ص: 2

سازمان چاپ و نشر

مؤسسه فرهنگى دارالحديث

ص: 3

ص: 4

4 . شناخت جايگاه آستان حضرت عبدالعظيم عليه السلام و تأثيرآن برتحولات تاريخ تشيّع در ايران.

اين طرح، در آبان ماه 1380 در نخستين جلسه شوراى سياستگذارى - كه از عالمان و فرزانگان و نخبگان فرهنگى اند - به تصويب رسيد و كميته علمى كنگره از خرداد 1381 كار خود را آغاز كرد.

كميته علمى با فرصت اندكى كه در اختيار داشت، برنامه هاى خود را در پنج حوزه ساماندهى كرد:

1 . تأليف، تصحيح و گردآورى آثار مربوط به حضرت عبدالعظيم و شهر رى (كتاب و مقاله).

2 . سفارش و فراخوان نگارش مقاله.

3 . سفارش انتشار ويژه نامه هايى از سوى نشريات، همزمان با برگزارى كنگره.

4 . انتشار لوح فشرده (CD)توليدات علمى كنگره.

5 . انتشار خبرنامه.

با يارى خداوند و مدد قدسى روح حضرت عبدالعظيم عليه السلام ، در حوزه نخست، بيش از بيست و دو

جلد كتاب آماده شد كه همزمان با برگزارى كنگره، توزيع مى گردد. همچنين مقالات منتخب و تأييد شده علمى در سه جلد، عرضه خواهند شد.

دو ويژه نامه از سوى مجلات علمى و نيز خبرنامه كنگره در پنج شماره عرضه خواهد شد.

همه اين آثار، علاوه بر نشر مكتوب، بر روى يك لوح فشرده (CD)تا هنگام برپايى كنگره در اختيار علاقه مندان قرار مى گيرد.

گفتنى است با فرصت اندك و حجم گسترده برنامه هاى علمى، وجود نقايص، امرى طبيعى است كه اهل فضل و دانش آن را بر ما خواهند بخشيد و ما را از نصايح عالمانه خويش بهره مند خواهند ساخت.

اميد است اين مجموعه، مقبول درگاه الهى و مورد عنايت روح بزرگ و قدسى حضرت عبدالعظيم حسنى عليه السلام قرار گيرد و در گسترش و بالندگى فرهنگ و معارف تشيع، سودمند افتد.

در پايان از همه كسانى كه در به ثمر رسيدن اين برنامه ها سهم وافر داشتند؛ توليت محترم آستان حضرت عبدالعظيم عليه السلام و رياست محترم مؤسسه فرهنگى دارالحديث، شوراى عالى سياستگذارى، مديران محترم آستان حضرت عبدالعظيم و مؤسسه فرهنگى دارالحديث و به ويژه فاضل گرانقدر جناب

آقاى على اكبر زمانى نژاد - كه بار عمده بر دوش ايشان بود - سپاسگزارى مى شود.

مهدى مهريزى

دبير كميته علمى

بهار 1382

ص: 6

ص: 8

درباره مجموعه مقالات

كنگره ها و نشستهاى علمى، آن گاه كه بر محور موضوعات تاريخى و ميراثى برپا مى شوند، و تصحيح و تحقيق آثار را در دستور دارند، اگر از مباحث نو و توليد نظريه هاى جديد غفلت ورزند، بخش مهمى از وظيفه خود را ايفا نكرده اند؛ چرا كه آماده سازى ميراث مكتوب تراثى به شكلى جديد و نيز گردآورى منابع، در شمار خدمات پژوهشى است و پژوهش از آن پس آغاز مى گردد. همچنين هر پژوهشى - هر اندازه هم كه روزآمد و كاربردى باشد - گذشته را شامل مى شود ؛ چرا كه به ناگزير بر بنياد پژوهشهاى پيشين شكل مى گيرد.

با توجه به اين اصل، كميته علمى كنگره بزرگداشت حضرت عبدالعظيم عليه السلام ، توليد مقالات و انديشه هاى جديد را بخش مهمى از رسالت خود قرار داد. و براى دستيابى به اين هدف، از طريق فراخوان عمومى و نيز سفارش تدوين مقاله اقدام كرد. با وجود زمان اندك، در مجموع هشتاد مقاله به كميته علمى واصل شد كه پنجاه مقاله از آنها نتيجه فراخوانهاى عمومى و سى مقاله نيز دستاورد سفارشهاى خاص بود.

پس از ارزيابى هاى علمى، از ميان هشتاد مقاله ياد شده، پنجاه مقاله جهت چاپ در مجموعه مقالات كنگره، مناسب تشخيص داده شد كه به ترتيب زير به چاپ مى رسد:

جلد اول، حاوى دوازده مقاله و شامل مقالات اعتقادى از قبيل: عرض دين، امامت، مهدويت، تشيع در رى و... است.

در جلد دوم، دوازده مقاله جاى گرفته است كه بيشتر جنبه تاريخى دارند. در جلد سوم، شانزده مقاله با موضوعات متنوع ديگر، جاى گرفته است.

ص: 9

باقى مانده مقالات، به همراه سخنرانيهاى ايراد شده در كنگره، مصاحبه ها و... پس از برپايى كنگره، با عنوان «يادنامه» به چاپ خواهد رسيد.

در اين جا ذكر دو نكته ضرورى به نظر مى رسد:

1 . ترتيب و چينش مقالات، تنها بر پايه موضوع و اهميت آن بوده است.

2 . نخستين مقاله از جلد اول مجموعه مقالات، با عنوان «شرح حديث عرض دين»، در گذشته توسط حضرت آيه اللّه لطف اللّه صافى(دام ظله) تأليف شده بود كه با كسب اجازه از ايشان و جهت تكميل مقالات بعدى با مختصر ويرايشى در اين مجموعه جاى گرفت.

* * *

كميته علمى بر خود فرض مى داند كه از همه بزرگان، نويسندگان و محققان كه با تدوين مقاله در غناى اين بزرگداشتْ سهيم بودند، صميمانه سپاسگزارى كند و از عموم اهل تحقيق بخواهد كه خطاها و نقصها چاپى راه يافته به اين مجموعه را كه ناشى از اندكىِ فرصت اند، بر ما ببخشند.

و إلى اللّه تصير الأُمور

ص: 10

حضرت آيه اللّه العظمى صافى گلپايگانىمد ظله الشريف

ص: 12

چنان كه مى دانيم نور خورشيد و خورشيدهاى بزرگ تر و بزرگ تر نور است، و نور نورافكن، نور، و نور يك لامپ معمولى نور، و نور شمع و كبريت هم نور است.

ايمان هم بنا به تفسيرى كه از مثل آيه كريمه ذيل شده است، نور است و مراتب دارد: «أَتْمِمْ لَنَا نُورَنَا»(1)و آيه شريفه«يَوْمَ تَرَى الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ يَسْعَى نُورُهُمْ بَيْنَ أَيْدِيهِمْ»(2).

لذا ايمان پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله وسلم ايمان است، و نور كه در روشنايى آن بزرگ ترين و سنگين ترين وظيفه اى را كه از سوى خدا به آن حضرت محوّل شد، به عالى ترين صورتى انجام داد و در برابر دنيا و تمام عادات باطله و كفر و شرك قيام نمود.

ايمان اميرالمؤمنين عليه السلام هم نور و ايمان است كه مى فرمود: «لَوْ كُشِفَ الْغِطاء مَا ازْدَدْتُ يَقينَا»(3)و مى فرمود:

«لَوْ اُعْطيتُ الاَقاليمَ السَّبْعَةَ بِما تَحْتَ اَفْلاكِها عَلَى اَنْ اَعْصِى اللّهَ في نَمْلَةٍ اَسْلُبُها جُلْبَ شَعيرَةٍ ما فَعَلْتُهُ»(4).

ساير ائمه معصومين عليهم السلام و انبياى عظام، همه مظاهر قوت ايمان و مراتب كامله آن بودند كه ياد مواقف و مشاهد ايمانى آنها همه آموزنده و ايمان بخش است.

و خلاصه ايمان خواص اصحاب و شخصيتهايى كه علاوه بر زبان با عمل و ايثار و

ص: 14

فداكارى در غزواتى مثل بدر و احد و خندق و جمل و صفين و نهروان و روز عاشورا ايمانشان در معرض عالى ترين جلوه ها قرار گرفت همه نور و ايمان بود.

ايمان حضرت حمزه و جعفر طيار و ابوالفضل العباس و سلمان و مقداد و عمار و حبيب بن مظاهر و زهير و رشيد و ميثم و صدها و هزارها از مؤمنانى كه از بوته امتحان بى غل و غش بيرون آمدند اگرچه در يك رديف نبودند امّا مواضع هركدام نشان دهنده ظهور ايمان و قوت عقيده و عدم اضطراب و گوياى حال اطمينان و آرامش قلب آنها بود و ايمان افراد عادى نيز ايمان است كه چنانكه گفته شد فواصل بين مراتب آنها قابل تقدير و اندازه گيرى نيست.

همه برحسب مراتب ايمان خود از آرامش و سكون باطن و استراحت خيال و تسليم و رضا و توكل به خدا و اعتماد به نفس بهره مندند و تا به آن مراتب بلند بالا مى روند كه نه از آنچه از دنيا به آنها مى رسد، فرحناك مى شوند و خود را فراموش مى كنند و نه از آنچه از دنيا از آنها فوت شود غمناك مى گردند. گويى اين آيه را در گوش دارند: «لِكَيْلاَ تَأْسَوْا عَلَى مَا فَاتَكُمْ وَلاَ تَفْرَحُوا بِمَا آتَاكُمْ»(1).

و تا آنجا پيش مى روند كه از كسى غير از خدا نمى ترسند كه «حَدُّ اليَقين أن لاتَخافَ مَع اللّه شَيئا»(2).

موحد چه در پاى ريزى زرش *** چه شمشير هندى نهى بر سرش

اميد و هراسش نباشد زكس *** بر اين است بنياد توحيد و بس

و حاصل آنكه توكل و تسليم و رضا و تفويض را - كه همه از مقامات سُعدا است - مراتبى است كه اشخاص به مقدار قوت درجات ايمان و خلوص عقيده از شرك و

ص: 15

خرافات و انحرافات ديگر، حائز آن مى گردند.

بنابراين وسيله اى براى نيل انسان به سعادت واقعى بالاتر از ايمان صحيح و يقين خالص نيست. همه اضطرابها و همه خوف و بيمها از زوال نعمتها را از ميان مى برد و همه نگرانيها را نسبت به آينده مرتفع مى سازد. «الَّذِينَ آمَنُوا وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اللّه ِ أَلاَ بِذِكْرِ اللّه ِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ».(1)

انسان سعادت خواه، بايد سعى كند كه به حقايق مفاهيم اين جمله هاى نورانى: «حَسْبُنَا اللّه َُ وَنِعْمَ الْوَكِيلُ»(2)، «مَا شَاءَ اللّه َُ لاَ قُوَّةَ إِلاَّ بِاللّه ِ»،(3) «أُفَوِّضُ أَمْرِي إِلَى اللّه ِ إِنَّ اللّه َ

بَصِيرٌ بِالْعِبَادِ»(4)، «وَمَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللّه ِ فَهُوَ حَسْبُهُ»(5)، «حَسْبي اللّه»(6) و «إِنَّا للّه َِِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ»(7) ايمان پيدا كند و از تاريكيهاى تحيّر و ترديد خود را نجات دهد.

ص: 16

البته در اصل بعض عقايد، عقل و شرع اتفاق دارند و در اصول عقايد اصليه حاكم عقل است و قرآن مجيد هم مردم را به عقل ارجاع داده و از آنها خواسته است كه از عقل پيروى نمايند؛ امّا در بسيارى از مسائل اعتقادى و تفاصيل مسائل ديگر بايد به شرع مراجعه نمود؛ از اين جهت كه يا اصلاً عقل را راهى به سوى شناخت آنها نيست و يا اينكه كسى مكلف به شناخت آنها نيست؛ به ملاحظه اينكه بعض مطالب چون از مستقلات عقليه و اوّليّات و بديهيات و فطريات نيستند، نتايج حاصل از بحث عقلى در آنها معرض اشتباه و وقوع در خطا است، و به لحاظ غموضت فهم و درك آن از عهده اكثريت مردم يا همه خارج است و عرفا يا حقيقت تكليف به كسب عقيده از طريق عقل در آنها تكليف بما لايطاق است. لذا از تحصيل اعتقاد به آنها از طريق عقل چون معرض خطر ضلالت است نهى شده، و به همان دليل سمعى كه عقلاً اكتفا به آن در اين امور جايز است، اكتفا شده است و مكلف به بيشتر از آنچه شرع راهنمايى دارد تكليف ندارد و اگر در اين قسم مطالب از راه بحث عقلى جلو رفت و گمراه شد، معذور نخواهد بود و چنان كه مى دانيم بسيارى از مباحثى كه در فلسفه و كلام و آنچه اصطلاحا به آن عرفان مى گويند مربوط به الهيات به بحث گذارده مى شود، از اين نوع است.

و خلاصه اينكه در اين مسائل، مرجع مصون از اشتباه و مورد اعتماد، شرع است و آنان كه اين مباحث را از طرق ديگر تحصيل مى نمايند، و بسا كه كتاب و سنت را بر آنچه از اين مباحث استنتاج مى كنند حمل يا تأويل مى نمايند، راه خطرناكى را مى روند و بى همراهى خضر شريعت و ارشاد كتاب و سنت، ظلماتى را طى مى كنند كه سير در آن جز تحيّر و سرگردانى و شك و ترديد عاقبتى ندارد.

قطع اين مرحله بى همرهى خضر مكن *** ظلمات است بترس از خطر گمراهى

ص: 18

در اين مباحثى كه تفكر و غور عقلى در آنها مجاز است و بايد از طريق عقل استكشاف شود، موردى كه دلالت قطعى قرآن كريم با سنت قطعى الصدور والدلاله با آن در تعارض باشد پيدا نمى شود و اگر فرضا موردى يافت شود، دريافت قطعى عقلى در اين مباحث قرينه قطعيه عقليه بر عدم اراده ظاهر كلام است. طبعا اين حكم عقلى، قرينه بر مجاز مى شود و قاعده «اذا تعذرت الحقيقة فاقرب المجازات متعين» حاكم خواهد شد؛ ولى در غير اين مباحث، اگر استنتاج عقلى با دلالت كتاب و سنت در تعارض قرار گرفت و شخص به اشتباه افتاد، چون مكلف به ورود در آن مبحث نبوده و بلكه از بحث آن ممتنع شده، معذور نيست.

در اينجا با چند جمله از خطبه عاليه معروف به خطبه اشباح كه به فرموده سيد اجل رضي (عليه الرحمه)، از جلائل خطبه هاى حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام است اين مطلب عالى عرفانى و بلكه عالى ترين مطالب عرفانى را از زبان آن حضرت كه لسان الله الناطق است، بيان مى كنيم كه حق اين مطلب ادا شود.

مسعدة بن صدقه از حضرت صادق عليه السلام روايت كرده است كه اميرالمؤمنين (عليه الصلاة والسلام) بر منبر كوفه اين خطبه را انشا فرمودند و اين به اين جهت شد كه مردى خدمت آن حضرت آمد و عرض كرد: «يا اميرَالمؤمنينَ! صِفْ لَنا رَبَّنا مِثلَما نَراهُ عَياناً لِنَزْدادَ لَهُ حبّاً وَ بِهِ مَعْرِفَةً».

يعنى: پروردگار ما را براى ما چنان توصيف نما، مثل اينكه او را بالعيان مى بينيم تا دوستى او را زياد كنيم و به آن بر معرفت بيفزاييم.

حضرت در غضب شدند و نداى نماز جامعه در دادند و مردم اجتماع كردند؛ چنان كه مسجد پر از جمعيت شد. امام عليه السلام به منبر رفتند؛ در حالى كه همچنان غضبناك بودند و رنگ چهره مباركشان تغيير كرده بود.

ص: 19

در اينجا اين سؤال پيش مى آيد كه چرا آن حضرت از اين سؤال غضبناك شدند؟ ظاهر اين است كه از كيفيت اين سؤال كه سائل گمان مى كرد توصيف خدا را مى توان به نهايت رسانيد كه كنه و حقيقتش با حقايق صفاتش چنان بيان شود كه او را بندگان عيان و آشكار شناسند، يا اينكه بنده اى از بندگانش اگر چه رئيس العارفين و مولى الموحدين باشد بتواند او را به اين حدى توصيف نمايد كه حقيقت ذات يا صفات او را در معرض رؤيت قرار دهد. بارى، به هر جهت بود از غضب حضرت معلوم است كه سؤال را بسيار استعظام كرده و بزرگ شمرده و نه حق كسى مى دانند كه اين سؤال را بنمايد و نه كسى را صاحب چنين حقى مى دانند كه بتواند توصيف خدا را به نهايت برساند و بيشتر و برخى از آنچه خود را به آن توصيف كرده وصف نمايد.

امام عليه السلام آن بسيار بليغ و رسا را، كه مشتمل بر حقايق معارف الهيه و اوصاف ربانيه است، پس از حمد و ثناى الهى و صلوات بر پيغمبر صلى الله عليه و آله و آل آن حضرت، انشا فرمود و سخن را به اينجا رسانيد كه سائل را مخاطب قرار داد و فرمود:

فَانظُرْ أَيُّهَا السائلُ: فَما دَلَّكَ القرآنُ عَلَيْهِ مِنْ صِفَتِهِ فَأْتَمَّ بِهِ وَاسْتَضِى ءْ بِنورِ هدايَتِهِ وَ ما كَلَّفَكَ الشَّيْطانُ عِلْمَهُ مِمّا لَيْسَ عَلَيْكَ فِى الْكِتابِ فَرْضُهُ وَ لا فِى سُنَّةِ النَّبِىِّ صَلّى اللّه ُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ أَئِمَّةِ الْهُدى أَثَرُهُ فَكِلْ عِلْمَهُ إِلَى اللّه ِ سُبْحانَهُ فَإِنَّ ذلِكَ مُنْتَهى حَقِّ اللّه ِ عَلَيْكَ. وَ اعْلَمْ أَنَّ الرّاسِخينَ فِى الْعِلْمِ هُمُ الَّذِينَ أَغْناهُمْ عَنْ اِقْتِحامِ السُّدَدِ الْمَضْرُوبَةِ دُونَ الْغُيُوبِ الاقرارُ بِجُمْلَةِ ما جَهِلُوا تَفْسيرَهُ مِنَ الْغيبِ الْمَحْجُوبِ، فَمَدَحَ اللّه ُ تَعالى اِعْتِرافَهُمْ بِالْعَجْزِ عَنْ تَناوُلِ ما لَمْ يُحيطُوا بِهِ عِلْماً. وَ سَمّى تَرْكَهُمْ التَّعَمُّقَ فيما لَمْ يُكَلِّفْهُمُ الْبَحْثَ عَنْ كُنْهِهِ رُسُوخاً فَاقْتَصِرْ عَلى ذلِكَ وَ لا تُقَدِّرْ عَظَمَةَ اللّه ِ عَلى قَدْرِ عَقْلِكَ فَتَكُونَ مِنَ الْهالِكينَ...».(1)

ص: 20

«پس نگاه كن اى سؤال كننده! پس آنچه را قرآن تو را از صفت خدا بر آن دلالت مى كند تو آن را پيشوا و رهنماى خود قرار ده و از نور هدايت او روشنى بخواه و آنچه را شيطان دانستن آن را به تو تكليف مى كند از آنچه نه كتاب خدا دانستن آن را بر تو واجب گردانيده و نه در سنت پيغمبر صلى الله عليه و آله و ائمه هُدا اثرى از آن وجود دارد، پس علم آن را به خدا واگذار كن كه به تحقيق چنين برخوردى با اين امور منتهاى حق خدا بر تو است. و بدان كه كسانى كه در علم رسوخ (و توانائى و تعمق) دارند، كسانى هستند كه ايشان را از تعرض به سدهايى كه در برابر اين گونه امور غيبيه است، اقرار به جهل از تفسير و درك غيبى كه از حد درك انسان در پرده است، بى نياز مى سازد. پس خداوند متعال آنان را به اعتراف به عجز و ناتوانى از نيل به آنچه به آن احاطه علمى نمى يابند مدح فرموده و ترك تعمق و غورشان را در اين مسائلى كه به بحث از كنه و حقيقت آن ايشان را مكلف نفرموده، رسوخ و ثبوت در علم و معرفت ناميده است. پس تو بر همان امورى كه در كتاب و سنت بيان شده، اكتفا كن و عظمت خدا را به قدر عقل خودت در سنجش نگذار كه اگر چنين كنى از هلاك شدگان خواهى بود».

اين كلام معجز نظام اميرالمؤمنين عليه السلام بهترين راهنما و عالى ترين مرتبه معرفتى است كه براى فرشته و انسان ممكن الحصول است و بيرون از اين دستور هركس هرچه بگويد و بنويسد، از خود نشناسى و غرور به عقل يا چند كلمه اصطلاحات و الفاظ است.

شيخ بزرگ و عالى قدر و افتخار شيعه و بلكه عالم اسلام شيخ مفيد قدس سرهدر مسئله توقيفى بودن اسماء الحسنى مى فرمايد:

«لا يجوزُ تسميةُ الباري تَعالى إِلاّ بِما سَمّى بِهِ نَفْسَهُ في كِتابِهِ أَوْ عَلى لِسانِ نَبِيِّهِ أَوْ

ص: 21

سَمَّاهُ حُجَجُهُ وَ خُلَفاءُ نَبِيِّهِ، وَ كَذلِكْ أَقُولُ فِى الصِّفاتِ وَ بِهذا تَطابَقَتِ الأَخبارُ عَنْ آلِ مُحَمّدٍ عَلَيْهِمُ السَّلامُ وَ هُوَ مَذْهَبُ جَماعَةِ الإِمامِيَّةِ وَ...(1)؛

ناميدن خداوند متعال جز به آن نامهايى كه خود را به آن در كتابش يا بر زبان پيغمبرش ناميده يا حجتها و خلفاى پيغمبر او را به آن ناميده باشند، جايز نيست و در صفات خدا هم همين را مى گويم (كه خدا را جز به اوصافى كه خود را به آن توصيف فرموده، توافق دارند و اين مذهب جماعت اماميه است و ...».

و محقق طوسى (قدس سره القدوسى) در كتاب فصول (ص 22)، كه به فارسى نگاشته است، مى فرمايد:

لطيفه: چون معلوم شد كه بارى سبحانه يك ذات پاك است و از هيچ جهت، تعدد و تكثر را مجال تعرض كبرياى او نيست، پس نامى كه بر ذات پاكش اطلاق كرده بى اعتبار غير، لفظ «اللّه» است و ديگر نامهاى بزرگوار يا به حسب اعتبار اضافت يا به حسب تركب اضافت و سلب چون حى و عزيز و واصع و رحيم. پس بنابراين قضيه، هر لفظى كه لايق جلال و كمال او باشد بر وى اطلاق توان كرد، الاّ آن است كه ادب نيست كه هر نام كه اجازت از آن حضرت صادر نشده باشد بر وى اطلاق كنند از آنكه ممكن بود بر وجهى ديگر لايق و مناسب نيفتد؛ چه ظاهر حال خود چنان اقتضا مى كند كه اگر رأفت و عنايت بى نهايت به آن انبيا و مقربان را الهام ندادى، هيچ گوينده اى را ياراى اجراى لفظى به ازاى حقيقت او نبودى؛ چون از هيچ وجه اسم مطابق مسمّا نمى تواند بود.

ص: 22

بر حسب آياتى مثل: «اللّه َُ يَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ كُلُّ أُنثَى»(1) و آيه «إِنَّ اللّه َ بِكُلِّ شَىْ ءٍ عَلِيمٌ»(2)، شى ء معلوم، غير از عالم است و برحسب بعض مسالك چيزى غير از علم خدا به ذات خودش و مراتب ظهور وجودش نيست.

در حقيقت علم كه چگونه و چيست اگر در علم خودمان هر بحثى در حقيقت علم بنماييم و به اقوال مختلف برسيم، از بحث در حقيقت علم خدا كه عين ذات او است ممنوعيم و براى ما درك حقيقت آن ممكن نيست. «ولا يُحِيطُونَ بِه عِلْما»(3).

غرض اين است كه زبان كتاب و سنت و مفهوم اصطلاحات اسلامى و اسماء حُسنى كه بر ذات بارى تعالى اطلاق آن مجاز است، غير از مفهوم اصطلاحات ديگر است كه پس از ورود فلسفه و پيدايش عرفان اصطلاحى و اشتغال مسلمين به اين مباحث در بين آنها رايج شد و آنها را از سير علمى خاص اسلامى و تفكر در آيات الهى كه مامور به بود بازداشت.

خدا را چنان كه خود را شناسانده و از طريق وحى و رسالات انبيا و كتاب و سنت و از راههاى منطقى قرآنى معرفى شده بايد شناخت، و مى توان شناخت، و از اين ارشادات نه بايد جلوتر رفت و نه عقب ماند و فاصله گرفت.

خداشناسى در قرآن مجيد و احاديث عرض بسيار عريض و گسترده و بلكه غير متناهى دارد، و در پرتو ارشادات قرآن و احاديث هرچه انسان در اين راه سير كند و جلو برود، مجال سير و پروازش را وسيع تر مى يابد.

ص: 23

بايد در خانه اهل بيت وحى عليهم السلام را كوبيد و ملتزم به پيروى از آنها شد و اصطلاحات مطابق با واقع آنها را فراگرفت و با تفكر و عبادت و دعا و رياضت هاى شرعيه معرفت را افزايش داد.

در ادعيه ماثوره از رسول اكرم صلى الله عليه و آله و اميرالمؤمنين و سائر ائمه طاهرين عليهم السلام دعاهايى هست كه هر جمله اى از آنها درهايى را به سوى معرفت باز مى كند.

بارى، مطلب ما در اينجا اين است كه عقايد بايد بر قرآن مجيد و احاديث صحيح و دانايان به اين مصدر و اساس مانند زكريا بن آدم كه امام فرمود «مأمون على الدين والدنيا» و شيخ طوسى و مجلسى ها عرضه شود كه مثل اين بزرگواران تصديق كنند كه دينى كه عرضه شده است، دينى است كه خدا بر پيغمبر صلى الله عليه و آله نازل فرموده است و بگويند:

«هذا دينُ اللّهِ الَّذِي أَنْزَلَهُ اللّهُ تَعَالى عَلى نَبِيِّهِ صَلَّى اللّه ُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ بلِّغَهُ عَنْهُ أوصياؤُهُ».

كسانى كه عمر خود را در مسيرهاى ديگر و اشتغال به غير آنچه در مكتب اهل بيت عليهم السلام تبليغ و تدريس مى شود گذرانيده اند، خودشان به اين مطلب مى رسند كه نمى توانند محصول بعض اشتغالات خود را به خدا و پيغمبر نسبت دهند.

مكتب انبيا و مكتب قرآن و وحى و امام باقر و صادق عليهماالسلام را زراره ها و ابان بن تغلب ها و محمد بن مسلم ها و عمارها و اصبغ ها و حذيفه ها و ابوذرها مى شناسند، نه ديگران.

هيچ گاه شنيده نشده است كه يك نفر پيش مثل يعقوب ابن اسحاق كندى رفته باشد و به او عرض دين كرده باشد. يعقوب بن اسحاق ها هم اگر بخواهند عرض دين كنند، فقط بايد به پيغمبر و امام و روات احاديث آنها عرض نمايند.

ص: 24

اين افراد به اصطلاح روشنفكر هركجا پيدا شدند با اين ايمان برخورد دارند و خارج بر آن هستند و به اين افتخار مى كنند كه در تمام يا بعض از اين باورها خدشه نمايند و تعهد مردم را كم كنند و دين را طبق انديشه خودشان، كه متأثر از اوضاع و احوال بيگانگان است، تفسير نموده و اصالتهاى اسلامى را مورد ترديد يا انكار قرار دهند.

متأسفانه اين روشها كه به صورت گرايش به دين و مذهب و مذهبى بودن ابراز مى شود، كم و بيش در زن و مرد اثر گذارده و يك وسوسه در بعض مسائل مسلم مذهبى و تعهدات اسلامى در بعضى ديده مى شود.

ناگفته نماند كه طبع اين گونه برخوردهاى ترديدانگيز يا توهين آميز با مسائل مقبوله و مورد احترام و تقديس جامعه شهرت بخش است و افرادى كه مى خواهند اسم و آوازه اى به دست بياورند و از راههاى صحيح عاجزند، اين راه را پيش مى گيرند، و هرچه در اين راه هتاكى بيشتر نشان داده شود و بى پرده و صريح تر انكار و اهانت شود و به ارزشهاى جامعه تندتر حمله كنند، بيشتر موجب شهرت مى شود و عده اى هم كه آن ارزشها را معارض با هواها و منافع خود مى دانند، بيشتر از آن استقبال مى كنند.

بسيارى از غرب زده ها و متجددمسلكها، نويسنده و گوينده اى را آزادانديش و روشنفكر مى دانند كه در حمله به مقدسات و باورهاى جامعه و مسخره كردن آنها بى پروا و گستاخ باشد.

كتاب سلمان رشدى مرتد، كه عارى از هرگونه استدلال و برداشت منطقى و معقول بود و حاوى هيچ نكته و ردّ و ايراد خردپسند نبود، تنها به علت گستاخى مفرط و اهانت به مقامات مقدسه و شخصيتهايى كه همه از آنها احترام مى كنند و حريم قداست آنها را محترم مى شمارند، در محافلى كه حدّ و حدودى براى آزادى اشخاص

ص: 26

قائل نيستند، روشنفكرانه و آزادانديشانه تلقى شد، و از رهگذر هتك اين قداستها و اهانت به مقدسات مسلمانان مشهور گرديد، و استعمار هم براى همين اهانت او به اسلام از او حمايت و دفاع كرد وگرنه كتاب فاقد محتواى منطقى و استدلالى است.

به اين جهات، نسل جوان ما اگر بخواهد از شر اضلال اين روشنفكرهاى اسمى در امان بماند و دين راستين اسلام را پاك و همان طور كه نازل بر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله شده است از منابع اصيله و اصليه فرا بگيرد، بايد يا شخصا مراجعه به اين منابع نمايد و بدون تأويل و توجيه، دلالت كتاب و سنت را حجت بداند، و يا به اسلام شناسان - يعنى آنها كه در مكتب اهل بيت عليهم السلام و با غور و بررسى در اين دو منبع اسلام را آموخته اند - رجوع نمايد. اينان را همه مى شناسند. ابوذرها و مقدادها و سلمان و سليم ها و محمد بن مسلم ها و ابن ابى عمير و فضل بن شاذان و ابن بابويه ها و كلينى ها و شيخ طوسى ها و شاگردان آنها و شاگردان شاگردانشان تا زمان حاضر از علما و فقها و مراجع مى باشند.

اين قشر از علما هستند كه در اعصار و ادوار متمادى اسلام را از منابع اصيل و اصل اخذ كرده و يدابيد به اخلاف سپرده اند. اگر اين رجال با اخلاص نبودند از قشرهاى ديگر حفظ اين امانت برنمى آيد و در غوغاهاى بحثهاى فلسفى و افكار و سخنان صوفيانه اين و آن، نه چيزى ثابت و خالص باقى مانده بود و نه مبانى اعتقادى اسلامى از گزند تحريف و تأويل مصون مى ماند.

همه اهل اطلاع و انصاف مى دانند كه در بين تمام دانشمندانى كه در رشته هاى مختلف علوم عقلى و اسلامى تبحر و شهرت يافتند، فقط اين صنف بودند كه اسلام را حفظ كردند، و نقش اصلى تبليغ دين را به آيندگان اينها ايفا كردند، و حتى نمى توان خدماتى را كه مثل ميرداماد (عليه الرحمه) در حفظ آثار اهل بيت عليهم السلام داشته است به حساب تبحرش در فلسفه، و اينكه به قول خودش مشارك فلاسفه بزرگ يونان بوده

ص: 27

است گذاشت، و اگرچه در بعض آرا و نظراتى كه در بعض مسائل اسلامى بيان فرموده است از فلسفه نيز كمك گرفته است، امّا خدمت ايشان و امثال ايشان به اسلام نتيجه تخصّص آن بزرگواران در رشته هاى علوم خاص اسلامى و معارف قرآنى و آثار اهل بيت عليهم السلام بوده است.

به هرحال، در عرض دين و در مقام تحصيل اطمينان به اينكه دينى كه شخص به آن متدين شده است با دينى كه پيغمبر و ائمه عليهم السلام و كتاب و سنت عرضه داشته موافق است و دين الله است، معيار همان بيان وحى و كلمات و بيانات اهل بيت وحى عليهم السلام است. بايد به مقتضاى حديث: «إِنَّ هذا العِلْمَ دينٌ فَانْظُرُوا عَمَّنْ تَأخُذُونَ دينَكُم»(1)، دين خدا و علم دين را در همه رشته ها و بخشهايش از اهل دين بپرسيد.

مخارقى و حمران بن اعين و عمرو بن حريث و خالد بجلى و حسن بن زياد عطار و يوسف را به حضرت امام صادق عليه السلام نقل كرده است و در كتاب شريف كافى روايت عرض دين اسماعيل بن جابر خدمت حضرت امام باقر عليه السلام و عرض دين منصور بن حازم خدمت حضرت صادق عليه السلام روايت شده است.

امثال اين بزرگان، به اينكه در اين امور عقيدتى اجتهاد كرده و علم و يقين حاصل نموده اند اكتفا نمى كردند؛ براى اينكه بدانند دين آنها با ما نزل من الله على رسوله صلى الله عليه و آله و ماعند الائمة عليهم السلام موافق است و مبادا چيزى كم يا زياد شده باشد دين خود را به امام زمان خود عرضه مى داشتند.

نقل كرده است از شخصى كه خدمت حضرت هادى عليه السلام شرفياب شد. امام عليه السلام از او پرسيد «أَيْنَ كُنْتَ؟» كجا بودى؟ جواب داد «زُرْتُ الحسينَ عَلَيْهِ السَّلامُ» زيارت كرده ام حسين عليه السلام را (يعنى به زيارت او بودم).

حضرت هادى عليه السلام فرمود: «أَمّا إِنَّكَ لَوْ زُرْتَ قَبْرَ عَبدِ الْعَظِيمِ عِنْدَكُمْ لَكُنْتَ كَمَنْ زارَ الْحُسَيْنَ بنَ عَلِىّ عليه السلام ».

«آگاه باش! اگر زيارت كرده بودى قبر عبدالعظيم را، كه نزد شما است، هر آينه بودى مثل كسى كه زيارت حسين بن على عليه السلام را كرده باشد».

از جمله رواياتى كه دلالت بر فضل و علم اين شريف بزرگوار دارد، روايتى است منقول از حضرت هادى عليه السلام كه به يكى از شيعيان رى مى فرمايد:

«إِذا أَشْكَلَ عَلَيْكَ شَيءٌ مِنْ أَمْرِ دِينِكَ بِناحِيَتِكَ فَسَلْ عَنهُ عَبدَالْعَظِيمِ بْنِ عبدِاللّه ِ الحَسَنىِّ وَ اقْرَأْهُ مِنّي السَّلامَ».

«هرگاه مشكل شد بر تو چيزى از امر دين تو در ناحيه خودت سؤال كن از آن از عبدالعظيم بن عبدالله الحسنى و از من به او سلام برسان».

از اينكه چنين شخصيتى در مقام عرض دين خود برآمده است، اهميت تصحيح عقايد اعم از آنچه واجب الاعتقاد است يا فراتر و بيشتر از آن است معلوم مى شود.

آنچه واجب الاعتقاد است امورى است كه برحسب ارشادات كتاب و سنت، همه بايد به آنها به مفهوم و تعريفى كه از كتاب و سنت براى آنها شده است معتقد باشند تا اطلاق مسلم و مؤمن بر آنها صحيح باشد.

و آنچه فراتر و گسترده تر از اين امور است كه عدم التفات به آنها و عدم اعتقاد به آنها مضر به اسلام و ايمان نيست، اعتقاد به آنها به عنوان يك امر دينى و مربوط دين نيز بايد با دليل معتبر از كتاب و سنت اخذ شده باشد؛ چنان كه عدم اعتقاد به آنها با وجود دليل كافى از كتاب و سنت و التفات به آن دليل، مغاير با ايمان به نبوت است.

ص: 30

بنابراين بايد هركسى مطابق بودن عقايد خود را با كتاب و سنت احراز نمايد، به اين ترتيب كه:

اولاً: آنچه را به حكم شرع اعتقاد سلبى يا ايجابى به آن واجب است بشناسد.

ثانيا: مطابق بودن عقايد خود را با آن احراز كند.

ثالثا: در مسائل ديگر كه به معنائى كه گفته شد اعتقاد به آنها واجب نيست نيز اعتقاد خود را بر كتاب و سنت عرضه نمايد.

رابعا: كتاب و سنت را بر عقايد خود، بدون قرينه عقليه يا شرعيه كه براى عرف روشن باشد و نزد همه قرينيّت داشته باشد، حمل ننمايد.

اگر كسى بخواهد در معرض خطر ضلالت و گمراهى قرار نگيرد، بايد با اين برنامه به خداپسند بودن عقايد خود اطمينان كامل حاصل نمايد و ماوراى اين دو منبع، يعنى كتاب و سنت، راهى براى تضمين از وقوع در خطر ضلالت و بدعت وجود ندارد.

در موقفى كه مثل حضرت عبدالعظيم حسنى عليه السلام با آن همه علم و آگاهى از كتاب و سنت و تأليف كتاب خطب اميرالمؤمنين عليه السلام و با عقايدى كه صد در صد و به يقين جزمى و قطعى به آنها معتقد بوده است، باز لازم مى داند كه اين عقايد را حضور مبارك امام عرضه بدارد تا از امام عليه السلام تصديق و امضاى صحت آن عقايد را دريافت نمايد، ديگران

و خصوص امثال اين حقير به طريق اولى بايد به عرض دين خود مبادرت كنند و براى اطمينان بيشتر و بيشتر نه فقط به يك نفر بلكه به اشخاص متعدد از رجال عالم به قرآن و حديث و معارف اهل بيت عليهم السلام و آنهايى كه علمشان را از آن بزرگواران گرفته،عرضه بدارند.

بايد در اين ميدان با كمال تواضع و فروتنى كالاى عقيدتى خود را به عرض خبرگان مورد اعتقاد و عالم به صحيح و ناصحيح و كامل و ناقص آن برسانيم.

ص: 31

چه داشته باشد محو است، و ايمان به ولايت اقتضا دارد كه هرچه بتواند شرط ادب و اطاعت از ولى خدا را رعايت نمايد و عرض وجودى نكنند و زبان حالش اين باشد: «با وجودت زمن آواز نيايد كه منم».

از حضرت على بن جعفر عليهماالسلام نيز، كه از مشاهير بزرگان و اعاظم علما و محدثين اهل بيت و صاحب تأليفات و آثار مهم است، نظير همين ادب و تواضع و تسليم نسبت به حضرت ابوجعفر امام محمدتقى عليه السلام روايت شده است؛ با اينكه على بن جعفر عموى بزرگ آن حضرت يعنى عموى پدر امام محمدتقى عليه السلام بود و نسبش به سه واسطه به امام حسين عليه السلام مى رسيد و نسب امام جواد عليه السلام به پنج واسطه به حضرت امام حسين عليه السلام مى رسد و ايشان سالمند و حضرت جواد عليه السلام نوسال و نوجوان بودند. مع ذلك آن گونه از صاحب مقام ولايت امام جواد عليه السلام تعظيم مى نمود و دست او را مى بوسيد.

ص: 34

صحيح يا حسن شمرده نشود، امّا اگر صحيح آن حديثى را بشماريم كه مورد اعتماد باشد، مثل اين حديث مورد اعتماد است؛ زيرا صدوق در چند كتاب خود آن را به طور احتجاج بر صحت مذهب روايت كرده است. علاوه بر آنكه از دو نفر كه هر دو از شيوخ او به شمار مى روند، يعنى على بن احمد و على بن عبدالله يا عبيدالله، مترضيا ياد نموده است و ظاهر اين است كه محمد بن هارون و عبدالله يا عبيدالله بن موسى، كه به واسطه از مشايخ صدوق مى باشند، نيز پيش او معروف بوده و از روات احاديث شمرده مى شدند. مضافا بر اينكه محتمل است محمد بن هارون، محمد بن هارون بنِ عمران باشد كه از ارشاد و كافى و كمال الدين جلالت قدر او معلوم مى شود. و امّا عبدالله بن موسى رويانى، او نيز ظاهر اين است كه صدوق بر روايتش كه در مثل كمال الدين و توحيد روايت كرده اعتماد فرموده است و صاحب روح و ريحان و جنة النعيم به حسن حال او تصريح دارد.

علاوه بر اين، جمعى از بزرگان در مؤلفات خود به اين حديث احتجاج و استناد نموده اند و در مثل اين كتابها آن را روايت كرده اند:

1. صفات الشيعه، 2. كمال الدين، 3. توحيد، 4. كفاية الاثر، 5 . اعلام الورى، 6. كشف الغمه، 7. روضة الواعظين، 8 . كفاية المهتدى (اربعين)، 9. عوالم، 10. بحارالانوار، 11. الانصاف، 12. اثبات الهداة، و كتابهاى ديگر.

بنابراين با توجه به اينكه متن حديث شواهد بسيار از سائر روايات دارد و هيچ گونه ضعفى در آن نيست كه شاهد بر وضع و جعل حديث باشد، حديث از جهت سند و متن معتبر و مورد اعتماد است.

رجال متداول، كه اختصاص به ذكر رجال اسناد مثل كافى و من لايحضره الفقيه و تهذيبين دارد، ديده نمى شود، اگر اين روايات در كتابهايى مثل كتب مؤلفين اين كتابها يا همطراز آن و مقاربين زمان آنها يا قبل از آنها باشد و متون و مضمون آنها مشتمل بر مطالب ضعيف و مستغرب نباشد و مخصوصا اگر روايات ديگر متضمن مدلول آنها باشد، اين روايات قابل اعتماد است و ظاهر روايت اين بزرگان، دليل بر اعتماد آنها به آن روايت است. بلى، اگر قرينه اى در بين باشد كه مؤلف در مقام جمع مطلق اخبار بوده است و اعتماد بر آن نداشته است، نقل روايت با جهالت راوى موجب اعتماد بر آن نمى شود. بنابراين كتابهايى مثل توحيد صدوق يا كمال الدين يا غيبت شيخ طوسى يا غيبت نعمانى را نمى توان بدون اينكه قدح ظاهر و ثابتى در سند يا متن آن ديده شود بى اعتبار شمرد و معتبر بودن آن را در نزد مؤلف نديده گرفت، و به صرف اينكه يك يا چند تن از روات آن مجهول اند به آن اعتناد نكرد؛ در حالى كه سيره عقلا بر اعتنا به اخبار مرسله تاريخى است و همين كه شواهد ثابته مضمون آن را رد ننمايد يا شواهد بر مضمون آنها دلالت كند به آن اخذ مى نمايند.

به هر حال با توجه به روايات بسيار ديگر مضمون اين روايات مقطوع الصدور از ائمه عليهم السلام است و خصوص اين روايت در اعتبار كمتر از ساير اخبار احاد معتبر نيست. لذا علما بر آن اعتماد كرده و افاضل آن را شرح نموده اند كه از جمله نقل شده است كه مرحوم قاضى سعيد قمى دو شرح بر آن نگاشته است.

عهده امثال اين ضعيف خارج است و شايد از عهده بسيارى از اعاظم و بزرگان نيز خارج باشد و تفصيل و شرح متعارف آن نيز به مجال و فرصت كافى نياز دارد، امّا بر حسب «ما لا يُدْرَكُ كُلّهُ لا يُتْرَكُ كُلّهُ» به طور اختصار و ترجمه گونه، الفاظ حديث را جمله جمله به حول و قوه الهى و با استمداد از عنايت امام هادى عليه السلام معنى و تفسير مى نماييم.

«1. قال: دَخَلْتُ عَلى سيّدي عَلىِّ بنِ محمّدِ عليهماالسلام فلمّا بَصُرَبي، قال لي: مَرحَباً بِكَ يا أَبَاالْقاسِمِ! أَنْتَ وَليُّنا حقاً».

«عبدالعظيم حسنى فرمود: بر آقايم على بن محمد (امام هادى عليهماالسلام ) وارد شد. پس چون نظرش به من افتاد به من فرمود: مرحبا به تو يا اباالقاسم! تو حقا دوست مايى».

در اين قسمت نكات جالبى كه مورد توجه مى كند آن است كه:

اولاً: تعظيم حضرت عبدالعظيم از امام و تعبير از آن حضرت به سيّد و آقاى من.

ثانيا: عنايت و لطف امام به او است كه هم به او ترحيب و مرحبا و خوش آمد فرموده و هم او را به كنيه اش (ابوالقاسم) كه نشانه احترام است مخاطب قرار داده.

ثالثا: او را ولىّ و دوست حقيقى خودشان شمرده است كه اين تصديق از سوى امام عليه السلام با توجه به روايات و احاديثى كه در مدح دوستى دوستان خدا و اولياء الله وارد است بسيار مهم و دليل بر عظمت مقام حضرت عبدالعظيم است كه يكى از نتايج آن به مقتضاى «يحشر المرء مع من احب» محشور بودن او با امام عليه السلام است.

«2. قال: فقلتُ لَهُ: يَابْنَ رَسُولِ اللّه ِ إِنّي أُريدُ أَنْ أَعرِضَ عَلَيْكَ ديني فَإِنْ كانَ مَرْضِيّاً أَثْبُتُ عَلَيْهِ حَتّى أَلْقَى اللّه ُ عَزَّوجَلَّ».

«عبدالعظيم گفت: عرض كردم: يابن رسول الله! من مى خواهم دينم را بر شما عرض كنم كه اگر مرضى و پسنديده (شما) باشد، بر آن ثابت بمانم تا خداى عزوجل را ملاقات كنم».

«3.فَقالَ: هاتِ يا أَبَاالقاسِمِ».

ص: 38

«فرمود: بده يا بياور».

«4. فَقُلْتُ: إِنّي أَقُولُ: إِنَّ اللّه َ تَبارَكَ وَ تَعالى واحِدٌ ليسَ كَمِثْلِهِ شيءٌ».

چنان كه مى دانيم «الله»، مشهورترين اسماءالله الحسنى است كه ساير اسماء حسنى بر آن نام گذارى مى شود؛ مثلاً گفته مى شود: رحيم يا رحمان يا غفار يا تواب يا خالق اسمى از اسماءالله است. امّا بليغ نيست گفته شود «الله» اسمى از اسماى رحيم يا خالق يا رزاق و يا واحد و يا احد است. و سرّش اين است كه «الله» اسم ذات مقدسه بارى تعالى است؛ ولى بارى ء و خالق و عليم و عالم و قدير و اسماء ديگر اسم صفتى از صفات ذاتيه يا فعليه خداوند متعال مى باشند. و خلاصه اينكه اين اسم جليل بر ذات الهى كه جامع جميع صفات كماليه است اطلاق مى شود و بر ساير اسما تقدم دارد و حاوى معانى همه اسماء حسنى است. اما اسماى ديگر هركدام بر يك معنى از آن معانى دلالت دارند و به ساير معانى دلالت ندارند؛ مثلاً اسم شريف «القادر» فقط بر قدرت حق تعالى دلالت دارد و بر علم خدا دلالت ندارد و اگر بر بعض اسما مثل «الحى» دلالت دارد، بالالتزام است، نه اينكه مفهوم آن اسم معنى مطابقى «القادر» باشد.

مطلب ديگر اين است كه مشاراليه و مرجع ضمير در مثل «إِنَّهُ حميدٌ مَجيدٌ» يا «إِنَّهُ عَلى كُلِّ شَيءٍ قَديرٌ»، همين لفظ جلاله است و در مثل «هُوَ اللّه ُ الَّذي لا إِلهَ إِلاّ هُو» جايز است ضمير اوّل ضمير شأن باشد يا اشاره به ذات و مسّماى «الله» باشد. چنان كه ضمير دوم جايز است، اشاره به همان ذات باشد و يا راجع به «الله» باشد.

به هرحال در كتابهاى شرح اسماى حسنى و در كتب ادعيه پيرامون اين لفظ كه اجل الفاظ و اشرف كلمات است مطالب بسيار گفته شده و روايات در فضيلت آن زياد است از جمله روايت است. از حضرت صادق عليه السلام كه كسى ده مرتبه «يا الله» بگويد به او گفته مى شود: «لَبَّيْكَ عَبْدي! سَلْ حاجَتَكَ تُعْطَ؛ بلى بنده من! حاجتت را سؤال كن تا به تو عطا شود».

ص: 39

و امّا واحد، يكى از اسماى حسنى است، ولى در بين اسماى حسنى به عقيده به معنى آن و اسم شريف «احد» عنايت خاص است و بدون اقرار به آن به وسيله كلمه توحيد، اسلام كسى محقق نمى شود و بدون درك معنى آن و اعتقاد به آن، ايمان حاصل نخواهد شد.

برحسب روايتى كه صدوق در توحيد از حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام روايت كرده است، اطلاق واحد بر خدا به دو معنى جايز است: يكى به معناى اينكه از براى او شبيه و نظيرى نيست، و ديگر به اين معنى كه نه در وجود يعنى در عالم خارج و نه در عقل و نه در وهم انقسام پذير نيست؛ يعنى هيچ گونه تركيب و تجزيه در او متصور نيست.

بگوييم و ببينيم و در ذهن بياوريم و تصور كنيم او آن نيست و غير از آن است؛ چون معنى مثل نداشتن و چيزى مثل او نبودن، اين است كه غير از هرچيز باشد والا لازم شود كه آن چيز مثل او باشد.

«5 . خارجٌ عَنِ الْحَدّينِ حَدِّ الإبطالِ و حَدِّ التَّشبيهِ».

يعنى خدا از دو حد خارج است؛ يعنى محدود به اين دو حد و معروف به اين دو تعريف نيست؛ اوّل حد ابطال كه از فرط پرهيز از قول به تركيب يا اثبات صفت بر او - عز اسمه - بالمرّه صفات ثبوتيه را از او نفى نمايد، و ذات بارى تعالى را - العياذ بالله - فاقد صفاتى مثل علم و قدرت بشمارد. دوم حد تشبيه كه خدا را در صفاتش تشبيه به خلق نمايد و علم و قدرت و بعض صفات ديگر را مثل ديگران غيرذات او بداند. بلكه در اينجا هم به امر بين امرين قائل باشد و صفات بارى تعالى را عين ذات او بداند و غير او نداند. نه اين صفات را از او نفى نمايد كه مخالف با ضرورت عقل و شرع است و نه صفات او را تشبيه به خلق كند و زايد بر ذات او بداند؛ چنان كه ذات او را نيز به چيزى نمى توان تشبيه نمود. حقيقت صفات او را، كه عين ذات او است، مثل ذات او منزه از شناخت است. ما مى دانيم كه علم او زايد بر ذات او نيست و مثل علم مخلوق نيست چنانكه مى دانيم او به همه چيز عالم و دانا است .

«6. إِنَّهُ لَيْسَ بِجِسْمٍ وَ لا صُورَةٍ وَ لا عَرَضٍ وَ لا جَوْهَرٍ»(1).

او نه جسم است و نه صورت و نه عرض و نه جوهر. در سلب جسميت و صورتيت و عرضيت و جوهريت تفاوت نمى كند كه اينها را بر طبق اصطلاح اهل معقول تفسير كنيم كه از محقق طوسى (عليه الرحمه) نقل شده است:

ص: 41

ممكن دو قسم گشت بدان جوهر و عرض *** جوهر به پنج قسم شد اى ناظم عقود

جسم و دو اصل وى كه هيولا و صورتست *** پس نفس و عقل اين همه را يادگير زود

نه قسم گشت جنس عرض اين دقيقه را *** اندر خيال جوهر عقلى به من نمود

كم است و كيف و اين و متى و مضاف و وضع *** پس فعل و انفعال ديگر ملك ياد رود

پس واجب الوجود از اينها منزه است *** او بوده است بيشتر از بود هرچه بود

و خواه اينكه اين كلمات به معناى عرفى كه شايد اظهر باشد معنى شوند كه جسم يا به معنى جسد يا هرچيزى كه ابعاد ثلاثه داشته باشد (طول و عرض و عمق) معنى شود، و صورت به معناى متشكل بودن به شكل كه به آن اشكال مختلف از هم تميز داده مى شوند و عرض هم در اصطلاح عرفى نيز چيزى است قائم به غير و در محل است؛ و به عبارت اخرى، جوهر كه عرفاً در مقابل عرض است و نه جوهر در مقابل معانى ديگر كه در اصطلاح منقسم به پنج قسم و يكى از دو قسم ممكن است، امّا جوهر به معنى ذات الشى ء و حقيقة الشى ء مراد نيست.

به هر حال خدا منزّه از اين معانى است، اعم از اينكه معانى اصطلاحى مقصود باشد يا معانى عرفى در مقابل معانى ديگر.

«7. بَلْ هُوَ مُجَسِّمُ الأجسام و مُصَوِّرُ الصُّوَرِ وَ خالِقُ الأَعْراضِ وَ الْجَواهِرِ».

«خداوند مجسم اجسام و صورت بخش صورتها و آفريننده اعراض و جواهر است».

ص: 42

اجسام و اعراض و جواهر و صور خود به خود وجود نيافته اند و وجودشان قديمى و دائمى و بى نياز از خالق و آفريننده نيست؛ همان طور كه قرآن مجيد مى فرمايد: «أَمْ خُلِقُوا مِنْ غيرِ شَيءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ»؛ «آيا خلق شده اند (اين پديده ها اجسام و اعراض و جواهر و صور) بدون خالق يا اينكه خودشان خالق خودند».

بديهى است بالفطره پاسخ اين است كه به هر دو صورت وجود اينها متصور نيست و ممتنع است. همه اينها از به وجود آوردن خود عاجزند، چنان كه كسب وجود از مثل خودشان نيز محال است و مثل اين است كه گدايان از هم نان بگيرند و وام خواهانى به هم وام بدهند.

به گفته شاعر:

گدايى را گدايى ميهمان شد *** گدا بهر گدا جوياى نان شد

زمسكينان كو يك نان طلب كرد *** كفى نان از پى مسكين طلب كرد

نشد كارش از آن بى مايگان راست *** كه نتوان حاجت الاّ از غنى خواست

گدايان گر كم و گر بيش باشند *** همه بى مايه و درويش باشند

زهى در وحدت وجود و غنا پيش *** جهان از تو غنى و بى تو درويش

بنابراين خدا كه مجسم اجسام و مصور صور است، اگر جسم باشد يا صورت باشد، خود محتاج به مجسِّم و مصوّر است. لذا حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد:

«بِتَشْعيرِهِ المَشاعِرَ عُرِفَ أَنْ لا مَشْعَرَ لَهُ، وَ بِمضادَّتِهِ بَيْنَ الامور عُرِفَ أَنْ لا ضِدَّ لَهُ وَ بِمُقارِنَتِهِ بَيْنَ الأَشْياءِ عُرِفَ أَنْ لا قَرينَ لَهُ».(1)

نشايد وجود جهان بى خدا *** چگونه بود بى خدا ابتدا

بيايد يكى هستى خانه زاد *** كه بردى بود جمله را اعتماد

«8 . وَ رَبُّ كُلِّ شَيْءٍ وَ مالِكُهُ وَ جاعِلُهُ وَ مُحْدِثُهُ»

ص: 43

رب به معنى تربيت كننده و رساننده آن شى ء از نقص به كمال است كه تربيت به اين معنى در موجوداتى صورت پذير است كه تمام كمالات آنها يا بعضى كمالاتشان فعليّت نداشته باشد و بالقوه استعداد حائز كمال باشند تا پرورش و تربيت در آنها مؤثر شود و آنها را از نقص به كمال و از قوت به فعليّت برساند. بنابراين جمله «رب كل شى ء» دلالت دارد بر اينكه همه اشيا، نياز به تربيت دارند و چنان فعليّتى كه نياز به مربى نداشته باشد ندارند؛ هرچند مجردات و عقول باشند.

معنى ديگر آن سيد و صاحب و مالك است و كسانى كه مخلوقات را بر دو صنف مى دانند، بايد بگويند از اضافه رب به كل شى ء فهميده مى شود كه مراد معناى دوم است؛ چون با وجودى كه مخلوقات بر دو قسم باشد، به معناى اوّل اضافه رب به كل شى ء محتاج به تفسير و توجيه است. بنابراين معنى اين مى شود كه از اوصاف خداوند متعال اين است كه صاحب هرچيز و مالك آن و قرار دهنده و پديد آرنده آن است.

مخفى نماند كه صفاتى كه در اين چند فقره حضرت عبدالعظيم در مقام عرض دين بيان داشته است، برخى از صفات سلبيه است و بعضى از صفات ثبوتيه فعليه است كه البته مصدر آن صفت ثبوتيه ذاتيه است؛ زيرا همه صفات فعليه برگشتشان به صفت علم و قدرت است و دلالت بر صدور فعل و ظهور خارجى قدرت دارند.

مطلبى كه قابل دقت است اين است كه در اينجا مسائل متعدد ديگر نيز در ارتباط با عرض عقايد هست كه حضرت عبدالعظيم حسنى بيان نكرده است مثل عقيده به علم و قدرت خدا و مسئله كلام و اراده كه ظاهرا به وضوح واگذاشته است.

مضافا بر اينكه از همين جمله ها به التزام استفاده مى شود، نه اين كه از بيان آن غفلت شده باشد. و ممكن است مقصود بيان عقايدى بوده كه بين شيعه و سائر فرق خصوص اشاعره مورد اختلاف بوده است و غرض بيان عقيده حق در اين مسائل مختلف فيه بوده است كه در بعض جمله ها نظر بر همين بوده است.

ص: 44

و نكته جالب اين است كه اين توصيفاتى كه از خداوند متعال شده است يا از صفات ثبوتيه فعليه است و يا از صفات سلبيه كه از ذات سلب مى شود و ذات بارى تعالى از آن منزّه است فقط از جمله «خارج عن الابطال» اثبات صفات ثبوتيه ذاتيه استفاده مى شود. امّا از كنه و حقيقت اين صفات كه مثل ذات منزه از ادراك است سخنى به ميان نيامده است چون سخن گفتن از آن ممنوع و منهى عنه است.

و از اينجا معلوم مى شود كه هر بحثى از اين صفات ذاتيه مثل علم و حيات كه مربوط مى شود به بحث از حقيقت اين صفات جايز نيست و معرض اضلال و ضلالت است. چه جامع و تمام و كامل است اين كلام معجز نظام اميرالمؤمنين عليه السلام كه مى فرمايد:

«دع القول فيما لا تعرف، والخطاب فيما لم تكلف، و امسك عن طريق اذا خفت

ضلالته فان الكف عند حيرة الضلالة خير من ركوب الاهوال»؛

يعنى: واگذار گفتار در آنچه را نمى شناسى و سخن در آنچه مكلف به آن نشده اى و از طىّ طريقى كه از ضلالت آن بيم دارى خوددارى كن؛ زيرا خود نگهدارى از حيرت گمراهى بهتر است از ابتلاى به اهوال».

شرح اين معنى مپرس اى بوالهوس *** موج اين دريا همه خون است و بس

بوالعجب درياى بى ساحل نگر *** كشتى و ملاح به مشكل نگر

قطعه هاى ابر خونين اندر او *** صد نهنگ آدمى خوار اندر او

و چه نيكو سروده است فاضل معتزلى ابن ابى الحديد:

والله لا موسى و لا عيسى المسيح ولا محمد *** علموا و لا جبريل، و هو الى محل القدس يصعد

كلا و لا النفس البسيطه لا و لا العقل المجرد *** من كنه ذاتك غير انك اوحدى الذات سرمد

ص: 45

من انت يا رسطو و من، افلاط قبلك يا مبلد *** و من ابن سينا حين قرّر ما بناه وشيد

ما انتم الا الفراش رأى السراج و قد توقد *** فدنا فاحرق نفسه ولو اهتدى رشدا لابعد

بنده اى از بندگانش را تشريفا به خود نسبت داد و او را بنده خود خواند، آن بنده اى خواهد بود كه در برابر مولا تسليم محض و بى هوا و بى اراده است. بنابراين وقتى ما شهادت به بندگى حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله مى دهيم، به عالى ترين مرتبه بندگى او و تسليم و فرمان برى او از خدا شهادت مى دهيم؛ امرى كه هركس هرچه باشد و به هر مقام مقدسى نائل گردد، به اعتبار درجه اى است كه از آن كسب كرده باشد.

لذا پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله شخص اوّل است. براى اينكه بنده اوّل است، او بر حسب روايت اوّل كسى بود كه در هنگام اخذ ميثاق از انبيا اقرار به ربوبيت بارى تعالى كرد.

همچنين خداوند متعال به اين ملاحظه كه او عبد حقيقى او است و اتم و اكمل مقامات عبوديت را حائز است، او را بنده خود مى خواند و مى فرمايد: «سُبْحانَ الَّذي أَسْرى بِعَبْدِهِ»، يا اشخاصى را كه در سوره فرقان در آيات كريمه اى كه مطلع آنها اين آيه است:

«وَ عِبادُ الرَّحْمنِ الَّذينَ يَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْنا»(1)؛ به خود نسبت مى دهد. در حقيقت آنها را به بندگى خود مى پذيرد.

بندگى از نوع اوّل كه همه را شامل است جنبه تكوينى و قهرى دارد كه احدى نمى تواند از آن سر باز زند و ذرّه اى خود مختارى نشان بدهد؛ امّا بندگى از نوع دوم

اختيارى و ارادى است. بنده در مسير اين بندگى خود را مى شناسد و فقر و نياز خود را به خدا درك مى كند و امورش را به او تفويض مى نمايد و در خط اطاعت محض و بى چون و چراى مولاى خود قدم برمى دارد و زبان حال او اين اشعار است:

بنده آن باشد كه بند خويش نيست *** جز رضاى خواجه اش در پيش نيست

نه زخدمت مزد خواهد نه عوض *** نه سبب جويد ز امرش نه غرض

گر ببرد خواجه او را پا و دست *** دست ديگر آورد كاين نيز هست

ص: 47

بارى، پس از اقرار به عبوديت و بندگى حضرت خاتم الانبياء صلى الله عليه و آله ، رسالت و خاتميت آن حضرت را و اينكه پيغمبرى بعد از آن حضرت تا روز قيامت نخواهد بود و شريعت او خاتمة الشرايع و پايان دهنده همه شرايع و اديان است و بعد از او تا روز قيامت، شريعتى نخواهد آمد عرضه مى دارد.

امّا اقرار و شهادت به رسالت، شرط حكم به اسلاميت است كه تا كسى به آن شهادت ندهد حكم به مسلمان بودن او نمى شود و احكام اسلام بر او جارى نخواهد شد، مگر آنكه فطرتش بر اسلام باشد كه به تبعيت امر پدر و مادر حكم به اسلام او مى شود و بعيد نيست كه پس از بلوغ نيز مادام كه اظهار خلاف نكرده باشد اين حكم بر او جارى باشد.

به هرحال بعد از كلمه توحيد و اقرار به وحدانيت خداوند متعال، كلمه اى به عظمت شهادت به رسالت و اقرار به پيامبرى حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله نمى رسد و همان طور كه در اذان و تشهد بعد از شهادت به توحيد قرار دارد در بين امور اعتقادى نيز بعد از توحيد مقام دوم را حائز است.

از ضمائم ايمان به رسالت ايمان به اين است كه آن حضرت، خاتم النبيين است؛ يعنى ختم كننده پيغمبران كه بعد از او نبى و پيغمبرى نخواهد بود و سرّ اينكه حضرت عبدالعظيم در مقام اعتراف به پيغمبرى آن حضرت تعبير به رسول و فرستاده نموده است كه مفهوم واسطه و سفير بين خالق و خلق را دارد و در مقام اقرار به مقام ختميت او را خاتم النبيين مى خواند نه خاتم المرسلين، ظاهر اين است كه رسول در معنى و مفهوم اخص از نبى است كه هر رسولى نبى است؛ امّا هر نبى رسول نيست. بنابراين براى اينكه معلوم باشد كه عقيده اش اين است كه حضرت رسول صلى الله عليه و آله علاوه بر آنكه خاتم المرسلين است خاتم النبيين است، تعبير به خاتم النبيين كه هر دو از آن فهميده مى شود نمود؛ چون ختم نبوت ختم رسالت نيز هست. بديهى است با خاتميت

ص: 48

نبوت، خاتميت شريعت نيز ثابت است؛ زيرا آمدن شرع جديد توقف بر آمدن سفير و پيغمبر دارد و بدون آن آمدن دين جديد ممكن نيست.

اين خاتميت در همه ابعادش بر حسب قرآن مجيد و احاديث مسلم و قطعى الصدور ثابت است و منكر آن، منكر ضرورت بين مسلمين است.

اين دين همان طور كه براى همه ازمنه است و «حلال محمد حلال الى يوم القيامة و حرام محمد حرام الى يوم القيامة» است، جهان شمول است و براى همه امكنه نيز دين منحصر به فرد است. بيش از يك هزار و چهارصد سال از ظهور اين دين مى گذرد. مرور زمان هم در اين مدت طولانى اين خاتميت را تأييد كرده است؛ زيرا در اين مدت نه نبوت ثابت و مقبول و معقولى عرضه شد و نه شريعتى كه قابل عرضه و جامع و كافى و محكم و وافى باشد از طرف كسى پيشنهاد شده است. اين دين جاودان و پايدار است و همراه طلوع آفتاب و ماه باقى و پاينده و برقرار است. اكمل اديان و جامع ترين شرايع و تعليمات است و شايد يكى از اسرار اعطاء معجزه باقيه به حضرت رسول صلى الله عليه و آله كه همان قرآن مجيد است خاتميت اين دين است كه الى الابد اين معجزه باقى است و اعلانِ:

«وَإِنْ كُنتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَكُمْ مِنْ دُونِ اللّه ِ إِنْ كُنتُمْ صَادِقِينَ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَلَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكَافِرِينَ»(1)

همواره در گوش جهانيان مترنّم است كه هر مسلمانى مى تواند در هر عصر و زمان همين اعلان را به دنيا بدهد.

«10. و أَقُولُ: إِنَّ الإِمامَ وَ الْخَليفَةَ وَ وَلِيَّ الأَمْرِ بَعْدَهُ أميرُالمُؤمِنينَ عَليُّ بنُ ابيطالبٍ، ثُمَّ الحَسَنُ، ثُمَّ الْحُسَيْنُ، ثُمَّ عَليُّ بنُ الحسين، ثُمَّ مُحَمَّدُ بنُ

ص: 49

عليّ، ثُم جعفرُ بنُ محمدٍ، ثم موسى بنُ جعفرٍ، ثم عليّ بنُ موسى، ثمّ محمدُ بنُ عليّ، ثم أنت يا مولاىَ.

فقال عليه السلام : وَ مِنْ بَعدي اَلْحَسَنُ اِبْني. فَكَيْفَ لِلنّاسِ بِالْخَلَفِ مِنْ بَعْدِهِ؟ فَقُلْتُ: فَكَيْفَ ذاكَ يا مَوْلايَ؟ قال: لِأَنَّهُ لا يُرى شَخْصُهُ وَ لا يَحلُّ ذِكْرُهُ بِاسْمِهِ حَتّى يَخْرُجَ. فَيَمْلَأَ الأَرْضَ قِسْطاً وَ عدلاً كما مُلِئَتْ جَوراً و ظلماً».

«مى گويم (اقرار مى كنم) كه امام و خليفه و ولى امر بعد از پيغمبر صلى الله عليه و آله اميرالمؤمنين على بن ابى طالب سپس حسن و پس از او حسين و پس از او على بن الحسين و سپس محمد بن على و بعد جعفر بن محمد و بعد موسى بن جعفر و سپس على بن موسى و پس از او محمد بن على و پس از او تو اى مولاى من (امام و خليفه و ولى امر هستى) پس امام فرمود: بعد از من حسن پسر من (امام و خليفه و ولى امر است). پس چگونه است حال مردم نسبت به خلف بعد او؟ من عرض كردم: چگونه است اين؟ فرمود: براى اينكه شخص او ديده نمى شود و بردن نام او حلال نيست تا بيرون آيد. پس پركند زمين را از قسط و عدل چنان كه از ظلم و جور پرشده باشد».

پيروى كنند. بديهى است چنين كسى بايد اعلم و داناترين همه و معصوم از خطا و اشتباه باشد و الاّ امامت در وجود او تحقق نخواهد يافت، زيرا در صورتى كه اعلم و معصوم نباشد كسى كه از او پيروى مى نمايد، به صلاحيت او و صحت راهى كه طى مى كند نمى تواند اعتماد داشته باشد، و با جواز خطا و اشتباه راهنما و احتمال در بيراهه بودن، طى طريق به او عقلا شايسته نيست؛ چنان كه شرعا نيز تجويز يا ايجاب طى چنين طريقى جايز نمى باشد.

از آيه كريمه: «وَإِذْ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاما قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي قَالَ لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ»(1) و همچنين از حديثى كه در تفسير اين آيه و درجاتى كه حضرت ابراهيم خليل عليه السلام طى كرد تا به مرتبه امامت رسيد، عظمت مقام امامت معلوم، و همچنين از حديث مشهور «من مات و لم يعرف امام زمانه مات ميته جاهلية» امامت و لزوم عصمت در صاحب اين مقام دانسته مى شود.

و امّا خلافت كه مفهوم عامّش جانشينى از غير و انجام كار غير و عمل كردن به جاى غير است، در اينجا مفهوم خاصش خلافت و به تعبير كامل تر كارگزارى از خدا است؛ به صورتى كه كارى كه از خليفه صادر مى شود كار خدا شمرده شود و خليفه، عامل و مجرى ارادة الله است كه چون مثلاً هدايت بندگان يا حكم بين آنها به واسطه نقصانى كه در آنها است بلاواسطه احدى از بشر ممكن نيست به واسطه خليفه خدا انجام مى شود، بديهى است در نيل به اين منصب نيز همان دو صلاحيت و تقوائى كه در نيل به امامت لازم است، شرط است.

و امّا ولايت امر كه به معناى صاحب اختيارى امور از جانب خدا است منصبى است از مناصب تشريعيه كه به اقتضاء سعه و ضيق متعلق و محدوده مداخلات ولى مشروط به شرايط مناسب است. در ولايت پيغمبر و امام و خليفه چون محدوده آن

ص: 51

كل امور است و وجوب اطاعت از آن به صريح آيه كريمه «اطيعُوا اللّهَ وَ اطيعُوا الرسولَ و اولى الامرِ منكم» مطلق است و مشروط به شرطى نيست، مثل مقام امامت و خلافت عصمت شرط است، و به اين معنا در حديث معروف در رديف نماز و روزه و زكات و حج شمرده شده است: «بُنِيَ الاسلامُ عَلى خمسٍ عَلى الصلاةِ وَ الزَّكاةِ و الصَّومِ وَ الْحَجِّ وَ الولايةِ و لم يُنادِ بِشَيءٍ كَما نُؤدِىَ بِالولايَةِ» و با اين جمله: «وَ لَمْ يُنادِ بِشيءٍ كما نُودِىَ بِالولايةِ» اهميت خاص آن گوشزد شده است.

در اينجا ولايت در سلسله و در رديف احكام الله شمرده مى شود. هرچند صاحب اين مقام نيز كسى غير از امام و خليفه نخواهد بود، موضوع وجوب اطاعت ولى امر همين اوامر ولايتى امام و خليفه است و اوامرى است كه به عنوان اداره نظام و رتق و فتق امور صادر مى نمايد.

به اين لحاظ ولايت امر و نهى ولى به خود او مستند است؛ در حالى كه به شأن خليفة الهى امر خدا است.

عباراتُنا شَتّى و حُسْنُكَ واحدٌ *** وَ كُلٌّ إِلى ذاكَ الجَمالِ يُشيرُ

دوم: اين بيان حضرت عبدالعظيم كه مقرون به تأييد امام است استفاده مى شود اين است كه مى فرمايد: «امام

و خليفه و ولى امر بعد از او» از اين جمله مى توان استفاده كرد كه پيغمبر هم امام و خليفه و ولى امر است كه بعد از او لازم است اين رشته ادامه داشته باشد؛ به خلاف نبوت كه چنان كه در فقره قبل به آن اقرار كرد به حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله ختم شد و استمرار آن واجب نيست؛ بلكه داير مدار وجود مصلحت و نياز جامعه است كه از خاتميت دين اسلام عدم وجود مصلحت و بى نيازى جامعه از دين جديد معلوم مى شود.

به خلاف امام و خليفه و ولى امر كه هيچ گاه جهان و جامعه از آن بى نياز نيست و زمين خالى از آن نخواهد شد؛ چنان كه از حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام روايت است:

ص: 52

اَللّهُمَّ بَلى لا تَخلُو الارضُ مِنْ قائمٍ للّه بحجةٍ إمّا ظاهراً مشهوراً أوْ خائِفاً مغموراً.(1)

و از اينجا مى توان گفت در ابعاد و شخصيت رسول اكرم كه جامع مقام نبوت و خلافت و امامت و ولايت است، خلافت و امامت او اشرف از نبوت و ولايت است. و مفهوم اين كلام افضليت ائمه معصومين عليهم السلام از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله نيست؛ زيرا اگر چه براى آن بزرگواران منصب امامت و خلافت و ولايت ثابت است، امّا واجد منصب نبوت نبودند و حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله واجد مقامات اربعه بودند. و علاوه ولايت و امامت مثل اميرالمؤمنين عليه السلام كه افضل همه ائمه معصومين عليهم السلام است در محدوده ولايت و امامت پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله قرار داشت و رسول خدا صلى الله عليه و آله بر على عليه السلام و كل مردم اولى به انفس بود. و آيه كريمه «اَلنبىُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»؛ اميرالمؤمنين عليه السلام را نيز مانند سائر مؤمنين شامل است.

سوم: بيان خلافت بلافصل اميرالمؤمنين عليه السلام و ولايت براى آن حضرت بعد از رسول اكرم صلى الله عليه و آله دلايل قطعى و مدارك يقينى ثابت است كه از جمله همان نص متواتر غدير است كه عامه و خاصه و محدثين و مورّخين و مفسّرين و علماى رجال و غيرهم همه آن را در كتابها و جوامع و مجاميع و مسانيد به سندهاى متعدد از جماعت بسيارى از صحابه و تابعين و تابعينِ تابعين روايت نموده اند. و از جمله واقعه يوم الانذار است و در مواقف و مشاهد ديگر نصوص بر امامت و ولايت على عليه السلام بسيار است، و اگر كسى راه عناد نپويد و منصفانه مسئله خلافت را بررسى نمايد، ممكن نيست كه اين امر بر او پنهان بماند و مثل آفتاب روشن نشود.

فضايل و مناقبى كه از آن حضرت نقل شده و در هزارها كتاب معتبر ثبت و تدوين

ص: 53

شده است، همه اين جهت را ثابت مى نمايد كه يگانه شخص صالح براى مقام خلافة الله و خلافة الرسول غير از على عليه السلام نخواهد بود.

علومى كه از آن حضرت در اختيار مسلمانان قرار دارد و نياز همگان به علم آن بزرگوار و استغنا او از تمام صحابه و اخبار بسيار آن حضرت از مغيبات و سائر معجزات آن امام همه و همه گواه خلافت بلافصل او است. هرچه ما بگوييم و بنويسيم توضيح واضح و از قطره در برابر دريا و ذره در برابر خورشيد كمتر است.

و اين شعر نيز در ترجمان اين عجز و ناتوانى ما كوتاه و نارسا است:

اين شرح بى نهايت كز وصف يار گفتند *** حرفى است از هزاران كاندر عبارت آمد

«فَسُبْحانَ الَّذي خَلَقَهُ وَ جَعَلَهُ آيتَهُ الكبرى و حُجّتَهُ العظمى وَ أَعْطاهُ و مَنَحَهُ مِنَ العلومِ وَ الْكَمالاتِ ما حيَّرَ بِهِ عقولَ ذوِى الالبابِ».

چهارم: از اين روايت امامت ائمه اثنا عشر عليهم السلام برحسب صدها روايات صحيحه معتبره از طرق شيعه و سنى ثابت و محرز است، و از جمله تنها احمد بن حنبل از طرقى نزديك به چهل طريق از جابر بن سمرة و عبدالله بن مسعود اين روايات را نقل كرده است كه همه بر حصر عدد ائمه و خلفا در دوازده نفر دلالت دارند و اين عددى است كه بر هيچ فرقه اى از فرق مسلمين غير از فرقه اماميه اثناعشريه انطباق ندارند، كه هر شخص منصف يا بايد اين روايات را كه متواتر و ثابت است كنار بگذارد و كارى را كه هيچ مسلمان مؤمن به رسالت حضرت خاتم الانبياء صلى الله عليه و آله مرتكب نمى شود، مرتكب شود، و نهايت امر با لسانى كه صريح در جسارت به ردّ قول پيغمبر صلى الله عليه و آله نباشد به عذر جهل به مقصود از اين روايات آنها را كنار بگذارد، يا اينكه برحسب اين روايات، مذهب شيعه اثنا عشريه را كه يگانه مذهبى است كه اين روايات بر آن انطباق دارد، بپذيرد.

علاوه بر اين در ضمن متجاوز از دويست حديث از اين احاديث شرح و تفسير آن

ص: 54

دسته كه فقط متضمن عدد خلفا و ائمه است داده شده است و با صفات و علامات و حتى ذكر اسامى اين دوازده نفر از حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام تا حضرت مهدى فرزند امام حسن عسگرى عليهم السلام معرفى شده اند.

مضافا بر اينكه روايات بسيار ديگر و شواهد زياد از معجزات و خوارق عاداتى كه از اين بزرگواران صادر شد و دلائل ديگر همه امامت اين دوازده نفر را به طورى كه جاى شبهه اى باقى نماند اثبات مى نمايند.

و از جمله آنها همين روايت است كه از آن انحصار ائمه عليهم السلام و تعيين آنها در اين دوازده نفر معلوم مى شود و حضرت عبدالعظيم كه قبل از وفات حضرت هادى عليه السلام و پيش از ولادت حضرت صاحب الامر - عليه الصلاة والسلام - وفات نموده است خبر ولادت امام عصر - ارواحنا فداه - و غيبت آن حضرت را از امام هادى عليه السلام روايت نموده است.

پنجم: در اين روايت به سه صفت از اوصاف حضرت صاحب الزمان - عجل الله تعالى فرجه الشريف - به اجمال اشاره شده است.

اوّل اينكه شخص آن حضرت ديده نمى شود كه اشاره به غيبت آن حضرت از انظار است، كه مقصود نفى كلى رؤيت آن حضرت نيست؛ زيرا تا قبل از وقوع غيبت كبرا جماعتى به زيارت آن حضرت نايل شدند و بعد از غيبت كبرا نيز جمعى به شرف زيارت اين قطب جهان و كهف امام نايل گرديده اند، بلكه مقصود اين است كه ديدار آن حضرت به صورت عادى فراهم نيست، و نوع و اغلب مردم از ديدار آن حضرت محروم هستند و از مكان آن حضرت و تفاصيل جريان احوال آن بزرگوار بى اطلاع مى باشند. آنها هم كه به اين سعادت نايل شده اند، خصوص در غيبت كبرا به طور اتفاق و غير عادى مى باشد؛ چنان كه ظاهر از نفى رؤيت، ظاهرا رؤيت با معرفت شخصى است كه براى كسى الا اوحدى از مردم

ص: 55

فراهم نيست. امّا رؤيت بدون معرفت شخصى جايز است و با غيبت آن حضرت و حكمتهايى كه براى آن است منافات ندارد.

دوم: حلال نبودن ياد آن حضرت به اسم ايشان است كه برحسب اين روايت و بعض روايات ديگر ياد از آن حضرت به نام آن بزرگوار كه نام نامى رسول خدا صلى الله عليه و آله است جايز نيست.

در مسئله حكم نام بردن از آن حضرت در عصر غيبت و اينكه آيا مطلقا جايز نيست يا مطلقا جايز است، هرچند مطلقا مكروه باشد يا در مجالس و مجامع مكروه باشد، يا اين است كه حرمت مخصوص به مجالس و مجامع باشد يا حرمت از باب تقيه باشد و با عدم تقيه جايز باشد، احتمالات متعدد است و شايد اين احتمال كه نهى از تسميه تا زمان ظهور آن حضرت مخصوص به مجالس و مجامع است و تعظيما تحريم شده باشد و در موارد ديگر جايز باشد، ارجح باشد و به هرحال قول به حرمت مطلق يا جواز مطلق، ضعيف است و احتياط ترك تسميه است، مگر در مواردى مثل نقل روايات مشتمل بر تسميه يا در ضرورتهاى ديگر كه اعلان نام آن حضرت لازم شود و اين مسئله از مسائلى است كه بين شيخ اجل بهاءالدين عاملى و سيدجليل ميرداماد (عليهماالرحمه) در آن اختلاف فتوا بوده است و ميرداماد كتاب شرعة التسميه را كه اخيرا به توصيه حقير طبع و منتشر شد در تأييد نظر خود تأليف فرمود.

سوم: اين است كه حضرت امام هادى عليه السلام خلف بعد از امام حسن عسگرى عليه السلام را توصيف مى فرمايد كه زمين را پر مى كند از قسط و عدل چنانكه پر شده باشد از ظلم و جور.

در بيش از يكصد حديث معتبر از طريق شيعه و سنى از حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه طاهرين عليهم السلام حضرت مهدى - عجل الله تعالى فرجه - به اين صفت توصيف شده است و از اوصاف بارزه و ظاهره و مهمه آن حضرت است؛ تا حدى كه بايد اين صفت

ص: 56

را كه از اوصاف فعليه آن حضرت است، در شمار اهداف مهم ظهور آن بزرگوار شمرد، چنانكه ظهور و غلبه اسلام بر ساير اديان و جهان گير شدن عقيده توحيد و حكومت جهانى آن حضرت و و و همه از اهداف ظهور است.

اين صفت اگرچه در اين عبارات از اوصاف فعلى آن حضرت است و از كارهاى مهم و بزرگى است كه انجام مى دهد، امّا بالالتزام دلالت بر صفت ذاتى عدالت و كمال نفس و استقامت فكر و روح آن بزرگوار دارد.

بديهى است انجام چنين اهداف و چنان برنامه هايى كه آن حضرت ارائه خواهد نمود، موقوف به داشتن صلاحيت هاى عظيمى است كه جز انبيا و ائمه طاهرين عليهم السلام

كه مؤيّد من عنداللّه بوده، كسى داراى آن نخواهد بود.

«11. قال: فَقُلْتُ: أَقْرَرْتُ وَ أَقُولُ: إِنَّ وَلِيَّهُمْ وَلِىُّ اللّه ِ وَ عَدُوَّهُمْ عَدُوُ اللّه ِ وَ طاعَتَهُمْ طاعَةُ اللّه ِ وَ مَعْصِيَتَهُمْ مَعْصِيَةُ اللّه ِ».

«حضرت عبدالعظيم گفت: اقرار كردم و مى گويم كه ولىّ ايشان (يعنى ائمه عليهم السلام )

ولى خدا است و دشمنشان دشمن خدا است و طاعت ايشان طاعت خدا است و معصيت ايشان معصيت خدا است».

از اين بيانات حضرت عبدالعظيم اهميت و عظمت مقام امامت و ولايت معلوم مى شود كه در آنچه ذكر شده است، تالى تلو خداوند متعال مى باشند. دوست و ولى ايشان ولى خدا و دوست او است. از بعضى احاديث معتبر استفاده مى شود اگر كسى هرچه در عبادت كوشش كند و به مدتى كه نوح در بين قوم خود دعوت كرد (نهصد و پنجاه سال) خدا را بندگى نمايد، روزها را روزه بدارد و شبها را به عبادت سر كند، و بين ركن و مقام مظلوم كشته شود، ولى ولايت اين بزرگواران را نداشته باشد، بوى بهشت را استشمام نخواهد كرد. «مَنْ أتاكُمْ نَجا وَ مَنْ لَمْ يَأْتِكُمْ هَلَكَ»، «مَنْ عَصاكُمْ فَقَدْ عَصَى اللّه َ وَ مَنْ أَطاعَكُمْ فَقَدْ أَطاعَ اللّه َ»

و برحسب بعض روايات كه از طرق عامه نيز روايت شده است، ولايت اهل

ص: 57

بيت عليهم السلام به همه معانى اش، و دوستى آنها، و آنها را ولى امر و امام و خليفه دانستن يكى از چهار امرى است كه از آن روز قيامت از هر بنده اى پيش از اينكه قدم از قدم بردارد سؤال مى شود.

و اين امرى است كه از صدر اسلام و عصر رسول اكرم صلى الله عليه و آله در بين مسلمانان مطرح

و مقبول و مسلّم بوده است.

فرزدق در قصيده معروفه اش مى گويد:

من معشر حبّهم دين و بغضهم *** كفر و قربهم منجى و معتصم

«12. وَ أَقُولُ: إِنَ المِعْراجَ حقٌّ و المُسائَلَةَ فِى القَبْرِ حَقٌّ وَ إِنَّ الجنَّةَ حَقٌّ و النارَ حقٌّ و الصراطَ حقٌّ و الميزانَ حَقٌّ و إِنَّ الساعةَ آتيةٌ لا رَيبَ فيها و إِنَّ اللّه َ يَبْعَثُ مَنْ فِى القبورِ».

در اين بخش حضرت عبدالعظيم بعض ديگر از عقايد خود را به عرض مى رساند و به حقانيت معراج و سؤال قبر و بهشت و آتش و صراط و ميزان و اينكه ساعت و قيامت آمدنى است و خدا مردگان را از قبور مبعوث مى كند و زنده مى سازد گواهى مى دهد كه ما به طور مختصر از اين امور سخن مى گوييم.

و مقدمتاً تذكّر مى دهيم كه اعتقاد به معاد و حشر اموات و ثواب و عقاب واجب است هرچند در مقام حكم به اسلام اقرار به شهادتين و توحيد و رسالت كه متضمن عقيده به حقانيت كل ما نزل على النبى صلى الله عليه و آله و اقرار اجمالى به همه اينها است كافى است، امّا اعتقاد به خصوص و به تفصيل به معاد و عالم عقبى و اينكه خداوند موتى را براى ثواب و كيفر احيا مى فرمايد واجب است، چنان كه اعتقاد به بهشت و آتش و صراط و ميزان نيز به تفصيل لازم است و شايد علّت وجوب آن و عدم اكتفا به عقيده اجمالى به اين امور وضوح و ظهور و ضرورت اشتمال دعوت پيغمبر صلى الله عليه و آله بر اين امور باشد؛ مثل اعتقاد به ملائكه و انبياى گذشته و كتابهاى آسمانى نازل بر آنها. بعد از بيان اين مقدمه چند امر را در ارتباط با اين چند موضوع بيان مى نماييم:

ص: 58

كه براى پيغمبر صلى الله عليه و آله در اين سير حقايقى كشف شد كه براى ديگران عادة امكان كشف آن حقايق نيست.

ولى انصافا آنچه از اوّل تلقّى از اين معراج شد و مؤمنين به آن ايمان آوردند و تصديق پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله را نمودند و كفار آن را نپذيرفتند و به استهزاء گرفتند، معراج جسمانى بود و در هيچ كجا هم نداريم كه پيغمبر صلى الله عليه و آله به آنها جواب داده باشد كه من معراج جسمانى نكرده ام كه شما نمى پذيريد؛ بلكه ظاهر حال آن حضرت هم تأكيد بر جسمانيت معراج بود.

به هرحال بسيارى انكار معراج جسمانى را انكار ضرورى دين دانسته و موجب كفر و ترتب احكام ارتداد مى دانند و بعضى هم مقيّد مى كنند به صورتى كه به انكار پيغمبر صلى الله عليه و آله برگشت كند.

آنچه نبايد نگفته بماند اين است كه شبهات بعض اهل معقول در مورد معراج جسمانى كه مستلزم خرق و التيام در افلاك است، همه علاوه بر اينكه با عموميت قدرت خدا و صدور خرق عادات بسيار و اخبار رسول صادق مصدق مردود است، با اكتشافات ثابت علمى امروز همه مردود شده است. اين حضرات براساس تئورى هاى خودشان براى ماسوى الله نقشه اى فرضى كشيده بودند و تشكيلات كيهان و افلاك راتعيين كرده و به گمان خودشان نقشه ربط حادث به قديم و صدور كثير از واحد را نوشته بودند؛ مثل اينكه همه جا و در همه تحوّلات و ادوار عالم با خدا بوده اند و بر اين اساس عالم عقول و مجردات را عنوان كرده بودند و سلسله هايى در نظر گرفته بودند كه با علوم و فنون جديده بطلان بيشتر نقشه هايشان ظاهر شد.

راه صواب و مصون از خطر اين است كه در اين امور انسان به اخبار پيغمبر صادق مصدق اكتفا نمايد و به معراج قائل باشد؛ هرچند از شناخت چگونگى آن و چگونگى

ص: 60

فراهم شدن اين سير براى بشر، عاجز بماند و از پيش خود چيزى را كه از شرع نرسيده نگويد و خود را براى فهم اين گونه حقايق كه مكلف به فهم آنها نيست به تكلف نيندازد.

بعضى از گذشتگان از اهل معقول كأنَّ براى توفيق بين قول قائلين به معراج جسمانى و معراج روحانى در رساله خود موسومه بورديه على ما حكى عنها بر اين نظر است كه آن حضرت معراج جسمانى و معراج روحانى و معراج عقلانى داشته است. و معراج جسمانى آن حضرت سير جسمانى آن بزرگوار بوده تا مُنْتها مراتب اجسام كه بر براق طى اين سير فرمود، و عبارتى كه از او نقل شده اين است:

«وَ سُرِىَ بسيرِه إِلَى اللّه ِ مِن ظُلماتِ عالمِ الاجسامِ و الاجرامِ على مركبِهِ الّذي سُمِّي بالبَراقَ في كَمالِ السُّرعةِ».

و در مورد جنبه روحانى بودن آن مى گويد:

«وَ ارْتَقى بِرُوحِهِ الْقُدْسِيَّةِ إِلى مَدارِجِ الأَرْواحِ وَ خَرْقِ الحُجُبِ وَ بَلغَ قُمَّةَ الضّراح إِلى أَنْ صارَ إِماماً لصفوفِ الارواحِ النّوريّةِ».

و در معراج عقلانى مى گويد:

«ثُمَّ تَرقّى بِعَقْلِهِ النّوري و نورِه الْعقْلي وَ دَخَلَ سُرادِقاتِ الْجَلالِ وَ رَفَعَ أَستارَ البَهاءِ وَ الْجَمالِ إِلى أَنْ وَصَلَ إِلى حَدٍّ لَمْ يَكُنْ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ رَبِّهِ أَحَدٌ حَتى نَفْسِهِ الشَّريفِ و ذاتِه الرَّفيعَة».

اين عبارت اگرچه خالى از لطافت نيست و تعبير از معراج جسمانى به «سرى»، و از روحانى به «ارتقى»، و از عقلانى به «ترقى» لطف دارد و اگرچه سه مرتبه اى كردن معراج و محدود كردن جسمانى آن به سير تا انتهاى عالم اجسام، آن چنان كه نفى اصل جسمانى بودن معراج را خلاف ضرورت مى شمارند خلافت ضرورت شمرده نشود، امّا چيزى كه هست اين است كه آنچه از معراج در اذهان متشرعه بوده و از ظواهر

ص: 61

آيات و احاديث استفاده مى شود اين است كه كل معراج و عروج آن حضرت جسمانى بوده و به هركجا رفته و به هر كجا رسيده با بدن عنصرى بوده است.

از چرخ گذشته با چه؟ با جامه *** بر عرش نشسته با چه؟ با نعلين

و شهيد قدس سره در اشعار شيوايى كه در مدح آن حضرت دارد مى فرمايد:

و من قد رقى السبع الطباق بنعله *** و عوضه الله البراق عن المهر

و ديگرى مى گويد:

سبحان من خص بالاسراء رتبته *** بالقرب حيث لا كيف ولا تمثيل

بالجسم اسرى و ان الروح خادمه *** له من الله تعظيم و تبجيل

له البراق جواد السماء طرق *** مسلوكة و دليل السير جبريل

امّا اينكه جسم خود را در منتهى اليه عالم اجسام گذارده باشد و با روحش به منتهى اليه عالم ارواح نوريه عروج كرده باشد و سپس به عقل نورى و نور عقلى خودش رفته باشد و تا به آنجايى رسيده باشد كه ميان او و ميان پروردگارش احدى حتى نفس شريف و ذات رفيعش نباشد حقيقت اين است كه ما از اين الفاظ چيزى سر در نمى آوريم و آنها كه در عصر وقوع معراج بوده اند و بعد از آنها هم از معراج و آيات و احاديث اين چنين چيزهايى و برداشت هائى نداشته اند و به «رجما بالغيب» گويى اين بيانات شبيه تر است، و اگر انسان اظهار عجز از علم به حقايق مثل اين مطالب بكند، بيشتر از اظهار علم دليل بر علم و فهم و عقل و بينش و دانش است.

ما نمى توانيم براساس يك سلسله مزاعم و تشكيلات سازى براى ما سوى الله و ترتيب عوالم در خيال خودمان، با ترازويى كه خيالات خود را در آن مى سنجيم و خود آن ترازوهم خيالى است همه چيز را بسنجيم. برحسب دلالت قرآن و احاديث.

ص: 62

معراج حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله جسمانى بوده و همه آن حقايقى كه بر آن حضرت منكشف شده است، بر همين شخص متجسم به آن جسم شريف بوده است. ما مقصود اين فاضل را نفهميديم. اگر مى خواهد بگويد روح يا عقل آن حضرت با بقا در اين جسد عنصرى به عالم ارواج و عقول عروج كرد، اين نياز به سير جسم تا منتهى اليه عالم اجسام ندارد و اگر مقصود اين است كه روح آن حضرت اين بدن عنصرى را خلع كرد و به عوالم ديگر شتافت آن هم اوّل به منتهى اليه عالم ارواح و پس از آن عقل آن حضرت به عالم عقول عروج كرد از آيات و احاديث معراج اين حرفها مگر با تأويل و توجيه فهميده نمى شود و اصلاً وجود عوالمى ماوراى عالم اجسام به معنايى كه بر ملائكه (اولى اجنحة) قابل اطلاق باشد مورد حرف است و خلاصه اين حضرات براى كاينات برنامه ريزى كرده و عالم ارواح و عقول ساخته اند و معراج و حقايق ديگر را بر آن ساخته هاى خودشان تطبيق و تأويل مى نمايند، كه اگر بگوييم مصداق «ان هى الا اسماء سميتموها انتم و آباؤكم ما انزل الله بها من سلطان»هستند گزاف گويى نكرده ايم؛ زيرا مؤيدى از شرع بر گفته هاى خود ندارند.

سيد شبر مى فرمايد: معراج فى الجمله از ضروريات دين است و منكر آن از رقعه مسلمين خارج است و از حضرت صادق عليه السلام روايت مى كند كه فرمود:

«ليسَ مِنْ شيعَتِنا مَنْ أَنْكَرَ أَرْبَعَةَ اشياءٍ: المعراجَ، وَ سؤالَ القبرِ، و خلْقَ الجنةِ و النارِ، و الشفاعةَ».(1)

و مى فرمايد: آنچه اماميّه برآنند اين است كه معراج به بدن و جسم شريف آن حضرت بوده است.

ص: 63

و از جمله روايات بسيار جالب در كتب اهل سنت اين روايت است از عبدالله بن عمر كه گفت شنيدم كه از پيغمبر خدا صلى الله عليه و آله سؤال شد: «باىِّ لُغَةٍ خاطَبَكَ رَبَّكَ ليلةَ المِعْراجِ؛ در شب معراج خدا با چه لهجه و صوتى تو را مخاطب قرار داد». «فقال: خاطَبَني بِلُغَةِ علىِّ بنِ أبيطالبٍ عليه السلام فَأَلْهَمَني أَنْ قلتُ يا رَبِّ أَنْتَ خاطَبتَني ام علىٌّ؛ گفت: مرا به لهجه و صداى على بن ابى طالب خطاب فرمود. سپس مرا ملهم كرد كه گفتم: يا رب تو مرا مخاطب قرار دادى يا على (يعنى صدايى كه مى شنوم صداى تو است يا صداى على)؟

فقال: يا احمد! أَنَا شيءٌ لَيْسَ كالاشياءِ لا اُقاسُ بِالنّاسِ وَ لا اُوصَفُ بالاشياءِ خَلَقْتُكَ مِنْ نُورى و خَلقتُ علياً من نورِكَ اِطَّلَعْتُ عَلى سَرائِرِ قَلْبِكَ فَلَمْ أَجِدُ في قَلْبِكَ أَحَبُّ إِلَيْكَ مِنْ عَلِيِّ بنِ أَبيطالبٍ عليه السلام فخاطبتُكَ بِلِسانِهِ كَيْما يطمئنُّ قلبُك.(1)

«فرمود: يا محمد! من شى ء هستم، نه مثل اشياء، نه قياس به اشيا مى شوم و نه به اشيا وصف مى شوم ولكن بر نهانيهاى دل تو مطلع شدم و احدى را محبوب تر به سوى تو از على نيافتم. پس به زبان و آواز او تو را مخاطب قرار دادم تا قلب تو اطمينان يابد».

است كه حق است و چاره اى از آن نيست. هركس به صواب و مطابق واقع جواب بدهد، در قبر فائز به روح و ريحان مى شود و هركس به صواب جواب ندهد، فله نزل من حميم.

«14. و اقولُ: إِنَّ الْفَرائِضَ الواجِبَةَ بعدَ الوِلايةِ: الصّلاةُ و الزكاةُ و الصومُ و الحجُّ و الجهادُ و الامرُ بالمعروفِ و النّهىُ عَنِ المنكَرِ».

«و مى گويم به درستى كه فرائض واجبه بعد از ولايت نماز است و زكات است و روزه است و حج است و جهاد و امر به معروف و نهى از منكر».

از اين فرمايش چند نكته استفاده مى شود:

اولاً: اهميت ولايت و اينكه بر نماز و سائر واجبات مقدم است؛ زيرا بدون آن عملى مقبول درگاه خداى عزوجل نمى شود.

ثانيا: اهميت اين فرائض از بين فرائض بسيار ديگر معلوم مى شود كه به خصوص اشاره كرده است؛ زيرا فرائض و واجبات منحصر به اينها نيست.

ثالثا: فضايل اين واجبات، بر حسب آنچه از قرآن و احاديث استفاده مى شود، بسيار است. در آيات متعدد قرآن به نماز و زكات امر و تأكيد و همچنين روزه و حج و جهاد و امر به معروف و نهى از منكر همه بر حسب قرآن ثابت و مسلّم است و بايد شخص مسلمان به وجوب آنها معتقد و متدين باشد.

رابعا: ظاهرا از فرائض در اينجا به مناسبت توصيف آنها به وجوب كل تقديرات و نظامات و تعليمات الزامى شرعى اراده شده و ممكن است مقصود از فرائض تكاليف مأمور به و الزامى باشد و مقصود از توصيف آنها به وجوب ثبوت آن برحسب قرآن مجيد است.

خامسا: چنان كه اشاره شد فرائض واجب منحصر به اين چند باب نيست؛ هرچند اين امور عمده و اهم فرائض است.

ص: 67

«15. فقال علىُ بنُ محمدٍ عليهماالسلام : يا أَبَا القاسِم هذا و اللّهِ دينُ اللّهِ الّذي ارْتَضاهُ لِعبادِهِ فَأثْبِتْ عَلَيْهِ ثَبَّتَكَ اللّهُ بالقول اَلثّابِتِ فى الحياةِ الدُّنيا و (في) الآخِرةِ».

اين بخش پايانى حديث متضمن تصديق امام به صحت دين حضرت عبدالعظيم و امر او به ثبات بر دين و دعا براى ثابت ماندن او بر دين است كه پيرامون آن سه توضيح مناسب است:

اوّل: اينكه امام عليه السلام خطاب به حضرت عبدالعظيم فرمودند: يا اباالقاسم! اين امورى كه به عرض رساندى به خدا سوگند دين خدا است كه آن را براى بندگانش برگزيده است.

چنان كه مى دانيم مسائل و عقايد دينى و همچنين فرائض واجب دين، منحصر در آنچه كه حضرت عبدالعظيم در اينجا برشمرده است نيست و امور اعتقادى ديگر هم در الهيات و هم در نبوت و غير آنها داريم كه در اينجا صريحا به آنها اشاره نشده است؛ مثل مسئله ايمان به عدل الهى و ايمان به ملائكه و پيغمبران سلف با وجود اين مى فرمايد:

«هذا والله دين الله» و اين ظاهرا به اين ملاحظه است كه اولاً: ايمان به خدا و رسالت حضرت خاتم الانبياء صلى الله عليه و آله متضمن همه اين مسائل اعتقادى اسلامى است و ثانيا: بعض امور رأسا جزء عقايد نيست؛ در حدى كه معرفت و عقيده به خصوص آنها شرط اسلام و رستگارى و نجات باشد؛ بلكه اگر بنده اى از آن غافل شد و اعتقادات اصيله و اصليه او صحيح بود و به تكاليف خود عمل كرد، رستگار و ناجى خواهد ماند؛ مثلاً اگر كسى ملائكه را به تفصيل نشناخت يا بعض انبيا، مثل داود و سليمان و شعيب را به اسم و عنوان نشناخت يا بعض احكام و واجباتى را كه مبتلا به

ص: 68

او نبوده فرا نگرفت، لطمه اى به ايمان او نخواهد خورد، مگر آنكه در اين مسائل اعتقادش مخالف با ما جاء به النبى باشد كه با التفات مسلتزم انكار نبى مى شود كه موجب كفر و ارتداد است. لذا براى مصونيت از خطر مخالفت عقيده دينى با ما جاء به النبى و ثبت بالكتاب والسنه بايد شخص در غير امورى كه به تفصيل اعتقاد به آنها لازم است به اعتقاد اجمالى اكتفا نمايد و الاّ عقيده دينى خود را در هر امرى از امور بر كتاب و سنت عرضه كند كه نادانسته و ناخواسته در خطر گمراهى و بدعت قرار نگيرد.

دوم: نكته اى كه از اين فرمايش امام عليه السلام استفاده مى شود مسئله ثبات بر عقيده و ايمان است كه بايد هركسى در محافظت و ثبات بر آن كمال اهتمام را داشته باشد و از شر شيطان و نفس اماره هميشه بر حذر باشد؛ خصوصا در دوران غيبت حضرت ولى عصر - ارواحنا فداه - كه امتحانات بسيار شديد براى اهل ايمان پيش مى آيد به حدى كه در حديث معروف جابر، رسول اكرم صلى الله عليه و آله مى فرمايد:

«ذلِكَ الَّذي يَغيبُ عَنْ شِيعتِهِ و أَوْلِيائِهِ غيبةً لا يثبّتُ فيها عَلَى الْقولِ بامامتِهِ إِلاّ مَنْ إِمْتَحَنَ اللّهُ قلبَه بالإيمانِ».

بايد در اين عصر، كه افكار و آراى گمراه كننده بسيار مى شود و دور تمحيص و تلخيص است، هميشه از خدا ثبات عقيده طلب نمود و به اين دعا مداومت كرد: «يا الله يا رحمان يا رحيم يا مقلب القلوب ثبت قلبى على دينك» و عقايد را همواره و مكرر در مكرر استحضار نمود و آن را نزد خدا با خواندن اين دعا كه از فخرالمحققين (عليه الرحمه) نقل شده است وديعه قرار داد:

«أَللّهُمَّ يا أَرْحَمَ الرّاحِمِينَ إِنّي قَدْ أَوْدَعْتُكَ يَقيني هذا وَ ثُباتَ ديني وَ أَنْتَ خيرُ مُسْتَودِعٍ وَ قَدْ أَمرتَنا بِحِفْظِ الوَدايِعِ فَرُدَّهُ عَلى وَقْتِ حُضُورِ موتى».

ص: 69

و بعضى فرموده اند اين دعا را بعد از اقرار به عقايد حقه بخواند:

«يا اللّهُ يا رحمانُ يا رحيمُ أَوْدَعْتُكَ هذَا الاقرارَ بِكَ و بِالنَّبِيِّ صَلَّى اللّهُ عَلَيْهِ و آلِه و بالأئِمَّةِ عليهم السلام وَ أَنْتَ خيرُ مُسْتَوْدِعٍ فَرُدَّ عَلىَّ فِى القَبرِ عِندَ مسألةِ مُنكرٍ و نَكيرٍ».

اجمالاً هيچ گوهرى و هيچ سرمايه اى از گوهر عقيده به خدا و رسول و ائمه عليهم السلام نفيس تر و گرانبهاتر نيست. اگر انسان دنيا و مافيها را از دست بدهد و آن را داشته باشد باكى بر او نيست و اگر آن را نداشته باشد هرچه داشته باشد خسر الدنيا و الآخره است. به همين ملاحظه گرانبهايى اين گوهر ثمين است كه دزدان و عياران و طراران بسيار با شبكات و دامهاى فريبنده براى دستبرد به آن كمين كرده اند.

«عَصَمَنَا اللّهُ تَعالى مِنْ فساد العقيدةِ و رَزَقَنا الايمانَ بتمامِهِ و كمالِه و الثُباتِ عَلَيْهِ بحقِ محمدٍ و آلهِ الطاهرينَ صلوات اللّه عليهم أجمَعينَ».

سوم: در اين بخش امام عليه السلام براى حضرت عبدالعظيم دعا مى فرمايد كه خدا او را به قول ثابت در حيات دنيا و آخرت ثابت بدارد.

اين دعا اقتباس و مأخوذ از آيه كريمه ذيل مى باشد:

«يُثَبِّتُ اللّه ُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَفِي الاْخِرَةِ».(1)

كه از آن استفاده مى شود خدا مؤمنين را به قول ثابت - كه بر حسب بعض تفاسير كلمه توحيد است و در اين كلام امام، ظاهرا مراد كل اين اقوال ثابته است - در زندگى دنيا و در آخرت ثابت نگه مى دارد.

و چنان كه از كلمات بعضى مى شود اين ثابت داشتن مؤمنين بر قول ثابت يكى از

ص: 70

مصاديق يا مصداق مهمش موقع احتضار و ظهور سكرات موت است كه بسيار حال خطرناكى است. بايد از خدا حسن عاقبت و مرگ با ايمان خالص خواست. البته مواظبت بر طاعات و عبادات و ترك محرمات و مجالست با اخيار و مواظبت بر قرائت قرآن و تأمّل در آيات آن و سائر اعمال نافعه همه براى مصون شدن ايمان در حال احتضار مؤثر است و خواتيم امور به سوابق حسنه كم و بيش ارتباط دارد. بايد شخص سالك در طريق شرع مواظب همه جهات خود بوده و هميشه از سوء خاتمه بپرهيزد و دعاهايى را كه براى حسن عاقبت و نجات از عدول از عقايد است همواره بخواند.

چنان كه مستحب است كسان ميت شهادتين و عقايد حقه را در اين حال به او تلقين نمايند، مخصوصا كلمه توحيد را به او تلقين كنند كه فرموده اند: «لقِّنُوا امواتَكم لا إلهَ إِلاَّ اللّه».(1)

و سيد در درّه مى فرمايد:

و لقن الشهادتين المحتضر *** واذ كر له الائمة الاثنى عشر

حتى يقربهم جميعا *** وليتحصن حصنه المنيعا

و لقننه كلمات الفرج *** فانها تقضى بحسن المخرج

و اتل عليه سور القرآن *** لاسيما يس ذات الشأن

و آيه الكرسى ثم السخره *** ثم الثلاث من ختام البقره

و سورة الاحزاب بعدها و لا *** ينسى الذى يس تتلو من تلا

و امّا ثبات بر عقيده حق در آخرت و از جمله تفاسيرى كه از آن شده است بعضى ثبات بر آن در هنگام سؤال نكيرين است كه وقتى از او سؤال مى كنند: «مَنْ ربُّكَ ما

ص: 71

دينُك و مَنْ نبيُّكَ و مَنْ إِمامُك؟» مى گويد: پروردگارم خدا است و دينم اسلام و پيغمبرم صلى الله عليه و آله و امامانم على و حسن و حسين و على بن الحسين و محمد بن على و جعفر بن محمد و موسى بن جعفر و على بن موسى و محمد بن على و على بن محمد و حسن بن على والحجة ابن الحسن عليهم السلام مى باشد.

«اللهم ثبتنا على دينك ما احييتنا و لقنا حجتنا عند موتنا و لا تكلنا الى انفسنا طرفة عين أبدا فى الدنيا و الآخرة و احينا حياة محمد و اهل بيته و امتنا مماتهم، و ارزقنا شفاعتهم، و احشرنا فى زمرتهم، وصلّ عليهم صلاة لا يحصى عددها؟ واغفرلنا و لوالدينا و لمن كان له حق علينا و لجميع المؤمنين والمؤمنات يا خير الناظرين و يا ارحم الراحمين».

ص: 72

ص: 74

نگاهى كوتاه به

حديث شريف عرض دين

احمد عابدى

حضرت عبدالعظيم بن عبدالله حسنى، از محدثان بزرگ شيعه در ابتداى قرن سوم هجرى است. وى احاديث فراوانى در موضوعات مختلف از ائمه ابن الرضا عليهم السلام نقل كرده و چون دغدغه اصلى او مباحث اعتقادى بوده، در روايات خود نيز بيشترين توجه را به روايات اعتقادى معطوف كرده و كمتر به نقل روايات تاريخى و قصص و بحث هاى فقهى پرداخته است.

در زمانى كه بحث هاى كلامى و مكتب هاى فكرى اشاعره و معتزله از يك سو و ترجمه آثار فلسفى يونان به سريانى و عربى و انتشار اين افكار در جامعه اسلامى از سوى ديگر و مناظرات ارباب اديان مختلف با عالمان مسلمان و نيز مسئله محنت و ... هر كدام به نحوى در برابر اعتقادات مسلمانان شبهه آفرينى مى كردند، عبدالعظيم حسنى خود را براى حفظ اعتقادات اسلامى و به دست آوردن آنها از منبع اصلى قرار داد و با نقل و نشر روايات اعتقادى، گامى بس بزرگ و محكم در اين راه برداشت.

ص: 75

از ميان ده ها روايتى كه ايشان نقل كرده است، حديث «عرض دين»(1) درخشندگى خاصى دارد. اين حديث، (يك دوره فشرده از اعتقادات است)، چون حداقل اعتقادات و مقدار ضرورت آنها را - كه همان ما لا يسع المكلف جهله است - به اجمال بيان كرده و تفصيل جزئيات آنها را ندارد.

شرح و تفسير اين حديث، كارى شايسته و باارزش است. مرحوم قاضى سعيد قمى، دويست و پنجاه صفحه را به شرح اين حديث اختصاص داده است،(2) اما متأسفانه غالب بحث هاى ايشان خروج از موضوع بوده و شرح و تفسير اين حديث نيست؛ ولى حضرت آيه الله صافى گلپايگانى شرحى جامع و بدون اطناب بر آن نوشته است.(3)

نگارنده ابتدا؛ ديدن اين كتاب از نوشتن شرح اين حديث منصرف گرديد، اما پس از مطالعه كتاب مزبور و يافتن بعضى ابهامات و اشكالات، تصميم به نوشتن مقاله اى در شرح اين حديث گرفت. اين مقاله در دو بخش تنظيم شده است:

1. بررسى كتاب «شرح حديث عرض دين حضرت عبدالعظيم حسنى عليه السلام »

2. نگاهى اجمالى به حديث عرض دين.

ص: 76

بخش اول

5. توجه به سابقه بحث و پيشينه عرض دين؛(1)

6. تفكيك كردن اصطلاحات عرفى از اصطلاحات فلسفه و كلام؛ مثلاً وقتى در حديث از لفظ «خالق و مخلوق» بحث مى شود، آن را از اصطلاحات كلامى و فلسفىِ «علت و معلول»، «فاعل و مفعول»، «تجلى و متجلى» و ... تفكيك كرده و آنها را مترادف يكديگر نمى داند(2)، در حالى كه بسيارى از بزرگان و نويسندگان، گرفتار اين اشتباه شده اند. بعضى از مدرسان علوم عقلى، الفاظ علت و معلولى را كه در نهج البلاغه و در سخنان اميرالمؤمنين عليه السلام به كار رفته، بر معناى فلسفى و امروزى آنها حمل نموده و لوازم و آثار علت و معلول فلسفى را بر آن مترتب كرده اند؛ در حالى كه امام عليه السلام به زبان عرفى و محاوره با مردم سخن مى گفته است نه با اصطلاحات فلسفى.

اما چنين خلط و اشتباهى در اين كتاب نه تنها رخ نداده، بلكه به پرهيز از آن مكرر تذكر داده شده است. البته بايد به اين نكته نيز توجه داشت كه در زمان حضرت عبدالعظيم، چون فلسفه از زبان يونانى به عربى ترجمه شده بود و بسيارى از مسلمانان با اصطلاحات فلسفى آشنا بودند و چه بسا آنها را در سؤالات خود به كار مى بردند تا موضع ائمه معصومين عليهم السلام را در برابر آنها بفهمند، به اين دليل بايد گفت الفاظ و اصطلاحاتى كه در احاديث نبوى و علوى و صادقين عليهم السلام به كار رفته است بايد بر معناى عرفى آن زمان حمل شود، ولى احاديثى كه از ائمه ابن الرضا عليهم السلام نقل شده احتمال دارد ناظر به همان اصطلاحات كلام و فلسفه باشد و لذا روش كتاب مورد بحث در خصوص حديث عبدالعظيم قابل پذيرفتن نيست، گرچه در احاديث صادر شده در قرن اول و نيمه اول قرن دوم صحيح است.

ص: 78

به هر حال اين مطلب مهم نبايد مورد غفلت قرار گيرد كه دين، رابطه خداوند با انسان و طبيعت را با دو لفظ «خالق و مخلوق» بيان مى كند، ولى فلسفه آن را با لفظ «علت و معلول»، و عرفان با لفظ «تجلّى و ظهور» تبيين مى كند. هر كدام از اين كلمات، لوازم و احكام و آثارى خاص به خود دارد؛ به عنوان مثال علت و معلول هرگز از يكديگر جدا نيستند و علت تامه بدون معلول تحقق نمى يابد و بايد بين آنها سنخيت باشد، ولى اين احكام هرگز بين خالق و مخلوق وجود ندارد و يا حداقل اين دو لفظ بر آن دلالت ندارند.

7. توجه به شرح و تفسير سند و متن حديث؛ در اين كتاب از بررسى سند حديث و راه اثبات اعتبار آن غفلت نشده و مؤلف بحث خوبى در اين باره عنوان كرده است كه ما نيز در آينده به بررسى آن مى پردازيم.

آن گونه كه در فلسفه آمده - منافى با ظواهر مقبوله و مسلّمه قرآن مى داند.(1) غور در مسائل فلسفى را حتى بر اساطين حكمت خطرناك دانسته و خطا حتى در يك نقطه را موجب ضلالت و معذور نبودن دانسته است.(2) به هر حال ايشان معتقد است كه فلسفه و عرفان جلوى رشد علمى جهان اسلام و آنچه را كه شرع به آن امر كرده، گرفته است.(3)

مؤلف محترم، چون خود فقيه است، تصور كرده تنها فقها - كثّر الله امثالهم - بوده اند كه به دين خدمت كرده و آن را حفظ نموده اند و اين گونه به ضرس قاطع و كلى حكم كرده كه: «همه اهل اطلاع و انصاف مى دانند كه در بين تمام دانشمندانى كه در رشته هاى مختلف علوم عقلى و اسلامى تبحر و شهرت يافتند، فقط اين صنف - يعنى فقها و مراجع - بودند كه اسلام را حفظ و نقش اصلى تبليغ دين را به آيندگان ايفا كردند. رشته هاى ديگر از فلسفه و عرفان مصطلح اصلاً اين هدف را ندارند و يقيناً اگر مسلمان ها بودند و علاءالدوله سمنانى ها و بايزيدها و ابوسعيدها و صوفيان هند و ايران و خانقاه ها، آنچه كه امروز در دست مردم نبود، اسلام بود و هرچه هم بود قابل عرضه براى اداره دين و دنيا نبود؛ مثل شهاب سهروردى و ابن فارض و ابن عربى ها در اين جهت نقشى نداشتند...».(4) «اگر اين رجال بااخلاص يعنى فقها نبودند، از قشرهاى ديگر حفظ اين امانت برنمى آمد و بلكه با بحث هاى فلسفى، مبانى اعتقادى اسلام باقى نمى ماند».(5) چقدر خوب بود قلم مبارك ايشان كه از حدّت و تندى در مسائل و تسرّع در فتوا نهى كرده و آنها را نكوهش مى كند، خود نيز به آن پاى بند

ص: 80

مى بود. ما منكر عظمت علمى فقها و اخلاص غير قابل توصيف آنان نيستيم، فقه استدلالى كه نتيجه زحمات طاقت فرساى آنان است، مايه مباهات همه جهان اسلام است. خدمات فراوان فقها به دين نه تنها قابل انكار نيست، بلكه براى ما شايد قابل احصا نباشد. اما چگونه مى توان ادعا كرد كه تنها آنان دين را حفظ كردند و قشرهاى ديگر نمى توانستند حفظ اين امانت بكنند. گويا مورّخان، مفسران، محدثان، اديبان و ... سر بى صاحب مى تراشند و خدمتى به دين نكرده اند! آيا افرادى چون خواجه نصيرالدين طوسى، آقا بزرگ تهرانى، مير حامد حسين، قاضى نورالله شوشترى و سيد محسن امين و علامه طباطبايى و شهيد مطهرى چون وجهه غالب آنان فقه و فقاهت نبوده است، تبليغ دين نكرده اند و اگر دين به دست آنان سپرده شود نمى توانند حافظ اين امانت باشند؟!

بين تصوف و عرفان اصطلاحى نيز بايد فرق قائل شد، اگر ما با صوفيان و دراويش اختلاف داريم و بسيارى از كارهاى آنان را خلاف شرع مى دانيم، بدان معنا نيست كه گفته شود اگر مسلمانان بودند و آنان (صوفيان و دراويش)، چيزى كه باقى نمانده بود، اسلام بود. مگر نه اين است كه ميليون ها نفر در شبه قاره توسط همين صوفيان، مسلمان شده اند؟ كدام فقيه توانسته است با بحث هاى فقهى خود اين تعداد و بلكه يك نفر غير مسلمان را مسلمان كند؟! آيا غير از اين است كه افكار ابن فارض و ابن عربى كه در مصر و همه قاره آفريقا خصوصاً در مراكش و مغرب پذيرفته شده، باعث گرديده وهابيت هرگز نتواند در آنجا نفوذ كند، اما در جاهايى كه افكار عرفانى تكفير مى شود - حتى در جايى مثل ايران - عقايد وهابيت متأسفانه در حال رشد و به انحراف كشاندن جوانان است. ديگر چگونه مى توان گفت: ابن فارض و ابن عربى ها در اين جهت نقشى نداشته اند. نگارنده نمى خواهد صوفيان و برخى از عرفا را از خطاهايشان تبرئه كند، اين حقير با صوفيان موافق نيست، اما نبايد خدمات آنان را نيز

ص: 81

ناديده گرفت و بلكه آنان را ضد دين و اسلام معرفى كرد؛ هر كس را به اندازه خطايش مؤاخذه يا طرد كنيم نه بيشتر.

2. مؤلف محترم شرح حديث عرض دين معتقد است كه نسل جوان براى حفظ دينِ خود بايد به اسلام شناسانى چون ابوذر و سلمان، محمد بن مسلم و ابن ابى عمير و كلينى و ابن بابويه و شيخ طوسى و شاگردان آنها از علما و مراجع و فقها مراجعه كنند.(1)

اصل اين مطلب صحيح است كه بايد به اسلام شناسانى چون اين بزرگان مراجعه كرد، اما بايد توضيح داد كه اين اسلام شناسان تنها متبحّر و متخصص در فقه بودند يا آنكه فقه يكى از رشته هايى بوده كه آنان مى دانسته اند.

بررسى شخصيت علمى حضرت عبدالعظيم خود بهترين شاهد بر مدعاى ماست. از او حدود 117 روايت به ما رسيده كه نشان مى دهد ايشان مشافهتاً يا با واسطه از ائمه اطهار عليهم السلام حديث نقل كرده است. با مطالعه اين احاديث معلوم مى شود كه حدود 2 درصد از اين روايات مربوط به فقه است و 115 حديث ديگر آن در موضوعات اعتقادى مثل نزول رب، رؤيت، قضا و قدر، ثواب و عقاب، جزاى اعمال، مهدويت، ولايت، زيارت ائمه عليهم السلام و برخى موضوعات اخلاقى چون صفات مؤمنان و گناهان كبيره است. بنابراين اگر مى خواهيم دين خود را به اسلام شناسان عرضه كنيم، بايد به كسانى همچون حضرت عبدالعظيم عرضه كرد؛ يعنى عالمانى كه حدود 2 درصد از وقت آنان صرف تحصيل و تدريس و تأليف در موضوعات فقهى مى شود و 98 درصد كار آنان بحث و مطالعه در موضوعات اخلاقى و اعتقادى و تفسيرى است؛ يعنى بايد دين را بر افرادى چون خواجه نصيرالدين طوسى، ملاصدرا، علامه طباطبايى، علامه امينى، مير حامد حسين و ... عرضه كرد نه بر افرادى كه 98 درصد

ص: 82

وقت و تحصيل و تدريس خود را صرف فقه مى كنند و تنها 2 درصد آن را براى ساير مسائل دينى به كار مى برند.

آرى، فقه و مسائل مربوط به احكام و حلال و حرام را صرفاً بايد از فقها فرا گرفت و نظر آنان تنها ملاك و مرجع مى باشد، اما همه دين كه احكام و فروع دين نيست، بلكه اصول دين و اخلاق نيز وجود دارد كه اخلاق را بايد از عالمان اخلاق فرا گرفت و اعتقادات را از متكلمان و آنان كه عهده دار بحث از اصول و معارف دين هستند.

3. مؤلف در مقام بيان آنكه برخى از مطالب فلسفى، خلاف قرآن مجيد است، مى فرمايد: «به طور مثال ما از آيات بسيار قرآن مجيد و احاديث شريفه صحيحه استفاده قطعى مى كنيم كه خالق غير از مخلوق است...».(1) و پس از آنكه برخى مطالب فلسفى را نقل مى كند كه ثابت كند آنها خلاف قرآن مجيد است، مى فرمايد: «ما آنچه از ظاهر قرآن كريم مى فهميم... .» ابتداى بحث، مغايرت خالق و مخلوق را استفاده شده يقينى از قرآن مى داند، ولى در پايان بحث، آن را به ظاهر قرآن مستند مى كند، آيا ظواهر قرآن مجيد جزء يقين و علم مى باشند يا جزء ظنون خاصه اند؟! فيلسوفانى كه معتقد به تشكيك و اشتراك معنوى وجود هستند، نه تنها اين سخنان را مخالف با قرآن نمى دانند بلكه موافق آن مى دانند، و چيزى كه خلاف قرآن باشد، فلسفه نبوده بلكه اوهام و خيالاتى بيش نخواهد بود.

4. ايشان در همان بحث مى خواهد بگويد غير از وجود و مراتب آن، چيزهاى ديگرى نيز واقعيت دارند و تحقق خارجى دارند.

ظاهراً مؤلف محترم يا بايد شيئيت و تحقق را مساوق و مساوى با وجود ندانسته بلكه اعم از آن قرار دهد و يا بايد بگويد وجود با عدم تناقض نداشته و ارتفاع نقيضين جايز است، زيرا چيزى كه تحقق دارد ولى وجود ندارد، در آن ارتفاع نقيضين شده است.

ص: 83

5. از مطالب شگفت آور آن است كه در همان بحث، مؤلف محترم فرموده: اگر دو چيز قدر مشترك داشته باشند، مثل يكديگر مى شوند و چون خداوند مثل ندارد، پس با هيچ موجودى هيچ قدر مشتركى نخواهد داشت.

لازمه اين كلام آن است كه اگر گفتيم: «زيد موجود است»، ديگر نمى توانيم بگوييم: «خداوند متعال موجود است»، زيرا خدا مثل ندارد و با هيچ چيزى قدر مشتركى ندارد. و يا آنكه بايد بگوييم كلمه «موجود» در اين دو مثال به عنوان مشترك لفظى به كار رفته و اگر در قضيه اول كلمه موجود به معناى «هست» به كار رفته است، در جمله دوم به معناى «هست» نبوده يا به معناى نقيض آن است و يا به معنايى است كه ما نمى فهميم و نعوذ بالله از التزام به اين لوازم.

وجودِ قدر مشترك بين دو چيز، هرگز به معناى مثل بودن آنها نيست؛ مثلاً اگر يك جوهر و يك عرض وجود داشته باشند، آيا اين دو مثل يكديگر خواهند بود؟ و يا اگر بگوييم يك كمّى، همانند طول، وجود دارد و همچنين بگوييم فلان رنگ نيز وجود دارد، در اين صورت كم مثل كيف شده است؟! به هر حال مماثلت مربوط به جايى است كه هر دو شى ء داخل در تحت يك نوع و يك ماهيت باشند، در حالى كه خداوند اصلاً ماهيت ندارد و لذا هرگز مثل و مانند ندارد. به علاوه آنكه «قدر مشترك» در جايى به كار مى رود كه آن دو شى ء مركب از ما به الاشتراك و ما به الامتياز باشند، در حالى كه خداوند بسيط من جميع الجهات است.

6. مؤلف محترم در صفحه 8 تشكيك خاصى را پذيرفته و در صفحه 18 انكار كرده است. در ابتداى كتاب، نور را مشكك دانسته، در حالى كه در نور تشكيك مراتب وجود ندارد و آنچه را فيلسوفان ذكر كرده اند، از باب جدل است نه برهان؛ ولى در صفحه 18 تشكيك وجود را انكار كرده است و هر كس وجود را مشكك نداند

ص: 84

بايد موجودات را متباين دانسته و حمل وجود را بر آنها به اشتراك لفظى بداند و لوازم اين كلام قابل پذيرفتن نيست.

7. مؤلف محترم در صفحه 18 مى فرمايد: «چگونه مى توان پذيرفت كه جز وجود، چيزى در عالم حقيقت نداشته باشد»، در حالى كه صحيح همين است كه غير از وجود چيزى واقعيت ندارد، زيرا وجود، نقيض عدم است؛ مگر آنكه ارتفاع نقيضين را جايز دانسته يا همچون شيخيه معتقد به اصالت وجود و ماهيت بوده و هر يك چيز را دو چيز بدانيم. سپس ايشان در سطر آخر همان صفحه ادعاى شناخت كنه ذات مقدس را به فيلسوفان نسبت داده است، در حالى كه مى گويند: «و كنهه فى غاية الخفاء»؛ عنقا شكار كس نشود دام باز گير.

8. در همان صفحه، تشبيه خلق و خالق به موج و دريا خلاف كتاب و سنت معرفى شده، در حالى كه مثال آينه و عكس در آينه در روايات آمده است.(1) چگونه چيزى كه در سنت آمده به عنوان اينكه خلاف قرآن و سنت است مورد نقد قرار گرفته و خود شاهدى بر مدعاى خود نمى آورد؟ وقتى ايشان ادعا مى كنند كه قرآن بر مغايرت ذات الهى با مخلوقات دلالت دارد، بايد اين را بگويد كه از كجاى قرآن به دست آورده است، در حالى كه در روايات مكرراً فرموده اند: «و غير كل شى ء لا بالمباينة» و تباين و مغايرت عُزلى بين خالق و مخلوق صحيح نيست؛ همچنان كه حلول و اتحاد و مقارنت به معنى امتزاج نيز كفر است. ضمناً فراموش نگردد كه هر كس مثال موج و دريا را ذكر كرده به اين نكته نيز توجه داده است كه هر مثالى از جهتى مقرّب و از جهاتى مبعّد است.(2)

اى برون از وهم و قال و قيل من *** خاك بر فرق من و تمثيل من

ص: 85

9. در صفحه 21 كتاب آمده است كه اگر شارع از سلوك طريقى نهى كرد ولى كسى آن راه را برود، اگر حتى در يك مورد به خطا افتد، معذور نخواهد بود.

اين مطلب كاملاً صحيح است و بلكه بالاتر از آن مى گوييم: اگر شارع از سلوك طريقى نهى كرد، مثل قياس، در اين صورت كسى كه آن راه مى رود چه خطا كند و چه آنكه اصابه به واقع پيدا كند، در هر دو صورت مستحق عذاب است و معذور نيست و اصابه او نيز اصابه نخواهد بود. اما بحث در مصداق اين كلام است و آيا آن مقدار روايات صريح كه در مذمت قياس داريم، درباره فلسفه و عرفان نيز وجود دارد؟! طرفداران فلسفه و عرفان مدعى هستند كه روش آنان نه تنها مورد مذمت نيست، بلكه تأييد شرعى و نقلى نيز دارد.

10. در صفحه 22 كتاب علت غضب حضرت على عليه السلام را اين گونه تحليل كرده كه گويا سائل گمان داشت كه مى توان كُنه ذات مقدس را شناخت و يا به حدى توصيف كرد كه حقيقت ذات در معرض رؤيت قرار گيرد.

به نظر نگارنده روشن است كه علت غضب حضرت عليه السلام اين بود كه سائل تصور مى كرده كه خداوند جسم مادى است و لذا قابل رؤيت حسى است و شاهدش آن است كه در چند روايت ديگر نيز كه مسئله رؤيت حسى بر اثر جسم انگارى خداوند مطرح شده، امام عليه السلام شديداً غضب كرده است.(1)

11. در كتاب آمده است: «غرض اين است كه زبان كتاب و سنت و مفهوم اصطلاحات اسلامى و اسماى حُسنا كه اطلاق آن بر ذات بارى تعالى مجاز است، غير از مفهوم اصطلاحات ديگر است...».(2) اين عبارت مى خواهد بگويد زبان قرآن و سنت غير از زبان فلسفه است كه مطلب كاملاً صحيحى است، ولى نمى دانم چرا اطلاق اسماى حسنا را بر

ص: 86

خداى متعال مجاز دانسته است. آنان كه سراغ فلسفه و عرفان رفته اند تمام اين اسما و صفاتى را كه در قرآن درباره خداوند به كار رفته، حقيقت دانسته و تأويل نمى كنند، چگونه است كسى كه مى خواهد تنها به سراغ قرآن و سنت برود آنها را مجاز مى داند؛ يعنى به ظاهر قرآن ملتزم نمى باشد. اگر همان گونه باشد كه خود ايشان در پاراگراف بعدى همان صفحه مى فرمايد: «خدا را بايد آن گونه كه خود شناسانده است شناخت»، پس بايد طبق وحى، اطلاق اسماى حسنا را بر ذات مقدس به صورت حقيقى دانست نه مجاز.

12. در صفحه 30 كتاب الفاظى از قبيل «قبض و بسط» را مبهم دانسته و حكم كرده كه اينها براى زير سؤال بردن دين است.

نگارنده خود با ادعاهاى برخى روشنفكران در مباحث كلام جديد و فلسفه دين مخالف است و سخنان آنان را برگرفته از كلام مسيحى دانسته كه در جامعه اسلامى منتشر مى كنند، اما فعلاً بحث در اين است كه اگر چيزى مبهم بود چگونه با ادعاى ابهام داشتن موضوع، حكم آن را بيان مى كنيد و آن را براى زير سؤال بردن دين معرفى مى كنيد.

13. در صفحه 35 مى فرمايد: «امثال اين بزرگان به علم و يقين خود در امور عقيدتى اكتفا نكرده [و] براى اينكه بدانند دين آنها با «ما نَزَل من الله».

موافق است، آن را بر امام زمان خود عرضه مى داشتند».

علم و يقين با احتمال خلاف قابل جمع نيست، كسى كه علم و يقين دارد، علم و يقين خواهد داشت كه دين او مطابق با ما انزل الله است. بله ممكن است كسى علم و يقين به صحت اعتقادات خود داشته باشد اما اطمينان نداشته باشد و آنها را بر امام زمان عليه السلام عرضه كند تا به اطمينان برسد؛ اطمينانى بالاتر از علم.

14. در صفحه 16 كتاب ملاك براى رجوع به عقل يا نقل در مسائل اعتقادى اينگونه ذكر شده است كه عقل، اجمال مسائل اعتقادى را مى فهمد و تفصيل آنها مربوط به نقل است، و عرفاً يا حقيقتاً تكليف به كسب عقيده از طريق عقل در آنها، تكليف بما لا يطاق است، لذا از تحصيل اعتقاد به آنها از طريق عقل - چون معرض

ص: 87

خطر ضلالت است - نهى شده و به همان دليل سمعى كه عقلاً اكتفاى به آن در اين امور جايز است، اكتفا شده است.

اولاً: اجمال برخى از مسائل اعتقادى را حتى عقل هم نمى فهمد؛ مثل ايمان به فرشتگان، در مقابل برخى ديگر از مسائل است كه عقل هم اجمال و هم تفصيل آنها را مى فهمد؛ مثل مسئله توحيد.

ثانياً: امر به رجوع به عقل نظرى در مباحث اعتقادى، حتى اگرچه در معرض اشتباه باشد، تكليف بما لا يطاق نيست. بله اگر امر و تكليف به اصابه به واقع باشد، خارج از قدرت مكلّف است.

ثالثاً: نهى از رجوع به عقل مربوط به فروعات فقهى است كه تنها بايد از كتاب وسنت به دست آيند نه از عقل و رأى مردم، ولى در اعتقادات از رجوع به عقل حتى در تفاصيل آنها نهى نشده است و اگر در برخى موارد مثل قضا و قدر نهى شده، به دليل عدم استطاعت فكرى مخاطب بوده است و لذا براى ساير مردم قضا و قدر را توضيح داده است.

رابعاً: كدام دليل عقلى مى گويد اكتفا به دليل سمعى در اين امور جايز است؟ دليل عقلى مى گويد: اگر در مسائل اعتقادى علم و يقين شرط است، هر گاه دليل عقلى نداشتيم، وجوب اعتقاد به آنها برداشته مى شود نه آنكه از راه دليل نقلى به آنها معتقد شويد و بلكه چه بسا بتوان گفت: مفسده عدم اعتقاد كمتر است از مفسده اعتقاد به ضد واقع كه چه بسا به وسيله پيروى از ظن و گمان حاصل مى شود.

آنچه ذكر شد برخى از سؤالات و ابهاماتى است كه براى نگارنده هنگام مطالعه كتاب «شرح حديث عرض دين...» پيش آمد. اميدوارم كه با ارشادات و راهنمايى هاى عالمانه و محققانه مولف محترم حضرت آيه الله صافى - دام ظله - به خطاهاى خود واقف گرديده و به صراط مستقيم الهى كه همان طريقه اهل بيت عليهم السلام است، رهنمون گردم.

اكنون با نگاهى ديگر غير از زاويه ديد كتاب مورد بحث به بررسى اين حديث شريف مى پردازيم.

ص: 88

بخش دوم:

اگر محتواى آن حديث با قضاياى عقل عملى توافق داشت، قابل استناد خواهد بود. و يا در بحث تفسير مأثور، ملاك صحتِ حديث بررسى سند آن نيست، بلكه بايد حديث با قرآن كريم و سياق آيات شريفه و با مسلّمات تاريخى و عقلى سازگار باشد و تفاوت نمى كند كه آن حديث مرسل باشد يا راويان آن ضعيف باشند يا موثق. به همين دليل تفاسيرى چون تفسير عياشى و قمى و فرات كوفى مورد استناد قرار مى گيرند با آنكه اگر نگاه فقهى به آنها شود، عموماً داراى اشكال مى باشند. از آنجايى كه موضوع بحث در اين حديث اعتقادات است - حتى اگر اين حديث مرسل نيز بود - ضررى ندارد، چون در اعتقادات، ملاك ارزيابى، مطابقت آن عقيده است با مسلّماتِ دليل عقلى.

ثانياً: ادله حجيت خبر واحد - كه از آنها وثوق به راوى فهميده مى شود - مربوط به تعبّد عملى است نه التزام قلبى، بنابراين، عدم اعتناى عملى به احتمالِ خلافِ مربوط به مسائل فرعيه عمليه است نه اصول اعتقادات؛ پس در روايات اعتقادى ضرورتى ندارد كه حتماً راوى آن احاديث افراد ثقه باشند. به علاوه آنكه از برخى ادله استفاده مى شود كه ملاك وثوق به مروى است نه وثوق به راوى. و در اين صورت نسبت به حديث عبدالعظيم حسنى و محتواى آن وثوق وجود دارد، هر چند به برخى از روات آن وثوق نداشته باشيم. و نقل مرحوم صدوق راجع به يك روايت در كتاب «كمال الدين و توحيد و امالى» دليل بر اعتماد ايشان به سند آن نيست، گرچه شايد دليل بر وثوق ايشان به مروى باشد.

ثالثاً: عده زيادى از علما اين حديث شريف را در آثار خود نقل كرده اند، اما اين جابر ضعف سند حديث نمى گردد، زيرا وقتى عمل و استناد فقها به يك حديث، جابر ضعف سند مى شود كه آن حديث داراى يك مطلب منحصر به فرد باشد كه در هيچ حديث ديگرى يافت نشود؛ در اين صورت اگر فقها به آن مطلب فتوا دادند، معلوم مى شود كه به آن حديث استنباط كرده اند، اما اگر مطلبى كه در اين حديث وجود دارد، در چند حديث

ص: 90

ديگر نيز وجود داشته باشد و بلكه محتواى آن مطابق با عقل باشد، در اين صورت احتجاج و استناد فقها به آن حديث دليل بر اعتبار سند و جابر ضعف آن نخواهد بود. حديث عبدالعظيم حسنى اين گونه است كه مطالب محتواى آن هم در روايات متعدد آمده و هم مطابق با آيات شريفه قرآن و ادله عقلى است و لذا هرگز وثوق به سند اين حديث درست نمى شود، گرچه مروى و محتواى آن مورد اعتماد است.

7. معراج پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله ؛

8. وجوب نمازهاى پنجگانه؛

9. وجوب روزه ماه رمضان؛

10. وجوب حج؛

11. غسل جنابت.

در اينجا اين سؤال پيش مى آيد كه چرا در هيچ كدام از روايات عرض دين، مسئله ضرورت اعتقاد به وجود فرشتگان و نيز اعتقاد به قرآن و ساير كتاب هاى آسمانى عنوان نشده است؟

در مقام پاسخ به اين سؤال شايد بتوان ادعا كرد كه اعتقاد به كتابهاى آسمانى داخل در اقرار بما جاء من عندالله است و اعتقاد به فرشتگان نيز با زحمت مى توان ادعا كرد كه داخل در بحث نبوت است؛(1) گرچه معراج - كه روشن است - جزء مباحث مربوط به نبوت است صريحاً و در كنار نبوت ذكر شده و وجوب نماز و روزه و حج كه بهترين مصداق هاى ما جاء من عندالله هستند نيز به صورت مستقل ذكر شده اند. شايد آنچه پاسخ قطعى به سؤال فوق باشد، تفكيك بين كليات و جزئيات اصول دين باشد كه در آينده ذكر خواهد شد.

اعتقادات را در اعتقاد و شهادت به «بسم الله الرحمن الرحيم» بداند؛ آن گونه كه شهيد ثانى در «رساله بسمله» انجام داده است.(1) برخى نيز اصول دين را همان اعتقاد به مبدأ و معاد مى دانند، عده اى نيز اصول دين را كتاب و سنت يا كتاب و عترت يا ثقلين مى دانند؛ همچنان كه اكنون در كشورهاى عربى «دانشكده هاى اصول دين» تنها به بحث از قرآن و حديث مى پردازند؛ همچنان كه مى توان گفت: اصول دين خلاصه مى شود در اعتقاد به توحيد و بما انزل الله.

عده اى ديگر از انديشمندان، تعداد اصول دين را چهار عدد دانسته اند(2) و مقصودشان آن بوده كه معاد داخل در بحث عدل است و هر كس اعتقاد به عدل الهى داشته باشد، اعتقاد به معاد نيز خواهد داشت، چون لازمه عدل، اثبات عالم آخرت و ثواب و عقاب است؛ همچنان كه عكس آن نيز ممكن است؛ يعنى عدل را داخل در بحث معاد كردن - كارى كه در حديث عرض دين حضرت عبدالعظيم انجام شده است؛ يعنى در اين حديث عدل الهى ذكر نشده اما معاد مورد تأكيد قرار گرفته است - برخى نيز معاد را زيرمجموعه نبوت و اعتقاد به «ما اخبر به النبى صلى الله عليه و آله » قرار داده(3)، عده اى ديگر معاد را تحت عنوان اعتقاد به وعد و وعيد قرار داده اند(4)، و عده اى نيز همان پنج اصل معروف را ذكر كرده اند.(5)

به هر حال عدد خاصى مهم نيست و تنها بايد به توحيد، صفات كمال خداوند، نبوت، معاد و امامت اعتقاد داشت، ولى آيا اينها پنج اصل مختلف هستند يا قابل جمع و ادغام در يكديگرند، مهم نيست.

ص: 93

ضمناً اين نكته قابل توجه است كه غالباً عدل الهى به عنوان يكى از صفات كمال براى ذات مقدس ذكر مى شود، ولى ظاهر آيه شريفه: «و تمّت كلمة ربّك صدقاً و عدلاً»(1) آن است كه عدل، صفت فعل خداوند است. گرچه منافاتى ندارد كه عدل هم صفت فعل خداوند باشد و هم صفت ذات و يا آنكه عدل، صفت فعل باشد و قيام بالقسط، صفت ذات باشد، اما بهتر آن است كه گفته شود عدل يك مسئله و بخشى از بحث توحيد افعالى است كه به دليل اهميت فوق العاده آن و در برابر اشاعره كه افعال قبيح و زشت را به خداوند نسبت مى دادند، به صورت مستقل ذكر شده است. و اما توحيد صفاتى از صفات ثبوتى يا سلبى بحث مى كند كه مربوط به ذات مقدس است و اتحاد و عينيت با آن دارند و ذات براى اتصاف به آنها نياز به چيزى ندارد و ذات مقدس هميشه آنها را داراست، چه موجودى و مخلوقى آفريده شده باشد يا خير، ولى عدل چون از وضع و كيفيت قرار گرفتن اشيا انتزاع مى شود، مؤخر از ذات بوده و صفت فعل به شمار مى رود و لذا داخل در بحث توحيد صفاتى نيست.

ممكن است براى بيان تعداد اصول دين گفته شود كه اصول دين به دو بخش كليات و جزئيات تقسيم مى شوند. كليات اعتقادات عبارت اند از: توحيد، عدل، نبوت، امامت و معاد. جزئيات اعتقادات عبارت اند از: شناخت اسماى الهى، اتحاد و عينيت داشتن صفات الهى با ذات مقدس، نفى جبر و اختيار، قضا و قدر، سؤال و فشار قبر، اعتقاد به فرشتگان، اعتقاد به كتاب هاى آسمانى، عصمت انبيا و ائمه عليهم السلام ، علم غيب و معجزات، معراج، رجعت، احباط و تكفير و صدها مسئله ديگر از اين قبيل.

تفاوت بين كليات و جزئيات اعتقاد را نيز اين گونه مى توان تبيين كرد: امورى كه اعتقاد به آنها واجب مطلق است يعنى همه مردم بايد به آنها معتقد باشند بدون تفاوت

ص: 94

بين عالم و جاهل، اين گونه امور را كليات اعتقادات مى ناميم؛ مثلاً اعتقاد به توحيد از هر كسى خواسته شده و هيچ قيد و شرطى نيز ندارد. و اما امورى كه اعتقاد به آنها مشروط به حصول علم باشد، آنها را جزئيات اعتقادات مى ناميم؛(1) مثلاً اگر كسى علم پيدا كرد كه خداوند چه كتاب هايى را براى هدايت مردم نازل كرده و يا عصمت انبيا مطابق با دليل عقلى و نقلى است، در اين صورت بايد به آنها نيز اعتقاد داشته باشد، اما كسى كه به اين امور جاهل است و لذا اعتقادى نيز به آنها نداشته باشد، مشكلى ندارد، به عبارت ديگر در كليات اصول دين هيچ كس براى عقيده نداشتن و تخلف از آنها معذور نيست، اما در جزئيات اعتقادات هر شخص جاهل يا ساهى يا خاطى معذور خواهد بود.

به نظر نگارنده، حديث عرض دين حضرت عبدالعظيم از جهت اعتقادات نه جامع است و نه مانع؛ يعنى برخى از مسائل اعتقادى است كه جزء كليات اعتقادات است و هر كس بايد به آن معتقد باشد، در حالى كه در اين حديث شريف بيان نشده است. برخى از مسائل اعتقادى نيز كه در آن آمده مسائلى است كه مربوط به جزئيات اعتقادات است و اگر كسى برخى از آنها را ندانسته و لذا اعتقاد نداشته باشد، خللى به دين و عقيده او وارد نمى شود در آينده هر دو قسم را در اين حديث مورد بحث قرار مى دهيم.

اما تقرير امام معصوم عليه السلام راجع به كلام عبدالعظيم به دليل اين است كه ايشان آنچه را ذكر كرد صحيح است و دين مورد رضاى خداوند است و اما راجع به امورى كه جناب عبدالعظيم ذكر نكرده، آيا آنها جزء دين نيستند، از اين جهت حديث ساكت

ص: 95

است؛ همچنان كه وقتى مى فرمايد: اين دين خداوند است كه براى بندگان خود پسنديده است، مقصود آن است كه آنچه را شما بيان كرديد صحيح و مورد رضايت خداوند است، اما معلوم نيست كه خداوند همين مقدار را از تمام مردم خواسته باشد.

نكته ديگر آنكه آيا بين پنج اصل اصولى دين ترتيب خاصى لازم است يا آنچه لازم است اصل اعتقاد به آنهاست ولى ترتيب و نظم خاصى بين آنها وجود ندارد؟

در پاسخ اين سؤال بايد گفت: روشن است كه از جهت اهميت و شرافت، مسئله توحيد پايه و اساس و اصل ادلّى اعتقادات است و هيچ چيزى با آن برابرى نمى كند و علت آنكه معاد در پايان اصول دين ذكر مى شود با آنكه آيات مربوط به معاد در قرآن كريم بيش از آيات اصول ديگر اعتقادى است، اين است كه اين آيات بيشتر بر بُعد تربيتى مسئله معاد تأكيد دارند. براى يك مسئله اعتقادى، وجود يك يا چند آيه شريفه كافى است، اما براى بحث هاى اخلاقى و تربيتى چون تذكر بايد مكرراً انجام شود، بيش از هزار آيه شريفه درباره آن وارد شده است. پس كثرت آيات معاد در قرآن مجيد دليل بر اهميت فراوان بعد تربيتى آن است نه آنكه از نظر اعتقادى مسئله معاد مهم تر از نبوت يا امامت باشد. اگر كسى ميزان سفارش پيامبران الهى راجع به مسئله معاد را در قرآن مجيد مورد مطالعه و مقايسه تطبيقى قرار دهد، به مطالب بسيار زيبا و بكرى دست خواهد يافت.

اگر از مسئله اهميت و شرافت صرف نظر شود و به ترتيب منطقى بحث نظر شود، با توجه به آنكه طبق حديث شريف سلسلة الذهب و چندين حديث ديگر امامت و ولايت به عنوان شرط توحيد معرفى شده و با توجه به آنكه اهل سنت اعتقاد به توحيد دارند ولى از غير طريق اهل بيت عليهم السلام پيش رفته اند و لذا در مسئله توحيد با اشتباهات فاحشِ متعدد روبرو شده و به آنها ملتزم شده اند و يا يهوديان و مسيحيان و اهل اديان ديگر به بحث از توحيد پرداخته اند و عقل نيز دارند و با استدلال هاى

ص: 96

عقلى نيز حركت كرده اند اما چون توحيد را از راه آن يعنى از اهل بيت عليه السلام فرا نگرفته اند لذا گرفتار اشتباهات مختلف و بلكه به انواع شرك آلوده شده اند و مى دانيم كه شرط بايد قبل از مشروط و يا لااقل هم زمان با آن باشد، پس امامت و نبوت مقدم بر توحيد است؛ يعنى بايد از راه نبوت و امامت خدا را شناخت؛ به عبارت ديگر، توحيد از جهت شرافت و اهميت مقدم بر امامت و نبوت است و نبوت و امامت مقدمه توحيدند. به همين دليل افرادى چون حضرت عبدالعظيم دين خود را بر امام عليه السلام عرضه مى كند.

خلاصه آنكه كسانى كه در سير و سلوك علمى و عرفانى خود در سفر من الخلق الى الحق باشند؛ يعنى در اولين سفر بوده و تازه شروع به حركت كرده اند، بايد خداوند را از راه خلق و از راه امام و پيامبر عليهم السلام بشناسند. اما آنان كه در اوج ترقى بوده و به سفر من الحق الى الخلق رسيده اند، خلق را به وسيله خدا مى شناسند. اينان «آفتاب آمد دليل آفتاب»، خدا را به وسيله خداوند شناخته و «بك عرفتك و انت دللتنى عليك» مى گويند و خدا را دليل بر شناخت خلق مى دانند. اينان از راه علت، معلول را مى شناسند برخلاف افراد مبتدى كه بايد از راه معلول، علت را بشناسند. و هر دو قسم شناخت در روايات آمده است.

منطق ترتيب داده و بگويد: اين مسئله را امام فرموده و آنچه را امام بگويد حق و واقعيت است، پس اين مسئله حق و واقعيت است. كلام امام هميشه مى تواند كبراى شكل اول قرار گيرد و تنها بايد مصداق و موضوع آنها را به دست آورد و در اين صورت علم و يقين به آن مسئله حاصل مى شود. بنابراين آنچه اكنون مورد بحث است كه آيا در اعتقادات مى توان به ظن و گمان اعتماد كرد يا خير و آيا تقليد در اصول دين جايز است يا خير؟ مربوط به عرضه دين بر امام معصوم عليه السلام نبوده بلكه عرضه دين بر افراد ديگر و گرفتن اعتقادات از آنان است.

در بسيارى از كتاب هاى كلامى و حتى فقهى آمده است كه تقليد در اصول دين جايز نيست و آنها را بايد با علم و استدلال به دست آورد.(1) بنابراين ابتدا بايد مشخص كرد كه در اعتقادات علم لازم است يا باور قلبى. شايد كسى ادعا كند كه ايمان يعنى تصديق و جزم يقينى داشتن به چيزى. در اين صورت بايد افرادى چون فرعون و نمرود و حتى ابليس را مؤمن دانست و حتى كفار قريش را نيز كه قرآن مى فرمايد يقين به نبوت و آيات الهى دارند(2) نيز مؤمن به حساب آورد، شمرده شوند در حالى كه هيچ ترديدى در كفر آنان نيست. آنچه كه در روايات آمده است اعتقاد و شهادت به توحيد و نبوت و ... است نه علم و دانستن آنها. اگر ملاك علم باشد، بايد عالمان برترين مؤمنان باشند، در حالى كه مى دانيم سلمان و ابوذر يا شهداى كربلا و ... بهترين مؤمنان هستند و علت برترى آنان علم و معرفت نيست. در مثال معروف مرده شوى باور دارد به آنكه مرده جماد است و كارى از او ساخته نيست و لذا از آن نمى ترسد، اما ديگران علم دارند نه باور، تفاوت بين علم و باور مشخص شده است. در باور علاوه بر علم و معرفت، رضايت و طيب نفس و عدم استنكاف و استكبار نهفته است، در

ص: 98

حالى كه علم و يقين ممكن است با استكبار و عدم رضايت جمع شود و معمولاً آيات شريفه و روايات «جحد» و انكار و استكبار را به عنوان ملاك كفر معرفى كرده اند.(1) وقتى كه معلوم شد در اعتقادات باور قلبى لازم است نه علم، مسئله اكتفا و عدم اكتفاى به ظن و گمان نيز روشن مى گردد و نيازى به برخى تفصيلات(2) نخواهد بود؛ همچنان كه در برخى روايات شك در اعتقادات را كفر معرفى كرده است(3) و برخى شك را محض ايمان مى داند.(4) مقصود و وجه جمع آن است كه انكار و تسليم نبودن در برابر حق كفر است، اما اگر باور و عقد قلبى باشد، ايمان تحقق يافته است، چه آنكه علم و دانش اصطلاحى حاصل باشد يا خير. و باز مى توان ادعا كرد كه اگر شك، شك مقدس باشد كه صاحب خود را وادار به تحقيق و تفحص كرده و طريق و سر پُلى براى رسيدن به يقين باشد و صاحبش از وجود آن شك ناراحت بوده و امان نداشته باشد، چنين شكى مقدس است و نه تنها با ايمان منافات ندارد، بلكه محض ايمان است.

آرى، شكى كه باعث دست كشيدن از همه مظاهر و آثار و لوازم ايمان باشد - يعنى صاحب آن وقتى دچار شك گرديد از نماز و عبادت سرپيچى كرده و به دليل ترديد در مبدأ و معاد دست به هر جنايتى بزند - چنين شكى مطمئناً كفر بوده و با ايمان قابل جمع نيست.

و اما آيا بايد ايمان حتماً از راه دليل و استدلال به دست آمده باشد يا آنكه اگر كسى دليل و استدلالى بر مسائل اعتقادى خود نداشت، باز ايمان او صحيح است؟

مرحوم خواجگى شيرازى فرموده: «خلاف است ميان علماى امت در آنكه صحت

ص: 99

تصديق مذكور مشروط است به آنكه از دليل قطعى حاصل شده باشد يا صحت ايمان و اعتقاد مشروط به اين نيست. اكثر اماميه برآنند كه صحت اعتقاد و ايمان مشروط است به آنكه از دليل قطعى حاصل شده باشد، چنان چه بر هر يك از افراد مسلمانان واجب است كه اصول خمسه را به برهان بدانند بر وجهى كه موجب حصول يقين شود و هر كه بى دليل داند كافر باشد، چه ايمان مقلّد پيش اكثر اماميه صحيح نيست».(1)

سپس فرموده: خود اين طايفه بر دو قسم اند: برخى مى گويند شرط صحت ايمان آن است كه طورى بتواند بر اعتقادات دليل آورد كه حتى بتواند پاسخ اشكالات و شبهه هاى مخالفان را نيز بداند وگرنه كافر خواهد بود و عده اى ديگر مى گويند شرط ايمان آن است كه براى خود دليل و استدلال داشته باشد، هرچند قدرت پاسخ دادن به اشكالات ديگران را نداشته باشد.

ولى با توجه به آنچه گذشت و معلوم شد كه در اعتقادات باور لازم است نه علم، معلوم مى گردد كه اصلاً شرط صحت ايمان، داشتن استدلال و دليل نيست و لذا بچه ها و افراد غير مميّز مؤمن هستند، هرچند هيچ دليل و استدلالى نداشته باشند؛ بنابراين، ملاك همان باور قلبى است، چه باور قلبى از راه استدلال به دست آمده باشد يا از راه عبادت و رياضت نفس، يا از راه كشف و شهود و الهام، يا از راه كلام شخص بزرگى كه مورد قبول است و يا از راه آراى محموده و قضاياى مشهوره. آنچه كه در حديث عرض دين حضرت عبدالعظيم آمده، حصول باور قلبى است از راه كلام امام معصوم عليه السلام .

از اينجا مسئله تقليد در اصول دين نيز روشن مى گردد. گرچه تقليد اصطلاحى به معنى التزام عملى به كلام مجتهد درباره اعتقادات راه ندارد(2) و عده زيادى از مراجع

ص: 100

عظام تقليد نيز فتوا داده اند كه محل تقليد فروع دين است نه اصول دين، اما غالب اين مراجع تقليد - كثّر الله امثالهم و ادام الله بركات وجودهم الشريف - چون علم و يقين را در اصول دين معتبر مى دانند، اين فتوا را داده اند. ولى اگر كسى ادعا كند ملاك در اعتقادات، باور قلبى است، در اين صورت ممكن است باور قلبى از راه سخن يك شخص بزرگ به دست آيد و همين كافى است.

واقعيت خارجى نيز چنين است، زيرا وقتى مى بينيم معمولاً هر كس در ايران متولد مى شود شيعه است و هر كس در عربستان متولد مى شود غالباً سنّى و وهابى است و كسى كه در اروپا متولد مى شود مسيحى است، اين نشانه تقليد در اعتقادات است.

ولى آيا تقليد در اعتقادات جايز است يا خير؟ قرآن مجيد در مقام نكوهش، اين كلام كفار را نقل فرموده است: «انّا وجدنا آبائنا على أمّة و انّا على آثارهم مقتدون»(1) كه دليل خود را بر پيروى يك مرام و آيين اين مى دانند كه چون پدرانشان همان مرام را داشته اند، و گاهى نيز مذمت از ظن و تخمين و تبعيت از غير علم كرده است.

طبق حديثى كه از امام يازدهم عليه السلام نقل شده - و شيخ انصارى فرموده آثار و نشانه هاى درستى در آن آشكار است(2) - امام عليه السلام پس از آنكه مطلق تقليد را، چه تقليد از عالم يهودى يا عالم مسلمان، نكوهش كرده فرموده: تقليد از عالمان دين فروش جايز نيست و از عالمان متعهد و متدين جايز است.(3) بنابراين اگر كسى دين و باورهاى ايمانى خود را از عالمى بگيرد كه او را به فسق و دين فروشى مى شناسد،

ص: 101

چنين كسى در تقليد خود معذور نيست، اما از عالمى كه متدين بوده و مخالف با هواى نفس و مطيع و امانت دار الهى است، تقليد كردن از چنين عالمى و باور قلبى پيدا كردن به سخن او جايز است. چون محتواى اين حديث اختصاص به فقه و فروعات فقهى ندارد، مى توان براى بحث خود به آن استشهاد كرد. وقتى امانت دارى و صداقت و مخالفت با هواى نفس يك عالم دينى و يا پدر و مادر براى فرزند ثابت شد و فرزند يقين كند كه آنان هرگز سخنى گزاف و بيهوده و بدون رضاى خداوند نمى گويند، در اين صورت اعتماد كردن به سخن آنان و باور و ايمان داشتن به كلام آنان نه تنها خلاف عقل نبوده بلكه دقيقاً مطابق با منطق و روش علمى است. به همين دليل است كه مردمى كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله را به امانت مى شناختند غالباً بدون آنكه تقاضاى معجزه كنند به آن حضرت ايمان مى آوردند.

نكته ديگر آنكه آيا بايد دين را تنها بر امام معصوم عليه السلام عرضه كرد يا بر كتاب خدا كه ثقل اكبر است و يا بر قرآن و عترت كه ثقلين هستند.

روشن است كه نبايد قرآن و سنت را دو منبع مستقل و در عرض يكديگر براى معرفت و تصحيح عقايد معرفى كرد. به نظر نگارنده تأكيد زياد بر حجيت ظواهر قرآن و تفسير قرآن به قرآن جاى تأمل دارد و قرآن بدون تفسير اهل بيت عليهم السلام براى ما قابل فهم نيست، حجيت ظواهر قرآن مربوط به جايى است كه آن ظواهر در كنار روايات مورد مطالعه قرار گيرند، همچنان كه اگر قرآن خود را تبيين و تفسير كند، ديگر نيازى به اهل بيت عليهم السلام نخواهد بود. عرضه كردن دين بر قرآن مجيد بدون سنت نتيجه اى نخواهد داشت، زيرا همه هفتاد و دو ملت براى تصحيح اعتقادات خود آيات مشابهى را از قرآن شاهد مى آورند و چون عترت بدون قرآن معنا ندارد و رجوع به عترت رجوع به قرآن را نيز به همراه دارد، پس بايد عرضه دين و همه امور دينى بر امام و بر سنت و بر روايات باشد.

ص: 102

برخى از احكام شهادت را دارد.

2. احتمال ديگر كه اقرب از احتمال قبلى است، آنكه جناب عبدالعظيم ابتدا اصول دين خود را بيان كرده تا اگر امام هادى عليه السلام آنها را تأييد كرد سپس به آنها اعتقاد ورزيده و شهادت دهد، و شايد مقصود از جمله: «فإن كان مرضياً ثبتُّ عليه» همين باشد. پس اين مسائل چون قبل از تأييد امام معصوم عليه السلام بيان شده اند، كلمه شهادت و اعتقاد را درباره آنها به كار نبرده است. و لذا پس از پايان حديث و پس از تأييد حضرت امام هادى عليه السلام ، بايد جناب عبدالعظيم گفته باشد آنچه را گفتم و به زبان آوردم، اكنون اعتقاد قلبى داشته و به آنها شهادت مى دهم.

3. احتمال ديگر آن است كه گفته شود جناب عبدالعظيم به تفاوت بين گفتن و شهادت دادن عنايتى نداشته است. در تمامى رواياتى كه مرحوم علامه مجلسى نقل كرده اعتقادات را با شهادت نه با گفتن تبيين كرده است. مثل:

الف) «أصف لك ديني... قلتُ: أشهد أن لا إله إلاّ الله...».(1)

ب) «أريد أن أعرض عليك ديني... إنّى أشهد أن لا إله إلاّ الله».(2)

ج) «أريد أن أصف لك ديني... إنّى أشهد أن لا إله إلاّ الله».(3)

د) جالب آن است كه در برخى از روايات، راويان از ائمه عليهم السلام تقاضا كرده اند كه امام اعتقادات خود را براى آنان بيان كند، در تمامى اين روايات - به مقدارى كه نگارنده يافته است - امام عليه السلام از كلمه شهادت استفاده كرده است؛ مثل:

الف) «أخبرني عن الدين... فقال عليه السلام شهادة أن لا إله الاّ الله...».(4)

ص: 104

ب) «أخبرني بدينك الذي تدين الله به... شهادة أن لا إله إلاّ الله...».(1)

ج) «نعم يا أبا جارود: شهادة أن لا إله إلاّ الله...».(2)

د) «أسألك عن الذيك... فقال شهادة أن لا إله إلاّ الله...».(3)

بنابراين، اصول دين بايد مورد اعتقاد و شهادت باشد نه صِرف گفتن. تفاوت هاى بين گفتن و شهادت دادن نيز فراوان است كه در جاى خود بحث شده است. جالب آن است كه پاسخ امام عليه السلام و نحوه تقرير امام راجع به كلمات حضرت عبدالعظيم با نحوه تقرير ائمه عليهم السلام راجع به راويانى كه در مقام عرضه دين خود كلمه شهادت را به كار برده اند، تفاوت دارد.

نكته ديگر آن كه كلام جناب عبدالعظيم با يك جمله مثبت آغاز مى شود؛ يعنى گفتن و اقرار به توحيد و يكتايى خداى متعال و اين را در ضمن يك جمله مثبت بيان كرده است، در حالى كه تمامى روايات ديگر كه در مقام عرض دين يا بيان اعتقادات هستند، به صورت منفى و نفى غير خداوند و اثبات خداى متعال به كار رفته اند. در آن روايات اين گونه است كه: «أشهد أن لا إله إلاّ الله»، ولى جناب عبدالعظيم اين گونه بيان كرده است: «أقول إنّ الله تعالى واحد».

تفاوت جمله «لا إله إلاّ الله» با جمله «إنّ الله تعالى واحد» زياد است؛ غير از مسئله تركيب از نفى و اثبات در جمله اول و اثبات بودن در جمله دوم، اين است كه در جمله اول كه كلمه طيبه و اصلى ترين شعار دين اسلام است، «توحيد در ألوهيت» و به تعبير بهتر «توحيد در الاهيت» عنوان شده است؛ يعنى توحيد عبادى، ولى در جمله دوم، مسئله توحيد ذاتى و نفى شريك براى ذات مقدس واجب الوجود ذكر شده است.

ص: 105

جمله دوم مى گويد: الله تبارك و تعالى در وجوب وجود و در خدا بودن يكتاست و شريكى ندارد، اما جمله اول يعنى كلمه طيبه لا إله إلاّ الله به بيان توحيد عبادى اختصاص دارد نه به بيان توحيد ذاتى. و معلوم است كه مسئله توحيد عبادى بسيار مهم تر است، زيرا كفار قريش توحيد ذاتى را قبول داشتند، هم خداوند را مى شناختند و هم شريكى براى او در وجوب وجود و در مستجمع جميع صفات كمال بودن و در خالق و مدبر جهان بودن قائل نبودند، اما مشكل اصلى كفار قريش، شرك در عبادت بود كه توحيد در عبادت نداشتند، عبادتى را كه حق مخصوص خداى متعال است، براى بت ها مى آوردند. دعوا و نزاع و جنگ بين رسول خدا صلى الله عليه و آله با كفار قريش بر سر توحيد ذاتى نبود، بلكه مسئله و نزاع بر سر توحيد عبادى بود؛ همچنان كه اختلاف مسلمانان با مسيحيان يا اديان شرقى هند هم اكنون بر مسئله توحيد عبادى است. مسيحيان شرك در عبادت دارند نه در توحيد ذاتى، پس مرز و تمايز بين اسلام و ساير اديان در مسئله توحيد عبادى است. هيچ كس و هيچ بت پرستى، بت را خالق خود يا خالق آسمان و زمين نمى داند، از هر بت پرستى سؤال شود خالق آسمان ها و زمين كيست، چاره اى جز آن ندارد كه خداى متعال را معرفى كند، اما متأسفانه با اينكه خداوند را خالق مى دانند ولى او را عبادت نمى كنند. همه انبياى الهى عليهم السلام آمدند تا به مردم بگويند: «أن اعبدوا الله» و عبادتى كه خاص خداوند است، حق خداوند را به غير او ندهيد كه اين ظلمى بس بزرگ است. معناى كلمه طيبه نيز كه اولين شعار اسلام است، اين است كه: «معبودى جز خداوند متعال وجود ندارد».(1)

ص: 106

موجودى در عرض او نيست. او وحدتى دارد كه با همه موجودات همراه است و هيچ موجودى همراه او نيست. او با شماست، ولى شما با او نيستيد و اين معيّت چون معيّت قيوميه است. هرگز حلول و اتحاد و مقارنت و امتزاج خالق و مخلوق پيش نمى آيد كه همه اينها كفر صريح است.

كه بگوييم: «لا تشبيه و لا تنزيه بل امر بين الامرين». و روايات نيز آيه شريفه «ليس كمثله شى ء» را به امر بين الامرين تفسير كرده اند نه به صرف تنزيه.(1) همچنان كه دليل عقلى نيز بر آن دلالت دارد. اگر ديده مى شود كه در روايات بيشتر بر نفى تشبيه تأكيد شده است نه بر نفى تنزيه، به دليل آن است كه ذهن مردم به علت انس با ماده و عالم دنيا و كثرات، زود به سراغ ماده پرستى مى رود و لذا هم ادب اقتضا دارد كه بر نفى تشبيه بيشتر تأكيد شود و هم جلوى خطاى فكرى مردم گرفته شود. اما در واقع نه تشبيه صحيح است و نه تنزيه و تنها امر بين الامرين است كه مذهب حق مى باشد و اين آيه شريفه نيز بر آن دلالت دارد. به همين دليل حضرت عبدالعظيم نيز دنباله آن فرموده است: «خارج من الحدّين حدّ الابطال و حدّ التشبيه».

اين تعبير در روايات متعددى آمده است.(2) برخى تصور كرده اند كه حدّ تعطيل يعنى عدم اثبات وجود خداوند و حد تشبيه يعنى شباهت داشتن صفات خداوند با صفات مخلوقات و ممكنات، اما به نظر مى رسد كه مقصود از ابطال، تعطيل كردن عقل از شناخت خداوند باشد نه نفى وجود خداى متعال. تشبيه يعنى شناخت خداوند همانند شناخت موجودات مادى؛ به عبارت ديگر كسى كه خداوند را شبيه مخلوقات بداند، مدعى است كه كنه ذات مقدس او قابل شناخت است، در حالى كه روايات شريفه نفى تشبيه كرده؛ يعنى شناخت كنه ذات غير ممكن است، اما اين نيز به معناى آن نيست كه هيچ اطلاعى از خداى متعال نداشته باشيم كه منجر به تعطيل كردن عقل از شناخت خداوند باشد.

كس ندانست كه منزلگه معشوق كجاست *** اين قدر هست كه بانگ جرسى مى آيد(3)

ص: 110

خلاصه آنكه اصل وجود و بودن خداى متعال براى ما معلوم و بلكه بسيار بديهى است، اما چيستى خداوند يا شناخت كنه ذات مقدس براى همه حتى براى فرشتگان حامل عرش، و هميشه هم در دنيا و هم در آخرت مجهول است و اين غيب مطلق هميشه غيب و سرّ باقى خواهد ماند.

سپس حضرت عبدالعظيم به محضر امام هادى عليه السلام عرض نمود: «إنّه ليس بجسم و لا صورة و لا عرض و لا جوهر، بل هو مجسّم الأجسام و مصوّر الصور و خالق الأعراض و الجوهر، و ربّ كل شى ء و مالكه و خالقه و جاعله و محدثه»؛ خداوند جسم و صورت و عرض و جوهر نيست، بلكه اوست كه هر جسمى را جسم قرار داده و صورت ها را صورت قرار داد و خالق جوهرها و عرض ها است و اوست كه پروردگار هر چيزى و مالك و آفريننده و ايجاد كننده و آغاز كننده هر موجودى است».

در توضيح اين قسمت حديث به چند مطلب بايد توجه كرد:

1. نفى جسميت و ماده انگارى خداوند: متأسفانه اعتقاد به تجسيم و ماده گرايى، سابقه اى بسيار طولانى دارد. يهوديانى كه تقاضا مى كردند خداوند را آشكارا ببينند و يا آنكه مى خواستند خدايى همانند خداى ديگران داشته باشند، در واقع دنبال فكر تجسيم بودند. در عالم اسلام نيز افرادى كه پيرو احمد بن حنبل بودند، معتقد بودند كه تمام آيات شريفه قرآن را بايد حمل بر ظواهر آنها كرد و تأويل را نمى پذيرفتند و لذا معتقد بودند كه بايد به ظاهر «يدالله»، «وجه الله»، «أعيننا» و ... تمسك كرده و بگوييم خداوند دست و صورت و چشم دارد. در نتيجه اينان با آنكه صريحاً لفظ جسم را درباره خداوند به كار نبرده اند اما در عين حال معتقدند كه هستى مساوى با ماده است و هر چيزى كه موجود است بايد مادى باشد و لذا حقيقت جسم و ماده را بر خداوند اثبات كرده اند؛ مثلاً خداوند را داراى جهت و قابل رؤيت حسى و قابل نزول

ص: 111

و عروض و قيام و قعود مى دانند. حضرت عبدالعظيم در برابر اين عقيده نادرستِ مجسّمه مى گويد: «من اقرار دارم به آنكه خداوند جسم نيست و صورت و عرض و جوهر ندارد، چون اينها از خواص مخلوقات و ماديات هستند». بنابراين جمله «انّه ليس بجسم» در واقع اشاره به مخالفت ايشان با عقيده رايج اشاعره و پيروان احمد حنبل در آن زمان است. مكتب اهل بيت عليهم السلام در برابر آنان كه هستى را مساوى با ماده مى دانستند، اعلام كرد كه هستى اعم و فراتر از عالم ماده است و فراوانند موجوداتى كه وجود دارند و در عين حال مادى نيستند.

2. خداوند نه صورت است و نه جوهر يا عرض. برخى از بزرگان استظهار كرده اند كه كلمه جوهر و عرض در اين حديث شريف نبايد بر معناى اصطلاحى آنها در كلام و فلسفه حمل گردد،بلكه بايد آنها را بر معناى عرفى و متفاهم آن زمان تفسير كرد.(1) اصل اين كبرى صحيح است؛ يعنى الفاظى كه در كتاب و سنت به كار رفته اند بايد حمل بر معانى امروز نشده و بايد به متفاهم عرفى زمان صدور اين روايات توجه داشت، ولى شايد بتوان گفت در اين حديث شريف بايد كلمه جوهر و عرض و صورت را بر همان معناى فلسفى آن حمل كرد، زيرا در زمان حضرت عبدالعظيم فلسفه يونان به عربى ترجمه شده بود و افرادى چون حنين بن اسحاق و ثابت بن قرّه و ... اين اصطلاحات را طبق معناى فلسفى آنها در جامعه اسلامى منتشر كرده بودند و جناب عبدالعظيم با اين كلمات بيگانه نبود و سبك به كار بردن اين كلمات نيز نشان دهنده اطلاع او از معناى فلسفى آنهاست و آنها را نيز به همان معنا به كار برده است. به علاوه آنكه آن قاعده و كبراى كلّى در صورتى صحيح است كه متكلم، امام معصوم عليه السلام باشد و مخاطب او نوع مردم باشند، در اين صورت بنا عقلا بر آن است كه كلمات را در همان معنايى به كار ببرند كه مردم از آنها مى فهمند و به زبان محاوره مردم

ص: 112

و مطابق با عقل و استعداد آنان سخن بگويند، اما وقتى كه مخاطب كلام و مستمع آن امام معصوم عليه السلام است نه عوام مردم، ديگر آن قاعده جارى نخواهد بود. پس اظهر در خصوص اين حديث آن است كه كلماتى مثل جوهر و عرض و صورت بر معناى فلسفى و مفهوم رايج علمى آنها در آن زمان خاص حمل و تفسير شود.

ضمناً بايد اين احتمال را نيز مورد تأمل قرار داد كه جوهر در اصطلاح امروزىِ فلسفه به پنج قسم تقسيم مى شود و نفس و عقل از اقسام جوهر محسوب مى شود، اما گاهى كلمه جوهر به معناى جسم مادى به كار مى رود و احتمال دارد كه حضرت عبدالعظيم در اين حديث، كلمه جوهر را به معناى جسم به كار برده باشد و صورت و عرض را نيز مترادف و به يك معنا گرفته باشد؛ مثلا صورت را به معناى عرض و سطح ظاهرى اشيا دانستن به كار برده باشد. در اين صورت گرچه تكرار در كلام پيش مى آيد، زيرا قبلاً صريحاً فرمود: من اقرار دارم به آنكه خداوند جسم نيست و در اينجا نيز مى گويد: خداوند صورت و عرض و جوهر نيست، ولى اين مقدار تكرار در روايات به قدرى زياد است كه قابل احصا نيست.

3. خداى متعال خالق و پديدآورنده و پروراننده هر چيزى است. اين گونه نيست كه هر موجودى تنها در اصل آفرينش خود نياز به خداوند داشته باشد، اما در بقا و ادامه حيات وجودى خود نياز به خداوند نداشته باشد؛ آن گونه كه يهوديان مى گويند: جهان پس از آنكه آفريده شد، ديگر نيازى به خداوند نداشته و جهان به صورت يك ماشين مكانيك كار مى كند و نه آن گونه كه برخى از اهل سنت با وقاحت تمام گفته اند: «لو جاز على البارى العدم لما ضرّ عدمُه وجود العالم»؛ يعنى اگر خداوند از بين برود نبود خداوند صدمه و لطمه اى به وجود عالم ندارد». به عقيده شيعه آن گونه كه از اهل بيت عليهم السلام فرا گرفته اند، جهان طبيعت و انسان در حدوث و در بقاى خود محتاج به پروردگارند، نه مثل يك ساعت كه در حدوث و بقاى خود محتاج به

ص: 113

ساعت ساز است كه تنها در موقع خراب شدن و بروز مشكلات نياز به ساعت ساز داشته تا مشكلات را برطرف كند و به عبارت ديگر در مجهولات به سراغ خدا رفتن صحيح نيست، بلكه اين عالم در هر لحظه و آن به آن در وجود و در بقاى خود محتاج به خداوند متعال است. پس خداوند هم خالق جهان است و هم رب و مدبر آن مى باشد.

البته ربوبيت الهى منافاتى با نظام اسباب و مسببات ندارد و لذا در عين آنكه خداوند رب عالم است، اشكالى ندارد كه برخى از فرشتگان نيز مدبر امور عالم باشند، زيرا تدبير كردن آنان به اين جهان با اذن و اراده و مشيت الهى است و آنان هيچ گونه استقلالى از خود در كارها نداشته و لذا مدبر امور دنيا هستند، ولى بالعرض و بالتبع و بالغير. پس ربوبيت استقلالى از خداوند متعال است و اين وسايط و مدبرات به اذن الهى در امور عالم تصرف مى كنند.

4. شيعيان در كتاب هاى كلامى و فلسفى خود توحيد را به چهار قسم تقسيم مى كنند:

الف) توحيد ذاتى؛

ب) توحيد صفاتى؛

ج) توحيد افعالى؛

د) توحيد عبادى.

اهل سنت نيز توحيد رابه چهار قسم تقسيم مى كنند:

الف) توحيد در ألوهيت؛

ب) توحيد در خالقيت؛

ج) توحيد در ربوبيت؛

د) توحيد در اسما و صفات.

ص: 114

كلمات حضرت عبدالعظيم در اين حديث شريف با هر دو تقسيم سازگار و قابل تفسير و تطبيق است: مثلاً جمله «إنّى أقول إنّ الله تبارك و تعالى واحد» در مقام بيان توحيد ذاتى است.

و جمله «ليس كمثله شى ء و خارج عن الحدين...» توحيد صفاتى را بيان مى كند كه صفات خداوند عين ذات مقدس او است، و مصداقاً عينيت و اتحاد با ذات مقدس داشته، هر چند از نظر مفهوم با يكديگر و با ذات مقدس تباين دارند.

و جملات: «ربّ كلّ شى ء و مالكه و خالقه و ...» نيز دلالت بر توحيد افعالى دارند، زيرا در توحيد افعالى ادعا مى شود كه «لا مؤثر فى الوجود الاّ الله» و اين جملات حديث نيز بر همان دلالت دارند.

و اما توحيد عبادى قبلاً مورد اشاره قرار گرفت و در قسمت هاى پايانى حديث نيز مجدداً مورد بحث قرار مى گيرد.

و اما طبق عقيده اهل سنت مى توان ادعا كرد كه:

توحيد در الوهيت، همان توحيد در عبادت است كه قبلاً درباره آن توضيح داده شد. توحيد در خالقيت نيز مكرر در اين حديث آمده است. الفاظى از قبيل: «خالق، جاعل، محدث، مصوّر، مجسّم» به خوبى دلالت دارند كه آفرينش و آفرينندگى اختصاص به خداوند دارد، البته خالقيت بالذات و بالاستقلال منحصراً از خداوند متعال است، ولى ممكن است به اذن الله برخى از موجودات، خالق چيزى و اثرى باشند. جمله «ربّ كل شى ء و مالكه» نيز به خوبى دلالت بر توحيد در ربوبيت دارد. مقصود از توحيد در اسما و صفات نيز آن است صفاتى كه در قرآن و سنت بر خداوند اثبات شده، آنها را مورد پذيرش و قبول قرار دهيم كه جمله «ليس كمثله شى ء» و نيز «خارج من الحدّين...» بر آن دلالت دارند.

قبلاً توضيح داده شد كه در اسلام چيزى مهم تر از توحيد عبادى نيست، زيرا كفار

ص: 115

قريش توحيد ذاتى را قبول داشتند و تا امروز نيز كسى صريحاً با آن مخالفت نكرده است، حتى آنان كه طرفدار يزدان و اهريمن هستند، به نوعى خود را موحّد معرفى مى كنند. از طرف ديگر همه قبول دارند كه خالق آسمان ها و زمين نه خود انسان ها هستند و نه بت ها، اما مشكل اصلى بسيارى از مردم آن است كه عبادت را خاص و ملك طلق خداوند نمى دانند و دين اسلام آمده تا توحيد در عبادت را به مردم بياموزد.

شايد علت آن كه حضرت عبدالعظيم اين مسئله مهم را ذكر نكرده آن باشد كه هر كس توحيد ذاتى و صفاتى و افعالى و ربوبى را به درستى بشناسد، به توحيد عبادى نيز خواهد رسيد، زيرا توحيد عبادى نتيجه درست شناختن چهار قسم ديگر توحيد است. هر كس غير خداوند را مى پرستد، در واقع توحيد در ربوبيت و در خالقيت را نشناخته است. آن كس كه بداند رب و پروردگار او خداى متعال است؛ يعنى موت و حيات و سعادت و شقاوت و رزق و سلامتى و ... همه چيز او به دست خداوند است، در اين صورت عبادت و خواندن و تضرع و ابتهال و خوف و رجاى خود را مخصوص او قرار مى دهد و غير او را عبادت نخواهد كرد. به همين دليل جناب عبدالعظيم به همان چهار قسم ديگر توحيد اكتفا كرد و چيزى از توحيد عبادى ذكر نكرده است، زيرا اين نتيجه و حاصل درست بودن چهار قسم ديگر توحيد است.

«و أنّ محمدً عبده و رسوله خاتم النبيين فلا نبىّ بعده إلى يوم القيامة و أنّ شريعته خاتمة الشرايع فلا شريعة بعدها إلى يوم القيامة».

اعتقاد به نبوت يكى ديگر از اركان و اصول دين است كه حضرت عبدالعظيم در كلام خود بيان كرده است. وى از پيامبر اكرم حضرت محمد بن عبدالله صلى الله عليه و آله با سه وصف «عبوديت»، «رسالت» و «خاتم بودن» ياد كرده است و خود آن حضرت را آخرين پيامبر و شريعت او را نيز آخرين شريعت معرفى كرده است.

ص: 116

اما صفت عبودى، مهم ترين هديه و تشريفى است كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در شب معراج به دست آورد. فخر رازى از پدر خود نقل كرده كه وقتى در شب معراج آن حضرت به درجات بالا صعود پيدا كرد، خداوند به او وحى كرد كه چگونه از تو پذيرايى كنم يا چه شرافتى به تو دهم؟ آن حضرت عرض كرد: مى خواهم مرا عبد خودت قرار دهى. خداوند نيز اين آيه شريفه را نازل كرد: «سبحان الذى اسرى بعبده»(1).(2)

مقام عبوديت چنان مقامى است كه آخرين درجه سير و سلوك مى باشد. در كتاب باارزش «مصباح الشريعه» كه مقامات عرفانى و سير و سلوك را در صد باب خلاصه كرده است، درجه آخر را عبوديت قرار داده و مى فرمايد: براى حاصل شدن عبوديت، بايد رفتار انسان با خداوند و با نفس و با مردم و با دنيا اصلاح گردد و براى هر كدام هفت راه ذكر كرده است.(3) ضمناً بايد توجه داشت كه مقام «عبده» بسيار بالاتر از «عبدالله» بودن است و رسول اكرم صلى الله عليه و آله عبد مقام ذات مقدس بوده و لذا خليفه الهى است.

و اما رسالت، مقامِ وساطت و برزخيت بين غيب و شهادت است. انسان كاملى كه مخاطب واقعى كلام خداوند در مرتبه احديت است، رسول مى باشد. رسول كسى است كه از جنبه بشرى و وجهه ظاهرى و بدن مادى همانند ديگران بوده و تفاوتى با مردم ندارد: «قل انّما انا بشر مثلكم»(4) ولى از جنبه روحى و معنوى و درجات

ص: 117

عرفانى، او با هيچ كس قابل مقايسه نيست و لذا به او وحى مى شود نه به ديگران. از نظر معنوى مى توان گفت: رسول كسى است كه صاحب مقام قلب است و لذا وحى بر قلب او نازل مى شود و مى توان گفت: او داراى مقام هاى چهارگانه «تدنّى»، «تدلّى»، «قاب قوسين» و «او أدنى» است؛ چنين كسى رسول خداوند بوده و كامل ترين و بهترين قانون گذار خواهد بود.

در كتاب هاى كلامى بحث است كه نياز مردم به پيامبر در جعل قانون و شريعت است يا در اجراى قانون، به نظر مى رسد گرچه در هر دو جهت مردم نياز دارند، اما نياز آنان به قانونگذار خوب بيشتر است تا مجرى قانون، و حضرت عبدالعظيم نيز اشاره به قانون گذارى و شريعت دارد نه به اجراى قانون، زيرا مجرى قانون ممكن است شخص عادل امينى باشد كه غير از رسول خداست، اما ولايت تشريعى كه جعل قانون است، اختصاص به آن حضرت دارد. و لذا شريعت پيامبر اكرم آخرين شريعت بوده و او خاتم شرايع است نه تا امروز بلكه تا روز قيامت.

نكته ديگر آنكه برخى از رسالت ها اختصاص به ملتى خاص داشته و برخى از آنها براى تمام ملت ها بوده و جهان شمول است؛ همچنان كه از جهت زمان نيز بسيارى از آنها موقت بوده و برخى ابدى و هميشگى اند؛ مثلاً نبوت و رسالت حضرت موسى و عيسى عليهماالسلام اختصاص به قوم بنى اسرائيل داشته و مأموريت هدايت بنى اسرائيل را داشته اند و لذا پيامبر اكرم تا قبل از چهل سالگى و قبل از نبوت خود، تابع دين مسيحيت نبود، زيرا آن دين اختصاص به بنى اسرائيل داشت. اما نبوت و رسالت حضرت ابراهيم عليه السلام و حضرت محمد صلى الله عليه و آله عمومى بوده و رسالت بر تمام مردم دنيا داشته اند، اما رسالت حضرت ابراهيم و شريعت او از نظر زمانى محدود بوده است، اما پيامبر اسلام شريعتى دائمى و ابدى دارد.

ص: 118

مباحث اعتقادى مربوط به نبوت بسيار زياد است كه حضرت عبدالعظيم به آنها نپرداخته است؛ مثلاً نبوت عامه و شرايط پيامبران و اعتقاد به كتاب هاى قرآن و كتاب هاى آسمانى و اعتقاد به وحى و فرشتگان و اعتقاد به ما انزل على رسول الله و ... نيز داخل در بحث نبوت هستند كه در اين حديث شريف ذكر نشده است. و شايد بتوان گفت اينها جزء قسم دوم اصول دين يعنى جزئيات و فروع اعتقادات بوده و لذا ذكر نكردن يا عقيده نداشتن به آنها اشكالى ندارد - در صورت جهل و عدم حصول علم - البته بايد جحد و انكار نسبت به آنها كسى نداشته باشد.

و اما مسئله معراج كه مربوط به نبوت است، در ادامه حديث و پس از بيان اعتقاد به امامت ذكر شده است.

در اينجا چند مسئله را به صورت مختصر ذكر مى كنيم:

1. حضرت عبدالعظيم، ائمه اطهار عليهم السلام را با سه صفت «امامت»، «خلافت» و «ولى امر بودن» معرفى كرده است. امامت يعنى زعامت و رياست كلّى بر دين و دنياى مردم. بنابراين كسى كه رياست حكومت را به دست بگيرد اما نتواند در مسائل دينى راهنماى مردم باشد، او امام نخواهد بود. خلافت يعنى جانشينى. پيامبر اكرم خليفه خداوند بر روى زمين است و غير از انسان كامل كسى خليفه خداوند نخواهد بود. پيامبر اكرم همه صفات و كمالات الهى را دارد با دو تفاوت:

اول آنكه خداوند همه كمالات را دارد اما بالذات و مستقلاً، ولى پيامبر اكرم آنها را دارد بالغير.

دوم آنكه خداوند وجوب وجود دارد و رسول اكرم ممكن الوجود است، خداوند خالق است و او مخلوق است، و اين تفاوت همه چيز را بيان كرده است؛ به عبارت ديگر: «كلّ الصيد فى جوف الفرأ». بنابراين رسول اكرم خليفه خداوند است. اما ائمه اطهار عليهم السلام را هم مى توان خليفه خداوند معرفى كرد و هم مى توان گفت آنان خليفه پيامبر اكرم هستند، هر دو تعبير صحيح و مطابق با واقع است؛ گرچه ظاهراً حضرت عبدالعظيم از كلمه خليفه، خلافت از پيامبر را اراده كرده است؛ همچنان كه مقصود او از خليفه بودن حضرت على عليه السلام ، خليفه بلافصل بودن آن حضرت است.

يكى از القاب و اوصاف حضرت على عليه السلام در چند قرن اول اسلام كلمه «وصى» بوده است و گويا مردم در زمان پيامبر اكرم و پس از آن به اميرالمؤمنين به عنوان «وصى» خطاب مى كردند و متأسفانه اكنون كمتر اين كلمه به كار برده مى شود. ضمناً روشن است كه وصى هر كسى را خود آن شخص بايد تعيين كند و ديگران هرگز نمى توانند با رأى خود كسى را به عنوان وصى براى ديگرى تعيين كنند، قيّم يا متولّى

ص: 120

را ممكن است مردم تعيين كنند، اما وصى هر كسى را بايد خود آن شخص تعيين كند.

و اما صفت «ولى امر بودن» كه از آيه شريفه قرآن گرفته شده(1) و به معناى اميرالحق بودن است - و چنين صفتى نه در علما وجود دارد و نه در زمامداران غير معصوم - به اجماع علماى شيعه اختصاص به افراد معصوم دارد(2) و كسى كه عصمت نداشته باشد نبايد اين كلمه درباره او به كار رود. بنابراين گرچه حضرت عبدالعظيم صريحاً عصمت ائمه عليهم السلام را ذكر نكرده ولى از توصيف كردن آنان به اين صفت معلوم مى شود كه آنان را معصوم دانسته است، زيرا كسى كه اطاعت او بدون هيچ قيد و شرطى واجب باشد و خداوند به صورت مطلق امر به اطاعت او كند، بايد معصوم از خطا و سهو و غفلت و ... باشد.

2. ترديدى نيست كه ائمه اطهار عليهم السلام معصوم بوده و داراى علم غيب و ولايت تكوينى و معجزات و كرامات مى باشند، ولى آيا آنان ولايت تشريعى نيز دارند يا خير، شايد از كلمه «اولى الامر» بتوان استفاده كرد كه ولايت تشريعى و مشرّع بودن، اختصاص به خداوند و در برخى موارد به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نيز واگذار شده است، اما دليلى بر وجود ولايت تشريعى به معناى جعل حكم و انشاى قانون كلى از نزد خود نداريم.(3)

3. چرا حضرت عبدالعظيم در مقام بيان ائمه اطهار عليهم السلام ، تا امام دهم را بيان كرد و دو امام ديگر را ذكر نكرد و حضرت امام هادى عليه السلام دو امام ديگر را ذكر كرد؟

طبق حديث شريف «من مات و لم يعرف امام زمانه مات ميتة جاهلية»(4) هر كس

ص: 121

بايد امام زمان خود را بشناسد و جناب عبدالعظيم امام زمان خود را كه حضرت هادى عليه السلام بوده، كاملاً مى شناخته است. بنابراين اشكالى در عقيده جناب عبدالعظيم نيست، ولى سؤال اين است كه چرا ايشان نام مبارك دوازده امام عليهم السلام را ذكر نكرده است. شايد بتوان ادعا كرد كه حضرت عبدالعظيم تا قبل از اين حديث و عرضه دين بر امام هادى عليه السلام تصور مى كرده كه تعداد امامان شيعه نُه عدد است نه دوازده نفر، زيرا وى طبق حديث ديگرى مى گويد: به امام جواد صلى الله عليه و آله عرض كردم: من اميدوارم كه قائم آل محمد عليهم السلام كه زمين را پُر از عدل و داد مى كند، آن گونه كه پر از ظلم و جور شده است، شما باشيد، ولى آن حضرت فرمود: «هر كدام از ما قائم به امر خدا و هدايت كننده [مهدى] به دين خدا هستيم، ولى آن قائمى كه خداوند به وسيله او زمين را پُر از عدل و داد مى كند شخص ديگرى است كه ولادتش بر مردم پنهان مى ماند و او را نمى بينند و ...».(1)

روايات متعددى نقل شده كه برخى از راويان به خدمت هر كدام از ائمه عليهم السلام مى رسيدند مى گفتند: اميدوارم مهدى و قائم آل محمد شما باشيد و ائمه عليهم السلام آنان را راهنمايى مى كردند كه مهدى شخص ديگرى از اين خاندان است.

شايد بهترين توجيهى كه بتوان ذكر كرد اين است كه روايات فراوانى نقل شده كه رسول خدا صلى الله عليه و آله فرموده بود دوازده نفر پس از من امام هستند و در برخى روايات كه به حدّ تواتر نيز رسيده، رسول خدا امام حسين عليه السلام را پدر نُه امامى معرفى كرد كه نُهم آنان قائم مى باشد. و حتى در روايات زيادى نيز نقل شده كه نام اين دوازده امام عليهم السلام ذكر

ص: 122

شده است؛ مثل حديث لوح فاطمه عليهاالسلامكه جابر نقل كرده است، ولى قريب به اتفاق اين احاديث را اهل سنت نقل كرده اند و شيعيان كمتر اين احاديث را نقل كرده اند. جالب آن است اهل سنت كه خود اين احاديث را نقل كرده اند به آنها ملتزم و معتقد نشدند، ولى شيعيان معمولاً در زمان هر كدام از ائمه عليهم السلام تنها همان امامان رامى شناختند و نمى دانستند كه چند امام خواهند داشت، ولى در نهايت دين و مذهب آنان بر چيزى استقرار يافت كه از ابتدا پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله خبر داده بود.

4. حضرت امام هادى صلى الله عليه و آله در مورد حضرت مهدى عليه السلام سه صفت را ذكر كرد:

1. آن حضرت ديده نمى شود؛

2. ذكر نام او در زمان غيبت جايز نيست؛

3. ظهور مى كند و جهان را پُر از عدل و داد مى كند.

هر كدام از اين سه ويژگى احتياج به شرح و بسط زياد دارد؛ مثلاً ديده نشدن آن حضرت با اين همه ادعاهاى رؤيت چگونه قابل جمع است و ... و اكنون از آنها صرف نظر مى گردد.

تنها در اينجا يك نكته اى را ذكر مى كنيم كه الآن براى برخى نويسندگان مشكل به نظر رسيده و به اين وسيله در دين ترديد ايجاد كرده اند. به نظر اينان اين شبهه پديد آمده كه چگونه امام زمان عليه السلام جهان را پُر از عدل و داد مى كند، در حالى كه چند سال پس از ظهور، آن حضرت شهيد مى شود و كشتن امام، خود بزرگ ترين ظلم و جنايت است، پس عدل و داد فراگير نمى شود.

اين شبهه چند پاسخ دارد:

اول آنكه در حديث حضرت عبدالعظيم آمده است كه «يملأ الارض قسطاً و عدلاً كما ملئت ظلماً و جوراً»، در بسيارى از روايات آمده است كه «بعد ما ملئت...»، ولى در حديث حضرت عبدالعظيم آمده است: «كما ملئت...» يعنى جهان آن گونه كه پُر از ظلم

ص: 123

و جور شده پُر از عدل و داد مى گردد و معلوم است كه هيچ زمانى نخواهد آمد كه تمام اعمال و رفتار مردم بر روى زمين ظالمانه باشد و هيچ عدالتى نباشد، بلكه قبل از ظهور امام زمان عليه السلام غالب اعمال اجتماعى ظالمانه است؛ هرچند بسيارى از اعمال فردى افراد در خانه خود عادلانه باشد يا برخى از اعمال اجتماعى نيز عادلانه باشد. همان گونه كه ظلم اين گونه فراگير مى شود، عدالت نيز اين گونه خواهد بود، پس پُر از عدل شدن پس از ظهور همانند پُر از ظلم شدن قبل از ظهور خواهد بود.

دوم آنكه معناى پُر از عدل و داد شدن اين نيست كه هيچ گناهى در زمان ظهور رخ نمى دهد، بلكه به معناى آن است كه اگر گناهى انجام شود، حدّ الهى و احكام خداوند درباره آنها اجرا مى شود.

قال: قلت اقررت و أقول إنّ وليهم ولى الله و عدوّهم عدو الله و طاعتهم طاعة الله و معصيتهم معصية الله.

جناب عبدالعظيم پس از آنكه از امام معصوم عليه السلام شنيد بايد به امامت امام يازدهم و دوازدهم نيز ايمان داشته باشد، مى گويد: عرض كردم كه به آنها نيز اقرار دارم. پس از

آن، مسئله ولايت يا تولاّ و تبرّا را ذكر كرده، مى گويد: دوست اهل بيت دوست خداست و دشمن آنان دشمن خداست، اطاعت آنان اطاعت خداوند و نافرمانى آنان نافرمانى خداوند است. بايد بين ولايت مطلقه و اطاعت مطلقه فرق گذارد. شايد كسى ولايت مطلقه داشته باشد، اما وجوب اطاعت از او مطلق نباشد. ائمه معصومين عليهم السلام هم ولايت مطلقه و هم وجوب اطاعت مطلقه دارند، زيرا وقتى فرض اين است كه آنان معصوم و ولى از طرف خداوند هستند، پس امر و نهى آنان امر و نهى خداوند است و اطاعت از آنان اطاعت از خداوند خواهد بود.

در اينجا اين بحث نيز وجود دارد كه وقتى هر امرى احتياج به اراده و نهى احتياج به كراهت دارد، آيا اراده و كراهت در ذات ربوبى پديد مى آيد و يا آنكه اراده و كراهت

ص: 124

مربوط به نفس نبوى و علوى و ولوى عليهم السلام است و به اين دليل است كه گفته مى شود اطاعت از آنان اطاعت از خداست و مخالفت با آنان نيز مخالفت با خداوند است. اين بحث به دليل گستردگى زياد آن به جاى ديگر واگذار مى شود.

سپس حضرت عبدالعظيم حق بودن معراج، سؤال در قبر، بهشت، جهنم، صراط و ميزان و قيامت و برانگيخته شدن آنان را كه در قبر هستند، ذكر كرده است.(1)

اعتقادات درباره مرگ و برزخ و قيامت و بهشت و جهنم، بخش مهمى از اعتقادات و اصول دين اسلام را تشكيل مى دهند. عقل، اصل وجود عالمى ديگر پس از اين عالم و وجود ثواب و عقاب در آن را مى فهمد و اثبات مى كند، ولى خصوصيات و يژگى هاى آن عالم براى ما ناشناخته است و بايد به آنچه در قرآن و حديث در اين باره آمده است، معتقد بود؛ به عنوان مثال: ميزان هر چيزى به نسبت و همانند همان است، ميزان براى بنّايى، شاقول است و ميزان براى كتابت و خطاطى و نويسندگى، خط كش است، ميزان براى طول و عرض اشيا، متر است و ميزان براى افكار، منطق است و ميزان براى كلام، ادبيات است و عروض، ميزان براى شعر است و ترازو، ميزان براى وزن كردن اجسام است و ... اما ميزان قيامت چيست؟ آيا كلمه طيبه «لا اله الاّ الله» ميزان است يا اعمال اميرالمؤمنين عليه السلام و مقايسه اعمال هر كس با آن حضرت ميزان مى باشد يا چيز ديگرى است. اينها براى ما روشن نيست.

و يا مقصود از سؤال قبر چيست؟

مى دانيم كه بدن ميّت در قبر همچون جمادى است كه قابل سؤال و جواب نيست،

ص: 125

برگشت روح به آن نيز غير ممكن است، زيرا اگر روح به بدن برگردد و او زنده شود، لوازم بسيار زيادى دارد كه نمى توان به آنها ملتزم شد.

و آيا مراد از اين قبر، قبر جسم است كه محل اختفاى بدن در قبرستان است يا مراد قبر روح است كه محلى ديگر است يا...؟ به هر حال اينها به صورت دقيق براى ما روشن نيست و لذا تنها بايد اعتقاد داشته باشيم كه ميزان و صراط و سؤال قبر حق است و واقعيت دارد، اما كيفيت آنها چيزى است كه ما نمى دانيم و خداوند هنوز علم به جهان آخرت را نصيب ما نكرده است. آنجا وضعيتى وجود دارد كه نه گوشى شنيده و نه چشمى ديده و نه بر دل بشرى خطور كرده است. قيامت براى مردم طورى آشكار خواهد شد كه هرگز گمان آن را نداشته اند. آرى آن كس كه از اين دنيا جز ظاهرى چيز ديگرى نمى داند، او و تنها او از آخرت غافل است، زيرا كسى كه اينجا را نشناخته است، چگونه مى تواند آخرت را بشناسد.

در قسمت پايانى، اعتقادات حضرت عبدالعظيم آمده است: «من مى گويم پس از ولايت، واجبات عبارت اند از: نماز، زكات، روزه، حج، جهاد و امر به معروف و نهى از منكر».

اهميت و تقدم ولايت ائمه اطهار عليهم السلام بر ساير واجبات مانند نماز و روزه روشن است و در روايات متعددى ذكر شده است. از آنجا كه در مقام مقايسه بايد دو چيز از جنس يكديگر باشند، بنابراين ولايت در اينجا غير از مسئله اعتقاد به امامت و خلافت ائمه اطهار عليهم السلام است. ولايت در اينجا يا به معناى وجوب اطاعت از اولى الامر و حرمت مخالفت با دستورات آنان است و يا به معناى وجوب محبت و مودت آنان و تبرى جستن از دشمنان آنان است.

نكته ديگر آن كه انجام نماز و روزه و زكات جزء واجبات و فروع دين است، ولى اعتقاد به وجوب آنها و واجب دانستن انجام دستورات خداوند و اطاعت از او جزء

ص: 126

عقايد است و لذا كسى كه اعتقاد به وجوب نماز و زكات و حج داشته باشد اما آنها را انجام ندهد، او مسلمان فاسق است؛ ولى كسى كه اعتقاد به وجوب آنها نداشته باشد، مسلمان بودن او زير سؤال مى رود.

واجبات و محرمات دين اسلام نيز بسيار زياد است، اما آنچه مربوط به اعتقاد است در واجبات - و كسى كه جاهل به آنها باشد معذور نيست - همين 7 امر از فروع دين است. و اما محرماتى كه حرمت آنها نيز مثل وجوب اينهاست؛ مثل حرمت خمر و ربا و زنا، اعتقاد به حرمت آنها نيز جزء عقايد است كه جهل مسلمان به آنها عذرآور نيست؛ ولى التزام عملى به آنها جزء فروع دين است. اينها را جناب عبدالعظيم ذكر نكرده است، ساير روايات عرض دين نيز اين گونه اند.

پس از آنكه جناب عبدالعظيم عقايد خود را بيان كرد، امام عليه السلام به او فرمود: «به خدا سوگند كه اين همان دينى است كه خداوند آن را براى بندگان خود مى پسندد، بر آن ثابت بمان، خداوند تو را بر چنين قول استوارى ثابت بدارد در دنيا و آخرت.»

هرچند امام هادى عليه السلام اين عقايد را مورد تأييد قرار داده و تقرير فرموده است، ولى معناى اين كلام آن نيست كه تمام دين خداوند همان است كه در اين حديث آمده است؛ به عبارت ديگر آنچه در اين حديث آمده شرط لازم دين است نه شرط كافى و تمام دين. مخصوصاً اگر كسى دين را تشكيكى بداند، خواهد گفت كه درجه پايين دين اقرار به شهادتين است و درجه بالاتر، آن است كه در اين حديث آمده است و درجه بالاتر از آن اين است كه علاوه بر اين اعتقادات، به ساير مسائل اعتقادى نيز عقيده داشته و با عمل خود آنها را به منصه ظهور برساند.

همچنين وقتى امام عليه السلام مى فرمايد: اين دينى است كه خداوند براى بندگان خود مورد رضايت قرار داده، معلوم است كه رضايت الهى نامحدود است، پس بايد گفت اين عقايد حداقل چيزى است كه رضايت خداوند را تأمين مى كند نه حداكثر آن و هر

ص: 127

كس در هر مقام و درجه دينى باشد، باز رضايت الهى از او مى خواهد كه به درجه بالاتر صعود كند و در دين اعتقادات او قوى تر و عمل او بيشتر باشد.

و نيز احتمال دارد مقصود از دعاى امام عليه السلام براى حضرت عبدالعظيم كه خداوند تو را بر اين دين ثابت نگه بدارد و سفارش به ثبات قدم بر آن، به اين معنا باشد كه چون حضرت عبدالعظيم مكرراً مى گويد من اين عقايد و اعتقادات را مى گويم ولى لفظ شهادت و اعتقاد درباره آنها به كار نبرده است و لذا امام عليه السلام مى فرمايد: بر اينها ثابت بمان؛ يعنى شهادت و اعتقاد و جزم قلبى و باور به آنها داشته باش. اين دعاى امام عليه السلام از آيه شريفه «يثبت الله الذين آمنوا بالقول الثابت فى الحياة الدنيا و فى الآخرة»(1) گرفته شده است.

در پايان شرح و تفسير اين حديث شريف به اين نكته توجه مى دهيم كه آيا در اعتقادات و اصول دين، اعتقاد تفصيلى لازم است و يا آنكه اعتقاد اجمالى نيز كفايت مى كند؟ آيا ممكن است كسى بگويد عقايد من اين است كه: «من اعتقاد دارم به تمام آنچه حضرت امام صادق عليه السلام عقيده داشت و شهادت مى دهم به تمام آنچه آن حضرت شهادت داده است» و اين كفايت مى كند يا خير؟ ظاهراً ضرورتى نداشته باشد كه انسان اعتقادات خود را به صورت تفصيلى بداند، بلكه اگر به صورت اجمالى به آنها معتقد باشد يا مثلاً بگويد من به تمام آنچه خداوند نازل كرده اعتقاد دارم، كافى است. البته روشن است كه علم تفصيلى بهتر از علم اجمالى است و عقيده تفصيلى نيز بهتر از اعتقاد اجمالى است.

احمد عابدى

12/1/82

ص: 128

(3)

ص: 130

محضر معصومان عليهم السلام خواستار اصلاح عقايد غلط و تأييد عقايد درست و تكميل آنها است. در جوامع حديثى در مواردى مى بينيم، شخصى محدث و عالم كه با احاديث اهل بيت عليهم السلام آشنا است و عقايد خود را از معصومان عليهم السلام اخذ كرده، اعتقاداتش را به محضر امام زنده خود عرضه مى كند.(1)

در واقع چنين فردى در صدد از بين بردن احتمال بسيار ضعيف عدم مطابقت عقايدش با آموزه هاى دينى و به منظور حصول اطمينان قلبى از دين و معارف و عقايد دينى است.

يكى از اين موارد، عرض دين حضرت عبدالعظيم، كه از نوادگان امام حسن مجتبى عليه السلام و از اصحاب امام جواد عليه السلام و امام هادى عليه السلام مى باشد، در محضر امام هادى عليه السلام است. از عبارتهايى كه امام هادى عليه السلام در صدر اين حديث درباره عبدالعظيم به كار مى برد و او را از اولياء حقيقى و دوستان راستين خود مى داند و نيز تعابير آخر حديث، عظمت و جلالت عبدالعظيم روشن مى شود.

پيام اصلى اين كار حضرت عبدالعظيم براى ما اين است كه در صدد كسب معارف اسلامى و تصحيح عقايد دينى از طريق مطالعه قرآن و احاديث و مراجعه به عالمانِ اسلامى باشيم و به اطلاعات ناقص خود مغرور نشويم.

حديث عرض دين حضرت عبدالعظيم در كتابهاى متعدد حديثى همچون امالى صدوق، التوحيد، كمال الدين، كفاية الاثر، صفات الشيعه و ... ذكر شده و بزرگان به آن استناد كرده اند و حتى شرحهايى بر آن نگاشته شده؛ از جمله شرح مرحوم قاضى سعيد قمى و از معاصران حضرت آيه اللّه صافى گلپايگانى. در اينجا حديث عرض دين را از كتاب امالى صدوق نقل مى كنيم و به شرح آن مى پردازيم.

ص: 132

آموزه هاى حديث عرض دين

رضا برنجكار

عبدالعظيم در ابتداى عرض عقايد، از مهم ترين و اساسى ترين آموزه اسلامى، يعنى اصل توحيد و وحدت حق تعالى، آغاز مى كند. از آنجا كه در جمله فوق كلمه «اللّه» به كار رفته است و اين كلمه معروف ترين اسم از اسماى الهى است به توضيح اين اسم مى پردازيم.

اسامى خدا به عنوان اوصاف خدا بيان شده بود كه نتيجه آن مشتق بودن همه اسماى الهى از جمله اسم اللّه است.

مهم ترين اشكالى كه در اينجا مطرح است اين است كه اگر اللّه مثل ديگر اسامى اسم مشتق است، پس چرا بر خلاف اسامى ديگر، صفت قرار نمى گيرد و تنها به صورت موصوف استعمال مى شود؛ مثلاً مى توانيم اللّه را با العالم وصف كرده، بگوييم: اللّه العالم، امّا عكس آن يعنى العالم اللّه، صحيح نيست. اين اشكال باعث شده تا بسيارى از متفكران اسلامى اللّه را اسم عَلَم بدانند.(1)

پاسخ اين اشكال را امام نحويان، سيبويه بيان كرده است. او معتقد است «اللّه» مشتق است و دو احتمال نيز درباره معناى اشتقاقى آن بيان كرده، امّا در عين حال بر آن است كه پس از دخول الف و لام بر سر اله يا لاه، كلمه اللّه جارى مجراى اسم عَلَم شده است؛ گرچه با اسامى اَعلام از اين جهت كه صفت است متفاوت است. شايد دليل اينكه تنها اين اسم جارى مجراى عَلَم شده، همان مطلبى باشد كه از امام على عليه السلام نقل شده؛ يعنى اينكه «اللّه مهم ترين اسم خدا است».

به هر حال، اللّه اسمى مشتق است و معناى وصفى دارد و در احاديث نيز اين معناى وصفى لحاظ شده است و اللّه با همين معناى وصفى اسم خدا است، امّا از جهت ادبى و كاربرد نحوى، اسم عَلَم محسوب مى شود و لذا تنها موصوف قرار مى گيرد نه وصف.

حال بر اساس سخنان معصومان عليهم السلام و نيز كتابهاى اصيل و معتبر لغت عرب به بحث درباره ريشه اشتقاقى و معناى اسم اللّه مى پردازيم. به طور كلّى از اين منابع چهار ريشه و معنا قابل استنباط است:

ص: 135

1. اللّه، الف و لام به اضافه إله است كه همزه إله حذف شده است، و إله از ماده ألَهَ (به فتح لام) يَألَه، به معناى عَبَدَ يَعْبُدُ اخذ شده و بر وزن فِعال به معناى مفعول است؛ مثل كتاب به معناى مكتوب. بر اين اساس، اللّه به معناى معبود و شخصى كه مورد عبادت و پرستش قرار مى گيرد، خواهد بود.

اين نظر از سوى سيبويه، فيّومى، خليل، جوهرى، فارس بن زكريا، ابن منظور و ابن انبارى مورد تأييد قرار گرفته است.(1) از امام على عليه السلام ، امام باقر و امام حسن عسكرى عليهماالسلام نيز احاديثى در اثبات اين معنا نقل شده است(2) كه متن برخى از آنها در ادامه نقل مى شود.

2. اللّه، الف و لام به اضافه لاه است و لاه از لاهَ يَليه ليهاً، به معناى تستّر و پوشيدگى، مشتق شده است. بر طبق اين ريشه، معناى اللّه، موجود مستور از قواى ادراكى مخلوقات است.

اين نظر را سيبويه و فارس بن زكريا تأييد كرده و برخى ديگر از لغويان نيز آن را نقل كرده اند.(3)

امام على عليه السلام در مقام بيان معناى اللّه، به معناى مذكور اشاره كرده، مى فرمايند:

«اللّه هو المستور عن درك الابصار و المحجوب عن الاوهام و الخطرات(4)؛ اللّه،

ص: 136

يعنى كسى كه از ادراك ديده ها مستور و از اوهام و خطورات ذهنى محجوب است».(1)

3. اللّه، الف و لام به اضافه إله است كه همزه إله حذف شده است، و إله از ماده أِلهَ (به كسر لام) يَألَهُ اخذ شده كه در اصل، همزه آن واو، و به صورت وَلهَ يَوْلَهُ بوده است. معناى اين ريشه تحيّر و سرگشتگى است، و بر طبق آن، اللّه به معناى موجودى است كه ديگران درباره او سرگشته و حيران شده اند.

ابن اثير اين معنا را تأييد كرده است(2) و ابن منظور و ابن انبارى(3) آن را به عنوان يك

نظريه مطرح و اين توضيح را افزوده اند كه عقلها در عظمت خدا متحيّرند.(4) برخى لغت شناسان نيز ماده اَلِهَ و وَلِهَ، به معناى تحيّر را ذكر كرده اند.(5)

در احاديث معصومان عليهم السلام ، اين معنا نيز مورد تأييد قرار گرفته است. براى مثال امام باقر عليه السلام مى فرمايند: «اللّه معناه المعبود الذي ألِهَ الخلق عن درك ماهيته و الإحاطة بكيفيته و يقول العرب: ألِهَ الرجل إذا تحيّر في الشيء فلم يحط به علماً(6)؛ معناى اللّه معبودى است كه مخلوقات از درك ماهيت او و احاطه به كيفيتش متحيرند. عرب ألِهَ الرجل را وقتى به كار مى برد كه شخصى درباره چيزى متحيّر شود و به آن احاطه علمى نداشته باشد».

ص: 137

4. اللّه، الف و لام به اضافه إله است و إله از ألِهَ يألَهُ الى كذا، يعنى پناه آورد به او، گرفته شده است. بنابراين، اللّه موجودى است كه در همه امور به او پناه آورده مى شود.

ابن منظور و ابن انبارى اين نظر را به عنوان يكى از نظريه ها درباره اشتقاق اللّه ذكر كرده اند.(1) از امام على و امام حسن عليهماالسلام نيز نقل شده كه در تفسير اللّه فرمودند: «اللّه، يعنى كسى كه همه مخلوقات در نيازمنديهايشان و نيز مواقع اضطرارى و هنگامى كه اميدشان را از غير او از دست مى دهند، به او پناه مى آورند».(2)

چهار معناى مذكور مهم ترين وجوه اشتقاق اسم جلاله است؛ گرچه در احاديث به برخى معانى ديگر نيز اشاره شده است،(3) و نظريه هاى ديگرى نيز در اين باره مطرح است.(4)

در ميان اين چهار معنا تنافى و تهافتى وجود ندارد و از سوى ديگر همه آنها از لحاظ ادبى و حديثى مورد تأييد قرار گرفته اند. از اين رو، هر چهار معنا صحيح است و بر اين اساس، معناى اللّه، معبود مستور از ادراك است كه همه در ذات او متحيرند و به او پناه مى آورند. نكته جالب توجه اينكه در اكثر احاديث مربوط به اين بحث، به چند معنا و در برخى به هر چهار ريشه اشاره شده است؛ براى مثال در حديثى كه از امام على عليه السلام نقل شده، آمده است: «اللّه معناه المعبود، الذي يَألَهُ فيه الخلق، و يُؤلَهُ اليه،

ص: 138

و اللّه هو المستور عن درك الابصار، المحجوب عن الاوهام و الخطرات(1)؛ معناى اللّه، معبودى است كه آفريدگان در او متحيرند و به او پناه مى آورند، اللّه موجودى است كه از ادراك ديده ها مستور، و از اوهام و خطورات ذهنى، محجوب است».

به نظر مى رسد ميان چهار تفسير لفظ اللّه ارتباطى خاص وجود دارد. گذشته از اين، برخى تفسيرها بيانگر اصل توحيد و اثبات كننده آن هستند، و برخى ديگر لازمه معرفت قلبى و فطرى خدا است كه در مقاله پيشين مورد بحث قرار گرفت. گويى در اين لفظ شريف، اصول معارف الهى و توحيدى خلاصه شده است. اينك به توضيح مطلب مى پردازيم.

درباره معناى دوم و سوم بايد گفت كه تحيّر در چيزى لازمه مستور بودن آن شى ء است؛ زيرا حيرت در جايى رخ مى دهد كه جنبه هايى از شى ء مورد بحث روشن است و جهتهايى مبهم، و در مواردى كه آدمى نسبت به چيزى جهل مطلق يا علم مطلق داشته باشد، حيرتى وجود نخواهد داشت؛ همان طور كه بيان شد، آدمى از راه قلب و عقل به معرفتى از خداى متعال دست يافته است، امّا به دليل متعالى بودن ذات اقدس الهى از مخلوقات و در نتيجه مستور بودنش از قواى ادراكى آنها، انسان نمى تواند بر ذات الهى احاطه علمى پيدا كند و آن را مورد تجزيه و تحليل علمى و عقلى قرار دهد. در چنين حالتى است كه انسان دچار تحيّر مى شود. مستور بودن و تحيّر نيز به نوبه خود ملازم با توحيد و يگانگى ذات الهى است؛ زيرا اگر خداوند شبيه مخلوقات بود، براى انسان امكان احاطه معرفتى بر خدا فراهم مى شد و در نتيجه مستور بودن و تحيّر به معناى حقيقى درباره خداوند مطرح نمى شد. بنابراين، اسم جلاله اللّه بيانگر توحيد و اثبات كننده يگانگى و بى نظير بودن ذات اقدس خدا است.

ص: 139

از اين رو، امام رضا عليه السلام ، در مقام تعليل اين مطلب كه چرا هنگام ذبح حيوانات بايد اسم اللّه بر زبان جارى شود، مى فرمايند: «في تسمية اللّه عزّوجل الاقرار بربوبيّته و توحيده(1)؛ «نام بردن اسم اللّه عزّوجلّ، اقرار به ربوبيّت و يگانگى خدا است».

در واقع، در همان زمان كه اسم شريف اللّه را بر زبان جارى مى كنيم، اگر به معناى آن توجه داشته باشيم، در حال اقرار به توحيد و يگانگى و متعالى بودن خداوند هستيم.

نكته ديگر آن است كه اسم جلاله، باطل كننده همه شريكهايى است كه انسانها در طول تاريخ براى خداى متعال در نظر گرفته اند؛ زيرا مثلاً در مورد بتها مستور بودن و تحيّر بى معنا است. در مورد ماه و ستاره و خورشيد و آتش و هر مخلوق ديگر نيز تحيّر و ستر حقيقى وجود ندارد.

درباره معناى چهارم اللّه، يعنى موجودى كه در مواقع اضطرارى و گرفتاريها به او پناه آورده مى شود، بايد گفت كه اين معنا در واقع بيانگر معرفت قلبى و فطرى خدا و لازمه آن است؛ چنان كه ملاحظه شد، انسانها حامل معرفتى قلبى از خداى اند كه سابقه آن به پيش از جهان كنونى برمى گردد و تعبير معرفت فطرى درباره آن به كار مى رود. بيان شد كه انسانها در اثر مشغول شدن به امور دنيوى از اين معرفت غافل اند؛ امّا در لحظات اضطرارى و گرفتارى ها و به خصوص در هنگامى كه اميد انسان از غير خدا قطع مى شود، معرفت قلبى و فطرى تجلّى مى كند و پرده هاى دنيوى غفلت به كنار رفته، آدمى متذكر معرفت مفطور شده، خداى دانا و توانمند را مى يابد. در اين حالت انسان به خدا پناه مى آورد و او را مى خواند و از او يارى مى طلبد. بنابراين، معناى چهارم، لازمه معرفت فطرى است. در واقع، معصومان عليهم السلام با بيان معناى چهارم، به معرفت فطرى كه در لحظات خاصى ظهور مى كند اشاره مى كنند و لذا در

ص: 140

ادامه حديثى كه در اين مورد نقل شده آمده است: «همان چيزى كه در لحظه اضطرار به او توجه كردى، همان اللّه است كه قادر است تو را از هلاكت و نابودى نجات دهد».(1)

بر اساس اين توضيح، بعيد نيست كه الف و لام اللّه اشاره به إله مذكور در عالمهاى پيشين براى انسانها و إله معروف فطرى باشد.

به نظر مى رسد معناى اوّل لازمه سه معناى ديگر است؛ زيرا همان موجود يگانه و برتر از مخلوقات كه انسانها در او متحيرند و قادر به حلّ همه مشكلات انسان است و آدمى در حوايج اش به او پناه مى آورد، چنين موجودى شايسته پرستيده شدن است. از اين جهت توحيد عبادى نيز به اثبات مى رسد.

ريشه «واحد» و «آحد»، «وحد» به معناى انفراد است.(1) «واحد» اسم فاعل از ريشه «وحد» است و «آحد» صفت مشبهه از اين ريشه.

امام على عليه السلام در حديث جامعى معناهاى صحيح و نادرست واحد بودن خدا را بيان فرموده اند. شأن صدور حديث از اين قرار است كه روز جنگ جمل، شخصى از اميرالمؤمنين عليه السلام پرسيد: «آيا شما مى گوييد خدا واحد است»؟ مردم به اين پرسش كه در بحبوحه جنگ مطرح شده بود اعتراض كردند، امام فرمود: «او را رها كنيد جنگ ما با دشمنان به همين مقصود است. سپس فرمودند: واحد بودن خدا چهار معنا دارد كه دو معناى آن درباره خدا روا نيست و دو معناى ديگر درباره خدا اثبات مى شود. امّا دو معناى ناروا، يكى واحد عددى است كه نادرستى آن به اين دليل است كه فردى كه دوم ندارد و نمى تواند داشته باشد، اصولاً در موضوع اعداد وارد نمى شود تا بگوييم يكى است و دو تا نيست. از اين رو، كسانى كه مى گويند خدا سومى از سه تاست، كافرند. (اشاره به قول مشهور و نصارا كه به اقاليم و اشخاص سه گانه پدر (خدا)، پسر (كلمه يا مسيح) و روح القدس قايل اند و اين سه را از يك گوهر واحد مى دانند و به نوعى اتحاد ميان اين سه معتقدند و خدا را سومين از اين سه اقنوم مى پندارند. البته برخى مسيحيان چون آريوس به يگانگى خدا و مخلوقيّت كلمه اعتقاد دارند، امّا اين اعتقاد از سوى مسيحيت رسمى، بدعت و مردود شده است).

معناىِ دومِ «واحد»، وحدتى است كه درباره انسانها گفته مى شود؛ يعنى وحدت نوع از جنس است (يعنى وحدت نوعيه كه از افراد همجنس و شبيه به هم انتزاع مى شود؛ مثلاً انسانيت از افراد مشابه مثل زيد، بكر و عمر و انتزاع مى شود). دليل عدم

جواز اين معناى واحد درباره خدا اين است كه لازمه اين معنا تشبيه است و پروردگار ما برتر و متعالى تر از آن است كه شبيه داشته باشد.

ص: 142

امّا دو معنايى كه درباره خدا ثابت و صادق است، يكى «واحد» به اين معنا است كه در ميان اشيا شبيهى نداشته باشد كه پروردگار ما چنين است.

معناى ديگر «واحد» اين گفته است كه خداوند احدى المعنى است، و مقصود اين است كه خداوند در خارج و در عقل و وهم قابل تقسيم نيست كه پروردگار ما چنين است.

بنابراين هر دو كلمه بر يگانگى و انفراد خدا دلالت مى كنند، با اين تفاوت كه شدّت و تأكيد «آحد» در يگانگى خدا بيشتر است.

امام باقر عليه السلام در اين باره مى فرمايند:

«الأحد و الواحد بمعنى واحد، و هو المتفرد الذى لا نظير له، و التوحيد الاقرار بالوحده و هو الانفراد(1)؛ «آحد و واحد به يك معنا است و آن يگانه اى است كه نظير ندارد، و توحيد يعنى اقرار به وحدت كه همان يگانگى است».

جوهرى و فيومى از لغت شناسان معروف نيز واحد و آحد را به يك معنا مى دانند و تصريح مى كنند: «آحد بمعنى الواحد»، «الواحد و هو الآحد».(2)

البته در مقام استعمال، تفاوتهايى ميان اين دو صفت وجود دارد؛ به گونه اى كه در برخى موارد تنها يكى از اين دو اسم به كار مى رود؛ مثلاً «أحد» در مقام توصيف غير خدا استعمال نشده است. «آحد عشر» به كار مى رود، ولى «واحد عشر» به كار نرفته است. «ما آتانى منهم آحد» گفته شده، ولى «ما آتانى منهم واحد» گفته نمى شود.(3)

ص: 143

به هر حال لازمه مثل و نظير نداشتن خدا اين است كه مخلوقات در هيچ صفتى به خدا شباهت نداشته باشند و ميان خالق و مخلوق تباين صفتى وجود دارد. امام على عليه السلام مى فرمايند: «مباين لجميع ما آحدث فى الصفات(1)؛ خداوند در صفاتش مباين با همه حادث شده ها است».

همچنين امام رضا عليه السلام مى فرمايند: «كلّ ما فى الخلق لا يوجد فى خالقه و كل ما يمكن فيه يمتنع من صانعه(2)؛ هر آنچه در مخلوق است در خالق يافت نمى شود. [بلكه] هر چه در مخلوق ممكن است، وجود آن در سازنده اش ممتنع و محال است». بنابراين جمله «ليس كمثله شى ء» نافى همه صفات مخلوقات در حقِّ خداوند متعال است و همين مطلب معناى توحيد مى باشد؛ همان طور كه امام جعفر صادق عليه السلام مى فرمايند: «إنّ اساس الدين التوحيد و العدل... امّا التوحيد فأن لا تجوّز على ربّك ما جاز عليك(3)؛ اساس دين توحيد و عدل است... امّا توحيد بدان معنا است كه آنچه را بر تو روا است بر خدا روا ندانى».

بدين سان جمله «ليس كمثله شى ء» حاوى مطالبى همچون: جسم و جوهر و عرض نبودن خدا است كه در احاديث، از جمله حديث عرض دين عبدالعظيم، در تبيين توحيد ذكر شده است.

بسيارى از عبارتهاى تفسيرى در باب توحيد است. در واقع حدّ تعطيل و حدّ تشبيه جامع همه مفاهيمى است كه بايد از اللّه تبارك و تعالى نفى كرد و هر اعتقادى كه لازمه اش تطبيق يكى از اين دو حدّ بر خدا باشد، اعتقادى باطل و مخالف با توحيد مى باشد. در احاديث متعددى كه از معصومان عليهم السلام سؤال شده: «آيا خداوند شى ء است و مى توان به خداوند شى ء گفت؟» پاسخ فرموده اند: «نعم يخرجه من الحدّين: حدّ التعطيل و حدّ التشبيه(1)؛ «بله [شخص مى تواند به خدا شى ء بگويد، به شرط آنكه] خدا را از دو حدّ تعطيل و تشبيه خارج كند [يعنى خدا شى ء خارج از اين دو حدّ است]».

معناى اخراج خدا از حدّ ابطال اين است كه خدا را معدوم ندانيم.(2)

انسان با تفكر و تعقل در پديده هاى جهان و نظم و حدوث آنها و نيز توجه به نفس خويش، به وجود آفريننده و تدبير كننده خود و جهان پى مى برد و وجود خداوند را عقلاً اثبات مى كند. گذشته از اينكه گاه مورد عنايت خداوند قرار مى گيرد و به معرفتى قلبى به خدا نايل مى شود. بدين ترتيب عقلاً و قلباً به وجود خدا اقرار مى كند و او را از حدّ ابطال و تعطيل خارج مى كند.

معناى اخراج خدا از حدّ تشبيه اين است كه خداوند را در هيچ صفتى شبيه مخلوقاتش ندانيم و اين مطلب همان مفهوم «ليس كمثله شى ء» است.

مثال ذكر شده اند؛ زيرا چنان كه گفته شد، همه مفاهيمى كه بر مخلوقات صادق اند، در مورد خدا صدق نمى كنند. شايد ذكر اين چهار صفت به دليل اهميت و وسعت مفهومى اين اوصاف در معارف بشرى است. مى دانيم كه ارسطو موجود را به دو قسم جوهر و عرض تقسيم مى كند و جسم از اقسام جوهر است [و خود در تحليلى عقلى به ماده و صورت تحليل مى شود. بنابراين هر موجودى يا جوهر است و يا عرض. او خدا را جوهر مجرد مى داند.] البته فلاسفه اسلامى مقسم جوهر و عرض را ماهيت و موجود داراى حدّ مى دانند و برآن اند كه خدا فراتر از اين تقسيم است.

«بل هو مجسّم الأجسام، و مصوّر الصور، و خالق الأعراض و الجواهر.»

اين فقره در واقع دليل فقره قبل است. دليل اينكه خدا جسم و صورت و عرض و جوهر نيست، اين است كه خداوند خالق اينها است. در نتيجه اين موجودات مخلوق اند و جوهريت و عرضيت و صورت و جسم بودن از ويژگيهاى مخلوق است. از سوى ديگر، توحيد و يگانگى خدا و اينكه خداوند شبيه مخلوقات نيست و در هيچ ويژگى با مخلوقات مشابهت ندارد، اقتضا دارد كه همه ويژگيهاى مخلوقات از جمله چهار ويژگى مذكور بايد از خدا نفى شوند.

به معناى مالك دانسته اند. و در نهايت، برخى مفسران ربوبيت خدا را به معناى خلقت و ابقاى چيزى همراه با اتقان و نظم دانسته اند.(1)

امّا ربّ در لغت به معانى خالق، مالك، سيد و آقا و نيز مُصلح آمده است. از اطلاقات مختلف ربّ در لغت عرب مى توان استنباط كرد كه در هر اطلاقى ممكن است برخى از اين معانى به كار رود؛ مثلاً «ربّ القدم» به معناى «سيد القدم» است و «ربّ المال» به معناى «مالك المال».(2) امّا اين كلمه وقتى در مورد خدا به كار مى رود ظاهراً همه معانى مذكور مورد عنايت است. بر اين اساس، ربوبيت خدا نسبت به موجودات جهان به اين معنى خواهد بود كه او جهان را خلق كرده و مالك و سيد و مولاى حقيقى جهان است و اصلاح تكوينى و تشريعى جهان از آنِ او است. اين معناى ربّ، منحصر در خدا است و در مورد موجودات ديگر صادق نيست. گذشته از لغت، در احاديث و ادعيه اهل بيت عليهم السلام شواهدى بر اين معنا يافت مى شود كه ذكر آنها بحث را به درازا خواهد كشاند.

دلالت مى كند.(1) بنابراين محدث بودن خدا نسبت به موجودات عالم به اين معنا است كه خداوند جهان را از حالت معدوم بودن به حالت موجوديت درآورد و جهان سابقه ازل نداشته است.

«و أنّ محمّداً عبده و رسوله خاتم النبيين، فلا نبىّ بعده إلى يوم القيامة، و أنّ شريعته خاتمة الشرائع، فلا شريعة بعدها إلى يوم القيامة.»

عبدالعظيم پس از بيان اعتقادات مربوط به توحيد و خداشناسى، به نبوت خاصه حضرت محمد صلى الله عليه و آله و خاتميت نبوت و شريعت ايشان اقرار مى كند و نتيجه مى گيرد كه پس از وى تا روز قيامت، نه پيامبرى و نه شريعتى، جز شريعت او، خواهد آمد.

«نبى» در لغت از «نبأ» به معنى خبر مشتق شده و «نبى» به معنىِ مُنبِى ء و مُخْبِر مى باشد؛ مانند «نذير» به معنى «مُنذِر». بنابراين نبى به كسى گفته مى شود كه حامل خبر

و پيام است. برخى نيز نبى را مشتق از «نباوت» به معنى ارتفاع مى دانند. بر اين اساس، نبى به معنى بلند مرتبه و ارجمند و شريف خواهد بود.(2)

«رسول» به معناى فرستاده شده است. بنابراين رسول كسى است كه غير از اينكه داراى خبر و پيام است، مأمور رساندن اين خبر و پيام به ديگران نيز هست. بنابراين رسول، اخص از نبى است و هر رسولى، نبى است؛ ولى هر نبى، رسول نيست. اين اخص بودن در احاديث نيز ذكر شده است؛ براى مثال ابوذر نقل مى كند كه از پيامبر پرسيد: پيامبران چند نفرند؟ حضرت فرمودند: حدود بيست و چهار هزار نفر. بار ديگر ابوذر پرسيد: مرسلين از آنها چند نفرند؟ حضرت فرمود: صد و سيزده نفر.(3)

در احاديث تفاوت ديگرى نيز بين نبى و رسول بيان شده است؛ مثلاً در برخى

ص: 150

احاديث آمده است كه نبى كسى است كه پيام را در خواب مى بيند و پيام را به صورت صدايى مى شنود، ولى فرشته وحى را نمى بيند؛ امّا رسول غير از اينكه خواب مى بيند و صدا را مى شنود، فرشته وحى را هم مى بيند.(1)

در اين حديث هم رسول اخص از نبى است و از امتياز رؤيت فرشته وحى برخوردار است. امّا تفاوتى كه در معنى لغوى نبى و رسول ذكر شد، در اين گونه احاديث به چشم نمى خورد. در برخى آيات قرآن، مأموريت ابلاغ به ديگران هم به نبى و هم به رسول نسبت داده شده است.(2)

قرآن كريم در مورد رسالت و خاتميت نبوت پيامبر اسلام مى فرمايد:

«ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ»(3)؛ «محمّد پدر هيچ يك از مردان شما نيست، وى رسول خدا و خاتم پيامبران است». در مجمع البيان آمده است: تنها عاصم «خاتم» را به فتح تاء قرائت كرده و بقيه قاريان آن را به كسر تاء قرائت كرده اند.(4) امّا بايد توجه داشت كه خواه خاتم النبيين را به فتحه قرائت كنيم و خواه به كسره، هر دو به معناى آخرين پيامبر بودن است. در لسان العرب آمده است: «ختام القوم» و «خاتِم القوم» و خاتَم القوم» همگى به معناى «آخر القوم» است.(5)

«و أقول أنّ الامام و الخليفة و ولىّ الأمر بعده أمير المؤمنين على بن أبى طالب عليه السلام

ثمّ الحسن، ثم الحسين، ثم علىّ بن الحسين، ثم محمّد بن على، ثمّ جعفر بن محمّد، ثم موسى ابن جعفر، ثم علىّ بن موسى، ثم محمّد بن على، ثم انت يا مولاى! فقال على عليه السلام : و من بعدى الحسن ابنى، فكيف للنّاس بالخلف من بعده؟ قال: قلت: و كيف

ص: 151

ذاك يا مولاى؟ قال: لانّه لا يُرى شخصه، و لا يحلّ ذكره باسمه حتى خرج فيملأ الارض قسطاً و عدلاً كما مُلئت ظلماً و جوراً.»

عبدالعظيم پس از اقرار به نبوت پيامبر اسلام و خاتميت او، بلافاصله به امامت و خلافت بلافصل على بن ابى طالب و پس از وى حسن بن على و حسين بن على و فرزندان امام حسين تا امام هادى عليهم السلام اقرار مى كند. نكته جالب توجه در عبارت بالا اين است كه امام هادى عليه السلام پس از شنيدن اين اقرار، دو امام باقى مانده را كه پس از او به امامت خواهند رسيد، يعنى امام حسن عسگرى و امام مهدى عليهماالسلام را نام مى برند. اين كار تحقق يكى از حكمتهاى عرض دين، يعنى تكميل عقايد است. در واقع امام پس از تأييد امامت افراد ذكر شده در عرضِ دين عبدالعظيم، سلسله امامت را تكميل مى كند و بدين ترتيب نقص موجود در عقايد عبدالعظيم برطرف مى شود.

دراين فراز سه ويژگى «امامت»، «خلافت» و «ولى امر بودن» به امامان دوازده گانه نسبت داده شده است. «امام» در لغت به معناى پيشوا و مقتدا است. صاحب معجم مقاييس اللغة مى گويد: «الامام كلّ من اقتدى به و قدّم فى الامور(1)؛ امام كسى است كه به او اقتدا مى شود و در امور مقدّم داشته مى شود». پس امام كسى است كه گروهى از مردم به او اقتدا كنند، خواه بر راه هدايت باشد، خواه بر مسير ضلالت. آيه شريفه«وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا»(2) به نوع اوّل امامت اشاره مى كند و آيه شريفه «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النّارِ»(3) ناظر به نوع دوم امامت است.

در اينجا بحث از امام هدايتگرى است كه پس از پيامبر اسلام رهبرى امت اسلامى را به دست مى گيرد. چنين شخصى ازنظر شيعه بايد از سوى خداوند و رسول او منصوب و

ص: 152

منصوص باشد. ازاين رو، دراحاديث متعددى(1) كه از پيامبراكرم وائمه عليهم السلام نقل شده است، ازجمله حديث عرض دين عبدالعظيم، به نامهاى امامان دوازده گانه تصريح شده است.

دومين ويژگى مذكور براى امامان، «خلافت» است. خليفه در لغت به معناى جانشين است و به معناى حاكم و سلطان نيز به كار مى رود.(2)

امام خليفه پيامبر است و چون پيامبر خليفه خداست، لذا مى توان گفت امام خليفه خدا نيز هست. امام رضا عليه السلام مى فرمايند: «انّ الامامة خلافة اللّه و خلافة الرسول(3)؛ همانا امامت، خلافت خدا و خلافت رسول است».

حكومت و سرپرستى امور مردم فقط از آنِ خداوند است. در قرآن آمده است: «فَتَعالَى اللّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ»(4)؛ «خدا پادشاه به حق است» و «إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ لِلّهِ»(5)؛ «حكم فقط از آنِ خدا است».

دليل سخن فوق آن است كه كسى كه چيزى را پديد مى آورد، مالك آن مى شود و مالك هر چيزى حاكم بر آن چيز خواهد بود. بنابراين چون خداوند خالق و مالك جهان و آدميان است، همو است كه حق قانونگذارى و حكومت بر انسانها را دارد. از سوى ديگر مالك و حاكم يك چيز مى تواند مالكيت و حاكميت خويش را به ديگرى بدهد و او را جانشين خود در حاكميت قرار دهد. خداوند نيز چنين كارى كرده و پيامبر را جانشين خود، در برخى امور از جمله حاكميت و رهبرى مردم، قرار داده و پس از پيامبر، امام از اين منصب برخوردار خواهد بود. به اين اعتبار، به امام خليفه گفته مى شود، چون جانشين خدا در سرپرستى مردم و حكومت بر آنها است.

ص: 153

ويژگى سومى كه در حديث عرض دين براى امامان ذكر شده، «ولى امر بودن» است كه به معناى صاحب اختيار و سرپرستى و حكومت بر مردم در ابعاد مختلف دينى و دنيوى و اخروى است. توضيح اين صفت از آنچه درباره صفت قبلى (خلافت) گفته شد، روشن مى شود.

در انتهاى اين فقره، به امام دوازدهم حضرت ولىّ عصر عجل اللّه فرجه و چند ويژگى ايشان اشاره شده است: اوّل آنكه ايشان فرزند امام حسن عسكرى عليه السلام هستند. دوم اين كه ايشان از انظار مردم غايب خواهند شد و بيشتر مردم قادر به ديدن شخص ايشان نخواهند بود. ويژگى ديگر حرمت ذكر نام حضرت است. و ويژگى آخر اين است كه ايشان در زمانى كه جهان را ظلم و جور فرا گرفته ظهور و عالم را پر از عدل و داد خواهند كرد.

در مورد عدم جواز ذكر نام حضرت روايات ديگرى نيز وارد شده است و در ميان فقها درباره تفسير اين احاديث اختلاف نظر وجود دارد. مسأله اصلى اين است كه ذكر نام حضرت عنوان مستقلى است كه داراى حرمت است يا اين كه به جهت تقيه نبايد نام حضرت برده شود در نتيجه وقتى تقيه مطرح نبود، حرمت برداشته مى شود. از آنجا كه اين مطلب، نيازمند بحثى فقهى و ذكر احاديث و نقل آراء فقهاست و بحث را به درازا مى كشد از طرح آن خوددارى مى كنيم.

در مورد آخرين ويژگى مذكور در حديث بايد توجه داشت كه عدالت تنها موضوعى نيست كه حضرت پس از ظهور به آن توجه خواهند كرد. بلكه اهداف و كارهاى ديگرى همچون امنيت و تعليم مردم مطرح است.(1) اما از ميان اين موضوعات مسأله عدالت و مبارزه با ظلم بيش از ديگر موضوعات مورد تأكيد قرار گرفته و در احاديث متعدد به آن اشاره شده است. در حديث مورد بحث نيز تنها به اين هدف تصريح شده است.

ص: 154

«قال: فقلت أقررت، و أقول أنّ وليّهم ولىّ اللّه، و عدوّهم عدوّ اللّه، و طاعتهم طاعة اللّه، و معصيتهم معصية اللّه.»

حضرت عبدالعظيم در اين فراز مى گويد: اقرار كردم و مى گويم كه ولىّ امامان عليهم السلام ، ولى خداست و دشمنشان دشمن خداست و طاعت ايشان طاعت خداست و معصيت ايشان معصيت خداست.

اين عبارت ها را مرتدان تبيينى براى اين مطلب دانست كه امام معصوم عليهم السلام ، خليفه و جانشين خداست و هر چه مى گويد از سوى خداست و به امر خدا به پيشواى مردم رسيده است. از اين رو اگر از او اطاعت شود، از خدا اطاعت شده، و نافرمانى او، نافرمانى خداست و دوستى و دشمنى با او در واقع دوستى و دشمنى با خداست. اين مطلب بيانگر اهميت امامت و ولايت در منظومه آموزه هاى دينى است تا جايى كه دوستى و دشمنى و اطاعت و معصيت نسبت به امامان عليهم السلام هم رديف دوستى و دشمنى و اطاعت و معصيت خدا شمرده شده است. در برخى احاديث نشناختن ائمه در رديف حاهليت كفر و نفاق و گمراهى شمرده شده و منكر امام در حدّ يهودى و نصرانى و گمراه دانسته شده است.(1)

«و أقول أنّ المعراج حق، و السمألة فى القبر حق، و أنّ الجنّه حق، و النار حق، و الصراط حق، و الميزان حق، و أنّ الساعة آتية لا ريب فيها، و أنّ اللّه يبعث من فى القبور.»

در اينجا حضرت عبدالعظيم به اختصار و بدون توضيح به حقانيت برخى از عقايد و آموزه هاى دينى اعتراف مى كند و معراج و سؤال قبر و بعثت و آتش [جهنم] و صراط و ميزان را حق دانسته و اقرار مى كند كه قيامت آمدنى است و شكى در آن نيست و خداوند اهل قبور را مبعوث خواهد كرد. همان طور كه مشاهده مى شود در اين فقره از يك سو به معراج و از سوى ديگر به پاره اى مسائل مربوط به معاد اشاره

ص: 155

شده است. بدين ترتيب پس از اعتراف به خدا و برخى صفات او و نبوت و امامت، معاد مورد تأييد قرار گرفته است. حال به تك تك آموزه هاى اين فقره اشاره مى كنيم.

و نماز ذكر شده است.(1) در واقع اعمال انسانها بر اساس موازين مذكور، سنجيده مى شوند و بر اساس نزديكى يا دورى نسبت به موارد فوق درجه بندى مى شوند؛ براى مثال ارزش اعمال يك فرد به اندازه اى كه با ملاك عدالت انطباق بكند، داراى ارزش و ثواب خواهد بود.

هفت فرع از فروع دين كه از مهم ترين اعمال و عبادات اسلامى هستند اعتراف و اقرار مى كند و مى گويد: «و مى گويم: همانا فرايض واجب پس از ولايت، نماز، زكات، روزه، حج، جهاد، امر به معروف و نهى از منكر است».

نكته قابل توجه اين است كه با وجود اينكه عبدالعظيم قبلاً به امامت و ولايت اقرار و اعتراف كرده است، وقتى مى خواهد به نماز و زكات و ديگر اعمال واجب اشاره كند، تأكيد مى كند كه اهميت اين واجبات پس از ولايت و رتبه ولايت برتر از رتبه نماز و روزه و زكات است. از اين بيان از يك سو، تقدّم رتبه عقايد بر اعمال روشن مى شود و از سوى ديگر، اهميت ولايت معلوم مى گردد.

در احاديث متعددى، كه مرحوم شيخ حرّ عاملى برخى از آنها را نقل كرده است، آمده است كه اسلام بر پنج چيز استوار شده است كه عبارت اند از: نماز، زكات، حج، روزه و ولايت. و در ميان اين پنج عبادت، هيچ يك به اندازه ولايت اهميت ندارد و بيش از همه به ولايت تأكيد شده است.(1) كلينى نيز نقل كرده است كه زراره از امام باقر عليه السلام سؤال مى كند كه از ميان پنج عبادت كدام مهم تر است. امام در جواب ولايت را مطرح مى كند و در مورد دليل افضل بودن ولايت مى فرمايد: چون امام مفتاح و راهنماى بقيه احكام است(2) و بدون امام فرايض و احكام به درستى تبيين و اجرا نخواهد شد. شايد توجه به همين مطلب حضرت عبدالعظيم را واداشته كه ولايت را بر ديگر واجبات مقدم بدارد. دليل ديگر اين است كه فردى كه بر ولايت معتقد گشته قبلاً به توحيد و نبوت و معاد نيز اعتقاد يافته و در نتيجه وقتى گفته مى شود پس از ولايت به فروع دين اعتراف مى كنم، معنايش اين است كه پس از اصول دين، به فروع دين اقرار مى كنم.

ص: 159

«فقال على بن محمد: يا أباالقاسم! هذا و اللّه دين اللّه الذى ارتضاه لعباده، فاثبت عليه، ثبّتك اللّه بالقول الثابت فى الحياة الدنيا و فى الآخرة.»(1)

اين سخنان آخرين فقره حديث عرض دين عبدالعظيم حسنى است كه در آن امام هادى عليه السلام مطلب عبدالعظيم را، البته با تكمله امام، مورد تأكيد قرار داده و فرموده است: «اى اباالقاسم! قسم به خدا مطالبى كه گفته دين خدا است كه براى بندگانش برگزيده است، پس بر آن پايدار باش! خداوند تو را بر اعتقاد ثابت در دنيا و آخرت پايدار كند!».

ملاحظه مى شود كه امام هادى عليه السلام از يك سو، مطلب عرضه شده را تكميل و تأييد فرمود و از سوى ديگر، به عبدالعظيم امر كرد كه بر اين عقايد ثابت قدم باشد و در آخر در حق او دعا فرمود كه از خطر انحراف مصون بماند.از خداوند مى خواهيم كه دعاى اهل بيت و به خصوص حضرت ولى عصر عليهم السلام را شامل حال ما كند و ما را در دنيا و در هنگام مرگ و سؤال برزخ و حساب روز قيامت بر ولايت و معارف اهل بيت ثابت قدم فرمايد.

ص: 160

ص: 162

به نظر عبداللّه بن عباس، هر مؤمن و كافرى بر اساس طبيعت و سرشت خود، عمل مى كند و خدا داناتر است كه كدام يك از دو گروه، بر جاده هدايت و كدام بر طريق ضلالت است.(1)

فخر رازى مى گويد: خردمندان در تفاوت و با برابرى ماهيّت نفوس ناطقه بشرى، اختلاف دارند.آنان كه به تفاوت ماهوى معتقدند، اختلاف عملكردها را در تفاوت گوهر هر فرد ناشى مى دانند؛ اما كسانى كه نفوس بشرى را برابر مى شناسند، تفاوت اعمال و رفتارها را مزاج مى دانند.

فخر رازى قول نخست را مى پذيرد و شواهدى بر آن مى آورد و مى گويد: هر انسانى برابر گوهر و ذات خود و به مقتضاى طبيعتش عمل مى كند. اگر جان كسى روشن، نيكو، پاكيزه و والا باشد، كارهاى با فضيلت از او سر مى زند و اگر جانى و تيره، و پست و خبيث باشد، اعمال زشت از او صادر مى شود.(2)

علامه طباطبايى در اين زمينه بحثى طولانى دارد و از جنبه هاى لغوى، كلامى، فلسفى، علمى و روايى به اين مسئله پرداخته است.

خلاصه مطالب وى اين است كه:

شاكله به معناى سجيّه و طبيعت است كه هر انسانى به اقتضاى آن عمل مى كند. اين كلمه به معناى طريقه و مذهب هم آمده است. كار هر كس، بر شاكله او است؛ به اين معنا كه كاركرد او با طبيعت و سرشت او متناسب است و اگر عمل را كالبدى فرض كنيم، شاكله، روح سارى در آن است. از ديدگاه علمى و تجربى هم ثابت شده است كه ميان خصال و احوال نفسانى و عملكرد انسانى ارتباط وجود دارد؛ مثلاً كار انسان شجاع با عمل فرد ترسو در رويارويى با يك صحنه هولناك برابر نيست و عمل

ص: 164

شخص سخاوتمند با رفتار بخيل و تنگ چشم در مورد انفاق، يكسان نمى باشد. و نيز، ميان بنيه وجودى هر كس و صفات نفسانى و رفتار و عملكرد او، ارتباط ويژه اى است: برخى مزاجها زود به خشم مى آيند و برخى به طعام و يا عمل جنسى رغبت بيشترى نشان مى دهند و امثال آن.

ليكن بايد دانست كه صدور افعال از هر انسان و با هر خصلت و مزاج كه باشند، جبرى نيست و انگيزش مزاج متناسب با عمل، از حد يك عامل و مقتضى فراتر نمى رود و اختيار انسان را سلب نمى كند و او را مجبور نمى سازد؛ هر چند تصور اين مطلب در مواردى دشوار مى نمايد.

آيه هاى قرآن مجيد در اين زمينه هماهنگ اند و آنان كه مانند فخر رازى در تفسير آيه مورد بحث، سعادت و شقاوت را براى افراد بشر ذاتى دانسته اند، راه خطا پيموده اند؛ زيرا مطرح بودن اتمام حجّت و نقش تعليم و تربيت و تأثير انذار و تبشير و امثال آن ها، در زندگى هر فرد دليل نفى چنان جبر و ضرورتى مى باشد و هر كس وجدانا خود را ميانه دو راه مخيّر مى بيند(و با حسن اختيار و يا با سوء اختيار پيش مى رود.)

نتيجه آن كه انسان شاكله هاى مختلف دارد:

يك) شاكله آفرينشى كه بنيه و مزاج هر انسانى است و آن از تأثير و تأثر عوامل متضاد برونى شكل مى گيرد.

دو) شاكله اخلاقى كه عملكردها، متناسب با آن رخ مى دهند. صدر و ذيل آيه مزبور، مؤيد همين معنا است. حكيمان نيز گفته اند كه ميان فعل و كننده آن، سنخيت بايد باشد و هر معلولى از علت خود حكايت مى كند و مرتبه اى از هستى را نشان مى دهد.

استاد در بحث روايى، به مطلب كمال بخشيده، مى نويسد: امام صادق عليه السلام فرمود:

ص: 165

«نيّت، با فضيلت تر از عمل است. بدانيد! نيّت همان عمل است و آن گاه اين آيه را تلاوت فرمودند: «قل كل يعمل على شاكلته».(1)

بدون شك، هر كارى از لحاظ فيزيكى و ساختار ظاهرى، با حركات و سكناتى همراه است وكارها ممكن است احيانا مشابه هم باشند؛ ليكن سرانجام، ارزش هركارى با نيّت و باطن هركس مشخص مى شود واز همين رو، فرق بين كار كافر، منافق ومؤمن، بسيار است؛ هرچند ازنظر ظاهر نمود يكسانى داشته باشند. منشأ تفاوت همان نيّت وايمان است.

ره راست بايد نه بالاى راست *** كه كافر هم از روى صورت چو ماست.

نقش عقيده صحيح و ايمان به حق و حقيقت در به جاى آوردن كارهاى شايسته به اندازه اى مهم است كه آن را مى توان فلسفه بعثت انبياء دانست. در شريعت اسلام در اين زمينه نصوص درخشانى وجود دارد.

نكته ديگر كه در اين مقدمه تذكّر آن لازم است، آن است كه در مكتب اسلام رهبرى جامعه در هر دو بعد مادى و معنوى مطرح است؛ يعنى عقايد و اعمال هر دو تحت نظارت و كنترل اند و از افراط و تفريط و زياده روى و تقصير، جلوگيرى مى شود و حتى براى اعمال چنين مراقبتى قوانين و مقررات پيش گيرنده وجود دارد.(2)

امير مؤمنان على عليه السلام ضمن كنترل عملكرد مردمان، بويژه مسئولان حكومتى، آنان را از انحراف عقيدتى نيز باز مى داشت: به علاء بن زياد حارثى در امر افراط در دنياخوارى، هشدار مى داد؛ برادر او عاصم را نيز كه در امر زهد و ترك دنيا دچار توهم شده بود، راهنمايى شايانى مى فرمود.

ص: 166

از نظر فقاهت، نگهدارى و خواندن كتب ضلال براى توده هاى مردم كه از لغزش مصون نيستند، حرام و ممنوع است و در عين حال، براى دانشمندان و محقّقان كه از تأثيرات منفى آنها ايمن اند نه تنها حرام نيست، بلكه احياناً براى آگاهى و شبهه زدايى، واجب مى شود. فارق ميان اين دو، ضعف بنيان فكرى و عقيدتى در صورت نخست و مرصوص بودن پايه هاى انديشه و اعتقاد در صورت دوم است؛ چه، عالمان ربّانى، مرزداران انديشه و عمل و عقيده اند.

امامان معصوم غالبا آن جا كه مقتضى بوده، دلايلى متقن يا مستند به وحى و يا عقل سليم و حجّت قاطع اقامه مى فرمودند؛ مثلاً در زمينه افعال عباد و نفى جبر و اثبات اختيار، كه يك بحث كلامى است، حديث ذيل شاهد گويايى بر مدعاى ما است.

روزى ابو حنيفه از امام موسى كاظم عليه السلام ، پرسيد: اى پسر! گناه از كيست؟

امام عليه السلام فرمود: از سه حال خارج نيست:

1) يا از خداوند عزّوجّل است، كه نيست؛ زيرا شايسته نباشد، بزرگوارى بنده اش را به سبب كارى كه نكرده است عذاب كند؛

2) و يا از خداى عزّوجّل و بنده او است. چنين هم نيست؛ چرا كه سزاوار نباشد شريك نيرومند به شريك ضعيف ستم كند؛

3) و يا از بنده است و همين صورت درست است.

پس اگر او را عذاب كند به سبب گناه وى خواهد بود و اگر ببخشد از روى وجود و كرم مى باشد.(1)

امام رضا عليه السلام در تفسير آيه 17 سوره بقره كه ايهام جبر دارد، فرمود: آن گونه كه بندگان خدا به چيزى وصف مى شوند، خداوند وصف نمى شود و معناى آيه آن است

ص: 167

كه پس از اصرار كافران و بازنگشتن از كفر و ضلالت، آن ها را يارى نمى كند و لطف خويش از ايشان دريغ مى ورزد و راه انحراف برايشان باز مى گذارد. و در ادامه حديث فرمود: خدا بندگانش را به كارى كه توانايى آن را ندارند، مجبور نمى سازد؛ چرا كه او ستمگر نيست.(1)

عمر بن عبيد به حضور امام صادق عليه السلام رسيد و چنين خواند:

«الّذين يجتنبون كبائر الاثم و الفواحش؛(2)... كسانى كه از گناهان بزرگ و فواحش اجتناب مى ورزند». و سكوت كرد.

امام صادق عليه السلام فرمود: چرا ساكت شدى؟ گفت:

مى خواهم گناهان كبيره را از كتاب خدا عزّوجّل بشنوم. آن گاه امام عليه السلام با استناد به آيه هاى قرآنى كريم، در حدود بيست مورد بيان فرمود.

عمرو پس از شنيدن كلام امام عليه السلام از نزد او بيرون آمده، بلند مى گريست و مى گفت: كسانى كه با نظرهاى از پيش ساخته خود با فضل و دانش شما مخالفت مى كنند، هلاك شده اند.(3)

على عليه السلام فرمود: من چهار نكته گفتم و خداوند در تصديق آنها آيه نازل فرمود. من گفتم: «المرء مخبوء تحت لسانه؛ انسان در زير زبانش پنهان است»، خدا فرمود: «و لتعرفنّهم فى لحن القول؛(4) از طرز سخن گفتنشان مى شناسيشان». من گفتم: «من جهل شيئا عاداه؛ هر كس چيزى را ندانست با آن دشمنى كرد»، خدا فرمود: «بل كذّبوا بما لم يحيطوا بعلمه و لمّا يأتهم تأويله(5)؛ بلكه آنچه را كه احاطه علمى نداشتند و هنوز تأويل

ص: 168

آن نيامده، تكذيب كردند». من گفتم: «قيمة كل امرء ما يحسن؛ ارزش هر كس چيزى است كه نيك داند». و خدا فرمود: «ان الله اصطفاه عليكم و زاده بسطة فى العلم و الجسم؛(1) همانا خدا او را بر شما برگزيد و در دانش و اندام او گسترد». من گفتم: «القتلُ يقلّ القتل؛ قتل، قتل را كم مى كند». خدا فرمود: «و لكم فى القصاص حياة يا اولى الألباب؛(2) و براى شما در اجراى قصاص، زندگانى است اى خردمندان!».(3)

خدا، جسم و صورت و عرض و جوهر نيست؛ بلكه او است كه اجسام را جسم آفريده و صورتها را صورتگرى فرموده است. خالق اعراض و جواهر و پروردگار و مالك همه چيز او است.(1)

امام رضا عليه السلام در نفى رؤيت خداوند و در تفسير آيه: «وجوه يومئذٍ ناضرة الى ربّها ناظرة»(2)؛ «صورتهايى در آن روز شاداب اند و به پروردگارشان نگران»، فرمودند: يعنى از پاداش پروردگارشان نگران اند(3) و نه از خود خدا؛ آن گونه كه عامّه پندارند.

عامّه، كه در اين زمينه ها دچار جمود فكرى و قشرى گرى هستند، علاوه بر حمل آيه هايى كه ظاهرشان نمى تواند مراد باشد و محظور جسمانيت و جهت داشتن را پيش مى آورد، در احاديث نبوى صلى الله عليه و آله گرفتار تحريف شده اند. حضرت عبدالعظيم حسنى عليه السلام در تحريف شناسى، روشنگرى ها دارد و از امام رضا عليه السلام مى پرسد: چه مى فرماييد درباره حديثى كه عامه نقل مى كنند «خداى تبارك و تعالى در هر شب جمعه به آسمان دنيا فرود مى آيد...!؟ امام رضا عليه السلام فرمود: نفرين خدا بر كسانى كه سخن او را جابه جا و تحريف مى كنند! به خدا قسم پيامبر صلى الله عليه و آله چنان نفرمود؛ بلكه فرمود: خداوند تبارك و تعالى در ثلث اخير هر شب و در شبهاى جمعه، از اوّل شب فرشته اى را به آسمان دنيا فرود مى فرستد و به او فرمان مى دهد كه ندا كند: آيا سؤال كننده اى هست كه به او عطا كنم؟ توبه كننده اى هست كه او را بيامرزم؟ استغفار كننده اى هست كه او را ببخشم؟

اى جوينده ضمير پيش بيا و اى طالب شرّ، كوتاه بيا!(4)

ص: 170

ملاحظه مى شود كه حديث مزبور را به گونه نخست كه عبدالعظيم عليه السلام اشاره كرد، عامّه نقل مى كنند و بر مفهوم ظاهرى آن اصرار دارند و توجّه ندارند كه چنان چيز مستلزم جسمانيت و محدوديت ذات بارى تعالى است؛ امّا امام حديث را بدون تحريف آورده و از ظاهر آيه با افزودن مضافى، صرف نظر فرموده است.

آيا پيامبر، ابوبكر را از طاعت و رضاى خدا باز داشته است؟ و اگر در آن حزن و اندوه او رضا و خشنودى خدا نبوده، پس بودن او در غار با آن وضع چه افتخار و فضيلتى تواند بود؟ وانگهى خدا در جايى فرمود: «فانزل الله سكينته على رسوله و على المؤمنين»(1)؛ «خدا آرامش بر رسول خويش و بر مؤمنان فرود آورد». امّا در غار، آرامش فقط بر پيامبر نازل شده بود و بس چرا؟ (و مراد از مؤمنين در سوره فتح، اميرالمؤمنين عليه السلام است) اين يك دليل بر فضليت.(2)

دوم، شما و ما و همه مردم مى گوييم كه بهشت مشتاق چهار تن است: على بن ابى طالب عليه السلام ، مقداد ابن اسود، عمار بن ياسر و ابوذر غفارى. مى بينم صاحب ما على عليه السلام در اين فضيلت جزء چهار تن است؛ امّا نام صاحب شما ابوبكر، در رديف آن چهار نفر نيامده است و به همين سبب ما على عليه السلام را افضل از صاحب شما مى دانيم.

سوم، شما و ما و همه روايت مى كنيم كه چهار تن، از اسلام دفاع جانانه كردند: على بن ابى طالب عليه السلام ، زبير بن عوام، ابو دجانه انصارى و سلمان فارسى.

مى بينم، باز اسم صاحب ما با اين چند تن آمده است، امّا نام صاحب شما نه.

در اينجا هم فضيلت با صاحب ما است نه صاحب شما. و به همين جهت صاحب ما على عليه السلام بر صاحب شما ابى بكر فضيلت دارد.

چهارم، شما و ما و همه مردم حديث مى كنيم كه قاريان چهارتن اند: على بن ابى طالب عليه السلام ، عبدالله بن مسعود، ابى بن كعب و زيد بن ثابت. مى بينم اسم صاحب ما در اين گروه آمده، اما اسم صاحب شما نيامده است. در اينجا هم فضيلت از آنِ صاحب ما است، نه صاحب شما.

پنجم، شما و ما و همه نقل مى كنيم كه پاكان آسمانى چهار تن اند: على بن

ص: 172

ابى طالب، فاطمه، حسن و حسين عليهم السلام . مى بينم كه صاحب ما، نه صاحب شما، جزء آنان است. در اينجا هم فضيلت با صاحب ما مى باشد.

ششم، ما و شما و همه روايت مى كنيم كه نيكان چهار نفراند: على بن ابى طالب، فاطمه، حسن و حسين عليهم السلام .در اينجا هم فضيلت از آن صاحب ما است.

هفتم، شما و ما و همه روايت مى كنيم كه شهيدان چهارتن اند: على بن ابى طالب عليه السلام ، جعفر، حمزة پسر عبدالمطلب و عبيدة بن حارث پسر عبدالمطلب. مى بينم كه صاحب ما در اين فضيلت هم با آن سه تن شريك است، امّا صاحب شما نه. پس اينجا هم فضيلت از آنِ على عليه السلام است.

در اين موقع، هارون به نشانه ختم جلسه، پرده را تكان داد و جعفر را آگاه نمود و او مردم را مرخّص كرد و همه آنان ترسان بيرون رفتند. هارون وارد مجلس شد و گفت آن شخص كه بود...؟ به خدا سوگند خواستم او را بكشم و با آتش بسوزانمش.(1)

در اين حديث حضرت عبدالعظيم عليه السلام چندين دليل فضيلت براى امير مؤمنان على عليه السلام روايت شده است و آن قدر منطق هشام قوى و دليلش دندان شكن بوده كه هارون، كه شايد مى خواسته شيعه ها را محكوم سازد؛ نتيجه معكوس گرفته و با شدّت خشم سخنان دور از ادب بر زبان آورده است.

رسول خدا صلى الله عليه و آله در حديثى فرمود: خدا قرآن را عرصه اسلام، حكمت را نور و كار نيك را دژ آن قرار داد و من، اهل بيت و شيعيان ما را ياوران آيين اسلام ساخت. پس اهل بيت من و شيعيان آنان و ياورانشان را دوست بداريد؛ زيرا در شب معراج وقتى به آسمان دنيا رسيدم، جبرييل مرا به آسمانيان معرّفى كرد و خدا محبّت من و اهل بيت من و شيعيان آنان را در دلهاى فرشتگان به وديعت نهاد و آن تا روز قيامت، امانتى است نزد ايشان و بعد كه جبرييل مرا دوباره به زمين فرود مى آورد، مرابه اهل زمين شناساند و خداى عزّوجلّ، مهر و محبّت من و اهل بيت و شيعيان ايشان را در دلهاى

ص: 173

مؤمنان امّت من امانت گذاشت. آنان نيز تا روز قيامت اين امانت را نگاه مى دارند و اگر كسى از امّت من تمام عمرش را عبادت خدا كند امّا به هنگام مرگ، دشمن اهل بيت من باشد، خدا براى او فرج و گشايشى پيش نمى آورد و سينه اش گشاده نشود، مگر از نفاق.(1)

محور حديث فوق، كه به بيان مكانت والاى اهل بيت پيامبر عليهم السلام و پيروان صديق آنان پرداخته، مهر و محبّت ايشان است، امّا نه ادعاى محبّت؛ بلكه محبتى كه توأم با نور حكمت، استقرار در دژ محكم عمل و ولايت و قرار گرفتن در كنار ياران راستين اسلام باشد.

فرمود: سؤال مى شود كه گوش چه شنيده و چشم چه ديده و دل به چه معتقد شده است.(1)

امام باقر عليه السلام در تفسير آيه: «فلينظر الانسان الى طعامه»(2)؛ «انسان بايد بنگرد به طعام خويش»، فرمود: طعام يعنى علم كه آن را از چه كسى اخذ كرده و ياد گرفته است.(3)

ثانيا: معارف اصيل دينى هرگز با عقل و خرد خدادادى در تضاد نيست و البته آن را بايد با تفكر و انديشه سالم دريافت و گر نه خطر لغزش جدّى است.

امام صادق عليه السلام فرمود: هر كس به واسطه مردمانى در اين دين وارد شود، آن مردمان او را همان گونه كه در دين وارد كرده اند، از دين بيرون مى برند و هر كه در پرتو كتاب و سنّت وارد دين شود، كوهها از جا كنده شوند، امّا او ثابت و استوار ماند.(4)

ثالثا: معارف دينى را از پيشواى صادق و از عالم ربّانى بايد آموخت و عبدالعظيم حسنى عليه السلام كه مرد ميدان عمل بوده، در بعد نظرى هم روايتهاى نابى دارد؛ از جمله احاديث ذيل است:

«من دان الله بغير سماع عن صادق الزمه الله البتة الى العناء و من ادعى سماعا من غير الباب الذى فتحه الله فهو مشرك و ذالك الباب، المأمون على سرّ الله المكنون(5)؛

هر كس چيزى را بدون شنيدن از صادقى، دين پندارد قطعا خدا او را به رنج اندازد و هر كه

ادعاى شنيدن از بابى كند جز بابى كه خدا آن را گشود است، او مشرك است و آن بابى كه امين رازهاى مكنون خدا است، همان باب گشوده الهى (امامان) مى باشد».

ص: 175

ابو بصير درباره اين سخن خداوند كه «الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه»(1)؛ كسانى كه سخن را گوش دهند و از بهترين آن پيروى كنند»، از امام صادق عليه السلام پرسيد. امام فرمود: آنان تسليم كنندگان به آل محمدند. وقتى حديثى را شنيدند نه در آن مى افزايند و نه چيزى از آن مى كاهند؛ بلكه آن طور كه آن را شنيده اند ارائه مى دهند.(2)

امام محمد باقر عليه السلام در تفسير آيه «كذّبوا باياتنا كلّها»(3)؛ همه آيه هاى ما را تكذيب كردند»، فرمود: تكذيب امامان، انكار همه آيات الهى است.(4)

اين حديث هم با بيان بسيار ساده و روان، حقوق مردم را همدوش حقوق الهى، مطرح مى سازد و سازگارى و همزيستى اجتماعى را لازم مى شمارد. حديث ديگرى در اين زمينه، از امام رضا عليه السلام است كه فرمود: «من لم يشكر المنعم من المخلوقين لم يشكر الله عز و جل(1)؛ هر كس شكر انعام و احسان بنده اى را به جا نياورد، خداوند عز و جل را سپاس نگفته است».

بدون ترديد، اين گونه رفتار اجتماعى، موجب گسترش خير و نكويى در ميان مردم خواهد شد و لطف و صفا را افزون خواهد كرد؛ در غير اين صورت، روابط ميان انسانها سرد و انگيزه هاى خدمت و كارسازى اندك خواهد گرديد.

امام رضا عليه السلام در يك حديث نسبتا طولانى و به عنوان سفارشى اكيد، عالى ترين درس اخلاق اجتماعى را در زمينه تحكيم روابط مهر و محبّت شيعيان، بيان داشته و خطاب به عبدالعظيم حسنى عليه السلام فرموده: «سلام مرا به دوستداران ما برسان و به ايشان بگو شيطان را به خود راه ندهند و به آنان فرمان بده راستگو و امانت دار باشند، شيوه سكوت در پيش گيرند، از كشمكش و جدال بى حاصل بپرهيزند، براى تقرّب به من به ديدار هم روند و (همانند وحوش) يكديگر را ندرند؛ چون من سوگند خورده ام كسى را كه چنان باشد و دوستى از دوستان ما را به خشم آورد، نفرين كنم و از خدا خواسته ام او را در دنيا به شدّت معذّب سازد و در آخرت هم از زيانكاران خواهد بود. به اطّلاع مردم برسان كه خدا نيكوكاران اولياى ما را آمرزيده و از گناهكارانشان در گذشته است، مگر كسى كه دچار شرك شده و يا يكى از اولياى مرا بيازارد و يا به وى سوء قصد داشته باشد. خدا چنان فردى را نمى بخشد، مگر در صورت توبه...».(2)

حضرت موسى بن جعفر عليهماالسلام به عنوان درس تربيت و خودسازى فرمود:

ص: 177

«اميرمؤمنان على عليه السلام در راهى مى رفت. مردى را ديد كه سخنان بيهوده مى گويد. امام عليه السلام به او فرمود: تو به وسيله دو فرشته كاتب و حافظ خود، نامه اى به پروردگارت مى نويسى. بكوش چيز مهمّ و ارزشمندى براى او بنويسى و حرفهاى واهى و پوچ را رها كن».(1)

امام عليه السلام در كلام بسيار ارزنده ديگر، رفتار تند برخى مردم را با شيعيان و دوستداران راستين آنان، تبيين و يك نكته روانشناختى را گوشزد فرموده اند. اين حديث، به ويژه در زمان ما براى كسانى كه به سبب جانبدارى از حقيقت و عدم همسويى با دنياطلبان مورد بى مهرى، طعن و تعرّض قرار مى گيرند، مايه تسلّى و از لحاظ تربيتى سازنده است.

امام صادق عليه السلام از يعقوب بن شيبه پرسيد: چه كسانى با شما سر سخت ترند و برخورد تندى دارند؟ يعقوب گفت: همه مردم. امام عليه السلام دوباره پرسيد و يعقوب همان پاسخ را تكرار كرد. امام صادق عليه السلام پرسيد: مى دانى سبب چيست؟ پاسخ داد: نمى دانم. امام صادق عليه السلام فرمود: علّت آن است كه شيطان آنان را به سوى خود فرا خوانده و به ايشان فرمان داده است و آنها هم اطاعت وى كرده اند و شما را نيز فرا خوانده، ليكن شما پاسخش نداده و فرمان وى نبرده ايد. به همين سبب، شيطان، آن مردم را بر شما شورانده است.(2)

درباره آمد و شد و ديدار دوستان به نكته با ارزشى توجّه داده شده است. عبدالعظيم حسنى عليه السلام گفت: شنيدم ابوجعفر محمد بن على بن موسى عليهم السلام مى فرمود: «ملاقاة الاخوان نشرة و تلقيح للعقل و ان كان نذرا قليلاً؛(3) ديدار برادران نوعى

مصونيّت و موجب زايش عقل و خرد است؛ هر چند بسيار اندك».

ص: 178

در مقابل اين حديث در حديث ديگرى آمده است كه انزوا و عدم ارتباط با دوستان، موجب اختلال عقل مى شود.(1)

درباره قناعت، كه فضيلتى اخلاقى به شما مى رود و در عزّت اجتماعى نقش اساسى دارد، حضرت عبدالعظيم عليه السلام از امام جواد عليه السلام قصّه لطيفى نقل كرده است.

روزى سلمان فارسى، ابوذر را در خانه خود مهمان كرد و دو پاره نان در سفره نهاد. ابوذر آن نانها را برداشت و اين ور و آن ور مى كرد.

سلمان، كه از اين كار ابوذر ناراحت شده بود، گفت: هان! چرا نانها را ورانداز مى كنى و بر مى گردانى؟ مى ترسى تازه نباشند؟ تو خيلى جرأت دارى كه به اين نانها چنين نظر دارى (و ناچيز مى شمارى)! به خدا سوگند! در فراهم گشتن همين نان، آبى كه زير عرش خدا است فرشتگانى كه آن را در باد انداخته و باد آن را به ابرها رسانده و ابرها آن را به صورت باران آن را بر زمين فرو ريخته است و همه رعد و برق و فرشتگان در رساندن باران به جاهاى مناسب و نيز خاك و چوب و آهن و چهار پايان و هيزم و نمك و بسيارى ديگر كه ما از شمارش آنها عاجز هستيم؛ با اين همه تو چگونه مى توانى شكر و سپاس چنين امرى را به جا آورى؟!

ابوذر مى گويد: توبه كردم و از خدا طلب مغفرت مى كنم و از شما هم پوزش مى خواهم.(2)

در حديث ديگر چنين آمده است: روزى ابوذر مهمان سلمان شد. او از خورجين تكّه نانى در آورد و با آب قمقمه اش نرم كرد و در سفره نهاد.

ابوذر: به به! چه نان پاكيزه اى! اى كاش نمك هم مى داشتيم!

سلمان برخاست و بيرون رفت و چون پولى نداشت، قمقمه اش را نزد كسى گرو

ص: 179

نهاد و مقدارى نمك خريد و آورد. ابوذر نمك بر روى نان مى پاشيد و مى خورد و مى گفت: سپاس خدا را كه به ما چنين قناعتى روزى فرمود!

سلمان: اگر قناعتى وجود داشت، اكنون قمقمه آب من در گرو نبود.(1)

از ايشان روى بگردان تا در سخنى جز آن وارد شوند و اگر شيطان تو را دچار فراموشى كرد، پس از آنكه يادت آمد با ستمگران نبايد بنشينى!».

تو نمى توانى هر چه خواستى بر زبان آورى؛ زيرا خداى تعالى فرمود: «و لا تقف ما ليس لك به علم»(1)؛ «به دنبال چيزى مباش كه براى تو در آن زمينه علم و آگاهى نيست». و رسول خدا صلى الله عليه و آله رحمت كند بنده اى را كه سخنى گفت، پس سود برد و يا سكوت كرد و سالم ماند.

(امام سجاد عليه السلام در ادامه مى افزايد:) و تو نمى توانى هر چه خواستى، بشنوى كه خداى تعالى فرمايد: «انّ السمع و البصر و الفؤاد كلّ اولئك كان عنه مسئولاً»(2)؛ «همانا گوش، چشم و دل همگى مورد باز خواست اند».(3)

مأمون عباسى نامه اى به امام رضا عليه السلام نوشت و از او نصيحت تقاضا كرد. امام رضا عليه السلام با چند بيت شعر او را چنين پند داد: تو در دنيايى زندگانى مى كنى مدّت دار و پايان پذير، عمل كاركنان در آن پذيرفته است. مگر نمى بينى كه مرگ از هر سو آن را احاطه كرده است و آرزوها يكى پس از ديگرى بر باد مى روند و صاحبانشان به آنها دست نمى يابند. تو با شتاب تمام هر گناهى را كه دلت بخواهد مى كنى، اما توبه را به فردا مى اندازى و مرگ يكباره فرا مى رسد. آيا عاقل و خردمندى چنين مى كند؟!(4)

داستان شريح قاضى را هم حضرت عبدالعظيم عليه السلام روايت كرده است.

شريح خانه اى به هشتاد دينار خريد و براى آن سند و گواهانى گرفت. خبر به گوش امير مؤمنان على عليه السلام رسيد. قنبر را به سراغ وى فرستاد و او آمد.

ص: 181

على عليه السلام : شنيدم خانه اى خريده و براى آن سندى نوشته و گواهانى گرفته اى و در بهاى آن مالى (طلا) وزن كرده اى.

شريح: چنين است يا اميرالمؤمنين!

على: اى شريح! از خدا پروا كن! كسى (عزراييل) به سراغ تو مى آيد كه در آن سند مكتوب نمى نگرد و از بيّنه و شهود هم نمى پرسد و تو را از آن خانه بيرون مى برد و مردم تو را در گور تنها مى گذارند. بنگر مبادا اين خانه را جز از مالك واقعى آن خريده باشى و بهاى آن را از غير حلال بپردازى كه خسارت دنيا و آخرت نصيب تو خواهد.شد.(1) و به روايت ديگر باز هم از او روايت شده: روزى اميرالمؤمنين عليه السلام يارانش را اندرز مى داد؛ از جمله فرمود: منتظر اجل باشيد و با كارهاى نيك به استقبال آن بشتابيد. به اموال اندوخته تان دل مبنديد كه آرزوهاى فريب شما را رها مى سازند. دنيا فريبنده است، انسان را بر زمين مى زند، حيله باز و افسونگر است، آب جويهايش رخشنده و ميوه درختانش رسيده است، ظاهر آن شادى و باطنش مكر و فريب است و دندانهاى مرگ شما را مى خورد و مصيبتها شما را تلف مى كند.(2)

است. نمونه هايى از اين دست روايات را در ذيل مى آوريم. در معنا و مفهوم «سبحان الله» كه در سوره ها و آيه هاى مختلف آمده است، امام صادق عليه السلام فرمود: مراد پاك دانستن خدا و نفى شباهت و جسمانيت از او است.(1)

از ديگر موارد تفسيرى، بيان گناهان كبيره است كه ضمن استدلال با آيات، به معنا و تفسير آنها هم توجّه داده شده است.

امام جواد عليه السلام فرمود: عاق پدر و مادر بودن از گناهان كبيره است؛ زيرا خدا چنان شخصى را جبّار نافرمانبردار معرّفى كرده است: «و برا بوالدتى و لم يجعلنى جبارا شقيا»(2)؛ «و خدا مرا براى مادرم نيكوكار ساخته و مرا بدبخت و نافرمان قرار نداده است».(3) وجه استدلال چنين است كه در لزوم نيكى به پدر و مادر، حكم هر دو برابر است و حكم به شقاوت و عصيان جز به سبب كبيره بودن عاق والدين، دور از عرف است.

امام نهم در تفسير آيه «اولى لك فاولى ثم اولى لك فاولى»(4)، فرمود: يعنى: دور

باشى از خير دنيا و دورِ دور باشى از خير آخرت!.(5)

و نيز در تفسير آيه «اولا يذكر الانسان انّا خلقناه من قبل و لم يك شيئا»(6)؛ «آيا انسان ياد نمى آورد كه ما پيشتر، او را آفريديم در حالى كه چيزى نبود». فرمود: يعنى: نه مقدّر و اندازه گيرى و نه آفريده شده بود.

و همچنين در تفسير آيه «هل اتى على الانسان حين من الدهر لم يكن شيئا

ص: 183

مذكورا»(1)؛ «آيا بر انسان زمانى از روزگار گذشته است كه چيز ياد شدنى نبوده است؟»، فرمودند: يعنى: تقدير شده بود، ولى آفريده نشده بود.(2)

امام رضا عليه السلام در تفسير آيه «ختم الله على قلوبهم و على سمعهم»(3)؛ «خدا بر دلها و گوشهاى آنان ختم زده»، فرموده كه ختم به معناى مهر كردنِ دلهاى كافران به خاطر كفرشان است؛ چنان كه در آيه ديگر فرموده: «بل طبع الله عليها بكفر هم فلا يؤمنون الاّ قليلاً»(4)؛ «بلكه خدا به علّت كفرشان بر دلهايشان مهر زده پس جز اندكى ايمان نمى آورند».

امام عليه السلام در اين تفسير، در حقيقت به روش تفسير آيه با آيه اى ديگر پرداخته است و با آيه أخير، آيه نخست را روشن ساخته و از تو هم جبر پيشگيرى فرموده است.

امام رضا عليه السلام در دنباله اين حديث، درپاسخ اين سؤال كه «آياخدا بندگانش را به آنچه توان انجام آن را ندارند تكليف مى فرمايد؟» فرمود: چگونه چنان چيزى ممكن است درحالى كه خود فرموده: «و ما ربك بظّلام للعبيد»(5)؛ «پروردگار تو بر بندگانش ستم كننده نيست».(6)

امام عليه السلام با نفى نظم از ساحت ربوبى، تكليف ما لايُطاق را منتفى دانسته اند.

جاهلية؛ هر كس بميرد و امام خود را نشناسد با مرگ جاهلى مرده است»، از عبدالعظيم حسنى روايت شده است. او پس از نقل اين حديث گفت: امام صادق عليه السلام مى فرمود: «نيازمندترين وقت براى شناخت امام وقتى است كه جان انسان به اينجا برسد» و اشاره به سينه شان مى كردند و مى فرمود: «وضع شما خيلى خوب است».(1)

امام دهم عليه السلام مى فرمود: خداى عزّ و جل، ابراهيم را براى خود خليل نگرفت، مگر بدان سبب كه او بر محمد و آل او، فراوان صلوات مى فرستاد.(2)

پيامبر صلى الله عليه و آله در حديث جالبى كه در سلسله سند آن عبدالعظيم حسنى عليه السلام قرار دارد، در معناى تأويلى آيه سى و ششم سوره إسراء فرمود: ابوبكر به منزله گوش من، عمر مثل چشم من و عثمان مانند دل من اند.

راوى نخست حديث، كه امام حسن مجبتى عليه السلام است، فرمود: فرداى آن روز نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله آمدم. از قضا على عليه السلام ، ابوبكر، عمر و عثمان همگى حضور داشتند. من گفتم: بابا ديروز شما درباره اين اصحابتان سخنى فرموديد؛ معناى آن چيست؟ فرمود: بلى - و با دست اشاره به آنان كردند و فرمودند - اينان گوش و چشم و دل من هستند و از ولايت وصىّ من - و اشاره به على بن ابيطالب كردند - سؤال خواهند شد.

آن گاه آيه «انّ السمع و البصر و الفؤاد كل اولئك كان عنه مسئولاً» را تلاوت فرمودند. سپس چنين ادامه دادند: سوگند به عزّت پروردگارم! همه امّت من در روز قيامت نگاه داشته مى شوند و در مورد ولايت على عليه السلام مورد بازخواست قرار

مى گيرند و اين سخن خداوند عزّ و جلّ است كه فرمود: «وقفوهم انّهم مسئولون»(3)؛ «آنان را نگاه داريد كه همگى مورد سؤال و باز خواست هستند».(4)

ص: 185

امام صادق عليه السلام در معناى تأويلى آيه هاى: «انّ يوم الفصل كان ميقاتهم اجمعين يوم

لا يغنى مولى عن مولى شيئا و لا هم ينصرون الا من رحم الله»(1)؛ «روز جدايى، وقت

تعيين شده همه آنان است؛ روزى كه خويشاوند از خويشاوندى بى نياز نمى كند و يارى هم نمى شوند، جز كسى كه مورد لطف و مرحمت خدا قرار گيرد»، فرمود: به خدا قسم ما هستيم كسانى كه خدا آنان را مورد لطف و مرحمت خود قرار داده و ما هستيم كه استثنا شده ايم. آرى، ما آنان را بى نياز مى سازيم.(2)

حضرت جواد الائمه عليه السلام ، با اشاره به آيه شصت و ششم سوره نساء فرمود: هر گاه آنان به آنچه درباره على عليه السلام پند داده شده بودند عمل مى كردند، برايشان بهتر بود.(3)

همان امام همام فرمود: جبرييل آيه پنجاه و نهم سوره بقره را چنين نازل كرد: «بر كسانى كه در حق آل محمد ستم كردند و سخنى جز آنچه به آنان گفته شده بود بر زبان آوردند (و كلام خدا را تغيير دادند)، به جهت فسقى كه مرتكب شدند، از آسمان بلا نازل كرديم».(4)

امام ششم عليه السلام در تأويل آيه «و تعيها اذن واعية»(5)؛ «و گوش شنوا آن را فرا مى گيرد»، فرمود: رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمودند: آن گوشِ تو است يا على!(6)

و امام جواد عليه السلام در تفسير و تأويل در آيه «و الّو استقاموا على الطريقة لأسقيناهم

ص: 186

ماءً غدقاً»(1)؛ «آب را به ايمان و طريقت را به ولايت على بن ابيطالب عليه السلام و ديگر اوصياء معنى كردند.(2)

عبدالعظيم از ابن ابى عمير و او از اسباط نقل كرده: نزد امام صادق عليه السلام بودم. مردى از آيه «انّ فى ذلك لآيات للمتوسمين و انّها لبسبيل مقيم»(3)؛ «همانا در آن نشانه هايى است براى خير شناسان و آنان راهى استوار و ماندگارند»، پرسيد؛ امام فرمودند: متوسّم ما هستيم و راه در وجود ما قرار دارد.(4)

علاّمه مجلسى مى نويسد: متوسّم كسى است كه در سِمَة و علامت مى نگرد و «توسّم خير» يعنى: شناسايى آن و معناى كلام امام كه فرمود: «نحن المتوسّمون...»، شايد آن باشد كه در قرآن علامتهايى است براى كسانى كه بطون قرآن را مى فهمند و امور را با اشارتهاى خفى مى شناسند و اين راه همواره در وجود امامان است و زوال ناپذير مى باشد. آنان هستند كه دليل راه اند؛ بلكه خود راه خير هستند.(5)

امام جواد محمد بن على عليهماالسلام به روايت عبدالعظيم، ظلم مذكور در آيه 168 و 169 سوره نساء را بر ستم در حق آل محمد عليهم السلام تأويل فرمود؛ همچنان كه آيه 170 از همان سوره را اين گونه تفسير فرمود: اى مردم! همانا پيامبر صلى الله عليه و آله سخن حق درباره ولايت

على بن ابى طالب عليه السلام را از سوى پروردگارتان براى شما آورده است؛ به او بگرويد، براى شما بهتر است. و هر گاه ولايت على را انكار كنيد، همه آنچه در آسمانها و زمين است از آنِ خدا مى باشد.(6)

ص: 187

همان امام همام، به نقلِ عبدالعظيم، فرمود: جبرئيل آيه بيست و نهم سوره كهف را چنين آورد: بگو حق درباره ولايت على (همان است كه) از سوى پروردگار شما (نازل شده) است؛ هر كه خواست ايمان آورد و هر كه خواست كفر ورزد. البتّه ما براى كسانى كه به آل محمد عليهم السلام ستم كرده اند، آتشى فراهم ساخته ايم.(1)

هشام بن حكم گفت: امام صادق عليه السلام آيه چهل و يكم سوره حجر را چنين تلاوت مى كرد: «هَذا صراطُ علّىٍ مستقيمٌ؛ اين راه على، مستقيم است».(2)

جناب عبدالعظيم سلام اللّه عليه احاديثى درباره حضرت قائم (عجل اللّه فرجه) نيز روايت كرده است. ايشان مى گويد: به امام محمد بن على بن موسى عرض كردم: اى مولاى من! محمد قائم اهل بيت كه زمين را پر از عدل و داد كند، آن گونه كه پر از ظلم و بيداد شده بود، شما هستيد.؟ امام فرمود: همه ما به امر خدا قيام داريم و به دين او راهنما هستيم؛ ليكن قائمى كه خدا به وسيله او زمين را از وجود كافران و منكران پاك كند و آن را از عدل و داد پر نمايد، كسى است كه ولادتش بر مردم، پنهان و وجود او از ديده ها غايب باشد و بردن نام او حرام است. نام و كنيه او، نام و كنيه رسول اللّه صلى الله عليه و آله است و او است كه زمين برايش در نورديده شود و هر سختى برايش آسان گردد.

ياران او 313 نفرند، به تعداد اصحاب بدر كه از دورترين نقاط گرد او آيند. و اين، معناى سخن خداست كه فرمود: «أينَ ما تكونوا يأت بكم الله جميعا ان الله على كلّ شيءٍ قدير»(3)؛ «هر كجا باشيد خدا همه تان را گرد آورد كه او بر همه چيز توانا است». هنگامى كه اين تعداد براى او گرد آمدند، خدايش آشكارش مى سازد و وقتى پيمان او

ص: 188

به كمال انجاميد كه ده هزار مرد باشند، با اذن خدا خروج فرمايد و آن قدر از دشمنان خدا بكشد تا خدا عزّ و جلّ از او راضى گردد.

عبدالعظيم، در ادامه حديث مذكور، گويد: به امام عرض كردم: چگونه مى داند كه خدا خشنود شده است؟ امام فرمود: خدا در دل او رحمت (ويژه) پديد آورد و وقتى داخل مدينه شود، لات و عُزّا را بيرون مى آورد و هر دو را آتش مى زند.(1) از جواد الائمه عليه السلام از نماز در مساجد داراى نقش و نگار پرسيدند. پاسخ داد: من آن را خوش ندارم و امروز براى شما مانعى ندارد؛ ليكن هر گاه حكومت عدل و داد بر پا شود، خواهيد ديد كه در اين خصوص چه مى كنند؟(2)

ابو خالد كابلى در تفسير آيه «فآمنوا باللّه و رسوله و النور الذى انزلنا»(3)؛ «ايمان آوريد به خدا و رسول او و نورى كه فرود فرستاديم»، گفت: ابو جعفر (امام جواد عليه السلام ) فرمود: اى ابا خالد! به خدا قسم! مراد از نور، امامان هستند... .(4)

ابو حمزه ثمالى از همان كابلى نقل كرد: به حضور سرور خود على بن حسين زين العابدين عليهماالسلام رسيدم و پرسيدم: اى فرزند رسول خدا! بفرماييد خداى عزّ و جلّ اطاعت و موّدت چه كسانى را پس از رسول خدا صلى الله عليه و آله واجب فرموده است؟ امام سجاد عليه السلام فرمود: اى كابلى! صاحبان امر كه خداوند عز و جل آنان را براى مردم، پيشوا قرار داده و طاعتشان را لازم دانسته است، اميرمؤمنان على بن ابيطالب و پس از او حسن و سپس حسين عليهم السلام هستند و اكنون به ما رسيده است.

ص: 189

امام عليه السلام در اينجا سكوت كردند.

كابلى پرسيد: اى سرور من! از امير مؤمنان على عليه السلام روايت شده كه زمين از حجّت خدا بر بندگان خالى نبود، پس از شما حجّت و پيشوا كيست؟

امام عليه السلام فرمود: پسرم محمد و نام او در تورات باقر است. او دانش را مى شكافد شكافتنى، بعد از من، حجّت و امام او است و پس از محمد، فرزند او جعفر است كه در نزد اهل آسمان، صادق خوانده مى شود.

كابلى گفت: شما كه همه تان صادق هستيد؛ چطور تنها او صادق ناميده شده است؟ امام پاسخ داد: پدرم، از پدرش، از رسول خدا صلى الله عليه و آله روايت كرد كه فرمود: هر گاه پسرم جعفر بن محمد پسر على بن حسين بن على بن ابيطالب به دنيا آمد، او را صادق بناميد؛ زيرا براى پنجمين فرزند او بچّه اى زاده شود به نام جعفر كه به دروغ و جسارت ادّعاى امامت كند. او در نزد خدا جعفر كذّاب شناخته شده و به خداى عزّوجلّ دروغها نسبت دهد و چيزى را كه شايسته نيست ادّعا كند. او با پدر خود به مخالفت بر خيزد و به برادرش حسد مى ورزد و در آن روزگار مى خواهد اسرار الهى را فاش سازد و پرده غيبت حجّت خداى عزّوجلّ را بدرَد.

در اينجا على بن حسين عليه السلام به شدّت گريست و به سخنش چنين ادامه داد: گويا مى بينم جعفر كذّاب، طاغوت عصر خود را واداشته است تا امر ولىّ خدا را تفتيش كند و راز آن كس را كه تحت حفاظت و مراقبت خدا قرار دارد آشكار سازد و براى طمع در ميراث و تصاحب مقام او به ناحق به كشتن او حرص ورزد.

ابو خالد گفت: اى فرزند رسول خدا! راستى چنين چيزى رخ خواهد داد؟

امام فرمود: آرى، به خدا قسم چنين رويدادى در صحيفه اى كه در نزد ما است وجود دارد. در آن صحيفه همه محنتهايى كه بعد از رسول اكرم صلى الله عليه و آله بر سر ما خواهد آمد، نوشته شده است.

ص: 190

ابو خالد گويد: اى پسر رسول خدا! سپس چه خواهد شد؟

امام پاسخ داد: ولىّ خدا و دوازدهمين وصى از اوصياى رسول خدا و آخرين امامان بعد از او غيبتى طولانى خواهد داشت و مردم زمان غيبت، كه به امامتش معتقدند و ظهورش را انتظار مى كشند، از مردمان هر عصر ديگر بهترند؛ زيرا خداى تبارك و تعالى به آنان به اندازه اى عقل، فهم و شناخت عطا فرموده است كه غيبت در نزد آنان همانند مشاهده و ديدار است و خدا ايشان را در چنان عصرى همانند كسانى قرار داده كه در پيشاپيش رسول خدا شمشير كشيده و جهاد كرده اند. آنها راستى كه شيعه ما هستند و در پنهان و آشكار، فرا خوان به دين خدايى عزّ و جلّ هستند.

آن گاه امام سجاد عليه السلام در پايان حديث فرمود: «انتظار الفرج من اعظم الفرج؛ منتظر فرج و گشايش بودن، خود از بزرگ ترين گشايشها است».(1)

ابوجعفرمحمدتقى عليه السلام مى فرمود: هر گاه فرزند على نقى از دنيا رفت، پس از او چراغى مى درخشد و سپس پنهان مى شود. واى بر كسى كه شك كند و خوشا به كسى كه غريبانه با دين خود فرار كرده و رهيده باشد! و بعد، حوادثى پيش آيد، موى پيشانيها سفيد و حيرت شديد شود، بسيارى از اين امر بيرون روند و جز اندكى استوار نمى مانند. مردم چنان دچار ترديد شوند و يقينشان رو به ضعف گذارد و صبرشان كم باشد؛ امّا مخلصان، صابران، ثابت قدمان در علم آل محمد عليهم السلام ، راويان احاديث ايشان و آشنايان با مرادشان در فهم اشارات و معانى، از نعمت ثبات و يقين برخوردارند. و حمد و سپاس خدا را است.(2)

عبد العظيم حسنى از امام نهم، جواد الائمه عليه السلام چنين روايت كرد: «ما ضرّ من مات منتظرا لأمرنا ان لا يموت فى وسط فسطاط المهدى و عسكره؛ كسى كه منتظر حقيقى

ص: 191

باشد و آماده حكومت مهدى شود، چنان نيست كه در ميانه چادر و سپاه مهدى از دنيا نرود».(1) مقصود امام عليه السلام آن است كه اگر كسى در آن حدّ از ايمان و يقين باشد، گويا در عصر ظهور و در ركاب ولى عصر(عج) مرده است.

ص: 192

ص: 194

پيشينه عرض دين و حديث

سيد محمد كاظم طباطبايى

اطمينان انسان به باورها و يافته هاى خويش، موجب اعتقاد عميق تر و محكم تر او خواهد گشت. همان سان كه حضرت ابراهيم عليه السلام از پروردگار درخواست كرد تا چگونگى زنده شدن و حشر موجودات را به وى نشان دهد، خداوند از او پرسيد: «او لم تؤمن؟» و او در جواب عرضه داشت: «بلى و لكن ليطمئن قلبى»(1).

دغدغه فكرى هر انسان عاقل و انديشمند آن است كه به مطابقت دانش، باورها و اعتقادات خود باحق و واقعيت آگاهى داشته باشد. اين گونه دانش است كه مى تواندتكيه گاه معتبرى براى او گردد. «عرضه حديث» و«عرضه دين» ازاين منظر قابل تأمل وتحليل است.

4. تعارض بين احاديث را به نحو مقبول و معقول حل نمايند.

5. از لايه هاى عميق تر - بطون - حديث مطلع گردند و تأويل احاديث را فرا گيرند.

خوشبختانه منبع جوشان علوم ومعارف الهى - يعنى ائمه عليهم السلام - برجمع اين راويان فقيه نور افشانى مى كرد. ائمه عليهم السلام با هر شخص به فراخور استعداد و تحمل او سخن مى گفتند و او را با معارف زيبا و ناب آشنا مى ساختند. ياران ائمه عليهم السلام نيز، قدردان اين بزرگ ترين نعمت الهى بودند و با «عرضه حديث» بدانان موارد پيش گفته را تحصيل مى كردند.

خبر ده تا خدا را آن سان بشناسم و بپرستم». و ابوبصير از امام صادق عليه السلام مى پرسد: «جعلت فداك اخبرنى عن الدين الّذي افترض اللّه عزوجل على العباد ما لايسعهم جهله ولا يقبل منهم غيره(1)؛ فدايت شوم مرا از دينى كه خداوند اعتقاد بدان را بر انسانها واجب كرده است آگاه كن! دينى كه بندگان در ندانستن آن معذور نيستند و اعتقاد به غير آن نيز از آنان پذيرفته نيست. ابواليسع نيز درخواستى مشابه اين از امام صادق عليه السلام كرده است.(2)

خواستم تا دين خود را كه با آن خداوند عزّ و جلّ را مى پرستم بر ايشان عرضه كنم. امام اجازه دادند و من گفتم:

«گواهى مى دهم كه غير از «اللّه» معبود ديگرى نيست و او شريكى ندارد و [حضرت ]محمّد بنده و فرستاده او است، و به آنچه كه از جانب خداوند آورده است، اقرار و اعتراف دارم، و [شهادت مى دهم ]كه [امام] على امامى است كه خداوند اطاعت از او را واجب كرده است، و بعد از او [امام] حسن امام مفروض الطاعه است، و بعد از او [امام ]حسين عليه السلام امامى است كه خداوند اطاعتش را واجب كرده است. پس از او [امام ]على بن الحسين عليه السلام اين گونه است. (همه اينها را گفتم تا به او [امام باقر عليه السلام ] رسيدم و گفتم:) بعد [از آنان] تو امام هستى خدا رحمتت كند. امام باقر عليه السلام فرمود: اين دينى است كه خدا نازل كرده و ملائكه او برآن اند».(1)

اسماعيل جعفى گويد: «از امام باقر عليه السلام درباره عقايد مردم (كه بايد بدان باور داشته باشند) و در ندانستن آن معذور نيستند پرسيدم. امام فرمود: دين، امرى گسترده (و آسان) است، ولى خوارج به سبب نادانى آن را بر خود سخت كردند. گفتم: فدايت گردم اجازه مى دهيد. دينى را كه بدان اعتقاد دارم، بر شما بازگويم؟ حضرت فرمود: آرى. من گفتم:

گواهى مى دهم كه خدايى جز اللّه نيست و شهادت مى دهم كه محمّد بنده و فرستاده او است و به هر آنچه از جانب خداى آمده اقرار دارم. ولايت شما را پذيرفته ام و از دشمنانتان و كسانى كه بر شما مسلط شده و فرمان مى رانند و حق شما را غصب كرده اند برائت مى جويم.

امام عليه السلام فرمود: [اعتقادت كامل است] نادانسته اى ندارى. به خدا قسم اين دينى است كه ما بدان معتقديم».(2)

ص: 199

3. حسن بن زيادبن عطار، كه در هنگام قيام زيد دچار شك و شبهه شد، نيز دين خود را بر امام صادق عليه السلام عرضه كرده است. او مى گويد: آن گاه كه زيدبن على به كوفه آمد، بعضى از افكار ناخواسته بر قلبم چيره شد. از كوفه به مكه و از آنجا به مدينه رفتم. به حضور امام صادق عليه السلام رسيدم؛ در حالى كه او مريض بود و بر تختى دراز كشيده و بسيار لاغر شده بود. به امام عليه السلام گفتم: دوست دارم كه دين خود را بر شما عرضه كنم. امام بر پهلو چرخيد و بر من نظر كرد و گفت: اى حسن! تو را به گونه اى مى بينم كه از اين عرضه بى نياز هستى. سپس فرمود: بگو.

و من گفتم: گواهى مى دهم كه پروردگارى جز اللّه نيست و محمّد [ص ]فرستاده او است. امام عليه السلام فرمود: گواهى من نيز همين گونه است.

گفتم: و من به تمامى آنچه محمدبن عبداللّه صلى الله عليه و آله آورده است، اقرار و اعتراف دارم. (حسن بن زياد مى گويد امام در اينجا سكوت كرد). من گفتم: و گواهى مى دهم كه على، بعد از رسول اللّه، امام و اطاعت از او واجب است. هركس در [امامت] او شك كند، گمراه است و كسى كه با او مقابله كند كافر است. (حسن بن زياد مى گويد، امام عليه السلام ساكت بود).

گفتم: و شهادت مى دهم كه حسن و حسين عليهماالسلام جانشين امام على هستند و سپس بقيه ائمه را برشمردم، تا به امام صادق رسيدم و گفتم: و گواهى مى دهم كه شما جانشين حسن و حسين و ائمه پيشين خود هستيد. امام فرمودند: كافى است، دانستم كه مقصود تو چيست. قصد آن دارى كه ولايت و عهد تو را بپذيرم. گفتم: اگر اين گونه كنى من به مقصود خود رسيده ام. امام فرمود: تو تحت ولايت من هستى.

گفتم: فدايت شوم! قصد دارم كه در مدينه ساكن شوم. فرمود: براى چه؟ گفتم: اگر زيد و اصحاب او پيروز شدند، هيچ كس در نزد آنان بدتر از ما نيست و اگر بنى اميه پيروز شوند، باز هم همين بدحالى را خواهيم داشت. امام به من فرمود: [به كوفه ]بازگرد كه هيچ ناراحتّى، نه از جانب آنان و نه از جانب اينها (بنى اميه)، متوجه تو نيست.(1)

ص: 200

4. ابراهيم مخارقى نيز دين خود را عرضه نموده است. او مى گويد: دين و اعتقاد خود را براى امام صادق عليه السلام بيان و توصيف كردم و گفتم: شهادت مى دهم كه معبودى جز اللّه نيست، شريكى ندارد، محمّد فرستاده خداوند است، على امام بر حق بعد از او است و سپس حسن و حسين و على بن الحسين و محمدبن على و شما ائمه بعدى هستيد. امام فرمود: خدا تو را رحمت كند و سپس گفت: تقوا داشته باشيد! تقوا داشته باشيد! تقوى را داشته باشيد! شما را به ورع و راستگويى در گفتار و اداى امانت و پرهيزگارى شكم و شهوت توصيه مى كنم. اگر اين گونه باشيد در قيامت همراه با ما و در محضر الهى خواهيد بود.(1)

5. يوسف نيز عرضه دين بر امام صادق عليه السلام دارد. چون مضمون آن شبيه احاديث پيشين است، تنها متن عربى آن را مى آوريم.

«داود، عن يوسف، قال: قلت لابى عبداللّه عليه السلام : أصف لك ديني الذي أدين اللّه به؛ فان أكن على حق فثبتني وان أكن على غير الحق فردني الى الحق؟ قال: هات! قال: قلت: أشهد أن لا اله الا اللّه وحده لا شريك له، و أن محمّداً عبده و رسوله صلى الله عليه و آله ، و أن علياً كان امامى، و أن الحسن كان امامى، وأن الحسين كان امامى، وأن على بن الحسين كان امامى، وأن محمد بن على كان امامى، و أنت - جعلت فداك - على منهاج آبائك. قال: فقال: عند ذلك مراراً رحمك اللّه. ثم قال: هذا واللّه دين اللّه و دين ملائكته و دينى و دين آبائى لا يقبل اللّه غيره».(2)

6. خالد بجلى، عرضه ديگرى در بعد امامت و ولايت ارائه داده است. ابوسلمه جمال مى گويد: خالد بجلى خدمت امام صادق عليه السلام رسيد و من نيز در خدمت ايشان

بودم. ابو سلمه گفت: فدايت شوم! قصد دارم دين خود را، آن گونه به خدا اعتقاد دارم، براى شما باز گويم.

ص: 201

ابوسلمه قبلاً به امام گفته بود: مى خواهم از شما سؤال كنم و امام فرموده بود: بپرس! به خدا قسم، تمام سؤالات تو را پاسخ مى گويم و هيچ چيزى را كتمان نمى كنم.

(خالد بجلى در بيان اعتقادات خود) گفت: اول اينكه گواهى مى دهم كه معبودى جز «اللّه» نيست، واحد است، شريكى ندارد و خدايى غير او نيست. امام صادق عليه السلام فرمود: پروردگار ما اين گونه است و معبودى جز او نيست. (خالد بجلى) گفت: و گواهى مى دهم كه محمّد بنده و فرستاده او است. امام صادق عليه السلام فرمود: محمّد بنده خدا است اقرار بر عبوديت او و فرستادگى او بر مردمان داريم.

(خالد بجلى) گفت: و گواهى مى دهم كه اطاعت از على بر مردم واجب است؛ همان گونه كه اطاعت از پيامبر واجب بود. امام اين سخن را نيز تأييد كرد.

او گفت: و شهادت مى دهم كه حسن بن على نيز داراى حق اطاعت شدن است؛ همان گونه كه براى محمّد و على اين حق بود. امام صادق عليه السلام اين سخن را نيز تأييد كرد.

خالد در ادامه به ذكر بقيه ائمه مى پردازد و امام نيز آن سخنان را تأييد مى كنند.(1)

7. عمروبن حريث، عرضه كامل ترى ارائه كرده است. او مى گويد: خدمت امام صادق عليه السلام در منزل برادرش عبداللّه شرفياب گشتم و گفتم: فدايت گردم! به چه جهت (از خانه خود) بدين خانه آمده ايد؟ فرمود: براى دورى از مردم (و يا براى تفرّج) گفتم: فدايت گردم! آيا دين خود را بر شما باز گويم؟ حضرت اجازه داد و من گفتم: باور دارم به لا اله الا اللّه، و اينكه خدا واحد است، و شريكى ندارد، و محمد[ص ]بنده و فرستاده او است، و قيامت حتمى است و شكى در آن نيست، و خداوند مردگان را از گورها برمى انگيزاند. (اعتقاد دارم) به برپا داشتن نماز و دادن زكات و روزه ماه رمضان و حج بيت (اللّه الحرام) و (پذيرش) ولايت على امير مؤمنان بعد از رسول خدا،

ص: 202

و حسن و حسين و همين گونه پذيرش ولايت على بن الحسين و محمدبن على و بعد از او (امامت) شما. صلوات خداوند بر (شما و ) همه آنها باد كه شما امامان من هستيد. با اين اعتقاد زندگى مى كنم و بر آن مى ميرم و آيين الهى را اين گونه پذيرفته ام.

(امام صادق عليه السلام ) فرمود: اى عمرو! به خدا قسم اين آيين الهى و دين پدران من است كه در نهان و آشكار بدين گونه به او ايمان داريم. (اى عمرو) پرواى الهى داشته باش و زبانت را از غير نيكى حفظ كن و با خود مگو كه راه صحيح را خود يافته ام، بلكه خدا تو را به راه راست هدايت كرده است. پس شكر نعمتهاى او را بر خود ادا كن و از كسانى مباش كه مردمان در مواجهه با او و پشت سر او به او طعنه زده و بديهايش را مى گويند.(1)

8. ابن ابى يعفور، عرضه خود را با استدلال به قرآن همراه كرده است. وى نقل مى كند: به امام صادق گفتم: مى خواهم دين خود را كه بدان اعتقاد دارم بر شما عرضه كنم. فرمود: بگو گفتم: شهادت به يگانگى خدا و رسالت پيامبر مى دهم و آنچه را كه او از جانب خداى آورده معترفم. سپس ائمه را نام بردم تا به امام باقر عليه السلام رسيدم و گفتم: تمامى اوصافى كه درباره ائمه گفتم درباره شما (امام صادق عليه السلام ) نيز مى گويم.

امام فرمود: مبادا كه اسم مرا در ميان مردم شايع كنى! ابان از قول ابن ابى يعفور مى گويد: همراه با سخن اول به امام صادق گفتم: و مى گويم كه اين ائمه كسانى هستند كه خداوند در قرآن درباره شان گفته است: «اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولى الأمر منكم»(2)

امام صادق عليه السلام فرمود: آيه ديگر را هم بخوان. پرسيدم: فدايت شوم كدام آيه را بخوانم؟ فرمود:

ص: 203

«إنّما وليكم اللّه و رسوله و الّذين آمنوا الّذين يقيمون الصلوة و يؤتون الزكاة و هم راكعون»(1). سپس امام صادق فرمود: خدا تو را رحمت كند. من گفتم: به سبب اين اعتقاد است كه مى فرمايى خدا تو را رحمت كند؟

امام عليه السلام فرمود: خدا تو را به سبب اين اعتقاد رحمت كند.(2)

9. حمران بن اعين به امر امام صادق عليه السلام متن زيبايى را عرضه نموده است: حمزه و محمّد فرزندان حمران مى گويند: ما و حمران بن اعين در خدمت آن امام بوديم. ما غرق در بحث و مناظره بوديم؛ ولى حمران ساكت بود. امام بدو فرمود: اى حمران! تو را چه شده است كه سخن نمى گويى؟ حمران گفت: آقاى من! با خود عهد كرده ام كه در مجلسى كه شما حضور داريد سخن نگويم. امام فرمود: به تو اجازه سخن گفتن مى دهم، سخنى بگو!

حمران گفت: گواهى مى دهم كه معبودى جز «اللّه» نيست. او واحد است، شريكى ندارد، همسرى برنگزيده و فرزندى هم ندارد. خارج از دو حدّ است؛ يعنى وصف ناپذير نيست و وصفى شبيه مخلوقش نيز ندارد. و قول حق (نه جبر و نه تفويض، بلكه) قولى بين آن دو است؛ نه جبر حقيقت دارد و نه تفويض. (و اعتقاد دارم) كه محمّد بنده و فرستاده او است. او را براى هدايت فرستاده است تا دين حق را بر همه اديان پيروزش گرداند؛ گرچه مشركين آن را ناخوش بدارند. (و اعتقاد دارم كه) بهشت و جهنم حق است و برانگيخته شدن پس از مرگ واقع خواهد شد. و گواهى مى دهم كه على حجت خدا بر بندگان است و آنان بهانه اى براى نشناختن (و عدم اطاعت او) ندارند. پس از او حسن و سپس حسين و على بن الحسين و محمدبن على و بعد از آنها تو اى آقاى من، امام هستى.

ص: 204

امام صادق عليه السلام فرمود: خط كش اى حمران! اى حمران (اين اعتقادات را) مطمر بين خود و عالم قرار ده. من پرسيدم: آقاى من! مطمر چيست؟ امام فرمود: شما آن را [مقياس] و ريسمان بنايى مى ناميد (پس اين اعتقادات معيار و ملاك تو باشد) و هر كس با تو در اين امر مخالفت كند، زنديق و بى دين است. حمران پرسيد: حتّى اگر از فرزندان على و فاطمه باشد؟ امام فرمود: حتّى اگر محمدى و علوى و فاطمى باشد (ولى اعتقاد مذكور تو را نپذيرد بر خطا خواهد بود).(1)

10. آخرين و كامل ترين عرضه، از آنِ حضرت عبدالعظيم حسنى است كه دين خود را بر امام هادى عليه السلام عرضه كرد. با توجه به علم و فضل جناب عبدالعظيم حسنى و تأخر عرضه او از ديگر عرضه ها، اين متن داراى ويژگيهايى است كه عرضه هاى پيشين فاقد آن است. اين متن در چهار كتاب شيخ صدوق يعنى توحيد، كمال الدين، امالى و صفات الشيعه و همچنين در كفاية الاثر خزاز قمى و روضة الواعظين فتال نيشابورى نقل شده است. متن عربى و ترجمه اين عرضه را مى خوانيم:

شيخ صدوق مى گويد: «حدثنا علي بن أحمد بن موسى الدقاق و علي بن عبد اللّه الوراق رضي اللّه عنهما، قالا: حدثنا محمد بن هارون الصوفى، قال: حدثنا أبو تراب عبد اللّه بن موسى الروياني عن عبد العظيم بن عبداللّه الحسني، قال: دخلت علي سيدي علي بن محمد عليهماالسلام فلما بصربي، قال لي: مرحبا بك يا أبا القاسم! أنت ولينا حقا. قال: فقلت له: يا ابن رسول اللّه! إني اريد أن أعرض عليك ديني؛ فإن كان مرضيا ثبت عليه حتى ألقي اللّه عزوجل. فقال: هات يا أبا القاسم! فقلت: إني أقول: إن اللّه تبارك وتعالى واحد، ليس كمثله شئ، خارج عن الحدين حد الابطال وحد التشبيه، و إنه ليس بجسم و لا صورة، و لا عرض و لا جوهر، بل هو مجسم الاجسام، ومصور الصوّر، و خالق الاعراض و الجواهر، و رب كل شئ و مالكه و جاعله ومحدثه، وإن محمداً صلى الله عليه و آله عبده

ص: 205

و رسوله خاتم النبيّين فلا نبي بعده إلي يوم القيامة ، و [إن شريعته خاتمة الشرائع فلا شريعة بعدها إلى يوم القيامة(1)] و أقول: إن الامام و الخليفة و ولي الامر بعده أمير المؤمنين علي بن أبيطالب، ثم الحسن، ثم الحسين، ثم علي بن الحسين، ثم محمد بن علي، ثم جعفر بن محمد، ثم موسى بن جعفر، ثم علي بن موسى، ثم محمد بن علي، ثم أنت يا مولاي. فقال عليه السلام : و من بعدي الحسن ابني فكيف للناس بالخلف من بعده ؟ قال: فقلت: و كيف ذاك يا مولاي؟ قال: لانه لا يرى شخصه ولا يحل ذكره باسمه حتى يخرج فيملأ الارض قسطا و عدلا كما ملئت جورا و ظلما. قال: فقلت: أقررت و أقول: إن وليهم ولي اللّه، و عدوهم عدو اللّه، و طاعتهم طاعه اللّه، و معصيتهم معصيه اللّه. وأقول: إن

المعراج حق، والمسألة في القبر حق، وإن الجنة حق، والنار حق، والصراط حق، والميزان حق، و أن الساعة آتية لا ريب فيها، و أن اللّه يبعث من في القبور.

و أقول: إن الفرائض الواجبة بعد الولاية: الصلاة والزكاة والصوم والحج والجهاد و الامر بالمعروف والنهي عن المنكر. فقال علي بن محمد عليهماالسلام : يا أبا القاسم! هذا واللّه دين اللّه الذي ارتضاه لعباده فاثبت عليه. ثبتك اللّه بالقول الثابت في الحياة الدنيا و ]في [الاخرة!(2).

عبدالعظيم حسنى گويد: خدمت آقاى خود على بن محمد (امام هادى عليه السلام ) رسيدم. آن گاه كه چشم امام بر من افتاد فرمود: مرحبا بر تو اى ابوالقاسم! تو به حقيقت دوستدار ما هستى. گفتم: اى فرزند رسول خدا! مى خواهم كه دين خود را بر شما عرضه كنم تا اگر مورد قبول است بر آن ثابت بمانم تا به ديدار خداى عزوجل نايل آيم. امام فرمود: بگو اى ابوالقاسم! و من گفتم:

اعتقاد من اين است: خداى تبارك و تعالى، يگانه است و همانندى ندارد. او خارج

ص: 206

از حد ابطال و تشبيه است (يعنى نه مى توان او را بى صفت دانست و نه مى توان همانند مخلوقات او را تشبيه كرد). او نه جسم است، نه صورت دارد، نه عرض است و نه جوهر؛ بلكه او مجسِّم كننده اجسام و صورت دهنده صورتها و آفريننده اعراض و جواهر است. او صاحب اختيار هر چيز و مالك و قراردهنده و ايجادكننده آنها است. (و شهادت مى دهم) كه محمّد بنده و فرستاده او است. او پيامبر خاتم است و پس از او پيامبر ديگرى تا روز قيامت نمى آيد (و آيين او نيز پايان دهنده آيينها است و تا روز قيامت شريعت ديگرى نمى آيد).(1)

و مى گويم (و اعتقاد دارم) كه امام و جانشين و سررشته دار امور بعد از پيامبر، اميرالمؤمنين على بن ابى طالب است، سپس حسن و پس از او حسين و به دنبال او على بن الحسين و محمدبن على و جعفربن محمّد و موسى بن جعفر و على بن موسى و محمدبن على عليهم السلام و سپس تو اى مولاى من، امام و خليفه و ولى امر هستيد).

در اينجا امام هادى عليه السلام فرمود: و بعد از من، فرزندم حسن (امام است) و اما مردمان در زمان جانشين او چه وضعيت و حالتى خواهند داشت؟ پرسيدم: مگر چه حالتى پديد مى آيد؟ فرمود: چون شخص او ديده نمى شود و نام بردن از او نيز جايز نخواهد بود تا آن هنگام كه قيام كند و زمين را مملو از عدل و داد كند؛ همان سان كه قبلاً ظلم و جور همه آن را فراگرفته بود. (عبدالعظيم حسنى) مى گويد: گفتم: بر اين گفتار نيز اعتقاد دارم و مى گويم: پيرو و دوستدار اين امامان، پيرو خداوند است و دشمن آنها دشمن خدا است. اطاعت از اينان اطاعت از پروردگار و نافرمانى آنان را نافرمانى خدا مى شمارم و اعتقاد دارم كه رفتن از دنيا - به سوى خداوند - حق است و واقعيت دارد. سؤال در قبر را حقيقت و بهشت و جهنم را واقعيت مى دانم.

به پل صراط و سنجش اعمال اعتقاد دارم و مى دانم كه قيامت بدون شك خواهد

ص: 207

آمد و خداوند مردمان را از گورهاشان برخواهد انگيخت. همچنين اعتقاد دارم. (مهم ترين واجب، ولايت است و ) واجبات پس از ولايت، نماز و زكات و روزه و حج و جهاد و امربه معروف و نهى از منكر است.

در اين هنگام امام على بن محمّد فرمود: اى ابوالقاسم! به خدا قسم! اين (اعتقاد تو) همان دينى است كه خدا براى بندگانش مى پسندد. بر اين عقيده پايدار باش! خداوند تو را در دنيا و آخرت بر اين سخنان ثابت بدارد!

جبر و تفويض را نيز منتفى دانسته است. وى توصيف پيامبر و شهادت به معاد و بهشت و دوزخ و در آخر نام ائمه و لزوم شناخت آنان را آورده است. امام صادق عليه السلام نيز تأييد با شكوهى از عقيده حمران نموده و آن را مقياس و معيار شناخت حق و باطل قرار داده است؛ به طورى كه حتّى اگر كسى محمدى و علوى و فاطمى باشد و اين عقايد را نداشته باشد، از راه حق منحرف خواهد بود.

كامل ترين، مفصل ترين و دقيق ترين بيان «دين»، در سخنان جناب عبدالعظيم حسنى در حضور امام هادى آمده است. اين عرضه با تمامى متون پيشين تفاوت اساسى دارد كه در ادامه، به بررسى دقيق تر آن خواهيم پرداخت.

4. معاد

1 - 4. بازگشت به سوى حق؛ 2 - 4. سؤال در قبر؛ 3 - 4. بهشت و جهنم؛ 5 - 4. صراط؛ 6 - 4. ميزان؛ 7 - 4. حتمى بودن روز حشر.

5. فرائض واجب

1 - 5. ولايت ائمه؛ 2 - 5. نماز؛ 3 - 5. زكات؛ 4 - 5. روزه؛ 5 - 5. حج؛ 6 - 5. جهاد؛ 7 - 5. امر به معروف و نهى از منكر.

صفات جلال:درمقابل صفات جمال، بعضى اوصاف ديگر، ازحق تعالى سلب گشته است. اين گروه را صفات سلبى يا صفات جلال مى نامند. مقصود از صفات سلبى هر چيزى است كه نقص وعجز تلقى مى شود. تنزيه خداوند ازاين اوصاف در روايات ما فراوان آمده است.

در سخن حضرت عبدالعظيم عليه السلام نيز در توصيف خداوند تبارك و تعالى به صفات جلالى اين گونه اشاره گشته است: «ليس كمثله شى ء... ليس بجسم ولا صورة ولا عرض ولا جوهر».

به زمان و مكان را بهتر تصور كند و دانسته هاى خود را در اين دو محدوده جاى دهد. بليه دامن گير مسلمانان از قرن اول هجرى تاكنون آن بوده است كه به مقتضاى طبيعت خود كه محدود است در بحث از صفات الهى در دام افراط يا تفريط گرفتار آمده اند. نتيجه اين گونه تفكر آن است كه بسيارى از علماى اهل تسنن يا به دام تشبيه افتاده و خداوند تبارك و تعالى را همانند انسان و داراى دست و پا و ساق دانسته و گرفتار تفكر مجسّمه شده اند و يا براى پرهيز از تجسيم، حكم به تعطيل عقل انسانى از معرفت الهى كرده و گفته اند: راه رستگارى آن است كه هر توصيفى را كه در شريعت براى بارى تعالى آمده است بپذيريم و بدان اعتراف كنيم، ولى هيچ بحثى درباره آن نكنيم. از سفيان بن عيينة نقل شده است: «كلّ ما وصف اللّه به نفسه في كتابه فتفسيره تلاوته والسكوت عليه»(1). از اين روى است كه مالك در جواب سؤالى درباره آيه «الرحمن على العرش استوى» گفته است: معناى استواء معلوم است و چگونگى آن نامعلوم. ايمان بدان واجب است و سؤال از آن بدعت است.(2)

بر خلاف اهل تسنن، شيعيان به پيروى از اهل بيت عليهم السلام از ابتدا با اين افراط و تفريط - تشبيه و تعطيل - مبارزه كرده اند. امام على عليه السلام در اين باره مى فرمايد: «لم يطلع العقول على تحديد صفته ولم يحجبها عن واجب معرفته»(3) و به راستى كه اگر اين گونه نبود تدبر در آيات قرآن چه معنايى داشت؟

مقصود از نفى تشبيه و تعطيل آن است كه اگرچه معرفت كنه ذات الهى براى ما مقدور نيست، ولى شناخت صفات جمال و جلال و دركِ عقلىِ بسيارى از صفات براى ما ميسر است و عبادت خداوند نيز متفرع بر اين معرفت است و به راههاى

ص: 212

معرفت نيز در كتاب و سنت اشاره شده است و آن عبارت از: 1. عقل 2. تفكر در آفاق و انفس، 3. رجوع به كتاب و سنت، 4. استفاده از كشف و شهود است.(1)

جناب عبدالعظيم حسنى در بيان صفات جمال و صفات فعل تنها چند وصف معدود را يادآور شده است كه يكى از آنها ربوبيت است: «رب كلّ شيء».

مى توان گفت: آن جناب در بيان هر فقره از اعتقادات خود به عقايد گروهى از منحرفين اشاره داشته و اعتقاد خود را از آنان جدا مى كند؛ مثلاً در بحث تعطيل و تشبيه خود را از عامه سنيان جدا ساخته است، ولى در ذكر وصف ربوبيت، راه خود را از صف غاليانى كه ادعاى تشيع داشتند و ربوبيت را به ائمه عليهم السلام نسبت مى دادند، متمايز مى سازد. اين عده، ائمه را صاحب اختيار و مدبر نظام هستى مى شمردند و اعتقاد داشتند خداوند تبارك و تعالى، جهان را خلق كرد و اختيار جهان را به ائمه عليهم السلام داد تا آنان جهان را تدبير كنند و آنان صاحب اختيار جهان خلقت هستند.

مناسب است در اينجا به نكته اى اشاره كنيم و آن فهم اشتباه معناى «ربّ» در بسيارى از متون و تعابير است. در زبان فارسى معمولاً در ترجمه كلمه ربّ از لفظ پروردگار استفاده مى شود كه به پرورش و تربيت اشاره دارد. در متون عربى نيز اين اشكال به چشم مى خورد؛ حتّى راغب اصفهانى در كتاب مفردات خود ربّ را اين گونه معنا كرده است(2): معناى صحيح رب، صاحب اختيار بودن است كه در بسيارى از موارد به تربيت شى ء زيردست خود نيز مى پردازد. رب در مقابل عبد است كه از خود هيچ اختيارى ندارد».

ص: 213

و بدين سبب است كه ائمه در ردّ غلات، كه آنها را ربّ جهان مى شمردند، مى فرمايند: «انا عبيد مربوبون».(1)

سخن جناب عبدالعظيم حسنى در انحصار ربوبيت تمامى اشيا به خداوند تبارك و تعالى، نيز اشاره به همين معنا و آن عقيده است.

امامت و خلافت بلافصل: حضرت عبدالعظيم حسنى پس از اقرار به توحيد و نبوت نبىّ خاتم در باره امامت امام على عليه السلام مى گويد: «و اقول: إن الامام والخليفة و ولى الأمر من بعده اميرالمؤمنين على بن ابى طالب». او در اين سخن، امام على عليه السلام را با چهار وصف معرفي نموده و ايشان را خليفه بلافصل پيامبر صلى الله عليه و آله خوانده است. امامت، يعنى «رئاسة عامّه في امور الدين والدنيا»(2) كه استمرار وظيفه نبوت است. عنوان «امام»، به جايگاه ويژه امام على پس از پيامبر اشاره دارد كه قابل غصب شدن هم نيست. كسانى كه جامعه اسلامى را از خلافت و حكومت امام على عليه السلام محروم ساختند و غاصب خلافت شدند، نمى توانند جايگاه ايشان را به عنوان «امام» تصاحب كنند. امامت، شئون مختلفى دارد كه يكى از آنها در اختيار گرفتن قدرت و حكومت مى باشد. اگر خلافت و حكومت در جايگاه اصلى و حقيقى خود قرار نگيرد امام، امام خواهد بود، بدون آنكه در ظاهر زمام حكومت را در دست داشته باشد.

جانشينى امام على عليه السلام و ولى امر بودن ايشان نيز از مميزات شيعه است. ولايت امر در كلام جناب عبدالعظيم حسنى اشاره به آيه قرآن «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ و وَالَّذِينَ ءَامَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَوةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَوةَ وَهُمْ رَ كِعُونَ»(3) و همچنين حادثه عظيم غدير دارد كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در حضور تعداد بسيارى از حجاج، در روز 18 ذيحجه

ص: 214

سال دهم هجرى (70 روز قبل از ارتحالش) فرمود: «من كنت مولاه فعلى مولاه».(1)

وصف «اميرالمؤمنين» نيز اشاره به جايگاه خاص امام على عليه السلام در موصوف شدن به اين وصف است. اين صفت در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله نيز درباره امام على عليه السلام استعمال مى شد. پس از واقعه غدير، مسلمانان موظف شدند كه با اين وصف به امام على عليه السلام سلام كنند.(2)

اشاره به امام زمان عليه السلام و غيبت ايشان: جناب عبدالعظيم حسنى در هنگام بيان نام امامان معصوم، اسامى ده تن از آنان را تا امام زمان خود، يعنى امام هادى عليه السلام ، برشمرده است. آن گاه امام هادى عليه السلام به تكميل سخنان او پرداخته و فرموده اند: «و من بعدى...الحسن ابنى فكيف للناس بالخلف من بعده».

سخن امام هادى عليه السلام اشاره به امام زمان عليه السلام ، غيبت امام عصر، عدم جواز نام بردن از ايشان، خاتم الاوصياء بودن بقية اللّه و ظهور حضرت و گسترش قسط و عدل پس از دوران ديجور سياهى دارد. (گفتنى است روايات مربوط به امام زمان عليه السلام در منابع شيعى و سنى، به تعداد بسيار زياد از پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام نقل شده است و فرهنگ مهدويت و انتظار ظهور منجى را در ميان شيعيان و ساير مسلمانان رسوخ داده است).

بدين جهت پس از آنكه امام هادى از امام زمان عليه السلام ياد مى كند، جناب عبدالعظيم حسنى مى گويد: «اقررت» و سپس به ذكر بقيه معتقدات خود مى پردازد.

تولاّ و تبرّى: پس از اقرار به دوازده امام، به بيان نظر خود درباره موافقان و مخالفان ايشان و همچنين بيان حكم اطاعت و يا نافرمانى آنها مى پردازد و مى گويد: «پيروان

ص: 215

و دوستداران آنان، پيرو و ولىّ خداوند هستند و دشمن آنان دشمن خدا است. اطاعت از آنان، اطاعت از خدا تلقى مى شود و نافرمانى آنان بيرون رفتن از فرمان خداوند است».

حضرت عبدالعظيم حسنى در اين چهار جمله كوتاه، نشانه شيعيان راستين را اطاعت از اهل بيت عليهم السلام مى داند، نه اينكه داعيه ولايت مدارى باشد، ولى در عمل به نافرمانى از آنان بپردازند.

معاد: يكى از اعتقاداتى كه به تفصيل مورد اشاره حضرت عبدالعظيم حسنى قرار گرفته، مبحث معاد و زيرمجموعه هاى آن است. او به معراج (كه ظاهرا به معناى عروج از اين دنياى فانى است)، سؤال در قبر، بهشت، جهنم، صراط و ميزان اشاره كرده، آنها را حق مى شمارد و در پايان مى گويد:«و ان الساعة آتية لا ريب فيها وإن اللّه يبعث من في القبور».

2. قضا و قدر: يكى از مباحث كلامى مشهور بين شيعيان و غير شيعيان، بحث قضا و قدر يا جبر و اختيار است. سنيان در اين مبحث به دو گروه افراطى و تفريطى تقسيم شده اند: اشاعره قائل به جبر و انحصار سببيت افعال در خداوند تبارك و تعالى هستند و همه افعال ما - حتّى زشتيها - را به پروردگار منتسب مى كنند؛ و معتزله براى احتراز از اين نسبت قبيح، به دام تفويض افتاده و همه افعال را به بندگان منسوب كرده و اراده و اذن الهى را هم منكر شده اند.(1)

اعتقاد شيعه بر آن است كه «لاجبر ولا تفويض ولكن امر بين الامرين».(2) مبحث قضا و قدر با وجود قدمت كلامى آن و اعتقاد مشخص شيعيان به «الأمر بين الامرين» در عرضه جناب عبدالعظيم حسنى مطرح نشده است.

3. انبياى پيشين: در اين متن، تنها به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و خاتم الانبياء بودن ايشان اشاره گشته است كه تلويحا به انبياى پيشين نيز اشاره دارد، ولى به گونه شفاف، اشاره نشده است.

4. عصمت انبيا و ائمه: از باورهاى خاص شيعى، اعتقاد به عصمت انبيا و ائمه در تمامى جهات، هم در ابلاغ رسالت و امامت و هم در ساير زمينه هاى زندگى است. سنيان اين اعتقاد را درباره ائمه نمى پذيرند و درباره انبياء نيز قائل به معصوم بودن مطلق آنان نيستند.(3)

5. قرآن: قرآن به عنوان معجزه جاويدان پيامبر، در زمان جناب عبدالعظيم حسنى مورد توجه بود و مبحث حدوث و قدم قرآن در بين سنيان جنجالها و كشمكشهاى زيادى را پديد آورد.

ص: 217

شايد علت اينكه اين مبحث در كلام حضرت عبدالعظيم نيامده، نهى ائمه از داخل شدن در اين بحث باشد.

6. نكته ديگرى كه در بررسى عرضه جناب عبدالعظيم حسنى و در ساير عرضه هايى كه مورد اشاره قرار گرفت رخ مى نماياند، عدم وجود تحيت (يعنى گفتن و نوشتن «عليه السلام» و يا «صلّى اللّه عليه و آله» پس از ذكر اسامى معصومين) در اين متن است. تنها در قسمت اول و آخر متن تحيت وجود دارد و اين حاكى از فرهنگ خاص موجود در آن زمان است.

غيبت كبرى ادامه پيدا كرد. ائمه تنها مرجع عرضه احاديث نبوده اند؛ زيرا منابع و مصادر مطمئن ديگر همچون: قرآن، سنت و عقل قطعى نيز از منابع عرضه حديث در بين علما و راويان شيعى بوده اند. عرضه حديث بر منابع معتبرتر و يا فهم دقيق تر حديث پس از عصر حضور هم ادامه پيدا كرد. فقيهان و كارشناسان دين در اين دوران، محل مراجعه دانش پژوهان بودند كه با استفاده از منابع پيش گفته (قرآن و سنت و عقل قطعى) به راهنمايى و هدايت آنان مى پرداختند. نمونه هاى عرضه حديث - برخلاف عرضه دين - نسبتا زياد و دامن گستر است. مسائل مطرح شده در آن نيز متنوع و نيز اهداف عرضه نيز گوناگون بود.

از منظر ديگر، عرضه حديث را نيز مى توان نوعى از عرضه دين به شمار آورد؛ چون راوى و صحابى با مراجعه به امام از او راجع به حديث شنيده شده اى كه مبناى تفكر و فرهنگ شيعيان يا ديگر مسلمانان است، پرسش مى كند و در صورت تأييد امام به آن اعتقاد پيدا مى كند. ردّ كردن حديث به وسيله معصوم و يا تبيين و تفصيل در آن نيز به گونه اى ديگر توليد فكر و اعتقاد و باور را منجر مى شود.

شايسته بود كه به عرضه حديث بر تمامى منابع پيشين بپردازيم، ولى قرين بودن عرضه دين و سير نوشتار و محدوديت مقال، اقتضا دارد كه تنها مبحث عرضه حديث بر ائمه، در ادامه عرضه دين بيايد.

اصلى معارف شيعى، بدون كم و كاست، در اختيار همه است؛ ولى حديث به عنوان حاكى و گزارش دهنده سنت، محتاج دقت و تأمل بيشترى است. حديث صحيح مى تواند آيات عام و مطلق قرآن را خاص و يا مقيد كند. داشتن اين جايگاه، اقتضا دارد كه از صدور و دلالت آن مطمئن باشيم. از اين منظر، بحث عرضه حديث ضرورى جلوه مى كند و نقش مهم آن در شكل گيرى و ساختار بندى معارف اسلامى روشن مى شود.

2. پيدايش و گسترش احاديث ساختگى: مقدس بودن سخن پيامبر براى مسلمانان و آويزه گوش قرار دادن آن موجب گشت تا عده اى، كه رسيدن به هدف را به هر وسيله روا مى دانستند، به جعل و انتساب حديث به پيامبر اقدام كنند. منافقين، مسلمانان سست ايمان و ديگر كسانى كه در چنبره طايفه گرايى گرفتار آمده بودند از اين شيوه استفاده مى كردند و به ترويج افكار خود مى پرداختند.

اگرچه حضور پيامبر و آگاهى وحيانى ايشان از حوادث و سخنان مخفى، موجب ترس از آبروريزى و كم بودن جعل حديث در زمان حيات پيامبر بود، با وجود اين، موجب ريشه كن شدن اين بليه نگشت. بدين جهت پيامبر در مواردى فرمودند: «من كذب علىّ متعمدا فليتبوأ مقعده على النار؛ هر كس كه به عمد بر من دروغ بندد جايگاهى در آتش براى خود فراهم آورده است».(1) (اين حديث از نمونه هاى حديث و متواتر شمرده مى شود).(2) و در جايى ديگر فرمود: «قد كثرت علَىّ الكذّابه».(3) يكى از محققين در ذيل اين حديث آورده است: اين متن دلالتى بر زياد كذب بستن بر پيامبر ندارد، ولى اصل موضوع آن اندازه مهم است كه حتّى تعداد كم آن نيز زياد تلقى مى شود.(4)

ص: 220

غوغاى طائفه گرى پس از رحلت پيامبر، موجب افزايش جعل حديث گشت و استفاده بنى اميه از حربه اسلام عليه اسلام و بى اعتقادى شخصى آنان به باورهاى اسلامى نيز بر رونق جعل حديث افزود. از سوى ديگر، جلوگيرى از تدوين حديث و حتّى مانع شدن از نقل علنى حديث در زمان خليفه دوم و سپس آزاد شدن نگارش حديث در سال 100 هجرى به وسيله عمر بن عبدالعزيز، بيش از پيش به اين جريان دامن زد.

اگرچه اين حوادث بيشتر در مجامع حديثى سنيان بود، ولى حوزه حديثى شيعه نيز از اين بلا مصون نماند و فرقه بنديها - خصوصا در كوفه كه مركز اقوام و فرقه هاى گوناگون بود - شيعيان را نيز به اين وادى كشانيد. خطرناك ترين گروه در بين شيعيان، غاليانى بودند كه با جعل و تفسير نادرست و تأويل نابجا به مشوه ساختن چهره درخشان معارف اسلامى و ائمه اطهار مى پرداختند. امام صادق عليه السلام به كسانى كه به

احاديث دست درازى كرده اند اشاره كرده و فرموده اند: «فانّ فينا اهل البيت في كلّ خلف عدولاً ينفون عنه تحريف الغالين وانتحال المبطلين وتأويل الجاهلين؛(1) در ميان ما اهل بيت هماره اشخاص عادلى هستند كه تحريفات غاليان و بدعتهاى باطل گرايان و كج فهمى نادانان را طرد و نفى مى كنند».

3. تسامح در نقل: امام على عليه السلام ، اصحاب پيامبر را به گروههاى مختلفى تقسيم مى كرد و مى فرمود كه بسيارى از آنان صلاحيت نقل حديث را ندارند.

از مضمون سخن امام على عليه السلام بر مى آيد كه حديث از چهار طريق به شما مى رسد: اول، منافقى كه اظهار ايمان مى كند و ابايى از دروغ بستن بر پيامبر خدا ندارد؛ دوم، كسى كه از پيامبر خدا سخنى مى شنود، ولى به درستى آن را درنمى يابد و گرفتار توهم مى شود. قصد دروغگويى ندارد و به حديث در دست خود اعتقاد دارد... اگر مسلمانان مى دانستند كه سخن او توهمى بيش نيست آن را نمى پذيرفتند و خود او نيز

ص: 221

اگر به توهم خود پى مى برد، آن را رها مى كرد؛ سوم، كسى كه امر پيامبر صلى الله عليه و آله را شنيده، ولى از نهى بعد از آن باخبر نشده و يا نهى را شنيده و از امر بى خبر است. بنابراين منسوخ را به ياد سپرده و ناسخ را ياد نگرفته است. اگر مى دانست كه آنچه در دست او است، حديث منسوخ است، آن را رها مى كرد و اگر مسلمانان نيز مى دانستند كه شنيده او منسوخ شده است، آن متن را رها مى كردند؛ چهارم، آخرين گروه كسى است كه بر پيامبر دروغ نمى بندد و آنچه را شنيده است نيز فراموش نكرده و بدون كم و كاست نقل مى كند. ناسخ را از منسوخ مى شناسد و به ناسخ عمل مى كند.(1)

روايات عموم اصحاب پيامبر، مى توانست به يكى از سه مشكل نخست دچار شود. از اين روى بود كه در زمانهاى بعد، افراد خاص و محقق و حديث پژوه به عرصه آمدند و با عرضه اين روايات بر امامان اشكالات پيش گفته را برطرف مى كردند.

4. نياز به درايت در حديث: فهم و درايت و حديث، نياز اصلى فقيهان و ژرف نگران وادى معارف است. اين موضوع سفارش ائمه نيز بوده است كه: «عليكم بالدرايات لا بالروايات».(2) اين مهم وابسته به علوم مختلفى همچون: غريب الحديث و اسباب ورود حديث و بيش از همه نور و بصيرتى الهى است كه فهم برتر و دقيق تر را موجب مى شود.

طبيعى است كه سالك اين طريق رو به سوى اولياء الهى نمايد تا او را دست گيرند و پله پله به سر منزل مقصود رسانند. بدين سبب رجوع به خبرگان در اين علم، از گذشته تا اكنون، سيره مستمر تمامى رهروان بوده است. رجوع به معصومان و عرضه

ص: 222

حديث بر آنان نيز بدين سبب است. آنان علم خود را از طريق پيامبر و از خداوند تبارك و تعالى به دست آورده اند و وظيفه خود را هدايت مردم مى دانند و چه توفيقى از اين بالاتر كه فهم روايت در محضر ائمه و از طريق آنان باشد.

5. تعارض روايات: تعارض روايات علل گوناگونى دارد كه عموم و خصوص، مطلق و مقيد، ناسخ و منسوخ، تقيه، تفاوت مخاطبين و در آخر جعل و وضع از جمله اين علل هستند. علّت تعارض - هر چه باشد - موجب اشكال در فهم و اعتراض و طعنه هاى غير شيعيان بر شيعيان مى گرديد. براى رفع تعارض، اين احاديث بر امام عرضه مى شد.

6. در دسترس بودن معصومان: ايراداتى كه در مراحل قبل بدان اشاره شد نياز و ضرورت مراجعه به خبرگان فن را مشخص مى كرد. سنيان نيز با اين اشكالات مواجه بودند و درد را مى فهميدند، ولى عدم اعتقاد به عصمت ائمه و جوّ فرهنگى سياسى اجتماعى آن دوران، آنان را از مراجعه زياد و پى در پى به ائمه باز مى داشت. آنان راهى براى رفع اين اشكال نمى يافتند؛ در حالى كه شيعيان استمرار امامت و عصمت را تا سال 260 هجرى به حضور اهل بيت مى رسيدند و رفع مشكلات معارفى و فقهى خود را از امامان طلب مى كردند. آنان با عرضه كردن گونه هاىِ مختلفِ شنيده هاىِ خود، در تمامى مراحل از ائمه استمداد مى كردند و به تصحيح و تكميل دانسته هاى خود مى پرداختند.

پنج عامل ذكر شده، از مهم ترين عوامل پيدايش و گسترش عرضه حديث در حوزه هاى حديثى شيعى است. ائمه نيز اين فرهنگ را ترويج و اصحاب خود را ترغيب به عرضه حديث مى نمودند. امام باقر در تفسير آيه «فلينظر الإنسان إلى طعامه» و در بيان معناى طعام مى فرمود: «علمه الّذي يأخذه عمن يأخذه؛ او بايد بنگرد كه علم فراگرفته خود را از چه كسى فرا مى گيرد».(1)

ص: 223

و امام كاظم عليه السلام به يكى از اصحاب خود فرمود: «اذهب فتفقه واطلب الحديث. قال: عمّن؟ قال: عن فقهاء اهل المدينه، ثمّ اعرض علَىّ الحديث؛(1) برو و فقه بياموز و حديث فراگير! گفت: از چه كسى؟ فرمود: (حديث را) از فقهاى اهل مدينه بياموز و سپس آنها را بر من عرضه كن».

راوى كذّابى را برايشان بگويند؛ مثلاً از عنبسة بن مصعب مى خواهد كه شنيده هايش از ابوالخطاب (شخص غالى و منحرف كوفى) را باز گويد و پس از شنيدن آن سخنان به رد آنها پرداخت.(1)

همچنين در زمان امام صادق عليه السلام عرضه كتابهاى حديثى بر ايشان نيز وجود دارد؛ مثلاً كتاب عبيداللّه حلبى بر امام صادق عليه السلام عرضه شد و امام آن را تأييد كرد.(2)

محمّد بن مسلم، بعضى رواياتى را كه خود از امام باقر عليه السلام شنيده بود، بر امام صادق عليه السلام عرضه كرد و امام عليه السلام نيز آنها را تأييد نمود و تبيين دقيق ترى را ارائه فرمود. عرضه هاى حديثى در اين دوران و دوران امام كاظم عليه السلام بيشتر رنگ فقهى دارد.

گسترش فعاليت غاليان موجب آن شد كه عرضه حديث بر امام رضا عليه السلام افزون شود. يونس بن عبدالرحمن، كه از بزرگان راويان شيعه و افقه گروه سوم اصحاب اجماع است، سردمدار عرضه حديث در اين دوره است. او گفته است: در عراق تعدادى از اصحاب امام باقر عليه السلام و عده فراوانى از اصحاب امام صادق عليه السلام را يافتم، از آنان حديث شنيدم و كتابهايشان را اخذ كردم و سپس آنها را بر امام رضا عليه السلام عرضه داشتم. امام بسيارى از آنها را انكار كرد و انتساب آنها به امام صادق عليه السلام را نپذيرفت و فرمود: ابوالخطاب بر امام صادق عليه السلام دروغ بست؛ خدا لعنتش كند! و تا امروز نيز پيروان ابوالخطاب، احاديث ساختگى را در كتابهاى امام صادق عليه السلام مى گنجانند. پس

حديثى را كه منتسب به ما شد و مخالف قرآن بود نپذيريد؛ چون هر گاه سخن گوييم موافق قرآن و سنت مى گوييم.(3)

به غير از يونس، صحابه ديگرى نيز به عرض حديث پرداخته اند.

ص: 225

از زمان امام جواد عليه السلام به بعد عرضه مكتوب نيز شكل گرفته است.(1) كه در زمان امام هادى و امام عسكرى عليه السلام نيز ادامه يافت. عرضه مجموعه هاى حديثى در اين دوران نيز رواج دارد كه مى توان به عرضه كتب بنى فضال و همچنين كتاب يوم و ليلة يونس بن عبدالرحمن اشاره كرد.(2)

در زمان غيبت صغرا، انحصارا از طريق مكاتبه، عرضه حديث بر امام انجام مى شده است؛ همچنان كه بر نواب خاص امام نيز حديث عرضه شده و مورد تأييد آنها قرار گرفته است.

آن گاه كه شلمغانى - كه از عالمان و وكيل با واسطه امام بود - به انحراف كشيده شد، سؤالى براى عموم شيعيان پديد آمد كه با كتابهاى او چه كنند. ظاهرا كتاب تكليف او از كتابهاى رايج در بين شيعيان بود. اين مشكل به نائب خاص امام عليه السلام ، حسين بن روح، گزارش شد.

عبداللّه كوفى مى گويد: از شيخ ابوالقاسم حسين بن روح، درباره كتب ابن ابى العزاقر سؤال شد؛ پس از آنكه توقيع لعن او از جانب امام زمان عليه السلام صادر شده بود. به شيخ گفته شد: با كتب او چه كنيم در حالى كه در همه خانه ها وجود دارد؟ حسين بن روح گفت: (در متن ديگر آمده است كه كتاب را خواست و تمامى آن را خواند و سپس گفت:) همان سخنى را مى گويم كه امام حسن ]عسكرى] عليه السلام درباره كتب بنى فضال فرمود. از امام عسكرى عليه السلام پرسيدند: با كتب آنها [بنى فضال] چه كنيم كه خانه هاى ما مملو از آن است. امام فرمود: روايتهاى آن را بگيريد و آراى آنها را رها كنيد.(3)

ص: 226

شوهر مرده ازدواج كند داود عليه السلام بود و اين چيزى بود كه بر مردم، به جهت قتل اوريا، گران آمد.(1)

- هاروت و ماروت و سهيل: على بن محمّد بن جهم مى گويد: شنيدم كه مأمون از [امام] رضا على بن موسى عليه السلام درباره چيزى كه مردم آن را نقل مى كنند مى پرسد. روايت چنين است كه ستاره زهره را زنى مى دانند كه هاروت و ماروت فريفته اش شدند و ستاره سهيل را باجگير دولتى در يمن مى دانند.

امام رضا عليه السلام فرمود: دروغ مى گويند... .(2)

- ملائكه: محمد بن زياد و محمد سيار گويند: به امام حسن عسكرى عليه السلام عرض كرديم: براى ما روايت شده كه آن هنگام كه پيامبر صلى الله عليه و آله حكم امامت امام على عليه السلام را اعلام كرد، خداى عزوجل ولايت او را بر گروهى از مردمان و گروهى از ملائكه ابلاغ كرد و آنان از پذيرش آن امتناع كردند. خداوند نيز آنان را مسخ كرد و به قورباغه تبديل كرد.

امام عليه السلام فرمود: معاذ اللّه! اين گروه بر ما دروغ مى بندند و افترا مى زنند. ملائك فرستادگان خداى اند و همانند پيامبران خدا و رسولان او به سوى حق هستند. آيا امكان دارد كه پيامبران به خداوند كفر بورزند؟ گفتيم: نه. امام فرمود: ملائكه هم اين گونه هستند شأن ملائكه بلند و جايگاه آنان والا است.(3)

- حضرت يوسف: (به كتاب كافى، ج 2، ص 341، متن 17 مراجعه شود).

ب) عرضه كتاب: نوشتن حديث و تدوين كتابهاى حديثى از ابتدا در بين شيعيان

ص: 229

رواج داشت. بعضى كتب مشهور بودند و نسخه هاى فراوانى از آنها استنساخ گشته بود. معمولاً اين كتابها بر ائمه عرضه مى شدند تا از صدور روايات آن اطمينان حاصل شود. موارد ذيل از اين قبيل است:

- صحيفه زهد امام سجاد عليه السلام : ابوحمزه ثمالى مى گويد:

ابوحمزه ثمالى مى گويد: به نوشته اى برخوردم كه در آن گفتارى از امام سجاد عليه السلام درباره زهد بود. آن را نوشتم و به حضور امام بردم و بر او عرضه كردم. امام آن را شناخت و درستى نوشته و هر چه را در آن بود، تأييد كرد.(1)

- كتاب عبيد اللّه حلبى: عبيداللّه از راويان فقيه و بزرگ شيعه و از مقربين امام صادق عليه السلام است. او روايتهايى را گرد آورد و بر امام صادق عليه السلام عرضه كرد كه امام عليه السلام پس از خواندن آن مى فرمايد: «أترى لهؤلاء مثل هذا»؛ آيا اينها (سنيان) مانند اين نوشتار دارند؟(2)

- كتاب ظريف: كتاب ديات كه مشهور به كتاب ظريف است، بر امام صادق عليه السلام و بر امام رضا عليه السلام عرضه شده است. امام رضا عليه السلام درباره آن فرمود: «نعم، هو حق و قد كان امير المؤمنين عليه السلام يأمر عماله بذلك؛

آرى، اين كتاب صحيح و حق است و اميرالمؤمنين عليه السلام كارگزارانش را بدان امر مى كرد».(3)

- كتابهاى بنى فضال: در سطور پيشين و از زبان حسين بن سعيد بدان اشاره كرديم.

ص: 230

عبداللّه بن بكير اين سخن را از عبيد بن زراره نمى پذيرفت و مى گفت: اگر او راست گفته باشد، پس قائم [آل محمد عليه السلام ]و خروج او بى معنا است [چون مسلما زمين و آسمان به هم نمى ريزند و حضرت قائم هم قيام خواهد كرد]. حسين بن خالد اين حديث و سخن عبداللّه را به امام رضا عليه السلام عرضه مى كند و ايشان مى فرمايد: عبيد صحيح گفته است، ولى تأويل و استنتاج عبداللّه بن بكير صحيح نبوده است. مقصود امام صادق عليه السلام از «ما سكنت السماء» صيحه و نداى آسمانى و مقصود از «ما سكنت الارض» نيز فرو رفتن سپاهيان در زمين است [و اين دو از علائم ظهور هستند].(1)

محمّد بن مروان مى گويد: مردى از امام باقر عليه السلام پرسيد:

فدايت گردم! اينان نقل مى كنند كه امير المؤمنين در كوفه و بر منبر فرمود: حتّى اگر يك روز از عمر دنيا باقى باشد، خداوند آن روز را چندان طولانى مى كند تا مردى از فرزندانم را برانگيزاند كه دنيا را پر از عدل و داد كند؛ همان سان كه از ظلم و ستم پرگشته بود. امام باقر عليه السلام اين سخن را تأييد كردند.(2)

- رفت و آمد پيامبر صلى الله عليه و آله از دو مسير: موسى بن عمر بن بزيع مى گويد: به امام رضا عليه السلام عرض كردم: مردمان (از سنيان) روايت كرده اند كه پيامبر خدا هماره اين گونه بود كه اگر از راهى مى رفت از مسير ديگرى بازمى گشت. آيا اين گونه رفتار مى كرد؟ امام رضا عليه السلام فرمود: آرى، من نيز بسيارى اوقات چنين مى كنم، تو هم اين كار را انجام ده. موسى بن عمر گويد: سپس به من فرمود: بدان كه اين كار روزى تو را بيشتر مى كند.(3)

- ليس لرسول اللّه إلاّ الخمس: محمّد بن ريان گويد: به امام هادى عليه السلام نوشتم: فدايت

ص: 232

شوم! براى ما روايت شده است كه براى رسول اللّه صلى الله عليه و آله نصيبى از دنيا جز خمس نيست، جواب اين گونه آمد: دنيا و هر چه در آن است براى رسول اللّه است.(1)

- تفكر غلات: حمادى از امام صادق عليه السلام مى پرسد: از شما نقل شده است كه مقصود از شراب و گونه هاى مختلف قمار (كه در قرآن حرام شمرده شده اند)، مردان هستند (نه اينكه اين افعال حرام باشند). امام عليه السلام در جواب مى فرمايد: خداوند عزوجلّ به گونه اى كه مردم نمى فهمند، با آنان سخن نمى گويد.(2)

- نمازهاى نافله ماه رمضان: احمد بن محمّد بن مطهر مى گويد: به امام عسكرى عليه السلام نوشتم: شخصى از پدران شما روايت كرده است كه رسول اللّه در ماه رمضان بيش از ساير روزها نماز نمى خواند. امام در جواب نوشت: دروغ گفته است. خدا دهانش را خرد كند! در هر شب از ماه رمضان تا شب بيستم، بيست ركعت نماز بخوان و در شب بيست و يكم صد ركعت و در شب بيست و سوم نيز صد ركعت نماز بگذار و در دهه آخر هر شب سى ركعت نماز بخوان.(3)

مى داده و استنتاج ناصحيح مى كرده اند. عرضه حديث بر امام خطا و تحريف صورت گرفته را معلوم مى كرد.

- مصرف گوشت در خانه: سكونى مى گويد: مردى خدمت امام صادق عليه السلام عرضه داشت: اى زاده رسول اللّه! گروهى از علماى سنى از پيامبر صلى الله عليه و آله روايت مى كنند كه فرمود: خداوند فروشندگان گوشت را دشمن مى دارد و خانه اى را كه هر روز در آن گوشت خورده مى شود، ناپسند مى شمارد.

امام صادق عليه السلام فرمود: اشتباه بزرگى مرتكب شده اند. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: خداوند از اهل خانه اى كه در آن گوشت مردم خورده شده و غيبت آنان مى شود، ناخرسند است. [امام عليه السلام در ادامه فرمود.] اينها را چه مى شود! خداوند آنان را نيامرزد كه حلالى را مطرح و آن را با بسيارى روايات [دروغ ]حرام مى كنند.(1)

عرضه ديگرى با همين مضمون و به گونه خلاصه تر از عبدالاعلى مولى آل سام نقل شده است.(2)

- ولايت امام على عليه السلام و فقر: مردى به امام صادق عليه السلام عرض كرد: روايت مى شود كه مردى به اميرالمؤمنين گفت: من تو را دوست دارم و امام على عليه السلام فرمود: پس براى فقر و بيچارگى (آماده شو و) پوششى آماده كن.

امام صادق عليه السلام فرمود: [امام على عليه السلام ]اين گونه نگفت؛ بلكه فرمود: براى فقر و فاقه ات پوششى آماده كرده اى، و مقصودش روز قيامت بود.(3)

- حرمت صدقه برشخص دارا: به امام صادق عليه السلام عرض شد: مردم ازپيامبرروايت مى كنند كه صدقه گرفتن بر شخص ثروتمند و كسى كه سالم و قادر بر كار كردن است جايز نيست.

ص: 234

امام صادق عليه السلام فرمود: پيامبر ثروتمند را فرمود، ولى شخص سالم و قادر بر كار كردن را نفرمود.(1)

- محمد بن مسلم مى گويد: به امام صادق عليه السلام عرض كردم: عمار ساباطى از شما روايتى نقل كرده است. امام عليه السلام پرسيد: آن روايت چيست؟ گفتم: او روايت كرده است كه نوافل روزانه هم واجب است. امام عليه السلام فرمود: او [عمار ساباطى ]به كجا مى رود؟ به كجا مى رود؟ من اين گونه بدو نگفتم؛ بلكه به او گفتم: هر كس نماز بگذارد و حواسش به نماز باشد و سهوى نكند، مادامى كه دل در گرو نماز دارد، خدا به او روى خواهد كرد. بنابراين گاه نيم يا ثلث يا ربع يا يك پنجم نماز بالا مى رود. همانا ما به نوافل امر شده ايم تا نقصان نماز واجب را پوشش دهد و آن را كامل كند.(2)

رو رهايش ساختند تا مرد. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: اگر (گوشتى نداشت و ) نمى توانستند از گوشتش استفاده كنند، حداقل آن را ذبح مى كردند و از پوستش استفاده مى كردند.(1)

- الفرار من الطاعون كالفرار من الزحف: ابان احمر مى گويد: يكى از اصحاب ما از امام كاظم عليه السلام پرسيد كه اگر در سرزمينى بيمارى طاعون آمد، جايز است از آنجا نقل مكان كنم؟ حضرت فرمود:آرى. اوآن گاه نقل مكان از روستاوخانه را هم پرسيد وامام آن را جايزشمرد.

من گفتم: ما از رسول خدا روايت مى كنيم كه «فرار از طاعون همانند فرار از جنگ است (و جايز نيست). امام كاظم عليه السلام فرمود: رسول اللّه اين سخن را درباره گروهى فرمود كه در مرزهاى سرزمينهاى اسلامى در مقابل دشمن قرار داشتند. در اين هنگام بيمارى طاعون آمد، آنان نيز مرزها را رها و از آنجا فرار كردند. آن گاه رسول اللّه صلى الله عليه و آله اين سخن را درباره آنها فرمود.(2)

- از امام على عليه السلام درباره اين سخن پيامبر صلى الله عليه و آله سؤال شد كه فرموده است: موهاى سفيد خود را (رنگ كنيد و ) تغيير دهيد و خود را شبيه يهود نكنيد. امام فرمود: اين سخن را پيامبر زمانى فرمود كه پيروان اسلام كم بودند؛ اما اكنون كه اسلام توسعه يافته و مستحكم شده است، هر كس مختار است (كه خضاب كند يا نكند).(3)

- اختلاف امتى رحمة: عبد المؤمن انصارى مى گويد: به امام صادق عليه السلام عرض كردم: گروهى روايت مى كنند كه پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: «ان اختلاف امتى رحمة. امام صادق عليه السلام فرمود: راست مى گويند. گفتم: اگر اختلاف مسلمانان رحمت باشد، پس اجتماع آنان عذاب خواهد بود!

فرمود: اين گونه نيست كه گمان مى برى و گمان مى برند. مقصود پيامبر صلى الله عليه و آله از اين سخن، آيه قرآن است كه مى فرمايد: «چرا از هر گروه، عده اى هجرت و كوچ نمى كنند تا احكام دين را فراگيرند و آن گاه كه بازگشتند گروه خود را انذار دهند؛ شايد كه آنان (از افعال ناپسند) پرهيز كنند».(1) پس قرآن آنان را امر كرده است كه به سوى پيامبر خدا كوچ كنند و در نزد او رفت و آمد كنند و سپس به سوى قوم خود بازگردند و دانسته هاى خود را به آنان بياموزند. «إنّما اراد اختلافهم عن البلدان لا اختلافا في دين اللّه إنّما الدين واحد؛ مقصود پيامبر از اختلاف ، رفت و آمد و تردد از سرزمينهاست نه اختلاف و تفرقه در دين خدا. دين الهى يكى است».(2)

نكته مهم در اين روايت آن است كه اختلاف دو معنا دارد: يك معنا تفرقه و دودستگى است و ديگرى به معناى آمد و شدِ پى در پى است؛ همان سان كه در آيه «ان في خلق السموات واختلاف الليل والنهار» آمده و در زيارت جامعه نيز ائمه «مُخْتَلف الملائكه» ناميده شده اند.

- «من كنت مولاه»: ابو اسحاق مى گويد: از امام سجاد عليه السلام پرسيدم: پيامبر صلى الله عليه و آله كه فرمود «من كنت مولاه فعلى مولاه»، مقصودش چه بود؟ امام سجاد عليه السلام فرمود: به آنان خبر داد كه امام و رهبر بعد از او، امام على عليه السلام است.(3)

ص: 237

حسن بن طريف نيز در نامه اى به امام عسكرى عليه السلام همين سؤال را پرسيده است و امام در پاسخ فرموده اند: پيامبر صلى الله عليه و آله با اين سخن امام على عليه السلام را علامت و معيارى براى شناسايى حزب اللّه در هنگام اختلاف و تفرقه قرار داد.(1)

- «يسعى بذمتهم ادناهم»: سكونى گويد: از امام صادق عليه السلام پرسيدم: معناى سخن پيامبر صلى الله عليه و آله «يسعى بذمتهم ادناهم» چيست؟

امام صادق عليه السلام فرمود: اگر سپاهى از مسلمانان گروهى مشرك را محاصره كنند و يكى از مشركين بگويد «به من امان دهيد تا كسى از شما را ببينم و با او مناظره كنم». آن گاه پايين ترين فرد از مسلمانان او را امان دهد، بر همه - و حتّى بالاترين فرد مسلمانان - لازم است كه امان او را محترم شمارند و بدان وفا كنند.(2)

- يزيد بن معاويه شامى مى گويد: بر امام رضا عليه السلام در مرو وارد شدم و گفتم: اى زاده رسول اللّه! از امام صادق عليه السلام براى ما اين گونه روايت شده است كه فرمود: «لاجبر ولا تفويض بل امر بين الامرين»؛ معناى اين سخن چيست؟

امام فرمود: هر كس گمان كند كه خداوند كارهاى ما را حتمى كرده است (و ما مجبور هستيم آن گونه عمل كنيم) و سپس ما را (براى انجام افعال قبيح) عذاب مى كند، قائل به جبر است و هر كس گمان كندكه خداوند امور مخلوقات و روزى آنان را به (ديگران و ) و حجتهاى خود داده است، قائل به تفويض است و معتقد به جبرْ كافر و معتقد به تفويضْ مشرك است.(3)

- «لا يأبى الكرامة الا الحمار»: حسن بن جهم مى گويد: امام كاظم عليه السلام فرمود: اميرالمؤمنين عليه السلام هماره مى فرمود: لطف و كرامت را كسى جز الاغ رد نمى كند. حسن

ص: 238

بن جهم مى گويد: پرسيدم: معناى اين (كرامت) چيست؟ فرمود: جاى باز كردن براى شخص در مجلس و تعارف كردن عطر به او (كرامت است).(1)

در احاديث به موارد ديگر هم اشاره شده است: مثل «عورة المؤمن على المؤمن حرام» (معانى الاخبار، ص 255)، معناى الواصله و المستوصله (معانى الاخبار، ص 25)، انتم المستضعفون بعدى (معانى الاخبار، ص 79)، كنيه ابوتراب براى امام على عليه السلام (معانى الاخبار، ص 120)، اعوذ بك من شر السامة و الهامة (معانى الاخبار، ص 173)، كتاب اللّه و عترتى (معانى الاخبار، ص 90).

او باز مى گردد و سخن آنان را براى امام عليه السلام نقل مى كند.

امام مى پرسد: آيا كسى (از بستگان آن مرده) از وجود پول در نزد تو آگاه است؟ سلمه مى گويد كه كسى از اين پول خبر ندارد. آن گاه امام عليه السلام حكم واقعى را بدو گفته و مى فرمايد: همه پول را به دختر بده.(1)

- زراره مى گويد: از امام باقر عليه السلام سؤالى پرسيدم و جوابم فرمود. مرد ديگرى آمد و از حضرت در باره همان مسئله پرسيد و امام جوابى غير از جواب من به او داد. شخصى ديگرى نيز همان مسئله را پرسيد و امام عليه السلام جوابى غير از جواب اول و دوم بدو فرمود. وقتى آن دو مرد رفتند، علت آن را از امام پرسيدم: امام باقر عليه السلام فرمود: اى زراره! (اين اختلاف در حكم) براى ما و (شيعيان ما) بهتر است و موجب بقاى ما مى شود؛ ولى اگر شما همه يكسان و مثل هم عمل كنيد، مردمان از طرفدارى شما از ما مطلع مى گردند و اين باعث نابودى ما و شما مى گردد.(2)

- نماز تمام مسافر در حرمين: عبدالرحمن بن حجاج مى گويد: به امام هادى عليه السلام عرض كردم: هشام از شما روايت كرده است كه او را به تمام خواندن نماز در مكه و مدينه امر كرده ايد؛ آيا اين حكم تقيه اى و به جهت مدارا با مردمان است؟ امام فرمود: خير، من و پدرانِ درگذشته ام، هرگاه وارد مكه مى شديم، نمازمان را تمام مى خوانديم؛ در حالى كه از مردمان مستور بوديم (پس اين حكم، تقيه اى نيست).(3)

در بخش 7 ( حل تعارض) نيز نمونه هاى ديگرى مربوط به تقيه خواهد آمد.

ص: 240

امام صادق عليه السلام فرمود: «اينها را چه شده است! خداوند لعنتشان كند! پدرم فرمود: اگر حق را شناختى هر عمل نيكى را كه خواستى انجام بده كه از تو قبول خواهد شد».(1)

- خلف بن حماد مى گويد: به امام رضا عليه السلام عرض كردم: شيعيان از پدران شما روايت مى كنند كه خواندن شعر در شب و روز جمعه و در ماه رمضان همچنين در تمامى شبها مكروه است و من قصد كرده ام كه مرثيه امام كاظم عليه السلام را بخوانم؛ در حالى كه الان ماه رمضان است.

امام رضا عليه السلام فرمود: مرثيه امام كاظم عليه السلام را در شب جمعه و ماه رمضان و در هر شب و ساير روزها بخوان كه خداوند آن را جبران مى كند و پاداش آن را خواهد داد.(2)

- زراره مى گويد: به امام باقر عليه السلام عرض كردم: مردمان از رسول اللّه روايت مى كنند كه فرمود: اشراف و بزرگان شما در جاهليت، پس از اسلام هم بزرگ شمايند.

امام باقر عليه السلام فرمود: راست مى گويند (پيامبر(ص) اين سخن را فرموده است)، ولى معنايش را صحيح نفهميده اند؛ شرافت و بزرگى در جاهليت براى كسى بود كه سخى ترين، خوش اخلاق ترين، همسايه دارترين و بى آزارترين شخص باشد. اين چنين شخص آن گاه كه اسلام آوَرَد خير و نيكى او زيادتر مى شود.(3)

حديثى كه درباره گوسفند مرده و استفاده از پوست آن در قسمتهاى پيشين آورديم نيز مى تواند شاهد مثال باشد.

گزارشهاى روايى موجب پديد آمدن اين اشكال شده و در برخى موارد نيز نقل ناقص و عدم توجه به قرائن موجب توهم تعارض شده است. به اين چند نمونه بنگريد:

- قصر و اتمام در حرمين: على بن مهزيار مى گويد: به امام جواد عليه السلام نوشتم: روايت از پدران شما درباره تمام يا شكسته خواندن نماز در مكه و مدينه، متفاوت است. بعضى از آنها دستور به اتمام نماز - حتّى اگر به اندازه يك نماز در آنجا اقامت شود -

داده اند و بعضى ديگر گفته اند: مادامى كه قصد اقامه ده روز نكرده است نماز را شكسته بخواند. من هميشه نماز را در اين دو جايگاه ، تمام مى خواندم، تا هنگامى كه براى حج امسال آمدم و فقهاى شيعه به من گفتند كه مادامى كه قصد اقامه ده روز نكرده ام، بايد نماز را شكسته بخوانم و در نتيجه من نيز نمازهايم را شكسته خواندم و بدين سبب دل چركين گشتم و مى خواهم نظر شما را بدانم. امام در پاسخ نوشت: خدا تو را رحمت كند! تو كه فضيلت نماز در مكه و مدينه را نسبت به بقيه مكانها مى دانى، براى تو اين گونه مى پسندم كه هرگاه وارد اين شهر گشتى نماز شكسته نخوانى و در آن دو شهر زيادتر نماز بخوانى.

على بن مهزيار مى گويد: بعد از دو سال به حضرت گفتم كه من براى شما اين گونه نوشتم و شما اين گونه جواب داديد. حضرت تأييد كردند و من پرسيدم: مقصود شما از حرمين چيست (آيا مسجد الحرام و مسجد النبى است يا شهر مكه و مدينه و...) و حضرت فرمود: مقصود، مكه و مدينه است.(1)

- نافله فجر: على بن مهزيار مى گويد: در نامه عبداللّه بن محمّد به امام هادى عليه السلام خواندم: اصحاب ما و علماى شيعه در گزارشهاى خود از امام صادق عليه السلام در رابطه با دو ركعت نماز فجر [نماز نافله صبح] در سفر اختلاف دارند: بعضى روايت كرده اند كه آن را سواره و در كجاوه بخوان! و برخى ديگر روايت كرده اند كه آن را فقط بر زمين

ص: 243

بخوان (نه سواره)! وامام عليه السلام در پاسخ نگاشت: مى توانى به هر يك كه خواستى عمل كنى.(1)

- كفاره روزه ماه رمضان: عبدالسلام بن صالح هروى مى گويد: به امام رضا عليه السلام عرض كردم:از پدران شمابراى ما روايت شده است كه هركس در ماه رمضان آميزش كند و يا روزه خودرا افطاركند بايد سه كفاره (كفاره جمع) دهد وهمچينين ازآنان روايت شده است كه در همين مسئله فرموده اند يك كفاره بايد بدهد؛ كدام يك از اين دو گروه روايت را اخذ كنيم؟

حضرت فرمود: هر دو را اخذ و عمل كنيد. اگر كسى آميزش حرام كرده و يا با حرام افطار كند، بايد سه كفاره بدهد: بنده اى آزاد كند و دو ماه متوالى روزه بدارد و شصت مسكين را اطعام كند و روزه اصلى خود را نيز قضا نمايد؛ ولى اگر با حلال خود آميزش كند و يا با حلال افطار كند، يك كفاره همراه با قضاى روزه افطار شده براى او كافى است، و اگر در حال فراموشى اين عمل را انجام داده است، چيزى بر او نيست.(2)

- روايات فطره: ابراهيم بن محمّد همدانى مى گويد: روايات در باب فطريه مختلف بود. بدين سبب براى امام هادى عليه السلام نامه اى نوشتم و از اين موضوع پرسيدم. امام نوشت: فطريه، يك صاع (سه كيلو) از خوراك عادى محل زندگانى تو مى باشد.(3)

بررسى مباحث و مصاديق عرضه و اصطياد مبانى از آنها فرصتى دراز دامن تر مى خواهد كه در وسع اين نوشتار نيست. براى اطلاع از نمونه هاى ديگر ، مطالعه كتاب معانى الاخبار، نوشته شيخ صدوق، مفيد است. جناب عبدالهادى مسعودى نيز نمونه هاى ديگرى را در مقاله «عرضه حديث» آورده است.(4)

ص: 244

ص: 246

شميم ولايت

على مختارى

عشق به امامت و ولايت در مسند عبدالعظيم حسنى، كه يادگارِ ماندگارِ حضرت عبدالعظيم است، موج مى زند. از آنچه در تطاول روزگاران به چپاول رفته بى خبريم، ولى همين گلبرگها، شميمى از كوچه باغهاى معارف ايشان را به همراه دارد كه هر صاحبدل را سرمست مى كند. اين اثر پر ارج، در حقيقت، نشانى است از شراب طهور و مِىِ نابى كه اين سيد كريم از دست جدّش ساقى كوثر گرفته است.

نوزدهمين حديث مسند، در تفسير آيه شريفه «وَ أَلَّوِ اسْتَقامُوا عَلَى الطَّرِيقَةِ لَأَسْقَيْناهُمْ ماءً غَدَقاً»(1)؛ «و اگر مردم بر طريقت درست پايدارى ورزند، قطعاً آب گوارايى بديشان نوشانيم»، از زبان حضرت باقرالعلوم عليه السلام توضيح مى دهد: مصداق آب گوارا، نوشانيدن (اِشراب) ايمان به دل شيعيان، و «طريقه» ولايت على بن ابى طالب و اوصياى آن حضرت (صلوات اللّه عليهم اجمعين) است.(2) «اِشراب ايمان» رسوخ اعتقاد در سويداى جان و تار و پود درون دل است.

حضرت عبدالعظيم خود، مصداق روشن اين حديث بود. از نشانه هاى شيدايى او به اهل بيت عليهم السلام اينكه از 117 حديث مسند بيش از نيمى، يعنى 68 حديث، به امر ولايت پرداخته و بقيه در ساير معارف و مسائل است.

ص: 247

نكته ديگر، نوعِ موضع گيريها و پرسشهاى وى در مسائل ولايت، به ويژه درباره قائم آل محمّد(عجل اللّه فرجه)، است كه خارج از هدف اين مقاله است و بدين جهت، از شرح آن خوددارى شد.

از آنجا كه بررسى تمامى احاديث بوستانِ مسند عبدالعظيم حسنى موجب اطاله كلام خواهد شد، تنها به پنج برگ اين گل مى نگريم:

گلبرگ اوّل: اهتمام به امامت و ولايت

گلبرگ دوم: قرآن و عترت

گلبرگ سوم: خاندان نبوت

گلبرگ چهارم: امّت و امامت

گلبرگ پنجم: غربت زيارت

يحلّ النارَ قومٌ أبغضُوه *** و إِنْ صلّوا و صاموا ألف عامٍ

فلا و اللّه لا تزكو صلاةٌ *** بغير ولاية العدل الإمام(1)

عدويش كند در جهنم مقام *** اگر چه عبادت كند الف عام

نه باللّه نباشد نمازى قبول *** به جز با ولاى قرين بتول(2)

مقتضيات عصر و سلطه همه جانبه و خاندان عباسى بر جهان اسلام و تلاش پيگير و همه جانبه آنان بر محو ولايت و ترويج تسنن، عامل ديگرى براى اهتمام حضرت عبدالعظيم به امر ولايت امامان معصوم شيعه است؛ چنان كه در حديث 91 مى گويد:

هارون الرشيد به وزيرش جعفر بن يحيى برمكى گفت: مى خواهم مناظره متكلمان را بشنوم و مجلس به گونه اى باشد كه مرا نبينند و از حضورم بى خبر باشند تا هر چه مى خواهند بگويند. چنين مجلسى بر پا شد و هارون پشت پرده نشست. همه منتظر هشام بودند. او با ظاهرى ساده و با پيراهنى كه تا زانوانش را پوشانده و شلوارى كه تا نيمه ساقهايش را گرفته بود، وارد شد و با بى اعتنايى به جعفر، به همگان سلام كرد.

يكى از متكلمان پرسيد: چگونه على را برتر از ابوبكر مى دانيد؟... هشام در برترى امام نور و تنقيص امام نار، با استناد به اقوال اهل سنّت ادلّه متعددى بيان كرد.

ناگاه طاغوت زمان، هارون، تاب نياورد، پرده را كنار زد و با عتاب به جعفر گفت: «مردم را بيرون كن!» مردم سراسيمه و وحشتزده بيرون شدند. هارون به صحن مجلس آمد و گفت: «مَن هذا ابن الفاعلة؟ فو اللّه لقد هممتُ بقتله و إحراقه بالنار؛ اى حرامزاده! اين چه كسى بود؟ به خدا قسم! تصميم جدّى دارم او را بكشم و به آتش بكشم».(3)

ص: 249

عبدالعظيم در عصرى مى زيست كه متوكل، بارها قبر سيدالشهداء عليه السلام را ويران و زيارتش را ممنوع و زائرانش را مجازات مى كرد. كُميت، شاعر اهل بيت، به گونه اى مورد غضب حكومت جور شد كه به جاى دستگيرى او، بستگانش را به زندان افكندند. از اين رو؛ وى پس از مدتى زندگى مخفيانه، در آستانه وفات، وصيت كرد تا پس از مرگ دفنش نكنند؛ بلكه جسدش را در كنار ميدان بگذارند و نام و نسبش را بر كفن بنويسند تا مأموران، از مرگ او مطمئن شوند و برادران و بستگانش را آزاد كنند.

در اين دوران، ستم طاغوتها بر شيعيان چنان شدت داشت كه آنان همواره در وحشت به سر مى بردند. شكنجه امثال ابن ابى عميرها و جلاى وطن و زندگى مخفيانه حضرت عبدالعظيم در سردابى در رى حاكى از اين نامردميها و ناجوانمرديها است.

با اين همه، حضرت عبدالعظيم بدون توجه به اين فضاى خفقان، از نقل احاديث مربوط به امامت دريغ نمى ورزيد كه نمونه هايى از آنها را مى آوريم.

امام صادق عليه السلام فرمود: «هر كه به جز شنيدن و فراگرفتن از طريق امامى صادق، خداپرستى كند، قطعاً به مشكل افتد و هر كه ادعا كند چيزى از دين خدا شنيده است، ولى به جز از بابى باشد كه خدا گشود، مشرك است. تنها همان باب است كه در كشف اسرار مكنون الهى از خطا و خيانت بيمه و در امان است».(1)

ابوخالد كابلى از حضرت باقر عليه السلام مى پرسد: منظور اين آيه چيست: «فَآمِنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ النُّورِ الَّذِي أَنْزَلْنا»؛ «پس به خدا و رسولش و نورى كه فرستاده ايم ايمان آوريد»؟

حضرت پاسخ دادند: يا اباخالد! به خدا سوگند مقصود از «نور» ائمّه عليهم السلام است. يا اباخالد! قطعاً نور امام در دلهاى مؤمنان روشن تر است از خورشيد تابان در روز و تنها

ص: 250

اينان اند كه دلهاى مؤمنان را نورافشان مى كنند و خدا نور ايشان را از هر كس بخواهد پنهان و در حجاب نگه مى دارد. در نتيجه دلهايشان تاريك و پوشيده از پرده ظلمت مى گردد.(1)

بى جهت نيست كه حضرت عبدالعظيم عقايدش را بر امام معصوم عرضه مى دارد و در آنجا به ولايت عشق مى ورزد.(2) و در پايان عرض مى كند:

«فقلت: أقررتُ، و أقول أنّ وليَّهُم وَليُّ اللّهِ، و عدوَّهم عدوّ اللّهِ، و طاعتَهم طاعةُ اللّهِ و معصيَتَهُم معصيةُ اللّه؛ به امام هادى عليه السلام عرض كردم: (به دوازده امام عليهم السلام ) اقرار دارم و معتقدم: دوستشان، ولىّ خدا و دشمنشان، دشمن خدا و اطاعتشان، اطاعت خدا و نافرمانيشان، معصيت خدا است».

نيز در حديث 33 از محمد بن جعفر تعجب مى كند كه چگونه خود حديث امامت را از امامش شنيد، ولى از گردونه ولايت خارج شد.

فهم و ترجمه برخى آيات قرآن خيلى روشن است و براى همه بشير و نذير است، ولى بدون عنايت به توضيحات پيامبر اكرم و ائمه عليهم السلام بسيارى از آيات و معارف بلند قرآنى دانسته نمى شود. بدين دليل، در تبيين اين دسته از آيات، بى نياز از احاديث نيستيم.

تفكيك تفسير از حديث، پيروى از تفكّر طاغوتى «حسبنا كتاب اللّه» است كه بر اين اساسِ كج، خشتِ اوّلِ جدايىِ قرآن و عترت «ثقلين» نهاده شد تا بناى كاخ هوا و هوس رياست پرستى بالا رود.

اين افتراق، سرچشمه خيانتى بود كه امّت واحده را در همه چيز، از جمله تفسيرِ قرآن و دين، به فرقه ها و نحله هاى گوناگون و حتى متضاد منشعب ساخت.

بى شك روايات متقن و معتبر اهل بيت عليهم السلام در تبيين وحى، نقش تعيين كننده و اساسى دارد و بسان مشعلى فروزان، فرا راه مفسران قرار مى گيرد. در مسند حضرت عبدالعظيم، شانزده روايت تفسيرى يافت شد كه به سه بخش تقسيم مى شود.

برگرفته از احاديث است.(1) از حضرت امام باقر عليه السلام معنى روايتى درباره قرآن را پرسيدند، حضرت فرمود: «... يجري كما يجرى الشمس و القمر؛ قرآن به موازات حركت خورشيد و ماه و سال، جارى است».(2)

هر دم از اين باغ برى مى رسد *** تازه تر از تازه ترى مى رسد

مرحوم علاّمه طباطبايى رحمه الله مى فرمايد: روش امامان عليهم السلام چنين بوده است كه آياتى از قرآن كريم را بر مواردى قابل انطباق، تطبيق مى كردند؛ گر چه آن فرد، خارج از مورد آيه باشد.(3)

حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد: «قرآن، چراغ پر فروغى است كه خاموشى در آن راه ندارد...».(4) حضرت امام باقر عليه السلام - ضمن روايتى - مى فرمايد: «اگر آيه اى درباره امّتى نازل مى شد و آنان منقرض مى شدند و با انقراضشان آيه مى مرد، چيزى از قرآن باقى نمى ماند. قرآن از آغاز تا انجامش و از انتها تا ابتدايش همواره - تا آسمانها و زمينها بر پا است - جريان دارد. پس براى هر ملّتى، آيه اى است كه آن را تلاوت مى كند و آنان به لحاظ آن آيه در خير يا شر خواهند بود.(5)

بنابراين از مضمون اين روايات، انحصار فهميده نمى شود، بلكه امامان عليهم السلام را به عنوان برترين و بارزترين نمونه ها و مصاديق آن فضايل، فراروى شما قرار مى دهد؛ مانند اين احاديث:

ص: 253

عن ابى عبداللّه عليه السلام قال:

هنگامى كه اين آيه نازل شد: «وَ تَعِيَها أُذُنٌ واعِيَةٌ»(1)؛ يعنى: و گوش هاى شنوا آن را در مى يابد و نگاه مى دارد، پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمود: «هي اُذُنكَ يا علي»؛ يعنى على جان!

«اُذُنِ واعيه» در اين آيه گوشهاى شما است.(2)

حضرت امام باقر عليه السلام مى فرمايد: ستم كشيده و مظلوم در آيه شريفه ذيل، آل محمد است كه حق آنان پايمال شد(3)، و جبرئيل آيه را چنين نازل كرد: «فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُوا [آل محمد حقهم] قَوْلاً غَيْرَ الَّذِي قِيلَ لَهُمْ فَأَنْزَلْنا عَلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا [آل محمد حقَّهم] رِجْزاً مِنَ السَّماءِ بِما كانُوا يَفْسُقُونَ».(4)

نكته مهم: اين گونه احاديث، مراد و منظورِ آيه را توضيح مى دهند و اينكه جهت تبيين و تفسير، جمله يا كلمه اى توضيحى را به اصطلاح امروزى داخل پرانتز در ميان آيه قرآنى بياورند، در صدر اسلام نيز متداول و رايج بوده است، گاهى استاد، هنگام قرائت، يك واژه و يا جمله را به عنوان تفسير اضافه مى كرد و شاگردان نيز مى نوشتند و به همين صورت، آن واژه، كنارِ آيات قرآنى به صورت معلوم و مشخص مى ماند. تفسيرهاى مفسّران قرن اوّل مثل ابن عباس، عبداللّه مسعود، اُبى بن كعب، همين گونه است؛ ولى بعدها مباحث تفسيرى را تفكيك كردند؛ مثل مجمع البيان كه هر مبحث و موضوعى را تحت عنوان قرائت، نزول، تفسير، لغت و ... قرار مى دهد. امروزه نيز مرسوم است تمامى توضيحات، جدا جدا در ذيل آيات مى آيد.

ص: 254

بنابراين حديث بالا منظور و مرادِ آيه را بيان مى كند، نه اينكه قرآن به همين صورت نازل شده و سپس تغيير كرده است.

امام باقر عليه السلام در تفسير اين آيه كه مى فرمايد: «وَ اَلَّوِ اسْتَقامُوا عَلَى الطَّرِيقَةِ لَأَسْقَيْناهُمْ ماءً غَدَقاً»(1)؛ «و اگر مردم در راه راست، پايدارى ورزند، قطعاً آب گوارايى بديشان نوشانيم»، فرمود: «يعنى لو استقاموا على ولاية علي بن أبيطالب أميرالمؤمنين و الأوصياء من ولده عليهم السلام و قَبِلوا طاعَتهم في أمرِهم و نَهْيِهم «لَأَسْقَيْناهُمْ ماءً غَدَقاً»

يقول: لأشربنا قلوبهم الإيمان و الطريقة هي الإيمان بولاية عليٍّ و الأوصياء»؛ يعنى: اگر مردم در طريق ولايت امير مؤمنان و امامانى كه از نسل او هستند، پايدارى و استقامت كنند و اطاعت آنان را در امر و نهى بپذيرند، از آب گوارا سيرابشان سازيم. و منظور از سيراب سازى با آب گوارا، اِشراب ايمان است به دلها، و منظور از «طريقه» همان ايمان به ولايت على و فرزندانش است.(2)

بديهى است «طريقت درست»، جز راه على و يازده فرزندش عليهم السلام ، مسير ديگرى ندارد. حضرت امير عليه السلام مى فرمايد: «أنا صراط اللّه الّذي مَن لَمْ يسلُكْه بطاعةِ اللّهِ فيه هُوِىَ بِهِ إلى النّارِ؛ آن بزرگراه خدا، كه هر كس آن را با اطاعت خدا نپويد، روانه آتش گردد، من هستم...».(3)

در اصول كافى بابى با اين عنوان آمده است: «إنّ الطريقة الّتي حَثّ على الاستقامة عليها ولاية علي عليه السلام ».(4)

ص: 255

از حضرت امام باقر عليه السلام آيه شريفه «كَذَّبُوا بِآياتِنا كُلِّها»(1)؛ «همه آيات ما را تكذيب كردند»تفسير شده است: «يعني الأوصياء كلّهم»؛ منظور تكذيب تمامى اوصياى پيامبر است».

اين روايت نشان مى دهد كه بارزترين فرد از آيات كه سرنوشت ساز است و تكذيب و انكار شده است، امامت دوازده امام عليهم السلام است و على عليه السلام بزرگ ترين آيت حق و حجت و نشانه خدا است.(2)

بر آن خداى هزاران درود بايد گفت *** كه همچو تو صنمى آيتِ خدايى او است

پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در وصف على عليه السلام مى فرمايد: «مَعاشِرَ الناس! إنّه... و الحُجّةُ العظمى و الآيةُ الكُبرى و إمامُ أهلِ الدنيا...(3)؛ اى مردم! به راستى او ... و بزرگ ترين حجت و بزرگ ترين نشانه خدا و امام جهانيان است...».

در روايتى خود آن حضرت مى فرمايد: «أنا الحجّةُ العظمى، و الآية الكبرى و المثل الأعلى(4)؛ منم بزرگ ترين حجّت خدا و بزرگ ترين آينه صفات خدا و عالى ترين نمونه آفرينش».

از اين باب است احاديث شماره 5، 6، 18، 20، 22، 23 و 74.

نيز دارند. اديبان و آشنايان با زبان عربى معنى ظاهرى قرآن را مى فهمند، اما باطن آن را تنها اهل نظر و معصومان عليهم السلام در مى يابند. به عنوان نمونه، مؤلّفِ الميزان اين آيه سوره واقعه را كه فرموده: «لا يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ»، به تماس «مطهّرون» معنا كرده كه از مصاديق آيه شريفه تطهير هستند. در واقع، ايشان آيه مزبور را با باطن و عمق قرآن تفسير كرده است.

حضرت رسول صلى الله عليه و آله مى فرمايد: «ما في القرآن آيةً إلاّ و لها ظهرٌ و بطنٌ(1)؛ در قرآن هيچ آيه اى نيست، جز آنكه ظاهر و باطنى و عيان و نهانى دارد». از امام باقر عليه السلام معناى اين حديث نبوى را پرسيدند، حضرت فرمود:

«ظَهْرُه تنزيلُه و بطْنُهُ تأويلُهُ، منه ما قَد مَضَى و مِنهُ ما لَمْ يكُن، يَجرى كما تجري الشمسُ و القمرُ؛ ظاهر قرآن، همان است كه قرآن بر طبقش نازل گشته و باطن قرآن، تأويل و تحقّق عينى آن است؛ بخشى از تأويلش سپرى شده و بعضى هنوز رخ نداده [قرآن نو و تازه مى شود و ] در طول تاريخ جريان دارد؛ همان گونه كه خورشيد و ماه هر لحظه در افقى در راه است».(2)

روايتى ديگرى نيز از حضرت رسول صلى الله عليه و آله چنين رسيده است: «إنّ للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطنٌ إلى سَبعَةِ أبطُن؛(3) به راستى كه قرآن ظاهر و باطنى دارد و براى بطن قرآن نيز باطنى است تا هفت بطن».

در احاديث مسند عبدالعظيم حسنى نيز رواياتى ديده مى شود كه به تفسير باطن قرآن پرداخته اند. از آن ميان مى توان به اين احاديث اشاره داشت:

1. در آيه شريفه 16 سوره جنّ كه پيشتر به تناسب توضيح واژه «الطريقه» گذشت،

ص: 257

امام باقر عليه السلام «ماءاً غدقاً» را به «ايمان» تفسير مى كنند(1)؛ با اينكه ظاهرِ لفظ، يعنى آب گوارا.

مشابه اين موارد، آيه آخر سوره ملك است كه روايات، «ماء معين» را به حضرت مهدى عليه السلام و در مواردى به علم امام تفسير كرده اند.(2)

2. در آيه شريفه 36 سوره اسراء و همچنين در آيه شريفه «وَ قِفُوهم إنّهم مسؤولون»(3)، يعنى: نگاهشان داريد كه آنها مورد بازخواست و پرسش قرار دارند، در روايات وارد شده: چيزى كه از آن پرسش مى شود، «ولايت على عليه السلام و يازده امام معصوم است»(4)؛ حتى از روايتى، كه مى فرمايد: «خدا بزرگوارتر و كريم تر است كه از خوراك و نان و آب بپرسد»، انحصار سؤال از ولايت فهميده مى شود.

3. در تفسير اين بخش از آيه 66 سوره نساء «و اگر آنان آنچه را كه بدان پند داده مى شوند به كار مى بستند، قطعاً برايشان بهتر و در ثبات قدم ايشان مؤثرتر بود»، حضرت عبدالعظيم، از جابر، از امام باقر عليه السلام تفسيرش را اين چنين نقل مى كند: «هكذا نزلت هذه الآيه؛ «و لَوْ أنّهم فعَلوا ما يُوعَظُون به [في عليٍّ] لكان خيراً لهم»(5)؛ يعنى: تفسيرش چنين است كه اگر موعظه اى را كه درباره ولايت على عليه السلام است به كار مى بستند، برايشان بهتر بود.

اين مضمون با سياق دو آيه بعد نيز بسيار تناسب دارد؛ ولى از نظر ظاهر لفظ «ما يُوعَظون» موعظه و مسائل اخلاقى است، نه امامت و مسائل كلامى.

ص: 258

ابوبصير گويد: از امام صادق عليه السلام تفسير آيه شريفه «الذين يستمعون القول فيتّبعون أحسنه...»(1) را پرسيدم؛ فرمودند: «هم المسلمون لآل محمّد، الذين إذا سمِعُوا الحديثَ لم يزيدوا فيه و لم ينقصوا منه، جاؤوا به كما سمعوه؛ منظور از كسانى كه سخن را مى شنوند واز بهترينش پيروى مى كنند افرادى هستندكه تسليم آل محمدند؛همان كسانى كه وقتى حديث را مى شنوند، آن را بى كم و زيادى، عين آنچه شنيده اند، نقل مى كنند.

در معناى آيه شريفه ذيل: «و اُوحِىَ إلَىَّ هذا القرآنُ لاُِنذركُم به و مَن بَلَغَ»(1)، يعنى: «و اين قرآن به من وحى شده تا به وسيله آن، شما و هر كس را كه اين پيام به او برسد، هشدار دهم»، حضرت امام صادق عليه السلام مى فرمايد: «مَن بَلغ أنْ يكونَ إماماً مِن آلِ محمدٍ يُنْذِرُ بالقرآنِ كما يُنْذِر به رسولُ اللّه صلى الله عليه و آله ».(2)

اين احاديثِ مسند نيز فضيلتى از اهل بيت عليهم السلام را با استفاده از قرآن كريم نشان مى دهد: شماره هاىِ 4، 5، 11، 20، 23، 24، 30، 74، 92.

قاتلان اهل بيت عليهم السلام

قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : «لا يقتُل الأنبياء و أولاد الأنبياء إلاّ ولد زنا(1)؛ جز حرامزاده پيامبران و فرزندانشان را نمى كشد».

دوستى

پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در حالى كه مردم نزد او تجمّع كرده بودند، فرمود: «أحِبُّوا اللّه لِما يَغْدُوكمْ بِه مِن نِعَمِه، و أحِبُّوني للّه تعالى، و أحِبُّوا قَرابتي لِي(2)؛ خدا را دوست بداريد؛

زيرا هر روز و پيوسته، به شما نعمت مى دهد و مرا براى خدا دوست داشته باشيد و به بستگانم به خاطر من محبت ورزيد».

محبوبيّت نزد اهل بيت عليهم السلام

هر كسى مى تواند از دوستى معصومان عليهم السلام دم بزند كه ادّعاى ولايت، هزينه چندانى نمى طلبد؛ مهم آن است كه آنان پذيرا و دوستدار انسان باشند. در برخى احاديث نكته هايى براى ره يافت به دلِ دوست، به چشم مى خورد.

در دلِ دوست به هر حيله رهى بايد كرد *** طاعت ار نيست ميسّر گنهى بايد كرد

حضرت عبدالعظيم با تصحيح علم و عمل و فداكارى و از خودگذشتگى، با تمام وجود در ترويج اسلام ناب و ولايت كوشيد، به جايى رسيد كه حضرت امام هادى عليه السلام تا چشمش به او افتاد، فرمود: «مرحباً بك يا اباالقاسم! أنت وليُّنا حقّاً(3)؛ آفرين بر تو اى ابوالقاسم! به راستى كه تويى ولىّ واقعى ما». و در پايان او را دعا چنين كرد: «ثبّتك اللّه بالقول الثابت في الحياة الدنيا و في الآخرة».

دستورالعمل امام عليه السلام

ص: 261

از امام رضا عليه السلام - و به عقيده برخى حديث شناسان - از امام هادى عليه السلام پيامى به حضرت عبدالعظيم رسيده كه حاوى راز و رمز موفقيت انسان است.

فرمودند: «اى عبدالعظيم! سلامم را به اوليايم برسان و به آنان بگو: براى سلطه شيطان بر جانشان، راهى باز نكنند و اجازه ندهند بر دلشان حاكم گردد. و آنان را به صِدق حديث و اداى امانت دستور دِه. و آنان را امر كن به سكوت و ترك جدال و مشاجره در مسائل غير مربوطه. و سفارش كن به اِقبال و روآورى به همديگر و زيارت و ديدار؛ زيرا اين برنامه ها باعث تقرّب به من است.

دوستان ما، خود را سرگرم نكنند به كوبيدن همديگر؛ زيرا من به جانم سوگند ياد كرده ام كه هر كه چنين كند و دوستى از اوليايم را به خشم و سخط آورد، از خدا بخواهم كه او را در دنيا به سخت ترين عذاب ها شكنجه كند و در آخرت نيز از زيان كاران خواهد بود.

به شيعيانم خبر ده كه خدا نيكانشان را مى آمرزد و از افراد بدشان درمى گذرد، مگر از كسى كه به او شرك ورزد يا يكى از اوليايم را بيازارد يا در دل تصميم بدى درباره او داشته باشد كه در اين صورت، خدا او را نيامرزد تا از تصميمش برگردد؛ اگر برگشت كه بهتر وگرنه روح ايمان از دلش برداشته شود و از ولايتِ من بيرون شود و هيچ بهره اى در ولايت ما نخواهد داشت و از چنين سرنوشتى به خدا پناه مى برم.(1)

شرط نجات از عذاب

حضرت عبدالعظيم از امام جواد و او از پدران بزرگوارش و از رسول خدا صلوات اللّه عليهم اجمعين نقل كند:

«خداوند اسلام را ايجاد كرد و برايش عرصه، نور، دژ و ناصر و ياورى قرار داد. اما عرصه و فضاى اسلام، قرآن است و نورش حكمت و دژ و حصنش خوبى ها است

ص: 262

و اما انصارش، من و خاندانم و شيعيانمان هستيم. بنابراين اهل بيتم و شيعيان و ياورانشان را دوست بداريد؛ زيرا شبى كه مرا به معراج آسمان پايين تر بردند و جبرئيل مرا به اهل آسمان معرفى كرد، خدا محبت و عشق من واهل بيتم و شيعيانشان را در دل هاى فرشتگان باقى گذارد. اين محبت، وديعه الهى است تا قيامت نزد آنان. سپس مرا از عالم ملكوتِ آسمان ها به زمين آورد و به زمينيان معرفى كرد و عشق من و اهل بيتم و شيعيانشان را در دل هاى مؤمنان امّتم قرار داد. پس مؤمنان امتم، وديعه و امانت مرا نسبت به اهل بيتم تا روز قيامت محفوظ مى دارند.

آگاه باشيد! اگر يك مسلمان به اندازه تمام عمر دنيا خدا را عبادت كند و با بغض اهل بيتم و شيعيانم به ملاقات خدا برود، خداوند در دل او هيچ زمينه اى جز براى نفاق باز نمى كند و منافق محشور مى شود.(1)

معرفى حجج الهى

ابوخالد كابلى گويد: به محضر سرورم حضرت زين العابدين رسيدم و عرض كردم: يابن رسول اللّه! آن كسانى را كه خداى عزّوجلّ طاعت و مودّتشان را واجب كرده و پس از رسول خدا صلى الله عليه و آله پيروى و اقتداى به آنان را لازم دانسته است، به من بشناسان.

امام عليه السلام به من فرمودند: اى كابلى! به راستى آن اولوالأمر كه خداى عزّوجلّ امامان مردم قرار داده و طاعتشان را بر مردم واجب كرده است، اينها هستند: أميرالمؤمنين علي بن أبى طالب سپس حسن سپس حسين و ... .(2)

در اين حديث طولانى بسيارى از حوادث مهم آينده پيشگويى شده است كه به دليل طولانى بودن آن، به همين مقدار بسنده شد.

ص: 263

احاديث ديگرى نيز مثل شماره هاى 33، 88، 100، 102، 105، 108 نيز در مسند با اين باب تناسب دارد.

و آن هنگام كه گروه منسجم ده هزار نفرى از يارانش تكميل شد، به اذن الهى قيام مى كند و پيوسته دشمنان خدا را مى كشد تا خداى عزّوجلّ راضى گردد.

عبدالعظيم مى گويد: پرسيدم: سرورم! چگونه معلوم مى شود كه خدا راضى گشته است؟

فرمود: خدا در دلش رحمت مى اندازد. پس آن گاه كه حضرت وارد مدينه شد، لات و عزّى را بيرون مى آورد و به آتش مى كشد.(1)

عمرو بن جميع از امام باقر عليه السلام درباره حكم نماز در مسجد مصوّره كه منقوش به تصاوير جاندار است، پرسيد. حضرت فرمود: «أكرَهُ ذلك و لكن لا يضرّكم ذلك اليوم و لو قد قام العدل رأيتم كيف يصنع في ذلك؛ نماز در مسجد مصور را نمى پسندم و امروزه براى شما ضرر ندارد، اما اگر روزى حكومت عدل حضرت مهدى عليه السلام به پا گردد، خواهيد ديد كه در اين باره چه مى كند».(2)

انتظار فرج

حضرت باقر عليه السلام مى فرمايد: «كسى كه منتظر ظهور دولت ما است، ضرر ندارد كه در ميان خيمه حضرت و لشگرش، از دنيا نرود»؛ يعنى همين ثواب را به منتظران مى دهند.

يكى از شيعيان درباره حديث نبوى «مَنْ ماتَ و لم يَعْرِفْ إمام زمانه ماتَ ميتَةً جاهِليَّةً» از امام صادق عليه السلام پرسيد. آن حضرت با إشاره به سينه اش فرمود: بيشترين وقتى كه معرفت امام زمان نياز است، هنگامى است كه جان بنده مؤمن به اينجا برسد. (يعنى دم مرگ). آن گاه به راوى فرمود: تو عقيده نيكويى دارى.(3)

ص: 265

نيز امام سجاد عليه السلام فرمودند: «انتظار الفَرج مِن أعظمِ الفَرج؛ انتظار فرج حضرت

مهدى عليه السلام برترين فرج است».(1)

ضرورت وجود معصوم

ابوحمزه از امام صادق عليه السلام نقل مى كند: «منّا الإمام المفروض و مَن جحَدَه مات يهوديّاً أو نصرانيّاً ،و اللّه ما ترك الأرض منذُ قَبضَ اللّه ُ عزَّوجلَّ آدمَ إلاّ و فيها إمامٌ يُهْتَدى به إلى اللّه، حجّةٌ على العِباد؛ مَن تركَهُ هَلَك و مَنْ لَزِمَه نجا، حقّاً على اللّه ِ».(2)

يعنى: امام واجب الاطاعه از ما است و هر كه منكر او شود، به عنوان مسيحى يا يهودى بميرد. سوگند به خدا! از آن روز كه خداى عزّوجلّ حضرت آدم را از دنيا برد، زمين را خالى نگذارد از امامى كه به وسيله او به سوى خدا راه يابند. او حجت بر بندگانش است. هر كه او را رها كند، نابود است و هر كه ملازم و تابع او باشد، نجات يابد. اين لطفى است كه خدا به عهده گرفته است.

شيعه در عصر غيبت

امام باقر عليه السلام تمامى فرزندانش را و عمويش زيد بن على را نزد خود فراخواند نوشته اى را كه به خط امام على عليه السلام و املاى پيامبر خدا صلى الله عليه و آله بود نشان داد. در آن كتاب آمده بود:

«بسم اللّه الرحمن الرحيم هذا كتاب من اللّه العزيز الحكيم إلى محمّد نوره و سفيره، و حجابه و دليله، نزل به الرّوح الأمين من عند ربّ العالمين...؛ اين نامه خداى عزيز و حكيم است به سوى محمد نور الهى و سفير و دربان درگاه فيض او و راهنماى او، كه جبرئيل امين آن را از نزد پروردگار عالميان آورده است... [سپس به حوادث مهمّ آينده و معرفى يازده امام عليهم السلام پرداخت و فرمود: خداوند مى فرمايد: ]و كامل مى كنم

ص: 266

آن را به فرزندش «م ح م د» كه رحمت است بر جهانيان، داراى كمال موسى و روشنى و بهاى عيسى و صبر ايّوب است پس در زمان غيبت او اولياى من ذليل مى شوند، سرهايشان جدا و هديه داده مى شود بسان سرهاى ترك و ديلم [كه در آن دوران جدا و هديه داده مى شد]. پس كشته مى شوند و به آتش كشيده مى شوند و هراسان، ترسان و وحشت زده شوند. زمين به خونشان رنگين مى شود و فرياد زنانشان درآيد. اينان اولياى واقعى من هستند كه به بركت اينان هر فتنه كور سياه و تارى را دفع مى كنم و به احترام اينان زلزله ها را برطرف مى سازم و از قيد و بندها و غل و زنجيرها جلوگيرى مى كنم. از طرف پروردگارشان بر اينان درودها باد و آنان اند كه هدايت يافتگانند».(1)

ابوخالد كابلى گويد: از امام زين العابدين عليه السلام خواستم تا كسانى را كه خدا طاعت، دوستى و اقتداى به آنان را پس از پيامبر واجب كرده است، به من معرفى كند.

گويد: آن حضرت به تفصيل به معرفى پرداخت و امامان را معرفى كرد تا به عصر حضرت مهدى عليه السلام و همكارى جعفر كذاب با طاغوت زمان رسيد. پرسيدم: اى پسر رسول خدا! سپس چه خواهد شد؟ حضرت فرمود: از آن پس، غيبت ولىّ خداى عزّوجلّ - كه دوازدهمين وصىّ رسول خدا و امامان پس از او است - امتداد مى يابد.

يا اباخالد! به راستى مردم زمان غيبتش، كه به امامت آن حضرت معتقدند و ظهورش را انتظار مى كشند، از اهل هر زمانى برتر و بهترند؛ زيرا خداى تبارك و تعالى به اندازه اى عقل و فهم و معرفت به آنان داده است كه غيبت، نزد آنان به منزله مشاهده و حضور است. خداوند آنان را در آن دوران، به منزله رزمندگانِ همراه رسول خدا قرار مى دهد. آنان اند شيعيان راستينِ ما و مخلصان حقيقى و مبلّغان دين خداى عزّوجلّ در نهان و عيان.(2)

ص: 267

درباره وضعيّت شيعيان در دوران حضرت مهدى عليه السلام روايات ديگرى نيز هست؛ مثل حديث شماره 31، 90، 93.

شرط ولايت

همه مؤمنان آرزو دارند محبوب و مورد توجّه و پذيرش امامان عليهم السلام باشند و از شفاعت و عنايت آنان بهره مند گردند. شرط پذيرش آنان - كه زمينه اى است تا تحت ولايت الهى قرار گيريم ومصداقِ «اللّه ُ وليّ الذين آمنوا» باشيم - در پيام ذيل آمده است. اين پيام طبق نقل از حضرت رضا عليه السلام است، ولى برخى ارباب رجال(1)، ترجيح داده اند از حضرت هادى عليه السلام باشد؛ زيرا از جهت معاصرت متناسب تر است.

حضرت مى فرمايد:

اى عبدالعظيم! سلامم را به دوستانم برسان و به آنان بگو: شيطان را بر جان خويش مسلط نكنند. آنان را امر كن به راستگويى و اداى امانت؛ و آنان راامر كن به ترك جدال در امور بى فايده و رو آوردن به همديگر و ديد و بازديد؛ زيرا اينها باعث تقرّب به من است.

و (شيعيان ما) خود را به كوبيدن همديگر سرگرم نكنند؛ زيرا من به جانم سوگند ياد كرده ام كه هر كه چنين كند و دوستى از اولياى مرا به خشم آرد از خدا بخواهم كه به شدّت او را در دنيا به سخت ترين وجهى عذاب كند و در آخرت نيز از زيان كاران خواهد بود.

و به آنان خبر ده كه خداوند نيكانشان را ببخشايد و از گنهكارانشان درگذرد، جز كسى كه به خدا شرك ورزد يا يكى از اولياى مرا آزار دهد يا در درون دل برايش تصميم بدى بگيرد كه در اين صورت خدا او را نيامرزد، مگر از آن نيّت برگردد. و اگر

ص: 268

برنگشت، روح ايمان از دلش گرفته شود و از ولايتم بيرون شود و بهره اى از ولايت ما نخواهد داشت. پناه به خدا از چنين وضعيّتى!(1)

زيارت در غربت

يكى از برنامه هاى سازنده دينى زيارت مزار اولياى الهى است؛ به ويژه براى زيارت شهيدان كربلا بيشترين فضيلت و پاداش نقل شده است؛ زيرا جانسوزترين شهادت ها را داشته اند. در اين ميان، به زيارت امام حسين عليه السلام تأكيد فراوانى شده است. از اين رو فرموده اند(2) كه حسين عليه السلام مايه اشك هر مؤمنى است و ملائكه براى زائرانش دعا مى كنند.(3) امام باقر عليه السلام مى فرمايد: «مُروا شيعتنا بزيارة قبر الحسين عليه السلام فإنَّ إتيانَه مُفْترضٌ على كلِّ مُؤمن يُقرُّ للحسين عليه السلام بالإمامة(4)؛ شيعيانمان را به زيارت قبر امام حسين عليه السلام امر كنيد؛ زيرا زيارتش بر هر مسلمانى كه به امامتش ايمان دارد، واجب است».

حضرت عبدالعظيم حسنى نيز نقل مى كند: سُدير گفت: نزد حضرت باقر عليه السلام بوديم كه جوانى سخن از قبر حسين عليه السلام به ميان آورد. امام باقر عليه السلام به او فرمود: «ما أتاهُ عبدٌ فَخَطا خُطوةً إلاّ كتَبَ اللّه ُ لَه حسنة و حَطَّ عنهُ سَيِّئَة(5)؛ بنده اى به زيارتش نمى رود، مگر آنكه خداوند در برابر هر گامى حسنه اى برايش مقرّر و گناهى محو كند.

همچنين از امام صادق عليه السلام نقل مى كند: «آسمان و زمين نگريست، جز بر يحيى بن زكريا و حسين عليه السلام ».(6)

ص: 269

اهميت كربلا به قدرى است كه پيش از وقوع آن حادثه هم گوشزد شده بوده است. حارثى گويد: در رحبه كوفه پيش اميرالمؤمنين عليه السلام بوديم كه ناگاه حسين عليه السلام از راه رسيد. آن قدر على عليه السلام خندان شد كه دندانهاى نواجذش هويدا شد. سپس فرمود: خدا در قرآن از گروهى نام برده و فرموده است «كه نه آسمان بر آنان گريست و نه زمين و نه مهلتى به آنان داده شد».(1) سوگند به خداى كه جان ها را آفريد و دانه را شكافت، قطعاً اين (حسين) شهيد مى شود و آسمان و زمين بر او مى گريند.(2)

هر كه در راه زيارتش آسيبى از قطره اى باران ببيند، خدا بدنش را بر آتش حرام كند».(1)

راز اهتمام فوق العاده و ترجيح زيارت مشهد بر كربلا در غربت امام رضا عليه السلام در آن دوران است. اگر ملاك اين فضيلت غربت آن حضرت باشد، در اين صورت چون مشاهد عسكريين و ائمه بقيع عليهم السلام در عصر ما غريب ترند، زيارت آنان بيشتر فضيلت دارد؛ زيرا در اين روزگار مزار حضرت عبدالعظيم، در طول سال و به ويژه شبهاى جمعه، از مزار اجدادشان در بقيع، زائران بيشترى دارد. و در مجموع زائران و عاشقان و خادمان حضرت رضا عليه السلام از هر يك از ائمه عليهم السلام بيشتر هستند.

نشانه ديگر از رعايت مقتضيات زمان درباره فضيلت زيارت قبور، روايت محمد بن سليمان از امام جواد عليه السلام است كه درباره مردى مى پرسد كه حج تمتع كرده و به زيارت قبور واقع در مدينه، نجف، كاظمين و كربلا را تشرف يافته و به شهر خود رفته است. اكنون كه موسم حج نزديك مى شود و توان حج دارد؛ آيا دوباره به مكه رود يا به خراسان؟ حضرت فرمودند:

«بل يأتى خراسان فَلْيُسلم على أبيالحسن أفضل، و ليكُنْ ذلك في رجب و لكن لا يَنْبغي أنْ يفعَلوا هذا اليَوم؛ فإنّ عَلَينا و عَلَيكُم خَوفاً من السُلطان و شُنْعَةً(2)؛

بلكه بهتر است به خراسان رود و بر حضرت رضا عليه السلام سلام دهد. و خوب آن است كه اين زيارت در ماه رجب باشد، ليكن امروزه اين ميسر نيست؛ زيرا حكومت وقت، ما و شما را زير نظر دارد و زيارت امام، گرفتارى و شكنجه در پى دارد».

مى بريم. ايشان فضيلت برتر مشهد را چنين توضيح داده اند كه شايد اين امر، ويژه آن زمان باشد؛ زيرا فقط خواص شيعه به زيارت امام رضا مى آمدند و در هر زمانى هر كدام از امامان كه كمتر زائر داشتند، فضيلت زيارتشان بيشتر خواهد بود؛ يا منظور آن است كه غير شيعه نيز به زيارت امام حسين عليه السلام مى روند ولى فقط خواص به زيارت حضرت رضا عليه السلام مشرّف مى شوند؛ يا به اين جهت است كه شيعه نيز در آن زمان چند گروه بود و تنها فرقه اى كه زائر امام رضا عليه السلام بود، شيعيان دوازده امامى بودند كه به امامتش معتقد بودند، ولى خوشبختانه گمراهان، زود هدايت شدند و خيلى از فرقه هاى انحرافى مضمحل گشتند.

شايد حضور مخالفان در مشاهد، سبب كم شدن فضيلت زيارت شود؛ چنان كه نظر رحمت الهى اوّل به كربلاست و بعد به عرفات، در روز عرفه.(1)

ص: 272

ص: 274

تأويل ولايى

در مسند حضرت عبدالعظيم حسنى عليه السلام

سيد ابوالحسن مطلبى

مهم ترين شاخصه حضرت عبدالعظيم، ولايت مدارى او است. داستان بازگو كردن معتقدات فكرى اش در پيشگاه حضرت امام هادى عليه السلام ، كه مورد تأييد حضرتش قرار گرفت، مشهور است. بازتاب انديشه هاى وى را مى توان با مراجعه به آيينه آثار او مشاهده كرد. اهتمام او در فراچنگ آوردن رواياتى كه در قرآن كريم به حضرت اميرالمؤمنين تأويل شده است، نشانى از اين مدعا و شاهد صدقى است بر آن - كه به عنوان موضوع اين مقاله در پيش روى خوانندگان عزيز مى نهيم؛ تا چه قبول افتد و چه در نظر آيد.

در تأويل آيه «وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤلُونَ»(1) روايتى از پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله آورده است كه

حضرت فرمود: به عزّت پروردگارم سوگند كه جميع امّت من در قيامت باز ايستند تا از ولايت امير مؤمنان پرسش شوند.(2)

ص: 275

در تأويل كريمه «وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا ما يُوعَظُونَ بِهِ لَكانَ خَيْراً لَهُمْ»(1) به حديثى از امام

باقر عليه السلام استناد كرده كه فرمود: «اگر آنان [كه راه غدير را بى راهه رفتند] بدانچه درباره حضرت وصى عليه السلام موعظت شدند عمل مى كردند، هر آينه برايشان بهتر بود.(2)

در تأويلِ «وَ تَعِيَها أُذُنٌ واعِيَةٌ»(3) به روايتى از رسول خدا صلى الله عليه و آله استناد جسته كه

حضرت فرمود: (مقصود از «اُذُنْ» در آيه) گوش تو است اى على.(4)

در تأويل كريمه «وَ أَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَى الطَّرِيقَةِ لَأَسْقَيْناهُمْ ماءً غَدَقاً»(5) آورده است كه حضرت امام باقر عليه السلام فرمود: يعنى چنانچه استقامت ورزند در ولايت امير مؤمنان و جانشينان پس از او از فرزندانش و در امر و نهى آنان مطيع آنها باشند دلشان را سرشار از ايمان كنيم. و طريقه، همان ايمان به ولايت على و اوصيا است.(6)

در تأويل كريمه «يا أَيُّهَا النّاسُ قَدْ جاءَكُمُ الرَّسُولُ بِالْحَقِّ مِنْ رَبِّكُمْ فَآمِنُوا خَيْراً لَكُمْ وَ إِنْ تَكْفُرُوا فَإِنَّ لِلّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»(7) با استناد به روايتى، جانمايه ايمان را ايمان به وصايت حضرت وصى و كفر را كفر به ولايت امير مؤمنان عليه السلام مى داند.(8)

ص: 276

در تأويل كريمه «فَأَبى أَكْثَرُ النّاسِ إِلاّ كُفُوراً»(1) مقصود از رويگردانى بيشتر مردم در آيه را رويگردانى آنان از ولايت اميرالمؤمنين عليه السلام برشمرده است.(2)

درباره علت برترى حضرت امير مؤمنان عليه السلام آورده است:(3)

روزى هارون الرشيد از جعفر بن يحياى برمكى خواست تا چند تن از علماى علم كلام را در مجلسى گرد آورد و هارون نيز به طور ناشناس در جمع آنان حضور يابد و از نزديك شاهد گفت و گوى آنها باشد. جعفر پذيرفت و جلسه علمى سامان يافت.

يكى از حاضران از هشام بن حكم پرسيد: چرا على را برتر از ابوبكر مى شمارى و حال آن كه خداوند مى فرمايد: «ثانِيَ اثْنَيْنِ إِذْ هُما فِي الْغارِ إِذْ يَقُولُ لِصاحِبِهِ لا تَحْزَنْ إِنَّ اللّهَ مَعَنا »(4)؟

هشام گفت: به من بگو كه آيا اندوهش در آن وقت براى رضاى خدا بود يا رضاى الهى مدّ نظرش نبود؟

سؤال كننده، ساكت ماند.

هشام گفت: اگر مى پندارى كه اندوهش به جهت رضاى الهى بود، چرا رسول خدا صلى الله عليه و آله اندوه او را نهى كرد و فرمود: «لا تَحْزَنْ » آيا پيامبر او را از اطاعت و رضايت خدا نهى كرد؟! و اگر گمانت چنين است كه رضاى الهى در حُزنش نبود چه جاى افتخار و خود مى دانى (كه جاى افتخار اينجا است) كه خدا فرمود: «فَأَنْزَلَ اللّهُ

ص: 277

سَكِينَتَهُ عَلى رَسُولِهِ وَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ »(1) وانگهى ما و شما و عامه قائل اند كه بهشت به چهار نفر مشتاق است: على بن ابى طالب، مقداد بن اسود، عمار بن ياسر و ابوذر غفارى. ذوب شدگان در اسلام چهار نفرند يكى از آنان على بن ابى طالب است، قرّاء چهار نفرند يكى از آنها حضرت وصى است، ابرار چهار نفرند يكى از آنها على است، شهدا چهار نفرند يكى از آنان على است و در همه اين موارد او كه تو بدان افتخار مى كنى در بين آنان نيست و امير مؤمنان كه ما بدان مفتخريم در جمع آنان هست. هارون از اين گفت وگو برآشفت و به جعفر دستور داد به جلسه خاتمه دهد. به امر او جلسه از هم گسست و آن جمع، ترسان و لرزان پراكنده شدند. هارون كه از پاسخهاى هشام به خشم آمده بود، گفت: او كه بود؟ به خدا سوگند تصميم گرفتم او را بكشم و به آتش بسوزانم!

ص: 278

ص: 280

عبدالعظيم حسنى صحبت به ميان آمد، فرمود: «اگر عبدالعظيم نبود مى گفتيم على بن حسن بن زيد بن حسن فرزندى از خود باقى نگذاشته است».(1)

از مطالعه تاريخ و شرح حال ايشان اين مطلب استفاده مى شود كه او به ائمه معصومين زمان خود اخلاص و اعتقاد كاملى داشته است. حديثِ «عرض دينِ» او به حضرت امام هادى عليه السلام و تصديق آن حضرت، دليل بزرگى است كه وى به پيشوايان معصوم خود ايمان راسخ و عقيده ثابت داشته است. لذا در اين صدد برآمديم كه احاديث حضرت عبدالعظيم عليه السلام را در بخش امامت از دو زاويه بررسى كنيم:

الف) بررسى مضامين اخبارى كه در آنها سخن از امام و امامت و فضائل اهل بيت عليهم السلام و ساير شئونشان بوده است؛

ب) بررسى موقعيت و مواضع حضرت عبدالعظيم عليه السلام در برابر امام زمان خود.

برگرداند. و به اين جهت، به آن تأويل گويند. لذا هر لفظ و عمل متشابه و شك برانگيز در صورتى كه توجيه صحيح داشته باشد آن توجيه را تأويل مى نامند.

براى تأويل اصطلاح ديگرى است كه از آن به بطن ياد مى كنند. تأويل به اين معنا شامل تمام آيات قرآن مى گردد. امام باقر عليه السلام مى فرمايد: «ظهره تنزيله، و بطنه تأويله، منه ما قد مضى، و منه ما لم يكن، يجرى كما يجرى الشمس و القمر؛ ظاهر قرآن تنزيل او است و باطنش تأويل كه از آن تاويل بخشى گذشته و بخشى ديگر هنوز محقّق نشده است و همانند جريان خورشيد و ماه جارى مى گردد».(1)

نَزَّلْناهُ تَنْزِيلاً»(1) كه مراد، تنزيل تدريجى است، به خلاف انزال كه نزول دفعى است.(2)

3. نزول تأويلى: از مجموعه روايات تأويلى استفاده مى شود كه قرآن بار سومى هم بر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وسلم نازل شده كه همراه با بيان تأويلات و بطون آن از گذشته و آينده بوده و پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وسلم آنها را در اختيار اهل بيت عليهم السلام قرار داده است. اين بطون و تأويلات قرآن در حقيقت پرده اى از اعجاز قرآن از حيث معنا است.

ص: 284

فرمود: جبرئيل اين آيه را اين گونه بر پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم نازل فرمود: «فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُوا - آل محمّد حقّهم - قَوْلاً غَيْرَ الَّذِي قِيلَ لَهُمْ فَأَنْزَلْنا عَلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا [آلَ محمّد حقَّهم] رِجْزاً مِنَ السَّماءِ بِما كانُوا يَفْسُقُونَ»(1).

در اين حديث امام باقر عليه السلام اشاره به نزول تأويلى اين آيه به وسيله جبرئيل بر پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم نموده است. و نيز احتمال دارد كه بگوييم: امام اشاره به مصداق بارز ظلم - كه ظلم در حقّ اهل بيت عليهم السلام است - نموده باشند؛ زيرا ظلم در حق اهل بيت عليهم السلام به عنوان انسانهاى كامل و اولياى الهى در حقيقت، ظلم به خداوند و حق و حقيقت است.

2. حقّ از جانب خداوند: حقّ به تمام معنى خود و حقّ المبين مُجسَّد بعد از رسول خدا صلى الله عليه و آله وسلم ، على بن ابى طالب عليه السلام است كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وسلم از جانب خداوند متعال

ولايتش را در طول 23 سال به مردم ابلاغ نمود.

3. كفر ورزيدن: بدترين كفر، كفر ورزيدن به ولايت ولىّ خدا است كه از جانب خداوند متعال براى سعادت بشر، كه هدف خلقت است، نصب گرديده است. (در ضمن مى توانيم اين حديث شريف را از قبيل تفسير به مصداق اتم و اكمل نيز بدانيم).

همين مضمون در روايت ديگرى از حضرت عبدالعظيم عليه السلام به سندش از امام باقر عليه السلام رسيده است كه فرمود: جبرئيل اين آيه را اين گونه نازل كرده است: «فَأَبى أَكْثَرُ النّاسِ [بولاية علىّ] إِلاّ كُفُوراً»(1). آن گاه فرمود: اين آيه را جبرئيل اين گونه نازل كرده است: «وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ [فى ولاية علىّ] فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ إِنّا أَعْتَدْنا لِلظّالِمِينَ [آل محمّد] ناراً»(2).(3)

بايد توجه داشت كه مقصود امام عليه السلام از اين گونه تعبيرات ادعاى وجود تحريف در قرآن نيست؛ بلكه امام عليه السلام اشاره به نزول تأويلى قرآن داشته است و بطنى از بطون قرآن يا مصداقى از مصاديق بارز آن را بيان فرموده است.

و تأويل دارد، مصاديق نيز دارد كه در برخى از روايات به مصداق اتمّ و اكمل آنها در هر زمان اشاره شده است. اين نوع تفسير از امتيازات اسلام است؛ زيرا اسلام همان گونه كه در سطح نظريه پردازى معارف خود را تبيين مى كند، در سطح خارج و وجود عينى نيز الگوهايى كامل كه آن نظريه در آنها متجلّى است، به جامعه معرّفى مى كند، و از حيث روانشناسى مى دانيم كه الگوها تأثير به سزايى در تربيت عموم مردم و جذب آنها به خود و در حقيقت معارف الهى داشته اند.

گوش تو است اى على!»(1) يعنى مصداق اتم و كامل ترين گوشى كه مى تواند اين آيات را درك كند و ظرفيت آنها را دارد، گوش تو است اى على!

3. همچنين در حديثى ديگر به سندش از امام باقر عليه السلام در تفسير قول خداوند

متعال: «وَ أَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَى الطَّرِيقَةِ لَأَسْقَيْناهُمْ ماءً غَدَقاً»، نقل مى كند كه حضرت عليه السلام فرمود: يعنى اگر مردم در ولايت على بن ابى طالب اميرالمؤمنين و اوصياى از فرزندان او، مستقيم و پابرجا باشند و از اوامر آنان اطاعت كنند و نهى آنها را بپذيرند، ما اين گونه افراد را از آب گوارا سيراب خواهيم كرد. و همچنين مى فرمود: ما دل اين اشخاص را از ايمان پر خواهيم نمود، و مقصود از «طريقه» در اين آيه، ايمان به ولايت على بن ابى طالب و اوصيا عليهم السلام است.(2)

امام باقر عليه السلام در اين حديث شريف دو مسئله آيه را تفسير مصداقى و موردى نموده است:

1. استقامت: آن را بر استقامت در مسئله ولايت ولىّ خدا، كه هادى به حقّ مبين است، تفسير نموده و استقامت در ولايت را نيز به معناى استقامت در قبول طاعت در اوامر و نواهى آنان تطبيق نموده است.

2. طريقت: كه آن را به ايمان و اعتقاد قلبى به ولايت على بن ابى طالب و اوصياء عليهم السلام تفسير نموده است؛ زيرا بهترين راه و طريق براى سوق دادن انسان به خداوند متعال و حقّ و حقيقت، قرار گرفتن در راه اهل بيت عليهم السلام و اقتداى به آن بزرگان و ايمان به ولايتشان از جانب خداوند است.

4. درحديث ديگرى كه از حضرت عبدالعظيم به سندش از امام باقر عليه السلام نقل شده همين مضمون به چشم مى خوردكه در آن وحديث قبل امام عليه السلام جمله «لأسقيناهم ماء غدقاً » را

ص: 290

به «لأشربنا قلوبهم الايمان» تفسير كرده واين بدان معنا است كه مقصود از آيه، سيراب شدن از آبهاى گواراى مادى نيست؛ بلكه مقصود سيراب كردن دلها از نور ايمان است.(1)

5. در حديث ديگر، حضرت عبدالعظيم عليه السلام به سند خود از امام باقر عليه السلام در تفسير قول خداوند عزّوجلّ «كَذَّبُوا بِآياتِنا كُلِّها» مى فرمايد: يعنى به تمام اوصيا. يعنى مصداق كامل و اتمّ آيات و نشانه هاى الهى كه هدايتگر مردم به سوى خداوند است، اوصياى پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم هستند؛ زيرا از آنجا كه آنان كلمة اللّه فعلى الهى و نيز اسوه تقوا و پرهيزكارى و مظهر جميع صفات جمال و جلال الهى اند، لذا بهترين نشانه و علامت براى معرفى خداوند و سوق بشر به حق و حقيقت اند.

6. و نيز آن حضرت عليه السلام به سندش از أسباط نقل مى كند: نزد امام صادق عليه السلام بودم كه شخصى از تفسير قول خداوند عزّوجلّ «إِنَّ فِي ذلِكَ لاَياتٍ لِلْمُتَوَسِّمِينَ وَ إِنَّها لَبِسَبِيلٍ مُقِيمٍ» سؤال نمود. آن حضرت عليه السلام در جواب فرمود: «مقصود از متوسمين ما هستيم. و سبيل مقيم هم راهى است كه ما آن را به پا داشته ايم».(2)

امام باقر عليه السلام دراين حديث شريف به اين نكته اشاره مى كند كه بزرگ ترين شخصيتهايى كه با فراست تمام به اشيا نظر كرده و با نورانيّت آنها را مى شناسند، ما اهل بيت عليهم السلام هستيم وما انسانهاى كامليم كه بايد مردم از طريق ما راه را طى نمايند تا به سر منزل مقصود برسند.

7. حضرت عبدالعظيم عليه السلام در روايت ديگرى به سند خود از ابى خالد كابلى نقل مى كند: از امام باقر عليه السلام درباره قول خداوند متعال: «فَآمِنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ النُّورِ الَّذِي أَنْزَلْنا» سؤال كردم. حضرت عليه السلام فرمودند: «اى ابو خالد! به خدا سوگند كه مقصود از نور، امامان اند. اى ابو خالد! هر آينه نور امام در قلوب مؤمنين نورانى تر از خورشيد درخشان در روز است. اينان كسانى هستند كه قلوب مؤمنين را نورانى مى گردانند.

ص: 291

خداوند نور آنان را از هر كس كه بخواهد مخفى مى دارد و در نتيجه قلوب آنها تاريك و پرده اى بر آنها پوشيده خواهد شد».(1)

امام عليه السلام در اين حديث شريف اشاره به نكته اى بس ظريف مى نمايد و آن اينكه: گرچه قرآن كه از مقوله كتابت و كلمه قولى است، نور است، ولى مصداق بارز و اتمّ و اكمل اين نور همان وجودِ امام است كه كلمه فعلى خداوند است؛ زيرا امام مصداق بارز دستورهاى نورانى قرآن ا ست. و بالاتر از اين، همان گونه كه امام نور آسمانها و زمين است و لذاته نور ظاهر و مظهِر غير خودش است، و خداوند نيز وجودش لذاته و پديد آورنده ديگران است، امام عليه السلام نيز چنين است. او واسطه فيض تكوين و تشريع است و حيات مادى و معنوى مردم، بلكه عالم، به وجود امام وابسته است.

خداوند متعال؛ زيرا آنان كشتى نجات امّت اند و مردم را با انواع هدايتها، چه هدايت تشريعى و چه تكوينى و باطنى، به سوى حقّ راهنمايى مى كنند و سوق مى دهند.

و امّا لقبى كه در كلمات حضرت عبدالعظيم عليه السلام به كار رفته و دلالت بر عظمت و جلالت قدر او از بين حسنيون دارد، همان تعبيرِ «يا مولاى» است؛ زيرا اين گونه تعبير دلالت بر اين دارد كه آن حضرت عليه السلام اعتقاد تامّ و تمام به ولايت اهل بيت، و بالاخص امام زمان خود حضرت جواد الأئمه عليه السلام ، داشته است؛ به تعبير ديگر، او شيعه عقيدتى بوده است كه معتقد به امامت و ولايت و خلافت بالافصل امام على عليه السلام و اهل بيت عليهم السلام او است، نه شيعه سياسى كه تنها اعتقاد به افضليت و برترى امام على عليه السلام بر ساير صحابه دارد، و نه شيعه به معناى محبّ اهل بيت عليهم السلام .

شبيه همين تعبير، در آخر حديث از حضرت عبدالعظيم حسنى عليه السلام آمده است؛ زيرا مى بينيم كه هنگام صدازدن حضرت جواد عليه السلام به اسم آن حضرت عليه السلام را صدا نمى زند، بلكه از القاب پرمغز استفاده مى كند، آنجا كه عرض مى كند: «يا سيّدى! فكيف يعلم انّ اللّه قد رضى...؟» اين خود دلالت بر اوج عظمت امام جواد عليه السلام به عنوان امام زمان خود و ولىّ امر او دارد.

در حديث ديگرى نيز، كه از حضرت عبدالعظيم عليه السلام نقل شده، پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم برخى از القاب و خصوصيات امامان معصوم را از خداوند متعال نقل مى كند كه عبارت اند از:

1. آنان معدن علم خداوندند؛(1) زيرا كسى كه امام مسلمين و هادى بشر به كمال و سعادت او است، بايد چنين باشد.

2. اهل بيت خازن وحى الهى اند؛(2) زيرا اوصيا، كه وظيفه تبيين سنت نبوى و قرآن كريم را دارند، بايد خزينه دار و حافظ شريعت اسلام باشند.

ص: 293

3. رادّ بر اهل بيت همانند رادّ بر خداوند است؛(1) زيرا آنان معصوم و از طرف خداوند بر مردم منصوب اند. در نتيجه، كسى كه آنها را ردّ كند خدا را ردّ كرده است. اين عبارت نيز دلالت بر عصمت اهل بيت عليه السلام دارد.

4. هر كس كه اهل بيت عليه السلام را انكار نمايد، بزرگ ترين نعمت الهى را انكار كرده است؛(2) چرا كه بزرگ ترين نعمت خداوند همان نعمت ولايت و هدايت معنوى است كه به وسيله اولياى الهى انجام مى گيرد. از اين رو، هر كس كه آنها را انكار كند، بزرگ ترين نعمت الهى را منكر شده است.

5. اهل بيت ميزان ثواب و عقاب اند؛(3) زيرا همان گونه كه در زيارت اميرالمؤمنين عليه السلام

مى خوانيم: «السلام على ميزان الاعمال»، امام ميزان اعمال عباد است؛ يعنى با مقايسه اعمال او مقدار قرب و بعد انسان از سعادت و شقاوت شناخته مى شود.

6. اهل بيت عليهم السلام امينان وحى الهى اند؛(4) زيرا تنها كسانى كه وحى و شريعت الهى را حفظ و از دستبرد متعرّضان به ناموس شريعت حفظ نمودند، اهل بيت عليهم السلام مى باشند.

1. خداوند متعال مى فرمايد: «... انّى لم أبعث نبيّاً فاكملت ايّامه و انقضت مدّته الاّ جعلت له وصيّاً».(1) همانا من هرگز پيامبرى را مبعوث نكردم، مگر آنكه بعد از كامل شدن ايّام و منقضى شدن مدتش براى او وصى و جانشينى قرار دادم.

از اين حديث استفاده مى شود كه تمام انبيا از حضرت آدم عليه السلام تا پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله وسلم داراى اوصيايى بوده اند؛ همان گونه كه از مجموعه روايات فريقين اين مطلب به خوبى استفاده مى شود.(2) اصل اين مسئله كه هر پيامبرى احتياج به وصىّ دارد، امرى است واضح و مطابق با عقل؛ زيرا پيامبر در عصر خود در صدد اجراى اصول و كليات شريعت است، و اين كار اوصيا است كه بعد از وفات آن پيامبر، كرسى تبيين و توضيح شريعت را به عهده گيرند و شريعت را در تمام جنبه ها و زمينه ها توسعه دهند.

سراج بعده ثمّ خفى، فويل للمرتاب...». هنگامى كه فرزندم على وفات يافت، چراغ هدايت ديگر بعد از او آشكار و ظاهر خواهد شد و بعد از آن چراغ هدايت مخفى خواهد گشت. آن گاه حضرت عليه السلام فرمود: «پس واى بر كسى كه شك كند!»(1)

از اين جمله استفاده مى شود كه انسان بايد از هر راهى كه ممكن است امام خود را بشناسد و به او يقين داشته باشد؛ هر چند به جهت عواملى خاص اسباب ترديد و شك فراهم شده باشد؛ زيرا هيچ گاه زمين خالى از حجت و امام نخواهد بود.

زمين خالى از حجت نيست

حضرت عبدالعظيم عليه السلام در حديثى به سند خود از ابى خالد كابلى نقل مى كند كه من بر آقايم على بن الحسين زين العابدين عليه السلام وارد شدم و به آن حضرت عليه السلام عرض كردم: «... سيّدى! روى لنا عن اميرالمؤمنين (على) عليه السلام انّ الأرض لا تخلو من حجّة للّه عزّوجلّ على عباده، فمن الحجّة و الإمام بعدك؟...(2)؛ اى آقاى من! روايت شده براى ما از اميرالمؤمنين على عليه السلام اينكه زمين خالى از حجت خدا بر بندگان نيست، پس حجت و امام بعد از شما كيست؟...».

در روايات فريقين، به خصوص شيعه اماميه، احاديث زيادى به حدّ تواتر يافت مى شود كه تأكيد دارند، كه در طول تاريخ بشر زمين هيچ گاه از حجت خالى نبوده و تا روز قيامت نيز خالى نخواهد ماند، خواه آن حجّت پيامبر باشد و يا امام؛ زيرا امام حجت خدا در روى زمين، حافظ شريعت، واسطه فيض تكوين و تشريع، علت غايى خلقت و ... است و لذا در هيچ زمانى زمين از حجت خالى نبوده است.

در حديث ديگر نيز از حضرت عبدالعظيم عليه السلام به سندش از امام صادق عليه السلام

ص: 297

مى خوانيم: «... و اللّه ما ترك الارض منذ قبض اللّه عزّوجلّ آدم الاّ و فيها امام يهتدى به الى اللّه، حجّة على العباد، من تركه هلك، و من لزمه نجا، حقّاً على اللّه؛ به خدا سوگند خداوند از زمان وفات حضرت آدم عليه السلام زمين را بدون امام رها نكرده است؛ امامى كه هادى بشر به سوى خدا و حجت بر بندگان است. هر كس او را رها كند هلاك شده و هر كس كه ملازم با او باشد نجات يافته است. اين حقّى است بر خداوند».

از اين حديث فهميده مى شود كه مراد از حجّت، كه زمين هيچ گاه خالى از آن نيست، علماى هر امّت نيستند؛ زيرا علما هادى امت به وظيفه اند؛ امّا آن امامى كه هادى به خدا و حقّ مطلق است و حجّتى است بر بندگان، كه ترك او موجب هلاكت و ملازمت با او موجب نجات است، همان امام معصوم است.

باشد. و لذا سعد الدين تفتازانى مى گويد: اين حديث شبيه قول خداوند: «أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»است.(1)

2. انسان در هنگام مرگ بيشتر از مواقع ديگر به امام و معرفت احتياج دارد؛ زيرا در اين هنگام است كه معرفت به كمك او مى آيد و او را از آن ورطه نجات خواهد داد.

همين مضمون، در طرق اهل سنت وارد شده است؛ از قبيلِ:

الف) من مات بغير امام مات ميتة جاهلية؛(2)

ب) من مات و لم يعرف امام زمانه مات ميتة جاهلية؛(3)

ج) من مات و ليس له امام مات ميتة جاهلية.(4)

اينكه در اين روايت تنها به سؤال از ولايت بسنده كرده است، از آن جهت است كه ولايت ولىّ خدا كه در مقابل ولايت طاغوت است، محور همه اعمال و اعتقادات است؛ زيرا كسى كه تحت ولايت ولىّ خدا قرار گيرد، به او اقتدا مى كند و در جهت اهداف او قدم مى گذارد، و از آنجا كه ولىّ خدا مظهر تمام اسما و صفات جمال و جلال الهى است، لذا شخصى كه تحت ولايت ولى خدا است، در حقيقت تحت ولايت خداوند است و به كارهاى خوب و اعتقادات صحيح نيز التزام دارد.

در ضمن تطبيق آيه «وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤولُونَ» بر ولايت اهل بيت عليهم السلام از طرق اهل سنت نيز روايت شده است.

ابن حجر و ديگران در تفسير اين آيه آورده اند: «أى: عن ولاية علىّ و اهل البيت». آن گاه مى گويد: جهتش آن است خداوند امر كرده به پيامبرش كه اجر و مزد رسالت را به غير از مودت ذوى القربى نخواهد. سپس فرمود: معناى روايت آن است كه از مردم سؤال مى شود: كه آيا همان گونه كه پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم وصيّت نمود، حقّ موالات اهل بيت را مراعات كردند، يا آن را ضايع كردند و يا آن را مهمل گذاشتند كه در اين صورت در روز قيامت از آنها مطالبه مى شود و به تبعات آن گرفتار خواهند شد.(1)

در اين حديث شريف پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وسلم القاب و اوصافى را براى حضرت على عليه السلام ذكر كرده است:

1. اميرالمؤمنين عليه السلام : اين توصيف به صراحت بر امامت و امارت حضرت على عليه السلام اشاره دارد؛ زيرا همان گونه كه از شيخ طوسى رحمه اللهرسيده است، نص بر خلاف و امامت حضرت على عليه السلام بر دو گونه است: نصّ جلىّ و نصّ خفى، كه حديث نبوى: «سلّموا عليه بامرة المسلمين» را از قبيل نصّ جلىّ قرار داده اند.

2. امام المتقين: به كار رفتن اين تعبير براى امام على بن ابى طالب عليه السلام ، بيان يكى از مصاديق احاديث دوازده خليفه است.

3. قاتل اللّه من قاتلك، و عادى من عاداك: از اين تعبيرات استفاده مى شود كه امام على عليه السلام مورد توجه خاص خداوند و پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله وسلم بوده است.

و تكوين است و معارف دين، كما هو حقّه، نزد او است و او مرجع دينى مردم به شمار مى رود و آنان بايد عقايد خود را به او عرضه كنند تا آن را اصلاح فرمايد.

2. در تعبير ديگرى، حضرت عبدالعظيم عليه السلام عرض مى كند:

«و اقول انّ وليّهم ولىّ اللّه، و عدوّهم عدوّ اللّه، و طاعتهم طاعة اللّه، و معصيتهم معصية اللّه؛ دوست اهل بيت عليهم السلام دوست خدا، دشمن آنها دشمن خدا، طاعت آنان طاعت خدا و معصيت آنان معصيت خدا است».

ازاين تعبيرها،استفاده مى شودكه ايشان معتقدبه عصمت وامامت منصوص امامان شيعه بوده است؛ زيرا اعتقاد به اينكه دوستى آنان دوستى خدا و دشمنى آنان دشمنى با خداست تنهابا انتساب به خدا ونصب آنان از جانب خداوند سازگارى دارد. ونيز اعتقادبه اينكه طاعت آنها به طور مطلق طاعت خداوند و معصيت آنها به طور مطلق معصيت خدا است، تنها با مقام عصمت سازگارى دارد؛ همان گونه كه فخر رازى در تفسيركبيرش از آيه: «أَطِيعُوااللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»، عصمتِ اولى الأمر رافهميده است.

3. در آخر حديث نيز چنين آمده است: «و أقول انّ الفرائض الواجبة بعد الولاية

الصلاة، و الزكاة، و الصوم، و الحجّ و ...».

از اين تعبير هم استفاده مى شود كه:

الف) اهل بيت عليهم السلام تنها حاكم سياسى يا مرجع دينى مردم نبوده اند؛ بلكه آنان به جهت برخوردارى از مقام قرب تامّ الهى به مقام ولايت رسيده اند كه از شئون آن، ولايت و حاكميت سياسى و مرجعيت دينى است.

ب) اينكه ولايت از اصول دين و اعتقاد و زيربنا و سابق بر فروع دين است و با داشتن ولايت آن بزرگواران، اعمال عبادى از انسان پذيرفته مى شود. با تأييد شدن تمام اعتقادات حضرت عبدالعظيم عليه السلام به وسيله امام هادى عليه السلام ، پى مى بريم كه تمام عقايد او عين حق و حقيقت است.

ص: 302

ص: 304

ابراهيم عليه السلام مى فرمايد: ««قَدْ كانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي إِبْراهِيمَ وَ الَّذِينَ مَعَهُ»(1) به راستى براى شما در ابراهيم و كسانى كه با او هستند، الگوى خوبى است».

به تنقيح مناط قطعى مى توان اين نقطه اساسى را به دوازده امام و معصوم نيز تعميم داد، از اين رو مسئله الگودهى در اسلام در حيات و زندگانى اهل بيت عليهم السلام به اوج خود رسيده و تكامل پيدا مى كند.

از اين گذشته، در ميان بزرگان خود بعد از اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام اشخاصى را با قداست و عظمت خاصى مى بينيم كه گرچه امام نبوده اند ولى از سيره و كردارشان و نيز از تعريف هايى كه از معصوم درباره آنها رسيده، به عظمت و جلالت والاى آنها پى خواهيم برد. از اين رو مى توان با طرح سيره و روش و تأييداتى كه از جانب معصومين در حقّ آنها رسيده ايشان را نيز الگو و اسوه خود قرار داده و با پيروى از آنان خود را به اين الگوها نزديك كنيم.

برپايى كنگره ها ويادبودها براى بزرگان دين ازآن جمله حضرت عبدالعظيم حسنى عليه السلام در همين راستا قابل ارزيابى و توجيه است، زيرا با زنده كردن ياد و رفتار و فضايل آن شخصيت بزرگ،نه تنهاالگوهاى صحيح درجامعه معرفى مى شوند، بلكه سبب احياى اسلام ومسلمين وبالأخص جامعه شيعى خواهد بود. امتى كه بزرگان و الگوهاى خود را تكريم نكرده و از زحمات آنها پاسدارى نكند، محكوم به شكست و از هم گسيختگى است. اين بزرگان امت اندكه تاريخ يك جامعه رارقم زده و زير بناى كيان و هويت آن را ترسيم مى كنند.

گاهى انسان در فهم دين به خطا و اشتباه مى افتد، ولى اين احتمال در اقتدا و متابعت از رفتار و كردار معصوم و كسانى كه مورد تأييد معصومند نبوده و يا به حداقل از احتمال مى رسد. از اين رو الگوها، عقيده را از افق نظر و فرضيه به عالم واقع و خارج مى كشانند.

ص: 306

مهدويت

در احاديث حضرت عبدالعظيم عليه السلام

على اصغر رضوانى

با نگرشى كلى به احاديث حضرت عبدالعظيم حسنى عليه السلام در بخش مهدويت به دو نقطه اساسى برمى خوريم:

1. موقعيت شخصى حضرت عبدالعظيم عليه السلام و عقايد و نحوه برخورد او با امام زمان خود، و به طور كلى سجايا و اخلاقيات آن حضرت عليه السلام .

2. مطالبى كه امام معصوم عليه السلام در ارتباط با امام زمان عليه السلام و حكومت عالمى و توحيدى آن حضرت عليه السلام به حضرت عبدالعظيم فرموده و ايشان نيز براى ما بيان كرده اند. ما نيز مقاله را در اين دو بخش دنبال مى كنيم.

عبدالعظيم عليه السلام نقل مى كند، آن حضرت به امام جواد عليه السلام عرض مى كند: «... يا سيدى! فكيف يعلم انّ الله قد رضى؟ قال: يلقى فى قلبه الرحمة...».(1) كه در اين روايت از امام خود به تعبير (يا سيدى) ياد مى كند. در روايات ديگر نيز شبيه اين گونه تعبيرات را از ايشان مشاهده مى كنيم؛ مثلاً در حديثى كه صدوق رحمه الله آن را نقل مى كند، آن حضرت خطاب به امام زمان خود عرض مى كند: «... و كيف ذاك يا مولاى؟ قال عليه السلام : لانّه لا يرى شخصه...».(2) كه در اين روايت از امام خود به (مولا) ياد مى كند.

2. از اينكه عقايدش را بر امام زمان خود عرضه مى كند و از او مى خواهد كه در مورد آنها نظر دهد، استفاده مى شود كه آن حضرت عليه السلام به امامت و مرجعيت علمى و دينى و عصمت و امامت اهل بيت عليهم السلام به طور قطع معتقد بوده است؛ همانگونه كه از حديث عرض دين به خوبى اين نكته استفاده مى شود.

3. از بعض احاديث استفاده مى شود كه حضرت عبدالعظيم حسنى عليه السلام حافظ اسرار اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام و مورد عنايات خاصه آن بزرگواران بوده است؛ از باب نمونه در حديثى كه مرحوم صدوق از حضرت عبدالعظيم عليه السلام نقل مى كند، بعد از نقل حديث مفصّلى، آن حضرت عليه السلام مى فرمايد: «هذا سرّ الله و دينه و دين ملائكته، فصنه الاّ عن أهله و أوليائه؛(3) اين سرّ خدا و دين او و دين ملائكه است، پس آن را حفظ كن مگر از اهل و اولياى او». از اين قسمت حديث استفاده مى شود كه آن حضرت عليه السلام مخزن اسرار الهى بوده است.

4. در برخى روايات، تعبيرات و توصيفات بلندى از امامان معصوم شيعه عليهم السلام درباره حضرت عبدالعظيم عليه السلام مشاهده مى كنيم كه نشانه جلالت و عظمت آن

ص: 308

حضرت عليه السلام است؛ از باب نمونه در حديثى كه صدوق نقل مى كند، آمده است: «دخلت على سيدى على بن محمد بن على بن موسى بن جعفر بن محمد بن على بن الحسين بن على بن ابى طالب عليهم السلام ، فلمّا بصر بى، قال لى: مرحباً بك يا اباالقاسم، أنت وليّنا حقّاً...؛(1) او مى گويد: به حضور آقايم على بن محمد... رسيدم، چون نظر آن حضرت بر من افتاد، فرمود: مرحبا اى ابوالقاسم! تو به حق از مواليان ما هستى».

5. از برخى تعبيرات آن حضرت عليه السلام استفاده مى شود كه او شيعه اعتقادى است، زيرا تشيع در اصطلاح رجاليين اهل سنت و صاحبان تراجم، به سه معنا به كار رفته است:

الف) تشيع به معناى محبت اهل بيت عليهم السلام كه شافعى از اين قبيل است؛

ب) تشيع به معناى تقديم امام على عليه السلام بر ساير صحابه حتى شيخين، كه معتزله از اين قبيلند و اصطلاحاً به آن تشيع سياسى اطلاق مى كنند؛

ج) تشيع اعتقادى كه در اصطلاح رجاليين اهل سنت، گاهى از آن به «رفض» تعبير مى شود. اين معنا بر اعتقاد به امامت و وصايت اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام بعد از رسول خدا صلى الله عليه و آله وسلم اطلاق مى شود.

6. از اينكه حضرت عبدالعظيم عليه السلام خدمت امام هادى عليه السلام آمده و عرض مى كند: «... يابن رسول اللّه! انّى اريد أن أعرض عليك دينى، فإن كان مرضياً ثبتُّ عليه حتّى القى اللّه عزوجل...؛(2) اى پسر رسول خدا! ميل دارم عقايد دينى خود را بر شما عرضه بدارم، اگر مورد پسند باشد بر او ثابت باشم تا به لقاى خداوند برسم...» استفاده مى شود كه آن حضرت عليه السلام شيعه واقعى و اعتقادى بوده است.

ص: 309

و نيز در روايتى از امام صادق عليه السلام وارد شده كه فرمود: «الخامس من ولد السابع يغيب عنكم شخصه، و لا يحلّ لكم تسميته؛(1) پنجمين از اولاد هفتمين، شخصش از ميان شما غايب خواهد شد، و نام بردن او براى شما حلال نمى باشد».

و نيز در روايتى از امام صادق عليه السلام مى خوانيم: «...يفقد الناس امامهم فيشهد الموسم فيراهم و لا يرونه...؛(2) مردم امام خود را مفقود مى كنند، پس در موسم حج حاضر شده، مردم را مى بيند، ولى مردم او را مشاهده نمى كنند».

در ضمن اعتقاد به اين نظريه، سازگار با نجات آن حضرت از دست ظالمين است و منافاتى با ديدن ايشان در حال ضرورت ندارد.

الأرض، و ذلك قول اللّه: «أَيْنَ ما تَكُونُوا يَأْتِ بِكُمُ اللّهُ جَمِيعاً إِنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِير»(1) فإذا اجتمعت له هذه العدّة من أهل الإخلاص أظهر اللّه أمره، فإذا كمل له العقد و هو: عشرة آلاف رجل خرج بإذن اللّه، فلا يزال يقتل أعداءاللّه حتى يرضى عزوجل...؛(2)

ياوران وى كه به اندازه اصحاب بدر هستند، در هر كجاى دنيا باشند پيرامونش جمع مى شوند، و تطبيق آيه شريفه: «أَيْنَ ما تَكُونُوا يَأْتِ بِكُمُ اللّهُ جَمِيعاً إِنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِير»؛ «در هر جايى كه باشيد خداوند همه شما را جمع مى كند، و پروردگار به همه چيز توانا است»، ناظر به اين معنى است. هر گاه اين عده كه از اهل اخلاص اند، اجتماع كنند، خداوند امر او را اظهار خواهد كرد. وقتى كه لشگريان آن حضرت عليه السلام كه ده هزار نفرند، به هم پيوستند، در اين هنگام به فرمان پروردگار ظهور خواهد كرد و دشمنان خداوند را خواهد كشت تا از او راضى گردد...».

6. از حديث فوق الذكر نيز استفاده مى شود كه امام زمان عليه السلام بعد از ظهور، كسانى را كه در حق اهل بيت عليهم السلام ظلم روا داشتند، به امر خداوند زنده كرده و به مجازات اعمالشان در اين دنيا خواهد رسانيد، و لذا در آن روايت مى خوانيم: «... فاذا دخل المدينة أخرج اللات و العزّى فأحرقهما».(3)

مهدى عليه السلام به رحمة للعالمين تعبير مى كند، زيرا با ظهورش عدل و انصاف را پياده كرده و حكومت توحيدى را در سطح جهان گسترش خواهد داد؛ همان گونه كه قرآن كريم به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وسلم مى فرمايد: ««و ما ارسلناك الاّ رحمة للعالمين»(1)؛ ما تو را تنها به جهت رحمت بر عالميان فرستاديم». و اين رحمت بودن، منافاتى با نابود كردن دشمنان و كسانى كه از پذيرش حقّ سرباز زده و مانع گسترش حكومت عدل توحيدى در سطح جهانند، ندارد.

حضرت عبدالعظيم حسنى عليه السلام در حديثى به سند خود از امام باقر عليه السلام نقل كرده كه آن حضرت عليه السلام اولاد خود را جمع كرد كه در ميان آنها عمويش زيد بن على قرار داشت. آنگاه نوشته اى را كه به خط امام على عليه السلام و املاى رسول خدا صلى الله عليه و آله وسلم بود به آنها نشان داد كه در آن نوشته شده بود:

«هذا كتاب من اللّه العزيز الحكيم العليم... - سپس اشاره به حديث لوح كرده، در قسمتى از آن مى فرمايد - ثم اكمل ذلك بابنه رحمة للعالمين، عليه كمال موسى، و بهاء عيسى، و صبر ايّوب...».(2)

همين نكته در احاديث ديگرى كه از طريق حضرت عبدالعظيم عليه السلام رسيده به چشم مى خورد:

شيخ صدوق رحمه الله به سند خود از حضرت عبدالعظيم بن عبداللّه حسنى عليه السلام و او نيز به سندش از أميرالمؤمنين عليه السلام نقل مى كند كه آن حضرت عليه السلام فرمود: «للقائم منّا غيبة أمدها طويل، كأنّى بالشيعة يجولون جولان النعم فى غيبته، يطلبون المرعى فلا يجدونه، ألا فمن ثبت منهم على دينه و لم يقس قلبه لطول أمد غيبة إمامه فهو معى فى درجتى يوم القيمة...؛(1) امام اميرالمؤمنين عليه السلام فرمود: براى قائم ما غيبتى است كه زمان آن به طول خواهد انجاميد. من شيعيان را در غيبت او مى بينم كه مانند گوسفندان در جست و جوى چراگاه به اين طرف و آن طرف رفته سرگردان خواهند شد و هرگز به وجود شريف آن حضرت عليه السلام راه پيدا نخواهند كرد.

اكنون متوجه باشيد هر كس از شيعيان ما، در زمان غيبت، بر دين و عقيده خود ثابت بماند و دلش از طول غيبت خسته نگردد، وى در روز قيامت در نزد خودم قرار خواهد گرفت.

با تأمل در اين حديث شريف، به موقعيت بس خطير و دشوار شيعيان در عصر غيبت كبرى پى مى بريم، ولى براى شيعيان با استقامت و ثابت قدم و كسانى كه به دليل طول مدت غيبت آن حضرت عليه السلام قلبشان قساوت پيدا نكرده بشارت خوبى داده شده است.

و نيز شيخ صدوق رحمه الله به سندش از حضرت عبدالعظيم بن عبداللّه حسنى عليه السلام و او نيز به سندش از أبى خالد كابلى نقل مى كند كه او فرمود: داخل شدم بر سيد خود على بن الحسين عليه السلام و به آن حضرت عرض كردم: اى فرزند پيغمبر! از كسانى كه خداوند

ص: 317

اطاعت از آنها را پس از پيغمبر واجب كرده و بندگان خود را به اقتداى آنان ملزم ساخته است، مرا آگاه نما؟

امام على بن الحسين عليه السلام بعد از آگاهى دادن او به امامان و جانشينان پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم و تذكر دادن راجع به جريان جعفر كذّاب، به همان مطلبى كه در دو روايت گذشته به آن اشاره شد به بيانى ديگر اشاره مى كند و مى فرمايد: «... يا ابا خالد انّ أهل زمان غيبته القائلين بإمامته و المنتظرين لظهوره أفضل من كل زمان؛ لأنّ اللّه تبارك و تعالى أعطاهم من العقول و الأفهام و المعرفة ما صارت به الغيبة عندهم بمنزلة المشاهدة و جعلهم فى ذلك الزمان بمنزلة المجاهدين بين يدى رسول اللّه صلى الله عليه و آله وسلم بالسيف؛ أولئك المخلصون حقّاً و شيعتنا صدقاً و الدعاة إلى دين اللّه عزوجل سرّاً و جهراً؛(1) اى ابو خالد! مردمان زمان غيبت كه به امامت او معتقد گردند و منتظر ظهور او باشند، بهترين مردمان هستند، زيرا خداوند به اندازه اى به آنان فهم و خرد مرحمت فرموده كه غيبت در نزد آنها به منزله مشاهده است و مردم آن زمان مانند كسانى كه در مقابل حضرت رسول صلى الله عليه و آله وسلم به جهاد پرداخته باشند محسوب خواهند شد. آنها به حق بندگان خالص و شيعيان راست گو هستند و آنانند كه مردم را به سوى دين خدا در آشكارا و پنهان دعوت مى كنند...».

از اين حديث به طور وضوح استفاده مى شود كه مردم در عصر غيبت، خصوصاً اوايل آن، يعنى در عصر غيبت صغرى، در امر ولادت آن حضرت عليه السلام ترديد كرده و عده اى نيز منكر ولادت آن حضرت عليه السلام خواهند شد؛ همان گونه كه شيخ مفيد رحمه اللهدر كتاب «الفصول المختاره»،(1) و نوبختى در «فرق الشيعة»، و اشعرى در «المقالات و الفرق» به تفرّق جامعه شيعى به 14 فرقه بعد از وفات امام عسكرى عليه السلام اشاره مى كنند.

يحلّ ذكره باسمه حتى يخرج»؛ از اين كلام امام هادى عليه السلام استفاده مى شود كه تا زمان ظهور حضرت عليه السلام ، تصريح به اسم او جايز نيست، و اين ممكن است حكمى تعبّدى باشد كه ملاك و مفسده آن را درك نمى كنيم.

كسى كه در انتظار امر ما باشد، زيانى به او نخواهد رسيد، و اين شخص مانند اين است كه در وسط خيمه حضرت مهدى عليه السلام و در ميان لشكر آن جناب مرده باشد».

در حديث ديگر شيخ صدوق رحمه الله به سند خود از حضرت عبدالعظيم حسنى و او نيز به سند خود از ابى خالد كابلى روايتى را با تفصيل از امام سجاد عليه السلام نقل مى كند، كه در ذيل آن حديث، امام سجاد عليه السلام به مسئله انتظار فرج اشاره كرده مى فرمايد: «انتظار الفرج من أعظم الفرج؛(1) انتظار فرج از بزرگ ترين فرج است».

همچنين شيخ صدوق رحمه الله در حديثى ديگر به سند خود از حضرت عبدالعظيم حسنى عليه السلام نقل مى كند كه فرمود: «دخلت على سيدى محمد بن على بن موسى بن جعفر بن محمد بن علي بن الحسين بن على بن أبى طالب عليهم السلام و أنا أريد أن أسئله عن القائم أهو المهدى أو غيره. فابتدأنى فقال لى: يا أباالقاسم! انّ القائم منّا هو المهدى الذى يجب أن ينتظر فى غيبته و يطاع فى ظهوره. و هو الثالث من ولدى. و الذى بعث محمداً صلى الله عليه و آله وسلم بالنبوة و خصّنا بالإمامة، انّه لو لم يبق من الدنيا إلاّ يوم واحد لطوّل اللّه ذلك اليوم حتى يخرج فيه، فيملأ الأرض قسطاً و عدلاً كما ملئت جوراً و ظلماً. و انّ اللّه تبارك و تعالى ليصلح له أمره فى ليلة كما أصلح أمر كليمه موسى عليه السلام إذ ذهب ليقتبس لأهله ناراً، فرجع و هو رسول نبىّ. ثمّ قال: أفضل أعمال شيعتنا انتظار الفرج؛(2)

حضرت عبدالعظيم حسنى عليه السلام گفت: بر أبو جعفر محمد بن على عليهماالسلام وارد شدم و قصد داشتم كه از آن حضرت راجع به قائم كه آيا مهدى همان است، پرسش كنم. قبل از اين كه من موضوع سؤال را مطرح كنم آن بزرگوار خود آغاز سخن فرمود و گفت: اى ابوالقاسم! به درستى كه قائم از خاندان ما همان مهدى است كه واجب است انتظار او كشيده شود در غيبتش و اطاعت گردد در ظهورش. وى سومين فرزند از اولاد من

ص: 321

است. سوگند به خدايى كه محمد صلى الله عليه و آله وسلم را به راستى برانگيخت و ما را به امامت مخصوص گردانيد، اگر از دنيا نماند مگر يك روز، خداوند آن روز را چنان طول خواهد داد كه تا مهدى از پشت پرده غيبت بيرون آيد و زمين را از عدل و داد پُر كند؛ همان طور كه از جور و ستم پر شده باشد. خداوند امور ولى عصر را در يك شب اصلاح خواهد كرد به همان روشى كه امر موسى بن عمران را در هنگامى كه رفت از كوه آتش بياورد اصلاح فرمود و او را به اهلش برگرداند در حالى كه پيغمبر بود. سپس فرمود: بهترين اعمال شيعيان ما، انتظار فرج است.

با در نظر گرفتن اين دو نكته تا حدودى معناى حديث شريف و تناسب آن با سؤالِ مطرح شده روشن مى شود.

مى كند كه فرمود: «... فانّ للخامس من ولده - يعنى الصادق عليه السلام - ولداً اسمه جعفر يدّعى الإمامة اجتراءً على اللّه و كذباً عليه. فهو عنداللّه جعفر الكذّاب المفترى على اللّه عزوجل، و المدّعى لما ليس له بأهل. المخالف على أبيه و الحاسد لأخيه. ذلك الذى يروم كشف ستر اللّه عند غيبة ولىّ اللّه عزوجل.

ثمّ بكى على بن الحسين عليهماالسلام بكاءً شديداً ثم قال: كأنّى بجعفر الكذّاب و قد حمل طاغية زمانه على تفتيش أمر ولىّ اللّه و المغيب فى حفظ اللّه و التوكيل بحرم أبيه جهلاً منه بولادته. و حرصاً منه على قتله إن ظفر به، [و ]طمعاً فى ميراثه حتى يأخذه بغير حقه...؛(1) به راستى پنجمين فرزند او كه جعفر نام خواهد داشت، مدّعى مقام امامت خواهد شد. وى در نزد پروردگار، كذّاب و بهتان زننده محسوب است، و مدّعى مقامى است كه اهليت آن را ندارد. او با پدرش مخالفت مى كند و به برادرش نيز حسد مى ورزد. او در هنگامى كه ولىّ خدا غايب است، قصد افشاى اسرار پروردگار را خواهد داشت.

پس از اين، حضرت سجاد عليه السلام گريه شديدى كرد و فرمود: گويا مى بينم جعفر كذّاب را در حالى كه طاغيه زمان خود را در جست و جوى امر ولىّ خدا راهنمايى مى كند و حال آنكه ولىّ پروردگار در محافظت خداوند قرار گرفته و وكالت حرم پدرش به عهده وى نهاده شده است.

جعفر كذّاب به دليل جهلى (از روى تقصير) كه به ولادت ولىّ عصر عليه السلام دارد، حريص است كه آن حضرت را بعد از ولادت به قتل برساند تا به ميراث پدرش دست پيدا كند و ارث او را بدون استحقاق دريافت نمايد...».

از اين حديث و احاديث ديگر، فسق جعفر به جهاتى استفاده مى شود:

الف) ادعاى دروغين امامت در حقّ خود در حالى كه اهليت آن را نداشته است.

ب) مخالفت با پدرش امام هادى عليه السلام .

ص: 325

ج) حسدورزى به برادرش امام عسكرى عليه السلام در امر امامت.

د) كشف ستر و افشاى اسرار الهى هنگام غيبت كردن ولىّ خدا، امام زمان عليه السلام ، زيرا وى بود كه معتمد عباسى را تحريك كرده تا در صدد تفتيش و تفحص از فرزند امام عسكرى عليه السلام برآيد.

ه) طبق اين روايت هر چند جعفر كذاب، جاهل به ولادت فرزندى براى امام عسكرى عليه السلام است، لكن جهل او را بايد حمل بر جهل تقصيرى كرد، و يا اينكه و لو جاهل قاصر است، ولى مؤاخذه او از اين جهت است كه در صورت دسترسى به فرزند امام عسكرى عليه السلام قصد كشتن يا در معرض كشتن قرار دادن او را داشته است؛ همان گونه كه امام سجاد عليه السلام بنابر نقل اين حديث، به آن اشاره فرموده است: «و حرصاً منه على قتله إن ظفر به».

و ) جعفر كذاب طمع در ميراث امام عسكرى عليه السلام را داشته و لذا بدون تحقيق و يا عمداً منكر فرزندى براى آن حضرت عليه السلام شده تا اموال او را به ناحق مالك گردد.

ز) شربِ خمرِ جعفر به شهادت احمد بن عبيداللّه بن خاقان با شدت انحراف او از اهل بيت عليهم السلام بنابر نقل كلينى در كافى.(1)

ح) اعتراف ابو الاديان، خادم امام عسكرى عليه السلام ، درباره جعفر به شرب خمر كردن و قماربازى و بازى با تنبور، بنابر حديثى كه شيخ صدوق آورده(2) است. به همين دليل است كه امام زمان عليه السلام در توقيع خود به محمد بن عثمان عَمرى مى فرمايد: «... اما سبيل عمّى جعفر و ولده فسبيل إخوة يوسف...؛(3) اما راه عمويم، جعفر و اولاد او، همان راه برادران يوسف است». از اين توقيع، عده اى استفاده كرده اند همان گونه كه برادران حضرت يوسف در آخر امر توبه كردند، جعفر نيز توبه كرده است. و اللّه العالم.

ص: 326

ص: 328

چهار واسطه به حضرت امام حسن مجتبى عليه السلام ، سبط اكبر رسول خدا صلى الله عليه و آله ، مى پيوندد.(1)

او در سال 239ق وفات يافت و در رى دفن شد. پيش از وى حمزه پسر امام موسى عليه السلام در آن محل دفن شده بود. آرامگاهش داراى گنبد طلا و مناره هاى بلند و صحن وسيع است.(2)

براى اطلاع بيشتر از احوال اين سيد جليل القدر مى توان به كتب تنقيح المقال(3)، لغت نامه دهخدا(4)، فرهنگ فارسى دكتر معين(5) و مجمع الرجال(6) رجوع كرد.

ص: 330

ظهور امام زمان عليه السلام

در روايات

حضرت عبدالعظيم حسنى عليه السلام

دكتر شاهرخ محمدبيگى

مى كند و مى فرمايد، اين همان دينى است كه خداوند براى بندگانش خواسته است و در پايان براى او دعا مى كند كه خداوند او را بر اين قول ثابت در دنيا و آخرت پايدار نگاهش دارد.(1)

2. السنانى، عن الاسدى، عن سهل، عن عبدالعظيم الحسنى عن محمد بن على عليه السلام

قال: «القائم هو الذى يخفى على الناس ولادته و يغيب عنهم شخصه و يحرم عليهم تسميته و هو سمى رسول اللّه و كنيه»(2) و همچنين اين روايت در وسائل الشيعه ذكر شده

است.(3) و نيز در كمال الدين از حضرت عبدالعظيم حسنى از امام محمد تقى عليه السلام روايت شده كه فرمود، قائم كسى است كه ميلادش بر مردم پوشيده مى ماند و خودش غائب مى شود و بردن نامش حرام مى باشد و خود همنام و هم كنيه رسول خداست.(4)

جناب آقاى على دوانى صاحب كتاب مهدى موعود درباره رواياتى كه ذكر نام امام زمان عليه السلام را نهى كرده اند، گفته است كه اين نهى مربوط به همان زمان غيبت صغرا و ايام بعد از ولادت امام زمان عليه السلام تا آغاز غيبت كبرا بوده است و علت اينكه هم امام حسن عسكرى عليه السلام و هم خود آن حضرت عليه السلام سعى بليغ داشتند كه حتى شيعيان نيز از ولادت و محل و چگونگى زندگى حضرت عليه السلام مطلع نگردند، آن است كه مى دانستند خليفه وقت به شدت مراقب است كه امام دوازدهم شيعيان به دنيا نيايد، تا مبادا حكومتهاى جابر را سرنگون گرداند و بساط عدل و داد را در سراسر جهان بگستراند. بدين جهت، در دوران بعدى مثلاً عصر ما هيچ گونه حكمتى در منع از ذكر نام آن حضرت عليه السلام به نظر نمى رسد.(5)

ص: 332

3. الشيبانى، عن الاسدى، عن سهل، عن عبدالعظيم الحسنى، عن ابى جعفر الثانى، عن ابائه، عن اميرالمؤمنين عليه السلام ، قال: «للقائم منّا غيبة امدها طويل كأنى بالشيعه يجولون جولان النعم فى غيبته يطلبون المرعى فلا يجدونه. ألا! فمن ثبت منهم عن دينه، لم يقس قلبه لطول أمد غيبة امامه فهو معى فى درجتى يوم القيامه. ثم قال عليه السلام : انّ القائم منّا اذا قام لم يكن لاحد فى عنقه بيعة فلذلك تخفى ولادته و يغيب شخصه».(1)

شيخ صدوق رحمه الله در كمال الدين به سند خود از عبدالعظيم حسنى از امام على النقى عليه السلام ، به نقل از پدران عاليقدرش، از حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام روايت نموده كه فرمود: قائم ما غيبتى طولانى خواهد داشت. شيعيان را چنان مى بينيم كه براى پيدا كردن او دشت و دمن را زير پا گذارند و او را پيدا نكنند. بدانيد! آنها كه در زمان غيبت وى، در دين خود ثابت بمانند و منكرش نشوند، روز قيامت با من خواهند بود. آن گاه فرمود: چون قائم ما ظهور كند، بيعت هيچ كس در گردن وى نمى باشد. از اين رو، ولادتش پوشيده خواهد ماند و خودش از نظرها پنهان مى شود.(2)

4. الدقّاق، عن محمد بن هارون الرؤيانى، عن عبدالعظيم الحسنى قال دخلت على سيّدى محمد بن على عليه السلام و أنا أريد أن أسأله عن القائم أهو المهدى او غيره؟ فابتدأنى. فقال: «يا اباالقاسم! انّ القائم منّا هو المهدى الذى يجب أن ينتظر فى غيبته و يطاع فى ظهوره و هو الثالث من ولدى و الذّى بعث محمداً بالنبوّه و خصّنا بالامامه انّه لو لم يبق من الدّنيا إلاّ يوم واحد لطوّل اللّه ذلك اليوم حتى يخرج فيملأ الارض قسطاً و عدلاً كما ملئت جوراً و ظلماً و انّ اللّه تبارك و تعالى يصلح امره فى ليله كما اصلح امر كليمه موسى عليه السلام ليقتبس لأهله ناراً فرجع و هو رسول نبى». ثم قال عليه السلام : «افضل الاعمال شيعتنا انتظار الفرج».(3)

ص: 333

شيخ صدوق در كمال الدين از حضرت عبدالعظيم حسنى نقل مى كند كه گفت: خدمت امام محمد تقى عليه السلام رسيدم تا درباره قائم از وى سؤال كنم كه آيا مهدى او است؟ حضرت پيش از من به سخن پرداخت و فرمود:

اى ابوالقاسم! قائم ما همان مهدى است كه بايد در غيبتش منتظر او باشند و در موقع ظهورش فرمانبردارى او كنند. او فرزند سومى من است. به خدايى كه محمد را به پيغمبرى و ما را به امامت برگزيده است، قسم ياد مى كنم كه اگر جز يك روز، از عمر دنيا نمانده باشد، خداوند آن روز را چندان دراز گرداند تا او ظهور كند و زمين را پر از عدل و داد نمايد، چنان كه پر از ظلم و جور شده باشد. خداوند متعال كار او را در يك شب اصلاح نمايد، چنان كه مشكل موساى كليم را در يك شب اصلاح كرد؛ يعنى از ساحل مصر به وادى ايمن آمد تا مگر براى گرم كردن زنش آتشى ببرد، ولى وقتى آمد خداوند در همان جا او را پيغمبر گردانيد و چون مراجعت كرد، پيغمبر بود. آن گاه فرمود: بهترين اعمال شيعيان ما انتظار فرج امام زمان است.(1)

5. محمد بن همام عن ابى عبداللّه محمد بن هشام، عن أبى سعد سهل بن زياد عن عبدالعظيم بن عبداللّه عن ابى جعفر محمد بن على الرضا عليه السلام انّه سمعه يقول: اذا مات ابنى [= ابن] علىّ، بدأ سراج بعده، ثم خفى. فويل للمرتاب و طوبى للعرب الفارّ بدينه! ثم يكون بعد ذلك احداث تشيب فيها النّواصى و يسير الصمّ الصّلاب».(2)

غيبت نعمانى از عبدالعظيم حسنى روايت نموده كه گفت: شنيدم حضرت ابوجعفر امام محمد تقى عليه السلام مى فرمود: چون فرزند على (امام على النقى عليه السلام ) وفات كند، چراغى بعد از وى پديد آيد و بعد پنهان شود. واى به كسى كه درباره او شك كند

ص: 334

و خوش به حال عربها كه دين خود را حفظ كرده اند! بعد از آن حوادثى روى دهد كه جوانان را پير كند و اوضاع بحرانى و هرج و مرج سختى به وقوع بپيوندد.(1)

6. ابوعبداللّه الخزاعى عن الاسدى. عن سهل، عن عبدالعظيم الحسنى، قال: قلت لمحمّد بن على بن موسى: انى لأرجو اَن تكون القائم من اهل بيت محمد الذى يملأ الارض قسطاً و عدلاً كما ملئت جوراً و ظلماً. فقال: «يا اباالقاسم! ما منّا الا قائم بامر اللّه و هاد الى دين اللّه و لست القائم الذى يطهر اللّه به الارض من اهل الكفر و الجحود و يملأها عدلاً و قسطاً هو الذى يخفى على الناس ولادته و يغيب عنهم شخصه و يحرم عليهم تسميته و هو سمى رسول اللّه و كنيه و هو الذى يطوى [= تطوى] له الارض و يذل له كل صعب يجتمع اليه من اصحابه عدد اهل بدر ثلاث مائه و ثلاثه عشر رجلا من اقاصى الأرض و ذلك قول اللّه عزوجل: اينما تكونوا يأت بكم اللّه جميعا ان اللّه على كل شى ء قدير. فاذا اجتمعت له هذه العده من اهل الارض اظهر امره فاذا اكمل له العقد و هو عشرة آلاف رجل خرج باذن اللّه. فلا يزال يقتل اعداء اللّه، حتى يرضى اللّه تبارك

و تعالى». قال عبدالعظيم: قلت له: يا سيدى! و كيف يعلم ان اللّه قد رضى؟ قال: «يلقى فى قلبه الرحمة».(2)

در كفاية الاثر نيز از حضرت عبدالعظيم روايت نموده كه گفت: به آن حضرت (امام محمد تقى عليه السلام ) عرض كردم: من اميدوارم قائم آل محمد كه مى آيد و زمين را پر از عدل و داد مى كند، چنان كه پر از ظلم و ستم شده باشد، شما باشيد. فرمود: اى ابوالقاسم! هر يك از ما ائمه، براى امر خدا قيام كرده ايم و راهنماى دين الهى هستيم؛ ولى آن قائم كه خداوند

ص: 335

به وسيله او زمين را از دست كفار و منكران گرفته و پر از عدل و داد مى كند، من نيستم؛ او كسى است كه ولادتش بر مردم پوشيده خواهد ماند و خودش غائب مى شود و افشاى نامش حرام است. او در نام و كنيه همنام پيغمبر خدا است. او است كه زمين برايش هموار مى گردد و هر امر دشوارى برايش آسان مى شود و سيصد و سيزده تن از يارانش، به تعداد نفرات لشكر اسلام در جنگ بدر، از نقاط دور زمين در اطرافش گرد آيند؛ چنان كه خداوند در اين آيه شريفه مى فرمايد: «اينما تكونوا يأت بكم اللّه جميعا إن اللّه على كل شى ء قدير»(1)؛ (هر كجا كه باشيد، خداوند همگى شما را مى آورد؛ در حقيقت، خدا بر همه چيز توانا است.)(2) چون اين عده در نزد وى اجتماع كنند، كار او بالا گيرد و بعد از آنكه پيمان وفادارى ميان او و يارانش، كه ده هزار مرد مى باشند، منعقد گرديد، به فرمان الهى قيام مى نمايد و چندان از دشمنان خدا را به قتل رساند كه خداوند خشنود گردد.

عرض كردم: آقاى من! چگونه بدانيم خداوند خشنود شده است؟ فرمود: خداوند رحمتى به دل وى مى فرستد و او مى داند كه ديگر خداوند از كشتن آن همه دشمنان دين خشنود شده است.(3)

روايت فوق را همچنين علامه مجلسى از كتاب اكمال الدين نقل كرده است، اما در پايان آن چنين آمده است: «فاذا دخل المدينه اخرج اللات و العزى فاحرقهما»(4)؛ چون به مدينه بيايد لات و عُزّا را بيرون مى آورد و آتش مى زند».(5)

ص: 336

7. الحسين بن على العلوى، عن سهل بن جمهور، عن عبدالعظيم بن عبداللّه الحسنى عن الحسن بن الحسين العرنى عن على بن هاشم عن ابيه، عن ابى جعفر عليه السلام قال: «ما ضر من مات منتظراً لأمرنا إلاّ يموت فى وسط فسطاط المهدى و عسكره».

امام باقر عليه السلام فرمود: براى كسى كه در انتظار امر (فرج و ظهور) ما مرده است زيانى نيست كه در ميان خيمه حضرت مهدى و در ميان قشون او نمرده باشد.(1)

ص: 340

تاريخ تشيع در شهر رى

رسول جعفريان

به اهل بيت (ع) داشته باشند. زيرا به طور طبيعى حاكمان اين شهر، از طرف دولت مستقر در مدينه و سپس عراق و شام تعيين مى شدند. در دوره نود ساله حكومت بنى اميه (41 - 132) حاكمان همه شهرها به اجبار داراى گرايشهاى اموى و عثمانى بودند و مى كوشيدند تا مردم را بر اساس باورهاى مذهبى خود تربيت كنند. از اخبار چندى، چنين به دست مى آيد كه اين تبليغات، در رى مؤثر بوده و در ميان اعراب اين ناحيه، موضع جانبدارى از امويان رواج يافته است.

كثير بن شهاب از سوى مغيرة بن شعبه، والى كوفه، به سمت حاكم رى منصوب شد؛ وى بنا به سنت معاويه، آنچنان كه در همه شهرها اعمال مى شد، بر فراز منبر، به اميرالمؤمنين عليه السلام جسارت مى كرد. ابن اثير در باره او آورده است كه: كان يُكثر من سب علّى على منبر الرى.(1) بر منبر رى دشنام فراوانى به امام على عليه السلام مى داد. افزون بر اين، كثير بن شهاب سوابق نامطلوبى در ناصبى گرى دارد. وى از جمله كسانى است كه در سال 52 هجرى بر ضد حجر بن عدى در كوفه شهادت داد.(2) به دنبال همين شهادت

كذب او و مانند او بود كه حُجر به دستور معاويه در مرج عذراء به شهادت رسيد. همچنين كثير بن شهاب از جمله اشراف كوفه بود كه در جريان محاصره قصر عبيد الله بن زياد توسط مسلم بن عقيل، بر بام قصر رفت و با سخنرانى، مردم را از گرد مسلم پراكند.(3) وى همچنين محرك مردم كوفه در رفتن به كربلا براى جنگ با امام

حسين عليه السلام بود.(4) طبيعى است كه وجود چنين حاكمانى در رى، سبب غلبه روحيه عثمانى گرى و ضديت با اهل بيت در اين شهر شده باشد.

ص: 342

خبر ديگرى كه ابودلَف نقل كرده و ياقوت نيز آن را آورده است، به نحوى حكايت از شركت برخى از مردم نواحى رى در جريان سركوب قيام يحيى بن زيد در سال 126 هجرى در خراسان دارد. ابودلف در قرن چهارم نوشته است: در آنجا (رى) شهرى است به نام سورين. و شخصا ديدم، مردم، از آن كراهت دارند و آن را به فال نيك نمى گيرند و بدان نزديك نمى شوند. سبب را پرسيدم، پير مردى از اهالى آن سامان گفت: علت آن است كه شمشيرى كه با آن يحيى بن زيد كشته شده در اين آب شسته شده است.(1) اين گزارش، دو سويه است، از يك جهت نشانگر علائق غير شيعى بخشى از مردم رى در قرن دوم هجرى است؛ و از سوى ديگر، حساسيت و علايق مثبت مردم رى را نسبت به اهل بيت عليهم السلام در قرن چهارم نشان مى دهد.

گزارش ديگر در باره ناصبى گرى در رى، مربوط به زمان سقوط دولت امويان بدست نيروهاى اعزامى ابومسلم خراسانى است. اين زمان، بنى عباس و داعى آنان ابومسلم، به دروغ خود را مدافع اهل بيت عليهم السلام و دعوت كننده به الرّضا من آل محمد مى دانستند؛ گرچه مخفيانه و در باطن مردم را به سوى آل عباس مى كشاندند. حسن بن قحطبه از سوى ابومسلم رى را گشود. ابن اثير مى نويسد: زمانى كه بنى عباس در رى استقرار يافتند، اكثريت مردم از شهر گريختند؛ چرا كه آنان متمايل به بنى اميه بوده و از سفيانيه به شمار مى آمدند. از اين رو سپاه خراسان اموال مردم را تصاحب كردند. مردم رى نيز در سال 132، در كوفه به نزد سفّاح نخستين خليفه عباسى آمدند واز وى خواستند تا از ابومسلم، براى آنان دادخواهى كند. سفاح دستور داد تا اموالشان را به آنها بازگردانند؛ اما ابومسلم با يادآورى اين كه آنان بدترين دشمنان ما هستند، درخواست سفاح را نپذيرفت. با اين حال، سفاح دستور مجدد داد تا ابومسلم

ص: 343

اموالشان را به آنان باز پس دهد.(1) اين خبر به روشنى دلالت بر تمايلات اموى مردم رى دارد.

گزارش ديگرى كه مؤيّد وجود همين نگرش، دست كم در ميان بخش عمده اى از مردم شهر است، خبر اسكافى در باره اين شهر است. او سه شهر را به عنوان شهرهاى ناصبى مذهب معرفى مى كند: بلدان النصب الشام و الرى و البصرة،(2) شام، رى و بصره شهرهاى ناصبى هستند. گفتنى است كه اسكافى يك شيعه معتزلى است.

وجودروايات منسوب به اهل بيت (ع) در مذمّت مردم رى، مى تواند علائق غير شيعى موجود دراين شهر را درقرن دوم تأييد كند. ابن فقيه همدانى مى نويسد: در اخبار آل محمد آمده است: الرى ملعونة و هى على بحر عجاج و تربتها تربة ديلمية يأبى أن تقبل الحق.(3)

رى ملعون است و بر يك درياى خروشان قرار دارد. خاك آن هم، خاك ديلمى است و از پذيرش حق، ابا دارد. همين نقل را مقدسى نيز بدون اشاره به گوينده آن، آورده است.(4)

مى دانيم كه ديلم تا اوائل قرن سوم به دشمنى با اسلام شهرت داشته و تشبيه جايى به ديلم به معناى تسليم ناپذيرى آن در برابر حق مى باشد.(5)

ياقوت از امام صادق عليه السلام روايت كرده است كه الرى و قزوين و ساوه ملعونات مشؤومات. رى، قزوين و ساوه ملعون و شوم هستند.(6) آگاهيم كه مردمان اين سه شهر

ص: 344

در قرن دوم، در تسنن متعصب بوده اند. تسنن ساوه تا قرون بعد هم ادامه يافت و به لحاظ مذهبى با شهر آوه كه مردمى شيعى داشت، درگير بود.(1)

در روايت ديگرى از امام صادق عليه السلام ، در باره مردم رى آمده است: ... و اهل مدينة تدعى الرى، هم أعداء الله و أعداء رسوله و أعداء أهل بيته، يرون حرب أهل بيت رسول الله جهادا.(2) مردمان شهرى كه رى خوانده مى شود، دشمنان خدا و دشمنان رسول الله و اهل بيت اويند. آنان جنگ با اهل بيت را روا مى شمرند.

در روايت ديگر آمده است كه ايمان داخل قلوب .... اهل رى نمى شود.(3)

جمله «يرون حرب اهل بيت رسول الله جهادا» مى تواند به نحوى اشاره به شركت برخى از مردم در سركوبى قيام يحيى بن زيد يا ديگر قيام هاى شيعى باشد. مذمّت رى در اين روايات، در مقابل ستايش فراوان امامان (ع) از مردم قم، نمى تواند بدون سابقه سوء اين مردم در برخورد با اهل بيت (ع) بوده باشد. در واقع، ماجراى رى و نقش آن در ذهن عمر بن سعد كه به امارت آن برگزيده شده بود، بى تأثير در ذهنيت منفى ميان شيعيان نسبت به رى در قرن دوم نيست.(4)

در عين حال نبايد غفلت كرد كه حتى در زمان امويان، كسانى از دوستداران اهل بيت (ع) در اين شهر بوده اند. گفته شده است كه در ميان دوستداران و بيعت كنندگان با زيد بن على، كسانى از مردم رى وجود داشته اند.(5)

ص: 345

اين نكته هم افزودنى است كه در سال 127 عبدالله بن معاويه بن عبدالله بن جعفر بر جبل، رى، اصفهان، فارس، دينور ونهاوند تسلط يافت.(1) گرچه دولتش دوامى نكرد.

آنچه گفته آمد در باره اعراب ساكن رى ومسلمانان اندكى است كه از اهل عجم به دين جديد گرويده بودند. در اصل، ساكن اصلى به مرور و بيشتر در قرن دوم و سوم هجرى به اسلام گرويدند. وجود ايرانيان زرتشتى در نواحى رى سبب شده بود تا وقتى ابومسلم كشته شد، چنين اظهار شود كه وى در كوهستانهاى رى پنهان شده است. اين عقيده گروهى بود كه با نام مسلميه شهرت داشتند.(2) آنچه مسلم است اين كه در قرن دوم به سرعت مردمان اين نواحى به اسلام گرويدند و عقايد گذشته را كنار گذاشتند.

حال برخى از رجال شناسان سنى او را موثق معرفى كرده اند. از ابن عدى نقل شده است كه «عامة ما يروى فى فضائل أهل البيت»؛ بيشتر آنچه روايت كرده، در باره فضائل اهل بيت (ع) است. اين در حالى كه است كه ابن حبان نام او را در كتاب الثقات خود آورده و بخارى هم به وى اسشتهاد كرده است.(1) ابن اسحاقِ سيره نويس نيز زمانى به رى آمد و سيره خود را بر برخى از دانش پژوهان آن شهر قرائت كرده است. وى نيز به دلايل مشابهى متهم به تشيع شده است.(2) اين تشيع در حد نقل برخى از فضائل آل محمد (ع) مى باشد. در واقع، نقل فضائل اهل بيت عليهم السلام نخستين قدم براى نفى ناصبى گرى و زمينه سازى براى مراحل بعدى رواج تشيع مى باشد.

آنچه كه به عنوان تشيع اصيل، در اواخر قرن دوم هجرى، در رى پديد آمد، ارتباط برخى از مردم و ساكنان رى با امامان شيعه عليهم السلام بود. نخستين روايتى كه از اين گونه تماسها سخن گفته، در باره ارتباط ميان يكى از شيعيان رى با امام كاظم عليه السلام است. اين روايت نشان مى دهد كه در اين دوره، حاكم رى نيز از شيعيان بوده و در پرده تقيّه از شيعيان حمايت مى كرده است. در عهد امام كاظم عليه السلام نظير اين قبيل نفوذها وجود داشته و ماجراى على بن يقطين يكى از آنهاست.

روايت مذكور چنين است: يكى از مردم رى نقل مى كند كه زمانى يكى از منشيان يحيى بن خالد برمكى در رى حاكم شد. من به حكومت بدهى هايى داشتم. ترسم از آن بود كه به پرداخت آنها ملزم شده و نعمتى كه در اختيار دارم از دستم بيرون رود. به من گفته شد حاكم، شيعه مذهب است. اما من ترسيدم نزد او بروم و مطلبى را اظهار

ص: 347

كنم؛ چه بسا او بر اين مذهب نباشد. مصمم شدم تا به حج بروم. در آنجا مولايم صابر عليه السلام (1) را زيارت كردم و نزد وى از وضعيت خود شكوه نمودم. آن حضرت نامه اى نوشت و به من داد تا به حاكم رى بسپارم. متن نامه چنين بود: بدان كه زير عرش خداوند سايه اى وجود دارد كه كسى را توان آسايش در زير آن نيست مگر آنكه در حق برادر خود خدمتى بكند يا مشكلى را از او بردارد يا سرورى در قلب او وارد كند. اين شخص برادر توست. والسلام.

آن شخص مى گويد: من به شهر بازگشتم، شبانگاه نزد آن حاكم رفته و اجازه ورود خواسته و خود را فرستاده صابر عليه السلام معرفى كردم. پاى برهنه به نزد من آمد و در را گشوده مرا در بغل گرفته و مرتب چشم مرا مى بوسيد و از من در باره ديدارم با آن حضرت پرسش مى كرد. من نيز سلامتى امام را به او گفته و وى شاد مى گشت. سپس مرا به درون منزل برد، در صدر مجلس نشاند، و پيش رويم نشست. نامه را به دست او دادم، آن را بوسيد و خواند. آنگاه دستور داد تا اموال و البسه آورده و دينارها و لباسها را تك تك بدست من مى داد و هر بار مى گفت: اى برادر، آيا خشنود شدى؟ من نيز مى گفتم: آرى به خدا. آنگاه دفاتر را خواست و آنچه بدهى به نام من بود از آن دفاتر حذف كرد. من خبر برخورد وى را به صابر عليه السلام رساندم.(2) متأسفانه در اين روايت از نام

اين حاكم سخنى به ميان نيامده است.

در ميان اصحاب امام كاظم عليه السلام چندين نفر ملقب به رازى هستند. اين افراد، به هر روى، يا اهل رى بوده و يا چندى را در رى گذرانيده اند و بدين جهت رازى ناميده

ص: 348

شده اند. حسين بن محمد رازى، على بن عثمان رازى، عمرو بن عثمان رازى(1) و بكر بن صاحل رازى(2) از اين جمله اند.

همچنين در ميان اصحاب امام رضا عليه السلام چندين نفر ملقب به «رازى»اند: ابو الحسين رازى، حسن بن عبدالله رازى و عبدالله بن محمد رازى(3) روايتى هم در دست است كه حكايت از ارتباط برخى از شيعيان رى با حضرت جواد عليه السلام دارد: حر بن عثمان همدانى مى گويد: جمعى از اصحاب ما از مردم رى بر حضرت جواد عليه السلام وارد مى شدند كه در ميان آنان يك نفر زيدى نيز وجود داشت. در اين ميان آن مرد زيدى مذهب [كه به نحوى متوجه علم امامت آن حضرت شد ]خطاب به آن حضرت گفت: شهادت به يگانگى خدا و نبوّت پيامبرش داده و شهادت مى دهم كه شما حجّت خداوند هستيد.(4)

در شمار ياران امام جواد عليه السلام محمد بن اسماعيل رازى بوده از اهالى رى بوده است. همچنين منصور بن عباس «رازى» كه طبعا اهل رى بوده در بغداد سكونت داشته است.(5)

كسانى از اصحاب امام هادى عليه السلام نيز ملقب به «رازى» بوده اند: حسين بن محمد رازى،(6)ابوبكر رازى،(7) ابومحمد رازى.(8) احمد بن اسحاق رازى، از اصحاب مورد

ص: 349

وثوق امام هادى عليه السلام او از وكلاى آن حضرت بود؛ وى با «ناحيه مقدسه» ارتباط نزديكى داشته است.(1) سهل بن زياد آدمى، از محدّثانى است كه به جرم عقايد غلوآميز توسط احمد بن محمد بن عيسى از قم اخراج شد. او به رى رفته و در آنجا سكونت گزيد. به نوشته نجاشى، وى در سال 255 توسط محمد بن عبدالحميد عطار با امام عسكرى عليه السلام مكاتبه كرده است. گفته شده است كه وى دو كتاب با عناوين التوحيد و النوادر تأليف كرده است.(2)

يكى از چهره هاى شاخص اصحاب ائمه، حضرت عبدالعظيم حسنى است كه در شمار اصحاب امام رضا، جواد و هادى عليه السلام بوده و مورد تمجيد فراوان قرار گرفته است.

آمدن حضرت عبدالعظيم به رى، هم نشانه وجود تشيع در اين شهر بوده است و هم خود زمينه اى براى رشد دعوت شيعى شده است. بعد از رحلت آن بزرگوار، مزارش براى شيعيان، مركزيتى يافته و در جذب شيعيان آن نواحى به سوى رى مؤثر افتاد. شرح حال وى توسط صاحب بن عباد و نيز نجاشى به اختصار آمده است: به گزارش احمد بن محمد بن خالد برقى، حضرت عبدالعظيم، از ترس سلطان، به رى آمد و در زير زمين خانه يكى از شيعيان رى در محل سُكّة الموالى سكونت گزيد. وى در آنجا به عبادت پرداخته، روزها را روزه و شبها به نماز شب مشغول بود. در نزديكى آن خانه، قبرى بود كه آن حضرت به زيارت آن شتافته و آن را قبر فرزند موسى بن جعفر عليه السلام مى دانست. وى در اين سرداب، چندان ساكن شد كه خبرش به تك تك شيعيان آل محمد رسيد، به گونه اى كه بيشتر آنان وى را شناختند.(3)

ص: 350

بر اساس خبر منتقله الطالبية(1)، عبدالعظيم از طبرستان به رى آمده است. اين سفر بايد در دهه پنجم قرن سوم، يعنى زمانى باشد كه هنوز علويان در آن حدود قدرتى نداشته و عمال طاهرى بر مردم ستم مى كرده اند. به نوشته صاحب، آن حضرت در ساربانان ساكن شده است. بنا به تحقيق مرحوم دكتر كريمان، ساربانان در همان سكة الموالى قرار داشته است؛ جايى كه بعدها محل تلاقى مناطق جغرافيايى متعلق به سه مذهب حنفى، شافعى و شيعى بوده است.(2) حضرت عبدالعظيم از اصحاب بزرگوار امام هشتم تا دهم بوده و به احتمال در حدود سال 250 رحلت كرده است. روايات چندى در فضيلت زيارت حضرت عبدالعظيم وارد شده كه مى بايد توجه شيعيان را به رى و حتى سكونت در آن جلب كرده باشد. بنا به گفته عبدالجليل «اهل رى به زيارت سيد عبدالعظيم روند و به زيارت رسيد عبدالله الابيض و به زيارت سيد حمزه موسى».(3)

يكى از مهمترين دلايل ارتباط امامان با شيعيان رى و نيز كثرت شيعيان، وجود يكى از وكلاى امام زمان عليه السلام در رى است. طبعا او با واسطه و از سوى يكى از نواب اربعه مسئوليت چنين كارى را بر عهده داشته است. اين شخص ابوالحسين محمد بن جعفر «اسدى» (م 312) است. صالح بن ابى صالح مى گويد: در سال 290 برخى از مردم

ص: 351

به من گفتند تا اموالى را [ براى امام ]از آنان تحويل بگيرم؛ من امتناع كرده و ضمن نامه اى كسب تكليف كردم. پاسخ چنين آمد: محمد بن جعفر در رى است، [ اموال ]را به او بدهيد، او در شمار افراد مورد اعتماد ماست.(1) در روايات ديگرى نيز وكالت، عدالت و وثاقت وى مورد تأكيد قرار گرفته است.(2) جز آن كه نجاشى روايت وى را از افراد غير قابل اعتماد و نيز عقيده وى را به جبر و تشبيه [ كه مخالف عقيده حضرات ائمه معصومين عليهم السلام بوده ]آورده است.(3)در اين باره از وى دفاع شده است، بويژه كه از مشايخ كلينى نيز بوده است.(4)

پيش از اين، از برخى از اصحاب ائمه عليهم السلام كه ملقب به «رازى» بودند، ياد كرديم؛ در اينجا جمعا نام بيست و پنج تن از راويان اخبار ائمه را كه در كتب اربعه آمده مى آوريم. جامورانى(5) الرازى، محمد بن اسماعيل رازى، ابوالقاسم بن مخلد رازى، ابوعبدالله رازى، ابواسحاق ابراهيم بن محمد بن عبدالله رازى، محمد بن عبدالله رازى، موسى بن حسين رازى، موسى بن حسن رازى، محمد بن حسن رازى، على بن سليمان رازى، على بن نعمان رازى، على بن عثمان رازى، ابويحيى رازى، ابن ابى يحيى رازى، يحيى بن ابى العلاء رازى، عبدالله بن احمد رازى، قاسم بن محمد رازى، حسين بن محمد رازى، ابومحمد رازى، جعفر بن محمد بن ابى زيد رازى، محمد بن ابى زيد رازى، احمد بن اسحاق رازى، ابواسماعيل صيقل رازى، ابوهلال رازى، محمد بن حسان رازى.

ص: 352

بر اين فهرست، بايد نام راويانى كه حديث شان در كتب اربعه نيامده و يا ملقب به رازى نبوده اما اهل رى بوده اند، افزوده شود.

يكى از اين نبردها، ميان وى و محمد بن زيد علوى حاكم طبرستان رخ داد كه منجر به شكست محمد بن زيد و استقرار كوتكين در رى شد.(1) مادرانى پس از جدا شدن از كوتكين، در سال 276 به موفّق عباسى - كه همزمان با خلافت معتمد همه كار لشكر عباسى بود - پيغام داد كه در رى اموال فراوانى است. موفق آمد اما مالى نيافت.(2) همراهى مادرانى با كوتكين در حمله به قم و نيز جنگ با محمد بن زيد علوى در سال 272 - كه براى حمله به رى از گرگان آمده بوده - مشكلاتى را براى اعتقادات شيعى مادرانى مطرح مى كند. در پاسخ مى توان به اين گفته محدث ارموى اشاره كرد كه وى به دليل هم مذهب نبودن با كوتكين و نيز ستمگريش، سر فرصت از وى جدا شده است.(3) به علاوه سخن ياقوت كه به احتمال برگرفته از تاريخ رى ابوسعد آبى (م 421) و يا تاريخ رى منتجب الدين يعنى يك منبع شيعى است،(4) صراحت در تشيع وى دارد. همكارى وى با كوتكين يا بايد از روى تقيّه باشد و يا نشانى از تغيير عقيده وى.

در باره تشيع مادرانى شواهد ديگرى نيز وجود دارد كه به نحوى ارتباط وى را با شيعيان و حمايت از آنان را در كل منطقه جبال نشان مى دهد. ثقة الاسلام كلينى (م329) به نقل از بدر، غلام احمد بن حسن مادرانى چنين روايت كرده است: وقتى وارد جبل شدم، عقيده به امامت نداشتم؛ اما فى الجمله اهل بيت عليهم السلام را دوست داشتم؛ تا آن كه يزيد بن عبدالله درگذشت. وى، پيش از مرگش به من وصيت كرد تا اسب، شمشير و كمربند وى را به مولايش [ اشاره به حضرت صاحب الامر عليه السلام ]برسانم. اما من بدليل خوفى كه از كوتكين داشتم، اسب و ديگر وسايل عبدالله را به وى دادم و

ص: 354

تصميم گرفتم تا قيمت آن را به مولايش بپردازم، چندى بعد توقيعى از عراق بدستم رسيد كه هفتصد دينار ما را بفرست.(1) سند روايت نشانگر آن است كه مطلب براى بدر، غلام مادرانى رخ داده است؛ اما با توجه به روايت مشابهى كه ابن طاووس آورده، چنين بدست مى آيد كه به احتمال «بدر» راوى رخدادى بوده است كه براى مادرانى پيش آمده است. در نقل ابن طاووس، روايت فوق با تغييراتى نقل شده كه به لحاظ محتوى، نشان مى دهد اين نقل درست تر است. در اين روايت سخن از ارسال مالى از طرف مادرانى نزد يكى از وكلاى امام زمان عليه السلام سخن به ميان آمده و بدنبال آن گفته شده است كه پس از جنگ كوتكين با يزيد بن عبدالله در شهرزور و كشته شدن وى، مادرانى تصميم گرفت تا اسب و شمشير او را براى مولايش نگاه دارد؛ اما بدليل مطالبه كوتكين مجبور شد تا آنها را همراه ديگر خزاين يزيد بن عبدالله، به كوتكين بسپرد و در فرصت مناسب قيمت آن را براى امام بفرستد. پس از چندى، ابوالحسن اسدى [ كه در رى وكيل بوده است ] در پى او فرستاد و نامه اى از حضرت به او داد مبنى بر اينكه هزار دينار ما را به اسدى تحويل بده. مادرانى مى گويد: من نيز خدا را شكر كردم، زيرا مى دانستم كه جز خودم كسى از اين مطلب آگاهى ندارد.(2)

اين روايت و نقل پس از آن، تشيع مادرايى را از همان زمان همكارى وى با كوتكين مى داند. شاهد ديگر در باره تشيع مادرايى اين است كه: احمد بن محمد بن خالد برقى (م 274 يا 280)(3) يكى از عالمان بلند پايه شيعى در قرن سوم، برخوردى با مادرايى داشته و تشيع او را نسبت به اهل بيت عليهم السلام نقل كرده است. احمد براى

ص: 355

برآوردن خواست پير مردى كه متهم به سعايت براى كوتكين در نزد خليفه بوده است نزد ابوالحسن مادرانى رفته و او نيز شفاعت احمد را در حق آن پيرمرد پذيرفته است. احمد سر آن داشته تا درآمد ملكى را كه در كاشان داشته و كوتكين مصادره كرده، از او بخواهد. مادرانى اين خواسته او را نيز بر آورده كرده است. در اين روايت مؤكدا آمده كه اين اقدام بدليل اشتراك اين سه نفر، يعنى پيرمرد، احمد و مادرايى در دوستى اهل بيت بوده است. اين نقل، رفت و آمد احمد را به رى نيز نشان مى دهد نكته ديگرى كه در باره مادرايى باقى مى ماند آن است كه، به نقل ياقوت، علما و محدثان با تأليف كتابهايى در فضائل اهل بيت عليهم السلام به وى تقرّب مى جسته اند. وى از ابن ابى حاتم رازى (240 - 327) نام برده است. وى از رجال شناسان معروف اهل سنت بوده و بر اساس نقل ياقوت كتابى نيز در فضائل اهل بيت (ع) براى نزديك شدن به مادرانى [ ئى ] تأليف كرده است.(1)

شكست به اين نواحى آمدند. چهارم كسانى كه در وقت ظهور علويان در طبرستان در اين نواحى استقرار يافتند.(1) به نوشته مرعشى «... سادات از آوازه ولايت و عهدنامه مأمون كه بر حضرت امامت، پناهى داده بود، روى بدين طرف نهادند و او را بيست و يك برادر ديگر بودند. اين مجموع برادران و بنو اعمام از سادات حسينى و حسنى به ولايت رى و عراق [ عجم ]رسيدند». وى مى افزايد: پس از رسيدن خبر شهادت على بن موسى الرضا عليه السلام آنها در «كوهستان ديلمستان و طبرستان» پراكنده شده اند.»(2)

يكى از اين برادران بايد حمزه فرزند موسى بن جعفر عليه السلام باشد كه در رى مدفون شده و حضرت عبدالعظيم حسنى پس از آن آمدن به رى در نيمگاه قرن سوم، به زيارت قبر آن بزرگوار مى رفته است. اين قبر، بعدها نيز همواره براى سنى و شيعه زيارتگاه بوده است.(3)

سادات بطور عموم، شيعه - اعم از امامى و زيدى - بودند، جز آنكه گاه در تقيّه زندگى مى كردند و در همان حال، مدافع فضائل اهل بيت عليهم السلام مى بودند. به نوشته عبدالجليل رازى: و علوى اصلى الا امامتى و شيعى نبود و نتواند بود وگرنه بارى زيدى.(4)

شاهد اين مسأله شعر قوامى رازى، از شاعران فرهيخته و شيعه شهر رى در باره سيد فخرالدين علوى است كه در نيمه نخست قرن ششم رياست شيعه را در رى بر عهده داشته است:

هم رئيس شيعتى هم سيد سادات عصر *** دولت از جاهت همى سرمايه اعيان دهد(5)

ص: 357

سادات فراوانى كه در رى مى زيستند، بطور طبيعى، مردمانى محترم بوده و زندگى آرامى داشتند. اين زندگى آرام براى كسانى از آنان كه تحت تأثير تفكر زيدى بوده و دعوت طرفدارانشان از آنها، سبب تحريك آنان به قيام بر ضد دولت عباسى مى شد، بر هم مى ريخت. آنان به هر روى گروهى خوشنام بودند و به جهت انتساب به رسول الله صلى الله عليه و آله از سوى عموم مردم از سنى و شيعه، مورد احترام واقع مى شدند. به عبارت ديگر، مردم آنان را به عنوان پناهگاه خود در برابر ستم خلفاى عباسى و اميران وابسته به آنها مى شناختند.

زمانى كه محمد بن اوس بلخى، كارگزار سليمان بن عبدالله بن طاهر بن حسين، از حاكمان طاهرى خراسان، در حق مردم طبرستان ستم مى كرد، بزرگان آن ديار دست به دامان محمد بن ابراهيم، يكى از علويان مقيم رى شدند. اما وى، آنان را به سراغ حسن بن زيد فرستاد. حسن دعوت مردم را براى رهبرى و امامت آنان پذيرفت و به همين منظور از رى عازم طبرستان شده سلسله علويان طبرستان را پايه گذارى كرد. وى قريب بيست سال بر طبرستان حكم راند و در برخى سالها (250، 251، 253، 258 هجرى ) رى را نيز تحت سيطره خود داشت.(1) اين پيروزى، بسيارى از علويان بلاد مختلف را نيز به طبرستان و رى كشاند.(2) زمانى كه جانشين حسن، يعنى محمد بن زيد بدست سپاه سامانى كشته شد، ناصر اطروش به گيلان گريخت و بعدها در سال 301 مجددا به طبرستان بازگشت. وى مهمترين اقدامش، نشر اسلام شيعى در طبرستان و ادامه حكومت علويان در آن ناحيه بود.

ارتباط رى با طبرستان از دو سوى تأثير و تأثر متقابل شيعى را بر رى و نواحى اطراف آن نظير قصران در پى داشت. از آنجا كه نوع علويان حاكم بر طبرستان زيدى

ص: 358

مذهب بودند، تفكرات شيعى زيدى در نواحى شمالى رى و حتى خود رى پديد آمد. از سوى ديگر، ارتباط رى با شهر قم كه مركز حديث اماميه بود، سبب نشر تفكر شيعى امامى در رى گرديد.

بايد توجه داشت كه رى همزمان، مركزيت سياسى و علمى داشت و بنابر اين تمامى گروه ها تلاش مى كردند تا اين نقطه را كه ضمن داشتن چنين مركزيتى، چهار راه تمدن اسلامى هم در ميان شرق و غرب بود، در اختيار داشته باشند. مقدسى در قرن چهارم ناحيه رى را «احد مفاخر الاسلام و امهات البلدان» ناميده است.(1) به همين دليل شيعيان امامى و زيدى هم در اينجا استقرار يافتند و هر كجا كه نياز به حضور آنان احساس مى شد، به كمك آنان مى شتافتند. در باره تشيع در طبرستان و استمداد شيعيان آن ناحيه از مردم رى، نكته جالبى روى صفحه نخست كتاب المراتب آمده است. اين اثر كه در بيان فضائل اميرمؤمنان است، از ابوالقاسم اسماعيل بن على بن محمد بستى معتزلى (م ح 420) است. در آن مطلب آمده است ابوالقاسم بستى، زمانى كه اين شهر در اختيار منوچهر (بن قابوس بن وشمگير) قرار داشت، در رى زندگى مى كرد. در اين وقت، ناصبى ها در آمل شوكتى به دست آوردند و شيعيان از ابوالقاسم بستى درخواست كمك كردند. او به آمل آمد و در مجالس وعظ خود، آشكارا به دفاع از شيعه پرداخت. از جمله روز غدير، از وى پرسشى در مقايسه على و ابوبكر شد. او گفت: مَثَل على، مَثَل كوزه اى است كه هيچ چيز قبل از اسلام آن را مس نكرده بود؛ و مَثَل ابوبكر، مثل كوزه اى است كه در آن شراب و خون و نجاست بوده و پس از آن تميز شده است. براى آن كه على، لحظه اى به خداوند شرك نورزيد، در حالى كه ابوبكر چهل سال مشرك بود؛ گرچه از كفر فاصله گرفت و از شرك تطهير شد. در اين وقت، ناصبى ها از اين مَثَل برآشفتند و والى شهر نيز خشمگين شده، ابوالقاسم بستى

ص: 359

را از آمل بيرون كرد و وقع بآمل خَطْبٌ عظيم بين الشيعة و النواصب فى قصّة طويلة واقعه بزرگى ميان شيعيان و ناصبيان رخ داد كه قصه آن طولانى است.(1)

ابن طباطبا نويسنده كتاب منتقلة الطالبيه تعداد زيادى از شخصيتهاى علوى و خاندان هاى آنان را كه در رى ساكن شده اند آورده است. وى خود تا اواخر قرن پنجم در قيد حيات بوده و افرادى كه وى نام برده تا آن زمان در رى اقامت گزيده بودند. طبعا هر كدام خاندانى از خود داشته و برخى از آنان از سادات مشهور بوده اند. مقايسه آمارى كه وى در باره علويان ساكن در رى به دست داده، با آنچه در باره سادات ساير شهرها آورده است نشان از فراوانى مهاجران علوى به رى دارد. رتبه نخست از طبرستان است كه منطقه نسبتا بزرگ است. وى با يادآورى نام و نسب آنها و نيز ذكر محلى كه قبلاً ساكن آن بوده و بعدا به رى آمده اند، اطلاعات مفيدى را در اختيار ما نهاده است. اين فهرست شامل بيش از شصت و پنج نفر علوى بنام است. برخى از آنها سادات حسنى و برخى ديگر حسينى اند.(2)

از قرن سوم بدين سو، كسانى از علويان كه نوعا تشيع زيدى داشتند، بدست حاكمان اين نواحى، در رى، كشته شدند. جمعى از اين افراد عبارتند از: محمد بن حسين بن على بن محمد بن الصادق عليه السلام است كه در رى و بدست عمال معتضد عباسى (خلافت 279 - 289) ، كشته شده است.(3) جعفر بن محمد بن جعفر از فرزندان عمر بن على عليه السلام ، بدست عبدالله بن عمر عامل عبداللّه بن طاهر، در «سربالاى سناردك» كشته شد و مقبره وى در همانجا است.(4) يحيى بن على بن عبدالرحمن بن

ص: 360

قاسم از اولاد جعفر بن ابى طالب، به دست ياران عبداللّه بن عزيز در يكى از قريه هاى رى كشته شده و قبر او نيز در همان محل است.(1) محمد بن عبداللّه بن اسماعيل كه وى نيز از اولاد جعفر بوده و عبداللّه بن عزيز او را در رى كشته و قبر وى نيز همانجاست.(2) محمد بن عبدالله بن اسماعيل بن موسى بن جعفر عليه السلام كه به دست عبدالله بن عزيز كشته شده و قبرش در ميانه راه رى و قزوين بوده است.(3) احمد بن قاسم بن محمد رسّى نيز در نواحى رى كشته شده است. وى به در خواست مردم ابيورد بدان سوى مى رفت كه در ناحيه رى كشته شد.(4) على بن موسى بن اسماعيل... بن موسى بن جعفر عليه السلام كه مقيم رى بوده در ايام خلافت معتز (خلافت 252 - 255) گرفتار حبس شده و در حبس در گذشت.(5) محمد بن جعفر بن حسن بن عمر بن على بن الحسين كه به طرفدارى از حسن بن زيد در سال 251 در رى قيام كرد. او بدست عبداللّه بن طاهر دستگير شده، در نيشابور حبس و در همانجا درگذشت.(6) برخى ديگر از افراد قيام كننده كه كشته نشدند عبارتند از: عبدالله بن اسماعيل بن محمد، احمد بن عيسى بن على... بن الحسين عليه السلام ، حسين بن احمد بن محمد... بن على بن الحسين مشهور به كوكبى.(7)

وجود امامزادگان در يك محل شيعيان را برگرد آنها فراهم مى آورد. اين مسأله به خصوص زمانى بود كه سيد مدفون، يا به دست دشمن كشته شده باشد و يا به لحاظ

ص: 361

علمى و معنوى از موقعيتى ويژه برخوردار بوده باشد. اشعار زير از قوامى رازى در باره امام زاده مقتولى است كه در محله زعفران جاى در رى مدفون بوده و اختصاص به شيعيان داشته است.

مير امامزاده كه چون او نيافريد *** تا از عدم خداى همى بنده آورد

از شوم قتل آن تن بى سر بديع نيست *** گر جويبار سرو سر افكنده آورد

دل مرده بود كه ناله ز درد اوى *** اى طرفه مرده كه خبر زنده آورد

مرد آن بود كه روز بلا پيش دوستان *** بر درد دوست دل به غم آكنده آورد

بنگر چه صعب درد بود قتل درد اوى *** كان تيره شب ز روز درفشنده آورد

آرد به زعفران جا هر سال گريه ها *** آن زعفران كه خاصيتش خنده آورد(1)

حاكم نيشابورى نيز از يكى از سادات نيشابور با نام ابويعلى زيدى ياد كرده كه «نجم اهل بيت النبوة» در آن زمان بوده است. وى با ستايش فراوان از وى، نوشته است: در سال 337 هجرى به رى رفته و مردم براى بيعت با وى جمع شدند، اما او از اين كار خوددارى كرد. ابوعلى حاكم رى او را دستگير كرده و به بخارا فرستاد... وى در سال 346 در گذشت و در قزوين مدفون شد.(2) مردم رى حتى سنيان علاقمند به سادات بودند و لذا با اندك شورشى گرد آنان جمع مى شدند. زمانى كه محمد بن قاسم در اواخر قرن دوم هجرى در خراسان دستگير شد، به سربازان سفارش شده بود تا در راه عبور از رى آنچنان در خفا عمل كنند كه هيچ كس متوجه نشود؛(3) چرا كه احتمال شورش براى خلاصى وى وجود داشت.

بايد بدين نكته توجه داشت كه سرزمين جبال - منطقه اى ميان رى و اصفهان و

ص: 362

همدان، براى هر سه گروه شيعه يعنى اماميه، زيديه و اسماعيليه زمينه داشته است. اما در قرن سوم تا پنجم بيشتر فعاليت هاى انقلابى از آن زيديان و پيس از آن نيز تا حمله مغول، اختصاص به اسماعيليان داشت. در اين ميانه شورش و قيام خاصى از اماميه ديده نشده و اصولاً مشى عالمان و فقيهان شيعى نيز بر اين پايه استوار نبوده است. همزمان، فعاليت هاى علمى متعلق به اماميه بوده است؛ به طورى آنان در محلات و مراكز اصلى خود در ميانه شهر، به تبليغ عقايد خويش مى پرداختند. آنچه در عمل خود را نشان داد، باقى ماندن اماميه در اين صحنه بويژه در رى بود. اين خود عمق نفوذ شيعه اماميه و معقوليت آنها در اين ديار نشان مى دهد.

رسيد، مرداويج از گماشتن او بر رى پشيمان شد، اما قبل از آنكه اقدامى كند، او به كرج ابودلف رسيده بود. وى بر كرج غلبه كرده و اقداماتى براى سركوبى برخى از شورشيان «خرّم دينى» كه در آن نواحى بودند صورت داد. كرج پيش از آن در اختيار ابودلف و خاندان وى بوده و ابودلف خود علاقمند به علويان بود.(1)

عماد الدوله از كرج به سوى اصفهان رفت و پس از تصرف موقتى آن به سوى فارس حركت كرده در شهر ارجان [ نزديك بهبهان كنونى ] توقف كرد؛ بدنبال آن بود كه شيراز را به تصرف درآورد. او در شيراز ماند، برادر كوچكترش معز الدوله به سوى بغداد رفت و خلافت را از آن مطيع خويش كرد. در اين سوى، برادر ديگرش ركن الدوله (م 366) به تثبيت موقعيت آل بويه در ايران پرداخت.

ركن الدوله توانست در ميان انبوه داعيان حكومت، ايران را براى آل بويه نگاه دارد. وى چندى اصفهان و زمانى رى را به عنوان مقر حكومت خويش قرار داده بود. رى از دوره آل بويه يكى از مهمترين مراكز اقتدار سياسى آنان و نيز يكى از شهرهاى مهم فرهنگى ايران به شمار مى آمد. پس از ركن الدوله، پسرش مؤيدالدوله و بعد از او به همّت صاحب بن عباد شيعى - برادرش فخرالدوله رياست دولت آل بويه را در ايران در اختيار گرفت. صاحب در سال 385 و فخر الدوله در سال 387 درگذشته؛ فرزند فخر الدوله جانشين وى شد؛ اما به علت صغر سن مادرش سيده خاتون تا سالها حكومت را در دست داشت. فرزندش مجد الدوله هم تا سال 421 كه سلطان محمود غزنوى رى را از تصرف آل بويه خارج كرد، حكمران رى بود.

بدين ترتيب حكومت هشتاد ساله آل بويه بر رى، سبب شد تا گرايش شيعى آنان بر اين شهر غلبه يابد. كما اينكه در ساير نقاط تحت سلطه آنان نيز اوضاع به همين

ص: 364

شكل بود. با اين حال بايد توجه داشت كه آنان سخت گيرى مذهبى نداشتند و به همين دليل با سنيان رفتارى ملايم داشتند.

صاحب بن عباد (326 - 385) وزير دانشمند و قدرتمند آل بويه، بى نهايت علاقمند به خاندان نبوت بوده و بيش از نيمى از اشعار برجاى مانده اش در ستايش اهل بيت عليهم السلام است.(1) او با كنار گذاشتن مخالفان اهل بيت عليهم السلام و نزديك كردن شيعيان و معتزليانِ متمايل به شيعه، فضاى مذهبى رى را به مقدار زيادى تغيير داد. مقدسى از حنابله رى در قرن چهارم خبر داده است.(2) اما پس از اين شاهديم كه اثرى از حنابله كه نوعا تندترين سنيان در برخورد با شيعه بودند يافت نشده و جز شافعى و حنفى از مذاهب اهل سنت چيزى در رى باقى نمانده است. شايد يكى از مهم ترين خطاهاى صاحب نصب كردن قاضى عبدالجبار همدانى (م 415) به سمت قاضى القضاتى باشد. وى با اين كه معتزلى بود، اما سنى متعصبى بود و به رغم آن كه شاگردانش، متمايل به شيعه بودند، در بيشتر نوشته هايش به تندى با شيعه برخورد مى كرد. زمانى كه صاحب مرد، وى كه قاضى القضات او بود حتى بر جنازه اش حاضر نگرديد.

از جمله آثار شيعه، در دوره آل بويه، كتابخانه ها و مدارس زيادى بود كه بخشى از آنها بدست سلطان محمود غزنوى كه در تسنن وجبرى گرى، تعصب خاصى داشت؛ از ميان رفت. با اين حال رشد تشيع در اين شهر ادامه يافت. يكى از آثار تشيع رى در دوره بويهيان، نضج گيرى طبقه اى فرهيخته و فرهنگى و دبير از شيعيان رى بود كه هم در حكومت دخالت داشتند و هم در نگارش آثار علمى توانايى چشمگير. يكى از اين چهره ها ابوسعد آبى است كه مدت زمانى وزارت مجدالدوله بويهى را در اختيار

ص: 365

داشت و به سال 421 هجرى درگذشت. او از شاگردان شيخ صدوق عليه الرحمة بود و از وزراى امامى مذهب دولت بويهيان به شمار مى آمد. مهمترين اثر وى كتاب با ارزش نثر الدر(1) است كه در سالهاى اخير در مصر و در شش جلد به چاپ رسيده است. اين كتاب نشانگر عمق اعتقاد شيعى اين وزير و در عين حال روحيه تسامح وى بوده و دانش ادبى و مطالعات گسترده او را نشان مى دهد. در واقع اين كتاب نشانگر نوع تشيعى است كه صاحب و آل بويه آن را تكثير مى كردند. گويا در اين اثر براى نخستين بار فهرست موضوعى براى آيات قرآنى ساخته شده كه در نوع خود ابتكار بسيار مهمى است. وى از امامان شيعه، تك تك ياد كرده و از هر كدام چند روايت و خاطره آورده است.(2) وى كتابى نيز در تاريخ رى داشته است كه تا قرنها پس از وى در دست بود، اما اكنون اثرى از آن نيست.(3)

كه وى در رى مناظره اى با محمد بن مقاتل رازى، درباب امامت داشته كه باعث شيعه شدن محمد بن مقاتل شده است. اين رساله «الكرّ و الفرّ» نام داشته كه گويا برخى از شاگردان وى مطالب آن را جمع آورى كرده بودند.(1) فرزند وى شيخ صدوق يكى از بلند مرتبه ترين محدثان و عالمان شيعى در قرن چهارم مى باشد. وى به سال 381 در گذشت. به نوشته نجاشى وى مقيم رى و وجه الطائفة در خراسان بوده است.(2) شيخ صدوق كه شهرت علمى اش بالا گرفته و نام آور گشته بود، به دعوت ركن الدوله بويهى (م 366) به رى عزيمت كرده آنجا ساكن شد.(3) در باره ورود وى به رى گفته شده است كه به احتمال ميان سالهاى 339 تا 347 بوده است.(4)

بدين ترتيب خاندان بابويه با آل بويه روابط نزديكى داشتند و اين خود سبب نشر تشيع در اين شهر شد. شيخ صدوق، كتاب عيون اخبار الرضا را به صاحب بن عباد تقديم كرده و دليل آن را علاقه صاحب بن عباد به اهل بيت(ع)، تمسّك او به ولايت آنان و اعتقادش به وجوب اطاعت و قول به امامت آنها و احسان به شيعيان عنوان كرده است.(5)

برادر صدوق، حسين بن على است كه كتابى در نفى تشبيه نگاشت و وى نيز آن را به صاحب بن عباد تقديم كرد.(6) خاندان بابويه تا اواخر قرن ششم شناخته شده اند. آخرين آنها شيخ منتجب الدين صاحب الفهرست و برخى آثار ديگر است كه به نام ابن

ص: 367

بابويه مشهور است. او خود نام تنى چند از خاندان خويش را در الفهرست ذكر كرده، و مرحوم ربّانى شيرازى نام بيست و دو تن از عالمان اين خاندان را كه بسيارى شان در رى سكونت داشته اند، آورده است.(1) آگاهى هاى با ارزشى در باره چهارده تن از افراد وابسته به آل بويه در مأخذ ديگرى آمده است.(2)

در هر حال حضور يكى از بزرگترين علماى شيعه در رى و خاندان پر نفوذ او، نقشى بس بزرگ در نشر تشيع در اين ديار داشته است. شاگردان وى هر كدام مى توانسته اند در باور ساختن انديشه شيعى در اين ديار و نواحى اطراف آن تلاش مهمى انجام داده باشند.

عالمان مشهورى از شيعه نيز ملقب به رازى هستند كه از يكى از مشهورترين آنها ابوجعفر ابن قبه رازى است. وى كه زمانى معتزلى بود و سپس به مذهب امامى گرويد، مؤلف كتاب الانصاف فى الامامه و المستثبت فى الامامه مى باشد. محل زيست وى شهر رى بوده است.(3)

در مجموع بايد با ملاحظه مهاجرت آل بابويه به رى، يكى از دلايل تشيع اين شهر را، نزديكى آن با قم دانست.

تحت فشار بگذارد. يكى از اين وسايل، حكومتهاى حاكم در شرق ايران بود كه در تسنن تعصب داشته و در پى توسعه طلبى خود، مشكلاتى براى آل بويه و مناطق تحت نفوذ آنان درست مى كردند. سامانيان و پس از آنها، غزنويان هر دو حكومت هاى ضد شيعى بودند. مهمترين اقدام آنها در باره رى، حمله سلطان محمود غزنوى به اين شهر در سال 420 هجرى بود. او اين حمله را صرفا به منظور خوش خدمتى به خليفه عباسى انجام داد؛ خليفه اى كه نه از آل بويه و نه از تشيع، و نه از مذهب اعتزال - كه پس از مرگ صاحب بن عباد قدرتى در رى به دست آورده بود - دل خوشى نمى داشت. محمود غزنوى خود گفت «من از بهر عباسيان انگشت در كرده ام در همه جهان، و قرمطى مى جويم و آنچه يافته آيد و درست گردد، بر دار مى كشند.»(1) به علاوه همراه با گشودن سرزمين جديد، غنايمى فراوان و مفت هم در اختيار عزنويان قرار مى گرفت.

هم مورّخان و هم خود سلطان، انگيزه حمله به رى را سركوبى تشيع و اعتزال معرفى كرده اند. آن زمان در تبليغات سنى مآبانه، از شيعه با عنوان قرمطى و باطنى - كه در اصل ارتباط با اسماعيليه داشت - ياد مى شد. در نامه اى كه خواجه نظام الملك از سلطان محمود آورده چنين آمده است كه او نه به قصد تصرف عراق [ عجم ] بلكه براى اصلاح اوضاع فساد آميز اين منطقه، به اين ديار آمده است. او در نامه خود ضمن اشاره به تعارض تركان - كه بر مذهب سنت بوده اند - ديلميان كه مذهب شيعت داشته اند مى نويسد: «... و اين مهم را بر غزات هند اختيار كردم و رو به عراق[ عجم ] آوردم و لشكر ترك را كه همه مسلمان پاكيزه اند و حنفى، بر ديلميان و زنادقه و باطنى گماشتم تا تخم ايشان بگسستم، بعضى به شمشير ايشان كشته شدند و بعضى گرفتار

ص: 369

بند و زندان گشتند و بعضى در جهان آواره شدند. و شغل و عمل[ را ] همه خواجگان و متصرفان خراسان را فرمودم كه ايشان يا حنفى وى يا شافعى پاكيزه باشند؛ اين هر دو طايفه، دشمن رافضى و باطنى باشند و موافق ترك اند.(1)

ابن كثير مى نويسد: سلطان غزنوى در سال 420 هجرى ضمن نامه اى به خليفه عباسى اطلاع داد كه گروهى از اهالى رى را كه از «باطنيه» و «روافض» بوده اند، به فجيع ترين شكل به قتل رسانده، به دار آويخته و اموال رئيس آنان را كه هزار هزار دينار بوده، ضبط كرده است.(2) همچنين بنا به گزارش ابن اثير: سلطان، اصحاب باطنى مذهب! مجد الدوله را كه وقتشان را صرف مطالعه مى كردند به دار آويخت و كتابهاى فلسفى را از بين برد و معتزله را نيز به خراسان تبعيد كرد.(3)

فرّخى شاعر معروف نيز در شعرى خطاب به سلطان محمود غزنوى مى گويد:

ملك رى از قرمطيان بستدى *** ميل تو اكنون به منى و صفاست

دار فرو بردى بارى دويست *** گفتى كين در خور خوى شماست

هر كه از ايشان به هوى كار كرد *** بر سر چوبى خشك اندر هواست(4)

اقدام سلطانِ تنگ نظر و متعصب غزنوى در از بين بردن كتابخانه هاى رى از جنايات فرهنگى اوست كه توان گفت ضربه به مؤلفات شيعى و فلسفى بوده و محتملاً برخى از كتابها بالمره از ميان رفته در حالى كه نسخه ديگرى نداشته است. يكى از مهمترين كتابخانه هاى رى، كتابخانه صاحبى، متعلق به صاحب بن عباد بوده كه سلطان كتابهاى كلامى و فلسفى آن را آتش زده است.(5) صاحب خود مى گفت: كتابهاى كتابخانه اش

ص: 370

بايد بر چهار صد شتر و يا بيشتر بار شود.(1) ابوالحسن بيهقى فهرست كتابهاى موجود در اين كتابخانه را در ده مجلد ديده است.(2) مؤلف كتاب فضايح الروافض - متنى كه مورد نقد عبدالجليل رازى قرار گرفته - در باره برخورد سلطان محمود با شيعيان مى نويسد: و در عهد سلطان محمود غازى چه رفت از قتل و صلب و روى علماى رفض سياه بكردن و منبرها بشكستن و از مجلس داشتن نشان منع كردن.(3)

سخت گيرى سلطان غزنوى بر شيعيان، اثر چندانى در كاهش نفوذ شيعه در رى نداشت، زيرا شيعيان جداى از آنكه از نظر جمعيت، كميت قابل ملاحظه اى داشتند، از حيث فرهنگى، صاحب چهره هاى سرشناس و پر جاذبه اى بودند. چنين جريانى را با يك حمله نظامى موقتى نمى شد از پاى در آورد. پاسخ عبدالجليل رازى به اين سخن نويسنده فضايح، نيز در همين باره است؛ اما «... چون محمود برفت، علماى شيعه با حضور شحنگان و نواب او باسر(4) قرار و قاعده خود رفتند.(5) دولت غزنويان در رى پايدار نماند. چندى بعد علاء الدوله كه با حمله غزنويان از رى گريخته بود، با جنگ و گريز و پذيرش سلطه كلى غزنويان، به حكومت رى و اصفهان دست يافت و براى چند سالى به حكومت نيمه جان بويهى ادامه داد.

اين زمان، شرق اسلامى در انتظار تحول ديگرى بود كه بر اثر حمله تركان ماوراءالنهر و دشت قپچاق پديد آمد. اين دولت كه بعدها نام سلاجقه به خود گرفت، توانست مدت زمانى طولانى بر دنياى اسلام حكومت كرده و آن را تحت تأثير خود قرار دهد. طغرل (429 - 455) بنيانگزار اين دولت، در سال 434 هجرى به رى آمد و

ص: 371

در سال 447 بقاياى آل بويه را در بغداد نيز بر انداخت و به حكومت صد و چند ساله آنان پايان داد.(1)

سال 560) به عربى ترجمه شده است.(1) عمادالدين طبرى (متوفاى حدود 700) در كتاب مناقب الطاهرين خود همين نقل را آورده و گفته است كه من اين حكايت را از كتاب الثاقب فى المناقب گرفته و براى بار سوم در سال 671 در كاشان از عربى به فارسى درآوردم.(2) ايضا قاضى نورالله در كتاب مجالس المؤمنين آن متن فارسى شده را آورده است.(3)

از اين قرن قرآنى به خط كوفى ايرانى باقى مانده كه كاتب آن با نام شيعى ابومحمد جعفر بن على بن جعفر الوراق شناساست. مُذهِّب آن هم با تعبير صلى الله عليه وعلى آله الطيبين الطاهرين تشيع خود را آشكار كرده است. اين نسخه در سال 421 نوشته شده و در آن آمده كه علائم وقف با حروف لازورد - كه همان لاجورد فارسى است - نوشته شده و اين ايرانى بودن آن را نشان مى دهد. نسخه مزبور در موزه ملى ايران نگهدارى مى شود.(4) حركت فرهنگى شيعه در رى خود موضوع مبحثى مستقل است كه مى بايست به آن پرداخت.

فشار قرار داشت. در عين حال تشيع كه در منطقه جبال ريشه عميقى داشت، بزودى خود را با شرائط جديد وفق داد و حتى در دوره سلجوقى توانست رشد قابل ملاحظه اى داشته باشد.

در اين دوره يكى از اركان رشد تشيع، نفوذ شيعيان امامى مذهب، در ساختار ادارى دولت سلجوقى بود، نفوذى كه با سپر تقيه و با استفاده از ديگر مجوزهاى شرعى صورت مى گرفت و نتايج مهمى را براى شيعيان و دفاع از آنها در برابر سرداران ترك در بر داشت. همچنين سادات علوى و نقباى آنان، با داشتن شغلى مهم، مى توانستند به عنوان يكى از تكيه گاه هاى تشيع شناخته شوند.

يكى از آثار حكومت صد ساله آل بويه، پرورش نسلى از جوانان شيعه مذهب از لحاظ ادارى و فرهنگى بود. اينان در حاشيه دولت آل بويه، رشد كرده و اغلب مناصب ادارى مهمى را به خود اختصاص دادند. وجود چنين قشرى از شيعه به عنوان طبقه فرهيخته جامعه، نمى توانست به يكباره كنار گذاشته شود. حتى اگر در آغاز كار دچار فشار تعصب سلجوقى نيز مى شد، عاقبت، جامعه و دولت نيازمند وجود آنان بود. القاب قمى، تفرشى، فراهانى، آوى(1)، كاشانى، برقى براى افرادى كه در سازمان ادارى اين دولت حضور داشتند، نشانگر حضور و نفوذ آنان در دولت مزبور است.

در اين زمينه شيعيان امامى، در مقايسه با زيديان، پيش قدم بودند؛ زيرا زيدى مذهبان داعيه حكومت و امامت داشتند؛ اما شيعيان با حفظ ارتباط با فقها و حل و فصل مسائل مالى و قضائى خود با آنها، در سطح حكومت خواهى بيشتر در انتظار ظهور و طلوع دولت حضرت مهدى عليه السلام بودند. از اين رو، براى حفظ موقعيت جامعه

ص: 374

شيعه و نيز دفاع از حقوق مظلومان، از طريق نفوذ در دستگاه ادارى، تسلط نسبى خود را بر اوضاع حفظ مى كردند. نمونه هاى چنين نفوذى را از زمان امام باقر عليه السلام و پس از آن، در ميان اصحاب ائمه عليهم السلام و نيز در ارتباط با موضع عالمان شيعى در دوره هاى مختلف در دست داريم. در دوره سلجوقى نيز وضع به همين منوال بوده است.

نويسنده فضايح الروافض مى نويسد: در عهد بركيارق (487 - 498) و سلطان محمد (498 - 511)، ابوالفضل براوستانى و بوسعد هندوى قمى مستوفى بودند و آن دستاربندان از قم وكاشان و آبه چنان متولى بودند بِكَرْد و رفت.(1)

وى همچنين مى نويسد: در هيچ روزگار، اين قوت را نداشتند كه اكنون [ ميانه قرن ششم ] دلير شده اند و به همه دهان سخن مى گويند، زيرا كه هيچ سوى نيست از آن تركان والا پانزده رافضى حاكم اند و در ديوان ها همه ايشان اند و اكنون بعينه چنانست كه در عهد مقتدر خليفه بود.(2)

مقصود نويسنده فضايح آن است كه در اواخر عهد سلجوقى اين نفوذ بسيار بيشتر بوده است، در حالى كه در دوره ملكشاه (465 - 485) سختگيريهائى مى شده است. او مى نويسد: در عهد سلطان ماضى محمد ملكشاه، اگر اميرى كدخدايى داشتى، رافضى بسى رشوت به دانشمند سنى دادى تا تُرْك را گفتندى او رافضى نيست، سنى يا حنفى است، اكنون، كدخدايان همه تركان و حاجب و دربان و مطبخى و فراش بيشتر رافضى اند و بر مذهب رفض مسأله مى گويند و شادى مى كنند بى بيمى و تقيه اى.(3)

اين نفوذ به قدرى بوده است كه كاركنان ادارى و حتى امور اجرايى رافضى

ص: 375

بوده اند. طبعا استخدام آنها، نمى توانسته بى ارتباط با وجود كادرهاى بلند پايه ادارى كه لزوما شيعه بوده اند، باشد. شيعيان در داخل مجموعه حكومت همه از همديگر حمايت مى كرده اند. نبايد غافل بود كه اين مسائل بيشتر در باره رى كه نويسنده فضايح و نيز صاحب نقض در آن مى زيسته اند، بوده است.

نويسنده فضايح مى نويسد: اگر رافضى را كارى افتد، دست بهم كنند و او را برهانند و اگر حنيفى مذهبى را يا شافعى مذهبى را كارى افتد، دست بهم كنند و خانه اش ببرند و كين دين از وى بكشند.(1)

يكى از بهترين آثارى كه مى تواند اين نفوذ را نشان دهد، و اساسا خود اين اثر، اهميت موقعيت شيعيان جبال را در سازمان ادارى اين عهده نشان مى دهد، كتاب تاريخ الوزراء از نجم الدين ابوالرجاء قمى (تهران، 1363) است كه آن را در سال 584 تأليف كرده است. ادبيات حاكم در اين كتاب كه توسط يك نفر قمى نگاشته شده، اوج تسلط شيعيان را بر ادبيات دبيرى و ادارى روزگار سلجوقى نشان مى دهد.(2) سراسر اين كتاب مملو از اثر و نفوذ شيعيان و علويانى است كه در رى و قم نفوذى بس تمام داشته و از ثروت و مكنتى عظيم هم برخوردار بوده اند.

در اينجا بايد به عامل مهمى كه نقشى بسزا در حفظ شيعه در رى داشت، بپردازيم. اين عامل چيزى جز تسامح شيعيان در برابر سنّيان متعصب حاكم نبوده، تسامحى كه از شدت فشار بر شيعيان كاسته است. در باره شيعه، چنين قاعده اى را بايد پذيرفت؛ در شرايطى كه در كنار جامعه اهل سنت مى زيسته با آنان تقابل فرهنگى داشته، تن به نوعى همزيستى مسالمت آميز داده و از اصرار بر مسائل خاصى كه حساسيت داشته

ص: 376

خود دارى مى كرده است. دربرابر، زمانى كه در شرايطى قرار داشته كه تنها خودش بوده و بس، از وضعيت مذكور فاصله مى گرفته است. مى توان بطور تقريبى گفت كه اصولى گرى و اخبارى گرى در شيعه به ترتيب و تا اندازه اى محصول همين دو وضعيت بوده است.

شرائط حاكم بر رى از نوع اول بود. شيعيان در محيطى زندگى مى كردند كه سنيان فراوان بودند، حكومت از آن سنيان بود و عالمان زيادى از اهل سنت در آن مى زيستند. طبعا شيعه به همان دليلى كه گذشت، از روى تسامح برخورد مى كرد، و گاه به عنوان تقيه، اين تسامح شدت مى يافت.

بوده است. در واقع، يكى از دختران نظام الملك به عقد فرزند سيد مرتضى قمى كه از نقبا و متنفذين برجسته در رى و قم بود، در آمد.(1) مادر شرف الدين نيز دختر الب ارسلان شاه سلجوقى بوده است.(2)

بدين صورت روشن مى شود كه سادات علوى پيوند با حاكمان نيز داشته اند و طبعا مى توانسته اند نفوذ قابل ملاحظه اى در اوضاع سياسى و ادارى جارى داشته باشند. فرزند شرف الدين، ابوالقاسم عزالدين يحيى نيز نقيب النقاى رى، قم و آمل بوده و مصادر اين دوره با عظمت از وى ياد كرده اند.(3) عزالدين يحيى در حمله خوارزم شاه به رى كشته شد. فرزند وى ناصرالدين به بغداد رفته و خليفه وقت عباسى كه متهم به داشتن عقايد شيعى بود، يعنى الناصرلدين اللّه (575-622) وزارت خود را به وى واگذار كرد. از ديگر نقباى رى، زيد مانكديم بن محمد بوده كه بيهقى از وى ياد كرده است.(4)

صرف نظر از نقبا، در مراتب پايين، با توجه به گسترش شمار سادات، خاندان هاى كوچك تر آن هم بنام جدشان - متناسب با همان رويه اى كه در قبايل عربى معمول بود

ص: 378

- پديد مى آمدند. در اصل، سر فصل هر خاندانى، فرد متشخصى وجود داشت كه با لقبى مشخص شده و تبار او نيز با همين لقب شهرت مى يافتند. اين خاندان ها در دهها كتاب كه در باره نسب علويان نگاشته شده، مورد شناسائى قرار گرفته و چهره هاى روشن آنها معرفى شده اند. نام برخى از خاندان هاى علوى رى را بيهقى آورده است، چنان كه ديگر كتب نسب شناسى هم در اين باره مطالبى آورده اند. در اينجا براى نمونه به تعدادى از آنها اشاره مى كنيم:

سادات خرامابادى: خراماباد يكى از قريه هاى رى بوده و اين خاندان منسوب به محمد بن عيسى بن احمد بن... الحسين الاصغر هستند كه در اين قريه ساكن بوده اند.(1)

سادات صدر زينبى: محلى كه در اطراف مدينه بوده و بعدها سادات آن به رى آمده و در اين شهر ساكن شده اند.(2)

سادات كركوره: خاندان مشهورى از سادات منسوب به احمد بن محمد بن جعفر بن عبدالرحمن شجرى.(3)

همين طور است كه سادات لحيانى(4)، سادات بنى ميسرة الحسنى(5)، بنوالوارث الحسنى(6) كه فرزندان احمد بن حمزه بن محمد بن اسحاق بن جعفر الصادق عليه السلام بوده اند.

ص: 379

1. مطلب را از همان سخن رافعى در باره منتجب الدين آغاز مى كنيم. وى مى نويسد: ابن بابويه به تشيع منتسب شده است. چنين مذهبى در پدران وى نيز بوده، و اصل آنان از قم است، اما من شيخ را از تشيع بدور ديدم. او در جستجوى فضايل صحابه بوده، اصرار بر روايت آن فضايل داشت و در بزرگداشت خلفاى راشدين مبالغه مى كرد.(1)