ص: 2

ص: 3

ص: 4

10. ويژگى هاى سبكى، ساختارى و فكرى كتاب «نقض»......... 359

دكتر عبدالرضا مدرّس زاده

11. بررسى فرم زبانى كتاب «نقض» با اشاراتى به موضوعات محتوايى آن......... 379

مريم غفّارى جاهد

12. اخلاق و آيين جدل در كتاب «نقض»......... 399

دكتر سيّد حسن اسلامى اردكانى

13. مناظره و وحدت در كتاب «نقض»......... 435

صديقه لبّانى مطلق

ص: 6

معيّن به آنها منسوب گردد؛ امّا اين بدان معنا نيست كه چون اين اصطلاح، تازه خلق شده، در گذشته چنين مفاهيم و مصاديقى وجود نداشته اند؛ آنها بوده اند هر چند نه به اين نام و نشان كنونى و فرهنگ و تمدّن هم در مفهوم و مصاديق گوناگون خود از همين مقوله اند. بنا بر اين، كوشش براى استخراج مفاهيم منطبق بر اين دو و نيز مصاديق آنها از متنى چونان نقض، كنشى غير محقّقانه نخواهد بود. هرچند در اين ارتباط، ميان متن هاى گوناگون هم تفاوت وجود دارد، يعنى همه مفاهيم و مصاديق يك موضوع را از هر متنى نمى توان به يك اندازه استخراج كرد. با اين مقدّمه، به سراغ متن كتاب نقض مى رويم و به استخراج گزارش هاى فرهنگى و تمدّنى از آن مى پردازيم.

ويژگى متن كتاب «نقض»

مهم ترين ويژگى متن اين كتاب، خروج آن از قالب معهود يك متن كلامى است؛ چرا كه در متون كلامى، به اقتضاى اين دانش، به بيان و تبيين شمارى از گزاره هاى پذيرفته شده در چارچوب هاى معيّن مذهبى يا دينى پرداخته مى شود و عمده ترين هنر مؤلّف يك متن كلامى، تسلّط بر استدلال هايى منطقى و معقول در باره عقايد مقبول خويش و آگاهى از معايب و مغالطات موجود در عقيده مطرود خويش است و بس.

در متن كتاب نقض، هرچند مؤلّف را در نگاه نخست بايد يك متكلّم دانست و فضاى تدوين كتاب را به گفته خود او در مقدّمه،(1) فضاى كلامى به شمار آورد و بخش هايى پُرحجم از متن را نيز مطابق با چارچوب معهود دانش كلام ارزيابى كرد، امّا اين همه ماجراى اين متن نيست؛ چرا كه بخش هاى قابل توجّهى در متن وجود دارد كه به موضوعات نامعهود در متون كلامى پرداخته و به اصطلاح، فراتر از آن رفته است.

ص: 8

در اين متن، دو بخش از اجزاى مهم يك تمدّن، در قالب گفتمان كلامى به گفتگو پرداخته اند. مؤلّف بعض فضائح الروافض خواسته يا ناخواسته، دانسته يا ندانسته، با ادبيات ويژه خود - كه مى توان گفت بخش مهم آن را عبد الجليل در درون متن نقض قرار داده - ، موضوع نوشته خود را از آغاز، گسترده در نظر گرفته و صرفا به طرح ايرادهاى عقيدتى و معهود كلامى، بر ضد عقيده مطرود خود نپرداخته است؛ بلكه كوشيده تا عقيده مطرود خود را در متن واقعيت تاريخى ديده و آن را تا سرچشمه هاى پيدايش در آغاز تاريخ اسلام دنبال كند و ضمن اثبات ناخواسته تداوم تاريخى اين عقيده، موضوع را تا زمان خود پيگيرى نمايد.

همين سبك تدوين متن بعض فضائح الروافض، هر پاسخ دهنده اى را به تقابلى مناسب با خود فرا مى خواند؛ كارى كه عبد الجليل قزوينى نيز در متن خودپرداخته اش با عنوان نقض انجام داده و به فراخور آن متن گسترده و نفوذ فراوانش در ميان عامّه شيعيان،(1) متنى با موضوعات فراوان فراكلامى فراهم كرده است تا بتواند رقابتى هم سطح با آن متن و موضوعاتش داشته باشد.

بنا بر آنچه گفته شد، مى توان ادّعا كرد كه مؤلّف بعض فضائح الروافض كوشيده تا در قالب دعاوى كلامى، هويّت تاريخى و اجتماعى جامعه شيعيان را به نقد بكشاند و نقش هاى مثبت آن را اندك و كم رنگ(2) جلوه دهد و گاه با واژگانى تمسخرآميز به مقصود خويش برسد(3) و در برابر و هم زمان، جنبه ها و نقش هاى منفى جامعه شيعيان

ص: 9

را به گمان خويش پُررنگ تركرده(1) و آنها را تخطئه نمايد و در پايان بتواند پيدايش فرهنگ و تمدّن اسلامى را به نفع اكثريت اهل سنّت مصادره نمايد.

از دگرسوى، عبد الجليل قزوينى نيز كه به درستى و دقّت، هدف نهايى نويسنده كتاب را درك كرده، با فراهم آوردن استدلال ها و شواهد تاريخى متقن و ذكر مصاديق فراوانِ تكاپوهاى فرهنگى - تمدّنى شيعيان از گذشته تا زمان خود، اين هدف را تخريب كرده و با پاسخ به شبهات و پرسش ها و قضاوت هاى گوناگون، نقش شيعيان را در ايجاد و تداوم فرهنگ و تمدّن اسلامى در گذر زمانْ آشكار نموده است. از اين رو، اين متن به يك متن پُرچالش و پُررقابت ميان اكثريت و اقليت در درون يك فرهنگ و تمدّن بزرگ جهانى يعنى فرهنگ و تمدّن اسلامى، تبديل شده است.

ويژگى دو نويسنده

با مطالعه دقيق نقض - كه در واقع، در بردارنده «دو متن» در قالب يك كتاب است - به خوبى آشكار مى شود كه سطح انديشه و واژگان به كار رفته و عبارت هاى استفاده شده از سوى دو چالش كننده كه يكى مدافع اكثريت و ديگرى حامى اقليت است، يكسان نيست و نماينده اكثريت در مجموع از واژگان غير متمدّنانه و حقارت آميز و خشونت زا و ناديده انگار رقيب به فراوانى سود برده است، در حالى كه سبك واژگان و نوع استدلال ها و ميزان پذيرش واقعيت ها و رعايت ادب مخاطبه در برابر رقيب و ديدن سهم و جايگاه او و عقيده اش در كلام عبد الجليل قزوينى رازى، بيشتر قابل درك و مشاهده است. ريشه رويكرد عميق و ژرفاى مؤلّف شيعى كتاب نقض در مقاله اى ديگر بررسى شده است.(2)

ص: 10

قلمروهاى فرهنگى - تمدّنى مندرج در كتاب «نقض»

با توجّه به تعاريف گوناگون فرهنگ و تمدّن و نيز اختلافِ آرا در باره نسبت ميان اين دو مفهوم، به اين تعريف بسنده مى شود كه دستاوردهاى معنوى و مادى يك جامعه يا قوم يا ملّت در طول تاريخ آنها، فرهنگ و تمدّن ايشان ناميده مى شود كه رابطه بود و نمود با يكديگر دارند و همين مبنا معيار مراجعه به متن نقض خواهد بود.

الف. علم دوستى

از نخستين مصاديق روشن تعيين كننده سطح فرهنگ و تمدّن در ميان هر جامعه، جايگاه علم و دانش در ميان آنهاست.

مفهوم علم دوستى، مصاديق فراوانى دارد كه در متن كتاب نقض به بعضى از آن اشاره شده است. آن گاه كه مؤلّف بعض فضائح الروافض از كتاب هاى اندك شيعه در سراهاى آنها ياد كرده است،(1) مؤلّف كتاب نقض در برابر، به فراوانى اين كتاب ها در درون و برون سراهاى شيعيان در شهرهاى عراق و خراسان اشاره كرده و وجود آشكار او شناخته شده اين مراكز را آشكارا در همه جا گزارش مى كند.

1. وجود فضاهاى علمى

عبد الجليل براى ردّ ادعاى تقيه در دعاوى مذهبى - كه از سوى مؤلّف بعض فضائح الروافض(2) طرح گرديده - ، به وجود ده ها كرسى تدريس و منبرهاى علمى در مساجد و مدارس شيعيان اشاره كرده است(3) كه اين فضاها از تكاپوهاى آشكار علمى شيعيان

ص: 11

در آن روزگار خبر مى دهد.

2. منطق علمى

آن گاه كه مؤلّف بعض فضائح الروافض، بنيان گذاران مذهب روافض را گروهى خاص معرفى كرده است،(1) عبد الجليل قزوينى، با منطق علم تاريخ، اين ادّعا را مردود مى كند و ناعالمانه بودن ادّعاى مؤلّف را از طريق ناهم زمانى بودن شخصيت هاى ياد شده توسط او اثبات مى كند. عبد الجليل با اين منطق، هم آگاهى خويش را از تاريخ تشيّع و شخصيت هاى آن اثبات مى كند و هم ناآگاهى مؤلّف به تاريخ شيعه را آشكار مى سازد و سرانجام، با استفاده از منطق علمى، يكى از مهم ترين مصاديق علم دوستى را اثبات مى كند.(2)

ص: 12

3. القاب علمى - سياسى

مؤلّف بعض فضائح الروافض در ادّعايى ديگر ابراز كرده كه جماعت شيعه، هيچ لقب علمى - سياسى اى نداشته اند.(1) عبد الجليل رازى، با اشاره به تاريخ پيدايش لقب ها، از دوره اى ياد كرده كه نه اهل سنّت و نه شيعه، هيچ يك لقب نداشتند و سپس با اشاره به دوران برپايىِ سلسله هاى سنّى و شيعى، از لقبدار بودن يكسان همه اميران اين سلسله ها ياد كرده است(2) و سپس در مبحث القاب علمى مى كوشد تا پيش گامى علماى شيعه بر اهل سنّت را اثبات كند.(3) پيدايش القاب سياسى، فرع بر پيدايش دولت و نهادهاى سياسى است چنان كه پيدايش القاب علمى نيز فرع بر پيدايش مدارس و نهادهاى علمى و ملزومات آن است و هر دو از مصاديق شكوفايىِ تمدّنى به حساب مى آيند.

ص: 13

4. داشتن جلسات ويژه مناظره علمى

مؤلّف بعض فضائح الروافض، سپس با ادّعايى تازه، شيعيان را از جلسات مناظره علمى مطرود، داشته است.(1) سده هاى دوم تا ششم هجرى در تاريخ اسلام، پُر از جلسات مناظره علمى بوده و فرقه ها با گرايش هاى گوناگون در آن شركت مى كرده و همين

موضوع، خود يكى از عمده عوامل شكوفايى فرهنگ و تمدّن اسلامى بوده است. مطرود بودن يك گروه خاص، حكايت از ناپذيرفته بودن انديشه آن گروه در جمع گروه هاى ديگرِ شكل گرفته در جهان اسلامْ تلقّى مى شده است. عبد الجليل قزوينى در پاسخ به اين ادّعا به اين واقعيت تمدّنى اشاره دارد كه وجود مذهب و انديشه هاى گوناگون در جهان اسلام، امرى پذيرفته شده است(2) و بالطبع، شيعه هم جزء مذاهب است كه مى تواند مجالس مناظره برگزار كند و در مجالس ديگران هم شركت نمايد.

5. ساخت و ساز نهادهاى علمى شيعه در عهد سلجوقيان

مؤلّف بعض فضائح الروافض در ادّعاى ديگر خود اعلام كرده كه در روزگار سلجوقيان، ساخت نهادهاى علمى به شيعيان داده نشد.(3) گويا مؤلّف مى خواهد با بيان اين ادّعا، تحقير و بى ارزش بودن جامعه شيعيان را در دولت سلجوقيان سنّى مذهبْ نشان دهد و علّت اين ممانعت را مثلاً بى مبنايىِ مكتب شيعه به طور پنهان نتيجه بگيرد؛ امّا عبد

الجليل قزوينى، زيركانه با ارائه نمونه هايى از موارد ساخت و ساز نهادهاى علمى از سوى سلاطين سنّى مذهب سلجوقى، ادّعاى مؤلّف را باطل كرده است. عبد الجليل، ضمن اشاره كلّى به وجود مدارس و موقوفات آنها در برخى شهرهاى ايران و شام و

ص: 14

عراق،(1) به تفصيل از شهر رى ياد كرده و نقش سلاطين سلجوقى را در بنيان گذارى(2) و يا تعمير(3) مدارس و نيز خانقاه هاى شيعى(4) را به همراه آداب و رسوم موجود و نيز برپايىِ آموزش هاى علوم دينى در آنها را ياد كرده است.(5)

جالب آن كه عبد الجليل قزوينى در نقل اين شواهد توانسته است اصل تساهل و تسامح را نسبت به شيعيان و سادات از سوى دولت سلجوقى نمايان سازد و يكى از علل مهم شكوفايى تمدّن اسلامى را آشكار نمايد؛ چرا كه با وجود جهتگيرى مذهبى سلجوقيان به نفع اكثريت اهل سنّت، امّا آنها رعايت اقليت شيعه اماميه را كرده و توانسته اند اصل رقابت علمى در درون تمدّن اسلامى را در حكومت خود، شاداب نگه دارند.

هم چنين او توانسته غيرمستقيم علم جويى و علم دوستى و وجود عالمان و استادان

ص: 15

و متعلّمان شيعى را چنان مهم نشان دهد كه سلاطين سلجوقى سنّى نتوانسته اند آنها را ناديده بگيرند، بويژه كه سلاطين سلجوقى، به عقيده اكثريتْ وابسته بودند.(1)

6. تدوين كتاب

از ديگر مدّعيات مؤلّف بعض فضائح الروافض، آن است كه شيعيان فقه ندارند.(2) عبدالجليل از راه اثبات كتاب هاى فقه و وجود كتاب خانه هاى فراوان در نزد عالمان شيعه، اين ادّعا را نقض كرده است. او كتاب هاى معروف تر و متداول تر در نزد علماى شيعه را شمرده است(3) و بسيار طبيعى است كه اگر در ميان گروهى كتاب و كتاب خانه باشد، بويژه در فقه، چگونه مى شود كه دانش فقه وجود نداشته باشد؟!

اين استدلال عبد الجليل، بسيار عالى است. او هم مى تواند رواج دانش فقه را در ميان شيعيان اثبات كند و هم پختگى آنها را در اين دانش، پيش چشم ما نهد، بدان اندازه كه توانسته اند در دانش فقه، كتاب تدوين كنند و توليد كتاب از مهم ترين مظاهر

نقش آفرينى در يك تمدّن است.

7. كرسى تدريس و تربيت شاگرد

مؤلّف بعض فضائح الروافض، امر تدريس علوم را در ميان شيعيان مرسوم نمى داند.(4) عبد الجليل اين ادّعا را نيز برنتافته و كرسى هاى تدريس استادان بزرگ شيعه را از سده هاى پيش از خود تا روزگار خويش نام برده است(5) و ضمن نشان دادن تداوم

ص: 16

كرسى هاى تدريس در ميان شيعه، اهتمام آنها را به امر آموزش علوم به صورت يك پديده ريشه دار نشان مى دهد و با اشاره به تربيت شاگردان فراوان در اين مجالس درسى نيز هم آمار كمّى دانش پژوهان شيعى را بيان كرده و هم با بيان القاب آنها از كيفيت علمىِ ايشان نيز سخن گفته و توانسته، سهم مهم شيعيان را در يكى از مظاهر تمدّن سازى، يعنى توليد علم و دانش، آشكار سازد.

ب. واقع نگرى

يكى از مظاهر مهمّ رونق تمدّن، واقع نگرى است كه مى تواند در خلق فرصت ها و نابودى تهديدها نقش مهمّى داشته باشد.

آن جا كه مؤلّف بعض فضائح الروافض كوشيده تا عملكرد تند سلجوقيان را در مقطعى بر ضد شيعيان، رنگ و بوى مذهبى ببخشد،(1) عبد الجليل رازى، اصل اين برخوردهاى تند را رد نمى كند؛ امّا آن را در چارچوب منطق حفظ قدرت سياسى توجيه مى كند كه همه دولت ها فارغ از عقايد مذهبى خود، گاه گاهى به دلايلى هم چون ترس و بدگويى ها بدان دست مى يازند. سپس با يك استقصاى تاريخى، از عملكرد بعضى از دولت هاى سنّى و شيعه، نمونه هايى را ذكر كرده است.(2) چنين ديدگاهى، فراتر از يك ديدگاه كلامى است و به رؤيتى تمدّن نگر مى ماند

ص: 17

كه واقعيت ها را ناديده نمى انگارد؛ امّا مى كوشد ماهيت عمل را از وراى ظاهر غلط انداز آن درك كند و ضمن ايجاد فرصت براى گروه خود در نزد نظام سياسى حاكم، زمينه ارتباطات بيشتر را فراهم آورد و امكان بهره بردارى هاى تعصّب آلود و مذهبى را از رقيب اكثريتى خود بگيرد.

ج. همراهى با فرهنگ و تمدّن اسلامى در شهرهاى شيعه نشين

مؤلّف بعض فضائح الروافض، در يكى از دعاوى خود كوشيد تا بى رونقى آداب و رسوم دينى را در ميان شيعيان ادّعا كند. او حتّى نام بعضى از شهرهاى ايران را هم ذكر كرده كه شيعه نشين اند و فرهنگ اسلامى در آنها رونق ندارد.(1) عبد الجليل رازى، اين ادّعا را بهانه قرار داده و به تك تك شهرهايى كه مدّعى اشاره كرده است پرداخته و در

پايان توانسته رونق و شكوه فرهنگ و تمدّن اسلامى را ميان مردمان شيعى اين شهرها اثبات كند. آنچه از مصاديق فرهنگ و تمدّن اسلامى در اين باره ياد كرده، عبارت اند از:

ص: 18

1. نام مناطق جغرافيايى

فرهنگ ها و تمدّن ها در خلأ شكل نمى گيرند؛ علاوه بر وجود گروه يا مردم، نيازمند جغرافيا هم هستند. عبد الجليل به همان شهرها كه مؤلّف اشاره كرده، پرداخته است: قم،(1) كاشان،(2) آبه،(3) ورامين،(4) سارى و اُرَم،(5) سبزوار(6) و پويايى و پايايى فرهنگ و تمدّن اسلامى در اين شهرها را از طريق آثار نشان داده است. او از اين آثار، به شكل زير ياد كرده است:

جوامع: در تاريخ اسلام، مساجد، يكى از معتبرترين جلوه گاه فرهنگ و تمدّن اسلامى بوده اند و توانسته اند توان هنرمندان و معماران مسلمان را جلوه گر سازند. مساجد دو نوع بوده اند: مساجد كوچك كه در محلّه ها ساخته مى شده اند و مساجد جامع كه در مركز شهر و معمولاً در ميان بازار مركزى بنا مى شدند. عبد الجليل در اين جا با ذكر دو نوع از جوامع(7) - كه يكى در بيرون شهر و ديگرى در درون شهر ساخته شده اند - ، اهتمام شيعيان را به برپايى يكى از مهم ترين مظاهر و جلوه گاه هاى فرهنگ

و تمدّن اسلامى، نشان داده است.

معمارى جوامع: سپس از معمارى مسجدهاى جامع با عبارات كوتاه امّا مهم، ياد كرده است. به نقل عبد الجليل، اين مساجد جامع در شهرهاى شيعى از اين بخش ها تشكيل مى شده اند:

يك. مقصوره هاى بازينت؛ دو. منبرهاى متكلّف؛ سه. مناره هاى رفيع.(8) اين گزارش نشان مى دهد كه شيعيان، هم به حكم مسلمانى، به ساخت مهم ترين و بزرگ ترين جلوه گاه تمدّن اسلامى توجه داشته اند و هم به حكم عقل و

ص: 19

هنردوستى خود، اين مساجد را زيبا ساخته اند. معماران شيعى، زيباترين طرح ها را در بنا به كار انداخته و آن را با مقصوره ها و مناره ها زينت دادند. آن گاه كاشى كاران شيعى، هنر خود را در اين مقصوره ها به كار برده اند و سپس نجّاران شيعى به ساخت منبرها روى آورده اند و منبتكاران شيعى، با كندن انواع نقوش، بر چشم نوازىِ اين منبرها افزوده و هنر دستِ خود را به نمايش گذاشته اند.

معماران در طرّاحى اين مساجد جامع، هم بخش هاى ويژه عبادت و نماز و اعتكاف را در نظر گرفته اند كه كاركردهاى عادى و معمول و پذيرفته شده اين مراكز بوده است و هم بخش هاى ويژه آموزش را در آن ديده اند. وجود فضاهايى براى قرار گرفتن كرسى تدريس علما و طبيعتا تشكيل حلقه هاى درسى كوچك و بزرگ و نيز مكانى براى تشكيل كتاب خانه كه عبد الجليل با صفت ملأ، هم فضاى بزرگ كتاب خانه را نشان داده است و هم توجّه كتابداران را به گردآورى فراوان كتاب - كه از آثار مهم مراجعه كنندگان فراوان به كتاب خانه هم به شمار مى آيد - بيان كرده است. چنان كه حتما و عقلاً در اين كتاب خانه ها مكان هايى براى مطالعه و قرائت كتب هم در نظر گرفته مى شده است. با توجّه به آن كه مراجعه كنندگان همگى اهل قم نبوده اند و در اين دوره، رحله هاى علمى هم رونق داشته است، مى توان حدس زد كه مكان هايى در كنار كتاب خانه يا مساجد جامع براى استقرار مسافران دانش طلب نيز در نظر گرفته شده باشد.

عبد الجليل، با زيركى و در قالب واژگان كوتاه، هم به توصيف جوامع و معمارى بخش هاى گوناگون آن پرداخته و هم از بخش هاى ديگرى چون وجود بازارى مركزى - كه اين مساجد جامع در دلِ آنها ساخته مى شده - خبر داده است و بالتبع جمعيت هاى انبوهى كه به كسب و كار در كنار اين مساجد مشغول بوده اند و خانه ها و ديگر اماكن مربوط به اين جمعيت ها. او هم چنين اين كتاب خانه ها را پر از كتاب هاى طوايف اعلام كرده تا يكى ديگر از مظاهر تمدّن اسلامى، يعنى اصل تسامح و تحمّل و مدارا نسبت به ديگر عقايد را در مهم ترين مراكز علمى شيعيان آن هم در مهم ترين شهر آنها نشان دهد.

ص: 20

2. مدارس

بخش مهم ديگرى كه در تاريخ اسلام از مظاهر مهمّ فرهنگ و تمدّن اسلامى به شمار مى آيد، مدارس اند. مدارس، سومين نهاد آموزشى پس از مساجدند كه پيدايش آنها مولود گسترش علم و رشته هاى علمى در ميان مسلمانان بود. مدارس برخلاف مساجد، به طور عمده، مركز آموزش هاى تخصّصى در علوم اسلامى به شمار مى آمدند و تربيت يافتگان آنها نيز جذب نظام ادارى خلافت اسلامى مى شدند. عبد الجليل، ويژگى هاى مدارس شيعى را چنين بيان كرده مى كند:

يك. شهرت علمى: او با ذكر نام مدارس، شهرت علمى آنها را نشان داده و هم زمان، نام بعضى از استادان را نيز كه مدرسه، به نام آنها شهرت علمى يافته، ذكر كرده است.(1)

دو. معمارى: او با واژه زينت و آلت نشان داده كه در بناى اين مدارس، هنر معمارى به كار رفته و درها و سردرها و پنجره ها و ديواره هاى آن از هنر معماران و كاشيكاران و منبّتكاران، بهره مند بوده است.(2)

سه. رونق علمى: او با استفاده از واژگان و اصلاحات علمى زير، رونق و تنوّع علمىِ اين مدارس را ياد كرده است.

چهار. درس: اين واژه، نشان دهنده برپاى كرسى تدريس ثابت در اين مدارس بوده است.

پنج. اوقاف: اين واژه، نشان دهنده استقلال اقتصادى مدارس از يك سو و علاقه ثروتمندان شيعه به علم با وقف كردن از سوى ديگر است كه خود از عوامل رونق علمى هم به حساب مى آمده است.

شش. قبول اعظم: اين واژه، حكايت از اعتبار و رونق اين مدارس دارد كه هم مى تواند حجم بالاى مراجعه كنندگان و تحصيل كردگان مدرسه و نيز استادان آن را

ص: 21

نشان دهد و هم كيفيت بالاى دروس و تدريس آن در مدرسه را كه در بيرون مورد پذيرش قرار مى گرفته اند.

3. متخصّصان علوم

در كنار آنچه گفته شد، عبد الجليل از متخصّصان رشته هاى مقبول و معروف روزگار خود در شهر قم چنين ياد كرده است:

يك. مُقريان فاخر

علم قرائت، از علوم ويژه قرآنى به شمار مى آيد كه از آغاز نزول قرآن كريم، مورد توجّه مسلمانان بوده است و مى توان آن را نخستين علم اسلامى دانست كه با توجّه به تفاوت در قرائت بعضى از واژگان قرآنى، آرام آرام، قرائات سبعه مقبول شد و بخشى از دانش پژوهان مسلمان هم در روزگار بعدى، كوشش خود را صرف آموختن اين دانش و تسلّط بر آن مى كردند. واژه مقريان فاخر - كه عبد الجليل از آن ياد مى كند - نشان دهنده رونق اين دانش در ميان شيعيان و پيدا شدن طبقه اى به نام قُرّاء در ميان

شيعه دارد. عبد الجليل اين قاريان را به صراحت، عالم به علم قرائت هاى سبعه توصيف مى كند.

دو. مفسّران عالم به منزّلات و مؤوّلات

دومين دانش اسلامى در رتبه پس از علم قرائت، علم تفسير است. اين دانش هم از همان دوران پيامبر صلى الله عليه و آله آرام آرام مورد توجّه قرار گرفت و بعضى از صحابه هم چون امام على عليه السلام و عبد اللّه بن عبّاس بدان شهرت يافتند. عبد الجليل با زيركى ويژه خود در كوتاه ترين واژگان، هم ميزان توجّه شيعيان را به قرآن با اِخبار از وجود طبقه مفسّران

در ميان آنها نشان داده است و هم با آوردن واژه منزَّلات، دانش اين مفسّران به علم اسباب نزول را - كه از مهم ترين دانش هاى وابسته به علم تفسير است و مفسّران اهل سنّت در آن مهارت داشته اند - در ميان شيعيان مفسّر، يادآور شده است. وى سپس با واژه مؤوّلات، از علم التأويل - كه از دانش هاى اختصاصى رايج در ميان شيعيان بوده -

ص: 22

نيز ياد كرده و جامعيت مفسّران شيعه را به رخ كشيده و سهم آنها را در رونق علوم قرآنى، تبيين كرده است.

سه. ائمّه نحو، لغت و اِعراب و تصريف

ادبيات عرب با همه شاخه هاى منشعب شده از آن، از ديگر علوم نخستين اسلامى است كه در اوايل سده دوم چنان اوج گرفت كه در درون خود به مكتب هاى متفاوت تبديل شد. بدون ترديد، تسلّط به ادبيات و شاخه هاى گوناگون آن از اصول پايه اى و اساسى حضور مقبول علمى در جهان اسلام بوده است. عبد الجليل با واژه ائمّه، از پيشوايان ادبى شيعه در قم ياد كرده و با بيان واژگان تخصّصى نحو، لغت، اِعراب و تصريف نيز تخصّص هاى شيعيان در شاخه هاى گوناگون ادبيات عرب را نشان داده و توجّه جامعه علمى شيعيان را به علوم پايه در تمدّن اسلامى، روشن ساخته است.

چهار. شعراى بزرگ

شعر از شاخه هاى شاخص ادبيات هر زبانى به شمار مى آيد. به ويژه درگذشته كه از رسانه هاى مهم تبليغى هم به شمار مى آمده است. عبد الجليل با اين واژه، ذوق لطيف شيعيان را نيز در سرودن شعر نشان داده است. وجود اين طبقه در ميان شيعيان نيز خود حكايت از يكى از ابعاد قِوام يافته فرهنگ و تمدّن اسلامى در ميان آنهاست. بدون ترديد اين شاعران، داراى ديوان هاى شعر نيز بوده اند و جُنگ ها و دفترها و ديوان هاى شعر، از جمله عوامل مهمّ رونق تخصّص هايى چون جلدسازى، كتاب سازى و صفحه آرايى به شمار مى روند.

پنج. فقها

فقه نيز از مهم ترين دانش هاى پيدا شده در تمدّن اسلامى است كه بنياد بسيارى از نگرش ها و دانش هاى ديگر را فراهم كرده است. وزن اجتماعى هريك از جمعيت ها و گروه ها و فرقه ها از طريق دانش فقه و فقيهان آنها ارزيابى شده است؛ چرا كه وجود فقها مى توانسته انديشه پيچيده در تعاملات گوناگون فردى و اجتماعى را در قالب

ص: 23

يك دانش نشان دهد و فقها مى توانسته اند فضاها و فرصت هاى تازه علمى را از طريق تعامل با فقهاى مذاهب رقيب و نيز دولت هاى حاكم براى ديگر دانش ها و دانشوران قوم خود فراهم كنند. فقها مى توانستند با تنظيم روابط حقوقى درون گروهى و برون گروهى، به هويّت جمعى فرقه و گروه خود نيز كمك شايان نمايند.

عبد الجليل با واژه و اصطلاح «فقها» از اين طبقه شناخته شده ياد كرده و نشان مى دهد كه چگونه شيعيان در طراز معروف فرهنگ و تمدّن اسلامى روزگار مؤلّف، از توجّه به رشته هاى علمى مهم و معروف و مقبول زمانه غافل نبوده اند. به ويژه كه عبد الجليل با عبارت «از اسلاف به اخلاف رسيده» تداوم كرسى فقه و فقاهت و تربيت فقيهان را يادآور شده است كه ريشه ها را در تفكّر علمى شيعه بيان مى كند.

شش. متكلّمان

از ديگر علوم قوام يافته در ميان فرقه هاى اسلامى و غنابخش به كيفيت فرهنگ و تمدّن اسلامى، علم كلام است كه اوّلاً بر پايه عقل و خرد استوار است؛ ثانيا قدرت استدلال را بالا مى برد؛ ثالثا جنبه چالشى دارد و مى تواند رقابت ايجاد كند؛ رابعا در

تاريخ اسلام، مجالس مناظره را برپا كرده است كه خود از مكان هاى مولد علوم به شمار مى آيد؛ خامسا علوم ديگرى چون منطق، فلسفه، تاريخ، فقه و حديث را نيز به كار گرفته و به پرورش آنها نيز كمك كرده است؛ سادسا: به شكل گيرى هويّت فردى و جمعى گروه ها و فرقه ها نيز كمك شايان كرده است. در نتيجه، توانسته بزرگ ترين انگيزه هاى علمى را در تمدّن اسلامى فراهم آوَرَد. نمونه آن هم همين متن نقض است كه حكايتگر همين انگيزه است.

عبد الجليل، توجّه شيعه به علم كلام و تربيت گروهى به نام متكلّم را نشان مى دهد و همانند فقه، اين دانش را مداوم از گذشته تا زمان خويش بيان مى كند.

ص: 24

فرهنگ و تمدّن اسلامى شيعيان قم

عبد الجليل با دقت، به بخش مهم ديگرى از جلوه هاى فرهنگ اسلامى اشاره كرده و آن، وجود آداب و رسوم شناخته شده در فرهنگ اسلامى است كه چگونه در ميان شيعيان قوام يافته است. او با زيركى، دوگونه آداب و رسوم در ميان شيعيان را با عباراتى كوتاه شرح داده است:

الف. آداب و رسوم رايج ميان شيعيان به عنوان يك مسلمان

مسلمان هركجا كه باشد و هر گرايش مذهبى اى كه داشته باشد، در بعضى از آداب و رسوم مذهبى، با ديگر مسلمانان شريك است و نمى تواند از آنها جدا باشد.

عبد الجليل، نخست اين بخش از آداب و رسوم اسلامى را در ميان شيعيان، با واژگان زير وصف مى كند:

1. زُهّاد متعبّد

زهد و عبادت با توجّه به آموزه هاى اسلامى و فرهنگ قرآنى و سيره پيامبر صلى الله عليه و آلههمواره روشى شناخته شده در ميان گروهى از مسلمانان بوده است؛ كسانى كه در گذر زمان در زهد و عبادتْ سرآمده شده و همواره الهام بخش ديگران شده اند. همانند «زهّاد ثمانيه» فرهنگ تشيّع نيز با زهد و تعبّد امامان بزرگ خود، با اين دو مفهوم و رسم، نضج گرفته و همراه بوده است. عبد الجليل با يادكرد زهّاد متعبّد نشان مى دهد كه چگونه اين بخش از فرهنگ اسلامى در جامعه شيعه، شناخته شده و افرادى با اين عنوان معروف بوده اند.

2. حاجيان بى مَر (بى شمار)

حج نيز از اجزاى مهم فرهنگ اسلامى است كه از همان آغاز، مورد توجّه مسلمانان بوده و خود يكى از نشانه هاى پايبندى به اسلام به شمار آمده است. عبد الجليل با يادكرد از حاجيان نشان مى دهد كه شيعيان مسلمان، برخلاف تبليغات سوء، چگونه به حج اعتقاد داشته و اين عمل عبادى را گرامى داشته اند.

ص: 25

3. روزه داران سه ماهه و ايام شريفه

سنّت روزه نيز از ديگر فرايض مهم اسلامى است كه هر مسلمان به انجام دادن آن شناخته مى شود. عبد الجليل با عبارت انتخابى خود نشان مى دهد كه شيعيان، نه تنها هم چون مسلمانان ديگر به روزه واجب در رمضان پايبندند، بلكه سنّت روزه هاى مستحبى را در دوماهِ مانده به رمضان (يعنى رجب و شعبان) نيز و ديگر روزهاى مبارك (ايّام شريفه) به جاى مى آورند و چنان كه گروهى از آنها به انجام اين عبادات شهره اند.

4. نمازگزاران به شب

نماز شب نيز از ديگر سنن استحبابى معروف در ميان مسلمانان و معمول در ميان اهل عبادت بوده است. اين كه عبد الجليل از نمازگزاران نمازهاى واجب ياد نكرده و از نمازگزاران نافله شب ياد مى كند، درصدد نشان دادن تعبّد شيعيان به آداب و خاص و گاه دشوارى چون نماز شب بوده تا خواننده او، خود درك كند كه شيعيان به خواندن نمازهاى واجب عمومى و مرسوم چه اندازه پايبند بوده اند.

5. اهل بيوتات

اين طبقه كه از سادات و وابستگان به اهل بيت عليهم السلام بوده اند و مهاجرت آنها به شهرهاى گوناگون از جمله قم به فراوانى رخ داده است، چهره معنوى فوق العاده اى به اين شهر بخشيده اند. عبد الجليل با ذكر واژه بيوتات، از تداوم نسل سادات در قم و نيز اعتبار و عزّت ايشان در ميان مردم، مى خواهد از تداوم معنويت در ميان مردم و نيز علاقه ويژه آنها به ساداتْ خاندان رسالتْ پرده برداشته و اين را دليل ديگرى بر رونق فرهنگ اسلامى در شهر شيعه نشين قم قرار دهد.

6. عبادت سحرگاهى

در اين عبارت نيز عبد الجليل زيركى از خود نشان داده است. از حضور فرهنگ اسلامى به صورت يك رسم پياپى در سحرگاهان - كه يكى از زمان هاى معمولِ خوابيدن براى مردمان هر شهر است - در قم ياد كرده و با اين عبارت دقيق، هم عمق و

ص: 26

ژرفاى ايمان مردم به دين را نشان داده و هم حضور و رونق فرهنگ اسلامى را در عرفانى ترين زمان هاى شبانه روز در زندگى آنها اثبات مى كند. عبد الجليل با اين دقت، رونق فرهنگ اسلامى در زندگى روزانه مردم را به قضاوت خواننده اش وامى گذارد تا او خود استنتاج كند كه مردمانى كه شبانگاهان از خواب خود مى گذرند و به عبادت برمى خيزند، در روز روشن و حال بيدارى به چه اندازه متعبّد و ذاكر خداوندند؟!

7. ختم روزانه قرآن

عبد الجليل، دگربار زيركى خود را نشان داده و از انجام دادن يك عمل مستحبّى به صورت يك رسم پايدار و معروف ميان شيعيان شهر ياد كرده است. فراگيرى اين رسم را با بيان مكان هاى انجام آن در مسجدهاى بزرگ و كوچك و مدرسه هاى معروف و خانه هاى افراد مشهور نشان مى دهد.

8. پرداخت وجوهات شرعى

در اين فقره نيز عبد الجليل با بيان پرداخت وجوهات شرعى همانند انواع زكات و خمس و صدقه، با قيد كسب شده از راه حلال، پيروى شيعيان قم از احكام شريعت را نشان مى دهد. او اين پرداخت ها را فراوان اعلام كرده و با ذكر دقيق انواع آنها، حاكميت فرهنگ مالى اسلامى را نيز در ميان شيعيان، بيان كرده است.

9. متصدّيان دريافت ماليات هاى شرعى

عبد الجليل از وجود يك منصب مالياتى با عنوان امينان و متديّنان ياد كرده و نظام ادارى ماليات هاى شرعى را در ميان جامعه شيعيان، يادآور مى شود. او نشان مى دهد كه در اين جامعه، جدايى از فرهنگ اسلامى وجود ندارد. هم پرداخت هاى شرعى وجود دارد هم متصدّيان امين و متديّن كه نظارت دقيق بر چرخش اين اموال دارند. اين موضوع، يكى از نمادهاى تمدّنى در ميان شيعيانى است كه بدون وابستگى به نظام ادارى اكثريت، خود اقدام به ايجاد ساختار خصوصى ادارى ويژه ماليات هاى شرعى كرده اند.

ص: 27

10. محتسِب

نظام حِسبه، يكى از بخش هاى مهم اداره اجتماعى در تاريخ اسلام بوده است كه گاه نهادى مستقل بوده و گاه وابسته به نهاد قضا عمل مى كرده است. عبد الجليل از وجود نظام حسبه در شهر شيعى قم ياد كرده و برخوردارى آن را از نهادهاى تمدّنى نشان داده است. سپس با ذكر دو ويژگى تخصّص و برخوردارى از نَسَب عالى محتسب، حال او را در هنگام انجام دادن مأموريت هاى خود در ميان مردم بيان كرده و آن گاه مسئوليت هاى او را به شرح زير توضيح داده است:

اوّل: نهى از منكر؛ دوم: نظارت بر برپايى منظّم و مقرّر جلسات تدريس، مناظره، مجلس وعظ و حلقه ذكر.(1) جالب آن كه در ضمن بيان اين مسئوليت ها، عبد الجليل، ذهن خواننده متن خود را به كار گرفته و توانسته براى او بازارهاى شلوغى كه محتسب در آنها راه مى رفته و بر قيمت كالاها نظارت نموده و با متخلّفان برخورد قاطع داشته،

ترسيم نمايد و نيز جلسات درس مدرّسان گوناگون، مجالس مناظره علما و محافل خطبا و حلقه هاى ذكر صوفيان را پيش چشم او آوَرَد و با اعلام مسئوليت محتسب در نظارت بر زمان و مكان اين مجموعه هاى علمى، وجود آنها را نيز اثبات كرده و از نظم حاكم بر برپايى اين محافل ياد نمايد كه رشد تمدّنى شهر را نشان مى دهد.

ب. فرهنگ و تمدّن اسلامى ويژه شيعيان

1. بناى زيارتگاه

شيعيان به خاطر عشق و علاقه شديدى كه به خاندان رسالت داشته اند، كوشيده اند در هر كجا ياد آنها را زنده نگه دارند. يكى از راه هاى رسيدن به اين مهم، بناى مزار بر محلّ دفن سادات اهل بيت عليهم السلامبوده است. بناها علاوه بر رونق فرهنگ اسلامى، چون: برگزارى مراسم عبادت و دعا و اعتكاف و ختم قرآن، مايه رونق تمدّن اسلامى نيز

ص: 28

مى شوند؛ چرا كه عامل پيدايش معمارى اسلامى در اشكال گوناگونى چون مناره ها، صحن ها، رواق ها، مقصوره ها و انواع هنرهاى ظريف همانند كاشيكارى، آينه كارى، منبّتكارى و فلزكارى مى شده اند. عبد الجليل به مزار حضرت معصومه عليهاالسلام و بركت آن و نيز به مشهد امام زاده على بن محمّد الباقر در نزديكى كاشان هم اشاره كرده است.(1)

2. مراسم شيعى

عبد الجليل سپس در هنگام وصف رونق فرهنگ اسلامى در شهر آبه، از مراسم ويژه شيعيان هم ياد كرده است كه عبارت اند از: الف. غدير خم؛ ب. شب قدر؛ ج. عاشورا؛ د. برات.

اين چهار مراسم، از نخستين مراسم مهم جوامع شيعى بوده اند كه علاوه بر مراسم عمومى در فرهنگ اسلامى از سوى شيعيان مورد توجّه قرار گرفته اند و آرام آرام، يكى از وجوه متمايز شهرهاى شيعه نشين از ديگر شهرها شده اند.(2)

3. ارسال تجهيزات مورد نياز قبور امامان عليهم السلام

از ديگر ويژگى هاى شيعيان، ارسال تجهيزات مورد نياز مزار امامان عليهم السلام مثلاً در بقيع و ديگر نقاط است كه به جهت حفظ رونق و آبادانى آنها حتما از سوى شيعيان انجام مى شده است و عبد الجليل، به اين اقدام در هنگام يادكرد از شهر شيعه نشين ورامين، اشاره كرده است.

4. اطعام عمومى مسلمانان از سوى شيعيان

از ديگر ويژگى هاى آداب و سنن شيعيان، سفره هاى عمومى افطارى در ماه رمضان هر سال بوده كه همه مسلمانان يك شهر، با هر مذهبى مى توانستند بر سر آن بنشينند و اين رسم، چنان انسان دوستانه بوده كه ميهمانان، قابل شناسايى از يكديگر هم نبودند. عبد الجليل به اين رسم هم در هنگام وصف ورامين اشاره كرده است.(3)

ص: 29

5. اذان ويژه

از ديگر موضوعاتى كه جوامع شيعى را از اهل سنّت جدا مى ساخته، سنّت اذان گويى شيعيان بوده است كه با جمله «حىّ على خير العمل» كه از سوى خليفه دوم حذف شده و به جاى آن جمله «الصلاة خيرٌ من النوم» افزوده شد، استقلال مذهبى خود را نشان مى داده اند. عبد الجليل نيز اين را ويژگى شيعيان دانسته و در هنگام وصف شهر سارى، از آن ياد كرده است.(1)

6. مَنزلت عقل در خداشناسى

عبد الجليل كه شيعه اماميه اصولى را از اخباريان و اهل غلو و مشبّهه و مَلاحده باطنى جدا مى داند(2) و بسيارى از اشكالات وارد شده به شيعه را به عقايد آنها برمى گرداند، يكى ديگر از تمايزات شيعه در فرهنگ اسلامى را «وجوب معرفت خداوند به عقل و نظر» ذكر كرده است و تقليد و تعليم در اين باره را از ويژگى هاى اسماعيليه مى داند. وى با همين معيار هم مردمان سارى را از ساكنان قلعه الموت جدا كرده است.(3)

7. دشمنى با مَلاحده و باطنى ها

عبد الجليل هم چنين در وصف شهر سبزوار، به عنوان يك شهر شيعه نشين، بخشى از فرهنگ اسلامى آنها را مخالفت با مَلاحده و خصومت با بَواطنه ذكر كرده است(4) و به اين ترتيب، صف اماميه اصولى را از ديگر فِرَق شيعى، از جمله اسماعيليه (مشهور به بواطنه) جدا مى سازد.

ص: 30

تصويرسازى تاريخى از حضور فرهنگى - تمدّنى شيعيان تا عصر مؤلّف آن گاه كه مؤلّف بعض فضائح الروافض، شيعه را به باد اين انتقاد گرفته كه هرگز نام و نشانى در ميان مسلمانان نداشته اند، عبد الجليل،(1) وارد دفاع از هويّت جوامع شيعى شده و ضمن اثبات تداوم تاريخىِ انديشه تشيّع از آغاز عهد پيامبر صلى الله عليه و آله و عدم انقطاع تاريخىِ اين انديشه، به ياد كرد طبقات گوناگون اصناف - كه در جوامع شيعى پيدا شده و در جهان اسلام، شهرت فراوان داشته اند - پرداخته است. او با نقل اين شواهد تاريخى، نشان مى دهد كه اوّلاً اين شخصيت ها سرآمدان شيعيان در رشته هاى گوناگون در دوران هاى مختلف بوده اند؛ ثانيا شهرت آنها به دليل نقش بزرگى است كه علاوه بر جوامع شيعه در سطح كلان جهان اسلام و در پى آن، در فرهنگ و تمدّن اسلامى داشته اند. طبقات شيعيان مشهورى كه او از آغاز اسلام ياد كرده، عبارت اند از:

الف. شيعيان صحابى پيامبر صلى الله عليه و آله

او در اين باره، نام يازده صحابى بزرگ رسول صلى الله عليه و آله را از باب نمونه ذكر كرده كه به داشتن عقايد شيعى مشهور بوده اند.

ب. شيعيان عهد خلافت على عليه السلام

او در اين مقطع نيز نام چهارده تن از شيعيان امير مؤمنان على عليه السلام را در عهد خلافت ايشان نام برده است كه بعضى از آنها صحابيان مشهور پيامبر صلى الله عليه و آله نيز بوده اند.(2)

ج. شيعيان امامان عليهم السلام تا پايان عصر امامت

او از: دو قبيله، شهداى كربلا، پنج تن از شخصيت هاى مهم تا پايان دوران امامت امام حسين عليه السلام و نيز چهارده تن از راويان پُراعتبار ديگر امامان شيعه عليهم السلام تا پايان عصر حضور، به عنوان نمونه ياد كرده است.(3)

ص: 31

د. عصر غيبت كبرا

عبد الجليل در عصر غيبت كبرا (سده چهارم هجرى) از طبقات عالمان شيعه، با نام هاى زير ياد كرده است:

1. خاندان هاى علمى: خاندان هايى كه او ياد كرده، عبارت اند از: «خاندان نوبختى كه چهل مرد مشهور آنها همگى مصنّف بوده اند» با ذكر موضوع كتاب هاشان(1) و «خاندان دعويدار به قم».(2)

2. فقيهان.

3. متكلّمان.

4. محدّثان.

5. مذِكّران كه 78 تن را در شهرهاى قم، آبه، كاشان و سبزوار ياد كرده است. اينان بعضى مصنّف ده ها جلد كتاب و مربيان ده ها شاگرد بوده اند.(3)

6. مفسّران.(4)

7. امامان قرائت هاى قرآن.

8. زُهّاد و عُبّاد و اهل اشارت.

9. اديبان.(5)

10. طبقه سياستمداران شيعه كه عبارت اند از:

يك. طبقه سلاطين و جهانبانان؛(6)

دو. طبقه وزرا و اصحاب قلم؛(7)

سه. طبقه مستوفيان معتبر؛(8)

چهار. خواجگان رؤسا؛(9)

ص: 32

پنج. دهخدايان؛(1)

شش. نقيبان؛(2)

11. معماران.(3)

12. ثروتمندان و اشراف.(4)

13. شاعران.(5)

در بحث طبقه سياستمداران، عبد الجليل با يادكرد نام مشهورترين آنها كوشيده كه اقدامات مهم ايشان را ذكر كند و اين اقدامات، شامل بناهاى عام المنفعه، چون بيمارستان، راه و ... و نيز بناهاى علمى، چون مدارس و بناهاى مذهبى، چون مساجد و جوامع و بناهاى خاص شيعى، چون بُقاع متبرّكه امامان شيعه در عراق و حجاز مى شود.

عبد الجليل نشان مى دهد كه انديشه تشيّع و شيعيان از آغاز اسلام حضور داشته و تداوم تاريخى يافته اند. آنها هرگز به صورت فرقه اى جدا از پيكره اصلى جامعه اسلامى نزيسته اند؛ بلكه بخشى از آن به شمار آمده اند. اين گروه، با حفظ عقايد خود و

دفاع عقلانى و استدلالى از آنچه صحيح مى دانسته اند، به تعامل با اكثريت اهل سنّت پرداخته اند. آنها با رويه مسالمت آميز خويش و دورى گزيدن از فرقه هاى تندرو و عقايد ساختارشكن، در دل فرهنگ اسلامى زيسته اند. گسترش جمعيت ايشان توانسته براى آنها شهرها و آبادى هاى پُرجمعيت به ويژه در ايران و عراق و بخش هايى از شام به وجود آورد. آنها هم چنين به جز رده خلافت كه تقريبا در اكثر تاريخ اسلامى، به طور مداوم در اختيار اهل سنّت بوده است (مگر دوره كوتاه امام على عليه السلام در ديگر طبقات ادارى جهان اسلام همچون مناصب سلطنت، وزارت، ولايت شهرها، قضا، نقابت، حسبه و... حضور داشته اند و در سده هايى چند هم توانسته اند سلسله هاى مستقل به وجود آورند.

ص: 33

جامعه شيعيان، با پرورش ده ها فقيه و متكلّم، خطيب، زاهد و محدّث و اديب و مفسّر و ايجاد ده ها مدرسه، كتاب و كتاب خانه، مسجد و جامع، مزار و... نيز پايبندى به ده ها رسم معروف در فرهنگ اسلامى و نيز ابداع رسوم ويژه فرهنگ شيعى، نقش غيرقابل انكارى در تمدّن اسلامى داشته اند.

نتيجه گيرى

مى توان از روايت عبد الجليل قزوينى دريافت كه شيعيان، نقش هاى زير را در فرهنگ و تمدّن اسلامى داشته اند:

1. مشاركت در تداوم فرهنگ و تمدّن اسلامى در مناطق خود؛

2. مشاركت در ساختار ادارى فرهنگ و تمدّن اسلامى؛

3. مشاركت در ساختار سياسى فرهنگ و تمدّن اسلامى؛

4. مشاركت در ايجاد رقابت فرهنگى درونى در تمدّن اسلامى؛

5. سهم ايرانيان در شكوفايى فرهنگ شيعى و تمدّن اسلامى.

اين دريافت نيز به دست مى آيد كه با توجّه با اين كه ايران، جايگاه رواج و رونق فرهنگ شيعى تا روزگار مؤلّف بوده است، مى تواند سهم ايرانيان در رونق فرهنگ و تمدّن اسلامى را نيز نشان دهد.

البته ناگفته نماند كه عبد الجليل از ديگر طبقات فرهيخته شيعه كه آنان نيز نقش غيرقابل انكارى در ابعادى از تمدّن اسلامى داشته اند، همچون پزشكان، فيلسوفان، منجّمان، مورّخان و رياضى دانان ياد نكرده است كه مى توانسته هم حاصل نگاه متكلّمانه و فقيهانه او باشد و يا اين كه حكايت از كم رونقى اين دانش ها در دوران مؤلّف داشته باشد كه خود از علل انحطاط تمدّن اسلامى هم به شمار مى آيد.

ص: 34

كليدواژه ها: شيعه دوازده امامى (اثنى عشرى)، جغرافياى جمعيتى، سلجوقيانِ ايران، كتاب نقض.

مقدّمه

كتاب نقض، معروف به بعض مثالب النواصب فى نقض «بعض فضائح الروافض»، از متون ارزشمند و قابل توجّهى است كه در حدود سال 560ق، توسط عبد الجليل قزوينى رازى، شخصيت مبرّز و روحانى سده ششم هجرى به نگارش در آمده است.

از ميان اهالى علم و فرهنگ، افرادى چون علاّمه محمّد قزوينى، مرحوم عبّاس اقبّال آشتيانى، جلال الدين محدّث و بسيارى از پژوهشگران كه در تنظيم لغت نامه دهخدا همكارى داشتند، در جمع آورى نسخه هاى اين كتاب، تلاش و همّت فراوان نمودند. نقض، محصول سده هاى پنجم و ششم هجرى است. در اين زمان، پيروان مذاهب مختلف اسلامى با قلم و زبان و در مواردى با شمشير، به جان يكديگر مى افتادند و كتاب نقض نيز نمونه اى از كتبى است كه در اين شرايط زمانى نگاشته شده و مملو از مسائل: كلامى، جدلى، ادبى، تاريخى، اجتماعى و... است. همان طور كه از عنوان كتاب بر مى آيد، موضوع آن، پاسخ دادن و رد كردن نسبت هاى ناروا و تهمت هايى است كه دانشمند سنّى ساكن شهررى (احتمالاً موسوم به شهاب الدين تواريخى شافعى) به شيعيان داده است.

در اين نوشتار، توجّه بر: پراكندگى، تركيب و ساختار جمعيتى شيعيان است. با اين كه داده هاى جمعيتى به طور مشخّص در اين متن اندك است، امّا كلياتى كه در باره تركيب جمعيت به دست مى دهد، تصويرى از ساختار اجتماعى شيعيان آن عصر را نمايان مى سازد كه بيانگر فرايند زندگى اجتماعى اين گروه، در خلال قرن ششم هجرى است.

در اين پژوهش سعى مى شود با رويكردى اجتماعى، به بررسى جغرافياىِ جمعيتى شيعيان پرداخته شود. مى توان گفت كه تاكنون مطالعه روشمندى به طور

ص: 36

مستقل از اين منظر انجام نگرفته است و بدين ترتيب، پرداختن به اين موضوع، اهميت مى يابد.

مفهوم جمعيت و جمعيت شناسى

واژه جمعيت در اصطلاح جمعيت شناسان، به اجتماعى از افراد مقيم در يك مكان اطلاق مى شود، اعم از اين كه اقامتشان مستمر باشد يا موقّت. در جمعيت شناسى، منظور از جمعيت، تجمّعى است از افرادى كه در يك منطقه زيست مى كنند. جمعيت شناسى، علمى است كه ابعاد، شمار، ساختار، ويژگى ها و تحوّل جمعيت ها را اصولاً با روش كمّى و رياضى بررسى مى كند و امكان آگاهى و تحليل كيفى جمعيت را فراهم مى سازد. جمعيت، قلمرو وسيعى در زمان و مكان و مباحث اجتماعى، اقتصادى و علمى دارد.(1)

در حقيقت، جمعيت شناسى در بر گيرنده مطالعه علمى اندازه، توزيع جغرافيايى، تركيب جمعيت ها و چگونگى تغيير اين عوامل در طى زمان است.(2)

بنا بر اين بر اساس توضيحات ياد شده، بررسى پراكندگى جغرافياى جمعيتى شيعيان بر اساس نقض، از موضوعات مهمّى است كه در شناخت گستره پراكندگى شيعيان، و ساختار و تحوّل جمعيتى آنان حائز اهميّت است.

سير تشيّع و خاندان هاى حكومتگر ايران

در طول تاريخ، وجود سلسله هاى مستقل و متعصّب غير شيعى در ايران، سدّى بر سر راه رشد تشيّع بود. حكومت هاى اوّليه اسلامى در ايران، صرف نظر از مواضع جزئى در مقاطع كوتاه، عمدتا بر تسنّن اصرار داشتند و در مقابل، حكومت آل بويه در فاصله بيش از يكصد سال، كمكى براى پيشرفت تشيّع بود. بعد از آن، در عصر سلجوقيان، دو رويكرد نسبت به شيعيان وجود داشت: رويكرد اوّل، به دوران آغازين حكومت سلجوقيان مربوط است كه همراه با خصومت و آزار بود و رويكرد دوم، هم زمان با

ص: 37

دوره دوم اين حكومت است كه در آن، آزادى عمل بيشترى براى شيعيان ديده مى شد.

عصر سلجوقيان در تاريخ تشيّع، به مثابه دوران گذارى بين حكومت آل بويه و مغول است كه در اين دو حكومت، شيعيان از آزادىِ نسبى اى برخوردار بودند. پس از صد و سيزده سال حاكميت خاندان شيعى مذهب بويه، حاكميت سياسى، به دست گروهى مى افتد كه در آغاز با گرايش شيعيانْ ناسازگار بودند و توان نظامى خود را در خدمت خلفاى عبّاسى مى گذاشتند. در واقع، شيعيان دوازده امامى، با خشونت حكّام سلجوقى روبه رو شدند، حتّى شيخ طوسى مجبور به ترك بغداد و اقامت در نجف شد و از نظر اجتماعى - آن گونه كه از متون فرقه شناسى بر مى آيد - ، شيعيان، مورد تحقير و گاه تكفير اكثريت سنّى مذهبان قرار مى گرفتند.

با اين حال، در طول حكومت سلجوقيان، به تدريج نگرش نسبت به شيعيان، دگرگون گرديد. آنان به مناصب ادارى راه يافتند و پس از قتل نظام الملك (485ق) برخى به وزارت رسيده و حتّى در برگزارى مراسم مذهبى خود (نظير بيان مناقب امير مؤمنان عليه السلام و بزرگداشت قيام حسينى) آزادى عمل داشتند و توانستند به رويارويى با مخالفان انديشه هاى خود بپردازند. موقعيت آنان به گونه اى تقويت گرديد كه نه تنها آخرين وزراى واپسين سلاطين سلجوقى، امامى مذهب بودند، بلكه وزيران خليفه عبّاسى ناصر (575 - 622ق) نيز به اين مذهب روى آوردند. علاوه بر وجود اميران شيعى مذهب در دوره سلجوقيان، خود شيعيان نيز از اقتدار سياسى برخوردار بودند و با اشتغال به مناصب ديوانى در حكومت سلجوقى، بر اين اقتدار افزودند.

در حقيقت، تاريخ سلجوقيان با اين بدفهمى همراه شده است كه آنان در سراسر دوران سلطنت خود به مقابله با شيعيان مشغول بوده اند، در حالى كه با بررسى هاى دقيق، به گونه عمل آنان با شيعيان پى برده و در نهايت، به دو رويكرد يادشده مى رسيم.

به تدريج با آمدن مغولان، تصوّف و تسامح دينى گسترش يافت و با بر كنارى خلافت عبّاسى، تشيّع و شريعت گرايى، به رشد خود ادامه داد، به گونه اى كه از آن پس

ص: 38

در قرن هفتم، هشتم و نهم، شيعه در بسيارى از نقاط ايران مستقر شد و در حقيقت، شروع تشيّع در اين سه قرن، زمينه اى براى تشكيل حكومت صفويان گرديد.(1)

پراكندگى جغرافياى جمعيتى شيعيان

در تقسيم بندى شهرهاى شيعه نشين مى توان سه حوزه جغرافيايى را در نظر گرفت:

1. حوزه عراق عجم، شامل: قم، كاشان، آوه (آبه)، رى، ورامين؛

2. حوزه حاشيه خزر، شامل: گرگان، استرآباد، دهستان، جربادقان (خربابقان)، سارى و اُرم و تقريبا تمامى بلاد مازندران و بعضى از ديار طبرستان؛

3. حوزه خراسان، شامل: سبزوار.

در حقيقت، در نگاه شيخ عبد الجليل، اهالى شهرهاى ياد شده، شيعه امامى و اصولى هستند و بدين ترتيب، در دايره شهرهاى شيعه نشين قرار مى گيرند.(2) در مقابل، شهرهايى چون: اصفهان، همدان، ساوه، بلاد آذربايجان، و سيستان (سِگستان)، در حوزه شهرهاى سنّى نشين گزارش شده اند و به تعبير نويسنده: «اينان در زمره شهرهايى هستند كه بوى شيعه به آنان نرسيده».(3)

در واقع، در هر ولايتى، يك قوم و طايفه خاص غلبه دارد و بدين ترتيب، خطبه ها و سكّه هاى آنها مختلف اند و احكام و فتاوى در هر ناحيه، بر اساس مذهب آن ناحيه تعيين مى شود. ولايتى كه پادشاه و مردم آن بر يك مذهب باشند، قدرت آنان بيشتر و غير آنان زبون و خوار مى گردند. مثلاً در آذربايجان، شيعه، زبون است و تيغ و قلم به

دست شافعيان است و بالعكس در مازندران، شافعى، زبون و شيعه، دست به قلم است.(4)

شيخ عبد الجليل هر يك از شهرهاى شيعه نشين را با نام بزرگان آن ديار و صفت نيك مردمان آن شهر توصيف مى كند. او در پاسخ خواجه سنّى كه به طريق استهزا

ص: 39

مى گويد: «و لشكر علويان دانى كه باشد: كفشگران درِ غايش، دبّاغان آوه، و عَوّانان قم،

و گَنده دهنان ورامين و كياكان سارى و اُرْم»،(1) با چنين جملات بليغى پاسخ مى دهد:

اولاً لشگر آل مرتضى دانى كه باشد؟ شير مردان فليسان باشند و سپاهيان درِ غايش و سادات درِ زاد مهران، و جوان مردان درِ مصلحگاه و معتقدان درِ رشقان و ديلمان آبه، و وزيران كاشان، و تازيان و علماء قم، و سادات و شيعت قزوين، و مردان مردانه و رؤسا و مصلحان ورامين، و شبخيزان نرمين و سروهه و معتقدان خوابه، و ملوك و اسپهبدان سارى، و دليران اُرْم، و عارفان سبزوار و شجاعان و مبارزان نيشابور، و مهتران جرجان، و بزرگان دهستان، و مؤمنان جربايقان، و امينان استرآباد، نه مشتى دروغ بازى سياه قفا، ... مروانى رنگ، چون قمار بازان درِ كنده و خردزدان درِ شهرستان و كَرَه، گبريان قزوين، و اجلاف همدان، و كلان آمل و طبرستان و خران مزدقان و خربندگان ساوه، و مشبّهيان اصفاهان، و گاوان آذربيجان، و بى نفسان ابهر و ناكسان زنجان باشند.(2)

در حقيقت، عبد الجليل با بيان ويژگى هاى مردم هر ناحيه، به دفاع از شيعيان پرداخته و وجود جوان مردان، و سپاهيان نيك صفت و در نهايت، حوزه هاى مختلف جغرافيايى شيعيان را يادآور گشته است. او در ادامه به وجود هزاران كُرسى، منبر، مدرسه و مسجد در شهرهاى مُعظم اشاره كرده كه شيعيان در آن جا به تقرير مذهب خويش مى پردازند و تركان و تازيان، حضور گسترده اى دارند.

در اين شهرها كتب شيعه اصوليه، فراوان و بسيارى از نسخه هاى آن در كتاب خانه هاى مختلف سرزمين هاى اسلامى موجودند، از جمله اين كتاب خانه ها، كتاب خانه صاحبى در رى، كتاب خانه بزرگ در اصفهان و كتاب خانه بو طاهر خاتونى در ساوه است كه همه مملو از عدل خدا، مشحون از براهين توحيدى و نفى مشاركت و ردّ بر دشمنان دين مثل: فلاسفه، بواطنه، طبايعه و غُلات.(3)

ص: 40

علاوه بر آن در شهرهاى حوزه خراسان، حدود مازندران ودر شهرهاى شام از حلب تا حَرّان، مدارس سادات، و در حوزه عراق عجم چون قم، كاشان، آبه (آوه)، مدارس اوقافى به تحصيل و تهذيب مشغول بودند.(1)

از ديگر مكان هاى مهم شيعيان، زيارتگاه ها و مساجد آنان است. اهل رى به زيارت سيّد عبد العظيم، سيّد ابو عبد اللّه الابيض و سيّد حمزه الموسوى - كه فضل و كمالشان ظاهر است - مى روند، و اهل قم به زيارت فاطمه بنت موسى بن جعفر، اهل كاشان به زيارت على بن محمّدالباقر دربار كرسب (مشهد اردهال كنونى)، اهل آوه به زيارت فضل و سليمان از فرزندان امام موسى بن جعفر الكاظم، و سنّيان و شيعيان قزوين به تقرب، به زيارت ابوعبد اللّه الحسين ابن الرضا مى شوند.(2)

بنابر اهميت، اعتبار و جمعيت شيعه ساكن در يك منطقه، مساجد جامع شيعيان در آن سرزمين احداث مى گرديد:

رى، سه مسجد؛ قم و آوه هر كدام دو مسجد؛ كاشان، ورامين و ديار مازندران، هر كدام يك مسجد.

رى كه از مكان هاى مهم شيعيان است، داراى سه مسجد زير بوده است:

1. مسجد عتيق شيعه؛

2. مسجد طغرل مربوط به حنفيان؛

3. مسجدى واقع در محلّه روده مربوط به اشعرى مذهبان.(3)

حضور در مكان هاى عبادى و زيارتگاه ها و توجّه به امر به معروف و نهى از منكر، از مسائل هميشگى در كانون هاى شيعه بوده است؛ در حالى كه خواجه سنّى، شيعيان را اهل امر به معروف و نهى از منكر نمى داند. شيخ عبد الجليل رازى نيز در مقام پاسخگويى، اشاره مى كند كه اين مسئله، حقيقتى است كه بر ديگران پوشيده نيست و

ص: 41

مسلمانان در زمان مناسب، اين امر را انجام مى دهند:

و اگر مقدّرا چنين نكنند، چنگ و چغانه نزنند و نرد و شطرنج نبازند و خمر و فقاع نخورند كه برخى مذاهب اهل سنّت در آن روزگار، اين كارها را مُجاز مى شمردند.(1)

شركت در مجالس ديگران، از ديگر اقدامات دائمى شيعيان است. خواجه سنّى اظهار مى كند كه: «شيعه به مجلس مخالفان خود شود،(2) در حالى كه شيخ عبد الجليل با آوردن آيه هفده سوره زمر:«فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أحْسَنَهُ»، نه تنها اين كار را نكوهش نكرده، بلكه پسنديده نيز به شمار آورده است.(3)

در واقع، شيعيان زمانى به مجلس ديگران مى روند كه بدانند، آن عالم و گوينده، نفاق نمى كند و به طمع سيم دنيا و اميد قبول حضور در ميان عوام و خواص شيعه، در مذهبْ مداهنه نمى كند و تعصّب ندارد. تنها در اين صورت، شركت كردن خود را مجاز دانسته و به مجلس او همچون مجلس مقيمان شهر مى روند تا ثابت كنند كه مداهنه و نفاق و تقيّه به كار نبرده اند.(4)

در اين جا سعى مى شود به بررسى شهرهاى شيعه نشين در سه حوزه اصلىِ: عراق عجم، حاشيه خزر و خراسان پرداخته شود.

الف. حوزه عراق عجم

1. قم

شهر قم همواره از شهرهاى مهم شيعه نشين ايران بوده است و آن را بايد نخستين شهر شيعه در حوزه اى دانست كه در جغرافياى تاريخى، به نام ايران شناخته مى شود؛ زيرا پيشينه تشيّع آن به ربع آخر قرن اوّل هجرى باز مى گردد. درست در حالى كه ايران آن زمان، هنوز گرفتار كشمكش بين پذيرش اسلام و باقى ماندن بر دين آبا و اجدادى

ص: 42

خود بود، قم با سكونت اعراب، مشى مذهبى خود را برگزيد،(1) و به طور قطع در آن جا يك نفر سنّى هم يافت نمى شد.(2) نام قديم قم در كتاب ياقوت، «كمندان» آمده كه اعراب، پاره اى از حروف آن را حذف نموده و آن را قم ناميدند.(3)

از مهم ترين خاندان هاى عرب مقيم قم، طايفه اشعريان بوده اند كه شمار آنان به شش هزار تن مى رسيد و اعتقاد اين طايفه به تشيّع و روحيه ضد اُموى آنها در تاريخ ثبت شده است.(4)

در مورد آمدن اشعريان به قم و ساكن شدن آنان چنين روايت شده است:

چون عرب اشعريان به قم آمدند، در جوانب قم در خيمه هايى از موى نزول كردند. چون در اين ناحيت متمكّن شدند، در صحارى هفت ده خطه و منزل ساختند و سراها و بناها و... بنا كردند و فرود آمدند و آن هفت ده: ممجان، قزدان، مالون، جمر، سكن، جلنبادان و كميدان است كه اليوم قصبه و محلّت هاى قم است. چون عرب به قم متمكّن شدند و قرار گرفتند و اعقاب و اولاد ايشان به قم بسيار شد و ضيعت هاى بسيار را مالك شدند و بعضى از ضيعت هاى همدان، رى و اصفهان با آن جمع كردند كه اليوم بدان معروف و مشهورند.(5)

قم در سال 83 ق، به دست بنى سعد بن مالك اشعرى، به صورت شهرى در آمد و فرزند عبد اللّه بن سعد - كه امامى مذهب و تربيت يافته كوفه بود - ، به قم انتقال يافت و در گرايش مردم به تشيّع، نقش مهمّى ايفا كرد.(6) همچنين اكثر منابع، وجود شيعيان اثنى عشرى را در اين منطقه تأييد كرده اند.

ابن حوقل در قرن چهارم هجرى، ضمن توصيف شهر قم مى گويد:

جميع اهل آن بر مذهب شيعه اند، و اغلب مردم آن جا از عرب و زبانشان

ص: 43

فارسى است.(1)

همچنين حمد اللّه مستوفى مى گويد:

مردم آن جا شيعه اثنى عشرى اند و به غايت متعصّب و اكثر آن شهر، اكنون خراب است؛ امّا بارويش بر جاست و حقوق ديوانى آن به تمغا مقرّر است.(2)

اين نكته شايان ذكر است كه نه مستوفى و نه هيچ كدام از نويسندگان قديم، نامى از مزار حضرت معصومه عليهاالسلامنياورده اند، در صورتى كه اين شهر هميشه به عنوان يكى از مراكز شيعه، شهرت داشته است.(3) در توصيف اصطخرى در مورد اين شهر چنين اشاره مى شود:

مردم اين ناحيه تنگ معيشت باشند، آب چاه خورند و بر مذهب شيعه اند و اصل ايشان بيشتر از عرب است.(4)

در حقيقت، مجموع سخنان نويسندگان قديم، دلالت بر شيعه بودن مردم اين ناحيه دارد و به قول شيخ عبد الجليل:

چون ذكر قم برود، ديگر ذكر مذهب، بى فايده باشد؛ زيرا كه در قم، جز شيعى مذهب نباشد.(5)

آثار اسلام و شعار دين در آن جا به قوّت باقى است؛ منبرهاى باتكلّف، مناره هاى رفيع، كراسى علما، عقود مجالس، كتاب خانه هاى پُر از كتب طوايف، مدرسه هاى معروف، مفسّران عالم، ائمّه نحو و لغت، شعرا فقها و متكلّمان بزرگ، زهّاد متعبّد، اهل بيوتات از علوى و رضوى و تازى و ديالم و... همه در اين شهر حضور دارند. هر سحرگاه از چند مسجد و مناره، آواز موعظه و بانگ نماز متواتر و هر روز در مساجد و مدارس و در سراهاى بزرگان، ختم قرآن معهود است. هر سال مال هاى فراوان از

ص: 44

وجوه حلال در خمس و زكات و صدقات صرف مى شود،(1) و نور و نزهت و بركت مشهد فاطمه دختر موسى بن جعفر عليه السلام ظاهر و سلاطين و وزيران معتقد، آثار خيرات و انوار بركات ايشان را ديده و شنيده اند.

اخبار فضيلت قم و اهل آن از رسول و ائمّه، بى نهايت روايت شده است، از جمله آنان، وزيران شيعى مذهبى چون فخر الملك اسعد بن محمّد بن موسى البَراوِستانى القمى است كه امر به ايجاد قُبّه براى امامان حسن بن على، زين العابدين، محمّدباقر،

جعفر صادق عليهم السلام و عبّاس بن عبد المطلّب در بقيع فرمود. همچنين مرقد امام موسى كاظم، امام محمّدتقى و حضرت عبد العظيم حسنى عليهم السلام را با آلت و عُدّت و شمع كه نشان از صفاى اعتقاد اوست، زيبا و آراسته نمود و خود نيز در مقابل تربت حسين عليه السلام مدفون است.(2)

ميرابو الفضل عراقى، ديگر وزير شيعى مذهب در زمان سلطان طغرل كبير است. از اقدامات او ايجاد باروى شهر رى و قم، بناى مسجد عتيق و بر افراشتن قبّه براى حضرت فاطمه معصومه عليهاالسلام است.

معتمدان و بزرگان قم، از ديگر افراد زبانزد اين سرزمين هستند. از جمله آنان، شيخ ابى الحسن على بن الحسين بن بابويه القمى معروف به شيخ صدوق است. همواره در باره صحّت اخبار كتبش حكم داده اند. برادر او حسين بن على بن بابويه نيز همچون او، مورد اطمينان بود و فرزندان زيادى را از اصحاب حديث برجاى گذاشت. اين خاندان در هر عصر، در ثقه بودن و پرهيزكارى مشهور بودند و اميد است كه خداوند، آنان را از جانب اسلام و مسلمانان، برترين پاداش ها عطا فرمايد.(3)

محمّد بن على بن الحسين بن موسى بن بابويه، از ديگر بزرگان قم با كنيه ابا جعفر است. در بين اهل قم مانند او، در به خاطر آوردن و فراوانى علم، كسى نيست و به

ص: 45

تنهايى همانند سيصد نويسنده است. در باره او نوشته اند كه شخصى بلندمرتبه، حافظ احاديث و آگاه و بينا نسبت به اخبار بود و در آخر اين كه او را علاّمه و پادشاه ناميده اند.(1)

در مجموع، وجود سادات، نقبا، وزرا و خاندان هاى بزرگ، از ويژگى هاى اين شهر كهن است كه همواره در رشد و گسترش تشيّع، نقش به سزايى داشته اند.

2. كاشان

شهرى نامور و كهن ساز در مرز كوير(2) كه ابنيه آن مانند ساختمان هاى قم، غالبا از خشت است. جغرافى نويسان قديم عرب، آن را به صورت «قاشان» نوشته اند.(3) در ولايتش حدود هجده پاره ده است كه اكثرشان حكيم وضع و لطيف طبع اند.(4) اين شهر در

مشرق زمين به ساختن يك نوع آجر معروف به كاشى يا كاشانى معروف است و اين نام در حال حاضر بر آجرهاى آبى و سبزى كه براى آراستن مساجد به كار مى رود، اطلاق مى شود. همچنين، كاسه هاى سبزرنگ زيباى آن جا به ديگر سرزمين ها صادر مى گردد.(5)

در ذكر مذهب اين مردم، تمامى منابع به شيعه بودن آنان اشاره كرده اند و اهالى كاشان را تماما شيعه اماميه مى دانند. اين شهر با تأثيرپذيرى از قم و هم زمان با آن، از اوّلين مراكز شيعه در ايران محسوب مى شود.(6)

كاشان هميشه به نور شريعت و به زينت اسلام مشهور بوده و داراى مدارسى بزرگ و اوقافى است. و مدرّسانى چون سيّد امام ضياءالدين ابو الرضا فضل اللّه بن على الحسنى كه در بلاد اسلام معروف به علم و زهد است، در اين سرزمين حضور داشتند. فقها، علما، مؤذنان و قاضيانى چون: ابو على طوسى و فرزندانش، جمال ابو الفتوح و قاضى خطير ابو منصور، از بزرگان كاشان هستند.

همچنين عمارت مشهد امام زاده على بن محمّد بن الباقر در باركرز يا باركرسب

ص: 46

(مشهد اردهال كنونى)، همواره پذيراى زائران است و مجد الدين از بزرگان اين ديار، به زينت و رونق و نور و بركات آن و صفاى ايمان و نزهت طاعت مؤمنان آن اشاره كرده است.(1)

3. آوه (آبه)

مقدسى، آن را آوه رى، ياقوت، قريه يا شهرچه اى به نام آبه،(2) و مستوفى، ولايتى با «چهل پاره ده» معرفى مى كند.(3) هم اكنون آبه در مغرب قم، از توابع ساوه محسوب مى شود. مردم آن، سفيدچهره و در مذهب، شيعه اثنى عشرى و به غايت متعصّب اند،(4) در حالى كه اهل ساوه، سنّى شافعى اند و همواره اين دو گروه نسبت به يكديگر تعصّب مى ورزند.(5) مى گويند بين اهالى ساوه و آبه، نهرى بزرگ است كه هنگامه بهار، اتابك شيرگير، پلى عجيب و شكوهمند - كه داراى هفتاد طاق بود - برآن ساخت كه مانند آن برروى زمين وجود نداشت.(6)

آبه اگر چه شهر كوچكى است، امّا بقعه اى است بزرگوار از شعار مسلمانى و آثار شريعت مصطفوى و سنّت علوى. غدير و قدر و عاشورا و ختم قرآن، در آن جا متواتر و علماى آن چون سيّد ابو عبد اللّه و سيّد ابو الفتح الحسينى، متبحّر و متديّن، همچنين

وجود امام زادگان عبد اللّه موسى، فضل و سليمان از اولاد موسى كاظم عليه السلام ، اين شهر را

منوّر و مشتهر ساخته است.(7)

از پيامبر روايت است كه فرمود: «در شب معراج، نظرم بر بقعه اى افتاد سفيد و نورانى كه بوى خوش آن برمن رسيد. پرسيدم كه اين كدام بقعه است؟ جبرئيل گفت: اين بقعه را آبه خوانند، كه رسالت تو و آل تو را بر آن عرضه كردند و آنان نيز قبول

ص: 47

كردند. بارى تعالى از آن جا مردانى را آفريند كه متابعت تو و فرزندان تو را دارند. مبارك باد بر آن شهر و بر اهلش ولايت و مودّت شما».(1)

عالمان، فقيهان، وزيران و نقيبان اين ديار، همواره مشهور بوده اند، نظير:

يك. الشيخ الفقيه موفّق الدين الحسن بن محمّد بن الحسن الآبى: معروف به خواجه الساكن كه در روستاى راشده از روستاهاى رى زندگى مى كرد.(2)

دو. محمّد بن محمّد العلوى الحسينى الآوى: از عالمان، سادات و از برترين حديث گويان ثقه بود كه پدربزرگ، پدر و فرزندش نيز از مشايخ بزرگ بودند و جدّ پدريشان ملقّب به زين الفريد و المصحف بود.(3)

سه. ابو العبّاس احمد بن حسين بن عبد اللّه عروضى آبى: عالم، فقيه، محدّث و استاد شيخ صدوق در قرن چهارم هجرى بوده است.

چهار. مجد الدين صاعد: پسر على آبى كه در دوران آل بويه فقيه و واعظ بوده است.

پنج. ابو منصور حسين آوى: اديب، فقيه، شاعر و وزير طبرستان در اوايل قرن چهارم و اوايل قرن پنجم هجرى.

شش. ابو على محمّد بن احمد بن صلت قمى آبى: از عالمان و بزرگان معروف آبه در نيمه اوّل قرن سوم هجرى.(4)

هفت. شمس الدين محمّد آوى: از ديگر بزرگان اين ديار است كه مدّتى از ياران سلطان على بن مؤيّد، پادشاه خراسان بوده است. پس از اين كه تيمور بر اين سرزمين حاكم شد، او به اجبار از آن سرزمين روانه گشت و در حدود سال 795ق، وفات يافت.(5)

هشت. ابو منصور و برادرش اسعد: از وزيران آبه بودند كه بندار رازى در مدح اين دو برادر، 27 قصيده سروده است.

ص: 48

نُه. سعد الملك سعد بن محمّد بن آوى: از ديگر وزيران آوه كه ائمّه و علما او را «صاحب» و «خداوند» نوشته و خواندند.(1)

ده. نقيب طاهر موسوى و خاندان سيّد نقيب جمال الدين شرف شاه الحسينى: از بزرگان و نقيبان آوه هستند كه فضل و رفعت آنان زبانزد است.(2)

4. رى

پشت عراق و روى خراسان رى است رى *** پشتى چه راست دارد و رويى چه نازنين!

شهررى در گوشه شمال خاورى ايالت جبال واقع است. نويسندگان عرب، هميشه آن را با الف و لام تعريف، به صورت «الرى» مى نوشتند و يونانيان آن را Rhagesمى گفتند.(3)

رى، هم در عهد باستان و هم پس از آن در نزد فرق مذهبى، علمى و سياسى، از اهميت و اعتبار خاصى برخوردار بوده است. نامش در اوستا و تورات درج شده و به همين سبب، شهرى دينى و مقدّس به شمار مى رود. در حقيقت، منظور از رىِ ياد شده در تورات، اوستا و كتيبه بيستون، بخش رى قديم است.(4)

شهر كهن رى كه در قدمت با بابل و نينوا پهلو مى زند، به روزگار باستان، بزرگ ترين شهر ماد و در قرون نخستين اسلام، پس از بغداد از مهم ترين سرزمين ها به شمار مى آمد.(5) اين شهر در قرن چهارم هجرى از بزرگ ترين مراكز چهارگانه ايالت جبال بوده است. ابن حوقل در سفرنامه خود اشاره مى كند كه پس از بغداد، آبادتر از رى شهرى در شرق نيست، جز آن كه نيشابور به وسعت از آن بيشتر و بزرگ تر است و مساحت شهررى، يك فرسخ و نيم در يك فرسخ و نيم است.(6)

ص: 49

در واقع، رى، حوزه اى دلگشا و پرآب، با باديه هاى گران مايه است و همين سرزمين بود كه عمر بن سعد را واداشت تا به كشتن حسين بن على عليه السلام دست بزند. او

اظهار مى كرد كه فرمان روايى رى، روشنى بخش چشمانش است و شايد به خاطر همين مسئله است كه در احاديث، از سرزمين رى، به عنوان سرزمينى نفرين شده - كه كنار توفانى از گرد قرار گرفته و خاكش لعنت زده است - ، ياد مى شود.(1)

گفته شده كه شخصى به نام روى بن بيلان بن اصفهان، رى را پايه گذارى كرده است. او را از فرزندان بيلان بن اصفهان بن فلوج بن سام بن نوح خوانده اند و در بعضى اقوال، به جاى واژه بيلان، بنى شيبان بن اصفهان نيز ديده مى شود. رى داراى قلعه ها و مساجد فراوانى است. مسجد جامع رى يا جامع عتيق يا جامع مهدى، بزرگ ترين مسجد رى در عهد اسلامى و از بناهاى محمّدِ مهدى خليفه عبّاسى بود.

مهدى، در خلافت منصور به رى آمد و شارستان رى را ساخت و گرد آن، خندقى به وجود آورد و در آن، مسجد جامعى احداث كرد. اين كار به دست عماد بن ابى الخصيب انجام پذيرفت. وى نام خويش را بر ديوار مسجد نوشت و تاريخ آن را در سال 158ق، ضبط كرد و براى شارستان، كهن دژ يا قلعه اى طرح افكند كه خندقى ديگر آن را در ميان داشت و اين مجموعه را «محمّديه» نام نهاد.(2)

اهالى رى و اكثر ولايات آن، شيعه اثنى عشرى اند، به جز ديه قوهه يا كوهه (در حوالى بى بى شهربانوى كنونى) و چند موضع ديگر كه حنفى اند.

در رى، اهل بيت عليهم السلام بسيار مدفون اند و از اكابر و اوليا بسيار آسوده اند، همچون: ابراهيم خواص، كسائى سابع قرّاءالسبعة، محمّد بن الحسن الفقيه، شيخ جمال الدين ابو الفتوح و جوان مرد قصّاب.(3) در واقع، شيوخ مقدّم و پيروان محتشم از اقصى بلاد شام، حجاز و مغرب، پاى افزار در پاى كرده و هزار فرسنگ زمين مى پيمايند تا به

ص: 50

زيارت بزرگانى چون: شيخ بايزيد بسطامى، پير محمّد المقدسى و يا به زيارت بو بكر طاهران روند.(1)

در حقيقت، رى، شهر عظيمى است كه زادگاه سردارانى چون: شاپور رازى، بهرام چوبين و دانشمندانى چون: محمّد زكريا، امام فخر رازى و ابو الفتوح رازى بوده است.(2) بزرگان و خاندان هاى شيعى مذهب در رى، بسيار معروف و مشهورند همچون:

يك. شيخ بو جعفر بابويه: در فضل و بزرگى به گونه اى است كه از رى تا بلاد تركستان و ايلاق، اثر علم و فضل و بركات زهد و امانت او پوشيده نيست.(3)

دو. سيّد فخر الدين شمس الإسلام الحسن: از بزرگان سادات است كه به همراه پدرش هر دو رئيس شيعه در رى بودند.(4)

سه. ابو القاسم عبدويه: فردى اصولى مذهب و شيعه كه پادشاه وقت، او را به سبب فتنه و غوغا بر دار آويخت؛ امّا پشيمان شد و او را در مقابل تربت عبد العظيم حسنى دفن كردند.(5)

چهار. سيّد زكى ابو الفتح ونكى؛ قاضى سيّد بوتراب عبّاسى؛ ابو المفاخر قزوينى؛ ابو المحاسن كياكى: هر چهار نفر از شيعيان معتقد، معتمد و مقبولال قول رى بودند.(6)

پنج. خاندان سيّد كامل نقيب؛ سيّد عماد الدين شرف؛ سيّد عماد الدين عبد العظيم حسنى قزوينى: از جمله مناقب خوانان اين سرزمين اند. اينان در قطب روده، برشته نرصه، سر بليسان، مسجد عتيق، زادمهران و مصلحگاه، به مدح و منقبت پرداختند و جهاد آنان با ملحدان طوايف معلوم است.(7)

در بررسى تحوّل مذهبى در شهر رى بايد خاطر نشان ساخت كه اين تحوّل، تحوّلى تدريجى بوده كه طى هفت قرن به درازا كشيده است. اين دگرگونى،

ص: 51

از ناصبى گرى آغاز شده و به تشيّع امامى، پايان يافته است. در واقع، در پيشينه يابى

دينىِ اين شهر، به تسنّن قوى در اين شهر مى توان پى برد كه پس از پيروزى عباسيّان كاهش مى يابد و به مرور زمان و تحت تأثير شهر قم، به تشيّع گرايش پيدا مى كند، به گونه اى كه در قرن پنجم و ششم، مذهب تشيّع به صورت مذهبى قدرتمند در آن خودنمايى مى كند و سرانجام در قرن هشتم، اهل شهر و بيشتر ولايات آن، شيعه اثنى عشرى هستند.(1)

از جمله نمونه هايى كه از فرايند تحوّل مذهبى در رى سخن مى گويد، مربوط به عصر اُمويان است. در اين زمان، كثير بن شهاب از سوى مغيرة بن شعبه (والى كوفه) به سِمَت حاكم رى منصوب شد و بر منبر رى به امام على عليه السلام فراوان دشنام مى داد، در حالى كه در سفرنامه ابو دلف در قرن چهارم هجرى اشاره شده كه شهرى است به نام «سورين» كه مردم از آن كراهت دارند و آن را به فال نيك نمى گيرند و بدان نزديك نمى شوند. سبب را پرسيدند، پيرمردى از اهالى آن سامان گفت: علت آن است كه شمشيرى كه با آن يحيى بن زيد كشته شده، در اين آب شسته شده است.(2)

در واقع، اين گزارش، دوسويه است: از يك جهت، نشانگر علايق غير شيعىِ بخشى از مردم رى در قرن دوم هجرى است و از سوى ديگر، حساسيت و علايق مثبت مردم رى را نسبت به اهل بيت عليهم السلام در قرن چهارم نشان مى دهد. البته يادآورى اين نكته هم حائز اهميت است كه در ميان دوستداران و بيعت كنندگان با زيد بن على، كسانى از مردم رى نيز وجود داشتند.(3)

آنچه به عنوان تشيّع اصيل در رى پديد آمد، ارتباط برخى از مردم و ساكنان رى با امامان شيعه بود. نخستين روايتى كه به اين گونه تماس ها اشاره مى كند، ارتباط يكى از شيعيان رى با امام كاظم عليه السلام است. در ميان اصحاب امام كاظم و امام رضا عليه السلام ، چند نفرى

ص: 52

وجود داشتند كه ملقب به «رازى» بودند. اين افراد يا اهل رى بودند و يا چندى را در رى گذرانيده بودند. از ديگر دلايل مهم ارتباط امامان با شيعيان رى و كثرت شيعيان در آن جا، وجود يكى از وكلاى امام عصر به نام ابو الحسن محمّد بن جعفر اسدى در رى است. همچنين از ديگر چهره هاى شاخص اصحاب ائمّه، حضرت عبد العظيم حسنى است كه در شمار اصحاب امام رضا، امام جواد و امام هادى عليهم السلام بود. آمدن ايشان به رى هم نشانه وجود تشيّع در اين شهر و هم زمينه اى براى رشد دعوت شيعى بوده است.(1)

علاوه بر وجود افراد و شخصيت هاى شاخص، پايه گذارى و اقتدار حكومت هاى شيعه مذهب نيز در گرايش به تشيّع، حائز اهميت است. بنا بر اين، حكومت هشتادساله آل بويه در رى، با ملاحظه گرايش هاى شيعى و وزراى آنان، باعث ترويج هرچه بيشتر تشيّع در اين شهر گرديد. شاهان اين خاندان، خود از مروّجان فرهنگ و فضيلت بودند. همچنين صاحب بن عبّاد، بى نهايت علاقه مند به خاندان نبوّت بوده و بيش از نيمى از اشعارش در ستايش اهل بيت عليهم السلام است. او در رى، صاحب

كتاب خانه اى عظيم بود كه مثل آن را در هيچ عهدى براى هيچ بزرگى ذكر نكرده اند. گويا در آن زمان، اين كتاب خانه به ميزان مجموع كتاب خانه هاى سراسر اروپا كتاب داشته است. دليل اين دعوى نيز سخن آرتور آپهام پوپ است. او اظهار مى كند:

شايد كتاب خانه شخصى مانند صاحب بن عبّاد در قرن دهم ميلادى، معادل مجموع كتاب خانه هاى سراسر اروپا بوده باشد و بديهى است كتاب هاى خوش خط مُذهّب اعلى در ميان آنها كم نبوده.(2)

خاندان هاى اصيل شيعى همچون خاندان بابويه، از ديگر عوامل پايدار در گرايش شيعى اين منطقه است. نخستين فرد، على بن حسين بن موسى بن بابويه، پدر شيخ صدوق است كه ابتدا در قم مى زيسته است؛ امّا در رى نيز آمد و شدى داشته است.(3)

ص: 53

از ديگر علماى بزرگ اين شهر، شيخ مرتضى است كه علماى فريقين هر آينه به سلام او مى آيند و سلاطين نيز در وقت انزواى او به نزدش مى روند. حتّى اشاره مى شود كه نظام الملك با همه قدرتش، هر سال چند بار به سراى او مى رفت.(1) او در ايّام وزارت خود چندى در رى اقامت داشت و با آن كه خود، شافعى مذهب بود، در محضر درس عالمان شيعى حضور مى يافت. شيخ عبد الجليل در باب حضور يافتن خواجه در درس عالمان شيعه و رفتن از شهررى به مجلس درس ايشان چنين ذكر كرده:

در هر دو هفته نظام الملك از رى به دوريست (درشت كنونى) رفتى و از خواجه جعفر استماع كردى و بازگشتى. از غايت فضل و بزرگى او و آن خاندانى است به علم و عفّت و ورع و امانت مذكور... .(2)

در حقيقت، وجود بزرگان، اصحاب و حكومت هاى شيعه مذهب در رى، باعث گرديد محلّه و منطقه هاى شيعه نشين به وجود آيد. جنوب شرقى، غرب و نيمه شمال غربىِ رى، به شيعيان اختصاص داشته است. حنفيان در مشرق شهر و در نهايت، شافعيان، جايى در مركز شهر به سوى شمال، در حوالى ساربانان (در فاصله تقى آباد و برج طغرل كنونى) در ميان دو فرقه شيعه و حنفى زندگى مى كردند.

محلّه هاى شيعه نشين رى يك.

مُصلحگاه (مصلحكان، مصلّاگاه، مسلحگاه، مصلحتگاه)

از اماكن بزرگ شيعيان است و شيخ عبد الجليل اين گونه از آن ياد مى كند:

... ساداتِ درِ زادمهران و جوان مردانِ درِ مصلحگاه و معتقدانِ درِ رشقان... .(3)

دو. درِ غابش (درِ عابس، درِ عابش، درِ عانش)

همه شواهد و قراين در كتاب نقض، نشانى است بر اين كه درِ غابش، از نقاط مهم شيعه نشين بوده و ظاهرا در فاصله جنوبى حرم عبد العظيم قرار داشته است. عبد

ص: 54

الجليل در باب مذهب مردم اين ناحيه چنين مى آورد:

لشكر آل مرتضى كه باشند؟ شيرمردان فليسان، و سپاه سالارانِ درِ غابش و ساداتِ درِ زادمهران... .(1)

سه. باطان

اين محله در مغرب محمّديه و در مشرق و جنوب شرقى دروازه باطان (حوالى ميدان رى كنونى و حرم عبد العظيم تا نزديكى قلعه گبرى فعلى) واقع و از برزن هاى مهم به شمار مى رفته است. در اين محلّه، بزرگى از سادات شيعه مدفون است و بى گمان، مراد صاحب نقض از سيّدى كه در باطان مدفون است و او را به خواب ديده اند، حضرت عبد العظيم است. البته بخشى از اين محلّه به اهل سنّت مخصوص بوده و عبد الجليل در مقام هجو مردم محلّه هاى سنّى نشين چنين مى گويد:

... قماربازانِ درِكنده و رمالان باطان و خربندگان ساوه و مخنثان اصفهان... .(2)

چهار. درِ رشقان

نام اين محلّه در تاريخ رويان اوليا «درِ رشكان»(3) و در تاريخ طبرستان ابن اسفنديار و مرعشى «دزرشكان»(4) و در نقض «در رشقان» ذكر شده است. اين محلّه، مخصوص شيعيان بوده است همچنان كه عبد الجليل مى گويد:

لشكر آل مرتضى كه باشند... جوان مردان در مصلحگاه و معتقدان در رشقان... .(5)

پنج. دروازه آهنين

ذكر اين محل در نقض، در مقام برشمردن نام پاره اى از مدارس رى چنين آمده است:

مدرسه اى به دروازه آهنين كه منسوب است به سيّد زاهد ابو الفتوح نه هم

ص: 55

در عهد دولت ملكشاهى ساختند.(1)

در باب دروازه آهنين جز در نسخه بدل مسالك و ممالك اصطخرى در منابع ديگر ذكرى به نظر نمى رسد و اين برزن، از نقاط شيعه نشين رى به حساب آمد.(2)

شش. دروازه جاروب بندان

به قرينه نام، در اين محل جاروب براى شهر فراهم مى آمده و از محلّه هاى شيعه نشين به شمار مى آمده است. در نقض چنين آمده است:

مدرسه خواجه امام رشيد رازى به دروازه جاروب بندان است كه در آن زياده از دويست دانشمند معتبر، درس دين و اصول و فقه و علم شريعت خواندند، كه علاّمه روزگار خويش بودند... .(3)

هفت. زعفرانْ جاى

اين مكان ظاهرا جايى بوده كه شيعيان در آن مراسم عزادارى به پا مى داشتند و احتمالاً بايد در فاصله ميان حرم عبد العظيم و امام زاده عبد اللّه باشد؛ زيرا برحسب عرف و عادت معهود، عزادارى هميشه در نزديكى اماكن مقدّسه برگزار مى شود.(4)

هشت. كوى فيروزه

در نقض چنين آمده است:

و مدرسه كوى فيروزه، نه در عهد اين سلاطين (سلجوقيان) بنياد كردند.(5)

مكان اين كوى معلوم نيست لكن مسلم است كه چون اين مدرسه از آنِ شيعيان بوده، اين محلّه در نيمه غربى و جنوبى رى قرار داشت.

مكان هاى ياد شده در بالا تماما در حوزه محلّه هاى شيعه نشين رى قرار مى گيرند، و در مقابل محلّه هايى چون: شافعيه، پالانگران، درِ شهرستان، درِ كنده و ساربانان در حوزه محله هاى سنّى نشين قرار مى گيرند.

ص: 56

5. ورامين

يكى ديگر از شهرهاى شيعه نشين در حوزه عراق عجم، ورامين است. اين شهر، از پُرجمعيت ترين مراكز جمعيتى در ناحيه رى بود؛ امّا در آغاز قرن نهم هجرى، رو به خرابى رفت و بعدها تهران، جاى ورامين را گرفت.(1)

در آغاز ورامين، ديهى بوده است كه از نظر آب و هوا از رى خوش تر و محصول آن، پنبه و غلّه و انواع ميوه ها بوده است. اهل آن جا شيعه اثنى عشرى بودند و تكبّر بر طبعشان غالب بود.(2)

ورامين با اين كه يك ده محسوب مى شد، امّا منزلت آن از شهرها باز نماند. آثار شريعت و انوار اسلام، طاعات و عبادات و ملازمت خيرات و احسان در آن جا ظاهر بود. از بركات رضى الدين ابو سعد و پسران او بهره ها برده اند. همچنين حضور مسجد جامع و مدرسه رضويه و فتحيه با اوقاف معتمد و مدرسان عالم متديّن و فقهاى طالب مجد، پُررنگ است.

در آخر اين كه در هر رمضان، خوان عامى برپا داشته و رسومى كه در ميان همه طوايف اسلام از حنفى و سنّى بى تعصب باشد، در اين شهر ديده مى شود.(3)

ب. حوزه حاشيه خزر

گرگان، طبرستان و ديلمان

موج تشيّع در بلاد شرقى ايران، زاييده قيامى بود كه عبّاسيان به طور پنهانى، آن را رهبرى مى كردند و بسيارى از كسانى كه با انقلاب عبّاسى همراه شدند، از شيعيانى بودند كه بعدها برضدّ عبّاسيان موضع گرفتند و جانبدارى خود را از علويان حفظ كردند. در اخبار مربوط به قيام عبّاسيان آمده: وقتى جمعى از شورشيان از خراسان وارد جرجان شده و يك ماه در آن جا ماندند، شيعيان اين شهر، اموال و طلاهاى فراوانى به آنان دادند. +

ص: 57

شايد كهن ترين تصريح به حضور تشيّع در گرگان، سخنان مقدسى در قرن چهارم هجرى باشد كه ضمن شرحى از جرجان و نقل خوبى هاى آن از تعصّب هاى فرقه اى در آن جا ياد مى كند. البته بايد خاطر نشان ساخت كه در جرجان و استرآباد، جداى از شيعيان، دو گروه عمده از سنّيان، اهل حديث و اصحاب راى (اصحاب ابو حنيفه) نيز حضور داشتند. اهل سنّت اين ناحيه در قرون نخستين اسلامى، بسيار فراوان و بخش هاى مركزى طبرستان مانند آمل و سارى بر تشيّع بوده اند؛ امّا هر اندازه كه در شرق يا غرب از اين مركز دورتر رويم، سلطه مذهب اهل سنّت بيشتر است.(1)

طبرستان كه حوزه اى است در دشت ساحلى، كوه هايى بسيار با بارانى فراوان دارد و قصبه آن، آمل است. مردم اين ناحيه و ديلمان تا روزگار حسن بن زيد، كافر بودند و بعد از او در زمان جانشينش اطروش علوى، گسترش اسلام با موفّقيت بيشترى روبه رو بوده است. از آن جايى كه اسلام آنان از ابتدا با تشيّع زيدى همراه بوده است،

لذا در قرن هشتم، مردم آن جا به شيعه و بواطنه نزديك ترند.(2)

سارى و اُرْم از شهرهاى طبرستان، هميشه دار الملك و سريرگاه ملوك مازندران بوده اند. پادشاهان مازندران چون: شهريار، قارن، گردباز، اصپهبد على و شاه شهيد رستمِ على، در جهاندارى، قلعه گشايى، لشگركشى، دشمن كشى و عقل و عدل معروف اند و مقبول سلاطين آل سلجوق. از سادات سارى مى توان سيّد الحسن و اولاد او، شرف الدين، تاج الدين، قطب الدين و بهاء الدين را نام برد كه داراى فضل و

شرف و نسب عالى هستند.(3)

غربا و بازرگانان در اين شهر، ايمن و شعار مسلمانى در مدارس، مساجد و مجالس آنان ظاهر است. اين شهر در زمان حكومت رستم بن على و پدرش على بن

ص: 58

شهريار، قبة الإسلام بوده و به قول نويسنده نقض: «هر سال ملحد و باطنى را در آن جا طعمه سگان مى كنند».(1)

ج. حوزه خراسان

سبزوار

اين شهر، محل شيعت و اسلام، آراسته به مدارس نيكو، مساجد نورانى و علماى طريقت و شريعت است. در اين بقعه، خصومتى آشكار با ملاحده و بواطنه ديده مى شود. درس و مناظره و مجالس ختم قرآن در آن متواتر و ظاهر.

عبّاس والى رى كه مردى غازى بود و با باطنيه پيوسته جنگ مى كرد،(2) به همراه امير

عادل غازى، اينانج اتابك - كه در بعضى از منابع ايتاخ و يا ايناج نيز آمده - ، به سمت

سبزوار حركت مى كنند و در اين جاست كه بايد در حق سبزوار، سكوت اختيار كرد و زبان به ادب گشود، با اين توضيح كه اين واليان در دامغان، مجبور به غارت و نهب و ملحد كشتن مى شوند؛ ولى در سبزوار چنين وضعى حاكم نيست.(3)

نتيجه گيرى

بررسى سير تشيّع و شكل گيرى آن در مناطق مختلف ايران، از مسائل مهم و حائز اهمّيتى است كه به شناخت هرچه بهتر فرآيند پايه گذارى و تثبيت نهاد تشيّع در ايران مى انجامد.

قرون چهارم و پنجم هجرى - كه به زمان نگارش كتاب نقض، نزديك است - ، با تمام فراز و فرودهايى كه براى شيعيان داشتند، از درخشان ترين ادوار در تاريخ تشيّع به حساب مى آيند و همواره دو عامل اصلى در پيشروى آن، نقش عمده داشتند: ابتدا غلبه تركان بر خلافت و تضعيف آن و دوم، شكل گيرى آل بويه و اقدامات آنان در مسير تشيّع.

ص: 59

در حقيقت، يكى از كتب اصلى و مهمّى كه در سايه آن مى توان به تصويرى مناسب و شايسته از شيعيان قرون پنجم و ششم رسيد، كتاب نقض عبد الجليل قزوينى رازى است كه حاوى مطالب گوناگون: دينى، كلامى، فقهى، جغرافيايى، تاريخى و... است.

در واقع، نقض، كتابى چند بُعدى است كه بررسى آن از هر زاويه و با هر نگرشى، حائز اهميت و ارزش است. در اين جا پراكندگى جغرافيايى - جمعيتى شيعيان بر مبناى اين كتاب، مورد بررسى قرار گرفت. عبد الجليل در كتاب خود به بيان شهرهاى شيعه نشين در سه حوزه عراق عجم، حاشيه خزر و خراسان پرداخته است. بر مبناى كتاب او، قم، كاشان، آوه، رى، ورامين، گرگان، طبرستان، ديلمان و سبزوار در حوزه تشيّع امامى قرار مى گيرند و او، اين گونه حضور دائمى و ظهور آشكار شيعيان در قرون چهارم و پنجم را به اثبات مى رساند.

ص: 60

منابع و مآخذ

منابع و مآخذ

1. اطلس شيعه، رسول جعفريان، تهران: سازمان جغرافيايى نيروهاى مسلح، 1387ش.

2. أحسن التقاسيم فى معرفة الأقاليم، ابوعبد اللّه محمّدبن احمد مقدسى، تصحيح: علينقى منزوى، تهران: شركت مولّفان و مترجمان ايران، 1361ش.

3. برخى از آثار باز مانده از رى قديم، حسين كريمان، تهران: دانشگاه ملّى ايران، 1345ش.

4. پژوهشى در شاه نامه، حسين كريمان، على ميرانصارى، تهران: سازمان اسناد ملّى ايران، 1375ش.

5. تاريخ تشيّع در جرجان و استرآباد، رسول جعفريان، تهران: بنياد پژوهش هاى اسلامى، 1383ش.

6. تاريخ قم، حسن بن محمّد بن حسن قمّى، تصحيح: سيّد جلال تهرانى، تهران، 1313ش.

7. تاريخ گسترش تشيّع در رى، رسول جعفريان، تهران: آستان مقدس عبد العظيم، 1371ش.

8. جغرافياى تاريخى سرزمين هاى خلافت شرقى، گى لسترنج، ترجمه: محمود عرفان، تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1337ش.

9. جغرافياى تاريخى و انسانى شيعه در جهان اسلام، رسول جعفريان، تهران: انصاريان، 1371ش.

ص: 61

10. درآمدى بر مطالعات جمعيتى، ديويد لوكاس و پاول مير، ترجمه: حسين محموديان، تهران: دانشگاه تهران، 1378ش.

11. راحة الصدور و آية السرور در تاريخ آل سلجوق، محمّد بن على بن سليمان راوندى، محمّد اقبال، مجتبى مينوى، تهران: اميركبير، 1364ش.

12. روضات الجنّات، محمّد باقر الموسوى الخوانسارى الاصبهانى، تهران: مكتبه اسماعيليان.

13. سفرنامه ابودلف، ابودلف خزرجى، ولاديمير مينورسكى، ترجمه: ابو الفضل طباطبايى، تهران: زوّار، 1354ش.

14. سفرنامه ابن حوقل، محمّد حوقل تهران: اميركبير، 1366ش.

15. مبانى جمعيت شناسى، مهدى امانى، تهران: سمت، 1379ش.

16. مسالك و ممالك، اصطخرى، ابراهيم بن محمّد، ايرج افشار، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1368ش.

17. معجم البلدان، ياقوت بن عبد اللّه حموى، تهران: اسدى، 1344ش.

18. نزهة القلوب، حمد اللّه مستوفى، تصحيح: محمّددبير سياقى، تهران: طهورى، 1336ش.

19. نقض (بعض مثالب النواصب فى نقض «بعض فضائح الروافض»، عبد الجليل قزوينى رازى، تصحيح: جلال الدين محدّث، تهران: انجمن آثار ملّى، 1358ش.

ص: 62

از اين رو ، در اين پژوهش ، به بيان يادكردهاى مصنّف اين كتاب ، در باره عقايد خاصّ هر يك از فرقه هاى موجود تا آن زمان ، پرداخته شده و نكات قابل تأمّل آن ، معرفى گرديده است .

كليدواژه ها: فرقه ، مذهب، مكتب، نحله ، شيعه ، سنّى .

مقدّمه

مرحوم عبد الجليل قزوينى رازى ، كتاب نقض را در پاسخ به اتّهامات يك نوسنّى عليه شيعه - كه ادّعا نموده است قبل از گرويدن به آيين اهل سنّت ، شيعه بوده - نوشته است .

او در سرتاسر اين كتاب ، سعى كرده است كه ثابت نمايد نوسنّى مذكور ، عقايدِ جبرى گرايانه و بعضا ملحدانه دارد و ادّعاى شيعه بودنش نيز ، مورد ظن و ترديد است.

اين كتاب ، از حيث اطّلاع رسانى و نماياندنِ عناوين فرقه هاى شكل گرفته تا آن زمان و نيز بيانِ پاره اى از عقايد و وقايع مربوط به هر كدام از آنها ، و همچنين برخى

فايده هاى ديگر همچون : بيان برخى تفاوت هاى ميان شيعه اصولى و مكاتب انحرافىِ منتسب به اين مكتب ، پراكندگى جغرافيايى هر يك از مكاتب و فرقه هاى اسلامى در آن زمان ، يادكردهايى از مدارس و محافل و بقاع دينى و مكاتب علمى مهم شيعه و سنّى ، و اخبار مربوط به برخى از حكومت ها در دوران مختلف و مانند آن ، نسبتا مفيد است .

بحث در خصوص تعداد فرقه هاى اسلامى

اگر چه در اصل صدور خبر مشهور نبوى «افْتَرَقَتِ الْيَهُودُ عَلى إِحْدى وسَبْعِينَ فِرْقَةً ، وَافْتَرَقَتِ النَّصَارى عَلَى اثْنَتَيْنِ وَسَبْعِينَ فِرْقَةً ، وتَفْتَرِقُ اُمَّتِي عَلى ثَلاَثٍ وَسَبْعِينَ فِرْقَةً ، كُلُّهُمْ فِي النَّارِ إِلاَّ وَاحِدَةٌ»(1) ترديد صورت گرفته است و نيز محقّقان ، در تطبيق اين عدد بر تعداد فرقه هاى موجود در اسلام ، به تكلّف افتاده اند، با اين حال، در اين كه پس از

ص: 64

عروج ملكوتى پيامبر صلى الله عليه و آله ، به مرور زمان ، فرقه ها و نحله هاى درونْ دينى متعدّدى در اسلام شكل گرفته است ، هيچ ترديدى نيست .

با مطالعه و تفحّص در كتاب نقض ، چنين فهميده مى شود كه بسيارى از فرقه هاى اسلامى موجود در جهان اسلام ، در زمان مرحوم عبد الجليل قزوينى نيز شكل گرفته بودند و بلكه در آن زمان (يعنى قرن پنجم و ششم هجرى) ، كشمكش و اصطكاك ميان برخى از فرقه هاى اسلامى ، از جمله معضلات مهمّ جهان اسلام بوده است .

مرحوم عبد الجليل قزوينى ، در چندين جاى كتاب ، به عدد 73 در بيان تعداد فرقه هاى اسلامى تصريح نموده و سپس ضمن خارج نمودن برخى از نحله ها همچون: دهريّه ، طبايعه ، فلاسفه ، ملاحده ، تناسخيّه و نصرانيّه ، از زيرمجموعه 73

فرقه اسلامى ، به نحوه انشعاب همه فرقه هاى اسلامى از سه فرقه اصلى (شيعه، حنفيّه و شافعيّه) پرداخته است .(1)

او براى مثال ، فرقه هايى همچون : زيديّه ، اخباريّه ، فطحيّه و كيسانيّه را از زيرفرقه هاى مكتب تشيّع ، و فرقه هايى مانند : نجّاريّه ، معتزله ، باذنجانيّه ، كرّاميّه و بااسحاقيّه را از زيرفرقه هاى مكتب حنفيّه ، و فرقه هايى مثل : مجبّره ، اشاعره ، مشبّهه ، كلاّبيّه ، جهميّه ، مجسّمه ، حنابله و مالكيّه را از زيرفرقه هاى مكتب شافعيّه عنوان نموده است .(2)

ديدگاه تقريبى عبد الجليل در خصوص فرقه هاى اسلامى

يكى از جهتگيرى هاى مهمّى كه صاحب نقض ، در مقام ادّعا و شعار در لابه لاى مباحث خود در كتابش اتّخاذ نموده ، برخورد تقريبى و به عبارتى ديگر، تعامل مثبتِ نسبى ، با همه فرقه هاى اسلامى است . البته او در مواضعى از كتاب ، به اين ادّعاى خود ، پاى بند نمانده و واكنش هاى ضدّ و نقيضى در مقام نقد برخى از فرقه ها و يا پيروان آنها از خود نشان داده و از شتم و سبّى كه در جاهاى مختلف كتاب ، از آن تبرّى جسته ، دورى نكرده است .

ص: 65

براى نمونه ، او در بخش هاى متعدّدى از كتاب ، ضمن تبيين برخى از تفاوت هاى ديدگاه شيعه اخباريّه و شيعه اصوليّه ، از عقايد بعضى فرقه هاى غلوگراى مكتب تشيّع همچون : غلوّ در مقام و منزلت اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام ، بينش افراطى نسبت به مباحث شفاعت و توسّل و زيارت و مانند آن ، لعن و تكفير و بى ادبى نسبت به صحابه و به ويژه خلفاى اربعه و زنان پيامبر صلى الله عليه و آله ، كشاندن دامنه اختلافات موجود در فروع دين به بحث هاى اصولى و عقيدتى ميان شيعه و سنّى ، و مانند آن ، به تصريح سخن گفته و شيعه اصولىِ زمان خود را از اين مسائل ، مبرّا دانسته است ؛ امّا خود ، در

بخش هاى ديگر كتاب ، در مقابل اتّهامات نوسنّى ، رشته منطق از دستش در رفته و از لعن و سبّ و نفرين ، كوتاهى نكرده و به آنچه كه خود ، آن را مذّمت و نكوهش نموده ، مبتلا گرديده است .

از اين گونه ضدّ و نقيض هاى آمده در كتاب - كه در ساير عرصه ها هم فراوان ديده مى شود - ، مى توان چنين برداشت كرد كه گويا عبد الجليل ، كتاب را با استعجال نوشته و در وقت كتابت آن ، تأمّل و دقّت كافى را نداشته و به همين خاطر ، كتاب او ، از انسجام و علميّت لازم ، برخوردار نيست .

از اين رو ، هر چند كه ديدگاه تقريبى عبد الجليل قزوينى در مقام ادّعا و شعار ، نسبت به ديگر ديدگاه هايى كه در قرن هاى اخير شكل گرفته ، بسيار گسترده تر و فراتر بوده است ، با اين حال، به دلايلى كه گفته شد ، ضعف و قوّت آن ، از نظر علمى ، قابل

سنجش نيست .

براى نمونه ، او در جايى از كتاب خود ، ضمن اشاره به تعداد فرقه هاى اسلامى و عدد 73 ، مى نويسد :

شيعه از اين هفتاد و دو طايفه ، هيچ را كافر ندانند و كافر نخوانند ؛ زيرا كه همه مقرّ اند به خداى و رسول ، و از امّت رسول اند ... .(1)

ص: 66

امّا در جاهاى مختلفى از كتاب ، او همين نسبتِ كفر را به برخى از فرقه ها و پيروان آنها روا مى داند و به لعن و نفرين آنها مى پردازد .

فرقه هاى مورد بحث در كتاب «نقض»

علاوه بر مباحث كلّى آمده در كتاب نقض كه مربوط به عقايد شيعه و سنّى ، در قالب شبهات و پاسخ هاى مربوط به آنها آمده است و در اين پژوهش ، به خاطر وسعت دامنه مباحث ياد شده ، از تبيين و استقصاى آنها صرف نظر گرديد ، به طور كلّى از 44 فرقه زير در اين كتاب ياد شده است كه عناوين آنها به ترتيب حروف الفبا عبارت اند از :

اباحتيّه ، اخباريّه ، اسماعيليّه (= ملاحده : قدّاحيان ، دندانيان) ، اشعريّه (= اشاعره) ، اوزاعيّه ، بااسحاقيّه ، باذنجانيّه ، باطنيّه ، بويوسفيّه ، تعليميّه ، تناسخيّه ، جهميّه ، حشويّه ، حلوليّه ، حنابله ، حنفيّه ، خوارج ، زنادقه ، زيديّه ، سبئيّه ،

سندلانيان ، شافعيّه ، صبّاحيّه ، صفاتيّه ، غاليه ، فطحيّه ، قدريّه (معتزله) ، كرّاميّه ، كلاّبيّه ، كيسانيّه ، لاسكيّه ، مالكيّه ، مباقليّه ، متصوّفه ، متولّدان ، مجبّره (جبريّه) ، مجسّمه ، مشبّهه ، معطّليّه ، ناووسيّه ، نجّاريّه ، نزاريان (نزاريّه) ، نواصب ، نوبختيّه .

براى اهل تحقيق در زمينه هاى فرقه شناسى ، پوشيده نيست كه برخى از اين فرقه ها ، ريشه و خاستگاه كلامى دارند و برخى ديگر فقهى ، و بعضى از آنها را نيز مى توان از جمله فرقه هاى صوفيّه به حساب آورد .

همچنين مصنّف در اين كتاب ، به عناوين برخى فرقه ها و يا نحله ها اشاره نموده كه در كتاب هاى موجود در زمينه فرقه شناسى ، يادى از آنها نشده است و به نوعى مى توان آنها را جزء فرقه هاى اختصاصىِ مرحوم عبد الجليل به حساب آورد .

بنا بر اين، ما در اين پژوهش ، به بيان يادكردهاى مهمّ عبد الجليل در قالب چهار بخش عمده : فرقه هاى كلامى ، فرقه هاى فقهى ، فرقه هاى مربوط به تصوّف ، و فرقه هاى اختصاصى ، خواهيم پرداخت :

ص: 67

الف. فرقه هاى كلامى

1 . اباحتيّه

اباحه در لغت ، به معناى حلال كردن و مباح دانستن و جايز شمردن آمده است و اباحتيّه ، عنوان عامّى است براى همه فرقه هايى كه اعتقادى به حدود و مناهى و تكاليف شرعى به معناى وجوب و الزام آور بودن ندارند. برخى از شاخه هاى اباحتيّه ، نهى هاى قرآن و سنّت را تنها به جهت تبرّا از دشمنان ائمّه و تولاّ براى دوستان آنها ، ممنوع دانسته اند .(1)

مرحوم عبد الجليل ، در جايى از كتاب نقض ، ضمن نقد عقايد حسن صبّاح و فرقه باطنيّه و اشاره به برخى از عقايد صبّاحيان و باطنيان ، نماز اين دسته را به نماز اباحتيّه

تشبيه مى كند كه آنها ، نماز را از روى تكليف و امرِ الزام آور ، به جاى نمى آورند ؛ بلكه آن را همچون ديگر تكاليف شرعى ، امورى اختيارى دانسته و به بهانه اصالت نماز باطن ، در به جاى آوردن نماز ظاهرى - و همچنين ساير اعمال و تكاليف شرعى ظاهرى - سهل انگارى مى كنند .(2)

2 . اسماعيليّه

اسماعيليّه، به فرقه هايى گفته مى شود كه به امامت اسماعيل فرزند امام صادق عليه السلام و برخى از شاخه هايش به امامت نواده آن حضرت محمّد بن اسماعيل معتقد بودند و در برخى از بلاد ، از آنها به عناوين ديگرى همچون : ملاحده ، قرامطه ، باطنيّه ، حشيشيّه ، قدّاحيان ، و دندانيان نيز ياد مى شود .

از شاخه هاى بعدى اين فرقه - كه تفاوت هاى نسبى اى در ديدگاه و عقيده با اسماعيليّه قديم داشته اند و به مروز زمان ، در طول تاريخ ، شكل يافته اند - ، قدّاحيان هستند كه به رهبرى ميمون قدّاح ، سر بر آوردند . نيز دندانيان كه منتسب به شخصى به نام محمّد دندان هستند .

ص: 68

مصنّف در كتاب نقض به بيان ماجراى همدستى اين دو نفر ، در خصوصِ تبليغ آيين اسماعيليّه پرداخته است .

معروف است كه اسماعيليّه به بهشت و دوزخ جسمانى اعتقادى ندارند و بهشت را به حقيقت عقل ، درست مى دانند .(1)

مرحوم عبد الجليل در كتاب نقض ، از اين فرقه ، هم با عنوان «اسماعيليّه» و هم «ملاحده» ، ياد نموده و علاوه بر بيان برخى وقايع مربوط به اين فرقه ، به برخى عقايد خاصّ آنان و نيز به پراكندگى سكونت و يا جغرافياى استقرار آنها در ممالك و بلاد مختلف اسلامى پرداخته است .

در جايى از كتاب ، از كلام مصنّف چنين فهميده مى شود كه اسماعيليّه در زمان حيات او (يعنى در قرن پنجم و ششم هجرى) بيشتر در مصر حضور داشتند .(2) در كلام نوسنّى نيز ، در ضمن بيان شبهه اى ، علاوه بر مصر ، از عراق و قهستان و ديلمان نيز نام برده شده است .(3)

عبد الجليل در جاى ديگرى از كتاب ، در جواب اتّهامِ نوسنّى كه پيدايش و احداث مكتب شيعه را به شيعيان على عليه السلام نسبت مى دهد ، نحوه پيدايش فرقه دندانيان و قدّاحيان را توضيح داده و قريب به مضمون زير ، چنين گفته است :

سعيد قدّاح ، با شخصى از روافض كوفه به نام بو زكريّاى شيره فروش در «كَرَه» ، در زمان امارت احمد بن عبد العزيز بن دلف بن ابى دلف عجلى - كه امير اصفاهان و كره و گرپايگان بود - ، شخصى از مقرّبان امير احمد به نام محمّد بن الحسن چهاربختان معروف به «محمّد دندان» را - كه داعيه اى بود در الحاد - يافتند و با هم مشورت نمودند كه چگونه الحادگرى را تقويت نمايند . آن گاه ، محمّد دندان به سعيد گفت كه : بهتر است به جاى

ص: 69

ذمّ عرب و عيب محمّد ، ياران محمّد را متّهم كنى كه بت پرست پنهانى و منافق بودند و پس از او ، شريعت او را برگرداندند و بر خاندان او ظلم نمودند و ماجراى عمر و فدك و فاطمه و قتل حسين و مظلوميت هاى فرزندان او را ذكر كن و بجز تبرئه چند تن از ياران رسول - كه كارى از ايشان بر نمى آمد مثل سلمان و بوذر و مقداد و خبّاب - همه را منافق معرفى كن ؛ چرا كه اگر آنها را متّهم كنى ، اعتماد مردم را از شرع كه به واسطه آنها به آنها رسيده ، سلب خواهى كرد و به مقصود خود ، خواهى رسيد . به آنها بگو كه : «پس ، شرع در خُفيه است تا قائم آل محمّد بيايد و شرع را قوّت دهد». پس در اين صورت ، تقيّه و باطن را قوّت كرده باشى .

و سعيد اين سخن را قبول كرد «و همه مغرب را در دعوت خود درآورد و تا امروز ، هنوز ، مصر در دست فرزندان سعيد قدّاح بمانده است . و خود را فرزندان رسول نام نهادند و امام حق دانند ملحدانْ ايشان را و گويند : از فرزندان اسماعيل بن جعفر صادقيم» .

آن گاه مصنّف در جواب او ، به اين مضمون ، سخن گفته است :

اوّلاً سعيد قدّاح در كتب تواريخ ، مذكور نيست و اصل الحاد ، ميمون بن سالم قدّاح است . و سعيد، پسر اين ميمون قدّاح بود . و سالم را بهرى گفتند : غلام مصريان بود . بهرى گويند : اديب بود . و بهرى گفته اند : فلسفه خوانده بود . و اين پسرش ميمون ، بر دامن زندقه پرورش يافته بود و در جهان مى گشت تا تمهيد دعوت الحاد كند . او بيم داشت كه دعوت او با دو گروه حنيفيان و شيعه درنگيرد. پس به دنبال مشبّهيان در حدود نهاوند و كره و گرباذگان (گربادگان / گربايگان) رفت .

و محمّد دندان ، مشرك زاده و خود و پدرش مشبّهى نمودندى ؛ ولى خودش ملحد و از حدود نهاوند و در خدمت امير احمد بن عبد العزيز گستاخى داشت . و بو زكريّا اصلش از چال گاوانان و شيرفروش بود ، نه شيره فروش . پس هر سه ، دشمن توحيد خداى بودند و منكر بعث و نشر و رسالت و امامت و در ترتيبِ هدمِ قواعد اصل بودند . پس تصميم گرفتند كه

ص: 70

هر يك به ولايتى روند و مكاتبى را پايه ريزى كنند و ريشه توحيد و عدل و دين را بزنند . آنها به ولاياتى كه حنفيان و شيعيان و زيديان بودند ، نرفتند ؛ چون گفتند : سخن ما با ايشان درنگيرد . آنگه اتّفاق كردند كه محمّد دندان در حدود اصفهان و ولايت همدان و كره و نهاوند و هروگرد باشد كه در آن روز ، مشبّهه آن جا بودند .(1)

سپس مصنّف ادامه مى دهد : «و ميمون بن سالمِ قداح ، به مغرب شد و به هدم توحيد و انكار رسالت ، همّت گماشت» و در نهايت ، عقيده خاصّ او را چنين عنوان مى كند :

چون گويم كه : خداى را بى قولِ رسول نشايد دانستن ، و صدقِ رسول خود ، بى فعلِ خداىْ معلوم نشود ؛ موقوف باشد بر يكديگر ، و مردم عوام در آن سرگشته و مدهوش باشند . و مقصود ما حاصل شود .(2)

همچنين او در مواضع ديگر كتاب ، به بيان برخى از عقايد خاصّ آنها مى پردازد ، از جمله آن كه در جايى مى گويد :

مذهب اسماعيلينِ مصر و ديگر بقاع را بنياد بر اين است كه امام ، زيادت از هفت نشايد بر حساب كواكب و هفته ايام و امثال آن از سباعيّات .

گفتند : اوّل على است ، دوم حسن ، سيوم حسين ، چهارم زين العابدين ، پنجم باقر ، ششم صادق ، آنگه دعوى در محمّد اسماعيل كردند كه پسر زاده صادق بود و او را هفتم دانند .

و آمده است كه : جعفر صادق را مولايى بود از پارسى بچگان بر دستِ او - يعنى جعفر - مسلمان شده بود . نامش فرّخ بن طيساب (طيسات / طيسان) ، با محمّد بن اسماعيل به مكتب نشسته بود ، آنگه نام وى با تازى كردند . وقتى مباركش خواندند و وقتى ميمون ، و قدّاح وى را لقب نهادند - يعنى : يقدح العلم بخاطره - چنان كه كودكان يكديگر را لقب نهند و چون او با محمّد اسماعيل مى بود ، بعد از محمّد ، قومى از آن فاسداعتقادان كه

ص: 71

بودند در آن روزگار به او تولاّ كردند كه طبعى و خاطرى نيكو داشت ... .(1)

و در جايى ديگر به دو عقيده مهم دندانيان چنين اشاره مى كند :

1 . خداى تعالى جسيم است و شكل و صعود دارد و نزول كند و چون بر عرش مقيم باشد ، پايى به شرق دارد و پايى به غرب و خايه اش چند كوه احد است .

2 . خداى تعالى ، هر شبِ آدينه ، بر خرى نشيند و به زمين فرود آيد و در مساجد مشبّهه نزول كند و طعام و شراب خورد و خرش را علف بايد و پيش از انقلابِ صبح ، با عرش شود .(2)

او همچنين در جايى از كتاب ، در مقام شمارش برخى از اسماعيليان - كه از آنها به عنوان ملاحده نام مى برد - ، به بعضى از نواده هاى ميمون قدّاح اشاره مى كند كه خود را قرمطى مى خواندند .(3) اين قرامطه ، از پيروان حمدان قرمط هستند كه بيشتر ايرانى بودند و فتوحات زيادى كردند و كوفه را غارت نمودند و چند هزار حاجى را كشتند . نيز گفته شده است كه : آنها زيارت كعبه را بت پرستى مى دانستند .(4)

3 . باطنيّه (بواطنه)

باطنيّه، به عموم فرقه هايى اطلاق مى شود كه اعتقاد دارند هر چيزى و يا هر عملى ، ظاهرى و باطنى دارد و اصل ، در آيات و احاديث و دستورهاى شرعى ، باطن آنهاست و اطاعت از ظواهر آنها ، واجب نيست . براى مثال ، باطن نماز را اطاعت از مولا ، باطن زكات را بذل و بخشش مال براى امام ، باطن روزه را خاموشى از فعل خدا و عيوب مولا و اطاعت محض ، و باطن حج را رفتن به نزد امام و زيارت او دانسته اند . برخى از آنها ، صدور همه محرّمات الهى را صرفا به جهت تبرّا از دشمنان دانسته و بر جاى آوردن آنها را حرام واقعى نمى دانند . همچنين اين فرقه ، معجزات انبيا و وجود ملائكه و ابليس و ديگر مجرّدات را انكار مى كنند و پيغمبران الهى را محبّ رياست و

ص: 72

داراى مرتبه اى از نيرنگ معرفى مى كنند و نيز معتقدند كه جهان ، قديم است .(1)

مرحوم عبد الجليل در مواضعى از نقض ، از اين فرقه ياد كرده است . از جمله آن جا كه اين فرقه را از دشمنان دين عنوان مى كند و مى گويد :

شيعه اصوليّه ، در ردّ بر عقايد اين فرقه ، كتاب ها نوشته اند .(2)

همچنين او در جايى ديگر از كتاب ، مذهب حسن صبّاح را باطنى گرى معرفى مى كند و به اعتقاد آنها در خصوص نماز باطن و نماز ظاهر و يا روزه باطن و ظاهر اشاره مى كند و در توضيح آن مى گويد :

نماز باطن ، روى را به الموت و مصر آوردن است و مولانا و سيّدنا را خدمت كردن ، و نماز ظاهر ، اين حركات و سكنات بر وجه [كردن] است كه آن را «رياضة الجسد و عادة البلد ورعاية الأهل والولد» خوانند ... [روزه باطن] سرّ معلّم نگاه داشتن است ، و روزه ظاهر ، امساك است از طعام و شراب و غير آن .(3)

او در جايى ديگر ، پيروان ميمون قدّاح را ملحد و باطنى معرفى مى كند و به دو عقيده مهم آنها اشاره مى كند :

1 . هر ظاهرى را باطنى گويند .

2 . گويند : ما را با هم اسرارى باشد كه ديگران را بر آن اطّلاع نباشد .(4)

او در جايى ديگر ، يكى از عقايد مهم باطنيان و مجبّران را اين مى داند كه آنها معتقدند : «قول را بهره اى باشد در دانستن حقّ» ؛ و اين ، يعنى كفايت نقل و يا قول امام معصوم و تقليد ، در معرفت خداى متعال .(5)

و در جاى ديگر ، اين اعتقاد آنان را چنين بيان مى دارد كه : «مؤثّر در معرفت بارى تعالى ، تعليم و تقليد است» .(6)

ص: 73

همچنين وى معتقد است كه وقتى حضرت مهدى صاحب عصر عليه السلام بيايد «قلعه هاى باطنيان بكند ...» .(1)

4 . تعليميّه (تعليميان)

تعليميّه، عنوان عامى است براى عموم فرقه هايى كه عقل را در معرفت خدا و شناخت اصول دينى بى بهره مى دانند و معتقدند كه تنها از راه نقل و يا تعليم و تقليد مى توان به شناخت معارف و حقايق دينى دست يافت و به همين خاطر ، در هر عصرى ، بايد امامى معصوم و غير جائز الخطا موجود باشد .

يكى از فرقه هايى كه آن را از جمله تعليميان عنوان نموده اند ، فرقه اسماعيليّه است ، به ويژه اسماعيليه خراسان كه غالبا با اين عنوان از آنها ياد مى شود .(2)

مرحوم عبد الجليل در چندين جاى كتاب ، از اين گروه ياد كرده و در بخشى از كتاب خود ، آنها را جزء ملاحده دانسته و سپس لعنت همه شيعيان را نثار آنها نموده است .(3)

او در بخش ديگرى از كتاب ، محلّ استقرار برخى از تعليميان را در پنجاه فرسنگى و يا حوالىِ رى دانسته و معتقد است كه آنها معرفت خدا را از طريق سمع و قول پيغمبر ، اثبات مى كنند و ... .(4)

نيز در جاى ديگر ، به بطلان اين مذهب و نيز مذهب مقلّدان ، حكم داده است .(5)

5 . صبّاحيان

صبّاحيان ، پيروان حسن بن على بن محمّد بن جعفر بن حسين بن محمّد بن محمّد بن صبّاح حميرى (م 518 ق) هستند كه اساس مذهب او بر تأويلِ تنزيل و اهتمام به باطن اعمال بوده و از اسماعيليّه و باطنيّه محسوب مى شود .(6)

ص: 74

مرحوم عبد الجليل در جايى از كتاب نقض ، به بيان مختصرى از زندگى نامه حسن صبّاح به عنوان پايه گذار اين مذهب مى پردازد و مى گويد كه او در روده (از مناطق شهر رى) در كوى «صوفى» دبير استاد عبد الرزّاقِ بيّاع ، خانه داشت و همكار تاج الملك مستوفى مجبّر بود . او همچنين تاريخ تأسيس اين مذهب را به هشتاد سال قبل از زمان كتابت نقض ، برگردانده و سپس حسن صبّاح را مجبّرِ مجبّر زاده معرفى نموده است .(1)

او در جاى ديگر ، به ذكر برخى از پيروان معروف حسن صبّاح پرداخته است كه از آن جمله عبارت اند از :

يك . ده دارك بوالغنائم ، دروگر اصفهانى مشبهّى كه دعوت صبّاح را اوّلين بار او قبول كرد .

دو . عطّاش اقرع ، مقيم دژ كوه ، كه پدرش پارسى ، ولى خود اصفهانى بود .

سه . بُلفتوح گورخر ، امام جماعت شهر قزوين ، مفتى هشتاد ساله و مدرّس كه از شاگردانش حسنِ وكيلان بود . نام اصلى او ابو الفتوح حسن بن عبد الملك همدانى و از نسل حمدانِ گبر (وزير يزدجرد شهريار) است . قرمط بن حمدان، پسر او بود كه امام صادق عليه السلام او را به زنديق و ملحد معرفى نموده است و عمر عبد العزيز ، او را به دار آويخت.

مصنّف در جايى از كتاب خود ، در مورد ابو الفتوح گفته است :

اين بُلفتوح ، به يك روز كمتر از پنجاه فتوى ننوشتى و شاگردان را در اطراف عالم به شهرهاى مجبّران فرستادى تا به آخر كار كه الحادش ظاهر شد ... به گواهى خواجه امام عبد الحميد بن عبد الكريم كه معتبر بود و مجتهد بود در اصحاب بو حنيفه ، الحاد برين بُلفتوح درست شد و او را از جوامع و محافل و درس و فتوى و احكام دينى مجهور و ممنوع كردند و... .(2)

چهار . بزرجميد (بزرگ اميد) ، نايب حسن صبّاح ، از ولايت اندجه رود (مراد اندجرود) كه «ناحيه مجبّران و مشبّهيان بود در عهد اوّلين» .

ص: 75

پنج . مسعود زودآبادى (رودآبادى) از فحول علماى خراسان ، شاگرد خواجه ابو المعالى جُوَينى سنّى كه در نود سالگى ، كارش به صبّاحى گرى و مجبّرى رسيد .

و از ديگر كسانى كه نام برده عبارت اند از : احمد جمشاده (از رى) ، عباده پارسى ، روزبه اهوازى (كه هر دو در عهد امير اسفهدار كشته شدند) ، ناصر باوردى ، يوسف اردستانى ، نصرويه كرمانى ، اردشير روّاس دامغانى (در همدان) ، محسّن خالدان (از قزوين) ، محمّد پيلور ساوى (پير نود ساله كه به دست رئيس ساوه محمّد بن ماهيار كشته شد) ، سنان سهان ، بنيمان ناطفى (بتمان باكفى / بنميان باكفى) ، اسماعيل حمدان ، بااسحاق صاحب خراج ملاحده ، احمد على حامدى (كشته شده به دست امير غازى عبّاس) ، و ... .(1)

مصنّف در جاى ديگرى از كتاب ، در مورد حسن صبّاح مى گويد :

حسن صبّاح را پرسيدند كه : چون در اصول مذهب - كه وجوب معرفت است - ، به مجبّره اقتدار كردى ، در فروع چرا همان طريقت نگاه نداشتى؟ گفت : خواستم كه از هر مذهبى اختيارى باشد مرا ... .(2)

او در جاى ديگر ، در اشاره به اشتراك صبّاحيان با مجبّره در معرفت خداوند ، ماجرايى را تعريف مى كند كه در آن، به مجادله با مجبّرى پرداخته است . متن گفته او اين چنين است :

در شهور سنه خمسين و خمسمائه ، مرا روز آدينه به مدرسه بزرگ خود ، نوبت مجلس بود . در آن ميانه ، بر مذهب صبّاحيان، طعنى مى رفت و مردم به لعنت و نفرين آن قوم شوم ، زبان ها دراز كرده ، در آن ميانه، مجبّرى متعصّب برخاست و گفت : خواجه امام ، اين قوم در «خير العمل» سر به گريبان تو برآورده اند . گفتم : در «خير العمل» سر به گريبان من برآورده اند ؛ امّا در وجوب معرفت ، زبان به دهان تو، به در كرده اند . پس من پيرهن بركنم تا گريبان بنماند كه او سر بركند ، تو را دشخوارتر است كه آن دهان

ص: 76

باشد ، در آن دهان ، زبان باشد .(1)

6 . نزاريّه (نزاريان)

نزاريّه از فرقه هاى زيرمجموعه اسماعيليّه به حساب مى آيد كه در «الموت» به پيشوايى حسن صبّاح ، دولت اسماعيليّه نزارى را تشكيل دادند . سپس آنها به شام كوچ كردند .(2)

مصنّف در جايى از كتاب خود ، اين فرقه را از طايفه ملحدان دانسته و آنها را لعنت مى كند(3) و در جاى ديگر ، ضمن لعنت شديدترى كه نثار آنها كرده ، به سمعى و تقليدى بودن معرفتْ در نزد آنها اشاره رفته و چنين مى گويد :

لعنت هفت آسمان و زمين بر همه نزاريان و صبّاحيان و باطنيان باد ؛ تا چرا وجوب معرفت را حوالت به سمع و پيغمبر و معلّم صادق كردند .(4)

7 . اشعريّه

اشعريّه، به پيروان مكتب كلامى ابو الحسن علىّ بن اسماعيل اشعرى (م 324 ق) از نوادگان ابوموسى اشعرىِ صحابى گفته مى شود . ابو بكر باقلانى ، ابن فورك ، اسفراينى ، جوينى ، ابو اسحاق شيرازى ، ابو حامد غزالى ، فخر رازى ، قاضى ايجى ، ميرشريف جرجانى و تفتازانى، از جمله طرفداران اين مكتب بودند كه از برخى از آنها در كتاب نقض نيز ياد شده است .

از ويژگى هاى ممتاز اين فرقه ، عقيده خاصّ آنها در خصوص مسئله جبر و تفويض است . آنها برخلاف جهميّه كه جبرىِ مطلق هستند و اصلاً اختيارى براى انسان قائل نيستند ، نظريه ميانه ترى دارند و آن اين كه خداوند را خالق فعل انسان به

وقت اراده فعل، و انسان را كسب كننده آن مخلوق مى دانند و به عبارتى ديگر ، آنها

ص: 77

اراده حق را علّت قريبه فعل، و اراده عبد را علّت بعيده آن معرفى مى كنند ، بر خلاف معتزله كه اراده عبد را علّت قريبه فعل ، تلقّى مى كنند . همچنين آنها معتقد به قِدم قرآن و ضرورت رؤيت خدا در قيامت هستند .(1)

مرحوم عبد الجليل ، در جايى از كتاب نقض ، در جواب اتّهام نوسنّى كه مذهب تشيّع را از مَذاهب مُحْدَث (يعنى نوتأسيس و به عبارتى ديگر، بى اصل و اساس) معرفى مى كند ، ضمن نقد اين گفته ، مذهب اشعريّه را مثالى بارز براى مكاتب و فِرق محدَث معرفى كرده و سپس به واضع و مؤسّس اين مكتب - كه «بُلحسن اشعرى» باشد - اشاره مى كند و مى گويد :

بُلحسن اشعرى ، در عهد بو على و بو هاشم بود و سال ها معتزلى بود و اين مذهب را وضع نمود .(2)

در منابع تاريخى آمده است كه او تا چهل سالگى در محضر استادش ابو على جبايى معتزلى ، مشغول تعليم آيين و اصول معتزله بود و سپس بر سر مسئله اى با او اختلاف پيدا كرد و از او كناره گرفت و مكتب جديدى را براى خود تأسيس نمود .(3)

او در جاى ديگرى از كتاب خود ، اين فرقه را از زيرمجموعه هاى مكتب شافعيّه عنوان مى كند كه در زمينه احكام شرعى ، تابع فقه شافعى هستند .(4)

در جايى ديگر ، مصنّف به اين عقيده اشاعره اشاره مى كند كه آنها ذات بارى تعالى را قديم ازلى مى پندارند و هشت قديم ديگر را با او در ازل ، اثبات مى كنند .(5)

او همچنين در جايى از كتاب خود ، به وجود مسجد جامعى در روده (يكى از محلاّت بزرگ رى) اشاره مى كند كه متعلّق به اشعرى مذهبان بوده است .(6)

ص: 78

8 . تناسخيّه

تناسخيّه، به فرقه اى گفته مى شود كه پيروان آن، معتقد هستند روح ، به مجرّد جدا شدن از بدن انسان ، به بدن انسانى ديگر ، نَسْخ ، و يا به بدن حيواناتى مانند چهارپايان و يا درندگان ، مَسْخ ، و يا به بدن نباتات ، فَسْخ ، و يا به اندرون جمادات ، رَسْخ مى شود .(1)

مرحوم عبد الجليل ، در جايى از كتاب خود ، از اين فرقه اسم برده و آنها را جزء فرق برخاسته از مكتب شيعه ، عنوان نموده است .(2)

9 . جهميّه

جهميّه، پيروان ابو محرز جهم بن صفوان راسبى (از موالى بنى راسب) هستند كه تا اواخر قرن پنجم هجرى ، در نهاوند و حوالى آن استقرار داشتند .

جهميّه را از فرقه هاى جبريّه خالص به حساب مى آورند ؛ چرا كه آنها به هيچ اراده اى براى بشر اعتقاد ندارند و مى گويند : بشر به منزله جمادات است و نسبت دادن افعال به او ، از روى مجاز است .

آنها همچنين علم خدا و كلام خدا را حادث و نسبت دادن صفات قابل اطلاق به غير خدا را براى او جايز نمى دانند و معتقدند كه بهشت و دوزخ ، پس از ورود اهل آن به داخل آن ، فانى مى شوند و جز خدا باقى نخواهد ماند .(3)

مرحوم عبد الجليل قزوينى در جايى از كتاب خود ، از اين فرقه نام برده و آنها را از جمله فِرقِ برخاسته از مكتب شافعيّه معرفى نموده است .(4)

او در جايى ديگر ، تصريح مى كند كه آنها «متابعت جهمِ صفوان كنند»،(5) و نيز مى گويد كه : «مثل مجبّره ، به اثبات ظلم و كفر ، متّحد هستند» .(6)

ص: 79

10 . حشويّه

حشويّه ، لقب تحقيرآميزى است از ناحيه علماى كلام اسلامى (مثل معتزله) ، براى گروهى از اصحاب حديث و اخباريّه كه قائل به تجسيم و تشبيه خداوند بودند و به نقلى ، آنها احكام واجب و سنّت و مستحب را در يك مرتبه مى دانستند .

حشو در لغت، به معناى پنبه و پشم مورد استفاده در لحاف و تشك است و مراد از آن ، زائد بودن كلام آنها و يا لغو بودن آن است .(1)

از آنچه كه مرحوم عبد الجليل در كتاب نقض ذكر كرده، چنين فهميده مى شود كه حشويّه، از طرفى مثل اخباريّه ، قائل به عدم كارايى عقل و استنباط و اجتهاد در شناخت معارف دين و از طرفى ديگر مانند مجسّمه ، قائل به تجسيم و تشبيه خداوند بودند . آنها همچنين از غالى ترينِ غاليان مكتب شيعه به حساب مى آمدند .

او در سه جا از كتاب خود ، در جواب سه اتّهام نوسنّى براى شيعيان كه عبارت اند از : «تكفير صحابه و زنان پيغمبران و خصومت با آنها» و «نسبت دادن علم غيب به امامان» و «بالاتر دانستن على عليه السلام از همه پيغمبران الهى» ، شيعه اصوليّه را از همه اين اتّهامات برى مى داند و اين عقايد را به فرقه حشويّه و اخباريّه نسبت مى دهد .

كلام او در مورد شبهه اوّل ، چنين است :

امّا شبهت نيست كه شيعه اصوليّه ، مرتبت هر يك از اين جماعت، به اندازه گويند . گويند : على بهتر است از بو بكر ، و حسن از عمر ، و حسين از عثمان ، و فاطمه از عايشه ، و خديجه از حفصه ، و صادق از ابو حنيفه ، و كاظم از شافعى .

و امامت بو بكر و عمر ، اختيارِ خلق گويند و امامتِ على و اولادش ، نصّ دانند از فعل خدا ، و عاقلان دانند كه اين نه دشمنى بو بكر و عمر باشد و نه دشنام و بد گفتنِ صحابه و تابعين . و اگر به خلاف اين حوالتى هست ، بر حشويّه و غلاة است، نه بر اصوليان ... .(2)

ص: 80

در خصوص اتّهام از ناحيه نوسنّى كه گفته است : «رافضى ، معتقد است كه امامان ، همه غيب دانان باشند و در گور هم ، غيب دانند تا بدان حد كه اگر كسى به زيارت ايشان شود ، بدانند كه منافق كيست و عدد نام ها و گام ها همه دانند» مى گويد :

شيعه اصوليه چنين اعتقادى ندارد ؛ بلكه اين معنا هم از عقل دور است و هم از شرع بيگانه ، و جماعتى از حشويان كه پيش از اين ، خود را بر اين طايفه بستند ، اين معنى گفته اند و بحمد اللّه از ايشان ، بسى نمانده اند ... .(1)

در خصوص اتّهام سوم نيز مى گويد :

اين ، اعتقاد شيعه اصوليّه نيست ؛ بلكه بهرى از حشويّه و اخباريّه در سلف ، اين عقيده را داشته اند و اين ، مذهبى مردود و نامقبول و سخنى بى دليل و بى فايده است ؛ بلكه اصوليّه مى گويند : همچنان كه مصطفى بهتر است از هر يكى از انبيا ، علىّ مرتضى بهتر است از هر يك از اوصيا ... .(2)

11 . خوارج

پس از جنگ صفّين ، حدود دوازده هزار نفر از ياران على عليه السلام از لشكر جدا شدند و عليه او شورش كردند و خود را «حروريّه» ناميدند و ماجراى حكمين ابوموسى اشعرى و عمرو بن العاص به همان خاطر پيش آمد . از اين رو ، دشمنان ايشان ، آنها را خوارج ناميدند . آنها به تدريج ، عقايد خاصّى براى خود برگزيدند كه برخى از آنها عبارت اند از : جانشين رسول خدا صلى الله عليه و آله حتّى مى تواند غلام و يا زن باشد ؛ مرتكب گناهان كبيره ، كافر بوده و ريختن خون او مباح است ؛ قرآن ، مخلوق نيست و ... .(3)

مصنّف در دو موضع از كتاب خود ، به محلّ استقرار جغرافيايى آنها اشاره مى كند : نخست آن جا كه مى گويد : در زمان پيدايش مكتب محمّد دندان و ميمون قدّاح

ص: 81

و بو زكريّا ، آنها بيشتر در لرستان و حدود خوزستان بودند .(1) و دوم آن كه او در زمان خودش ، مناطق خراسان و لرستان را بيشتر در غلبه سكونت اين فرقه ، معرفى نموده است .(2)

12 . زنادقه

زنديق، به مسلمان موحّدى گفته مى شود كه تفسيرهاى به رأى و انحرافى او از نصوص شرعيّه مثل قرآن و سنّت ، موجب گم راهى ديگران گردد . نخستين زنديقيان ، از موالى ايرانى ، در كوفه و حيره بودند و عقايد كفرآميزى داشتند .

اوّلين كسى كه اظهار زندقه كرد، جعد بن درهم (م 125ق) در عراق بود . از ساير زنادقه معروف در طول تاريخ كه برخى از آنها با امامان معصوم شيعه نيز مناظراتى داشته اند، مى توان به: بشّار بن برد ، صالح بن عبد القدوس ، ابن راوندى ، ابن المقفّع ،

عبد الكريم بن ابى العوجاء ، ابو على ورّاق معتزلى ، و... اشاره كرد .

مذهب زنادقه ، شباهت زيادى به مذهب اباحه گرى دارد و اغلبِ آنها ، ثنوى بوده و به دو اصل نور و ظلمت، اعتقاد داشتند .(3)

مرحوم عبد الجليل ، در مواضع مختلفى از كتاب نقض ، پيروان اين مذهب را منكران توحيد و رسالت بر شمرده(4) و در ضمن برخى از جوابيّه هاى خود ، به نقل مناظراتى از آنها با امامان شيعه پرداخته است كه به خاطر حجم وسيع اين مناظرات ، از آوردن آنها صرف نظر گرديد .

13 . زيديّه

زيديّه، از جمله فرقه هاى معروف شيعه است كه پيروان آن ، زيد بن علىّ بن حسين بن على عليهم السلام(م 122ق) معروف به «زيد شهيد» را امام خود مى دانستند . در سال 120ق،

ص: 82

هزار تن از مردم كوفه - كه پيش تر از خوارج و يا از پيروان على عليه السلام بودند - با زيد بيعت كردند و در ركاب او با امويان جنگيدند . آنها پس از چند روز ، شكست خوردند و زيد در اين جنگ ، به شهادت رسيد و سر او را در شام آويختند و بدنش را سوزاندند و خاكسترش را در آب فرات ريختند . پس از اين ماجرا ، گروهى از شيعيان ، در امامت او توقّف نمودند و خود را زيديّه ناميدند .(1)

مرحوم عبد الجليل ، در كتاب نقض ، از اين فرقه و پيروان آن ، بسيار ياد كرده و بيشتر آنها را اهل خير و تقوا و نيكى معرفى نموده و تنها عيب زيديّه را در اعتقاد به

امامت زيد عنوان كرده است .

او در جايى از كتاب ، مذهب زيديّه را مذهبى مُحدَث معرفى نموده است ،(2)

و در جاى ديگر مى گويد كه آنها در زمان پيدايش مكتب دندانيان ، بيشتر در حدود مكّه و يمن و طائف و جبال ديلمان ، سكونت داشته اند .(3) در دو جاى ديگر نيز ، از محلّ سكونت آنها در عصر خود ياد كرده و در مجموع ، به مناطق يمن ، طائف ، مكّه ، كوفه ، اكثر بلاد جيلان ، جبال ديلمان و بعضى از بلاد مغرب و رى اشاره مى كند و معتقد است كه حتّى در برخى از اين مناطق ، آنها خطبه و سكّه به نام ائمّه خود مى زنند .(4)

همچنين او در جاى ديگرى از كتاب ، على بو القمران را زيدى معرفى نموده و ادّعاى نوسنّى را مبنى بر معتزلى بودن او رد كرده است .(5)

عبد الجليل در جاى ديگر ، به وجود مدرسه هاى معروف در شهر رى اشاره مى كند كه متعلّق به اين فرقه بوده اند .(6)

ص: 83

وى در جايى از كتاب خود ، زيديّه را به صورت اجمالى براى نوسنّى چنين معرفى مى كند :

زيديان طايفه اى اند از مسلمانان و از امّت محمّد كه به عدل و توحيد خداى و به عصمت انبيا معترف باشند و بعد از مصطفى ، امامِ به حق ، علىّ مرتضى را دانند و نصّ خفى گويند و معصوم دانند على را و حسن و حسين را ، و بعد از زين العابدين ، امامت در زيد على عليه السلام دعوى كنند . و بيشتر فقه ايشان ، فقه بوحنيفه باشد و ايشان را نيز اجتهادى باشد موافق مذهب فريقين . و قياس در مسائل تفريعات روا دارند به خلاف مذهب شيعت ... البتّه در مذهب ، تقيّه نكنند ... در بانگ نماز و قامت ، خير العمل زنند ... .(1)

در ادامه اين بيان ، او به ذكر پاره اى از عقايد آنها به اجمال اشاره مى كند كه عبارت اند از : عصمت انبيا ، اعتقاد به عدل و توحيد الهى ، اعتقاد به امامت على عليه السلام ، اعتقاد به نصّ خفى در امامت ، اعتقاد به امامت حسن و حسين و امام سجاد عليهم السلام و همچنين اعتقاد به عصمت آنها ، پاى بندى به فقه ابو حنيفه ، اعتقاد به قياس ، عدم اعتقاد به تقيّه ، و مانند آن .(2)

او در جاى ديگرى از كتاب ، خروج با شمشير را از شروط زيديّه در مسئله امامت معرفى نموده و گفته است كه آنها به همان خاطر ، امامان پس از زيد را امام «مفترض الطاعة» ندانسته اند . او در نهايت ، گفته است كه شيعه اصوليّه ، اين اعتقاد زيديّه را قبول ندارد و نيز زيد را امام مفترض الطاعة نمى داند .(3)

عبد الجليل در جاى ديگرى ، ضمن اشاره به اعتقاد شيعه در خصوص زيديّه ، به كشته شدن دو تن از زيديان به دست مجبّره ، چنين اشاره مى كند :

امّا ائمّه زيديان - كه اسامى ايشان درين فصل ياد كرده است - ، همه اهل صلاح و سداد و عفّت و ورع بوده اند و آمران به معروف و ناهيان از منكر ،

ص: 84

و شيعه در ايشان ، اعتقاد نيكو دارند ؛ امّا امامشان ندانند ، به فقد عصمت و نصّيّت . و غلبة الظن چنان است كه دعوى امامتِ مطلق نكرده اند و بهرى را «صلوات اللّه عليه» نويسند و بهرى را رحمت و رضوان .

و شيعه را با ايشان ، چندان خلاف نيست كه به ميانجى مجبّران حاجت باشد ؛ امّا عجب تر اين است كه بيشتر آنان را خلفاى خواجه كشته اند به خوارى و زارى ، چون زيد على كه عبد الملك مروان كشت و يحيى زيد را كه هم ايشان كشتند .(1)

14 . سبئيّه

سبئيّه، از جمله فرقه هاى غلاة شيعه هستند كه تابع عبد اللّه بن سبأ يمنى بودند . او قبل از اسلام آوردن ، يهودى بود و در انقلاب عليه عثمان شركت داشت و در سال چهلم هجرى در گذشت .

او قائل به غيبت على عليه السلام و رجعت او به جهان بود .(2)

مرحوم عبد الجليل ، در جايى از كتاب خود ، شبهه اى را از ناحيه نوسنّى نقل مى كند كه او شيعه را به عقايد سبئيّه متّهم نموده و گفته است : «او (عبد اللّه بن سبأ) ، بر على اعتراض ها كردى كه چرا تولاّ به شيخين مى كنى و سيرت ايشان برنگردانى؟».

آن گاه ، او در جواب نوسنّى مى گويد :

مجبّر ، خبر ندارد كه آن ملعون ، رأس و رئيس نواصب بوده است و بر قول و فعل علىّ مرتضى منكر ... و اين حوالت ، به شيعه ، لايق نيست .(3)

15 . صفاتيّه

صفاتيّه، به فرقه هايى گفته مى شود كه معتقدند صفات علم و قدرت و اراده و سمع و

ص: 85

بصر و كلام ، براى خداوند متعال ، ازلى هستند . همچنين آنها صفات جزئيّه اى همچون وجود دست و پا و اعضا و جوارح را براى خدا جايز مى دانند . برخى از فرقه شناسان ، سه فرقه اشاعره ، مشبّهه و كرّاميّه را از صفاتيان دانستند و در برخى از منابع ، احمد بن حنبل و سفيان ثورى و داود بن على اصفهانى و پيروان او ، از صفاتيه معرفى شده اند .(1)

مرحوم عبد الجليل در جايى از كتاب نقض به نام اين فرقه اشاره نموده و يكى از عقايد مهمّ آنها را اعتقاد به هشت قديمِ قائم به ذات بارى تعالى (و به عبارتى ديگر :

تعدّد قدما به تعدّد صفات الهى) معرفى كرده است .(2)

16 . غاليّه (غلاة)

غاليّه، به فرقه هايى از شيعه اطلاق مى شود كه امامان خود را تا مرز خدايى و يا فراتر از آنچه كه هستند پيش مى برند و يا قائل به حلول جوهر نورانى در آنها هستند . گفته مى شود كه غير از شيعه اصوليّه و بعضى از شاخه هاى اسماعيليّه و زيديّه و واقفه و مانند آن ، همگى غالى محسوب مى گردند .(3)

مصنّف در جاهاى مختلفى از كتاب نقض، از اين فرقه نام برده و شيعه اصوليّه را مخالف و دشمن اين فرقه ها معرفى كرده است .(4)

او همچنين در مواضع گوناگون از كتاب ، بسيارى از اتّهامات نوسنّى را - كه از غلوّ غاليان سرچشمه گرفته - به فرقه غاليه نسبت داده و چهره شيعه اصوليّه را از آن عقايد ، مبرّا دانسته است . براى مثال ، او در جايى از كتاب ، در جوابِ نوسنّى - كه حديثى را از زراره در ذيل آيه «فَيَوْمَئِذٍ لا يُعَذِّبُ عَذابَهُ أحَدٌ» نقل كرده و مراد از عذاب شونده را مطابق نظر شيعه ، ابو بكر دانسته است - گفته است :

ص: 86

اين حديث ، به اين نحو ، در هيچ يك از كتب شيعه اصوليّه، مسطور نيست ؛ بلكه اين ، عقيده غلاة و اخباريّه و ديصانيّه است .(1)

او همچنين در جاى ديگرى از كتاب ، در جواب نوسنّى - كه شيعه را به خصومت با صحابه و زنان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله متّهم مى كند - ، ادّعا مى كند كه شيعه اصوليّه ، به هيچ وجه ، با آنها دشمنى نمى كند و بد و ناسزا نمى گويد و تكفير نمى كند ؛ بلكه شيعه اصوليّه ، قائل به تفضيل است بر خلاف حشويّه و غلاة . او در نهايت ، عقيده شيعه اصوليّه را در خصوص اين موضوع ، چنين توضيح مى دهد :

امّا شبهت نيست كه شيعه اصوليّه ، مرتبت هر يك از اين جماعت به اندازه گويند . گويند : على بهتر است از بو بكر ، و حسن از عمر ، و حسين از عثمان ، و فاطمه از عايشه ، و خديجه از حفصه ، و صادق از ابو حنيفه ، و كاظم از شافعى .

و امامت بو بكر و عمر ، اختيارِ خلق گويند و امامتِ على و اولادش ، نصّ دانند از فعل خدا ، و عاقلان دانند كه اين نه دشمنى بو بكر و عمر باشد و نه دشنام و بد گفتنِ صحابه و تابعين ، و اگر به خلاف اين حوالتى هست ، بر حشويّه و غلاة است، نه بر اصوليان ... .(2)

البتّه لازم به يادآورى است كه مصنّف ، به اين سخن خود در مواضعى از كتاب ، پاى بند نمانده و خود در مورد خلفا و پيروان آنها ، زبان به شتم و جرح ، گشوده است .

او در جاى ديگر ، «ابن عزافرى» را - كه همان ابوجعفر محمّد بن على شلمغانى است و در برخى منابع ، در مورد او گفته شده : «كان يدّعى أن اللاّهوت حلّ فيه ...»(3) - از طايفه غلات دانسته است .(4)

17 . فطحيّه

فطحيّه ، پيروان عبد اللّه بن جعفر افطح (م 148 ق) هستند. وى بزرگ ترين فرزند امام

ص: 87

صادق عليه السلام بعد از اسماعيل است كه منزلتى در نزد پدر نداشت و ادّعاى امامت كرد .

او بعد از پدرش بيش از هفتاد روز عمر نكرد و مردم او را با حلال و حرام آزمودند و چون علمى در او نيافتند ، او را رها كردند .(1)

مرحوم عبد الجليل قزوينى در كتاب نقض ، اين فرقه را جزء فرقه هاى محدَث معرفى كرده(2) و آن را از جمله فرقه هاى زير مجموعه مكتب تشيّع عنوان نموده است .(3)

18 . قدريّه (معتزله)

قدريّه يا معتزله، فرقه اى بودند كه در زمان بنى اميّه (65 - 86 ق) ظهور كردند و به نفى اراده الهى و تفويض همه امور به اراده و اختيار بشر ، اعتقاد داشتند . آنها اصول پنج گانه اى را براى خود برگزيده بودند كه عبارت اند از : توحيد (به اين معنا كه خداوند نه جسم است و نه عرض ؛ بلكه او خالق همه اعراض و جواهر است) ، عدل (خداوند ، شرّ و فساد را دوست ندارد و آنها را خلق نمى كند) ، وعد و وعيد ، منزلة بين المنزلتين ، امر و نهى .

شاخه هايى همچون : واصليّه ، هذيليّه ، نظاميّه ، خابطيّه ، بشريّه ، معمريّه ، مرداريّه ، ثماميّه ، هشاميّه ، جاحظيّه ، خيّاطيّه ، جبائيّه و بهشميّه ، همگى از معتزله

محسوب مى شوند .(4)

مرحوم عبد الجليل ، در جاهاى مختلفى از كتاب خود ، از اين فرقه ، ياد نموده و در جايى از آن ، در بيان پراكندگى جغرافيايى و محلّ سكونت اين فرقه در زمان خود ، از «خوارزم» نام برده است .(5)

او در جايى ديگر ، ضمن اشاره به محدَث بودن اين مذهب ، پايه گذارى آن را به

ص: 88

عمرو بن عبيد نسبت مى دهد .(1) در موضعى ديگر ، ابو الحسن اشعرى شاگرد بو هاشم و داماد بو على جبايى را معتزلى دانسته است(2) و در جايى ، معتزله را از جمله فرقه هاى پيرو فقه ابو حنيفه و عدلى مذهب معرفى نموده است .(3)

همچنين ايشان در بيان عقايد خاصّ اين فرقه ، در چندين جا به اين مضمون ، اشاره كرده كه : «گويند : همه كفر و معاصى و بدعت ها و ضلالت ها ، به قضا و قدر خداى تعالى باشد» .(4)

يا در جاى ديگر ، در جواب اين گفته نوسنّى كه مى گويد : «مجبّره را با معتزله در امامت موافقت است» مى گويد : «معتزله ، على را بر بو بكر و عمر تفضيل دهند در علم و سبقت ، خلاف مذهب خواجه» .(5)

و در جاى ديگر ، در جواب نوسنّى كه گفته : «شيعه با معتزله موافقت كرده اند و صفات خداى را انكار كرده اند و او را خالقِ لم يزلى و رازقِ لم يزلى و سميع و بصيرِ لم يزلى و متكلّمِ لم يزلى و مريدِ لم يزلى نگويند و گويند : سميع و بصير است به معنى عالم و قادر ، و علم و قدرت را خود منكر باشند و گويند : مريد افعال خويشتن است نه مريد افعال ما ، و بيناست به شرط وجود مرئيّات ، و سميع است به شرط وجود مسموعات و هم چنين . و متكلّم است يعنى خالق كلام است و رازق آنگه بود كه رزق آفريند و مدرِك آنگه بود كه مدرَك آفريند . و مذهب اهل حق، آن است كه او هميشه بر صفات كمال بود ، هميشه خالق و رازق و عالم و متكلّم و قادر و غنى و سميع و بصير بود ...» گفته است : «اگر شيعه با اين عقيده معتزله موافق است ، از سوى عقل و نظر است ، نه با همه عقايد آن فرقه ... » .

او سپس به بيان عقيده شيعه در خصوص صفات خدا به صورت مبسوط

ص: 89

مى پردازد ، به اين مضمون كه : صفات خدا سه قسم هستند : واجب ، جايز ، مستحيل . و صفات واجب مثل قادر ، عالم ، حىّ و موجود ، كه از نظر شيعه، ثابت هستند لم يزل ولا يزال ... .(1)

19 . كرّاميّه

كرّاميّه، از جمله فرقه هاى اهل سنّت بوده و به پيروان محمّد بن كرّام بن عرّاف بن خزاقة بن براد سيستانى (م 255 ق) گفته مى شود . كرّام به معناى رزبان است و چون پدر او رزبان بوده ، به او كرّام گفته مى شد .

او مَنشى صوفيانه داشت و بر خلاف معتزله ، حركت را به ردّ فعل تمثيل مى نمود و خدا را جوهر و جايگاه حوادث مى دانست و عصمت انبيا را تنها در خصوص گناهانِ منافى عدل و داد و مستوجبِ حَد ، لازم مى دانست .(2)

مرحوم عبد الجليل در جايى از كتاب نقض ، از اين فرقه نيز به عنوان مذهبى محدَث نام برده و واضع آن را ابو عبد اللّه كرّام معرفى كرده است .(3)

او در جايى ديگر ، اين فرقه را از جمله فرقه هاى زير مجموعه حنفيّه معرفى نموده ،(4) و در جايى ديگر ، در جواب اين طعنه نوسنّى كه مى گويد : «شيعه هر كجا كه ببينند وصف على گفته مى شود ، اگر چه گوينده ، حنفى يا شافعى باشد حاضر مى شوند» اجمالاً گفته است : شيعه ، به جهت كسب علم و آگاهى از عقايد فرقه هاى مختلف ، در اين جلسات شركت مى كنند و «اگر مثلاً مى شنوند كه گوينده اى حنفى مذهب ، سخن مى گويد ، در مجلس او شركت مى كنند تا بدانند آيا او ، كرّامى است يا معتزلى يا نجّارى» .(5)

ص: 90

20 . كُلاّبيّه

به پيروان ابو عبد اللّه بن كلاّب، كلاّبيّه گفته مى شود. او قائل بود كه خداوند را كلامى مسموع نيست و آنچه جبرئيل آورده از خدا نشنيده؛ بلكه به او الهام گرديده است . همچنين او معتقد بود كه كلام الهى ، ازلى و قائم به ذاتِ اوست و تورات و انجيل و زبور و فرقان ، همه يك چيز واحد هستند .(1)

مصنّف ، در جايى از نقض ، ضمن اشاره به محدَث بودن اين مذهب ، واضع آن را ابن الكلاّب عنوان نموده است(2) و در جايى ديگر ، آن را زير مجموعه مكتب شافعيّه قلمداد مى كند .(3)

او همچنين در جايى از كتاب ، اين طايفه را در خصوص اثبات ظلم و كفر ، با مجبّره هم عقيده دانسته است .(4)

21 . كيسانيّه

به پيروان مختار بن ابو عبيد ثقفى، كيسانيّه گفته مى شود . او ابتدا دعوت به امام سجّاد عليه السلام مى كرد ؛ ولى بعد ، مردم را به محمّد حنفيّه دعوت كرد . كيسانيّه معتقد هستند كه محمّد حنفيّه ، پس از كشته شدن برادرش امام حسين عليه السلام او را فرمان روا و مأمور به خونخواهى كرد و از اين رو پيروان اين فرقه ، قائل به امامت محمّد حنفيّه هستند.(5) ابو الحسن علىّ بن اسماعيل اشعرى در كتاب مقالات الاسلاميّين، فرقه هاى زير مجموعه كيسانيّه را يازده قسم دانسته و سپس به معرفى هر كدام از آنها پرداخته است .(6)

عبد الجليل در جايى از كتاب خود ، به محدَث بودنِ اين مكتب اشاره نموده(7) و در

ص: 91

جايى ديگر ، آن را جزء فرقه هاى زير مجموعه مكتب شيعه ، معرفى مى كند .(1)

22 . مجبّره (جبريّه)

مجبّره، به فرقه هايى گفته مى شود كه اعتقاد به جبر دارند . به عبارتى ديگر ، اين طايفه ، همه افعال بندگان را به خداى تعالى و قضا و قدر او نسبت مى دهند و اختيار و اراده بشر را ناديده مى گيرند و به همان خاطر ، جزا و عقاب الهى را بى وجه ، قلمداد

مى كنند . گفته مى شود كه جبريّه ، دو گروه هستند : گروهى جبريّه متوسّط و يا اشاعره ناميده مى شوند كه قائل به گونه اى خاص از اختيار به نام «كسب» براى بشر هستند و در بخش هاى قبلى اين پژوهش ، به اين مقوله پرداخته شد ؛ امّا دسته اى ديگر ، جبريّه خالص ناميده مى شوند كه همان جهميّه هستند و هيچ اراده اى براى بشر ، قائل نيستند .

فرقه هايى همچون : اشاعره ، جهميّه ، نجاريه ، كلاّبيّه ، ضراريّه و بكريّه ، همگى از جبريّه به شمار آمده اند .(2)

از آن جا كه مصنّف در كتاب نقض ، نوسنّى ياد شده را مجبّر و مجبّر زاده معرفى نموده است ، از اين رو ، كلّ كتاب نقض را به نحوى مى توان جزء يادكردهاى مرحوم عبد الجليل از اين فرقه به حساب آورد ؛ امّا به جهت پرهيز از اطناب كلام ، تنها به موارد مهمّ آن بسنده خواهد شد .

او در جايى از كتاب ، مجبّره را برخاسته از مكتب شافعيه مى داند .(3) در جاى ديگر ، در بيان جغرافياى سكونت اين فرقه ، از طبرستان و مازندران(4) و مطلق اهالى سكزّ (كه به گزارش مرحوم محدّث ارموى ، نام كوهى است در زابلستان و يا مراد ، همان سيستان قديم است) و مطلق اهالى اسدآباد(5) و رى ، نام برده است .

ص: 92

او همچنين در مواضع مختلفى از كتاب ، به ذكر نام برخى از مجبّران معروف و عاقبت شوم آنها پرداخته است كه به اجمال مى توان از افراد زير ياد كرد : تاج الملك مرزوان (مرزبان) (كه به گفته نوسنّى ، پاره پاره اش بكردند و آواز ملحدى اش برآمده)؛(1) پسران ابو البغل(2) (از دبيران و كاتب خلافت مقتدر و قاهر در اوايل نيمه اوّل

قرن چهارم)؛(3) پسران بسطام(4) (كه در زمان غيبت صغرا در بغداد بوده اند)؛(5) پسران سنگلا(6) (در زمان حامدِ خليفه در مصر و شام)؛(7) بو رضا و بلفتوح اسدآبادى (كه به گفته نوسنّى ، آنها را از قلعه هاى رى به زير آوردند و به گفته مصنّف ، اينها ابتدا

مجبّرى و مشبّهى بوده اند)؛(8) صالح بن عبد القدّوس زنديق ؛ بشّار برد ؛ ابو هاشم ؛ عبد الصمد بن عبد الأعلى (كه به گفته عبد الجليل ، همگى در اوّل ، مجبّرى و قدرى بوده اند)؛(9) ابو العلاء معرّى (كه به گفته مصنّف ، در آخر كار ، بر قرآن و محمّد ، انكار كرد)؛ ابو العيناء ؛ ابو الحسن اشعر (كه به گفته مصنّف ، اوّل گبرى بود ، بعد معتزلى شد . و او شاگرد بو هاشم بود و داماد بو على جبّايى معتزلى)؛ جهمِ صفوان ؛ ابن الكلاّب ؛ بو بكر باقلانى (كه رأس و رئيسِ مجبّره بود)؛ حسين منصور حلاّج (كه دعوى انا الحق كرد و آويخته شد)؛ ابو الفتوح حمدانى (كه بعد ملحد شد)؛ مسعود زورآبادى (شاگرد بو المعالى جوينى كه بعد ملحد شد) و ... .(10)

مصنّف در جايى ديگر از كتاب ، گفته است كه سيّد مرتضى ، كتابى به نام غرر دارد كه در آن ، اسامى بهرى از مجبّران را كه ملحد شده اند، آورده است .(11)

محدّث اُرموى، نام ديگر اين كتاب را امالى مى داند كه به غرر الفرائد و درر القلائد

ص: 93

معروف است.(1) مصنّف در جاى ديگرى از كتاب ، باز از اين كتاب نام مى برد و سپس مى گويد:

علماى اصحاب ما ، آن كتاب را از امام سعيد عماد الدين حسن استرآبادى - نوّر اللّه قبره - سماع كرده اند كه او را [هم] از پسر قدامه سَماع بود و پسر قدامه از سيّد علم الهدى .(2)

و سعيد عماد الدين حسن استرآبادى ، حنفى مذهب و از مشايخ ابن شهر آشوب و سيّد فضل اللّه راوندى و منتجب الدين بن بابويه و قاضى رى بود و مصنّف در جاهاى مختلفى از كتاب نقض ، از او ياد كرده است .(3)

همچنين مرحوم عبد الجليل ، در جاهاى مختلف از كتاب ، به بيان عقايد خاصّ اين فرقه پرداخته است و ما در اين پژوهش ، به جهت ضيق مقام ، تنها به ذكر چند موردِ مهم از آنها ، بسنده مى كنيم :

او در جايى از كتاب ، در جواب نوسنّى - كه به نقل از كتاب المفصح فى الامامة اثرِ

محمّد نعمان گفته است : «شيعه به عمر ، لقب هايى داده اند كه بد است» - معتقد است كه به فرض كه باشد و خواجه را اين لقب ها بسيار گران آمده ، چه مى گويد در مقابل عقايد مجبّران گم راه كه لقب هايى به ساير انبيا و رسول مى دهند .(4)

او سپس برخى از عقايد جبريّه را به نقل از كتاب زلّة الأنبياء اثرِ بُلفضائل مشّاط ، چنين بر مى شمرد :

1 . آدم را ظالم خوانند ؛ 2 . سليمان را بخيل ؛ 3 . يوسف را متّهم ؛ 4 . يعقوب را كور ؛ 5 . داود را فاسق ؛ 6 . موسى را عاصى ؛ 7 . مصطفى را عاشق و دل از كفر شسته و كافر بچّه ؛ 8 . در تزويج على و فاطمه گويند : ديوانه اى را به كلّى داده اند .(5)

ص: 94

و در جاى ديگرى ، در همين راستا مى گويد :

به حقيقت آن است كه اگر خداىْ بر همه خلقان رحمت كند ، مقدّرا بر جهود و گبر و ترسا ، هرگز بر مجبّر رحمت نكند كه مجبّره را خصومت با خداى و رسول و امام است و با اين سه خصم ، نجات يافتن ، محال باشد .(1)

او در جاى ديگر ، در جواب نوسنّى كه به اصطلاحِ خود ، فضايحى را براى روافض بر شمرده است ، به اجمال مى گويد كه اين فضايح ، به فرض كه درست باشند ، وقتى موجب ملامت و بازخواست از روافض مى گردند كه خودشان ، فاعل و يا مكتسبِ فعل باشند ؛ امّا در مذهب نوسنّى مجبّرى ، اين روا نيست و نوسنّى ، اعتقادى به اراده و اختيار بشر ندارد .

سپس او در توضيح بيشتر اين عقيده مجبّره مى گويد :

به مذهب خواجه سنّى ، چه كافر چه مؤمن ، چه ملحد چه موحّد ، چه موافق چه منافق ، چه ناصبى چه رافضى ، چه شيعى چه سنّى ، همه مُجْبَر و مكره اند ، مبرّاء اند از فعل نيك و بد . قدرت موجبه خداى آفريده است ، مكلّف را در افعال ، البتّه اختيارى نيست ؛ كافر ، قادر نيست كه بت نپرستد ، بوجهل نتواند كه ايمان آورد ، ملحد چگونه تواند كه مؤمن شود كه خدايش بر آن داشته است و قضا چنان رانده است ، و او مقهور است ، به خلاف فعل و خواستِ خداىْ نتواند كردن . على را خداى مى كشد ، عبد الرحمان ملجم در ميانه بهانه است . عمر را خداى مى كشد ، بو لؤلؤ در ميانه بهانه است . قتل حسين به رضا و قضاى خداست .

پس با اين مذهب كه مصنّف دارد ، شايد كه فعل هاى بزرگ را بر رافضيان حوالت نكند و ايشان را مجرم نخواند . و عجب است كه هر زنا و لواطه كه خواجه كند ، همه فعل خداىْ باشد ؛ امّا آنچه رافضيان كنند ، همه فعل ايشان باشد .(2)

او در ادامه ، به عقيده ديگرى از آنها مى پردازد و آن اين است كه آنها مى گويند :

ص: 95

جزا بر عمل نيست و او مالك الملك است و تعزّ من تشاء و تذلّ من تشاء .(1)

و يا در جاى ديگرى مى گويد :

مجبّر مى بايد كه به حقيقت بداند كه مجبّران را نه در دنيا محلّى هست و نه در قيامت منزلتى و قدرى كه چون :

[الف . ] خدا را ظالم دانند ،

[ب. ] و انبيا را نامعصوم ،

[ج. ] و ايمان را عاريت ،

[د. ] و بر اعمال ، اوميدِ جزا و ثوابْ نَه ،

[ه- . ] و معرفت را حوالت به قول پيغمبر .

پس به دو جهانْ خاسر و خائب و بى قدر و بى منزلت باشند با چنين مذهب بد و اعتقاد بد ، و گويى اين آيت در حقّ مجبّران مُنْزَل است : «خَسِرَ

الدُّنْيَا وَ الْأَخِرَةَ ذَ لِكَ هُوَ الْخُسْرَانُ الْمُبِينُ» .(2)

همچنين او در اوائل كتاب ، به اين كه نوسنّى در آغاز كتابش ، بر رسولان الهى درود مى فرستد، اعتراض مى كند و مى گويد كه اين درود فرستادن ، با عقيده مجبّره نمى سازد ؛ چرا كه آنها ، رسولان الهى را به دور از عصمت مى دانند و معتقدند كه آنها

نيز ، گناه مى كنند .

البتّه به نظر نگارنده ، درود فرستادن بر انبيا ، منافاتى با عدم اعتقاد به عصمت آنها ندارد.

او در جايى ديگر ، به چند نمونه از عقايد مهم آنها در اين راستا ، چنين اشاره مى كند:

مذهب خواجه و همه مجبّران ، چنان است كه آدم ، در خداىْ عصيان كرد ، و نوح از براى پسرِ كافر ، از خداى تعالى طلبِ امان كرد ، و موسى عمران ، عملِ شيطان كرد ، و ايّوب ، نعمت خداى را كفران كرد تا بارى تعالى ، نفس او را طعمه كرمان كرد و ... .(3)

او همچنين در اعتراض به اين سخن نوسنّى كه موضوع كتاب خود را در باب بيان

ص: 96

فضايح و قبايح شيعه ، عنوان كرده مى گويد : به فرض آن كه همه اين اتّهام ها درست باشند ، شيعه سزاوار مذمّت و ملامت نيست ؛ چرا كه به اعتقاد مجبّره - كه نوسنّى نيز

از آنان است - افعال انسان ها ، همه خلق خداوند و به مشيئت پروردگار هستند و انسان ، اختيارى در قبال آنها ندارد و به همان خاطر ، در ازاى هيچ عملى قبيح ، سزاوار

نكوهش نيست .(1)

در جايى ديگر ، به اعتقاد اتّحاد اسم و مسمّى در نزد آنها اشاره نموده است ؛ آن جا كه در اوايل كتاب ، وقتى نوسنّى ، كتاب خود را با بسمله شروع مى كند، اعتراض دارد و در ضمن آن به يكى از مهم ترين عقايد فرقه مجبّره پرداخته - و آن اين كه ، اين طايفه ، اسم و مسمّى را يك حقيقت مى پندارند - مى گويد :

چون به مذهب مجبّر ، اسم و مسمّى يكى باشد ، فايده «بسم اللّه» معلوم نشود و فرقى ظاهر نباشد ميان خدا و نام خدا . پس نمى توان دانستن كه ابتدا به خداىْ كرده است يا به نام خداى ، چنان كه در اثبات صفات ، نُه قديم لازم است ، بلكه به عدد اسامى ، هزار و يك خدايش لازم باشد . و چون نام را منكر است و خداى خود ، قديم است به اجماع، به مذهب بدِ مجبّران ، اين اجرا خطا باشد ؛ كه خود فرقى نمى داند كه «بسم اللّه» خداست يا نام خداست .(2)

مصنّف در اين بيان ، به اجمال ، به مهم ترين دليلِ نقض اين عقيده - يعنى ملازمه آن با تعدّد قدما - اشاره مى كند كه در كتاب هاى مختلف كلامى به آن پرداخته شده است . خلاصه استدلال اين است كه : اگر اسم با مسمّا ، يك حقيقت داشته باشند ، در اين صورت لازم مى آيد تا براى هر يك از صفات ثبوتيّه الهيّه - كه مطابق مشهور متكلّمان شيعه ، هشت صفت است - و نيز به ازاى هر يك از اسماى خداوند - كه از هزار اسم تجاوز مى كند - ، يك مسمّا از نوع قديم و ازلى ، وجود داشته باشد و از اين رو ، تعداد قدما به نُه و بلكه به بيش از هزار مى رسد .

ص: 97

همچنين مرحوم عبد الجليل ، در جواب نوسنّى كه معجزه را براى على عليه السلام و امامانِ شيعه انكار مى كند مى گويد :

مذهب همه مجبّران عالم اين است كه : در عهد خلافت عمر خطّاب ، به مدينه زلزله اى با صعوبت پديد آمد و اهل مدينه از خوف آن ، با نفير و فرياد ، پيش عمر آمدند . عمر ، دِرّه برگرفت و از خانه بيرون آمد و به حضور جمهور اصحاب، درّه برآورد و زمين را به هيبت و سهم مى گويد : ساكن شو اگر نه، دمار از تو برآرم ! تا حالى از هيبت عمرى ، زمينِ جماد ، ساكن شد و مردم ايمن شدند .(1)

سپس او خوانندگان را به قضاوت فرا مى خوانَد كه چگونه نوسنّى ، چنين معجزاتى را براى عمر ممكن مى داند ؛ ولى معجزه را از وصىّ بر حقّ رسول اكرم صلى الله عليه و آلهنفى مى كند؟!

او در جاى ديگر ، در جواب نوسنّى - كه شيعه را متّهم مى كند به اين كه آنها صورت عايشه را به همراه تصاويرى از ديوها ، بر در و ديوار مى زنند و مى گويند كه او

را لعنت كنيد - چنين احتجاج مى كند كه : شيعه ، هيچ وقت اين كارها را نمى كند ؛ بلكه

اين كارها ، به مذهب مجبّره شباهت زيادى دارد ؛ چرا كه آنها عقيده دارند كه خداوند متعال ، ديو را به صورت سليمان درآورد و ملك سليمان را به آن ديو سپرد و برخى از ملحدان نيز اين عقيده را از همان مجبّره آموخته اند و مى گويند كه : خداوند ، ديوى را

به صورت حضرت مصطفى درآورد و زن پيغمبر را به او داد .

سپس مصنّف ، در پايان تأكيد مى كند كه شيعه اصوليّه ، چنين اعتقادى ندارد و معتقدانِ به اين سخنان را ملحد مى داند .(2)

مشابه اين گونه نزاع ها از مصنّف و نوسنّى مذكور ، در جاهاى ديگر كتاب نيز آمده است(3) كه به همين مقدار ، بسنده مى شود .

او همچنين در ميان مباحث خود ، گاهى به برخى از عقايد فقهى مجبّران نيز

ص: 98

پرداخته است كه براى نمونه تنها به يك مورد آن اشاره مى كنيم :

مجبّران را قاعده است كه هر سالْ يك روز از اوّل ماه رمضان بخورند به كورى رافضيان ، و اخباريان را قاعده است كه دو روز از آخر ماه رمضان بخورند به كورى مجبّران .(1)

ملاّ جليل، از لاف زنى هاى مجبّران هم مثال مى آورد، آن جا كه مى گويد :

عجب تر اين است كه مذهب همه مجبّران ، چنان است و در كتب اصحابانشان مكتوب است و بر سر كرسى خود به ظاهر لاف زنند كه : «بو بكر طاهران ، به يك عيد ، هم به منا نماز كرده است و هم به ابهر ، با آن كه يك جسم در دو مكان در يك وقتْ محال است به نزديك همه عقلا» .(2)

23 . مجسّمه

مجسّمه، به عموم فرقه هايى اطلاق مى شود كه در توحيد ، قائل به تجسيم خداوند هستند و براى او جا و مكان فرض مى كنند . فرقه هايى همچون : كرّاميان ، برخى از اصحاب مالك و شافعى ، و عموم اصحاب سفيان ثورى و اسحاق بن راهويه و احمد بن حنبل و مانند آن ، همگى از مجسّمه محسوب مى گردند .(3)

مصنّف ، اين فرقه را زيرمجموعه مكتب شافعيه قلمداد نموده و مناطقى همچون حدود لرستان و خوزستان و كَرَه و گرپايگان و هروگرد و نهاوند را از بلاد محلّ سكونت آنها معرفى كرده است .(4)

او در جاى ديگرى از كتاب نقض ، مجسّمه را در اعتقاد به رؤيت مجاهره ، با مجبّره، هم عقيده دانسته است .(5)

24 . مشبّهه

مشبّهه، بيشتر به همان معناى مجسّمه است ، اگر چه در تشبيه ، معناى قياس خداوند

ص: 99

متعال با خلايق و تشبيه كردن به آنها در اعضا و جوارح ، بيشتر تبادر دارد .

مصنّف در كتاب نقض ، هر كجا كه از مجسّمه نام برده ، مشبّهه را هم به آن عطف نموده و علاوه بر آن ، در مناطق همدان ، غلبه جمعيت را با مشبّهه دانسته و گفته است

كه با وجود اين مسئله ، هر ساله مجد الدين مذكّر همدانى ، در موسم عاشورا ، در همدان ، تعزيه دارى مى كند .(1)

او در جاى ديگرى تصريح مى كند كه مشبّهه ، معتقد هستند كه «خداى را بدين چشمِ سر بينيم چنان كه ماه شب چهارده» .(2)

25 . معطّليّه

معطّليّه، به فرقه هايى گفته مى شود كه معتقدند عالم هميشه بوده و خواهد بود و عالم ، به خانه اى مى ماند كه بى خانه ، خداوند ، معطّل است . همچنين آنها نفىِ صفات و اسما

از خداوند مى كنند و در اين عقيده ، با ملاحده مشترك اند . گفته مى شود كه فرقه باطنيّه

نيز از معطّله محسوب مى شوند .(3)

مرحوم عبد الجليل در جايى از كتاب نقض ، در جواب نوسنّى - كه شيعه را به خاطر نپذيرفتن اين مسئله كه ايمان و كفر ، به توفيق و خذلانِ خدا نيست ، به معطّلى بودن متّهم مى كند - مى گويد :

پندارى (خواجه) معنى تعطيل نداشته است كه معطّلى ، منكر بعثت رسل و شريعت را گويند و آن طايفه خامل ذكرند قليل العدد ، و از جمله دهريان اند كه گويند : شريعت نامعقولى است قبول نشايد كردن ... و از يك وجه ، معطّلى به مجبّرى مشابهت دارد كه معطّله ، نفىِ شريعت كنند من قِبَلِ اللّه ؛ و مجبّره ، خدا و رسول را معزول كنند از بعضى احكام ... .(4)

ص: 100

26 . ناووسيّه

ناووسيّه ، به پيروان عبد اللّه بن ناووس گفته مى شود . او مردى از نواحى «هيت» در شهر انبارِ بصره بود كه معتقد بود امام صادق عليه السلام از دنيا نرفته و او زنده است و زمانى ظهور خواهد نمود . بنا بر اين ، پيروان اين فرقه ، در امر امامت آن حضرت ، متوقّف شده اند.(1)

مرحوم عبد الجليل در جايى از كتاب خود ، از اين مذهب ، تحت عنوان مذهبى مُحْدَث نام برده است .(2)

27 . نجّاريّه

نجّاريّه، به پيروان حسين بن محمّد نجّار مى گويند كه اعتقاد دارند خداوند ، افعال را خلق مى كند و بنده، آن را اكتساب مى كند . همچنين آنها در نفى صفات وجوديّه و نفى رؤيت خدا ، با معتزله موافق هستند و كلام خدا را حادث مى دانند و آن را موقع قرائت ، عرض، موقع نوشته شدن ، جسم و اگر با خون نوشته شود ، كلام الهى مى دانند.(3)

مرحوم عبد الجليل ، اين فرقه را نيز از جمله فرقه هاى مُحدَث و واضع آن را حسين نجّار معرفى نموده ،(4) و در جاى ديگر ، اين فرقه را از جمله فرقه هاى زير مجموعه مكتب ابوحنيفه دانسته است .(5)

28 . ناصبيّه (نواصب)

نواصب، به عموم فرقه هايى اطلاق مى شود كه با على عليه السلام دشمنى دارند و در اين راستا ، تعصّب شديد به خرج مى دهند .(6)

ص: 101

مرحوم عبد الجليل ، در دو جاى كتاب نقض ، به دو عقيده و مشخّصه مهمّ نواصب چنين اشاره مى كند :

1 . جزا بر عمل را منكر هستند .(1)

2 . نصب امام را حوالت به خود كنند و به عداوت آل مصطفى تظاهر كنند .(2)

29 . نوبختيان

نوبختيان، طايفه معروفى از شيعه هستند كه از نوبختِ فارسى پيروى مى كنند و در علم كلام مشهور هستند و مشاهيرى همچون ابو سهل اسماعيل بن على نوبختى و ابو محمّد حسن بن موسى نوبختى از اين طايفه اند .(3)

اگر چه نمى توان از اين طايفه ، تحت عنوان يك فرقه نام برد ، با اين حال، از آن جا كه در برخى از مباحث كلامى ، آراى متفاوتى با ديگر متكلّمان اماميّه دارند ، بحث از

اين طايفه ، موضوعيّت مستقلّى در ميان مباحث فرقه شناسى يافته است .

مرحوم عبد الجليل در جايى از كتاب نقض ، در جواب نوسنّى كه پيدايش مذهب شيعه را به محمّد چهاربختان و پسران نوبخت نسبت داده ، ضمن نقد اين سخن ، از اين طايفه به عظمت ياد مى كند و مى گويد :

نوبختيان، بعد از عهد حسن عَدى پيدا شدند و كتب ايشان ، در تقويت توحيد و تربيت اسلام و در ردّ بر فلاسفه و زنادقه و دهريان ، معروف است .(4)

30 . اخباريّه

اخباريّه ، گروهى از شيعيان هستند كه اجتهاد در دين را باطل مى دانند و خود را تنها تابع ظاهر اخبار اهل بيت عليهم السلام معرفى مى كنند .

مراد از اخباريّه در مباحث فرقه شناسى، دو دسته هستند : پيدايش دسته اى از آنها

ص: 102

به چند قرن گذشته برمى گردد و پايه گذارى آن را به ملاّ محمّدامين استرآبادى (م 1033 ق) نسبت مى دهند كه او در كتابش الفوائد المدنيّة، عليه شيعه اصوليّه قلم زده است و پس از تقريبا دو قرن كشمكش ميان آنها با اصوليّه ، سرانجام در زمان آقا محمّدباقر بهبهانى ، به همّت او ، بساط اين فرقه از ممالك شيعه برچيده شد .

دسته دوم ، اخباريّه قديم هستند كه مرحوم عبد الجليل نيز از آنها نام مى برد و بسيارى از اتّهامات نوسنّى را به آنها منتسب مى كند و چهره شيعه اصوليّه را از آنها برى مى داند. از گفته هاى مصنّف چنين بر مى آيد كه آنها حداقّل قبل از قرن ششم هجرى در بلاد مختلف اسلامى ، شناخته شده بوده اند و عقايد غلوآميز فراوانى هم داشته اند و مصنّف ، گاهى از آنها به عنوان حشويّه و يا غلاة نيز نام برده و به بيان برخى از تفاوت هاى مهمّ ميان آنها با مكتب اصولى شيعه پرداخته است .(1)

براى نمونه ، در جايى از كتاب ، مصنّف در جواب شبهه نوسنّى كه گفته است : «روافض ، على را از انبيا بهتر مى دانند» مى گويد :

... [اين مسئله] اعتقاد شيعه اصوليّه نيست ؛ بلكه بهرى از حشويّه و اخباريّه در سلف ، اين عقيده را داشته اند و اين ، مذهبى مردود و نامقبول و سخن بى دليل و بى فايده است ، بلكه اصوليه مى گويند : همچنان كه مصطفى بهتر است از هر يكى از انبيا ، علىّ مرتضى بهتر است از هر يك از اوصيا ... .(2)

يا در جايى ديگر ، در جواب نوسنّى كه مى گويد : «رافضى بر سنّت مصريان ، دو روز قبل از رمضان روزه گيرند و دو روز مانده به فطر، افطار كنند»، اين گونه سخن مى گويد:

زهّاد و عبّاد شيعه، بيش تر از رمضان روزه در گيرند، امّا نه به نيّت ماه رمضان... و در روز عيد، روزه بگشايند... بلى ، جماعتى اخباريّه كه خويشتن را شيعت خوانند ، اين معنى مذهب ايشان بوده است و از ايشان ، بسى نمانده اند و گر جايى باشند ، اين معنى ، پنهانِ اصوليان كنند كه علم

ص: 103

الهدى و شيخ بو جعفر طوسى و علماى ما از متأخّران بر ايشان انكار كرده اند ... .(1)

در جايى ديگر نيز در جواب شبهه اى شبيه همين شبهه مى گويد :

مجبّران را قاعده است كه هر سال، يك روز از اوّل ماه رمضان بخورند به كورى رافضيان ، و اخباريان را قاعده است كه دو روز از آخر ماه رمضان بخورند به كورى مجبّران .(2)

ب. فرقه هاى فقهى 1 . اوزاعيّه

اوزاعيّه، از جمله فرقه هاى فقهى اسلامى است كه پيروان آن ، تابعِ ابوعمرو و عبد الرحمان بن عمرو اوزاعى (م 158 ق) هستند .

او - كه ابتدا در شام بود - نظريات نسبتا اخبارى گرايانه اى داشت و از قياس و رأى، بيزارى مى جست . سپس مذهب او به حوالى اندلس راه يافت ؛ ولى چندان دوامى نداشت و تقريبا در اواخر قرن دوم هجرى به فراموشى سپرده شد .(3)

مرحوم عبد الجليل در جايى از كتاب خود ، به اسم اين فرقه اشاره نموده است ؛ ولى هيچ توضيح ديگرى در مورد آن ، ارائه نداده است .(4)

2 . بو يوسفيّه

مصنّف ، در جايى از كتاب نقض ، از فرقه و يا گروهى ديگر به نام بو يوسفيّه نام برده است ؛(5) امّا در منابع فرقه شناسى و تاريخى ، فرقه و يا گروهى با اين عنوان يافت نشد ، مگر آن كه مراد از آن ، يكى از طرق صوفيّه باشد كه منتسب به ابو يوسف بن محمّد سمعان (459 ق) است و گاهى از پيروان آن ، با عنوان «بو يوسفيّه» ياد مى گردد .(6)

ص: 104

از عقايد خاص اين فرقه ، اطّلاعى به دست نيامد .

3 . حنابله (حنبليّه)

پيروان مكتب فقهى محمّد بن حنبل شيبانى وائلى (م 241 ق) را حنابله گويند . او ايرانى الأصل ، از اهل مرو ، و از شاگردان شافعى بود. پدرش فرماندار سرخس بود . در زمان مأمون ، قائل به قِدم قرآن شد و برخلاف ابوحنيفه ، توجّهى به رأى نداشت و فقط به كتاب و حديث استناد مى جست .

در قرن دوازدهم هجرى ، مذهب حنبلى به تبليغ محمّد بن عبد الوهّاب و به زور شمشير خانواده آل سعود ، در جزيرة العرب رواج يافت و به نام مذهب وهّابيّت ، شكل ديگرى يافت .(1)

مرحوم عبد الجليل ، از اين فرقه به عنوان يكى از فرقه هاى زير مجموعه مكتب شافعيّه نام برده و در برخى از مواضع ، به برخى از نظريات فقهى ابن حنبل نيز اشاره نموده است(2) و ما به جهت پرهيز از اطناب كلام ، از آوردنِ اين موارد ، اجتناب نموديم .

4 . حنفيّه

از جمله مذاهب چهارگانه معروف اسلامى ، حنفيّه است كه ابو حنيفه نعمان بن ثابت بن زوطى بن ماه (م 150 ق) مؤسّس آن است .

او نيز ايرانى الأصل و اهل كابل و زاده كوفه بود و در نزد حمّاد بن ابى سليمان (از علماى قرن اوّل و دوم هجرى) تلمّذ كرده بود . او قائل به رأى و اجتهاد شد و از اهل حديث ، بيزارى جست .(3)

از كلام مرحوم عبد الجليل در جايى از كتاب نقض ، چنين فهميده مى شود كه پيروان اين فرقه ، از ديرباز تعامل مثبتى با شيعه اصوليّه داشته اند و شايد يكى از زمينه هاى اين تعامل ، اشتراك آنها در بيزارى از اهل حديث و اخبار بوده است . او در

ص: 105

موضع ياد شده مى گويد كه در هر دوشنبه ، در جلسات درس او ، متجاوز از پانصد منقبت خوان و عالم و بازارى از حنفيان و شافعيان شركت مى كنند و برخى از آنها مطالب او را مى نويسند .(1)

همچنين مصنّف در جواب اتّهام نوسنّى كه «رستمِ خادم را كه به الحاد نسبت داده و رافضى معرفى مى كند» ، مى گويد :

او به حنفى اى معروف تر بود از اين كه به امامتى ، و او را خود به حوالتِ خيانتِ مال تركان خاتون ، هلاك كرد .(2)

او همچنين در بيان پراكندگى و استقرار جغرافيايى اين فرقه، خراسان و ماوراء النهر را در زمان پيدايش دندانيان و مكتب محمّد دندان ، بيشتر در غلبه ابوحنيفه مى داند و در زمان حاضر ، ولايت اصفهان و همدان را - كه در آن زمان در غلبه مشبّهه بود - در غلبه حنفيان .(3)

عبد الجليل در جايى ديگر ، بلاد خراسان از نيسابور تا اوژكند در ماوراء النهر و سمرقند و حدود بلاد تركستان و غزنين و ماوراء النهر را نيز از مناطق حنفى نشين معرفى مى كند .(4)

و در جايى از كتاب ، فرقه هاى نجّاريّه ، معتزله ، باذنجانيان و كرّاميّه و بااسحاقيّه را از جمله فرقه هاى برخاسته از مكتب بوحنيفه ، عنوان نموده است .(5)

همچنين در جايى از كتاب ، به يكى از مساجد مهم حنفيان به نام «مسجد طغرل» اشاره مى كند و مى گويد : اين مسجد «از آنِ حنفيانِ محضِ بى خيانت است» .(6)

مرحوم محدّث اُرموى (تنها مصحّح كتاب نقض) در تعليقه اى كه به اين عبارت عبد الجليل زده ، يادآور مى شود كه مراد از حنفيان محضِ بى خيانت در كلام عبد الجليل ، حنفيانى بودند كه خود را به «حنفى سنّى» نام گذارى نمى نمودند و صرفا

ص: 106

حنفى بودند ؛ ولى در مقابل آنها ، دسته اى از حنفيان بودند كه به خاطر ايجاد اصطكاك با شيعيان اصولى ، خود را حنفى سنّى مى خواندند .(1)

مصنّف در جاى ديگرى از كتاب ، در جواب شبهه نوسنّى كه اختلاف ميان فرقه هاى مختلف شيعه و عدم اقتداى آنها به همديگر در نماز را دليل بر عدم حقّانيّت اين مكتب تلقّى مى كند ، به وجود اين نوع اختلاف ، در ميان حنفيان و اشعريان (كه از

جمله فرقه هاى مكتب شافعيه محسوب مى شوند) نيز اشاره مى كند و مى گويد :

حنفيان هرگز به «جامع روده» نماز نكنند و اقتدا به امام اشعريان نكنند و اشاعره ، اتّفاق است كه به مساجد حنفيان جماعت نكنند و علماى هر دو طايفه فتوا مى كنند كه در نماز هر يك در جماعت ، بدان دگر اقتدا روا نباشد كردن ... .(2)

او همچنين در جاى ديگرى از كتاب ، جمال اقبال و خواجه بلال مسعود را حنفى معتمد معرفى مى كند .(3)

امّا در اشاره به عقايد اين مكتب ، در دو موضع از كتاب ، به چهار عقيده مشترك آنها با شيعه اصوليه اشاره مى كند كه عبارت اند از :

1 . برخلاف مجبّران كه ادّعاى رؤيت مجاهره خداى تعالى كنند ، رؤيت را از طريق علم ثابت مى كنند ، همان گونه كه امام على عليه السلام فرمودند : «لا أعبد ربّا لم أره» ؛

2 . اعتقاد به توحيد و عدل الهى دارند ؛

3 . اعتقاد به جزا بر عمل دارند ؛

4 . اعتقاد به عصمت انبيا و منزلت ويژه اهل بيت رسول اكرم صلى الله عليه و آله در نزد خدا دارند .(4)

نيز از كلامى كه عبد الجليل در جايى از كتاب خود ، در ارتباط با وجود تقيّه در ميان برخى از فرقه هاى غير شيعى بيان مى دارد ، چنين فهميده مى شود كه حنفيان ، ارادت خاصّى به حضرت على عليه السلام داشته اند به گونه اى كه خوارج موجود در زمان عبد الجليل ،

ص: 107

از ترس تركان حنفى ، اعتراف به دوستى على عليه السلام كرده اند . نصّ كلام او چنين است :

[خوارج] على را دشمن دارند و از بيم تركان حنفى گويند كه : على را دوست داريم .(1)

5 . شافعيّه

پيروان مكتب فقهى ابو عبد اللّه محمّد بن ادريس بن عبّاس بن عثمان بن الشافع هاشمى قرشى (م 204 ق) را شافعيّه گويند .

او در شهر غزّه در فلسطين زاده شد و در بيست سالگى به مقام فتوا رسيد . او ابتدا از پيروان مالك و از اهل حديث بود ؛ ولى بعد براى خود طريقه اى توأم با روش استدلال برگزيد . اين مكتب در زمان عثمانيان ، در ممالك اسلامى، به شكل گسترده اى رواج يافت و از آغاز قرن دهم هجرى به بعد ، ديگر مذاهب را تحت الشعاع خود قرار داد .(2)

مرحوم عبد الجليل در جايى از كتاب نقض ، اين مكتب را جزء مكاتب سه گانه اصلى معرّفى مى كند و فرقه هاى مجبّره ، اشاعره ، مشبّهه ، كلاّبيّه ، جهميّه ، مجسّمه ، حنابله و مالكيّه را برخاسته از مكتب شافعى عنوان مى داند .(3)

امّا بديهى است كه مصنّف در اضافه نمودن مالكيّه به فرقه هاى زيرمجموعه شافعى ، به نوعى دچار سهو شده است ؛ چرا كه شافعى، خود از شاگردان مكتب مالك بوده و مالك، تقريبا نيم قرن قبل از شافعى از دنيا رفته است ، مگر آن كه بگوييم بسيارى از مالكى ها ، بعدا پيرو مكتب شافعى شده اند و يا اين كه مراد از مالكيّه در اين عبارت ، پيروان مالك ياد شده نيست .

مصنّف در جاى ديگر ، مناطقى همچون آذربايجان تا بدرِ روم و همدان و اصفهان

ص: 108

و ساوه و قزوين و مانند آن را شافعى نشين معرفى مى كند .(1)

نيز در جاى ديگرى مى گويد كه در جلسات روز دوشنبه او ، بيش از پانصد منقبت خوان و عالم و بازارى ، از شافعيان و حنفيان شركت مى كنند .(2)

6 . مالكيّه

مالكيّه، به پيروان مالك بن انس بن مالك اصبحى حميرى (م 179 ق) صاحب كتاب الموطّأ گفته مى شود . او در اجتهاد ، تنها به قرآن و حديث و قياس استناد مى جست . امروزه ، قريب به پنجاه ميليون مسلمان ، پيرو اين مكتب هستند .(3)

مرحوم عبد الجليل در جايى از كتاب نقض ، گفته است :

بعد از امامين بوحنيفه و شافعى ، از مالك بزرگ تر فقيه و صاحب مذهب نيست و صد هزار مالكى در شام و بلاد مغرب هستند با قبول و حرمت و مجلس و درس و فتوا .(4)

او در چند جاى ديگر ، به برخى از عقايد آشكار آنها در فقه ، همچون گفتنِ «حىّ على خير العمل» در اذان و اقامه و يا دست روى هم نگذاشتنِ آنها در حال نماز ، اشاره

نموده است .(5)

ج. فرقه هاى منتسب به صوفيّه

1 . حلوليّه

حلوليّه ، عنوان عامّى است براى همه فرقه هايى كه قائل به حلول خداوند در ارواح انبيا و اوصيا و يا ديگران هستند . آنها به تجسيم و تجسّد خداوند نظر مى دهند و فرقه هايى همچون : سبائيّه ، بيانيّه ، خباصيّه ، نجديّه ، عزاقريّه ، حلمانيّه و مانند آن ، از حلوليّه محسوب مى شوند كه همگى به نحوى ، قائل به حلول بودند . همچنين در

ص: 109

برخى منابع فرقه شناسى ، شاخه هايى از صوفيّه نيز به اعتقاد به حلول ، متّهم شده اند .(1)

مرحوم عبد الجليل ، در جايى از كتاب نقض ، حلوليّه را از جمله دشمنان دين اسلام بر شمرده و مى گويد : شيعه اصوليه در ردّ بر اين فرقه ، كتاب ها نوشته اند .(2)

او در جاى ديگرى از كتاب ، به نقل از نويسنده بعض فضائح الروافض ، از گروهى سخن مى گويد كه آنها معتقدند روح خداوند ، در على عليه السلام حلول نموده است . آن گاه وى ، اين اتّهام را نسبت به شيعه اصوليّه ، تكذيب مى نمايد .(3)

2 . متصوّفه

در معناى صوفى و اين كه چرا به اين طايفه ، صوفيّه گفته اند، در ميان منابع فرقه شناسى ، اختلاف نظر وجود دارد . صوفيّه قديم ، به دو مشخّصه «اعتكاف در محلّى خاصّ براى عبادت» و «دل بيدارى و معرفت نفسانى» معروف بوده اند . در اواخر قرن دوم ، مقوله هاى عشق و محبّت محورى و عرفان و معرفت و بقا و مانند آن نيز به مشخّصه هاى آنها افزوده شد . سپس اين طايفه ، وحدت وجود را پذيرفتند و از قرن پنجم به بعد ، خانگاه هاى آنها توسعه يافت .

از قرن هفتم به بعد ، عقايد صوفيّه ، رنگ علمى به خود يافت و افرادى مثل ابن عربى در فصوص الحكم ، محى الدين عربى در فتوحات مكّية ، و... ، به بيان علمى مشخّصه هاى اين طايفه پرداختند . پس از عهد صفويه ، صوفيّه به سمت درويش مسلكى و گزينش طريقت در منازل سلوك و مانند آن روى آوردند . فرقه هاى انحرافى زيادى همچون : اباحى گرى ، احمديه ، بابائيّه ، اكبريه ، بسطاميّه ، و... (قريب به بيست طريق

مختلف) از اين طايفه ، محسوب مى گردند .(4)

از كلامى كه مرحوم عبد الجليل در جايى از كتاب نقض در مورد اين طايفه گفته ،

ص: 110

چنين فهميده مى شود كه تا زمان حيات او ، صوفيّه عقايد مثبت و قابل قبولى در نزد شيعه اصوليه داشته اند و تنها عيب آنها اين بوده كه برخى از آنها به رياكارى و عوام فريبى مى پرداخته اند و از آن جهت است كه مصنّف گفته است : «شيعه ، متصوّفه بى ريا را دوست دارند» .(1)

د. فرقه هاى اختصاصى مصنّف 1 . بااسحاقيّه

مرحوم عبد الجليل ، در جايى از كتاب خود ، از فرقه اى به نام بااسحاقيّه نام برده و آن را از زيرشاخه هاى مكتب بوحنيفه عنوان نموده است .(2)

امّا در منابع فرقه شناسى ، فرقه اى به اين عنوان يافت نشد، مگر آن كه مراد از آن ، فرقه اسحاقيّه باشد كه مؤسّسِ آن ، اسحاق ترك (احتمالاً حنفى) از نسل يحيى بن زيد بن على بود و مدّعى امامت و ارتباط با جنّيان داشت .(3)

و يا احتمال دارد مراد از آن ، پيروان اسحاق بن زيد بن حارث از ياران عبد اللّه بن معاويه بن امام صادق عليه السلام باشند كه على را در نبوّت ، با رسول خدا شريك مى دانستند و از اباحيان به شمار مى روند و به آنها ، اسحاقيه نيز گفته مى شود .(4)

و يا دسته اى ديگر از فرق كيسانيه هستند كه از پيروان مردى به نام اسحاق بن عمرو بودند و اعتقاد داشتند كه امامت ، از اولاد على به اولاد عبّاس انتقال يافته است . آنها همچنين ، به حلول خداوند در حضرت على و ائمّه عليهم السلام قائل بودند .(5)

2 . باذنجانيّه

مصنّف در دو جاى ديگر از كتاب ، از فرقه اى به نام «باذنجانيّه» نام برده و در جايى

ص: 111

ديگر ، آن را مذهبى محدَث و نوتأسيس معرفى كرده و واضع آن را اسحاق باذنجان فروش عنوان نموده است .(1)

او در جايى ديگر از كتاب ، اين فرقه را از فرقه هاى مكتب بو حنيفه معرفى كرده است .(2)

در منابع مربوط به فرقه شناسى ، اطلاّعى از عقايد خاصّ اين فرقه حاصل نشد، جز آن كه در برخى از كتاب هاى لغت ، باذنجانيّه را از جمله قريه هاى مصر در ناحيه قوسينا ، معرفى نموده اند .(3)

3 . سندلانيان

مصنّف در جايى از كتاب ، اين قوم را جزء ملحدان معرفى مى كند و مى گويد كه آنها ، هر شب براى خر خداوند ، كاه و جو مى نهادند و ... ؛ ولى اكنون ادّعاى حنفى بودن مى كنند و اين كار آنها ، از تقيّه است .(4)

از اين كه گفته است : «هر شب براى خر خداوند ، كاه و جو مى نهادند و...» فهميده مى شود كه اين فرقه نيز ، همچون مشبّه و مجسّمه ، قائل به تجسّم خداوند و نزول او از آسمان هستند ، به گونه اى كه صالحان در دنيا او را به آغوش مى كشند و در روى زمين ، با الاغى مى چرخد و با بندگانش ديدار مى كند .(5)

4 . لاسكيّه

مصنّف در جايى از كتاب ، در جواب نوسنّى كه استخفاف شيعيان و همه گرفتارى هاى آنها در دوره سلطان سعيد ملكشاه را دليل بطلان و عدم حقّانيّت اين فرقه معرفى نموده ، مى گويد كه : در عهد پادشاهان ديالم ، با فرقه لاسكيّه (لاسكيان) نيز ، شبيه اين

ص: 112

استخفاف ها شد ، بنا بر اين ، اين مسئله ، به هيچ وجه ، موجبِ سلب حقّانيّت و يا بطلان مذهبى نمى شود .(1)

از اين گفته ، معلوم مى گردد كه اين فرقه ، حداقّل در دوره ديالمه ، شكل گرفته بود .

محدّث اُرموى در تعليقات نقض ، ضبط اين واژه را با عنوان «لاسكيان» اولى دانسته ، هر چند كه در برخى از نسخه ها «لاسكنان» نيز آمده است . او دليل آن را استعمال اين كلمه در برخى منابع قديمى ، به عنوان يك فرقه شكل يافته ، دانسته است . از جمله آن جا كه ثعالبى در تتمّة اليتيمة ، شعرى را از ابو بكر احمد بن على صبغى آورده كه او در آن ، از فرقه لاسكيّه چنين تبرّى جسته است : «أم الذى يزعم أنّى لاسكى ...» .(2)

همچنين او در ادامه گفته است كه اديب معروف ، قاضى ابو بكر لاسكى نيز از اين فرقه بوده است كه ثعالبى مى گويد : او از اهالى رى بوده است . و يا ابو الحسن محمّد بن حسين بن طلحه ، رئيس لاسكى بوده و اشعارى از او نقل گرديده است .(3)

از مجموع آنچه كه گفته شد، چنين استفاده مى شود كه :

اوّلاً اين فرقه ، در دوره سياست ديالمه ، موجود بوده است .

ثانيا محل سكونت بيشتر پيروان اين فرقه ، در حوالى رى بوده است .

ثالثا از تبرّى احمد بن على صبغى ، چنين حاصل مى شود كه اين فرقه ، فرقه اى گم راه و باطل و مذموم بوده است .

رابعا از اين كه مصنّف در جواب نوسنّى ، در مقام ذكر شاهد مثال ، اين فرقه را هم رديف با مجبّره و مشبّهه ذكر كرده ، چنين بر مى آيد كه گويا ، به نوعى ميان اين چند فرقه ، سنخيّت وجود داشته است .

ص: 113

5 . مباقليّه

مباقليّه ، به پيروان ابو بكر باقلانى گفته مى شود. او از طرفداران سرسخت اشاعره بوده است . مرحوم عبد الجليل در جايى از كتاب نقض گفته است :

[مباقليّه] در جبر و قدر و عداوت على ، مذهب بو بكر باقلانى دارند .(1)

6 . متولّدان

مرحوم عبد الجليل ، در جايى از كتاب خود ، لعنت همه شيعيان را نثار اين طايفه كرده است .(2)

در منابع مربوط به فرقه شناسى ، هيچ اطّلاعى از اين طايفه به دست نياورديم ؛ امّا با توجّه به اين كه مصنّف ، نام اين فرقه را در كنار ملاحده و تعليميان ذكر كرده و هر دو طايفه ، قبل از اين ، مورد پردازش قرار گرفتند ، چنين احتمال داده مى شود كه شايد در اصل نسخه مؤلّف ، به جاى متولّدان ، واژه «متقلّدان» بوده كه در واقع ، هم واژه تعليميان و عطف توضيح براى ملاحده و اسماعيليان به حساب مى آيد و اشاره به تقليدى بودن معرفت در نزد آنها دارد .

نتايج كلّى بحث

1 . هر چند كه مصنّفِ كتاب نقض ، در مواردى از يادكردهاى خود در خصوص فرقه هاى اسلامى ، مطالبى سودمند ارائه داده است ، با اين حال، نتيجه تفحّص صورت گرفته نشان مى دهد كه به طور كلّى ، مرحوم عبد الجليل ، در نوشتن اين كتاب ، از انسجام فكرى و علمى لازم ، برخوردار نبوده است و به همان خاطر ، اشتباهات و تناقض هاى آشكارى در كتاب او ديده مى شود و برخى از اطّلاعات ارائه شده در آن ، درست به نظر نمى رسند .

2 . برخى از فرقه هايى كه مصنّف در كتاب نقض از آنها نام برده ، در هيچ يك از

ص: 114

منابع فرقه شناسى موجود ، يادى از آنها نشده است ؛ از اين رو ضرورى است تا محقّقان اين عرصه ، در خصوص اين دسته از فرقه هاى اختصاصى - كه عبارت اند از : بااسحاقيّه ، باذنجانيّه ، سندلانيان ، لاسكيّه ، مباقليّه و متولّدان - پژوهش و رديابى

بيشترى به خرج دهند .

3 . هر چند مصنّف در مواضعى از كتاب خود ، به انديشه تقريب مذاهب اسلامى ، اعتقاد فوق العاده نشان داده ، امّا خود او در لابه لاى مباحثش ، از اصول و موازين آن غفلت نموده و از سبّ و شتم و لعن و تكفير و يا مقابله به مثل در خصوص اتّهامات نوسنّى ، كوتاهى ننموده است .

ص: 115

منابع و مآخذ

1 . الاحتجاج ، ابو منصور احمد بن على الطبرسى ، تحقيق : سيّدمحمّد باقر خرسان ، نجف: دار النعمان، 1386ق .

2 . أحسن التقاسيم فى معرفة الأقاليم ، شمس الدين محمّد بن احمد بن ابى بكر المقدّسى، ليدن: بريل، 1906 م .

3 . آراء الأئمّة الشيعة الإماميّة فى الغلاة ، حاج ميرزا خليل كمره اى ، تهران: حيدرى، 1350ش .

4 . اُصول الاسماعيّليّه ، برنارلد لوئيس ، قاهره: دار الكتب العربية .

5 . الأمالى ، ابو جعفر محمّد بن حسن الطوسى (الشيخ الطوسى) (م 460 ق) ، تحقيق: مؤسّسه بعثت، قم : دار الثقافة، اوّل، 1414 ق .

6 . اوائل المقالات فى المذاهب والمختارات ، محمّد بن محمّد بن نعمان العكبرى البغدادى (الشيخ المفيد) (م 413 ق) ، تحقيق : ابراهيم انصارى ، بيروت: دار المفيد، دوم، 1414 ق .

7 . تاج العروس ، السيّد محمّد المرتضى الحسينى الزبيدى (م 1205 ق) ، تحقيق : على شيرى ، بيروت: دار الفكر، 1414 ق .

8 . تاريخ ادبى ايران ، ادوارد براون (م 1926م) ، ترجمه: على پاشا صالح و على اصغر حكمت و رشيد ياسمى ، تهران: ابن سينا، 1333 ش .

9 . تاريخ الاُمم والملوك (تاريخ الطبرى) ، محمّد بن جرير الطبرى (م 310ق) ، قاهره: دار المعارف ، 1358 ق .

ص: 116

10 . تاريخ شيعه و فرقه هاى اسلام تا قرن چهارم ، محمّد جواد مشكور ، سوم ، تهران: اشراقى، 1362ش .

11 . تاريخ مذاهب اسلام (ترجمه فرق بين الفرق) ، به كوشش: محمّد جواد مشكور ، تهران : بنياد فرهنگ ايران .

12 . تاريخ المذاهب الإسلاميّة ، محمّد ابو زهره ، قاهره: دار الفكر العربى، 1959 م .

13 . تاريخ و عقايد اسماعيليّه ، فرهاد دفترى ، ترجمه: فريدون بدره اى ، تهران: مركز نشر و پژوهش فرزان ، 1386 ش .

14 . تبصرة العوام فى معرفة مقالات الأنام ، سيّد مرتضى داعى حسنى رازى ، به كوشش: عبّاس اقبال آشتيانى ، تهران: چاپ خانه مجلس، 1313 ق .

15 . تحفة اثنى عشريّة ، غلام حليم صاحب دهلوى ، چاپ سنگى، نول كشور، 1896م .

16 . تلبيس الإبليس ، ابو الفرج عبد الرحمان بن الجوزى البغدادى ، قاهره: ادارة الطباعة المنيرية، 1928 م .

17 . التنبيه والردّ على أهل الأهواء والبدع ، محمّد بن احمد المَلَطى ، تحقيق : محمّد زاهد الكوثرى ، قاهره: عزّت العطار الحسينى، 1949 م .

18 . تنقيح المقال فى علم أحوال الرجال ، عبد اللّه المامقانى (م 1351 ق) ، نجف: مطبعة مرتضوية .

19 . جامع التواريخ ، خواجه رشيد الدين فضل اللّه همدانى ، به كوشش محمّدتقى دانش پژوه و محمّد مدرّسى زنجانى ، تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1338 ق .

20 . جستجو در تصوّف ايران ، عبد الحسين زرّين كوب ، تهران: امير كبير، 1357 ش .

21 . جهانگشاى جوينى ، تصحيح : محمّد قزوينى، تهران: بامداد، 1355 ق .

22 . الحكمة المتعالية فى الأسفار العقليّة الأربعه ، ملاّ صدراى شيرازى (م 1050 ق) ، بيروت: دار احياء التراث العربى ، سوم، 1981 م .

23 . الحور العين ، ابو سعيد نشوان الحميرى ، تحقيق : كمال مصطفى ، قاهره: مكتبة الخانجى، 1948م .

ص: 117

24 . خاندان نوبختى ، عبّاس اقبال آشتيانى ، تهران: طهورى، 1311 ش .

25 . خلاصة الأديان ، محمّدجواد شكور ، تهران: شرق، 1348 ش .

26 . دائرة المعارف الإسلاميّة ، حسن امين ، بيروت: دارالتعارف، 1393 ق .

27 . رجال الكشّى (اختيار معرفه الرجال) ، محمّد بن حسن الطوسى (الشيخ الطوسى) (م 460 ق) ، تحقيق : سيّد مهدى رجائى ، قم: مؤسّسه آل البيت عليهم السلام، 1404ق .

28 . ريحانة الأدب ، محمّد على مدرّس خيابانى تبريزى ، تهران: كتاب فروشى خيّام، 1326 ش .

29 . سنن ابن ماجة ، ابو عبد اللّه محمّد بن يزيد القزوينى (ابن ماجة)(م 275 ق) ، بيروت: دار الفكر .

30 . سنن ابى داود ، ابو داود سليمان بن اشعث السجستانى (م 275 ق) . تحقيق : سيّد محمّد سعيد لحّام ، بيروت: دار الفكر ، اوّل، 1410 ق .

31 . شرح المواقف ، مير سيّد شريف جرجانى ، استانبول: محرم افندى ، 1311 ق .

32 . طبقات الأعلام الشيعة ، آقا بزرگ طهرانى ، قم: اسماعيليان .

33 . الطبقات الكبرى ، محمّد ابن سعد الزّهرى ، بيروت: دار صادر، 1380 ق .

34 . الطريق الصوفيّه و رواسبها فى العراق المعاصر ، كامل مصطفى شبيبى ، بغداد: مكتبة النهضة، 1967م .

35 . الفرق بين الفرق ، ابو منصور عبد القاهر بن طاهر البغدادى (م 429ق) ، به كوشش: محمّد زاهد الكوثرى ، قاهره: نشر الثقافة الإسلامية، 1948 م .

36 . فرق الشيعة ، حسن بن موسى نوبختى ، به كوشش: سيّدصادق بحر العلوم ، نجف: مطبعة الحيدريه .

37 . لغت نامه دهخدا ، على اكبر دهخدا، تهران: دانشگاه تهران (برنامه رايانه اى) .

38 . فلسفة التشريع فى الإسلام (فلسفه قانون گذارى در اسلام) ، صبحى محمصانى ، ترجمه: اسماعيل گلستانى ، تبريز: اميد يزدانى و مؤسّسه انتشارات فرانكلين، 1346ش .

ص: 118

39 . الفهرست ، محمّد بن اسحاق (ابن نديم) (م 380ق) ، تحقيق : رمنا تجدّد ، تهران: اسدى، 1391ق .

40 . كتاب سليم بن قيس ، سليم بن قيس الهلالى (م 76 ق) ، تحقيق : محمّدباقر انصارى ، قم: الهادى، 1420 ق .

41 . نهج الحقّ و كشف الصدق ، الحسن بن يوسف الحلّى (العلاّمة الحلّى) (م 726 ق) ، قم: دار الهجرة، 1414 ق .

42 . لسان الميزان ، احمد بن على العسقلانى (ابن حجر) ، حيدر آباد دكن: دائرة المعارف النظامية، 1331 ق .

43 . مذاهب الإسلاميّين ، عبد الرحمان بدوى ، بيروت: دار العلم للملايين، 1971 م .

44 . مستدرك الوسائل ، ميرزا حسين النورى ، تهران: المكتبة الإسلاميّه، 1383 ق .

45 . مسند ابن حنبل ، احمد بن محمّد الشيبانى (ابن حنبل) (م 241 ق) . تحقيق : دار صادر، بيروت: دار صادر .

46 . مشارق أنوار اليقين ، حافظ رجب البرسى (ق 8ق) ، بيروت: مؤسّسه اعلمى .

47 . معجم البلدان ، ياقوت بن عبد اللّه الحموى ، (م 626 ق) ، بيروت: دار احياء التراث العربى، 1399 ق .

48 . معرفة المذاهب ، محمّدطاهر غزالى (نظام) ، تصحيح : على اصغر حكمت ، تهران .

49 . مقالات الإسلاميّين و اختلاف المصلّين ، على بن اسماعيل اشعرى ، قاهره: مكتبة النهضة، 1389ق .

50 . المقالات و الفرق ، سعد بن عبد اللّه الاشعرى ، تحقيق : محمّدجواد مشكور ، تهران: عطايى، 1963 م .

51 . مقباس الهداية ، عبد اللّه مامقانى ، نجف: مطبعة مرتضوية، 1352ق (به ضميمه رجال مامقانى) .

52 . الملل و النحل ، محمّد بن عبد الكريم الشهرستانى (م 548 ق ) ، تصحيح : شيخ احمد فهمى محمّد ، قاهره: مكتبة الحسين التجارية، 1948 م .

ص: 119

53 . منهاج الكرامة فى إثبات الإمامة ، الحسن بن يوسف الحلّى (العلاّمة الحلّى) (م 726ق)، قم: الهادى، 1379 ش .

54 . نفحات الاُنس ، عبد الرحمان جامى ، تحقيق: مهدى توحيدى پور، تهران: كتاب فروشى محمودى .

55 . وفيات الأعيان فى أنباء أبناء الزمان ، احمد بن محمّد البرمكى (ابن خلّكان) ، بيروت: دار صادر، 1310 ق .

56 . هفتاد و سه ملّت (اعتقادات مذاهب) ، مجهول المؤلّف (اثرى از قرن ششم هجرى) ، تصحيح : محمّدجواد مشكور ، تهران: عطايى، 1341 ق .

57 . يتيمة الدهر فى محاسن أهل العصر ، عبد الملك بن محمّد الثعالبى (م 429ق) ، قاهره: مكتبة الحسين التجارية، 1947م .

ص: 120

بويه) و شريف رضى و شريف مرتضى در بغداد و دار الكتب عضد الدوله بويه در شيراز و كتاب خانه صاحب بن عبّاد (وزير شيعى آل بويه) در رى، به گستردگى در منابع تاريخى قرن پنجم و پس از آن، ياد شده و موجب بدنامى سلاجقه - كه متظاهر به مسلمانى و اطاعت از خليفه عبّاسى و بر مذهب شافعى بودند - گرديده است. هم زمان، مورّخان و پژوهشگران حوزه تمدّن و فرهنگ، به سهم بزرگ سلجوقيان در شكل گيرى «مدرسه» (و در نتيجه در تاريخ نهادهاى آموزشى در تمدّن اسلامى) اشاره مى كنند و در اين بحث، تلاش اين حكومتگران سُنّى مذهب براى مقابله با مراكز علمى شيعيان (دار العلم ها و دار الكتب هاى آل بويه و فاطميان مصر) و نيز اهتمام آنها به جبران خسارت هاى وارد شده بر علم و اهل علم را عاملى مؤثّر و بلكه اصلى مى شمارند؛ امّا مرورى بر كتاب نقض نشان مى دهد كه مؤلّف آن، در بيان آثار و مفاخر شيعه، تا نهايت درجه ممكن، از ذكر نام كتاب خانه ها و دار العلم ها و دار الكتب هاى سوخته و بر باد رفته شيعيان، پرهيز مى كند و در عوض، در يادكرد مؤسّسان شيعى اين مراكز علمى، با زيركى، بر خدمات اجتماعى و عام المنفعه و حسن تدبير و درايت و كشوردارى و مردم دارى آنها تأكيد مى كند و در اين راه، ساختن پُل و نهر و كاريز و بيمارستان و برگزارى مجالس مناظره و... را بر تأسيس دار العلم ها و كتاب خانه هايى كه ويژه اهل علم و مستقر در دربار بوده اند، مقدّم مى دارد.

وى همچنين، تلاش گسترده سلجوقيان را در تأسيس مدارس، مى ستايد و به گستردگى به نقش وزيران شيعى در اين توسعه و تجهيز و پشتيبانى مدارس (از طريق موقوفات و عطايا و مَبرّات و...) اشاره مى كند و مى كوشد تا نشان دهد كه مدارس عصر سلجوقى، ادامه طبيعى و تاريخى دار العلم ها و دار الكتب ها و دار الحكمه هاى پيش از خودند (و نه در برابر آنها) و بر همين اساس، به كثرت وزيران و ديوانيان شيعى در دربارهاى سلاجقه (با ذكر نام و منصب) و كثرت مدارس و موقوفات فرهنگى آنها در اين عصر،

ص: 122

افتخار مى كند و از وفادارى و صداقت آنها در خدمت به مخدومان خويش و تبعيّتشان از سياست هاى فرهنگى سلاجقه، شواهد و مؤيّدات فراوان مى آورد. بدين ترتيب، ذهنيت مشهور تقابل و تعصّب شيعه و سنّى را در تحليل تاريخى خود، يك سره به هيچ مى انگارد.

از جمله دلايل و شواهدى كه ديدگاه مشهور تقابل مدارس و دار العلم ها را زير سؤال مى برد و تحليل عبد الجليل رازى را (در كتاب نقض) تقويت مى كند، وجود دار العلم هاى سُنّى، مثل دار العلم ابن سِوار در بصره در روزگار آل بويه و دار العلم مارستانى در بغداد پس از آل بويه و نيز وجود مدارس شيعى متعدّد در قم و رى در روزگار سلجوقيان است.

به علاوه، عبد الجليل، «موقوفه» و «عمومى» شدن مراكز علمى و كتاب خانه ها در عصر سلجوقى - كه تحوّلى مثبت در نهاد آموزش محسوب مى شوند - و نيز اهتمام سلاجقه به گردآورى كتاب هاى دار العلم هاى پيشين و استنساخ آنها را مى ستايد و بدين ترتيب، به طور ضمنى اشاره مى كند كه ميراث علمى عصر آل بويه، همچنان محفوظ است و وزيران و ديوانيان سياستمدار سلجوقى، آنها را به در بُرده و به كتاب خانه هاى مدارس بعدى، منتقل و وقف نموده اند.

فصل نخست [: دار العلم شيعيان]

در سال 415ق (برابر با 1024 م)، سيّد محمّد بن احمد بن محمّد ابو طاهر بن ابى على الجعفرى، به ساختن «دار الكتبى» در شهر قزوين اقدام كرد. اين كتاب خانه، بنا به درخواست مؤسّس و بنيانگذارش - كه از علاقه مندان به رشته «ادب» و «تاريخ» بود - ، به صورت ملكى وقفى در نظر گرفته شد و اين اقدام او، ماهيت «عمومى بودن» آن كتاب خانه را بيش از پيش در معرض توجّه قرار مى داد.

در كتاب التدوين، تأليف رافعى نيز خبر ساخته شدن كتاب خانه اى به صورت واقعه اى نه چندان پراهميّت گزارش شده است، آن هم به اين خاطر كه اين كتاب خانه، درست مقارن با ورود طغرل به شهر بغداد در سال 451 ق (1059 م) تأسيس گرديد

ص: 123

(ر.ك: نقض، ص 529، پاورقى 2). البته اين احتمال وجود دارد كه در گزارش تاريخ اين واقعه، اشتباهى از سوى نگارنده آن، روى داده باشد (يعنى سال 477ق، برابر با 1055 م، صحيح باشد). البته اين تنها مورد نيست. لطفا به كتاب زبدة النصرة و نخبة العسره، اثر عماد الدين بُندارى اصفهانى (ص 10) و نيز كتاب يوسف اِش (ص 116) و كتاب جُرج مَقديسى [استاد دانشگاه پنسيلوانيا در امريكا] (ص 126) مراجعه شود.

بارى، ياقوت نيز به سهم خويش، با نهايت دقّت و اصرار، ورود ارتش سلجوقيان به شهر بغداد را مقارن با سوخته شدن «دار العلمِ» وزير شيعى، شاپور بن اردشير، اعلام مى دارد؛ يعنى همان «دار العلمِ» معروف واقع در بغداد كه نيازى به معرّفى بيشترى ندارد. اين امر نشان مى دهد كه شرح و تفسير تاريخىِ آن واقعه از ديدگاه ضدّشيعى، از همان دوران نيز در برخى از نوشته هاى تاريخى مسلمانان وجود داشته و از نوعى تغيير سياست هاى فرهنگى، خبر مى داده است.

اين وضعيت، همواره از سوى مورّخان، با شكلى مشابه - كه همانا با ورود پيروزمندانه ارتشى فاتح انجام مى گيرد - ، توصيف مى شود. نيز انهدام و ويرانى «كتاب خانه»ها كه طبيعتا به عنوان نمادى مشخّص و گويا از نظم و انضباط مطلوب و ايده آلِ شهرى است كه آن «كتاب خانه» در آن بنا نهاده شده بود. در توصيفاتى كه از همين نظم و انضباطِ بسيار مطلوب در دوران حكومت سلجوقيان صورت گرفته است، اين تغيير، همانا به شكلى باز هم آشكارتر و فاحش تر نمايان مى گردد و نماد و مسئله «شهر و شهردارى و ماهيت عمومى بودن اموال شهرى»، از ارتباطى كه «شهر» با «دانشِ» ساكنان آن دارد، خبر مى دهد. لذا يكى از مهم ترين عوامل شهرى اى كه داراى بيشترين ميزان اهميّت اجتماعى است، همان است كه در شكل و قالب يك «كتاب خانه» (يا همان دار العلم يا دار الكتاب دوران قديم) آشكار مى گردد و بى درنگ

با يك «مدرسه» جديد التأسيس جايگزين مى شود. ياقوت، با پذيرش اين «جايگزينى»، خود را به عنوان نوعى مفسّر مخصوص براى اعلام و اشاعه احساس و حالتى كه در ميان ديگر هم دوره اى هايش نيز وجود داشت، معرّفى مى كند؛ يعنى به

ص: 124

معرّفى كردن ماهيت متعارف و سنّتى و ديرينه آيين سنّى در نزد سلجوقيان مى پردازد.

او اين توصيف را درست پس از فاصله زمانى اى كه با حضور سلسله شيعى آل بويه ايجاد شده بود، به انجام مى رساند. [راوندى در] كتاب راحة الصدور، با تصاويرى

متفاوت، امّا با همان نيّتِ مشابه، به تجليل و ستايش از مباحث مورد علاقه شاهان سلجوقى نسبت به موضوع «دانش» مى پردازد؛ يعنى از علوم قرآنى و بررسى و مطالعه احاديث و اخبار، كه در مقام مخالفت با فلاسفه و پيروان موضوع «تناسخ» و فرقه «دهريه» مطرح بوده اند (راوندى، ص 29 - 30)

با اين حال، به نظر مى رسد كه تعصّبى مشهود و مشخّص، از نوع گزارشى كه ياقوت ارائه كرده است، وجود داشته باشد؛ يعنى هم زمانى ورود حكّام سلجوقى با پايان يافتن دورانِ «آكادمى»ها و «كتاب خانه»هاى شيعى؛ تعصّبى مشخّص و مشهود كه در وجود محقّقان، در هر دوره از زمان نيز جاى گرفت و تا مدّت ها، آنان را در تحقيقاتشان همراهى مى كرد و بر شيوه تحقيقاتشان تأثير مى نهاد؛ زيرا نوع نگرش آنها را نسبت به نظام سازماندهى شده آموزش و تعليم در جهت انتقال دانش كه از سوى «مدارس» صورت مى گرفت و نيز تمام آرمان هاى مطلوب اجتماعى اى را كه «مدارس» در نظر داشتند در جامعه خود برقرار سازند، تحت تأثير قرار مى داد، آن هم به خاطر تضادّى فاحش و مشهود كه ميان دو الگوى كسب دانش در شهرهاى اسلامى وجود داشت؛ يعنى تضادّى كه ميان «آكادمى» و «كتاب خانه» كه داراى ماهيت و هسته مركزى كاملاً «شيعى» بودند و «مدرسه» با ماهيت و هسته اى كاملاً «سنّى»، وجود داشت.

از سوى ديگر، همين حالت تعصّبى كه اكثرا در نوشته هاى ياقوت مشاهده مى شود، از سوى منبعى ديگر - كه نگارنده آن از طرفداران سلجوقيان بود - ، تكذيب مى شود؛ متنى كه به زبان عربى، به وسيله بُندارى ترجمه شد و نگارنده آن، كسى جز انوشيروان بن خالد (وزير محمّد بن ملكشاه) نيست. بدين سان، شايد بتوان تا بدان جا پيش رفت و اعلام نمود كه نخستين اقدام و حركت سلجوقيان، در عملكردِ

ص: 125

«سياستِ فرهنگىِ» خود در جامعه، نوعى عملِ «باز پس ستاندنِ» ميراث فرهنگى موجود در «كتاب» بود كه در اغلب اوقات، در منابع گوناگون، همانا به عنوان تصويرى از حفاظت و پاسدارى از «علم و دانش» ظاهر مى گردد (كه به طرزى برگشت ناپذير و غيرقابل انكار، تصوير نظم و انضباط و طبقه بندى و سازماندهى ديگرى را به ياد خواننده مى اندازد).

بارى، پس از بى نظمى ها و اغتشاشاتى كه درست پيش از ورود طغرل به بغداد صورت پذيرفت، آن واقعه تاريخى، با آتش سوزى «دار العلم» كه به شاپور [وزير شيعى] تعلق داشت (و در برخى منابع، به عنوان «دار الكتاب» از آن ياد مى شود) خاتمه مى يابد. اين

«دار العلم»، در محلّه شيعيان كه با نام «الكرخ» معروف بود، قرار داشت.

در آن هنگام، وزيرِ سلطان كه عميد المُلك كُندرى نام داشت، مردم غارتگر و متهاجمى را كه به حمله كردن و سرقت و غارت و تخريب تالارهاى آن كتاب خانه مشغول بودند، پخش و پراكنده ساخت و سپس مجلّدهايى را كه همچنان سالم باقى مانده و شعله هاى آتش، خسارتى به آنها وارد نياورده بود، به جاى امنى منتقل كرد تا بتواند براى بارى ديگر، آن نظمِ از ميان رفته را مستقر سازد (بُندارى، ص 18).

فصل دوم [: مدرسه سنّيان]

در دوران حكومت سلجوقيان، اين «دار العلم»ها با چه پايانى رويارو شدند؟ اين پرسش، به دو دليل صورت مى گيرد: از يك سو، ماهيتِ نمادينِ «دار العلم» و مشهود و مشهور بودن آن از نظر اجتماعى و مدنى، به همراه تمام فعاليّت هايى كه در فضاى ملموس و فيزيكى آن صورت مى گرفت (و شايد حتّى بتوان اذعان داشت كه ماهيت «شهرى» و «عمومى» بودن آن...) كه همانا نشانگر سياستِ فرهنگىِ متعلّق به دوران حكومت سلاطين آل بويه بود، و از طريق تصاوير تاريخى اى كه مورّخان آن دوران ارائه كرده اند، به گونه اى مى نمايد كه گويى با ورود سلسله جديدِ سلجوقيان و مدارسى كه با ورود خود تأسيس نمودند، به كلّى از ميان رفت و محو گرديد. نظامى كه از آن پس جايگزين گرديد، با شيوه اى بسيار دقيق و گاه تشديدآميز، تصوير جديد

ص: 126

و تاريخى اى را كه به اندازه تصاويرِ سابقِ دوران حكومت حكّام آل بويه، از ماهيتى همچنان «شهرى و عمومى» برخوردار خواهد بود و در راستاى علم و دانش و ارتباطاتى كه با زندگى سياسى و اجتماعى شهرهاى اسلامى خواهد داشت، به نمايش خواهد گذاشت.

از سوى ديگر، اين وضعيت همچون اطّلاعاتى از پيش تعيين شده ظاهر مى گردد - كه در اين جا، لازم است عناصر ديگرى را به عنوان تأييديه اى بعدى به اين وضعيت افزود - و ثابت مى كند كه «دار العلم» همچون الگويى تقريبا فى البداهه و اوّليه، براى

«مدارسِ» بعدى به شمار مى رفته است.

بدون ذرّه اى ترديد، كتاب نقض كه در اواسط قرن ششم هجرى (قرن دوازدهم ميلادى) به وسيله عبد الجليل ناصر الدين بن عبد الحسين بن ابى الفضل قزوينى رازى به رشته تحرير در آمده است، غنى ترين و پربارترين منبع از همان دوران به شمار مى رود كه به دست ما رسيده است؛ بويژه به خاطر توجّه وى به چگونگى اوضاع و اهميّتى كه براى ترسيم فضاى شكل گيرى «مدارس» قائل است. در طول دورانى نه چندان نزديك، اين منبع، از لطف و توجّه بسيارى از دانشمندان محقّق در اين زمينه برخوردار بوده است و در سه نوبت، موجب شكل گيرى سه رساله بسيار مهم و حائز اهميّت گرديد: الساندرو بائُزانى در سال 1968م؛ كَلمَر در سال 1971م؛ اسكارچيا اَمُرِتّى در سال 1981م؛رساله هايى كه پس از مطالعه آنها، مقاله كنونى به رشته تحرير در آمده است و به راستى رهين منّت نگارندگان آن سه رساله است.

آرى. آنچه مايليم در اين مقاله درباره آن سخن بگوييم و توجّه خواننده گرامى را بدان معطوف داريم، گستره داده ها و اطّلاعاتى است كه از طريق اين منبع بخصوص [يعنى كتاب نقض] به ما ارائه شده است؛ منبعى كه به غير از نوعى گزارشِ عقيدتى و مذهبى كه تمايل دارد عميقا به نفع سلجوقيان داد سخن دهد و به دفاع از گسترش و شكوفايى «مدارس» در گوشه و كنار اقدام ورزد، هم زمانْ مدعى است كه آن نظام، هرگز و به هيچ وجه، با هيچ نوع مطالعات آكادميك و نيز وجود نوعى طرح و

ص: 127

برنامه ريزى فرهنگى مشخّصى كه معمولاً داراى ماهيت و هسته اى سنّى و نيز كاملاً «مخالف» با سياست هاى فرهنگىِ پيشين خود (در دوران حكومت آل بويه) بوده است، ارتباطى نزديك و جدايى ناپذير نداشته است.

بر اساس اين نظريه، «دار العلم» و تمام «كتاب خانه»هاى عمومى و يا نيمه عمومى، معمولاً به صورت نمادهايى روشن فكرانه و انديشمندانه از سوى اهل تفكّر و يا داراى ماهيتى تبليغاتى ظاهر مى شده اند (مَكِنسِن - 1934 - 1935م)؛ يعنى همانا با ماهيتى بسيار «شيعى» (اِش 1967م، ص 67 و كرِمِر 1986م، ص 31). ليكن، گزارش هاى آن منبع ايرانى اى كه موجب گرديده است اين مقاله به رشته تحرير در آيد [يعنى كتاب نقض]، خلاف اين نظريه را به اثبات مى رسانَد و اغلب در پى آن است كه اين وضعيت را با قلمى ظريف و گاه همراه با طنز، بيان دارد و به نقل و آشكار ساختن نكاتى تعصّب آميز عليه آيين تشيّع اقدام ورزد؛ نكاتى كه دقيقا از همين نوع اختلافات

و درگيرى ها تغذيه مى شود و تماما بر اساس تصاويرى كه از «دانش» و متفكّران روشن فكر و نخبگان ارائه مى شود، پايه ريزى شده است. نكاتى كه از ادغام شدن اين افراد روشن فكر به يك سيستم جديدِ انتقالِ «دانش»، كه در شكل و قالب «مدرسه» ظاهر مى گردد، سخن خواهد گفت.

يكى از اتّهاماتى كه اغلب بيان مى شود و در اين مقاله تلاش شده است پاسخى به آن داده شود، فقدان حضور دانشمندان و نخبگان شيعه در اين برنامه هاى انديشمندانه آن دورانِ خاصّ است. در لا به لاى صفحات كتاب نقض، تلاش شده تا نشان داده شود كه آيين تشيّع اماميه، «مدرسه» را وسيله اى مطلوب براى حضورِ مشهودِ شيعيان در برخى مراكزِ موجود در ايران قرار داده است و با در نظر گرفتن آن به عنوان يك الگو و

يك مدلِ نظام يافته و نظام بخش در جهت انتقال «دانش»، به پافشارى روى اين نكته اصرار مى ورزد و اعلام مى دارد كه همانا «مدرسه»، بنا به نوعى ضرورتِ شديد - كه عميقا در فضا و محيط آن دوران احساس مى شده است - ، شكل گرفته و پاسخگوى اين نياز ضرورى در جامعه بوده است؛ چيزى كه مى توانست موجب تحكيم و

ص: 128

تأييدى انكارناپذير براى موقعيت اجتماعى فقها گردد؛ چيزى كه موجب مى گشت هرگونه اختلاف و درگيرى ميان شيعيان و سنّيان از ميان برود و امكانات و موقعيت هاى فراوانى را براى به نمايش گذاشتنِ چهره عقلانى و روشن فكرانه و انديشمندانه يك قاضى (فقيه و حاكم شرع) فراهم آوَرَد، به گونه اى كه اين امكان ايجاد شود كه اين شخصيّت اجتماعى، به تلاش افتد تا توازن و هماهنگى جديدى را با قدرت حكومتى، ايجاد و برقرار نمايد.

كتاب نقض، به ارائه گزارشى از يك شبكه اطّلاعاتى كه در شُرُف شكل گيرى و گسترش يافتن در سراسر ايران زمين در دوران سلجوقيان بود، مى پردازد، آن هم در نظام «مدرسه» و در دورانى كه اين نظام، هنوز در مراحل اوّليه شكل گيرى خود به سر مى برد؛ امّا هم زمان در همين منبع، خواننده با نوعى خلأ عجيب و توضيح ناپذير در ارتباط با انتقالِ علومى كه به عنوان علوم بيگانه معروف بوده است، روبه رو مى گردد؛ خلأى كه مقديسى نيز به سهم خود، آن را مشاهده كرده بود و ظاهرا نيز هرگز از طريق همان شبكه اطّلاعات جمع آورى شده بسيار وسيع و عظيم پر نگرديد (مَقديسى، ص 78).

اطّلاعاتى كه اغلب در ارتباط با شهر بغداد و دنياى عرب بود و اجازه مى داد كه آدمى از تمايلات عمومى و كلّىِ آن دوران كه از قرن ششم تا قرن هفتم هجرى (يا از قرن دوازدهم تا سيزدهم ميلادى) از ماهيتى ثابت برخوردار بوده است، به يك رشته نتيجه گيرى هاى دقيق و مشخّص دست پيدا كند و دريابد كه در آن دوران، نوعى شكل گيرى دوگانه ذهنى، فقهى و انسان دوستانه (اومانيستى) وجود داشته است كه در داخل و خارج از فضاى «مدرسه» حكم فرما بوده است.

به گونه اى ساده تر، چنانچه ما بتوانيم با نهايت دقّت و وسواس براى قرون چهارم و پنجم هجرى (قرون دهم و يازدهم ميلادى)، به بازسازى برخى از برنامه ها و دروس فلسفى يا علمى در اماكنى كه با «دانش» سر و كار داشتند و اجازه دادند تا اين برنامه ها عملى شوند، اقدام ورزيم (و كافى است در اين مورد، به مسكويه انديشيد كه

ص: 129

محمّد اَرغون به مطالعه آن پرداخت و يا به مسيرِ فكرىِ بوعلى سينا در كتاب خانه هايى كه در دربارهاى ايرانى وجود داشتند فكر كرد...)، بديهى است كه يك چنين كارى براى قرون بعدى، با مشكلات فراوانى همراه خواهد بود، حتّى با وجود اين كه حضور علومى عملى (رياضيات، فيزيك، نجوم و هندسه) در همان دوران سلجوقيان نيز به عنوان اطّلاعاتى بسيار مهم به شمار مى رفته است.

انواع كتاب هاى تَراجم از نوع «طبقات الحكما» يا «طبقات الأطبّاء» صرفا قادرند به ما آگاهى دهند كه براى مثال، كدام استاد در نزد كدام دانشمند عالى مقام به تحصيل دانش خود اقدام كرده بود تا دوران تحصيلات علمى خود را به پايان رسانَد؛ امّا هرگز به ما

نمى گويند كه اين افراد، به كدامين كتاب خانه ها يا مراكز تحقيقاتى مراجعه مى كرده اند؟

با اين حال و دقيقا به خاطر حضور انكارناپذيرِ علوم عملى (رياضيات، نجوم، فيزيك و هندسه) در دربار سلاطين و يا در جامعه سلجوقى (براى آن كه نمونه اى گويا تقديم كنيم، كافى است نام عمر خيّام را بر زبان برانيم كه در خدمت ملكشاه به سر

مى برد) و يا به خاطر اهميّت بسيار فراوانى كه فلسفه سياسى با مبدأ و خاستگاهى هم زمانْ يونانى و ايرانى دارا بود و تأثير به سزايى كه در نوع حكومت سلجوقيان داشت (آن چنان كه مطالب فراوانى در سياست نامه در اين زمينه وجود دارد)، نيك مى دانيم كه در قرن ششم هجرى (دوازدهم ميلادى)، تحصيل در رشته هاى فلسفى و علمى براى ورود افراد فاضل و عالم به دربارهاى سلاطين در مقايسه با امكاناتى كه مدرسه ارائه مى كرد ، قالب و چارچوبى مطلوب تر و ماهيتى «نخبه گرايانه تر» داشت. نيز، اين نوع تحصيل فلسفى و علمى، همچنان به مانند گذشته، تحت تسلط انواع اقدامات حمايت گرايانه از سوى پادشاهان و دولت مردانِ وقت قرار مى گرفت، حال آن كه «مدارس» - چنان كه مى دانيد - ، از همين روزگار، خود را از اين وضعيت كنار كشيده و جدا ساخته بودند.

در جهت آن كه نمونه اى مشخّص و آشنا تقديم داريم، كافى است نام فخر الدين رازى را بيان داريم كه در دورانى كه از نظام آموزشى دوگانه اى برخوردار بود، به

ص: 130

تحصيل در رشته فلسفه در شهر مراغه و نزد استاد ماجد الجيلى اشتغال داشت؛ ليكن ما هنوز هم نمى دانيم اقدامات بعدى او براى تحصيل در رشته علمى بسيار پيچيده و تخصّصى اى كه بر آن فائق آمد، چه بوده است، تابدان جا كه بعدها توانست كتاب جامع العلوم را به رشته تحرير در آورد (وِزِل - 1990م).

بدون ترديد كتاب نقض - كه در اين مقاله، مرجعى مهم شمرده مى شود - ، دقيقا به آن خاطر كه منبعى روشن در جهت مردود اعلام كردن ماهيتِ به ظاهر سنّىِ «مدرسه» به شمار مى رود، به طرز قابل پيش بينى اى، آن انتظارى را كه خواننده از يك تصوير تاريخى بسيار دقيق و مفصّلِ مربوط به نظام هاى عمومى و يا نيمه عمومى در سر دارد (و به هيچ وجه با قالب «مدرسه» و يا تحصيل در علم فقه سنتّى و متعارف ارتباط ندارند) آشكار نمى سازد.

در واقع، هدف اصلى و اوّليه اين منبع، آن است كه ادغام شدن شيعيان امامى - به عنوان پيروان يك «مذهب» در بُعد و چارچوبِ فقهى - را در شهرهاى اسلامى بيان دارد و اين كار را دقيقا از طريق اهميّت دادن به «مدرسه»، به عنوان يك وسيله و ابزار

مهم و اساسى و هم زمانْ نظام بخش، كه اجازه و امكان چنين ادغام شدنى را فراهم مى آورد، نشان مى دهد. با اين حال، حتّى اگر كتاب نقض در بسيارى از مواقع، سعى دارد از گفتن مطالب فراوانى اجتناب ورزد، ليكن خواننده آن كتاب، باز مى تواند كنايات و اشاراتى چند، در باره شكل گيرى و بنيانگذارى «كتاب خانه»ها و يا تداومِ فعاليّت هايشان، حتّى در چارچوبى كه به وضوح، شاهد تغييراتى در الگوهاى جديد آن گرديديم و در ارتباط با «شهر» و «دانش» بود، مشاهده كند. اين كنايات، از حضور و عملكردِ عمومىِ «كتاب خانه»ها در كنار «مدرسه»، داد سخن مى دهد و اين كار را به شيوه اى بسيار مشخّص و روشن و دقيق به انجام مى رساند.

براى مثال، سخاوت و كرم بهاء الدين كمال ثابت قمى - كه فردى شيعى و از «مستوفيانِ» سلطان محمود بود - ، از طريق بناى انواع مساجد و منبرهاى زيبا براى علما و كرسى هاى مجالس و كتاب خانه هاى گوناگون، به خوبى آشكار مى شود. در

ص: 131

اين «كتاب خانه»ها، انواع آثار «طوائف» و «مدارس» موجود بود.

از سوى ديگر، نكته جالب ديگرى كه مى تواند قابل توجّه باشد، مربوط به «دار العلم» معروفِ صاحب بن عبّاد (م 995ق)در شهر رى است. ياقوت، تخريب آن «كتاب خانه» را در كتاب ارشاد الأريب خود گزارش مى دهد. در قرن پنجم هجرى (دوازدهم ميلادى) اين «كتاب خانه»، على رغم شهرتش به عنوان «كتاب خانه»اى غنى از انواع مطالبِ متفرقه (به استناد كتاب أخلاق الوزيرين و اَرغون 1970م و كرِمِر 1986م) هنوز وجود داشت. به طور معمول، خواننده مى تواند از به اجرا گذاشته شدنِ قانونِ «وقف» براى كتاب هاى موجود در يك «كتاب خانه» آگاهى يابد؛ يعنى آثارى كه همواره و به صورت طبيعى و معمول، در فضاى «مدرسه» جايى نداشتند. اين امر، در كتاب راحة الصدور نيز تأييد شده است؛ در بخشى كه به كتب وقفى مربوط مى شود و اين واقعيت كه بعضا و در برخى مواقع، در داخل فضاى «مدارس» و «دار الكتب»ها، مورد غارت و انهدام مردم نيز قرار مى گرفتند.

با در نظر گرفتن اين واقعيت كه در كتاب نقض، آن چنان كه لازم بوده است، از نكات و جزئيات مباحث شيعى، سخنى به ميان نيامده است و با قرار دادن اين اثر در چارچوبى مربوط به فرهنگ همان دورانى كه به رشته تحرير در آمده است، مطالعه آن تأييديه اى است مبنى بر شكل گيرى نوعى تغيير و دگرگونى، بر اساس تاريخ نگارى، بر روى عملكرد اجتماعى، سياسى و نيز «عمومى و شهرى»اى كه مربوط به «دانشِ» مرتبط به هر شهر بود. اين موجب مى شود كه آدمى به خاطر آورد كه ماهيتِ وجود داشتن «ضرورتى عمومى» مربوط به وجود داشتن نظامى مشخّص، دقيقا از طريق همين وظيفه شرعى و قانونى كه با عنوانِ «وقف» معيّن مى شود، شكل مى گرفت.

دوران حكومت آل بويه، نشانگرِ از ميان رفتن مالكيت شخصى و خصوصىِ موجود در «بيت الحكمة»، در جهت جايگزين ساختن آن با يك «دار العلمِ» عمومى و همگانى است، به گونه اى كه مردم بيش از پيش بتوانند به آن مكان عمومى كه داراى چارچوبى قانونى نيز هست، مراجعه كنند. در اين موردِ بخصوص، اين وضعيت به

ص: 132

يك شى ء منقول و فناپذير قابل مالكيّت به مانند «كتاب»، تسرّى پيدا مى كند و بديهى است كه اين وضعيت، به نوعى در تضاد با اصل قانونى حفظ مطلوب و طولانى مدّتِ مالكيت، در قوانين قضايى و حقوقى قرار مى گيرد.

در دوران حكومت آل بويه، هرگونه پژوهشى، حدّ اكثر در داخل فضاى «دار العلم» صورت مى گرفت، حال آن كه در دوران حكومت سلجوقيان، با نوعى تغيير و دگرديسى در چارچوب اصلى رو به رو مى شويم؛ جايى كه ارتباط ميان «دانش» و «جامعه»، ماهيتى مشخّص تر پيدا مى كند. و از آن پس ، الگوى انتقالِ «دانش» از طريق «مدرسه» شكل مى گيرد. بدين ترتيب، كتاب نقض به عنوان متنى شيعى، نشانگرِ يكسانى و انطباق اين اوضاع نيست؛ بلكه نشانگرِ شركتِ كامل و مطلقِ نخبگانِ انديشمند و هوشمندِ شيعى در برابر اين روند [مثبت] تغيير و دگرگونى است.

اين اثر، به عنوان منبعى متعلّق به دوران سلجوقيان، سرنخ هاى مبتنى بر تغييرى كلّى و عمومى را نسبت به تصوّر و انديشه جامعه آن دوران، در برابر مسئله «دانش» نشان مى دهد و از الگوها و نمونه هاى ارتباطى و بهره بردارى آن الگوها داد سخن مى دهد. اندكى بعد، بازتاب اين تغيير را از ديدگاه تاريخى مورد بررسى قرار خواهيم داد، در جايى كه كتاب نقض، به چيزى اشاره خواهد كرد كه به نظر نگارنده اين سطور، تداوم نوعى سبك و شيوه ارباب منشانه و حمايت و پشتيبانى مالى و فكرى به مانند دوران قديم [پيش از سلاجقه ]است.

فصل سوم [: دار العلم، الگوى تقليدى براى مدرسه]

حقيقتا كدامين جنبه اصلى و اساسى از «دار العلم»، به عنوان مدل و الگوى تقليدى براى «مدرسه» برگزيده شد؟ بدون ترديد، نگاهدارى از كتب، به عنوان ضرورتى عمومى و همگانى براى جامعه، نخستين هدف بوده است. در مركزيت موجود در «كتاب خانه» (در هر دو نظام موجود)، آدمى مى تواند نوعى يكپارچگى و نظمِ تقريبا آنى را مشاهده نمايد. يعنى نوعى انتقالِ بديهى و مشهود از يك سازماندهى داخلى از سوى نخستين فضاى اجتماعى به دومين فضاى اجتماعى (اين موضوع از سوى اِش

ص: 133

نيز به وضوح بيان شده است: 1967م)؛ از سوى ديگر، فرضيه گذر و انتقال از «مسجد» يا «مسجد - خان» به «مدرسه» در نوشته هاى [جُرج] مقديسى نيز مشهود است و نيز در نقدى كه «متحّده» در سال 1997م بيان داشت).

جنبه مشكل آفرين ديگر همانى است كه اِش نيز بيان داشته است و از نوعى انتقال الگوها و عملكردها و وظايف در يك «مسير مستقيم» داد سخن مى دهد كه در نهايت، به نظام «مدرسه» ختم مى شود؛ «مدرسه»اى كه از دو عنصر مشهود و مشخّص كه در «دار العلمِ» دوران قديم نيز وجود داشته است، برخوردار مى شود: يعنى حضور دانشجويان و استادان مدرّس (اِش 1967م).

اطّلاعاتى كه اِش جمع آورى كرده است تا از وجود برنامه هاى آموزشىِ از پيش تدوين شده اى (كه پيش تر نيز در «دار العلم» وجود داشته است) سخن بگويد، نشانگرِ اين واقعيت انكارناپذير است كه برخورد و واكنش مخصوصى وجود داشته است كه از سوى استادان بزرگ، آشكار مى گرديده است؛ واكنش و تمايلى كه از سوى حاميانِ بانفوذ و وزيرانِ مقتدر دربارى، مورد حمايت و پشتيبانى كامل قرار مى گرفته است. اين تمايل، همانا انجام دادن تعليم و تدريس و آموزش در يك مكان عمومى بوده است؛ مكانى كه مى بايست حتما از مسجد، متفاوت و جدا مى بود؛ مكانى كه ويژگى آن مى بايست حضور كتاب هايى بى شمار مى بود و همانا با جمع آورى بيش از پيش مجلّدهاى بى شمار كتاب هاى گوناگون تحقّق مى يافت. وفور كتاب ها، خود مى توانست عنصرى بيش از پيش تكميل كننده و كامل براى زوجِ نمادينِ «استاد و شاگرد» قرار گيرد و همچون نشانه اى براى كثرتِ ماهيت دائره المعارفىِ اطّلاعات و دانش و نيز شكل گيرى هاى انديشمندانه و پرورش عقلانى افراد به شمار رود. تمايلى كه حضور آن مكانِ مشخّص و عمومى، مى توانست مفهوم و معناى نمادين آن را به بهترين شكلِ ممكن به نمايش گذارد (يعنى همانا تجلّى ارزش اجتماعى و مذهبىِ موجود در «دانش» و حضور دائمى استادانى مشهور و معروف در مكانى «عمومى» و در «شهرى» مشخّص) كه البته حالتى ملموس و واقعى به اوضاع ببخشد (به مانند

ص: 134

سياست حاميان بزرگى كه در دوران آل بويه حضور داشتند و نشانگرِ شخصيّت هاى بزرگى بودند كه در ارتباطى دائمى با اماكن مهم و مقتدر به سر مى بردند).

در ميان نمونه هاى بسيار مهمى كه به قرون چهارم تا دهم هجرى تعلق دارند و از سوى اِش در منابع گوناگون، كشف و جمع آورى شده اند، بهتر است از «دار العلم فاطميّه» واقع در شهر قاهره نام برد كه از حضور استادى در رشته فلسفه و نيز فقهايى از فرقه اسماعيليه و نيز فقهايى سنّى برخوردار بود و آنان را در خود پذيرا مى گرديد.

ما همچنين نمونه استاد مدرّسى را داريم كه از فرقه معتزلى بوده و به صورت دائمى و منظم، به تدريس مناظره(علم جدل و استدلال) در «دار العلمِ» ابن سِوار (كه از اهل سنّت بود و در شهر بصره اقامت داشت) مى پرداخته است.

ما مى توانيم باز هم نمونه هاى ديگرى را بيان كنيم و از فعاليّت هاى آموزشى و تعليماتى اى كه از سوى شريف مرتضى در «دار العلمِ» تحت اختيارش صورت مى گرفت، سخن بگوييم (اعم از علوم مذهبى و علوم انسانى)؛ و يا از برادرش شريف رضى. با اين حال، اطّلاعات بسيار جالب و پربارى كه از سوى اِش در اختيار ما نهاده شده است، هنوز هم قادر نيست مجموعه يك دست و يك پارچه اى را در اختيار ما بگذارد تا ما بتوانيم به درستى به نتايجى دست پيدا كنيم و بفهميم كه نحوه آموزش و تعليم دقيقا به چه شكل بوده است و از ماهيت كلّى و عمومى آن باخبر گرديم؛ يعنى چيزى كه مى تواند مهم ترين ويژگىِ «دار العلم» به شمار رود.

به همان اندازه، تأييد اين نكته كه در آغازِ شكل گيرى و بنيان گذارى اين «مدارس»، نوعى «واكنش منفى و تضادگونه» عليه ذهنيّتِ نامتعارف و بدعت آميزى كه در فضاى «دار العلم»ها حكمفرما بود، وجود داشته است، به نظر افراطى مى رسد (چنان كه اِش نيز به انجام دادن اين امر پرداخته است، به گونه اى كه پس از اظهارات او، نظريه اى بر

آن اساس شكل گرفت كه بسيار هم رايج و متداول گرديد). اين نظريه، هيچ كارى جز تجديد و تمديد كردن آن تعصّب ديرينه و قديمى، كه تا آن اندازه نگارنده كتاب نقض عليه آن به مبارزه پرداخته است، نمى كند.

ص: 135

اين تعبير و توضيح، از يك سو، وجودِ شيوه و روندى براى تأييدِ مطالعاتى در زمينه فقه و [مذهب اهل ]سنّت كه تمام نيرو و قدرت خود را از انواع مجادلات و استدلال هايى تقريبا با ماهيتى كاملاً مستقل و عميقا تخصّصى به دست مى آورْد، ناديده مى انگارد و اهميّتى به آن نمى دهد؛ يعنى رويارويى جالب و جدّى اى كه ميان پيروان مذاهب سنّى صورت مى پذيرفت (و بيش از همه، ميان شافعيان و حنفيان) (به نوشته هاى بوليه در سال 1972 مراجعه شود).

اين وضعيت، موردى است كه مى تواند تفكّرى عميق را موجب شود، به گونه اى كه آدمى به انجام دادن تحقيقات متفاوتى در باره اصل و منشأ شكل گيرى «مدرسه» تشويق مى شود (براى مثال، به نوشته هاى سوردِل در سال 1976م و نيز «متحّده» در سال 1980م و سال 1997م مراجعه شود).

از سوى ديگر، اين نوع توضيح و تفسير، به گونه اى تمايل دارد كه به قضاوتى تقريبا شخصى و ذهنى اشاره كند، چنان كه آدمى را بر آن مى دارد كه آغاز شكل گيرى «مدرسه» را با همان اصطلاحاتِ معمول و هميشگى تعريف كند و آن را به عنوان نوعى «بازسازى اصلاحاتى» در نظر بگيرد (يعنى آيين سنّت كه آيين رسمىِ سلجوقيان است، در مقامِ مخالفت و مبارزه با آيين تشيّع و نامتعارف بودن انديشه حكّام آل بويه آشكار مى گردد) و اين نوع تفسير و قضاوت شخصى، ماهيتى كاملاً محافظه كارانه و شايد حتّى مرتجعانه به دست مى آورد و نشانه رجعت و عقبگرد است.

يكى ديگر از نشانه هاى بعدىِ اين نوع تعبير و توضيح مى تواند ماهيت تحريم علم و دانش فلسفى و علمى باشد كه در «دار العلم»ها برعكس، به شدّت مورد توجّه قرار مى گرفته است؛ تحريمى كه در پايه ريزى و بنيان گذارى نظام «مدرسه» و برنامه هاى آموزشى آن، تأثيرى عميق بر جاى مى نهاده است (تيباوى 1962م و مقديسى 1981 م. در باره مواد و رشته هاى علمى در برنامه هاى «مدارس»، به كتاب احسان اوغلو 2002 مراجعه شود).

ص: 136

اين نوع تفسير و توضيح موجب مى شود تا اِش نتيجه بگيرد كه «مدرسه»، به ابطال كردن ماهيت وجودىِ «دار العلم» مى پردازد، در حالى كه در آغاز، آن را به عنوان مدل و الگوى خود برگزيده بود (اِش 1967م). مقديسى همچنين با گزينش همين نظريه، معتقد است كه نيروهاى سنّتى و سنّت گرا، به استفاده از انواع شيوه هاى اِپيستِمولوژيكى (بخشى در رشته فلسفه كه به مطالعه تاريخ و اصول و شيوه هاى كاركرد علمى مى پردازد) اقدام كرده بود و اين شيوه ها را در مخالفت با انواع جريانات

فرهنگى اى كه قصد داشتند به مبارزه با آنها بپردازند، مورد استفاده قرار مى داده اند

(مقديسى 1981م).

امّا آيا اين به راستى مى تواند انگيزه اصلى براى انتقال از نظام «دار العلم» به نظام «مدرسه» به شمار رود؟ و آيا اين به راستى يكى از سياست هاى فرهنگى سلجوقيان بوده است كه از نظر عقيدتى و ايدئولوژيك، در مسير مشخّصى پيشروى كند و از سوى سلجوقيان، ابداع گرديده بوده است؟

اين انتقال، يقينا در شكل و قالب تحكيم يافته آيين سنّى، حتّى در انواع اشكال «دانش» براى عموم مردم ظاهر مى گردد؛ امّا آن جا كه آدمى تمايل دارد به تعمّق در باره

اين «مسيرِ انتقالى» اقدام ورزد و به نيّتى دقيق تر در جهت سياست گذارى كردن تمام نظام هاى فرهنگى اشاره نمايد (و شايد بهتر است با اصطلاح «سنّى كردن ديگران» به معرّفى آن پرداخت)، لازم است پيش از هر چيز، به بازتاب تاريخى اين مطالعات فقهى و تمايل شخصيّتِ «فقيه» در جهت آن كه خود را به عنوان يك چهره اجتماعى و هم زمان روشن فكر، (همچون «واسطه»اى انكارناپذير ميان قدرت حاكم و توده مردم) معرّفى نمايد، توجّه كرد.

اين تمايل، چيزى بود كه سلجوقيان و تمام كسانى كه اين نوع سياست را براى حكّام سلجوقى در پيش گرفتند، بى اندازه مايل بودند كه عاملان معرّفى كننده آن به شمار روند.

اين تمايل در انواع اشكالِ عمومى در جامعه رشد كرد و نتيجه آن، شكل گيرى نظام

ص: 137

«مدرسه» در جامعه بود (متحّده 1997م و نيز لَمبتُن 1981م). در نتيجه، لازم است كه آدمى، تفاوت ميان تصاوير تاريخىِ موجود براى «دانش» و نيز تمام عملكردهاى واقعى و حقيقى اى را كه در سازماندهى مطالعات و تقسيم بندىِ «دانش» صورت مى گرفت، تشخيص دهد.

اين عملكردهاى واقعى، از طريق طبقه بندى هاى بى شمارى كه در علوم گوناگون در قرن چهارم و پنجم هجرى (قرن دهم و يازدهم ميلادى) صورت گرفته بود، نمايان مى شد: از فارابى و بوعلى سينا گرفته تا غزّالى (آن نيز براى آن كه صرفا چند نام بسيار

مشهور را ذكر كرده بوده باشيم). بدين سان، آدمى نه تنها مى تواند نوعى تنوّع و تفاوت در ارائه انواع تئورى ها در ارتباط با مسئله «دانش» به دست آورد، بلكه هم زمان از نوعى كتابچه راه نماى ملموس و دقيق براى مسيرهاى متفاوتى كه براى رشته هاى تحصيلى وجود داشت، بهره مند گرديد. اين وضعيت، به مانند آينه اى است كه اين تفاوت ها را در طول جريان مسيرى كه پيموده بودند، به معرض ديد مى گذارد و نشان مى دهد كه در طول دو قرن، شيوه هاى گوناگون آموزش و تعليم در يك شهر اسلامى، به چه شكل بوده است.

فصل چهارم [: مدرسه سنّيان در برابر دار العلم شيعيان]

ميزان اطّلاعاتى كه اِش جمع آورى كرده است، به خودى خود نشان مى دهد كه نوعى عدم تجانس در هسته مركزىِ سياست و مذهب در فضاى «دار العلم» وجود داشته است كه البته نمى توان آن را به عنوان نوعى «تضاد» و اختلاف و درگيرى فاحش با «مدرسه» در نظر گرفت؛ بلكه بايد آن را بيشتر به عنوان چشم اندازى از انواع عملكردهاى واقعى از دانش ها و معارفى كه تحت الشعاع كثرت انواع رشته هاى تحصيلى موجود در «دار العلم» قرار مى گرفتند، در نظر گرفت. بدين سان، كتابچه مواد و برنامه هاى آموزشىِ مربوط به «دار العلمِ» شاپور بن اردشير كه از سوى سبط ابن جوزى محفوظ نگاه داشته شد، به ما نشان مى دهد كه معيار الهام بخشِ

ص: 138

«كتاب خانه»، همچنان به سوى الگويى كلاسيك (كه مسئله «تنوّع» و «كثرت»، سخن اوّل را در آن مى گفت) معطوف است و اين كه حجم فراوان كتاب ها، بر اساس نوعى طبقه بندى بر اساس رشته هاى آموزشى، تنظيم و سازماندهى مى شده است. براى مثال، «علوم دينى» (يعنى مصاحف، تفسير و قرائت قرآن، فقه بر اساس مكاتب گوناگون فقهى، كلام، خلاف و انواع متون مرتبط با اهل بيت) و همين طور «ادب» (كه شامل انساب و شناخت متون ادبى و لغت شناسى تاريخى و دستور زبان و آشنايى با كلمات و تركيبات و شعر و تاريخ مى گرديد) و نيز علوم عقلى (به مانند علم پزشكى، نجوم، فلسفه و هندسه).

در مرحله اى ثانوى، اين چشم انداز ظاهرا تحت سلطه «مدرسه» قرار داشت؛ زيرا «مدرسه» به عنوان يگانه ماهيتِ مشهود و فاحش، براى ايجاد نزديكى ميان «نخبگان روشن فكر» و سياستِ حمايت گرانه حاميانِ بانفوذ به شمار مى رفت و مديريت كلّى اين امور از سوى سلجوقيان، در قلمرو فرهنگ عمل مى كرد، آن نيز با حضور فضاهاى شهرى و انواع اماكنِ انتقال و تبادل عمومى «علم و دانش» كه با طبقه بندى هاى عمومى از كلّ علومِ موجود مشخّص مى گرديد؛ طبقه بندى اى بسيار مشهور و پيش رفته كه بر اساس تقسيم بندى علوم اسلامى و علوم بيگانه انجام مى گرفت و همچون الگويى تخصّصى از انواع اطّلاعات و آگاهى ها و زمينه هاى تحقيقاتىِ آنها نمايان مى شد.

و به راستى اِش، براى بارى ديگر، به كشف كردن تعدادى «دار العلم» كه كاملاً پيرو آيين سنّت بودند نائل گرديد، به گونه اى كه برخى از آنها، از همان دوران حكومت سلجوقيان شكل گرفته بودند. بد نيست براى نوبتى ديگر، از «دار العلمِ» ابن سِوار در بصره (در قرن چهارم هجرى مصادف با قرن دهم ميلادى) سخن گفت كه مقدسى [مؤلّف أحسن التقاسيم] از آن نام برده و به نظر مى رسد كه نخستين «كتاب خانه»اى بوده است كه با حكم شرعى و برگشت ناپذيرِ «وقف» بنا نهاده شده بود؛ و يا آن «دار العلمى» كه باز هم در بصره واقع بود و از سوى قاضى القضات ابوالفرج بن ابى البقاء

ص: 139

بصرى (م 499ق / 1105 م) بنا نهاده شده بود.

اين «دار العلم»، براى انواع مطالعات ادبى و تحصيل در رشته ادبيات و زبان شناسى و لغت شناسى اختصاص داشت (اِش 1967م)؛ و يا آن دار العلمى كه در بغداد واقع بود و به آن فقيه حنبلى، يعنى عبيد اللّه بن على بن نصر مارستانى تعلّق

داشته است (541 - 599 ق / 1146 - 1202 م) كه آن نيز «وقفى» بود و داراى انواع كتب مربوط به ادب و پزشكى و منطق و فلسفه بود (اِش 1967م). اطّلاعاتى كه به راستى مى تواند حائز اهميّت باشد و به هر سه اين «دار العلوم»ها مربوط باشد - كه از سوى افرادى پيرو آيين سنّت تأسيس شده بود - ، اين است كه هر سه، در برابر آن شعارِ معمول و آشنايى كه مدعى است : «مدرسه سنّى درست در نقطه تضاد با دار العلم شيعى» قرار دارد، مغايرت دارند. بدان سان نيز اين سه «دار العلم»، از سياست باز گذاشتن درهايشان براى عموم شهروندان پيروى مى كرده اند و هم زمان، از ماهيتى خصوصى و غيردولتى برخوردار بودند.

اين سه مورد، نمونه هايى از حمايت و پشتيبانى مالىِ افراد بانفوذى است كه به نظر مى رسد به هيچ وجه در چارچوب و قالب طرح و برنامه ريزى هاى «سياستِ فرهنگىِ» حاميان و پشتيبانانِ فرهنگ و ادبِ معمول و هميشگىِ آن دوران جاى نمى گرفته اند و بر اساس آن «سياست هاى فرهنگى»، عمل نمى كرده اند.

در واقع، در جايى كه «دار العلمِ» ابن سِوار در دورانى شكل مى گيرد و تأسيس مى شود كه هنوز بر اساس حمايت و پشتيبانىِ قدرت دولتى، تحت سرپرستى و تكفّل قرار مى گيرد، آن دو «دار العلمِ» بعدى كه متعلّق به دوران سلجوقيان است، در زمانى تأسيس شدند كه قدرتِ دولتى كه پايه گذارِ تمام مراكز «علم و دانش» بود، صرفا به ساختن «مدرسه» مبادرت مى ورزيد و نوع كتاب هايى كه در اين اماكن جمع آورى مى شد تا ميراث مكتوبى را شكل بخشد، داراى عملكرد و فعاليّتى ظاهرا خودكفا و مستقل بود. در واقع، شايد حتّى بتوان اذعان داشت كه تخصّصى بودن كتبِ موجود در اين مراكز، خود مى توانست نشانه اى براى همين تغييراتِ وارده باشد.

ص: 140

و لذا بسيار حائز اهميّت است كه اين نكته را به خوبى دريابيم كه براى مثال پس از آتش سوزىِ «دار العلمِ» شاپور بن اردشير، نوعى شتاب براى جايگزين كردن آن شكل گرفته بود كه آن نيز با شكست و عدم تحقّق ، رو به رو گرديد: تلاش هاى نخستين آن بود كه آن «كتاب خانه» از نو بازسازى شود و اين كار از سوى هلال الصابى تصميم گرفته شد (مقديسى 1981م). سپس غَرس النعمة تصميم گرفت آن مكان را از نو ايجاد كند (اِش 1967م)؛ امّا هر يك از اين تصميم گيرى ها تنها براى مدّت كوتاهى پايدار بر جاى ماند. پس از آن نيز هر دو دار العلم، پس از چندى تعطيل مى شوند، در حالى كه عميقا تحت الشعاع موفّقيت چشمگيرِ «مدرسه نظاميه» قرار گرفته بودند.

اين امر موجب گرديد كه بنيان گذارانِ اين دو «كتاب خانه»، حكمِ شرعىِ «وقفى» بودن آن دو مكان را ابطال كنند؛ زيرا تأسيس «مدرسه» بزرگى كه از سوى نظام الملك صورت گرفته و داراى كتاب خانه اى وسيع نيز بود، ابقاى اين دو «كتاب خانه» قديمى را بيهوده جلوه مى داد. به نظر مى رسد كه اصل و منشأ يك چنين بيهودگى، حضور تعدادِ بى شمار كتاب هايى بود كه داراى انواع اشتباهات املايى در لابه لاى صفحات خود بودند.

اين بدان معناست كه به احتمال بسيار زياد، فهرست كتاب هاى موجود در «دار العلمِ» شاپور بن اردشير كه در فهرست آن كتاب خانه موجود بود، تماما از سوى مدرسه «نظاميه» نسخه بردارى شده بوده است. در واقع، ماجرا تا بدان جا پيش مى رود كه حتّى آخرين كتاب خانه دار آن «دار العلم» كه (از پيروان آيين تشيّع نيز بود و) ابو

يوسف بن سليمان اسفراينى نام داشت (م 488ق / 1085 م) جزو كارمندان «نظاميه» گرديد و به عنوان مسئول و مدير آن كتاب خانه بزرگ و جديد در بغداد، شروع به كار كرد (اِش 1967ق).

شايد اين نوع تخصّص، در چنين كارهاى خدماتى اى (چنانچه بتوان چنين نامى را بر روى آن نهاد) كه از ويژگى هاى «كتاب خانه»هايى است كه به صورت «موازى» و پاى به پاى «مدرسه» شكل گرفتند و تأسيس شدند، بتواند ماهيت تغييرپذيرىِ موجود

ص: 141

ميان [دو] نام «دار العلم» و «دار الكتب» را به گونه اى توضيح دهد. در واقع، از قرن پنجم هجرى (قرن يازدهم ميلادى) به بعد، منابع تاريخى بدين شكل [يعنى با دو تعبير] از كتاب خانه شاپور بن اردشير نام مى برند (براى مثال در الكتاب البغدادى، ج 11، ص 58 و در كتاب ارشاد الأريب ياقوت، ج 1، ص 799 و در كتاب اصفهانى كتاب زبدة النصرة و نخبة العسره، ص 18).

به نظر مى رسد كه اين دو نامِ متفاوت، بيش تر از آن كه در تلاش باشند از نوعى واقعيتِ نامشخّص، امّا هم زمان واقعى سخن بگويند، تلاش مى ورزند تا از يك تفاوتِ تاريخى داد سخن دهند و به تفاوتى در نحوه انديشه بشرى كه ميان دو شكلِ متفاوت در جهت حفظ ميراث مكتوب وجود داشته است، اشاره كنند. بدين سان، در برابر نامِ قديمى و اوّليه «دار العلم» كه بدون ترديد قادر است حال و هوايى كلاسيك و

سنتّى را به يادِ انسان بيندازد، نامى جديدتر تحت عنوانِ «دار الكتب» آشكار مى گردد

كه براى تمام «كتاب خانه»هاى موجود در نظر گرفته شد (يا همان نام فارسى «كتاب خانه»).

به همان اندازه، با در نظر گرفتنِ تمايلاتِ متفاوتِ حمايت و پشتيبانىِ حاميانِ فرهنگ در اين زمينه، مى توان تفاوتى را كه ميان اين دو نظام وجود دارد، بهتر درك كرد.

در يك جا، حامى و پشتيبانى وجود دارد كه به تأسيس يك «دار العلم» مى پردازد، در حالى كه در دوران و زمانى ديگر، حامى و پشتيبان ديگرى وجود دارد كه به ساختن يك «مدرسه» اقدام مى ورزد و اين نكته را نبايد فراموش كرد كه هر دوىِ اين افراد، تمام فعاليّت و تلاش خود را براى تأسيس يك «كتاب خانه» نيز به انجام مى رسانند.

در هر دوىِ اين نظام هاى فرهنگى، ما با يك ماهيتِ شخصى و فردىِ بسيار مشهود رويارو مى گرديم و مشاهده مى كنيم كه هر يك از اين نظام هاى فرهنگى، دوست داشته اند چه نوع فعاليّت هايى را در داخل اين اماكن به انجام رسانند. در مورد «دار العلم»، حضور دائمى يك الگوى كلاسيك بسيار مشهود است. اين جنبه، در تصاوير تاريخى اى كه از دربار پادشاهان ارائه شده است (بويژه در دربار وزيران و آن هنگام

ص: 142

كه آدمى به «مجالسى» مى انديشد كه از سوى ابوحيّان توحيدى در «الامتاع وَالمؤانسة» انجام مى گرفته است) به خوبى محفوظ باقى مانده است. يعنى آن جا كه حفاظت و مراقبت از ميراث مكتوب، به هر حال، شيوه اى براى نشان دادن اين واقعيت است كه انواع فعاليّت هاى گوناگون در زمينه ارتقا و شكوفايى «علم و دانش» صورت مى گرفته است و اين كه تا چه اندازه، وزيرى كه حامى و پشتيبانِ فرهنگ و ادب است، از شكوه و جلال والايى نيز برخوردار است.

در دوران حكومت سلسله آل بويه، رشته ارتباط ميان اماكنى كه قدرت حكومتى در آن مستقر بود و آنانى كه صرفا اهل «علم و دانش» بودند (و طبيعتا از ماهيتى نمادين و هم زمان بسيار مشخّص و ملموس برخوردار بود)، در هسته مركزىِ فضاى دربارِ شاه واقع بود و انواع مشاغل و فعاليّت هاى عمومى، بر گرد همين فضاى دربار شكل گرفته بود و از آن مكان، مركزى اصلى مى آفريد، به گونه اى كه فضاى شهرى، به سمت آن نقطه مركزى گرايش پيدا مى كرد. و بايد گفت كه اين تصوير، از ماهيتى قديمى و ديرينه برخوردار است؛ يعنى از همان دورانِ آغازين و اوّليه تأسيس «كتاب خانه» در دنياى عرب و اسلامى. بدان سان نيز تصويرِ «وزير دربار» كه هم زمان حامى و پشتيبان بزرگ و مقتدرى به شمار مى رود، تداوم بخش آگاه و فرهيخته اى است كه به انجام دادن سنّت فرهنگىِ ديرينه اى ادامه مى دهد (يعنى همان «بيت الحكمه»اى كه در نزديكى «كتاب خانه» وابسته به كاخ سلطنتى قرار داشته است). لذا وزير پيوسته وظيفه دارد كه انواع اقداماتى را كه نشانگرِ حضور نمونه يك «حاكمِ آگاه، روشن فكر و انديشمند» است، بر گردِ خود جمع آورى نمايد. اين تصويرِ تاريخى و بسيار مهم كه از ارتباط ميان «قدرت حكومتى» و «علم و دانش» داد سخن مى دهد و دست كم از زمان مأمون تا سلسله آل بويه ادامه يافته بود، از سوى حاكمى كه مشاورش كسى مگر يك فيلسوف انديشمند نيست، صورت مى گيرد.

حال آن كه «مدرسه»، بر خلاف توضيحاتِ بالا، لازم بود از حالتِ تمركزى كه نسبت به دربار داشت بيرون بيايد و با حالتى محسوس و قابل تشخيص، نقطه توازنى

ص: 143

را ميان «قدرت حكومتى» و «علم و دانش» ايجاد كند. آن نيز بدين خاطر كه «مدرسه»، از نظر ظاهرى و نمادين، در خارج از فضاى دربار قرار داشت و براى «شهرى» كه در آن واقع شده بود، قطب و مركزيت ديگرى ايجاد مى كرد كه اين مركزيت، با حضور يك استادِ فاضل و دانشمند، و يك فقيه و عالِم بزرگ كه براى تدريس به آن مركز فراخوانده مى شد، مشخّص مى گرديد.

در اين جا، تصويرِ مؤسّس و بنيان گذار، ديگر آن تصوير كليدى به مانند دوران استقرار «دار العلم»ها نيست؛ در اين دوران، سياست فرهنگىِ وزير اعظم، اين است كه براى برقرارى ارتباطى نزديك با «شهر»، از تصوير يك استادِ دانشمند يارى بجويد. بدين سان، چونان كه همه مى دانند، نظام الملك، «نظاميه» را تأسيس نمود و فقيه بزرگ، ابو اسحاق شيرازى را كه شافعى مذهب بود، براى تعليم دادن به دانشجويان آن «مدرسه»، به بغداد دعوت نمود.

به همان اندازه، حتّى تصوير «حاكم»، در اين دوران و با اين نوع ديدگاه جديد، در مقايسه با تصويرى كه در دوران گذشته داشت دستخوش تغييراتى مى گردد. در لا به لاى صفحاتِ سياست نامه، ما با تصويرِ حاكمى كه تعليماتى از سوى استادانى عالى مقام دريافت مى دارد، رويارو مى شويم. بدين ترتيب، توبيخ و انتقادهاى فيلسوف كه به عنوان الگويى براى دوران باستان به شمار مى رفته است و همانا به معناى «ارتباط» و «واسطه»اى ميان حاكمى عادل و همچون مشاورى است كه معلّم «ادب» در دوران سلسله عباسى به شمار مى رفت، با فرهيختگى و علم و دانش يك فقيه جايگزين مى گردد (به كتاب فاتحة العلوم غزّالى مراجعه شود. به نظر غزّالى، حضور يك فقيه و پندها و نصايح خردمندانه اى كه به حاكم تقديم مى دارد، قابليت داورى و قضاوت كردن را به آن حاكم عنايت مى كند و هم زمان موجب مى گردد تا وى ماهيتى قانونى و شرعى پيدا كند و به همان اندازه، به آن فقيه بسيار دانشمند و فاضل اجازه مى دهد كه بدين ترتيب، «مدرسه» - كه پديده جديد و نوظهورى در جامعه آن دوران به نظر آزادى خود را همچنان محفوظ نگاه دارد).

ص: 144

مى رسد - در بُعدِ عمومى، همگانى، نهادى و سازمانىِ خود، تمام موضوعات فرهنگى و بلاغى و خطابى و انسان شناختى را در خود جاى مى دهد؛ يعنى موضوعاتى كه براى سخن و كلامِ اسلامىِ كلاسيك، در باره مسئله «دانش» لازم است. از يك سو، پيشرفت و پرورشِ آموزش و تعليمِ شفاهى، به همراه احساس علاقه و اخلاص و ارادتمندىِ شاگرد نسبت به استادِ خود، از يك ماهيت فعّال در برابر بُعدِ سياسى و اقتصادىِ موجود در آن «شهر» برخوردار مى گردد، و از سوى ديگر، «بركتِ» حضورِ استاد، در منطقه اى محدود كه دقيقا در همان «شهر» واقع شده است، مشخّص مى گردد.

بدين سان، نوعى ماهيت ملموس و اجتماعى - كه با ماهيتِ هميشگى «وقفى» بودن آن مكان همراه است - ، به قدرتِ مفيد و سودبخش «بركتِ» حضور استاد مدرّس افزوده مى شود (دِكُباِر 1993م و چَمبِرلين 1997م. نمونه شهر دمشق، واقعيتى بسيار مشهود را آشكار مى سازد). بدين ترتيب، كم كم نام «دار العلم» كه به «دار الكتب» يا «كتاب خانه» تغيير يافته است، از لا به لاى صفحاتِ منابع تاريخى محو مى گردد؛ امّا نه از واقعيتِ موجود. بويژه آن هنگام كه اين منابع، به توصيف و توضيح

دادن الگويى تاريخى - كه در تلاش است از ارتباط جديدى كه ميان «علم و دانش» و بُعد «شهرى و عمومىِ» موجود در «سياستِ فرهنگىِ» سلجوقيان وجود دارد - ، اقدام مى كنند.

به نظر مى رسد كه دقيقا از طريق همين تصاويرى كه از ارتباطى ميان «قدرت حكومتى» و «علم و دانش» داد سخن مى دهند، مركز شهرىِ مهم ديگرى براى انتقال و حفاظت از «علم و دانش» شكل مى گيرد كه در كنار «مدرسه» جاى خواهد گرفت؛ يعنى احداث «بيمارستان» و نيز «كتاب خانه»اى كه آن بيمارستان در محدوده خود دارا خواهد بود.

در اين جا، صرفا مايلم چند توضيح كوتاهِ تاريخى - فرهنگى از اين تصويرِ تغييريافته تقديم كنم، بدون آن كه ناگزير باشم انواع توضيحاتِ مُفصّل و پيچيده اى كه به نظام اجتماعى مربوط است ارائه كنم. آنچه در اين مورد بسيار مشهود و گوياست، همانا شكوه و جلالى است كه در دربارِ خليفه المُستَرشد (1118 - 1135م) وجود

ص: 145

داشته است و بُندارى بدين شكل به توصيف آن مى پردازد:«در طول بارِ عام، آن هنگام كه عموم مردم اجازه شرفيابى به حضور خليفه را پيدا مى كنند، خليفه در برابر ديدگان مردم ظاهر مى شود، در حالى كه با برجسته ترين افراد و چهره هاى والامقام دربار خود از راه مى رسد؛ امّا در كنار او، بيش از همه، شاعران و پزشكان و عرفا و فقها حضور دارند...».

لذا جاى كوچك ترين ترديدى نيست كه با شكل گيرى «مدرسه» و با «علم و دانشى» كه اين نظام جديد در تلاش است به صورت سازماندهى شده ارائه كند، علم فقه و پزشكى، به عنوان دو شغل بسيار برجسته و والا - كه از بيشترين ماهيت سودمندى براى جامعه و فايده عمومى براى شهروندان برخوردار اند و بهترين اشكالِ ملموسِ «علم و دانش» به شمار مى روند - ، آشكار مى گردند، و اين انديشه، با نهايت روشنى، در نوشته غزّالى (در فاتحة العلوم) به رشته تحرير در آمده است. از اين رو، «مدرسه»، قادر است با ماهيت جديد و بديع خود، بر موضوع تاريخى اى كه درست در مركز اين الگوى جديد قرار دارد تأثير گذارد؛ يعنى همانا حمايت و پشتيبانى مالى و توجّه توأم با علاقه مندى چهره هاى برجسته (شاهان و وزرا) را به بهترين شكلِ ممكن، به معرض نمايش مى گذارد.

فصل پنجم [: سياست فرهنگى وزرا؛ حمايت از دارالعلم يا مدرسه!]

تصاويرِ ارائه شده از وزرا در منابع دوران سلسله آل بويه، از ماهيتى بسيار مشخّص برخوردار است. كافى است به ياد ابن عميدِ فرهيخته و فاضل بيفتيم (م 360ق / 970 م) كه از سوى مسكويه توصيف شده است، و يا به شرح زندگى ابن عميد و نيز ابن عبّاد بينديشيم كه در كتاب أخلاق الوزيرين توحيدى نگاشته شده است.

در اين توصيفات، فعاليّتِ سياسى اين افراد، در سايه اى از ابهام باقى نهاده شده است تا بيشتر به توصيفِ دقيق و سراسر آكنده از جزئياتى نيكو، از حمايت و پشتيبانى مالى و معنوى و نيز توجّه فرهنگى عميقِ اين افراد نسبت به مسئله «دانش»

ص: 146

پرداخته شود. اين توصيفات، به عنوان پيش زمينه اى براى نشان دادن شخصيّت برجسته و ارزشمند اين افراد، مورد استفاده قرار مى گيرد. در دوران حكومت سلجوقيان و با در نظر گرفتن كم بودن اسناد و مدارك بر جاى مانده، آدمى متوجّه مى شود كه اين تلاش هاى معمول و هميشگى، حالت و ماهيتى تغييريافته و معكوس با روند پيشين پيدا كرده بودند. براى مثال، در مهم ترين آثار و منابع بر جاى مانده از دوران سلجوقيان (به مانند اخبار بُندارى و راوندى)، نگارندگان وقايع، بيشتر به صفتِ مديريت اين وزرا در ارتباط با سياست توجّه ابراز داشته اند (كلاسنِر 1973م).

اين منابع، بيشتر از تأثيرات و بازتاب هاى مؤثّر و مفيدى كه آنان در انجام دادن كارهاى سياسى بر جاى گذاشته بودند، سخن مى گويند؛ كارهايى كه از آن جمله مى توان تأسيس انواع «مدارس» را نام برد. بدين سان، از انواع تصميم گيرى ها و برخوردهاى اين وزرا، در انواع شورش ها و اغتشاشاتى كه در درگيرى هاى موجود ميان شافعيان و حنفيان صورت مى گرفت، سخن به ميان آورده مى شود (به نوشته هاى بُندارى و راوندى مراجعه شود. پس از مطالعه اين نوشته ها، آدمى نتيجه مى گيرد كه «مدارس» و «كتاب خانه»ها نيز در برخى از مواقع، دستخوش حريق مى شدند و نابود مى گشتند).

تصويرِ «سياستِ فرهنگى»اى كه اين منابع ارائه مى كنند، تنها از آثارى بسيار مذهبى كه از فايده اى كلّى براى عمومِ مردم برخوردار بود، سخن مى گويند. كتبى كه حاكمانِ وقت، در طولِ دورانِ حكومتشان، به حمايت و پشتيبانى از آنها اقدام مى ورزيدند و سپس پيگيرى هاى بعدى، از سوى وزرا در طول دورانِ وزارتشان و يا از سوى ديگر چهره هاى برجسته و عالى مقام حكومتى انجام مى گرفت. راوندى به شيوه اى سطحى و بدون آن كه زياد وارد جزئيات شود، از كارهايى كه داراى جنبه اى عمومى، در جهت بهبود بخشيدن به وضعيت شهرها و قلمرو دولتى سلجوقيان بود سخن مى گويد؛ «مدارسى» كه به صورت «وقفى» تأسيس شده بودند، و نيز انواع مساجد و كاروان سراها و خانقاه ها و جادّه ها و كانال هاى آبيارى در زمين هاى زراعى.

جزئيات و توضيحاتى بيشتر در باره اوضاع سياسى و فرهنگى، از نوشته اى به

ص: 147

زبان عربى (كه اثر بُندارى و مربوط به دوران زمامدارى انوشيروان بن خالد است) به دستمان رسيده است كه همين اثر، از سوى عماد الدين اصفهانى براى نوبتى ديگر، به رشته تحرير در آمده است.

در سال 460ق، شيخ عبد الملك ابومنصور بن يوسف، دار فانى را وداع مى گويد. او مدير بيمارستانى بود كه عضد الدوله در بغداد تأسيس كرده بود. او آن بناى وقفى را تحت مديريت خود گرفت و بيست و هشت پزشك جديد و سه كتابدار براى آن مكان استخدام كرد. بدين سان بد نيست به صورت اجمالى، از فعاليّت هاى حمايت گرانه نظام الملك سخن بگوييم. او مدارس زيادى بنا نهاد و هر يك از آنها را به صورت ملكِ وقفى در آورد و به هر كدام از آنها، يك ساختمان «كتاب خانه» نيز اهدا كرد.

در اين منبع، در مورد وزراى حمايتگر، از شمس الملك بن نظام الملك نيز سخن به ميان آمده است؛ همويى كه ارتش سلطان را با يك بيمارستان صحرايى مجهّز كرد و چادرهاى مخصوصى را كه به عنوان فضاى بيمارستان سيّار عمل مى كردند با انواع تجهيزات پزشكى موجود در آن دوران و انواع داروها در اختيار ارتش نهاد، و افراد متخصّصى را براى كار در اين بيمارستان سيّار در نظر گرفت. در اين جا، نگارنده آن وقايع تاريخى، يك تصوير بسيار اخلاق گرايانه نيز از آن وزير ترسيم مى كند كه به نظر مى رسد وجود نوعى آموزشِ ذهنى و روشن فكرانه براى طبقه حاكم جامعه را تأييد مى كرده است؛ آموزشى كه همواره با سنّت كلاسيكِ فلسفه اى سياسى، عجين و آشنا باقى مانده بود؛ يعنى استادى در «ادب» كه هم زمان از خرد و فرزانگى و درايتى بهره مند بود كه صرفا در وجودِ افرادى كه به نيكى حكومت مى كنند، مشاهده مى شود.

همين توصيفات، براى وزير ديگرى به نام تاج الدين بن دارَست فارسى - كه دستور بازسازى و نوسازى «مدرسه تاجيّه» را داد - ، مشاهده مى شود. اين مدرسه در بغداد و از سوى عموى او - كه تاج الملك ابو الغنائم بن دارَست نام داشت - ، تأسيس

شده بود. او همچنين سِمَت «مُدرّس» را براى شيخ شرف الدين يوسف دمشقى تأييد نمود و به دعوت كردن استادان برجسته و فرهيخته ديگر (يا همان «نجوم العلم:

ص: 148

ستارگان آسمان دانش») نيز اقدام كرد.

در دوران وزارت اين وزير، برخى عادات فكرى و روشن فكرانه - كه ديگر وجود خارجى نداشتند - ، ديگر بار فعّال شدند. به خاطر اين وزير، نه تنها كلاس هاى درس «مدرسه» بازسازى شده، ديگر بار، جانى تازه گرفتند، بلكه در مكانى آموزشى كه آدمى بيشتر به ماهيت خصوصى و بسته آن مى انديشد، انواع سمينارها و گفتگوها و نشست هاى فرهنگى و ادبى را ترتيب داد (رَتَّبَ الوزير فى دارهِ المَجالس...) كه ميان استادانِ مكاتب گوناگون و از مدارس فقهى متفاوت صورت مى گرفت (و حضور أئمة الفِرق و فُقَهاءُها للمناظرات...) (بُندارى ، ص 215).

از اين چشم انداز، بدون ترديد، كتاب نقض، با ظرافت بيشترى به اين مبحث مى پردازد. بدان سان نيز تغيير تصوير وزير بيش از پيش مشهود مى گردد . براى دفاع از شكوه و جلال و بزرگى و زهد و تقواى مذهبىِ وزيران شيعى در دوران حكومت سلجوقيان و نيز در جهت آشكار ساختن وفادارى آنان نسبت به آن سلسله حكومتى سنّى مذهب، نگارنده كتاب، به نقل داستانى كوتاه از يك وزير شيعه مى پردازد كه با سياست هاى فرهنگى خود، از هر دو دوران آل بويه و سلجوقى به نيكى مى گذرد؛ داستانى از پشتيبانى و حمايتى فرهنگى و مشهود كه در چارچوبى از تداومى هميشگى كه گويى هرگز از هيچ نوع انقطاع و توقّفى به رنج نيفتاده بود، جاى گرفته است.

حال آن كه در واقعيت، آن وضعيت بر اساس دنبال كردن شيوه اى متفاوت كه بيشتر بر روى تحقّق بخشيدن و ارائه آثارى عمومى - كه نگاه آدمى را به سوى دوران گذشته معطوف مى دارد - ، عمل مى كند. بارى به صورت كلّى، «مدرسه» در ارتباطى بى چون و چرا با «سياست فرهنگىِ» شخصيّت حمايتگرانه وزير ظاهر مى شود، آن نيز از همان صفحه اوّل كتاب [نقض].

نگارنده اثر، با نهايت سهولت و آسانى، اين پيش داورىِ تعصّب آميز را كه بر اساس آن، حاكمان سلجوقى به شيعيان اجازه نداده بودند «مدارس» و خانقاه هايى را تأسيس كنند، مردود اعلام مى كند. او حتّى تابدان جا پيش مى رود كه مى نويسد از اين نوع

ص: 149

«مدارس» و خانقاه ها، به حدّ وفور وجود داشتند كه از حالت شرعىِ «وقفى» بودن نيز برخوردار بوده و داراى كتاب خانه هايى نيز براى خود بودند (نقض ، ص 47).

بخش عظيمى از «مدارسى» كه اين نگارنده از آنها نام مى برد و در شهرهاى رى و قزوين و كاشان و قم واقع بودند، به وسيله وزيران و كارمندان عالى مقامِ شيعى، در نظام دولتى سلجوقى يا تأسيس شدند و يا مورد سرمايه گذارى قرار گرفته شدند (نقض، ص 48 و كَلمَر 1971م).

آن هنگام كه به شكلى بسيار دقيق و مشخّص، مطالبى در باره مديريت سياسى شيعيان در كتاب نقض مى خوانيم، اين فهرست، با اسامى حاكمان سلسله آل بويه آغاز مى شود و سپس به دورانِ گذشته باز مى گردد و براى مثال، فردى به مانند على بن يقطين (وزير هارون الرّشيد) و يا كسى به مانند سهل بن فضل (وزير مأمون) نام برده مى شود تا بارى ديگر، به سوى اسامى وزراى سلسله حكومتى آل بويه بازگردد و در نهايت امر، با نام وزراى سلجوقى به پايان كار خود مى رسد.

لذا تا آن جا كه به آل بويه مربوط مى شود، نگارنده آن اثر، هيچ سخنى از «دار العلم» نمى گويد! يعنى چيزى كه به عنوانِ گل سرسبد و يا دُرّ گران بهاى سياست حمايت و پشتيبانى مالى و معنوى از فرهنگ به شمار مى رفت و از سوى حكمرانان سلطنتى و وزراى دربارى آن سلسله، مورد حمايت قرار مى گرفت. شايد در مطالبى كه نگاشته «نشده» است، بايد نوعى احتياط قابل پيش بينى را مشاهده نمود؟ احتياط از سوى كسى كه حتّى با مردود اعلام كردن وجودِ هرگونه تعصّب و پيش داورى - كه خود نگارنده نيز گرفتار آن است - ، حتّى از شبح فناناپذير آن نيز بيمناك بوده است... !

از «كتاب خانه» عضدالدوله واقع در شهر شيراز، به صورت معمول، به عنوان بنايى اوّليه براى وضعيت وقفى اى كه براى «كتاب خانه هاى عمومى» در نظر گرفته مى شده است، نام برده مى شود. ابن اثير و ابن جوزى از ماهيت خارق العاده وقف سخن مى گويند، به گونه اى كه «كتاب خانه» ابن سِوار نيز دقيقا از آن برخوردار بود؛ زيرا درست پيش از دوران عضدالدوله تأسيس شده بود (اِش 1967م).

ص: 150

با اين حال، كتاب نقض در برابر اين كار بديع و جديد و بسيار مهم، سكوت اختيار مى كند (به اين دليل بسيار مهم است كه «بيت الحكمه»اى كه وابسته به كاخ سلطنتى بود، به «كتاب خانه عمومى» مبدّل مى گرديد...) و ترجيح مى دهد كه در ميان آثار مذهبى اين حاكم، از كارهاى بازسازى و نوسازى مربوط به مرقدهاى مطهر حضرت على (مولى الموالى) و حضرت امام حسين - عليهماالسلام - و نيز سلمان فارسى - رضى اللّه عنه - سخن بگويد و از ميان كارهاى مدنى او، از تأسيس بيمارستان عضدى واقع در بغداد - كه تحت چندين وقف به سر مى برد - صحبت كند.

همچنان كه در كتاب نقض آمده است، بلندنظرى، دست و دلبازى، حمايت و پشتيبانىِ ادبى، مالى و معنوىِ صاحب بن عبّاد، از معناى بسيار ويژه و مخصوصى در اين مقاله برخوردار مى شود، بويژه آن هنگام كه آن را با تصويرى كه از همان شخصيّت و به همان شكلى كه در پيش گفتار كتاب تاريخ قم آمده است و مربوط به

دوران آل بويه بوده، مقايسه مى كنيم.

در آن پيش گفتار، نگارنده به تجليل و تحسينى بلند و بالا از آن حامى و پشتيبان بزرگ مى پردازد و او را به عنوان حامى و پشتيبانِ بسيارى از كارهاى خيريه و سودمند براى شكوفايى و پيشرفت فرهنگى قم معرّفى مى كند. در آن پيش گفتار، با شيوه اى بسيار رسمى و سرشار از جزئياتى دقيق و موبه مو، نگارنده به توصيف از «كتاب خانه اى عمومى» كه ابن عبّاد به آن شهر تقديم كرده بود، همّت مى گمارد؛ هديه اى كه موجب گرديد شهر قم، به مركز مطالعاتى بسيار مهمى مبدّل شود و هم زمان به عنوان مركزى براى حفظ ميراث مكتوب و نيز توليد انواع كتب به كار خود ادامه دهد (تاريخ قم، حسن بن محمّد بن حسن قمى).

حال آن كه در كتاب نقض، هيچ سخنى از اين اهدايى بسيار مهم و چشمگير به ميان نيامده است (يعنى ممكن است كه در دوران حيات نگارنده كتاب نقض، آن «كتاب خانه» ديگر وجود خارجى نداشته است...؟).

بارى، نگارنده از بقاى «كتاب خانه»اى در شهر رى - كه بعدها مى بايست به عنوان

ص: 151

«كتاب خانه اى ملحد» كه ماهيتِ كفرآميز آن بسيار شهرت خواهد يافت - ، به سرعت مى گذرد (اين «كتاب خانه» به ابن عبّاد تعلق داشت) و بيشتر تلاش مى ورزد توجّه را به اين موضوع معطوف دارد كه مديريت سياسى و بسيار زيركانه آن مكان، همچنان به عنوان نمونه و الگويى براى دولت ها و حكومت هاى بعدى اى كه از راه رسيدند، به شمار مى رفت.

سپس آن هنگام كه نگارنده، از سياست پشتيبانىِ مالى و معنوى وزراى شيعى اى كه در خدمت حكّام سلجوقى انجام وظيفه مى كردند، تغيير سخن مى دهد، سرسپردگى و وفادارىِ عميق خود را به وضوح «اعتراف» مى كند و اين كار را با تشديد كردن بُعدِ اجتماعى و كثرت گرايانه «مذاهب» به انجام مى رساند. اين وزرا، همه شيعه و متّقى و اصولى بودند. لذا تأثيرگذارى و ردّ پاى حمايتگرانه و همراه با پشتيبانى اى كه اينان از خود ابراز مى داشتند، با همان معناى «شهرى و عمومى»، كه از

ويژگى هاى تبادلات موجود ميان «شهر» و «علم و دانش ِ» فقهى به شمار مى رفت و در مكاتب مختلف، از تنوّع فراوانى برخوردار بود، هماهنگى تمام دارد.

با مشاهده فهرستِ اسامى وزراى شيعى در دوران سلجوقيان (كه ضرورتى ندارد در اين مقاله گنجانده شود)، آدمى مى تواند به اين نتيجه دست پيدا كند كه نوعى سبك و شيوه حمايت و پشتيبانى مالى ويژه وجود داشت كه به كمك آن، شهرها مى توانستند به شكوفايى و غناى فرهنگى و مذهبى لازم و مطلوب دست پيدا كنند و از انواع «مدارس» و مساجد جديد و تازه تأسيس شده كه در راستاى بازسازى ها و نوسازى ها و ترميمِ بناهاى زيارتگاه هاى بزرگ و كوچك قرار داشتند، برخوردار گردند. اين بازسازى ها و نيز نام «مدارسى» كه از سوى وزراى شيعى تأسيس شده است، با نهايت دقّت و وسواس از سوى كَلمَر (1971م) مورد بررسى و مطالعه قرار گرفته شده اند.

ليك به نظر مى رسد كه نوعى وفادارى از همان الگوى پشتيبانى و حمايت مالىِ مربوط به دوران گذشته وجود داشته است و آن نكته بدين شكل نمايان مى گردد كه در

ص: 152

طول دوران كوتاه مدّت وزارت آن وزير شيعى و تمام كارهاى بزرگى كه براى جامعه و عموم مردم به انجام رسانيد، در ميان آثار بهاء الدين كمال ثابت قمى، صرفا وجود مساجد و «مدارس» قيد شده است، حال آن كه اشاره نگارنده به «كتاب خانه»هايى كه آن وزير تأسيس كرده بود، در جايى ديگر قيد مى شود، آن هم در خارج از محتوا و چارچوبى مشخّص و دقيق.

بارى، سكوت موجود در كتاب نقض، در ارتباط با ديگر تأسيسات و بناهاى عمومى - به مانند بيمارستان هاى عمومى - بسيار قابل درك است. تعلّق و سرسپردگى به «سياست هاى فرهنگى»اى كه از سوى سران و حكّام سلسله سلجوقى آشكار گرديد و با پشتيبانى ها و حمايت هاى وزراى شيعى انجام پذيرفت، دقيقا در صفحات كتاب به معرض ديد و توجّه خواننده گذاشته مى شود تا نوعى تأييد و تثبيتِ تكرارى و مداوم از آيين تشيّع كه درست در برابر ساير مكاتب فقهى و عملكردهاى اجتماعى شان قرار مى گيرد، صورت پذيرد.

لذا دانش فقهى به عنوان اصلِ اوّليه و زمينه تطبيق و بيان اختلافاتِ فقهى عمل مى كند و همين دانشِ فقهى نيز از درونِ هسته اى كه همانا در قالب «مدرسه» آشكار مى گردد، بيرون مى آيد.

لذا طبقه بندى هاى جديدِ علوم و انديشه و اصول يك عملكرد اجتماعى كه به «دانشى» با ماهيت عمومىِ تعليم مربوط اند، بدين شكل شكوفا مى شوند.

بدين سان، «مدرسه» به عنوان تصويرى تاريخى خودنمايى مى كند و در اين نظامِ جديدِ ارتباطى - كه ميان «شهر»ها و «دانش» و نيز «دربارِ» شاهانِ دوره سلجوقى وجود داشته است - ، مدرسه، همچون نمودارى برجسته از كارهايى است كه بايد از طريق آن صورت مى گرفت.

ص: 153

منابع و مآخذ

ص: 154

ص: 155

ص: 156

عبّاس اقبال آشتيانى در باره اين كتاب گفته است:

اين كتاب شيخ عبد الجليل، اگرچه مذهبى و در نقض كتاب يكى از علماى سنّت است كه بر شيعه تاخته بوده، ليكن از لحاظ اين كه يكى از متون قديم فارسى است كه فقط چند سالى بعد از چهار مقاله نظامى عروضى و مقامات حميدى تأليف شده و مشتمل بر بسيارى از مطالب مهم تاريخى و ادبى است، نسخه اى بسيار نفيس و گران بهاست.(1)

مطالبى كه از لابه لاى صفحات اين كتاب در باره وقايع آن دوره، پيروان مذاهب اسلامى، فرقه ها، وضعيت شهرهاى شيعه نشين و باورها و اعتقادات آن مردم به دست مى آيد، ارزش اين كتاب را در نظر اهل تحقيق افزون مى نمايد؛ چه اين كه از نگاه هاى متفاوتى مى توان به آن نگريست و بهره جست.

صاحب كتاب نقض، ضمن ردّ شبهات، ادّعاها و اتّهامات آن عالم سنّى، و در تلاش براى پاسخ گفتن به خرده گيرى هاى او، نكات جالبى از مساجد، مدارس و محافل علمى، عالمان و... ارائه نموده كه منبعى مهم و كم نظير در اين زمينه در اختيار خوانندگانِ پس از خود گذاشته است.

ما در اين نوشته، به رديابى و بازگويىِ اين موارد پرداخته ايم و نمايى كلّى از شهرهاى شيعه نشين، تعداد مدارس و عالمان ذكر شده در اين كتاب ارائه كرده ايم.

الف. مناطق و شهرهاى شيعه نشين در قرن ششم هجرى

از گزارش هاى عبد الجليل در چند جاى كتاب نقض - كه به مناسبت هاى گوناگون ارائه نموده - ، مى توان به شهرهاو مناطق شيعه نشين آن دوره در ايران و عراق و شام و تعداد آنها پى برد، كه همه يا تعداد قابل توجّهى از مردم آن ديار، شيعه بوده اند:

1. رى؛ 2. قم؛ 3. كاشان؛ 4. ورامين؛ 5. آوه؛ 6. سارى؛ 7. ارم؛ 8. سبزوار؛ 9. نيشابور؛ 10. گرگان؛ 11. استراباد؛ 12. مشهد رضا؛ 13. نرمين؛ 14. سروهه؛ 15. جربايقان؛

ص: 158

16. دهستان؛ 17. بلاد مازندران؛ 18. بعضى از ديار طبرستان؛ 19. بخشى از قزوين و نواحى آن؛ 20. بخشى از خرقان؛ 21. مشاهد ائمّه؛ 22. كوفه؛ 23. كرخ و بغداد؛ 24. حلب؛ 25. حران؛ 26. بحرين؛ 27. حلّه.(1)

ب. وضعيت شهرهاى شيعه نشين ايران در قرن ششم هجرى

اقتدار و نفوذ تشيّع در سرزمين هاى اسلامى كه از دوره حكومت آل بويه در قرن چهارم هجرى گسترش يافته بود، در زمان غلبه تركان سلجوقى رو به كاهش نهاد و قدرت سياسى و فرهنگى در بيشتر بلاد اسلامى، در اختيار سلجوقيان اهل سنّت بود، چندان كه صاحب كتاب نقض از قول خواجه سنّى مى نويسد:

و همه مشرق و مغرب مشحون است به اصحاب شافعى و بو حنيفه و تيغ و قلم در دست ايشان است.(2)

امّا با همه تعصّب و فشارى كه در اين دوره، سلاجقه عليه شيعيان داشتند، ماهيت شيعىِ شهرهاى شيعه نشين چندان تغيير نكرد و در بسيارى شهرهاى ايران، فقط شيعيان زندگى مى كردند. چنان كه عبد الجليل در پاسخ عالم سنّى كه به منقبت خوانى مناقب خوانان شيعه در آن دوره خرده گرفته، به شيعه بودن تمام مردم برخى شهرها اشاره كرده است:

امّا جواب اين كلمات كه «مناقب براى فريفتن عوام و كودكان ديگر طوايف خوانند» دروغى ظاهر و بهتانى عظيم است و دليل بر اين، آن است كه اگر غرض اين بودى از خواندن مناقب، بايستى كه به قم و كاشان و آبه و بلاد مازندران و سبزوار و ديگر بُقاع كه الاّ شيعه نباشند، نخواندندى.(3)

همچنين حضور و آزادى عمل شيعيان نيز، حتّى در شهرهايى مثل رى - كه متشكّل از فرقه هاى مختلف مذهبى بودند - ، كاهش نيافت. ياقوت حموى در

ص: 159

توصيف مذهب مردم رى در همين دوره نوشته است:

نيمى از مردم رى، شيعه و بسيارى حنفى مذهب و اقليتى شافعى اند و روستاهاى رى همگى شيعه اند و تعداد بسيار اندكى حنفى در آن روستاها زندگى مى كنند؛ ولى از شافعيان، اثرى نيست.(1)

خود عبد الجليل در آماردهى از اجتماع شيعيان در مساجد و محافل دينى چنين نوشته است:

در هر جامعى از شيعت و سادات از پنجاه هزار تا به ده هزار و در هر مجلسى از دو سه هزار تا پانصد و بيشتر و كمتر جمع مى شوند... و جمع شيعه... آبادان و حاصل است با كثرت و قوّت و شوكت و نور و انبوه و زينت.(2)

يعنى با وجود تعصّب سلجوقيان، شيعيان با آزادى به فرايض و شعائر مذهبى عمل مى كردند و علما و وعّاظ، هريك به كار تعليم و جلسات وعظ و خطابه مشغول بودند. از سوى ديگر، برخى شيعيان در دربار سلاجقه و در بدنه قدرت، به كار گماشته شده بودند.

همه اين موارد، موجب اعتراض و ناخرسندى برخى سنّيان متعصّب شده بود، چندان كه خواجه سنّى در كتاب بعض فضائح الروافض از اين مسئله، به شدّت اظهار ناخرسندى كرده و اين دوره را با دوره مقتدر عبّاسى مقايسه كرده است: «ودر هيچ روزگار [شيعيان] اين قوّت نداشتند كه اكنون كه دلير شده اند و به همه دهان سخن مى گويند؛ زيرا كه هيچ سوى نيست از آن تركان، و الاّ ده پانزده رافضى حاكم اند و در

ديوان ها، دبيران همه ايشان اند و اكنون به عينه چنان است كه در عهد مقتدر خليفه بود».(3)

و در جاى ديگر به رفاه شيعيان رشك مى برد و آن را وسيله نكوهش آنان قرار مى دهد و مى گويد: «رافضيان در شهرها مرفّه و آسوده نشسته اند و با ملك و مال».(4)

ص: 160

ج. برپايىِ فرايض دينى و شعائر مذهبى

از گزارش هاى جالب كتاب نقض، رونق انجام دادن فرايض دينى جمعى و شعائر مذهبى شيعه در بين شيعيان آن روزگار بوده است. مواردى همچون برگزارى نمازهاى جماعات، جمعه، اعياد، ختم قرآن، جمع آورى زكوات و نذورات، مراسم عاشورا و شب هاى قدر، زيارت مراقد اهل بيت عليهم السلام و فرزندان آنها و... .

مثلاً عبد الجليل در پاسخ به اتّهام خواجه سنّى كه گفته بود شيعيان «نماز آدينه نكنند»، مى نويسد:

و بحمد اللّه و منّه در همه شهرهاى شيعت، اين نماز برقرار و قاعده هست و مى كنند با خطبه و اقامت و شرايط چنان كه در دو جامع به قم و به دو جامع به آوه، و يك جامع به قاشان، و مسجد جامع به ورامين، و در همه بلاد شام و ديار مازندران؛ و انكار اين، غايت جهل است.(1)

و نيز در باره انجام دادن ديگر فرايض دينى، گفتن اذان شيعى، ختم قرآن، جمع آورى و مصرف خمس و زكات و...، به تفصيل در باره چند شهر سخن گفته است. وى از قم چنين مى گويد:

... و زهّاد متعبّد و حاجيان بى مر و روزه داران سه ماهه(2) و ايّام شريفه(3) و

نماز كنندگان به شب و اهل بيوتات از علوى و رضوى و تازى و ديالم و غيرهم و هر سحرگاه از چند مسجد و مناره آواز موعظت و بانگ نماز متواتر، و هر روز در مساجد كبير و صغير و مدارس معروف و در سراهاى بزرگان ختم قرآن معتاد و معهود و مال هاى فراوان كه هر سال از وجوه حلال به متابعت شريعت در وجوه زكوات و اخماس و صدقات صرف شود به نظر امنا و متديّنان و محتسب عارف علوى كه بى ريا و سمعه دِرّه(4) بر دوش نهاده و همه سال، نهى منكرات را ميان بسته ... و نور و نزهت و بركت مشهد فاطمه بنت موسى بن جعفر عليهم السلام ظاهر و باهر، و امرا و سلاطين

ص: 161

و وزيران معتقد با آثار خيرات و انوار بركات كه ديده اند و شنويده، و اخبار كه در فضيلت قم و اهل قم از رسول او و ائمّه روايت شده بى نهايت است... .(1)

در باره ورامين نيز چنين گفته است:

امّا ورامين، اگرچه دهى است، به منزلت از شهرها باز نماند از آثار شريعت و انوار اسلام از طاعات و عبادات و ملازمت خيرات و احسانى كه آن جا ظاهر است از بركات رضى الدين ابو سعد - اسعده اللّه فى الدارين - و پسران او از بنياد مسجد جامع و خطبه و نماز، ... خيرات ايشان در حرمين مكّه و مدينه و مشاهد ائمّه، از شمع نهادن و برگ فرستادن. و به ورامين در هر رمضان، خوانِ عام نهادن و ادرارات و رسوم كه همه طوايف اسلام را باشد از حنفى و سنّى و شيعى بى تعصّب و تمييز و مانند آن.(2)

عبد الجليل از مراسم مذهبى شهر «آبه»(3) چنين ياد مى كند:

امّا شهر آبه، اگر چه شهرى است به صورت كوچك، بحمد اللّه و منّه بقعه بزرگوار است از شعار مسلمانى و آثار شريعت مصطفوى و سنّت علوى در جامع معمور كبير و صغير با جمعه و جماعات و ترتيب عيدين و غدير و قدر و عاشور و برات و ختمات قرآن متواتر... .(4)

د. مجالس منظّم وعظ و خطابه

با اين كه رى در مقاطعى، مركز حكومت تركان سلجوقى بوده و فشار بر شيعيان در

ص: 162

اين دوره افزايش يافته بود، با اين همه آنچه از گزارش هاى عبد الجليل قزوينى در نقض بر مى آيد، اين است كه شيعيان علاوه بر انجام دادن فرايض دينى و مذهبى خود، از مجالس وعظ و خطابه نيز بهره مند مى شدند، و برگزارى اين محافل و مجالس، دقيق و منظّم بوده و هريك از واعظان و عالمان، در روز مشخّصى نوبت وعظ داشته اند، چنان كه صاحب نقض خود مى گويد:

در شهور سنه خمسين و خمسمائه مرا روز آدينه به مدرسه بزرگ خود نوبت مجلس بود. در آن ميانه، بر مذهب صباحيان طعنى مى رفت و مردم به لعنت و نفرين آن قوم شوم، زبان ها دراز كرده... .(1)

همچنين در باره مجالس هفتگى در مدرسه سيّد تاج الدين محمّد كيسكى مى نويسد:

مدرسه بزرگ سيّد تاج الدين محمّد كيسكى - رحمة اللّه عليه - به كلاه دوزان كه مبارك شرفى فرموده است و قرب نود سال است كه در آن جا ختمات قرآن و نماز به جماعت هر روز پنج بار، و مجلس وعظ هريك هفته دو بار و يك بار... .(2)

وى در جاى ديگرى اشاره مى كند:

و كدام دوشنبه باشد كه در مجلس ما از ده و بيست و پنجاه و پانصد منقبت خوان و عالم و بازارى از حنفيان و شفعويان كمتر باشند و مى شنوند و بعضى مى نويسند و اين معنى، ظاهر و شايع است.(3)

همچنين به مناسبت ذكر ماجراى مناظره علماى اصولى شيعه رى با برخى عالمان جبرى اهل سنّت، به نوبت مجلس خود در منزل سيّد فخر الدين، اشاره كرده است:

در حيات سلطان مسعود، به روزگار امير عبّاس غازى علويى از بلخ به رى آمد جلال الدين لقب كه عزم سفر حجاز داشت محترم از اهل فضل، روزى

ص: 163

كه مرا به سراى سيّد فخر الدين - رحمه اللّه - نوبت مجلس بود... .(1)

ه . ارتباطات علمى و مذهبى ديگر مذاهب با شيعيان

از كلام فوق عبد الجليل نيز روشن مى گردد كه بسيارى از پيروان مذهب حنفى و شافعى و بعضا عالمان آنها از محافل علمى شيعيان بهره مى بردند و حتى برخى مطالب را مى نوشتند.

در مقابل نيز مى بينيم در جاى ديگرى از كتاب نقض آمده كه وقتى عالمى سنّى، ميهمان شهر مى شده و احيانا مجلسى داشته كه براى شيعيان قابل استفاده بوده، شيعيان نيز در آن شركت مى جستند؛ امّا خواجه سنّى از شركت شيعيان در مجلس عالمى سنّى خرده مى گيرد و كار شيعيان را اين گونه نكوهش مى كند:

اگر دانشمندى حنفى يا شفعوى در شهر آيد و مجلس دارد، اگر فضيلت و منقبت على بو طالب - رضى اللّه عنه - بسيار گويد، معما(2) كه اصول مذهب

خويش را شرح مى دهد، و تفضيل خلفاى راشدين مى گويد، خود را در غلط افكنند و همه بدان مجلس مى شتابند و مست و نيم مست، فريضه ها رها كرده، در مجلس آن مخالف نعره مى زنند و شادى مى نمايند كه او نام على برده است ... .(3)

عبد الجليل در باره ارتباطات اجتماعى و مذهبى فرقه هاى مختلف در شهر ورامين چنين مى نويسد:

و به ورامين در هر رمضان، خوانِ عام نهادن و ادرارات و رسوم كه همه طوايف اسلام از حنفى و سنّى و شيعى بى تعصّب و تمييز و مانند آن.(4)

در مورد تكريم و تجليل عالمان شيعه از سوى خواجه نظام الملك، تعدادى از آنها را نام برده كه هريك در زمين هايى صاحب نام بوده اند: فقيه، مفتى، قارى، مفسّر، راوى احاديث و مصنّف كتاب هاى دينى، و... كه همگى مورد تكريم و دريافت صله و

ص: 164

عطايا از نظام الملك قرار گرفته اند، و مهم تر از آن، شخص نظام الملك به محضر برخى از آنها مى رفته و سخنان ايشان را مى شنيده است. او در مورد شيخ جعفر دوريستى مى نويسد:

... شيخ جعفر دوريستى مشهور در فنون علم و مصنّف كتب و راوى اخبار بسيار و از بزرگان اين طايفه و علماى بزرگ، در هر دو هفته نظام الملك از رى به دوريست(1) رفتى و از خواجه جعفر سماع اخبار كردى و بازگشتى از غايت فضل و بزرگى او و اين خاندانى است به علم و عفّت و امانت مذكور خلفا عن سلف... .(2)

همچنين در باره احترام صاحب منصبان و دانشمندان غير شيعه از مراقد مطهّر خاندان پيامبر و ارج گذارى آنان به شعائر شيعى چنين نوشته است:

و اهل قم به زيارت فاطمه بنت موسى بن جعفر كه ملوك و امراى عالم حنيفى و شفعوى به زيارت آن تقرّب نمايند... شوند.(3)

و. مدارس و محافل علمى و دينى

مؤلّف كتاب نقض در موارد متعدّدى، وقتى از شهرهاى شيعه نشين سخن رانده، نام مدارس علميه و محافل و حلقه هاى درسى آن ديار را نيز آورده و حتّى اساتيد و عالمان را نيز بر شمرده است.

وى در پاسخ خواجه سنّى كه گفته بود: «و به روزگار سلطان ملكشاه و سلطان محمّد - قدّس اللّه روحهما - نگذاشتندى كه اينان مدرسه و خانقاه سازند»، مى گويد:

امّا جواب اين كلمه، ... اگر به تحصير و تعديد(4) مدارس سادات مشغول

ص: 165

شويم، در بلاد خراسان و حدود مازندران و شهرهاى شام از حلب و حرّان،(1) و از بلاد عراق چون قم و كاشان و آبه، كه مدارس چند است و كى بوده است و اوقاف چند دارد، طومارات كتب خواهد، امّا از براى دفع شبهت را، اشارتى برود به شهر رى كه منشأ و مولد اين قائل است.(2)

اينك ما بنا به اهميت شهرها و ذكر اسامى مراكز علمى آن در كتاب نقض، نام آنها را از زبان خود مؤلّف، بازگو مى كنيم:

1. رى

اوّلاً مدرسه بزرگ سيّد تاج الدين محمّد كيسكى - رحمة اللّه عليه - به كلاه دوزان كه مبارك شرفى فرموده است و قرب نود سال است كه در آن جا ختمات قرآن و نماز به جماعت هر روز پنج بار، و مجلس وعظ هريك هفته دو بار و يك بار، و در اين مدرسه موضع مناظره و نزول مصلحان در آن جا كه مجاوران اند از اهل علم و زهد و سادات و فقهاى غريب كه رسند و باشند و معمور و مشهور است... .

و در آن جا مدرسه شمس الاسلام حسكا بابويه كه پير اين طايفه بود كه نزديك سراى ايالت است و در آن جا نماز به جماعت و قرائت قرآن و تعليم قرآن كودكان را و مجلس وعظ و طريق فتوى و تقوى ظاهر و معيّن بوده است و هست... .

و دگر مدرسه اى ميان اين دو مدرسه است كه تعلّق به سادات كيسكى دارد كه آن را خانقاه زنان(3) گويند و مصلحان در او مقيم باشند... .

و مدرسه اى به دروازه آهنين كه منسوب باشد به سيّد زاهد بلفتوح هم... .

ص: 166

و مدرسه فقيه على جاسبى به كوى اصفهانيان كه خواجه اميرك فرموده است كه بدان تكلّف،(1) مدرسه اى در هيچ طايفه اى نيست و سادات دارند و در آن جا مجلس وعظ و ختم قرآن و نماز به جماعت باشد... . در آن تاريخ كه سرهنگ ساوتكين(2) جامع جديد مى كرد براى اصحاب الحديث كه ايشان را در رى مسجد آدينه نبود.

و مدرسه خواجه عبد الجبّار مفيد(3) كه چهارصد مرد فقيه و متكلّم در آن مدرسه درس شريعت آموختند ... و اين ساعت، معروف و مشهور است به درس علوم و نماز به جماعت و ختم قرآن و نزول اهل صلاح و فقها، همه به بركات شرف الدين مرتضى كه مقدّم سادات و شيعه است.

و مدرسه كوى فيروز ... و خانقاه امير اقبالى... .

و خانقاه على عثمان كه پيوسته منزل سادات عالم زاهد و متديّن بوده است، در آن جا نماز به جماعت و ختم قرآن متواتر و مترادف باشد ... و هنوز معمور و مشهور است.

و مدرسه خواجه امام رشيد رازى به دروازه جاروب بندان كه زيادتر از دويست دانشمند در وى درس اصول دين و اصول الفقه و علم شريعت خواندند كه علاّمه روزگار خويش بودند، ... و هنوز معمور و مسكون و در آن جا درس علم مى رود و هر روز ختم قرآن و منزل مصلحان و فقهاست و كتبخانه دارد و به همه انواع مزيّن است.

ص: 167

و مدرسه شيخ حيدر مكّى به در مصلحگاه... .(1)

و بيرون از اين كه شرح داده آمد در رى چند مدرسه معمور هست كه در آن جا ذكر خير و قرآن و نماز و طاعت مى رود. ... و مساجد و منابر سادات شيعه را خود حدّى نيست از بزرگ و كوچك كه به ذكر همه، كتاب مطوّل شود تا بدانند كه دروغ محض گفته است و حوالت كرده است به نقصان سلاطين كبار؛ و گفته است كه: «منع كردند از مدرسه و مسجد» ... .(2)

مدرسه ديگرى كه در رى بوده كه عبد الجليل در اين جا از آن نامى نبرده، امّا در جاى ديگر كتاب، به مناسبتى نقل كرده، مدرسه خود اوست. وى مى نويسد:

در شهور سنه خمسين و خمسمائه مرا روز آدينه به مدرسه بزرگ خود نوبت مجلس بود... .(3)

2. قم

در آن روزگار، قم از شهرهاى بزرگ و آباد بود و از نظر دينى و فرهنگى، از مهم ترين شهرهاى ايران به شمار مى رفت. جلسات قرائت قرآن و تفسير، همواره بر پا بوده است. در مدارس علمى متعدّد اين شهر، درس و بحث و مجالس علمى بسيارى چون فقه و اصول، صرف و نحو و لغت و... همگى بر قرار بوده است. او مى نويسد:

در شهر قم كه همه شيعت اند آثار اسلام و شعار دين و قوّت اعتقاد چون باشد از جوامع كه بلفضل عراقى كرده است بيرون شهر، وآنچه كمال ثابت كرده است در ميان شهر و مقصوره هاى بازينت و منبرهاى با تكلّف و مناره هاى رفيع و كراسى علما و نوبت عقود مجالس و كتبخانه هاى مل ء(4) از كتب طوايف و مدرسه هاى معروف چون: مدرسه سعد صلب، و مدرسه اثر الملك، و مدرسه شهيد سعيد عزّ الدين مرتضى - قدّس اللّه روحه - و

ص: 168

مدرسۀ سيّد امام زين الدين اميره شرفشاه كه قاضى و حاكم است، و آن سراى ستّى فاطمه بنت موسى بن جعفر - عليها السلام - با اوقاف و مدرس و فقها و ائمّه و زينت تمام و قبول اعظم، و مدرسه ظهير عبد العزيز، و مدرسه استاد بو الحسن كميج، و مدرسه شمس الدين مرتضى با عدّت و آلت و درس، و مدرسه مرتضى كبير شرف الدين بازينت و آلت و حرمت و قبول، غير آن كه به ذكر همه كتاب مطوّل شود و مساجد بيمر و مقريان فاخر عالم به قرائت و مفسّران عالم به منزلات و مؤوّلات، و ائمّه نحو و لغت و اعراب و تصريف و شعراى بزرگ و فقها و متكلّمان از اسلاف به اخلاف رسيده... و آنچه شعار شريعت و تمهيد قواعد اسلام است از درس و مناظره و مجلس وعظ و حلقه ذكر معيّن و مقرّر.(1)

3. كاشان

مؤلّف نقض، در باره كاشان علاوه بر ذكر نام چهار مدرسه علمى، علما و مساجد، به زيارتگاه امامزاده على بن محمّد باقر عليه السلام نيز اشاره كرده است:

و كاشان بحمد اللّه و منّه منوّر و مشهور بوده است هميشه و هست به زينت اسلام و نور شريعت و قواعد آن از مساجد جامع و مساجد ديگر با آلت و عدّت و مدارس بزرگ چون مدرسه صفويه و مجديه و شرفيه وعزيزيه با زينت وآلت وعدّت و اوقاف و مدرس چون سيّد امام ضياء الدين ابو الرضا فضل اللّه بن على الحسنى، عديم النظير در بلاد عالم به علم و زهد وغير او از ائمّه و قضاة، و كثرت فقها و مقريان و مؤذّنان و عقود مجالس، و ترتيب علماى سلف چون قاضى ابو على الطوسى و اولادش چون قاضى جمال ابو الفتح، و قاضى خطير ابو منصور - حرّس اللّه ظلّهما - و در وى مصلحان بيمر و حاجيان بى عدد و عمارت مشهد امام زاده على بن محمّد الباقر به بار كرز است كه مجد الدين فرموده است در آن حدود با زينت و عدّت و آلت و رونق و نور و بركات آن را همه ملوك و وزرا خريدار و سلاطين و

ص: 169

امرا معترف و غير آن و مانند اين كه همه دلالت است بر صفاى ايمان و نزهت طاعات مؤمنان كاشان ... .(1)

4. آبه

در باره شهر آبه - كه از شهرهاى كوچك ميان ساوه و قم بوده - ، از دو مدرسه علميه و مدرّسان آن ونيز از مشاهد سه امام زاده و دو مسجد جامع كبير و صغير، سخن گفته است.

و مدرسه عزّ الملكى و عرب شاهى معمور به آلت و عدّت، مدرّسان چون سيّد ابو عبد اللّه و سيّد ابو الفتح الحسنى عالمان با ورع مجالس علم و وعظ متواتر، مشاهد امامزادگان عبد اللّه موسى و فضل و سليمان اولاد موسى كاظم منوّر و مشتهر علماى رفته و مانده، همه متبحّر و متديّن.(2)

5. ورامين

با آن كه كه مؤلّف، ورامين را به عنوان ده ياد كرده، امّا آن را دهى به منزله شهر دانسته كه يك مسجد جامع و دو مدرسه علميه داشته است.

... و مدرسه رضويه و فتحيه با اوقاف معتمد و مدرّسان علم متديّن و فقهاى طالب مجد.(3)

6. قزوين

مصنّف نقض در مورد مدرسه امام ابو اسماعيل حمدانى در قزوين، ماجراى جنگ داخلى در اين شهر را كه مربوط به سال پانصد قمرى است نقل كرده و مى گويد كه مدرسه هنوز پابرجاست.

و عجب است كه به سمع خواجه نرسيده است كه در شهور سنه خمسمائه كه پنجاه و شش سال است كه در قزوين فتنه [اى] پديد آمد و شهر جنگى

ص: 170

ببود، خواجه امام ابو اسماعيل حمدانى - رحمة اللّه عليه - به اصفهان رفت پيش سلطان محمّد و آن جا با ملاحده - لعنهم اللّه - ، مناظره كرد و ايشان را منكوس و مخذول كرد. دژكوه بدادند و عطّاش اَقرع كشته شد، سلطان محمّد خواجه ابو اسماعيل را «ناصر الدين» لقب داد و تشريف فرمود، و مدرسه اش [كه] در فتنه خراب كرده بودند بفرمود تا عمارتش كردند، و كرسى نهادند و او باسر قاعده و رسم خود رفت و اين مدرسه، هنوز معمور و مشهور است.(1)

7. سبزوار

عبد الجليل در باره سبزوار به صورت كلّى به مدارس نيكو و مساجد پُررونق و ... اشاره كرده، امّا آنها را معرفى نكرده است.

امّا سبزوار بحمد اللّه و منّه هم محلّ شيعت و اسلام است، آراسته به مدارس نيكو و مساجد نورانى و علماى خلف از سلف و طريقت و شريعت آموخته و لعنت ملاحده و خصومت بواطنه در آن بقعه آشكارا، و درس و مناظره و مجلس و ختمات قرآن، متواتر و ظاهر.(2)

8. سارى و اُرم

مؤلّف در باره سارى و اُرم(3) از آن به قبّة الاسلام ياد كرده است؛ زيرا در آن روزگار، غالب اهالى مازندران از شيعيان بوده اند و ظاهرا حاكمان آن ديار نيز شيعه بوده اند و مراودات حسنه اى با حاكمان دربار سلجوقى داشته اند به نحوى كه به گفته مؤلّف نقض، حاكمان سلجوقى، دختران خود را به اميران مازندران تزويج مى نمودند و هر ساله، خلعت ها ردّ و بدل مى شده است؛ امّا جداگانه به نام هاى مدارس يا مساجد اين خطّه، اشاره نكرده است.

ص: 171

امّا سارى و ارم، معلوم است كه هميشه دار الملك و سريرگاه ملوك مازندران بوده است، و غربا و بازرگانان در او ايمن، و شعار مسلمانى از مجامع و مدارس و مساجد و مجالس، ظاهر، و اكنون خود به دولت شاه شاهان رستم بن على - ايّده اللّه به نصره - و پدرش ملك مازندران على بن شهريار - رحمه اللّه عليه - قبّة الاسلام است كه به سالى هزاران ملحد و باطنى را در آن حدود طعمه سگان مى كند... .(1)

ز. عالمان شيعى در اين دوره

عبد الجليل در چند جاى كتاب خود، از عالمان، فقيهان، مفسّران و اديبان شيعى، در دوره خود و پيش از آن، ياد كرده است. به خصوص در پاسخ به ادّعاى خواجه سنّى كه گفته بود: «در جهان، هرگز رافضيى نبوده كه او را در دين و دولت قدرى، يا قدمى، يا جاهى، يا منزلتى، يا حرمتى، يا نامى بوده است» به بر شمردن نام بزرگان شيعه پرداخته

و پس از يادكرد اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله و اصحاب و راويان ائمّه عليهم السلام و علماى متقدّم، به ذكر متبحّران علماى متأخّر پرداخته است. از آن ميان ما تنها عالمان مربوط به حدود يك سده پيش از وفات خود عبد الجليل را بر مى شماريم.(2)

1. السيّد الرئيس محمّد الكيسكى.

2. سيّد ابو الفتح الحسينى.

3. ابو النّجم محمّد بن عبد الوهّاب السمّان.(3)

ص: 172

4. الفقيه ابو طالب الاسترآبادى.

5. الفقيه ابو طالب البزوفرى (بمشهد أمير المؤمنين).

6. الفقيه ابو طالب القزوينى.

7. ابوطالب بابويه.(1)

8. سيّد ابو عبد اللّه.(2)

9. السيّد ابو عبد اللّه الزاهد الحسنى.

10. السيّد ابو محمّد الموسوىّ الرّازى.

11. ابو يعلا سلار (م 463).(3)

12. خواجه احمد مذكّر.

ص: 173

13. اديب عمّى (قمى).(1)

14. اديب ماهابادى(2) (حسن).(3)

15. السيّد الإمام الحسين الأشتر الجرجانى.

16. السيّد الإمام أبو الفضل الحسينىّ الآبىّ.

17. الفقيه الإمام على زيرك القمّى.(4)

ص: 174

18. السيّد الإمام مانگديم الرّضى.(1)

19. الفقيه الحسين الدين آبادىّ.

20. الفقيه القائينىّ.

21. السيّد المنتهى الجرجانى.

22. خواجه امام ابو الفتوح الرازى.(2)

23. السيّد امام شهاب الدين محمّد الكيسكى.(3)

24. امام ضياء الدين ابو الرضا فضل اللّه بن على الحسنى.(4)

25. امام قطب الدين كاشى.

26. امير شمس الدين آوى.(5)

27. السيّد أبو البركات الحسينى (بمشهد الرّضا).

28. الشيخ الإمام أبو الحسن الفريد.

29. الشيخ أبو الحسين هبة اللّه الراوندىّ.

ص: 175

30. الشيخ أبو القاسم المذكّر (بسبزوار).

31. أبو جعفر الإمامىّ (بسارى).

32. الإمام أبو جعفر النيسابورىّ (نزيل قم).(1)

33. الإمام أبو سعيد الحمدانىّ الملقّب بناصر الدين.

34. أبو سعيد نيسابورى الخزاعى.(2)

35. الشيخ أبو علىّ الطبرسى.

36. القاضى أبو علىّ الطوسى(بكاشان) (م529).(3)

37. السيّد أبو ليلى الحسينى.

38. المفيد أمير كا القزوينىّ (م514).(4)

39. الامام أوحد الدين القزوينى.

40. خواجه بُلحسن.(5)

ص: 176

41. بُلمعالى امامتى.(1)

42. بو عبد اللّه افضل الدين الحسن ابن فادار القمّى.(2)

43. السيّد پادشاه الراوندى.

44. السيّد تاج الدين الكيسكى.

45. شيخ جعفر دوريستى.(3)

46. شمس الاسلام حسكا.(4)

ص: 177

47. خواجه حسن بن جعفر دوريستى.(1)

48. السيّد الحسين الشّجرى (برى).

49. الشيخ الفقيه الحسين الطحالى.

50. الشيخ الحسين بن مظفّر الحمدانى.(2)

51. الفقيه الحسين الواعظ البكرآبادىّ (بجرجان).

52. فقيه حمزة المشهدىّ.

53. حيدر بن أبى نصر الحاجاتى.

54. السيّد الداعى الحسينىّ (بآبه).

55. السيّد ذو الفخرين المرتضى القمّى.(3)

56. السيّد الرضا أمير كا الحسينىّ القزوينى (م514).(4)

ص: 178

57. السيّد الزاهد عزّ الأشراف الحسنى.

58. السيّد زيد بن الدّاعى.

59. الإمام سديد الدين أبو القاسم الأسترآبادى.

60. السيّد شرف الدين المنتجب السارىّ.

61. السيّد العالم عزيزى بن العراقىّ الحسنىّ القزوينى.

62. المفيد عبد الجبّار الرازىّ.(1)

63. عبد الجليل بن عيسى.(2)

64. الامام الرشيد عبد الجليل بن مسعود.(3)

65. المفيد عبد الرحمان (النيسابورى).(4)

ص: 179

66. سيّد عبد اللّه الجعفرىّ القزوينى.

67. الشّيخ الإمام عزّ الدين أبو منصور أحمد بن علىّ الطبرسى.

68. السيّد على الجعفرى القزوينى.

69. الشيخ علىّ المتكلّم الرازى.

70. الفقيه علىّ المغازبى.

71. خواجه على عالم.

72. على ماهابادى.

73. قاضى ابن البرّاج (م 481).(1)

74. سيّد قطب الدين أبو عبد اللّه.

75. الفقيه المتديّن أبو الحسن علىّ الجاسبى.

76. السيّد المجتبى ابن الداعى الرازى.

77. السيّد المجتبى بن حمزة الحسينى.

ص: 180

78. محمّد الفتّال النيسابورى.(1)

79. السيّد محمّد المامطيرى.

80. محمّد بن الحسين المحتسب.

81. محمّد بن مؤمن الشيرازى.

82. محمّد ماهابادى.

83. السديد محمود ابن أبى المحاسن.

84. السديد محمود الحمصىّ.

85. السيّد المرتضى ابن الداعى الرازى

86. الشيخ مسعود بن محمّد الصوابى (بسبزوار).

87. السيّد مهدى شرف المعالى.

88. نجيب الدين أبو المكارم الرازى.

89. نصير الدين ابو الرشيد عبد الجليل قزوينى رازى.(2)

90. وزير المرداسىّ.

نتيجه

با توجّه به گزارش هايى كه عبد الجليل در كتاب نقض از شهرهاى شيعه به دست داده، مى توان چنين نتيجه گرفت كه در آنها، به ويژه شهرهاى بزرگ، مدارس و محافل علمى زيادى در دوره عبد الجليل فعال بوده و از ميان آنها عالمان و فقيهان

ص: 181

بسيارى تربيت شده و چراغ تشيّع را همچنان پُر فروغ نگه داشته اند؛ چه اين كه تنها در مدرسه خواجه عبد الجبّار مفيد، چهارصد مرد فقيه و متكلّم، درس شريعت، و در مدرسه رشيد رازى، بيش از دويست دانشمند، درس اصول دين و اصول الفقه و علم شريعت آموختند.(1)

با شمارش مدارس و محافل علمى هريك از شهرها، مواردى كه با نام از آنها ياد شده، مجموعا 32 مورد است. اين عدد، صرف نظر از مواردى است كه صاحب نقض جهت اختصار يا ندانستن نام دقيق آنها به ذكر عبارت «مدارس معمور» يا «مدارس نيكو» و... بسنده كرده است.

رى: ده مدرسه و دو خانقاه،(2) «و چند مدرسه معمور».(3)

قم: هشت مدرسه و يك مدرس متعلّق به بارگاه حضرت فاطمه معصومه - عليهاالسلام - .(4)

كاشان: پنج مدرسه.(5)

آوه: دو مدرسه.(6)

ورامين: دو مدرسه.(7)

قزوين: يك مدرسه.(8)

سبزوار: عبد الجليل بدون ذكر نام مدارس مى گويد: «سبزوار ... آراسته به مدارس نيكو و مساجد نورانى و علما خلف از سلف...».(9)

ص: 182

سارى و اُرم: وى بدون ذكر نام مدارس آن مى گويد: «شعار مسلمانى از مجامع و مدارس و مساجد و مجالس ظاهر»(1).(2)

ص: 183

منابع و مآخذ

1. أمل الآمل، محمّد بن حسن حرّ عاملى، تحقيق: سيّد احمد حسينى، قم: دار الكتاب الاسلامى، 1362ش.

2. تعليقات نقض، سيّد جلال الدين محدّث اُرموى، تهران: انجمن آثار ملّى، 1358ش.

3. خلاصة الأقوال، الحسن بن يوسف الحلّى (العلاّمة الحلّى) تحقيق: جواد قيومى، قم: مؤسّسة النشر الإسلامى، 1417ق.

4. رياض العلماء و حياض الفضلاء، عبد اللّه افندى اصفهانى، تحقيق: سيّد احمد حسينى، قم: كتاب خانه آية اللّه مرعشى، 1401ق.

5. فهرست منتجب الدين، منتجب الدين بن بابويه الرازى، تحقيق: مير جلال الدين محدّث اُرموى، قم: مهر، 1366ش.

6. معجم البلدان، ياقوت حموى، بيروت: دار إحياء التراث العربى، 1399 ق / 1979م.

7. نقض (بعض مثالب النواصب فى نقض «بعض فضائح الروافض»)، ابو الرشيد عبد الجليل قزوينى رازى، به تصحيح: مير جلال الدين محدّث اُرموى، تهران: انجمن آثار ملّى، 1358ش.

ص: 184

خوانده شده (ياد شده به تشيّع) در كتاب نقض، به ترتيب دوره تاريخى، آشنايى گسترده عبد الجليل با ادبيات فارسى و عربى روزگار خود و پيش از آن و نيز مهارت وى را در به كارگيرى ادبيات و تاريخ ادبيات در مجادلات كلامى، نشان دهيم.

ابتدا شرح حال مختصرى از شعرا و آثار آنها ارائه مى گردد و در ادامه، نمونه شعرى از آنها آورده مى شود كه تا حدى، افكار و عقايد مذهبى آنها را نشان دهد.

كليدواژه ها: شعرا، تاريخ تشيّع، ادبيات شيعى، منقبت، نقض، عبد الجليل.

درآمد

الف. ادبيات و مذهب

ادبيات، بر بسترى از فرهنگ، شكل مى گيرد و مذهب، بخش مهمّى از فرهنگ هر جامعه است؛ بخشى كه بدون شناخت آن، درك بسيارى از مفاهيم و مضامين، اصطلاحات و تركيبات و حتّى آثار و پديده هاى ادبى امكان پذير نخواهد بود. عناصر زبانى و شبكه معنايى مرتبط با مذهب، چنان پُردامنه و تأثيرگذارند كه شارحان، ناقدان

ادبى، تاريخ نگاران ادبيات، تحليلگران مكاتب ادبى و كلامى و حتّى نقّالان و قوّالان و خُنياگران، بدون آشنايى با آنها، نزديك شدن به اثرى ادبى را بر خود، روا نمى شمرند و

هم بر اين اساس است كه تحليلگران تاريخ و تمدّن، پژوهشگران حوزه هاى اجتماعى (مردم شناسى، روان شناسى اجتماعى و جامعه شناسى تاريخى)، زبان شناسان، باستان شناسان و ...، در آستانه تمامى پژوهش هاى خود، به مطالعه باورهاى مردمانِ حوزه پژوهش خويش، اهتمام مى ورزند.

ب. برخى دشوارى ها

اگر چه دستيابى به باورهاى پيشينيان، براى درك بهتر آثارى كه آفريده اند، ضرورى است، امّا دشوارى اين راه نيز بر كسى پوشيده نيست. از جمله اين دشوارى ها مى توان به نمونه هاى زير، اشاره كرد:

ص: 186

1 . هميشه باورهاى شفاهى و نانوشته، بيش از باورهاى مكتوب بوده اند؛

2 . آثار مكتوبِ مشتمل بر باورها، عمدتا گزارش دهنده هنجارها، عقايد رسمى و فرهنگ هاى غالب اند و نه خُرده فرهنگ ها و عقايد غير رسمى (زير زمينى) و حاشيه ها؛

3 . تحوّلات فرهنگى و تغيير آيين ها و باورها در زندگى ملّت ها، پيوسته اتفاق افتاده اند و اطلاع از زمان وقوع و زمينه ها و پيامدها و نتايج آنها، دشوارى مضاعفى است؛

4 . تحوّل در عقايد و انديشه هاى پديدآورندگان آثار نيز غير قابل انكار است، چه اين تحوّل را علنى و اعلام كرده باشند و چه نكرده باشند.

بر اين سياهه مشكلات، همچنان مى توان افزود كه اكنون مجال آن نيست؛ امّا آنچه در اين مقاله بدان خواهيم پرداخت، اثبات و مستندسازى (و در مواردى نيز پرده بردارى و رازگشايىِ) مذهبِ گروهى از شاعران، از خلال گزارش هاى يكى از متكلّمان برجسته شيعه (عبد الجليل رازى قزوينى) در يكى از معتبرترين منابع تاريخى (كتاب نقض) است.

ج. عبد الجليل و كتاب «نقض»

موقعيت تاريخى عبد الجليل (به خاطر نزديكى زمانى اش به كسانى كه مذهبشان را ياد كرده است) و منزلت اجتماعى وى (به عنوان عالم و متكلّم شيعى برجسته روزگار خود) و اعتبار و كاركرد اثرِ وى (كه كتابى در مناظره و جدل است و ناگزير، بر مطالب ترديدآميز و ضعيف و دوپهلو و محلّ اختلاف، تكيه نمى كند)، از كلام وى و كتاب وى، منبع تاريخى معتبرى در شناخت مذهب بسيارى از عالمان و مصنّفان و سياستمداران و ديوانيان و اُدبا و ... و از جمله شعرا ساخته است.

پيش از طبع و نشر كتاب نقض به همّت استاد پرتلاش دانشمند مير جلال الدين محدّث اُرموى، غالب گزارش ها در خصوص مذهب شاعران، مستند به آثار تراجم نگاران متأخّر شيعه (همچون: مجالس المؤمنين، أمل الآمل و ذيل هاى آن، رياض العلماء، روضات الجنّات و قصص العلماء) بودند كه به دليل گُسست تاريخى گزارش ها و آسان گيرى مؤلّفان در نسبت دادن مذهب به افراد بر اساس شواهد و قرائن ضعيف و

ص: 187

اِجمالى و محدود (و به تعبير امروز: شيعه تراشى آنان)، چندان قابل اعتنا و استناد به

نظر نمى رسيدند، در حالى كه گزارش هاى عبد الجليل، از جهت قُرب تاريخى و معاصرت و نيز كارآيى گزارش ها در مناظره (كه بر اعتبار آنها مى افزايد و شهرت يا قوّت آنها را مى رسانَد)، كم نظيرند. آنچه عبد الجليل در باره مذهب حكيم سنايى غزنوى (م پس از 525 ق) و فخر الدين اسعد گرگانى (م پس از 466 ق) آورده است، از اين دست اطلاعات كم نظير تاريخى است.

د. روش ما در اين نوشتار

1. قبل از هر چيز، نقل عين عبارات كتاب نقض در يادكرد تشيّع شاعران، ذيل عنوان «سياهه شعراى شيعى از زبان عبد الجليل».

2. آوردن فهرستى از نام شعراى «شيعه» شمرده شده در كتاب نقض، به ترتيب دوره

تاريخى، جهت نشان دادن آشنايى عبد الجليل با ادبيات فارسى و عربى روزگار خود و پيش از آن.

3. برجسته سازى شاعران شيعى ياد شده در كتاب نقض، با ذكر:

يك. شرح حال مختصر و نمونه شعرى از آنها كه تا حدّى افكار و عقايد مذهبى آنها را نشان دهد و ارجاع خوانندگان براى مطالعه بيشتر، به منابع؛

دو. اشاره به مواردى كه عبد الجليل، مذهب شاعرى را به صراحت، ياد كرده و يا وى را مدافع آيين تشيّع دانسته است؛

سه. اشاره به مواردى كه عبد الجليل، شعرى را از شاعرى نقل و بر اساس آن، به مذهب وى اشاره كرده است؛

چهار. اشاره به مواردى كه عبد الجليل، شاعرى را نه از بابت مقام شاعرى يا ذكر نمونه شعر، بلكه به عنوان ديگرى (چون: فقيه، مفسّر، وزير، شغل ديوانى و ...) ياد كرده و او را شيعه شمرده است؛

پنج. بررسى شعرايى كه عبد الجليل، آنها را بدون هيچ شكّ و شبهه اى شيعه دانسته؛ امّا در باره سنّى بودن بعضى از آنها (مانند سنايى) شواهدى در دست است.

ص: 188

گفتنى است كه اوّلاً شناخت همه شعراى شيعى ياد شده در كتاب نقض، به دليل كثرت شخصيت هاى نام بُرده شده در كتاب و ناشناخته بودن برخى از آنان، دشوار است، بويژه اگر بدانيم كه بسيارى از آنان با عنوان ديگر و در موضوع ديگرى بجز ادبيات (مثلاً وزارت، ديوان سالارى، امامت جمعه، خطابه و وعظ، و ...) در اين كتاب، ياد شده اند.

ثانيا در تاريخ ادب فارسى و عربى، مذهب بسيارى شاعران، روشن نيست و نيازمند تحقيقات دامنه دار تاريخى و كلامى است و كتاب نقض از اين جهت، منبع مفيد و معتبرى شمرده مى شود.

ه . سياهه شعراى شيعى از زبان عبد الجليل

عبد الجليل در پاسخ به اين ادّعاى صاحب بعض فضائح الروافض كه: «در جهان، هرگز رافضى اى نبوده است كه او را در دين و دولت، قَدْرى يا قدمى يا جاهى يا منزلتى يا حرمتى يا نامى بوده است»،(1) نام بزرگان شيعه را با عناوين مختلفى چون: ياوران اميرمؤمنان على عليه السلام ، رُوات و ثِقات ائمّه متقدّم و متأخّر، مفسّران، متكلّمان، فقها، ائمّه قرائت، زهّاد و عُبّاد، ائمّه لغت، سلاطين، وزرا، مستوفيان، خواجگان و رؤسا، نقيبان،

شعراى متقدّم و متأخّر عرب و پارسى و... برمى شمارد(2) و به تعبير خود وى بايد: «اسامىِ جماعتى از فنونِ طبقات ذكر كرده شود تا شبهت برخيزد...».(3)

در اين ميان، علاوه بر شخصيت هايى كه صاحب نقض، آنها را به عنوان شاعر معرفى كرده است، به شاعرانى بر مى خوريم كه عبد الجليل آنها را به عنوان مفسّر، زاهد، لغت شناس، و وزير و... شناسانده است؛ امّا هر كدام داراى ديوان و شعرهاى منقبتى فراوانى هستند كه بررسى اين شعرا را نيز بر خود لازم دانستيم.

در اين جا نام تمام شعراى شيعى ياد شده در كتاب نقض را بر اساس تقسيم بندى

ص: 189

عبد الجليل، به صورت يك جا از متن كتاب مى آوريم و سپس به بررسى تك تك شاعران مى پردازيم.

قطعه يك:

و ياوران و انصاران امير المؤمنين على مرتضى [چون]... و«ابو الأسود الدئلى» و... .(1)

قطعه دو:

و از مفسّران بعد از متقدّمان، چون:... و «الشيخ أبوعلى الطَّبْرِسى» صاحب التفسير بالعربية... و «امام قطب الدين كاشى (راوندى)»، مصنّف كتب بسيار از تفسير و فقه و كلام و جمله علوم و... .(2)

قطعه سه:

و امّا زهّاد و عبّاد و اهل اشارت و اهل موعظت... جماعتى از آن طايفه كه بلا شبهه، شيعى مذهب و اصولى و معتقد بوده اند، [چون]:... و «بهلول مجنون» و... .(3)

قطعه چهار:

و از ائمّه لغت، «خليل احمد»، شيعى بوده است و «ابن السِّكّيت» صاحب اصلاح

المنطق و «اديب ماهابادى» و... .(4)

قطعه پنج:

و اگر شبهه در وزرا و اصحاب قلم است، هم بوده اند بزرگانِ معتبر و وزيران مشتهر چون: ... و در عجم، «ابو القاسم ابن العبّاد بن العبّاس» و... و «بو العلاء حسّول» كه وزير شاهنشاه بود، شيعى و معتقد بوده است... و «وزير مغربى» با جزالت فضل و بزرگىِ قدر هم شيعى و معتقد بوده است... و «بوبكر خوارزمى»، معروف است كه شيعى و معتقد بوده است و... «بديع همدانى» و... .(5)

ص: 190

قطعه شش:

امّا از شعراى متقدّمان كه بى شبهت، شيعى معتقد و مستبصر بوده اند و متأخّران از پارسيان و تازيان:

اوّلاً «حسّان ثابت»... بعد از آن «فرزدق»، شاعر شيعى بود... و «كميت بن زيد الأسدى»... و «أبوفراس الحارث بن سعيد الحَمْدانى»... و «دعبل بن على الخُزاعى»... و «السيّد اسماعيل بن محمّد الحميرى»... و «أبو نؤاس هانئ بن هانئ»... و «بُحترى» شاعى بوده است... و «ابوتمام الطائى»، شيعى بوده است و «ابوبكر بن الرومى» و «ابن حجّاج البغدادى» و «القاضى التنوخى» و «الأديب المهابادى»... و اين همه، شيعيان معتقد بوده اند.

و «كثيّر عَزّه»... و «مهيار بن مردويه (ديلمى)» و «كُشاجم»... و «خواجه حسن بن جعفر الدوريستى»... .

امّا شعراى پارسيان كه شيعى و معتقد و متعصّب بوده اند هم اشارتى برود به بعضى. اوّلاً «فردوسى طوسى» شيعى بوده است... و «فخرى جرجانى»، شاعى بوده است و «كسائى»... و «عبد الملك بنان»... و «ظفر همدانى»... و «اسعدى قمى» و «خواجه على متكلّم رازى» عالم و شاعر و «امير اقبالى»... و «قائمى قمى» و «معينى» و

«بديعى» و «احمدچه رازى» و «ظهيرى» و «بردى» و «شمسى» و «فرقدى» و «عنصرى» و «مستوفى» و «محمّد سمّان» و «سيّد حمزه جعفرى» و «خواجه ناصحى» و «امير قوامى»... و غير اينان... و اگر به ذكر همه شعراى شيعى مشغول شويم، از

مقصود باز مانيم و «خواجه سنايى غزنوى» كه عديم النظير است در نظم و نثر و خاتم الشعرايش نويسند، او را منقبتِ بسيار است... .

و اين جماعت را كه از طبقات النّاس، اسامى و القاب و انسابْ ياد كرده شد، همه شيعى و معتقد و مستبصر بوده اند و به ذكر همه كبار و گزيدگان ساداتِ شيعه بنتوان رسيد و... به ضرورت، مُجملى گفته آمد تا بدانند كه به خلاف اين است كه ياد كرده است.(1)

ص: 191

1. حسّان بن ثابت (672م - 54)(1)

ابو الوليد حسّان بن ثابت انصارى، در سال 563 ميلادى (حدودا هشت سال قبل از ولادت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله) در يثرب متولّد شد. يثرب در آن زمان، ميدان نزاع و ابراز خصومت بين اوس و خزرج بود.

حسّان، در حدود شصت سالگى، اسلام مى آورد و توان شاعرى و قدرت و قريحه شعرى خدادادى خود را در خدمت دين قرار مى دهد؛ حمله هاى دشمنان را با شعر خود پاسخ مى گويد و از اسلام و پيامبر صلى الله عليه و آله و مسلمانان و ارزش هاى دينى، دفاع مى كند.

پس از وفات پيامبر صلى الله عليه و آله كه بين مهاجرين و انصار كشمكش هايى رخ مى دهد، حسّان، طرفدار انصار مى شود و به همين جهت، لقب انصارى مى گيرد. وى سرانجام در سال 54 ق، در صد و يازده سالگى وفات يافت.

از حسّان بن ثابت انصارى ديوانى به جاى مانده است كه آن را ابوسعيد سكرى، از ابن حبيب بغدادى روايت كرده است.

تأثيرپذيرى شعر حسّان از دين اسلام و تأثير قرآن بر شعر او كاملاً احساس مى شود تا جايى كه اين امر باعث شده است معانى جديدى به شعر عرب وارد شود.

پس مى توان وى را بنيان گذار و مؤسّس شعر دينى اسلامى دانست.

عبد الجليل، از حسّان بن ثابت به عنوان اوّلين شاعر متقدّم شيعى، سخن به ميان آورده و تعبير وى اين گونه است:

امّا از شاعران متقدّمان كه بى شبهت شيعى و معتقد و مستبصر بوده اند... اوّلاً حسّان ثابت بود كه تظاهر كرد و او را در اميرمؤمنان و غزواتِ او اشعار بسيار است. روز فتح خيبر گويد:

وكان علىّ أرمدَ العين يبتغى *** دواءا فلمّا لم يحسّ مداويا.

ص: 192

... و در روز غدير خم گويد:

يُناديهمُ يومَ الغدير نبيُّهُم *** بخُمٍّ و أسمِع بالرسولِ مُناديا.(1)

اين قطعه شعر حسّان، ارادت خاص وى را به امير مؤمنان عليه السلام مى رساند:

علىّ أمير المؤمنين أخو الهدى *** و أفضل ذى نعل و من كان حافيا

و أوّل من أدّى الزكاة بكفّه *** و أوّل من صلّى و من صام طاويا

فلمّا أتاه سائل مدّ كفّه *** إليه و لم يبخل و لم يك جافيا

فدسّ إليه خاتما و هو راكع *** و ما زال أواها إلى الخير داعيا

فبشّر جبريل النبىّ محمّدا *** بذلك و جاء الحقّ فى ذاك ضاحيا.(2)

2. ابو الأسود دوئلى (م 69 ق)(3)

ظالم بن عمرو، معروف به «ابو الأسود دوئلى»، از علماى تابعيان و شعرا و خطباى نامى عصر خويش بود. او زمان پيامبر خدا صلى الله عليه و آله را درك كرده؛ ولى ايشان را نديده است.

ابو الأسود از اصحاب و مواليان امير مؤمنان، امام حسن، امام حسين و امام سجاد عليهم السلام بود و هم چنين از طرف عمر بن خطّاب، عثمان و على عليه السلام در بعضى بلاد اسلامى حاكم بوده است.

ابو الأسود، شخصى حاضرجواب و داراى اشعار زيبايى بود. او با راه نمايى هاى امير مؤمنان عليه السلام اوّلين كتاب را در علم نحو نوشت و قرآن را نقطه گذارى كرد.

وقتى از وى پرسيدند: علم نحو را از كجا به دست آورده اى؟ پاسخ داد: اصول آن را

ص: 193

از على عليه السلام گرفتم و سپس بر آن افزودم.

وقتى ابو الأسود آنچه را كه در باره نحو نوشته بود، خدمت امير مؤمنان عليه السلام آورد، ايشان فرمود: «چه زيبا اين نحو را ترتيب داده اى». و اين علم بعد از آن «علم نحو» ناميده شد.

وى سرانجام در سال 69 هجرى در 85 سالگى به مرض طاعون در بصره از دنيا رفت.

عبد الجليل قزوينى، ابو الأسود را از ياوران دوران امير مؤمنان عليه السلام و شيعه و پيرو او دانسته است.(1)

بخشى از شعر ابو الأسود در رثاى امير مؤمنان على عليه السلام را مى آوريم:

ألا يا عين ويحك فاسعدينا *** ألا فابكى أمير المؤمنينا

رزئنا خير من ركب المطايا *** و خيسها، و من ركب السفينا

و من لبس النعال و من حذاها *** و من قرأ المثانى والمئينا

وكنّا قبل مقتله بخير *** نرى مولى رسول اللّه فينا

يقيم الدين الا يرتاب فيه *** و يقضى بالفرائض مستبينا.

3. كُثَيّر عَزَّه (م 105 ق)(2)

ابو صَخْر كُثَيّر بن عبد الرحمان، شاعر عشق پيشه مشهور، در اوايل قرن نخست هجرى، در مدينه به دنيا آمد. بيشتر عمرش را در مصر سپرى كرد.

ماجراى عشق پاك او به «عَزَّه بنت حُمَيل» معروف است و داستان هايى از اين عشق در كتب ادبى نقل شده و كتاب هاى مستقلّى با عنوان «اخبار كُثَير و عَزَّة» تأليف گرديده است.

ص: 194

وى از خواصّ عبد الملك بن مروان بود. با اين وصف، برخى او را از غلاة شيعه گفته اند. عدّه اى نيز او را برترين شاعر اهل حجاز در عصر اسلامى شمرده اند.

محدّث اُرموى، تشيّع كثيّر را به معناى اعمّ آن دانسته است؛ يعنى كسانى كه امير مؤمنان عليه السلام را خليفه بلافصل مى دانند، نه به معناى خاص آن كه مراد اثناعشريان است.(1)

عبارت صاحب نقض در باره كُثيّر عزّه اين گونه است:

و كُثَيّر عَزَّه كه شاعر عبد الملك مروان بود، شاعى بوده است تا در شعر مى گويد.(2)

در اين جا عبد الجليل، نظر داشته است كه شاهد مثالى بيان كند كه گويا موفّق به اين كار نشده است و به گمان محدّث اُرموى، مراد وى، همين چند بيت معروف است كه به وى نسبت داده اند:

ألا انّ الأئمّة من قريشٍ *** وُلاة الحقّ أربعة سواء

علىّ والثلاثة من بنيه *** هم الأسباط ليس بهم خَفاء

فسبطٌ سبط ايمانٍ وبِرٍّ *** وسبطٌ غيبته كربلاء

وسبطٌ لا يذوق الموت حتّى *** يقود الخيل يقدمه اللّواء

تغيب لا يرى فيهم زمانا *** برضوى عنده عسل و ماء.(3)

4. فَرَزدَق (20 - 114 ق)(4)

ابو فراس حمام بن غالب بن صعصعه، ملقّب به فرزدق، حدود سال بيستم هجرى در بصره متولّد شد. پدرش از بزرگان قبيله «بنى تميم»، به بزرگوارى شهرت داشت

ص: 195

و فرزدق، همواره ياد او را گرامى مى داشت، تا جايى كه خواسته هر نيازمندى را كه به قبر پدرش پناه مى برد، برآورده مى كرد.

اشعار بسيارى در مدح و نيز ذمّ خلفاى اموى سروده و اشعار بسيار زيبايى نيز در مدح خاندان پيامبر صلى الله عليه و آلهكه مشهورترين آنها در باره امام زين العابدين عليه السلام است. با اين كه فرزدق، مدح خلفاى بنى اميه را زياد گفته، امّا در درون خود، همواره ارادتى خاص و دلبستگى به خاندان على بن ابى طالب عليه السلام داشته است.

اشعارى را فرزدق كنار مسجد الحرام براى ستايش على بن الحسين عليه السلام سروده است. فرزدق، ديوان مشهورى دارد كه بارها چاپ شده است. وى سال ها پس از واقعه كربلا زنده بود و نقل شده كه به خانه حضرت سكينه (دختر امام حسين عليه السلام ) مى رفت و براى اشعارش از او صله مى گرفت.

در سالى كه فرزدق به حج رفته بود، امام زين العابدين عليه السلام را در حال طواف ديد. هشام بن عبد الملك نيز از قضا آن جا بود. مردى امام عليه السلام را به هشام نشان داد و از او پرسيد: اين مرد را مى شناسى؟ هشام گفت: نه، نمى شناسم. فرزدق آن جا بود، گفت: من او را مى شناسم و فى البداهه، قصيده اى در ستايش ايشان سرود كه عبد الجليل نيز مطلع آن را آورده است. عبد الجليل مى گويد:

... فرزدق شاعر شيعى بود كه اين قصيده غَرّاء در حقّ زين العابدين مى گويد:

هذا الذى يعرف البطحاء وطأته *** و البيت يعرفه و الحِلّ و الحَرَمُ.(1)

5. كُمَيت بن زيد اسدى (60 - 126 ق)(2)

كميت بن زيد اسدى، معروف به «ابو المستهل»، در سال شصت هجرى در كوفه به دنيا

ص: 196

آمد. در دوران زندگى اش هوادارىِ شديدى از بنى هاشم مى كرد و با سروده هايش آنان را مى ستود. مشهورترين شعرش «هاشميات» است.(1) وى خطيب و فقيه والايى بود. اين شاعر برجسته، زبان شعرى خويش را در راه دفاع از ولايت و بيان فضايل ائمه هدايت و مظالم دشمنان خاندان طهارت، به كار گرفت. مورد علاقه و محبّت شديد و دعاى خاص ائمّه بود و از بزرگ ترين مرثيه سرايان عاشورا به شمار مى رفت. به بركت دعاى امام سجاد عليه السلام پايان عمرش ختم به شهادت شد. او كه مدّتى متوارى بود، در دوران خلافت مروان به سال 126 ق، به شهادت رسيد و در همان كوفه و در مقبره بنى اسد دفن شد.

امام باقر عليه السلام در حق او دعا فرمود كه: «همواره تا زمانى كه از خاندان ما دفاع مى كنى، مؤيّد به روح القدس باشى!».(2)

عبد الجليل در باره كميت، اين گونه آورده است:

و كميت بن زيد الأسدى است كه سيّد - عليه السلام - در حقّ او گفته است:

«قائل إلىّ فى الجنّة» و هاشميّات بأسرها او راست در آل مصطفى - عليهم السلام - .(3)

از جمله ابيات قصيده هاشميات اوست در باره شهيد كربلا:

قَتيلٍ بِجَنْبِ الطف مِنْ آلِ هاشِمٍ *** فَيالَك لَحْما لَيسَ عَنْهُ مُذَببٌ

وَ مُنعَفَرِ الخَدَّينِ مِن آلِ هاشِمٍ *** ألا جَندا ذاك الجَبينُ المُتَرَّبُ.(4)

6. خليل بن احمد فراهيدى (100 / 105 - 170 / 175 ق)(5)

خليل بن احمد فراهيدى، در سال صد هجرى در بصره به دنيا آمد. علوم نحو و قرائت

ص: 197

و حديث را در آن جا آموخت و لغت را در ميان قبايل بدوى ياد گرفت. آشنايى زيادى با علم موسيقى داشت و اين آشنايى او منجر به اختراع و وضع قواعد براى علم عروض توسط او شد.

خليل، مردى بسيار پرهيزگار و در عين حال، فقير و تهى دست بود. زندگى اش در بصره مى گذشت.

بعضى از دانشمندان علم رجال شيعه، همچون: علاّمه حلّى، سيّد حسن صدر، قاضى نور اللّه شوشترى و بهبهانى و ... او را شيعه مى دانند. از خليل پرسيدند كه در

حق على بن ابيطالب چه مى گويى؟ گفت: «چه گويم در حق مردى كه دوستان از ترس و دشمنان از حسد، مناقب او را پنهان كردند. با وجود اين، آن قدر فضايلش آشكار است كه شرق و غرب عالم را پر كرده است».

خليل، اوّلين كسى است كه براى زبان عربى، لغت نامه اى به نام العين نوشت. وى لغات را بر اساس مخارج حروف نوشت و از حروف حلقى آغاز كرد. كتاب هاى ديگرى هم از او به جاى مانده از جمله: الصرف، النعم، العروض، الجمل و ديوان شعر ... .

وى سرانجام در بصره حدود سال 170 تا 175 ق، از دنيا رفت.

عبد الجليل، وى را شيعى مى داند و مى گويد:

و از ائمّه لغت، خليل احمد، شيعى بوده است.(1)

از اشعار اوست در ديوانش:

للناس مالٌ و لى مالان مالهما *** إذا تحارس أهل المال حراس

مالى الرضا بالذى أصحبت أملكه *** و مالى اليأس عما حازه الناس.

ص: 198

7. سيّد حِمْيرى (105 - 178 / 173 ق)(1)

ابو هاشم اسماعيل بن محمّد بن زيد حِمْيرى، ملقّب به «سيّد حميرى»، به سال 105 هجرى در وادى نعمان، نزديك ساحل فرات در شام متولّد شد. پدر و مادر سيّد، اباضى مذهب بودند و منزل آنها در غرفه بنى ضبه بصره بود. سيّد مى گفت: در اين غرفه، امير مؤمنان عليه السلام را بسيار دشنام داده اند.

در باره علل و چگونگى تغيير عقيده سيّد و ترك مذهب خوارج، تفصيلى در دست نيست، فقط مى دانيم كه آن ايام كه دولت اموى در حال سقوط و داعيان بنى هاشم در ايران پراكنده بودند، مذهب تشيّع در بصره و اهواز، رونق تازه اى گرفت. سلم بن عقبه، امير بصره، حامى و مدافع شيعه بود و شيعيان را حمايت و سرپرستى مى كرد. سيّد ابتدا به مذهب كيسانيه (يعنى امامت محمّد بن حنفيه) گراييد و از آن پس، با ديدن معجزه اى از امام صادق عليه السلام در خصوص بطلان مذهب كيسانيه، به اماميّه گرويد. در اواخر عمر سيّد كه حالش وخيم شده بود، امام صادق عليه السلام به همراهى محمّد بن نعمان به خانه وى رفتند و بر بالين او نشستند و او را به اسم صدا كردند. سيد، چشم هاى خود را باز كرد و به امام نگاه كرد؛ امّا نمى توانست حرف بزند. امام عليه السلام لب هاى او را لمس كرد و فرمود: «سخن بگوى تا خدا بيمارى تو را شفا دهد و تو را بيامرزد و به بهشتى كه به اولياى خود وعده داده، تو را داخل كند». آن گاه اسماعيل لب باز كرد و اشعارى را خواند:

تجعفرتُ باسم اللّه واللّه اكبر *** وأيقنتُ باللّه يعفو ويغفر

به نام خدا جعفرى مذهب شدم. اللّه اكبر و يقين كردم كه خدا مى بخشد و مى آمرزد ... .

ص: 199

امام صادق عليه السلام نيز او را «سيّد الشعرا» خواند و فرمود: «تو اكنون سيّد شاعرانى!» و از آن پس بود كه او را «سيّد» ناميدند (و «سيّد» در لقب او، ربطى به بنى هاشم ندارد).

سيد، در سال 173 يا 178ق، در بغداد به خاك سپرده شد.

طبق بيان محدّث اُرموى، نويسندگان تاريخ ادبيات عرب، چون: شوقى ضيف (تاريخ الأدب العربى، ج 1، ص 309 - 314)، جرجى زيدان (تاريخ آداب اللغة العربية، ج 1، ص 366 - 367) و عمر فروخ (تاريخ الأدب العربى، ج 2، ص 109 - 111) همگى، تشيّع و عشق شديد سيّد حميرى به على عليه السلام و اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آلهرا ذكر كرده اند.(1)

تعبير صاحب نقض در باره سيّد حميرى، اين گونه است:

و السيّد اسماعيل بن محمّد الحميرى است - رحمة اللّه عليه - كه او را بسى قصايد است در على و آل على، و اين قصيده بائى كه آن را قصيده «المُذَهَّبة» گويند، او راست كه:

هلاّ وقفت على المكان المعشب *** بين الطّويلع فالّلوى من كبكب

و اين ابيات نيز او راست كه:

أيا راكبا نحو المدينة جسرة *** عُذافرةً تطوى بها كلّ سبسب.(2)

نيز از اشعار اوست در منقبت خاندان پيامبر صلى الله عليه و آله:

بيت الرسالة والنبوة والذي *** ن نعدّهم لذنوبنا شفعاءا

الطاهرين الصادقين العالمي *** ن العارفين السادة النجباءا

إنّى علقت عليهم متمسكا *** أرجو بذاك من الاله رضاءا.

8. بهلول مجنون (م 190 / 192 ق)(3)

ابو وهيب بُهلول بن عمرو صيرفى كوفى، معروف به «بهلول مجنون»، در اوايل قرن

ص: 200

دوم هجرى، در كوفه به دنيا آمد. معاصر هارون الرشيد بود. وى در كوفه نشو و نما يافت و مردم محل، او را با نام فارسى «بهلول دانا» مى ناميدند. هارون و خلفاى ديگر از او موعظه مى طلبيدند. او در همان شهر، به كودكان ادب مى آموخت و سپس به صورت ديوانگان درآمد.

وى شيعه بود و حدود سال 188ق، هارون الرشيد را ملاقات كرد. بهلول را از شاگردان امام جعفر صادق عليه السلام دانسته اند. زمانى كه از سوى هارون الرشيد در معرض خطر قرار گرفت، خود را به جنون زد؛ ولى در مواقع لزوم، به مردم پند و اندرز مى داد.

وى در سال 190 يا 192ق، وفات يافت.

مقبره بهلول در بغداد قرار دارد و سنگ قبرى به تاريخ 501 ق، لقب او را «سلطان مجذوب» نوشته است.

عبد الجليل، وى را از زهّاد و عبّادى معرّفى مى كند كه بلاشبهه، شيعى مذهب و اصولى و معتقد بوده اند.(1)

از اشعار اوست:

يا خاطب الدنيا إلى نفسه *** تنحّ عن خطبتها تسلمِ

ان التى تخطب غدارةٌ *** قريبة العرس إلى المأتم.

9. ابو نؤاس (145 - 198 ق)(2)

حسن بن هانى، مشهور به «ابو نؤاس» حدود سال 145ق در اهواز و يا بصره به دنيا آمد. پدرش هانى به روايتى ايرانى و به روايتى، اهل شام و از لشكريان مروان (آخرين

ص: 201

خليفه اموى) بود كه در سفرى به اهواز با زنى به نام گلبان يا حلبان اهوازى ازدواج مى كند. علّت شهرتش به ابو نؤاس، دو زلف او بود كه بر دوش هايش حركت مى كرد. ابو نؤاس، در كودكى پدرش را از دست داد و مادرش او را به عطّارى برد تا كسب و كارى داشته باشد، تا اين كه روزى ابو اُسامه والبة بن حباب (شاعر معروف) او را در بصره ديد و با او آشنا شد. اين آشنايى، تأثير زيادى در تكوين شخصيت او داشت.

وى نه تنها در شعر و ادب، بلكه در علوم قرآنى و حديث، كلام، صرف و نحو و... نيز مبرّز شد.

پس از اين كه در بصره مشهور شد، به بغداد، مركز حكومت عبّاسى (هارون الرشيد) رفت. ابو نؤاس، گاه هارون را تا مقام الوهيت مدح مى كرد و گاه به خاطر هجوگويى و سروده هاى نازيبايش، مورد خشم هارون قرار مى گرفت و حتّى به زندان هم افتاد تا جايى كه در دربار هارون، پايگاهش را از دست داد.

او حدود سال 198ق، در بغداد از دنيا رفت و در مقبره «شونيزيه» و يا در تلى معروف به تل يهود در كنار نهر عيسى، مدفون است.

عبد الجليل رازى، ابو نؤاس را از شيعيانى معرفى مى كند كه مذهبشان را نشان نمى دهند: تعبير وى اين گونه است:

و ابو نؤاس هانئ بن هانئ، اگرچه مذهبش ظاهر نيست، در حقّ على بن موسى الرضا عليه السلام گويد:

قيل لى: أنت أشعر الناس طُرّا *** إذ تفوّهت بالكلام البديه

لك من جوهر الكلام قريض *** يثمر الدّر فى يدى مُجْتَنيه

فلما ذا تركت مدح ابن موسى *** والخصال التى تجمعنّ فيه

قلت: لا أهتدى لمدح امامٍ *** كان جبريل خادما لأبيه.(1)

شعرى نيز در منقبت اهل بيت عليهم السلام دارد كه زيباست:

ص: 202

مستمسكا بمحمّد و بآله *** إن الموفق من بهم يستعصم

ثمّ الشفاعة من نبيك أحمد *** ثمّ الحماية من على أعلم

ثمّ الحسين و بعده أولاده *** ساداتنا حتّى الإمام المكتمُ

سادات حرّ ملجأ مستعصم *** بهم ألوذ فذاك حصن محكم.

10. ابو تمام طائى (180 - 228 / 232ق)(1)

ابو تمام، حبيب بن اوس طائى، در جاسم (قريه اى نزديك دمشق) به سال 180ق، متولّد شد. پدرش مسيحى اى يونانى الأصل به نام «ثيود وسيوسل» بود. چون شاعر اسلام آورد، نام پدر را به اوس تغيير داد و به قبيله طيى ء انتساب جست و به طائى شهرت يافت.

وى يكى از رؤساى طايفه اماميه و از بزرگان بى مانند ادب شيعه در روزگار گذشته و از پيشوايان لغت و فيض بخشان فضيلت و كمال است. همگان به پيشگامى اش در مسابقه شعر و شيفتگى اش به ولاى دودمان بزرگوار پيغمبر صلى الله عليه و آله هم عقيده اند. وى هوش و حافظه بى مانندى داشته است تا جايى كه گفته اند: چهار هزار ديوان شعر را از حفظ بود و اين، غير از قطعات و قصايد بود.

ابوتمام در مصر پرورش يافت. سپس به انجمن ادبا راه يافت و از آنها بهره برد و علم آموخت. وى مردى هوشيار و دانا بود و به شعر مهر مى ورزيد و از آن دست برنداشت تا اين كه كه خود به شاعرى پرداخت و به خوبى از عهده آن بر آمد و به نام شد و شعرش دست به دست گرديد و خبر به معتصم رسيد. او را به نزد خود در سامرا خواند. ابو تمام، چكامه اى چند در باره اش سرود و معتصم به وى

ص: 203

صله داد و او را بر شعراى روزگارش مقدّم داشت. سپس در عراق و ايران به گشت و گذار پرداخت.

ابو تمام، علاوه بر ديوان شعر، هفت مجموعه شعرى ديگر نيز دارد كه عبارت اند از: كتاب الاختيارات من اشعار القبايل؛ كتاب الفحول؛ كتاب الحماسة؛ اختيار القطعات؛ مختارات من شعر المحدّثين؛ نقائص جرير؛ الاخطل.

ابو تمام در سال 228 يا 232 ق در موصل در گذشته و همان جا به خاك سپرده شده است.

عبد الجليل، به صراحت وى را شيعى شمرده است. عبارت نقض اين گونه است:

و أبو تمام الطّائى، شيعى بوده است.(1)

از شعرهاى اوست كه براى اهل بيت عليهم السلام سروده است:

ربى اللّه والأمين نبيى *** صفوة اللّه و الوصى إمامى

ثمّ سبطا محمّد تالياه *** و على و باقر العلم حامى

و التقى الزكى جعفر الطي *** ب مأوى المعتر و المعتام

ثم موسى ثمّ الرضا علم الفض *** ل الذى طال سائر الأعلام

و المصطفى محمّد بن على *** و المعرى من كل سوء و ذام

و الزكى الامام مع نجله القا *** ثمّ مولى الأنام نور الظلام.

11. ابن سِكّيت (ح 197 - 243 ق)(2)

يعقوب بن اسحاق ابو يوسف بن سكّيت، معروف به «ابن سكّيت»، حدود سال 197ق، به دنيا آمد. از بزرگان اهل لغت و ادب و شخصيت هاى بسيار بزرگ و ممتاز

ص: 204

زمان خود بود. او در علوم عربى و ادبيات، تأليفات زيادى دارد. ابن سكّيت در فصاحت و بلاغت در صف مقدم قرار دارد و همه نويسندگان لغت و صرف و نحو، از آثار گران قدر او استفاده كرده و مى كنند. خاندان او اصالتا ايرانى و خوزى بودند و پدرانش در دورَق خوزستان زندگى مى كردند كه از آن جا به بغداد منتقل شدند.

رجال شيعه در كتب خود، ابن سكّيت را از شيعيان مخلص و از اصحاب امام جواد عليه السلام و امام هادى عليه السلام ذكر نموده اند. او براى بيان مسائل ادبى، مجلسى داشت و مردم هم پيرامون او جمع مى شدند. در عين حال، اهل ادب و لغت، اجماع كرده اند كه بعد از ابن اعرابى، داناترين فرد به لغت و ادبيات، ابن سكّيت بوده است.

كسانى كه شرح حال او را نوشته اند، تصريح كرده اند كه او از محبّان و شيعيان على عليه السلام بوده و با امام جواد و امام هادى عليه السلام رفت و آمد داشته است. بعد از اين كه به سامرا آمد و به تعليم كودكان خليفه (متوكّل) مشغول شد، رقيبان او از اين نقطه، به تضعيف مقام او مشغول شدند و سابقه او را به متوكّل گفتند.

متوكّل براى آزمايش كردن او در يكى از روزها، در حالى كه كودكانش نزد او بودند، وارد مجلس درس او شد و به ابن سكّيت گفت: «اين دو كودك من نزد شما عزيزتر هستند يا حسن و حسين فرزندان على بن ابى طالب؟». ابن سكّيت اگر چه معلّم كودكان خليفه بود و در دربار زندگى مى كرد و از دنياى مادى و رفاه كامل بهره مى برد، ولى ايمان و عقيده ثابت او و اخلاصش به امام على عليه السلام و فرزندان ايشان در دلش رسوخ كرده بود. با كمال شجاعت، دست از همه چيز كشيد و خود را در معرض خطر انداخت و گفت: «اى متوكّل! قنبر خادم على عليه السلام از دو كودك تو بهتر بود تا چه رسد به فرزندان او!».

با اين پاسخ، هوش از سر متوكّل رفت و بلافاصله دستور داد تا زبان او را از پشت گردنش بيرون كشيدند و شكمش را زير پاهاى خود له كردند. سپس بدن نيمه جان او را به منزلش بردند. او نيز سرانجام در رجب سال 243 ق، درگذشت.

ابن سكّيت در زندگى خود كتاب هاى فراوانى تأليف كرد؛ ولى افسوس كه اين آثار

ص: 205

ارزنده ادبى و تاريخى، در حوادث روزگار از بين رفته و فقط كتاب اصلاح المنطق او باقى مانده است.

عبد الجليل، در قسمت معرفى بزرگان لغت شناسِ شيعى، نام وى را برده است.(1)

از اشعار اوست:

إذا اشتملت على اليأس القلوب *** وضاق لما به الصدر الرحيبُ

و أوطنت المكاره واستقلت *** و أرست فى أماكنها الخطوبُ

ولم تر لانكشاف الضرِّ وجها *** ولا أعنى بحيلته الأريبُ

اتاك على قنوط منك غوث *** يمنّ به اللطيف المستجيب

و كلّ الحادثات إذا تناهت *** فموصول بها فرج قريب.

12. بُحْتُرى (206 - 284 ق)(2)

ابو عباده وليد بن عُبَيد بن يحيى بحترى، به سال 206 ق، در مَنْبِجْ و در خانوادهاى از بحتر (شاخه اى از قبيله طَى)، به دنيا آمد. بحترى هرگز پيوند خود را با زادگاهش نگسست؛ بلكه با ثروت سرشارى كه طى ساليان دراز از راه شاعرى دربار فراهم آورده بود، املاك فراوانى در آن شهر خريد و با استفاده از اصل و نسب خود، مناسبات پُرمنفعتى نيز با اولياى امور برقرار كرد.

در جوانى، به بغداد رفت. در آن جا به حلقه هاى درس علماى مشهور پيوست و به اميد راهيابى به دربار خليفه، به مدح بزرگان پرداخت. پس از به خلافت رسيدن متوكّل، بحترى به بغداد بازگشت و با هميارى ابن مُنجَّم، توجّه فتح بن خاقان را به

ص: 206

خود جلب كرد، و فتح، او را به خدمت خليفه برد و روزگار پرجلال بحترى در مقام شاعر دربار، از همين زمان آغاز شد.

بحترى، پس از اتّهام به معاونت در قتل متوكّل و فتح، مصلحت چنان ديد كه در مَنْبِج عزلت گزيند؛ امّا ديرى نپاييد كه بار ديگر با مديحه اى كه براى مُنْتَصِر سروده

بود، به بغداد بازگشت. سپس مدايحش را به احمد بن خَصيبِ وزير تقديم كرد؛ امّا چندى بعد، مستعين را بر ضدّ او برانگيخت. بحترى در روزگار مُعْتَز، بار ديگر به شهرت رسيد و در مدح او قصايد بسيار سرود كه در آنها بازتاب شورش هايى كه ايالات سرزمين اسلامى را به خون كشيده بود، ديده مى شد. با اين همه، بحترى، چنان كه گويى اتفاقى نيفتاده است، به استقبال مُهْتَدى شتافت و براى خوشايند او چندى به جامه شاعر زهد و پرهيز درآمد. پس از آن، عراق را ترك كرد و بار ديگر شاعر دربار خُمارَوَيه بن طولون شد و عاقبت به زادگاهش بازگشت و پس از يك بيمارى طولانى، به سال 284 ق، در همان جا درگذشت.

بحترى، ديوان قطورى موسوم به سلاسل الذهب دارد كه بارها به چاپ رسيده است. آثار ديگر او كتاب الحماسه و معانى الشعر است.

عبد الجليل، بحترى را شاعرى شيعى معرفى كرده است و بيتى را از وى نقل كرده كه محدّث اُرموى، اين بيت را در آثار بحترى نيافته است:

محنة منّى لأولاد الزّنا *** بغضهم آل النبى المصطفى.(1)

13. ابن رومى (221 - 283 / 286 ق)(2)

ابو الحسن على بن عبّاس بن جُرَيج، مشهور به ابن رومى، در سال 221 ق، در بغداد متولّد شد. پدرش جورجيوس (جريح) رومى بود و مادرش حسنه، ايرانى بود. وى از

ص: 207

مفاخر عالم تشيّع و شاعرى با ويژگى هاى ممتاز است. زيبايى و ظرافت اشعار طلايى اش، رونق بخش بلاغت عربى است.

در دوستى او با خاندان پيغمبر صلى الله عليه و آله و مديحه سرايى اش براى آنان، و دفاع از آنان در برابر حملات مخالفان، از حقايق آشكار زندگى اوست. عدّه اى او را از شعراى امام حسن عسكرى عليه السلام شمرده اند.

ابن رومى همچنين در زندگى اش هشت نفر از خلفاى عبّاسى را درك كرده است. محمّد بن حبيب راويه، بر اثر تيزهوشى و قريحه اش، او را مورد توجّه خاص خود قرار داد. با اين كه زبان فارسى مى دانست، ولى مثل كسى نبود كه در دامن مادرى كه فقط به زبان فارسى حرف مى زند و غير فارسى نداند، بزرگ شده باشد.

مهم ترين اثر ابن رومى، ديوان مفصّل اوست. نامه هاى وى به قاسم بن عبد اللّه و برخى از دوستانش نيز چاپ شده اند. رساله اى نيز با عنوان نبذة فى تفضيل النرجس، از او باقى مانده است.

وى سرانجام در سال 283 يا 286 ق، به دست قاسم بن عبيد اللّه، وزير معتضد عبّاسى، مسموم شد و در همان بغداد به خاك سپرده شد.

عبد الجليل، وى را با نام ابوبكر بن الرومى، از شاعران متقدّم عرب شيعى معرفى مى كند.(1)

از اشعار اوست در منقبت على عليه السلام :

قال النبى له مقالاً لم يكن *** يوم الغدير لسامعيه مُمَجْمجا

من كنت مولاهُ فذا مولى لهُ *** مثلى وأصبح بالفخار متوّجا

وكذاك إذا منع البتول جماعةً *** خطبوا وأكرمه بها إذ زوّجا.

ص: 208

14. دِعْبِل خُزاعى (148 - 246 ق)(1)

دعبل بن على بن رزين خُزاعى، در سال 148 ق، به دنيا آمد. اصلش از كوفه بود و بعضى مى گويند از قرقيسيا. بيشتر در بغداد سكونت داشت و از آن جا به دمشق و مصر رفت. وى شاعرى هجوگوى و تندزبان بود. هيچ يك از خلفا و وزرا و فرزندان ايشان و نيز مردم صاحب جاه، خواه در حق او نيكى كرده باشند يا نه، از زبان او در امان نماندند. از آثار او مى توان به طبقات الشعراء و ديوان شعر، اشاره كرد. وى را يكى از شعراى مشهور شيعه به شمار مى آورند. قصيده «تائيه» او در مدح اهل بيت عليهم السلام، از نيكوترين شعرها و مدايح بلند است.(2) قصيده را نزد على بن موسى الرضا عليه السلام به خراسان برد و ايشان به او ده هزار درهم و يكى از جامه هايش را صله داد. مردم قم سى هزار درهم براى آن جامه به او دادند؛ امّا دعبل نپذيرفت. سرانجام تصميم گرفتند كه تكّه اى از آن را به او بدهند تا آن را بر كفنش ببندد. آنها آستينى از آن را به او دادند. نيز مى گويند كه او قصيده را در پارچه اى نوشت و آن را احرام حج خود قرار داد و وصيت كرد كه جزئى از كفنش باشد.

عبد الجليل نيز در باره دعبل، به اين قصيده اشاره مى كند:

و دعبل بن على الخُزاعى - رحمه اللّه - كه اين قصيده تائى، او راست در على و آل على.(3)

ص: 209

مدارس آياتٍ خلت من تلاوةٍ *** و منزل وحى مقفر العرصات

لآل رسول اللّه بالخيف من منى *** وبالبيت والتعريف والجمرات...

ديار على والحسين وجعفرٍ *** وحمزة والسجّاد ذى الثفنات ...

وسبطَى رسول اللّه وابنى وصيته *** ووارث علم اللّه والحسنات.

نيز شعر اوست در منقبت على عليه السلام :

سقيا لبيعة أحمد ووصيه *** أعنى الإمام وليّنا المحسودا

أعنى الذى نصر النبى محمّدا *** قبل البرية ناشئا و وليدا ... .

15. قاضى تنوخى (278 - 342 ق)(1)

ابو القاسم على بن محمّد تنوخى، معروف به قاضى تنوخى، به سال 278 ق، در انطاكيه، به دنيا آمد. در همان شهر بزرگ شد تا اين كه در جوانى به سال 306 ق، به بغداد آمد. در آن جا فقه را به مذهب ابو حنيفه فرا گرفت. علم نجوم را نزد البتانى، منجّم صاحب زيج خواند. در سال 310 ق، در زمان حكومت مقتدر باللّه، به مقام قاضى عسكرى شهرهاى مختلفى درآمد. آن گاه در زمان حكومت المطيع للّه، به مقام قضاوت رسيد، تا آن كه قاضى القضات شد. پس از چندى، المطيع للّه، سمت قاضى القضاتى وى را بر اثر كينه توزى و سعايت برخى از دشمنان از او گرفت.

تصنيفاتش در ادبيات از اين قرار است: كتاب فى العروض، كتاب علم القوافى و ديوان شعر. از آثار ديگر او، فرج بعد الشدّة، نشوار المحاضرة، و المستجاد من فعلات الأجواد است.

سخنان تذكره نويسان در مورد مذهب تنوخى، نشانه آن است كه اينان مذهبِ خود را پنهان مى داشتند و در هر گوشه و كنارى فرود مى آمدند، به مذهب اهل آن محل، تظاهر

ص: 210

مى كردند. وفات تنوخى، عصر روز هفتم ماه ربيع الأول 342 ق، در بصره اتفاق افتاد.

عبد الجليل رازى، وى را از شعراى عرب زبان شيعى شناسانده است.(1)

تنوخى، غديريه بسيار زيبايى دارد كه بيت هايى از آن را مى آوريم:

من ابن رسول اللّه و ابن وصيه *** إلى مدغل فى عقبة الدين ناصب

يعيب عليا خير من وطأ الحصى *** و اكرم سار فى الأنام و سارب

وزيرى على السبطين سبطى محمّد *** فقل فى حضيض رام نيل الكواكب

وزير النبى المصطفى و وصيه *** و مشبهه فى شيمة و ضرائب

و من قال فى يوم «الغدير» محمّد *** و قد خاف من غدر العداة النواصب

أما إنّنى اولى بكم من نفوسكم *** فقالوا: بلى، قول المريب الموارب

فقال لهم: من كنت مولاه منكم *** فهذا أخى مولاه بعدى و صاحبى

أطيعوه طرّا فهو منّى بمنزل *** كهارون من موسى الكليم المخاطب.

16. ابو فراس حَمْدانى (320 - 357 ق)(2)

حارث بن سعيد حمدانى تغلبى، به سال 320 ق، در موصل متولّد شد. پدرش عرب و مادرش رومى بود. هنوز به سه سالگى نرسيده بود كه پدرش كشته شد و پسر عمويش سيف الدوله (حاكم حلب)، تربيت او را به عهده گرفت. شكوه فرماندهى، با لطف ظرافت شعر در وى به هم پيوسته و شمشير و قلم براى او برآمده است. نه جنگى او را مى هراساند و نه قافيه بر او تنگ مى آمد. از اين رو، پيشرو شعرا و فرماندهان معاصرش بود.

ص: 211

سيف الدوله از قصايد ابى فراس بسيار خوشش مى آمد و براى او احترام فراوانى قائل بود. در جنگ ها وى را همراه خود مى بُرد و در كارهايش او را جانشين خود مى ساخت.

ابو فراس ساكن «منبج» بود و در حكومت پسر عمويش سيف الدوله، به بلاد شام منتقل گرديد و در چند نبرد كه در ركاب او با روم جنگيد، شهرت يافت.

پس از مرگ سيف الدوله در سال 356 ق، پسرش ابو المعالى سعد الدوله به جاى او نشست. سعد الدوله، خواهر زاده ابو فراس بود. ابوفراس تلاش مى كرد كه بار ديگر زمين هاى خود را در حمص به دست آورد. اين خبر به سعد الدوله رسيد. سپاهى بر سر او فرستاد. در اين نبرد، ابو فراس در دوم جمادى الاُولى سال 357 ق، در سى و شش سالگى در ميدان نبرد كشته شد.

عبد الجليل، از ابو فراس به عنوان شعراى پيشرو عرب شيعى نام مى برد و مى گويد:

و ابو فراس الحارث بن سعيد الحَمْدانى است امير و شاعر و شيعى و معتقد كه او را قصايد بسيار است در امير المؤمنين و آل او، و يكى از آن جمله، اين قصيده ميمى است كه گويد:

الحقّ مهتضم والدين مخترم *** و فى ء آل رسول اللّه مقتسم.(1)

از قصايد معروف او «قصيده شافيه» است كه آن را در مناقب آل رسول و مثالب بنى عبّاس سروده است.(2)

ابو فراس، در منقبت على عليه السلام اين گونه سروده است:

أ نسيتُمُ يوم الكِساء وأنّهُ *** ممّن حواهُ مع النبى كِساءُ؟!

يا ربّ إنّى مُهتدٍ بهُداهم *** لا أهتدى يوم الهُدى بسِواهُ

أهوى الذى يهوى النبى و آلَهُ *** أبدا و أشنأُ كُلّ من يشناهُ.

ص: 212

17. كُشاجم (م 350 / 360 ق)(1)

ابو الفتح محمود بن حسين بن شاهك رملى، معروف به كُشاجم، ايرانى الأصلى است كه در رمله فلسطين به دنيا آمد. وى تنها شاعر نبود؛ نويسنده، متكلّم، منجّم، منطقى، اهل حديث، طبيب زبردست، محقّق موشكاف، و اهل بخشش بود. به همين جهت، خود را كشاجم ناميد كه هر يك از حروف پنجگانه، اشاره به يكى از فنون متداول داشت: «ك» كاتب، «ش» شاعر، «ا» اديب، «ج» جدلى، «م» متكلّم يا منطقى يا منجّم.

دوره زندگى كشاجم، دوره اى است كه آرا و مذاهب و دسته بندى هاى دينى پديد آمده است. برخى، افكار و عقايد قلبىِ خود را صريحا اظهار كرده اند، و جمعى، شرط احتياط را از كف ننهاده، افكار عمومى را در نظر گرفته اند؛ ولى كشاجم از اين راه و روش ها بر كنار بود. او يك شيعه امامى است كه در تشيّع و موالات اهل بيت عليهم السلام صادقانه قدم برداشته و فداكارى نموده است. دشمنى جدّ كشاجم، سندى بن شاهك، با خاندان طهارت، و فشار و سختگيرى او نسبت به امام موسى بن جعفر عليه السلام در زندان هارون الرشيد بر كسى پوشيده نيست. امّا فرزندزاده اش كشاجم، در اين جبهه بندى شيطانى، كاملاً از جدّش كناره گرفته است و آشكارا به صف شعرا و قصيده سرايان اهل بيت عليهم السلام مى پيوندد و به حمايت از آن بزرگواران بر مى خيزد.

تأليفات وى عبارت اند از: 1. ادب النديم؛ 2. رسائل؛ 3. ديوان شعر؛ 4. مصايد و مطارد؛

5. خصائص طرف؛ 6. الصبيح؛ 7. بيرزه.

وى در سال 360 ق، از دنيا رفت. كشاجم، «غديريه» بلند و زيبايى نيز سروده است.

ص: 213

عبارت عبد الجليل در باره شيعه بودن كشاجم، اين گونه است:

و كُشاجم شاعر بصرى و سُمّى كشاجم لأنّه كان كاتبا و شاعرا [وأديبا و جامعا] ومنجّما و در تشيّع بدين صفت است كه از ابيات او يكى اين است:

حبّ علىٍ علوّ همّته *** لأنّه سيّد الأئمّة

ميّز مُحبّيه هل تراهم *** إلّا ذوى ثروةٍ ونعمة

بين رئيسٍ إلى أديبٍ *** قد أكمل الظرف و استتمه

فهم إذا خلّصوا ضياء *** والنصب والناصبون ظلمة.(1)

كشاجم، چكامه اى در باره دوستى امير مؤمنان على عليه السلام دارد كه چنين مى ستايد:

حُبُّ الوصىّ مبرة و صلة *** و طهارة بالأصل مكتفلة

و الناس عالمهم يدين به *** حُبّا و يجهل حقه الجهلة

و يرى التشيع فى سراتهم *** و النصب فى الأرذال و السفلة.

18. ابو بكر خوارزمى (323 - 382 / 393 ق)(2)

محمّد بن عبّاس خوارزمى، در سال 323 ق، در خوارزم به دنيا آمد. از آن جا كه پدرش اهل خوارزم و مادرش از مردم طبرستان بود، خود را گاه «خوارزمى» و گاه «طبرى» معرفى مى كرد! ديگران نيز گاه او را با نسبتى مركب از اين دو لفظ، «طبرخزمى» و يا «طبرخزى» خوانده اند.

وى از نوجوانى به دانش اندوزى و به خصوص حفظ اشعار كهن پرداخت. در همان احوال، پدر را از دست داد و به علت كج رفتارى اطرافيان، از ميراث پدرى چشم

ص: 214

پوشيد و تهى دست، خوارزم را ترك كرد و راهى عراق و شام شد.

در بغداد از محضر ابو على اسماعيل بن محمّد صفّار و ابن كامل بهره برد. در حلب نيز به دربار سيف الدوله حمدانى پيوست و با ادبا و علماى دربار، همنشينى يافت. در همان جا بود كه با متنبى ديدار كرد و شيفته او گرديد.

وى سرانجام با توشه اى گران قدر از ادب و تاريخ، انساب و اخبار عرب و لغت، به شرق بازگشت و در بخارا به ملازمت ابوعلى بلعمى، وزير سامانيان درآمد؛ امّا دوستى ميان دو اديب، چندان نپاييد. خوارزمى سپس به نيشابور رفت. اقامت وى در نيشابور نيز ديرى نپاييد. از آن جا به طبرستان رفت و سپس رو به سوى اصفهان نهاد.

سرانجام در سال 382 يا 393 ق، در نيشابور به خاك سپرده شد.

گرايش وى به تشيّع در بسيارى از رسائل وى به چشم مى خورد و حتّى گاه صريحا خود را شيعه معرفى مى كند.

با اين كه ابوبكر، زبان مادرى خود (فارسى) را نيك مى دانسته، امّا اثرى از فرهنگ فارسى در اشعارش يافت نمى شود. آثار خوارزمى عبارت اند از: رسائل و ديوان شعر. شرح ديوان المتنبى نيز از آثار اوست كه متأسفانه امروزه نسخه اى از اين كتاب در دست نيست.

عبد الجليل، ابوبكر خوارزمى را از وزراىِ اهل قلم شيعى معرّفى مى كند و مى گويد:

و بوبكر خوارزمى، معروف است كه شيعه و معتقد بوده است و فضل و قدر او را فضلا انكار نكنند. اين بيت ها او راست كه مى گويد، اگر چه مصنّف گفته است: شيعى هرگز بوبكر نام نبوده است:

بآمل مولدى و بنو جرير *** فأخوالى، و يحكى المرء خاله

فمن يك رافضيّا عن تراثٍ *** فإنّى رافضى عن كلاله.(1)

ص: 215

19. ابن حجّاج بغدادى (330 - 391 ق)(1)

حسين بن احمد بن محمّد حجّاج نيلى بغدادى، در سال 330 ق، در بغداد به دنيا آمد. مقام بلندش در علوم دينى و كاردانى و شهرتش در مناصب مذهبى بدان پايه بود كه در مركز خلافت اسلامى آن روز، سرپرستى امور حسبيه را به او سپرده بودند. اين سرپرستى، خود منصبى از مناصب با شكوه علمى بود كه توليت آن مخصوص پيشوايان دين و رهبران مذهب بوده است.

ابن حجّاج، فراوان زبان به ثنا و ستايش اهل بيت گشوده و دشمنانشان را نكوهش كرده و دشنام گفته تا آن جا كه نقّادان سخن، بر او خرده گرفته اند؛ ولى بايد گفت كه

شاعر، از ظلم و ستمى كه بر سادات اهل بيت رفته، دلى پر خون داشته است.

ابن حجّاج در جمادى الآخر سال 391 ق، در «نيل» (شهركى در كنار فرات، بين بغداد و كوفه) از دنيا رفت. پيكر او را به بقعه مباركه امام كاظم عليه السلام بردند و در آن جا، دفن كردند. وى وصيت كرده بود كه در پايين پاى دو امام، دفنش كنند.

عبد الجليل، وى را از شعراى عرب شيعى معرفى كرده است.(2)

ابن حجّاج، غديريه معروف خود را چه زيبا سروده است:

يا صاحب القبّة البيضاء فى النجف *** من زار قبرك و استشفى لديك شفى

زوروا أبا الحسن الهادى لعلكم *** تحظون بالأجر و الإقبال و الزلف

زوروا لمن تسمع النجوى لديه فمن *** يزره بالقبر ملهوفا لديه كفى

إذا وصلت فأحرم قبل تدخله *** ملبيا و اسع سعيا حوله و طف

حتّى إذا طفت سبعا حول قبته *** تأمل الباب تلقى وجهه فقف

و قل سلام من اللّه السلام على *** أهل السلام و أهل العلم و الشرف.

ص: 216

20. صاحب بن عبّاد (326 - 385 ق)(1)

ابو القاسم اسماعيل بن عبّاد، ملقّب به «صاحب» و مشهور به صاحب بن عبّاد، به سال 326 ق، در اصفهان ديده به جهان گشود. پدر و اجدادش از بزرگان و سرشناسان اصفهان بوده و مرتبه وزارت داشتند. اوّلين استاد صاحب، پدرش بود كه علاوه بر ايفاى پدرى، استادى مهربان و دلسوز براى وى به حساب مى آمد. صاحب، پس از فراگيرى مقدّمات، به تحصيل فقه، حديث، تفسير، كلام و ديگر علوم رايج پرداخت.

پس از چندى، به رى - كه از مراكز علم و ادب آن زمان بود - مهاجرت كرد و در آن شهر، به حلقه درس «ابن عميد» - وزير دانشمند و شهير آل بويه - پيوست.

در سال 366 ق، مؤيد الدوله بويه، حاكم اصفهان، صاحب را به وزارت برگزيد. صاحب در دوران اقامت در اصفهان، بساط علم و ادب را در آن شهر گسترانيد و به نشر و ترويج فضل و دانش و تشويق دانشمندان و فرزانگان پرداخت. او در اصفهان، به اعتقاد استوار در تشيّع اشتهار داشت و عقيده و مذهب خود را نيز ترويج مى كرد و در اين راه، سعى وافر مبذول مى داشت.

صاحب در دانش هايى چون: علوم قرآن و تفسير، حديث، كلام، لغت، نحو، عروض، نقد ادبى، تاريخ و طب، تسلّط و تبحّر داشت.

آثار متعدّدى در زمينه علوم ياد شده از وى باقى مانده كه عبارت اند از: كتاب

الابانه؛ الاقناع؛ الامثال السائره؛ التذكرة؛ ديوان اشعار؛ رسائل صاحب؛ رساله اى در فضايل حضرت عبد العظيم حسنى عليه السلام و... .

صاحب بن عبّاد، سرانجام در 24 صفر سال 385ق، از دنيا رفت.

ص: 217

عبد الجليل رازى، بدون هيچ شكّ و شبهه اى، صاحب بن عبّاد را از وزراىِ صاحب قلم شيعى شناسانده است و عبارت او گوياست:

و در عجم، دستاربندى به فضل و عدل از صاحبِ كافى، بزرگ تر نبوده است ابو القاسم ابن العبّاد بن العبّاس كه هنوز وزرا را به حرمت او «صاحب» نويسند، و توقيعات و خطوط و رسوم او هنوز مقتداى اصحابِ دولت است، و كتب خانه صاحبى به روده، او نصب فرموده است، در تشيّع به صفتى بوده است كه كتابى مفرد تصنيفِ اوست در امامتِ دوازده معصوم و ابيات و اشعار او كه دلالت است بر مذهبِ او بسى است و يك بيت از او اين است كه گفته است:

إنّ على بن أبى طالبٍ *** إمامنا فى سورة المائدة

فقل لمن لامَكَ فى حُبّه *** خانتك فى مولدك الوالدة.(1)

صاحب در مدح امير المؤمنين عليه السلام ، 27 قصيده سروده كه در هر يك از قصيده ها يكى از حروف به كار نرفته است. قصيده بيست و هشتم كه از حرف واو خالى بود، ناتمام ماند.

برخى از اين سروده هاى او از اين قرار است:

حبّ على بن أبى طالب *** هو الذى يهدى إلى الجنّة

إن كان تفضيلى له بدعة *** فلعنة اللّه على السنّة.

21. فردوسى (329 / 330 - 411 / 416 ق)(2)

حكيم ابو القاسم حسن بن محمّد طوسى، معروف به فردوسى، در حدود سال 329 ق، در روستاى پاژ در نزديكى طوس در خراسان متولّد شد. پدر فردوسى، از «دهقانان» بود كه در آن زمان به زمينداران بزرگ گفته مى شد. پس مى توان نتيجه گرفت كه فردوسى، زندگى

ص: 218

نسبتا مرفّهى داشته است. كودكى و جوانى فردوسى در دوران سامانيان بوده است.

فردوسى پس از آگاهى از مرگ دقيقى طوسى و ناتمام ماندن گشتاسب نامه او، به وجود شاه نامه ابومنصورى - كه به نثر بوده و منبع دقيقى در سرودن گشتاسب نامه - پى برد. به دنبال آن به بخارا، پايتخت سامانيان رفت تا كتاب را پيدا كند و بقيه آن را به نظم در آورد. فردوسى در اين سفر، شاه نامه ابومنصورى را نيافت؛ ولى در بازگشت به طوس، اميرك منصور (كه شاه نامه ابومنصورى به دستور پدرش ابو منصور محمّد بن عبد الرزاق جمع آورى و نوشته شده بود) كتاب را در اختيار فردوسى قرار داد و قول داد در سرودن شاه نامه از او حمايت كند.

فردوسى براى سرودن شاه نامه در حدود پانزده سال بر اساس شاه نامه ابومنصورى كار كرد و آن را در سال 372 ش، پايان داد. فردوسى از آن جا كه به قول خودش هيچ پادشاهى را سزاوار هديه كردن كتابش نديد (نديدم كسى كش سزاوار بود)، مدّتى آن را مخفى نگه داشت و در اين مدّت، بخش هاى ديگرى نيز به مرور به آن افزود.

پس از ده سال (در حدود سال 382 ش در سن 65 سالگى) فردوسى كه فقير شده بود، تصميم گرفت كه كتابش را به سلطان محمود تقديم كند. تدوين دوم كتاب در حدود سال 388 ش، پايان يافت كه بين پنجاه هزار تا شصت هزار بيت داشت. فردوسى آن را در شش يا هفت جلد براى سلطان محمود فرستاد.

به گفته خود فردوسى، سلطان محمود به شاه نامه نگاه هم نكرد و پاداشى را كه مورد انتظار فردوسى بود برايش نفرستاد. از اين واقعه تا پايان عمر، فردوسى بخش هاى ديگرى نيز به شاه نامه اضافه كرد كه بيشتر به اظهار نااميدى و اميد به بخشش بعضى از اطرافيان سلطان محمود اختصاص دارد.

فردوسى در دو جاى شاه نامه به سنّ خود اشاره كرده است: يكى حدود هشتاد سالگى (كنون عمر نزديك هشتاد شد / اميدم به يك باره بر باد شد) و يكى هفتاد و شش سالگى (كنون سالم آمد به هفتاد و شش / غنوده همه چشم ميشار فش).

سال مرگ فردوسى را با توجّه به اين اشاره ها مى توان بين سال هاى 411 و 416 ق دانست.

ص: 219

پس از مرگ، جنازه فردوسى اجازه دفن در گورستان مسلمانان را نيافت و در باغ خود وى يا دخترش در طوس دفن شد.

عبد الجليل، نام شعراى پارسى شيعى را با فردوسى طوسى آغاز مى كند و مى گويد:

اوّلاً فردوسى طوسى، شيعى بوده است و در شاه نامه در مواضع به اعتقاد

خود، اشارت كرده است.(1)

مخالفان فردوسى كه در مقام قدح او بودند، در نزد سلطان محمود غزنوى، اين ابيات وى را دليل رافضى بودن او دانستند:

به گفتار پيغمبرت راه جوى *** دل از تيرگى ها بدين آب شوى

چه گفت آن خداوند تنزيل و وحى *** خداوند امر و خداوند نهى

كه من شهر علمم عليّم در است *** دُرست اين سخن، قول پيغمبر است

گواهى دهم كاين سخن راز اوست *** تو گويى دو گوشم بر آوازِ اوست

منم بنده اهل بيت نبى *** ستاينده خاك پاك وصى ...

بدين زادم و هم بدين بگذرم *** چنان دان كه خاك پى حيدرم ...

نبى و على، دختر و هر دو پور *** گزيدم وز آن ديگرانم نفور

هر آن كس كه در دلْشْ كين على است *** از او خوارتر در جهان مرد كيست؟!

22. كسايى مروزى (341 - 391 ق)(2)

ابو اسحاق مجد الدين كسايى، در سال 341 ق، در مرو به دنيا آمد. وى علاوه بر قريحۀ

ص: 220

شاعرى، در مراتب علمى و به ويژه در علم صرف، بر ديگران مقدّم بود. در اواخر عهد سامانى و اوايل عهد غزنوى مى زيست. در آغاز كار، مدّاح وزيرانى چون عبيد اللّه بن احمد عتبى، و شاهانى چون نوح بن منصور سامانى و سلطان محمود غزنوى بود؛ ولى در اواخر عمر، از اين كار پشيمان شد و به تهذيب نفس و تصفيه باطن پرداخت و در كسوت زهد و ورع زيست.

از شعرهاى كسايى برمى آيد كه تا پنجاه سالگى زنده بوده است؛ ولى پس از آن از او آگاهى درستى در دست نيست و آشكار نيست كه چند سال پس از آن زيسته است. مرگ او را حدود سال 391 ق دانسته اند.

عبد الجليل معتقد است كه در شيعه بودن كسايى، شبهه اى وجود ندارد. عبارت وى اين گونه است:

در [شيعه بودن] كسائى، خود خلافى نيست كه همه ديوان او مدايح و مناقب مصطفى و آل مصطفى است - عليه و عليهم السلام - .(1)

اعتقاد كسايى، از اين قطعه، به خوبى بر مى آيد:

مدحت كن و بستاى كسى را كه پيمبر *** بستود و ثنا كرد و بدو داد همه كار

آن كيست بدين حال و كه بوده است و كه باشد *** جز شير خداوند جهان حيدر كرّار؟

اين دين هدا را به مثل دايره اى دان *** پيغمبر ما مركز و حيدر خط پرگار

علم همه عالم به على داد پيمبر *** چون ابر بهارى كه دهد سيل به گلزار.

ص: 221

كسايى، مرثيه اى نيز براى امام حسين عليه السلام سروده است:

باد صبا در آمد، فردوس گشت صحرا *** آراست بوستان را نيسان به فرش ديبا...

بيزارم از پياله، وز ارغوان و لاله *** ما و خروش و ناله، كُنجى گرفته مأوا

هم نگذرم سوى تو، هم ننگرم سوى تو *** دل ناورم سوى تو، اينك كنم تبرّا

دست از جهان بشويم، عزّ و شرف نجويم *** مدح و غزل نگويم، مقتل كنم تقاضا

ميراث مصطفى را، فرزند مرتضى را *** مقتول كربلا را، تازه كنم تولّا

آن مير سر بُريده، در خاك و خون تپيده *** از آبْ ناچشيده، گشته اسير غوغا...

آن پنج ماهه كودك، بارى چه كرد - ويحك - *** كز پاى تا به تارَك، مجروح شد مفاجا؟!

تخم جهان بى بَر، اين است و زين فزون تر *** كِهتر، عدوى مِهتر! نادان، عدوى دانا!

بر مقتل اى كسايى! برهان همى نمايى *** گر هم بر اين بپايى، بى خار گشت خرما

تا زنده اى چنين كن، دل هاى ما حزين كن *** پيوسته آفرين كن، بر اهل بيت زهرا.

ص: 222

23. بديع الزمان همدانى (358 - 398 ق)(1)

ابو الفضل احمد بن حسين بن يحيى بن سعيد همدانى، ملقّب به «بديع الزمان» يا «بديع»، در سال 358 ق، در همدان به دنيا آمد. وى از نامدارترين اديبان عربى نويس ايرانى قرن چهارم به حساب مى آيد. او مبتكر «مقامه نويسى» است و در اين فن، در زبان هاى عربى و فارسى و تركى و عبرى و... مقلّدان بسيار داشته است.

بديع الزمان پس از تكميل تحصيلات خود، در 380ق، به درگاه صاحب بن عبّاد در رى رفت و مورد توجّه خاص او قرار گرفت. وى مدتى نزد اسماعيليان جرجان بود تا در 382 ق، به نيشابور رفت و در آن جا در مناظرات مفصّلى با ابو بكر خوارزمى، بر او پيشى جست و نام خويش را در شرق و غرب عالم اسلامى گسترد. وى چند سالى را با گردش در شهرها و رسيدن به حضور اميران و بزرگان دانش پرور گذراند. سرانجام در هرات مقيم و متأهّل و صاحب مِلك شد؛ امّا به طور ناگهانى در سال 398 ق، درگذشت.

وى با آن كه ايرانى بوده، ولى بجر چند ملمّع، آثار فارسى پديد نياورده است. رسائل او متنوّع و ارزشمند است؛ هم نشانه هايى از ساختار قصّه و حكايت دارد و هم صنايع بديعى. شاهكار بديع الزمان، كتاب مقامات اوست.

از وى كتاب هاى ديوان شعر، أمالى و مناظراتش با ابوبكر خوارزمى، به چاپ رسيده است.

عبد الجليل رازى، نام بديع الزمان همدانى را جزو وزرا و بزرگان صاحب قلم

ص: 223

شيعى آورده و مى گويد:

و مانند اين قطعه هست بديع الزمان همدانى را كه بر سرِ تربتِ على موسى الرضا - عليهما السلام - مى گويد:

يا دار معتكف الرسالة *** يا بيت مختلف الملائك

أنا حائك إن لم أكن *** مولى أولئك و ابن حائك

أنا مع اعتقادى فى التسنّن *** رافضىّ فى ولائك

و إن اشتغلتُ بهؤلاء *** فلست أغفل عن أولئك.(1)

از اشعار اوست در باره اعتقاداتش:

يقولون لى: ما تحبّ الوصى *** فقلت: الثرى بفم الكاذبِ

اُحبّ النبى و آل النبى *** و أختص آل أبى طالب

و اعطى الصحابة حقّ الولا *** ء و أجرى على سنن الواجب

فان كان نصبا ولاء الجمي *** ع، فإنّى كما زعموا ناصبى

و إن كان رفضا ولاء الوصى *** فلا برح الرفض من جانبى.

24. مهيار ديلمى (364 - 428 ق)(2)

ابو الحسن مهيار بن مردويه ديلمى، در سال 364 ق، به دنيا آمد. در سال 394 ق - كه سى سال از عمر مهيار گذشته بود - ، به دست سيّد رضى، اسلام آورد.

تاريخ نگاران فراوانى بر مجوسى بودن و مسلمان شدن مهيار تكيه كرده اند و گويى اين موضوع را نقيصه اى براى او پنداشته اند، خاصه كه برخى از اين مورّخان، شيعه شدن او را هم به گونه اى بيان داشته اند كه گويا زيانى به اسلام او داشته است.

ص: 224

مهيار به راستى شاعرى چيره دست و تواناست. متأسّفانه محقّقان، به شعر و يا اثرى از او به زبان فارسى دست نيافته اند. اقامت ممتد او در عراق و پيوستگى تا آخر عمر به مراكزعلمى آن سرزمين - كه در آن روزگار فقط زبان عربى را به رسميت مى شناخته اند - ، او را از سُرودن شعر و يا تأليف و تصنيف به زبان فارسى، منصرف ساخته است.

مهيار پس از64 سال عمر در شب يكشنبه پنجم جمادى الثانى سال 428 ق در گذشت.

عبد الجليل رازى، مهيار ديلمى را از شاعران شيعى مى داند و مى گويد:

و مهيار بن مردويه الكاتب از فرزندانِ انوشروان عادل است و مى گويد:

و ما الخبيثان ابن هندٍ و ابنه *** و إن طغى خطبهما بعد و جلّ

بمبدعين بالذى جاءا به *** و انّما تقفّيا تلك السبل.(1)

مهيار، در عين حال كه به نژاد ايرانى خود مباهات مى نمايد، از بيان اين نكته كه از لحاظ اعتقادى، پيرو اسلام و متدين به دين محمّد صلى الله عليه و آله است، نه تنها غفلت نكرده است، بلكه آن را مانند سندى از ارزنده ترين اسناد افتخارى نقل مى كند. ابيات زير شاهدى بر اين مدّعاست:

و ابى «كسرى» على ايوانه *** اين فى الناس أبٌ مثل ابى

سورة الملك القدامى و على *** شرف الإسلام لى و الادب

قد قبست المجد من خير اب *** وقبست الدين من خير نبى

وضممت الفخر من اطرافه *** سوءدد الفرس و دين العرب.

وى با اشاره به شركت اعراب در شهادت امام بزرگوار على عليه السلام و ستم يزيد بر خاندان رسول اكرم، چنين مى گويد:

و قد شهدتم مقتل ابن عمّه *** خير مصلّ بعده و صائم

و ما استحلّ باغيا إمامكم *** «يزيد» بالطفّ من ابن فاطم.

ص: 225

25. وزير مغربى (370 - 418 ق)(1)

ابو القاسم حسين بن على بن حسين مغربى، در سال 370 ق، در مصر به دنيا آمد. ابتدا قرآن را آموخت. سپس نحو، لغت، حساب و جبر را فرا گرفت. پيش از هفده سالگى كتاب اصلاح المنطق را تلخيص كرد. او پس از كشته شدن پدرش، به رَملَه رفت و حسّان بن مُفّرج بن جراح را به شورش بر ضد الحاكم (خليفه فاطمى) واداشت. سپس وى را به امير مكّه، ابو الفتوح حسن بن جعفر علوى، نزديك كرد و در پى آن به نام ابو

الفتوح با لقب «الراشد باللّه» خطبه خوانده شد. الحاكم با صرف مال فراوان، حسّان را

به خود نزديك كرد. از اين رو، ابو الفتوح به مكّه بازگشت و ابو القاسم نيز به عراق نزد

فخر الملك، وزير عبّاسى رفت.

ابو القاسم پس از درگذشت فخر الملك در سال 414 ق، به بغداد رفت و در آن جا منصب وزارت يافت و سپس به ديار بكر نزد احمد بن مروان رفت و وزير او شد و تا هنگام مرگ يعنى سال 418 ق، در آن جا ماند. به وصيت ابو القاسم، او را در جوار حضرت على عليه السلام دفن كردند.

وزير مغربى در بلاغت، لغت، تاريخ، كتابت و نيز نجوم، تبحّر داشت. همچنين، وى را از محدّثان دانسته اند و داراى تأليفات بسيارى است كه از جمله آنهاست: ادب

الخواص فى المختار من بلاغات قبائل العرب؛ الايناس بعلم الأنساب؛ رساله اى در پاسخ به سؤالاتِ ابن بسّام در باره لغت و ادب.

عبد الجليل رازى، وى را از بزرگان معتبر و وزيران مشتهر مى داند و مى گويد:

و وزير مغربى با جزالتِ فضل و بزرگىِ قدر هم شيعى و معتقد بوده است و اين بيت ها او راست كه دلالت است بر صفاى اعتقادش:

قبور ببغدادٍ و طوسٍ و طَيبةٍ *** و فى سُرّ من را و الغرىّ و كربلا

ص: 226

إذا ما أتاهم عارفٌ بحقوقهم *** ترحَّل عنهم بالذى كان آملا.(1)

نيز شعرى دارد در ستايش امام على عليه السلام :

عرفنا عليّا بطيب النجار *** و فصل الخطاب و حسن المخيلة

تطلَّع كالشمس رأد الضحى *** بفضل عميم و أيد جزيلة

فكان المقدّم بعد النبى *** على كل نفس بكل قبيلة.

26. فخر الدين اسعد گرگانى (م 446 ق)(2)

فخر الدين اسعد گرگانى در نيمه اوّل قرن پنجم هجرى به دنيا آمد. علاوه بر شعر، در فلسفه و علوم ديگر نيز دستى داشت. او از بزرگْ شاعرانى است كه در زمان حكومت سلطان ابو طالب طغرل بيك سلجوقى به شهرت رسيد و در اواخر حكومت همين سلطان در سال 446 ق، چشم از جهان فروبست. منظومه «ويس و رامين» شاهكارى است كه توسط فخر گرگانى نگاشته شد.

آورده اند كه فخر گرگانى داستان «ويس و رامين» را به دستور حاكم اصفهان «عميد ابو الفتح مظفّر نيشابورى» از زبان پهلوى به نظم در آورده است. از آن جا كه در به نظم در آوردن اين داستان جاودانه، شاعر، نهايت فصاحت و بلاغت و روانى را رعايت داشته، منظومه او سرمشق شاعرانى قرار گرفت كه در سرودن داستان هاى عاشقانه در زبان فارسى به شهرت رسيدند.

عبد الجليل، فخرى گرگانى را از شعراى پارسى شيعى و معتقد معرفى كرده است و مى گويد:

و فخرى جُرجانى، شاعى بوده است.(3)

ص: 227

امّا با جستجو در كتب تذكره و تراجم و اشعار او، به سند يا شاهد مثالى مبنى بر شيعه بودن او دست نيافتيم.(1)

از اشعار اوست در نعت پيامبر صلى الله عليه و آله:

چراغ دين ابو القاسم محمّد *** رسول خاتم و ياسين و احمد

به پاكى سيّد فرزند آدم *** به نيكى ره نماى خلق عالم

خدا از آفرينش آفريدش *** ز پاكان و گزينان برگزيدش

نبوّت را بدو داده دو برهان *** يكى فرقان و ديگر تيغ بُرّان.

27. ابن حسّول رازى (م 450 ق)(2)

ابو العلاء محمّد بن حسّول رازى، در شهر همدان به دنيا آمد؛ امّا در رى، نشو و نما يافت. پدرش اديب و كاتب بود. وى از صاحب بن عبّاد و ابن فارس، ادب آموخت. ابتدا در دستگاه آل بويه رى، عهده دار ديوان رسائل بود. سپس به وزارت ابو طالب مجد الدوله رسيد و با تسلّط محمود غزنوى بر رى، به غزنويان پيوست و به دبيرى گمارده شد.

اين اديب و شاعر و خوشنويس شيعى، در سال 434 ق، به هنگام تسلّط تركان سلجوقى بر رى، به خدمت آنها درآمد و منشى عميد الملك كندرى شد. از آثار وى مى توان به تفضيل الأتراك على سائر الاجناد و مناقب الحضرة السلطانيه اشاره كرد.

تعبير عبد الجليل در باره ابن حسّول، اين گونه است:

و بوالعلاء حسّول كه وزير شاهنشاه بود، شيعى و معتقد بوده است و در آخر قصيده بائى او اين بيت ها او راست كه:

سيشفع لابن بطّة يوم يُبلى *** مَحاسنَهُ الترابُ أبو تُرابٍ.(3)

ص: 228

از اشعار اوست در باره ولايت على عليه السلام :

علىّ إمامى بعد الرسول *** سيشفع فى عرصة الحقّ لى

ولا أدّعى لعلىّ سوى *** فضائل فى العقل لم تشكل

ولا أدّعى أنّه مرسل *** ولكن إمام بنصّ جلىّ

وقول الرسول له اذ أتى *** له شبّه الفاضل المفضل

ألا إنّ مَن كنتُ مولا له *** فمولاه من غير شكّ على.

28. دوريستى (ق 5 ق)(1)

ابو عبد اللّه جعفر بن محمّد بن احمد دوريستى رازى، در اوايل قرن پنجم هجرى در دوريست (بخشى از شهر رى كه اكنون «درشت» نام دارد) به دنيا آمد. وى يكى از علما و راويان بزرگ شيعه در قرن پنجم و از رجال كثير الروايه در كتب شيعه محسوب است. او از شاگردان شيخ مفيد، سيّد مرتضى و سيّد رضى است و از آنها نقل روايت مى كند.

دوريستى با شيخ طوسى معاصر بوده و اغلب علماى بزرگ قرن ششم هجرى مانند محمّد بن ادريس حلّى، شاذان بن جبرئيل، ابن شهر آشوب و سيّد مهدى مرعشى حسينى از وى نقل روايت نموده اند. وى تأليفاتى به نام الكفاية در عبادات، يوم

و ليلة، الردّ على الزيدية و كتاب الإعتقادات را از خويش به جا گذاشت.

نوشته اند دوريستى نزد خواجه نظام الملك طوسى خيلى مقرّب بود و خواجه، هر ماه، چند بار به ديدن او مى رفت و از همنشينى با او لذّت مى برد. وفات ابو عبد اللّه در اواسط نيمه قرن پنجم (حدود 470 ق) بوده است.

عبد الجليل، در ذكر شعراى متقدّم عرب شيعى، با معرّفى خواجه حسن دوريستى، كار را به پايان مى رساند و به سراغ شعراى پارسى مى رود. عبارت صاحب

ص: 229

نقض اين گونه است:

و خواجه حسن بن جعفر الدوريستى، عالم و شاعر بوده است و او را در مناقب و مراثى، قصايد بسيار است كه به شرح همه نتوان رسيد و بهرى بيان كرده شد و اين قطعه لطيفه در حقّ رضا عليه السلام او راست:

يا معشر الزوّار طاب مزاركم *** حيّوا بطوس معالما و رسوما

و إذا رأيتم قبر مولانا الرضا *** صلّوا عليه و سلّموا تسليما.(1)

29. پوربُنان قمى (ق 5 ق)

خواجه عبد الملك بُنان قمى، مشهور به پوربنان قمى، يكى از شاعران پارسى زبان شهر قم در سده پنجم هجرى است. از آثار و احوال اين شاعر، جز مطالبى كه در كتاب نقض آمده، در هيچ جا اطلاعاتى يافت نشد. عبد الجليل در پنج مورد از وى ياد كرده(2) و او را شاعرى پارسى سراى و شيعى مذهب و مؤيّد به تأييد الهى معرفى كرده است(3) و از او اين دو بيت را در مدح مولاى متّقيان على بن ابى طالب عليه السلام نقل نموده است:

جمله گفتند: اى على! إلّا تو را كس را نبود *** سيّد سادات عصرى قبله اهل تقا

هر چه گفتى، راست گفتى يا امير المؤمنين *** لال باد آن كو به گفتار تو در گويد كه: لا.(4)

30. سنايى غزنوى (م 535 ق)(5)

ابو المجد مجدود بن آدم سنايى، در شهر غزنين به دنيا آمد. او در آغاز جوانى، شاعرى دربارى و مدّاح مسعود بن ابراهيم غزنوى و بهرام شاه بن مسعود بود؛ ولى بعد از سياحت در بلاد خراسان و ملاقات با مشايخ تصوّف، تغييرى عميق در روحيات و

ص: 230

اخلاقيات او ايجاد شد و در نهايت، به زهد و انزوا و تأمّل در حقايق عرفانى روى آورد.

سنايى در طريقت و سير و سلوك، مريد شيخ ابو يوسف يعقوب همدانى بود و مولانا جلال الدين رومى، با وجود كمال فضل، خود را از پيروان او مى دانست.

سنايى پس از بازگشت از سفر مكّه، مدّتى در بلخ به سر برد و از آن جا به سرخس و مرو و نيشابور رفت. وى در هر مكان، مدّتى به سير و سلوك و عرفان پرداخت.

در واقع، ظاهرا سنايى اوّلين شاعر ايرانى پس از اسلام به شمار مى رود كه حقايق عرفانى و معانى تصوّف را در قالب شعر، ارائه كرده است.

سنايى در عصر خودش، يك شاعر نوگرا بود. بيشتر محقّقان، او را پايه گذار شعر عرفانى مى دانند. شيوه اى كه او آغاز كرد، با عطّار نيشابورى تداوم يافت و در شعر جلال الدين محمّد بلخى، به اوج خود رسيد.

سنايى بجز واژه هاى عرفانى و اصطلاحات عرفانى، نوعى تفكّر اجتماعى را نيز وارد شعر كرد. سنايى در حوزه قصيده عرفانى نيز نوآورى هايى داشت.

سنايى سرانجام در شهر غزنين به سال 545ق، در گذشت.

آثار او عبارت اند از: حديقة الحقيقة و شريعة الطريقة، سير العباد إلى المعاد، ديوان

قصايد و غزليات، عقل نامه، طريق التحقيق، تحريمة القلم، مكاتيب سنايى، كارنامه بلخ، عشق نامه و سنايى آباد.

عبد الجليل، نام شعراى پارسىِ شيعى را با سنايى به پايان مى بَرَد و مى گويد:

خواجه سنايى غزنوى - كه عديم النظير است در نظم و نثر و خاتم الشعرايش نويسند - ، او را منقبتِ بسيار است و اگر خود اين يكى بيت است كه در فخرى نامه (حديقة الحقيقه) گويد، كفايت است:

جانب هر كه با على نه نكوست *** هر كه خواه گير، من ندارم دوست

هر كه چون خاك نيست بر درِ او *** گر فرشته است خاك بر سرِ او.(1)

ص: 231

از شعرهاى اوست:

اى سنايى به قوّت ايمان *** مدح حيدر بگو پس از عثمان

با مديحش مدائح مطلق *** زهق الباطل است و جاء الحق.

در ستايش حضرت على عليه السلام نيز اين گونه سروده است:

هم نبى را وصى و هم داماد *** جان پيغمبر از جمالش شاد

نايب مصطفى به روز غدير *** كرده در شرع خود، مر او را مير

بهر او گفت مصطفى به اله *** كاى خداوند، والِ مَن والاه.

البته عدّه اى نيز به سنّى بودن سنايى اشاره كرده اند؛(1) ولى با توجّه به صراحت عبد الجليل مبنى بر شيعه بودن وى، جاى تأمّل بيشتر دارد.

31. فضل بن حسن طَبْرِسى (468 - 548 ق)(2)

علاّمه امين الإسلام، ابو على فضل بن حسن طَبْرِسى، به سال 468 ق، در تفرش ديده به جهان گشود. دوران كودكى و تحصيل خود را در مشهد گذراند و پس از چند سال حضور در مكتب، و فراگيرى خواندن و نوشتن و يادگيرى قرائت قرآن، خود را به منظور تحصيل علوم اسلامى و شركت در جلسه درس بزرگان دين آماده ساخت. او در فراگيرى علومى چون: ادبيات عرب، قرائت، تفسير، حديث، فقه، اصول و كلام، فوق العاده تلاش كرد، بدان حد كه در هر يك از آن رشته ها صاحب نظر گرديد.

امين الإسلام طبرسى، حدود 54 سال در مشهد مقدّس سكونت داشت و سپس بنابر دعوت بزرگان سبزوار، و با توجّه به امكانات بسيارى كه در آن شهر موجود بود .

ص: 232

و زمينه تدريس، تأليف و ترويج دين را براى او فراهم مى ساخت، در سال 523 ق، راهى آن ديار گرديد.

نخستين اقدام شيخ، پذيرش مسئوليت «مدرسه دروازه عراق» بود كه با سرپرستى و راه نمايى او، مدرسه، به حوزه علميه وسيع و با اهميتى مبدّل گشت. شاگردان دانشمند و بلندآوازه ذيل، ثمره تلاش علمى شيخ است: رضى الدين حسن طَبْرِسى (فرزند وى)، ابن فندق بيهقى، قطب الدين راوندى، محمّد بن على بن شهر آشوب، ضياء الدين فضل اللّه حسنى راوندى، شيخ منتجب الدين قمى، شادان بن جبرئيل قمى، عبد اللّه بن جعفر دوريستى، و... .

آثار متعدّدى از طبرسى به يادگار مانده است كه همگى از فضل و دانش آن عالم كوشا و انديشمند توانا حكايت مى كند. برخى از آثار او بدين شرح است: أسرار الإمامة، إعلام الورى بأعلام الهدى، تاج المواليد، جوامع الجامع، الجواهر، حقائق الاُمور، العمدة فى اُصول الدين، غنية العابد و منية الزاهد، الفائق، الكافى الشافى، مجمع البيان، مشكاة الأنوار فى الأخبار، و... .

عبد الجليل، وى را از مفسّران متأخّر شيعى معرّفى كرده است؛(1) امّا چون طبرسى، در حوزه شعر نيز وارد شده و اشعارى از او به جاى مانده است، به بررسى وى به عنوان شاعر پرداختيم.

از اشعار اوست در منقبت معصومان عليهم السلام:

إلهى بحقّ المصطفى و وصيّه *** وسبطيه و السجاد ذى الثفناتِ

و باقر علم الأنبياء و جعفر *** و موسى نجىّ اللّه فى الخلواتِ

و بالطهر مولانا الرضا و محمّد *** تلاه علىّ خيرة الخِيراتِ

و بالحسن الهادى و بالقائم الذى *** يقوم على اسم اللّه بالبركاتِ

أنلنى الذى قد كنتُ أرجو بحبِّهم *** و بدِّل خطياتى بهم حسناتِ.

ص: 233

32. قطب الدين راوندى (م 573 ق)(1)

سعيد بن هبة اللّه راوندى، ملقّب به قطب الدين، در راوند به دنيا آمد. اطلاعات دقيقى از نياكان او به دست نيامده است؛ امّا همين اندازه معلوم است كه پدر و جدّ قطب الدين، از عالمان و برجستگان آن ديار بوده اند. با تأسّف، تاريخچه و شرح حالى از تولّد و دوران كودكى او نيز به دست نيامده است.

قطب الدين علاوه بر پدر، از محضر بزرگان ديگرى چون: شيخ صدوق، سيّد مرتضى، سيّد رضى و شيخ طوسى، سود جسته است.

قطب الدين راوندى، خود به قرآن عشق مى ورزيد و در راه نشر معارف آن پرتلاش بود؛ امّا تأثير نفس قدسى استادش فضل بن حسن طبرسى، در انديشه و آثار او نقش به سزايى داشت. وى، فقيه، محدّث، متكلّم، مفسّر و شاعر زبردستى بود.

قطب الدين راوندى در زمره مردان بزرگى است كه با دانش فراوان خود، پس از بهره مندى از علوم مختلف و تبحّر در آنها، حلقه زرّينى در سلسله حافظان و راويان معارف اسلامى گرديد و در بيشتر رشته هاى علوم اسلامى، تبحّر و تخصّص خود را به نمايش گذارد كه در اين مقال، تنها به بيان چند اثر وى، بسنده مى كنيم: الخرايج و الجرايح؛ فقه القرآن؛ ضياء الشهاب؛ لب اللباب؛ المزار؛ الدعوات؛ قصص الأنبياء؛ ديوان اشعار.

راوندى در چهاردهم شوال 573 ق، در شهر قم از دنيا رفت.

صاحب نقض، راوندى را از مفسّران بزرگ شيعى معرّفى كرده است؛(2) امّا چون از ايشان ديوان شعرى به جاى مانده، نام وى را جزو شاعران شيعى ياد شده در كتاب نقض آورديم.

ص: 234

از اشعار اوست در وصف معصومان عليهم السلام:

محمّد و علىّ ثمّ فاطمة *** مع الشهيدين زين العابدين على

و الصادقين و قد سارت علومهما *** و الكاظم الغيظ و الراضى الرضى على

ثمّ التقى النقى الأصل طاهره *** محمّد ثمّ مولانا النقى على

ثمّ الزكى و من يرضى بنهضته *** أن يظهر العدل بين السهل والجبل

إنى بحُبهم يا ربّ معتصم *** فاغفر بحرمتهم يوم القيامة لى.

33. ظفر الدين كافى همدانى (ق 5/6 ق)(1)

ظفر الدين كافى همدانى، از شاعران بزرگ ايران در عهد سلجوقيان است. عوفى، وى را در شمار شاعران آل سلجوق در عراق (جبال) و معاصر ملكشاه بن آلب ارسلان (م 465 - 485 ق) آورده است؛ ليكن مى توانيم او را معاصر معين الدين ملكشاه بن محمود (م547 - 548 ق) نيز بدانيم، و از آن جايى كه سبك كلام وى به سبك شاعران عراق در قرن ششم نزديك تر است، تا حدّى ما را بر آن مى دارد كه حدس ثانوى را در

مورد ايشان بپذيريم. اشعار اندكى از او به جاى مانده است؛ امّا همان مايه شعر بر علوّ پايه او در سخنورى، شاهدى صادق و بر لطافت طبع او دليلى روشن است. از آن جمله، اين ابيات نقل مى شود:

هنرى باش و هرچه خواهى كن *** نه بزرگى به مادر و پدر است

نافه مشك را ببين به مَثَل *** كاين قياسى بديع و معتبر است.

نيز از وى است:

من نصيب عيش، دوش از عمر خود برداشتم *** كز سمن، بالين و از شمشاد، بستر داشتم

ص: 235

ماه و مشك و نرگس و گلنار و سرو و سيم و گل *** تا به هنگام سحر، هر هفت در برداشتم.

بين سنّى بودن و شيعه بودن كافى همدانى، ترديد وجود دارد؛ امّا عبد الجليل، وى را جزو شاعران پارسىِ شيعى معرّفى مى كند و مى گويد:

ظفر همدانى، اگر چه سنّى بوده است، او را مناقبِ بسيار است در على و آل على عليه السلام و در ديوانش مكتوب است تا تُهمتش نهند به تشيّع.(1)

34. اديب مهابادى (504 - پس از 484 ق)(2)

افضل الدين حسن بن على مهابادى (ماه آبادى)، در سال 504 ق، به دنيا آمد. وى از مشاهير علماى حديث و فقه بود و در علوم ادبى عصر خويش همتايى نداشت. افضل الدين از خانواده اى اهل علم و ادب بوده است و از پدرش و از جدّش احمد بن على روايت مى كرده است. از جمله آثار اوست: شرح الشهاب؛ شرح اللمع؛ رد التنجيم؛ الإعراب؛ ديوان شعر؛ رسالاتى در نثر؛ و شرح نهج البلاغه. طبق نقل تاريخ طبرستان، مهابادى در مرثيه عزالدين يحيى (م 592 ق) - كه نقيب سادات عراق (رى و جبال) بوده و به حكم خوارزمشاه به قتل رسيده - اين گونه سروده است:

سلام اللّه ما طلع الثريا *** على المظلوم عزّ الدين يحيى

شهيد كالحسين بغير جرم *** قتيل مثل هابيل و يحيى.

عبد الجليل، نام اديب مهابادى را جزو ائمّه لغت شيعى آورده است(3) و هم از شاعران عرب شيعى و مى گويد:

والأديب المهابادى اديب و عالم و شاعر، بى شبهت، شاعى بوده است.(4)

ص: 236

35. فَرقَدى خراسانى (ق 6 ق)(1)

محمّد بن عمر فرقدى خراسانى، اهل خراسان و از شعراى دوران سلجوقيان بود. در زمان سلطان غياث الدين محمّد بن سام (536 - 559 ق)، از سلاطين سلسله آل شنسب - كه زمام امور مملكت غور (در افغانستان و پاكستان كنونى) را در دست داشتند - مى زيست كه به دربار وى راه يافت و به مدح او پرداخت. در هيچ كتابى، ذكرى از مذهب وى يافت نشد؛ ولى هم عصر عبد الجليل است و وى، فرقدى را شيعه خوانده است.(2) از فرقدى، اشعار اندكى باقى مانده است:

اى تيغ تو بى حجاب تأخير *** چون تيغ سپيده دم، جهانگير

در عالم كهل، يك جوان بخت *** مثل تو نديده گنبد پير

اى بر در بارگاه جاهت *** نُه حلقه چرخ، همچو زنجير.

36. قوامى رازى (ق 6 ق)(3)

شرف الشعرا يا اشرف الشعرا بدر الدين امير قوامى رازى، از شاعران شيعى نيمه اوّل قرن ششم است كه به مواعظ و حِكم و ذكر مناقب خاندان رسالت شهرت دارد. با توجّه به تسلّط شاعران اهل سنّت بر دربارها و محيط هاى ادبى در قرن ياد شده و نيز حمايت پادشاهان از اين نوع شاعران و محدوديت شاعران شيعى، اهميت و ارزش قوامى نمايان تر مى شود.

يكى از معدود شاعرانى كه با اقرار به شيعه اثنى عشرى بودن خود، در اين حيطه،

ص: 237

داد سخن در داده است و به كرّات، به امير مؤمنان على عليه السلام و خاندان او اشاره كرده و مضامين متعدّد شعرى ايجاد كرده است، قوامى رازى است.

عبد الجليل، در چند جاى كتاب نقض از قوامى رازى نام برده و از اشعار او شاهد مثال آورده است (1) و وى را از شاعران پارسىِ شيعى، معرّفى كرده است.(2)

يكى از عمده ترين مضامين شعرى او تفكّرات شيعى و بخصوص مدح و منقبت على عليه السلام و خاندان اوست:

وز بعد مصطفى به على ناز و سرفراز *** نيكو شناس در درج دين كمال او

حامل تنزيل قرآن، حافظ شرع رسول *** كش به فضل اندر گواهى، آيت قرآن دهد.

امير مؤمنان على عليه السلام ، در ديدگاه قوامى، دشمنان زيادى داشت؛ هر كس كه بغض او را در دل بگيرد، از نظر عقلى، خون و مالش حلال است. در مقابل، هر كس شيعه اوست، بهشتى است:

واللّه كه هر كه بغض على در دلش بود *** نزد خرد، حلال بود خون و مال او.

--------------

من نگويم مرتضى را تو نمى دانى امام *** كاين زيادت بر تو بستن علم را نقصان دهد.

--------------

بر شيعتش نثار بود رحمت خداى *** لعنت كند فرشته بر بدسگال او.

37. متكلّم رازى (ق 6 ق)(3)

زين الدين على بن محمّد رازى، معروف به متكلّم رازى، از علماى متكلّم و شاعر شيعى قرن ششم هجرى است. آثارى را براى وى ذكر كرده اند: مناظرات؛ مسائل فى

ص: 238

المعدوم و الأحوال؛ دقائق الحقائق و الواضح. وى را داراى آثار منظومى نيز دانسته اند؛ ولى در كتب تراجم و شرح حال، بيتى از او يافت نشد.

عبد الجليل رازى، در جاى جاى كتاب نقض، از خواجه على متكلّم رازى نام مى برد و وى را عالمى متكلّم و شاعرى شيعى و معتقد معرّفى مى كند و به وى مى بالد.(1)

سخن پايانى

با بررسى زندگى نامه و اشعار شاعرانى كه در كتاب نقض، نسبت شيعى بدانها داده شده است، در مى يابيم كه بسيارى از اين شعرا در طول زندگى شان، آشكارا مذهب خود را اعلام نكرده اند و نويسندگان، بيشتر، از آثار آنها توانسته اند به مذهبشان پى ببرند.

در قرون اوّليه هجرى، مذاهب اسلامى، به شكل كم نظيرى ظهور كردند و اختلافات مسلمانان در اين زمينه، به درجه اى بود كه مى توان گفت بيشتر فرقه ها در سه قرن اوّليه نهاده شدند.

علّت اين امر، آن بود كه در نخستين قرن هاى دوره اسلامى، مسلمانان هنوز در جستجوى حقايق دين اسلام و درك و حلّ معضلات مسلمانى و بويژه يافتن معتقدات راستين اسلامى از ميان معتقدات جامعه و روزگار خود بودند.

در اين ميان، اختلافات سياسى و مناقشات مسلمانان در مسائلى از قبيل: خلافت و امامت و چگونگى اداى وظايف دينى و دنيوى، به ضرورت در سه قرن اوّليه، مى بايست ادامه داشته باشد تا از ميان دسته هاى گوناگون، چند دسته در هر باب بر ديگران غلبه جويند و معتقداتشان مورد قبول عدّه بيشترى از مسلمانان گردد.

و اين نتيجه در قرن چهارم و پنجم حاصل شد و مذاهب معيّنى، مورد قبول قرار گرفتند و مابقى به ضعف گراييدند و اندك اندك از ميان رفتند. پيداست كه اين مناقشات، در افكار و اسلوب هاى فكرى مسلمانان و در نتيجه، در شعر و نثر هم مؤثّر افتاد. گذشته از آن كه خود، موجب ايجاد ادبيات پردامنه دينى مسلمانان در اين روزگار گرديد.

ص: 239

در قرن چهارم و اوايل قرن پنجم، فرقه شيعه (خواه شيعه اثنى عشريه، خواه زيديه و خواه اسماعيليه)، وضع خوبى داشتند. علّت اين امر، آن بود كه در تمام قلمرو سادات طالبيه و نيز در قلمرو امراى طبرى و ديلمى، تشيّع مى توانست يك مذهب علنى و مشروع قلمداد شود. در همان حال، اسماعيليه نيز كه با تشكيل دولت فاطمى مصر (297 ق) قوّتى يافته و به تبليغات وسيع خود در ايران پرداخته بودند، روز به روز، پيروان بيشترى به دست مى آوردند. فعاليّت هاى شيعه در اين دوران، در واقع، مبدأ ترقّيات اين فرقه در قرون آينده گرديد و به ظهور آثار معروف علماى شيعه در همين قرن و قرن پنجم انجاميد.

به اواخر قرن پنجم و اوايل قرن ششم كه مى رسيم، به خلاف دوره پيشين - كه دوره آزادى اعتقادات و مذاهب بود - ، با سختگيرى حكّام و سلاطين رو به رو هستيم. خلفاى بغداد - كه در دوره قدرت آل بويه، بسيار ضعيف شده بودند - ، قدرت پيشين خود را به دست آوردند و در قتل و آزار شيعه زيدى، اثنى عشرى و مخصوصا اسماعيلى، مبالغه نمودند و خيلى از مردمان، در ظاهر مجبور بودند كه خود را از اهل تسنّن نشان دهند تا از آزار و اذيت آنها در امان باشند. شعرا و ادبا نيز از اين قاعده، مستثنا نبودند و به اين كار دست زدند و مذهب خود را پنهان نمودند.

با تمام اين احوال، تشيّع در اين عهد در حال توسعه بود و تعصّبات ميان اهل سنّت و تشيّع نيز چه در آثار منظوم و مكتوب و چه در صحنه هاى اجتماعى، به شدّت رايج بود.

شيعيان، شروع به تأليف كتاب هايى در شيوه مذهبى خود يا اثبات عقايد خويش نمودند و شاعران شيعى، اشعارى در اثبات حقّانيت پيشوايان خود و ذكر مناقب آنان سرودند.(1)

نزديكى زمانى عبد الجليل قزوينى با شعرايى كه در اين نوشتار ذكر شدند و ويژگى شخصيتى عبد الجليل و عدم استفاده وى از مطالب ترديدآميز و دوپهلو در

ص: 240

كتاب نقض، ما را بر اين داشت كه به اين كتاب به عنوان منبعى تاريخى در شناخت مذهب بسيارى از شعرا بنگريم.

خود عبد الجليل در نقض آورده: «اين كتاب، بر وجهى مرتّب شد كه خواص را دافع شبهات باشد و عوام را مثمر دلالات به عبارتى سهل و آسان، نه بر قاعده ديگر مصنّفاتِ ما ...».(1)

با دقّت در كتاب نقض و بررسى شعرايى كه عبد الجليل به فراخور موضوع براى پاسخ گفتن به نويسنده كتاب بعض فضائح الروافض از آنها ياد كرده است، اين نكات، قابل تأمّل به نظر مى رسند:

1. عبد الجليل، در مورد شعرايى كه ترديدى در شيعه بودن آنها وجود دارد، با احتياط، نام مى بَرَد و تا اطمينان كامل به دست نياورده، كسى را شيعى نمى خوانَد.(2)

2. عبد الجليل قزوينى، در بخشى از كتاب، شعرايى را نام مى برد و معتقد است كه همه آنها شيعى و معتقد بوده اند؛ ولى پس از بررسى در كتب تراجم، از برخى از آنها چون: اسعدى قمّى، امير اقبالى، قائمى قمّى، معينى، بديعى، عنصرى، محمّد سمّان، خواجه ناصحى، احمدچه رازى، و بردى، اطلاعى به دست نيامد. در باره برخى ديگر چون: ظهيرى، شمسى، مستوفى و سيّد حمزه جعفرى، احتمالاتى به نظر مى آيد؛ ليكن چون تحت عنوان هر يك از اين نام ها، شعراى بسيارى در تذكره ها ياد شده اند، بدين جهت، از روى قطع و يقين نمى توان در باره مصاديق اين نام ها قضاوت كرد.(3)

3. شعراى شيعى ياد شده در كتاب نقض، 51 نفرند كه در اين نوشتار، به 37 نفر از آنها پرداخته شد و در باره 14 شاعر ديگر، اطلاعاتى به دست نيامد.

4. از ميان اين شعرا، 23 نفر آنها عرب زبان، هشت نفر، فارسى زبان و شش نفر آنها نيز دوزبانه اند.

ص: 241

5. نُه تن از اين شعرا در قرن اوّل و دوم هجرى مى زيستند، چهارده شاعر در قرن سوم و چهارم هجرى، و چهارده شاعر نيز در قرن پنجم و ششم هجرى.

6. عبد الجليل رازى براى شناساندن بزرگان شيعه، آنها را با عناوين گوناگونى چون: مفسّر، لغت شناس، وزير، شاعر و... معرّفى كرده است؛ امّا به اين دليل كه ما قصد بيرون كشيدن شعرايى را داشته ايم كه به نظر عبد الجليل شيعى اند، لذا شاعران را

با هر عنوانى، معرفى كرده ايم كه عبارت اند از: ياوران و انصاران امير المؤمنين: يك

نفر؛ مفسرّان: دو نفر؛ زهّاد و عبّاد: يك نفر؛ ائمّه لغت: سه نفر؛ وزرا و اصحاب قلم:

پنج نفر؛ شعراى عرب و عجم: چهل نفر.

7. اديب مهابادى، شاعرى است كه عبد الجليل، وى را هم در بخش ائمّه لغت شيعى آورده و هم جزو شاعران شيعى.

8. در كتاب نقض، از شاعران ديگرى نيز كه مذهبشان شيعه است (مانند بُندار رازى) نام برده شده؛ ولى چون شيوه ما در اين نوشتار، بيان شاعرانى است كه عبد الجليل، به شيعه بودن آنها اشاره داشته، از معرّفى شاعران شيعى اى كه فاقد اين تصريح هستند، صرف نظر شد.

ص: 242

منابع و مآخذ

الف. كتاب ها

1. ابن الحجّاج النيلى (حياته وأدبه)، على فقيهى، پايان نامه كارشناسى ارشد زبان و ادبيات عرب، قم: دانشگاه آزاد اسلامى.

2. ابن الرومى (حياته و شعره)، روفون گست، مترجم: حسين نصار، بيروت: دار الثقافة، 1944 م.

3. ابن الرومى: حياته من شعره، عبّاس محمود العقّاد، بيروت: دار الكتاب العربى، 1968 م.

4. ابن حجّاج: شاعر معروف قرن چهارم، ناصر باقرى بيدهندى، قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1377ش.

5. ابو الأسود الدؤلى (دراسة فى شخصيته و شعره)، محمّد هادى المنصور، قاهره: معهد الدراسات الإسلامية العالى، 1369 ق.

6. أبو بكر الخوارزمى: حياته وأدبه، احمد امين مصطفى، قاهره: الهيئة المصرية العامة للكتاب، 1985م.

7. أبو تمام الطائى (حياته و حياة شعره)، نجيب محمّد البهبيتى، بيروت: دار الفكر، 1945م.

8. أبو فراس الحمدانى: حياته و شعره، عبد الجليل حسن عبد المهدى، عمان: مكتبة الأقصى، 1401ق.

ص: 243

9. أبو فراس حمدانى: شهريار شعر، محمّدباقر پورامينى، قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1380 ش.

10. أبو نؤاس: سطور من صفحات حياته، مصطفى عبد الرزّاق، قاهره: الهلال، 1315 ق.

11. أبو نؤاس فى تاريخه و شعره، محمّد بن مكرّم المصرى (ابن منظور)، بيروت: دار الجيل، 1972م.

12. أبو تمام (عصره، حياته، شعره)، محمّدرضا مروه، بيروت: دار الكتب العلمية، 1411ق.

13. أبو تمام الطائى (حياته و شعره)، هاشم صالح مناع، بيروت: اعلام الفكر العربى، 1999 م.

14. اثرآفرينان (زندگى نامه نام آوران فرهنگى ايران، از آغاز تا سال 1300 ش) (6 ج)، به كوشش: كمال حاج سيّد جوادى و ديگران، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1377 - 1380 ش.

15. احوال و آثار حكيم سنايى غزنوى، خليل الله خليلى، كابل: مؤسّسه انتشاراتى كابل، 1356ش.

16. از پاژ تا دروازه رزان (جستارهايى در زندگى و انديشه فردوسى)، محمّدجعفر

ياحقّى، تهران: سخن، 1388 ش.

17. اشعار حكيم كسايى مروزى و تحقيقى در زندگانى و آثار او، مهدى درخشان، تهران: دانشگاه تهران، 1364ش.

18. الأعلام (8 ج)، خير الدين الزِركلى، بيروت: دار العلم للملايين، 1990 م.

19. أعيان الشيعة (10 ج)، السيّد محسن الأمين، تصحيح: السيّد حسن الأمين، بيروت: دار المعارف للمطبوعات،1406 ق.

20. با كاروان حلّه، عبد الحسين زرّين كوب، تهران: علمى، 1370ش، ششم.

21. البُحترى: عصره، حياته، شعره، نديم مرعشلى، دمشق: دارطلاس، 1960 م.

ص: 244

22. بديع الزمان الهمدانى، مارون عبّود، قاهره: دار المعارف، 1971 م.

23. پارسيان عربى نويس: عبد الحميد كاتب و بديع الزمان همدانى، فيروز حريرچى، تهران: فروغى، 1345 ش.

24. «پژوهشى در عقايد كلامى سنايى غزنوى»، جلال مروّج، مجلّه دانشكده ادبيات دانشگاه تهران، ش 22، ص 1354ش.

25. تاريخ آداب اللغة العربية، جرجى زيدان، بيروت: دار الفكر، 1416 ق.

26. تاريخ ادبيات ايران (4 ج)، ذبيح اللّه صفا، تهران: كتب جيبى، 1357 ش، دوم.

27. تاريخ ادبيات ايران، صادق رضازاده شفق، شيراز: دانشگاه شيراز، 1352 ش.

28. تاريخ ادبيات در ايران (5 ج در 8 مجلّد)، ذبيح اللّه صفا، تهران: امير كبير، 1356 ش.

29. تاريخ ادبيات زبان عربى، حنّا الفاخورى، ترجمه: عبد الحميد آيتى، تهران: توس، 1378 ش، چهارم.

30. تاريخ الأدب العربى (10 ج)، كارل بروكلمان، ترجمه: عبد الحليم نجّار، قاهره: دار المعارف، 1959 م.

31. تاريخ الأدب العربى (6 ج)، عمر فروخ، بيروت: دار العلم للملايين، 1984 م.

32. تاريخ الأدب العربى، شوقى ضيف، قاهره: دار المعارف،1977 م.

33. تازيانه هاى سلوك (نقد و تحليل چند قصيده از حكيم سنايى)، محمّدرضا شفيعى

كدكنى، تهران: آگاه، 1372 ش.

34. تشيّع در شعر كميت بن زيد اسدآبادى، اسماعيل يونس پور، پايان نامه كارشناسى ارشد زبان و ادبيات عرب، اهواز: دانشگاه شهيد چمران، 1379 ش.

35. تعليقات نقض (2 ج)، مير جلال الدين محدّث اُرموى، تهران: انجمن آثار ملّى، 1358 ش، اوّل.

36. حسّان بن ثابت (حياته و شعره)، احسان النص، دمشق: دار الفكر، 1985 م.

37. حسّان بن ثابت الأنصارى (حياته و شعره)، يوسف عيسى، بيروت: دار الكتب العلمية، 1977 م، اوّل.

ص: 245

38. حكيم اقليم عشق (تأثير متقابل دين و ادبيات در زندگى و آثار حكيم سنايى غزنوى)، يوهانس توماس پيتر دو بروين، ترجمه: مهيار علوى مقدم و محمّدجواد مهدوى، مشهد: آستان قدس رضوى، 1378 ش.

39. حياة البحترى و فنّه، احمد البدوى، قاهره: مكتبة الانجلو المصرية، 1375 ق.

40. الخليل بن احمد الفراهيدى: اعماله و منهجه، مهدى مخزومى، بيروت: دار الرائد العربى، 1406 ق.

41. در مدرسه حكيم سنايى غزنوى، محمود حكيمى، تهران: قلم، 1387 ش.

42. دعبل بن على الخزاعى: شاعر آل البيت (دراسة تحليلية لحياته و شعره)، عبد الكريم الأشتر، دمشق: دار الفكر، 1984 م.

43. ديوان شرف الشعراء بدر الدين قوامى رازى (از گويندگان نيمه اوّل قرن ششم)، تصحيح: مير جلال الدين حسينى اُرموى، تهران: چاپ خانه سپهر، 1334 ش.

44. رسائل ابوبكر خوارزمى و حيات ادبى وى، محمّدمهدى پورگل، تهران: دانشگاه تهران، 1380 ش.

45. روضات الجنّات (8 ج)، محمّدباقر خوانسارى، تهران: اسماعيليان، 1390 ق.

46. ريحانة الأدب (8 ج)، محمّدعلى مدرّسى خيابانى، تهران: خيّام، 1374 ش.

47. سيّد حميرى: سالار شاعران، محمّد صحّتى سردرودى، تهران: سازمان تبليغات اسلامى، 1373 ش، اوّل.

48. شاعر العقيدة: السيّد الحميرى، السيّد محمّدتقى الحكيم، بيروت: المؤسسة الدولية، 1422 ق.

49. شرح الهاشميات، محمّد محمود الرافعى، قاهره: محمّد محمود الرافعى، 1329 ق.

50. شرح شافية أبى فراس فى مناقب آل الرسول و مثالب بنى العبّاس، محمّد بن امير حاج الحسينى، تحقيق: صفاءالدين البصرى، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1374 ش.

ص: 246

51. الشيخ الطَّبْرسى امام المفسّرين فى القرن السادس (حياته و آثاره)، جعفر سبحانى، قم: مؤسّسه امام صادق عليه السلام ، 1382 ش.

52. صاحب بن عبّاد (شرح احوال و آثار)، احمد بن محمّد على بهمنيار كرمانى، تهران: دانشگاه تهران، 1344 ش.

53. صاحب بن عبّاد، وزير دين پرور، سعيد بابايى، تهران: سازمان تبليغات اسلامى، 1373 ش.

54. الغدير (22 ج)، عبد الحسين امينى نجفى (علاّمه امينى)، ترجمه: محمّدتقى واحدى و ديگران، تهران: كتاب خانه بزرگ اسلامى،1363 - 1370 ش.

55. فردوسى (زندگى، انديشه و شعر او)، محمّدامين رياحى، تهران: طرح نو، 1375 ش.

56. فردوسى و شعر او، مجتبى مينوى، تهران: دهخدا، 1354 ش.

57. فرزدق (حياته و شعره)، كمال ابو مصلح و احمد الاسكندرى، بيروت: المكتبة الحديثه، 1987 م.

58. فرزدق (حياته و شعره)، محمّدرضا مروه، بيروت: دار الكتب العلمية، 1411 ق، اوّل.

59. فرهنگ اعلام تاريخ اسلام (2 ج)، سيّد غلامرضا تهامى، تهران: شركت سهامى انتشار، 1385 ش، اوّل.

60. الفهرست منتجب الدين، منتجب الدين على بن بابويه القمى، تصحيح: جلال الدين محدّث اُرموى، قم: كتاب خانه آية اللّه مرعشى، 1366 ش.

61. كاوشى در زندگانى علاّمه فضل بن الحسن طَبْرِسى، حسين نوّاب، تهران: علاّمه طبرسى، 1381 ش.

62. كثيّر عزّه (عصره، حياته، شعره)، احمد محمّد عليان، بيروت: دار الكتب العلمية، 1412 ق.

63. كثيّر عزّه: حياته و شعره، احمد الربيعى، قاهره: دار المعارف بمصر، 1346 ق، اوّل.

64. كسايى مروزى و شعر و زندگى او، نصر اللّه امامى، تهران: جامى، 1374 ش.

ص: 247

65. كسايى مروزى: زندگى، شعر و انديشه او، محمّدامين رياحى، تهران: توس، 1368ش.

66. كميت اسدى: حديث حرّيت، محمّد صحّتى سردرودى، تهران: سازمان تبليغات اسلامى، 1373 ش، اوّل.

67. كميت بن زيد الاسدى بين العقيدة و السياسة، على نجيب عطوى، بيروت: دار الأضواء، 1408 ق.

68. كندوكاوى در حيات و انديشه سياسى دعبل خزاعى، عليرضا ميرزا محمّد، تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1388 ش.

69. الكواكب السماوية فى شرح قصيدة الفرزدق العلوية، محمّد السماوى، نجف: مطبعة مرتضوية، 1360 ق.

70. لب لباب آرا درهم انديشى سنايى شناسان، به كوشش: مريم حسينى، تهران: دانشگاه الزهرا، 1387ش، اوّل.

71. لغت نامه دهخدا (14 ج)، على اكبر دهخدا، تهران: دانشگاه تهران، 1373 ش.

72. مجالس المؤمنين (2 ج)، قاضى نور اللّه شوشترى، تهران: كتاب فروشى اسلاميه، 1365 ش، سوم.

73. مجموعه مقالات همايش فخر الدين اسعد گرگانى، به كوشش: دانشگاه آزاد اسلامى واحد گرگان، با همكارى واحد على آباد و واحد آزادشهر، گرگان: دانشگاه آزاد، 1382ش.

74. مشاهير شعراء الشيعة (5 ج)، عبد الحسين الشبسترى، قم: المكتبة الأدبية المختصّة، 1421 ق، اوّل.

75. معجم الاُدباء (إرشاد الأريب) (7 ج)، ياقوت حَمَوى، تحقيق: احسان عبّاس، بيروت: دار الغرب الاسلامى، 1993 م.

76. معجم الاُدباء (2 ج)، ياقوت حَمَوى، ترجمه و پيرايش: عبد المحمّد آيتى، تهران: سروش، 1381 ش، اوّل.

ص: 248

77. معجم المؤلّفين (8 ج)، عمر رضا كحّاله، بيروت: دار إحياء التراث العربى، 1957 م، اوّل.

78. مفاخر خوزستان: سيرى در زندگى و آثار ابن سكّيت، عبد الكاظم على نژاد، تهران: روزنامه جمهورى اسلامى، 1374 ش.

79. مهيار الديلمى: حياته و شعره، عصام عبد على، بغداد: مكتبة الوطنية، 1396 ق.

80. نقض (بعض مثالب النواصب فى «نقض فضائح الروافض»)، نصير الدين ابو الرشيد عبد الجليل قزوينى رازى، تصحيح: مير جلال الدين محدّث اُرموى، تهران: انجمن آثار ملّى، 1358 ش، اوّل.

81. الوزير المغربى: دراسة فى سيرته و أدبه مع ماتبقى من آثاره، احسان عبّاس، عمان: دار الشروق، 1988 م.

ب. مقالات

82. «ابن سكّيت، معلّم سر به دار»، مصطفى محمّدى اهوازى، مجلّه كوثر، ش 37، فروردين 1379ش.

83. «أبو الأسود الدؤلى (صفحة ناصعة فى التاريخ)»، عبد الغنى ايروانى، مجلّه آفاق

الحضارة الإسلامية، ش 22، مهر 1387 ش.

84. «أبو الأسود الدؤلى: شخصية و آثاره»، عبد المجيد زراقط، مجلّه المنهاج، ش 4، زمستان 1375 ش.

85. «أبو بكر الخوارزمى و رسالته إلى شيعة نيسابور»، أمين ترمس، مجلّه نور الإسلام، ش 123 - 124، 1429 ق.

86. «أبو تمام حبيب بن أوس الطائى»، عبد المجيد زراقط، مجلّه المناهج، ش 14، تابستان 1378 ش.

87. «أبو فراس الحمدانى»، محمّدعلى آذرشب، مجلّه رسالة التقريب، ش 28، تير 1379ش.

ص: 249

88. «أبو نؤاس و الكفر بين مؤيّديه و معارضيه»، خيريه عجرش، مجلّه العلوم الإنسانية، سال چهاردهم، ش 14، 2007 م.

89. «البحترى»، مجيد أمين أفندى الحدّاد، مجلّه الضياء، سال ششم، جزء 5، 15 دسامبر 1903 م.

90. «الشيخ قطب الدين الراوندى»، عبد الصاحب الربيعى، مجلّه الفرات، ش 117، شعبان 1432 ق.

91. «بديع الزمان همدانى»، ع. قويم، مجلّه ارمغان، دوره بيست و ششم، ش 3، خرداد 1336ش.

92. «بديع الزمان همدانى»، فيروز حريرچى، مجله وحيد، ش 34، مهر 1345ش.

93. «حسّان بن ثابت»، محمّد محمّد خليفه، مجلّه البحوث الإسلامية، شماره 2، شوّال

1395 ق.

94. «دعبل الخزاعى و مكانته الأدبية و الشعرية»،عبد الكريم الأشتر، مجلّه زبان و علوم قرآن، ش 1 و 2، بهار و تابستان 1379 ش.

95. «دعبل خزاعى، شاعر علوى»، سيّدرضا تقوى دامغانى، مجلّه پيام اسلام، ش 5، آبان 1358 ش.

96. «ديوان القاضى التنوخى الكبير»، هلال ناجى، مجلّه المورد، ش 49، بهار 1363 ش.

97. «سيّد حميرى در محضر قرآن»، مصطفى شيروى خوزانى، مجلّه صحيفه مبين، ش

29 و 30، بهار و تابستان 1382 ش.

98. «سيّد حميرى و شعرش»، محمّد صحّتى سردرودى، مجلّه آئينه پژوهش، ش 34، مهر و آبان 1374 ش.

99. «شخصيت فرزدق و قصيده ميميه او»، عبّاس ظهيرى، مجلّه كيهان انديشه، ش 51، آذر و دى 1372 ش.

100. «شعر كشاجم»، شفيق جبرى، مجلّه المجمع اللغة العربية بدمشق، ش 18، جمادى

الثانيه و رجب 1362 م.

ص: 250

101. «صاحب بن عبّاد طالقانى»، محّمدعلى جعفريان، مجلّه كيهان فرهنگى، ش 224، خرداد 1384ش.

102. «فردوسى، شيعه مظلوم»،غلامرضا ستوده، مجلّه سوره، ش 22، دى 1369ش.

103. «قوامى رازى، ستايشگر شيعه»، على رضا نبى لو چهرقانى، فصل نامه شيعه شناسى، سال پنجم، شماره 17، بهار 1386 ش.

104. «كسايى مروزى، شاعرى ولايت مدار»، سيّد مصطفى موسوى گرمارودى، مجلّه گلستان قرآن، ش 47، دى 1379ش.

105. «كشاجم»، عبد الجواد الطيّب، مجلّه الرسالة، ش 894 و 896، 7 و 21 ذى القعده 1369ق.

106. «كميت اسدى (60 - 126 ق)»، محمّدرضا حكيمى، نامه آستان مقدّس، ش 12، خرداد 1341 ش.

107. «مهيار ديلمى (364 - 428 ق)»، محمود مهدوى دامغانى، مجلّه دانشكده الهيات و معارف اسلامى دانشگاه مشهد، ش 25، زمستان 1356ش.

ص: 251

ص: 252

ممزوجى از شيعه و سنّى و برخى فرقه هاى ديگر بود با وجود اين كه شيعيان اين منطقه در آن دوران، در اقليت قرار داشتند، امّا از نفوذ و اقتدار فراوان برخوردار بودند. بخشى از حقايق گذشته اين شهر در كتاب نقض گزارش شده است. جغرافياى قزوين در اين نوشتار، با عنايت به اين معلوماتْ سامان يافته است.

كليدواژه ها: جغرافياى رى، جغرافياى قزوين، نقض، سده ششم هجرى.

رى و قزوين، دو شهر مشهور از نواحى مركزى ايران هستند كه در بسيارى از منابع تاريخى و جغرافيايى و ديگر آثار، از آنها ياد شده است. نوشتار حاضر در شناخت موجز جغرافياى اين دو شهر، با عنايت به متن كهن كتاب نقض اثر عبد الجليل قزوينى

رازى در سده ششم هجرى، سامان يافته است و حاوى تمام اطلاعات جغرافيايى اين دو ناحيه نيست.

الف. جغرافياى رى

1. جغرافياى تاريخى رى

ناحيه رى به عنوان منطقه اى مهم از دوران مادها تا زمان حاضر، اهميّت سياسىِ خود را با نوساناتى حفظ كرده است. در طول اين دوران، پايتخت، پايتخت فصلى، مركز ناحيه اى وسيع، و مركز استان بوده است. مركز اين ناحيه، شهر رى در سده هاى نخستين اسلامى تا عصر مغول، از مهم ترين شهرهاى جهان و اُمّ البلاد شمرده مى شد. اگر چه بعد از يورش، ويرانگر مغول، اين شهر مركزيت سياسى و رونق پيشين خود را از دست داد، امّا ناحيه رى همچنان عظمت خود را حفظ نموده است؛ چرا كه ميراث شكوه و بزرگى شهر رى به شهر همجوارش تهران منتقل شد؛ شهرى كه روزگارى يكى از قصبات و شهرهاى كوچك حومه شهر رى به حساب مى آمد و از دوران صفويه تا زمان حاضر، استمرار ارتقا و اعتلاى سياسى آن تا حد كمال، تداوم يافته است.

سده ششم هجرى، آخرين سده عظمت و بزرگى رى پيش از حادثه غمبار حمله

ص: 254

مغول است. در اين دوران، اكثريت جمعيت رى، شيعه امامى بودند، با اين همه، مذاهب و فرقه ها و نحله هاى اعتقادى گوناگونى در آن رواج داشت. كتاب نقض بازتاب اطلاعات ارزشمندى از اين شهر است كه راقم سطور در تدوين اين نوشتار، از آن بهره فراوانى برده است.

رى در دوران تاريخى پُر سابقه خود، اسم ها و لقب هاى متعدّدى را بر گرفته است. فهرستى از اين اسم ها، اين چنين است:

آرساسيا، آرساكيا، ارازى، ارساگيا، ارشكيه، اروپوس، اَلرِّى، اورپا، اورپس، اورپوس، ائوروپوس، بت رازيكايه، حضرت عبد العظيم، دورا، رِ، راجيس، راجيش، راجيك، راز، رازى، رازوك، راژس، راك، راكس، راكيا، راگ، راگا، راگاى، راگز، راگس، راگو، راگيا، راگيانا، رام اردشير، رام پيروز (رام فيروز)، رائى، راورپُس، راى،

رغه، رك، رگ، رگا، رگس، رگه، رى اردشير، رى شهر، شيخ البلاد، ماد پايين، ماد راجيانا، ماد رازى، ماد راگيان، ماد راگيانا، ماد رگيانا، ماد سفلى، محمّديه، مدى، ئوروپوس، عروس البلاد، امّ البلاد ايران، ماه جان، باب الأبواب الأرض، سوق العالم، بلدة البلاد، مهديه، راگ كا آن، ازارى.(1)

در پيش از اسلام، نام رى در دو منبع متعلّق به يهود در توبيت، به صورت «راگس» (Rages) و در ژوديت، «راگو» (Ragu) و در اوستا، «رغه» (Ragha)و در كتيبه بيستون (كتيبه اى از داريوش هخامنشى)، «رگا» (Raga)ذكر شده است. نام رى را در منابع يونانى، «راگو» (Rhagoe)، «راگا» (Rhaga)، «راگيا» (Rhageia)، در سريانى «Rai»، در ارمنى «Re»، در پهلوى «Rak»، «Rag»، «Rahg»، «Rai» و در زبان هاى اروپايى نيز بدان

ص: 255

صورت كه در توبيت آمده ناميده اند. نيز سلوكيان، رى را «اورپا» (Europa)يا «اورپوس» و «اورپُس» (Europus)، (Europos) و اشكانيان «ارشكيه» (Arsakia)گفته اند.(1)

در عهد ساسانيان، به گفته ارباب مسالك و تواريخ، آن را «رى» و «رى اردشير» و «رام اردشير» يا «رى شهر» و نيز «رام فيروز» مى ناميده اند.(2) از مشهورترين نام هاى دوران اسلامى اين شهر «رى» و «محمّديّه» است.(3)

در مورد پيدايش رى، ديدگاه هاى مختلفى عرضه شده است. حمد اللّه مستوفى در بناى نخستين اين شهر مى نويسد:

شهر رى را شيث بن آدم پيغمبر عليه السلام ساخت. هوشنگ پيشدادى [از شاهان اساطيرى باستان ]به عمارت آن افزود و شهرى بزرگ شد. بعد از خرابى، منوچهر بن ايرج بن فريدون، تجديد عمارتش كرد.(4)

ايزيدور خاراكسى يونانى در باره وى مى گويد:

رى از تمامى شهرهاى ماد، بزرگ تر بود.(5)

در يكى از نوشته هاى پارسى ميانه - كه به زبان و خط پهلوى است - ، نام رى به عنوان يكى از شهرستان هاى كوست آتور پاتكان آمده است.(6)

ابن خردادبه در سده سوم هجرى مى نويسد:

و دانشمندان گويند: بهترين زمين هاى آفريده شده، رى است كه در آن جا (خيابان هاى) سُرُّ و سَرْبان نيكو است.(7)

ابن رسته در كتابش الاعلاق النفيسه - كه در سال 290 ق تأليف شده - ، در گزارش اوصاف رى، آن را شهرى بزرگ دانسته است.(8)

ص: 256

ابن فقيه در وصف رى مى گويد:

فهى عروس الأرض و سكة الدنيا و واسطة خراسان و جرجان و العراق و طبرستان و هى أحسن الأرض مخلوقة.(1)

پس آن (رى) عروس زمين و گذرگاه و چهارراه دنيا و حلقه پيوند خراسان و گرگان و عراق و طبرستان است و آن، بهترين زمين آفريده شده است.

استخرى، اوصاف جغرافيايى مختلف رى و توابع را شرح مى دهد و رى را بزرگ ترين شهر ناحيه شرق مى داند.(2) ابودلف، جهانگرد سده چهارم، جيهانى، مقدسى، مؤلّف حدود العالم و مؤلّف آكام المرجان نيز رى را با عظمت و بزرگى توصيف كرده اند.(3) همچنين ابو عبيد بكرى اندلسى، و شريف ادريسى از جغرافى دانان سده پنجم و ششم، از شهرت و بزرگى رى ياد كرده اند.(4) در كتاب نقض - كه متعلّق به اوايل ميانه دوم سده ششم هجرى است - ، آمده است:

رى از امّهات بلاد عالم است.(5)

اطلاعات مبسوطى در مورد جغرافياى رى در منابع پس از مؤلّف نقض هم عرضه شده اند كه فقط به نقل يك مورد از منابع مشهور و نزديك به آن بسنده مى شود. معجم البلدان ياقوت حموى (م 626ق) از جمله اين منابع است. وى مى نويسد:

وهى - الرّى - مدينة مشهورة من اُمّهات البلاد وأعلام المُدن، كثيرة الفواكه

ص: 257

والخيرات، وهى محطّ الحاجّ على طريق السابله وقصبة بلاد جبال.(1)

و آن - رى - شهرى مشهور و يكى از امّهات بلاد و شهرهاى سرشناس است. داراى ميوه ها و نعمت هاى فراوان، منزلگاه حاجيان است به راه سابله، و مركز بلاد جبال است.

2. وابستگى منطقه اى رى

رى از نظر شأن سرزمينى و محدوده سياسى و جايگاهش در مجموعه كشورى و منطقه اى، از اهميت ويژه اى برخوردار بوده است. اين سامان در ادوار مختلف تاريخى، وابستگى تقسيمات كشورى و ناحيه اى خاصى را سير كرده است كه اين چنين است: پيش از اسلام: از شهرهاى بزرگ ماد، ماد راگيانا، ماد پايين، رَگَ، پَهله،

پادوسپان شمال؛ بعد از اسلام: از نواحى جبال (كوهستان)، ديلم و طبرستان، خراسان، عراق عجم، عراق، خره رى، تومان رى، الكاى رى، بيگلربيگى رى، دار الخلافه تهران، ولايت تهران، استان دوم، استان مركزى و استان تهران.(2)

در بررسى تاريخى اين نواحى روشن مى شود كه بيشتر مورّخان و جغرافى دانان در اكثر ادوار تاريخى، رى را از نواحى ماد يا جبال عراق عجم برشمرده اند. هر چند در پاره اى از مقاطع، به خاطر سلطه حكومت ها و يا تغيير تقسيمات كشورى، اين چنين نبوده است. يا در مقاطعى از تاريخ، رى از نظر تقسيماتى، در شمار نواحى خاصّه و تيول واحدهايى از نظامِ وقت كشور محسوب مى شده است.(3)

جبال يا عراق عجم - كه منطبق با ماد بزرگ است - مشتمل بر نواحى مركزى و غربى ايران است. اين نواحى در خلال چندين سده نخستين اسلامى، جبال يا قهستان و عراق خوانده مى شد،(4) و در عصر عبد الجليل قزوينى و پس از آن نيز ادامه داشت.

ص: 258

شريف ادريسى از معاصران وى بلاد جبال را از ناحيه پهلويين [پهله] برشمرده است

و قزوين و رى را از شهرهاى آن دانسته است.(1)

در كتاب نقض به مناسبت، چندين مورد نام قهستان آمده و بر آن اوصافى بيان شده است.(2) از جمله در يك مورد اين چنين آمده است.

و ملوك ديلمان در بلاد و ديار قهستان، همه شيعيان و مجاهدان راه حق ... و مانند اين جماعت كه به ذكر همه نتوان رسيد.(3)

افزون بر واژه قهستان، يك بار نيز از عبارت «عراق قهستان» استفاده شده است. محدّث اُرموى در توضيح پانوشت خود بر اين عبارت، آن را معادل «عراق عجم» دانسته است.(4) عراق عجم، نامى است كه در برخى مصادر، بر بلاد جبل يا قهستان اطلاق مى گرديد. لسترنج بعد از تعريف محدوده بلاد جبال مى نويسد:

اين نام بعدها متروك شد و در قرن ششم هجرى در زمان سلجوقيان، به غلط، آن را عراق عجم ناميدند تا با عراق عرب - كه مقصود قسمت سفلاى بين النهرين بود - ، اشتباه نشود.(5)

ديدگاه لسترنج نيازمند تحقيق و بررسى است.

3. مركزيت سياسى رى

سرزمين رى به لحاظ موقعيت فرهنگى، سياسى، اقتصادى و ارتباطى در پيش از اسلام و پس از آن، از جايگاه شايسته اى در مركزيت سياسى و ادارى برخوردار بوده است. دامنه و ابعاد اين اهميت، با شدّت و ضعف و فراز و فرودهايى همراه بوده است. حتّى بعد از حمله مغول نيز با وجود تغييرات در مركزيت آن، اعتبار ناحيه اىِ اين سامان، نه تنها تداوم يافت، بلكه بيش از دو قرن است كه پايتخت و مركزيت سياسى كشور بزرگ آسياى جنوب غربى يعنى ايران، در اين سرزمين واقع است.(6)

ص: 259

شهر رى در تاريخ طولانى خود، داراى درجات مختلف مركزيت سياسى و ادارى بوده است، همانند: پايتخت، پايتخت دوم، مركز منطقه اى وسيع، مركز منطقه نسبتا وسيع، مركز منطقه اى در حدود استان و كوچك تر از آن.

شمس الدين دمشقى (م 727 ق)، شهر رى را پايتخت پادشاهان آل بويه و محلّ سكونت مهدى، سومين خليفه عبّاسى به هنگام ولايت عهدى پدرش نوشته است.(1) نيز همو نوشته است كه اشكانيان بر عراق عرب و عجم فرمان روايى داشتند و جايگاه دولتشان در رى بود.(2) همچنين آتنه، معتقد است كه رى، پايتخت بهاره اشكانيان بوده است.(3) نيز اين شهر كهن، پايتخت آل زيار و چندين تن از پادشاهان آل بويه و سلاجقه بزرگ بود.(4)

عبد الجليل قزوينى به برخى از امرا و سادات و صاحب منصبان رى اشاره كرده است:

جستان كه بر ملك خود از رى به بغداد رفت.(5)

از متملّكان و رؤسا و سادات رى و قزوين از متقدّمان چون سيّد ابو القاسم دو گيس از كلار و كُجور به رى آمد و امير و پادشاه رى شد. [وى] از اولاد حسن بن على عليهماالسلام و پسرش سيّد حسين عباد و منزلت او، و سيّد ابراهيم، و سيّد حمزه شعرانى كه بندار رازى را در مدح ايشان قصايد است كه چون بخوانند، بدانند.(6)

4. زبان مردم رى

چون رى از نظر تاريخى، به سرزمين ماد وابسته است، زبان مردم رى در گذشته، مادى بوده است. اين زبان، با فارسى باستانْ قرابت داشته و زبان شاهان قوم ماد و مردم مغرب و مركز ايران بوده است. اين زبان در روند تاريخ خود، بى تأثير از ديگر

ص: 260

زبان هاى ايرانى و همچنين زبان هاى بيگانه نماند. با اين همه در سده هاى نخستين اسلامى به حيات خود ادامه داده است.(1)

بُندار رازى (م 401ق) از شعراى معاصر آل بويه است. افزون بر مجد الدوله، در مدح ابو منصور و برادرش ابو سعيد آوى - كه از وزيران شيعى آل بويه بودند - 27 قصيده غرّا سروده است. برخى او را نخستين شاعرى به شمار آورده اند كه به لهجه محلّى شعر سروده است.(2) عامه مردم به آنچه بندار رازى و ديگران در لهجه پهلوى رى - رازى خوانده مى شد - نظم مى كردند، شوق و علاقه بيشترى نشان مى دادند.(3)

عبد الجليل رازى به قصايد بندار رازى در مدح برخى از بزرگان سادات حسنى، اشاره كرده است.(4) محتمل است كه اين اشعار، با لهجه محلّىِ پهلوى رازى بوده است. صفا در تبيين تحوّلات ادب فارسىِ سده چهارم و پنجم هجرى، بُندار رازى را از جمله شاعرانى نوشته است كه سرگرم سرايندگى با لهجه رازى بوده اند.(5) البته از اين سخن صفا بر نمى آيد كه بندار، منحصرا به لهجه پهلوى رازى شعر مى سروده است. بررسى سوانح حيات ادبى و شعرى اين شاعر، خارج از حوصله اين نوشتار است؛ امّا آنچه قابل توجّه است، حيات زبان پهلوى مركزى و غربى در سده هاى چهارم و پنجم است كه بنا بر شواهد روشن، اين حيات، نه تنها در سده ششم عصر صاحب نقض، بلكه در سده هاى بعد نيز تداوم داشته است. حمد اللّه مستوفى در نيمه سده هشتم، زبان برخى از شهرهاى نيمه غربى ايران را زبان پهلوى نوشته است. از جمله، وى، زبان زنجان را «پهلوى راست»(6) و زبان مراغه را «پهلوى معرّب»(7) توصيف كرده است.

ص: 261

5. مذهب مردم رى

مذهب مغ ها مذهب رسمى مادها بود.(1) شهر رى در ديدگاه زرتشتيان، از جايگاه ويژه اى برخوردار بود و اين مذهب، قرن ها در اين سامان رواج داشت. پيش از اسلام، اقليّتى از يهود هم در رى زندگى مى كردند. نيز خرّمدينان هم در رى نفوذ داشتند.(2)

پس از ظهور اسلام - كه به سقوط ساسانيان انجاميد - ، رى توسط مسلمانان به سال 23ق فتح شد.(3) سرانجام مردم اين ناحيه، مذهب تسنّن را پذيرفتند. در دوران بنى اميّه، شهر رى، يكى از نواحى هوادار امويان بود؛(4) امّا طولى نكشيد كه مذهب شيعه نيز در رى گسترش يافت. ياقوت حموى نوشته است كه احمد بن حسن ماردانى - كه مذهب شيعه داشت - در سال 275ق، بر رى سلطه يافت و مذهب تشيّع را در آن جا رايج گردانيد.(5)

امّا نفوذ علويان به رى و كثرت راويان و اصحاب رازى امامان معصوم از زمان امام باقر عليه السلام تا زمان امام عسكرى عليه السلام ، بيانگر وجود رجال شيعىِ اهل رى، پيش تر از تاريخ ذكر شده است و اين، حاكى از نفوذ و سابقه ديرينه تر تشيّع در رى است. همچنين تدوين قديمى ترين جوامع حديثى شيعه، كتاب شريف الكافى توسط ثقة الاسلام كلينى رازى - كه در سده سوم و چهارم هجرى مى زيست - ، نشانى بر قدمت تشيّع در ناحيه رى است.(6)

رى به عهد علويان و ديالمه و ديگر حكومت هاى محلّى شيعه ناحيه شمال ايران، شاهد گسترش بيشتر مذهب تشيّع بود؛ امّا شيعيان رى در حمله غزنويان، متحمّل خسارات سنگينى گرديدند. با اين همه، بنا بر آنچه در نقض مذكور است: در دوره

سلاجقه، اكثريت رى، شيعه [اثنا عشرى] بودند(7) و رونق و قدرت شيعيان فزونى

ص: 262

گرفت و در مناصب و مقامات عالى سياسى، نفوذ يافتند.(1)

همچنين بنا بر نوشته وى، بخشى از جمعيت رى از جمله كن، ونك و فرحزاد را زيدى ها تشكيل مى دادند(2) و اسماعيليه هم پيروانى داشته است.(3)

در برابر تشيّع، فرقه هايى از اهل سنّت نيز در رى سكونت داشتند. بنا بر نوشته ياقوت در نواحى اطراف رى، جز شيعيان نمى زيستند و اندكى داراى مذهب حنفى بوده و شافعى در ميان آنها وجود نداشت و اهل شهر، نصفش شيعه و بقيه، شافعى و حنفى بودند كه كمترشان شافعى، و بيشترشان حنفى بودند.(4) ديدگاه كجورى نيز مشابه گزارش ياقوت است.(5)

بخشى از حنفى ها و شافعى ها نسبت به مراسم عزادارى امام حسين عليه السلام با شيعيان همگرايى داشتند. عبد الجليل رازى، از برخى مشايخ حنفى و شافعى نام مى برد و به توصيف عزادارى پُرشور آنان مى پردازد؛(6) امّا در همه ادوار، اين فضاى آرام بر رى حاكم نبوده است و تغيير و تحوّلات سياسى و خصومت هاى فرقه اى، موجب درگيرى و كشتارهايى گرديده است. از جمله در همان سده ششم به سال 582ق، جنگ خونين ميان شيعه و سنّى در رى درگرفت.(7)

در شهر رى، آرا و فِرَق و نحله هاى مذهبى و كلامى متعدّدى وجود داشته است. مرحوم كريمان مى نويسد:

حدود ده فرقه اسلامى و دو فرقه غير اسلامى در شهر رى مقيم بودند.(8)

بخش مهمّى از هويت اين فرقه ها با استناد به كتاب نقض است. عبد الجليل رازى، اسامى فرقه هاى كلامى و فقهى اى كه بيشتر آنها در رى حضور داشته اند، اين چنين ياد

ص: 263

كرده است: اشاعره، كُلاّبيان، مجسّمه، مشبّهه، نجاريان، معتزله، مجبّره، قدريّه، زعفرانيه، ناصبيان، خوارج، ملاحده، معتزليان، حنفيان، اصحاب حديث، جهميان، صفاتيان، مياقليان، حنبليان، شافعيان، زيديه، شيعه اخباريه و اصوليه.(1)

كريمان در يك جمع بندى در باره جغرافياى مذهبى محله هاى رى نوشته است:

قسمتى از مغرب باطان، در رشقان، در عابس، در مصلحگاه، دروازه آهنين، دروازه جاروب بندان، ديرينه قبه، قسمتى از شمال و جنوب روده، زامهران، زعفران جاى، فخرآباد، قسمتى از مشرق فليسان، كاهدوزان، كوى اصفهانيان، كوى فيروزه، ناهك يا ناهق، مشهد امير المؤمنين، سرداب از محله هاى شيعه نشين رى بودند.(2) قسمتى از مشرق باطان، پالانگران، جيلاباد، در شهرستان، در كنده، مركز روده يا قطب روده، رويان، ساربانان، سراى ايالت، سيزين، مهدى آباد هم از محله هاى سنّى نشين رى به شمار مى رفتند.(3)

در صحّت برخى از اين اظهارات مرحوم كريمان، ترديدى نيست؛ امّا بخشى از آنها نيازمند تحقيق و بررسى و عرضه شواهد و قراين متقن است. در اين راستا اگر نام برخى از محلّه ها را برگرفته از شهرهاى مبدأ مهاجرت يا به خاطر آمد و شد اهالى آن شهرها از دروازه و محلّه هاى ياد شده بدانيم،(4) انطباق مذاهب شهرهاى مبدأ با محلاّت هم نام، هماهنگ نيستند. براى نمونه، در مذاهب محلّه هاى رويان و گيلاباد دقّت شود.

6. ساختار شهرى رى در گذشته

پهنه شهر باستانى رى از نظر قدمت و تازگى، به دو بخش ممتاز تقسيم مى گردد: رى كهنه باستانى و رى مستحدث ادوار بعد. بخش نخستين را «رى برين» يا «رى عليا»

ص: 264

مى گفته اند و بخش دوم را «رى زيرين» يا «رى سفلى» مى ناميده اند.(1)

در مجمل التواريخ (نوشته شده به سال 520ق) معاصر مؤلّف نقض آمده است:

[بعد از خرابى كامل رى] منوچهر بدين جايگاه از نو بنا نهاد. و آن را «ماه جان» نام كرد و آن خرابه را «رى برين» خواندندى و ديگر «رى زيرين» مهدى امير المؤمنين در آن بيفزود، محمّديه خواندند.(2) رى همانند ديگر شهرهاى بزرگ، از سه قسمت تشكيل مى يافت: يكى شهرستان (شهر درونى، يا شارستان) و ديگرى كهندژ (شهر بيرونى يا قلعه) و سوم بازار (ربض). همچنين ارك بر بالاى كوهى منفرد و كوچك قرار داشت كه از آن جا تمام شهر ديده مى شد.(3)

7. محلّه هاى رى

بسيارى از شهرها در منابع و مآخذ جغرافيايى، فاقد شرح تفصيلى اجزاى شهرى اند. با وجود بزرگى شهر رى، نام معدودى از محلاّت آن در منابع كهنْ ياد شده است؛ امّا كتاب نقض، اين كاستى را به صورت نسبى جبران نموده است. نام اين محلاّت بدون اطلاعات تفصيلى در جدال كلامى ميان صاحب بعض فضائح الروافض و صاحب بعض مثالب النواصب معروف به نقض - كه هر دو از اهالى رى بوده اند - ياد شده است. در كتاب رى باستان، اين محلاّت با استناد به متون كهن و با عنايت به منبع پيش گفته، تبيين و تشريح شده اند.(4) در اين جا با توجّه به اين تحقيقات و جستجو از كتاب نقض، محلّه هاى رى گزارش شده اند:

باطان: باطان، يكى برزن هاى رى به شمار مى رفت كه بخشى از آن سنّى مذهب بودند.(5) صاحب نقض در مقام هجو محلّه هاى سنّى نشين، با وصف «رهالان باطان»(6) و

ص: 265

«خرگولان باطان»(1) ياد كرده است. نيز نوشته است:

بندانسته است كه در بيشتر بقاع كه تربت هاى سادات است، سنّيان خواب ديده اند، چنان كه ... به ناهق و باطان رى... .(2)

بى گمان، مراد صاحب نقض از سيّدى كه در باطان مدفون است و او را به خواب ديده اند، حضرت عبد العظيم حسنى است.(3)

پالانگردان: عبد الجليل رازى در مقام طنز و هجو از اين محلّه ياد مى كند،(4) و اين، نشانگر سنّى نشين بودن اين محل است.

جيل آباد يا گيلاباد: نام اين محلّه در منابع سده چهارم(5) و هفتم آمده است؛(6) امّا در نقض به آن اشاره نشده است.

درشقان: نام اين محله در تاريخ رويان، «در رشكان»(7) آمده است و در نقض، «در رشقان» و محلّه اى شيعه نشين بوده است:

لشكر آل مرتضى كه باشند ... جوان مردان در مصلحگاه و معتقدان در رشقان... .(8)

در شهرستان: اين محلّه از مناطق سنّى نشين رى بوده و عبد الجليل رازى در مقام هجو از آن نام برده است.(9)

درعايش: نام اين برزن، در پنج جاى كتاب نقض آمده و از نقاط شيعه نشين بوده است. چنان كه عبد الجليل نوشته است:

لشكر آل مرتضى كه باشند شير مردان فليسان باشند و سپاه سالاران درعايش... .(10)

دركنده: اين محله از مناطق سنّى نشين رى بوده و در نقض از مردمان آن جا با

ص: 266

اوصاف «رندان»(1) و «قماربازان»(2) ياد شده است.

در مصلحگاه: نام اين برزن در نقض، دوازده بار ذكر شده است و جوان مردان در مصلحگاه از لشكر آل مرتضى قلمداد شده است.(3) اين محلّه، از مناطق مهم شيعه نشين بوده است. شمس الدين لاغرى، سنّى متعصّب در خصومت با مناطق شيعه نشين گفته است:

خسروا جاى باطنيان *** قم و كاشان و آبه و طبرش

آبروى چهار يار بدار *** و اندرين چار جاى زن آتش

پس فراهان بسوز و مصلحگاه *** تا چهارت ثواب گردد شش.(4)

دروازه آهنين: عبد الجليل رازى به هنگام بر شمردن نام مدرسه هاى رى، از اين محلّه نام برده است،(5) و از محلاّت شيعه نشين بوده است.(6)

دروازه جاروب بندان: جاروب بندان، از محلّه هاى شيعه نشين بوده است.(7) در كتاب نقض آمده است:

مدرسۀ خواجه امام رشيد رازى به دروازه جاروب بندان، كه در وى زياده از دويست دانشمند معتبر درس دين و اصول و فقه و علم شريعت خوانند.(8)

ديرينه قبّه: يكى از محلّه هاى شيعه نشين بوده است.(9) نام آن در يكى از نسخ نقض آمده است.(10)

روده: يكى از محلّه هاى مهم رى به شمار مى رفت و در چندين منبع كهن جغرافياى تاريخى، از آن ياد شده است.(11) اين محلّه در رى برين قرار داشته و داراى

ص: 267

بازار طولانى اى بوده است كه قسمت علياى آن را سر روده يا رأس الروده، و ميانه آن را قطب روده يا وسط روده و پايين آن را اسفل روده مى گفته اند.(1) قسمتى از شمال و جنوب روده، شيعه مذهب بوده اند و مركز روده يا قطب روده، سنّى نشين بوده است.(2)

در نقض آمده است:

پندارى نديده و نشنيده است كه مناقب خوانان در قطب روده ... همان خوانند كه به در زاد مهران... .(3)

رويان: ياقوت، رويان را يكى از محلاّت رى نوشته است؛(4) امّا در نمايه كتاب نقض، اين نام نيامده است.

زادمهران: محلّه مهران، از اماكن مشهور و معروف رى باستان و از مراكز شيعيان آن شهر بوده است.(5) در نقض، شش مورد از اين مكان نام برده است. از جمله نوشته است:

لشكر آل مرتضى دانى كه باشند؟ شيرمردان فليسان ... سادات در زامهران... .(6)

زعفران جاى: شيعيان در اين مكان، عزادارى مى كردند. عبد الجليل رازى با اشاره به عزادارى باشكوه شهاب مشّاط سنّى مذهب اشاره كرده و نوشته است:

زيادت از آن بود كه به زعفران جاى كنند شيعت... .(7)

قوامى رازى در مرثيه اى گفته است:

آرَد به زعفران جا هر سال گريه ها *** آن زعفران كه خاصيتش خنده آوَرَد.(8)

ساربانان: اين محلّه از اماكن آباد سنّى نشين رى بوده و بازار ساربانانى در آن جا قرار داشته و نهر جيلانى يا گيلانى و قنات شاهى، آن جا را مشروب مى كرده و به وسط شارستان مى رفته اند.(9) ياقوت آن را با واژه «سَربان» به عنوان محلّه اى در رى آورده و

ص: 268

زيبايى هاى آن را ستوده است.(1)

سراى ايالت: يكى از مكان هاى شهرىِ رى را «سراى ايالت» مى گفتند كه همان كاخ سلجوقيان بوده است.(2) در نقض آمده است:

مدرسه شمس الاسلام حسكا بابويه ... كه نزديك است به سراى ايالت.(3)

علما در خدمت سيّد فخر الدين به سراى ايالت رفتند.(4)

سِينِرَين: ياقوت، سينرين را از محال رى نوشته است.(5) مرحوم كريمان نيز آن را از محلّه هاى رى دانسته است.(6)

محله شافعيه: ياقوت، محلّه معروف شافعيه رى را كوچك ترين محال رى نوشته است.(7)

فخرآباد: فخر الدوله ديلمى، بناها و كاخ ها و خزاين قلعه كهن رى را بازسازى و گسترش داد و نام آن جا را فخرآباد ناميد.(8)

فليسان: فليسان از محلّه ها و دروازه هاى معروف رى بوده است. نام آن در مختصر البلدان در شعر ابن كربويه رازى - كه يكى از اصحاب حسين بن احمد علوى در قزوين بوده - ، مذكور است.(9) عبد الجليل رازى از اين ناحيه، به نيكى ياد كرده است و اين، بيانگر آن است كه حدّاقل بخشى از آن شيعه نشين بوده است. آن جا كه مى نويسد:

لشكر آل مرتضى دانى كه باشند؟ شيرمردان فليسان باشند... .(10)

كلاهدوزان: در كتاب نقض به هنگام برشمردن مدارس، از اين محلّه نام برده شده است.(11)

ص: 269

كوى اصفهانيان: عبد الجليل رازى در مقام برشمردن مدارس، از اين كوى نام برده است:

و مدرسه فقيه على جاسبى به كوى اصفهانيان ...(1)

كوى فيروزه: در نقض، در باره اين كوى آمده است:

و مدرسه كوى فيروزه، نه در عهد اين سلاطين بنياد كردند.(2)

مهدى آباد:ياقوت نوشته است:

براى كسانى كه در سيل خانه آنها دچار آسيب شده بود و خواهان خانه بودند، به دستور مهدى عبّاسى، محلّه مهدى آباد براى آنان ساخته شد.(3)

ناهق: مرحوم كريمان، ناهق را در شمار محلّه هاى رى ذكر كرده است.(4) در كتاب نقض از مكانى به نام ناهق نام برده شده است:

... چنان كه به بار كرسب و ساوه و به ناهق و باطان رى ...(5)

نصر آباد: ياقوت، آن را از محلّه هاى علياى رى نوشته است.(6)

مشهد غرىّ و مسجد الغرىّ: ابو جعفر محمّد بن ابى القاسم على طبرى، در نقل استماع چند حديث به مكان آنها اشاره كرده است. وى از مسجد غرّى در محلّه زامهران رى(7) و مشهد معروف به غرّى(8) در محلّه زامهران نام برده است.

كوى صوفى: عبد الجليل رازى از كوى صوفى در شهر رى، با موضعى منفى در مقايسه با برخى از محلّه هاى شيعه نشين نام مى برد.(9) و موضع روشن وى، بيانگر آن است كه همه يا بخش قابل توجّهى از ساكنان اين محل، سنّى بوده اند.

ص: 270

8. بازارهاى رى

رى، داراى بازارهاى وسيع و آباد بوده است و در بسيارى از متون كهن جغرافياى تاريخى، به آن اشاره شده است. از جمله، استخرى از بازارهاى رى اين چنين ياد كرده است:

و بازارها و محلّه هاى معروف در رى هست چون: روده و بليسان، دهك نو، نصرآباد، ساربانان، باب الجبل، در هشام. و روده از همه، آبادان تر است و كاروان سراها و بازارها و بازرگانى هاى بسيار آن جا باشد.(1)

مرحوم كريمان با استناد به مقدسى نيشابورى، استخرى، ابن حوقل، ياقوت، ابن اسفنديار و ابن فقيه، به شرح بازارهاى رى پرداخته است كه در اين جا به نام آنها بسنده مى گردد: باب الجبل، باب السين، باب هشام، بليسان، چهار سوق يا چهار بازار رى، دهك نو، روده، ساربانان، نرمه يا رسته نرمه و نصرآباد.(2)

9. دروازه هاى رى

شهر رى از زمان هاى بسيار دور، از سويى مركز تجارت و معبر بازرگانان و قافله ها و بازار تبادل كالاهاى مختلف بوده و از سوى ديگر، به سبب آبادى و شهرت و اعتبار و عظمت، مطمح نظر جهانداران و كشورگشايان مختلف قرار داشته است. بدين سبب، در چهار جهت آن دروازه هاى آبادى داشت كه به وسيله دژهاى معتبرى كه در نزديكى آنها پى افكنده بودند، حمايت مى شد و در عهد اسلامى نيز كه شهر جديد احداث گرديد، دروازه هاى آهنين بر آن تعبيه كرده بودند.(3)

اهميت دروازه هاى رى به اندازه اى است كه شرح تفصيلى آنها در ادوار تاريخى پيش از اسلام و پس از آن، نيازمند نوشتارى درازدامن است. لذا در اين جا به ذكر اسامى آنها و شرحى مختصر بسنده مى شود:

دروازه آهنين، دروازه باطان، دروازه بليسان، دروازه جاروب بندان، باب الحرب،

ص: 271

دروازه حنظله، دروازه خراسان، دروازه دولاب، در رأس الروده، در رشقان، در زامهران، باب سين يا باب الصين، باب الطبريين، در عابس، در عثاب، در كنده، دروازه كوهكين، باب المدينة يا در شهرستان، در مصلحگاه و دروازه هشام.(1) از اين دروازه ها ظاهرا دروازه هشام، مكررِ دروازه خراسان و دروازه رشقان، مكررِ دروازه دولاب است.(2)

با وجود ذكر نام بسيارى از اين دروازه ها در متون سده هاى نخستين اسلامى و سده هاى معاصر عبد الجليل رازى و پس از آن، تمام اين نام ها در كتاب نقض نيامده است و به مناسبت، از برخى از آنها در جايگاه محلاّت و جغرافياى بافت مذهبى ياد شده است، از اين قرار: باطان،(3) در رشقان،(4) در شهرستان،(5) در عايش،(6) در كنده،(7) در مصلحگاه،(8) دروازه آهنين،(9) جاروب بندان(10) و زاد مهران.(11)

10. جغرافياى تاريخى توابع رى

سرزمين تاريخىِ رى، داراى روستاها و قصبات و شهرهاى متعددى بوده و نام تعداد زيادى از آنها در متون كهن آمده است و اين به علّت موقعيت ممتاز رى به ويژه مركزيت ارتباطى آن است كه در حوادث مهم يا عبور مسافران از اين نواحى، نام آنان ثبت شده است. مرحوم كريمان، 240 ناحيه از اين نواحى را بر شمرده است كه تعدادى از آنها تكرارى اند و در صورت حذف مكرّرات هم شمارشان قابل توجّه است.(12) نكته قابل تذكّر، آن است كه صحّت برخى از تحقيقات و ديدگاه هاى مؤلّف

ص: 272

رى باستان در باره جغرافياى تاريخىِ رى، نيازمند تأمّل و تحقيق است.

بخشى از اين توابع، در حال حاضر به صورت استان ها و شهرستان هاى مستقل در آمده اند و برخى ديگر، در قلمرو ديگر مناطق قرار گرفته اند و بعضى نيز هم اكنون نيز در تابعيت سياسى ناحيه رى شامل استان هاى تهران و كرج قرار دارند.

اَعلام جغرافياى تاريخى مؤلّف نقض در باره جغرافياى تاريخىِ توابع رى در گذشته، محدود و كم است. از سويى اين مقدار محدود، خود مشتمل بر سه ويژگى ياد شده در بالاست. يعنى برخى از آنها مناطقى هستند كه فقط در برهه اى از زمان، تابع رى بوده اند نه هميشه و هويّت بعضى به روشنى معلوم نيست. در اين جا تلاش گرديد به موارد روشن يا مكان هايى كه هم اكنون در محدوده استان هاى تهران و كرج قرار دارند، اشاره اى كوتاه شود:

ايون: همان «اوين» در شمال تهران است كه يك بار نامش در نقض آمده است.(1)

كن: كن، يكى از بخش هاى شهرستان تهران و در شمال غرب آن واقع شده است. از اين ناحيه نيز يك بار در نقض نام برده شده است.(2)

برزاد: كه فرزاد نيز خوانده شده است، همان «فرحزاد» در شمال تهران است. ياقوت، فرزاد را از روستاهاى رى ذكر كرده است.(3) عبد الجليل نيز يك بار از آن نامبرده است.(4)

دوريست: ياقوت نوشته است:

يكى از روستاهاى رى است. عبد اللّه بن جعفر كه كمى پس از سال ششصد هجرى درگذشت، يكى از فقهاى شيعه اماميه به آن جا منسوب است.(5)

مؤلّف نقض نيز يك بار از اين مكان و برخى دانشمندان آن نام برده است.(6) كريمان، دوريست را منطبق بر «طرشت» دانسته است.(7)

ص: 273

طالقان: ناحيه طالقان در شمال غرب شهرستان كرج در دامنه البرز قرار گرفته است. مؤلّف نقض، سه بار از اين مكان نام برده است.(1)

ورامين: شهرستان ورامين در جنوب شرق رى قرار دارد. پس از ويرانى رى از سوى مغول، اين شهر به عنوان مركز ناحيه رى انتخاب گرديد. حمد اللّه مستوفى نوشته است:

ورامين در ما قبل ديهى بوده و اكنون قصبه(2) شده و دار الملك آن تومان(3) گشته [است].(4)

نام ورامين پانزده بار در نقض آمده است.(5) عبد الجليل رازى بارها به شيعه بودن مردم اين شهر تأكيد كرده است و از اين شهر و مردم آن، با وصف «مصلحان ورامين» تكريم نموده است.(6)

عيالاناباد: عبد الجليل رازى اين منطقه را يكى از روستاهاى نواحى رى نوشته است.(7)

چال گاويان: ابن اسفنديار چال گاويان را از نواحى رى در حدّ مزدقان [ساوه] نوشته است.(8) مؤلّف نقض از اين منطقه نام برده است.(9)

قوسين: قوسين از رستاق هاى رى به شمار مى رفته است.(10) عبد الجليل رازى در

ص: 274

شمار شهرهاى شيعه نشين از آن نام برده است.(1)

نرمين، سروهه، خوابه: عبد الجليل رازى از اين سه منطقه، به نيكويى ياد كرده است و اين نشان شيعه بودن اين مناطق است. عبارت وى چنين است:

شب خيزان نرمين و سروهه و معتقدان خوابه ...(2)

مزدقان: ياقوت نوشته است كه مزدقان، شهركى معروف از نواحى رى، ميان رى و ساوه قرار دارد.(3) مؤلّف نقض، دو مورد از اين شهر ياد كرده و مذهبش را سنّى نوشته است؛(4) امّا مردم اين شهرك، در ادوار بعد به تشيّع گرويدند. مزدقان هم اكنون در بخش نوبران ساوه قرار دارد.(5)

ب. جغرافياى قزوين 1 . جغرافياى تاريخى قزوين

قزوين، يكى از شهرهاى مشهور ناحيه شمال مركزى ايران است كه از پيشينه كهنى برخوردار است. در جغرافياى سده هاى نخستين اسلامى، عده اى اين شهر را در شمار شهرهاى بلاد جبل يا مادِ بزرگ يا پَهله شمرده اند و برخى نيز آن را از ناحيه ديلم

دانسته اند كه در ادامه به آنها اشاره مى شود.

بلاذرى در گزارش فتح قزوين به دست براء بن عازب نقل كرده است:

دژ قزوين را به فارسى كشوين گويند.(6)

ابن خردادبه، در شرح بلاد پهلويان از قزوين و دو شهر «موسى» و «المبارك» در آن، نام برده است.(7)

ابن حوقل نيز نوشته است:

قزوين شهرى است داراى حصار و در درون آن شهرى كوچك هست و

ص: 275

مسجد جامع در آن قرار دارد.(1)

استخرى در تقسيمات خود، قزوين را يك بار در بلاد جبال آورده، نيز اين شهر و چند شهر ديگر را جدا كرده و در شمار ناحيه ديلم به حساب آورده است.(2) همچنين يعقوبى راه هاى مواصلاتى قزوين با شهرهاى ديگر را بيان كرده و مردم آن جا را آميخته اى از عرب و عجم دانسته است و به وجود آثارى از عجم و آتشكده هايى در آن جا اشاره كرده است.(3) مقدسى نيشابورى هم قزوين را در شمار شهرهاى عراق [عجم ]ذكر كرده است.(4)

قدامة بن جعفر از مؤلّفان كهن، از قزوين با وصف كوره(5) ياد كرده است و مقدار خراج آن را به سال 237 ق بيان كرده است.(6) همچنين در تاريخ قم اثر سده چهارم

هجرى آمده است:

چنانج دو رستاق(7) دستبى كه يكى را دستبىِ رى مى خوانند و آن ديگر را دستبىِ همدان و هر دو را موسى بن بغا جمع كرده و هر دو را يك كوره گردانيد و غزوين نام نهاد.(8)

مؤلّف تاريخ قم ضمن بيان ارتقاى درجه تقسيمات كشورى قم در عصر اوّل عبّاسى و كوره گردانيدن قم از سوى حمزة بن اليسع اشعرى و منبر نهادن(9) وى در قم

ص: 276

به والى و حاكم شدن ابن يسع در شهر قم و قزوين و بيرون آوردن كاريزى به قزوين كه آب آن در عرصه قزوين جارى و روان است، اشاره كرده است.(1)

اهميت شهر قزوين موجب گرديده كه در آثار جغرافياى تاريخى در سده هاى مختلف، از قزوين ياد شود. شرح و بيانِ هر چند كوتاه آنها خارج از حوصله اين نوشتار است و در اين جا فقط به برخى از آنها اشاره اى كوتاه شده است.

2 . پيدايش قزوين

اعتماد السلطنه نوشته است:

بعضى از علماى جغرافى گفته اند يكى ديگر از شهرهاى قديم مدى [ماد] «ارساس» بوده كه قزوين حاليه باشد و اين شهر را يونانيان «سيروپولى» مى ناميده اند؛ يعنى شهر سيروس.(2)

در يك اثر جغرافيايى مشهور دهه نخست سده چهارم هجرى خورشيدى آمده است:

همين قدر قدمت اين شهر (قزوين) از اين جا معلوم مى شود كه پيش از تمام شهرهاى شمالى وجود داشته و بحر خزر كه اروپايى ها آن را درياى قزوين يا كاسپين نامند، به اسم اين شهر معروف شده است.(3)

در بررسى اين سخن، قابل ذكر است كه شهرت درياى خزر به عنوان درياى قزوين، بى ترديد بيانگر اهميّت اين شهر است؛ امّا تقدّم پيشينه آن بر تمام شهرهاى شمال، نيازمند ارائه مستندات لازم است و مواردى وجود دارد كه صحّت اين ديدگاه را مورد ترديد قرار مى دهد. از جمله تقدّم قدمت گرگان بر قزوين است. يكى از نام هاى كهنِ گرگان، هيركانى بوده است. هيركانى از ساتراپ هاى هخامنشيان به شمار مى رفته است.(4) از سويى يكى از نام هايى كه بر درياى خزر اطلاق شده، درياى

ص: 277

هيركانى است.(1) همچنين معناى واژه كاسپين و وجه اشتقاق آن، نيازمند بررسى است.

حمد اللّه مستوفى آورده است:

احمد بن ابى عبد اللّه (2) در كتاب البيان [التبيان] نوشته است كه شهر قزوين را شاپور بن اردشير ساخته است و شادشادپور نام كرده است.(3) قزوين، معرب كش وين است كه از سخن يكى از فرماندهان اكاسره برگرفته شده است.(4)

همچنين مستوفى نوشته است:

در كتاب تدوين مسطور است كه حصار شهرستان قزوين كه اكنون محلّتى است در ميان شهر، شاپور ذوالاكتاف ساسانى ساخته ... اطلال آن بارو هنوز باقى است.(5)

وى در ادامه نوشته است:

در عصر عثمان، والى او، حصار را به مردم مسكون گردانيد و شهرى شد. و موسى بن مهدى، مشهور به هادى باللّه [چهارمين خليفه عبّاسى] در آن حوالى، شهرستانى ديگر ساخت و مدينه موسى خواند و غلامش مبارك تركى، شهرستان ديگرى ساخت و مبارك آباد ناميد. در عهد هارون الرشيد، او بارويى محيط به اين سه شهر و ديگر محلاّت را پى افكند؛ امّا با مرگ هارون اين بنا ناتمام ماند. تا به سال 254 ق، در عصر معتز خليفه عبّاسى، عامل او موسى بن بقا عمارت اين بارو را به اتمام رسانيد و به مردم مسكون گردانيد و شهرى بزرگ شد.(6)

ص: 278

در سال 373 ق، خرابى به اين بارو راه يافت، صاحب بن عبّاد، وزير فخر الدوله ديلمى، آن را تجديد بنا نمود.(1) در سال 411 ق، در اثر درگيرى مردم قزوين با سالار ابراهيم بن مرزبان، خرابى به بارو راه يافت. امير ابو على جعفرى به مرمت آن پرداخت.(2) اين بارو يك بار ديگر نيز در 572 ق، مورد مرمّت واقع گرديد تا در حمله مغول خراب گرديد.(3)

3. نام هاى ديگر قزوين

قزوين، داراى نام ها و القاب متعدّدى بوده است از اين قرار:

دار الموحّدين، شادپور، شاه شاپور، غازبين، كازبين، كازوين، كاسپين، كاشوين، كزبين، كزوين، كژوين، كسوين، كشوين، باب الجنّة(4) و دار السنّة.(5)

باب الجنّة (در بهشت) از مشهورترين القاب قزوين است. اين به سبب رواياتى است كه سنّى ها در فضيلت اين شهر از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله نقل كرده اند.(6) دو تن از جغرافى دانان پرآوازه سده هفتم و هشتم هجرى، عماد الدين زكرياى قزوينى و حمد اللّه مستوفى قزوينى - كه هر دو قزوينى و سنّى مذهب اند - ، مطالب مبسوطى را در باره جغرافياى قزوين نگاشته اند.(7) از جمله در فضايل قزوين، رواياتى را نقل كرده اند. مستوفى، بالغ بر 42 روايت آورده است كه 36 تاى آن را از كتاب تدوين رافعى شافعى قزوينى (م 623 ق) نقل كرده است.(8)

ياقوت حموى غير شيعى، روايتى را به صورت مرسل از امام جعفر صادق عليه السلام با

ص: 279

عبارت «رضى اللّه عنه» آورده است كه قزوين، شوم و ملعون قلمداد شده است.(1) علاّمه مجلسى، روايتى را از امام موسى كاظم عليه السلام و ايشان از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل كرده است:

قزوين باب من أبواب الجنّة.(2)

قزوين، درى از درب هاى بهشت است.

شهرت اين نام و صفت قزوين به گونه اى است كه يكى از تك نگارى هاى مبسوط معاصر در باره قزوين، با نام مينودر نگارش يافته است.(3)

در كتاب نقض، نام قزوين، 39 بار آمده است و اغلب آنها در ضمن بيان وقوع حوادث به ويژه تقابل با اسماعيليان از اين شهر ياد شده است و بخشى نيز در مورد وضعيت مذهبى قزوين است. يك مورد هم ماهيت جغرافياىِ انسانى دارد و از القاب و اوصاف قزوين با واژه دار السنّة ياد شده است.

... در دار السنّة كه قزوين است ... .(4)

4. جغرافياى مذهبى قزوين تا اواخر سده ششم هجرى

پس از فتح قزوين توسط فاتحان مسلمان، مردم اين شهر نيز مثل بيشتر مناطق جهان اسلام، مذهب سنّى (مذهب خلفا) را پذيرفتند، امّا بعدها مهاجرت سادات به اين شهر و وجود واليان شيعه، موجب گرايش بخشى از جمعيت اين ناحيه به تشيّع گرديد. مستوفى نوشته است:

يكى از مساجد كهن قزوين، «توت بابكنان» است كه اوّلين نماز جمعه قزوين در اسلام در آن جا برگزار شد. اهل شيعه به تصوّر آن كه در عهد بنى اميّه در آن مسجد، امير المؤمنين على بن ابى طالب - كرّم اللّه وجهه - [را] لعنت كرده باشند، آن مسجد را دشمن دارند.(5)

ص: 280

در عصر هارون، قزوين به مدّت دو سال به دست يحيى بن عبد اللّه صاحب ديلم افتاد.(1) در ميانه سده سوم، عدّه اى از سادات پس از درگيرى با دُلَفيان،(2) به قزوين مهاجرت كردند و بر شهر حاكم گرديدند؛ امّا با يورش موسى بن بُغا فرمانده معتز خليفه عبّاسى منهزم گشته، به داعى كبير، بنيان گذار سلسله علويان طبرستان پيوستند.(3) قزوين در تصرّف داعى بود. در حمله فرمانده مذكور، نيروهاى داعى هزيمت شدند و اين شهر به دست نيروهاى خليفه عبّاسى افتاد؛(4) امّا اين شكست مقطعى بود. دو باره سادات در رى و قزوين سر بر آوردند و از حاكمان و سروران اين نواحى شدند، آن چنان كه ممدوح شاعران گشتند و اشعار در توصيف آنان سروده شد.(5) عبد الجليل رازى نوشته است: