الكلام الإسلامي المعاصر

الجزء الثالث

تأليف: عبد الحسين خسرويناه

ترجمة: محمّد حسين الواسطىّ - أسعد الكعبيّ

ص: 1

بسم الله الرّحمن الرّحیم

ص: 2

خسروبناه، عبد الحسين مؤلف .

الكلام الإسلامي المعاصر الجزء الثالث / تأليف عبد الحسين خسروبناه ؛ ترجمة محمد حسين الواسطي، اسعد الكعبي - الطبعة الثانية - النجف العراق : العتبة العباسية المقدسة، المركز الإسلامي للدراسات الاستراتيجية، 1440 ه. = 2019.

3 مجلد ؛ 24سم – (سلسلة دراسات كلامية ؛ 14)

يتضمن إرجاعات ببليوجرافية.

.1 علم الكلام أ. الواسطي، محمد حسين مترجم. ب. الكعبي، اسعد ، مترجم. ج. العنوان.

LCC: BP166 K46 2019

مركز الفهرسة ونظم المعلومات التابع لمكتبة ودار مخطوطات العتبة العباسية المقدسة

ص: 3

الفهرس

20 /1. تمهید:...54

20 /2.تحليل العصمة :...55

20 /3 .مجال العصمة وسعة مفهومها :...58

20 /4. الأدلّة على عصمة الأئمة: ...60

21.علم الإمام. ..69

21 /1.تمهيد :...69

21 /2. براهين علم الإمام :...71

21 /3. سعة نطاق علم الإمام :...75

21 /4 .مصادر علم الإمام: ...86

أفضلية الإمام...96

22 /1. تمهید:...96

22 /2.أفضلية الإمام ضرورة : ...97

22 /3. الأدلّة العقليّة على الأفضلية. ..99

التعيين والنصّ على الإمام...100

23 /1.تمهيد :...100

الإمامة الخاصة ...106

ص: 5

24 /1. تمهید :...106

24 /2. أفضلية أمير المؤمنين (علیه السلام) :...107

24 /3. نقد أفضليّة أبي بكر :...122

24 /4.آية التطهير: ...131

24 /5.شبهات العامّة على آية التطهير: ...135

24 /6. آية الولاية :...137

24 /7.حديث الغدير :...140

24 /8. حديث الثقلين :...141

24/ 9. حديث الولاية :...142

24 /10.حديث اللوح :...145

24/ 5. أحاديث الأئمة الاثني عشر: ...150

.25 المهدويّة ...162

25 /1. تمهید:...162

25 /2.الإيمان بمخلّص البشريّة في الديانات الأخرى: ...162

25 /3.المهدوية في رؤية الفريقين :...164

25/ 4.سمات أصحاب المهديّ :...171

25 /5. أحداث ما قبل الظهور :...173

ص: 6

25 /6. فلسفة الغيبة :...177

الباب السابع: المعاد: ...181

37. المعاد الجسماني والروحاني ...182

- نمطية تصنيف المعتقدات: ...182

- أهميّة دراسة المعاد :...183

- حقيقة الخلود :...184

-النزعة إلى الخلود :...185

- حقيقة الشخصية الإنسانية:...186

-تأثير الاعتقاد بالمعاد على الحياة:...190

-آثار الاعتقاد بالمعاد من زاويةٍ قرآنيةٍ :...191

- نظريات المعاد الجسماني :...196

-براهين إثبات المعاد :...200

-البراهين التجريبية على إمكانية المعاد:...206

- الأدلّة العقليّة لإثبات المعاد :...210

38. منكرو المعاد في مواجهة تحدّياتٍ تفنّد آراءهم :...227

39 .منازل الآخرة :...240

المنزل الأوّل: الموت:...240

ص: 7

المنزل الثاني: القبر والبرزخ :...246

المنزل الثالث: القيامة :...249

المنزل الرابع: النَّفخ في الصور:...251

المنزل الخامس :الحساب :...252

المنزل السادس: الصّراط: ...262

المنزل السابع: الجنّة وجهنّم والأعراف :...263

40. الرجعة :...277

-معنى الرجعة :...277

- معارضو الرجعة:...278

- إمكانية تحقّق الرجعة :...280

- إثبات تحققّ الرجعة :...281

-أهل الرجعة :...285

-الهدف من الرجعة :...287

- الشبهات التي اُثيرت حول الرجعة :...288

- نتيجة البحث :...293

المصادر والمراجع ...294

ص: 8

كتابه هذا «الخوارج» أوّل من خالف الإماميّة، وأوّل من ألّف في هذا المجال(1) وفضلاً عن الخوارج في صدر الإسلام، فإنّ سائر متكلّمي المذهب السنّي في العصور الغابرة مثل: القاضي عبد الجبار المعتزلي (415ه) في «المغني» في أبواب التوحيد والعدل، والفخر الرازيّ (606ه )في الأربعين ، وابن تيمية (728ه) في «منهاج السنة»، والقوشجيّ (879ه) في« شرح تجريد العقائد» - قد تصدّوا لنظرية الإمامة حسب ما يؤمن بها الشيعة الاثناعشرية، وقد بالغ أعلام الوهّابيّة أكثر من غيرهم في محاربة عقيدة الإمامة ونقدها بشتى الأساليب.

ولا بدّ من الالتفات إلى أنّ التحدّيات التي تكتنف بحث الإمامة لا تنحصر على شبهات أهل السنّة، بل يمكن أن يضاف إليها المبادئ التي دعت إليها بعض التيارات الفكريّة المعاصرة ؛ ومنها - على سبيل المثال - : التيار الفارسي المسمّى ب«الكسرويّة » (2) وهو تیّار رُوّج له إبان حكم النظام البهلوي البائد في إيران، والتيار الفكري الذي يطلق على نفسه مسمّى «التنوير الديني»، الذي اشتدّ عوده بعد قيام الثورة الإسلامية في إيران وشهر سيفه لنقد نظريّة الإمامة عند الشيعة الإثني عشرية. وهذا يدلّنا إلى ضرورة تناول بحث الإمامة وسبر أغواره حسب الرؤية التي يتبنّاها مذهب أهل البيت :.

ص: 11

أمّا المحقّق الطوسيّ (672ه) فذهب إلى أنّ مباحث الإمامة تنشعب إلى خمس شعب: مطلب ما؟ (التعريف بالإمامة)، ومطلب هل؟ (إثبات ضرورة الإمامة)، و مطلب لِمَ ؟ ( غاية الإمامة ووظائفها وآثارها)، ومطلب كيف؟ (صفات الإمامة)، ومطلب من ؟ (مصدايق الإمامة)(1).

والذي يجدر عرضه في مباحث الإمامة العامّة خمسة فروع؛ هي:

أوّلاً: تعريف الإمامة، وتبيين حقيقتها.

ثانياً: أدلّة وجوب الإمامة.

ثالثاً : وظائف الإمامة، والفوائد المترتبة عليها.

رابعاً: الشروط العامّة والخاصّة للإمامة.

خامساً: طرق نصب الإمام.

أمّا في مباحث الإمامة الخاصة فيجدر التطرّق لثلاثة فروع؛ هي :

أوّلاً: إثبات إمامة الإمام علي بن أبي طالب .

ثانياً: إثبات إمامة الأئمّة والخلفاء الاثني عشر .

ثالثاً: مباحث المهدويّة.

أوّلاً: الرؤية التي ذهبت إلى أنّ الإمامة أصل من «أصول الدين».

ثانياً: الرؤية التي عدّتها من «فروع الدين».

ثالثاً: الرؤية التي نعتتها بأنّها من «أصول المذهب ».

عرض المتكلّمون المنتمون للمدرسة السنيّة - لا سيّما الأشاعرة منهم - موضوع «الإمامة» في كتبهم الكلاميّة؛ لما تتحلّى به من أهمّيّة، لكنّهم عدّوها في ضمن المباحث الفقهيّة، وفروع الدين وقد ابتنت هذه الرؤية على أساس فكرتهم وانطباعهم عن واقع الإمامة؛ إذ أوّلوها إلى نظريّة سياسيّة؛ فقد كتب إمام الحرمين الجويني (478ه):

الكلام في هذا الباب [أي: الإمامة] ليس من أصول الاعتقاد، والخطر على من يزلّ فيه يربى على الخطر على من يجهل أصله (1).

وقال أبو حامد الغزالي (505ه) :

النظر في «الإمامة» أيضاً ليس من المهمّات، وليس أيضاً من فن المعقولات فيها من الفقهيات ... ولكن إذا جرى الرسم باختتام المعتقدات به أردنا أن نسلك المنهج المعتاد(2).

وقد سار الشهرستانيّ(3) (548ه)، والتفتازانيّ(4) (792ه)، وابن خلدون(5) (808ه)، وسائر الأشاعرة على هذا النهج، في حين لم يذكر المعتزلة كلاماً صريحاً في هذا الباب.

ص: 14

وذهب مفكرو الإماميّة - ومعهم بعض الأشاعرة (1)- إلى أنّ الإمامة أصل من «أصول الدين»، وأنّ منكرها «كافر»؛ فقد قال الشيخ الصدوق (381ه) :

يجب أن يعتقد أنّه يلزمنا من طاعة الإمام ما يلزمنا من طاعة النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) ،... و یعتقد أنّ المنكر للإمامة كالمنكر للنبوّة، والمنكر للنبوّة كالمنكر للتوحيد(2).

وقال الشيخ المفيد (413ه) :

واتّفقت الإماميّة على أنّ من أنكر إمامة أحد الأئمة، وجحد ما أوجب الله من فرض الطاعات، فهو كافر ضالّ، مستحقّ للخلود في النار(3).

وكان السيّد المرتضى (436ه) يرى أنّ الإمامة تشترك مع النبوّة في كونها من أعظم أصول الدين (4)، وقد صرّح في كتابه الذي عرض فيه الإمامة بقوله: فقد أجبت الى ما سألنيه الأستاذ - أدام الله تأييده - من إملاء مختصر محيط بما يجب اعتقاده من جميع أصول الدين(5).

والذي ينتهي إليه النظر أنّ الإمامة - باعتبار ضرورة التنصيب فيها من قبل الله سُبحَانَهُ وَتَعَالى - قضيّة كلاميّة تنتمي لأصول الدين أو لأصول المذهب والإيمان، هي -وباعتبار الوجوب الشرعيّ الذي يطال طاعة الناس للإمامة وشخص الإمام - فهي بحث فقهي ينتمي لفروع الدين؛ فإنّ المناط في كون المسألة كلاميّة أو فقهيّة هو علاقته

ص: 15

بالبحث عن وجود الله وصفاته وأفعاله، أو علاقته بفعل الإنسان؛ فإذا كان الأول، فهو بحث كلاميّ، و إلّا فهو بحث فقهيّ.

وفي المحصّلة نقول كما تناول المتكّلمون الإماميّون بحث الإمامة في كتبهم الكلاميّة وأثبتوا فيها ضرورة الإمامة وصفات العلم والعصمة والولاية التكوينيّة والتشريعيّة والسياسية الاجتماعيّة للأئمة الاثني عشر، فعلى فقهاء الإماميّة أن يطرحوا بحثاً تحت عنوان «فقه الإمامة»، يتطرّقون فيه إلى الوظائف الشرعيّة المناطة بالإمام؛ ومنها مراعاة حقوق الناس، وإلى الوظائف الشرعيّة الملقاة على عاتق الناس في طاعة الإمام. فالإمامة - إذن - بحث كلاميّ باعتبار أنّ تنصيب الإمام واجب على الله جَلَّ وَعَلا ، كما أنّها بحث فقهي أيضاً باعتبار أنّ هناك وظائف شرعيّة ملقاة على عاتق الإمام والمأموم .

و قد كتب في« أوائل المقالات »:

«إنّ الأئمّة القائمين مقام الأنبياء في تنفيذ الأحكام وإقامة الحدود [وهذا منصب القضاء]، وحفظ الشرائع [ أي من التحريف بزيادة أو نقصان]، وتأديب الأنام [أي: في الشؤون الثقافيّة]، معصومون كعصمة الأنبياء»(1).

وقد أدرج الشيخ المفيد في تعريفه هذا قضايا - منها : التربية الثقافيّة - عدّها من وظائف الإمام؛ خلافاً لما ذهب إليه العلمانيوّن الرافضون لأيّ تدخّل تمارسه الحكومة الدينيّة في الشؤون التربوية والأخلاقيّة.

ثانياً : تعريف القاضي عبد الجبار المعتزلي (415ه) في «شرح الأصول الخمسة»:

«الإمام» : اسم لمن له الولاية على الأمة، والتصرف في أمورهم على وجه لا يكون فوق يده يد(2).

ثالثاً : تعريف الماورديّ (450ه) في «الأحكام السلطانية»:

«الإمامة»: رئاسة عامّة في أمور الدين والدنيا خلافةً عن النبيّ... «الإمامة» موضوعة لخلافة النبوّة في حراسة الدين، وسياسة الدنيا (3).

ويتبيّن من خلال مراجعة التعاريف المتقدّمة أنّ طائفة من التعاريف تعاريف عامّة تشمل النبيّ والإمام؛ كما هو ملاحظ في مثل تعريف ابن ميثم البحراني (679ه) ؛ حيث ذهب إلى أنّ الإمامة رئاسة عامّة في أمور الدين والدنيا بالأصالة »(4)، وبعض آخر من التعاريف يختصّ وينحصر في الإمامة؛

ص: 17

كما في تعريف الشيخ المفيد (413ه) ال /ذي عرّفها بأنّها رئاسة عامّة في أمور الدين والدنيا نيابةً عن النبيّ» (1).

ثالثاً : « وجوب طاعة الإمام على الجميع »تُستفاد هذه الخصوصية أيضاً من تعاريف العامّة والخاصّة بوجوب طاعة الإمام على الجميع؛ فالفارق بين النظرية الإماميّة ورؤية أهل السنّة في هذا الخصوص لا يتمحور حول وجوب اتباع إمام محدّد؛ وإنّما الاختلاف يعود إلى مسألتين: الأولى: هل الولاية أمر مقتصر على الحكومة فقط، أم أنّها تشمل في طيّاتها الولاية التكوينيّة والتشريعيّة أيضاً؟ والثانية: ما أورد بعض علماء الإماميّة من قيد الأصالة والنيابة في التعاريف، فالسؤال المطروح هنا هو : هل يتسلّم الإمام مقاليد الإمامة نيابةً عن الناس أم أنّ إمامته أصيلة؛ وليست بالنيابة عنهم؟ ومن المعلوم أنّ الإماميّة ترى في الإمامة نيابةً عن النبوّة.

رابعاً : «القيادة الشرعيّة »علاوةً على النقاط المتقدّمة، فقد دلّت تعاريف الفريقين على قيادة الإمام؛ فالذي يذهب إلى أنّ الإمامة نيابة عن النبوّة فهو يُقرّ لها بقدسيّة وشرعيّة إلهيّة. وكما عبّر ابن خلدون (808ه) فإن «الإمامة خلافة عن صاحب الشرع »(1).

خامساً: «الإمام شخص ؛ وليس حزباً، أو فئةً، أو شورى بعينها»: تدلّ تعاريف الإمامة على أنّ الإمام شخص؛ وليس حزباً، أو شورى محدّدة، أو طائفة بعينها، وقد حقّقت سيرة المتشرّعين هذا المفهوم على مرّ التاريخ.

سادساً: نطاق هذه الزعامّة والقيادة هي شؤون الدين والدنيا وردت مفردة «الدين »في بعض هذه التعاريف منفردةً، وفي البعض الآخر مقرونةً مع الدنيا. والمقصود ب «الدين» في الطائفة الأولى من التعاريف : «الإسلام»، لكنّ مفردة «الدين» إذا استخدمت بمفردها دلّت على الآخرة ، فكما تقدّم ،إذن، في كلا الصورتين تكون الشؤون الدنيويّة والأخرويّة بمجموعها منضوية تحت مفهوم «الإمامة». والنتيجة هنا: انعدام أيّ خلاف في هذا العنصر أيضاً؛ فالإمام - حسب عقيدة الفريقين - يتولّى

ص: 19

أمر سعادة الناس في الدنيا والآخرة. ومن هذا المنطلق، قسم أهل السنة الخلفاء إلى الراشدين وغير الراشدين، وآمنوا بأنّ الخلفاء الراشدين (أبا بكر وعمر وعثمان وعلياً (علیه السلام)) كانوا معنيّين بجميع شؤون الأمّة الدنيويّة والأخرويّة. أمّا معاوية وغيره فلا يطلق عليهم هذا اللقب - رغم كونهم موضع احترام بسبب كونهم من كونهم من الصحابة - لعدم اهتمامهم بأمور الناس الدنيويّة والأخرويّة.

أوّلاً: أن يكون قدوة الأمّة قولاً وفعلاً». بمعنى أنّ الإمام قدوة للنّاس في القول والعمل. ومن الجليّ ألّا فرق بين الإمام والنبيّ من هذه الجهة.

ثانياً: «الزعامة والحكومة» : وهي تعني أنّ الإمام يتولّى تدبير أمر المجتمع، ويدير دفّة السياسة فيه. ولا يخفى أنّ هذه الخصوصية منحصرة في الإمام؛ فلا يمكن القول بأنّ «كلّ نبيّ إمام» ، كما لا يمكن القول بأنّ كلّ إمام نبيّ . نعم؛ من الممكن أن يكون بعض الأنبياء أئمّة في الوقت ذاته؛ كما في الأنبياء من أولي العزم؛ فقد كانوا أئمّة بأسرهم، أو كما في بعض الأنبياء الآخرين من غير أولي العزم؛ كما في مثل سليمان وداوود(علیهما السلام) اللذين تولّيا منصب «الإمامة»؛ بمعنى «الزعامة السياسيّة الاجتماعيّة». لكنّ مثل هذه النماذج تتطلّب دليلاً يدلّ عليها بخصوصها. ومن ثَمَّ : لا دليل على إثبات أنّ كلّ نبيّ إمام. ومن جهة أخرى، لا يمتنع أن يوجد إمامٌ ليس بنبيّ؛ أي أن يتولّى الإمام الزعامة والقيادة والهداية الدينيّة والدنيويّة؛ من دون أن يكون نبيّاً. وحسب رأي الشيخ الطوسيّ تتمثل حقيقة النبوّة وجوهرها في تلقّي الوحي من دون واسطة بشريّة»، أمّا حقيقة الإمامة وجوهرها فتتمثّل في «تعليم الأمّة، وتدبير أمرها، وإدارة دفّة السياسة فيها». وبناءً على ذلك، النسبة بين الإمام والنبيّ هي نسبة العموم والخصوص من وجه(1)؛ فليس كلّ نبيّ مأمور بالتدبير والسياسة؛ وإن كان قد نُصب ليكون قدوةً وأسوةً للناس. ولهذا، من الممكن أن يبعث الله نبياًّ يتلقى الوحي، لكنّه لا يكون مأموراً بالحكم، فيدعو الناس - بإذن الله وأمره - إلى حاكم غيره ؛ كما في مثل طالوت(2).

وقد أشار العلّامة المطهّري (1979م) إلى فارق آخر بين النبوّة والإمامة ممّا يكمل نظرية الشيخ الطوسيّ؛ إذ قال ببيان آخر :

ص: 21

«النبوّة» هداية، لكنّ «الإمامة» قيادة؛ فواجب الهادي أن يري الطريق، لكنّ البشريّة تحتاج القيادة فضلاً عن حاجتها إلى الهداية؛ بمعنى أنّها محتاجة إلى أشخاص، أو فئات، أو نظام يستجمع قوى الإنسان وطاقاته، ويحرّكها (1).

وبناءً على ذلك، فإنّ «القائد» هو من يتولّى مهمّة «الإيصال إلى المطلوب» و «تفعيل المواهب والطاقات»، أمّا «الهادي» فمهمّته هي «إراءة الطريق». وعليه: فإنّ «ختم النبوّة» يعني ختام الهداية التي تنير درب الإنسان بتقديم الأطروحة الإلهيّة، أمّا الإمام فهو الموكَّل بتطبيق هذه الأطروحة عمليّاً على أرض الواقع.

وإبلاغه إلّا أنّ الفارق بينهما يكمن في أنّ« النبيّ المبلّغ »قد يبيّن أحكاماً جديدةً لم یرد لها ذكر في ما سبق - كما حصل في زبور داوود الذي وردت فيه أحكام لم تذكرها التوراة - إلّا أنّ ظهور هذه الأحكام لا يستوجب حدوث تجديد في الشريعة، بل هو مجرّد تكميل وتتميم للشريعة السابقة؛ لا سيّما في النبوّة التبليغيّة التي يتولّى نبيّها منصب الإمامة أيضاً. وتجدر الإشارة هنا إلى أنّ المناط في كون النبيّ من أولي العزم هو امتلاكه لكتاب يشتمل على شريعة مستقلّة وجديدة.

نستنتج ممّا تقدّم أنّ النبوّة التبليغيّة تنطوي على خصوصيّتين:

أولاً: العلاقة المباشرة مع الله عَزَّ وَجَلَّ، وتلقّي الوحي التشريعيّ منه؛ من دون أيّ وسيط بشريّ.

ثانياً: عدم تلقّي النبيّ التبليغيّ شريعة مغايرة لما عند النبيّ الذي سبقه من أولي العزم؛ وإن تلقّى أحكاماً جديدةً؛ إذ لا يستلزم نزول بعض الأحكام الجديدة تجديداً في الشريعة، فعندئذٍ يكون هذا النبيّ والنبيّ الذي سبقه قد بلّغ كلّ منهما جزءاً من الوحي الإلهيّ إلى الناس.

وفي خصوص «الإمامة» - التي هي خلافة النبيّ (صلّی لله علیه وآله و سلّم) حسب تعريف الفريقين - اختلف المسلمون على تحديد وظائفها؛ فذهب أهل السنّة إلى أنّها منحصرة في الوظيفة الرابعة فقط ( الولاية السياسية والاجتماعيّة)، وأثبتت الإماميّة للإمام الوظيفة الثانية والثالثة والرابعة، متمسكين ببعض الأدلّة ؛ ومنها : حديث المنزلة؛ إذ قال فيه رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) لعليّ (علیه السلام) :

«أَنْتَ مِنِّي بِمَنْزِلَةِ هَارُونَ مِنْ مُوسَى إِلَّا أَنَّهُ لَا نَبِيَّ بَعْدِي »(1).

وهو دليل يُستنبط منه أنّ جوهر النبوّة يتمثّل في تلقّي الوحي المباشر من الله عَزَّ

ص: 23

وَجَلَّ، وهي خصوصيّة لم تتوافر في عليّ (علیه السلام). أمّا بيان الوحي وتفسيره فهو من شؤون الولاية التشريعيّة للنبيّ.

وبطبيعة الحال، فإنّنا لا ندرك حقيقة هذا التلقّي؛ أهو من سنخ العلم الحضوريّ، أم الحصوليّ؟ كما أنّنا لا نعرف حقيقة الوحي. وعلى أيّ حال، فإنّنا نعلم من الأدلّة أنّ النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) نقل الحقائق الدينيّة إلى الإمام المعصوم بواسطة ما، وأنّ الإمام قد تلقّى من النبیّ تلك الحقائق كاملةً بنهج معيّن، وهو يعرضها على الناس حين الحاجة وعلى مرّ الزمان. يقول العلّامة المطهّريّ (1979م) في هذا الشأن:

هل كان بعد النّبیّ من يكون مرجعاً حقيقياًّ للأحكام الدينيّة، كما كان النبيّ مرجعاً ومبيّناً ومفسّراً؟ هل كان هناك إنسان كامل يتمتّع بهذه الصفات، أم لا؟ قلنا: إنّ هذا كان متحقّقاً؛ ولكن بفارق أنّ ما كان يقوله النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) في هذه القضايا كان مستنداً إلى الوحي مباشرةً، أمّا ما يقوله الأئمة (علیهم السلام) فهو مستند إلى النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) لا بمعنى أنّ النبيّ قد درّسهم ذلك، بل بالطريقة التي أفصح عنها عليّ (علیه السلام) ؛ حينما قال: «عَلَّمَنِي رَسُولُ اللَّهَ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) أَلْفَ بَابِ كُلُّ بَابٍ يَفْتَحُ أَلْفَ بَاب». إنّنا لا نستطيع تفسير كيفیّة تلقّى الرسول (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) العلم من الله، لا يمكننا تفسير كيفية العلاقة المعنويّة بين النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) وعليّ (علیه السلام) والتي أفضت إلى تعليم النبيّ له جميع الحقائق حقّ التعليم، من دون أن يعلّمها لغيره(1).

وفي المحصّلة نقول: حديث الإمام هو الدين بعينه. ومن ثَمَّ: فإنّ للإمام ولاية تشريعيّة، لكن حديث عالم الدين ليس إلّا تفسيراً للدين والمعرفة الدينيّة. ولذلك، فهو فاقد للولاية التشريعيّة؛ وإن كانت معرفته الدينيّة حجّة بالدليل العقلي والنقلي .

من جهة أخرى، فإنّ طريقة تلقّي الإمام من النبيّ تختلف عن طريقة تلقي الرواة عنه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) كمّاً ونوعاً؛ فالإمام من حيث نوعيّة التلقّي، يأخذ الحقائق من خلال الأداة الإلهيّة عن النبيّ دفعةً واحدةً، ومن جهة الكميّة فهو يجد كلّ الحقائق الدينيّة عنده؛ بينما يفتقر رواة الحديث إلى كلا الجهتين كمّاً ونوعاً.

لاحظ التخطيط الآتي:

ص: 25

الصورة

26.jpg

لم يُفصَح عنه بعد، وأنّه قد أودع علمه إلى الإمام؛ فإن كان الناس طالبين لكمال الدين، فعليهم إذن بالإمام؛ فهو بيان الدين وتفسيره . ومن هنا كان كمال الدين بالإمامة؛ لأنّ بيان الوحي بنحو كامل في قبضة الإمام، وحسب.

وبناءً على ما تقدّم، فإنّ جميع الحقائق الدينيّة موجودة في القرآن الكريم، وتمام تفسيره وبيانه متوافر في سنّة النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) التي أورثت إلى الأئمة (علیهم السلام) فما قاله النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) هو تفسير للقرآن الكريم، وما قاله الأئمّة (علیهم السلام) فهو بيان النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) وتفسيره للقرآن. ويتبيّن بذلك، أنّ أهل البيت هم من خوطب بالقرآن؛ كما ورد في بعض الأحاديث الشريفة(1).

وبطبيعة الحال، ليس المقصود مما تقدّم أنّ «الإسلام ليس مكتملاً»! أو أنّ «الدين ناقص طالما أنّنا نعيش عصر الغيبة، وأنّ الإمام المهديّ (علیه السلام) لم يأتِ لنا ببقية الحقائق الدينيّة»! فالدين كامل من دون شك. ولهذا، لو رحل أحد من المؤمنين عن دار الدنيا قبل وفاة النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) ، أو قبل إمامة الإمام عليّ (علیه السلام)، أو قبل ظهور الإمام المهدي (علیه السلام)، فإنّ دينه ومعتقده مكتمل بالنسبة إليه . لقد أنزل الله سُبحَانَهُ وَتَعَالى الدين مكتملاً؛ غاية الأمر أنّ الآيات القرآنيّة والأحكام الإلهيّة - مثل : حرمة شرب الخمر، وما إلى ذلك من المحرّمات - قد نزلت بنحو تدريجيّ، وعلى مراحل زمنيّة، وقد أبلغ النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) والأئمّة (علیه السلام) : الناس ببيان الوحي وتفسيره بنحو تدريجيّ، حسب مقتضيات العصر، وسوف يُعرض بظهور الإمام المهديّ (علیه السلام) أيضاً تفسير وبيان جديدين لم يرد في كلام النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) أو الأئمة السابقين (علیهم السلام)؛ لعدم وجود ما يقتضيه.

توضيح ذلك : أنّ المعارف التي وصلتنا عن الأئمة (علیهم السلام) على ثلاثة أنواع:

أولاً :« تفسير الآيات القرآنية »ببيان الحديث النبويّ وشرحه.

ثانياً: «تطبيق الكلّي على مصداقه»، أو قل: تطبيق الكبرى على الصغرى؛ مثل ما

ص: 27

يفعله المجتهدون، لكن من دون أخطاء. فمثلاً : لو سئل الإمام ( علیه السلام)عن معاملة لم تكن موجودة على عهد رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) ؛ هل هي حلال أم حرام؟ قد يجيب الإمام بأنّها محلَّلة؛ بناءً على قوله عَزَّ وَجَلَّ: «أَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرّبا» (1).

ثالثاً: «الإبداع الظاهريّ»؛ فإنّ بعض كلمات الأئمّة (علیهم السلام) على الظاهر هي مطالب جديدة؛ ليست بتطبيق ولا تفسير ومن أمثلتها بعض الأحكام الواصلة حول «الإرث» أو «الدية». وهذه - من حيث الظاهر - لا هي تفسير لآية، ولا تعدّ تطبيقاً للكلّيّ على الجزئيّ. وقد يبدو للملاحظ أنّها حكم جديد، وأنّ الإمام جاء بشريعة جديدة؛ في حين أنّها بأسرها بيان للقرآن الكريم؛ فإنّ جميع حقائق الدين موجودة في القرآن، وإنّ سنّة النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) أو أهل بيته (علیهم السلام) : هي تفسير القرآن؛ وإن كنّا لا نفقه بعض الحقائق التفسيرية.

إنّ ما استعرضناه من تحليل يحلّ مشكلة النوع الثالث من هذه المعارف. وبناء على ذلك، فإنّ النوع الثالث من معارف الأئمّة (علیهم السلام) ليس« تشريعاً جديداً» لكي يتعارض مع الخاتمية»؛ بل قد بلغ النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) حقيقة الدين للأمة، والإمام هو من يقوم بهذا المرحلة من الأطروحة الإلهيّة بصفته «القائد» و «القائم على الأمر» ؛ وليس بصفته «الهادي للأمة». فالإمامة - إذن - لا تتناقض مع الخاتميّة، بل هي تبيان وتكميل لها. وختم النبوّة يعني ختام أطروحة الشريعة التي لم يبلّغ بعضها للناس، ولمّا ينفّذ بعد، وسوف يقوم الإمام المعصوم بإبلاغ هذا البعض، وتنفيذه.

ومما تقدّم يتبيّن أنّ المرجعيّة الدينيّة للإمام إثباتيّة؛ وليست ثبوتيّة، أنّ مرجعيّة النبيّ الدينيّة ثبوتيّة؛ لأنّ الوحي التشريعي يُلقى إلى النبيّ؛ وليس إلى الإمام. وكون مرجعيّة الإمام إثباتيّة يعني أنّ المعارف الدينيّة موجودة لدى الإمام، والإمام يبينها عندما تقتضي الظروف ذلك. وبناءً على ما تقدّم: فإنّ هناك اختلافاً بين مضمون الولاية

ص: 28

التشريعيّة عند النبيّ وعند الإمام أمّا مضمون الولاية التشريعيّة النبويّة فهو من عند الله جَلَّ وَعَلا مباشرةً ، وأمّا المحتوى التشريعي عند الإمام فهو قادم من قبل النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) ؛ على الرغم من أنّ أصل الولاية التشريعيّة للإمام ثابتة من قبل الله تَبَارَكَ وَتَعَالَى. من هنا ، تكون الولاية التشريعيّة للنبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) في مقام الثبوت والولاية التشريعيّة للإمام في مقام الإثبات. وعليه فإنّ ما قاله الإمام الباقر (علیه السلام) هو ما قاله النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) ، وعندما يُقال: «قال الباقر (علیه السلام) »، فهذا يعني وجود عبارات مقدّرة في المقام؛ فكأنّ الإمام يروي: «عن أبي عن جدّي، عن... أمير المؤمنين (علیهم السلام): قال رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) كذا وكذا ».

وقد روى الكلينيّ (329ه) في «الكافي» عن الإمام الصادق (علیه السلام) أنّه قال: «مَا مِنْ شَيْءٍ إِلَّا وفِيه كِتَابٌ أَوْ سُنَّة » (1).

وهذا يعني أنّ سنّة النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) - بأجمعها - موجودة لدى الإمام المعصوم (علیه السلام) ، وأنّ الإمام يبيّنها حسب ما تقتضيه الظروف.

إثباتيّة وليست ثبوتيّة. وقد كان الأئمّة (علیهم السلام) يعملون على وفق هذه الحقائق الدينيّة، ويرتقون درجات القرب الإلهيّ من خلال العمل بذلك؛ فإنّ تقوى الله سُبحَانَهُ وَتَعَالَى توصل الإنسان إلى مقام «الفرقان».

قال عَزَّ مِن قَائِل « إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقَانًا» (1)

لقد كان الأئمّة (علیهم السلام) يبلغون في سيرهم وسلوكم نحو الله سُبحَانَهُ وَتَعَالَى إلى مقام يؤهّلهم ليكونوا معه مهبطاً للملائكة، فيتواصلون مع جبرئيل (علیه السلام)، أو مع من هو أعظم منه ، غير أنّ السماء لم تشأ أن تُنزّل على الإنسان وحياً جديداً، أو أطروحة إلهيّة جديدةً تتخلّل هذا التواصل، بل كان تلقّي المعصومين منحصراً بالحقائق غير الدينيّة، وحسب.

وبناءً على ما تقدّم ، ينبغي الجمع بين مطالب عدّة؛ هي :

أوّلاً: ختم النبوّة.

ثانياً: كمال الدين.

ثالثاً: الإمامة حسب الرؤية الشيعيّة الإثني عشريّة؛ وهي تعني : امتلاك الولاية التكوينيّة والتشريعيّة والقياديّة، علاوةً على التواصل مع الملائكة .

وعدم الجمع بين هذه النقاط قد أدّى ببعض الكتاب إلى استنتاج خاطئ مفاده: أنّ هذه من عقائد غلاة الشيعة! مشكلتهم في هذا البحث أنّهم يضعون الأئمة من أهل البيت (علیهم السلام) في مصاف المجتهدين؛ لأنّهم وجدوا أنفسهم محاصرين بين فرضيتين: إمّا أن يذهبوا إلى نبوّة هؤلاء الأئمة (علیهم السلام)؛ وهو أمر لا يتلاءم مع «ختم النبوّة»، وإمّا أن ينتهوا إلى أنّهم مجتهدون، لا يمتنع صدور الخطأ منهم ، و المجتهد المعصوم مفهوم متناقض .

ص: 30

هذا، وقد تبين - فيما مضى من أبحاث - أنّ الإمامة لا تضاهي مقام النبوّة، ولا تساوي الاجتهاد، بل هي حقيقة مستقلّة، يتلقّى معها الإمام الحقائق الدينيّة مباشرة بالعلم اللدنّيّ القادم من النبيّ، ويتمكّن معها الإمام من التواصل مع الملائكة لتلقّي أمور غير دينيّة.

***

ص: 31

ذلك أنّ كلّ من خالف فيه لا يُعدّ في الإجماع؛ لأنّه إنّما خالف في ذلك بعض الخوارج، وقد ثبت أنّهم لا يُعدّون في الإجماع. وأمّا ضرار فأبعدُ من أن يُعدّ في الإجماع. وأمّا الأصمّ فقد سبقه الإجماع؛ وإن كان شيخنا أبو عليّ حكى عنه ما يدلّ على أنّه غير مخالف في ذلك، وأنّه إنّما قال: لو أنصف الناس بعضهم بعضاً، وزال التظالم، وما يوجب إقامة الحدّ، لاستغنى الناس عن إمام(1).

وحسب هذا النصّ فإنّ القائلين بعدم الوجوب (إنكار الشرعيّة الفلسفيّة للإمامة) هم الخوارج، وشخص من المعتزلة هو أبو بكر الأصمّ (279ه) . لكنّه يستدرك قائلاً بأنّه سمع من أستاذه أبي علي الجبائيّ (303ه) تفسيراً مغايراً لنظرية الأصمّ؛ فهو لم یكن ينكر الإمامة، بل أراد القول بأنّ الناس لو عاشوا بالعدل والإنصاف، ولم يظلموا أنفسهم، لاستغنوا عن وجود الإمام.

وعليه، فإنّ مدّعاه في قضيّة إنكار وجوب الإمام مأخوذ على نحو القضيّة الشرطيّة. وصدق القضية الشرطيّة متوقف على صدق التلازم بين المقدم والتالي، أو قل: صدق التلازم بين الشرط والجزاء، وليس مرتهناً بصدق المقدّم والتالي نفسيهما. وطالما أنّ المقدّم - وبتبعه التالي - في هذه القضية الشرطيّة لا يتحقّق خارجياًّ، فلنا أن ندعي بأنّ هذه النظرية لا تستلزم إنكار وجوب الإمام في عالم الواقع، ولا تدلّ على استغناء الناس عن الإمام. ومن هنا، فإنّ القاضي عبد الجبار يستثني أبابكر الأصمّ عن الخوارج؛ لأنّه من المعتزلة، فيبقى الخوارج - في نهاية المطاف - الطائفة المسلمة الوحيدة التي تؤمن بنظريّة عدم وجوب الإمامة(2).

اختلف الناس هنا؛ فذهب الأصمّ من المعتزلة وجماعة من الخوارج إلى نفي وجوب نصب الإمام، وذهب الباقون [أي باقي المسلمين] إلى الوجوب [أي: إلى ضرورة الإمام]، لكن اختلفوا فالجبائيّان وأصحاب الحديث، والأشعريّة قالوا: إنّه واجب سمعاً؛ لا عقلاً. وقال أبو الحسين البصري، والبغداديّون [من المعتزلة] والإماميّة : إنّه واجب عقلاً. ثمّ اختلفوا [على أنّ نصب الإمام واجب على الله تعالى، أم على الناس؟ في نظريّتين]؛ فقالت الإماميّة : إنّ نصبه واجب على الله تعالى. وقال أبوالحسين والبغداديّون: إنّه واجب على العقلاء(1).

اشتراط «العصمة» و«الأعلميّة » و «الأفضليّة» في الإمامة، فلا ريب بضرورة الرجوع إلى النصّ الإلهيّ. وكما يعبّر المحقّق الطوسيّ (672ه) فإنّ «العصمة تقتضي النصّ»(1). بمعنى أنّ اشتراط العصمة يستلزم وجود النصّ الإلهيّ، وتشريع الشارع المقدّس(2).

وعلماء الإماميّة مجمعون على نظرية الوجوب على الله سُبحَانَهُ وَتَعَالى؛ لأنّ نصب الإمام فعل إلهيّ، وكون القضيّة كلاميّة، وأنّها من فعل الله يتلازم مع الوجوب على الله جَلَّ وَعَلا؛ مثل أصل التكليف؛ فإنّه يجب على الله تَبَارَكَ وَتَعَالى من حيث أنّه فعل إلهيّ.

وبطبيعة الحال، فإنّ المقصود من الوجوب على الله ليس فرض تكليف على الله عَزّ وَجَلَّ، بل المراد أنّ الوجوب الإلهيّ يُستكشف من خلال الضرورة العقليّة أو النقليّة، مثله في ذلك مثل قاعدة ضرورة العليّة التي مفادها : إذا تحقّقت العلّة التامّة فالمعلول يتحقّق بالضرورة العقليّة، والوجوب - في الحقيقة - يعني هنا : الضرورة الفلسفيّة.

قال العلّامة الحلّي (726ه) في «كشف المراد»:

قال أبو الحسين البصري، والبغداديّون [من المعتزلة]، والإماميّة: إنّه واجب عقلاً، ثمّ اختلفوا؛ فقالت الإماميّة : إنّ نصبه واجب على الله تعالى. وقال أبوالحسين والبغداديّون: إنّه واجب على العقلاء(3).

فعلى الرغم من أنّ المعتزلة أذعنوا بالوجوب العقليّ، إلّا أنّهم ذهبوا إلى وجوب النصب على الناس؛ لا على الله . أمّا الإماميّة فقد رأوا أنّ الوجوب متوجّه إلى الله جَلَّ وَعَلا.

وحسب تقرير المحقّق الطوسيّ في «تلخيص المحصّل» فإنّ الإسماعيليّة - وهي فرقة تُصنّف في ضمن الفرق الشيعيّة - تنكر الوجوب على الله جَلَّ وَعَلا (4).

ص: 35

قال في «قواعد العقائد» أمّا القائلون بوجوبه من الله [تعالى] فهم الغلاة والإسماعيليّة، وأمّا القائلون بوجوبه على الله [ تعالى ] فهم الشيعة (1).

وبناءً على ذلك، يمكن استنتاج أنّ الإماميّة تعتقد بالوجوب الإلهيّ للإمامة.

هذا، ومن الممكن إثبات الشرعيّة الفلسفيّة والكلاميّة للإمامة بالأدلّة العقليّة المحضة، والأدلّة النقليّة المحضة، والأدلّة العقليّة النقليّة :

أمّا الأدلّة النقليّة فهي الآيات والأحاديث الشريفة المروية عن الرسول الأكرم (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) ، وهي تستلزم وجود الإمام في المجتمع الإسلامي وتحقّقه.

وأمّا الأدلّة العقليّة فهي المقدّمات التي تنتهي إمّا إلى نتائج عقليّة أو إلى فوائد عقلانيّة؛ فالمرابطة على حدود المجتمع ، وتجهيز القوات الدفاعية، وتنفيذ الإجراءات الاقتصاديّة، وقمع المشاغبين، وإقامة صلوات الأعياد والجمعات، وفصل الخصومات، وتقسيم الغنائم، وحفظ النظام الاجتماعيّ الإسلاميّ، واستقرار العدل، وما إلى ذلك، من شأنه أي يُعدّ من أدلّة وجوب الإمامة.

وفي ما يأتي إلماحة إلى بعض الأدلّة النقليّة والعقليّة لشرعيّة الإمامة فلسفياًّ وكلاميّاً :

معرفة ذلك وإصلاحه... فهم عن التعديل والتجوير وتفصيل التأويل والكلام في مجيءالأخبار وأصول الأديان أعجز ، وأجدر أن لا يبلغوا منه الغاية، ولا ينالوا منه الحاجة (1).

أراد بذلك أنّ عقول الناس ليست فقط عاجزة عن فهم المصالح الدنيويّة، بل هي عاجزة بنحو أكبر في معرفة المصالح الأخرويّة . و نستنتج من ذلك أنّهم محتاجون لأئمّة يعرفونهم بجميع المصالح الدنيويّة والأخرويّة.

والأمر المهمّ الذي غاب عن الجاحظ هو أنّ دليله هذا، يثبت الإمامة بمعناها الذي يتبنّاه مذهب أهل البيت (علیهم السلام) أي: الإمامة المتّصفة بالولاية التكوينيّة والتشريعيّة والاجتماعيّة والعصمة؛ لأنّ وجود الإمام العالم بمصالح الدنيا والآخرة يستلزم امتلاكه المرجعيّة الدينيّة، والولاية التشريعيّة، علاوةً على ما له من المرجعيّة السياسيّة. وهذا لا يتناسب مع الإمامة التي ذهبت إليها فرق أهل السنّة.

التي تُعدّ من الواجبات المطلقة - لا يمكن تنفيذها من دون إمام؛ فنصب الإمام إذن مقدّمة للواجبات المطلقة. وذهب إلى أنّ المقدّمة الثانية التي تنصّ على «وجوب توفير مقدمات الواجبات المطلقة حالة الإمكان» ثابتة في علم أصول الفقه؛ فيكون نصب الإمام واجباً شرعيّاً(1).

لكنّ هذا البرهان لا يتطابق مع المبادئ التي آمن بها الأشاعرة؛ لأنّ وجوب المقدّمة إنّما يثبت بواسطة الملازمة بين الأحكام الشرعيّة والعقليّة؛ وهذا لا ينسجم مع عقيدة من أنكر الحسن و القبح العقليّين(2).

وبعد أن ادّعى أنّ المقدّمة الأولى (نصب الإمام يتضمّن دفع الضرر عن النفس) ضروريّة، أشار في هذا النصّ إلى أنّ المقدّمة الثانية هي موضع وفاق جميع عقلاء العالم؛ سواء عند من آمن بالحسن والقبح في الأشياء، أو عند من أنكر ذلك؛ لأنّ المنكر للحسن و القبح في الأشياء يقول: وجوب دفع الضرر عن النفس ثابت بإجماع الأنبياء والرسل وجميع الأمم والأديان، ومن يقول بالحسن والقبح في الأشياء يقول: إنّ وجوب دفع الضرر عن النفس من البديهيات العقليّة، فيكون وجوب دفع الضرر عن النفس - على كل حال - موضع اتفاق عقلاء العالم، فيثبت أن نصب الإمام واجب.

وقد ناقش المحقّق الطوسيّ (672ه) هذا الاستدلال بقوله :

الدليل الذي جاء به المصنّف على وجوب الإمامة سمعاً: فصغراه عقليّ من باب الحسن والقبح؛ وهو ليس من مذهبه، وكبراه التي أحالها إلى الاجماع أوضح عقلاً من الصغرى(1).

أراد بذلك أنّ المقدّمة الأولى التي جاء بها في القياس مبنيّة على القول بالحسن والقبح العقليّين؛ وهو ما لا يقبل به الرازيّ، أما المقدّمة الثانية فهي أوضح من الأولى عقلاً، ولا حاجة لدعوى الإجماع عليها .

ويجدر الاستفهام هنا بالقول: بعد أن آمن الأشاعرة والفخر الرازيّ بوجوب نصب الإمام شرعاً ونقلاً، فما حاجتهم إلى الأدلّة العقلية؟! ونظراً إلى هذا الإشكال، أشار المحقّق الطوسيّ في النصّ المتقدّم بأنّ صغرى هذا الدليل عقليّة.

من هنا كان الأجدر بهم أن يستشهدوا بقوله تعالى:

« أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» (2).

ص: 40

أو بالحديث النبوي الشريف:

«مَنْ مَاتَ وَلَمْ يَعْرِفْ إِمَامَ زَمَانِهِ مَاتَ مِيتَةً جَاهِلِيَّةٌ »(1).

وما شاكل ذلك من أدلّة.

أما استدلالهم بقوله تعالى: « أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» وبقوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) : «مَنْ مَاتَ وَلَمْ يَعْرِفْ إِمَامَ زَمَانِهِ مَاتَ مِيتَةً جَاهِلِيَّةٌ»، فذلك لا يدلّ أصلاً على مذهبهم من وجوب نصب الإمام عليهم ، بل يدلّ على وجوب الطاعة له، والمعرفة به، كما دلّ على وجوب طاعة الرسول، وعرفانه؛ لا على وجوب نصبهم إياه(1).

أرى أنّ من الممكن في الآية المباركة - فهم الملازمة العقليّة بين وجوب طاعة الرسول و أولي الأمر من جهة، وضرورة وجود الرسول وأولي الأمر من جهة أخرى، وكذلك الملازمة العقليّة - في الحديث الشريف - بين ضرورة معرفة إمام الزمان من جهة، وضرورة وجوده من جهة أخرى. وهذا يختلف عن عدم ملازمة الوجوب الشرعيّ للحج وضرورة تحصيل الاستطاعة؛ فالاستطاعة في مسألة الحج شرط للوجوب، في حين وجوب الإمام شرط للواجب في مسألة لزوم طاعة الإمام ومعرفته.

هذا، وإن اختلف القوم في تعيين شخص الخليفة، لكنّهم أيّدوا بأجمعهم ضرورة الخلافة. وقد أمضت الأمّة الإسلاميّة بعد الصحابة عملهم. وإنّ ما يؤيّده الصحابة والأمّة الإسلامية يكون واجباً؛ لما روي عنه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) :

«إنَّ اللهَ لَا يَجمَعُ أُمَّتِي عَلَى ضَلَالَة »(1).

ولما كان الإجماع من مصادر التشريع، فالإمامة واجبة شرعاً (2).

ويمكن مناقشة هذا الإجماع الذي تمسّك به علماء أهل السنّة بالأدلّة الآتية :

*أوّلاً: أنّ هذا الإجماع - وهو اتفاق جماعة من الصحابة في سقيفة بني ساعدة - قد تحقّق في غياب جمع غفير من كبار الصحابة. ولهذا، فهو لا يتفّق مع أيّ من معاني الإجماع، ولا تجتمع فيه الشروط المعتبرة عند أهل السنة. فالإجماع يحصل حسب مذهبهم في إحدى الحالات الآتية: أوّلاً: أن يُطبق الجميع بالاتفاق، وثانياً: أن يتّفق أهل الحلّ والعقد وثالثاً: أن يتّفق أهل المدينة المنوّرة، ورابعاً: أن يتّفق أغلب علماء المسلمين. وحسب القرائن والشواهد التاريخية المسلّم بها، ما من شك في أنّ الإجماع لم يحصل بأيّ من المعاني المتقدّمة في السقيفة؛ فلم يحضر فيها كبار الصحابة؛ كعليّ (علیه السلام)، والسيّدة الزهراء (علیها السلام) وغيرهما من بني هاشم، ولا سعد بن عبادة، ولا قيس بن سعد، و لا طائفة أخرى من كبار الصحابة؛ مثل: سلمان، وأبي ذر الغفاريّ، ومقداد، وعمّار، وخالد بن سعيد، والحذيفة بن اليمان ،وبريدة وغيرهم ممّن يُعدّون من كبار أهل الحلّ والعقد، ومن أجلّاء علماء المسلمين، وأعلام أهل المدينة. فدعوى الإجماع في

ص: 43

هذا المقام ليست فقط بعيدة عن الحقيقة، بل لا تتناسب مع أيّ معنى من معاني الإجماع المقبولة عند أهل السنة(1).

ومن الجدير بالذكر هنا أنّ بعض كبار الأشاعرة مثل الفخر الرازيّ (606ه) تفطّنوا لهذا الإشكال حسب مبادئهم، فلم يعرضوا هذا الدليل في استدلالهم على ضرورة الإمامة ؛ قال في «المحصول»: «الإجماع لا يتمّ مع مخالفة الواحد والاثنين»(2)ثمّ قال ردّاً على مخالفي هذه النظرية: «أنّ المسلمين اعتمدوا في خلافة أبي بكر على الإجماع مع مخالفة سعد وعليّ بن أبي طالب(علیه السلام)»(3). وأجاب: «أنّ الإمامة لا يعتبر في انعقادها حصول الإجماع، بل البيعة كافية»(4). ولهذا لم يتناوله، وأقام دليلًا مختلفاً لإثبات ضرورة الإمامة.

*ثانياً : ينطوي الاستدلال بالإجماع المذكور على مغالطة «أخذ ما ليس بعلّة علّة»؛ لأنّ هذا الإجماع - على فرض تحقّقه - أخصّ من المدّعى؛ فالمدّعى هو أصل الوجوب الشرعيّ في نصب الإمام بشكل عامّ، لكنّ الدليل هو الإجماع الحاصل على إمامة أبي بكر؛ وهذا أحد مصاديق المدّعى، فيكون أخصّ منه(5).

*ثالثاً: الإجماع المشار إليه - على فرض تحقّقه - إنّما يدلّ على الوجوب الشرعيّ لنصب الإمام لو كان مستنداً إلى مستمسك ودليل شرعيّ آخر، بينما لا يوجد أيّ دليل أو مستمسك آخر على ذلك؛ لا من الكتاب ولا من السنّة، ولا من القياس المقبول عند العامّة، حتّى أنّ أهل السنّة أنفسهم لم يدّعوا وجود دليل أو مستمسك شرعيّ على حجية إجماع الصحابة(6).

ص: 44

غاية الأمر، دعوى بعض المحقّقين منهم بوجود ما يثبت ذلك، بيد أنّه لم يصلنا (1).

اللطف هي أوّلاً: عدم توقّف القدرة على أداء التكليف على اللطف؛ لأنّ اللطف فرع التكليف، والتكليف فرع القدرة . وثانياً: عدم إيصال اللطف المكلّف إلى حدود الإلجاء (الإجبار) السالب للإرادة.

والدليل على وجوب اللطف هو الحكمة الإلهيّة؛ لأنّ اللطف تدبير من التدابير الإلهيّة الحكيمة في سبيل تحقيق الغاية من خلق الإنسان (الهداية) ؛ ولذلك قال المحقّق الطوسيّ (672ه) في المقام: «اللطف واجب؛ لتحصيل الغرض به»(1). وهذا يعني أنّ الله عَزَّ وَجَلَّ لو علم بأنّ العبد لن يختار الطاعة - أو التقرّب من الطاعة - من دون تحقّق فعل ما بعينه، وجب عليه القيام بذلك الفعل؛ كيلا يستلزم نقض الغرض.

والقضيّة الأخرى التي ألمح إليها المتكلّمون في هذا الشأن حديثهم عن فاعل اللطف ؛ فهو إمّا الله جَلَّ وَعَلا كما هو الحال في قضيّة إرسال الرسل أو هو المكلّف لنفسه (مثل: التأمّل في معجزات الرسل)، أو هو المكلّف للآخرين (مثل: إبلاغ الأحكام الإلهيّة للناس).

فإذا اتّضح تعريف اللطف وشروطه والدليل على وجوبه، تبيّن حينئذ معنى العبارات التي ساقها العلماء - ومنهم : المحقّق الطوسيّ (672ه) - إذ عدّوا الإمامة مصداقاً من اللطف الإلهيّ. يقول في «تجريد الاعتقاد»: الإمام لطف؛ فيجب نصبه على الله تعالى تحصيلاً للغرض (2).

وقال في بيان كون الإمام لطفاً:

الإمام الذي حدّدناه إذا كان منصوباً ممكناً، يُقرّب المكلّفين إلى القيام بالواجبات، والانتهاء من المقبّحات ويبعدهم عن الإخلال بالواجبات وارتكاب المقبّحات وإذا لم يكن كذلك، كان الأمر بالعكس. وهذا الحكم ممّا قد ظهر لكلّ عاقل بالتجربة، وصار ضرورياً له؛ بحيث لا يمكنه أن يدفعه. وكلّ ما يقرّب المكلّفين إلى الطاعات،

ص: 46

ويبعّدهم عن المعاصي، فقد يُسمّى لطفاً اصطلاحاً(1).

ويتبيّن كون الإمامة لطفاً بمقدّمات؛ هي:

أوّلاً: تعبيد الطريق للناس نحو طاعة الحقّ، والحدّ من دواعي الضلالة بواسطة حضور الإمام.

ثانياً : إبعاد الناس عن الفساد، وتقريبهم إلى الصلاح.

ثالثاً : إرادة الله تَبَارَكَ وَتَعَالى وغرضه الذي تعلّق بطاعة العباد لأوامره، وبتركهم لنواهيه وتوقّف تحقّق هذا الغرض على نصب الإمام(2).

فإذا نصب الله عَزَّ وَجَلَّ حاكماً جديراً، تحقّق الغرض واللطف الإلهيّان؛ بمعنى تحقّق العبادة، والطاعة، واجتناب المعاصي، وترك مثل هذا اللطف، مخلّ بهذا الغرض (3).

ومن القضايا المهمّة اكتشاف مصاديق اللطف في الإمامة؛ فإنّ منصب الإمام يتولّى مسؤوليّتين:

*المسؤولية الأولى: أن يعرض الإمام على الناس ما أخذه عن النبيّ من بيان جديد للقرآن الكريم والسنّة النبويّة، وضرورة الإمامة في مثل هذه الشؤون تكون من باب الحكمة الإلهيّة؛ وليس من باب اللطف فمن خلال معرفة القضايا الدينيّة الجديدة يتعرّف الناس على تكاليفهم الدينيّة، وتحصل لهم القدرة على الامتثال. أمّا لو لم يرسل الله سُبحَانَهُ وَتَعَالى الإمام لبيان القضايا الدينيّة الجديدة، فلن يحصل للناس علم بالدين ولن يسلكوا سبل الهداية. ومن هنا اقتضت الحكمة الإلهيّة وجوب الإمامة.

ص: 47

*المسؤوليّة الثانية: أن يذكّر الإمام بالتكاليف العقليّة أو الشرعيّة التي يعرفها الناس؛ لإيجاد الحافز فيهم على تحقّق التكليف أو التقرّب من التكليف. وضرورة الإمامة في هذه المقام من باب اللطف الإلهيّ . ولذلك ذهب السيّد المرتضى (436ه) إلى وجوب كون الإمامة لطفاً بالنسبة إلى التكاليف العقليّة، وذهب ابن ميثم البحراني (679ه) إلى وجوب كونها لطفاً بالنسبة إلى التكاليف الشرعيّة (1). أمّا الشيخ الطوسيّ (460ه) فقد عدّ وجود إمام لهداية الناس بعد رحيل الرسول لطفاً (2).

وقد ناقش الأشاعرة والمعتزلة الاستدلال بقاعدة اللطف من جهات مختلفة؛ أمّا الأشاعرة فقد أنكروا القاعدة من الأساس لابتنائها على الحسن والقبح العقليّين، وأما المعتزلة فعلى الرغم من قبولهم بها، لكنّهم ذهبوا إلى أنّ كون الإمامة لطفاً، ووجوبها على الله جَلَّ وَعَلا أمر مشكل(3).

وأبرز المناقشات الكبرويّة التي أوردها الأشاعرة على قاعدة اللطف تساؤلهم عن حدود اللطف الإلهيّ؛ إلى أين يكون؟ فلو كان اللطف واجباً على الله، لوجب عليه فعل كلّما وجد الحافز عند المكلّف، والحال أنّه ليس كذلك.

والجواب : أنّ كلّ ما كان مصداقاً للطف الإلهيّ فإنّ الله يفعله بالضرورة العقليّة، فإذا لم يصنع فعلاً، عُلم من ذلك أنّه ليس مصداقاً للطف، وعدم اتّصاف بعض الأفعال باللطف عائد إلى أنّها تسلب الإنسان اختياره، أو أنّها من الأفعال التي توجد القدرة، أو لأنّ المكلّف لم يقم بواجبه تجاه الألطاف الإلهيّة السابقة، وقد تمّت الحجّة عليه، فصدور سائر الأفعال الإلهيّة يجعلها من اللغو الذي لا جدوى منه، وهذا ما يتنافى مع الحكمة. فإذا حاز فعل ما على جميع شرائط اللطف، وجب صدوره عن الله تَبَارَكَ وَتَعَالى.

ص: 48

ولمّا كان الله عَزَّ وَجَلَّ عالماً بجميع الأمور علماً أزليّاً، وله الحكمة البالغة، والقدرة المطلقة عليها، فهذا يعني أنّ عدم تحقّق بعض الأفعال التي قد نخالها لطفاً لا يمثّل إلّا نقصاً معرفيّاً أصابنا، ومنعنا من الوقوف على أنّها ليست بلطف .

وقد ناقش بعض المتكلّمين من المعتزلة القائلين بقاعدة اللطف بمناقشات صغروية حاولت إخراج الإمامة من دائرة اللطف لكنّ المتكلّمين من الإماميّة فنّدوها وردّوا عليها(1)؛ من أهمّ هذه المناقشات ما يأتي:

*المناقشة الأولى: أنّ المصالح المترتّبة على الإمامة مصالح دنيوية (مثل: الأمن والعدالة)، في حين أنّ قاعدة اللطف لا تتعلّق إلّا بالمصالح الدينيّة؛ أي: بطاعة الله، و اجتناب معصيته.

والجواب: أنّ العدالة بمعناها الأتمّ هي من أبرز المصالح الدنيويّة والأخرويّة التي لا يمكن تحقيقها من دون وجود الإمام المعصوم.

*المناقشة الثانية: ليست الإمامة لطفاً بالنسبة إلى جميع أفراد البشر؛ فبعضهم ينقلب على الإمام، ويشقّ عصا الطاعة الإلهيّة؛ فحين تفضي الإمامة إلى تقرّب الناس من الله تكون لطفاً في حق المكلّفين؛ والحال أنّ المكلّفين يعملون بتكاليفهم خوفاً من الإمام، ورهبةً منه.

والجواب: أوّلاً : أنّ هذه المناقشة إذا كانت واردةً، فهي ترد أيضاً على كون النبوّة لطفاً؛ فإذا لم يتسبّب كون الإمامة لطفاً بتقرّب بعض الناس من الله، أو كان ذلك منطلقاً للطغيان عند بعضهم، فإنّ هذا لا يختصّ بالإمامة، بل يعرض أيضاً على كون النبوّة لطفاً. وثانياً: أنّ النبوّة والإمامة تمهّدان لهداية الجنس البشري؛ وإن خالف بعضهم جهلاً أو عناداً . وثالثاً : أنّ عمل المكلّفين خوفاً من الإمام أو رهبةً منه لا ينافي

ص: 49

إيمانهم بالآخرة، ولا ضير من عدّ هذا من سنخ« تحقّق الداعي على الداعي»؛ بمعنى أنّ مخافة الإمام تكون محفزاً على محفّز آخر؛ هو الإيمان بالآخرة.

*المناقشة الثالثة : إذا كانت الإمامة لطفاً، لزم التسلسل؛ لأنّ الألطاف لو كانت عامّة لشملت الإمام نفسه، ولاحتاج كل إمام إلى إمام آخر، ولاستمرّت الحاجة إلى ما لا نهاية.

والجواب : أوّلاً: أنّ هذه المناقشة إذا كانت واردةً، فهي ترد أيضاً على كون النبوّة لطفاً في حين أنّ المعتزلة لا يوجّهون هذه المناقشة إلى النبوّة

وثانياً: أنّ وجوب اللطف على الله سُبحَانَهُ وَتَعَالى لا يتبلور إلّا بعد أن يحتاج المكلّفون إلى حافز إضافيّ، والنبيّ أو الإمام المعصوم غنيّان عن أي حافز إضافيّ.

*المناقشة الرابعة : لو افترضنا أنّ وجود الإمام لطف، فلم لا نذهب إلى وجوب هذا اللطف على الناس؟

والجواب: أنّ الغاية من تعيين الإمام المعصوم تقريب الناس إلى الطاعة، وتجنيبهم الوقوع في المعصية؛ وهذا لا يتأتى إلّا عن طريق الله عَزَّ وَجَلَّ.

*المناقشة الخامسة : لو افترضنا أنّ اللطف واجب على الله جَلَّ وَعَلا، فهذا يعني ضرورة أن يعيش الإمام حالة الحضور والظهور على الدوام؛ لكنّ الإماميّة لا تؤمن بوجوب ما عدّته لطفاً، وما آمنت بوجوبه لا يصلح أن يكون لطفاً.

والجواب: كما ردّ المحقّق الطوسيّ (672ه) على ذلك بأنّ: «وجوده لطف؛ وتصرّفه لطف آخر، وعدمه مِنّا» (1) ؛ أي: إنّ أصل وجود الإمام لطف من الله تَبَارَكَ وَتَعَالى، وتصرّف الإمام لطف آخر يقوم به الإمام نفسه، وحضوره لطف ثالث يجب أن يتحقّق من خلالنا، ولم تحصل غيبة الإمام إلّا بسببنا، وبسبب المعاصي التي

ص: 50

جنتها يد الإنسان. وقد ألمح العلّامة الحلّي (726ه) في شرحه لهذه العبارة بأنّ لطف الإمامة إنّما يتمّ بأمور ثلاثة أوّلها بخلق الإمام، وتمكينه بالقدرة، والعلم، والنصّ عليه باسمه ونسبه. وثانيها : بتحمّل الإمامة، وقبولها . وثالثها : بمساعدة الإمام، والنصرة له، والانقياد إلى أوامره ونواهيه. أمّا الأمر الأوّل فهو واجب على الله ؛ وقد تحقّق. وأما الأمر الثاني فهو واجب على الإمام ؛ وقد قام به. وأما الثالث فوجوبه متوجّه إلى الرعيّة؛ لكنّهم قصّروا فيه، ولم يتحقّق؛ فلم يكن عدم تمكن الإمام من الإمامة، والتصرف في الأمور من جانب الله عَزَّ وَجَلَّ، ولا من قِبل الإمام، بل كان لتقصير الرعيّة(1).

وقد أشار المحقّق الطوسيّ (672ه) في« الفصول النصيريّة »إلى أنّ سبب حرمان الخلق عن إمام العصر ليس هو الله تَبَارَكَ وَتَعَالى؛ فهو لا يخالف مقتضى الحكمة، ولا هو الإمام؛ لأنّه معصوم، فيكون السبب هو الرعيّة(2).

وهنا تجدر الإشارة إلى أنّ غيبة الإمام لا تعني حرمان الناس من جميع كمالاته؛ فالإماميّة لا تذهب إلى انتفاء القدرة التكوينيّة أو التشريعيّة للإمام الغائب؛ لأنّ الإمام المعصوم المستتر ظاهراً عن الأنظار ، مصدر لآثار وبركات كثيرة، ويجري لطفه وفيضه للناس كالشمس؛ فقد روي عن أمير المؤمنين علىّ (علیه السلام) أنّه قال:

«لَا تَخلُو الْأَرْضُ مِنْ قَائِم لله بِحُجَّةٍ؛ إِمَّا ظَاهِراً مَشْهُوراً، وَإِمَّا خَائِفاً مَغْمُوراً»(3).

-من جهة - ثمّ في ضرورة الحفاظ على الشريعة وحاجة الأمّة إلى البيان المعصوم ،والعرض التفصيليّ للشريعة بغية هداية المجتمع - من جهة أخرى - إلى ثبوت ضرورة الإمامة بمعناها المقرّر في مدرسة أهل البيت (علیهم السلام).

وعلى هذا الأساس، لا يجوز عدّ الإسلام خاتماً للدين الإلهيّ، ونعته بالأبديّة والشموليّة لجميع الأعصار والأمصار والنفوس، ثمّ يُكتفى - بعد ذلك - بالنصوص القرآنيّة والنبويّة؛ فهل يتسنّى لهذا الكمّ من النصوص الدينيّة الردّ على جميع الاستفهامات التي يطلقها الإنسان في مسيرته نحو الهداية إلى يوم القيامة؟ وهل سوف يبقى هذا الكمّ من النصوص الدينيّة محفوظاً مصوناً إلى يوم القيامة؛ من دون الإمام المعصوم؟ ما من شكّ في أنّ الإجابة سلبيّة؛ فالمؤمنون محتاجون إلى الإمام المعصوم للحفاظ على الشريعة الواصلة من النبيّ الأعظم (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) ، كما أنّهم بحاجة ماسّة إلى الإمام المعصوم؛ لمعرفة تفاصيل الشريعة(1).

وبعبارة أخرى : فلسفة ضرورة الإمامة لا تختلف عن الفلسفة التي تُذكر لضرورة ابتعاث الأنبياء؛ فالهداية الإلهيّة العامّة من خلال التشريع تثبت ضرورة النبوّة والإمامة، باختلاف أنّ النبيّ يتلقّى الشريعة بواسطة الوحي الإلهيّ، ويبلّغه للناس، في حين يتولّى الإمام المعصوم هذه المسؤوليّة بواسطة النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) (2).

نعم؛ ذهب بعض المتكلمين من العامّة إلى أنّ مجرد وجود القرآن الكريم والسنّة النبويّة المطهّرة بين ظهرانينا (من دون وجود الإمام) كافٍ لهداية الإنسان، ولعلّهم تمسّكوا بالوعد الإلهيّ بحفظ الدين والشريعة(3).

والجواب على ذلك : أنّ وجود كلّ هذه الفرق المختلفة وقراءاتها المختلفة للإسلام

ص: 52

خير دليل على عدم كفاية المصدرين المتقدّمين لوحدهما، وضرورة وجود مصدر معرفيّ آخر مكمّل ؛ هو سنّة الأئمة المعصومين من أهل البيت (علیهم السلام).

أضف إلى ذلك أنّ الحفاظ على الشريعة لا يتسنّى إلّا من نافذة الحفاظ على مصادر الشريعة. نعم؛ لقد وعد الله عَزَّ وَجَلَّ الأمّة بحفظ القرآن الكريم؛ ولكن كيف يتحقّق هذا الوعد؟ لا شكّ في أنّ أحد أهمّ السبيل الكفيلة بصيانة القرآن وجود حفظة حقيقيّين، وأئمة معصومين من الخطأ والزلل ، يصونون القرآن الكريم من أيّ تحريف بالزيادة أو النقيصة، وهم أهل الثغور وحماتها المرابطين على حفظ الدين والشريعة .

وتجدر الإشارة أيضاً إلى أنّ الحفاظ على النصوص القرآنية بمفردها لا يكفي لهداية الناس، بل ينبغي صيانة النصوص النبويّة أيضاً، لوجود كمّ هائل من التحريف الذي طال أحاديث النبيّ الأكرم (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) من قبل أمثال سمرة بن جندب، وابن أبي العوجاء، وكعب الأحبار ، وهذا ما أحدث كثرة الفرق المنشعبة على الإسلام.

و إنّ ما أودعه النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) من بيان تفصيليّ وتكميليّ للشريعة إلى الإمام أمير المؤمنين عليّ (علیه السلام) هو صمّام الأمان لسعادة الناس، وإنّ تحقّق جميع هذه المتطلّبات الضروريّة لا تتأتّى إلّا بواسطة الإمام المعصوم؛ فاجتهاد أبناء العامّة، وتوظيفهم للقياس، وسدّ الذرائع والاستحسان، وما إلى ذلك، ليس ببديل مناسب للإمام المعصوم؛ لأنّ مناهج الاجتهاد هذه مناهج ظنّيّة، مختلف فيها؛ ولا تمثّل أيّ حجّة قطعيّة، ولا تضمن سعادة الإنسان وفلاحه .

أمّا لو قيل : إذا كان الأمر كذلك، فلم ابتليت الشيعة بالاختلاف والتمذهب؛ حتى صاروا فرقاً؟ فالجواب : أنّ هذا الانحراف - كغيره - ناشئ أيضاً من عدم التمسك بالإمام المعصوم؛ فالذين توقفوا عند أحد الأئمة المعصومين ، ولم يؤمنوا بالإمام المعصوم الشرعيّ الذي يليه هم المسؤولون عن إحداث الشرخ، واختلاق الفِرَق والمذاهب المنحرفة.

***

ص: 53

وعلى الرغم من أنّنا قد عرضنا هذا الموضوع مفصّلاً في باب النبوّة، فإنّنا سنتطرّق هنا - من باب التمهيد للبحث - إلى موجز عن ماهيّة «العصمة»، وسعة هذا المفهوم.

ولنا أن نتساءل هنا :هل يمكن لفعليّة القوّة العاقلة أن تعمل على تعبيد الطريق للإنسان العاقل حتى يتمكّن من تحصيل العقل المستفاد الذي يعينه على الارتباط بالعقل الفعّال، فينال بذلك القدرة على تلقّي الوحي الإلهيّ على النحو الصحيح؟

يبدو أنّ تحقّق الفيض واللطف الإلهيّين لازم أيضاً لتحقّق هذا الأمر لا محالة. بالرغم من أنّ نفس الوصول إلى تحقيق فعليّة القوّة العاقلة بحدّ ذاته يُعدّ فيضاً ولطفاً إلهيّاً.

العصمة الإعطائيّة من جانب الله تَبَارَكَ وَتَعَالى منذ عالم الذرّ الذي سبق عالم الدنيا؛ وهو عالم أشارت إليه النصوص الشريفة من الكتاب والسنّة، كانت لأرواح البشر فيه الاختيار والتعقّل والقدرة على التصرّف. وقد تمكّنت بعض الأرواح (أرواح الأئمّة المعصومين (علیهم السلام)) بمحض اختيارها من أن تبلغ فيه درجات سامية أتاحت لهم نيل القابليّة اللازمة لتلقّي العصمة ولا يخفى أنّ هذا البيان يعيننا على إثبات العصمة للأنبياء (علیهم السلام) قبل مبعثهم، وللأئمة (علیهم السلام) قبل إمامتهم، بل ويثبت أيضاً تلقّيهم إيّاها قبل نشأة عالم الدنيا.

*العصمة في المعتقدات الدينيّة.

*العصمة في العمل وتنفيذ الأحكام الإلهيّة على النحو الصحيح.

*العصمة في التعرّف على موضوعات الأحكام الشرعيّة بدقة.

*العصمة في معرفة المصالح والمفاسد الفرديّة والاجتماعيّة.

*العصمة في الأمور العاديّة وشؤون الحياة اليوميّة.

ويُطلق على العصمة في المعتقد الدينيّ والعمل بالشريعة عنوان «العصمة من ارتكاب الذنوب والمعاصي»؛ وهي تنقسم بدورها إلى عددٍ من الأقسام، وذلك باعتبار كون المعاصي على أنواع؛ صغيرة وكبيرة، وكون الآثام عمديّة وسهويّة ونسيانيّة، وكذلك بلحاظ مراتب العصمة؛ من حيث كونها قبل منصب النبوّة والإمامة، وبعده(1).

وبناءً على ما تقدّم، يمكن بيان تقسيم مراتب العصمة في ثلاثة مجالات:

أوّلاً: العصمة النظريّة (في المعرفة والمعتقدات).

ثانياً : العصمة السلوكية (في الملكات).

ثالثاً: العصمة العمليّة ( فرديّة واجتماعيّة ) .

وقد اختلف علماء الإسلام في ما يتعلّق بمراتب العصمة وأقسامها؛ فذهب مشهور علماء الإماميّة - خلافاً للعامّة - إلى عصمة الأئمّة من أهل البيت (علیهم السلام) من جميع أنواع الذنوب وشتّى ألوان الخطأ؛ سواء كانت تلك الذنوب أو الأخطاء كبيرة أو صغيرة، وسواء كانت عمديّة أو سهويّة، وسواء كانت قبل التصدّي للنبوّة والإمامة أم بعد ذلك(2).

ص: 59

وعصمة الأئمة (علیهم السلام) بحسب مذهب الإماميّة ومتكلّميهم - التي تعني : عصمتهم على مستوى الاعتقاد، والعمل والسلوك الشخصيّ، ومعرفة مصالح الناس ومفاسدهم، وفي تبيين الأحكام الإلهيّة وتفسيرها وتنفيذها على النحو الصحيح، وسواء في عصمتهم من الأخطاء والمعاصي العمديّة أو السهويّة والكبيرة أم الصغيرة، وسواء كانت قبل الإمامة أم بعدها - لا تختلف عن عصمة الأنبياء بأيّ نحو من الأنحاء.

أمّا علماء العامّة فلا يقولون بالعصمة بهكذا كيفية، بل اكتفوا بالقول بعدالتهم(1).

يقول السيّد المرتضى (436ه) في شرح هذا البرهان:

الذي يدلّ على عصمة الإمام أنّ علّة الحاجة إليه هي جواز الخطأ وفعل القبيح من الأمة. قال : فليس يخلو الامام من أن يكون يجوز عليه ما جاز على رعيته، أو لا يجوز ذلك عليه. قال: وفي الأوّل وجوب إثبات إمام له؛ لأنّ علّة الحاجة إليه موجودة فيه؛ وإلّا كان ذلك نقصاً للعلّة، وهذا يؤدّي إلى إثبات ما لا يتناهى من الأئمة، أو الانتهاء الى إمام معصوم؛ وهو المطلوب(1).

وأورد الشيخ الطوسيّ (460ه) في توضيح هذا البرهان قوله:

يجب أن يكون الإمام معصوماً من القبائح والإخلال بالواجبات؛ لأنّه لو لم يكن كذلك لكانت علّة الحاجة [أي: عدم العصمة] قائمة فيه إلى آخر؛ لأنّ الناس إنّما احتاجوا إلى الإمام لكونهم غير معصومين ومحال أن تكون العلّة حاصلة، والحاجة مرتفعة؛ لأنّ ذلك نقض للعلّة [ ونقض العلّة ممتنع]، ومتى احتاج إلى إمام لكان الكلام فيه كالكلام في الإمام الأوّل، وذلك يؤدّي إلى وجود أئمة لا نهاية لهم [أي: يؤدّي إلى التسلسل ]، أو الانتهاء إلى إمام معصوم؛ ليس من ورائه إمام؛ وهو المطلوب(2).

أمّا المتكلّمون الأشعريّون - ومنهم الفخر الرازيّ (606ه) - ممّن تطرّق لبرهان التسلسل فقد حاولوا مناقشة ذلك، لكن المتكلّمين من الإماميّة ردّوا تلك المناقشات

ص: 61

بأسلوب منطقيّ وعلميّ حصيف.

وكتب الفخر الرازيّ في نقد هذا الاستدلال :

والجواب عن الشبهة الأولى: أنّها مبنيّة على المسألة الأولى [أي: وجوب الإمامة]؛ وهي أنّ الخلق لمّا كان الخطأ عليهم جائزاً، احتاجوا إلى نصب الإمام(1).

أمّا سعد الدين التفتازاني (792ه) فقد ذكر أنّ احتياج الأمّة إلى الإمام ليس من باب وجود قابليّة الوقوع في الخطأ فيها؛ حتى يؤدّي عدم عصمة الإمام إلى التسلسل، معتمداً في ذلك على تبيين أنّ وجوب نصب الإمام في منظور أهل السنّة شرعيّ؛ لا عقليّ.

وعلى فرض كون وجوب نصب الإمام أمراً عقليّاً، فما الدليل على أنّ علّة هذا الوجوب العقليّ لنصب الإمام هي وجود قابليّة الخطأ في الأمّة؟ فلعلّ منشأ هذا الوجوب العقليّ المفترض هو وجود مصالح أخرى. وبالرغم من هذا، لو فرض أنّ علة وجوب نصب الإمام هي وجود إمكان وقوع الأمّة في الخطأ؛ فلا يصلح هذا أن يكون برهاناً على عصمة الإمام؛ ذلك لأنّ تدارك خطأ الأمّة متاح من خلال العلم والعدالة والاستعانة بالكتاب والسنّة(2).

والجواب على الإشكال الأول هو كالآتي:

يرى علماء الإماميّة أنّ براهين ضرورة نصب الإمام لا تنحصر بالأدلّة الشرعيّة فقط ؛ بل إنّ وجوب نصبه ثابت أيضاً بالأدلّة العقليّة ؛ ومنها: برهان اللطف، وبرهان الحكمة. بناء على ذلك، يكون وجود الإمام المعصوم أمراً ضروريّاً من أجل تحقّق العدالة والهداية الإسلامية للبشر، وفقدانه في المجتمع يستلزم نقض الغرض، ويصبح المجتمع البشريّ محتاجاً لوجود عدد غير متناه من الأئمّة غير المعصومين؛ فتحقّق

ص: 62

العدالة والهداية للمجتمع الإسلاميّ تمثّل تكامل الفرد والمجتمع، ووصوله إلى أسمى درجات الكمال. وإنّ اللطف والحكمة الإلهيّان يقتضيان أن يقوم الله عَزَّ وَجَلَّ بإظهار سبيل الهداية للبشر على نحو كامل. وبحسب مقتضى العقل، يجب على الله سُبحَانَهُ وَتَعَالى - من حيث كونه الهادي إلى سبيل الرشاد - أن يتمّ نوره الكاشف عن سبيل الهداية، وبما أنّ العقل ليس كافياً لهداية البشر ممّا تسبّب في ضرورة نزول القرآن الكريم والسنّة النبويّة؛ ولذات هذا السبب أيضاً، كانت ضرورة تعيين الإمام المعصوم.

والدليل الذي يشهد على ضرورة إكمال تبيين سبيل الهداية من خلال تعيين إمام معصوم هو أنّ علماء العامّة استعانوا -من بعد اعتمادهم على الكتاب والسنة - بأصول ظنيّة؛ منها الاستحسان والمصالح المرسلة، وسدّ الذرائع وما شاكلها كما أنّهم اضطرّوا إلى إعمال الاجتهاد في الأصول والمبادئ، فوقعوا في فخّ الأخطاء والأهواء. أما علماء الإماميّة فقد اعتصموا بحبل الهداية الإلهيّة الكاملة - من خلال تمسّكهم بالإمامة المعصومة - ولم يتجرّؤوا على إطلاق يد الاجتهاد لتنال الأصول أيضاً؛ بل اكتفوا باتّخاذ الاجتهاد وسيلةً لتطبيق الأصول على الفروع.

بالرغم من أنّهم قد حُرموا الهداية الإلهيّة في تطبيق الأصول على الفروع لما كان من غيبة إمام الزمان (علیه السلام). ولهذا، قد تزلّ الأقدام أحياناً عن إصابة الحكم الواقعيّ في هذا الصدد؛ غير أنّ اللوم في هذا الزلل لا يُوجَّه لله جَلَّ وَعَلا؛ فالله تَبَارَكَ وَتَعَالى - وبوصفها ضرورة عقليّة - قد قدّر كلّ ما هو لازم لتحقيق هداية البشر؛ وحاشاه التقصير في ذلك. كما أنّه جَلَّ وَعَلا قد أرسل الأنبياء - مراراً وتكراراً- ليبلغوا أسباب الهداية إلى بني إسرائيل الذين كان ردّهم على ذلك قتل الأنبياء، والتمسّك بالضلالات، والإعراض عن الهداية. فكان عاقبة أمرهم أن حرمهم الله من الرسل مدة من الزمن. وما حرمان البشر في زماننا الحاضر عن رؤية الإمام المهدي المنتظر (علیه السلام)، وابتلائهم بالوقوع في أخطاء التطبيق إلّا أمر مشابه لحرمان بني إسرائيل من بعثة الأنبياء؛ فهو أيضاً وليد إرادة البشر.

ص: 63

بناءً على ما تقدّم نقول : لقد وضع الله عَزَّ وَجَلَّ نظام التكوين والتشريع على أحسن صورة، وأتمّ هيئة، وقد قدّر تحقّق الكمال. وإذا لاحظنا خطأ في موضع ما، فهو عائد إلى أفعال البشر ، وتقصيرهم. ولهذا، فإنّ لازم هذه المطالب هو ضرورة وجود إمام معصوم في هذا العالم . ووجود الإمام المعصوم يضمن تحقّق الهداية المعرفيّة؛ وذلك من خلال تبيينه الدين على نحو منزّه عن شتّى ألوان الخطأ والنسيان، كما أنّه يعمل على تحقيق الهداية على أرض الواقع من خلال تحقّق المعرفة الدينيّة، وإدارة أمور المجتمع على النحو الصحيح؛ إذ إنّ الدور الذي يؤديه الإمام - سواء في الفكر، أو في السلوك، أو في الأفعال؛ على الصعيدين الفرديّ والاجتماعيّ - هو دور فعال ومصيريّ.

والإمام ومن خلال ما يتمتّع به من معرفة معصومة، وأسلوب إدارة منزّه عن الخطأ؛ ملمّ بحقيقة خير الأمة الإسلاميّة ،وصلاحها، كما أنّه محيط بالمعنى الحقيقيّ للعدالة والظلم. أضف إلى ذلك أنّه يعلم مواضع الحقّ وأهله من خلال معرفته الصحيحة لحقوق أصحاب الحقّ؛ فيعطي كلّ ذي حقّ حقّه، ويقف في وجه الظالمين، ويتصدّى لهم. وهذا، لأنّ الإمام المعصوم ملمّ بمصداق العدالة والحقوق والواجبات، كما أنّ لديه القدرة على إدارة المجتمع.

أمّا الأمور التي قد يُتوقّع منها أن تصون الدين والشرع فهي: القرآن الكريم، والسنّة الشريفة، والإجماع، والقياس، وأصل البراءة. لكنّنا إذا أمعنا النظر فيها، سنجد بقول لا ريب فيه أنّ هذه العوامل - سواء كانت بمفردها، أو مع انضمام الأخريات إليها - لن تفضي إلى حفظ الشريعة من دون وجود إمام معصوم.

وبناء على هذا، نجزم بأنّ حفظ الدين والشريعة وصيانتهما أمر لا يتحقّق إلى بوجود إمام، بل ويجب أن يكون ذلك الإمام معصوماً عن ارتكاب المعاصي، وعن الوقوع في الخطأ والنسيان. وبانعدامه، لن يأمن الدين والشريعة من خطر السقوط والانحراف؛ وذلك لوجود احتمال أن تتسبّب الأهواء النفسانيّة، أو الخطأ والنسيان في نقصان حكم أو زيادته؛ وهذا يتنافى مع مقام الحفظ(1).

وفي هذا الصدد، أورد العلّامة الحلّي (726ه) في شرحه لعبارة المحقّق الطوسيّ (672ه) التي قال فيها: «ولأنّه حافظ للشرع» ما يأتي:

الثاني: أنّ الإمام حافظ للشرع، فيجب أن يكون معصوماً، أمّا المقدّمة الأولى فلأنّ الحافظ للشرع ليس هو الكتاب؛ لعدم إحاطته بجميع الأحكام التفصيليّة، ولا السنّة ؛ لذلك أيضاً، ولا إجماع الأمّة؛ لأنّ كلّ واحد منهم - على تقدير عدم المعصوم فيهم - يجوز عليه الخطأ؛ فالمجموع كذلك، ولأنّ إجماعهم ليس لدلالة وإلّا لاشتهرت، ولا لإمارة؛ إذ يمتنع اتفاق الناس في سائر البقاع على الإمارة الواحدة ... ولا القياس؛ لبطلان القول به على ما ظهر في أصول الفقه وعلى تقدير تسليمه فليس بحافظ للشرع بالإجماع، ولا البراءة الأصليّة؛ لأنّه لو وجب المصير إليها، لما وجب بعثة الأنبياء، وللاجماع على عدم حفظها للشرع . فلم يبق إلّا الإمام ؛ فلو جاز الخطأ عليه، لم يبق وثوق بما تعبّدنا الله

ص: 65

تعالی به، و ما كلّفناه، وذلك مناقض للغرض من التكليف؛ وهو الانقياد إلى مراد الله تعالى (1).

وكتب السيّد المرتضى (436ه) في توضيح هذا البرهان يقول : قد ثبت أنّه [أي: الإمام] حافظ الشرع، وحجّةٌ فيه، وأنّ الأمر ربّما انتهى في الشريعة أو بعضها إلى أن يكون هو المؤدّي لها عن النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) ومن كان بهذه الصفة، فلابدّ عندنا - وعند محصّلي خصومنا - من وجوب عصمته وكيف يُحفَظ الشرع بمن ليس بمعصوم، أو يوثق بأداء من ليس بمأمون ؟! (2).

وقد اكتفى الفخر الرازيّ (606ه) بالإشارة إلى ثلاثة عوامل أو احتمالات لحفظ الشرع؛ وهي: الإجماع، والتواتر، والإمام المعصوم ولم يعرض العوامل الأخرى؛ مثل : القرآن الكريم، والسنّة الشريفة، والقياس، والاستحسان. وهي أمور تطرّق إلى ذكرها أكثر الإماميّة عند إقامتهم لهذا البرهان(3).

وبحسب مذهب الإماميّة، فإنّ الإمام المعصوم هو المصداق الأوحد لمن يمكنه أن يتولّى مقام حفظ شريعة النبيّ الخاتم (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) . لكنّ أبناء العامّة من المسلمين دأبوا على تسمية مصاديق أخرى في محاولة منهم لإنكار ضرورة وجود الإمام المعصوم. ومن البيّن أنّ الكتاب المجيد، والسنّة القطعية (الأخبار المتواترة)، والإجماع، وأخبار الآحاد، والقياس، والبراءة، بأجمعها غير كافية لضمان هذا الأمر؛ فالقرآن الكريم والسنّة النبويّة المطهّرة لا يسعهما أن يكونا حافظين للشرع؛ لبداهة أنهما يشتملان على المجمل والمفصل، والناسخ والمنسوخ، والمحكم والمتشابه، ويلزمهما وجود مفسّر ومبيّن معصوم و منزّه عن جميع أشكال الخطأ واللبس؛ من أجل القيام بمهمّة حفظهما وصيانتهما(4).

ص: 66

وبناءً على ذلك، لا يتأتّى لنا اتّخاذ القرآن الكريم والسنّة النبويّة بمثابة حافظين للشريعة؛ بل إنّ مهمّة حفظهما وتبيينهما في نفسها موكولة إلى الإمام المعصوم.

ومن جهة أخرى، نجد أنّ السنّة النبويّة إمّا أن تكون من قبيل الخبر المتواتر، أو أن تكون من قبيل خبر الواحد؛ والأخبار المتواترة في مجال الأحكام نادرة جداً، ولا يمكنها أن تكون حافظة للشريعة. كما أنّ خبر الواحد ظنّيّ، وهو ممتزج بالروايات الموضوعة؛ فضلاً عن كونه في نطاق تفصيل الأحكام محدوداً وعاجزاً عن حفظ الشريعة(1).

أمّا إجماع الأمّة فهو فاقد للحجيّة، طالما أنّه لم يشمل قول الإمام المعصوم لا سيّما إذا لاحظنا أنّ الإجماع قاصر عن تبيين الشرع بتمامه؛ فإنّ موارد الإجماع قليلة جداً. هذا، فضلاً عن أنّ الإجماع يعتمد إمّا على الكتاب أو على السنّة، ولا يوجد من البشر من بعد النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) من له إلمام تامّ ودقيق بهذين المصدرين سوى الإمام المعصوم المصون من ارتكاب المعاصي، والوقوع في الخطأ(2).

وأمّا القياس الفقهيّ، فهو أيضاً لا يُمثّل إلّا ظنّاً هزيلاً، وهو - بعد ذلك - فاقد للحجيّة في مجال استنباط الأحكام الشرعيّة.

وأما أصل البراءة فلا يمكنه أن يكون حافظاً للشرع أيضاً؛ لأنّ جريان هذا الأصل في صورة الشكّ يُفضي إلى انتفاء الحاجة إلى بعثة الأنبياء(3).

ناهيك عن أنّ جميع الأمرين بالمعروف والناهين عن المنكر، والمجتهدين غيرُ

ص: 67

معصومين، وهم معرّضون لاحتمال الوقوع في الخطأ واللبس أيضاً؛ فلا يمكنهم - والحال هذه - أن يقوموا بمهمّة حفظ الشريعة النبويّة، وصيانتها .

وفي المحصّلة نقول : لو لم يكن وجود الحافظ المعصوم للشريعة ضروريّاً، لاستلزم ذلك إهمال المولى عَزَّ وَجَلَّ أمر الشريعة، وتكليفه لعباده ما لا يطيقون (تكليف غير المعصوم بحفظ الشريعة)، ومخالفة إجماع الأمّة؛ لأنّه يلزم منه أن يعمل الناس بجزء من الشريعة، وألّا يتسنّى لهم نيل الهداية الكاملة(1).

ص: 68

والسؤال المطروح هنا هو : كيف يمكن لإمام لا يملك من العلم إلّا ما هو بحدود العلم الاجتهاديّ الذي يتحلّى به القاضي أن يمسك بزمام قيادة المجتمع، وأن يغدو أسوة الناس ومثلهم الأعلى؟! وكيف يمكن له - والحال هذه - أن يمهّد الطريق لضمان سعادتهم، وتحقّق هدايتهم؟

والحقّ أنّ الإمام ليس فقط يجب أن يكون واجداً للعلم بالفعل في جميع الأمور التي تتعلّق بمصالح الناس - دنيويةً كانت، أم أخروية - بل يتحتّم أيضاً أن يكون أعلم ممّن سواه. والعلم على هذا المستوى لا يتأتّى بالعلم الاجتهاديّ، كما أنّه لا يتحصّل بالاكتساب والتعلّم الاعتياديين. ولهذا، يلزم ههنا تحقّق العلم اللدنيّ الإلهيّ(1).

لقد قطع علماء الإماميّة بضرورة ثبوت العلم اللدنيّ والأعلميّة المطلقة للإمام؛ من أجل أن تتوافر أسباب السعادة والهداية الدينيّة والدنيويّة، وقد عملوا على تبيين مختلف مجالاته، وأكّدوا ويؤكّدون على ثبوت هذا النوع من العلم للإمام، وعلى تحقّق الأعلميّة له .غاية الأمر ، أنّ بعضهم تطرّقوا إلى شرط الأعلميّة في مبحث أفضليّة الإمام (2).

يرى السيّد المرتضى (436ه) أنّ صفات الإمام تنقسم إلى طائفتين؛ الأولى : تثبت للإمام من خلال العقل، والأخرى: تثبت له بحكم الشرع. فالعقل يثبت أعلميّة الإمام في جميع مسائل الشريعة وأحكامها، وفي الأبعاد السياسيّة، وتدبير الأمور؛ ذلك من خلال «قبح تقديم المفضول على الفاضل »(3). وقد تناول أيضاً إثبات الأعلميّة في الأحكام الشرعيّة على أنّه أمر تعبّدي؛ لا عقليّ (4).

ص: 70

أمّا الشيخ الطوسيّ (460ه) فقد استعرض علم الإمام على أنّه واحد من سبعة شروط لازمة لتحقّق مقام الإمامة؛ فقال :

ويجب أن يكون الإمام عالماً بتدبير ما هو إمام فيه من سياسة رعيته والنظر في مصالحهم وغير ذلك بحكم العقل ويجب أن يكون أيضاً بعد الشرع عالماً بجميع الشريعة؛ لكونه حاكماً في جميعها (1).

وقد اشترط المحقّق الطوسيّ (672ه) في تلخيص المحصّل» أعلميّة الإمام أيضاً(2).

وفي الرواية عن أمير المؤمنين عليّ (علیه السلام) أنّه قال في بيانه لمقام الأئمة (علیهم السلام):

«هُمْ مَوْضِعُ سِرِّهِ، وَلَجَأُ أَمْرِهِ، وَعَيْبَةُ عِلْمِهِ، وَمَوْئِلُ حُكْمِهِ، وَكُهُوفُ كُتُبِهِ، وَجِبَالُ دِينِهِ، بِهِمْ أَقَامَ انْحِناءَ ظَهْرِهِ، وَأَذْهَبَ ارْتِعَادَ فَرَائِصِهِ »(1).

وقد كتب الشيخ الطوسيّ (460ه) في بيان إثبات علم الإمام يقول : ويدلّ أيضاً على كونه عالماً . الشرع، أنّا قد دلّلنا على كونه حافظاً للشرع، فلو لم يكن عالماً بجميعه لجوّزنا أن يكون وقع فيه خلل من الناقلين أو تركوا بعض ما ليس الإمام عالماً به، فيؤدّي إلى أن لا يتّصل بنا ما هو مصلحة، ولا تنزاح علّتنا في التكليف لذلك، وذلك باطل بالاتّفاق(2).

وقال ابن ميثم البحراني (679ه) في ضرورة علم الإمام:

فأمّا العلم فلابدّ من أن يكون عالماً بما يحتاج إليه في الإمامة من العلوم الدينيّة والدنيويّة كالشرعيّات، والسياسات والآداب، وفصل الحكومات والخصومات؛ إذ لو جاز أن يكون جاهلاً بشيء منها مع حاجة إمامته إلى ذلك، لكان مخلّاً ببعض ما يجب عليه تعلّمه ، والإخلال بالواجب ينافي العصمة(3).

فالإمامة في مفهومها الصحيح وبالنظر إلى المهامّ المناطة بها، وفقاً لرؤية الإسلام والعقل، أمر لا يمكن له أن يتحقّق من دون شرط العلم، ومن دون هذا الشرط، فهو أمر غير مقبول، وليس حقيقاً بالمجتمع الإسلاميّ.

وإذا ما ألقينا نظرة على آيات القرآن الكريم والأحاديث الشريفة لوجدنا اشتراط العلم في تحقّق الأهليّة لتسنّم المسؤوليّات التنفيذيّة والاجتماعيّة، بل ولكلّ شكل من

ص: 72

أشكال التطوّر والتقدم(1)؛ يقول تعالى:

«قُلْ هَلْ مِنْ شُرَكَائِكُمْ مَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللَّهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ أَفَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لَا يَهِدِّي إِلَّا أَنْ يُهْدَى فَمَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ »(2).

«أَمَّنْ هُوَ قَانِتٌ آنَاءَ اللَّيْلِ سَاجِدًا وَقَائِمًا يَحْذَرُ الْآخِرَةَ وَيَرْجُو رَحْمَةَ رَبِّهِ قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُو الْأَلْبَابِ»(3).

يقول السيّد المرتضى (436ه) :

أمّا الذي يدلّ على أنّه أعلم الخلق بأحكام الشريعة، فهو أنّه إمام فيها، ورئيس في الشرع، وقبيح في العقل أن يُجعل المفضول رئيساً لمن هو أفضل فيه فيما كان رئيساً فيه (4).

وقد كتب الشيخ الطوسيّ (460ه) في هذا الصدد:

ضرورة من قبح تقديم المفضول على الفاضل؛ ألا ترى إنّه يقبح من ملك حكيم أن يجعل رئيساً في الخطّ على مثل ابن مقلة(5)، ونظرائه من يكتب خطوط الصبيان والبقّالين ويجعل رئيساً في الفقه على مثل :أبي حنيفة، والشافعيّ، وغيرهما(6).

وأكمل يقول أيضاً:

ص: 73

ويجب أن يكون أيضاً بعد الشرع عالماً بجميع الشريعة؛ لكونه حاكماً في جميعها. يدلّ على ذلك أنّه لا يَحسُن من حكيم من حكماء الملوك أن يولّي وزارته والنظر في مملكته من لا يُحسِنها، أو لا يُحسّن أكثر من ذلك، ومتى فعل ذلك كان مضيّعاً لمملكته، واستحقّ الذم من العقلاء(1).

وقد أشار بعض أعلام الإماميّة؛ مثل : الشيخ الحمصيّ الرازيّ(2) (حوالي 585ه)، والسيّد إسماعيل الطبرسي النوري(3) (1321ه)، والشيخ محمد حسين المظفر(4) (1381ه)، إلى ضرورة علم الإمام.

ومن هنا نقول: طالما أنّ القرآن الكريم قد بيّن الأحكام وقوانين الشرع الإسلاميّ على نحو كلّي، وطالما أنّ رسول الإسلام (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) الذي لم يعمِّر طويلاً - لم يبيّين جميع تفاصيل الدين للناس، وطالما أنّ الناس متماثلون في قدرتهم على اكتشاف أحكام الدين ومعارفه واستشفافها من مصادرها، ولا يمكن ترجيح أحدهم على الآخر؛ لأنّهم كلّهم عاجزون عن التمييز بين الناسخ والمنسوخ، والتأويل والتشبيه، والعامّ والخاصّ والمجمل والمبيّن من الدين فإنّ الحكمة الإلهيّة تقتضي وجود أئمّة عالمين؛ بل وأعلم من غيرهم وتقتضي أن يقوم الله سُبحَانَهُ وَتَعَالى بتعيينهم؛ ليصون بذلك الناس من الضلال، ويضمن تحقّق الهداية لهم. فلو لم يكن الإمام أعلم من غيره للزم رجوعه في فهم بعض المسائل إلى إمام آخر، ولو لم يكن الإمام الآخر هو الأعلم، فإنّ وجود إمام أعلم من غيره ضروري، وعدمه يستلزم التسلسل، أو الدور، أو تقدّم المفضول على الفاضل.

وليس خفيّاً أنّ العقل البشريّ غير قادر على اكتشاف القضايا الدينيّة كشفاً قطعيّاً

ص: 74

يقينيّاً. ولهذا، فإنّ عدم وجود إمام يتحلّى بصفة الأعلميّة في المجتمع، ليقوم بمهمّة الكشف عن أحكام الدين ومعارفه على نحو قطعيّ، والعمل على تبيينها من بعد ذلك، سوف يستلزم اعتماد الأساليب الظنّية في الوصول إلى أحكام الدين والمعارف الإسلاميّة؛ وهو ما لا يُقرّه صاحب الشريعة؛ فالأحكام والمعارف التي تحصل بهذه الطريقة ليست لا تحمل الصفة الدينيّة وحسب، بل هي فاقدة لأيّ حجيّة إلهيّة أو شرعيّة أيضاً.

وبناءً على هذا، فإنّ علم البشر المحدود - لا العلم الأزليّ الإلهيّ - هو السبب من وراء تقسيم الأشياء إلى غيب وشهادة؛ فالله جَلَّ وَعَلا محيط بجميع الموجودات وعالم الوجود إحاطة وجوديّة (1)؛ فلا يوجد شيء يغيب عن الحقّ تعالى (2).

قال أمير المؤمنين (علیه السلام):

«قَدْ عَلِمَ السَّرَائِرَ وخَبَرَ الضَّمَائِرَ، لَهُ الْإِحَاطَةُ بِكُلِّ شَيءٍ، وَالْغَلَبَةُ لِكُلِّ شَيء »(3).

ولم يستعرض بعض أهل السنّة من أمثال الفخر الرازيّ (606ه) كثيراً من البحوث في ما يتعلّق بإحاطة الإمام بعلم الغيب؛ ولكن اعتماداً على اعتقادهم بأنّ مكانة مقام الإمام والخليفة ومنزلتها دنيويّة حكوميّة ؛ يمكننا أن ننسب له القول بنفي كلّ أشكال ثبوت علم الغيب وسائر العلوم غير الدينيّة للإمام.

ويكتفي الفخر الرازيّ في تفسير علم الأنبياء بالغيب بأنّه مجرّد إلمام بالأمور الوحيانيّة وحسب. فقد قال في تفسير قوله عَزَّ وَجَلَّ: «أَمْ عِنْدَهُمُ الْغَيْبُ فَهُمْ يَكْتُبُونَ»(4):

إشارة إلى أنّ ما عند النبيّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم من علم الغيب علم بالوحي - أموراً وأسراراً وأحكاماً و أخباراً كثيرة - كلّها هو جازم بها (5).

وهذا التفسير ناقص ؛ فكيف من الممكن أن يحمل لفظ «الغيب» الذي يعني: الشیء المستتر عن الحسّ - وهو معنى عامّ، يُقابل معنى «الشهادة» - على مصداق واحد فقط ؛ وهو «الوحى» ؟ ! (6).

ص: 76

إن قلت: على الرغم من أنّ مفردة «الغيب» تُستخدم بالمعنى العامّ، لكنّ «الوحي الإلهيّ »هو السبيل الوحيد والأوحد لتلقّى العلم بالأمور الغيبيّة.

قلنا: إنّ الآيات والروايات لم تحصر سبل تحصيل العلم بالأمور والحقائق الغيبيّة بالوحي، بل ذكرت طرقاً أخرى لاكتساب المعرفة بالأمور الغيبيّة؛ منها على سبيل المثال الإلهام والرؤيا الصادقة والتعلّم والتلقّي من النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) .

يقول العلّامة الطباطبائي (1402ه) في تفسير قوله عَزَّ وَجَلَّ: «عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أَحَدًا »(1):

والمعنى هو عالم كلّ غيب علماً يختصّ به؛ فلا يطّلع على الغيب - وهو مختصّ به أحداً من الناس. فالمفاد سلب كلّي؛ وإن أصرّ بعضهم على كونه سلباً جزئياًّ محصّل معناه : لا يُظهر على كلّ غيبه أحداً . ويؤيّد ما قلنا ظاهر ما سيأتي من الآيات. قوله تعالى: «إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِنْ رَسُولٍ» استثناء من قوله : « أَحَدًا »، و« مِنْ رَسُولٍ» بيان لقوله : « مَنِ ارْتَضَى »، فيُفيد أنّ الله تعالى يظهر رسله على ما شاء من الغيب المختصّ به؛ فالآية إذا انضمّت إلى الآيات التي تخصّ علم الغيب به تعالى؛ كقوله: «وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لَا يَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ »(2)، وقوله : « «وَلِلَّهِ غَيْبُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ»(3)، وقوله : «قُلْ لَا يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلَّا اللَّهُ »(4)، أفاد ذلك معنى الأصالة والتبعيّة؛ فهو تعالى يعلم الغيب لذاته، وغيره يعلمه بتعليم من الله »(5).

وهناك عدد من الروايات التي تؤيّد هذا التفسير (6) ؛ فأمير المؤمنين (علیه السلام) ومن خلال

ص: 77

سيره في العوالم الملكوتيّة كان باستطاعته نيل الحقائق الغيبيّة؛ ولهذا قال:

«لَوْ كُشِفَ الْغِطَاءُ مَا ازْدَدْتُ يَقِيناً »(1).

هذا، ولم نعثر بين مصنّفات المحقّق الطوسيّ (672ه) في علم الكلام على بحث موسّع يتناول علم الغيب. نعم؛ تطرّق في كتاب تجريد الاعتقاد إلى أفضلية الإمام عليّ (علیه السلام) على جميع الخلفاء؛ لما ظهر منه من تنبّوءات وإخبارات غيبيّة (2).

أصبحوا ولاة. وقد قاست الأمّة الإسلاميّة في أيّام ملك مروان وولده عبدالملك ورياسة الثلاثة الباقين من أبناء مروان أيّاماً عصيبّة ودامية(1).

*ثانياً : أخبر الإمام الحسن (علیه السلام) بكيفيّة استشهاده؛ فقال:

«إِنِّي أَمُوتُ بِالسَّمَّ كَما مَاتَ رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) . قَالُوا: وَمَنْ يَفْعَلُ ذَلِكَ؟ قَالَ: امْرَأَتِی جَعْدَةُ بِنْتُ الْأَشْعَثِ بْنِ قَيْسٍ، فَإِنَّ مُعَاوِيَةَ يَدُسُّ إِلَيْهَا، وَيَأْمُرُهَا بِذَلِكَ »(2).

وقال (علیه السلام) وهو على فراش الموت لأخيه الحسين (علیه السلام) :

«مَا يُبْكِيكَ يَا أَبَا عَبْدِ اللهِ ؟ قَالَ : أَبْكِي لِمَا يُصْنَعُ بِكَ. فَقَالَ لَهُ الْحَسَنُ (علیه السلام) : إِنَّ الَّذِي يُؤْتَى إِلَيَّ سَمٌ، يُدَسُّ إِلَىَّ، فَأُقتَلُ بِهِ؛ وَلَكِنْ لَا يَوْمَ كَيَوْمِكَ يَا أَبَا عَبْدِ الله يَزْدَلِفَ إِلَيْكَ ثَلَاثُونَ أَلْفَ رَجُلٍ، يَدَّعُونَ أَنَّهُمْ مِنْ أُمَّةِ جَدِّنَا مُحَمَّدٍ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) ، وَ یَنتَحِلُونَ دِينَ الْإِسْلَامِ، فَيَجْتَمِعُونَ عَلَى قَتْلِكَ وَسَفْكِ دَمِكَ، وَانْتِهَاكِ حُرْمَتِكَ، وَسَبْيِ ذَرَارِيِّكَ وَنِسَائِكَ »(3).

*ثالثاً : ورد في الرواية أنّ عمر بن سعد قال للإمام الحسين (علیه السلام):

«يَا أَبَا عَبْدِ الله! إِنَّ قِبَلَنا نَاساً سُفَهَاءَ يَزْعُمُونَ أَنِّي أقتُلُکَ . فَقَالَ لَهُ الْحُسَيْنُ (علیه السلام): إِنَّهُمْ لَيْسُوا بِسُفَهَاءَ؛ وَلَكِنَّهُمْ حُلَمَاءُ أَمَا إِنَّهُ يُقِرُّ عَيْنِي أَلَّا تَأْكُلَ بُرَّ الْعِرَاقِ بَعْدِي إِلَّا قَلِيلًا »(4).

*رابعاً: روى أبو بصير عن الإمام الباقر (علیه السلام) أنّه قال :

«كَانَ فِيمَا أَوْصَى أَبي إِلَيَّ أَنْ قَالَ: يَا بُنَيَّ! إِذَا أَنَا مِتُّ، فَلَا يَلِي غُسْلِي أَحَدٌ غَيْرُكَ؛ فَإِنَّ الْإِمَامَ لَا يَغْسِلُهُ إِلَّا إِمَامٌ ، وَاعْلَمْ أَنَّ عَبْدَ الله أَخَاكَ سَيَدْعُو النَّاسَ إِلَى نَفْسِهِ، فَدَعْهُ؛ فَإِنَّ

ص: 79

عُمُرَهُ قَصِيرٌ. فَلَمَّا مَضَى أَبِي وَ غَسَلتُهُ كَمَا أَمَرَنِي، وَادَّعَى عَبْدُ اللَّهِ الْإِمَامَةَ مَكَانَهُ، فَكَانَ كَمَا قَالَ أَبي وَمَا لَبِثَ عَبْدُ اللَّهِ إِلَّا يَسِيراً؛ حَتَّى مَاتَ »(1).

خامساً : روي عن الإمام الباقر (علیه السلام) أنّه: «دَخَلَ الْمَسْجِدَ يَوْماً فَرَأَى شَابّاً يَضْحَكُ فِي الْمَسْجِدِ، فَقَالَ لَهُ: تَضْحَكُ فِي الْمَسْجِدِ، وَأَنْتَ بَعْدَ ثَلَاثَةٍ مِنْ أَهْلِ الْقُبُورِ ؟ فَمَاتَ الرَّجُلُ فِي أَوَّلِ الْيَوْمِ الثَّالِثِ، وَدُفِنَ فِي آخِرِه »(2).

وروي أيضاً أنّه (علیه السلام) قال لأبي بصير: «إذَا رَجَعْتَ إِلَى الْكُوفَةِ، يُولَدُ لَكَ وَلَدٌ، وَ تُسَمِّیهِ عِيسَى، وَيُولَدُ لَكَ وَلَدٌ، وَتُسَمِّيهِ مُحَمَّداً؛ وَهُمَا مِنْ شِيعَتِنَا »(3).

وهناك روايات عديدة أُخرى نقلت لنا تنبّؤات الأئمة (علیهم السلام) وإخبارهم بالغيب(4).

الحكم في كلّ ما يكون؛ من دون أن يكون عالماً بأعيان ما يحدث ويكون، على التفصيل والتمييز. وهذا يُسقِط الأصل الذي بنيت عليه الأسئلة بأجمعها. ولسنا نمنع أن يعلم الإمام أعيان الحوادث تكون بإعلام الله تعالى له ذلك. فأمّا القول بأنّه يعلم كلّ ما يكون، فلسنا نطلقه ولا نصوّب قائله؛ لدعواه فيه من غير حجّة، ولا بيان والقول بأنّ أمير المؤمنين (علیه السلام) كان يعلم قاتله، والوقت الذي يقتل فيه، فقد جاء الخبر متظاهراً أنّه كان يعلم في الجملة أنّه مقتول. وجاء أيضاً بأنّه كان يعلم قاتله على التفصيل؛ فأمّا علمه في وقت قتله، فلم يأتِ فيه أثر على التفصيل، ولو جاء فيه أثر، لم يلزم ما ظنّه المستضعفون؛ إذ كان لا يمتنع أن يتعبّده الله بالصبر على الشهادة والاستلام للقتل ؛ ليبلّغه الله بذلك من علوّ الدرجة ما لا يبلّغه إلّا به، ولعلمه تعالى بأنّه يطيعه في ذلك طاعةً لو كُلّفها سواه لم يؤدّها ، ويكون في المعلوم من اللطف بهذا التكليف لخلق من الناس ما لا يقوم مقامه غيره ؛ فلا يكون بذلك أمير المؤمنين (علیه السلام) ملقياً بيده إلى التهلكة، ولا مُعيناً على نفسه معونة مستقبحة في العقول(1).

أما السيّد المرتضى (436ه) فقد استعرض ثورة الإمام الحسين (علیه السلام) قائلاً:

وسيدنا أبو عبد الله (علیه السلام) لم يسر طالباً للكوفة إلّا بعد توثّق من القوم، وعهود وعقود، وبعد أن كاتبوه (علیه السلام) طائعين غير مكرهين ومبتدئين غير مجيبين . وقد كانت المكاتبة من وجوه أهل الكوفة وأشرافها وقرّائها ... ولم يكن في حسابه أنّ القوم يغدر بعضهم، ويضعف أهل الحقّ عن نصرته، ويتّفق بما اتّفق من الأمور الغريبة (2).

وقد تطرّق الشيخ الطوسيّ (460ه) أيضاً إلى اختلاف علماء الإماميّة في هذه المسألة، مختاراً في الجواب عنها رأي أستاذه السيّد المرتضى (3).

ص: 81

وكتب الشيخ الطبرسيّ (548ه) في تفسير الآية الكريمة:

«وَأَنْفِقُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَلَا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ وَأَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ» (1).

فإن عورضنا بأنّ الحسين (علیه السلام) قاتل وحده؟ فالجواب: إنّ فعله يحتمل وجهين أحدهما إنّه ظَنّ أنّهم لا يقتلونه لمكانه من رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) والآخر: إنّه غلب على ظنّه : أنّه لو ترك قتالهم قتله الملعون ابن زياد صبراً، كما فعل بابن عمّه مسلم، فكان القتل مع عزّ النفس والجهاد أهون عليه(2).

لكنّ العلّامة الطباطبائيّ (1402ه) ردّ ناقداً هذه الرؤية بالقول:

كلّ موجود ما لم يجب لم يوجد ومن ثَمَّ : ليس كلّ فعل واجباً بالنسبة لفاعله، بل يجب بالنسبة إلى علّته التامّة (وإرادة الله منها). تحقّق الفعل وانضواؤه تحت راية التكليف لا يتنافى مع كونه واجباً؛ فإنّ أفعال الإنسان الإراديّة من هذا النوع؛ أي إنّ أفعاله واجبة الوجود مع أنّه مكلّف بفعلها.

وعلى هذا الأساس، كان الأئمّة (علیهم السلام) يقدمون على العمل رغم معرفتهم بأنّه سوف يستشهد. يذهب أمير المؤمنين (علیه السلام) إلى المحراب، ويتناول الإمام الحسن والإمام الرضا (علیهما السلام) شراب الرمّان أو العنب المسموم ، ويدخل سيّد الشهداء (علیه السلام) أرض كربلاء. قد يعلم الإنسان أحياناً علماً قطعيّاً أنّه بفعله الاختياريّ سوف يشرب السمّ في الساعة الحادية عشر، وسوف يذهب صريع حادث مروريّ في ساحة كذا وشارع كذا، كما أنّه قد يعلم بالعلم القطعيّ أنّه بفعله الاختياريّ والإراديّ سوف يحصل له - مثلاً - حادث مروريّ في الساعة الحادية عشر في ساحة كذا، وشارع كذا، أو أنّه سوف يصاب بطلق ناريّ؛ لكنّ هذه الواقعة مشروطة بوقوع شرط أو شروط. وفي موضوعنا الأمر مشروط بالذهاب؛ بحيث إذا ذهب المرؤ قُتل، وإذا لم يذهب لم

ص: 82

يُقتل. ففي الصورة الأولى لا معنى للعثور على مخرج وحلّ ؛ لأنّ الإنسان يرى نفسه واقعاً في الهلاك؛ وليس أنّه يوقع نفسه فيه، فيصدق أنّه ألقى بنفسه في التهلكة. ولهذا، لا يتوجّه إليه الخطاب القائل : «وَلَا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ» (1)، ولا يُعدّ أنّه ألقى نفسه بيده إلى التهلكة لكن في الصورة الثانية هنالك معنى للتشبّث والتمسّك بالأسباب، والعثور على مخرج وحلّ، والامتناع عن الذهاب صوب الهلاك، ويتوجّه للمرء خطاب «وَلَا تُلْقُوا». وإنّ حركة الأئمة (علیهم السلام) كان من قبيل الأوّل؛ فهم كانوا يعلمون أنّ الفعل واقع بالحتم لا محالة - شاؤوا أم أبوا -؛ فانتفى بذلك أيّ معنى للبحث عن طريق خلاص أو للامتناع عن الفعل؛ فكلّ هذا يخالف العلم القطعيّ المفترض. وفي واقع الأمر، فإنّ الآية الشريفة تنهى عن «الإلقاء» في التهلكة؛ لكنّ قضايا الأئمة (علیهم السلام) «وقوع» في التهلكة؛ وليس «إيقاعاً» ولا «إلقاءاً» فيها (2).

وقد روي عن الإمام عليّ (علیه السلام) في اللة التي قتل في صبيحتها أنّه:

«لَمْ يَخْرُجُ إِلَى الْمَسْجِدِ لِصَلَاةِ اللَّيْلِ عَلَى عَادَتِهِ، فَقَالَتْ لَهُ ابْتَتُه أُمّ كلثوم رَحْمَةُ الله عَلَيْهَا : مَا هَذَا الَّذِي قَدْ أَسْهَرَكَ؟ فَقَالَ : إِنِّي مَقْتُولٌ لَوْ قَدْ أَصْبَحْتُ. وَأَنَاهُ ابْنُ النَّبّاحِ فَآذَنَهُ بِالصَّلَاةِ، فَمَشَى غَيْرَ بَعِيدٍ، ثُمَّ رَجَعَ ، فَقَالَتْ لَهُ ابْنَتَهُ أُمُّ كُلْتُوم: مُرْ جَعْدَةَ؛ فَلْيُصَلِّ بِالنَّاسِ. قَالَ : نَعَمْ؛ مُرُوا جَعْدَةَ؛ فَلْيُصَلِّ. ثُمَّ قَالَ: لَا مَفَرَّ مِنَ الْأَجَلِ، فَخَرَجَ إِلَى الْمَسْجِد »(3).

وتجدر الإشارة هنا إلى أنّ الشيخ المفيد (413ه) قد أشار إلى هذا الجواب أيضاً(4).

ثانياً : ما أورده البعض الآخر من كبار علماء الإماميّة ومنهم : ابن طاووس(5)

ص: 83

( 664ه)، والفيّاض اللاهيجيّ(1) (1051ه)، والعلّامة المجلسيّ (2)(1110ه)، والمحدّث البحراني(3) (1186ه) ؛ فقد ذهبوا إلى أنّ الأئمة (علیهم السلام) كانوا على علم بزمان استشهادهم، وكيفيّة ذلك؛ ولا محلّ لإلقاء شبهة في هذا الصدد.

يقول الشيخ جعفر التستريّ (1303ه) :

ولكنّه (علیه السلام) قد علم بأنّه يقتل ؛ فقال لأصحابه : أشهد أنّكم تقتلون جميعاً، ولا ينجو أحد منكم إلّا ولدي عليّ (4).

وكتب فضل الله الكمبانيّ (1414ه) يقول:

لقد كان الإمام (علیه السلام) قبل انطلاقته من مكّة ، بل حتّى من حين خروجه من المدينة عالماً بجميع أحداث كربلاء؛ حتى الوقائع التي بعد استشهاده - مثل : وقوع أهل بیته في الأسر - ولأجل ذلك أخذ معه عائلته (5).

وأمّا العلّامة الطباطبائي (1402ه) فقد أشار إلى هذه النقطة قائلاً:

يملك الإمام - حسب ما أفادته أحاديث كثيرة - مقاماً من القرب الإلهيّ يمكّنه من العلم بأيّ شيء يريده بإذن الله؛ ومن ذلك علمه بملابسات موته واستشهاده بجميع التفاصيل (6).

ومن هنا، نجد أن المشيئة الإلهيّة اقتضت أن ينماز الأئمة الأطهار عن باقي الخلائق بأن اختصّهم الله تَبَارَكَ وَتَعَالى بعلم واسع النطاق، وأطلعهم على علوم غيبيّة تلقّوها من رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) ، فوصلوا إلى حقائق الكون وأسراره.

ص: 84

وقد عرض الفخر الرازيّ (606ه) حديث أمير المؤمنين (علیه السلام) الذي قال فيه :

«عَلَّمَنِي رَسُولُ الله أَلْفَ بَابٍ مِنَ العِلْمِ، فَفَتَحَ (فَانفَتَحَ) لِيْ مِنْ كُلُّ بَابٍ أَلْف بابٍ»(1).

وقال في معرض ردّه على أنّ عليّاً (علیه السلام) كان الأعلم بين الصحابة :

أمّا الحجّة الثالثة - وهي أنّ عليّاً كان أعلم -قلنا : لِمَ لا يجوز أن يُقال: إنّه حصل له هذه العلوم الكثيرة، بعد أبي بكر ؛ وذلك لأنّه عاش بعده زماناً طويلاً، فلعلّه حصلها في هذه المدّة (2).

وهو بهذا النصّ يتجاهل حقيقة أنّ أمير المؤمنين (علیه السلام) قد تعلّم هذه العلوم في عصر النبوّة، ونهلها من شخص النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) ، وقد كان الخلفاء - باعترافهم هم - يلجؤون لحلّ ما يستعصي عليهم إلى أمير المؤمنين (علیه السلام) .

وتجدر الإشارة هنا إلى أنّ الفخر الرازيّ (606ه) روى في كتابه بعض الوقائع التي تؤيّد أعلميّة الإمام عليّ (علیه السلام)؛ إذ أورد ما روي عن عمر بأنّه أمر برجم امرأة ولدت لستة أشهر، فنبّهه علىّ (علیه السلام):

وقال له: الآية: «وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلَاثُونَ شَهْرًا »(3)، مع قوله: «وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ » (4)، على أنّ أقلّ مدّة الحمل ستّة أشهر. فقال عمر: «لولا علىّ

ص: 85

لهلك عُمر». ورُوي أنّ امرأةً أقرّت بالزنا، وكانت حاملاً، فأمر عمر برجمها. فقال عليّ (علیه السلام): إن كان لك سلطان عليها ، فما سلطانك على ما في بطنها؟»، فترك عُمر رجمها، وقال: «لولا عليّ، لهلك عُمر »(1).

ثمّ روى بعد ذلك أيضاً :

أنّ عُمر قال يوماً على المنبر: «ألا لا تغالوا في مهور النساء، فمن غالى في مهر امرأةٍ، جعلته في بيت المال»، فقامت عجوز وقالت يا أمير المؤمنين! أتمنع عنّا ما أحلّه الله لنا؟ قال تعالى: «وَإِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدَالَ زَوْجٍ مَكَانَ زَوْجٍ وَآتَيْتُمْ إِحْدَاهُنَّ قِنْطَارًا فَلَا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَيْئًا »(2)، فقال عمر : كلّ الناس أفقه من عُمر؛ حتى المخدَّرات في البيوت»(3).

يقول تعالى :

«وَيَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلًا قُلْ كَفَى بِاللَّهِ شَهِيدًا بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ وَمَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ »(1).

وقد دلّت طائفة من الأحاديث الشريفة على أنّ الأئمة الأطهار (علیهم السلام) هم مصداق « مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ ». وقد سُئل الإمام الباقر (علیه السلام) عن الآية فأجاب:

«إيَّانَا عَنَى وَعَلِيٌّ أَوَّلُنَا، وَأَفضَلُنَا، وَخَيْرُنَا بَعدَ النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) »(2).

وروي عنه (علیه السلام) أيضاً أنّه قال : «نَزَلَتْ فِي عَلِيٍّ بنِ أَبِي طَالِبٍ (علیه السلام) ، إِنَّهُ عَالِمٌ هَذِهِ الأُمَّةِ بَعدَ النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) »(3).

وقد روى أهل السنّة عدداً من الروايات في هذا المجال؛ منها :

«سَأَلتُ رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) عَنْ قَولِ الله تَعَالَى: « وَمَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ » قَالَ: ذَاكَ أَخِي عَلِيُّ بنِ أَبِي طَالِب »(4).

ورووا في كتبهم أيضاً :

«عَن أبِي صَالِحٍ [في قوله تعالى]: « وَمَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ »قَالَ: عَلِيُّ بنِ أَبِي طَالِب [ كَانَ عَالِماً بِالتَّفْسِيرِ وَالتَّأْوِيلِ وَالنَّاسِخِ وَالمَنسُوخِ وَالحَلَالِ وَالحَرَامِ. قَالَ أَبُو صَالِحٍ :سَمِعتُ ابنَ عَبَّاسِ ... يَقُولُ : لَا - والله - مَا هُوَ إِلَّا عَلِيُّ بن أبي طالب »(5).

ومن المواضع التي استنبط فيها الأئمة الأطهار (علیهم السلام)أحكاماً من القرآن : استنباط الإمام

ص: 87

الجواد(علیه السلام) ؛ وهو ما رووه عن زرقان صاحب ابن أبي دواد وصديقه الحميم قال:

«رجع ابن أبي دواد ذات يوم من عند المعتصم وهو مغتمّ فقلت له في ذلك، فقال وددت اليوم أنّي قدمت منذ عشرين سنة، قال قلت له : ولم ذاك؟ قال : لما كان من هذا الأسود أبي جعفر محمد بن عليّ بن موسى اليوم بين يدي أمير المؤمنين، قال: قلت له : وكيف كان ذلك؟ قال : إنّ سارقاً أقرّ على نفسه بالسرقة، وسأل الخليفة تطهيره

بإقامة الحدّ عليه، فجمع لذلك الفقهاء في مجلسه ؛ وقد أحضر محمد بن عليّ فسألنا عن القطع في أيّ موضع يجب أن يقطع؟ قال: فقلت من الكرسوع. قال: وما الحجّة في ذلك؟ قال: قلت لأنّ اليد هي الأصابع والكفّ إلى الكرسوع، لقول الله في التيمّم :

« فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَأَيْدِيكُمْ »واتّفق معي في ذلك قوم. وقال آخرون: بل يجب القطع من المرفق قال: وما الدليل على ذلك؟ قالوا: لأنّ الله لما قال: « وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ» في الغسل دلّ ذلك على أنّ حدّ اليد هو المرفق. قال: فالتفت إلى محمّد بن عليّ فقال: ما تقول في هذا يا أبا جعفر؟ فقال: قد تكلّم القوم فيه يا أمير المؤمنين، قال: دعني ممّا تكلّموا به ! أيّ شيء عندك ؟ قال : اعفني عن هذا يا أمير المؤمنين، قال: أقسمت عليك بالله ما أخبرت بما عندك فيه . فقال : أما إذ أقسمت عليّ بالله، إنّي أقول إنّهم أخطأوا فيه السنّة، فإنّ القطع يجب أن يكون من مفصل أصول الأصابع، فيترك الكفّ، قال : وما الحجّة في ذلك؟ قال: قول رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) « السجود على سبعة أعضاء؛ الوجه واليدين والركبتين والرجلين، فإذا قطعت يده من الكرسوع أو المرفق لم يبق له يد يسجد عليها؛ وقال الله تبارك وتعالى: «وَأَنَّ الْمَسَاجِدَ لِلَّهِ »(1)؛ يعني به هذه الأعضاء السبعة التي يسجد عليها: «فَلَا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَدًا »(2) ،وما كان الله لم يقطع. قال: فأعجب المعتصم ذلك وأمر بقطع يد السارق من مفصل الأصابع دون الكفّ. قال ابن أبي دواد قامت قيامتي وتمنّيت أنّي لم أك حياً»(3).

ص: 88

عَليٍّ. قَالَ مَكحُولٌ : فَكَانَ عَلِيٌّ (علیه السلام) يَقُولُ : مَا سَمِعْتُ مِنْ رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) شَيْئاً فَنَسِيتُهُ »(1).

ومن المرويات في هذا الباب أيضاً:

«عَنِ ابْنِ عَبَّاسِ ؛ قَالَ : قَالَ رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) : أَتَانِي جَبْرَئِيلَ (علیه السلام) بِدُرْنُوكِ مِنَ الْجَنَّةِ، فَجَلَسْتُ عَلَيْهِ، فَلَمَّا صِرْتُ بَيْنَ يَدَيْ رَبِّی، كَلَّمَنِي، وَنَاجَانِی، فَمَا عُلِّمْتُ شَيْئًا إِلَّا عَلَّمْتُهُ عَلِيّاً، فَهُوَ بَابُ مَدِينَةِ عِلْمِي»(2).

«في كِتاب علىّ (علیه السلام) ثَلَاثُ خِصَالٍ لَا يَمُوتُ صَاحِبُهُنَّ أَبَداً حَتَّى يَرَى وَبَالَهُنَّ الْبَغْيُّ وقَطِيعَةُ الرَّحِمِ والْيَمِينُ الْكَاذِبَةُ يُبَارِزُ اللَّهَ بِهَا »(1).

ويقول الشريف الجرجاني (816ه) في« شرح المواقف» عن الجفر والجامعة:

وهما كتابان لعليّ رضي الله تعالى عنه (2).

وعن معلّى بن خنيس أنّه قال:

«كُنْتُ عِنْدَ أَبي عَبْدِ اللَّهَ (علیه السلام) إِذْ أَقْبَلَ مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ الله [يقصد: النفس الزكيّة] فَسَلَّمَ، ثُمَّ ذَهَبَ ، فَرَقَّ لَهُ أَبُو عَبْدِ الله (علیه السلام)، ودَمَعَتْ عَيْنَاهُ. فَقُلْتُ لَهُ: لَقَدْ رَأَيْتُكَ صَنَعْتَ بِهِ مَا لَمْ تَكُنْ تَصْنَعُ ! فَقَالَ: رَفَقْتُ لَهُ لِأَنَّهُ يُنْسَبُ إِلَى أَمْرٍ لَيْسَ لَهُ، لَمْ أَجِدْهُ فِي كِتَابٍ عليّ (علیه السلام) مِنْ خُلَفَاءِ هَذِهِ الْأُمَّةِ، وَلَا مِنْ مُلُوكِهَا »(3).

وقد قرّر الإمام الرضا (علیه السلام) أنّ من جمله شروط الإمام والقائد أن يكون كلّ من كتابي الجفر الأكبر والأصغر (الأصفر) بحوزته(1).

وروي عن أبي مريم أنّه قال:

«قَالَ لِي أَبُو جَعْفَر(علیه السلام) ....وعِنْدَنَا الْجُفْرُ؛ وهُوَ أَدِيمٌ عُكَاظِيٌّ، قَدْ كُتِبَ فِيهِ حَتَّى مُلِئَتْ أَكَارِعُهُ، فِيهِ مَا كَانَ، وَمَا هُوَ كَائِنٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ»(2).

وقد تمسّك الأئمة الأطهار (علیهم السلام) في موارد عديدة بكتاب الجفر، واستشهدوا بما جاء فيه؛ فحينما كتب المأمون كتاباً إلى الإمام الرضا ،(علیه السلام) ، وأوكل ولاية عهده إليه؛ كتب الإمام (علیه السلام) في ظهر ذلك الكتاب:

«وَالْجامِعَةُ وَالجُفْرُ يَدُلَّانِ عَلَى ضِدَّ ذَلِكَ ... لَكِنِّي امْتَثَلْتُ أَمْرَ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ، وَآثَرْتُ رضاه »(3).

ونجد أنّ الإمام الصادق (علیه السلام) قد قال في شأن أصحاب زيد:

«إِنَّ فِي الجُفْر الَّذِي يَذْكُرُونَهُ لَمَا يَسُوؤُهُمْ؛ لِأَنَّهُمْ لَا يَقُولُونَ الْحَقَّ، والْحَقُّ فيه، فَلْيُخْرِجُوا قَضَايَا عليّ (علیه السلام) وفَرَائِضَهُ؛ إِنْ كَانُوا صَادِقِينَ! وَسَلُوهُمْ عَنِ الْخَالَاتِ والْعَمَّاتِ »(4).

وهو يشتمل على أخبار غيبيّة ، وأحداث سوف تحدث في المستقبل؛ نزل به جبرئيل الأمين (علیه السلام) على السيّدة الزهراء (علیها السلام) بعد وفاة النبيّ الأكرم (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) ، وخطّه الإمام عليّ (علیه السلام)(1). وقد استشهد الإمام الخميني (1409ه) بها قائلاً :

والصحيفة الفاطمية؛ وهي الكتاب الملهم من قِبَل الله تعالى إلى الزهراء المرضيّة(علیها السلام) (2).

وروي عن الإمام الصادق (علیه السلام) أنّه قال عندما سئل عن هذا المصحف:

«إِنَّ فَاطِمَةَ (علیها السلام) مَكَثَتْ بَعْدَ رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) خَمْسَةً وسَبْعِينَ يَوْماً، وَكَانَ دَخَلَهَا حُزْنُ شَدِيدٌ عَلَى أَبِيهَا، وَكَانَ جَبْرَئِيلُ (علیه السلام) يَأْتِيهَا، فَيُحْسِنُ عَزَاءَهَا عَلَى أَبِيهَا ، ويُطيِّبُ نَفْسَهَا، ويُخبرُهَا عَنْ أَبِيهَا، وَمَكَانِهِ ، ويُخبرُهَا بِمَا يَكُونُ بَعْدَهَا فِي ذُرِّيَّتِهَا، وَكَانَ عليّ (علیه السلام) يَكْتُبُ ذَلِكَ فَهَذَا مُصْحَفُ فَاطِمَةَ (علیها السلام)»(3).

وروي عن حمّاد بن عثمان أنّه قال :

«سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ الله (علیه السلام) يَقُولُ : تَظْهَرُ الزَّنَادِقَةُ فِي سَنَةِ ثَمَانٍ وعِشْرِينَ وَمِائَةٍ، وَذَلِكَ أَنِّی نَظَرْتُ فِي مُصْحَفِ فَاطِمَةَ (علیها السلام)»(4).

وعن فضيل بن سُكَّرة؛ قال:

«دَخَلْتُ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهَ (علیه السلام)، فَقَالَ : يَا فُضَيْلُ أَتَدْرِي فِي أَيَّ شَيْءٍ كُنْتُ أَنْظُرُ قُبَيْلُ؟! :قالَ: قُلْتُ: لَا ، قَالَ: كُنْتُ أَنْظُرُ فِي كِتَابٍ فَاطِمَةَ (علیها السلام)؛ لَيْسَ مِنْ مَلِكٍ يَمْلِكُ الْأَرْضَ إِلَّا وهُوَ مَكْتُوبٌ فِيهِ بِاسْمِهِ، واسم أبيه »(5).

ص: 93

وروى سليمان بن خالد عن الإمام الصادق (علیه السلام) أنّه قال:

«وَلْيُخْرِجُوا مُصْحَفَ فَاطِمَةَ (علیها السلام)؛ فَإِنَّ فِيهِ وَصِيَّةَ فاطمة (علیها السلام) »(1).

ولمّا سُئل الإمام الباقر (علیه السلام) عمّا آل إليه أمر هذا المصحف بعد رحيلها (علیها السلام)، قال:

«دَفَعَتْهُ إِلَى أمير المؤمنين (علیه السلام) ، فَلَمَّا مَضَى صَارَ إِلَى الْحَسَنِ (علیه السلام)، ثُمَّ إِلَى الْحُسَيْنِ (علیه السلام)، ثُمَّ عِنْدَ أَهْلِهِ؛ حَتَّى يَدْفَعُوهُ إِلَى صَاحِبِ هَذَا الْأَمْرِ [أي: الإمام المهدي (علیه السلام)]»(2).

وقد روي عن الإمام الرضا (علیه السلام) أنّه قال:

«للْإِمَامِ عَلَامَاتٌ يَكُونُ أَعْلَمَ النَّاسِ وأَحْكَمَ النَّاس... ويَكُونُ عِنْدَهُ مُصْحَفُ فَاطِمَةَ (علیها السلام)»(3).

ويقول العلّامة الطهرانيّ (1389ه) : مصحف فاطمة (علیها السلام) من ودائع الإمامة، عند مولانا وإمامنا صاحب الزمان (علیه السلام) ، كما روي في عدة أحاديث من طرق الأئمة (علیهم السلام)(4).

وهناك عدد من أمثلة تحديث الملائكة لبعض البشر من غير أن يكونوا من الأنبياء؛ فقد تحدّثت الملائكة مع السيّدة مريم (علیها السلام)(1)، كما تحدّثت مع سارة زوج نبيّ الله إبراهيم (علیه السلام) (2). وتحدّثت مع الزهراء (علیها السلام)ابنة النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) (3).

ويرى علماء العامّة أنّ عمر كان محدّثاً (4).

وقد استعرض الباحثون الإسلاميّون مجموعة من المصادر الأخرى لعلم الإمام؛ منها: روح القدس، والاسم الأعظم، والرؤيا الصادقة، وكتب الأنبياء، وعالم الملكوت، والعقل.

***

ص: 95

وسعد الدين التفتازانيّ (792ه) أنّهما أذعنا بوجوب الأفضليّة في الإمام، بالرغم من أنّهما لم يقولا بالحسن و القبح العقليّين (1).

وقد أوضح العلّامة الأمينيّ (1390ه) المقصود من «الأفضل» بقوله:

إنّا لا نريد بالأفضل إلّا الجامع لجميع صفات الكمال التي يمكن اجتماعها في البشر؛ لا الأفضلية في صفة دون أخرى، فيكون حينئذ الأفقه مثلاً هو الأبصر بشؤون السياسة، والأعرف بمصالح الأمور ومفاسدها، والأثبت في إدارة الصالح العامّ، والأبسل في مواقف الحروب، والأقضى في المحاكمات والأخشن في ذات الله، والأرأف بضعفاء الأمّة، والأسمح على محاويج الملأ الدينيّ، إلى أمثالها من الشرائط والأوصاف، إذن فلا تصوير لما حسبوه من أنّ المفضول قد يكون أقدر وأعرف وأقوم(1).

وخالف بعض الأشاعرة والمعتزلة ممّن يقول باشتراط الأفضليّة للإمام قول الإماميّة في معيار الأفضلية، فقالوا إنّ أفضلية الإمام هي «كثرة الثواب في الأجر» لا غير.

أمّا المنظّرون من غير الإماميّة فقد انقسموا في هذه القضيّة إلى طائفتين: فأكّدت الأولى على وجوب اشتراط الأفضليّة للإمام بوضوح وصراحة، لكنّ الأكثريّة لم يعتمدوا أفضليّة الإمام في ضمن شروط الإمام، بيد أنّهم لمّا رأوا الاستدلالات العقليّة والنقليّة التي أقامتها الإماميّة في مبحث ضرورة أفضليّة الإمام، ووقفوا على الحقائق التاريخيّة التي لا يمكن إنكارها، والتي تؤكّد أنّ أئمة الشيعة كانوا أفضل الأمّة على الإطلاق، وجودوا أنفسهم مضطرّين إلى الولوج في هذا الباب، وطفقوا ينحتون لخلفائهم فضائل مختلقة(2). وعلى أيّ حال لا يمكن التغاضي عن إشكال يرد عليهم، و مفاده :أنكم بذلتم قصارى الجهد لإثبات حقانيّة حُكّامكم من خلال أبحاثكم في قضيّة الأفضليّة، وتلفيقكم للقرائن والشواهد، لكن ما السبب الذي دعاكم لإقصاء الأفضليّة من شروط الإمامة؟ ومع أنّكم تلاحظون الفضائل الجمّة لأمير المؤمنين عليّ (علیه السلام) فلماذا يتغيّر موقفكم، وترفعون الراية البيضاء ؛ وأنتم تقولون: لا إشكال في تقديم المفضول على الفاضل ؛ لحفظ المصالح ودرء الفتن ! فإذا كان أبناء العامّة

ص: 98

ينكرون شرط أفضليّة الإمام، ويخالفون رؤية الإماميّة في هذا المجال، فلماذا يجهدون أنفسهم إذن في استعراض أفضليّة أبي بكر وعمر ؟!

وينقسم مصطلح «النصّ» في كلام العلماء بعدة لحاظات؛ أهمّها درجة صراحة النصّ، فقُسّم النصّ بهذا اللحاظ إلى «نصّ جليّ»، و«نصّ خفيّ»:

فالنصّ الجليّ: هو «ما علم سامعوه من الرسول (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) مراده منه باضطرار»، وهو «النصّ الذي في ظاهره ولفظه الصريح بالامامة والخلافة»، وينتفي فيه احتمال الخلاف(1) . ومن أمثلة النصّ الجلّي على إمامة الإمام عليّ (علیه السلام) قوله :

«سَلَّمُوا عَلَى عَلِيّ بِإِمْرَةِ الْمُؤْمِنين »(2).

«هَذَا خَلِيفَتِي فِيكُمْ مِنْ بَعْدِي فَاسْمَعُوا لَهُ وأَطِيعُوهُ »(3).

وأمّا النصّ الخفيّ فهو : ما «لا نقطع على أنّ سامعيه من الرسول (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) علموا النصّ بالإمامة منه اضطراراً، ولا يمتنع عندنا أن يكونوا علموه استدلالاً من حيث اعتبار دلالة اللّفظ. ومن أمثلته عند البعض (4)قول النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) :

«مَنْ كُنْتُ مَوْلَاهُ فَعَلىٌّ مَوْلاه »(5).

«أَنْتَ مِنِّى بمَنْزلَةِ هَارُونَ مِنْ مُوسَى »(6).

وذهب بعض الإماميّة الاثني عشريّة والكيسانيّة إلى أنّ المثبت للإمامة هو النصّ الجليّ فقط (7) ، وعدّوا كلاً من حديث الغدير ( من كنت مولاه)، وحديث المنزلة (أنت منّي بمنزلة هارون .. ) من زمرة النصوص الجليّة (8).

ص: 101

أما أهل السنّة فقد تأسّى قلّة منهم بما ذهب إليه الحسن البصريّ (110ه) ؛ فزعموا صدور نصّ خفيّ من الرسول(صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) ينصّ على إمامة أبي بكر (1) . ورأى الفخر الرازيّ (606ه) في مبحث طرق تعيين الإمام أنّ نظريّة «كفاية وجود النصّ لتعيين الإمام» ممّا انعقد عليه إجماع المسلمين، بخلاف غيرها من الطرق؛ فكلّها مختلف عليها.

وذهبت الزيديّة بقطعيّة إمامة كلّ فرد فاطميّ ، عالم، زاهد، يخرج بالسيف، ويدعو الناس إلى إمامته.

أمّا الأشاعرة والمعتزلة فقد عدّوا البيعة سبباً في تعيين الإمام في حين أنكر الشيعة الاثناعشريّة هذا الطريق(2). وكتب المحقّق الطوسيّ (672ه) :

و من الظاهر أنّ أصحاب النبيّ(صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) بعد وفاته أجمعوا على طاعة إمام بعده، فذهب بعضهم إلى أنّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) نصّ على عليّ (علیه السلام). وبعضهم قالوا إنّا ننصب إماماً، ونصبوا أبا بكر ، وبايعوه جميعاً... ولو لم يكن نصب إمام واجباً لخالفهم من الأمّة أحد في ذلك. ثمّ أجمعوا على عمر بنصّ أبي بكر، ثمّ على عثمان بسبب الشورى، ثمّ على عليّ (علیه السلام) لإجماع أكثر أهل الحلّ والعقد عليه. وعرف من ذلك أنّ الإمام يُنصب إمّا بنصّ من الذي قبله، وإمّا باختيار أهل الحلّ والعقد إيَّاه، وهذا هو العمدة عند أهل السنة(3).

وقال المحقّق الطوسيّ بخصوص نصب الإمام في موضع آخر :

وأما القائلون بوجوبه من الله [تعالى] فهم الشيعة القائلون بإمامة عليّ بن أبي طالب (علیه السلام) بعد النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) واختلفوا في طريق معرفة الإمام (علیه السلام) بعد أن اتّفقوا على أنّه نصّ من الله تعالى أو ممّن هو منصوص [عليه] من قبل الله تعالى لا غير، فقالت الاثناعشريّة والكيسانيّة أنّه إنّما يحصل بالنصّ الجليّ؛ لا غير. وقالت الزيديّة أنّه يحصل بالنصّ الخفىّ أيضاً»(4).

ص: 102

هذا، وقد عدّ الفخر الرازيّ (606ه) البيعة سبباً في حصول الإمامة(1).

وقد ذكر كلّ من الإيجيّ (756ه) و الجرجانيّ (816ه) أنّ تعيين مصداق الإمام يتمّ بأحد ثلاثة طرق: إمّا بنصّ النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) ، وإمّا بنصّ الإمام السابق، وإمّا من خلال بيعة أهل الحلّ والعقد (2). والدليل على الطريق الثالث عندهم هو إمامة أبي بكر (3). وأمّا سعد الدين التفتازاني (792ه) فقد أضاف إلى الطرق الثلاثة السابقة طريقاً رابعاً ؛ وهو الغلبة والقهر بالسيف؛ فقال:

والثالث(4): القهر والاستيلاء؛ فإذا مات الإمام وتصدّى للإمامة من يستجمع شرائطها من غير بيعة واستخلاف وقهر الناس بشوكته؛ انعقدت الخلافة له، وكذا إذا كان فاسقاً أو جاهلاً على الأظهر، إلّا أنّه يعصى بما فعل ولا يُعتبر الشخص إماماً بتفرده بشروط الإمامة، ويجب طاعة الإمام ما لم يخالف حكم الشرع؛ سواء كان عادلاً أو جابراً ولا يجوز نصب إمامين في وقت واحد على الأظهر وإذا ثبت الإمام بالقهر والغلبة ثمّ جاء آخر فقهره؛ انعزل وصار القاهر إماماً(5).

والملاحظ هنا أنّ نظريّات أهل السنة فيما يتعلّق بطرق تعيين الإمام تعاني بأسرها مشكلة «المصادرة على المطلوب »(6)؛ فهي تبيّن طرقاً لتعيين الإمام على أساس تبرير من الوضع الموجود، وإضفاء حالة من الشرعيّة على خلافة أبي بكر، وعمر، وعثمان، وغيرهم من الحكّام.

ص: 103

ويكمن أحد أهمّ الإشكالات التي ترد على نظرية البيعة في ارتكازها على الإجماع؛ وليس السبب في ذلك اختلاف الرأي الواقع بين أهل السنّة أنفسهم في تحقّق هذا الإجماع، وعدد الأشخاص الذين انعقد بهم وحسب؛ بل إنّ هذا الإجماع فاقد للحجيّة والمشروعيّة، ولن يكتسبهما مطلقاً. ذلك لأنّهم إذا سُئلوا عن إثبات حقّانيّة إمامة أبي بكر، لأجابوا بأنّها ثبتت ببيعة واحد، أو مجموعة من أهل الحلّ والعقد، ثمّ إذا سُئلوا عن مشروعيّة البيعة في نفسها، لأجابوا بأنّ خليفتهم الأوّل عُيّن بهذه الطريقة، فيصبح من المعلوم أنّ هذه الطريقة مشروعة !

وهذا الاستدلال ليس إلّا دوراً صريحاً؛ والدور باطل(1).

وقد اتّفق منظّرو الإماميّة قاطبة على أنّ العصمة هي إحدى الشروط الواجبة في حقّ الإمام. وعلى هذا الأساس - وكما أشرنا في البحوث السابقة - نجد علماء الإماميّة قد أقاموا لإثباتها عدداً من الأدلّة العقليّة والنقليّة.

وبناءً على هذا، فإنّ الإذعان بضرورة إثبات العصمة للإمام يمحو إمكانيّة الإجابة على السؤال الآتي: بما أنّ معرفة الإمام الواجد للعصمة أمر مشكل - بل قل إنّه مستحيل - فما هو الطريق الذي يجب أن ننتهجه كي نتمكّن من تعيين الإمام المعصوم؟

فههنا تقف البشريّة منتظرة العلم الغيبي الذي اختصّ به المولى من دون غيره؛ وذلك من حيث كونه عَزَّ وَجَلَّ الوحيد العالم بخفايا الأمور، والمحيط بما في صدور الناس من أسرار. ومن هذا المنطلق، فإنّ الجهة الوحيدة القادرة على تعيين الإمام واختياره، وتقديمه للبشريّة هي الله، وليس لأحد دونه القدرة على التدخّل في هذا الأمر الخطير (2).

ص: 104

يقول المحقّق الطوسيّ (672ه) في تبيين ضرورة النصّ وإثباتها من خلال العصمة: «العصمة تقتضي النصّ»(1) ؛ أي إنّ ثبوت العصمة للإمام يقتضي وجود النصّ على تعيينه. ويقول العلّامة الحلّي (726ه) في شرحها :

قد بيّنّا أنّه يجب أن يكون الإمام معصوماً؛ والعصمة أمر خفيّ لا يعلمها إلّا الله تعالى، فيجب أن يكون نصبه من قبله تعالى؛ لأنّه العالم بالشرط دون غيره (2).

وقد تمسّك بهذا الدليل بعض علماء الإماميّة ؛ ومنهم : الفاضل المقداد (3)( 876ه)، والفيّاض اللاهيجيّ (4) (1051ه)، ومحمّد مهديّ النراقيّ (5) (1209ه) .

***

ص: 105

وتنقسم أدلّة إثبات الإمامة الخاصّة إلى طائفتين: أدلّة عقليّة، وأخرى نقليّة.

أما الأدلّة النقليّة فهي منقسمة بدورها إلى عامّة، وخاصة.

الأدلّة النقليّة العامّة هي الأدلّة التي عرضت إثبات إمامة مجموع الأئمة الاثني عشر (علیهم السلام)؛ منها : «حديث اللوح» ، و «أحاديث الأئمة الاثني عشر»، و«حديث السفينة».

والأدلّة النقليّة الخاصّة هي الأدلّة تناولت الكرامات الخاصّة لكلّ واحد من الأئمّة (علیهم السلام)، أو الروايات الخاصّة بأهل البيت (علیهم السلام) الناظرة إلى إثبات إمامة الأئمّة الاثني عشر فرداً فرداً.

وفيما يأتي نستعرض كوكبة من الأدلّة المثبتة للإمامة الخاصّة؛ نقليّة وعقليّة.

ويمكن استعراض فضائل أمير المؤمنين (علیه السلام) في أربعة عهود من حياته الشريفة؛ امتدّت لثلاثة وستّين عاماً؛ وهي على التفصيل الآتي:

العهد الأوّل: الفترة التي قضاها في كنف الرسول الأكرم (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) ، يتربّى في أحضانه، وينهل من نمير علومه؛ وهي فترة امتدّت لعشرة أعوام.

العهد الثاني : الفترة التي أمضاها بعد إعلان نبوّة رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) سعى فيها جاهداً لخدمة الدين وتثبيت أركان الشريعة؛ وهي فترة امتدّت ثلاثة وعشرين عاماً.

العهد الثالث : الفترة التي حافظ فيها أمير المؤمنين (علیه السلام) على شوكة الإسلام ووحدة المسلمين بعد أن لم تُنفّذ الأمّة وصيّة النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) فيه، فقعد عن المطالبة بحقّه؛ وهي فترة امتدّت خمسة وعشرين عاماً.

العهد الرابع: الفترة التي عاد فيها العدل إلى نصابه، وتولّى فيها الإمام سدّة الحكم، وهي فترة لم تتجاوز الأربعة أعوام وتسعة أشهر طبق خلالها معالم العدالة في حكومته الراشدة.

وقد عرض كلّ من المحقّق الطوسيّ (672ه) في كتابه «تجريد الاعتقاد» والعلّامة الحلّي (726ه) في «كشف المراد »فضائل الإمام عليّ (علیه السلام) في العهود الأربعة من حياته، ضمن خمسة وعشرين نقطة نستعرضها فيما يأتي:

العاص، ثمّ حنظلة بن أبي سفيان ثمّ طعيمة بن عدي، ثم نوفل بن خويلد - وكان شجاعاً - وسأل النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) أن يكفيه أمره فقتله عليّ (علیه السلام)، ولم يزل يقاتل حتى قتل نصف المشركين المقتولين والباقي من المسلمين وثلاثة آلاف من الملائكة مسوّمين قتلوا النصف الآخر، ومع ذلك كانت الراية في يد عليّ (علیه السلام) .

ثانياً: في غزوة أحد؛ حيث جمع له الرسول (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) بين اللواء والراية، وكانت راية المشركين مع طلحة بن أبي طلحة ؛ وكان يسمّى كبش الكتيبة، فقتله عليّ (علیه السلام) ، فأخذ الراية غيره فقتله (علیه السلام)، ولم يزل يقتل واحداً بعد واحد حتى قتل تسعة نفر، فانهزم المشركون واشتغل المسلمون بالغنائم فحمل خالد بن الوليد بأصحابه على النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) فضربوه بالسيوف والرماح والحجر حتى غشي عليه فانهزم الناس عنه سوى عليّ (علیه السلام) فنظر إليه النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) بعد إفاقته، فقال له : «اكفني هؤلاء»، فهزمهم عنه، وكان أكثر المقتولين بسيفه (علیه السلام).

ثالثاً: يوم الأحزاب، وقد بالغ في قتل المشركين ، وقتل عمرو بن عبدود الذي كان بطل المشركين، ودعا إلى البراز مراراً، فامتنع عنه المسلمون، وعليّ (علیه السلام) يروم مبارزته، والنبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) يمنعه من ذلك لينظر صنع المسلمين، فلمّا رأى امتناعهم أذن له، وعمّمه بعمامته، ودعا له. قال حذيفة: لمّا دعا عَمْراً إلى المبارزة أحجم المسلمون عنه كافّة، ما خلا عليّاً (علیه السلام) ؛ فإنّه برز إليه، فقتله الله على يديه والذي نفس حذيفة بيده لعمله في ذلك اليوم أعظم أجراً من عمل أصحاب محمّد(صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) إلى يوم القيامة، وكان الفتح في ذلك اليوم على يدي عليّ (علیه السلام) ، وقال النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) : «لضربة عليّ خير من عبادة الثقلين».

رابعاً: في غزوة خيبر، وصيت جهاده فيها غير خفيّ، وقد نصر الله الإسلام على يديه، فإنّ النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) حصر حصنهم بضعة عشر يوماً، وكانت الراية بيد علىّ (علیه السلام) فأصابه الرمد، فسلّم النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) الراية إلى أبي بكر ومعه جماعة، فرجعوا منهزمين خائفين، فدفعها في الغد إلى عمر بن الخطّاب، فصنع كالذي سبقه، فقال (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) : «لأُسلّمنّ الراية

ص: 109

غداً إلى رجل يحبّه الله ورسوله ويحبُّ الله ورسوله كرّارٍ غير فرّار، لا يرجع حتى يُفتَح على يده»، فلمّا أصبح قال : ايتوني بعليّ (علیه السلام) فقيل: به رمد، فتفل في عينه، (علیه السلام) ودفع الراية إليه، فقتل مرحباً، فانهزم أصحابه وغلقوا الأبواب، ففتح عليّ (علیه السلام) الباب ،واقتلعه وجعله جسراً على الخندق وعبروا وظفروا، فلمّا انصرفوا أخذه بيمينه ودحاه أذرعاً، وكان يغلقه عشرون وعجز المسلمون عن نقله حتى نقله سبعون رجلاً. وقد روي عنه أنّه قال (علیه السلام): «والله ما قلعتُ باب خيبر ورميت بها خلف ظهري أربعين ذراعاً بقوّة جسديّة، ولا حركة غذائيّة، لكنّي أيّدتُ بقوّة ملكوتيّة »(1).

فقال: على العرش فقال اليهوديّ : خلت الأرض منه حيث اختصّ ببعض الأمكنة، فانصرف اليهودي متهكّماً بالإسلام، فلقيه عليّ (علیه السلام)، فقال له: «إنّ الله جلّ وعزّ أيّن الأين فلا أين له، وجلّ عن أن يحويه مكان، وهو في كلّ مكان بغير مماسّة ولا مجاورة ،يحيط علماً بما فيها ولا يخلو شيء منها»، فأسلم على يده.

وسئل أبو بكر عن «الكلالة» (1)، و«الأبّ»(2)فحار جواباً، حتّى فسرّهما الإمام له.

وسُئل عمر بن الخطّاب عن أحكام كثيرة فحكم فيها بغير الصواب، فاعترضه عليّ (علیه السلام) فيها، فرجع عمّا قال.

وقد روي عنه أيضاً إسقاط حدّ الشرب عن قدامة بن مظعون لما تلا عليه قوله عَزَّ وَجَلَّ: «لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ جُنَاحٌ فِيمَا طَعِمُوا »(3)، فقال عليّ (علیه السلام)« الذين آمنوا وعملوا الصالحات لا يستحلّون محرّماً»، وأمره بردّه، واستتابته؛ فإن تاب فاجلده وإلّا فاقتله، فتاب ولم يدرِ عمر كم يحدّه، فأمره (علیه السلام) بحدّه ثمانين جلدة.

وفي واقعة أخرى أمر عمر برجم مجنونة زنت، فردّه (علیه السلام) بقوله: «رفع القلم عن المجنون حتّى يفيق»، فقال الخليفة الثاني: «لولا عليّ لهلك عمر».

وروي أيضاً أنّ امرأةً ولدت لستّة أشهر، فأمر عمر برجمها، فقال (علیه السلام) له: «إنّ أقلّ الحمل ستة أشهر بقوله تعالى: «وَفِصَالُهُ فِي عَامَيْنِ، »(4) وقوله: « وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلَاثُونَ شَهْرًا»(5).

وقد أمر الخليفة الثاني أيضاً برجم امرأة حامل فقال (علیه السلام) له : «إن كان لك سبيل عليها فليس لك على ما في بطنها سبيل» فامتنع.

ص: 111

وغير ذلك من الوقائع الشهيرة.

هذا، وقد اتّفق المسلمون في رواية أنّ رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) قد قال في حقّه (علیه السلام): «أقضاكم علیّ (علیه السلام)»، والقضاء يستلزم العلم، فيكون أفضل منهم.

أضف إلى ذلك استناد العلماء بأسرهم إليه ؛ فإنّ علم النحو مستند إليه، وكذا« أصول المعارف الإلهيّة» و«علم الأصول»؛ فإنّ أبا الحسن الأشعريّ تلميذ أبي علي الجبائيّ من المعتزلة وجميع المعتزلة ينتسبون إليه، ويدعون أخذ معارفهم منه، وأهل التفسير رجعوا إلى ابن عباس فيه وهو تلميذ عليّ (علیه السلام)، والفقهاء ينتسبون إليه، والخوارج مع بعدهم عنه ينتسبون إلى أكابرهم؛ وهم تلامذة عليّ (علیه السلام).

وتصدّق مرّة أخرى بجميع ما يملكه، وقد كان حينئذ لا يملك أكثر من أربعة دراهم؛ فتصدّق بدرهم ليلاً، وبدرهم نهاراً، وبدرهم سراً، وبدرهم علانية، فأنزل الله تَبَارَكَ وَتَعَالى في حقه:

«الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ بِاللَّيْلِ وَالنَّهَارِ سِرًّا وَعَلَانِيَةً »(1).

وكان يعمل بالأجرة ويتصدّق بها، ويشدّ على بطنه الحجر من شدّة الجوع، وشهد له بذلك أعداؤه فضلاً عن أوليائه ؛ قال معاوية : «لو ملك علىّ (علیه السلام) بيتاً من تبر وبيتاً من تبن؛ لأنفد تبره قبل تبنه، ولم يخلف شيئاً أصلاً».

على النافلة؛ حتى إنّه بسط له بين الصفين نطع ليلة الهرير؛ فصلّى (علیه السلام) النافلة والسهام تقع بين يديه وإلى جوانبه وكانوا يستخرجون النصول من جسده وقت الصلاة لالتفاته بالكليّة إلى الله سُبحَانَهُ وَتَعَالَى حتى لا يبقى له التفات إلى غيره.

بعث النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) يوم الاثنين، وأسلم عليّ (علیه السلام) يوم الثلاثاء. وقال رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) لفاطمة (علیها السلام) «زوجتك أقدمهم سلماً، وأكثرهم علماً».

ولا يُقال : إنّ إسلامه (علیه السلام) كان قبل البلوغ، فلا اعتبار به؛ فلأنّ سنّ عليّ (علیه السلام) كان ستّاً وستين سنة أو خمساً وستّين، والنبيّ(صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) بقي بعد الوحي ثلاثاً وعشرين سنة، و علیّ (علیه السلام) بقي بعد النبيّ نحواً من ثلاثين سنة، فيكون سنّ علي (علیه السلام) وقت نزول الوحي فيما بين اثنتي عشرة سنة وبين ثلاث عشرة سنة، والبلوغ في هذا الوقت ممكن، فيكون واقعاً لقوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) : «زوّجتك أقدمهم سلماً، وأكثرهم علماً».

ميثم التمار على باب عمرو بن حريث؛ عاشر عشرة وأراه النخلة التي يُصلَب على جذعها فكان كما قال وبذبح قنبر، فذبحه الحجّاج.

وقيل له : قد مات خالد بن عرفطة بوادي القرى، فقال: «لم يمت ولا يموت حتّى يقود جيش ضلالة صاحب رايته حبیب بن جماز»، فقام رجل من تحت المنبر فقال: والله إنِّي لك لمحبّ وأنا حبيب، قال: «إيَّاك أن تحملها ولتحملنّها فتدخل بها من هذا الباب»، وأومأ إلى باب الفيل . فلمّا بعث ابن زياد عمر بن سعد إلى قتال الحسين (علیه السلام) جعل على مقدّمته خالداً وحبيب صاحب رايته، فسار بها حتى دخل المسجد من باب الفيل.

وقال (علیه السلام) يوماً على المنبر : «سلوني قبل أن تفقدوني؛ فوالله لاتسألوني عن فئة تضلّ مائة وتهدي مائة إلّا نبّأتكم بناعقها وسائقها إلى يوم القيامة»، فقام إليه رجل فقال: أخبرني كم في رأسي ولحيتي من طاقة شعر ؟! فقال أمير المؤمنين (علیه السلام): «لقد حدّثني خليلي بما سألت عنه؛ وأنّ على كلّ طاقة شعر في رأسك ملكاً يلعنك وعلى كلّ طاقة شعر في لحيتك شيطاناً يستفزّك وأنّ في بيتك لسخلاً يقتل ابن بنت رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) »فلما كان من أمر الحسين (علیه السلام) ما كان؛ تولّى قتله.

والأحاديث في ذلك أكثر من أن تحصى؛ نقلها المخالف والمؤالف.

سمعوا؟» فقال: يا أمير المؤمنين كبرت ونسيت، فقال: «اللّهمّ إن كان كاذباً فاضربه ببياض الوضح لا تواريه العمامة »فصار أبرص وكتم زيد بن أرقم فذهب بصره، وغير ذلك من الوقائع المشهورة.

مودّته واجبة لقوله سُبحَانَهُ وَتَعَالَى: « قُلْ لَا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبَى» (1).

ما ورد في خبر الطائر؛ وهو أنّه (علیه السلام) قال: «اللّهمّ ائتني بأحبّ خلقك إليك يأكل معي من هذا الطائر»، فجاء علىّ بن أبي طالب (علیه السلام) فأكل معه، وفي رواية: «اللّهمّ أدخل إليّ أحبّ أهل الأرض إليك»، رواه أنس وسعد بن أبي وقاص وأبو رافع مولى رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) وابن عبّاس، وعوّل أبو جعفر الإسكافيّ وأبو عبدالله البصري على هذا الحديث في أنّه (علیه السلام) أفضل من غيره، وادّعى أبو عبد الله شهرة هذا الحديث، وظهوره بين الصحابة، ولم ينكره أحد منهم؛ فيكون متواتراً.

وخبر المنزلة؛ وهو قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) : «أنت منّي بمنزلة هارون من موسى؛ إلّا أنّه لا نبيّ بعدي»، وقد كان هارون أفضل أهل زمانه عند أخيه، فكذا عليّ (علیه السلام) عند محمّد (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ).

وخبر الغدير؛ وهو قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) لمّا خطب الناس بغدير خم في عوده من حجة الوداع: معاشر المسلمين ألست أولى منكم بأنفسكم ؟ قالوا : بلى يا رسول الله»، فأخذ بيد عليّ (علیه السلام) وقال: «من كنت مولاه فهذا عليّ مولاه اللّهمّ وال من والاه وعاد من عاداه وانصر من نصره وأخذل من خذله وأدر الحقّ مع عليّ كيف ما دار». والمراد بالمولى هاهنا: الأولى بالتصرّف، وإذا كان عليّ (علیه السلام) أولى من كل أحد بالتصرف في نفس المؤمنين ومالهم، فهو أفضل منهم قطعاً، ووجب أن يكونوا جميعاً تحت إمرته وولايته.

الإسلام، وفتح الله البلاد على يديه، وقوة شوكة الاسلام به ؛ لذا فإنّه (علیه السلام) الأفضل عند الله سُبحَانَهُ وَتَعَالى وعند رسوله وعند الناس والشاهد على هذا المدعى ما كان منه (علیه السلام) من تضحيات جسيمة في العهود الأربعة من حياته الشريفة.

الحسن والحسين (علیها السلام) إمامان سيّدا شباب أهل الجنّة، وكان حبّ رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) لهما في الغاية حتّى أنّه (علیه السلام) كان يتطأطأ لهما ليركباه ويبعبع لهما . ثمّ أولد كل واحد منهما أولاداً بلغوا في الشرف إلى الغاية ؛ فالحسن (علیه السلام) أولد مثل الحسن المثنى والمثلّث وعبد الله بن الحسن المثنّى والنفس الزكية وغيرهم ، وأولد الحسين (علیه السلام) مثل زين العابدين، والباقر، والصادق والكاظم والرضا والجواد والهادي، والعسكريّ، والمهديّ (علیهم السلام)، وقد نشروا من العلم والفضل والزهد والانقطاع والترك شيئاً عظيماً(1)..

ثمّ قالوا: قال أكثر المفسرين وقد اعتمد عليه العلماء: إنّها نزلت في أبي بكر، أتقى، ومن هو أتقى فهو أكرم عند الله ؛ لقوله جَلَّ وَعَلا : « إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ»(1).

فيكون أبوبكر هو الأفضل عند الله عَزَّ وَجَلَّ. ولا ريب في أنّ من كان الأفضل والأكرم عند الله فهو المتعيّن للإمامة والخلافة بعد رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) ، وهذا لا إشكال فيه، من كان الأكرم والأفضل عند الله فهو المتعيّن للإمامة والخلافة بعد رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) ، فيكون أبوبكر هو الأفضل، الأفضل من الأمّة كلّها بعد رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) ، فهو المتعيّن للخلافة بعده (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) (2).

ويرد عليه أنّ الاستدلال بهذا الدليل يتوقّف على إثبات مقدمات، ومن دونها لا تتمّ دلالة الآية على إمامة أبي بكر ؛ ومن تلك المقدّمات:

أولاً: أنّ هذا يتوقف على سقوط جميع الأدلّة التي أقامها الإماميّة على عصمة عليّ (علیه السلام)، وإلّا فالمعصوم أكرم عند الله سُبحَانَهُ وَتَعَالى ممن يؤتي ماله يتزكّى. ومن يتوقّف الاستدلال بهذه الآية على إمامة أبي بكر - لو كانت نازلة فيه - على عدم تماميّة تلك الأدلّة التي وردت في المصادر السنيّة والشيعيّة الدالّة على فضائل عليّ (علیه السلام) وأفضليته وعصمته، وإلّا فلو تمّ شيء من تلك الأدلّة لكان عليّ (علیه السلام) أكرم عند الله تَبَارَكَ وَتَعَالى، وحينئذٍ يبطل هذا الاستدلال. ثمّ إنّ هناك جمع غفير من أصحاب رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) يرون أنّ علیّاً (علیه السلام) أفضل من أبي بكر ؛ وقد ورد هذا في كلّ من كتاب الاستيعاب وكتاب الفصل في الملل والنحل (3).

ثانياً : أنّ الاستدلال بهذه الآية المباركة يتوقّف في المقام الأوّل على نزول الآية في أبي بكر، والحال أنّهم مختلفون في تفسير هذه الآية على ثلاثة أقوال:

ص: 123

*القول الأوّل: أنّ الآية عامّة للمؤمنين؛ ولا اختصاص لها بأحد منهم.

*القول الثاني: بناءً على تفسير الدرّ المنثور للسيوطي نزلت الآية في قصّة أبي الدحداح وصاحب النخلة. وعلى هذا، فإنّ الآية لا علاقة لها بأبي بكر.

*القول الثالث: بناءً على رواية الطبرانيّ فإنّ الآية نازلة في أبي بكر.

فالقول بنزول الآية المباركة في أبي بكر أحد الأقوال الثلاثة عندهم.

لكنّ القول الأخير القاضي بكونها نزلت في أبي بكر يتوقّف على صحة سند الخبر به، وإذا لم يتمّ الخبر الدالّ على نزول الآية في أبي بكر يبطل هذا القول. والرواية يرويها الطبرانيّ، ويرويها عنه الحافظ الهيثميّ في مجمع الزوائد، ثمّ يقول : فيه - أي في سنده - مصعب بن ثابت وفيه ضعف (1). كما ضعّفه يحيى بن معين، وضعّفه أحمد بن حنبل، وضعّفه أبو حاتم قال : لا يحتجّ به، وقال النسائيّ : ليس بالقويّ، وهكذا قال غير هؤ لاء (2).

العقيليّ أنّه منكر لا أصل له (1)، وأمّا الحافظ الذهبيّ الذي يذكر هذا الحديث في مواضع عديدة من كتابه فيردّه، ويكذّبه، ويبطله، كما يستند إلى قول أبي بكر النقاش : وهذا الحديث واهٍ (2)، وجاء تلخيص المستدرك أنّ سنده واهٍ جداً (3) ، وأمّا الهيثميّ في مجمع الزوائد فيروي هذا الحديث عن طريق الطبرانيّ، يقول: وفيه من لم أعرفهم(4)، وأمّا ابن حجر العسقلانيّ الحافظ شيخ الإسلام فيذكر هذا الحديث في أكثر من موضع وينصّ على سقوطه(5). وللحافظ ابن حزم الأندلسيّ في الاستدلال بهذا الحديث كلمة مهمّة جداً، حيث يقول ما نصّه : «ولو أنّنا نستجيز التدليس والأمر الذي لو ظفر به خصومنا طاروا به فرحاً أو أبلسوا أسفاً؛ لاحتججنا بما روي: اقتدوا باللذين من بعدي أبي بكر ،وعمر، ولكنّه لم يصحّ، ويعيذنا الله من الاحتجاج بما لا يصحّ »(6).

لكن هذا الدليل ليس بتامّ ؛ ويرد عليه جملة أمور منها:

أولاً: تنتهي جميع أسانيد هذا الخبر إلى عائشة، وعائشة متّهمة في نقل مثل هذه القضايا؛ لسببين هما: مخالفتها لعليّ (علیه السلام) ، وكونها ابنة أبي بكر .

ثانياً: تدلّ الشواهد التاريخيّة على أنّ تقديم أبي بكر للصلاة بالناس لم يكن من جانب رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) ، بل بإيعاز من عائشة نفسها؛ فهي من أرسلت أباها ليصلّي بالناس؛ حيث إنّ رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) قد بعث بكبار الصحابة وعلى رأسهم أبو بكر وعمر في سرية أسامة، وشدّد (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) على خروجهم من المدينة حتّى اللحظات الأخيرة من عمره الشريف ؛ وهذا لا يقبل الإنكار فهو ثابت بالكتب المعتبرة التي نقلت هذا الخبر ؛ حيث قال الحافظ ابن حجر العسقلانيّ في كتاب فتح الباري بشرح البخاري: قد روى ذلك - أي كون أبي بكر في بعث أسامة - الواقديّ، وابن سعد، وابن إسحاق، وابن الجوزيّ، وابن عساكر ، وغيرهم(1) ولذا، لمّا توفي رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) كان أسامة بجيشه في خارج المدينة، ولذا لمّا ولي أبو بكر اعترض أسامة ولم يبايع أبا بكر، وقال: «أنا أمير على أبي بكر؛ وكيف أبايعه».

ثالثاً: لو سلّمنا بذلك، فكم من صحابيّ أمره رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) بأن يصلّي في مكانه في مسجده وفي محرابه، ولم يدّع أحد ثبوت الإمامة بتلك الصلاة لذلك الصحابيّ الذي صلّى في مكانه.

رابعاً: لو كان رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) هو الآمر، فقد ذكرت تلك الأخبار أنّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) خرج بنفسه الشريفة - معتمداً على رَجُلين، ورجلاه تخطّان على الأرض - ونحّى أبا بكر عن المحراب، وصلّى تلك الصلاة بنفسه ؛ ثمّ خطب خطبة ذكر فيها القرآن الكريم وأهل البيت (علیهم السلام) وحثّ الناس على اتّباعهم.

ص: 127

وهذه الرواية تتعارض مع رواية أخرى رواها أبناء العامّة من أهل السنّة أنفسهم؛ حيث زعموا أنّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) قد اتّخذ عثمان خليلاً وقال:

«إنّ لكلّ نبيّ خليلاً من أمّته، وإنّ خليلي عثمان بن عفان».

واستناداً على هذه الرواية يكون عثمان أفضل من أبي بكر ؛ حيث اتّخذه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) خليلاً ولم يتّخذ أبا بكر ؛ والجدير بالذكر أنّ كلا الحديثين ضعيفان(1).

وبناء على هذا الاختلاف بين المسلمين، لا تتمتّع خلافة أبي بكر بأيّ درجة من درجات الإجماع. ناهيك عن مخالفة علماء الشيعة لإمامة أبي بكر؛ فقد استندوا في ذلك على أدلّة عقليّة ونقليّة معتبرة.

ومن ثمّ : تدلّ مفردة «إنّما » في الآية الكريمة على حصر إرادة الله عَزَّ وَجَلَّ في إعطائه العصمة لأهل البيت (علیهم السلام) ، واستبعاده الرجس والإثم عنهم؛ دون غيرهم(1).

على مستوى العقيدة أو العمل . ويرى ابن عباس أنّ مفردة «الرجس» تعني العمل الشيطانيّ القبيح الذي لا يلازمه رضا الله جَلَّ وَعَلا (1).

ورأى آخرون أنّ هذه المفردة لا تنحصر بنساء النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) بل تشمل أيضاً: عليّاً، وفاطمة والحسن والحسين (علیهم السلام)(1).

لكنّنا نجد في بعض الأحاديث المرويّة عن النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) ما يخالف ذلك؛ فقد روت أمّ سلمة عنه -(صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) - وهي من نسائه - أنّها سألته قائلةً:

«فأدخلت رأسي البيت، وقلت: وأنا معكم يا رسول الله؟ قال: إنّك إلى خير، إنَّك إلى خير »(2).

أمّا علماء الإماميّة فذهبوا إلى أنّ أهل البيت لفظ مختصّ بالخمسة من أهل الكساء ، ومنحصر بهم. وقد استند الشيخ الطوسيّ (460ه) إلى حديث رواه أبو سعيد الخدري وأنس بن مالك وعائشة وأمّ سلمة ورد فيه أنّ الآية قد نزلت في شأن النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) وعليّ وفاطمة والحسن والحسين (علیهم السلام)، مفنّداً بذلك رواية عكرمة (3).

وكتب الشيخ الطبرسيّ (548ه) ناقلاً عن ابن عباس:

«الرجس عمل الشيطان، وما ليس لله فيه رضى. والبيت التعريف فيه للعهد، و المراد به بيت النبوّة والرسالة... وقال أبو سعيد الخدري، وأنس بن مالك، وواثلة بن الأسقع، وعائشة، وأمّ سلمة: إنّ الآية مختصّة برسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) ، وعليّ، وفاطمة، والحسن، والحسين (علیهم السلام)»(4).

̧ وقد أجمع مفسّرو الإماميّة على هذا الرأي(5).

ص: 134

فإنّ إتمام النعمة الإلهيّة عليهم لا يحصل من دون أن يكونوا محفوظين من شرّ الشيطان، وارتكاب المعاصي(1).

وقد أجابوا على هذه الشبهة بعدم اختصاص هذه الآية بأصحاب بدر؛ دون غيرهم، فالآية مرتبطة بتشريع الوضوء والغسل والتيمم. ولهذا، فهي تشمل جميع المسلمين بالإرادة التشريعيّة؛ إذ أراد الله سُبحَانَهُ وَتَعَالى أن يُذهب عن المسلمين الحرج وعن قلوبهم الهمّ؛ وذلك حينما يستفيقوا من نومهم مجنبين؛ فأنزل عليهم الغيث ليتطهّروا من جنابتهم، وكما تسبّب هطول الغيث في إزالة العناء الروحي عن كاهل المسلمين فاستطاعوا أن يتطهّروا ويقيموا صلاتهم، تسبّب أيضاً في تثبيت رمال المعسكر ، فأضحت خطواتهم أكثر ثباتاً(2).

والجواب:

إذا كانت هذه المفردة من المشترك المعنويّ فهذا يعني أنّها تستخدم في معنى واحد على الدوام ؛ وهو معنى القيموميّة وتدبير أمور الآخرين.

فعندما يُقال مثلاً: «زيد وليّ عمرو»؛ فهذا يعني أنّ زيداً هو القيّم على عمرو، : وهو المدبّر لأمره. ويُطلق على السلطان أنّه ((وليّ»؛ لأنّه تكفّل أمور المملكة، وأخذ بزمام إدارتها ومسؤولياتها.

أما إذا كانت مفردة «الولاية »من المشترك اللفظي فهذا يعني أنّ اللفظ ينطوي على معان كثيرة مختلفة. وفي هذه الحالة نقول : أحد هذه المعاني هو التقدّم والأولويّة على الجميع فيه، وهذا هو الذي يمكن الوصول إليه من خلال أخذ قرينة أنّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) من عليّ (علیه السلام) وأنّ عليّاً (علیه السلام) من النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) .

وتوجد في الآية المباركة مجموعة من القرائن والشواهد التي تُثبت أنّ مفردة «الولاية» وردت بالمعنى الذي ذكرته الإماميّة؛ أي: الأولويّة والأفضليّة والأهليّة لتولّي أمور المسلمين والأخذ بزمامها ؛ لا ما ذهب إليه الفضل بن روزبهان في ردّه على العلّامة الحلّي (726ه) عند الاستدلال بهذه الآية؛ إذ ادّعى أنّها بمعنى النصرة والعون(1).

وقد ورد في شأن نزول الآية : أنّ النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) لمّا علم بتصدّق عليّ (علیه السلام) بخاتمه على الفقير؛ رفع رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) ، طرفه إلى السماء، وقال: «اللّهمّ إنّ أخي موسى سألك فقال: «قَالَ رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي *وَيَسِّرْ لِي أَمْرِي *وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسَانِي *يَفْقَهُوا قَوْلِي *وَاجْعَلْ لِي وَزِيرًا مِنْ أَهْلِي *هَارُونَ أَخِي *اشْدُدْ بِهِ أَزْرِي *وَأَشْرِكْهُ فِي أَمْرِي *كَيْ نُسَبِّحَكَ كَثِيرًا *وَنَذْكُرَكَ كَثِيرًا *إِنَّكَ كُنْتَ بِنَا بَصِيرًا »، فأنزلت عليه قرآناً ناطقاً: «سَنَشُدُّ عَضُدَكَ بِأَخِيكَ وَنَجْعَلُ لَكُمَا سُلْطَانًا فَلَا يَصِلُونَ إِلَيْكُمَا» ، وإنّي محمّد نبيّك وصفيّك؛ اللّهمّ فاشرح

ص: 138

لي صدري، ويسّر لي أمري، واجعل لي وزيراً من أهلي عليّاً، أشدد به ظهري. قال أبو ذر (رضی الله عنه) : فما استتم دعاءه، حتى نزل جبريل (علیه السلام) من عند الله عزّ وجلّ ، قال : يا محمّد إقرأ :

«إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ»(1).

ومن بعد أن أتمّ رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) الخطبة أنزل الله تَبَارَكَ وَتَعَالى قوله :

«الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا»(1).

ثالثاً: عندما انتهت خطبة الغدير وبدأ الناس يبايعون أمير المؤمنين عليّ (علیه السلام) جاء أعرابيّ وسأل أن يُنزِّل الله عليه العذاب؛ فنزل قوله عَزَّ وَجَلَّ: «سَأَلَ سَائِلٌ بِعَذَابٍ وَاقِعٍ»(2)؛ وحلّ به العذاب عاجلًا في حينه (3).

رابعاً: أكثر من مئة وعشرين صحابيّاً بين رجل وامرأة رووا حديث الغدير؛ وقد نقل محدّثو أهل السنّة في كتبهم هذا الحديث بسلاسل من السند المعتبر عندهم. وبلغ عدد رواة الحديث من التابعين أضعاف عدد رواته من الصحابة. وعليه، فإنّ هذا الحديث متواتر. وقد أذعن لتواتره كوكبة من علماء أهل السنّة؛ نذكر منهم: جلال الدين السيوطيّ، والكتّاني، والشيخ علي المتقي الهندي، وشمس الدين الذهبي، والحافظ الكبير شمس الدين الجَزَري، وغيرهم(4).

نقله محدّثو أهل السنّة بأسانيد صحيحة؛ فقد روى الترمذيّ في صحيحه بسند صحيح عن جابر بن عبد الله الأنصاري (رضی الله عنه) عن النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) أنّه قال :

«يا أيها الناس إنّي قد تركت فيكم ما إن أخذتم به لن تضلوا كتاب الله وعترتي أهل بيتي »(1).

وروى أيضاً في صحيحه بسند آخر عن زيد بن أرقم أنّ رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) قال :

«إنّي تارك فيكم ما إن تمسكتم به لن تضلّوا بعدي، أحدهما أعظم من الآخر : كتاب الله حبل ممدود من السماء إلى الأرض وعترتي أهل بيتي ولن يفترقا حتى يردا عليّ الحوض، فانظروا كيف تخلفوني فيهما »(2).

وقد نقل حديث الثقلين المئات من أئمّة الحديث وحفظته؛ من جملتهم: مسلم بن الحجّاج، وأحمد بن حنبل، والترمذيّ وأبو داوود، وابن ماجه، والنسائي، والحاكم النيسابوريّ، والطبريّ، والطبرانيّ، كما رواه ما يقارب الأربعين بين رجل وامرأة من أصحاب رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ)

ويدلّ حديث الثقلين بوضوح على أعلميّة الأئمة من أهل البيت (علیهم السلام) ، كما يدلّ أيضاً على وجوب اتّباع الأمة لهم في جميع الشؤون الدينيّة والدنيويّة(3).

وعبدالله بن عمر، وعمرو بن العاص، ووهب بن حمزة، عن النبيّ الأکرم (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) أنّه قال مخاطباً أمير المؤمنين عليّ (علیه السلام): «أنت وليّ كلّ مؤمن بعدي»(1).

وقد روى عبدالله بن عباس وبريدة بن حصيب ،وعمران بن حصين حديث الولاية أكثر من غيرهم.

كما نقل حديث الغدير؛ كبار أئمة الحديث وحفّاظه وجهابذته من أهل السنّة في كتبهم ؛ من بينهم : أبو داؤد الطيالسي؛ صاحب المسند ، أبوبكر بن أبي شيبة؛ صاحب المصنّف، أحمد بن حنبل، إمام الحنابلة وصاحب المسند ،أبوعيسى الترمذي؛ صاحب الصحيح، والنسائي؛ صاحب السنن ،أبو يعلي الموصلي؛ صاحب المسند، أبوجعفر الطبري؛ صاحب كتابي تاريخ الطبري وتفسير الطبري، أبوحاتم بن حبّان؛ صاحي الصّحيح، أبو القاسم الطبرانيّ؛ صاحب المعجم الكبير والأوسط والصغير، الحاكم النيسابوريّ، صاحب المستدرك، أبوبكر بن مردويه؛ صاحب التفسير، أبو نعيم الأصبهاني؛ صاحب حلية الأولياء وغيرها من الكتب الخطيب البغداديّ؛ صاحب تاریخ بغداد ابن عبدالبرّ ؛ صاحب الاستيعاب ،ابن عساكر ؛ صاحب تاريخ مدينة دمشق، ابن الأثير الجُزُري ،صاحب أسد الغابة، وضياء المقدسي؛ صاحب المختارة، البغوي؛ صاحب مصابيح السّنّة وتفسير معالم التّنزيل ،الحافظ شمس الدين الذهبي؛ صاحب الكتب المشهورة كتهذيب التهذيب ،ابن حجر العسقلاني؛ صاحب فتح الباري في شرح صحيح البخاري والإصابة في معرفة الصحابة وغيرها من الكتب المشهورة، القسطلانيّ؛ صاحب كتاب إرشاد السّاري في شرح صحيح البخاري، المتّقي الهندي ،صاحب كنز العمّال، الحافظ محمّد بن يوسف الصالحي؛ صاحب السّير الشّاميّة، ابن حجر الهيثميّ المكي؛ صاحب الصواعق المحرقة، الملّا علي قاري الهروي؛ صاحب مرقاة المفاتيح في شرح مشكاة المصابيح ،عبدالرؤوف المنّاوي؛ صاحب فيض القدير في شرح الجامع الصغير، علّامة بلاد الهند والمحدّث الكبير شاه وليّ الله

ص: 143

الدهلوي؛ صاحب الكتب الكثيرة ومؤسّس المدرسة المعروفة في دهلي بالهند.

والنصّ الكامل للرواية بأسنادها المختلفة هو على النحو الآتي:

أوّلاً: روى أبو داؤد الطيالسي في كتابه المسند عن ابن عباس أنّ نبيّ الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) قال مخاطباً عليّاً (علیه السلام): أنت وليّ كلّ مؤمن بعدي»(1).

ثانياً: روى الحاكم النيسابوري في كتابه المستدرك عن ابن عبّاس، عن نبيّ الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) :

«أنت وليّ كلّ مؤمن بعدي ومؤمنة »(2).

ثالثاً: روى أحمد بن حنبل في كتابه المسند عن ابن عبّاس، عن رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) أنّه قال: «أنت وليّي في كلِّ مؤمن بعدي »(3).

رابعاً: روى ابن أبي شيبة وأبو جعفر الطبريّ؛ بسند عن عمران بن حصين؛ أنّه قال :بعث رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) سرية (السرية قطعة من الجيش) واستعمل عليها علياً، فغنموا، فصنع علي شيئاً فأنكروه، وفي لفظ : فأخذ عليّ من الغنيمة جارية - فتعاقد أربعة من الجيش إذا قدموا على رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) أنْ يُعلموه، وكانوا إذا قدموا من سفر بدأوا برسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) ، فسلّموا عليه ونظروا إليه ثمّ ينصرفون إلى رحالهم، فلمّا قدمت السريّة سلّموا على رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) ، فقام أحد الأربعة فقال: يا رسول الله؛ ألم تر أنّ عليّاً (علیه السلام) قد أخذ من الغنيمة جارية، فأعرض عنه رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) ، ثمّ قام الثاني فقال مثل ذلك، فأعرض عنه رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) ، ثمّ قام الثالث فقال مثل ذلك، فأعرض عنه، ثمّ قام الرابع فأقبل إليه رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) يُعرَف الغضب في وجهه؛ فقال: «ما تريدون من علي؟ ما تريدون من علي؟ عليّ منّي وأنا من عليّ، وعليّ وليّ كلّ مؤمن بعدي»، وكذا الحديث في المسند لأحمد بن حنبل وفي آخره: «فأقبل رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) على

ص: 144

الرابع وقد تغيّر وجهه فقال : «دعوا عليّاً، دعوا عليّاً، إنّ عليّاً منّي وأنا منه، وهو وليّ كلّ مؤمن بعدي »(1).

نعمائي ولا تجحد آلائي، إنّي أنا الله لا إله إلّا أنا ،قاصم الجبارين ومديل المظلومين وديّان الدين ،إنّي أنا الله لا إله إلّا أنا، فمن رجا غير فضلي أو خاف غير عدلي، عذّبته عذاباً لا أعذّبه أحداً من العالمين، فإيَّاي فاعبد وعليّ فتوكَّل إنّي لم أبعث نبيّاً فأكملت أيامه وانقضت مدّته إلّا جعلت له وصيّاً وإنّي فضّلتك على الأنبياء وفضّلت وصيّك على الأوصياء وأكرمتك بشبليك وسبطيك حسن وحسين ،فجعلت حسناً معدن علمي، بعد انقضاء مدّة أبيه، وجعلت حسيناً خازن وحيي وأكرمته بالشهادة وختمت له بالسعادة، فهو أفضل من استشهد وأرفع الشهداء درجة، جعلت كلمتي التامّة معه وحجّتي البالغة عنده ،بعترته أثيب وأعاقب، أولهم عليّ سيد العابدين وزين أوليائي الماضين، وابنه شبه جده المحمود؛ محمّد الباقر علمي والمعدن لحكمتي، سيهلك المرتابون في جعفر ،الرادّ عليه كالرادّ عليّ، حقّ القول مني لأكرمنّ مثوى جعفر ولأسرّنه في أشياعه وأنصاره وأوليائه، أتيحت بعده موسى فتنة عمياء حندس لأنّ خيط فرضي لا ينقطع وحجّتي لا تخفى وأنّ أوليائي يسقون بالكأس الأوفى، من جحد واحداً منهم فقد جحد نعمتي ومن غير آية من كتابي فقد افترى عليّ، ويل للمفترين الجاحدين عند انقضاء مدة موسى ،عبدي وحبيبي وخيرتي في عليّ وليّي وناصري ومن أضع عليه أعباء النبوّة وأمتحنه بالاضطلاع بها، يقتله عفريت مستكبر يدفن في المدينة التي بناها العبد الصالح إلى جنب شر خلقي حق القول منّي لأسرنّه بمحمّد ابنه وخليفته من بعده ووارث علمه فهو معدن علمي وموضع سرّي وحجّتي على خلقي لا يؤمن عبد به إلّا جعلت الجنّة مثواه وشفّعته في سبعين من أهل بيته كلّهم قد استوجبوا النار ، وأختم بالسعادة لابنه علي وليّي وناصري والشاهد في خلقي وأميني علي وحیي، أخرج منه الداعي إلى سبيلي والخازن لعلمي الحسن وأكمل ذلك بابنه «م ح م د » رحمة للعالمين، عليه كمال موسى وبهاء عيسى وصبر أيّوب؛ فيُذَلّ أوليائي في زمانه و تتهادى رؤوسهم كما تتهادى رؤوسُهم الترك والديلم، فيُقتَلون ويُحرّقون ويكونون خائفين، مرعوبين، وجلين تصبغ الأرض بدمائهم ويفشو الويل والزنا في نسائهم. أولئك أوليائي حقاً، بهم أدفع كل فتنة عمياء حندس وبهم أكشف

ص: 146

الزلازل وأدفع الآصار والأغلال أولئك عليهم صلوات من ربّهم ورحمة وأولئك هم المهتدون. قال عبد الرحمن بن سالم : قال أبو بصير: لو لم تسمع في دهرك إلّا هذا الحديث لكفاك، فصنه إلّا عن أهله»(1).

وراوي حديث اللوح هو جابر بن عبدالله الأنصاري (رضی الله عنه) ؛ وهو آخر صحابة رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) وفاةً؛ حيث توفّي (رضی الله عنه) عن أربع وتسعين سنة من العمر؛ وكان ذلك بين عامي 74 و 78 للهجرة، قبل استشهاد الإمام الباقر (علیه السلام)؛ وقد نال (رضی الله عنه) شرف رواية هذا الحديث إلى الإمام الباقر (علیه السلام) ، على الرغم من أنّ الإمام الباقر (علیه السلام) كان عالماً به بل إنّ اللوح نفسه في يده.

وحديث اللوح هو أحد الأحاديث المعتبرة والمعتمدة التي رواها الرواة الثقات، كما أنّه ورد في كتب الإماميّة المعتبرة. وقد أورد الكلينيّ في أصول الكافي مجموعة روايات تحكي سؤال أصحاب الإمام الصادق (علیه السلام) إيّاه عن مصحف فاطمة (علیها السلام) فأجابهم وأكّد لهم وجوده(2).

وقد قال الطبرسي في «إعلام الورى »أنّ بعض علماء أهل السنّة قد أشاروا إلى حديث اللوح إشارات طفيفة(3). وقد وردت هذه الرواية في مصادر عديدة؛ ورواه عدد من أساطين الحديث؛ منهم:

أوّلاً: رواه الشيخ الكلينيّ (329ه) في «الكافي» في باب : «ما جاءَ في الاثني عشر والنصّ عليهم (علیهم السلام)» : بسنده إلى محمّد بن يحيى ومحمد بن عبد الله عن عبدالله بن جعفر عن الحسن بن ظريف وعليّ بن محمّد عن صالح بن أبي حماد عن بكر بن صالح عن عبدالرحمن بن سالم عن أبي بصير عن أبي عبدالله»(4).

ص: 147

ثانياً: رواه الشيخ الصدوق في «كمال الدين وتمام النعمة» تحت عنوان «باب ذكر النصّ على القائم (علیه السلام) في اللوح الذي أهداه الله عزّ وجل إلى رسوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) ودفعه إلى فاطمة (علیها السلام) فعرضته على جابر بن عبدالله الأنصاري حتى قرأه وانتسخه واخبر به أبا جعفر محمد بن علي الباقر (علیه السلام)»(1) ، كما رواه أيضاً في «عيون أخبار الرضا»، تحت عنوان «باب النصوص على الرضا (علیه السلام) بالإمامة في جملة الأئمة الاثني عشر (علیهم السلام) »(2).

ثالثاً : رواه الشيخ المفيد في «الاختصاص»(3).

رابعاً : رواه النجاشي (450ه) في رجاله(4).

خامساً: رواه الشيخ الطوسيّ في كتابه «الغيبة»(5).

سادساً : رواه الطبرسيّ (المتوفى في القرن السادس) في «الاحتجاج» في باب : «ذكر تعيين الأئمة الطاهرة (علیهم السلام) بعد النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) واحتجاج الله تعالى بمكانهم على كافة الخلق »(6).

سابعاً: رواه تاج الدين الشعيري ( من أعلام القرن السادس) في «جامع الأخبار» في الفصل السابع تحت عنوان «الفصل السابع في فضائل الأئمة الاثني عشر (علیهم السلام)»(7).

ثامناً : رواه الشيخ الديلمي (841ه) في «إرشاد القلوب»، في باب «خبر اللوح الذي كان عند جابر »(8).

ص: 148

تاسعاً :كما تناول ذكره على نحو مجمل ثلّة آخرين من كبار العلماء في مصنّفاتهم الروائيّة؛ من قبيل: تأويل الآيات، وتقريب المعارف، والفضائل للفضل بن شاذان، و مناقب آل ابي طالب لابن شهر آشوب، وكشف الغمّة، والفصول المختارة، والصراط المستقيم؛ فقد ذكرو هذه الرواية الشريفة مسندة في بعضها وغير مسندة في الآخر(1).

ودلالة هذا الحديث في إثبات إمامة الأئمة الإثني عشر (علیهم السلام)واضحة وبيّنة.

قال الإمام الصادق (علیه السلام) في روايته لهذا الحديث :

«فنظر جابر في نسخته؛ فقرأه عليه أبي (علیه السلام) فوالله ما خالف حرف حرفاً». وقال أبو بصير لعبد الرحمن بن مسلم وبعد أن روى له حديث الإمام الصادق (علیه السلام) : «لو لم تسمع في دهرك إلّا هذا الحديث لكفاك فصنه إلّا عن أهله»(2).

وهذا الحديث الشريف يخبرنا بجملة من القضايا ،منها على سبيل المثال: وصاية أمير المؤمنين (علیه السلام) وإمامته المباشرة بعد النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) ، وشهادة الإمام الحسين (علیه السلام)، وبعض الأحداث المعاصرة لحياة الأئمّة (علیهم السلام)؛ من قبيل: علم الإمام، كيفية استشهاد الإمام، محلّ استشهاد الإمام وشكل تعامل المخالفين والمعاندين مع إمام زمانهم، وكون الإمام الباقر (علیه السلام) باقراً لعلوم الأوّلين والآخرين، وهلاك المرتابين في إمامة الإمام جعفر الصادق (علیه السلام) وقيام فتنة عمياء حندس بعد الإمام الكاظم (علیه السلام) ، وإمامة الإمام عليّ بن موسى الرضا (علیه السلام) واستشهاده (علیه السلام) على يد ظالم مستكبر (المأمون)، والإشارة إلى محلّ دفنه في مدينة طوس في جنب هارون الملعون، وسرور الإمام الرضا (علیه السلام) وقرّة عينه بابنه محمّد الجواد (علیه السلام) والبشرى بالوجود المبارك للإمام المهدي (علیه السلام).

وقد تطرّق الحديث أيضاً إلى بيان اشتمال الإمام صاحب العصر والزمان (علیه السلام) علی أوصاف الأنبياء، كما استعرض خصوصيّاته الظاهريّة والمعنويّة له (علیه السلام)، وعرض أيضاً

ص: 149

الوضع السياسيّ والاجتماعيّ والثقافيّ لعصر ظهور صاحب العصر (علیه السلام) واستعرض الحوادث والإصلاحات الاجتماعيّة التي ستقع بعد ظهور الإمام الغائب (علیه السلام)(1).

«لا يزال هذا الدين قائماً حتّى تقوم الساعة أو يكون عليكم اثنا عشر خليفة كلّهم من قريش»(1).

وروى أبو داوود السجستانيّ في سننه عن جابر بن سمرة أنّه قال:

سمعت رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) يقول : لا يزال هذا الدين قائماً حتّى يكون عليكم اثنا عشر خليفة كلّهم تجتمع عليه الأمة، فسمعت كلاماً من النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) لم أفهمه؛ قلت لأبي ما يقول؟ قال كلّهم من قريش»(2).

كما روى الترمذي في سننه، بسند عن رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) أنّه قال :

«يكون من بعدي اثنا عشر أميراً كلّهم من قريش »(3).

وروى أحمد بن حنبل أيضاً في سند عن جابر بن سمرة عن النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) أنّه قال:

«يكون لهذه الأمّة اثنا عشر خليفة»(4).

وروي الحاكم النيسابوري في مستدركه على الصحيحين عن عون بن أبي جحيفة عن أبيه عن رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) أنّه قال :

«لا يزال أمر أمّتي صالحاً حتّى يمضي اثنا عشر خليفه كلّهم من قريش »(5).

وروى السيوطيّ في تاريخ الخلفاء عن جابر بن سمرة عن النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) أنّه قال :

«لا يزال هذا الأمر عزيزاً يُنصرون على من ناوأهم عليه اثنا عشر خليفة كلّهم من قریش»(6).

ص: 151

كما روى الخطيب البغداديّ في كتابه تاريخ بغداد بسند عن طريق جابر بن سمرة عن رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) أنّه قال :

«يكون بعدي اثنا عشر أميراً كلّهم من قريش»(1).

وروي المتقي الهندي في كتابه كنز العمّال عن أنس عن النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) أنّه قال:

«لايزال هذا الدين قائماً إلى اثني عشر من قريش، فإذا هلكوا ماجت الأرض بأهلها »(2).

وقد ذكر الشيخ الحرّ العاملي في كتابه إثبات الهداة مئتين وثمانية وسبعين حديثاً يستعرض الأئمة الاثني عشر (علیهم السلام) منقولاً عن طرق أهل السنّة.

وبناء على هذا، فإنّ وجود هذا الكمّ الهائل من طرق السند لهذا الحديث في المصادر الحديثيّة لأهل السنّة يؤكّد صحة هذا الحديث، ويشيّد تواتراً، أو استفاضة له؛ بلا أدنى شكّ. فعندما يُخبر الرسول (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) بالغيب عن إمامة اثني عشر أميراً بهذا النحو؛ فهذا يدلّ على إمامة أهل بيته (علیهم السلام)؛ لأنّ الأمراء الذين تعاقبوا على كرسيّ السلطة على طول التاريخ الإسلاميّ قد فاق عددهم الاثني عشر، فيصبح من الواضح حينها أنّ المقصود من الأمراء هاهنا خلفاء رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) بالحقّ .

وإنّ هذا الخبر يتحدّث عن الأمة الإسلاميّة من بعد رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) وإلى يوم القيامة؛ لذا وجب أن يكون عمر أحدهم أطول من المعتاد حتى يتحقّق مفاد الحديث وتستطيل مدّة الأمراء إلى يوم القيامة.

مما أدّى إلى تفسيرهم هذا الحديث بطرق غريبة وعجيبة؛ فقد نقل ابن حجر العسقلاني شيئاً من أقوال علمائهم فيه؛ حيث قال:

«قال ابن بطال عن المهلب: لم ألقَ أحَداً يقطع في هذا الحديث؛ يعني بشيء معيّن»(1).

ونقل أيضاً قول أبي الحسين بن المنادي (336ه) في الجزء الذي جمعه في المهدي، حيث يحتمل في معنى حديث «يكون اثنا عشر خليفة » أن يكون هذا بعد المهديّ(علیه السلام) الذي يخرج في آخر الزمان(2) . ونقل ابن حجر العسقلاني قول ابن الجوزي والخطابي (388ه) في هذا الحديث، حيث قالا:

«فإنّه أشار إلى ما يكون بعده وبعد أصحابه وأنّ حكم أصحابه مرتبط بحكمه. فأخبر عن الولايات الواقعة بعدهم، فكأنّه أشار بذلك إلى عدد الخلفاء من بني أمية ... ثمّ ينتقل إلى صفة أخرى أشدّ من الأولى، وأوّل بني أمية يزيد بن معاوية وآخرهم مروان الحمار وعدّتهم ثلاثة عشر ، ولا يُعدّ عثمان ومعاوية ولا ابن الزبير، لكونهم صحابة فإذا أسقطنا منهم مروان بن الحكم للاختلاف في صحبته، أو لأنّه كان متغلّباً بعد أن اجتمع الناس على عبد الله بن الزبير ؛ صحّت العدّة، وعند خروج الخلافة من بني أميّة وقعت الفتن العظيمة والملاحم الكثيرة»(3).

وذكر العسقلاني قول القاضي عياض (544ه) حيث قال :

«ويحتمل أن يكون المراد أن يكون (الاثنا عشر) في مدّة عزّة الخلافة وقوة الإسلام و استقامة أموره والاجتماع على من يقوم بالخلافة، ويؤيّده قوله في بعض الطرق (كلّهم تجتمع عليه الأمة) ؛ وهذا قد وُجد فيمن اجتمع عليه الناس إلى أن اضطرب أمر بني أمية ووقعت بينهم الفتنة زمن الوليد بن يزيد، فاتصلت بينهم إلى أن قامت الدولة العباسيّة فاستأصلوا أمرهم»(4).

ص: 153

أمّا ابن تيميّة (728ه) فيقول :

وأما قوله [ أي: العلّامة الحلّي]: «ولم يجعلوا الأئمّة محصورين في عدد معيّن» فهذا حقّ؛ ذلك أنّ الله تعالى قال«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»(1)، ولم يوقّتهم بعدد معيّن »(2).

ومن اللافت أنّه يقول - بالرغم من وجود كلّ هذه الأحاديث النبويّة - : «وكذلك النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) في الأحاديث الثابتة عنه المستفيضة لم يوقّت ولاة الأمور في عدد معيّن»(3).

ثمّ يقول في موضع آخر محاولاً تحديد مصاديق الأمراء الاثني عشر:

«وهكذا كان؛ فكان الخلفاء أبو بكر وعمر وعثمان وعليّ، ثمّ تولّى من اجتمع الناس عليه، وصار له عزّ ومنعه: معاوية، وابنه يزيد ، ثمّ عبد الملك، وأولاده الأربعة، وبينهم عمر بن عبدالعزيز»(4).

في حين أنّ روايات العامّة أنفسهم قد وردت بأنّ معاوية وبني أمية كانوا ملوكاً ولم يكونوا خلفاء (5) . ناهيك عن أنّهم لم يعدّوا الإمام الحسن بن عليّ (علیهما السلام) من مصاديق الحديث؛ في حين أنّ عدداً من كبراء علمائهم - مثل : ابن كثير في كتاب البداية والنهاية، والسيوطي في كتابه تاريخ الخلفاء والقندوزي الحنفي في كتابه ينابيع المودة - قد عدّوه (علیه السلام) من بينهم. بل وبالرغم من وجود الأحاديث المتواترة التي تناولت موضوع

ص: 154

الإمام المهديّ (علیه السلام)؛ إلّا أنّه لم يذكر شيئاً عنه أبداً وتجاهل كلّ ذاك الكمّ الهائل من الأحاديث !

والسؤال الكبير الذي يعترض طريق ابن تيميّة وأتباعه هو :

هل يمكن أن يكون ملوك بني أميّة - من أمثال يزيد بن معاوية؛ بعد كل ما ارتكبه من جنايات فظيعة في حقّ الإسلام والمسلمين من قبيل قتل الإمام الحسين (علیه السلام) وما صحبه من فجائع، هدم الكعبة ورميها بالمنجنيق قتل أهل المدينة المنورة واستباحته إيّاها - جديرين بخلافة النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) في أمته ؟ !

وأما ابن كثير (728ه) فقد ذكر في كل من تاريخه الموسوم بالبداية والنهاية وفي تفسيره في ذيل الآية الشريفة : «وَبَعَثْنَا مِنْهُمُ اثْنَيْ عَشَرَ نَقِيبًا»(1).

وبعد أن أورد نصّ حديث جابر بن سمرة قال:

«معنى هذا الحديث؛ البشارة بوجود اثني عشر خليفة صالحاً يقيم الحق ويعدل فيهم، ولا يلزم من هذا تواليهم وتتابع أيامهم، بل قد وُجد منهم أربعة على نسق، وهم الخلفاء الأربعة : أبو بكر وعمر وعثمان وعليّ ... ومنهم عمر بن عبد العزيز بلا شكّ عند الأئمة، وبعض بني العباس. ولا تقوم الساعة حتى تكون ولايتهم لا محالة، والظاهر أنّ منهم المهدي المبشّر به في الأحاديث الواردة بذكره أنّه يواطئ اسمه اسم النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) ، واسم أبيه اسم أبيه، فيملأ الأرض عدلاً وقسطاً، كما مُلتَت جوراً وظلماً،... وليس المراد بهؤلاء الخلفاء الاثني عشر الأئمة الاثني عشر الذين يعتقد فيهم الاثنا عشريّة من الروافض لجهلهم وقلة عقلهم»(2).

ومن الجليّ أنّ ابن كثير - مثله مثل غيره - قد عجز عن عدّ الأمراء الاثني عشر؛ فاكتفى بزعمه خمسة منهم، ثمّ شغل نفسه بعبارات عامّة لا تسمن ولا تغني من جوع؛

ص: 155

غير أنّ ابن كثير - على خلاف أستاذه ابن تيميّة المتيّم بالأمويّين - ينحت لهم من الفضل ما تهواه نفسه، فحسب ملوكهم هم الأمراء الاثنا عشر- ولم يعدّ أحداً من ملوك بني أميّة من مصاديق الأمراء الاثني عشر ؛ غير عمر بن عبد العزيز !

والمناقشة الأساسيّة التي ترد على ابن كثير هي أن يقال:

إذا كان من الممكن أن نعدّ كل من تقلّد زمام السلطة - بغض النظر عن كيفية وصوله سدّة الحكم - خليفة لرسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) ؛ فلم أخرج معاوية ويزيد وسائر خلفاء بني أميّة وبني العباس من زمرة خلفائه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) ؟! فإن قال : الشرط هو إفشاء العدل، عاجلناه بالسؤال عن إسقاطه للإمام الحسن (علیه السلام)، وعدم عدّه من زمرة الاثني عشر ؛ فإن قال: الشرط هو اجتماع الناس عليه، دحضناه بالسؤال عن عدّه بني أميّة من الأمراء الاثني عشر بالرغم من أنّ الناس لم يجمعوا عليهم.

وقد نقل ابن حجر في شرحه لصحيح البخاري، أقوالاً متعدّدة في بيان حديث (الأئمة الاثني عشر) وتوضيحه؛ أشار بعضها إلى المصاديق في حين عرض الآخر أموراً عامّة لا تفيد شيئاً. إلّا أنّه قد رجّح رأي القاضي عياض؛ ولم يتقبّل بقية الآراء؛ ثمّ ذكر مجموعتين من الأمراء ورجّح جدارة المجموعة الثانية على الأولى؛ مدعياً كونها مصاديق هذه الرواية. المجموعة الأولى هي :

1- أبو بكر . 2 عمر. 3 عثمان. 4 الإمام عليّ (علیه السلام) . 5- معاوية . 6- يزيد. 7- عبدالملك بن مروان. 8 - وليد بن عبد الملك . 9- سليمان بن عبد الملك . 10 - يزيد بن عبدالملك . 11 - هشام بن عبد الملك . 12 . وليد بن يزيد بن عبدالملك. والمجموعة الثانية هي: 1- أبو بكر . 2 عمر. 3- عثمان. 4- الإمام عليّ (علیه السلام) 5 -الإمام الحسن (علیه السلام) 6-معاوية. 7- يزيد بن معاوية . 8 - عبدالله بن الزبير. 9- عبدالملك بن مروان .10 وليد بن عبد الملك. 11- سليمان بن عبدالملك 12 -عمر بن عبدالعزيز.

ص: 156

ويقول ابن حجر فيهم: «كلّهم يجتمع عليه الناس».

وكلامه هذا من عجائب الدهر؛ فإنّ الناس من بعد الخلفاء الأربعة لم يجمعوا على أحد أبداً، وقد كان هناك إجماع نسبي على الإمام الحسن (علیه السلام)، وعلى عبدالله بن الزبير .

أما السيوطي (911ه) في كتابه تاريخ الخلفاء فقد تطرّق - من بعد أن روى الأحاديث في هذا المجال وعرض آراء أهل السنّة المختلفة في تعريف مصاديق الأمراء الاثني عشر - إلى استعراض رأيه في الموضوع؛ وزعم أنّ الأمراء الاثني عشر هم:

1 - أبو بكر. 2- عمر. 3- عثمان. 4- الإمام عليّ (علیه السلام) 5-الإمام الحسن (علیه السلام). 6- معاوية. 7- عبد الله بن الزبير 8- عمر بن عبدالعزيز 9 - المهتدي العبّاسي. 10 - الطاهر عبّاسي ( مبقياً إياه في حد الاحتمال) 11- المهدي. 12- المهدي(1).

ومن الواضح أنّ جلال الدين السيوطي لما لم يستطع بيان مصاديق الاثنى عشر؛ اضطُرّ إلى ذكر مهديّين !

والجدير بالذكر أنّ بعض كبار علماء العامّة أذعنوا لرأي الشيعة في بيان مصاديق الأمراء الاثني عشر ؛ فقد روى الإمام الجويني عن عبد الله بن عبّاس قال: قال رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) : «أنا سيّد النبيّين وعليّ بن أبي طالب سيّد الوصيين وإنّ أوصيائي بعدي اثنا عشر ؛ أوّلهم عليّ بن أبي طالب وآخرهم المهديّ »(2) ؛

وروى أيضاً بسند آخر؛ أنّ الرواي قال:

«أنا وعليّ والحسن والحسين وتسعة من ولد الحسين؛ مطهّرون ومعصومون »(3).

ص: 157

وروى الطبرسي عن ابن مثنّى، عن أبيه، عن عائشة، قال:

«سألتها كم خليفة يكون لرسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) ؟ فقالت : أخبرني رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) : أنّه يكون بعده اثنا عشر خليفة. قال : فقلت لها : من هم؟ فقالت: أسماؤهم عندي مكتوبة بإملاء رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) . فقلت لها : فاعرضيه، فأبت»(1).

وروى أيضاً عن ابن عبّاس أنّه قال :

«سألت رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) حين حضرته وفاته فقلت يا رسول الله ! إذا كان ما نعوذ بالله منه فإلى من؟ فأشار إلى عليّ (علیه السلام) فقال : إلى هذا؛ فإنّه مع الحقّ، والحقّ معه، ثمّ يكون من بعده أحد عشر إماماً مفترضة طاعتهم كطاعته »(2).

وروى القندوزيّ الحنفيّ في ينابيع المودة عن عباية بن ربعي عن جابر أنّه قال:

قال رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) : «أنا سيّد النبيّين وعليّ سيّد الوصيّين، وإنّ الأوصياء بعدي اثنا عشر؛ أوّلهم عليّ وآخرهم القائم المهديّ »(3).

كما روى أيضاً في ينابيع المودة عن بعض المحقّقين:

إنّ الأحاديث الدالة على كون الخلفاء بعده (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) اثنا عشر قد اشتهرت من طرق كثيرة ... فبشرح الزمان وتعريف الكون والمكان ،عُلم أنّ مراد رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) من حديثه هذا؛ الأئمة الإثنا عشر من أهل بيته وعترته، إذ لا يمكن أن يحمل هذا الحديث على الخلفاء بعده من أصحابه لقلّتهم عن اثني عشر، ولا يمكن أن يحمله على الملوك الأمويّة لزيادتهم على اثني عشر، ولظلمهم الفاحش إلّا عمر بن عبد العزيز، ولكونهم من غير بني هاشم، لأن النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) قال: «كلّهم من بني هاشم»(4).

ص: 158

وروى ابن عساكر عن ابن عليّ الهلالي عن النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) أنّه قال لابنته الزهراء (علیها السلام)

«أما علمت أنّ الله أطلع على الأرض اطلاعة فاختار منها أباك يبعثه برسالته، ثمّ اطلع اطلاعة فاختار منها بعلك... أنا خاتم النبيّين وأكرم النبيّين على الله، وأحبّ المخلوقين إلى الله، وأنا أبوك، ووصيّي خير الأوصياء، وأحبّهم إلى الله؛ وهو بعلك... ومنّا سبطا هذه الأمة؛ وهما ابناك الحسن الحسين، وهما سيدا شباب أهل الجنة... يا فاطمة! والذي بعثني بالحقّ إنّ منهما مهديّ هذه الأمة»(1).

وقال عماد الدين الحنفي في كتابه تناقضات البخاري :

«إنّ الأئمّة اثنا عشر؛ علىّ والحسن والحسين وتسعة من ولد الحسين(علیهم السلام)»(2).

وقد روي عن الصحابيّ زيد بن أرقم أنّه سمع النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) يقول لعليّ (علیه السلام) :

«أنت الإمام والخليفة بعدي ،وابناك هذان إمامان ،وسيدا شباب أهل الجنة، وتسعة من صلب الحسين أئمة معصومون، ومنهم قائمنا أهل البيت ...»(1).

وروي أيضاً عن أبي ذر الغفاري قال:

قال رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) : «الأئمّة بعدي اثنا عشر ،تسعة من صلب الحسين (علیه السلام) ، تاسعهم قائمهم، إلّا إنّ مثلهم فيكم مثل سفينة نوح من ركبها نجا ومن تخلف عنها غرق، ومثل باب حطة في بني إسرائيل »(2).

كما روي أيضاً عن سلمان الفارسي (رضی الله عنه) أنّه قال:

خطبنا رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) فقال: «معاشر الناس إنّي راحل عن قريب ومنطلق إلى المغيب، أوصيكم في عترتي خيراً .... ثمّ قال: إنّهم هم الأوصياء والخلفاء بعدي، أئمة أبرار، عدد أسباط يعقوب وحواري عيسى. :قلت فسمّهم لي يا رسول الله. قال: أوّلهم وسيّدهم عليّ بن أبي طالب، وسبطاي وبعدهما زين العابدين عليّ بن الحسين، وبعده محمد بن عليّ باقر علم النبيّين، والصادق جعفر بن محمّد، وابنه الكاظم سمّي موسى، والذي يُقتل بأرض الغربة ابنه عليّ، ثمّ ابنه محمّد والصادقان عليّ والحسن، ثمّ الحجّة القائم المنتظر في غيبه، فإنّهم عترتي، من دمي ولحمي، علمهم علمي، وحكمهم حكمي، من آذاني فيهم فلا أناله الله شفاعتي»(3).

من هنا، ومع وجود الروايات الصحيحة والنصوص الصريحة الدالّة على الخلفاء الاثني عشر من أئمة أهل البيت (علیهم السلام) لا يبقى مجال للشكّ والترديد في الرؤية التي استعرضها علماء الشيعة عن الإمامة.

ص: 160

وقد أورد بعض أهل السنّة إشكالاً في مقام النقد على رؤية الإمامة لدى الشيعة؛ فقالوا : بحسب روايات الأئمة الاثني عشر وعبارة «يجتمع عليه الناس» الواردة فيها؛ يجب أن يكون الأئمة الاثني عشر جميعهم محلّ اتفاق الأمّة وأن تجتمع الأمة عليهم؛ غير أنّ الأمّة لم تجتمع على أئمة أهل البيت (علیهم السلام).

والجواب على هذا أن يُقال:

إن كان المقصود من اجتماع الأمّة عليهم وتقبّلها إيّاهم هو ما فهمه علماء أهل السنة من اتّفاق في البيعة، فإنّ هذا المعنى لم يتحقّق في حقّ أيّ من الأشخاص الذين تولّوا زمام السلطة في الدولة الإسلاميّة، بما في ذلك أبي بكر وعمر.

أما إن كان المقصود من اجتماع الأمّة اتفاق جميع الناس على حسن سيرتهم وتفرّد فضائلهم، فإنّ هذا النوع من الإجماع قد تحقّق في حقّ أهل البيت (علیهم السلام) ، وهذا من المسلّمات عند جميع المسلمين - شيعة وسنة - إذ أذعن المسلمون جميعاً بما لأهل البيت (علیهم السلام) من الفضائل والمناقب الفاخرة التي لم تجتمع لأحد من الناس.

وإنّ أحد الأسباب التي تقف خلف الأحداث المريرة التي مرّت بهم - ومنها إيذاؤهم، بل وقتلهم (علیهم السلام)- وكذلك خضوعم لرقابة الملوك الأمويّين والعباسيّين على نحو دائم ،هو الذعر الذي دبّ في أركان السلطة الحاكمة من سلاطين الجور على أثر اجتماع الناس والتفافهم حولهم يقول الدهلويّ في هذا الشأن:

«وقد عُلم أيضاً من التواريخ وغيرها أنّ أهل البيت ولا سيّما الأئمة الأطهار؛ من خيار خلق الله تعالى بعد النبيّين، وأفضل سائر عباده المخلصين والمقتفين لآثار جدّهم سيّد المرسلين»(1).

ص: 161

هذه الصراع الدائم سوف يختفي يوماً بانتصار قوى الخير التي سوف تحقّق السعادة للبشريّة، وتمهّد الطريق للازدهار والرقيّ.

ويقول شاكموني - وهو أحد أعلام الدين الهندوسيّ - :

«سوف يؤول أمر المُلك والسلطنة في دار الدنيا إلى ولد آدم (علیه السلام)؛ وإنّ ابن آدم هو من سيحكم جبال المشرق والمغرب، وهو من سيركب أعالي السُّحب، وسيجعل دين الله ديناً واحداً»(1).

وقد نُقل عن زبور النبيّ داوود (علیه السلام) :

«سوف يُقطع دابر قوى الشرّ. أمّا المتوكّلون على الربّ فسوف يرثون الأرض، وسوف تكون عاقبة الأشرار الفناء على يديهم، وسوف يرث الأرض أولئك الذين باركهم الربّ»(2).

وورد في العهد القديم [ التوراة المنسوبة للنبيّ موسى (علیه السلام)]:

«ويخرج قضيب من جذع يسى، وينبت غصن من أصوله. ويحلّ عليه روح الربّ؛ روح الحكمة والفهم، روح المشورة والقوّة، روح المعرفة ومخافة الربّ. ولذّته تكون في مخافة الربّ، فلا يقضي بحسب نظر عينيه، ولا يحكم بحسب سمع أذنيه. بل يقضي بالعدل للمساكين، ويحكم بالإنصاف لبائسي الأرض»(3).

وجاء أيضاً في العهد الجديد في إنجيل متّى، في الإصحاح 25 ، الآية 31 :

«ومتى جاء ابن الإنسان في مجده وجميع الملائكة القدّيسين معه، فحينئذ يجلس على كرسي مجده ».

ص: 163

كما ورد أيضاً في وصايا المسيح (علیه السلام) إلى شمعون بطرس (شمعون الصفا):

«یا شمعون ! لقد أخبرني الربّ أن أوصيك بسيّد الأنبياء، والذي هو كبير أبناء آدم؛ وهو النبيّ الأمّيّ العربيّ. وستأتي ساعة يقوى فيها الفرج، وتتبلور فيها النبوّة، وتملأ العالم عدلاً وإنصافاً؛ كما يفعل السيل»(1).

أمّا القرآن الكريم فقد تحدّث في هذا الموضوع بكل صراحة؛ فقد ورد فيه:

«وَلَقَدْ كَتَبْنَا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ الصَّالِحُونَ»(2).

«وَنُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ »(3).

«وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ»(4).

وروى أبو داوود في صحيحه بسند عن عليّ (علیه السلام) عن النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) أنّه قال :

«لو لم يبق من الدنيا إلّا يوم لطوّل الله ذلك اليوم حتى يبعث فيه رجلاً منّي أو من أهل بيتي ... يملأ الأرض قسطاً وعدلاً كما ملئت ظلماً وجوراً»(1).

وورد في صحيح الترمذي عن رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) أنّه قال:

«لا تذهب أو لا تنقضي الدنيا حتى يملك العرب رجل من أهل بيتي ويواطئ اسمه اسمي»(2).

وروي عن أبي هريرة عن النبيّ(صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) أنّه قال :

«لو لم يبق من الدنيا إلّا يوم لطوّل الله ذلك اليوم حتى يلي رجل من آل محمّد (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) »(3).

وقد ذهب القرطبيّ في تفسيره - وتابعه في ذلك صاحب تفسير المنار - إلى صحّة الأخبار المخبرة بالإمام المهديّ (علیه السلام)، وتواترها (4)، والأحاديث التي أثبتت أنّه من ذريّة النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) ومن نسل فاطمة الزهراء (علیها السلام) (5)؛ فقد ورد في تفسير روح المعاني قوله:

«ذهب معظم أهل العلم إلى أنّه حين ينزل، يصلّي وراء المهديّ (علیه السلام) صلاة الفجر »(6).

ص: 166

ويذكر في مكان آخر ما نصّه:

«والمشهور نزوله (علیه السلام) بدمشق والناس في صلاة الصبح فيتأخّر الإمام وهو المهديّ (علیه السلام) فيقدّمه عيسى (علیه السلام) ويصلّي خلفه ويقول: إنّما أقيمت لك، وقيل بل يتقدم هو ويؤمّ الناس والأكثرون على اقتدائه بالمهديّ (علیه السلام) في تلك الصلاة دفعاً لتوهّم نزوله ناسخاً»(1).

ويقول الفخر الرازيّ في تفسيره:

«قال بعض الشيعة : المراد بالغيب المهديّ المنتظر الذي وعد الله تعالى به في القرآن والخبر؛ أمّا القرآن فقوله«وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ»(2). وأما الخبر فقوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) : (لو لم يبق من الدنيا إلّا يوم واحد لطوّل الله ذلك اليوم حتّى يخرج رجل من أهل بيتي يواطئ اسمه اسمي وكنيته كنيتي يملأ الأرض عدلاً وقسطاً كما ملئت جوراً وظلماً). واعلم أنّ تخصيص المطلق من غير الدليل باطل »(3).

أما ابن كثير فيقول في تفسيره :

«والظاهر أنّ منهم [الأمراء الإثني عشر] المهديّ المبشَّر به في الأحاديث الواردة بذكره»(4).

وقد صرّح كلّ من محمّد طه درّة الحمصي و محمد رشيد رضا أنّ المسلمين ينتظرون ظهور المهديّ (علیه السلام) ، وعيسى (علیه السلام)(5).

ص: 167

وقال صاحب تفسير بيان المعاني واصفاً المهدي (علیه السلام) :

«وقد جاء في فضله ما لم يحصره القلم »(1).

ويبيّن الطنطاويّ في تفسير الجواهر، عموم فكرة المهدويّة بين الناس جاهلهم وعالمهم؛ حيث قال:

«فأصبحت فكرة المهدي عامّة في المسلمين العلماء والجهّال، فلمّا قرأت الكتب وجدت لهذا المهدي أحاديث كثيرة ... فأيقنت بأنّ الأمّة الإسلاميّة تغلغلت فيها هذه الفكرة وثبّتت»(2).

ويوافقه في ذلك محمد رشيد رضا حيث ذكر في تفسير المنار ما يأتي:

«يعلم الخاصّ والعامّ أنّه ورد في علامات الساعة من الأخبار أنّه يخرج رجل من آل بيت النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) يُقال له المهديّ (علیه السلام)»(3).

غاب غيبة صغرى، وهو اليوم في غيبة كبرى بإذن وأمر من الله، وأنّه سوف يظهر في آخر الزمان، ويحقّق حكومة العدل الإلهيّة .

ويروي محدّثو الشيعة أنّ حكيمة بنت محمد بن علي بن موسى بن جعفر بن محمد بن عليّ بن الحسين بن عليّ بن أبي طالب (علیهم السلام)؛ قالت: «بعث إليّ أبو محمد الحسن بن عليّ (علیهما السلام) فقال : يا عمةّ اجعلي إفطارك الليلة عندنا فإنّها ليلة النصف من شعبان فإنّ الله تبارك وتعالى سيظهر في هذه الليلة الحجّة وهو حجّته في أرضه قالت: فقلت له ومن أمّه؟ قال لي: نرجس .. قلت له : والله جعلني الله فداك ما بها أثر ؟ فقال : هو ما أقول لك »وجاء في رواية أخرى: «قالت: فوثبت إلى نرجس فقلّبتها ظهر البطن فلم أر بها أثراً من حبل فعدت إليه فأخبرته بما فعلت فتبسّم ثمّ قال لي : إذا كان وقت الفجر يظهر لك بها الحبل»(1).

وروي عن السيّدة حكيمة أيضاً في خبر آخر أنّها قالت:

«ثم استيقظت فلم أزل مفكّرة فيما وعدني أبو محمد (علیه السلام) من أمر ولي الله (علیه السلام) فقمت قبل الوقت الذي كنت أقوم في كل ليلة للصلاة، فصلّيت صلاة الليل حتى بلغت إلى الوتر، فوثبت سوسن فزعة وخرجت وأسبغت الوضوء ثمّ عادت فصلّت صلاة الليل وبلغت إلى الوتر، فوقع في قلبي أنّ الفجر قد قرب فقمت لأنظر فإذا بالفجر الأوّل قد طلع فتداخل قلبي الشكّ من وعد أبي محمد (علیه السلام) فناداني من حجرته: لا تشكّي وكأنّك بالأمر الساعة قد رأيته إن شاء الله قالت حكيمة: فاستحييت من أبي محمّد (علیه السلام) و مما وقع في قلبي، ورجعت إلى البيت وأنا خجلة فإذا هي قد قطعت الصلاة وخرجت فزعة فلقيتها على باب البيت فقلت: بأبي أنت وأمي هل تحسّين شيئا؟ قالت نعم يا عمة إنّي لأجد أمراً شديداً قلت: لا خوف عليك إن شاء الله وأخذت وسادة فألقيتها في وسط البيت وأجلستها عليها وجلست منها حيث تقعد

ص: 169

المرأة من المرأة للولادة فقبضت على كفّي وغمزت غمزة شديدة ثمّ أنت أنّة وتشهّدت ونظرت تحتها فإذا أنا بولي الله صلوات الله عليه متلقّياً الأرض بمساجده فأخذت بكتفيه فأجلسته في حجري وإذا هو نظيف مفروغ منه فناداني أبو محمد (علیه السلام) يا عمّة هلمّي فأتيني بابني »(1).

وروي في خبر عن أبي الأديان أنّه قال: خرجت بالكتب إلى المدائن وأخذت جواباتها ودخلت سرّ من رأى يوم الخامس عشر كما ذكر لي (علیه السلام) فإذا أنا بالواعية في داره وإذا به على المغتسل، وإذا أنا بجعفر بن عليّ أخيه بباب الدار والشيعة من حوله يعزّونه ويهنّونه، فقلت في نفسي: إن يكن هذا الامام فقد بطلت الإمامة، لأنّي كنت أعرفه يشرب النبيذ ويقامر في الجوسق ويلعب بالطنبور، فتقدّمت فعزّيت وهنّيت فلم يسألني عن شيء، ثمّ خرج عقيد فقال : يا سيّدي قد كُفّن أخوك فقم وصلّ عليه فدخل جعفر بن عليّ والشيعة من حوله يقدّمهم السمان والحسن بن عليّ (علیهما السلام) قتيل المعتصم المعروف بسلمة. فلمّا صرنا في الدار إذا نحن بالحسن بن علي صلوات الله عليه على نعشه مكفّناً فتقدّم جعفر بن علي ليصلّي على أخيه، فلمّا همَّ بالتكبير خرج صبيّ بوجهه سمرة، بشعره قطط، بأسنانه تفليج فجبذ برداء جعفر بن عليّ وقال: تأخّر يا عمّ فأنا أحقّ بالصلاة على أبي، فتأخّر جعفر، وقد أربد وجهه واصفرّ فتقدّم الصبيّ وصلّى عليه ودفن إلى جانب قبر أبيه (علیه السلام) ثمّ قال : يا بصري هات جوابات الكتب التي معك، فدفعتها إليه، فقلت في نفسي : هذه بينتان بقي الهميان ثمّ خرجت إلى جعفر بن عليّ وهو يزفر ، فقال له حاجز الوشاء: يا سيّدي من الصبيّ لنقيم الحجّة عليه ؟ فقال : والله ما رأيته قطّ ولا أعرفه فنحن جلوس إذ قدم نفر من قم فسألوا عن الحسن بن عليّ (علیهما السلام) فعرفوا موته فقالوا : فمن ( نعزّي ) ؟ فأشار الناس إلى جعفر بن عليّ فسلّموا عليه وعزّوه وهنّوه وقالوا : إنّ معنا كُتباً ومالاً، فتقول ممّن الكتب؟ وكم المال؟ فقام ينفض أثوابه ويقول: تريدون منّا أن نعلم الغيب ، قال : فخرج الخادم فقال: معكم كتب فلان

ص: 170

وفلان وفلان وهميان فيه ألف دينار وعشرة دنانير منها مطلية، فدفعوا إليه الكتب والمال وقالوا: الذي وجه بك لاخذ ذلك هو الإمام، فدخل جعفر بن عليّ على المعتمد وكشف له ذلك (1).

وهناك عدد من الشواهد الروائية الدالة على ولادة الإمام المهديّ (علیه السلام)؛ والتي كانت منذ اللحظة الأولى لميلاده. كما أنّ الإمام الحسن العسكريّ (علیه السلام) كان يخرجه ويريه للخواص من أصحابه في طوال الخمس سنوات التي عاشها الإمام المهديّ (علیه السلام) في كنف أبيه. ومع تقبّل ما وقع من معجزات في أمر ولادته (علیه السلام) وكيف تمّت المحافظة عليه طوال مدة تلك السنوات الخمسة؛ يتّضح أنّ الإمام (علیه السلام) كانت تذهب به الملائكة إلى السماء ولا تعود به إلى الإمام العسكريّ (علیه السلام) ليراه إلّا مرة كل أربعين يوم(2).

وقد أشار الآلوسي إلى الخضر (علیه السلام)، وعدّه أيضاً من بين أصحاب المهديّ المنتظر (علیه السلام) الذين سوف يرافقونه في قيامه (1). ونقل إسماعيل حقّي البروسويّ عن الشيخ الأكبر أنّ نبيّ الله إلياس (علیه السلام) سوف يظهر مع أهل الكهف في عصر ظهور الإمام المهديّ (علیه السلام) وسوف يستشهد بين يديه، ويكون من أفضل شهداء جيشه(2).

كما ورد في مصادر العامّة أيضاً أن أكثر أصحاب الإمام المهديّ (علیه السلام) من أمّة الإسلام (3)، وأنّهم ممّن يتّصفون بخصائص الكمّل من المؤمنين (4).

ص: 172

[3]

وورد أيضاً أنّهم من أهل الصدق (1)، مجاهدون ، لا يكلّون ولا يفترون (2)، يحبّون الله تَبَارَكَ وَتَعَالى ويحبّهم (3) ، وأنّهم من زمرة وصفهم الله بقوله السابقون السابقون، علاوةً على كونهم من أصحاب القيامة الكبرى، وأهل الكشف والظهور(4).

يرسي بألف سفينة وسبعمئة سفينة محمّلة بها(1).

ثانياً ومن الحوادث الإعجازيّة التي تقع في عصر الظهور سلام الإمام المهديّ (علیه السلام) على أصحاب الكهف؛ حيث جعله الله سُبحَانَهُ وَتَعَالى سبباً في بعثهم إلى الحياة مرّة أخرى (2)؛ لينصروا الإمام المهديّ (علیه السلام) في حركته (3) . وبحسب نقل آخر فإنّهم سوف يثبتون في مكانهم إلى حين قيام القيامة(4).

ص: 174

ثالثاً : من جملة من يعودون إلى الدنيا إضافة إلى أصحاب الكهف هو الإمام عليّ (علیه السلام) ومجموعة أخرى من الأخيار؛ حيث يعودون لنصرة الإمام المهديّ(علیه السلام).

رابعاً: يخوض الإمام المهديّ (علیه السلام) بعد ظهوره حروباً عديدة بعضها على الكفار وبعضها على منكريه، وأهمّ هذه الحروب :

حربه على الدجّال، وعلى السفيانيّ؛ ومن خلال هذه الحروب تصبح جميع الأرض تحت سيطرته، وتنعم جميع المخلوقات برغد حكومته العادلة؛ وقد وردت الإشارة في الأحاديث المرويّة إلى بعض هذه الفتوحات - ولعلّ السبب في ذلك أهمّيتها وما لها من خصوصية - من بينها عمورية، وروميّة، والقسطنطينيّة(1)، وببيان هذه المدن واهتمام الروايات بها يتّضح لنا أهميّة الحروب التي سوف يخوضها الإمام المهديّ (علیه السلام) على البلاد الغربيّة (2).

خامساً: استعرض مفسّرو أهل السنة في ضمن تفسيرهم الآيات التي تناولت الحديث عن إظهار الدين من قبيل قوله سُبحَانَهُ وَتَعَالَى:

«هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ» (3).

وقوله عَزَّ وَجَلَّ: «هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَكَفَى

ص: 175

بِاللَّهِ شَهِيدًا»(1)، وغيرها ؛ أنّ زمان ظهور الإمام المهديّ (علیه السلام) هو الزمان الذي يتحقّق فيه علوّ الدين الإسلاميّ وانتصاره، بحيث لا يبقى على وجه البسيطة مشرك؛ وذلك عندما يكون كلّ البشر قد اعتنقوا الإسلام (2).

سادساً : نقلت بعض كتب التفسير في ما يتعلّق بتفسير الآية الشريفة :« لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ»(3) مجموعة من الأحاديث التي تطرّقت الكفار والظالمين في الدنيا، وتعرّضهم للذلّ في الدنيا قبل الآخرة، ويتحقّق ذلك بقيام المهديّ (علیه السلام) وحينها تتخلّص البشريّة من أذاهم وليس لهم مفرّ آخر إلّا أن يتقبّلوا بالدين الحقّ (4).

وهكذا الحال في تفسير الآية الشريفة : «وَلَنُذِيقَنَّهُمْ مِنَ الْعَذَابِ الْأَدْنَى دُونَ الْعَذَابِ الْأَكْبَرِ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ»(5)؛ حيث نُقلت أحاديث أخرى أيضاً تشير إلى أنّ المقصود من العذاب الأكبر المذكور في الآية الشريفة هو قيام الإمام المهديّ (علیه السلام) بالسيف(6)، وحينها سوف يميّز المؤمن من الكافر.

ص: 176

وقدّم غيرهم تصوّراً آخر عن أسباب غيبة الإمام المهديّ (علیه السلام) والحكمة التي تقف خلف ذلك، مستفيدين من أحاديث شريفة أخرى صدرت لخواص أصحاب الأئمة (علیهم السلام) ولعلّ ضرورة استمرار الإمامة وحياة الإمام على الرغم من جميع التحدّيات والتهديدات التي واجهت ذلك يمكن عدّها في ضمن أهمّ دواعي الغيبة.

ومما روي عن رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) أنّه قال: «لا بدّ للغلام [ المهديّ (علیه السلام)] من غيبة، فقيل له: و لِمَ يا رسول الله؟ قال: يخاف القتل»(1).

وروي عن زرارة أنّه قال :

«سمعت أبا جعفر (علیه السلام) : يقول : إنّ للغلام [ المهديّ (علیه السلام)] غيبة قبل ظهوره. قلتُ: ولِمَ؟ قال: يخاف؛ وأومأ بيده إلى بطنه. قال زرارة: يعني القتل»(2). وورد في رواية أخرى أنّه «يخاف على نفسه الذبح»(3).

وروي عن الإمام الباقر (علیه السلام): يقول قائمنا - قائم آل البيت (علیهم السلام) - ما يظهر: «فَفَرَرْتُ مِنْكُمْ لَمَّا خِفْتُكُمْ فَوَهَبَ لِي رَبِّي حُكْمًا وَجَعَلَنِي مِنَ الْمُرْسَلِينَ»(4)»(5).

وذهب بعضهم في هذا السياق أيضاً إلى أنّ سبب الغيبة هو ألّا يكون حين الغيبة في عنق الإمام بيعة لأحد.

روي عن إسحاق بن يعقوب أنّ المهدي (علیه السلام) قال :

«وأمّا علّة ما وقع من الغيبة فإنّ الله عَزَّ وَجَلَّ يقول: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَسْأَلُوا عَنْ

ص: 178

أَشْيَاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ » (1)؛ إنّه لم يكن أحدٌ من آبائى إلّا وقعت في عنقه بيعةٌ لطاغية زمانه، وإنّي أخرج حين أخرج ولا بيعةَ لأحدٍ من الطواغيت في عنقي »(2).

وروي عن أبي عبد الله الصادق (علیه السلام) أنّه قال :

«صاحب هذا الأمر تعمى ولادته على هذا الخلق، لئلّا يكون لأحد في عنقه بيعة إذا خرج»(3).

والحكمة الأخرى من وراء الغيبة هي سوء أعمال العباد، ولا يرضى الله سبحانه بأن يرافق الإمام أمثال هؤلاء العباد، كما ورد في الرواية:

«ما هو محجوب عنكم ، ولكن حجبه سوء أعمالكم »(4).

قال الشيخ الطوسيّ (460ه) :

«وفيه إشارة إلى أنّ من ليس له عمل سوء فلا فلا شيء يحجبه عن إمامه (علیه السلام)»(5).

وروي عن مروان الأنباريّ أنّه قال:

«خرج من أبي جعفر (علیه السلام) : إنّ الله إذا كره لنا جوار قوم، نزعنا من بين أظهرهم»(6).

ص: 179

ص: 180

القسم الثالث قضايا يمكن إثباتها عن طريق الدليلين العقليّ والنقليّ، مثل التوحيد والمعاد الروحاني.

وتجدر الإشارة هنا إلى أنّ أهمّ المسائل المرتبطة بالمعاد تندرج في ضمن القسم الثالث من قبيل أهمّية الاعتقاد بالحياة بعد الممات وإثبات تحقّقها والردّ على شبهات منكريها ومعرفة نمط العلاقة بين الدنيا والآخرة وبيان طبيعة عالم البرزخ ويوم القيامة وكيفية الثواب والعقاب.

يوم القيامة، ومنها قوله تعالى: «وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ *أُولَئِكَ الْمُقَرَّبُونَ *فِي جَنَّاتِ النَّعِيمِ *ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلِينَ *وَقَلِيلٌ مِنَ الْآخِرِينَ *عَلَى سُرُرٍ مَوْضُونَةٍ *مُتَّكِئِينَ عَلَيْهَا مُتَقَابِلِينَ *يَطُوفُ عَلَيْهِمْ وِلْدَانٌ مُخَلَّدُونَ *بِأَكْوَابٍ وَأَبَارِيقَ وَكَأْسٍ مِنْ مَعِينٍ.»(1). وقوله تعالى: «وَأَصْحَابُ الشِّمَالِ مَا أَصْحَابُ الشِّمَالِ *فِي سَمُومٍ وَحَمِيمٍ *وَظِلٍّ مِنْ يَحْمُومٍ *لَا بَارِدٍ وَلَا كَرِيمٍ *إِنَّهُمْ كَانُوا قَبْلَ ذَلِكَ مُتْرَفِينَ *وَكَانُوا يُصِرُّونَ عَلَى الْحِنْثِ الْعَظِيمِ *وَكَانُوا يَقُولُونَ أَئِذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَابًا وَعِظَامًا أَإِنَّا لَمَبْعُوثُونَ *أَوَآبَاؤُنَا الْأَوَّلُونَ *قُلْ إِنَّ الْأَوَّلِينَ وَالْآخِرِينَ *لَمَجْمُوعُونَ إِلَى مِيقَاتِ يَوْمٍ مَعْلُومٍ »(2).

خامساً: آياتٌ تدلّ على ارتباط الأعمال الحسنة والقبيحة بمصير الإنسان في يوم القيامة والحساب، ومنها قوله تعالى: «فَغَفَرْنَا لَهُ ذَلِكَ وَإِنَّ لَهُ عِنْدَنَا لَزُلْفَى وَحُسْنَ مَآبٍ *يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَوْمَ الْحِسَابِ »(3).

الخلود في الإسلام يعني بقاء شخصيّة الإنسان على حالها بعد الموت وفق مبدأ الهوهويّة، فالإنسان في الحياة الأخرويّة يُبعث بنفس شخصيّته الدنيويّة وخصالها التي تمتاز بها عن غيرها، إذ من المؤكّد أنّه لا يبقى مسوّغ للخلود بعد زوال الشخصيّة. إذن، هناك هوهويّةٌ ( عينيّةٌ) بين إنسان الحياة الدنيا وإنسان الحياة الآخرة.

المزاعم الواهية التي بدرت من بعض الفلاسفة والمفكرين من أمثال هيوم و ديكارت، تتعارض مع الوجدان الذي يدرك مفهوم الشخصيّة بعلمه الحضوريّ، إذ كلّ إنسان يعرف نفسه معرفةً حضوريّةً، وهذه المعرفة عبارة عن إدراكٍ واحدٍ بسيطٍ وبديهيٍّ لايمكن إنكاره بتاتاً.

وأما بالنسبة إلى الأفكار والتصوّرات التي تراود ذهن الإنسان، فهي ليست مطلقة لكونها متعلقات ترتبط بشخصيته؛ لذا لو فرضنا أن شخصين اجتمعا في مكانٍ واحدٍ وطلب منهما تصوّر الكعبة المشرّفة في آنٍ واحد، فلا يمكن ادّعاء أنّ تصوّرهما واحد، بل ما حدث هو في الواقع تصوّران في وعاءين ذهنيين مختلفين، إذ إنّ تصوّر كلّ واحدٍ منهما متعلّق بذاته وشخصيته. إذن ،هذان التصوّران ليسا مطلقين لكون كل واحدٍ منهما يرتبط بشخصيةٍ وهويّةٍ بالتحديد، ودواليك سائر الأفكار والتصوّرات الذهنية.

إذا ذهبنا إلى القول باعتبارية الشخصية الإنسانية، يترتّب عليه أنّ شخصية الإنسان مركبة من تصوّراتٍ وأفكارٍ متواليةٍ؛ لكنّ الواقع على خلاف ذلك تماماً.

أمّا الفلسفة الدينيّة - ولا سيّما الإسلاميّة - فهي من خلال استدلالاتها العقليّة أثبتت وجود النفس المجرّدة المتعلّقة بالبدن، ومن ثَمَّ فنّدت نظرية الشخصيّة المادّية.

لذا، رأي المادّيين الذي ذهبوا على أساسه إلى تقييد الشخصيّة الإنسانيّة بالبدن، يمكن نقضه حسب تعاليم الحكمة الإسلاميّة كما يأتي: إذا ادّعيتم أنّ البدن المادّي في الحياة الدنيا هو الشخصيّة الحقيقيّة للإنسان، فكيف تبرّرون قوانينكم وأحكامكم التي تنصّ على وجوب معاقبة المجرمين بعد ارتكابهم الجرائم حتّى وإن اعتقلوا بعد فترةٍ طويلةٍ قد تدوم عشرات السنين ؟! من المؤكّد أنّ هذه المدّة الزمنية شهدت اضمحلال الخلايا البدنية التي كانت في جسم المجرم أثناء ارتكاب الجريمة، وحسب القوانين الطبيعيّة ومبادئ علم الأحياء فقد استبدلت بالكامل وحلّت محلّها خلايا جديدة لم تكن موجودةً آنذاك بحيث يمكن القول إنّ أعضاء جسمه قد استبدلت بأعضاء جديدة. فيا ترى كيف تُعاقب أعضاء لم ترتكب أية جنحةٍ؟!

حتّى وإن لم تتغيّر الجينات الوراثية للبدن وبقيت البُنية العامّة المكوّنة لأعضائه الداخلية على حالها، إلّا أنّ حقيقة خلاياها قد تغيّرت بعد أن استقرّت في زمانين مختلفين داخل جسمين مادّيين متشابهين من حيث الهيئة ، وعلى هذا الأساس انتفت هوهويتها .

بناءً على ما ذكر لا يمكن مطلقاً إثبات شخصيّة الإنسان وهوهويته الثابتة طبقاً لمكوّنات بدنه المادّي من خلايا وجينات وراثية.

هذه النظرية هي الأخرى لا تصمد أمام الأدلّة الدامغة التي تنقض متبنّياتها، فالإنسان غالباً ما ينسى كثيراً من أفعاله وذكرياته ، وبعضها الآخر يمحى بالكامل من ذهنه، لكن مع ذلك فهو يدرك هوهويّته الشخصيّة، ناهيك عن أنّ المعيار الذهنيّ هو نفس المعيار البدني المذكور في النظريّة الثانية لكونه لا يدلّ إلّا على التشابه والانطباق بين الأعضاء طوال حياة الإنسان.

لنفترض أنّ شخصين أحدهما زيد تطابقت تصوّراتهما، وهذه التصوّرات تناظر أيضاً ما في أذهان عددٍ آخر من الناس؛ فهل يمكن القول حينئذ إنّ زيداً وذلك الشخص وكلّ أولئك الذي اتسقت تصوّراتهم معهما، يمتلكون شخصيةً واحدةً؟! أي هل من الممكن القول بأنّ هوهويّة هؤلاء هي عين هوهويّة زيد؟!

وتجدر الإشارة هنا إلى أنّ البعض ذهبوا إلى القول بكون الذهن والبدن معاً يكونان شخصيّة الإنسان (1)، وهذا الرأي يرد عليه ما ورد على الرأيين السابقين، وغاية ما يمكن أن يثبته هو وجود تشابه بين إنسانين أو أكثر في بعض الخصال النفسيّة، وهذا بمعنى أنّ التصوّرات يمكن أن تكون واحدةً لكنّ الذهن ليس واحداً، والأعضاء أيضاً تكون متشابهةً من حيث الهيئة فقط ؛ فكلّ إنسان له ذهنه الخاصّ وأعضاؤه التي يمتاز بها عن غيره.

إذن، الذهن البشري والأعضاء البشريّة المادّية، ليس من شأنها الحفاظ على وحدة شخصيّة الإنسان في الدنيا والآخرة.

هو نفسه الآن، وبعد شهر سيبقى كذلك شريطة أن تكون نفسه واحدةً، والمراد من النفس هنا الجوهر المجرّد المتّحد مع البدن على نحو ما؛ وبناءً على هذا تكون النفس هی الهوية الحقيقة للإنسان والمناط الأساسي لشخصيّته وهوهويّته.

*رقّة القلب والرحمة بالعالمين ولا سيّما الأيتام والمساكين: «أَرَأَيْتَ الَّذِي يُكَذِّبُ بِالدِّينِ *فَذَلِكَ الَّذِي يَدُعُّ الْيَتِيمَ *وَلَا يَحُضُّ عَلَى طَعَامِ الْمِسْكِينِ »(1).

*عدم التبجّح في إنكار يوم القيامة بذريعة استحالة إحياء البدن بعد الممات : «لَا أُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيَامَةِ *وَلَا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ *أَيَحْسَبُ الْإِنْسَانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظَامَهُ *بَلَى قَادِرِينَ عَلَى أَنْ نُسَوِّيَ بَنَانَهُ *بَلْ يُرِيدُ الْإِنْسَانُ لِيَفْجُرَ أَمَامَهُ *يَسْأَلُ أَيَّانَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ»(2).

* الدور النفسي للمعاد: «الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ *إِنَّ الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ زَيَّنَّا لَهُمْ أَعْمَالَهُمْ فَهُمْ يَعْمَهُونَ *أُولَئِكَ الَّذِينَ لَهُمْ سُوءُ الْعَذَابِ وَهُمْ فِي الْآخِرَةِ هُمُ الْأَخْسَرُونَ »(3).

الدور التعبوي للمعاد: «لَا يَسْتَأْذِنُكَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ أَنْ يُجَاهِدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ بِالْمُتَّقِينَ *إِنَّمَا يَسْتَأْذِنُكَ الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَارْتَابَتْ قُلُوبُهُمْ فَهُمْ فِي رَيْبِهِمْ يَتَرَدَّدُونَ.»(4). « ... قَالَ الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلَاقُو اللَّهِ كَمْ مِنْ فِئَةٍ قَلِيلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً كَثِيرَةً بِإِذْنِ اللَّهِ وَاللَّهُ مَعَ الصَّابِرِينَ»(5).

وفيما يأتي نتطرّق إلى بيانها بشكلٍ إجماليٍّ :

أولاً : التناسخ:

كلمة (تناسخ)(1) مشتقّةٌ من مادّة (نسخ)، وتعني الانتقال لغةً؛ وأمّا اصطلاحاً فهي تدلّ على انتقال النفس من بدن إلى بدنٍ آخر .

عقيدة التناسخ شائعةٌ بين بعض الأديان والمذاهب الشرقية وبما فيها البراهماتية والهندوسية والبوذية، فأتباع هذه الأديان يعتقدون بصور عديدة لهذا الأمر، منها بقاء الروح تدور في فلك التناسخ إلى الأبد منتقلة من بدن إلى آخر، ومنها حلولها في بدن حيوان وبعد ذلك استقرارها في نباتٍ ومن ثَمَّ انتقالها إلى أحد الجمادات، في حين يرى آخرون أنّ هذه العلمية تتم معكوسةً.

حسب المعتقدات البوذية لا بدّ للإنسان من البقاء في عناء آلام التناسخ المضنية ما لم يطهّر نفسه من الآثام ويجرّدها من الرغبات والطموحات التي لا تتناسب مع تعاليم البوذا، وعلى هذا الأساس فالروح الطاهرة فقط تلتحق بالنيرفانا بعد الموت لتنال الطمأنينة الأبدية (2). أمّا الفلاسفة وعلماء الكلام المسلمون والغربيون فقد رفضوا عقيدة التناسخ وساقوا براهين عديدة لتفنيدها.

هذه الرؤية شهدت تغييراً من قبل الرئيس ابن سينا الذي كان يعتقد بأنّ القوة العقليّة (العاقلة) للإنسان هي الوجود المجرّد الوحيد بين سائر القوى النفسانية وهي التي تبقى بعد الموت.

يؤكّد أتباع المعاد الروحاني على أن النفس الناطقة حينما تأنس بكمالاتها المعنوية في حياتها الدنيوية فسوف تحظى بلذّةٍ ونعيمٍ في الحياة الآخرة، لكنّها إن انهمكت في الملذّات المادّية ستواجه آلاماً وهموماً فور نهاية الحياة المادّية ومن ثمّ تفقد كلّ تلك الكمالات المادّية التي كانت تنعم بها في الحياة الدنيا (1).

وقد أيّد ابن سينا المعاد الجسماني على أساس القول الصادق المصدّق، أي كلام النبيّ الأكرم (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) (2) ، في حين أنّ الفيلسوف الغربي ديكارت أكّد على ثلاث حقائق في منظومته الفلسفيّة، وهي الله والنفس والجسم، حيث استنتج أنّ النفس تمتلك شعوراً لكنّها مجرّدةٌ عن الأبعاد ، لكنّ الجسم مفتقدٌ لخصائص الروح، لذا تكون النفس غير مادّيةٍ ولا يمكن أن تفنى بعد فناء الجسد.

يمكن القول إنّ نظرية ديكارت تعود في أساسها إلى نظريّة أفلاطون التي اعتبرت الجسم والنفس جوهرين مستقلّين عن بعضهما(3).

تمحورت حول خلود الإنسان، وهناك شواهد عديدة على هذا الأمر ومنها الآثار المكتشفة في مختلف بقاع العالم، إذ عثر على أدوات حربية وموادّ غذائية في القبور التي دفن فيها إنسان النياندرتال وسائر الأمم التي تضرب بجذورها في عهود ما قبل التأريخ، كذلك المومياءات التي تعجّ بها مقابر الفراعنة في مصر والتي دفن معظمها في الأهرامات المزوّدة بشتّى الوسائل المادّية التي اعتقد المصريون القدماء بأنّها ستكون مفيدةً لهم في حياتهم الأخروية، وكذا هو الحال بالنسبة إلى حضارة ما بين النهرين التي عثر فيها على عددٍ من الوسائل المادّية في المقابر ؛ فهذه الأمور صوّرت في ذهن الإنسان المعاصر وجود حياةٍ مادّيةٍ أخرى بعد الحياة الدنيوية.

ولو ألقينا نظرةً إجماليةً على الأديان التوحيدية المعروفة كالإسلام والمسيحية، نجد أتباعها قد انقسموا إلى فئتين، فمنهم من ذهب إلى القول بمبدأ المعاد الروحاني ومنهم من قال بالمعاد الجسماني؛ وأحد الأسباب التي دعت بعض المسلمين للقول بالمعاد الجسماني ما جاء في القرآن المجيد على لسان النبيّ موسى (علیه السلام): «وَاللَّهُ أَنْبَتَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَبَاتًا *ثُمَّ يُعِيدُكُمْ فِيهَا وَيُخْرِجُكُمْ إِخْرَاجًا»(1).

تعاليم الديانة المسيحية أعارت أهميةً كبيرةً لمسألة الحياة بعد الممات، ومن جملة ذلك ما ورد في رسالة القديس بولس إلى نصارى مدينة فيلبي الواقعة شمالي بلاد الإغريق حيث جاء فيها: «فَإِنَّ سِیرَتَنا نَحْنُ هِيَ فِي السَّمَاوَاتِ الَّتِي مِنْهَا أَيْضًا نَنتَظِرُ مُخَلّصًا هُوَ الرَّبُّ يَسُوعُ المَسِيحُ ، * الَّذِي سَيُغَيِّرُ شَكْلَ جَسَدِ تَوَاضُعِنَا لِيَكُونَ عَلَى صُورَةِ جَسَدِ مُجدِه، بِحَسَبِ عَمَلِ اسْتِطَاعَتِهِ أَنْ يُخْضِعَ لِنَفْسِهِ كُلََ شَيْءٍ »(2).

الديانة اليهودية هي الأخرى أكّدت على مبدأ المعاد الجسماني، إذ ذكر في العهد القديم وفي كتاب دانيال بالتحديد أنّ الموتى سيبعثون في فئتين، فبعضهم سيبعث للخلود والبعض الآخر للذلّة والتوبيخ (3).

ص: 195

إذن، النصوص المقدّسة لمختلف الأديان لها دورٌ كبيرٌ في طرح مسألة المعاد الجسماني بين أتباعها.

إذ تؤكّد على كون النسخة البديلة (ب) هي نسخة مطابقة للنسخة الأصيلة (أ) فقط وليست بذاتها، لذا لا يمكن على أساسها إثبات الهوية الفردية للنسخة الأصيلة، وتوضيح ذلك كما يأتي :

النسخة البديلة لا يمكنها أن تتحمّل مسؤولية أعمال النسخة الأصيلة، إذ إنّ الإنسان حسب التعاليم والمقرّرات الدينيّة سوف ينال جزاء أعماله الدنيوية الحسنة والقبيحة في حياته الأخروية، لذا إمّا أن ينال حُسن العقبى أو يطاله عذابٌ أليمٌ تجاه تلك الأعمال الشنيعة التي ارتكبها في حياته؛ في حين أنّ نظرية جون هيك تؤكّد على أنّ المعذّب والمنعّم في يوم القيامة هو شخص آخر شبيهٌ ( بديلٌ ) عمّن بدرت منه الأعمال الدنيوية.

إذن، الذي يحشر في الحياة الآخرة لم يرتكب أيّ ذنبٍ كي يستحقّ العذاب ولم يفعل أيّ حُسنٍ كي يستحقّ الثواب، أي إنّه ليس الفاعل.

يرى هذا الفيلسوف أنّ تصوّر جسم بلا مادّةٍ لا يمسّ بجسميّته، كما يعتقد بأنّ النفس هي الهوهوية الشخصية للإنسان، وعلى هذا الأساس إن تعلّقت ببدن مثاليٍّ فلا يحدث خلل في الهوهوية الشخصية؛ فهي التي توجد البدن عبر حركتها الجوهرية والاشتدادية، ومن ثمّ تبدأ بالانفصال عنه تدريجياً إلى أن تنقطع عنه بالكامل.

ويرى هذا الحكيم المتألّه أنّ قوّة التصوّر لدى الإنسان هي عبارة عن جوهرٍ مجرّدٍ ومرتبةٍ من مراتب النفس، وبعد انفصال النفس عن البدن تتزايد قدرتها على التصوّر ممّا يعني تزايد هذه القوّة الجوهرية.

وقد أكّد على أنّ النفس الإنسانية تتجلّى في يوم القيامة على أساس الإدراكات والملكات التي اكتسبتها في الحياة الدنيا فينشأ إثر ذلك جسمٌ مثاليٌّ.

إذن، نظرية الجسم المثالي تؤكّد على أنّ البدن مرآة للنفس وانعكاسٌ لها (1).

هناك تفسيرٌ آخر للمعاد الجسماني في الحكمة المتعالية، وهو: الجسم المثالي ينشأ إثر الحركة الجوهرية والتكاملية للجسم المادّي، أي إنّ الإنسان يمتلك جسمين أحدهما مادّي والآخر مثالي، وهما موجودان في آنٍ واحدٍ في الحياة الدنيا، ولكن بعد الموت يفنى الجسم المادّي ويبقى المثالي ؛ وعلى الرغم من أنّ الثاني ينشأ من جوهر الأوّل، لكنّ هيئته تتكوّن تدريجياً من أفعال الإنسان وملكاته النفسية.

الجسم المادّي حسب هذه الرؤية يفقد ارتباطه بالنفس عندما ينفصل عنها إثر الموت(2).

النصوص الدينيّة تصوّر عالم الآخرة بشكلٍ مختلف عن عالم الدنيا، ومن هذا المنطلق فالأحكام والمقرّرات التي تتّخذ في ذلك العالم متقوّمةٌ على أعمال الإنسان في

ص: 199

هذا العالم، فالقرآن الكريم يعتبر الدنيا دار عمل والآخرة دار جزاء، لذا ليس هناك مجال للتوبة من المعاصي إلّا في هذه الحياة فقط إذ لا وجود لها في الحياة الآخرة.

وتجدر الإشارة هنا إلى أنّ الدنيا عبارة عن نظام مرتكز على الحركة والتكامل، في حين أنّ الآخرة نظام مرتكز على الأعمال والملكات النفسانية الدنيوية.

وحسب التعاليم الدينيّة فإنّ جميع الكائنات الحيّة في الدنيا العالم ستنبعث فيها الحياة في الآخرة لدرجة أنّ أعضاء الإنسان وجوارحه ستشهد له أو عليه جرّاء ما فعل في حياته الدنيوية، وعلى هذا الأساس لا يمكن لبدن الإنسان أن يتواجد في القيامة بنفس خصائص حياته الأولى التي تطغى عليها الميزة الدنيوية(1).

(الإنسان / 7 ) ،يوم لا تجزي نفس عن نفس شيئاً (البقرة / 48)، يومٌ لا تملك فيه نفس لنفس شيئاً (الانفطار / 19) ، يوم ابيضاض وجوه واسوداد أخرى (آل عمران / 106)، يوم لا ينفع فيه مال ولا بنون (الشعراء / 88)، يوم تذكّر الإنسان سعيه (النازعات / 35)، يوم إحضار كلّ عمل بدر من النفس (النبأ / 40 )، يومٌ مقداره ألف سنة (المعارج / (4) ، يوم النفخ في الصور (الأنعام / 73 )، يوم تبدّل الأرض والسماء (إبراهيم / 48).

ومن جملة الاستدلالات القرآنية على هذا الصعيد التمثيل بإحياء الأرض وازدهارها بنعمة الماء بعد جدبها وجفافها؛ فهذا الإحياء آيةٌ جليّةٌ على القدرة الإلهيّة المطلقة التي من شأنها إحياء كلّ شيء، وبما في ذلك إحياء الناس بعد الممات، فقد قال تعالى «اللَّهُ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّيَاحَ فَتُثِيرُ سَحَابًا فَيَبْسُطُهُ فِي السَّمَاءِ كَيْفَ يَشَاءُ وَيَجْعَلُهُ كِسَفًا فَتَرَى الْوَدْقَ يَخْرُجُ مِنْ خِلَالِهِ فَإِذَا أَصَابَ بِهِ مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ إِذَا هُمْ يَسْتَبْشِرُونَ *وَإِنْ كَانُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ يُنَزَّلَ عَلَيْهِمْ مِنْ قَبْلِهِ لَمُبْلِسِينَ *فَانْظُرْ إِلَى آثَارِ رَحْمَتِ اللَّهِ كَيْفَ يُحْيِي الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا إِنَّ ذَلِكَ لَمُحْيِي الْمَوْتَى وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ »(1).

حدّ لها، فقد جاء في الكتاب الحكيم قوله تعالى :

«أُولَئِكَ هُمُ الْوَارِثُونَ *الَّذِينَ يَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ *وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ طِينٍ *ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِي قَرَارٍ مَكِينٍ *ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ *ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذَلِكَ لَمَيِّتُونَ* ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ تُبْعَثُونَ»(1).

«أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلَى قَرْيَةٍ وَهِيَ خَاوِيَةٌ عَلَى عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّى يُحْيِي هَذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا فَأَمَاتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قَالَ كَمْ لَبِثْتَ قَالَ لَبِثْتُ يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قَالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عَامٍ فَانْظُرْ إِلَى طَعَامِكَ وَشَرَابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ وَانْظُرْ إِلَى حِمَارِكَ وَلِنَجْعَلَكَ آيَةً لِلنَّاسِ وَانْظُرْ إِلَى الْعِظَامِ كَيْفَ نُنْشِزُهَا ثُمَّ نَكْسُوهَا لَحْمًا فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ»(1).

َعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ فَأْوُوا إِلَى الْكَهْفِ يَنْشُرْ لَكُمْ رَبُّكُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ وَيُهَيِّئْ لَكُمْ مِنْ أَمْرِكُمْ مِرْفَقًا *وَتَرَى الشَّمْسَ إِذَا طَلَعَتْ تَزَاوَرُ عَنْ كَهْفِهِمْ ذَاتَ الْيَمِينِ وَإِذَا غَرَبَتْ تَقْرِضُهُمْ ذَاتَ الشِّمَالِ وَهُمْ فِي فَجْوَةٍ مِنْهُ ذَلِكَ مِنْ آيَاتِ اللَّهِ مَنْ يَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَمَنْ يُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ وَلِيًّا مُرْشِدًا *وَتَحْسَبُهُمْ أَيْقَاظًا وَهُمْ رُقُودٌ وَنُقَلِّبُهُمْ ذَاتَ الْيَمِينِ وَذَاتَ الشِّمَالِ وَكَلْبُهُمْ بَاسِطٌ ذِرَاعَيْهِ بِالْوَصِيدِ لَوِ اطَّلَعْتَ عَلَيْهِمْ لَوَلَّيْتَ مِنْهُمْ فِرَارًا وَلَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْبًا *وَكَذَلِكَ بَعَثْنَاهُمْ لِيَتَسَاءَلُوا بَيْنَهُمْ قَالَ قَائِلٌ مِنْهُمْ كَمْ لَبِثْتُمْ قَالُوا لَبِثْنَا يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قَالُوا رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثْتُمْ فَابْعَثُوا أَحَدَكُمْ بِوَرِقِكُمْ هَذِهِ إِلَى الْمَدِينَةِ فَلْيَنْظُرْ أَيُّهَا أَزْكَى طَعَامًا فَلْيَأْتِكُمْ بِرِزْقٍ مِنْهُ وَلْيَتَلَطَّفْ وَلَا يُشْعِرَنَّ بِكُمْ أَحَدًا»(1).

إن افترضنا صدق هذه الشواهد التجريبية وأذعنّا بأنّها ليست من أفعال المحتالين والنصّابين، لكن مع ذلك يحتمل أنّها تبدر من أولئك الذين يمتلكون شخصيات مزدوجة، لذا من الطبيعيّ بمكان اعتبار أنّ الشخصية المسيطرة على الوسيط هي شخصيته النفسية الثانية في الحقيقة. فضلاً عن ذلك، يمكننا اعتبار بعض هذه التصرفات نمطاً من أنماط تداعي الخواطر (التخاطر)، (1)وهو بمعنى تبادل الأفكار والمشاعر، أو تعرّف شخص إلى آخر من دون استخدام أيٍّ من المدارك التقليديّة المتعارفة كالسمع والبصر والشم والتذوق واللمس ؛ ويسمّى أحياناً قراءة الأذهان أو قراءة الأفكار، وهذا الأمر برأي علماء النفس ممكن حسب القوانين الطبيعية لكونه عملاً غير مرتبط بإحضار الأرواح ولا صلة له بعالم الماورائيات، بل كما قلنا فهو عبارةٌ عن قراءة أفكار الآخرين(2).

-الشعور بخروج الروح من البدن.

-تحليق الروح في الأفق الذي يعلو البدن.

-سماع أصواتٍ عاليةٍ.

-الشعور بقوّة تدفع الروح للدخول في نفقٍ مظلمٍ.

-الولوج في عالمٍ نورانيٍّ.

- لقاء الأهل والأصدقاء الذين وافتهم المنية سابقاً.

- رؤية كائنٍ نورانيٍّ يدخل السرور في النفس.

بعد طيّ هذه المراحل، تشعر الروح باقترابها من الحياة الدنيوية مرّةً أخرى، فتعود إلى البدن الذي تتنشّط أعضاؤه المادية من جديد، فيخفق القلب وتجري الدماء في العروق والشرايين ويعود النشاط للمخّ ليستعيد إدراكه ومشاعره. أصحاب هذه التجربة يطرحون تفسيراً آخر للموت يختلف عمّا يتصوّره من لم يخوضها، كما أنّهم لا يخشونه بعد ذلك.

أمّا الاستدلال على إمكانية الحياة بعد الممات على أساس هذه الظاهرة الفريدة فيمكن تقريره كالآتي : الذين خاضوا هذه التجربة ذكروا أموراً منطبقةً مع بعضها رغم أنّهم من أماكن شتّى وواجهوا الموت في أزمنة مختلفة، وهذا الانطباق بذاته دليل على حقيقة خروج الروح من البدن وولوجها في عالمٍ آخر.

وأكّد بعض العلماء على أنّ التجارب الإدراكيّة لهذا الموت المؤقت قد تحصّلت للميّت عن طريقٍ آخر يختلف عن معلوماته التي يحصل عليها بواسطة مدركاته العقليّة والحسّية، وهذه الظاهرة الإدراكيّة تدلّ بوضوح على عدم تدخّل أيّ عضو من أعضاء البدن في تحقّقها، وبما في ذلك العقل؛ ويمكن القول إنّ الروح قد واصلت إدراكها الذاتي بعد انفصالها عن البدن؛ مما يعني بقاءها بعد زوال البدن(1).

ص: 209

بما أنّ الروح المجرّدة هي الميزة الأساسية التي يتصف بها كلّ كائن غير مادّيٍّ، لذا يتمّ على أساسها تفسير واقع الحياة بعد الممات بالنسبة إلى البشر، وقد ذكر علماء الفلسفة عدداً من البراهين لإثبات تجرّد الروح وخلودها، وأحد هذه البراهين أنّ الإنسان ذا البدن المادّيّ له حقيقةٌ باطنيةٌ يدركها بنفسه وهي التي تتمثّل في قوله (أنا) .

يتحقّق ثبوت (أنا) ويطرأ التغيير الكمّي والنوعي على الأعضاء والجوارح وسائر خلايا البدن المادّي من خلال التجارب الباطنيّة أو الخارجيّة، ولو افترضنا أنّ وجود الإنسان ليس سوى أعضائه المادّية، فلا بدّ من افتراض أنّ وجود زيدٍ قبل سنواتٍ يختلف عن وجوده اليوم، وبالطبع سوف يكون مختلفاً في مستقبل حياته؛ في حين أنّ الواقع غير هذا التصوّر تماماً، فزيد هو هو منذ أن ولدته أمّه حتّى مماته رغم كلّ التغييرات البدنيّة التي طرأت عليه طوال فترة حياته، أي إنّ هويته الشخصية (هوهويته) تبقى بذاتها من دون أن يكتنفها أيّ تغيير، وهو يدرك بالوجدان هذا الأمر.

إذن، هذا الثبوت النفسي الشخصي دليل على وجود حقيقةٍ في ماوراء الوجود المادّي، وهي ليست سوى الروح المجرّدة التي لا يكتنفها التغيير والتحوّل.

استدلّ صاحب كتاب (الميزان في تفسير القرآن) العلّامة محمد حسين الطباطبائي على ما ذكر في إطار بحث فلسفيٍّ كما يأتي : هل النفس مجرّدة عن المادّة؟ ونعني بالنفس ما يحكي عنه كلّ واحد منا بقوله (أنا)، وبتجرّدها عدم كونها أمراً مادياً ذا انقسامٍ و زمانٍ ومكانٍ.

إنّا لا نشكّ في أنّا نجد من أنفسنا مشاهدة معنى نحكي عنه ب (أنا)، و لا نشكّ أنّ كلّ إنسان هو مثلنا في هذه المشاهدة التي لا نغفل عنه حيناً من أحيان حياتنا وشعورنا، وليس هو شيئاً من أعضائنا وأجزاء بدننا التي نشعر بها بالحسّ أو بنحو من الاستدلال كأعضائنا الظاهرة المحسوسة بالحواسّ الظاهرة من البصر واللمس ونحو ذلك؛ وأعضائنا الباطنة التي عرفناها بالحسّ و التجربة.

ص: 211

فإنّا ربّما نغفل عن كل واحدٍ منها وعن كل مجموعٍ منها حتى عن مجموعها التامّ الذي نسمّيه بالبدن، ولا نغفل قطّ عن المشهود الذي نعبّر عنه (بأنا)، فهو غير البدن وغير أجزائه وأيضاً لو كان هو البدن أو شيئاً من أعضائه أو أجزائه، أو خاصّةً من الخواصّ الموجود فيها - وهي جميعاً مادّية ومن حكم المادة التغيّر التدريجي وقبول الانقسام والتجزّي - لكان مادّياً متغيّراً وقابلاً للانقسام؛ وليس كذلك، فإنّ كلّ أحدٍ إذا رجع إلى هذه المشاهدة النفسانية اللازمة لنفسه وذكر ما كان يجده من هذه المشاهدة منذ أوّل شعوره بنفسه، وجده معنى مشهوداً واحداً باقياً على حاله من غير أدنى تعدّدٍ وتغيّر، كما يجد بدنه وأجزاء بدنه والخواصّ الموجودة معها متغيّرةً متبدلةً من كلّ جهة في مادّتها وشكلها وسائر أحوالها وصورها، وكذا وجده معنىً بسيطاً غير قابل للانقسام والتجزّي، كما يجد البدن وأجزاءه وخواصه - وكلّ مادةٍ وأمرٍ مادّي كذلك فليست النفس هي البدن، ولا جزءاً من أجزائه، ولا خاصّةً من خواصّه، سواء أدركناه بشيءٍ من الحواسّ أو بنحو من الاستدلال، أو لم ندرك؛ فإنّها جميعاً مادّية كيفما فرضت ومن حكم المادّة التغيّر وقبول الانقسام، والمفروض أن ليس في مشهودنا المسمّى بالنفس شيء من هذه الأحكام، فليست النفس بمادّيةٍ بوجهٍ.

وأيضاً هذا الذي نشاهده نشاهده أمراً واحداً بسيطاً ليس فيه كثرة من الأجزاء ولا خليطٌ من خارج، بل هو واحدٌ صرفٌ، فكلّ إنسان يشاهد ذلك من نفسه ویری أنّه هو وليس بغيره ؛ فهذا المشهود أمرٌ مستقلٌّ في نفسه لا ينطبق عليه حدّ المادة ولا يوجد فيه شيءٌ من أحكامها اللازمة، فهو جوهر مجرّد عن المادة متعلّق بالبدن نحو تعلّقٍ يوجب اتّحاداً ما له بالبدن، وهو التعلّق التدبيري؛ وهو المطلوب»(1).

وإليك برهان آخر على تجرّد الروح وعدم فنائها: الحالات النفسية التي تكتنف الإنسان، كالعلم والشعور والإرادة، لا تتّصف بميزاتٍ مادّيةٍ كالتقسيم والتوسّع في الحجم؛ وكذا هو الحال بالنسبة إلى الروح التي هي أساس الحالات

ص: 212

النفسية، فهي في الحقيقة عاريةٌ عن كلّ ميزةٍ مادّيةٍ؛ لذا يكون وجودها مجرّداً عن المادّة بالكامل(1).

وفيما يأتي نذكر برهاناً ثالثاً في هذا الصدد: حينما نتأمّل في باطننا فنحن نتمعّن في حقيقة الأنا، وإثر ذلك ندرك أنّها أمرٌ بسيطٌ غير قابل للتقسيم لجزئين أو أكثر؛ في حين أنّ أهمّ ميزةٍ تختصّ بها الأجسام هي قابليتها للتقسيم إلى أجزاء، بل وحتّى أجزاؤها يمكن أن تنقسم أيضاً.

إذن ،الروح التي هي أخصّ الخصوصيات للبدن لا يمكن تقسيمها بوجه، وعلى هذا الأساس فهي لا بدّ من أن تكون مجرّدةً (2).

وأخيراً نسوق برهاناً رابعاً حول الموضوع وهو ما يعرف ببرهان الهواء الطلق الذي طرحه الحكيم ابن سينا في كتاب (الإشارات): لو تواجد شخصٌ في مكانٍ منعزل عن العالم الخارجي بالكامل بحيث ليس هناك ما يجذب انتباهه من الأشياء في الخارج بحيث نتصوّره وهو في وضعٍ خاصٍّ ولا يتأمّل بأيّ عضو من أعضاء بدنه المادّي ولا يكتنفه شعورٌ خاص من قبيل الجوع أو العطش أو الحرّ أو البرد أو الألم، وفي الوقت ذاته يكون الهواء هادئاً تماماً كي لا يثير هواجسه؛ فما يدركه في هذه الحالة هو عين (أنا) فيشعر بنفسه من دون أن يلتفت إلى أيّ عضو من أعضائه أو جارحةٍ من جوارحه أي إنّ ما يدركه هنا يختلف عمّا لا يدركه. وعلى هذا الأساس نقول إنّ النفس غير البدن المادّي.

وعبارة ابن سينا هي : «.... بماذا تدرك حينئذٍ وقبله وبعده ذاتك؟ وما المدرك من ذاتك؟ أترى المدرك منك أحد مشاعرك مشاهدةً أم عقلك وقوّة غير مشاعرك وما يناسبها ؟ فإن كان عقلك وقوّة مشاعرك بها تدرك ، أفبوسطٍ تدرك أم بغير وسط ؟ ما

ص: 213

أظنّك تفتقر في ذلك حينئذ إلى وسط، فإنّه لا وسط. فبقي أن تدرك ذاتك من غير افتقار إلى قوّةٍ أخرى وإلى وسط، فبقي أن يكون بمشاعرك أو بباطنك بلا وسط ؛ ثمّ انظر»(1).

القرآن الكريم بدوره أكّد على استقرار الروح وثبوتها، وأشار إلى أنّ البدن مخلوق من تراب بحيث يبلى ويندرس في الحياة الدنيا؛ لذلك اعتبر الموت انتقالاً من عالم إلى آخر وليس فناءً للوجود.

إذن، الإنسان من وجهة نظر الكتاب الحكيم حقيقة باقية بعد فناء البدن المادّي، والآيات الآتية تصرح بذلك:

-«الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسَانِ مِنْ طِينٍ *ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ مَاءٍ مَهِينٍ *ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ قَلِيلًا مَا تَشْكُرُونَ *وَقَالُوا أَإِذَا ضَلَلْنَا فِي الْأَرْضِ أَإِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ بَلْ هُمْ بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ كَافِرُونَ *قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلَى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ»(2).

-«اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنَامِهَا فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضَى عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَيُرْسِلُ الْأُخْرَى إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ »(3).

- «وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ *فَرِحِينَ بِمَا آتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَيَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلَّا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ *يَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَفَضْلٍ وَأَنَّ اللَّهَ لَا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِينَ»(4).

- «وَلَا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتٌ بَلْ أَحْيَاءٌ وَلَكِنْ لَا تَشْعُرُونَ»(5).

ص: 214

الإنسان - أسراراً عظيمةً وجعل له غايةً ساميةً، لذا فهو منزّه من العبثية وليس من الصواب بمكان تصوّر أنّه خلق الكائنات كي تفنى وتنعدم، فحكمته على خلاف هذا الزعم الواهي (1). وقد أشار القرآن الكريم إلى الحكمة من المعاد والحياة الأخروية ،ومن ذلك ما تضمّنته الآيات الآتية:

- «قَالَ كَمْ لَبِثْتُمْ فِي الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِينَ *قَالُوا لَبِثْنَا يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ فَاسْأَلِ الْعَادِّينَ *قَالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا قَلِيلًا لَوْ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ *أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثًا وَأَنَّكُمْ إِلَيْنَا لَا تُرْجَعُونَ»(2).

- «وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا بَاطِلًا ذَلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ»(3).

- «وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا لَاعِبِينَ *مَا خَلَقْنَاهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَلَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لَا يَعْلَمُونَ *إِنَّ يَوْمَ الْفَصْلِ مِيقَاتُهُمْ أَجْمَعِينَ *يَوْمَ لَا يُغْنِي مَوْلًى عَنْ مَوْلًى شَيْئًا وَلَا هُمْ يُنْصَرُونَ»(4).

الفئة الثانية: يسخّرون حياتهم في الملذّات الدنيوية والأعمال الشيطانية ولا يتورّعون عن فعل أيّ قبيحٍ وعملٍ منكرٍ .

وكما هو معلومٌ فالحياة الدنيا ليست دار حسابٍ عادلٍ، حيث لا ينال فيها المحسنون ثواب أعمالهم ولا يطال المسيئين جزاء أفعالهم ، فالإنسان في هذه الدنيا غير مستعدٍّ لأن يحاسب بعدلٍ عن جميع حركاته وسكناته، كما أنّ الدنيا نفسها ليست مقرّاً توزن فيه الأعمال؛ لذا فإنّ مقتضى العدل الإلهيّ في حساب الناس على ما بدر منهم لا بدّ وأن يتحقّق في الحياة الآخرة التي هي وعاءٌ مناسبٌ لإقامة العدل عبر إثابة الصالحين ومعاقبة المجرمين في كلّ ما بدر منهم طوال حياتهم الأولى.

إذن، مبدأ العدل الإلهيّ يثبت ضرورة وجود حياةٍ بعد الممات في عالمٍ آخر تتجلّى فيه جميع الحقائق بكلّ صورها، ولا يختلف اثنان في أنّ الله العزيز الحكيم لا يمكن وأن يظلم أحداً بتاتاً، لذا يكون مصير الإنسان في حياته الأخروية منوطاً بأعماله الدنيويّة التي يؤدّيها بمحض اختياره ، فهو لا يفعل الخير ولا يرتكب الشرّ إلّا برغبته وإرادته.

الاختيار هو السبب الأساسي الذي يجعل بعض الناس يلهثون وراء الملذّات الفانية والأهواء النفسانيّة، وفي الحين ذاته يكون وازعاً للبعض الآخر في السيطرة على جموح النفس وشهواتها والقيام بالأعمال الصالحة التي يرتضيها الشرع والعقل لكونهم سلكوا سبيل الرحمن بمحض إرادتهم.

الذين سلكوا سبيل الشيطان بإرادتهم واختيارهم، لا يتورّعون عن فعل أيّ قبيحٍ ومنكرٍ، بل لا تأبى أنفسهم ظلم الآخرين وسلب حقوقهم، ومعظم هؤلاء عادةً ما يعيشون حياةً مرفّهةً ملؤها الفجور والمجون والقليل النادر منهم يصحو من غفلته ويتوب إلى ربّه؛ لكن أكثرهم لا ينفكّون عن الآثام والمعاصي حتّى يحلّ أجلهم دون أن يطالهم أيّ عقاب دنيويٍّ جرّاء ما ارتكبوا، وحتّى الذين يحاكمون ويعاقبون في الحياة الدنيا فإنّهم لا ينالون جزاءهم العادل مطلقاً، إذ إنّ مجرم الحرب الذي أزهق أرواح

ص: 217

آلافٍ مؤلّفةٍ ولربّما فتك بالملايين من البشر وأحرق الحرث والنسل، لا يمكن أن ينال جزاءه العادل بمجرّد سجنه أو إعدامه.

بناءً على ما ذكر، نقول إنّ العدل الإلهيّ في الثواب والعقاب لا يمكن أن يتحقّق إلّا في رحاب عالم آخر غير العالم الدنيوي المادي، ذلك كي ينال كلّ إنسانٍ جزاء أعماله بالتمام والكمال، وحتى تُعوّض الحقوق الضائعة وتُشفى الصدور الغليلة(1).

وفيما يأتي نوضح البرهان بأسلوب آخر: لا شكّ في أنّ الإنسان له كمالٌ حاله حال سائر الكائنات، وكماله يعني انتقال علمه وعمله من مرحلة الاستعداد إلى الفعلية عبر تبنّيه المعتقدات الحقّة وقيامه بالأعمال الصالحة؛ وهذا الامتثال للخير إنّما يتحقّق في ظلّ الفطرة السليمة التي لم تدنّسها أدران الذنوب. على هذا الأساس فالمتّقون هم أصحاب الكمال، بينما المفسدون الذين يعتنقون معتقداتٍ منحرفةً ويرتكبون قبائح الأعمال، لا يتمتّعون بروحٍ إنسانيةٍ كاملةٍ، وهذا النقص هو الذي حرمهم من الكمال المنشود.

مقتضى الكمال المذكور هو أن ينعم الإنسان بحياةٍ طيّبةٍ مطمئنّةٍ ملؤها الراحة والهناء، ومقتضى النقص المشار إليه هو أن يحرم من هذه الحياة المنعمة ويعيش في كنف حياة يشوبها شقاءٌ وعذابٌ شديدٌ.

كما هو معلوم فالحياة التي تدار شؤونها في ظلّ الأسباب والمؤثّرات المادّية، تعمّ الإنسان الكامل والناقص (المؤمن والكافر) على حدٍّ سواء، إذ إنّ سمومها تفتك بالاثنين معاً ونارها تحرقهما وخيرها يعمّهما بصفتهما إنسانين؛ لذا فمن تعينه الأسباب المادية سوف ينعم بحياةٍ مرفّهةٍ لا عناء فيها، في حين أنّ نظيره الذي حُرم من القابليات المادّية لأيّ سببٍ كان، تصبح حياته ضنكى ومريرة.

إذن، حتّى وإن افترضنا تنزّلاً - وفرض المحال ليس بمحال - أنّ حياة ابن آدم

ص: 218

مقيّدةٌ بعالم المادّة والدنيا فقط، فالعدل الإلهيّ في منح كلّ ذي حقٍّ حقّه لا يمكن أن يتحقّق فيها . وهو ما أكّد عليه العلّامة محمّد حسين الطباطبائي بقوله: «ومن المعلوم أنّ هذه الحياة الدنيا التي يشتركان فيها [المؤمن والكافر] هي تحت سيطرة الأسباب والعوامل المادّية ونسبتها إلى الكامل والناقص والمؤمن والكافر على السّواء؛ فمن أجاد العمل ووافقته الأسباب المادّية فاز بطيب العيش ومن كان على خلاف ذلك لزمه الشقاء وضنك المعيشة.

فلو كانت الحياة مقصورةً على هذه الحياة الدنيوية التي نسبتها إلى الفريقين على السواء ولم تكن هناك حياةٌ تختصّ بكلّ منهما وتناسب حاله، كان ذلك منافياً للعناية الإلهيّة بإيصال كلّ ذي حقٍّ حقّه وإعطاء المقتضيات ما تقتضيه. وإن شئت فقل: تسويةٌ بين الفريقين وإلغاء ما يقتضيه صلاح هذا وفساد ذلك، خلاف عدله تعالى »(1).

هناك آيات في الكتاب الحكيم يمكن اعتبارها من سنخ برهان العدل في إثبات المعاد، منها:

- «وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا بَاطِلًا ذَلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ *أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ»(2).

- «أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئَاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ كَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَوَاءً مَحْيَاهُمْ وَمَمَاتُهُمْ سَاءَ مَا يَحْكُمُونَ *وَخَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَلِتُجْزَى كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ»(3).

- «إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ يُدَبِّرُ

ص: 219

الْأَمْرَ مَا مِنْ شَفِيعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ * إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعًا وَعْدَ اللهِ حَقًّا إِنَّهُ يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ لِيَجْزِيَ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ بِالْقِسْطِ وَالَّذِينَ كَفَرُوا لَهُمْ شَرَابٌ مِنْ حَمِيمٍ وَعَذَابٌ أَلِيمٌ بِمَا كَانُوا يَكْفُرُونَ »(1).

- - «فَأَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ يَتَلَاوَمُونَ *قَالُوا يَا وَيْلَنَا إِنَّا كُنَّا طَاغِينَ *عَسَى رَبُّنَا أَنْ يُبْدِلَنَا خَيْرًا مِنْهَا إِنَّا إِلَى رَبِّنَا رَاغِبُونَ *كَذَلِكَ الْعَذَابُ وَلَعَذَابُ الْآخِرَةِ أَكْبَرُ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ *إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنَّاتِ النَّعِيمِ *أَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِينَ كَالْمُجْرِمِينَ *مَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ»(2).

المعدود المضروب له فناءً منه وبطلاناً للرحمة الإلهيّة التي كان بها وجوده وبقاؤه وسائر ما يلحق بذلك من حياةٍ وقدرةٍ وعلمٍ، ونحو ذلك، بل بقبضه تعالى ما بسطه عليه من الرحمة، فإنّ ما أفاضه الله عليه من عنده هو وجهه تعالى. ولن يهلك وجهه.

فنفاد وجود الأشياء وانتهائها إلى أجلها ليس فناءً منها وبطلاناً لها على ما نتوهّمه، بل رجوعاً وعوداً منها إلى عنده، وقد كانت نزلت من عنده، وما عند الله باقٍ، فلم يكن إلّا بسطاً ثمّ قبضاً ، فالله سبحانه يبدأ الأشياء ببسط الرحمة ويعيدها إليه بقبضها، وهو المعاد الموعود.

وأما قوله« لِيَجْزِيَ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ بِالْقِسْطِ »إلخ، فإنّ الحجّة فيه أنّ العدل والقسط الإلهيّ - وهو من صفات فعله - يأبى أن يستوي عنده من خضع له بالإيمان به وعمل صالحاً ومن استكبر عليه وكفر به وبآياته؛ والطائفتان لا يُحسّ بينهما بفرقٍ في الدنيا، فإنّما السيطرة فيها للأسباب الكونية بحسب ما تنفع و تضرّ بإذن الله.

فلا يبقى إلّا أن يُفرّق الله بينهما بعدله بعد إرجاعها إليه، فيجزي المؤمنين المحسنين جزاءً حسناً والكفّار المسيئين جزاءً سيّئاً من جهة ما يتلذّذون به أو يتألّمون»(1).

والآيتان الآتيتان من جملة الآيات التي تضمّنت برهان الرحمة لإثبات تحقّق المعاد:

- «قُلْ سِيرُوا فِي الْأَرْضِ ثُمَّ انْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ *قُلْ لِمَنْ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ قُلْ لِلَّهِ كَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ لَا رَيْبَ فِيهِ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ»(2).

-«فَانْظُرْ إِلَى آثَارِ رَحْمَتِ اللَّهِ كَيْفَ يُحْيِي الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا إِنَّ ذَلِكَ لَمُحْيِي الْمَوْتَى وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ »(3).

ص: 221

الانطباق الكامل؛ وبطبيعة الحال لا يمكن تصوّر هكذا سلوك متكامل إلّا في ظلّ شخصيةٍ غير متناهيةٍ للكائن العاقل .

القانون المشار إليه يدلّ على أنّنا نمتلك القدرة لفعل أفضل الأعمال وأكثرها خيراً بمحض اختيارنا وإرادتنا، وبالطبع فإنّ تحقّق فعلٍ من هذا القبيل مرهون باتّباعنا للمقرّرات والقوانين الأخلاقية المثالية بحذافيرها؛ وهذا ما يطلق عليه كانط بكونه عصمةً.

إذن، ما لم تتعلّق إرادتنا الشخصية بالقوانين الأخلاقية، فلا يمكننا نيل العصمة ولا الخير المحض في الحياة الآخرة، لأنّ الخير الأمثل يمكن تحصيله في الحياة الدنيا. ومن ناحية أخرى، فإنّ نفس تكليفنا بالعمل على وفق القوانين والأصول الأخلاقية بحدّ ذاته دليل على إمكانية تحقيق الخير الأمثل والتحلّي بالعصمة، ولكن لا يمكن تحصيل ذلك في الحياة الدنيا، ومن ثَمَّ لابدّ من وجود عالمٍ آخر نتمكّن فيه من تحصيلها، وهذا العالم بكلّ تأكيد لا يمكننا أن نلجه إلّا بعد الموت؛ ولمّا كان الخير الأمثل أمراً غير متناهٍ فنتيجة ذلك أنّ الحياة الأخروية خالدةٌ والإنسان فيها سينعم بالخلود أيضاً(1).

في الحياة الدنيا بهدف الولوج في عالمٍ يصونه من جميع أشكال المعاناة والآلام، وليس هناك فرقٌ بين علمه ببقاء روحه حيّةً بعد الموت أو عدم علمه بذلك، فلربما يتصوّر بأنّه سيتحوّل إلى كائن جامد عديم الشعور ومن ثمّ ينجو من مآسيه. إذن، هذا الشخص ليس مستاءً من الوجود بذاته بل يشعر بالضجر من مصاعب الحياة ومشاكلها المحتدمة التي أصبحت عقبةً في طريقه ومعضلةً ليس بإمكانه تخليص وجوده منها؛ وعلى هذا الأساس يمكن القول إنّ محبّة الحياة الخالدة راسخةٌ في نفسه وكأنّها هدفٌ له.

هذه المحبّة لا تقتصر على عصر من العصور، وإنّما تراود الذهن البشري منذ عهده الأوّل وستظلّ راسخةً فيه حتّى آخر لحظة من الحياة الدنيا، وكلّنا يعلم بأنّ الحياة الدنيوية الفانية ليست وعاءً يتحقّق الخلود فيه، لذا لابدّ من أن يوجد مكان آخر يتحقّق فيه، أي إنّه مكانٌ لا معنى للزوال فيه ولا وجود للموت بين أطرافه، وهو بكلّ تأكيد عالم البعث والحساب.

ولمّا كان عالم الآخرة مفعماً بالحياة كما قال تعالى في كتابه الكريم: «وَمَا هَذِهِ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلَّا لَهْوٌ وَلَعِبٌ وَإِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوَانُ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ »(1)، فإِنّ محبّة الحياة الخالدة يعدّ أمراً وجودياً رابطاً بين المحبّ (الإنسان) والمحبوب (الحياة الخالدة)؛ ومن البديهي أنّ هذه المحبّة لا يمكن أن تترسّخ في باطن الإنسان بتاتاً ما لم تكن أمراً واقعياً، ولو لم تكن موجودةً حقاً لما عُدّت واحدةً من النزعات الفطرية لدى بني آدم. ويمكننا القول بأنّ رسوخ هكذا محبّة في النفس الإنسانية قد نشأ على أساس غايةٍ ساميةٍ، وهذه الغاية بطبيعة الحال لا بدّ وأن تكون موجودةً حقاً(2).

استناداً إلى ما ذكر، فالقياس المنطقي للبرهان المذكور يتمحور حول أنّ محبّة الحياة

ص: 224

الخالدة عبارةٌ عن أمرٍ فطريٍّ متأصّلٍ في النفس الإنسانية، لذا ليس من الممكن أن يزول إثر فناء الحياة الدنيوية؛ ومن الثابت أنّ كلّ أمرٍ فطريٍّ لابدّ من أن يكون منطبقاً مع واقعٍ خارجيٍّ لكون الفطرة أثرٌ من آثار الحكيم المتعال بحيث لا يشوبها اللغو والعبث. وكما أنّ غريزة الأكل والشرب تتعلّق في تناول ما له صلاحية أن يكون مأكولاً ومشروباً، فالمحبة الفطرية تشهد أيضاً بوجود عالم آخر له صلاحية البقاء والخلود(1).

فهذا الأمر لا يحدث إلّا إثر وجود نقص فيمن يخلفه أو وجود أمر يضطرّه لذلك؛ ومن البديهي أنّه تبارك شأنه لا يكتنفه النقص ولا يمكن أن يضطرّ لفعل شيء يرغمه على مخالفة وعده .

إذن، نستنتج من هاتين المقدمتين أنّ الله عزّ وجلّ وعد المؤمنين بالثواب والكافرين بالعقاب في الحياة الآخرة، وكلّ وعدٍ يصدر منه فهو متحقّق قطعاً؛ لذا فإنّ الثواب والعقاب والجنّة والنار هي أمورٌ حتمية التحقّق في عالم الآخرة، أي إنّ المعاد متحقّق لا محالة(1).

***

ص: 226

فيما يأتي نذكر الشواهد القرآنية على الموضوع :

-«أَيَحْسَبُ الْإِنْسَانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظَامَهُ *بَلَى قَادِرِينَ عَلَى أَنْ نُسَوِّيَ بَنَانَهُ »(1).

-«الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسَانِ مِنْ طِينٍ *ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ مَاءٍ مَهِينٍ *ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ قَلِيلًا مَا تَشْكُرُونَ *وَقَالُوا أَإِذَا ضَلَلْنَا فِي الْأَرْضِ أَإِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ بَلْ هُمْ بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ كَافِرُونَ *قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلَى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ »(2).

- «أَوَلَمْ يَرَوْا كَيْفَ يُبْدِئُ اللَّهُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ إِنَّ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ *قُلْ سِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ ثُمَّ اللَّهُ يُنْشِئُ النَّشْأَةَ الْآخِرَةَ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ »(3).

-«وَاسْتَمِعْ يَوْمَ يُنَادِ الْمُنَادِ مِنْ مَكَانٍ قَرِيبٍ *يَوْمَ يَسْمَعُونَ الصَّيْحَةَ بِالْحَقِّ ذَلِكَ يَوْمُ الْخُرُوجِ *إِنَّا نَحْنُ نُحْيِي وَنُمِيتُ وَإِلَيْنَا الْمَصِيرُ *يَوْمَ تَشَقَّقُ الْأَرْضُ عَنْهُمْ سِرَاعًا ذَلِكَ حَشْرٌ عَلَيْنَا يَسِيرٌ »(4).

- «زَعَمَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنْ لَنْ يُبْعَثُوا قُلْ بَلَى وَرَبِّي لَتُبْعَثُنَّ ثُمَّ لَتُنَبَّؤُنَّ بِمَا عَمِلْتُمْ وَذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ *فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَالنُّورِ الَّذِي أَنْزَلْنَا وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ *يَوْمَ يَجْمَعُكُمْ لِيَوْمِ الْجَمْعِ ذَلِكَ يَوْمُ التَّغَابُنِ وَمَنْ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ وَيَعْمَلْ صَالِحًا يُكَفِّرْ عَنْهُ سَيِّئَاتِهِ وَيُدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَدًا ذَلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ»(5).

- «وَلِلَّهِ غَيْبُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا أَمْرُ السَّاعَةِ إِلَّا كَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ *وَاللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَيْئًا وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ»(6).

ص: 228

منكرو المعاد في مواجهة تحديات تفند آراءهم

آيَاتُنَا بَيِّنَاتٍ مَا كَانَ حُجَّتَهُمْ إِلَّا أَنْ قَالُوا ائْتُوا بِآبَائِنَا إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ *قُلِ اللَّهُ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يَجْمَعُكُمْ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ لَا رَيْبَ فِيهِ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ* »(1).

-«وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَا تَأْتِينَا السَّاعَةُ قُلْ بَلَى وَرَبِّي لَتَأْتِيَنَّكُمْ عَالِمِ الْغَيْبِ لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ وَلَا أَصْغَرُ مِنْ ذَلِكَ وَلَا أَكْبَرُ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ *لِيَجْزِيَ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُولَئِكَ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَرِزْقٌ كَرِيمٌ »(1).

- «أَوَلَمْ يَرَ الْإِنْسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذَا هُوَ خَصِيمٌ مُبِينٌ *وَضَرَبَ لَنَا مَثَلًا وَنَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِي الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ *قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ *الَّذِي جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ نَارًا فَإِذَا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ *أَوَلَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلَى وَهُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِيمُ *إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ »(2).

على أساس ما ذكر، تساءل بعضهم قائلين: كيف ستحشر الخلايا التي انتقلت من بدن الميّت إلى بدن الحيّ في يوم القيامة؟ فهل ستحشر في إطار بدن الآكل أو المأكول؟ وبما أنّ بني آدم سيحشرون من دون أيّ نقصٍ في هيئتهم البنيوية، فكيف يتمّ تعويض هذا النقص في الخلايا المشتركة بين البدنين، إذ لو حشرت في البدن الأوّل كيف يتمّ تعويضها في البدن الثاني، والعكس صحيح؟(1).

- تحليل الشبهة ونقضها :

علماء الكلام فنّدوا هذه الشبهة بقولهم: جسم الإنسان مكوّنٌ من أجزاء أصلية وأخرى فرعية، أمّا الأصلية فهي مصونة من أيّ زيادة أو نقصانٍ ولا يمكن أن يطرأ عليها التغيير والتحوّل، في حين الفرعية من شأنها أن تتغيّر وتنتقل من بدنٍ إلى آخر.

علماء الفلسفة بدورهم تطرّقوا إلى نقض هذه الشبهة في ضمن بيانهم لحقيقة الوجود الإنساني، إذ قالوا: شخصية الإنسان متقوّمة على الروح التي هي عبارةٌ عن حقيقةٍ تتعلّق بالبدن المادّي فتدبّر شؤونه ومن ثمّ تجعله تابعاً لها، لذا ليس من الممكن أن تتغيّر أو تنتقل إلى بدنٍ آخر إثر التغييرات التي تطرأ على البدن الذي تحلّ فيه، فهي واقع شخصية الإنسان الثابتة.

لقد أكّد الفلاسفة على أنّ الإنسان طوال حياته المادية يواجه تغييراتٍ جذريةً في بدنه من الناحيتين الكمّية والنوعية، لكنّ روحه تبقى على حالها من دون أن يطالها أيّ تغيير ذاتيٍّ، فهي واحدة غير قابلةٍ للتقسيم ولا الزوال، وتبعاً لذلك يظلّ الإنسان بما هو إنسان، واحداً لا ثاني له.

ص: 233

من البديهي أنّ هذه التغييرات دنيويّة مادّية تحدث في عالم الطبيعة، لكن من الممكن أن تسري إلى عالم الآخرة بنحوٍ آخر ، فقد ذكر الكتاب الحكيم أنّ الكفّار المعذّبين في جهنّم تصطلي جلودهم بالنار وإثر ذلك يبدلهم الله العزيز القهّار جلوداً أخرى، كما في الآية المباركة : «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِآيَاتِنَا سَوْفَ نُصْلِيهِمْ نَارًا كُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَيْرَهَا لِيَذُوقُوا الْعَذَابَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَزِيزًا حَكِيمًا»(1).

استناداً إلى ما ذكر في النقاط الثمانية نستنتج أنّ المشكّكين بالحياة الأخروية لم يطرحوا أية شبهةٍ حقةٍّ مدعومةٍ ببرهانٍ جليّ يمكن الاعتماد عليه لإنكار البعث بعد الممات، وإنّما ذكروا مزاعم وتخمينات منبثقة من نزعات نفسية وتصوّرات عارية عن الصحة، وكلّ ما جاؤوا به قد تمّ تفنيده في كتاب الله العزيز الذي أكّد على قدرة البارئ اللامتناهية وحقيقة الروح الإنسانية المجرّدة.

فضلاً عن كلّ ما ذكر، فهؤلاء حتّى وإن لجؤوا إلى بعض العلوم الإنسانية لإنكار حقيقة المعاد، إلّا أنّ أطروحاتهم لا تسمن ولا تغني من جوع، إذ لا يمكن لعلم النفس أو الاجتماع أو أيّ علم تجريبي آخر نفي حقيقة البعث والحياة بعد الممات والأكثر وهناً من ذلك ما يدّعيه أصحاب النزعات المادية البحتة من المتعطّشين لملذّات الدنيا والثروات والمناصب السياسية، إذ يرفضون مبدأ المعاد من منطلق أهواء نفسية وبالاستناد إلى شبهاتٍ عقيمةٍ.

- هل أنّ الروح الإنسانية أو الحيوانية تتعلّق ببدنٍ واحدٍ وبعد الموت تلج في عالمٍ آخر غير الدنيا؟

- هل تحلّ الروح الإنسانية أو الحيوانية بعد الموت في بدن آخر لتواصل حياتها الدنيوية؟

المعتقدون بالتناسخ يذهبون إلى أنّ الروح تحلّ في بدن آخر بعد موت البدن الأوّل، إذ قالوا: بعد أن تفارق الروح جسد الكائن الحيّ إثر الموت، تنتقل إلى جسد آخر إنسانيٍّ أو حيوانيٍّ أو نباتيٍّ، بل من الممكن أن تتلبّس في أحد الجمادات؛ حيث تتوالى هذه العملية فتسري من جسدٍ إلى غيره.

- تحليل الشبهة ونقضها

من البديهي أنّ هذه العقيدة تتعارض بالكامل مع حكم العقل ودلالات القرآن الكريم، فقد قال العزيز العليم : «اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنَامِهَا فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضَى عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَيُرْسِلُ الْأُخْرَى إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ»(1).

كلمة (وفاة) ومشتقّاتها في القرآن الكريم تدلّ على عودة الروح إلى الله عزّ وجلّ بعد موت البدن المادّي، قال تعالى: «حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ *لَعَلِّي أَعْمَلُ صَالِحًا فِيمَا تَرَكْتُ كَلَّا إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا وَمِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ »(2).

هذه العقيدة باطلة أيضاً من الناحية العقلية، إذ يتّرتب عليها اجتماع روحين في بدنٍ واحدٍ، إحداهما تحلّ في البدن بعد أن يصبح وعاءً مستعدّاً لتلقّي الفيض الإلهيّ ولائقاً للاتّصاف بالحياة، والأخرى هي التي تنتقل إليه من بدنٍ آخر .

ص: 235

العقل يدرك بالبداهة استحالة حلول روحين في بدنٍ واحدٍ من منطلق مبدأ الوحدة الشخصية، وهذا الأمر مدعوم بمبدأ الحركة الجوهرية، لأنّ البدن يطوي مسيرته التكاملية على أساس هذه الحركة فيصل إلى مرحلة تجعله متصفاً بقابلية ولوج الروح فيه، ولو تعلّقت فيه روح أخرى في هذه الحالة فهذا يعني اجتماع روحين في بدنِ واحدٍ ؛ وهو محالٌ (1).

ولصاحب تفسير الميزان العلّامة محمد حسين الطباطبائي استدلال مبسوط حول تفنيد عقيدة التناسخ، قال: «إنّ المحصّل من الحسّ والبرهان أنّ الجوهر النباتي المادّي إذا وقعت في صراط الاستكمال الحيواني، فإنّه يتحرّك إلى الحيوانية، فيتصوّر بالصورة الحيوانية، وهي صورةً مجرّدة بالتجرّد البرزخي ،وحقيقتها إدراك الشيء نفسه بإدراك جزئيٍّ خياليٍّ؛ وهذه الصورة وجود كامل للجوهر النباتي وفعلية لهذه القوّة تلبّس بها (2) بالحركة الجوهرية، ومن المحال أن ترجع يوماً إلى الجوهر المادّي فتصير إيَّاه إلّا أن تفارق مادّتها فتبقى المادّة مع صورة مادّية كالحيوان تموت فيصير جسداً لا حراك به. ثمّ إنّ الصورة الحيوانية مبدأ لأفعال إدراكية تصدر عنها وأحوال علمية تترتب عليها، تنتقش النفس بكلّ واحدٍ من تلك الأحوال بصدورها منها، ولا يزال نقشٌ عن نقشٍ، وإذا تراكمت من هذه النقوش ما هي متشاكلةٌ متشابهةٌ، تحصّل نقشٌ واحدٌ وصار صورةً ثابتةً غير قابلةٍ للزوال وملكةً راسخةً؛ وهذه صورة نفسانية جديدة يمكن أن يتنوّع بها نفسٌ حيوانيٌّ فتصير حيواناً خاصّاً ذا صورةٍ خاصةٍ منوّعةٍ كصورة المكر والحقد والشهوة والوفاء والافتراس، وغير ذلك؛ وإذا لم تحصل ملكةٌ بقي النفس على مرتبتها الساذجة السابقة، كالنبات إذا وقفت عن حركتها الجوهرية بقي نباتاً ولم يخرج إلى الفعلية الحيوانية، ولو أنّ النفس البرزخية تتكامل من جهة أحوالها وأفعالها بحصول الصورة دفعةً، لانقطعت علقتها مع البدن في أوّل وجودها، لكنّها تتكامل بواسطة أفعالها الإدراكية

ص: 236

المتعلقة بالمادّة شيئاً فشيئاً حتى تصير حيواناً خاصّاً إن عمّر العمر الطبيعي أو قدراً معتدّاً به، وإن حال بينه وبين استتمام العمر الطبيعي أو القدر المعتدّ به مانعٌ كالموت الاخترامي، بقي على ما كان عليه من سذاجة الحيوانية . ثمّ إنّ الحيوان إذا وقعت في صراط الإنسانية -وهي الوجود الذي يعقل ذاته تعقلاً كلياً مجرّداً عن المادّة ولوازمها من المقادير والألوان وغيرهما - خرج بالحركة الجوهرية من فعلية المثال التي هي قوة العقل إلى فعلية التجرّد العقلي، وتحقّقت له صورة الإنسان بالفعل ، ومن المحال أن تعود هذه الفعلية إلى قوّتها التي هي التجرّد المثالي على حدّ ما ذكر في الحيوان.

ثمّ إنّ لهذه الصورة أيضاً أفعالاً وأحوالاً تحصل بتراكمها التدريجي صورةٌ خاصّةٌ جديدةٌ توجب تنوّع النوعية الإنسانية على حدّ ما ذكر نظيره في النوعية الحيوانية.

إذا عرفت ما ذكرناه ظهر لك أنّا لو فرضنا إنساناً رجع بعد موته إلى الدنيا وتجدّد لنفسه التعلّق بالمادة - وخاصّةً المادّة التي كانت متعلّقة نفسه من قبل - لم يبطل بذلك أصل تجرّد نفسه، فقد كانت مجرّدةً قبل انقطاع العلقة ومعها أيضاً، وهي مع التعلّق ثانياً حافظةٌ لتجرّدها، والذي كان لها بالموت أنّ الأداة التي كانت رابطة فعلها بالمادة صارت مفقودةً لها، فلا تقدر على فعل مادّي كالصانع إذا فقد آلات صنعته والأدوات اللازمة لها، فإذا عادت النفس إلى تعلّقها الفعلي بالمادة أخذت في استعمال قواها وأدواتها البدنية ووضعت ما اكتسبتها من الأحوال والملكات بواسطة الأفعال فوق ما كانت حاضرةً وحاصلةً لها من قبل واستكملت بها استكمالاً جديداً من غير أن يكون ذلك منه رجوعاً قهقرى وسيراً نزولياً من الكمال إلى النقص ومن الفعل إلى القوّة.

فإن قلت: هذا يوجب القول بالقسر الدائم مع ضرورة بطلانه، فإنّ النفس المجرّدة المنقطعة عن البدن لو بقي في طباعها إمكان الاستكمال من جهة الأفعال المادية بالتعلّق بالمادّة ثانياً، كان بقاؤها على الحرمان من الكمال إلى الأبد حرماناً عمّا تستدعيه بطباعها، فما كلّ نفسٍ براجعةٍ إلى الدنيا بإعجازٍ أو خرق عادةٍ، والحرمان المستمرّ قسرٌ دائمٌ.

ص: 237

قلت: هذه النفوس التي خرجت من القوّة إلى الفعل في الدنيا واتصلت إلى حدّ وماتت عندها ،لا تبقى على إمكان الاستكمال اللاحق دائماً، بل يستقرّ على فعليّتها الحاضرة بعد حينٍ أو تخرج إلى الصورة العقليّة المناسبة لذلك وتبقى على ذلك وتزول الإمكان المذكور بعد ذلك، فالإنسان الذي مات وله نفس ساذجةً غير أنّه فعل أفعالاً وخلط عملاً صالحاً وآخر سيّئاً ، لو عاش حيناً أمكن أن يكتسب على نفسه الساذجة صورةً سعيدةً أو شقيةً؛ وكذا لو عاد بعد الموت إلى الدنيا وعاش، أمكن أن يكتسب على صورته السابقة صورةً خاصةً جديدةً، وإذا لم يعد فهو في البرزخ مثابٌ أو معذّبٌ بما كسبته من الأفعال حتى يتصوّر بصورةٍ عقليّةٍ مناسبةٍ لصورته السابقة المثالية، وعند ذلك يبطل الإمكان المذكور ويبقى إمكانات الاستكمالات العقلية، فإن عاد إلى الدنيا كالأنبياء والأولياء لو عادوا إلى الدنيا بعد موتهم، أمكن أن يحصل صورةً أخرى عقليّة من ناحية المادّة والأفعال المتعلّقة بها، ولو لم يعد فليس له إلّا ما كسب من الكمال والصعود في مدارجه والسير في صراطه هذا .

ومن المعلوم أنّ هذا ليس قسراً دائماً، ولو كان مجرد حرمانٍ موجودٍ عن كماله الممكن له بواسطة عمل عواملٍ وتأثير عللٍ مؤثّرةٍ قسراً دائماً، لكان أكثر حوادث هذا العالم الذي هو دار التزاحم وموطن التضادّ أو جميعها قسراً دائماً، فجميع أجزاء هذا العالم الطبيعي مؤثرةٌ في الجميع، وإنّما القسر الدائم أن يجعل في غريزة نوع من الأنواع اقتضاء كمالٍ من الكمالات أو استعداد، ثمّ لا يظهر أثر ذلك دائماً إمّا لأمر في داخل ذاته أو لأمر من خارج ذاته متوجّه إلى إبطاله بحسب الغريزة، فيكون تغريز النوع المقتضي أو المستعدّ للكمال تغريزاً باطلاً وتجبيلاً هباءً لغواً؛ فافهم ذلك.

وكذا لو فرضنا إنساناً تغيرت صورته إلى صورة نوعٍ آخر من أنواع الحيوان كالقرد والخنزير، فإنّما هي صورةٌ على صورةٍ، فهو إنسانٌ خنزيرٌ أو إنسانٌ قردةٌ، لا إنسان بطلت إنسانيته وحلّت الصورة الخنزيرية أو القردية محلّها، فالإنسان إذا كسب صورةً من صور الملكات تصوّرت نفسه بها؛ ولا دليل على استحالة خروجها في هذه الدنيا

ص: 238

من الكمون إلى البروز على حدّ ما ستظهر في الآخرة بعد الموت، وقد مرّ أنّ النفس الإنسانيّة في أوّل حدوثها على السذاجة يمكن أن تتنوّع بصورة خاصّة تخصّصها بعد الإبهام و تقيّدها بعد الإطلاق والقبول، فالممسوخ من الإنسان إنسانٌ ممسوخٌ لا أنّه ممسوخ فاقد للإنسانية هذا ، ونحن نقرأ في المنشورات اليومية من أخبار المجامع العلمية بأوربا وأمريكا ما يؤخذ جواز الحياة بعد الموت وتبدّل صورة الإنسان بصورة المسخ، وإن لم نتكل في هذه المباحث على أمثال هذه الأخبار، لكن من الواجب على الباحثين من المحصّلين أن لا ينسوا اليوم ما يتلونه بالأمس.

فإن قلت : فعلى هذا فلا مانع من القول بالتناسخ .

قلت كلا فإنّ التناسخ - وهو تعلق النفس المستكملة بنوع كمالها بعد مفارقتها البدن ببدن آخر - محال، فإنّ هذا البدن إن كان ذا نفس استلزم التناسخ تعلّق نفسين ببدنٍ واحد، وهو وحدة الكثير وكثرة الواحد؛ وإن لم تكن ذا نفس، استلزم رجوع ما بالفعل إلى القوّة، كرجوع الشيخ إلى الصبا، وكذلك يستحيل تعلّق نفس إنساني مستكملة مفارقة ببدن نباتي أو حيواني بما مرّ من البيان»(1).

***

ص: 239

محمّد (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) : «الموت أوّل منزلٍ من منازل الآخرة، وآخر منزلٍ من منازل الدنيا، فطوبى لمن أكرم عند النزول بأوّلها، وطوبى لمن أحسن مشايعته في آخرها»(1).

عدد من الآيات القرآنية تحدّثت عن الموت، منها:

-«كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَكُنْتُمْ أَمْوَاتًا فَأَحْيَاكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ »(2).

-«ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ *ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذَلِكَ لَمَيِّتُونَ *ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ تُبْعَثُونَ»(3).

نستلهم من هذه الآيات أنّ الموت لا يعني فناء الإنسان، فقد عبّر الله تعالى عنه في بالوفاة التي تعني قبض الروح واستلالها من البدن بواسطة الله تعالى أو ملائكته، ومن ذلك قوله : «اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنَامِهَا فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضَى عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَيُرْسِلُ الْأُخْرَى إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ.»(4). وكما هو واضحٌ في الآية المباركة، فإنّ قبض روح الإنسان لا يقتصر على الموت فحسب، فالمنام أيضاً يعدّ ضرباً من ضروب الموت.

وقد وصف الإمام علي (علیه السلام) الموت بأنّه انتقال من دارٍ إلى أخرى وعدّه بقاءً وليس فناء، فقال: «أشهد بالله ما تنالون من الدنيا نعمةً تفرحون بها إلّا بفراق أُخرى تكرمونها، أيها الناس إنّا خلقنا وإياكم للبقاء لا للفناء، لكنّكم من دارٍ إلى دارٍ تُنقلون؛ فتزوّدوا لما أنتم صائرون إليه وخالدون فيه»(5).

ص: 241

ومن الجدير بالذكر هنا أنّ الموت سنةٌ شموليةٌ بحيث يطرأ على كلّ كائنٍ حيٍّ في حياته الدنيوية، فهذه المرحلة من الحياة فانية وتبعاً لذلك سيفني كلّ ما فيها، إذ أكّد الخالق البارئ تبارك شأنه على هذه الحقيقة في آياتٍ عدة منها:

-«كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ وَإِنَّمَا تُوَفَّوْنَ أُجُورَكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَمَنْ زُحْزِحَ عَنِ النَّارِ وَأُدْخِلَ الْجَنَّةَ فَقَدْ فَازَ وَمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلَّا مَتَاعُ الْغُرُورِ»(1).

-«إِنَّكَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَيِّتُونَ *ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عِنْدَ رَبِّكُمْ تَخْتَصِمُونَ»(2).

-«وَمَا جَعَلْنَا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِكَ الْخُلْدَ أَفَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخَالِدُونَ*كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ وَنَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَالْخَيْرِ فِتْنَةً وَإِلَيْنَا تُرْجَعُونَ»(3).

الموت حقٌّ وهو حتمٌ محتومٌ، ولكن من ذا الذي يقبض الأرواح؟ أشار القرآن الكريم إلى أنّ الله تعالى وملك الموت وسائر الملائكة يقومون بقبض الأرواح، وذلك في الآيات الآتية:

-«اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا»(4).

-«قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلَى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ»(5).

««وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ وَيُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا وَهُمْ لَا يُفَرِّطُونَ»(6).

ص: 242

هذه الآيات في الحقيقة ليست متناقضةً في دلالاتها من حيث المتولّي المباشر لقبض الأرواح، إذ قد يقوم الله العزيز القدير بهذا الأمر مباشرةً بحقّ بعض عباده، ويوكل بعضهم الآخر إلى ملك الموت وسائر الملائكة، ومن البديهي أنّ قبض الروح في جميع الأحوال إنّما يتمّ بأمرٍ منه تبارك شأنه؛ لذا يستند إليه هذا الفعل من منطلق مبدأ التوحيد في الأفعال.

وتجدر الإشارة هنا إلى أنّ ملك الموت لا يقبض جميع الأرواح بنمطٍ واحدٍ، فهو يستلّ روح المؤمن براحةٍ وطمأنينةٍ في حين يزهق روح الكافر بمشقّةٍ وعذابٍ، فقد قال تعالى في كتابه العزيز:

-«الَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلَائِكَةُ طَيِّبِينَ يَقُولُونَ سَلَامٌ عَلَيْكُمُ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»(1).

- «وَلَوْ تَرَى إِذْ يَتَوَفَّى الَّذِينَ كَفَرُوا الْمَلَائِكَةُ يَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَأَدْبَارَهُمْ وَذُوقُوا عَذَابَ الْحَرِيقِ *ذَلِكَ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيكُمْ وَأَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ »(2).

كلنا يعلم بأنّ غالبية الناس يخشون من الموت ولا يرغبون بالتخلّي عن الحياة الدنيوية، ذلك لأسباب عديدة، منها عدم فهمهم لحقيقة الموت وتصوّر كونه فناءً وعدماً، أو بسبب الخوف من سوء العاقبة إثر أعمالهم السيّئة وتنصّلهم عن أحكام الشريعة، أو أنّ الدافع لذلك حبّ الدنيا وملذّاتها الفانية؛ والآيات الآتية تطرّقت إلى ذكر جملة من هذه الأسباب : «وَلَوْ تَرَى إِذْ يَتَوَفَّى الَّذِينَ كَفَرُوا الْمَلَائِكَةُ يَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَأَدْبَارَهُمْ وَذُوقُوا عَذَابَ الْحَرِيقِ *ذَلِكَ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيكُمْ وَأَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ»(3).

ص: 243

وروي عن الإمام جعفر الصادق (علیه السلام) أنّه قال: «كان للحسن ابن عليّ بن أبي طالب (صلوات الله عليهما )صديقٌ، وكان ماجناً فتباطأ عليه أياماً؛ فجاءه يوماً فقال له الحسن (علیه السلام) :كيف أصبحت؟ فقال : يا ابن رسول الله، أصبحت بخلاف ما أُحبّ ويحبّ الله ويحب الشيطان فضحك الحسن (علیه السلام) ثمّ قال : وكيف ذاك؟ قال: لأنّ الله عزّ وجلّ يحبّ أن أُطيعه ولا أعصيه، ولست كذلك؛ والشيطان يحبّ أن أعصي الله ولا أُطيعه ولست كذلك؛ وأنا أحبّ أن لا أموت ولست كذلك، فقام إليه رجلٌ فقال : يا ابن رسول الله ما بالنا نكره الموت ولا نحبّه؟ قال: فقال الحسن (علیه السلام): إنّكم أخربتم آخرتكم وعمرتم دنياكم فأنتم تكرهون النقلة من العمران إلى الخراب»(1).

لا شكّ في أنّ غاية الله تعالى من وراء خلقة الإنسان في الحياة الدنيا ثمّ قبض روحه كي ينتقل إلى عالمٍ آخر، هي ابتلاؤه واختباره كي يميز الخبيث من الطيّب؛ لذلك وفّر له كلّ سبل الهداية والصلاح في الحياة الدنيا صيانةً له من الانجرار وراء وساوس الشيطان، فقد قال في كتابه الكريم : «تَبَارَكَ الَّذِي بِيَدِهِ الْمُلْكُ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ *الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا وَهُوَ الْعَزِيزُ الْغَفُورُ »(2).

لقد شرّع الله عزّ وجلّ التوبة لعباده المذنبين بغية تمكينهم من الرجوع إلى فطرتهم السليمة وتشويقهم على الإعراض عن كلّ ما يبعدهم عن الحقّ والحقيقة، ولكنّ هذا الندم يجب أن يتمّ أثناء الحياة التي يتمكّن الإنسان فيها من ارتكاب المعاصي، لذلك فهو غير ناجعٍ في لحظة نزع الروح، حيث قال تعالى:

-«إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهَالَةٍ ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَرِيبٍ فَأُولَئِكَ يَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَكَانَ اللَّهُ عَلِيمًا حَكِيمًا *وَلَيْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئَاتِ حَتَّى إِذَا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ إِنِّي تُبْتُ الْآنَ وَلَا الَّذِينَ يَمُوتُونَ وَهُمْ كُفَّارٌ أُولَئِكَ أَعْتَدْنَا لَهُمْ عَذَابًا أَلِيمًا»(3).

ص: 244

-«وَجَاوَزْنَا بِبَنِي إِسْرَائِيلَ الْبَحْرَ فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ وَجُنُودُهُ بَغْيًا وَعَدْوًا حَتَّى إِذَا أَدْرَكَهُ الْغَرَقُ قَالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا الَّذِي آمَنَتْ بِهِ بَنُو إِسْرَائِيلَ وَأَنَا مِنَ الْمُسْلِمِينَ *آلْآنَ وَقَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ وَكُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ *فَالْيَوْمَ نُنَجِّيكَ بِبَدَنِكَ لِتَكُونَ لِمَنْ خَلْفَكَ آيَةً وَإِنَّ كَثِيرًا مِنَ النَّاسِ عَنْ آيَاتِنَا لَغَافِلُونَ»(1).

لحظة مفارقة الروح للبدن تبدأ عندما تنتاب الإنسان سكرات الموت، ففي هذه اللحظة يستعدّ للانتقال إلى مرحلةٍ جديدةٍ من حياته ويغادر الدنيا إلى الأبد رغماً عنه، حيث قال سبحانه :

-«وَجَاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ ذَلِكَ مَا كُنْتَ مِنْهُ تَحِيدُ»(2).

-«كَلَّا إِذَا بَلَغَتِ التَّرَاقِيَ *وَقِيلَ مَنْ رَاقٍ *وَظَنَّ أَنَّهُ الْفِرَاقُ *وَالْتَفَّتِ السَّاقُ بِالسَّاقِ *إِلَى رَبِّكَ يَوْمَئِذٍ الْمَسَاقُ»(3).

ومن ناحيةٍ أخرى، هناك نمط آخر من الموت، ألا وهو الموت الاجتماعي الذي يعني فناء الحضارات والأقوام واضمحلالها، إذ أكّد القرآن الكريم على هذه الحقيقة في آياتٍ عديدةٍ، منها قوله تعالى: «وَلِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لَا يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلَا يَسْتَقْدِمُونَ »(4).

لمّا كان الموت حقاً وفرضاً مفروضاً لا محيص منه، يجب على الإنسان أن يكتب وصيّته عند شعوره باقتراب أجله، وهو ما أكّد عليه القرآن الكريم في الآيتين الآتيتين:

-«كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَيْرًا الْوَصِيَّةُ لِلْوَالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ»(5).

ص: 245

- «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شَهَادَةُ بَيْنِكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ حِينَ الْوَصِيَّةِ اثْنَانِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُمْ أَوْ آخَرَانِ مِنْ غَيْرِكُمْ إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَأَصَابَتْكُمْ مُصِيبَةُ الْمَوْتِ تَحْبِسُونَهُمَا مِنْ بَعْدِ الصَّلَاةِ فَيُقْسِمَانِ بِاللَّهِ إِنِ ارْتَبْتُمْ لَا نَشْتَرِي بِهِ ثَمَنًا وَلَوْ كَانَ ذَا قُرْبَى وَلَا نَكْتُمُ شَهَادَةَ اللَّهِ إِنَّا إِذًا لَمِنَ الْآثِمِينَ »(1).

ومن جملة الآيات التي أشارت إلى عالم البرزخ الذي يتلو الحياة الدنيا ويسبق الحياة الآخرة، قوله تعالى: «حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ *لَعَلِّي أَعْمَلُ صَالِحًا فِيمَا تَرَكْتُ كَلَّا إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا وَمِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ »(1).

أكّد القرآن الكريم على أنّ المؤمنين في حياتهم البرزخية يكرمون بشتّى أنواع النعم والملذّات التي تشتهيها الأنفس، حيث قال سبحانه: «وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ *فَرِحِينَ بِمَا آتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَيَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلَّا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ *يَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَفَضْلٍ وَأَنَّ اللَّهَ لَا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِينَ »(2).

من الحقائق التي جاء بها الكتاب الحكيم أنّ الإنسان يموت مرّتين ويحيا مرّتين، فقد قال تعالى: «قَالُوا رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَأَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ فَاعْتَرَفْنَا بِذُنُوبِنَا فَهَلْ إِلَى خُرُوجٍ مِنْ سَبِيلٍ »(3). . إذ بعد خلقته في الدنيا يطرق بابه الموت، وهذه هي الميتة الأولى، وأمّا الميتة الثانية فتتحقّق في نهاية الحياة البرزخية بعد النفخ في الصور نفخة الموت التي يُصعق إثرها كلّ من في السماوات والأرض (النفخة الأولى) إلّا من شاء الله سبحانه. وبالنسبة إلى الحياتين اللتين أشار إليهما القرآن الكريم ،فهما الحياة البرزخية والحياة الأخروية التي تبدأ بعد نفخة الحياة النفخة الثانية لإحياء من صُعق في النفخة الأولى؛ فقد قال العليّ القدير في كتابه الكريم: «وَنُفِخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ إِلَّا مَنْ شَاءَ اللَّهُ ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرَى فَإِذَا هُمْ قِيَامٌ يَنْظُرُونَ *وَأَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا وَوُضِعَ الْكِتَابُ وَجِيءَ بِالنَّبِيِّينَ وَالشُّهَدَاءِ وَقُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ »(4).

عالم البرزخ له مواقف وأوصاف خاصّة تميّزه عن عالمي الدنيا والقيامة، ومن

ص: 247

جملتها سؤال القبر الذي تم التأكيد عليه في عددٍ من الروايات، فقد روي عن الإمام عليّ بن الحسين (علیهما السلام) حديث طويل جاء فيه : « ... أيها الناس اتقوا الله واعلموا أنّكم إليه ترجعون فتجد كلّ نفس ما عملت في هذه الدنيا من خيرٍ محضراً وما عملت من سوءٍ تودّ لو أنّ بينها وبينه أمداً بعيداً، ويحذّركم الله نفسه.

ويحك ابن آدم الغافل وليس بمغفولٍ عنه !

ابن آدم، إنّ أجلك أسرع شيء إليك، قد أقبل نحوك حثيثاً يطلبك ويوشك أن يدركك وكأن قد أُوفيت أجلك وقبض الملك روحك وصرت إلى منزل وحيداً فردّ إليك فيه روحك واقتحم عليك فيه ملكاك منكر ونكير لمساءلتك وشديد امتحانك.

ألا وإنّ أوّل ما يسألانك عن ربّك الذي كنت تعبده، وعن نبيّك الذي أرسل إليك، وعن دينك الذي كنت تدين به وعن كتابك الذي كنت تتلوه، وعن إمامك الذي كنت تتولّاه؛ ثمّ عن عمرك فيما أفنيته ومالك من أين اكتسبته وفيما أتلفته، فخذ حذرك وانظر لنفسك وأعدّ للجواب قبل الامتحان والمسألة والاختبار، فإن تكُ مؤمناً تقيّاً عارفاً بدينك متّبعاً للصادقين موالياً لأولياء الله ؛ لقّاك الله حجّتك ...»(1).

وقد أشارت بعض الروايات إلى أنّ سؤال القبر يواجهه صنفان من الناس، وهما المؤمنون حقاً والمعاندون غاية العناد، فقد روى أبوبكر الحضرمي عن الإمام محمّد الباقر (علیه السلام) أنّه قال: «لا يُسأل في القبر إلّا من مُحضّ الإيمان محضاً، أو مُحضّ الكفر محضاً، فقال الحضرمي له : فسائر الناس؟ أجاب :« يُلهى عنهم »(2).

ضغطة القبر هي من مختصات عالم البرزخ الأخرى، وهناك عدد من الأحاديث التي تؤكّد على هذه الحقيقة وفيها ما أشار إلى أنّها تعمّ بعض المؤمنين أيضاً، وقد تمّ تبريرها بأنّها كفّارة لما أضاعوه من نعم الله تعالى في الحياة الدنيا، ونوّه بعضها على عدم

ص: 248

شمولها للمؤمنين الخلّص. روي عن الإمام الصادق عن آبائه (علیهم السلام) عن رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) ما يأتي:« ضغطة القبر للمؤمن كفّارة لما كان منه من تضييع النعم»(1).

وأدرك أسرار الوجود واستحوذت على نفسه محبّة الربّ القدير بكلّ ما للكلمة من معنى؛ وبعد ذلك تبدأ مرحلة جديدة ويلج الخلق في عالم لم تطؤه أقدامهم من قبل وهو عالم البقاء الأبدي الذي يشرق فيه النور الإلهيّ العميم بعد أن ينفخ في الصور النفخة الثانية ( نفخة الحياة)، فيكتنفهم ذهولٌ شديدٌ ويحشرون إلى بارئهم كأنّهم جرادٌ منتشرٌ ويتصوّرون أنّهم لم يلبثوا في عالم البرزخ إلّا ساعة أو يوماً أو بضعة أيامٍ.

في هذا العالم الجديد تنكشف الحقائق وتتجلّى الحكومة الإلهيّة الشاملة لكلّ من أنكرها في الحياة الدنيا ويسود الصمت والاضطراب وكأنّ القلوب قد بلغت الحناجر ولا يفكّر أيّ مخلوق إلّا بنفسه وبما قدّمه في حياته الأرضية بحيث يفرّ من أقرب مقربيه وأحبّ الخلق لديه، فهو لا يطيق ولداً ولا أمّاً ولا أباً ولا عشيرةً، إذ لكلّ واحدٍ منهم حينئذ ما يغنيه؛ فتنقطع سلسلة الأنساب والأرحام والعلاقات التي ارتكزت على المصالح والنزوات الشيطانية لتتحوّل إلى عداء شديد وحسرة وندم مؤرّق يكدّر النفس أيما تكديرٍ (1).

الآيات القرآنية كثيرة على هذا الصعيد، ونذكر منها ما يأتي على سبيل المثال لا الحصر : «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ* إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ *وَإِذَا النُّجُومُ انْكَدَرَتْ *وَإِذَا الْجِبَالُ سُيِّرَتْ *وَإِذَا الْعِشَارُ عُطِّلَتْ *وَإِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ *وَإِذَا الْبِحَارُ سُجِّرَتْ *وَإِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ *وَإِذَا الْمَوْءُودَةُ سُئِلَتْ *بِأَيِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ *وَإِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ *وَإِذَا السَّمَاءُ كُشِطَتْ *وَإِذَا الْجَحِيمُ سُعِّرَتْ *وَإِذَا الْجَنَّةُ أُزْلِفَتْ *عَلِمَتْ نَفْسٌ مَا أَحْضَرَتْ »(2).

ص: 250

-«يَوْمَ تَرْجُفُ الرَّاجِفَةُ *تَتْبَعُهَا الرَّادِفَةُ *قُلُوبٌ يَوْمَئِذٍ وَاجِفَةٌ *أَبْصَارُهَا خَاشِعَةٌ *يَقُولُونَ أَإِنَّا لَمَرْدُودُونَ فِي الْحَافِرَةِ *أَإِذَا كُنَّا عِظَامًا نَخِرَةً *قَالُوا تِلْكَ إِذًا كَرَّةٌ خَاسِرَةٌ *فَإِنَّمَا هِيَ زَجْرَةٌ وَاحِدَةٌ *فَإِذَا هُمْ بِالسَّاهِرَةِ»(1).

-«فَإِذَا نُقِرَ فِي النَّاقُورِ *فَذَلِكَ يَوْمَئِذٍ يَوْمٌ عَسِيرٌ *عَلَى الْكَافِرِينَ غَيْرُ يَسِيرٍ»(2).

مع أنّ الله سبحانه عالمٌ بجميع أعمال عباده وبمصيرهم، لكنّه يجمعهم في يوم الفصل ويحاسبهم بنفسه كي ينالوا جزاءهم العادل فيثيب المحسنين إكراماً لإحسانهم ويعاقب المسيئين جزاءً لعصيانهم ، فقد قال في كتابه الكريم :

-«وَإِنْ مَا نُرِيَنَّكَ بَعْضَ الَّذِي نَعِدُهُمْ أَوْ نَتَوَفَّيَنَّكَ فَإِنَّمَا عَلَيْكَ الْبَلَاغُ وَعَلَيْنَا الْحِسَابُ»(1).

-«إِنْ حِسَابُهُمْ إِلَّا عَلَى رَبِّي لَوْ تَشْعُرُونَ»(2).

كما أكّد سبحانه على أنّ الحقائق في ذلك اليوم ستنكشف للخلق ولا يمكن لأحدٍ أن يشكّك بالحقّ أو أن يدّعي الباطل لدرجة أنّ نفس الإنسان تذعن بما اقترفت وكفى بها حسيباً حينما تنظر إلى صحيفة أعمالها، فقد جاء في الكتاب الحكيم: «وَكُلَّ إِنْسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ كِتَابًا يَلْقَاهُ مَنْشُورًا *اقْرَأْ كِتَابَكَ كَفَى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيبًا »(3).

إذن، هكذا يتمّ الحساب وكلّ إنسانٍ يشاهد سجلّ أعماله بصغيره وكبيره محضراً أمامه وقبل أن يصدر الحكم الإلهيّ بشأنه فإنّ نفسه تحاسبه ولا يبقى له أيّ مجال للاعتراض على حكم الله العادل.

الآيات التي أشارت إلى كيفية الحساب على صنفين:

الصنف الأوّل: آيات أشارت إلى أنّ الإنسان سيحاسب على جميع أعماله بجميع جزئياتها، ومنها ما يأتي:

-«وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَكِنْ يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشَاءُ وَلَتُسْأَلُنَّ عَمَّا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»(4).

ص: 253

-«إِنْ تَكْفُرُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنْكُمْ وَلَا يَرْضَى لِعِبَادِهِ الْكُفْرَ وَإِنْ تَشْكُرُوا يَرْضَهُ لَكُمْ وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى ثُمَّ إِلَى رَبِّكُمْ مَرْجِعُكُمْ فَيُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ»(1).

الصنف الثاني آياتٌ أشارت إلى أنّ الإنسان سيحاسب على بعض أعماله، منها:

-«ثُمَّ لَتُسْأَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ»(2).

- «وَجَعَلُوا الْمَلَائِكَةَ الَّذِينَ هُمْ عِبَادُ الرَّحْمَنِ إِنَاثًا أَشَهِدُوا خَلْقَهُمْ سَتُكْتَبُ شَهَادَتُهُمْ وَيُسْأَلُونَ »(3).

-«وَيَجْعَلُونَ لِمَا لَا يَعْلَمُونَ نَصِيبًا مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ تَاللَّهِ لَتُسْأَلُنَّ عَمَّا كُنْتُمْ تَفْتَرُونَ»(4).

وهناك كثير من الروايات التي أكّدت على أنّ الإنسان في يوم الحساب سيُسأل عن عمره فيما أفناه وعن رزقه كيف اكتسبه وأين أنفقه، كما يسأل عن القرآن والعترة والصلاة، وما إلى ذلك؛ ومنها الرواية الآتية:

عن رقية بنت إسحاق بن موسى بن جعفر ، عن أبيها (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، عن رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) أنّه قال: «لا تزول قدما عبدٍ يوم القيامة حتى يُسأل عن أربعٍ: عن عمره فيما أفناه وشبابه فيما أبلاه، وعن ماله من أين كسبه وفيما أنفقه، وعن حبّنا أهل البيت»(5).

هناك سؤال يطرح على هذا الصعيد، وهو : هل أنّ الله تعالى يحاسب جميع بني آدم من دون استثناء، أو أنّ هناك من يثاب خير الثواب دونما مساءلةٍ وحسابٍ؟

ص: 254

الآيات المباركة على ثلاثة أقسام ودلالاتها على هذا الموضوع كالآتي:

1)جميع الناس الذين أرسل إليهم الأنبياء يحاسبون من دون استثناءٍ.

-«فَلَنَسْأَلَنَّ الَّذِينَ أُرْسِلَ إِلَيْهِمْ وَلَنَسْأَلَنَّ الْمُرْسَلِينَ *فَلَنَقُصَّنَّ عَلَيْهِمْ بِعِلْمٍ وَمَا كُنَّا غَائِبِينَ *وَالْوَزْنُ يَوْمَئِذٍ الْحَقُّ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ *وَمَنْ خَفَّتْ مَوَازِينُهُ فَأُولَئِكَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ بِمَا كَانُوا بِآيَاتِنَا يَظْلِمُونَ»(1)..

2)المجرمون والظالمون يُسألون عمّا اقترفوا في الحياة الدنيا.

-«وَقَالُوا يَا وَيْلَنَا هَذَا يَوْمُ الدِّينِ *هَذَا يَوْمُ الْفَصْلِ الَّذِي كُنْتُمْ بِهِ تُكَذِّبُونَ *احْشُرُوا الَّذِينَ ظَلَمُوا وَأَزْوَاجَهُمْ وَمَا كَانُوا يَعْبُدُونَ *مِنْ دُونِ اللَّهِ فَاهْدُوهُمْ إِلَى صِرَاطِ الْجَحِيمِ *وَقِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْئُولُونَ»(2).

3)المؤمنون الصابرون ينالون ثواب إيمانهم وصبرهم من دون حساب.

-«أَمَّنْ هُوَ قَانِتٌ آنَاءَ اللَّيْلِ سَاجِدًا وَقَائِمًا يَحْذَرُ الْآخِرَةَ وَيَرْجُو رَحْمَةَ رَبِّهِ قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُو الْأَلْبَابِ *قُلْ يَا عِبَادِ الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا رَبَّكُمْ لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا فِي هَذِهِ الدُّنْيَا حَسَنَةٌ وَأَرْضُ اللَّهِ وَاسِعَةٌ إِنَّمَا يُوَفَّى الصَّابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَيْرِ حِسَابٍ»(3).

- «إِذْ يَتَلَقَّى الْمُتَلَقِّيَانِ عَنِ الْيَمِينِ وَعَنِ الشِّمَالِ قَعِيدٌ *مَا يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلَّا لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ»(1).

5)لكلّ إنسانٍ كتاب مختصٌّ بأعماله وفي يوم القيامة إمّا أن يحمله بيمينه أو بشماله.

-«يَوْمَئِذٍ تُعْرَضُونَ لَا تَخْفَى مِنْكُمْ خَافِيَةٌ *فَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتَابَهُ بِيَمِينِهِ فَيَقُولُ هَاؤُمُ اقْرَءُوا كِتَابِيَهْ *إِنِّي ظَنَنْتُ أَنِّي مُلَاقٍ حِسَابِيَهْ *فَهُوَ فِي عِيشَةٍ رَاضِيَةٍ»(2). «وَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتَابَهُ بِشِمَالِهِ فَيَقُولُ يَا لَيْتَنِي لَمْ أُوتَ كِتَابِيَهْ *وَلَمْ أَدْرِ مَا حِسَابِيَهْ *يَا لَيْتَهَا كَانَتِ الْقَاضِيَةَ *مَا أَغْنَى عَنِّي مَالِيَهْ *هَلَكَ عَنِّي سُلْطَانِيَهْ *خُذُوهُ فَغُلُّوهُ *ثُمَّ الْجَحِيمَ صَلُّوهُ»(3).

6)الذين يحملون كتابهم بيمينهم يكون حسابهم هيّناً يسيراً، في حين الذين يؤتونه من وراء ظهورهم فيحاسبون حساباً صعباً عسيراً.

-«فَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتَابَهُ بِيَمِينِهِ *فَسَوْفَ يُحَاسَبُ حِسَابًا يَسِيرًا *وَيَنْقَلِبُ إِلَى أَهْلِهِ مَسْرُورًا *وَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتَابَهُ وَرَاءَ ظَهْرِهِ *فَسَوْفَ يَدْعُو ثُبُورًا *وَيَصْلَى سَعِيرًا»(4).

ومن الآيات المباركة التي تطرّقت إلى هذا الأمر :

-«وَنَضَعُ الْمَوَازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيَامَةِ فَلَا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئًا وَإِنْ كَانَ مِثْقَالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَيْنَا بِهَا وَكَفَى بِنَا حَاسِبِينَ»(1).

- «فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ *وَمَنْ خَفَّتْ مَوَازِينُهُ فَأُولَئِكَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فِي جَهَنَّمَ خَالِدُونَ *تَلْفَحُ وُجُوهَهُمُ النَّارُ وَهُمْ فِيهَا كَالِحُونَ »(2).

-«وَالْوَزْنُ يَوْمَئِذٍ الْحَقُّ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ *وَمَنْ خَفَّتْ مَوَازِينُهُ فَأُولَئِكَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ بِمَا كَانُوا بِآيَاتِنَا يَظْلِمُونَ»(3).

ومن الآيات التي تدلّ على هذه الحقيقة:

-«إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالصَّابِئِينَ وَالنَّصَارَى وَالْمَجُوسَ وَالَّذِينَ أَشْرَكُوا إِنَّ اللَّهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ»(1).

-«وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيدًا»(2).

-«وَإِنَّ عَلَيْكُمْ لَحَافِظِينَ *كِرَامًا كَاتِبِينَ *يَعْلَمُونَ مَا تَفْعَلُونَ»(3).

-«يَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبَارَهَا *بِأَنَّ رَبَّكَ أَوْحَى لَهَا»(4). نعم ،إنّ الأرض و کلّ ما فیها سينطق في يوم القيامة ويشهد على ما ارتكبه البشر من أعمال، لذلك فمن يشكّ في هذه الحقيقة نقول له : «تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالْأَرْضُ وَمَنْ فِيهِنَّ وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَكِنْ لَا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ إِنَّهُ كَانَ حَلِيمًا غَفُورًا»(5).

-«وَوُضِعَ الْكِتَابُ فَتَرَى الْمُجْرِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمَّا فِيهِ وَيَقُولُونَ يَا وَيْلَتَنَا مَالِ هَذَا الْكِتَابِ لَا يُغَادِرُ صَغِيرَةً وَلَا كَبِيرَةً إِلَّا أَحْصَاهَا وَوَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِرًا وَلَا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدًا»(6).

-«يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَأَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ *يَوْمَئِذٍ يُوَفِّيهِمُ اللَّهُ دِينَهُمُ الْحَقَّ وَيَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِينُ »(1).

-«وَيَوْمَ يُحْشَرُ أَعْدَاءُ اللَّهِ إِلَى النَّارِ فَهُمْ يُوزَعُونَ *حَتَّى إِذَا مَا جَاءُوهَا شَهِدَ عَلَيْهِمْ سَمْعُهُمْ وَأَبْصَارُهُمْ وَجُلُودُهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ *وَقَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَيْنَا قَالُوا أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذِي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْءٍ وَهُوَ خَلَقَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ *وَمَا كُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ أَنْ يَشْهَدَ عَلَيْكُمْ سَمْعُكُمْ وَلَا أَبْصَارُكُمْ وَلَا جُلُودُكُمْ وَلَكِنْ ظَنَنْتُمْ أَنَّ اللَّهَ لَا يَعْلَمُ كَثِيرًا مِمَّا تَعْمَلُونَ»(2).

الدنيوية؛ وهذا الاختلاف في الوصف ربّما يكون ناشئاً من أنّ العمل تارةً يصدر إثر ملكةٍ نفسانيةٍ، وفي هذه الحالة سيكون ثوابه أو عقابه مطابقاً له - عينه - وتارةً أخرى لا يصدر من منطلق كونه ملكةً نفسانيةً، لذلك يصبح الثواب أو العقاب نتيجةً له.

قال الله الحكيم في كتابه الكريم:

- «يَوْمَئِذٍ يَصْدُرُ النَّاسُ أَشْتَاتًا لِيُرَوْا أَعْمَالَهُمْ *فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ *وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ »(1).

-«وَوُضِعَ الْكِتَابُ فَتَرَى الْمُجْرِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمَّا فِيهِ وَيَقُولُونَ يَا وَيْلَتَنَا مَالِ هَذَا الْكِتَابِ لَا يُغَادِرُ صَغِيرَةً وَلَا كَبِيرَةً إِلَّا أَحْصَاهَا وَوَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِرًا وَلَا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدًا»(2).

-«يَوْمَ يُدَعُّونَ إِلَى نَارِ جَهَنَّمَ دَعًّا *هَذِهِ النَّارُ الَّتِي كُنْتُمْ بِهَا تُكَذِّبُونَ *أَفَسِحْرٌ هَذَا أَمْ أَنْتُمْ لَا تُبْصِرُونَ *اصْلَوْهَا فَاصْبِرُوا أَوْ لَا تَصْبِرُوا سَوَاءٌ عَلَيْكُمْ إِنَّمَا تُجْزَوْنَ مَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»(3).

وهذا الحديث يدلّ بوضوح على تجسّم الأعمال في يوم القيامة:

روى أبو بصير عن الإمام جعفر الصادق (علیه السلام) أنّه قال: «استقبل رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) حارثة بن مالك بن النعمان الأنصاري، فقال له : كيف أنت يا حارثة بن مالك النعماني؟

فقال يا رسول الله مؤمنٌ حقاً.

فقال له رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) : لكلّ شيء حقيقةٌ، فما حقيقة قولك؟

فقال: يا رسول الله عزّفَتْ نفسي عن الدنيا، فأسهرتُ ليلي وأظمأتُ هواجري وكأنّي أنظر إلى عرش ربّي وقد وضع للحساب، وكأنّي أنظر إلى أهل الجنّة يتزاورون في الجنّة، وكأنّي أسمع عٍواء أهل النار في النار.

ص: 261

فقال رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) : عبدٌ نوّر الله قلبه؛ أبصرتَ فاثبتَّ.

فقال : يا رسول الله ادع الله لي أن يرزقني الشهادة معك.

فقال: اللّهمّ ارزق حارثة الشهادة.

فلم يلبث إلّا أياماً حتى بعث رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) سريةً، فبعثه فيها فقاتل فقتل تسعةً أو ثمانية، ثمّ قتل »(1).

كما روي عن رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) قوله : «إنّ المؤمن إذا خرج من قبره صُوّر له عمله في صورةٍ حسنةٍ، فيقول له ما أنت؟! فو الله إنّي لأراك امرئ الصدق فيقول له: أنا عملك. فيكون له نورٌ أو قائدٌ إلى الجنّة.

وإنّ الكافر إذا خرج من قبره صُوّر له عمله في صورةٍ سيّئةٍ وبشارةٍ سيّئةٍ، فيقول: من أنت؟! فو الله إنّي لأراك امرئ السوء. فيقول: أنا عملك، فينطلق به حتى يدخل النار»(2).

في حين المعاندون سيعانون الأمرين عليه ومنهم من لا يعبره مطلقاً فيسقط في قعر جهنّم، ونكتفي هنا بذكر الروايتين الآتيتين:

قال رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) : «أثبتكم قدماً على الصراط ، أشدّكم حبّاً لأهل بيتي »(1).

قال الإمام الصادق (علیه السلام) : «الناس يمرّون على الصراط طبقاتٍ، والصراط أدقّ من الشعر ومن حدّ السيف فمنهم من يمرّ مثل البرق، ومنهم من يمرّ مثل عدو الفرس، ومنهم من يمرّ حبواً، ومنهم من يمرّ مشياً، ومنهم من يمرّ متعلّقاً قد تأخذ النار منه شيئاً وتترك شيئاً»(2).

عمران و 21 من سورة الحديد و 100 من سورة التوبة؛ في حين سائر الآيات التي تطرّقت إلى النعيم والعذاب بعد الممات قد أشارت إلى الجنة والنار في عالم البرزخ .

وفيما يأتي نسلّط الضوء على مضامين الآيات التي تحدثت عن الجنة والنار الأبديتين:

-«هَلْ أَتَاكَ حَدِيثُ الْغَاشِيَةِ *وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ خَاشِعَةٌ *عَامِلَةٌ نَاصِبَةٌ *تَصْلَى نَارًا حَامِيَةً *تُسْقَى مِنْ عَيْنٍ آنِيَةٍ *لَيْسَ لَهُمْ طَعَامٌ إِلَّا مِنْ ضَرِيعٍ *لَا يُسْمِنُ وَلَا يُغْنِي مِنْ جُوعٍ »»(1).

-«إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِآيَاتِنَا سَوْفَ نُصْلِيهِمْ نَارًا كُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَيْرَهَا لِيَذُوقُوا الْعَذَابَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَزِيزًا حَكِيمًا»(2).

3)العذاب النفسي الذي سيواجهه المعذبون في جهنّم:

-«وَالَّذِينَ كَفَرُوا وَكَذَّبُوا بِآيَاتِنَا فَأُولَئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ مُهِينٌ»(3).

-«إِنَّ الَّذِينَ يُحَادُّونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ كُبِتُوا كَمَا كُبِتَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَقَدْ أَنْزَلْنَا آيَاتٍ بَيِّنَاتٍ وَلِلْكَافِرِينَ عَذَابٌ مُهِينٌ»(4).

-«إِذَا رَأَتْهُمْ مِنْ مَكَانٍ بَعِيدٍ سَمِعُوا لَهَا تَغَيُّظًا وَزَفِيرًا *وَإِذَا أُلْقُوا مِنْهَا مَكَانًا ضَيِّقًا مُقَرَّنِينَ دَعَوْا هُنَالِكَ ثُبُورًا»(5).

4) المعذّبون في جهنّم :

مسألة الخلود في الحياة الآخرة هي إحدى المواضيع المطروحة للبحث في ضمن المباحث المتعلّقة بالجنّة وجهنّم، ونستلهم من تعاليمنا الدينيّة أنّ أهل الجنة مخلّدون فيها أبد الآبدين، في حين الأمر ليس كذلك بالنسبة إلى جهنّم، إذ لا يخلّد فيها كل من وردها، بل هناك من يُخرج منها بعد حين ويبقى الآخرون مخلّدين بين أطباقها إلى الأبد.

هذه المسألة أثارت كثيراً من النقاشات بين علماء الكلام والعقائد، وكلّ فرقةٍ دينيّة اتخذت موقفاً تجاهها، وفيما يأتي نذكر بعض تلك المواقف:

ص: 265

الخوارج كانوا يعتقدون بأنّ مرتكب الكبائر من الذنوب كافرٌ ومن ثَمَّ سوف يخلّد في جهنم إلى الأبد.

- طائفةٌ من المعتزلة عدّوا مرتكب الكبائر فاسقاً ومع ذلك فقد ذهبوا إلى القول بأنّه خالدٌ في جهنّم.

- علماء الشيعة من أمثال الشيخ المفيد (1) يرون أنّ الكافر فقط يخلّد في جهنم إلى الأبد، والمراد هنا الكفر العقائدي (الإلحاد)، وليس الكفر الفقهي (عدم العمل بالأحكام الشرعيّة).

- المرجئة نحوا منحىً متطرّفاً وقالوا بأنّ المؤمن مهما كان ذنبه كبيراً فهو لا يعاقب بتاتاً (2).

5)الخالدون في جهنّم:

هناك عدد من الآيات المباركة ذكرت صفات المعاندين الذين سيخلّدون في نار جهنّم إلى الأبد، ويمكن تصنيفهم كما يأتي:

أ - المكذّبون بآيات الله تعالى:

-«وَالَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا وَاسْتَكْبَرُوا عَنْهَا أُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ *فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِبًا أَوْ كَذَّبَ بِآيَاتِهِ أُولَئِكَ يَنَالُهُمْ نَصِيبُهُمْ مِنَ الْكِتَابِ حَتَّى إِذَا جَاءَتْهُمْ رُسُلُنَا يَتَوَفَّوْنَهُمْ قَالُوا أَيْنَ مَا كُنْتُمْ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ قَالُوا ضَلُّوا عَنَّا وَشَهِدُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَنَّهُمْ كَانُوا كَافِرِينَ»(3).

ص: 266

ب - المعادون لله ورسوله :

-«يَحْلِفُونَ بِاللَّهِ لَكُمْ لِيُرْضُوكُمْ وَاللَّهُ وَرَسُولُهُ أَحَقُّ أَنْ يُرْضُوهُ إِنْ كَانُوا مُؤْمِنِينَ *أَلَمْ يَعْلَمُوا أَنَّهُ مَنْ يُحَادِدِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَأَنَّ لَهُ نَارَ جَهَنَّمَ خَالِدًا فِيهَا ذَلِكَ الْخِزْيُ الْعَظِيمُ»(1).

ج - العصاة والمتمرّدون على الحقّ:

-«إِلَّا بَلَاغًا مِنَ اللَّهِ وَرِسَالَاتِهِ وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نَارَ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَدًا *حَتَّى إِذَا رَأَوْا مَا يُوعَدُونَ فَسَيَعْلَمُونَ مَنْ أَضْعَفُ نَاصِرًا وَأَقَلُّ عَدَدًا»(2).

د - الظلمة والطغاة

- «ثُمَّ قِيلَ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا ذُوقُوا عَذَابَ الْخُلْدِ هَلْ تُجْزَوْنَ إِلَّا بِمَا كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ »(3).

ه - الأشقياء:

-«يَوْمَ يَأْتِ لَا تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَسَعِيدٌ *فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا فَفِي النَّارِ لَهُمْ فِيهَا زَفِيرٌ وَشَهِيقٌ *خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ إِلَّا مَا شَاءَ رَبُّكَ إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ»(4).المقصود من الشقاء هنا هو الشرك والكفر كما هو مضمون الآية 109 من نفس هذه السورة.

و - المجرمون:

-«إِنَّ الْمُجْرِمِينَ فِي عَذَابِ جَهَنَّمَ خَالِدُونَ *لَا يُفَتَّرُ عَنْهُمْ وَهُمْ فِيهِ مُبْلِسُونَ *وَمَا ظَلَمْنَاهُمْ وَلَكِنْ كَانُوا هُمُ الظَّالِمِينَ *وَنَادَوْا يَا مَالِكُ لِيَقْضِ عَلَيْنَا رَبُّكَ قَالَ إِنَّكُمْ مَاكِثُونَ»(5).

ص: 267

ز - الغارقون في المعاصي والآثام طوال حياتهم:

-«وَقَالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَيَّامًا مَعْدُودَةً قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اللَّهِ عَهْدًا فَلَنْ يُخْلِفَ اللَّهُ عَهْدَهُ أَمْ تَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ *بَلَى مَنْ كَسَبَ سَيِّئَةً وَأَحَاطَتْ بِهِ خَطِيئَتُهُ فَأُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ»(1).

ح - الغارقون في الشرك والقتل وارتكاب الكبائر :

-«وَالَّذِينَ لَا يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَرَ وَلَا يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ وَلَا يَزْنُونَ وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ يَلْقَ أَثَامًا *يُضَاعَفْ لَهُ الْعَذَابُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَيَخْلُدْ فِيهِ مُهَانًا»(2).

ط - العامدون في تجاهل أحكام القرآن الكريم والمعرضون عنه:

-«كَذَلِكَ نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنْبَاءِ مَا قَدْ سَبَقَ وَقَدْ آتَيْنَاكَ مِنْ لَدُنَّا ذِكْرًا *مَنْ أَعْرَضَ عَنْهُ فَإِنَّهُ يَحْمِلُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وِزْرًا *خَالِدِينَ فِيهِ وَسَاءَ لَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ حِمْلًا»(3).

ي - الذين خفّت موازينهم:

-«وَمَنْ خَفَّتْ مَوَازِينُهُ فَأُولَئِكَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فِي جَهَنَّمَ خَالِدُونَ»(4).

ك - أكلة الربا ممن يعلمون بحرمة ذلك:

-«الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبَا لَا يَقُومُونَ إِلَّا كَمَا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا فَمَنْ جَاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهَى فَلَهُ مَا سَلَفَ وَأَمْرُهُ إِلَى اللَّهِ وَمَنْ عَادَ فَأُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ»(5).

ص: 268

ل - قاتل النفس المؤمنة عمداً :

-«وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِيهَا وَغَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِيمًا»(1) . هذه الآية المباركة تدلّ في ظاهرها على تخليد كلّ من يقتل مؤمناً متعمداً من دون تحديد ما إن كان كافراً أو غير كافر، لكن يمكن تقييد دلالتها بالأحاديث التي أكّدت على أنّ الخلود في جهنّم مختصّ بالكافرين فحسب.

إضافةً إلى الآيات المذكورة أعلاه، هناك آيات عديدة أخرى أشارت إلى المعذّبين في نار جهنّم وبئس المصير من دون أن تصرح بخلودهم أو عدم خلودهم فيها، ويمكن تلخيص دلالاتها كما يأتي:

-اتّباع الشيطان (سورة الأعراف، الآية 18).

-الركون إلى الظلمة. (سورة هود، الآية 113).

-الظّلم . (سورة الكهف، الآية 29).

-حبّ الدنيا والإعراض عن الآخرة. (سورة الإسراء، الآية 18)

-اكتناز الذهب والفضّة وعدم انفاقهما في سبيل الله . (سورة التوبة، الآية 34)

-الفرار من الزحف (سورة الأنفال، الآية 16)

-ترك الصلاة وعدم إطعام المسكين ومجالسة عبيد الدنيا والتكذيب بيوم الدين. (سورة المدّثر، الآيات 43 إلى 46 )

-عدم دفع الزكاة (سورة فصّلت، الآية 7)

-أكل مال اليتيم بغير حقٍّ. (سورة النساء، الآية 1)

ص: 269

-الكفر بنعمة الله. (سورة إبراهيم، الآيتان 28 و 29 )

-التطفيف في الميزان (سورة المطفّفين، الآيات 1 إلى 7)

-الإسراف والتبذير. (سورة غافر ، الآية 43)

-الغيبة والسخرية بالآخرين . (سورة الهمزة، الآيات 1 إلى 4 )

-ارتكاب الجرائم. (سورة مريم، الآية 86)

-تجاهل يوم الدين. (سورة الجاثية، الآية 34)

لا ريب في أنّ الحكمة من الخلود في جهنّم تتّضح لنا فيما لو تمعنا بالعلاقة التكوينيّة الموجودة بين الذنوب والعقاب الأخروي، فالإنسان الذي أصبح الكفر ملكةً نفسانيةً ملازمةً له سيتحوّل باطنه إلى واقعٍ شيطانيٍّ لا يمكن أن يتبدل أبداً؛ وهذه الحالة سبب لبقائه معذّباً إلى أبد الآبدين لكونه يتجرّع الكأس التي ملأها بالسمّ القاتل بيديه وبمحض اختياره .

ذكرت مجموعة من الأوصاف للجنة في القرآن الكريم، ونكتفي هنا بذكر بعض الآيات في هذا الصدد:

-«وَسِيقَ الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَى الْجَنَّةِ زُمَرًا حَتَّى إِذَا جَاءُوهَا وَفُتِحَتْ أَبْوَابُهَا وَقَالَ لَهُمْ خَزَنَتُهَا سَلَامٌ عَلَيْكُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوهَا خَالِدِينَ »(1).

-«هَذَا ذِكْرٌ وَإِنَّ لِلْمُتَّقِينَ لَحُسْنَ مَآبٍ *جَنَّاتِ عَدْنٍ مُفَتَّحَةً لَهُمُ الْأَبْوَابُ»(2).

-«جَنَّاتُ عَدْنٍ يَدْخُلُونَهَا وَمَنْ صَلَحَ مِنْ آبَائِهِمْ وَأَزْوَاجِهِمْ وَذُرِّيَّاتِهِمْ وَالْمَلَائِكَةُ يَدْخُلُونَ عَلَيْهِمْ مِنْ كُلِّ بَابٍ *سَلَامٌ عَلَيْكُمْ بِمَا صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَى الدَّارِ»(3).

-«سَابِقُوا إِلَى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا كَعَرْضِ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ أُعِدَّتْ لِلَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ ذَلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ»(4).

ويجالسون أمثالهم من الصلحاء الأوفياء من دون أن ينتابهم أيّ هاجس يؤرّق أذهانهم، وسيحظون بمقام القرب الإلهيّ الذي وعدوا به من قبل.

وفيما يأتي نذكر بعض الآيات التي تمحورت حول ما ذكر :

*آيات النعيم واللذة المادّية والجسمانية:

-«تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ وَمَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ يُدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا وَذَلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ»(1).

-«يَطُوفُ عَلَيْهِمْ وِلْدَانٌ مُخَلَّدُونَ *بِأَكْوَابٍ وَأَبَارِيقَ وَكَأْسٍ مِنْ مَعِينٍ *لَا يُصَدَّعُونَ عَنْهَا وَلَا يُنْزِفُونَ *وَفَاكِهَةٍ مِمَّا يَتَخَيَّرُونَ *وَلَحْمِ طَيْرٍ مِمَّا يَشْتَهُونَ *وَحُورٌ عِينٌ *كَأَمْثَالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَكْنُونِ »(2).

- «وَأَصْحَابُ الْيَمِينِ مَا أَصْحَابُ الْيَمِينِ *فِي سِدْرٍ مَخْضُودٍ *وَطَلْحٍ مَنْضُودٍ *وَظِلٍّ مَمْدُودٍ *وَمَاءٍ مَسْكُوبٍ *وَفَاكِهَةٍ كَثِيرَةٍ *لَا مَقْطُوعَةٍ وَلَا مَمْنُوعَةٍ *وَفُرُشٍ مَرْفُوعَةٍ *إِنَّا أَنْشَأْنَاهُنَّ إِنْشَاءً *فَجَعَلْنَاهُنَّ أَبْكَارًا عُرُبًا أَتْرَابًا »(3).

-«يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَيُدْخِلْكُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ وَمَسَاكِنَ طَيِّبَةً فِي جَنَّاتِ عَدْنٍ ذَلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ »(4).

-«وَلِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ *فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ *ذَوَاتَا أَفْنَانٍ *فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ *فِيهِمَا عَيْنَانِ تَجْرِيَانِ *فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ *فِيهِمَا مِنْ كُلِّ فَاكِهَةٍ زَوْجَانِ *فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ /مُتَّكِئِينَ عَلَى فُرُشٍ بَطَائِنُهَا مِنْ إِسْتَبْرَقٍ وَجَنَى الْجَنَّتَيْنِ دَانٍ»(5).

ص: 272

-«وَبَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ كُلَّمَا رُزِقُوا مِنْهَا مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقًا قَالُوا هَذَا الَّذِي رُزِقْنَا مِنْ قَبْلُ وَأُتُوا بِهِ مُتَشَابِهًا وَلَهُمْ فِيهَا أَزْوَاجٌ مُطَهَّرَةٌ وَهُمْ فِيهَا خَالِدُونَ»(1).

-«وَأَمْدَدْنَاهُمْ بِفَاكِهَةٍ وَلَحْمٍ مِمَّا يَشْتَهُونَ *يَتَنَازَعُونَ فِيهَا كَأْسًا لَا لَغْوٌ فِيهَا وَلَا تَأْثِيمٌ *وَيَطُوفُ عَلَيْهِمْ غِلْمَانٌ لَهُمْ كَأَنَّهُمْ لُؤْلُؤٌ مَكْنُونٌ»(2).

-«أُولَئِكَ لَهُمْ جَنَّاتُ عَدْنٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهَارُ يُحَلَّوْنَ فِيهَا مِنْ أَسَاوِرَ مِنْ ذَهَبٍ وَيَلْبَسُونَ ثِيَابًا خُضْرًا مِنْ سُنْدُسٍ وَإِسْتَبْرَقٍ مُتَّكِئِينَ فِيهَا عَلَى الْأَرَائِكِ نِعْمَ الثَّوَابُ وَحَسُنَتْ مُرْتَفَقًا»(3).

-«ادْخُلُوا الْجَنَّةَ أَنْتُمْ وَأَزْوَاجُكُمْ تُحْبَرُونَ *يُطَافُ عَلَيْهِمْ بِصِحَافٍ مِنْ ذَهَبٍ وَأَكْوَابٍ وَفِيهَا مَا تَشْتَهِيهِ الْأَنْفُسُ وَتَلَذُّ الْأَعْيُنُ وَأَنْتُمْ فِيهَا خَالِدُونَ »(4).

* آيات النعيم واللذّة المعنوية:

-«جَنَّاتُ عَدْنٍ يَدْخُلُونَهَا وَمَنْ صَلَحَ مِنْ آبَائِهِمْ وَأَزْوَاجِهِمْ وَذُرِّيَّاتِهِمْ وَالْمَلَائِكَةُ يَدْخُلُونَ عَلَيْهِمْ مِنْ كُلِّ بَابٍ *سَلَامٌ عَلَيْكُمْ بِمَا صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَى الدَّارِ»(5).

-«وَاللَّهُ يَدْعُو إِلَى دَارِ السَّلَامِ وَيَهْدِي مَنْ يَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ»

وَاللهُ يَدْعُو إِلَى دَارِ السَّلَامِ وَيَهْدِي مَنْ يَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ(6).

-«إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي مَقَامٍ أَمِينٍ»(7).

ص: 273

-«وَمَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَأُولَئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَالصِّدِّيقِينَ وَالشُّهَدَاءِ وَالصَّالِحِينَ وَحَسُنَ أُولَئِكَ رَفِيقًا *ذَلِكَ الْفَضْلُ مِنَ اللَّهِ وَكَفَى بِاللَّهِ عَلِيمًا»(1).

-«لَا يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْوًا وَلَا تَأْثِيمًا *إِلَّا قِيلًا سَلَامًا سَلَامًا»(2).

-«وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ *إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ»(3).

-«فَلَا تَعْلَمُ نَفْسٌ مَا أُخْفِيَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْيُنٍ جَزَاءً بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ»(4).

ه- الصبر.

-«جَنَّاتُ عَدْنٍ يَدْخُلُونَهَا وَمَنْ صَلَحَ مِنْ آبَائِهِمْ وَأَزْوَاجِهِمْ وَذُرِّيَّاتِهِمْ وَالْمَلَائِكَةُ يَدْخُلُونَ عَلَيْهِمْ مِنْ كُلِّ بَابٍ *سَلَامٌ عَلَيْكُمْ بِمَا صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَى الدَّارِ»(1).

و - الاعتقاد بالله والاستقامة.

-«إِنَّ الَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقَامُوا فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ *أُولَئِكَ أَصْحَابُ الْجَنَّةِ خَالِدِينَ فِيهَا جَزَاءً بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ»(2).

ز - إطاعة الله ورسوله.

-«تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ وَمَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ يُدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا وَذَلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ »(3).

ح - الإخلاص في العمل.

- «إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ *أُولَئِكَ لَهُمْ رِزْقٌ مَعْلُومٌ *فَوَاكِهُ وَهُمْ مُكْرَمُونَ *فِي جَنَّاتِ النَّعِيمِ»(4).

ط - الصدق .

-«قَالَ اللَّهُ هَذَا يَوْمُ يَنْفَعُ الصَّادِقِينَ صِدْقُهُمْ لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَدًا رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ ذَلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ»(5).

ص: 275

ي - موالاة أولياء الله ومعاداة أعدائه.

-«لَا تَجِدُ قَوْمًا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ يُوَادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَلَوْ كَانُوا آبَاءَهُمْ أَوْ أَبْنَاءَهُمْ أَوْ إِخْوَانَهُمْ أَوْ عَشِيرَتَهُمْ أُولَئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمَانَ وَأَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ وَيُدْخِلُهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ أُولَئِكَ حِزْبُ اللَّهِ أَلَا إِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْمُفْلِحُونَ »(1).

كان أو فعلاً أو قولاً، وبذاته كان رجوعه، أو بجزء من أجزائه أو بفعلٍ من أفعاله . فَالرُّجُوعُ : العود، والرَّجْعُ: الإعادة، و(الرَّجْعَةُ) و(الرَّجْعَةُ) في الطلاق وفي العود إلى الدنيا بعد الممات، ويقال : فلان يؤمن بالرَّجْعَةِ»(1).

الجوهري: «فلانٌ يؤمن بالرَجْعَةِ، أي بالرجوع إلى الدنيا بعد الموت. وقولهم : هل جاء رَجْعَةُ كتابك، أي جوابه. وله على امرأته رَجْعَةٌ ورِجْعَةٌ أيضاً، والفتح أفصح. ويقال: ما كان من مَرْجُوعِ فلانٍ عليك أي من مردودٍه وجوابه. والرَجْعَةُ: الناقةُ تباع ويُشْتَرَى بثمنها مثلها، فالثانية راجعَةٌ ورجيعة. وقد ارْتَجَعْتُها، وتَرَجَّعتُها، ورَجَّعْتُها. يقال: باع فلانٌ إبله فارْتَجَعَ منها رِجْعَةً صالحةً بالكسر ، إذا صرف أثمانها فيما يعود عليه بالعائدة والصالحة»(2).

الرجعة) ، ورأيناكم عبتم عليهم شيئاً تروونه من وجوه كثيرةٍ عن علمائكم وتؤمنون به وتصدّقونه، ونحن مفسّرون ذلك لكم من أحاديثكم بما لا يمكنكم دفعه و لاجحوده فلا تستقيم إلّا بتكلّفٍ وتجشّمٍ »(1).

ثمّ نقل روايةً عن أهل السنّة حول الموضوع، وهي: «ورويتم عن يزيد بن الحبّاب عن يحيى بن سعيد الأنصاري عن أنس بن مالك قال : لمّا مات زيد بن خارجة، نافست الأنصار في غسله حتى كان بينهم منازعةٌ، ثمّ استقام رأيهم على أن يغسّله الغسلتين الأولتين الذين كانوا يلون غسله، ثمّ يدخل عليه من كلّ فخذٍ سيّدها فيصبّون عليه الماء صبّةً واحدةً - يعني في الغسلة الثالثة - قال أنس: فأدخلت فيمن دخل، فلمّا ذهبنا لنصبّ عليه الماء، تكلّم فقال : مضت اثنتان وبقيت أربع، يأكل غنيّهم فقيرهم فارضوا لرضاهم لكم ، أبو بكر الصدّيق ليّنٌ رحيمٌ بالمؤمنين، عمر شديدٌ على الكفّار لا يأخذه في الله لومة لائم، عثمان ليّن رحيمٌ فاسمعوا له وأطيعوا فإنّكم على منهاج عثمان . ثمّ خمد صوته فإذا اللسان يتحرّك والجسد ميّتٌ »(2).

كما نقل عن محمد بن عبيد الطنافسي عن إسماعيل بن أبي خالد عن عامر الشعبي ما يأتي: «إنّ قوماً أقبلوا من الدفينة(3) متطوّعين أو قال: مجاهدين، فنفق حمار رجلٍ منهم فسألوه أن ينطلق معهم ولا يتخلّف، فأبى فقام فتوضّأ ثمّ صلّى، ثمّ قال: اللهم إنّك تعلم أنّي قد أقبلت من الدفينة مجاهداً في سبيلك ابتغاء مرضاتك، وإنّي أسألك أن لا تجعل لأحدٍ عليَّ منةً وأن تبعث لي حماري. ثمّ قام فضربه برجله، فقام الحمار ينفض أُذنيه، فأسرجه وألجمه، ثمّ ركب حتى لحق أصحابه، فقالوا له: ماشأنك؟ قال: شأني أنّ الله بعث لي حماري. قال محمد بن عبيد: قال إسماعيل بن أبي خالد: قال الشعبي: فأنا رأيت حماره بيع بالكناسة »(4).

ص: 279

وبعد أن نقل نقل عدداً من الروايات على هذا الصعيد ذكر مؤاخذةً على منكري الرجعة قائلاً: «ولسنا ننكر لله قدرة أن يحيي الموتى، ولكنّا نعجب أنّكم إذا بلغكم عن الشيعة قول عضّتموه وشنّعتموه وأنتم تقولون بأكثر منه، والشيعة لا تروي حديثاً واحداً عن آل محمّد أنّ ميّتاً رجع إلى الدنيا كما تروون أنتم عن علمائكم، إنّما يروون عن آل محمّد أنّ النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) قال لأمته : ( أنتم أشبه شيءٍ ببني إسرائيل، والله ليكوننّ فيكم ما كان فيهم حذو النعل بالنعل والقذّة بالقذّة حتى لو دخلوا جحر ضبٍّ لدخلتموه). وهذه الرواية أنتم تروونها أيضاً وقد علمتم أنّ بني إسرائيل قد كان فيهم من عاش بعد الموت ورجعوا إلى الدنيا فأكلوا وشربوا ونكحوا النساء وولد لهم الأولاد، ولا ننكر لله قدرة أن يحيي الموتى، فإن شاء أن يردّ من مات من هذه الأمة - كما ردّ بني إسرائيل - فعل، و إن شاء لم يفعل»(1).

قسم الأعراض إلى قسمين؛ حيث قال: «إعلم أنّ الذي يقول الإماميّة في الرجعة لا خلاف بين المسلمين، بل بين الموحّدين في جوازه؛ وأنّه مقدور لله تعالى، وإنما الخلاف بينهم في أنّه يوجد لا محالة، أو ليس كذلك.

ولا يخالف في صحّة رجعة الأموات إلّا ملحدٌ وخارج عن أقوال أهل التوحيد لأنّ الله تعالى قادر على إيجاد الجواهر بعد إعدامها، وإذا كان عليها قادراً، جاز أن يوجدها متى شاء .

والأعراض التي بها يكون أحدنا حيّاً مخصوصاً، على ضربين :

أحدهما : لا خلاف في أنّ الإعادة بعينه غير واجبةٍ، كالكون والاعتماد وما يجري مجرى ذلك .

والضرب الآخر : اختلف في وجوب إعادته بعينه، وهو الحياة والتأليف .

وقد بيّنا في كتاب الذخيرة أنّ الإعادة بعينها غير واجبة إن ثبت أنّ الحياة والتأليف من الأجناس الباقية، ففي ذلك شكّ، فالإعادة جائزة صحيحةٌ على كلّ حالٍ »(1).

وقد ذكرنا في المبحث السابق أنّ الفضل بن شاذان أكّد على تحقّق الرجعة واعترض على أهل السنّة الذين أنكروها بحديث نقلوه في أهمّ مصادرهم الحديثية عن رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) ، ونبّههم على أنّهم أولى بهذه العقيدة من الشيعة لأنّهم نقلوا أحاديث عدة حول إحياء الموتى في الدنيا في حين أنّ الشيعة لم ينقلوا في مصادرهم حديثاً واحداً في هذا الصدد. ومن جملة أحاديث أهل السنة التي نقلها والتي أشرنا إليها في المبحث السابق هو الحديث المروي عن النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) : أنتم أشبه شيء ببني إسرائيل، والله ليكوننّ فيكم ما كان فيهم حذو النعل بالنعل والقذّة بالقذّة حتى لو دخلوا جحر ضبٍّ لدخلتموه»، (1)وقد خاطبهم قائلًا: «علمتم أنّ بني إسرائيل قد كان فيهم من عاش بعد الموت ورجعوا إلى الدنيا فأكلوا وشربوا ونكحوا النساء وولد لهم الأولاد»(2).

وفي كتاب (مختصر إثبات الرجعة)، نقل الفضل بن شاذان عشرين روايةً لإثبات تحقّق الرجعة، بما فيها الرواية الآتية المروية عن أبي جعفر (علیه السلام)، قال: «قال الحسين بن علي بن أبي طالب (علیهما السلام) لأصحابه قبل أن يقتل بليلةٍ واحدةٍ: إنّ رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) قال : يا بنیَّ إنك ستساق إلى العراق تنزل في أرض يقال لها عمورا وكربلاء، وإنك تستشهد بها وتستشهد معك جماعة ... فابشروا بالجنّة، فو الله إنّما نمكث ما شاء الله تعالى بعد ما يجري علينا، ثمّ يخرجنا الله وإياكم حين يظهر قائمنا فينتقم من الظالمين، وأنا وأنتم نشاهدهم وعليهم السلاسل والأغلال وأنواع العذاب والنكال ... »(3) .

كما نقل العلّامة المجلسيّ الرواية الآتية عن الإمام محمّد الباقر (علیه السلام) بإسناد الفضل بن شاذان عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: «إذا ظهر القائم ودخل الكوفة، بعث الله تعالى من ظهر الكوفة سبعين ألف صديق، فيكونون في أصحابه وأنصاره» (4). كذلك نقل

ص: 282

الرواية الآتية عن الفضل بن شاذان أيضاً عن الرضا (علیه السلام) أنّه قال: «من أقرّ بتوحيد الله ...»، وساق الكلام إلى أن قال: «وأقرّ بالرجعة والمتعتين، وآمن بالمعراج والمسألة في القبر والحوض والشفاعة وخلق الجنة والنار والصراط والميزان والبعث والنشور والجزاء والحساب، فهو مؤمن حقاً وهو من شيعتنا أهل البيت»(1).

ومن الأدلّة التي تمسّك بها الشيخ الصدوق لإثبات الرجعة، الروايتان الآتيتان:

- حدثنا أحمد بن محمّد بن يحيى العطّار (رضي الله عنه) قال: حدثنا سعد بن عبد الله قال: حدّثني يعقوب بن يزيد عن محمّد بن الحسن الميثمي عن مثنى الحنّاط قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) يقول: «أيام الله عزّ وجلّ ثلاثة، يوم يقوم القائم، ويوم الكرّة، ويوم القيامة»(2).

علي بن أحمد بن عبد الله، عن أبيه عن جده عن أبي عبد الله البرقي عن أبيه عن عمرو بن شمر عن عبدالله قال قال الصادق (علیه السلام) :«من أقرّ بستة أشياء فهو مؤمن : البراءة من الطواغيت والإقرار بالولاية والإيمان بالرجعة والاستحلال للمتعة وتحريم الجرّي و ترك المسح على الخفّين»(3).

أمّا الشيخ المفيد فقد اعتمد على الآيتين 47 من سورة الكهف و 83 من سورة النمل لإثبات وجود حشرين، أحدهما عام ويجمع الله تعالى فيه جميع الناس من دون استثناء وموعده في يوم القيامة (الحشر الأكبر)، والآخر خاصٌّ (حشر الرجعة) يجمع الله فيه بعض الناس وموعده في الحياة الدنيا قبل قيام الساعة، والثاني هو المراد في عقيدة الرجعة التي يؤمن بها الشيعة.

والآيتان هما:

ص: 283

-«وَيَوْمَ نُسَيِّرُ الْجِبَالَ وَتَرَى الْأَرْضَ بَارِزَةً وَحَشَرْنَاهُمْ فَلَمْ نُغَادِرْ مِنْهُمْ أَحَدًا»(1). هذه الآية تشير إلى الحشر الأکبر في یوک القیامة.

- «وَيَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ فَوْجًا مِمَّنْ يُكَذِّبُ بِآيَاتِنَا فَهُمْ يُوزَعُونَ»(2).هذه الآية تشير إلى الحشر الخاص في الرجعة.

نستشفّ من هاتين الآيتين أنّ الحشر على نوعين، عامٌّ و خاصٌّ ؛ وبما أنّ الحشر العامّ الذي يحدث في يوم القيامة لا يتخلّف عنه أحدٌ من الناس ويتمّ فيه الحساب النهائي للأعمال، فذلك يعني أنّ حشر الرجعة (الخاصّ) الذي يجمع الله فيه فوجاً من كلّ أمةٍ لا يحدث في اليوم الموعود ( يوم القيامة)، ومن ثَمَّ فهو من الأحداث التي تقع في الحياة الدنيا، ومن هذا المنطلق لا يمكن تفسيره إلّا بالرجعة التي يعتقد بها أتباع مذهب أهل البيت (علیهم السلام)(3).

كما استدلّ هذا العالم الفذّ بالآية الحادية عشرة من سورة غافر لإثبات تحقّق الرجعة، وهي قوله تعالى: «قَالُوا رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَأَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ فَاعْتَرَفْنَا بِذُنُوبِنَا فَهَلْ إِلَى خُرُوجٍ مِنْ سَبِيلٍ »(4)، إذ فسرّ الإماتة والإحياء مرّتين بالإحياء بعد الموتة الأولى في الحياة الدنيا والإحياء في الحياة الآخرة عند قيام الساعة، والأوّل هو الرجعة بعينها، و فنّد رأي من ذهب إلى غير هذا التفسير بالقول: «وللعامّة في هذه الآية تأويل مردود، وهو أنّ المعنى بقوله « رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ »أنّه خلقهم أمواتاً ثمّ أماتهم بعد الحياة. وهذا باطلٌ لا يجري على لسان العرب، لأنّ الفعل لا يدخل إلّا على ما كان بغير الصفة التي انطوى اللفظ على معناها ومن خلقه الله مواتاً لا يقال إنّه أماته، وإنّما يقال ذلك فيمن طرأ عليه الموت بعد الحياة. كذلك لا يقال أحيا الله ميّتاً إلّا أن يكون قد كان قبل إحيائه ميّتاً، وهذا بيّن لمن تأمّله .

ص: 284

وقد زعم بعضهم أنّ المراد بقوله « رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ »الموتة التي تكون بعد حياتهم في القبور للمساءلة، فتكون الأولى قبل الإقبار والثانية بعده. وهذا أيضاً باطلٌ من وجه آخر، وهو أنّ الحياة للمساءلة ليست للتكليف فيندم الإنسان على ما فاته في حاله وندم القوم على ما فاتهم في حياتهم المرّتين يدلّ على أنّه لم يُرد حياة المساءلة، لكنّه أراد حياة الرجعة التي تكون لتكليفهم والندم على تفريطهم، فلا يفعلون ذلك فيندمون يوم العرض على ما فاتهم من ذلك»(1).

السيّد المرتضى بدوره استدلّ بإجماع الإماميّة لإثبات تحقّق الرجعة، إذ أجمعوا على هذه العقيدة اعتماداً على كلام المعصومين (علیهم السلام)، أي إنّ هذا الإجماع يكتسب حجّيته من حجّية كلامهم ؛ قال : «والدلالة على صحّة هذا المذهب أنّ الذي ذهبوا إليه ممّا لا شبهة على عاقل في أنّه مقدورُ لله تعالى غير مستحيل في نفسه، فإنّا نرى كثيراً من مخالفينا ينكرون الرجعة إنكار من يراها مستحيلةً غير مقدورةٍ . واذا أثبت جواز الرجعة ودخولها تحت المقدور، فالطريق إلى إثباتها إجماع الإماميّة على وقوعها، فإنّهم لا يختلفون في ذلك، وإجماعهم - قد بّينا في مواضع من كتبنا - أنّه حجّةٌ لدخول قول الإمام (علیه السلام) فيه، وما يشتمل على قول المعصوم من الأقوال، لا بدّ فيه من كونه صواباً »(2).

وعائشة وخمسة عشر شخصاً من قوم النبيّ موسى (علیه السلام) وأصحاب الكهف ويوشع بن نون وسلمان الفارسي وأبو دجانة الأنصاري والمقداد ومالك الأشتر وأصحاب الإمام المهدي (علیه السلام) وشيعته وأعداؤه.

وقد رأى بعض العلماء - من أمثال المحقّق القزويني - أنّ الرجعة تشمل الأمم السالفة فقط (1).

صنّف الشيخ المفيد أهل الرجعة في فئتين: «وأقول: إنّ الراجعين إلى الدنيا فريقان، أحدهما من علت درجته في الإيمان وكثرت أعماله الصالحات وخرج من الدنيا على اجتناب الكبائر الموبقات، فيريه الله عزّ وجلّ دولة الحق ويعزّه بها ويعطيه من الدنيا ما كان يتمناه. والآخر من بلغ الغاية في الفساد وانتهى في خلاف المحقّين إلى أقصى الغايات وكثر ظلمه لأولياء الله واقترافه السيئات ... »(2). . وأكّد على هذا التصنيف بتخصيصٍ أدقّ في كتابٍ آخر بعد أن ذكر روايةً عن الإمام جعفر الصادق (علیه السلام)، وقال: «إنّما يرجع إلى الدنيا عند قيام القائم من مُحضّ الإيمان محضاً أو مُحضّ الكفر محضاً، فأمّا ما سوى هذين فلا رجوع لهم إلى يوم المآب»(3).

وقد أكّد على أنّ الرجعة تشمل أمّة محمّد (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) ممّن نالوا أعلى مراتب الإيمان ومن الذين اتّصفوا بالكفر والنفاق، ولا تعمّ أبناء سائر الأمم السالفة، قال: «والرجعة إنّما هي الممحّضي الإيمان من أهل الملة وممحضي النفاق منهم دون من سلف من الأمم الخالية»(4).

ص: 286

يفعل ما يشاء لأنّه يعلم برجوعه في الحياة الدنيا مرّةً أخرى فيؤمل على التوبة حينها، و الله تعالى يقبل توبة عباده في الحياة الدنيا وهذا يعني أنّ الاعتقاد بالرجعة يستلزم القول بكون الله عزّ وجلّ رغّب العباد على ارتكاب الذنوب والآثام. ونصّ كلامه: «لا تجوز الرجعة مع الإعلام بها، لأنّ فيها إغراء بالمعاصي من جهة الاتّكال على التوبة في الكرّة الثانية»(1).

والثاني : إنّ الله قد علم أنّه لا يريد بهذا الإعلام فعلاً قبيحاً، و إلّا لما كان يفعله، وفي ذلك إخراجه من باب الإغراء.

وقد قيل:« إنّ إبليس قد زال عنه التكليف، وإنّما أمكنه الله من وسوسة الخلق تغليظاً للتكليف وزيادةً في مشاقّهم ، ويجري ذلك مجرى زيادة الشهوات أنّه يحسن فعلها إذا كان في خلقها تعريضُ للثواب الكثير الزائد»(1).

وذكرنا أنّ التكليف كما يصحّ مع ظهور المعجزات الباهرة والآيات القاهرة، فكذلك مع الرجعة، لأنّه ليس في جميع ذلك مُلجئٌ إلى فعل الواجب والامتناع من فعل القبيح»(1).

إذن، لما كان أهل الرجعة مخيّرين في أفعالهم، فلا مانع من كونهم مكلّفين.

وقال العلّامة محمّد باقر المجلسيّ على هذا الصعيد: «الظاهر أنّ زمان الرجعة ليس زمان تکلیفٍ فقط، بل هو واسطة بين الدنيا والآخرة، بالنسبة إلى جماعةٍ دار تكليفٍ وبالنسبة إلى جماعةٍ دار جزاءٍ ؛ فكما يجوز اجتماعهم في القيامة، لا يبعد اجتماعهم في ذلك الزمان»(1).

18.الإيجيّ، عضد الدين ،شرح المواقف، منشورات الشريف الرضي ، قم ، 1370 ش.

19 . باربور، إيان ،العلم والدين نقله إلى الفارسية: بهاء الدين خرمشاهي، منشورات دانشکاهي، طهران، 1362ش.

20. البحراني، السيّد هاشم ،البرهان في تفسير القرآن، منشورات مؤسسة إسماعيليان، قم، بدون تاريخ .

21.البخاري، محمد بن إسماعيل، صحيح البخاري، المكتبة العصرية، بيروت، 1389 ق.

22. بدوي، عبد الرحمن ،موسوعة الفلسفة ،منشورات المؤسسة العربية للدراسات والنشر ،1996م.

23. بشيري، أبو القاسم، مقالة : الاغتراب [ بالفارسية از خود بيگانگي]، مجلة معرفت، العدد 91، ص 72.

24.بطرسون ،مايكل، العقل والإيمان الدينيّ ،نقله إلى الفارسية: أحمد نراقي وإبراهيم سلطانين، منشورات طرح نو ، طهران 1376ش.

25. البغدادي، عبد القاهر ،أصول الدين ،دار الكتب، بيروت، لبنان.

26.البغدادي ،عبد القاهر ،الفرق بين الفرق ،نقله إلى الفارسية : محمد جواد مشکور ؛منشورات إشراقي، 1367 ش.

27. البغدادي، عبد القاهر ،مقالات الإسلاميين، منشورات دار الفكر، بيروت، لبنان .

28.بلانتينغا ،ألفن ،فلسفة الدين، الله والاختيار والشرّ، نقله إلى الفارسية: محمد سعيدي مهر ،منشورات مؤسسة طه الثقافية، 1376ش.

29. بوبر، كارل ،الحدس والإبطال ،منشورات شرکت سهامی انتشار، طهران، 1375 ش.

30. بوبر، كارل، منطق الكشف العلمي، نقله إلى الفارسية: أحمد آرام، منشورات سروش، طهرا،1370 ش.

31. بيش، إدغار ،فكر ،فرويد نقله إلى الفارسية: غلام علي توسّلي ،منشورات كتابفروشي سينا، 1332ش.

32. التفتازاني ،سعد الدين ،شرح المقاصد، دار الكتب العلمية، بيروت، بدون تاريخ. .

33. التفتازاني ؛سعد الدين ،مختصر المعاني ،منشورات مكتبة إسلامي، بدون تاريخ.

34. تنهائي، حسين، مدخل إلى المدارس والنظريات في علم الاجتماع ، منشورات مرندیز، گناباد، 1374 ش .

ص: 295

35.توسّلي ،غلام حسين ،نظريات علم الاجتماع ،منشورات سمت ،طهران 1369 ش .

36. تیلیخ (تیلیش)، بول ،حيويّة الإيمان، نقله إلى الفارسية: حسين نوروزي، منشورات حکمت ،طهران.

37. جعفري، محمد تقي ،ترجمة نهج البلاغة وتفسيره ،منشورات دفتر نشر فرهنك إسلامي، طهرا، 1373 ش .

38. جهانگيري ،محسن ،ترجمة فرانسيس بيكون ومؤلّفاته ،منشورات شركة انتشارات علمي و فرهنگي طهران 1369ش.

39.الجوادي الآملي، عبد الله، ،أضواء على براهين إثبات الله ،منشورات إسراء، قم، 1385 ش.

40. الجوادي الآملي ،عبدالله الشريعة في مرآة المعرفة، منشورات مرکز فرهنگي رجا، طهران، 1372 ش .

41.الجوادي الآملي، عبدالله ،الهداية والضلال في القرآن الكريم ،منشورات إسراء، قم، 1386 ش.

42.الجوادي الآملي، عبد الله ، تحرير تمهيد القواعد، منشورات الزهراء، طهران، 1372ش.

43. جوادي، محسن، مدخل إلى الإلهيّات الفلسفيّة، منشورات معاونية أمور الأساتذة والدروس للمعارف الإسلامية، قم، 1369 ش.

44.جید شارل و جيست ،شارل تاریخ المذاهب الاقتصادية، نقله إلى الفارسية: سنجابي، جامعة طهران.

45. جيلسون ،إتيان ،العقل والوحي في القرون الوسطى ،نقله إلى الفارسية: شهرام پازوكي ،پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1371 ش.

46. جيمس، وليام، البراغماتية [بالفارسية: پراگماتیسم]، نقله إلى الفارسية: عبدالكريم رشيديان، منشورات آموزش انقلاب اسلامي، طهران، 1370 ش.

47. حسين زاده، محمد، أسس المعرفة الدينيّة، منشورات مؤسسة الإمام الخميني، قم، 1379 ش.

48.حسین زاده ،محمّد ،فلسفة الدين ،منشورات مكتب التبليغ الإسلامي، قم، 1376 ش.

49. حسين زاده ،محمد ،نظرية المعرفة، منشورات مؤسسة الإمام الخميني، قم، 1377 ش.

50. الحليّّ ،الحسن بن يوسف ،كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد ،منشورات مؤسسة النشر الإسلامي، 1407 ق.

51.الحلّي ،الحسن بن يوسف ،مجموعة رسائل كشف الفوائد في شرح القواعد، منشورات مكتبة المرعشيّ النجفيّ، قم.

ص: 296

52. الحلّيّ، جمال الدين، أنوار الملكوت في شرح الياقوت، تحقيق: محمد زنجاني، منشورات الرضي ،قم، 1373 ش.

53. خرمشاهي ،بهاء الدين ،الله في الفلسفة ،منشورات پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1384 ش.

54. خسروپناه ومهدي عبداللهي، ماهية الكلام الجديد [بالفارسية: چيستي كلام جديد]، فصليّة« اندیشه نوين ديني».

55. خسروپناه، عبد الحسين، الكلام الجديد، مرکز مطالعات و پژوهشهای فرهنگی حوزه علمیه قم، 1379 ش.

56.خسروپناه ،عبد الحسين ،المسائل الكلاميّة الجديدة وفلسفة الدين ،منشورات جامعة المصطفى (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) ، قم، 1388 ش.

57. خسروپناه، عبدالحسين، توقعات الإنسان من الدین، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامي 1381 ش .

58. خسروپناه ،عبدالحسين ،دراسة في التيّارات المضادّة للثقافة ،منشورات التعليم والتربية الإسلامية ،قم، 1389ش.

59. خسروپناه ،عبدالحسین ،مبادئ علم الكلام ومصادره، مؤسسة الإمام الصادق (علیه السلام)، قم.

60. خسروپناه، عبد الحسين ، مقالة «قابلية الدين للقراءات، دراسة في الُبنى التحتيّة »، مجلة قبسات ،العدد 23 .

61. الخميني، السيّد روح الله ، آداب الصلاة، مؤسسة تنظيم و نشر آثار الإمام الخميني، طهران، . 1380 .ش

62. الخميني ،السيّد روح الله، حديث جنود العقل والجهل ،مؤسسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخميني، طهران، 1377 ش .

63. الخميني، السيّد روح الله ، شرح الأربعين حديثاً، مؤسسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخميني، طهران 1375 ش .

64.الخميني، السيّد روح الله ، صحيفة الإمام ، مؤسسة تنظيم و نشر آثار الإمام الخميني، طهران، 1375 ش .

65.الخوارزمي، تاج الدين، شرح فصوص الحكم، منشورات مولی، 1368ش.

66. داوري اردكاني ،رضا ،المطهّريّ وعلم الكلام الجديد ،في ذكرى العلّامة الشهيد المطهريّ

ص: 297

[بالفارسية: يادنامه استاد شهید مرتضی مطهري]، ج 2، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب إسلامي، 1363 ش.

67 . دائرة معارف التشيع، ج 2، مدخل «الإيمان».

68. دريابندري ،نجف ،آلام اللاانتمائية [بالفارسية : درد بي خويشتني]، منشورات پرواز، 1369 ش.

69. ديفيس ،ستيفين، مقالة عكس تيّار الإيمان اللاواقعيّ النسخة المترجمة للفارسيّة، مجلّة كيان ،العدد 52 ، ص 45 .

70. ديلمي، أحمد، دليل النظام ؛ دراسات في الطبيعة والحكمة ،منشورات معاونية أمور الأساتذة والدروس للمعارف الإسلامية، قم، 1376 ش .

71. دیورانت ،ویل ،مباهج الفلسفة ،نقله إلى الفارسية : عباس زرياب، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب إسلامي.

72.الرازيّ ،فخر الدين ،التفسير الكبير، بدون تاريخ .

73. راسل ،برتراند ،الدين والعلم (النسخة المترجمة للفارسية )، منشورات كتابفروشی دهخدا ،1353 ش .

74.رجبي، محمود، معرفة الإنسان، منشورات مؤسسة الإمام الخميني، قم، 1379 ش.

75. رفیع بور، فرامرز ،تشريح المجتمع [العنوان بالفارسية : آناتومي جامعه]، منشورات شركة سهامي انتشار طهران 1378 ش .

76. ریشنباخ ،هانس ،ظهور الفلسفة العلمية، نقله إلى الفارسية: موسى أكرمي، منشورات شركة انتشارات علمي و فرهنگي، طهران، 1371 ش.