ینابیع الاحکام فی معرفه الحلال و الحرام

تالیف علی الموسوی القزوینی

تحقیق علی العلوی القزوینی.

ص: 2

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم الحمد للّه ربّ العالمين و صلّى اللّه على محمّد و آله الطاهرين و لعنة اللّه على أعدائهم أجمعين إلى يوم الدين.

كتاب الزكاة

تعتري الإنسان المشرفة له على الموت على ما يستفاد من بعض الروايات(1) من أنّ من فوائدها حفظه عن اتّفاق موته في تلك السنة.

و هذا الاعتبار و إن كان هو المعروف إلاّ أنّ الأوفق بالإشارة المستفادة من الآية المتقدّمة هو الاعتبار الأوّل، و كيف كان فهو شرعا بناء على ثبوت الحقيقة الشرعيّة في ألفاظ العبادات و لا سيّما هذه اللفظة و اختها اسم لصدقة معهودة معروفة عند المتشرّعة منقسمة: تارة إلى الواجبة و المستحبّة، و اخرى إلى ما يتعلّق بالمال و ما يتعلّق بالذمّة و هو زكاة الفطرة.

و قد اختلف في تعريفها فذكروا لها تعاريف متكثّرة لا يسلم شيء منها عن شيء مثل: ما عن المعتبر و التذكرة من أنّها: «اسم لحقّ يجب في المال يعتبر في وجوبه النصاب»(2)-(3) و ما عن المسالك من أنّها: «صدقة مقدّرة بأصل الشرع ابتداء»(4) و ما عن الدروس من أنّها: «الصدقة المقدّرة بالأصالة»(5) و ما عن التنقيح من أنّها: «صدقة راجحة مقدّرة بأصل الشرع»(6) و ما عن الشهيد أيضا من أنّها: «صدقة متعلّقة بنصاب بالأصالة»(7) و ما عن التحرير من أنّها: «القدر المخرج من النصاب»(8) و ما عن المنتهى من أنّها: «حقّ ثبت في المال بشرائط»(9) و ما عن البيان من أنّها: «قدر معيّن في المال أو في الذمّة للطهارة و النماء»(10) و في المجمع من أنّها: «صدقة مقدّرة بأصل الشرع ابتداء تثبت في المال أو في الذمّة للطهارة لهما»(11) إلى غير ذلك ممّا يقف عليه المتتبّع.

و لا خفاء في أنّ هذا الاختلاف ليس خلافا في معنى الزكاة بحسب الشرع إذ ليس له إلاّ معنى واحد قصد الكلّ بما أتاه من العبارة، الكشف عن ذلك المعنى الواحد.

ص: 5

و حيث إنّ ذلك المعنى معلوم معهود لدى المتشرّعة يغنينا ذلك عن التكلّم فيها جمعا و منعا، و في مؤدّاها صحّة و سقما، و النظر فيما اورد عليها و ما لعلّه سيورد، و الحرص على إصلاح ما يمكن إصلاحه بدفع بعض ما اورد أو توجيه ما يقبل التوجيه صونا له عن ورود ما اورد أو لعلّه يورد.

فالحريّ بالغرض الأصلي هو الاشتغال بالبحث عن حكم الزكاة و سائر ما يتعلّق، و حيث قد أشرنا إلى أنّ «الزكاة» باعتبار تعلّقها ب «المال» و ب «البدن» على قسمين فتمام البحث فيها يقع في مقصدين:

ص: 6

فيهما صاحب الذخيرة(1) تعليلا بأنّه: «ذهب كثير من المفسّرين(2) إلى أنّ المراد بها ثلث الأموال و إنّ الآية وردت في جماعة مخصوصة أمر اللّه تعالى بأخذ ثلث أموالهم كفّارة لما صدر منهم و اختلفوا في من وردت فيهم على أقوال» انتهى(3).

و يشهد لما ذكرناه صحيحة عبد اللّه بن سنان: «قال أبو عبد اللّه عليه السّلام لمّا نزلت آية الزكاة: خُذْ مِنْ أَمْوٰالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِمْ بِهٰا (4) في شهر رمضان فأمر رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله مناديه فنادى في الناس: أنّ اللّه تبارك و تعالى قد فرض عليكم الزكاة كما فرض عليكم الصلاة... إلى أن قال عليه السّلام: ففرض عزّ و جلّ عليهم من الذهب و الفضّة، و فرض عليهم الصدقة من الإبل و البقر و الغنم، و من الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب، فنادى بهم بذلك في شهر رمضان و عفا لهم عمّا سوى ذلك. ثمّ قال عليه السّلام: لم يعرض(5)لشيء من أموالهم حتّى حال عليهم الحول من قابل، فصاموا و أفطروا فأمر مناديه فنادى في المسلمين: أيّها المسلمون زكّوا أموالكم تقبل صلاتكم، قال عليه السّلام: ثمّ وجّه عمّال الصدقة و عمّال الطسوق»(6).(7)

و من السنّة الأخبار(8) الدالّة على فضلها و أنحاء مثوباتها و وجوبها و عقاب تاركها ما فوق حدّ الإحصاء و غير خفيّة على المتتبّع و لا حاجة إلى التعرّض لذكرها بعد وضوح أصل الحكم، بل ضروريّته المخرجة له عن عنوان المسائل الفرعيّة المستدلّ

ص: 8

عليها بالأدلّة النظريّة.

و بعد ما ثبت أصل وجوب الزكاة على سبيل الإجمال فينبغي التكلّم في تفاصيل هذه القضيّة المجملة ممّا يرجع إلى: من يجب عليه الزكاة، و ما يجب فيه الزكاة، و ما يصرف إليه الزكاة، فالكلام بالقياس إلى هذه الجهات الثلاث و ما يتبعها يقع في مباحث، و قبل الخوض فيها ينبغي أن ينبّه على فائدة تعرّض لذكرها جمع من المصنّفين و هي:

إنّ المشهور قديما و حديثا محقّقا و محكيّا أنّه: «لا يجب في المال حقّ آخر سوى الزكاة و الخمس» للأصل بمعنى أصالة البراءة عن وجوب ما عداهما، و عن العقاب المحتمل ترتّبه على ترك أداء ما عداهما، المتأيّد بالمرويّ مرسلا: «ليس في المال حقّ غير الزكاة»(1) و إن طعن عليها في الذخيرة بكونها عاميّة لا تصلح للتعويل عليها(2)، و فيه: أنّه لا يمنع من التأييد إن كان الأصل قابلا لأن يؤيّد و فيه كلام. و لو اكتفينا في جبر الرواية الضعيفة بالشهرة الفتوائية - كما عليه جماعة - كانت الرواية مجبورة بها فكانت حجّة مستقلّة.

و ربّما ايّد أيضا بأنّه «لو وجب لاشتهر» لتوفّر الدواعي إلى اشتهاره و التالي باطل.

و ربّما يدلّ عليه قويّة معاوية بن شريح بل حسنته قال: «سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: في الزرع حقّان حقّ تؤخذ به و حقّ تعطيه، قلت: و ما الّذي اؤخذ به و ما الّذي اعطيه ؟ قال عليه السّلام: أمّا الّذي تؤخذ به فالعشر و نصف العشر، و أمّا الّذي تعطيه فقول اللّه عزّ و جلّ : وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصٰادِهِ (3) يعني من حصدك الشيء بعد الشيء و لا أعلمه إلاّ قال عليه السّلام: «الضغث ثمّ الضغث(4) حتّى يفرغ»(5) بناء على أن يكون المراد من «الأخذ به» المؤاخذة و العقاب على تركه في دار الآخرة فيكون المراد من «الحقّ الّذي يعطيه» ما يعطيه بمشيئته من دون أن يؤاخذ على تركه.

ص: 9

و لكن ناقش فيه في الذخيرة: «بأنّه يجوز أن يكون معنى قوله عليه السّلام تؤخذ به، الأخذ في(1) الدنيا، لأن يأخذ الزكاة من أصحاب الأموال، بخلاف حقّ الحصاد فإنّه أمر بينه و بين اللّه و إن عصى بالترك»(2).

و يمكن دفعها بأنّها: تتّجه لو كانت العبارة مكان قوله عليه السّلام: «تؤخذ به» «يؤخذ منك» و إن كان يساعد على الحمل المذكور مراعاة شدّة الارتباط بين المعطوف و المعطوف عليه، إذ على ما بنى عليه الاستدلال يوجد نوع تنافر بينهما كما لا يخفى على ذي الذوق السليم.

و ثالثها: قوله عزّ من قائل: وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصٰادِهِ وَ لاٰ تُسْرِفُوا إِنَّهُ لاٰ يُحِبُّ اَلْمُسْرِفِينَ (1) و نهوضها دليلا على مختاره مبنيّ على إرادة «الوجوب» من الصيغة و «حقّ الحصاد» من: «حقّه» و لذا اجيب عنها تارة بالحمل على الاستحباب، و اخرى بمنع كون «الحقّ » مرادا به «حقّ الحصاد» بل المراد به على ما ذكره جمع(2) من المفسّرين: «الزكاة المفروضة».

و ربما ايّد بأنّ قوله: «و آتوا حقّه» إنّما يحسن إذا كان الحقّ معلوما قبل نزول الآية، و لكن يزيّفه أنّه مشترك اللزوم بينه و بين إرادة حقّ الحصاد لأنّ التكليف به أيضا إنّما يحسن لو كان ذلك الحقّ معلوما قبل نزول الآية، و لو دفع بجواز كون «الحقّ » على تقدير إرادة «الزكاة المفروضة» مبيّنا بالسنّة المطهّرة السابقة أو أن يبيّن بالسنّة المطهّرة اللاحقة حين حضور وقت الحاجة، و كان التكليف المستفاد من الآية تكليفا بالمجمل ورد قبل وقت الحاجة لمصلحة، لتعارضه مثله فإنّ نحوه(3) يجري على تقدير إرادة «حقّ الحصاد».

و كيف كان فالعمدة في المقام تحقيق المعنى المراد من حَقَّهُ و لا يكفي فيه قول جمع من المفسّرين، إذ لا حجّة فيه ما لم ينته إلى تفسير أهل بيت العصمة، و لكن الظاهر من جهة الآية و المقطوع به من جهة الأخبار كون المراد به «حقّ الحصاد».

على إرادة: اعزموا يوم الحصاد على أداء الحقّ و اهتمّوا به حتّى لا تؤخّروه من أوّل أوقات إمكان أدائه، و هذا ممّا لا داعي إليه.

و ثانيهما: قوله تعالى: وَ لاٰ تُسْرِفُوا إِنَّهُ لاٰ يُحِبُّ اَلْمُسْرِفِينَ (1) لأنّ الإسراف المنهيّ عنه هنا عبارة عن المجاوزة عن القصد، و لا يكون إلاّ فيما لا تكون مقدّرا، و الزكاة المفروضة مقدّرة لكونها بين العشر و نصف العشر و لا يتحقّق في أدائها المجاوزة عن القصد، و لذا استشهد به الإمام(1) عليه السّلام فيما رواه المرتضى في الانتصار(2)مرسلا عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في قوله تعالى: وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصٰادِهِ (4) قال عليه السّلام: ليس ذلك من الزكاة، أ لا ترى أنّه قال [جلّ ]: وَ لاٰ تُسْرِفُوا إِنَّهُ لاٰ يُحِبُّ اَلْمُسْرِفِينَ . و عن المرتضى: «و هذه نكتة منه عليه السّلام مليحة لأنّ النهي عن السرف لا يكون إلاّ فيما ليس بمقدّر و الزكاة مقدّرة»(3).

الحفنة بعد الحفنة حتّى يفرغ» الخ(1).

و خبر شعيب العقرقوفي قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن قوله عزّ و جلّ : وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصٰادِهِ قال عليه السّلام: الضغث من السنبل و الكفّ من التمر إذا خرص قال: و سألته هل يستقيم إعطاؤه إذا أدخله قال عليه السّلام: لا، هو أسخى لنفسه قبل أن يدخله بيته»(2).

و خبر سعد بن سعد عن الرضا عليه السّلام قال: «قلت: إن لم يحضر المساكين و هو يحصد كيف يصنع ؟ قال عليه السّلام: ليس عليه شيء»(3).

و المرسل عن الحلبي «أنّه سأل الصادق عليه السّلام عن قول اللّه عزّ و جلّ : وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصٰادِهِ كيف اعطي ؟ قال عليه السّلام: تقبض بيدك على الضغث فتعطيه المسكين و المسكين حتّى تفرغ»(4).

و خبر زرارة و حمران و محمّد بن مسلم: «عن أبي جعفر و أبي عبد اللّه عليه السّلام في قوله تعالى: وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصٰادِهِ قالا عليهما السّلام: تعطي منه الضغث بعد الضغث و من السنبل القبضة بعد القبضة»(5).

و خبر جراح المدائني: «عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في قوله: وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصٰادِهِ قال عليه السّلام: تعطي منه المساكين الّذين يحضرونك تأخذ بيدك القبضة بعد القبضة حتّى تفرغ»(6).

و خبر أبي بصير: «عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في قوله تعالى: وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصٰادِهِ فسمّاه اللّه حقّا قال: قلت: و ما حقّه يوم حصاده ؟ قال عليه السّلام: الضغث تناوله من حضرك من أهل الخصاصة(7)»(8).

و خبر أبي بصير المرادي: «عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: لا تصرم(9) بالليل و لا تحصد

ص: 13

بالليل و لا تضحّ (1) بالليل و لا تبذر(2) بالليل فإنّك إن فعلت لم يأتك القانع و المعترّ، فقلت: ما القانع و المعترّ؟ قال: القانع الّذي يقنع بما أعطيته و المعترّ الّذي يمرّ بك و يسألك، و إن حصدت بالليل لم يأتك السؤال و هو قول اللّه: وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصٰادِهِ عند الحصاد يعني القبضة بعد القبضة إذا حصدته، فإذا خرج فالحفنة بعد الحفنة، و كذلك عند الصرام، و كذلك البذر و لا تبذر بالليل لأنّك تعطي في البذر كما تعطي في الحصاد»(3).

و خبر محمّد بن مسلم: «عن أبي جعفر عليه السّلام قال: لا يكون الحصاد و الجذاذ بالليل، لأنّ اللّه يقول: وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصٰادِهِ »(4).

و خبر محمّد الحلبي: «عن أبي عبد اللّه عليه السّلام عن أبي جعفر عليه السّلام عن عليّ بن الحسين عليه السّلام أنّه قال لقهرمانه و وجده قد جذّ نخلا له من آخر الليل، فقال عليه السّلام له:

لا تفعل أ لا تعلم أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله نهى عن الحصاد و الجذاذ بالليل، و كان يقول صلّى اللّه عليه و آله:

الضغث تعطيه من يسأل فذلك حقّه يوم حصاده»(5) إلى غير ذلك من المستفيضة(6)الدالّة على كراهة الحصاد و الجذاذ بالليل تعليلا بنحو ما عرفت.

و صحيحة أحمد بن محمّد(7) بن أبي نصر البزنطي: «عن أبي الحسن عليه السّلام قال:

سألته عن قول اللّه تعالى: وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصٰادِهِ وَ لاٰ تُسْرِفُوا قال عليه السّلام: كان أبي عليه السّلام يقول: من الإسراف في الحصاد و الجذاذ أن يصدّق الرجل بكفّيه جميعا، و كان أبي عليه السّلام إذا حضر شيئا من هذا فرأى أحدا من غلمانه يتصدّق بكفّيه، صاح به: أعط بيد واحدة،

ص: 14

القبضة بعد القبضة و الضغث بعد الضغث من السنبل»(1).

و خبر محمّد بن مسلم: «عن أبي جعفر عليه السّلام في قوله: وَ لاٰ تُسْرِفُوا إِنَّهُ لاٰ يُحِبُّ اَلْمُسْرِفِينَ (2) قال عليه السّلام: كان فلان بن فلان الأنصاري - سمّاه - كان له حرث و كان إذا جذّه تصدّق به، و بقى هو و عياله بغير شيء فجعل اللّه ذلك سرفا»(3).

و العمدة في دليله: الأصل، مع انضمام عدم تناول أوامر الزكاة و أدلّة وجوبها للطفل و ماله، و بعده الروايات.

و أمّا الأصل فمن وجهين، أحدهما: أصالة [عدم](1) تعرّض الشارع لجعل زكاة في مال الطفل.

و ثانيهما: الأمر الدائر بين الأصل القطعي الثابت بالعقل و النقل و هو: أنّ الطفل ما لم يبلغ ليس عليه تكليف و لا سيّما الإلزامي إيجابا و تحريما، و أصالة البراءة عن الوجوب المحتمل و العقاب المحتمل ترتّبه على ترك إخراج الزكاة.

و ذلك: أنّ المخاطب بإخراج الزكاة إن احتمل كونه «الطفل» فينفيه الأصل بالمعنى الأوّل(2) و إن احتمل كونه «وليّه» فينفيه الأصل بالمعنى الثاني(3) و إنّما خصّصناه بالوليّ لعدم جريانه في «حقّ الأطفال» و اختصاصه «بالبالغين الكاملين» باعتبار أنّ المنساق من أدلّته أنّه لم ينتف عن مورده من شروط التكليف الاّ «العلم» أو هو مع «القدرة» في الجملة فيكون بحسب المورد مخصوصا بالبالغين الكاملين.

و قد يستدلّ أيضا كما عن المعتبر و المنتهى: «بأنّ الزكاة عبادة محضة تفتقر إلى النيّة فلا تجب على من تتعذّر عليه»(4)-(5) و لعلّ السرّ في تعذّر النيّة على الطفل أنّ حقيقة النيّة هي: قصد امتثال الأمر، و حيثما انتفى الأمر استحال النيّة بمعنى قصد امتثال الأمر.

و بذلك يندفع ما اجيب عن الاستدلال تارة بمنع تعذّرها، و اخرى بنقضه بالاستحباب. نعم يرد عليه بأنّ المخاطب بالإخراج على تقدير الوجوب إنّما هو الوليّ و تتأتّى منه النيّة.

و أضعف منه الاستدلال: بأنّ الزكاة عبادة فلا تجب على الصبيّ كالصلاة و الحجّ لتوجّه الخطاب بالإخراج إلى الوليّ لا إلى الطفل.

و أضعف منهما الاستدلال بالمرسل: «رفع القلم عن ثلاثة: عن الصبيّ حتّى يبلغ،

ص: 17

و عن النائم حتّى ينتبه، و عن المجنون حتّى يفيق»(1) لأنّ رفع القلم عن الصبيّ لا ينافي وجوب الزكاة في ماله بعد ما كان المخاطب بإخراجه الوليّ .

و أمّا الروايات: فأخبار مستفيضة، فيها الصحاح و غيرها، ففي صحيح محمّد بن مسلم: «عن أحدهما عليهما السّلام قال: سألته عن مال اليتيم، فقال عليه السّلام: ليس فيه زكاة»(2).

و صحيح زرارة: «عن أبي جعفر عليه السّلام: ليس في مال اليتيم زكاة»(3).

و صحيح أبي بصير المرادي: «عن أبي جعفر عليه السّلام قال: ليس على مال اليتيم زكاة»(4).

و خبر أبي بصير: «عن أبي عبد اللّه عليه السّلام أنّه سمعه يقول عليه السّلام: ليس في مال اليتيم زكاة، و ليس عليه صلاة، و ليس على جميع غلاّته - من نخل أو زرع أو غلّة - زكاة، و إن بلغ اليتيم فليس عليه لما مضى زكاة، و لا عليه لما يستقبل حتّى يدرك، فإذا أدرك كانت عليه زكاة واحدة، و كان عليه مثل ما على غيره من الناس»(5).

و خبره الآخر: «قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: ليس على مال اليتيم زكاة، و إن بلغ اليتيم فليس عليه لما مضى زكاة، و لا عليه فيما بقي حتّى يدرك، فإذا أدرك فإنّما عليه زكاة واحدة، ثمّ كان عليه مثل ما على غيره من الناس»(6).

و صحيح محمّد بن القسم بن الفضيل: «قال: كتبت إلى أبي الحسن الرضا عليه السّلام أسأله عن الوصيّ أ يزكّي زكاة الفطرة عن اليتامى إذا كان لهم مال ؟ قال: فكتب عليه السّلام: لا زكاة على يتيم»(7).

ص: 18

و خبر العلا: «قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: هل على مال اليتيم زكاة ؟ قال عليه السّلام: لا»(1).

و خبر أبي الحسن: «عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: كان أبي عليه السّلام يخالف الناس في مال اليتيم، ليس عليه زكاة»(2).

و صحيح الحلبي: «عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: قلت له: في مال اليتيم عليه زكاة ؟ فقال عليه السّلام: إذا كان موضوعا فليس عليه زكاة، فإذا عملت به فأنت له ضامن و الربح لليتيم»(3).

و كون هذه الأخبار و غيرها - ممّا ستسمع - صريحة في نفي الوجوب ممّا لا حاجة له إلى بيان، ككون إطلاق النفي فيها ظاهرا في عموم النفي بالقياس إلى الاستحباب أيضا. و بالجملة يفيد نفي مطلق الحكم وجوبا و استحبابا. و بعبارة اخرى:

أنّ النفي بإطلاقه يفيد أنّه لم يجعل في مال اليتيم زكاة لا وجوبا و لا استحبابا، و موردها و إن كان هو اليتيم الظاهر عرفا في من «لا أب له» غير أنّه لا قائل بالفصل بينه و بين «من له أب»(4).

فيثبت عموم الحكم بالإجماع المركّب و عدم القول بالفصل، مع ما ستعرفه في خبر محمّد بن الفضيل الآتي من السؤال «عن صبية صغار لهم مال بيد أبيهم أو أخيهم»(5)و في خبر يونس بن يعقوب من التعبير بأنّ «لي اخوة صغار»(6) المتناول بإطلاقه، و عموم الجواب من جهة ترك الاستفصال لهما معا، و كون إطلاق المال المذكور فيها شاملا لجميع أنحاء مال الطفل من: النقدين اتّجر بها أو لم يتّجر، و الغلاّت و المواشي أيضا واضح لا حاجة له إلى البيان.

فهذا هو الأصل في مال الطفل، و هل خرج منه شيء من أمواله بأن يثبت فيه زكاة وجوبا أو استحبابا أو لا؟ تحقيقه يستدعي البحث في ثلاث مسائل:

ص: 19

للزكاة عن مال الطفل مطلقا المتناول إطلاقها لمال التجارة أيضا، مضافا إلى خصوص صحيح زرارة و محمّد بن مسلم: «عن أبي جعفر عليه السّلام و أبي عبد اللّه عليه السّلام إنّهما قالا: ليس على مال اليتيم في الدين و المال الصامت شيء، فأمّا الغلاّت فعليها الصدقة واجبة»(1).

و ليس للقائل(2) بالوجوب - مع عدم صراحة كلامه في إرادة الظاهر و تطرّق التأويل إليه من تلميذه - إلاّ خصوص رواية محمّد بن الفضيل: «قال: سألت أبا الحسن الرضا عليه السّلام عن صبية صغار لهم مال بيد أبيهم أو أخيهم هل يجب على مالهم زكاة ؟ فقال عليه السّلام: لا يجب في مالهم زكاة حتّى يعمل به فإذا عمل به وجبت الزكاة، فأمّا إذا كان موقوفا فلا زكاة عليه»(3).

مضافا إلى روايات اخر مثل:

صحيحة يونس بن يعقوب «قال: أرسلت إلى أبي عبد اللّه عليه السّلام إنّ لي اخوة صغارا فمتى تجب على أموالهم الزكاة ؟ قال عليه السّلام: إذا وجب عليهم الصلاة وجب عليهم الزكاة.

قلت: فما لم تجب عليهم الصلاة ؟ قال عليه السّلام: إذا اتّجر به فزكّه»(4).

و موثّقة أحمد بن عمر بن أبي شعبة عن أبيه «عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: سئل عن مال اليتيم، فقال عليه السّلام: لا زكاة عليه إلاّ أن يعمل به»(5).

و صحيحة محمّد بن مسلم «قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: هل على مال اليتيم زكاة ؟ قال عليه السّلام: لا إلاّ أن يتّجر به أو تعمل به»(6).

و خبر سعيد السمّان «قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: ليس في مال اليتيم زكاة إلاّ أن يتّجر به، فإن اتّجر به فالربح لليتيم و إن وضع فعلى الّذي يتّجر به»(7).

ص: 21

و خبر أبي العطارد الخيّاط «قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: مال اليتيم يكون عندي فأتّجر به ؟ فقال عليه السّلام: إذا حرّكته فعليك زكاته. قال: قلت: فإنّي احرّكه ثمانية أشهر و أدعه أربعة أشهر، قال عليه السّلام: عليك زكاته»(1).

و صحيح زرارة و بكير «عن أبي جعفر عليه السّلام قال: ليس في الجوهر و أشباهه زكاة و إن كثر، و ليس في نقر(2) الفضّة زكاة، و ليس على مال اليتيم زكاة إلاّ أن يتّجر به ففيه الزكاة، و الربح لليتيم و على التاجر ضمان المال»(3).

إرادة خلافه»(1).

و من ذلك كلّه ظهر دليل الاستحباب فإنّ هذه الروايات على كثرتها بعد صرفها عن الوجوب لا محمل لها إلاّ الاستحباب، مضافا إلى الإجماعات المنقولة المعتضدة بالشهرة العظيمة الّتي منها ما عن المعتبر من قوله: «عليه إجماع علمائنا»(2) و منها ما عن السيّد الطباطبائي في المصابيح(3) و السيّدين في الانتصار(4) و الناصريّات(5) و الغنية(6).

و أمّا ما عرفت من الحلّي(7) من إنكار الاستحباب أيضا استنادا إلى ضعف الرواية به و شذوذها فهو في غاية الضعف و الشذوذ، فإنّ في الروايات المحمولة على الاستحباب ما هو صحيح و ما هو موثّق. و دعوى الشذوذ مع كثرة العامل و شهرة العمل بل الإجماع عليه كما ترى.

فائدة: قضيّة اشتراط وجوب الزكاة بالبلوغ مع اشتراطه بحلول الحول و مضيّه أن يعتبر ابتداء الحول من حين البلوغ، فلا يكفي فيه الملفّق ممّا سبق بعضه على البلوغ و لحق بعضه الآخر به. و عزاه في الذخيرة إلى ظاهر المتأخّرين و إن استشكل في إثباته بحسب الدليل حيث قال: «ظاهر المتأخّرين حيث ذكروا في شرائط وجوب الزكاة التكليف ثمّ اعتبروا حصول الشرائط و استمرارها طول الحول، أنّ البالغ يستأنف الحول من حين البلوغ و أنّه لا يجب عليه إذا تمّ الحول السابق في زمان تكليفه، لكن إثبات ذلك بحسب الدليل لا يخلو عن إشكال، إذا المستفاد من الأدلّة عدم وجوب الزكاة على الصبيّ ما لم يبلغ، و هو غير مستلزم لعدم الوجوب حين البلوغ بسبب الحول السابق بعضه عليه، إذ لا يستفاد من أدلّة اشتراط الحول كونه في زمان التكليف. و اللام في قوله عليه السّلام في حسنة أبي بصير السابقة: «فليس عليه لما مضى زكاة»(8) غير واضحة في الدلالة على المعنى الشامل للعلّية الناقصة، بل المتبادر منه خلافه فلا دلالة فيها على

ص: 23

مدّعاهم. و قوله عليه السّلام في الخبر المذكور: «و لا عليه فيما بقى حتّى يدرك» مجمل غير واضح في معنى ينفعهم في إثبات الفرض المذكور. و بالجملة للتأمّل في هذا المقام مجال و كذا الكلام في المجنون» انتهى(1).

أقول: يمكن الذبّ عن الإشكال تارة بحسب القاعدة و هي: أنّ الصبيّ ما لم يبلغ كما لا يتوجّه إليه الأمر المطلق كذلك لا يتوجّه إليه الأمر المشروط، و حينئذ فلو لم يعتبر مضيّ تمام الحول من حين البلوغ لزم أحد الأمرين: من عدم كون وجوب الزكاة على الصبيّ بعد بلوغه بالحول، أو تعلّق الأمر المشروط بالحول بالصبيّ قبل بلوغه، و اللازم بكلي قسميه باطل و الملازمة واضحة.

و اخرى بحسب الدليل و هو قوله عليه السّلام: «و لا عليه فيما بقي حتّى يدرك» بعد قوله عليه السّلام: «فإن بلغ اليتيم فليس عليه لما مضى زكاة» لظهوره في إدراك الحول بعد البلوغ و مرجوحيّة احتمال إرادة إدراك الحلم الّذي هو عبارة اخرى للبلوغ حذرا عن التكرار كما لا يخفى.

ذهب إليه أكثر أصحابنا(1).

ثمّ القائلون بعدم الوجوب بين قائل باستحبابها فيها و هو المشهور، و قائل بعدم الاستحباب أيضا و هو للحلّي(2).

المنفيّ عنها الزكاة بالنخل و الزرع و الغلّة، فإنّ هذه الأمثلة ليست إلاّ الغلاّت الأربعة و هي مورد النفي لا غير.

و عن أهل القول بالوجوب الاحتجاج بعموم ما دلّ على ثبوت الفريضة في كلّ من الأجناس المقدّرة من نحو قوله عليه السّلام: «في خمس من الإبل شاة»(1) و «فيما سقت السماء العشر و فيما سقت الأرض نصف العشر»(2) و غيره. و عن المناهل أنّه يعضده نحو قوله تعالى: وَ آتُوا اَلزَّكٰاةَ (3) فإنّه أعمّ من أن يكون زكاة نفسه أو زكاة المولّى عليه(4) و عن الشيخ الاحتجاج بما رواه في التهذيب في الصحيح عن زرارة و محمّد بن مسلم: «عن أبي جعفر عليه السّلام و أبي عبد اللّه عليه السّلام أنّهما قالا: مال اليتيم ليس عليه في العين و الصامت شيء، فأمّا الغلاّت فإنّ عليها الصدقة واجبة»(5).

و لا خفاء في ضعف الجميع، أمّا ما دلّ على ثبوت الفريضة الخ، فلمنع العموم المتوهّم في نحو هذه الخطابات، لكونها مجملات باعتبار ورودها مورد بيان حكم آخر و هو مقدار الزكاة الثابتة في الأجناس المذكورة، أو أصل وجوبها فيها من غير نظر إلى من تجب عليه، أو في ماله تخصيصا و تعميما، فلا إطلاق فيها بالقياس إلى غير مورد الحكم الّذي سيقت المطلقات لبيانه.

و أمّا الآية(6) فلاختصاص الخطاب بالبالغين، مع ظهوره في كون المخاطب مالكا

ص: 26

للنصب، و عدم شائبة عموم فيه للأولياء، و لو سلّم عدم ظهوره في المالك نفسه، فلا أقلّ من منع ظهوره في العموم فيكون من هذه الجهة مجملا، باعتبار وروده أيضا لبيان أصل وجوب إخراج الزكاة على البالغين مع السكوت عن التعميم و التخصيص بالقياس إلى المالك و الوليّ .

و أمّا الرواية(1) فهي و إن كانت صحيحة غير أنّها تتوهّن تارة جهة صدورها لموافقتها مذهب العامّة على ما حكي، فعن المصابيح: «أنّ المعروف من مذهب جمهورهم و عمل سلاطينهم أخذ الزكاة من غلاّت الأيتام»(2) و عن منتهى العلاّمة نسبة القول بثبوت الزكاة في غلاّت اليتيم إلى فقهاء الجمهور(3) و قد اشير إليه في الخبر المتقدّم عن: «أبي الحسن عن أبيه عليهما السّلام قال: كان أبي يخالف الناس في مال اليتيم، ليس عليه زكاة»(4). و عليه فيقوى في الصحيحة(5) احتمال خروجها مخرج التقيّة، و لا يقدح فيه عدم(6) وجود القول بعدم الوجوب أيضا بينهم على ما قيل(7) أو عن الخلاف من أنّ أبا حنيفة و أصحابه قد وافقوا على نفي وجوب الزكاة في مال اليتيم مطلقا(8) و عن التذكرة(9) أنّ به قال ابن شبرمة(10) و الحسن البصري(11) و سعيد بن المسيّب(12) و سعيد ابن جبير(13) و أبو واثل(14) و النخعي(15) و أصحاب(16) الرأي لجواز تحقّق موجب التقيّة للإمام المسئول أو للسائل بالقياس إلى القول بالوجوب بأن كان من أهل هذا القول حاضرا في مجلس صدور الخطاب لو كانت التقيّة قوليّة راجعة إلى المسئول، أو كان السائل ممّن يعاشر طائفة من أهل هذا المذهب لو كانت التقيّة فعليّة راجعة إلى السائل.

ص: 27

كما تتوهّن اخرى دلالتها على الوجوب، إذ ليس فيها إلاّ لفظ «واجبة» و ظهوره في المعنى المرادف للفرض محلّ منع:

إمّا لعدم وضوح ثبوت هذا الظهور للراوي في عرف زمان الخطاب باعتبار عدم ثبوت كونه ثمّة حقيقة شرعيّة أو متشرّعة في المعنى المذكور، مع شيوع إطلاقه ثمّة على الثبوت أو الاستحباب أو تأكّده كما يرشد إليه استقراء الأخبار.

أو لإعراض المعظم عن الأخذ بهذا الظاهر.

أو لأنّ قوله عليه السّلام: «و ليس على جميع غلاّته»(1) الخ أظهر في نفي الوجوب عن الغلاّت الأربع من لفظ «واجبة» في المعنى المرادف للفرض، فوجب الخروج عن هذا الظاهر تقديما للأظهر عليه.

لا يقال: قضيّة صحّة سند الصحيحة وجوب ترجيحها على الموثّقة(2) لأنّ ذلك(3)إنّما يسلّم حيث لم يكن مرجّح دلالتي، و أمّا مع وجودها فلا يلتفت إلى المرجّحات السنديّة على ما حقّق في محلّه. و من طريق البحث يظهر أنّ الأقوى في الخلاف الثاني بالنسبة إلى الاستحباب و عدمه هو القول بالاستحباب، حملا للفظ الوجوب في الصحيحة عليه، المعتضدة بالشهرة المتأخّرة و فهم الأكثر فليتدبّر.

ابن حمزة دعوى الإجماع عليه(1).

و قيل بعدم الوجوب كما هو المشهور(2) بين المتأخّرين بل عليه عامّتهم كما في المدارك(3) و اختاره جماعة من القدماء كالصدوقين(4) و السيّد و الحلّي(5) و ابن أبي عقيل(6).

و الأقوى عدم الوجوب لما تقدّم من الأصل(7) و النصوص(8) المستفيضة المصرّحة بنفي الزكاة عن مال اليتيم المتناولة بإطلاقها لمواشيه مع عدم وجود ما ينافيها في النصوص كما صرّح به جماعة(9) من الفحول، بل ليس على القول بالوجوب وجه

(الف) المراسم: 128.

(ب) السرائر 430:1-431 و 441.

(ج) المختلف: 152:3.

(د) المختلف: 152:3.

(ه) الناصريّات: 281 و جمل العلم و العمل: 119.

(و) المقنعة: 238، المبسوط 234:1.

(ز) الكافي في الفقه: 165.

(ح) المهذّب 168:1.

ص: 29

يعتمد عليه إلاّ أمران:

و المختلف(1) و القواعد(2) و الإرشاد(3) و البيان(4) و جامع المقاصد(5) و الكفاية(6) و غيرها مطلق يعمّ حقيقة عرفا و لغة «للحمل» كلفظ «اليتيم» في صحيحة محمّد بن مسلم المتقدّمة(7) و استدلّ عليه بأمارات الحقيقة من: تبادر القدر المشترك، و عدم صحّة السلب، و صحّة الاستعمال في الحمل، مع وجود القدر المشترك القريب، و صحّة الاطّراد، و صحّة التقسيم، و التقييد بالقيدين و استثناء الحمل، و حسن الاستفهام منه.

و التقييد خلاف الأصل و لم يقم عليه دليل، و لا يمكن دعوى تبادر غير الحمل من اللفظين المذكورين للمنع منه باعتبار فقد الدليل... إلى آخر ما ذكره.

فإنّ شيئا ممّا ذكره لا ينافي ما ذكرناه من منع انصراف مطلقات الأدلّة، و هذا ليس من التقييد ليطالب بدليله و ينفي احتماله بالأصل، فليتدبّر.

ثمّ ليعلم أنّا و إن استقصينا(8) الكلام في زكاة أموال الأطفال وجوبا و استحبابا و عدمهما إلاّ أنّه أهملنا البحث في جهة مهمّة متعلّقة بالاتّجار بمال الطفل حيث إنّا قيّدناه في مسألة استحباب الزكاة في نقديه(9) بكون المتّجر «وليّا» غير أنّ النصوص المعلّقة للزكاة في ماله بالاتّجار مطلقة من هذه الجهة، و لكن كلام كثير من الأصحاب في هذا المقام مشتمل على تفصيل اخذ فيه أقسام مختلفة الأحكام يتفرّع عليها فروع مهمّة:

عليها نتكلّم في أربع مسائل:

المسألة الاولى: فيما لو كان المتّجر وليّا و اتّجر للطفل لا لنفسه، فإن كان مليّا فهو القدر المتيقّن من مورد النصوص الآمرة بالزكاة في مال تجارة المولّى عليه. و بالجملة هذا العنوان يتعلّق به أحكام لا مناص من التكلّم فيها:

أحدها: استحباب الزكاة في هذا المال، و قد تقدّم(1) البحث عنه مستقصى.

و ثانيها: كون الربح الحاصل في هذا المال المتّجر به للطفل المولّى عليه كما نصّ عليه جماعة من أساطين الطائفة(2) بل الظاهر كونه وفاقيّا، بل ينبغي دعوى الضرورة في الإجماع عليه. و يدلّ عليه عموم القاعدة(3) المجمع عليها أيضا من حيث كون الربح زيادة حصلت في مال المولّى عليه فيتبعه في الملك، و خصوص المستفيضة المصرّحة بكونه لليتيم الّتي تقدّم(4) ذكر أكثرها في المباحث المتقدّمة و ستسمع جملة من ذلك.

و ثالثها: في أنّه إذا حصل خسران في ذلك المال من غير تفريط و تقصير من الوليّ فهل هو على المولّى عليه كما كان الربح له، أو على الوليّ فيضمن و نحوه ما لو تلف المال جميعا؟ قولان: صار إلى ثانيهما جماعة من القدماء كالمقنعة(5) و الوسيلة(6)و المراسم(7) على ما حكي، و إلى أوّلهما صاحب التنقيح(8) على ما حكي أيضا، و يظهر اختياره من صاحب الذخيرة(9) ناسبا له أيضا إلى الشيخ(10) و غيره، و استقربه السيّد في

ص: 33

المناهل(1) و لعلّه خيرة أكثر المتأخّرين(2) بل كافّتهم. و هو الأقوى، لأصالة البراءة، و عموم قوله تعالى: مٰا عَلَى اَلْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ (3) و خصوص ما رواه الشيخ في المعتبر كالصحيح عن الحسن بن محبوب عن خالد بن جرير عن أبي الربيع قال: «سئل أبو عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يكون في يديه مال لأخ له يتيم و هو وصيّه أ يصلح له أن يعمل به ؟ قال عليه السّلام: نعم يعمل به كما يعمل بمال غيره و الربح بينهما قال: قلت: فهل عليه ضمان ؟ قال عليه السّلام: لا إذا كان ناظرا له»(4).

و قيل في وصف سند الرواية أنّ ابن محبوب ممّن أجمعت العصابة على تصحيح ما يصحّ عنه، و ابن جرير ممدوح، و ابن أبي الربيع غير موثّق و لكن له كتاب يرويه ابن مسكان(5) و لأجل كون ابن محبوب من أصحاب الإجماع على التصحيح، كانت الرواية كالصحيح في الاعتبار و إن لم تصر بذلك صحيحة بحسب الاصطلاح المتأخّر، بناء على أن يكون المراد من الإجماع على التصحيح، الإجماع على ترتيب آثار الصحّة، و هو كاف في الحجّية و وجوب القبول و إن لم يفد الإجماع المذكور عدالة الوسائط الّذين بين ابن محبوب و الإمام عليه السّلام.

و بما بيّنّاه يندفع المناقشة فيها بما في المناهل من الاستشكال في جواز الاستناد إلى رواية أبي الربيع: «لضعف سندها فإنّ إجماع العصابة على التصحيح لا يقتضي عدالة جميع الوسائط الّتي هي بعد الحسن، و كذا مجرّد مدح خالد لا يفيد توثيقه، و كذا مجرّد رواية ابن مسكان لكتاب أبي الربيع لا يفيد توثيقه»(6) انتهى.

ص: 34

هذا، و يعضدها عموم قاعدة نفي السبيل(1) عن المحسن المستفادة من قوله تعالى:

مٰا عَلَى اَلْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ (2) .

نعم يعارضها عدّة روايات الدالّة بعمومها على الضمان:

كصحيحة زرارة و بكير: «عن أبي جعفر عليه السّلام قال: ليس على مال اليتيم زكاة إلاّ أن يتّجر به، فإن اتّجر به ففيه الزكاة و الربح لليتيم و على التاجر ضمان المال»(3).

و صحيحة الحلبي: «عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: قلت له: في مال اليتيم عليه زكاة ؟ فقال عليه السّلام:

إذا كان موضوعا فليس عليه زكاة، فإذا عملت به فأنت له ضامن و الربح لليتيم»(4).

و رواية سعيد السمّان قال: «سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: ليس في مال اليتيم زكاة إلاّ أن يتّجر به، فإن اتّجر به فالربح لليتيم، و إن وضع فعلى الّذي يتّجر به»(5) و هي و إن كانت عامّة للوليّ و غير الوليّ غير أنّ رواية أبي الربيع خاصّة بالوليّ فبها تخصّص العمومات بغير الوليّ .

و قد حكي عن بعض(1) المحقّقين من متأخّري المتأخّرين جواز أخذ الاجرة، و حكي أيضا عن صريح مجمع الفائدة(2) و قوّاه السيّد في المناهل(3) و لعلّه مذهب الأكثر حيث لم نقف على قول بالمنع و لا على حكايته إلاّ ما عن ابن إدريس(4) و الظاهر أنّ المسألة من جزئيّات عنوان: «من يتولّى أموال اليتيم بوصاية» و نحوها المعنون في كتاب الوصيّة المختلف في حكمه من حيث ما يستحقّه الوليّ و مقداره.

فعن الإسكافي(5) و الشيخ(6) و جماعة من المتأخّرين(7) أنّه يأخذ اجرة المثل، و عن الشيخ في النهاية أنّه يأخذ قدر كفايته حيث قال: «فإن اتّجر متّجر بأموالهم نظرا لهم يستحبّ له أن يخرج من أموالهم الزكاة و جاز له أن يأخذ من الربح بقدر ما يحتاج إليه على قدر الكفاية»(8) و هو ظاهره في محكيّ التهذيب قائلا: «و متى كان قصده نظرا لليتيم جاز له أن يأخذ من الربح شيئا ما يكون له بلغة»(9) و عنه في الخلاف(10)و التبيان(11) أنّه يأخذ أقلّ الأمرين من اجرة المثل و قدر كفايته، و حكي نحوه عنه في المبسوط إلاّ أنّه قيّده فيه بالفقر قائلا: «الوليّ إن كان فقيرا جاز له أن يأكل من مال اليتيم أقلّ الأمرين كفايته أو اجرة مثله» (12).

فيه فيكون محترما فلا يخرج منه بلا عوض، و المعهود من العوض له عرفا إنّما هو اجرة المثل.

و أمّا الثاني(1) فصحيح هشام بن الحكم قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عمّن تولّى مال اليتيم أ له أن يأكل منه ؟ فقال عليه السّلام: ينظر إلى ما كان غيره يقوم به من الأجر لهم، فليأكل بقدر ذلك»(2).

و بهما يخرج عن عموم الآيات الناهية عن قرب مال اليتيم و أكله من نحو قوله تعالى: وَ لاٰ تَقْرَبُوا مٰالَ اَلْيَتِيمِ إِلاّٰ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ (3) و قوله: وَ لاٰ تَأْكُلُوا أَمْوٰالَهُمْ إِلىٰ أَمْوٰالِكُمْ إِنَّهُ كٰانَ حُوباً كَبِيراً (4) و ربما نزّل «المعروف» الوارد في قوله تعالى: وَ مَنْ كٰانَ فَقِيراً فَلْيَأْكُلْ بِالْمَعْرُوفِ (5) على اجرة المثل مرادا به قدر اجرة سعيه و كذلك ما في المستفيضة(6) الواردة في تفسير الآية(7).

المثل، و يمكن الجمع بإرجاع هذه إلى اجرة المثل من باب الحمل على خلاف الظاهر تقديما للأظهر على الظاهر، أو بحمل ما تقدّم على من لا يستغرق أوقاته بالاشتغال بأموال اليتيم بحيث يشغله ذلك عن السعي في تحصيل القوت له و لعياله، و حمل هذه على صورة الاستغراق، أو بحملهما على اعتبار أقلّ الأمرين.

و لكنّه بعيد في الغاية، و سابقه أظهر منه، بل هو المتعيّن دون أوّل الوجوه، لوجود شاهد عليه في الأخبار المفسّرة كخبر(1) أبي بصير المرويّ عن تفسير العيّاشي عن الصادق عليه السّلام فيها: قال عليه السّلام: «هذا رجل يحبس نفسه لليتيم على حرث أو ماشية و يشغل فيها نفسه فليأكل منه بالمعروف، و ليس له ذلك في الدنانير و الدراهم الّتي عنده موضوعة»(2).

و خبر زرارة المرويّ عنه أيضا عن أبي جعفر عليه السّلام فيها: «سأله عنها فقال عليه السّلام: ذلك إذا حبس نفسه في أموالهم فلا يحترف لنفسه فليأكل بالمعروف من مالهم»(3).

و بقى الكلام في مطالب اخر تتعلّق بالمقام و الموضع المناسب للتعرّض لها باب الوصيّة.

المعلّق عليه الحكم، فإنّ المتبادر منه في العرف تبادرا إطلاقيّا ما يستتبع الربح، و يمكن استظهاره أيضا من الفرق الموجود في النصّ و الفتوى بين المال الموضوع في مكان من غير أن يتّجر به بنفي الزكاة عنه و المال المتّجر به بإثبات الزكاة فيه، و هذا الفرق لا بدّ له من فارق و الاتّجار من حيث هو و مع قطع النظر عن لازمه الغالبي لا يصلح فارقا، فوجب كون الفارق هو الربح اللازم من الاتّجار، فهو الّذي علّق عليه حكم الزكاة، و لعلّ الحكمة فيه أن يتدارك به النقص اللازم في المال من إخراج الزكاة منه.

ثمّ الظاهر كفاية حصول الربح في الجملة في أثناء الحول الّذي ابتدأه من حين الشروع في الاتّجار، فليتأمّل في المسألة فإنّا لم نقف من الأصحاب على نصّ في ذلك.

و سادسها: هل يعتبر في جواز اتّجار الوليّ في مال الطفل المولّى عليه كونه مليّا أو لا؟ و الحقّ أنّ هذا البحث ممّا استغني عنه، لأنّ الملاءة إنّما تعتبر في صورة ضمان الوليّ ، و هو: أن ينقل مال الطفل إلى نفسه بناقل شرعي من استقراض و نحوه فيعتبر كونه مليّا ليظهر فائدته عند ردّ المال المضمون و تفريغ الذمّة.

و لا ضمان فيما نحن فيه، إذ المفروض اتّجار الوليّ للطفل لا لنفسه، و قد عرفت أنّه مع الخسران أو تلف المال أيضا لم يضمن إذا لم يكن مفرّطا، و حينئذ فلا فائدة في اعتبار الملاءة هاهنا، و لذا أطلق الأصحاب جواز اتّجار الوليّ و تعلّق الزكاة بالمال المتّجر به، و عليه فلا فرق في الوليّ الّذي يتّجر بمال الطفل بين المليّ و غيره.

و الظاهر أنّ الأوّل(1) مذهب الأكثر فعن الشيخ في المبسوط: «و من يلي أمر الصغير و المجنون خمسة: الأب و الجدّ للأب و وصيّ الأب و الجدّ و الحاكم و من يأمره» ثمّ قال:

«و كلّ هؤلاء الخمسة لا يصحّ تصرّفهم إلاّ على وجه الاحتياط و الحظّ للصغير لأنّهم إنّما نصبوا لذلك، فإذا تصرّف فيه على وجه لا حظّ فيه كان باطلا لأنّه خلاف ما نصب له»(2) و عن الحلّي في السرائر: «لا يجوز للولي التصرّف في مال الطفل إلاّ بما يكون فيه صلاح المال و يعود نفعه إلى الطفل دون المتصرّف فيه و هذا الّذي يقتضيه اصول المذهب»(3). و حكى التصريح به عن المحقّق(4) و العلاّمة(5) و الشهيدين(6) و المحقّق الثاني(7) و غيرهم، و عن الفاضل الهندي في شرح الروضة(8) أنّ المتقدّمين عمّموا الحكم باعتبار المصلحة من غير استثناء، و عن مفتاح الكرامة(9) استظهر من عبارة العلاّمة في باب الحجر من التذكرة(10) نفي الخلاف في ذلك بين المسلمين، بل قيل إنّه تبعا لشيخه في شرح القواعد(11) استظهر الإجماع على إناطة جواز تصرّف الوليّ بالمصلحة، و لكنّه مع ذلك نسب إلى الشيخ المشار إليه في شرح القواعد اختيار التفصيل المتقدّم، و تبعه شيخنا قدّس سرّه في الجواهر(12) و شيخنا الآخر رفع مقامه في متاجره(13).

و تحقيق المقام يقتضي النظر أوّلا في مقتضى الاصول، ثمّ في مقتضى القواعد، ثمّ النظر في أنّه هل خرج منها شيء أو لا؟

فنقول: إنّ مقتضى الأصل عدم ولاية أحد على مال غيره و نفسه مطلقا، و خرج منه بأدلّة الولاية المقرّرة في محلّها: الأب و الجدّ و الوصيّ لأحدهما و الحاكم و أمينه و عدول

ص: 40

المؤمنين عند تعذّر الحاكم بالقياس إلى اليتيم بل مطلق الطفل، ثمّ قضيّة الأصل المذكور بالنسبة إلى تصرّفات الوليّ - المرخّص فيها بمقتضى أدلّة الولاية - هو الاقتصار على القدر المتيقّن من محلّ الرخصة، و ليس إلاّ ما اشتمل على المصلحة فضلا عن اعتبار خلوّه عن المفسدة.

و يوافقه في اعتبار الخلوّ عن المفسدة صحيحة أبي حمزة الثمالي: «عن أبي جعفر عليه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: أنت و مالك لأبيك. ثمّ قال عليه السّلام: لا نحبّ أن يأخذ من مال ابنه إلاّ ما يحتاج إليه ممّا لا بدّ منه إنّ اللّه لا يحبّ الفساد»(1). فإنّ التعليل لمورد الرواية بعدم محبّة الفساد المفيد للتحريم يقضي بعموم المنع من الفساد في مال المولّى عليه.

و المعاني الاخر: أنّ النهي على هذا المعنى يتناول ترك التصرّف في مال اليتيم أيضا و إبقاءه على حاله أو عند شخص، فلا يجوز شيء من ذلك إلاّ بالطريقة الّتي هي أحسن بخلاف غيره من المعاني الاخر، فلو دار الأمر على المعنى الأخير بين بيعه أو تركه أو بين نقله من مكان إلى آخر أو إبقائه على حاله كان جواز كلّ من ذلك منوطا بكونه أحسن من الآخر.

و لفظ «الأحسن» يحتمل لأن يراد منه التفضيل كما هو حقيقة أفعل التفضيل، و لأن يراد منه معنى الحسن و هو المعنى الوصفي المعرّى عن التفضيل.

و على الأوّل: فإمّا أن يراد به أفضليّة التصرّف الخاص بالإضافة إلى تركه خاصّة، أو يراد به الأفضليّة بالإضافة إلى غيره من تركه أو سائر التصرّفات الوجوديّة.

و على الثاني: فإمّا أن يراد به ما فيه مصلحة، أو يراد به ما لا مفسدة فيه بملاحظة أنّ من معاني «الحسن» ما لا حرج في فعله، على ما ذكر في محلّه(1).

مساواة الدراهم و الدينار بالإضافة إلى حال اليتيم و عدم اشتمال أحدهما على مصلحة، لم يكن هذا التبديل جائزا. نعم لو فرض أنّه في ابتداء البيع تردّد بين البيع بالدراهم و البيع بالدينار مع وجود المصلحة في أصل البيع و تساوي الفردين و عدم اشتمال أحدهما على مزيّة تخيّر بينهما، لأنّ القدر المشترك بين الفردين المتساويين إذا كان جائزا فهو يقتضي التخيير بينهما في الوجود الخارجي.

و أمّا لو باعه بعشرة دراهم لمصلحة فيه ثمّ ظهر أنّ في تبديل الدراهم بالدينار مصلحة اخرى جاز ذلك التبديل.

و لو ظهر له من حين البيع أنّ في أصل بيعه مصلحة، و في بيعه بالدينار مصلحة اخرى زائدة على مصلحة أصل البيع، فهل لا يجوز بيعه إلاّ بالدينار تحصيلا لمصلحة الفرد الزائدة على مصلحة الجنس، أو يجوز بيعه بالدراهم أيضا اكتفاء بمصلحة الجنس ؟ وجهان: من اعتبار التفضيل بالقياس إلى غير المفضّل مطلقا، و من اعتباره بالنسبة إلى تركه فقط. و قد عرفت أنّ الأظهر هو الأوّل.

و من ذلك ظهر الحكم في الفرع الآخر و هو: ما لو كان لليتيم دار كان بيعها و أخذ الثمن و الاسترباح منه لصرف الربح في مصارفه مصلحة له، و كان إبقاؤها على حالها ثمّ إجارتها لأن يصرف وجه الإجارة في مصارفه أيضا مصلحة له، مع كون ذلك أصلح له على معنى اشتماله على مزيّة و مصلحة زائدة على مصلحة البيع، كان ذلك متعيّنا لأنّه «أحسن» من البيع فلم يجز البيع.

لندخل على أخ لنا في بيت أيتام و معه خادم لهم فنقعد على بساطهم و نشرب من مائهم و يخدمنا خادمهم، و ربّما طعمنا فيه الطعام من عند صاحبنا و فيه من طعامهم، فما ترى في ذلك ؟ قال عليه السّلام: إن كان في دخولكم عليهم منفعة لهم فلا بأس، و إن كان فيه ضرر فلا»(1) بين الشرطيّة الاولى لظهورها في إناطة جواز التصرّف بوجود «النفع» و الشرطيّة الثانية لظهورها في إناطة حرمة التصرّف بوجود «الضرر» فيتعارضان فيما ليس بنافع و لا بمضرّ، و وجه العلاج تارة منع أصل التعارض بين الشرطيّتين، و اخرى إمكان جمع صحيح بينهما.

بوجود النفع، و هذا يصلح أيضا شاهدا للتأويل المتقدّم(1) الّذي عليه مبنيّ منع أصل التعارض حسبما بيّنّاه، و لكن أظهر التأويلين هو الثاني لرجوع الأوّل إلى حمل القضيّة الظاهرة في تعليق عدم الجواز على أمر وجودي و هو «الضرر» على تعليقه على أمر عدمي و هو «عدم وصول النفع» و هذا بعيد جدّا، و أمّا التأويل الثاني فليس بذلك البعيد.

و أمّا ما تقدّم من صحيحة(2) أبي حمزة الثمالي القاضية بحرمة التصرّف مع الفساد فلا ينافي مدلول الآية من إناطة جواز التصرّف بوجود المصلحة، لأنّ قضيّة ذلك عدم جواز التصرّف مع عدم المصلحة سواء اشتمل على المفسدة أو لا، فمفاد الرواية مندرج في مدلول الآية و يوافقه في الحكم.

ثمّ بقى في المقام أمران:

و الحلّي في المبسوط(1) و السرائر(2) - على ما عرفت(3) حيث اعتبروا في تصرفات الوليّ وجود المصلحة و أطلقوا، بل الشيخ في المبسوط(4) صرّح بالتعميم بالنسبة إلى الأولياء - هو العدم، و قد تقدّم(5) استظهار الإجماع عليه تارة، و عدم الخلاف فيه بين المسلمين اخرى.

و في مقابله قولان آخران:

أحدهما: جواز الاقتراض مع الملاءة من مطلق الأولياء فيكفي فيه عدم الإضرار و لا يعتبر معه وجود النفع، عزي اختياره إلى الشيخ جعفر النجفي في شرحه للقواعد(6)بل يظهر الجزم به من ثاني الشهيدين في المسالك و لكن في خصوص الوصيّ حيث ذكره في شرح عبارة الشرائع القائلة: «و الوصيّ لا يمضي تصرّفه إلاّ بعد الوفاة»(7) إلى أن قال: «و قيل يجوز أن يقوّم على نفسه و أن يقترض إذا كان مليّا»(8) انتهى.

فقال الشارح في شرح هذه العبارة: «و إنّما يصحّ له التقويم على نفسه مع كون البيع مصلحة للطفل إذ لا يصحّ بيع ماله بدونها مطلقا، أمّا الاقتراض فشرطه عدم الإضرار بالطفل و إن لم تكن المصلحة موجودة»(9) انتهى. و يحتمل كون مختاره عموم الجواز بالقياس إلى مطلق الأولياء و إنّما ذكره في أحكام الوصيّ تبعا لعبارة المتن من دون اختصاص له بالوصيّ .

و ثانيهما: تصرّفات الأب و الجدّ مطلقا فيكفي في جوازها أيضا عدم المفسدة و لا يشترط وجود المصلحة، عزي اختياره إلى أوّل الشهيدين(10) ثمّ إلى الشيخ المتقدّم ذكره، و تبعه غير واحد من مشايخنا(11).

و ظاهر أنّ مرجع هذين القولين إلى تخصيص آخر في آية وَ لاٰ تَقْرَبُوا مٰالَ اَلْيَتِيمِ (12)

ص: 46

بل تخصيصين آخرين زيادة على التخصيص الوارد عليها من جهة الاستثناء، بل الظاهر أنّ هذين التخصيصين يردان على المستثنى لا على المستثنى منه فلا بدّ لهما من شاهد يقال له «المخصّص».

أمّا التخصيص الأوّل فالظاهر أنّ مبناه على إطلاق ما دلّ على جواز الاقتراض للوليّ من مال الطفل مطلقا، من النصوص الّتي منها:

ما عن الكافي في الصحيح عن منصور بن حازم عن: «أبي عبد اللّه عليه السّلام في رجل ولّي مال يتيم أ يستقرض منه ؟ فقال عليه السّلام: إنّ عليّ بن الحسين عليه السّلام قد كان يستقرض من مال أيتام كانوا في حجره فلا بأس بذلك»(1) فإنّ إطلاق نفي البأس يقتضي جواز اقتراض الوليّ مع وجود النفع و مع عدمه، بل و مع الإضرار أيضا، غاية الأمر أنّه خرج منه صورة الإضرار بالإجماع و النصّ الّذي منه التعليل ب «أنّ اللّه لا يحبّ الفساد» الموجود في صحيح أبي حمزة المتقدّم(2) و بقى الباقي و منه صورة عدم النفع مع عدم الضرر.

هذا هو مستند هذا القول إلاّ أنّ الكلام في نهوضه لتخصيص الآية، و الظاهر أنّ طريقه أنّ الآية بالاستثناء تدلّ على اشتراط مطلق تصرّفات مطلق الوليّ في مال اليتيم بوجود النفع و المصلحة، و هذا عامّ و الرواية مجوّزة لخصوص الاقتراض فتكون أخصّ مطلقا، و من البيّن تقدّم الخاصّ على العامّ فلا بدّ من تخصيص الآية بالرواية، فالمتّجه في الاقتراض هو كفاية عدم الإضرار في جوازه و لا يعتبر معه وجود النفع.

و فيه أنّ النسبة بين الرواية و الآية حينئذ عموم و خصوص من وجه، إذ الرواية خاصّ بالاقتراض عامّ في صورتي وجود النفع و عدم وجوده، و الآية خاصّ بصورة وجود النفع عامّ في الاقتراض عنه و من سائر التصرّفات و يجتمعان في الاقتراض الخالي عن النفع، و يمكن إرجاع التخصيص إلى الآية لشاهد داخلي و هو كون الرواية أقلّ أفرادا من الآية فيكون أظهر دلالة منه.

ص: 47

هذا، إلاّ أنّ الأحوط مراعاة وجود النفع خروجا عن شبهة مخالفة الإجماع أو مخالفة الواقع، و إنّما المعضل هو إثبات التخصيص الثاني بالقياس إلى مطلق تصرّفات الأب و الجدّ فإنّ دليله لا يخلو عن خفاء، إذ لم نقف على دليل عليه إلاّ ما اعتمد عليه شيخنا في متاجره(1) من مطلقات ولاية الأب الظاهرة في سلطنة الوالد على الولد و ماله.

مثل رواية سعيد بن يسار قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: أ يحجّ الرجل من مال ابنه و هو صغير؟ قال عليه السّلام: نعم. قلت: يحجّ حجّة الإسلام و ينفق منه ؟ قال عليه السّلام: نعم بالمعروف. ثمّ قال عليه السّلام: نعم يحجّ منه و ينفق منه، إنّ مال الولد للوالد و ليس للولد أن يأخذ من مال والده إلاّ بإذنه»(2).

و صحيحة محمّد بن مسلم عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «سألته عن الرجل يحتاج إلى مال ابنه، قال عليه السّلام: يأكل منه ما شاء من غير سرف. و قال عليه السّلام: في كتاب عليّ أنّ الولد لا يأخذ من مال والده شيئا إلاّ بإذنه، و الوالد يأخذ من مال ابنه ما شاء، و له أن يقع على جارية ابنه إذا لم يكن الابن وقع عليها، و ذكر أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قال لرجل: أنت و مالك لأبيك»(3).

و صحيحة أبي حمزة الثمالي عن أبي جعفر عليه السّلام: «أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قال لرجل:

أنت و مالك لأبيك. ثمّ قال أبو جعفر عليه السّلام: ما احبّ أن يأخذ من مال ابنه إلاّ ما احتاج إليه ممّا لا بدّ منه، إنّ اللّه لا يحبّ الفساد»(4).

و رواية الحسين بن أبي العلاء: «قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: ما يحلّ للرجل من مال ولده ؟ قال عليه السّلام: قوته بغير سرف إذا اضطرّ إليه، قال: فقلت له: فقول رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله

ص: 48

للرجل الّذي أتاه، فقدم أباه. فقال صلّى اللّه عليه و آله له: أنت و مالك لأبيك، فقال عليه السّلام: إنّما جاء بأبيه إلى النبيّ صلّى اللّه عليه و آله فقال: يا رسول اللّه هذا أبي و قد ظلمني ميراثي عن امّي، فأخبره الأب أنّه قد أنفقه عليه و على نفسه، فقال النبيّ صلّى اللّه عليه و آله: أنت و مالك لأبيك، و لم يكن عند الرجل شيء أو كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله يحبس الأب للابن»(1).

و رواية محمّد بن سنان: «أنّ الرضا عليه السّلام كتب إليه فيما كتب من جواب مسائله، و علّة تحليل مال الولد لوالده بغير إذنه و ليس ذلك للولد لأنّ الولد موهوب للوالد في قوله عزّ و جلّ : يَهَبُ لِمَنْ يَشٰاءُ إِنٰاثاً وَ يَهَبُ لِمَنْ يَشٰاءُ اَلذُّكُورَ (2) إلى أن قال عليه السّلام:

و لقول النبيّ صلّى اللّه عليه و آله أنت و مالك لأبيك، و ليس للوالدة مثل ذلك لا تأخذ من ماله شيئا إلاّ بإذنه أو بإذن الأب...» الخ(3).

و رواية إسحاق بن عمّار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «سألته عن الوالد يحلّ له من مال ولده إذا احتاج إليه ؟ قال عليه السّلام: نعم، و إن كان له جارية فأراد أن ينكحها قوّمها على نفسه و يعلن ذلك، قال عليه السّلام: و إن كان للرجل جارية فأبوه أملك بها أن يقع عليها ما لم يمسّها الابن»(4).

للأوّل بدون إذن الولد و عدمه للثاني بدون إذن الوالد، و المقيّدة لنكاح جارية الابن بعدم مسّه إيّاها، و ما دلّ منها على عدم جواز ذلك للوالدة إلاّ بإذن الولد أو إذن أبيه، و كيف كان فللمناقشة في دلالة الأخبار المذكورة على مطلوبهم مجال واسع.

إلاّ أن يقال: بأنّها تدلّ على عموم ولاية الأب بطريق الفحوى، بتقريب أنّها تدلّ على اختيار الأب في صرف مال الابن على نفسه فاختياره في حفظ ذلك المال و التصرّف فيه بما يرجع إلى الابن فيه طريق الأولويّة.

أو يقال: إنّ النصوص المذكورة و ما بمعناها بمقتضى ظاهر سياقاتها مسوقة لبيان توسعة دائرة ولاية الأب بالقياس إلى سائر الأولياء على معنى أنّ دائرة ولايته أوسع حتّى أنّه رخّص في صرف مال المولّى عليه على نفسه عند الحاجة بخلاف سائر الأولياء لعدم ثبوت ذلك الحكم في حقّهم.

أو يتمسّك لإثبات عموم الولاية بما استفاض عن الرسول صلّى اللّه عليه و آله من قوله صلّى اللّه عليه و آله: «أنت و مالك لأبيك»(1) بتقريب أنّ اللام ليست للملك و لا الاختصاص، لوضوح أنّ الولد و ماله ليسا ملكين للوالد و لا أنّ ماله مختصّ به فلا بدّ من صرفها عن الملكيّة إلى ما هو من لوازم الملكيّة و هي السلطنة التامّة على نفس الولد و ماله المقتضية لجواز عموم التصرّفات في ذلك المال بل في نفس الولد أيضا، غاية الأمر أنّه خرج منها ما لا يجوز في زمان الصغر أو فيما بعد البلوغ بالدليل. و هذا التقرير أظهر من سابقيه فعليه المعوّل.

تعليلا بمثل ما ورد في الأب من: «أنّ الولد و ماله لأبيه» كخبر عبيد بن زرارة عن الصادق عليه السّلام قال: «إنّي ذات يوم عند زياد بن عبيد اللّه الحارثي إذ جاء رجل يستعدي على أبيه فقال: أصلح اللّه الأمير أنّ أبي زوّج ابنتي بغير إذني فقال زياد لجلسائه الّذين عنده: ما تقولون فيما يقول هذا الرجل ؟ قالوا: نكاحه باطل. قال: ثمّ أقبل عليّ فقال:

ما تقول يا أبا عبد اللّه فيما سألني ؟ فأقبلت على الّذين أجابوه فقلت لهم: أ ليس فيما تروون أنتم عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله أنّ رجلا جاء يستعديه على أبيه في مثل هذا، فقال له رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: أنت و مالك لأبيك ؟ فقالوا: بلى. فقلت لهم: كيف يكون هو و ماله لأبيه و لا يجوز نكاحه عليه ؟ قال عليه السّلام: فأخذ بقولهم و ترك قولي»(1).

و خبر عليّ بن جعفر عن أخيه قال: «سألته عن رجل أتاه رجلان يخطبان ابنته، فهوى جدّها أن يزوّج أحدهما، و هوى أبوها الآخر، أيّهما أحقّ أن ينكح ؟ قال عليه السّلام:

الّذي هوى الجدّ أحقّ بالجارية لأنّها و أباها للجدّ»(2).

وجه الدلالة أنّ من مقتضى سلطنته الجدّ على الأب سلطنته على ما للأب، سلطنته عليه من مال ابنته و نكاحها و منافع بدنها، و إطلاق المطلقات المذكورة و إن كان يشمل صورة الإضرار بالولد أيضا إلاّ أنّه يخصّص بغير تلك الصورة بالنصّ و الإجماع، فيبقى إطلاقها بالقياس إلى صورة عدم وجود النفع معارضا لإطلاق الآية الناهية عن التصرّفات الغير النافعة، فيحكم ذلك الإطلاق على إطلاق الآية فتخصّص الآية بغير الأب و الجدّ.

و يشكل بأولويّة التقييد من التخصيص و هو يقضي بتعيّن تقييد مطلقات الولاية بصورة وجود النفع و المصلحة. فالقول باشتراطه لذلك - مضافا إلى ضعف دلالة المطلقات على عموم السلطنة، و إلى ما سمعت عن غير واحد من الفحول(3) من استظهار الإجماع تارة و عدم الخلاف بين المسلمين اخرى، و ما عن الفاضل الهندي في

ص: 51

شرح الروضة: «من أنّ المتقدّمين عمّموا الحكم باعتبار المصلحة من دون استثناء»(1)و ما في المحكيّ عن الحلّي(2) من أنّ هذا هو الّذي يقتضيه اصول المذهب - لا يخلو عن قوّة، بل أقوى مع أنّه أحوط.

من إطلاق الأخبار المتقدّمة(1) الناصّة بالزكاة عليه في ماله المتّجر به - و لعلّه مبنى تردّد العلاّمة في المنتهى -(2) يدفعه ظهور الأخبار المذكورة في كون الاتّجار للطفل أو تعيّن تقييد إطلاقها به على تقدير تسليم عدم الظهور بل الإطلاق المتوهّم، فلا ينبغي الاسترابة حينئذ في عدم تعلّق الزكاة هنا بالطفل.

و حيث إنّ مبنى الحكمين على ما في كلام الأصحاب(3) على جواز اقتراض الوليّ مال المولّى عليه تكليفا و صحّته وضعا، على معنى انتقاله بالقرض إلى الولي فلا بدّ من إثبات ذلك و نحن قد قدّمنا(4) البحث فيه سابقا و أقمنا الدليل عليه من النصوص كصحيحة(5) منصور بن حازم فلا ينبغي التأمّل حينئذ في الجواز و الصحّة للوليّ .

لهما اقتراض مال الطفل مع العسر و اليسر»(1) و نحوه عبارة الذخيرة(2).

و القول بعدم الاشتراط في الأب في خصوص حجّة الإسلام مستفاد من إطلاق المحكيّ عن الشيخ(3).

و يمكن اختيار ما عليه الأكثر، لعموم القاعدة المستفادة من آية لاٰ تَقْرَبُوا (4)بالقياس إلى غير الأب، غاية الأمر أنّه قام الدليل على عدم اشتراط وجود المصلحة في اقتراض الوليّ ، و أمّا عدم المفسدة و عدم الإضرار بالطفل فهو شرط بمقتضى القاعدة فلا بدّ من اعتبار الملاءة فرارا عن الإضرار و الفساد. و لخصوص المستفيضة الّتي فيها الصحيح و غيره.

و خبره الآخر قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: كان لي أخ هلك، فأوصى إلى أخ أكبر منّي و أدخلني معه في الوصيّة و ترك ابنا له صغيرا و له مال أ فيضرب به أخي فما كان من فضل سلّمه لليتيم و ضمّن له ماله ؟ فقال عليه السّلام: إن كان لأخيك مال يحيط بمال الميّت إن تلف فلا بأس به، و إن لم يكن له مال فلا يعترض لمال اليتيم»(1).

و خبر الصيقل المتقدّم قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن مال اليتيم يعمل به. قال:

فقال عليه السّلام: إذا كان عندك مال و ضمّنته فلك الربح و أنت ضامن للمال، و إن كان لا مال لك و عملت به فالربح للغلام و أنت ضامن للمال»(2).

و هذه النصوص كما ترى واضح الدلالة على أصل اعتبار الملاءة في ضمان الوليّ ، و لكن في عمومها لجميع الأولياء حتّى الأب و الجدّ نظر، بل منع فإنّ منها ما هو خاصّ بالوصيّ ، و منها ما هو عامّ باعتبار الإطلاق للوصيّ و منصوب الحاكم، و ليس فيها من جهة اشتمالها سؤالا و جوابا على ذكر «اليتيم» ما يعمّ «الأب و الجدّ».

أمّا في الأوّل(3): فلظهور(4) اليتيم لغة و عرفا في من لا أب له.

و أمّا في الثاني(5): فلعدم تبادر «الجدّ» و انفهامه من إطلاقها حتّى ما ذكر(6) فيه الرجل أو نحو قوله: «مال اليتيم يعمل به»(7). و قوله: «العامل به ضامن»(8) و لو سلّم دخول الجدّ في إطلاق بعض هذه فلا يدخل فيه الأب قطعا. و عدم القول بالفصل أيضا غير واضح، بل القول بالفصل في الجملة على ما سمعت عند تحرير الخلاف في المسألة موجود.

و العجب أنّ السيّد في الرياض(9) بعد ما ذكر منها صحيح(10) ربعي و خبر(11)

ص: 55

الصيقل و اكتفى في غيرهما بالإشارة، جعل إطلاقها مقتضيا لعدم الفرق في الوليّ بين الأب و الجدّ له و سائر الأولياء. و للمناقشة في عمومها للحاكم أيضا مجال واسع إلاّ أن يتمسّك لإثبات عمومه له بعدم القول بالفصل.

الموجود في الصحيحة المشار إليها مع انضمام عدم القول بالفصل و الإجماع المركّب بتقريب: أنّه إذا جاز للوالد في موضع حاجته أن يأخذ من مال ولده مجّانا، فلئن يجوز له في نحو ذلك الموضع الأخذ منه قرضا، طريق الأولويّة. و إذا ثبت جواز اقتراض الأب بل الجدّ مع عدم الملاءة في موضع الحاجة بل الضرورة، فيحكم بجوازه لهما في غير موضع الحاجة و الضرورة بعدم القول بالفصل، إذ لا قائل في الأصحاب بالفصل بين الصورتين بل كلّ من معتبري الملاءة فيهما و غير معتبريها أطلقوا في القول بالاعتبار و القول بعدمه بالقياس إلى صورتي الحاجة و عدمها فليتدبّر. و لكنّ الأحوط بل الاحتياط الشديد هو مراعاة الملاءة في الاقتراض مطلقا حتّى في الأب و الجدّ بترك الاقتراض مع عدم الملاءة مطلقا.

و لنختم المسألة بإيراد أمرين:

النفقة»(1) و لعلّه إليه يرجع إطلاق الأوّل(2) و النصوص أيضا بناء على إحالة اعتبار الزيادة على المستثنيات إلى وضوحه في الخارج، و كيف كان فاستشكل فيه صاحب المدارك(3) «بأنّ ذلك قد لا يحصل معه الغرض المطلوب من الملاءة»(4) و استجوده السيّد في المناهل موجّها له و مبيّنا وجهه بأنّ : «ما يملكه زائدا على المستثنيات قد يكون مغصوبا أو غير متمكّن من التصرّف فيه بغير ذلك»(5) و عن المحقّق الأردبيلي في مجمع الفائدة أيضا استشكاله: «من جهة تجدّد قوت اليوم و الليلة يوما فيوما، و قد يحدث امور اخر من الضمانات إلاّ أن يشترط بقاء ذلك دائما، و مع ذلك قد يلزم مال في ذمّته دفعة واحدة بحيث يستغرق ماله فيبقى مال اليتيم بلا عوض أو يتلف» انتهى(6).

و لا ريب أنّ هذا القول و إن ساعد عليه الاعتبار إلاّ أنّه لا شاهد له من النصوص، بل ظاهر الأوّل من خبري أسباط بن سالم(1) اعتبار الأمرين معا: «وجود المال حال الاقتراض، و القدرة على أداء المال المضمون من ذلك المال» حيث قال عليه السّلام فيه: «إن كان لأخيك مال يحيط بمال اليتيم إن تلف أو أصابه شيء غرمه له» نظرا إلى أنّ قوله عليه السّلام: «غرمه له» يتضمّن القدرة على الغرامة. و يمكن إرجاعه بنحو من التأويل إلى القول المذكور بأن يقال: إنّ المقصود بالأصالة و المطلوب بالذات من اعتبار وجود المال حال الاقتراض، التوصّل به إلى الغرامة حين الأداء و القدرة عليه في وقته، فيكون اعتبار وجوده مقصودا بالتبع و مطلوبا للغير، و محصّله أنّ المناط هو: «القدرة على الأداء مطلقا». و عليه فالقول المذكور لا يخلو عن قوّة إلاّ أنّ الأقوى اعتبار وجود الأمرين معا عملا بظاهر الخبر الّذي به يحصل العمل بسائر النصوص المطلقة في اعتبار وجود المال مع أنّه أحوط.

و أمّا الثالث: فلأنّ الربح على ما ذكرناه مرارا يتبع رأس المال و مبناه على قاعدة:

«أنّ ملك المعوّض يتبع ملك العوض و بالعكس» و تحريره: أنّ مال الطفل إذا كان باقيا على ملكه و كان عشرة فاشترى به الوليّ متاعا مع وجود غبطة للطفل فيه، ثمّ باع المتاع باثني عشر أو خمسة عشر مثلا فالزائد على العشرة في ذلك الثمن ربح و العشرة مع الزيادة بمجموعهما يدخل في ملك الطفل باعتبار دخول المتاع في ملكه باعتبار كون المال الأوّل المشترى به المتاع ملكا له، إذ المفروض صحّة كلّ من الاشتراء و البيع باعتبار وقوعهما من الوليّ و احتوائهما لسائر شرائط الصحّة الّتي منها وجود الغبطة لأنّ الكلام على هذا التقدير.

و لا يقدح فيها وقوع كلّ منهما بقصد كون المتاع ثمّ عوضه المشتمل على الزيادة للوليّ نفسه لا للطفل، لأنّ قصد كون كلّ من العوضين في عقود المعاوضة، ليس كقصد التلفّظ بالصيغة و قصد المعنى إفراديّا و تركيبيّا و هو الإنشاء من مقوّمات العقد و لا من شروط صحّته و تأثيره. و لذا لو اشترى الوالد مثلا من ماله ثوبا أو عقارا بقصد أن يكون لولده أو زوجته أو خادمه أو غير ذلك لم يصر بمجرّد هذا القصد ملكا للولد و نحوه، بل يصير ملكا لنفسه لأنّ ملك المعوّض يتبع ملك العوض، فلو أراد بعد ذلك كونه للولد و غيره و انتقاله إليه يحتاج إلى عقد مستأنف من هبة أو صلح أو نحوه.

و كذلك في ما لو اشترى بمال موكّله متاعا فيما و كلّ فيه فإنّه لا يعتبر في صحّته و دخول المتاع في ملك الموكّل قصد كونه له، بل لو قصد كونه لنفسه لم يقدح في الصحّة و كان القصد المذكور لغوا. و بالجملة القصد إلى كون المعوّض لمالك العوض و كون العوض لمالك المعوّض ليس شرطا، و القصد إلى كونه لغيره في المسألتين ليس مانعا.

و محصّله أنّ القصد المذكور وجوده و عدمه سواء، و لذا كان الأقوى عندنا صحّة الفضولي إذا لحقه إجازة المالك سواء قصد العاقد الفضولي - بائعا كان أو مشتريا - كونه للمالك أو لنفسه.

و لا ينافي جميع ما ذكرناه قاعدة: «العقود تتبع للمقصود» بعد ملاحظة ما أشرنا إليه من: أنّ القصد الّذي يتبعه العقد هو ما ينحلّ إلى قصد التلفّظ بالصيغة و قصد معانيها الإفراديّة أي معاني مفرداتها و قصد معناها التركيبي و هو الإنشاء لا نحو القصد المذكور.

ص: 60

فما في المدارك: «من أنّه لا يبعد توقّف الشراء على الإجازة في صورة شراء الوليّ أيضا، لأنّ الشراء لم يقع بقصد الطفل ابتداء و إنّما أوقعه المتصرّف لنفسه فلا ينصرف إلى الطفل بدون الإجازة، و مع ذلك كلّه فيمكن المناقشة في صحّة مثل هذا العقد و إن قلنا بصحّة العقد الواقع من الفضولي مع الإجازة، لأنّه لم يقع للطفل ابتداء من غير من إليه النظر في ماله و إنّما أوقعه المتصرّف في مال الطفل لنفسه على وجه منهيّ عنه»(1) ليس على ما ينبغي.

النصوص، و لعلّه مراد الفاضلين و الأكثر من إطلاقهم بكون الربح له، و عليه فالنزاع بينهم(1) و بين الجماعة(2) لعلّه يعود لفظيّا فتأمّل.

و مع معنويّة النزاع فالتفصيل حسبما بيّنّاه أجود، و إطلاق الفريقين ليس بجيّد جمعا بين النصوص و القواعد الحاكمة بتبعيّة ملك المعوّض للعوض و لو كان كلّيا في الذمّة و حذرا من الخروج عنهما معا بلا مخرج.

و أمّا الرابع: و هو كون الوليّ ضامنا، فالمراد بالضمان هنا غرامة المثل أو القيمة مع التلف، و بضمانه في صورة الملاءة، - المصحّحة للاقتراض - نقله إلى ملكه بوجه شرعي على وجه يشتغل ذمّته بمثل المال من حين الاقتراض، هكذا فرّق بينهما في المسالك(3)فلم يتّحد الضمانان في صورتي صحّة الاقتراض و بطلانه باعتبار تحقّق الملاءة و انتفائها، و وجه الضمان في صورة انتفاء الملاءة، كون الوليّ في أخذه قرضا و سائر تصرّفاته المبنيّة عليه غاصبا، و الغصب مع تلف العين المغصوبة من أسباب الضمان، أعني وجوب الغرامة للمالك بالمثل في المثلي و القيمة في القيمي.

و بذلك يظهر الفرق بين مسألتنا هذه و ما تقدّم(4) في المسألة الاولى من عدم ضمان الوليّ المتّجر بمال الطفل له مع التلف سواء كان مليّا أو لا.

و وجه الفرق: عدم تحقّق سبب الضمان و هو الغصب ثمّة و تحقّقه هنا، فلا يتوجّه ما قد يسبق إلى الذهن من المناقشة في الضمان هنا، بتقريب أنّ قضيّة عدم صحّة القرض هنا بسبب انتفاء الملاءة مع فرض صحّة اتّجاره بواسطة كونه وليّا المقتضية لوقوع الشراء و الربح للطفل، رجوع اتّجاره هذا إلى اتّجار الوليّ الغير المليّ المأخوذ في عنوان المسألة الاولى، فما وجه الضمان هنا؟ لوضوح الفرق بين المقامين حسبما بيّنّاه.

ثمّ ينبغي القطع بأنّه لا زكاة هنا على الوليّ و لو استحبابا للأصل، بل الظاهر أنّه ممّا لا خلاف فيه، و ربما ايّد بل استدلّ بموثّقة سماعة بن مهران عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال:

ص: 62

«قلت له: الرجل يكون عنده مال اليتيم فيتّجر به أ يضمنه ؟ قال عليه السّلام: نعم. قلت: فعليه زكاة ؟ قال عليه السّلام: لا، لعمري لا أجمع عليه خصلتين الضمان و الزكاة»(1) و في شموله لما نحن فيه نظر، لأنّ إطلاق الجواب بالضمان من غير استفصال بين الوليّ و غيره و لا بين كون الاتّجار لليتيم أو لنفسه مع أنّه لا ضمان على الوليّ إذا اتّجر لليتيم و لو كان غير مليّ و لا على الوليّ المليّ و إنّ اتّجر لنفسه يوجب ظهور إطلاق الرجل في إرادة غير الوليّ ، و حينئذ يستقيم إطلاق الجواب بالنسبة إلى المليّ و غيره و كون الاتّجار لليتيم أو لنفسه من غير أن يندرج فيه الوليّ الغير المليّ إذا اتّجر لنفسه.

و عن العلاّمة في النهاية(1) الاستدلال لنفي الزكاة هنا بعد الأصل بموثّقة(2)ابن مهران المتقدّمة. و لا خفاء في ضعفه، لأنّها على تقدير شمولها الوليّ الغير المليّ إذا اتّجر لنفسه ظاهرة بل صريحة في نفي الوجوب، لأنّ قوله عليه السّلام: «لا» بعد قول السائل:

«فعليه زكاة ؟» الظاهر في الوجوب يفيد نفي الوجوب، و هو لا ينافي الاستحباب، نعم كما أنّه لا ينافيه لا يدلّ عليه أيضا، هذا مع ما عرفت من منع شمول إطلاقها الوليّ .

و هاهنا إشكال آخر بالنسبة إلى الحكم الثاني، فإنّ ضمان المتّجر للمال على تقدير التلف خروج عن قاعدة الإحسان المستفادة من قوله تعالى: مٰا عَلَى اَلْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ (1) فإنّ الاتّجار المذكور مع ابتنائه على مراعاة الغبطة للطفل إحسان في حقّه و التزام ضمان المتّجر إثبات سبيل عليه، و لئن سلّمنا عدم صدق الإحسان في جميع الصور الأربع فلا ينبغي التأمّل في صدقه في الصورة الثالثة و هي عدم إمكان الوصول إلى الوليّ و توقّف حفظ المال على الاتّجار به.

و يمكن دفع الإشكال الأوّل بأحد الوجوه الثلاث:

الأوّل: تقييد كلامهم هنا في الحكم بكون الربح للطفل المبتني على صحّة الاشتراء بصورة إجازة الوليّ عملا بالقاعدة المشار إليها المبتنية على القول بصحّة الفضولي و لو من جانب المشتري، كما يظهر الالتزام به من الشهيد في المسالك قائلا: «و إنّما يكون الربح لليتيم مع الشراء بالعين و كون المشتري وليّا أو مع إجازته و حصول غبطة للطفل...

إلى أن قال: و لو لم يكن وليّا أو مع إجازته و حصول غبطة الطفل... إلى أن قال: و لو لم يكن وليّا أو لم يكن له فيه غبطة بطل البيع و لا زكاة هنا على أحد»(2) انتهى. و نفى البعد عنه في الذخيرة(3) و نسبه في الرياض(4) إلى جماعة و صرّح بمثله في المدارك(5).

الثاني: تخصيص القاعدة باتّجار غير الوليّ بمال الطفل من دون إذن الوليّ بدعوى عدم وقوفه على إجازة الوليّ كما يظهر الالتزام به عن بعضهم(6) استنادا إلى ظاهر إطلاق النصوص المصرّحة بكون الربح لليتيم في المال المتّجر به له كصحيحة زرارة و بكير عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «ليس على مال اليتيم زكاة إلاّ أن يتّجر به، فإن اتّجر به ففيه الزكاة و الربح لليتيم و على التاجر ضمان المال»(7).

و صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «قلت له: في مال اليتيم عليه زكاة ؟ فقال عليه السّلام: إذا كان موضوعا فليس عليه زكاة، فإذا عملت به فأنت له ضامن و الربح

ص: 65

لليتيم»(1).

و رواية سعيد السمّان قال: «سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: ليس في مال اليتيم زكاة إلاّ أن يتّجر به، فإن اتّجر به فالربح لليتيم، و إن وضع فعلى الّذي يتّجر به»(2) فإنّها و إن كانت عامّة للوليّ و غير الوليّ و لكن وجب تخصيصها بغير الوليّ لما دلّ على عدم ضمان على الوليّ لو تلف المال الّذي اتّجر به، و هي بعد إخراج الوليّ عنها مطلقة في الحكم بكون الربح لليتيم بالنسبة إلى لحوق إجازة الوليّ و عدمه، فينهض ذلك لتخصيص القاعدة العامّة لكونه بالقياس إليها خاصّا.

الثالث: منع مخالفة الحكم المذكور للقاعدة لحصول الإجازة من المالك الحقيقي و هو الشارع عملا بظاهر الأخبار المذكورة فإنّها في الدلالة على كون الربح لليتيم مطلقا إمضاء لاشتراء غير الوليّ و إجازة له، فلا بدّ من الصحّة بناء على أنّ المراد من الإجازة المعتبرة في صحّة الفضولي ما يعمّ إجازة المالك المجازي و المالك الحقيقي و هو الشارع، و أجود الوجوه و أصحّها بل صحيحها هو الوجه الأوّل.

بقرينة ما ذكروه صريحا في باب البيع من وقوف صحّة الفضولي على إجازة المالك أو الوليّ ، و مرجعه إلى إرجاع الظاهر إلى النصّ و حمل المطلق على المقيّد، قال في الشرائع عند بيان شروط المتعاقدين: «و أن يكون البائع مالكا أو ممّن له أن يبيع عن المالك كالأب و الجدّ و الوكيل و الوصيّ و الحاكم و أمينه، فلو باع ملك غيره وقف على إجازة المالك أو وليّه على الأظهر»(3).

هذا مع إمكان منع الإطلاق في كلامهم، لقوّة احتمال كونه منزّلا على ما هو مجرى العادة من حصول إجازة الوليّ لما فيه غبطة المولّى عليه خصوصا فيما لو توقّف حفظ ماله على الاتّجار المذكور.

ص: 66

و أمّا الوجه الثاني فهو ممّا لا يتحمّله معقد القاعدة من فتاويهم المصرّحة بوقوف صحّة الفضولي في مال الصغير على إجازة الوليّ الّذي لا مصداق له إلاّ ما نحن فيه أو أنّه أحد جزئيّاته، مع أنّه لا شاهد لهذا التخصيص إلاّ النصوص المزبورة بتوهّم كونها مطلقة بالقياس إلى الإجازة و عدمها، و يزيّفه منع الإطلاق بتقريب ما في توجيه كلام الأصحاب فإنّها بحكم العادة مقيّدة بصورة إجازة الوليّ مع إمكان منع الإطلاق بوجه آخر، و هو ورودها مورد بيان حكم آخر من دون تعرّض لاعتبار إجازة الوليّ إثباتا و لا نفيا.

و ممّا ذكر انقدح ضعف الوجه الأخير أيضا، مع أنّه لم يظنّ على أحد من الأصحاب القول به، مع منافاته لصريح عبائرهم في باب الفضولي على ما عرفت بعضها، فما سمعت عن المسالك: من اشتراط إجازة الوليّ هنا في غاية الجودة كما أنّ الاستناد لدفعه إلى ظاهر النصوص المذكورة(1) في غاية الضعف.

و قضيّة اشتراط الصحّة بإجازة الوليّ ، عدم صحّة الاشتراء و البيع، و عدم وقوع الربح لليتيم مع عدم الإجازة، و لا فرق في الصورتين بين كون المتصرّف مليّا و عدمه، و لا بين كون ذلك التصرّف ممّا يتوقّف عليه حفظ المال و عدمه، للإطلاق فتوى و نصّا.

و أمّا الإشكال الثاني: فيدفعه منع صدق الإحسان على الاتّجار المذكور فيما أمكنه الوصول إلى الوليّ و الاستئذان منه و لم يفعل، لكونه تصرّفا غير مأذون فيه من المالك و وليّه و لا من الشارع فيكون غصبا و الغصب قبيح عقلا و محرّم شرعا، فلا يكون إحسانا فهو في تصرّفه غير محسن فلا يشمله قاعدة نفي السبيل المستفادة من الآية(2).

و توهّم استفادة الإذن الشرعي من عموم قوله تعالى: وَ تَعٰاوَنُوا عَلَى اَلْبِرِّ وَ اَلتَّقْوىٰ (3).

يدفعه منع كونه برّا مع فرض كونه غصبا، نظرا إلى عموم ما دلّ على اشتراط جواز التصرّف في مال الغير بإذن المالك أو وليّه.

كما أنّ توهّم استفادة الإذن الشرعي من إطلاق الاستثناء في قوله تعالى:

ص: 67

وَ لاٰ تَقْرَبُوا مٰالَ اَلْيَتِيمِ إِلاّٰ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ (1) .

يدفعه منع تناول الإطلاق لغير الوليّ باعتبار كون الآية من جهة الإجماع و أدلّة الولاية مخصوصة بالأولياء، و عليه فضمان المتصرّف على تقدير التلف مع كونه منصوصا بالخصوص على القاعدة لعموم: «على اليد ما أخذت»(2) و إنّ : «الغاصب يؤخذ بأشقّ الأحوال»(3) «و من أتلف مال الغير فهو له ضامن»(4) و غير ذلك من عمومات الضمان.

و أمّا ما لا يمكنه الوصول إلى الوليّ حتّى الحاكم، فإن كان المتصرّف عدلا فهو بنفسه - من باب ولاية عدول المؤمنين عند تعذّر الحاكم و أمينه - وليّ ، فيكون خارجا عن عنوان المسألة و هو كون المتصرّف غير وليّ فلا ينصرف إليه إطلاق حكمهم بالضمان، بل هو داخل في عنوان المسألة الاولى لأنّ الوليّ المأخوذ فيه أعمّ ، و على تقدير عدم دخوله في هذا العنوان فهو ملحق به حكما جزما.

و إن لم يكن عدلا فلا ولاية له، بناء على اشتراط العدالة في ولاية عدول المؤمنين، و حينئذ فإن توقّف حفظ المال على التصرّف المذكور فالظاهر كونه إحسانا لاستقلال العقل بإدراك حسنه فيكشف عن إذن الشارع بعنوان الوجوب فيندرج في عموم آية:

«نفي السبيل»(5) فلا ضمان عليه أيضا، و إلاّ فلا يجوز له التصرّف، و لو فعل كان باطلا و يلزم من بطلانه عدم وقوع الربح لليتيم.

ص: 68

فانقدح بجميع ما قرّرناه أنّ إطلاق كلام الأصحاب في عنوان هذه المسألة لا ينصرف إلى ما عدى إمكان الوصول إلى [الوليّ ](1) و إنّ إطلاقهم بالربح للطفل مخصوص بصورة حصول الإجازة من الوليّ ، و بالضمان - على تقدير التلف - مخصوص بصورة عدم الإجازة كما يظهر وجهه بالتأمّل، فإنّها إن حصلت قبل التلف خرج المتصرّف عن موضوع الضمان لصيرورته مأذونا من الوليّ ، و إن حصلت بعده فليست بجائزة، و على تقدير الحصول ليست بصحيحة و لا رافعة للضمان.

و هل يستحبّ الزكاة في مال الطفل ؟ قولان: - حكاهما السيّد في المناهل -(2)أوّلهما: لجماعة منهم الشهيدان(3) و المحقّق الثاني(4) و السيّد المشار إليه و غيره، و هو الأقوى لإطلاق النصوص المتقدّمة و الأحوط عدم التعرّض لإخراجها و اللّه العالم.

في المسائل السابقة، فالاقتراض ليس بصحيح لانتفاء الولاية، و الربح يقع للطفل إذا لحق الاشتراء و المبايعة إجازة الوليّ و قد تقدّم وجهه. و كون قصد المشتري نفسه لا الطفل غير قادح في الصحّة كما عرفت، و إذا تلف المال لم يزل ضمان المتصرّف بالمثل أو القيمة لعموم «على اليد ما أخذت» و غيره و خصوص النصوص على تقدير شمولها الفرض.

نعم يبقى الكلام فيما ذكره الذخيرة من: «أنّه لو تعذّر الوصول إلى الولي و توقّف المصلحة على التصرّف المذكور، لا يبعد جوازه لغير الوليّ أيضا»(1) و لقد حكي عن المحقّق البهبهاني في شرح المفاتيح(2) ما يقرب من ذلك.

فإنّه لا يخلو عن شيء، لأنّ المتصرّف على تقدير تعذّر الوصول إلى الوليّ بنفسه وليّ من باب ولاية عدول المؤمنين إن كان عدلا، فصحّة اقتراضه مع إحراز مصلحة للطفل فيه منوطة بكونه مليّا، و مع انتفاء الملاءة أو عدم العدالة فلا ولاية.

فحينئذ [إن] اريد بالمصلحة المتوقّفة عليه منفعة للطفل بحصول الربح، فلا نسلّم جوازه لمجرّد توقّف المصلحة بهذا المعنى عليه لانتفاء الولاية مع عدم لحوق الإجازة.

و التمسّك بآية: لاٰ تَقْرَبُوا - بعد ملاحظة كون الاستثناء الموجود فيها مقيّدا بالأولياء - ليس في محلّه.

و إن اريد بها حفظ المال، فينبغي الجزم بتعيّنه لا نفي بعد جوازه لا للآية، بل لاستقلال العقل بحسن مصلحة حفظ مال اليتيم فيكون مأذونا فيه من الشارع و يشمله عموم وَ تَعٰاوَنُوا عَلَى اَلْبِرِّ (3) و لنفي الضمان عموم: مٰا عَلَى اَلْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ (4).

و أمّا استحباب الزكاة على الطفل ففيه خلاف على قولين: أقواهما من جهة إطلاق النصوص المتقدّمة الاستحباب، و أحوطهما من جهة الخروج عن شبهة الخلاف عدم تعرّض الوليّ لإخراج الزكاة فيما غايته الاستحباب.

ص: 70

ففيه - بعد تسليم إطلاق انتفاء الذنب عن المجنون -: أنّ غاية ما يدلّ عليه الآية كون مطهّرية الذنب من خواصّ الزكاة، و لا يقتضي ذلك كون العلّة الباعثة على تشريعها و وجوبها مطلقا هي التطهير للذنب، فلا ينافي وجوب الزكاة في مال المجنون.

فالوجه في إثباته،(1) التمسّك بالاصول العامّة العمليّة مثل: «أصالة عدم الجعل» أي عدم تعرّض الشارع لجعل في مال المجنون، و «أصالة براءة ذمّة الوليّ عن التكليف بإخراجها».

و أمّا الأدلّة الخاصّة كالإجماعات(2) و النصوص(3) فليس فيها ما ينهض لنفي وجوبها في مطلق أمواله، نعم الظاهر أنّ عدم وجوبها في خصوص النقدين إجماعي، و الإجماعات المنقولة عليه مستفيضة، مثل ما في المدارك من: «أنّه أجمع علماؤنا كافّة على أنّه يشترط في وجوب الزكاة في الذهب و الفضّة الكمال، فلا تجب زكاتهما على صبيّ و لا على مجنون»(4) و ما في الروضة كما عن البيان(5) من: «أنّه لا زكاة على المجنون في النقدين إجماعا»(6) و ما عن الغنية من أنّه: «يشترط في وجوبها في الذهب و الفضّة العقل بدليل الإجماع الماضي ذكره»(7) و ما عن المعتبر و المنتهى من: «أنّ ذلك مذهب علمائنا أجمع»(8) و عن المقنعة أيضا ما يؤذن بدعواه من قوله: «لا زكاة عند آل الرسول صلّى اللّه عليه و آله في صامت أموال المجانين من الدراهم و الدنانير»(9).

و هل تستحبّ في النقدين ؟ الظاهر نعم بلا خلاف ظاهرا لخبر عبد الرحمن بن الحجّاج الموصوف بالصحّة في كلام جماعة(10) و الحسن في كلام بعضهم(11) و القوّة في

ص: 72

الذخيرة(1) قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: امرأة من أهلنا مختلطة أ عليها زكاة ؟ فقال عليه السّلام: إن كان قد عمل به فعليها زكاة، و إن لم يعمل به فلا»(2). و ضعفه - إن كان - أو قصوره كذلك مجبور بالعمل.

و يؤيّده خبر موسى بن بكر قال: «سألت أبا الحسن عليه السّلام عن امرأة مصابة و لها مال في يد أخيها هل عليه زكاة ؟ فقال عليه السّلام: إن كان أخوها يتّجر به فعليه زكاة»(3) و ظهورهما في الوجوب يخرج عنه بكونه متروكا عند الأصحاب إذ لا عامل بهذا الظهور.

و أمّا غلاّته و مواشيه فقيل: بوجوب الزكاة فيهما كما عن الشيخين و أتباعهما(4)استنادا إلى أنّ الزكاة تجب في غلاّت الأطفال و مواشيهم فكذلك في غلاّت المجانين و مواشيهم. و المشهور عدم الوجوب(5) و هو المنصور للأصل المتقدّم(6) و عدم دليل مخرج عنه أو رافع موضوعه، و ما أشرنا إليه، فالحكم في الأصل ممنوع، و بعد تسليمه فالملازمة بينه و بين مثله في المجنون ممنوعة، لبطلان القياس إن اريد ثبوتها لجامع عدم العقل، و منع ثبوت الإجماع المركّب و عدم وجود القائل بالفصل إن اريد ثبوتها للإجماع، و منع الغلبة المعتدّ بها بحيث أوجب الظنّ و الاطمئنان إن اريد ثبوتها بالاستقراء بدعوى أنّ المجنون يشارك الطفل في غالب الأحكام فكذلك فيما نحن فيه لأنّ الظنّ يلحق الشيء بالأعمّ الأغلب.

ص: 73

و هل تستحبّ فيهما؟ الأكثر(1) لا، للأصل مع عدم دليل. و قيل: نعم تمسّكا بالاستقراء(2) و هو مدخول فيه.

بحلول الحول و الشكّ إنّما هو في كفاية هذا الحول في تحقّق الشرط، و مرجعه إلى الشكّ في وجود المقتضي لوجوب الزكاة، و الاستناد إلى نفي المانعيّة مع الشكّ المذكور غير مجد. و من ذلك ظهر صحّة التمسّك بالأصل لنفي وجوبها على ذي الأدوار أيضا، لكون الشكّ المفروض ما يحرز به موضوع الأصل.

و حينئذ فالوجه في عدم الفرق كما هو الأقرب بين ذي الإطباق و ذي الأدوار هو اتّحاد الطريق أعني الأصل حسبما قرّرناه(1) و بعبارة اخرى أنّ الأصل الّذي هو المستند في عدم وجوب الزكاة في أموال مطلق المجنون جار بعينه في ذي الأدوار، فرجع محصّل الكلام إلى ما ذكره في التذكرة من اشتراط حصول الكمال الّذي هو شرط وجوب الزكاة طول الحول و استمرار حال الإفاقة في تمام الحول.

و إن كان ربما يشكل الحال في هذا البيان بأنّه إنّما يستقيم فيما اشترط في وجوب الزكاة فيه من الأموال حلول الحول كالنقدين و المواشي و أمّا ما لا يشترط فيه كالغلاّت فلا، بل يكفي فيه حصول الشرط و هو الكمال من حين تعلّق الوجوب و هو: زمان اشتداد الحبّ في الحنطة و الشعير، و انعقاد الحصرم في الزبيب، و بدوّ الصلاح و هو الاحمرار أو الاصفرار في التمر إلى زمان تنجّز التكليف بالاخراج.

و حينئذ يتّجه القول بالوجوب في الأدواري في خصوص غلاّته إذا كان إفاقته من حين تعلّق الوجوب بالمال إلى توجّه الخطاب بالإخراج، و لم نقف من الأصحاب على من فصّل بنحو هذا التفصيل، بل قضيّة إطلاق الأكثر حسبما عرفت(2) هو إطلاق الحكم بالقياس إلى قسمي المجنون في جميع أموالهما.

و يمكن التمسّك للتعميم في أموال الأدواري و إلحاق غلاّته بسائر أمواله بعدم القول بالفصل و الإجماع المركّب بعد ما ثبت أحد شطريه بالأصل. و يشكل بعدم جريان قاعدة الإجماع المركّب فيما ثبت أحد شطريه بالأصل، لعدم ثبوت الإجماع على الملازمة بينهما في الحكم الظاهري كما ثبت عليها في الحكم الواقعي.

و يمكن التمسّك بالأصل أيضا هنا لكون الأدواري في جميع حالاته و أمواله حتّى

ص: 75

الغلاّت مشكوك الحال. و لكنّ الاحتياط في إخراج الزكاة من غلاّته إذا تحقّقت إفاقته من حين تعلّق الوجوب إلى توجّه الخطاب بالإخراج، و أحوط منه رعاية إخراج الزكاة منها مطلقا، و أحوط منهما الإخراج من مطلق أمواله حتّى النقدين و المواشي.

الثانية: قال العلاّمة في التذكرة كما حكي عنه أيضا في النهاية: «و تجب الزكاة على الساهي و النائم و المغفل، دون المغمى عليه لأنّه تكليف و ليس من أهله»(1). و اعترضه صاحب المدارك بقوله: «في الفرق نظر فإنّه إن أراد أنّ المغمى عليه ليس أهلا للتكليف في حال الإغماء فمسلّم لكن النائم كذلك، و إن أراد كون الإغماء مقتضيا لانقطاع الحول و سقوط الزكاة كما ذكره في ذي الأدوار طولب بدليله، و بالجملة فالمتّجه مساواة الإغماء للنوم في تحقّق التكليف بالزكاة بعد زوالهما كما في غيرها من التكاليف و عدم انقطاع الحول بعروض ذلك في أثنائه»(2) و استجوده في المناهل(3).

الظاهر أنّ المراد بالسهو هنا النسيان، و لكن لا يدرى أنّه هل هو نسيان المال، أو نسيان بلوغه النصاب، أو نسيان أصل عنوان الزكاة، أو نسيان وجوبها حين تحقّق سائر شرائطه ؟ و أيّا ما كان فالظاهر توجّه الخطاب بها بعد التذكّر حال اجتماع الشرائط.

و هذه الاحتمالات جارية في المغفل الظاهر في إرادة الغافل فبعد زوال الغفلة يتوجّه الخطاب بالزكاة لعموم الأدلّة.

و أمّا النوم فلا يدرى أنّ المراد به ما كان مستوعبا لتمام الحول، أو متحقّقا في أثنائه مطلقا، أو عند تعلّق الوجوب، أو عند توجّه الخطاب بالإخراج ؟ و الأوّل بعيد، بل محال عادة، و أيّا ما كان فالظاهر هنا أيضا توجّه الخطاب بعد الانتباه.

و أمّا الإغماء فهو كما ذكره المدارك من عدم لحوقه بالجنون(4) و هو ظاهر الأصحاب ممّن عدى الفاضل(5) حيث لم يستثنوا إلاّ المجنون، و توهّم عموم المجنون للمغمى عليه بحسب المفهوم كما ترى.

ص: 76

فيه خلافا بين الأصحاب على قولين: فقيل بأنّه لا زكاة عليه و هو للفاضلين في الشرائع(1) و التذكرة(2) و قيل بوجوبها عليه و هو أيضا لهما في المعتبر و المنتهى(3) و في المختلف أنّ : «على القول بأنّه يملك فاضل الضريبة و أرش الجناية قولان للأصحاب نقلهما الشيخ»(4).

أقول: و لعلّ الأوّل للأكثر بل يتناوله إطلاق الإجماع الّذي نقله في التذكرة قائلا:

«الحرّية شرط في الزكاة فلا يجب على العبد بإجماع العلماء»(5).

و حيث إنّ الخلاف مبنيّ على القول بملكه، فالأولى التكلّم في تحقيق هذه المسألة.

فنقول: اختلف الأصحاب في أنّه يملك أو لا يملك على أقوال:

الأوّل: إنّه لا يملك مطلقا و هو للأكثر، و في الرياض أنّه الأشهر(6) و عن التذكرة(7) و المصابيح(8) دعوى الشهرة، و نسبه في التذكرة إلى أكثر علمائنا(9) و عن زكاة الخلاف و نهج الحق الإجماع عليه(10).

الثاني: أنّه يملك، و هو خيرة الشرائع(11) و عزى إلى التنقيح(12) أيضا و عن الدروس نسبته إلى ظاهر الأكثر(13) و في المسالك و الروضة أنّ القول بالملك في الجملة للأكثر(14).

الثالث: أنّه يملك فاضل الضريبة خاصّة، اختاره في النافع(15) و الكفاية(16) و حكاه في الشرائع(17) مرسلا.

الرابع: أنّه يملك أرش الجناية خاصّة، حكاه في المعتبر(18) عن بعض.

الخامس: أنّه يملك فاضل الضريبة و أرش الجناية معا، حكاه في المنتهى عن

ص: 78

بعض الأصحاب(1) و عن التنقيح(2) أنّه حكاه عن النهاية(3).

السادس: ما عزي إلى الشيخ في التهذيب من أنّه يملك ما ملّكه المولى و فاضل الضريبة و أرش الجناية(4). و ربما نقل في المسألة أقوال اخر أشار إليها شيخنا قدّس سرّه في الجواهر(5).

حجّة القول الأوّل: وجوه كثيرة، مرجعها إلى: الأصل و الاعتبار و الكتاب و السنّة.

أمّا الأصل: فلأنّ المالكيّة و التملّك أمر حادث و الأصل عدمه. و التمسّك به إنّما ينفع لو لا عمومات الملك و الأسباب المملّكة الاختياريّة أو القهريّة.

و أمّا الاعتبار فمن وجوه غير خالية عن مصادرات مثل: أنّه مملوك فلا يكون مالكا لأنّ مالكيّته لغيره فرع مالكيّته لنفسه، و إنّ ما يكتسبه العبد من فوائد ملك المولى فيكون تابعا له، و إنّ نفسه و بدنه و صفاته الّتي من جملتها مالكيّته و سلطانه مملوكة و يرجع ذلك إلى أنّ جميع ما بيده من الأموال و الأملاك مملوكة لمولاه. و لا خفاء في ضعف الجميع، و على تقدير خلوصها عن المصادرة لا تنهض لتأسيس الحكم الشرعي، نعم تصلح مؤيّدة للدليل.

و أمّا الكتاب فقوله عزّ من قائل: ضَرَبَ اَللّٰهُ مَثَلاً عَبْداً مَمْلُوكاً لاٰ يَقْدِرُ عَلىٰ شَيْ ءٍ (6)فإنّ : (شيئا) نكرة منفيّة فتفيد العموم، و تملّكه للمال و تصرّفه الّذي هو لازم له، شيء، و قضيّة العموم نفي القدرة عليه.

و المناقشة فيه بأنّه لا ينفي الملكيّة القهريّة الغير المنوطة بقدرة المالك - كالموصى به و الوقف الخاصّ بل العامّ على القول بدخوله في ملك الموقوف عليهم و ما أشبه ذلك -

ص: 79

تندفع بانضمام الإجماع المركّب. و بعبارة اخرى متى ثبت امتناع الملك الاختياري للعبد ثبت امتناع الملك القهري له أيضا، للإجماع على نفي التفصيل بهذا الوجه.

كما أنّ المناقشة فيه بأنّ : عَبْداً لا عموم فيه فيحتمل الفرد الخاصّ و عدم قدرة عبد من العبيد على شيء لا ينافي قدرة غيره على التملّك، تندفع بأنّ وصف المملوك عامّ و لحوقه بالعبد يقتضي إرادة جنس العبد إذ ليس في العبيد من ليس بملك.

و أمّا المناقشة فيه بأنّ الاستدلال إنّما ينهض لو كان جملة: لاٰ يَقْدِرُ صفة موضحة مساوية لموصوفها، و هو غير معلوم، بل الظاهر خلافه، فإنّ الأصل في الصفة أن تكون مخصّصة و لذا أطلق الاصوليّون كون الصفة من المخصّصات، و عليه لا يتّجه الاستدلال بها على المدّعى، بل هي بالدلالة على خلافه أولى.

فيدفعها منع كون الصفة المذكورة مخصّصة بل هي موضحة، و التمسّك للأوّل بالأصل المذكور غير صحيح.

أمّا أوّلا: فلمنع الأصل حيث لا مدرك له حسبما بيّنّاه(1) في الاصول في بحث «عدم حجّية مفهوم الوصف» و ليس في كلام الاصوليّين حيث يعدّون الصفة من المخصّصات شهادة بذلك الأصل بل غرضهم ثمّة بيان أنّ من المخصّصات المتّصلة، الصفة من دون نظر إلى أنّ الأصل فيها كونها مخصّصة أو لا؟ و لذا يذكره كلّ من يقول بذلك الأصل و كلّ من ينكره.

و أمّا ثانيا: فلأنّ الأصل المذكور على تقدير ثبوته ليس هنا في مجراه لأنّها إنّما تجري في صفة صالحة لأن تكون مخصّصة بأن تكون أخصّ من موصوفها في الصدق لوضوح امتناع كون المساوية له مخصّصة فلا بدّ عند التمسّك بالأصل المذكور إحراز الصلاحيّة من غير جهة الأصل بإثبات كونها أخصّ ثمّ التمسّك به لإثبات التخصيص بها و لا يمكن إحراز أصل الصلاحيّة و إثباتها بالأصل، و منشأ إشكال الموضحيّة و المخصّصيّة فيما نحن فيه إنّما هو اشتباه حال عدم القدرة على شيء من حيث إنّه مساو للعبوديّة في الصدق كما أنّ المملوكيّة مساوية له أو أخصّ منه، فما لم يحرز كونه

ص: 80

أخصّ لم يتّجه التمسّك، و لا يمكن إثبات كونه كذلك بنفس ذلك الأصل، فالّذي ينبغي أن يتكلّم فيه إنّما هو مساواة تلك لموصوفها لتكون في الآية موضحة أو كونها أخصّ .

فنقول: الأظهر هو المساواة لوجوه:

منها: أنّ المتبادر من الآية من جهة قرينة المقام و سياق الكلام أنّ غرضه تعالى بذكر الوصفين بعد العبد إنّما هو الكشف عن معنى في الموصوف لازم له غير منفكّ منه، و إن شئت قلت: إنّ جملة لاٰ يَقْدِرُ عَلىٰ شَيْ ءٍ و إن كانت بحسب الصورة صفة إلاّ أنّها بحسب المعنى وردت للحكم على العبد بكونه لا يقدر على شيء و الإخبار عنه بذلك بحكم التبادر و الانفهام، و لا يصحّ ذلك إذا ساوى المحكوم به للمحكوم عليه لعدم جواز الإخبار عن الأعمّ بالأخصّ صونا لكلام الحكيم عن الكذب.

و منها: إنّ عدم القدرة على التملّك لو لا كونه لازما مساويا لموصوفه لناسب أن يذكر الإنسان أو الرجل مثلا بأن يقال: «ضرب اللّه إنسانا لا يقدر على شيء» و كان ذكر: «العبد المملوك» عاريا عن الفائدة، و توضيحه أنّ عدم القدرة على التملّك إمّا من جهة انتفاء قابليّة التملّك، أو من جهة فقدان المال لأن يتملّك.

و لا ريب أنّ الثاني صفة مشتركة بين العبد المملوك و الحرّ الغير المملوك لأنّ منه من لا يقدر على التملّك لفقدان المال، و قضيّة كون الصفة أخصّ أن يكون عدم القدرة لأجل فقدان المال لا انتفاء قابليّة التملّك، و المناسب له أن يؤخذ: «الإنسان» موصوفا لعدم فائدة في تخصيص: «العبد المملوك» بالذكر، و حيث إنّه خصّ بالذكر اقتضى كون عدم قدرته على التملّك من جهة انتفاء قابليّة التملّك، و هو يقضي بكون الصفة مساوية للموصوف.

و منها: القرينة المقابلة بين العبد المملوك الّذي وصفه بأنّه لا يقدر على شيء و الحرّ الّذي وصفه بقوله عزّ من قائل: وَ مَنْ رَزَقْنٰاهُ مِنّٰا رِزْقاً حَسَناً فَهُوَ يُنْفِقُ مِنْهُ سِرًّا وَ جَهْراً هَلْ يَسْتَوُونَ (1) فإنّه تعالى وصف الحرّ بوصفين:

أحدهما: كونه رزقه رزقا حسنا، فإنّ الظاهر أنّ المراد به أنّه أعطاه مالا كثيرا

ص: 81

و ملّكه إيّاه.

و ثانيهما: كونه يتصرّف فيه بالتصرّفات الماليّة التابعة للملك الّتي منها إنفاقه منه سرّا و جهرا، و قضيّة إطلاق نفي المساواة بينهما انتفاء كلّ من هذين الوصفين عن العبد، كنّى عن انتفاء الوصف الأوّل بوصف المملوكيّة و النكتة فيه تنافي المملوكيّة للمالكيّة بحيث لا يجتمعان في محلّ واحد، و عن انتفاء الوصف الثاني بقوله: لاٰ يَقْدِرُ عَلىٰ شَيْ ءٍ أي على شيء من التصرّفات الماليّة التابعة للملكيّة.

و من ذلك ظهر أنّ الآية أدلّ شيء في المقام على نفي صلاحية المملوك للملك على وجه السلب الكلّي، بل ربما يظهر من تفريع الإنفاق سرّا و جهرا في الحرّ - على كونه أعطاه اللّه المال و ملّكه إيّاه على ما هو مفاد كلمة الفاء في قوله: فَهُوَ يُنْفِقُ الآية - إنّ ذكر الوصف الأوّل توطئة لإيراد الوصف الثاني.

و هكذا يقال في العبد بقرينة المقابلة فذكر المملوكيّة الّتي هي كناية عن عدم المالكيّة توطئة لذكر عدم قدرته على التصرّفات الماليّة التابعة للملكيّة، و هذا بظاهره يعطي أنّ انتفاء القدرة فيه على التصرّفات الماليّة إنّما هو باعتبار انتفاء مالكيّته على معنى كونه من الآثار المترتّبة عليه و الأحكام المتفرّعة عليه، كما أنّ قدرة الحرّ و سلطنته على تلك التصرّفات من الآثار المترتّبة عليه.

و بذلك يندفع ما اورد كما عن مجمع الفائدة(1) من أنّه على تقدير تسليم كون القيد للبيان و شاملا للتصرّف و الأقوال فعدم القدرة عليها لا يلازم انتفاء الملك لجواز كونه من جهة الحجر باعتبار المملوك محجور عليه حتّى على القول بأنّه يملك فإنّ ظاهر الآية كون انتفاء القدرة متفرّعا على المملوكيّة الملازمة لانتفاء المالكيّة.

كما يندفع به أيضا ما قيل أيضا من أنّ لاٰ يَقْدِرُ عَلىٰ شَيْ ءٍ و إن كان نكرة منفيّة إلاّ أنّ إرادة العموم منها ممنوعة لاقتضائه تخصيص العامّ إلى أقلّ من النصف، لقدرة العبد على أشياء كثيرة مع إذن المولى، فينبغي حملها على إرادة شيء معيّن و هو غير معلوم لنا، فتصير الآية مجملة، فإنّ تفريع عدم القدرة على انتفاء الملكيّة يقضي بأنّ

ص: 82

المراد به نفي السلطنة المالكيّة، فهو بهذا الاعتبار لا يقدر على شيء من دون استثناء شيء فلا تخصيص فيه أصلا.

و قد استدلّ أيضا من الكتاب بقوله عزّ من قائل في سورة الروم: ضَرَبَ لَكُمْ مَثَلاً مِنْ أَنْفُسِكُمْ هَلْ لَكُمْ مِنْ مٰا مَلَكَتْ أَيْمٰانُكُمْ مِنْ شُرَكٰاءَ فِي مٰا رَزَقْنٰاكُمْ فَأَنْتُمْ فِيهِ سَوٰاءٌ (1)فإنّ الاستفهام فيه إنكاري يقتضي امتناع الشركة بين الأحرار و المماليك بوجه، و لو صحّ ملك العبد لأمكن ذلك قطعا.

و عن المصابيح بعد الاستدلال بهذه الآية بالوجه الّذي سمعت: «و المراد من الموصول في قوله تعالى: فِي مٰا رَزَقْنٰاكُمْ جنس الأموال الّتي رزق اللّه عباده لا خصوص الأعيان الّتي رزقها الأحرار، إذ لا دلالة في ذلك حينئذ على رفعة شأن الموالي و ضعة المماليك و نقصهم، لأنّ التساوي بهذا الوجه منفيّ في حقّ الأحرار أيضا»(2).

و ردّ الاستدلال كما عن مجمع الفائدة بما محصّله: «أنّ غاية ما يدلّ عليه الآية إنّما هو نفي شركة المملوك في مال مولاه، و هو لا ينافي تملّكه بالاستقلال فيما ملّكه المولى أو بالكسب و نحوه من دون شركة»(3).

و أمّا السنّة فطوائف من الأخبار:

الطائفة الاولى: ما دلّ من الروايات على أنّ العبد إذا بيع كان ما في يده قبل البيع لسيّده، إلاّ أن يدخله في البيع أو يشترط كونه للمشتري فيكون له حينئذ.

ففي صحيح محمّد بن مسلم عن أحدهما قال: «سألته عن رجل باع مملوكا فوجد له مالا، قال: فقال عليه السّلام: المال للبائع إنّما باع نفسه إلاّ أن يكون شرط عليه أنّ ما كان له من مال أو متاع فهو له»(4).

و رواية يحيى بن أبي العلاء عن: «أبي عبد اللّه عليه السّلام عن أبيه عليه السّلام قال: من باع عبدا و كان للعبد مال فالمال للبائع إلاّ أن يشترط المبتاع، أمر رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله بذلك»(5).

ص: 83

و صحيح زرارة قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: الرجل يشتري المملوك و ماله قال عليه السّلام: لا بأس، قلت: فيكون مال المملوك أكثر ممّا اشتراه به، قال: لا بأس به»(1).

و صحيحة زرارة قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: الرجل يشتري المملوك و له مال لمن ماله ؟ فقال عليه السّلام: إن كان علم البائع إنّ له مالا فهو للمشتري، و إن لم يكن علم فهو للبائع»(2).

و صحيحة أيضا عن: «أبي جعفر و أبي عبد اللّه عليهما السّلام في رجل باع مملوكا و له مال، قال عليه السّلام: إن كان علم مولاه الّذي باعه أنّ له مالا فالمال للمشتري، و إن لم يعلم به البائع فالمال للبائع»(3). وجه الاستدلال بها أنّ المملوك لو كان مالكا لما في يده لاستمرّ ملكه له بعد البيع و لم يكن شيء من ذلك للبائع و لا للمشتري، بل و لم يكن للبائع بيعه معه، و لا اشتراطه للمشتري.

و الأولى في بيان وجه الاستدلال أن يقال: إنّ ظاهر سياق هذه الروايات سؤالا و جوابا أنّ السائل فيها كمحمّد بن مسلم و زرارة و غيرهما كان معتقدا بأنّ المملوك ليس مالكا لما في يده من المال و أنّه كان ملكا لمولاه و إلاّ لم يحتج إلى السؤال خصوصا بنحو ما في صحيحة زرارة من قوله: «لمن ماله» و كان مردّدا و شاكّا في أنّه هل لمولاه الأوّل و هو البائع ؟ أو لمولاه الثاني و هو المشتري ؟ بتوهّم دخوله في المبيع تبعا و انتقالا مع المملوك من مالكه الأوّل إلى مالكه الثاني فقرّره الإمام عليه السّلام على معتقده من عدم مالكيّة المملوك و كون الملك للمملوك و أجاب عمّا هو مردّد و شاكّ فيه بطريق قصر التعيين بقوله عليه السّلام: «المال للبائع» لا للمشتري إلاّ أن يشترط في ضمن العقد كونه للمشتري.

و قوله عليه السّلام: «إنّما باع نفسه» في صحيحة محمّد بن مسلم في معنى التعليل للنفي

ص: 84

المستفاد من قوله عليه السّلام: المال للبائع» المفيد للحصر من باب قصر التعيين، و حاصله أنّ المالك إنّما باع المملوك فلا موجب لكون ماله للمشتري ما لم يشترط كونه له، و قضيّة هذا البيان كون اللام حيثما اضيف إلى المملوك في جميع هذه الأخبار للاختصاص المطلق، و حيثما اضيف إلى البائع للملك.

و بذلك يندفع جملة من المناقشات الواردة على الاستدلال بتلك الأخبار.

مثل ما قيل من أنّ كون اللام في قوله عليه السّلام: «للبائع» للملك ليس بأولى من كونه في قوله عليه السّلام: «له» للملك، بل الأوّل لا ينافي الثاني، فيحكم بكون العبد مالكا و لكن ينتقل المال منه إلى البائع فيكون له تعبّدا.

و مثل أنّ المجاز في لام «له» في قوله عليه السّلام: «ما كان له من مال أو متاع» ليس بأولى من تقييد قوله عليه السّلام: «أن يكون شرط عليه» الخ بصورة رضا العبد بما شرط عليه.

و أمّا ما عساه يناقش من أنّ ما في يد المملوك من المال قد يكون أصله من مولاه، و قد أخذه خيانة و سرقة و ادّخره لنفسه كما هو المعمول بين الخدمة و العبيد، و حينئذ فالحكم بكونه للبائع إنّما هو باعتبار كونه من أصله له.

فيدفعه: ظهور قوله عليه السّلام: «له» فإنّه يقتضي اختصاصه به، و هذا لا يصدق على التقدير المفروض، لوضوح أنّه لا يقال على المال المسروق الّذي بيد السارق و لا على المال المغصوب الّذي في يد الغاصب: إنّه له.

كما أنّ ما عساه أيضا يناقش به من أنّ كون المال المختصّ بالمملوك ملكا للبائع في مورد الأخبار المذكورة لا ينافي قابليّة المملوك لأن يكون مالكا بأحد من الأسباب المملّكة، لجواز كون المال المفروض إنّما حصل له بعطيّة من مولاه من دون تمليك لمجرّد الإباحة في التصرّف و الانتفاع به.

يدفعه: أيضا ترك الاستفصال المفيد للعموم في كلام الإمام عليه السّلام بعد إطلاق السائل، و لكن يشكل ذلك بالنسبة إلى فاضل الضريبة و أرش الجناية لأنّ الروايات لا تنفي صلاحية العبد لتملّك هذين المالين، و ترك الاستفصال غير مجد في عموم الحكم لهما، لأنّه إنّما يفيد العموم فيما لو كان المطلق متواطئا بأن لا يتفاوت أفراده في الشيوع و الندرة، و إلاّ فإطلاق الجواب كإطلاق السؤال ينصرف إلى الأفراد الشائعة، و لا ريب

ص: 85

في ندرة وقوع فاضل الضريبة و أرش الجناية فلا يعمّه إطلاق السؤال و الجواب فليتدبّر.

الطائفة الثانية: الأخبار الدالّة على أنّ العبد إذا اعتق و كان في يده مال فهو لمولاه المعتق كصحيحة زرارة المرويّة بطرق عديدة عن أبي جعفر عليه السّلام و أبي عبد اللّه عليه السّلام «في رجل أعتق عبدا له و للعبد مال، لمن المال ؟ فقال عليه السّلام: إن كان يعلم إنّ له مالا تبعه ماله، و إلاّ فهو للمعتق»(1) و موثّقة عبد الرحمن عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «سألته عن رجل أعتق عبدا له و للعبد مال و هو يعلم أنّ له مالا، فتوفّي الّذي أعتق العبد لمن يكون المال ؟ يكون للّذي أعتق العبد أو للعبد؟ قال عليه السّلام: إذا أعتقه و هو يعلم أنّ له مالا فماله له، و إن لم يعلم فماله لولد سيّده»(2) إلى غير ذلك ممّا يقف عليه المتتبّع.

و وجه الاستدلال على ما ينساق من عبارة المصابيح(3) أنّه لو كان مالكا لما في يده لم يخرج إلى المولى لمجرّد عدم علمه به عند العتق، لأصالة بقاء ما كان على ما كان، و لامتناع كون الأمر العدمي علّة للوجودي، و كذلك لم يكن له بمجرّد استثنائه عند العتق على ما ورد في بعض الأخبار أيضا كموثّقة زرارة: «عن أبي عبد اللّه عليه السّلام إذا كاتب الرجل مملوكه أو أعتقه و هو يعلم أنّ له مالا و لم يكن السيّد استثنى المال حين أعتقه فهو للعبد»(4).

و لو عورض بأنّه لو لم يكن مالكا لما في يده بل كان ملكا لمولاه لم يخرج إليه بمجرّد علم المولى و عدم استثنائه إيّاه، لأصالة بقاء ما كان على ما كان.

لدفعه جواز كون علم المولى به مع عدم تعرّضه له بالاستثناء حين العتق أمارة على إبقائه على إباحته الّتي كانت قبل العتق، حيث أباح له المال ليتصرّف فيه كيف شاء و ينتفع به حيثما أراد بحيث اختصّ به لذلك، أو أمارة على أنّه أعرض عنه فيكون من

ص: 86

المال المعرض عنه فيملكه العبد بعد العتق بقصد التملّك، أو أمارة على وهبه إيّاه و بذله له بناء على أنّ المعاطاة تجري في نحو الهبة و البذل، و أنّه يكفي فيهما مطلق الفعل المقصود به التمليك و لو نحو ترك التعرّض له بالاستثناء و الاسترداد.

و ربما يومئ إلى هذا الوجه أو سابقه التعبير فى غير واحد من الأخبار بقوله عليه السّلام:

«تبعه ماله» بناء على عود الضمير المنصوب إلى العتق أي «تبعه المال الّذي بيده من السيّد في الخروج عن ملكه» فتأمّل.

و تحقيق المقام أن يقال: إنّ قول السائل: «لمن المال»؟ أو «لمن يكون مال العبد»؟ سؤال عن تعيين المالك المردّد في نظره بين المولى و العبد، و هذا يدلّ على اشتباه حال ذلك المال في نظره، و من المعلوم أنّه لا بدّ له من موجب. و يحتمل فيه وجوه أربع:

الأوّل: أن يكون موجبه الشبهة في صلاحية المملوك لأن يملك، و عليه فاللام في قوله عليه السّلام: «و للعبد مال» و قوله عليه السّلام: «يعلم أنّ له مالا» لمطلق الاختصاص الدائر بين الاختصاص الملكي و الاختصاص الغير الملكي.

و لكن هذا الوجه ضعيف فيبعد تنزيل الروايات عليه:

أمّا أوّلا: فلأنّه لو كان الموجب للسؤال و اشتباه الحال شبهة صلاحية المالكيّة لتلغو ذكر العتق و فرض الواقعة في صورة العتق، إذ لا مدخليّة لخصوصيّة العتق في هذه الشبهة و استعلام حالها، إذ المناسب حينئذ السؤال عن مال العبد في نفسه أعتق أو لم يعتق.

و أمّا ثانيا: فلأنّ التفصيل المذكور في الجواب لا يلائم شبهة الصلاحية، لعدم مدخليّة علم المولى بالمال و عدمه في الصلاحية و عدمها حتّى أنّ علمه به يعطيه الصلاحية فإنّه غير معقول.

الثاني: أن يكون السائل معتقدا لصلاحية المملوك للمالكيّة و لكنّه لمّا وجد في الخارج أنّ المال الّذي يحصل في يد المماليك على قسمين:

أحدهما: ما هو للمولى، و ثانيهما: ما هو ملكه، و اشتبه عليه شخص المال الّذي في يده عند العتق هل هو من القسم الأوّل، أو من القسم الثاني ؟ فتفصيله عليه السّلام: باعتبار أنّ

ص: 87

المولى إذا كان عالما بالمال فعلمه مع عدم تعرّضه له بالاستثناء كاشف عن كون ذلك المال من القسم الثاني، و إلاّ لقضت العادة باستثنائه، و إذا لم يكن عالما به حكم بكونه للمولى للأصل بمعنى الظاهر الّذي مدركه الغلبة إذ الغالب في الاموال الّتي بأيدي العبيد و المماليك كونها للموالي، و عليه فاللام في قوله: «للعبد مال» أيضا لمطلق الاختصاص الدائر بين الملكي و الغير الملكي.

و هذا أيضا كسابقه في الضعف، لأنّ قضيّة الفرض كون شبهة السائل موضوعيّة، و هذا خلاف ما ينساق من الروايات سؤالا و جوابا من كونه تعرّض للسؤال لشبهة حكميّة، مع أنّ الشبهة الموضوعيّة في مفروض المقام لا يرجع فيها إلى الإمام عليه السّلام بل ينبغي الرجوع إلى المولى لاستعلام حال المال أو إلى العبد.

الثالث: أن يكون معتقدا لكون المال المفروض للعبد و لكن كان شبهته ناشئة عن احتمال انتقال المال حين العتق إلى المولى، و قضيّة ذلك كون اللامات بأجمعها في السؤال و الجواب للملك.

و هذا أيضا ضعيف من جهة مخالفة انتقال المال في صورة عدم علم المولى به إليه للاصول و القواعد الشرعيّة و إن كان أوفق بقواعد اللفظ بالنظر إلى اللامات، أمّا مخالفته الاصول فلأصالة بقاء ملك العبد في ذلك المال، و أصالة عدم خروجه عن ملكه، و أصالة عدم دخوله في ملك المولى.

و أمّا مخالفته القواعد فلأنّ انتقال المال إلى السيّد إمّا أن يكون بنفسه و لا عن سبب، و هو مع امتناعه خلاف القاعدة المستفادة من الشرع من أنّ انتقال مال شخص إلى آخر لا بدّ له من ناقل شرعي أو يكون عن سبب، و السبب إمّا أن يكون: صيغة العتق، أو عدم علم المولى بالمال، و الأوّل باطل لأنّ صيغة العتق ك «أنت حرّ لوجه اللّه» إنشاء ثمرته فكّ الرقّ و لم يجعلها الشارع سببا لنقل الملك من شخص إلى آخر، و كذلك الثاني لامتناع تأثير العدمي في الوجودي.

الرابع: أن يكون معتقدا بكونه للمولى و لكنّه احتمل بقاء اختصاصه بالعبد بعد العتق أو انتقاله إليه بإعراض أو بذل أو نحوه حسبما أشرنا إليه عند بيان وجه

ص: 88

الاستدلال فسئل عن حقيقة الحال، و قضيّة هذا الوجه و إن كان كون اللام في قوله عليه السّلام:

«للعبد مال»(1) للاختصاص الغير الملكي، و لكنّه في نفسه أوفق بقواعد الشرع و ضوابط الدين، فالأولى تنزيل الروايات(2) عليه كما أنّ عليه مبنى الاستدلال بالبيان المتقدّم(3)فالاستدلال في الجملة متّجه لو لا ما سنبيّنه في القدح في الاستدلال الآتي.

و مع ذلك فهذا كسابقه قاصر عن إثبات تمام المدّعى إذ لا ينفي ملك العبد لفاضل الضريبة و أرش الجناية، فهو في مقابل أهل القول بالملك فيهما أو في أحدهما غير ناهض، و ندرة وجود هذين القسمين من المال في أيدي العبيد تمنع من التمسّك بترك الاستفصال المفيد للعموم في صورة إطلاق السؤال و الجواب.

و ممّا استدلّ به أهل القول بنفي المالكيّة مطلقا ما عن المصابيح من: أنّ العبد إذا مات و ترك مالا كان في يده فإنّه لمالكه بالإجماع و النصوص المستفيضة، فلو صحّ ملك ملك(4) العبد لزم أن يكون ميراثا لأنّه مال انتقل إليه من مالكه بالموت و لا نعني من الميراث إلاّ هذا، و اللازم باطل بالإجماع على أنّ الحرّ لا يرث عبدا، و للصحيح المرويّ عن أبي جعفر عليه السّلام و أبي عبد اللّه عليه السّلام بطرق متعدّدة: «أنّه لا يتوارث الحرّ و العبد»(5) فالملزوم و هو ملك العبد لما في يده أيضا باطل. و لا يلزم ذلك على القول بانتفاء الملك لأنّ ما في يد العبد ملك للمولى قبل موته فلا يكون منتقلا إليه بعده حتّى يكون ميراثا(6).

و اجيب عنه: تارة بمنع الملازمة، لمنع كون كلّ مال ينتقل من إنسان إلى غيره بعد موته ميراثا، فإنّ الوقف ينتقل من أربابه إلى الطبقة الثانية و لا يكون ميراثا و المال الموصى به ينتقل إلى الموصى له بعد موت الموصي و ليس ميراثا.

و لا خفاء في ضعفه، إذ الميراث هو المال المنتقل إلى إنسان بموت مالكه من حيث

ص: 89

موته على أنّ السبب التامّ للانتقال هو الموت، و عليه فسند المنع ممّا لا وقع له إذ النظيران ليسا ممّا انتقل بالموت على الوجه المذكور، أمّا الوقف فلأنّه على القول بكونه ملكا للموقوف عليهم ينتقل إليهم بعقد الوقف بشرائطه الّتي منها القبض فاستقراء الملك في الطبقة الثانية مشروط بوجودها و انقراض الطبقة الاولى، و أمّا أصل الملك فهو من آثار العقد، و أمّا المال الموصى به فلأنّه ينتقل بنفس الوصيّة إلى الموصى له و شرطه موت الموصي.

و اخرى: بمنع أحد الإجماعين، إمّا الإجماع على الملزوم و هو انتقال المال بموت العبد إلى المولى، أو الإجماع على بطلان اللازم، و هو: الإجماع على أنّ الحرّ لا يرث العبد على تقدير تسليم الملازمة، و كيف يمكن تسليم الإجماعين معا و القائلون بمالكيّة العبد جماعة(1) كثيرة من المحقّقين، فلا بدّ من كون إحدى المسألتين خلافيّة.

و فيه: أنّه لا مجال لمنع الإجماعين، فإنّهم نقلوه في المسألتين حتّى على القول بملك العبد، بل الإجماع الثاني مبنيّ عليه و إلاّ فلا مال له حتّى يورّث، بل الحقّ رجوع الإجماعين إلى واحد لكون المسألة الاولى عبارة اخرى للمسألة الثانية، فإنّ كون مال العبد بعد موته لمولاه لا معنى له إلاّ أنّه لا يورّث حتّى لو كان له قريب حرّ من ولد أو نحوه كان ماله للمولى. و قضيّة ذلك أن لا يكون المولى وارثا.

و لذا ترى أنّ السيّد في الرياض عند شرح عبارة النافع: «و أمّا الرقّ فيمنع من الإرث في الوارث و الموروث»(2) قال مفسّرا له: «بمعنى أنّ الرقّ لا يورّث بل ماله لمولاه بحقّ الملك لا بالإرث و إن كان له وارث حرّ، و لا خلاف في شيء من ذلك حتّى على القول بأنّ العبد يملك، بل عليه الإجماع في عبائر جمع»(3) انتهى.

فالوجه في الجواب هو منع الملازمة، بتقريب أنّ الميراث على ما عرفت هو الّذي انتقل بالموت، و انتقال مال العبد إلى مولاه ليس بالموت من حيث إنّه موت لأنّ ملك العبد على القول به ليس كسائر الأملاك، و لا كملك سائر الملاّك، بل ملك خاصّ مغاير لغيره من جهات عديدة، و لذا كان محجورا عليه و جاز للسيّد انتزاعه منه.

ص: 90

و من الجائز أن يكون من جهات فرقه أنّه ملك متزلزل مراعى بقاؤه على بقاء رقّية العبد لمولاه فيزول ببيع أو عتق أو موت أو نحو ذلك، و إذا زال ملكه عنه ينتقل إلى المولى بجعل إلهي فتأمّل، فإنّ هذا الاعتبار لا يخرجه عن صدق انتقال المال إليه بالموت عرفا مع ما فيه من التكلّف الواضح. فالأوجه بناء كون ماله لمولاه لا لوارثه على عدم ملكه، فالدليل لا يخلو عن دلالة.

و ممّا استدلّ به على أنّه لا يملك من جهة الأخبار ما رواه محمّد بن مسلم في الصحيح قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل ينكح أمته من رجل أ يفرّق بينهما إذا شاء، فقال عليه السّلام: إن كان مملوكه فليفرّق بينهما إذا شاء إنّ اللّه تعالى يقول: عَبْداً مَمْلُوكاً لاٰ يَقْدِرُ عَلىٰ شَيْ ءٍ (1) فليس للعبد شيء من الأمر»(2) فإنّ قوله عليه السّلام: «فليس للعبد شيء من الأمر» بعمومه يشمل التصرّف و الملك، فيدلّ على عدم الملك.

و ردّ بإمكان دعوى ظهور «الأمر» في الأمر المعهود المفروض في الرواية و هو النكاح، فيدلّ على أنّ العبد لا اختيار له في نكاحه لا عقدا و لا حلاّ بل زمام الأمر بيد السيّد، فيعقد النكاح له حيث شاء و بحلّه حيث شاء.

و يدفعه: ما حقّق في محلّه من أنّ العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المحلّ .

و الاعتذار له بأنّ القدر المتيقّن من ذلك هو الألفاظ الموضوعة لا المطلقات الّتي من جملتها لفظ الأمر، ممّا لا أتحقّق معناه، بل لا نجد فرقا في فهم العرف العامّ بين الألفاظ الخاصّة كلفظ: «رجل، و إنسان، و ماء» مثلا و الألفاظ المطلقة الّتي لا اختصاص له بعنوان خاصّ كلفظي «الشيء و الأمر».

و الأولى في الجواب أن يقال: إنّ لفظ «الأمر» على ما ورد في محلّه يطلق على معان: منها معنى «شيء» و هو الحقيقة، و منها «الفعل». و لا ينبغي أن يكون المراد منه هنا الأوّل ليكون معنى العبارة: «فليس للعبد شيء من الشيء» لأنّه تعبير ركيك و تكرار غير فصيح، فتعيّن حمله على الثاني، فيدلّ الرواية على عدم اختياره في الأفعال

ص: 91

المقدورة لغيره من الأحرار بدون إذن مولاه، و هذا لا ينفي مالكيّته الّتي هي من قبيل الصفات خصوصا إذا حصلت قهرا بسبب غير اختياري. فالإنصاف أنّ هذه الرواية ليس فيها دلالة واضحة على نفي الملك.

و ممّا استدلّ أيضا من طريق السنّة صحيحة عبد اللّه بن سنان قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: مملوك في يده مال عليه زكاة ؟ قال عليه السّلام: لا، قلت: و لا على سيّده ؟ قال عليه السّلام: لا لأنّه لم يصل إليه و ليس هو للمملوك»(1).

وجه الدلالة أنّه نفى وجوب الزكاة على المملوك و على سيّده معا معلّلا للثاني:

بعدم تمكّنه من التصرّف فيما كان في يد المملوك باعتبار كونه غافلا عن أنّ في يده مالا لعدم وصول الخبر - أي قضيّة أنّ في يده مالا - إليه، و للأوّل: بانتفاء مالكيّته فإنّ كلاّ من الملك و التمكّن من التصرّف شرط لوجوب الزكاة، و هذا مع نفيه بالمطابقة مالكيّة المملوك عمّا في يده يدلّ بالالتزام على ملك المولى لما في يد مملوكه، لأنّه لولاه لناسب تعليل عدم وجوب الزكاة عليه أيضا بعدم الملك الّذي هو علّة مشتركة بينه و بين مملوكه، و الجواب بانضمام ترك الاستفصال يعمّ كلّ مال في يد المملوك.

و دلالة هذه الرواية على عدم مالكيّة المملوك في غاية الوضوح، و لكن شمول الحكم لفاضل الضريبة و أرش الجناية موضع نظر لما تقدّم(2) من ندرة وجود هذين النوعين من المال.

و ممّا استدلّ عليه أيضا خبر محمّد بن قيس الموصوف في المصابيح(3) بالصحّة عن أبي جعفر عليه السّلام: «أنّه قال في المملوك ما دام عبدا فإنّه و ماله لأهله لا يجوز له تحرير، و لا كثير عطاء و لا وصيّة إلاّ أن يشاء سيّده»(4). فإنّ قوله عليه السّلام: «فإنّه و ماله لأهله» كالصريح في نفي ملك العبد لماله و كون ماله ملكا لمولاه كما أنّه ملك لمولاه.

و المناقشة فيه بأنّ كون الإضافة في: «ماله» لأدنى ملابسة ليس بأولى من كون

ص: 92

اللام في قوله عليه السّلام: «لأهله» لأدنى ملابسة.

يدفعها: أنّ الإضافة المذكورة تفيد الاختصاص و لا يعتبر فيه الملكيّة لأنّه الأصل فيها، و الأصل في اللام الملك فلا صارف عن هذين الأصلين، و عليهما مبنى الاستدلال فلا مناقشة. و عطف المال على العبد في الحكم بكونه للمولى ينفي احتمال إرادة مجرّد الاختصاص من اللام بالنسبة إليه، لأنّه بالنسبة إلى العبد للملك. و كونه بالنسبة إليه للملك و إلى المال للاختصاص يوجب الاستعمال في المعنيين الحقيقي و المجازي، و هو غير سائغ. و كونه للقدر الجامع بينهما و هو مطلق الاختصاص مجاز لا يصار إليه إلاّ لقرينة منتفية في المقام.

و استدلّ عليه بوجوه اخر غير تامّة لا ينبغي الإطناب بذكرها و قد استوفاها السيّد في المناهل(1).

و ينبغي التعرّض لبيان أدلّة القول(2) بالملك و هي وجوه:

منها: ظواهر الأحاديث المتكاثرة المتضمّنة لإضافة المال إلى العبد كما تقدّم(3)أكثرها. و فيه: أنّ الإضافة إن لم تكن بتوسيط اللام فهي ليست إلاّ للاختصاص، و إن كانت بتوسيط اللام فهي محمولة على مطلق الاختصاص لقرينة تقدّم(4) ذكرها.

و منها: عموم أدلّة حصول الملك بالأسباب الشرعيّة أجناسا و أنواعا فإنّه يعمّ الأحرار و العبيد، و المناقشة فيه بالانصراف إلى الأحرار غير مسموعة بالقياس إلى ما كان عمومه بالوضع لا بالإطلاق كقوله تعالى: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (5)«و المؤمنون عند شروطهم»(6) و ما أشبه ذلك ممّا لا يجري فيه دعوى الانصراف.

نعم يخدشه: أنّ العامّ قابل للتخصيص كما أنّ المطلق قابل للتقييد، و ما تقدّم(7) في أدلّة نفي الملك ناهض لتخصيص تلك العمومات و إن كان فيه ما هو من قبيل خبر

ص: 93

الواحد و فيها ما هو من الكتاب بناء على ما حقّق في محلّه من جواز تخصيص الكتاب بخبر الواحد.

و منها: قوله تعالى: وَ أَنْكِحُوا اَلْأَيٰامىٰ مِنْكُمْ وَ اَلصّٰالِحِينَ مِنْ عِبٰادِكُمْ وَ إِمٰائِكُمْ إِنْ يَكُونُوا فُقَرٰاءَ يُغْنِهِمُ اَللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ اَللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِيمٌ (1) وجه الاستدلال أنّ الضمير في قوله:

إِنْ يَكُونُوا و كذلك: يُغْنِهِمُ اَللّٰهُ يعود إلى جميع المذكورين سابقا و منهم العبيد و الإماء، فالجزاء يدلّ على توقّع الغناء و إمكانه في حقّهم، و فيه دلالة على الملك إذ لا غناء بمال غير مملوك.

و فيه: أنّ الظاهر اختصاص الضمير بالأحرار المراد من «الأيامى» بقرينة «منكم» و القرينة عليه اختصاص الشرط و الجزاء بهم، باعتبار أنّ العبد إذا كان نكاحه بإذن مولاه فالمهر و النفقة على المولى، فلا يتفاوت الحال فيه بين فقره و غناه، ففقره لا يحجزه من النكاح و لا غناه يجديه في الرغبة عليه.

و ما ذكرناه أولى ممّا أجاب به في المفاتيح(2) على ما حكي من: أنّ المراد من الغناء في الآية ما يتحقّق معه رغد العيش و سعته و إن لم يكن لأجل حصول الملك، بل الإباحة، و الغناء بهذا المعنى ثابت للعبيد و الإماء فإنّ حالهم في ذلك تابع لحال الموالي و السادات. و لو اريد بالغناء ما يستند إلى الملك لم يكن عدمه في حقّ المماليك مانعا من التزويج لثبوت المهر و النفقة إذا كان النكاح بإذنه، و لا وجوده مرغّبا لهم فيه، لتحقّق الحجر المانع من التصرّف و إن حصل الملك، و هو خلاف ما يقتضيه سياق الآية.

و منها: موثّقة إسحاق بن عمّار قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: ما تقول في رجل يهب لعبده ألف درهم أو أقلّ أو أكثر فيقول: حلّلني من ضربي إيّاك و من كلّ ما كان منّي إليك و ممّا أخفتك و أرهبتك، فيحلّله و يجعله في حلّ رغبة فيما أعطاه، ثمّ إنّ المولى بعد أصاب الدراهم الّتي أعطاه في موضع قد وضعها فيه فأخذها المولى، أ حلال هي له ؟ قال: فقال عليه السّلام: لا تحلّ له لأنّه افتدى بها نفسه من العبد مخافة العقوبة

ص: 94

و القصاص يوم القيامة، فقلت له: فعلى العبد أن يزكّيها إذا حال عليه الحول ؟ قال عليه السّلام:

لا إلاّ أن يعمل له فيها، و لا يعطى العبد من الزكاة شيئا»(1).

و الجواب عن ذلك منع الدلالة، لأنّ موضع الدلالة إن كان قوله: «يهب لعبده...» إلخ.

ففيه: أنّ غاية ما فيه، الدلالة على أنّ المولى يهب لعبده الدراهم، و لا يدلّ على أنّ العبد ملكها، و لا ملازمة بين هبة المولى و ملك العبد، و لو سلّم أنّ لفظ الهبة في الوضع الشرعي أو العرف المتشرّعي يدلّ على التمليك فهو - مع أنّه وقع في كلام الراوي لا كلام الإمام عليه السّلام الّذي هو الحجّة - ظاهر في ذلك، و أكثر ما تقدّم(2) في أدلّة عدم الملك أظهر في نفي مالكيّته، فيتعيّن الأخذ بذلك و إرجاع التأويل إلى الظاهر بحمله على إرادة الإعطاء المطلق الغير الملازم للملك، لشيوع إطلاقه عليه في الكتاب و السنّة و المحاورات و منه قول عزّ من قائل: يَهَبُ لِمَنْ يَشٰاءُ إِنٰاثاً وَ يَهَبُ لِمَنْ يَشٰاءُ اَلذُّكُورَ (3)و قوله أيضا: اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ اَلَّذِي وَهَبَ لِي عَلَى اَلْكِبَرِ إِسْمٰاعِيلَ وَ إِسْحٰاقَ (4) و لعلّه يرشد إليه التعبير بالإعطاء في قوله فيما بعد: «رغبة فيما أعطاه».

و إن كان قوله عليه السّلام: «لا تحلّ له» بتقريب أنّ المنع و التحريم إنّما هو من جهة عدم جواز الرجوع في الهبة المعوّضة كما يقتضي التعليل كون إعطاء الدراهم منها، فلو لا أنّه يملك ما ملّكه المولى لم يكن لذلك المنع المستفاد من قوله عليه السّلام: «لا تحلّ » وجه.

ففيه - مع أنّه أخصّ من المدّعى - أنّ التعليل ربّما يفيد ضربا من الكراهة في الرجوع إلى ما أعطاه الإنسان فدية لخلاص نفسه من عقوبة الآخرة و قصاص مظلومه عليه في تلك الدار و هو لا يلازم الملك و لو في خصوص المورد باعتبار كون المعطى مملوكا. و لو سلّم الدلالة على الملك «فلا تحلّ » ظاهر في المنع الملازم له، و ما تقدّم في أدلّة نفي الملك أظهر في النفي و قضيّة تقديم الأظهر إرجاع التأويل إلى الظاهر بحمله على إرادة الكراهة، بل مع قطع النظر عن هذه القاعدة يتعيّن حمله عليه إخراجا

ص: 95

له عن مخالفة الإجماع على جواز الانتزاع للمولى حتّى على القول بالمالكيّة. و لا ريب أنّ الكراهة المصروف إليها لأحد الوجهين لا تلازم الملك، لأنّ الدلالة عليه كانت مبنيّة على استفادة المنع و التحريم.

و إن كان قوله عليه السّلام: «إلاّ أن يعمل له فيها» بتقريب أنّ ثبوت الزكاة فرع على الملك لأنّه من شروطه.

ففيه: أنّ ظاهر الاستثناء يفيد وجوب الزكاة في مال التجارة و هذا أيضا يخالف الإجماع، و حمله على الاستحباب و إن كان يخرجه عن مخالفة الإجماع إلاّ أنّ الدلالة على الملك حينئذ على وجه الظهور، فلا بدّ من إرجاع التأويل إليه.

و ممّا يحتمل فيه - و إن بعد - تقييده بإذن المولى كما ربما يشعر به قوله: «و لا يعطى العبد من الزكاة شيئا» لوضوح أنّ زكاة مال الإنسان لا يعطى الإنسان نفسه و لا حاجة له إلى البيان، و إنّما اللائق بالبيان المنع من إعطاء زكاة مال المولى له لعدم استحقاقه من جهة وجوب نفقته على المولى. و ربّما احتمل فيه التقيّة لموافقة الحكم مذهب العامّة كما صرّح به في الرياض(1).

و منها: خبر أبي جرير قال: «سألت أبا الحسن عليه السّلام عن رجل قال لمملوك له: أنت حرّ ولي مالك، قال عليه السّلام: لا يبدأ بالحرّية قبل المال، يقول: لي مالك و أنت حرّ، برضاء المملوك»(2).

و فيه - مع قصور سند الرواية، بل عدم اتّضاح حاله من جهة الاختلاف الشديد الواقع في حال الراوي، بل عن الرياض(3) و المصابيح(4) التصريح بضعفه لاشتراك الراوي بين زكريّا بن عبد الصمد القمّي الثقة، و زكريّا بن إدريس بن عبد اللّه بن سعد الأشعري الّذي لم يذكر الشيخ في الرجال، و لا نصّ عليه النجاشي في ترجمته بتوثيق و لا مدح -: منع الدلالة، إذ ليس فيه إلاّ إضافة المال إلى العبد و هي لا تفيد الملك، بل

ص: 96

أقصاها الاختصاص، و هو أعمّ من الملك فيجامع كون المال من أصله للمولى. بل استثناء المال عند العتق ربما يدلّ على كونه ملكا للمولى كما أنّ كونه له مع جهله به يدلّ عليه، و لا ينافيه اعتبار تقديم الاستثناء و لا اعتبار رضاء المملوك لاحتمال الأوّل كونه تعبّدا أو ضربا من الاستحباب، و الثاني لرعاية جانب الإنصاف و المروءة و لئلاّ ينكسر قلب المعتق. و بعد تسليم الدلالة فهو ظاهر و ما تقدّم أظهر فيتطرّق التأويل إلى الظاهر بنحو ما ذكر.

و منها: موثّقة إسحاق بن عمّار «عن جعفر عليه السّلام عن أبيه عليه السّلام أنّ عليا عليه السّلام أعتق عبدا له فقال عليه السّلام: إنّ ملكك لي و لك و قد تركته لك»(1).

و فيه أيضا منع الدلالة، لظهور «ملكك» في ملك الرقبة لا ملك المال و تشريك العبد مع نفسه الشريفة، لأنّ له علاقة في نفسه و بدنه مع ملك المولى، و لذا كان مختارا في أفعاله العاديّة. و قوله عليه السّلام: «و قد تركته لك» معناه إزالة قيد الرقّية عنه على وجه كان مالكا لنفسه بالاستقلال من دون مشاركة الغير له، مع أنّه لو كان المراد ملك المال لزم شركة العبد مع المولى و هو ممّا لا قائل به و ينفيه الآية: ضَرَبَ لَكُمْ مَثَلاً مِنْ أَنْفُسِكُمْ هَلْ لَكُمْ مِنْ مٰا مَلَكَتْ أَيْمٰانُكُمْ مِنْ شُرَكٰاءَ (2) و مع الغضّ عن ذلك فالظاهر أنه أراد بالملك المال، و كونه لهما لا ينافي كونه ملكا للعبد بأن يراد من كونه لهما اختصاصه بهما فبالنسبة إلى المولى على وجه المالكيّة و بالنسبة إلى العبد على وجه الإباحة من المولى. و مع الغضّ عن ذلك أيضا فهو مع قيام الاحتمالات المذكورة ظاهر و ما تقدّم أظهر فليحمل ذلك على بعض ما ذكر.

و منها خبر الفضيل بن يسار الموصوف بالصحّة «قال لي: عبد مسلم عارف أعتقه رجل عارف فدخل به على أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: يا هذا من هذا السندي ؟ قال: رجل عارف و أعتقه فلان، فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام: ليت إنّي كنت أعتقته، فقال السندي

ص: 97

لأبي عبد اللّه عليه السّلام: إنّي قلت لمولاي بعني بسبعمائة درهم و أنا اعطيك ثلاثمائة درهم، فقال له أبو عبد اللّه عليه السّلام: إن كان يوم اشترطت لك مال فعليك أن تعطيه، و إن لم يكن يومئذ لك مال فليس عليك شيء»(1).

و فيه أوّلا: إنّ ظاهر الحكاية كون الراوي للواقعة هو العبد المعتق، و حاله غير معلوم و غايته كونه عارفا و هو لا يلازم الوثاقة، فلا يقاوم لمعارضة ما مرّ.

و ثانيا: ما في متنه من التعقيد و الركاكة المخرجة له عن حدّ الفصاحة في غير موضع منه ممّا لا يخفى على المتأمّل، مع ما فيه من أمارة السقط لعدم معلوميّة فاعل دخل به لا مظهر و لا مضمرا لعدم سبق ما يصلح مرجعا للضمير.

و ثالثا: أنّه ليس فيه ما يستفاد منه الملك إلاّ قوله عليه السّلام: «إن كان لك مال و إن لم يكن لك مال» و هو غير صريح بل و لا ظاهر في المالكيّة. و لو سلّم الظهور فهو ظاهر و ما تقدّم أظهر.

و منها: رواية الحلبي الموصوفة بالصحّة عن: «أبي عبد اللّه عليه السّلام في رجل يبيع المملوك و يشترط عليه أن يجعل له شيئا، قال عليه السّلام: يجوز ذلك»(2).

و فيه - مع ما فيه من جهالة الشرط المفسدة له - أنّ العبد بعد البيع يدخل في حجر المشتري فلا يملك التصرّف لو كان له مال، و تقييده بإذن المشتري يجامع ملك المشتري لماله أيضا، فلا دلالة فيه على الملك أصلا.

و ربّما استدلّ على هذا القول بوجوه اعتباريّة لا ينبغي الإصغاء إليها و لا يجدي الإطناب بذكرها، و العمدة من أدلّته هي الروايات و قد عرفت حالها.

الإثبات كما هو الأقوى على ما يرشد إليه التأمّل الصادق خصوصا فيما في صحيح عبد اللّه بن سنان من تعليل عدم وجوب الزكاة فيما في يد المملوك على المولى و المملوك ب «عدم تمكّن المولى من التصرّف و عدم مالكيّة العبد»(1) و ما في صحيح محمّد بن قيس من قوله عليه السّلام: «إنّه و ماله لأهله لا يجوز له تحرير و لا كثير عطاء و لا وصيّة إلاّ أن يشاء سيّده»(2) فلا بدّ من الجمع بينهما بالأخذ بالأظهر و إرجاع التأويل إلى الظاهر كما حقّق في محلّه من تعيّن تقديم الأظهر عند وقوع التعارض بينه و بين الأظهر. و إنكار الأظهريّة مكابرة لا ينبغي الالتفات إليه، و أضعف منه دعوى أظهريّة أخبار الإثبات، إذ ليس إلاّ الاعتساف و الخروج عن الإنصاف.

و إن بنينا على تساويهما في الظهور فلا بدّ من الترجيح و الرجوع إلى المرجّحات، لكون تعارضهما على وجه التباين الّذي يتعيّن فيه ما ذكر على ما حقّق في محلّه، و لا ريب إنّ المرجّح في جانب أخبار النفي من جهات عديدة:

منها: ما يرجع إلى السند، فإنّ أخبار المنع كلّها صحاح و أخبار الإثبات كلّها أو أكثرها موثّقات و بعضها أيضا غير نقيّ ، و لا ريب إنّ الصحيح أقوى في مقام المعارضة من الموثّق.

و منها: أكثريّة العدد، فإنّها توجب كون الأكثر عددا أقرب إلى الصدور.

و منها: موافقة الكتاب الّتي ترجّح المضمون، لكشفه عن وقوع خلل في المخالف إمّا في صدوره أو دلالته أو جهة صدوره.

و منها: موافقة الشهرة الاستناديّة، فإنّها أيضا تكشف عمّا في الأخبار المخالفة لها من خلل في إحدى جهاتها الثلاث.

و أنت بالتأمّل في جميع ما أسلفناه إلى هذا المقام بعين الإنصاف تعرف أنّه لا وقع لما قد يناقش في أدلّة القول بعدم الملكيّة من:

«أنّ الأخبار الّتي استدلّ بها على عدم الملكيّة لا تنهض لإثباته فضلا عن صلاحيتها لمعارضتها للأخبار الدالّة على الملكيّة، و قد تقدّم(3) الإشارة إلى وجوه

ص: 99

المناقشة في دلالتها على عدم الملكيّة.

سلّمنا ظهورها فيها و كثرتها و وضوح سند أكثرها، و لكنّ الأخبار(1) الدالّة على الملكيّة أظهر دلالة مع كثرتها و وضوح سند أكثرها، على أنّ الأظهر دلالة أولى بالترجيح بعد بلوغه درجة الحجّية سندا و إن قلّ و كان سنده أدنى من المعارض له و إن كثر و صحّ سندا.

سلّمنا التكافؤ دلالة و سندا و عددا، و لكن ترجيح الأخبار(2) النافية للملك باعتبار:

اعتضادها بالكتاب، و الشهرة المحكيّة في التذكرة(3) و المخالفة لمذهب الجماعة من العامّة(4) و الاستقراء، و موافقة الاصول، مشكل:

لمنع دلالة الكتاب على عدم الملكيّة كما تقدّم(5) إليه الإشارة.

و لمعارضة الشهرة المحكيّة في التذكرة(6) بالشهرة المحكيّة على الملكيّة في الجملة في جملة من الكتب(7) و قد تقدّم إليها الإشارة.

و لمنع أنّ مصير جماعة من العامّة إلى الملكيّة - مع عدم معلوميّة مذهب الباقين أو معلوميّة مصيرهم إلى عدم الملكيّة - يوجب الترجيح خصوصا مع عدم كون الذاهبين إلى الملكيّة منهم من الحنفيّة(8) و النقل عن الشافعي(9) و أحمد(10).

و لمعارضة الاستقراء المذكور لغلبة اشتراك المماليك مع الأحرار في أكثر أحكام العبادات و المعاملات، و لعلّ هذا أولى بالترجيح لأنّه أقوى فتأمّل.

و لمعارضة الأخبار الموافقة للشهرة بموافقة الأخبار الدالّة على الملكيّة بالوجوه

ص: 100

المتقدّم إليها، و لعلّها أقوى من الوجوه المذكورة في المصابيح(1) لترجيح الأخبار الدالّة على عدم الملكيّة فتأمّل» انتهى.

و في جميع فقرات هذا الكلام ما لا يخفى من التحكّمات و المصادرات و الدعاوي الباطلة.

لا يفيد اللام أزيد من الاختصاص الغير الملازم للملكيّة، مع أنّه قد يدّعى ظهورها وضعا في الاختصاص المطلق، و لا يبعد دعوى تبادره في الاستعمالات.

و إن اريد استفادتها من تجويز «التصدّق و العتق» بذلك الزائد بتقريب: أنّه لو لا كونه ملكا للعبد لم يكن شيء من ذلك جائزا.

ففيه: أنّ عدم جواز هذه التصرّفات مشترك اللزوم بين كون الزائد ملكا للمولى أو ملكا للعبد، لأنّه على تقدير الملكيّة له لم يجز شيء من ذلك لمكان الحجر المجمع عليه، (و إن قيّدت الجواز حينئذ بإذن المولى و رضاه و لو كان مستفادا من شاهد الحال فيعارضه جريان مثله على تقدير عدم الملكيّة، فقوله عليه السّلام: «نعم» مقيّد لا محالة بإذن المولى و رضاه على كلي تقديري الملكيّة و انتفائها و سقط بذلك دلالته على الملكيّة.

و لا يمكن استفادة الملكيّة من قوله عليه السّلام: «و أجر ذلك له» لقوّة احتمال عود الضمير إلى السيّد، و على تقدير عوده إلى العبد فلعلّ كون الأجر له من جهة أنّه إذا كان العبد مأذونا من السيّد في جميع تصرّفاته و انتفاعاته في ما سوى الضريبة كان جميع منافعه و فوائده له من قبل السيّد و من جملتها الأجر و الثواب المترتّب على نحو هذه التصرّفات الحسبيّة، أو أنّ الأجر إنّما يترتّب على الفعل الاختياري المأذون فيه من السيّد بالعموم الصادر من العبد.

و إذا سقط دلالة الرواية على الملكيّة هنا فيرجع فيه إلى الأصل المقتضي لعدم الملكيّة و لا وارد(1) عليه من إطلاق الأدلّة و عمومها كما هو واضح. و إن بنينا على عموم ترك الاستفصال المستفاد من الأخبار النافية للملك حتّى بالنسبة إلى نحو فاضل الضريبة أو أرش الجناية، كان عدم الملكيّة حينئذ مستفادا من الدليل أيضا.

و فيه: من المصادرة ما لا يخفى، فإنّا نقول: إنّ السيّد إنّما يملك خدمة مملوكه و الانتفاع به باعتبار كونه مالكا لرقبته، و هذا يقتضي كون نفسه و بدنه أيضا ملكا له و إلاّ استحال وقوع النفع عليه لكون مورده الأعيان الّتي يتبعها المنافع، مع أنّه يمكن أن يقال: إنّ ما يأخذه العبد بعنوان الأرش فهو أيضا من منافعه و فوائده فيكون ملكا للسيّد.

و بالجملة فهذا أضعف شيء ذكر في المقام.

و ربّما استدلّ عليه أيضا بما تقدّم(1) في أدلّة القول الثاني من موثّق إسحاق بن عمّار: «في الرجل يهب لعبده ألف درهم أو أقلّ أو أكثر فيقول: حلّلني...» الخ و هذا أيضا لخروج المقام عن مورد هذا الخبر، و لعلّ نظر المستدلّ فيه إلى الفحوى، فإنّه إذا ملك المال الّذي أعطاه السيّد فداء لمجرّد ضربه إيّاه من دون جناية، فلأن يملك ما أعطاه أرشا على جناية طريق الأولويّة.

و يزيّفه أنّه بعد تسليم دلالة الرواية منطوقا على مالكيّته في الفدية ثمّ تسليم الأولويّة، فهذا دليل على الملك فيما ملّكه المولى و أرش الجناية معا، فلا وجه للاقتصار في مالكيّته على أرش الجناية كما هو صريح القول الرابع، مع أنّه قد عرفت المنع من المنطوق فكيف بالمفهوم الّذي عبّر عنه بالفحوى.

و أمّا القولان الآخران(2): فلم نقف عليهما على دليل أصلا، و يمكن استنباطه من أدلّة الأقوال الاخر بالضمّ و التركيب بأن يستدلّ للقول الخامس بصحيحة عمر بن يزيد المتقدّمة في فاضل الضريبة(3) و الوجه الاعتباري المتقدّم في أرش الجناية، و للقول السادس بهما، مضافا إلى موثّقة إسحاق بن عمّار المذكورة فيما ملّكه المولى.

و قد تقدّم الجواب عن الجميع، و ظهر ضعف الكلّ فلا حاجة إلى الإعادة.

فقد انقدح من تضاعيف البحث أنّ الأقوى من أقوال المسألة هو القول الأوّل الّذي هو المشهور.

و إذا تمهّد هذا فلنرجع إلى أصل المطلب من: «عدم وجوب الزكاة على المملوك»

ص: 103

فنقول: لا ينبغي التأمّل في عدم وجوبها عليه على القول المختار: «من أنّه لا يملك مطلقا حتّى فاضل الضريبة و أرش الجناية» بل هو على ما نبّهنا عليه خارج عن معقد البحث في هذا المطلب، لأنّ عدم الوجوب حينئذ من متفرّعات اشتراط وجوبها بالملك، و لذا ذكر في الغنية على ما حكي عنه «أنّه خرج العبد باشتراط الملك لأنّ العبد لا يملك شيئا و إن ملكه سيّده» انتهى(1).

و إنّما المقصود بالبحث هو النظر في وجوبها و عدم وجوبها عليه على القول بالملك مطلقا أو في الجملة، و لذا بنى المتعرّضون للمسألة كصاحبي المدارك(2) و الذخيرة(3)

و غيرهما تبعا للعلاّمة في المختلف(4) الخلاف فيها على القول بالملك، و عن المختلف أنّه ذكر أنّ : «على القول بأنّه يملك فاضل الضريبة و أرش الجناية قولان للأصحاب نقلهما الشيخ»(5).

و كيف كان فعلى هذا القول اختلفوا في وجوبها و العدم على قولين، حكاهما جماعة:

أحدهما: أنّه لا يجب، و مرجعه إلى اشتراط وجوبها بالحرّيّة، و هو صريح الفاضلين في الشرائع(6) و التحرير(7) و القواعد(8) و حكي اختياره عن الشهيد في البيان(9) و الدروس(10) و المحقّق الثاني في حاشية الشرائع(11) و اختاره في المدارك(12)و الكفاية(13) و الذخيرة(14) و لعلّه للأكثر.

و ثانيهما: أنّه يجب عليه الزكاة، و اختاره من متأخّري أصحابنا الفاضلان في المعتبر(15) و النافع(16).

ص: 104

و الأقوى هو القول الأوّل، و العمدة من دليله النصوص المعتبرة، كصحيح(1) عبد اللّه ابن سنان المتقدّم، المصرّح بعدم وجوبها على المملوك و لا على سيّده معلّلا بأنّه لم يصل إلى السيّد و ليس هو للمملوك.

و صحيحين آخرين له أيضا عن أبي عبد اللّه عليه السّلام ففي أحدهما: «سأله رجل و أنا حاضر عن مال المملوك أ عليه زكاة ؟ فقال عليه السّلام: لا و لو كان ألف ألف درهم، و لو احتاج لم يكن له من الزكاة شيء»(2).

و في الآخر: «قال: [ليس] في مال المملوك شيء و لو كان له ألف ألف درهم، و لو احتاج لم يعط من الزكاة شيء»(3).

و يستفاد منهما التلازم بين عدم وجوب الزكاة على تقدير وجود المال و تملّك النصاب و عدم الاستحقاق لها على تقدير فقدهما، بمعنى: أنّ من لا يجب عليه الزكاة على تقدير وجود المال و بلوغه النصاب لا يستحقّ أخذ الزكاة على تقدير [عدمه] و ينعكس بأنّ : من يجب عليه الزكاة على تقدير وجود المال فهو ممّن يستحقّ الزكاة على تقدير فقد المال.

و قد استدلّ على عدم الوجوب أيضا بوجهين آخرين:

أحدهما: أنّ العبد و إن كان مالكا إلاّ أنّه غير متمكّن من التصرّف لكونه محجورا عليه، و التمكّن من التصرّف شرط في وجوب الزكاة.

و الآخر: أنّ ملك العبد ناقص غير تامّ لجواز انتزاعه منه للمولى فلا يجب عليه الزكاة لاشتراط وجوبها بتماميّة الملك.

و فيهما من الضعف ما لا يخفى:

أمّا في الأوّل فأوّلا: فلأنّه يقتضي كون عدم وجوبها عليه من متفرّعات اشتراط وجوبها بالتمكّن من التصرّف، و هو شرط آخر، و الكلام إنّما هو في اشتراط وجوبها و العدم بالحرّيّة.

ص: 105

و ثانيا: فلأنّه يفرض الكلام في صورة ما لو تمكّن العبد من التصرّفات برفع المولى الحجر عنه فإنّه و إن كان محجورا عليه إلاّ أنّ حجره مراعى بعدم إذن المولى له في عامّة التصرّفات فإذا أذنه صار متمكّنا من جميع التصرّفات.

و أمّا في الثاني فأوّلا: فلأنّ شرطيّة تماميّة الملك بنفسها محلّ كلام، و في معناها كلام آخر لمكان الإجمال فيها فلعلّ القائل بالوجوب قوله مبنيّ لى عدم اعتبار ذلك الشرط.

و ثانيا: فلأنّه على تقدير تسليم الشرطيّة فليفسّر الشرط بما لا ينافي جواز انتزاع المال الثابت للمولى، و مرجعه إلى أنّ الكلام في وجوب الزكاة على العبد و عدمه مفروض مع تحقّق تماميّة الملك في حقّه كما أنّه مفروض مع تحقّق أصل الملك له.

و أمّا القول بالوجوب: فلم نقف عليه على دليل يعتمد عليه و لم نعثر على نصّ فيه، نعم نقل السيّد في المناهل(1) الاحتجاج له بوجهين:

الأوّل: أنّ العبد مالك و له جميع أنواع التصرّفات.

الثاني: ما يظهر من المعتبر(2) و المنتهى(3) من اتّفاق القائلين بمالكيّة العبد، على وجوبها عليه.

و يرد على الأوّل:

أوّلا: منع تمكّن العبد عن التصرّفات، لمكان الحجر الّذي لعلّه إجماعي.

و ثانيا: منع الملازمة بين جواز التصرّفات و وجوب الزكاة، لانتفاء اللزوم عقلا و شرعا و عرفا.

و ثالثا: أنّه اجتهاد في مقابلة النصّ فلا يعبأ به.

و على الثاني: منع الاتّفاق أوّلا، فإنّ المحقّق في الشرائع(4) قائل بالملك، و هو ناف للوجوب.

و منع جدواه ثانيا: إن اريد به الاتّفاق الكاشف عن قول المعصوم عليهم السّلام إذ القائلون بملك العبد شر ذمة قليلون فلا ينعقد به الإجماع الكاشف، و إن اريد به ما دون ذلك

ص: 106

فلا حجّة فيه، و لا يجوز التعويل عليه في إثبات الحكم المخالف للأصل.

ثمّ إنّه لا فرق في إطلاق الفتاوى و النصوص بعدم وجوب الزكاة على المملوك بين القنّ و المدبّر و امّ الولد و المكاتب المشروط و المطلق الّذي لم يتحرّر منه شيء بعدم أداء شيء من مال الكتابة، على ما صرّح به الفاضلان(1) و الشهيدان(2) و غيرهما، و في المناهل فيما عدا المكاتب «إنّ الظاهر أنّه مما لا خلاف فيه»(3) و في المدارك و الذخيرة في المكاتب: «أنّه المعروف من مذهب الأصحاب»(4) و عن التذكرة نسبته إلى علمائنا(5) و عن المنتهى، «أنّه قول العلماء إلاّ أبا حنيفة»(6) لصدق المملوك على كلّ من هذه الأنواع فيشملهم النصوص المعلّقة لعدم وجوب الزكاة على المملوك.

و ربّما ايّد بالنبويّ المرسل: «لا زكاة في مال المكاتب»(7) و رواية البختري و هو وهب بن وهب عن: «أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: ليس في مال المكاتب زكاة»(8) استضعافا لسنديهما، و لولاه لكان كلّ دليلا مستقلاّ، و لو ثبت عمل الأصحاب بهما على وجه الاستناد و الاعتماد انتهض كلّ دليلا لانجبار ضعفهما بالعمل.

و أمّا المكاتب المطلق الّذي تحرّر بعضه بأداء بعض مال كتابته و بلغ نصيب حرّيته النصاب فالمصرّح به في كلام جمع كثير من الأساطين: «وجوب الزكاة عليه في نصيب حرّيّته»(9) و قيل: «بلا خلاف أجده»(10) و عن الحدائق: «أنّه محلّ اتّفاق»(11) و قيل:

ص: 107

«قولا واحدا»(1) استنادا إلى عموم الأخبار(2) الدالّة على وجوب الزكاة على من ملك النصاب، و قصوره من جهة توهّم الانصراف إلى الأحرار ينجبر بفهم الأصحاب.

ثمّ الظاهر من جهة إطلاق النصوص و الفتاوى في عدم وجوب الزكاة على المملوك، عدم الفرق فيه بين ما لو أذنه المولى في التصرّف، كما صرّح به السيّد في الرياض و استقر به ولده في المناهل(3) و لا ينافيه المرويّ عن قرب الإسناد: «ليس على المملوك زكاة إلاّ بإذن مواليه»(4) لأنّ ضعف سنده يأبى عن التعويل عليه، و ربّما اوّل بإرادة الإذن في الإخراج بعد تعلّقه بمال المولى.

ص: 108

و التحرير(1) و الإرشاد(2) و نسبه في المدارك إلى المصنّف و جمع من الأصحاب و ناقش فيه: «بأنّه لا يخلو من إجمال، فإنّهم إن أرادوا به عدم تزلزل الملك - كما ذكره بعض المحقّقين(3) - لم يتفرّع عليه جريان البيع المشتمل على خيار في الحول من حين العقد و لا جريان الموهوب فيه بعد القبض فإنّ الهبة قد يلحقها مقتضيات كثيرة توجب فسخها بعد القبض من الواهب، و إن أرادوا به كون المالك متمكّنا من التصرّفات في النصاب كما اومئ إليه في المعتبر(4) لم يستقم أيضا لعدم صلاحيته للتفريع و لتصريح المصنّف بعد ذلك باشتراط التمكّن من التصرّف، و إن أرادوا به حصول تمام السبب المقتضي للملك - كما ذكره بعضهم - لم يكن فيه زيادة على اعتباره. ثمّ قال: و كيف كان فالمعتبر تحقّق الملك خاصّة، و أمّا التمكّن من التصرّف فهو شرط آخر، و سيجيء الكلام فيه» انتهى(5).

أقول: الظاهر أنّ تماميّة الملك يراد بها ما يقابل النقص، و هي لا تنافي تزلزل الملك، و لا عدم التمكّن من التصرّف، فإنّ كلاّ منهما يجامع الملك التامّ .

أمّا الأوّل: فكالتزلزل الناشئ من الخيار اللازم من الشرط في ضمن العقد أو من نفس العقد كما في المعاطاة و الهبة الغير المعوّضة لغير ذي رحم، أو من خلل واقع في المبيع أو الثمن من عيب أو غبن أو تخلّف وصف، أو من غير ذلك من أسبابه: من تأخير الثمن و مخالفة الشرط و تبعّض الصفقة أو نحو ذلك، و لا ريب أنّ الملك في جميع هذه الموارد تامّ .

و أمّا الثاني: فكالّذي يستند إلى وجود مانع شرعي: كالعين المرهونة، و العين المنذورة، و المحجور عليه لسفه أو جنون أو نحو ذلك، فإنّ تعلّق حقّ للمرتهن بها في الأوّل و تعلّق حقّ للمنذور له في الثاني و قصور نظر السفيه و نحوه عن إصلاح المال مانع شرعي.

ص: 110

أو إلى مانع عقلي: كالمال المغصوب، لكون اليد الغاصبة فيه مانعا عقليّا.

أو إلى انتفاء شرط من الشروط العقليّة: كالحضور في المال الغائب إلى غير ذلك، فإنّ الملك في جميع هذه الموارد تامّ مع عدم تمكّن المالك من التمكّن فيه.

و لا ريب أنّ نقصان الملك أيضا يوجب تزلزلا فيه كما يوجب عدم التمكّن من التصرّف أيضا، و لعلّ مراد الجماعة في اعتبار الملك التامّ ، الاحتراز عن ملك العبد لكونه ناقصا، فلذا يجوز للمولى انتزاعه، و هذا آية تزلزله، و هو محجور عليه من التصرّفات، و هو آية عدم تمكّنه من التصرّف.

فيجوز في معناه إرادة عدم نقصان الملك، كما يجوز إرادة عدم التزلزل بالمعنى اللازم من نقص الملك لا من الخيار و نحوه فصحّ تفريع ما تقدّم من جريان المبيع المشتمل على الخيار في الحول من حين العقد و جريان الموهوب فيه بعد القبض، و إرادة التمكّن من التصرّف بالمعنى اللازم من تماميّة الملك، و لا يغني عنه التمكّن من التصرّف الّذي ذكره المحقّق(1) فيما بعد ذلك فليتدبّر.

ثمّ إنّ هاهنا فروعا تتفرّع على اشتراط الملك و تذكر في طيّ مسائل:

ما سيأتي بيانه.

و في المسالك عند شرح عبارة الشرائع(1): «فلو وهب له نصاب لم يجر في الحول إلاّ بعد القبض.» قال: «سواء جعلنا القبض ناقلا للملك أم كاشفا عن سبقه بالعقد، لمنعه من التصرّف فيه قبل القبض على التقديرين»(2).

و أورد عليه في المدارك حيث فهم من هذه العبارة أنّه إشارة إلى خلاف آخر في القبض على القول بكونه «شرطا للصحّة» غير الخلاف المعروف في كونه «شرطا للصحّة أو للزوم» بقوله: «و هو غير جيّد، لأنّ هذا الخلاف غير واقع في الهبة، و إنّما وقع الخلاف فيها في كون القبض شرطا في الصحّة أو اللزوم»(3) و تبعه في فهم هذا المعنى في مفتاح الكرامة حيث قال - على ما حكي -: «و لقد تتبّعت فوجدت الأمر كما ذكره في المدارك لكن لم اسبغ التتبّع»(4).

أقول: الظاهر أنّ ما ذكر في المسالك إشارة إلى الخلاف المعروف لا إلى خلاف آخر، غاية ما هنالك أنّه عبّر عن القول بكون: «القبض شرطا للّزوم» بكونه: «كاشفا عن سبق الملك بالعقد» و إنّما دعاه إلى ذلك ملاحظة أنّ القول بكونه: «شرطا للّزوم» بظاهره غير صحيح، إذ الهبة في الوضع الشرعي عقد جائز و إن حصل القبض و لا تصير لازمة إلاّ في مواضع مخصوصة، فجعل القبض شرطا للّزوم لا يجامع كونها جائزة حتّى بعد القبض إلاّ إذا اوّل بما لا ينافي الجواز، و هو أن يقال: إنّه ليس المراد «باللزوم» هنا لزوم عقد الهبة قبالا «لجوازها» بل المراد به: «لزوم الملك» من اللازم بمعنى ما لا ينفكّ عن العقد فإنّه ما لم يحصل القبض لم يكن معلوما لقيام احتمال رجوع الواهب عن الهبة في نيّته، فإذا حصل القبض علم لزومه أي عدم انفكاكه عن العقد، فمعنى كونه:

«شرطا للزوم» بهذا المعنى كونه: «شرطا للعلم به» أي كونه بحيث يتوقّف عليه العلم باللزوم، و من المعلوم أنّ ما يتوقّف عليه العلم باللزوم كاشف عن سبق الملك بالعقد.

و أمّا تعليله لتعميم اعتبار القبض بالنسبة إلى القولين بمنع المتّهب من التصرّف في

ص: 112

الموهوب قبل القبض على التقديرين فلأنّ جواز التصرّف فيه موقوف: على حصول الملك في الواقع، و على العلم بحصوله، فعلى القول بكون: «القبض شرطا للصحّة» يمنع من التصرّف فيه شرعا قبل القبض لانتفاء الملك في الواقع، و على القول بكونه: «شرطا للّزوم» يمنع من التصرّف أيضا قبله لعدم العلم بالملك.

ثمّ إنّه لا فرق في عدم اعتبار الحول إلاّ بعد القبض بين الهبة اللازمة ككونها لذي رحم، و الهبة الجائزة ككونها لأجنبيّ لانتفاء الملك قبل القبض فيهما معا كما صرّح به في المنتهى(1) و غيره. و لو رجع الواهب في الموهوب قبل الحول سقط الزكاة عن المتّهب كما حكي التصريح به عن المنتهى(2) مدّعيا عليه الاتّفاق، و لو رجع بعد الوجوب و قبل الأداء بأن كان الرجوع بعد الحول في موضع جاز الرجوع لم يسقط الوجوب، فيقدّم حقّ الفقراء لتعلّقه بالعين و لا يضمنه المتّهب بعد إخراجه إلى المستحقّ ، لأنّ هذا الاستحقاق يجري مجرى الإتلاف كما صرّح به في المدارك(1) و غيره، و أشار إليه في المنتهى(4).

هذا كلّه فيما يعتبر فيه الحول، و أمّا ما لا يعتبر فيه كالغلاّت فالمصرّح به في كلام جماعة(2) أنّه: يعتبر في وجوب زكاته على المتّهب حصول القبض قبل زمان تعلّق الوجوب بالنصاب كانعقاد الحبّة مثلا في الحنطة و الشعير، فلو حصل القبض بعده كان زكاته على الواهب.

الموصى به عند أكثر الأصحاب، و عند بعضهم(1) القبول كاشف عن انتقال الملك من حين الوفاة»(2).

و في كلام جماعة(3) التصريح باعتبار القبول في جريان الموصى به في الحول على هذا القول أيضا لعدم التمكّن من التصرّف فيه باعتبار عدم العلم بانتقاله إليه، و من ذلك ما عن حاشية الشرائع و الإرشاد من: «أنّ ذلك ثابت مطلقا سواء قلنا إنّ القبول ناقل للملك إلى الموصى له، أو قلنا بأنّه كاشف عن دخوله في ملك الموصى له من حين الموت، أمّا على الأوّل فظاهر لانتفاء الملك قبل القبول، و أمّا على الثاني فلانتفاء تماميّة الملك لانتفاء العلم به حينئذ و انتفاء كونه بيده على جهة الملك أو بيد وكيله»(4).

أقول: و ينبغي اعتبار القبض بعد القبول أو التمكّن منه إحرازا للتمكّن من التصرّف، بل يعتبر القبض أو التمكّن منه في الوارث في جريان نصيبه من الميراث في الحول إن كان نصابا لإحراز التمكّن من التصرّف و إن كان انتقل إليه بالموت.

الأوّل، لأنّ المقتضي لانتقاله إليه و هو العقد ثابت فيترتّب عليه الحكم و الخيار لا يصلح مانعا لأنّه لا ينافي ملك ذي الخيار و غيره، بل ينافي لزوم العقد، فإذا كان التقدير تقدير ملك المشتري للنصاب من حين العقد جرى في الحول من حينه. نعم يعتبر فيه قبضه أو تمكّنه من القبض شرعا و حسّا إحرازا للتمكّن من التصرّف الّذي هو شرط آخر لوجوب الزكاة كما صرّح به في المسالك و حاشية القواعد(1) و زاد في الأوّل: «أنّه يتفرّع عليه ما لو لم يتقابضا فإنّ لكلّ منهما حبس ما عنده حتّى يتقابضا، فلو توقّف ذلك على مضيّ زمان لم يجر في الحول قبله» انتهى(2).

ثمّ إنّ المصرّح به في كلماتهم عدم الفرق في محلّ الخلاف بين الخيار الثابت بأصل الشرع كخيار الحيوان، و ما هو ثابت بالشرط في ضمن العقد - فعلى قول الشيخ(3) يتوقّف انتقاله إلى المشتري على انقضاء زمان الخيار في الجميع - و لا بين ما لو اختصّ الخيار الثابت بالشرط بالبائع أو بالمشتري، أو كان مشتركا بينهما كما حكي التصريح به عنه في الخلاف(4).

لكن عنه في المبسوط نوع فرق بين خيار المشتري و خيار البائع في كيفيّة توقّف الانتقال على انقضاء مدّة الخيار فقال: «إنّ الخيار إذا اختصّ بالمشتري ينتقل المبيع من ملك البائع بالعقد و لا يدخل في ملك المشتري إلاّ بانقضاء الخيار»(5).

و يتفرّع عليه أنّه إذا حال عليه الحول من حين العقد قبل انقضاء الخيار لم يجب زكاته لا على البائع و لا على المشتري لانتفاء ملكهما معا، بخلاف ما لو كان الخيار للبائع. و إن لم يختصّ به و حال الحول قبل انقضاء الخيار فيجب زكاته على البائع على قول الشيخ(6) و على المشتري على المشهور، و وجهه كونه على الأوّل ملكا للبائع في تمام الحول و على الثاني ملكا للمشتري كذلك.

ص: 115

ثمّ إنّ هاهنا فرعين يتفرّع أحدهما على المشهور، و ثانيهما على قول الشيخ:

أمّا الأوّل: فهو أنّه لو حال عليه الحول في زمان خيار البائع ممّا بعد العقد وجبت زكاته على المشتري كما عرفت، و حينئذ فلو أخرج الزكاة من غير العين فلا كلام، كما أنّه لو أخرجها منها و لم يرجع البائع عند تقضّي الخيار حتّى لزم البيع لا كلام، و أمّا لو رجع عند انقضاء الخيار ليس له منع المشتري من إخراجها من العين لتعلّق الحقّ بها، نعم له أن يسقط من الثمن ما قابل للقدر المخرج، و الأصل فيه أنّه إذا فسخ ذو الخيار و كانت العين باقية رجع إليها و إن كانت تالفة كلاّ أم بعضا رجع إلى بدلها مثلا أو قيمة.

أمّا الثاني: إنّه إذا حال الحول في زمن الخيار و لم يفسخ حتّى انقضى المدّة وجب الزكاة على البائع على قول الشيخ، فإن أخرج الزكاة حينئذ من غير العين فلا كلام، و إن أخرج منها بطل البيع من المخرج، و ثبت للمشتري خيار تبعّض الصفقة.

فرع: لو اشتراه البائع بعد تقضّي المدّة أو رجع في مدّة الخيار قبل الحول استأنف حولا لتجدّد الملك له و لا عبرة بما مضى قبل البيع.

قبل القسمة لكان قويّا»(1).

و مبنى القول الثاني - كما في كلام جماعة(2) - على أنّ الغنيمة لا تملك بالحيازة، بل بالقسمة فلا يدخل ما قبل القسمة في الحول لانتفاء الملك. و من أصحاب هذا القول من استند في ذلك إلى عدم تماميّة الملك و عدم استقراره في شيء معيّن قبل القسمة كالعلاّمة في التذكرة قائلا: «لا تجري الغنيمة في الحول إلاّ بعد القسمة و لا يكفي عزل الإمام بغير قبض الغانم، فلو تأخّر قسمة الغنيمة حولا فلا زكاة لعدم استقرار الملك فإنّ للإمام أن يقسّم بينهم قسمة تحكّم فيعطي كلّ واحد من أيّ الأصناف ما شاء فلم يتمّ ملكه على شيء معيّن بخلاف ما لو ورثوا ما تجب فيه الزكاة، هذا إذا كانت من أجناس مختلفة، و لو كانت من جنس واحد فالوجه ذلك أيضا لأنّ ملكهم في غاية الضعف و لهذا يسقط بالإعراض»(3) انتهى.

و مرجع ما ذكره إلى كون مبنى قوله: باعتبار القسمة في اعتبار الحول على أنّ :

«تماميّة ملك النصاب و استقراره» شرط في وجوب الزكاة و هي متوقّفة على القسمة.

و فيهم من استند فيه إلى أنّ التمكّن من التصرّف - الّذي هو شرط آخر - متوقّف على القسمة و إن كان الملك حاصلا بالحيازة كالعلاّمة في المنتهى قائلا: «الغانمون يملكون أربعة أخماس الغنيمة بالحيازة، فإذا بلغ حصّة الواحد منهم نصابا و حال عليها الحول وجبت الزكاة، و هل يتوقّف الحول على القسمة ؟ الوجه ذلك، لأنّه قبل القسمة غير متمكّن فلا يكون الشرط موجودا سواء كانت الغنيمة من جنس واحد أو أجناس مختلفة»(4). ثمّ نقل عن الشافعي(5) تفصيلا بين الجنس الواحد و الأجناس المختلفة ثمّ قال: «و هو قويّ ». و لكن ظاهره اختيار الأوّل.

و حكي الاستناد إلى الوجه المذكور عن ثاني الشهيدين في فوائد القواعد(6) حكاه صاحب المدارك قائلا: «و جزم جدّي قدّس سرّه في فوائد القواعد بتوقّفه على القسمة و إن

ص: 117

كانت الغنيمة تملك بالحيازة، لأنّ الغانم قبل القسمة ممنوع من التصرّف في الغنيمة، و التمكّن من التصرّف أحد الشرائط كالملك»(1) انتهى.

و القول الّذي اختاره العلاّمة في الكتابين هو مختاره أيضا في التحرير(2) و نسب إليه أيضا في نهاية الأحكام(3) و مستنده يحتمل الوجه الأخير كما يحتمل الوجه السابق عليه، فهو في الكتب الأربعة مع الشهيد في فوائد القواعد من أهل القول: «بحصول ملك الغنيمة بالحيازة» كالشيخ في الخلاف(4) و المحقّق في المعتبر(5) إلاّ أنّهم اعتبروا القسمة في الحول لتوقّف تماميّة الملك أو التمكّن من التصرّف عليها. و أمّا الشيخ و المحقّق فمبنى قولهما: «بعدم توقّف الحول على القسمة» على «حصول الملك بالحيازة» كما استند إليه لهما في المسالك(6) و المدارك(7).

و يشكل من جهة عدم تماميّة ملك الغنيمة قبل القسمة، فعلى تقدير كون شرط وجوب الزكاة هو «الملك التامّ » فلا بدّ من اعتبار القسمة في جريانها في الحول، إحرازا لتماميّة الملك المتوقّفة عليها فكيف يكتفيان بمجرّد الحيازة.

و لكنّ الخطب في دفعه سهل: إمّا لعدم صراحة كلامهما في عدم اعتبار القسمة، بل قد عرفت عن الشيخ فيما حكي عن خلافه(8) ما يدلّ على ميله إلى اعتبار القسمة بل اعترافه بقوّة القول باعتبارها في وجوب الزكاة.

أو لعدم كون تماميّة الملك معتبرة عندهما في وجوب الزكاة، بل المعتبر أصل الملك بناء على أنّ هذا الشرط إنّما اعتبره جماعة(9) من الأصحاب لا كلّهم.

أو لأنّ تماميّة الملك لا معنى لها إلاّ عدم المنع من التصرّف فهي ليست شرطا آخر وراء التمكّن من التصرّف على ما زعمه غير واحد عند اختلافهم في معنى تماميّة الملك فجعلوه بمعنى عدم المنع من التصرّف.

أو لمنع انتفاء تماميّة الملك في الغنيمة قبل القسمة و إن فسّرنا تماميّته باستقراره في شيء معيّن، بدعوى أنّ كلاّ من الغانمين يملك بمجرّد الحيازة حصّته المعيّنة في

ص: 118

الواقع ملكا مستقرّا، على معنى إنّه يتمّ ملكه على شيء معيّن في الواقعي، غاية الأمر أنّه غير ممتاز في نظر الحسّ عن حصّة غيره الّتي هي أيضا معيّنة في الواقع، فقسمة الإمام عليه السّلام إنّما تعتبر لتمييز معيّن واقعي عن معيّن واقعي لا لتعيين محلّ ملك مردّد غير مستقرّ في شيء معيّن في الواقع.

و ربما يظهر من عبارة المعتبر كون بناء كلامه على هذا الوجه حيث إنّه عقيب العبارة المتقدّمة عنه في تعميم وجوب زكاة الغنيمة بالنسبة إلى الجنس و الأجناس قال: «و قال الشافعي(1): لا تجب لو كانت أجناسا لأنّ للإمام الخيرة في تعيين حصّة الغانم، و نحن نمنع ذلك»(2) انتهى بناء على رجوع منعه إلى ما تضمّنه كلام الشافعي في نفي وجوب الزكاة في الأجناس من عدم كون حصّة الغانم معيّنة بدون تعيين الإمام فقوله: «و نحن نمنع ذلك» معناه: نمنع عدم تعيين الحصّة في الواقع و افتقاره إلى تعيين الإمام هذا.

و إنّما المعضل دفع إشكال آخر يتوجّه إليهما حيث لم يعتبرا القسمة في التمكّن من التصرّف في الغنيمة، مع أنّ الظاهر أنّه لا كلام عندهم في كونه شرطا لوجوب الزكاة على ما سيأتي بيانه، كما أنّه لا كلام عندهم ظاهرا في منع الغانمين من التصرّف قبل القسمة. إلاّ أن يذبّ عن ذلك أيضا بعدم صراحة كلامهما في عدم اعتبار القسمة مطلقا، غاية ما فيه ظهوره في عدم اعتبارها في حصول الملك أو في حصوله مع تماميّته، بل قد عرفت عن خلاف(3) الشيخ ما يقضي باعترافه بتوقّف التمكّن على القسمة و قوّة القول باعتبار القسمة لإحراز هذا الشرط، ثمّ بعد جميع اللتيا و الّتي فهما أعرف بحقيقة ما قالاه.

تذنيب: في كلام جماعة منهم: الشرائع و المنتهى و التحرير إنّه: «إذا عزل الإمام لبعض المقاتلة قسطا و حال عليه الحول وجبت الزكاة إن كان حاضرا لتمكّنه من التصرّف، و إن كان غائبا لم تجب لعدم التمكّن من التصرّف و يجري عليه الحول عند

ص: 119

وصوله إليه أو إلى وكيله»(1) و الظاهر أنّ المراد بوصوله إليه أو إلى وكيله حضور أحدهما عنده لأنّه يكفي في التمكّن الّذي هو المناط في وجوب الزكاة كما اكتفى به في الحاضر. و لو اريد به قبض أحدهما يتوجّه إليه إشكال: «عدم الفرق حينئذ بين الحاضر و الغائب» لأنّه إن كان التمكّن متوقّفا على الوصول بهذا المعنى لتوقّف عليه فيهما معا، و إلاّ فلا فيهما معا، فالفرق بينهما تحكّم، و لعلّه لذا اعتبر الشهيدان(2) قبض المغانم أو وكيله أو قبض الإمام عنه مع الحضور و الغيبة.

و عن القواعد أنّه: «لا يكفي عزل الإمام بغير قبض الغانم»(3) و إطلاقه يعمّ الحاضر و الغائب.

و أمّا التكلّم في عدم مدخليّة القبض في التمكّن فهو شيء آخر و لعلّ الأظهر عدم التوقّف، و لذا ذكر في الدروس على ما حكي: «إنّ عزل الإمام كاف على قول»(4)و فرضنا أنّ الفارق بين الحاضر و الغائب في مدخليّة القبض في التمكّن و عدمها منتف.

فلا شيء عليه فيه، فإذا حال عليه الحول وجب عليه»(1).

و أمّا ثاني الحكمين: فوجهه عمومات وجوب الوفاء بالنذر مثل قوله عزّ من قائل:

وَ لْيُوفُوا نُذُورَهُمْ (2) و هذا على تقدير تعلّق النذر بالنصاب بطريق العموم الأفرادي و كأن يقول: «للّه عليّ أن أتصدّق بكلّ من هذه الأغنام» مثلا. و أمّا لو تعلّق بمجموع النصاب من حيث المجموع ففي دليل وجوب التصدّق بالباقي خفاء، لعدم جريان العمومات باعتبار تعذّر المجموع بسبب تعذّر البعض، فمورد النذر و هو مجموع الكلّ متعذّر و مجموع الباقي ليس موردا له، و انصرافه إليه قهرا مع أنّه غير مقصود للناذر لا بدّ له من شاهد مفقود في المقام، و استدلّ في المناهل بعموم قوله عليه السّلام: «إذا أمرتكم بشيء فأتوا منه ما استطعتم»(3) و قوله عليه السّلام: «الميسور لا يسقط بالمعسور»(4) و قوله عليه السّلام:

«ما لا يدرك كلّه لا يترك كلّه(5)»(6).

و فيه: أنّ هذه العمومات لا تجري إلاّ في مركّب امر به و تعذّر بعض أجزائه، فلا بدّ من إحراز الأمر من غير جهة هذه العمومات فلا تجري فيما لم يثبت الأمر به هذا.

و لكن إطلاق الجماعة(7) في الحكم بوجوب التصدّق بالباقي يقضي بعدم الفرق، فإن بلغ إجماعا، و إلاّ فللتأمّل في الحكم المذكور مع تعلّق النذر بالمجموع مجال، فالمسألة محلّ إشكال.

و إن كان الثاني انقطع الحول بالنذر لتعيّن العين للتصدّق فيمتنع صرفها فى غير الصدقة بالمنع الشرعي و الزكاة تتعلّق بالعين، و في القواعد(8) و المسالك(9) و المدارك(10)أنّه يلحق بما ذكر بطريق أولى ما لو جعل النصاب صدقة بالنذر، و علّله في الأخيرين بخروجه عن ملكه بالنذر، و في الأخير دعوى كونه ممّا قطع به الأصحاب ثمّ عقّبه بقوله: «للنظر فيه مجال».

ص: 121

أقول: و لتحقيق القول في صحّة نذر الثمرة و انعقاده و هو نذر: «أن يكون هذا الشيء صدقة أو ملكا لفلان أو وقفا» أو نحو ذلك حتّى لا يفتقر إلى استعمال علاج أو إجراء عقد أو إيجاد سبب و عدمه محلّ آخر.

هذا كلّه إذا كان نذر التصدّق بعين النصاب مطلقا أو مشروطا بشرط قد حصل بعد النذر، و أمّا ما لم يحصل شرطه إلى حلول الحول من حين النذر ففي انقطاع الحول به - كما في النذر المطلق فلا يجب فيه زكاة لتعلّق النذر به فيكون مانعا من التصرّف فيه بما يخرجه من الملك - و عدمه فيجب الزكاة فيه عند حلول الحول لعدم تحقّق الشرط الموجب لصرفه في النذر فلا يكون مخاطبا بالوفاء به حينئذ و إلاّ لتقدّم المشروط على شرطه احتمالان، ذكرهما العلاّمة في القواعد(1) و لم يرجّح شيئا، و كذا في المسالك(2)و ظاهرهما الوقف. و عن العلاّمة في النهاية(3) و ولده فخر المحقّقين(4) المصير إلى أوّلهما، و عزي اختياره إلى جامع المقاصد(5) أيضا، و في المدارك: «أنّ المتّجه منع المالك من التصرّفات المنافية للنذر كما في المطلق، فإن ثبت أنّ ذلك مانع من وجوب الزكاة كما ذكره الأصحاب انقطع الحول بمجرّد النذر، و إلاّ وجبت الزكاة مع تمامه و كان القدر المخرج من النصاب كالتالف من المنذور و تجب الصدقة بالباقي مع حصول الشرط»(6) و عن ظاهر الروضة مصير بعض إلى الاحتمال الثاني(7) و المسألة قويّة الإشكال، لتعارض الأصلين: أصالة البراءة عن المنع من التصرّف، و أصالة البراءة عن الخطاب بالزكاة عند تمام الحول مع عدم حصول الشرط.

عليه في القواعد: محتجّا بأنّ الدين لم يمنع من الزكاة(1) و استجوده في المناهل(2).

الثاني: لو نذر مطلقا ثمّ عيّن له مالا مخصوصا فالأقرب عدم سقوط الزكاة عنه لعدم تعيّنه للنذر بسبب التعيين، و استقر به في المناهل(3) أيضا لعموم الأدلّة(4) و حكي عن الشهيد قول بسقوطها عنه(5) و وجهه غير واضح.

الثالث: لو نذر الصدقة ببعض النصاب فكما لو نذرها بتمامه في جميع الأحكام المذكورة، كما نبّه عليه في المناهل(6).

الرابع: يلحق بالنذر في جميع الأحكام العهد و اليمين حيثما تحقّقا بشرائطهما كما نصّ عليه في المناهل(7).

ص: 123

و الدليل على الشرطيّة مضافا إلى الإجماعات، الروايات الّتي ذكر ثلاثة منها في المدارك(1) كصحيحة عبد اللّه بن سنان: «عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: لا صدقة على الدين و لا على المال الغائب عنك حتّى يقع في يديك»(2).

و صحيحة إبراهيم بن أبي محمود قال: «قلت لأبي الحسن الرضا عليه السّلام: الرجل يكون له الوديعة و الدين فلا يصل إليهما ثمّ يأخذها متى يجب عليه الزكاة ؟ قال عليه السّلام: إذا أخذها ثمّ يحول عليه الحول يزكّي»(3).

و موثّقة زرارة - بابن بكير - عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «أنّه قال في رجل ماله عنه غائب فلا يقدر على أخذه، قال عليه السّلام: فلا زكاة عليه حتّى يخرج، فإذا خرج زكّاه لعام واحد، و إن كان يدعه متعمّدا و هو يقدر على أخذه فعليه الزكاة لكلّ ما مرّ به من السنين»(4).

فالعمدة من دليل الشرطيّة: الإجماعات، و الروايات، (و في كلّ شيء)(5) أمّا ما في الإجماعات فإجمال [فى] معقدها، إذ لا يدرى أنّ الشرط هو التمكّن من التصرّف في الجملة، أو من جميع أنحاء التصرّفات ؟ حتّى التصرّفات المخرجة عن الملك.

و أمّا ما في الروايات فقصورها دلالة، فإنّ قصارى ما يستفاد منها إنّما هو سقوط الزكاة في المال الغائب الّذي لا يقدر صاحبه على أخذه، و أمّا إذا أخذه أو قدر على أخذه فليس فيها دلالة على كون التمكّن من التصرّف شرطا كما تنبّه عليه صاحب المدارك و العجب أنّه مع تفطّنه بذلك قال: «نعم يمكن الاستدلال عليه بأنّه لو وجب الزكاة في النصاب مع عدم التمكّن من التصرّف فيه عقلا أو شرعا للزم وجوب الإخراج

ص: 125

من غيره، و هو معلوم البطلان فإنّ الزكاة إنّما تجب في العين»(1). انتهى.

مع أنّه أيضا قاصر عن إفادة تمام المطلوب لأنّ أقصى ما يثبت به إنّما هو اعتبار تحقّق التمكّن من التصرّف في زمان الإخراج، مع أنّ المقصود شرطيّته في تمام الحول على معنى توقّف جريانه في الحول عليه.

و ممّا يرد عليها أيضا - على تقدير دلالتها على شرطيّة التمكّن - إجمالها من حيث إفادة شرطيّة التصرّف في الجملة، أو شرطيّة جميع أنحاء التصرّفات حتّى المخرجة من الملك.

و يتوجّه إليها و إلى الإجماعات أيضا قصورها في الدلالة على شرطيّة التمكّن من التصرّف في جميع الأجناس حتّى ما لا يعتبر فيه الحول كالغلاّت، فإنّ الروايات لا تشمل ما عدى ما يعتبر فيه الحول.

و الإجماعات أيضا ليس في معاقدها التعرّض لتعميم الشرطيّة، نعم ظاهر عبارة الشرائع(2) التعميم كما مرّ، و عن المسالك التصريح به حيث قال: «إنّ الغصب إذا استوعب مدّة شرط الوجوب و هو نموّه في الملك بأن لم يرجع إلى مالكه حتّى بدا الصلاح لم يجب»(3). انتهى.

و استشكل فيه صاحب المدارك تعليلا بما ذكرناه من قصور الروايات في غير ما يعتبر فيه الحول، ثمّ قال: «و لو قيل بوجوب الزكاة في الغلاّت متى تمكّن المالك من التصرّف في النصاب لم يكن بعيدا»(4). انتهى. فكلماتهم بالنسبة إلى ذلك مضطربة، و هذا يوجب اضطراب معاقد الإجماعات أيضا.

و يمكن رفع الإجمال عن معاقد الإجماعات بمراجعة سائر كلمات المجمعين أو الناقلين للإجماع مثل حكمهم بسقوط الزكاة في المبيع المشتمل على خيار للبائع بناء على أنّه يمنع المشتري عن إخراجه من ملكه بل عن مطلق التصرّفات المنافية لخيار البائع، فتأمّل.

ص: 126

كما يمكن دفع قصور الروايات بفهم الأصحاب إذ كما أنّ عملهم يجبر قصور سند الرواية الضعيفة فكذلك فهمهم يجبر قصور دلالة الرواية، حيث كشف عن قرينة بيان عثروا عليها.

و يمكن إثبات تعميم شرطيّة التمكّن من التصرّف بالقياس إلى الغلاّت أيضا بإطلاق معاقد الإجماعات المنقولة، فتأمّل في جميع المقامات المذكورة فإنّ في النفس في الجميع شيئا.

ثمّ إنّ في كلام جماعة أنّ التمكّن من أداء الواجب ليس شرطا لوجوب الزكاة بل هو شرط في الضمان، أمّا كونه شرطا في الضمان فقد صرّح به في الشرائع(1)و المسالك(2) و المدارك(3) و عن التلخيص(4) و القواعد(5) و التحرير(6) و الإرشاد(7)و الدروس(8) و الجامع(9) و مجمع الفائدة(10) و الكفاية(11) و الذخيرة(12).

و أمّا عدم كونه شرطا في الوجوب فقد صرّح به في الشرائع(13) و المسالك(14)و المدارك(15) و عن المعتبر(16) قيل: و هو ظاهر ما عداهما من الكتب المتقدّمة. و كلامهم في هذا المقام أيضا لا يخلو عن إجمال، لأنّ معنى: «كون التمكّن من أداء الواجب شرطا في الضمان لا الوجوب» أنّه ما يتوقّف عليه الضمان لا الوجوب، و يلزم من انتفائه انتفاء الضمان لا الوجوب. و لا يدرى أنّ المراد من التمكّن من الأداء، التمكّن منه في أيّ وقت و على أيّ وجه ؟ فيحتمل فيه وجوه:

أحدها: التمكّن من الأداء في الحول من أوّله إلى آخره، فهو بحيث يلزم من انتفائه انتفاء الضمان و لا يلزم منه انتفاء الوجوب.

و ثانيها: التمكّن منه من حين حلول الحول و لو آنا ما، فهو الّذي يلزم من انتفائه

ص: 127

انتفاء الضمان لا انتفاء الوجوب.

و ثالثها: التمكّن من الأداء في الجملة في الحول أو ما بعده، فهو الّذي يلزم من انتفائه رأسا انتفاء الضمان و لا يلزم انتفاء الوجوب.

و ينبغي القطع ببطلان هذا الوجه الأخير، لأنّ وجوب الأداء مع عدم التمكّن منه رأسا. تكليف بما لا يطاق، فيلزم من انتفاء التمكّن من الأداء على هذا الوجه انتفاء الوجوب أيضا.

كما ينبغي القطع ببطلان أوّل الوجوه، إذ لا زكاة في أثناء الحول لانتفاء شرط الحول، فلا يظهر لعدم كون التمكّن من الأداء في تمام الحول شرطا للوجوب ثمرة.

و أمّا أوسط الوجوه فهو و إن كان قد يترجّح في بادئ النظر صحّته، غير أنّه عند التحقيق أيضا لا وجه له، إذ مع وجود النهي من الأداء فيما بعد حلول الحول كما يثبت الضمان على تقدير التلف عند التأخير فكذلك يثبت الوجوب، و مع انتفائه كما ينتفي الضمان فكذلك ينتفي الوجوب أيضا لئلاّ يلزم التكليف بما لا يطاق.

نعم هاهنا وجه رابع و هو: أن يراد منه التمكّن من أداء الواجب بعد الحول في بلد النصاب و موضعه لعدم وجود مستحقّ فيه، فهو الّذي يلزم من انتفائه انتفاء الضمان، و لا ينتفي معه الوجوب إذا أمكن إيصاله إلى المستحقّ في بلد آخر بالبعث إليه.

و من ثمرات عدم شرطيّته بهذا المعنى للوجوب و شرطيّته للضمان، أنّه لا يجوز حمله إلى بلد آخر على تقدير وجود المستحقّ في البلد فلو حمل و الحال هذه ثمّ تلف في أثناء الطريق أو ضلّ أو أخذه قاطع الطريق ضمن.

و إذا عرفت هذا فاعلم أنّ عدم كون ما ذكر شرطا للوجوب ما صرّح به في الشرائع(1) و المسالك(2) و المدارك(3) و عن المعتبر(4) و نسب إلى ظاهر غيرها من الكتب الآتية، بل عن منتهى العلاّمة أنّه: «قول علمائنا أجمع»(5) و يدلّ إطلاق الأوامر المعلّقة لوجوب الزكاة بحلول الحول، و إليه أشار ما عن المعتبر(6) من التمسّك بقوله عليه السّلام:

ص: 128

«لا زكاة في مال حتّى يحول الحول»(1) و ما بعد الغاية مخالف لما قبلها، و ملخّصه أنّه باعتبار مفهوم الغاية يدلّ على وجوب الزكاة بعد حلول الحول و إطلاقه يعمّ ما لو لم يتمكّن من أداء الواجب في محلّ النصاب و بلده، و عن المعتبر التمسّك أيضا بأنّه «لو حال على النصاب أحوال و لم يتمكّن من الأداء وجبت زكاة الأحوال و هو دليل الوجوب»(2).

و أمّا كونه شرطا للضمان فقد صرّح به في الشرائع(3) و المسالك(4) و المدارك(5)و عن التلخيص(6) و القواعد(7) و التحرير(8) و الإرشاد(9) و الدروس(10) و الجامع(11) و مجمع الفائدة(12) و الكفاية(13) و الذخيرة(14) و في المدارك: «هو مجمع عليه بين الأصحاب»(15)و عن الذخيرة: «أنّه متّفق عليه بين الأصحاب»(16).

و استدلّ عليه في المدارك: «بأنّ الزكاة تجب في العين لا في الذمّة فيكون النصاب في يده كالأمانة لا يضمن إلاّ بالتعدّي أو التفريط»(17).

و الأولى أن يستدلّ عليه بما رواه محمّد بن مسلم في الصحيح على الصحيح قال:

«قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: رجل بعث بزكاة ماله لتقسّم فضاعت هل عليه ضمانها حتّى تقسّم ؟ فقال عليه السّلام: إذا وجد لها موضعا فلم يدفعها إليه فهو لها ضامن حتّى يدفعها، و إن لم يجد من يدفعها إليه فبعث بها إلى أهلها فليس عليه ضمان لأنّها قد خرجت من يده، و كذلك الوصيّ الّذي يوصى إليه يكون ضامنا لما دفع إليه إذا وجد به(18) الّذي أمر بدفعه

ص: 129

إليه، فإن لم يجد فليس عليه ضمان»(1).

و ما رواه زرارة في الصحيح على الصحيح أيضا قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل بعث إليه أخ له زكاته ليقسّمها فضاعت، فقال عليه السّلام: ليس على الرسول و لا على المؤدّي ضمان، قلت: فإن لم يجد لها أهلا ففسدت و تغيّرت أ يضمنها؟ قال عليه السّلام: لا و لكن إن عرف لها أهلا فعطّلت(2) أو فسدت فهو لها ضامن حتّى يخرجها»(3).

و في مقابلهما أخبار معتبرة اخر دالّة بإطلاقها على نفي الضمان فى من بعث بزكاته إلى خارج بلده و قد ذكرها في المناهل(4) نقلا عن الذخيرة و لا بدّ من تنزيلها على التفصيل المستفاد من الصحيحين(5) حملا للمطلق على المقيّد.

و يتفرّع على القاعدة أنّه لو تلف النصاب قبل التمكّن من الأداء سقطت الزكاة و لا ضمان، و لو تلف بعد الوجوب و إمكان الأداء فأخّر الأداء تساهلا، أو حمل إلى خارج بلده تشهّيا ضمن عملا في كلّ ذلك بما تقدّم من الصحيحين، و إنّما يتحقّق تلف الزكاة مع العزل أو تلف جميع النصاب. و لو تلف بعضه وزّع على حصّة المالك و نصيب الفقراء بالنسبة و ضمن المالك نصيبهم في موضع الضمان كما ذكره في الذخيرة على ما حكي و استجوده في الذخيرة(6).

ثمّ إنه يتفرّع على اشتراط وجوب الزكاة بالتمكّن من التصرّف في النصاب عدم وجوب الزكاة في امور ذكرها الأصحاب من باب التفريع، و نحن أيضا نذكرها في طيّ مسائل:

الأساطين(1) و لعلّه محلّ وفاق، و في المنتهى: «أنّ عليه فتوى علمائنا»(2).

و يكفي في دليله كون التمكّن من التصرّف شرطا و هو منتف، و يدلّ عليه من الروايات عموما صحيحة الفضلاء الخمسة عن الصادقين عليه السّلام: «كلّما لم يحل عليه الحول عند ربّه فلا شيء عليه فيه، فإذا حال عليه الحول وجب»(3).

و ما رواه عليّ بن يقطين عن أبي إبراهيم عليه السّلام: «أنّه كلّما لم يحل عندك حول فليس عليك فيه زكاة»(4).

و صحيحة عبد اللّه بن سنان المتقدّمة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «قال: لا صدقة على الدين و لا على المال الغائب عنك حتّى يقع في يديك»(5).

و موثّقة عبد اللّه بن بكير المتقدّمة عمّن رواه عن أبي عبد اللّه أنّه: «قال في رجل ماله عنه غائب لا يقدر على أخذه، قال عليه السّلام: فلا زكاة عليه حتّى يخرج، فإذا خرج زكّاه لعام واحد، و إن كان يدعه متعمّدا و هو يقدر على أخذه فعليه الزكاة لكلّ ما مرّ به من السنين»(6) و قضيّة الرواية أنّه: لو قدر على تخليصه وجب فيه، و هو كذلك لأنّه بالقدرة على التخليص متمكّن عن التصرّف فيه، و لو قدر على تخليص بعضه و لو بالاستعانة بعالم أو ظالم وجبت الزكاة فيما زاد على الفداء إن بلغ نصابا.

و كما لا يجب زكاة مال المغصوب على المغصوب منه، كذلك لا يجب على الغاصب، غير أنّه في الأوّل لانتفاء شرط التمكّن و في الثاني لانتفاء المالكيّة.

على ما صرّح به جمع من أساطين الطائفة(1) بل لم نقف على مخالف في المسألة و عن منتهى العلاّمة أنّ : «عليه فتوى علمائنا»(2).

و دليله من النصوص ما تقدّم من صحيحة الفضلاء و رواية عليّ بن يقطين و صحيحة عبد اللّه بن سنان و موثّقة ابن بكير(3) مضافا إلى روايات اخر:

منها: روايتا إسحاق بن عمّار عن أبي إبراهيم عليه السّلام ففي إحداهما: «سألته عن رجل ورث مالا و الرجل غائب هل عليه زكاة ؟ قال عليه السّلام: لا حتّى يقدم، قلت: أ يزكّيه حين يقدم ؟ قال عليه السّلام: لا حتّى يحول عليه الحول»(4).

و في الاخرى: «سألت أبا إبراهيم عليه السّلام عن الرجل يكون له الولد فيغيب بعض ولده فلا يدري أين هو؟ و مات الرجل كيف يصنع بميراث الغائب عن أبيه ؟ قال عليه السّلام: يعزل حتّى يجيء، قلت: فعلى ماله زكاة ؟ فقال عليه السّلام: لا حتّى يجيء، قلت: فإذا هو جاء أ يزكّيه ؟ فقال عليه السّلام: لا حتّى يحول عليه الحول»(5).

و في معناهما روايات غير معتبرة اخر أوردها السيّد الجليل في مناهله(6).

ثمّ إنّ قضيّة تفريع الحكم المذكور في المال الغائب في كتب الأصحاب على ما تقدّم من اشتراط وجوب الزكاة بالتمكّن من التصرّف في النصاب، أن يكون مرادهم في الفتاوى من عبارة قولهم: «لا زكاة في المال الغائب عن المالك و وكيله»: عدم وجوب الزكاة في المال الغائب لعدم قدرة المالك و وكيله على أخذه و الوصول إليه، لا لعدم كونه في يدهما و إن قدر أحدهما على أخذه.

و عليه فمناط وجوب الزكاة فيه بعد مراعاة حلول الحول عليه إنّما هو القدرة على الأخذ لا الأخذ الفعلي، و لذا نسب إلى صريح كلام العلاّمة في النهاية(7) و التحرير:

ص: 132

«وجوب الزكاة عند التمكّن من التصرّف و إن غاب عنه و عن وكيله»(1) و في معناه كلام المحقّق في النافع قائلا: «فلا يجب في المال الغائب إذا لم يكن صاحبه متمكّنا منه»(2)و أصرح منهما عبارة الشيخ المحكيّة عن النهاية: «و لا زكاة على مال غائب إلاّ إذا كان صاحبه متمكّنا منه أيّ وقت شاء، فإن كان متمكّنا منه لزمته الزكاة»(3) و عزي إليه نحوه في الخلاف(4)، بل قيل: يظهر منه في موضع من الخلاف أنّه لا خلاف فيه(5).

و كأنّ مبنى التعبير عن عنوان المسألة في فتاوى الجماعة بمثل العبارة المذكورة، على التلازم الغالبي بين «غيبة المال» و «عدم التمكّن من أخذه» لجهل به، أو نسيانه، أو عدم استطاعة الوصول إليه بنفسه أو وكيله. و على هذا فلا ظهور للعبارة المذكورة في اعتبار كون المال في يد الوكيل، في وجوب الزكاة فيه كما زعمه صاحب الذخيرة(6)حتّى أنّه نسبه مع عبارة الإرشاد(7) إلى ظاهر كثير من عباراتهم، مع اعترافه بأنّ ظاهر التفريع على اشتراط التمكّن من التصرّف في عباراتهم يقتضي وجوب الزكاة عند التمكّن من التصرّف و إن غاب عنه و عن وكيله.

و هذا عجيب، فيرد عليه منع ظهور العبارة في خلاف ما يقتضيه التفريع، و لو سلّم فيصرفها عن الظهور في الخلاف نفس التفريع، لكونه بمنزلة النصّ الموجب لإرجاع التأويل إلى الظاهر بحمله على صورة عدم التمكّن من الأخذ و التصرّف، فلا اضطراب في كلام الأصحاب كما زعمه.

نعم للشهيد في البيان عبارة تدلّ على أنّه فهم من عبارتهم اعتبار كونه في يد الوكيل في وجوب الزكاة حيث قال: «المانع الثاني القهر فلا يجب في المغصوب و المسروق و المبيع في يد من يمنعه ظلما، و المجحود مع عدم إمكان الاستنقاذ و لو أمكن وجب، و لو صانعه ببعضه وجب في المقبوض، و في إجراء(8) إمكان المصانعة مجرى التمكّن نظر، و كذا الاستعانة بظالم، أمّا الاستعانة بالعادل، فتمكّن، و لو حبس عن ماله من غير إثبات اليد عليه وجبت الزكاة لنفوذ تصرّفه فيه، نعم لو كانت سائمة

ص: 133

لا داعي(1) لها و لا حافظ احتمل السقوط لاشتراطهم في الغائب كونه في يد الوكيل»(2)انتهى. و فيه ما لا يخفى.

ثمّ إنّ صاحب الذخيرة بعد ما فهم تعارضا بين أخبار المسألة باعتبار كونها بين:

مطلق في نفي الزكاة عن المال الغائب كما عدى موثّقة(3) ابن بكير، و مقيّد له بعدم قدرة المالك على أخذه حيث أمر بالزكاة فيه مع القدرة على أخذه كالموثّقة فقال: «يمكن الجمع بين الأخبار بوجهين:

أحدهما: حمل المطلق على المقيّد، و حينئذ يحمل روايتا(4) إسحاق بن عمّار على أنّ الغائب لا يعلم بانتقال المال إليه إذ الظاهر أنّ ذلك يلحق بعدم القدرة على الأخذ.

و ثانيهما: حمل موثّقة عبد اللّه بن بكير على الاستحباب و الأخبار الاخر على نفي الوجوب. ثمّ رجّح الوجه الثاني بقوله: لكن عدم وضوح دلالة قوله عليه السّلام: (فعليه الزكاة) في الموثّقة المذكورة على الوجوب تقتضي رجحان القول بعدم وجوب الزكاة في المال الغائب مطلقا، فلو قيل به لم يكن بعيدا»(5) انتهى.

و فيه: منع ظهور المطلقات في الإطلاق بعد ملاحظة التلازم الغالبي بين غيبة المال عن المالك و وكيله و تعذّر أخذه، و عدم التمكّن من التصرّف فيه، فيقوى في النظر ورودها مورد الغالب كما في فتاوى الأصحاب حسبما أشرنا إليه. و لو سلّم الاطلاق فالمتعيّن على ما حقّق في الاصول حملها على المقيّد لرجحان التقييد على المجاز عند دوران الأمر بينهما، و مرجعه إلى تقديم الأظهر - و هو قوله: «فعليه الزكاة» في الوجوب - على الظاهر و هو المطلق في الإطلاق.

و دعوى: عدم وضوح دلالته على الوجوب، مدافعة، لما علم بضرورة من العرف و نصّ أهل اللغة من كون «على» في نظائر المقام من التراكيب ظاهرا كالنصّ في الإلزام، و لذا يقع التعارض بين الموثّقة(6) و المطلقات(7) لورود النفي فيها على كلمة

ص: 134

«على» المفيدة للإلزام كقوله عليه السّلام: «ليس عليه شيء» و «لا صدقة على المال الغائب عنك» و «ليس عليك فيه زكاة».

و لصاحب الذخيرة(1) كلام آخر على أخبار المسألة في الجرح و التعديل بينهما و لوضوح وهنه لا ينبغي الالتفات إليه.

فروع:

الأوّل: لو غاب المالك عن ماله بعد ما كان حاضرا عنده بحيث زال تمكّنه من التصرّف فيه كما لو اسر إلى بلاد الكفر فالّذي صرّح به في المنتهى(2) و حكي الإشارة إليه عن ابن البرّاج في جواهر الفقه(3) و استجوده السيّد في المناهل(4) هو: «سقوط الزكاة عنه» محتجّا بأنّ الغيبوبة تتحقّق من الطرفين، و هو كذلك، لإطلاق النصّ و الفتوى، بل خصوص روايتي(5) ابن عمّار المخصوصتين بغيبوبة المالك.

الثاني: لو كان المال الغائب عن المالك في يد الحاكم أو أمينه ففي تنزيله منزلة المال الّذي في يد المالك و عدمه وجهان: أقواهما الثاني، لإطلاق النصّ و الفتوى، و صدق عدم تمكّن المالك من التصرّف فيه. و كون يد الحاكم و أمينه بمنزلة يد المالك فكأنّ المال في تصرّفه، يحتاج إلى دليل و لا دليل عليه.

الثالث: إذا كان المال الغائب عن مالكه في يد وكيله المتمكّن من التصرّف فيه ففي وجوب الزكاة فيه كما لو كان في يد المالك و عدمه قولان:

أحدهما: الوجوب، و هو ظاهر الشرائع(6) و جملة من كتب العلاّمة(7) و غيرهما ممّن عبّر عن عنوان المسألة: «بالمال الغائب عن المالك و وكيله» فإنّه بظاهره يقتضي وجوب الزكاة فيه لو كان في يد الوكيل كما يقتضي وجوبه لو كان في يد المالك.

و ثانيهما: عدم الوجوب، و نسب إلى ظاهر المقنعة(8) و النهاية(9) و الغنية(10) و النافع(11)

ص: 135

و المعتبر(1) و المنتهى(2) و الجامع(3) و الخلاف(4) و غيرها(5) ممّن أناط وجوب الزكاة في المال الغائب بتمكّن المالك من التصرّف فيه لا بكونه في يده أو يد وكيله.

و للأوّلين عمومات الزكاة كتابا كقوله تعالى: آتُوا اَلزَّكٰاةَ (6).

و سنّة كصحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «الزكاة على المال الصامت الّذي يحول عليه الحول و لم يحرّكه»(7) و صحيحة زرارة و محمّد بن مسلم قال: قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: «أيّما رجل كان له مال و حال عليه الحول فإنّه يزكّيه»(8).

حجّة الآخرين عموم صحيحة(9) الفضلاء و صحيحة(10) عبد اللّه بن سنان و خبر(11)عليّ بن يقطين و موثّقة ابن بكير(12) و روايتي إسحاق بن عمّار(9) فإنّها في نفي وجوب الزكاة عن المال الغائب عن المالك عامّة لكون المال في يد وكيله و عدمه، و هي لكونها أخصّ من العمومات المتقدّمة(10) تنهض مخصّصة لها حتّى إنّه لو قيّدنا مطلقاتها بمقيّدها بحملها على صورة عدم قدرة المالك على أخذه و التصرّف فيه كانت مخصّصة للعمومات الأوّلية.

أقول: الإنصاف و مجانبة الاعتساف يقتضي المصير إلى القول الأوّل، لأنّ يد الوكيل يد الموكّل و تصرّفه تصرّفه، فكأنّ المال في تصرّف المالك و تحت يده، بل نقول: إنّ توكيله للغير في التصرّف فيه عموما أو خصوصا و تسليطه إيّاه على المال نوع تصرّف منه فيه، و تمكّنه من التوكيل تمكّن من التصرّف فيه. و الظاهر عدم الفرق حينئذ بين ما لو كان الوكيل مأذونا في جميع التصرّفات أو في تصرّف خاصّ .

ص: 136

الرابع: إذا مضى على المال الغائب سنون ثمّ عاد إلى مالكه لا يجب الزكاة فيه لسنة واحدة من السنين المتقدّمة بل يستحبّ ، و كذلك في الضالّ و المفقود، وفاقا لجمع من الأساطين كالمحقّق في كتبه الثلاث(1) و العلاّمة في جملة من كتبه(2) و الشهيدين في الدروس(3) و المسالك(4) و المحقّقين الكركي و الأردبيلي في الجامع(5) و مجمع الفائدة(6)و صاحبي المدارك(7) و الذخيرة(8) و عن الرياض «إنّ الاستحباب أشهر بل لا خلاف فيه إلاّ من بعض من ندر ممّن تأخّر»(9) و في المنتهى: «ذهب إليه علماؤنا مؤذنا بدعوى الإجماع»(10) و نحوه في المدارك: «قائلا هذا مذهب الأصحاب لا أعلم فيه مخالفا»(11).

و عزي إلى ظاهر عبارة النهاية وجوب ذلك لتضمّنها الأمر بإخراج الزكاة لسنة واحدة حيث قال: «و إن لم يكن متمكّنا و غاب عنه سنين ثمّ حصل عنده يخرج عنه زكاة سنة واحدة»(12).

و قد سمعت عن الرياض أنّه حكاه عن نادر ممّن تأخّر و لعلّه الّذي حكي عن الحدائق نسبته إلى ظاهر بعض فضلاء متأخّري المتأخّرين(13).

و لنا على عدم الوجوب - بعد الأصل المعتضد بما عرفت من الشهرة و حكاية الإجماع بل ظهوره أيضا - أنّ شرط وجوب الزكاة و هو: «التمكّن من التصرّف» منتف في جميع السنين فلا يجب في شيء، كما أشاره إلى هذه الحجّة في المعتبر فيما حكي عنه من قوله: «لنا أنّ الموجب لسقوط ما قبل السنة موجود في السنة فيجب الوجوب فيها كغيرها»(14).

هذا مضافا إلى خصوص صحيحة إبراهيم بن أبي محمود قال: «قلت لأبي الحسن الرضا عليه السّلام: الرجل يكون له الوديعة و الدين فلا يصل إليهما ثمّ يأخذهما متى يجب عليه

ص: 137

الزكاة ؟ قال عليه السّلام: إذا أخذها ثمّ يحول عليه الحول يزكّي»(1).

و روايتي ابن عمّار في إحداهما «قلت: أ يزكّيه حين يقدم ؟ قال عليه السّلام: لا حتّى يحول عليه الحول و هو عنده»(2).

و في اخراهما «قلت: فإذا هو جاء يزكّيه ؟ فقال عليه السّلام: لا حتّى يحول عليه الحول في يده»(3) لقضائها بكون وجوب الزكاة في المال الغائب بعد عوده إلى مالكه مقصورا على حلول الحول عليه بعد العود عند مالكه.

و لنا على استحبابها لسنة واحدة ورود الأمر به في موثّقة ابن بكير المتقدّمة، لمكان قوله عليه السّلام: «فإذا خرج زكّاه لعام واحد»(4).

و حسنة سدير الصيرفي قال: «قلت لأبي جعفر عليه السّلام: ما تقول في رجل كان له مال فانطلق به فدفنه في موضع فلمّا حال عليه الحول ذهب ليخرجه من موضعه فاحتفر الموضع الّذي ظنّ أنّ المال فيه مدفون فلم يصبه فمكث بعد ذلك ثلاث سنين، ثمّ إنّه احتفر الموضع من جوانبه فوقع على المال بعينه كيف يزكّيه ؟ قال عليه السّلام: يزكّيه لسنة واحدة، لأنّه كان غائبا عنه و إن كان احتبسه»(5).

و صحيحة رفاعة قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل يغيب عنه ماله خمس سنين ثمّ يأتيه فلا يرد(6) رأس المال كم يزكّيه ؟ قال عليه السّلام: سنة واحدة»(7).

و إنّما يحمل الأمر فيهما على الاستحباب مع ظهوره في الوجوب جمعا بينهما و بين ما تقدّم، مع أنّ فهم الأصحاب لخلاف الوجوب و خروجهم عن ظاهر الأمر يوجب كون ظهوره موهونا. و هذا هو السرّ في العدول عن قاعدة ترجيح التقييد على المجاز فإنّ رجحان الأوّل إنّما هو حيث لوحظ كلّ من التقييد و المجاز بما هو هو. و أمّا

ص: 138

إذا طرأهما ما يوجب و هنا في ظهور [التقييد] و قوّة في ظهور المطلق، فيرجّح فيه المجاز حينئذ. مع أنّ ما تقدّم من صحيحة ابن أبي محمود(1) و روايتي ابن عمّار(2)لا يتحمّل الحمل على المقيّد بإرادة نفي الوجوب فيما سوى سنة واحدة. نعم إنّما يستقيم ذلك في مطلقات النصوص مثل صحيحة الفضلاء(3) و رواية عليّ بن يقطين(4)و ما بمعناهما، فإنّها قابلة لحمل إطلاقها على ما زاد على سنة واحدة.

و هل يختصّ الاستحباب بما لو كانت مدّة الغيبة ثلاث سنين فما زاد، أو يعمّها و السنتين فما زاد، أو يعمّ السنة الواحدة أيضا؟ كلماتهم فيه مختلفة، بل ربّما يظهر منهم الخلاف في ذلك أيضا في الجملة فظاهر الشرائع و النافع حيث عبّر بقوله: «فإن مضى عليه سنون و عاد»(5) و في معناه عبارة الإرشاد(6) كما عن القواعد(7) و النهاية(8)و الوسيلة(9) هو الأوّل.

و عن المحقّق الثاني أنّه حمل عبارة القواعد و غيرها على إرادة السنتين فما زاد(10)فظاهره اختيار الثاني، و عنه نسبة التنبيه عليه إلى الشهيد(11) و غيره، و وجهه غير واضح، و في المدارك عن المنتهى(12): «أنّه أطلق استحباب تزكية المغصوب و الضالّ مع العود لسنة واحدة»(13) و استظهره في المناهل(14) من الجواهر(15) و المعتبر(16) و المنتهى(17)و التحرير(18) و مجمع الفائدة(19) لتصريحهم بأنّه إذا عاد الضالّ إلى ربّه استحبّ له أن يزكّي لسنة واحدة، و إطلاق الموثّقة(20) ربّما يساعد عليه، و ليس ببعيد.

إطلاق الشرائع(1) و القواعد(2) و التحرير(3) و موضع من المبسوط(4) على ما حكاه غير واحد، لعدم تمكّن الراهن من التصرّف فيه حال كونه رهنا.

و قيل: بوجوبها فيه مطلقا كما عن الشيخ في موضع آخر من المبسوط قائلا:

«فلو رهن النصاب قبل [أن تجب فيه الزكاة] ثمّ حال الحول و هو رهن وجبت الزكاة فيه، فإن كان موسرا كلّف إخراج الزكاة، و إن كان معسرا تعلّق بالمال حقّ الفقراء فيؤخذ منه لأنّ حقّ المرتهن في الذمّة»(5). و لم نقف على موافق له.

و قيل: بالفرق، فإن قدر الراهن على فكّه وجبت الزكاة فيه لأنّه متمكّن من التصرّف فيه، و إلاّ فلا تجب و هو لظاهر المحكيّ عن الدروس قائلا: «و لا في الرهن مع عدم تمكّنه من فكّه»(6) و يظهر أيضا من عبارة العلاّمة المحكيّة عن النهاية قائلا: «و لو كان قادرا على الانفكاك وجبت الزكاة لتمكّنه من التصرّف، و لا يخرجها من النصاب لتعلّق حقّ المرتهن فيه تعلّقا مانعا من تصرّف الراهن»(7).

و يظهر تقوية هذا التفصيل عن محكيّ الشيخ في الخلاف بعد ما اختار فيه عدم الوجوب مطلقا استنادا إلى عدم التمكّن من التصرّف(8) و استحسنه صاحب المدارك:

«ان ثبت أنّ عدم تمكّن الراهن من التصرّف في الرهن مسقط للوجوب»(9) و في الذخيرة أنّ : «عندي في المسألة إشكال»(10) و المستفاد من كلام غير واحد أنّ عدم القدرة على الفكّ قد يكون: لتأجيل، و قد يكون لحجر الراهن عن التصرّفات في سائر أمواله، و قد يكون لإعساره و قضيّة ذلك تأتّي القدرة على الفكّ بكون الدين حالا

ص: 140

و الراهن موسرا و لم يكن محجورا.

فاعلم أنّ أضعف الأقوال هو القول: «بالوجوب مطلقا» لشذوذه، مع مخالفته الأصل، و عدم وضوح دليل عليه مخرج من الأصل عدى العمومات الأوّليّة كتابا(1)ك آتُوا اَلزَّكٰاةَ ، و سنّة كصحيحتي محمّد بن مسلم و زرارة ففي الاولى: «الزكاة على المال الصامت الّذي يحول عليه الحول و لم يحرّكه»(2) و في الثانية: «أيّما رجل كان له مال و حال عليه الحول فإنّه يزكّيه»(3).

و يدفعها: أنّها بعد تخصيصها بما دلّ على اشتراط التمكّن من التصرّف في النصاب في وجوب الزكاة غير باقية على حالها، و لا خلاف بينهم على ما يظهر من تتبّع كلماتهم: «أنّ حقّ المرتهن المتعلّق بالرهن مانع شرعي من التصرّف فيه» و لا خفاء في انتفاء التمكّن من التصرّف مع قيام هذا المانع مع عدم القدرة على رفعه، فبطل إطلاق القول بالوجوب.

نعم الإشكال إنّما هو في صورة القدرة على رفعه المعبّر عنه في كلام الجماعة(4):

«بالقدرة على فكّ الرهن» هل هو كاف في التمكّن من التصرّف في الرهن، بمعنى أنّ القادر على فكّ الرهن متمكّن من التصرّف - كما عليه مبنى قول الجماعة(5) بالفرق - أو لا؟

فإنّ لمانع أن يمنع ذلك بتقريب أنّ القدرة على فكّ الرهن ليس بعينه هو التمكّن من التصرّف فيه بل هو قدرة على رفع المانع، و مرجعه إلى القدرة على تحصيل التمكّن من التصرّف، و لا ريب أنّ القدرة على تحصيل التمكّن من التصرّف غير التمكّن من التصرّف، و شرط الوجوب إنّما هو نفس التمكّن لا القدرة على تحصيله.

إلاّ أن يقال بالنظر إلى ما حقّق في محلّه - من أنّ القدرة الّتي هي من شروط

ص: 141

التكليف أعمّ من القدرة بالواسطة لأنّ المقدور بالواسطة مقدور في نظر العقل و العرف فيصحّ تعلّق التكليف به -: إنّ القدرة على فكّ الرهن تمكّن من التصرّف فيه بالواسطة، فرجع القول بوجوب الزكاة معه إلى دعوى: أنّ التمكّن من التصرّف الّذي هو شرط وجوب الزكاة أعمّ منه بالواسطة و بلا واسطة، و الأصل فيه أنّ المعيار في تشخيص حصول التمكّن و عدمه هو العرف، و هو عند العرف أعمّ منه بالواسطة.

و لكن يزيّفه منع التمكّن من التصرّف و لو بالواسطة بمجرّد القدرة على فكّ الرهن، و توضيحه: أنّ كون القادر على فكّه متمكّنا من التصرّف فيه، إن اريد به كونه كذلك بعد الفكّ بالنسبة إلى ما بعده، فهو و إن كان مسلّما غير أنّه لا يجدي في وجوب الزكاة في الرهن بالنسبة إلى حال الرهن.

و إن اريد به كونه كذلك بالقياس إلى ما قبل الفكّ بمعنى كونه متمكّنا من التصرّف فيه حال كونه مرهونا بمجرّد قدرته على الفكّ .

ففيه: المنع و إلاّ لزم خروج ما جعله الشارع مانعا عن كونه مانعا، و ذلك إنّ المانع على ما عرفت إنّما هو تعلّق حقّ المرتهن بالعين المرهونة، و معنى مانعيّته شرعا إنّه أثّر في المنع الشرعي من التصرّف فيه، و معنى كونه متمكّنا من التصرّف فيه حال كونه رهنا، إنّه غير ممنوع من التصرّف فيه شرعا لكونه قادرا على فكّه.

و هذا كما ترى إنكار للمنع الشرعي فيلزم ما ذكرناه من خروج ما جعله الشارع مانعا عن كونه مانعا و هو باطل جزما. فالأصحّ هو ما ذكرناه من عدم الوجوب مطلقا لانتفاء التمكّن مطلقا، و لذا قال في جامع المقاصد على ما حكي من أنّه: «لا يجب في المرهون و إن تمكّن من فكّه على الأصح»(1).

و المنتهى(1) و الشهيدين في الدروس(2) و الروضة(3) و المحقّقين الكركي و الأردبيلي في الجامع(4) و المجمع(5) و صاحبي المدارك(6) و الذخيرة. و لم نقف على مخالف فيه، و في الذخيرة: «الظاهر إنّه ممّا لا خلاف فيه»(7) و عن الكفاية: «لا زكاة في الوقف بلا خلاف»(8) و في المناهل: «ظهور الاتّفاق عليه»(9).

و وجهه بعد الأصل و عدم دليل على الوجوب على القول بعدم كون الوقف ملكا لأحد أو كونه ملكا للّه سبحانه واضح، لانتفاء الملك الّذي هو من شروط وجوبه. و أمّا على القول بكونه ملكا للموقوف عليه فلعدم تماميّة الملك لعدم الاختصاص و مشاركة غيره من البطون اللاحقة، أو للمنع من التصرّف فيه بغير الاستنماء، أو لمنافاة الزكاة للوقفيّة لأنّها تتعلّق بالعين و إخراجها يوجب بطلان الوقفيّة فيها و هو باطل.

و إلى ذلك أشار في المدارك تبعا للمعتبر(10) و هي حيث استدلّ على عدم الوجوب: «بأنّها لو وجبت لوجبت في العين، فيخرج به عن الوقف، و هو باطل»(11).

و الظاهر كما هو المصرّح به في جملة من العبائر عدم الفرق في الحكم بين الوقف العامّ ، و الوقف الخاصّ ، و الوقف على الجهة العامّة.

و لو حصل من الغنم الموقوفة نتاج و بلغ نصابا و حال عليه الحول فعن الشيخ في المبسوط(12) أنّه: «وجبت الزكاة في النتاج إلاّ أن يكون الواقف شرط أن يكون الغنم و ما يتوالد منها وقفا» و استجوده في المدارك على تقدير صحّة الشرط و تنظّر في صحّته(13).

و فصّل في الذخيرة على تقدير عدم الشرط بأنّه: «إن كان وقفا على معيّن وجبت الزكاة في النتاج إن استجمعت شرائط الوجوب، و إن كان وقفا على جماعة معيّنة

ص: 143

محصورة اعتبرت الشرائط في سهم كلّ واحد، و إن كان وقفا على جميع المسلمين فالظاهر أنّه لا يجب فيه الزكاة لعدم تحقّق الشرائط فيه و يكون من قبيل بيت المال الّذي صرّحوا بعدم وجوب الزكاة فيه، و إن كانت وقفا على جماعة معيّنة و كانت القسمة مفوّضة إلى رأي الناظر اعتبرت الشرائط في سهم كلّ واحد بعد القسمة»(1) و استجوده في المناهل(2).

و إذا بلغ غلّة النخيل و الكروم الموقوفة على معيّن نصابا أو على جماعة معيّنة و بلغت حصّة كلّ واحد نصابا وجبت الزكاة عليه و عليهم، كما صرّح به جماعة(3) و إذا كانت وقفا على جميع المسلمين أو على الجهة العامّة لم تجب الزكاة لعدم التعيين أو لعدم الملك أو لعدم الاختصاص.

مسافرة و نحوه. و بالجملة إن يراد بهما معنى خاصّ لا يعمّ المذكورات.

و عليه فيكفي في دليل عدم الوجوب - بعد الأصل - انتفاء شرط الوجوب و هو التمكّن من التصرّف، مضافا إلى عموم الروايات المتقدّمة أعني: صحيحتي الفضلاء و عبد اللّه بن سنان و روايتي عليّ بن يقطين(1) و عبد اللّه بن بكير(2).

ثمّ المراد بالضالّ على ما في كلام جماعة(3) الحيوان الضائع، و بالمفقود غيره من الأموال الضائعة.

و في المسالك أنّه: «يعتبر في مدّة الضلال و الفقد إطلاق الاسم، فلو ضلّ لحظة أو يوما في الحول لم ينقطع»(4) و هذا غير واضح، لأنّ سقوط الزكاة في الضالّ و المفقود ليس لخصوص عنوان الضلال و الفقد حتّى يناط باعتبار المدّة قلّة و كثرة بصدق اسمهما، بل باعتبار ما لزمهما من انتفاء التمكّن من التصرّف مدّة الضلال و الفقد، و كأنّ المراد بما ذكره: اعتبار صدق التمكّن و عدم التمكّن مع الضلال و الفقد الحاصل في أثناء الحول، فما حصل فيه الوصفان لحظة أو يوما من الحول لم يصدق فيه عرفا أنّ المالك لم يتمكّن من التصرّف فيه، بل يقال: إنّه كان متمكّنا من التصرّف فيه طول الحول، و لعلّه إلحاق للنادر بالمعدوم.

و لعلّه إلى ما بيّنّاه أشار صاحب المدارك حيث إنّه بعد نقل عبارة المسالك(5) قال:

«و هو جيّد بل ينبغي إناطة السقوط بحصول الغيبة الّتي لا يتحقّق معه التمكّن من التصرّف»(6) و حيث إنّ المدار في سقوط الزكاة و وجوبها في المال على صدق التمكّن من التصرّف فيه و عدمه، فالمتّجه فيما لو تمكّن في المجحود بل المسروق أيضا من إثبات الحقّ بإقامة البيّنة و أخذ المال بحكم الحاكم هو: وجوب الزكاة وفاقا للقواعد(7)و الدروس(8) و البيان(9) لصدق التمكّن من التصرّف عرفا في نحو الصورة المفروضة.

و لعلّ مبناه على أنّ التمكّن من التصرّف في نظر العرف و العقل أعمّ منه مع الواسطة،

ص: 145

و لذا كان المقدور بالواسطة في مورد التكليف مقدورا عند العقل و العرف. و يدلّ على ما ذكرناه أيضا عموم قوله عليه السّلام في موثّقة ابن بكير: «إن كان يدعه متعمّدا و هو يقدر على أخذه فعليه فيه الزكاة»(1) لقضائه بإطلاقه بأنّ المناط في وجوب الزكاة هو: «القدرة على الأخذ» و لا ريب أنّه في الصورة المفروضة يصدق أنّه يقدر على أخذ ماله.

و من ذلك ظهر أنّ المتّجه هو الوجوب أيضا فيما لو تمكّن من أخذ ماله بالاستعانة بعادل وفاقا للبيان(2) و في الاستعانة بظالم وجه، لكنّ الأولى قصر الوجوب هنا على ما لو لم يستلزم الاستعانة به محرّما، و إلاّ حرم الاستعانة و سقط معه الزكاة، لانتفاء التمكّن من الأخذ و التصرّف، لأنّ المانع الشرعي كالمانع العقلي.

الزكاة بل هو كلّي في ذمّة الغير، و إن شئت قلت: إنّ الزكاة بحكم انصراف الأدلّة تتعلّق بالعين و لا عين هنا.

مضافا إلى عموم النصوص النافية للزكاة عن الدين بإطلاقه كصحيحة عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «لا صدقة على الدين و لا على المال الغائب عنك حتّى يقع في يديك»(1).

و صحيحة أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «سألته عن رجل يكون نصف ماله عينا و نصفه دينا فتحلّ عليه الزكاة ؟ قال عليه السّلام: يزكّي العين و يدع الدين، قلت: فإنّه اقتضاه بعد ستّة أشهر، قال عليه السّلام: يزكّيه حين اقتضاه»(2).

و موثّقة إسحاق بن عمّار قال: «قلت لأبي إبراهيم عليه السّلام: الدين عليه زكاة ؟ قال عليه السّلام:

لا حتّى يقبضه، قلت: فإذا قبضه أ يزكّيه ؟ قال عليه السّلام: لا حتّى يحول عليه الحول في يده»(3).

و موثّقة محمّد بن عليّ الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «قلت له: ليس في الدين زكاة ؟ فقال عليه السّلام: لا»(4)

و موثّقة سماعة: «قال: سألته عن الرجل يكون له الدين على الناس تجب فيه الزكاة ؟ قال عليه السّلام: ليس عليه فيه زكاة حتّى يقبضه فإذا قبضه فعليه الزكاة، و إن هو طال حبسه على الناس حتّى يمرّ لذلك سنون فليس عليه زكاة حتّى يخرج، فإذا هو خرج زكّاه لعامه ذلك»(5).

و خبر عليّ بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليه السّلام: «قال: ليس على الدين زكاة إلاّ أن يشاء ربّ الدين أن يزكّيه»(6).

و خبره الآخر عن أخيه قال: «سألته عن الدين يكون على القوم المياسير إذا شاء

ص: 147

قبضه صاحبه هل عليه زكاة ؟ قال عليه السّلام: لا حتّى يقبضه و يحول عليه الحول»(1).

و ليس للقول الآخر إلاّ روايتا درست بن أبي منصور و عبد العزيز عن أبي عبد اللّه عليه السّلام ففي اولاهما قال: «ليس في الدين زكاة إلاّ أن يكون صاحب الدين هو الّذي يؤخّره، فإذا كان لا يقدر على أخذه فليس عليه زكاة حتّى يقبضه»(2).

و في الثانية: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يكون له الدين أ يزكّيه ؟ قال عليه السّلام: كلّ دين يدعه هو إذا أراد أخذه فعليه زكاته، و ما كان لا يقدر على أخذه فليس عليه زكاة»(3).

و دلالة روايات المشهور و إن كانت بالعموم و لو من جهة ترك الاستفصال و دلالة الروايتين من جهة اشتمالهما على التفصيل بالخصوص و ضابطة تقدّم الخاصّ على العامّ و المقيّد على المطلق تقضي ببناء الروايات العامّة على الروايتين و إرجاعها إلى التفصيل المستفاد منهما، إلاّ أنّ قصور سنديهما - باشتمالهما على عدّة من المجاهيل، بل ضعف سند الاولى و إعراض المعظم عن العمل بهما إلى العمل بالعموم، و موافقتهما لمذهب جمهور أهل الخلاف في الجملة - يوجب تعيّن العمل بالعموم.

و مع قطع النظر عن قصور السند و ضعفه يتقوّى الأخبار العامّة، و يتوهّن الروايتين بإعراض المعظم عن العمل بهما، لأنّه يكشف عن وقوع خلل في إحدى جهاتهما إمّا في صدورهما و في دلالتهما، أو في جهة صدورهما فلا بدّ من طرحهما أو حملهما على الاستحباب أو على التقيّة.

و ما ذكرناه هو الباعث على عدم إجراء قاعدة: حمل المطلق على المقيّد و بناء العامّ على الخاصّ هنا بعد الغضّ عمّا في السند لا ما ذكره العلاّمة في المختلف على ما حكاه في المدارك حيث إنّه بعد حمل الخبرين على الاستحباب قال: «لا يقال:

لم لا يجوز أن يكون وجه الجمع ما فصّل في هذين الخبرين ؟ لأنّا نقول: لمّا سأله الحلبي عن الدين و أطلق عليه السّلام القول بانتفاء الوجوب، وجب انتفاؤه مطلقا، إذ لو كان في

ص: 148

صورة ما لزم تأخير البيان عن وقت الحاجة و هذا باطل»(1) انتهى. و استجوده في المدارك(2). و فيه ما فيه لأنّه لو صحّ لانسدّ باب حمل المطلق على المقيّد و بناء العامّ على الخاصّ في الأخبار.

ثمّ لا فرق على المختار في عدم وجوب الزكاة في الدين بين ما لو كان الدين من النقدين أو من الأنعام. و عن العلاّمة في التذكرة التصريح بأنّه: «لو كان الدين نعما فلا زكاة فيه. ثمّ قال: و من أوجبه في الدين توقّف هنا لأنّ السوم شرط و ما في الذمّة لا يوصف بكونه سائما. ثمّ استشكله: بأنّهم ذكروا في السلم في اللحم التعرّض لكونه لحم راعية أو معلوفة، و إذا جاز أن يثبت في الذمّة لحم راعية جاز أن يثبت راعية»(3)

و استجوده في المدارك ناقلا عن جدّه أنّه أورد عليه في فوائد القواعد بأنّه: «إنّما يتّجه إذا جعلنا مفهوم السوم عدميّا و هو عدم العلف كما هو الظاهر من كلامهم، أمّا إنّ جعلناه أمرا وجوديّا و هو أن يأكل من مال اللّه المباح لم يعقل كون ما في الذمّة سائما»(4)و تنظّر فيه في المدارك قائلا: «و في الفرق نظر، فإنّه إذا جاز ثبوت الحيوان في الذمّة جاز ثبوت هذا النوع المخصوص منه و هو ما يأكل من المباح»(5) انتهى.

و فيه ما لا يخفى، بل الوجه عدم وجوبها في النعم مطلقا، و السرّ فيه أنّ موضوع وجوب الزكاة في النعم إنّما هو السائم و المشتقّ حقيقة في حال التلبّس، و المبدأ هنا وصف خارجي يلحق الشخص الخارجي، و ما في الذمّة كلّي غايته اعتبار تقييده بمفهوم السوم و هو أيضا كالموصوف به أمر ذهنيّ لا يكفي اعتباره في توجّه الخطاب بالزكاة، لأنّ شرط الوجوب إنّما هو الوصف الخارجي لا المفهوم الذهني. و الظاهر عدم الفرق في ذلك بين ما لو اعتبر الوصف أمرا عدميّا أو وجوديّا، غاية الأمر أنّه على الأوّل يعتبر اتّصاف الذات به في ظرف الخارج و إن كان الوصف باعتبار كونه عدما ممّا لا خارج له إلاّ من حيث العدميّة، فليتدبّر.

ص: 149

و صحيحة زرارة: «أيّما رجل كان له مال و حال عليه الحول فإنّه يزكّيه»(1) فإنّ هذه الأخبار و غيرها ممّا يقف عليه المتتبّع تعمّ ما نحن فيه و تدلّ بالعموم على وجوب الزكاة فيه.

و منها: الأخبار الخاصّة المستفيضة المشتملة على الصحاح و غيرها المصرّحة بكل من الحكمين كصحيحة زرارة قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: رجل دفع إلى رجل مالا قرضا، على من زكاته، على المقرض أو على المقترض ؟ قال عليه السّلام: لا، بل زكاتها إن كانت موضوعة عنده حولا على المقترض، قال: قلت: فليس على المقرض زكاتها؟ قال عليه السّلام: لا يزكّي المال من وجهين في عام واحد، و ليس على الدافع شيء لأنّه ليس في يده شيء إنّما المال في يد الآخر، فمن كان المال في يده زكّاه، قال، قلت: أ فيزكّي مال غيره من ماله ؟ فقال عليه السّلام: إنّه ماله ما دام في يده و ليس ذلك لأحد غيره، ثمّ قال عليه السّلام:

يا زرارة أ رأيت وضيعة ذلك المال و ربحه لمن هو؟ و على من ؟ قلت: للمقترض، قال عليه السّلام:

فله الفضل و عليه النقصان، و له أن ينكح و يلبس منه و يأكل منه و لا ينبغي له أن يزكّيه بل يزكّيه فإنّه عليه»(2).

و صحيحة يعقوب بن شعيب قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يقرض المال للرجل السنة و السنتين و الثلاث أو ما شاء اللّه، على من الزكاة ؟ على المقرض أو على المقترض ؟ - المستقرض نسخه بدل - فقال عليه السّلام: على المستقرض لأنّ له نفعه و عليه زكاته»(3).

و صحيحة الحسن بن عطيّة «قال لهشام بن أحمد: احبّ أن تسأل لي أبا الحسن عليه السّلام أنّ لقومي عندي قروضا ليس يطلبونها منّي، أ فعليّ فيها زكاة ؟ فقال عليه السّلام: لا تقضي و لا تزكّ »(4).

ص: 151

و صحيحة منصور بن حازم عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «في رجل استقرض مالا فحال عليه الحول و هو عنده، قال عليه السّلام: إن كان الّذي أقرضه يؤدّي زكاته فلا زكاة عليه، و إن كان لا يؤدّي أدّى المستقرض»(1).

و خبر عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: قال: «سألته عن رجل عليه دين و في يده مال لغيره هل عليه زكاة ؟ فقال عليه السّلام: إذا كان قرضا فحال عليه الحول فزكّه»(2).

و خبر أبان بن عثمان عمّن أخبره قال: «سألت أحدهما عليهما السّلام عن رجل عليه دين و في يده مال و فى بدينه، و المال لغيره، هل عليه زكاة ؟ فقال عليه السّلام: إذا استقرض فحال عليه الحول فزكاته عليه إذا كان فيه فضل»(3).

و خبر العلاء قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام الرجل يكون عنده المال قرضا فيحول عليه الحول، عليه زكاة ؟ فقال عليه السّلام: نعم»(4).

ثمّ إنّ هذا كلّه فيما إذا لم يشترط المقترض على المقرض أداء الزكاة من ماله، و أمّا إذا شرطه عليه فهل يجب عليه أن يؤدّيها و يعمل بالشرط أو لا؟ فيه خلاف على أقوال:

أوّلها: ما عليه جمع كثير من أساطين الطائفة(5) الّذي قال في المسالك أنّه المشهور بين الأصحاب(6) و في المدارك أنّه مذهب الأكثر(7) من أنّه لا يصحّ الشرط و لا يجب العمل به.

و ثانيها: أنّه يجب العمل بهذا الشرط فيجب الزكاة على القارض و تسقط عن المقترض كما عن الشيخ في قرض النهاية قائلا فيها: «إذا استقرض الإنسان شيئا كان عليه زكاته إن تركه، و إن أداره في تجارة كان عليه مثل ما لو كان المال له ملكا،

ص: 152

و يسقط زكاته عن القارض إلاّ أن يشرط المستقرض عليه أن يزكّيه عنه فحينئذ تجب الزكاة على القارض دون المستقرض»(1).

و استقر به العلاّمة في المختلف على ما حكي عنه ناقلا له عن الشيخ و القاضي ابن البرّاج و ابن حمزة قائلا: «لو شرط المستقرض الزكاة على المقرض صحّ و سقطت الزكاة عنه و وجبت الزكاة على القارض، قاله الشيخ رحمه اللّه و تبعه ابن البرّاج و ابن حمزة»(2)و قال ابن إدريس: «الزكاة على المستقرض على كلّ حال، و لا يصحّ هذا الشرط»(3)و الأقرب الأوّل، و نسب اختياره إلى الحدائق(4).

و ثالثها: ما فصّله في المسالك(5) و استحسنه في المدارك(6) و اختاره في الرياض من «أنّ المشروط إن كان ثبوت الزكاة على المقرض ابتداء مع براءة ذمّة المقترض بأن يكون المقرض هو المخاطب بها دون المقترض حتّى إنّه لو لم يؤدّها من ماله لم يكن على المقترض شيء، فلا يصحّ الشرط و لا يجب على المقرض شيء و إن كان تحمّل أداء ما وجب على المقترض، فإن أدّاها عن المقترض من ماله برأ ذمّة المقترض و إلاّ وجب على المقترض أداؤها و تفريغ ذمّته عنها»(7).

و قضيّة الأصل - أعني أصالة [براءة] ذمّة المقرض عمّا يحتمل وجوبه عليه بالشرط - و القاعدة و هي القاعدة المتقدّم إليها الإشارة القاضية بعدم وجوب الزكاة إلاّ على مالك النصاب، و عموم جملة من النصوص كقوله عليه السّلام: «الزكاة على المال الصامت الّذي حال عليه الحول و لم يحرّكه، و أيّما رجل كان له مال و حال عليه الحول فإنّه يزكّيه»(8) يساعد على القول الأوّل.

و قد يستدلّ عليه أيضا بإطلاق المستفيضة المتقدّمة المصرّحة بنفي الزكاة عن

ص: 153

القارض و إثباتها على المقترض فإنّه يعمّ صورة الشرط أيضا.

و فيه من الضعف ما لا يخفى، لمنع الإطلاق المذكورة فإنّه في الأخبار المشار إليها واردة مورد بيان حكم آخر و مسوقة لبيان من يجب عليه الزكاة من القارض و المقترض بحسب أصل الشرع، و وجوبها على القارض على القول بصحّة الشرط ليس ممّا هو بحسب أصل الشرع بل هو وجوب لحقه لعارض بسبب من قبله و هو الشرط في ضمن العقد، فلا ينفيه النصوص المشار إليها لعدم كونها متعرّضة لنحو هذا الوجوب بنفي و لا بإثبات. فوجه المشهور منحصر فيما ذكرناه من الأصل و القاعدة و العموم.

و ينبغي النظر في أنّه هل هنا مخرج عنها يدلّ على صحّة الشرط مطلقا أو في الجملة المستلزمة لوجوب الزكاة أو تحمّل أدائها على القارض أو لا؟

فقد يستدلّ عليها بما تقدّم في صحيحة منصور بن حازم:

«عن رجل استقرض مالا و حال عليه الحول و هو عنده، فقال عليه السّلام: إن كان الّذي أقرضه يؤدّي زكاته فلا زكاة عليه...» الحديث(1).

و فيه: منع الدلالة على صورة الشرط صراحة و لا ظهورا و لا إشعارا بل غايته ما فيه الدلالة على أنّ تأدية زكاة المال الواجبة على المالك قابلة للنيابة فمن أدّاها نيابة عن المالك من ماله أجزأه. و توهّم الدلالة من جهة الإطلاق بالنظر إلى صورتي الشرط و عدمه، يدفعه: أنّه بحسب المورد و إن كان يعمّ الصورتين إلاّ أنّه ساكت عن الدلالة على صحّة الشرط و تأثيره في وجوب الزكاة ابتداء أو وجوب تحمّل تأديته عن المقترض على المقرض، و هو المطلوب المتنازع فيه لا غير.

و استدلّ أيضا بصحيحتي عبد اللّه بن سنان و الحلبي عن الصادق عليه السّلام ففي الاولى «سمعت الصادق عليه السّلام يقول: باع أبي عليه السّلام من هشام بن عبد الملك أرضا بكذا و كذا ألف دينار و اشترط عليه زكاة ذلك المال عشر سنين، و إنّما فعل ذلك لأنّ هشاما كان هو الوالي»(2) و في الثانية: «باع أبي عليه السّلام أرضا من سليمان بن عبد الملك بمال و اشترط عليه

ص: 154

في بيعه أن يزكّي هذا المال من عنده لستّ سنين»(1) تدلاّن على صحّة الشرط في ضمن العقد. و لا يقدح اختصاصهما بالبيع لأنّه إذا صحّ شرط زكاة المال على البائع في ضمن عقد البيع صحّ شرطها على القارض في ضمن عقد القرض إذ لا فرق في ذلك بين العقود. و استدلّ بهما في الحدائق(2) و ايّد الحكم بهما في الرياض(3) و المناهل(4).

و فيه - مع ما فيه من شائبة القياس -: منع دلالتها على ما نحن فيه، لقوّة احتمال أن يكون المشروط على البائع في مورديهما إخراج الزكاة المتعلّقة بذلك المال عنده فيما مرّ به من السنين، لعلمه عليه السّلام بأنّه في هذه السنين لم يخرج زكاته فشرط عليه إخراج الزكاة الّتي خوطب بإخراجها في هذه السنين. و ممّا يؤيّد ذلك أنّه لو كان المشروط إخراج زكاته في السنين المستقبلة فوجب أن يكون المراد إخراج الزكاة لكلّ سنة عند حلول الحول، و هو موقوف على بقاء ذلك المال عند الإمام عليه السّلام إلى عشر سنين أو ستّ سنين، و هذا بعيد عادة، و ربّما أمكن دعوى العلم العادي بالعدم.

و بالجملة فما ذكرناه لو لم يكن ظاهر الخبرين فلا أقلّ من كونه محتملا بالاحتمال المساوي، فسقط به الاستدلال بهما. فانحصر طريق إثبات صحّة الشرط بل لزومه و عدمه في القواعد فنقول:

إن كان المشروط ثبوت الزكاة على المشروط عليه ابتداء بأن يكون هو المخاطب بها دون المقترض أصلا فلا ينبغي التأمّل في عدم صحّته فضلا عن وجوب الوفاء به لمخالفته الكتاب و السنّة، فإنّ المستفاد من الكتاب و السنّة و سائر الأدلّة وجوب زكاة المال على المالك دون غيره، فجعلها على غيره بالشرط في ضمن العقد مخالف له فيكون باطلا.

و إن كان المشروط تحمّل أدائها عن المقترض مع فرض كونه المخاطب بإخراجها ابتداء بحيث لو لم يؤدّها القارض وجب إخراجها عليه تحصيلا لبراءة ذمّته، فأصل

ص: 155

الشرط صحيح، لدلالة الرواية المتقدّمة(1) على قبولها النيابة و التبرّع، فيتمسّك لصحّته بل وجوب الوفاء به بعموم «المؤمنون عند شروطهم»(2) كما أشار إليه السيّد في الرياض قائلا: «لا ريب في دلالة الرواية على جواز مباشرة الغير لإخراجها عمّن لزمته و لو تبرّعا، و حيث جازت صحّ اشتراطها و لزم، لعموم ما دلّ على لزوم الوفاء بالشروط السائغة، و هذا منها»(3) انتهى.

و لكن العامّ المذكور لما كان مخصوصا بالشروط المأخوذة في العقود اللازمة حتّى إنّه لو اخذ شرط في ضمن عقد جائز لم يلزم الوفاء به، فصحّة الشرط المذكور من جهة العموم مبنيّة على كون عقد القرض من العقود اللازمة، و هذا و إن كان خلافيّا إلاّ أنّ الأشهر هو اللزوم، بل قيل: إنّه إجماع بين المتأخّرين، و لذا لا يجوز للقارض الرجوع إلى عين المال و أخذه قهرا و إن لم يرض به المقترض.

و قد يقال: إنّ هذا العقد ليس على هذه العقود اللازمة لمكان جواز مطالبة القارض في أيّ وقت شاء و لا على حدّ العقود الجائزة لعدم جواز الرجوع إلى عين المال.

هذا، و لكنّ الأقوى هو اللزوم و لا ينافيه جواز مطالبة القارض، بل هو عند التحقيق من لوازم اللزوم لا الجواز، و لذا يجب الأداء على المقترض بمجرّد المطالبة مع اليسار.

و السرّ فيه: أنّ القرض من عقود المعاوضة و مرجعه إلى معاوضة مال بكلّي مثله في الذمّة، و قضيّة كون عوض المال هو الكلّي في الذمّة أن يجوز للقارض مطالبة عوض ماله من حين الفراغ عن العقد و يجب على المقترض ردّه بعد المطالبة كما في سائر عقود المعاوضة، كما لا ينافيه توسعة وقت الأداء بالقياس إلى المقترض لكون مبنى مشروعيّة القرض على الإرفاق و الإمهال و التأجيل.

فما قيل: إنّه و إن كان عقدا لازما إلاّ أنّ الدليل دلّ على عدم الالتزام ببعض لوازمه و لذا جاز المطالبة مطلقا، ففيه ما لا يخفى فإنّ قضيّة عقد المعاوضة جواز مطالبة العوض فهذا لا ينافي اللزوم حتّى يعتذر له بمثل ما ذكر.

ص: 156

استنادا إلى قوله عليه السّلام: «الإسلام يجبّ ما قبله»(1) و توقّف فيه في المدارك(2) و عزاه في الذخيرة(3) إلى غير واحد استضعافا للرواية سندا و دلالة. و لعلّه في غير محلّه، لأنّ الرواية بعمل الأصحاب و فهمهم مجبورة إن ثبت العمل بها هنا و لو من الأكثر أو جماعة ممّن يعتبر، و عن الأردبيلي في مجمع الفائدة احتمال الإجماع على أصل الحكم حيث قال: «كأنّه للإجماع»(4).

و ربّما أمكن الإشكال في الحكم على تقدير العمل بالرواية من جهة اخرى و هي:

أنّ غاية ما يرتفع بالإسلام و يسقط إنّما هو حقّ اللّه، و أمّا حقّ الناس الّذي يشهد بثبوته في مورد الزكاة تعلّقها بالعين فلا؛ يجب عليه بعد الإسلام إخراجها وجوبا تعبّديّا يعتبر في امتثاله نيّة القربة، و هذا لا ينافي بقاء الوجوب التوصّلي و هو إيصال الحقّ إلى مستحقّه كيفما اتّفق و إن لم ينو به التقرّب، و يقوى ذلك لو ثبت أنّه جاز للإمام أو الساعي أن يأخذ منه الزكاة حال الكفر قهرا عليه و إن لم ينويا بأدائها إلى المستحقّ «القربة» لأنّه لا جهة له إلاّ مراعاة إيصال الحقّ إلى مستحقّه، فتأمّل في ذلك فإنّا لم نجد منهم في هذا المقام تصريحا بذلك.

و قد استدلّ للسقوط أيضا بقوله عزّ من قائل: قُلْ لِلَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ يَنْتَهُوا يُغْفَرْ لَهُمْ مٰا قَدْ سَلَفَ (5) و ضعفه دلالة واضح، لظهور المغفرة في التجاوز عن إثم الكفر.

و في الشرائع(6) كما عن النهاية(7) و القواعد(8) و التلخيص(9) و الجامع(10) و مجمع الفائدة(11) أنّه إذا تلفت الزكاة في يد الكافر لم يضمن و إن أهمل أو فرّط في الحفظ، و نسبه في الذخيرة إلى كثير(12) و لعلّ مبناه على أنّ الضمان بعد تلف العين حكم مخالف للأصل فلا يلتزم به إلاّ عن دليل و لا دليل عليه هنا بالخصوص، و ما تقدّم من النصوص في ضمان المسلم لا يتناول الكافر.

ص: 158

و ربّما ينزّل عدم الضمان على ما بعد الإسلام فإنّ الزكاة إذا سقطت بالإسلام فلا فائدة في ضمانها بعد التلف.

و إطلاق كلامهم يقتضي نفي الضمان مطلقا حتّى حال الكفر، و لذا ذكر في المسالك:

«أنّ الحكم بعدم الضمان مع التلف لا تظهر فائدته مع إسلامه لما عرفت من أنّها تسقط عنه و إن بقى المال بل إنّما تظهر فائدة التلف فيما لو أراد الإمام أو الساعي أخذ الزكاة منه قهرا فإنّه يشترط فيه بقاء النصاب، فلو وجده قد أتلفه لم يضمنه الزكاة و إن كان بتفريطه و لم أقف على دليل يدلّ على اعتبار هذا الشرط»(1) انتهى.

و ظاهر كلامه رحمه اللّه أنّ سقوط الضمان حتّى حال الكفر مخالف للأصل حيث قال:

«و لم أقف على دليل يدلّ على اعتبار هذا الشرط» يعني شرط بقاء النصاب، و لذا استشكل فيه في المدارك قائلا: «و هو مشكل لعدم وضوح مأخذه»(2) يعني مأخذ عدم الضمان. أقول: المسألة لا تخلو عن إشكال و للتوقّف فيه مجال و إن كان ما وجّهناه لا يخلو عن قرب.

ص: 159

لما تعرفه من كونه مجمع عليه.

هذا مع أنّ النصوص بالحكمين(1) معا مستفيضة بل متواترة، ففي صحيح الفضلاء الخمس - زرارة و محمّد بن مسلم و أبي بصير و بريد بن معاوية العجلي و فضيل بن يسار - عن أبي جعفر و أبي عبد اللّه عليهما السّلام قالا: «فرض الزكاة مع الصلاة في الأموال و سنّها رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله في تسعة أشياء و عفا عمّا سواهنّ ، في الذهب و الفضّة و الإبل و البقر و الغنم و الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب، و عفا رسول اللّه عمّا سوى ذلك»(2).

و صحيح عبد اللّه بن سنان قال: «قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: انزلت آية الزكاة خُذْ مِنْ أَمْوٰالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِمْ بِهٰا (3) في شهر رمضان فأمر رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله مناديه فنادى في الناس: أنّ اللّه تبارك و تعالى فرض عليكم الزكاة كما فرض عليكم الصلاة فرض اللّه عليكم من الذهب و الفضّة و الإبل و البقر و الغنم و من الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب، و نادى فيهم بذلك في شهر رمضان و عفا لهم عمّا سوى ذلك»(4).

و صحيح زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «ما أنبتت الأرض من الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب ما بلغ خمسة أوساق - و الوسق ستّون صاعا فذلك ثلاثمائة صاع - ففيه العشر. ثمّ قال عليه السّلام: و ليس فيما دون الثلاثمائة صاع شيء، و ليس فيما أنبتت الأرض شيء إلاّ في هذه الأربعة أشياء»(5).

و موثّق عبيد اللّه بن عليّ الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «سئل عن الزكاة، قال عليه السّلام: الزكاة على تسعة أشياء: على الذهب و الفضّة و الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب و الإبل و البقر و الغنم، و عفا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله عمّا سوى ذلك»(6).

ص: 161

و موثّق زرارة قال: «سألت أبا جعفر عليه السّلام عن صدقات الأموال، فقال عليه السّلام: في تسعة أشياء ليس في غيرها شيء: في الذهب و الفضّة و الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب و الإبل و البقر و الغنم السائمة و هي الراعية، و ليس في شيء من الحيوان غير هذه الثلاثة الأصناف شيء، و كلّ شيء كان من هذه الثلاثة الأصناف فليس فيه شيء حتّى يحول عليه الحول منذ يوم ينتج»(1).

و موثّق أبي بصير و الحسن بن شهاب عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «وضع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله الزكاة على تسعة أشياء و عفا عمّا سوى ذلك على: الذهب و الفضّة و الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب و الإبل و البقر و الغنم»(2).

و رواية أبي بكر الحضرمي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «وضع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله الزكاة على تسعة أشياء: الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب و الذهب و الفضّة و الإبل و البقر و الغنم، و عفا عمّا سوى ذلك»(3).

و رواية زرارة عن أحدهما عليهما السّلام قال: «الزكاة في تسعة أشياء، على الذهب و الفضّة و الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب و الإبل و البقر و الغنم، و عفا رسول اللّه عمّا سوى ذلك»(4).

و رواية محمّد بن طيّار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «أنّ الزكاة إنّما يجب جميعها في تسعة أشياء خصّها رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله بفريضتها فيها و هي: الذهب و الفضّة و الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب و الإبل و البقر و الغنم، و عفا رسول اللّه عمّا سوى ذلك»(5).

و خبر عليّ بن جعفر في كتابه عن موسى بن جعفر عليه السّلام قال: «سألته عن الصدقة فيما هي ؟ قال عليه السّلام: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: في تسعة، الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب و الذهب و الفضّة و الإبل و البقر و الغنم، و عفا عمّا سوى ذلك»(6).

ص: 162

و خبر محمّد بن جعفر الطيّار أيضا قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عمّا تجب فيه الزكاة، فقال عليه السّلام: في تسعة أشياء، الذهب و الفضّة و الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب و الإبل و البقر و الغنم، و عفا رسول اللّه عمّا سوى ذلك، فقلت: أصلحك اللّه فإنّ عندنا حبّا كثيرا، قال، فقال عليه السّلام: و ما هو؟ قلت: الأرز، قال عليه السّلام: نعم ما أكثره، فقلت: أ فيه الزكاة ؟ فزبرني، قال: ثمّ قال عليه السّلام: أقول لك: إنّ رسول اللّه عفا عمّا سوى ذلك، و تقول: إنّ عندنا حبّا كثيرا أ فيه الزكاة ؟»(1)

و خبر جميل بن درّاج عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «قال سمعته يقول: وضع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله الزكاة على تسعة أشياء و عفا عمّا سوى ذلك على: الفضّة و الذهب و الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب و الإبل و البقر و الغنم، فقال له الطيّار و أنا حاضر: إنّ عندنا حبّا كثيرا يقال له الأرز، فقال له أبو عبد اللّه عليه السّلام: و عندنا حبّ كثير، قال: فعليه شيء؟ قال عليه السّلام: لا، قد اعلمنّك أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله عفا عمّا سوى ذلك»(2).

و عن ابن الجنيد(3) الاحتجاج بالعمومات الكتابيّة و الأخبار الخاصّة:

أمّا الأوّل: فقوله تعالى: وَ آتُوا اَلزَّكٰاةَ (4) و قوله أيضا: وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصٰادِهِ (5)و قوله أيضا: أَنْفِقُوا مِنْ طَيِّبٰاتِ مٰا كَسَبْتُمْ وَ مِمّٰا أَخْرَجْنٰا لَكُمْ مِنَ اَلْأَرْضِ (6) بتقريب أنّ المراد بالإنفاق إعطاء الصدقة بدلالة قوله تعالى: وَ اَلَّذِينَ يَكْنِزُونَ اَلذَّهَبَ وَ اَلْفِضَّةَ

ص: 163

وَ لاٰ يُنْفِقُونَهٰا فِي سَبِيلِ اَللّٰهِ (1) يعني لا يخرجون الزكاة و قوله أيضا: خُذْ مِنْ أَمْوٰالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِمْ بِهٰا (2) و قوله أيضا: وَ فِي أَمْوٰالِهِمْ حَقٌّ لِلسّٰائِلِ وَ اَلْمَحْرُومِ (3).

و الجواب عن الآية الاولى: بأنّها باعتبار ما يجب فيه الزكاة مجملة فلا بدّ من وصول بيانه من أهل البيت عليهم السّلام و قد بيّنوه في أخبارهم المتواترة فخصّوها بالتسعة المتقدّمة، و لو سلّم البيان بضابطة عموم حذف المتعلّق، وجب تخصيصها بالتسعة المذكورة بواسطة الأخبار المتقدّمة(4).

و عن الآية الثانية: منع كون «الحقّ » المأمور بإيتائها الزكاة الواجبة، بل المراد به على ما تقدّم تحقيقه «حقّ الحصاد» الّذي يعطى الفقير و السائل و المجتاز ضغثا بعد ضغث و حفنة بعد حفنة، و الأمر به للاستحباب.

و عن الآية الثالثة: منع اختصاص «الإنفاق» بإخراج الزكاة بل أعمّ منه و من إنفاق الزوجة و الأبوين و غيرهما ممّا هو واجب، و من الإنفاق في سبيل اللّه و غيره ممّا هو مستحبّ ، و من إنفاق الصديق و الحميم من غير طلب للقربة و غير ذلك ممّا هو مباح، و لعلّ المراد به في الآية ضرب من الواجب غير الزكاة أو المندوب أو المباح، و كونه خصوص الزكاة يحتاج إلى دلالة منتفية في المقام مع إمكان دعوى ظهوره في غيرها.

و عن الرابعة: أنّها بمقتضى صحيحة عبد اللّه بن سنان المتقدّمة(5) و غيرها مخصوصة بالتسعة أشياء متقدّمة.

و عن الخامسة: منع إرادة الزكاة الواجبة من «الحقّ » بل الصدقة المستحبّة الّتي تعطى الفقير و السائل بقرينة ورود ذكره في قرن المستحبّات و سياق المدح.

و لو سلّم العموم وجب تخصيصها بالتسعة أشياء، لما تواتر من الأخبار المصرّحة بالعفو عمّا سواها.

و أمّا الثاني: فصحيح محمّد بن مسلم قال: «سألته عن الحرث - عن الحبوب، نسخة بدل - ما يزكّى منها؟ قال عليه السّلام: البرّ و الشعير و الذرّة و الدخن و الأرز و السلت

ص: 164

و العدس و السمسم كلّ هذا يزكّى و أشباهه»(1).

و صحيح حريز عن زرارة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام مثله، ثمّ قال عليه السّلام: «كلّ ما كيل بالصاع فبلغ الأوساق فعليه الزكاة، و قال عليه السّلام: جعل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله الصدقة في كلّ شيء أنبتت الأرض إلاّ ما كان في الخضر و البقول و كلّ شيء يفسد من يومه»(2).

و ما رواه الكليني بإسناد صحيح عن عليّ بن مهزيار في حديث: «أنّ أبا الحسن عليه السّلام كتب إلى عبد اللّه بن محمّد: الزكاة على كلّ ما كيل بالصاع، قال: و كتب عبد اللّه و روى غير هذا الرجل عن أبي عبد اللّه عليه السّلام أنّه: سأله عن الحبوب، فقال:

و ما هي ؟ فقال عليه السّلام: السمسم و الأرز و الدخن و كلّ هذا غلّة كالحنطة و الشعير، فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام: في الحبوب كلّها زكاة»(3).

و روي أيضا عن أبي عبد اللّه عليه السّلام أنّه قال: «كلّما دخل القفيز فهو يجري مجرى الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب قال: فأخبرني جعلت فداك هل على هذا الأرز و ما أشبهه من الحبوب الحمص و العدس زكاة ؟ فوقّع عليه السّلام: صدّقوا الزكاة في كلّ شيء كيل»(4).

و رواية أبي مريم عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «سألته عن الحرث ما يزكّى منه ؟ فقال عليه السّلام: البرّ و الشعير و الذرّة و الأرز و السلت و العدس كلّ هذا ممّا يزكّى، و قال عليه السّلام:

كلّما كيل بالصاع فبلغ الأوساق فعليه الزكاة»(5).

و موثّقة أبي بصير قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: هل في الأرز شيء؟ قال عليه السّلام: نعم.

ثمّ قال عليه السّلام: إنّ المدينة لم يكن يومئذ أرض أرز فيقال فيه، و لكنّه قد حصل فيه و كيف لا يكون فيه ؟ و عامّة خراج العراق منه»(6).

ص: 165

و صحيحة زرارة قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: في الذرة شيء؟ فقال عليه السّلام لي: الذرة و العدس و السلت و الحبوب فيها مثل ما في الحنطة و الشعير، و كلّ ما كيل بالصاع فبلغ الأوساق الّتي يجب فيها الزكاة فعليه الزكاة»(1).

و صحيحة محمّد بن إسماعيل قال: «قلت لأبي الحسن عليه السّلام: إنّ لنا رطبة و أرزا فما الّذي علينا فيها؟ فقال عليه السّلام: أمّا الرطبة فليس عليك فيها شيء، و أمّا الأرز فما سقت السماء العشر و ما سقى بالدلو فنصف العشر من كلّ ما كلت بالصاع أو قال عليه السّلام: وكيل بالمكيال»(2).

إنّ هذه الأخبار في فهم الأصحاب محمولة على الاستحباب، لعدم مقاومتها لمعارضة ما مرّ(1) من الأخبار المتواترة سندا الحاصرة لما يجب فيه الزكاة في التسعة بطريق النصوصيّة، بخلافها لظنّية سندها و ظهور دلالتها فلا بدّ من إرجاع التأويل إليها.

و لو سلّم عدم قطعيّة سند ما تقدّم باعتبار عدم التواتر، لكفى نصوصيّة دلالتها في إرجاع التأويل إليها، تقديما للنصّ على الظاهر.

و يؤكّد ما تقدّم في الدلالة على نفي وجوب الزكاة صراحة فيما بين الحبوب عمّا عدى الغلاّت الأربع، صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «ما أنبتت الأرض من الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب... إلى أنّ قال عليه السّلام: و ليس فيما أنبتت الأرض شيء إلاّ في هذه الأربعة أشياء»(2).

و صحيحة زرارة و بكير بن أعين عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «ليس في شيء أنبتت الأرض من الأرز و الذرة و الدخن و الحمّص و العدس و سائر الحبوب و الفواكه غير هذه الأربعة الأصناف و إن كثر ثمنه زكاة، إلاّ أن يصير ما لا يباع بذهب أو فضّة تكنز، ثمّ يحول عليه الحول و قد صار ذهبا أو فضّة فيؤدّى عنه من كلّ مائتي درهم خمسة دراهم، و من كلّ عشرين دينارا نصف دينار»(3).

الحبوب الّتي يستحبّ فيها الزكاة ؟ و هما «السلت» بالضمّ ثمّ السكون و «العلس» بالتحريك.

فقيل:(1) بالأوّل و قيل(2) بالثاني، و توقّف جماعة منهم المحقّق في المعتبر على ما حكي قائلا: «قال الشيخ: العلس كالحنطة و السلت كالشعير، و قد قال بعض أهل اللغة:

العلس نوع من الحنطة و السلت نوع من الشعير، و عندي في ذلك توقّف»(3) انتهى.

الثاني: مال التجارة.

الثالث: الخيل الإناث السائمة.

الرابع: العقار الّتي اشتراها للاستنماء و إن كانت نحو الحانوت و البستان. و بيان تفاصيل هذه الأشياء و فروعها و سائر ما يتعلّق بها له محلّ آخر يأتي في أواخر المبحث إن شاء اللّه تعالى.

و ينبغي التكلّم في تفاصيل الأنواع التسعة المتقدّمة الّتي يجب فيها الزكاة، و يقع ذلك في مقامات ثلاث:

ص: 168

السابع: بلوغها ستّا و ثلاثين، و فيها بنت لبون.

الثامن: بلوغها ستّا و أربعين، و فيها حقّة.

التاسع: بلوغها إحدى و ستّين، و فيها جذعة.

العاشر: بلوغها ستّا و سبعين، و فيها بنتا لبون.

الحادية عشر: بلوغها إحدى و تسعين، و فيها حقّتان.

الثاني عشر: بلوغها مائة و إحدى و عشرين، و فيها و ما بعدها بالغة ما بلغت في كلّ خمسين حقّة، و في كلّ أربعين بنت لبون.

و الظاهر أنّ هذه النصب لا خلاف فيها إلاّ في بعضها، و عن جماعة الإجماع عليها، قال في المدارك: «هذه النصب مجمع عليها بين علماء الإسلام كما نقله جماعة منهم المصنّف في المعتبر(1) سوى النصاب السادس فإنّ ابن أبي عقيل(2) و ابن الجنيد(3)أسقطاه و أوجبا بنت المخاض في خمس و عشرين إلى ستّ و ثلاثين و هو قول الجمهور»(4) انتهى. و ظاهر كلامه موافقة ابن الجنيد للعمّاني في كلّ من إسقاط النصاب السادس و إيجاب بنت المخاض مطلقا في خمس و عشرين إلى ستّ و ثلاثين، و ربما نسب إليه المخالفة في الحكم الثاني فأوجب بنت المخاض، و إن لم تكن فابن لبون، و إن لم يكن فخمس شياه.

و هذان النقلان يخالفان المحكيّ من عبارة ابن الجنيد حيث قال: «ثمّ ليس في زيادتها شيء حتّى تبلغ خمسا و عشرين فإذا بلغتها ففيها ابنة مخاض انثى، فإن لم يكن في الإبل فابن لبون ذكر فإن لم يكن فخمس شياه، فإن زاد على الخمس و العشرين واحد ففيها ابنة مخاض، فإن لم توجد فابن لبون ذكر إلى خمس و ثلاثين، فإن زادت واحدة على خمس و ثلاثين ففيها ابنة لبون»(5).

و هذا كما ترى صريح في أنّه يعتبر النصاب السادس، نعم له مخالفة في كلّ من حكمي النصاب الخامس و السادس في الجملة كما يظهر بأدنى تأمّل.

ص: 170

ثمّ إنّ كون النصاب العاشر ستّا و سبعين إنّما هو على المشهور شهرة عظيمة، خلافا للصدوقين فبدّلاه بإحدى و ثمانين، قالا: «فيها ثنى إلى تسعين»(1) و هذا أيضا في الضعف و الشذوذ كسابقه بل أضعف منه. و كذلك كون النصاب الثاني عشر مائة و إحدى و عشرين إنّما هو على المشهور بالشهرة العظيمة، خلافا للسيّد المرتضى في الانتصار(2)فبدّلها بالمائة و ثلاثين و جعل فيها حقّة واحدة و بنتا لبون.

قيل: جعله ممّا انفردت به الإماميّة مع أنّه ادّعى الاجماع في الناصريّة(3) على خلافه، و هذا كاف في ضعفه مع مخالفته للإجماع المحكيّ عن الخلاف(4) و السرائر(5)و غيرهما كالتذكرة قائلا: «إنّها إذا زادت على المائة و العشرين واحدة وجب في كلّ خمسين حقّة، و في كلّ أربعين بنت لبون... إلى أن قال: و على هذا الحساب بالغا ما بلغ عند علمائنا»(6) و كذا عن المنتهى(7) و عن كشف الحقّ نسبته إلى الإماميّة(8) و عن المفاتيح إلى علمائنا كافّة(9).

و المعتمد هو ما عرفت من النصب عددا أو معدودا، و الأصل فيه - بعد الإجماع في تسعة منها، و الشهرة العظيمة في ثلاثة - النصوص المعتبرة المستفيضة:

ففي صحيح زرارة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «ليس فيما دون الخمس من الإبل شيء، فإذا كانت خمسا ففيها شاة إلى عشر، فإذا كانت عشرا ففيها شاتان، فإن بلغت خمسة عشر ففيها ثلاث من الغنم، فإذا بلغت عشرين ففيها أربع من الغنم، فإذا بلغت خمسا و عشرين ففيها خمس من الغنم، فإذا زادت واحدة ففيها ابنة مخاض إلى خمس و ثلاثين فإن لم يكن عنده ابنة مخاض فابن لبون ذكر، فإن زادت على خمس و ثلاثين بواحدة ففيها بنت لبون إلى خمس و أربعين، فإن زادت واحدة ففيها حقّة - و إنّما سمّيت حقّة لأنّها استحقّت أن يركب ظهرها - إلى ستّين، فإن زادت واحدة ففيها جذعة إلى خمس و سبعين، فإن زادت واحدة ففيها ابنتا لبون إلى تسعين، فإن زادت واحدة فحقّتان

ص: 171

إلى عشرين و مائة، فإن زادت على العشرين و المائة واحدة ففي كلّ خمسين حقّة و في كلّ أربعين ابنة لبون»(1).

و صحيح أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «سألته عن الزكاة فقال عليه السّلام: ليس فيما دون الخمس من الإبل شيء، فإذا كانت خمسا ففيها شاة إلى عشر، فإذا كانت عشرا ففيها شاتان إلى خمس عشرة، فإذا كانت خمس عشرة ففيها ثلاث من الغنم إلى عشرين، فإذا كانت عشرين ففيها أربع من الغنم إلى خمس و عشرين، فإذا كانت خمسا و عشرين، ففيها خمس من الغنم، فإذا زادت واحدة ففيها ابنة مخاض إلى خمس و ثلاثين فإن لم يكن ابنة مخاض فابن لبون ذكر، فإذا زادت واحدة على خمس و ثلاثين ففيها ابنة لبون انثى إلى خمس و أربعين، و إذا زادت واحدة ففيها حقّة إلى ستّين، فإذا زادت واحدة ففيها جذعة إلى خمس و سبعين، فإذا زادت واحدة ففيها بنتا لبون إلى تسعين، فإذا زادت واحدة ففيها حقّتان إلى عشرين و مائة، فإذا كثرت الإبل ففي كلّ خمسين حقّة، و لا تؤخذ هرمة و لا ذات عوار إلاّ أن يشاء المصدّق يعدّ صغيرها و كبيرها»(2).

و صحيح عبد الرحمن بن الحجّاج عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «في خمس قلائص(3)شاة، و ليس فيما دون الخمس شيء، و في عشر شاتان، و في خمس عشرة ثلاث، و في عشرين أربع، و في خمس و عشرين خمس، و في ستّ و عشرين بنت مخاض إلى خمس و ثلاثين، فإن زادت واحدة ففيها بنت لبون إلى خمس و أربعين، فإن زادت واحدة ففيها حقّة إلى ستّين، فإن زادت واحدة ففيها جذعة إلى خمس و سبعين، فإن زادت واحدة ففيها بنتا لبون إلى تسعين، فإن زادت واحدة ففيها حقّتان إلى عشرين

ص: 172

و مائة، فإذا كثرت الإبل ففي كلّ خمسين حقّة»(1).

هذا على ما رواه الشيخ، و نحوه ما رواه الكليني بإسنادين صحيحين عن ابن أبي عمير عن عبد الرحمن بن الحجّاج و فيه بعد قوله عليه السّلام: «و في ستّ و عشرين بنت مخاض إلى خمس و ثلاثين: و قال عبد الرحمن: هذا فرق بيننا و بين الناس، فإذا زادت واحدة ففيها بنت لبون إلى خمس و أربعين...» إلى آخر الحديث(2).

و قويّة زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام و أبي عبد اللّه قالا: «ليس في الإبل شيء حتّى تبلغ خمسا، فإذا بلغت خمسا ففيها شاة، ثمّ في كلّ خمس شاة حتّى تبلغ خمسا و عشرين، فإذا زادت واحدة ففيها ابنة مخاض فإذا لم يكن فيها ابنة مخاض فابن لبون ذكر إلى خمس و ثلاثين، فإذا زادت على خمس و ثلاثين فابنة لبون إلى خمس و أربعين، فإن زادت فحقّة إلى ستّين، فإن زادت فجذعة إلى خمس و سبعين، فإن زادت فابنتا لبون إلى تسعين، فإن زادت فحقّتان إلى عشرين و مائة، فإن زادت ففي كلّ خمسين حقّة و في كلّ أربعين ابنة لبون.

و أمّا قول القديمين بل العماني وحده على ما عرفت(3) فمع ضعفه و شذوذه فليس في الروايات ما يشهد له سوى ما رواه الكليني و الشيخ عنه في الكافي و التهذيب في الحسن بإبراهيم بن هاشم بل الصحيح على الصحيح عن الفضلاء الخمسة عن أبي جعفر و أبي عبد اللّه عليهما السّلام:

«قال في صدقة الإبل في كلّ خمس شاة إلى أن تبلغ خمسا و عشرين، فإذا بلغت ذلك ففيها ابنة مخاض، و ليس فيها شيء حتّى تبلغ خمسا و ثلاثين، فإذا بلغت خمسا و ثلاثين ففيها ابنة لبون، ثمّ ليس فيها شيء حتّى تبلغ خمسا و أربعين، فإذا بلغت خمسا و أربعين ففيها حقّة طروقة الفحل، ثمّ ليس فيها شيء حتّى تبلغ ستّين، فإذا بلغت ستّين

ص: 173

ففيها جذعة، ثمّ ليس فيها شيء حتّى تبلغ خمسا و سبعين، فإذا بلغت خمسا و سبعين ففيها ابنتا لبون، ثمّ ليس فيها شيء حتّى تبلغ تسعين، فإذا بلغت تسعين ففيها حقّتان طروقتا الفحل، ثمّ ليس فيها شيء حتّى تبلغ عشرين و مائة، فإذا بلغت عشرين و مائة ففيها حقّتان طروقتا الفحل، فإذا زادت واحدة على عشرين و مائة ففي كلّ خمسين حقّة و في كلّ أربعين ابنة لبون، ثمّ ترجع الإبل على أسنانها، و ليس على النيّف(1) شيء، و لا على الكسور شيء»(2).

و الجواب أنّ هذه الرواية مع عدم مقاومتها لمعارضة ما مرّ(3) من وجوه شتّى و احتمالها التقيّة - و إن بعد لموافقتها العامّة كما أشار إليه عبد الرحمن في الرواية المتقدّمة(4) - أنّها في سائر فقراتها مشتملة على ما لا يقول به أحد، و هو: إيجاب بنت لبون لخمس و ثلاثين، و حقّة لخمس و أربعين، و جذعة لستّين، و هكذا... و لو أضمر مع كلّ واحد قوله: «و زادت واحدة» كان هذا الإضمار محتملا في محلّ البحث أيضا. مع اشتمالها أيضا على ما لا قائل به أيضا، و هو: جعله المائة و العشرين نصابا و بزيادة الواحد أيضا نصابا آخر.

و بالجملة فهذا الخبر إمّا مطروح أو مأوّل أو محمول على التقية، و ليس للصدوقين في الرسالة(5) و الهداية(6) إلاّ موافقة العبارة المحكيّة عن كتاب فقه الرضا(7) و يكفي في ضعفه أنّ ما لم يثبت كونه من المعصوم لا يقاوم لمعارضة النصوص المعتبرة المستفيضة، و على تقدير المقاومة فالترجيح لها من جهات عديدة منها الاعتضاد بعمل المعظم.

و أمّا السيّد(8) فمستنده - لما ذهب إليه من نفي وجوب الزكاة في المائة و العشرين و ما زاد عليها ممّا بين العشرين و الثلاثين - الأصل حيث قال فيما حكي عن الانتصار بعد اختيار المذهب: «و الّذي يدلّ على صحّة مذهبنا بعد الإجماع المتردّد أنّ الأصل

ص: 174

هو براءة الذمّة، و قد اتّفقنا على ما يخرج من الإبل إذا كانت مائة و عشرين، و اختلفت الامّة فيما زاد على العشرين فيما بينها و بين الثلاثين، و لم يقم دليل قاطع على وجوب شيء ما بين هذه العشرين إلى أن يبلغ الزيادة ثلاثين فيجب فيها حقّة و بنتا لبون عندنا، و عند الشافعي(1) و مالك(2) و عند أبي حنيفة(3) يجب حقّتان و شاتان، فقد أجمعنا على وجوب الزكاة في مائة [و ثلاثين] و لم نجتمع على وجوب شيء من الزيادة فيما بين العشرين و الثلاثين، و لم يقم دليل شرعي قطعي فيجب أن يكون على الأصل...» إلى آخر ما ذكر(4).

و جوابه منع جريان الأصل مع وجود النصوص المعتبرة من طرق أصحابنا المجمع على العمل بها و عدم إفادتها القطع [و] على تقدير تسليمه غير قادح بعد فرض حجّية الأخبار الغير العلميّة حيث حصل الوثوق و الاطمئنان بصدورها كما فيما نحن فيه على ما حقّق في محلّه.

ثمّ إنّ في المقام امورا مهمّة ينبغي التعرّض لها:

و العلاّمة في النهاية(1) و التذكرة(2) و المنتهى(3) و المحقّق الكركي في حاشية الشرائع(4)و ثاني الشهيدين في المسالك(5) فخصّوه بصورة إمكان الاستيعاب بكلّ منهما، و إلاّ فقد يتعيّن التقدير بأربعين، و قد يتعيّن بخمسين، و قد يجب الجمع بينهما، و قد يخيّر بين الجمع و كلّ من التقديرين.

قال في محكيّ المسالك: «التقدير بالأربعين أو الخمسين ليس على وجه التخيير مطلقا، بل يجب التقدير بما يحصل به الاستيعاب، فإن أمكن بهما تخيّر، و إن لم يمكن بهما وجب اعتبار أكثرهما استيعابا مراعاة لحقّ الفقراء، و إن لم يمكن إلاّ بهما وجب الجمع. فعلى هذا يجب تقدير أوّل هذا النصاب و هو المائة و إحدى و عشرون بالأربعين، و المائة و الخمسون بالخمسين، و المائة و السبعون بهما و يتخيّر بينهما، و في الأربعمائة بين الاعتبار بهما و بكلّ واحدة منهما»(6) انتهى.

و فيه: أنّ التفصيل المذكور خروج عن مقتضى قوله عليه السّلام في صحيحة زرارة و خبره الآخر: «فإن زادت على المائة و العشرين واحدة ففي كلّ خمسين حقّة، و في كلّ أربعين ابنة لبون»(7) فإنّه لو كان العدّ بالأربعين مع هذا العدد متعيّنا لكان ذكر الخمسين معه لغوا بل إضلالا، مع أنّ قوله عليه السّلام في صحيحتي ابن الحجّاج و أبي بصير: «فإن كثرت الإبل ففي كلّ خمسين حقّة» بعد ذكر «المائة و العشرين»(8) مطلق يشمل صورة زيادة الواحدة أيضا على هذا العدد، فلو تعيّن الأربعون لهذا العدد مع زيادة واحدة و غيرها ممّا لم يبلغ إلى ثلاثين لم يكن لهذا الإطلاق وجه بل كان من الإغراء بالجهل حيث لا شاهد بالتقييد بصورة زيادة ثلاثين على العدد المذكور.

كما أنّ تقييد التخيير المستفاد ممّا في خبري زرارة بصورة الاستيعاب بكلّ منهما كالمائتين بأن يكون الزيادة على المائة و عشرين بثمانين، ممّا لا شاهد له حيث إنّ القول بالتفصيل المذكور ممّا لا دليل عليه.

ص: 176

و الاحتجاج له بأنّ مراعاة الأكثر استيعابا أحوط، ضعيف لمنع وجوب الاحتياط مع إمكان أصل الاحتياط لكونه معارضا بمثله في جانب المالك.

و أضعف منه الاحتجاج بمراعاة حقّ الفقراء، لعدم دليل على لزوم مراعاة حقّ الفقراء فيكون معارضا بحقّ المالك، مع أنّه قد يقال كما عن المحقّق الأردبيلي(1) أيضا بأنّ ظاهر الأخبار تقديم حقّ المالك و ترجيح جانبه، مع أنّه يمكن أن يقال: بأنّ الشارع جبر التفاوت الحاصل بإسقاط البعض كإحدى و عشرين في صورة العدّ بالخمسين بزيادة السنّ في الحقّة الموجبة لزيادة القيمة، فربّما كان تعادل حقّتان بحسب القيمة لثلاث بنات لبون.

و الإجماع المتوهّم من كلام العلاّمة في التذكرة(2) و عبارته في المنتهى حيث نسبه فيه إلى علمائنا(3) موهون بشهرة خلافه، و معارض بالإجماع على التخيير مطلقا المستفاد من ظاهر عبارة الغنية(4).

و الشهرة المحكيّة فيه عن الكفاية(5) موهونة بظهور كلام الأكثر في التخيير مطلقا.

و الاحتجاج له أيضا بأنّ اعتبار الخمسين في المائة و إحدى و عشرين يوجب حقّتين مع أنّهما واجبتان فيما دونها إلى إحدى و تسعين فلا فائدة في جعلها نصابا آخر، يدفعه: إنّ الفرق بين النصابين بالتعيين و التخيير المسوّغ للعدول عن حقّتين إلى ثلاث بنات لبون من الفوائد بل أعظمها.

«لو كانت الزيادة بجزء من بعير لم يتغيّر به الفرض إجماعا»(1) و نقل عن بعض العامّة(2)قولا بتغيّر الفرض بزيادة الجزء، و هو ضعيف، و قصر الخلاف عليه يقضي بأن لا مخالف من أصحابنا.

النصب مع وحدة السياق قرينة على إرادة مثلها من مثل هذه العبارة في النصاب الأخير، و التفكيك بينهما بعيد عن فهم العرف.

و أمّا الاستدلال للشرطيّة بخروجها عن النصاب بالاعتبارين، ففيه: أنّه مبنيّ على كون النصاب «كلّ أربعين و كلّ خمسين» و هو ممنوع بل النصاب بمقتضى ظاهر النصوص إنّما هو المائة و إحدى و عشرين و العدّ بالأربعين أو الخمسين إنّما هو لتعيين القدر المخرج لا لتعيين النصاب، مع أنّ خروج الواحدة على تقدير العدّ بكلّ من الخمسين و الأربعين معارض بخروج العشرين مع الواحدة على تقدير العدّ بالخمسين أيضا و لا قائل بكونه شرطا. و الاعتذار له بأنّ خروج العشرين حينئذ من باب العفو عن الزكاة فيه، جار في خروج الواحدة على هذا التقدير و على تقدير العدّ بالخمسين أيضا، و الفرق تحكّم.

و على المختار فلو تلفت الواحدة الزائدة بعد الحول و قبل التمكّن من الإخراج وزّعت على المائة و إحدى و عشرين فيسقط من الزكاة و هي كلّ من الحقّتين أو ثلاث بنات لبون جزء من مائة و إحدى و عشرين جزء. و الاحتياط بعدم اعتبار النقص بها ممّا لا ينبغي تركه، خروجا عن شبهة الخلاف.

المالك فليكن التخيير حالة في تكليفه، مع أنّ المستفاد من طريقة الشارع في باب الزكاة كون بنائه في حقّه على الرفق، فالمناسب له كون التخيير حكما له. و يتأكّد الجميع بما عرفت من الشهرة و ظهور نقل الإجماع من الفاضلين(1) و إن كان كلام أحدهما أظهر.

و عن المختلف «الحقّ أنّ الخيار في ذلك إلى المالك أيّهما شاء دفع، لنا أنّه عليه السّلام أمر العامل بتخيير المالك»(2).

و أراد بأمره عليه السّلام العامل بتخيير المالك ما في صحيحة يزيد بن معاوية قال: «سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: بعث أمير المؤمنين مصدّقا من الكوفة إلى باديتها فقال عليه السّلام له: يا عبد اللّه انطلق و عليك بتقوى اللّه وحده لا شريك له، و لا تؤثرنّ دنياك على آخرتك، و كن حافظا لما ائتمنتك عليه راعيا لحقّ اللّه فيه حتّى تأتي بادي بني فلان، فإذا قدمت فانزل بمائهم من غير أن تخالط أبياتهم، ثمّ امض إليهم بسكينة و وقار حتّى تقوم فتسلّم ثمّ قل: يا عباد اللّه أرسلني إليكم وليّ اللّه لآخذ منكم حقّ اللّه في أموالكم، فهل للّه في أموالكم حقّ فتؤدّونه إلى وليّه ؟ فإن قال لك قائل: لا، فلا تراجعه، فإن أنعم لك منعم منهم فانطلق معه من غير أن تحيفه أو تعدّه إلاّ خيرا، فإذا أتيت ماله فلا تدخله إلاّ بإذنه فإنّ أكثره له، فقل له: يا عبد اللّه أ تأذن في دخول مالك ؟ فإن أذن لك فلا تدخله دخول متسلّط عليه فيه و لا عنف به، فاصدع المال صدعين ثمّ خيّره أيّ الصدعين شاء، فأيّهما اختار فلا تعرّض له، ثمّ اصدع الثاني صدعين فأيّهما اختار فلا تعرّض له، ثمّ لا يزال كذلك حتّى يبقى ما فيه وفاء لحقّ اللّه عزّ و جلّ في ماله فإذا بقى ذلك فاقتض ذلك منه، فإن استقالك فأقله ثمّ اخلطهما و اصنع الّذي صنعت أوّلا حتّى تأخذ حقّ اللّه من ماله...» الحديث(3).

و التخيير المأمور به فيه و إن لم يكن ممّا نحن فيه إلاّ أنّه يمكن أن يستشهد به لما

ص: 180

نحن فيه، كما أنّه يمكن الاستدلال بهذا الحديث على ما بيّنّاه من كون بناء الشارع في باب الزكاة مع المالك على الرفق و المداراة.

على وجهها و ابن لبون ذكر فإنّه يقبل منه ابن لبون و ليس معه شيء»(1).

ظاهر الفتوى و هذه النصوص مضافا إلى إطلاق الأخبار المتقدّمة(2) عدم إجزاء ابن لبون مع وجود ابنة مخاض عنده، و مع فقدها لا يتفاوت الحال في إجزاء ابن لبون بين تساوي قيمتهما أو تفاوتها مع زيادة قيمة ابن لبون أو نقصانها، عملا بالإطلاق فتوى و نصّا.

و لو تمكّن من تحصيل ابنة المخاض بشراء و نحوه مع وجود ابن لبون عنده لم يجب تحصيله اجتزاء بابن اللبون من جهة الإطلاق المذكور.

و لو فقد ابن اللبون أيضا فإن تمكّن من تحصيلهما معا بشراء و نحوه فالمصرّح به في كلام جماعة(3) - بل ادّعي(4) فيه الشهرة العظيمة، و عن ظاهر المعتبر(5) كونه محلّ وفاق - أنّه لا يتعيّن عليه تحصيل بنت المخاض، بل يجوز تحصيل ابن اللبون، لأنّه بشرائه يكون واجدا له و فاقدا لبنت المخاض فيجزئه للروايات.

نعم لو اشتراهما معا تعيّن ابنة المخاض، لصدق وجودها.

و لو كان عنده ابن لبون و ابنة مخاض مريضة أو معيبة بحيث لا تجزئ عن الصدقة يجزئه ابن اللبون، لأنّ الموجود من ابنة المخاض بمنزلة العدم فهو كمن فقدها. و يدلّ عليه المرويّ عن عليّ عليه السّلام: «و من لم يكن عنده ابنة مخاض على وجهها...» الخ(6).

و الأحوط شراء ابنة مخاض مجزئة، و وجوبه ممّا لا دليل عليه.

و لو وجد عنده بنت مخاض أعلى من صفة الواجب لم يجزئه ابن لبون وفاقا

ص: 182

للمعتبر(1) و المنتهى(2) لأنّه واجد لابنة مخاض. و لو اشترى ابنة مخاض مجزئة ممّا هو أدون ممّا هو موجود عنده إجزاؤه فهو مخيّر حينئذ بين دفع الموجود و شراء المجزئة.

و في المقام امور اخر يأتي التعرّض لها في أواخر الباب.

يتعلّق الحكم بكلّ ثلاثين و كلّ أربعين فالنصاب في الحقيقة واحد كلّي و هو أحد العددين»(1) انتهى.

و ظنّي أنّهما لو عبّرا مكان: «أنّ الثلاثين لا ينحصر في الأوّل....» إلخ «بأنّ النصاب الأوّل لا ينحصر في الثلاثين الأوّل و لا النصاب الثاني في الأربعين الأوّل» لكان أوضح في شرح العبارة و إفادة المطلب.

و كيف كان فبما وجّهناه ظهر أنّه لا حاجة إلى تكلّف جعل نصب البقر أربعة: الأوّل ثلاثون، و الثاني أربعون، و الثالث ستّون، و الرابع ما زاد، يؤخذ من كلّ ثلاثين، «تبيع»(2)أو «تبيعة» و من كلّ أربعين، «مسنّة» كما صنعه في المنتهى(3) و عزي إلى الجمل و العقود(4) و لا إلى تكلّف جعلها خمسة: الثلاثة(5) الاول المذكورة، ثمّ سبعون، ثمّ الكلّي

على الوجه الموافق للمشهور قال: «و هو قول العلماء»(1) و في المدارك: «هذا قول العلماء كافّة»(2).

و لعلّ مبنى هذه الإجماعات على عدم قدح خلاف المخالف، لشذوذه و معلوميّة نسبه في الإجماع، أو عدم دلالة كلامه على المخالفة و إلاّ فالمعروف في كتب الاستدلال عن العماني و والد الصدوق القول: «بأنّ في ثلاثين تبيعا حوليّا»(3) من دون ذكر التبيعة، و وجه عدم الدلالة: قوّة احتمال كون الاقتصار عليه على أنّه أحد فردي الواجب التخييري.

و كيف كان فالأصل في المسألة: الشهرة العظيمة و الإجماعات المنقولة اللتين كلّ منهما حجّة مستقلّة، مضافا إلى صحيحة الفضلاء - على ما رواه في المعتبر(4) مرسلا و اعتمد عليها - عن أبي جعفر و أبي عبد اللّه عليهما السّلام قالا: «في البقر في كلّ ثلاثين تبيع حوليّ أو تبيعة، و ليس في أقلّ من ذلك شيء، ثمّ ليس فيها شيء حتّى يبلغ أربعين ففيها مسنّة، ثمّ ليس فيها شيء حتّى تبلغ ستّين ففيها تبيعان أو تبيعتان، ثمّ في سبعين تبيع أو تبيعة و مسنّة، و في ثمانين مسنّتان، و في تسعين ثلاث تبايع»(5).

و انطباق الرواية على قول المعظم واضح غير أنّ المحقّق متفرّد في نقلها بهذا المتن، و نقلها جماعة منهم العلاّمة في المنتهى(6) و صاحب المدارك(7) و غيرهما مع اختلاف في المتن من حيث اشتمال صدرها على قوله عليه السّلام: «في كلّ ثلاثين بقرة تبيع حوليّ » من دون ذكر «تبيعة» معه و اشتمالها في عنوان الستّين على قوله عليه السّلام: «فإذا بلغت الستّين ففيها تبيعتان» إلى أن قال: «فإذا بلغت تسعين ففيها ثلاث حوليّات» الخ.

و لعلّ وجه الاستدلال بها حينئذ تعيّن حمل إيجاب التبيعين في الستّين على أنّهما أحد فردي الواجب التخييري للإجماع على أنّهما لا تجبان على التعيين، و لزم من ذلك

ص: 185

كون ذكر التبيع في الفقرة الاولى أيضا على أنّه أحد فردي الواجب التخييري للإجماع على اتّحاد حكم الفقرة الاولى مع الفقرة الثالثة في التعيين و التخيير، كما نبّه عليه السيّد في المناهل بقوله: «تصريح الرواية بوجوب التبيعة في الستّين يقتضي التخيير بينها و بين التبيع في الثلاثين، لأنّ وجوبها في الستّين تخييري لظهور الاتّفاق على نفي وجوبها عينا فيها، فيلزم التخيير في الثلاثين لظهور عدم القائل بالفرق بين المقامين»(1).

و عن مجمع الفائدة الإشارة إليه حيث إنّه بعد الإشارة إلى ما تمسّك به في المختلف(2) على القول بالتخيير حسبما تعرفه أيّده بقوله: «و يؤيّده إيجاب التبيعتين في ستّين»(3) و رواها في الفقيه(4) و الوسائل(5) نقلا عن الكافي(6) خالية عن ذكر التبيعة في جميع فقراتها، و هي بهذا المتن حجّة قول ابن أبي عقيل و ابن بابويه(7) و تبعهما صاحب الحدائق(8) عملا بهذا المتن لوروده في كتب الحديث. و أصالة عدم السقط أيضا يساعد على هذا المتن، كما أنّ أصالة عدم التحريف و التصحيف يساعد على ما في المنتهى و المدارك.

و ربّما احتمل فيما نقله في المعتبر موافقا للمشهور بأنّ لعلّه عثر عليه فيما عنده من الاصول كذلك، كما هو مظنّة ذلك.

و اختلاف متن الرواية ربّما يوجب اضطرابا في النفس من جهة النصّ و إن كان يمكن إثبات التخيير من جهة الأصل، لأنّ الاختلاف المذكور يوجب اندراج المقام في مسألة دوران الأمر بين التعيين و التخيير، و الأصل في نوع هذه المسألة و إن كان عندنا هو التعيين من جهة قاعدة الاشتغال و هي واردة على أصل البراءة الّذي اعتمد عليه القائل بأصالة التخيير، إلاّ أنّها غير جارية في خصوص المقام بناء على قيام الإجماع على كون التبيعة مبرئة للذمّة في الثلاثين كالتبيع، كما أشار إليه العلاّمة في المنتهى

ص: 186

حيث قال: «و لا خلاف في إجزاء التبيعة عن الثلاثين للأحاديث»(1) و حينئذ فلا يجري قاعدة الاشتغال و يلزم منه جريان أصالة البراءة المقتضية للتخيير.

و احتجّ في المنتهى على التخيير أيضا من جهة القاعدة بأنّ : «التبيعة أفضل من التبيع»(2) فإيجابها يستلزم إيجاب التبيع دون العكس فهو أحوط فيتعيّن التخيير بينهما.

و يظهر منه في موضع آخر من الكتاب: «أنّ الوجه في أفضليّة التبيعة كونها أنفع بالدرّ و النسل»(3).

و يزيّفه منع ذلك بل التبيع أفضل بالحرث و الحمل، و غاية ما يسلّم اختلاف الأمكنة و الأصقاع في ذلك فلم يطّرد أفضليّة التبيعة، و لو سلّم فيتطرّق المنع إلى دعوى الملازمة بين إيجاب الأفضل و إيجاب غير الأفضل، و لو سلّم فيتوجّه المنع إلى إيجاب الأفضل حيث لم يدلّ عليه النصّ بالخصوص في الثلاثين، و المفروض إنّه لم يذكر مستندا له إلاّ كونه أحوط، فيتوجّه المنع إلى قضاء الأحوطيّة بالوجوب مع تطرّق المنع إلى أصل الأحوطيّة بعد صراحة النصّ بإيجاب غير الأفضل، غاية الأمر اشتباه حاله بين كونه على وجه التعيين أو على أنّه أحد فردي الواجب التخييري، و من ذلك ربّما أمكن ادّعاء الاستلزام في العكس على تقدير تسليم الأفضليّة أو من جهة الإجماع على إجزاء التبيعة.

و بالجملة فالحجّة المذكورة فاسد الوضع من جهات عديدة. و كيف كان فالمعتمد هو المشهور عملا بالإجماعات المنقولة المعتضدة بالشهرة العظيمة المتأيّدة بالأصل المتقدّم، و هذا كلّه ربّما يكشف عن كون النصّ الخارج من المعصوم هو ما يوافق المشهور.

و فيها ثلاث شياه، ثمّ ثلاثمائة و واحدة و فيها أربع شياه، ثمّ أربعمائة ففي كلّ مائة شاة بالغة ما بلغت.

و في المدارك في الثلاث الاول: «أنّ هذه النصب الثلاثة مجمع عليها بين الأصحاب»(1) و نحوه ما في المعتبر حيث قال: «ليس فيما دون الأربعين من الغنم زكاة، و إذا بلغت أربعين ففيها شاة، ثمّ ليس في الزائد شيء حتّى يبلغ مائة و إحدى و عشرين ففيها شاتان، ثمّ ليس في الزائد شيء حتّى يبلغ مائتين و واحدة ففيها ثلاث شياه. هذا كلّه بغير خلاف إلاّ ما حكى الشعبي عن معاذ قال: في مائتين و أربعين ثلاث شياه، و في ثلاثمائة و أربعين أربع شياه، و الحكاية ضعيفة، لأنّها مخالفة للإجماع، و قال أصحاب الحديث: لم يلق الشعبي معاذا، فهي إذن ساقطة»(2) انتهى.

و نحوه في المنتهى قائلا: «و قد أجمع كلّ من يحفظ عنه العلم أنّ أوّل نصب الغنم أربعون فلا يجب في سائمة الغنم إلاّ إذا بلغتها ففيها شاة، ثمّ لا يجب فيها شيء حتّى تبلغ مائة و إحدى و عشرين ففيها شاتان، ثمّ مائتان و واحدة ففيها ثلاث شياه، و هذا كلّه وفاقا إلاّ ما حكاه الشعبي عن معاذ قال: في مائتين و أربعين ثلاث شياه و في ثلاثمائة و أربعين أربع شياه، و هي شاذّة مخالفة للإجماع...» الخ(3).

و كأنّ هذه الإجماعات المنقولة بالقياس إلى النصاب الأوّل لعدم العثور على المخالف أو لشذوذه أو معلوميّة نسبه، و إلاّ فالصدوق في الفقيه جعله أربعين و واحدة حيث قال: «و ليس على الغنم شيء حتّى تبلغ أربعين شاة، فإذا بلغت أربعين شاة و زادت واحدة ففيها شاة إلى عشرين و مائة، فإن زادت واحدة ففيها شاتان إلى مائتين، فإن زادت واحدة ففيها ثلاث شياه إلى ثلاثمائة، فإذا كثر الغنم اسقط هذا كلّه و اخرج من كلّ مائة شاة»(4) انتهى. و كيف كان فاتّفقت كلمة من تأخّر عنه على ضعفه و شذوذه، لخلوّه عن المستند و مخالفته النصوص المعتبرة.

ص: 188

عن الفقهاء الأربع(1). و ذهب الشيخ(2) و ابن الجنيد(3) و أبو الصلاح(4) و ابن البرّاج(5) إلى أنّه يجب فيها أربع شياه ثمّ لا يتغيّر الفرض حتّى تبلغ خمسمائة»(6) انتهى و تبعه في حكاية القولين على الوجه المذكور في الذخيرة و المناهل(7).

و المخالفة بين النقلين بعد اتّفاقهما على كون النصب على أوّل القولين أربع واضحة، حيث إنّ ما نقله يقتضي كون الثلاثمائة و واحدة ساقطة عمّا بين النصب ملحقة في الحكم بالنصاب الثالث و كون النصاب الرابع أربعمائة و لذا قال: «و إنّه لا يتغيّر الفرض من مائتين و واحدة حتّى تبلغ أربعمائة» و ما في الشرائع يقتضي انتهاء النصب إليها و كونها النصاب الرابع.

و الجمع بينهما و إن كان يمكن بجعل أقوال المسألة ثلاثة: أحدها: كون النصب خمسة و خامسها الأربعمائة. و ثانيها: كونها أربعة و رابعها الأربعمائة بإسقاط الثلاثمائة و واحدة عمّا بين النصب و هذا ما نقله في المدارك و غيره. و ثالثها: كونها أربعة و رابعها الثلاثمائة و واحدة و هو ما نقله في الشرائع. و لكنّه بعيد في الغاية لكونه خلاف ما يظهر من كلماتهم من انحصار الخلاف في قولين.

و العجب أنّه(8) نقل احتجاج أهل القول الأوّل(9) برواية هي أوفق بما حكاه في الشرائع و هي:

رواية محمّد بن قيس عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «ليس فيما دون الأربعين من الغنم شيء، فإذا كانت أربعين ففيها شاة إلى عشرين و مائة، فإذا زادت واحدة ففيها شاتان إلى المائتين، فإذا زادت واحدة ففيها ثلاث من الغنم إلى ثلاثمائة، فإذا كثرت الغنم ففي كلّ مائة شاة»(10) فإنّها على تقدير شمول قوله عليه السّلام: «إذا كثرت الغنم» لصورة زيادة الواحدة على الثلاثمائة منطبقة على ما في الشرائع لا غير.

ص: 190

و يمكن توجيه ما نقله بمنع مخالفته لما في الشرائع بتقريب أن يقال: إنّه عبّر عمّا في الشرائع بالعبارة المذكورة بتوهّم أنّه نقل باللازم، فإنّ كون الفريضة في كلّ مائة من ثلاثمائة و واحدة شاة يوجب كون فريضة المجموع ثلاث شياه: و هي بعينها فريضة المائتين و واحدة، و هكذا فيما فوقها إلى أن يبلغ الأربعمائة فيصير الفريضة حينئذ أربع شياه، و اللازم من ذلك أن لا يتغيّر الفرض من مائتين و واحدة حتّى تبلغ أربعمائة، و النصاب ما يتغيّر معه الفرض، و الثلاثمائة و واحدة لا يتغيّر معها الفرض.

و فيه: منع الاتّحاد و العينيّة بين الثلاثة شياه المفروضة على تقدير كون الثلاثمائة و واحدة بنفسها نصابا و بين الثلاثة المفروضة في المائتين و واحدة و إن توافقتا عددا.

و يظهر الثمرة في محلّ الوجوب فإنّه على الأوّل مجموع الثلاثمائة و واحدة و على الثاني ما في ضمنه و هو المائتان و واحدة و كان المائة الزائدة عفو، أو في وقوع النقص على الزكاة بتلف الواحدة بعد الحول من غير تفريط على الأوّل دون الثاني لوجود النصاب بعد التلف، فيسقط من شاة واحدة جزء من مائة جزء شاة.

كما يظهر نظير هذه الثمرة الثلاثمائة و واحدة و الأربعمائة على القول المشهور من كون الاولى نصابا رابعا و الثانية نصابا خامسا مع كون الفريضة على التقديرين أربعة شياه.

و كيف كان فمنشأ الخلاف بين القولين اختلاف الروايتين الدالّة إحداهما على المشهور: كحسنة بل صحيحة الفضلاء الخمس عن أبي جعفر و أبي عبد اللّه عليهما السّلام: «في الشاة في كلّ أربعين شاة شاة، و ليس فيما دون الأربعين شيء ثمّ ليس فيها شيء حتّى تبلغ عشرين و مائة فإذا بلغت عشرين و مائة ففيها مثل ذلك شاة واحدة فإذا زادت على مائة و عشرين ففيها شاتان، و ليس فيها أكثر من شاتين حتّى تبلغ مائتين فإذا بلغت المائتين ففيها مثل ذلك فإذا زادت على المائتين شاة واحدة ففيها ثلاث شياه، ثمّ ليس فيها شيء أكثر من ذلك حتّى تبلغ ثلاثمائة فإذا بلغت ثلاثمائة ففيها مثل ذلك ثلاث شياه، فإذا زادت واحدة ففيها أربع شياه حتّى تبلغ أربعمائة فإذا تمّت أربعمائة كان على كلّ مائة شاة...» الحديث(1).

ص: 191

و اخراهما على القول الآخر و هو على ما حكاه المحقّق ما تقدّم(1) من خبر محمّد ابن قيس بناء على صدق الكثرة بزيادة الواحدة.

و اجيب عنه: تارة بضعف السند، لكون محمّد بن قيس الراوي مشتركا بين جماعة بعضهم ضعيف فيحتمل كونه هو الضعيف(2) و ردّ بأنّ المشترك بين الثقة و الضعيف هو الّذي يروي عن الباقر عليه السّلام و أمّا الراوي عن الصادق فهو غير محتمل للضعيف، نعم يحتمل كونه ممدوحا خاصّة و موثّقا فيحتمل الخبر من جهته كونه من الحسن أو من الصحيح، هكذا نقل عن ثاني الشهيدين في فوائد القواعد(3).

و السرّ في الاحتمالين كون الراوي عن الصادق عليه السّلام مشتركا بين محمّد بن قيس الأسدي و محمّد بن قيس البجلي و الأوّل ممدوح و الثاني ثقة.

و في المدارك: «أنّ المستفاد من كلام النجاشي و غيره أنّ محمّد بن قيس هذا هو البجلي الثقة بقرينة رواية عاصم بن حميد عنه فتكون الرواية صحيحة»(4) و قد ذكر نحوه صاحب الذخيرة إلاّ أنّه جعل القرينة: «رواية عبد الرحمن بن أبي نجران عن عاصم بن حميد عنه»(5).

أقول: هذا حسن على تقدير اتّحاد البجلي كما استظهر غير واحد، قيل: و يستفاد من الخلاصة(6) و إلاّ فعلى تقدير التعدّد كما هو ظاهر تعدّد العنوان في كتب الرجال فهو أيضا مشترك بين الممدوح و الثقة.

و اخرى: بمنع الدلالة، فإنّ قوله عليه السّلام: «فإذا كثرت الغنم ففي كلّ مائة شاة» يقتضي إناطة إيجاب الشاة في كلّ مائة بوصف الكثرة على معنى أن يحدث من وصف الكثرة بزيادة ما يزيد على ثلاثمائة ما لا يكون متحقّقا في المزيد عليه، و لا ريب أنّ زيادة الواحدة لا يكفي في ذلك لعدم كون الثلاثمائة المزيد عليها قليلة و هي مع الواحدة كثيرة، بل كلّ منهما في نفسها كثيرة و إن كانت الثانية أكثر. فلا بدّ و أن يراد منها ما يحصل بزيادة المائة، للإجماع على عدم مدخليّة زيادة ما دونها و ما فوق الواحدة بالخصوص في الفرض.

ص: 192

و قضيّة ذلك كون الثلاثمائة و واحدة في هذه الرواية مسكوتا عنها، و لعلّ الداعي إلى إهمالها التقيّة كما يومئ إليها تغيير اسلوب العبارة فعبّر هنا بعبارة «إذا كثرت الغنم» لا بعبارة «إذا زادت واحدة» كما في السوابق لما عن الشيخ في الخلاف من «أنّه قال جميع الفقهاء و(1) أبو حنيفة(2) و مالك(3) و الشافعي(4) و غيرهم إنّه ليس في الثلاثمائة و واحدة أربع شياه كما جعلنا، و في أصحابنا من(2) ذهب إلى هذا على رواية شاذّة، و قد بيّنّا الوجه فيها»(3) انتهى.

و ثالثة: بمنع معارضتها لرواية الفضلاء(4) على تقدير تسليم دلالتها، فإذا ليست إلاّ «بالإطلاق» فيقيّد بصورة بلوغ «الأربعمائة» جمعا بينها و بين رواية الفضلاء المخصّصة للحكم بأنّ لكلّ مائة شاة بالأربعمائة، فهي مقيّدة و رواية ابن قيس(5) مطلقة فيحمل المطلق على المقيّد.

و رابعة: بحملها على التقيّة لموافقتها مذهب العامّة على تقدير تسليم الدلالة و التعارض، و قد حكي مضمونها في المنتهى(6) عن الفقهاء الأربع، و في المعتبر(7) عن الثلاثة منهم، و في المحكيّ عن الشيخ في الخلاف عن جميع الفقهاء قائلا: «قال جميع الفقهاء و أبو حنيفة و مالك و الشافعي و غيرهم: إنّه ليس في الثلاثمائة و واحدة أربع شياه كما جعلنا»(8) انتهى.

و في الذخيرة بعد الجزم بحملها على التقيّة قال: «و لعلّ في قوله عليه السّلام: فإذا كثرت الغنم، حيث غيّر اسلوب الكلام و لم يصرّح بالمقصود بل أبهم في التعبير إشارة إلى ذلك، فإنّ دأبهم عليهم السّلام في مواضع التقيّة إيراد المبهمات و المجملات و الإشارات الدقيقة إلى المقصود أحيانا تقديرا للعدول عن التصريح بالحقّ بمقدار الحاجة، كما لا يخفى على

ص: 193

من تتبّع»(1) انتهى

و لكن لا يخفى عليك أنّ هذا الحمل إنّما يتّجه على تقدير تكافؤ الروايتين في سائر المرجّحات و هو على تقدير كونهما صحيحتين أو حسنتين واضح، و أمّا على تقدير كون هذه الرواية صحيحة و رواية الفضلاء حسنة - بإبراهيم بن هاشم كما هو المشهور - فيشكل الحمل المذكور على ما حقّق في محلّه.

و يمكن الذبّ بأنّ الصحّة و الحسن أصلهما من الاصطلاح فلا يناط بهما من حيث هما الحكم، فربّما يكافئ الحسن في القوّة الصحيح و ربّما يترجّح عليه، و منه ما لو كان الحسن في من يعتمد عليه في الحديث و يعتمد عليه الأجلاّء كإبراهيم بن هاشم، و من ذلك قال في الذخيرة: «و عندي أنّ الحسان بإبراهيم بن هاشم لا تقصر عن الصحاح»(2) انتهى.

خصوصا مع روايته عن حمّاد عن حريز و انتهاء السند إلى الفضلاء الخمس حالهم في الفضل و الفقه و الجلالة واضح و الكلّ من أصحاب الإجماع، و عن الصادق عليه السّلام في رواية(3) وصفهم بالمخبتين النجباء الامناء. و بذلك مضافا إلى كثرة الرواة و أعدليّة كلّ واحد ربّما أمكن الترجيح السندي، خصوصا مع تعدّد الإمام المرويّ عنه، لأنّ لكلّ من ذلك مدخليّة تامّة في قوّة احتمال الصدور و ضعف احتمال الكذب و السهو و الاشتباه.

فظهر أنّ المعتمد هو القول المشهور، و ثمرة الخلاف بين القولين كما نبّه عليه السيّد في الرياض: «واضحة فإنّه يجب في الثلاثمائة و واحدة أربع شياه على المختار، و ثلاث شياه على غيره»(4) و أمّا الفائدة بين الثلاثمائة و واحدة على المختار و الأربعمائة مع اتّحاد الفريضة بحسب الصورة فقد ذكر في الشرائع كما عن القواعد أنّها تظهر في الوجوب و الضمان(5).

و في الذخيرة: «أنّه(6) في درسه أورده سؤالا قال: و الأحسن في تقريره أن يقال إذا كان يجب في أربعمائة ما يجب في ثلاثمائة و واحدة فأيّ فائدة في جعلهما نصابين ؟

ص: 194

و ينسحب مثله في المائتين و واحدة و الثلاثمائة و واحدة على القول الآخر.

و الجواب أنّ الفائدة يظهر في الوجوب و الضمان:

أمّا الأوّل فلأنّ محلّ الوجوب في الأربعمائة مجموعها، و في الثلاثمائة و واحدة إلى الأربعمائة الثلاثمائة و واحدة و ما زاد عنه عفو، فهذا هو الفائدة في جعلهما نصابين و كذلك الكلام في نظيره على القول الآخر.

و أمّا الضمان فلأنّه لو تلفت واحدة من أربعمائة بعد الحول بغير تفريط سقط من الفريضة جزء من مائة(1) جزء من شاة، و لو كانت ناقصة عنها لم يسقط عن الفريضة شيء ما دامت الثلاثمائة و واحدة باقية، لأنّ الزائد عليها ليس محلاّ للفريضة بل هو عفو. و لو تلفت شاة من الثلاثمائة و واحدة سقط عن الفريضة جزء من خمسة و سبعين جزء و ربع جزء من شاة. قال: و هذا محصّل ما ذكره»(2) و نقله في المدارك أيضا ثمّ قال:

«فظهرت الفائدة في كثرة الفريضة للفقير في قلّة الفائت و للمتصدّق في العكس»(3).

و عن الرياض المناقشة في الفائدة الاولى بأنّ اختلاف المحلّ ممّا لا يترتّب عليه حكم شرعي في هذا المحلّ عدى ما يذكر في الفائدة الثانية و هو على تقدير تماميّتها فائدة اخرى، و إذا لم يترتّب عليه حكم شرعي كان مجرّد اختلاف عبارة. و على الفائدة الثانية تبعا لجماعة منهم صاحبا المدارك و الذخيرة بمنع عدم سقوط شيء من الفريضة في صورة النقص عن الأربعمائة، لأنّ الزكاة تتعلّق بالعين فتكون الفريضة حقّا شائعا في المجموع و مقتضى الإشاعة توزيع التالف على المجموع و إن كان الزائد على النصاب عفوا إذ لا منافاة بين الأمرين(4).

و يمكن دفع هذه المناقشة بما ستعرف ممّا دلّ عليه النصّ و الإجماع من أنّ الفريضة في النصاب و لا يتعلّق بما زاد ممّا بين النصابين شيء و لا يجب فيه شيء.

إلاّ أن يقال: إنّ المراد من عدم تعلّق شيء بما زاد عدم تأثير انضمام الزائد على النصاب إليه في وجوب شيء آخر زائد على ما وجب بسبب النصاب، و هذا لا ينافي إشاعة ما وجب بالنصاب في كلّ واحد من آحاد المجموع كما هو قضيّة تعلّق الزكاة

ص: 195

بالعين، فالمراد من تعلّق الفريضة بالنصاب كونه مؤثّرا في وجوبها على سبيل الإشاعة في المجموع منه و ممّا زاد عليه إلى أن يبلغ نصابا، كما هو مقتضى ظاهر قوله عليه السّلام:

«فإذا بلغت عشرين و مائة ففيها مثل ذلك شاة» بعد قوله عليه السّلام: «في كلّ أربعين شاة».

و كذلك قوله عليه السّلام: «فإذا بلغت المائتين ففيها مثل ذلك» بعد قوله عليه السّلام: «فإذا زادت على مائة و عشرين ففيها شاتان».

و قوله عليه السّلام: «فإذا بلغت ثلاثمائة ففيها مثل ذلك ثلاث شياه» بعد قوله عليه السّلام: «فإذا زادت على المائتين شاة واحدة ففيها ثلاث شياه...» إلى آخر الحديث.

و قوله عليه السّلام: «ثمّ ليس فيها شيء حتّى تبلغ عشرين و مائة» و قوله عليه السّلام أيضا: «و ليس فيها أكثر من شاتين حتّى تبلغ مائتين» و قوله عليه السّلام أيضا: «ثمّ ليس فيها شيء أكثر من ذلك حتّى تبلغ ثلاثمائة» لبيان عدم تعلّق شيء زائد على الفريضة بما زاد ممّا بين النصابين بالمعنى المتقدّم و كلمة «حتّى» متعلّقة ب «ليس» و الغاية داخلة في المغيّا.

و قضيّة هذا كلّه أن يكون الفريضة المشاعة في المجموع كلاّ مجموعيّا يلتئم من أجزاء متساوية متكثّرة على حسب تعدّد آحاد المجموع من النصاب و ما زاد بأن يؤخذ من كلّ شاة منه جزء حتّى يتمّ الفريضة بانضمام المجموع فإنّ هذا هو معنى الاشاعة، لا جزئيّا حقيقيّا و هو الفرد المعيّن عند الشارع الغير المعيّن عند المكلّف، و لا كلّيّا اعتباريّا و هو فرد ما على وجه يكون تعيينه موكولا إلى المكلّف فيتخيّر في إخراج أيّ شاة امتثالا للأمر بإخراج الكلّي.

و يلزم ممّا ذكرنا عدم كون الشاة المؤدّاة مثلا بعينها هي الفريضة لعدم وجود الكلّ المجموعي على الوجه الّذي قرّرناه في الخارج، فلا يمكن إخراجه و تأديته إلى الفقير بل هي مسقطة عنه و بدل له، على معنى كون الشاة المؤدّاة بدلا عن الشاة الّتي هي في النصاب أو في المجموع منه و ممّا زاد على سبيل الإشاعة، فالمتّجه هو ما عليه الجماعة من عدم الفرق في سقوط شيء من الفريضة بين الأربعمائة و صورة النقص بتلف واحدة و نحوها، و سيلحقك تتمّة الكلام في ذلك في مسألة تعلّق الزكاة بالعين.

لوجوب شيء آخر، كما أنّ النصاب عنوان لوجوب الفريضة.

فمعنى كون الفريضة واجبة في النصاب أو متعلّقة به كونه عنوانا لوجوبها، و هذا لا ينافي كون الفريضة مشاعة في المجموع متعلّقة بالزائد أيضا على سبيل الإشاعة كائنا ما كان إلى أن يبلغ نصابا آخر، و عليه فيحمل قوله عليه السّلام: «و ليس في النيّف شيء» في النصّ على أنّه ليس فيه شيء على الاستقلال بأن يكون بنفسه عنوانا لوجوب شيء غير الفريضة، جمعا بينه و بين قوله عليه السّلام: «ففيها مثل ذلك» المتكرّر مع نصب الغنم، لما عرفت من أنّه يقتضي تعلّق الفريضة الواجبة بالنصاب بالمجموع منه و مجموع الزائد على وجه الإشاعة و يتمّ في الباقي من سائر مراتب الزيادة غير المرتبة الأخيرة بعدم القول بالفصل.

أيضا: الوقص بالتحريك واحد الأوقاص في الصدقة و هو ما بين الفريضتين(1) و نحوه قال الجوهري في الصحاح(2) و قال ابن الأثير في النهاية: الشنق بالتحريك ما بين الفريضتين من كلّ ما تجب فيه الزكاة»(3)-(4).

و نحوه ما في الذخيرة إلاّ أنّه خالفه في ضبط الشنق فقال: «المستفاد من كلام أهل اللغة أنّ الشنق بضمّ الشين المعجمة و النون و الوقص بفتح القاف لفظان مترادفان بمعنى ما بين الفريضتين في الزكاة»(5) انتهى.

و قضيّة كلام القاموس و الصحاح و النهاية تسمية النصاب فريضة، و هو خلاف ما عليه الأصحاب، ففي المناهل: «ما يتعلّق به الزكاة يسمّى نصابا كما صرّح به في الوسيلة(6) و التحرير(7) و المنتهى(8) و يسمّى ما يؤخذ منه في الزكاة فريضة كما صرّح به في الجمل و العقود(9) و الوسيلة(10) و المنتهى(11) و التحرير(12) و البيان(13)»(14).

مجمع عليه بين الأصحاب»(1) و عن التذكرة في ثانيهما: «أنّه مذهب علمائنا أجمع»(2).

و يدلّ على الحكمين معا ما رواه الشيخ في الصحيح عن محمّد بن قيس عن أبي عبد اللّه عليه السّلام أنّه قال: «و لا يفرّق بين مجتمع و لا يجمع بين متفرّق»(3) و معناه أنّه لا يفرّق بين مجتمع في الملك بوحدة المالك و لو تفرّق مكانا، و لا يجمع بين متفرّق في الملك بتعدّد المالك و لو اجتمع مكانا. و يدلّ على الحكم الثاني أيضا - كما في المدارك(4) - إطلاق قوله عليه السّلام: «في أربعين شاة شاة» فإنّه يتناول المجتمعة و المتفرّقة.

و لا فرق في مالي إنسانين لا يضمّ أحدهما إلى آخر في اعتبار النصاب في الزكاة بين صورتي الاختلاط و غيره كما أشار إليه في الشرائع بقوله: «و إن اجتمعت شرائط الخلطة»(5) و الخلطة بكسر الخاء على ما في كلام جماعة(6): «جعل المالين مالا واحدا سواء كانت خلطة أعيان كأربعين بين شريكين أو خلطة أوصاف كالاتّحاد في المرعى و المشرب و المراح و الفحل و الحالب و المحلب مع تميّز المالين».

كما لا فرق في مالي المالك الواحد في كفاية بلوغهما النصاب بين اتّحاد مكانيهما و تعدّدهما و تقارب المكانين و تباعدهما كما نصّ عليه في الشرائع(7) أيضا، و عن التذكرة أيضا: «أنّه لا فرق في ذلك بين أن يكون بين المالين مسافة القطر و لا عند علمائنا أجمع»(8).

المأخوذة من الزكاة، كما لا خلاف في أنّ بنت المخاض أصغر أسنانها»(1) و إنّما قيّدناها بالزكاة لأنّها كثيرة لا تؤخذ في الزكاة إلاّ الأربعة المذكورة.

فعن الكليني في الكافي: «أسنان الإبل من أوّل يوم تطرحه امّه إلى تمام السنة حوار، فإذا دخل في الثانية سمّي ابن مخاض لأنّ أمّه قد حملت، فإذا دخل في السنة الثالثة يسمّى ابن لبون و ذلك أنّ امّه قد وضعت و صار لها لبن، فإذا دخل في السنة الرابعة يسمّى الذكر حقّا و الانثى حقّة لأنّه قد استحقّ أن يحمل عليه، فإذا دخل في السنة الخامسة يسمّى جذعا، فإذا دخل في السادسة يسمّى ثنيّا لأنّه قد ألقى ثنيّته، فإذا دخل في السابعة ألقى رباعيّته و سمّي رباعيا، فإذا دخل في الثامنة ألقى السنّ الّذي بعد الرباعيّة و سمّي سديسا، فإذا دخل في التاسعة و طرح نابه سمّي بازلا، فإذا دخل في العاشرة فهو مخلف، و ليس له بعد هذا اسم. و الأسنان الّتي تؤخذ منها في الصدقة، من بنت مخاض إلى الجذع»(2) انتهى. و نحوه ما في الفقيه(3).

و قال في المنتهى: «أوّل فرائض الإبل المأخوذة بنت المخاض و هي الّتي كملت لها سنة و دخلت في الثانية سمّيت بذلك لأنّ امّها ماخض - أي حامل - و المخاض اسم جنس لا واحد له من لفظه و الواحدة خلفة، ثمّ بنت اللبون و هي الّتي لها سنتان و دخلت في الثالثة سمّيت بذلك لأنّ امّها ولدت و صارت ذات لبن، ثمّ الحقّة و هي الّتي كملت لها ثلاث سنوات و دخلت في الرابعة فاستحقّت للحمل أو لطرق الفحل، ثمّ الجذعة - بفتح الذال - و هي الكاملة أربعا و دخلت في الخامسة لأنّها تجذع أي تسقط سنّها و هي أعلى أسنان الزكاة كما أنّ بنت المخاض هي أصغر أسنانها، فإذا تعدّت الخامسة و دخلت في السادسة فهي الثنيّة، و إن دخل في السابعة فهو الرباع و الرباعيّة، و إن دخل في الثامنة فهو سديس و سدس، فإذا دخل في التاسعة فهو بازل - أي طلع نابه - ثمّ يقال بعد ذلك بازل عام و بازل عامين، و البازل و المخلف واحد. و يقال له أوّل انفصاله بالولادة: فصل و حوار، ثمّ بنت مخاض و على ما قلناه من الترتيب»(4) انتهى.

ص: 201

و عن المعتبر: «الفرائض المأخوذة في الإبل أوّلها بنت المخاض و هي الّتي استكملت سنة و دخلت في الثانية و سمّيت بذلك لأنّها بلغت حدّا يحمل أمّها و لو كانت حائلا، و الماخض الحامل، و بنت اللبون هي الّتي استكملت سنتين و دخلت في الثالثة و سمّيت بذلك لأنّ امّها حقّ لها أن يضع و يصير ذات لبن، و الحقّة هي الّتي استكملت ثلاثا و دخلت في الرابعة أي استحقّت أن يطرقها الفحل أو يحمل عليها، و الجذعة هي الّتي لها أربع و دخلت في الخامسة لأنّها تجذع أي تسقط سنّها و هي أعلى سنّ يؤخذ في الزكاة»(1) انتهى إلى غير ذلك ممّا يقف عليه المتتبّع من كلام الفقهاء و أهل اللغة.

عبارة عن بلوغ الناقة أن يضربها الفحل، قال في القاموس: «و ناقة طروقة الفحل بلغت أن يضربها الفحل و كذا المرأة»(1) فهي على تقدير النعت صفة توضيحيّة، كما يساعد عليه ما ذكروه في وجه تسمية هذه الناقة «حقّة» من أنّها استحقّت طروقة الحمل.

و يحتمل أن يكون إطلاق «الحقّة» على الناقة المخصوصة هنا باعتبار معناها الوصفي المأخوذ فيه «الاستحقاق» و ذكر وصف «طروقة الفحل» تنبيه على ما لوحظ في موضوع الحكم أو في التسمية من جهات الاستحقاق نظرا إلى أنّها متعدّدة: كالانتفاع بها أو الحمل عليها أو الركوب عليها أو طروقة الفحل لها، و لذا اختلفت كلماتهم في بيان وجه التسمية.

و على بعض ما ذكرناه يحمل ما حكي عن القديمين ابني الجنيد و أبي عقيل من قولهما: «فإذا بلغت خمسا و أربعين و زادت واحدة ففيها حقّة طروقة الفحل»(2) و عليه فلا مخالفة لهما في المسألة، و لو سلّم مخالفتهما كما هو المعروف منهما فهو قول شاذّ لا يلتفت إليه.

فالحكم من جهة الإجماع و لو نقلا مستفيضا ممّا لا إشكال فيه، و هو مع ذلك منصوص عليه في النصوص، ففي صحيح الفضلاء الوارد في زكاة الإبل: «و ليس على العوامل شيء، إنّما ذلك على السائمة الراعية»(1) و في صحيحهم الوارد في زكاة البقر:

«و ليس على الكسور شيء، و لا على العوامل السائمة شيء، إنّما الصدقة على السائمة الراعية»(2) و صحيح زرارة قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: هل على الفرس و البعير يكون للرجل يركبها شيء؟ فقال عليه السّلام: لا ليس على ما يعلف شيء، إنّما الصدقة على السائمة المرسلة في مرجها عامها الّذي يقتنيها فيه الرجل، فأمّا ما سوى ذلك فليس فيه شيء»(3).

و هذه الروايات و إن اختصّت بحسب المورد بالإبل و البقر إلاّ أنّ قوله عليه السّلام: «إنّما الصدقة على السائمة» في الروايتين الأخيرتين - بضابطة أنّ المورد لا يخصّص و إنّ العبرة بعموم اللفظ - يعمّ الغنم أيضا، مضافا إلى الإجماع المركّب و عدم القول بالفصل.

و يتفرّع على شرطيّة السوم أمران:

أحدهما: عدم وجوب الزكاة في المعلوفة من الأنعام، و ثانيهما: عدم وجوبها في السخال و أولاد الأنعام ما لم يستغنوا عن الامّهات بالرعي، لأنّ السوم شرط فينتفي بانتفائه المشروط، أمّا في الأوّل فواضح، و أمّا في الثاني فلأنّ السوم لغة الرعي فلا يتحقّق مدّة الرضاع، و هذا واضح و لا كلام فيه لأحد.

بالرعي ؟ كما عليه جماعة منهم الفاضلان في الشرائع(1) و القواعد(2) و التحرير(3)و المختلف(4) و الشهيد في اللمعة(5) و المحقّق الكركي في حاشية الشرائع(6).

أو من حين النتاج ؟ (و هو تولّدها من الامّهات) كما عليه جماعة آخرين منهم ثاني الشهيدين في الروضة(7) و عن الكفاية(8) أنّه مذهب الأكثر، و عن المختلف(9)و المسالك(10) أنّه المشهور.

أو أنّه من حين الاستغناء عن الامّهات في أولاد المعلوفة و من حين النتاج في أولاد السائمة ؟ كما عن الشهيد في البيان(11) و عن مجمع الفائدة أنّه غير بعيد(12) و في المدارك بعد ما استجود العمل برواية زرارة الدالّة على اعتبار الحول من حين النتاج أنّه: لا يخلو عن قوّة(13) أقوال:

حجّة القول الأوّل عموم دليل السوم كقوله عليه السّلام: «إنّما الصدقة على السائمة الراعية» فإنّه بعموم مفهوم الحصر المستفاد من كلمة «إنّما» و لو باعتبار كونها في معنى النفي و الاستثناء يدلّ على نفي الزكاة عن كلّ ما ليس بسائمة، و منه السخال، لما عرفت من عدم تحقق السوم مدّة الرضاع.

حجّة القول الثاني ما رواه الكليني عن عليّ بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي عمير عن عمر بن اذينة عن زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «ليس في صغار الإبل شيء حتّى يحول عليها الحول من حين ينتج»(14).

و قويّة زرارة أو موثّقته عن أحدهما في حديث قال عليه السّلام: «ما كان من هذه الأصناف الثلاثة - الإبل و البقر و الغنم - فليس فيها شيء حتّى يحول عليه الحول منذ يوم ينتج»(15) و هذا أخصّ ممّا تقدّم و الخاصّ مقدّم على العامّ فيخصّص به العامّ ، و لا يقدح

ص: 205

اختصاص الصحيحة بصغار الإبل لأنّه يتمّ في صغار البقر و الغنم بعدم القول بالفصل لعدم ظهور قائل به. و ليس للتفصيل المتقدّم عن البيان(1) وجه إلاّ أمران:

أحدهما(2): كونه جمعا بين الأخبار كما أشار إليه في المسالك(3) و ضعفه واضح، فإنّ الجمع المذكور الّذي مرجعه إلى التأويل في كلا المتعارضين بالتخصيص - مع أنّه من دون شاهدين خارجيّين غير مقبول كما حقّق في محلّه - غير جار إلاّ في المتبائنين و المقام ليس منهما، لكون ما دلّ على نفي وجوب الزكاة في الأولاد أعمّ مطلقا ممّا دلّ على اعتبار حولها من حين النتاج باعتبار شموله لمعلوفة الامّهات، فيكون المقام من تعارض العامّ و الخاصّ الّذي يقدّم فيه الخاصّ على العامّ ، فطريق الجمع فيه تخصيص دليل اعتبار السوم بالأولاد.

و قد يتوهّم انعكاس الفرض - و هو كون ما دلّ على اعتبار السوم أخصّ من الأخبار الدالّة على أنّ السخال حولها من النتاج - تعليلا بأنّه يصدق عليها حين ارتضاعها من السائمة أنّها سائمة حقيقة، و لا يصدق ذلك حين ارتضاعها من المعلوفة.

و فيه أوّلا: منع صدق السائمة عليها بمجرّد سوم امّهاتها، و لا ينافيه عدم صدق المعلوفة عليها أيضا، إذ لا يلزم من عدم صدق المعلوفة صدق السائمة لإمكان الواسطة و السخال منها.

و ثانيا: منع تناول إطلاق السائمة على تقدير صدقها عليها حقيقة لها، لمكان انصرافه إلى الامّهات فقط.

و ثالثا: إنّ هذا الاعتبار يقضي بخروج أولاد السائمة من الحكم السلبي المستفاد من مفهوم الحصر و دخولها في الحكم الإيجابي، و يلزم من ذلك انقلاب النسبة السابقة إلى نسبة العموم من وجه لا انعكاس الفرض، لكون قوله عليه السّلام: «إنّما الصدقة على السائمة» باعتبار مفهوم الحصر عامّا في المعلوفة و أولادها من الإبل و البقر و الغنم، و ما دلّ على أنّ حول السخال من حين النتاج عامّا في أولاد السائمة و أولاد المعلوفة، فيتعارضان في أولاد المعلوفة، لقضاء الأوّل بنفي وجوب الزكاة فيها و قضاء الثاني

ص: 206

بوجوبها فيها.

و إنّما يتأتّى الجمع الموافق لقول البيان لو أرجعنا التأويل إلى الثاني و تخصيصه بأولاد المعلوفة و هو ممّا لا شاهد له، فيتعيّن إرجاع التأويل و التخصيص إلى الأوّل ترجيحا لما هو أقلّ أفرادا من المتعارضين على ما هو أكثرها و تقديما للدلالة المنطوقيّة على الدلالة المفهوميّة، و يعضده الشهرة الفتوائيّة بل العمليّة على تقدير تحقّقها.

فصل:

يعتبر في السائمة استمرار السوم طول الحول و في جميعه، و لا يكفي فيه السوم في بعض الحول مع أغلبيّة العلف و لا مع تساويهما بلا خلاف فيهما ظاهرا و إن حكي عن مبسوط الشيخ في الثاني جعل الأحوط إخراج الزكاة إلاّ أنّه قال مع ذلك: «إن قلنا إنّه لا يجب فيها زكاة كان قويّا، لأنّه لا دليل على وجوب ذلك في الشرع، و الأصل براءة الذمّة»(1).

و كذلك لا يكفي أغلبيّة السوم كما عليه الأكثر منهم الفاضلان(2) و الشهيدان(3)و غيرهما من المتأخّرين(4) و متأخّريهم(5) خلافا للشيخ في الخلاف(6) و المبسوط(7)على ما حكي عنه، و قبله ابن الجنيد كما حكاه عنه في المختلف(8) و ربّما نسب المصير إليه إلى ظاهر الدروس(9) و لم أتحقّقه.

و كيف كان فالمختار المعتمد هو الأوّل، لظاهر قول أبي جعفر و أبي عبد اللّه عليهما السّلام في صحيحة الفضلاء: «ليس على العوامل من الإبل و البقر شيء، إنّما الصدقات على السائمة الراعية، و كلّ ما لم يحل عليه الحول عند ربّه فلا شيء عليه فإذا حال عليه

ص: 207

الحول وجب عليه»(1).

و قول أبي عبد اللّه عليه السّلام في صحيحة زرارة المتقدّمة: «ليس على ما يعلف شيء، إنّما الصدقة على السائمة المرسلة في مرجها عامها الّذي يقتنيها فيه الرجل فأمّا ما سوى ذلك فليس فيه شيء»(2).

فإنّ ظاهر الخبرين اعتبار السوم الّذي هو شرط في جميع الحول و العام، فلا يقال على ما كان سومها أغلب إنّها سائمة في الحول أو في العام. و إلى ذلك ينظر استدلال المحقّق في المعتبر على القول المختار بأنّ : «السوم شرط الوجوب فكان كالنصاب»(3).

و أمّا ما اورد عليه في المدارك و الذخيرة من: «أنّ النصاب قد وقع التنصيص على اعتبار ملكه طول الحول فينقطع بخروجه عن الملك في أثنائه، بخلاف السوم لعدم التصريح باعتبار دوامه فيرجع في صدق اسم الوصف إلى العرف»(4).

ففيه: أنّه قد عرفت ظهور الخبرين في اعتبار دوام السوم و استمراره طول الحول، و لا حاجة معه إلى التصريح.

و استدلّ للقول الآخر في جملة(5) من الكتب بوجوه ضعيفة و هي: «إنّ اسم السوم لا يزول بالعلف اليسير و غير الأغلب بالنسبة إليه يسير، و إنّ اعتبار السوم في جميع الحول يقتضي إسقاط الزكاة غالبا و عدم وجوبها إلاّ في الأقلّ ، و إنّ خفّة المئونة موجودة هنا فأشبه السائمة في جميع الحول، و إنّ الأغلبيّة معتبرة في سقي الغلاّت فكذا تعتبر في السوم.

و الجواب عن الأوّل منع كون غير الأغلب بجميع مراتبه يسيرا بل هو في كثير من مراتبه كثير و معه يزول اسم السوم قطعا، على أنّ الشرط ليس هو السوم المطلق بل

ص: 208

السوم في الحول، و هذا يزول بعلف شهر بل اسبوع بل يومين بل يوم، مع أنّ الجميع من أفراد غير الأغلب، نعم لا يقدح فيه علف لحظة بل ساعة بل نصف يوم، و هذا بمجرّده لا يقتضي اعتبار الأغلب و الاكتفاء به بقول مطلق.

و عن الثاني منع الملازمة بقول مطلق بل يختلف ذلك بحسب البلدان و الأصقاع، و حيث يلزم نمنع بطلان اللازم لأنّه مقتضى شرطيّة سوم الحول، فدعوى بطلان اللازم إنكار للشرطيّة أو اجتهاد في مقابلة النصّ .

و عن الثالث منع علّية خفّة المؤنة إلاّ على الاستنباط الظنّي فيكون قياسا، و هو باطل. و هذا بعينه الجواب عن الرابع، مع أنّه فيه مع الفارق.

ثمّ إنّهم اختلفوا في سقوط الزكاة عنها و خروجها عن اسم السوم بعلف يوم أو يومين فقيل بالسقوط للخروج عن اسم السوم كما عليه الفاضلان في الشرائع(1)و الإرشاد(2) و عنهما في المعتبر(3) و النافع(4) و القواعد(5) و نهاية الإحكام(6)، و حكي عن الحلّي في السرائر(7).

و قيل بالعدم كما عن ابن الجنيد(8) و قوّاه الشهيد في المحكيّ عن بيانه(9) و استقربه في المحكيّ عن دروسه(10) و عزي اختياره إلى حاشية الشرائع(11) و اختاره في المسالك و الروضة(12).

و ربّما انيط الحكم بصدق اسم السائمة عرفا مع هذا العلف فلا تسقط و عدمه فتسقط كما في المدارك(13) و الذخيرة(14) تبعا للعلاّمة في المنتهى(15) كما عنه أيضا في التذكرة(16) و التحرير(17) و نسبه في المدارك إلى العلاّمة و من تأخّر عنه(18) و عن

ص: 209

الرياض أنّه مذهب أكثر المتأخّرين(1) و اختاره في المحكيّ عن مجمع الفائدة قائلا:

و لا تحديد في الشرع فيرجع [إلى العرف] كما في غيره(2) و علّله في المحكيّ عن الرياض بعدم النصّ و وجوب الرجوع إلى العرف في مثله(3).

و الأقوى المعتمد هو القول الأوّل، لما تقدّم من صحيحتي الفضلاء و زرارة(4)لقضائهما في متفاهم العرف بأنّ موضوع وجوب الزكاة هو السائمة في الحول و العام، و إنّ شرط وجوبها سوم الحول أو السوم في الحول، و لا ريب أنّه مع علف يوم أو يومين لا يصدق ذلك لا بمعنى عدم صدق الوصف بنفسه، بل بمعنى عدم صدق الإضافة، بل عدم صدق المضاف إليه فإنّ : «الحول» و نحوه «العام» بحسب الوضع لغة و عرفا اسم لمجموع أيّام معيّنة معدودة و ليس مشتركا بين التامّ و الناقص و لا للقدر المشترك بين الزائد و الناقص، فلا يصدق حقيقة على ما ينقص بيوم أو يومين.

نعم قد يتسامح عرفا فيطلق على ما نقص ذلك بل أزيد، تنزيلا للنقص منزلة عدمه، فاللفظ في الحقيقة يطلق على التامّ لكن بعد التنزيل المذكور الّذي هو تصرّف عقلي فلا مجاز في اللفظ، و نحو هذا التنزيل غير ثابت في خطاب الشرع حيث علّق على الحول و ما يرادفه حكم شرعي كما فيما نحن فيه و الأصل عدمه، كما أنّ الأصل في الاستعمال الحقيقة.

فلا يصدق على تقدير تخلّل علف يوم أو يومين في أثناء الحول أنّها سائمة في الحول و لا سوم الحول و لا السوم في الحول، و لا ينتقض ذلك بالعلف لحظة أو لحظتين في أثناء الحول الّذي ظاهرهم عدم الخلاف في عدم قدحه في الصدق، كما استظهره في المناهل(5) فإنّ نحو هذا العلف اليسير جدّا ينزل في العرف منزلة عدمه فكأنّه لم يتخلّل علف في الأثناء، و يلزمه صدق السائمة في الحول و سوم الحول عرفا.

و إلى ما قرّرناه من وجه الاستدلال يرجع الاستدلال للقول المختار بأنّ السوم شرط ففواته في بعض الحول كفواته [في كلّ الحول].

ص: 210

و بما بيّنّاه أخيرا يندفع ما اورد عليه من: «أنّه يلزم من ذلك أنّه لو اعتلف لحظة أن يخرج عن اسم السوم و ليس كذلك» كما في المنتهى(1) و المدارك(2) و طريق الدفع منع الملازمة، هذا و لكن الاحتياط بإخراج الزكاة في مفروض المسألة ممّا لا ينبغي تركه.

و الظاهر أنّه لا فرق في كون تخلّل العلف في الأثناء قادحا في صدق سوم الحول بين كونه في زمان يعتاد الأنعام نوعا فيه الأكل كالأيّام أو في زمان لا يعتاد فيه الأكل كالليالي، و حينئذ فلو سامت نهارا و علّفها ليلا خرجت عن كونها سائمة في العرف.

و يلحق بالعلف في زمان يعتاد فيه الأكل ما لو تركت التشاغل بالرعي يوما أو يومين أو أكثر لمانع من مرض أو حبس أو نحو ذلك، و من ذلك ما في إرشاد العلاّمة من قوله: «و كذا لو منعها الثلج أو غيره من الرعي»(3) و قال في الذخيرة: «لعموم الأدلّة الدالّة على اعتبار السوم»(4) و لا يعتبر فيه تخلّل التعليف من المالك و لا من غيره كما يظهر من عبارة الشرائع قائلا: «و كذا لو منع السائمة مانع كالثلج و نحوه فعلّفها المالك أو غيره بإذنه أو بغير إذنه»(5) و لذا قال في المدارك: «و متى انتفى السوم سقطت الزكاة سواء اعتلفت الدابّة بنفسها أو علّفها المالك أو غيره بإذنه أو بغير إذنه من مال المالك أو غيره»(6).

ثمّ إنّ ما ذكره قدّس سرّه من سقوط الزكاة بانتفاء السوم مطلقا و في جميع الصور المذكورة هو الحقّ الّذي لا محيص عنه عملا بمقتضى شرطيّة السوم، و هو المصرّح به في كلام جماعة من المتأخّرين(7) و متأخّريهم(8) و منهم الشهيد الثاني في المسالك قال: «و وجه الحكم في الجميع خروجها عن اسم السائمة بالعلف كيف اتّفق. و لكن استشكل الحكم فيما لو علّفها الغير من مال نفسه نظرا إلى المعنى المقصود من العلف و الحكمة المقتضية لسقوط الزكاة معه و هو المئونة على المالك الموجبة للتخفيف كما اقتضته في الغلاّت

ص: 211

عند سقيها بالدوالي... ثمّ قال: و مثله ما لو علّفها الغير من مال المالك بغير إذنه لثبوت الضمان عليه... إلى أن قال: و للتوقّف في المسألتين مجال و إن كان القول بخروجها من السوم فيهما لا يخلو من وجه»(1) انتهى.

و عن تذكرة العلاّمة إلحاقها بالسائمة لو علّفها الغير من ماله لعدم المئونة(2)و لا خفاء في ضعف العلّة، فإنّ الحكم معلّق على اسم السائمة فينتفي بانتفائه، لا على الحكمة، فالعلّة غير منصوصة، و استنباط العلّية من المناسبة لا يصلح لإلحاق غير السائمة بالسائمة، لكونه من القياس الباطل عندنا.

ثمّ إنّ وصف السوم المعلّق عليه الحكم في السائمة عبارة عن الرعي بنصّ أئمّة اللغة(3) مضافا إلى التصريح به في صحيحتي(4) الفضلاء حيث وصف فيهما السائمة بالراعية بناء على كون الصفة موضحة مبيّنة للمعنى المراد من الموصوف، و عليه فكلّ ما لم يصدق عليه السائمة الراعية في الحول لم يجب فيه الزكاة سواء صدق عليها المعلوفة أو لا.

نعم كلّما صدق عليه المعلوفة كشف عن انتفاء صدق السائمة، و عليه فتكون من المعلوفة عرفا ما لو أطعمها المالك أو أكلت هي بنفسها شيئا مملوكا له كالتبن و الزرع و لو كان نحو الفصيل و غيره ممّا يزرع بالخصوص للدوابّ ، و ما لو اشترى لها من المرعى فأرسلها فيه للرعي، و ما لو أطعمها مرعى غيره غصبا و من دون إذنه، فإنّها في الكلّ معلوفة و ليست بسائمة و إن كان أكلها للزرع أو الكلاء بطريق الرعي كما صرّح بجميع(5) جماعة من فحول متأخّرينا(6).

ص: 212

بخلاف ما لو استأجر أرضا لترعى فيها، و ما لو دفع مالا إلى الظالم على الكلاء المباح مصانعة، و ما لو أرسلها لترعى من الكلاء المملوك له تبعا لملك الأرض من القرية الّتي ملكها فإنّها في هذه الصور ليست بمعلوفة بل سائمة عرفا.

و لكن في ضابط الفرق بينها و بين الصور الأولة الّتي هي فيها معلوفة خفاء و إشكال و إن وجّهه ثاني الشهيدين في المسالك بالنسبة إلى صورتي الاستيجار و ما يأخذه الظالم على الكلاء احتمالا بقوله: «و كأنّه بناء على أنّ الغرامة في مقابلة الأرض دون الكلاء، إذ مفهوم الاجرة لا يتناوله. ثمّ استشكله بقوله: و لا يخلو من إشكال»(1).

أقول: و يمكن أن يكون الضابط كون ما تأكله من الكلاء بتعليف أو اعتلاف من المباحات الّتي لم يتطرّق إليها ملك مالك بالخصوص قصدا و أصالة باستنماء أو استنبات أو زرع أو نحو ذلك و إن كانت مملوكة تبعا لملك الأرض لمالك الدابّة أو غيره، فليتدبّر في ذلك فإنّه غاية ما يذكر في المقام من ضابط الفرق و تحقّق السوم و صدق السائمة عرفا و انتفائهما.

الحول وجب عليه»(1).

و صحيحهم أيضا عنهما عليهما السّلام في زكاة البقر «قالا: إنّما الصدقة على السائمة الراعية، و كلّ ما لم يحل عليه الحول عند ربّه فلا شيء عليه حتّى يحول عليه الحول، فإذا حال عليه وجب فيه»(2).

و صحيحهم أيضا الوارد في زكاة الغنم عنهما «قالا عليهم السّلام: كلّ ما لم يحل عليه الحول عند ربّه فلا شيء عليه، فإذا حال عليه الحول وجب عليه»(3).

و خبر زرارة عن أبي جعفر و أبي عبد اللّه عليهما السّلام: «ليس في الإبل شيء...» إلى أن قالا عليهم السّلام: و ما كان من هذه الأصناف الثلاثة الإبل و البقر و الغنم فليس فيها شيء حتّى يحول عليها الحول من يوم ينتج»(4).

و موثّق زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام عن صدقات الأموال فقال عليه السّلام: «في تسعة أشياء ليس في غيرها شيء في الذهب و الفضّة و الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب و الإبل و البقر و الغنم السائمة و هي الراعية، و ليس في شيء من الحيوان غير هذه الثلاثة الأصناف شيء، و كلّ شيء كان من هذه الثلاثة الأصناف فليس فيه شيء حتّى يحول عليه الحول منذ ينتج»(5).

و المسالك(1) و الروضة(2) و المحقّقان في حاشية الشرائع(3) و مجمع الفائدة(4) و السيّدان في المدارك و الرياض(5) و السبزواري في الكفاية و الذخيرة: و إنّ حدّ الحول أحد عشر شهرا كاملا و إذا دخل الثاني عشر و أهلّ هلاله فعند ذلك حال الحول و وجبت الزكاة و لو لم يكمل أيّامه(6) و عن موضعين من الذخيرة نفي الخلاف في ذلك بين الأصحاب(7)و في المنتهى: «ذهب إليه علماؤنا»(8) و نحوه عن التذكرة(9) و عن المعتبر: «هو مذهب علمائنا أجمع»(10) و في الرياض: «إجماعا»(11) و في المدارك: «هذا مذهب علمائنا أجمع»(12) و في المسالك: «اعلم أنّ الحول لغة اثنى عشر شهرا، و لكن أجمع أصحابنا على تعلّق الوجوب بدخول الثاني عشر، و قد أطلقوا على الأحد عشر اسم الحول أيضا لذلك»(13) انتهى.

ثمّ استدلّوا على ذلك من طريق النصّ بما رواه الكليني عن عليّ بن إبراهيم عن أبيه عن حمّاد بن عيسى عن حريز بن عبد اللّه عن زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام «قال: قلت له: رجل كانت له مائتا درهم فوهبها لبعض إخوانه أو ولده أو أهله فرارا من الزكاة، فعل ذلك قبل حلّها بشهر، فقال عليه السّلام: إذا دخل الشهر الثاني عشر فقد حال عليها الحول و وجبت عليه فيها الزكاة»(14).

هذا، و لكنّهم اختلفوا في انقطاع الحول الأوّل الّذي هو شرط للوجوب بدخول الشهر الثاني عشر فيحتسب ذلك الشهر من الحول المستقبل، و عدم انقطاعه به فيحتسب من الحول الأوّل و يكون جزءا منه على قولين: أشهرهما الأوّل، و ثانيهما للشهيدين في الدروس(15) و البيان(16) و المسالك(17) و الروضة(18) و حاشية(19) القواعد و المحقّق

ص: 215

الثاني في حاشية الشرائع(1).

و يتفرّع عليهما استقرار الوجوب و تزلزله، فعلى الأوّل كان الوجوب الحاصل بدخول الثاني عشر وجوبا مستقرّا لا يتوقّف استقراره على تمام أيّام ذلك الشهر، و على الثاني كان الثابت به وجوبا متزلزلا مراعى استقراره ببقاء الشروط الاخر إلى كمال أيّام ذلك الشهر.

فليس في المقام إلاّ نزاعا واحدا يمكن تقريره بصورة النزاع الموضوعي و هو ما قرّرناه ليتفرّع على قوليه كلا تقديري الحكم من استقرار الوجوب و تزلزله، و بصورة النزاع الحكمي، كما صنعه السيّد في الرياض قائلا: «و هل يستقرّ الوجوب بذلك حتّى أنّه لو دفع الزكاة بعد دخوله ثمّ اختلّ أحد الشروط فيه لم يرجع، أم يتوقّف على تمامه ؟ وجهان»(2).

و نحوه ما في المسالك حيث قال: «و لا شكّ في حصول أصل الوجوب بتمام الحادي عشر، و لكن هل يستقرّ الوجوب به أم يتوقّف على تمام الثاني عشر... إلى أن قال عند اختيار المذهب: و حينئذ فيكون الثاني عشر جزءا من الأوّل و استقرار الوجوب مشروط بتمامه... إلى أن قال: فيكون الأحد عشر حولا لمطلق الوجوب و الاثنى عشر حولا للوجوب المستقرّ»(3).

و العجب عن سيّد المناهل أنّه جعلهما مسألتين و ذكرهما بعنوانين و نقل الاختلاف في كليهما، ثمّ نسب في ثانيهما القول باستقرار الوجوب إلى كلّ من قال باحتساب الثاني عشر من الحول الثاني، و القول بعدم استقراره إلاّ بتمام الثاني عشر إلى كلّ من قال بأنّه من الحول الأوّل(4).

و كيف كان فالأقوى في المسألتين هو استقرار الوجوب المستلزم لكون الثاني عشر من الحول الثاني، لنا ظهور الوجوب في النصّ و الفتاوى و معاقد الإجماعات في الوجوب المستقرّ، و في كلام جماعة(5) - تبعا للإيضاح(6) لفخر المحقّقين ولد العلاّمة -

ص: 216

تقرير الاستدلال بما في النصّ من قوله عليه السّلام: «إذا دخل الثاني عشر فقد حال عليه الحول و وجبت عليه الزكاة» بأنّ الفاء يقتضي التعقيب بلا مهلة فبأوّل جزء منه يصدق عليه أنّه حال عليه الحول، و «حال» فعل ماض لا يصدق إلاّ بتمامه.

مع أنّ الوجوب المتزلزل ممّا ليس له معنى محصّل إلاّ الحكم بالوجوب من حين دخول الثاني عشر المصادف في الواقع للوجوب المستقرّ تارة و لانتفاء الوجوب رأسا اخرى، لأنّ الوجوب المشروط بالاشتراط الحقيقي من العالم بالعواقب على ما حقّق في الاصول غير معقول، و مع بقاء الشروط إلى أن يكمل أيّام الثاني عشر ينكشف الوجوب المستقرّ من حين دخوله، و مع اختلال بعضها فيما بين دخوله و استكمال أيّامه ينكشف انتفاء الوجوب رأسا فلا يبقى إلاّ الحكم بالوجوب الّذي قد يصادف الوجوب الواقعي و قد يصادف انتفاءه و تسميته وجوبا متزلزلا كما ترى.

فصار المحصّل على المختار أنّ الشرط الثالث هو مضيّ أحد عشر شهرا كاملا يعلم كمالها بدخول الثاني عشر، غاية ما في الباب أنّه اطلق في النصّ و الفتوى على الأحد عشر شهرا كاملا اسم الحول مجازا لقربه من المعنى الحقيقي، لوضوح أنّ أحد عشر شهرا خلاف معناه اللغوي، و قد اطلق عليه اللفظ بدليل الإجماع و النصّ ، و كونه على الحقيقة مبنيّ على النقل بتجدّد الوضع الشرعي أو المتشرّعي الّذي يندفع بالأصل، و الإطلاق أعمّ من الحقيقة.

فما يظهر من عبارة الإيضاح من الالتزام بكونه في أحد عشر شهرا من الحقائق الشرعيّة قائلا: «و حيث ثبت تسمية الأحد عشر شهر حولا شرعا قدّم على المعنى اللغوي لما تقرّر من أنّ الحقيقة الشرعيّة مقدّمة على اللغويّة»(1) ليس بسديد.

و ممّا يؤيّد المنع أنّ المتبادر من الحول في عرف المتشرّعة خلاف هذا المعنى، و هذا غير متبادر منه بل يصحّ سلب الاسم عنه عندهم، و هو ميزان عرف زمان الشارع فيكشف عن عدم تبادره من اللفظ في عرف زمان الشارع و صحّة سلب الاسم عنه ثمّة، و هذا ينافي الحقيقيّة.

ص: 217

و من فروع المسألة وجوب إخراج الزكاة بمجرّد دخول الثاني عشر و دفعها إلى المستحقّ على المختار دونه على القول الآخر، و عدم جواز الرجوع بها بعد دفعها إليه إذا اختلّ بعض الشروط فيما بينه و بين تمام الشهر على المختار و جواز الرجوع بها على القول الآخر، و ضمانها بالتلف فيما لو أخّر إخراجها عن دخول الثاني عشر إلى أن اختلّ بعض الشروط بعد التلف و قبل تمام الشهر على المختار لتفريطه دونه على القول الآخر، و سقوط وجوبها باختلاف بعض شروطها فيما بين دخول الشهر و استكمال أيّامه على القول الآخر و عدم سقوطه على المختار. و في بعض هذه الفروع نظر، يظهر وجهه بالتأمّل فيما بيّنّاه من منع معنى محصّل للوجوب المتزلزل.

و في صحيحهم أيضا في زكاة الإبل قال عليه السّلام: «و ليس على العوامل شيء»(1) و في آخر في زكاة البقر قال عليه السّلام: «ليس على النيّف شيء، و على الكسور شيء، و لا على العوامل شيء»(2).

و صحيحة زرارة قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: هل على الفرس و البعير يكون للرجل يركبها شيء؟ فقال عليه السّلام: لا ليس على ما يعلف شيء إنّما الصدقة على السائمة المرسلة في مرجها، عامها الّذي يقتنيها فيه الرجل، فأمّا ما سوى ذلك فليس فيه شيء»(3).

و في خبر آخر لزرارة عن أحدهما عليهما السّلام قال: «ليس في شيء من الحيوان زكاة غير هذه الأصناف الثلاثة الإبل و البقر و الغنم و كلّ شيء من هذه الأصناف من الدواجن و العوامل فليس فيها شيء»(4).

و لا يقاوم لمعارضتها موثّقة إسحاق بن عمّار قال: «سألته عن الإبل تكون للجمّال أو تكون في بعض الأمصار أ تجري عليها الزكاة كما تجري على السائمة في البرّيّة ؟ فقال عليه السّلام: نعم»(5) و موثّقته الاخرى قال: «سألت أبا إبراهيم عليه السّلام عن الإبل العوامل عليها زكاة ؟ فقال عليه السّلام: نعم عليها زكاة من جهات شتّى»(6) مع احتمالهما التقيّة أو حملها(7)على الاستحباب كما احتمله غير واحد.

ثمّ المعتبر في هذا الشرط العدمي كالسوم استمراره طول الحول و لا يكفي فيه

ص: 219

تحقّقه في الأغلب، و انتفاؤه في أثناء الحول و لو بيوم واحد قادح، و الظاهر أنّ الخلاف المتقدّم في السوم في كفاية الأغلبيّة و عدم قدح عدم العمل بيوم في الأثناء جار هنا كما نصّ عليه صاحب الذخيرة(1) و عنه في الكفاية أيضا قائلا: «بأنّ الخلاف الّذي مرّ باعتبار السوم و عدمه جار هاهنا»(2) و عن الشهيد في البيان إنّه قال: «و الكلام في المرجع في كونها عوامل إلى العرف كالسوم»(3) و عن المختلف التصريح بأنّه: «لا عبرة باليسير في الزمان الكثير»(4) و عن التحرير التصريح بأنّه: «لا يؤثّر اليوم في السنة و الشهر»(5) و الشيخ(6) يعتبر الأغلب.

ثمّ إنّه بعد ما عرفت شرائط وجوب الزكاة في الأنعام فاعلم أنّ هاهنا مسائل مهمّة ينبغي التعرّض لها في طيّ مراحل:

في الخلاف(1) أيضا.

و قيل بالعدم فيما لو قصد به الفرار من الزكاة كما عن السيّد في الانتصار(2) و الشيخ في الجمل(3) و في الذخيرة(4) نسبه إليه في المبسوط(5).

و المعتمد هو القول الأوّل، لنا عليه بعد الأصل عموما ما تكرّر في عدّة روايات معتبرة متقدّمة من قوله عليه السّلام: «كلّ ما لم يحل عليه الحول عند ربّه فليس عليه شيء ما»(6).

في الصحيح عن عليّ بن يقطين عن أبي إبراهيم عليه السّلام قال: «قلت له: إنّه يجتمع عندي الشيء فيبقى نحو من سنة أ نزكّيه ؟ قال عليه السّلام: لا، كلّ ما لا يحول عليه الحول عندك فليس عليك فيه زكاة، و كلّ ما لم يكن ركازا فليس عليك فيه، قال: قلت:

و ما الركاز؟ قال عليه السّلام: الصامت المنقوش، ثمّ قال عليه السّلام: إذا أردت فاسبكه فإنّه ليس في سبائك الذهب و نقار الفضّة شيء من الزكاة»(7) و لا يصدق على شيء من العوضين أنّه حال عليه الحول عند ربّه بل يصدق على كلّ منهما خلافه، و مورد الرواية ظاهرا و إن كان الذهب و الفضّة إلاّ أنّ الاعتبار بعموم الجواب.

و خصوصا روايات معتبرة كصحيح زرارة و محمّد بن مسلم قالا: قال أبو عبد اللّه عليه السّلام:

«أيّما رجل كان له مال و حال عليه الحول فإنّه يزكّيه، قلت له: فإن وهبه قبل حلّه بشهر أو بيوم، قال عليه السّلام: ليس عليه شيء أبدا، قال و قال زرارة عنه أنّه قال عليه السّلام: إنّما هذا بمنزلة رجل أفطر في شهر رمضان يوما في إقامته، ثمّ خرج في آخر النهار في سفر فأراد بسفره ذلك إبطال الكفّارة الّتي وجبت عليه، و قال عليه السّلام: إنّه حين رأى الهلال الثاني عشر وجبت عليه الزكاة و لكنّه لو كان وهبها قبل ذلك لجاز و لم يكن عليه شيء، بمنزلة من خرج ثمّ أفطر إنّما لا يمنع ما حال عليه، فأمّا ما لم يحل عليه فله منعه، و لا يحلّ له منع مال غيره فيما قد حلّ عليه. قال زرارة: و قلت له: رجل كانت له مائتا درهم فوهبها لبعض إخوانه أو ولده و أهله فرارا بها من الزكاة، فعل ذلك قبل حلّها بشهر، فقال عليه السّلام: إذا

ص: 221

دخل الثاني عشر فقد حال عليها الحول و وجبت عليه فيها الزكاة، قلت له: فإن أحدث فيها قبل الحول ؟ قال عليه السّلام: جاز ذلك له، قلت: إنّه فرّ بها من الزكاة، قال عليه السّلام: ما أدخل على نفسه أعظم ممّا منع من زكاتها، فقلت له: أنّه يقدر عليها، قال فقال عليه السّلام: و ما علمه أنّه يقدر عليها و قد خرجت من ملكه ؟ قلت: فإنّه دفعها إليه على شرط، فقال عليه السّلام: إنّه إذا سمّاها هبة جازت الهبة و سقط الشرط و ضمن الزكاة، قلت له: و كيف يسقط الشرط و يمضي الهبة و يضمن الزكاة ؟ فقال عليه السّلام: هذا شرط فاسد و الهبة مضمونة ماضية و الزكاة له لازمة عقوبة، ثمّ قال عليه السّلام: إنّما ذلك له إذا اشترى بها دارا أو أرضا أو متاعا، قال زرارة: قلت له: إنّ أباك قال عليه السّلام لي: من فرّ بها من الزكاة فعليه أن يؤدّيها، فقال عليه السّلام:

صدق أبي، عليه أن يؤدّي ما وجب عليه، و ما لم يجب عليه فلا شيء عليه فيه. ثمّ قال عليه السّلام: أ رأيت لو أنّ رجلا اغمي عليه يوما ثمّ مات فذهب صلاته، أ كان عليه و قد مات أن يؤدّيها؟ قلت: لا إلاّ أن يكون أفاق من يومه، ثمّ قال عليه السّلام: لو أنّ رجلا مرض في شهر رمضان ثمّ مات فيه أ كان يصام عنه ؟ قلت: لا، قال عليه السّلام: فكذلك الرجل لا يؤدّي عن ماله إلاّ ما حال عليه الحول»(1).

و صحيحة عمر بن يزيد «أنّه سأل أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل فرّ بماله عن الزكاة فاشترى به أرضا أو دارا أ عليه فيه شيء؟ فقال عليه السّلام: لا و لو جعله حليّا أو نقرا فلا شيء عليه، و ما منع نفسه من فضله فهو أكثر ممّا منع من حق اللّه الّذي يكون فيه»(2).

و صحيحة هارون بن خارجة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «قلت له: إنّ أخي يوسف ولي لهؤلاء أعمالا فأصاب فيها أموالا كثيرة و أنّه جعل ذلك المال حليّا أراد أن يفرّ به من الزكاة، أ عليه الزكاة ؟ قال عليه السّلام: ليس على الحليّ زكاة، و ما أدخل عليه نفسه من النقصان في وضعه و منعه نفسه فضله أكثر ممّا يخاف من الزكاة»(3).

ص: 222

و صحيحة عليّ بن يقطين عن أبي إبراهيم عليه السّلام قال: «لا تجب الزكاة فيما سبك، قلت: فإن كان سبكه فرارا من الزكاة ؟ قال عليه السّلام: أ لا ترى أنّ المنفعة قد ذهبت منه، لذلك لا يجب عليه الزكاة»(1).

و الرواية المرويّة عن العلل بسند ضعيف - لاسماعيل بن سهل لجهالته - عن زرارة قال: «قلت لأبي جعفر عليه السّلام: رجل كانت عنده دراهم أشهرا فحوّلها دنانير فحال عليها منذ يوم ملكها دراهم، حول أ يزكّيها؟ قال عليه السّلام: لا، ثمّ قال عليه السّلام: أ رأيت لو أنّ رجلا دفع إليك مائة بعير و أخذ منك مائتي بقرة فلبثت عنده أشهرا و لبثت عندك أشهرا فموتت عندك إبله، و موّت عنده بقرك أ كنتما تزكّيانهما؟ فقلت: لا، قال عليه السّلام: كذلك الذهب و الفضّة. ثمّ قال عليه السّلام: و إن حوّلت برّا أو شعيرا ثمّ قلبته ذهبا أو فضّة فليس عليك فيه شيء إلاّ أن يرجع ذلك الذهب أو تلك الفضّة بعينها أو بعينه، فإن رجع ذلك فإنّ عليك الزكاة لأنّك قد ملكتها حولا، قلت له: فإن لم يخرج ذلك الذهب من يدي يوما، قال عليه السّلام: إن خلط بغيره فيها فلا بأس و لا شيء فيما رجع إليك منه. ثمّ قال عليه السّلام: إن رجع إليك بأسره بعد اليأس منه فلا شيء عليك فيه حولا»(2).

و هذه الأحاديث بأجمعها تدلّ على أنّ إخراج النصاب عن الملك أو تبديله أو معاوضته بجنسه أو بغير جنسه في أثناء الحول فرارا من الزكاة أو لا يوجب بطلان الحول و سقوط الزكاة.

احتجّ الشيخ كما نقل: «بأنّ من عاوض أربعين سائمة بأربعين سائمة يصدق عليه أنّه ملك أربعين سائمة طول الحول فيجب عليه فيها الزكاة»(3).

و اجيب عنه بأنّ كلاّ من الأربعين لم يحل عليه الحول و ملخّصه أنّ عنوان الحكم ما حال عليه الحول عند ربّه و لم يصدق على شيء من الأربعين الاولى و لا الأربعين الثانية أنّه ما حال عليه الحول بل يصدق خلافه كما مرّ.

ص: 223

و عن السيّد في الانتصار الاحتجاج بإجماع الطائفة، ثمّ قال: «فإن قيل: قد ذكر أبو عليّ بن الجنيد(1) أنّ الزكاة لا يلزم الفارّ منها و ذلك ينقض(2) ما ذكرناه، قلت: الإجماع قد تقدّم ابن الجنيد و تأخّر عنه، و إنّما عوّل ابن الجنيد على أخبار رويت عن أئمّتنا عليهم السّلام تتضمّن أنّه لا زكاة عليه إن فرّ بماله(3) و بإزاء تلك الأخبار ما هو أظهر و أقوى و أولى و أوضح طريقا تتضمّن أنّ الزكاة يلزمه، و يمكن حمل ما يتضمّن من الأخبار أنّ الزكاة لا يلزمه على التقيّة، فإنّ ذلك مذهب جميع المخالفين. و لا تأويل للأخبار الّتي وردت بأنّ الزكاة يلزمه إذا فرّ منها إلاّ إيجاب الزكاة، فالعمل بهذه الأخبار أولى»(4).

و في المدارك(5) و الذخيرة(6) و غيرهما احتمال كون مراده(7) من الأخبار الّتي أشار إليها ما رواه الشيخ عن محمّد بن مسلم في الموثّق قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الحليّ فيه زكاة ؟ قال عليه السّلام: لا، إلاّ ما فرّ به من الزكاة»(8).