ینابیع الاحکام فی معرفه الحلال و الحرام

تالیف علی الموسوی القزوینی

تحقیق علی العلوی القزوینی.

ص: 2

الحمد للّٰه ربّ العالمين و صلّى اللّٰه على محمّد و آله الطاهرين، و لعنة اللّٰه على أعدائهم أجمعين إلى يوم الدين.

كتاب التجارة

و عبارات أصحابنا(1) الفقهاء في هذا المقام و في باب زكاة مال التجارة و صرّح به السيّد قدس سره في الرياض(2) - «الكسب» و هو التحصيل لا مطلقاً لينتقض في طرده بتحصيل العلم و نحوه الّذي يطلق عليه الكسب دون التجارة، بل تحصيل المال لا مطلقاً لينتقض أيضاً بنحو الاحتطاب و الاحتشاش لعدم وقوع التجارة عليه بل تحصيله ببيع و اشتراء من صاحب الصناعة المعروفة أو غيره ممّن شأنه البيع و الاشتراء كأهل السوق الّذين يشتغلون أنواع المكاسب على اختلاف أصنافهم. و في صدقها على فعل من يبيع أو يشتري أحياناً من دون أن يكون شغله ذلك تأمّل بل منع، لعدم مساعدة العرف عليه.

و لكنّ المراد بها هنا ما يعمّه أيضاً، فلا يعتبر في موضوع البحث هنا حصولها من صاحب ملكة الصناعة و لا ممّن يكون شغله البيع و الشرى، و لا يعتبر أيضاً حصولها بقصد الاسترباح و هو طلب الزيادة في أصل المال، بخلاف ما هو موضوع كلامهم في زكاة مال التجارة، بل ينبغي القطع بعدم كون موضوع الكلام مقصوراً على ما لو حصل الاكتساب بعقد البيع بل أعمّ منه و ما لو حصل بعقد الصلح و عقد الإجارة، و لذا يذكرون في مباحث الباب حرمة عمل الصور المجسّمة، و إجارة المسكن لعمل الخمر، و السفينة أو الدابّة لحمل الخمر، و التكسّب بالواجبات و أخذ الاُجرة عليها، فمورد التجارة بالمعنى المبحوث عنه أعمّ من العين و المنفعة.

و من أغلاط المقام ما في مجمع البحرين في تفسير التجارة من «أنّها بالكسر انتقال شيء مملوك من شخص إلى آخر بعوض مقدّر على جهة التراضي»(3) لقضائه بكونها صفة لمورد التجارة لا فعلاً للتاجر، فيخالف كلام أهل اللغة و كلام الفقهاء المفيدين لكونها فعلاً للتاجر، و لذا قال في القاموس: «التاجر الّذي يبيع و يشتري»(4).

ثمّ التجارة بالمعنى المذكور يرادفها متجر بناءً على كونه مصدراً ميميّاً كما احتمله في جامع المقاصد(5) و يجوز كونه اسم مكان و هو محلّ التجارة من الأعيان و المنافع،

ص: 5

و جمعه متاجر، و في معناها مكاسب، و كونهما في عنوان قولهم كتاب المتاجر أو المكاسب عبارتين عن الفعل و جمعه حينئذٍ لكثرة مورده و متعلّقه من الأعيان و المنافع، أو عن نفس المورد و المتعلّق من الأعيان و المنافع المكتسب بهما وجهان، و لعلّه يختلف باختلاف مشاربهم في جعل عقد البيع و غيره من عقود المعاوضة من مباحث هذا الباب كما صنعه في الشرائع(1). و عدمه كما في غيره(2).

ثمّ في قواعد العلّامة(3) كما عن جماعة(4) تقسيم التجارة إلى محرّمة و مكروهة و مباحة و واجبة و مستحبّة، و هذا التقسيم حيث أخذت التجارة مورد القسمة على القاعدة، و لا يتوجّه إليه مناقشة، لأنّ الأحكام الخمس المذكورة من عوارض فعل المكلّف و التجارة منه فتقبل الانقسام إلى الخمسة.

و من المحرّم: التكسّب بالأعيان النجسة كالخمر و الميتة، و من المكروه: بيع الأكفان و التكسّب بها، و من المباح: بيع الأملاك و الأموال المملوكة إذا فرض تساوي طرفيه و خلوّهما عن الرجحان و المرجوحيّة، و من الواجب: بيع ما يضطرّ الإنسان إلى بيعه من أملاكه لمئونة نفسه و مئونة عياله و في أداء حقّ واجب عليه من دَين آدمي أو غيره، و من المستحبّ : بيعه للتوسعة على عياله أو للصرف في جهات الخير.

و لكن في الشرائع(5) بعد ما أخذ مورد القسمة ما يكتسب به من العين و المنفعة قسّمه إلى المحرّم و المكروه و المباح، و أهمل ذكر الواجب و المستحبّ . و نحوه صنع في اللمعة(6) إلّا أنّه عبّر عن المقسم بموضوع التجارة مهملاً للواجب و المستحبّ . و اعتذر له في الروضة(7) بأنّ الوجوب و الندب من عوارض فعل المكلّف الّذي منه التجارة فلا يعرضان موردها من العين و المنفعة.

و يمكن الاعتراض عليه بعدم صحّة الفرق بين الثلاثة و الاثنين في اللحوق بالعين و المنفعة على تقدير، و عدم اللحوق بهما على تقدير آخر، لأنّه إن اُريد من عدم

ص: 6

عروض الوجوب و المنفعة أنّهما لكونهما تكليفين من عوارض فعل المكلّف فلا يلحقان العين و المنفعة أوّلاً و بالذات و على وجه الحقيقة فكذلك الثلاثة لاشتراكها لهما في صفة التكليف و كونها من عوارض الفعل.

و إن اُريد من لحوق الثلاثة لهما أنّها يلحقانهما بواسطة ما يضاف إليهما من فعل المكلّف كالاكتساب فيما نحن فيه، و المعروض الواقعي لها هو ذلك الفعل، فمعنى حرمة ما يكتسب به من العين و المنفعة أو كراهته أو إباحته حرمة الاكتساب بهما أو كراهته أو إباحته فكذلك الوجوب و الندب فيجوز لحوقهما للعين و المنفعة باعتبار ما يضاف إليهما من الاكتساب، فهو المعروض الواقعي. و معنى وجوب ما يكتسب به من العين و المنفعة أو ندبه حينئذٍ وجوب الاكتساب بهما أو ندبه، فالفرق تحكّم و المنع من لحوقهما لهما مع تسليم لحوق الثلاثة مكابرة.

و لكنّ الإنصاف أنّ الصحيح بعد جعل مورد القسمة ما يكتسب به من الأعيان و المنافع هو ما صنعه المحقّق(1) و الشهيد(2) من الاقتصار في التقسيم على الثلاثة و إسقاط الواجب و المستحبّ ، فإنّ المراد من المقسم حينئذٍ الأعيان و المنافع الّتي يلحقها لعناوينها الكلّيّة المنضبطة الأحكام التكليفيّة و لو مجازاً من باب الإسناد المجازي، و هي بهذا المعنى منحصرة في الثلاثة غير قابلة للانقسام إلى الواجب و المندوب أيضاً. و ما قد يرى في بعض الأحيان من وجوب بيع بعض الأعيان أو ندبه كذلك فهو من عوارض الشخص لا من لواحق العنوان كما هو واضح، نعم على طريقة من جعل التجارة مورداً للقسمة فالتقسيم إلى الخمسة في محلّه، و لذا استحسن في المسالك(3) كلا التقسيمين.

ثمّ إنّه قد عرفت أنّ محلّ التجارة المحرّمة بل المكروهة أيضاً يعمّ الأعيان و المنافع، و هل يعمّ الحقوق القابلة للتعويض بعقد الصلح كحقّ الشفعة و حقّ الخيار و نحوه بأن يقول: «صالحتك عن هذا الخمر أو عن هذا الخنزير بحقّ شفعتك أو بحقّ خيارك» أو يقول: «صالحتك عن حقّ شفعتي أو عن حقّ خياري برطل من الخمر أو

ص: 7

بهذا الخنزير» فيندرج نحو هذا أيضاً في التجارة المحرّمة أم لا؟ لم نقف في كلامهم على تصريح في ذلك، إلّا أنّ المستفاد من فحاوي عباراتهم و مساق استدلالاتهم على المنع بل عموم بعض الأدلّة المقامة عليه هو العموم.

ثمّ من الظاهر أنّ مورد التجارة إذا كان من الأعيان المحرّمة أو المكروهة لا يتفاوت الحال في الحرمة أو الكراهة بين ما لو اعتبرت العين المحرّمة أو المكروهة أحد العوضين أو كليهما لوحدة المناط و عموم الأدلّة.

ثمّ إنّه قد يقال: إنّ المراد من حرمة الاكتساب حرمة النقل و الانتقال بقصد ترتّب الأثر. و لم أتحقّق معناه، فإن اُريد به أنّ العقد في محلّ التحريم يفيد نقلاً و انتقالاً في العين أو المنفعة و التحريم إنّما هو في ذلك النقل و الانتقال و هو الأثر المترتّب على العقد على معنى أنّ المحرّم هو الأثر، ففيه: أنّه خلاف ما اتّفقت عليه كلمتهم صراحةً و ظهوراً من فساد العقد في محلّ التحريم، و في إجماعاتهم المنقولة ما هو صريح في ذلك أيضاً، كما في كلام العلّامة في التذكرة في شرائط البيع حيث قال: «يشترط في المعقود عليه الطهارة الأصليّة، فلو باع نجس العين كالخمر و الميتة و الخنزير لم يصحّ إجماعاً»(1)فلا يترتّب على العقد في محلّ التحريم أثر النقل و الانتقال حتّى يكون هو المحرّم.

فمعنى حرمة التجارة أو الاكتساب هاهنا حرمة أصل العقد على الأعيان المحرّمة أو حرمة المعاوضة و المبادلة الواقعة بين المتعاقدين بذلك العقد.

و يمكن إرجاع كلام القائل إلى هذا المعنى بأن يراد من النقل و الانتقال الصوري منهما أعني المعاوضة بذاك العقد المستتبعة لدفع كلّ من المتعاقدين لما بيده إلى صاحبه، لا النقل و الانتقال المعنويّ الّذي هو أثر للعقد، و معناهما إخراج المالك ما في يده من ملكه و إدخاله في ملك صاحبه و خروج كلّ من العوضين عن ملك مالكه و دخوله في ملك غيره، و يحتمل أن يكون النقل و الانتقال في كلامه كناية عن العقد الّذي يفيدهما بنوعه و إن لم يفد في خصوص المورد تسمية للمؤثّر باسم الأثر.

ثمّ القدر المتيقّن من معقد التجارة المحرّمة إنّما هو عقود المعاوضة بحسب الأصل

ص: 8

كالبيع و الإجارة و الصلح في وجه. و في عموم الحرمة للعقود الملحقة بعقود المعاوضة و إن لم يكن مبنى مشروعيّتها بحسب الأصل على التعويض - كالهبة المعوّضة، و النكاح المشتمل على المهر عوضاً عن البضع، و الخلع المتضمّن لما تبذله الزوجة عوضاً عن الطلاق، و المكاتبة المطلقة أو المشروطة، و الوكالة المشترط فيها الجعل للوكيل - وجهان: من ظهور التجارة و الاكتساب في عقود المعاوضة، و من قوّة احتمال كون المراد بهما جعل هذه الأشياء أعواضاً و لو فيما يشتمل على العوض الجعلي. و في عمومه لعقود الغير المعاوضة الصرفة - كعقد الرهانة و عقد الوديعة و عقد العارية و عقد الضمان و الوكالة و العارية و الوصيّة و ما أشبه ذلك - احتمال، مبنيّ على أن يكون ذكر التجارة و الاكتساب في عناوين الباب و مطاويّ مباحثه مثالاً، و إلّا فالمناط هو أن يتعامل مع هذه الأشياء معاملة الأملاك و الأموال المملوكة المباحة، سواء كان ذلك بجعلها أعواضاً في المعاوضات الأصليّة أو الجعليّة، أو بجعلها موارد في العقود المتعارفة و لو من غير جهة التعويض، و تحقيق هذه المراتب يطلب من مطاويّ مباحث الباب.

و على أيّ حال فينبغي القطع بعدم كون معقد كلامهم الّذي هو موضوع الحكم و مورد الأدلّة أمراً لفظيّاً - و هو مجرّد إجراء العقد اللفظي و لو بغير العربي لينتقض بما لم يكن هناك عقد لفظي أصلاً - بل أمر معنوي و هو المعاوضة و التعويض بهذه الأشياء أو مطلق المعاملة عليها كالمعاملة على الأموال المملوكة المباحة و إن لم يشتمل على عقد لفظي، فيعمّ البحث لمعاطاة كلّ معاملة و يجري الحكم فيه جزماً لعموم الأدلّة. ثمّ الأشياء المبحوث عنها في التجارة المحرّمة من الأعيان و المنافع أنواع تذكر في أبواب

ص: 9

إرادتهما من اللفظ على البدل بالمعنى المقرّر في الاُصول، و كلّ موضع منع، أمّا الاُولى:

فلظهور كون لفظ النجس بحسب العرف الكاشف عن صدر اللغة لما يعمّ الذاتيّة و العرضيّة و لذا جعله في القاموس مع مرادفاته «كالنَّجس بالفتح فالسكون و النجسْ بالكسر فالسكون و النجَس بفتحتين و النجس بالفتح و الضمّ ضدّ الطاهر»(1) و الظاهر أنّ الطاهر هو الذات المتّصفة بالطهارة، فالنجس هو الذات المتّصفة بالنجاسة و هذا معنى عامّ . و أمّا الثانية: فلجواز كون المراد هذا المعنى العامّ الجامع بين المعنيين من باب عموم المجاز، و على أيّ حال كان فجهات الكلام في الأعيان النجسة كثيرة، فيتكلّم تارةً في جواز التكسّب بها بجعلها أعواضاً في عقود المعاوضة و غير [ها] ممّا يلحق بها و عدمه، و اُخرى في جواز المعاملة عليها بغير التعويض و عدمه، و ثالثة في جواز الانتفاع بها و عدمه، و رابعة في تملّك المسلم لها على معنى دخولها في ملكه بشيء من الأسباب المملّكة و عدمه، و حيث بنينا على المنع في جميع الجهات كان ذلك المنع على وجه القاعدة الكلّيّة، و هي قابلة للتخصيص فنتبعها بالتعرّض لبيان ورود تخصيص على القاعدة في الأحكام المذكورة و عدمه، و بيان ما خرج بالتخصيص و تعيين القدر المخرج على تقدير ثبوت التخصيص.

أمّا الجهة الاُولى: فالمعروف المشهور بين الأصحاب شهرة محكيّة و محقّقة عظيمة قريبة من الإجماع عدم جواز التكسّب بها مطلقاً، على معنى تحريم المعاوضة بل مطلق المعاملة عليها بحيث يستحقّ العقوبة عليها و إن فرض لها نفع محلّل مقصود للعقلاء، كما هو قضيّة إطلاقهم المنع بل هو المصرّح به في كلام السيّد رحمه الله في المصابيح(2) مع دعوى الإجماع عليه. و لم نقف من الأصحاب على قائل بالجواز بقول مطلق و لا على نقله. نعم عن المحدّث الكاشاني(3) القول بالجواز إن اشتملت على منفعة محلّلة، و عن المقدّس الأردبيلي(4) و الفاضل الخراساني(5) في الكفاية الميل إليه، و زيّفه السيّد المتقدّم بأنّه شاذّ ضعيف، و وجهه سبق إجماع الأصحاب على ظهور هذا الخلاف.

ص: 11

و قد تظافرت الإجماعات المنقولة على المنع بقول مطلق، ففي التذكرة «الكلب إن كان عقوراً حرم بيعه عند علمائنا»(1) و في موضع آخر منه «لا يجوز بيع السرجين النجس إجماعاً منّا»(2).

و عن المنتهى «إجماع المسلمين كافّة على تحريم الخمر و الميتة و الخنزير».

و عن موضع آخر منه «إجماع علمائنا على تحريم بيع الكلاب عدا الأربعة»(3).

و عن النهاية «الإجماع على تحريم بيع الخمر و العذرة و الدم»(4).

و عن الخلاف «إجماع الفرقة على تحريم بيع الخمر و السرجين النجس و الكلب عدا كلب الصيد»(5).

و عن المبسوط «الإجماع على تحريم بيع الخنزير و إجارته و اقتنائه و الانتفاع به»(6).

و عن الحلّي في السرائر «بيع الخمر للمسلم حرام و ثمنه حرام و جميع أنواع التصرّفات فيه حرام على المسلمين بغير خلاف بينهم» و قال أيضاً: «حكم الفقّاع حكم الخمر لا يجوز التجارة به و لا التكسّب به بغير خلاف بين فقهاء أهل البيت»(7).

و عن الانتصار «إجماع الفرقة على تحريم الفقّاع و تحريم ابتياعه»(8) و جعل القول به ممّا انفردت به الإماميّة.

و هذه الإجماعات و إن نقلت على موارد خاصّة لا على الأعيان النجسة بعنوانها الكلّي إلّا أنّه يمكن التعميم بجعل الاقتصار في معاقدها على البعض وحدانيّاً أو ثنائيّاً أو ثلاثيّاً مثالاً، أو أنّه يستفاد منها على كثرتها و اختلاف معاقدها عيناً و عدداً وقوع الإجماع المشترك بينها على الجميع، أو أنّه إذا ثبت الحكم بها في الموارد الخاصّة يتمّ في غيرها بالإجماع المركّب و عدم القول بالفصل، فهي مع الضميمة تفيد عموم المنع على وجه يحصل بها خصوصاً مع اعتضادها بالشهرة العظيمة بقسميها الظنّ الاطمئناني بالمنع و هو الحجّة مضافاً إلى النصوص الآتية.

ص: 12

و قد يستدلّ بعدّة من الآيات:

منها: قوله تعالى و «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ اَلْمَيْتَةُ وَ اَلدَّمُ وَ لَحْمُ اَلْخِنْزِيرِ» (1) بتقريب أنّ التحريم المتعلّق بالأعيان يعمّ جميع أنواع التصرّف و الانتفاع و منها التجارة و التكسّب بها.

و فيه: أنّه في كلّ عين - على ما حقّق في الاُصول - ينصرف إلى الجهة المقصودة منها في الغالب، كالأكل في المأكول كما في الأمثلة المذكورة، و الشرب في المشروب كالخمر، و الوطء في الموطوء كما في «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهٰاتُكُمْ » (2) الآية.

و منها: قوله تعالى أيضاً في الخمر: «رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ اَلشَّيْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ » (3) بتقريب أنّه تعالى أوجب الاجتناب عن الخمر لكونه رجساً، و هو لا يتحقّق مع التصرّف فيه بالتجارة فيجب اجتنابها.

و فيه: أنّه لا يتمّ إلّا على تقدير حمل الرجس على إرادة النجاسة الشرعيّة، و هو موضع منع.

و دعوى: أنّ الرجس لغة القذر و المراد به النجاسة الشرعيّة، و يؤيّده ما عن الشيخ في التهذيب من «أنّ الرجس هو النجس بلا خلاف»(4) و كلامه يحتمل وجهين:

أحدهما: دعوى عدم الخلاف بين علماء اللغة في كون القذر في معنى الرجس هو النجس لغةً . و الآخر: دعوى عدم الخلاف بين علماء التفسير أو الفقهاء في أنّ المراد من الرجس في الآية هو النجس و إن لم يكن القذر في معناه هو النجس لغةً ، و أيّاً ما كان فالاستدلال ناهض على المطلوب، ثمّ يتمّ في غير الخمر بالإجماع المركّب و عدم القول بالفصل.

يدفعها أوّلاً: أنّ القذر في معنى الرجس بحسب اللغة أعمّ من النجاسة الشرعيّة و الخباثة المعنويّة الّتي ملاكها استنفار الطبع السليم و استقباحه، فالخبيث ما يستنفره الطبع السليم و يستقبحه فلِمَ لا يجوز أن يكون المراد به الخباثة المعنويّة، و يصدق على الخمر باعتبار كونه ممّا يستقبحه الشرع أو يستقبح شربه، و أيّ طبع سليم يكون أسلم

ص: 13

من الشرع، و ربّما يشهد له ما عن مجمع البيان من «أنّ الرجس القذر»(1) و قد يعبّر عن الحرام و الفعل القبيح. و معنى كونه من عمل الشيطان أنّ اختراع الخمر كان من الشيطان أو أنّ شربه ينشأ من وسوسته و تسويله.

و ثانياً: أنّ في الآية قرينة تصرفه عن النجاسة الشرعيّة، و هو عطف الميسر و الأنصاب و الأزلام على الخمر، فإنّ الميسر عبارة عن آلة القمار كالنرد و الشطرنج و غيرهما، و في حديث عن الباقر عليه السلام «أنّه لمّا نزلت هذه الآية قيل: يا رسول اللّٰه ما الميسر؟ فقال: كلّ ما قومر عليه حتّى الكعاب و الجوز، قيل: فما الأنصاب ؟ قال:

ما ذبحوا لآلهتهم، قيل: فما الأزلام ؟ قال: قداحهم الّتي يستقسمون بها»(2).

و قيل في تفسير الأنصاب: «إنّها الأصنام كانت منصوبة حول البيت يذبحون عليها و يعدّون ذلك قربة»(3).

و الأزلام «جمع زلم بالفتح أو الضمّ كجُمل و صُرد و هي قداح لا ريش لها و لا نصل»(4) و القداح العشرة كانت معروفة في الجاهليّة، و كانت نوعاً من آلة القمار ثمّة، و قصّته معروفة مذكورة في كتب التفسير(5) و ورد بها رواية(6) و ظاهر أنّ النجاسة الشرعيّة لا تلائم شيئاً من ذلك، فلا بدّ و أن يحمل على معنى يلائم الجميع و هو الخباثة المعنويّة و لو مجازاً.

و أمّا ما تقدّم نقله عن الشيخ في التهذيب «من كون الرجس هو النجس بلا خلاف» فلم أتحقّق معناه مع القرينة المذكورة، فإن أراد به أنّ الرجس في الآية من حيث حمل على الخمر اُريد منه النجس و إن كان من حيث حمل على البواقي اُريد منه الخبيث، فيبطله الاستعمال في معنيين و هو غير سائغ.

و إن أراد أنّه بحمله في الآية على كلّ من الخمر و توابعه و هو متضمّن للإسناد،

ص: 14

و الرجس في الجميع اُريد منه النجس إلّا أنّه حيث اُسند إلى الخمر كان الإسناد حقيقيّاً، و حيث اُسند إلى توابعه كان الإسناد مجازيّاً لضرب من التشبيه في استقباح المتعلّق أو وجوب اجتنابه. ففيه: أنّ الإسناد الواحد لا يتحمّل وصفي الحقيقة و المجاز، و اعتبار التعدّد في الإسناد يؤدّي إلى الاستعمال في معنيين.

و إن أراد أنّ تعدّد المبتدأ ممّا يستدعي تعدّد الخبر فيقدّر لما عدا الخمر خبراً، فالرجس المذكور من حيث إنّه خبر للخمر اُريد منه النجس، و هذا لا ينافي أن يراد من الرجس المقدّر بالقياس إلى غيرها معنى آخر كالخباثة المعنويّة.

ففيه: أنّ التقدير خلاف الأصل، و تعدّد المبتدأ مع صلاحية الخبر للعود إلى الجميع لا يقضي بلزومه، و لو سلّم التقدير وجب اتّحاد المذكور و المقدّر في أصل المعنى.

و بالجملة دعوى عدم الخلاف في كون الرجس في الآية بمعنى النجس مع أنّه ليس له معنى محصّل - بملاحظة ما ذكرناه من وجود قرينة الخلاف - غير مسموعة.

و منها: قوله سبحانه أيضاً: «وَ اَلرُّجْزَ فَاهْجُرْ» (1) قال في القاموس: «الرجز القذر و عبادة الأوثان و الشرك و العذاب»(2) و إطلاق الرجس على الشرك و عبادة الأوثان مجاز يتوقّف على القرينة، و الحمل على العذاب في هذه الآية بعيد جدّاً، فينبغي حمله على المعنى الأوّل و هو المناسب لقوله: «وَ ثِيٰابَكَ فَطَهِّرْ» (3) و في تفسير عليّ بن إبراهيم «الرجز الخبيث»(4) و المحكوم بنجاسته شرعاً خبيث قذر فيجب هجره بمقتضى الأمر الّذي هو من التكاليف المشتركة دون الخواصّ ، و التصرّف بالتجارة و البيع و الشراء خلاف الهجر المأمور به فيكون محرّماً، هكذا قرّره في المصابيح(5).

و يرد عليه أوّلاً - بعد تسليم تعيّن الحمل على المعنى الأوّل و مجازيّة ما سواه غير العذاب - ما تقدّم من أنّ القذر أعمّ من النجاسة الشرعيّة و الخباثة المعنويّة فلم يتعيّن كون المأمور بهجرانه في الآية هو النجس، و لا يشهد له قوله: «وَ ثِيٰابَكَ فَطَهِّرْ» لما روي عن الصادق عليه السلام «أنّ معناه و ثيابك فقصّر»(6) ارشاداً له إلى التنزّه عن ملابس أهل الكبر

ص: 15

حيث كانوا في الجاهليّة يطيلونها حتّى تخطّ على الأرض و كان ذلك آية كبرهم، إلّا أن يقال: بأنّه لا حاجة إلى الاستشهاد به و لا إلى جعل الرجز بمعنى النجس. بل يكفي اندراج النجس في الرجز بمعنى الخبيث كما تقدّم الحمل عليه عن عليّ بن إبراهيم، فإنّ الأعيان النجسة أيضاً ممّا يستقبحه الطبع و لو بحسب طبع الشرع في بعضها.

و ثانياً: أنّ هجران الرجز بمعنى النجس لعلّه معتبر في الصلاة أو في مطلق مشروط بالطهارة من المأكول و المشروب و غيرهما، كما أنّ تطهير الثوب عن النجاسات معتبر في الصلاة و ليس واجباً في غير حالها بضرورة من الدين، و في رواية عن الصادق عليه السلام عن أمير المؤمنين عليه السلام «اغسل الثياب يذهب الهمّ و الغمّ ، و هو طهور للصلاة»(1) فلم يحصل الدلالة من الآية على تحريم التجارة.

و ربّما استدلّ أيضاً بعدّة روايات عامّيّة:

منها: قوله عليه السلام في حديث ابن عبّاس: «إنّ اللّٰه إذا حرّم شيئاً حرّم ثمنه»(2) استدلّ بها السيّد في المصابيح(3) على وجه الاعتماد، و يظهر الاعتماد عليها عن جماعة(4) من مشايخنا قدّس اللّٰه أرواحهم، و لعلّه لما استفادوه من كونها متلقّاة بالقبول عند جميع الأصحاب أو معظمهم أو جماعة من معتبريهم فإنّ كلّاً ممّا ذكر جابر لضعف السند لإفادته ظنّ الصدور و الوثوق به، و إن كان الأوّل كثيراً ما يوجب القطع به إلّا أنّه في خصوص المقام غير معلوم، كما أنّ الثاني أيضاً كذلك، و أظهر الاحتمالات هو الثالث لأنّهم نسبوا إيراد الرواية و الاستناد إليها إلى جماعة من معتبري أصحابنا كالشيخ و ابن إدريس و العلّامة و ابن فهد و ابن [أبي] جمهور في الخلاف(5) و المبسوط(6) و السرائر(7) و التذكرة(8)و المهذّب(9) و الغوالي(10) و ربّما اُضيف إليهم أيضاً السيّد ابن زهرة في الغنية(11)

ص: 16

و المقداد في التنقيح(1).

و أمّا الدلالة فقوله: «إنّ اللّٰه إذا حرّم شيئاً» ظاهر في تحريم العين لذاته لعنوانه الخاصّ بقول مطلق من غير تقييد له بجهة من الجهات العرضيّة، كما لو قال: الخمر حرام أو الميتة حرام أو لحم الخنزير حرام و غير ذلك. و الجملة تفيد الملازمة الكلّيّة بين تحريم الشيء على هذا الوجه و تحريم ثمنه في البيع و الشراء، بل قضيّة الشرطيّة سببيّة الأوّل للثاني و تحريم الثمن بإطلاقه ظاهر في تحريم جميع التصرّفات فيه، و لا يكون ذلك إلّا لانتفاء الملكيّة بسبب عدم إفادة العقد دخوله في ملك البائع و عدم تأثيره في النقل و الانتقال فكان فاسداً، و لا جهة للفساد إلّا تحريم التجارة بما حرّمه اللّٰه تعالى بقول مطلق. و يندرج فيه الأعيان النجسة لأنّها أشياء حرّمها اللّٰه تعالى بقول مطلق فثبت حرمة التجارة بها.

و المناقشة فيها بمنع الملازمة بين حرمة التصرّف و انتفاء الملكيّة، فكم من ملك يحرم لمالكه التصرّف فيه كالمفلّس المحجور عليه، و تركة المديون مع استغراق الدين - على القول بانتقالها إلى الوارث - مع ممنوعيّته من التصرّف فيها حتّى يؤدّي الدين من ماله أو يضمن للدَيّان، و العين إذا حلف الداخل من المتداعيين فيها بعد عجزهما عن البيّنة فإنّها قد تكون في الواقع للخارج مع عدم جواز التصرّف له، و الرهن بالنسبة إلى الراهن، و الخمر و لحم الخنزير للكفّار فإنّهم يملكونهما مع حرمة الشرب و الأكل لهم بمقتضى كونهم مكلّفين بفروع هذه الشريعة إلى غير ذلك من الموارد.

يدفعها: أنّ انتفاء الملازمة بين حرمة التصرّف في مطلق الشيء و انتفاء الملكيّة و إن كان مسلّماً إلّا أنّ مبنى الاستدلال ليس على دعوى هذه الملازمة، بل على الملازمة بين حرمة التصرّف في ثمن الشيء المحرّم من حيث هو ثمن و انتفاء ملكيّة ذلك الثمن، و لا ريب في ثبوتها بمقتضى الانفهام العرفي من لفظ الرواية و ما أشبهه، فقوله عليه السلام:

«ثمن الخمر سحت»(2) أو «ثمن الكلب سحت»(3) و نحوه ما لو قيل: «ثمن الخمر أو

ص: 17

ثمن الميتة حرام» ينساق منه في متفاهم العرف كون الحكم معلّقاً على الثمن من حيث هو ثمن و كونه ملازماً لانتفاء ملكيّته للبائع مع إمكان إثبات هذه الملازمة بالإجماع على أنّ حرمة التصرّف في الثمن إنّما هو لانتفاء الملكيّة، كما ادّعى نظير الإجماع في قوله عليه السلام: «اغسل ثوبك عن أبوال ما لا يؤكل لحمه»(1) على أنّ وجوب غسل الثوب عن الأبوال إنّما هو باعتبار النجاسة لا غير.

و قد يتوهّم ثبوتها بعموم «الناس مسلّطون على أموالهم»(2) فإنّ ثمن الأعيان النجسة لو كان مالاً للبائع لتسلّط على التصرّف فيه. و لكنّه ضعيف لأنّ أقصى ما يثبت بذلك العموم إنّما هو الملازمة بين الملكيّة و تسلّط المالك على التصرّف و لا كلام فيها، بل في الملازمة بين حرمة التصرّف و انتفاء الملكيّة و ليست مستفادة من العموم، فالوجه في إثباتها ما ذكرناه.

لا يقال: إنّ تحريم الثمن إنّما يلازم انتفاء الملكيّة إذا توجّه إلى جميع أنواع التصرّفات لا مطلقاً، و هذا محلّ منع سنده ما تقدّم من انصراف إطلاق التحريم المضاف إلى العين إلى الجهة الغالبة المقصودة منها، و مرجعه فيما نحن فيه إلى تحريم بعض التصرّفات في الثمن و هو لا يلازم انتفاء الملكيّة و إلّا انتفى الملك رأساً، إذ ما من شيء في سلسلة الأموال إلّا و بعض التصرّفات فيه محرّم.

لأنّا نقول: إنّ القاعدة المذكورة إنّما تتمّ فيما كان له جهة غالبة مقصودة للعقلاء، و أمّا ما تساوت جهات التصرّف فيه فالتحريم المتعلّق به يعمّ الجميع لشهادة العرف و قضاء دليل الحكمة بذلك، و الثمن بعنوان الثمنيّة خصوصاً إذا كان من أحد النقدين كما هو المتبادر منه ليس له جهة غالبة ينصرف إليه إطلاق التحريم فيعمّ جميع التصرّفات اللاحقة به. نعم إنّما المعضل إثبات الملازمة بين فساد المعاملة و تحريمها الّذي هو

ص: 18

المقصود بالبحث و هي ممنوعة، و أقصى ما دلّت عليه الرواية بالبيان المتقدّم إنّما هو الفساد، و المقصود إثبات التحريم، و الفساد لا يلازمه، كما قيل عكسه في الاُصول في منع دلالة النهي في المعاملات على الفساد بتقريب أنّ تحريم المعاملة لا ينافي الصحّة فلا يلازم الفساد و هاهنا أيضاً نقول: إنّ الفساد لا يلازم التحريم.

إلّا أن يقال بأنّ المراد به في محلّ البحث ما يعمّ الحرمة التشريعيّة، فإنّ إجراء العقد الفاسد و إعمال المعاملة الفاسدة و ترتيب الآثار عليها مع فرض الفساد تشريع فيكون محرّماً.

و يدفعه: ظهور كلماتهم بل صراحة جملة منها في إرادة الحرمة الشرعيّة، و أقوى ما يشهد بذلك اقتصارهم في الحكم بالحرمة على أشياء مخصوصة كالأعيان النجسة و غيرها ممّا يذكر في هذا الباب، فلو أنّ الحرمة المبحوث عنها أعمّ من الحرمة التشريعيّة لوجب طرد الحكم بجميع ما يفسد من المعاملات و لو في الأملاك و الأموال المملوكة إذا كان فسادها للإخلال ببعض شروط الصحّة ممّا يرجع إلى الصيغة أو إلى أحد المتعاقدين أو أحد العوضين.

و يمكن التخلّص عن الإشكال بإثبات الملازمة بأحد الوجوه:

الأوّل: أن يقال: إنّ ثمن العين المحرّمة من لوازم بيع تلك العين، و تحريمه في الرواية كناية عن تحريم ملزومه و هو البيع على معنى أنّه صلى الله عليه و آله و سلم في قوله: «إنّ اللّٰه إذا حرّم شيئاً حرّم ثمنه» إنّما ذكر تحريم ثمن ما حرّمه اللّٰه تعالى لينتقل منه السامع إلى تحريم البيع الواقع عليه.

الثاني: أن يقال: إنّ سوق الرواية ظاهر في أنّه صلى الله عليه و آله و سلم قصد ببيان تحريم ثمن الأعيان المحرّمة على الوجه الكلّي نصب قرينة عامّة على أنّ المراد من تحريم كلّ واحد من الأعيان المحرّمة ما يعمّ بيعها و التكسّب بها، إمّا باعتبار أنّ تحريم العين راجع إلى جميع منافعها الّتي منها البيع و التكسّب، أو باعتبار أنّه راجع إلى منافعها المقصودة الّتي منها البيع و التكسّب، و أيّاً ما كان فالبيع و التكسّب بالأعيان النجسة داخل في التحريم، و المقصود من الرواية بيان هذا المطلب، و مرجعه إلى إعطاء ضابطة كلّيّة في الأعيان

ص: 19

المحرّمة الّتي منها الأعيان النجسة و هي حرمة بيعها و التكسّب بها.

الثالث: أن يقال: إنّ تحريم المال المأخوذ بالعقد الفاسد يتصوّر من وجهين:

أحدهما: حرمة التصرّف فيه باعتبار أنّه مال الغير و هو حرام.

و ثانيهما: حرمته باعتبار كونه ثمناً للعين المحرّمة و عوضاً عنه، و كونه ثمناً و عوضاً عنها وجه، و اعتبار وجهة مفسدة في نظر الشارع تعرض المال و أوجبت فيه الحرمة الشرعيّة، و لا ريب أنّ الحرمة من هذه الجهة غير الحرمة من الجهة الاُولى.

و يظهر فائدة الفرق بينهما فيما لو أذن المالك بعد المعاملة الفاسدة للبائع في التصرّف في الثمن و أباح له جميع التصرّفات، ارتفعت الحرمة من الجهة الاُولى و بقيت الجهة الثانية إذ لا مدخليّة لإذن المالك في رفعها باعتبار كونها حرمة تعبّديّة صرفة، و لا يدور ثبوتها مدار إذن المالك و رضاه و عدمهما، و له نظائر كثيرة:

منها: الرشوة المحرّمة، و هي المال المأخوذ رشاءً ، فإنّ الرشائيّة جهة مفسدة إذا عرضت المال صار محرّماً و إن بذله صاحبه بطيب نفسه و رضاه.

و منها: المال المأخوذ قماراً، فإنّ القماريّة جهة مفسدة في نظر الشارع، إذا عرضت المال أوجبت تحريم الشارع إيّاه على الآخذ و إن أعطاه صاحبه برضاه و طيب نفسه.

و منها: المال الّذي يأخذه الإنسان عند الترافع إلى الجبت و الطاغوت و حاكم الجور بل كلّ من لا يصلح للحكومة الشرعيّة استناداً إلى حكمه، فإنّه عند الشارع جهة مفسدة في أخذ المال توجب تحريمه تعبّداً من الشارع و إن كان حقّه ثابتاً دَيناً كان أو عيناً.

و قد ذكر عليه السلام في مقبولة عمر بن حنظلة «أنّه يأكل سحتاً» و إن كان حقّه ثابتاً.

و المال المأخوذ ثمناً و عوضاً عمّا حرّمه اللّٰه تعالى من حيث عروض جهة الثمنيّة و العوضيّة عنه لذلك المال من قبيل هذه النظائر.

و الرواية لمكان قوله عليه السلام: «حرّم ثمنه» باعتبار إضافة الثمن إلى ما حرّمه اللّٰه ظاهرة في التحريم من هذه الجهة لا من الجهة الاُولى، نظراً إلى انفهام حيث الثمنيّة، فيكون تقدير الرواية في حاصل المعنى «أنّ اللّٰه إذا حرّم شيئاً حرّم ثمنه من حيث إنّه ثمنه»

ص: 20

و هذه الحيثيّة كما ترى لا مدخليّة لها في التحريم من الجهة الاُولى، و مرجع تحريمهما حينئذٍ إلى مبغوضيّة كلّ من المعوّض و العوض للشارع، أمّا مبغوضيّة المعوّض فلمفسدة في ذاته، و أمّا مبغوضيّة العوض فلمفسدة العوضيّة عن ذي المفسدة الذاتيّة، و من المعلوم أنّ مبغوضيّة العوضين تقضي بمبغوضيّة التعويض و المعاوضة، فيكون أصل المعاملة الواقعة على الأعيان المحرّمة الّتي منها الأعيان النجسة محرّماً بمقتضى الملازمة المستفادة من الرواية.

و من الروايات النبويّة قوله صلى الله عليه و آله و سلم في حديث جابر بن عبد اللّه: «إنّ اللّٰه و رسوله صلى الله عليه و آله و سلم حرّما بيع الخمر و الميتة و الخنزير و الأصنام، قيل يا رسول اللّٰه: أ رأيت شحوم الميتة أنّها تطلى بها السفن و تدهن بها الجلود و يستصبح بها الناس ؟ فقال: لا، هو حرام، ثمّ قال:

قاتل اللّٰه اليهود إنّ اللّٰه لمّا حرّم عليهم شحومها جملوها(1) ثمّ باعوها فأكلوا ثمنه»(2).

و في المصابيح(3) أوردها في الخلاف(4) و المنتهى(5).

و في الإيضاح(6) و الغوالي(7) أنّه صلى الله عليه و آله و سلم «قال: لعن اللّٰه اليهود حرّمت عليهم الشحوم فباعوها فأكلوا أثمانها».

و هذه إمّا رواية اُخرى أو نسخة اُخرى من الرواية الاُولى مكان قوله صلى الله عليه و آله و سلم «قاتل اليهود» الخ. و قوله «أ رأيت شحوم الميتة» أي بيع شحوم الميتة للمنافع الثلاث المذكورة بقرينة انسياق و تذكير الضمير في قوله صلى الله عليه و آله و سلم: «هو حرام» أي بيع شحوم الميتة للمنافع المذكورة، و ظاهر الرواية أنّه ليس للميتة و شحومها جهة محلّلة بل جميع منافعهما محرّمة و إلّا لم يكونوا جملوها للبيع بل كانوا يمسكونها للانتفاع بها في الجهات المحلّلة.

و كيف كان ففي الرواية مواضع ثلاث من الدلالة كما يظهر بأدنى تأمّل. ثمّ لو انجبر ضعفها سنداً باعتماد الشيخ و العلّامة في الخلاف و المنتهى، أو هو مع اعتماد الإيضاح

ص: 21

و الغوالي بحيث يحصل الظنّ و الوثوق بصدورها، كانت دليلاً على المطلب في الجملة لاختصاص موردها ببعض الأعيان النجسة و إلّا كانت مؤيّدة للدليل.

و العمدة في دليل المسألة الأخبار الإماميّة المأثورة من طرق أصحابنا الإماميّة، و العمدة منها قوله عليه السلام: «و أمّا وجوه الحرام من البيع و الشراء، فكلّ أمر يكون فيه الفساد ممّا هو منهيّ عنه من جهة أكله أو شربه أو كسبه أو نكاحه أو ملكه أو إمساكه أو هبته أو عاريته، أو شيء يكون فيه وجه من وجوه الفساد، نظير البيع بالربا أو البيع للميتة أو الدم أو لحم الخنزير أو لحوم السباع من صنوف سباع الوحش أو الطير أو جلودها أو الخمر أو شيء من وجوه النجس، فهذا كلّه حرام و محرّم، لأنّ ذلك كلّه منهيّ عن أكله و شربه و لبسه و ملكه و إمساكه و التقلّب فيه فجميع تقلّبه في ذلك حرام»(1) الخ. و هذا بعض من الرواية الطويلة رواها حسن بن علي بن شعبة في كتاب تحف العقول بحذف سندها لاشتهارها بين الأصحاب و معروفيّة سندها عن الصادق عليه السلام.

و لكن عن السيّد رحمه الله أنّه أوردها في رسالة المحكم و المتشابه(2) نقلاً عن تفسير محمّد بن إبراهيم بن جعفر النعماني بإسناده عن أمير المؤمنين عليه السلام.

و ينبغي التكلّم في شرح متن الرواية و بيان تركيبها و إعرابها ليتميّز ما تضمّنه من أنواع البيع الحرام، فإنّها متضمّنة لأنواع ثلاث يضبطها: أنّ البيع الحرام إمّا أن يكون بحيث نهى عنه لما فيه من وجه فساد ليس معه وجه صلاح، أو يكون بحيث نهى عنه لوجه فساد فيه معه وجه صلاح أيضاً على معنى اشتماله على وجه فساد و وجه صلاح باعتبار اشتمال متعلّقه و هو المبيع على منفعة محرّمة و منفعة محلّلة، و على الأوّل فإمّا أن يكون بحيث نهى عنه أصالة من دون نهي في متعلّقه مع قطع النظر عنه، أو يكون بحيث نهى عنه تبعاً للنهي عن متعلّقه.

و إذا عرفت ذلك فنقول: إنّ قوله: «و أمّا وجوه الحرام» أي عنوانات الحرام من البيع و الشراء، و كلمة «من» للتبيين متعلّقة بالحرام، و حاصل معنى العبارة عنوانات البيع

ص: 22

و الشراء المحرّم.

قوله: «فكلّ أمر» أي بيع كلّ أمر بتقدير المضاف.

و قوله: «يكون فيه الفساد» أي كلّ أمر مشتمل على وجه فساد.

و قوله: «ممّا هو منهيّ عنه» أي ممّا يكون وجه فساده باعتبار كونه منهيّاً عنه على معنى اشتماله على منفعة محرّمة.

و قوله: «من جهة أكله» أي كون منفعته المحرّمة المنهيّ عنها أكله لا سائر منافعه كالطين الّذي أكله حرام فبيعه و شراؤه أيضاً لجهة أكله حرام.

و قوله: «أو شربه» أي كون منفعته المحرّمة شربه لا سائر منافعه كالعصير العنبي بعد الغليان إن قلنا بطهارته، فإنّ شربه حرام، فبيعه و شراؤه أيضاً لجهة شربه حرام.

و قوله: «أو كسبه» أي كون الجهة المحرّمة فيه كسبه أي التكسّب به و تحصيل المال بواسطته كالجارية المغنّية إذا اتّخذها الإنسان للتكسّب بتغنّيها، فبيعها و شراؤها لأجل هذه المنفعة حرام.

و قوله: «أو نكاحه» أي كون الجهة المحرّمة فيه نكاحه بمعنى وطئه كالجارية الّتي تكون من محارمه فبيعها و اشتراؤها لجهة الوطء حرام و نحوها موطوءة الابن أو موطوءة الأب للأب أو الابن.

و قوله: «أو ملكه» أي كون الجهة المحرّمة فيه الملك بمعنى ترتيب آثار الملك كالحرّ أو المملوك إذا كان أحد العمودين، فإنّ ترتيب آثار الملكيّة عليه حرام فبيعه و اشتراؤه أيضاً لهذه الجهة حرام، و إنّما فسّرنا الملك بذلك لأنّه بالمعنى المصدري إمّا صفة في المالك إن اعتبرناه بالبناء للفاعل أعني المالكيّة، أو صفة في المملوك إن أخذناه بالبناء للمفعول أعني المملوكيّة، و أيّاً ما كان فهو لا يصلح متعلّقاً للنهي، لأنّه يتعلّق بما هو من مقولة الأفعال لا ما هو من مقولة الصفات، فوجب تأويله إلى إرادة ترتيب آثار الملكيّة.

و قوله: «أو إمساكه» أي كون الجهة المحرّمة فيه الإمساك كالطعام في المجاعة مع احتياج الناس إليه، فإنّ إمساكه حينئذٍ حرام، فبيعه و اشتراؤه لأجل الإمساك أيضاً حرام.

ص: 23

قوله: «أو هبته أو عاريته» أي كون الجهة المحرّمة فيه أحد الأمرين كهبته القرآن أو عاريته من الكافر، أو هبته السلاح أو عاريته من المشركين، أو هبة كتب الضلال أو عاريتها لغير الأهل، فالبيع و الشراء في الجميع لجهة الهبة أو العارية حرام.

فقوله: «ممّا نهى عنه» مع ما ذكر معه من الأمثلة إشارة إلى أحد الأنواع الثلاثة المشار إليها، و هو البيع الحرام الّذي نهى عنه لوجه فساد فيه معه وجه صلاح أيضاً باعتبار اشتمال مورده - و هو المبيع - على جهة محرّمة وجهة محلّلة.

و قوله: «أو شيء يكون فيه وجه من وجوه الفساد» إشارة إلى النوعين الآخرين أعني البيع الحرام الّذي نهى عنه لوجه فساد فيه ليس معه وجه صلاح مع تعلّق النهي به أصالةً كالبيع بالربا، فإنّ الربويّة وجه فساد فيه أي علّة باعثة على فساده و ليس معه وجه صلاح، ضرورة حرمة البيع الربوي بجميع أفراده.

و عدم حلّية شيء منها إلّا ما خرج بالدليل، مع عدم كون مورده و هو المبيع مع قطع النظر عن هذا البيع منهيّاً عنه، أو تبعاً للنهي في مورده و متعلّقه كبيع الميتة و بيع الدم و بيع لحم الخنزير و غيره من الأمثلة المذكورة فإنّ الجميع من وادٍ واحد و هو كون حرمة البيع لوجه فساد فيه ليس معه وجه صلاح باعتبار كون جميع جهات مورده و جميع منافع متعلّقه محرّمة على معنى عدم اشتماله على منفعة محلّلة أصلاً، و هذا هو على مقتضى ظاهر الرواية، و لو ثبت بالدليل في بعض الأمثلة جواز الانتفاع فيه ببعض الجهات فهو مخرج بالدليل من باب التخصيص.

فقوله: «أو شيء يكون فيه وجه من وجوه الفساد» عطف على المضاف المقدّر في قوله: «فكلّ أمر» بقرينة التمثيل له بالبيع بالربا و البيع للميتة فيكون مرفوعاً، و معناه شيء من البيع يكون فيه وجه من الفساد على حسبما بيّنّاه.

و قوله فيما بعد الأمثلة المذكورة: «أو شيء من وجوه النجس» عطف على سابقه أي بيع شيء من وجوه النجس أي العنوانات النجسة الّتي نجاستها تابعة لأصل العنوان، كالبول و العذرة و أرواث ما لا يؤكل لحمه و المني و الكلب و ما أشبه ذلك. و من هنا يعلم أنّ حكم الرواية لا يعمّ المتنجّسات الغير القابلة للتطهير من غير استحالة، لكون

ص: 24

نجاستها عرضيّة غير تابعة للعنوان.

و قوله: «فهذا كلّه حرام و محرّم» بقرينة التعليل إشارة إلى ما بعد البيع بالربا و لا يعمّه و ما قبله. و عطف المحرّم على الحرام لعلّه للمغايرة بينهما في كون المراد بالمعطوف عليه ما كان حرمته عقليّة - و هو كون الشيء بحيث يستحقّ فاعله الذمّ - و بالمعطوف ما حرّم بالتحريم الشرعي، و التعليل حينئذٍ راجع إليه. و جعل المنهيّ عنه في الأشياء المذكورة و في وجوه النجس أكله و شربه و لبسه و ملكه و إمساكه و التقلّب فيه تصريح بكونها بجميع منافعها محرّمة و أنّه ليس فيها منفعة محلّلة.

فيستفاد من الرواية بالنسبة إلى الأعيان النجسة ما عدا المتنجّسات اُصول ثلاث على سبيل القاعدة الكلّيّة:

الأوّل: أنّ الأصل فيها حرمة البيع و التكسّب بها.

و الثاني: أنّ الأصل فيها حرمة الانتفاع بها بجميع جهات النفع، بل حرمة جميع التصرّفات فيها و تقلّباتها، و يندرج في ذلك عدم جواز أخذها موارد في سائر عقود المعاوضة و غيرها، لمكان قوله عليه السلام: «فجميع تقلّبه في ذلك حرام».

الثالث: عدم تعلّق صفة الملك بها و عدم دخولها في ملك المسلم، لمكان قوله عليه السلام:

«و ملكه» أي منهيّ عن ملكه، فإنّ النهي عن ترتيب آثار الملك عليها يكشف عن انتفاء الملكيّة فيها، فلو ثبت في بعضها مطلقاً أو في بعض موارد بعضها أنّه يقبل البيع أو مطلق التكسّب أو الانتفاع ببعض الجهات أو الملكيّة فهو مخرج عن القاعدة بالدليل، هذا كلّه في متن الرواية و كيفيّة دلالتها و مقدار دلالتها.

و أمّا سند الرواية: فهو على ما حكي عن رسالة المحكم و المتشابه نقلاً عن تفسير النعماني، أنّ محمّد بن إبراهيم بن جعفر النعماني روى في تفسيره عن أحمد بن محمّد بن سعيد ابن عقدة عن أحمد بن يوسف بن يعقوب الجعفي عن إسماعيل بن مهران عن الحسن بن عليّ بن أبي حمزة عن أبيه عن إسماعيل بن جابر قال: سمعت أبا عبد اللّه جعفر بن محمّد الصادق عليه السلام عن آبائه عليهم السلام عن أمير المؤمنين عليه السلام.

أمّا النعماني فحاله في كونه شيخاً من أصحابنا عظيم القدر شريف المنزلة صحيح

ص: 25

العقيدة كثير الحديث واضح ذكره في الخلاصة(1).

و أمّا ابن عقدة فهو و إن كان زيديّاً جاروديّاً إلّا أنّ الشيخ وثّقه بقوله: «إنّ أمره في الثقة و الجلالة و عظم الحفظ أشهر من أن يذكر. قال: و إنّما ذكرناه في جملة أصحابنا لكثرة روايته عنهم و خلطته بهم و تصنيفه لهم»(2).

و أمّا الجعفي فعن التعليقة «أنّه روى عن محمّد بن إسماعيل الزعفراني و فيه إشعار بوثاقته»(3) و وجه الإشعار ما عدّوه من أمارات التوثيق رواية محمّد بن إسماعيل بن ميمون أو جعفر بن بشير عنه أو روايته عن أحدهما و أحمد بن يوسف يروي عن محمّد ابن إسماعيل بن ميمون الزعفراني.

و أمّا ابن مِهْران بكسر الميم و سكون الهاء فقد شهد الشيخ(4) و النجاشي(5) له بالثقة و تبعهما العلّامة في الخلاصة(6) و رميه بالغلوّ غير جيّد، بل عن محمّد بن مسعود «أنّه يكذّبون عليه كان تقيّاً ثقة خيراً فاضلاً»(7) فالسند إليه لا ضير فيه غايته اندراجه في الموثّق.

و إنّما الكلام في الحسن(8) بن عليّ بن أبي حمزة و أبيه، فقد ذكر في الرجال في كلّ منهما قدح عظيم و طعن كثير مع كونهما واقفيّين، فالسند من جهتهما يدخل في الضعيف فلا بدّ في التعويل على الرواية من جابر لضعف السند.

و قد يقال: إنّه منجبر باُمور:

منها: قول الشيخ في العدّة في عليّ بن أبي حمزة «أنّه عملت الطائفة بأخباره»(9)فإنّه في معنى دعوى الإجماع على العمل.

و منها: عمل المعظم بمضمون الرواية.

و منها: إيراد عليّ بن حسن بن شعبة إيّاها في تحف العقول بحذف السند، فإنّه

ص: 26

يومئ إلى أنّه لأجل اشتهارها بين الطائفة و الاعتماد عليها عندهم.

و منها: فتوى الشيخ في النهاية(1) بمضمونها بألفاظ قريبة من عباراتها.

و منها: عمل السيّد(2) بمضمونها مع أنّه لا يرى العمل بأخبار الآحاد الغير المقطوع بصدورها. و هذه الأمارات قرائن تفيد و لو بتراكم بعضها ببعض القطع أو الظنّ بالصدور.

و من الأخبار ما عن دعائم الإسلام للقاضي نعمان المصري عن الصادق عليه السلام «إنّ الحلال من البيوع كلّما كان حلالاً من المأكول و المشروب و غير ذلك ممّا هو قوام للناس و يباح لهم الانتفاع، و ما كان محرّماً أصله منهيّاً عنه لم يجز بيعه و لا شراؤه»(3).

و ما عنه أيضاً عن جعفر بن محمّد عن أبيه عن آبائه عن عليّ عليه السلام «إنّ رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم نهى عن بيع الأجراب و عن بيع الميتة و الدم و لحم الخنزير و الأصنام، و عن عسيب الفحل، و عن ثمن الخمر، و عن بيع العذرة. و قال: هي ميتة»(4).

و ما عن الفقه الرضوي «اعلم رحمك اللّٰه أنّ كلّ مأمور به على العباد و قوام لهم في اُمورهم من وجوه الصلاح الّذي لا يقيمهم غيره ممّا يأكلون و يشربون و يلبسون و ينكحون و يملكون و يستعملون، فهذا كلّه حلال بيعه و شراؤه وهبته و عاريته، و كلّ أمر يكون فيه الفساد ممّا قد نهى عنه من جهة أكله و شربه و لبسه و نكاحه و إمساكه بوجه الفساد مثل الميتة و الدم و لحم الخنزير و الربا و جميع الفواحش و لحوم السباع و الخمر و ما أشبه ذلك فحرام ضارّ للجسم»(5) و هذا إن لم ينهض حجّة فلا أقلّ من صلوحه مؤيّداً أو جابراً لضعف سند ما تقدّم، و نحوه الكلام في سابقيه لعدم وضوح سنديهما.

و لقد أكثر السيّد في المصابيح(6) في ذكر الأخبار المصرّحة بسحتيّة الثمن في جملة كثيرة من الأعيان النجسة بل في أكثرها بما يشرف الفقيه على دعوى القطع بأنّ مبنى الشريعة فيها على حرمة التكسّب بها، و لعلّنا نورد نبذة منها في تضاعيف الباب.

و ليس للقول بجواز التكسّب بها إن فرض لها منفعة غالبة مقصودة للعقلاء

ص: 27

- كما تقدّم(1) عن الفاضل الكاشاني و المقدّس الأردبيلي و الفاضل الخراساني في الكفاية - إلّا أنّ الأصل و العمومات أجناساً و أنواعاً و أصنافاً كقوله تعالى: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» (2) و قوله: «إِلاّٰ أَنْ تَكُونَ تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ » (3) و قوله: «أَحَلَّ اَللّٰهُ اَلْبَيْعَ » (4)و قوله عليه السلام: «كلّ صلح جائز بين المسلمين إلّا ما أحلّ حراماً أو حرّم حلالاً»(5)و قوله عليه السلام: «البيّعان بالخيار ما لم يفترقا»(6) إلى غير ذلك، فإنّها شاملة لمحلّ البحث كما أنّ الأصل جارٍ فيه.

و ليس هاهنا ما يتوهّم كونه مخرجاً عنهما إلّا النجاسة و هي غير صالحة عقلاً و لا شرعاً لعدم نهوض ما يقضي من الشرع بإناطة الحكم تكليفاً و وضعاً بالنجاسة، و أنّه لو لا الجواز لما وقع في الشرع و التالي باطل لورود الإذن في بعض الأعيان و ليس إلّا للانتفاع المحلّل، كما في كلب الصيد بل الكلاب الأربع و في بيع الكافر، و في بيع العذرة و بيع الميتة في بعض أحوالهما، و بيع شعر الخنزير ليتّخذ حبلاً يستقى به.

و الجواب عن الأصل: أنّه إن اُريد به ما يفيد الجواز التكليفي قبالاً للحرمة و هو أصل الإباحة، فيدفعه: أنّ ما تقدّم من الإجماعات و الروايات ناقلة عنها، بتقريب أنّ موضوع الأصل المذكور الأشياء المشتملة على المنفعة الخالية عن أمارة المفسدة أو مطلق ما لم يعلم حكمه بالخصوص لشبهة حكميّة تحريميّة، و ما ذكر من الإجماعات و الروايات أمارة مفسدة تفيد خروج محلّ البحث عن موضوع الأصل بكلا تقريريه.

و إن اُريد به ما يفيد الجواز الوضعي أعني الصحّة بمعنى ترتّب الأثر و هو أصالة الصحّة في العقود أو مطلق المعاملات، فإن اُريد به ما يعبّر عنه بالأصل الأوّلي، فهو خلاف ما حقّق في محلّه، من أنّ الأصل الأوّلي في المعاملات هو الفساد، لأنّ الأصل عدم ترتّب الأثر و هو أمر حادث يشكّ في حدوثه. و إن اُريد به ما يعبّر عنه بالأصل الثانوي و هو القاعدة المستفادة من عمومات الصحّة فمرجعه إلى عموم تلك العمومات،

ص: 28

و جوابه التخصيص بما ذكر من الإجماعات و الروايات فإنّها كما تنهض ناقلة عن الأصل كذلك تنهض مخصّصة للعمومات. و هذا كافٍ في التزام إناطة الحكم تكليفاً و وضعاً بالنجاسة و كونها مانعة من الجواز مطلقاً إلّا ما خرج بالدليل.

و من هنا يظهر الجواب عن العلاوة، فإنّ الجواز في الموارد المذكورة ليس إجماعيّاً و حيث قلنا به فيها أو في بعضها كان مخرجاً عن القاعدة بالدليل، فلا ينافيها ثبوته فيها لأنّها على ما بيّناه سابقاً قابلة للتخصيص.

ثمّ ينبغي التكلّم في كلّ واحد من الأعيان النجسة على وجه التفصيل طلباً لمعرفة أحكام كلّ مفصّلة، و تمييزاً لمحل الاستثناء منها عن غيره، و يتمّ ذلك في مباحث

ص: 29

فالقول بأنّها كلّ شراب مسكر سواء كان متّخذاً من العنب أو الزبيب أو التمر أو الشعير أو الذرّة أو العسل أو غيره، ضعيف و إن رجّحه صاحب القاموس قائلاً: «الخمر ما أسكر من عصير العنب أو عامّ . ثمّ قال: و العموم أصحّ لأنّها حرّمت، و ما بالمدينة خمر عنب و ما كان شرابهم إلّا البُسر و التمر»(1).

و هذا التعليل أضعف من القول المذكور لأنّ التحريم حكم مشترك بين أهل المدينة و أهالي سائر البلاد، و عدم وجود شراب العنب في المدينة يوم حرّمت الخمر لا يقضي بأنّ المراد بالخمر ما عداه من المسكرات أو ما يعمّه و غيره، و لو سلّم فلا يثبت به الاستعمال غير دالّ على الحقيقة.

عليه الدين فيبيع الخمر و الخنازير فيقضينا، فقال: لا بأس به ليس عليك من ذلك شيء»(1).

و رواية أبي بصير قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الرجل يكون له على الرجل مال فيبيع بين يديه خمراً و خنازير يأخذ ثمنه ؟ قال: لا بأس»(2).

فإنّها تدلّ على إباحة ثمن الخمر للمقتضي و هو فرع على جوازه و صحّته، غير أنّها - مع عدم عامل بإطلاقها من الأصحاب فلا تقاوم لمعارضة أدلّة المنع - حملت على ما لو كان البائع ذمّياً فإنّه يملكها و يجوز له بيعها.

و ربّما يشهد له رواية منصور قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: لي على رجل ذمّي دراهم، فيبيع الخمر و الخنزير و أنا حاضر فيحلّ لي أخذها؟ فقال: إنّما لك عليه دراهم فقضاك دراهمك»(3).

و في رواية جميل قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: يكون لي على الرجل الدراهم فيعطيني بها خمراً؟ قال: خذها ثمّ أفسدها. قال عليّ - و في نسخة قال ابن أبي عمير -:

يعني اجعلها خلّاً»(4) و هذه تدلّ على جواز إعطاء الخمر و أخذها وفاءً عن الدين و هو نوع من التكسّب، و لكنّها أيضاً - مع عدم عامل بها أيضاً و عدم مقاومتها و احتمالها كون القاضي ذمّياً - حملت على كون المراد أخذها مجّاناً ثمّ تخليلها لنفسه أو أخذها و تخليلها لصاحبها ثمّ أخذ الخلّ وفاءً عن الدين.

و هل يجوز بيع الخمر و شراؤها للتخليل ؟ الوجه لا بلا خلاف أجده، لإطلاق أدلّة المنع، مع سلامتها عن المعارض، سوى ما يتوهّم معارضته لها من رواية عبيد بن زرارة، قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الرجل يأخذ الخمر فيجعلها خلّاً؟ قال: لا بأس»(5)و يدفعه عدم قضائها بأنّ المراد أخذها بعنوان البيع و الشراء، و لو فرض فقد الدلالة على

ص: 32

التحريم هنا استرابة لإطلاق أدلّة المنع، فلا أقلّ من التزام فساد البيع لكون المبيع ممّا لا يملكه المسلم و لا يدخل في ملكه على ما ستعرفه.

نفي مجعوليّة الحكم الضرري، و قاعدة نفي العسر و الحرج الّتي مفادها نفي مجعوليّة الحكم الحرجي و حرمة شرب الخمر مع الاضطرار حكم ضرريّ حرجيّ فلا تكون مجعولة. و الآيات مع الروايات المعلّقة للرخصة في تناول المحرّمات على الاضطرار.

و من الاُولى قوله عزّ من قائل: «وَ مٰا لَكُمْ أَلاّٰ تَأْكُلُوا مِمّٰا ذُكِرَ اِسْمُ اَللّٰهِ عَلَيْهِ وَ قَدْ فَصَّلَ لَكُمْ مٰا حَرَّمَ عَلَيْكُمْ إِلاّٰ مَا اُضْطُرِرْتُمْ » (1).

و من الثانية قوله عليه السلام في خبر المفضّل الطويل: «إنّه تعالى علم ما تقوم به أبدانهم و ما يصلحهم فأحلّه لهم و أباحه تفضّلاً منه عليهم به لمصلحتهم، و علم ما يضرّهم فنهاهم عنه و حرّمه عليهم. ثمّ أباحه للمضطرّ فأحلّه في الوقت الّذي لا يقوم بدنه إلّا به، فأمر أن ينال منه بقدر البُلغَة لا غير»(2).

و نحوه بعينه قوله عليه السلام في خبري محمّد بن عبد اللّه و محمّد بن عذافر(3).

و مرسل الدعائم عن عليّ عليه السلام «المضطرّ يأكل الميتة، و كلّ محرّم إذا اضطرّ إليه»(4).

و عن التفسير المنسوب إلى العسكري عليه السلام قال اللّٰه سبحانه: فمن اضطرّ إلى شيء من هذه المحرّمات فإنّ اللّٰه غفور رحيم، ستّار لعيوبكم أيّها المؤمنون، رحيم بكم حتّى أباح لكم في الضرورة ما حظره في الرخاء»(5).

و قوله صلى الله عليه و آله و سلم: «و ما اضطرّوا إليه» في حديث رفع عن اُمّتي تسعة.

و خصوص قول الصادق عليه السلام في خبري حمّاد بن عيسى و عمّار بن موسى في الرجل أصابه عطش حتّى خاف على نفسه فأصاب خمراً قال: «يشرب منه قوته»(6).

مضافاً إلى فحوى ما دلّ على إباحة ما هو أفحش منها للمضطرّ كالميتة و الخنزير و الدم، و من ذلك مرسل الصدوق المرويّ عن نوادر الحكمة «من اضطرّ إلى الميتة و الدم

ص: 34

و لحم الخنزير فلم يأكل شيئاً من ذلك حتّى يموت فهو كافر»(1).

و هذه الأدلّة واضح الدلالة على إناطة الرخصة في شرب الخمر بل مطلق المسكر بل تناول مطلق المحرّمات بالاضطرار، فالمضطرّ إلى شرب الخمر يحلّ له الشرب.

و لكنّ الكلام في تحقيق معنى المضطرّ و تشخيص مصاديقه:

فنقول: إنّه على ما حكي عن النهاية الّذي يخاف التلف على نفسه لو لم يتناول و كأنّه استظهار من قوله المحكيّ عنها: «لا يجوز أن يأكل الميتة إلّا إذا خاف تلف النفس»(2) و نسبه في المسالك(3) إلى تلميذه القاضي(4) و ابن إدريس(5) و العلّامة في المختلف(6) و فسّره في الشرائع(7) و القواعد «بالّذي يخاف التلف لو لم يتناول، و كذا لو خاف المرض بالترك، و كذا لو خشي الضعف المؤدّي إلى التخلّف عن الرفقة مع ظهور أمارة العطب أو إلى ضعف الركوب المؤدّي إلى خوف التلف»(8).

و في المسالك «هو المشهور بين الأصحاب لتحقّق معنى الإكراه [الاضطرار](9)على جميع هذه الأحوال، ثمّ قال: و في معنى ما ذكر من يخاف طول المرض أو عسر برئه لأنّ ذلك كلّه إضرار»(10).

و في كشف اللثام(11) و غيره(12) أضاف إلى الخوف على نفسه الخوف على نفس محترمة غيره كالحامل تخاف على الجنين، و المرضعة تخاف على الرضيع، و فيه و في غيره أيضاً جعل الخوف أعمّ ممّا ينشأ من نفس عدم التناول أو من إكراه الغير على التناول بحيث يخاف معه على نفسه أو على نفس محترمة غيره أو على مال محترم له أو لغيره أو على عرضه أو من التقية الموجبة للخوف على أحد الاُمور المذكورة.

و هذا أصحّ ، لأنّ الاضطرار ليس من الموضوعات الشرعيّة و لم يرد له من الشارع

ص: 35

تحديد بل هو من الموضوعات المستنبطة العرفيّة.

فالمرجع في استعلام مفهومه و تشخيص مصاديقه العرف، و هو في متفاهم العرف يصدق على الجميع بل على ما لو أدّى الامتناع عن التناول إلى مشقّة شديدة لا تتحمّل عادةً ، فيصدق عليه في الجميع أنّه مضطرّ إلى التناول، و يصحّ له أن يقول: في الجميع «اضطررت إلى تناوله» و لا يصحّ سلب الاسم عنه و لا تكذيبه في شيء من الصور.

و الضابط الكلّي خوف الضرر سواء كان الضرر المخوف تلف النفس أو تلف المال أو هتك العرض أو حدوث المرض أو بطء علاجه أو غيره من الأحوال المذكورة فالاقتصار فيه على خوف تلف نفسه كما عرفته عن النهاية غير جيّد.

و الظاهر عدم الفرق فيه بين كون الضرر المخوف مقطوعاً أو مظنوناً أو محتملاً بالاحتمال العقلائي الّذي ملاكه الخوف و كونه بحيث يعتني بشأنه العقلاء، فلا يكفي الوهم و هو مطلق الاحتمال المرجوح الغير المعتنى به عند العقلاء، و يعتبر في نفس الضرر المخوف كونه ضرراً معتدّاً به و هو ما يعتني بشأنه العقلاء و يتحرّزون منها و لا يتسامحون فيه، فالضرر اليسير المتسامح فيه عند العقلاء من صداع غير شديد و ما أشبه ذلك لا عبرة به كما تنبّه عليه كاشف اللثام بقوله: «و لا يدخل فيه صداع غير متناه في الشدّة و نحوه»(1).

و بجميع ما عرفت ظهر ضعف قول الشيخ و ضعف دليله، لأنّ الاحتياط مع فرض الاضطرار لا حكم له حتّى من الرجحان، و عموم أدلّة المنع يخرج منه بالتخصيص أو الحكومة، و الخبر الخاصّ ضعيف بالإرسال، و مع ذلك يمكن حمله على الغالب و لو بحسب الأمزجة، فيعتبر في محلّ الرخصة العلم أو الظنّ الغالب بترتّب الفائدة على شربها لعدم صدق الاضطرار بدون ذلك.

و خصوص روايتي عجلان بن أبي صالح في إحداهما «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام:

المولود يولد فنسقيه الخمر؟ فقال: لا، من سقى مولوداً مسكراً سقاه اللّٰه من الحميم و إن غفر له»(1).

و في الاُخرى «سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: يقول اللّٰه عزّ و جلّ : من شرب مسكراً أو سقى صبيّاً لا يعقل سقاه اللّٰه من ماء الحميم مغفوراً له أو معذّباً... الخ»(2).

و رواية أبي الربيع الشامي قال: «سئل أبو عبد اللّه عن الخمر؟ فقال رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم...

إلى أن قال: اُقسم ربّي لا يشرب عبد لي خمراً في الدنيا إلّا سقاه اللّٰه ما يشرب منها من الحميم معذّباً أو مغفوراً له، و لا يسقيها عبد لي صبيّاً صغيراً أو مملوكاً إلّا سقاه مثل ما سقاه من الحميم يوم القيامة معذّباً أو مغفوراً له»(3) و يستفاد من ذلك حرمة سقيها المملوك أيضاً صغيراً كان أو كبيراً.

و في حرمة سقيها الدوابّ كما عن القاضي ابن البرّاج(4) و جوازه على كراهية كما عليه العلّامة في القواعد(5) و عن الشهيد في الدروس(6) و في المستند(7) «أنّه الأشهر» قولان: و العموم المتقدّم يساعد على الأوّل، و ربّما يتناوله قوله عليه السلام: «و ساقيها» في خبر الخصال المتقدّم(8) كما جزم به بعض مشايخنا(9).

و للقول الآخر - بعد الأصل و العمومات - رواية غياث بن إبراهيم عن أبي عبد اللّه عليه السلام «إنّ أمير المؤمنين عليه السلام كره أن تسقى الدوابّ الخمر»(10).

و رواية أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «سألته عن البهيمة البقرة و غيرها تسقى أو تطعم ما لا يحلّ للمسلم أكله أو شربه أ يكره ذلك ؟ قال: نعم يكره ذلك»(11).

ص: 37

و الروايتان لقصور سنديهما بل ضعف سند الثانية بالحسن بن عليّ بن أبي حمزة و أبيه، و قصور دلالتيهما نظراً إلى ظهور الكراهة في أخبار أهل بيت العصمة في الحرمة باعتبار كونها بمعنى المبغوضيّة لا تنهضان لتخصيص دليل المنع إلّا لجابر ينجبر به القصور و الضعف سنداً و دلالة، و لا يكون في نظائر المقام إلّا الشهرة المحقّقة الاستناديّة، و تحقّقها فيما نحن فيه غير واضح، فالمسألة موضع تأمّل و إن كان المنع لا يخلو عن قوّة.

و عدمه، فعن الأكثر كما في كشف اللثام(1) المنع مطلقاً و لو مع الانحصار، و في المسالك(2) «هو المشهور بين الأصحاب» و عن الخلاف(3) و ظاهر المبسوط(4) الإجماع عليه. و عن القاضي(5) و العلّامة في المختلف(6) و جماعة(7) من المتأخّرين و متأخّريهم الجواز مع الانحصار.

مستند المشهور الأخبار الآتية المستفيضة القريبة من التواتر إن لم نقل بكونها متواترة و فيها الصحاح و غيرها من المعتبرة القاضية بمنع التداوي بالخمر أو مطلق المسكر و بالدواء المتّخذ منهما بقول مطلق.

و مستند الآخرين قاعدة الاضطرار المتقدّمة الّتي يمكن نهوضها حاكمة على الأخبار المشار إليها كما كانت حاكمة على أدلّة تحريم المحرّمات و غيرها ممّا تقدّم كرواية تحف العقول، و لأجل ذا ربّما يترجّح في النظر القاصر هذا القول.

غاية الأمر أن يعتبر فيه إحراز الصدق الاضطرار العلم بانحصار العلاج فيه، فلا يكفي فيه عدم العلم بعدم الانحصار، و لكن الإفتاء به و بناء العمل عليه مشكل بل في غاية الإشكال لمخالفته الشهرة العظيمة القريبة من الإجماع المعتضدة بالإجماع المنقول، مع أنّ أدلّة القاعدة المزبورة من الآيات و الروايات بمرأى من المعظم و مسمع، و القاعدة المستنبطة منها مقبولة لديهم معمولة عندهم في غير محلّ البحث، كالاضطرار إلى أكل الميتة أو إلى لحم الخنزير و إلى أكل مال الغير من دون إذنه و نحو ذلك، و لم يلتفتوا هنا إليها أصلاً و أعرضوا عن أدلّتها رأساً و أخذوا بمفاد الأخبار المشار إليها، مضافاً إلى خلوّها على كثرتها عمّا يدلّ على الرخصة في التداوي بالخمر أو مطلق المسكر مطلقاً أو مقيّداً بالانحصار الّذي هو ملاك الاضطرار، مضافاً إلى اشتمالها على أنواع التأكيدات في إنكار التداوي بالخمر و المنع من الاستشفاء بالمحرّم الّذي منه المسكر القاضية بشدّة الإنكار و المنع.

ففي صحيح الحلبي قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن دواء عجن بالخمر؟ فقال: لا،

ص: 39

و اللّٰه ما اُحبّ أن أنظر إليه فكيف أتداوى به ؟ أنّه بمنزلة شحم الخنزير أو لحم الخنزير و ترون اُناساً يتداوون به»(1).

و خبره الآخر قال: «سئل أبو عبد اللّه عليه السلام عن دواء عجن بخمر؟ فقال: ما اُحبّ أن أنظر إليه و لا أشمّه، فكيف أتداوى به ؟»(2).

و صحيحه الآخر قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن دواء يعجن بالخمر لا يجوز أن يعجن به إنّما هو اضطرار فقال: لا، و اللّٰه لا يحلّ للمسلم أن ينظر إليه، فكيف يتداوى به ؟ و إنّما هو بمنزلة شحم الخنزير الّذي يقع في كذا و كذا لا يكمل إلّا به، فلا شفى اللّٰه أحداً شفاه خمر أو لحم خنزير»(3).

و حسن عمر بن اُذينة بل صحيحه قال: «كتبت إلى أبي عبد اللّه عليه السلام أسأله عن الرجل ينعت له الدواء من ريح البواسير فيشربه بقدر اسكرجة من نبيذ ليس يريد به اللذّة إنّما يريد به الدواء؟ فقال: لا، و لا جرعة. ثمّ قال: إنّ اللّٰه عزّ و جلّ لم يجعل في شيء ممّا حرّم دواء و لا شفاء»(4).

و خبر عمر بن يزيد قال: «حضرت أبا عبد اللّٰه عليه السلام و قد سأله رجل به البواسير الشديد و قد وصف له دواء اسكرّجة من نبيذ صلب لا يريد به اللذّة بل يريد به الدواء؟ فقال: لا، و لا جرعة. قلت: و لِمَ؟ قال: لأنّه حرام، و أنّ اللّٰه لم يجعل في شيء ممّا حرّمه دواء و لا شفاء»(5).

و المرويّ عن الصادق عليه السلام «لا يتداوى بالخمر و لا بالمسكر، و لا تمتشط به النساء، فقد أخبرني أبي عن جدّي أنّ عليّاً عليه السلام قال: إنّ اللّٰه عزّ و جلّ لم يجعل في رجس حرّمه شفاء»(6).

و خبر أبي بصير قال: «دخلت اُمّ خالد العبدية على أبي عبد اللّه عليه السلام و أنا عنده، فقالت: إنّه يعتريني قراقر في بطني و قد وصف لي أطبّاء العراق النبيذ بالسويق، فقال:

ص: 40

ما يمنعك من شربه ؟ فقالت: قد قلّدتك ديني، فقال: فلا تذوقي منه قطرة، لا و اللّٰه لا آذن لك في قطرة منه، فإنّما تندمين إذا بلغت نفسك إلى هاهنا، و أومأ بيده إلى حنجرته - يقولها ثلاثةً - أ فهمت ؟ فقالت: نعم...»(1) الخ.

و خبر عليّ بن أسباط عن أبيه قال: «كنت عند أبي عبد اللّه عليه السلام فقال له رجل: إنّ بي أرواح البواسير و ليس يوافقني إلّا شرب النبيذ. قال: فقال: ما لك و لما حرّم اللّٰه و رسوله ؟ - يقول ذلك ثلاثاً - عليك بهذا المريس الّذي تمرسه بالليل، و تشربه بالغداة، و تمرسه بالغداة و تشربه بالعشيّ ، فقال: هذا ينفخ البطن، فقال: أدلّك على ما هو أنفع من هذا؟ عليك بالدعاء فإنّه شفاء من كلّ داء، قال: فقلنا له: فقليله و كثيره حرام ؟ قال: قليله و كثيره حرام»(2).

و خبر ابن أبي يعفور قال: «كان إذا أصابته هذه الأوجاع فإذا اشتدّت به شرب الحسو من النبيذ فتسكن عنه فدخل على أبي عبد اللّه عليه السلام... إلى أن قال: فأخبره بوجعه و شربه النبيذ فقال له: يا ابن أبي يعفور لا تشربه فإنّه حرام، إنّما هذا شيطان موكّل بك فلو قد يئس منك ذهب، فلمّا رجع إلى الكوفة هاج به وجع أشدّ ممّا كان فأقبل أهله عليه فقال: لا و اللّٰه لا أذوقنّ منه قطرة، فيئسوا منه و اشتدّ به الوجع أيّاماً ثمّ أذهب اللّٰه عنه فما عاد إليه حتّى مات»(3).

و خبر سيف بن عميرة عن شيخ من أصحابنا عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «كنّا عنده فسأله شيخ فقال: إنّ بي وجعاً و أنا أشرب له النبيذ و وصفه له الشيخ، فقال له: ما يمنعك من الماء الّذي جعل اللّٰه منه كلّ شيء حيّ؟ قال: لا يوافقني، قال: فما يمنعك من العسل ؟ قال اللّٰه: «فِيهِ شِفٰاءٌ لِلنّٰاسِ » قال: لا أجده، قال: فما يمنعك من اللبن الّذي نبت منه لحمك و اشتدّ عظمك ؟ قال لا يوافقني ؟ قال: أبو عبد اللّه عليه السلام: تريد أن آمرك بشرب الخمر، لا و اللّٰه لا آمرك»(4).

ص: 41

و خبر إسماعيل بن محمّد قال: «قال جعفر بن محمّد عليهما السلام: نهى رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم عن الدواء الخبيث أن يتداوى به»(1).

و خبر فضل بن شاذان عن الرضا عليه السلام في كتابه إلى المأمون قال: «و المضطرّ لا يشرب الخمر لأنّها تقتله»(2).

و خبر أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «المضطرّ لا يشرب الخمر فإنّها لا تزيده إلّا شرّاً، و لأنّه إن شربها قتلته فلا يشرب منها قطرة»(3).

و خبر قائد بن طلحة «أنّه سأل أبا عبد اللّه عليه السلام عن النبيذ يجعل في الدواء؟ قال:

لا ينبغي لأحد أن يستشفى بالحرام»(4).

و السرّ فيما صنعه المعظم من الأخذ بمؤدّى هذه الأخبار دون قاعدة الاضطرار لا يخلو عن أحد الوجوه:

الأوّل: أنّ أدلّة القاعدة و إن كانت حاكمة على أدلّة تحريم المحرّمات و غيرها إلّا أنّها لا تحكم على الأخبار المانعة من التداوي بالخمر و مطلق المسكر، بل هذه الأخبار تنهض مخصّصة لها مخرجة للاضطرار إلى التداوي من القاعدة لكونها أخصّ مورداً و أقلّ أفراداً، فإنّ أدلّة القاعدة عامّة في مطلق المحرّمات و هذه الأخبار خاصّة في الخمر أو مطلق المسكر، فيرجّح الأخبار على أدلّة القاعدة و تخصّص تلك الأدلّة بها و إن كانت بين أكثرها و تلك الأدلّة عموماً من وجه، مع كون جملة منها لاختصاصها صراحة و ظهوراً بصورة الاضطرار أخصّ منها مطلقاً، فيكون مفادها بعد إرجاع التخصيص إليها أنّ كلّ مضطرّ اُبيح له تناول المحرّمات بقدر ما يدفع الضرورة إلّا من اضطرّ إلى التداوي بالمسكر خمراً كان أو غيرها فإنّه لا يحلّ له التداوي به مطلقاً.

و على هذا فالجعل المنفيّ في قوله عليه السلام: «إنّ اللّٰه لم يجعل في شيء ممّا حرّمه دواء و لا شفاء» يراد به الجعل التكليفي لا الجعل التكويني، و معناه أنّه لم يأذن في التداوي

ص: 42

و لا الاستشفاء به، و يؤيّده إطلاق قوله تعالى: «قُلْ فِيهِمٰا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ وَ إِثْمُهُمٰا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمٰا» (1) بناءً على أن يكون المراد من منافع الخمر ما يعمّ منفعة التداوي من البرء و الشفاء، فقوله: «إِثْمُهُمٰا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمٰا» يعني به أنّ التداوي بالخمر مع حصول النفع به إثم و هو لشدّة عقوباته الاُخرويّة أو لعظم مفاسده الدنيويّة أكبر من النفع الحاصل به.

الثاني: أن تكون الأخبار المذكورة مسوقة لبيان أنّ الفائدة المطلوبة من التداوي لا تحصل به أبداً، و ما يرى في بعض الأحيان من مصادفة التداوي به لحصول البرء و الشفاء فإنّما هو لضرب من المقارنة الاتّفاقيّة من غير مدخليّة و تأثير له فيه، فيكون فعله اثماً صرفاً خالياً عن الفائدة المطلوبة، و ربّما يشير إليه قوله عليه السلام في قصّة اُمّ خالد:

«فإنّما تندمين...» الخ، و في نسبة القتل في عدّة من الأخبار إلى الخمر أيضاً إشارة إلى ذلك. و على هذا فيكون الجعل المنفيّ فيما تقدّم عبارة عن الجعل التكويني على معنى خلوّه عن الدواء و الشفاء بالمرّة.

الثالث: أن تكون الأخبار مسوقة لبيان عدم حصول الاضطرار للمسلم إلى التداوي به قطّ، لعدم انحصار طريق العلاج فيه بل له طريق آخر و لو نحو التوسّل بالدعاء فإنّه شفاء من كلّ داء، كما يشير إليه خبر عليّ بن أسباط أو التربة الحسينيّة عليه السلام كما يظهر من أخبار الاستشفاء بها، أو زوال المرض بنفسه بتفضّل من اللّٰه فيمن تحرّز عن التداوي به خالصاً لوجهه، ففيما تخيّل الإنسان اضطراره إليه بمظنّة انحصار الطريق فيه فهو وهم من الشيطان، فإذا يئس ذهب فحصل البرء تفضّلاً من اللّٰه، كما يشير إليه خبر ابن أبي يعفور.

و في خبر سيف بن عميرة أيضاً إشارة إلى عدم اتّفاق الاضطرار بعدم اتّفاق الانحصار قطعاً، فيكون الجعل المنفيّ في التعليل المتقدّم الجعل التكليفي أيضاً. و الوجوه الثلاث و إن كانت مشتركة في منع التداوي و تحريمه إلّا أنّ الأوجه منها الوجه الأخير، فالقول بجواز التداوي و إن كان قويّاً و لكنّ الأقوى هو المنع مطلقاً.

لا يقال: قضيّة ذلك عدم جواز الاكتحال به أيضاً فكيف يذهب الأكثر إلى الجواز و قد رجّحته أيضاً، لأنّا نعالجه بتخصيص القاعدة المستنبطة من أخبار الباب في منع

ص: 43

التداوي بالخمر بل مطلق المسكر بما كان التداوي بطريق الشرب أو الأكل، و يؤيّده أنّ في الأكل و الشرب مفاسد ليست في غيرهما من التصرّفات و الانتفاعات فيكون الاكتحال مخرجاً عنها بدليل جوازه المتقدّم.

و في جواز التداوي بالطلي و عدمه وجهان: من ملاحظة تخصيص قاعدة المنع بالشرب و الأكل، و من أنّ القدر المتيقّن ممّا خرج بالتخصيص هو الاكتحال و بقى غيره و منه الطلي، و هذا أوجه إن لم يتوجّه إليه أنّ القدر المتيقّن ممّا خرج بالتخصيص من قاعدة الاضطرار هو التداوي بالمسكر بطريق الشرب أو الأكل و بقى غيره و منه الاكتحال و الطلي. و يؤيّده أنّ العمدة من دليل جواز الاكتحال كما تقدّم هو قاعدة الاضطرار، فالأقوى هو الجواز فيهما عند الضرورة الّتي ملاكها العلم أو الظنّ الغالب بانحصار العلاج.

فانقدح من تضاعيف كلماتنا من أوّل المبحث إلى هنا حرمة الانتفاع بالخمر بجميع وجوه الانتفاعات إلّا في أربعة مواضع:

الأوّل: شربها عند الضرورة للعطش.

الثاني: الاكتحال بها للضرورة.

الثالث: الطلي بها للتداوي عند الضرورة.

الرابع: اتّخاذها و إمساكها للتخليل.

فلئن يكون دافعاً لها طريق الأولويّة لأنّ الدفع أهون من الرفع. نعم يملكها الذمّي بلا خلاف فتوى و نصّاً كما هو مقتضى الأخبار المشار إليها مفهوماً بل منطوقاً، و لذا يضمنها الغاصب عيناً إذا كان ذمّياً أو قيمة إذا كان مسلماً.

و في تملّك المسلم لها إذا اتّخذها و أمسكها للتخليل قول نسب إلى جماعة(1).

و يظهر من المسالك في كتاب الغصب في مسألة ضمان الخمر إذا كان المغصوب منه مسلماً و قد اتّخذها للتخليل قائلاً: «و يضمنها الغاصب فإن كان المغصوب منه مسلماً وجب ردّها عليه مع بقاء عينها، و لو تخلّلت ردّها خلّاً لأنّها مملوكة على هذا الوجه فلا يزول ملكيتها بانتقالها إلى الصفة المحلّلة بل يتأكّد»(2) إلى آخر ما ذكره.

و فيه: أنّه ينافي إطلاق الإجماع المنقول و إطلاق قوله: «منهيّ عن ملكه» مضافاً إلى الاعتبار من أولويّة الدفع من الرفع، فإنّ العصير ملك للمسلم و إذا انقلب خمراً يزول ملكه فالخمريّة رافعة لملك المسلم، فلئن يكون دافعة طريق الأولويّة. نعم له حقّ اختصاص ما دام في يده للتخليل فيحرم مزاحمته فيها و أخذها منه قهراً أو إراقتها.

و قول الجماعة بملكه لها ممّا لا دليل عليه و لا دلالة للأخبار الدالّة على جواز أخذها للتخليل عليه.

ص: 45

فعموم قوله عليه السلام: «فجميع تقلّبه في ذلك حرام» يقتضي حرمة البيع و الشراء بل مطلق التكسّب في الجميع، بل قضيّة هذا العموم حرمة جميع الانتفاعات، إلّا ما يضطرّ إليه الإنسان فيحلّ الانتفاع عند الضرورة، إلّا ما يضطرّ إليه شرباً أو أكلاً للتداوي فإنّه حرام مطلقاً.

و الدليل على الاستثناء الأوّل قاعدة الاضطرار، و الدليل على الاستثناء الثاني عموم المنع المستفاد من الأخبار المانعة من التداوي، و يكفي فيه عموم التعليل الوارد فيها بقوله عليه السلام: «إنّ اللّٰه عزّ و جلّ لم يجعل في شيء ممّا حرّم دواءً و لا شفاءً »(1) مضافاً إلى أنّ مورد أكثرها هو النبيذ، و لو جعلناه بحسب الاسم عامّاً تثبت عموم المنع مع ما في بعضها النهي عن التداوي بالخبيث و هو بعموم مفهومه يعمّ الجميع مع إمكان دعوى الإجماع المركّب و عدم القول بالفصل.

و أمّا المسكرات الجامدة بالأصالة كالحشيشة الّتي منها ورق القنب على ما قيل و غيرها فهي و إن لم تكن من سنخ الأعيان النجسة إلّا أنّها لمشاركتها المسكرات المائعة في صفة الإسكار و تحريمها لأجله ربّما تذكر في المقام استتباعاً.

ففي المسالك بعد ما ذكر أنّ ضابط التحريم في الأنبذة كلّ مسكر مائع بالأصالة قال: «و كذا الجامدات إن لم يفرض لها نفع آخر و قصد من بيعها المنفعة المحلّلة»(2).

و يستفاد من كلامه أنّ ما كان له من الجامدات منفعة محلّلة و قصد من بيعه المنفعة المحلّلة جاز التكسّب به، بتقريب أنّ قوله: «و قصد بيعها...» الخ لا يجوز كونه عطفاً على الشرط في القضيّة المنطوقيّة و إلّا لتهافت المعطوف و المعطوف عليه، بل هو عطف على الشرط في القضيّة المفهوميّة و هو جواز بيعها إن كان لها منفعة محلّلة قصداً إلى إخراجه من الإطلاق إلى تقييده بالقصد المذكور. فيفيد أنّ الجواز مشروط بأمرين أحدهما:

أن يكون فيه منفعة، و ثانيهما: أن يقصد ببيعه المنفعة المحلّلة، فما لا منفعة فيه أو لم يقصد ببيعه تلك المنفعة حرم بيعه، فالأقسام ثلاثة يجوز البيع في واحد منها دون غيره.

و في الرياض بعد ما أشار إلى القول بهذا التفصيل تنظّر فيه بقوله: «فيه نظر لعموم

ص: 47

أدلّة المنع»(1) و كان نظره في دعوى العموم إلى عموم قوله في رواية تحف العقول: «أمّا وجوه الحرام من البيع و الشراء فكلّ أمر يكون فيه الفساد ممّا هو منهيّ عنه من جهة أكله أو شربه أو كسبه أو نكاحه أو ملكه أو إمساكه أو هبته أو عاريته» مضافاً إلى عموم الملازمة المستفادة من النبويّ المتقدّم: «إنّ اللّٰه إذا حرّم شيئاً حرّم ثمنه» فإنّه في الدلالة على التكسّب بما حرّمه اللّٰه تعالى يتناول المسكرات الجامدة أيضاً لأنّها أشياء حرّمها اللّٰه تعالى.

و قد يحتمل كونه عموم التشبيه في نحو قوله عليه السلام في الأخبار المستفيضة: «إنّ اللّٰه لم يحرّم الخمر لاسمها بل لعاقبتها فما كان عاقبته عاقبة الخمر فهو خمر»(2) بناءً على أنّه يقتضي المشاركة في جميع الأحكام الّتي منها حرمة التكسّب.

و نوقش بأنّ التحقيق أنّه يقتضي المشاركة في الأحكام الظاهرة، و الظاهر من أحكام الخمر حرمة شربها. فالتمسّك بالعموم من جهة التشبيه غير جميل، إلّا أن يدّعى كون حرمة التكسّب في الخمر من أحكامها الظاهرة. و فيه تأمّل، فإنّ أقصى ما يسلّم فيها كون التكسّب بها من منافعها الغالبة، و هو لا يقتضي كون حرمته من الأحكام الظاهرة.

و كيف كان فقضيّة نظر السيّد رحمه الله استناداً إلى العموم عدم الفرق في منع التكسّب بالجامدات بين صورها الثلاث، فهو حرام و إن قصد به الجهة المحلّلة، و هو مستظهر لأنّ التفصيل بالجواز من حيث الجهة المحلّلة و عدمه من حيث الجهة المحرّمة تخصيص في أدلّة المنع المفروض عمومها لمحلّ البحث فيحتاج إلى دليل. و على المفصّل إقامة الدليل عليه، و يمكن أن يستدلّ له بوجوه:

الأوّل: التعليل الواقع في رواية تحف العقول بقوله عليه السلام: «لأنّ ذلك كلّه منهيّ عن أكله و شربه و لبسه و ملكه و إمساكه و التقلّب فيه...» الخ فإنّه يفيد أنّ العلّة في تحريم بيع الأشياء المذكورة قبل ذلك تحريم منافعها، فيفيد دوران تحريم البيع مع تحريم المنافع وجوداً و عدماً و بمقتضى حجّية العلّة المنصوصة يتعدّى من الأشياء المذكورة في

ص: 48

الرواية إلى غيرها ممّا وجد فيه العلّة فيعمّ تحريم البيع و دورانه مع العلّة المذكورة للمسكرات الجامدة أيضاً.

لا يقال: ظاهر العطف بواو الجمع كون العلّة تحريم جميع المنافع فلا تعمّ ما كان بعض منافعه محلّلاً كما هو محلّ البحث، لأنّ الدوران في الوجود و العدم يفيد انتفاء تحريم البيع عند انتفاء تحريم جميع المنافع، و هذا بضابطة رفع الإيجاب الكلّي يصدق مع عدم تحريم شيء من المنافع و مع عدم تحريم بعض المنافع، غاية الأمر أنّه يثبت تحريم البيع بالنسبة إلى الثاني في المنفعة المحرّمة بدليل آخر، و يكفي فيه عموم قوله:

«فكلّ أمر يكون فيه الفساد ممّا هو منهيّ عنه من جهة أكله أو شربه أو كسبه» الخ فإنّه يعطي كفاية تحريم بعض المنافع في تحريم البيع، و القدر المتيقّن من ذلك تحريم البيع في المنفعة المحرّمة إن لم ندّع الظهور فيه بحسب العرف، فيبقى جواز البيع في المنفعة المحلّلة و صحّته مستفاداً من عمومات الصحّة مثل «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» (1)«وَ أَحَلَّ اَللّٰهُ اَلْبَيْعَ » (2) و نحو ذلك.

الثاني: قوله عليه السلام في رواية دعائم الإسلام: «إنّ الحلال من البيوع كلّما كان حلالاً من المأكول و المشروب و غير ذلك ممّا هو قوام للناس و يباح لهم الانتفاع، و ما كان حراماً أصله منهيّاً عنه لم يجز بيعه و لا شراؤه»(3) و هذا يدلّ على إناطة حلّ البيع و تحريمه بحلّ المنفعة و تحريمها أكلاً في المأكول، و شرباً في المشروب، و لبساً في الملبوس، و سائر وجوه الانتفاع في غيرها، و ينساق منه أنّ البيع في المنفعة المحلّلة حلال، و في المنفعة المحرّمة حرام، و يجري هذا التفصيل فيما اشتمل على المنفعتين.

و لو سلّم عدم جريانه فيه فلا ينساق من قوله: «و ما كان حراماً أصله منهيّاً عنه لم يجز بيعه» أزيد من تحريم بيعه في المنفعة المحرّمة، فيبقى حلّيّة بيعه في المنفعة المحلّلة مستفادة من العمومات.

الثالث: قوله: «إنّ اللّٰه إذا حرّم شيئاً حرّم ثمنه» فإنّه بملاحظة ما قرّرناه من الوجوه لإثبات الملازمة بين فساد البيع و تحريمه في معنى قوله: «إذا حرّم شيئاً حرّم بيعه»

ص: 49

فيدلّ بظاهره على تحريم بيع الشيء فيما حرّم اللّٰه من منافعه سواء كان جميع المنافع أو منافعه المقصودة، فيبقى حلّيّة بيع ما اشتمل على المنفعة المحلّلة مستفادة من العمومات.

الرابع: صحيحة عمر بن اُذينة قال: «كتبت إلى أبي عبد اللّه عليه السلام أسأله عن رجل له كرم أ يبيع العنب و التمر ممّن يعلم أنّه يجعله خمراً أو سكراً؟ فقال: إنّما باعه حلالاً في الإبّان الّذي يحلّ شربه أو أكله فلا بأس ببيعه»(1) فإنّ قوله: «إنّما باعه حلالاً» بمنزلة العلّة لقوله: «فلا بأس ببيعه» فيفيد تعليل عدم البأس ببيعه حال حلّيّة أكله أو شربه، و هو أيضاً يفيد دوران حلّيّة البيع وجوداً و عدماً مع حلّيّة المنفعة أكلاً و شرباً.

فنتيجة الوجوه المذكورة فيما اشتمل على المنفعتين تحريم بيعه في المنفعة المحرّمة، و حلّ بيعه في المنفعة المحلّلة، و هذا التفصيل حينئذٍ قاعدة اُخرى مستفادة من الأدلّة تنهض لتخصيص عموم أدلّة المنع حسبما تمسّك به السيّد(2).

فإن قلت: هذا التفصيل إن صحّ لجرى في الخمر و غيرها من المسكرات المائعة أيضاً، لاشتمالها بملاحظة ما سبق من جواز الانتفاع بها في المواضع الأربع المتقدّمة على منفعتين محرّمة - و هي شربها اختياراً - و محلّلة، كما في المواضع الأربع فوجب أن يحلّ بيعها في هذه المواضع، فما معنى إطلاق المنع من بيعها حتّى في المواضع الأربع حتّى في صورة اتّخاذ الخمر للتخليل كما تقدّم.

قلت: فرق بين حلّ الانتفاع بالشيء و حلّ منفعة الشيء، و المسوّغ للبيع هو الثاني، و الموجود في المواضع الأربع هو الأوّل، و الفرق بينهما أنّ المنفعة عبارة عن الفائدة المقصودة من الشيء بنوعه، بأن يكون ذلك الشيء بنوعه معدّاً لاستفادة هذه الفائدة، و هي غير الفائدة المطلقة المترتّبة على الشيء في بعض الأحيان من دون أن يكون بنوعه معدّاً لاستفادة تلك الفائدة، و ضابط الفرق بينهما أنّ المنفعة من قبيل لوازم الماهيّة، و مطلق الفائدة من قبيل عوارض الشخص، و على ما بيّنّاه ينطبق جميع تعبيرات الفقهاء، فتارةً بالمنفعة الغالبة و المنفعة النادرة، و اُخرى بالمنفعة المقصودة

ص: 50

للعقلاء و المنفعة الغير المقصودة لهم، و سيأتي زيادة بيان لهذا المقام.

و لا ريب أنّ الخمر بنوعها معدّة لشربها اختياراً طلباً للإسكار، لا لشربها عند الضرورة لرفع العطش، و لا للاكتحال بها عند الضرورة، و لا للطلي بها عند الضرورة للتداوي، و لا لاتّخاذها للتخليل، فليس لها في المواضع الأربع منفعة محلّلة بالمعنى المذكور حتّى تكون مسوّغة لبيعها، و لو سلّم إطلاق المنفعة على مطلق الفائدة المحلّلة فهي منفعة نادرة، و المسوّغ للبيع هي المنفعة الغالبة مع كونها محلّلة لا غير، مع أنّه لا عبرة بما أحلّت في مقام الاضطرار بل المعتبر حلّ المنفعة حال الاختيار.

ثمّ إنّه بعد البناء فيما اشتمل على المنفعتين المحرّمة و المحلّلة، فهل قصد المنفعة المحلّلة عند البيع شرط لجوازه أو أنّ قصد المنفعة المحرّمة مانع ؟ و يظهر فائدة الفرق بين الاعتبارين فيما لو بيع لا بقصد إحدى المنفعتين فإنّه على الأوّل حرام لانتفاء شرط الحلّ ، و على الثاني حلال لانتفاء المانع، و الأظهر هو الثاني لظهور إطلاق قوله عليه السلام في صحيحة عمر بن اُذينة: «لا بأس ببيعه» تعليلاً بأنّه «باعه حلالاً في الإبان الّذي يحلّ شربه أو أكله».

مضافاً إلى ما ظهر من تقرير الاستدلال بالوجوه الأربعة لاستفادة التفصيل المذكور من أنّ أدلّة المنع من بيع المسكرات أو مطلق المحرّمات لا تدلّ على أزيد من تحريم البيع في المنافع المحرّمة، و يبقى حلّ البيع في المنافع المحلّلة مستفادة من عمومات صحّة البيع و حلّه، فإنّ المستفاد منها جواز البيع و صحّته بقول مطلق، خرج منها ما قصد ببيعه المنفعة المحرّمة، و بقى غيره و منه ما لم يقصد ببيعه إحدى المنفعتين.

و بقى الكلام في أنّ المسكرات الجامدة هل هي مشتملة على المنفعة المحلّلة و أنّها أيّ شيء؟ و تحقيق ذلك ليس من وظيفة الفقه، و استعلامه موكول إلى العرف و نظر أهل الخبرة

ص: 51

إمّا أن تكون من نجس العين كالكلب و الخنزير، أو من طاهر العين، و على الثاني إمّا أن تكون من ذات النفس السائلة كالحمير و البغال و البرازين و غيرها، أو من غير ذات النفس السائلة كالسمك و الجرادة و غيرها.

أمّا النوع الأوّل: فلا إشكال بل لا خلاف في حرمة المعاوضة بل مطلق المعاملة عليها، و لا في عدم جواز الانتفاع بها مطلقاً، و لا في عدم جريان ملك المسلم عليها ابتداءً و استدامةً فيما كانت من الكلاب الأربع، من غير فرق في هذه الأحكام بين الميتة بجملتها أو بأبعاضها ممّا تحلّه الحياة من أجزائها و غيرها، فإنّ الكلّ من وجوه النجس، و الدليل على الكلّ في الكلّ - بعد ظهور الإجماع بل الإجماعات المنقولة على ما قيل - عموم رواية تحف العقول الّتي دلالتها على تحريم البيع للجملة في مواضع منها.

و هل يستثنى من أجزاء ميتة الخنزير شعرها للانتفاع به باتّخاذ حبل يستقى به أو لا؟ أقوال، ثالثها الفرق بين ما لا دسومة فيه فيجوز و ما فيه دسومة فلا يجوز، و على الاستثناء ففي كونه من حلّ الانتفاع أو من حلّ المنفعة ليحلّ بيعه في تلك المنفعة وجهان، و تحقيق القول في هذين الفرعين يأتي عند الكلام في الخنزير، فإنّ الاختلاف في الانتفاع بشعر الخنزير على الوجه المذكور واقع ثمّة، و ظاهر إطلاقهم عدم الفرق بين ما لو اُخذ الشعر من الحيّ أو من الميتة.

و أمّا النوع الثاني: و هو ميتة طاهر العين ممّا له نفس سائلة، فالمعروف بين الأصحاب من غير خلاف يظهر حرمة المعاوضة عليها، بل في المنتهى(1) دعوى إجماع المسلمين كافّة على تحريم بيع الميتة. و يدلّ عليه من الروايات(2) كلّما دلّ على سحتيّة ثمن الميتة و رواية تحف العقول في مواضع عديدة منها، و على تحريم مطلق المعاوضة بل المعاملة عليها عموم قوله: «فجميع تقلّبه في ذلك حرام». كما يدلّ على حرمة الانتفاع بها بجميع وجوهه حتّى إطعام السباع و الطيور و البزازين.

و يدلّ على عدم جريان ملك المسلم عليها ابتداءً و استدامةً عموم قوله عليه السلام: «و منهيّ

ص: 53

عن ملكه» بالتقريب المتقدّم، و على حرمة الانتفاع بها مطلقاً بالخصوص - مضافاً إلى الإجماع المنقول عن التنقيح(1) و الإيضاح(2) على حرمة الانتفاع بالأعيان النجسة بقول مطلق، و إلى الكتاب العزيز في الآيات المتكرّرة المتقدّم إلى بعضها الإشارة و لو في الجملة إن قلنا بانصراف إطلاقها في خصوص الأكل - عدّة روايات(3) مصرّحة بأنّ الميتة لا ينتفع بها و في بعضها لا ينتفع من الميتة بإهاب و لا عصب، و هذا مضافاً إلى ما ذكر يعمّ الجملة و الأبعاض.

نعم يستثنى من أبعاضها في جميع الأحكام المذكورة على وجه القاعدة القابلة للتخصيص ما لا تحلّه الحياة من أجزائها كالشعر و الصوف و الوبر و الريش و القرن و العظم و غيره، لما تحقّق في كتاب الطهارة من طهارة هذه الأجزاء، فيجري عليها ملك المسلم استدامةً للاستصحاب و ابتداءً للعمومات، فيحلّ الانتفاع بها بجميع الانتفاعات التابعة للملك، و يجوز بيعها و شراؤها بل يجري عليها عقود المعاوضة مطلقاً و غيرها، كلّ ذلك للعمومات الشاملة لها أجناساً و أنواعاً و أصنافاً.

و ربّما يستشكل في تحريم التكسّب بجلد الميتة و تحريم الانتفاع به مطلقاً، كما عن الكفاية(4) و الحدائق(5) نظراً منهما إلى رواية الصيقل رواها الشيخ بإسناده عن محمّد ابن الحسن الصفّار عن محمّد بن عيسى بن عبيد عن أبي القاسم الصيقل و ولده قال:

«كتبوا إلى الرجل: جعلنا اللّٰه فداك إنّا قوم نعمل السيوف ليست لنا معيشة و لا تجارة غيرها، و نحن مضطرّون إليها، و إنّما علاجنا جلود الميتة من البغال و الحمير الأهليّة لا يجوز في أعمالنا غيرها، فيحلّ لنا عملها و شراؤها و بيعها و مسّها بأيدينا و ثيابنا؟ و نحن نصلّي في ثيابنا، و نحن محتاجون إلى جوابك في هذه المسألة يا سيّدنا لضرورتنا؟ فكتب: اجعل ثوباً للصلاة...»(6) الخ بتوهّم أنّه يدلّ على الجواز في جميع ما سئل عنه.

و الجواب أوّلاً: أنّ الرواية معارضة بما هو أقوى منها من المعتبرة المصرّحة بعدم

ص: 54

جواز الانتفاع من الميتة بشيء، و قد تقدّم(1) الإشارة إلى بعضها المصرّح بأنّه لا ينتفع من الميتة بإهاب و لا عصب.

و ثانياً: القدح في سندها لجهالة الراوي، فإنّ أبا القاسم الصيقل غير مذكور في الرجال بمدح و لا قدح، و يتأكّد ضعفها بإعراض الأصحاب عن العمل بها في تجويز التكسّب و الانتفاع بقول مطلق.

و ثالثاً: أنّها محتملة للتقيّة لموافقتها مذهب العامّة القائلة بطهارة جلد الميتة بالدبغ، و ربّما يشعر بها الإضراب في الجواب عمّا سئل عنه فأجاب بما لا يوافق السؤال، مع أنّ المكاتبة يحتمل فيها من التقيّة ما لا يحتمل في غيرها، و التقرير مع كونه دلالة ضعيفة إنّما يكشف عن الرضا حيث لم يكن لعدم الردع جهة إلّا الرضا، و لا يكون إلّا حيث ينتفي احتمال التقيّة.

و رابعاً: منع الدلالة، فإنّ الجواب لا ظهور له في الجواز إلّا من حيث التقرير الغير الظاهر في الرضا مع قيام احتمال التقيّة.

و قد يقال في منع الدلالة بالقياس إلى البيع و التكسّب: إنّ مورد السؤال عمل السيوف و بيعها و شراؤها، لا خصوص الغلاف مستقلّاً و لا في ضمن السيف على أن يكون جزء من الثمن في مقابل عين الجلد، فغاية ما يدلّ عليه جواز الانتفاع بجلد الميتة بجعله غمداً للسيف و هو لا ينافي عدم جواز معاوضته بالمال.

و فيه: أنّه تفكيك غير سائغ بين فقرات السؤال فإنّ مورده عمل جلود الميتة و بيعها و شراؤها و مسّها فإن دلّ الجواب على الجواز في الأوّل دلّ عليه في البواقي، و إن لم يدلّ عليه في البواقي لم يدلّ عليه في الأوّل و التفكيك غير معقول. و الإنصاف أنّ في عدم تعرّضه عليه السلام لتجويز هذه الاُمور صراحة و الاقتصار في الجواب على بيان العلاج للصلاة دلالة على مبغوضيّة هذه الاُمور في نظره عليه السلام و عدم رضاه بشيء منها، و إنّما لم يصرّح به لمانع و هو خوف الإشاعة المنافية للتقيّة.

و لكثير ممّا ذكرناه من الوجوه يظهر الجواب عن رواية قاسم الصيقل قال: «كتبت

ص: 55

إلى الرضا عليه السلام إنّي أعمل أغماد السيوف من جلود الحمر الميتة فتصيب ثيابي فاُصلّي فيها؟ كتب إليّ اتّخذ ثوباً لصلاتك، فكتبت إلى أبي جعفر الثاني عليه السلام إنّي كتبت إلى أبيك عليه السلام بكذا و كذا فصعّب عليّ ذلك، فصرت أعملها من جلود الحمر الوحشيّة الذكيّة، فكتب إليّ كلّ أعمال البرّ بالصبر يرحمك اللّٰه فإن كان ما يعمل وحشيّاً ذكيّاً فلا بأس»(1).

بل هذا باعتبار المفهوم ربّما يدلّ على المنع من عمل جلود الميتة.

كما يظهر الجواب أيضاً عن خبر حسين بن زرارة عن أبي عبد اللّه عليه السلام «في جلد شاة ميتة يدبغ فيصيب فيه اللبن أو الماء فأشرب منه و أتوضّأ؟ قال: نعم، و قال: يدبغ فينتفع به و لا يصلّي فيه»(2) بل هذا لمخالفته عدّة قواعد محكّمة من المذهب - من عدم طهر جلد الميتة بالدبغ، و حرمة شرب الماء المتنجّس، و حرمة التوضّي و عدم صحّته بالماء المتنجّس - مطروح أو محمول على التقيّة، كما هو المصرّح به في كلام جماعة منهم صاحب الوسائل(3).

و اختلف الأصحاب في الاستقاء بجلد الميتة في غير مشروط بالطهارة - من المأكول و المشروب و الوضوء و الصلاة - كسقي الدوابّ و المزارع و البساتين و ما أشبه ذلك، فالمشهور المنع، و ذهب جماعة كالشيخ في النهاية(4) و الفاضلين في الشرائع(5)و النافع(6) و الإرشاد(7) إلى الجواز، و لقد أفرط الصدوق في المقنع(8) فجوّز الاستقاء بجلد الخنزير، و هو يعطي جوازه في غيره من جلود الميتة بطريق أولى.

و الأقوى المشهور، لعموم أدلّة المنع من الانتفاع بالميتة المتناول لجلدها أيضاً، و شذوذ القول بالجواز مع عدم مستند له، سوى ما أشار إليه الشهيد الثاني في المسالك «من الأصل و كون النجاسة غير مانعة من أصل الاستعمال»(9) و يدفعه: أنّ الأصل يخرج منه بدليل المنع، و أنّ النجاسة العينيّة مانعة من مطلق الاستعمال كما أنّها مانعة من المعاوضة بالمال. و يكفي في دليله عموم قوله عليه السلام: «فجميع تقلّبه في ذلك حرام» بعد

ص: 56

قوله عليه السلام: «أو شيء من وجوه النجس» المتناول لمثل جلد الميتة أيضاً.

و لئن سلّمنا عدم كون النجاسة مانعة من الاستعمال فالميتيّة الّتي هي جهة اُخرى كافية في المنع.

و يكفي في دليله العموم المذكور أيضاً بعد ذكر الميتة في عداد الاُمور المذكورة قبله، مضافاً إلى خصوص عدّة روايات مصرّحة بمنع استعمال الجلد أيضاً بقول مطلق على ما تقدّم الإشارة إليها مثل خبر الفتح بن يزيد عن أبي الحسن عليه السلام قال: «كتبت إليه أسأله عن جلود الميتة الّتي يؤكل لحمها ذكيّاً؟ فكتب عليه السلام: لا ينتفع من الميتة بإهاب و لا عصب»(1).

و صحيح عليّ بن أبي المغيرة قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: الميتة ينتفع منها بشيء؟ فقال: لا، قلت: بلغنا أنّ رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم مرّ بشاة ميتة، فقال: ما كان على أهل هذه الشاة إذا لم ينتفعوا بلحمها أن ينتفعوا بإهابها؟ فقال: تلك شاة كانت لسودة بنت زمعة زوج النبيّ صلى الله عليه و آله و كانت شاة مهزولة لا ينتفع بلحمها فتركوها حتّى ماتت، فقال رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله:

ما كان على أهلها إذا لم ينتفعوا بلحمها أن ينتفعوا بإهابها أي تذكّى»(2).

و خبر يونس بن يعقوب عن أبي مريم قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: السخلة الّتي مرّ بها رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم و هي ميتة ؟ فقال رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم: ما ضرّ أهلها لو انتفعوا بإهابها، قال: فقال أبو عبد اللّه عليه السلام: لم تكن ميتة يا أبا مريم، و لكنّها كانت مهزولة فذبحها أهلها فرموا بها، فقال رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم: ما كان على أهلها لو انتفعوا بإهابها»(3).

و هذا كسابقه في الدلالة على ردع الراوي عمّا اعتقده من ترخيص رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم في الانتفاع بجلد الميتة، فيدلّان على المنع من الانتفاع بقول مطلق، مضافاً إلى قوله عليه السلام: «لا» في سابقه المتناول لوجوه الانتفاع حتّى بجلدها بدليل فهم الراوي و لذا نقضه بحديث رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم حسبما اعتقده على خلاف الواقع.

و موثّقة سماعة قال: «سألته عن جلود السباع أ ينتفع بها؟ فقال: إذا رميت و سمّيت

ص: 57

فانتفع بجلده، و أمّا الميتة فلا»(1) إلى غير ذلك ممّا يقف عليه المتتبّع.

و بهذا كلّه يظهر ضعف ما سمعت عن الصدوق من تجويز الاستقاء بجلد الخنزير مع شذوذه و ضعف مستنده، و هو الأصل على ما أشار إليه في المسالك حيث قال: «إنّ النهي في الآية مورده الميتة مطلقاً الشامل للانتفاع بجلدها بخلاف الخنزير فإنّ مورده اللحم فلا يتعدّى إلى غيره للأصل»(2).

و فيه: أنّ التعدّي إلى غيره يثبت بالأخبار فإنّها إمّا شاملة بمنطوقها من جهة الإطلاق لجلد الخنزير لأنّه نوع من جلد الميتة، أو توجب التعدّي إليه بمفهومها الموافقة نظراً إلى الأولويّة، و به يتعيّن الخروج عن الأصل.

النوع الثالث: و هو ميتة ما ليس له نفس سائلة كميتة السمك و نحوه، و هذه تشارك ميتة ذي النفس في الحرمة الذاتيّة و تمتاز عنها في الطهارة، فلا يلحقها البحث من جهة النجاسة بل من حيث الحرمة. و هذا البحث يلحقها تارةً في حرمة التكسّب بها، و اُخرى في جواز الانتفاع بشيء منها من غير جهة الأكل، كالانتفاع بدهنه للإسراج و تدهين الأجرب و طلي السفن و نحو ذلك.

أمّا الجهة الاُولى: فالظاهر عدم الخلاف في حرمة التكسّب بها و المعاوضة عليها في الجملة، و هو المعتمد لعموم قوله في رواية التحف: «أمّا وجوه الحرام من البيع و الشراء فكلّ أمر يكون فيه الفساد ممّا نهى عنه من جهته أكله...» الخ، و عموم الملازمة المستفادة من النبوي «إنّ اللّٰه إذا حرّم شيئاً حرّم ثمنه».

و أمّا الجهة الثانية: فالظاهر جواز الانتفاع بدهنها فيما ذكر كما عليه جماعة(3) و في كلام بعض مشايخنا(4) «الظاهر أنّه لا خلاف فيه» للأصل و فقد ما يوجب الإضراب عنه من النصوص و غيرها حتّى عموم قوله: «فجميع تقلّبه في ذلك حرام» لاختصاصه

ص: 58

بوجوه النجس و خصوص النصوص المانعة من الانتفاع بالميتة مطلقاً لاختصاصها بميتة ذي النفس بحكم الانصراف. ثمّ إنّ ما ذكر من فائدة الإسراج أو التدهين أو الطلي فوائد مقصودة للعقلاء من هذا الدهن، فتكون من قبيل المنفعة المحلّلة، و بيعه في تلك المنفعة جائز و صحيح، و في فائدة الأكل حرام و فاسد على ما تقدّم من قاعدة التفصيل فيما اشتمل على المنفعتين فليتدبّر.

فرع: إذا اختلط المذكّى و الميتة من ذي النفس المأكول مع تعذّر التميّز، فإن كان اختلاط مزج يجب اختيار الجميع قولاً واحد فيحرم بيعه و أكله و سائر الانتفاعات به، و يؤيّده أو يدلّ عليه قوله عليه السلام: «ما اجتمع الحلال و الحرام إلّا غلب الحرام الحلال»(1)و إن كان اختلاط اشتباه مع كما في الشبهة المحصورة، فالأصحّ وفاقاً للأكثر وجوب اجتناب الجميع عملاً بقاعدة الشبهة المحصورة - على ما تقرّر في الاُصول - خلافاً للمحقّق الأردبيلي(2) و صاحب الكفاية(3) و النراقي في المستند(4) فجوّزوا الارتكاب و لو بالأكل إلى أن يعلم بقاء مقدار الحرام، للأصل، و قوله عليه السلام: في صحيح ضريس الكناسي «سأل أبا جعفر عليه السلام عن السمن و الجبن نجده في أرض المشركين بالروم فآكله ؟ فقال: أمّا ما علمت أنّه خلطه الحرام فلا تأكله، و أمّا ما لم تعلم فكله حتّى تعلم أنّه حرام»(5).

و الأصل مدفوع بالقاعدة المأخوذ في موضوعها العلم الإجمالي المنجّز للتكليف، و الخبران مدفوعان باختصاصهما بمحتمل الحرمة الّذي لم يكن معه علم إجمالي فلا يتناولان المقام.

و هل يجوز بيع الجميع باعتبار كون أحدهما مذكّى ؟ فله صورتان، إحداهما: بيعه من المسلم، و الظاهر أنّه ممّا لا خلاف في عدم جوازه بل هو من فروع القاعدة المذكورة المقتضية لوجوب الاجتناب عن جميع أطراف الشبهة، و لا يتمّ إلّا بالامتناع

ص: 59

عن بيع الجميع، كما لا يتمّ إلّا بالامتناع عن أكل الجميع و عن سائر الانتفاعات بالجميع.

و اُخراهما: بيعه من المستحلّ للميتة، و فيه اختلاف، فعن الشيخ في النهاية(1)و ابن حمزة في الوسيلة(2) و يحيى بن سعيد في الجامع(3) جوازه، و مال إليه في الشرائع إن قصد به بيع المذكّى، حيث قال: «و ربّما كان حسناً إن قصد بيع الذكي حسب»(4)و نسب اختياره إلى العلّامة في المختلف(5) أيضاً، و مستندهم صحيح الحلبي قال:

«سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: إذا اختلط الذكيّ و الميتة باعه ممّن يستحلّ الميتة و أكل ثمنه»(6) و حسنه بل صحيحه على الصحيح عن أبي عبد اللّه عليه السلام «أنّه سئل عن رجل كان له غنم و بقر و كان يدرك الذكيّ منها فيعزله و يعزل الميتة: ثمّ إنّ الميتة و الذكي اختلطا كيف يصنع به ؟ قال: يبيعه ممّن يستحلّ الميتة و يأكل ثمنه فإنّه لا بأس»(7) قيل و نحوهما خبر عليّ بن جعفر.

و عن الحلّي أنّه منع عن بيعه و الانتفاع به مطلقاً، لمخالفة الرواية لاُصول المذهب في جواز بيع الميتة، و لقوله صلى الله عليه و آله و سلم: «إنّ اللّٰه إذا حرّم شيئاً حرّم ثمنه»(8).

و المحقّق بما سمعت منه في الشرائع وجّه الرواية - كما فهمه في المسالك - بما إذا قصد به بيع المذكّى حسب، فلا يكون منافياً لاُصول المذهب.

و استشكله في المسالك «بأنّ مع عدم إمكان التميز يكون المبيع مجهولاً فلا يمكن إقباضه فلا يصحّ بيعه منفرداً»(9).

و نقل الجواب عنه عن المختلف «بأنّه ليس بيعاً حقيقيّاً بل هو استنقاذ مال الكافر من يده برضاه فيكون سائغاً، و إنّما اطلق عليه اسم البيع لمشابهته له في الصورة من حيث إنّه بذل مال في مقابلة عوض»(10).

و استشكله أيضاً بأنّ مستحلّ الميتة أعمّ ممّن يباح ماله إذ لو كان ذمّيّاً كان ماله

ص: 60

محترماً فلا يصحّ إطلاق القول ببيعه كذلك على مستحلّ الميتة، و الأولى إمّا العمل بمضمون الرواية لصحّتها أو اطراحها لمخالفتها الأصل. و مال الشهيد في الدروس(1) إلى عرضه على النار، و اختباره بالانبساط و الانقباض كما يأتي في اللحم المطروح المشتبه. و يضعّف مع تسليم الأصل ببطلان القياس مع وجود الفارق، و هو أنّ اللحم المطروح يحتمل كونه بأجمعه مذكّى و كونه غير مذكّى فكونه ميتة غير معلومة، بخلاف المتنازع فإنّه مشتمل على الميتة قطعاً فلا يلزم من الحكم في المشتبه تحريمه كونه كذلك في المعلوم التحريم(2).

أقول: مبنى هذه التجشّمات و التكلّفات و النقوض و الإبرامات كلّها على توهّم كون المراد من البيع في الروايتين بيع المذكّى و الميتة معاً، و ليس كما توهّم بل المراد بيع المذكّى منهما وحده حال الاشتباه بأن يتوارد إيجاب البائع و قبول المشتري على المذكّى لا غير، و لعلّه مراد المحقّق من قصد المذكّى بالبيع لا مجرّد قصد البائع كون المبيع هو المذكّى مع إجراء العقد على الجميع.

و الدليل على ما ذكرنا من نفس الروايتين إفراد الضمير في قوله عليه السلام: «باعه و يبيعه» فإنّه ليس إلّا من جهة عوده إلى المذكّى، فلو كان المراد بيعهما جميعاً كان المناسب تثنية الضمير بأن يقول «باعهما و يبيعهما» كما أنّ الراوي في الرواية الثانية ثنّى الضمير بقوله: «الميّت و المذكّى اختلطا» و لو فرضنا عود الضمير فيهما إلى المشتبه أو المختلط فالمراد به أيضاً هو المذكّى من حيث طرأه الاشتباه و الاختلاط، فما ذكرناه قرينة واضحة على أنّ الإمام عليه السلام أراد بقوله: «باعه أو يبيعه» بيع المذكّى وحده. و هذا ليس من تجويز البيع للميتة ليكون مخالفاً لاُصول المذهب، و صورته أن يقول البائع لمستحلّ الميتة: هذان أحدهما مذكّى و الآخر ميتة و قد اختلطا بحيث لا يمكن لي التميّز و أنا أبيعك المذكّى منهما بكذا، و إذا رضي المستحلّ بالاشتراء بقول البائع «بعتك المذكّى منهما بكذا» و يقول المشتري: قبلته أو ابتعته أو اشتريته بكذا، و هذا هو معنى بيعه ممّن يستحلّ الميتة.

ص: 61

فاندفع بما بيّنّاه شبهة الحلّي حيث أورد على الرواية بكونها مخالفة لاُصول المذهب، كما يندفع إشكال الشهيد الثاني باعتبار جهالة المبيع، فإنّ التميّز إنّما يعتبر مقدّمة للإقباض الّذي إمكانه شرط في صحّة البيع، و إقباض المبيع هنا يحصل بإقباض الجميع، و عدم إمكان التميّز للمشتري غير قادح لأنّه لاستحلاله الميتة لا حاجة له إلى التميّز بينها و بين المذكّى لأنّهما عنده بحسب اعتقاده الفاسد في حلّية الأكل و الانتفاع على حدّ سواء.

و لا يلزم من عدم التميّز في حقّه الإخلال بشرط الصحّة لحصول الإقباض بإقباض الجميع، و يكون ذلك كشيئين أحدهما ملك لزيد و الآخر ملك لعمرو و اشتبها بحيث تعذّر عليهما التميّز و كانا في يد زيد مثلاً و حينئذٍ إذا باع زيد شقصه منهما على عمرو ثمّ أقبضه بإقباضهما معاً لم يكن مانع من الصحّة، نعم إنّما يحتاج إلى التميّز إذا كان المشتري مسلماً غير مستحلّ للميتة، و حيث تعذّر ذلك تعذّر إقباض المبيع فتعذّر قبضه فبطل معه البيع.

و من هنا ظهر أنّه لا حاجة إلى ما تكلّفه العلّامة في المختلف من صرف ذلك عن حقيقة البيع إلى صورته للاستنقاذ، ليرد عليه ما تقدّم من أنّه لا يتمّ فيمن لا يباح مال كما لو كان ذمّيّاً.

و لا إلى ما سمعت عن الشهيد في الدروس من العرض على النار و الاختبار بالانقباض و الانبساط ليتوجّه إليه ما عرفت عن المسالك.

و لا إلى ما تكلّفه بعض مشايخنا من حمل الروايتين على صورة قصد البائع المسلم أجزاءها الّتي لا تحلّها الحياة من الصوف و العظم و الشعر نحوها، قال: «و تخصيص المشتري بالمستحلّ لأنّ الداعي له على الاشتراء اللحم أيضاً و لا يوجب ذلك فساد البيع ما لم يقع العقد عليه»(1) ليتوجّه إليه البعد و كمال مخالفة الظاهر و عدم كونه حينئذٍ من بيع المذكّى و لا الميتة، مع أنّ المشتري لا يشتري إلّا المجموع الّذي غرضه الأصلي منه اللحم و هو من المبيع في نظره فلم يتوارد الإيجاب و القبول على شيء واحد،

ص: 62

و لم يوافق قصداهما.

و يندفع بما بيّنّاه أيضاً جميع الإيرادات الّتي أوردها السيّد في المصابيح(1) و نقلها شيخنا في الجواهر - مضافة إلى ما عرفته عن المسالك من كون المبيع مجهولاً لا يمكن إقباضه - من أنّه «قد يأخذ أكثر من ثمن المذكّى إذا باع الاثنين ظاهراً فيكون أخذ الزائد أكلاً للمال بالباطل، و أنّه يقصد الواحد و المشترى الاثنين فلم يوافق قصداهما و لم يتوارد الإيجاب و القبول على أمر واحد، و أنّه مع قصد المذكّى لو صحّ البيع من المستحلّ لصحّ من غير المستحلّ أيضاً و الفرق تحكّم، و أنّ المستحلّ يشارك غيره في الحكم الّذي هو عدم جواز الانتفاع المقتضي لعدم صحّة البيع من غير المستحلّ بناءً على الأصحّ من مخاطبة الكافر بفروع هذه الشريعة»(2) انتهى.

فإنّ العقد إذا وقع على المذكّى بالخصوص مع قصدهما إيّاه لا غير لم يبذل و لم يؤخذ أكثر من ثمن المذكّى و لتوارد الإيجاب و القبول على الواحد و هو المذكّى لا غير، و أنّ الفارق بين المستحلّ و غير المستحلّ أنّ عدم إمكان التميّز قادح في الثاني لعدم إمكان الإقباض معه فيه و غير قادح في الأوّل لحصول إقباض المبيع بإقباض الجميع مع عدم الحاجة له إلى التميّز لاستحلاله الجميع.

فإن قلت: الفرق بين المستحلّ و غير المستحلّ في كفاية إقباض المبيع في ضمن الجميع و عدم قدح عدم إمكان التميّز في الأوّل دون الثاني تحكّم، بل هما مشاركان في الحكم نفياً و إثباتاً، و السرّ فيه أنّ الإقباض من حيث إنّه إقباض ليس معتبراً في صحّة البيع، فإنّ البيع ليس كالوقف و الهبة ليكون الإقباض و القبض معتبراً في صحّته بل الشرط في الحقيقة هو سلامة المبيع عن موانع التصرّف فيه و الانتفاع به، فلو باع شيئاً مع ما يمنع المشتري عقلاً أو شرعاً من التصرّف و الانتفاع وجب عليه رفع المانع إن قدر عليه، و لو لم يقدر عليه كبيع العبد الآبق أو الطير في الهواء أو السمك في البحر كان البيع باطلاً لكونه حينئذٍ معاملة سفهيّة و هي باطلة غير مندرجة في عمومات الصحّة.

ص: 63

و لا ريب أنّ حرمة الانتفاع بالميتة و اشتباه المذكّى بها على وجه لا يتميّز و وجوب الاجتناب عن المذكّى أيضاً من باب المقدّمة موانع من التصرّف فيه و الانتفاع به، و هي كما يمنع البائع عنهما كذلك يمنع المشتري أيضاً سواء كان مستحلّاً أو غير مستحلّ ، أمّا الأوّل فواضح، و أمّا الثاني فلمخاطبة الكافر بفروع الشريعة فيكون البيع و الاشتراء معاملة سفهيّة مطلقاً لعدم سلامة المبيع عن موانع التصرّف و الانتفاع مع عدم قدرة البائع على رفعها حتّى في حقّ المستحلّ .

قلت: حرمة الانتفاع بالميتة و وجوب الاجتناب عن المذكّى في صورة الاشتباه إنّما هو بحسب اعتقادنا لا في اعتقاد الكافر، فإنّه لا يعتقد في حقّه حرمة و وجوباً فالبيع و الاشتراء في حقّه ليس معاملة سفهيّة بحسب اعتقاده لعدم صدقها عليه عرفاً بل صدق المعاملة الغير السفهيّة، و هذا هو معنى عدم قدح عدم إمكان التميّز هنا، بخلاف ما لو كان المشتري غير مستحلّ فإنّه في حقّه معاملة سفهيّة قطعاً لعدم تمكّنه من التصرّف و الانتفاع بالمبيع، و إن حصل قبضه في ضمن قبض الجميع.

لا يقال: البائع لكونه مسلماً بمقتضى قاعدة الشبهة المحصورة ممنوع من هذا البيع لوجوب الاجتناب عليه عن جميع أطراف الشبهة، و تجويز بيع المذكّى المشتبه و لو من المستحلّ ينافيه لأنّ وجوب الاجتناب عن جميع أطراف الشبهة حكم ظاهري يثبت بقاعدة الاشتغال الجارية في الشكّ في المكلّف به الّذي لا يؤول إلى الشك في التكليف، فيخرج عنه بالدليل و هو النصّ الصحيح الصريح في الجواز.

لا يقال: قاعدة الاشتغال المقتضية لوجوب الاجتناب عن المذكّى الواقعي قاعدة عقليّة فوجوب الاجتناب حكم عقلي و التخصيص في الأحكام العقليّة غير سائغ، لأنّ هذا الحكم و إن كان عقليّاً إلّا أنّه حكم تعليقي معلّق على عدم ورود الدليل على جواز الارتكاب، نظير الحظر العقلي و الإباحة العقليّة في المنافع قبل ورود الشرع، و المفروض وجود الدليل على جواز بيع المذكّى المشتبه بالميتة ممّن يستحلّها بالخصوص، و هذا في الحقيقة ليس تخصيصاً بل هو إخراج للمورد عن موضوع حكم العقل.

ص: 64

فتقرّر أنّ الأقوى في المسألة هو الجواز على الوجه الّذي قرّرناه عملاً بالصحيحة و الحسنة.

و توهّم مخالفتهما الشهرة الموهنة لهما، يدفعه أوّلاً: أنّ هذه الشهرة على تقدير تسليمها لابتنائها على الاشتباه في فهم معنى الصحيحة حسبما عرفت لا تأثير لها هنا، و ثانياً: منع تحقّق شهرة الخلاف إن لم ندّع الشهرة في الجواز، بل عن مجمع البرهان(1)حكاية الشهرة على العمل بالروايتين، و أنّ ابن إدريس(2) طرحهما على أصله.

ص: 65

فيها إلى الأصل و هو كافٍ في التزام الجواز، و لكنّ على كلّ تقدير وجب الاقتصار في الخروج عن القاعدة على هذه المواضع و لا يتعدّى إلى غيرها حتّى التداوي به للعين و غيرها و الصبغ و غيره، و إن كان ربّما يستشمّ من بعض العبائر جواز الصبغ لعدم وضوح دليل على شيء ممّا ذكر سوى الأصل الغير الجاري في موضع الدليل.

نعم إذا عصى باستعماله في الصبغ مثلاً ينبغي القطع بجواز الانتفاع بالمصبوغ بعد التطهير، لأنّ المحرّم إنّما هو الصبغ بالدم لا الانتفاع بالصفة الحادثة منه. و لا يخفى عليك أنّ جواز الانتفاع في الوجوه المذكورة لا يسوّغ البيع لأجلها، لأنّه فيها من حلّ الانتفاع لا من حلّ المنفعة. و بجميع ما ذكر يظهر أنّه لا يجري على هذا الدم ملك المسلم، لعموم «منهيّ عن ملكه» على ما تقدّم.

بقوله تعالى: و «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ اَلْمَيْتَةُ وَ اَلدَّمُ » (1) المتكرّر في سورتين إن لم يعارضه مفهوم الدم المسفوح في الآية الاُخرى كما هو الأظهر على ما سنقرّره، فإذا ثبت الحرمة الذاتيّة في هذا الدم يثبت حرمة المعاوضة عليه بقول مطلق، لعين ما مرّ في تحريم المعاوضة على الدم النجس و لا حاجة إلى الإعادة.

و هل يحلّ الانتفاع بهذا الدم من غير جهة الأكل كالصبغ و التداوي في غير محلّ الضرورة و غير ذلك أو لا؟ مبنيّ على كون الأصل فيه حلّ الانتفاع بقول مطلق إلّا ما أخرجه الدليل، أو أنّ الأصل فيه حرمة الانتفاع إلّا ما خرج بالدليل.

يمكن القول بالأوّل استناداً إلى الأصل بمعنى أصالة الإباحة الجارية في الأشياء النافعة الخالية عن أمارة المفسدة، و أصالة البراءة الجارية في الشبهات التحريميّة المستفادة من العمومات، مضافاً إلى عموم قوله تعالى: و «خَلَقَ لَكُمْ مٰا فِي اَلْأَرْضِ جَمِيعاً» (2) أي لأجل انتفاعكم.

كما يمكن القول بالثاني استناداً إلى عموم قوله عليه السلام: «فجميع تقلّبه في ذلك حرام» بعد فرض شمول قوله: «أو الدم» لمحلّ البحث كما نبّهنا عليه و يعضده طريقة الاحتياط. و هذا هو الوجه و المختار، لأنّ الحكم المستفاد من العموم على وجه القاعدة أصل اجتهادي، و به يخرج عن الأصلين وروداً، و عن العامّ المتقدّم تخصيصاً. و يستثنى منه استعماله في الوجوه المتقدّمة في الدم النجس إمّا لإطلاق معقد نفي الخلاف المتقدّم عن الشيخ في المبسوط، أو للأولويّة بالنظر إلى جواز ذلك في الدم النجس المعتضدة بالأصل، أو هو المستند في وجه على ما تقدّم، و لكن لا يجوز بيعه و شراؤه في هذه الوجوه على ما بيّنّاه، و الكلام في عدم جريان الملك عليه كما تقدّم أيضاً.

المعاوضة من صرف النظر في مسألة حلّ أكل هذا الدم و حرمته.

فنقول: قد اختلف فيه الأصحاب، فعن ظاهر المعتبر(1) و الغنية(2) و السرائر(3)و المختلف(4) و المنتهى(5) و نهاية الإحكام(6) القول بحلّيّته، و ربّما يعزى إلى ظاهر الأوّل دعوى الإجماع عليه.

و نسب في الكفاية إلى ظاهر كثير من عبائرهم المصير إلى الحرمة قائلاً: «و ظاهر كثير من عبائرهم تخصيص التحليل بالدم المتخلّف في الذبيحة و تعميم التحريم في غيره من الدماء قال: و عن بعضهم التصريح به و التنصيص على دم السمك»(7) انتهى.

و من المعلوم أنّ محلّ النزاع ما تميّز عن اللحم و انفصل منه حيّاً أو ميّتاً إن فرض له دم بعد الموت يمكن انفصاله منه، دون ما اختلط باللحم بعد ذكاته بالصيد ممّا لا يمكن تخليصه منه، فإنّه في حكم الدم المتخلّف في الذبيحة من المأكول المختلط باللحم بحيث يتعذّر تخليصه منه و إن غسل بالماء مرّة بعد اُولى و كرّةً بعد اُخرى، فإنّه معفوّ مباح تبعاً للّحم، للإجماع و السيرة القطعيّة بل ضرورة الدين، مضافاً إلى العسر و الحرج المنفيّين في الدين.

و مستند المبيحين على ما يستفاد من عباراتهم و تضاعيف كلماتهم وجوه:

الأوّل: الأصل المحتمل لإرادة أصالة الإباحة المقرّرة في الأشياء النافعة الخالية عن أمارة المضرّة، أو أصالة البراءة المقرّرة في الشبهات التحريميّة.

الثاني: قوله عزّ من قائل: «قُلْ لاٰ أَجِدُ فِي مٰا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلىٰ طٰاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلاّٰ أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ» (8) فإنّه تعالى قيّد الدم بالمسفوح و خصّ التحريم بذلك المقيّد، و المسفوح على ما ذكره الأصحاب تبعاً لأهل اللغة(9) من السفح بمعنى الصبّ أي المصبوب، و فسّروه بدم ذي النفس المحكوم عليه بالنجاسة. و لذا قال في المسالك في شرح عبارة الشرائع عند ذكر الدم المسفوح و غير المسفوح: «إنّ الأوّل

ص: 69

الدم الّذي يخرج بقوّة عند قطع عرق الحيوان أو ذبحه، و الثاني هو الدم يخرج بتثاقل كدم السمك»(1).

و تخصيص التحريم بالدم المسفوح يقتضي حلّيّة غير المسفوح إمّا بحكم الأصل أو المفهوم أو الحصر المستفاد من النفي و الاستثناء، و لا يعارضه قوله تعالى: و «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ اَلْمَيْتَةُ وَ اَلدَّمُ وَ لَحْمُ اَلْخِنْزِيرِ» (2) لأنّ الدم في هذه الآية مطلق و في الآية الاُولى مقيّد، و من الواجب حمل المطلق على المقيّد كما زعمه في المسالك تعليلاً باتّحاد الموجب، فالمراد في الآية الثانية أيضاً هو الدم المسفوح لا غير.

الثالث: السيرة القطعيّة بين المسلمين المستقرّة على عدم التحرّز عن دم السمك.

الرابع: العسر و الحرج المنفيّين في تحريم دم السمك.

و ضعف الكلّ واضح، إذ الأصل يخرج منه بدليل الحرمة و سيظهر، و تحريم الدم المسفوح لا ينافيه تحريم مطلق الدم لأنّ المسفوح أيضاً من جمله أفراد الماهيّة، فالآيتان من قبيل العامّ و الخاصّ المتوافقي الظاهر فيعمل بهما من غير محذور.

و دعوى: أنّ المطلق يحمل على المقيّد لاتّحاد الموجب، يدفعها أوّلاً: أنّ المقام ليس من موارد قاعدة حمل المطلق على المقيّد لكون حكميهما تحريميّين و قد اتّفقوا على عدم الحمل فيهما، و لذا لا حمل في مثل: لا تعتق مكاتباً و لا تعتق مكاتباً كافراً، بخلاف مثل: أعتق رقبة و أعتق رقبة مؤمنة أو لا تعتق رقبة كافرة.

و ثانياً: أنّ الحمل في باب المطلق و المقيّد فرع على التنافي بين مقتضاهما، و التنافي المتوهّم هنا إن كان بين منطوقي الآيتين ففيه منع التنافي لتوافق المنطوقين، و إن كان بين منطوق المطلق و مفهوم المقيّد فهو فرع على ثبوت المفهوم هنا، و هو محلّ منع لكونه من مفهوم الوصف الّذي - هو على المشهور و هو الأصحّ - ليس بحجّة في نفسه، فتعليق تحريم الدم على وصف المسفوح لا يفيد نفي الحكم عن غير المسفوح، و النكتة في ذكر الوصف حينئذٍ إمّا شدّة الاهتمام في المنع و التحريم بشأن المسفوح فإنّه لنجاسته أشدّ حرمة من غير المسفوح، أو لأنّ الّذي اُوحي إليه صلى الله عليه و آله و سلم و بيّن له إلى زمان

ص: 70

صدور الآية إنّما هو تحريم المسفوح فقط، و هذا لا ينافي كون غير المسفوح ممّا بين تحريمه فيما بعد نزول الآية، و يؤيّده اُمور:

منها: التعبير عن نفي تحريم ما عدا الثلاثة بعدم وجدان محرّم غيرها و تقييده بما اُوحي إليه، و هذا يشعر بأنّ في علم اللّٰه سبحانه محرّمات اُخر لم يوح تحريمها إليه صلى الله عليه و آله بعمد، و يجوز كون غير المسفوح من جملتها.

و منها: عدم انحصار محرّمات الأكل في الثلاثة المذكورة في الآية بحكم الضرورة بل هي غير محصورة، و من جملتها لحوم السباع و المسوخ و الوحوش و أكثر الطيور و غيرها، و لا محالة قد اُوحي إليه صلى الله عليه و آله و سلم تحريمها، و قضيّة حصر ما اُوحي إليه في الثلاثة كون غيرها إنّما اُوحي إليه بعد نزول الآية بالتدريج، و يجوز كون غير المسفوح من جملتها.

و منها: أنّ هذه الآية مذكورة في سورة الأنعام، و آية إطلاق التحريم متكرّرة في سور ثلاث البقرة و المائدة و النحل، و قد قيل كما في المستند(1) في سورة الأنعام و سورتي البقرة و المائدة: إنّ الاُولى مكّيّة و هاتان مدنيّتان، و ذكر الطبرسي(2) في تفسيره أنّ هذه السورة - يعني الأنعام - مكّيّة و المائدة مدنيّة، فيجوز أن يكون غير ما في الآية من المحرّمات إنّما حرّم فيما بعد و يجوز أن يكون غير المسفوح منها.

و السيرة القطعيّة المدّعاة إنّما تسلّم في المختلط باللحم الّذي يتعذّر تخليصه منه، لا في المتميّز المنفصل منه، و لا في ما يمكن انفصاله من غير عسر.

و قاعدة نفي العسر و الحرج أيضاً تسلّم في المختلط لا في غيره.

و على هذا فالعمل بإطلاق التحريم متّجه، لسلامة الآية المتضمّنة له عن المعارض، و تكرّرها في السور الثلاث يوجب قوّة اُخرى في دلالتها، و مقتضى إطلاق التحريم ثبوته في جميع الأنواع الثلاث من الدم خصوصاً المسفوح منها لنجاسته، بل قضيّة اندراجه في الإطلاق تحريم جميع أفراده في جميع أحوالها حتّى ما كان منها من الذبيحة من المأكول فضلاً عن غير المأكول، فيحرم ما في القلب و الكبد و الطحال و إن طهرت مع إشكال في طهارة ما في الطحال.

ص: 71

نعم يستثنى منها الدم المختلط باللحم المنبثّ فيه بحيث تعذّر أو تعسّر التحرّز منه فإنّه معفوّ مباح تبعاً للّحم إجماعاً ضروريّاً بل للسيرة القطعيّة مضافاً إلى الأدلّة النافية للعسر و الحرج، و يترتّب على التحريم في الجميع حرمة التكسّب و المعاوضة و عدم كونه متموّلاً و لا جارياً عليه الملك مطلقاً، و عدم جواز الانتفاع من غير جهة الأكل مطلقاً حتّى في دم السمك، عدا ما استثنى من استعماله في الزروع و الكروم و اُصول الشجر عملاً بإطلاق معقد إجماع الشيخ أو للأولويّة.

ص: 72

و يدلّ عليه عمومات رواية تحف العقول و الخبر النبويّ و فيه الكفاية إلّا أنّه استدلّ عليه أيضاً بخبر يعقوب بن شعيب عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «ثمن العذرة من السحت»(1)و عن الدعائم مرسلاً عن جعفر بن محمّد عن أبيه عن آبائه عليهم السلام عن عليّ عليه السلام «إنّ رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله نهى عن بيع العذرة»(2) و لكن يعارضه خبر محمّد بن مضارب عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال:

«لا بأس ببيع العذرة»(3).

و عن السبزواري «احتمال حمل رواية المنع على الكراهة جمعاً»(4).

و لا خفاء في بعده لعدم تحمّل لفظ «السحت» هذا الحمل و لفظ «النهي» أيضاً ظاهر كالنصّ في التحريم.

و أبعد منه ما عن المجلسي في الجمع بينهما باحتمال «حمل خبر المنع على بلاد لا ينتفع فيها بالعذرة، و حديث الجواز على بلاد ينتفع(5) بها» فإنّ اختلاف البلدان في جريان العادة بالانتفاع بها و عدمه لا يوجب اختلافاً بينها في الحكم لأصالة الاشتراك في التكليف، فحكم بيع العذرة واحد بالقياس إلى الجميع.

و ربّما: حمل خبر المنع على التقيّة، لكونه مذهب أكثر العامّة. و هذا أيضاً ضعيف لأنّ هذا الحمل ترجيح سندي باعتبار مخالفة العامّة يقتضي طرح الخبر الموافق، و المرجّحات السنديّة إنّما يرجع إليها بعد العجز عن الجمع و الترجيح باعتبار الدلالة.

و قد قيل كما عن الشيخ «بأنّ الجمع بينهما بحسب الدلالة ممكن، و هو حمل رواية المنع على عذرة الإنسان و رواية الجواز على عذرة الدوابّ المأكول لحومها، و عنه في الاستبصار حملهما عليه، و وجّه بأنّ الأوّل نصّ في عذرة الإنسان ظاهر في غيرها و الثاني بالعكس، فيطرح ظاهر كلّ منهما بنصّ الآخر»(6).

ص: 74

و بذلك إن تمّ يندفع أيضاً ما يقال: من أنّ العلاج في الخبرين المتنافيين على وجه التباين الكلّي هو الرجوع إلى المرجّحات الخارجيّة ثمّ التخيير أو التوقّف لا إلغاء ظهور كلّ منهما، فإنّ الجمع على الوجه المذكور حيثما ساعد عليه شاهدان متعيّن و لا يعدل مع إمكانه إلى الترجيح السندي.

نعم يرد على الشيخ أنّه إن أراد بما ذكره التبرّع في الجمع محافظة على الرواية المأثورة عن أهل بيت العصمة عن الطرح من دون جعله مستنداً للحكم الشرعي كما هو دأبه في كتابي الحديث، فلا حجر منه. و إن أراد به الالتزام به على وجه يكون مدركاً للحكم الشرعي، ففيه: أنّه لا مورد له في المقام لأنّه من أحكام التعارض و هو فرع على المقاومة بل الحجّيّة الذاتيّة. و الروايتان ضعيفتان للجهالة، أمّا الاُولى فلوجود عليّ بن مسكين أو ابن سكن - على اختلاف النسخة - في سندها، و هو مجهول غير مذكور في الرجال بمدح و لا قدح. و أمّا الثانية فلوجود الحجّال في سندها و هو أيضاً مجهول، مع ما في الراوي أيضاً من الجهالة كما لا يخفى على الخبير البصير.

و توهّم انجبار ضعف الاُولى بالشهرة و الإجماعات المنقولة إن سلّمنا الانجبار لا يجدي نفعاً في انجبار الثانية، مع تطرّق المنع إلى صلاحية ما ذكر للجبر، فإنّ جابر الرواية الضعيفة ليس إلّا عمل الأصحاب كلّهم أو معظمهم أو جماعة من معتبريهم و هو غير واضح، و الشهرة فتوائيّة و كونها استناديّة غير واضح، و الإجماع المنقول أقصاه إفادة الظنّ بالحكم الشرعي من غير تعرّض فيه للرواية ليكشف عن كون معقده عن الاستناد إليها.

و مع الغضّ عن ذلك فيتوجّه إلى الجمع المذكور أنّه في المتباينين يحتاج إلى شاهدين في كلّ من المتعارضين أوجب طرح ظاهره و هو مفقود فيهما.

و ما تقدّم من التوجيه واضح الدفع بأنّ النصوصيّة في كلّ منهما - مع كون مورديهما العذرة و هي حقيقة في عذرة الإنسان لا غير - غير معقولة، و اختلاف التركيب الكلامي لا يوجب في نحو المقام اختلافاً في معنى اللفظ، إلّا أن يقال: بأنّ الشاهد المعتبر وجوده في كلّ منهما قد يكون خارجيّاً، و يمكن إثبات وجوده هنا بموثّقة سماعة بن مهران قال: «سأل رجل أبا عبد اللّه عليه السلام و أنا حاضر فقال: إنّي رجل أبيع العذرة فما تقول ؟

ص: 75

قال: حرام بيعها و ثمنها، و قال: لا بأس ببيع العذرة»(1). فإنّ التناقض في كلام واحد من متكلّم واحد محال خصوصاً إذا كان المتكلّم معصوماً. و هذا ينهض قرينة على أنّه عليه السلام أراد من الأوّل تحريم بيع عذرة الإنسان و من الثاني تجويز بيع غيره من الأرواث الطاهرة، و كأنّه عليه السلام علم من حال السائل أنّه يبيع كلا النوعين فأجابه بحكم كلّ منهما.

و ينهض ذلك بعد استظهار هذا المعنى منه شاهداً بالتأويل المذكور في الروايتين.

و على أيّ حال كان فالدليل على تحريم بيع العذرات النجسة من غير جهة الرواية المتعارضة واضح لا حاجة معه إلى تجشّم علاج التعارض فيها، كوضوح الدليل على تحريم أكلها مع كونها من الخبائث و تحريم مطلق وجوه الانتفاع عدا الاستعمال في الزروع و الكروم و اُصول الشجر لما تقدّم في مبحث الدم من نفي الخلاف عن مبسوط الشيخ(2) مع السيرة القديمة في الجملة، و على عدم كونها متموّلة و لا مملوكة أصلاً.

ثمّ ينبغي إتباع المبحث بالكلام في الأبوال و الأرواث الطاهرة كأبوال و أرواث البهائم و الأنعام من الإبل و البقر و الغنم و الفرس و الحمار و البغل و الجاموس، و هذه لطهارتها و إن كانت خارجة عن عنوان الأعيان النجسة إلّا أنّ الفقهاء لمّا تكلّموا في أحكامها فنحن نقتفي أثرهم و نتكلّم فيها استتباعاً،

و عن الثاني «التصرّف في الميتة و لحم الخنزير و شحمه و الدم و العذرة و الأبوال ببيع و غيره حرام إلّا بول الإبل خاصّة»(1).

و ليس في العبارتين إلّا لفظ «العذرة» و هي حقيقة في عذرة الآدميّين و لا تشمل غيرها من أنواع السرجين النجس فضلاً عن الأرواث الطاهرة، و يؤيّده إفراد العذرة و جمع الأبوال، و لو سلّم عموم فيها و لو في إرادة القائل فغايته العموم بالنسبة إلى أنواع النجس، فليس في عبارتيهما دلالة صريحة و لا ظاهرة على النسبة المذكورة. و لذا ناقش فيها في المصابيح بقوله: «و هو غير واضح» و قال في موضع آخر: «بل الظاهر أنّ جواز بيع الأرواث محلّ وفاق بين الأصحاب، و نسبة المنع منه إلى الشيخين و سلّار غير ثابتة»(2) انتهى.

و كيف كان لنا على المختار - بعد ما أشرنا إليه من نفي الخلاف و منقول الإجماع إن صحّ - السيرة القطعيّة المستمرّة بين المسلمين في جميع الأعصار و الأمصار على بيعها و شرائها و أخذ الأعواض و الأثمان في مقابلتها من غير نكير و لا منع من أحد، مضافاً إلى عمومات عقود المعاوضة من البيع و الصلح و الهبة المعوّضة و غيرها أجناساً و أنواعاً و أصنافاً كقوله تعالى: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» (3) و «أَحَلَّ اَللّٰهُ اَلْبَيْعَ » (4) و «إِلاّٰ أَنْ تَكُونَ تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ » (5)«و الصلح جائز بين المسلمين»(6) و ما أشبه ذلك، و يؤيّدها الأخبار النافية للبأس عن بيع العذرة بناءً على حملها على إرادة الأرواث الطاهرة كما صنعوه.

و ليس للقول بالمنع إن ثبت إلّا ما قد يحتمل من الاستناد إلى وجهين:

أحدهما: عموم تحريم الخبائث في الآية(7) بناءً على تناول إطلاقه للبيع و الشراء، و الأرواث من الخبائث جزماً فيحرم بيعها و شراؤها.

و ثانيهما: عموم النبويّ «إنّ اللّٰه إذا حرّم شيئاً حرّم ثمنه» و هذه منه.

و يضعّفهما أنّ المراد بالأوّل بقرينة المقابلة تحريم خصوص الأكل و الشرب لأنّهما متعلّق التحليل في آية تحليل الطيّبات، و ظاهر الثاني إمّا تحريم جميع المنافع أو تحريم

ص: 77

المنافع المقصودة، و أيّاً ما كان فالمحرّم في الأرواث إنّما هو أكلها و هو ليس منفعة مقصودة منه، و المنفعة المقصودة منه إنّما هو الإيقاد و جريها مجرى الحطب و التسميد و ما أشبه [ذلك]، و هذه ليست محرّمة، فالأرواث لا تندرج في عموم النبويّ ، فعمومات الجواز و الصحّة حينئذٍ سليمة عمّا يزاحمها.

لا يقال: البيع مشروط بالملك و لا يصحّ بيع ما لا يملك، و جريان الملك في الأرواث محلّ منع، و إلّا لوجب ضمانها بالإتلاف و غيره من أسباب الضمان و لتحقّق فيها الغصب و لتحقّق فيها السرقة، و اللوازم بأسرها باطلة و كذا الملزوم، كما قيل نظيره في الأبوال استناداً إلى الوجوه المذكورة على ما ستعرفه.

لأنّ الصحيح المقطوع به جريان الملك في الأرواث الطاهرة، للسيرة القطعيّة في جميع الأعصار و الأمصار المستقرّة على تملّك المسلمين لها و ترتيب آثار الملك عليها من غير نكير، مضافاً [إلى] أنّها تملك بالحيازة بلا خلاف لعموم «على اليد ما أخذت»(1) و بقاعدة النمائيّة القاضية بتبعيّة النماء للعين في الملك كما في اللبن و الشعر و الصوف و الوبر و ما أشبه ذلك، و لا ريب أنّ الأرواث نماءات لهذه الحيوانات فتكون مملوكة لصاحبها تبعاً.

و الوجوه المستدلّ بها على نفي الملكيّة مدخولة، لوضوح منع بطلان اللوازم فإنّها تضمن بالإتلاف، لعموم «من أتلف مال الغير فهو ضامن» و بالغصب، لعموم «على اليد ما أخذت» و يتحقّق فيها الغصب سواء فسّرناه بالاستيلاء على مال الغير عدواناً أو بأخذه ظلماً. و يتحقّق فيها السرقة إن فسّرناه بمفهومه اللغوي أعني أخذ الشيء خفية، و إن فسّر بلازمه الشرعي و هو ما يوجب القطع فلعلّ عدم تحقّقه حينئذٍ لعدم تحقّق شرائط القطع فيها - من بلوغ المسروق ربع دينار و كونه أخذ من المحرز - و لو فرض تحقّق الشرائط يتوجّه المنع إلى عدم صدق ما يوجب القطع، و غاية ما هنالك أنّ القطع غير واقع. و لعلّه من جهة المسامحات العرفيّة لخساسة هذه الأشياء. و على هذا فلا يجوز إتلافها عدواناً و يحرم غصبها، فلو غصبها وجب ردّها إن كانت العين باقية، و إلّا وجب

ص: 78

ردّ عوضها مثلاً إن كانت من المثليّات و إلّا وجب ردّ قيمتها.

ثالثها: المنع فيما عدا بول الإبل و الجواز فيه.

و القول بالمنع مطلقاً للشيخ(1) و ابن حمزة(2) على ما حكي عنهما، و المحقّق في الشرائع(3) و العلّامة في عدّة من كتبه(4) و الشهيدين في اللمعة(5) و الروضة(6) و السيّدين في المصابيح(7) و الرياض(8).

و القول بالجواز عن السيّد في الانتصار(9) و قبله ابن جنيد(10) و عن السيّد الإجماع عليه، و تبعهما على ما حكي الحلّي في السرائر(11) و جماعة من المتأخّرين منهم المحقّق الأردبيلي(12) و السبزواري(13) و الحرّ العاملي(14).

و القول بالفرق ربّما عزي إلى المفيد(15) و سلّار(16) استظهاراً من عبارتيهما المتقدّم إليهما الإشارة بناءً على إرادة ما يعمّ النجسة و الطاهرة من الأبوال المستثنى منها، و قد عرفت منعه.

و الأصحّ الأقوى المنع مطلقاً، لعموم تحريم الخبائث الوارد في سورة الأعراف في قوله تعالى: «اَلَّذِينَ يَتَّبِعُونَ اَلرَّسُولَ اَلنَّبِيَّ اَلْأُمِّيَّ اَلَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي اَلتَّوْرٰاةِ وَ اَلْإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهٰاهُمْ عَنِ اَلْمُنْكَرِ وَ يُحِلُّ لَهُمُ اَلطَّيِّبٰاتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ اَلْخَبٰائِثَ وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ اَلْأَغْلاٰلَ اَلَّتِي كٰانَتْ عَلَيْهِمْ فَالَّذِينَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اِتَّبَعُوا اَلنُّورَ اَلَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ أُولٰئِكَ هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ » (17) فإنّ الطيّب على ما يتبادر منه عند الإطلاق و نصّ عليه الطبرسي في تفسيره(18) و الطريحي في مجمعه(19) و فهمه محقّقو أصحابنا «ما تستلذّه النفوس و تميل إليه الطباع».

و لا يصادمه المعاني الاُخر الّتي ورد إطلاقه عليها ك «المحلّل» و منه قوله تعالى:

ص: 80

«كُلُوا مِنْ طَيِّبٰاتِ مٰا رَزَقْنٰاكُمْ » (1) و «الطاهر» و منه قوله تعالى: «فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً» (2)و «الخالي عن الأذى في النفس و البدن» كما في زمان طيّب أي خالٍ عمّا يؤذي النفس و البدن من حرّ و برد و نحوهما، لأنّها مجازات لا يصار إليها إلّا بقرينة و هي منتفية، أو أنّها بأسرها لوازم للمعنى الحقيقي كما يظهر بأدنى تأمّل. و يقابل الطيّبات بالمعنى المذكور، و هي ما تستكرهه النفوس و تتنفّر عنها الطباع، و لا ريب أنّ الأبوال سيّما أبوال الفرس و البغل و الحمار منها فيعمّها التحريم.

و استدلّ على المختار أيضاً بوجوه اُخر غير مستقيمة:

منها: ما أشار إليه في الرياض «من احتمال الخباثة فيها الموجب للتنزّه عنها و لو من باب المقدّمة»(3) و ملخّصه أنّ هذه الأبوال يحتمل خباثتها و الاحتمال يوجب الاجتناب عنها و لو بحكم المقدّمة.

و هذا في غاية الضعف لأنّ الاكتفاء في إيجاب التنزّه في الشبهة التحريميّة بمجرّد الاحتمال من اُصول الأخباريّة، فيدفعه ما تحقّق في الاُصول وفاقاً لأصحابنا المجتهدين من عدم الفرق في البناء على أصل البراءة بينها و بين الشبهة الوجوبيّة، فاحتمال الخباثة لا يوجب الاجتناب جزماً.

و أمّا الاستناد في ذلك إلى قاعدة المقدّمة فلم نتحقّق هنا معناه، لأنّ مقدّميّة الاجتناب عمّا يحتمل الخباثة بدون ذي المقدّمة ممّا لا يتعقّل فكيف له الوجوب المقدّمي ؟ و هو فرع على وجوب ذي المقدّمة.

و لو وجّه بأنّ الخبائث الواقعيّة يجب الاجتناب عنها و هو لا يتمّ إلّا بالاجتناب عمّا يحتمل الخباثة، فيردّه أنّ الخبائث الواقعيّة إن اُريد بها الأشياء الخبيثة في الواقع الّتي لم نعلم خباثتها فوجوب الاجتناب عنها أوّل المسألة، بل هي من جزئيّات محلّ البحث لأنّ ما يحتمل الخباثة أعمّ ممّا هو خبيث في الواقع و لكن لم يعلم خباثته و ما هو غير خبيث في الواقع، فالاستدلال بوجوب الاجتناب عنها على وجوب الاجتناب عمّا يحتمل الخباثة مصادرة، بل المقدّمة على هذا التقدير عين ذي المقدّمة.

و إن اُريد بها الخبائث الّتي علم خباثتها فالاجتناب لامتيازها عن محتملات

ص: 81

الخباثة ليس متوقّفاً على الاجتناب عنها، فالمقدّميّة فيه منتفية جزماً.

و لو قيل: إنّ الاشتغال اليقيني في الاجتناب عن معلومات الخباثة يستدعي اليقين بالبراءة و لا يتمّ ذلك إلّا بالاجتناب عمّا يحتمل الخباثة فيكون ذلك مقدّمة علميّة لا وجوديّة، لردّه ضرورة عدم توقّف اليقين المذكور على هذا الاجتناب أيضاً لمكان الامتياز فيما بينهما، فلا يبقى بالنسبة إلى ما يحتمل الخباثة إلّا احتمال الحرمة و هو شكّ في التكليف الّذي لا يجري فيه أصل الشغل.

و بالتأمّل في بعض ما ذكر يندفع أيضاً ما في ذيل كلامه في توجيه المقدّميّة من «أنّ التكليف باجتنابه ليس مشروطاً بالعلم بخباثته بل هو مطلق و من شأنه توقّف الامتثال فيه بالتنزّه عن محتملاته»(1) فإنّ التكليف بالاجتناب و إن لم يكن مشروطاً بالعلم بالخباثة إلّا أنّ العلم طريق إلى إحراز الموضوع و حيث لا علم بالخباثة تفصيلاً و لا إجمالاً فالموضوع غير محرز فلا يبقى إلّا احتمال وجوب الاجتناب و الأصل براءة الذمّة عنه و عن العقاب المحتمل ترتّبه على الارتكاب.

و فرض القاعدة في صورة اشتباه ما علم خباثته في الواقع بما يحتمل خباثته خروج عن محلّ البحث، إذ ليس مبنى الكلام على ذلك، و المقام ليس من قبيل ما احتمل كونه سمّاً لأنّ احتمال الضرر الدنيوي - و هو الهلاك - واجب الدفع و لا يتمّ إلّا بالاجتناب عن المحتمل، و احتمال الضرر الاُخروي و هو العقاب مرتفع بالأصل.

و منها: الأولويّة المستفادة من الأدلّة الدالّة على حرمة الفرث و المثانة هي مجمع البول بناءً على بعدهما بالإضافة إلى البول عن القطع بالخباثة، فتحريمهما مع ذلك يستلزم تحريم البول القريب من القطع بالاستخباث بالإضافة إليهما بطريق أولى ذكره في الرياض(2) أيضاً.

و هذا أيضاً كسابقه في الضعف، لأنّ تحريم الفرث - و هو السرجين في الكرش الّذي يقال له بالفارسيّة: «شكنبه» - و المثانة ليس لأجل الخباثة بل لنصوص خاصّة دلّت عليه فيهما في جملة محرّمات الذبيحة، و ليس في النصوص دلالة و لا إشعار على كونه من جهة الخباثة، و من الجائز كونه لمفسدة في ذاتهما ليست موجودة في الأبوال.

فالأولويّة ممنوعة، و بدونها يكون التعدّي قياساً، مع تطرّق المنع في الفرث إلى بعده من

ص: 82

الخباثة، بل هو أقرب إليها بالإضافة إلى البول.

و منها: ما روي بطرق عديدة من «أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم كان يكره الكليتين لقربهما من البول»(1) فنفس البول حينئذٍ أولى بالكراهة و المنع، و الكليتان على ما عن الأزهري «لحمتان حمراوان لازقتان بعظم الصلب من عند الخاصرتين»(2).

و فيه أيضاً: منع الحكم أعني التحريم في الأصل، فإنّ الكراهة هنا يراد بها الكراهة المصطلحة، لما ورد في عدّة من الروايات من «أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم كان لا يأكل الكليتين و لا يحرّمهما لغيره»(3) فالعمدة من دليل المسألة آية تحريم الخبائث، و غيرها من الوجوه مدخول جدّاً.

حجّة القول بالجواز: أصالة الإباحة في الأشياء. و الإجماع الّذي ادّعاه السيّد في الانتصار(4). و قوله عزّ من قائل: «قُلْ لاٰ أَجِدُ فِي مٰا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلىٰ طٰاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلاّٰ أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ» (5) و قوله أيضاً: «إِنَّمٰا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ اَلْمَيْتَةَ وَ اَلدَّمَ وَ لَحْمَ اَلْخِنْزِيرِ» (6) فإنّ عموم الحصر في الآيتين يدلّ على عدم تحريم الأبوال. مضافاً إلى خصوص عدّة روايات:

منها: ما رواه الحميري في قرب الإسناد بسنده عن جعفر عن أبيه عليه السلام «أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم قال: لا بأس ببول ما اُكل لحمه»(7).

و منها: موثّقة عمّار بن موسى الساباطي عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «كلّما اُكل لحمه فلا بأس بما يخرج منه»(8).

و منها: موثّقته أيضاً عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «سئل عن بول البقر يشربه الرجل ؟ قال: إن كان محتاجاً إليه يتداوى به يشربه، و كذلك أبوال الإبل و الغنم»(9).

ص: 83

و منها: موثّقة سماعة قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن شرب الرجل أبوال الإبل و البقر و الغنم ينعت له من الوجع هل يجوز له أن يشرب ؟ قال: نعم لا بأس به»(1).

و الجواب عن الأصل: أنّه يخرج عنه بدليل المنع.

و عن الإجماع المنقول بكونه موهوناً بعدم كون ناقله و هو السيّد رحمه الله جازماً فيه حيث ذكره في الانتصار احتمالاً متردّداً فيه، و هذه عبارته «ممّا يظنّ قبل التأمّل انفراد الإماميّة به القول بتحليل أبوال الإبل و ما يؤكل لحمه من البهائم إمّا للتداوي أو غيره، ثمّ ذكر خلاف العامّة هنا و أقوالهم. ثمّ قال: و الّذي يدلّ على صحّة مذهبنا إليه بعد الإجماع المتردّد أنّ الأصل فيما يؤكل أو يشرب في العقل الإباحة...»(2) إلى آخر كلامه، مضافاً إلى شهرة القول بالتحريم و ذهاب جماعة من معتبري الطائفة و أساطينهم، بل في مصابيح السيّد «أنّ المشهور بين الأصحاب هو التحريم»(3) و لم يذهب إلى إباحة الأبوال قبل السيّد فيما أعلم سوى ابن الجنيد.

و عن الآيتين أنّ الحصر المستفاد منهما ليس على ظاهره، و عموم النفي غير مراد منهما خصوصاً الآية الاُولى لمكان تقييد نفي وجدان المحرّم ممّا عدا الثلاثة المذكورة فيها بما اُوحي إليها، و لو سلّم فيجب تخصيصهما بآية تحريم الخبائث، كما أنّهما تخصّصان بأدلّة سائر محرّمات الشرع ممّا لا يحصى كثرة.

و عن الأخبار بأنّ الظاهر من نفي البأس في الخبرين الأوّلين إنّما هو نفي النجاسة، و لذا تداول من الأصحاب في كتاب الطهارة ذكرهما في عداد الأخبار الدالّة على طهارة أبوال و أرواث ما اُكل لحمه، و الاستدلال بهما على الطهارة، و لعلّ السرّ فيه أنّه لمّا كان المعهود في أبوال و أرواث ما لا يؤكل لحمه هو النجاسة فيوجب ذلك بقرينة المقابلة انصراف إطلاق نفي البأس في أبوال ما اُكل لحمه إلى نفي النجاسة الملازم للطهارة، و يؤيّده أنّ إضافة «لا بأس» إلى الأعيان فيه إشعار ما بنفي النجاسة أيضاً.

ص: 84

و توهّم: أنّه بضابطة النكرة المنفيّة عامّ فينفي جميع جهات المنع الّتي منها النجاسة، و قضيّة ذلك إباحة شرب الأبوال الطاهرة بل مطلق الانتفاع بها.

يدفعه: بعد تسليم العموم أنّ تخصيص آية تحريم الخبائث ليس بأولى من تخصيص الخبرين، بل هذا أولى لكون عموم الآية وضعيّاً و هذا عقليّ ، لأنّ نفي الماهيّة كما هو قضيّة لا النافية للجنس يستلزم نفي أفرادها، و العموم الوضعي أقوى، و مرجعه إلى تقديم الأظهر على الظاهر فيخصّص نفي البأس بنفي النجاسة.

و أنّ مفهوم الشرط في الخبر الثالث يقتضي حرمة الشرب في غير مقام الحاجة إليه للتداوي، فقصارى ما ثبت بالخبر هو الجواز في مقام الحاجة للتداوي. و لا يهمّنا تخصيص الجواز بصورة الضرورة الّتي ملاكها انحصار العلاج فيه حتّى يدفع بأنّ الحاجة أعمّ من الضرورة، لأنّها تصدق مع عدم الانحصار بخلاف الضرورة، لأنّا نلتزم الجواز في مطلق الحاجة المقيّدة بالتداوي في خصوص الأبوال الثلاثة بول الإبل و البقر و الغنم لأنّها مورد الرخصة المستفادة من الخبرين لا غير فيخرج ما عداها و في الثلاثة صورتا عدم الحاجة أصلاً و الحاجة لغير التداوي.

و بما ذكر ظهر الجواب عن الخبر الرابع، فإنّ غاية ما يستفاد منه إنّما هو الجواز للاستشفاء، لمكان قول السائل: «ينعت له من الوجع» فيبقى ما عدا ذلك تحت عموم آية تحريم الخبائث. فصار المحصّل أنّ الانتفاع بالأبوال الطاهرة في الأكل و الشرب حرام مطلقاً إلّا للاستشفاء و التداوي في خصوص أبوال الإبل و البقر و الغنم.

و هل يستثنى منه بول الإبل ليثبت به القول بالفرق - على ما تقدّم حكايته - أو لا؟ و يستفاد من كلام الشهيد في المسالك أنّ فيه أقوالاً ثلاث: المنع مطلقاً، و الحلّ مطلقاً، و جواز الاستشفاء لا غير، و الثالث هو الأصحّ على ما بيّنّاه عملاً بالخبرين، مضافاً إلى ما نقله في المسالك مرسلاً من «أنّ النبيّ أمر أقواماً اعتلّوا بالمدينة أن يشربوا أبوال الإبل فشفوا»(1).

و أمّا القول بالحلّ فيه مطلقاً فلم نقف له على مستند إلّا خبر الجعفري قال: «سمعت أبا الحسن موسى عليه السلام يقول: أبوال الإبل خير من ألبانها، و يجعل اللّٰه الشفاء في ألبانها»(2).

و يرد عليه الطعن في السند لوجود بكر بن صالح فيه و قد ضعّفه العلّامة في

ص: 85

الخلاصة و النجاشي(1) و في الأوّل «إنّه كثير التفرّد بالغرائب»(2).

هذا مضافاً إلى اشتمال متنه على أمارة الوضع، فإنّ قوله: «و يجعل اللّٰه الشفاء في ألبانها» بعد قوله: «أبوال الإبل خير من ألبانها» يشبه بكونه اعتراضاً من الإمام عليه السلام على اللّٰه سبحانه، حيث إنّه جعل الشفاء في ألبان الإبل، مع أنّ مقتضى خيريّة أبوالها أن يجعل الشفاء فيها، فهذا الكلام بهذا الاعتبار لا يشبه بكلام أهل بيت العصمة و الطهارة.

مع أنّه يقتضي أنّه لم يجعل في أبوالها شفاء، و هذا كذب و هو جهة اُخرى في اختلال متن الرواية، مع عدم وضوح دلالتها على الجواز، إذ لا يدرى أنّه أراد أيّ شيء من الخيريّة، و لعلّه أراد أنّه من حيث الاستشفاء خير، بناءً على كون المراد من جعل الشفاء في الألبان الجعل التكليفي و هو الترخيص في الاستشفاء، و حينئذٍ ينقلب الدلالة و يصير دليلاً على المنع في الأبوال مطلقاً حتّى الاستشفاء فليتدبّر.

الانتفاع لا من حلّ المنفعة.

و قد ثبت في المسألة السابقة تحريم شرب الأبوال اختياراً للاستخباث فيحرم بيعها مطلقاً، و تحليل شربها عند الضرورة أو الحاجة للتداوي لا يسوّغ بيعها مطلقاً، و لا ينتقض ذلك بالأرواث الطاهرة بتقريب أنّ أكلها اختياراً محرّم و جاز بيعها بلا خلاف يظهر - كما تقدّم - لأنّ أكل الأرواث اختياراً و إن كان محرّماً إلّا أنّه ليس منفعة مقصودة منها، و سائر منافعها المقصودة من الإيقاد و طبخ المطعومات و غيرهما كلّها محلّلة فيجوز بيعها و شراؤها في تلك المنافع.

و من هنا يعلم عدم الانتقاض بالطين الّذي مع كون أكله محرّماً جاز بيعه و شراؤها، لأنّ أكل الطين منفعة غير مقصودة منه و قد حرّمت و سائر منافعه المقصودة الغير المحصورة كلّها محلّلة فيحلّ بيعه و شراؤه في تلك المنافع.

و لا ينتقض أيضاً بالأدوية و العقاقير الّتي جاز تناولها أكلاً أو شرباً أو غيرهما في المرض للتداوي، و جاز بيعها و شراؤها أيضاً أيضاً بلا خلاف، مع أنّه حرّم تناولها في غير المرض لمنع كلّيّة تحريم تناولها في غير المرض فإنّها أقسام:

منها: ما يكون نافعاً في المرض و ينتفع بها في الصحّة أيضاً أكلاً و شرباً و غيرهما، لكونها منافع محلّلة.

و منها: ما يكون نافعاً في المرض و لا ينتفع بها أكلاً و شرباً في الصحّة، لعدم لذّة في أكلها و شربها و لا فائدة معتدّ بها، و لكن لا يحرم ذلك لعدم دليل على التحريم، و الأصل هو الحلّ .

و منها: ما يكون نافعاً في المرض و مضرّاً في الصحّة كبعض السمومات و بعض المسهلات، و هذا هو الّذي يحرم تناولها في غير المرض للإضرار بحيث لولاه لم يكن محرّماً للأصل، و نحو هذا التحريم لا يوجب تحريم البيع مطلقاً حتّى في تناولها في المرض للتداوي، مع كون ذلك منفعة مقصودة محلّلة لأنّها إنّما خلقت و اتّخذت لأجل هذه المنفعة لا غير، و هذه في الحقيقة في موضوع المريض منفعة غالبة مقصودة للعقلاء و هي محلّلة، فيحلّ بيعها و شراؤها في هذه المنفعة جزماً.

ص: 87

وجه عدم الجواز الجهالة إمّا جهالة مقدار المبيع أو جهالة وجوده في الرحم، بملاحظة أنّها قد تلقح و قد لا تلقح. و الأولى تعليله بعدم القدرة على التسليم إذا كان المشتري غير مالك الدابّة، و إلّا فالوجه أنّه إمّا مالك لما استقرّ في الرحم أو سيصير مالكاً للولد بقاعدة التبعيّة للاُمّ الثابتة بالشرع في الحيوان الغير الآدمي. و عن العلّامة(1) أنّه ذكر من المحرّمات بيع عسيب الفحل و هو ماؤه قبل الاستقرار في الرحم، كما أنّ الملاقيح هو ماؤه بعد الاستقرار. و في تفسير الملاقيح بما ذكر نظر، و لعلّ الوجه في تفسير العسيب بماء الفحل قبل الاستقرار في الرحم ليعمّ الحكم كلتا الحالتين الاُولى و الأخيرة.

معنى توقّف الانتفاع على الطهارة، فلإحراز هذا الشرط يعتبر في محلّ المنع من البيع عدم قابليّة التطهير من غير استحالة احترازاً عمّا له قابليّة التطهير، و الظاهر أنّ الانتفاع في محلّ البحث بالاستخدام و غيره لا يتوقّف على الطهارة، و على هذا فالمتّجه كون خروجه عن القاعدة بالدليل من باب التخصيص.

و يتفرّع على ذلك حينئذٍ عدم الفرق في جواز بيع المرتدّ بين كون ارتداده عن ملّة أو عن فطرة، فالقول بالجواز في الثاني قويّ و إن قلنا بعدم قبول توبته، لأنّه مملوك و مال و قابل للانتفاع بالاستخدام الغير المشروط بالطهارة فيتناوله العمومات أجناساً و أنواعاً و أصنافاً، كيف و أنّ الأقوى عندنا قبول توبته في زوال النجاسة لتبدّل موضوعها و هو الكافر بموضوع الطهارة و هو المسلم.

نعم ربّما يستشكل في جواز بيعه من جهة اُخرى جارية على القولين في قبول توبته و عدمه، و هي وجوب إتلافه باعتبار تعيّن قتله و كونه في معرض التلف. و يندفع بأنّ هذا لا يصلح مانعاً عن بيعه، حيث لا دليل على المانعيّة بعد ما فرض عدم زوال الملك و الماليّة و صلاحية الانتفاع بالاستخدام بسبب الارتداد.

و توهّم سفهيّة المعاملة مع كونه في معرض التلف، يدفعه أنّه ربّما لا يقتل أبداً و المشتري عالم به، مع أنّه قد يكون غرضه من الاشتراء ممّن لا يمكّن من قتله تعريضه للقتل إقامة لحدود اللّٰه عزّ و جلّ ، كما أنّه قد يشتري المملوك المسلم مثلاً لغرض العتق و غيره.

على ما تقدّم(1) في جلد الميتة، و قد عرفت أنّ قول الصدوق في المقنع(2) لجوازه شاذّ ضعيف محجوج عليه بعموم المنع نصّاً و فتوى، لاندراجه في إطلاق معقد إجماع الشيخ في المبسوط(3) على حرمة بيع الخنزير و إجارته و اقتنائه و الانتفاع به.

و أمّا شعره فاختلف الأصحاب في جواز استعماله و الانتفاع به و عدمه، إلّا أنّه قد يجعل الخلاف في أقوال ثلاث: الجواز مطلقاً، و المنع كذلك، و التفصيل بين ذي الدسم فالمنع و غيره فالجواز، و لكنّ التتبّع لا يساعد عليه، بل الظاهر كون الخلاف في الجواز مطلقاً من غير استثناء عزي إلى جماعة منهم العلّامة في المختلف(4) و المنع إلّا فيما لا دسم فيه إن اضطرّ إليه فاستعمله و غسل يده، فلا يجوز استعمال ما فيه دسم اختياراً و اضطراراً و لا ما لا دسم فيه اختياراً، و قد جعله في المسالك(5) مشهوراً، و وصفه في الرياض بالشهرة العظيمة.

و بالجملة الّذي يظهر من عبارة الشرائع(6) و النافع(7) و المسالك(8) و الرياض و غيرها(9) كون الخلاف في قولين: الجواز مطلقاً، و الجواز فيما لا دسم فيه بشرط الاضطرار و المنع في غيره، و لذا ذكر في الرياض «أنّ القول بالمنع في صورة الدسم خاصّة و الجواز في غيرها مطلقاً و لو اختياراً لم يوجد به قائل أصلاً»(10).

و من مشايخنا من ناقش في تقييد الجواز فيما لا دسم فيه بالاضطرار بعد التعبير عنه بالضرورة، بأنّه «إن اُريد بها ما يسوّغ معها تناول المحرّم فهو مع خلوّ النصوص قطعاً عنها ينبغي عدم الفرق معها بين ذي الدسم و غيره و لا بين شعر الخنزير و غيره، و إن اُريد بها مطلق الحاجة فهي إنّما توافق القول بالجواز مطلقاً، ضرورة عدم صلاحية ذلك عنواناً للحرمة لعدم انضباطه»(11).

و يمكن دفعها: بإثبات الواسطة و هو أن يراد بالاضطرار توقّف تماميّة شغل الصانع

ص: 91

كالخرّاز و هو خيّاط الخفّ إذا توقّف خرزه على أن يخيط بشعر الخنزير، و بالجملة توقّف تماميّة خرز الخفّ على شعره و هذا أخصّ من الحاجة و أعمّ من الضرورة المسوّغة لتناول المحرّم مطلقاً، و دليل التقييد به من النصوص قول الراوي في بعض الأخبار الآتية قلت له: «إنّي رجل خرّاز لا يستقيم عملنا إلّا بشعر الخنزير نخرز به»(1)فإنّ معنى قوله: «لا يستقيم عملنا إلّا به» أنّه لا يتمّ عملنا إلّا به، و لذا قال في المسالك بعد ذكر الخبر المشار إليه: و بهذا تمسّك القائل بالجواز مع الضرورة إذا زال دسمه بما ذكر، و قرينة الضرورة قوله: «لا يستقيم عملنا إلّا به».

و كيف كان فالأخبار الواردة في الباب: خبر الحسن بن زرارة عن أبي عبد اللّه عليه السلام قلت: «شعر الخنزير يجعل حبلاً يستقي به من البئر الّتي يشرب منها أو يتوضّأ؟ فقال:

لا بأس به»(2).

و خبر سليمان الإسكاف قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن شعر الخنزير يخرز به ؟ قال: لا بأس به، و لكن يغسل يده إذا أراد أن يصلّي»(3).

و خبر بُرد الإسكاف قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن شعر الخنزير يعمل به ؟ قال:

خذ منه فاغسله بالماء حتّى يذهب ثلث الماء و يبقى ثلثاه، ثمّ اجعله في فخّارة جديدة ليلة باردة فإن جمد فلا تعمل به، و إن لم يجمد فليس له دسم فاعمل به، و اغسل يدك إذا مسسته عند كلّ صلاة، قلت: و وضوء، قال: لا، اغسل يدك كما تمسّ الكلب»(4).

و خبر بُرد أيضاً قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: جعلت فداك إنّا نعمل بشعر الخنزير فربّما نسي الرجل فصلّى و في يده منه شيء؟ فقال: لا ينبغي أن يصلّي و في يده منه شيء، فقال: خذوه فاغسلوه، فما كان له دسم فلا تعملوا به، و ما لم يكن له دسم فاعملوا به و اغسلوا أيديكم منه»(5).

ص: 92

و خبر برد الإسكاف أيضاً قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: إنّي رجل خرّاز و لا يستقيم عملنا إلّا بشعر الخنزير نخرز به ؟ قال: خذ منه وبره فاجعلها في فخّارة، ثمّ أوقد تحتها حتّى يذهب دسمها، ثمّ اعمل به»(1).

و لعلّ مستند القول بالجواز مطلقاً الخبران أو ثانيهما، مضافاً في نفي اعتبار تقييده بحال الضرورة إلى ما عدا الأخير، كما أشار إليه في المسالك.

و يشكل بأنّ التفصيل المستفاد من الثلاثة بين ذي الدسم و غيره قاطع لإطلاق ثاني الخبرين بضابطة حمل المطلق على المقيّد، إلّا أن تتحمّل في دفعه بمنع كون النهي عن العمل بذي الدسم للتحريم، بل هو إرشادي للتحفّظ و التوقّي عن النجاسة المانعة من الصلاة و غيرها من مشروط بالطهارة - كما صنعه بعض مشايخنا(2) - فلا تنافي حينئذٍ بين المطلق و المقيّد.

و كيف كان يرد على التمسّك بالخبر الأوّل - مع قصور سنده في الجملة بالحسن بن زرارة لعدم توثيق فيه - منع الدلالة فإنّها لا تتمّ إلّا على تقدير كون عنوان السؤال المشتبه حكمه للسائل الاستقاء بالحبل المتّخذ من شعر الخنزير من البئر لشبهة في جواز استعمال شعر الخنزير كما هو موضوع الكلام و محلّ البحث، و هذا غير واضح، بل الظاهر كون عنوان السؤال الاستقاء من البئر الّتي يشرب منها أو يتوضّأ منها بالحبل المتّخذ من الشعر النجس لشبهة في فساد الماء المانع من شربه و التوضّي به بملاقاة النجس و عدمه. و القرينة عليه وصف البئر بكونها يشرب منها أو يتوضّأ منها، فإنّ عنوان السؤال لو كان هو الاستقاء بشعر الخنزير و استعماله من حيث إنّه يجوز أو لا يجوز لم يكن في ذكر الوصف فائدة أصلاً، و إطلاق الجواب ينصرف إلى عنوان السؤال، فقوله عليه السلام: «لا بأس به» لا ينساق منه إلّا نفي فساد ماء البئر بملاقاة هذه النجاسة.

و توهّم: أنّ الخبر إن لم يدلّ على حكم استعمال شعر الخنزير بالنطق لدلّ عليه بالتقرير، لأنّه لو لا جوازه لوجب على الإمام عليه السلام الردع منه، و عدمه يكشف عن الجواز.

ص: 93

يدفعه: منع كشف عدم الردع هنا عن الجواز، لأنّ الراوي لم يقل في سؤاله إنّا نفعل هذا الفعل، بل حكى عمل الحبل و الاستقاء به بصيغة المجهول، و يحتمل كون العاملين هم المخالفين أو أهل الكفر من النصارى المستحلّين لاستعمال شعر الخنزير، و هذا الاحتمال مانع عن الكشف جزماً، فالإنصاف أنّ خبر حسن بن زرارة لا دلالة له بوجه على جواز استعمال شعر الخنزير.

و أمّا الروايات الاُخر فهي و إن كانت مندرجة في نوع الضعاف لجهالة الإسكافيّين، غير أنّه ينجبر بالشهرة العظيمة و عمل المعظم بل الإجماع على العمل، نظراً إلى أنّها مستند المطلقين بالجواز و المفصّلين فيه، و الاختلاف إنّما نشأ عن الدلالة باعتبار الاختلاف في النظر.

و يمكن تشييد نظر المجوّزين و تقوية قولهم بمنع اشتراط جواز استعمال هذا الشعر بالشرطين:

و سنده في الأوّل ظهور سياق الروايات المفصّلة في كون النهي إرشاداً للسائل إلى طريق التحفّظ عن النجاسة المانعة من الصلاة لسهولة تطهير اليد و غسلها عن النجاسة فيما لا دسم فيه، و يصعب ذلك في ذي الدسم لتوقّفه على إزالة الدسومة الحاصلة في اليد و هي متعسّرة كما تقدّم، و يعضده الاعتبار بتقريب أنّ الدسومة و انتفاءها لا مدخليّة لهما في استعمال شعر الخنزير، من حيث إنّه نجس العين ليختلف بسببهما الجواز و عدمه، بل إنّما يكون لهما مدخليّة في الصلاة من حيث توقّف طهارة اليد بالغسل المشترط بها الصلاة على زوال الدسومة و انتفائها رأساً.

و سنده في الثاني أنّ فرض الاضطرار المفهوم من قوله: «و لا يستقيم عملنا إلّا بشعر الخنزير» إنّما وقع في السؤال، و الاعتبار في إطلاق الحكم و تقييده بما يستفاد من الجواب و هو خالٍ عن القيد، و فرض الاضطرار في السؤال لا يقضي بتقييد الجواب.

و يندفع ذلك بأنّ هذا إنّما يستقيم لو قصد من الاشتراط ما يرجع إلى تقييد الجواب و ليس بمراد هنا، بل فرض الاضطرار حيثيّة أخذها السائل في عنوان السؤال، فكأنّه قال: أنا رجل خرّاز أعمل الخرز، و هذا العمل صفته أنّه لا يستقيم إلّا بشعر الخنزير،

ص: 94

و هذا يقضي بكون هذه الحيثيّة مأخوذة في أسئلة الروايات الثلاث الاُخر لمكان قوله:

«و لا يستقيم عملنا إلّا بشعر الخنزير» أي لا يستقيم عملنا طائفة الخرّازين، و من المعلوم أنّ الجواب ينزّل على عنوان السؤال، فالجواز المستفاد من قوله: «فاعمل به» إنّما ورد على العنوان المقيّد، و لا يعقل فيه حينئذٍ إطلاق يتناول صور عدم الاضطرار.

كما يندفع الأوّل: أنّ قضيّة إرشاديّة النهي كون الجواب بالنسبة إلى ذي الدسم ساكتاً غير دالّ على المنع من استعماله و لا على الرخصة فيه، فلا بدّ لاستعلام حكمه من الرجوع إلى مرجع آخر، و هو إمّا الأصل الأوّلي الّذي يعبّر عنه بأصالة الإباحة، أو الأصل الثانوي و هو قاعدة المنع المستفادة من عموم قوله عليه السلام: «فجميع تقلّبه في ذلك حرام» و إطلاق معقد إجماع الشيخ في المبسوط(1) و الأوّل باطل إذ لا مجرى للأصل العملي مع وجود الأصل الاجتهادي، فتعيّن الرجوع إلى قاعدة المنع، و مقتضاها حرمة استعمال شعر الخنزير مطلقاً إلّا ما ثبت جواز بالدليل، و القدر الثابت جوازه بالروايات المذكور هو استعمال غير ذي الدسم حيثما حصل الاضطرار إليه، فانقدح أنّ المتّجه في المسألة هو القول المشهور لأنّه المنصور، و اللّٰه العالم بحقائق أحكامه.

الكلاب الأربع المشهورة - أعني كلب الصيد، و كلب الماشية، و كلب الزرع، و كلب الحائط - و وجه الأولويّة أنّه أظهر أفراد موضوع القاعدة و أخصّها، أو لعدم الخلاف بين أصحابنا في تحريمه فيه، و عليه أكثر العامّة كما صرّح بهما في المصابيح(1) بل صرّح فيما بعد ذلك بإجماع أصحابنا عليه، و حكاه أيضاً عن جماعة كالشيخ(2) و العلّامة(3)و الشهيدين(4) و غيرهم(5) أو لخصوص ما في غير واحد من النصوص من قوله عليه السلام:

«ثمن الكلب الّذي لا يصيد أو لا يصطاد سحت»(6) و في بعضها «لا يحلّ ثمنه»(7) فإنّ المراد بالموصوف إمّا الهراش أو أنّه مندرج فيه أيضاً.

النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم أمر بقتله(1).

و عن العلّامة في النهاية(2) التوقّف في جواز بيع كلب الصيد.

و عن ابن أبي عقيل العمّاني(3) في ظاهر كلامه المنع منه مطلقاً.

و هذه الأقوال كلّها شاذّة ضعيفة، و المشهور هو المنصور، للمستفيض من الإجماعات المنقولة المعتضدة بالشهرة العظيمة، و مفهوم الصفة في النصوص المتقدّم إليها الإشارة إن لم نقل بحجّيّته و إلّا فهو حجّة مستقلّة. مضافاً إلى النصوص المستفيضة المصرّحة بالجواز فيه بعبارات مختلفة، و فيها الصحيح و غيره من المعتبرة، ففي خبرين منها عن ثمن الكلب الّذي لا يصيد، فقال: «سحت، و أمّا الصيود فلا بأس»(4) و في ثالث عن ثمن كلب الصيد قال: «لا بأس بثمنه، و الآخر لا يحلّ ثمنه»(5) و في رابع صحيح عن الكلب الصيود يباع قال: «نعم، و يؤكل ثمنه»(6) و في خامس مرويّ عن دعائم الإسلام عن أمير المؤمنين عليه السلام «أنّه قال: لا بأس بثمن كلب الصيد»(7).

و ليس للعمّاني المانع عن بيعه على ما حكي إلّا عموم النهي عن ثمن الكلب، و أنّه حيوان نجس العين فلا يجوز بيعه، و أنّ النبيّ أمر بقتل الكلاب.

و الأوّل: مدفوع بتعيّن الخروج عن العموم بالمستفيض من منقول الإجماع و النصوص الخاصّة، و الثاني مدفوع بمنع كلّيّة الكبرى بعد مساعدة الأدلّة على الجواز في خصوص محلّ البحث، كما أنّ الثالث أيضاً مدفوع تارةً بالتزام نسخ الأمر بقتل الكلاب في خصوص المقام، و اُخرى بالتزام تخصيصه بما عدا محلّ البحث تحكيماً للخاصّ على العامّ .

و منشأ توقّف العلّامة في النهاية على ما حكي أنّ جواز اقتناء كلب الصيد وهبته و الوصيّة به و تقدير الشارع له دية و هي أربعون درهماً يقتضي جواز بيعه، و عموم النهي (3)

ص: 97

عن ثمن الكلب يقتضي المنع من ذلك.

و قد ظهر الجواب عن العموم، بل الوجوه الثلاث المذكورة للجواز تنهض لتخصيص العموم فلا تعارض حتّى يلزم منه الإلجاء إلى الوقف.

و أمر النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم بقتل الأسود البهيم على تقدير ثبوته على ما تقدّم في تعليل ابن الجنيد لمختاره محتمل للنسخ، و إلّا يتعيّن اطراحه لعدم مقاومته عمومات كلب الصيد و مطلقاته لشذوذ العامل به، و إعراض المعظم عنه فيخرج عن صلاحية المقاومة فضلاً عن التقديم.

و ليس للشيخين إلّا تبادر السلوقي من إطلاقات كلب الصيد لانصرافها إليه، و هو محلّ منع خصوصاً مع مقابلة الصيود أو كلب الصيد للّذي لا يصيد، فإنّ الوصف الوارد في الأخبار يفيد أنّ مقابله ما يصيد لا ما يكون سلوقيّاً بالخصوص.

و توهّم: كون الوصف وارداً مورد الغالب، يدفعه منع غلبة السلوقي، و لو سلّم الغلبة ففي كون مجرّد غلبة الوجود من دون غلبة الإطلاق موجبة للانصراف كلام، و لعلّ أقربه المنع.

و كون فتوى الشيخ في النهاية(1) يجري مجرى الرواية المرسلة لأنّه يفتي فيها بمتون الروايات، يدفعه: أنّ هذه الرواية - مع احتمالها لإرادة مطلق الصيود من السلوقي تغليباً، و ضعفها بالإرسال - ضعيفة بالشذوذ و إعراض المعظم عنها، فلا يعبأ بها قبالاً للمعتبرة العامّة في مطلق الصيود و الإجماعات المنقولة المستفيضة الّتي منها إجماع الخلاف فيتوهّن به فتواه في النهاية.

و ظاهر ابن الجنيد(1) و أحد قولي الشيخ(2) و ابن البرّاج(3).

و رابعها: جواز بيع كلب الماشية و الحائط دون كلب الزرع، و نسب القول به إلى سلّار(4) و صاحب الوسائل(5) كما في المصابيح(6) جاعلاً للقول بالمنع أشهر و ناسباً للقول بالجواز إلى جماعة(7) و خالفه شيخنا في الجواهر(8) فجعل الأشهر بل المشهور القول بالجواز بضروب من التأويل في عباراتهم و إرجاع بعضها إلى بعض.

و ظاهر أنّ القول بالمنع مطلقاً لا يحتاج إلى حجّة اُخرى سوى القاعدة المتقدّمة فالمانع لا يطالب بالدليل و إنّما يطالب به المجوّز مطلقاً أو في اثنين، لكون القول به تخصيصاً في القاعدة بدعوى استثناء الثلاثة أو الاثنين منها و لا بدّ له من دليل.

و من هنا ينقدح أنّ الاحتجاج لهذا القول بالأصل تارةً و بعمومات البيع ك

الكلاب الثلاثة - أنّه معارض بظاهر عبارة الشيخ في مكاسب الخلاف(1) و كذلك عبارة الغنية(2) من دعوى الإجماع على تحريم بيع ما عدا كلب الصيد، مضافاً إلى أنّه موهون باشتهار القول بالمنع بين القدماء و المتأخّرين إن لم نقل بكونه أشهر، فلا يمكن التعويل عليه مع اشتهار ذلك القول كما هو واضح.

و ثانيهما: أنّه لو جاز بيع كلب الصيد جاز بيع هذه الكلاب لكنّ المقدّم ثابت بالنصّ و الإجماع فكذا التالي، و بيان الملازمة أنّ المقتضي للجواز في كلب الصيد و هو الملك و جواز الاقتناء و وجود المنفعة المحلّلة و جواز الإجارة و جواز الوصيّة و جواز الهبة و تقدير الشارع للدية موجود في هذه الكلاب أيضاً، فإنّها مملوكة و يجوز اقتناؤها و لها منفعة محلّلة مقصودة للعقلاء و هي الحفظ و الحراسة و يجوز إجارتها و الوصيّة بها وهبتها و قدّر لها دية و هي عشرون درهماً على ما ورد به النصّ .

و يزيّفه أنّ الحكم كما اعترف به المستدلّ إنّما ثبت في الأصل بالنصّ و الإجماع لا بالأحكام المذكورة، و المفروض أنّه فيهما غير معلّل بتلك الأحكام ليندرج المقام في العلّة المنصوصة المسوّغة للتعدّي من كلب الصيد إلى الكلاب الثلاثة فيرجع إثبات العلّة إلى إعمال شيء من طرق الاستنباط و الاستدلال معه يرجع إلى القياس المستنبط العلّة و هو باطل عندنا بالضرورة، مضافاً إلى عدم اطّراد جواز البيع مع الأحكام، و مرجعه إلى تخلّف الحكم عن العلّة كما في اُمّ الولد و الوقف و الحرّ، فإنّ الاُولى ملك و يجوز اقتناؤه و له منفعة محلّلة و يجوز إجارتها مع عدم جواز بيعها، و الوقف يجوز إجارته و لا يجوز بيعه، و الحرّ يجوز إجارته و لا يجوز بيعه، مع أنّ تقدير الدية من الشارع ربّما استظهر منه عدم جواز البيع لأنّه يكشف عن عدم كون الكلاب مالاً يقابل بالمال و يعاوض بالأثمان، و إلّا فقضيّة ماليّة المال أن يضمن بالقيمة إذا كان قيميّاً فوجب كون ديتها القيمة كائنة ما كانت.

فإن قلت: إنّ ما ذكرت من عدم الاطّراد و إثبات التخلّف إنّما يقدح في الدليل إذا اُريد الملازمة العقليّة فإنّ اللازم العقلي يستحيل تخلّفه عن ملزومه و ليس بلازم،

ص: 100

و يكفي الملازمة الشرعيّة و هي بين الأحكام المذكورة و جواز البيع ثابتة بالدليل من النصّ و الإجماع، و مرجع الملازمة الشرعيّة إلى لزوم جواز البيع للأحكام المذكورة على سبيل القاعدة الكلّيّة و هي قابلة للتخصيص، و الموارد المذكورة للتخلّف مخرجة عنها بالدليل و ما عداها باقٍ تحتها و منه الكلاب الثلاثة.

قلت: تحريم بيع الكلب أيضاً قاعدة ثابتة بالدليل، و هي مع القاعدة المذكورة متعارضتان و بينهما عموم من وجه لافتراقهما في كلب الصيد و اُمّ الولد و الوقف و الحرّ و اجتماعهما في الكلاب الثلاثة، فلا بدّ من الترجيح بمرجّح داخلي أو خارجي، و من المرجّح الداخلي في العامّين من وجه كون أحدهما أقلّ أفراداً من الآخر، و لا ريب أنّ قاعدة التحريم أخصّ مورداً بمراتب شتّى من قاعدة الملازمة فيؤخذ بها و يخصّص قاعدة الملازمة بإخراج مورد التعارض عنها.

و لم نقف للقول بجواز بيع كلب الماشية و كلب الزرع على حجّة سوى ما حكاه في المصابيح(1) من عدّة روايات غير دالّة عليه أصلاً، مثل ما عن الكافي في الصحيح عن محمّد بن قيس عن أبي جعفر عليه السلام عن أمير المؤمنين عليه السلام قال: «لا خير في الكلاب إلّا كلب صيد أو كلب ماشية»(2).

و ما في التذكرة(3) و عن المنتهى(4) من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: «من اتّخذ كلباً إلّا كلب ماشية أو زرع أو صيد نقص من أجره كلّ يوم قيراط»(5).

و المرويّ عن غوالي اللآلئ في حديث «إنّ جبرئيل نزل إلى النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم فوقف بالباب و استأذن، فأذن له فلم يدخل، فخرج النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم فقال: ما لك ؟ فقال: إنّا معاشر الملائكة لا ندخل بيتاً فيه كلب و لا صورة فنظروا فإذا في بعض بيوتهم كلب فقال النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم: لا أدع كلباً إلّا قتلته، فهربت الكلاب حتّى بلغت العوالي فقيل: يا رسول اللّٰه كيف الصيد بها و قد أمرت بقتلها؟ فسكت رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم فجاء الوحي باقتناء الكلاب

ص: 101

الّتي ينتفع بها، فاستثنى رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم كلاب الصيد و كلاب الماشية و كلاب الحرث، و أذن في اتّخاذها»(1).

و في الجميع - بعد الغضّ عن سند ما عدا الصحيح منها و عن أخصّيّة الصحيح من المدّعى - منع الدلالة، إذ الخيريّة لا تفيد أزيد من وجود المنفعة المحلّلة و لا كلام فيه، و الإذن في الاتّخاذ و جوازه لا يفيد أزيد من جواز اقتناء هذين الكلبين، و هذا أيضاً على ما ستعرفه ليس بمحلّ كلام. و بالجملة محلّ النزاع غير ثابت بهذه الروايات، و الثابت بها ليس بمحلّ نزاع، فيبقى قاعدة التحريم فيما عدا كلب الصيد سليمة عمّا يوجب التخصيص.

و ليس للقول بجواز بيع كلب الماشية و كلب الحائط إلّا رواية مرسلة أرسلها الشيخ في المبسوط قائلاً: «يجوز بيع كلب الصيد، و روي أنّ كلب الماشية و الزرع مثل ذلك أي مثل كلب الصيد في جواز البيع»(2) و يظهر التعويل عليها من صاحب الوسائل(3).

و يرد عليها الضعف بالإرسال، مضافاً إلى أنّ الشيخ المرسِل لها لم يعمل بها لعدم تصريحه بجواز البيع في الكلبين كما أفتى به صريحاً في كلب الصيد بل نسبه فيهما إلى الرواية.

ثمّ إنّ المعروف في كلب الحائط أنّه كلب البستان، و قد يعمّم بالنسبة إليه و إلى كلب البيوت و الدور و الخيام، و منهم من ألحق ما عدا كلب البستان به في الحكم، و لا يهمّنا تحقيق ذلك بعد البناء على المنع من البيع فيما عدا كلب الصيد، فإنّ الأقسام المذكورة مثل كلب الماشية و كلب الزرع مندرجة في عموم المنع سواء سمّينا الجميع بهذا الاسم أو لا.

و ظاهره وقوع الخلاف في غير الثلاثة، و لذا قد يدّعى اتّفاق الأصحاب في اتّخاذه للمزارع و الماشية و الصيد مع نقل اختلافهم في جواز اتّخاذه لحفظ الدرب و الدور على وجهين كما حكاه في البحار(1).

و في المصابيح علّل إطلاق القول بالجواز - بعد الإجماع - بالأصل و الأخبار.

و جريان الأصل هنا مع ملاحظة ما في رواية تحف العقول من قوله عليه السلام: «لأنّ ذلك كلّه منهيّ عن أكله و شربه و لبسه و ملكه و إمساكه» الخ محلّ منع، و لم نقف من الأخبار إلّا على ما دلّ على جواز اتّخاذ الثلاثة المذكورة، كرواية غوالي اللآلي المتقدّمة.

و في رواية عن أبي عبد اللّه عليه السلام «إنّ رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم رخّص لأهل القاصية في الكلب يتّخذونه»(2) و هذا أخصّ عن المدّعى لأنّ القاصية البعيدة عن المعمورة.

و يمكن استنباط الجواز من الروايات الدالّة أو المحمولة على الكراهة، فإنّ اقتناء الكلاب المنتفع بها و اتّخاذها للانتفاع و إن كان جائزاً إلّا أنّه على كراهية كما نصّ عليه في المصابيح، لنجاستها و عسر التحرّز عنها، و لقول أبي عبد اللّه عليه السلام في صحيح الحلبي:

«يكره أن يكون في دار الرجل المسلم الكلب»(3) و قوله عليه السلام في موثّقة زرارة: «ما من أحد يتّخذ كلباً إلّا نقص في كلّ يوم من عمل صاحبه قيراط»(4) و نحوه المرسلة المتقدّمة عن التذكرة(5) قيل و في رواية قيراطان، و في موثّقة سماعة قال: «سألته عن الكلب يمسك في الدار؟ قال: لا»(6) و هذا محمول على الكراهة و على تقدير حمله على التحريم فيحتمل كونه في الكلب الهراش، و للروايات الدالّة على أنّ الملائكة لا تدخل بيتاً فيه كلب:

منها: ما تقدّم(7) عن الغوالي اللآلئ.

و منها: المرويّ عن الشيخ عن محمّد بن مروان عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «قال رسول اللّٰه: إنّ جبرئيل أتاني فقال: إنّا معاشر الملائكة لا ندخل بيتاً فيه كلب و لا تماثيل

ص: 103

جسد، و لا إناء فيه يبال»(1).

و المرويّ عن الفقيه عن الصادق عليه السلام «لا تصلّ في دار فيها كلب إلّا أن يكون كلب الصيد و اُغلقت دونه باباً فلا بأس، فإنّ الملائكة لا تدخل بيتاً فيه كلب، و لا بيتاً فيه تماثيل، و لا بيتاً فيه بول مجموع في آنية»(2).

و يستفاد من هذه الرواية ارتفاع الكراهة في كلب الصيد بشرط أن يكون في بيت اُغلق عليه الباب كما أفتى به في المصابيح(3) و يدلّ عليه أيضاً خبر جرّاح المدائني عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «لا تمسك كلب الصيد في الدار إلّا أن يكون بينك و بينه باب»(4)و خبر سماعة قال: «سألته عن كلب الصيد يمسك في الدار؟ قال: إذا كان يغلق دونه الباب فلا بأس»(5).

و أمّا تفسير القيراط الوارد في أخبار نقص أجر العمل، ففي المجمع «و القيراط نصف دانق... إلى أن قال: و أمّا القيراط الّذي جاء في الحديث جزء من أجزاء الدينار...

إلى أن قال: و في النهاية(6) القيراط جزء من أجزاء الدينار و هو نصف عشر في أكثر البلاد، و أهل الشام يجعلونه جزء من أربعة و عشرين»(7) و لعلّه لمكان الاختلاف و اشتباه حقيقته. قيل: و المراد بالقيراط مقدار معلوم عند اللّٰه تعالى ينقص من أجر عمله.

و قيل أيضاً: اختلفوا في المراد بما نقص منه فقيل ممّا مضى من عمله، و قيل: من مستقبله، و قيل: قيراط من عمل الليل و قيراط من عمل النهار، و قيل: قيراط من عمل الفرض و قيراط من عمل النفل. و كأنّ هذين القولين قصد بهما بيان معنى رواية قيراطين كما تقدّم قصداً إلى الجمع بينها و بين رواية القيراط، و قد يجمع أيضاً بحملها على اختلاف أنواع الكلاب في كون بعضها أشدّ أذىً من البعض الآخر، أو على اختلاف

ص: 104

المواضع فيكون القيراطان في المدن و نحوها و القيراط في البوادي.

أناط الماليّة و انتفاءها في الكلاب بجواز بيعها و العدم قائلاً: «لو أوصى بكلب الهراش لم تصحّ الوصيّة لأنّه ليس بمال، و لا يجوز اقتناؤه و لا بيعه و لا هبته، أمّا لو كان الكلب ممّا يحلّ اقتناؤه مثل كلب الصيد و الماشية و الزرع و الحائط صحّت الوصيّة به إجماعاً لأنّ فيه نفعاً مباحاً و تقرّ اليد عليه، و الوصيّة تبرّع تصحّ في المال و غير المال من الحقوق و لأنّه تصحّ هبته فتصحّ الوصيّة به كالمال. و لو قال: أعطوه كلباً من كلابي، فإن لم يكن له كلب مباح اقتناؤه بل كلّ كلابه كلاب الهراش بطلت الوصيّة، و لو كان له كلاب يباح الانتفاع بها صحّت الوصيّة و اُعطي واحداً منها. و كذا لو قال: أعطوه كلباً من مالي، فإن قلنا الكلب المباح اقتناؤه يصحّ بيعه و شراؤه كان مالاً و صحّت الوصيّة به، و إن قلنا إنّه لا يصحّ بيعه فإنّه تصحّ الوصيّة به أيضاً و به قال الشافعي و إن لم يكن الكلب مالاً لأنّ المنتفع به من الكلاب يصحّ اقتناؤه و اعتبار أيدي المتداولة عليه كالأموال و يستعار له اسم المال بهذا الاعتبار، بخلاف كلب الهراش فإنّ الوصيّة به باطلة سواء قال: أعطوه كلباً من كلابي، أو من مالي، لأنّه لا يصحّ ابتياع الكلب المذكور لأنّه لا قيمة له و لا يباح اقتناؤه، فلا يعدّ مالاً حقيقة و لا مجازاً إلى آخر ما ذكره»(1).

و لو لا الإجماع على مملوكيّة رقبة هذه الكلاب المستفاد من تضاعيف كلماتهم خصوصاً تصريحهم بصحّة هبة هذه الكلاب الّتي يشترط في متعلّقها كونه عيناً مملوكة أمكن منع ابتناء حرمة الإتلاف و الجناية و ضمان الدية المقدّرة بل سائر الأحكام المذكورة عدا صحّة الهبة على ملك الرقبة لكفاية ملك المنافع المحلّلة في ذلك كلّه كما هو واضح. و ربّما أمكن منع ابتناء الضمان و تحريم الإتلاف على ملك المنافع أيضاً، لكفاية تعلّق حقّ الاختصاص، فتأمّل.

لم يذكر إلّا كلب الصيد و الماشية و الزرع.

و استدلّوا عليه بأنّه حيوان مملوك ينتفع به نفعاً محلّلاً مقصوداً مع بقاء عينه، و زاد عليه في المصابيح في كلب الصيد «أنّه قد ثبت بالنصّ و الإجماع جواز إعارته»(1).

و هذا يقتضي جواز إجارته أيضاً بضابطة أن كلّما صحّ إعارته مع بقاء عينه صحّ إجارته كذلك.

و المحقّق مع أنّه في الشرائع(2) منع عن بيع ما عدا كلب الصيد أجاز إجارة الجميع، و عن الشهيد الثاني في المسالك «نفى الإشكال عنه»(3) و عن ابن الفهد في المهذّب «نفي الخلاف عنه»(4).

و في المصابيح «قد يقال بالمنع إن لم يثبت الإجماع على الجواز لكون الإجارة نوعاً من التكسّب فتكون محرّمة لتحريم التكسّب بالأعيان النجسة»(5).

و يدفعه: أنّ الدليل العامّ على تحريم التكسّب بالأعيان النجسة يقول مطلق، إمّا قوله في رواية تحف العقول: «لأنّ ذلك كلّه منهيّ عن أكله و شربه و لبسه و ملكه و إمساكه و التقلّب فيه فجميع تقلّبه في ذلك حرام» أو قوله صلى الله عليه و آله و سلم: «إنّ اللّٰه إذا حرّم شيئاً حرّم ثمنه» و أيّاً ما كان فهو لا يتناول الكلاب الأربعة أصلاً فضلاً عن إجارتها.

أمّا الأوّل فلظهوره في تحريم جميع المنافع و التقلّبات، و أمّا الثاني فلظهوره فيه أو في تحريم المنافع المقصودة، فلا يندرج فيهما الكلاب الأربعة لحلّيّة منافعها المقصودة، حتّى أنّه لو لا النصوص المصرّحة بتحريم ثمن الكلب الّذي لا يصيد لم يمكن إثبات تحريم بيع ما عدا كلب الصيد بقاعدة تحريم التكسّب بالأعيان لعدم العموم في دليلها بحيث يشمل الكلاب الثلاثة، و المفروض عدم إمكان إثبات تحريم إجارتها بتلك النصوص لمكان الثمن الّذي لا يطلق على عوض المنفعة في الإجارة لاختصاصه عرفاً بل لغة بعوض الأعيان، و أمّا عوض المنافع فيقال له: الاُجرة و مال الإجارة و وجه الإجارة.

و هل يصدق الثمن على عوض العين في الصلح المعوّض و الهبة المعوّضة ليتّجه

ص: 107

من جهته التمسّك بالنصوص المشار إليها لتحريم هذين النوعين من الصلح و الهبة أو لا؟ وجهان مبنيّان على كون الثمن عبارة عن العوض المبذول للعين في البيع أو مطلقاً، كلمة أئمّة اللغة فيه مختلفة.

فعن الجوهري في الصحاح «و الثمن ثمن المبيع»(1) و ظاهره يفيد الاختصاص و إن حمل على إرادة التشبيه.

و في الغريبين للهروي «الثمن قيمة الشيء»(2) و نحوه ما في المجمع(3) إلّا أنّ الأوّل قال - عقيب ما عرفت -: «و جعل الثمن مشتري كسائر السلع لأنّ الثمن و المثمن كلاهما مبيع و لذا اُجيز شريت بمعنى بعت».

و هذا الكلام يعطي أنّ المراد قيمة المبيع خاصّة فيوافق الأوّل، و لا ينافيهما ما عن الأساس «أثمنت الرجل بمتاعه و أثمنت له أعطيت ثمنه، و ثمّن هذا المتاع بيّن ثمنه كما تقول قوّمه»(4).

نعم عن المصباح المنير «الثمن العوض»(5) و هذا ظاهر في العموم، و يوافقه ما في القاموس «و ثمن الشيء محرّكة ما استحقّ به ذلك الشيء... إلى أن قال: و أثمنه سلعته و أثمن له أعطاه ثمنها»(6).

و يمكن إرجاعهما إلى الأوّل، فالجميع يريدون عوض المبيع خاصّة، و يشهد له العرف فإنّ المتبادر من الثمن في متفاهم العرف هو ذلك لا مطلق العوض، و إليه ينصرف إطلاقات الأخبار. و لو سلّم أنّه بحسب اللغة لمطلق العوض فلا ينصرف الإطلاق في الأخبار إلّا إلى الخاصّ فإنّه الغالب المعهود بحسب الاستعمال. و على هذا فلا يندرج المعوّض من الصلح و الهبة في عموم قوله عليه السلام: «ثمن الكلب الّذي لا يصيد سحت» كما لا يندرج فيه الغير المعوّض منهما.

و قضيّة عمومات الصحّة في العقدين جوازهما في الكلاب الأربعة مطلقاً، و كذلك يجوز إصداقها و الوصيّة بها لأجل العمومات السليمة عمّا يوجب الخروج منها جزماً

ص: 108

كما نصّ عليه السيّد(1) و غيره(2).

بل ظاهر عبارة التذكرة بل صريحها جريان الوقف فيها حيث إنّه بعد ما ذكر أنّه يشترط في العين الموقوفة اُمور خمسة «أن يكون عيناً معيّنة مملوكة ينتفع بها انتفاعاً محلّلاً مع بقائها و يصحّ إقباضها قال - في بيان فائدة القيد الثالث -: «و كذا لا يصحّ وقف ما ليس بمملوك من الأعيان كالخمر و الأنبذة و كلب الهراش و الخنزير و السرجين و غير ذلك ممّا تقدّم من الأعيان الّتي لا يقع عليها الملك... إلى أن قال: و يصحّ وقف الكلب المعلّم و كلب الحائط و الماشية و السنّور، لجواز الانتفاع بها و صحّة بيعها على الأقوى.

و للشافعيّة في وقف الكلب المعلّم وجهان...»(3) إلى آخر ما ذكره. و ربّما يومئ ذلك إلى عدم خلاف بين الأصحاب في الكلب المعلّم.

ص: 109

و لو بحكم الاستصحاب، غاية الأمر أنّه مال معيوب عيبه قابل للزوال بالنقص الحاصل بإذهاب ثلثيه مع بقاء موضوعه. و بالجملة النجاسة القابلة للزوال مع بقاء الموضوع ليست رافعة لملكيّة الشيء و لا مخرجة له عن الماليّة، بل الرافع للملكيّة المخرج عن الماليّة شرعاً و عرفاً هو النجاسة الغير القابلة للزوال مع بقاء الموضوع فيما يتوقّف منافعه المحلّلة على الطهارة، فالعصير حال نجاسته مال عرفاً و شرعاً و ملك لصاحبه، و الخمر ليس مالاً و لا ملكاً، و لذا لو غصب العصير غاصب فأغلاه وجب عليه ردّ عينه، و عليه ضمان مئونة إذهاب ثلثيه، بل ضمان التالف منه بالغليان عنده بمثله في قول قويّ ، بخلاف ما لو غصبه عصيراً فصار خمراً عنده فإنّه يضمن بمثل العصير.

كما صرّح بما ذكرناه من الفرق بينهما العلّامة في غصب التذكرة معلّلاً لضمان اُجرة العمل حتّى يذهب ثلثاه بعد ما ردّه إلى المالك «بأنّه ردّه معيباً و يحتاج زوال العيب إلى خسارة و العيب من فعله فكانت الخسارة عليه»(1).

و اندفع بما ذكر ما ناقشه في جامع المقاصد «بعدم وضوح الفرق بين المقامين»(2)فإنّ الفرق بينهما واضح، ضرورة أنّ صيرورة العصير خمراً عند الغاصب لخروجها عن الماليّة و الملكيّة بمنزلة التلف فوجب ضمانه بمثل العصير، و الخمر لا يزول نجاستها إلّا بزوال موضوعها و العصير مال و ملك مع النجاسة و لا يزول موضوعها بزوالها، ثمّ لا ينبغي التأمّل في جواز الانتفاع به في الأكل و الشرب بعد الطهارة الحاصلة بالنقص.

و على هذا فهو عين مملوكة قابلة للانتفاع منفعة محلّلة مقصودة، و قضيّة ذلك أن يجوز بيعه بل مطلق التكسّب به عملاً بالعمومات من نحو قوله تعالى: «أَحَلَّ اَللّٰهُ اَلْبَيْعَ » (3)و «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» (4) و ما أشبه ذلك وفاقاً لغير واحد، و هو على ما قيل لازم كلّ من قيّد تحريم البيع في الأعيان النجسة بعدم قابليّتها للتطهير بغير استحالة.

نعم يظهر من المحقّق في الشرائع(5) حيث اقتصر في الاستثناء عن كلّ مائع نجس على الأدهان لفائدة الاستصباح المصير إلى المنع، و نسب القول به صريحاً إلى مفتاح

ص: 111

الكرامة(1) و رجّحه بعض مشايخنا(2) عند قراءتنا عليه. و ليس بشيء، و العمومات المشار إليها حجّة على كلّ من قال هنا بالمنع، و لا يزاحمها قاعدة تحريم التكسّب بالأعيان النجسة على ما أقعدناه سابقاً، لعدم شمول ما هو دليلها العامّ من رواية تحف العقول و الخبر النبويّ لما نحن فيه.

أمّا الأوّل: فلوجهين، الأوّل أنّ قوله عليه السلام: «أو شيء من وجوه النجس» على ما بيّنّاه سابقاً ظاهر في العنوانات النجسة الّتي نجاستها تابعة لأصل العنوان، و المقام ليس منها.

و الثاني أنّ قوله عليه السلام: «لأنّ ذلك كلّه منهيّ عن أكله و شربه...» الخ يفيد إناطة المنع من البيع و الشراء بتحريم جميع المنافع و التقلّبات، و هذا ليس منها لقبوله الانتفاع بالأكل و الشرب بعد الطهارة و هما منفعتان محلّلتان.

و أمّا الثاني: فلما ذكرناه مراراً من أنّ قوله صلى الله عليه و آله و سلم: «إنّ اللّٰه إذا حرّم شيئاً» يفيد إناطة تحريم الثمن بتحريم جميع المنافع أو تحريم المنافع المقصودة و العمدة من منافع المقام الأكل و الشرب بعد الطهارة و هما محلّلان، نعم إنّما أكله و شربه حال النجاسة، و لا كلام في حرمة بيعه و شرائه لأجل هذه الجهة، و هذا خارج عن معقد البحث.

نعم يبقى ممّا توهّم منه عموم المنع من التكسّب هنا أمران:

أحدهما: الإجماع المنقول في تذكرة العلّامة حيث قال: «يشترط في المعقود عليه الطهارة الأصليّة فلو باع نجس العين كالخمر و الميتة و الخنزير لم يصحّ إجماعاً»(3).

و يدفعه: منع اندراج المقام في معقد هذا الإجماع، لظهور نجس العين في النجاسة العينيّة التابعة لذات الشيء و ماهيّته، و يؤكّده التمثيل بالثلاثة الّتي نجاستها ذاتيّة، فيراد من الطهارة الأصليّة المشترط بها الطهارة الذاتيّة الّتي لا ينافيها النجاسة العرضيّة خصوصاً مع قبولها الزوال كما هو مفروض المقام.

و ثانيهما: الإجماع المنقول في كلام ابن زهرة في الغنية حيث إنّه بعد ما ذكر «إنّ شرائط صحّة البيع ثبوت الولاية في المعقود عليه، و أن يكون معلوماً مقدوراً على تسليمه، منتفعاً به منفعة مباحة... الخ قال - في بيان تفصيل الشروط المذكورة -: و قيّدنا

ص: 112

بكونها أي المنفعة مباحة تحفّظاً من المنافع المحرّمة و يدخل في ذلك كلّ نجس لا يمكن تطهيره إلّا ما أخرجه الدليل من بيع الكلب المعلّم للصيد و الزيت النجس للاستصباح به تحت السماء و هو إجماع الطائفة»(1).

و هذا أيضاً واضح الدفع، لأنّ معقد هذا الإجماع على تقدير كونه إجماعاً على المستثنى منه أيضاً لا على الاستثناء فقط ما لا يقبل التطهير و كلامنا فيما يقبله، فكلّ ما يوجد في فتاوي الأصحاب أو وجد في معاقد إجماعاتهم من إطلاق المنع من بيع النجس فهو إمّا في النجاسات الذاتيّة أو فيما لا يقبل التطهير من النجاسات و لو عرضيّة.

و عن مفتاح الكرامة(2) الاستناد للمنع إلى ظاهر العمومات المتقدّمة، و خصوص بعض الأخبار:

مثل رواية أبي كهمس قال: «سأل رجل أبا عبد اللّه عليه السلام عن العصير فقال: لي كرم و أنا أعصره كلّ سنة و أجعله في الدنان(3) و أبيعه قبل أن يغلي، قال: لا بأس، و إن غلى فلا يحلّ بيعه، ثمّ قال: هو ذا نحن نبيع تمرنا ممّن نعلم أنّه يصنعه خمراً»(4).

و رواية أبي بصير «قال سألت أبا عبد اللّه عليه السلام: عن ثمن العصير قبل أن يغلي لمن يبتاعه ليطبخه أو يجعله خمراً؟ قال: إذا بعته قبل أن يكون خمراً و هو حلال فلا بأس»(5).

و رواية محمّد بن هيثم عن رجل عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «سألته عن العصير يطبخ بالنار حتّى يغلي من ساعته أ يشربه صاحبه ؟ فقال: إذا تغيّر عن حاله و غلى فلا خير فيه حتّى يذهب ثلثاه و يبقى ثلثه»(6).

و قد ظهر الجواب عن العمومات، و أمّا الروايات - فمع الغضّ عمّا في أسانيدها من الضعف و القصور - يتطرّق المنع إلى دلالة الأخير منها إلّا على تقدير أن يراد من قوله:

«لا خير فيه» ما يعمّ البيع، و هو واضح المنع، فلا يفيد أزيد من التحريم أو هو مع

ص: 113

النجاسة، كما ربّما يومئ إليه الغاية المعهود منها كونها غاية للطهارة و الحلّية.

و يرد على الأوّل منها: ظهوره في البيع لمن يشربه و هو نجس أو حرام - أعني قبل إذهاب ثلثيه - و لا كلام في تحريمه حينئذٍ، و لذا قال عليه السلام - فيما بعد تجويزه البيع قبل الغليان و منعه منه بعده -: «هو ذا نحن نبيع تمرنا ممّن نعلم أنّه يصنعه خمراً».

و على الأوسط منها: أنّ مفهوم قوله عليه السلام: «إذا بعته قبل أن يكون خمراً و هو حلال فلا بأس» ثبوت البأس في بيعه بعد أن يكون خمراً لا ثبوته في بيعه بعد الغليان، إلّا أن نقول بالملازمة بين الغليان و الخمريّة، و هي غير واضحة من الرواية لعدم تعليق نفي البأس على عدم الغليان بالنار فتأمّل. و لو سلّم فضعف هذه الرواية بعليّ بن أبي حمزة يمنع من التعويل عليها في الحكم المخالف للأصل و العمومات، مع إمكان حملها على من يشتريه لشربه خمراً لا للتطهير بإذهاب ثلثيه.

بعض مشايخنا(1) و هو الأقوى، لأصالة الإباحة في المنافع، و أصالة براءة الذمّة عن العقاب المحتمل ترتّبه على الفعل، و استصحاب الحالة السابقة على طروء النجاسة، و عموم الانتفاع بما خلق في الأرض المستفاد من قوله تعالى:

الأكل و الشرب و غيرهما من منافعه المقصودة، و لعلّ العلّامة أيضاً أراد من قبوله التطهير قبوله بمزجه في الكثير المطلق حتّى يصير مطلقاً فيكون مراده ممّا جوّزه تجويز بيعه للأكل و الشرب بعد التطهير بهذا الطريق. و على هذا فلا مخالفة بين العلّامة و المشهور إلّا في مجرّد اللفظ أو في الموضوع. و قضيّة ما وجّهناه رجوع قول العلّامة إلى القول الرابع، و هما راجعان إلى القول المشهور.

فصار المحصّل أنّه لا خلاف لأحد في عدم جواز بيعه و شرائه في الأكل و الشرب المحرّمين حال النجاسة.

و أمّا بيعه و شراؤه في الانتفاعات الاُخر المباحة أو في الأكل و الشرب المقصودين بعد التطهير و لو بالطريق المذكور فلم يتبيّن إنكار جوازه من أحد، و المعتمد على ما بيّنّاه هو الجواز، للأصل بمعنى استصحاب الحالة السابقة، و عموم أدلّة الصحّة في جميع عقود المعاوضة من نحو قوله تعالى: «أَحَلَّ اَللّٰهُ اَلْبَيْعَ » (1) و «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» (2) و ما أشبه ذلك.

و ليس للقول بالمنع مطلقاً إن كان إلّا ما أشار إليه السيّد في الرياض من العمومات المتقدّمة المانعة عن بيع النجس المعربة عن تحريم ثمن ما حرّم أصله(3) مضافاً إلى الإجماعات المنقولة الّتي حكاها عن الغنية(4) و المنتهى(5) و المسالك(6) و غيرها.

و لم يتقدّم في كلامه صريحاً من العمومات ممّا يمكن التمسّك بعمومه للمقام إلّا أمران:

أحدهما: ما نقله من الفقه المنسوب إلى مولانا الرضا عليه السلام من قوله: «اعلم رحمك اللّٰه أنّ كلّ مأمور به على العباد و قوام لهم في اُمورهم من وجوه الصلاح الّذي لا يقيمهم غيره - ممّا يأكلون و يشربون و يلبسون و ينكحون و يملكون و يستعملون - فهذا كلّه حلال بيعه و شراؤه وهبته و عاريته، و كلّ أمر يكون فيه الفساد ممّا قد نهى عنه من جهة أكله و شربه و لبسه و نكاحه و إمساكه بوجه الفساد مثل الميتة و الدم و لحم الخنزير و الربا و جميع الفواحش و لحوم السباع و الخمر و ما أشبه ذلك فحرام ضارّ للجسم»(7).

و ثانيهما: قوله في رواية تحف العقول: «أو شيء من وجوه النجس» مع التعليل بأنّ ذلك كلّه منهيّ عن أكله و شربه... الخ.

و يمكن أن يضاف إليهما عمومات اُخر و إن لم يذكرها في صريح العبارة:

أحدها: ما في رواية تحف العقول قبل الفقرة المذكورة من قوله: «و أمّا وجوه الحرام من البيع و الشراء فكلّ أمر يكون فيه الفساد ممّا هو منهيّ عنه من جهة أكله أو شربه أو لبسه... الخ».

ص: 116

و ثانيها: ما في خبر دعائم الإسلام من قوله عليه السلام: «و ما كان محرّماً أصله منهيّاً عنه لم يجز بيعه و لا شراؤه»(1).

و ثالثها: الخبر النبويّ «إنّ اللّٰه إذا حرّم شيئاً حرّم ثمنه»(2).

و أنت خبير بأنّ ليس شيء منها بشيء، أمّا الرضوي فالقدح في سنده لكون الكتاب المذكور غير ثابت الحجّيّة لعدم ثبوت كونه من الإمام عليه السلام أوّلاً و منع دلالته ثانياً. و سند المنع وجوه:

الأوّل: أنّ قوله: «فحرام ضارّ للجسم» لا يفيد تحريم بيع الأشياء المذكورة لظهوره في تحريمها باعتبار كونه خبراً لكلّ أمر يكون فيه الفساد، فالحرام حينئذٍ أكل ما نهي عنه من جهة أكله، و شرب ما نهى عنه من جهة شربه، و لبس ما نهي عنه من جهة لبسه و هكذا، و جعله متعلّقاً بالبيع و الشراء يحتاج إلى إضمار و تقدير ينفيه الأصل، و ظهور السياق بقرينة الفقرة الاُولى الّتي متعلّق الحلّية فيها البيع و الشراء و إن كان يقرب احتمال الإضمار و التقدير إلّا أنّه يبعّده اُمور:

منها: وصف ضارّ للجسم فإنّه بظاهر العبارة صفة لقوله: «حرام» و لا يتصوّر كون الضارّ للجسم بيع الأشياء المذكورة بل الضارّ أكلها و شربها و لبسها و نكاحها، إلّا أن يرجع الوصف إلى كلّ أمر يكون فيه الفساد على طريقة الخبر بعد الخبر بإسقاط العاطف، و هو خلاف ظاهر سقوط العاطف.

و منها: قوله فيما سبق: «نكاحه» فإنّ المنهيّ عنه من جهة نكاحه إنّما هو المحارم و نحوه ذات البعل و ذات العدّة، و الحرام إنّما هو نكاحهنّ و لا يعقل لحرمة بيع نكاحهنّ معنى.

و منها: قوله: «و الربا» فإنّ الربا هو بيع الجنس بمثله مع زيادة، و لا معنى لحرمة بيع الجنس بمثله مع زيادة إلّا أن يجرّد الربا عن معنى البيع و اكتفى فيه بالزيادة، و هو تكلّف آخر.

و منها: قوله: «جميع الفواحش» فإنّ الفواحش بظاهرها من القمار و الزنا و اللواط و الغناء و غيرها من القبائح، لا معنى لحرمة بيعها.

الثاني: ظهور الرواية بملاحظة الأمثلة المذكورة - على تقدير تسليم تعلّق الحرمة

ص: 117

فيها بالبيع - في بيع المحرّمات النفسيّة و النجاسات العينيّة الذاتيّة، و الحرمة و النجاسة في المضاف المتنجّس عرضيّتان فلا يتناوله الرواية.

الثالث: أنّها لا تفيد أزيد من تحريم بيع الأشياء المذكورة في جهاتها المحرّمة المنهي عنها من الأكل و الشرب و اللبس و غير ذلك، و التحريم من هذه الجهة في المضاف المتنجّس مسلّم، و يبقى بيعه من الجهات الاُخر المباحة مندرجاً تحت الأصل و العمومات.

و أمّا قوله: «أو شيء من وجوه النجس» فلعدم شمول وجوه النجس للمضاف المتنجّس لعدم كون شيء من أنواعه بعنوانه الخاصّ عنواناً للنجاسة، و أمّا البواقي فلأنّه لا ينساق منها أزيد من تحريم بيع المحرّمات المنهيّ عنها في جهاتها المحرّمة، مضافاً إلى ما في رواية دعائم الإسلام من قوله عليه السلام: «و ما كان محرّماً أصله» و هذا لا يتناول محلّ البحث، لعدم كون شيء من أنواع المضاف المتنجّس أصله محرّماً، بل إنّما حرّم أكله أو شربه أو غيرهما ممّا يتوقّف على الطهارة لعارض النجاسة، و إلّا فأصله لو لا هذا العارض محلّل مباح، و لقد سبق منّا في ذيل البحث عن المسكرات الجامدة ما ينفعك هنا، فراجع و تأمّل.

و أمّا الإجماعات الّتي أشار إليها السيّد فإجماع الغنية هو الّذي نقلناه في بحث العصير و قد سمعت الجواب عنه ثمّة و لا حاجة إلى الإعادة، و إجماع المنتهى لم نقف عليه حتّى ننظر في مفاده، و إجماع المسالك أيضاً غير واضح، و لعلّه استفاده من كلامه في شرح عبارة الشرائع حيث إنّه بعد ما عدّ كلّ مائع نجس ممّا يحرم التكسّب به عدا الأدهان لفائدة الاستصباح تحت السماء بناه الشهيد في الشرح على عدم قبول التطهير، ثمّ ذكر «و لو قلنا بقبولها الطهارة جاز بيعها مع الإعلام بحالها، قال: و لا فرق في عدم جواز بيعها على القول بعدم قبولها الطهارة بين صلاحيتها للانتفاع على بعض الوجوه و عدمه، و لا بين الإعلام بحالها و عدمه على ما نصّ عليه الأصحاب و غيرهم»(1).

و هذا كما ترى ليس نصّاً و لا ظاهراً في دعوى الإجماع، و لو سلّم الظهور فهو إجماع على عدم الفرق بناءً على القول بعدم جواز البيع لعدم قبول الطهارة، لا أنّه

ص: 118

إجماع على عدم جواز البيع، و نحن ننكر أصل الإجماع عليه، و لقد عرفت إمكان تنزيل المشهور على المنع في الجهة المحرّمة، و لا ينافيه استثناء الأدهان كما في عبارة الشرائع و غيره، بل ربّما يكون شاهداً عليه لأنّ الوجه في استثناء الأدهان كون فائدة الاستصباح تحت السماء فائدة محلّلة مأذوناً فيها فيجوز بيعها في تلك الفائدة. فلو كان الأكل و الشرب فيها و في غيرها من أنواع المتنجّسات محلّلين أيضاً كفائدة الاستصباح في الأدهان لجاز البيع فيهما أيضاً بلا خلاف. و لعلّ عدم تعرّضهم لاستثناء سائر المائعات المتنجّسة الّتي منها المضاف لندرة فوائدها المباحة و عدم الاعتداد بشأنها في العرف و العادة. فما نقله الشهيد من نصّ الأصحاب بعدم الفرق إن أراد به إجماعهم عليه فغير مسلّم، و إن أراد به نصّ بعضهم أو جماعة منهم فغير ضائر فيما ذكرنا.

الأشياء المذكورة و استعمالها في الانتفاعات الغير المتوقّفة على الطهارة، و الأصل في الجواز في الجميع الأصل بمعنى استصحاب الحالة السابقة و عموم «خَلَقَ لَكُمْ مٰا فِي اَلْأَرْضِ جَمِيعاً» (1) و عمومات العقود مع عدم المخرج عنها من الأدلّة المانعة من التكسّب و الاستعمال.

ما ثبت جوازه بالدليل كالاستصباح بالدهن تحت السماء؟ قولان.

نسب ثانيهما إلى جماعة من القدماء كالشيخين في المقنعة(1) و المبسوط(2)و النهاية(3) و الخلاف(4) و السيّدين في الانتصار(5) و الغنية(6) و الحلّي في السرائر(7)و نسب اختياره من الأواخر إلى مفتاح الكرامة(8) و يظهر اختياره من شيخنا في الجواهر(9).

و ربّما توهّم من عبارة الانتصار و الخلاف و الغنية دعوى الإجماع عليه، ففي الأوّل «و ممّا انفردت به الإماميّة أنّ كلّ طعام عالجه أهل الكتاب و من ثبت كفرهم بدليل قاطع لا يجوز أكله و لا الانتفاع به، و اختلف باقي الفقهاء في ذلك و قد دللنا على ذلك في كتاب الطهارة حيث دللنا على أنّ سؤر الكفّار نجس»(10). و عن الثاني «في حكم السمن و البذر و الشيرج و الزيت إذا وقعت فيه فارة أنّه جاز الاستصباح به و لا يجوز أكله و لا الانتفاع به بغير الاستصباح و لا غيره بل يراق كالخمر، و قال أبو حنيفة:

يستصبح به و يباع لذلك، و قال ابن داود: إن كان المائع سمناً لم ينتفع به، و إن كان غيره من الأدهان لم ينجّس بموت الفارة فيه و يحلّ أكله و شربه، دليلنا إجماع الفرقة و أخبارهم»(11). و في الثالث عبارته المتقدّمة في مبحث المضاف المتنجّس(12).

و القول الثاني(13) منسوب إلى أكثر المتأخّرين(14) و اختاره بعض مشايخنا(15) قدس سره و نعني من الأصل ما يتردّد بين الاُصول العمليّة و القاعدة المستنبطة عن الأدلّة. و الأقوى هو القول الثاني(16) استصحاباً للحالة السابقة و لأصالة الحلّ و الجواز، و قاعدة عموم الانتفاع بما خلق في الأرض، و لا وارد على الأوّلين كما لا حاكم على القاعدة من

ص: 121

الأدلّة، إذ ليس لأصحاب القول الأوّل(1) إلّا عدّة من الآيات و جملة من الروايات العامّة و غيرها مع ضميمة الإجماعات المنقولة، و كلّها مدخولة.

أمّا الآيات فمنها قوله عزّ من قائل: «إِنَّمَا اَلْخَمْرُ وَ اَلْمَيْسِرُ وَ اَلْأَنْصٰابُ وَ اَلْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ اَلشَّيْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ » (2) فإنّ تفريع الأمر باجتناب الاُمور المذكورة على الرجس يدلّ على وجوب اجتناب كلّ رجس، و المتنجّس رجس فيجب اجتنابه.

و فيه: منع الدلالة، فإنّ الرجس لغة و إن كان هو القذر و لكن اطلق على الحرام و على الفعل القبيح أيضاً، كما نصّ عليه الطبرسي في مجمع البيان(3) و قد تقدّم نقل عبارته في مفتتح باب حرمة التكسّب بالأعيان النجسة. و من الجائز أن يكون المراد منه هنا الحرام أو الفعل القبيح بل هو المتعيّن بقرينة عطف الميسر و ما بعده، لعدم تعقّل القذر بمعنى النجس الشرعي فيها. و على تقدير كون المراد من الرجس القذر المعنوي فهو بقرينة العطف المذكور لا يتمّ بالنسبة إلى الميسر و ما بعده، إلّا إذا اُريد به ما ينطبق على الحرام أو الفعل القبيح.

و حاصل معنى الآية حينئذٍ أنّ شرب الخمر و اللعب بالميسر و عمل الأنصاب و الأزلام حرام أو قبيح من عمل الشيطان فيجب اجتنابه، و معنى كونه من عمل الشيطان أنّه يحصل من إغوائه و تسويله. و المحرّم و القبيح من المتنجّسات إنّما هو الأكل أو الشرب و وجوب اجتنابهما مسلّم و لا كلام فيه، و أمّا سائر الاستعمالات فوجوب اجتنابهما أيضاً فرع على كونها محرّمة أو قبيحة و هو أوّل المسألة، و لا بدّ أن يثبت بدليل من الخارج و لا يمكن إثباته بالآية كما هو واضح.

و قد يجاب أيضاً: بأنّ الرجس ظاهر فيما يكون رجساً في ذاته فيختصّ بالأعيان النجسة، و هي النجاسات العشرة فلا يندرج فيه لكون نجاستها عرضيّة هذا، مضافاً إلى أنّه لو عمّم الرجس بالقياس إلى المتنجّس أيضاً لزم تخصيص الأكثر، ضرورة أنّ أكثر المتنجّسات لا يجب اجتنابها في غير مشروط بالطهارة، فلئلّا يلزم ذلك وجب تقييد

ص: 122

الرجس بما هو كذلك في ذاته، أو تخصيص الأمر بالاجتناب بالاستعمالات المشروطة بالطهارة كالأكل و الشرب و غيرهما.

مع أنّ الآية إنّما تدلّ على وجوب اجتناب ما كان رجساً من عمل الشيطان، و معنى كونه من عمل الشيطان أنّه من مبتدعاته و مخترعاته كالخمر و الميسر و الأنصاب و الأزلام، فلا يتناول المتنجّسات لأنّها ليست من عمل الشيطان و مخترعاته كما هو واضح. و إن اُريد من عمل الشيطان كون عمل المكلّف حاصلاً في الخارج بإغوائه ليكون المراد بالمذكورات استعمالها على النحو الخاصّ ، فالمعنى أنّ الانتفاع بها رجس من عمل الشيطان، كما يقال في سائر المعاصي أنّها من عمل الشيطان لحصول الجميع بإغوائه، فلا تدلّ الآية على وجوب اجتناب الاستعمالات إلّا إذا ثبت حرمتها بدليل، و هو في المتنجّس أوّل الكلام.

و منها: قوله تعالى: «وَ اَلرُّجْزَ فَاهْجُرْ» (1) فإنّ الرجز هو القذر، و إن اطلق على معانٍ اُخر في الكتاب العزيز مثل عبادة الأوثان و الشرك و العذاب، و القذر هو النجس أو أعمّ منه و من القذر المعنوي، فيعمّ المتنجّس فيجب هجرانه.

و فيه: أنّه ظاهر فيما يكون رجزاً في نفسه فلا يتناول ما يعرضه الرجزيّة، مع أنّه لو عمّم بالقياس إلى المتنجّس بجميع أنواعه و أفراده لزم تخصيص الأكثر حسبما بيّنّاه في أجوبة الآية السابقة، فوجب تقييده بما يكون كذلك في ذاته أو تخصيص الأمر بالهجران بخصوص الأكل و الشرب و غيرهما من الاستعمالات المشروطة بالطهارة، مع احتمال أن يراد هجرانه في خصوص الصلاة إن اُريد به النجس الشرعي بقرينة أنّ تطهير الثياب معتبر للصلاة.

و منها: قوله تعالى: «وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ اَلْخَبٰائِثَ » (2) بناءً على أنّ كلّ متنجّس خبيث فيفيد تحريم مطلق الاستعمال.

و فيه: أوّلاً منع كلّيّة المقدّمة الاُولى كما هو واضح، ثانياً منع المقدّميّة، بل الظاهر أنّ المراد هنا حرمة الأكل خاصّة بقرينة مقابلته لحلّيّة الطيّبات الّتي اُريد منها خصوص الأكل.

ص: 123

و أمّا الروايات فعامّها خبر تحف العقول حيث قال: «أو شيء من وجوه» و بعقيبه بقوله: «فجميع تقلّبه في ذلك حرام» و هذا عامّ في جميع الاستعمالات، و قد ظهر ضعفه مراراً فإنّ الدهن المتنجّس و غيره ليس عنواناً للنجاسة بحيث يكون النجاسة تابعة للذات و هو الظاهر من قوله: «أو شيء من وجوه النجس» و الملاقي للنجس و إن كان عنواناً عامّاً و النجاسة فيه لكونها عرضيّة ليست تابعة للذات. و خاصّها الأخبار الجزئيّة الواردة في الموارد الخاصّة الآمرة جملة منها بإهراق المرق المتنجّس و نحوه، و جملة منها بإلقاء النجاسة و ما حولها و ما تحتها و أكل الباقي من الدهن المتنجّس إذا كان جامداً، و قد أوردنا نبذة من هذه الروايات في أبواب النجاسات من كتاب الطهارة.

و الجواب عن الجميع: أنّ الأمر بالإهراق أو الإلقاء كناية عن عدم صلاحية المتنجّس للأكل، و انتفاء فائدة الأكل فيه الّتي هي الفائدة المقصودة من المرق و السمن بقرينة مقابلة الأمر بأكل اللحم المطبوخ بعد غسله و أكل الباقي من السمن، و هذه الكناية في نظائر المقام شائعة في استعمالات العرف. و ممّا يشهد بذلك أنّ استعمال الدهن المتنجّس في الإسراج جائز بالنصّ و الإجماع، خصوصاً نفس الأخبار الآمرة بالإلقاء في الجامد المتضمّنة للأمر بالإسراج أو الاستصباح في الذائب. و لا يعقل كون الفرق بينهما بالجمود و الذوبان مؤثّراً في الحكم، مضافاً إلى الإجماع على عدم الفرق و إطلاق النصوص الاُخر الآمرة بالاستصباح تحت السماء أو مطلقاً على ما ستعرفها.

و أمّا الإجماعات فيرد عليها: أنّ إجماع الانتصار ليس منقولاً على حرمة الانتفاع بقول مطلق، و ذلك لأنّ عبارة الانتصار في دعوى إجماع الإماميّة مسوقة لبيان ما هو محلّ الوفاق عند الإماميّة و محلّ الخلاف بين العامّة، و هو بدليل قوله حيث استدللنا على أنّ سؤر الكفّار نجس نجاسة ما باشره أهل الكتاب و عدمها و اختلاف باقي الفقهاء يعني فقهاء العامّة إنّما هو في ذلك باعتبار الاختلاف في نجاسة أهل الكتاب، فيكون محلّ الوفاق عند الإماميّة هو النجاسة لا غير، و هي الّتي استدلّ عليها في كتاب الطهارة، و ادّعى عليها ثمّة إجماع الشيعة حيث قال: «و ممّا انفردت به الإماميّة القول بنجاسة سؤر اليهودي و النصراني و كلّ كافر، و خالف جميع الفقهاء في ذلك... إلى أن

ص: 124

قال: فالإماميّة منفردة بهذا المذهب، و يدلّ على صحّة ذلك - مضافاً إلى إجماع الشيعة - قوله تعالى: «إِنَّمَا اَلْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ » (1) إلى آخر ما ذكره»(2) و لا ريب أنّ دعوى الإجماع على النجاسة لا تستلزم دعوى الإجماع على الأحكام المتفرّعة عليها.

و إجماع الخلاف(3) أيضاً بهذه المثابة، فإنّ العبارة المتقدّمة منه مسوقة لبيان محلّ الوفاق و الخلاف بين الخاصّة و العامّة، و حيث نقل عن ابن داود قولاً بعدم نجاسة ما عدا السمن من الأدهان بموت الفارة فيه، دلّ ذلك على أنّ المسألة المختلف فيها بين الخاصّة و العامّة هو نجاسة كلّ دهن بموت الفارة أو وقوع مطلق النجاسة فيه و عدمها، و قد أفتى الشيخ بالنجاسة مطلقاً ببيان الأحكام المتفرّعة عليها، و حكي الموافقة له في أصل النجاسة عن أبي حنيفة و المخالفة فيها عن ابن داود، و قوله: «دليلنا إجماع الفرقة» دعوى للإجماع على النجاسة مطلقاً لا على الأحكام المتفرّعة عليها الّتي منها منع الانتفاع بالمتنجّس مطلقاً كما هو.

و إجماع الغنية: كما بيّنّاه سابقاً إجماع على الاستثناء من جواز بيع الكلب المعلّم و بيع الزيت المتنجّس للصيد و الاستصباح تحت السماء لا على حكم المستثنى منه. و لو سلّم فحكم المستثنى منه إنّما هو عدم جواز بيع النجس لا حرمة سائر الاستعمالات و الانتفاعات.

و بالجملة العبارات المتقدّمة المتضمّنة لدعوى الإجماع ليس بظاهرة في دعواه على حرمة مطلق الانتفاع بالمتنجّس إلّا ما ثبت جوازه بالدليل، و إن قلنا بأنّ مختار صاحب العبارة هو ذلك. و لو سلّم ظهور العبارات أيضاً في دعواه على ذلك فهي موهونة بمصير أكثر المتأخّرين بالخلاف خصوصاً أساطينهم كالمحقّق في المعتبر(4)و العلّامة في بعض كتبه و الشهيدين في القواعد(5) و الذكرى(6) و المسالك(7) و المحقّق الثاني في حاشية الإرشاد(8) و كاشف اللثام(9) و غيره، فإنّ كلماتهم بين صريحة و ظاهرة

ص: 125

في اختيار جواز الاستعمال في الانتفاعات الغير المشروطة بالطهارة.

و ربّما يحتمل في إطلاقات القدماء بالمنع إرجاعها إلى الاستعمالات المشروطة بها أيضاً من الأكل و الشرب و إطعام الغير و البيع في الأكل و الشرب، و لو لم يمكن إرجاعها إليها لكفى في وهن مختارهم مخالفة أكثر المتأخّرين، مع عدم مساعدة دليل واضح عليه يكون وارداً على الاُصول حاكماً على القاعدة، فعليها المعوّل حتّى يثبت الصارف عنها.

تدهين الأجرب و طلي السفن و غيره، كما يظهر اختياره من كاشف اللثام(1) و عزي إلى جماعة منهم الشهيد(2) و المحقّق(3) الثانيين و قبلهما الشهيد الأوّل(4) في بعض الحواشي المنسوبة إليه على ما ستعرفه إن شاء اللّٰه تعالى، و هو لازم خيرة أكثر المتأخّرين في الجهة المتقدّمة من جواز استعمال المتنجّس في الانتفاعات المباحة، إلّا أن يدفع بمنع الملازمة بين جلّ الفوائد المباحة و حلّ البيع في تلك المنافع.

و مستند الحكم في المسألة - بعد الإجماعات المنقولة - النصوص المستفيضة مثل صحيح معاوية بن وهب عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «قلت: جرذ مات في زيت أو سمن أو عسل، فقال: أمّا السمن و العسل فيؤخذ الجرذ و ما حوله و الزيت يستصبح به.

[و أمّا الزيت فيستصبح به خ ل] قال في بيع ذلك الزيت: تبيعه و تبيّنه لمن اشتراه ليستصبح به»(5).

و صحيح زرارة عن أبي جعفر عليه السلام «قال: إذا وقعت الفارة في السمن فماتت فيه فإن كان جامداً فألقها و ما يليها و كل ما بقي، و إن كان ذائباً فلا تأكله، و استصبح به و الزيت مثل ذلك»(6).

و موثّق معاوية بن وهب و غيره عن أبي عبد اللّه عليه السلام «في جرذ مات في زيت ما تقول في بيع ذلك ؟ فقال: بعه و تبيّنه لمن اشتراه ليستصبح به»(7).

و القويّ القريب من الموثّق بالحسن بن رباط عن أبي بصير «قال: سألت أبا عبد اللّٰه عليه السلام عن الفارة تقع في السمن أو في الزيت فتموت فيه ؟ فقال: إن كان جامداً فتطرحها و ما حولها و يؤكل ما بقي، و إن كان ذائباً فاسرج به و أعلمهم إذا بعته»(8).

و خبر إسماعيل بن عبد الخالق عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «سأله سعيد الأعرج

ص: 127

السمّان و أنا حاضر عن الزيت و السمن و العسل تقع فيه الفارة فتموت كيف يصنع به ؟ قال: أمّا الزيت فلا تبعه إلّا لمن تبيّن له فيبتاع للسراج، و أمّا الأكل فلا، و أمّا السمن فإن كان ذائباً فهو كذلك، و إن كان جامداً و الفارة في أعلاه فيؤخذ ما تحتها و ما حولها ثمّ لا بأس به، و العسل كذلك إن كان جامداً»(1).

و حيث إنّ هذه الروايات تضمّن أكثرها السمن مع الزيت ظهر بذلك ضعف القول باختصاص الجواز بالزيت، و لا ينافيه إجماع الغنية، لأنّه لا ينفي الجواز عن غير الزيت إلّا على القول بمفهوم اللقب و هو باطل. و أمّا تعميم الحكم بالقياس إلى سائر الأدهان مع أنّ نصوص الباب مقصورة على السمن و الزيت فلعلّ وجهه الإجماع المركّب و عدم القول بالفصل.

و حيث إنّ النصوص الآمرة بالاستصباح أو البيع له مطلقة و ليس فيها لتقييد الاستصباح بكونه تحت السماء أثر، فقضيّة إطلاقها إطلاق الجواز حتّى تحت الظلال، و هو الأصحّ وفاقاً لمن تقدّم من الجماعة و كثير من المتأخّرين، مضافاً إلى أصالة الجواز و استصحاب الحالة السابقة و القاعدة المستنبطة من عمومات الصحّة، خصوصاً مع ملاحظة أنّ الاستصباح تحت الظلال على ما تقدّم تحقيقه منفعة مقصودة للعقلاء دلّ الدليل على إباحتها، فمطلق الاستصباح منفعة محلّلة مقصودة للعقلاء فيجوز البيع فيها للأصل و العموم.

و أمّا التقييد بكونه تحت السماء و إن كان مشهوراً على ما صرّح به في المسالك(2)و الرياض(3) بل عن الحلّي نفي الخلاف عن محظوريّة الاستصباح تحت الظلال قائلاً:

«إنّ الاستصباح به تحت الظلال محظور بغير خلاف»(4) غير أنّ الشهرة و نفي الخلاف لا ينهضان للصرف عن الاُصول و لا تخصيص العموم و لا تقييد النصوص المطلقة، لكون نفي الخلاف موهوناً بمخالفة الجماعة و كثير من المتأخّرين. و احتمال ابتناء الشهرة على الأخذ بالقدر المقطوع به من النصّ و الإجماع بتوهّم نحو إجمال فيهما أو

ص: 128

استنادها إلى مقدّمتين فاسدتين من نجاسة دخان الدهن المتنجّس و حرمة تنجيس السقف و هي مع هذين الاحتمالين - مضافاً إلى مخالفة الجماعة من الأساطين - لا تكشف و لو ظنّاً عن وجود مدرك معتبر لها لو ظفرنا به لعملنا به. و ليس في النصوص المعتبرة فيما علمنا كما صرّح به جماعة من المهرة المتتبّعين أيضاً ما يشهد لهم في التقييد المذكور.

نعم في مبسوط الشيخ بعد ما اختار جواز الاستصباح بقول مطلق و نسبه إلى جماعة «أنّه رووا أصحابنا أنّه يستصبح به تحت السماء دون السقف، ثمّ قال: و هذا يدلّ على أنّ دخانه نجس ثمّ صرّح بأنّه عندي يعني الاستصباح تحت السقف مكروه، و بعدم نجاسة دخان المتنجّس و نجس العين»(1) و زعم جماعة أنّ هذا رواية مرسلة منجبر ضعفها من جهة الإرسال بالشهرة.

و في الجميع نظر، أمّا ما أرسله الشيخ، فلقوّة احتمال كون مراده من رواية الأصحاب فتواهم لا الرواية المصطلحة، و لو لزعم كون مستند الفتوى الرواية المصطلحة بشهادة كون كتب الحديث و الاستدلال خلوّاً عن ذكر نحو هذه الرواية. و لو سلّم كونها رواية مصطلحة لا جابر لها، و شهرة الفتوى ما لم تكن استناديّة لا تصلح جابرة، و استنادها إلى تلك الرواية بعد قيام أحد الاحتمالين المتقدّمين غير واضح، مع أنّه لو كان فيها أمارة اعتبار كان الشيخ المرسل لها أولى بالاعتماد عليها، بل مصيره إلى خلاف مقتضاها ربّما يوجب ضعفاً آخر فيها، أو يكشف عن خلوّها عن أمارة الاعتماد.

و هل يقتصر في محلّ الرخصة على فائدة الاستصباح خاصّة أو لا، بل يجوز البيع لسائر الفوائد المحلّلة ممّا تقدّم إليها الإشارة ؟ قولان، أوّلهما المشهور، و ثانيهما الأقوى وفاقاً لشيخنا(2) في متاجره تبعاً لكاشف اللثام(3) و الشهيد و المحقّق الثانيين في المسالك(4) و حاشية الإرشاد(5) و قبلهما الشهيد الأوّل على ما هو صريح عبارته المنسوبة إليه في حواشيه، قال المحقّق في حاشية الإرشاد عند شرح عبارة مصنّفه

ص: 129

لفائدة الاستصباح به تحت السماء: «في بعض الحواشي المنسوبة إلى شيخنا الشهيد ما حاصله: أنّ الفائدة لا تنحصر في ذلك، إذ مع فرض فائدة اُخرى للدهن لا تتوقّف على طهارته يمكن بيعه لها كاتّخاذ الصابون منه، قال: و هو مرويّ و مثله طلي الدابّة.

أقول: لا بأس بالمصير إلى ما نبّه عليه سيّما و قد ذكر أنّ به رواية»(1) انتهى.

قال شيخنا(2) قدس سره: الرواية إشارة إلى ما عن الراوندي في كتاب النوادر بإسناده عن أبي الحسن موسى بن جعفر عليهما السلام و فيه «سئل عليه السلام عن الشحم يقع فيه شيء له دم فيموت، قال: تبيعه لمن يعمله صابوناً...»(3) الخبر.

أقول: لنا - بعد أصالة الجواز و استصحاب الحالة السابقة جوازاً و صحّة - عمومات العقود، مضافاً إلى ما في رواية دعائم الإسلام المتقدّمة من قوله عليه السلام «و يباح لهم الانتفاع» و إلى قوله عليه السلام: في رواية تحف العقول: «و كلّ شيء يكون لهم فيه الصلاح من جهة من الجهات فذلك كلّه حلال بيعه و شراؤه» و يعضدها رواية الراوندي المتقدّمة على ما أشار إليه الشهيد رحمه الله. و لم نقف للقول بالمنع على دليل عموماً و لا خصوصاً، و الإجماع الّذي ادّعاه العلّامة في التذكرة(4) في مسألة اشتراط الطهارة الأصليّة في المعقود عليه إنّما ادّعاه على عدم صحّة بيع نجس العين كالخمر و الميتة و الخنزير، فلا يتناول المقام كما نبّهنا عليه سابقاً، و ليس في سائر أدلّة حرمة التكسّب بالأعيان النجسة أيضاً ما يتناول المقام.

و وجّهه بأنّه يتصاعد من الدهن بسبب شدّة السخونة الحاصلة من النار مع الدخان أجزاء صغار لطيفة غير مستحيلة و تتّصل بالسقف و تنجّسه. و حكي عنه أنّه في موضع آخر فصّل بين العلم بتصاعد تلك الأجزاء فمنع من الاستصباح تحت السماء و عدم العلم به فجوّزه.

و الأصحّ أنّ الحكم على تقدير صحّته تعبّد محض، و القول الآخر في غاية الضعف لمنع صغراه و كبراه معاً فإنّ دخان النجس و المتنجّس كبخارهما على ما حقّق في محلّه ليس بنجس للأصل، بعد ملاحظة أنّ الأحكام تدور مدار الأسماء، و دخان شيء من الأعيان النجسة كبخاره لا يسمّى باسم ذلك النجس و هذا واضح.

و دعوى: تصاعد الأجزاء اللطيفة الغير المستحيلة، غير مسموعة حيث لم يقم عليها برهان، و مجرّد الاحتمال غير كافٍ . و لو سلّم فاتّصالها بالسقف غير مطّرد، لأنّه لا يتمّ في السقوف العالية المرتفعة. و لو سلّم فحرمة تنجيس السقف محلّ منع، إذ لا دليل على منع المالك عن تنجيس ملكه، و الأصل يقتضي عدمه.

غيرها. و ربّما احتمل في هذه العبارات رجوع التعليل إلى الجواز لا إلى البيع، و مفاده حينئذٍ يجوز لأجل تحقّق فائدة الاستصباح في هذه الأدهان بيعها.

و بالجملة فائدة الاستصباح علّة مجوّزة لبيع الأدهان المتنجّسة، لا أنّها غاية مقصودة من بيعها. و يمكن منع ظهور اشتراط القصد من العبارة على تقدير كونها غاية للبيع، فإنّ كون شيء غاية مقصودة من فعل بنوعه لا يقضي باشتراط قصده حال مباشرة ذلك الفعل.

و ثالثها إلى صريح جماعة(1) و هو الموافق للأصل و القاعدة، فإنّ الأصل في كلّما يشكّ في كونه شرطاً في عبادة أو معاملة عدم الشرطيّة، و قد حقّقنا سابقاً في مسألة بيع ما لو اشتمل على منفعتين محلّلة و محرّمة، أنّ قصد المنفعة المحرّمة مانع من صحّة البيع، لا أنّ قصد المنفعة المحلّلة شرط في الصحّة. و هذه القاعدة فيما نحن فيه تساعد على عدم اشتراط الصحّة بقصدهما، و مدركها عمومات صحّة البيع أجناساً و أنواعاً، فإنّها يقتضي الصحّة في جميع الصور من قصد المنفعة المحرّمة و قصد المنفعة المحلّلة و عدم قصد شيء منهما، إلّا انّه خرج منها الصورة الاُولى و بقى الباقي و منه الصورة الثالثة.

و ينبغي الرجوع إلى الأخبار المتقدّمة لينظر أنّه هل يستفاد منها ما يوجب الخروج عن الأصل و القاعدة أو لا؟ و قد عرفت أنّ في خبر منها قوله عليه السلام: «تبيعه و تبيّنه لمن اشتراه ليستصبح به» و في آخر «بعه و بيّنه لمن اشتراه ليستصبح به» و في ثالث «و أعلمهم إذا بعته» و في رابع «لا تبعه إلّا لمن تبيّن له فيبتاع للسراج».

و الأوّلان لا يدلّان إلّا على وجوب إعلام النجاسة و على كون فائدة الاستصباح غاية مقصودة من الإعلام، و إطلاق الأمر بالإعلام يتناول ما لو كان الإعلام قبل البيع أو بعده أو حينه، فلا دلالة فيهما على اعتبار اشتراط الاستصباح في ضمن العقد و لا قصدهما إيّاه.

و الثالث لا يدلّ إلّا على وجوب الإعلام وقت صدور البيع، و هذا أيضاً بإطلاقه يتناول أثناء البيع و ما بعده بل ما قبله أيضاً في تقدير، و لا دلالة فيه على اعتبار فائدة الاستصباح فضلاً عن جعلها شرطاً في ضمن العقد صريحاً أو قصدهما لها حينه.

ص: 132

و أمّا الرابع فهو و إن كان في بادئ النظر يوهم اشتراط القصد لمكان قوله: «فيبتاع للسراج» إلّا أنّ دقيق النظر يساعد على خلافه، لأنّه يفيد كون الابتياع للسراج متفرّعاً على التبيين و الإعلام فيكون غاية مقصودة من الإعلام، و لا يلزم من ذلك شرط الإسراج و لا قصده في ضمن العقد، مع قوّة احتمال كون مدخول اللام علّة للجواز المستفاد من جملة «يبتاع» يعني فيجوز له لأجل السراج أن يبتاعه، مع أنّ الكلام في اعتبار قصد البائع و المشتري معاً لا قصد المشتري، مع أنّ كونه غاية للابتياع يفيد كونه الباعث عليه الداعي إليه، و لا يفيد اعتبار حصول القصد منه حال وقوع الابتياع كما هو واضح.

لا يقال: إنّ ما تقدّم من الخلاف من إجماع الفرقة يدلّ على اعتبار القصد، لأنّه ظاهر في دعوى الإجماع على أصل جواز البيع لا على اشتراط قصد الاستصباح، هذا مع ما عرفت من احتمال بل ظهور رجوع العلّة إلى الجواز فيكون علّة مجوّزة للبيع من دون دلالة فيه على كون قصده شرطاً في صحّته.

لنا - بعد الأصل النافي لاحتمال شرطيّة الاُمور المذكورة و لا سيّما الأخيرين على ما تقدّم الكلام في نفي اشتراط الصحّة بهما، و أصالة النفسيّة في الأمر كقوله عليه السلام: «أو أعلمهم إذا بعته» فإنّ الأمر كما أنّه ظاهر في الوجوب كذلك ظاهر في كونه نفسيّاً، و إن اختلف الظهوران في كون الأوّل وضعيّاً و الثاني إطلاقيّاً لرجوع الاشتراط إلى تقييد الموضوع قضاءً - نفس الأخبار الواردة في الباب الآمرة بالإعلام، فإنّ التعليل بقوله عليه السلام: «ليستصبح به» في خبرين منها يقضي بأنّ الغرض من إعلام نجاسة الدهن أن يستعمله المشتري في الاستصباح لا في الأكل و غيره من مشروط بالطهارة لئلّا يقع في الحرام الواقعي، و هذا يأبى كون الغرض منه إحراز صحّة البيع أو إحراز شرط صحّته، و كذلك قوله عليه السلام: «فيبتاع للسراج» فإنّه أيضاً يقضي بأنّ الغرض من التبيين استعماله في السراج لا في غيره من الأكل و نحوه، و يأبى ذلك أيضاً الوجوب الشرطي بجميع محتملاته، و قضيّة إطلاق الأمر عدم الفرق بين الإعلام قبل البيع أو بعده أو حينه أي في ضمن العقد، و المفروض أنّ الغرض حاصل في الجميع. و ما بيّنّاه من الاستدلال أولى ممّا حكي من موافقينا من التمسّك بالعمومات جنسيّة و نوعيّة من قوله تعالى: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» «وَ أَحَلَّ اَللّٰهُ اَلْبَيْعَ » و نحو ذلك المعتضدة بالشهرة، مضافاً إلى دعوى ظهور اتّفاق الفقهاء على ذلك في كلام الأردبيلي، و يؤيّد الجميع أنّ كتمان العيب ممّا يوجب خياراً للمشتري لا فساد البيع رأساً.

تحفّظاً على الثوب و البدن و الأواني و غيرها فوجوب الإعلام لأجله مبنيّ على وجوب إعلام كلّ إنسان لنجاسة ما في يده إذا كان جاهلاً، و سيأتي الكلام في تحقيقه.

فنقول: أخصّ صور هذه الأشياء ما كان منها بحيث لا يمكن الانتفاع بها في غير الوجه المحرّم و لم يكن لمكسورتها قيمة، فالمعروف من مذهب الأصحاب تحريم التكسّب بها بلا خلاف نعرف بل الإجماع بقسميه على ما في كلام بعض مشايخنا لأنّه القدر المتيقّن من معاقد فتاوي الأصحاب و إجماعاتهم المنقولة، و في الرياض(1)«بإجماعنا المستفيض النقل في كلام جماعة من أصحابنا»(2) و إن كان قد يناقش في دعواه الاستفاضة.

و خبر أبي بصير المرويّ عن مستطرفات السرائر عن جامع أبي نصر البزنطي عن الصادق عليه السلام في خصوص الشطرنج «بيع الشطرنج حرام، و أكل ثمنه سحت، و اتّخاذها كفر، و اللعب بها شرك، و السلام على اللاهي بها معصية و كبيرة موبقة، و الخائض يده فيها كالخائض يده في لحم الخنزير»(1) و خوض اليد فيهما كناية عن وضع يد التصرّف و التقليب و الاستعمال و كيف شاء و حيث أراد، و حاصل معناه أنّ جميع تقلّبه في ذلك حرام، و هذا تعميم بعد التخصيص ثمّ يتمّ في غيره بعدم القول بالفصل.

و نحوه الاستدلال بما في المرسل من قوله عليه السلام في الشطرنج أيضاً: «و المقلّب لها كالمقلّب لحم الخنزير»(2) و معناه بملاحظة عموم التشبيه تحريم جميع التصرّفات الّتي منها البيع و الشراء و غيرهما.

و الظاهر أنّه لا فرق في التحريم و البطلان بين ما لو عقد البيع و غيره على الأعيان الخارجيّة من هذه الأشياء أو على الكلّيّات منها في الذمّة لعموم بعض ما ذكر.

جوازه و صحّته للقاعدة المتقدّمة في بحث المسكرات الجامدة فيما اشتمل منها على منفعة محرّمة و منفعة محلّلة المستفادة من أدلّة منع التكسّب و تحريمه من إناطة تحريم البيع و حلّه بحرمة المنفعة المقصودة و حلّها، و لكن هذا الفرض في آلات اللهو و القمار و هياكل العبادة المبتدعة نادر، على معنى ندرة ما اشتمل منها على المنفعتين بحيث كان الهيئة المخصوصة مشتركة بينهما، كما اعترف به ثاني الشهيدين في المسالك حيث قال:

«و إن أمكن الانتفاع بها في غير الوجه المحرّم على تلك الحالة منفعة مقصودة فاشتراها لتلك المنفعة لم يبعد جواز بيعها إلّا أنّ هذا الفرض نادر فإنّ الظاهر أنّ ذلك الوضع المخصوص لا ينتفع به إلّا في المحرّم غالباً و النادر لا يقدح و من ثمّ أطلقوا المنع من بيعها»(1) انتهى بناءً على أنّ ندرة الفرض في كلامه صفة لوجود المنفعة المحلّلة المقصودة في هذه الأشياء لا لنفس المنفعة المحلّلة مع اطّراد وجودها بقرينة قوله:

«منفعة مقصودة» فإنّ المنفعة مع الندرة لا تكون مقصودة للعقلاء.

و أمّا الصورة الرابعة - و هي ما كانت الجهة المحلّلة نادرة غير مقصودة - فالوجه فيها تحريم البيع و الشراء مطلقاً و لو في الجهة المحلّلة، لعموم أدلّة المنع المعتضد بإطلاق فتاوي الأصحاب و إطلاق معاقد الإجماعات المنقولة. و لا يجري هنا القاعدة المشار إليها لأنّ الموجود هنا حلّ الانتفاع لأجل المنفعة و المسوّغ للبيع هو الثاني لا الأوّل، كما بيّنّاه في بحث المسكرات الجامدة أيضاً.

لا يقال: لا يستفاد من العمومات المذكورة أزيد من تحريم بيع هذه الأشياء في الجهة الغالبة الّتي هي المنفعة المقصودة للعقلاء، و أمّا بيعها في الجهة النادرة الّتي هي من قبيل مطلق الفائدة المترتّبة عليها و إن لم تكن مقصودة من وضعها و اختراعها فيبقى جوازه مستفاداً من عمومات العقود أجناساً و أنواعاً، و قضيّة ذلك أن يكون حلّ الانتفاع أيضاً مسوّغاً للبيع و نحوه كحلّ المنفعة.

لإمكان إثبات عموم المنع لمثل ذلك بقوله عليه السلام: «و جميع التقلّب فيه من جميع وجوه الحركات» و قوله أيضاً: «و كذلك كلّ مبيع ملهوّ به و كلّ منهيّ عنه ممّا يتقرّب به

ص: 139

لغير اللّٰه عزّ و جلّ » إلى قوله: «فهو حرام محرّم بيعه و شراؤه و إمساكه و ملكه وهبته و عاريته و جميع التقلّب فيه، إلّا في حال تدعو الضرورة فيه إلى ذلك» فإنّ جميع التقلّب فيه البيع لاستفادة الفائدة النادرة الّذي هو فرد نادر من بيع هذه الأشياء خصوصاً بملاحظة استثناء حال الضرورة، فإنّه يقضي بكون ما عدا حال الضرورة داخل في المستثنى منه، و ليس النظر فيما نحن فيه إلى كون البيع للفائدة النادرة ما يقضي الضرورة إليه.

و كذلك يدلّ عليه قوله عليه السلام في خبر أبي بصير: «و الخائض يده فيه كالخائض يده في لحم الخنزير» بالتقريب المتقدّم بملاحظة شمول المنع في المشبّه به للفروض النادرة أيضاً الّتي منها البيع لاستفادة الفائدة النادرة، فتأمّل هذا.

و لكنّ الانصاف أنّ مثله يرد على البيع في المنفعة المحلّلة لوضوح أنّ عموم جميع التقلّب يتناوله، و استثناء حال الضرورة يؤكّده بل يساعد عليه لقضائه بدخول ما عدا المستثنى في المستثنى منه، و قضيّة ذلك أن لا يكون حلّ المنفعة أيضاً مجدياً في الجواز.

لا يقال: إنّ جواز البيع في المنفعة المحلّلة إنّما هو من مقتضى اشتراك الهيئة المخصوصة بينها و بين المنفعة المحرّمة بملاحظة القاعدة المشار إليها، و لو فرض قصور القاعدة عن إخراج محلّ الفرض عن العموم المذكور لقلنا بالجواز هنا بملاحظة قوله عليه السلام في رواية التحف: «و أمّا تفسير التجارات في جميع البيوع و وجوه الحلال من وجه التجارات الّتي يجوز للبائع أن يبيع ممّا لا يجوز، و كذلك المشتري الّذي يجوز له شراؤه ممّا لا يجوز، فكلّ مأمور به ممّا هو غذاء للعباد و قوامهم به في اُمورهم في وجوه الصلاح الّذي لا يقيمهم غيره ممّا يأكلون و يشربون و يلبسون و ينكحون و يملكون و يستعملون من جميع المنافع الّتي لا يقيمهم غيرها، و كلّ شيء يكون لهم فيه الصلاح من جهة من الجهات فهذا كلّه حلال بيعه و شراؤه و إمساكه و استعماله وهبته و عاريته، و أمّا وجوه الحرام من البيع و الشراء فكلّ أمر يكون فيه الفساد» إلى آخر ما تقدّم ذكره. فإنّ قوله: «و كلّ شيء يكون لهم فيه الصلاح من جهة من الجهات...» الخ يتناول بعمومه للهيئة المشتركة في هذه الأشياء من حيث قصد بوضعها الصلاح و هو النفع المحلّل المقصود منها.

ص: 140

لأنّا [نقول]: إنّ هذا يعارضه قوله عليه السلام: «و كلّ مبيع ملهوّ به و كلّ منهيّ عنه...» الخ فإنّه أيضاً يتناولها من حيث قصد بوضعها اللهو أو العبادة لغير اللّٰه عزّ و جلّ للنهي عنهما المقصودين من وضعها، و بينهما عموم من وجه فيتعارضان في الهيئة المشتركة، لقضاء الأوّل جواز البيع و الشراء و غيرها من سائر التصرّفات، و الثاني تحريمهما و تحريم غيرهما من سائر التقلّبات حتّى الإمساك من غير استعمال في اللهو و العبادة، و يقدّم الثاني لأظهريّة دلالته خصوصاً بملاحظة الاستثناء القاضي بدخول جميع ما عدا المستثنى في المستثنى [منه] و يؤكّده التصريح بتحريم الإمساك المنافي لتجويز البيع في الجهة المحلّلة بل... تجويز الاستعمال في تلك الجهة لاستلزامهما الإمساك المحرّم، و بذلك يمكن أن يستدلّ على وجوب هدم الهيئة مطلقاً و كونه فوريّاً. و بهذا كلّه يمكن أن يستدلّ على أنّ هذه الآلات بأسرها ليس فيها منفعة محلّلة يجوز بيعها أو استعمالها في تلك المنفعة.

فالحقّ أنّ هذه الفقرة من الرواية كالفقرة الاُخرى المتضمّنة لقوله عليه السلام: «و ما يكون منه و فيه الفساد محضاً، و لا يكون منه و لا فيه شيء من وجوه الصلاح فحرام تعليمه و تعلّمه و العمل به و أخذ الاُجرة عليه و جميع التقلّب فيه من جميع وجوه الحركات...» الخ ظاهرة كالصريحة في تحريم جميع المنافع المقصودة من هذه الآلات و الأدوات و الفوائد الغير المقصودة من دون استثناء شيء إلّا ما دعا إليه الضرورة.

و يدلّ عليه التشبيه بالميتة في خبر أبي بصير و المرسل المتقدّمين لأنّ هذا هو حكم المشبّه به، و يؤيّده الوجه الاعتباري الّذي سنذكره في بعض فروع ما كان لمكسورته قيمة، و لعلّه لذا أطلق الأصحاب المنع من بيعها، و ظاهر عبارة المسالك إجماعهم عليه حيث قال: «و من ثمّ أطلقوا المنع من بيعها»(1) حتّى أنّه نفى البعد عن الجواز فيما أمكن الانتفاع بها في غير الوجه الحرام من غير جزم به، و لعلّه للتشكيك في تحقّق هذا المفروض فيما بينها فليتدبّر.

أو صفر أو رصاص أو نحوه، ففي جواز بيعها حينئذٍ و العدم قولان، بل أقوال ثلاث:

المنع مطلقاً نسبه في المسالك(1) إلى الأكثر، و الجواز و هو خيرة السيّد في الرياض(2)و قبله صاحب الحدائق(3) و قبلهما صاحب الكفاية(4) على ما حكي عنهما، و الجواز بشرط زوال الصفة قوّاه في التذكرة(5) حكاه في المسالك و استحسنه قال: «و لو كان لمكسورها قيمة و باعها صحيحة ليكسر و كان المشتري ممّن يوثق بديانته، ففي جواز بيعها حينئذٍ وجهان، و قوّى في التذكرة جوازه مع زوال الصفة، و هو حسن، و الأكثر أطلقوا المنع»(6). انتهى.

و ظاهر العبارة وفاقهم على المنع فيما لم يشرط البائع على المشتري كسرها و لا قصده و المشتري إيّاه حين العقد، و هل المعتبر في محلّ الخلاف قصد الكسر منهما و ان لم يصرّحا بالشرط و الاشتراط، أو شرط الكسر على المشتري و لا يكفي مجرّد القصد في الجواز؟ يحتملهما العبارة كعبارة غيره، و إنّما اعتبروا كون المشتري موثوقاً بديانته لأنّ المسوّغ للبيع عند قائليه أو محتمليه ليس مطلق قصد الكسر أو شرطه بل ما يستتبع منهما حصول الكسر في الخارج، و المشتري إذا كان موثوقاً بديانته فبمقتضى ديانته يكسرها لا محالة.

و المراد بالصفة في كلام العلّامة الشارط لزوالها في الجواز ليس هو الهيئة كما قد يتوهّم فيورد عليه بأنّ زوال الهيئة لا يتأتّى إلّا بالكسر و الجواز معه واضح و خارج عن محلّ النزاع، بل أمر معنوي يدور عليه ما يقصد من الهيئة من اللهو و المقامرة، و كأنّ نظره في اعتبار هذا الشرط إلى أنّ قصد الكسر و شرطه مع بقاء الصفة لا يجوّز البيع و إن كان المشتري موثوقاً به، بل المجوّز له هو زوال الصفة إذ معه لا يتمشّى منه الفعل المحرّم و المفسدة الّتي تعلّق غرض الشارع بحسم مادّتها، و إنّما اعتبر في محلّ الجواز عند قائليه وجود القيمة لمكسورتها تخلّصاً عن لزوم كون البيع و الشراء من المعاملة السفهيّة.

ثمّ السيّد في الرياض تمسّك للجواز «بالأصل و عدم دليل على المنع يشمل محلّ

ص: 142

الفرض، لندوره فلا يشمله العموم المتقدّم كإطلاق الأكثر»(1).

و الظاهر أنّه أراد بالأصل الأصل الثانوي المستفاد من عمومات الجواز و الصحّة الواردة في أبواب العقود أجناساً و أنواعاً. و أمّا ندور محلّ الفرض فليس بواضح بل موضع منع، سواء أراد به ندرة المبيع و هو ما كان من هذه الآلات لمكسورته قيمة، أو ندرة البيع و هو ما قصد فيه أو شرط في ضمنه الكسر، أمّا الأوّل فلوضوح غلبة وجود القيمة لمكسورة هذه الآلات، و أمّا الثاني فلوضوح الفرق بين ندرة الفرد و ندرة الحالة العارضة له من باب العرض المفارق، و الموجود في محلّ الفرض من قبيل الثاني فلعدم كون هذه الحالة أعني القصد و الشرط المذكورين من مشخّصات الفرد لا يوجب ندرتها ندرة في الفرد مانعة عن تناول العموم و الإطلاق، و لذا لو قطع النظر عنهما أو فرض عدم طروّهما لهذا الفرد من البيع لشمله العموم و الإطلاق بلا شبهة، فقد اختلط الأمر عليه قدس سره.

مع أنّ تأثير الندرة لو سلّمناها في منع تناول العموم الوضعي كما في أكثر عمومات المسألة محلّ منع، فالأقوى ما عليه الأكثر من إطلاق المنع عملاً بالعموم المخرج عن الأصل المذكور، و لا يجدي في منع شموله و لا ثبوت الجواز قصد الكسر و لا شرطه سواء كان المشتري موثوقاً بديانته أو لا. هذا كلّه فيما لو كان مورد العقد هو المادّة المتهيّئة بهذه الهيئة المخصوصة مع وجود الصفة المطلوبة منها بحيث كانت الهيئة جزءاً من المبيع و كان الثمن مبذولاً في مقابل المجموع كما هو معقد كلام الأكثر. و أمّا غير هذه الصورة فيندرج فيه اُمور ينبغي التعرّض لذكرها من باب التفريع:

الأوّل: ما لو باع المادّة فقط حال وجود الهيئة من دون اعتبار الكسر و لا اعتبار الهيئة جزءاً للمبيع، بأن يكون المال مبذولاً و مأخوذاً في مقابل المادّة كأن يقول: بعتك رصاص هذا الصنم أو ذهبه أو خشبه، ففي جواز البيع حينئذ وجهان: من عدم تناول شيء من عمومات المسألة لعدم كون المبيع أمراً يكون فيه الفساد، و لا شيئاً فيه وجه من وجوه الفساد، و لا أنّه ملهوّ به و لا منهيّ عنه، و لا أنّه الشطرنج و غيره من

ص: 143

الأسماء، و لا أنّه ممّا حرّمه اللّٰه، و لا أنّه محرّم أصله و منهيّ عنه. و من أنّ تجويزه حينئذٍ ينافي الحكمة الباعثة على تشريع حرمة البيع و سائر التقلّبات و هو الامتناع عنه لحسم مادّة الفساد، و إذا عرف الناس جواز بيع المادّة لتوصّلوا إلى تناول الهيئة و استعمالها في اللهو بهذه الحيلة. و لا يبعد الجواز مع كون المشتري موثوقاً بديانته لأنّه بموجب ديانته لا يستعملها في اللهو، و غاية ما يلزم من البيع حينئذٍ هو ترك واجب و هو هدم الهيئة و هذا لا يؤثّر في تحريم البيع و لا بطلانه.

الثاني: ما لو باعها مع زوال الصفة و هي صفة الفساد و لو مع وجود الهيئة، و قد عرفت أنّ العلّامة في التذكرة قوّى جوازه و استحسنه ثاني الشهيدين في المسالك، فما قوّاه الأوّل و استحسنه الثاني حسن لأنّ الهيئة إنّما صارت محرّمة منهيّاً عن بيعها و شرائها لما يترتّب عليها من فساد اللهو و المفروض زوالها، فلا يجري عمومات المنع و لا يكون أكل المال المبذول بازاء المجموع أكلاً للمال بالباطل.

الثالث: قال في جامع المقاصد على ما حكي: «لو باع رضاضها الباقي بعد كسرها قبل أن يكسرها و كان المشتري موثوقاً به و أنّه يكسرها أمكن القول بصحّة البيع، و مثله باقي الاُمور المحرّمة كأواني النقدين و الصنم»(1) انتهى. و الجواز و الصحّة هنا مع الشرط المذكور أيضاً غير بعيد، وجهه عدم كون الرضاض المبذول له المال قبل الكسر أمراً يكون فيه الفساد، و لا شيئاً فيه وجه من وجوه الفساد، و لا أنّه مبيع ملهوّ به و لا منهيّ عنه يتقرّب به لغير اللّٰه، و لا أنّه الشطرنج فلا يتناوله شيء من عمومات المسألة.

الرابع: ما لو باع مقداراً معيّناً من الجنس المتّخذ منه هذه الآلات على نحو الكلّي في الذمّة - كمنّ من رصاص أو صفر أو ذهب أو فضّة أو صاع من خشب - ثمّ سلّم إليه في مقام الردّ المعبّر عنه بالمعاملة الوفائيّة ما ينطبق على المبيع من هذه الآلات، فالظاهر بل المقطوع جوازه و صحّته لأنّه ليس من بيع الآلات فلا يندرج في أدلّة المنع أصلاً، و مثله ما لو باع صاعاً معيّناً من حطب مثلاً، و قال: بعتكه بكذا، فظهر فيه صنم أو صليب أو نحوه ممّا اتّخذ من الخشب. و من مشايخنا من قال: بأنّ الحكم ببطلان البيع

ص: 144

هنا مشكل، لمنع شمول الأدلّة لمثل هذا الفرد، لأنّ المتيقّن من الأدلّة المتقدّمة حرمة المعاوضة على هذه الاُمور.

الخامس: ما لو باع من هذه الآلات شيئاً مع الضميمة ممّا يجوز بيعه منفرداً فهل الضميمة يسوّغه كما تسوّغ بيع العبد الآبق و بيع الثمرة على الشجرة بعد الظهور و قبل البلوغ ؟ فالوجه فيه المنع، للعموم المعتضد بإطلاق فتاوي الأصحاب و إطلاق معاقد الإجماع خصوصاً عموم «و جميع التقلّب فيه».

السادس: في بقايا أحكام هذه الآلات من تحريم عملها على معنى صنعها، و تحريم الانتفاع بها في اللهو و القمار و العبادة المبتدعة، و تحريم إبقائها المستلزم لوجوب هدم هيئاتها المخصوصة المحرّمة بالكسر و نحوه، و عدم ملكها و لو باعتبار عدم مملوكيّة الهيئة المتقوّمة بالمادّة.

و يدلّ على الأوّل - بعد ظهور عدم الخلاف فيه و الإجماعات المنقولة المحكيّة عن جماعة كالمفيد(1) و ابن زهرة(2) و العلّامة(3) على حرمة أخذ الاُجرة عليها الظاهرة في أخذها على صنعتها و الأولويّة بالإضافة إلى تحريم التكسّب بها، و عموم تحريم المعاونة على الإثم - عموم قوله عليه السلام في رواية تحف العقول: «فأمّا وجوه الحرام من وجوه الإجارة نظير أن يؤاجر نفسه على جمل ما يحرم أكله أو شربه أو يؤاجر نفسه في صنعة ذلك الشيء أو حفظه، أو يؤاجر نفسه في هدم المساجد ضراراً، أو قتل النفس بغير حقّ ، أو عمل التصاوير و الأصنام و المزامير و البرابط و الخمر و الخنازير و الميتة و الدم، أو شيء من وجوه الفساد الّذي كان محرّماً عليه من غير جهة الإجارة فيه و كلّ أمر منهيّ عنه من جهة من الجهات، فتحرم على الإنسان إجارة نفسه فيه أو له أو شيء منه أو له» الخ. و كذلك قوله عليه السلام فيما بعد ذلك و ذلك «إنّما حرّم اللّٰه الصناعة الّتي هي حرام كلّها الّتي يجيء منها الفساد محضاً، نظير البرابط و المزامير و الشطرنج و كلّ ملهوّ به و الصلبان و الأصنام و ما أشبه ذلك من صناعات الأشربة المحرّمة و ما يكون منه و فيه الفساد محضاً و لا يكون منه و لا فيه شيء من وجوه الصلاح، فحرام تعليمه و تعلّمه

ص: 145

و العمل به و أخذ الاُجرة عليه و جميع التقلّب فيه من جميع وجوه الحركات» الخ.

و يدلّ على الثاني: أدلّة تحريم هذه المحرّمات و النواهي الواردة فيها، و العقل المستقلّ بقبح الشرك باللّٰه و تشريك غيره له في العبادة، و عموم «جميع التقلّب فيه».

و على الثالث: قوله عليه السلام: «و إمساكه».

و على الرابع: قوله: «و ملكه» بناءً على أنّ المراد به ترتيب آثار الملك، و القدر المتيقّن من مورده المجموع من المادّة و الهيئة و لو باعتبار عدم ملكيّة الهيئة المتقوّمة بالمادّة يقع الشك في أنّ عروضها المادّة يزيل ملكيّتها السابقة فيحكم بالبقاء استصحاباً للحالة السابقة، فالقول بملك المادّة دون الهيئة أصحّ الأقوال، و قيل بالملك فيهما، و قيل بعدمه فيهما، و هما ضعيفان.

و على المختار من كون المادّة ملكاً فلو أتلفها متلف وجب عليه ضمانها إن كان لهدم الهيئة و إعدامها طريق آخر غير إتلاف المادّة، فلو توقّف إعدامها على إتلافها فلا ضمان لترخيص الشارع في إتلافها حينئذ باعتبار عموم إيجابه هدم الهيئة و إعدامها.

المجالس، و لذا اختار جماعة(1) من مشايخنا قدّس اللّٰه أرواحهم التحريم هنا أيضاً لبنائهم على تحريم جميع الاستعمالات حتّى الاقتناء، كما هو الأقوى وفاقاً للمشهور بل عن كشف الرموز(2) نفي الخلاف فيه و عن التذكرة(3) و غيره الإجماع عليه، خلافاً لجماعة منهم المسالك(4) كما عرفت فخصّوا تحريم الاستعمال بالأكل و الشرب.

و من مشايخنا من بنى تحريم المعاوضة عليها على أحد الأمرين: من تحريم اقتنائها، أو قصد المعاوضة على مجموع الهيئة و المادّة لا المادّة فقط(5).

و يظهر منه أنّه لو قصدها مع عدم تحريم الاقتناء على المادّة فقط لم تكن محرّمة، و حيث إنّ المختار تحريم جميع الاستعمالات حتّى الاقتناء اتّجه تحريم المعاوضة عليها مطلقاً، لعدّة من العمومات الواردة في رواية التحف، و عموم قوله صلى الله عليه و آله و سلم في النبويّ :

«إنّ اللّٰه إذا حرّم شيئاً حرّم ثمنه» بناءً على تعليقه تحريم الثمن الملازم لتحريم المبايعة على تحريم جميع منافع الشيء أو منافعه الغالبة، و نحوه قوله عليه السلام في رواية الدعائم: «و ما كان محرّماً أصله منهيّاً عنه لم يجز بيعه و لا شراؤه» و قضيّة حرمة جميع الاستعمالات حتّى الاقتناء وجوب كسرها و إخراجها عن هيئة الإنائيّة فوراً.

إنفاقها إلّا بعد إبانة حالها، و في كلام بعض المشايخ «بلا خلاف بل يمكن تحصيل الإجماع عليه فضلاً عن محكيّه»(1) و النصوص الدالّة عليه أيضاً كثيرة، و في بعضها كرواية الجعفي(2) الأمر بكسرها تعليلاً بأنّه «لا يحلّ بيعه و لا إنفاقه» و في رواية موسى ابن بكير «قطعه نصفين، ثمّ قال: ألقه في البالوعة حتّى لا يباع بما فيه من الغشّ »(3) و خبر فضل أبي العبّاس قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الدراهم المحمول عليها؟ فقال: إذا أنفقت ما يجوز بين أهل البلد فلا بأس، و إن أنفقت ما لا يجوز بين أهل البلد فلا»(4) و المستفاد من بعض الروايات جواز بيعها إذا بيّن حالها، و هو المصرّح به في كلام جماعة، كما أنّ المصرّح به في كلامهم أنّ المعتبر في محلّ المنع كون الغشّ كثيراً لا يتسامح فيه بحيث لو علم من صار إليه لم يقبله، فلو كان قليلاً متسامحاً فيه لا بأس بإخراجه و إنفاقه.

و قضيّة ذلك أن لا يكون البيع في نفسه معاونة بل مفضياً و منتهياً إليه فتأمّل، لتطرّق المنع إلى اعتبار الشرط الثاني بل يكفي قصد الإعانة بإيجاد المقدّمة أو قصد التوصّل به مع العلم و لو من جهة العادة، أو كون الغير في شرف التشاغل بها بأنّه يتوصّل إليه فلا بدّ من أن يراد من الإفضاء إليها تحقيقها على معنى كون البيع محقّقاً لعنوان المساعدة،

الخامسة: أن يقصده المشتري كذلك.

و يمكن تحريمه في جميع الصور كما ربّما يستشمّ من إطلاق بعض فتاوي الأصحاب و إن كان دعوى انصرافه إلى بعض الصور أو ما عدا الصورة الأخيرة غير بعيدة، و هو في الجملة ممّا لم يوجد فيه خلاف، و عن مجمع البرهان(1) نسبته إلى ظاهر الأصحاب مؤذناً بدعوى الإجماع، بل صرّح به السيّد في الرياض(2) حاكياً له عن المنتهى(3).

و يدلّ عليه في الجملة عموماً قوله عليه السلام في رواية التحف: «أو شيء فيه وجه من وجوه الفساد» بناءً على أنّ العبرة بعموم اللفظ لا خصوص المثال، و أنّ المراد تحريم بيعه في وجه الفساد كما هو المتبادر، أو أنّه معلوم بدليل من الخارج.

مضافاً إلى قاعدة حرمة الإعانة على الإثم، لوضوح صدق الإعانة على البيع فيما عدا الصورة الأخيرة. و السرّ فيه أنّ الإعانة على الإثم عبارة عن إيجاد مقدّمة معصية إعانته عليها أو أن يتوصّل إليها مع تعقّبه بحصول التوصّل في الخارج و معناه حصول المعصية المعان عليها، و يندرج فيه البيع في جميع الصور الأربع على تقدير حصول عمل الخمر و الصنم من المشتري، و أمّا شمول النهي للبائع و تعلّق الحرمة به فمنوط بعلمه حين البيع بتعقّبه للعمل المذكور.

و إلى قاعدة وجوب النهي عن المنكر، بتقريب أنّه عبارة عن الردع عن المعصية و هو جهة جامعة بين رفعها في المتشاغل بها و دفعها في العازم على التشاغل، و البيع المذكور في الصور المذكورة حتّى الأخيرة منها لو علم البائع بأنّ المشتري يعمل الحرام في المبيع و إن لم يقصده ترك للردع عن المعصية بمعنى دفعها فيكون محرّماً.

و إلى قاعدة تحريم الأمر بالمنكر كالنهي عن المعروف على ما يستفاد من أدلّة الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر، بتقريب أنّ الأمر بالمنكر عبارة عن الحمل على المعصية، و البيع المذكور حتّى في الصورة الأخيرة مع علم البائع بصدور العمل المحرّم من المشتري حمل له على المعصية فيكون محرّماً.

و إلى قاعدة وجوب اللطف بمعنى تقريب العبد إلى الطاعة و تبعيده عن المعصية،

ص: 152

بتقريب أنّ من أقسامه ما يجب على العباد غير النبيّ و الوصيّ ، و منه الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر فيكون التقريب إلى المعصية أو ترك التبعيد عنها قبيحاً و كلّ قبيح محرّم، و البيع المذكور حتّى في الصورة الأخيرة تقريب إليها أو ترك للتبعيد عنها فيكون محرّماً.

و إلى القاعدة المستفادة من الأخبار الواردة في ذمّ أعوان بني اُميّة، فإنّ المستفاد منها ذمّهم على أفعال و أعمال لو تركوها لم يتحقّق معصية غصب حقّ أهل بيت العصمة من بني اُميّة، فتدلّ على أنّ المناط في الذمّ فعل مقدّماً تكون من أجزاء علّة وقوع المعصية من صاحبها سواء كان تركه علّة تامّة لعدم وقوعها منه أو لا.

و يدلّ عليه خصوصاً حسنة عمر بن اُذينة بإبراهيم بن هاشم على المشهور بل صحيحه على الأصحّ قال: «كتبت إلى أبي عبد اللّه عليه السلام أسأله عن رجل له خشب فباعه ممّن يتّخذه برابط؟ فقال: لا بأس به، و عن رجل له خشب فباعه ممّن يتّخذه صلباناً، قال: لا»(1).

و خبر عمرو بن حريث قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن التوت أبيعه ممّن يصنع الصليب و الصنم ؟ قال: لا»(2).

إطلاق الجواب فيهما بانضمام ترك الاستفصال يعمّ الصور الخمس بأجمعها.

و ضعف سند الثاني بجهالة أبان بن عيسى القمّي منجبر بعمل الأصحاب، مضافاً إلى وجود الحسن بن محبوب المجمع على تصحيح ما يصحّ منه في السند.

نعم قد يناقش في دلالة الاُولى على التحريم بمنع كون كلمة «لا» نهياً نظراً إلى ظهور «باعه» في السؤال في المضيّ فيكون سؤالاً عن الواقعة بعد وقوعها لا عنها على تقدير الوقوع، و النهي عن البيع الواقع في الخارج بعد وقوعه غير معقول فتكون نفياً، و لا يمكن توجيهه إلى الماهيّة لفرض وقوع البيع فلا بدّ و أن يوجّه إلى الصحّة، فأقصاه حينئذٍ فساد البيع و هو لا يلازم التحريم، و إن كان و لا بدّ من حملها على النهي، فيجب إرجاعها إلى ما يمكن النهي عنه مثل التصرّف في الثمن و نحوه.

ص: 153

و تندفع بشيوع التعبير في أخبار أهل بيت العصمة و لا سيّما في أسئلتها عن الحال أو المستقبل بصيغة المضيّ ، و بوجود القرينة في خصوص المقام على إرادة السؤال عن الواقعة على فرض وقوعها، و هو قوله: «ممّن يتّخذه» فإنّه أظهر في المستقبل من قوله:

«فباعه» في المضيّ ، و من ثمّ لم يتأمّل أحد فيها من هذه الجهة.

و لا يقدح في التمسّك بها تدافع ما بين موضع الدلالة و سابقه من حيث إنّ الأصحاب لا يفرّقون في المنع و التحريم في بيع الخشب بين بيعه ممّن يتّخذه برابط و بيعه ممّن يتّخذه صلباناً.

و قد صرّح بعدم البأس فيه مع إمكان التوفيق بينهما بأحد وجوه، أجودها حمل نفي البأس على التقيّة، نظراً إلى أنّها وردت في عهد خلفاء الجور المستحلّين للملاهي بالبرابط و العودان و المزامير و غيرها من آلات اللهو المنهمكين عليها، فكان المنع من اتّخاذ الخشب لعملها و عن بيعه ممّن يتّخذه لعملها موضع خوف و تقيّة، خصوصاً مع كون الرواية مكاتبة يسرع إليها الإشاعة، بخلاف المنع من اتّخاذه للصليب و الصنم و البيع لعمله فإنّه لم يكن بتلك المثابة.

و قد يحتمل للتوفيق عود ضمير «يتّخذه» إلى جنس الخشب على طريقة الاستخدام لا شخص المبيع أو كون البائع علم بكون المشتري إنّما اتّخذه لهذا العمل بعد البيع، و وحدة السياق يبعّدهما جزماً.

ثمّ إنّ الخبرين كما ترى مختصّان ببيع الخشب، و التعدّي عنه إلى بيع العنب بحيث يخرج عن القياس المحرّم مشكل.

و توهّم: تنقيح المناط بدعوى أنّه يظهر من النصّ أنّ العلّة في منع البيع صرف المبيع في المنفعة المحرّمة الساقطة عن نظر الشارع، و نقطع أنّ الفارق و هو خصوصيّة الخشبيّة ملغى في نظر الشارع و لا تأثير له في الحكم.

يدفعه: أنّ هذا المناط ممّا لا منقّح له، و القطع بكون الفارق ملغى ممّا لا موجب له، خصوصاً مع ملاحظة أنّ الغاية المطلوبة من اتّخاذ الصنم و الصليب إنّما هو العبادة لغير اللّٰه، و هو أشدّ قبحاً و أعظم مفسدة من الغاية المطلوبة من اتّخاذ الخمر و هو شربها و لعلّه

ص: 154

الفارق بين الأصل و الفرع، فدعوى تنقيح المناط في غاية البعد.

نعم لو استند للتعدّي إلى الإجماع المركّب و عدم القول بالفصل نظراً إلى ظاهر عبارات جماعة حيث نراهم يذكرون المسألتين بعنوان واحد و يتمسّكون لهما بالخبرين، لم يكن بذلك البعيد، إلّا أنّ الإجماع على عدم الفرق ليس بمقطوع به، و غايته الظنّ خصوصاً مع الالتفات إلى ما قد يحتمل في وجه الجمع بين الخبرين و غيرهما من الأخبار المصرّحة بجواز بيع العنب أو العصير ممّن يعلم أنّه يجعله خمراً من العمل بهما في بيع الخشب بالأخبار المجوّزة في بيع العنب.

ثمّ إنّه قد يمنع دلالة الخبرين على المنع و التحريم فيما عدا الصورة الأخيرة بل مطلقاً، فإنّ حملها على صورة الاشتراط أو هو مع المواطاة أو هما مع القصد منهما أو من البائع فقط بعيد. بل في غاية البعد، إذ لا غرض للمسلم في بيع ماله على هذا الوجه أصلاً خصوصاً إذا كان عدلاً أو ثقة فكيف يجوز على مسلم عدل أنّه أراد البيع على هذا الوجه ثمّ يجيء إلى إمامه ليسأله عن حكمه جوازاً و تحريماً. و لو قيل بأنّ الخبرين يحملان حينئذٍ على الصورة الأخيرة ثمّ يستدلّ بهما على حكم ما عداها أيضاً باعتبار الفحوى.

و ردّ عليه أنّه إنّما يستقيم لو سلّم دلالتهما على المنع و التحريم بالنسبة إلى هذه الصورة لأنّهما معارضان بما هو أقوى و أصرح دلالة منهما من الأخبار المجوّزة لبيع العنب أو العصير ممّن يعلم أنّه يجعله خمراً أو مسكراً، و حملهما على الكراهة كما هو المشهور في حكم البيع ممّن يعلم أنّه يجعله خمراً و هو الأقوى على ما ستعرف ففي نهوض الخبرين حينئذٍ بحكم مسألتنا غاية الإشكال، إلّا أن يقال بأنّ المناقشة المذكورة مع أنّ مبناها على الاستبعاد مختصّة بمعتبرة عمرو بن حريث و لا تجري في صحيحة عمر بن اُذينة كما لا يخفى، و هذا كافٍ في إنهاض الدليل على حكم المسألة بالخصوص فتأمّل.

ثمّ إنّ حكم المسألة يجري في بيع كلّ ذي منفعة محلّلة على أن يصرف في المنفعة المحرّمة بإحدى الصور الأربع المذكورة، لعموم القواعد المشار إليها، مضافاً إلى القاعدة

ص: 155

الّتي أقعدناها في ذيل مسألة المسكرات الجامدة، بل هذه القاعدة أيضاً تنهض مدركاً آخر للحكم في مسألتنا هذه أيضاً.

ثمّ إنّ البيع بالنسبة إلى الصور المذكورة حيث يحرم يفسد على معنى أنّ تحريمه يلازم الفساد لتعلّق النهي به باعتبار المعوّض الّذي هو من أركان عقد المعاوضة، و من المقرّر أنّه ممّا يقتضي الفساد حتّى أنّه لو قلنا في الصورة الأخيرة بالتحريم أيضاً لزمه الفساد، كما أنّه كذلك في الصورة الرابعة أيضاً و إن اختصّ التحريم بالبائع لأنّ الفساد من جانب واحد يستلزمه من الجانب الآخر، لأنّ تبعّض العقد في الصحّة و الفساد بالنسبة إلى الجانبين غير معقول.

و ممّا يمكن أن يحتجّ به على الفساد الإجماع حيث ثبت على التحريم لظهور عباراتهم بل صريح جملة منها في الملازمة بينهما، فالإجماع على التحريم إجماع على الفساد، و لعلّه لأجل قاعدة اقتضاء النهي حسبما بيّنّاه، مضافاً إلى قوله: «أو شيء يكون فيه وجه من وجوه الفساد» بناءً على عمومه لما نحن فيه كما سبق لدلالته على الحكم تكليفاً و وضعاً، مضافاً إلى قوله عزّ من قائل: «لاٰ تَأْكُلُوا أَمْوٰالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبٰاطِلِ إِلاّٰ أَنْ تَكُونَ تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ » (1) بتقريب أنّ أخذ الثمن المبذول بإزاء المبيع المحصور في البيع في المنفعة المحرّمة المبغوضة للشارع الساقطة في نظره و التصرّف فيه، أكل للمال بسبب الباطل، و لا يكون إلّا من جهة عدم انتقاله بالعقد إلى البائع.

و توهّم: أنّه داخل في المستثنى لكونه من التجارة عن تراضٍ فلا يتناول حكم المستثنى منه للثمن، يدفعه: أنّ التراضي الموجب للصحّة في التجارة هو الّذي أمضاه الشارع لا مطلق التراضي، و لذا لا يصحّ البيع الربوي و بيع الخمر و الميتة و غيرها من الأعيان النجسة و غيرها ممّا يحرم التكسّب، فهو فيما نحن فيه غير مجدٍ في الصحّة، فيكون الثمن الصائر إلى البائع مندرجاً في حكم المستثنى منه.

و يؤيّد الجميع النصوص الواردة في بيع الجارية المغنّية و شرائها الدالّة على فساده باعتبار ما في بعضها من «أنّ ثمن المغنّية حرام»(2) و في البعض الآخر «ثمن الكلب

ص: 156

و المغنّية سحت»(1) و في البعض الآخر أيضاً «ثمن المغنّية ثمن الكلب و ثمن الكلب سحت و السحت في النار»(2) نظراً إلى أنّ ما نحن فيه مع بيع المغنّية لأجل التغنّي بها من وادٍ واحد، و إنّما لم نعتبره دليلاً خروجاً عن شبهة القياس.

و يظهر من السيّد في الرياض الوقف حيث قال: «فالمسألة لذلك محلّ إعضال، فالاحتياط فيها لا يترك على حال»(1).

و منشأ الاختلاف لعلّه اختلاف النصوص الواردة في الباب و تعارضها، و اختلاف الأنظار في علاج التعارض و وجه الجمع بينها.

فمن الدالّ منها على الجواز مطلقاً ما تقدّم نقله من صحيحة عمر بن اُذينة و معتبرة عمرو بن حريث.

و من الدالّ منها على الجواز مطلقاً المستفيضة الواردة في بيع العصير أو العنب و غيرهما، و فيها الصحاح و غيرها:

مثل صحيح الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السلام «إنّه سئل عن بيع العصير ممّن يصنعه خمراً؟ فقال: بعه ممّن يطبخه و يصنعه خلاً أحبّ إليّ و لا أرى بالأوّل بأساً»(2).

و ما تقدّم في صحيح ابن اُذينة «عن رجل له خشب فباعه ممّن يتّخذه برابط، فقال:

لا بأس به»(3).

و خبر أحمد بن محمّد بن أبي نصر قال: «سألت أبا الحسن عليه السلام عن بيع العصير فيصير خمراً قبل أن يقبض الثمن ؟ فقال: لو باع ثمرته ممّن يعلم أنّه يجعله حراماً - و في رواية اُخرى ممّن يعلم أنّه يجعله خمراً حراماً - لم يكن بذلك بأس، فأمّا إذا كان عصيراً فلا يباع إلّا بالنقد»(4).

و صحيح محمّد الحلبي قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن بيع عصير العنب ممّن يجعله حراماً؟ فقال: لا بأس به، تبيعه حلالاً و يجعله حراماً فأبعده اللّٰه و أسحقه»(5)أسحقه: أي أبعده عطف تفسير.

و صحيح ابن اُذينة قال: «كتبت إلى أبي عبد اللّه عليه السلام أسأله عن رجل له كرم أ يبيع

ص: 158

العنب و التمر ممّن يعلم أنّه يجعله خمراً أو سكراً؟ فقال: إنّما باعه حلالاً في الإبّان الّذي يحلّ شربه و أكله فلا بأس ببيعه»(1).

و خبر أبي بصير قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن ثمن العصير قبل أن يغلي لمن يبتاعه ليطبخه أو يجعله خمراً؟ قال: إذا بعته قبل أن يكون خمراً و هو حلال فلا بأس»(2).

و خبر أبي كهمش قال: «سأل رجل أبا عبد اللّه عليه السلام عن العصير، فقال: لي كرم و أنا أعصره كلّ سنة و أجعله في الدنان و أبيعه قبل أن يغلي ؟ قال: لا بأس و إن غلى فلا يحلّ بيعه، ثمّ قال: هو ذا نبيع تمرنا ممّن نعلم أنّه يصنعه خمراً»(3).

و خبر رفاعة بن موسى قال: «سئل أبو عبد اللّه و أنا حاضر عن بيع العصير ممّن يخمّره ؟ قال: حلال، ألسنا نبيع تمرنا ممّن يجعله شراباً خبيثاً»(4).

و خبر يزيد بن خليفة قال: «كره أبو عبد اللّه عليه السلام بيع العصير بتأخير»(5).

و خبره الآخر أيضاً عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «سأله رجل و أنا حاضر، قال: إنّ لي الكرم، قال: تبيعه عنباً؟ قال: فإنّه يشتريه من يجعله خمراً، قال: فبعه إذاً عصيراً، قال:

فإنّه يشتريه منّي عصيراً فيجعله خمراً في قربتي، قال: بعته حلالاً فجعله حراماً فأبعده اللّٰه، ثمّ سكت هنيئة، ثمّ قال: لا تذرنّ ثمنه عليه حتّى يصير خمراً فتكون تأخذ ثمن الخمر»(6).

و الجمع بينها و بين الخبرين الدالّين على المنع في الخشب يتصوّر من وجوه:

أحدها: حمل النهي فيهما على الكراهة، كما هو المشهور.

و الآخر العمل بكلّ من المتعارضين في مورده فيقال بالمنع في بيع الخشب و الجواز في بيع العنب و العصير و التمر، كما احتمله بعض مشايخنا قدس سرهم و قال: «إنّه قول فصل إن لم يكن قولاً بالفصل»(7).

ص: 159

و الثالث: حملهما على صورة العلم و حملها على البواقي، و عليه مبنى قول العلّامة و إن لم يصرّح به في المختلف.

و الرابع: حملهما على صورتي العلم و الظنّ و حملها على ما عداهما، كما عليه مبنى خيرة المسالك و الروضة.

و الأقوى الأوّل وفاقاً للمشهور، لاعتضاده بعمل المعظم، مع أنّ له شاهداً في روايات الباب و هو صحيح الحلبي المتقدّم لمكان قوله عليه السلام: «بعه ممّن يطبخه أو يصنعه خلّاً أحبّ إليّ و لا أرى بالأوّل بأساً»(1) و يضعّف البواقي بذلك، مضافاً إلى عدم شاهد عليها، مع أنّ الأوّل ممّا لا قائل به حتّى أنّ من ذكره فإنّما ذكره احتمالاً مع ما فيه من شبهة خرق الإجماع المركّب، و أنّ الأخيرين يأباهما عدّة من النصوص المجوّزة لاختصاصها بصورة العلم المصرّح به فيها سؤالاً أو جواباً.

و لا مخالفة لما اخترناه من الجواز المطلق لعموم رواية تحف العقول، لما بيّنّاه سابقاً من ظهورها بحكم التبادر أو غيره من الأدلّة الخارجيّة في بيع الشيء في وجه الفساد، و لا يكون إلّا مع قصد الغاية المحرّمة و مفروض المسألة انتفاؤه. و توهّم: أنّ علم البائع بحصولها من المشتري لا ينفكّ عن قصدها، يندفع بمنع الملازمة لأنّ العلم المذكور يجامع قصد غاية اُخرى كنقد المال و نحوه.

و لا لقاعدة حرمة الإعانة على الإثم، لانتفاء القصد أيضاً الّذي لا يصدق معه الإعانة على إيجاد مقدّمة معصية الغير كما ذكرناه مراراً.

و لا لقاعدة وجوب النهي عن المنكر، لمنع وجوبه فيما نحن فيه.

أمّا فيما عدا صورة العلم بأنّه يعمل العنب و الخشب خمراً و صنماً و ما أشبهه فلكون أدلّة وجوبه مخصوصة بصورة العلم بالتشاغل بالمنكر أو العزم و التهيّؤ له، فلا يجب النهي مع الظنّ به و لا مع الشكّ فيه و لا الظنّ بالعدم و لا القطع به إجماعاً بل ضرورة من الدين.

و أمّا في صورة العلم فلأنّ من شروط وجوبه احتمال التأثير في الارتداع، و هذا

ص: 160

الشرط منتف هنا، فإنّ هذا البائع إذا ترك بيع متاعه لتوصّل إليه المشتري من غيره فلا يكون تركه علّة لتركه و إنّما يكون كذلك إذا انحصر المبيع فيه، أو علم البائع أو احتمل بعدم قيام غيره ممّن عندهم جنس هذا المبيع بترك البيع، و كلّ من هذين إنّما يتحقّق في فرض نادر لا يصلح مناطاً للحكم.

مع أنّه لو حرّم البيع في نحو هذه الصورة من باب النهي عن المنكر لزم سدّ [باب] المعاملات بأسرها مع سلاطين الجور و حكّام الجور و الظلمة و أعوانهم و الفسقة من الرجال و النسوان لمكان العلم التفصيلي أو الإجمالي بأنّهم يصرفون المبيع - من مأكول أو مشروب أو ملبوس أو نحو ذلك - في الملاهي و المعاصي و الفسوق و القبائح و وجوه الظلم، و هو خلاف الضرورة من الدين، و يصادم السيرة من المسلمين الكاشفة عن التقرير و رضا المعصوم.

فلو كان في أدلّة وجوب النهي عن المنكر عموم بحيث يتناول المقام وجب تخصيصها بغيره. و من هنا يعلم وجه الخروج عن قاعدة حرمة الأمر بالمنكر على معنى الحمل على المعصية لو فرض في أدلّة حرمته عموم يتناول المقام لقبولها التخصيص.

مضافاً إلى منع صدق الحمل على المعصية على البيع الحاصل لا بقصد الغاية المحرّمة من البائع، فإنّ المصداق المشترك بين عنوانين قبيح و حسن محرّم و مباح لا يصرف إلى أحدهما إلّا إذا حصل بقصده، و لذا لا يصدق عنوان الظلم على ضرب اليتيم المقصود به التأديب مثلاً.

و من ذلك أيضاً يتطرّق المنع إلى مخالفته لقاعدة اللطف، فإنّ البيع الغير المقصود به توصّل المشتري إلى المعصية لا يصدق عليه التقريب إلى المعصية و لا ترك التبعيد عن المعصية، مضافاً إلى أنّ التقريب إلى المعصية كالحمل عليها من الأفعال المسندة إلى ذوي الاختيار بالتسبيب لا بالمباشرة و لا يصحّ إسنادها عرفاً إلى مع صدق عنوان السبب على البائع عرفاً و هو منوط بقصد الغاية المحرّمة، هذا.

ثمّ إنّ الكراهة في هذا البيع مقصورة على صورة علم البائع و لا يثبت لغيرها خصوصاً صورة القطع بالعدم، و دونه صورة الظنّ به، و دونه صورة الشكّ ، و هو ظاهر

ص: 161

كلام المعظم القائلين بالجواز على كراهية، و لذا يعبّرون عن عنوان المسألة ببيع العنب و الخشب ممّن يعلم أنّه يعملهما خمراً أو صنماً مثلاً اقتصاراً في الحكم المخالف للأصل على مقدار دلالة النصّ .

و لا ريب أنّ ظاهر الخبرين حيث ذكر فيهما «باعه ممّن يتّخذه صلباناً» أو «أبيعه ممّن يصنع الصليب أو الصنم» إنّما هو علم البائع بأنّه يتّخذ أو يصنع، مع أنّ الموجود في نبذة من الأخبار المتقدّمة إنّما هو العلم بأنّه يفعله فالجواز بالمعنى الأعمّ المحمول عليه هذه الأخبار مقيّد به.

ثمّ إنّ البيع ممّن يصنعه خمراً إذا كان عصيراً فالمستفاد من جمله من النصوص المتقدّمة كراهة تأخير قبض ثمنه إلى ما بعد صيرورته خمراً، و في الأخير منها تعليله بأن لا يكون مع التأخير آخذ ثمن الخمر، و هذا تشبيه لأدنى ملابسة، و إلّا فالثمن ثمن عصير حقيقة و قد انتقل إلى ملك البائع بالعقد، غاية الأمر أنّه تأخّر قبضه.

ثمّ إنّه بقي من أطراف المسألة دقيقة أشرنا إليه سابقاً عند منع منافاة الجواز هنا لوجوب النهي عن المنكر، و توضيحها أنّ بيع العنب أو الخشب أو غيرهما ممّن يعلم أنّه يصرفه في المحرّم و يعمله خمراً أو صنماً أو غيرهما بالقياس إلى تركه له صور:

فقد يكون ترك هذا البائع للبيع سبباً و علّة تامّة لترك المشتري و ارتداعه عن المعصية، و قد يكون السبب لتركه و ارتداعه المجموع من تركه و ترك الآخرين ممّن عندهم العنب أو الخشب أو غيره البيع و ضابط الوجهين انحصار جنس هذا المبيع فيما عند هذا البائع و عدم انحصاره فيه، و على التقدير الثاني فقد يعلم هذا البائع بقيام الآخرين بترك البيع من هذا المشتري، و قد يحتمله احتمالاً راجحاً كما لو ظنّ ذلك، أو مساوياً كما لو شكّ فيه، أو مرجوحاً كما لو ظنّ العدم، و قد يعلم عدم قيامهم بترك البيع. و هذه صور ستّ لا يتمّ الجواز إلّا في الصورة الأخيرة، و المتّجه في غيرها المنع و الحرمة لعموم وجوب الردع عن المعصية، مع العلم بتأثير ترك هذا البيع على أنّه علّة تامّة لارتداع المشتري أو أنّه جزء للعلّة أو احتماله و لو مرجوحاً.

و توهّم: عموم الجواز لجميع الصور المذكورة من إطلاق النصوص المجوّزة مع

ص: 162

انضمام ترك الاستفصال المفيد للعموم المعتضد بإطلاق فتوى المعظم، يدفعه: منع الإطلاق بندرة فرض الانحصار، و ندرة العلم بالتأثير، أو احتماله على تقدير عدم الانحصار، نظراً إلى أنّ الغالب عدم انحصار جنس المبيع فيما عند البائع، و الغالب من هذا الغالب أيضاً علم البائع بعدم قيام غيره ممّن عندهم العنب أو الخشب أو غيرهما بترك البيع، و المطلق ينصرف إلى الغالب الشائع من فروض المسألة، و ترك الاستفصال ممّا لا مجرى لعمومه في نحو المقام لأنّ من شروطه أن لا يكون للمورد فرض شائع ينصرف إليه الإطلاق سؤالاً و جواباً، و إطلاق فتوى المعظم أيضاً لعلّه منزّل على الغالب بحكم الانصراف، فالوجه حينئذٍ في غير مورد الغالب حرمة البيع لوجوب النهي عن المنكر و الردع عن المعصية بلا معارض يوجب الخروج عنه.

عن المنكر، و الردع عن المعصية، و حرمة الأمر بالمنكر و الحمل على المعصية و التقريب إليها عقلاً و نقلاً، مضافاً إلى أنّ أخذ الثمن و بذله بإزاء المبيع لأجل الغاية المحرّمة أكل للمال بالباطل.

و أمّا الصور الثلاث الباقية فلا إشكال في جواز الأخيرة منها، للأصل الثانوي المستفاد من عمومات العقود أجناساً و أنواعاً و أصنافاً، مع عدم مخرج منه من الأدلّة الخاصّة و لا القواعد العامّة، مع ورود نصّ خاصّ دالّ على الجواز و الصحّة فيه، مثل ما رواه عبد اللّه بن الحسن الدينوري عن أبي الحسن عليه السلام في حديث قال: «قلت: فأشتري المغنّية أو الجارية تحسن أن تغنّي اُريد منها الرزق لا سوى ذلك ؟ قال: اشتر و بع»(1).

و أمّا الصورتان الاُخريان فالظاهر حرمة اُولاهما، و هي ما لو كان الغاية المقصودة للمشتري التغنّي بها لا غير، كما يدلّ عليه الخبر المذكور حيث قال: «اُريد بها الرزق لا سوى ذلك» لقضائه بأنّ عدم الجواز مع إرادة الغاية المحرّمة معتقد السائل مفروغ عنه عنده و قد قرّره الإمام عليه السلام على معتقده، مضافاً إلى النصوص المستفيضة الصريحة في المنع و الفساد المنصرفة إلى هذه الصورة لأنّها الغالب في المعاوضة على الجواري المغنّية، ففي بعضها «ثمن المغنّية حرام»(2) و في بعضها «ثمن الكلب و المغنّية سحت»(3)و في ثالث عن شراء المغنّية قال: «قد تكون للرجل الجارية تلهيه و ما ثمنها إلّا ثمن كلب، و ثمن الكلب سحت و السحت في النار»(4) و في رابع عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال:

«سأله رجل عن بيع الجواري المغنّيات ؟ فقال: شراؤهنّ حرام، و بيعهنّ حرام، و تعليمهنّ كفر و استماعهنّ نفاق»(5).

و في خامس عن إبراهيم بن أبي البلاد قال: «أوصى إسحاق بن عمر بجوار له مغنّيات أن تبيعهنّ و يحمل ثمنهنّ إلى أبي الحسن عليه السلام قال إبراهيم: فبعت الجواري

ص: 164

بثلاثمائة ألف درهم و حملت الثمن إليه فقلت له: إنّ مولى لك يقال له إسحاق بن عمر أوصى عند وفاته ببيع جوار له مغنّيات و حمل الثمن إليك و قد بعتهنّ و هذا الثمن ثلاثمائة ألف درهم، فقال: لا حاجة لي فيه إنّ هذا سحت، و تعليمهنّ كفر، و الاستماع منهنّ نفاق، و ثمنهنّ سحت»(1) إلى غير ذلك ممّا يقف عليه المتتبّع.

و هذه النصوص كما قيل مبنيّة على الغالب و هو صورة قصد المشتري للغاية المحرّمة، أو هي مع الصورة الاُخرى و هي ما لو كان لوجود الصفة مدخليّة في نظرهما، أو في المعاملة مدخليّة لزيادة الثمن، و قصور أسانيدها ينجبر باستفاضتها، مضافاً إلى أنّ أخذ نحو هذا الثمن و بذله أكل للمال بالباطل.

و توهّم: أنّ شيئاً من الثمن مبذول بإزاء الصفة و هذا يقضي ببطلان العقد بالنسبة إلى الصفة لا الموصوف، يدفعه: أنّ البيع لا وجود له إلّا وجود القيد، و هذا الوجود الخاصّ ممّا لم يمضه الشارع و لا وجود للبيع في الموصوف سواه، فالصحّة في الموصوف بدونها في الصفة غير صحيح، هذا و لكن في كون مدخليّة الصفة في زيادة القيمة بحسب المعاملة و في عادة النوع لا في نظرهما و جعلهما مقتضية للمنع و الفساد نظر خصوصاً لو لم يكن للمشتري غرض في اشترائها إلّا الاستخدام و غيرها من المنافع المباحة، بل منع، فالأقرب حينئذٍ الجواز و الصحّة.

آجرتك داري على أن تعمل فيها الخمر، أو دكّاني على أن تبيع فيه الخمر أو لحم الخنزير، أو دابّتي على أن تحمل عليها الخمر - أو على وجه الشرطيّة، أو على وجه التواطي و التوافق عليها قبل إجراء العقد، أو بقصدها من المؤجر و المستأجر، أو من المؤجر فقط. و إطلاق كلماتهم مع إطلاق معقد الإجماعين يعمّ الجميع.

و مدرك الحكم - بعد الإجماعين المعتضدين بظهور عدم الخلاف، مضافاً إلى حرمة الإعانة على الإثم و وجوب النهي عن المنكر و الردع عن المعصية و أنّ أخذ المال بإزاء المنفعة المحرّمة الساقطة في نظر الشارع و التصرّف فيه أكل للمال بالباطل - خبر جابر بالسند الجاري مجرى الصحيح بوقوع عبد اللّه بن مسكان مع انتهائه إليه صحيحاً قال:

«سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الرجل يؤاجر بيته فيباع فيه الخمر؟ فقال: حرام اُجرته»(1)و في نسخة اُخرى «حرام أجره».

و ربّما توهّم معارضة صحيحة عمر بن اُذينة قال: «كتبت إلى أبي عبد اللّه عليه السلام أسأله عن الرجل يؤاجر سفينته أو دابّته ممّن يحمل فيها أو عليها الخمر و الخنازير؟ قال:

لا بأس له»(2).

و لأجل ذا جمع الشيخ(3) بينهما على ما حكي عنه بحمل الأوّل على من يعلم أنّه يباع فيه الخمر، و الثاني على من لا يعلم أنّه ما يحمل عليها.

و لعلّه أراد به الجمع التبرّعي دفعاً للمناقضة الظاهرة كما هو دأبه في التهذيبين لا الجمع الالتزامي على وجه يكون مناطاً للإفتاء و العمل، و إلّا يرد عليه أنّه ممّا لا شاهد عليه مع افتقار نحو هذا الجمع إلى شاهدين.

و ربّما وجّه بأنّ الأوّل نصّ فيمن يعلم و ظاهر في غيره و الثاني بعكس ذلك، فيطرح ظاهر كلّ بنصّ الآخر. و فيه من التحكّم ما لا يخفى، لمنع النصوصيّة في المقامين.

و الوجه عندي أنّ الخبر الأوّل دليل تامّ على المسألة بجميع صورها، لظهوره

ص: 166

فيما جعل بيع الخمر عنواناً في الإجارة و مورداً للعقد لمكان الفاء في قوله: «فيباع فيه الخمر» فإنّه لا يلائم شيء من معانيها مورد السؤال إلّا كونها عاطفة من عطف مفصّل على مجمل على حدّ ما في قوله: «فَأَزَلَّهُمَا اَلشَّيْطٰانُ عَنْهٰا فَأَخْرَجَهُمٰا مِمّٰا كٰانٰا فِيهِ » (1) فإنّ المعطوف عليه أعني قوله «يؤاجر بيته» كأن يتضمّن جعل بيع الخمر عنواناً و لو في إرادة السائل و كان يدلّ عليه إجمالاً، فذكر ما يفصّله بطريق العطف بالفاء و استظهر الإمام عليه السلام هذا الاعتبار من السؤال بواسطة كلمة الفاء في المعطوف فذكر في الجواب «حرام اُجرته» و إطلاقه من جهة ترك الاستفصال يعمّ جميع الصور المذكورة.

نعم يعارضه الصحيحة بظاهرها لاحتمالها إرادة إجارة السفينة أو الدابّة ممّن يحمل فيها أو عليها الخمر و الخنازير على وجه جعل حمل الخمر و الخنازير عنواناً فيها مورداً للعقد على وجه الركنيّة، أو يشترط في ضمن العقد، أو توافق قبل إجرائه، أو في قصد المؤجر و المستأجر، أو في قصد المؤجر فقط، أو المستأجر كذلك. أو لم يجعل عنواناً و لكن كان الخمر أو الخنازير من جملة ما قصد حمله من الأمتعة على وجه علم به المؤجر، أو قصد مطلق الحمل، أو حمل ما يحلّ حمله من الأمتعة و لكن كان حمل الخمر أو الخنازير مقصوداً له من باب الغاية الداعية إلى الاستيجار من دون أن يكون مورداً للعقد و لا بعضاً منه و علم به المؤجر، أو كان في قصده ذلك و علم به المؤجر بعد الإجارة لا حينه، أو أنّه بدا له بعد الإجارة أن يحمل الخمر أو الخنازير من دون كونه مقصوداً له حين العقد.

و لكنّه ينهض مخصّصاً لها بحملها على الصور الأربع الأخيرة لكونه باعتبار أقلّيّة الصور المندرجة فيه أخصّ منها فيكون أظهر منها في العموم، و من الواجب تقديم الأظهر على الظاهر، مضافاً إلى أنّه حاظر و هي مبيحة و الحاظر مقدّم على المبيح، و إلى اعتضاده بفهم الأصحاب و عملهم، و بموافقة مضمونه الكتاب لآية «لاٰ تَأْكُلُوا أَمْوٰالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبٰاطِلِ » (2) و بموافقته للقواعد العامّة المحكّمة حسبما تقدّم الإشارة إليها.

هذا، و يدلّ عليه أيضاً ما في رواية تحف العقول من قوله عليه السلام: «فأمّا وجوه الحرام

ص: 167

من وجوه الإجارة، نظير أن يؤاجر نفسه على حمل ما يحرم أكله أو شربه، أو يؤاجر نفسه في صنعة ذلك الشيء أو حفظه، أو يؤاجر نفسه في هدم المساجد ضراراً، أو قتل النفس بغير حقّ ، أو عمل التصاوير و الأصنام و المزامر و البرابط و الخمر و الخنازير و الميتة و الدم، أو شيء من وجوه الفساد الّذي كان محرّماً عليه من غير جهة الإجارة فيه، و كلّ أمر منهيّ عنه من جهة من الجهات فمحرّم على الإنسان إجارة نفسه فيه أو له أو شيء منه أو له، إلّا لمنفعة من استأجره كالّذي يستأجر له الأجير ليحمل الميتة ينحّيها عن أذاه أو أذى غيره و ما أشبه ذلك»(1).

فإنّ مورده و إن كان إجارة الإنسان نفسه و لم يذكر فيه نحو المسكن و السفينة و الحمولة، غير أنّه يستفاد منه كون المناط في التحريم و الفساد جعل المنفعة المحرّمة عنواناً و مورداً للعقد، مع أنّ إجارة الإنسان نفسه فيها أيضاً من أفراد المسألة.

ثمّ اعلم أنّه ليس إجارة شيء ممّا ذكر ممّن يعلم المؤجر أنّه قصد المنفعة المحرّمة بالخصوص من عمل الخمر أو اقتنائه أو بيعه أو حمله أو نحو ذلك كبيع العنب أو الخشب ممّن يعلم أنّه يجعله خمراً أو صنماً في الجواز على ما قدّمناه من جواز ذلك على كراهية وفاقاً للمشهور، فإنّه غير صحيح جزماً.

و وجه الفرق أنّ وُضِع عقد الإجارة لنقل المنافع و انتقالها و تمليكها و تملّكها، و هو مركّب كسائر العقود من الإيجاب و القبول، فالسبب هو المجموع منهما و كلّ منهما جزء للسبب فوجب تواردهما على محلّ واحد، و لا يتأتّى ذلك إلّا بتوارد قصد المؤجر و المستأجر على محلّ واحد، فلا بدّ أن تفسد الإجارة ممّن يعلم أنّه قصد المنفعة المحرّمة لا غير.

و قصد المؤجر لمطلق المنفعة أو خصوص المحلّلة منها لا يجدي نفعاً في تصحيحه، لأنّ ما قصده المؤجر لم يقصده المستأجر، و ما قصده المستأجر لم يمضه الشارع، مضافاً إلى عدم قصد المؤجر إيّاه أيضاً، فصار وجود القبول بمنزلة عدمه لوروده على المنفعة المحرّمة.

ص: 168

و الإيجاب المتعلّق بمطلق المنفعة أو خصوص المنفعة المحلّلة بانفراده غير مؤثّر لعدم كونه سبباً تامّاً، بخلاف بيع العنب أو الخشب، فإنّ وضع عقد البيع لنقل الأعيان و تمليكها و تملّكها و قد قصده البائع و المشتري، فتوارد الإيجاب و القبول على عين يصحّ نقلها و انتقالها و تمليكها و تملّكها، غاية الأمر أنّ المشتري قصد من تملّكها غاية محرّمة، و قصد الغاية ليس من أركان العقد و لا من شروط صحّته فيلغو، فالعقد بمجموع جزئيه ورد محلّه فيؤثّر أثره.

و الكراهة إنّما هو للنصّ ، فما يستفاد من تضاعيف عبارات شيخنا قدس سره في الجواهر(1) من جعلهما من وادٍ واحد على وجه يظهر منه الجواز فيهما ليس على ما ينبغي، و ما حكاه من ظاهر التهذيب(2) و المختلف(3) و حواشي الشهيد(4) و المسالك(5)و الروضة(6) و نهاية(7) الشيخ من حرمة الإجارة مع العلم في خصوص المساكن و الحمولات في غاية المتانة.

ثمّ إنّه لو آجر نفسه أو دابّته لحمل الميتة و نحوها ممّا يحرم أكله أو شربه لمصلحة مأذون فيها كدفع أذاها عن الناس، فيؤاجر لتبعيدها عنهم و طرحها في الصحراء أو المزبلة أو نحوها ينبغي القطع بجوازه، لأنّه في الحقيقة إجارة في منفعة محلّلة و لرواية التحف كما قدّمنا نقله.

و لو جعل مورد الإجارة كلّ منفعة أو مطلق المنفعة لا بشرط بحيث دخل المحرّمة في جملته من جهة العموم أو الإطلاق، لا ينبغي الإشكال في الجواز و الصحّة فيه بالنسبة إلى المنافع المحلّلة المندرجة في العموم أو الإطلاق، و لا يقدح فيهما عدم تأثيره في خصوص المنفعة المحرّمة، و بالجملة يصرف الإجارة إلى خصوص المنافع المحلّلة و يصحّ للأصل و العمومات، و لخصوص رواية ابن اُذينة.

و هذا بهذا العنوان الكلّي غير مذكور في كلام الأصحاب، و لم يساعد على تحريمه على الوجه الكلّي أيضاً دليل، بل الدليل في غالب موارده في عدم المنع و التحريم إذ ما من شيء من المبيعات إلّا و من شأنه أن يقصد منه غاية محرّمة، فلو كان ذلك مناطاً للمنع و تحريم المعاوضة لانسدّ باب أكثر عقود المعاوضة في غالب مواردها و أنّه باطل بالضرورة، بل المذكور في كلامهم نوع خاصّ منه و هو بيع السلاح لأعداء الدين، و لذا ذكر بعض مشايخنا(1) رحمهم الله بعد ما أخذ العنوان على الوجه الّذي ذكرناه:

و تحريم هذا القسم مقصور على النصّ ، إذ لا يدخل ذلك تحت الإعانة خصوصاً مع عدم العلم بصرف الغير إيّاه في الحرام.

و كيف كان فكلمات الأصحاب في تحريم بيع السلاح لأعداء الدين من حيث الإطلاق و التقييد بأحد الوجوه الآتية مختلفة، و أقوالهم فيه مضطربة متشتّتة:

فمنهم من أطلق القول بتحريمه كما في الشرائع(2) و عزي إلى جماعة من القدماء كالشيخين في المقنعة(3) و النهاية(4) و سلّار(5) و الحلبي(6) و غيرهم(7) بل عن حواشي الشهيد(8) أنّ المنقول أنّ بيع السلاح حرام مطلقاً في حال الحرب و الصلح و الهدنة، لأنّ فيه تقوية الكافر على المسلم فلا يجوز على كلّ حال.

و منهم من قيّده بأحد اُمور ثلاث: قصد الإعانة، أو قيام الحرب، أو التهيّؤ له كما في عبارة المسالك(9).

و قد يقيّد بأحد القيدين الأوّلين على معنى كون التحريم إمّا في صورة الإعانة أو في حال الحرب. و ربّما اكتفى في التقييد بقصد الإعانة فقط. و ربّما اقتصر على قيام الحرب فقط.

و ربّما اعتبر الأمران معاً على معنى الجمود في التحريم على صورة قيام الحرب مع

ص: 170

قصد الإعانة.

و ما أبعد بينه و بين ما نسب إلى الشيخ النجفي في شرحه للقواعد(1) من التعدّي من السلاح إلى كلّ ما يتقوّى به الكفر من الأطعمة و الأشربة و الألبسة و غيرها، فقال بتحريم بيع الكلّ من أعداء الدين من الكفّار و المشركين.

و قيل: لعلّ وجهه الإعانة على إثم الحرب مع المسلمين. فردّ بأنّ المعتبر في صدق الإعانة قصدها و حصول المعان عليه و الشرط غير متحقّق هنا.

و يقوّى في النظر كون مستنده توهّم العموم من رواية تحف العقول حيث ذكر فيه «و كذلك كلّ مبيع ملهوّ به، و كلّ منهيّ عنه ممّا يتقرّب به لغير اللّٰه عزّ و جلّ أو يقوى به الكفر و الشرك أو باب يوهن به الحقّ فهو حرام محرّم بيعه و شراؤه و إمساكه و ملكه وهبته و عاريته و جميع التقلّب فيه» فإنّ قوله: «باب يوهن به الحقّ » يعمّ ما ذكر.

و لكن يزيّفه أنّ هذا العموم ممّا لا عامل به من الأصحاب بل يشبه بكونه خلاف السيرة المستمرّة من عهد الرسول صلى الله عليه و آله و سلم و كلّ واحد من الأئمّة عليهم السلام لاستقرارها على حمل المسلمين إلى الكفّار و المشركين و سائر أعداء الدين ما يعيشون به من الأطعمة و الأشربة و الألبسة و غيرها من غير نكير و لا ردع من النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم و الأئمّة عليهم السلام مضافاً إلى أنّ في صحيح عليّ بن جعفر الآتي ما هو نصّ في الجواز.

و كيف كان فينبغي لاستعلام ما هو الحقّ من أقوال المسألة النظر في نصوصها، و هي من المطلق و المقيّد منها عدّة روايات: مثل صحيح عليّ بن جعفر المرويّ عن كتاب مسائله و عن قرب الإسناد عن أخيه موسى عليه السلام قال: «سألته عن حمل المسلمين إلى المشركين التجارة ؟ قال: إذا لم يحملوا سلاحاً فلا بأس»(2) و ما رواه الصدوق بإسناده عن جعفر بن محمّد عن آبائه عليهم السلام في وصيّة النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم لعليّ عليه السلام قال: «يا عليّ كفر باللّٰه العظيم من هذه الاُمّة عشرة أصناف... إلى أن قال: و بائع السلاح من أهل الحرب»(3) و هذا كمفهوم الأوّل من جهة الإطلاق يعمّ حال الحرب و غيرها من حال

ص: 171

الهدنة و المباينة، بناءً على إرادة ما يقابل أهل الذمّة من أهل الحرب و هم الّذين لا يلتزمون شرائط الجزية و إن كانوا لا يتعرّضون المسلمين بالقتال و المحاربة.

و في مقابلهما رواية أبي بكر الحضرمي قال: «دخلنا على أبي عبد اللّه عليه السلام فقال له حكم السرّاج: ما تقول فيمن يحمل إلى الشام السروج و أداتها؟ فقال: لا بأس أنتم اليوم بمنزلة أصحاب رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم إنّكم في هدنة، فإذا كانت المبائنة حرم عليكم أن يحملوا إليهم السروج و السلاح»(1) و رواية هند السرّاج قال: «قلت لأبي جعفر عليه السلام:

أصلحك اللّٰه أنّي كنت أحمل السلاح إلى أهل الشام فأبيعه منهم، فلمّا عرّفني اللّٰه هذا الأمر ضقت بذلك و قلت: لا أحمل إلى أعداء اللّٰه، فقال لي: احمل إليهم و بعهم، فإنّ اللّٰه يدفع بهم عدوّنا و عدوّكم - يعني الروم - فإذا كانت الحرب بيننا فلا تحملوا، فمن حمل إلى عدوّنا سلاحاً يستعينون به علينا فهو مشرك»(2) و صريحه كالأوّل اختصاص الحكم بصورة المبائنة المقابلة للهدنة و هو صلح المسلمين مع أهل الحرب على ترك الحرب إلى مدّة معيّنة، فتكون بمعنى ارتفاع الصلح أو انقضاء زمانه، و لا يكون إلّا بعزم أهل الحرب على قتال المسلمين و تهيّؤهم له و إن لم يتحرّكوا عن مقرّهم و أوطانهم بعد.

فوجب الخروج من إطلاق الأوّلين بحملهما عليهما من باب حمل المطلق على المقيّد دفعاً للمعارضة الظاهرة.

فالمحصّل من المجموع بعد إعمال الجمع بين المطلقات و المقيّدات هو حرمة بيع السلاح لأهل الحرب من أعداء الدين في حال المبائنة و ارتفاع الهدنة و الصلح الّذي يتحقّق بالعزم على قتال المسلمين و التهيّؤ له و إن لم يتشاغلوا به بعد، بل و لم يخرجوا عن منازلهم و أوطانهم كما يرشد إليه الخبران الأوّلان لتضمّنهما النهي عن حمل السلاح إلى الشام عند صيرورة المبائنة و الحرب. فما تقدّم من الجماعة: من إطلاق القول بالتحريم حتّى في صورة الهدنة و الصلح و لا سيّما الشهيد في حواشيه(3) لصراحة كلامه

ص: 172

فيه، غير صحيح، لكونه طرحاً للمقيّدات من روايات المسألة.

و أمّا التقييد بحال الحرب أو قيامه في كلامه الآخرين، فإن أرادوا بحال الحرب أو قيامه ما يرجع إلى ما استظهرناه من الخبرين فمرحباً بالوفاق، و إن أرادوا به خصوص حال التشاغل به أعني وقوع المعركة أو ما يقرب منه كتلاقي الفئتين و تقابلهما للمعركة فهو خروج من إطلاق نصوص المسألة بلا شاهد عليه، لما عرفت من أنّها بعد إرجاع مطلقاتها إلى مقيّداتها تفيد المنع و التحريم في أزيد من ذلك.

و أمّا من اعتبر القصد إلى الإعانة في محلّ التحريم فإن اعتبره مع قيام الحرب بالمعنى المذكور كما عرفت القول به فهو أيضاً تقييد بلا دليل فينفيه الإطلاق، و إن أراد به الاكتفاء به في محلّ التحريم و لو مع عدم قيام الحرب ففيه: أنّ قصد الإعانة من دون ترتّب المعان عليه ممّا لا تأثير له في الحكم، و مع ذلك فهو طرح لما دلّ على الاختصاص بصورة قيام الحرب و المباينة من الخبرين.

بقصد التعيين و هو قصد العنوان، و أمّا الثاني فلانتفاء الأمر النسبي بانتفاء أحد المنتسبات، و لذا لا يقال على من قصد الإعانة على الإثم و لكن لم يترتّب عليه حصول الإثم أنّه أعانه على الإثم، فهذا ليس بإعانة بل قصد إعانة، و من المعلوم عدم لحوق قصد الشيء به في الحكم.

السلاح و غيره باعتبار هذا الأمر الخارج، و مثله لا يقتضي الفساد.

نعم يمكن إثبات الفساد ممّا في رواية التحف من قوله عليه السلام: «و ملكه» بالتقريب الّذي قدّمناه مراراً من كون المراد تحريم ترتيب جميع آثار الملكيّة، و لا يكون إلّا من جهة انتفاء الملكيّة. هذا، و لكن في النفس بعد شيء لظهوره في انتفاء الملكيّة عن الشيء في نفسه، و ما نحن فيه ليس من هذا القبيل، و المقصود إثبات الفساد في المبيع بهذا البيع لا مطلقاً، و إلّا فلا إشكال في أنّه مع قطع النظر عن هذا البيع ملك و يملك في غير هذه الصورة من البيوع.

ص: 175

عن الفائدة المطلوبة أي المقصودة من الشيء و لا بدّ له من طالب و قاصد و هو قد يكون الغالب من العقلاء و قد يكون البعض النادر منهم.

و بعبارة اُخرى أنّ الفائدة الموجودة في الشيء إن كان ممّا يعتدّ به و يعتني إليه غالب العقلاء فهو النفع الغالب، و إن كان بحيث لا يعتدّ و لا يعتني به إلّا البعض النادر منهم فهو النفع النادر، و الّذي يشهد بذلك كلّه أنّ الجميع على اختلاف عبائرهم مثّلوا للعنوان بالحشرات، و منهم من أضاف إليها فضلات الإنسان، و منهم من أضاف إليها جملة من المسوخ و السباع كلّها أو بعضها. و لذا ترى ما في كلام جماعة من منع جواز بيع القردة لفائدة حفظ المتاع تعليلاً بأنّه منفعة نادرة أي ندرة من يطلب هذه المنفعة من العقلاء، و نحوه من منعه في دود القزّ لفائدة صيد السمك تعليلاً بالندرة. و من ثمّ أيضاً قال العلّامة في التذكرة - بعد ما ذكر لما لا ينتفع به أمثلة من الحشرات -: «و لا اعتبار بما يورد في الخواصّ من منافعها، فإنّها مع ذلك لا تعدّ مالاً»(1) فإنّ مراده أنّ هذه الخواصّ في الأشياء المذكورة منافع لا يقصدها العقلاء أي لا يعتني بها غالبهم بدليل أنّهم لا يعدّون هذه الأشياء مع هذه الخواصّ أموالاً حيث لا يعتبرون لها قيمة بل لا قيمة لها عندهم و لا يقابلون لها بالمال إلّا نادراً.

و لا ينافي ما ذكرناه ما قد يوجد في كلامهم من التمثيل لما لا ينتفع به بغير الحشرات كما في الشرائع(2) حيث مثّل بالمسوخ برّيّة كانت أو بحرّية و بالسباع، لأنّ هذا منه مبنيّ على كلام صغروي تتعرّض له فيما بعد ذلك إن شاء اللّٰه، و هو أنّ المسوخ و السباع أيضاً كالحشرات ليس فيها منفعة غالبة مقصودة للعقلاء أوّلاً، فما سمعت بناءً منه فيها على العدم.

و بالجملة محلّ المنع في هذا الباب الأشياء الّتي ليس فيها منفعة غالبة مقصودة للعقلاء و إن فرض في بعضها منفعة نادرة غير مقصودة لهم كالفضلات و الحشرات من الحيوانات كالفار و العقارب و الحيّات و الخنافس و الجعلان و بنات وردان(3) و الديدان

ص: 177

و القنافذ و اليرابيع و النمل و الزنبور و البعوضة و البق و القمّل و البرغوث و ما يلحق بها كالخفّاش الّذي يطير بالليل.

و يرجع الحكم عليها بعدم جواز التكسّب بها و عدم صحّة المعاملة عليها إلى بيان أنّ من شروط صحّة البيع و غيره من عقود المعاوضة اشتمال المورد على منفعة معتدّ بها عند العقلاء و هو النفع الغالب المقصود لهم.

المنفعة، و كلّ منهما موجود في الحشرات و ما يلحق بها من السباع و المسوخ، و ثالثاً ظهور كون الإجماع المذكور إجماعاً على الحكم و العلّة معاً على معنى كونه نقلاً للكاشف عن قول المعصوم في كليهما فتكون نوعاً من العلّة المنصوصة و هي حجّة.

و يظهر دعوى الإجماع أيضاً من تذكرة العلّامة و من التنقيح، أمّا الأوّل فلأنّه قال:

«لا يجوز بيع ما لا ينتفع به من الحيوانات كالخفّاش و العقارب و الحيّات و بنات وردان و الجعلان و القنافذ و اليرابيع، لخسّتها و عدم التفات نظر الشارع إلى مثلها في التقويم و لا يثبت الملكيّة لأحد عليها و لا اعتبار بما يورد في الخواصّ من منافعها فإنّها مع ذلك لا تعدّ مالاً و كذا عند الشافعي»(1) الخ فإنّ قوله «و كذا عند الشافعي» يفيد كون لفظ «عندنا» مطويّاً قبل ذلك في العبارة بل ربّما يفيد كون الاتّفاق عند الأصحاب على الحكم في الوضوح بحيث لا يحتاج إلى التصريح به في الكلام.

و أمّا الثاني فلأنّه عند بيان حكم ما يصحّ بيعه من الأشياء و ما لا يصحّ فإنّه بعد ما قسّم الأشياء إلى ما لا منفعة فيه أصلاً و إلى ما فيه منفعة و قسّم الثاني إلى ما يكون جميع منافعه محلّلة و ما يكون جميع منافعه محرّمة و ما بعض منافعه محرّمة و بعضها محرّمة على ما حكي ذكر «أنّ الأوّل من هذه الأقسام يجوز بيعه و الثاني يجوز بيعه إجماعاً و الثالث لا يجوز إجماعاً»(2) فهو ملحوق بمعدوم المنفعة فإنّ ذلك يدلّ على كون معدوم المنفعة أيضاً إجماعيّاً. و هذا ربّما يعطي دعوى الإجماع في معدوم المنفعة على وجه أبلغ من التصريح به لأنّ اللحوق يقتضي كون الملحوق به أصلاً و الملحوق فرعاً، فيكون الإجماع على الفرع من جهة الإجماع على الأصل، أو أنّ الأصل أولى بالإجماع.

و هذه الإجماعات إن لم نقل بحجّيّة كلّ واحد من حيث إنّه إجماع فلا أقلّ من أنّه يحصل من ملاحظة مجموعها مع اعتضادها بما ذكرناه من ظهور عدم الخلاف، بل ظهور الإجماع الظنّ القويّ البالغ حدّ الاطمئنان بالحكم، و عليه مدار الاستنباط عندنا غالباً هذا.

ص: 179

و يدلّ عليه أيضاً وجوه اُخر:

منها: أنّ هذه الأشياء لا يثبت عليها الملكيّة لأحد كما نصّ عليه فيما سمعت من التذكرة، فلا يجري عليها البيع و غيره من عقود المعاوضة لاشتراط الملكيّة في صحّتها، أمّا الصغرى فيكفي في إحرازها الأصل لأنّ الملكيّة في الأملاك صفة حادثة، و الأصل عدم حدوثها في هذه الأشياء بشيء من أسبابها حتّى الحيازة.

لا يقال: إنّ الأصل بالنسبة إلى الحيازة منقطع بعموم قوله عليه السلام: «لليد ما أخذت».

لأنّ عامّ في مورده و المقام ليس من مورده لاعتبار قابليّة التملّك في مورده فهو عامّ في الأشياء القابلة لأن يحدث فيها الملكيّة، و نحن نشكّ في عروض صفة الملكيّة لهذه الأشياء باعتبار الشكّ في قابليّتها للتملّك. فالأصل المذكور ممّا لا وارد عليه من جهة هذه الرواية إذ القابليّة لا تحرز بها، على أنّه يمكن إثبات عدم القابليّة فيها بملاحظة العرف و العادة - أعني عادةً الناس و عامّة العقلاء - لجريانها بأنّهم لا يتملّكون هذه الأشياء لخسّتها و عدم منفعة فيها تكون مقصودة للعقلاء و لا يرتّبون عليها آثار الملكيّة أصلاً، فتكون سيرة بينهم و ليست بحادثة بل قديمة ثابتة من عهد النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم و ما قبله و ما بعده من أعصار الأئمّة عليهم السلام و غيرها إلى يومنا، فتكون كاشفة عن تقرير المعصومين عليهم السلام الناس على معتقدهم و عملهم.

و منها: أنّ هذه الأشياء لا تعدّ أموالاً في العرف و العادة و لا يعتبر لها قيمة عند العقلاء، و ما قد يتّفق نادراً من التقويم و أخذ القيمة أو بذلها فهو لا يوجب الماليّة لعدم اعتناء الشارع بها بل هو في الحقيقة ليس تقويماً بل قد يقصد به رفع اليد فلا تصلح للتعويض فلا تجري عليها عقود المعاوضة و لا غيرها ممّا ينوط انعقاده بماليّة المورد، كما أشار إلى هذا الوجه في عبارة التذكرة كقوله: «و لا اعتبار بما يورد في الخواصّ من منافعها تعليلاً بأنّها مع ذلك لا تعدّ مالاً»(1).

و منها: أنّ التكسّب بهذه الأشياء معاملة سفهيّة، و هي خارجة من مقاصد العقلاء فلا يشملها عمومات الصحّة لاختصاصها بحكم التبادر بما يتداوله العقلاء.

ص: 180

و قد استدلّ في الرياض بعد الاستناد إلى الإجماع بوجهين آخرين:

أحدهما: عموم أدلّة منع المعاملة مع السفيه.

و لا خفاء في ضعفه، أمّا أوّلاً: فلأنّ المستفاد من الأدلّة المشار إليها فساد المعاملة مع السفيه، نظراً إلى عدم نفوذ تصرّفاته الماليّة فتقع المعاملة من طرفه فاسدة، فتفسد من الطرف الآخر لا منعها إن أراد به الحرمة.

و أمّا ثانياً: فلأنّ مورد هذه الأدلّة إنّما هو السفيه الملكي، و هو أن تكون السفاهة حالة نفسانيّة له و لم يعتبر في موضوع المسألة كون طرف المعاملة سفيهاً بهذا المعنى، غاية ما هنالك كون فعله من البيع أو الشراء أو بذل الماء بإزاء هذه الأشياء لخسّتها فعلاً سفهيّاً، و الأفعال السفهيّة لا يلزمها التحريم بل غاية ما فيها كونها من منافيات المروّة، و لم يؤخذ فيها كونها من المعاصي الصغيرة و إن كانت قد تكون منها كالتطفيف بحبّة مثلاً و سرقة الحبّة كذلك، و لا دليل على كون هذا الفعل السفهي الخاصّ معصية صغيرة إلّا حيث يندرج في عنوان التبذير.

و أضعف من هذا الوجه ثانيهما و هو ما محصّله «أنّ تصرّفات السفيه محرّمة فالمعاملة معه إعانة على الإثم فتحرم»(1).

و فيه: منع كلّ من الصغرى و الكبرى، أمّا الأوّل:

فأوّلاً: لمنع التحريم في تصرّفات السفيه، بل أقصاها عدم نفوذها إذا كانت ماليّة.

و ثانياً: ما مرّ من عدم كون البحث في السفيه الملكي بل في البالغ الكامل إذا صدر منه المعاملة على ما لا ينتفع به من الأشياء، و لا يلزم من صدور الفعل السفهي من الكامل كونه سفيهاً ملكيّاً فلا يشمله ما دلّ على حرمة تصرّفات السفيه.

و أمّا الثاني: فلمنع صدق الإعانة على الإثم مع انتفاء قصدها.

و قد يستدلّ أيضاً بكون أكل المال المأخوذ في مقابل هذه الأشياء أكلاً للمال بالباطل فيحرم بنصّ الآية، كما حكي عن القطيفي في إيضاح النافع(2).

و يشكل ذلك: بإمكان المنع لأنّ كونه أكلاً للمال بالسبب الباطل نظير القمار

ص: 181

و السرقة و الغصب و الظلم و العقد الفاسد أوّل المسألة، فيندرج المقام في مستثنى الآية لا في المستثنى منه.

و دعوى: أنّ اندراجه في المستثنى موقوف على كون التراضي المتحقّق فيه ممّا أمضاه الشارع، و هو موضع منع، فيندرج في عموم المستثنى منه كما في البيع الربوي و البيع للميتة و بيع الخمر و ما أشبه ذلك.

يدفعها: بأنّا إنّما التزمنا عدم إمضاء الشارع للتراضي في الأمثلة المذكورة و نظائرها لأدلّتها الدالّة على منع الشارع لها من النصّ و الإجماع، و ليس في المقام دليل على المنع و التحريم بالخصوص من نصّ و لا غيره، فيندرج في إطلاق المستثنى و هذا كافٍ في الدلالة على الإمضاء، إلّا أن يتشبّث في إحراز صغرى الأكل بالباطل بالإجماع المتقدّم محصّلاً و منقولاً و يقال: إنّه لدلالته على فساد المعاملة يستلزم كون المال المأخوذ بسببها أكلاً للمال بالباطل، أو يتمسّك بانتفاء الماليّة في نظر العقلاء فيكون أخذها عوضاً في عقود المعاوضة أكلاً للمال بالباطل.

و بالتأمّل في ذلك يندفع أيضاً ما قد يستشكل فيما ذكره العلّامة من «أنّه لا اعتبار بما يورد في الخواصّ من منافعها فإنّها مع ذلك لا تعدّ مالاً»(1) بأنّه إذا اطّلع العرف على خاصيّة في إحدى الحشرات معلومة بالتجربة أو غيرها، فأيّ فرق بينه و بين نبات من الأدوية علم فيه تلك الخاصيّة، و حينئذٍ فعدم جواز بيعه و أخذ المال في مقابله بملاحظة تلك الخاصيّة يحتاج إلى دليل لأنّه حينئذٍ ليس أكلاً للمال بالباطل، و يؤيّد ذلك ما في رواية التحف من «أنّ كلّ شيء يكون لهم فيه الصلاح من جهة من الجهات، فذلك حلال بيعه و شراؤه» الخ.

و وجه الاندفاع وضوح الفرق بين المقامين و الفارق كون الخاصيّة في النباتات مقصودة للعقلاء على معنى اعتنائهم بها، بدليل أنّهم يتملّكونها لأجلها بالحيازة و نحوها و يجرون عليها أحكام الملك من الحفظ و الضبط و القنية و التقويم و كونها عندهم تعدّ مالاً بخلافها في الحشرات، و هذا هو معنى التعليل بما في عبارة التذكرة. و قضيّة انتفاء

ص: 182

الماليّة كون أخذ الثمن أكلاً للمال بالباطل، و لا ينافيه ما قد يبذل العقلاء مالاً لتحصيل ذي الخاصيّة من الحشرات بصورة الاشتراء و نحوه لأنّه لرفع يد المتصرّف عنه و إسقاط حقّه. و أمّا التأييد بالرواية ففيه المنع، لظهور الصلاح لهم في المصلحة المقصودة للعباد بدليل ضمير الجمع الظاهر في جميعهم.

كما يندفع أيضاً ما قد ينقض تعليل المنع في ذوات المنافع النادرة من الحشرات و غيرها بندرة منافعها بالعقاقير و غيرها من الأدوية للاشتراك في الندرة، لما بيّنّاه سابقاً من ضابط غلبة النفع و ندرته، فالخاصيّة و إن كانت متّحدة بحسب النوع فيهما إلّا أنّها في العقاقير مقصودة للعقلاء و في الحشرات غير مقصودة لهم.

لأنّ الحبّة و العودة بعض من الكلّ و هو عبارة عن الهيئة الحاصلة من انضمام الأبعاض بعضها إلى بعض و له قيمة متقوّمة بتلك الهيئة، فيكون لكلّ من أبعاضه قيمة بنسبة قيمة الكلّ ، غاية الأمر أنّه قد يبلغ البعض في القلّة إلى ما لا وجود لقيمته، و على هذا فلكلّ من الحبّة و العودة قيمة بخلاف الحشرات الّتي لا قيمة لأصل نوعها حتّى في ضمن الكثير.

قلت: المقصود من التعليلات التنبيه على انتفاء الماليّة و عليها مدار الصحّة، و لا ريب أنّ الحبّة و العودة لا تعدّ مالاً في نظر العقلاء و لا تقابل بالمال و إن فرض لها قيمة بحسب الواقع.

لا يقال: إنّ من العقود الصحيحة بالنصّ و الإجماع بيع المحاباة و صلح المحاباة، و من المعلوم أنّ المحاباة كما تجري في جانب البائع و هو أن يبيع عينه بأقلّ من ثمن المثل، فكذلك تجري من جانب المشتري و هو أن يشتري العين بأزيد من ثمن المثل، و من الجائز أن يبذل المشتري في الحبّة و العودة في مقابلها من الثمن ما يمكن(1)عنه و يوجد في الخارج، غاية الأمر كونه أزيد من قيمة المثل و لا ضير فيه لكونه حينئذٍ من بيع المحاباة أو صلح المحاباة من طرف المشتري أو المتصالح و هو صحيح.

لأنّا نقول: إنّ العقد في محلّ المحاباة بيعاً أو صلحاً إنّما يصحّ لكون العين ممّا يحصل فيه المنفعة المقصودة من النوع، و ضابطه عدم كون المعاملة سفهيّة بعدم كون بذل المال بإزائها فعلاً سفهيّاً، و مفروض المقام عدم حصول المنفعة المقصودة من النوع في الشخص فيكون بذل المال في مقابل العين حينئذٍ سفهاً.

أو سفهيّة المعاملة. و الأوّل لا يتمشّى في المقام لأنّ معقد الإجماع بقسميه إنّما هو ما لا ينتفع به، و هذا ممّا ينتفع به لأنّ المنفعة المقصودة من النوع حاصلة بعينها في الشخص. و من ذلك علم عدم تمشّي الثاني أيضاً. و الثالث أيضاً لا يتمشّى لضرورة أنّه يتملّك بالحيازة. و كذلك الرابع فإنّه مال عند العقلاء و له قيمة، غاية ما هنالك عدم بذلهم المال في الغالب لتحصيله لتيسّر بالحيازة و الأخذ من النهر أو البحر أو الآجام أو حشاش الأرض أو نحو ذلك، لا أنّه في نفسه ليس. و الخامس يتفاوت بحسب اختلاف الأشخاص و حالات شخص واحد بحسب الأزمنة و الأوقات، فالحكم منعاً و جوازاً يدور على سفهيّة بذل المال في مقابله وجوداً و عدماً، فإطلاق المنع غير جيّد جدّاً.

و المصدر منه لغة تحويل الشيء من صورة إلى ما هو أقبح منها، يقال: مسخه اللّٰه قرداً. و محلّ البحث منه تحويله من الصورة الإنسانيّة إلى غيرها من صور الحيوانات.

و المراد بالأقبح الأقبحيّة الإضافيّة أعني كون الصورة المحوّل إليها أقبح من الصورة المحوّل منها و إن كانت بالقياس إلى سائر أنواع الصور المحوّل إليها أحسنها.

فلا يرد النقض بالطاوس الّذي هو من أحسن صور الطيور و هو من المسوخ كما ورد به رواية، كالمرويّ عن الكافي بإسناده عن سليمان الجعفري عن أبي الحسن الرضا عليه السلام قال: «الطاوس مسخ، كان رجلاً جميلاً فكابر امرأة رجل مؤمن تحبّه فوقع بها ثمّ راسلته بعد، فمسخهما اللّٰه طاوسين اُنثى و ذكراً، فلا يؤكل لحمه و لا بيضه»(1)فإنّ الصورة الطاوسيّة أقبح من الصورة الإنسانيّة و إن كانت فيما بين صور الطيور بل سائر المسوخ أيضاً لا قبح فيها بل كانت أحسنها.

و الاسم منه يطلق على المسوخات و لعلّه من باب النقل من المصدريّة إلى معنى اسم المفعول. و يقال: إنّ المسوخ جميعها لم تبق أكثر من ثلاثة أيّام ثمّ ماتت و لم تتوالد، و هذه الحيوانات على صورها سمّيت مسوخاً على الاستعارة.

و أمّا مصاديق المسوخ المتحقّقة في الخارج فهي كثيرة جدّاً، بل على ما في بعض الروايات أكثر من أن تحصى و لا يعرف أكثرها إلّا اللّٰه و من أوقفه اللّٰه من أوليائه، ففي حديث(2) «إنّ اللّٰه تبارك و تعالى مسخ سبعمائة اُمّة عصوا الأوصياء بعد الرسول فأخذ أربعمائة اُمّة منهم برّاً و ثلاثمائة بحراً، ثمّ تلا هذه الآية «فَجَعَلْنٰاهُمْ أَحٰادِيثَ وَ مَزَّقْنٰاهُمْ كُلَّ مُمَزَّقٍ » (3) الخ.

و المحقّق المجلسي في جلد سماء العالم من البحار - بعد ما أورد روايات كثيرة واردة في ضبط المسوخ و بيان علل مسخها - قال: «اعلم أنّ أنواع المسوخ غير مضبوطة في كلام أكثر الأصحاب بل أحالوها على هذه الروايات و إن كان في أكثرها ضعف على مصطلحهم، فالّذي يحصل من جميعها ثلاثون صنفاً: الفيل و الدبّ و الأرنب

ص: 186

و العقرب و الضبّ و الوزغ و العظاية و العنكبوت و الدعموص و الجرّي و الوطواط و القرد و الخنزير و الكلب و الزهرة و سهيل و الطاوس و الزنبور و البعوض و الخفّاش [و الفأر] و القمّلة و العنقاء و القنفذ و الحيّة و الخنفساء و الزمير و المارماهي و الوبر و الورل لكن يرجع بعضها إلى بعض»(1) انتهى.

و ذكر في المجمع أنواعاً اُخر غيرها «كالذئب و الثعلب و اليربوع و السرطان و السلحفاة و النقعاء بالنون و القاف و العين المهملة»(2).

و في الشرائع(3) و التذكرة(4) و غيرهما ذكر أشياء اُخر كالضفادع و الطافي و التمساح و الدباء و هو نوع من الجراد إلّا أنّه من الممسوخ.

و قد رأينا التكلّم في هذه الأصناف و التعرّض لذكر الروايات المتعلّقة بها و بيان صفاتها و خواصّها هنا قليل الجدوى تطويلاً بلا طائل، مع خروجه من وظيفة الفقه، و المقصود الأصلي بيان ما يتعلّق بها من الأحكام المعلّقة على ما ينتفع به و ما لا ينتفع به.

فنقول: إنّ جميع المسوخ قسمان:

أحدهما: غير ذوات اللحوم كالعقرب و الزنبور و الخنفساء و العنكبوت و البعوض و القمّلة، و هذه ملحقة بما تقدّم من الحشرات في عدم نفع فيها أصلاً، و ما قد يحصل منه النفع كالخنفساء لما قيل من أنّ شحمها يجعل في دواء يتداوى به العين فهو نفع نادر لا يعتني به العقلاء، فلا ينبغي التأمّل في عدم جواز التكسّب بها و لا عدم إجراء ساير العقود عليها.

و ثانيهما: ذوات اللحوم و هذه أيضاً قسمان

غير مقصود للعقلاء كما هو واضح. فمحلّ البحث البواقي إلّا الكلب و الخنزير لكونهما من الأعيان النجسة المتقدّم أحكامها مشروحة، فهما أيضاً خارجان عن محلّ البحث.

و من هنا علم أنّه لو قلنا بنجاسة ما عداهما من المسوخ كما نسب إلى الشيخ(1)و الديلمي(2) و ابن حمزة(3) كانت مندرجة في الأعيان النجسة و لا حاجة معه إلى التكلّم فيها بالخصوص لاتّضاح أحكامها فيما تقدّم، إلّا أنّ هذا القول مهجور قد استقرّ إجماع من تأخّر بخلافه. و ربّما قيل: أنّه يخالف ضروريّ المذهب بل الدين من طهارة المسوخ.

فنحن إنّما نتكلّم على طهارتها. و لقد عدّها في الشرائع(4) ممّا لا ينتفع به بل لم يذكر فيه و في النافع(5) له أمثلة إلّا المسوخ و السباع، و وافقه أكثر المتأخّرين(6) على ما قيل حيث بنوا في المسوخ على منع التكسّب بها. خلافاً لأكثر المتقدّمين(7)لمصيرهم فيها إلى الجواز، و ربّما عزي ذلك إلى أكثر أصحابنا تعليلاً بالانتفاع بها، و هو ظاهر عبارة التذكرة(8).

و يحتمل في كلام من جعلها ممّا لا ينتفع به وجوه: عدم نفع فيها أصلاً، كون جميع منافعها ساقطة في نظر العقلاء غير معتنى بها و لا ملتفت إليها لديهم، و كون منافعها بأجمعها ساقطة في نظر الشارع على معنى كونها محرّمة و كون منافعها الغالبة محرّمة ساقطة في نظر الشارع.

و يتطرّق المنع إلى كلّيّة جميع هذه الوجوه، فإنّها غير مسلّمة في شيء منها.

و توضيح المقام أنّ المنافع الملحوظة في هذه الحيوانات و لو بعضها، منها ما هي ملحوظة فيها حيّاً، و منها ما هي ملحوظة ميّتاً.

و الاُولى أنواع، منها: ما هو محرّم كاللعب بالقرد أو الدبّ يعلّمان و يلعب بهما.

و منها: ما هو محلّل، و لكنّه نادر غير ملتفت إليه عند غالب العقلاء، كحفظ المتاع الّذي يتأتّى من القردة المعلّمة أو الخياطة أو الصياغة و نحوها على ما حكي في صفتها

ص: 188

من أنّها ذكيّة سريعة الفهم، و قد أهدى ملك النوبة إلى المتوكّل قرداً خيّاطاً و آخر صائغاً، و أهل اليمن يعلّمون القردة القيام بحوائجهم حتّى أنّ البقّال و القصّاب يعلّم حفظ الدكّان حتّى يعود صاحبه و يعلّم السرقة فيسرق.

و منها: ما هو محلّل أيضاً، و لكنّه مشتبه حاله من حيث كونه نادراً أو غالباً مقصوداً للعقلاء، كالحمل في الفيل إذ لا يدرى غلبة تداوله بين أهالي بلاد الفيلة أو أنّه يتّفق نادراً.

و الثانية أيضاً أنواع، منها: ما يلاحظ في لحومها، و هذا منه ما هو محرّم كأكل الآدمي، و منه ما هو نادر غير مقصود للعقلاء كإطعام الكلاب المعلّمة و جوارح المعلّمة و جوارح الطيور.

و منها: ما يلاحظ في شحومها و لا سيّما من السموك منها كالجري و الزمّير و المارماهي لإمكان الانتفاع بها بالإسراج و طلي السفن و ما أشبه ذلك، و هذا أيضاً ربّما يشتبه حاله من حيث الندرة و الغلبة. و أنّ دعوى الغلبة في أدهان السموكة غير بعيدة.

و منها: ما يلاحظ في جلودها يتّخذ منها الفرّاء أو الدلاء و ما أشبه ذلك، و لا يبعد كونه من بعض هذه الحيوانات كالثعلب نفعاً غالباً.

و منها: ما يلاحظ في عظامها، و هذا مخصوص بالفيل، و يسمّى عظمه بالعاج و يتّخذ منه الأمشاط و نحوها. و قد ورد بجواز التمشّط بعظمه روايات، و يستفاد من صراحتها أنّ الأئمّة عليهم السلام كانوا يتمشّطون بها. و في المجمع «أنّ العاج عظم أنياب الفيل، و عن بعض أهل اللغة لا يسمّى غير الناب عاجاً»(1) و هذا لا ينافي كون مطلق عظمه ما ينتفع به في المشط و غيره.

و إذا أحطت خبراً بما شرحنا عرفت سند المنع من كلّيّة الوجوه المحتملة في معنى ما لا ينتفع به بالقياس إلى المسوخ، لمكان الانتفاع بها و لو في الجملة حيّاً أو ميّتاً منفعة محلّلة غالبة أو نادرة أو مردّدة بينهما، فكيف يقال: إنّه لا نفع فيها أصلاً، أو أنّ جميع منافعها ساقطة في نظر العقلاء، أو أنّ جميعها أو منافعها الغالبة ساقطة في نظر الشارع لكونها محرّمة.

ص: 189

و على هذا فيجوز التكسّب بالفيل منها بالخصوص توصّلاً إلى منفعة الحمل المقصودة منه حيّاً إن كان ممّا يتداوله نوع العقلاء في نوعه من دون توقّف له على قبول التذكية أو إلى منافع عظمها المقصودة للعقلاء المحلّلة شرعاً المطلوبة منه ميّتاً من دون توقّف له أيضاً على قبوله التذكية، و بغيره أيضاً توصّلاً إلى منافع شحومها أو جلودها المطلوبة منها ميّتاً المتوقّفة على قبولها التذكية.

و لعلّ ما في كلام جماعة(1) من المتأخّرين تبعاً لثاني الشهيدين في المسالك(2) من بناء الجواز على قبولها التذكية ناظر إلى ذلك أعني التكسّب بها تبعاً لمنافع جلودها أو شحومها، لا مطلقاً حتّى ما لو كان المقصود منفعة حملها على تقدير كونه منفعة غالبة عقلائيّة أو تبعاً لمنافع عظمها إذ لا مدخليّة للتذكية في حلّ الانتفاع بتلك المنافع.

و لنا على الجواز عمومات الصحّة السليمة عمّا يوجب الخروج منها نظراً إلى عدم صدق الأكل بالباطل على أكل المال المأخوذ في مقابلها لأجل المنافع المذكورة و عدم منافاته للنبويّ «إنّ اللّٰه إذا حرّم شيئاً حرّم ثمنه» لظهور قوله: «إذا حرّم شيئاً» على ما بيّنّاه مراراً في باب الأعيان النجسة في تحريم جميع منافع الشيء أو منافعه الغالبة المقصودة للعقلاء، و ضابطه ما لو قال بقول مطلق: الشيء الفلاني حرام، كما قال: الخمر حرام، و حرّمت عليكم الميتة مثلاً. و هذا كما ترى غير متحقّق في الحيوانات المذكورة.

و يؤيّدها إن لم نقل بالدلالة على المطلب ما في رواية التحف من قوله عليه السلام: «و كلّ شيء يكون لهم فيه الصلاح من جهة من الجهات فذلك كلّه حلال بيعه و شراؤه» الخ.

مضافاً إلى ما تقدّم الإشارة إليه من نصوص جواز الانتفاع بعظم الفيل و بيعه و شرائه، مثل خبر موسى بن بكر قال: «رأيت أبا الحسن عليه السلام يتمشّط بمشط عاج، و اشتريته له»(3).

و خبر عبد الحميد بن سعد قال: «سألت أبا إبراهيم عليه السلام عن عظام الفيل يحلّ بيعه أو شرائه الّذي يجعل منه الأمشاط؟ فقال: لا بأس، قد كان لأبي عليه السلام منه مشطا و أمشاط»(4).

و خبر الحسن بن عاصم عن أبيه قال: «دخلت على أبي إبراهيم عليه السلام و في يده مشط

ص: 190

عاج يتمشّط به، فقلت: له جعلت فداك إنّ عندنا بالعراق من يزعم أنّه لا يحلّ التمشّط بالعاج، قال: و لِمَ فقد كان لأبي منها مشط أو مشطان، ثمّ قال: تمشّطوا بالعاج فإنّ العاج يذهب بالوباء»(1).

و خبر عبد اللّه بن سليمان قال: «سألت أبا جعفر عليه السلام عن العاج ؟ فقال: لا بأس به و إنّ لي مشطاً منه»(2).

لا يقال: غاية ما ينساق من هذه النصوص جواز الانتفاع بعظم الفيل و جواز بيعه و شرائه، و الكلام في بيع الفيل بجملته و التعدّي من عنوان عظم الفيل إلى الفيل بجملته لعلّه قياس، و نحوه يرد فيما لو ورد نصّ بجواز بيع جلود المسوخ مثلاً. لأنّه ينتقل من جواز بيع عظم الحيوان أو جلده في متفاهم العرف إلى جواز بيع ذلك الحيوان تبعاً لمنافع عظمه أو جلده، و مرجعه إلى دلالة النصوص الواردة في العظم و الجلد عليه بالالتزام العرفي.

و غيرها من عقود المعاوضة بل غيرها أيضاً.

بل يستفاد من إجماع الشيخ في المبسوط على عدم جواز بيع ما ينفصل من الإنسان من فضلاته تعليلاً بعدم المنفعة فيه كون شرطيّة وجودها للجواز و الصحّة إجماعيّة، بناءً على ما تقدّم الإشارة إليه من كون الإجماع المذكور إجماعاً على الحكم و العلّة، فموضوع عمومات الصحّة حينئذٍ ما وجد فيه المنفعة العقلائيّة و لا بدّ لإجرائها من إحرازه و هو في محلّ الفرض غير محرز، فلا معنى للتمسّك بالعموم حينئذٍ، إن شئت قلت: إنّ الشكّ في الشرط يفضي إلى الشكّ في المشروط فيرجع إلى الأصل المقتضي للفساد.

هذا الحيوان قبل الذبح بشرائطه المقرّرة. و توهّم: عدم بقاء الموضوع لأنّ الطهارة كانت ثابتة للحيّ و قد صار الآن ميّتاً. يدفعه: منع كون الحياة وصفاً مقوّماً لموضوع الحكم و لا جزءاً فيه بل الحكم ثابت لهذا الجسم المشتمل على الجلد و اللحم و الشحم في حال الحياة، نظير نجاسة الماء المتغيّر بالنجاسة. و توضيح ذلك: أنّ التزكية فيما يقبلها كالحيوان المأكول لحمه من حكمها طهارة المذكّى و حلّيّة أكل لحمه و نحو ذلك، و هي بالنسبة إلى الطهارة علّة مبقية لا أنّها علّة محدثة بأن يزول الطهارة الاُولى بالموت و يحدث بها طهارة اُخرى فإنّه ممّا لا معنى له، و بالنسبة إلى حلّيّة اللحم يمكن كونها علّة محدثة إن قلنا بحرمة أكل لحم الحيوان حيّاً و كونها علّة مبقية لها أيضاً إن لم نقل بالحرمة، لعدم الدليل عليه، غاية الأمر لا يؤكل حيّاً بل لا يمكن أكله كذلك و هذا لا يلازم الحرمة.

و اُخرى بأصالة الطهارة في الأشياء على معنى قاعدتها المستفادة من قوله عليه السلام:

«كلّ شيء نظيف حتّى تعلم أنّه قذر»(1).

و يمكن المناقشة في مستند الأوّلين بالتقرير المذكور بمنع رجوع الشكّ في قبول التذكية إلى الشكّ في قدح العارض، بل هو من الشكّ في عروض القادح.

و توضيحه: أنّ المذكّى و الميتة متقابلان، و في كون تقابلهما بالتضادّ بأن يقال: إنّ الحيوان بطبعه متهيّئ و مستعدّ لأن يصير مذكّى إذا استند زهوق روحه إلى التذكية بشرائطه المقرّرة، و لأن يصير ميتة إذا استند زهوق روحه إلى ما عدا التذكية بشرائطها.

أو عدم الملكة إمّا بأن يقال: إنّ الميتة عبارة عن عدم المذكّى ممّا من شأنه أن يكون مذكّى، بدعوى أنّه بطبعه متهيّئ و مستعدّ لأن يصير مذكّى إذا استند موته إلى التذكية بشرائطها إلّا ما خرج بالدليل كالآدمي. أو بأن يقال: إنّ المذكّى عبارة عن عدم الميتة ممّا من شأنه أن يكون ميتة، بدعوى أنّه بطبعه متهيّئ و مستعدّ لأن يصير ميتة بزهوق روحه بأيّ طريق اتّفق إلّا ما خرج بالدليل كالحيوان المأكول لحمه.

و رجوع الشكّ في قبول التذكية في المسوخ إلى الشكّ في قدح العارض إنّما

ص: 193

يستقيم على هذا التقدير.

و هذا محلّ منع، لجواز كلّ من الوجهين الأوّلين لرجوع الشكّ إلى أنّه تعالى هل جعل هذا الاستعداد و التهيّؤ للمسوخ ؟ و الأصل عدمه، فالشكّ في الجعل و هو أمر حادث يشكّ في حدوثه، و ليس المراد به الجعل التشريعي على معنى كون التهيّؤ و الاستعداد المذكورين من قبيل الأحكام الوضعيّة، و قد جعله الشارع في المسوخ حتّى يرد علينا عدم كون الأحكام الوضعيّة مجعولة، بل هي مفاهيم انتزاعيّة تتبع الأحكام التكليفيّة. بل المراد به الجعل التكويني الراجع إلى لحاظ خلق الحيوان و إيجاده، على معنى أنّه تعالى في هذا اللحاظ له ذلك التهيّؤ و الاستعداد، و هذا الجعل أمر حادث يشكّ في حدوثه و الأصل عدمه. و هذا الأصل لكونه موضوعيّاً وارد على الأصل الّذي هو مستند الأخيرين بكلا تقريريه، و عليه فالأصل إن اُريد به ما هو من الاُصول العمليّة عدم وقوع الذكاة على المسوخ هذا.

و لكنّ الإنصاف أنّ هاهنا أصلاً ثانويّاً وارداً على الأصل المذكور مستفاداً من صحيحة عبد اللّه بن بكير قال: «سأل زرارة أبا عبد اللّه عليه السلام عن الصلاة في الثعالب و الفنك و غيره من الوبر؟ فأخرج كتاباً زعم أنّه إملاء رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم: أنّ الصلاة في وبر كلّ شيء حرام أكله فالصلاة في وبره و شعره و جلده و بوله و روثه و كلّ شيء منه فاسد، لا تقبل تلك الصلاة حتّى يصلّي في غيره ممّا أحلّ اللّٰه أكله، ثمّ قال: يا زرارة هذا عن رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم فاحفظ ذلك يا زرارة، فإن كان ممّا يؤكل لحمه فالصلاة في وبره و بوله و شعره و روثه و ألبانه و كلّ شيء منه جائز إذا علمت أنّه ذكيّ قد ذكّاه الذابح، و إن كان غير ذلك ممّا قد نهيت عن أكله و حرم عليك أكله فالصلاة في كلّ شيء منه فاسد، ذكّاه الذابح أو لم يذكّه»(1) و في نسخة مكان «الذابح» في الموضعين «الذبح» مصدراً.

و وجه الدلالة أنّ قوله: «ممّا قد نهيت» في تفسير غير ذلك عامّ في جميع ما نهي عن أكله، و قوله: «ذكّاه الذابح» يعني به أنّ تذكية الذابح لكلّ ما نهي عنه لا تجدي نفعاً في صحّة الصلاة فيه، و إنّما ذكر ذلك رفعاً لتوهّم السائل أنّها تبيح الصلاة، و هذا التوهّم

ص: 194

منه مبنيّ على اعتقاده وقوع الذكاة على كلّ ما نهي عن أكله، و الإمام عليه السلام قرّره على معتقده و رفع توهّمه لإباحة الصلاة بالتذكية، و لو لا المقصود به رفع التوهّم يلغو ذكره.

أو يقال: إنّه عليه السلام قصد بذلك تعميم الحكم - أعني فساد الصلاة - في كلّ ما نهي عن أكله بحسب ما تحقّق منه في الخارج بالقياس إلى قسميه ممّا هو مذكّى و ما ليس بمذكّى، و محصّله أنّ كلّ ما نهي عن أكله بحسب الخارج منه ما هو مذكّى و منه ما ليس بمذكّى، و لا فرق بينهما في فساد الصلاة فيه. و هذا يدلّ بأوضح دلالة على وقوع الذكاة على كلّ ما نهي عن أكله، و هذا كما ترى يعمّ المسوخ أيضاً.

لا يقال: إنّ الصحيحة يعارضها رواية عليّ بن أبي حمزة قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام و أبا الحسن عن لباس الفراء و الصلاة فيها؟ فقال: لا تصلّ فيها إلّا ما كان منه ذكيّاً، قال:

أ وَ ليس الذكيّ ما ذكّي بالحديد؟ قال: نعم إذا كان ممّا يؤكل لحمه، قلت: و ما لا يؤكل لحمه من غير الغنم ؟ فقال: لا بأس بالسنجاب فإنّه دابّة لا يؤكل اللحم و ليس هو ممّا نهى عنه رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم إذ نهى عن كلّ ذي ناب و مخلب»(1) وجه المعارضة أنّ قوله عليه السلام: «إذا كان ممّا يؤكل لحمه» عقيب قوله «نعم» في جواب السائل «أ ليس الذكيّ ما ذكّي بالحديد» من باب تخصيص العامّ بالشرط فيفيد خروج ما ذكّي بالحديد ممّا لا يؤكل لحمه من الذكيّ بمعنى المذكّى، فتكون مفاده في حاصل المعنى أنّ كلّ ما ذكّي بالحديد فهو مذكّى إلّا أن يكون ممّا لا يؤكل لحمه فإنّه ليس بمذكّى، فإذا لم يكن مذكّى كان ميتة إذ لا واسطة بينهما.

لأنّا نقول: هذا الرواية لا تقاوم لمعارضة الصحيحة:

أمّا أوّلاً: فلضعف السند بعليّ بن أبي حمزة الّذي حاله معلوم حيث ضعّفه علماء الرجال قولاً واحداً، و لعنوه، و كان من عمد الواقفة.

و ثانياً: أنّ ما ادّعي استفادته من الشرط من كلّيّة «أنّ كلّما ذكّي بالحديد ممّا لا يؤكل لحمه ليس بمذكّى» منقوض بالسباع على ما سنقرّره من قبولها التذكية بقول مطلق.

و أمّا ثالثاً: فلمنع الدلالة، بل هي على مختارنا أدلّ ، لمنع كون ما ذكر مخرجاً من

ص: 195

اسم المذكّى، بل مخرج من حكمه الّذي علم من قوله عليه السلام: «لا تصلّ فيها إلّا ما كان منه ذكيّاً» و هو كون المذكّى الّذي هو عبارة عمّا ذكّي بالحديد ما يجوز الصلاة فيه، فيفيد أنّ ما ذكّي بالحديد ممّا لا يؤكل لحمه ليس من المذكّى الّذي يجوز الصلاة فيه - يعني لا يجوز الصلاة فيه - لا أنّه ليس بمذكّى، كيف و لو لا إرادة ذلك لزم خلاف وضع التخصيص الّذي هو عبارة عن قصر العامّ على بعض ما يتناوله، فإنّ إخراجه من الاسم يقضي بخروجه عن موضوع المذكّى من أصله، لا أنّه داخل في الموضوع و يخرج منه بالتخصيص، فيكون الشرط المذكور حينئذٍ أشبه شيء بالاستثناء المنقطع، و هو خلاف الظاهر.

و ممّا يرشد إلى ما ذكرناه أيضاً قوله: «لا بأس بالسنجاب» أي لا بأس بالصلاة فيه بعد قول السائل: «و ما لا يؤكل لحمه» فإنّه يدلّ على أنّ السائل إنّما سأل بذلك عن كلّيّة نفي جواز الصلاة فيما ذكّي بالحديد ممّا لا يؤكل لحمه، على معنى عدم جواز الصلاة في شيء من أفراد ما لا يؤكل لحمه إذا ذكّي بالحديد، فأجاب عليه السلام بالإيجاب الجزئي أعني جواز الصلاة في السنجاب.

و يرشد إليه أيضاً التعليل بأنّه دابّة لا يؤكل اللحم و ليس ممّا نهى عنه رسول اللّٰه إذ نهى عن كلّ ذي ناب و مخلب، أي ليس ممّا نهى عن الصلاة فيه إذ نهى عن الصلاة في كلّ ذي ناب و مخلب، فإنّ هذا كلّه يقضي بأنّ النظر في أسئلة الرواية و أجوبته إلى حيث الصلاة فيما ذكّي بالحديد الّذي هو المذكّى جوازاً و منعاً، فالرواية حينئذٍ دليل لنا لا علينا.

المقام

كما عن العمّاني(1) و سلّار(2) إنّها لا يجوز بيعها بقول مطلق، و قيل كما عن ابن البرّاج(3)و ابن إدريس(4) إنّه يجوز بيع السباع كلّها تبعاً لجلدها و ريشها، و بينهما أقوال متوسطة كالقول بجواز بيع سباع الطير و الفهود و الهرّ، و قيل بجوازه في سباع الطير و الفهود خاصّة، و قيل بالجواز في الفهود(5) و قيل بالجواز في الفهود فقط، و قيل في الهرّة إلّا أنّه يظهر من كلماتهم عدم الخلاف في الهرّة، بل نسب الجواز فيها إلى علمائنا مؤذناً بدعوى الإجماع عليه.

و الأقوى هو القول الثاني - أعني جواز التكسّب بها - ففي جملة منها تبعاً لمنفعة الاصطياد بها كالفهد من الوحوش و جوارح الطيور، و في اُخرى تبعاً للانتفاع بجلدها و ريشها، للعمومات السالمة عن معارضة المعاملة السفهيّة و أكل المال بالباطل المعتضدة بما عرفت من الإجماع في الهرّة، و الصحيح فيها أيضاً «لا بأس بثمن الهرّة»(6)و الصحيحين «عن الفهود و سباع الطير هل يلتمس التجارة فيها؟ قال: نعم»(7).

مضافاً إلى أنّها تقبل التذكية بقول مطلق وفاقاً للمشهور على ما حكي، بل عن غاية المراد(8) لا نعلم مخالفاً، و عن بعض دعوى الاتّفاق عليه، و عن الحلّي(9) في السرائر الإجماع عليه، و لم يسند الخلاف إلّا إلى المفيد(10) و سلّار(11) و ابن حمزة(12)للصحيحة المتقدّمة(13) في المسوخ المتأيّدة برواية عليّ بن أبي حمزة(14).

مضافاً إلى المرويّ عن قرب الإسناد «عن جلود السباع و بيعها و ركوبها أ يصلح ذلك، قال: لا بأس ما لم يسجد عليها»(15) و موثّقي سماعة ففي أحدهما «سألته عن

ص: 197

جلود السباع ينتفع بها؟ قال: إذا رميت و سمّيت فانتفع بجلده»(1) و في الآخر «سألته عن لحوم السباع و جلودها؟ فقال: أمّا لحوم السباع و السباع من الطير فإنّا نكرهه، و أمّا الجلود فاركبوا عليها، و لا تلبسوا شيئاً منها تصلّون فيه»(2).

و الأوّل صريح في قبول التذكية بالاصطياد، و يتمّ في غيره بالإجماع على عدم الفصل، و الثاني يدلّ عليه بالالتزام إذ لولاه لم يجز الانتفاع بها في الركوب و اللبس في غير الصلاة لحرمة جميع الانتفاعات بالميتة في غير الضرورة.

و قد يستدلّ بالسيرة المستمرّة في جميع الأعصار و الأمصار على استعمال جلودها، و بما ورد من النصوص في جواز استعمال جلد السنّور و الثعالب، و المرويّ عن قرب الإسناد مع دلالته على قبول التذكية بالالتزام يدلّ على جواز البيع بالمطابقة، و قصورها بالإضمار و غيره منجبر بما عرفت من الشهرة و منقول الإجماع، مع ما قيل من كون الموثّق الثاني في محكيّ الفقيه مسنداً و هو حجّة في نفسه.

ص: 198

يتأتّى بعقد الإجارة و الجعالة و الصلح، لاشتراكه بين الأعيان و المنافع و الأمهار في عقد النكاح بناءً على صحّة إمهار الأفعال و المنافع كالكتابة و الخياطة و تعليم القرآن.

ثمّ إنّ الأعمال المحرّمة في الشريعة كثيرة بل في غاية الكثرة إلّا أنّ الأصحاب في هذا الباب اقتصروا منها على أنواع مخصوصة، و نحن أيضاً نقتفي أثرهم فنقتصر على الأنواع المذكورة و نتكلّم فيها:

و ربّما نزّل إطلاق من أطلق بالنسبة إلى غير ذي روح و غيره على المقيّدة بذي الروح استناداً إلى التبادر.

و ربّما نسب إلى جماعة دعوى اختصاص الصورة بذي الروح خلافاً للمجلسي(1)على ما حكي لتعميمه لها بالنسبة إلى القسمين ناسباً له إلى ظاهر الأصحاب.

و لا ينبغي أن يرجع هذا الاختلاف إلى وضع الصورة بحسب العرف أو اللغة، إذ الظاهر من كلام أئمّة اللغة كونها لغة للأعمّ ، و لذا فسّرها في القاموس(2) ب «الشكل» و فسّر الشكل: «بالشبه و المثل، ثمّ قال: و واحد الأشكال للاُمور المختلفة المشكلة و صورة الشيء المحسوسة و المتوهّمة»(3).

و قال الطريحي في المجمع «و الصورة: عامّة في كلّ ما يصوّر مشبهاً بخلق اللّٰه من ذوات الروح و غيرها، قاله في المغرب»(4).

و لا يصحّ سلبها عرفاً عن صور الشجر و غيرها من الصور الغير الحيوانيّة، نعم لا نضايق غلبة إطلاقها على الصور الحيوانيّة و التبادر المدّعى فيه نشأ من ذلك، فلا ينافي الوضع للأعمّ .

فلا بدّ و أن يرجع إلى تشخيص موضوع الحكم إطلاقاً و تقييداً، و لعلّ من يدّعي الاختصاص فهم ذلك من أدلّة الحكم، أو أخذ بموجب التبادر الإطلاقي.

و على أيّ حال كان فنحن نتكلّم أوّلاً في حكم أخصّ الصور - و هو عمل الصورة المجسّمة من ذوات الروح - فنقول: لا إشكال في تحريمه بلا خلاف يظهر فتوى و نصّاً، و قيل(5) الإجماع بقسميه بل المنقول منه مستفيض، للروايات المستفيضة.

كقوله في رواية تحف العقول: «و صنعة صنوف التصاوير ما لم يكن مثال الروحاني... إلى أن قال: فحلال فعله و تعليمه و العمل به لنفسه أو لغيره» دلّ بمفهوم القيد على عدم الحلّ في عمل ما كان مثال الروحاني.

ص: 201

و الموثّق كالصحيح بأبان بن عثمان المجمع على تصحيح ما يصحّ منه عن أبي العبّاس عن أبي عبد اللّه عليه السلام في قول اللّٰه عزّ و جلّ : «يَعْمَلُونَ لَهُ مٰا يَشٰاءُ مِنْ مَحٰارِيبَ وَ تَمٰاثِيلَ » (1) فقال: «و اللّٰه ما هي تماثيل الرجال و النساء و لكنّها الشجر و شبهه»(2) يدلّ إنكاره عليه السلام المؤكّد بالقسم على المنع من عمل تماثيل الرجال و النساء بل على عدم اختصاصه بشرع هذه الاُمّة.

و صحيح محمّد بن مسلم قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن تماثيل الشجر و الشمس و القمر؟ فقال: لا بأس ما لم يكن شيئاً من الحيوان»(3) يدلّ على ثبوت البأس الظاهر في المنع، خصوصاً مع ملاحظة وروده في مقام توهّم الحظر في تمثال الحيوان.

و قوله عليه السلام في حديث المناهي المرويّ عن الفقيه: «نهى رسول اللّٰه عن التصاوير، و قال: من صوّر صورة كلّفه اللّٰه يوم القيامة أن ينفخ فيها، و ليس بنافخ...»(4) الخ.

و الموثّق كالصحيح أيضاً بعبد اللّٰه بن مسكان المجمع على تصحيح ما يصحّ عنه عن محمّد بن مروان عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «سمعته يقول: ثلاثة يعذّبون يوم القيامة من صوّر صورة من الحيوان يعذّب حتّى ينفخ فيها و ليس بنافخ فيها»(5) الخ.

و الخبر المرويّ عن الخصال باسناده عن ابن عبّاس قال: «قال رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم: من صوّر صورة عذّب و كلّف أن ينفخ فيها و ليس بفاعل...»(6) الخ.

و قد يستشكل فيما تضمّنته هذه الثلاث الأخيرة من تكيف المصوّر في دار الآخرة بنفخ الروح فإنّه من التكليف بغير المقدور. و الاعتذار له بأنّه إنّما يقبح في دار التكليف لا مطلقاً، يدفعه عدم قبول الأحكام العقليّة للتخصيص. و يمكن دفعه - مع أنّ العقوبات الاُخرويّة كلّها خارجة عن حدّ الوسع و الطاقة و لا يتحمّلها النفوس الضعيفة - بأنّ

ص: 202

التكليف المذكور ليس تكليفاً حقيقيّاً بل هو نحو من التكليف الابتلائي، و يقصد به توجيه العذاب و العقاب إلى المصوّر على ترك النفخ و مخالفته، و لو كان لعدم القدرة على الفعل و الإطاعة و العرض الأصلي منه تشديد العذاب و تغليظ العقاب حيث علّق رفعه على أمر غير مقدور فيدوم دوام عدم القدرة عليه، و كلّ ذلك من آثار العصيان الاختياري الصادر منه في دار الدنيا فيكون من آثار الاختيار فلا قبح فيه.

و قد يدفع الإشكال بأنّ الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار.

و ردّ بأنّ مورد هذه القضيّة هو الممتنع بالامتناع العرضي الّذي كان عروض الامتناع مسبّباً عن اختيار المكلّف كالوضوء ممّن قطع مواضع وضوئه، و هو فيما نحن فيه ليس كذلك، لأنّ امتناع نفخ الروح ذاتي.

و يدفعه منع اختصاص هذه القاعدة عند قائلها بالممتنع العرضي بل يجرونها في غيره، و مرادهم بها أنّ التكليف بالممتنع الّذي تسبّب ذلك التكليف من اختيار المكلّف لا قبح فيه، من غير فرق فيه بين الممتنع العرضي الّذي عروض الامتناع كان من اختيار المكلّف و غيره. و لذا تراهم يجرونها فيمن توسّط دار قوم غصباً و عدواناً فقالوا: إنّه مأمور بالخروج و منهيّ عنه، مع أنّ الجمع بين الخروج و عدمه جمع بين المتناقضين و هو ممتنع ذاتاً، و اعتذروا له بأنّ المكلّف صار نفسه سبباً للتكليف بالممتنع حيث دخل الدار عصياناً باختياره.

و الّذي يسهل الخطب في دفع الكلام المذكور هو أنّ التكليف بالنفخ ليس على حقيقة التكليف، بل هو كناية عن تشديد العذاب و تغليظ العقاب حسبما بيّنّاه، و لذا ذكر في رواية ابن مروان «يعذّب حتّى ينفخ فيها» و في رواية الخصال «عذّب و كلّف أن ينفخ فيها»(1) و لو تحقّق معه صورة تكليف فهو نحو من التكليف الابتلاء في الّذي لا يقصد منه إلّا تشديد العذاب و تغليظ العقاب.

و هل الحكم يتعدّى إلى صور غير ذات الروح - كالشجر و النخلة و الرياحين و الشمس و القمر و غيرها - أو لا؟ قولان، نسب ثانيهما في الرياض(2) إلى جماعة

ص: 203

كالشيخين(1) و المتأخّرين(2) كافّة. و هو الأقوى، للأصل، و عدم دليل على المنع في غير ذات الروح خصوصاً و لا عموماً، بل الدليل على الجواز من جهة الأخبار موجود كصريح ما عرفت عن تحف العقول، و يقرب منه في الصراحة ما في الموثّق كالصحيح المتقدّم في قوله تعالى: «يَعْمَلُونَ لَهُ مٰا يَشٰاءُ مِنْ مَحٰارِيبَ وَ تَمٰاثِيلَ » (3) إلى آخره و صريح صحيحة محمّد بن مسلم المتقدّمة، مضافاً إلى الصحيح أيضاً عن زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: «لا بأس بتماثيل الشجر»(4) و إلى أخبار التكليف بنفخ الروح، لأنّه من خصائص الحيوان فلا يتمشّى في الصور الغير الحيوانيّة.

و هل يتعدّى الحكم إلى المنقوشة من الصور الحيوانيّة أو لا؟ قولان، أقواهما الأوّل و إن كان قد يستظهر من الأمر بنفخ الروح اختصاصه بالمجسّمة، لأنّ نفخ الروح لا يكون إلّا في الجسم.

و ردّ بأنّ النفخ يمكن تصوّره في النقش بملاحظة محلّه أو بملاحظة اللون الّذي هو في الحقيقة أجزاء لطيفة من الصبغ، أو بدون اعتبار الجسميّة كما في أمر الإمام عليه السلام الصورة الأسديّة المنقوشة على البساط بأخذ الساحر في مجلس الخليفة، و يمكن أن يقال بملاحظة ما ذكرناه في توجيه التكليف بنفخ الروح مع كونه ممتنعاً فإنّه لا ينوط بالمقدوريّة، و إذا كان نوعاً من التكليف الابتلائي يقصد به تشديد العذاب و تغليظ العقاب فلا ريب أنّه في غير المجسّمة أبلغ و آكد.

و بالجملة الأمر بنفخ الروح لا ينهض قرينة على الاختصاص، و لو سلّم فغاية ما قضت به القرينة هو اختصاص التكليف بنفخ الروح بالمجسّمة، و هذا لا ينافي كون المنقوشة أيضاً يعاقب على عملها و لا لتحريم عملها إذا قضت به نصوص المنع عموماً من جهة الإطلاق. و لا يجري هنا قاعدة حمل المطلق على المقيّد، لعدم جريانها في المنفيّين من جهة عدم التنافي فيعمل بهما معاً.

ص: 204

فلنا على عموم المنع ما في رواية التحف من قوله عليه السلام: «ما لم يكن مثال الروحاني» فإنّه مطلق في المجسّمة و المنقوشة معاً، و نحوه قوله عليه السلام: «و اللّٰه ما هي تماثيل الرجال و النساء» فإنّه أيضاً يعمّ المنقوشة، مضافاً إلى ما في صحيح محمّد بن مسلم «سألت أبا عبد اللّه عن تماثيل الشجر و الشمس و القمر؟ فقال: لا بأس ما لم يكن شيئاً من الحيوان»(1) فإنّه يعمّ المنقوش أيضاً.

بل قد يقال: إنّ ذكر الشمس و القمر هنا قرينة على أنّ مورد الرواية سؤالاً و جواباً التماثيل المنقوشة هذا، مضافاً إلى ما في حديث المناهي من قوله: «و نهى أن ينقش شيء من الحيوان على الخاتم»(2) و يتمّ في غير الخاتم بعدم القول بالفصل.

و ليس للقول بعدم المنع في المنقوش إلّا الأصل، و يدفعه: ما عرفت من وجود الدليل على المنع عموماً و خصوصاً. و النصوص الدالّة فعلاً و قولاً على جواز الجلوس و الوطء على البساط أو الوسادة عليه التماثيل، و يدفعه - مع قصور بعضها سنداً و معارضتها بالموثّق كالصحيح الظاهر في المنع - من منع الدلالة إذ لا صراحة لها في تماثيل الحيوان فيحمل على غيرها جمعاً. و لو سلّم الصراحة في الحيوان أو الحمل على إرادة العموم فالرخصة في الجلوس على الصورة المنقوشة لا تلازم الرخصة في تصويرها، و لا تنافي تحريمه كما هو واضح. و الإجماع على عدم الفصل غير ثابت.

ثمّ إنّ المرجع في الصورة الّتي يحرم تصويرها و في معرفة مصاديقها العرف كما هو الأصل في موضوعات الأحكام،

كسر رأسها فهو حكم آخر لا يلازم جواز تصوير الناقصة.

شملهما التحريم لعموم الأدلّة، و إن كان بحيث صوّر أحدهما إلى النصف مثلاً ثمّ أكمله الآخر ففي شمول التحريم لهما، أو اختصاصه بالأوّل لأنّه المبدع، أو بالثاني لأنّه الموجد للصورة بإتمامها، و عدم تحريم بالنسبة إليهما لعدم صدق تصوير صورة في حقّ واحد منهما؟ احتمالات، ثالثها لا يخلو عن قوّة، و الاحتياط منهما إذا كان الأوّل حين شروعه قاصداً إلى تصوير صورة تامّة و لو باشتراك غيره لا يترك، بل التحريم بالنسبة إليه حينئذ قويّ .

شهادات القواعد «أنّه ترجيع الصوت و مدّه»(1) و عن بعض «أنّه ترجيع الصوت و تطريبه»(2) و في كلام جماعة من الأصحاب المنسوب إلى المشهور «أنّه مدّ الصوت المشتمل على الترجيع المطرب»(3).

و ينبغي القطع بأنّه ليس مطلق الصوت، و ما سمعته عن المصباح المنير لعلّه قصد به بيان أنّه من جنس الصوت على حدّ ما في قولهم «السعدانة نبت» و لا مدخليّة للحسن في كون الصوت غناء لإجماعهم ظاهراً على عدم كون الصوت الحسن من الغناء، و لا يكفي في تحقّقه مجرّد مدّ الصوت و رفعه و لا موالاته كما يستفاد من النهاية، بل يعتبر فيه مع المدّ و الرفع شيء آخر من الترجيع أو الإطراب أو كليهما.

و هل هو صوت مكيّفة بكيفيّة مخصوصة أو كيفيّة مخصوصة في الصوت، و مرجعه إلى أنّ ما اعتبر فيه من الصفات هل هي فصول الغناء أو أجناسه ؟ احتمالان، و لا يبعد كونهما قولين كما يومئ إليه اختلاف عباراتهم المذكورة.

و يمكن الجمع بين العبارات المذكورة بدعوى أنّه لا خلاف لأحد في كون الغناء بحسب أصل اللغة عبارة عن الصوت المخصوص، و لا ينافيه إضافة التحسين أو المدّ أو الترجيع أو الإطراب أو غير ذلك إليه كما في كلام جماعة، لأنّ مقصودهم بذلك بيان الموضوع على الوجه الّذي يصحّ أن يتعلّق به الحكم الشرعي و هو التحريم، فإنّ الصوت في معنى الغناء في أصله عرض من مقولة الكيف لأنّه عبارة عن الكيفيّة القائمة بالهواء المعتمد على مقطع الفم، و هو بهذا الاعتبار لا يصلح متعلّقاً للتحريم الّذي لا يتعلّق إلّا بفعل المكلّف فلا بدّ و أن يضاف إليه في تعلّق التحريم ما يكون من مقولة الفعل كالرفع أو التحسين أو الترجيع أو الإطراب أو الردّ فأضاف من هذه الأفعال كلّ من ترجّح في نظره شيء منها فلا نزاع في معنى الغناء و أنّه عبارة عن صوت مخصوص.

و يمكن على تقدير النزاع في معناه حسبما بيّنّاه ترجيح قول من جعله عبارة عن كيفيّة مخصوصة في الصوت، بتقريب أنّ الغناء بحسب أصل وضع اللغة و إن احتمل

ص: 209

كونه اسماً مطلقاً موضوعاً للصوت الّذي هو عرض من مقولة الكيف أو اسم مصدر بمعنى التغنّي كالوضوء للتوضّؤ و الغسل للاغتسال و السلام للتسليم و الكلام للتكليم، أو مصدراً و إن لم يأت من جنسه فعل بل الفعل من هذه المادّة إنّما أتى من باب التفعّل و من باب التفعيل كما ضبطه صاحب القاموس، إلّا أنّ أرجح الاحتمالات هو الأخير نظراً إلى قاعدة الاشتقاق فإنّ بابي التفعّل أو التفعيل من هذه المادّة لا بدّ و أن يؤخذ من مصدر مجرّد، و لا بدّ و أن يكون لهما مبدأ حدثي يكون من المصادر المجرّدة و لا يصلح له إلّا لفظ الغناء فيكون مصدراً، فلا بدّ و أن يكون قد اُخذ في معناه معنى حدثي يكون من مقولة الفعل، و هو لا يخلو عن أحد الاُمور المذكورة.

و يؤيّد كونه مصدراً أيضاً صحّة تعلّق التحريم و غيره من الأحكام التكليفيّة، فإنّها و إن احتمل كونها منوطة بتقدير فعل إلّا أنّ الأصل عدم التقدير.

و يؤيّده أيضاً أنّه عبّر عنه في عدّة آيات من الكتاب العزيز بما هو ظاهر في الفعل كقول الزور في قوله: «فَاجْتَنِبُوا اَلرِّجْسَ مِنَ اَلْأَوْثٰانِ وَ اِجْتَنِبُوا قَوْلَ اَلزُّورِ» (1) و لَهْوَ اَلْحَدِيثِ في قوله تعالى: «وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ اَلْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اَللّٰهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ » (2)الآية، و اللغو في قوله تعالى: «وَ اَلَّذِينَ هُمْ عَنِ اَللَّغْوِ مُعْرِضُونَ » (3) لما ورد في الروايات من تفسير هذه الألفاظ بالغناء، و هي ظاهرة المعاني الحدثيّة المصدريّة فيكون الغناء أيضاً مصدراً فتأمّل.

و كيف كان ففي كلام جماعة من الأصحاب إحالة معرفة حقيقة الغناء و استعلام ما اُخذ في مفهومه من الخصوصيّات كرفع الصوت و مدّه و حسنه و ترجيعه و التطريب به إلى العرف، لمكان قولهم «أو ما يسمّى في العرف غناء» كما في المسالك(4) و الروضة(5)و الرياض(6) و غيرها(7).

و هذا في خصوص هذا اللفظ لا يخلو في بادئ النظر عن إشكال، لعدم إمكان التوصّل إلى عرف العرب القحّ و هم الممحضون في العربيّة و لم يخالطهم العجميّة، و عدم

ص: 210

الاعتداد بعرف السواد من العرب كأهل العراق و من ضارعهم لشوب العجميّة فيهم مع اضطراب عرفهم في هذا اللفظ بالخصوص، و عدم وجود مرادف من لغة الفرس و غيرها من لغات الاعجام لهذا اللفظ حتّى يستعلم حقيقته بمعرفة حقيقة مرادفه بالرجوع إلى عرف الفرس و غيره.

و ما في المستند من «أنّ بعض أهل اللغة فسّره بما يقال له بالفارسيّة سرود»(1)و عن الصحاح «أنّه ما يسمّيه العجم بدو بيتي» لا يجدي نفعاً في المقام، لعدم كون هذين اللفظين معمولين في أعصارنا هذه، فلو فرضنا كونهما معمولين في الفرس القديم فهما مهجوران في عرف أعصارنا فلا نستفيد منهما، نعم كثيراً ما يستعملون في مظانّ الغناء لفظ «آوازه خوانى و خوانندگي» و هذا أيضاً لا يخلو عن إجمال.

بل ربّما يطلق مع حسن الصوت الّذي نقطع بعدم كونه غناءً ، اللهمّ إلّا أن يقال: إنّ أهل العرف يطلقون الغناء على ما يعدّ من ألحان أهل الطرب فإنّ الطرب على ما عن الصحاح و غيره «خفّة تعتري الإنسان لشدّة حزن و علامته أن يحسّ الإنسان من نفسه الميل إلى البكاء، أو شدّة سرور و علامته أن يحسّ من نفسه الميل إلى الرقص، و هذه الحالة قد تحدث من آلات اللهو كالعود و المزمار و الناي و غير ذلك، و قد تحدث من الصوت الحسن المشتمل على الترجيع البالغ حدّ الإطراب و هو إيجاد الطرب و إحداثه، و يندرج فيه مدّ الصوت المشتمل على الترجيع المطرب فإنّ ألحان أهل الطرب نغمة و تصانيف أهل الفسوق و ترقيق الصوت مع تحسينه المسمّى في العجميّة بزمزمة و لفظ الغناء إمّا يساوقها فيعمّ الأنواع الثلاث، أو أنّه أخصّ منها فلا يعمّ التصانيف و الزمزمة، و الاحتمال الأوّل و إن كان يبعّده عنوان «آوازه خوانى و خوانندگي» في الفارسيّة لظهورهما في النوع الأوّل، و عدم ظهور إطلاقهما على النوعين الآخرين، و لكن يقربه التغنّي لصحّة أن يقال على المتشاغل بالتصنيف أو الزمزمة إنّه يتغنّى إلّا أنّه ليس بحيث يقطع لعدم الاطّلاع على عرف العرب(2).

و على كلا التقديرين فالغناء ما وصفه اللّٰه تعالى في كتابه العزيز تارةً باللهو كما في

ص: 211

آية «وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ اَلْحَدِيثِ » (1) و اُخرى بالباطل كما في آيات «وَ اَلَّذِينَ هُمْ عَنِ اَللَّغْوِ مُعْرِضُونَ » (2)«وَ اِجْتَنِبُوا قَوْلَ اَلزُّورِ» (3)«وَ اَلَّذِينَ لاٰ يَشْهَدُونَ اَلزُّورَ» (4) بناءً على إرادة الباطل من اللغو و الزور.

و قد ورد في أخبار مستفيضة تفسير «لهو الحديث» في الآية الاُولى بالغناء كالأخبار المستفيضة أيضاً في تفسير كلّ من «اللغو» و «قول الزور، و الزور» بالغناء.

و قضيّة وصفه باللهو - و هو ما يلهيك عن ذكر اللّٰه - كون الغناء من جملة الملاهي و أن يكون تحريمه لعنوان اللهو الصادق عليه و على غيره، كما أنّ قضيّة وصفه بالباطل أن يكون تحريمه لأجل هذا العنوان الّذي هو أعمّ من اللهو كما أنّ اللهو أعمّ من الغناء.

و في حديث أيضاً «إنّ رجلاً أتى أبا جعفر عليه السلام فسأله عن الغناء، فقال له: إذا ميّز اللّٰه بين الحقّ و الباطل فأين يكون الغناء؟ قال: مع الباطل، قال: قد حكمت»(5).

و المراد بالباطل إمّا ما يقابل الحقّ و هو الشيء الثابت المرخّص فيه فالباطل الغير الثابت باعتبار منع الشرع، أو الشيء الخالي عن الفائدة العقلائيّة، و منه الغناء لأنّ طالبيه و الراغبين إليه ليسوا إلّا السفهاء من الناس و هم أهل الفسوق.

فتحريم الغناء حينئذٍ إمّا لعنوانه الخاصّ إن استفدناه من الأدلّة الخاصّة به، أو لعنوان اللهو إن استفدناه من آية لهو الحديث، أو لعنوان الباطل إن استفدناه من الآيات الاُخر.

فصحّ أن يقال: إنّ كلّ صوت لهويّ يعدّ من ألحان أهل الطرب و ترجيعاتهم المطربة محرّم سواء صدق عليه بجميع أنواعه الغناء أو لا، بأن لم يصدق إلّا على أحد أنواعه، و قد وقع في بعض الروايات أيضاً إشارة إلى الضابط المذكور كقوله: «اقرءوا القرآن بألحان العرب و إيّاكم و لحون أهل الفسوق و الكبائر...»(6) الخ، فإنّ لحون أهل الفسوق و الكبائر هي ألحان أهل الطرب المرتكبين لفسوق التطريبات بالآلات و الأصوات الّتي هي من المعاصي الكبائر.

و هل يعتبر قيامه باللفظ و تقوّمه بالكلام نثراً أو نظماً أو لا؟ بمعنى أنّه لا مدخليّة

ص: 212

للكلام فيه بل هو تابع لجوهر الصوت تحقّق معه كلام نثراً أو نظماً أو لم يتحقّق وجهان: من إمكان دعوى ظهور آيتي لهو الحديث و قول الزور لأنّ الحديث بحسب العرف هو الكلام فيكون المراد باعتبار كون إضافة اللهو من إضافة الصفة على الموصوف الكلام الملهوّ به و القول واضح، و من ظهور الآيتين الاُخريين اللّتين عبّر عنه فيهما باللغو و الزور الصادقين على الجوهر المعتضدتين بصدق لحن أهل الطرب على ما لم تكن معه لفظ و لا كلام. و إذا لم يكن له مدخليّة في صدق اسم الغناء و لا الصوت اللهويّ وجوداً و عدماً فخصوصيّة كلام دون كلام فيما اشتمل عليه لا تؤثّر في خروجه من الاسم.

و على هذا فمن يدّعي استثناء المراثي أو قراءة القرآن لا يمكنه دعوى الخروج عن الاسم من باب التخصّص، بل لا بدّ و أن يدّعي الخروج من الحكم من باب التخصيص، و حينئذٍ فنطالب بدليله.

الرجال... إلى أن قال: و على هذا فلا بأس بالتغنّي بالأشعار المتضمّنة لذكر الجنّة و النار و التشويق إلى دار القرار، و وصف نعم الملك الجبّار، و ذكر العبادات و الرغبات في الخيرات و الزهد في الفانيات... إلى أن قال: و بالجملة فلا يخفى على أهل الحجج بعد سماع هذه الأخبار تميّز حقّ الغناء عن باطله، و أنّ أكثر ما يتغنّى به الصوفيّة في محافلهم من قبيل الباطل»(1) انتهى.

و قيل: إنّ هذا القول تبع منه للغزالي. و ربّما يظهر الموافقة له من صاحب الكفاية(2)في أحد الوجهين اللذين ذكرهما في وجه الجمع بين الأخبار الّتي توهّم بينها التعارض و ستعرف عبارته.

و أورد عليه بعض مشايخنا بأنّ الغناء على ما استفدناه من الأخبار بل فتاوي الأصحاب، و قول أهل اللغة هو من الملاهي، نظير ضرب الأوتار و النفخ في القصب و المزمار، و قد تقدّم التصريح بذلك في رواية الأعمش الواردة في الكبائر، و هي قوله عليه السلام: «و الملاهي الّتي تصدّ عن ذكر اللّٰه كالغناء و ضرب الأوتار»(3) فلا يحتاج في حرمته إلى أن يقترن بالمحرّمات الاُخر(4).

أقول: و يرد عليه مضافاً إلى ذلك أنّه لو لم يكن الغناء في نفسه محرّماً فاقترانه بالمحرّمات أيضاً لا يوجب تحريمه إذ لا ملازمة أصلاً، و ربّما يحتمل كون بناء كلامهما على تفسير الغناء بالصوت الحسن كما يظهر القول به من الشافعي حيث فسّره بتحسين الصوت و ترقيقه، و ربّما يومئ إليه أيضاً ما عن الصحاح في تفسير التطريب من أنّ التطريب في الصوت تحسينه و مدّه.

و يزيّفه أيضاً ما أشرنا إليه سابقاً، من أنّ مطلق الصوت الحسن لا يسمّى غناءً ، و أنّ مجرّد الحسن لا يكفي في تحقّقه، و أنّه لا قائل بحرمة مطلق الصوت الحسن كيف و هو في الشرع من صفات المدح، و الأخبار في مدحه و مدح صاحبه و أنّه من أجمل الجمال

ص: 214

متكاثرة، بل ورد النصوص باستحبابه في الأذان و في قراءة القرآن و الدعاء، و أنّه من صفات الأنبياء و الأئمّة عليهم السلام هذا. مضافاً إلى منع استلزام المحرّمات المتحقّقة معه حرمته.

فهذا القول أحرى بالإعراض عنه إلى ما هو مقصود المقام،

عليه النار، و تلا هذه الآية «وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ اَلْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اَللّٰهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ يَتَّخِذَهٰا هُزُواً أُولٰئِكَ لَهُمْ عَذٰابٌ مُهِينٌ » (1)-(2).

و رواية مهران بن محمّد عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «سمعته يقول الغناء ممّا قال اللّٰه عزّ و جلّ «وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ اَلْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اَللّٰهِ » (3).

و رواية الوشاء قال: «سمعت أبا الحسن الرضا عليه السلام يقول: سئل أبو عبد اللّٰه عليه السلام عن الغناء، فقال: هو قول اللّٰه عزّ و جلّ «وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ اَلْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اَللّٰهِ » (4).

و رواية الحسن بن هارون قال: «سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: الغناء مجلس لا ينظر اللّٰه إلى أهله، و هو ممّا قال اللّٰه عزّ و جلّ : «وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ اَلْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اَللّٰهِ » (5).

و قد يستدلّ بآيتي «وَ اَلَّذِينَ هُمْ عَنِ اَللَّغْوِ مُعْرِضُونَ » (6)«وَ اَلَّذِينَ لاٰ يَشْهَدُونَ اَلزُّورَ» (7) بانضمام الأخبار المفسّرة لهما بالغناء. و في دلالتهما على التحريم نظر، إذ غاية ما فيهما الدلالة على مدح المجتنب عن الغناء و حسن اجتنابه، و هذا لا يلازم المنع من فعله أو استماعه لاحتمال الكراهة.

و قد يناقش في آية لهو الحديث بأنّ مفادها حرمة الغناء الّذي يشتري ليضلّ عن سبيل اللّٰه و يتّخذها هزواً و هو ممّا لا شكّ فيه، و لا يدلّ على حرمة غير ذلك ممّا يتّخذ لترقيق القلب و يذكر الجنّة و يهيج الشوق إلى العالم الأعلى و يؤثّر القرآن و الدعاء في القلوب، بل في قوله «لَهْوَ اَلْحَدِيثِ » إشعار بذلك أيضاً. هكذا ذكر في المستند(8).

و فيه: أنّ الاشتراء هنا إمّا بمعنى الاختيار أو صرف المال لعقد مجلس الغناء و اللام في «ليضلّ » للعاقبة، و معناها أنّ الغناء من خواصّه أنّه يضلّ عن سبيل أي يخرج صاحبه عن حدود اللّٰه تعالى و يميله إلى الفسوق و الفجور الاُخر، كما يدلّ عليه ما في

ص: 216

بعض الروايات من قول النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم: «الغناء رقية الزنا»(1) كما في كتاب جامع الأخبار أي يجرّه إليه و يوقعه فيه كما يرشد إليه المشاهدة.

و عن المقنع مرسلاً قال الصادق عليه السلام: «شرّ الأصوات الغناء»(1).

و عن إرشاد الحسن بن محمّد الديلمي قال: «قال رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم: يظهر في اُمّته الخسف و القذف، قالوا متى ذلك ؟ قال: إذا ظهرت المعازف و القينات و شربت الخمور و اللّٰه ليبيتنّ اُناس من اُمّتي على أشر و بطر و لعب فيصبحون قردة و خنازير لاستحلالهم الحرام و اتّخاذهم القينات... إلى أن قال: و قال صلى الله عليه و آله و سلم: إذا عملت اُمّتي خمس عشرة خصلة حلّ بهم البلاء... إلى أن قال: و اتّخذوا القينات و المعازف و شربوا الخمور و كثر الزنا، فارتقبوا عند ذلك ريحاً حمراء و خسفاً و مسخاً، و ظهور العدوّ عليكم ثمّ لا تنصرون»(2) و القينات جمع القين و هي الأمة المغنّية، و المعازف آلات اللهو، و قيل جمع المعزف و هو نوع من الطنابير.

و في المرسل عن أبي عبد اللّه قال: «سئل عن الغناء و أنا حاضر؟ فقال: لا تدخلوا بيوتاً اللّٰه معرض عن أهلها»(3).

و في حديث قال راويه: «دخلت على أبي عبد اللّه عليه السلام فقال: الغناء اجتنبوا الغناء، اجتنبوا قول الزور، فما زال يقول: اجتنبوا الغناء اجتنبوا، فضاق بي المجلس و علمت أنّه يعنيني»(4).

و في رواية الأعمش الواردة في تعداد الكبائر قال: «و الملاهي الّتي تصدّ عن ذكر اللّٰه كالغناء و ضرب الأوتار»(5).

و المستفيضة الدالّة على «حرمة ثمن الجارية المغنية و أنّه سحت و أنّه كثمن الكلب»(6).

و رواية يونس قال: «سألت الخراساني عن الغناء، و قلت: إنّ العبّاسي زعم أنّك ترخّص في الغناء، فقال: كذب الزنديق ما هكذا قلت له، سألني عن الغناء قلت له: إنّ

ص: 218

رجلاً أتى أبا جعفر عليه السلام فسأله عن الغناء فقال له: إذا ميّز اللّٰه بين الحقّ و الباطل فأين يكون الغناء؟ قال: مع الباطل، قال: قد حكمت»(1) إلى غير ذلك ممّا يقف عليه المتتبّع.

و لم نقف في النصوص على ما ينافي روايات التحريم إلّا عدّة روايات ربّما توهّم موافقتها لمذهب المحدّث الكاشاني و من وافقه، مثل ما رواه في الوسائل من خبر عليّ ابن جعفر عن أخيه عليهما السلام قال: «سألته عن الغناء في الفطر و الأضحى و الفرح ؟ قال:

لا بأس ما لم يعص به»(2) و في نسخة اُخرى «ما لم يزمر به» قال في الكفاية: «و المراد به ظاهراً ما لم يصر الغناء سبباً للمعصية و لا مقدّمة للمعاصي المقارنة له، و قال في تفسير النسخة الاُخرى: و الظاهر أنّ المراد بقوله «ما لم يزمر به * أي لم يلعب معه بالمزمار أو ما لم يكن الغناء بالمزمار و نحوه من آلات الأغاني»(3).

و رواية أبي بصير عن كسب المغنّيات «فقال: الّتي يدخل عليهنّ الرجال حرام و الّتي تدعى إلى الأعراس ليس به بأس و هو قول اللّٰه عزّ و جلّ : «وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ يَشْتَرِي» (4) الآية و روايته الاُخرى عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «أجر المغنّية الّتي تزفّ العرائس ليس به بأس ليست بالّتي تدخل عليها الرجال»(5).

و الجواب: عدم مقاومة هذه لمعارضة ما مرّ من جهات عديدة، مع عدم وضوح دلالتها، فيراد بالغناء في خبر عليّ بن جعفر قراءة الأشعار المفرّحة المناسبة ليومي العيدين بالصوت الحسن المرجع فيه الغير البالغ حدّ الترجيع المطرب، و هو المراد من قوله «ما لم يعص به» و كذلك قوله «ما لم يزمر به» في نسخة اُخرى أي ما لم يبلغ حدّ صوت المزمار و هو الصوت اللهويّ المشتمل على الترجيع المطرب.

و غاية ما في روايتي أبي بصير بعد الإغماض عمّا في سنديهما الدلالة على جواز التغنّي الخالي عن دخول الرجال و استماعهم في الأعراس، و لعلّنا نقول به فيكون ذلك مستثنى كما عليه جماعة و سيأتي الكلام في استثنائه.

ص: 219

و أمّا ما رواه في الفقيه مرسلاً قال: «سأل رجل عليّ بن الحسين عليه السلام عن شراء جارية لها صوت ؟ فقال: ما عليك لو اشتريتها فذكّرتك الجنّة يعني بقراءة القرآن و الزهد و الفضائل الّتي ليست بغناء، فأمّا الغناء فمحظور»(1). فعدم منافاته واضح لا يحتاج إلى البيان، فإنّ مطلق الصوت لا يلازم الغناء، و لذا ذكر الصدوق أو الراوي في تفسيره ما ذكر بناءً على كونه من أحدهما كما هو الظاهر.

رواية النوفلي عن أبي الحسن عليه السلام قال: «ذكرت الصوت عنده فقال: إنّ عليّ بن الحسين عليهما السلام كان يقرأ القرآن فربّما يمرّ به المارّ فصعق من صوته أنّ الإمام أظهر من ذلك شيئاً لما احتمله الناس من حسنه»(1) الخ. و في رواية عبد اللّه بن سنان عن رسول اللّٰه «لم يعط اُمّتي أقلّ من ثلث الجمال و الصوت الحسن و الحفظ»(2). و في رواية أبي بصير عن رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم «إنّ من أجمل الجمال الشعر الحسن و نغمة الصوت الحسن»(3) و في رواية عبد اللّه بن سنان عن النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم «لكلّ شيء حلية و حلية القرآن الصوت الحسن»(4) و في رواية اُخرى عن أبي عبد اللّه عليه السلام «قال: كان عليّ بن الحسين عليهما السلام أحسن الناس صوتاً بالقرآن و كان السقّاءون يمرّون يستمعون قراءته»(5).

و في رواية اُخرى عن أبي جعفر عليه السلام «ترجّع بالقرآن صوتك فإنّ اللّٰه عزّ و جلّ يحسب الصوت الحسن يرجع فيه ترجيعاً»(6) و روى معاوية في الصحيح قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: الرجل لا يرى أنّه صنع شيئاً في الدعاء و في القرآن حتّى يرفع صوته، فقال: لا بأس إنّ عليّ بن الحسين عليهما السلام كان أحسن الناس صوتاً بالقرآن فكان يرفع صوته حتّى يسمعه أهل الدار، و أنّ أبا جعفر عليه السلام كان أحسن الناس صوتاً بالقرآن، فقال:

إذا قام الليل و قرأ رفع صوته فيمرّ به مارّ الطريق من السقّائين و غيرهم فيقيمون فيستمعون إلى قراءته»(7). إلى أن قال: و ارتكاب التأويل في هذه الأخبار بحيث يجتمع مع القول بتحريم الغناء في القرآن يحتاج إلى تكلّف بيّن... إلى أن قال: و حينئذٍ نقول:

يمكن الجمع بين هذه الأخبار و الأخبار الكثيرة الدالّة على تحريم الغناء بوجهين، أحدهما: تخصيص تلك الأخبار ما عدا القرآن، و حمل ما يدلّ على ذمّ التغنّي بالقرآن على قراءة تكون على سبيل اللهو كما يصنعه الفسّاق في غنائهم. و ثانيهما: أن يقال

ص: 221

المذكور في تلك الأخبار الغناء و المفرد المعرّف باللام لا يدلّ على العموم لغةً ، و عمومه إنّما يستنبط من حيث إنّه لا قرينة على إرادة الخاصّ ، و إرادة بعض الأفراد من غير تعيين ينافي غرض الإفادة و سياق البيان و الحكمة فلا بدّ من حمله على الاستغراق و العموم، و هاهنا ليس كذلك لأنّ الشائع في ذلك الزمان الغناء على سبيل اللهو من الجواري المغنّيات و غيرهنّ في مجالس الفجور و الخمور و غيرها. فحمل المفرد على تلك الأفراد الشائعة في ذلك الزمان غير بعيد. و في عدّة من تلك الأخبار إشعار بكونه لهواً باطلاً، و صدق ذلك في القرآن و الدعوات و الأذكار المقروءة بالأصوات الطيّبة المذكّرة للآخرة و المهيّجة للأشواق إلى عالم القدس محلّ تأمّل. فإن ثبت إجماع في غير الغناء على سبيل اللهو كان متّبعاً و إلّا كان حكمه على أصل الإباحة، و طريق الاحتياط واضح(1) انتهى.

و يندفع ما ذكره في الوجه الثاني بأنّ المفرد المعرّف باللام حقيقة في تعريف الجنس، و الشيوع الموجب لانصرافه إلى ما ادّعى شيوعه غير معلوم، و الأصل في الاستعمال الحقيقة، و تعليق التحريم إلى الطبيعة يقتضي حرمة جميع أفرادها إلّا ما خرج منها بالدليل، فدعوى بقاء غير الغناء على سبيل اللهو تحت أصل الإباحة غير سديد.

على أنّا نقول - بناءً على ما تقدّم تحقيقه عند البحث في موضوع الغناء - إنّ الغناء ليس إلّا من جنس الصوت اللهويّ الّذي يرغب إليه أهل الفسق و الطرب، و مقتضى الأدلّة خصوصاً قوله في صحيحة محمّد بن مسلم «الغناء ما وعد اللّٰه عليه النار» كون الصوت اللهويّ بطبيعته مبغوضة للشارع، و على هذا فمادّة القراءة بالغناء مبغوضة محرّمة، و خصوصيّة الهيئة القرآنية الطارئة لها لا يخرجها عن المبغوضيّة و التحريم و إن لم يصدق على القراءة باعتبار عنوان القرآنيّة عنوان اللهويّة، إذ من الواضح أنّه يصحّ القول بأنّ القرآن يقرأ بصوت لهويّ ، كما يقال: إنّه يقرأ بالغناء و إن لم يكن نفس القراءة لهواً.

و أمّا الوجه الأوّل: فيندفع أيضاً بمنع معارضة أخبار استحباب حسن الصوت و تحسينه في القرآن لأخبار تحريم الغناء و سائر أدلّته بوجه، إذ لا دلالة فيها صراحة

ص: 222

و لا ظهوراً و لا خصوصاً و لا عموماً على شيء من جواز الغناء و لا استحبابه في القرآن.

و دعوى عدم انفكاك تحسين الصوت أو ترجيعه عن الغناء غير مسموعة، بل ضرورة العيان و الوجدان تشهد ببطلانها حيث لا يلازم شيء منهما البلوغ حدّ الصوت اللهوي و لا التطريب اللذين أحدهما ضابط الغناء.

فإن قلت: الصوت الحسن على ما ذكرت بمفهومه أعمّ ممّا يتحقّق فيه الغناء و ما لا يتحقّق فله فردان، و عموم الجواز و الاستحباب المستفاد من الأخبار المذكورة يشملهما، غاية ما هنالك كون النسبة بين هذه الأخبار و أخبار تحريم الغناء عموم من وجه، فتخصّص أخبار التحريم بغير القرآن لأصالة الإباحة فيه.

قلت: مع أنّ أصل الإباحة في تعارض العامّين من وجه لا يصلح شاهداً لإرجاع التخصيص إلى ما يخالفه و أنّ شواهد إرجاعه إلى أخبار الجواز و الاستحباب من الأكثريّة و أظهريّة الدلالة و الشهرة و موافقة الإجماع محصّلاً و منقولاً و موافقة الكتاب و غير ذلك متكاثرة أصل التعارض مع فرض العموم على الوجه المذكور ممنوع.

و سند المنع أنّ أدلّة استحباب المستحبّات - كغسل الجمعة، و إدخال السرور في قلب المؤمن، و إجابة المؤمن، و قضاء حاجته، و نحو ذلك - و أدلّة إباحة المباحة كلحم الغنم و شرب الماء، و أدلّة كراهة المكروهات كالطهارة بالماء المشمّس و نحو ذلك إنّما أفادت هذه الأحكام في مواردها من حيث خلوّها عن الجهات الملزمة للفعل أو الترك، فما طرأه جهة ملزمة لفعله أو جهة ملزمة لتركه فهو خارج من هذه الموارد خروجاً موضوعيّاً، فلا ينافي الوجوب أو الحرمة المستفاد من أدلّة هذه الجهات للأحكام الثلاث المذكورة التابعة لخلوّ مواردها عن تلك الجهات، و هذا هو معنى عدم المعارضة بين أدلّة هذه الأحكام و أدلّة الوجوب أو الحرمة التابعين للجهات الطارئة لموارد هذه الأحكام، و لذا قد يجب غسل الجمعة لأجل النذر، و قد يحرم إذا تضمّن ضرراً أو مع مظنّة الضرر، أو لمغصوبيّة الماء أو نجاسته مع الانحصار، و قد يحرم إدخال السرور و إجابة المؤمن لجهة اللواط أو الزنا، و يحرم أكل لحم الغنم و شرب الماء للضرر أو المغصوبيّة أو النجاسة، و كذلك الطهارة بالماء المشمّس.

ص: 223

و من هذا القبيل حسن الصوت في القراءة بل و نفس القراءة فإنّ استحبابهما إنّما هو من حيث خلوّهما عن الجهات الملزمة لتركهما لأنّه الظاهر من أدلّة استحبابهما و طروّ جهة الغنائيّة أو اللهويّة يعطيهما الحرمة بلا إشكال لانتفاء التعارض. و بالتأمّل فيما ذكرنا يظهر الجواب عن الاستدلال بعمومات القراءة فإنّها لا تقاوم أدلّة حرمة الغناء، فإنّ المستحبّ هو القراءة من حيث خلوّهما عمّا يوجب لزوم أحد طرفي الفعل أو الترك فلا ينافيه التحريم من جهة لحوق عنوان الغناء.

و إن اُريد به الترجيع المطرب فالطرب الّذي يحصل به إن كان سروراً فهو لا يناسب البكاء و التفجّع، و إن كان حزناً فهو كالحزن الحاصل منه في غير مجلس الرثاء فيكون حزناً على الآلام المركوزة في النفوس من عدم نيل المقاصد و الآمال و فقد المشتهيات النفسانيّة، لا على ما أصاب أئمّتنا و ساداتنا من المصائب.

و أمّا الثاني: فلأنّ استحباب الغناء لكونه معيناً على المستحبّ ، إمّا من جهة المقدّمية بدعوى أنّه مقدّمة للبكاء الّذي هو مستحبّ فيستحبّ بضابطة أنّ مقدّمة المستحبّ مستحبّة، أو من جهة الإعانة على البرّ المستفاد حسنه من قوله تعالى:

«تَعٰاوَنُوا عَلَى اَلْبِرِّ وَ اَلتَّقْوىٰ » (1) نظراً إلى أنّ البكاء من البرّ فيندرج الإعانة عليه في عموم الآية. و لا سبيل إلى شيء منهما:

أمّا الأوّل فلوجهين:

أحدهما: أنّ المقدّمة إنّما تكتسب الحكم وجوباً أو استحباباً من ذي المقدّمة إذا كانت فعلاً لفاعل ذي المقدّمة، على معنى كون اتّحاد فاعليهما شرطاً لوجوب مقدّمة الواجب و استحباب مقدّمة المستحبّ ، و لذا لا يجب على إنسان إحضار الماء لمن وجب عليه غسل الجنابة أو الوضوء للصلاة، و لا يستحبّ إحضاره أيضاً لمن يستحبّ له غسل الجمعة أو الوضوء لتلاوة القرآن.

و ثانيهما: أنّ مقدّمة الواجب أو المستحبّ إذا كانت محرّمة فتحريمها يؤثّر إمّا في تخصيص الوجوب أو الاستحباب المقدّمي بأفرادها المباحة إن كانت، أو في رفع الحكم وجوباً أو استحباباً عن ذي المقدّمة مع الانحصار لئلّا يلزم التكليف بما لا يطاق، و لذا انتقل تكليف من انحصر ماء وضوئه في المغصوب إلى التيمّم إلى أنّ وجوب ذي المقدّمة أو استحبابه يؤثّر في رفع الحرمة عن المقدّمة لتصير واجبة أو مندوبة من باب المقدّمة، فالغناء مع قطع النظر عن مقدّميّته إن كان محرّماً فكيف يمكن أن يصير مستحبّاً لأجل كونه مقدّمة للمستحبّ .

و أمّا الثاني فلوجوه ثلاث:

ص: 225

الأوّل: أنّ مفاد الآية وجوب المعاونة على البرّ و التقوى و تحريم المعونة على الإثم و العدوان لا استحبابه، فيراد من البرّ ما كان وجوبيّاً كفعل الواجبات و ترك المحرّمات فلا يندرج فيها ما نحن فيه.

الثاني: أنّ الغناء فيما نحن فيه من الإعانة على الإثم و العدوان المنهيّ عنه في الآية، نظراً إلى أنّه كما يحرّم فعله فكذلك يحرم استماعه.

الثالث: أنّ الإعانة على البرّ من حيث خلوّها عن الجهة الملزمة للترك مستحبّة، و مع طروّ تلك الجهة تصير محرّمة، و لا ينافي تحريمها حينئذٍ دليل استحبابها كما عرفت مراراً.

و أضعف من الوجه دعوى كونه متعارفاً في بلاد المسلمين فإنّه إن اُريد به كونه متعارفاً في مجالس الجهّال و العوام المتسامحين في الدين، فلا اعتبار بهذا التعارف، لأنّه ليس إلّا كتعارف سائر الفسوق و المعاصي و منها الغناء في غير مجالس الرثاء.

و إن اُريد به تعارفه في مجالس العلماء و المتورّعين من العوام، فأصل التعارف ممنوع أوّلاً بل نرى أنّ القارين و الراثين عند حضور العلماء يتحفّظون عنه، و عدم النكير ممنوع ثانياً حيث يقع أحياناً بل شاهدنا منع العلماء و المتورّعين و إنكارهم، و ربّما خرجوا من المجلس إنكاراً، و من لم ينكر فلعلّه لمصيره إلى هذا القول الضعيف أو لعلمه بعدم التأثير.

و مع الغضّ عن جميع ما ذكر فالتعارف المذكور إن اُريد به ما دون السيرة فلا عبرة به، و إن اُريد به السيرة الكاشفة عن تقرير المعصومين عليهم السلام و لا تكون كاشفة إلّا إذا كانت قديمة ثابتة في أعصارهم عليهم السلام، و هذا غير معلوم بل خلافه معلوم، حيث لم يكن إقامة مجلس العزاء في أعصارهم شائعة بل كانت في كمال الندرة، و هذا النادر لشدّة التقيّة كان يقع في الخلوات، و من أين يعلم وقوع الغناء في مجالسهم و هم لم ينكروا على الفاعل ؟ و على تقدير الوقوع من أين علم عدم إنكارهم ؟ فهذه السيرة حادثة لا تكشف عن التقرير.

و أمّا جواز النياحة و جواز أخذ الاُجرة عليها فلا تأييد فيهما، لأنّها لا تلازم الغناء أصلاً. فقوله «و الظاهر أنّها لا تكون إلّا معه» واضح المنع فلا يبقى إلّا إطلاق دليل، و ينصرف إلى ما لم يطرأه جهة منع و الغناء منها. و قوله «و ليس في المراثي طرب» فلعلّه

ص: 226

مبنيّ على توهّم انحصار الطرب في السرور كما حكاه صاحب القاموس قولاً و زيّفه.

و فيه: أوّلاً منع الانحصار و إن غلب إطلاقه في هذه الأعصار و غيرها في السرور، و ثانياً ما عرفت من أنّ الحزن الحاصل من الغناء ليس هو الحزن المطلوب في الرثاء.

و الرياض(1) أنّه سوق الإبل بالغناء. و في الكفاية(2) المشهور استثناؤه، و عن الدروس(3)و شهادات الشرائع(4) و القواعد(5) التصريح بذلك.

و في الرياض(6) ينبغي القطع بعدم استثنائه، و منعه أيضاً بعض مشايخنا قدس سره(7)استضعافاً لدليله، إذ ليس إلّا رواية(8) نبويّة متضمّنة لتقرير النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم لعبد اللّٰه بن رواحه حيث حدى للإبل و كان حسن الصوت. و هو في محلّه، لضعف الرواية و عدم ثبوت الشهرة الجابرة له، بل قيل: لعلّ المحقّق خلافها، مع تطرّق المنع من كون الحداء على صفة الغناء، و لعلّه كيفيّة مخصوصة غير مندرجة فيه، بل في كلام بعض مشايخنا(9) «أنّه قسيم للغناء بشهادة العرف، و حينئذٍ فهو خارج من الموضوع لا الحكم».

ص: 228

العمل محرّماً.

الثالث: العمل لهم من غير أن يعدّ من أعوانهم كخياطة ثيابهم و البناء لهم و الكتابة لهم و نحو ذلك بأُجرة أو تبرّعاً.

دواة، قال: فيجتمعون في تابوت من حديد ثمّ يرمى بهم في جهنّم»(1). و في الحديث المتقدّم عن كتاب عقاب الأعمال «و من علّق سوطاً بين يدي سلطان جائر، جعلها اللّٰه حيّة طولها سبعون ألف ذراع، فيسلّطه عليه في نار جهنّم خالداً فيها مخلّداً»(2).

مقلوب عمر، و منه ما روي «أنّ أوّل من ردّ شهادة المملوك رمع»(1).

و خبر السكوني عن جعفر بن محمّد عن آبائه عليهم السلام قال: «قال رسول اللّٰه: إذا كان يوم القيامة نادى منادٍ أين أعوان الظلمة و من لاق لهم دواة، أو ربط كيساً، أو مدّ لهم مدّة قلم فاحشروهم معهم»(2).

و خبره الآخر قال: «قال رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم: ما اقترب عبد من سلطان جائر إلّا تباعد من اللّٰه»(3).

و خبره الآخر قال: «قال رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم: إيّاكم و أبواب السلطان و حواشيها فإنّ أقربكم من أبواب السلطان و حواشيها أبعدكم من اللّٰه عزّ و جلّ »(4).

و تقدّم في الحديث المنقول عن كتاب ورّام بن أبي فراس قوله عليه السلام: «إذا كان يوم القيامة نادى منادٍ أين الظلمة، و أعوان الظلمة، و أشباه الظلمة حتّى من برى لهم قلماً، و لاق لهم دواة، قال: فيجتمعون في تابوت من حديد ثمّ يرمى بهم في جهنّم»(5).

و خبر صفوان بن مهران الجمّال قال: «دخلت على أبي الحسن الأوّل عليه السلام فقال لي:

يا صفوان كلّ شيء منك حسن جميل ما خلا شيئاً واحداً، قلت: جعلت فداك أيّ شيء؟ قال: إكراؤك جمالك من هذا الرجل - يعني هارون الرشيد - قلت: و اللّٰه ما أكريته أشراً و لا بطراً و لا للصيد و لا للّهو و لكنّي أكريته لهذا الطريق - يعني طريق مكّة - و لا أتولّاه بنفسي، و لكن أبعث معه غلماني، فقال لي: يا صفوان أ يقع كراؤك عليهم ؟ قلت: نعم جعلت فداك، قال: فقال لي: أ تحبّ بقاءهم حتّى يخرج كراءك ؟ قلت: نعم، قال: من أحبّ بقاءهم فهو منهم، و من كان منهم كان ورد النار، قال صفوان: فذهبت فبعت جمالي عن آخرها فبلغ ذلك إلى هارون فدعاني، فقال: يا صفوان بلغني أنّك بعت جمالك، قلت: نعم، قال: و لِمَ؟ قلت: أنا شيخ كبير، و أنّ الغلمان لا يقومون بالأعمال، فقال: هيهات هيهات إنّي لأعلم من أشار عليك بهذا، أشار عليك بهذا موسى بن جعفر، قلت: ما لي و لموسى بن جعفر؟ فقال: دع هذا عنك فو الله لو لا حسن صحبتك لقتلتك»(1).

و هذه الأخبار لعدم عامل بها و قصور أسانيدها مطروحة، أو مؤوّلة فتارةً بالحمل على ما تضمّن من العمل المباح بالذات محرّماً من غصب أو استعمال آلة مغصوبة و نحو ذلك، و اُخرى بالحمل على الكراهة كما يشهد له قوله عليه السلام: «ما اُحبّ » في خبر ابن أبي يعفور المتقدّم، هذا مع تطرّق المنع إلى دلالة بعضها كخبر الجمّال لقضائه بأنّ المرجوح بل المذموم بل الممنوع هو محبّة بقائهم لا نفس العمل لهم، إلّا أن يكون العمل مقدّمة للمحبّة فليتدبّر.

ص: 233

و الاستماع إليها»(1) و في المرويّ عن الخصال «إنّ النائحة إذا لم تتب قبل موتها تقوم يوم القيامة و عليها سربال من قطران و درع من حرب»(2) و في حديث «من اُصيب بمصيبة فجاء عند تلك المصيبة بنائحة فقد كفّرها»(3) و عن المرويّ في معاني الأخبار في وصيّة النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم لفاطمة عليها السلام «إذا أنا متّ فلا تقيمنّ عليّ النياحة»(4).

و من المجوّزة الصحيح المتضمّن لترخيص النبيّ و تقريره نياحة اُمّ السلمة على أخيها الوليد(5) و الصحيح الآخر «لا بأس بأجر النائحة الّتي تنوح على الميّت»(6)و المرسل «و سئل الصادق عليه السلام عن أجر النائحة ؟ فقال: لا بأس به قد نيح على رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم»(7) و الآخر «لا بأس بكسب النائحة إذا قالت: صدقاً»(8).

و الأكثر حملوا الأوّلة على النوح بالباطل، و الاُخرى على النوح بالحقّ ، و لعلّ الشاهد إجماع المنتهى أو المرسلة الأخيرة، أو أنّ الأوّلة نصّ في الباطل و ظاهر في الحقّ و الاُخرى نصّ في الحقّ و ظاهر في الباطل، فطرح ظاهر كلّ بنصّ الآخر. و إجماع الشيخ موهون بمصير الأكثر إلى خلافه مع معارضته بأقوى منها و هو إجماع المنتهى.

و ربّما حملت الأخبار المانعة على التقيّة، أو على الكراهة، و قد يستشهد له بالمرويّ عن كتاب عليّ بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليه السلام قال: «سألته عن النوح على الميّت أ يصلح ؟ قال: يكره»(9) و المرويّ عن قرب الإسناد عن عبد اللّه بن الحسن عن جدّه عليّ بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليه السلام قال: «سألته عن النوح ؟ فكرهه»(10)و فيه نظر.

ص: 235

نعم ربّما يستشمّ الكراهة من حديث «من اُصيب بمصيبة فجاء عند تلك المصيبة بنائحة فقد كفّرها»(1) و من الخبر «من أقام النياحة فقد ترك الصبر و أخذ في غير طريقه» و لكنّهما لا يقاومان أخبار المنع المصروفة إلى النوح بالباطل. نعم الكراهة في النوح بالحقّ عملاً بهما غير بعيدة، و ربّما يؤيّده نهي النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم فاطمة عليها السلام «إذا أنا متّ فلا تقيمنّ عليّ نياحة» ضرورة أنّ النياحة الّتي تقيمها فاطمة عليها السلام لا تكون بالباطل، فيكون النهي مصروفاً إلى الكراهة جمعاً بينه و بين ما هو أقوى منه سنداً و دلالة.

ص: 236

فالمراد من كتبه حينئذٍ الكتب المشتملة على المطالب الباطلة.

و قد يطلق على ما يقابل الهداية و هذا شائع، فالمراد من كتبه حينئذٍ ما قصد بوضعه الإضلال و حصول الضلالة، أو ما يوجب الضلالة سواء قصد بوضعه ذلك أو لا؟ و سواء ترتّب الضلال على اُسلوبه و تأليفه كما فيما ابتدعه الفرقة الضالّة المضلّة، أو على مطالبه المندرجة فيه المنافية لدين الإسلام أو مذهب الفرقة المحقّة الناجية.

و الظاهر أنّ موضوع المسألة هو هذا المعنى لا المعنى الأوّل، لأنّه القدر المتيقّن من معقد نفي الخلاف و عليه ينطبق الرواية. و أمّا المعنى الأوّل فما كان من المطالب الباطلة مرتبطاً بالعقائد الّتي عليها مدار الهداية و الضلالة فهو داخل في المعنى الثاني، و ما كان منها من قبيل الأباطيل و الأكاذيب و الإغراقات كما في بعض كتب السير و التواريخ. أو الغزليّات و الهزليّات كجملة من كتب الشعراء فلا دليل على حرمة حفظها بشيء من معنييه.

و يندرج في المعنى الثاني الّذي هو المبحوث عنه من كتب العامّة ما اشتمل على إثبات خلافة الثلاثة و تفضيلهم و إثبات الفضائل لهم، و ما اشتمل على إثبات الجبر أو التفويض أو التجسيم أو الرؤية، و ما اشتمل على أحاديثهم المجعولة في هذه المطالب المنكرة من كتب أحاديثهم. و أمّا كتب أحاديثهم المتعلّقة بالفروع فلا يندرج فيه، و كذلك كتبهم في الفقه و اُصول الفقه و التفسير و النحو و الصرف و اللغة، و غيرها من العلوم العربيّة، لعدم الإضلال في شيء من ذلك.

و يندرج فيه من الكتب الشيخيّة ما اشتمل على إثبات العلل الأربعة في شأن الأئمّة عليهم السلام أو خصوص التفويض لأمر الخلق و الرزق و الإحياء و الإماتة إليهم، و على إنكار المعاد و المعراج الجسمانيّين، و من كتب العرفاء و المتصوّفة و رسائلهم ما اشتمل على مطالب منكرة و لو بمقتضى ظواهر ألفاظها القابلة للتأويل قريباً أو بعيداً من إثبات الجبر و وحدة الوجود و دعوى الاُلوهيّة أو الولاية، و من كتب الفلاسفة ما اشتمل على وحدة الوجود أو غيرها من المنكرات.

ثمّ إنّ مرجع حرمة الحفظ إلى وجوب الإعدام و الإتلاف و لو بمحو موضع الضلال

ص: 238

أو حكّه أو قطع الصفحة أو الورقة الّتي هو فيها. فما كان من كتب الضلال ما يترتّب الضلال على مجرّد اُسلوبه و تأليفه كبيان هؤلاء الفرقة الضالّة المضلّة، أو كان جميع مطالبه المندرجة فيه ضلالاً فطريق إعدامه إزالة خطوطه بالماء، أو دفنه في التراب حتّى يبلو، أو رضّ كواغذه و إلقاء رضاضها في الماء أو الصحراء أو غير ذلك.

و ما كان منها مع اشتماله على المطالب الضالّة مشتملاً على مطالب حقّة أيضاً فإن أمكن إفراد موضع الضلال بالإعدام بمحو أو قطع ورق أو نحو ذلك يقتصر عليه و لا يجب إعدام غيره بل لا يجوز لو كان له ماليّة أو كان مال الغير لكونه محترماً، و إن لم يمكن إفراده بالإعدام بل يتوقّف على إعدام الجميع و إتلافه وجب ذلك حسماً لمادّة الفساد، و لأنّ الشارع أسقط احترامه حينئذٍ، و لو كان لجلده أو وعائه ماليّة اُخذ صوناً للمال المحترم عن التلف و الضياع، و لو كان لغيره فلإتلافه تبعاً لإتلاف الكتاب يوجب الضمان.

و لا يندرج الكتب السماويّة الغير المحرّفة في الكتب الضالّة و إن كانت منسوخة فلا يلحقها حكّها، و أمّا المحرّفة منها كالموجود في يد اليهود و النصارى اليوم المسمّى عندهم بالتوراة و الإنجيل ففي اندراجها و لحوق الحكم بها و عدمه وجهان: من أنّها لا توجب للمسلمين بعد بداهة نسخها ضلالة، و من أنّها توجبها لليهود و النصارى، و الأقرب الأوّل للأصل.

ثمّ يدخل في الحفظ المحرّم، كلّ ما له دخل في بقاء المطالب المضلّة و الوقوع في الضلالة من النسخ و الحفظ على ظهر القلب و المذاكرة و المطالعة و المراجعة و غيرها.

و استثني عنه صور، منها: الحفظ لنقض دليل أهلها من كلامهم ليكون المجادلة بالّتي هي أحسن، أو الاحتجاج عليهم، أو إلزامهم على الحقّ ، و قد يقال في ضبط هذه الثلاث: إنّ الأوّل إبطال لدليل الخصم بما هو من مذهبه، و الثاني إبطال لمذهبه بما هو من مذهبه، و الثالث إثبات حقّيّة مذهبك بما هو من مذهبه. و الاطّلاع على مطالبهم ليحصل به التقيّة أو لمجرّد الاطّلاع على الآراء و المذاهب إلى غير ذلك من الفوائد الكثيرة، و لذا قال في جامع المقاصد - على ما حكي -: «إنّ فوائده كثيرة»(1).

ص: 239

و الدليل على الاستثناء بعد ظهور عدم الخلاف فيه قوله عليه السلام في الرواية المتقدّمة:

«إلّا في حال تدعو الضرورة فيه إلى ذلك».

و يعتبر في مواضع الاستثناء الأهليّة لمن استثني في حقّه، و ضابطها أن يطمئنّ على نفسه من الضلالة بالإذعان و القبول للمطلب المضلّ ، فإنّ النفس سارقة «وَ مٰا أُبَرِّئُ نَفْسِي إِنَّ اَلنَّفْسَ لَأَمّٰارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاّٰ مٰا رَحِمَ رَبِّي إِنَّ رَبِّي غَفُورٌ رَحِيمٌ » (1).

ص: 240

و منها: قوله تعالى: «إِنَّ اَلَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ اَلْفٰاحِشَةُ فِي اَلَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ » (1) و لا ريب أنّ الهجاء إشاعة للفاحشة، و إذا كانت محبّته محرّمة فنفسه أولى بالتحريم.

و أمّا السنّة فكلّما دلّ - من النصوص المتكاثرة القريبة من المتواترة - على تحريم الغيبة و توعيد العذاب عليه يدلّ على تحريم هجاء المؤمنين أيضاً إمّا بالنطق إن جعلناه نوعاً منها، أو بالفحوى إن جعلناه خارجاً عنها، و حيث إنّ الأظهر في النظر القاصر كونه منها في الجملة كما ستعرفه في شرح الغيبة و بيان النسبة بينها و بين الهجاء، فلا نطيل الكلام بإيراد الأخبار هنا مستوفاة لعدم رجوعه إلى طائل بعد لحوق ذكرها في عنوان الغيبة، فنقتصر هنا في تقرير الأدلّة على ما ذكرناه ثمّ نردفه بالتعرّض لذكر موضوع الهجاء.

فنقول: فسّره جماعة منهم الشهيد الثاني في المسالك(2) و المحقّق الثاني في جامع المقاصد(3) و السيّد في الرياض(4) بذكر معائبهم بالشعر، و لعلّهم أخذوه من شيوع إطلاقه في العرف على هذا المعنى، أو من القاموس حيث ذكر «هجاه هجواً و هِجاءً شتمه بالشعر»(5) و نسب نحوه إلى النهاية(6) الأثيريّة و المصباح المنير(7) و في القاموس(8) فسّر الشتم بالسبّ و السبّ بالشمّ فهما و الهجاء ألفاظ مترادفة، و ذكر في المجمع «إنّ الشتم السبّ بأن تصف الشيء بما هو ازراء و نقص»(9) و الإزراء الغيب، فحاصل معنى الشتم و السبّ وصف الشيء بعيوبه فيرجع إلى ذكر المعايب بالشعر. فكلام هؤلاء يقتضي عدم تحقّق الهجاء في النثر.

لكنّ المحكيّ عن الصحاح كما في المجمع تفسير الهجاء بخلاف المدح. و الظاهر أنّ خلاف المدح هو الذمّ ، فيكون الهجاء عبارة عن الذمّ . و في المجمع «ذمّه عابه» يرجع إلى ذكر المعايب. و إطلاقهما يقتضي كونه أعمّ من ذكرها بالشعر أو بالنثر، و عموم الأدلّة

ص: 242

أيضاً يساعد على إرادة الأعمّ بل هو أعمّ من كونه في الحضور أو في الغياب بالنطق أو بالكتب، إلّا أنّ الأظهر ما عليه الأكثر من اختصاصه بالشعر لشهادة العرف بذلك.

و المراد بالمؤمنين أهل الإيمان و هو الشيعي الاثنى عشري عدلاً كان أو فاسقاً ذكراً كان أو اُنثى بل الخنثى، نعم يخرج الكافر و المخالف و الإمامي الغير الاثنى عشري فلا يحرم هجاؤهم للأصل، و عدم شمول أدلّة التحريم.

و ربّما استثني عن موضع الحرمة هجاء المتجاهر بالفسق و لكن يجب الاقتصار على عيبه المتجاهر به طلباً لردعه، و هجاء الخائض في معصية اللّٰه و لو متستّراً إذا أراد به الردع مع انحصار طريقه في هجائه، و كذلك هجاء المبدع في الدين المدّعي لنفسه ما ليس فيه من نبوّة أو ولاية أو بابيّة أو ركنيّة فتهجوه و تذكر معائبه ليتنفّر عنه الناس و لا يحصل له الاتّباع، كما روي في الصحيح عن داود بن سرحان عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «قال رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم: إذا رأيتم أهل الريب و البدع من بعدي فأظهروا البراءة منهم و أكثروا من سبّهم و القول فيهم و الوقيعة و باهتوهم كيلا يطمعوا في الفساد في الإسلام و يحذّرهم الناس و لا يتعلّمون من بدعهم يكتب اللّٰه لكم الحسنات و يرفع لكم به الدرجات»(1).

ثمّ إنّ من مشايخنا(2) تبعاً لجامع المقاصد من ذكر سبّ المؤمنين أيضاً مع ذكره هجاءهم، و نقل عن جامع المقاصد تفسيره «بأن يسند إليه ما يقتضي نقصه مثل الوضيع و الناقص»(3) و قد تقدّم عن المجمع تفسير الشتم «بالسبّ بأن تصف الشخص بما هو إزراء و نقص» قال شيخنا: «و يدخل في النقص كلّما يوجب الأذى كالقذف و الحقير و الوضيع و الكلب و الكافر و المرتدّ و التعيير بشيء من بلاء اللّٰه تعالى كالأجذم و الأبرص»(4) و هذا على ما قدّمناه من معنى الهجاء داخل فيه، و كأنّ إفراده بالذكر لزعم أنّه لا يكون إلّا في النثر و الهجاء مختصّ بالشعر كما ذكره جماعة.

و كيف كان فهو كالهجاء يعتبر فيه قصد الإهانة، قال شيخنا قدس سره: و هو حرام في

ص: 243

الجملة بالأدلّة الأربعة لأنّه ظلم و إيذاء و إذلال، ففي رواية أبي بصير عن أبي جعفر عليه السلام قال: «قال رسول اللّٰه: سباب المؤمن فسوق، و قتاله كفر، و أكل لحمه معصية، و حرمة ماله كحرمة دمه»(1) و في رواية السكوني عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «قال رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم:

سباب المؤمن كالمشرف على الهلكة»(2) و في رواية أبي بصير عن أبي جعفر عليه السلام قال:

«جاء رجل من تميم إلى رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم فقال له: أوصني، فكان فيما أوصاه لا تسبّوا فتكسبوا العداوة»(3) و في رواية ابن الحجّاج عن أبي الحسن عليه السلام في الرجلين يتسابّان قال: «البادئ منهما أظلم و وزره على صاحبه ما لم يعتذر إلى المظلوم»(4) قال: و في مرجع الضمائر اغتشاش و يمكن الخطأ من الراوي. و المراد و اللّٰه أعلم أنّ مثل وزر صاحبه عليه لإيقاعه إيّاه في السبّ من غير أن يخفّف عن صاحبه شيء، فإذا اعتذر إلى المظلوم عن سبّه و إيقاعه إيّاه في السبّ برء من الوزرين. ثمّ قال: يستثنى من المؤمن المظاهر بالفسق لما سيجيء في الغيبة من أنّه لا حرمة له، و هل يعتبر في جواز سبّه كونه من باب النهي عن المنكر فيشترط بشروطه أم لا؟ ظاهر النصوص و الفتاوى كما في الروضة(5) الثاني، و الأوّل أحوط. و يستثنى منه المبتدع أيضاً لقوله صلى الله عليه و آله و سلم: «إذا رأيتم أهل البدع من بعدي فأظهروا البراءة منهم و أكثروا من سبّهم و الوقيعة فيهم»(6). و يمكن أن يستثنى من ذلك ما إذا لم يتأثّر المسبوب عرفاً بأن لا يوجب قول هذا القائل في حقّه مذلّة و لا نقصاً، كقول الوالد لولده أو السيّد لعبده عند مشاهدة ما يكره «يا حمار» و عند غيظه «يا خبيث» و نحوه(7).

ص: 244

الجوارح و التحاكي بقول أو فعل»(1) و عنه في كشف الغمّة(2) الّتي هي رسالة منفردة في الغيبة أنّ لها تعريفين: «أحدهما: مشهور و هو ذكر الإنسان في غيبته بما يكره نسبته إليه ممّا يعدّ نقضاً في العرف بقصد الانتقاص و الذمّ ، و الثاني: التنبيه بما يكره نسبته إليه»(3)و في المستند «و هي أن يذكر إنسان من خلفه بما هو فيه من السوء»(4) و لم نقف من الفقهاء على أزيد من ذلك.

أنت معافياً عنه خالياً منه، و تكون مبيّناً للحقّ من الباطل ببيان اللّٰه و رسوله، و لكن على شرط أن لا يكون للقائل بذلك مراد غير بيان الحقّ و الباطل في دين اللّٰه، و أمّا إذا أراد به نقص المذكور بغير ذلك المعنى فهو مأخوذ بفساد مراده و إن كان صواباً»(1). و عن الكاظم عليه السلام قال: «من ذكر رجلاً من خلفه بما هو فيه ممّا عرفه الناس لم يغتبه، و من ذكره من خلفه بما هو فيه ممّا لا يعرفه الناس اغتابه، و من ذكره بما ليس فيه فقد بهته»(2) و صحيحة داود بن سرحان عن الغيبة قال: «هو أن تقول لأخيك في دينه ما لم يفعل، و تبثّ (3) عليه أمراً قد ستره اللّٰه عليه لم يقم عليه فيه حدّ(4).

السعادات(1) فقالوا: «إنّ الغيبة لا تنحصر باللسان، بل كلّما يفهم نقصان الغير و يعرّف ما يكرهه فهو غيبة سواء كان بالقول أو الفعل أو التصريح أو التعريض أو الإشارة أو الإيماء أو الغمز أو الرمز أو الكتابة أو الحركة»(2).

أقول: إن أرادوا في الحكم باعتبار كونه إشاعة لسرّ المؤمن أو تعرّضاً لعرضه و عورته أو إيذاءً له عملاً بعموم قوله تعالى: «إِنَّ اَلَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ اَلْفٰاحِشَةُ فِي اَلَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ » (3) و صحيحة ابن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السلام «عورة المؤمن على المؤمن حرام قال: نعم، قلت: تعني سفلتيه ؟ قال: ليس حيث تذهب إنّما هو إذاعة سرّه»(4) و المرويّ عن رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم «من آذى مؤمناً فقد آذاني، و من آذاني فقد آذى اللّٰه فهو ملعون في التوراة و الإنجيل و الزبور و الفرقان»(5) فلا نزاع معهم.

و إن أرادوا في الاسم أيضاً فهو لمخالفته لما عرفت مردود عليهم، مع عدم ما يشهد لهم ممّا يمكن التعويل و يصحّح التأويل في النصوص الكثيرة المعتبرة، و يجوز طرح جملة من كلام أهل اللغة. و احتمال كون المراد من الذكر ما يوجب التذكّر أو مطلق الإفهام و الإعلام و التنبيه - مع عدم جريانه فيما عبّر فيه بالتكلّم أو القول و مخالفته للتفسير المتقدّم في الرواية - بعيد لا يصار إليه بدون صارف معتبر. و الاستدلال عليه بصدق الاسم عرفاً و الاستعمالات الدائرة في العرف ضعيف، لتطرّق المنع إلى صغراه و كبراه من حيث إنّ الاستعمال لو سلّمناه أعمّ من الحقيقة.

و أضعف منه الاستدلال بما روى من «أنّه دخلت امرأة قصيرة على عائشة، فلمّا ولّت أومأت بيدها - أي هي قصيرة - فقال رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم: قد اغتبتها»(6) للقدح في سندها أوّلاً، و منع دلالتها ثانياً، إذ ليس فيها إلّا استعمال محتمل للتشبيه و الاستعارة، فيكون أعمّ بل يتعيّن الحمل عليه جمعاً.

و أضعف منه أيضاً الاستدلال بأنّ الذكر باللسان غيبة محرّمة ليفهمه الغير نقصان

ص: 248

أخيك لا لكون المفهم لساناً فإنّه علّة مستنبطة لا عبرة بها، و لو سلّم الاعتبار فأقصاه الإلحاق في الحكم لا في الاسم.

و أضعف من الجميع الاستدلال بأنّ القلم أحد اللسانين، فإنّ هذه القضيّة ممّا لم يعلم لها أصل في النصوص فلا عبرة بها، و لو سلّم فمعناه أنّ القلم لسان حكمي فالتثنية من باب التغليب على حدّ القمرين.

لم يكن غيبة و إن كرهه صاحبه لغرض من الأغراض الصحيحة، مثل أن لا يعتريه عجب أو رياء أو سمعة أو سرور أو شهرة أو غير ذلك. و الظاهر عدم حرمته أيضاً، لعدم مدخليّة رضاه في إباحته إلّا إذا بلغ حدّ الإيذاء فيحرم لذلك.

غير المستور و عدم صحّة سلبه عنه المعتضدين بأكثريّة المطلقين من أهل اللغة، و أكثريّة النصوص المطلقة فيحمل المقيّدة منها على إرادة الغيبة المحرّمة. و قد تجمع بين كلمات أهل اللغة أيضاً بالأخذ بالمطلق منها لسلامته في مادّة افتراقه عن العارض فلا يلزم تكذيب غيره لرجوع كلامه إلى لا أدري، و فيه تأمّل.

إشارات إلى نفيها، مثل ما تقدّم عن عائشة في امرأة قصيرة فإنّها تقضي بأنّ عائشة لم تصدر منها إلّا التنبيه على قصر الامرأة و قد قال لها رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم: «قد اغتبتها»(1).

و مثل المرسل المتقدّم في قول أصحاب رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم «ما أعجزه» مع قولهم «قلنا ما فيه» لقضائه بأنّه لم يتحقّق منهم سوى قول «ما أعجزه» من دون إشعار بذمّه و لا قصد له و لا لنقصه و انتقاصه و لا إهانته، و قد قال صلى الله عليه و آله و سلم: «اغتبتم صاحبكم».

و مثل قوله عليه السلام في حسنة عبد الرحمن: «الغيبة أن تقول في أخيك ما ستره اللّٰه عليه» لقضائه بأنّه لم يعتبر فيها حيثيّة سوى كون المقول في الأخ ما ستره اللّٰه عليه.

و مثل المرويّ عن الكاظم عليه السلام من قوله: «من ذكر رجلاً من خلفه بما هو فيه ممّا لا يعرفه الناس اغتابه» لقضائه أيضاً بأنّه لم يؤخذ فيها حيثيّة سوى كون ما ذكر في الرجل عيباً ثابتاً فيه لم يعرفه الناس.

و مثل المرويّ عن مكارم الأخلاق فإنّ قوله: «فإن كان فيه ذلك الّذي يذكر» يشير إلى أنّه لم يتحقّق فيما حكم عليه بكونه غيبة سوى أنّه ذكر فيه ما هو فيه من السوء.

فما في تعريف الشهيد المتقدّم من اعتبار قصد الانتقاص و الذمّ غير مسموع، و نسبته إلى المشهور غير مسلّمة، و لو سلّمت الشهرة فهي هنا ممّا لا أصل له.

و الرابع من الاحتمالات الباقية يندفع بابتنائه على اعتبار مستوريّة العيب في محلّ الغيبة و قد منعناه، فحيثيّة الإظهار أيضاً غير معتبرة في معنى الغيبة.

و الأوّل منها أيضاً يندفع بأنّ تخصيص الغيبة بغير العيوب الشرعيّة يقضي بعدم تحقّقها فيمن ذكر بعيب شرعي - مثل كونه تارك الصلاة أو مانع الزكاة أو شارب الخمر أو لاطياً أو نحو ذلك - و ضرورة العرف و الشرع تنفيه، و عليه مبنيّ استثناء غيبة المتجاهر و استثناؤها في موضع الجرح و في محلّ الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر و غير ذلك ممّا ستعرفه.

و بقى منها الاحتمال الثاني و الثالث، و كلاهما صحيحان و إن كان أظهرهما إرادة ذكر العيب. فصار المحصّل أنّ الغيبة عبارة عن ذكر عيب للمؤمن يكرهه من حيث إنّه

ص: 252

ذكر لعيبه سواء كره وجود العيب أو لا، و ظهوره أو لا، و كان ذكره على وجه الإظهار أو لا، تضمّن قصد الذمّ أو الانتقاص أو الإهانة أو لا، أشعر بالذمّ أو لا، فإنّ الجميع من الغيبة المحرّمة عدا ما استثني، نعم لا نضايق كون عروض إحدى الحيثيّات المذكورة موجباً لشدّة قبحها و غلظة حكمها.

بهذه العبارة لكرهه و لصدق أنّه ذكر أخاه بما يكرهه، و أمّا الثاني فالوجه فيه عدم الاندراج لأنّ كلّاً منهما أو منهم إذا سمع هذه العبارة على الوجه الّذي صدر من قائلها أي وقف على أنّه لم يقصد تعيينه يردّها عن نفسه بأنّه ما قصدني بالخصوص فلا يكرهها.

و يمكن تفصيل آخر بين انحصار المتّصف بهذه الصفة الذميمة في واحد فيندرج فيها حينئذٍ لأنّه يكره هذا الذكر إذا سمعه مع علمه بانحصار المفهوم فيه و لا سبيل له إلى ردّه عن نفسه لأنّ إرادة المفهوم المنحصر في مصداق واحد كإرادة نفس المصداق، و بين عدم انحصاره فيه فلا يندرج لمكان ردّ كلّ عن نفسه بأنّه ما قصدني فلا يكرهه بهذا الاعتبار.

و لو قال: أهل هذه البلدة كلّهم كذا و كذا إلّا بعضاً منهم أو إلّا جماعة منهم، فكونه غيبة و عدمه مبنيّ على إرادة البعض المعيّن أو الجماعة المعيّنة أو البعض المبهم أو الجماعة المبهمة من المستثنى، و السرّ فيه أنّ إجمال المستثنى على الثاني يسري إلى المستثنى منه بخلافه على الأوّل فيكون اغتياباً لكلّ واحد من آحاد الباقي من المستثنى منه.

فَكَرِهْتُمُوهُ » (1) و قوله: «وَيْلٌ لِكُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ » (2) و قوله تعالى: «إِنَّ اَلَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ اَلْفٰاحِشَةُ فِي اَلَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ » (3) و قوله تعالى: «لاٰ يُحِبُّ اَللّٰهُ اَلْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ اَلْقَوْلِ إِلاّٰ مَنْ ظُلِمَ » (4).

و من السنّة فالروايات الواردة فيه أكثر من أن تحصى مذكورة في مظانّها.

و لا فرق في التحريم بين الرجال و النساء، لعموم الأدلّة، و لا ينافيه التذكير في ضمير الجمع في الآية لابتنائه على التغليب كما في أكثر الخطابات الشفاهيّة، و كذلك تذكير الموصول في الآية الاُخرى، و يدخل الخناثى لعدم خروجها من أحد الفريقين.

و في عمومه للصبيّ المميّز الّذي يتألّم بذكر عيبه و يكرهه وجه قويّ ، من جهة عموم بعض الأدلّة كقوله «وَيْلٌ لِكُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ » . و يحتمل التغليب في الآيتين الاُخريين أيضاً بملاحظة كون أطفال المسلمين ملحقين بهم في الأحكام، و من جملتها تحريم اغتيابهم. و أمّا غير المميّز فهو كالمجنون و لو أدواريّاً حال جنونه لانتفاء الكراهة فيهما، و لأجل هذا ربّما أمكن الخروج الموضوعي فيهما. و مع الغضّ عن ذلك نقول: إنّ دخولهما في إطلاق الأدلّة مستراب فيه، فالأصل عدم الحرمة.

ثمّ المستفاد من كلمات الأصحاب صراحة و ظهوراً من غير خلاف بل بالإجماع المدّعى في كلام بعض مشايخنا(5) اختصاص تحريم الغيبة بغير الكافر، فيحلّ استغابة الكافر بجميع فرقه و أصنافه مقصّراً و قاصراً من أهل الذمّة و غيرهم، كما يجوز سبّهم و الطعن عليهم و لعنهم و يجب معاداتهم و التبرّي عنهم، للأصل و عدم الدليل على التحريم، إذ المستفاد من مجموع أدلّة تحريمه و فحاويها و الإشارات الواقعة فيها و التشبيهات و الاستعارات الموجودة فيها أنّ تحريم الغيبة إنّما هو من جهة حقّ الاُخوّة الّتي بين المؤمنين بنصّ قوله تعالى: «إِنَّمَا اَلْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ » (6) و بحكم الروايات الواردة فيه، و أنّه لمراعاة احترام الأخ الديني الإيماني، فلا يعمّ الكفّار و المشركين، إذ لا مؤاخاة بيننا و بينهم و لا حرمة لهم عند اللّٰه، و لذا رخّص في لعنهم و أوجب معاداتهم و التبرّي

ص: 256

عنهم فلأن يجوز استغابتهم طريق الأولويّة.

و في اختصاصه بالمؤمن أو عمومه للمخالف أيضاً خلاف، إذ المصرّح به في كلام جماعة(1) جواز استغابة المخالف، و لعلّه مذهب الأكثر، إذ لم ينقل المخالفة إلّا عن المحقّق الأردبيلي(2) فمنع من استغابة المخالف أيضاً.

و نعني بالمؤمن الإمامي الاثنى عشري، و هو من يعتقد الوحدانيّة و صفاته الكماليّة من الثبوتيّة و السلبيّة و نبوّة نبيّنا صلى الله عليه و آله و سلم، و يتديّن بدينه و يعتقد المعاد و عدله تعالى و يعرف الأئمّة الاثني عشر و يعتقد إمامتهم و يواليهم.

و المراد بالمخالف من لا يعتقد إمامة الاثنى عشر و لا يواليهم و هم فريقان: فريق حكم بكفرهم واقعاً و ظاهراً كالنواصب و الخوارج، و هذا الفريق خارج عن محلّ النزاع، لدخوله في الكفّار الّذين جاز استغابتهم قولاً واحد. و الفريق الآخر من حكم بكفرهم واقعاً و إسلامهم ظاهراً لجريان بعض أحكام الإسلام عليهم كطهارتهم و عدم انفعال ما يلاقيهم برطوبة و حرمة قتلهم و أخذ أموالهم و حرمة مناكحهم، و هذا هو محلّ الخلاف.

و الأقوى الأظهر فيه ما عليه الأكثر من جواز استغابتهم و الوقيعة فيهم كما يجوز سبّهم و لعنهم و الطعن و معاداتهم و التبرّي عنهم بل الأئمّة عليهم السلام كانوا يفعلون جميع ذلك و يأمرون أصحابهم بمعاداتهم و التبرّي عنهم(3) بل ورد فيهم أنّهم أشرّ من اليهود و النصارى و أنّهم أنجس من الكلاب(4) فلا اُخوّة بيننا و بينهم و لا احترام لهم عند اللّٰه.

فأدلّة تحريم الغيبة لا يتناولهم خصوصاً ما علّق فيها الاسم أو الحكم بالأخ أو المؤمن، كقوله في عدّة روايات: «ذكرك أخاك بما يكرهه»(5) و قوله: «الغيبة أن تقول في أخيك ما ستره اللّٰه تعالى عليه»(6) و قوله أيضاً: «أن تقول لأخيك في دينه ما لم يفعل و تبثّ أمراً قد ستره اللّٰه تعالى عليه لم يقم عليه فيه حدّ»(7) و في المرسل «من قال في

ص: 257

مؤمن ما رأته عيناه و سمعته اُذناه فهو من الّذين قال اللّٰه عزّ و جلّ : و «اَلَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ اَلْفٰاحِشَةُ فِي اَلَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ » (1)، فإنّ ما عدا بمفهوم الحدّ نظراً إلى ظهور قيوده في الاحتراز يدلّ على خروج المخالف من اسم الغيبة أو من حكمه، و الثاني بمفهوم الوصف يدلّ على خروجه من حكم الغيبة.

و ليس للأردبيلي إلّا ما حكي «من أنّ الظاهر عموم أدلّة تحريم الغيبة من الكتاب و السنّة للمؤمنين و غيرهم، لأنّ قوله تعالى: «وَ لاٰ يَغْتَبْ ...» الخ خطاب للمكلّفين أو للمسلمين لجواز غيبة الكافر، و ألسنة أكثرها بلفظ «الناس» و «المسلم» و هما معاً شاملان للجميع، و لا استبعاد في ذلك، إذ كما لا يجوز أخذ مال المخالف و قتله لا يجوز تناول عرضه. و ظنّي أنّ الشهيد في قواعده جوّز غيبة المخالف من جهة مذهبه و دينه لا غير»(2).

و فيه: ما لا يخفى، لمنع ظهور الأدلّة في عموم التحريم، و الآية بملاحظة صدرها و ذيلها تأبى عموم حكمها للمخالف فإنّها مصدّرة بقوله: «يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا اِجْتَنِبُوا كَثِيراً مِنَ اَلظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ اَلظَّنِّ إِثْمٌ ، وَ لاٰ تَجَسَّسُوا وَ لاٰ يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً» و مذيّلة بقوله: «أَ يُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتاً فَكَرِهْتُمُوهُ » (3) فالخطاب للمؤمنين و التحريم لحقّ الاُخوّة لا غير، و الناس يقيّد بالمؤمن و المسلم ظاهر فيه أو يقيّد به، و مع أنّ إطلاقه على المسلم توسّع شرعي لمراعاة جريان بعض أحكام الإسلام عليهم و إلّا فهو ليس على حقيقة الإسلام كما يدلّ عليه روايات مستفيضة قريبة من التواتر بل متواترة جدّاً ناطقة بأنّه «بني الإسلام على خمس الصلاة و الزكاة و الحجّ و الصيام و الولاية»(4) و هم تركوا الولاية.

و بالجملة لا إشكال في جواز غيبة المخالفين، للأصل و عدم دليل على المنع، حتّى أنّ أدلّة تحريمها غير شاملة لهم بل أكثرها ظاهرة كالصريحة في غيرهم، و في بعض النصوص ما يدلّ صراحةً على جواز اغتيابهم، بل استحبابه إن لم نقل بظهوره في الوجوب.

ص: 258

كالمرويّ في الصحيح عن داود بن سرحان عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «قال رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم: إذا رأيتم أهل الريب و البدع من بعدي فأظهروا البراءة منهم و أكثروا من سبّهم و القول فيهم و الوقيعة، و باهتوهم كيلا يطمعوا في الفساد في الإسلام، و يحذّرهم الناس و لا يتعلّمون من بدعهم يكتب اللّٰه لهم الحسنات و يرفع اللّٰه لكم به الدرجات»(1).

و لا ريب أنّ المخالفين أهل الريب و البدع فيشملهم الرواية، و هذه تدلّ على جواز بهتهم و استحبابه أيضاً و هي أشدّ من الغيبة، و القول فيهم عبارة عن اغتيابهم، و الوقيعة فيهم ذكر معائبهم.

و يلحق بالمخالفين سائر فرق الشيعة - من الزيديّة و الكيسانيّة و الناووسيّة و الإسماعيليّة و الفطحيّة و الواقفيّة و غيرهم - فيحلّ استغابتهم أيضاً، للأصل، و عدم الدليل على المنع و التحريم، لانتفاء الاُخوّة و عدم احترام لهم عند اللّٰه سبحانه، مضافاً إلى صحيحة ابن سرحان في أهل الريب و البدع، و يندرج هؤلاء المذكورون جزماً.

و هل يعتبر في محلّ التحريم - و هو المؤمن - أن يكون عدلاً فلا يحرم اغتياب الفاسق و إن لم يكن متجاهراً أو لا؟ ظاهر إطلاق الأصحاب عدم الاشتراط، فيحرم اغتياب الفاسق أيضاً إذا لم يكن متجاهراً، لإطلاق أدلّة المنع و التحريم بل و عموم بعضها وضعاً. خلافاً لما يظهر من صاحب المجمع قائلاً - بعد كلام له -: «و بما ذكرناه يظهر أنّ المنع من غيبة الفاسق - كما يميل إليه كلام بعض من تأخّر - ليس بالوجه، لأنّ دلالة الأدلّة على اختصاص الحكم بغيره أظهر من أن يبيّن»(2) إلى آخر ما ذكره.

و فيه: منع دليل يكون ظاهر الدلالة على الجواز في الفاسق، كيف و لم يأت من هذه الأدلّة في تضاعيف كلامه، إلّا ما رواه في الكافي في الموثّق عن سماعة عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «من عامل الناس فلم يظلمهم، و حدّثهم فلم يكذبهم، و وعدهم فلم يخلفهم، كان ممّن حرمت غيبته، و كملت مروّته، و ظهرت عدالته، و وجبت اُخوّته»(3): و ما أشار إليه من صحيحة عبد اللّه بن أبي يعفور الواردة في العدالة فإنّ في جملتها قوله عليه السلام «و الدلالة على ذلك كلّه أن يكون ساتراً لجميع عيوبه، حتّى يحرم على

ص: 259

المسلمين ما وراء ذلك من عثراته و عيوبه و تفتيش ما وراء ذلك»(1).

و فيهما: المنع من الدلالة على جواز غيبة الفاسق.

أمّا الأوّل فلأنّه - مع أنّ العدالة لا تتحقّق بمجرّد الصفات المذكورة - فيه لا ينفي حرمة غيبة من عدا الموصوف بها، بل في قوله: «كان ممّن حرمت غيبته» دلالة على أنّ في غيره أيضاً من يحرم غيبته فيدخل فيه الفاسق في الجملة هذا. و لكنّ العمدة في منع الدلالة أنّ اجتماع هذه الصفات الثلاث لا ينافي الفسق بل يجامعه، لأنّ أسباب الفسق لا تنحصر في الظلم في المعاملات مع الناس و الكذب في الحديث و خلف الوعدة، مع إمكان أن يقال بدخول من انتفى عنه الصفات الثلاث على وجه الدوام في المتجاهر فهو موضوع المفهوم لا غير.

و أمّا الثاني فلأنّه غير متعرّض لحكم الغيبة أصلاً، لأنّ المراد من حرمة ما وراء ذلك من عثراته و عيوبه حرمة التفحّص و التجسّس عن بواطن من كان ساتراً لجميع عيوبه و التفتيش لخفاياه لظهور العطف في التفسير، و هذا كما ترى حرام آخر لا مدخل للغيبة فيه و هو الّذي نصّت الآية بتحريمه حيث قال تعالى: «وَ لاٰ تَجَسَّسُوا» (2) و إن كانت الغيبة أيضاً محرّمة. و بالجملة الصحيحة ليست بصدد بيان حكم للغيبة لا بإثبات تحريم و لا بنفيه لا منطوقاً و لا مفهوماً، و لو سلّم فهي بالمفهوم لا تدلّ إلّا على جواز غيبة المتجاهر لأنّ من لا يكون ساتراً لجميع عيوبه لا يكون إلّا متجاهراً و لو في بعض عيوبه.

بظهوره بين الناس، و اللازم من ذلك أن لا يكون كارهاً لذكره بذلك الفسق المتجاهر فيه، و ربّما يخرج من موضوع الغيبة أيضاً بهذا الاعتبار لما عرفت من اعتبار الكراهة في مفهومها.

و الدليل على انتفاء الحرمة في غيبته عدّة من الروايات الّتي منها الصحيحة و الموثّقة المتقدّمتان، بناءً على دلالتهما بالمفهوم على نفي تحريم الغيبة لعدم كونه إلّا في المتجاهر.

و رواية هارون الجهم المرويّة عن مجالس الصدوق الموصوفة في المستند [بالصحيحة] «إذا جاهر الفاسق بفسقه فلا حرمة له و لا غيبة»(1).

و رواية أبي البختري «ثلاثة ليس لهم حرمة صاحبة هوى مبتدع، و الإمام الجائر، و الفاسق المعلن بفسقه»(2).

و المرويّ عن رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم «إنّه قال: من ألقى جلباب الحياء عن وجهه فلا غيبة له»(3) أي لا حرمة لغيبته، و يمكن كونه لنفي الحقيقة بناءً على ما تقدّم من أحد الوجهين.

و الجلباب الثوب الواسع الساتر لمعظم البدن، و إضافته إلى الحياء للبيان، و استعير عن الحياء بالثوب الواسع لأنّه يستر معائب الإنسان كما يستر الثوب البدن، فيكون إلقاء الحياء عن الوجه كناية عن الإجهار في الفسوق و الإعلان في ارتكاب القبائح.

و استدلّ أيضاً بما روي عن المحاسن عن صالح بن علقمة عن أبيه عن الصادق عليه السلام في حديث «فمن لم تره بعينيك يرتكب ذنباً و لم يشهد عليه شاهدان، فهو من أهل العدالة و الستر و شهادته مقبولة و إن كان في نفسه مذنباً، و من اغتابه بما فيه فهو خارج عن ولاية اللّٰه تعالى داخل في ولاية الشيطان...»(4) الخ دلّ على ترتّب حرمة الاغتياب و قبول الشهادة على كونه من أهل الستر و كونه من أهل العدالة على طريق اللفّ و النشر، أو على اشتراط الكلّ بكون الرجل غير مرئيّ منه الذنب و لا مشهوداً عليه به، و مقتضى المفهوم جواز الاغتياب مع عدم الشرط خرج منه غير المتجاهر. و كون قوله:

ص: 261

«و من اغتابه» الخ جملة مستأنفة غير معطوفة على الجزاء خلاف الظاهر.

و قضيّة ظاهر إطلاق الروايات المذكورة عدم اشتراط جواز غيبة المتجاهر بكونه لقصد غرض صحيح كما اعترف به بعض مشايخنا قال: «و لم أجد من قال باعتبار قصد الغرض الصحيح، و هو ارتداعه عن المنكر، نعم عن الشهيد الثاني(1) احتمال اعتبار قصد النهي عن المنكر في جواز سبّ المتجاهر، مع اعترافه بأنّ ظاهر النصّ و الفتوى عدمه»(2) انتهى.

و في جواز اغتياب المتجاهر بالفسق في غير ما تجاهر به أيضاً - كما جزم به بعض مشايخنا استناداً إلى الأصل و عموم الروايات و نسب إلى بعض الأساطين(3) و عن الحدائق(4) استظهاره من جملة من الأعيان - و عدمه كما عن الشهيدين(5) قولان.

و الحقّ بناء المسألة على أنّ مناط اغتياب المتجاهر هل هو أنّه لا يكره ذكر عيبه أو أنّ الشارع أسقط احترامه فلا حرمة له عنده حتّى يحرم اغتيابه ؟ فالمتّجه على الأوّل وجوب الاقتصار على الفسق المتجاهر فيه لأنّ قضيّة كونه متستّراً في غيره أن يكون كارهاً لذكره بخلاف ما تجاهر فيه فإنّ من لا يبالي بظهور عيبه لا يكره ذكره، و على الثاني جواز التعدّي إلى غيره، و ظاهر أكثر الروايات المتقدّمة هو الثاني، فالأقوى الأظهر القول الثاني و إن كان الأحوط هو الأوّل.

و على هذا القول فقد يقال: ينبغي إلحاق ما يتستّر به بما يتجاهر فيه إذا كان دونه في القبح، فمن تجاهر باللواط جاز اغتيابه بالتعرّض للنساء الأجانب، و من تجاهر بقطع الطرق جاز اغتيابه بالسرقة، و من تجاهر بكونه جلّاد السلطان يقتل الناس و ينكّلهم جاز اغتيابه بشرب الخمر، و من تجاهر بالقبائح المعروفة جاز اغتيابه بكلّ قبيح دونها، و لعلّ هذا هو المراد ب «من ألقى جلباب الحياء» لا من تجاهر بمعصية خاصّة و عُدّ مستوراً بالنسبة إلى غيرها كبعض عمّال الظلمة(6).

أقول: وجه الإلحاق غير واضح، و لعلّه الأولويّة بالقياس إلى كراهة المغتاب فمن

ص: 262

لا يكره ذكره بفسق شديد قبحه فلا يكره ذكره بما دون ذلك، و فيه ما لا يخفى لمنع الملازمة فإنّ المتستّر قد يتستّر في فسقه لأنّه يكره ظهوره و إظهاره للناس و إن كان أضعف قبحاً ممّا تجاهر فيه، نعم قد يكون تستّره لمحض الاتّفاق من غير كراهة له لظهوره في الناس و إظهاره لهم و إن كان أشدّ قبحاً ممّا تجاهر فيه، فينبغي التفصيل في الإلحاق و عدمه.

ثمّ المتجاهر بفسق قد يكون متجاهراً في محلّة دون اُخرى، أو في بلد دون بلاد اُخر على معنى كونه مستوراً فيها، فمقتضى البناء المتقدّم جواز اغتيابه عند من كان مستوراً إذ لا احترام له. و توهّم أنّ القدر الساقط من احترامه إنّما هو عند من هو متجاهر به، يدفعه عدم معقوليّة تبعّض الاحترام و تجزيته.

و لو تجاهر بما ظاهره كونه فسقاً و اعتذر له بما لو صحّ شرعاً أخرجه عن عنوان الفسق فإن لم يظهر كذبه و كان عذره بحسب الشرع مقبولاً لم يجز اغتيابه حينئذٍ، لأنّه لا يعدّ متجاهراً بالفسق، بخلاف ما لو ظهر كذبه كما لو كان من أعوان الظلمة و عمّال سلاطين الجور و اعتذر في فعله بكونه مجبوراً أو أنّه دخل فيه بداعي رفع الظلم عن المظلومين أو بداعي منع السلطان عن الظلم أو بداعي صيانة نفسه أو عقاراته و أملاكه عن أيادي الغاصبين و تعدّيات الظالمين و ما أشبه و علمنا كذبه من خارج، أو كان عذره غير مقبول شرعاً و إن كان صادقاً في اعتذاره كالجلّاد الّذي يقتل محترم الدم بأمر السلطان إذا اعتذر لفعله المجبوريّة و الإكراه الناشئ من تهديد السلطان على قتله فإنّ هذا العذر بمقتضى أنّه لا تقيّة في الدماء غير مقبول شرعاً، أو أنّ شارب الخمر جهاراً علّله بكونه للتداوي و أنّ الطبيب الحاذق أمره بذلك فإنّ هذا العذر - بناءً على عدم الرخصة في تناوله و شربه حتّى للتداوي و إن أمره الحاذق به كما هو الأقوى على ما تقدّم تحقيقه - غير مسموع شرعاً، فإنّه لا يخرج بذلك في الصورتين عن كونه متجاهراً بالفسق و لا يحرم اغتيابه.

قولان: أوّلهما منسوب إلى كاشف الريبة(1) و جمع(2) ممّن تأخّر عنه.

و ثانيهما خيرة غير واحد من مشايخنا(3) و عزي إلى بعض الأساطين، و لعلّه الشيخ النجفي قدس سره في شرحه للقواعد(4).

و ربّما حكي القول بالتعدّي إلى مطلق سوء الظالم غير ما فعله في حقّ المظلوم على ما سمعناه عن بعض مشايخنا قدس سرهم فقال في التظلّم أقوال: أخصّها جواز التظلّم عن الظالم فيما ظلمه عند من يرجى رفع ظلمه فلا يجوز ذكر ظلمه عند من لا يرجى رفعه و لا ذكر سائر عيوبه و لو عند من يرجى رفع مظلمته، و القول الآخر جواز التظلّم عنه و ذكره بظلمه عند من يرجى إزالة مظلمته و عند من لا يرجى ذلك، و ثالث الأقوال جواز ذكره بظلمه و غيره من عيوبه عند من يرجى منه رفع المظلمة و من لا يرجى منه ذلك.

و لكنّا لم نحقّقه و لم نجده في كلام من يعتبر نقله و لم نقف على قائله أيضاً، مضافاً إلى أنّه يأباه مادّة التظلّم و مفهومه فإنّ ذكر الظالم بما فيه من السوء غير ظلمه الّذي أوقعه على هذا المظلوم ممّا لا مدخل له في عنوان التظلّم أصلاً.

و لو فرض كون هذا الظالم متجاهراً في ظلمه بأن أوقعه عليه جهاراً و على رءوس الأشهاد فيجوز حينئذٍ ذكر عيوبه الاُخر أيضاً على ما تقدّم في حكم المتجاهر لورد عليه أنّه يرجع حينئذٍ إلى غيبة المتجاهر فيخرج عن عنوان التظلّم إذ ليس الكلام في ذكر مظلمة الظالم من حيث إنّه متجاهر فيها و لذا يعمّ الحكم المتستّر بها أيضاً كما لو ضربه ليلاً أو شتمه أو أخذ ماله سرّاً كما نصّ عليه بعض مشايخنا(5).

و كيف كان فدليل استثناء التظلّم قوله عزّ من قائل: «لاٰ يُحِبُّ اَللّٰهُ اَلْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ اَلْقَوْلِ إِلاّٰ مَنْ ظُلِمَ وَ كٰانَ اَللّٰهُ سَمِيعاً عَلِيماً» (6).

و بيان الدلالة المتوقّفة على النظر في التركيب النحوي أنّ الجهر مصدر بمعنى الظهور، و كلمة الباء فيما بعده للتعدية على حدّ ذهب به فتصير الجهر بمعنى الإجهار المرادف للإظهار، فيكون التقدير و حاصل المعنى إنّ اللّٰه لا يحبّ أن يظهر السوء، و من

ص: 264

القول بيان أي لا يحبّ من جنس القول إظهار السوء، و فاعل المصدر محذوف وجوباً بدليل النفي و الاستثناء و هو الأحد المنكر، و تقديره لا يحب أن يظهر أحد السوء، و المستثنى مفرّغ لوقوعه في كلام منفيّ حذف فيه المستثنى منه، فيعرب بحسب اقتضاء العامل المتقدّم و هو الرفع على الفاعليّة للمصدر.

و حيث إنّ الاستثناء من النفي إثبات فيفيد أنّ اللّٰه يحبّ أن يجهر من ظلم بسوء ظالمه أي يظهر من حيث كونه مظلوماً سوء ظالمه، و المنساق من الحيثيّة المنساقة في متفاهم العرف كون المراد من السوء سوء الظلم الّذي وقع من الظالم على المظلوم لا مطلق السوء، و حيث إنّ الموصول باعتبار صلته ظاهر في المعنى الجنسي فيكون المستثنى عامّاً في كلّ مظلوم، فالاستثناء حينئذٍ يفيد عموم الرخصة لكلّ مظلوم في ذكر مظلمة ظالمه عند غيره، و إطلاقه يشمل من لا يرجى إزالة المظلمة و رفع الظلم.

و قد يتوهّم دلالة الآية على محبوبيّة ذلك للّٰه تعالى فيفيد رجحان التظلّم الّذي أقلّ مراتبه الاستحباب. و هذا سهو، لأنّ قوله: «لا يحبّ اللّٰه» ظاهر فيما يرادف الكراهة الظاهرة في المبغوضيّة، فحاصل معنى نفي المحبوبيّة هو المبغوضيّة و الاستثناء يفيد إثبات المحبوبيّة المرادفة لعدم المبغوضيّة و أقصاه الرخصة في الفعل بمعناها الأعمّ ، فالدلالة على الرجحان محلّ منع.

و كما أنّ توهّم هذه الدلالة سهو فكذلك ما في صريح عبارة مجمع البيان من جعل الاستثناء منقطعاً فيكون «إلّا» بمعنى لكن لرفع التوهّم أيضاً سهو، و لعلّ منشأه زعم عدم كون المستثنى و هو قوله: «من ظلم» من جنس المستثنى منه و هو الجهر بالسوء، و يدفعه أنّ المستثنى إذا كان مفرّغاً معرباً بحسب اقتضاء العامل الّذي هو المصدر كان عامله في الحقيقة هو جهر المظلوم بسوء ظالمه، و هذا نوع من مطلق الجهر بالسوء الواقع في حيّز النفي فهو المستثنى في الحقيقة لا ما هو معرب بإعراب المستثنى منه المحذوف. و مع الغضّ عن ذلك نقول: بأنّ الموصول مندرج في «أحد» المنكّر المحذوف الّذي هو المستثنى منه في الحقيقة، فانقطاع الاستثناء هنا ممّا لا معنى له أصلاً.

و قد يستدلّ أيضاً بقوله تعالى: «وَ لَمَنِ اِنْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولٰئِكَ مٰا عَلَيْهِمْ مِنْ سَبِيلٍ إِنَّمَا اَلسَّبِيلُ عَلَى اَلَّذِينَ يَظْلِمُونَ اَلنّٰاسَ وَ يَبْغُونَ فِي اَلْأَرْضِ بِغَيْرِ اَلْحَقِّ » (1) و كأنّه لزعم أنّ المراد بالانتصار طلب النصرة و لا يكون إلّا من المظلوم في مقام التظلّم عند من يرجو إزالة مظلمته.

ص: 265

و قد يستدلّ أيضاً بقوله تعالى: «وَ لَمَنِ اِنْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولٰئِكَ مٰا عَلَيْهِمْ مِنْ سَبِيلٍ إِنَّمَا اَلسَّبِيلُ عَلَى اَلَّذِينَ يَظْلِمُونَ اَلنّٰاسَ وَ يَبْغُونَ فِي اَلْأَرْضِ بِغَيْرِ اَلْحَقِّ » (1) و كأنّه لزعم أنّ المراد بالانتصار طلب النصرة و لا يكون إلّا من المظلوم في مقام التظلّم عند من يرجو إزالة مظلمته.

و فيه نظر، لأنّ الانتصار كما فسّره المفسّرون و ذكره بعض أهل اللغة و يدلّ عليه سياق الآية و القرائن الموجودة معها سبقاً و لحوقاً خصوصاً ما سبق عليها من قوله تعالى: «وَ اَلَّذِينَ إِذٰا أَصٰابَهُمُ اَلْبَغْيُ هُمْ يَنْتَصِرُونَ وَ جَزٰاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهٰا فَمَنْ عَفٰا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اَللّٰهِ » (2) اُريد به في الآية ما يقابل العفو و هو الانتقام، و قوله: «ما عليهم من سبيل» يعني به سبيل المؤاخذة و المعاقبة في دار الآخرة فيفيد الرخصة في انتقام المظلوم عن ظالمه و هو أن يصنع عليه مثل ما صنعه عليه كما أشار إليه بقوله: «وَ جَزٰاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهٰا» فتكون الآية مساوقة لقوله: «فَمَنِ اِعْتَدىٰ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اِعْتَدىٰ عَلَيْكُمْ » (3) و في معناه قوله: «فَلاٰ عُدْوٰانَ إِلاّٰ عَلَى اَلظّٰالِمِينَ » (4) فلا تعلّق لها بما نحن فيه.

و توهّم: أنّ الحكمة في انتقام المظلوم إنّما هو لما فيه من شفاء الصدر و تشفّي القلب، و هذا موجود في التظلّم أيضاً، لأنّ المظلوم يتشفّى قلبه بمذاكرة مظلمة ظالمه في المجالس و المحافل. يدفعه: أنّه يرجع إلى استنباط العلّة من غير دلالة النصّ عليها، فالتعدّي عن مورده إلى غيره قياس لا نقول به.

و يمكن كون مبنى الاستدلال على الفحوى و الأولويّة، بتقريب أنّ تظلّم المظلوم عن ظالمه أهون من انتقامه منه، فلو كان مبناهما في الشريعة على التحريم كان الانتقام أغلظ حكماً و أشدّ مفسدة من التظلّم، و إذا صحّ الترخيص في الأوّل بنصّ الآية كان الثاني أولى بالترخيص فيه. و فيه أيضاً منع، لقصور العقول عن إدراك الحكم الخفيّة، مع إمكان دعوى كون الأولويّة في العكس لأنّ التظلّم إشاعة سوء و هتك عرض يوجب فيه الفضيحة العظمى.

و استدلّ أيضاً [بنصوص] منها: ما روي عن مولانا أمير المؤمنين عليه السلام بسند قويّ

ص: 266

على ما وصفه شيخنا «لا زلت مظلوماً منذ ولدتني اُمّي حتّى أنّ عقيلاً كان يرمد فيريدون أن يذرّوه، فقال: لا تذرّوني حتّى تذرّوا عليّاً فيذرّوني و ما كان بي رمد...»(1)الحديث. وجه الدلالة أنّه عليه السلام تظلّم عن عقيل أو عن أبويه بما كانوا يصنعون فيه من الّذي بدون رمد الّذي لا يستريب أحد في كونه ظلماً، و لم يكن في موضع رجاء الإزالة لأنّ الظلم قد وقع و انصرم زمانه و لم يكن عقيل و أبواه حين إذ تظلّم موجودين فلم يمكن تدارك ظلمه، و فعل المعصوم حجّة، فلو لا التظلّم خصوصاً في موضع عدم رجاء إزالة المظلمة [جائزاً] لما أقدم عليه.

و منها: ما روي عن زوجة أبي سفيان حيث شكت عنه إلى النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم و قالت: إنّ أبا سفيان رجل شحيح لا يعطيني و ولدي ما يكفيني، آخذ من ماله ما يكفيني و ولدي ؟ قال صلى الله عليه و آله و سلم: «خذي لك و لولدك ما يكفيك بالمعروف»(2) و هذا تظلّم و ذكر للعيب و يدلّ على جواز تقريره صلى الله عليه و آله و سلم. و ردّ بخروجه عن محلّ الغيبة، لأنّ أبا سفيان لم يكن في الواقع مسلماً، و يؤيّده ذكرها عيبه الآخر الخارج عن ظلمه.

و منها: النبويّ «مطل الواجد ظلم»(3) و يزيّفه أنّه ينهض دليلاً على إحراز الصغرى في موضع عدم الحاجة إليها فإنّ كون المطل من الواجد ظلماً مع وضوحه ليس من محلّ البحث الّذي هو عبارة عن ذكر الظلم الواقع في الخارج على المظلوم عند الغير، نعم يتمّ الاستدلال بانضمام ما روي أيضاً من «أنّ مطل الواجد يحلّ عقوبته و عرضه»(4)كما نقله الشهيد رحمه الله و المعروف مكان «المطل» ليّ (5) الواجد(6).

و منها: ما تقدّم في مسألة المتجاهر في رواية أبي البختري من قوله: «و الإمام الجائر» فإنّ إسقاط حرمته المجوّزة للغيبة ليس لكونه متجاهراً و إلّا بطل مقابلته للفاسق المعلن بفسقه بل من حيث جوره و هو الظلم، و إسقاط حرمته كناية عن ذكره بظلمه، و ربّما اُيّد الحكم بأنّ في منع المظلوم من هذا الّذي هو نوع من التشفّي حرجاً

ص: 267

عظيماً، و بأنّ في تشريع الجواز مظنّة ردع للظالم و هي مصلحة خالية عن مفسدة فيثبت الجواز لأنّ الأحكام تابعة للمصالح هذا، و لكن العمدة من أدلّة المسألة هو الآية.

- كأن يقول: إنّ لي جاراً أو صديقاً أو قريباً يفعل كذا و كذا، أو يقول: رجل يفعل كذا - فالظاهر وجوب الاقتصار عليه و عدم جواز التعدّي من الإبهام إلى التصريح عملاً بعموم تحريم الغيبة و عدم ظهور مخرج للفرض عن أدلّته، فإنّ التقرير المستفاد من الرواية دليل لبّي و يقتصر فيه على القدر المقطوع به من مورده.

عن الرجوع إلى طبيب ناقص بذكر نقصانه، أو عن إدخال من يخون في أهله و لو بالنظر إليها في داره، أو عن المعاملة لمن ينكر حقّه قرضاً أو قراضاً أو يعسر في أدائه، أو عن تزويج امرأة بذكر قبائحها الّتي توجب وقوع المريد لتزويجها في فساد أو تلف مال أو اتّهام أو انهتاك عرض أو نحو ذلك، و منه بيان خلل في بكارتها و هو يريدها باعتقاد البكارة.

و هذا فيما كان الضرر هلاكة نفس محترمة ممّا لا إشكال في جوازه بل وجوبه أيضاً ترجيحاً لأعظم المصلحتين و هي مصلحة حفظ النفس، و في غيره محلّ إشكال خصوصاً فيما كان الضرر ماليّاً سيّما اليسير منه، إذ لم نقف على دليل مخرج عن أدلّة تحريم الغيبة و إشاعة السرّ.

و من مشايخنا من نفى الريب في مثال تزويج المرأة عن أولويّة التنبيه على بعض قبائحها من ترك نصح المؤمن مع ظهور عدّة من الأخبار في وجوبه(1).

و التمسّك بظهور الأخبار المشار إليها و إن كان غير بعيد في هذا المثال و نحوه و فيما كان الضرر المخوف من جهة المغتاب هتكاً للعرض أو نقصاً في الشأن و فيما كان الضرر المالي كثيراً يعتدّ به العقلاء، و في غيره مشكل غاية الإشكال، و الأولى إناطة الحكم بالأهمّ من مصلحة فعل النصيحة و مصلحة احترام المؤمن أو الأعظم من مفسدة اغتياب المؤمن و إذاعة سرّه و إشاعة عيبه و مفسدة ترك نصيحة مؤمن آخر، و يختلف ذلك بحسب الأشخاص و بحسب أنواع الضرر و بحسب مراتب الضرر المالي.

نُصْحِي إِنْ أَرَدْتُ أَنْ أَنْصَحَ لَكُمْ إِنْ كٰانَ اَللّٰهُ يُرِيدُ أَنْ يُغْوِيَكُمْ » (1) و بمعناه النصيحة، و لا يخالفه ما في المجمع من «أنّ أصل النصيحة الخلوص يقال: نصحته و نصحت»(2) و نحوه ما في الأساس(3) و الغريبين(4)، و عن الصحاح(5) أيضاً، و المراد به هنا أن يخلص المؤمن رأيه في مصلحة أخيه المؤمن عن شوب الخيانة على معنى أن يريه ما يراه مصلحة أو مفسدة في أمره من غير خيانة لأنّه في حاصل المعنى يرجع إلى المعنى المذكور بل هو عينه.

و يدلّ على جواز الغيبة في مقام نصح المستشير بالخصوص الصحيح المرويّ عن محاسن البرقي عن ابن محبوب عن عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «أتى رجل أمير المؤمنين عليه السلام فقال له: جئتك مستشيراً أنّ الحسن عليه السلام و الحسين عليه السلام و عبد اللّٰه ابن جعفر خطبوا إليّ ، فقال أمير المؤمنين عليه السلام: المستشار مؤتمن أمّا الحسن فإنّه مطلاق للنساء، و لكن زوّجها الحسين فإنّه خير لابنتك»(6) و قوله عليه السلام: «المستشار مؤتمن» يعطي ضابطة كلّيّة تجري في جميع موارد الاستشارة و هي كون المستشار أميناً يجب عليه ردّ الأمانة من غير خيانة، على معنى بيان ما يراه مصلحة المستشير و مفسدته و لا يخون في رأيه، و فعل الإمام عليه السلام حجّة فيدلّ على جواز النصح و إن تضمّن ذكر سوء مؤمن آخر على قدر ما يتوقّف عليه النصح.

و نحوه في الدلالة عليه باعتبار فعل المعصوم النبويّ المرويّ مرسلاً «من قول النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم لفاطمة بنت قيس لمّا شاورته في خطابها معاوية صعلوك لا مال له، و أبو الجهم لا يضع العصى عن عاتقه»(7).

و إطلاق صحيح حسين بن عمر بن يزيد عن أبيه عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «من استشار أخاه فلم ينصحه محض الرأي سلبه اللّٰه عزّ و جلّ رأيه»(8) و في سند آخر عن الكليني فيه إرسال عنه عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «من استشار أخاه فلم يمحضه محض

ص: 271

الرأي سلبه اللّٰه عزّ و جلّ رأيه»(1).

و خبر عمّار بن مروان قال: «قال أبو عبد اللّه عليه السلام في وصيّته له: اعلم أنّ ضارب عليّ عليه السلام بالسيف و قاتله لو ائتمنني و استنصحني و استشارني ثمّ قبلت ذلك منه لأدّيت إليه الأمانة»(2).

و خبر إسماعيل بن عبد اللّه القرشي في حديث «إنّ رجلاً قال لأبي عبد اللّه عليه السلام:

الناصب يحلّ لي اغتياله ؟ قال: أدّ الأمانة إلى من ائتمنك و أراد منك النصيحة و لو إلى قاتل الحسين عليه السلام»(3).

و يدلّ عليه أيضاً إطلاق الأخبار المستفيضة القريبة من التواتر فيها الصحاح و الموثّقات و غيرهما الدالّة صراحةً و ظهوراً على وجوب النصيحة، و هذه الأخبار مع أخبار تحريم الغيبة و إن كان بينهما عموم من وجه لقضائها لجواز النصيحة بل وجوبها و إن تضمّنت غيبة مؤمن آخر و قضاء أخبار الغيبة بتحريمها و إن كانت في ضمن نصيحة مؤمن آخر سبقها استشارة أم لا فتتعارضان في نصح مستشير تضمّن غيبة مؤمن آخر، و الظاهر تعيّن إرجاع التخصيص إلى أخبار الغيبة، لأظهريّة دلالات أخبار النصيحة على العموم و قلّة ورود التخصيص عليها و اعتضادها بأخبار نصح المستشير المتضمّن لفعل المعصوم و لسيرة المسلمين قديماً و حديثاً حتّى الفقهاء المتورّعين و بفهم جماعة من الأساطين و لعلّهم الأكثرون.

الأئمّة عليهم السلام إلى أعصارنا هذه، فتكشف عن رضاهم و تقريرهم بل أمر النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم في الحكومات بإحضار من يعرف الشهود بتزكية أو جرح، مضافاً إلى عمومات الأمر بإقامة الشهادات و النهي عن كتمانها كتاباً و سنّة، و إلى ما قيل من أنّ مصلحة عدم الحكم بشهادة الفاسق أولى من مصلحة الستر على الشاهد. و لكن يعتبر في محلّ الجواز اُمور:

الأوّل كون الجرح عند الحاكم لا غير. الثاني استدعاؤه و طلبه، و مرجعه إلى عدم التبرّع بالشهادة. الثالث الاقتصار في إظهار الفسق على ما يحصل به الغرض من الجرح و عدم التعدّي إلى ما زاد، و مرجعه إلى عدم إحصاء عيوب الشاهد و فسوقه، فإنّ القدر المقطوع بخروجه من عمومات تحريم الغيبة و إشاعة الفاحشة في «الّذين آمنوا» هو ما اجتمع فيه الشروط الثلاث دون غيره ممّا انتفى فيه الشروط وحدانيّاً أو ثنائيّاً أو ثلاثيّاً.

و أمّا الثاني: فجوازه أيضاً معلوم بالإجماع منقولاً و محصّلاً كما يظهر للمتتبّع في سيرة العلماء و عملهم قديماً و حديثاً خلفاً عن سلف من لدن أعصار الأئمّة عليهم السلام حيث كانوا يتعرّضون لأحوال رواة الحديث بذكر مناقبهم و عيوبهم و مدائحهم و ذمائمهم و تعديلهم و جرحهم و تفسيقهم و رميهم بالتخليط و فساد المذهب و عدم الاستقامة و فساد العقيدة من غير نكير حتّى في أعصار الأئمّة عليهم السلام مع اطّلاعهم عليهم السلام و تقريرهم حتّى أنّ المتصدّين لهذا الشأن وضعوا لذلك فهارست و رسائل و كتباً كما يعلم ذلك بملاحظة كتب الرجال الموضوعة في هذه الصناعة، و كونها مرجعاً لأهل الحلّ و العقد في مقام الاستنباط و تشخيص المقبول من الروايات عن مردودها و تمييز ما يترجّح منها في مقام التعارض على غيره، أو لإحراز التعادل بين المتعادلين، فهذا كلّه يكشف كشفاً ضروريّاً عن كون هذه الطريقة ممّا رضي به الأئمّة عليهم السلام عن النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم عن اللّٰه عزّ و جلّ ، فهذا الإجماع العملي ضروريّ من أهل الحلّ و العقد من أهل الحقّ و الباطل، فهو من ضروريّات العلماء و إن لم يبلغ حدّ الضرورة عند كافّة الناس.

مضافاً إلى ما قيل: من أنّ مفسدة العمل برواية الفاسق أعظم من مفسدة الشهادة بفسقه و إشاعة عيبه و نقصانه، و يجوز فيه التبرّع بها أيضاً بل قيل: يستحبّ ذلك، فيجوز الجرح للراوي على الإطلاق.

غيرها من الفسوق الكبائر لإقامة الحدود و حفظ الدماء المعصومة و الأموال المحترمة لئلّا يتضيّع الحقوق و لا يغلب الباطل على الحقّ ، كذا نسب إلى الشيخ في شرحه(1)للقواعد، و لا يخفى أنّ ذكر الحدّ في هذا العنوان إمّا مثال، أو يراد به ما يعمّ القصاص و التعزيرات المنوطة برأي الحاكم.