فهل المراد تولده ثمّ بعثه إلى بني إسرائيل ؟ أو المراد هو نزوله عند ظهور المهدي ؟ يظهر من بعض الروايات انّ المراد هو المعنى الثاني.

قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله : « كيف أنتم إذا نزل ابن مريم فيكم ، وإمامكم منكم ».

وروي أيضاً أنّ رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله قال : « لا تزال طائفة من أُمّتي يقاتلون على الحقّ ظاهرين إلى يوم القيامة ، فينزل عيسى ، فيقول أميرهم : تعال صلِّ بنا. فيقول : لا ، إنّ بعضكم على بعض أُمراء ، تكرمة اللّه هذه الأُمّة ». (1)

وهناك احتمال آخر وهو انّ الهدف من سرد قصة المسيح علیه السلام وحياته هو إزاحة الشكّ والغموض عن قيام الساعة ، لأنّ حياة المسيح منذ ولادته إلى عروجه معجزة من معاجز اللّه تبارك وتعالى ، فالقيامة أيضاً كذلك ، فلا معنى للتبعيض بينهما ، ويؤيد ذلك الاحتمال قوله في الآية : ( فَلا تَمْتَرُنَّ بِهَا ) .

يقول الطباطبائي في تفسيره : إنّ عيسى يعلم به الساعة في خلقه من غير أب وإحيائه الموتى فيعلم به انّ الساعة ممكنة فلا تشكّوا في الساعة ولا ترتابوا فيها البتة. (2)

وهذا التفسير لا ينافي التفسير الأوّل ، إذ لا منافاة بين أن يكون المسيح بوجوده دليلاً على إمكان القيامة وفي الوقت نفسه آية من آياتها.

5. ( فَارْتَقِبْ يَوْمَ تَأْتِي السَّمَاءُ بِدُخَانٍ مُّبِينٍ * يَغْشَى النَّاسَ هَذَا عَذَابٌ أَلِيمٌ * رَّبَّنَا اكْشِفْ عَنَّا الْعَذَابَ إِنَّا مُؤْمِنُونَ * أَنَّى لَهُمُ الذِّكْرَى وَقَدْ جَاءَهُمْ رَسُولٌ مُّبِينٌ * ثُمَّ تَوَلَّوْا عَنْهُ وَقَالُوا مُعَلَّمٌ مَّجْنُونٌ * إِنَّا كَاشِفُو الْعَذَابِ قَلِيلاً إِنَّكُمْ عَائِدُونَ *

ص: 190

يَوْمَ نَبْطِشُ الْبَطْشَةَ الْكُبْرَى إِنَّا مُنتَقِمُونَ ) . (1)

هذه الآيات السبع تخبر عن حوادث في مقاطع زمانية خاصة :

1. مجيء السماء بدخان مبين.

2. استيلاء العذاب المبين على الناس.

3. تضرّع الناس إلى اللّه بغية كشف العذاب عنهم.

4. موافاة الجواب بتكذيبهم رسول اللّه ورميه بالجنون.

5. كشف العذاب عنهم قليلاً وعودهم إلى ما كانوا عليه.

وقد اختلفت كلمة المفسرين في الزمان الذي تتحقق فيه تلك الحوادث ، وهم على رأيين :

أ. هذه الحوادث تتحقق قبل القيامة وهي من أشراط الساعة ويدل عليه الآية التالية الواقعة بعد هذه الآيات : ( يَوْمَ نَبْطِشُ الْبَطْشَةَ الْكُبْرَى ) (2) فانّ توصيف البطشة بالكبرى يناسب يوم القيامة. قال سبحانه : ( فَإِذَا جَاءَتِ الطَّامَّةُ الْكُبْرَى ) (3) ، وقال : ( فَيُعَذِّبُهُ اللّهُ الْعَذَابَ الأَكْبَرَ ) (4) وعندئذ تنسجم الآيات من حيث المضمون. ويكون المراد انّ هؤلاء مع ما رأوا العذاب بأُمّ أعينهم طلبوا كشف العذاب ، فكشفنا عنهم العذاب قليلاً ، ولكنّهم لم يعتبروا بالحوادث المريرة ، فلما حان يوم القيامة انتقم منهم سبحانه ، كما يقول : ( يَوْمَ نَبْطِشُ الْبَطْشَةَ الْكُبْرَى إِنَّا مُنتَقِمُونَ ) .

وعلى ضوء ذلك التفسير تكون الآيات الست من أشراط الساعة والآية

ص: 191

السابعة راجعة إلى نفس القيامة.

ب. وهناك رأي آخر ذكره المفسرون، وهو: انّ رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله دعا على قومه لمّا كذّبوه ، فقال : اللّهمّ سنين كسنيّ يوسف ، فأجدبت الأرض فأصابت قريشاً المجاعة ، وكان الرجل لما به من الجوع يرى بينه وبين السماء كالدخان ، وأكلوا الميتة والعظام ثمّ جاءوا إلى النبي صلی اللّه علیه و آله ، وقالوا : يا محمد جئت تأمر بصلة الرحم وقومك قد هلكوا فلتسأل اللّه تعالى لهم بالخصب والسعة فكشف عنهم ، ثمّ عادوا إلى الكفر.

فعلى ضوء ذلك فالمراد من البطشة الكبرى ، هي غزوة بدر التي انتقم اللّه منهم في ذلك اليوم.

ويحتمل على ضوء هذا التفسير أن يراد منه يوم القيامة أيضاً كما في التفسير الأوّل.

أقول : هذا التفسير بعيد عن الصواب لوجهين :

الوجه الأوّل : انّ قوله سبحانه : ( يَوْمَ تَأْتِي السَّمَاءُ بِدُخَانٍ مُّبِينٍ ) هي صيرورة السماء دخاناً لا انّ الناس يرونها دخاناً لأجل الجوع والعطش كما في التفسير الثاني.

الوجه الثاني : انّ أهل السير لم يخبروا عن هذه الحادثة في عصر الرسول عندما كان في موطنه ، على أنّ خلقه العظيم وسعة صدره يأبيان عن الدعاء على قومه، كيف وقد كُسرت رباعية رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله السفلى وشقّت شفته وكُلِم في وجنته وجبهته في أُصول شعره من قبل المشركين يوم أُحد ومع ذلك لم ينبس عليهم ببنت شفة وما دعا عليهم ، والكلام الذي كان يتردّد على شفتيه ، هو قوله صلی اللّه علیه و آله : « اللّهمّ اهدِ قومي فانّهم لا يعلمون ».

ص: 192

وحاصل التفسيرين : انّه طبقاً للتفسير الأوّل يكون المراد من اليوم في قوله : ( يَوْمَ تَأْتِي ) هو قبيل القيامة ، كما يكون المراد من اليوم في قوله : ( يَوْمَ نَبْطِشُ الْبَطْشَةَ الْكُبْرَى ) هي يوم القيامة.

وعلى التفسير الثاني يكون اليومان متقاربين في عصر الرسول ، غير انّ الأوّل يعد من أيام قبل الهجرة ، والثاني من أيام بعد الهجرة أي يوم بدر.

6. ( وَإِذَا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَيْهِمْ أَخْرَجْنَا لَهُمْ دَابَّةً مِّنَ الأَرْضِ تُكَلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ كَانُوا بِآيَاتِنَا لا يُوقِنُونَ * وَيَوْمَ نَحْشُرُ مِن كُلِّ أُمَّةٍ فَوْجًا مِّمَّن يُكَذِّبُ بِآيَاتِنَا فَهُمْ يُوزَعُونَ ) . (1)

وفي هذه الآية مواضع للتساؤل.

الأوّل : ما هو المراد من قوله سبحانه : ( وَإِذَا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَيْهِمْ ) ؟

الثاني : ما هو المراد من الدابة الخارجة من الأرض ؟

الثالث : ما هو المراد من قوله : ( تُكَلِّمُهُمْ ) وماذا يقول لهم ؟

الرابع : ما هو المقصود من الآيات الواردة في آياتنا ؟ فهل هي آيات تكوينية أو المراد المعاجز والكرامات ؟

الخامس : ما هو الهدف لإخراج الدابة من الأرض ، وهل الهدف جلب المعاندين إلى حظيرة الإسلام أو إيجاد الحسرة في قلوب الكافرين ؟

السادس : ما هو المراد من قوله : ( أَنَّ النَّاسَ كَانُوا بِآيَاتِنَا لا يُوقِنُونَ ) ؟ فهل هو علّة لنزول العذاب الذي يدلُّ عليه قوله : ( وَإِذَا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَيْهِمْ ) ، أو هو مقول قول الدابة ؟ أو غير ذلك ؟

هذه الاستفسارات تحوم حول الآية ، وليس في الذكر الحكيم آية تعد نظيرتها

ص: 193

حتى تفسر إحداهما بالأُخرى.

يقول العلاّمة الطباطبائي : ولا نجد في كلامه تعالى ما يصلح لتفسير هذه الآية وانّ هذه الدابة التي سيخرجها لهم من الأرض فتكلمهم ما هي ؟ وما صفتها ؟ وكيف تخرج ؟ وماذا تتكلم به ؟ بل سياق الآية نِعْمَ الدليل على أنّ القصد إلى الإبهام فهو كلام مرموز فيه. (1)

وعلى الرغم من ذلك فلنقوم بالإجابة على تلك الاستفسارات.

أمّا الأوّل : فالظاهر انّ المراد من قوله : ( وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَيْهِمْ ) هو حتمية العذاب ، كما يقول سبحانه في نفس تلك السورة : ( حَتَّى إِذَا جَاءُوا قَالَ أَكَذَّبْتُم بِآيَاتِي وَلَمْ تُحِيطُوا بِهَا عِلْمًا أَمَّاذَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ * وَوَقَعَ الْقَوْلُ عَلَيْهِم بِمَا ظَلَمُوا فَهُمْ لا يَنطِقُونَ ) . (2)

ولكن المراد من القول ليس هو القول اللفظي بل القول التكويني الذي يعبّر عنه بلفظة كن ، ويعود المعنى حتمية العذاب الخارجي ووقوعه عليهم.

وأمّا الثاني : فالدابة في لغة العرب والقرآن مطلق ما يدبّ في الأرض سواء أكان إنساناً أو حيواناً ، قال سبحانه : ( وَاللّهُ خَلَقَ كُلَّ دَابَّةٍ مِّن مَّاءٍ فَمِنْهُم مَّن يَمْشِي عَلَى بَطْنِهِ وَمِنْهُم مَّن يَمْشِي عَلَى رِجْلَيْنِ وَمِنْهُم مَّن يَمْشِي عَلَى أَرْبَعٍ يَخْلُقُ اللّهُ مَا يَشَاءُ إِنَّ اللّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ ) (3) ومع كونه يطلق لفظ الدابة على الإنسان يحتمل أن يكون المراد منها غيره حتى يكون خروجها من الأرض وتكلمها مع الناس آية أُخرى ، ومع ذلك فيبقى مجرد احتمال لا تدعمه الروايات.

وأمّا الثالث : فالظاهر أنّ قوله : ( أَنَّ النَّاسَ كَانُوا بِآيَاتِنَا لا يُوقِنُونَ ) مقول

ص: 194

قول الدابة فهي تخبر عن عناد المشركين والمنافقين.

وأمّا الرابع : فيحتمل أن يكون المراد من الآيات ، الآيات الكونية الدالة على علمه وقدرته وحكمته سبحانه ، كما يحتمل أن يكون المراد المعاجز التي تدل بنفسها على صحّة بعثة الأنبياء وصدق دعوتهم من جانب اللّه سبحانه. وهناك احتمال ثالث وهو انّ المراد هو الكتب السماوية التي أنزلها اللّه سبحانه مع رسله ، ولعلّ الاحتمال الثالث هو الأقوى بالنظر إلى سائر الآيات ، قال سبحانه : ( وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ فَلا تَكُن فِي مِرْيَةٍ مِّن لِّقَائِهِ وَجَعَلْنَاهُ هُدًى لِّبَنِي إِسْرَائِيلَ * وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا وَكَانُوا بِآيَاتِنَا يُوقِنُونَ ) (1) فهذه الآيات التي أذعن بها الأئمة وأنكرها المشركون شيء واحد وهو الكتب النازلة من اللّه سبحانه ، بقرينة قوله : ( وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ ) في صدر هاتين الآيتين.

وأمّا الخامس : فلم نجد شيئاً يبيّن الغاية من إخراج الدابة ، ولعلّ الهدف تمييز الطيب عن الخبيث ، والمؤمن عن الكافر.

وأمّا السادس : أنّ في قوله سبحانه : ( أَنَّ النَّاسَ كَانُوا بِآيَاتِنَا لا يُوقِنُونَ ) احتمالين :

احتمال انّه مقول قول الدابة ، واحتمال انّه علة لنزول العذاب ، وعلى كلّ حال ، فقوله سبحانه : ( وَيَوْمَ نَحْشُرُ مِن كُلِّ أُمَّةٍ فَوْجًا ) دليل على أنّ هذا الحشر يقع قبل القيامة ، لأنّ الحشر في ذلك اليوم يعمّ الجميع ، قال سبحانه : ( وَحَشَرْنَاهُمْ فَلَمْ نُغَادِرْ مِنْهُمْ أَحَدًا ) . (2)

وحصيلة البحث انّ تلك الطائفة من الآيات ذكرت من أشراط الساعة أمرين.

ص: 195

خروج الدابة وتكلّمها مع الناس ، حشر فئة من الناس قبل القيامة وقبل نفخ الصور.

7. ( هَلْ يَنظُرُونَ إِلاَّ أَن تَأْتِيَهُمُ المَلائِكَةُ أَوْ يَأْتِيَ رَبُّكَ أَوْ يَأْتِيَ بَعْضُ آيَاتِ رَبِّكَ يَوْمَ يَأْتِي بَعْضُ آيَاتِ رَبِّكَ لا يَنفَعُ نَفْسًا إِيمَانُهَا لَمْ تَكُنْ آمَنَتْ مِن قَبْلُ أَوْ كَسَبَتْ فِي إِيمَانِهَا خَيْرًا قُلِ انتَظِرُوا إِنَّا مُنتَظِرُونَ ) . (1)

إنّ هذه الآيات تحكي عن عناد المشركين وعمى قلوبهم ، لأنّهم جعلوا إيمانهم رهن أُمور إمّا غير متحققة أو غير نافعة لحالهم ، وهي عبارة عن :

1.إتيان الملائكة إليهم ، وقد أخبر القرآن الكريم انّ نزول الملائكة إليهم يكون مقروناً بالعذاب والهلاك قال سبحانه : ( مَا نُنَزِّلُ المَلائِكَةَ إِلاَّ بِالحَقِّ وَمَا كَانُوا إِذًا مُّنظَرِينَ ) . (2)

2. إتيانه سبحانه ورؤيتهم له بأُم أعينهم ، وهذا أمر محال ، ويحتمل أن يكون مرادهم من إتيانه سبحانه هو مجيء يوم القيامة الذي تزاح فيه الأغشية فيتجلّى فيه توحيده وسائر أسمائه ، ولو أُريد ذلك لكان الإيمان في ذلك اليوم غير مفيد.

3. انّهم كانوا منتظرين بعض آيات اللّه سبحانه كما يحكي عنه قوله : ( أَوْ يَأْتِيَ بَعْضُ آيَاتِ رَبِّكَ ) ، ويحتمل أن يكون المراد أشراط الساعة أو نفس القيامة.

وعلى كلّ حال فلا ينفع الإيمان في ذلك اليوم.

ص: 196

تسوقهم إلى المحشر ». (1)

وأمّا الروايات الحاكية عن طروء التغيّر والتبدّل على حياة الناس وسلوكهم شياع الفساد والعصيان فكثيرة جمعها العلامة المجلسي في البحار. (2) .

ص: 198

أجلهما يتوقفان عن السير وبالتالي يزول نظامهما ، قال سبحانه : ( وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لأَجَلٍ مُّسَمًّى ) . (1)

9. ( يَوْمَ تَأْتِي السَّمَاءُ بِدُخَانٍ ) . (1)

10. ( فَكَانَتْ وَرْدَةً كَالدِّهَانِ ) . (2)

11. ( وَإِذَا السَّمَاءُ كُشِطَتْ ) . (3)

إلى غير ذلك من الآيات التي ترسم لنا مشاهد الساعة بما فيها من الحوادث المرعبة التي تقضي على حياة الكون ونظامه ، فالسماء التي كانت تتراءى كأنّها سقف محفوظ ، تنشق وتنفطر وتنفرج وتنطوي كطي السجل للكتب ، وتمور وتضطرب وتتموج وتأتي كالصفر المذاب وتأتي بصورة دخان كأنّها وردة كالدهان ، وكأنّ السماء كشطت وأزيلت وتمددت ، إلى غير ذلك من الأحوال المتعاقبة التي تطرأ على السماء.

وثمّة نكتة جديرة بالإشارة وهي انّ القرآن الكريم ينص على أنّ السماء في بدء الخلقة كانت من دخان وسيؤول إليه عند الانقضاء ، حيث يشير إلى بدء الخلقة ، بقوله : ( ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ وَهِيَ دُخَانٌ ) . (4) كما يشير إلى زوالها وصيرورتها دخاناً بقوله : ( يَوْمَ تَأْتِي السَّمَاءُ بِدُخَانٍ مُّبِينٍ ) . (5)

1. ( فَإِذَا النُّجُومُ طُمِسَتْ ) . (1)

2. ( وَإِذَا النُّجُومُ انكَدَرَتْ ) . (2)

3. ( وَإِذَا الْكَوَاكِبُ انتَثَرَتْ ) . (3)

4. ( إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ ) . (4)

5. ( وَخَسَفَ الْقَمَرُ * وَجُمِعَ الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ ) . (5)

والمراد من جمع الشمس والقمر هو زوال النظام السائد عليهما ، فالفاصل الموجود بينهما سيزول يوم القيامة ويكونان مقترنين.

فالنظام السائد ينهار ويزول لانتهاء أجله ، ويحلّ محله نظام آخر أكمل منه ، فيكون الزوال مقدمة لنظام آخر.

3. ( يَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَيْرَ الأَرْضِ ) . (1)

4. ( يَوْمَ تَشَقَّقُ الأَرْضُ عَنْهُمْ سِرَاعًا ) . (2)

5. ( كَلاَّ إِذَا دُكَّتِ الأَرْضُ دَكًّا دَكًّا ) . (3)

6. ( إِذَا رُجَّتِ الأَرْضُ رَجًّا ) . (4)

7. ( وَإِذَا الأَرْضُ ) . (5)

إلى غير ذلك من الآيات التي تبيّن وضع الأرض عند قيام الساعة ، والقرآن الكريم يستخدم في تبيينه مشاهد الساعة في الأرض كلمة الزلزال وتسيير الجبال وبروز الأرض وتبدّلها وتشقّقها ودكّها ورجّها ومدّها.

فهذه الطائفة من الآيات تحكي حال الأرض عند قيام الساعة ، وبعد ما يحلَّ النظام الجديد تكون الأرض مشرقة بنور ربّها ، كما يقول سبحانه : ( وَأَشْرَقَتِ الأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا وَوُضِعَ الْكِتَابُ وَجِيءَ بِالنَّبِيِّينَ وَالشُّهَدَاءِ وَقُضِيَ بَيْنَهُم بِالحَقِّ وَهُمْ لا يُظْلَمُونَ ) . (6)

فأين الأرض المضطربة التي صادفت تلك الحوادث الصعبة من الأرض المشرقة بنور ربها ؟!

الأرض فالجبال أوتاد عائقة عن تفكك الأرض إلى قطعات مختلفة كما أنّ البحار لها هذا الدور أيضاً ، واللّه سبحانه يصف وضعهما عند قيام الساعة فيقول :

1. ( وَإِذَا الْبِحَارُ سُجِّرَتْ ) . (1)

2. ( وَالْبَحْرِ المَسْجُورِ ) . (2)

3. ( وَإِذَا الْبِحَارُ فُجِّرَتْ ) . (3)

وهذه الآيات تصوّر لنا حال البحار يوم القيامة ، والمراد من تسجير البحار هو اختلاط عذب مائها بمالحها ، ومالحها بعذبها ، كما أنّه المراد من تفجيرها هو كذلك ، فيصير الجميع بحراً واحداً على خلاف ما في هذه الدنيا فانّ الماء العذب ينفصل عن الملح الأُجاج ، قال سبحانه : ( هُوَ الَّذِي مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ هَذَا عَذْبٌ فُرَاتٌ وَهَذَا مِلْحٌ أُجَاجٌ وَجَعَلَ بَيْنَهُمَا بَرْزَخًا وَحِجْرًا مَّحْجُورًا ) . (4) وقال سبحانه : ( مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيَانِ * بَيْنَهُمَا بَرْزَخٌ لاَّ يَبْغِيَانِ ) . (5)

هذا حال البحار في الدنيا ، ولكن يتغير وضع البحار في يوم القيامة ويكون الجميع شيئاً واحداً مختلطاً كأنّها فحم ملتهب.

وأمّا الجبال في يوم القيامة فيرسمها الذكر الحكيم ، بالشكل التالي :

1. ( وَإِذَا الجِبَالُ سُيِّرَتْ ) . (6)

2. ( وَيَوْمَ نُسَيِّرُ الجِبَالَ ) . (7)

ص: 205

3. ( وَتَسِيرُ الجِبَالُ سَيْرًا ) . (1)

4. ( وَسُيِّرَتِ الجِبَالُ فَكَانَتْ سَرَابًا ) . (2)

5. ( وَتَكُونُ الجِبَالُ كَالْعِهْنِ المَنفُوشِ ) . (3)

6. ( وَإِذَا الجِبَالُ نُسِفَتْ ) . (4)

7. ( يَوْمَ تَرْجُفُ الأَرْضُ وَالجِبَالُ وَكَانَتِ الجِبَالُ كَثِيبًا مَّهِيلاً ) . (5)

8. ( وَبُسَّتِ الجِبَالُ بَسًّا * فَكَانَتْ هَبَاءً مُّنبَثًّا ) . (6)

9. ( وَحُمِلَتِ الأَرْضُ وَالجِبَالُ فَدُكَّتَا دَكَّةً وَاحِدَةً ) . (7)

وهذه الآيات تحكي عن طروء تحولات وتغيرات على الجبال ، منها :

1. الحركة والسير والرجف وهي الحركة الشديدة والاضطراب. تسفر عن نسف الجبال من أصلها.

2. وتعود في المرحلة الثانية كأنّها غبار منبث في الفضاء.

3. وأخيراً تؤول نهايتها إلى أطلال من تراب.

وهذه التحولات التي يمرّ بها النظام الكوني السابق ، توحي إلى صورة كئيبة ومرعبة عن وضع العالم ولكنّها تبشر - في الوقت نفسه - بظهور نظام أكمل من ذي قبل.

ص: 206

فقوله : ( وَنُفِخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ ... ) إشارة إلى النفخة الأُولى التي تميت من في السماء والأرض إلاّ من شاء اللّه.

وقوله : ( ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرَى ) إشارة إلى النفخة الثانية التي يقوم فيها الناس من الأجداث منتظرين لمصيرهم.

وهناك آية أُخرى صرّحت بالنفخة الأُولى وأشارت إلى نتيجة النفخة الثانية ، من دون أن تصرّح بالنفخة الثانية ، قال : ( وَيَوْمَ يُنفَخُ فِي الصُّورِ فَفَزِعَ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَمَن فِي الأَرْضِ إِلاَّ مَن شَاءَ اللّهُ وَكُلٌّ أَتَوْهُ دَاخِرِينَ ) . (1)

فقوله : ( يَوْمَ يُنفَخُ فِي الصُّورِ ) إلى قوله : ( إِلاَّ مَن شَاءَ اللّهُ ) تتحد مع ما جاء في الآية الأُولى.

وأمّا قوله : ( وَكُلٌّ أَتَوْهُ دَاخِرِينَ ) معناه يأتونه في المحشر إذلاّء صاغرين ، وهذه نتيجة النفخة الثانية غير المذكورة ، وكأنّه قال : « ثمّ نفخ فيه أُخرى وكلّ أتوه داخرين ».

وعلى كلّ حال فقد وردت النفخة الثانية في القرآن الكريم في سبع آيات ، وهي :

1. ( وَنُفِخَ فِي الصُّورِ فَجَمَعْنَاهُمْ جَمْعًا ) . (2)

2. ( فَإِذَا نُفِخَ فِي الصُّورِ فَلا أَنسَابَ بَيْنَهُمْ يَوْمَئِذٍ ... ) . (3)

3. ( وَنُفِخَ فِي الصُّورِ ذَلِكَ يَوْمُ الْوَعِيدِ ) . (4)

ص: 208

4. ( فَإِذَا نُفِخَ فِي الصُّورِ نَفْخَةٌ وَاحِدَةٌ ... ) . (1)

5. ( وَلَهُ المُلْكُ يَوْمَ يُنفَخُ فِي الصُّورِ ) . (2)

6. ( يَوْمَ يُنفَخُ فِي الصُّورِ وَنَحْشُرُ المُجْرِمِينَ يَوْمَئِذٍ زُرْقًا ) . (3)

7. ( يَوْمَ يُنفَخُ فِي الصُّورِ فَتَأْتُونَ أَفْوَاجًا ) . (4) تعابير أُخرى عن النفخة في الصور

وقد عبر القرآن الكريم عن تلك الواقعة المفزعة ، ثمّ المحيية بتعابير أُخرى ، وهي كالتالي : 1. الصيحة :

وهي الصوت العالي ، والقرآن يحكي عن تعدّدها كالنفخ ، وهي صيحة الإماتة ، وصيحة الإحياء ، ويذكر الأُولى بقوله : ( مَا يَنظُرُونَ إِلاَّ صَيْحَةً وَاحِدَةً تَأْخُذُهُمْ وَهُمْ يَخِصِّمُونَ * فَلا يَسْتَطِيعُونَ تَوْصِيَةً وَلا إِلَى أَهْلِهِمْ يَرْجِعُونَ ) . (5)

فهذه الصيحة عبارة عن النفخة الأُولى أو نتيجتها ، والناس حينها أحياء يتخاصمون بعضهم مع بعض ولكنّها لا تمهل الناس أن يوصوا بشيء أو يرجعوا إلى أهلهم فيوافيهم الموت.

وأمّا الصيحة الثانية القائمة مكان النفخة الثانية ، فقد أُشير إليها بقوله سبحانه : ( إِن كَانَتْ إِلاَّ صَيْحَةً وَاحِدَةً فَإِذَا هُمْ جَمِيعٌ لَّدَيْنَا مُحْضَرُونَ ) . (6)

ص: 209

فقوله سبحانه : ( فَإِذَا هُمْ جَمِيعٌ لَّدَيْنَا مُحْضَرُونَ ) ، نظير قوله في النفخة الثانية : ( فَإِذَا هُمْ قِيَامٌ يَنظُرُونَ ) أو قوله : ( كُلٌّ أَتَوْهُ دَاخِرِينَ ) .

يقول سبحانه : ( وَاسْتَمِعْ يَوْمَ يُنَادِ المُنَادِ مِن مَّكَانٍ قَرِيبٍ * يَوْمَ يَسْمَعُونَ الصَّيْحَةَ بِالحَقِّ ذَلِكَ يَوْمُ الخُرُوجِ ) . (1)

والظاهر انّ الآية تشير إلى النفخة الثانية لقوله بعد سماع الصيحة : ( ذَلِكَ يَوْمُ الخُرُوجِ ) وقد كانت الصيحة الأُولى ، صيحة الإماتة لا الخروج من الأجداث وإنّما كانت الصيحة الثانية ملاك الخروج والمثول أمام اللّه سبحانه. 2. الصاخّة :

وهناك تعابير في القرآن الكريم تنطبق مع النفخة الثانية ، وهي الصاخّة والنقر والزجرة ، يقول سبحانه : ( فَإِذَا جَاءَتِ الصَّاخَّةُ * يَوْمَ يَفِرُّ المَرْءُ مِنْ أَخِيهِ * وَأُمِّهِ وَأَبِيهِ * وَصَاحِبَتِهِ وَبَنِيهِ * لِكُلِّ امْرِئٍ مِّنْهُمْ يَوْمَئِذٍ شَأْنٌ يُغْنِيهِ ) . (2)

والصاخّة : هي الصيحة والصوت العالي التي تكاد تصُم الآذان ، والمراد منها هي النفخة الثانية بشهادة أمرين :

الأوّل : انّه جاء بعده فرار المرء من أعزّائه ، وهي من خصائص يوم القيامة لا قبلها.

الثاني : انّ الآيات التالية تصنّف الناس إلى قسمين كما في قوله تعالى :

( وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ مُّسْفِرَةٌ * ضَاحِكَةٌ مُّسْتَبْشِرَةٌ * وَوُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ عَلَيْهَا غَبَرَةٌ * تَرْهَقُهَا قَتَرَةٌ ) . (3)

ص: 210

ومن الواضح انّ هذا التقسيم من خصائص يوم القيامة. 3. الزجرة

( فَإِنَّمَا هِيَ زَجْرَةٌ وَاحِدَةٌ * فَإِذَا هُم بِالسَّاهِرَةِ ) . (1)

ومعنى قوله : ( زَجْرَةٌ وَاحِدَةٌ ) أي صيحة واحدة ، ( فَإِذَا هُم بِالسَّاهِرَةِ ) أي فإذا هم ملقون على وجه الأرض ، وسميت الأرض بالساهرة لأنّها لا تنام بشهادة أنّها تنبت النبت ليلاً ونهاراً عملاً دؤوباً دون انقطاع. وبما انّها تحكي عن ظهور الناس على الأرض فهي بالنفخ الثاني الذي يحيا فيه الناس أوفق. 4. النقر

( فَإِذَا نُقِرَ فِي النَّاقُورِ * فَذَلِكَ يَوْمَئِذٍ يَوْمٌ عَسِيرٌ * عَلَى الْكَافِرِينَ غَيْرُ يَسِيرٍ ) . (2)

والمراد من النقر : هو النفخة الثانية ، بشهادة ما جاء بعده من إحياء الكافرين وانّه يوم عسير عليهم ، وهذا بخلاف النفخة الأُولى فانّ أهوالها تعمّ المؤمن والكافر، ولذلك قال سبحانه : ( فَصَعِقَ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَمَن فِي الأَرْضِ ) . (3) 5. الراجفة والرادفة

يقول سبحانه : ( يَوْمَ تَرْجُفُ الرَّاجِفَةُ * تَتْبَعُهَا الرَّادِفَةُ ) (4) و « الراجفة » : صيحة عظيمة فيها تردد واضطراب كالرعد إذا تمخض ، وهي تنطبق على النفخة الأُولى ، و « الرادفة » : كلّ شيء تبع شيئاً آخر فقد ردفه ، ولعلّ المراد النفخة الثانية التي تعقب النفخة الأُولى ، وهي التي يبعث معها الخلق ، والشاهد على أنّ الرادفة

ص: 211

هي النفخة الثانية ، قوله سبحانه : ( قُلُوبٌ يَوْمَئِذٍ وَاجِفَةٌ * أَبْصَارُهَا خَاشِعَةٌ ) (1) أي : قلوب مضطربة شديدة وأبصار خاشعة ذليلة من هول ذلك اليوم.

ولا يبعد أن يكون المراد بالنفخ في الصور يومئذٍ مطلق النفخ أعمّ ممّا يميت أو يحيي ، فانّ النفخ كيفما كان من مختصات الساعة ويكون ما ذكر من فزع بعضهم وأمن بعضهم من الفزع وسير الجبال من خواص النفخة الأُولى ، وما ذكر من إتيانهم داخرين من خواص النفخة الثانية. (1)

أو المراد من جاء بالحسنة المطلقة ؟ أي لا يوجد في كتابه إلاّ الحسنة ، مقابل من لا يوجد في كتابه إلاّ السيّئة.

ولذلك يكون مصير الطائفة الثانية هو الانكباب في النار على وجوههم كما يكون مصير الطائفة الأُولى هو الأمن من الفزع ، ومن الواضح انّ هذه الطائفة نادرة.

وعلى هذا فالطائفة المستثناة طائفة خاصّة تتميز بعمق الإيمان والاستقامة على الدين حتى صاروا ذوي نفوس مطمئنة لا تزعزعهم الحوادث المرعبة كما كانوا كذلك في الحياة الدنيا ، وليس هؤلاء إلاّ الأنبياء والأوصياء.

ويمكن تحديد المستثنى بوجه آخر وهو انّه سبحانه يذكر انّ كلّ من شمله الصعق والفزع في النفخة الأُولى ، يقوم عند النفخة الثانية وينتظر حساب عمله ، قال : ( ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرَى فَإِذَا هُمْ قِيَامٌ يَنظُرُونَ ) (1) وقال في آية أُخرى : ( وَكُلٌّ أَتَوْهُ دَاخِرِينَ ) . (2)

هذا من جانب ، ومن جانب آخر تستثني بعض الآيات المخلصين من الحضور للحساب ، وتقول : ( فَإِذَا هُمْ جَمِيعٌ لَّدَيْنَا مُحْضَرُونَ ) (3) وفي آية : ( فَإِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ * إِلاَّ عِبَادَ اللّهِ المُخْلَصِينَ ) . (4)

فالمخلصون من عباده سبحانه لا يحضرون إلى الحساب كما لا يحزنهم الفزع الأكبر ولا تصعقهم وتفزعهم النفخة الأُولى.

وأمّا المراد من المخلصين الذين لا يعمهم الفزع الأكبر فتوضحه الآيات

ص: 215

التالية :

1. يحكي سبحانه كلام إبليس ويقول : ( وَقَالَ الشَّيْطَانُ لَمَّا قُضِيَ الأَمْرُ إِنَّ اللّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الحَقِّ وَوَعَدتُّكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ وَمَا كَانَ لِيَ عَلَيْكُم مِّن سُلْطَانٍ إِلاَّ أَن دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي فَلا تَلُومُونِي وَلُومُوا أَنفُسَكُم مَّا أَنَا بِمُصْرِخِكُمْ وَمَا أَنتُم بِمُصْرِخِيَّ إِنِّي كَفَرْتُ بِمَا أَشْرَكْتُمُونِ مِن قَبْلُ إِنَّ الظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ ) . (1)

إلاّ أنّ الشيطان يعود ويستثني تسلّطه على المخلصين وإغواءهم ويقول : ( قَالَ رَبِّ بِمَا أَغْوَيْتَنِي لأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الأَرْضِ وَلأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ * إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ المُخْلَصِينَ ) . (2)

وقال : ( فَبِعِزَّتِكَ لأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ * إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ المُخْلَصِينَ ) (3) ، ومن خلال ضمّ هذه الآيات بعضها إلى بعض ، يعلم انّ الآمنين من الصعق هم الذين لا يحزنهم الفزع الأكبر ، ولا يحضرون إلى الحساب ، وهم المخلصون الذين لا يتعرض لهم إبليس بالإغواء وليس هؤلاء إلاّ المعصومون من عباد اللّه ، أعني : من الأنبياء والرسل والأئمّة.

السماوات والأرض لميتون عند النفخة الأُولى إلاّ المخلصين ، مع أنّ أخلص المخلصين هو نبيّنا الخاتم صلی اللّه علیه و آله قد خوطب بقوله : ( إِنَّكَ مَيِّتٌ ) ؟

والجواب : انّ الصعقة لو كانت بمعنى الفزع والخوف فالاستثناء يرجع إلى ذلك لا إلى الإماتة.

نعم لو كان الصعق والفزع في الآيتين بمعنى الموت فلا محيص من القول بأنّ المخلصين لا يموتون لأجل النفخ بل يموتون لأجل عامل آخر.

ص: 217

6. ما هو المقصود من سوء الحساب ؟

7. من هم الذين يحاسبون حساباً يسيراً ؟

8. اختلاف العباد عند الحساب.

9. إتمام الحجة على العباد عند الحساب.

10. الاعتراف بالذنوب ورجاء العفو والمغفرة.

هذه هي العناوين الرئيسية التي سنتناولها في هذا الفصل واحدة تلو الأُخرى.

أحدكم : « اللّهمّ إنّي أعوذ بك من الفتنة » لأنّه ليس أحد إلاّ وهو مبتل بفتنة ، ولكن من استعاذ فليستعذ من مضلاّت الفتن ، فانّ اللّه سبحانه يقول : ( وَاعْلَمُوا أَنَّمَا أَمْوَالُكُمْ وَأَوْلادُكُمْ فِتْنَةٌ ) ومعنى ذلك انّه يختبرهم بالأموال والأولاد ليتبين الساخط لرزقه والراضي بقسمه ، وإن كان سبحانه أعلم بهم من أنفسهم ، ولكن لتَظْهر الأفعال التي بها يستحق الثواب والعقاب ، لأنّ بعضهم يحبُّ الذكور ويكره الإناث ، وبعضهم يحب تثمير المال ، ويكره انثلام الحال ». (1)

ولكن بعض الآيات تشير إلى أنّ المحاسب هو نفس الإنسان من خلال قراءة كتابه الّذي ( لا يُغَادِرُ صَغِيرَةً وَلا كَبِيرَةً إِلاَّ أَحْصَاهَا ) (1) ، قال سبحانه : ( وَكُلَّ إِنسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ كِتَابًا يَلْقَاهُ مَنشُورًا * اقْرَأْ كِتَابَكَ كَفَى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيبًا ) . (2)

إِلاّ أنّ هذه الآيات لا تعارض الآيات الآنفة الذكر ، لأنّ حساب العباد أنفسهم في طول محاسبته سبحانه لأعمالهم ، فانّ الكتاب الذي في عنق الإنسان مكتوب بأمره سبحانه ، وهو أيضاً قارئ بأمره ، فلا تكون تلك المحاسبة مغايرة لمحاسبته سبحانه.

وأمّا الروايات فطائفة منها تؤيد الأوّل.

قال أمير المؤمنين في حقّ عائشة : « وأمّا فلانة فأدركها رأي ( رائحة ) النساء ، وَضِغنٌ غلا في صدرها كَمِرْجَلِ القَيْنِ ، ولو دعيت لِتَنالَ من غيري ما أتت إليَّ ، لم تفعل ، ولها بعد حرمتها الأُولى. والحساب على اللّه تعالى ». (3)

والظاهر من بعض الروايات انّه سبحانه فوض أمر الحساب إلى أئمّة أهل البيت علیهم السلام .

روى عبد اللّه بن سنان عن الإمام الصادق علیه السلام ، انّه قال : إذا كان يوم القيامة وكلنا اللّه بحساب شيعتنا. (4)

وقد ورد في تفسير قوله سبحانه : ( ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا حِسَابَهُم ) (5) انّ الإمام

ص: 221

الصادق علیه السلام قال : « إذا كان يوم القيامة جعل اللّه حساب شيعتنا إلينا ». (1)

وفي الزيارة الجامعة قوله : « وََإِيابُ الخَلْقِ إِلَيْكُمْ وَحِسابهُ عَلَيْكُمْ ».

ولو صحت تلك الروايات فلا تنافي حصر الحساب في اللّه سبحانه ، لأنّ محاسبتهم لحسنات شيعتهم أو ذنوبهم بأمر من اللّه سبحانه ، فكما أنّ الملائكة لو قامت بحساب الأعمال بأمر من اللّه سبحانه لم يكن مخالفاً لحصر الحساب فيه سبحانه ، وكذا غيرهم ممن لهم مقام شامخ يوم القيامة ولنبينا مقام محمود آتاه اللّه له فهو يشفع بإذن اللّه سبحانه لمن ارتضاه.

ب. ما يدل على أنّه يسأل عن بعض الأُمور ، وهذه الأُمور عبارة عن :

- النعم الإلهية : قال سبحانه : ( ثُمَّ لَتُسْأَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ ) (1) ويمكن عدّ هذه الآية من الصنف الأوّل الذي دل على أنّ السؤال يتعلّق بجميع النعم ، لأنّ كلّ ما يقوم به الإنسان من الأعمال حسناً كان أم قبيحاً ، حلالاً أو حراماً ، إنّما هو تصرف في نعمه سبحانه ، فالسؤال عن النعم سؤال عن جميع الأفعال.

- القرآن الكريم : قال سبحانه : ( وَإِنَّهُ لَذِكْرٌ لَّكَ وَلِقَوْمِكَ وَسَوْفَ تُسْأَلُونَ ) . (2)

وقال أيضاً : ( الَّذِينَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِينَ * فَوَرَبِّكَ لَنَسْأَلَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ * عَمَّا كَانُوا يَعْمَلُونَ ) . (3)

- الشهادة : قال سبحانه : ( سَتُكْتَبُ شَهَادَتُهُمْ وَيُسْأَلُونَ ) . (4)

- المؤودة : قال سبحانه : ( وَإِذَا المَوْءُودَةُ سُئِلَتْ * بِأَيِّ ذَنبٍ قُتِلَتْ ) . (5)

- الكذب والتهمة : قال سبحانه : ( تَاللّهِ لَتُسْأَلُنَّ عَمَّا كُنتُمْ تَفْتَرُونَ ) . (6)

- الصدق : قال سبحانه : ( لِّيَسْأَلَ الصَّادِقِينَ عَن صِدْقِهِمْ وَأَعَدَّ لِلْكَافِرِينَ عَذَابًا أَلِيمًا ) . (7)

غير انّ تخصيص هذه الأُمور بالسؤال عنها لا ينافي تعلّق السؤال بعامّة

ص: 223

الأفعال ، فكأنّها من باب ذكر الخاص بعد العام.

وقد نشاهد هذا النوع من التقسيم في الروايات ، حيث ورد فيها تعلّق السؤال بأُمور خاصة.

فصنف يدل على تعلّق السؤال بعامة الأفعال.

قال أمير المؤمنين علیه السلام : « وأعمال العباد في عاجلهم نصب أعينهم في آجلهم ». (1)

وكتب علیه السلام إلى بعض عمّاله الذي خانه واستولى على بيت المال وذهب به إلى الحجاز : « فكأنّك قد بلغت المَدَى ، ودفنت تحت الثرى ، وعرضت عليك أعمالك بالمحلِّ الذي ينادي الظّالم فيه بالحسرة ، ويتمنّى المضيّع فيه الرجعة ، ولات حين مناص ». (2)

وصنف آخر يخصص السؤال ببعض الأُمور.

ويستفاد من جملة من الأخبار انّ الأُمور التالية يُسأل عنها بعينها :

1. التوحيد ، 2. النبوة ، 3. الولاية ، 4. القرآن الكريم ، 5. محبة أئمّة أهل البيت علیهم السلام ، 6. الصلاة ، 7. عمر الإنسان ، 8. شبابه ، 9. أعضاؤه ، 10. الثروة ، التي اكتنزها ، وفي أي شيء صرفها.

روى الصدوق في الخصال والأمالي بسنده عن موسى بن جعفر علیهماالسلام عن آبائه ، قال : « قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله : لا تزول قدم عبد يوم القيامة حتى يُسأل عن أربع : عن عمره فيما أفناه ، وشبابه فيما أبلاه ، وعن ماله من أين كسبه وفيما أنفقه ، وعن حبّنا أهل البيت ». (3)

ص: 224

روى المفيد بسنده عن ابن عيينة ، قال : سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام ، يقول : « ما من عبد إلاّ ولله عليه حجّة ، إمّا في ذنب اقترفه ، وإمّا في نعمة قصّر عن شكرها ». (1)

روى الشيخ في التهذيب ، عن أبي بصير ، قال : سمعت أبا جعفر علیه السلام يقول : « أوّل ما يحاسب به العبد الصلاة فإن قبلت قبل ما سواها ». (2)

روى الصفار في بصائر الدرجات ، عن أبي شعيب الحداد ، عن أبي عبد اللّه ، قال : « قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله : أنا أوّل قادم على اللّه ، ثمّ يقدم عليَّ كتاب اللّه، ثمّ يقدم عليَّ أهل بيتي ، ثمّ يقدم عليَّ أُمّتي فيقفون فيسألهم في كتابي وأهل بيت نبيكم ». (3)

روى القمي في تفسيره ، عن جميل ، عن أبي عبد اللّه ، قال : قلت قول اللّه ( لَتُسْأَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ ) ، قال : « تسأل هذه الأُمّة عمّا أنعم اللّه عليهم برسول اللّه ، ثمّ بأهل بيته ». (4)

روى الصدوق في عيون أخبار الرضا ، عن الرضا علیه السلام أنّه قال : « قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله : يا علي ! إنّ أوّل ما يسأل عنه العبد بعد موته شهادة أن لا إله إلاّ اللّه ، وأنّ محمّداً رسول اللّه ، وأنّك وليُّ المؤمنين بما جعله اللّه وجعلته لك ، فمن أقرَّ بذلك وكان يعتقده صار إلى النعيم الذي لا زوال له ». (5)

1. ما دلّ على أنّ النعم الدنيوية يُسأل عن حلالها وحرامها ، قال أمير المؤمنين : « ما أصف من دار أوّلها عناء ، وآخرها فناء ، في حلالها حساب ، وفي حرامها عقاب ». (1)

2. ويُسأل عن كلّ شيء حتى البقاع والبهائم ، قال الإمام أمير المؤمنين علیه السلام : « اتّقوا اللّه في عباده وبلاده ، فانّكم مسؤولون حتى عن البقاع والبهائم ، أطيعوا اللّه ولا تعصوه ، وإذا رأيتم الخير فخذوا به ، وإذا رأيتم الشرّ فأعرضوا عنه ». (2)

3. يُسأل عن كلّ شيء سوى ما صرف في سبيل اللّه ، قال : « كلّ نعيم مسؤول عنه يوم القيامة إلاّ ما كان في سبيل اللّه ». (3)

4. لا يُسأل عن الطعام الذي أكله ، والثوب الذي لبسه ، والزوجة الصالحة ، قال الصادق علیه السلام : « ثلاثة أشياء لا يحاسب العبد المؤمن عليهنَّ ، طعام يأكله ، وثوب يلبسه ، وزوجة صالحة تعاونه ويحصن بها فرجه ». (4)

هذه هي الروايات الواردة في المقام.

أمّا الأُولى والثانية فتدلاّن على سعة المسؤولية حتى يُسأل عن البقاع المتروكة والبهائم المرسلة في البيداء.

وأمّا الثالثة فلأنّ عدم السؤال عمّا صرف في سبيل اللّه ، فهو أمر مرغوب إليه لا حاجة إلى السؤال. وأمّا عدم السؤال عن المأكل والملبس وغيرهما التي تعد من لوازم الحياة فلكرمه سبحانه على عباده ، وتكون النتيجة السؤال عن كلّ شيء إلاّ ما صرف في سبيل اللّه أو ما تتوقف عليه ضرورة الحياة.

ص: 226

يُوَفَّى الصَّابِرُونَ أَجْرَهُم بِغَيْرِ حِسَابٍ ) . (1)

فهل كلمة ( بِغَيْرِ حِسَابٍ ) قيد للفعل ، بمعنى يوفّى الصابرون بغير حساب ؟ أو قيد لقوله : أجرهم ، أي يوفّى الصابرون أجراً هو بغير حساب ؟

فعلى الأوّل : فالصابرون غير مسؤولين أبداً ، فانّ من يوفّى أجره توفية بغير حساب فهو يلازم عدم المحاسبة إذ لو كان هناك حساب لكانت التوفية بمقداره.

روى العياشي ، عن عبد اللّه بن سنان ، عن أبي عبد اللّه علیه السلام ، قال : « قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله : إذا نشرت الدواوين ونصبت الموازين لم ينصب لأهل البلاء ميزان ولم ينشر لهم ديوان ، ثمّ تلا هذه الآية : ( إِنَّمَا يُوَفَّى الصَّابِرُونَ أَجْرَهُم بِغَيْرِ حِسَابٍ ) . (2)

وهذه هي التي يعبر عنها القرآن الكريم في غير واحدة من الآيات :

قال سبحانه : ( سُنَّةَ اللّهِ فِي الَّذِينَ خَلَوْا مِن قَبْلُ وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّهِ تَبْدِيلاً ) (1). (2)

فكلّ ما يصدر من الإنسان من الأعمال الحسنة والسيئة فهو ذو تأثير على مصير الفرد والمجتمع يسوقهما إلى السعادة والتكامل أو إلى الشقاء والانحطاط ، أو إلى غير ذلك من الآثار.

بل تؤثر في الحياة الأُخروية ومصير الإنسان فيها ، ولذلك قالوا : الدنيا مزرعة الآخرة ، فما يزرعه فيها يحصده في الدار الآخرة.

وعلى ضوء ذلك فلو كان المراد من الحساب المحاسبة التكوينية ، فالأعمال كلّها تُحاسب بمعنى انّها تؤثر في مصير الإنسان وحياته الأُخروية حسنها وسيّئها ولا يغادر فعل في ذلك المقام.

ولأجل ذلك يفترق الإنسان إلى أصحاب اليمين وأصحاب الشمال. لأجل جزاء أعماله ولا يتطرق التخصيص إلى المحاسبة الكونية ، فانّ التكوين لا يقبل التخصيص.

هذا كلّه حول الحساب التكويني ، وأمّا الحساب التدويني فهو أمر راجع إلى الأفراد والحكومات ، فكلّ فرد يوازن بين دخله ومصرفه كما تفعل ذلك كافة الدوائر والمؤسسات الحكومية والمالية وغيرها.

وهل الحساب في الدار الآخرة بهذا النحو الذي يمارسه الإنسان في دار الدنيا فتفتح الدواوين والكتب التي هي اضبارة لأعماله فتجمع الحسنات في

ص: 229

قائمة والسيّئات في قائمة أُخرى ثمّ يوازن بينها فإن رجحت حسناته على سيئاته ، فيعطى كتابه بيمينه ، وإن رجحت سيئاته على حسناته فيعطى كتابه بشماله ، قال سبحانه :

( فَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتَابَهُ بِيَمِينِهِ * فَسَوْفَ يُحَاسَبُ حِسَابًا يَسِيرًا ) . (1)

( وَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتَابَهُ بِشِمَالِهِ فَيَقُولُ يَا لَيْتَنِي لَمْ أُوتَ كِتَابِيَهْ ) . (2)

السؤال في المحاكم.

حيث يُسأل الشخص عن الأعمال التي اقترفها ولِمَ فعلها ؟ بيد انّ السؤال في المحكمة الإلهية ليس على هذا الغرار ، بل انّ آثار الجرائم والذنوب تتجلّى في وجوده على وجه لا يمكن التملص منها ، ولذلك نرى أنّه سبحانه أردف قوله : ( فَيَوْمَئِذٍ لاَّ يُسْأَلُ عَن ذَنبِهِ إِنسٌ وَلا جَانٌّ ) (1) بقوله : ( يُعْرَفُ المُجْرِمُونَ بِسِيمَاهُمْ فَيُؤْخَذُ بِالنَّوَاصِي وَالأَقْدَامِ ) . (2)

الثاني : إزاحة الاختلاف بين الطائفتين باختلاف المواقف في يوم القيامة ، حيث يُسأل الإنسان في موقف ولا يُسأل في موقف آخر.

الثالث : حمل الآيات النافية للسؤال ، على السؤال عن طريق اللسان حيث تتكلم الأعضاء مكان الإجابة باللسان ، قال سبحانه : ( الْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلَى أَفْوَاهِهِمْ وَتُكَلِّمُنَا أَيْدِيهِمْ وَتَشْهَدُ أَرْجُلُهُم بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ ) . (3)

الرابع : الآيات المثبتة للسؤال ناظرة إلى الأحوال التي يمرّ بها الإنسان في غضون محاكمته ، كما أنّ الآيات النافية ناظرة إلى المواقف التي ختمت فيها محاكمته واتضح مصيره من الجنة والنار. ولعلّ هذا الوجه يرجع إلى الوجه الثاني.

وعلى ذلك فتوفية الصابرين أُجورهم بغير حساب استثناء من الآيات المذكورة.

الأُولى : شمولية الحساب للجميع.

الثانية : شمولية الحساب للجميع عدا المشركين الذين يدخلون الجحيم بلا حساب.

الثالثة : شموليته لهم عدا بعض المؤمنين الذين يدخلون الجنة بلا حساب.

وإليك بعض ما روي في المقام.

أ. روى الإمام الباقر علیه السلام عن النبي صلی اللّه علیه و آله انّه قال : « يا معاشر قرّاء القرآن ، اتّقوا اللّه عزّ وجلّ فيما حملكم من كتابه فانّي مسؤول وانّكم مسؤولون ، انّي مسؤول عن تبليغي ، وأمّا أنتم فتسألون عمّا حملتم من كتاب ربّي وسنتي ». (1)

ويصف الإمام علي علیه السلام يوم القيامة في بعض خطبه ، ويقول : « وذلك يوم يجمع اللّه فيه الأوّلين والآخرين لنقاش الحساب ». (2)

ب. وقال الإمام علي بن الحسين علیهماالسلام : « اعلموا عباد اللّه انّ أهل الشرك لا تنصب لهم الموازين ولا تنشر لهم الدواوين وإنّما تنشر الدواوين لأهل الإسلام ». (3)

روى الصدوق عن الإمام علي بن موسى الرضا علیهماالسلام عن آبائه عن النبي صلی اللّه علیه و آله انّه قال : « إنّ اللّه عزّ وجلّ يحاسب كلّ خلق إلاّ من أشرك باللّه عزّوجلّ فانّه لا يحاسب ويؤمر به إلى النار ». (4)

ج. روى المفيد في أماليه بسنده ، عن أبي حمزة الثمالي ، عن أبي جعفر محمد بن علي الباقر ، عن آبائه ، عن رسول اللّه : « إذا كان يوم القيامة جمع اللّه الخلائق في

ص: 232

صعيد واحد ونادى مناد من عند اللّه يسمع آخرهم كما يسمع أوّلهم ، يقول : أين أهل الصبر ؟ قال : فيقوم عنق من الناس فتستقبلهم زمرة من الملائكة فيقولون لهم : ماكان صبركم هذا الذي صبرتم ؟ فيقولون : صبرنا أنفسنا على طاعة اللّه ، وصبرناها عن معصيته ، قال : فينادي مناد من عند اللّه : صدق عبادي خلّوا سبيلهم ليدخلوا الجنة بغير حساب ; قال : ثمّ ينادي مناد آخر يسمع آخرهم كما يسمع أوّلهم ، فيقول : أين أهل الفضل ؟ فيقوم عنق من الناس فتستقبلهم الملائكة ، فيقولون : ما فضلكم هذا الذي ترديتم به ؟ فيقولون : كنا يجهل علينا في الدنيا فنحتمل ، ويساء إلينا فنعفو ، قال : فينادي مناد من عند اللّه تعالى صدق عبادي ، خلّوا سبيلهم ليدخلوا الجنة بغير حساب ; قال : ثمّ ينادي مناد من اللّه عزّ وجلّ يسمع آخرهم كما يسمع أوّلهم ، فيقول : أين جيران اللّه جلّ جلاله في داره ؟ فيقوم عنق من الناس فتستقبلهم زمرة من الملائكة ، فيقولون لهم : ما كان عملكم في دار الدنيا فصرتم به اليوم جيران اللّه تعالى في داره ؟ فيقولون : كنّا نتحاب في اللّه عزّوجلّ ، ونتباذل في اللّه ، ونتوازر في اللّه ، قال : فينادي مناد من عند اللّه تعالى : صدق عبادي خلّوا سبيلهم لينطلقوا إلى جوار اللّه في الجنة بغير حساب ، قال : فينطلقون إلى الجنة بغير حساب ». ثمّ قال أبو جعفر علیه السلام : « فهؤلاء جيران اللّه في داره يخاف الناس ولا يخافون ، ويحاسب الناس ولا يحاسبون ». (1)

إنّ الطائفة الأُولى من الروايات تتفق مع الطائفة الأُولى من الآيات في شمولية الحساب ، كما أنّ الطائفة الثالثة من الروايات تتفق مع ما جاء في الطائفة الثالثة من الآيات في استثناء الصابرين من الحساب ، وإن كانت الروايات أوسع شمولاً من الآيات حيث عطف على الصابرين المخلصين والعافين عن الناس.

ص: 233

ثمّ إنّ عدم سؤال المؤمنين نوع تكريم لهم ، ولكن عدم سؤال المشركين نوع إهانة لهم ، ولا غروة في أن يكون عملٌ واحدٌ تكريماً لقوم واهانة لقومٍ آخرين.

وعلى أيّة حال فالسؤال ونفيه يرجعان إلى السؤال التدويني لا التكويني فانّها عامة قطعاً.

وقت دون أن يظلم أحد منهم.

روي عن الإمام أمير المؤمنين علیه السلام انّه قال : « إنّه يحاسب الخلق دفعة كما يرزقهم دفعة ». (1)

الوجه الثالث : انّ الحساب لا يختص بالآخرة بل يشمل الدنيا أيضاً ، سواء أكان العمل حسناً أم قبيحاً ، فيحاسب كلّ إنسان حسب عمله ويجزى على وفقه. ويجزى المحسن بتوفيقه للطاعة والإحسان ويجزى المجرم بخذلانه وحرمانه من الخير.

فكلّ عمل أعمّ من الخير والشر يعقبه الجزاء ، بيد انّ الإنسان العادي لا يدرك الجزاء ، ولكن العارف الواعي الذي يحاسب نفسه كلّ يوم يقف على جزاء عمله ، ولذلك ورد في الحديث : « حاسبوا أنفسكم قبل أن تحاسبوا ». (2)

هذه هي الوجوه المذكورة في تفسير ذلك الوصف ، والوجهان الأوّلان ناظران إلى أنّ ظرف الحساب هو النشأة الآخرة ، والوجه الأخير ناظر إلى أنّ ظرفه هو النشأة الدنيوية ، ولكلّ دليل يدعمه.

أمّا الوجهان الأوّلان ، فيدل عليهما الآيات التالية التي تنص على أنّ ظرف الحساب هو النشأة الآخرة.

1. ( وَتَرَى المُجْرِمِينَ يَوْمَئِذٍ مُّقَرَّنِينَ فِي الأَصْفَادِ ... لِيَجْزِيَ اللّهُ كُلَّ نَفْسٍ مَّا كَسَبَتْ إِنَّ اللّهَ سَرِيعُ الحِسَابِ ) . (3)

2. ( ثُمَّ رُدُّوا إِلَى اللّهِ مَوْلاهُمُ الحَقِّ أَلا لَهُ الحُكْمُ وَهُوَ أَسْرَعُ الحَاسِبِينَ ) . (4)

ص: 235

3. ( وَالَّذِينَ كَفَرُوا أَعْمَالُهُمْ كَسَرَابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاءً حَتَّى إِذَا جَاءَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئًا وَوَجَدَ اللّهَ عِندَهُ فَوَفَّاهُ حِسَابَهُ وَاللّهُ سَرِيعُ الحِسَابِ ) . (1)

غير انّ بعض الآيات يستظهر منها الإطلاق والشمولية للدنيا والآخرة ، يقول سبحانه :

( إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللّهِ الإِسْلامُ وَمَا اخْتَلَفَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ إِلاَّ مِن بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ وَمَن يَكْفُرْ بِآيَاتِ اللّهِ فَإِنَّ اللّهَ سَرِيعُ الحِسَابِ ) . (2)

والدليل على إطلاقه وشموليته الآية التالية بعدها ، يقول :

( أُولَئِكَ الَّذِينَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِي الدُّنْيَا وَالآخِرَةِ وَمَا لَهُم مِّن نَّاصِرِينَ ) . (3)

وجه دلالته : انّه سبحانه يحكم في هذه الدنيا بحبط أعمالهم في النشأتين ، ولا يحكم بالحبط إلاّ بعد الحساب.

وممّا يؤيد الشمول قوله سبحانه : ( يَسْأَلُونَكَ مَاذَا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَاتُ وَمَا عَلَّمْتُم مِّنَ الجَوَارِحِ مُكَلِّبِينَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَّمَكُمُ اللّهُ فَكُلُوا مِمَّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ وَاذْكُرُوا اسْمَ اللّهِ عَلَيْهِ وَاتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ سَرِيعُ الحِسَابِ ) . (4)

وظاهر الآية انّه سبحانه تبارك وتعالى يوصي في الصيد بالتقوى والإعراض عن اللّهو والهوى وأن يكون الصيد لأجل سدّ العيلة ، وما ذلك إلاّ لأنّه سبحانه بالمرصاد لهم وهو سريع الحساب.

فتحصل ممّا ذكرنا انّ الآيات على طائفتين :

ص: 236

الأُولى : ما هي صريحة أو ظاهرة في أنّ ظرف الحساب هي النشأة الأُخرى.

الثانية : ما هي ظاهرة في أنّ ظرفه هي النشأة الدنيوية ، أو مطلقة تعم النشأتين.

وعلى ضوء هذا التقسيم يكون المعنى الثاني والثالث أوفق بتفسير « سريع الحساب ».

وأمّا المعنى الأوّل الذي يفسر الحساب بالجزاء فهو أبعد من ظاهر الآية فانّه يجعل الوصف كناية عن اقتراب الساعة وهو في غاية البعد.

ولا غرو في أن يكون سبحانه سريع الحساب ، فكما هو يسمع دعاء الجميع في آن واحد ويرزقهم مجتمعين يحاسبهم كذلك.

سئل علي علیه السلام كيف يحاسب اللّه الخلق على كثرتهم ؟ فقال علیه السلام : « كما يرزقهم على كثرتهم » فقيل كيف يحاسبهم ولا يرونه ؟ فقال علیه السلام : « كما يرزقهم ولا يرونه ». (1)

والجواب : انّ المراد من سوء الحساب هو الحساب الصادق الذي يسيء صاحبه ، لأنّه يرى كلّ صغير وكبير من أعماله فيه مستتراً وعند ذلك تثور ثورته ويناله ذلك الحساب الصادق.

روى هشام بن سالم عن أبي عبد اللّه علیه السلام في تفسير قوله تعالى : ( وَيَخَافُونَ سُوءَ الحِسَابِ ) ، انّه قال : « الاستقصاء والمداقة » وقال : « يحسب عليهم السيئات ولا يحسب لهم الحسنات ». (1)

روى حماد بن عثمان ، عن أبي عبد اللّه علیه السلام أنّه قال لرجل : « يا فلان مالك ولأخيك ؟! » قال : جعلت فداك كان لي عليه حقّ فاستقصيت منه حقّي ، قال أبو عبد اللّه علیه السلام : « أخبرني عن قول اللّه : ( وَيَخَافُونَ سُوءَ الحِسَابِ ) أتراهم خافوا أن يجور عليهم أو يظلمهم ؟ لا واللّه خافوا الاستقصاء والمداقة ». (2)

وروى محمد بن عيسى (3) عن حماد بن عثمان ، عن أبي عبد اللّه علیه السلام انّه قال لرجل شكاه بعض إخوانه : « ما لأخيك فلان يشكوك » فقال : أيشكوني ان استقصيت حقي ؟! قال : فجلس مغضباً ، ثمّ قال : « كأنّك إذا استقصيت لم تسئ ، أرأيت ما حكى اللّه تبارك وتعالى : ( وَيَخَافُونَ سُوءَ الحِسَابِ ) أخافوا أن يجور عليهم ؟ لا واللّه ما خافوا إلاّ الاستقصاء. فسمّاه اللّه سوء الحساب ، فمن استقصى فقد أساء ». (4)

سبحانه : ( فَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتَابَهُ بِيَمِينِهِ * فَسَوْفَ يُحَاسَبُ حِسَابًا يَسِيرًا ) (1) غير أنّ المهم هو الوقوف على من يحاسب بهذا النوع من الحساب.

ويستفاد من الآية التالية : أنّ صلة الرحم توجب يسر الحساب ، قال سبحانه : ( وَالَّذِينَ يَصِلُونَ مَا أَمَرَ اللّهُ بِهِ أَن يُوصَلَ وَيَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَيَخَافُونَ سُوءَ الحِسَابِ ) . (2) وهذا يوحي إلى أنّ قطع الرحم يوجب سوء الحساب ووصلها يوجب يسره ، وقد ورد في بعض الروايات أنّ صلة الرحم تهون الحساب يوم القيامة ، ثمّ قرأ : ( يَصِلُونَ مَا أَمَرَ اللّهُ بِهِ أَن يُوصَلَ وَيَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَيَخَافُونَ سُوءَ الحِسَابِ ) .

إلاّ كفافاً على ما علمت وقدّرت لي ، فيقول اللّه جلّ جلاله : صدق عبدي خلّوا عنه يدخل الجنّة. ويبقى الآخر حتّى يسيل منه من العرق ما لو شربه أربعون بعيراً لكفاها ، ثمّ يدخل الجنة ، فيقول له الفقير ، ماحبسك ؟ فيقول : طول الحساب ، مازال الشيء يجيئني بعد الشيء يغفر لي ، ثمّ اسأل عن شيء آخر حتى تغمّدني اللّه عزّوجلّ منه برحمة وألحقني بالتائبين ، فمن أنت ؟ فيقول : أنا الفقير الذي كنت معك آنفاً ، فيقول : لقد غيّرك النعيم بعدي ». (1)

لله عزّ وجلّ على خلقه » (1).

روى عبد الأعلى مولى آل سام ، قال : سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام ، يقول : « يؤتى بالمرأة الحسناء يوم القيامة التي قد افتتنت في حسنها ، فتقول : يا ربِّ حسنت خلقي حتى لقيت ما لقيت ، فيجاء بمريم علیهاالسلام ، فيقال : أنت أحسن أو هذه ؟ قد حسّنّاها فلم تُفتتن ، ويجاء بالرجل الحسن الذي قد افتتن في حسنه ، فيقول : يا ربّ حسّنتَ خلقي حتى لقيتُ من النساء ما لقيتُ ، فيجاء بيوسف علیه السلام ، فيقال : أنت أحسن أو هذا ؟ قد حسنّاه فلم يفتتن ، ويجاء بصاحب البلاء الذي قد أصابته الفتنة في بلائه ، فيقول : يا ربّ شددت عليّ البلاء حتى افتتنت ، فيجاء بأيوب علیه السلام ، فيقال : أبليّتك أشد أو بلية هذا ؟ فقد ابتلي فلم يفتتن ». (2)

نفعك حسن ظنك بي الساعة ». (1)

وروى سليمان بن خالد ، قال : قرأت على أبي عبد اللّه علیه السلام هذه الآية : ( إِلاَّ مَن تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ عَمَلاً صَالِحًا فَأُولَئِكَ يُبَدِّلُ اللّهُ سَيِّئَاتِهِمْ حَسَنَاتٍ ) (2) ، فقال : هذه فيكم ، انّه يؤتى بالمؤمن المذنب يوم القيامة حتى يوقف بين يدي اللّه عزّ وجلّ ، فيكون هو الذي يلي حسابه فيوقفه على سيئاته شيئاً شيئاً ، فيقول : عملتَ كذا في يوم كذا في ساعة كذا ، فيقول : اعرف يا رب ، قال : حتى يوقفه على سيئاته كلّها ، كلّ ذلك يقول : أعرف ، فيقول : سترتها عليك في الدنيا ، وأغفرها لك اليوم ، أبدلوها لعبدي حسنات ، قال : فترفع صحيفته للناس ، فيقولون : سبحان اللّه ، أما كانت لهذا العبد سيئة واحدة ؟ وهو قول اللّه عزّوجلّ : ( أُولَئِكَ يُبَدِّلُ اللّهُ سَيِّئَاتِهِمْ حَسَنَاتٍ ) . (3) .

ص: 242

وقوله سبحانه : ( وَيَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذَابِ وَلَن يُخْلِفَ اللّهُ وَعْدَهُ وَإِنَّ يَوْمًا عِندَ رَبِّكَ كَأَلْفِ سَنَةٍ مِّمَّا تَعُدُّونَ ) . (1)

فقوله : ( مِّمَّا تَعُدُّونَ ) شاهد صدق على أنّ المقياس لهذا العدد هو السنين الدنيوية ، وعليه يختلف مضمون الآيات بين ما يعد طوله 50 ألف سنة من السنين الدنيوية وألف سنة كذلك.

وقد اختلف المفسرون في التوفيق بين الآيتين ، وأحسن ما ذكر هو انّ للناس يوم القيامة « 50 » موقفاً يلبث الإنسان المحاسب في كلّ واحد ألف سنة ، فيكون مجموع لبثه فيها خمسين ألف سنة.

روى المفيد في أماليه ، قال : قال أبو عبد اللّه جعفر بن محمد علیهماالسلام : « ألا فحاسبوا أنفسكم قبل أن تحاسبوا ، فانّ في القيامة خمسين موقفاً كلّ موقف مثل ألف سنة ممّا تعدون » ثمّ تلا هذه الآية ( فِي يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَةٍ ) (2). (3)

وهنا سؤال يطرح نفسه وهو : هل تعم تلك المدة جميع المحشورين ، أو انّها تختلف ؟

يظهر من بعض الروايات انّها تخفف عن المؤمن.

روى أبو سعيد الخدري قال : قيل : يا رسول اللّه ما أطول هذا اليوم ؟ فقال : « والذي نفس محمد بيده انّه ليخفف عن المؤمن حتى يكون أخف عليه من صلاة مكتوبة يصلّيها في الدنيا ». (4)

ص: 244

وعلى ضوء هذا فليوم القيامة خمسون موقفاً يقف عندها الإنسان للسؤال والحساب فمن ثقلت موازينه فهو يجتازها بسرعة ، وأمّا من خفت موازينه فيلبث فيها مدة طويلة تدوم إلى خمسين ألف سنة ، وقد مرَّ على أنّ المؤمن الفقير يحاسب بأسرع مما يحاسب به المؤمن الثري وهكذا ، وسيوافيك في فصل الصراط ما يدل على أنّ الصراط أحدّ من السيف وأدق من الشعرة إنّما هو بالنسبة إلى غير المؤمن ، وأمّا بالنسبة إلى المؤمن فهو عريض وغير حاد.

إلى هنا تبيّن طول يوم القيامة وقصرها إلى الكافر والمؤمن ، وإليك البحث في مواقفها.

فيسأل عمّا قصر فيه من معنى اسمها ، فإن سلم من جميعها انتهى إلى دار البقاء فيحيا حياة لا موت فيها أبداً ، وسعد سعادة لا شقاوة معها أبداً ، وسكن في جوار اللّه مع أنبيائه وحججه والصدّيقين والشهداء والصالحين من عباده ، وان حبس على عقبة فطولب بحقّ قصر فيه فلم ينجه عمل صالح قدّمه ولا أدركته من اللّه عزّوجلّ رحمة زلت به قدمه عن العقبة فهوى في جهنم - نعوذ باللّه منها - وهذه العقبات كلّها على الصراط ، اسم عقبة منها الولاية ، يوقف جميع الخلائق عندها فيسألون عن ولاية أمير المؤمنين والأئمة من بعده صلی اللّه علیه و آله فمن أتى بها نجا وجاز ، ومن لم يأت بها بقي فهوى ، وذلك قول اللّه عزّوجلّ : ( وَقِفُوهُمْ إِنَّهُم مَّسْئُولُونَ ) وأهمّ عقبة منها المرصاد وهو قول اللّه عزّوجلّ : ( إِنَّ رَبَّكَ لَبِالمِرْصَادِ ) ويقول عزّ وجلّ : وعزتي وجلالي لا يجوزني ظلم ظالم. واسم عقبة منها الرحم ، واسم عقبة منها الأمانة ، واسم عقبة منها الصلاة ، وباسم كلّ فرض أو أمر أو نهي عقبة يحبس عندها العبد فيسأل. (1)

وقد اكتفى الصدوق بظواهر الروايات ، فزعم انّ هناك عقبة واقعية لكلّ اسم من أسماء الفرائض وغيرها وانّ أهمّ العقبات عقبة المرصاد ، قال أمير المؤمنين علیه السلام : « وإن أمهل اللّه الظالم فلن يفوت أخذه وهو له بالمرصاد على مجاز طريقه ». (2)

ويدل على ما ذكره الصدوق لفيف من الروايات :

1. ما رواه الصدوق في ثواب الأعمال ، عن أبي عبد اللّه علیه السلام في قول اللّه عزّوجلّ : ( إِنَّ رَبَّكَ لَبِالمِرْصَادِ ) قال : « قنطرة على الصراط لا يجوزها عبد بمظلمة ». (3) .

ص: 246

2. روى ابن عباس في تفسير قوله : ( إِنَّ رَبَّكَ لَبِالمِرْصَادِ ) ، قال : « انّ على جسر جهنم سبع محابس يسأل العبد عند أوّلها عن شهادة أن لا إله إلاّ اللّه ، فإن جاء بها تامة جاز إلى الثاني ، فيسأل عن الصلاة ، فإن جاء بها تامة جاز إلى الثالث ، فيسأل عن الزكاة ، فإن جاء بها تامة جاز إلى الرابع ، فيسأل عن الصوم ، فإن جاء به تاماً جاز إلى الخامس ، فيسأل عن الحج ، فإن جاء به تاماً جاز إلى السادس ، فيسأل عن العمرة ، فإن جاء بها تامة جاز إلى السابع ، فيسأل عن المظالم ، فإن خرج منها وإلاّ يقال : انظروا ، فإن كان له تطوّع أكمل به أعماله فإذا فرغ انطلق به إلى الجنّة ». (1)

وحصيلة هذه الروايات انّ هناك مواقف وقناطر على الصراط سمّي كلّ واحد بواحد من أسماء الفرائض يوقف فيها الإنسان ويُسأل عنها.

هذا تفسيرٌ وللشيخ المفيد تفسير أفضل من تفسير الصدوق ، وحاصل ما أفاده هو : انّ المراد من العقبات هي الفرائض ، فيسأل الإنسان عنها ، دون أن يكون في البين جبال وعقبات يعبرها الإنسان حتى يصل إلى الجنة أو النار ، وإنّما سمّيت الفرائض بالعقبات لأنّ إطاعتها لا تخلو عن صعوبة ومشقة ، يقول الشيخ المفيد :

العقبات عبارة عن الأعمال الواجبة والمساءلة عنها والمواقفة عليها ، وليس المراد به جبال في الأرض تقطع ، وإنّما هي الأعمال شبّهت بالعقبات ، وجعل الوصف لها يلحق الإنسان في تخلصه من تقصيره في طاعة اللّه تعالى ، كالعقبة التي تجهده صعودها وقطعها قال اللّه تعالى : ( فَلا اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ * وَمَا أَدْرَاكَ مَا الْعَقَبَةُ * فَكُّ رَقَبَةٍ ) فسمّى سبحانه الأعمال التي كلّفها العبد عقبات تشبيهاً بالعقبات والجبال ، لما يلحق الإنسان في أدائها من المشاق ، كما يلحقه في صعود العقبات

ص: 247

وقطعها ، وقال أمير المؤمنين صلوات اللّه عليه : « إنّ أمامكم عقبة كؤوداً ، ومنازل مهولة لابدّ من الممرّ بها ، والوقوف عليها ، فإمّا برحمة اللّه نجوتم ، وإمّا بهلكه ليس بعدها انجبار ». أراد علیه السلام بالعقبة تخلّص الإنسان من العقبات التي عليها ، وليس كما ظنه الحشوية من أنّ في الآخرة جبالاً وعقبات يحتاج الإنسان إلى قطعها ماشياً وراكباً ، وذلك لا معنى له فيما توجبه الحكمة من الجزاء ، ولا وجه لخلق عقبات تسمّى بالصلاة والزكاة والصيام والحج وغيرها من الفرائض يلزم الإنسان أن يصعدها ، فإن كان مقصراً في طاعة اللّه ، حال ذلك بينه وبين صعودها ، إذ كان الغرض في القيامة المواقفة على الأعمال والجزاء عليها بالثواب والعقاب ، وذلك غير مفتقر إلى تسمية عقبات ، وخلق جبال وتكليف قطع ذلك وتصعيبه أو تسهيله ، مع أنّه لم يرد خبر صحيح بذلك على التفصيل فيعتمد عليه وتخرج له الوجوه ، وإذا لم يثبت بذلك خبر كان الأمر فيه ما ذكرناه. (1)

ويدل على صحة ما ذكره المفيد هو انّه سبحانه أسمى بعض الفرائض بالعقبات ، فقد سمّى فك الرقبة أو الإطعام في يوم المسغبة عقبة ، فقال سبحانه : ( فَلا اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ * وَمَا أَدْرَاكَ مَا الْعَقَبَةُ * فَكُّ رَقَبَةٍ * أَوْ إِطْعَامٌ فِي يَوْمٍ ذِي مَسْغَبَةٍ * يَتِيمًا ذَا مَقْرَبَةٍ * أَوْ مِسْكِينًا ذَا مَتْرَبَةٍ ) . (2)

فقد شبّه القيام بالفرائض بمن يقطع العقبات في الصعوبة والمشقة من دون أن تكون هناك جبال ومنعرجات ، فمن استقبل الفرائض برحابة صدر فقد قطع العقبات بسرعة وأمّا من لم يستقبلها أبداً أو استقبل بعضها دون بعض فهو مثل من يقطع العقبات بشق الأنفس.

والذي يدل على ما ذكرنا قوله سبحانه بعد تلك الآية : ( ثُمَّ كَانَ مِنَ الَّذِينَ

ص: 248

آمَنُوا وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ وَتَوَاصَوْا بِالمَرْحَمَةِ * أُولَئِكَ أَصْحَابُ المَيْمَنَةِ * وَالَّذِينَ كَفَرُوا بِآيَاتِنَا هُمْ أَصْحَابُ المَشْأَمَةِ * عَلَيْهِمْ نَارٌ مُّؤْصَدَةٌ ) . (1)

وحصيلة المعنى بعد جمع الآيات الواردة في سورة البلد هو انّ شقاء الإنسان وسعادته في الآخرة رهن عبور تلك العقبات وماهي إلاّ فك الرقبة أو إطعام الأيتام والفقراء والمساكين والأمر بالصبر والرحمة إلى غير ذلك من الفرائض ، فينتهي أمره إلى أن يكون من أصحاب الميمنة كما انّ عكسه ينتهي إلى أن يكون من أصحاب المشئمة دون أن تكون هناك عقبات ومنعرجات صعبة العبور يؤمر أهل المحشر بطيّها وعبورها.

والذي يدلّك على صحّة ما ذكره الشيخ المفيد أنّ طي العقبات الدنيوية رهن الكفاءات الذاتية ، دون العقبات الأُخروية فانّها رهن الإيمان والعمل الصالح ، وهذا إن دلّ على شيء فإنّما يدل على أنّ العقبات كناية عن العمل بالفرائض التي يتوقف العمل بها على الصبر والإيمان الراسخ باللّه والصبر على طاعته. .

ص: 249

الآيات ناظرة إلى أصل وجود الميزان.

وإليك ما يدل على الصنف الثاني :

1. ( فَمَن ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ فَأُولَئِكَ هُمُ المُفْلِحُونَ * وَمَنْ خَفَّتْ مَوَازِينُهُ فَأُولَئِكَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنفُسَهُمْ فِي جَهَنَّمَ خَالِدُونَ ) . (1)

2. ( فَأَمَّا مَن ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ * فَهُوَ فِي عِيشَةٍ رَّاضِيَةٍ * وَأَمَّا مَنْ خَفَّتْ مَوَازِينُهُ * فَأُمُّهُ هَاوِيَةٌ ) . (2)

3. ( وَالْوَزْنُ يَوْمَئِذٍ الحَقُّ فَمَن ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ فَأُولَئِكَ هُمُ المُفْلِحُونَ * وَمَنْ خَفَّتْ مَوَازِينُهُ فَأُولَئِكَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنفُسَهُم بِمَا كَانُوا بِآيَاتِنَا يَظْلِمُونَ ) . (3)

هذه هي الآيات الواردة في أصل الميزان ونتائجه :

وإليك البحث في محورين آخرين :

الأوّل : نظرية المفسرين والمتكلّمين في حقيقة الميزان.

الثاني : الميزان من منظار القرآن والحديث.

وإليك البحث في المحور الأوّل.

قد فسر الميزان بتفاسير مختلفة نذكر منها ما يلي :

أُخرى ، فيوزن ، فلو رجحت كفة الأعمال الصالحة على الطالحة فهو سعيد ، وإلاّ فهو شقي.

قال العلاّمة في كشف المراد :

قال شيوخ المعتزلة : إنّه يوضع ميزان حقيقي له كفتان يوزن به ما يتبيّن من حال المكلّفين في ذلك الوقت لأهل الموقف ، إمّا بأن يوضع كتاب الطاعات في كفة الخير ويوضع كتاب المعاصي في كفة الشر ويجعل رجحان أحدهما دليلاً على إحدى الحالتين ، أو بنحو من ذلك ، لورود الميزان سمعاً ، والأصل في الكلام الحقيقة مع إمكانها. (1)

وقد اعترض على هذا الوجه جماعة من المتكلّمين ، بقولهم : إنّ الأعمال من مقولة الأعراض وهي تفقد الثقل فكيف توزن ؟

وقد حكى عنهم صاحب المقاصد هذا الاعتراض بقوله : إنّ للميزان كفتين ولسان وساقين عملاً بالحقيقة لإمكانها ، وأنكره بعض المعتزلة ذهاباً إلى أنّ الأعمال أعراض لا يمكن وزنها فكيف إذا زالت وتلاشت ، وأجاب عنه الآخرون بأنّ المراد توزين صحائف الأعمال أو جعل الحسنات أجساماً نورانية والسيّئات أجساماً ظلمانية. (2)

والأولى أن يقال : إنّ هذا النوع من التفسير أخذ بحرفية النص دون التدبّر في مغزاه ، فانّ للكلام ظهورين :

أ. ظهور تصوّري بدوي.

ب. ظهور تصديقي.

ص: 252

والمراد من الأوّل هو ما يفهمه الإنسان عند سماع اللفظ دون تدبّر في القرائن الحافة به.

والمراد من الثاني هو ما يذعن به الإنسان بعد الإحاطة بالقرائن الحافة بالكلام. فربما يكون المتبادر عندئذ من الكلام غير ما هو المتبادر من الظهور الابتدائي ، وهذا ما نوضحه بمثال :

قد اشتهرت الكناية عن السخاء والجود بقولهم فلان باسط اليد ، ولا يغلق بابه ، فالظهور البدوي منه عبارة عمّا يتبادر من ظاهر اللفظ وهو كون يده المحسوسة مبسوطة لا تجمع ، وانّ بابه لا يغلق ، ولكنّه ليس بمراد قطعاً ، وإنّما المراد هو الظهور التصديقي ، وهو التأمّل في مفهوم هذه الجمل والانتقال إلى ما صيغ لأجله الكلام ، وهو أنّه سخي ، وبابه مفتوح لكلّ من يحلّ ضيفاً عليه وآفة أهل الحديث انّهم يفسرون الآيات الراجعة إلى المعارف بحرفيتها ولا يتأملون في القرآئن الحافة بالكلام حتى يقفوا على ما أُريد من الآيات.

حال العباد من حيث الطاعة والعصيان ، حتى تصل النوبة إلى قضائه سبحانه ، فما هي تلك الأداة التي تكون معياراً لكثرة الطاعات أو قلتها ؟ وهذا ما سنتناول البحث فيه ضمن أُمور :

الحصيف ، ولا غرو في أنّ الميزان بهذا المعنى منزلٌ كإنزال الحديد ، قال سبحانه : ( وَأَنزَلْنَا الحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ ) . (1)

هذه هي تطبيقات لمفهوم الميزان في القرآن.

عن كثرتها ، والعقائد الصحيحة والباطلة ، وإن لم يعلم لنا ما هي خصوصيات ذلك الميزان.

إذا علمت ذلك فلنرجع إلى تفسير قوله سبحانه : ( وَالْوَزْنُ يَوْمَئِذٍ الحَقُّ فَمَن ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ فَأُولَئِكَ هُمُ المُفْلِحُونَ * وَمَنْ خَفَّتْ مَوَازِينُهُ فَأُولَئِكَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنفُسَهُم بِمَا كَانُوا بِآيَاتِنَا يَظْلِمُونَ ) . (1)

وقد اختلفت كلمة المفسرين في تفسير الآية ، نذكر منها ثلاثة احتمالات :

الأوّل : أنّ الوزن مصدر بمعنى التوزين ، وهو مبتدأ خبره الحق ، والمراد أنّ توزين الأعمال ومحاسبتها أمر حقّ لا سترة فيه.

الثاني : أنّ الوزن بمعنى الميزان أي ما يوزن به ، ويكون المراد أنّ ما يوزن به هو الحقّ ، فالحقّ هو الذي يعرف به حقائق الأعمال عند قياسها إليه. فكلّ عمل تمتع بقسط وافر من الحقّ ثقل الميزان عندئذٍ في مقابل عمل لا يتمتع بقسط من الحقّ أو يتمتع بشيء قليل فيخفف ميزانه. فيصبح الحقّ مثل الثقل في الموازين العرفية غير انّ الثقل فيها يوضع في كفة والمتاع في كفة أُخرى.

وأمّا الحقّ فلا يكون شيئاً منفكَّاً عن العمل ، بل بمقدار ما يتمتع به ترجح كفته.

الثالث : انّ الحقّ بمنزلة الثقل في الموازين العرفية ، ويكون له تجسّم واقعيٌّ يوم القيامة ، فبمطابقته وعدمها يعرف صلاح الأعمال عن غيرها.

والفرق بين الثاني والثالث واضح ، فإنّ الحقّ على المعنى الثاني يكون داخلاً في جوهر الأعمال فبمقدار ما يوصف به العمل من الحقّ ، وأمّا الاحتمال الثالث فالحقّ بالذات هو الموجود المجسَّم يوم القيامة ، ولا يعلم صلاح الأعمال عن

ص: 256

ضدها ، إلاّ بعرضها على الحقّ المجسَّم فبمقدار ما يشبهه ويناسبه يكون موصوفاً بالحقّ ، دون مالم يكن كذلك فيوصف بالباطل.

وهذا المعنى الثالث هو المستفاد من بعض الروايات ، قال الإمام الصادق علیه السلام في تفسير قوله : ( وَنَضَعُ المَوَازِينَ الْقِسْطَ ) هم الأنبياء والأوصياء (1) ، ولعلّ أعمال كلّ أُمّة تعرض على أنبيائهم فبالمطابقة مع أعمالهم ومخالفتها معهم يعلم كونه سعيداً أو شقياً ، ويؤيد ذلك ما نقرأه في زيارة الإمام أمير المؤمنين علیه السلام حيث ورد فيه ، « السلام على يعسوب الإيمان وميزان الأعمال ». (2)

وكأنّ الإمام أمير المؤمنين حقّ مجسّم فمن شابهه فهو ممن ثقلت موازينه ، ومن لم يشابهه فهو ممن خفت موازينه.

وإن شئت قلت : إنّ الإنسان المثالي أُسوة في الدنيا والآخرة يميّز به الحقّ عن الباطل ، بل الطيب عن الخبيث ، وهذا أمر جار في الدنيا والآخرة.

وبذلك تقف على إتقان ما روي عن الإمام زين العابدين ، وقد قال فيما كان يعظ به الناس : « ثمّ رجع القول من اللّه في الكتاب على أهل المعاصي والذنوب ، فقال عزّ وجلّ : ( وَلَئِن مَّسَّتْهُمْ نَفْحَةٌ مِّنْ عَذَابِ رَبِّكَ لَيَقُولُنَّ يَا وَيْلَنَا إِنَّا كُنَّا ظَالِمِينَ ) (3) ، فإن قلتم أيّها الناس ، إنّ اللّه عزّوجلّ إنّما عني بهذا أهل الشرك فكيف ذلك ، وهو يقول : ( وَنَضَعُ المَوَازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيَامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئًا وَإِن كَانَ مِثْقَالَ حَبَّةٍ مِّنْ خَرْدَلٍ أَتَيْنَا بِهَا وَكَفَى بِنَا حَاسِبِينَ ) (4) واعلموا عباد اللّه أنّ أهل الشرك لا تنصب لهم الموازين ولا تنشر لهم الدواوين وإنّما يحشرون إلى

ص: 257

جهنم زمراً ، وإنّما نصب الموازين ونشر الدواوين لأهل الإسلام ». (1)

ويؤيد ذلك أيضاً ما نقل عن الإمام السجاد علیه السلام انّه قال : « ما يوضع في ميزان امرئ يوم القيامة أفضل من حسن الخلق ». (2)

وبما انّ حسن الخلق من أبرز صفات الأنبياء فمن تمتع به فهو أشبه بالأنبياء من غيرهم فيكون عمله عملاً قيماً له أثره الخاص.

وللمحقّق الكاشاني كلام في تفسير الملكين المعروفين بمنكر ونكير يناسب ذكره في المقام لصلته بما ذكرنا ، يقول : ويخطر بالبال انّ المنكر عبارة عن جملة الأعمال المنكرة التي فعلها الإنسان في الدنيا فتمثلتا في الآخرة بصورة مناسبة لها مأخوذ مما هو وصف الأفعال في الشرع ، أعني : المذكور في مقابلة المعروف.

والنكير هو الإنكار لغة ولا يبعد أن يكون الإنسان إذا رأى فعله المنكر في تلك الحال أنكره ووبخ نفسه عليه فتمثل تلك الهيئة الإنكارية أو مبدؤها من النفس بمثال مناسب لتلك النشأة فانّ قوى النفس ومبادئ آثارها كالحواس ومبادئ اللجم تسمّى في الشرع بالملائكة.

ثمّ إنّ هذا الإنكار من النفس لذلك المنكر يحملها على أن تلتفت إلى اعتقاداتها وتفتش عنها ، أهي صحيحة حسنة حقة أم فاسدة خبيثة باطلة ؟ ليظهر نجاتها وهلاكها ويطمئن قلبها.

وذلك لأنّ قبول الأعمال موقوف على صحّة الاعتقاد بل المدار في النجاة على ذلك كما هو مقرر ضروري من الدين ، وإليه أُشير بقوله صلی اللّه علیه و آله : « حب علي حسنة لا تضر معها سيئة ، وبغض علي سيئة لا تنفع معها حسنة ». (3)

ص: 258

ويقول الحكيم عبد الرزاق اللاهيجي ما هذا تعريبه : إنّ المفاهيم الكلية ذات مصاديق مختلفة عبر الزمان ، فهذا لفظ القلم كان يطلق على القلم المنحوت من القصب ، ولكن تلك الخصوصية لم تؤخذ في ماهيته ولذلك يطلق على ما إذا كان من حديد وغيره.

ونظيره الميزان فانّ منه ما يوزن به المتاع ومنه ما يوزن به الوقت ومنه ما يوزن به الأشكال الهندسية كالفرجال والمسطرة والقوس ، ومنه ما يوزن به الأشعار كعلم العروض ومنه ما يوزن به خطأ الإدراكات وصحتها كالمنطق ، وعلى هذا فلا مانع من أن يكون نفس الأنبياء موازين الأعمال ، فكل عمل يشبه أعمالهم فهو حقّ وكلّ عمل يخالف أعمالهم فهو باطل.

فكلّ عمل عند المقايسة إلى أعمالهم يعلم كونه صالحاً أو طالحاً ، صحيحاً أم فاسداً. (1)

ويؤيده الحديث التالي :

عن هشام بن سالم ، قال : سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن قول اللّه عزّوجلّ : ( وَنَضَعُ المَوَازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيَامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئًا ) قال : « هم الأنبياء والأوصياء ». (2) .

ص: 259

إلى موته ، يقول سبحانه : ( لِمَ تَكْفُرُونَ بِآيَاتِ اللّهِ وَاللّهُ شَهِيدٌ عَلَى مَا تَعْمَلُونَ ) (1) ويقول أيضاً : ( إِنَّ اللّهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّ اللّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ ) (2) ، وفي آية ثالثة : ( فَإِلَيْنَا مَرْجِعُهُمْ ثُمَّ اللّهُ شَهِيدٌ عَلَى مَا يَفْعَلُونَ ) (3).

ولا غرو في ذلك فهو سبحانه محيط بالإنسان وهو معه أينما كان يراه ليلاً ونهاراً ، ويقف على ظواهر أعماله سرائرها وما يكمن في ضميره.

وثمة نكتة جديرة بالإشارة وهي أنّ شهادة النبي والأنبياء عليهم وعلى أُممهم رهن علم وسيع بأحوال الأُمّة ، فانّ أداء الشهادة فرع تحمّلها ، وتحمُّلها فرع حضور الشاهد الواقعة حضوراً يرى الواقع على نحو يصح له أن يشهد. ومن الواضح بمكان أنّ العلوم التي ينالها الإنسان لا تغني عن هذا النوع من الشهادة وذلك لبعد الشاهد زماناً ومكاناً عن المشهود له أو المشهود عليه ، وهذا يدل على أنّ لهم إحاطة علمية بما يجري على أُممهم من الأعمال والأفعال.

ولا غرو في ذلك فانّه تبارك وتعالى إذا أراد أن يتخذ منهم شهوداً يمدّهم بالعلم الكافي في عالم الشهادة حتى يقفوا على ما يجري في أذهانهم ونفوسهم من الأفكار والآراء الصحيحة والباطلة ، وهذا إن دل على شيء فإنّما يدل على سعة علمهم.

وفي آية أُخرى ( إِنَّا أَرْسَلْنَا إِلَيْكُمْ رَسُولاً شَاهِدًا عَلَيْكُمْ ) (1).

والمراد شهادته على أعمال أُمّته من خير وشر وصلاح وفساد ، وأداء الشهادة فرع تحمّلها ولا يتحمله إنسان إلاّ بعد العلم بظواهر أعمالهم وبواطنها ، وخير نياتهم وشرّها ، وهذا يدل على سعة علم النبي صلی اللّه علیه و آله بالظواهر والبواطن ، والحقائق والدقائق.

يطلب اللّه شهادته يوم القيامة ويقبلها منه بحضرة جميع الأُمم الماضية ؟! كلا لم يعن اللّه مثل هذا في خلقه. (1)

ويبقى ثمة سؤال ، وهو انّه إذا كان المراد بعض الأُمّة الذين شملتهم العناية الإلهية وجعلتهم صفوة عباده ، فلماذا ينسب الحكم إلى الجميع ؟

والجواب : انّ ذلك ليس بغريب ، فقد ورد نظير ذلك في الذكر الحكيم حيث وصف جميع بني إسرائيل بجعلهم ملوكاً مع أنّ البعض القليل منهم قد تصدّوا لمنصة الحكم كداود وسليمان وغيرهما ، يقول سبحانه : ( اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ جَعَلَ فِيكُمْ أَنبِيَاءَ وَجَعَلَكُم مُّلُوكًا ) (2) وهذا يدل على أنّه تصحّ نسبة الحكم إلى الجميع وإن كان الحكم خاصّاً ببعضهم. والقدر المتيقن من شهداء الأُمة الذي يخبر عنه قوله سبحانه : ( وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِّتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ ) (3) هم الأئمّة المعصومون قرناء الكتاب وأعداله بنصِّ النبي صلی اللّه علیه و آله ، قال صلی اللّه علیه و آله : « إنّي تارك فيكم الثقلين : كتاب اللّه ، وعترتي ».

وقال سبحانه : ( ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتَابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنَا مِنْ عِبَادِنَا فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِّنَفْسِهِ وَمِنْهُم مُّقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالخَيْرَاتِ بِإِذْنِ اللّهِ ذَلِكَ هُوَ الْفَضْلُ الْكَبِيرُ ) . (4)

دلت الآية على أنّه سبحانه أورث علم الكتاب المصطفين من عباده لا جميع عباده ، وثمة سؤال انّه لماذا لم يورث علم الكتاب جميع عباده ؟ وتجيب الآية بأنّهم على ثلاثة أصناف ، فمنهم ظالم لنفسه ، ومنهم مقتصد ، وهاتان الطائفتان لا تستحقان وراثة علم الكتاب ، ومنهم سابق بالخيرات بإذن اللّه ، فهؤلاء هم الذين اصطفاهم اللّه من عباده ورزقهم فضلاً كبيراً ، كما يقول في ذيل الآية ( ذَلِكَ هُوَ

ص: 264

الْفَضْلُ الْكَبِيرُ ) ، فهذه الفضيلة الكبيرة إنّما هي للمصطفين من عباده سبحانه لا لجميعهم. فعلى المفسّر الخبير ، أن يتعرف على هؤلاء الذين اصطفاهم اللّه من عباده ، ويُنيخ مطيّته على عتبة أبوابهم.

وأديانكم وأموالكم باستشهاد الشهود العدول عليكم ، فكذلك قد احتاط على عباده ولكم في استشهاد الشهود عليهم ، فلله عزّوجلّ على كلّ عبد رقباء من كلّ خلقه ومعقبات من بين يديه ومن خلفه يحفظونه من أمر اللّه ويحفظون عليه ما يكون منه من أعماله وأقواله وألفاظه وألحاظه والبقاع التي تشتمل عليه شهود ربّه له أو عليه ، والليالي والأيام والشهور شهوده عليه أو له ، وسائر عباد اللّه المؤمنين شهوده عليه أو له ، وحفظته الكاتبون أعمالَه ، شهود له أو عليه ». (1)

سأل أبو كهمس أبا عبد اللّه علیه السلام فقال : يصلّي الرجل نوافله في موضع أو يفرّقها ؟ قال : « لا ، بل هاهنا وهاهنا فانّها تشهد له يوم القيامة ». (2)

( أَمْ يَحْسَبُونَ أَنَّا لا نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَنَجْوَاهُم بَلَى وَرُسُلُنَا لَدَيْهِمْ يَكْتُبُونَ ) . (1)

والآيتان صريحتان في أنّ الملائكة الموكّلين يكتبون الأعمال ظاهرها وخفيّها ، ولكن ليس فيها تصريح بالاحتجاج بهما يوم القيامة ، وبما انّ كتابة الأعمال يجب أن تكون مقترنة بالغرض ليخرج عن كونه عبثاً ، فلا محيص من القول بأنّ الكتابة مقدمة للاحتجاج بها على العباد ، وهذا ( أي الاحتجاج بصحائف الأعمال ) هو الظاهر من الآيات التالية :

قال سبحانه : ( وَوُضِعَ الْكِتَابُ فَتَرَى المُجْرِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمَّا فِيهِ ) . (2)

وليس إشفاقهم إلاّ لأجل انّهم يجدون فيه جليل أعمالهم ودقيقها ، كما يقول سبحانه حاكياً عن لسان المشركين : ( مَالِ هَذَا الْكِتَابِ لا يُغَادِرُ صَغِيرَةً وَلا كَبِيرَةً إِلاَّ أَحْصَاهَا ) . (3)

ويقول سبحانه : ( وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ يَوْمَئِذٍ يَخْسَرُ المُبْطِلُونَ * وَتَرَى كُلَّ أُمَّةٍ جَاثِيَةً كُلُّ أُمَّةٍ تُدْعَى إِلَى كِتَابِهَا ... * هَذَا كِتَابُنَا يَنطِقُ عَلَيْكُم بِالحَقِّ ) (4).

ويستفاد من بعض الآيات أنّ صحيفة الأعمال تُعلَّق على عنق الإنسان ، يقول سبحانه : ( وَكُلَّ إِنسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ كِتَابًا يَلْقَاهُ مَنشُورًا ) . (5)

وثمة سؤال ، وهو انّ ما جاء في تلك الصحف لا يتجاوز عن كونها صحفاً نسب فيها إلى الإنسان عدّة جرائم ، فكيف يمكن أن يحتج بها على الإنسان ؟

ص: 269

والجواب : انّ واقع هذه الصحف غير معلوم لنا ، ونحن نتصوّر أنّها صحف كصحف الدين وانّ صحيفة عمل كلّ إنسان كاضبارة المحاكم ، فعندئذٍ يطرح السؤال التالي : كيف يمكن ، أن يحتج بالصحيفة المجردة عن الاعتراف بالذنب ؟

والجواب : يمكن أن تكون واقع الصحف على نحو لا يمكن للإنسان إنكار ما سجِّل فيها ; ولأجل ذلك يقول سبحانه : ( اقْرَأْ كِتَابَكَ كَفَى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيبًا ) . (1)

وقد تقدّم في آية أُخرى أنّ المجرم حينما يرى صحيفة أعماله يعترف بأنّه ما غادر صغيرة ولا كبيرة إلاّ أحصاها.

وهذا السؤال ونظائره ناجم من قياس حال هذه النشأة بالنشأة الأُخرى ، مع أنّ النشأتين متشابهتان لا متماثلتان ، ولا يمكن إجراء حكم هذه النشأة في الآخرة.

وتشير بعض الروايات إلى محاولة الشغب التي يثيرها بعض المجرمين بغية إنكار ما سجِّل في صحيفة أعمالهم ، وربَّما يحلفون بأنّهم لم يفعلوا ذلك فعندئذٍ تشهد عليهم أعضاؤهم وجوارحهم على ما اقترفوه فيُفحمون.

روى القمي في تفسير قوله سبحانه : ( الْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلَى أَفْوَاهِهِمْ وَتُكَلِّمُنَا أَيْدِيهِمْ وَتَشْهَدُ أَرْجُلُهُم بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ ) . (2)

قال : « إذا جمع اللّه الخلق يوم القيامة دفع إلى كلّ إنسان كتابه فينظرون فيه فينكرون أنّهم عملوا من ذلك شيئاً ، فيشهد عليهم الملائكة فيقولون : يا ربّ ملائكتك يشهدون لك ، ثمّ يحلفون انّهم لم يعملوا من ذلك شيئاً وهو قوله :

ص: 270

( يَوْمَ يَبْعَثُهُمُ اللّهُ جَمِيعًا فَيَحْلِفُونَ لَهُ كَمَا يَحْلِفُونَ لَكُمْ ) (1) فإذا فعلوا ذلك ختم على ألسنتهم وينطق جوارحهم بما كانوا يكسبون ». (2)

وروى أيضاً : ( حَتَّى إِذَا مَا جَاءُوهَا شَهِدَ عَلَيْهِمْ سَمْعُهُمْ وَأَبْصَارُهُمْ وَجُلُودُهُم بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ * وَقَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدتُّمْ عَلَيْنَا قَالُوا أَنطَقَنَا اللّهُ الَّذِي أَنطَقَ كُلَّ شَيْءٍ وَهُوَ خَلَقَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ ) . (3)

فانّها نزلت في قوم تعرض عليهم أعمالهم فينكرونها ، فيقولون : ما عملنا منها شيئاً ، فيشهد عليهم الملائكة الذين كتبوا عليهم أعمالهم.

فقال الصادق علیه السلام : « فيقولون لله : يا ربّ هؤلاء ملائكتك يشهدون لك ، ثمّ يحلفون باللّه ما فعلوا من ذلك شيئاً ، وهو قول اللّه : ( يَوْمَ يَبْعَثُهُمُ اللّهُ جَمِيعًا فَيَحْلِفُونَ لَهُ كَمَا يَحْلِفُونَ لَكُمْ ) (4) وهم الذين غصبوا أمير المؤمنين ، فعند ذلك يختم اللّه على ألسنتهم وينطق جوارحهم ، فيشهد السمع بما سمع ممّا حرّم اللّه ، ويشهد البصر بما نظر به إلى ما حرّم اللّه ، وتشهد اليدان بما أخذتا ، وتشهد الرجلان بما سعتا ممّا حرم اللّه ، وتشهد الفرج بما ارتكب ممّا حرّم اللّه ، ثمّ أنطق اللّه ألسنتهم فيقولون هم لجلودهم : ( لِمَ شَهِدتُّمْ عَلَيْنَا ) فيقولون : ( أَنطَقَنَا اللّهُ الَّذِي أَنطَقَ كُلَّ شَيْءٍ وَهُوَ خَلَقَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ * وَمَا كُنتُمْ تَسْتَتِرُونَ ) (5) أي من اللّه ( أَن يَشْهَدَ عَلَيْكُمْ سَمْعُكُمْ وَلا أَبْصَارُكُمْ وَلا جُلُودُكُمْ ) والجلود الفروج ( وَلَكِن ظَنَنتُمْ أَنَّ اللّهَ لا يَعْلَمُ كَثِيرًا مِّمَّا تَعْمَلُونَ ) . (6)

ص: 271

والبصر فانّها كسائر الشهود تشهد بما ارتكبه غيرها. (1)

والمقصود أنّ الأعضاء والجوارح كسائر الشهود الذين يشهدون على ما صدر عن غيرهم فلا يعترض عليهم بشيء ، وهذا بخلاف الجلود فانّها تشهد على ما صدر عنهم مباشرة فتستحق أن يعترض على شهادتها ، لأنّ الفعل قد صدر عنها.

إلى هنا تمّ ما نرمي إليه من البحث في الشهود يوم القيامة ، ولو أُضيف إليه تجسّم الأعمال الذي هو شاهد صدق على صلاح الأعمال وطلاحها لبلغ عدد الشهود إلى اثني عشر شاهداً ، وسنعقد فصلاً خاصاً للبحث في تجسم الأعمال إن شاء اللّه.

ص: 273

فرق بين المتقين والفجار ، قال سبحانه : ( وَإِن مِّنكُمْ إِلاَّ وَارِدُهَا كَانَ عَلَى رَبِّكَ حَتْمًا مَّقْضِيًّا * ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوا وَّنَذَرُ الظَّالِمِينَ فِيهَا جِثِيًّا ) . (1)

والضمير في قوله : ( وَارِدُهَا ) يرجع إلى جهنم التي ذكرت قبل هذه الآية ، قال سبحانه : ( فَوَرَبِّكَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَالشَّيَاطِينَ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِيًّا ) (2) إلى أن قال : ( وَإِن مِّنكُمْ إِلاَّ وَارِدُهَا ) .

وعلى ضوء هذا فالناس قاطبة يردون جهنم ، فهل المراد من الورود هو الاقتراب والإشراف ، أو المراد هو الدخول والاقتحام ؟ وجهان.

يشهد على الوجه الأوّل انّ القرآن يستعمل الورود بمعنى الإشراف والاقتراب ، يقول سبحانه : ( وَلَمَّا وَرَدَ مَاءَ مَدْيَنَ ) . (3)

ومن الواضح انّ موسى لم يطأ الماء بقدميه وإنّما اقترب منه ، بشهادة انّه سبحانه يردفه بقوله : ( وَجَدَ عَلَيْهِ أُمَّةً مِّنَ النَّاسِ يَسْقُونَ وَوَجَدَ مِن دُونِهِمُ امْرَأَتَيْنِ تَذُودَانِ قَالَ مَا خَطْبُكُمَا قَالَتَا لا نَسْقِي حَتَّى يُصْدِرَ الرِّعَاءُ وَأَبُونَا شَيْخٌ كَبِيرٌ ) . (4)

ولا شكّ انّ الناس لا سيما المرأتين لم يدخلوا المشرعة بل أشرفوا عليها.

ونظيره قوله سبحانه في قصة يوسف : ( وَجَاءَتْ سَيَّارَةٌ فَأَرْسَلُوا وَارِدَهُمْ فَأَدْلَى دَلْوَهُ قَالَ يَا بُشْرَى هَذَا غُلامٌ ) . (5)

والمراد من الوارد هو الساقي الذي يدخل الدلو في البئر لإخراج الماء ، وعلى ضوء هذا ، فالمراد من قوله سبحانه : ( وَإِن مِّنكُمْ إِلاَّ وَارِدُهَا ) هو انّ أهل الجنة

ص: 275

والجحيم يشرفون عليها دون أن يدخلوها ، غير انّ من كتب عليه النجاة سيغادرها إلى الجنة وأمّا من كتب عليه الشقاء فيلقى في النار.

ويشهد على الوجه الثاني انّ المتبادر من الورود هو الدخول ، والمتبادر من الآية انّ كلتا الطائفتين سيدخلون الجحيم ثمّ ينجو منها السعداء ويمكث فيها الأشقياء.

وقد استدل على هذا الوجه ببعض الآيات : ( يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ وَبِئْسَ الْوِرْدُ المَوْرُودُ ) . (1)

فقوله سبحانه ( يَقْدُمُ قَوْمَهُ ) يحكي عن تجسّم ما كان عليه فرعون في نشأة الدنيا وانّه كان يتزعم قومه فيها ، وهكذا الحال في يوم المحشر يتزعمهم فيقودهم ويدخلهم النار.

فلفظة « أورد » في الآية بمعنى أدخل ، نظير الآية التالية : ( إِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنتُمْ لَهَا وَارِدُونَ * لَوْ كَانَ هَؤُلاءِ آلِهَةً مَّا وَرَدُوهَا وَكُلٌّ فِيهَا خَالِدُونَ ) . (2)

فقد استدل سبحانه بورود معبود المشركين في النار على عدم الوهيته. فقد استخدم لفظة الورود في الآيتين بمعنى الدخول.

وأمّا استعمال الورود بمعنى الاقتراب والإشراف في قصة يوسف ، فإنّما هو من باب المجاز دلَّت عليه القرائن.

فلو تعبدنا بظاهر الآية فلا مناص من الأخذ بهذا الوجه ، وانّ المؤمنين والكافرين يدخلون النار ثمّ ينجِّي اللّه الذين آمنوا ويترك المشركين فيها.

ص: 276

وقد جاء الخبر بأنّ الطريق يوم القيامة إلى الجنة كالجسر يمرُّ به الناس وهو الصراط الذي يقف عن يمينه رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله وعن شماله أمير المؤمنين علیه السلام ويأتيهما النداء من قبل اللّه تعالى : ( أَلْقِيَا فِي جَهَنَّمَ كُلَّ كَفَّارٍ عَنِيدٍ ) (1). (2)

وقال التفتازاني : الصراط جسر ممدود على متن جهنم يرده الأوّلون والآخرون ، أدق من الشعر وأحد من السيف على ما ورد في الحديث الصحيح ، ويشبه أن يكون المرور عليه هو المراد بورود كلّ أحد النار على ما قال تعالى ( وَإِن مِّنكُمْ إِلاَّ وَارِدُهَا ) (3). (4)

هذه طائفة من الروايات وكلمات العلماء الواردة حول الصراط.

وخلاصة القول : إنّ الصراط عبارة عن الطريق الممدود على متن الجحيم يجتازه المؤمنون والمشركون على حدّ سواء ، غير انّ الفئة الأُولى تجتازه بإذنه سبحانه ، والفئة الثانية تسقط في هاوية جهنم. ومع أنّ هذا هو الظاهر المتبادر ، إلاّ أنّ ثمة احتمالاً آخر وهو انّ الصراط كناية عن الطريق الذي يختاره كلّ من المؤمن والكافر في هذه الدنيا فالطريق الذي اختاره المؤمن يوصله إلى الجنة ، والطريق الذي اختاره الكافر ينتهي به إلى نار جهنم ، والمعنى الأوّل هو الأوفق بالظواهر ، ولكن المعنى الثاني أيضاً محتمل ، ويؤيد الاحتمال الثاني ما روي عن علي علیه السلام انّه قال : « ألا وإنّ الخطايا خيل شمس حمل عليها أهلها وخلعت لُجُمُها فتقحَّمت بهم في النار ، ألا وإنّ التَّقوى مطايا ذُلُل حمل عليها أهلها وأُعطُوا ازمّتها فأوردتهم الجنة ». (5)

ص: 278

وهذا التعبير من الإمام يؤيد الاحتمال الثاني وهو انّ الطريق الذي يسلكه كلٌّ من المؤمن والفاجر هو صراطهما في النشأة الأُخرى ، فيوصل أحدهما إلى الغاية المنشودة والآخر إلى النار. فكلّ من اختار طريق الطاعة فهو يوصله إلى الجنة ، ومن اختار طريق العصيان فهو يوصله إلى الجحيم.

فصراط كلّ إنسان هو الطريق الذي يسلكه في نشأة الدنيا ، ثمّ يتجسد في الآخرة فيجتازه إمّا إلى الجنة أو إلى النار.

ومع ذلك كلّه فالاحتمالان على حد سواء عندنا دون أن نجزم بأحدهما.

ويتناوب معها ، فهو يمرُّ كالبرق الخاطف على الصراط ، وأمّا الإنسان الذي يلبي كافة غرائزه الحيوانية الجامحة ولا يولي أهمية للشريعة فهو يسقط في هاوية الجحيم ولا يجتاز الصراط ، وبينهما مراتب متفاوتة حسب اختلاف سلوك الإنسان في العمل بالشريعة.

وأمّا كون الصراط أحدُّ من السيف وأدقّ من الشعرة ، فقد فسره الشيخ المفيد بقوله : إنّ المراد لا يثبت لكافر قدم على الصراط يوم القيامة من شدّة ما يلحقهم من أهوال يوم القيامة ، ومخاوفها فهم يمشون عليه كالذي يمشي على الشيء الذي هو أدق من الشعرة وأحد من السيف ، وهذا مثل مضروب لما يلحق الكافر من الشدة في عبوره على الصراط ، وهو طريق إلى الجنة وطريق إلى النار يشرف العبد منه إلى الجنة ويرى من أهوال النار وقد يمر به عن الطريق المعوج ، فلهذا قال اللّه تعالى : ( وَأَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيمًا ) . (1)

فميّز بين طريقه الذي دعا إلى سلوكه من الدين وبين طرق الضلال ، وقال اللّه تعالى فيما أمر به عباده من الدعاء وتلاوة القرآن : ( اهْدِنَا الصِّرَاطَ المُسْتَقِيمَ ) (2) فدلّ على أنّ سواه صراط غير مستقيم وصراط اللّه تعالى دين اللّه. وصراط الشيطان طريق العصيان ، والصراط في الأصل - على ما بيناه - هو الطريق والصراط إلى يوم القيامة ، هو الطريق المسلوك إلى الجنة أو النار. (3)

وعلى ضوء هذا فالعمل بالحقّ والحقيقة والسير على ضوء البعد الملكوتي للإنسان هو الصراط الذي يسير عليه المؤمن وينتهي به إلى الجنة ، كما أنّ الجنوح إلى الشهوات والانقياد للبعد الحيواني طريق إلى النار ، فالأوّل صراط المؤمن ،

ص: 280

والثاني صراط الكافر ، والأوّل بما أنّه يوافق الفطرة صراط مستقيم ، والثاني بما انّه يخالفها صراط معوج ، فيثبت قدم المؤمن في الأوّل لاستقامته ، ويزل قدم الكافر لإعوجاجه.

هذا هو الذي استظهره المفيد من الروايات وهو أمر لا بأس به وإن اعترض عليه المجلسي ، بما هذا مثاله : لا ضرورة تلجئنا إلى تأويل الظواهر الشرعية الدالة على أنّ للصراط واقعية يوم القيامة وانّها حقيقة أدق من الشعرة وأحد من السيف مالم تكن هناك ضرورة في التأويل. (1)

ونحن نوافق المجلسي في أنّه ليس لنا تأويل الظواهر ما لم يكن هناك قرينة على التأويل ولكن ما ذكره المفيد ليس تأويلاً بلا قرينة ، والشاهد عليه أنّ هذه الجملة : « أدق من الشعرة وأحد من السيف » مثل يضرب للأُمور المستصعبة ، كما أنّه ورد في الروايات انّ الصراط على المؤمنين عريض وعلى المذنبين دقيق وانّه سبحانه يجعله كذا وكذا. (2)

مع أنّ ظاهر الروايات الأُخرى انّ الصراط واحد وانّ الجميع يؤمرون بالاجتياز دون اختلاف في العرض والطول.

والذي يؤيد ما ذكره الشيخ المفيد هو أنّ بعض الآيات تدّل على أنّ الحياة الأُخروية حقيقة للحياة الدنيوية وواقعها ، وانّ الحياة الدنيوية لها ظاهر وباطن ، تتجلّى في الآخرة بباطنها وفي هذه الدنيا بظاهرها ، يقول سبحانه : ( يَوْمَ تَرَى المُؤْمِنِينَ وَالمُؤْمِنَاتِ يَسْعَى نُورُهُم بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَبِأَيْمَانِهِم بُشْرَاكُمُ الْيَوْمَ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا ذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ ) (3) والآية ظاهرة في أنّه ليس للنور منشأ سوى وجودهم فكأنّهم بأيمانهم تشع نوراً ويمشون على ضوء

ص: 281

هذا النور ، وليس ذلك النور إلاّ انعكاساً لإيمانهم وتقواهم.

فقد روى القمي في تفسيره عن أئمّة أهل البيت علیهم السلام يقسّم النور بين الناس يوم القيامة على قدر إيمانهم.

ويؤيده أيضاً انّ المنافقين والمنافقات يطلبون الاقتباس من نور المؤمنين ويقولون : ( انظُرُونَا نَقْتَبِسْ مِن نُّورِكُمْ ) حتى نمشي على ضوء نوركم ، فيُجابون بقولهم : ( ارْجِعُوا وَرَاءَكُمْ فَالْتَمِسُوا نُورًا ) يعني انّ هذا النور هو تجسيد للأعمال الصالحة التي قاموا بها في الحياة الدنيا ، وانّكم لو كنتم تبتغون نوراً فيجب أن تلتمسوه في الحياة الدنيوية ، وهيهات. الولاية ، رخصة لعبور الصراط

يستفاد من الروايات أنّ لموالي أهل البيت علیهم السلام امتيازاً خاصاً في اجتياز الصراط ، وقد رويت عدة أحاديث في هذا الصدد.

1. روى الصدوق في فضائل الشيعة باسناده ، عن السكوني ، عن الصادق ، عن آبائه علیهم السلام قال : « قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله : أثبتكم قدماً على الصراط أشدكم حباً لأهل بيتي ». (1)

2. روى الصدوق في معاني الأخبار ، عن أبي جعفر علیه السلام قال : « قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله : يا علي ! إذا كان يوم القيامة أقعد أنا وأنت وجبرئيل على الصراط فلم يجز أحد إلاّ من كان معه كتاب فيه براءة ». (2)

3. روى الصدوق في علل الشرائع باسناده ، عن محمد بن مسلم ، قال : سمعت أبا جعفر علیه السلام يقول : « لفاطمة وقفة على باب جهنم ، فإذا كان يوم القيامة

ص: 282

كتب بين عيني كلّ رجل مؤمن أو كافر ، فيؤمر بمحبّ قد كثرت ذنوبه إلى النار فيقرأ بين عينيه محباً ، فتقول : إلهي وسيدي سمّيتني فاطمة وفطمت بي من تولاّني وتولّى ذريتي من النار ووعدك الحقّ وأنت لا تخلف الميعاد ، فيقول اللّه عزّوجلّ : صدقت يا فاطمة ، إنّي سمّيتك فاطمة وفطمت بك من أحبّك وتولاّك وأحبّ ذريتك وتولاّهم من النار ، ووعدي الحقّ وأنا لا أُخلف الميعاد ، وإنّما أمرت بعبدي هذا إلى النار لتشفعي فيه فأُشفّعك ، ليتبيّن لملائكتي وأنبيائي ورسلي وأهل الموقف موقفك مني ومكانتك عندي ، فمن قرأت بين عينيه مؤمناً فجذبت بيده وأدخلته الجنّة ». (1)

فيستفاد من هذه الروايات أنّ أعداء أهل البيت علیهم السلام يمنعون عن اجتياز الصراط ، كما أنّ مودتهم تسهل العبور وتغفر الذنوب.

وأمّا تأثير المودة على غفران الذنوب بأسرها أو طائفة منها فهو أمر موكول إلى البحث في الشفاعة.

ص: 283

يَعْرِفُونَ كُلاًّ بِسِيمَاهُمْ وَنَادَوْا أَصْحَابَ الجَنَّةِ أَن سَلامٌ عَلَيْكُمْ لَمْ يَدْخُلُوهَا وَهُمْ يَطْمَعُونَ ) . (1)

وذلك انّ اللّه تعالى يُعلِّمُهم أصحابَ الجنة وأصحابَ النار بسيماهم يجعلها عليهم وهي العلامات ، وقد بيّن ذلك في قوله تعالى : ( يَعْرِفُونَ كُلاًّ بِسِيمَاهُمْ ) ( يُعْرَفُ المُجْرِمُونَ بِسِيمَاهُمْ ) (2) وقد قال تعالى : ( إِنَّ فِي ذَلِكَ لآيَاتٍ لِّلْمُتَوَسِّمِينَ * وَإِنَّهَا لَبِسَبِيلٍ مُّقِيمٍ ) (3) فأخبر انّ في خلقه طائفة يتوسمون الخلق فيعرفونهم بسيماهم ». (4)

إنّ الأعراف كما تقدم ورد في القرآن الكريم على النحو التالي حتى سمّيت السورة بذلك الاسم لما ورد فيها آياته :

1. ( وَبَيْنَهُمَا حِجَابٌ وَعَلَى الأَعْرَافِ رِجَالٌ يَعْرِفُونَ كُلاًّ بِسِيمَاهُمْ وَنَادَوْا أَصْحَابَ الجَنَّةِ أَن سَلامٌ عَلَيْكُمْ لَمْ يَدْخُلُوهَا وَهُمْ يَطْمَعُونَ ) . (5)

2. ( وَإِذَا صُرِفَتْ أَبْصَارُهُمْ تِلْقَاءَ أَصْحَابِ النَّارِ قَالُوا رَبَّنَا لا تَجْعَلْنَا مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ ) . (6)

3. ( وَنَادَى أَصْحَابُ الأَعْرَافِ رِجَالاً يَعْرِفُونَهُم بِسِيمَاهُمْ قَالُوا مَا أَغْنَى عَنكُمْ جَمْعُكُمْ وَمَا كُنتُمْ تَسْتَكْبِرُونَ ) . (7)

4. ( أَهَؤُلاءِ الَّذِينَ أَقْسَمْتُمْ لا يَنَالُهُمُ اللّهُ بِرَحْمَةٍ ادْخُلُوا الجَنَّةَ لا خَوْفٌ

ص: 285

عَلَيْكُمْ وَلا أَنتُمْ تَحْزَنُونَ ) . (1)

دلّت الآية الأُولى على أنّ الواقفين على الأعراف يعرفون أهل الجنّة وأهل النار ، فإذا بأصحاب الجنة ينادونهم بالتسليم عليهم ، وهم بعدُ لم يدخلوا الجنة ولكن ينتظرون الدخول ، كما يقول سبحانه : ( وَنَادَوْا أَصْحَابَ الجَنَّةِ ) أي نادى أصحاب الأعراف أصحاب الجنّة ان ( سَلامٌ عَلَيْكُم ) تحية منهم إليهم وهم بعد لم يدخلوها ولكن ينتظرون أن يأذن لهم بالدخول وكأنّهم مصطفون على أبواب الجنّة ينتظرون فتح أبوابها.

ثمّ إنّ أصحاب الأعراف ينظرون إلى أصحاب النار نظر عداء ، فلا ينظرون إليهم إلاّ إذا صرفت وجوههم إليهم ولأجل التبرّي من أعمالهم يقولون : ( رَبَّنَا لا تَجْعَلْنَا فِتْنَةً لِّلْقَوْمِ الظَّالِمِينَ ) كما يقول سبحانه : ( وَإِذَا صُرِفَتْ أَبْصَارُهُمْ تِلْقَاءَ أَصْحَابِ النَّارِ قَالُوا رَبَّنَا لا تَجْعَلْنَا مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ ) .

وبما انّ أصحاب الأعراف نادوا أصحاب الجنة - فبطبع الحال - ينادون أصحاب النار الذين تبرّأوا منهم فنادوهم بما يحكي عنهم سبحانه ، ويقول : ( وَنَادَى أَصْحَابُ الأَعْرَافِ رِجَالاً يَعْرِفُونَهُم بِسِيمَاهُمْ قَالُوا مَا أَغْنَى عَنكُمْ جَمْعُكُمْ وَمَا كُنتُمْ تَسْتَكْبِرُونَ ) .

ولما كان أصحاب النار يستهزئون بالمؤمنين ويصفونهم بأنّهم لا يصيبهم اللّه برحمة وخير ولا يدخلون الجنّة ، حاول أهل الأعراف تقريعهم وتكذيبهم وقالوا : أهؤلاء الذين أقسمتم لا ينالهم اللّه برحمة.

فانظروا كيف نالتهم رحمة اللّه وهم مصطفون على أبواب الجنة ينتظرون الدخول فإذا بأصحاب الأعراف يجيزون لهم بالدخول أمام أعين أصحاب النار ويخاطبونهم ( ادْخُلُوا الجَنَّةَ لا خَوْفٌ عَلَيْكُمْ وَلا أَنتُمْ تَحْزَنُونَ ) ، وعلى ما ذكرنا ،

ص: 286

فقوله : ( لَمْ يَدْخُلُوهَا وَهُمْ يَطْمَعُونَ ) في الآية الأُولى راجع إلى المؤمنين المصطفين على أبواب الجنة.

كما أنّ قوله في الآية الرابعة : ( ادْخُلُوا الجَنَّةَ ) راجع إلى هؤلاء الذين كانوا من أصحاب الجنّة وهم بعد لم يدخلوها.

هذا ما وصلنا إليه بعد التدبّر في أطراف الآية ، وبذلك يظهر أنّ ما ذكره المفسرون أو بعضهم في تفسير الآيات ليس بتام.

هذا ولنرجع إلى الآيات وإلى ما يستفاد منها :

1. انّ الأعراف مقام شامخ رفيع عليه رجال مشرفون على الجنة والنار وأهلهما.

2. الأعراف مكان خاص وراء الجنة والنار ، وهو مشرف عليهما.

3. انّ أصحاب الأعراف يتمتعون بمعرفة خاصة يعرفون على ضوئها أصحاب الجنّة والنار.

هذا ما يستفاد من الآيات ، ولكن من هم أصحاب الأعراف ؟ فقد اختلفت فيهم كلمة المفسرين إلى أقوال :

أ. فئة من الناس لهم مكانة خاصّة ، وقد شملتهم عناية اللّه.

ب. هم الذين تستوي حسناتهم وسيئاتهم ، ولأجل ذلك لا يدخلون الجنة والنار بل يمكثون بينهما ، وإن كانت عاقبتهم الجنة لشمول رحمة اللّه سبحانه لهم.

ج. الملائكة المتمثلون بصورة الرجال يعرفون الجميع.

د. الفئة العادلة من كلّ أُمّة الذين يشهدون على أُمّتهم.

ه. فئة صالحة من حيث العلم والعمل.

هذه هي الأقوال المذكورة في المقام ، لكن القول الثاني مردود ، لأنّ

ص: 287

المتوسطين في العلم والعمل ليس لهم أي امتياز حتى يهنئّوا يسلّموا على أصحاب الجنّة وينددوا ويوبخوا أصحاب النار.

كما انّ القول الثالث لا يدعمه الدليل.

وأمّا القول الرابع والخامس فقريبان من القول الأوّل ، ويمكن إرجاع الجميع إلى قول واحد.

والحاصل انّ أصحاب الأعراف هم الرجال المثاليّون الذين بلغوا في العلم والعمل درجة ممتازة ويُشكِّل الأنبياء والأولياء معظمهم ، ثمّ الصالحون والصادقون.

4. ما تضمنته هذه الآيات إنّما هو من قبيل تشبيه المعقول بالمحسوس ، ويحكي لنا حقيقة رائعة لا تدرك إلاّ بهذا النحو الوارد في الآيات ، وكأنّ الحكومة المطلقة لله سبحانه تتجلّى يوم القيامة بالشكل التالي :

- طائفة متنعمة ( أصحاب الجنة ) جزاء لأعمالهم الحسنة.

- طائفة معذبة ( أصحاب النار ) جزاء لأعمالهم السيئة.

- طائفة تنفِّذ أوامره سبحانه بإدخال أهل الجنّة إلى الجنة ، وأهل النار إلى النار.

هذا ما يستفاد من الآيات ، وإليك ما ورد في الروايات :

أمّا الأوّل : فقد روى القمي في تفسيره ، عن الإمام الصادق علیه السلام ، أنّه قال : « إنّ الأعراف كثبان بين الجنة والنار ، أي طريق بينهما ». (1)

وفي رواية أُخرى ، عن الإمام الباقر علیه السلام ، قال : « الأعراف صراط بين الجنّة والنار ». (2)

وليعلم انّه لو ثبت أنّ الأعراف بمعنى الصراط ، فهو غير الصراط الذي تكفَّلت ببيانه الآيات الأُخرى ، لأنّ الصراط المتقدم ذكره ، طريق عام يجتازه كلّ من المؤمن والكافر مع أنّ الأعراف مقام خاص لعدَّة من الناس.

وأمّا تسمية الأعراف بالصراط فلأجل أنّ لفيفاً من المؤمنين العصاة يحتفُّون حوله وينتظرون مصيرهم بشفاعة النبي وآله ، وهؤلاء غير الذين يقفون على الأعراف.

وأمّا الثاني : أي من هم أصحاب الأعراف ؟ فقد اختلفت فيهم الروايات :

الأعراف مع شيعتهم وقد سبق المؤمنون إلى الجنة بلا حساب.

فيقول الأئمّة لشيعتهم من أصحاب الذنوب : انظروا إلى إخوانكم في الجنة قد سبقوا إليها بلا حساب ، وهو قول اللّه تبارك وتعالى : ( سَلامٌ عَلَيْكُمْ لَمْ يَدْخُلُوهَا وَهُمْ يَطْمَعُونَ ) .

ثمّ يقال لهم : انظروا إلى أعدائكم في النار ، وهو قوله : ( وَإِذَا صُرِفَتْ أَبْصَارُهُمْ تِلْقَاءَ أَصْحَابِ النَّارِ قَالُوا رَبَّنَا لا تَجْعَلْنَا مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ ) .

( وَنَادَى أَصْحَابُ الأَعْرَافِ رِجَالاً يَعْرِفُونَهُم بِسِيمَاهُمْ - فِي النّار - قَالُوا مَا أَغْنَى عَنكُمْ جَمْعُكُمْ - فِي الدنيا - وَمَا كُنتُمْ تَسْتَكْبِرُونَ ) .

ثمّ يقول لمن في النار من أعدائهم هؤلاء شيعتي وإخواني الذين كنتم أنتم تحلفون في الدنيا أن لا ينالهم اللّه برحمة.

ثمّ يقول الأئمّة لشيعتهم : ( ادْخُلُوا الجَنَّةَ لا خَوْفٌ عَلَيْكُمْ وَلا أَنتُمْ تَحْزَنُونَ ) ثمّ نادى أصحاب النار أصحاب الجنّة أن أفيضوا علينا من الماء أو ممّا رزقكم اللّه. (1)

ولا يخفى انّ هذا التفسير لا يلائم ظاهر الآية ، لما سبق منّا انّ قوله : ( لَمْ يَدْخُلُوهَا وَهُمْ يَطْمَعُونَ ) راجع إلى أصحاب الجنّة ، لا العصاة الموجودين حول الأعراف الذين ينتظرون مصيرهم.

كما أنّ قوله : ( ادْخُلُوا الجَنَّةَ لا خَوْفٌ عَلَيْكُمْ ) راجع إلى هؤلاء المنتظرين.

سأل رجل أبا عبد اللّه علیه السلام وقال : قلت له : أي شيء أصحاب الأعراف ؟ قال : « استوت الحسنات والسيئات ، فإن أدخلهم اللّه الجنّة برحمته وإن عذبهم لم يظلمهم ». (1)

وهذا القول لا يلائم ظاهر الآيات لما عرفت من أنّ أصحاب الأعراف هم الذين يهنّئون أصحاب الجنة ويباركون لهم دخولها ، كما ينددون بأصحاب النار ولا تصدر مثل هذا الكلمات إلاّ ممّن حاز على منزلة كبيرة لا ممّن تساوت حسناته وسيئاته.

فما ذكره الشيخ الصدوق هو الأقوى حيث قال : والرجال هم النبي وأوصياؤه صلی اللّه علیه و آله لا يدخل الجنة إلاّ من عرفهم وعرفوه ولا يدخل النار إلاّ من أنكرهم وأنكروه. (2)

ص: 291

يفني الجنة والنار. وقال الآخرون وهم المتقدمون كأبي هاشم : خلقهما في هذا الوقت عبث ، لا معنى له واللّه تعالى لا يعبث في فعله ولا يقع منه الفساد. (1)

وقال العلاّمة الحلّي في كشف المراد : اختلف الناس في أنّ الجنة والنار هل هما مخلوقتان الآن أم لا ؟ فذهب جماعة إلى الأوّل ، وهو قول أبي علي ، وذهب أبو هاشم والقاضي ( عبد الجبار ) إلى أنّهما غير مخلوقتين ، ثمّ نقل احتجاج كلّ على رأيه. (2)

وقال التفتازاني : جمهور المسلمين على أنّ الجنة والنار مخلوقتان الآن ، خلافاً لأبي هاشم والقاضي عبد الجبار ومن يجري مجراهما من المعتزلة حيث زعموا انّهما يخلقان يوم الجزاء. (3)

وربّما نسب القول بعدم الخلقة إلى زرارة بن أعين. (4)

ويظهر من السيد الشريف الرضي اختيار القول بعدم كونهما مخلوقتين ، وقد طرح الموضوع في تفسيره وبحث في أدلّة الطرفين وذهب إلى القول بعدم الخلقة. (5)

وقد تحصل ممّا ذكرنا أنّ الأقوال ثلاثة :

أ. القول بأنّهما مخلوقتان وهو المشهور.

ب. القول بعدم خلقهما ولكن الخلقة ليست أمراً محالاً ، وهو للمعتزلة والخوارج وطائفة من الزيدية.

ج. القول باستحالة خلقتهما ، وهو لأبي هاشم والقاضي عبد الجبار من المعتزلة.