ص: 2

ص: 3

ص: 4

10. دفاع از اماميه و برائت از اسماعيليه در كتاب «نقض».......... 427

دكتر رسول رضوى

11. تشيّع و تصوّف در كتاب «نقض».......... 449

ابوالفضل هاشمى

12. كتاب «نقض» و اعتدال مذهبى.......... 461

رضا بابايى

ص: 6

دو. از زندگى عبد الجليل رازى، اطلاعات دقيقى در دست نيست. تنها منبع براى شناخت اجمالى او، فهرست شيخ منتجب الدين رازى است كه معاصر وى بود و نيز كتاب نقض

از خود وى كه در لابه لاى آن و به مناسبت، مطالبى را در باره خود، بازگو كرده است.

منتجب الدين، او را چنين توصيف كرده است:

الشيخ الواعظ، نصير الدين عبد الجليل بن أبى الحسين بن أبى الفضل القزوينى، عالم، فصيح، دَيّنٌ.(1)

اين تعبيرها (الشيخ، الواعظ، نصير الدين، عالم، فصيح، دَين) نشان دهنده جايگاه علمى، اجتماعى و معنوى عبد الجليل است.

آثار عبد الجليل، بنا بر كتاب هاى الفهرست و نقض، عبارت اند از:

1. تنزيه عايشة عن الفواحش العظيمة (تأليف شده در سال 533 ق)؛

2. البراهين فى إمامة أمير المؤمنين (تأليف شده در سال 537 ق)؛

3. السؤالات و الجوابات (در هفت جلد)؛

4. مفتاح الراحات فى فنون الحكايات يا مفتاح التذكير؛

5. رساله اى در ردّ ملحدان؛

6. بعض مثالب النواصب فى نقض «بعض فضائح الروافض» معروف به نقض (تأليف شده بين سال هاى 556 تا 566 ق).

روزگار عبد الجليل، داراى ويژگى ها و شاخصه هايى است كه آشنايى با آنها در شناخت عبد الجليل و كتاب او بى تأثير نيست، چنان كه از روى عناوين آثار عبد الجليل نيز مى توان تا حدودى به اين تأثير و ارتباط، پى بُرد.

زمانه عبد الجليل، يعنى نيمه دوم قرن پنجم تا اواخر قرن ششم را مى توان داراى چند ويژگى عمده دانست:

1. آبادانى رى و ايران؛

2. سست شدن پايگاه خلافت در جهان اسلام و نيز در فضاى سياسى؛

ص: 8

3. رواج باطنى گرى و انديشه هاى حسن صباح

4. اختلافات و منازعات شيعه و سنّى؛

5. رونق مجالس دينى با جان مايه مباحث كلامى و برگزارى مجالس مناظره؛

6. هم انديشى دينى و تفاهم مذهبى؛

7. رواج زندقه و دين گريزى.

عبد الجليل، چنان كه عناوين آثارش نشان مى دهد، عالمى است حاضر در زمان كه رخدادهاى فرهنگى زمانه اش را به خوبى درك مى كند. او به منازعات مذهبى دامن نمى زند؛ بلكه با پايبندى به باورها و اعتقادات خويش تلاش مى كند آنها را به هسته اى

استوار، باورپذير و قابل دفاع، فروكاهد. لذا نخستين كتابش تنزيه عايشه است. او مى كوشد پرسش هاى مطرح در جامعه اش را پاسخ دهد و از اين رو، كتاب السؤالات و الجوابات را در هفت جلد مى نگارد. او در كتاب نقض، اتهام هاى بى جاى يك متعصّب را پاسخ مى دهد. اين كتاب، در عين حال، از گستردگى دانش و اطلاعات عبد الجليل پرده برمى دارد و فصاحت و بلاغت و شيوايى نثر او را به نمايش مى گذارد.

سه. پس از برگزارى كنگره بين المللى كلينى در بهار 1388، انديشه برگزارى كنگره بزرگداشت عبد الجليل، به صورت جدّى شكل گرفت و از آغاز سال 1389 با برگزارى جلسات شوراى عالى سياست گذارى و نيز جلسات شوراى علمى كنگره، فعاليت هاى كميته علمى كنگره آغاز شد. محصول دو سال فعاليت هاى اين كميته را در چند بند، فهرست مى كنيم:

الف. آماده سازى مجموعه آثار كنگره (7 جلد)

1. كتاب نقض با ويرايش علمى جديد؛

2. عبد الجليل رازى قزوينى، روزگار و كتاب وى؛

3. شناخت نامه عبد الجليل و «نقض»؛

4. بررسى توصيفى ساختار دستورى كتاب «نقض»؛

5. مجموعه مقالات كنگره (در دو جلد)؛

ص: 9

6. چكيده مقالات با ترجمه عربى و انگليسى.

ب. خبرنامه كنگره (3 شماره) ج. تهيه لوح فشرده (DVD) از مجموعه آثار كنگره

همچنين شوراى علمى، برنامه هاى ديگرى را نيز لازم و مفيد تشخيص داد كه از جهت اجرا متوقّف بر آماده سازى كتاب نقض با ويرايش جديد بود و از اين رو، انجام يافتن آنها به پس از برگزارى كنگره موكول شد. اين كارها عبارت اند از:

1. بازنويسى كتاب نقض؛

2. ترجمه متن بازنويسى شده نقض به زبان انگليسى؛

3. ترجمه متن بازنويسى شده نقض به زبان عربى.

چهار. سپاس گزارى و قدرشناسى از همه كسانى كه در شكل گيرى و به ثمر نشستن اين كنگره سهم داشتند، وظيفه اى اخلاقى و دينى است. بدين سبب، با يادكرد نام افراد

و سازمان هايى كه به شكلى در آن نقش داشته اند، كمترين وظيفه را در سپاس گزارى، به جاى مى آوريم.

الف. برگزاركنندگان

اين كنگره با مشاركت علمى، معنوى و مادّى اين مراكز به ثمر نشست كه به ترتيب حروف الفبا عبارت اند از:

1. آستان حضرت عبد العظيم حسنى عليه السلام ، توليت: آية اللّه محمّد محمّدى رى شهرى؛

2. انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، رئيس: حجّة الاسلام و المسلمين محمّد جواد ادبى؛

3. جامعة المصطفى صلى الله عليه و آله العالمية، رئيس: حجّة الاسلام و المسلمين عليرضا اعرافى؛

4. كتاب خانه، موزه و مركز اسناد مجلس شوراى اسلامى، رئيس: حجّة الاسلام و المسلمين رسول جعفريان؛

5. مجمع جهانى اهل بيت عليهم السلام ، رئيس: حجّة الاسلام و المسلمين محمّد حسن اخترى؛

6. مجمع جهانى تقريب مذاهب اسلامى، رئيس: آية اللّه محمّدعلى تسخيرى؛

ص: 10

7. مركز تحقيقات كامپيوترى علوم اسلامى، رئيس: حجّة الاسلام و المسلمين حميد شهريارى؛

8. معاونت امور فرهنگى وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، معاون: جناب آقاى بهمن درّى؛

9. مؤسّسه علمى فرهنگى دار الحديث، رئيس: آية اللّه محمّد محمّدى رى شهرى.

يادآورى مى شود كه جلسات شوراى عالى سياست گذارى، با حضور رؤسا و مديران مراكز و نهادهاى ياد شده برگزار مى گرديد.

ب. اعضاى شوراى علمى كنگره

شوراى علمى كنگره، مركّب از شخصيت هاى علمى حقيقى و نمايندگان علمى مراكز برگزاركننده بود كه به ترتيب حروف الفبا عبارت اند از:

1. حجّة الاسلام و المسلمين على اصغر اوحدى (نماينده مجمع جهانى تقريب مذاهب اسلامى)؛

2. جناب استاد ناصر باقرى بيدهندى (نماينده جامعة المصطفى صلى الله عليه و آله العالمية)؛

3. حجّة الاسلام و المسلمين رسول جعفريان؛

4. جناب استاد قاسم جوادى (صفرى)؛

5. حجّة الاسلام و المسلمين محمّدحسين درايتى؛

6. حجّة الاسلام و المسلمين محمّدكاظم رحمان ستايش؛

7. حجّة الاسلام و المسلمين محمّد سالار (نماينده مجمع جهانى اهل بيت عليهم السلام )؛

8. حجّة الاسلام و المسلمين على صدرايى خويى؛

9. آقاى دكتر پرويز فارسيجانى (نماينده انجمن آثار و مفاخر فرهنگى)؛

10. جناب استاد ميرهاشم محدّث (فرزند مير جلال الدين محدّث اُرموى، مصحّح كتاب نقض)؛

11. حجّة الاسلام و المسلمين محمّدمهدى معراجى؛

12. حجّة الاسلام و المسلمين محمّدعلى مهدوى راد.

ص: 11

ج. گروه آماده سازى آثار، شامل: حروفچينى، ويرايش، نمونه خوانى و صفحه آرايى

1. آقاى حسين پورشريف (ويراستار)؛

2. آقاى مهدى جوهرچى (نمونه خوان)؛

3. آقاى محمّد كريم صالحى (حروفچين و صفحه آرا).

د. گروه اجرايى كنگره

1. حجّة الاسلام محمّدمهدى خوش قلب (دبير اجرايى)؛

2. آقاى اميرحسين سعيدى صابر.

ه . مشاوران علمى كنگره

1. آقاى هادى ربّانى؛

2. آقاى محمّدهادى خالقى.

همين جا بايد از نويسندگان آثار و مقالات و اساتيدى كه در مراحل مختلف ويرايش جديد كتاب نقض، تلاش و همكارى داشتند، سپاس گزارى كرد كه البته نام آنها بر روى آثار و نيز در شناسنامه كتاب ها آمده است. همچنين از همه بزرگوارانى كه

در ارزيابى آثار يا برقرارى ارتباطات علمى كوشش نمودند، قدردانى مى كنم و تلاش همكاران خود را در بخش هاى مختلف معاونت ادارى - مالى مؤسّسه علمى - فرهنگى دار الحديث مى ستايم.

مهدى مهريزى

دبير كميته علمى

جمعه 18 فروردين 1391

14 جمادى الاُولى 1433

6 آوريل 2012

ص: 12

اين مقالات را از نظر محتوا مى توان در شش موضوع عام، دسته بندى كرد:

1. نگاه كلى به كتاب نقض: 1 مقاله (مقاله اول)

2. مباحث قرآنى و حديثى: 3 مقاله (مقاله دوم تا چهارم)

3. مباحث كلامى: 8 مقاله (مقاله هاى پنجم تا دوازدهم)

4. مباحث تاريخ و جغرافيا: 9 مقاله (مقاله هاى اول تا نهم از جلد دوم)

5. سبك شناسى كتاب نقض: 2 مقاله (مقاله هاى دهم و يازدهم از جلد دوم)

6. مناظره و جدل: 2 مقاله (مقاله هاى دوازدهم و سيزدهم از جلد دوم)

از منظرى ديگر، از اين 25 مقاله، سه مقاله به روزگار و زمانه عبد الجليل مربوط اند (مقاله هفتم از جلد اول و مقاله هاى اول و نهم از جلد دوم) و 22 مقاله به كتاب نقض پرداخته اند.

از ميان نويسندگان مقالات، چهار تن خانم و 21 نفر مرد بوده اند.

***

كميته علمى، بر خودْ فرض مى داند از همه اساتيد و پژوهشگرانى كه با تدوين مقاله در غناى علمى اين بزرگداشتْ سهيم بوده اند، صميمانه سپاس گزارى كند و اميدوار است اين مجموعه بتواند در توسعه و تعميق معرفت و دانش بر پايه مكتب اهل بيت عليهم السلام سودمند باشد.

ص: 14

معاصر او شيخ منتجب الدين رازى آمده - ، در سال 556 ق آگاه مى شود كه يكى از معاصران وى - كه او هم در رى مى زيسته و از سنّيان متعصّب بوده - ، كتابى در ردّ مذهب شيعه نگاشته و آن را بعض فضائح الروافض ناميده (و البتّه نامى از خود نبرده و هنوز هم روشن نيست كه نويسنده اش كيست) و چند نسخه از آن تكثير، و به اين طرف و آن طرف فرستاده و به گفته عبد الجليل قزوينى: «از معنى اين آيت دور افتاده كه در نصّ قرآن مجيد مذكور است كه «فَوَ رَبِّكَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أجْمَعينَ * عَمّا كانُوا يَعْمَلُونَ»؛(1) زيرا هر با انصافى، نوشته او را مطالعه كند، مى فهمد كه او از سر بُغض و عداوت امير مؤمنان على عليه السلام دست به اين كار زده است.

پيش از اين كه نسخه اى از اين كتاب به دست عبد الجليل قزوينى برسد، چند نفر از دانشمندان شيعه، آن را ديده و مطالعه كرده بودند و به نقيب النّقباى رى، سيّد السادات، سلطان العزّة الطاهره ابوالفضل محمّد بن على المرتضى گفته بودند كه عبد الجليل قزوينى بايد در جواب اين كتاب، كتابى بنگارد به وجهى كه كسى انكار آن نتواند كرد. از اين رو، نسخه اى از آن كتاب براى عبد الجليل فرستاده شد و ايشان به دستور و درخواست نقيب النقباى رى، كتاب بعض مثالب النواصب فى نقض بعض فضائح الروافض را تأليف و از اين راه، اثرى بسيار ارزنده و پُر محتوا از خود به يادگار گذارد و نام خود را براى هميشه در زمره پاسداران از مكتب تشيّع، ثبت نمود.

2. ترك پاسخگويى عجولانه

قزوينى در آغاز كتاب مى گويد:

نسخه اى از كتاب بعض فضائح الروافض را پيش از اين كه براى من فرستاده شود، براى امير سيّد رئيس كبير جمال الدين على بن شمس الدين الحسينى - كه رئيس شيعه است - بردند و او تمام آن را مطالعه كرد و سپس نسخه را براى برادر بزرگ من اوحد الدين حسين - كه مفتى و پير طائفه شيعه است -

ص: 16

فرستاد. او هم كتاب را به تمامه مطالعه نمود؛ امّا اين دو بزرگوار، اين مطلب را از من پوشيده داشتند از ترس آن كه مبادا من در جواب آن عجله كنم ... .(1)

بايد به اين قبيل از بزرگان و دانشمندان شيعه افتخار كنيم كه حتّى در مقام پاسخ به مخالفان و متعصّبان نيز به اتقان بحث ها و اظهارنظرها فكر مى كردند و از اين كه حتّى

در اين مقام، كارهاى سطحى و عجولانه انجام شود، گريزان بودند.

3. مقابله به مثل با معاندان و متعصّبان

نوشته اين سنّى متعصّب را - كه از قبيله تكفيريان بوده - بهتر است «فحش نامه» بخوانيم نه يك مباحثه و مناظره علمى و متين؛ زيرا هم در نام كتاب و هم در سخن پايانى خود و هم در طول مباحث كتاب، نه اين كه فقط ادب بحث و مناظره را رعايت نكرده، بلكه گهگاه گفته هاى خود را با ناسزاگويى و فحّاشى و تحقير شيعه و مكتب اهل بيت عليهم السلام (البته به عنوان روافض) آلوده كرده و گويا به نظر وى، برهان و دليل، همان فحش و ناسزا گفتن است.

در آغاز كتاب مى گويد:

اين مجموعه اى است در شرح بعضى از فضايح و قبايح رافضيان.(2)

و در پايان كتاب هم مى نويسد:

اين است برخى از فضايح و قبايح روافض - اعاذنا اللّه و ايّاكم من شرّهم و وقانا و اياكم من كيدهم - .(3)

و در اواسط كتاب مى نويسد:

بدان اى برادر كه مذهب روافض، به خانه اى ماند كه آن خانه، چهار حد دارد:

حدّ اوّل با جهودى دارد؛ زيرا كه به زبونى به جهودان مانند ...(4)

حدّ دوم اين خانه با گبرى است؛ زيرا همچنان كه گبران به يزدان و اهرمن

ص: 17

گويند و اعتقاد كرده اند كه هر چه نيكى و خرّمى و راحت است از فضل يزدان است و هر چه زشتى و بدى و مضرّت است از فعل اهرمن است. رافضى هم گويد كه ...(1)

و حدّ سوم اين خانه با ملحدى دارد (مقصود از ملحد در اينجا طائفه اسماعيليه است).(2)

و حدّ چهارم اين خانه، اعتقاد و سيرت با دهريان دارد ... .(3)

البته صاحب كتاب نقض هم در پاسخ بدگويى ها، مقابله به مثل مى كند و مثلاً گاهى پيش از نقل گفتار او جمله «خاك بر دهانش باد» را به كار برده و در پاسخ مطلبى كه در

بالا نقل شد، نوشته است:

بدان اى برادر كه مذهب اين نو سنّى (اشاره به گفتار اوست كه من پيش تر شيعه بوده و سپس سنّى شده ام) به سرايى مانند است كه اساسش از جبر، و بنيادش از تشبيه، و ديوارش از قَدَر، و سقف هايش از بغض آل مصطفى، و درش در كوى جفا و تعصّب و هواست ... .(4)

4. شفّاف سازى عقايد جبريان

چون مؤلّف بعض فضائح الروافض، سنّى اشعرى و جبرى بوده است، صاحب كتاب نقض در سراسر كتاب، هر جا مناسب ديده، لوازم فاسده جبرى بودن را يادآور شده و به تعبيرى، فضاحت و رسوايى اين عقيده را به گونه هاى مختلف، بيان كرده است.

مثلاً مى گويد:

اين كه گفته است: «ابتدا كردم به نام خدا» آيا از اين خدا مقصودش خدايى است كه اهل توحيد و عدل اثبات مى كنند اگر اين باشد مرحبا بالوفاق، و امّا اگر به خاطر جبرى بودن از اين لفظ آن خدا را مى خواهد كه همه فضايح و قبايح از فعل او باشد، چنين خدايى نزد عُقلا مستحقّ حمد و ثنا نيست.(5)

ص: 18

5. اختلاف با محدّثان

عبد الجليل قزوينى از متكلّمان شيعه به شمار مى آيد و از اين رو در تعدادى از مسائل با محدّثان، هم عقيده نيست و يا دست كم در اين كتاب در برخى جواب ها مانند آنها مشى نمى كند. مثلاً در پاسخ او كه مى گويد: «شيخ مفيد در كتابى آورده است

كه امامان همه غيب دانان باشند ...» مى نويسد:

از نصّ قرآن و اجماع مسلمانان معلوم است كه غيب الاّ خداى تعالى نداند «يَعْلَمُ السِّرَّ وَ أخْفى»،(1) «لا يَعْلَمُ الْغَيْبَ إلاَّ اللّهُ»(2) ... .(3)

كه حتما مقصود او اين است كه امامان عليهم السلام بدون تعليم الهى غيب نمى دانند و علم غيب آنها «تعلّم مِن ذى علم» است.

6. رعايت خطّ قرمزها

با اين كه اين كتاب در معارضه با اهل تسنّن است، امّا سعى شده كه مطالب بسيار تندى كه گاهى در برخى از كتاب هاى شيعه در باره بزرگان اهل تسنّن ديده مى شود، به گونه اى نفى

و انكار شود و به اصطلاح امروز، خطّ قرمزها تا حدّى كه ممكن باشد، مراعات گردد.

مثلاً در يك جا مى گويد:

مذهب شيعه در حقّ صحابه كفر و شرك نيست؛ بلكه آن است كه با وجود امير المؤمنين على عليه السلام بو بكر را و غير بو بكر را استحقاق امامت نيست.(4)

و در باره عايشه مى گويد:

من خود كتابى به نام تنزيه عايشه، در سال 533 به درخواست رئيس و مقتداى شيعه، سيّد سعيد فخر الدين بن شمس الدين حسينى نگاشته ام.(5)

7. فضائح پنج گانه روافض از ديدگاه نويسنده سنّى

ص: 19

از ناسزاهايى كه صاحب كتاب بعض فضائح الروافض چاشنى گفته هاى خود كرده بگذريم، مطالب كتاب او كه به عنوان اعتراض و نقطه ضعف مذهب شيعه و به قول او «روافض» مطرح شده، از پنج گونه خارج نيست:

يكم. مطالب بى اساس و دروغ و مجعول كه ظاهرا با علم به اين كه خلاف واقع است، مطرح شده، مانند نقل روايتى به اين مضمون از امير مؤمنان عليه السلام كه بر منبر كوفه فرمود: ألا انّ خير هذه الاُمّة بعد نبيّها أبو بكر ثم عمر.

پاسخ اين قبيل دروغ ها بسيار واضح است. مثلاً صاحب كتاب نقض در همين موردى كه ياد شد، مى نويسد:

امّا اين كلمات كه به دروغ به امير المؤمنين نسبت داده است، حاشا كه امير المؤمنين با وفور عصمت و كثرت علم و دانش مانند اين سخن گويد ... .(1)

دوم. مطالبى هستند كه در برخى كتاب هاى شيعه و يا در برخى روايات منقوله در كتاب هاى شيعه مطرح شده اند؛ امّا اين طور نيست كه همه دانشمندان شيعه، آن را پذيرفته باشند.

پاسخ اين گونه مطالب نيز روشن است؛ زيرا در مباحثه و مناظره ميان دو مذهب فقط مى توان آنچه را كه اهل هر مذهب به عنوان يكى از مسلّمات آن پذيرفته اند، مورد اعتراض و گفتگو قرار داد، نه نظريات شخصى برخى از افراد را كه غالب دانشمندان آن مذهب آن را قبول ندارند!

و صاحب كتاب نقض، احيانا به اين بيان هم بسنده كرده كه:

آنچه مى گويى خبر واحدى است كه در برخى كتاب هاى ما روايت شده و حديث واحد لا يوجب علما و لا عملاً.

سوم. مطالبى كه نسبت آن به مكتب شيعه صحيح است، امّا صاحب كتاب بعض

فضائخ الروافض، پيرايه بى اساسى به آن چسبانده و اعتراض كرده است، مانند اين كه مى گويد: شيعه پس از سلام نماز، سه بار دست ها را بر زانو مى زند، به دشمنىِ سه خليفه ابو بكر و عمر و عثمان.

ص: 20

سه بار اللّه اكبر گفتن پس از سلام در فقه شيعه هست؛ امّا آن پيرايه گواه جهل و يا غرض و مرض صاحب بعض فضائح الروافض است.

چهارم. مطالبى كه هم در كتاب هاى اهل تسنّن هست و هم در كتاب هاى شيعه، مانند تعدادى از فضايل امير مؤمنان عليه السلام كه صاحب فضائح به خاطر جهل و يا بُغضى كه نسبت به شيعه داشته، بى جهت مورد اعتراض قرار مى دهد و يا با سوء برداشت و تحريف معنوى، آن را رد مى كند، مانند احاديث ردّ شمس براى امير مؤمنان عليه السلام .

پنجم. مطالبى است كه در فقه شيعه هست و مستند آن، روايات صادره از ائمّه اطهار عليهم السلام است كه به حكم حديث ثقلين، آنچه آن بزرگواران فرموده اند و يا انجام داده و يا تأييد كرده اند، براى همگان حجّت است.

امّا صاحب فضائح، چون در فقه ساختگىِ مذهب خود نديد، همه آنها را با كمال بى حيايى، از فضايح و رسوايى هاى مكتب شيعه به شمار آورده است، مانند حلّيت متعه، گفتن حىّ على خير العمل در اذان و اقامه، حرام بودن گفتن آمين پس از سوره فاتحة الكتاب در نماز، و صحيح بودن طلاق گرچه زوجه راضى نباشد و... .

آرى. كسى كه كتاب بعض الفضائح را - كه متنش در كتاب نقض درج شده - با دقت مطالعه كند، حتما مى پذيرد كه محتواى آن، از اين پنج گروه خارج نيست و پاسخ همه آنها براى اهل اطلاع از مذهب اهل بيت عليهم السلام روشن است؛ امّا متأسّفانه او نوشته خود را با بى ادبى و دشنام و فريبكارى و مقايسه هاى خنده آور و مطرح كردن مطالبى كه شايد براى برخى عوام، فريبنده باشد، ممزوج نموده و در واقع، به جاى اين كه به عقيده باطل خود، رسوايى هاى مكتب شيعه را بيان كند، خود را نزد اهل انصاف، رسوا نموده است.

8. احترام به اهل سنّت

پيش تر گفتيم كه عبد الجليل قزوينى در اين كتاب در مواردى اين طور مصلحت ديده كه در باره صحابه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و بويژه خلفاى ثلاثه، به گونه اى قلم زند كه احترام اهل تسنّن در باره آنان تا حدّى لحاظ شده باشد؛ امّا در يك مورد با ظرافت خاصّى، حقّ مطلب را ادا كرده است:

ص: 21

صاحب بعض فضائح الروافض مى گويد: «روافض گويند كه عمر در شكم فاطمه زد و كودكى را در شكم او كشت كه رسول او را محسن نام نهاده بود».

صاحب نقض در پاسخ مى گويد:

اين خبرى است درست و برين وجه نقل كرده اند و در كتب شيعى و سنّى مذكور و مسطور است؛ امّا خبر مصطفى است كه إنّما الأعمال بالنيّات. اگر غرض عمر آن باشد كه على را به در برد تا بيعت كند بر خلافت بو بكر، نه آن بوده باشد كه جنين سقط شود و يمكن كه خود نداند كه فاطمه در پس در ايستاده است، اگر چنين باشد آن را قتل خطا گويند، و اگر عمدا كرده باشد هم نه معصوم است، حاكم خداست در آن نه ما، و در اين فصل، بيش از اين نتوان گفت. و اللّه اعلم بأعمال عباده و بضمائرهم و بسرائرهم.(1)

9. شهرهاى شيعه نشين و سنّى نشين

از فوايد اين كتاب و گفتگوى ميان آن سنّى و اين دانشمند عزيز شيعه، آن است كه تا حدّى مناطق شيعه نشين و سنّى نشين ايران در آن سال ها روشن مى شود؛ زيرا از بى ادبى هاى صاحب فضائح، اين است كه شهرهاى شيعه نشين را نام مى برد و استهزا و مسخره و تحقير مى كند و صاحب نقض هم مقابله به مثل كرده و گاهى نام مناطق سنّى نشين را به همان صورت بيان مى كند.

حدود شصت شهر از ايران در اين كتاب ياد شده كه از راهى كه گفته شد و نيز قرائن ديگر مى توان شيعى يا سنّى بودن هر كدام را تشخيص داد.

10. برخى نكات تاريخى، جغرافيايى و...

نيز از فوائد اين كتاب، يادكرد برخى از مشاهد مشرّفه و مزار امام زاده هاست كه از نظر تاريخى، بسيار مغتنم است و نيز اشاره به شناخت برخى از علماى بزرگ شيعه و تأليفات آنها و نيز كتاب خانه و مدارس آنها و... .

ص: 22

صاحب فضائح مى گويد: «رافضى گورها پرستد و گويد اين علوى است ...».

صاحب نقض مى فرمايد:

بيچاره كسى كه چندين حق را انكار كند و نداند كه اهل رى به زيارت سيّد عبد العظيم، و به زيارت السيّد ابو عبد اللّه الأبيض و به زيارت السيّد حمزة الموسوى شوند كه شرف و نسب و جزالت فضل و كمال عفّت ايشان ظاهر است.

و اهل قم به زيارت فاطمه بنت موسى بن جعفر كه ملوك و امراى عالم حنيفى و شافعى به زيارت آن تربت تقرّب نمايند.

و اهل قاشان به زيارت على بن محمّد الباقر كه مدفون است به «باركرسب» با چندان حجّت و برهان كه آن جا ظاهر شده است.

و اهل آوه به زيارت فضل و سليمان شوند فرزندان امام موسى بن جعفر الكاظم و به زيارت اوجان (نام مكانى است) كه عبد اللّه بن موسى مدفون است.

و اهل قزوين سنّى و شيعى به تقرّب به زيارت ابو عبد اللّه الحسين بن الرضا شوند.(1)

و در جاى ديگر مى نويسد:

امير ابوالفضل عراقى در عهد سلطان طغرل كبير... مسجد عتيق قم و مناره ها فرمود، و مشهد و قبّه ستّى فاطمه بنت موسى بن جعفر عليهم السلام او كرد.

و وزير شهيد سعيد فخرالملك اسعد بن محمّد بن موسى البراوستانى القمّى، ... خيرات بسيار فرموده چون قبّه امام الحسن بن على و زين العابدين و محمّد باقر و جعفر صادق عليهم السلام به بقيع كه هر چهار در يك حضرت مدفون اند ... .(2)

آن جا كه گفتگو در باره نماز جمعه است، صاحب نقض مى نويسد:

و بحمد اللّه و منّه، در همه شهرهاى شيعه، اين نماز برقرار و قاعده هست، ... چنان كه در دو جامع به قم، و به دو جامع به آوه، و يك جامع به قاشان، و

ص: 23

مسجد جامع به ورامين، و در همه بلاد شام و ديار مازندران ... .(1)

در باره شيخ مفيد مى نويسد:

مفتى اى است محترم، در آن هنگام كه ابو بكر باقلانى را لقب نبود، او را شيخ مفيد خواندندى. او را شاگردان بسيار بوده اند و مناظرات رفيع كرده است و تصنيفات دارد اگر چه بعضى از اقوال او خلافى هست كه به اوّل كار گفته است.

او مقدمى است در اين طائفه و معاصر بو بكر باقلانى بوده است، بارها او را در مناظره مبهوت كرده. روزى او در سخن باقلانى دخالت كرد، باقلانى براى خجالت او گفت: «و لك فى كلِّ قِدر مغرفة». مفيد جواب داد: «تمثّلت بأداة ابيك» و او را خجل كرد.

كتاب الارشاد فى معرفة حجج اللّه على العباد تصنيف اوست و در ديار عالم هيچ فقيه و متكلّم و عالم نباشد كه نسخه آن كتاب ندارد.(2)

صاحب بعض فضائح الروافض مى گويد: «محمّد نعمان حارثى (شيخ مفيد) كتاب المفصح فى الإمامة دارد كه در آن چند طعن بر اجلاّى صحابه زده است و چند لقب بد بر عمر شمرده است».(3)

صاحب نقض در جواب فرموده:

نه هر چه در كتاب مسطور باشد دلالت مذهب و عقيده كند.(4)

در باره عبد الجبّار نيشابورى رازى ملقب به مفيد كه از فقهاى سده پنجم و ششم و ساكن رى بوده مى نويسد:

مدرسه خواجه عبد الجبّار مفيد كه چهارصد مرد فقيه و متكلّم در آن مدرسه درس شريعت آموختند ... و اين ساعت معروف و مشهور است به درس علوم و نماز به جماعت و ختم قرآن و نزول اهل صلاح و فقها ... .(5)

و آن جا كه صاحب نقض گويد: «لعنت بر دشمنان سه مرتضى و دو بوجعفر و دو

ص: 24

مفيد باد» مقصودش از دو مفيد، شيخ مفيد محمّد بن نعمان و همين عبد الجبّار رازى ملقّب به مفيد است، و مقصود از دو بوجعفر، ابوجعفر شيخ صدوق و ابوجعفر شيخ طوسى، و مقصود از سه مرتضى گفته شده، امير مؤمنان على مرتضى عليه السلام و سيّد مرتضى علم الهدى و سيّد مرتضى رازى است.

البته احتمال ديگر هم هست؛ زيرا در كلام صاحب نقض، چند بزرگوار ديگر هم به نام مرتضى و سيّد مرتضى مطرح شده اند.

در باره شيخ صدوق مى گويد:

ابوجعفر بابويه فقيهى است مقدّم، شخص بزرگوار و استاد همه اصحاب، مصنّف سيصد مجلّد از اصول و فروع، فضل و بزرگى شيخ كبير بوجعفر بابويه - رحمة اللّه عليه - را خود چگونه انكار توان كرد از تصانيف و وعظ و درس. و از رى تا بلاد تركستان و ايلاق (بلخ) اثر علم و فضل و بركات زهد و امانت او پوشيده نيست.(1)

در باره سيّد مرتضى علم الهدى مى گويد:

مرتضى محقّق است. به اتفاق او را علم الهدى و سيّد اجلّ خواندندى. وى را چهارصد شاگرد فاضل متبحّر بوده اند... در اصول و فروع و فنون علوم، و او در عهد خلفاى بنى عبّاس مدرّس بود ممكِّن و محترم و مقبول القول و القلم، و آنچه او كرده است از تقويت اسلام و تربيت شريعت جدّش مصطفى صلى الله عليه و آله در جواب شبهات منكران توحيد و رسالت چون فلاسفه و زنادقه و براهمه، كسى را قوّت نبوده است.(2)

برادر او سيّد رضى، عالم و شاعر كه از مختارات كلام امير المؤمنين نهج البلاغه به هم آورده است.

صاحب بعض فضائح الروافض و صاحب نقض، هر دو گاهى از برخى كتاب هاى وى نام مى برند از جمله كتاب انتصار كه از آن مطلب نقل مى كنند و گاهى آن را با نام كتاب

ص: 25

المنفرد ياد مى كنند.

وى در باره شيخ طوسى مى نويسد:

ابو جعفر طوسى مبرّزى است در دين. فضل و زهد او اظهر من الشمس است.(1)

صاحب تصانيف و مجاور مشهد مقدّس امير المؤمنين، و بزرگ قدر و رفيع جاه، و بر قول و فتواى او اعتمادِ تمام.(2) وى فقيه عالم و مفسّر و مقرى و متكلّم و زيادت از دويست مجلّد در فنون علم تصنيف ساخته،(3) تبيان در تفسير قرآن در چند جلد.(4)

و از كتاب رجال او به عنوان اسماء الرجال ياد كرده و صاحب بعض فضائح الروافض، از كتاب الممدوح و المذموم او ياد كرده كه گويا مقصود همان كتاب رجال است.

در باره ابوالفتوح رازى مى نويسد:

خواجه امام ابوالفتوح رازى كه بيست مجلّد تفسير قرآن تصنيف اوست كه ائمّه و علماى همه طوائف طالب و راغب اند آن را.(5)

و در جاى ديگر مى گويد:

پيرى معروف چون شيخ بُلفتوح - رحمة اللّه عليه - و تفسير او كه نسخه هاى بى مرّ (يعنى بى شمار) و بى عدّ است آن را در طوائف اسلام، و ظاهر و باهر در بلاد عالم.(6)

در باره صاحب كتاب احتجاج مى نويسد:

الشيخ الامام عزّالدين ابومنصور احمد بن على الطبرسى از متبحّران علماى بزرگ.(7)

صاحب فضائح، كتابى به نام الواحدة به برقى، دانشمند مشهور شيعى نسبت داده و

ص: 26

مطالبى از آن نقل كرده است كه بايد ديد وى چنين كتابى داشته است يا نه!

و نيز گفته است كه ابوطالب بابويه و ابو عبد اللّه بابويه در عهد ما بودند و مطلبى از كتاب ابوطالب نقل كرده است.

صاحب نقض در پاسخ گفته:

شيخ بوطالب بابويه - رحمة اللّه عليه - بزرگ و متديّن بوده است؛ امّا معلوم است كه آن درجه نداشت در علم، كه تصنيف سازد.(1)

صاحب نقض در يك جا مى نويسد:

ابوابراهيم بابويى (ابن بابويه) پنجاه سال به قم بر مذهب اهل البيت حكم راند و فتوا نوشت و اكنون بيست سال است كه سيّد زين الدين اميره شرفشاه است حاكم و مفتى.(2)

11. يك افتخار و يك ننگ

از افتخارات شيعه، كتاب ارزشمند تنزيه الانبياء تأليف سيّد مرتضى علم الهدى است. و از كارهاى ننگ آور مخالفان، اين است كه يكى از علماى آنان (ابوالفضائل مشّاط كه برخى احتمال داده اند همو مؤلّف بعض فضائح الروافض باشد)، كتابى بزرگ در ردّ تنزيه الانبياء نگاشته و آن را زلّة الانبياء ناميده است كه صاحب نقض از آن ياد كرده است.

در پايان بايد گفت كه كتاب نقض و تعليقات مرحوم محدّث اُرموى بر آن، خزانه اى است از مطالب سودمند و تازه و جالب كه بسيارى از آنها جز در اين اثر و تعليقات آن در دسترس نبوده و نيست.

براى مؤلّف و محقّق و دست اندكاران بزرگداشت عبد الجليل قزوينى رازى، رحمت، مزيد توفيق، از خداى منّان خواستارم و براى كسانى كه راه مؤلّف بعض فضائح الروافض را پيش گرفته و ادامه مى دهند، بويژه وهّابى ها و تكفيرى ها كه خواسته، و ناخواسته آب به آسياى دشمنان اسلام مى ريزند، عقل و درايت و هدايت مى خواهم!

اللّهم اجعلنا ممّن تنصر لدينك و لا تجعلنا ممّن أعان على محو كتابك!

ص: 27

ص: 28

الروافض است. از نظر محدّث اُرموى (مصححِ نقض)، رازى، مؤلّف بعض فضائح الروافض را مى شناخته و به كتاب تاريخ الأيام و الأنام وى نيز دسترسى داشته است؛ امّا اين كه به صراحت از نام وى ياد نكرده، حتما سرّى داشته است.(1)

از نگاه رازى، ادّعاى بيست و پنج سال شيعه بودن مؤلّفِ بعض فضائح الروافض، پندارى همه دروغ است و او غالى، اخبارى و حشوى بوده و در اين كتاب، شبهات غُلات، اخباريه و ديصانيه را آورده است، از اين رو، ادّعاها و اتّهامات وى عليه شيعه،

آراى اصوليان مذهب شيعه به شمار نمى آيد.(2)

از اين سخن وى چنين بر مى آيد كه اصوليان شيعه، نمايندگان و نظريه پردازان مذهب شيعه اند، نه اخباريان و غاليان؛ ليكن وى مراد خود از اصوليان را در هيچ جاى كتاب خود به روشنى بيان نكرده است؛ امّا از استنادات وى در سراسر كتاب به آراى بزرگانى چون: شيخ مفيد، سيّد مرتضى، شيخ طوسى، علاّمه طبرسى، ابو الفتوح رازى و ... چنين بر مى آيد كه عالمانى در چنين رده علمى، چنين نمايندگى را در تبيين نظريه

شيعه اماميه دارند، نه ديگران. چالش عمده عبد الجليل رازى با مؤلّف بعض فضائح الروافض، موضوع امامت و شرايط امام است و اين بحث، سهم قابل توجّهى از مباحث نقض را به خود اختصاص داده است؛ البته در كنار امامت، آموزه هاى كلامى ديگرى نيز بحث شده است.

رازى در ادلّه و براهين امامت، صاحب اثر ديگرى است كه ظاهرا در نقض از آن بهره برده و مواردى بدان استناد جسته است. به سخن خود رازى، نام اين كتاب البراهين فى إمامة أمير المؤمنين است و موضوع آن «بيان آيت و وجه خبر و دلالت بر امامت به سمع» است.(3)

ب. مقصود از عبارتِ «بن مايه هاى قرآنى» در عنوان مقاله، مبانى و آراى تفسيرى،

ص: 30

مفاهيم و مداليل قرآنى به كار رفته در نقض و به طور كلّى، رويكرد قرآنى رازى در اين كتاب است و بررسى آنها موضوع اصلى اين نوشتار را تشكيل مى دهد كه با رويكرد اكتشافى - تحليلى همراه با ارائه نمونه هايى براى هر كدام، سامان يافته است. با توجّه

به اين كه پيش تر پژوهشى در بررسى آراى قرآنى عبد الجليل رازى در نقض سامان نيافته است، ناگزير تنها منبع در تأليف مقاله، خود كتاب نقض بود. به همين منظور،

تمام آن از آغاز تا فرجام، مورد مطالعه قرار گرفت و مطالب قرآنى آن، دسته بندى و سپس تحليل شد.

ج. بررسى مبانى، آرا و روش تفسيرى عبد الجليل رازى در نشان دادن ابعاد تاريخى تفسير اماميه در قرن ششم، سودمند است. مطالب تفسيرى نقض، نمونه اى عينى براى رواج رويكرد تفسير تطبيقى با گرايش انتقادى در ميراث شيعى ايران در قرن ششم هجرى است. افزون بر اينها نمونه اى خوب براى استشهاد به تعامل دوسويه دانش كلام و تفسير قرآن بوده و بهره مندى كلام از قرآن را به خوبى نمايانده است.

1. مبانى تفسيرى «نقض»

در انديشه اسلامى، قرآن، همانند يك متن عادى نيست كه بتوان با هر پيش فرضى آن را فهميد يا خالى از هر مبنايى تفسيرش نمود.(1) بديهى است كه براى فهم درست و عميق قرآن، داشتن مبانى فكرى و اعتقادى صحيح براى انتخاب مصادر، روش و ابزارهاى تفسير، ضرورى است،(2) به گونه اى كه اگر مفسّرى فاقد چنين اصولى باشد، به همان نسبت، برداشت او از مقاصد قرآن، دچار كاستى و خطا خواهد بود. مبانى تفسير، مجموعه باورهاى اعتقادى، كلامى، زبان شناسى، روش شناختى، تاريخى، و

ص: 31

علمى مفسّر نسبت به متن، ماتن و عناصر اساسى دخيل در فرآيند تفسير است كه با مبنا قرار دادن آنها، به تفسير قرآن مى پردازد. برخى از محقّقان، با تعريف مبانى تفسير

به مبادى تصوّرى و تصديقى مفسّر، بر لزوم آگاهى، تعريف و انتخاب مبنا در مورد آنها پيش از تفسير تأكيد داشته اند.(1)

اختلاف نظر مفسّران، به تفاوت مبانى تفسيرى آنان بر مى گردد؛ البته تعصّبات مذهبى، سياسى، و ذهنيت هاى خودساخته افراد نيز در اين ميدان، بى تأثير نبوده اند.(2) آنچه از چهره در هم كشيده تفاسير فريقين نسبت به همديگر مشاهده مى شود، ريشه در همين تأثّرات مذهبى و مبانى اختلافى آنان در تفسير دارد.

عبد الجليل رازى، به عنوان يك قرآن پژوه، بر اساس مبانى تفسيرى خاص خود، به فهم و تفسير آيات پرداخته است كه در اين بخش به تحليل مبانى وى مى پردازيم. مبانى تفسيرى رازى در سه دسته ذيل قابل طبقه بندى است:

الف. مبناى ناظر به مؤلّفِ قرآن الاهى بودن قرآن

الاهى بودن مؤلّفِ قرآن، از مبانى كلامى رازى در تفسير قرآن است كه از پيش فرض هويتِ پديدآورنده آن تأثير مى پذيرد. مطابق اين پيش فرض، تنها مؤلّف و ماتن قرآن، شخص «اللّه» است. در نقض به اين مؤلّفه هويّتى قرآن چنين اشاره شده است:

خداى تعالى كه او كتاب به جبرئيلِ عليه السلام امين داده و به محمّد فرستاده... .(3)

پذيرش اين مبنا، آثار متعدّدى در قرآن شناسى و تفسير آن دارد. آثار نخست، در باره متن قرآن و نوع دوم، مؤثّر در فهم و تفسير آيات است. اماميه با تكيه بر ويژگى هاى انحصارىِ متن قرآن، تجربه مثبت تاريخى در عدم امكان هماوردى با قرآن و ادلّه نقلى معتبر، بر اين اعتقاد است كه تنها خداوند، پديدآورنده تمام قرآن

ص: 32

بوده و هيچ كسى جز وى در پديدارى آن، نقشى نداشته است؛ خدايى كه خالق عالم هستى است، پديدارىِ كتابى با ويژگى هايى چون اعجاز و جامعيت براى وى آسان است. راز مانايى و پويايى قرآن در گذر زمان نيز در همين نكته نهفته است كه قدرتى فرابشرى آن را رقم زده است. تأثير اين مبنا در ردّ احتمال تناقضات درونى متن، عدم امكان تحدّى، ضمانت از تحريف، جامعيت، اعجاز، جاودانگى، چند سطحى بودن معنا و .... آشكار مى شود و خصوصيات قرآن را طبيعى آن مى شمرد.

پذيرش مبناى الاهى بودن مؤلّف قرآن، افزون بر اثر پيش گفته، اصول و معارف اعتقادى ديگرى نيز به دنبال دارد كه هر مفسّرى را ناگزير به آنها معتقد و ملتزم مى نمايد. از جمله آنها پذيرش عدل و حكمت الاهى و ديگر اوصاف جمال و جلال الاهى است كه در نوع نگاه و شناخت مفسّر از ويژگى هاى مؤلّف قرآن، اثر گذار بوده و به دنبال آن، در فهم سخن وى نيز تأثير خواهد گذاشت. پذيرش اين مبنا، تمامى باورها و معارف اعتقادى مرتبط با خداشناسى در جهان بينى اسلامى (البته با قرائت شيعى) را به دنبال خود دارد و مفسّر امامى با چنين شناختى از اوصاف خداوند، به تفسير قرآن خواهد پرداخت.

به سخن ديگر، مفسّر با پذيرش اللّه به عنوان مؤلّفِ قرآن، در تفسير آياتى كه از ظاهر آنها جبر، قُبح عقاب بدون بيان، تكليف بما لا يُطاق، تبعيض يا خشونت و... استشمام مى شود، احتياط نموده، با استناد به حكيم بودن خداوند و عدل ايشان، به قطع مصلحت و حكمتى را در چنين مواردى مد نظر خداوند دانسته و در نتيجه، ظاهر اين دسته از آيات را تأويل خواهد نمود؛ چرا كه افعال حكيم، به طور قطع از مصالح و مفاسدى تبعيت مى كند. در نتيجه، در داورى و ارزيابى برداشت هاى تفسيرى، مفاهيمى كه مخالف با مصالح نوع (قطعى) بشر باشد، مردود خواهند بود. اين نكته، در روايات اهل بيت عليهم السلام نيز مورد تأكيد قرار گرفته است.(1)

ص: 33

ب. مبانى ناظر به متن قرآن يك.

گفتارى بودن فرايند نزول

كلام بودن، ويژگى ذاتى قرآن از صدور تا ابلاغ آن به پيامبر صلى الله عليه و آله است. به سخن ديگر، صدور قرآن از خداوند، فرآيندى گفتارى داشته و با همان ويژگى به پيامبر صلى الله عليه و آله نزول يافته است: «قرآن كه آمده، كلامِ خداى است تبارك و تعالى و وحى تنزيل او».(1) در حقيقت، اين ديدگاه، احتمال طرح انگاره هايى چون تجربه دينى و گزاره اى(2) در تحليل سرشت وحى قرآنى را مردود اعلام كرده و بر گفتارى بودن فرآيند تنزيل آن تأكيد دارند.(3)

دو. زبان قرآن

اسلوب بيانى قرآن نيز مبرهن و فاقد هر نوع ابهامى است:

براهين قرآن، هميشه روشن و ظاهر و باهر بوده است: «لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيّنَةٍ وَ يَحْيى مَنْ حَىّ عَنْ بَيّنَةٍ وَ إِنَّ اللَّهَ لَسَميعٌ عَليمٌ»(4).(5)

سه. مكانتِ قرآن

قرآن، نخستين منبع شناخت و استنباط معارف شرعيه است، و سنّت و اجماع، در رتبه هاى بعدى قرار دارند:

در قبول شرعيات بعد از بعثت رسول و ظهور معجزات - كه دال است بر صدق او - ، به معصوم حاجت نباشد در معرفت شرعيات و از كتابِ خداى، اخبار متواتر و اجماعِ امّت، تحصيل معارف شرعى شايد كردن.(6)

همچنين راز منصوص خواندن شريعت اسلام(7) - كه متبلور در آموزه هاى سنّت نبوى است - ريشه در آيه «وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَ اتَّقُوا اللّهَ إنَّ

ص: 34

اللّهَ شَديدُ الْعِقابِ»(1) دارد كه به سنّت، اعتبار وحيانى بخشيده است. مقصود از منصوص بودن شريعت اسلام، اين است كه همه شريعت نص است از قِبَل خداى به بيان قرآن.(2) حال كه شريعت اسلام، منصوص است، اجتهاد و قياس در آن روا نيست:

پس همه شرايع نص باشد و بر اجتهاد و قياس خود عمل روا نباشد كردن به مذهب اهل البيت عليهم السلام .(3)

رازى، نيازمندى به قياس براى كشف احكام در عهد نزول قرآن را با استناد به حضور وحى قرآنى، منتفى دانسته است:

اتفاق است كه در عهد سيّد عليه السلام با نزول جبرئيل و قرآن، پندارم به قياس حاجت بنيفتد به دلالتِ اين آيت كه «وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى * إنْ هُوَ إلاّ وَحْيٌ يُوحى * عَلَّمَهُ شَديدُ الْقُوى»(4).(5)

مبتنى بر همين ديدگاه رازى، آگاهى از تأويل متشابهاتِ قرآن در عهد نزول را منحصر در رجوع به سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله دانسته است. مهم ترين دليل ارائه شده در اين مسئله، حضور پيامبر خدا صلى الله عليه و آله به عنوان تنها مرجع براى فهم قرآن است. رازى نيز با استناد به حضور سيّد انبيا فرض تأويل آيات متشابهات از سوى غير ايشان را منتفى دانسته است(6).

شايان ذكر است كه يكى از مسائل مهم تاريخ تفسير، بحث از مفسّران قرآن غير از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در عهد نزول است. برخى از قرآن پژوهان معاصر، وجود مفسّرى غير از پيامبر صلى الله عليه و آله را منتفى دانسته و شواهد احتمالى خلاف آن را رد نموده اند.(7)

چهار. هدف قرآن

نزول قرآن دو هدف كلّى دارد:

- معجزه اى براى اثبات نبوّت حضرت محمّد صلى الله عليه و آله : «و معجز است بر صدقِ دعوى مصطفى...».(8)

ص: 35

- بيان شرعيات و اداى عبادات، قصصِ انبيا و اخبار، امر و نهى و وعد و وعيد و ترهيب و ترغيب.(1)

پنج. تحريف ناپذيرى قرآن

تحريف در لغت، از ريشه «ح ر ف» است. لغت شناسانى چون ابن فارس، سه اصل معنايى براى ريشه اين كلمه بيان كرده اند: حدّ هر چيز، عدول و اندازه گيرى.(2) معناى دوم، در باره كلام به كار مى رود، و تحريفِ كلام، يعنى متمايل ساختن معناى آن از مقصود اصلى گوينده، به معنايى كه خواننده، آن را قصد كرده است. تحريف به اين معنا در آيات متعدّدى از قرآن كريم به كار رفته است.(3)

تحريف به معناى دگرگون نمودن و وارونه ساختن كلام، مصاديق گوناگونى دارد كه از جمله آنها تحريف لفظى و معنوى و تحريف به كاستى و فزونى است كه از اقسام تحريف لفظى به شمار مى آيد.(4) تحريف به فزونى قرآن، معتقدانى ندارد و اجماع بر نفى آن است؛(5) ولى در باره تحريف به كاستى اختلاف، نظر هست.(6)

تحريف ناپذيرى به معناى سالم ماندن قرآن كريم از هرگونه تغيير به كاستى و فزونى، از مبانى مهم كلامى اماميه در تفسير قرآن است. كوشش هاى فراوانى از سوى بزرگان اماميه از گذشته تا كنون در اثبات عدم امكان تحريف پذيرى قرآن و عدم وقوع تحريف به كاستى و فزونى در آن انجام شده و به تمامى شبهات مطرح شده در باب تحريف - كه زاييده برداشت هاى نادرست برخى ساده انديش از بعضى از احاديث

ص: 36

بوده - ، پاسخ هاى مستند و متقنى داده شده است. اوج اين كوشش ها در قرن پانزدهم هجرى است كه بررسى ها در باره تحريف ناپذيرى قرآن، ژرف تر و گسترده تر شده است.(1) مؤلّفِ نقض، به سلامت تمامِ متن قرآن از هر گونه تحريف و دستبرد معتقد بوده و در مواضع مختلف بر آن تأكيد نموده است. سخن وى در بيان نظر اماميه در سلامت قرآن از تحريف چنين است:

در اصل قرآنْ زيادت و نقصانى را روا داشتن، بدعت و ضلالت باشد و نه مذهب اصوليان است و اگر غاليى يا حشويى خبرى نقل كند ... بر شيعت حجّت نباشد(2).

در جاى ديگرى با استناد به ظاهر آيه «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ»(3) مى گويد:

وقتى خداوند چنين گفته است، پس كجا آدميان تصرّفى كنند در عبارت و معنى كلمات و حروف خللى كنند.(4)

رازى، اعتقاد به تحريف قرآن را كفرآميز خوانده است:

... نه از قرآن است اگر كسى اعتقاد بندد كه از قرآن است اعتقادى كفر باشد و لفظى در كلام خدا آورده باشد كه نه از آن باشد.(5)

رازى، افزون بر تصريح و استدلال به عدم تحريف قرآن، به شبهات نويسنده بعض

فضائح الروافض نيز پاسخ گفته است. صاحب فضائح، دو اتّهام ذيل را عليه شيعه در باورمندى به تحريف قرآن مطرح كرده است: نخست اعتقاد به كاسته شدن از قرآن با خوردن بخشى از آن توسّط بُز و ديگرى ادّعاى وجود تعابيرى چون «فى على» در متن برخى از آيات.

- شبهه «بُز و محو بخشى از قرآن»

مطابق اين اتّهام، شيعه، به كاستى قرآن به دليل خورده شدن بخشى از آن اعتقاد دارد. عبد الجليل، در نقد اين اتّهام كه: «مذهبِ شيعه چنان است كه بز، قرآنِ عايشه بخورد،

ص: 37

پس چون قائم بيايد به شرح و راستى املا كند»(1) چنين مى نويسد:

اين قدر بندانسته است كه اين نه مذهبِ شيعه است و كس نگفته است و از عالمى از علماى شيعه، مذكور نيست و در كتابى از كتبِ ايشان مسطور نيست و بر اين اصل بد كه نهاده است بيرون از غفلتِ رسول و عايشه، بارى تعالى را دروغ زن مى داند كه گفته است تبارك و تعالى «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ»،(2) معنى آن است كه ما فرو فرستاديم قرآن را و ما نگاه دارنده قرآنيم. پس عايشه، جاهل باشد و محمّد، غافل و حق تعالى، دروغ زن؛ نعوذ باللّه من هذا المقال!(3)

- پنداره حذف تعبير «فى على» از قرآن

مطابق اين اتّهام، شيعه معتقد است كه تعبير «فى على» از متن تعدادى از آيات قرآن، حذف گرديده است. رازى در ردّ اين اتّهام مى گويد:

فى على، نه از قرآن است و اگر كسى اعتقاد بندد كه از قرآن است، اعتقادى كفر باشد و لفظى در كلام خدا آورده باشد كه نه از آن باشد.(4)

از نگاه اماميه، وجود اين تعابير در روايات از باب اضافات تفسيرى، بيان شأن نزول و يا اختلاف قرائات است. هر تحليلى غير از اين موارد كه مستلزم اعتقاد شيعه به كاستى قرآن باشد، سخنى مردود و باطل است. اضافات تفسيرى، بيان شأن نزول و اختلاف قرائات از مصاديق تحريف قرآن نيست و اگر كسى، به آن اعتقاد داشته باشد، بايد بپذيرد كه صحابه نيز معتقد به تحريف بودند؛ زيرا در مصاحف آنان چنين اضافات توضيحى و تفسيرى، فراوان موجود بوده است. يكى از محقّقان، سخنى دقيق در اين باره دارد:

مدارك و شواهد نشان مى دهد برخى از صحابه، تفسير آياتى را كه از رسول خدا تلقّى مى كردند، در مصحفشان ثبت مى كردند بدون آن كه متن آيات

ص: 38

وحى را با شرح و تفسير آن خلط كنند. باقلانى،(1) زرقانى(2) و ابن جزرى،(3) به اين نكته تصريح دارند. بنا بر اين اگر در برخى از روايات گفته مى شود كه در مصحف ابن مسعود يا ابى بن كعب و ديگران، اضافه اى در آيه آمده(4) كه در مصحف موجود نيست، آن اضافه، از باب شرح و تفسير آيه است. به نظر مى رسد قول عمر بن خطّاب - كه در عصر خلافت خود، به برخى از صحابه مى گويد: «جرّدوا القرآن»(5) - ناظر به حذف اضافات تفسيرى از قرآن باشد.(6)

آيه «يا أيُّها الرَّسُولُ بَلِّغْ ما اُنْزِلَ إلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ» كه مخالفان بدان استشهاد كرده(7) و شيعه را به اين متّهم كرده اند كه اعتقاد دارد اسامى ائمّه در قرآن وجود داشته و از سوى صحابه و مخالفان حذف شده است، در صدد بيان شأن نزول آيه است.

جالب است كه تعصّب برخى از سنّيان معاصر چون ذهبى نيز مانع از دقّت وى شده است؛ زيرا خود از تعبير شأن نزول بهره جسته و در ادامه ادّعاى خود نوشته است: «فى شأن على عليه السلام ».(8) اين تعبير، خود رساى در اين معناست كه روايات تفسيرى آيه ياد شده، در صدد بيان شأن نزول آن بوده اند، نه اين كه ادّعا كنند اين عبارت، جزء

قرآن است. همچنين اين كه ادّعا شود چنين رواياتى، تنها از طريق اماميه نقل شده،(9) ناشى از جهل است؛ زيرا رواياتى به همين معنا در آثار اهل سنّت نيز گزارش شده است.(10) در اين روايات آمده است كه محتواى آيه، ناظر به فضايل و مقامات خاص اهل بيت عليهم السلام بوده يا اسمى در برخى از آنها از ائمّه بويژه امام على عليه السلام برده شده است.

ص: 39

مخالفان از مفاهيم دقيق اين تعابير، غافل يا جاهل هستند، همگى آنها اشاره به تبيين معناى آيه و بيان شأن و سبب نزول آيات دارند و احدى از اماميه و غير اماميه بر اين باور نيست كه اين تعابير، به معناى نقصان در قرآن است.

امام خمينى رحمه الله در اين باره سخنى دقيق دارند:

اگر كتاب الاهى، پر از نام اهل بيت و نام امير مؤمنان و اثباتِ وصايت و امامت ايشان با اسم بوده است (و سپس با تحريف ساقط شده) چرا خود امام على عليه السلام ، فاطمه، حسن و حسين عليهم السلام و نيز سلمان، ابوذر، مقداد، عمّار و ديگر ياران امام على عليه السلام كه دائم بر خلافت امام على عليه السلام احتجاج مى كردند، هرگز به آن آيات احتجاج نكردند؟ چرا آنان به احاديث نبوى (در تفسير آيات) استدلال مى كردند، با آن كه قرآن در ميان آنان بوده است؟(1)

ديگر محقّقان اماميه نيز به صراحت، مقصود از اين تعابير را روشن ساخته اند. براى مثال مرحوم فيض كاشانى، مقصود از تعابيرى چون: هكذا نُزِلَت، كذا أنزلت و ... را چنين بيان مى كنند:

يعنى بهذا المعنى نزلت و كذا الكلام فى نظائره(2).

مرحوم ملاّ صالح مازندرانى نيز مى نويسد:

قوله هكذا نزلت ... يحتمل أنها نزلت هكذا معنى بتفسير الروح الأمين.(3)

علاّمه مجلسى نيز در موارد متعدّدى ذيل اين دست از روايات - كه تعابير مذكور را دارند - ، همين برداشت را داشته است:

... يحتمل أن يكون الغرض بيان المقصود منها.(4)

همچنين مرحوم فيض كاشانى در تبيين رواياتى كه از ظاهر آنها كاستى و نقصان قرآن به نظر مى آيد، چنين مى نويسد:

ص: 40

ولا يبعد أن يقال إنّ بعض المحذوفات كان من قبيل التفسير و البيان و لم يكن من أجزاء القرآن فيكون التبديل من حيث المعنى أى حرّفوه و غيرّوه فى تفسيره و تأويله أعنى حملوه على خلاف ما هو به، فمعنى قولهم عليهم السلام كذا نزلت أن المراد به ذلك لا أنها نزلت مع هذه الزيادة فى لفظها فحذف منها ذلك اللفظ.(1)

ج. مبانى ناظر به فهمِ قرآن يك. امكان عام و جواز اجتهاد در فهم قرآن

برداشت هاى قرآنى متعدّد رازى در نقض، نمايانگر اقدام عملى او در امكان و جواز معنايابى گزاره هاى قرآنى و كشف مداليل و مقاصد آيات است. بديهى است كه پيش تر امكان عام(2) و جواز تفسير اجتهادى قرآن نزد وى، امرى مفروض و پذيرفته شده بوده است كه بر پايه آن چنين اقدامى را در تبيين آيات، انجام داده است.(3) رازى در معنايابى آيات چنان استوار عمل كرده است كه جاى هيچ شبهه اى را در مسئله امكان و جواز فهم قرآن براى غير معصوم باقى نمى گذارد. در بيان وى، فهم قرآن و استنباط مسائل شرعيه از آن، در انحصار يا مشروط به حضور معصوم نيست.(4) وى در توجيه اين مبناى كلامى مى نويسد:

مثال اين مسئله چنان است كه در عهدِ ظهورِ امام معصوم به مكّه يا به مدينه يا به كوفه در اطرافِ عالم، علما و فقها باشند كه عوام از ايشان شريعت آموزند و اگر چه معصوم نباشد و عصمت در اعلام شريعت نيست.(5)

ص: 41

دو. قلمروهاى فهم قرآن

قلمروشناسى فهم قرآن، يكى از مؤلّفه هاى نظريه تفسيرى است كه چندان در مطالعات تفسيرپژوهى، مورد توجّه قرار نگرفته است.(1) در بحث از مؤلّفه قلمرو فهم قرآن، تأكيد بر اين است كه حدّ و مرز تفسير با ترجمه، تأويل، جرى و تطبيق، بايستى براى يك مفسّر روشن باشد. گاه ممكن است مفسّرى آراى ديگران را به دليل عدم مهارت در شناخت اين مرزها تخطئه كند يا روايات تأويلى و تطبيقى را به جاى روايات تفسيرى يا بالعكس به كار ببرد. فهم متن قرآن، داراى چهار مرحله و قلمرو است: ترجمه (فهم لغوى مفردات)؛ تفسير (فهم معانى ظاهرى)؛ تأويل (فهم معانى باطنى)؛ جرى و تطبيق (انطباق مفاهيم عام و كلّى بر مصاديق نوآمد). تفسير، به سان ترجمه صرف، برگردان معانى الفاظ از عربى به زبان مقصد نيست؛ بلكه كنار زدن پرده ابهام از دلالت كلام است كه با كوشش بسيار و با توجّه با قرائن و نشانه هاى برون متنى به دست مى آيد.(2) از اين رو، در دلايل مخالفان ترجمه، نوعى تباين ترجمه با تفسير وجود دارد(3) و اشكالات و كاستى هايى بر ترجمه وارد است.(4)

تفاوت هاى غالبى ترجمه با تفسير،(5) نشانگر اين نكته است كه ترجمه، مرحله اى ناقص تر و ضعيف تر از تفسير است، هر چند بر تفسير سبقت دارد. از اين رو، تلاش هاى محدود به شرح الفاظ مشكلِ قرآن از قلمرو تفسير بيرون بوده و عنوان ترجمه بر آن شايسته است.(6) هر چند تفسير و تأويل همزاد هم هستند و از ديرباز در

ص: 42

ميراث قرآنى مسلمانان در كنار هم ياد شده اند، با اين حال، بر محقّقان پوشيده نيست كه تأويل قرآن، متفاوت از تفسير آن است و تفاوت هاى فراوانى ميان آن دو وجود دارد.(1) عدم توجّه به همين تفاوت ها سبب تصوّر ترادف يا تداخل تأويل با تفسير شده است. لذا از حبيب نيشابورى نقل است كه در زمان ما مفسّرانى رشد كرده اند كه اگر فرق تفسير و تأويل از آنها سؤال شود، تفاوتى ميان آن دو قائل نمى شوند.(2)

هر چند اغلب قرآن پژوهان كهن چون ابوعبيده معمر بن مثنى، مرز تأويل و تفسير را از هم تفكيك نكرده و در يك معنا به كار برده اند، لكن از آن جا كه تأويل و تفسير،

دو اصطلاح قرآنى هستند و ترادفى ميان كلمات قرآن نيست، ناگزير تفاوت هايى ميان آن دو وجود دارد.(3) تفسير، بر پژوهش و آگاهى استوار است و تأويل افزون بر آن، موهبت و ملكه اى است كه خداوند آن را به علماى ربّانى هبه مى كند. تفسير، در سطح دلالت ظاهرى آيات و معانى قريبه است، و تأويل، در سطح معانى باطنى و بعيده آيات، به گونه اى كه انتساب آن از هر گونه اشتباه و خطايى، خالى باشد. تفسير و تأويل، دو مرحله متتابع همديگر هستند و تأويل قرآن، پيش از تمكّن بر تفسير آن، ممكن نيست. مفهوم محصّل از تفسير، اصل و مبناى سنجش راستى، معناى تأويلى است و در صورت تعارض معناى تأويلى با تفسيرى، معلوم مى شود كه خطا بوده است.(4)

جرى و تطبيق نيز هر چند مبتنى بر آگاهى دقيق و جامع از تفسير و تأويل قرآن است، لكن با هر دوى آنها متفاوت است و نبايد آنها را با همديگر خلط نمود. مقصود

ص: 43

از جرى و تطبيق، انطباق مفاهيم عام و مطلق قرآن بر مصاديق جديدى است كه در عهد نزول سابقه نداشته اند و راز جاودانگى آموزه هاى قرآن در همين جا نهفته است.(1) روشن است كه چنين انطباقى، نيازمند اشراف كامل بر سويه ظاهرى و باطنى قرآن و شناخت دقيق شرايط و ويژگى هاى مصداق خارجى است و از عهده هر كسى بر نمى آيد. جرى و تطبيق، ريشه در روايات اهل بيت عليهم السلام دارد و برخى از مفسّران اماميه (همانند علاّمه طباطبايى در تفسير الميزان) به آن توجّه ويژه اى داشته و در تفسير و توضيح روايات تفسيرى، از آن بهره برده اند.(2)

عبد الجليل رازى، از تفاوت قلمروهاى چهارگانه فهم قرآن و تمييز دادن مرزهاى معانى و مصاديق آنها از همديگر آگاهى داشته و از در آميختن مفاهيم آنها با يكديگر، خوددارى كرده است. در باب تفاوت تنزيل با تأويل، سخن وى چنين است:

و در قرآن آياتى هست كه منزل است در امامت و عصمت و منقبت و فضيلتِ على و آلِ وى و گوييم: انكار بعضى انكار همه باشد در تنزيل دون تأويل؛ چنان كه مذهب همه مسلمانان است حنفى و شفعوى و زيدى و معتزلى، مذهب و اعتقاد شيعه اصوليان اين است در اين مسئله.(3)

در باره رويكرد تفسيرى تأويلى نقض در ادامه همين پژوهه، بيشتر سخن خواهيم گفت. در تطبيق معانى آيات بر مصاديق خارجى، نمونه هاى مختلفى در نقض به چشم مى خورد. براى مثال، اتّهام رشوه گرفتن برخى از علماى سنّى از كدخدايان رافضى را منطبق دانسته است با «احبار يهود و رهابنه نصارا در رشوت ستدن و حق باز پوشيدن آن جا كه گفت: «وَ تَرى كَثيرًا مِنْهُمْ يُسارِعُونَ فى اْلإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ أكْلِهِمُ السُّحْتَ لَبِئْسَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ»(4)».(5)

تطبيق ادّعاى واضع بودن مذهب شيعه به دست ابن مقفّع با آيه پنجم سوره كهف،(6)

ص: 44

تطبيق عالم در آيه نُه سوره زمر،(1) مؤمن در آيه هجده سوره سجده(2) و بحر عذب در

آيه دوازده سوره فاطر(3) بر امام على عليه السلام (4) از نمونه هاى ديگر است. رازى بارها بهتان زدن مؤلّف بعض فضائح الروافض عليه شيعه را با حكم كلّى آيات «وَيلٌ يَوْمَئِذٍ

لِلْمُكَذِّبينَ»(5)، «وَيلٌ لِّكُلِّ أَفَّاكٍ أَثِيم»(6) و«وَقِفُوهُمْ إنَّهُمْ مَسْؤلُونَ»(7) تطبيق داده است.(8)

سه. حجّيت ظواهر قرآن

در تفسير، كنار گذاشتن معناى حقيقى و ظاهرى آيه و حمل آن معنايى غير معقول و نامتناسب، بدون دليل موجّه، اقدامى باطل است هر چند در مقام جدل باشيم:

گر مقدّرا شيعت را با كسى خصومت باشد، تفسير آيت قرآن به وجهى نكنند كه در اجراى لفظ و بيان معنى مخطى باشند.(9)

از اين رو تا زمانى كه دليلى بر رد يا عدم اراده معناى ظاهرى متن موجود نباشد، معناى ظاهرى همچنان معتبر خواهد بود. لذا تفسير كلمه «والدى» در آيه «وَصَّينَا

الاْنسَانَ بِوَالِدَيهِ .... أَنِ اشْكُرْ لىِ وَ لِوَالِدَيكَ...»،(10) به حضرت محمّد صلى الله عليه و آله على عليه السلام با تأثيرپذيرى از روايت «أنا و على أبوا هذه الاُمّة»(11) خلاف ظاهر است و «مذهب شيعت آن است كه غرض از آيت مادر و پدر نسبى اند».(12) همچنين تفسير و تأويل گمراهگران در آيه «وَ قَالَ الَّذِينَ كَفَرُواْ رَبَّنَا أَرِنَا الَّذَينِ أَضَلاَّنَا مِنَ الْجِنِّ وَ الاْنسِ»(13) به

ص: 45

غاصبان خلافتِ علوى را خطا دانسته است:

مفهوم است از آيت كه يكى جنّى است و يكى انسى و بو بكر و عمر، هر دو انسى اند. پس آيت را به نام ايشان تأويل كردن و تفسير دادن، جهل و خطا باشد.(1)

امّت اسلامى خواندن فرعون و هامان را نيز با استناد به تأويل آيه «وَ نُرِى فِرْعَوْنَ وَ

هامانَ وَ جُنُودَهُما مِنْهُمْ ما كانُوا يَحْذَرُونَ»(2) خلاف معناى ظاهر دانسته است.(3)

- اعتبار معانى و مفاهيم ظاهرى قرآن

رازى، همانند ديدگاه اصوليان اماميه، معانى و مفاهيم مستفاد از ظواهر آيات قرآن را معتبر و قابل استناد دانسته، و اعتباريابىِ آنها را مشروط به چيزى ندانسته است. تعابير

فراوان «به دلالت قرآن» و «به دلالت قوله تعالى» در عبارات تفسيرى رازى، نشانگر اعتماد ايشان به معناى مستفاد از ظاهر آيات است. براى مثال، رازى در پاسخ به اين شبهه كه واژه «كل» در آيه «اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَىْ ءٍ»(4) به معناى بعض است، مى گويد: «بايد كه به ظاهر آيه، خالق همه اشيا خداى باشد».(5) البته يادآور شده است كه در آيات ديگرى، با توجّه به قرائن بيرونى، واژه «كل» به معناى «بعض» آمده است. رازى در تذكّر به اين نكته معناشناسى مى نويسد:

از لغت و قرآن بايستى كه اين مايه بدانستى كه كل، به معنى بعض آيد در قصّه ابراهيم آيه «ثُمَّ اجْعَلْ عَلىَ كلُِّ جَبَلٍ مِّنْهُنَّ جُزْءًا ثُمَّ ادْعُهُنَّ يأْتِينَكَ سَعْيا»(6) و مى دانيم كه كوه طبرك آن جا نبود و در قصه ابليس «إِنىِّ وَجَدتُّ امْرَأَةً تَمْلِكُهُمْ وَ أُوتِيتْ مِن كُلِّ شَىْ ءٍ وَ لَهَا عَرْشٌ عَظِيم»(7) و دانيم كه بلقيس را همه چيزى نبودى. پس «خَالِقُ كُلِّ شَىْ ءٍ» را معنى آن باشد كه هر آن چيز كه

ص: 46

نقصان الهيت او نكند از افعال حسن ... و اصول و فروع نعم و مانند آن، همه از فعل او باشد.(1)

همچنين گاه با توجّه به فنون ادب عربى، از ظاهر برخى از آيات، معنايى موسع از مفردات آن ارائه كرده يا احتمال آن را مقبول دانسته است، همانند سوگندهاى قرآن:

خداوند در قرآن به بسيارى از جمادات سوگند ياد كرده است... سوگندهاى قرآن، بنا بر يك وجهى به هر موضع محذوفى است و تقديرش چنان است كه و ربّ الشمس و ربّ الضحى... .(2)

- موافقت آراء تفسيرى و تأويلى با معناى ظاهرى آيات

رازى، شرط اعتبار هر نوع تفسير و تأويلى از آيات را عدم مخالفت با معناى ظاهرى دانسته است، به گونه اى كه تفسير و تأويل ياد شده، هم نوايىِ لازم با ظاهر آيه را داشته

باشند؛ در غير اين صورت، اعتبار لازم را نخواهند داشت. از اين رو، وى برخى از آراى مخالف با معناى ظاهرى آيات را مردود دانسته است كه نمونه هاى ذيل از اين قسم هستند:

عدم توقفِ شريعت بر ظهور قائم عليه السلام : رازى، هر نوع ديدگاه تأويلىِ مبنى بر وقوف شريعت اسلام به ظهور قائم عليه السلام را مردود دانسته است. وى اين پنداره را در تضاد با منطوق ظاهرىِ برخى از آيات دانسته است:

شريعت موقوف نيست بر ظهور قائم كه او امام است نه پيغمبر است و نه صاحب كتاب و شريعت است و لا نبى بعد المصطفى به دلالتِ قوله تعالى «ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيينَ وَ كانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَى ءٍ عَليما»(3).(4)

ص: 47

على عليه السلام ، تأويل قلم: در آيه «ن وَ الْقَلَمِ وَ ما يَسْطُرُونَ»(1) قول به تطبيق قلم بر امام على عليه السلام ، به دليل عدم تناسب با معناى ظاهرى آيه پذيرفته نيست:

مذهب در تفسير آيه، اين است كه بارى تعالى سوگند به لوح و قلم خورده است به قرينه دلالت بخش «وَ ما يَسْطُرُونَ» ... اين سوره مكّى است و به قولى دومين سوره نازله است در ابتداى بعثت. پس چگونه قسم به على عليه السلام باشد؟!(2)

از دقّت در عبارت عبد الجليل بر مى آيد كه وى به وجود قرينه معيّنه «وَ ما يسْطُرُونَ» به عنوان نشانه اى درون متنى در تفسير قلم، و دليل تاريخى مكّى بودن سوره، در ابطال تأويل و تطبيق ياد شده، استناد كرده است.

بطلان انگاره شراكت در نبوّت محمّدى: در نگاه رازى، اصل پنداره شراكت فرد ديگرى در رسالت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله امرى مردود و مستلزم كفر است.(3) دليل اين پنداره،

تأويل و تطبيق آيات مرتبط به نبوّت موسى عليه السلام در شأن رسالت پيامبر صلى الله عليه و آله ، خلاف منطوق ظاهرى آنها بوده و چنين قياسى نادرست است:

...لكن ديگر انبيا را شريك بوده است چنان كه هارون شريك موسى بود به دلالت قوله تعالى «وَ أشْرِكْهُ فى أمْرى»(4) محمّد رسول اللّه صلى الله عليه و آله هم مستغنى است از شريكِ رسالت، هم منزّه است از تمامتِ نبوّت و هم مبرّاست از دعوى تمنّاى صمدانيت.(5)

چهار. نسخ

از مطالبِ نقض به دست مى آيد كه مؤلّفِ آن، به امكان و وقوع نسخ در قرآن معتقد

ص: 48

بوده است.

- امكانِ نسخ در قرآن

عبد الجليل رازى، از لحاظ ثبوتى، نسخِ آيات قرآن را تابع مصلحتى مى داند كه سبب تغيير حكم مى گردد. عبارت وى ظهور در موافقت وى با اين ادّعا دارد:

مصطفى در هر يك حكم از احكام شريعت، يك قول بوده باشد نَص از قبل خداى تعالى و گر به مصلحتى گشته باشد لابد آيتى ناسخ بيامده باشد و دگرى منسوخ شده. پس همه شرايع نص باشد و بر اجتهاد و قياس خود عمل روا نباشد كردن به مذهب اهل البيت عليهم السلام .(1)

- وقوع نسخ در قرآن

داستان تباه شدن روزه ماه رمضانِ يكى از اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله در اثر نزديكى با همسرش،(2) نمونه اى است كه مى توان از ياد كرد آن در نقض، موافقتِ رازى با نظريه وقوع نسخ در قرآن را به دست آورد؛ زيرا خلاف شيوه جدلى خويش، ردّ و نقدى بر آن نياورده است:

... چون عمر خطّاب را روزه تباه شود، آيه قرآن به حكم روزه بعد از نماز خفتن تا به وقت صبح منسوخ كنند ... و آيه ناسخ بيايد كه «كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ اْلأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ اْلأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أتِمُّوا الصِّيامَ إلَى اللَّيْلِ...»خواجه در حق عمر اثبات مى كند كه آيتى منسوخ كنند و ناسخى بيايد و تا به قيامت حكمش بر جاى باشد.(3)

پنج. اعتبار احاديث در تفسير

در نگاه رازى، سنّت نبوى و قرآن از لحاظ مصدر و منشأ، اشتراك دارند و هر دو وحيانى اند؛ قول و فعل پيامبر صلى الله عليه و آله برگرفته از قرآن بوده و بخش ديگرى از آن، ريشه در

ص: 49

وحى غير قرآنى دارد كه از طريق جبرئيل عليه السلام به ايشان ابلاغ شده است. وى در بيان مصدرِ سنّت نبوى مى نويسد:

سيّد عليه السلام هر چه كردى به دستور خداى كردى و نزول قرآن و قول جبرئيل، نه بو بكر و عمر به دلالت قوله «وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْىٌ يوحَى عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوَى»(1).(2)

در اين عبارت، منشأ افعال نبوى، دستور خدا، قرآن و قول جبرئيل عليه السلام بيان شده است كه همگى، خاستگاه وحيانى سنّت نبوى را مى رسانند. با اين تحليل، پيامبر صلى الله عليه و آله اجتهادى در بيان احكام و معارف نداشته و هر چه بيان مى كردند، با واسطه يا بدون واسطه، ريشه در وحى دارد. مبتنى بر پيش فرض اعتبار سنّت در فهم قرآن، در نقض استناد به روايات در تفسير آيات، فراوان به چشم مى خورد.(3)

تعداد روايات استنادى وى در فهرست پايانى مرحوم اُرموى، گوياى اين ادّعاست.(4) البته رازى هر خبر واحدى را مبناى تفسير قرار نداده است و در جايى به صراحت مى گويد: «اين خبر از اخبار آحاد باشد و به مذهب ما ايجاب علم و عمل نكند».(5) از اين رو، هر سخنى را به صرف حديث بودن، در تفسير كارآمد نمى داند و به نقد مى سپارد. توجّه به تأويل(6) و سبب صدور روايات،(7) از درنگ هاى قابل توجّه وى در بهره ورى از روايات بوده است. افزون بر اين دو، به شدت از كاربرد اسرائيليات در تفسير آيات گريزان است.(8) براى نمونه، روايات موضوع در مسئله رؤيت خدا،(9) مجعول بودن خبر «لو كنت صمدا جليلاً لاتّخذت عُمرا خليلاً»(10) و «بو بكر تمام النبوه»(11) را

- كه در جوامع حديثى اهل سنّت رخنه كرده - ، به نقد كشانده است. البته نسبت به

ص: 50

برخى از فضائل شيعى - كه مستندى مجعول دارند - نيز تيغ نقد او تيز است. براى مثال، وى در نقد اين اتّهام كه شيعه قائل است كه على عليه السلام ز بَرِ ابر شدى (على فى السحاب) چنين مى نويسد:

سخنى محال و بى قاعدت و بى اصل است. على عليه السلام آدمى است بر اين ترتيب و تركيب كه ديگران؛ هر آنچه مقدور بشر باشد مثل آن مقدور او باشد. پس اگر خداوند براى معجز رسول يا براى نصرت اسلام و تقويت شريعت، او را به كرامتى مخصوص گرداند كه بر شود يا فرو شود، بيش از معتاد و معهود روا بايد داشتن در مقدور بارى تعالى كه مالك الملك است.(1)

همچنين كلّيه رواياتى را كه در آن، پيمبرانى چون آدم در عصيان بر خدا، نوح در طلب امان از خدا بر پسر كافرِ خويش، همّت يوسف بر زنان، رابطه داوُد با زن اوريا، كفران نعمت از سوى ايّوب، و ... در عمل ارتكابى، به مجبور بودن توجيه مى كند، نوعى مجعول از اسرائيليات مى داند. از نظر رازى چنين اعتقاداتى در شأن انبيا، نادرست است و وى به تنزيه انبيا از چنين اعمال شنيعى قائل است.(2)

ظاهرا در عهد وى نظريه جبرگرايى در توجيه خطاهاى پيامبران، رايج بوده است؛ خطاهايى كه همگى از جمله اسرائيليات هستند. در جايى صاحب بعض فضائح الروافض را نقد مى كند كه چگونه بر چنين انبيايى درود و سلام فرستاده است!(3)

شش. علم ايجابى امام به تمامت قرآن

يكى از مبانى كلامى رازى، ضرورت آگاهى جامع امام از قرآن است. اين مبنا در حجّيت سنّت اهل بيت عليهم السلام بويژه ميراث علمى امام على عليه السلام تأثيرگذار است. مفاد اين مبنا، علم سرشار على عليه السلام (و ديگر ائمّه) به قرآن و ديگر كتب آسمانى و مرجعيت

ص: 51

ايشان براى صحابه و ديگران در تفسير قرآن است:

او (على عليه السلام ) عالم است به احكام تورات و انجيل و زبور و همه كتب انبيا، و به قرآن به تنزيل و تأويل و ناسخ و منسوخ كه بو بكر و عمر و همه صحابه و اهل البيت را بعد از رسول، رجوع با وى بوده است و همه عيال و سائل او بوده اند.(1)

البته رازى با اين انگاره كه على عليه السلام علوم همه انبيا را به تنهايى مى دانست، موافق نبوده و در نقد آن چنين مى نويسد:

دروغ گفته است؛ ما اين اطلاق نكنيم در امير المؤمنين عليه السلام ، مقيّد گوييم، اين لفظ گوييم: بعد از مصطفى عليه السلام هر چه امّت بدان محتاج باشند از اصول و فروع و تفاسير كتب و منزلات - كه اهلِ اديان و ملل رجوع كنند - و علم به غايبات - كه بيگانگان اسلام را دلالت باشد به حق - و غير آن بايد كه امام عالم باشد به كيفيت آن كه اگر نداند، خلل بدين و شريعت محمّد صلى الله عليه و آله راه يابد و امام بايد بدين علوم، عالم تر باشد از اهل زمانه خويش تا فرق باشد ميان حجّت و محجوجٌ عليه.(2)

روشن است كه عنوان امام در عبارتِ رازى، اختصاص به على عليه السلام ندارد و مطابق

اعتقادات شيعه، قابل انطباق بر ديگر ائمّه نيز هست.

2. علوم قرآنى در «نقض»

در نقض، مطالبى قابل توجّه از مسائل مختلف علوم قرآن وجود دارد كه آگاهى و دقت عبد الجليل رازى در كاربست ضوابط علوم قرآن در تفسير را نشان مى دهد. در اين بخش، آراى علوم قرآنى رازى را به همراه نمونه هايى بررسى مى كنيم.

الف. عام و خاص

تفاوت در گستره كمى دامنه معنايى برخى از آيات با همديگر، ممكن است تناقض نمايىِ آنها را تداعى كند. همين فرض، در باب رابطه قرآن و سنّت نيز محتمل

ص: 52

است. كشف نوع رابطه معنايى حاكم در هندسه بينامتنى گزاره هاى دينى، مفسّر را در حلّ اين تناقض، يارى خواهد رساند. اكتشاف رابطه معنايى تخصيص، حاكم ميان دو گزاره عام و خاص، از اين موارد است. نمونه هاى در ادامه، دقّت رازى در توجّه به روابط حاكم ميان آيات و قرآن و سنّت از باب عام و خاص را به خوبى نشان مى دهند.

يك. صلوات بر مصيبت زدگان و مؤمنان

قرآن در آيه «الَّذِينَ إِذَا أَصَابَتْهُم مُّصِيبَةٌ قَالُواْ إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيهِ رَاجِعُونَ أُوْلَئكَ عَلَيْهِمْ صَلَوَاتٌ مِّن رَّبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ أُوْلَئكَ هُمُ الْمُهْتَدُون»(1) بر كمينه مسلمانانى كه مصيبتى بر آنان رسيده و در «هُوَ الَّذى يُصَلّى عَلَيْكُمْ وَ مَلائِكَتُهُ لِيُخْرِجَكُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إلَى النُّورِ وَ كانَ بِالْمُؤمِنينَ رَحيما»(2) بر عموم (همه مؤمنان) صلوات فرستاده است.(3) از ظاهر تعابير كمينه و عموم در عبارت رازى، به دست مى آيد كه وى رابطه معنايى دو آيه ياد شده را تخصيص دانسته است. مقصود وى از كمينه، خاص بودن آيه نسبت به آيه بعدى است كه معنايى عام و فراگير دارد.

دو. صالحان از همسران و ذرّيه پيامبر صلى الله عليه و آله

رازى در توضيح اجابت دعاى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله «اصلح لنا أزواجنا و ذرّياتنا» و رابطه معنايى آن با آيات سوره تحريم مى نويسد:

و زنانش بحمد اللّه مؤمنات و قانتات و امّهات المؤمنين بودند؛ امّا آيه ديگر را بايد خواجه توجّه كند كه «إنْ تَتُوبا إلَى اللّهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُكُما وَ إنْ تَظاهَرا

عَلَيْهِ فَإنَّ اللّهَ هُوَ مَوْلاهُ وَ جِبْريلُ وَ صالِحُ الْمُؤمِنينَ وَ الْمَلائِكَةُ بَعْدَ ذلِكَ ظَهيرٌ * عَسى رَبُّهُ إنْ طَلَّقَكُنَّ أنْ يُبْدِلَهُ أزْواجا خَيْرًا مِنْكُنَّ مُسْلِماتٍ مُؤمِناتٍ قانِتاتٍ تائِباتٍ عابِداتٍ سائِحاتٍ ثَيِّباتٍ وَ أبْكارًا»(4) كه از قرآن است و روا باشد كه دعاى قبلى در بعضى از زنانش مستجاب شده باشد و در بعضى نه، كه نه

ص: 53

معصومان اند، تا شبهت زايل شود و فرزندانش خود بعضى ائمّه طاهرين و بعضى سادات بزرگوارند ... و ذرّيت هم هستند كه آلوده زلّت و معصيت اند در دعا در بعضى مستجاب دون بعضى.(1)

از عبارت رازى بر مى آيد نسبتِ معنايى حاكم ميان آيه و روايتِ دعايى پيامبر صلى الله عليه و آله ، عام و خاص است. دعاى نبوى، دعايى عام است كه شامل تمامى همسران ايشان مى شود؛ لكن برخى از همسران ايشان به دلالت آيه سوره تحريم، از شمول حكم آن تخصيص خورده اند. از اين رو دعاى نبوى، تنها در شأن برخى از آنان به اجابت رسيده است؛ به همين سان است حكم برخى از ذرّيه ايشان كه برخى صالح اند و مشمول دعاى پيامبر صلى الله عليه و آله و برخى ديگر اهل معصيت اند و از شمول حكم دعا خارج هستند. بديهى است كه در اين نمونه، روايت دعايى به عنوان دليل عام و آيه سوره تحريم، دليل خاص و رابطه معنايى آن دو تخصيص است. افزون بر اين سنّت و قرآن، هر دو خاستگاهى وحيانى دارند و از هر گونه تناقض نمايى مصون اند.

ب. اسباب نزول

از جمله مباحث علوم قرآنى نقض، توجّه به اسباب نزول آيات و بهره مندى از آنها در كشف مداليل و مقاصد آيات است.(2) رازى دو رويكردِ توصيفى و انتقادى در گزينش و تحليل اسباب نزول آيات داشته است. در ادامه، نمونه هايى از هر دو رويكرد را بررسى مى كنيم:

يك. رويكرد توصيفى

مقصود از رويكرد توصيفى، گزينش و گزارش اسباب نزول معتبر و مستند است. رازى در اين رويكرد، به سان جمهور مفسّران اماميه، به شأن نزول هاى معتبر و رايج در تفاسير اجتهادى و مأثور شيعه، اعتماد كرده است.

ص: 54

- نفاق صدر اسلام

رد يابى جريان نفاق و ترسيم چهره منافقان و گروه هاى مخالف رسالتِ پيامبر صلى الله عليه و آله در صدر اسلام، مطابق اسباب نزول آيات، از نمونه هاى رويكرد توصيفى نقض در اين موضوع است. در اين راستا، رازى به شأن نزول آيات نخستين سوره منافقون، آيه 12، 54 و 81 سوره توبه، آيه 12و 13 سوره احزاب و ديگر آيات متناسب با موضوع نفاق،(1) استناد جسته و تحليل كرده است. وى تلاش دارد چهره اى از كسانى كه اعتقاد به رسالت پيامبر صلى الله عليه و آله نداشتند، ولى به زبان، سخن از اسلام مى راندند، ارائه كند.(2)

- تمثّل جبرئيل عليه السلام و ضربت بر ابليس

عبد الجليل رازى، شأن نزول آيه «وَ إذْ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ أعْمالَهُمْ وَ قالَ لا غالِبَ لَكُمُ الْيَوْمَ

مِنَ النّاسِ وَ إنّى جارٌ لَكُمْ فَلَمّا تَراءَتِ الْفِئَتانِ نَكَصَ عَلى عَقِبَيْهِ وَ قالَ إنّى بَرى ءٌ مِنْكُمْ إنّى أرى ما لا تَرَوْنَ إنّى أخافُ اللّهَ وَ اللّهُ شَديدُ الْعِقابِ»(3) را داستان جنگ بدر دانسته است كه چون ابليس، سپاه كفر را غرور ظفر داد، جبرئيل عليه السلام او را ضربتى زد تا از جراحت آن تا به قيامت در رنج و عذاب باشد. ابليس در آن روز، به صورت سُراقة بن مالك بن جعشم كنانى در آمده بود. رازى با استفاده از اين آيه و شأن نزول آن بر اين رأى رفته است كه

هر چند جن و ابليس اجسامشان لطيف هم باشد، ضرب و جرح آنها بعد از تمثّل به صورت انسانى، استبعادى ندارد. مبتنى بر همين توجيه، رواياتى كه اشاره به جنگ على عليه السلام با گروهى از جنّيان دارند، قابل پذيرش اند. رازى با اين استشهاد، راه استبعاد مؤلّف بعض فضائح الروافض را براى انكار چنين رواياتى بسته و چنين انكارى را مخالفت با قرآن دانسته است.(4)

- فضائل قرآنى على عليه السلام

بخشى از مناقشات قرآنى نقض، اثبات فضايل قرآنى اهل بيت عليهم السلام در پرتو اسباب نزول

ص: 55

آياتى است كه در شأن آنان نازل شده و هر كدام، دلالت بر منزلت ايشان نزد خداوند دارد. در اين ميان، سهم على بن ابى طالب عليه السلام بيشتر از ديگران است:

آيات بيمر از قرآن مجيد در فضايل و مناقبِ او منزل شده باشد...(1). قرآن و اخبار از فضائل و مناقب ايشان ملْ ء است و عقل همه عاقلان، بر عصمت و فضل ايشان گواه است.(2)

در مقايسه ايشان با صحابه گفته است: على عليه السلام بهتر است و عالم و معصوم و همه صحابه، محتاج علم او.(3) على عليه السلام را در فضايل هر يك از صحابه با وى مشاركت است و آنچه او بدان مخصوص است، ايشان را به جمع نبوده است.(4) نعت على عليه السلام در اين است كه: «يُجاهِدُونَ فى سَبيلِ اللّهِ وَ لا يَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ»(5) و على عليه السلام داناترين مردمان بعد از پيامبر خدا و و افضل مهاجرين به شمار مى آيد.(6) على عليه السلام كسى است كه در آيه مباهله، نفس پيامبر صلى الله عليه و آله است.(7)

و العاديات: سوره و العاديات، در جنگ على عليه السلام به دستور پيامبر خدا، در ذات السلاسل نازل شد. هر چند نخست عمرو عاص به سلاسل رفت؛ لكن مخذول و نامظفّر برگشت و «به آخر، امير المؤمنين على عليه السلام برفت و مظفر باز آمد».(8) رازى در تأييد اين شأن نزول به ديدگاه اكثر مفسّران اسلامى استناد مى كند:

اكثر مفسّران اسلامى را مذهب اين است كه والعاديات، قَسم است به سُم مركب على مرتضى عليه السلام و گر گويند در حق مجاهدان است به اتفاق امّت، على عليه السلام سر همه مجاهدان است.(9)

در جايى ديگر در تذكّر مؤلّف بعض فضائح الروافض، آيات نازله در شأن امام على عليه السلام ، و العاديات را در آغاز آنها بر مى شمرد:

ص: 56

و العاديات و هل اتى، پندارى نه در حق على عليه السلام جهاد و نفقه على عليه السلام آمد؟ إنّما وليّكم اللّه (1) و آيتِ فمن حاجك... ،(2) در حق غير على عليه السلام آمد... نان(3) و نفس(4) و تيغ(5) و انگشترى(6) و جان،(7) از همه صحابه نمى دانم كه بذل نمود!(8)

آيه نجوا: رازى تصريح دارد كه آيه «يا أيُّها الَّذينَ آمَنُوا إذا ناجَيْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْواكُمْ صَدَقَةً ذلِكَ خَيْرٌ لَكُمْ وَ أطْهَرُ فَإنْ لَمْ تَجِدُوا فَإنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ»،(9) در شأن امام

على عليه السلام نازل شده و به ايشان اختصاص دارد:

على عليه السلام به آيه نجوا عمل كرد. على عليه السلام مخصوص آمد بدين درجه، ده درم بداد و ده سرّ بكرد و آيه منسوخ شد تا دگران طمع بر دارند و إلا على عليه السلام بر آن عمل نكرد.(10)

فتح خيبر و حسادت بر على عليه السلام : در باب حسادت عده اى پس از قهرمانى ظفرمندانه على عليه السلام در جنگ خيبر، آياتى نازل شد و بى تأثيرى حسادت آنان در شجاعت علوى را بيان كرد. رازى در اين باره مى نويسد:

بعد از فتح خيبر، بيشتر صحابه خرّم شدند و شادى كردند و اگر بهرى را حسد آمد اين آيت «أمْ يَحْسُدُونَ النّاسَ عَلى ما آتاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَيْنا

آلَ إبْراهيمَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ آتَيْناهُمْ مُلْكا عَظيما»(11) نازل شد و حسد

ديگران، نقصان مرتبت على مرتضى نباشد.(12)

افزون بر اينها گاه صفحاتى را به گزارش انواع فضايل غير قرآنى علوى اختصاص

ص: 57

داده(1) و در موردى، به معجزه معروف شفاى زبان مناقب خوانى شيعى كه به اعتراف نويسنده بعض فضائح الروافض، به جرم نقل فضايل و مناقب علوى از سوى مخالفان قطع شده بود، پرداخته است و تأكيد كرده كه وى بخش پايانى اين واقعه را از قلم انداخته است كه مناقبى خوان همان شب حادثه، به عنايت علوى شفا يافت و بلاغتى در بيان يافت و تا پايان عمر خود به نقل فضايل علوى و اهل بيت ادامه داد.(2)

دو. رويكرد انتقادى در بررسى شأن نزول ها

عبد الجليل رازى، افزون بر گزارش و توصيف اسباب نزول، در مواردى به نقد اسباب نزولِ ادّعا شده از سوى مؤلّف بعض فضائح الروافض نيز پرداخته و به خوبى آراى وى را به تيغ نقد سپرده است. نمونه هايى كه در ادامه مى آيند، نشانگر رويكرد انتقادى وى در اين عرصه است.

- على عليه السلام دابّة الأرض

ادّعا شده مطابق تفاسير اماميه (همانند تفسير ابوالفتوح رازى)، مقصود خداوند از دابّة الارض، در آيه «وَإِذا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَيهِمْ أَخْرَجْنا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ الْأَرْضِ تُكَلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ كانُوا بِآياتِنا لا يوقِنُونَ»،(3) امام على عليه السلام است و معناى آيه اين است كه خداوند، او را زنده مى كند تا همه دشمنانش، او را ببينند و به او ايمان آورند؛ ولى ايمانشان سودى نبخشد.(4) رازى در نقد اين ادّعا مى نويسد: اوّلاً در تفسير ابو الفتوح چنين چيزى وجود ندارد و اگر در اين تفسير چنين مطلبى باشد يا ذكر على عليه السلام و مهدى عليه السلام و دوستان و دشمنان ايشان آن جا مصرّح باشد، همه دعاوى اين مصنّف راست است و همه حوالات او درست؛ ثانيا مطابق مذهب شيعه، موضوع آيه، مربوط به رجعت است نه قيامت و ادّعاى وى زور است و بهتان و ابو الفتوح از آن منزّه و شيعه از آن مبرّاست.(5)

ص: 58

- تعذيبِ خاص ابو بكر

ادّعا شده كه امام صادق عليه السلام آيات «فَيَوْمَئِذٍ لا يُعَذِّبُ عَذابَهُ أحَدٌ * وَ لا يُوثِقُ وَثاقَهُ أحَدٌ»(1) را در شأن ابو بكر دانسته است. رازى در جواب اين ادّعا، با استناد به عدم وجود چنين نقلى در منابع اماميه، تعارض مفهوم آيه با عملكرد ابو بكر و تنافى آن با سياق آيات پيشين

و پسين چنين گفته است:

اين نقل بر اين وجه، در هيچ كتابى از كتبِ اصوليان شيعت مسطور نيست و صادق عليه السلام از آن بزرگوارتر است كه تفسيرِ قرآن خطا گويد و از آن عالم تر است كه سبب نزول هر آيت نداند و اكنون بداند كه اين آيت از سوره الفجر است كه بارى تعالى گويد: «كَلاّ بَلْ لا تُكْرِمُونَ الْيَتيمَ» و اين نه صفتِ بو بكر است و آن كه گفت «وَ تَأْكُلُونَ الترَُّاثَ أَكْلاً لَّمًّا»اين هم نه صفتِ بو بكر است كه او هم مقتصد و قانع بوده است در نفقه. آن كه گفت: «وَتُحِبُّونَ

الْمَالَ حُبًّا جَمًّا»اين هم نه صفتِ بو بكر است كه نه مذهب خواجه است كه از موروث و مكتسبِ او گليمى بماند. پس اين آيت وعيد است در عقوبتِ آن جماعت كه اين صفات دارند.(2)

- بشارت انبياى پيشين به ولايت و امامت على عليه السلام

ادّعا شده كه شيعه، آياتى را كه سبب نزول آن، چيز ديگرى بوده، از روى هواى نفس در شأن على عليه السلام تفسير كرده است.(3) مؤلّف بعض فضائح الروافض، در اثبات ادّعاى خود، بدون ارجاع به منبعى از كتب شيعه به نزول آيه «وَ سْئَلْ مَنْ أرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنا»(4) در ولايت و امامت على عليه السلام و فرزندان وى مثال زده است كه مطابق اين شأن نزول، پيغمبران پيشين، مبشّران امامت على عليه السلام بودند؛ ولى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله در ابلاغ آن سستى مى كرد و امامتِ على عليه السلام را پنهان مى داشت تا روز غدير به لسان تهديد، آيه

ص: 59

«يأَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيكَ مِن رَّبِّكَ فى على»(1) نازل شد و به ضرورت، او را بر پالان ها بُرد.(2)

رازى در نقد اين ادّعا چنين مى نويسد:

امّا جواب اين كلمات آن است كه هر آيت كه نه در حقّ على عليه السلام باشد بر وى بستن، بدعت و تهمت و ضلالت باشد و اين حوالتى است بى اصل... هر عاقل در آخر اين آيه «وَ سْئَلْ مَنْ أرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنا أ جَعَلْنا مِنْ دُونِ الرَّحْمنِ آلِهَةً يُعْبَدُونَ»(3)نظر كند، او را معلوم شود كذّابى و بى امانتى اين مصنّف مجبّر كه بارى تعالى گويد: ... «مِن رُّسُلِنَا»بپرس اى محمّد از آن گروه كه ما ايشان را فرستاديم پيش از تو از رسولان و مبهم فرو نگذاشت تا كسى تأويل كند در حقّ على، مصرّح بگفت (آخر آيه) كه آيا نكرديم به الف استفهام، يعنى بكرديم جز از خداى خدايانى؟ تا ايشان را پرستند. اين جا به امامتِ على عليه السلام و غير على عليه السلام چه لايق است و در معنى اين آيتِ محكم چه شبهت است كه آن را به تأويلى حاجت باشد؟ و آن كس از لغت و تفسير اندك مايه بهره دارد، اين حوالت چگونه روا دارد؟ آيت در اثباتِ وحدانيت و نفى عبادتِ اصنام است.(4)

سپس در ردّ اصل ادّعاى اعتقاد شيعه به چنين سبب نزولى مى افزايد:

اگر اين مصنّف، نه دروغ محض مى گويد و مى نويسد بايستى كه حوالتى به تفسير مفسّرى كردى از اصحابِ شيعه يا به عالمى معتمد يا به راوى اى امين و آيه، خود به امامت چه تعلّق دارد؟ و هر كس كه آخر اين آيت بخواند، او را شبهتى بنماند.(5)

همچنين در باره افزوده «فى على» در آيه «يا أيُّها الرَّسُولُ بَلِّغْ ما اُنْزِلَ إلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ

ص: 60

إنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ إنَّ اللّهَ لا يَهْدى الْقَوْمَ الْكافِرينَ»(1) مى گويد:

مذهب شيعه چنان است كه روز غدير انزله بوده است و در امامت عليه السلام است و اين را انكار نشايد كردن. امّا جواب آنچه گفته است: «فى على»، نه از قرآن است و اگر كسى اعتقاد بندد كه از قرآن است، اعتقادى كفر باشد و لفظى در كلام خدا آورده باشد كه نه از آن باشد.(2)

در جاى ديگرى از نقض، مخالفانِ شيعه را تذكّر مى دهد كه اكثر اسباب نزول آيات اختصاصى به امام على عليه السلام ، مورد اتّفاق ديگر مفسّران غير شيعه نيز هست:

آياتى ديگر كه شيعه در امامت و فضيلت على عليه السلام و دگر ائمّه گويند، بيشتر آن باشد كه مفسّران اسلام چون بلعبّاس سمّان و امام ثعلبى سنّى و ابو على جبايى و ابومسلم بحر اصفهانى موافق باشند در آن شيعه را، و مقابله باشد آنچه مختلف فيه باشد در حقّ على عليه السلام با آياتى كه اصحاب سنّت و جماعت تأويل كنند در حق صحابه چون آيت «الصادقين و الصادقات» و آيت «والذين معه اشدّاء على الكفّار»، تا آخر آيت، و غير اين. و اين معنى نقصان مذهب شيعت و سنّت نباشد.(3)

ج. قرائت

از بررسى نقض، مطالبى مرتبط با تاريخ قرائت و مذهب قاريان، ديدگاه اهل بيت عليه السلام در قرائت قرآن، همچنين نقد وجوه قرائات را مى توان به دست آورد كه اينك به تحليل آنها مى پردازيم.

يك. تاريخ قرائت

در ديدگاه رازى، ائمّه قرائت، بيشتر عدلى مذهب باشند كه قرآن بر اثباتِ توحيد و عدل منزل است نه بر جبر و تشبيه و تعطيل. امّا جماعتى كه بى شبهه شيعى مذهب

ص: 61

بوده اند، عاصم است و كسائى و حمزه و باقيان از حجازى و شامى، همه عدلى مذهب بوده اند، نه مجبّر بوده اند نه مشبّهى؛(1) كه در آن روزگار، مذهب مجبّرى، هنوز نيافته بودند و واقدى و على بن الحسين المغربى شيعى بوده اند. با وجود اين قاريان چه شبهت شيعه را بماند در وجوه قرائت با آن كه بر هر كلمتى از طريقِ لغت و نحو و اصول دلايل معلوم شده باشد.(2)

دو. اهل بيت عليهم السلام و قرائت قرآن

در نگاه رازى، اگر در وجوه آيات و قرائت و كلمات و حروف قرآن، از قِبَل قُرّاء، خللى وارد شده بود يا قصد چنين كارى را داشتند، صادق عليه السلام و باقر عليه السلام تا به حسن عسكرى عليه السلام آن را تصحيح مى كردند تا شيعه را توقّف و انتظارى در اين روا نباشد، آن چنان كه همه علوم فقه و شريعت و تفسير را بيان كرده اند تا موقوف بر ظهور و حضور قائم عليه السلام نباشد.(3) از اين رو، اعتقاد شيعه بر صحّت قرآن و صدق قرائت مستقيم است... بدين حجّت «لاَّ يأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِن بَينِْ يدَيهِ وَ لاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِّنْ حَكِيمٍ حَمِيد»(4).(5)

سه. شيعه و قرائت سُوَر چهارگانه

بخشى از مطالب نقض در مسئله قرائات، به نقد و بررسى ادّعاهاى صاحب بعض

فضائح الروافض در انتساب قرائات نادرست به شيعه يا برداشت هاى نادرست وى از آراى شيعه اختصاص دارد، از جمله اين كه گفته است: «در بعضى از قرائاتِ قرآن به قول روافض به روايت ديگر گويند».(6) سپس مثال هايى را آورده كه رازى به هر يك، پاسخى استوار داده است. براى مثال، ادّعا شده است كه شيعيان، چهار سوره والضّحى، ألم نشرح، ألم تر كيف و لايلاف قريش را به دليل اختلاف در قرائت آنها در نماز نمى خوانند. لذا ديدگاهى خلاف مسلمانان در اين مسئله دارند.

ص: 62

رازى در پاسخ به اين ادّعا بر اين رأى است كه بدون ترديد در مذهب شيعه، اين چهار سوره، به صورت و به معنى دو سوره است؛ امّا اين كه شيعيان اين سوره ها را در نماز نمى خوانند، دروغى محض است كه هم در فرايض و هم در نوافل خوانند؛ امّا فاصله نكنند به تسميه كه هر دو به حكم يك سوره است؛ امّا در جامع امير المؤمنين و در جامع مرتضى علم الهدى، به قاعده چهار سوره نوشته كه كتابت ديگر است و قرائت ديگر. دليل بر اين آن است كه به اتفاق قُرّاء و علما و فقها، سوره انفال و توبه

يكى است و در قرآن، دو نويسند فاصله به سرخى و شرح آيات ظاهر است كه اين هر دو، يك سوره است و در روايت نبوى هم آمده است. پس هم روايت درست است و هم قول قُرّاء و علما حقيقتا.(1)

د. قصص قرآنى

يكى از ويژگى هاى نقض، بهره مندى از داستان هاى قرآنى در مجادلات كلامى و پاسخ به اشكالاتى است كه نويسنده بعض فضائح الروافض، عليه شيعه اصوليه و سيره امامان معصوم عليهم السلام مطرح كرده است.(2) استنادات و شواهد وى به گزاره هاى داستانى قرآنى، نشانه احاطه وى بر اين بخش از قرآن است. نمونه هاى موجود در نقض، بيانگر آگاهى هاى خوبى از داستان هاى قرآنى عهد نزول و قصص پيشين داشته است و در لابه لاى مباحث خود به آنها پرداخته است. البته كشف ملاكات وى در استناد به داستان هاى قرآنى در مجادلات كلامى و تاريخى او با صاحب بعض فضائح الروافض، نيازمند دقّت و تأمّل است. اينك نمونه هايى را گزارش مى كنيم.

يك. راز مواجهه نرم امامان شيعه با مخالفان

رازى در تبيين راز مواجهه نرم امام صادق عليه السلام با منصور دوانيقى، به داستان برخورد موسى عليه السلام با فرعون، ياد شده در آيات «قالَ ألَمْ نُرَبِّكَ فينا وَليدا وَ لَبِثْتَ فينا مِنْ عُمُرِكَ سِنينَ

ص: 63

وَ فَعَلْتَ فَعْلَتَكَ الَّتى فَعَلْتَ وَ أَنْتَ مِنَ الْكافِرينَ قالَ فَعَلْتُها إِذا وَ أَنَا مِنَ الضَّالِّينَ»(1) استناد جسته

و چنين نتيجه گرفته است:

اگر روا باشد كه موسى عمران، كليم سبحان، با معجز و كتاب و شريعت و درجه نبوّت و منزلتِ رسالت با فرعونِ طاغى و كافر در حالتِ غضبِ او مانند اين سخن گويد و نبوّت او را نقصانى نباشد، روا باشد كه صادق عليه السلام با شخصى كه اند هزار فاطمى را در ديوار گرفته باشد و با امامى چون بوحنيفه روا دارد چنان معامله بى مجامله كردن، سخنى نرم بگويد به وجه مصلحت... .(2)

همچنين در پاسخ به اين اشكال كه چرا امام رضا عليه السلام مأمون را امير المؤمنين خطاب كرد، به اين دليل استناد مى كند كه خداوند در قرآن، بتان را خدا و اله مى خواند چنان كه مى فرمايد: «الَّذينَ يَجْعَلُونَ مَعَ اللَّهِ إِلها آخَرَ فَسَوْفَ يَعْلَمُون»(3).(4) اگر خداوند را روا باشد اين را نيز روا باشد و نقصان امامت او نباشد. همچنين به بخشى از داستان يوسف عليه السلام استناد مى جويد كه در زندان، كافران را به خدايشان خوانْد: «يا صاحِبَى السِّجْنِ أَ أَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيرٌ أَمِ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّار»(5) و نبوّت او را نقصان نباشد.(6) در نتيجه اگر على موسى الرضا عليه السلام مأمون را امير المؤمنين خواند نه عصمتِ او را خلل باشد و نه مأمون، امير المؤمنين شود.(7)

دو. امكان تبديل صورت حيوانى به حيوان حقيقى

در بيان رازى، مفاد اخبارى كه در آن امام رضا عليه السلام صورتِ منقوش شير درنده بر روى بالشى ديبا را به شير حقيقى تبديل كردند، امرى است ممكن؛ زيرا براى قدرت خداوند چنين امرى مقدور است و نمونه هاى متعدّدى از آن در قرآن كريم گزارش

ص: 64

شده است، از جمله آنها تبديل عصاى موسى عليه السلام به ثعبان(1) و بيرون آوردن ناقه از سنگى براى صالح عليه السلام (2) و موم كردن آهن در دست صالح عليه السلام (3).(4) رازى با چنين

استدلالى، راه استبعاد و انكار مؤلّف بعض فضائح الروافض را كه چنين امورى را محالى عظيم دانسته و نسبت به صحّت اخبار آن ترديد دارد، مردود دانسته است.(5)

سه. قاعده «ظلم، رهاورد سلطه»

رازى با استناد به آيه «قَالَتْ إِنَّ الْمُلُوكَ إِذَا دَخَلُواْ قَرْيةً أَفْسَدُوهَا وَ جَعَلُواْ أَعِزَّةَ أَهْلِهَا أَذِلَّةً»(6) در داستان بلقيس، پذيرفته است كه هر گاه سلطانى بر شهرى مسلّط شود، بى حرمتى در آن روا دارد و عزيزان شهر را ذليل و اسير گردانَد؛ چرا كه خداوند با تعبير «وَكَذَالِكَ

يفْعَلُون» ذيل همان آيه، بر اين قول گواهى داده است. آن گاه نمونه هايى از تاريخ بر اين سنّت مثال زده است.(7) از برداشت رازى چنين بر مى آيد كه در نگاه وى ميان سلطه و ظلم، رابطه اى وجود دارد و اين سنّت تاريخى در باره سلاطين، هماره صادق است.

چهار. جبر گرايى و اغواى ابليس

رازى در ريشه يابى تاريخى نگره جبر، از قصّه اغواى آدم توسّط ابليس در قرآن بهره برده است. مطابق اين قصّه، حضرت آدم عليه السلام و همسرش حوّا، علت انحرافشان را به خودشان نسبت دادند: «رَبَّنا ظَلَمْنا أنْفُسَنا»(8) ولى ابليس، خطاى خود را به خداوند حواله كرد وگفت: «رَبِّ بِما أغْوَيْتَنى»(9).(10)

ص: 65

همچنين رازى در جاى ديگرى مى افزايد:

دهرى و مجبّرى، يك مسلك است كه دو نيم باز كرده و آنچه حقيقت است، اوّلين مجبّرى و پيش ترين مشبّهى، ابليسِ مغبونِ ملعون بوده است كه اوّلاً تشبيه كرد جوهر خود را به رفعت بر جوهر آدم و گفت: «قالَ أَنَا خَيرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنى مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طين»(1).(2)

پنج. عدم تأثير مذهب در ابتلاى به امراض

رازى، با استناد به برخى از آيات، بر اين باور است كه دين و مذهب، هيچ تأثير و علّيتى در ابتلاى افراد به امراض و شرور ندارند و آنچه در اين مسئله مهم است، مصلحت شخصيه افراد است:

همه عقلا دانند نزول امراض و اسقام، تعلّق به مصلحت عبّاد دارد، نه به مذهب و اعتقاد.(3)

مؤلّفِ بعض فضائح الروافض ادّعا داشت كه علّت ابتلاى برخى از شيعيان به امراض صعب العلاج، مذهبشان است. رازى در نقد اين ادّعاى واهى، به داستان ابتلاى ايّوب عليه السلام در آيه «وَ اذْكُرْ عَبْدَنا أَيّوبَ إِذْ نادى رَبَّهُ أَنِّى مَسَّنِى الشَّيطانُ بِنُصْبٍ وَ عَذابٍ»(4) به انواع امراض استشهاد كرده است.(5)

شش. ظهور مصلحت الاهى در جنگ هاى امام على عليه السلام

رازى ضمن تذكّر به امكان قياس برخى از حوادث با داستان هاى قرآنى، به تبيين تجلّى مصلحت الاهى در اقدامات امام على عليه السلام پرداخته است. براى مثال، جنگ هاى علوى را با داستان قابيل قياس كرده است كه خداوند، از روى مصلحت براى حلّ مشكل دفن جسد برادر مقتولش، او را هدايت كرد:

بارى تعالى به وقت مصلحت، غرابى را به قابيل فرستد چنان كه گفت:

ص: 66

«فَبَعَثَ اللَّهُ غُرَابًا يَبْحَثُ فىِ الْأَرْضِ لِيرُِيهُ كَيفَ يوَارِى سَوْءَةَ أَخِيهِ قَالَ ياوَيلَتىَ أَعَجَزْتُ أَنْ أَكُونَ مِثْلَ هَذَا الْغُرَابِ فَأُوَارِىَ سَوْءَةَ أَخِى فَأَصْبَحَ مِنَ النَّدِمِين».(1) حال اگر براى تقرير امامت و ثبوت خلافت، على مرتضى عليه السلام را به قمع جمع ناكثين و مارقين بفرستد، بس مستعبد نباشد و چون قياسى به انصاف و نظرى به وجه كند، اين شبهت زايل باشد.(2)

3. رويكرد تأويلى «نقض»

هر چند عبد الجليل، تعريفى از تأويل ارائه نكرده است، لكن از مجموع آراى تأويلى وى بر مى آيد كه تأويل، دو شاخصه دارد:

يك. شبهه ناكى معانى و مفاهيم برخى از آيات كه براى دفع شبهه و زدودن ترديد، نيازمند تأويل هستند. براى نمونه، در جايى به اين معيار چنين اشاره مى كند:

معنى اين آيتِ محكم چه شبهت است كه آن را به تأويلى حاجت باشد؟(3)

دو. معناى باطنى يا مفهوم كلّى آيات كه قابليت تطبيق بر مصاديق جزيى را دارد.(4)

در نگاه رازى، گريزى از تأويل آيات قرآن نيست؛ لكن تأويل آيات نبايد با اصول اعتقادى در تعارض باشد و منابع تأويل قرآن، عقل و سنّت معتبر معصومان عليهم السلام است. ديدگاه رازى را در اين باره مى توان از سخنان وى ذيل آيه «وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لكِنْ يضِلُّ مَنْ يشاءُ وَ يهْدى مَنْ يشاءُ وَ لَتُسْئَلُنَّ عَمَّا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ».(5) به دست آورد

كه مى نويسد:

آن [آيه] را تأويل گفته اند از طريق عقل و سمع به وجهى كه مخالفِ عدل خداى تعالى نباشد و اضلال و هدى را تفسير بر غيرِ كفر و ايمان است و از پيامبر و ائمّه در تأويل آن سخنانى است مطابق آنچه عمر گفته است: «لا

ص: 67

هادى لما أضللت و لا مضلّ لما هديت»؛ لكن سخنان معصومان را تأويل و معنى باشد و سخنان آنان را رد نشايد كردن و تركِ تأويل روا نباشد.(1)

در يك نگاه كلّى، برخى از تأويلات رازى، پشتوانه روايى دارند و برخى ديگر اجتهادى هستند كه با تحليل و اكتشاف مفهوم حقيقى آيه و الغاى خصوصيات ظاهرى آن به دست آورده است. رازى گاه به تبيين آراى تأويلى شيعه پرداخته و گاه به شبهات مخالفان پاسخ داده است. از اين رو، مباحث تأويلى نقض در دو بخش، قابل طبقه بندى است:

1. بهره گيرى از مفاهيم تأويلى آيات براى اثبات برخى از آموزه هاى اعتقادى اماميه؛

2. نقد و ابطال تأويلات ادّعايى مؤلّف بعض فضائح الروافض.

اينك در ادامه، نمونه هايى از هر كدام را بررسى مى كنيم.

الف. آموزه هاى اعتقادى اماميه و تأويل قرآن

عبد الجليل رازى، از مفاهيم تأويلى آيات، به عنوان دليل اثباتى برخى از آموزه هاى اعتقادى اماميه بهره جسته است. در حقيقت، رازى با اين رويكرد، مستندات و مبانى قرآنى اعتقادات اماميه را تبيين كرده است. البته استنباط اين آموزه ها با اكتفاى به

مفاهيم ظاهرى آيات، چندان قابل دستيابى نيست. آموزه هاى اعتقادى ياد شده، بيشتر ناظر به مسائل اختلافى شيعه و سنّى در اعتقادات است و در طبقه بندى معارف، از جمله فروع دين به شمار مى آيند.

يك. رجعت؛ حقيقتى قرآنى

رازى، اعتقاد به رجعت (زنده شدن برخى از افراد پيش از قيامت) را حقيقتى قرآنى مى داند. صاحب بعض فضائح الروافض، تأويل آيه «قالُوا رَبَّنا أمَتَّنا اثْنَتَيْنِ وَ أحْيَيْتَنا اثْنَتَيْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إلى خُرُوجٍ مِنْ سَبيلٍ»(2) به رجعت و خروج مهدى عليه السلام و زنده كردن

قومى در آخر الزمان را انكار كرده است:

ص: 68

چون مهدى خروج كند و عيسى نزول كند، بارى تعالى به دعاى ايشان جماعتى از هر امّتى باز زنده كند چنان كه فرموده است «وَيوْمَ

نَحْشُرُ مِن كُلِّ أُمَّةٍ فَوْجًا»(1) و اين حشر باشد كه پيش از قيامت باشد كه اجماع است كه روز قيامت همه خلايق باز زنده كند بارى تعالى چنان كه گفت: «يَوْمَ يَبْعَثُهُمُ اللّهُ جَميعا»(2) تا فرق از ميانِ دو آيت ظاهر باشد و فايدت حاصل، و از مقدورِ بارى تعالى بديع داشتن احياى موتى، غايت ضلالت و جهالت باشد كه به روزگار موسى عليه السلام و عيسى عليه السلام و ابراهيم عليه السلام كرده است و قرآن به همه ناطق است اگر در عهد دولت فرزند و نايب مصطفى بكند دور نباشد نه از مقدورِ قادر الذات و نه از حرمت سيّد السادات.(3)

دو. ظهور مهدى عليه السلام و نزول عيسى عليه السلام ؛ آموزه اى قرآنى

خروج مهدى عليه السلام و نزول عيسى عليه السلام ، اجماع شيعت و اجماع سنّت است.(4) رازى، آيه «وَ نُمَكِّنَ لَهُمْ فىِ الْأَرْضِ»(5) را به ظهور قائم عليه السلام و تمكين شيعه بر جهاندارى و پادشاهى ايشان در آخر الزمان تأويل كرده و با استناد به ادلّه تاريخى و روايى، به انكار

مخالفان پاسخ گفته است:

اين خواجه در اين كتاب به مواضع متعدّد، به نزول عيسى اقرار كرده است و خروج مهدى عليه السلام را انكار كرده است تا نه شافعى باشد نه حنيفى و نه شيعى. پس شيعت اين تمكين را حوالت كنند به وقت خروج مهدى عليه السلام و نزول عيسى عليه السلام از آسمان قرآن و خواجه از قرآن مى خواند كه «أَخْرَجْنا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ الْأَرْضِ»(6) و به روا مى دارد و خروج دجّال جايز مى دارد و بر خروج مهدى از عداوتش و عداوتِ پدرش على مرتضى انكار مى كند.(7)

ص: 69

سه. جانشينى امامان شيعه؛ وعده قطعى خدواند

رازى، آيه «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ ءَامَنُواْ مِنكمُْ وَ عَمِلُواْ الصَّلِحَتِ لَيسْتَخْلِفَنَّهُمْ فىِ الْأَرْضِ...»(1) را به تحقّق حتمى جانشينى امامان شيعه در زمين تأويل كرده است:

مذهب شيعه، خلفا عن سلفٍ چنان است كه در خلافت ائمّه طاهرين است و در خروج مهدى است و در تفاسير آورده اند و بر آن معوّل كرده اند به دليل، و حجّت و مذهب اين است كه چون مهدى عليه السلام بيايد، دين همين باشد

و شريعت و كتاب و تكليف بدل نشود و او خليفه باشد از قِبَل خداى و اقتدا كرده باشد به شريعت جدّش مصطفى و تفسير اين آيت چون به انصاف تأمّل كند از وجوه دلالت است بر خروج و بر امامت مهدى عليه السلام :

وجه اوّل: آن است كه بارى تعالى گفت: «وَعَدَ اللَّهُ»، و وعد به اتفاقِ اهلِ وضع، به خلاف نقد باشد و وعده به حاضر درست نباشد و وعده، دلالت باشد بر غيبتِ موعودى و امام غايب در امّت غير مهدى عليه السلام نيست كه ديگر

ائمّه كه در ايشان دعوى مى كنند حاضر و ظاهرند.

وجه دوم: آن كه گفت: «الَّذِينَ ءَامَنُواْ» وعده مؤمنان را مى دهد و به اتفاق، لفظ مؤمنين در شيعت مستعمل تر ... . آنگه گفت: «لَيسْتَخْلِفَنَّهُمْ فىِ الْأَرْضِ»

كه خليفه كند ايشان را و خداى تعالى در آيت حوالتِ خلافت به خويشتن كرد و مجبّر حوالت خلافت به خود كرد و قول شيعت است كه موافق قول خداست تبارك و تعالى كه امام و خليفه نص گويند از قِبَل خداى تعالى و مجبّران، امامت از فروع دانند و اختيار خلق گويند.

آنگه گفت: «فىِ الْأَرْضِ»، و ارض لفظ جنس است بايد كه همه زمين داخل باشد و از عهد مصطفى تا به عهد ما، همه زمين خليفتان نداشتند، نه عمر و نه على إلاّ بهرى و همه زمين مى بايد تا آيت را فايده حاصل باشد... . آنگه گفت: «لَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِى ارْتَضىَ لَهُمْ»تمكين كسى را وعده دهند كه ممكّن نباشد و امروز الاّ شيعت و امام ايشان نيست كه ممكّن نه اند، ديگران

ص: 70

همه بر سركار خود اند پس اگر نه مهدى و اتباع او باشند، آيت بى فايده باشد.

آنگه گفت: «وَلَيُبَدِّلَنَّهُم» و اتفاق است كه فريقين ايمن و مرفّه اند كه خليفه و سلطان از ايشان اند و اين طايفه و مهدى عليه السلام خائف اند از اعدا، و آيت را به ضرورت فايده اى بايد. آنگه گفت: «يَعْبُدُونَنىِ»اين معنى در عهدِ عمر و على عليه السلام و تا اين روزگار نبوده است كه همه جهان خداى را عبادت كردند و شرك نياوردند. پس در آخر الزمان باشد در عهد خروج مهدى و نزول عيسى چنانچه در تفاسير اصحاب الحديث و شيعتْ مذكور است. پس مذهب و اعتقاد شيعتْ معلوم است در سببِ نزول آيت و خروج مهدى و نزول عيسى، اجماع شيعت و اجماع سنّت است.(1)

چهار. كفر و عناد؛ نبوّت و ولايت

رازى با برداشتى تأويلى از آيه «أَلْقِيا فِى جَهَنَّمَ كُلَّ كَفَّارٍ عَنيدٍ»،(2) انكار نبوّت پيامبر صلى الله عليه و آله و ولايت ائمّه عليهم السلام را از مصاديق كفر و عناد برشمرده است. وى در تحليل آيه ياد شده، دو احتمال داده است: اوّل آن كه ممكن است مخاطب آن، زبانيه هاى آتش جهنّم باشد، همان طورى كه در تفاسير شيعه نيز آمده است؛ همچنين رواست كه خطاب به دو ركن مسلمانى (نبوّت و ولايت) نيز باشد. براى مستندسازى احتمال دوم، از طريق ابوحنيفه و ابوليلى به روايت سليمانِ اعمش از امام حسن عليه السلام استناد جسته است كه:

منظور از كفر در اين آيه، انكار رسالت محمّد صلى الله عليه و آله و مراد از عنيد، جاحدين حقّ على عليه السلام در جمل و صفين باشند كه با وى به جنگ برخاستند و هر كه جاحدِ حق على عليه السلام بود در اوّل و آخر، همين حكم را دارد و به تعيين حوالت نيست ... و شيعت از اين حوالت مبرا اند.(3)

پنج. حيات شهداى كربلا

رازى، با مفهوم آيات دال بر زنده بودن شهيدان در راه خدا را در شأن شهداى كربلا

ص: 71

منطبق دانسته است:

حديث زنده شدن حسين و شهداى كربلا به دنيا، مذهب محقّقان شيعه اين است كه هم در آن حال كه كشته شدند، زنده شدند به دلالت قرآن كه «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذينَ قُتِلُوا فى سَبيلِ اللّهِ أمْواتا بَلْ أحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ * فَرِحينَ بِما آتاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ يَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ ألاّ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ»(1).(2)

روشن است كه مفهوم آيه، قاعده اى كلّى است كه قابليت انطباق بر مصاديق مشابه در هماره تاريخ را دارد و اختصاص به مورد نزول ندارد.

ب. نقد و ابطال تأويلاتِ منسوب به شيعه

مقصود از تأويلاتِ ادّعايى، تأويلاتى است كه صاحب بعض فضائح الروافض آنها را به شيعه نسبت داده است بدون اين كه به منبعى معتبر از شيعه ارجاع داده باشد يا از قول بزرگان اماميه، صحّتشان را گزارش كرده باشد. رازى، فارغ از صحّتِ انتساب اين تأويلات به اماميه، به نقد محتوايىِ آنها پرداخته و كاستى هاى هر يك را نماينده است.

در ادامه، برخى از اين نمونه ها را گزارش و رويكرد انتقادى وى را در بررسى تأويلاتِ ادّعايى، تبيين مى كنيم.

يك. تين و زيتون؛ محمّد صلى الله عليه و آله و على عليه السلام

ادّعا شده است شيعه به ترتيب، تأويل تين و زيتون در آيه «وَ التِّينِ وَ الزَّيتُونِ»(3) را

محمّد صلى الله عليه و آله و على عليه السلام مى داند. رازى در نقد اين ادّعا، نخست به بيگانگى مدّعى از تفسير اشاره كرده و در بخش بعدى، به بررسى معناشناسى اين دو كلمه از نگاه مفسّرانى پرداخته است كه ديدگاهى مخالف اين ادّعا دارند. برخى از مفسّران، بر اين باورند كه مقصود از تين و زيتون، همين انجير و زيتونى است كه مردمان مى خورند و برخى

ص: 72

ديگر معتقدند كه اسم دو كوه است در شام به قرينه طور سينين.(1) رازى، افزون بر اين، به آراى برخى از اهل سنّت در تأويل آيه استناد كرده است كه تأويلى مخالف ادّعاى ياد شده گفته اند. از جمله، شيخ عبد الوهّاب حنفى گفته است كه مراد از «التِّينِ» ابو بكر است، مراد از «الزَّيتُونِ»، عمر بن خطّاب «طُورِ سِينِينَ»همان عثمان است و «وَ

هَذَا الْبَلَدِ الْأَمِينِ»على عليه السلام .(2)

رازى در ادامه گفته است:

اگر اين همه گفته اند روا و مجوز باشد در حقّ بو بكر و عمر و عثمان، اگر مصنّفى در كتابى آورده باشد كه مراد از تين، سوگند به محمّد مصطفى صلى الله عليه و آله كه خاتم انبيا است، زيتون، سوگند به على عليه السلام كه سيّد اوصياست، خواجه

ناصبى را غريب و بديع نبايد شناختن و قبول بايد كردن؛ امّا خواجه ناصبى را هر جمله اى با كار راست باشد الاّ جمله اى كه على در ميان آن باشد و گر چه بعد از عثمان باشد.(3)

دو. گم راه كنندگان امّت و غاصبان حقّ على عليه السلام

مطابق ادّعاى نگارنده بعض فضائح الروافض، آيه «وَ قالَ الَّذينَ كَفَرُوا رَبَّنا أرِنا الَّذَيْنِ أضَلاّنا مِنَ الْجِنِّ وَ اْلإِنْسِ نَجْعَلْهُما تَحْتَ أقْدامِنا لِيَكُونا مِنَ اْلأَسْفَلينَ»،(4) در تفسير على بن ابراهيم قمّى، بر غاصبان خلافت امام على عليه السلام تأويل شده است كه بناى خلافت به ظلم ايشان نهادند و به سبب غصب حقّ على عليه السلام اهل دوزخ شدند. رازى در نقد خود، ضمن اين كه اين سخن را بهتان، قول زور و كذب شمرده، مفاد آن را از چند جهت مخدوش دانسته است:

يكى آن كه از اوّلِ آيتْ معلوم است كه بارى تعالى از كافران حكايت مى كند... «وَ قالَ الَّذينَ كَفَرُوا رَبَّنا أرِنا...»: در دوزخ گويند آنها كه به دنيا كافر بوده باشند: «ربنا»: پروردگار ما، «أرنا»: بما نما، «الذين»: آن دو

ص: 73

شخص را، «أضلاّنا»: كه ما را گم راه كردند: «من الجنّ»: از جنّيان و الانس؛ به واو عطف گفت و از آدميان، پس نه از امّتِ محمّد باشند؛ كافران باشند كه اين خواهش كنند و على زعم مصنّف اگر بو بكر و عمر اضلالى كردند در خلافت، با امّت محمّد صلى الله عليه و آله كرده باشند نه با كافران و آيت حكايت است از قول كافران. ديگر آن كه مفهوم است از آيت كه يكى جنّى است و يكى انسى و بو بكر و عمر هر دو انسى اند. پس آيت را به نام ايشان تأويل كردن و تفسير دادن، جهل و خطا باشد و گر مقدّرا شيعت را با كسى خصومت باشد تفسير آيت قرآن به وجهى نكنند كه در اجراى لفظ و بيان معنى مخطى باشند تا معلوم شود كه اين مصنّف از آيت و تفسير و تأويلش بى خبر بوده است و حوالت به دروغ كرده است.(1)

سه. مصاديق فرعون و هامان در امّت اسلامى

مطابق ادّعاى مؤلّف بعض فضائح الروافض، شيعه، آيه «وَ نُرِى فِرْعَوْنَ وَ هامانَ وَ جُنُودَهُما مِنْهُمْ ما كانُوا يَحْذَرُونَ»(2) را در شأن ابو بكر و عمر تأويل مى كند و دليل آن اين است كه چون عثمان كشته شد، على عليه السلام خطبه اى كرد و در ميانه آن گفت: «ألا قد أهلك فرعون و هامان و خسف بقارون». مقصود وى از قارون، عثمان بود و مراد از اين سخن را آن روز تنها ابوذر، سلمان، مقداد و عمّار دانستند.(3)

پاسخ رازى در نقد اين تأويل ادّعايى چنين است:

تفسيرِ فرعون و هامان از خود قرآن، فرعون و هامان است و از ظاهرِ كلامِ امير المؤمنين هم ايشان باشند؛ امّا وى تاريخ را فراموش كرده است، اوّلاً سلمان در عهد خلافتِ عمر از دنيا برفت و بوذر در عهد عثمان كه او را از مدينه به در كرده بودند و على عليه السلام خطبه بعد از قتل عثمان مى كرد. پس مردگان چگونه معنى كلامِ زندگان دانند!(4)

ص: 74

چهار. محمّد صلى الله عليه و آله و على عليه السلام پدران امت اسلامى در «ووَصَّينَا الاْنسَانَ بِوَالِدَيهِ»

نويسنده بعض فضائح الروافض گفته است كه در نظر شيعه، مقصود از كلمه «والدى» در آيه «ووَصَّينَا الاْنسَانَ بِوَالِدَيهِ .... أَنِ اشْكُرْ لىِ وَ لِوَالِدَيكَ إِلَىَّ الْمَصِيرُ»(1) محمّد صلى الله عليه و آله است و على عليه السلام كه طاعتشان با طاعت خدا برابر است كه پيامبر خدا گفته است: «أنا و على أبوا هذه الاُمّة».(2) رازى در پاسخ مى نويسد:

مذهب شيعت، آن است كه غرض از آيت مادر و پدر نسبى اند؛ امّا اگر خواجه نوسنّى را طرفه مى نمايد كه شيعت گويند طاعتِ رسول و امام چون طاعتِ خداست بايد كه قرآن بر گيرد و از سورة النساء بر خواند كه بارى تعالى گفت: «يا أيُّها الَّذينَ آمَنُوا أطيعُوا اللّهَ وَ أطيعُوا الرَّسُولَ وَ اُولى اْلأَمْرِ مِنْكُمْ».(3) پس خداى تعالى برابر كرده است هر سه طاعت با همديگر.(4)

4. آراى تفسيرى - كلامى رازى

بخشى از كتاب نقض، تبيين آموزه هاى كلامى اماميه، مبتنى بر آيات قرآن است. اين بخش، در حقيقت، تفسيرِ كلامى قرآن و تلاش براى ارائه مستندات قرآنى اعتقادات اماميه به شمار مى آيد. نتايج اين مباحث در نشان دادن تعامل دانش كلام اسلامى با قرآن و مناسبات بين رشته اىِ تفسير و كلام اسلامى، قابل توجّه است.

الف. جزاى عمل و اختيار انسان

اعتقاد به ثواب و عقاب اخروى، از سنن قطعى خداوند و از ضروريات مذهب اماميه است. مطابق اين آموزه اعتقادى، انسان، به جزاى عمل خوب و بد خويش خواهد رسيد و بهشتى و جهنّمى شدن وى، تابع اين سنّت است. رازى، اعتقاد به جزاى بر اعمال را از ظهور آيات «فَوَ رَبِّكَ لَنَسَْلَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ عَمَّا كاَنُواْ يَعْمَلُون»(5) استنباط كرده است.(6) بديهى

ص: 75

است كه عملى سزامند ثواب و عقاب است كه انسان در انجام دادن آن اختيار داشته و بدان مكلّف باشد:

ثواب و عقابْ عايد باشد بر اختيار فعل و ترك از او: «إنّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ إمّا شاكِرًا وَ إمّا كَفُورًا»،(1)«هُوَ الَّذى خَلَقَكُمْ فَمِنْكُمْ كافِرٌ وَ مِنْكُمْ مُؤمِنٌ وَ اللّهُ بِما

تَعْمَلُونَ بَصيرٌ»(2) و مانند اين آيات بسيار كه همه دلالت است بر آن كه مكلّف، فاعل و مخيّر و مختار است در فعل، اگر خواهد ايمان آورد و طاعت كند و گر خواهد كفر آورد و معصيت كند تا تكليف بر اصل باشد و بعثت رسل و انزال كتب حق باشد.(3)

البته جبرگرايان و برخى از اشاعره چنين الزامى بر خداوند را قائل نيستند. از جمله آنها صاحب بعض فضائح الروافض است كه منكر جزاى بر اعمال بوده و اعتقادى به آن ندارد. عبد الجليل رازى در اشارت بر ديدگاه جبرگرايان در اين مسئله مى نويسد:

سردارانى كه در فتح اسلام، كارهاى بزرگى انجام دادند و كلمه اسلام در اثر تلاش هاى آنان عالى شد و كلمه كفر نگون شد، خدايشان مكافات خير كناد به قيامت به هر چه كردند: «إِنَّ اللَّهَ لاَ يُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِين»؛(4) امّا چون بُلحسن اشعر بعد از آن بيامده است و گفته كه مالك الملك اگر خواهد ايشان را به دوزخ فرستد و به بدل ايشان كفّار و گبركان را به بهشت برد تا هيچ فرقى نباشد از ميان مؤمن مجاهد مطيع و از ميان كافرِ معاند معاصى، به كورى رافضيان قم و سارى.(5)

ب. راز غيبت امام مهدى عليه السلام

ارادت و اعتقاد راسخ رازى به امام مهدى عليه السلام از ديباچه نقض در يادكرد از آن امام همام،

با القابى چون: «امامِ روزگار» و «خاتم الأبرار» پيداست و با جمله «وجود عالم را حوالت به بقاى اوست و عقل و شرع، منتظرِ حضور و ظهور و لقاى او»،(6) اعتقاد راسخ

ص: 76

خود به مهدويت با قرائت شيعى را بيان كرده است. در استدلال رازى، آيه «وَعَدَ اللّهُ الَّذينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فى اْلأَرْضِ كَما اسْتَخْلَفَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دينَهُمُ الَّذى ارْتَضى لَهُمْ ...»(1) و حديث «لو لم يبق من الدنيا ...»(2) بر صحّت عصمت و اثبات امامت حضرت مهدى عليه السلام دلالت دارند.(3)

رازى با طرح دليل مصلحتِ الاهى، راز غيبت امام مهدى عليه السلام را تحليل و به همانندى آن با غيبت انبياى پيشين و پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله استناد جسته است:

مصلحت مهدى عليه السلام و اين رعيّت در غيبت بوده است و مصلحتْ خداى بهتر داند و رسول و امام، و كس را نباشد كه اعتراض كند و ماننده است اين قصّه به احوالِ پيغمبرانِ خداى تعالى چنان كه نوح عليه السلام با كثرت اعدا ظاهر بوده است و يك روز از اعدا غايب نشده است كه مصلحتِ نوح در ظهور بوده است و ادريس عليه السلام از براى اعدا

غايب شده است وقتى در زمين و وقتِ آخر به آسمان، و نه خداى عاجز بوده است و نه ادريس عليه السلام ؛ امّا مصلحتِ وقتِ او غيبت بوده است نه ظهور و همچنين ابراهيم عليه السلام در حالتِ اوّل، غايب و خائف بوده است... مصطفى صلى الله عليه و آله را با رفعتِ درجت و منزلتِ بزرگ مصلحت غيبت بوده است و به غار رفته و مكّه را رها كرده و به مدينه آمده ... و قياس ائمّه ما از اوّل تا آخر بر احوالِ انبيا كه بهترند از ائمّه بر آن قياس مى كردن تا ظهورِ باقر عليه السلام و صادق عليه السلام و غيبتِ مهدى عليه السلام عجب ندارد.(4)

ج. تقيّه

تقيّه، يكى از آموزه هاى اعتقادى اسلام است كه ريشه در قرآن و سيره انبياى سلف دارد:

تقيّه، دفع مضرّت باشد از نفس و دگر مؤمنان اگر مضرّت معلوم باشد و اگر مظنون به تركِ حركتى يا لفظى كه نقصان ايمان نكند ... و شيعه بدان مخصوص و منفرد نباشد.(5)

ص: 77

شيعه به تقيّه اعتقاد دارد «و موافق اند در اين معنى با ايشان همه عقلا و همه طوايفِ مسلمانان كه دفع مضرّت معلوم و مظنون از نفس واجب است هر گاه مدفوع به دون مدفوعٌ له باشد» و سپس به داستان تقيّه عمّار بن ياسر در عهد نبوى مثال مى زند(1) كه بعد از هجرت پيامبر به مدينه، كفّار قريش، عمّار را شكنجه دادند و او را مجبور به دشنام دادن به خداى محمّد كردند و عمّار، از سر اجبار آن را انجام داد و خلاص يافت. هر چند بعد از آن، برخى صحابه بر عمّار خرده گرفتند؛ لكن خداوند، آيه نازل كرد كه بر عمّار غرامتى نيست و به وقت دفع مضرّت، تقيّه رواست و آيه «مَنْ

كَفَرَ بِاللّهِ مِنْ بَعْدِ إيمانِهِ إلاّ مَنْ اُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنُّ بِاْلإيمانِ وَ لكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْرًا فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللّهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظيمٌ»(2) در شأن وى نازل شد.

همچنين مطابق آيات قرآن، اصل استناد به تقيّه در عهد همه انبيا در مواقع ضرورت و خوفْ جايز است. رازى براى نمونه به داستان ابراهيم عليه السلام اشاره مى كند كه بعد از شكستن بت ها خطاب به وى گفتند: «قالُوا ءَ أنْتَ فَعَلْتَ هذا بِآلِهَتِنا يا إبْراهيمُ»(3) و ابراهيم به وجهى جواب داد كه تقيّه بود در آن، گفت: «قالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبيرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ»(4) و در دگر انبيا كه به ذكرِ همه كتاب مطوّل شود.(5)

د. امامت در قرآن

يك. تسميه امام

رازى در پاسخ به اين اشكال كه: «چرا خداوند به سان اسامى انبيا، نام على عليه السلام را در قرآن به تصريح نبرده است كه بعد از مصطفى صلى الله عليه و آله او امام امّت است تا مردم را در آن شبهت نباشد؟»(6) چنين مى نويسد:

درست نيست كه قياسِ امامت با نبوّت بكند؛ چرا كه معرفت نبى، سمعى است و معرفت امام، عقلى... . اگر اين امر، مستلزم سرگشتگى مردمان است

ص: 78

بايد با خدا منازعه كند كه چرا در آيه «أقيمُوا الصَّلاةَ» را مطلق گفته است و چرا مصرّح نياروده است كه فريضه چند است؟ و سنّت چند است؟ تعيين وقت نكرده است؟ تعداد ركعات نگفته است؟ حكم سفر و حضر بيان نكرده؟ و مبهم گفته است «أقيمُوا الصَّلاةَ» تا امّت مصطفى صلى الله عليه و آله سرگشته باشد. همين سان است «آتُوا الزَّكاةَ»كذلك در همه اركانِ شرعيات. پس اگر در اين همه كه سمعيات است، رواست تا بعثت مصطفى صلى الله عليه و آله عبث نباشد و بعد از وى فرق از ميان عالم و جاهل پديد آيد، مسئله امامت خود عقلى است، چگونه واجب كند كه نام على عليه السلام ببرد به تصريح تا شرف علم باطل شود و مرتبت عقل زايل شود و ثواب و عقاب را حكمى بنماند. در عقل عقال مركوز است كه امامى مى بايد و جايز الخطا نمى شايد قرآن و محمّد بيايد و بگويد كه بر اين صفت كدام شخص است تا بدانى ناصبى مجبّر همه ژاژ خايد.(1)

دو. سن امام

رازى در ردّ اين ادّعاى مخالفان كه مى خواهند سبقت امام على عليه السلام در اسلام آوردن را به جهت كوچكى و خردسالى، كم ارزش سازند و امامت او را خدشه دار كنند مى نويسد:

به اتّفاق علما درجه نبوّت، رفيع تر است از درجه امامت و بارى تعالى در قرآن مجيد، كودك نارسيده را به حكمت و نبوّت ياد كرده است آن جا كه در حقّ عيسى بن مريم عليهاالسلامحكايت مى كند از قول او در حال طفوليت «قَالَ قالَ إنّى

عَبْدُ اللّهِ آتانِيَ الْكِتابَ وَ جَعَلَني نَبِيّا * وَ جَعَلَنى مُبارَكا أيْنَ ما كُنْتُ وَ أوْصانى بِالصَّلاةِ وَ الزَّكاةِ ما دُمْتُ حَيّا»(2) و در حقّ يحياىِ سه ساله مى گويد: «يا يَحْيى خُذِ الْكِتابَ بِقُوَّةٍ وَ آتَيناهُ الْحُكْمَ صَبِيا»(3) پس اگر سه روزه و سه ساله را نبوّت درست باشد، ده ساله با حصول شرايط موجبه امامت را شايد.(4)

ص: 79

سه. وجوب اطاعت از امام

شيعه، طاعت ائمّه واجب دانند به عقل و قرآن:

امّا فرض طاعت اقتدا به قرآن است آن جا كه بارى تعالى گفت: «يا أيُّها الَّذينَ آمَنُوا أطيعُوا اللّهَ وَ أطيعُوا الرَّسُولَ وَ اُولى اْلأَمْرِ مِنْكُمْ فَإنْ تَنازَعْتُمْ فى شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إلَى اللّهِ وَ الرَّسُولِ إنْ كُنْتُمْ تُؤمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ اْلآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أحْسَنُ تَأْويلاً»(1).(2)

چهار. نَسب در امامت

رازى با استنباط از برخى آيات قرآن، نَسب را علّت تامه در جعل به مقام نبوّت و امامت ندانسته است:

شيعه، نبوّت و امامت به نسبت نگويند و به ميراث اثبات نكنند ... ؛ بلكه از شرايطِ امامت، عصمت و نصيت و كثرتِ علم را گويند و هر كه را اين سه منزلت باشد، امام مفترض الطاعه او باشد اگر خويش باشد و اگر نباشد. زيد بن على عليه السلام كه پسر زين العابدين عليه السلام است و خروج كرده است به امامتش قبول نكنند براى فقدِ عصمت و نصّيت و كثرت علم. امّا از قرآن اين بر نخوانده است كه چون بارى تعالى ابراهيم خليل عليه السلام را گفت:«إنّى جاعِلُكَ لِلنّاسِ إماما»(3) ابراهيم گفت: «مِنْ ذُرِّيَّتى »(4) بايستى كه خداى تعالى، خليل را گفتى كه اين سخن مگوى كه اين سيرتِ گبركان است؛ و چون موسى عليه السلام بر طور سينا با خداى خود مناجات مى كرد، گفت: «وَ اجْعَلْ لى وَزيرًا مِنْ أهْلى * هارُونَ أخى»(5) قديم تعالى بايستى كه كليم را گفتى كه اين حديث مكن كه اين طريقه گبركان است؛ و چون زكريّا پيغمبر عليه السلام به مناجاتگاه آمده بود و مى گفت: «فَهَبْ لى مِنْ لَدُنْكَ وَلِيّا * يَرِثُنى وَ يَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ»(6) حق تعالى مى بايست كه او را گفتى: زنهار در اين معنى زبان مجنبان كه اين،

ص: 80

سنّت و سيرت گبركان است و اگر انبيا اين معنى ندانستند و خداى تعالى ايشان را معلوم بنكرد.(1)

هر چند رازى، نَسب را شرط در امامت نمى داند، لكن در صورت تجميع ديگر شرايطِ امامت، فرد منسوب به خاندان نبوّت را اولى به مقام عصمت و امامت مى داند. وى با اشاره به داستان وارثان انبيا در قرآن مى نويسد:

چون شريف نسبى رفيع قدرى مؤمن باشد و به همه خصال نيك بر امثال و اشكال راجح باشد از علم و تقوا و زهد و امانت و ورع و سبقت در اسلام ... به لزوم عصمت اولاتر باشد به مقام و رتبت از مؤمنى ديگر كه او را اين خصال حاصل نباشد و خواجه مجبّر بايد كه اين حجّت را منكر نباشد و اگر كور نيست از قرآن بر خواند و اگر كر نيست از تفسيردانان بشنود كه وارث آدم عليه السلام ، شيث است؛ چون استحقاق و اهليت دارد از ايمان و علم و عصمت دون دگر فرزندان، وارثِ نوح، سام است دون كنعان، و وارثِ ابراهيم، اسماعيل است و... .(2)

وى در پايان چنين نتيجه مى گيرد:

با وجود فرزند و برادر مستحق، بيگانه را به مجرّد مؤمنى نرسد و از آيات قرآن و اخبار رسول عليه السلام اين معنى معلوم و مصوّر است و تشبيه كردن اين طريقت به گبركى الاّ جحود محض و انكار صرف نباشد... . قائل اين قول و معتقد اين اعتقاد از خداى تعالى تبرا مى كند و بر نص قرآن انكار مى كند و قول انبيا را مخطى و مجرم مى شناسد.(3)

ه . تكليف جنّيان

رازى با استناد به ظاهر برخى از آيات، جنّيان را مكلّف دانسته و آخرين پيامبر آنان را حضرت محمّد صلى الله عليه و آله مى داند كه تا قيامت، پيامبر انس و جن است:

قرآن مجيد پيش بايد گرفتن و برخواندن كه بارى تعالى ايشان را در تكليف

ص: 81

تقديم مى دهد و مى گويد: «سَنَفْرُغُ لَكُمْ أيُّهَ الثَّقَلانِ»(1) و به ديگر موضع

مى گويد: «قُلْ اُوحِيَ إلَيَّ أنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ فَقالُوا إنّا سَمِعْنا قُرْآنا عَجَبا * يَهْدى إلَى الرُّشْدِ فَآمَنّا بِهِ وَ لَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنا أحَدًا»(2) و به دگر موضع مى گويد: «يا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ اْلإِنْسِ أ لَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ آياتى وَ يُنْذِرُونَكُمْ لِقاءَ يَوْمِكُمْ هذا قالُوا شَهِدْنا عَلى أنْفُسِنا وَ غَرَّتْهُمُ الْحَياةُ الدُّنْيا وَ شَهِدُوا عَلى أنْفُسِهِمْ أنَّهُمْ كانُوا كافِرينَ»(3) و اين خطاب به قيامت باشد و همه دلالت است بر آن كه ايشان مكلف اند و محمّد مصطفى، رسول است از سوى خدا بديشان و چون مكلّف باشند، مخيّر باشند و از ايشان هم مؤمن باشد و هم كافر و هم مقر و منكر.(4)

رازى، مبتنى بر اثبات تكليف جنّيان، ادّعاى جهاد امام على عليه السلام را با جنّيان، امرى ممكن و ثابت دانسته است و سخن صاحب بعض فضائح الروافض را كه آن را منكر شده چنين گفته است:

و چون كتاب و شمشير به هم آمده است چون [جنّيان] صلاحيتِ كتاب

دارند، صلاحيت شمشير و جهاد هم دارند و هر دو بر يك حد باشند و اگر سليمان عليه السلام و وزيرش آصف روا باشد كه بر ايشان حاكم باشند، مصطفى صلى الله عليه و آله بهتر است از سليمان عليه السلام و مرتضى عليه السلام بهتر از آصف و قرآن مجيد از آن حكايت كرد و گفت: «وَالشَّياطِينَ كُلَّ بَنَّاءٍ وَ غَوَّاصٍ وَ ءَاخَرِينَ مُقَرَّنِينَ فىِ

الْأَصْفَاد».(5) پس اگر روا باشد كه سليمان عليه السلام ايشان را محبوس كند، روا بايد داشتن كه على عليه السلام با ايشان جهاد كند و اگر مصطفى صلى الله عليه و آله و مرتضى عليه السلام به قرآن و شمشير بر ايشان حكم كنند، روا باشد و انكار آن به حكم انكار قرآن و شريعت باشد.(6)

ص: 82

و. طهارت همسران پيامبران

در نگاه رازى، «مذهبِ اماميه اصوليه، خلفا عن سلفٍ چنان است كه زنانِ رسولان خداى طاهرات و مطهّرات اند كه اگر خلافِ اين باشد، آن نقصان عايد باشد با انبياى معصوم عليهم السلام و زنانِ لوط عليه السلام و نوح عليه السلام را تهمتِ زنا و ناشايست ننهند با ظهورِ كفر و ثبوتِ نفاقِ ايشان، و تفسير «فَخانَتاهُما»(1) آن گويند كه حفظِ اسرارِ ايشان و بر اعداى ايشان از كفّار اظهار كردند و طايفه اى كه فضّه فاطمه عليهاالسلام را از زمره مطهّرات گويند عايشه را و حفصه را كه زنان رسول اند و از امّهات المؤمنين اند، چگونه قذف كنند و فحش گويند... . اگر كسى «يكى از زنان مصطفى و دگر انبيا را به زنا تهمت نهد، ملحد و كافر و ملعون باشد و خون و مالش حلال بود از بهر آن را كه ديّوث گفته باشد رسولان خدا را ... .(2) صد هزار لعنت خداى و لعنتِ اهل زمين و آسمان و همه فرشتگان و آدميان و جنيان بر آن كس باد كه اين مذهب دارد و اين به اعتقاد كند كه فواحش بر دامنِ زنان رسولان خدا نشيند بر عموم و خصوص بر دامنِ زنان مصطفى كه امّهات المؤمنين اند .... و بر آن كس كه در اين باب تقيّه مى كند و بر آن نامعتمد كه چنين دروغى بر مسلمانان نهد و نويسد و گويد».(3)

ز. رؤيت خدا

در نگاه رازى، رؤيت خدا، رؤيتى معقول است كه از طريق علم اثبات مى شود و در روايت على عليه السلام «لا اعبد ربّا لم أره»(4) مقصود چنين رؤيتى است. لكن مجبّره و مشبّهه مى گويند خداى را بدين چشم سر توان ديد و مشابهتى از اين عظيم تر نباشد و جهودان موسى عليه السلام نيز همين دعوى در رؤيت خدا داشتند كه آيه «فَقالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً»(5) بدان

ص: 83

اشاره دارد و به سبب آن كافر شدند و صاعقه بديشان فرود آمد؛(1) ولى «شيعه اماميه،

نفى رؤيتِ مجاهره كنند ... و نفى آن رؤيت كنند كه مجبّره و مشبّهه اثبات مى كنند كه

بدين چشم سر، خداى را ببينيم. امّا رؤيت بدان وجه كه ذاتِ متعالى را ببينند نه به چشم سر، نه در جا، نه در مكان، نه در مقابل، نه در حكم، نه در حكم مقابل، نه حال در

مقابل؛ رؤيتى از طريقِ علم چنان كه مى دانند موافقِ قرآن و قولِ سلف صالح ... معروف به الآيات، مشهور به دلالات، لا يقاس بالناس، و لا تدركه الحواس اثباتِ رؤيت شيعت بر اين وجه كنند كه على مرتضى عليه السلام نه چنان كه بلحسن اشعر و ابن الكلاب و جهم صفوان و بو بكر باقلانى.(2)

ح. عدم خوف پيامبر صلى الله عليه و آله در تنصيص بر امامت علوى

پيامبران الاهى در تبيين رسالت خود، هراسى به دل ندارند؛ چرا كه پشتيبانى چون خداوند دارند. پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله چنين بود و در بيان هيچ امرى، جز از خدا نترسيد؛ لكن صاحب بعض فضائح الروافض در باب علّت كتمان امامت على عليه السلام از سوى پيامبر صلى الله عليه و آله ، ترس ايشان از صحابه را علّت آورده است. رازى در نقد وى مى نويسد:

نه مذهب شيعه است كه رسول چگونه بترسد از كسى با ثبوتِ اين حجّت كه بارى تعالى بيان كرده است و گفته كه:«الَّذينَ يُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللّهِ وَ يَخْشَوْنَهُ وَ لا يَخْشَوْنَ أحَدًا إلاَّ اللّهَ وَ كَفى بِاللّهِ حَسيبا»(3) تا بدانند كه همه دروغ محض است كه بر شيعه نهاده است و بارى تعالى بگفته كه «أَلَيسَ اللَّهُ بِكَافٍ عَبْدَهُ»(4) و بگفته كه: «وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ».(5) پس تأخير البيان عن وقت الخطاب به مذهب شيعه رواست؛ امّا عن وقت الحاجة روا نيست و وقت حاجت، روز غدير بود كه برسانيد و ظاهر كرد امامت را و نص كرد بر امير المؤمنين و بيانِ آيت و اين احوال در تاريخ و تفسير محمّد جرير طبرى ببايد ديدن.(6)

ص: 84

ط. تفاوت جهاد و تهلكه

رازى، بين جهاد و تهلكه، تفاوت قائل است و جنگ هاى امام على عليه السلام را موضوعا از

تهلكه خارج مى داند. وى در معناى آيه«لا تُلْقُوا بِأَيديكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ يحِبُّ الْمُحْسِنينَ»(1) مى نويسد:

تهلكه، آن جا استعمال كنند كه بى فرمان خداى و رسول كنند.(2)

رازى با تبيين اين معنا از تهلكه، حمله علوى به قلعه اى بيش از هزار مرد را از موضوع تهلكه خارج دانسته است؛ چون اقدام علوى به دستور رسول خدا بوده است.(3) در ادامه، نمونه هايى از شبيه اين اقدامات را در داستان هاى انبياى پيشين مثال زده است:

اگر از قرآن، قصّه موسى و هارون خوانده بودى كه دو شخص، با اند هزار آدمى برفتند و دعوت كردند و موسى تنها به چهل حاجب گاه، در شد كه هر جاى شيرى خفته بود و ده مرد ايستاده و تهلكه نبود، و قصّه لوط پيغامبر كه سال ها در زمين موتفكات چگونه دعوت مى كرد و هر يك از انبيا را به اوّل حالتِ بعثت همين بوده است. پس اگر على را خداى تعالى و رسول به قومى بسيار فرستند، آن تهلكه نباشد تا اين آيه از قرآن بر خواند و از تفسير بداند.(4)

همچنين در جاى ديگر در پاسخ به ادّعاى صاحب بعض فضائح الروافض كه گفته است:«زَهره حَويّه شهرى مى ستد به خوزستان متعذّر شد گفت: مرا بر سپرى نهيد و بر سر نيزه ها بر باروى شهر نهيد. چنان كردند و او به تنها شهر بستد»، با استناد به آيه تهلكه گفته است:

... امّا پندارى اين جا روا باشد به بركات عاص و وقّاص و آن جا به بركت مصطفى و نيروى جبرئيل و قرآن و مردانگى مرتضى مجوز نباشد و در عقل و عرف، مستحيل باشد و آن معنى از شيعت از محالات و ترهات باشد؛ امّا

ص: 85

اين معنى از اهل سنّتْ فضيلت و كرامات باشد.(1)

5 . روش تفسيرى «نقض»

روش تفسيرى رازى در نقض، اجتهادى - كلامى است كه با بهره گيرى از عقل و نقلِ معتبر، به تفسير آياتى از قرآن پرداخته است. مهم ترين شاخصه هاى روش تفسيرى وى، عبارت اند از:

الف. معناشناسى مفردات و مصطلحات قرآنى

توجّه به معانى لغوى و اصطلاحى مفردات قرآنى، از جمله ويژگى هاى روش تفسيرى رازى است. دقت در معناشناسى مفردات سوره حمد،(2) كلمه الحاد،(3) تأثير وجوه ادبى تثنيه آوردن فعل در آيه «أَلْقِيا فىِ جَهَنَّمَ كُلَّ كَفَّارٍ عَنِيد»(4)در معناشناخت آن،(5) از جمله اين نمونه ها هستند.

ب. رعايت اصول و مبانى تفسير

ويژگى دوم روش تفسيرى رازى، رعايت اصول و مبانى تفسير است. پيش تر در بخش پيشين مقاله از مبانى تفسيرى رازى سخن گفتيم و نمونه هايى از مبنامدارى وى در آراى تفسيرى او را گزارش كرديم. رازى هماره بر رعايت مبانى خود در تفسير آيات اهتمام دارد و از آنها عدول نمى كند.

ج. تفكيك قلمروهاى فهم قرآن

رازى به خوبى از قلمروهاى چهارگانه فهم قرآن (يعنى ترجمه، تفسير، تأويل و تطبيق) آگاهى داشته و در تبيين آيات، مفاهيم هر قلمرو را از همديگر تفكيك كرده است. در رويكرد تأويلى - تطبيقى و آراى تفسيرى رازى به تفصيل نمونه هايى را

ص: 86

گزارش كرديم كه آگاهى وى از قلمروهاى فهم قرآن و تفكيك مرزهاى آنها از همديگر در مقام فهم قرآن را نشان مى دهند.

د. بهره ورى از علوم قرآن

آگاهى از داده هاى علوم قرآنى، تأثير زيادى در فهم و تفسير آيات دارد و همان طورى كه در بخش دوم مقاله آمد، رازى، آگاهى هاى خوبى از علوم قرآنى داشته و در تفسير آيات از آنها بهره جسته است. توجّه رازى به كاربرد علوم قرآن در تفسير، به روش تفسيرى وى، ويژگى خاصى بخشيده است.

ه. تفسير تطبيقى

گزارش آراى تفسيرى اهل سنّت و مقايسه آن با آراى مفسّران شيعى، از جمله ويژگى هاى روش تفسيرى رازى است. براى نمونه، در ردّ ادّعاى نويسنده بعض فضائح الروافض كه گفته است برخى از عالمان شيعه به امامت على عليه السلام و قائم عليه السلام ايمان نداشتند، چنين مى نويسد:

همه بزرگانِ اصحاب و اجلاّى تابعين و مفسّران و ... به دين اهل البيت اعتقاد داشته اند و بر ايشان ثنا گفته تا ثعلبى سنّى امام لقب، در تفسير خود مى آورد در تفسير اين آيه كه«لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدّينِ كُلِّهِ»(1)مى گويد: ... .(2)

نمونه هاى ديگرى از اين دست نيز وجود دارد.(3) گاهى نيز به آراى تفسيرى برخى از صحابه و تابعيان استناد جسته است. براى مثال، از سعيد بن جبير نقل مى كند كه مراد از آيه «مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ»(4) على عليه السلام و فاطمه عليهاالسلام اند، «بَيْنَهُما بَرْزَخٌ»(5) مصطفى صلى الله عليه و آله است و مقصود از «اللُّؤلُؤ وَ الْمَرْجانُ»،(6) حسن عليه السلام و حسين عليه السلام هستند.(7)

ص: 87

و. تاريخى نگرى

توجّه به بُعد تاريخى قرآن، قرائن محيطى و عوامل پديدارى متن قرآن در فهم و تفسير آيات، بويژه در خلافيات تفسيرى فريقين، به خوبى در بخشى از مطالب تفسيرى نقض به چشم مى خورد و مى تواند از جمله ويژگى هاى تفسيرى وى به شمار آيد. رازى با بهره گيرى از روش تاريخى نگرى در حل تناقض نمايى برخى از آيات و كشف معناى نخستين آيات در عهد نبوى، بهره جسته است. نمونه هايى كه در ادامه مى آيند، گوياى اين مدعا هستند:

يك. تناقض نمايىِ آيات

نوع تعامل پيامبر صلى الله عليه و آله با مشركان در سوره كافرون(مدارا) و توبه (جنگ) در نگاه نخست، ممكن است تناقض نما باشد؛ چرا كه مدارا و جنگ، با هم قابل جمع نيستند. امّا توجّه به سياق تاريخىِ آيات اين دو سوره - كه اوّلى در سال هاى آغازين و دومى در

سال هاى پايانى بعثت و اقتدار سياسى و نظامى پيامبر صلى الله عليه و آله نازل شده - ، اين تناقض نمايى كاذب را بر طرف خواهد كرد. رازى با درنگ در اين نكته چنين مى نويسد:

پيامبر صلى الله عليه و آله در مواجهه با منكران قرآن و رسالت، تابع وحى بود و در اين باره، قرآن دو حالت را بيان كرده است: يكى توقّف ياد شده در «لَكُمْ دِينُكُمْ وَ لِىَ دِين»(1) و ديگر اقدام عملى؛ البته اين حركت آن گاه كرد كه آيت منزل شد «وَ قَتِلُواْ الْمُشْرِكِينَ كاَفَّةً كَمَا يقَتِلُونَكُمْ كَافَّةً»(2) تا شبهتى بنماند.(3)

دو. معناى نخستين آيات

ازدواج موقّت، يكى از خلافيات فقهى شيعه و سنّى است كه شيعه، به حلّيت آن معتقد است؛ ولى اكثريت فقهاى اهل سنّت چنين قائل نيستند. اين كه حكم اين ازدواج در عهد نبوى چه بوده و بعد از ايشان اصحاب چه تلقّى اى از حكم آن داشته اند، در حل

ص: 88

اين اختلاف و كشف حكم نخستين آن، بسيار ضرورى است كه البته نياز به بررسى ابعاد تاريخى آن دارد؛ چرا كه در خود قرآن،(1) جز بر جواز اوّليه آن، مطلب ديگرى نيامده است. رازى با استناد به اجماع اماميه، سيره تاريخى مسلمانان رايج در عهد پيامبر صلى الله عليه و آله و خليفه اوّل، جواز و استمرار ازدواج موقت را استنباط كرده است:

نكاح متعه، خداى فرموده است و آيه قرآن بدان ناطق است آن جا كه فرمود خداى تبارك و تعالى: «فَمَا اسْتَمْتَعْتُم بِهِ مِنْهُنَّ فَاَتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ»؛(2) يعنى مهورهنّ و اين نكاح متعه است و اجماع اماميه بر اين است و اجماع شيعت حجّت است كه هميشه قول مقطوع على عصمته داخل بوده است در اقوال ايشان و در عهد رسول خدا نكاح متعه ظاهر بوده است و در ايّام خلافت بو بكر، معمول بوده است.(3)

ز. تفسير موضوعى

تفسير موضوعى آيات، از جمله ويژگى هاى روش تفسيرى نقض است كه مطابق آن، آيات مرتبط با يك موضوع، دسته بندى شده و تحليل مجموعى از آنها ارائه مى شود.

يك. جهاد مؤمنان

برخى از مخالفان شيعه، با هدف كم رنگ كردن رشادت هاى امام على عليه السلام در غزوات، چنين استدلال آورده اند كه «ظفرهاى اسلام به معجز رسول بود نه به مردى على تنها». رازى در نقد اين سخن، با يك واقع نگرى تاريخى، آيات مربوط به مجاهدت مؤمنان را در پاسخ به اين اشكال آورده و چنين گفته است:

امّا جوابِ اين كلمات كه «ظفرهاى اسلام به معجز رسول بود نه به مردى على تنها» پس آيت «وَ رَدَّ اللّهُ الَّذينَ كَفَرُوا بِغَيْظِهِمْ لَمْ يَنالُوا خَيْرًا وَ كَفَى اللّهُ الْمُؤمِنينَ الْقِتالَ وَ كانَ اللّهُ قَوِيّا عَزيزًا»(4) را اثرى نباشد و اين آيت كه بارى تعالى گفت: «الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَ هَاجَرُواْ وَ جَاهَدُواْ فىِ سَبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوَالِهِمْ

ص: 89

وَ أَنفُسِهِمْ أَعْظَمُ دَرَجَةً عِندَ اللَّهِ وَ أُوْلَئكَ هُمُ الْفَائزُون»(1) و مانند اين آيات و آيتِ «إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الَّذِينَ يُقتِلُونَ فىِ سَبِيلِهِ صَفًّا كَأَنَّهُم بُنْيانٌ مَّرْصُوصٌ»(2) بى فايده باشد و آيتِ«يا أيُّها الَّذينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دينِهِ فَسَوْفَ يَأْتى

اللّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ أذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤمِنينَ أعِزَّةٍ عَلَى الْكافِرينَ يُجاهِدُونَ فى سَبيلِ اللّهِ وَ لا يَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ ذلِكَ فَضْلُ اللّهِ يُؤتيهِ مَنْ يَشاءُ وَ اللّهُ واسِعٌ عَليمٌ»،(3) بى فايده باشد تا درست شود كه مجاهدان را و مؤمنان را به قبول مشقت منازل و مراتب است، و معجزِ رسول را خود انكار نشايد كرد؛ امّا به مردانگى و مبارزت و شجاعتِ پسر بو طالب بود كه او در دين و اسلام در مصاف اعدا هِزَبر غالب بود.(4)

دو. علم غيب

در نگاه رازى، از نصّ قرآن و اجماع مسلمانانْ معلوم است كه غيب، الاّ خداى تعالى نداند و آيات «وَ إِن تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ يعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفَى»،(5)«قُلْ لا يَعْلَمُ مَنْ فى السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ الْغَيْبَ إلاَّ اللّهُ وَ ما يَشْعُرُونَ أيّانَ يُبْعَثُونَ»(6)، «عَلِمُ الْغَيبِ فَلاَ يُظْهِرُ عَلى غَيبِهِ أَحَدًا»،(7) «وَ عِندَهُ مَفَاتِحُ الْغَيبِ لاَ يَعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ وَ يَعْلَمُ مَا فىِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ مَا تَسْقُطُ مِن وَرَقَةٍ إِلاَّ يعْلَمُهَا وَ لاَ حَبَّةٍ فىِ ظُلُمَاتِ الْأَرْضِ وَ لاَ رَطْبٍ وَ لاَ يابِسٍ إِلاَّ فىِ كِتَابٍ مُّبِينٍ»(8) بر اين معنا دلالت دارند.(9)

وى قائل است كه پيامبر و ائمّه، علم غيب نمى دانستند و «براى پيامبر تا جبرئيل نمى آمد، آگاهى از احوال بازار مدينه پيدا نمى كرد و ائمّه كه درجه انبيا ندارند و در خاك خوراسان و بغداد و حجاز و كربلا خفته و از قيد حيات برفته، چگونه دانند كه احوال جهانيان بر چه حد است؟! اين معنى، هم از عقل دور است و هم از شرع بيگانه

ص: 90

و جماعتى از حشويان كه پيش از اين، خود را بر اين طايفه بستند، اين معنى گفته اند و بحمد اللّه از اين ايشان بسى نمانده اند و اصوليان شيعه از ايشان و از چنين دعاوى

تبرّا كرده اند و بر خلاف و بطلان اين دعاوى تصنيف كرده و حجّت انگيخته تا هيچ مشبّهى مجبّر خارجى را طعنى بنماند».(1)

سه. جريان نفاق

رازى، آگاهى هاى خوبى از آيات نازله در شأن منافقان و گروه هاى مخالف پيامبر در ميان مسلمانان دارد و به شأن نزول آيات «إِذَا جَاءَكَ الْمُنَافِقُونَ قَالُواْ نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللَّهِ

وَ اللَّهُ يَعْلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُ وَ اللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنَافِقِينَ لَكَاذِبُون ..َ»،(2) «وَ إِن نَّكَثُواْ أَيمَانَهُم مِّن بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَ طَعَنُواْ فىِ دِينِكُمْ فَقَاتِلُواْ أَئمَّةَ الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لاَ أَيمَانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ ينتَهُونَ»،(3) «وَ مَا مَنَعَهُمْ أَن تُقْبَلَ مِنْهُمْ نَفَقَاتُهُمْ إِلاَّ أَنَّهُمْ كَفَرُواْ بِاللَّهِ وَ بِرَسُولِهِ وَ لاَ يَأْتُونَ الصَّلَوةَ إِلاَّ وَ هُمْ كُسَالىَ وَ لاَ يُنفِقُونَ إِلاَّ وَ هُمْ كَرِهُونَ»،(4) «فَرِحَ الْمُخَلَّفُونَ بِمَقْعَدِهِمْ خِلاَفَ رَسُولِ اللَّهِ وَ كَرِهُواْ أَن يُجَاهِدُواْ بِأَمْوَالِهِمْ وَ أَنفُسِهِمْ فىِ سَبِيلِ اللَّهِ وَ قَالُواْ لاَ تَنفِرُواْ فىِ الْحَرِّ قُلْ نَارُ جَهَنَّمَ أَشَدُّ حَرًّا لَّوْ كاَنُواْ يَفْقَهُونَ»،(5) و «وَ إِذْ يَقُولُ الْمُنَافِقُونَ وَ الَّذِينَ فىِ قُلُوبِهِم مَّرَضٌ مَّا وَعَدَنَا اللَّهُ وَ رَسُولُهُ إِلاَّ غُرُورًا وَ إِذْ قَالَت طَّائفَةٌ مِّنْهُمْ يأَهْلَ يثْرِبَ لاَ مُقَامَ لَكُمْ فَارْجِعُواْ وَ يسْتَأْذِنُ فَرِيقٌ مِّنْهُمُ النَّبىَِّ يقُولُونَ إِنَّ بُيوتَنَا عَوْرَةٌ وَ مَا هِىَ بِعَوْرَةٍ إِن يرِيدُونَ إِلاَّ فِرَارًا»(6) اشاره مى كند و تلاش دارد از آنان كه اعتقاد به رسالت پيامبر نداشتند، ولى بر زبان، سخن از اسلام مى راندند، چهره اى ترسيم كند. از اين رو، آيات متعدّدى را در اين باره گزارش و تحليل كرده است.(7)

چهار. شارعيت پيامبر صلى الله عليه و آله

رازى با استناد به دو آيه، تشريع احكام را از دايره رسالت نبوى، خارج دانسته است:

مصطفى عليه السلام را با درجه أعظم و مرتبه اكبر نرسد كه حكمى از احكام

ص: 91

شريعت بگرداند كه خطاب اين باشد«وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَينَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِين»(1) و رخصتش نباشد كه در شريعت چيزى نو نهد كه عتاب اين آيد كه«لَيْسَ لَكَ مِنَ اْلأَمْرِ شَيْءٌ»(2).(3)

ح . گزيده گويى

گزيده گويى و موجز نگارى مطالب، از ديگر ويژگى هاى روش تفسيرى رازى است. رازى در اغلب موارد، بسيار موجز و مختصر، به تفسير آيات پرداخته است، بدون اين كه توضيح بيشترى ارائه كند. در سراسر كتاب وى، اين ويژگى به روشنى ديده مى شود. هر چند گزيده نگارى، نوعى امتياز به شمار مى آيد، لكن در مواردى سبب ابهام مى شود و فهم مطلب بر خواننده، دشوار مى شود. البته گزيده نگارى رازى، قابل توجيه است؛ چون در مقام جدل بوده، خيلى از مطالب را مفروض گرفته است.

6. منابع تفسيرى «نقض»

رازى در مباحث تفسيرى نقض، از منابع متعدّدى بهره جسته است كه غالب آنها از مؤلّفان شيعى و برخى از اهل سنّت بوده است.

الف. تفاسير شيعه

رازى در اعتبار منابع تفسيرى اماميه مى نويسد:

و بر شيعت آن حجّت باشد كه در تفسير محمّد باقر عليه السلام و در تفسير الحسن

العسكرى عليه السلام باشد و در تفسير شيخ بو جعفر طوسى و محمّد فتّال نيشابورى و ابوعلى طبرسى و خواجه ابو الفتوح رازى باشد - رحمة اللّه عليهم - كه معروف و معتبر و معتمدند.(4)

مرحوم محدّث اُرموى در تعليقه خود بر اين عبارت رازى نگاشته است: «اين كه مصنّف از تفسير على بن ابراهيم قمى نام نبرده است، بر مى آيد كه آن را در عداد ساير

ص: 92

تفاسير معتمده شيعه به شمار نمى آورده است يا آن را در عداد كتب اخبار به شمار مى آورده است».(1) رازى در جاى ديگرى پس از يادكرد تفاسير متقدّمان چون عبد اللّه عبّاس و ضحّاك و مجاهد و از دو كتاب تفسير محمّد باقر عليه السلام و حسن عسكرى عليه السلام ياد كرده كه از تفاسير منسوب به اهل بيت اند. هر چند از ظاهر عبارت ايشان دستيابى ايشان به آن دو به دست نمى آيد؛ لكن خلاف آن نيز بعيد به نظر نمى آيد.

عبد الجليل از ديگر تفاسير شيعه، به اين آثار، اشاره كرده است: ابو جعفر طوسى: التبيان؛(2) محمّد بن مؤمن شيرازى: نزول القرآن فى شأن أمير المؤمنين؛ تفسير محمّد الفتّال النيسابورى؛(3) تفسير شيخ ابوعلى طبرسى؛ تفسير ابو الفتوح رازى؛(4) محمّد بن الحسين المحتسب؛ امام قطب الدين كاشى.(5)

ظاهرا رازى، به اين تفاسير دسترسى داشته است. غير از كتاب هاى تفسير قرآن، از يادكرد اهم آثار شيعه چنين بر مى آيد كه بيشتر كتاب هاى فقهى، اصولى و كلامى را نيز

در اختيار داشته است.(6) گاه به برخى از تك نگارى هاى خود نيز چون كتاب فى تنزيه عايشه،(7) ارجاع داده است. رازى اين كتاب را در سال 533 ق، به هدف تبيين ديدگاه اماميه در تنزيه عايشه و ديگر همسران پيامبر صلى الله عليه و آله نگاشته و عالمان بزرگى از شيعه، چون: سيّد سعيد فخر الدين حسينى و قاضى القضاة سعيد عماد الدين استرآبادى در دوره حيات رازى بر آن مقدّمه اى غرّاء نوشته اند.(8)

ص: 93

ب. تفاسير اهل سنّت

از تفاسير غير شيعى نيز از تفسير ثعلبى در چندين جا ياد كرده و بدان استناد جسته است.(1) در مواردى هم به تفسير محمّد بن جرير طبرى ارجاع داده و در توصيف وى گفته است: «امامى است از ائمّه اصحاب الحديث معتمد و امين، نه خارجى است نه انتقالى».(2) از ظاهر عبارات وى بر مى آيد كه به اين دو تفسير، دسترسى داشته است.

نتيجه

رازى در تفسير قرآن، مفسّرى مبناگرا، قاعده مند و روش مند بوده و در كاربست اصول تفسير و علوم قرآن در فهم قرآن، تخصّص و توانايى لازم را داشته است. وى به خوبى از مداليل و مفاهيم قرآن در استدلال هاى كلامى و ادله منطقى خود بهره جسته است. شاخصه برجسته مطالب تفسيرى نقض، بهره مندى از تأويل و تطبيق آيات در رد و اثبات آموزه هاى اعتقادى فريقين است و اين، نشانگر جامعيت و عصرى بودن قرآن در پاسخگويى به نيازهاى فكرى و عملى از منظر رازى است. از لحاظ تاريخى و طبقه بندى، مطالب تفسيرى نقض، جزء مكتب تفسير اجتهادى اماميه به شمار مى آيد و مبتنى بر همين رويكرد، ديدگاه هاى غير اصوليان شيعه در شناحتِ قرآن، اعتبارى ندارد. ديدگاه هاى مؤلّفِ بعض فضائح الروافض در تببين نظريه اماميه در تفسير آيات، از نگاه رازى مردود بوده و سخنانى گزاف هستند كه به قصد شبهه افكنى عليه شيعه گفته شده اند.

با اين حال، رازى به تمامى اشكالات مطرح عليه نظريات تفسيرى اماميه پاسخ گفته است. معددوى از اين اشكالات به اختلاف مبانى شيعى و سنّى در اعتقاد به برخى از آموزه هايى چون ضرورت امامت، رجعت و ظهور مهدى عليه السلام بر مى گردد و بخش عمده آنها، ناشى از كج فهمى مخالفان در تحليل ديدگاه اماميه است.

ص: 94

10. «پيش فهم هاى علاّمه در الميزان»، سيّد حيدر علوى نژاد، پژوهش هاى قرآنى، شماره 9 و 10، مشهد: 1376ش.

11. تاريخ تفسير قرآن (ج 1)، على اكبر بابايى، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و مؤسّسه امام خمينى(ره)، 1387ش.

12. ترتيب مقاييس اللغة، احمد بن فارس، قم: مركز دراسات الحوزة و الجامعة، 1387ش.

13. تعريف الدّارسين بمناهج المفسّرين، صلاح عبد الفتاح خالدى، دمشق: دار القلم، 1423ق.

14. التفسير الصافى، محمّد محسن بن شاه مرتضى الكاشانى (الفيض الكاشانى)، تهران: مكتبة الصدر، دوم، 1374 ش.

15. تفسير العياشى، محمّدبن مسعود العيّاشى، تحقيق: هاشم رسولى محلاتى، تهران: مكتبة العلمية الاسلامية.

16. التفسير و المفسّرون، محمّد حسين الذهبى، بيروت: دار الأرقم.

17. التفسير و المفسّرون فى ثوبه القشيب، محمّد هادى المعرفت، مشهد: الجامعة الرضوية للعلوم الاسلامية، 1418ق.

18. تلخيص التمهيد، محمّد هادى المعرفت، قم: مؤسّسه النشر الإسلاميه، 1416ق.

19. التمهيد فى علوم القرآن، محمّد هادى المعرفت، قم: مركز مديريت حوزه علميه، 1410ق.

20. التوحيد، محمّد بن على بن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق)، تحقيق و تصحيح و تعليق: السيّد هاشم الحسينى الطهرانى، قم: مؤسّسة النشر الإسلامى.

21. الدر المنثور، جلال الدين السيوطى، بيروت: دار المعرفة، 1365ق.

22. درس نامه ترجمه: اصول، مبانى و فرايند ترجمه قرآن كريم، محمّد حسن جواهرى، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1388ش.

23. سلامة القرآن من التحريف، فتح اللّه نجارزادگان، قم: مشعر، 1424ق.

ص: 96

24. شبهات و ردود حول القرآن الكريم، محمّد هادى المعرفت، قم: مؤسّسة التمهيد، 1423ق.

25. شرح اُصول الكافى، محمّد صالح المازندرانى، تعليقات: الميرزا أبو الحسن الشعرانى، ضبط و تصحيح: السيّد على عاشور، بيروت: دار إحياء التراث العربى، 1421ق.

26. الشيعة الاثنى عشرية و منهجهم فى التفسير، محمّد محمّد ابراهيم العسّال، منصور للطباعة و التوزيع، 1427ق.

27. صيانة القرآن من التحريف، محمّد هادى المعرفت، قم، 1413ق.

28. «جرى و تطبيق در الميزان»، على نصيرى، علوم و معارف قرآن، شماره 2، تابستان

1375ش.

29. «در مكتب استاد جوادى آملى»، عبد اللّه جوادى آملى، كيهان انديشه، ش 39، تهران، آذر و دى1370ش.

30. مبانى تفسير القرآن و منهجه، على اصغر تجرى، استاد راهنما: آيت اللّه معرفت، قم: مركز تخصصى تفسير، 1380ش.

31. مجد البيان فى تفسير القرآن، محمّد حسين اصفهانى، قم: مؤسّسه بعثت، 1366ش.

32. «مبانى و معيارهاى فهم روشمند وحى»، محمّد باقر سعيدى روشن، معرفت، شماره 24، قم: مؤسّسه امام خمينى، بهار 1377ش.

33. منطق ترجمه قرآن، محمّد على رضايى اصفهانى، قم: مركز جهانى علوم اسلامى، 1386ش.

34. منطق تفسير قرآن، محمّد على رضايى اصفهانى، قم: جامعة المصطفى العالمية، 1387ش.

35. منطق تفسير قرآن، محمّد على رضايى اصفهانى، قم: مركز جهانى علوم اسلامى، دوم، 1385ش.

ص: 97

36. الندوة الدولية حول ترجمة معانى القرآن الكريم، فتح اللّه نجارزادگان، ليبى: دار الكتب الوطنية، 2001م.

37. النص القرآنى، بين التفسير و التأويل، سيّد احمد عبد الغفار، دار المعرفة الجامعية، دوم، 1999م.

28. نقض (معروف به بعض مثالب النواصب فى «نقض بعض فضائح الروافض»)، نصير

الدين ابو الرشيد عبد الجليل قزوينى رازى، تصحيح: مير جلال الدين محدّث اُرموى، تهران: انجمن آثار ملّى، 1358ش.

38. الوافى، محمّد محسن بن شاه مرتضى الكاشانى (الفيض الكاشانى) ، اصفهان: مكتبة امير المؤمنين عليه السلام ، 1412ق.

39. وحى و افعال گفتارى، عليرضا قائمى نيا، قم: زلال كوثر، 1381ش.

40. هرمنوتيك كتاب و سنّت، محمّد مجتهد شبسترى، تهران: قيام، دوم، 1375ش.

ص: 98

تأويلات باز بسته به شيعه كه از زبان خصم بيرون مى تراود ، واكاوى كرد و از آن طريق، مجالى را كه زمينه سازِ چنان اتّهاماتى شده، نشانه گرفت. بى شك، با شناخت اين گُسل هاست كه گام هاى نخست در آسيب شناسىِ فرقه هاى آغازين اسلامى، برداشته مى شود.

كليدواژه ها: تأويل قرآن، انديشه هاى كلامى، تفسير، كتاب نقض، عبد الجليل رازى.

مقدّمه

كتاب آسمانى قرآن اگر چه خود، عين نور و سرچشمه هدايت بوده و هست، مجالى نيز براى برداشت هاى متفاوت و دريافت هاى گاه متناقض، فراهم آورد كه بويژه در دو سده آغازين ظهور اسلام، مَحملى مستعد براى پيدايش مذاهب، نحله ها و گرايش هاى گوناگونِ فقهى و كلامى بوده اند.

بديهى است هر يك از اين نحله هاى اجتماعى يا اعتقادى كه خاستگاهِ زايشِ خود را بطون قرآن و احاديث مى دانستند، براى اثبات مُحق بودن خويش و باطل بودن حريف، دست استمداد به دامن قرآن بلند كرده و با يارى جستن از اين منبع فراگير و البته صامت، به اقناع يا دست كم اِسكات رقيب مى پرداختند. گنجينه متنوّع و مخلوطِ روايت و حديث نيز كه در بستر فرهنگ نوپاى اسلامى رو به تزايد و فربهى بود، البته مؤيّد برخى از آن برداشت ها و دستاويز هر يك از اين نحله ها مى توانست باشد.

نبايد فراموش كرد كه در چنين فضايى، ديگر اهل حقيقت و نمايندگان واقعى رأى صواب نيز مجال استدلال به قرآن را تنگ مى ديدند، چنان كه على عليه السلام بدان هنگام كه ابن عبّاس به قصد احتجاج با خوارج به سوى ايشان مى رفت، به وى چنين توصيه فرمود كه: «لا تخاصمهم بالقرآن، فإنّ القرآن حمّالٌ ذو وجوهٍ. تقولُ و يقولون»؛(1) ابن

عباس! به قرآن بر آنان حجّت مياور، كه قرآن، تاب معنى هاى گونه گون دارد. تو چيزى

ص: 100

از آيه اى مى گويى و خصمِ تو چيزى از آيه ديگر.(1)

براى پيدايش بسيارى از اين نحله ها، بى شك مى توان انگيزه هاى سياسى و اجتماعىِ ديگرى نيز جستجو كرد كه شايد ارتباطى مستقيم به مدّعاى مطرح شده در آغاز اين مقاله، نداشته باشد؛ امّا همين نحله ها نيز براى استمرار و استحكام چنان انگيزه هايى، ناچار بودند از مفسّران و عالمان دينى يارى بطلبند. نمونه بارز چنين تعاملى، اختلاف آرايى است كه در سده نخست هجرى در باب ولايت و خلافت مطرح شد. پيدا بود كه عالمان و مفسّران نزديك به حلقه قدرت، تفسيرى ديگرگون از آياتى قرآنى همچون «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُو وَالَّذِينَ...»(2) «وَأُوْلِى الْأَمْرِ مِنكُمْ»(3) داشتند. همه اين مفسّران البته افزون بر توانمندى در شرح و توضيح الفاظ و ظواهر قرآن، رواياتى از سيره نبوى و صحابه و تابعان در استخدام خود داشتند.

تفاوت نگاه تفسيرى به قرآن يا رويكرد تأويلى بدان، از همان دهه هاى نخست، نتايج خود را آشكار ساخت. اگر چه مى دانيم كه تا سده سوم هجرى، تفاوت قابل توجّهى ميان «تفسير» و «تأويل» در ميان مفسّران آغازينِ كلام وحى نمى توان يافت و مفسّرانى چون طبرى و ماتريدى، حتّى در هنگام نام گذارى كتاب خود، آن جا كه در شرح و توضيح آيات بايد از واژه تفسير استفاده كرد، واژه «تأويل» را به كار برده اند و جامع البيان عن تأويل آى القرآن و نيز تأويلات اهل السنة را آفريده اند.

امّا از سده ششم به بعد، تفاوت ميان اين دو رويكردِ توضيحى به قرآن، در ميان صاحب نظران كاملاً روشن شده و هر يك، وجه فارقى را بيان كرده اند. بسيارى از آنان، تأويل را اساسا مغاير با تفسير دانسته اند، بدين معنا كه تفسير را ناظر به مباحث لفظىِ قرآن (شامل معانى واژه ها و عبارات)، و تأويل را كوششى در جهت ترجيح يكى از دو يا چند احتمال معنايى يا كوششى براى دستيابى به معانى درونى آيات قرآن

ص: 101

دانسته اند. مثلاً طبرسى با اين كه هر دو واژه را راجع به معنا و مفاهيم الفاظ مى داند، تفسير را به كشف مراد از لفظِ مشكل، و تأويل را به بازگرداندن يكى از دو احتمال به معناى مطابق با ظاهر، معنا كرده است.(1)

شايد بهتر باشد از ميان اقوال فراوانى كه در باب تفاوت ميان تفسير و تأويل، مطرح گشته است، به اين ديدگاه روشن، روى آوريم كه:

1. دو واژه تفسير و تأويل در اين معنا مشترك اند كه هر دو، مقصود و مراد از الفاظ آيات را بيان مى كنند.. 2. باطنى بودن تأويل قرآن را نمى توان به عنوان وجه تمايز حقيقى و فارِق بين تفسير و تأويل به شمار آورد؛ زيرا تفسير شامل معانى و مفاهيم باطنى لفظ نيز بوده و به كشف و توضيح هر مرتبه اى از معانى لفظ اطلاق مى گردد، بلكه وجه تمايز اساسى ميان اين دو اصطلاح آن است كه تأويل، مدلولِ الفاظ قرآن نيست؛ امّا تفسير، برخلاف تأويل، در معانى و مدلول هاى لفظى استعمال مى شود.(2)

در آمد و شد ميان دو اصطلاح تفسير و تأويل، واژگان ديگرى نيز پيوسته بر زبان صاحب نظران علوم قرآنى، در تداول و استعمال اند كه گاه در يكى از اين دو اصطلاح، قابل درج و گاه مفهومى كاملاً متفاوت از اين دو دارند. «تنزيل» اگر چه به نقل و بررسى شأن نزول آيات، اختصاص دارد، ولى گاه به معناى تفسير و علم به ظواهر قرآن و معانى روشن و تحت اللفظى آيات به كار مى رود و از مصاديق تفسير تلقّى مى گردد. «تطبيق نيز كه در اصطلاح به معناى حمل آيه بر مصداقِ آن است، آن جا كه در محدوده دلالت لفظى به كار مى رود، به معناى تفسير بوده و آن جا كه مصداق، قابل انطباق بر مدلولِ لفظى نباشد، هم معناى تأويل مى گردد».(3)

مى بينيم كه افزون بر عرصه تفسير و تأويل، ميدانگاهى نيز با عناوين تنزيل و تطبيق وجود دارد و اين همه، در خدمت استخراج و استنباط معنا درآمده اند. بنا بر

ص: 102

اين نبايد اين نكته، مايه شگفتى باشد كه كمتر آيه اى را از قرآن بتوان يافت كه در ميان عالمان دينى و انديشمندان علوم قرآنى، محلّ بحث و جدال نبوده باشد و معنايى متفقٌ عليه از آن حاصل آمده باشد. «از ميان مفاهيم عالى و بلندپايه اسلام و قرآن، تنها

شهادتين بود كه اين مسلك ها، مذاهب و عقايد گوناگون و جدا از يكديگر را به هم پيوند مى داد، تازه در مفهوم آن دو و تفسير و رسالت نيز اختلاف آشكار و پنهان وجود داشت».(1)

جايگاه «نقض»

آنچه موجب اندكى اطناب در اين مقدّمه شد، يادآورى جايگاه تأويل بود تا دانسته آيد كه تفسير و بويژه تأويل كلام آسمانى، تا چه ميزان در شكل دهى و نيز انشقاق جريان هاى مختلف فكرى و نزاع هاى مذهبى و فرقه اى، تأثيرگذار بوده و فرايند تأويل و تنزيل و تطبيق، چه حجمى از مباحث فقهى، كلامى، قرآنى و حتّى تاريخىِ جامعه بزرگِ اسلامى را برساخته است.

نمونه اى بسيار گويا و روشن از آثارى كه مؤيّد همين مدّعاست، كتاب بعض مثالب النواصب فى نقضِ «بعض فضائح الروافض» است. اين كتاب، افزون بر فوايد كلامى، فقهى، ادبى و تاريخى، بيانگر سطح و كيفيتِ مباحث متنازعٌ فيه و نحوه استدلال ها و احتجاجات عالمان دينى در ميانه قرن ششم هجرى است و بخش عظيمى از اين استدلال ها و احتجاجات، بر ستونِ تفسير، تأويل، تنزيل و تطبيق، تكيه دارد.

در اين مقاله، با تمركز بر برداشت هاى تأويلى از قرآن كريم، تأثير چنين برداشت هايى بر شكل گيرى جريان هاى فكرى مخالف تشيّع برنموده مى شود و با ارائه نمونه هايى روشن از اين تأويلات (كه گاه در قالب تطبيق رخ مى نمايد)، اين نكته، آفتابى مى شود كه تأويلات قرآنى، بيش از هر دريافت ديگرى، مستمسك براى تخريبِ انديشه بوده است و اگر تنها اندكى از توانى را كه جامعه اسلامى، صرف

ص: 103

تخريج معنا و مدلولِ لفظ از آيات الهى مى كرد، در خردورزى و مصلحت انديشى جمعى، به كار مى بست، آن همه فجايع و مصيبت هاى انسانى به نام دين الهى - كه مؤلّف نقض، خود از آنها گزارش داده است - ، تحقّق نمى يافت و يا طيف محدودترى از عوام جامعه را در بر مى گرفت.

پيش از بررسى اين نمونه هاى تأويلى، ذكر دو نكته بايسته مى آيد:

1. در اين مقاله، معنايى عام و جامع الاطراف از تأويل اراده شده و آن، معناى غير وضعىِ لفظ يا معناى درونى اى است كه البته معنايى ابداعى يا برساخته نيست.(1) بر اين اساس، مواردى اندك از تنزيل و بيشينه موارد تطبيق در ضمن تأويل جاى مى گيرد.

همچنين تأويل در اين جا از معناى امروزين آن - كه گونه اى خاص از برداشت هرمنوتيك است - ، گسترده تر لحاظ شده است. بايد دانست كه امروزه، تأويل در برابر تفسير كه خود متكفّل بيان معانىِ ظاهرى عبارات و الفاظ است، اختصاص به بيان معانى رمزى و قدسى دارد كه گاه از طريق اشاره بر قلب عارف، القا مى شود.(2)

2. همان گونه كه گفته شد، در آثار متقدّمان، كرارا دو تعبير تفسير و تأويل به گونه مترادف به كار مى رفته اند و بعدها هر يك، صورتى مستقل و حتّى متضاد يافته است. مؤلّف كتاب نقض نيز از واژه تأويل به كرّات بهره برده و البته همواره معناى واحدى را از آن اراده نكرده است. به ديگر بيان، كاربرد واژه تأويل در نقض، تنوّع معنايى دارد؛

بدين گونه كه گاه اين دو واژه را در اين كتاب، مترادف هم مى بينيم، همچون:

پس آيت را به نام ايشان تأويل كردن و تفسير دادن، جهل و خطا باشد و گر مقدّرا شيعت را با كسى خصومت باشد، تفسيرِ آيتِ قرآن به وجهى نكنند كه در اجزاى لفظ و بيانِ معنى مُخطى باشند، تا معلوم شود كه اين مصنّف از آيت و تفسير و تأويلش بى خبر بوده است... .(3)

ص: 104

يا در مواضعى، تأويل گفته مى شود و تفسير ظاهرى و آشنايى با احكام كتابْ اراده شده است:

و آن كه او عالم است به احكام تورات و انجيل و زبور و همه كتبِ انبيا و به قرآن، به تنزيل و تأويل و ناسخ و منسوخ، كه بو بكر و عمر و همه صحابه و أهل البيت را بعد از رسول، رجوع با وى بوده است... .(1)

مواردى نيز واژه تفسير به جاى تأويل به كار گرفته شده است:

جواب اين كلمات آن است كه اين يك حوالت و تفسير اين يك آيت، درست است و مذهبِ شيعت - خلفا عن سلفٍ - چنان است كه در خلافتِ ائمّه طاهرين است و در خروج مهدى است و در تفاسير آورده اند و بر آن معوّل كرده اند؛ به دليل و حجّت... .(2)

سياق عبارت تأويل در «لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِى الْأَرْضِ» خصوص خلافت ائمّه اطهار عليهم السلام است و مؤلّف با توجّه به اشتراك مفهومى اين واژه، مى نويسد كه اين «تفسير» از اين آيه، درست است.

در برخى موارد نيز به جاى تأويل آيات، از اصطلاحى كه بعدها بويژه در لسان مفسّران عارف، رواج بيشترى يافت، يعنى «سخن اهل اشارت »، استفاده شده است:

امّا جواب اين دعوى آن است كه ببايد بخشودن بر شخصى كه تصنيف سازد و از قرآن و تفسير قرآن، بدين صفت اجنبى و بيگانه باشد. اوّلاً مذهبِ مفسّران و قولِ اهلِ اشارت در معنى اين دو كلمه، معلوم است كه... .(3)

امّا با اين حال، به راحتى مى توان پى بُرد كه مؤلّف نقض، در بيشترينه موارد كاربرد اين اصطلاح، به تفاوت حيطه اين دو اصطلاح آگاه بوده، تأويل را در معناى خاص خود به كار برده، حتّى در مواردى به تعريف تأويل نيز پرداخته است. براى نمونه، تنها

به چند مورد اشاره مى شود:

امّا آنچه گفته است كه: اخبارى كه در حقِّ صحابه است آن را تأويلِ خطا

ص: 105

كنند... بيچاره كسى كه تصنيف كند و آن گاه خبر از تأويل بازنشناسد كه تأويل آن باشد كه لفظِ خبر مقبول باشد و در معنى اقوال مختلف شود... .(1)

آنگه گفته است: و زُرارَةُ بن أعْيَن الرّافضى گفته است كه از صادق پرسيدند تأويل اين آيت: «فَيَوْمَئِذٍ لا يُعَذِّبُ عَذابَهُ أحَدٌ * وَ لا يُوثِقُ وَثاقَهُ أحَدٌ»، اين در شأن كيست؟... .(2)

امّا جوابِ اين كلمات آن است كه: اگر درست شود كه عمرِ خطّاب اين كلمات گفته است، هم بر آن وجه گفته باشد كه بارى تعالى در قرآن مى گويد: «يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدى مَنْ يَشاءُ» و آن را تأويل گفته اند از طريقِ عقل و سمع به وجهى كه مخالفِ عدل خداى تعالى نباشد و اضلال و هدى را تفسير بر غيرِ كفر و ايمان است... و در اخبار و ادعيه از رسول - عليه السلام - و از ائمّه - عليهم السلام - كلماتى هست مطابقِ اين كه از عمر نقل كرده اند و آن را تأويل و معنى باشد كه سخنانِ بزرگان و ائمّه، رد نشايد كردن و تركِ تأويل روا نباشد.(3)

همچنين بايد يادآور شد كه موارد كاربرد اصطلاح و تأويل در نقض، اگر چه گاه از زبان خصم است، امّا اين نكته اساسا بر اين مدّعا كه تأويل در اين كتاب، تنوّع معنايى

دارد، خدشه اى وارد نمى آورد و چنان كه گفته آمد، مؤلّف نقض در بيشتر موارد، تأويل

را هوشمندانه به كار برده است.

تطبيق آيات

همان گونه كه پيش از اين گفته شد، در كتاب نقض، افزون بر رويكرد تفسيرى و تأويلى به قرآن، موارد فراوانى نيز يافت مى شود كه مؤلّف در آن، رويكردى اقتباسى يا تطبيقى ميان مفاهيم قرآنى و مدّعاى خود داشته است. براى نمونه، مؤلّف در چندين موضع، از مفهوم قرآنى «يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ اُناسٍ بِإمامِهِمْ»

براى جبهه بندى ميان خود و

ص: 106

مخالفان بهره جسته است:

امّا خواجه وقتى به خصومتِ حسين، تابعِ پسرِ سعد وقّاص باشد، و روزى به عداوتِ على، مدّاحِ عمروعاص باشد... امّا مبارك بادا وى را هند و پسرش، و ما را فاطمه و پدرش، و پسران و شوهرش: «يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ اُناسٍ بِإمامِهِمْ».(1)

مطابقت دادن ميان آياتى كه در باره قضاوت مردمان در روزگارِ حضرت موسى و عدم پذيرش هارون برادرش، در قرآن آمده، با حوادثى كه خوارج در وقايع پس از رحلت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله پيش آوردند، از ديگر موارد شايسته ذكر است:

... گفتند: موسى را قبول كرديم؛ امّا از هارون برگشتند و او را تنها رها كردند، تا او اين شكايت - چون موسى از ميقاتگاه باز آمد بر اين وجه كه قرآن خبر مى دهد - مى گيرد كه: «ابْنَ اُمَّ إنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُونى وَ كادُوا يَقْتُلُونَنى» كذلك مجبّران و خوارجِ امّت، رسول را گفتند: قبول كرديم و برادرش و وصيّش را قبول نكردند و از او برگشتند؛ و به آخرش بكُشتند... .(2)

از اين گونه موارد كه آيه اى به استخدام و استعانت گرفته شود تا جبهه رقيب در برابر قرآن بنشيند، فراوان ديده مى شود. بديهى است كه رقيب نيز همان گونه كه در ابتداى اين مقاله از امير سخنوران نقل شد، خود را از چنين مائده اى بى بهره نخواهد گذاشت. افسوس كه اين شيوه غير مرضى از دهور ماضى تا روزگار خطابه هاى مُدرن ادامه داشته و البته از موارد استفاده ابزارى از آيات قرآن انگاشته نمى شود!

مصداقى ديگر از گونه تطبيق در اين جا ذكر مى شود با اين تذكار كه اين تطبيق در شأن چنان شخصِ نامباركى، خوش نشسته است:

امّا آنچه از عمرو بن العاصِ شرير روايت كرده است و او را به بغضِ على - رحمة اللّه عليه - نوشته است، عجب نباشد كه عمرو عاص كه به متابعتِ معاويه و مخاصمتِ على، هزار حق باطل كند و هزار باطل به حق هانمايد و

ص: 107

او را مالى و حالى باشد، و بئسَ المالُ ماله، و بئسَ الحالُ حاله؛ «يَوْمَ يُحْمى عَلَيْها فى نارِ جَهَنَّمَ فَتُكْوى بِها جِباهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ وَ ظُهُورُهُمْ هذا ما كَنَزْتُمْ ِلأَنْفُسِكُمْ فَذُوقُوا ما كُنْتُمْ تَكْنِزُونَ».(1)

همچنين آن جا كه خصم در باره داستان جنگ على عليه السلام با جنّيان سخن مى گويد و آن را به سخره مى گيرد، مؤلّف نقض، آيات مربوط به تسلّط حضرت سليمان و وزيرش آصف را به مطابقت ذكر مى كند و مى نويسد:

... و اگر سليمان و وزيرش آصف روا باشد كه بر ايشان حاكم باشند، مصطفى بهتر است از سليمان، و مرتضى بهتر است از آصف ... پس اگر روا باشد كه سليمان ايشان را محبوس كند، روا بايد داشتن كه على با ايشان جهاد كند... .(2)

باز از موارد عديده، پس از بيان ماجراى امام رضا عليه السلام و مأمون عبّاسى - كه از تطبيقات با آيات قرآنى خالى نيست - ، در پايان چنين مى آورد:

و چون رضا - عليه السلام - روا ندارد مأمون را كشتن و غدر كردن، و مأمون به تقليدِ بى حجّتِ فضلِ سهل روا دارد كه چنان سيّدى را بى جُرْم و بى گناه زهر دهد و بكشد، در حقِّ او درست باشد اين آيت: «وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤمِنا مُتَعَمِّدًا فَجَزاؤهُ جَهَنَّمُ خالِدًا فيها» و... .(3)

و ديگر از تطبيق هاى قرآنى در نقض، آن جاست كه مؤلّف در توضيح دلايل نرم خويى و مجاملتِ امام صادق عليه السلام در برابر ابو جعفر منصور دوانيقى، اين نوع مصلحت نگرىِ امام صادق عليه السلام را با تطبيق بر آيات مربوط به مواجهه حضرت موسى با فرعون، قياس مى كند و مى نويسد:

... امّا آنچه ابوجعفر المنصور صادق را - عليه السلام - تهديد كرد و صادق به مصلحتِ وقت جوابى نرم داد، تا آتشِ غضبِ او بنشيند، پندارم دلالت نباشد بر حقّىِ بوجعفر و نه بر باطلىِ جعفرِ صادق؛ قياس بر قصّه موسى -

ص: 108

عليه السلام - كه در حالتِ دعوت و اظهار نبوّت و ابلاغِ معجز، فرعونِ طاغى او را مى گويد: «أ لَمْ نُرَبِّكَ فينا وَليدًا وَ لَبِثْتَ فينا مِنْ عُمُرِكَ سِنينَ * وَ فَعَلْتَ فَعْلَتَكَ الَّتى فَعَلْتَ وَ أنْتَ مِنَ الْكافِرينَ»... و موسى - عليه السلام - نه بر اين سخن انكار كرد، و نه خصومت و عداوتِ فرعون براىِ مصلحتِ وقت اظهار كرد، و جواب از آن نرم تر داد كه خواجه از صادق حكايت كرده است به دروغ.(1)

استشهاد قرآنى و جدل

در بررسى انواع كاربرد آيات قرآنى در نقض، بايد به شيوه شاهد آوردن از الفاظ و معانى قرآن نيز توجّه داشت. مؤلّف كتاب با توانايى خيره كننده اى كه در شناخت كتاب آسمانى و تفاسير آن دارد، اثر خود را مملوّ از استشهادهاى لفظى و مواضع استعمال الفاظ در معناى غير ما وضع له و لطايف بيانىِ قرآن، ساخته است؛ به گونه اى كه صفحه اى از كتاب را نمى توان يافت كه از اين دست استشهادها خالى باشد و البته چون به موضوع اين مقال، ارتباط مستقيمى ندارد، از ذكر نمونه هايش صرف نظر مى كنيم. آنچه در اين جا از اين نوع استشهادها، مدّنظر است و در مسير اثبات سخن آغازين اين مقاله، يعنى بهره گيرى از برداشت هاى تأويلى (و كثرتشان نسبت به برداشت هاى تفسيرى) در پيشبرد اهداف كلامى و يا تاريخى و...، قرار مى گيرد، مواردى است كه مؤلّف كتاب، براى تحكيم مبحثى جَدَلى، به قرآن تمسّك مى جويد. براى نمونه، مؤلّف آن گاه كه در پاسخ به پرسشى در باره دلائل سازگارىِ امام رضا عليه السلام با مأمون عبّاسى، سخن مى گويد و اين كه چرا امام رضا عليه السلام خود، مأمون را امير المؤمنين خوانده است، كلام خود را به شاهدى از قرآن مى آرايد و مجادله را با خصم تمام مى كند:

و آنچه رضا - عليه السلام - او را امير المؤمنين خوانده است، نقصانى نكند درجه رضا عليه السلام را. نمى بينى كه بارى تعالى در قُرآن بتان را «خدا» و «إله» مى خواند؟ چنان كه در آخر قد أفلح گفت: «وَ مَنْ يَدْعُ مَعَ اللّهِ إلها آخَر»؛

ص: 109

الآية» و در جاى ديگر گفت: «الَّذينَ يَجْعَلُونَ مَعَ اللّهِ إلها آخَرَ». اگر خداى روا باشد كه بتان را إله خواند، رضا را روا باشد كه مأمون را امير المؤمنين خواند و نقصانِ امامت او نباشد، و امير المؤمنين آن باشد كه باشد، نه آن كه خوانندش، و خداى آن باشد كه باشد، نه آن كه خوانندش. تا بر يك ديگر قياس مى كند تا شبهت زايل شود.(1)

در جايى ديگر براى اثبات اين كه صرف مصاحبت با پيامبر صلى الله عليه و آله در غار يا جايى

ديگر، ارج و قُربى ايجاد نمى كند، استشهادى ديگر به قرآن مى كند و با يادآورى داستان حضرت يوسف و نحوه فراخواندنِ يارانِ زندانىِ خويش، مجرّد مصاحبت را در جايگاه و شأنى پايين تر از ديگر شئون قرار مى دهد:

... و به مجرّدِ مصاحبتْ خرّم نباشد كه بارى تعالى حكايت مى كند از قصّه يوسف - عليه السلام - كه او با جماعتى كه با او در زندان بودند، گفت: «يا

صاحبيِ السّجن» و معلوم است كه ايشان بر دين و سنّتِ يوسف نبودند، و الاّ مصاحبتى مجرّد نبود. و از صحابه رسول آن كه بهتر است، به ايمان و طاعت و متابعت بهتر است، نه به مجرّد مصاحبت.(2)

در جاى ديگر، چون خصم گفته بود كه: دين و دولت و خلافت به نسبت گفتن، مذهبِ گبركان است، مؤلّف پس از تأييد اين نكته كه نسبت از شرايط امامت نيست، به مواضع بسيارى از قرآن استشهاد مى كند كه در سيره انبياى پيشين، سخن از ورثه يا ذريّه و اهل به ميان آمده و خداوند و پيامبرانش اين انديشه را مذهب گبركان معرفى نكرده اند.(3)

تأويلات در «نقض»

1. بخش قابل توجّهى از برداشت هاى تأويلى از قرآن كه از زبان مؤلّف نقض - هر چند به نقل از خصم و در مقام ردّيّه بر آن - مطرح گشته است، پذيرش يا ردّ تأويل برخى

ص: 110

آيات قرآنى در شأن و حقّ على عليه السلام است. مؤلّف البته بجز تأويل، همچون بسيارى ديگر از مفسّران مسلمان، شأن نزول برخى آيات را در تنزيل، امامت و عصمت و منقبت و فضيلتِ على و آل او مى داند و اين نكته را از مقام تأويل بيرون مى آورد:

... و در قرآن، آياتى هست كه مُنزَل است در امامت و عصمت و منقبت و فضيلتِ على و آلِ وى. و گوييم: انكارِ بعضى، انكارِ همه باشد در تنزيل دون تأويل؛ چنان كه مذهبِ همه مسلمانان است، حنفى و شفعوى و زيدى و معتزلى. مذهب و اعتقاد شيعه اصوليان اين است در اين مسئله.(1)

در همين مقام، وقتى كه از ناحيه خصم، نقل مى كند كه شيعه در قرآن، هر آيتى را كه به سبب ديگر نازل شده بود، به هواى خود به نام على كنند و مثلاً مى گويند: «وَ سْئَلْ مَنْ أرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنا»تفسيرش چنين است كه پيغمبران پيشين را به امت هاى پيشين فرستاديم، بپرس ايشان كه من ايشان را بدان فرستادم تا مبشّر شوند به ولايت و امامت على و فرزندانش. و رسول خدا تهاون مى كرده و امامت على پنهان مى داشته تا در روز غدير خم، آيت تهديد آمد كه: «يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَآ أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ» في عليٍّ» تا به ضرورت او را بر پالان ها برد و...، مؤلّف نقض به نيكى چنين پاسخ مى دهد كه:

... هر آيت كه نه در حقِّ على باشد، بر وى بستن، بدعت و تهمت و ضلالت باشد و اين حوالتى بى اصل است، مانندِ ديگر حوالات كه كرده است... بارى تعالى [در اين آيت چيزى] فرونگذاشت تا كسى تأويل كند در حقِّ على، مصرَّح بگفت: «أ جَعَلْنا مِنْ دُونِ الرَّحْمنِ آلِهَةً يُعْبَدُونَ»

كه آيا نكرديم، به «الف استفهام» يعنى «بكرديم» جز از خداى خدايانى؟! تا ايشان را پرستند. اين جا به امامتِ على و غير على چه لايق است؟ و در معنىِ اين آيتِ محكم چه شبهت است كه آن را به تأويلى حاجت باشد؟ و آن كس كه از لغت و تفسير، اندك مايه بهره دارد، اين حوالت چگونه روا دارد؟(2)

ص: 111

از همين عبارت برمى آيد كه مؤلّف نقض، تأويل را در معناى دقيق خود، حوالت دادن لفظ به معنايى ديگر غير از مدلول ظاهرى خود به كار مى بَرَد و خود از همين شيوه تأويل در جاى جاى اثرش بهره مى گيرد. اين معنا البته كه با تفسير مفسّران مغايرت دارد و مؤلّف نقض در ادامه همين مطلب مى نويسد:

و اگر اين مصنّف، نه دروغِ محض مى گويد و مى نويسد، بايستى كه حوالت به تفسيرِ مفسّرى كردى از اصحابِ شيعه يا به عالمى معتمد، يا به راويى امين... آياتى ديگر كه شيعه در امامت و فضيلتِ على و دگر ائمّه گويند، بيشتر آن باشد كه مفسّرانِ اسلام چون بُلعبّاس سمّان و امام ثعلبى سنّى و ابوعلى جبّائى و ابومسلم بحر اصفهانى موافق باشند در آن شيعه را، و مقابله باشد آنچه مختلفٌ فيه باشد در حقِّ على با آياتى كه اصحاب سنّت و جماعت تأويل كنند در حقِّ صحابه.(1)

مرحوم محدّث اُرموى نيز در پانوشت همين مطلب در باره آيه شريفه: «بَلِّغْ مَآ أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ»چنين يادآور شده است:

اين كه اين آيت در شأن امير المؤمنين عليه السلام و نصب پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله آن حضرت را به جانشينى خود نازل شده است، شبهه نيست؛ امّا اين كه «فى علىّ» جزء آيه باشد، شيعه چنين عقيده اى را ندارند؛ زيرا به طور قطع «فى علىّ» در لفظ قرآن نبوده است؛ امّا تأويلاً به طور قطع و يقين مراد است؛ به جهت آن كه آيه وقتى كه مراد از آن امامت امير المؤمنين عليه السلام باشد، چنان كه مدّعاى ما شيعيان است، در تأويل آن «فى على» بايد به طور حتم باشد و از اين روى است كه در بسيارى از احاديث شريفه وارده از اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام «فى على» به طور اطلاق در دنبال «من ربّك» ذكر شده است.(2)

مى بينيم كه ديدگاه تأويلىِ مؤلّفى از قرن ششم هجرى و مصحّح معاصر چندان تفاوتى نيست و تأويل را اگر در تعارض با ساير عقايد خود نبينند، مى پذيرند. بنا بر

ص: 112

اين «فى علىٍّ» مى تواند از مجراى تأويل به برداشت هاى قرآنى راه يابد و احتجاجى قرآنى را فراهم آورد.

همين جا بى مناسبت نيست كه يادآور شويم تكرار قيد «فى علىّ» در چندين آيه ديگر همچنان محل نزاع شيعه و سنّى بوده است و البته به رغم ادّعاى مؤلّف و محشّى، در برخى تفاسير متعصبانه شيعى، مرزى ميان تنزيل و تأويل به هنگام افزدون قيد «فى علىٍّ» ديده نمى شود. به اين عبارت در ذيل آيه 24 از سوره نحل، از تفسير قمى بنگريد:

«فَالَّذينَ لا يُؤمِنُونَ بِاْلآخِرَةِ» يعنى أنّهم لا يؤمنون بالرجعة انّها حق «قُلُوبُهُمْ

مُنْكِرَةٌ» يعنى أنّها كافرةٌ «وَ هُمْ مُسْتَكْبِرُونَ» يعنى انّهم عن ولاية على مستكبرون «لا جَرَمَ أنَّ اللّهَ يَعْلَمُ ما يُسِرُّونَ وَ ما يُعْلِنُونَ إنَّهُ لا يُحِبُّ الْمُسْتَكْبِرينَ» عن ولاية على و قال نُزلت هذه الآية هكذا: «وَ إذا قيلَ لَهُمْ ما ذا أنْزَلَ رَبُّكُمْ فِى علىٍ قالُوا أساطيرُ اْلأَوَّلينَ» و... .(1)

با توجّه به اين كه عبارت اخير نقل راوى (جعفر بن احمد قال حدّثنا عبد الكريم بن عبد الكريم، عن محمّد بن على، عن محمّد بن الفضيل، عن ابى حمزة الثمالى) از ابا جعفر عليه السلام دانسته شده است، مى توان درك كرد كه مرزهاى ناپيداى ميان تنزيل و تأويل چگونه در قرون بعدى، محو شده است.

2. مؤلّف نقض، پيرامون آيه «وَعَدَ اللّهُ الَّذينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ

فى اْلأَرْضِ» به تفصيل توضيح داده و حوالتى را كه به قول ايشان «مذهب شيعت بر آن معوّل كرده اند»، بيان كرده است. اتفاقا اين مورد، نمونه بسيار گويايى است كه توانِ

يك مفسّر در تأويل يك آيه و حلّ آن در سيستم اعتقادى خود را مى رساند.

از آن جا كه مؤلّف نقض به جزءجزء اين آيه، در حوالتِ خويش تمسّك جسته، خلاصه اى از هر بند را با اندكى ساده سازى تقديم مى كنيم:

الف. بارى تعالى گفت: «وَعَدَ اللّه ُ» و وعد به اتفّاقِ اهلِ وضع به خلاف نقد باشد. و وعده به حاضر درست نباشد و وعده دلالت باشد بر غيبتِ موعودى، و امام غايب در

ص: 113

امّت غيرِ مهدى نيست كه ديگر ائمّه كه در ايشان دعوى مى كنند حاضر و ظاهرند.

ب. آنگه گفت: «الَّذينَ آمَنُوا»، به مؤمنان وعده مى دهد و به اتّفاق، لفظِ «مؤمنى» در شيعت مستعمل تر است؛ از بهر آن كه حنيفى، خود را موحّد خواند، و شفعوى، خود را سنّى گويد، و شيعت، خود را مؤمن خواند... .

ج. آنگه گفت: «لَيسْتخلِفنّهُم فِي الأرضِ»، اين كه ايشان را خليفه كند، با توجّه به اين كه اِسناد در خلافت به خودِ خداست، و مجبّران چنين اسنادى را نمى پذيرند و عمل را به خود اسناد مى دهند. پس تنها اين قول شيعت است كه موافق قول خداست - تبارك و تعالى كه امام و خليفه نصّ گويند از قِبَلِ خداى تعالى.

د. آنگه گفت: «فى اْلأَرْضِ»، لفظ ارض، مفيد جنس است و بايد كه همه زمين داخل

باشد و از عهد مصطفى - عليه السلام - تا به عهد ما همه زمين خليفتان نداشتند؛ نه عمر

و نه على، الاّ بهرى. و همه زمين مى بايد تا آيت را فايده حاصل باشد.

ه . آنگه گفت: «كَمَا اسْتخلفَ الّذينَ مِن قبلِهِم»، چنان كه به خليفه كرد آنها را كه پيش از اينان بودند. يعنى آدم و داود و هارون و على. و اين معنى كه حوالتِ خلافت كنند، الاّ مذهبِ شيعت نيست.

و. آنگه گفت: «وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُم دينَهُم الّذِي ارتَضى لَهُم»، و تمكين كردن را به كسى وعده دهند كه ممكّن نباشد، و امروز الاّ اگر شيعت و امام ايشان نيست كه ممكّن نه اند.

ديگران همه بر سرِ كارِ خودند. پس اگر نه مهدى و اَتباع او باشند، آيت بى فايده باشد.

ز. آنگه گفت: «ولَيُبَّدِّ لَنَّهُمْ مِنْ بعدِ خَوفِهِم أمنا»، و اتّفاق است كه فريقين ايمن و مرفّه اند كه خليفه و سلطان از ايشان اند و اين طايفه و مهدى - عليه السلام - خائف اند

از اعدا. و آيت را به ضرورت فايده اى بايد.

ح. آنگه گفت: «يَعْبُدونَنَى»... اين معنى در عهدِ عمر و على و تا اين روزگار نبوده است كه همه جهان، خداى را عبادت كردند و شرك نياوردند. پس در آخر الزمان باشد در عهدِ خروج مهدى و نزولِ عيسى، چنان كه در تفاسير اصحاب الحديث و شيعت

ص: 114

مذكور و مسطور است.(1)

در مورد تأويل آيه فوق، آنچه كه از مصنّف رقيب، نقل شده بود، تنها استعجابى بود با اين بيان كه: «بدين امامان شيعت را مى خواهد كه در آخر الزمان قائم بيايد و همه

زمين او را مسلّم شود». ديديم كه مؤلّف مفسرِ ما به شيوه تأويل بر آن مدّعا صحّه نهاد

و وجوهى را از آيه استخراج كرد.

3. آن جا كه مصنّفِ مخالف در باره آيه «ألْقِيا فى جَهَنَّمَ كُلَّ كَفّارٍ عَنيدٍ» سخن مى گويد

و معتقد است كه بعضى مفسّران، معتقدند كه خطابِ تثنيه با دو زبانيه است كه دوزخيان را بگيرند؛ سپس بر شيعه مى بندد كه ايشان مى گويند خطاب با محمّد است و على است كه بر شفيرِ دوزخ بايستد و بو بكر و عمر را و اتباعِ ايشان را در دوزخ مى اندازند و...،(2) مؤلّف نقض در بخشى از پاسخ خود چنين مى آورد:

و آنچه خطاب با دو زَبانِيَه است در تفاسيرِ شيعت اين معنى هست. و اين اگر روا باشد كه دو زبانِيه باشند، هم روا باشد كه دو ركنِ مسلمانى باشند.

سپس رواياتى به نقل از تفاسير شيعى مى آورد و در پايان به روايت از بوحنيفه و بوليلى خبرى از حسن بن على - عليها السلام - روايت مى كند كه ايشان در معنى اين آيت گفت: «ألْقِيا فى جَهَنَّمَ كُلَّ كَفّارٍ عَنيدٍ»قال - عليه السلام - : «الكافر بجدّى رسول اللّه، و الجاحد حقّ أبى علىّ بن أبى طالبٍ،... و معلوم است كه جاحدين، قوم جمل و صفّين بودند كه با على حرب كردند، و هر جاحد كه حقّ على را بود، در اوّل و آخر، هم اين حكم دارد، و به تعيينْ حوالت نيست؛ نه به ابو بكر و نه به عمر. شيعت از اين حوالت مبرّايند».(3)

مى توان حدس زد كه در آن روزگاران و در فضاى چنين تأويلات موسّعى كه به يارى برخى اخبار، مقبوليّت و روايى دوچندان يافته بودند، نقارهاى خونبارى ميان فرقه هاى مسلمان ايجاد مى شد و برخى حضور در چنين كشمكش هاى خونين را در مسير عمل به پيام هاى آسمانى قرآن تفسير مى كردند.

ص: 115

4. از ديگر مصاديق تأويل در نقض كه البته در ديگر كتب تفسيرى شيعه نيز آمده است، تأويل «مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيانِ» در حقّ حضرت على عليه السلام و زهراى مرضيه عليهاالسلام است. مؤلّف در جايى در شرح شأنيت تزويج على عليه السلام و فاطمه عليهاالسلام چنين مى نويسد:

در عالم از دور آدم تا به مُنْقَرَض عالم، چنين عروسيى نبوده است و نباشد. كجا بود؟ و كه را بُوَد؟ دلاّله ربّ العالمين؛ خطيبْ راحيل و مبشّر روح الأمين؛ پدرزن، سيّد المرسلين؛ داماد، خير الوصيّين؛ عروسْ، سيّدة نساء العالمين؛ عقدخانه، خُلد برين؛ مَهرنامه، قرآنِ مبين؛ اگر كور و كر نهِ اى بشنو و ببين: «مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيانِ * بَيْنَهُما بَرْزَخٌ لا يَبْغِيانِ * فَبِأيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ * يَخْرُجُ مِنْهُما اللُّؤلُؤ وَ الْمَرْجانُ * فَبِأيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ». سعيدِ جبير - رضى اللّه عنه - در تفسيرِ اين آيه چنين مى گويد كه مراد از«مَرَجَ

الْبَحْرَيْنِ» على و فاطمه - عليهما السلام - اند، «بَيْنَهُما بَرْزَخٌ»مصطفى - صلوات اللّه عليه و آله - است «اللُّؤلُؤ وَ الْمَرْجانُ»حسن و حسين اند - عليهما السلام - .(1)

5. بسيارى از تأويلات معمولاً به نقل از «بعض المفسّرين» ذكر مى شود كه البته براى اكثر آنها مى توان مأخذ و منبعى شيعى جستجو كرد:

و اين [ترابى بودن] تفاخرى عظيم است و لقبِ مدح است كه شيعت را «ترابى» خوانند. و اى بسا ناصبى خارجى مجبّر مشبّهى كه به قيامت فرياد مى كند: «يا لَيْتَنى كُنْتُ تُرابا»؛ يعنى ترابيّا، على قولِ بعضِ المفسّرين.(2)

6. صاحب نقض در بحث معانى تأويلىِ «وَ التّينِ وَ الزَّيْتُونِ»، پس از آن كه مصاديقى را از كتاب فصولِ شيخ عبد الوهاب حنفى در اين باب نقل مى كند، همچون قولى كه مى گويد مراد از «تين» ابو بكر است و مراد از «زيتون» عمر است و «طور سينين» عثمان است، و «هذا البلد الامين» على است، از تفاسيرِ شيعى نيز اين روايت را نقل مى كند كه: مراد از «تين»، سوگند [است ]به حسنِ على، و مراد از «زيتون»، سوگند به

ص: 116

حسينِ على، و «طور سينين» فاطمة الزّهراء، و «هذا البلد الأمين» بقيّه ائمّه طاهرين اند.

آن گاه مؤلّف نقض، بدون رد كردنِ اين تأويلات، مى افزايد:

پس اگر اين همه كه گفته اند روا و مجوّز باشد و مقبول باشد در حقِّ بو بكر و عمر و عثمان، اگر مصنّفى در كتابى آورده باشد كه مراد از «تين»، سوگند است به محمّد مصطفى كه خاتم انبياست، و مراد از «زيتون»، سوگند است به علىِّ مرتضى كه سيّدِ اوصياست، خواجه ناصبى را غريب و بديع نبايد شناختن و قبول بايد كردن.(1)

نمونه هايى از ردّ تأويل

مؤلّف نقض در مواضعى نيز برخى تأويل هاى قرآنىِ منقول از سوى خصم را با دلائلى ردّ مى كند و نمى پذيرد كه آيه اى افزون تر از آنچه شيعيان، خود آن را در حقّ على عليه السلام و اولاد او مى دانند، بر اين مجموعه افزوده شود. در اين جا تنها به دو نمونه اكتفا مى شود:

الف. وقتى كه مصنّف مخالف، مدّعى مى شود كه شيعيان هر آيه اى را بخواهند به نام على مى زنند و نمونه مى آورد كه آنان آيه «وَ سْئَلْ مَنْ أرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنا» را مرتبط با بشارت به ولايت و امامت على و فرزندانش مى دانند، مؤلّف نقض، به شدت اين سخن را مردود مى داند و با توضيح مفاد آيه، آن را در باره اثبات وحدانيّت و نفى

عبادت اصنام معرفى مى كند و يادآور مى شود كه اگر آيتى در حقِّ على نباشد، و آن را به نام على بياوريم، نوعى بدعت و تهمت و ضلالت مرتكب شده ايم: «اين جا به امامتِ على و غير على چه لايق است؟ و در معنىِ اين آيتِ محكم چه شبهت است كه آن را به تأويلى حاجت باشد؟».(2)

ب. آن جا كه صاحب فضائح همچنان بر شيعه مى بندد كه ايشان مى گويند: ن و القلم، قسم است به محمّد صلى الله عليه و آله و على عليه السلام . مؤلّف نقض، با كمك استنادات لفظى و معنوى، چنين تأويلى را مردود مى شمارد و چنين پاسخ مى دهد كه:

مذهبِ شيعت در تفسيرِ اين قسم، آن است كه... اين سوره به مكّه مُنزَل

ص: 117

بوده است و اوّلين سورتى - به قول بهرى مفسّران - كه به مصطفى آمد، «اقرأ» بود، و سورة القلم بعد از «اقرأ» منزل شد ابتداى بعثت. پس چگونه قسم باشد به على - عليه السلام -؟(1)

يادآورى اين نكته هر چند موجب تكرار مقال است، ولى از جهاتى مى تواند قابل توجّه باشد كه نمونه هاى ذكر شده در باب پذيرش يا ردّ تأويل هاى قرآنى، تنها بخش اندكى از نمونه هاى استخراج شده در نقض است و اگر چه اين مقاله بر سر بررسى آمارى نبوده و ادّعاى استقرايى تام نيز نداشته است، به سهولت مى توان بر حجم اين نمونه هاى تأويلى در نقض افزود.

تفسير قمى در «نقض»

در پايان مقاله و پس از نقل مواردى كه مؤلّف نقض در مردود دانستن برخى تأويل ها ذكر كرده و اساسا افزودن بر اين شأن نزول ها را اگر بر حق نباشد، نوعى بدعت و تهمت تلقّى كرده است، بايسته است تا به دقّت نظرى داشته باشيم بر مواضعى كه مصنّفِ مخالف، با استناد به گفته هاى نويسنده تفسير القمّى (منسوب به على بن ابراهيم قمى)، مطلبى را به شيعه منتسب مى دارد و مؤلّف نقض به راحتى چنان مطلبى را از سوى مذهب شيعه منكر مى شود و حتّى محترمانه او را تخطئه مى كند:

1. در تأويل اين آيه كه: «رَبَّنا أرِنا الَّذَيْنِ أضَلاّنا مِنَ الْجِنِّ وَ اْلإِنْسِ نَجْعَلْهُما تَحْتَ أقْدامِنا لِيَكُونا مِنَ اْلأَسْفَلينَ»،(2) آن گاه كه مصنفِ مخالف، با استناد به گفته على بن ابراهيم بن هاشم كه به تعبير وى «از روافض متقدّم بوده است» مى گويد: در تفسير وى، اين دو كس را از دوزخيانِ از امّتِ محمّد كه حوالت بديشان مى كنند، يكى بو بكر است و يكى عمر...».(3) با اين كه چنين مضمونى در آن تفسير وجود دارد،(4) ولى مؤلّف نقض مى گويد بر هيچ

ص: 118

دانشمند و دانا پوشيده نيست كه اين ادّعا، بهتان و زور و كذب است و بر اساس اطلاعات تفسيرى، چنين تطبيقى را مردود مى شمارد.

2. وقتى كه مصنّفِ مخالف، در تأويل اين آيه شريفه كه «وَ نُمَكِّنَ لَهُمْ فى اْلأَرْضِ وَ نُرِيَ فِرْعَوْنَ وَ هامانَ وَ جُنُودَهُما»(1) مدّعى مى شود كه شيعيان، مقصود از فرعون و هامان را دو خليفه نخست مى دانند، مؤلّف نقض، اين ادّعا را نمى پذيرد و مى گويد كه تفسير فرعون و هامان از قرآن، خود فرعون و هامان است. آن گاه به بخش مناقشه پذير سخن خصم، دست مى آويزد و در باب اين سخن خصم كه على عليه السلام پس از كشته شدن عثمان، خطبه اى كرده و در ميانه آن خطبه گفته است: ألا قد أهلك اللّه فرعون و هامان و خسف بقارون...، و اين كه اين سخن را اندر آن روز، بوذر دانست و سلمان و مقداد و عمّار، با ادلّه محكم چنين داستانى را جعلى مى شمارد و در پايان مى نويسد:

اوّلاً سلمان در عهدِ خلافتِ عمر از دنيا برفت، و بوذر در عهد عثمان كه او را از مدينه به در كرده بودند، و على خطبه بعد از قتل عثمان مى كرد. پس مردگان چگونه معنى كلامِ زندگان دانند؟ و چون غيرِ بوذر و سلمان و مقداد ندانند كه غرضِ على از آن كلام كيست، علىّ بن ابراهيم بن هاشم چه دانست؟(2)

با مراجعه به اين آيه در تفسير القمّى مى توان دريافت كه چرا مؤلّف نقض، دريافت هاى اين مفسّر را محترمانه به يك سوى مى نهد، بدان گونه كه گويى اساسا چنين تفسيرى نوشته نشده است.(3)

3. در چند موضع كه صاحب بعض فضائح الروافض مدعى مى شود كه شيعيان

ص: 119

معتقدند در برخى مواضع از قرآن لفظ «فى علىّ» وجود داشته است و بر آن است تا پندارِ زيادت و نقصان در قرآن را به شيعه باز بندد، مؤلّف نقض با عباراتى محكم، اين

سخن واهى را از ساحت شيعه دور مى سازد و مى گويد:

اگر مقصود، اضافه يا نقصان در الفاظ قرآن باشد، بطلانش بديهى است كه اگر در يك آيت روا باشد، در همه آيات و سور روا باشد. پس با چندين خصمان كه قرآن را هستند، بايستى كه از كثرتِ تصرّفِ ايشانْ قرآن بر اصل اوّل بنمانده بودى، و هر عاقلِ منصف كه بشنود باور ندارد. امّا اگر اين حوالت در تفسير گويد، روا باشد، كه شيعت گويند در حقّ آل محمّد است، و تقديرش چنين است و... .(1)

شايد صاحب الفضائح همچنان نظر بر تفسير القمّى داشته است كه بدون تفكيك ميان تنزيل و تأويل، مثلاً در ذيل اين آيه شريف كه: «وَ إذا قيلَ لَهُمْ ما ذا أنْزَلَ رَبُّكُمْ...»،(2) به نقل از امام صادق عليه السلام مى آورد: «و قال نزلت هذه الآية هكذا: َ إذا قيلَ لَهُمْ ما ذا أنْزَلَ إليكم فى علىٍّ قالُوا أساطيرُ اْلأَوَّلينَ.(3)

اين نكته را نيز نبايد ناگفته گذاشت كه مؤلّف نقض در هيچ يك از مواردى كه در برابر خصمِ خود، او را به كتب تفسيرى شيعه ارجاع مى دهد، نامى از تفسير القمّى يا مشابه آن به ميان نمى آورد و اساسا آن را ناديده مى انگارد،(4) اين در حالى است كه اين تفسير و صاحب اثر را نيز مى شناخته است.

به هر روى، آن اهتمام و توجّهى كه مؤلّفِ نقض از ميان تفاسير شيعى به تفسير ابو الفتوح رازى داشته، به هيچ تفسير ديگرى نداشته است و كرارا از اين تفسير بهره جسته و به آن ارجاع داده است. حتى در موردى كه مصنّفِ مخالف، با استناد به تفسير ابو الفتوح رازى، تأويلى را به شيعه نسبت مى دهد و مى گويد: «و بلفتوح على عالم در تفسيرى كه كرده است، بياورده است تأويل اين آيت كه «وَ إذا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَيْهِمْ

ص: 120

أخْرَجْنا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ اْلأَرْضِ...» و گفته است: از «دابّة الأرض» بارى تعالى على را مى خواهد كه در دنيا خداى تعالى او را باز زنده كند تا همه اعدا او را ببينند و بدو ايمان آورند و ايمانِشان سود ندارد».(1) مؤلّف نقض چنان با قاطعيت به دفاع از تفسير ابو الفتوح برمى خيزد كه تحدّى وار مى گويد اگر چنين مطلبى در اين تفسير (ابو الفتوح) وجود داشته باشد، همه دعاوى اين مصنّفْ راست است و همه حوالات و دعاوىِ او درست است!

بخشى از عبارات سليس و محكم مؤلّف چنين است:

چون دعوى كرده است و حوالت به پيرى معروف چون شيخ بُلفتوح - رحمة اللّه عليه - و تفسير او كه نسخت هاى بى مر و بى عدد است آن را در طوايفِ اسلام، و ظاهر و باهر در بلاد عالم، آن تفسير در پيشِ قاضىِ وقت و پادشاهِ روزگار حاضر بايد كردن و تفسيرِ اين آيت بديدن. اگر بدين وجه است كه ياد كرده است، يا ذكرِ على و مهدى و دوستان و دشمنانِ ايشان در آنجاست مُصَرَّحْ، همه دعاوىِ اين مصنّف راست است... پس اگرنه... اين مدّعى را زجر كنند تا به دروغ بر علما و كتب ننهد و معلوم شود كه همه حوالات و دعاوىِ وى زور و بهتان است، و بُلفتوح از آن منزّه است، و شيعت از آن مبرّا.(2)

اين ميزان از ارادت و اعتماد به تفسير ابو الفتوح رازى، حكايت از جايگاه رفيع و منزلت بلند اين تفسير در ميان شيعيان آن روزگار دارد و شايد به دليل همان تعبير مؤلّف كه فرمود از اين تفسير، نسخت هاى بى مر و بى عدد نوشته شده، تعدّد نسخه هاى نوشته شده از اين تفسير آن اندازه بوده كه در برخى نسخه ها - مثل نسخه اى كه در دست مؤلّف نقض بوده - چنان عبارتى كه مستمسك خصم قرار گرفت، وجود نداشته و مؤلّف نقض را با جرئت به چنين تحدّى واداشته است؛ امّا اينك در چاپ هاى موجود از اين تفسير شريف، به راحتى مى توان ذيل همان آيه،

ص: 121

چنين عبارتى را ديد:

... و اين اخبارى است از طريق عامّه مخالفان و موافقِ اخبارى است كه آمد از طُرقِ اصحاب ما كه گفتند: «دابّة»، كنايت است از صاحب الزمان كه مهدى اُمّت است.(1)

در پايان مقال بايد به آغاز سخن بازگشت و اين نكته را تكرار كرد كه در كتاب نقض، برداشت هاى تأويلى، بسيار پر تأثيرتر و جريان سازتر از مباحث تفسيرى بوده است و به رغم مخالفت هاى ظاهرى اى كه در بيشتر فرقه هاى اسلامى نسبت به بهره گيرى از تأويل وجود دارد، در عمل و بويژه در معارضه هاى كلامى و رويارويى هاى جدلى، مرز ميان تأويل و تفسير قرآن برداشته مى شود و اين شيوه تأويل است كه معمولاً مقاصد كلامى را به راحتى پيش مى برد.

ص: 122

منابع و مآخذ

منابع و مآخذ

1. الإتقان فى علوم القرآن، جلال الدين السيوطى، تصحيح: محمّد ابوالفضل ابراهيم، قاهره: 1367م، افست قم: 1363ش.

2. تفسير القمّى، ابى الحسن على بن ابراهيم القمّى، تصحيح: سيّد طيب الموسوى الجزائرى، قم: مؤسسه دار الكتاب للطباعة والنشر، 1404ق، سوم.

3. تفسير قرآن (تاريخچه، اصول، روش ها)، جمعى از مؤلّفان، تهران: كتاب خانه دانش نامه جهان اسلام و نشر كتاب مرجع، 1389ش، دوم.

4. دانش نامه جهان اسلام، زير نظر: غلامعلى حدّاد عادل، تهران: بنياد دايرة المعارف اسلامى، 1375ش.

5. روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن (تفسير ابو الفتوح رازى)، حسين بن على الخزاعى النيشابورى، تصحيح: محمّدجعفر ياحقى و محمّدمهدى ناصح، مشهد: بنياد پژوهش هاى اسلامى، 1369ش.

6. مبانى و روش هاى تفسير قرآن، عباسعلى عميد زنجانى، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1366ش.

7. مكتب تفسيرى اشارى، سليمان آتش، ترجمه: توفيق سبحانى، تهران: مركز نشر دانشگاهى، 1381ش.

ص: 123

8. نقض (بعض مثالب النواصب فى نقض «بعض فضائح الروافض»)، ابو الرشيد عبد الجليل قزوينى رازى، به تصحيح: مير جلال الدين محدّث اُرموى، تهران: انجمن آثار ملّى، 1358ش.

9. نهج البلاغة، سيّد رضى، ضبط نص: صبحى صالح، قم: هجرت، 1395ق.

10. نهج البلاغة، سيّد رضى، ترجمه: سيّد جعفر شهيدى، تهران: علمى و فرهنگى، 1379ش، هجدهم.

ص: 124

عملكرد حديثى عبد الجليل استخراج شده و اندك گفتارهاى حديثى او نيز مورد بهره بردارى قرار گرفته اند.

كليدواژه ها: عبد الجليل قزوينى رازى، نقض، مناظرات فريقين، كلام و عقايد، علوم حديث، روش شناسى.

پيش گفتار

عبد الجليل قزوينى رازى، از علما و متكلّمان شيعى قرن ششم هجرى است. بزرگداشت مقام او زمينه اى است تا انديشه ها و آثار وى بازشناسى شوند. از قزوينى رازى فقط يك كتاب در دسترس است و از وضعيت كنونىِ ديگر نگاشته هايش اطّلاع چندانى در دست نيست. شايد به همين علّت، در قرون اخير، كمتر از وى ياد شده و ديدگاه ها و روش او اثر لازم را بر انديشه هاى متأخّران نداشته است.(1) همين يك كتاب، نشان دهنده جامعيت نسبى وى در علوم اسلامى مختلف اعم از: عقايد، منطق، تفسير، تاريخ اسلام، حديث، فقه، ادبيات و عرفان است. اطلاعات و تحليل هاى او در اين كتاب، همه محورهاى ياد شده را شامل مى شوند. عبد الجليل در كتاب نقض، بخشى از توانمندى هايش در زمينه علوم حديث را عرضه كرده است؛ نوشته هايى كه نشان از سررشته او در همه شاخه هاى علوم حديث دارند.

نويسنده در اين كتاب، از روايات براى مناظره بهره گرفته و اين نوع استفاده از حديث، كمتر به رشته تحرير درآمده است. با اين كه مباحثات شفاهى حديثى در روزگار گذشته رايج بوده، امّا بايد اين كتاب را جزو معدود منابعى دانست كه استفاده از روايات در مناظره را به قلم درآورده اند.(2) روشن است كه روش استفاده از حديث در مناظره، با استفاده از آن در يك تدريس يا مقاله معمولى، متفاوت است. در مناظره،

ص: 126

هدف، اثبات ادّعاى خود و ردّ ادّعاى طرف مقابل و تبيين مطلب براى نفر سوم است و در اين راستا، اطلاعات و تحليل هاى جدلى و برهانى، كاربرد بسيار دارند.(1) در كتاب نقض، اين مبنا در بُعد حديثى به خوبى مورد توجّه قرار گرفته و اين، ضرورت پرداختن به موضوع مقاله را روشن مى كند. ضرورت ديگر، آشنايى با فضاى حديثى روزگار عبد الجليل و ساختار تفكّر حديثى اوست كه مى تواند نشانگر بخشى از ديدگاه هاى رايج حديثى در آن زمانه باشد.

پرسش هاى اصلى اين پژوهش آن است كه آيا عبد الجليل قزوينى را مى توان به عنوان محدّثى روشمند در علوم و معارف حديث مطرح كرد؟ شاخصه هاى روش وى در علوم حديث چيست؟ در پاسخ به اين پرسش ها به بررسى محورهاى علوم حديث در كتاب نقض مى پردازيم و مبانى و تفكّر حديثى و روش نقد الحديثى و فقه الحديثى مؤلّف را تحليل مى كنيم. طبق اعلام دبيرخانه كنگره، بررسى تاريخ حديث و حوزه هاى حديثى در اين كتاب، در مقاله جداگانه اى انجام مى شود. لذا در نوشتار حاضر به آن نمى پردازيم. همچنين نسبت به شناسايى قزوينى رازى و كتاب او مقاله اى ديگر و نيز كتابى در حال تدوين اند. لذا به اين موضوع، اشاره كوتاهى مى كنيم. بررسى سخنان عبد الجليل نسبت به رجال، محدّثان و كتب حديثى هم نياز به مقاله اى مستقل دارد؛ چون اسامى اى كه وى در كتابش آورده، فراوان اند و تحليل وضعيت آنها نيازمند كارى مستقل است.

هدف اين مقاله، ارائه انديشه هاى حديثى قزوينى رازى با ذكر نمونه هاى آن در كتاب نقض است. بررسى اين موضوع، ميزان قوّت متكلّمان متقدّم شيعه در مباحث حديثى را نشان مى دهد. همچنين مى توان در تحليل تاريخ، حوزه ها و مكاتب حديثىِ دوران رازى از آن استفاده كرد. ارائه اطلاعات نو يا كمتر پرداخته شده، از ديگر ويژگى هاى اين نوشتار است كه به مطالب مطرح شده در كتاب نقض، تكيه دارد.

ص: 127

تاكنون مقاله مستقلّى در باره علوم حديث در كتاب نقض تأليف نشده و يا نگارنده از آن بى اطلاع است. لذا اين اثر، اوّلين اقدام در بررسى اين كتاب از منظر مجموعه مطالب علوم حديثى است. روش اين پژوهش، كتاب خانه اى و با تكيه بر نسخه الكترونيك كتاب نقض و بر اساس فيش هاى مكتوب و الكترونيكى است كه از حدود هفتاد منبع تهيه شده است.

1. شناسايى عبد الجليل رازى و كتاب «نقض»

پيش از پرداختن به ديدگاه ها و رفتار حديثى عبد الجليل در كتاب نقض، به معرّفى اجمالى وى مى پردازيم.

الف. شناسايى مولّف

ابو الرشيد عبد الجليل ابن ابى الحسين محمّد ابن ابى الفضل قزوينى رازى، معروف به نصير الدين واعظ، صاحب كتاب نقض است. وى تا حدود سال 566 ق، زنده بود؛ امّا از زمان دقيق ولادت و وفات وى اطلاّعى در دست نيست. ابو الرشيد ابتدا در قزوين و سپس در رى مى زيست(1) و نزد اساتيدى چون: ابو عبد اللّه جعفر بن محمّد دوريستى محدّث بزرگ اماميه و معاصر شيخ طوسى،(2) معين الدين اميركا ابن ابى اللجيم العجلى القزوينى (م514 ق) فقيه، متكلّم و مناظره كننده ماهر امامى(3) و حسين ابن ابى الحسين قزوينى برادرش - كه به گفته وى مفتى و پير طايفه بود - (4) درس آموخت. منتجب الدين ابن بابويه(م585 ق)(5) و ابن شهر آشوب (م588 ق)(6) از شاگردان اويند. بر اين اساس بايد قزوينى رازى را در زمره معمّران با عُمرى نزديك به يك قرن شمرد.(7)

ص: 128

جايگاه علمى او به گونه اى بود كه سيّد شرف الدين ابو الفضل محمّد بن على حسينى ديباجى، معروف به سيّد مرتضاى كبير، رييس العلماى قزوين،(1) پاسخ به ادّعاها و شبهات مطرح شده در كتاب بعض فضائح الروافض را به وى مى سپارد و بزرگانى از علما براى عرض حديث به محضر وى مى روند.(2) احمد بن حسين حسينى جبلى - كه از فقهاى زيديه و از متكلّمان اهل مناظره بود - ، به دست عبد الجليل مستبصر شد.(3) منتجب الدين بن بابويه، استاد خويش را امام و محقّق خوانده(4) و او را عالم، فصيح و دَيّن شمرده است.(5) عبد الكريم رافعى قزوينى(م623 ق) از علماى اهل سنّت در التدوين فى أخبار قزوين، مولّف را واعظ، متكلّم و شيرين سخنى خوانده كه تأليفاتى در كلام دارد.(6) قاضى نور اللّه شوشترى(م1019ق) نيز وى را ستوده است.(7)

منتجب الدين بن بابويه، ديگر كتب عبد الجليل را اين گونه معرفى مى كند: البراهين فى إمامة امير المؤمنين عليه السلام ؛(8) السؤالات و الجوابات (در هفت جلد)؛ مفتاح التذكير؛ تنزيه عائشه(9).(10)

خود مؤلّف از كتابى با نام مفتاح الراحات فى فنون الحكايات نام مى بَرَد كه سى ورق است و شايد همان مفتاح التذكير باشد.(11) كتاب ديگر او جواب الملاحده است كه يك سال پيش از نقض، تأليف شده است.(12)

ص: 129

ب. شناسايى تأليف

كتاب بعض مثالب النواصب فى نقض «بعض فضائح الروافض» يا همان نقض، بين سال هاى 556 تا 566ق، تأليف شد.(1) انگيزه نخستين نگارش اين كتاب، اجابتِ خواسته يا اجراى دستور رييس العلماى قزوين و هدف از آن، پاسخ به كتاب بعض فضائح الروافض بود.(2) در ابتداى كتاب، مولّف اظهار مى دارد كه نگارش اين پاسخ نامه را با استخاره آغاز كرده است.(3) گفته شده كه فضائح را شهاب الدين تواريخى شافعى رازى از بنى مشاط در سال 555 ق، تأليف كرده(4) و در سال 556 ق، منتشر شده است.(5) او اهل رى بود و در اين كتاب به عقايد، تاريخ، علوم و عملكرد شيعه، حملات تندى كرد.(6) وى اظهار داشت كه 25 سال شيعه بوده و پنج سال پيش از نوشتن كتاب، سنّى شده است. او در عقيده، اشعرى بود و در فقه، شافعى و در جايى هم خود را حنفى خوانده است.(7)

نثر نقض، فارسىِ روان و شيرين همراه با سجع و به كارگيرى ضرب المثل هاى فارسى است(8). در اين كتاب، مطالب كلامى مشحون به قرآن و حديث، مطالب تاريخى،(9) فقهى،(10) گزارش هايى از حوزه هاى علميه آن روزگار،(11) زيارتگاه ها، امامزادگان،(12) بلدان و محلاّت شيعه،(13) مطالب رجالى و تراجم(14) آمده است. همچنين

ص: 130

از برخى از كتبى كه اكنون در دسترس ما نيستند، مانند تفسير رامش افزاى آل محمّد،(1) اثر ابو عبد اللّه محمّد بن حسين، معاصر عبد الجليل گزارش هايى آمده است.(2)

تأليف اين كتاب، حدود يك قرن قبل از حمله مغول به ايران بود كه هنوز بسيارى از كتاب خانه ها وجود داشتند.(3) اين اثر، نسبت به برخى از رواياتى كه آورده (مثل روايات فضيلت قم)،(4) جزو قديمى ترين منابع موجود تلقّى مى شود.

در جاى جاى اين تأليف، تلاش هاى نفس گير علماى شيعه در حفظ مكتب گزارش شده(5) و گزارش هايى در باره روش زندگى مردم آن دوران، ارتباطات، اختلافات، بحث ها،(6) جدال، جنگ هاى مذاهب با يكديگر(7) و ارتباط با اديان ديگر نيز ديده مى شود.

قاضى نور اللّه شوشترى (م1019ق) نسخه اى از كتاب نقض را در اختيار داشت و در مجالس المؤمنين از آن نقل هاى متعدّدى كرده است.(8) فاضل هندى (م1137ق) در كشف اللثام از اين كتاب نقل مى كند.(9) چندين نسخه هم در دسترس صاحب رياض العلماء بود.(10) سيّد اعجاز حسين كنتورى (م1286ق) نويسنده كتاب كشف الحجب و الاستار نيز كتاب نقض را در اختيار داشت.(11) نُسَخ اين كتاب در چند قرن اخير، بسيار كمياب بود،(12) به گونه اى كه ظاهرا علاّمه مجلسى (م1111ق)، ميرزاى نورى (م1320ق)، محدّث قمى (م1359ق)، سيّد محسن امين(13) (م1371ق) و صاحب جواهر(14) (م1266ق) به آن دست نيافته، از آن نقل نكرده يا با واسطه گزارش

ص: 131

كرده اند. آقا بزرگ تهرانى فقط قطعه اى از اوايل نسخه خطى را ديده(1) و به مابقى

كتاب، دسترسى نداشته(2) تا اين كه چاپ اوّل آن را ديده است.(3)

على اصغر حكمت (م1359ش) رييس وقت دانشگاه تهران در آذر ماه سال 1317 ش، خبر ديدن اتّفاقىِ نسخه اى از نقض را در شيراز و در كتاب خانه محمّدحسين شعاع (م1324ش) به مرحوم محمّد قزوينى(م1328ش) داد.(4)

اين كتاب اوّلين بار در سال 1331 ش، با تحقيق مرحوم محدّث اُرموى بر اساس پنج نسخه در 740 صفحه چاپ شد و مقدّمه نقض، تعليقات و كليد (فهارس) آن نيز در سال 1335 ش، در 200 صفحه توسط محقّق به چاپ رسيد. دومين بار با تفصيلات بيشترِ مرحوم محدّث و معرّفى نسخه هاى كتاب توسط فرزند ايشان و با تنظيم مطالب پدر و افزودن فهارس و شرح حال پدر در سه جلد و 2470 صفحه در سال 1358 ش، توسط انجمن آثار ملّى چاپ شد. اين چاپ بر اساس هشت نسخه است و صحيح ترين (نسخه كتاب خانه مجلس شوراى اسلامى) و قديمى ترين آن (متعلّق به قرن نهم يا دهم هجرى)،(5) محور تصحيح بوده و در كتاب، رمز «ع» نشانگر آن است. چاپ كتاب در 29 اسفند 1357 ش، پايان يافت.

2. قواعد الحديث در كتاب «نقض»

از اوّلين علوم مدوّن حديثى، قواعد الحديث است. در اين علم، مجموعه اى از قواعد مربوط به صدور، تحمّل، نشر، سند، متن، منبع و ... آمده بود.(6) قواعد الحديث، با نام علم الحديث و دراية الحديث هم شناخته مى شود. با گسترش اطّلاعات علم الحديثى و نياز به دسته بندى كاربردى تر علوم حديث، دانش هايى از قواعد الحديث منشعب

ص: 132

شد: قواعد مربوط به فهم حديث، به فقه الحديث رفت؛ قواعد مربوط به سند و روات، به رجال منتقل شد؛ مباحث تاريخى مرتبط با حديث، علم تاريخ حديث و زير شاخه هايش را شكل داد و قواعد مربوط به نسخه شناسى و تصحيح و روش شناسى كتب و مشابهات آن، در حال رفتن به دانش منبع شناسى است. آنچه اكنون در قواعد الحديث باقى مانده، مجموعه اى از مبادى و مبانى علوم حديث و مصطلحات است كه در علوم منشعب جاى نگرفتند؛ مطالبى مثل: مصادر تشريع و رابطه آنها با يكديگر، فلسفه علوم حديث، رابطه حديث با ديگر علوم و عناوينى از اين قبيل. هم اكنون قواعد الحديث را در كتب درايه شيعه و اهل سنّت مى توان جستجو كرد. شهيد ثانى در كتاب الرعاية فى علم الدراية در قالب بررسى مصطلحات، به مبانى فلسفى و كاربردى حديث نيز پرداخته است. معمول كتب درايه همين گونه عمل كرده اند. در ساليان اخير، مصطلحات در حال جدا شدن از درايه است و تدوين معجم هاى الفبايى مصطلحات الحديث در همين راستا قابل ارزيابى اند.

در اين بخش، ابتدا موضوع حجّيت سنّت - كه مشتمل بر مبادى عبد الجليل قزوينى براى ورود به مباحث حديثى است - مطرح مى شود و در ادامه، برخى از مبانى كاربردى وى در بهره گيرى از حديث طرح مى گردد.

الف. حجّيت سنّت و قلمرو آن(1)

در اين قسمت، مبانى عبد الجليل قزوينى در حوزه حجّيت سنّت و شرايط آن و نمونه هايى از رفتار وى، مطرح مى شود.

عصمت، يكى از پشتوانه هاى حجّيت سنّت است. انسان ها به دنبال رشد هستند و اين رشد، با پيروى از افرادى كه خطا نمى كنند، دست يافتنى تر است. نصير الدين رازى، انبيا و ائمّه عليهم السلام را معصوم و عدم عصمت ايشان را موجب خلل در دين مى شمرد. بر همين اساس، اقتدا به قول و فعل ايشان را لازم مى داند.(2) او تشريع را

ص: 133

بر اساس نصّ خدا و معصومان عليهم السلام روا دانسته و استفاده از غير معصومان در اين مسير را موجب اختلاف در معرّفى مسير حق مى داند؛ اختلافى كه به تباهى مى انجامد. اين تباهى، از آن روست كه غضب و شهوت نيز بر خواسته هاى انسانى اثرگذار است. حال اگر كسى بخواهد از غير معصومان پيروى كند، چه بسا بر اساس غضب و شهوتْ تصميم بگيرد نه بر طبق فطرت الهى؛ در حالى كه آنچه از ناحيه معصومان عليهم السلام صادر مى شود، بر مبناى عقل خطاناپذير و فطرت الهى انسان است. وى اين ديدگاه را به امام باقر عليه السلام و امام صادق عليه السلام نسبت مى دهد و در برابر آن، قياس و قول به جواز اجتهاد بدون نص را معرفى مى كند.(1) ديدگاهى كه به جهت عدم پيروى از صاحبان عصمت و امكان بالاى اثرگذارى وهم و غضب و شهوت، زمينه تباهى آن، فراوان است. در واقع، عبد الجليل قائل به «لزوم اتّصال گزاره هاى دينى به وحى و عصمت» است.

مؤلّف، اين عبارت را از فضائح نقل مى كند: «رافضى گويد: شريعت، نص بايد و اجتهاد نشايد و از معصوم شايد شنيدن؛ زيرا كه ديگران جايز الخطا باشند و امروز معصوم جز صاحب الزمان نيست. پس بر اين قول اين همه احكام باطل است و بر هيچ خبرى از اخبار اعتماد نيست؛ زيرا كه ما نه از معصوم مى شنويم و آن كس كه روايت كرد و مى كند جايز الخطا اند. پس بر قول رافضى خروس هم معصوم بايد تا به وقت خود بانگ كند». سپس آن گونه پاسخ مى دهد:

و امّا آن حوالتى به دروغ است كه شيعت گويند: شريعت و احكام الاّ از معصومان قبول نشايد كردن. مذهب چنان است كه اخبار چون متواتر باشد ايجاب علم و عمل كند و بلكه بعضى از فقهاء شيعت بر اخبار آحاد رخصت داده اند عمل كردن و گرچه معصوم و امام زمانه غايب باشند؛ چون مسند باشد با ائمّه معصوم و با رسول و در اين معانى البته به قائم عليه السلام حاجت

نباشد و بيان كرده ايم كه احتياج مكلّفان به امام چيست و شريعت مصطفى متغيّر و متبدّل نشود؛ چون به امام ظاهر شود همان گويد كه از پدرانش به

ص: 134

اخبار متواتر منقول است ... و راوى خبر اگر جايز الخطا باشد، باكى نباشد و خللى نكند و تواتر خبر و طريق آن مختل نشود.(1)

يكى از مبانى حجيت سنّت، «علم امام» است. اعلم بودن امام نسبت به ديگر مردم و آگاهى وى از همه امورى كه بشر براى رشد بدان نياز دارد، به سخن و رفتار وى حجيت مى بخشد. عبد الجليل رازى، علم امام را شامل هر چيزى مى داند كه امّت بدان احتياج دارد اعم از اصول، فروع، تفاسير كتب آسمانى و چيزهاى مورد نياز ديگر براى امامت و هدايت بشر. وى عدم علم امام به اين امور را - كه برخى از آنها جزو امور غيبى اند - موجب خلل در دين شمرده و اين ويژگى را از امتيازات امامتْ محسوب كرده است.(2)

مؤلّف هر چند حجيت را هم براى احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله و هم براى احاديث ديگر ائمّه عليهم السلام قائل شده، با اين حال، در پاسخ به اين اشكال كه شيعه، على عليه السلام را شريك پيامبر صلى الله عليه و آله مى داند، امير مؤمنان عليه السلام را شاگرد و وصىّ پيامبر مى خواند.(3) وى پيامبر صلى الله عليه و آله را برترين انبيا دانسته و نسبت به ديدگاه برترى امام على عليه السلام بر انبيا، آن را متعلّق به حشويه و اخباريه مى شمرد(4) و ديدگاه شيعه اصيل و حقيقى را اين گونه بيان مى كند:

مذهب شيعت اصوليه، آن است كه هريك از انبياى كبار بهترند از امير المؤمنين عليه السلام كه ايشان هم نص اند و هم معصوم و ايشان اصحاب وحى خداوندند و او را اين درجه نيست.(5)

وى امام على عليه السلام را بهتر از يازده امام ديگر دانسته و به اين سخن پيامبر صلى الله عليه و آله استدلال

مى كند(6) كه فرمود: «هذان إمامان قاما أو قعدا و أبوهما خير منهما».(7) و نيز اين سخن پيامبر صلى الله عليه و آله را دليل مى گيرد(8) كه فرمود: «ياعلى أنا سيّد الأنبياء و أنت سيّد الأوصياء».(9)

ص: 135

بر اين اساس، سخن معصومان عليهم السلام از حيث اصل حجّيت، تفاوتى با هم ندارند؛ امّا جايگاه گويندگانش مختلف است.

حجّيت سخن و رفتار انبياى پيشين نيز جزو مباحث حجّيت سنّت است. برترى انبيا بر ملائكه به جهت عصمت مشقّت بار و اختيارى، علم انبيا به راه هاى هدايت انسان كه بر اثر تلاش در مسير حق به دست آمده(1) و جايگاه برتر انبيا نزد خداوند، ايجاب مى كند كه نگاه انسان ها به ايشان برتر از نگاه به ملائكه مقرّب باشد. عبد الجليل رازى، انبيا و ائمّه عليهم السلام را برتر از ملائكه مى داند و دليل اين فضيلت را مشقّت بيشتر در كسب ثوابِ فزون تر مى شمرد. بر همين اساس، ملائكه را موظّف به اطاعت از ايشان مى داند. سپس با استناد به طريق اولويت به اين روايت استشهاد مى كند(2) كه پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: «مثل المؤمن عند اللّه كمثل ملك مقرب و ان المؤمن اعظم عند اللّه من ملك مقرّب».(3)

عبد الجليل اعتقاد دارد كه در اسلام چيزهايى هستند كه بر رسول و امام، حلال اند؛ امّا بر مردم، حرام اند و چيزهايى هستند كه بر مردم، مباح اند و بر رسول و امام، حرام.

او مكروهات و مباحات را از امورى مى شمرد كه معصومان عليهم السلام مرتكب آن نمى شوند

مگر به طور استثنايى؛ چرا كه ايشان امام مردم اند و فعل امام بايد قابل الگوگيرى باشد،

در حالى كه مباح و مكروه، الگو نيست.(4)

او با بيانات حديثى و استفاده هايش از روايات، روشن مى كند كه قائل به حجّيت سنّت بوده و به آن در ابواب مختلف فقهى، كلامى، تفسيرى و اخلاقى، پايبند است. مستند قرار دادن روايات پيامبر صلى الله عليه و آله امامان و انبيا عليهم السلام براى نظريات و فتاوا، نتيجه حجّت شمردن سنّت است. اكنون نمونه هايى از استدلالات و استنادات حديثى

ص: 136

وى را مى آوريم:

نويسنده فضائح، عزادارى محرّم را مذمّت و اين قول را به پيامبر صلى الله عليه و آله مستند كرده كه: «لا عزاء فوق ثلاث».(1) مؤلّف نقض در پاسخ، عزادارى بر سيّد الشهدا عليه السلام را از باب تبعيت از سخن پيامبر صلى الله عليه و آله مى داند(2) كه فرمود: «من بكى على الحسين أو ابكى وجبت له الجنّة».(3) وى از اين روايت، استحباب عزادارى محرّم را استفاده مى كند.

عبد الجليل رازى، مستند جمع بين نماز ظهر و عصر روز جمعه را سيره پيامبر صلى الله عليه و آله در جمع بين نماز ظهر و عصر در روز عرفه(4) مى داند به ضميمه اين كه نافله جمعه، بيست ركعت است و پيش از نماز ظهر خوانده مى شود(5) و حكمى براى نافله بين دو نماز نيست تا بخواهد فاصل شود.(6) او جواز جمع بين نماز مغرب و عشا را مستند به فعل پيامبر خدا صلى الله عليه و آله در جمع بين نماز مغرب و عشا در مزدلفه(7) مى داند و علّت اين جمع را ضرورت مى شمرد كه هر جا وجود داشت، امكان جمع هست.(8)

قزوينى در حرمت زكات بر بنى هاشم، به اين خبر استدلال كرده(9) كه:

روزى خرما آورده بودند تا رسول بر فقرا خرج كند. حسن على كوچك بود، يكى برداشت و در دهان نهاد. سيّد گفت: نه! دست در كرد و از دهانش به در كشيد و گفت: لا تحلّ الصدقة لى و لا لأهل بيتى.(10)

مؤلّف از رواياتى كه پيامبر صلى الله عليه و آله از ديگر انبيا عليهم السلام نقل كرده و يا در فعل، با آنان مشترك بوده نيز استفاده مى كند. مثلاً در پاسخ به اين ادّعا كه شيعه، فاقد كتاب فقهى

ص: 137

است، برخى از كتب فقهىِ معروف شيعه را برمى شمرد و اندكى توصيف مى كند و سپس اين حديث را كه پيامبر صلى الله عليه و آله از پيامبران پيشين عليهم السلام نقل كرده به عنوان كنايه ذكر مى كند(1): «إذا لم تستحى فاصنع ما شئت».(2) او همچنين در استحباب دفن دو چوب تَر با مرده آن را سنّت همه انبيا عليهم السلام و خاتم الانبيا صلى الله عليه و آله (3) دانسته است.(4)

عملكرد حديثى عبد الجليل، نشان مى دهد كه در اصل حجّيت حديث، تفاوتى بين قول و فعل قائل نبوده و در احكام خمسه تكليفيه، حديث را داراى نقش مى داند.

ب. مبانى به كارگيرى حديث در كتاب «نقض»

به كارگيرى جملات منسوب به معصومان عليهم السلام قواعدى دارد كه در علم درايه به آن پرداخته مى شود. در هر جايى از هر متنى نمى توان بهره گرفت؛ بلكه رعايت تناسب مخاطب و موضع بحث، ضرورت دارد. برخى از جملات، به درجه حجّيت رسيده و قابل استدلال و استناد هستند؛ برخى ديگر براى استشهاد كارايى دارند و بعضى ديگر را فقط براى تأييد و تقويت مى توان استفاده كرد. محدّثان در به كارگيرى روايات، به اين شرايط توجّه داشته اند. عبد الجليل نيز قواعدى را لحاظ كرده كه شناسايى آن، برخى از مبانى وى در علوم حديث را روشن مى كند. در اين قسمت، شش قاعده كاربردى و سپس حديث با ساير علوم از ديدگاه عبد الجليل قزوينى تبيين مى گردد.

يك. تفكيك بين امكان صدور حديث و التزام به صدور آن

وقتى يك راوى يا كتاب، متنى را به معصوم نسبت مى دهد، با همين انتساب، احتمال صدور متن از معصوم هرچند به صورت وهمى، ايجاد مى شود. براى نفى اين احتمال، به طى كردن راه هاى احترازى نياز است و براى اثبات آن، به پيمودن راه هاى احرازى. اگر نتوان آن متن را تكذيب يا تأييد كرد، در دايره اى از امكان باقى مى مانَد و الزامات صدور حديث - كه شامل اعتقاد و عمل باشد - ، بر آن بار نمى گردد. با توجّه به

ص: 138

فوايد خاص روايات امكانى، جداسازى بين امكان صدور حديث و التزام به صدور آن، از دقّت هايى است كه مى تواند بسيارى از متون را در حيّز انتفاع نگاه دارد.

عبد الجليل قزوينى در جاهاى مختلف كتابش ميان امكان صدور حديث و اثبات و التزام به صدور آن، فرق نهاده و برخى از احاديث را از حيث امكانى پذيرفته و درصدد بررسى وقوعىِ آن برنيامده است. پذيرش امكانىِ حديث به اين معناست كه امكان صدور چنين روايتى از معصوم وجود داشته باشد، مثلاً اگر يك روايت، مشتمل بر مطلبى خلاف قرآن باشد و راهى براى جمع نباشد، قابل پذيرش امكانى نيست؛ يعنى امكان صدور آن از معصوم منتفى است؛ امّا اگر يك روايت اشكالاتى شبيه اين نداشته باشد، از حيث امكانى قابل پذيرش است؛ يعنى مى توان احتمال صدور آن از معصوم را داد. امّا اين كه واقعا از معصوم صادر شده يا نه، بحث ديگرى است كه به بررسى هاى احرازى، نياز دارد. يعنى بايد وقوع چنين صدورى از معصوم، احراز و اثبات شود. اين مى شود پذيرش اثباتى و وقوعى، يعنى پذيرش وقوع صدور يك روايت از معصوم. برخى از محقّقان به جاى اصطلاح «پذيرش امكانى و اثباتى حديث»، از تعبير «پذيرش ثبوتى و اثباتى حديث» استفاده كرده اند.(1)

عبد الجليل رازى از قاعده «تفكيك بين امكان صدور و التزام به صدور حديث» در مواجهه با روايات، به خوبى بهره برده است. او در جايى از صاحب فضائح نقل مى كند: «گويند جعفر صادق را پرسيدند كه بترين قوم كدام باشند؟ او گفت سه كس باشند: آن كس كه دعوى خدايى كرده باشد و خدا يكى است و آن كس كه دعوى نبوّت كرده باشد به دروغ چون مسيلمه كذّاب و غير وى و آن كس كه دعوى امامت كرده باشد چون بو بكر و عمر و غير ايشان از ديگر امامان إلى يومنا هذا». آن گاه در پاسخ، اين خبر را جزو آحاد دانسته و آن را موجب علم و عمل نمى داند. يعنى نتوانسته وقوعش را احراز نمايد؛ امّا امكان صدورش را نفى نكرده و وجه و مَحمِل آن را

ص: 139

ادّعاى امامت اين افراد بدون وجود نص بر امامت آنها، شمرده است.(1) اگر وى براى

توجيه امكانى، متن نيابد، آن را انكار مى كند، مثلاً رجعت افرادى چون يزيد، زياد و خوارج، پيش از قيامت را جزو خرافات مى شمرد و آن را مبتنى بر اصول نمى داند.(2)

دو. تفكيك بين تأويل و ظهور

برخى از برداشت ها از روايات، بر اساس ظهور الفاظ آنهاست و برخى ديگر، طبق تأويل يا جرى و تطبيق و مواردى از اين قبيل كه با تبادر ذهنى از لفظ برداشت نمى شود. برداشت هاى نوع اوّل، بر اساس سيره عقلا حجّت است و سلب حجّيت از آن، به حجّت ديگرى نياز دارد. برداشت هاى نوع دوم، با توجّه به اين كه صحّت سلب دارد، براى حجّيت، نيازمند تأييد و تقويت است وگرنه در دايره امكانْ باقى مى مانَد.

قزوينى رازى، بين اين دو نوع فهميدن، فرق گذاشته است. او به نويسنده فضائح اعتراض كرده كه: چرا تفاوت بين تأويل و ظهور لفظ را نمى داند؟! نويسنده فضائح به جاى اين كه بگويد: شيعه، فلان روايت را رد كرده، مى گويد: شيعه، فلان روايت را تأويل كرده و گفته كه اين خبر پيامبر نيست. صاحب نقض اين گونه بين تأويل و ظهور تفكيك مى كند:

تأويل آن باشد كه لفظ خبر، مقبول باشد و در معنى، اقوال مختلف شود.(3)

او بيشتر اختلافات حديثى را در تأويل مى داند نه در الفاظ.(4) وى تأويل را به معناى برداشت از لفظ بر اساس تقدير معنوى يا برداشت مغاير با ظهور بدوى لفظ گرفته است؛(5) امّا تأكيد مى كند كه اين مغايرت، به معناى مخالفت نيست.(6) او گاهى تأويل را به مصداقْ معنا كرده است.(7)

ص: 140

سه. تعامل با روايات اهل سنّت

در طول تاريخ شيعه، نوع تعامل با اهل سنّت از مسائل حسّاس و مورد توجّه علما بود. در بُعد حديثى هم اين دقّت ها لحاظ مى شد تا شيعه از فوايد حديث اهل سنّت محروم نشود و ضعف هاى آن كمتر به حديث شيعه راه يابد. نوع برخورد با روايات اهل سنّت، نشان دهنده ميزان هوشمندى محدّثان و علماست. عبد الجليل، بيشترِ اخبار شيعه و اهل سنّت را با هم موافق مى داند و اكثر تفاوت ها را در تأويل مى شمرد.(1)

تعامل علماى شيعه با روايات اهل سنّت در حوزه احتجاج،(2) تأييد روايات شيعى، اخذ موضوع، تحليل و مواردى از اين قبيل(3) بوده است. محدّثان شيعه براى روايات اهل سنّت به خودى خود، حجّيت قائل نبودند مگر اين كه در روايات شيعه، اثرى از آن يافت شود.(4) قزوينى در جاهاى متعدّدى از كتابش، روايات سنّى را به دليل اين كه در شيعه، مستند و مستدلى ندارد، رد كرده است.(5) او گاهى از اين روايات به عنوان مؤيّد بهره مى گيرد(6) و گاه از آن استفاده احتجاجى مى كند(7) و در نهايت، اين روايات را به صورت امكانى مى پذيرد؛ امّا جايى ديده نشد كه روايتى از اهل سنّت را مستقلاً مورد پذيرش اثباتى و وقوعى قرار دهد. اكنون به نمونه هايى اشاره مى كنيم.

نويسنده فضائح اظهار داشته كه على، ابو بكر و عمر را «امير المؤمنين» خوانده است. مؤلّف، وجود چنين مطلبى را در روايات شيعه انكار كرده و وقوع آن را منتفى دانسته است؛ امّا امكان وجود چنين سخنى را پذيرفته و وجوهى براى آن ذكر كرده كه يكى از آنها حفظ وحدت مسلمين است.(8)

ص: 141

وى در جايى ديگر از فضائح نقل مى كند: «گويند كه عمر در بر شكم فاطمه زد و كودكى را در شكم او كشت كه رسول او را محسن نام نهاده بود». سپس در بررسى اين روايت، وجود آن در منابع اهل سنّت را تأييدى بر صحّت خبر مى گيرد.(1)

او به فهم اهل سنّت نسبت به روايات و رفتار شيعه انتقاد مى كند و آن را ناشى از تعصّبات بى جا مى داند. مثلاً در بيان علّت سه بار دست بر زانو زدن بعد از سلام نماز

كه نويسنده فضائح، آن را لعن سه خليفه قلمداد كرده، مى گويد:

معتمدان نقل كرده اند از مصطفى صلى الله عليه و آله كه روزى سلام نماز پيشين باز داد، جبرئيل را ديد، گفت: اللّه اكبر! جبرئيل گفت: جعفر از حبشه باز رسيد. سيّد گفت: اللّه اكبر! در حال، آواز آمد كه فاطمه به حسين بن على بار بنهاد، گفت: اللّه اكبر! جبرئيل گفت: خدايت مى فرمايد كه بعد از هر فريضه اى، اين سه بار به سنّت مى گوى: اللّه اكبر... پس اين سه بار اللّه اكبر گفتن، نشان دوستى

جبرئيل و حسين و جعفر است نه علامت دشمنى بو بكر و عمر است.(2)

وى از صاحب فضائح نقل مى كند كه برخى از روايات شيعه در تأكيد روزه يوم الشك را دال بر وجوب روزه اين روز از ديدگاه شيعه دانسته بود. سپس در بيان مذهب شيعه، روزه يوم الشك را به نيّت شعبان دانسته و وجه آن را اولويت روزه شعبان بر خوردن روزى از رمضان در صورت كشف اوّل ماه مى داند، نه دال بر وجوب روزه شعبان از نظر شيعه.(3)

عبد الجليل به اهل سنّت، انتقاد وارد مى كند كه چرا اخبار واحد را مى پذيرند و در فتوا به اجتهادِ بدون نص يا با نصوص ضعيف عمل مى كنند.(4)

چهار. انواع خبر

تقسيمات خبر، يكى از محورهاى علم درايه يا قواعد الحديث است. اين تقسيمات و نوع نگاه بدان، نشانگر مبناى حديثى محدّثان در مباحث حجّيت حديث است. تقسيم

ص: 142

اخبار به متواتر و واحد، از مشهورترين و اوّلين تقسيم بندى هاست. نصير الدين واعظ نيز اخبار را به دو گروه متواتر و واحد تقسيم مى كند. او اخبار متواتر را موجب

علم و عمل دانسته و خبر واحد را فاقد اين ويژگى مى شمرد.(1) وى پذيرش خبر واحد را منوط به وجود دليل و حجّت ديگرى كرده(2) و خبر واحد را فاقد قدرت معارضه با خبر متواتر مى شمرد.(3)

او روايت: «إنّ اللّه ليؤيّد هذا الدين برجل لا خلاق له فى الآخرة»(4) را كه نويسنده

فضائح از شيعه نقل كرده، خبر واحد و غير معروف و بر همين اساس، غير قابل قبول دانسته؛ امّا به بيان وجه امكانى اين متن مى پردازد كه اگر اين سخن، از پيامبر صلى الله عليه و آله صادر شده باشد، مصداقش كيست؟!(5)

عبد الجليل، در بخش هاى مختلف كتاب، از اصطلاح اخباريون و اصوليون(6) يا اخباريون و محقّقين(7) استفاده مى كند. مراد وى از اخباريون شيعه، كسانى هستند كه هر خبرى را بدون بررسى مى پذيرند، مخصوصا اخبار آحاد را و منظور از اصوليون يا محقّقين، كسانى هستند كه در پذيرش اخبار، بررسى و احرازِ صحّت را شرط مى دانند(8) و بيشتر، بر اخبار متواتر (اعم از متواتر لفظى و معنوى) تكيه مى كنند(9) . شايد عبد الجليل، اوّلين كسى باشد كه اصطلاح اخباريون و اصوليون را در اين معنا استفاده كرده است.(10)

پنج. استناد اخبار و شرايط راوى

مستند بودن خبر به معصومان عليهم السلام از معيارهاى پذيرش اخبار است. آنچه حجّت است، سخن معصوم است كه توسط روات به ما رسيده؛ بنا بر اين، مستند بودن روايت

ص: 143

و صحّت سند، در حجّيت آن اثر دارد. اين مبنا در كلمات قدما هم وجود داشت.(1) البته مراد قدما از صحّت، موثوق الصدور بودن حديث است كه اعم از صحّت سندى است.(2) با توجّه به اين كه تقسيم چهارگانه حديث در قرن هفتم هجرى شكل گرفت،(3) در كتاب نقض، اثرى از آن نمى بينيم؛ امّا اطلاق صحّت بر صحيح سندى را مشاهده مى كنيم، يعنى عمل بر طبق مبناى اعم قدما.(4)

به بيان ديگر، او به سند به عنوان راهى جهت تصحيح صدور روايت نگريسته است. اين كه مراد وى از اطلاق صحّت بر سند چه بوده، به نظر مى رسد كه معتمد بودن راوى، خواه از اهل سنّت باشد يا شيعه، ملحوظ وى بوده است؛ يعنى چيزى اعم از صحيح و موثق در تقسيم بندى متأخّران.(5) حتّى حديث حسن هم در اين اطلاق مى تواند جايى داشته باشد.(6) همچنين وجود روايت در كتابى معتمد كه نوشته يكى از بزرگان حديث باشد، از مقدّمات صحّت صدورى است.(7)

قزوينى رازى در پاسخ به شبهه نويسنده فضائح نسبت به اين كه شيعه، اخبار را از امام صادق و پدرانش عليهم السلام نقل مى كند نه از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله ، مى گويد:

عجب تر اين است كه خواجه، اسناد اخبار از پاچه فروش و رسنتاب و جواليقى و حلاّج و شانه تراش مى برد تا به انس مالك و بوهريره و بوعبيده و بدان اعتماد كند ... و اگر شيعه اخبارى روايت كنند موافق عقل و قرآن به اسانيد صحيحه از ائمّه كه به نزديك شيعه مقطوع على عصمت هماند و به نزديك همه مخالفان، عالم و امين و معتمدند پندارم بر شيعه در اين نقل حرجى نباشد.(8)

از اين عبارت مؤلّف، چند ملاك براى پذيرش حديث استخراج مى شود: يكى معتمد بودن راوى - كه از صدر عبارت و ميانه آن برمى آيد - ؛ دوم موافقت روايت با

ص: 144

عقل؛ و سوم موافقت با قرآن. نسبت به معتمد بودن راوى، اين نكته استفاده مى شود كه هرچه راوى عالم تر، مأنوس تر با قرآن و حديث و راستگوتر باشد، معتمدتر است. نويسنده در ادامه، صحّت روايت را منوط به معتمد بودن راوى و سماع وى شمرده است. او از اين قبيل عبارات در سراسر نقض آورده است.

يكى ديگر از ملاك هاى استناد اخبار، متّصل بودن سند آن است. اتّصال سند از صاحب كتاب تا معصوم عليه السلام ، زمينه بررسى اسناد را فراهم مى كند؛ امّا افتادگى در سند، موجب بسته يا سخت شدن راه بررسى مى گردد. عبد الجليل قزوينى هم ارسال روايت را ضعف آن شمرده و با لسان تشنيع نسبت به صاحب فضائح، او را عامل به مرسلات و اخبار آحاد مى خواند.(1) وى تعدّد سند(2) و منبع(3) را از قوت هاى روايت شمرده است. تعدّد سند، نشانه شهرت نسبى روايت و تعدّد منبع نيز نشانه پذيرش تعداد بيشترى از محدّثان است و بر اين اساس، موجب تقويت روايت است.

شش. تحمّل و شرايط روايت

اخذ حديث، راه هاى مختلفى داشت و هر يك از آنها قوّت و ضعف خاص خود را داشتند. مثلاً سماع و قرائت، قوى ترين راه اخذ شمرده مى شد و وجاده، اضعف طُرق بود.(4) سنجش اعتبار حديث و محدث بستگى به روش تحمّل حديث داشت. اگر روايتى وجاده اى اخذ مى شد، اعتبارى نداشت مگر اين كه مؤيّداتى داشته باشد. اگر محدّثى، از راه هاى ضعيف تحمّل حديث، استفاده زيادى مى كرد، خودش تضعيف مى شد. رازى به اين مبانى توجّه داشته و به برخى از طرق تحمّل روايتْ اشاره كرده است.

او مناوله و اجازه، بدون اعتبار شيخ را غير مفيد در تصحيح روايت دانسته و اين شيوه اهل سنّت را كه از هر كسى اجازه و مناوله مى گيرند، تقبيح مى كند. وى استفاده از اصطلاحات «حدّثنى» و «اخبرنى» بدون شنيدن از شيخ را عملى غير مجاز و سماع را

ص: 145

شرط لازم براى صحّت حديث مى داند. وى ادّعاى سماع را تنها از راوى معتمد مى پذيرد و در پذيرش اخبار، لحاظ حبّ و بغض راوى و تناسب آن با مضمون خبر را لازم شمرده است. مثلاً در جايى از صاحب فضائح، مذمّت «حسكاى بابويه» را نقل مى كند(1) و در پاسخ، بغض نگارنده فضائح نسبت به «حسكا» را موجب عدم اعتماد به اين مذمّت مى شمرد.(2)

قزوينى رازى در برخى از روايات، گزارش كاملى از شيوه اخذ حديث آورده است؛ مثلاً در جايى مى گويد:

حدّثنا الأخ الإمام أوحد الدين ابو عبد اللّه الحسين ابن ابى الحسين ابن ابى الفضل القزوينى سماعا و قراءة قال حدّثنا الشيخ الفقيه ابو الحسن بن على بن الحسن الجاسبى نزيل الرى قال حدّثنا الشيخ المفيد ابو محمّد عبد الرحمان ابن احمد بن الحسين النيسابورى - رحمة اللّه عليه - املاءا من لفظه بالرى فى مسجده سنة ستّ و سبعين و اربع مائة قال أخبرنا السيد ابو طاهر محمّد بن أحمد الجعفرى بقرائتى عليه فى داره بقزوين قال حدّثنا أبو طلحة القاسم بن محمّد الخطيب قراءة عليه قال حدّثنا ابو الحسن ابن على بن ابراهيم القطان قال حدّثنا ابو عبد اللّه محمّد بن مخلد السعدى قال حدّثنا عمر بن وهب الطائى قال حدّثنى عمرو ابن عبد اللّه قال حدّثنا محمّد بن جابر عن ابى اسحاق قال: غزا رجل من اهل الشام غزاة صفين مع على بن ابى طالب عليه السلام ... .(3)

در گزارش مذكور، از اين امور ياد شده است: تحديث، سماع، قرائت، املاء، مكان و زمان تحمّل حديث، اِخبار و عرضه حديث. همه اينها در دانش درايه، تعريف و مبانى و جايگاه خاص خود را دارند و وجود آنها در گزارش هاى نقل حديث، نشانه دقّت محدّث و در نتيجه، افزايش ضريب اطمينان به روايت است.

ص: 146

هفت. رابطه حديث با ساير علوم

براى واكاوى حديث مى توان از ساير علوم بهره گرفت. گاهى استفاده از دانش هاى ديگر بخصوص علوم اسلامى براى استفاده از حديثْ ضرورت دارد. رفتار عبد الجليل رازى در پيوند ميان حديث، تفسير و علوم قرآن، نشان از ديدگاه وى در تأثير و تأثّر علم الحديث از علم التفسير و علوم القرآن دارد.(1) بهره گيرى او از تاريخ براى نقد و فهم حديث، نشانگر اعتقاد وى به تأثير و تأثر اين دو علم نسبت به يكديگر است. همچنين رابطه علم الحديث با علم كلام، اصول فقه و فقه و بهره گيرى او از علم منطق در فهم و نقد روايات، از ديگر محورهايى است كه در كتاب نقض، قابل پيگيرى است و پيش از اين، مثال هاى آن به مناسبت هاى ديگر بيان شد.

رابطه حديث با ادبيات فارسى و شعر عربى،(2) از ديگر محورهايى است كه در كتاب نقض، قابل جستجو است. نويسنده در باره شعر مى گويد:

به مذهب شيعه منهى است ... روا نباشد كه ائمّه، شعر منظوم گويند و نه انبيا ... و بارى تعالى بر سبيل مدح او را گفت: «وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شاعِرٍ قَليلاً ما تُؤمِنُونَ».(3)

وى در عين حال، اهميت دادن شيعه به اشعار افرادى چون كسايى را ناشى از محتواى قرآنى و حديثى شعر آنان دانسته كه مضامينش، توحيد، زهد و مناقب است.(4) وى در عين حال، برخى از مضامين اشعار را كلماتى براى زينت شعر و رونق كار مى داند كه قابل اعتماد و استناد نيستند.(5)

3. نقد و فهم حديث در كتاب «نقض»

نقد حديث يعنى بررسى صدور و درستى آزمايى متن آن و مراد از فهم، درك عميق، استوار و شناخت ژرف از حديث است.(6) مهارت در اين دو محور، نشان دهنده ميزان

ص: 147

دانش نويسندگان كتب حديثى است. روش مؤلّفان در نقد و فهم حديث، اشتراكات و افتراقاتى با هم دارند كه شناسايى آنها به شناخت مبانى مؤلّف و بهره گيرى از تجربيات وى كمك مى كند. همچنين در شناخت حوزه ها و تفكّر حديثى حاكم بر هر حوزه به كار مى آيد. در اين بخش، رفتار عبد الجليل قزوينى رازى در نقد و عرضه حديث را به همراه عملكرد او در فهم حديث بررسى مى كنيم.

الف. نقد و فهم حديث با توجّه به تاريخ

يكى از ابزارهاى نقد و فهم حديث، تاريخ قطعى است. برخى از گزارش هاى موجود در احاديث را با عرضه به دانش تاريخ مى توان ارزيابى كرد. گاهى فهم برخى از واژگان و اصطلاحات و توجيه چرايىِ ورود برخى از مفاهيم يا تعبيرات در احاديث، متوقّف بر دانستن فضاى صدور روايت و اتّفاقات تاريخى آن دوران است. عبد الجليل از اين روش در بررسى اخبار بهره گرفته است. او گزارش هاى مربوط به معصومان عليهم السلام را به تاريخ عرضه مى كند و با اين ابزار، به نقد برخى جريانات مى پردازد.(1)

وى تاريخ اهل سنّت را به عنوان ابزار جدلى مورد استفاده قرار داده و از تاريخ شيعه نيز بهره مى گيرد. او براى دريافت تاريخ، فقط به كتب تاريخى مراجعه نمى كند؛ بلكه مجموعه تاريخ را از هر كتاب معتبرى، مورد توجّه قرار مى دهد. اكنون نمونه هايى از رفتار وى را مرور مى كنيم.

رازى، ادّعاى نويسنده فضائح را كه زبير و خالد بن وليد را در شجاعت، مانند امام على عليه السلام شمرده،(2) رد مى كند و نبودن مدركى تاريخى بر اين ادّعا را نشانه دروغ بودن آن مى شمرد.(3) آن گاه به اين جمله جبرئيل عليه السلام استشهاد مى كند كه: «لا فتى إلاّ على لا سيف إلاّ ذو الفقار».(4)

قزوينى، اين ادّعا را كه شيعه، معتقد به توطئه ابو بكر، عمر و عثمان در ليلة العقبه

ص: 148

است، رد مى كند و بر اساس مدارك تاريخى، توطئه گران را افراد ديگرى معرفى مى نمايد؛ امّا سرپيچىِ ابو بكر و عمر از فرمان پيامبر خدا صلى الله عليه و آله در پيوستن به سپاه اسامه(1) را تأييد مى كند و در باره آن مى گويد:

و حديث ترتيب و تجهيز لشكر اسلام و اسامه زيد ... تفسير جرير طبرى بر بايد گرفتن و برخواندن كه رسول در حالت حيات خويش بو بكر و عمر را در حكم اسامه زيد كرده بود و او را بر ايشان امير كرده و او را به حرب روم فرستاد براى مطالبت خون جعفر طيّار و عبد اللّه رواحه و چون رسول را تب مرگ گرفت آن لفظ مكرّر مى كرد و قول شيعت در اين فصلْ آن است كه جماعتى را كه مصطفى رعيت اسامه زيد كند ايشان را بعد از مصطفى بر على مرتضى اميرى و تقدّم نرسد.(2)

نويسنده فضائح در جايى از كتابش گفته: «و مرتضى بغداد در كتاب آورده است كه على، دختر كه به عمر داد از بيم داد كه عمر سوگند خورده بود كه اگر به من ندهى، حجره فاطمه به سرت فرود آورم و بهرى گويند كه دختر بدو نرسيد كه خداى تعالى دانست كه آن وصلت پسنديده نيست و مرتضى گويد: عايشه، عمر را حريص بكرد بر آن وصلت؛ زيرا كه عايشه مى خواست كه عمر را بر على بيازارد و عمر را مى گفت: اُمّ كلثوم دختر فاطمه بنت رسول اللّه را بخواه على رغم على، كه سخت به جمال است و على زَهره ندارد كه به تو دختر ندهد و على قبول نكرد. عمر اين شكايت با عبّاس عبد المطلب كرد و گفت: اگر دختر به من ندهد، گواه برانگيزم كه على زنا كرده است. على گفت: گواهان از كجا آرى؟ عمر گفت: من حاكم و والى اَم، حكم كنم و كسى آن را فسخ نتواند كردن! آنگه تو را سنگسار كنم. على اين معنا با عبّاس بگفت. عبّاس گفت: اى پسر! برادر دختر بدو ده كه اگر اين معنا بكند، او را كه منع كند؟ و نه دخترت بهتر

است و معظم تر است از خلافت كه ببرده است. على گفت: من بارى رضا ندهم كه كبش بنى عدى با ميش بنى هاشم وصلت كند. عبّاس گفت: اگر تو بندهى من بدهم كه

ص: 149

مرا بر تو ولايت است و بر دخترت مرا ولايت باشد و دختر رضا نداد و عبّاس بيامد و بى رضاى دختر، او را به عمر داد.»(1) نويسنده نقض وجود چنين گزارشى را در كتب معتبر شيعه و كتب سيّد مرتضى انكار كرده است؛ امّا اكنون اين گزارش در كتاب رسائل سيّد مرتضى كه در بر دارنده نامه هاى ايشان است، موجود است.(2)

عبد الجليل، گاهى علاوه بر پاسخ هاى حَلّى تاريخى، به جواب نقضى مى پردازد. مثلاً وقتى كه صاحب فضائح، آوردن شمشير ذوالفقار از آسمان را مسئله اى عجيب مى داند و آن را انكار مى كند، مؤلّف، با استناد به گزارش هاى شيعه و سنّى در باره اين

معجزه پيامبر صلى الله عليه و آله ، اصل مطلب را ممكنِ عقلى و واقع در عالم خارج مى داند و سپس در جواب نقضى مى گويد:

خواجه... نشنوده است كه چون دره عمر را وصف كنند يكى مى گويد از پوست ناقه صالح بود و ديگرى مى گويد از جلد كبش ابراهيم بود و ديگرى مى گويد از پوست گوسفندان شعيب بود؟!(3)

ب. نقد حديث با توجّه به رجال، منبع و قواعد الحديث

اعتبارسنجى روايات با نظر به رجال سند، منبع مشتمل بر حديث و مطالب مندرج در دانش قواعد الحديث، از روش هاى رايج نقد در بين قدما بود. عبد الجليل رازى، گاهى براى نقد سخن صاحب فضائح، به بررسى هاى رجالى، منبع شناسى و قواعد درايه روى مى آورد. او گاهى رجال يك روايت را تضعيف يا توثيق مى كند و گاه اين كار را نسبت به منبع يك حديث انجام مى دهد. گاهى هم بر اساس قواعد درايه، به پذيرش يك متن، اشكال مبنايى مى گيرد. به نمونه هايى از عملكرد او اشاره مى كنيم.

نويسنده فضائح، با لسان مذمّت، گزارشى را به شيعه منتسب كرده كه على عليه السلام را به فرمان خداى تعالى در منجنيق نهادند و به ذات السلاسل انداختند تا به تنهايى، آن

ص: 150

قلعه را - كه پنج هزار مرد شمشيرزن در آن بودند - بستاند و ايشان درِ خيبر به يك دست بركند؛ درى كه با صد مرد از جاى خود مى جنبيد و على بن ابى طالب عليه السلام اين در را با يك دست نگه مى داشت تا لشكر از روى آن بگذرد و ابو بكر و عمر و عثمان و ديگر صحابه، از روى حسد بر آن در آمد و شد زياد مى كردند تا على خسته شود و عجزش ظاهر گردد.(1) قزوينى در پاسخ به اين انتسابات، به منبع روايت اشكال گرفته و مى گويد:

حديث منجنيق و سلاسل به نزديك شيعه بر آن معوّل نكرده اند و در كتب معروفان مذكور نيست و خواجه امام رشيد الدين رازى(2) كه استاد اهل زمانه خود بود در علم اصول بدين حديث انكار كردى و نامعتمد و نامعول دانستى. پس اگر شعرا براى زينت شعر كلمتى گويند و خوانندگان براى رونق خود چيزى خوانند، بر آن اعتبار نباشد. اعتبار در اين معنى بر قبول فحول علما و كتب شيوخ معتمد باشد.

او سپس گزارش صحيح حديث خيبر و كندن دَرِ آن توسط امام على عليه السلام و پيروزى ايشان بعد از شكست لشكر اسلام را توصيف كرده، در پاسخ به آن قطعه از گزارش فضائح كه به حسادت برخى از صحابه اشاره داشت، چنين گزارش هايى را سخن جهّال و عوام و اوباش مى خواند و خبر صحيح را دال بر خوش حالى صحابه از اين پيروزى مى شمرد.(3)

صاحب فضائح از كتاب عيون المجالس سيّد مرتضى نقل كرده كه ايمان ابو بكر و عمر براى رسيدن به خلافت بعد از پيامبر صلى الله عليه و آله بود.(4) عبد الجليل در پاسخ به وى، عيون المجالس را كتابى مبتنى بر نقل صحيح و سقيم دانسته كه در آن، مطالبى خلاف مذهب شيعه هم آمده است؛ چرا كه سيّد در اين كتاب، قصد نقل قول داشته و نه بيان اعتقادات

ص: 151

شيعه و هر كتابى كه چنين باشد، قابل استناد در اين امور نيست.(1)

گاهى مؤلّف، اصل وجود يك مطلب را در كتابى انكار مى كند. مثلاً صاحب فضائح ادّعا كرده كه در كتاب ارشاد شيخ مفيد آمده كه از پس پيامبر خدا همه صحابه مرتد شدند إلاّ هفت نفر شامل سلمان و ابوذر و عمّار و خالد بن سعيد و ابو دجانه و مقداد و بلال. نويسنده نقض، وجود چنين سخنى در كتاب ارشاد را نفى كرده است.(2)

ادّعا شده كه شيعه، نماز جمعه ندارد و روايتى، مستندِ اين ادّعا قرار گرفته است. عبد الجليل رازى در پاسخ، به اين روايت، اشكال مبنايى گرفته و آن را جزو اخبار آحاد دانسته كه موجب علم و عمل نيست و سندش مشتمل بر روات غير معتمد است. وى همچنين وجود آن در كتب معتمد را نفى كرده و سپس به بيان حكم نماز جمعه در شيعه در زمان حضور و غيبت پرداخته است.(3)

صاحب فضائح از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل كرده كه: «يهود هذه الاُمّة الرافضة». نقض در پاسخ ردّ وجود چنين كلامى در كتب، نويسنده فضائح را مشمول اين سخن پيامبر خدا صلى الله عليه و آله دانسته كه فرمودند: «من كذب علىّ متعمّدا فليتبوّأ مقعده من النار»(4).(5)

ج. نقد و فهم حديث با توجّه به حكم عقل و فهم عرفى

عرضه متون به عقل، از روش هاى عقلايى و مورد توصيه معصومان عليهم السلام بوده است.(6) فهم عرفى روايات نيز از نكات مهم در فقه الحديث است. ائمّه عليهم السلام با لسان مردم سخن مى گفتند؛(7) آنها گاهى با مخاطب خاص مواجه بودند و مى توانستند سخنانى فراتر از فهم عرف عام و در سطح عرف خاص بگويند. گاهى فهم سخنان معصومان عليهم السلام داراى

ص: 152

مراتب است؛ يعنى عموم مردم چيزى مى فهمند و فردى عالم تر، مطالبى عميق تر برداشت مى كند.(1) در همه اين اقسام، فهم عرفى لحاظ مى شود. حتّى در جايى كه سخن، متناسب با عرف خاص باشد، به گونه اى است كه عرف خاص بتواند در موقعيت مقتضى آن را براى عموم تبيين كند، لذا باز هم مخاطب عمومى ملحوظ است.(2)

عبد الجليل قزوينى رازى در جاهاى متعدّدى از كتابش فهم حديث را به عقل واگذار كرده و يا يك برداشت را به عقلْ عرضه نموده است. اكنون بخش هايى از رفتار وى در اين زمينه را بررسى مى كنيم.

نصير الدين در باره رؤيت خدا در روز قيامت - كه ادّعاى جبريون است - ، اصل رؤيت را مى پذيرد؛ امّا محدوده آن را قيامت نمى داند؛ بلكه دنيا و آخرت مى شمرد و ابزار آن را عقل دانسته نَه چشم. او اظهار مى دارد كه عقل از طريق علم، خدا را اثبات

مى كند و مراد از رؤيت، همين اثبات علمى است. وى به اين سخن امام على عليه السلام استناد مى كند كه: «لا اعبد ربّا لم أره لم تره العيون بمشاهدة العيان و لكن رأته القلوب بحقائق

الايمان معروف بالآيات مشهور بالدلالات لا يقاس بالناس و لا تدركه الحواس».(3)

او اين تعريف از رؤيت را مغاير با ديدگاه جهم صفوان (م128ق)، ابن كلاب (عبد اللّه بن محمّد: م قرن3ق)، ابو الحسن اشعرى (م303ق) و ابو بكر باقلانى (م403ق) دانسته و نظر ابو حنيفه و شافعى را به خاطر متابعت از تعريف امام على عليه السلام ستوده است.(4) وى در اين جا بر اساس حكم عقل، به تبيين نوع رؤيت خدا و نفى تجسيم پرداخته است.

ص: 153

قزوينى از روش «مقايسه عرفى»(1) براى ردّ برخى ديدگاه ها و انتسابات، استفاده كرده است. او سخن صاحب فضائح را نقل مى كند كه گفت: «اينها[يعنى شيعه] را غرابى خوانند». سپس در پاسخ اظهار مى دارد كه شيعيان، حيفشان مى آيد كه پيامبر صلى الله عليه و آله و امام على عليه السلام را به جبرئيل عليه السلام و ميكائيل عليه السلام تشبيه كنند، چه رسد به اين كه بخواهند ايشان را به دو كلاغ تشبيه نمايند هر چند از باب اوج شباهت باشد!(2) او در اين جا تشبيهى را كه صاحب فضائح به شيعه نسبت داده، با تشبيهى كه امكان وجود آن در شيعه بيشتر است، مقايسه كرده و بر اساس ردّ دومى، به نفى اوّلى اقدام مى كند.

عبد الجليل رازى، گزارشى را كه امام على عليه السلام گفته باشد: «در اوّل من سنگ بر شكم بسته بودمى از گرسنگى و اكنون در عهد عمر، دوازده هزار دينار عطاياى من است»،(3) رد كرده و آن را دروغى دانسته كه در جايى نيامده است. سپس اين گزارش را با قضيه فدك مقايسه مى كند كه چه طور عمر، فدك را - كه ملك فاطمه عليهاالسلامبود - از وى غصب كرد. آن گاه اين قدر بخشنده شده كه دوازده هزار دينار به امير مؤمنان عليه السلام بدهد؟ او ادامه مى دهد كه اگر امام على عليه السلام ثروتى داشت به خاطر تلاشش در يَنبُع بود، نه عطاياى خلفا.(4) وى در اين جا با مقايسه عرفى ميان قضيه مورد ادّعاى فضائح با جريان ثابت شده غصب فدك، به ردّ ادّعاى او مبنى بر كمك خلفا به اهل بيت عليهم السلام مى پردازد.

د. نقد و فهم حديث با توجّه به ظهور

يكى از ابزارهاى مهم در فهم و نقد حديث، ظهوريابى است. سيره عقلا بر اين است كه در كشف ظهورِ كلمات از لغت، ادبيات و سياق استفاده كنند. ظهور، تأمين كننده ظن به دلالت است و اين ظن متناسب با اهميت مظنون، مورد توجّه و اعتبار قرار مى گيرد.(5)

ص: 154

مهارت بهره گيرى از ظهور نزد علما و محدّثان مختلف، متفاوت است. در اين قسمت، به نمونه هايى از استفاده كتاب نقض از لغت، ادبيات و سياق در فهم و نقد حديث اشاره مى كنيم.

عبد الجليل رازى در پاسخ به اين گفته صاحب فضائح كه مى گويد: «و اندر اين آيت افزايند از قرآن كه خداى تعالى مى گويد: «ما ذا أنْزَلَ رَبُّكُمْ»(1) فى علىٍّ. «فَفَريقا»من آل محمّد «كَذَّبْتُمْ وَ فَريقا تَقْتُلُونَ»(2) -هُم بكربلاء» اين گونه پاسخ مى دهد:

بر اين وجه كه بيان كرده است هر عاقل عالم داند كه خود نه بر نظم و اسلوب قرآن است و ركاكت در كلمه ظاهر است و بارى تعالى، حافظ قرآن است و فصحا و بلغاى عالم، قادر نباشند كه در وى زيادت و نقصانى كنند ... امّا اگر اين حوالت در تفسير گويد روا باشد كه شيعت گويند: در حقّ آل محمّد است و تقديرش چنين است و در محذوفى مقدّر گويد: الحمد للّه و مانند اين از قول ابراهيم عليه السلام كه «هذا رَبّى» و حذف كرده است الف استفهام را از براى اختصار كلام؛ امّا در اصل قرآن، زيادت و نقصان روا داشتن بدعت و ضلالت باشد و نه مذهب اصوليان است وگر غالى اى يا حشوى اى خبرى نقل كند مانند آن باشد كه كراميه در اصحاب بوحنيفه و مشبّهه در اصحاب شافعى و بر شيعت حجّت نباشد و آنچه اين را به روشن كند، آن است كه بارى تعالى به لفظ ماضى ياد كرده است: «قَالُواْ أَسَاطِيرُ ألْأَوَّلِينَ»(3) و اين حوالت به يهود و نصارا و به مشركان عرب است نه به امّت محمّد. آنگه گفت: «فَفَرِيقًا كَذَّبْتُمْ وَ فَرِيقًا تَقْتُلُونَ» تا هم شيعت از اين حوالت مبرّا باشد و هم صحابه رسول از آن منزه.(4)

وى در اين جا از سياق آيه و قواعد علم نحو براى نقد و فهم آيه و روايت منتسب به شيعه استفاده كرده است.

ص: 155

عبد الجليل از صاحب فضائح نقل كرده: «مى گويند: «أنِ اشْكُرْ لى وَ لِوالِدَيْكَ».(1) بارى تعالى گفت: شكر من گزاريد و شكر محمّد و على كه طاعتشان با طاعت من برابر است كه رسول، على را گفت: "انا و انت ابوا هذه الامة"(2). سپس در پاسخ، ظهور لغوى آيه را دال بر پدر و مادر نسبى دانسته و سپس با استفاده از آيات ديگر، معناى دوم آيه

را همين مى شمرد كه صاحب فضائح از تفسير على بن ابراهيم نقل كرده است.(3)

ه . نقد و فهم اخبار با توجّه به سبب صدور

گاهى توجّه به سبب صدور يك خبر، موجب فهم و تأييد آن شده و بى توجّهى، فهم را به انحراف كشانده يا موجب ردّ يك خبر مى شود. يكى از روش هايى كه عبد الجليل براى فهم و نقد اخبار به كار گرفته، توجّه به اين ابزار مهم است.

او در جايى از فضائح نقل مى كند: «در كتاب تأييد النبوّة و تسديد الإمامة كه يونس بن عبد الرحمان القمّى الرافضى كرده است، هر خبرى كه رسول در حق يكى از صحابه گفته است او آن را تأويلى نهد تا اندر آن خبر كه رسول گفته است: "انّ الشيطان ليفرّ من ظل عمر" گويد: اين نه خبر رسول است كه شيطان خود از رسول بنمى گريزد از عمر چگونه بگريزد؟». سپس در بررسى اين روايت به سبب صدور حديث اشاره مى كند كه در آغاز اسلام، عُمَر پيش پيامبر آمد و گفت: يا رسول اللّه! شيطان مرا در نماز وسوسه مى كند و با پناه در سايه تو، خود را از او رهاندم. پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمود: چون

چنين است: «إنّ الشيطان ليفر من ظل عمر».(4)

و. نقد و فهم حديث با توجّه به نظريات دانشمندان ديدگاه هاى دانشمندان نسبت به يك مسئله مى تواند به فهم بهتر آن، باز شدن زاويه اى نو در نگاه به مطلب، تضييق، توسعه يا تدقيق آن كمك كند. قزوينى رازى، گاهى نويسنده فضائح را در فهم يا نقد يك روايت يا برداشت، به ديدگاه هاى دانشمندان

ص: 156

ارجاع مى دهد. اين روش، فى الجمله دلالت بر حجّيت سيره عقلا و مخصوصا عرف خاص در برداشت از ظواهر آيات و روايات دارد.

وى در باره دلالت آيه «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ ءَامَنُواْ مِنكُمْ وَ عَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِى الْأَرْضِ»(1) بر قيام حضرت حجّت و برقرارى حكومت عدل جهانى، نويسنده فضائح را به تفاسير مفسّران و نگاشته هاى اصحاب حديث، ارجاع داده است.(2) از اين قبيل ارجاعات در كتاب نقض فراوان است. وى گاهى از واژه اجماع براى بيان سيره عقلا و يا عرف خاص (دانشمندان) استفاده كرده؛ امّا دايره اش را وسيع نشمرده و آن را محدود به حدود عقلى كرده است. او در جايى گفته:

شيعه اصوليه، اجماع را منكر نباشند و يكى از چهار حجّت، خود، اجماع طايفه محقّه است؛ امّا فرق ميان حق و باطل در عقليات، به نظر، در دليل توان دانستن.(3)

در حقيقت، عبد الجليل، اجماع را در فروع كارگشا مى داند نه در اصول.

ز. نقد و فهم حديث با توجّه به قرآن

عرضه حديث به قرآن، از روش هاى رايج در فهم و نقد روايات است. اين شيوه بر اساس توصيه هاى معصومان عليهم السلام رواج يافت.(4) قرآن به عنوان ثقل اكبر، حاكم بر همه متون دينى است و سخن اهل بيت عليهم السلام ذيل قرآن و تبيين آن تلقى مى شود و از همين رو حجّيت دارد.(5) نقض به خوبى از اين روش، بهره گرفته است. اكنون نمونه هايى را مى آوريم.

مؤلّف در پاسخ به اشكالات صاحب فضائح در باره برخى احاديث مربوط به مناقب اهل بيت عليهم السلام ، به نمونه هاى قرآنىِ اين قبيل از مقامات اشاره كرده و قطعياتى مثل: تبديل عصاى موسى به اژدها(6) و بيرون آمدن شتر صالح از دل كوه(7) را دليل بر

ص: 157

امكان و وقوع اين كرامات گرفته و نسبت به اين كه آيا اهل بيت عليهم السلام نيز چنين مقام و قدرتى را به اذن الهى دارا هستند يا نه، پاسخ نقضى مى دهد كه چگونه اهل سنّت براى منصور حلاّج و رابعه عدويه چنين مقاماتى را قائل اند؟ آيا نمى شود كه اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله نيز داراى چنين مقاماتى باشند؟(1) او در باره روايت جنگيدن امام على عليه السلام با جنّيان در چاه،(2) به سلطه سليمان نبى و وزيرش آصف، بر جنّيان اشاره كرده كه قرآن مى فرمايد: « وَ الشَّيَاطِينَ كُلَّ بَنَّآءٍ وَ غَوَّاصٍ * وَ ءَاخَرِينَ مُقَرَّنِينَ فِى الْأَصْفَادِ »(3) سپس ادامه مى دهد كه چگونه اينها مى توانند جنّيان را محبوس كنند؛ امّا ممكن نيست كه امام على عليه السلام با جنّيان كافر در چاه بجنگد؟ چه طور تفسير ثعلبى سنّى، ذيل آيه «فَلَمَّا تَرَآءَتِ الْفِئَتَانِ نَكَصَ عَلَى عَقِبَيْهِ»،(4) قضيه ضربت جبرئيل بر شيطان و زخمى شدن او و فرو شدنش به درياى عمان را آورده،(5) امّا على بن ابى طالب عليه السلام نمى تواند جنّيان را بكشد و در چاه بريزد؟(6)

رازى در پاسخ به اين سخن كه پيامبر صلى الله عليه و آله در همه امور با ابو بكر مشورت مى كرد، فعل پيامبر صلى الله عليه و آله را ناشى از دستور خدا دانسته نه قول ابو بكر و عمر و به آيه «وَ مَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْىٌ يُوحَى *عَلَّمَهُ و شَدِيدُ الْقُوَى »(7) استناد كرده و سپس مشورت پيامبر صلى الله عليه و آله با صحابه را از باب «وَشَاوِرْهُمْ فِى الْأَمْرِ»(8) دانسته كه در حقّ همه صحابه است نه ابو بكر و عمر.(9)

صاحب فضائح، جريانى را از ارتباط امام صادق عليه السلام با منصور دوانيقى نقل مى كند كه در آن، امام به وى پاسخى نرم داد و صاحب فضائح، اين پاسخ را دال بر حقانيت خلافت بنى العباس و پذيرش آن از سوى ائمّه عليهم السلام گرفته است. نقض، ضمن ردّ اين

ص: 158

برداشت از رفتار امام صادق عليه السلام ، اين نرمش را به دليل تهديد منصور و مصلحت زمان دانسته كه امام پاسخى نرم داد تا عصبانيت خليفه غاصب، فرو بنشيند و آسيبى از او در آن حال، متوجّه ايشان نشود. سپس اين قضيه قرآنى را مى آورد كه وقتى فرعون از موسى در باره زحماتش نسبت به وى پرسيد: «أ لَمْ نُرَبِّكَ فينا وَليدًا وَ لَبِثْتَ فينا مِنْ عُمُرِكَ سِنينَ * وَ فَعَلْتَ فَعْلَتَكَ الَّتى فَعَلْتَ وَ أنْتَ مِنَ الْكافِرينَ». موسى عليه السلام پاسخى نرم تر داد و فرمود: «فَعَلْتُها إذًا وَ أنا مِنَ الضّالّينَ»(1).(2)

ح. نقد و فهم حديث با توجّه به سنّت(3)

توجّه به خانواده حديث، از روش هاى مهم در نقد و فهم روايات است؛ چون تك گزاره هاى يك مؤلّف يا گوينده را در مجموعه گزاره هاى صادره از ناحيه او بهتر مى توان فهميد. اين روش را خود معصومان عليهم السلام توصيه كرده اند.(4) يكى از شيوه هاى پُركاربرد نصير الدين واعظ در فهم روايات، كنار هم نهادن مجموعه اى از احاديث مرتبط، براى تكميل، تسرّى، توسعه و تضييق معناست. بخش هايى از رفتار وى را بررسى مى كنيم.

صاحب فضائح، جريانى را از جنگ جمل و صفّين نقل مى كند كه عدّه اى گفتند: «ألا إن أبا الحسن قد أشرك». قزوينى در پاسخ، ابتدا اين روايت پيامبر صلى الله عليه و آله را مى آورد:

هر كسى كه يكى را كافر خواند از آن دوگانه به ضرورت، يكى كافر باشد.

سپس دو روايت از پيامبر صلى الله عليه و آله در باره امام على عليه السلام آورده كه: «يا علىّ حبّك ايمان و بغضك نفاق»(5) و «الا ان الحقّ مع على و على مع الحق يدور معه حيثما دار».(6) سپس نتيجه مى گيرد كه در جنگ جمل يا صفّين كه چنين شعارى عليه امام على عليه السلام داده شد، شعار دهندگان، خود، مشرك شدند.(7)

ص: 159

صاحب فضائح به على عليه السلام نسبت داده كه فرمود: «انا و طلحة و الزبير أرجو أن نكون من الذين قال اللّه تعالى: «وَ نَزَعْنا ما فى صُدُورِهِمْ مِنْ غِلِّ إخْوانا عَلى سُرُرٍ مُتَقابِلينَ»(1)». رازى در پاسخ، جنگ على عليه السلام با اين گروه را نشانه دروغ بودن اين نسبت دانسته و چنين عقيده اى را خلاف مذهب شيعه مى شمرد كه قاتل و مقتول با هم به بهشت بروند. سپس به اين سخن پيامبر صلى الله عليه و آله استشهاد كرده كه به امام على عليه السلام فرمود: «لحمك

لحمى و دمك دمى و حربك حربى و سلمك سلمى».(2) و اين جمله را دال بر دشمنىِ طلحه و زبير با پيامبر صلى الله عليه و آله و در نتيجه ورود ايشان به جهنّم مى شمرد.(3)

وى در پاسخ به سخن صاحب فضائح كه همكارى امام رضا عليه السلام با مأمون را تقبيح كرده بود، به سيره پيامبر صلى الله عليه و آله در صلح حديبيه و نوشتن «باسمك اللّهم» به جاى «بسم اللّه الرّحمن الرّحيم» و نوشتن «محمّد بن عبد اللّه» به جاى «محمّد رسول اللّه» اشاره كرده است.(4)

ط. نقد و فهم حديث با توجّه به عقايد

ساختار عقايد شيعه بر اساس عقل، آيات محكم و سنّت قطعى تنظيم شده و در فهم روايات، اين مبنا همواره مورد استفاده علما و محدّثان بوده است. رازى از اين ابزار در راستاى نقد و فهم احاديث، به كرّات بهره مى گيرد.

مولّفِ كتاب فضائح، جمله اى از على عليه السلام را دستاويز تبرئه دشمنان اهل بيت عليهم السلام قرار مى دهد و مدّعى مى شود كه مسلمانان حتّى آنها كه با اهل بيت عليهم السلام جنگيدند و دشمنى كردند، برادران يكديگرند. او به اين سخن استناد مى كند: «اخواننا بغوا علينا».(5) مولّفِ كتاب نقض، ضمن ردّ اين ادّعا، در تفسير آن سخن مى گويد:

اگر درست شود كه اين لفظ على گفته است هم دلالت نجات ايشان نكند كه

ص: 160

بارى تعالى بسى كافران را برادران پيغمبران خوانده است آن جا كه گفت: «وَ إلى عادٍ أخاهُمْ هُودًا»(1) «وَ إلى ثَمُودَ أخاهُمْ صالِحا»(2) «وَ اذْكُرْ أخا عادٍ»(3) و مانند اين.

سپس اظهار مى دارد كه اين برادرى، به اعتبار ايمان و سِلم و دوستىِ گذشته است كه اطلاق شده، نه به اعتبار دشمنى و جنگ؛ همان گونه كه خداوند، كسانى را كه پيش از اين، ايمان آوردند و بعد كافر شدند، به اعتبار ايمان قبلى شان مؤمن مى خواند: «إنَّ

الَّذينَ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا»(4) در اين جمله هم امام على عليه السلام آنان را برادر خوانده و بعد، از تعبير «بغى» استفاده كرده كه رافع برادرى و مثبت كفر است.(5)

عبد الجليل در شرح اين روايت منسوب به پيامبر خدا عليه السلام كه: «قدرية هذه الاُمّة مجوسية»،(6) وجوه تشابه قدريه (مجبّره) به مجوس را شمرده، در بيان يكى از اين شباهت ها عقيده مجوس در باره يزدان و اهريمن را يادآورى مى كند كه اهريمن را به اجبار براى زشتى و يزدان را به اجبار براى زيبايى مى دانند. وى ادامه مى دهد كه مجبّره، مؤمن را مجبور طبعى به ايمان و كافر را مجبور طبعى بر كفر مى دانند(7) و بر همين اساس، پيامبر صلى الله عليه و آله ايشان را به مجوسيه تشبيه كرده است.

او در جاهاى مختلف كتابش كرامات و معجزات رسولان، امامان و اولياى الهى را مشمول قاعده قدرت خدا و شايستگى اين بزرگان در دريافت مقامات دانسته و انكار اصل اين مطالب را در حكم انكار قدرت الهى و يا انكار شايستگى بزرگان مى شمرد. وى در هر جايى كه صاحب فضائح، كرامتى را از امامان شيعه عليهم السلام انكار كرده، علاوه بر پاسخ حلّى ثبوتى، پاسخ نقضى هم داده و مواردى را از قول به كرامت براى افراد صوفى و امثالهم كه در كتب اهل سنّت آمده، مى شمرد.(8)

ص: 161

صاحب فضائح در ردّ انتصاب امير مؤمنان عليه السلام توسّط پيامبر صلى الله عليه و آله به عنوان جانشين بعد از خودشان به اين نكته پرداخته كه اگر مسئله نصب على بن ابى طالب عليه السلام اين قدر كه شيعه مى گويد، روشن بود، پس چرا پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله و خلافت ابو بكر، كسى از آن دفاع نكرد؟ آيا عاقلانه است كه بپذيريم همه و حتّى دوستان على عليه السلام نيز سكوت كردند؟ آيا بنى هاشم، خاندان كوچكى بود كه نتوانست اين سخن روشن را به كرسى بنشاند يا اين كه اصلاً چنين حرفى ساخته و پرداخته شيعه در قرن سوم و چهارم هجرى است؟ نصير الدين، پاسخى طولانى به اين ادّعا داده است. او به جريانى اشاره مى كند كه جمعى از مهاجر و انصار و بزرگان اهل بيت عليهم السلام نزد امام على عليه السلام رفته و گفتند: «يا أمير المؤمنين! تركت حقا انت أولى به من هذا الرجل و قد أردنا أن نأتى الرجل فننزله عن منبر رسول اللّه». سپس به مسجد رفتند و در حالى كه ابوبكر بر منبر و بيش از هزار نفر در مسجد حاضر بودند، دوازده نفر از ايشان به نمايندگى از بقيه، سخنرانى كردند و وقتى عُمَر خواست با شلوغ كردن جلسه، اجازه سخن را از آنان بگيرد، به او هم پاسخ منطقى دادند و فضاى عمومى جلسه، مانع از ادامه شلوغ كارى عُمَر شد.

عبد الجليل سپس سخنان هر دوازده نفر مهاجر و انصار را آورده كه عبارت اند از: خالد بن سعيد بن عاص، ابوذر غفارى، سلمان فارسى، مقداد بن اسود كندى، بريده اسلمى، عمّار ياسر، قيس بن سعد بن عباده، خزيمة بن ثابت ذو الشهادتين، ابى بن كعب، سهل بن حنيف، ابو الهيثم بن تيهان و ابو ايّوب انصارى. پس از سخنان ايشان و تنبّه مردم و خروج آنان از مسجد با حالت زارى و شيون، تا سه روز در مدينه آشوب بود تا اين كه عثمان به همراه صد نفر، مغيره با صد نفر و معاذ بن جبل با صد نفر مسلّح، به تهديد سخنگويان و روشنگران پرداختند؛ امّا ايشان دست از روشنگرى برنمى داشتند تا اين كه نزديك بود جنگى درگيرد كه امام على عليه السلام به خاطر خوف از مشركان، يهود، نصارا و دشمنان دين كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله گوشزد كرده بود، فرمان آرامش

ص: 162

و ترك مباحثه و سكوت و صبر داد و در مقابل، گروه مسلح سيصد نفره با ارعاب و تهديد توانست اوضاع شهر را آرام كند.(1)

سپس قزوينى به بيان دلايل ديگر امامت امام على عليه السلام پرداخته و عصمت را به عنوان دليل دوم ذكر كرده است كه با وجود دورى كسى از خطا و گناه، نوبت به خطاكار و گنهكار نمى رسد تا زمام امور را در دست گيرد. وى دليل سوم را آيات متعدّد قرآن كريم مى شمرد كه دلالت بر امامت امام على عليه السلام دارد. چهارم، فرمايش هاى متعدّد پيامبر خدا صلى الله عليه و آله ، پنجم، اجماع شيعه بر اين مسئله و ششم، انكار امير مؤمنان عليه السلام بر خلافت اين سه در خطبه شقشقيه است.

مؤلّف در همه اين موارد، رواياتى را مستند سخن خويش ساخته است. او پايه پذيرش اين احاديث را علاوه بر نقل آن در كتب معتبر و معروف توسط رجال مورد اعتماد، مطابقت آن با عقايد حقّه دانسته و ريشه اين عقايد را عقل سليم مى شمرد كه رها كردن امّت را قبيح مى داند و حكومت خطاكاران بر راست كرداران را مصداق جهل.(2)

ى. فهم حديث با توجّه به مصاديق

يكى از اقدامات علمى مؤلّف در كتاب نقض، تعيين مصاديق روايات است. اين روش كه در راستاى فهم بهتر و كاربردى حديث صورت مى گيرد، همواره با مستنداتى همراه است.

عبد الجليل با اشاره به روايت «يا على حربك حربى و سلمك سلمى»،(3) كسانى را كه با امام على عليه السلام در جمل، صفّين و نهروان جنگيدند، جاحد، باغى و طاغى با رسول اللّه صلى الله عليه و آله شمرده است.(4) وى در اين روايت، به تعيين مصداق پرداخته تا مخاطب، تصوير بهترى از مفهوم حديث دريافت كند.

ص: 163

ك. نقد حديث با توجّه به ديدگاه هاى طرف مقابل

در مباحث جدلى، استفاده از مقبولات طرف مقابل، جايگاه مهمّى دارد.(1) گاهى قزوينى رازى، فهم يك روايت را متناسب با ديدگاه هاى طرف مقابل، به رخ او مى كشد و يا بر اساس مبانى وى به نقد سخن يا برداشتش از حديث مى پردازد.

نويسنده فضائح، اين روايت را در باره شيعه از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله نقل مى كند كه فرمود:(2) «اى على! جماعتى خواهند بودن در اين امّت كه دعوى دوستى تو كنند ايشان را لقبى باشد كه بدان باز خوانندشان و آن رافضه است و نشانشان آن باشد كه اين دو وزير مرا بو بكر و عمر را دشمن دارند. يا على! چون دريابى ايشان را بكش كه ايشان از جمله مشركان باشند».(3)

عبد الجليل، ابتدا پاسخ نقضى داده و عقيده شيعه را طبق اعتقاد مؤلّف فضائح، جبرى دانسته كه بر عقيده جبرى مذمّتى بار نمى شود. سپس دو فرض را مطرح مى كند: اوّل آن كه امام على عليه السلام با اين گروه مواجه نشده باشد كه در اين صورت، خبر پيامبر صلى الله عليه و آله دروغ است و ديگر آن كه با ايشان مواجه شده باشد كه در اين صورت يا بايد آنها را كشته باشد، در حالى كه نويسنده فضائح گفته كه على بسيارى از رافضيان را نكشت و يا بايد آنها را نكشته باشد كه در اين صورت، خيانت كرده است. وى در ادامه، شرك را انكار وحدانيت خدا دانسته نه مخالفت با ابو بكر و عمر.(4)

قزوينى رازى، در استدلال به پذيرش توبه، حتّى نسبت به كفر هفتادساله به روايت «الإسلام يجبّ ما قبله»(5) استناد كرده و سخن نويسنده فضائح را كه گفته: «توبه ملحد و رافضى قبول نمى شود»، رد كرده است. سپس با دقّت نظر، توبه مرتد را استثنا مى كند. آن گاه به پاسخى جدلى مى پردازد كه اهل سنّت روايت كرده اند وقتى وحشى، غلام

ص: 164

هند جگرخوار - كه حمزه سيّد الشهدا را به شهادت رسانيد و موجب داغدار شدن پيامبر خدا صلى الله عليه و آله شد - ، براى توبه نزد پيامبر آمد، ايشان از او روى برگردانيد. خداوند عتاب كرد كه: چرا توبه وحشى را قبول نمى كنى كه ما تو را فرستاده ايم تا توبه كفّار و عصاة را بپذيرى؟!(1) عبد الجليل در ادامه مى پرسد كه چگونه توبه چنين فردى قبول است و توبه رافضى مردود؟(2)

نويسنده فضائح، روايتى از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل كرده كه خلافت در فرزندان عبّاس تا زمان خروج عيسى عليه السلام باقى مى ماند. عبد الجليل در همين جا فرصت را غنيمت مى شمرد و اين نكته را گوشزد مى كند كه چه طور سنّيان، غيبت عيسى عليه السلام را روا مى دارند؛ ولى غيبت مهدى عليه السلام را روا نمى شمرند؟(3)

4. تحليل تفكّر حديثى عبد الجليل رازى

از همان قرون اوّليه ظهور اسلام كه زمان حضور معصومان عليهم السلام بود، مخاطبان حديث، به دو گروه تقسيم مى شدند: عده اى با شنيدن هر سخنِ منسوب به معصوم، به آن ملتزم مى شدند و عده اى ديگر، سخنان را بررسى كرده و پس از سنجش، در باره التزام به آن و ميزان اين التزام تصميم مى گرفتند.(4) بعدها اين دو گروه، مميّزات بيشترى يافتند و گروه اوّل، به اخباريه معروف شدند و گروه دوم، به اصوليه. اخباريان، كسانى بودند كه

نسبت به سند و منبع روايت و مضمون آن، بررسى چندانى نمى كردند و اصوليان، كسانى كه با استفاده از اصول عقلى و نقلى مسلَّم، به تحليل احاديث مى پرداختند و واهمه اى از ردّ جملات خلاف عقل، قرآن و سنّت قطعى نداشتند. در ميان هر يك از دو گروه، افراد تندرو و معتدل هم وجود داشت.

به نظر مى رسد كه عبد الجليل رازى، اوّلين كسى باشد كه اصطلاح اصولى و اخبارى را به فراوانى به كار بُرد. او در طول كتاب نقض، به حشويه و اخباريه حمله كرد

ص: 165

و به طور مكرّر، اصوليان و محقّقان را ستود.(1) خود وى در طيف اصوليان جاى مى گيرد. او را بايد از اصوليان معتدل دانست كه در عين پايبندى به معيارهاى بررسى حديث، تا به اطمينان نرسيده و همه راه هاى احترازى را طى نكرده، امكان صدور را منتفى نمى داند.(2) او به صراحت در رفتار خود نشان مى دهد كه بين امكان صدور و اثبات صدور حديث، تفاوت وجود دارد.(3)

وى به عقل، نگاهى معتدل دارد و از آن براى فهم كليات عقيدتى استفاده مى كند و در عين حال به محدوديت عقل در فهم رواياتْ توجّه داشته و آنچه را عقل نمى فهمد، رد نمى كند؛(4) امّا هرگاه به حكم قطعى عقل رسيد، از ردّ روايت ابايى ندارد. تطبيق حكم عقل با قرآن و سنّت در جاى جاى كلمات وى ديده مى شود.(5) او در سنجش و تحليل روايات، به سند، منبع و محتوا توجّه داشته و از مؤيّدات متنى و مفهومى نيز بهره مى گيرد.

وى اين ادّعا را كه شريعت، بر دو مرتبه ظاهرى و باطنى است، سخن ملاحده، بواطنه، دهريه، غلاة و صباحيه مى داند و اين اتّهام را از شيعه به شدّت رد مى كند. او به فرقه هاى منحرف حمله كرده و اينان را به دور از آيين پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمّه عليهم السلام دانسته، برخى از روايات را با تطبيق بر كلمات منحرفان، نقد مى كند.(6) وى در باره برخى ديدگاه هاى مشترك شيعه و معتزله مى گويد:

اگر شيعت را در بهرى مسائل عقليات، به دليل و حجّت با معتزله موافقتى مى نمايد، آن موافقت، از عقل و نظر باشد نه موافقت زيديه و معتزله باشد.(7)

عبد الجليل به اشعريون و ديدگاه جبرى، حملات شديدى مى كند و تفويض را جزو انحرافات مى شمرد.(8) رفتار او حاكى از اعتقاد راسخش به «أمر بين الأمرين» است به گونه اى كه مى توان اين را جزو معيارهاى وى در بررسى روايات دانست.

ص: 166

برجسته كردن ديدگاه شيعه اماميه اصوليه به محوريت مرحوم كلينى، شيخ صدوق، شيخ طوسى، شيخ مفيد، سيّد رضى و سيّد مرتضى، از ويژگى هاى كتاب نقض است. در بُعد بررسى روايات، بايد وى را جزو پيروان مكتب قم و قائلان به ديدگاه هاى شيخ صدوق دانست.(1) او در عين احترام به شيخ مفيد، فاصله اش با مكتب بغداد را با انتقاد صريح به برخى از ديدگاه هاى مرحوم مفيد، اظهار داشته است.(2)

منهج حديث پژوهى عبد الجليل را بايد «حديث گرايى اصولى» دانست. يعنى نه در اصولى گرى به عقل گرايى محض مى افتد كه سر از انكارِ بسيارى از معارف درآورد و نه به حديثِ بررسى نشده، ملتزم مى شود تا سر از حشوى گرى درآورد.(3)

نتيجه گيرى

عبد الجليل قزوينى رازى، از متكلّمان قرن ششم بود كه با منطق، تفسير، تاريخ اسلام، حديث، فقه، ادبيات و عرفان، آشنايى خوبى داشت. او چندين كتاب نوشت كه اكنون فقط نقض در دسترس است. وى در اين كتاب، پاسخى مفصّل به شبهات كتاب بعض فضائح الروافض داد. تسلّط وى بر قرآن و حديث در سراسر كتاب مشهود است. استفاده وى از روش هاى علمى حديث پژوهى، نشان از سررشته او در همه علوم حديثى دارد و مى توان وى را عالمى روشمند در حديث دانست و شاخصه هاى ديدگاه هاى حديثىِ او را احصا كرد.

رازى، قائل به حجّيت سنّت در ذيل قرآن بوده و به آن در ابواب مختلف فقهى، كلامى، تفسيرى و اخلاقى، ملتزم است. او در نقد و فهم حديث، علاوه بر قرآن، از اين امور بهره گرفته است: تاريخ، رجال، اعتبار سنجى منبع، قواعد الحديث، حكم عقل، فهم عرفى، ظهور، سبب صدور، نظريات دانشمندان، سنّت، عقايد، مصاديق و ديدگاه هاى طرف مقابل.

ص: 167

وى در قواعد الحديث، بين امكان صدور حديث و التزام به صدور آن تفكيك كرده و در برخورد با روايات اهل سنّت، به گونه اى رفتار نموده كه نه موجب محروميت از معارف موجود در روايات آنان شود و نه باعث آسيب پذيرى زياد روايات شيعه. لذا از آن به عنوان مؤيّد و امورى شبيه آن بهره برده است. وى تواتر را شرط پذيرش اخبار مى داند و البته از فوايد خبر واحد نيز غافل نيست. او اعتماد به راوى و منبع حديث را از مقدّمات پذيرش خبر دانسته و در اخذ حديث، قائل به شرايطى براى اعتبار تحمّل است.

در مجموع مى توان كتاب نقض را نمادى از تفكّر و رفتار متكلّمان شيعه در قرن ششم هجرى در حوزه علوم و معارف قرآن و حديث دانست.

پيشنهادهاى پژوهشى

1. تدوين مقاله اى مستقل با استفاده از مطالب كتاب نقض در باره همه رجال، محدّثان، مولّفان و كتبى كه عبد الجليل از آن ياد كرده است.

2. تدوين مقاله اى در روش مناظره عبد الجليل بخصوص در بُعد استفاده از قرآن و حديث.

3. بازيابى كلمات عبد الجليل از كتب مختلف.

ص: 168

منابع و مآخذ

منابع و مآخذ الف. كتاب ها

1. الاحتجاج، احمد بن على طبرسى، تحقيق: سيّد محمّدباقر خرسان، نجف: دار النعمان، 1386ق.

2. اختيار معرفة الرجال، ابوعمرو محمّد بن عمر الكشّى، به انتخاب: محمّد بن حسن الطوسى، تحقيق: سيّد مهدى رجايى، قم: مؤسّسة آل البيت، 1404ق.

3. الارشاد فى معرفة حجج اللّه على العباد، محمّد بن محمّد بن نعمان العكبرى البغدادى (الشيخ المفيد)، تحقيق: مؤسّسة آل البيت، قم: مؤسّسة آل البيت، 1414ق، دوم.

4. الاستبصار فيما اختلف من الأخبار، محمّد بن حسن الطوسى (الشيخ الطوسى)، تحقيق: سيّد حسن موسوى خرسان، تهران: دار الكتب الاسلاميه، 1390ق، چهارم.

5. أعيان الشيعة، سيّد محسن امين، تحقيق: سيّد حسن امين، بيروت: دار التعارف.

6. الام، محمّد بن ادريس شافعى، بيروت: دار الفكر، 1403ق، دوم.

7. الأمالى، محمّد بن على بن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق)، تحقيق: مؤسّسة بعثت، قم: مؤسّسة بعثت، 1417ق، اوّل.

8. الانتصار، على بن الحسين الموسوى (السيّد المرتضى)، تحقيق: مؤسّسة نشر اسلامى، قم: مؤسّسة نشر اسلامى، 1415ق.

9. الايضاح، فضل بن شاذان النيسابورى، تحقيق: مير جلال الدين محدّث اُرموى، تهران: دانشگاه تهران، 1363ق.

ص: 169

10. بحار الأنوار، محمّد باقر بن محمّد تقى المجلسى (العلامة المجلسى)، تحقيق: گروهى از محقّقان، بيروت: مؤسّسة الوفاء و دار إحياء التراث العربى، 1403ق، دوم.

11. التدوين فى أخبار قزوين، عبد الكريم بن محمّد رافعى قزوينى، تحقيق: عزيز اللّه عطاردى، قم: جمعية المخطوطات الايرانية و نشر عطارد، 1376ش، اوّل.

12. تصحيح الاعتقاد، محمّد بن محمّد بن نعمان العكبرى البغدادى (الشيخ المفيد)، تحقيق: حسين درگاهى، بيروت: دار المفيد، 1414ق، دوم.

13. تعليقات نقض، سيّد جلال الدين محدّث اُرموى، تهران: انجمن آثار ملّى، 1358ش.

14. تفسير الثعلبى، احمد بن محمّد بن ابراهيم الثعلبى، تحقيق: ابو محمّد بن عاشور و نظير ساعدى، بيروت: دار إحياء التراث العربى، 1422ق، اوّل.

15. تهذيب الأحكام فى شرح المقنعه، محمّد بن حسن الطوسى (الشيخ الطوسى)، تحقيق: سيّد حسن موسوى خرسان، تهران: دار الكتب الإسلاميه، 1364ش، سوم.

16. جواهر الكلام، محمّد حسن الجواهرى، تحقيق: عبّاس قوچانى، تهران: دار الكتب الإسلامية، 1367ش، سوم.

17. خصائص الوحى المبين، يحيى بن الحسن الأسدى (ابن بطريق)، تحقيق: مالك محمودى، قم: دار القرآن الكريم، 1417ق، اوّل.

18. الخصال، محمّد بن على بن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق)، تحقيق: على اكبر غفّارى، قم: مؤسّسة نشر اسلامى، 1362ش.

19. دراسات فى علم الدرايه(تلخيص مقباس الهدايه)، على اكبر غفّارى، تهران: دانشگاه امام صادق عليه السلام ، 1369ش، اوّل.

20. دعائم الإسلام، نعمان بن محمّد ابن حيّون التميمى المغربى (القاضى أبو حنيفه)، تحقيق: آصف بن على اصغر فيضى، قم: مؤسّسة آل البيت.

21. الذريعة إلى تصانيف الشيعة، محمّد محسن بن على المنزوى (آقا بزرگ تهرانى)، بيروت: دار الأضواء، 1403ق.

22. الرسائل، على بن الحسين الموسوى (السيّد المرتضى)، تحقيق: سيّد مهدى

ص: 170

رجايى، قم: دار القرآن الكريم، 1405ق.

23. رياض العلماء و حياض الفضلاء، عبد اللّه افندى اصفهانى، تحقيق: سيّد احمد حسينى، قم: كتاب خانه آية اللّه مرعشى، 1401ق.

24. السرائر الحاوى لتحرير الفتاوى، محمّد بن منصور ابن ادريس حلّى، تحقيق: مؤسسه نشر اسلامى، قم: مؤسّسه نشر اسلامى، 1410ق، دوم.

25. السنن الكبرى، احمد بن الحسين البيهقى، بيروت: دار الفكر.

26. السنن، محمّد بن يزيد القزوينى (ابن ماجة)، تحقيق: محمّد فؤاد عبد الباقى، بيروت: دار الفكر.

27. الشافى فى الإمامة، على بن الحسين الموسوى (السيّد المرتضى)، تحقيق: سيّد عبد الزهرا حسينى خطيب و سيّد فاضل ميلانى، تهران: مؤسّسة الصادق، 1410ق، دوم.

28. شرح إحقاق الحق و اءزهاق الباطل، سيّد شهاب الدين مرعشى نجفى(اصل كتاب از قاضى نور اللّه شوشترى)، تحقيق: سيّد ابراهيم ميانجى، قم: كتاب خانه آية اللّه مرعشى.

29. صحيح البخارى، محمّد بن اسماعيل البخارى، بيروت: دار الفكر، 1401ق.

30. صحيح مسلم، مسلم بن حجّاج النيسابورى، بيروت: دار الفكر.

31. طبقات أعلام الشيعة(الثقات العيون)، آقا بزرگ تهرانى، تحقيق: على نقى منزوى، بيروت: دار الكتاب العربى، 1392ق، اوّل.

32. طبقات المحدّثين بأصبهان و الواردين عليها، عبد اللّه بن محمّد ابو الشيخ انصارى، تحقيق: عبد الغفور بلوشى، بيروت: مؤسّسة الرسالة، 1412ق، دوم.

33. عدّة الاُصول، محمّد بن حسن الطوسى (الشيخ الطوسى)، تحقيق: محمّدرضا انصارى قمى، قم: مطبعة ستاره، 1376ش.

34. العقل و الجهل فى الكتاب و السنّة، محمّد محمّدى رى شهرى، بيروت: دار الحديث، 1421ق، اوّل.

35. عيون أخبار الرضا عليه السلام ، محمّد بن على بن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق)، تحقيق: حسين اعلمى، بيروت: اعلمى، 1404ق، اوّل.

ص: 171

36. الفصول المختارة، على بن الحسين الموسوى (السيّد المرتضى)، تحقيق: سيّد على مير شريفى، بيروت: دار المفيد، 1414ق، دوم.

37. فقه الحديث و روش هاى نقد متن، نهله غروى نائينى، تهران: دانشگاه تربيت مدرّس، 1379ش.

38. فقه الرضا، يكى از قدماى شيعه، تحقيق: مؤسّسه آل البيت، مشهد: كنگره جهانى امام رضا عليه السلام ، 1406ق، اوّل.

39. فهرست منتجب الدين، منتجب الدين بن بابويه الرازى، تحقيق: سيّد جلال الدين محدّث اُرموى، قم: كتاب خانه آية اللّه مرعشى، 1366ش.

40. الكافى، محمّد بن يعقوب الكلينى، تحقيق: على اكبر غفّارى، تهران: دار الكتب الإسلامية، 1363ش، پنجم.

41. كامل الزيارات، جعفر بن محمّد ابن قولويه، تحقيق: جواد قيّومى، قم: مؤسّسه نشر اسلامى، 1417ق، اوّل.

42. كتاب سليم بن قيس، سليم بن قيس الهلالى العامرى، تحقيق: محمّد باقر انصارى زنجانى، قم: الهادى، 1415ق، اوّل.

43. كشف الحجب و الأستار، سيّد اعجاز حسين كنتورى، تحقيق: كتاب خانه آية اللّه مرعشى، قم: كتاب خانه آية اللّه مرعشى، 1409ق، دوم.

44. كشف اللثام عن قواعد الأحكام، محمّد بن حسن اصفهانى فاضل هندى، تحقيق: مؤسّسه نشر اسلامى، قم: مؤسّسه نشر اسلامى، 1416ق، اوّل.

45. كفاية الأثر فى النص على الأئمّة الاثنى عشر، محمّد بن على خزّاز القمّى، تحقيق: سيّد عبد اللطيف حسينى كوه كمرى، قم: بيدار، 1401ق.

46. الكنى و الألقاب، شيخ عبّاس قمى، تهران: مكتبة الصدر.

47. المبسوط، شمس الدين سرخسى، تحقيق: گروه محقّقان، بيروت: دار المعرفة، 1406ق.

48. مجالس المؤمنين، قاضى نور اللّه شوشترى، تحقيق: سيّد احمد عبد منافى، تهران:

ص: 172

انتشارات اسلاميه، 1354ش.

49. مجمع البيان فى تفسير القرآن، فضل بن حسن الطبرسى، تحقيق: گروهى از محقّقان، بيروت: مؤسّسة اعلمى، 1415ق، اوّل.

50. مرآة الكتب، على بن موسى تبريزى، تحقيق: محمّد على حائرى، قم: كتاب خانه آية اللّه مرعشى، 1414ق، اوّل.

51. المزار(مناسك المزار)، محمّد بن محمّد بن نعمان العكبرى البغدادى (الشيخ المفيد)، تحقيق: سيّد محمّد باقر ابطحى، بيروت: دار المفيد، 1414ق، دوم.

52. مسند الرضا عليه السلام ، داود بن سليمان غازى، تحقيق: سيّد محمّدجواد حسينى جلالى، قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1376ش، اوّل.

53. المصنف فى الأحاديث و الآثار، عبد اللّه بن محمّد ابن ابى شيبه، تحقيق: سعيد لحام، بيروت: دار الفكر، 1409ق، اوّل.

54. معالم العلماء فى فهرست كتب الشيعة و أسماء المصنّفين منهم، محمّد بن على المازندرانى (ابن شهر آشوب)، تحقيق: سيّد محمّد صادق آل بحر العلوم، قم: الفقاهة، 1425ق.

55. معانى الأخبار، محمّد بن على بن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق)، تحقيق: على اكبر غفارى، قم: مؤسّسه نشر اسلامى، 1361ش.

56. المعيار و الموازنة فى فضائل الإمام أمير المؤمنين، جعفر بن محمّد اسكافى، تحقيق: محمّد باقر محمودى، 1402ق، اوّل.

57. المنطق، محمّدرضا مظفّر، قم: مؤسّسه نشر اسلامى.

58. نقض (بعض مثالب النواصب فى نقض «بعض فضائح الروافض»)، عبد الجليل قزوينى رازى، تحقيق: سيّد جلال الدين محدّث اُرموى، تهران: انجمن آثار ملّى، 1358ش.

59. نهاية الدراية، سيّد حسن صدر، تحقيق: ماجد غرباوى، قم: مشعر.

60. نهج الحق و كشف الصدق، حسن بن يوسف الحلّى (العلّامة الحلّى)، تحقيق: عين اللّه حسنى اُرموى، قم: دار الهجرة، 1421ق.

ص: 173

61. الوافى، محمّد بن مرتضى فيض كاشانى، تحقيق: كتاب خانه امام امير المؤمنين عليه السلام ، اصفهان: كتاب خانه امام امير المؤمنين عليه السلام .

62. وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة، محمّد بن حسن الحرّ العاملى، تحقيق: مؤسّسة آل البيت، قم: مؤسّسة آل البيت، 1414ق، دوم.

63. وفيات الأعيان و أنباء أبناء الزمان، أحمد بن محمّد البرمكى (ابن خلّكان)، تحقيق: احسان عبّاس، بيروت: دار الثقافة.

64. اليقين باختصاص مولانا على عليه السلام بإمرة المؤمنين، على بن موسى الحلّى (السيّد ابن طاووس)، تحقيق: محمّدباقر انصارى، قم: مؤسّسه ثقلين، 1413ق، اوّل.

ب. مقاله

1. «دو رويكرد ثبوتى و اثباتى در نقد حديث»، محمّد احسانى فر، فصل نامه علوم

حديث، سال دهم، ش 37 - 38، پاييز و زمستان1384ش، قم: دانشكده حديث.

2. «موقف الشيعة من هجمات الخصوم»، سيّد عبد العزيز طباطبايى، مجلّه تراثنا، سال

دوم، ش6، محرّم 1407ق، قم: مؤسّسه آل البيت.

3. «نظريه توسعه تعبّدى سيره عقلا در حجّيت خبر واحد»، محمّد احسانى فر، فصل نامه علوم حديث، سال يازدهم، ش 42، زمستان1385ش، قم: دانشكده علوم حديث.

ج. ساير منابع

1. نرم افزار مكتبة اهل البيت، قم: مركز المصطفى، 1384ش.

2. ملاك هاى اعتبارسنجى منابع حديث شيعه، محمّدمهدى احسانى فر، پايان نامه كارشناسى ارشد، قم: دانشكده علوم حديث، 1389ش.

3. سايت دانش نامه مجازى ويكى پديا (wikipedia.com).

ص: 174

رسول، ناممكن مى شمارند. در مقابل، غالب متكلّمان شيعه قرار دارند كه معتقدند راه شناخت خداوند و توحيد و صفات او، نظر و استدلال است.

همچنين در باره اسما و صفات الهى، مباحث بسيار جدّى و اساسى اى بين عالمان مطرح است. از نظر شيعه، صفات ذاتى بارى تعالى، عين ذات و قديم اند و در مقابل، برخى از متكلّمان مسلمان، اين صفات را لازم ذات و زائد بر آن مى دانند. مرحوم عبد الجليل رازى در كتاب نقض، به رويارويى جدّى با آراى عالم اشعرى در باب معرفت خدا و توحيد و اسما و صفات پرداخته است و ما بر آن هستيم كه با تكيه بر آراى نويسنده كتاب بعض فضائح الروافض و مرحوم عبد الجليل رازى، مباحثى را در اين زمينه مطرح سازيم.

در فصل اوّل، به بررسى معنا و حقيقت معرفت و بحث در باره معرفت خدا و راه رسيدن به آن از نظر عبد الجليل رازى و ديگر عالمان و متكلّمان شيعى پرداخته ايم و آيات و روايات اين بحث را طرح كرده ايم. در فصل دوم، مباحث مربوط به توحيد خداى تعالى، حقيقت توحيد و اقسام آن را مطرح خواهيم كرد. سرانجام در فصل سوم، اسما و صفات الهى، مورد بررسى قرار خواهند گرفت و در لابه لاى آن، مباحثى همچون: معناى اسم و صفت، قول به «احوال» و «ثابتات ازلى» از نظر عبد الجليل، رابطه اسم و مسمّا، اقسام اسما و صفات و كيفيت اطلاق اسما و صفات بر خداى تعالى مطرح خواهند شد.

اهميت موضوع

فضل و ارزش اصل شناخت و معارف اعتقادى، روشن شد. بديهى است كه اهميت شناخت هر چيزى، به اعتبار و ارزش آن وابسته است. از آن جا كه خداوند متعال، با هيچ موجودى قابل مقايسه نيست، معرفت او را نيز نمى توان با هيچ معرفت ديگرى مقايسه كرد. پس سرلوحه همه عقايد دينى، معرفت خداوند متعال است و هيچ يك از معارف ديگر، بدون توجّه به معرفت وى فايده اى ندارد. به همين جهت

ص: 176

است كه امير مؤمنان عليه السلام مى فرمايد:

أوَّلُ الدينِ مَعْرِفَتُه؛(1)

سرلوحۀ دين، معرفت خداست.

نيز مى فرمايد:

مَعرِفَةُ اللّه ِ سُبحانَه أعلى المَعارِف؛(2)

معرفت خداى متعال، بالاترين معرفت هاست.

همچنين معرفت خداوند متعال، يكى از اهداف مهم خلقت انسان به شمار مى آيد. خداوند مى فرمايد:

«وَما خَلَقْتُ الجِنَّ وَالإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ؛(3)

جنّ و انس را نيافريدم جز اين كه عبادتم كنند».

شكى نيست كه عبادت بدون معرفت، تحقّق پيدا نمى كند. از اين رو، امام رضا عليه السلام مى فرمايد:

أوَّلُ عِبادَةِ اللّه ِ مَعرِفَتُه؛(4)

اساس عبادت خدا، معرفت اوست.

بالاترين كمال هر بنده اى آن است كه بتواند حقّ بندگى خويش را در برابر مولايش به خوبى ادا كند، و بنده خوبى براى وى باشد. كمال بندگى در صورتى به دست مى آيد كه انسان، با تمام وجود، تسليم خداوند متعال شود و در خدمت او قرار گيرد. بديهى است كه تسليم و خدمت به مولا بدون معرفت او امكان پذير نيست. چه بسا انسان كه با جهل و نادانى اش، به جاى بندگى مولاى خويش سر از بندگى ديگران در آورد. يا به جاى فروتنى و بندگى، مرتكب اعمالى شود كه نه تنها با شئون مولايش سازگار نيست كه توهين و جسارت به او محسوب مى شود. لذا امام حسين عليه السلام مى فرمايد:

اى مردم! خداوند متعال، بندگان را نيافريد جز اين كه او را بشناسند و آن گاه كه او را شناختند، عبادتش كنند و با عبادت او از بندگى ديگران، بى نياز گردند.(5)

ص: 177

بدين روى، كسى كه با خداوند متعال، آشنايى پيدا كرده و با او الفتى برقرار نموده است، به يقين مى داند كه ارزش و كمال تمام اشيا، به اعتبار قربشان به پروردگار است و هر چيزى كه انسان را از خداى خود دور كند و مايه غفلت وى از خداى متعال گردد، هيچ ارزشى ندارد.

پروردگار جهانيان، صاحب تمام نعمت ها و كمالات است. بديهى است كه ارتباط با صاحب كمالات و نعمت ها و آشنايى و نزديكى به او، انسان را از هر كس و هر چيز ديگر بى نياز مى كند. زرق و برق نعمت هاى دنيوى، در چشم كسى كه قرب به خداوند متعال پيدا كرده و همواره با اوست، بى ارزش مى شود.

كسى كه خداى خويش را در كنار خود احساس مى كند و با او انس و الفتى برقرار كرده است، ترس و وحشتى ندارد.

آشنايى با خداوند متعال، روشنايى، توانايى، سلامتى و انس را جايگزين تاريكى، ناتوانى، بيمارى و تنهايى مى كند؛(1) چرا كه ارتباط با خداوند متعال، ارتباط با حقيقتى است كه همه روشنايى ها و توانايى ها از اوست. امام صادق عليه السلام در مورد فضل معرفت خداوند متعال مى فرمايد:

لَو يَعلَمُ النّاسُ ما فى فَضلِ مَعرِفَةِ اللّه عز و جل ما مَدُّوا أعيُنَهُم إلى ما مَتَّعَ اللّه ُ بِهِ الأعداءَ مِن زَهرَةِ الحَياةِ الدُّنيا وَ نَعيمِها وَ كانَت دُنياهُم أَقَلَّ عِندَهُم مِمّا يَطَئُونَهُ بِأرجُلِهِم وَ لَنُعِّمُوا بِمَعرِفَةِ اللّه جَلَّ وَ عَزَّ وَ تَلَذَّذُوا بِها تَلَذُّذَ مَن لَم يَزَل فِى رَوضاتِ الجِنانِ مَعَ أولِياءِ اللّه ِ إنَّ مَعرِفَةَ اللّه ِ عز و جل آنِسٌ مِن كُلِّ وَحشَةٍ وَ صاحِبٌ مِن كُلِّ وَحدَةٍ وَ نُورٌ مِن كُلِّ ظُلمَةٍ وَ قُوَّةٌ مِن كُلِّ ضَعفٍ وَ شِفاءٌ مِن كُلِّ سُقمٍ؛(2)

اگر مردم، ارزش معرفت خداوند متعال را مى دانستند، چشمانشان را به نعمت ها و زرق و برق دنيا - كه خداوند دشمنان را از آن بهره مند كرده است

ص: 178

- نمى دوختند و دنياى آنها نزد ايشان بسيار كوچك تر از آن مى شد كه زير پايشان لگدمال مى كنند. و با معرفت خداوندِ جليل و عزيز، به نعمت و لذّتى مى رسيدند همچون لذّت كسى كه تا ابد در باغ هاى بهشت، با اولياى الهى همراه است.

همانا معرفت خداى عز و جل انس انسان در هر وحشتى، و همنشين او در هر تنهايى اى، و نور او در هر تاريكى اى، و قوّت او در ناتوانى اى و شفاى او از هر بيمارى اى است.

1. معرفت خدا

الف. معنا و حقيقت معرفت

برخى معتقدند كه معرفت، شناخت بعد از فراموشى است. مرحوم شيخ بهايى مى نويسد:

قالَ بَعضُ الأعلامِ أكثَرُ ما تَطلِقُ المَعرِفَةُ عَلَى الأخيَرِ مِنَ الإدراكَينِ للِشَى ء الواحِدِ إذا تَخَلَّلَ بَينَهُما عَدَم بأن أدرَكه أوّلاً ثُمَّ ذَهل عَنهُ ثُمّ أدرَكه ثانيا فَظَهَرَ لَهُ أنّهُ هُوَ الّذى كانَ قَد أدرَكه أوّلاً؛(1)

بعضى از بزرگان مى گويند: معرفت، غالبا به ادراك دوم از دو ادراك شى ء واحد گفته مى شود كه بين آنها عدم، فاصله انداخته باشد؛ به اين صورت كه اوّل، آن را درك كند، سپس از آن غافل شود و دوباره به ادراك آن نايل آيد و برايش روشن شود كه اين همان است كه پيش از اين، آن را درك كرده بود.

بر اساس اين نظر، واژه معرفت در زبان عرب و نيز در آيات قرآن كريم و روايات اهل بيت عليهم السلام بيشتر براى بيان شناخت ثانوى به كار مى رود؛ شناختى كه پس از فراموشى و غفلت براى انسان حاصل مى شود. البته اين موضوع، با به كارگيرى همين واژه در باره شناخت ابتدايى نيز منافات ندارد و معناى آن از نظر لغوى، به هيچ كدام از اين دو، اختصاص ندارد و شامل هر دو مى شود.

ص: 179

فيومى مى نويسد:

عَرَفتُهُ عِرفةً و عِرفانا، عَلِمتُهُ بِحاسَّةٍ مِنَ الحَواسِّ الخَمسِ، و المَعرِفَةُ إسمٍ مِنهُ؛(1)

عَرَفتُهُ، يعنى او را به يكى از حواس پنجگانه دانستم، و معرفت اسم، از آن است.

ابن منظور نيز مى گويد:

العِرفانُ: العِلم ... و عَرَّفَهُ الأمر: أعلَمَه إيّاهُ و عَرَّفَهُ بَيته: أعلَمَه بِمَكانِهِ، و عَرَّفَهُ بِه، وَسَمَه؛(2)

عرفان، يعنى علم... و فلان امر را به او معرفى كرد، يعنى او را به آن آگاه ساخت، و خانه اش را به او معرّفى كرد، يعنى محلّ آن را به او ياد داد، و آن را به او شناساند، يعنى نشانه اى براى آن نهاد.

احمد بن فارس، معتقد است كه معرفت، دو معنا دارد:

العين و الراء و الفاء أصلان صَحيحان، يَدُلُّ أحَدهُما عَلى تَتابع الشَى ء مُتّصلاً بَعضه بِبَعضٍ وَ الآخر عَلى السُّكونِ و الطُمَأنينَة ... .

و الأصلُ الآخر المَعرِفَةُ و العِرفان، تَقول: عرف فُلان فُلانا عِرفانا و مَعرِفَةً، و هذا أمرٌ مَعروف. و هذا يَدُلُّ على ما قُلناهُ مِن سُكونِه إليه لأِنّ مَن أنكَرَ شَيئا

تَوَحَّشَ مِنهُ و نَبَأَ عَنه؛(3)

عين و راء و فاء، دو اصل و ريشه صحيح دارد: يكى، بر پى در پى آمدن امرى دلالت مى كند كه بعضى از آن با بعضى ديگر اتّصال دارد و دوم، بر سكون و آرامش دلالت مى كند... .

و ريشۀ ديگر، معرفت و عرفان است. مى گويى: فلانى به فلانى معرفت و عرفان پيدا كرد و اين، امر معروف است. و اين اصل، به سكون و اطمينان - كه گفتيم - دلالت دارد؛ زيرا كسى كه چيزى را منكر بشمارد، از او به

ص: 180

وحشت مى افتد و دور مى شود.

بنا بر اين، عرفان و معرفت، دانايى خاصّى است كه همراه آن، آرامش و اطمينان براى انسان به دست مى آيد و معرفت - كه در برابر منكر هم استعمال مى شود - ، شاهدى روشن بر اين معناست.

ب. معرفت خدا و راه رسيدن به آن از نظر عبد الجليل رازى

انديشمندان مسلمان در باب معرفت خدا و راه هاى رسيدن به آن، ديدگاه هاى گوناگونى دارند؛ امّا همگى بر اين باورند كه ذات خداوند متعال، با قواى ادراكى هيچ مخلوقى شناخته نمى شود. در عين حال، معتقدند اگرچه خدا را نمى توان به كنه ذاتش ادراك كرد، با اين حال، چنين نيست كه هيچ شناختى از او براى بشر امكان نداشته باشد.

برخى معتقدند كه شناخت خدا تنها به استدلال و نظر در آثار او براى بشر ميسور است. البته از اين طريق فقط مى توان وجود خدا و صفات او را اثبات كرد، نه اين كه به درك كُنه وجود او رسيد.

از نظر برخى ديگر، به غير از راه نظر و استدلال، طريق ديگرى نيز براى شناخت وجود دارد و آن، راه دل و كشف و شهود است.

برخى ديگر نيز شناخت خدا را نه نظر مى دانند و نه كشف و شهود. از نظر آنان شناخت پروردگار، بديهى و اوّلى است و جاى هيچ گونه شكّ و ترديد براى احدى در باره خداوند، وجود ندارد.

مرحوم عبد الجليل قزوينى، از آن گروهى است كه راه شناخت خدا را به نظر و استدلال، منحصر مى دانند. ايشان در كتاب نقض - كه در ردّ كتاب بعض فضائح الروافض تأليف كرده است - در موارد فراوان، اعتقاد مؤلّف آن كتاب را در باب معرفت خداوند، باطل دانسته است. عبد الجليل رازى در كتاب خود از مؤلّف بعض فضائح الروافض با عنوان «خواجه» تعبير مى كند و اعتقاد وى را در باب «معرفة اللّه» چنين معرفى مى نمايد:

به مذهب خواجه چنان است كه تا پيغامبر نيايد، معرفت خداى واجب

ص: 181

نباشد و وجوب معرفت، موقوف است بر ظهور بعثت. و حُسن و قُبح شرعى است؛ عقلى نيست.(1)

در جاى ديگر در پاسخ به اين سخن خواجه كه مى گويد: «آن جماعت كه مذهب رفض نهادند... ملحدان بودند»، مى نويسد:

واصفان الحاد، همه مجبّران و مشبّهيان بودند و معرفت خداى را به جبر گفتند، نه به نظر.(2)

او در جاى ديگر، مذهب مؤلّف بعض فضائح الروافض (يعنى مذهب اشعرى) را به سرايى تشبيه مى كند كه اساسش «جبر»، بنيادش «تشبيه»، ديوارش «قَدَر»، سقف هايش «بغض آل مصطفى» و درش «در كوى جفا و تعصّب و هوا» است و براى آن، چهار طاقچه است كه هر طاقچه اى را به صفتى از فرقه هاى مختلف مردم توصيف مى كند و درِ طاقچه چهارم را داراى صفت الحاد مى شمارد و در توصيف آن مى نويسد:

و صُفّه چهارم - كه صفت ملحدى دارد - آن است كه ملحد موجب و مؤثّر در معرفت بارى تعالى، قول پيغمبر گويد و از عقل و نظر تبرّا كند و مجبّره را به عينه مذهبْ اين است كه نفى عقل و نظر كنند و حُسن و قُبح را حوالت به شريعت و قول پيغمبر كنند و تا پيغمبر دعوت نكند، معرفت خداى و معارف عقلى، هيچ معلوم نشود و واجب نباشد وعقل و نظر را اثرى نباشد.(3)

در جاى ديگرى به نظرى بودن معرفت تصريح كرده، مى نويسد:

همه ائمّه طوايف مسلمانان، متّفق الألفاظ و الفتاوى بر اين جمع شدند كه مؤثّر در معرفت بارى تعالى، نظر است و تعليم و تقليد، باطل است؛ كه آن، طريقت ملحدان و باطنيان است. (4)

اين نظريه در باب معرفت خداى تعالى، در ميان قدماى عالمان دينىِ شيعى، معروف و شايع بلكه مورد اتفاق بوده است. ابو اسحاق نوبختى، معتقد است كه معرفت را

ص: 182

طريقى جز نظر وجود ندارد.(1) شيخ مفيد هم معرفت خداوند را اكتسابى مى داند.(2)

سيّد مرتضى هم طريق معرفت خداى متعال را «نظر» دانسته و بر اين باور است كه حتّى پيامبران و امامان معصوم عليهم السلام نيز راهى جز آن براى معرفت خدا ندارند.(3)

شيخ طوسى هم طريقه معرفت را تنها نظر و فكر شمرده است. (4) ابو الفتح كراجكى(5) و ابو الصلاح حلبى(6) هم قول به انحصار طريق معرفت در نظر را اختيار كرده اند.

علاّمه حلّى در كتاب مناهج اليقين، نظر را به جهت دفع عِقاب محتمل، واجب مى داند و مى نويسد:

مَعرِفَةُ اللّه ِ تَعالى واجِبَةٌ لِكونِها دافِعَةٌ لِلخَوفِ الحاصِلِ مِنَ الإختِلافِ و لايَتِمُّ إلاّ بالنَّظَرِ فَيَكونُ واجِبا؛(7)

معرفت خداى متعال، واجب است؛ زيرا موجب از بين رفتن ترسى است كه از اختلاف ناشى مى شود و معرفت خدا بدون نظر، حاصل نمى شود.

علاّمه حلّى، در جاى ديگرى، معرفت خدا، صفات ثبوتى و سلبى، عدل، نبوّت و امامت و معاد را به اتفاق علما، با دليل، نه با تقليد، واجب دانسته است. مرحوم فاضل

مقداد هم دليل آن را «دفع عِقاب محتمل يا شكر منعم» دانسته است و پس از معناى دليل، نوشته است:

لَمّا وَجَبَ المَعرِفَةُ وَجَبَ أن تَكونَ بِالنَظَرِ و الإستِدلالِ لأِنَّها لَيسَت ضَروريّة؛(8)

آن گاه كه معرفت واجب شد، نظر و استدلال هم واجب مى شود؛ زيرا معرفت خدا ضرورى [و بديهى] نيست.

ص: 183

مرحوم ابن ميثم،(1) شهيد اوّل(2) و نيز فاضل مقداد (در كتاب ديگر خويش)،(3) معرفت خدا را با نظر و استدلال، لازم مى دانند و طريقى غير از نظر و استدلال، براى آن قائل نيستند.

ج. الهام و كشف طريق ديگر معرفت

مرحوم سيّد بن طاووس، از جمله كسانى است كه بهترين طريق معرفت خدا را «الهام» شمرده و به فرزند خويش مى نويسد:

إنَّه - جَلَّ جَلاله - ألهمنى مَعرِفَته بِطَريقٍ لايَحتَمِلُ خَطَرُ التَلبيسِ و لايَشتَمِلُ عَلى كَدَرِ التَدليسِ و مَن عرفتى بالعَيانِ و نُورُ الإيمان وَجَدَ لِسان الحال مُصَدِّق هذَا المَقالِ و استَغنى بالوُجدانِ عَن إقامَةِ البُرهانِ؛(4)

خداوند - جلّ جلاله - معرفت خويش را به طريقى برايم الهام كرد كه احتمال وقوع در خطر اشتباه در آن وجود ندارد و شامل كدورت فريب و تدليس نيست. و كسى كه مرا به عيان و نور ايمان شناخت، زبان حال را تصديق كننده اين سخن مى يابد و با وجدان از اقامه برهان، مستغنى مى شود.

او در ادامه، از اين الهام و وجدان، به «الهام و فطرت عقلى» تعبير كرده و انسان را با وجود آن، از اقامه برهان و نظر و استدلال بر وجود خدا و صفات او بى نياز مى شمارد و معتقد است كه طريق معتزله و پيروان آنها آلوده به شبهات فراوان است و از رساندن انسان به يقين، دور است؛ بلكه ايشان معتقد است كه معرفت، فضل و احسان خداست، نه حاصل نظر و استدلال. او براى كسانى كه قائل به وجوب نظر در معرفت خدا هستند به جريان حضرت عيسى عليه السلام احتجاج كرده و مى گويد:

وَقُلتُ لَهُ يَوما: ماتَقُولُ فى الناظِرِ فى مَعرِفَةِ اللّه ِ - جلّ جلاله - أما أن يَكون فى أوّل نَظَره شاكا فى اللّه ِ - جَلّ جَلاله - ؟

ص: 184

قال: بَلى.

قُلتُ: أفَتَقولُ أنّ النبىُّ مُحَمَّدا و وَصيّه عَليّا عليهماالسلام مَضى عَليهما زَمان شَكٍّ فى اللّه ِ - جَلّ جَلاله - ؟

فقال: غَلَبتَنى، ما أقدِرُ أقولُ هذا؛(1)

روزى به او (كسى كه قائل به وجوب نظر بود) گفتم: چه مى گويى در باره كسى كه در معرفت خداى - جلّ جلاله - استدلال مى كند، آيا پيش از استدلال، در خداوند شك داشت؟

گفت: آرى.

گفتم: آيا معتقدى كه محمّد و وصيّش على عليهماالسلام زمانى برايشان سپرى شد كه در خداى تعالى شك داشتند؟

گفت: بر من غالب آمدى. من نمى توانم چنين اعتقادى داشته باشم.

مرحوم شهيد ثانى هم الهام را يكى از طرق معرفت خدا مى داند و مى نويسد:

إنَّ المُعتَبَرَ فى الإيمانِ الشَّرعىّ هُوَ الجَزمُ و الإذعانُ و لَهُ أسباب مُختَلِفَةٌ مِنَ الإلهام و الكَشفِ و التَعَلُّمِ و الاستِدلالِ؛(2)

همانا معتبر در ايمان شرعى، جزم و اذعان است. و براى آن، اسباب مختلفى وجود دارد، از قبيل: الهام، كشف، تعلّم و استدلال.

مرحوم ملاّ صالح مازندرانى نيز بندگان را مكلّف به تحصيل معرفت از طريق نظر و استدلال نمى داند و معتقد است كه بر عهده خداست كه خود را به بندگانش بشناسانَد.(3)

مرحوم سيّد نعمة اللّه جزائرى هم معرفت خدا را فعل خدا مى داند و اكتسابى بودن آن را نفى مى كند. وى معتقد است كه روايات فراوانى بر اين مطلب دلالت دارند.(4)

مرحوم شيخ انصارى نيز معرفت خدا را پيش از تعريف خداى سبحان، غير مقدور مى داند.(5)

ص: 185

او هم به مانند شهيد ثانى، جزم و اطمينان را در «ايمان كافى» مى داند و نظر و استدلال را واجب نمى شمارد. او مى نويسد:

و كَيفَ كانَ فَالأقوى كِفايَةُ الجَزمِ الحاصِلِ مِنَ التقليدِ لِعَدَمِ الدَليلِ عَلى الزائِدِ عَلى المَعرِفَةِ و التَّصديقِ و الإعتِقادِ. و تَقييدُها بِطَريقٍ خاصّ لا دَليلَ عَليه. مَعَ أنّ الإنصافُ أنَّ النَظَرَ و الإستِدلالَ بِالبَراهينِ العَقلِيَّةِ لِلشَّخصِ المُتَفَطِّنِ لِوُجوبِ النَظَرِ فى الاُصولٍ لايَفيدُ بِنَفسِهِ الجَزم لِكَثرَةِ الشَبَه الحادِثَة فى النَّفسِ و المُدَوَّنَةِ فى الكُتُب حَتّى أنَّهُم ذكروا شُبها يصعب الجَواب عَنها

للمُحَقّقينَ الصارِفينَ لأِعمارِهِم فى فَنِّ الكَلامِ فَكَيفَ حال المُشتَغِلِ بِه مِقدارا مِنَ الزمانِ لأِجل تَصحيح عَقائِدِه ليَشتَغلِ بَعد ذلِك باُمورِ مَعاشِهِ و مَعادِهِ خُصوصا و الشَيطانُ يَغتَنِمُ الفُرصَة لإلقاءِ الشُّبَهاتِ و التَّشكيكِ فى البَديهيات.

و قَد شاهَدنا جَماعَةٌ صَرِفوا أعمارَهُم و لم يُحَصِّلوا مِنها شَيئا إلاّ القليلِ؛(1)

به هر حال، اقوى كفايت قطع حاصل از تقليد است؛ زيرا آنچه واجب است، معرفت و تصديق و اعتقاد است و مقيّد كردن حصول آنها از طريق خاص، دليلى ندارد. با اين كه انصافْ اين است كه نظر و استدلال با براهين عقلى براى شخصى كه توجّه به وجوب نظر و استدلال در اصول اعتقادى دارد، به تنهايى مفيد قطع نيست؛ زيرا شبهاتى كه در نفس انسانى پديد مى آيند و نيز شبهاتى كه در كتاب ها تدوين شده اند، فراوان اند؛ بلكه جواب برخى از شبهات براى محقّقينى كه سال ها عمر خويش را در فنّ كلام صرف كرده اند، دشوار است تا چه رسد به كسى كه زمان اندكى براى تصحيح اعتقاداتش اشتغال به آن پيدا كند و به تحصيل معاش و معاد خويش بپردازد. به خصوص كه شيطان هم فرصت را مغتنم مى شمارد و شبهات خويش را القا مى كند و در بديهيّات، تشكيك مى نمايد. و ما جماعتى را مشاهده كرديم كه عمر خويش را صرف مباحث عقلى كرده اند و جز اندكى، عايد آنها نشده است.

ص: 186

مرحوم آقا ضيا هم طريق تحصيل معرفت خداوند سبحان را منحصر در نظر و استدلال نمى كند و مى گويد:

فَلا يَنبَغى الإشكال فى كِفايَةِ الجَزمِ و المَعرِفَةِ وَلَو مِنَ التَقليدِ و كثرَة إلقاء الأبَوَين و غيرهما؛(1)

پس اشكال در كفايت مطلق جزم و معرفت، سزاوار نيست، اگر چه از تقليد و كثرت القاى پدر و مادر و ديگران حاصل شود.

مرحوم آقاى خويى هم همانند شيخ انصارى و آقا ضيا، استناد به دليل و برهان را در تحصيل معرفتْ لازم ندانسته و جزم و علم حاصل از تقليد را هم كافى شمرده است.(2)

پس روشن شد كه در معرفت خداى متعال، نه تنها نظر و استدلال، لازم و واجب نيست، بلكه وجوب و لزوم آن بر همگان، غير مقدور است. بر اساس اصول و مبانى اعتقادى دينى نيز - چنان كه شيخ انصارى فرمودند - ، نظر و استدلال در باب معرفت پروردگار، بدون تعريف خود او، معرفتى به دنبال نمى آورد و با وجود تعريف الهى، تمام ادلّه و براهين اثبات عقلى وجود خداى تعالى را هدفگيرى نمى كنند؛ بلكه همه براى توجّه دادن به معروف فطرى است.

د. معرفت خدا در آيات و روايات

معرفت خداوند متعال از نظر آيات قرآن كريم و روايات اهل بيت عليهم السلام «فطرى» است. آياتى مانند: «أَفِى اللَّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ»،(3)«صِبْغَةَ اللَّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً»،(4) «فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا»،(5) «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ

وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ»(6) و «فَذَكِّرْ إِنَّمَا أَنْتَ مُذَكِّرٌ لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِرٍ»(7) و نيز آيات ديگرى كه به جهت اختصار، از نقل آنها خوددارى گرديد، خدا را ظاهر و آشكار

ص: 187

معرفى مى كنند؛ ترديد در باره خدا را براى هيچ كس جايز نمى دانند؛ همه خلايق را بنده خدا معرفى مى كنند. بر اساس اين آيات، حقيقت هر موجودى، علامت و رنگى از خدا دارد؛ همه انسان ها به هنگام سختى ها، متوجّه خداى خويش مى شوند؛ نقش پيامبران، تنها يادآورىِ معرفت فراموش شده به بندگان خداست؛ هدايت، فعل خداى سبحان است.

همچنين از اين آيات، به روشنى استفاده مى شود كه معرفت پروردگار، نظرى و كسبى و فكرى و تعقّلى نيست؛ بلكه همه موجودات به حقيقت معرفت، خداوند را مى شناسند. معرفت خداوند، فراتر از درك عقل و فكر انسانى است، در نتيجه، بندگانْ مجاز نيستند كه در خداى خويش تفكّر و تعقّل كنند و او را به عقل و فكر خويش مورد تأمّل و تحقيق قرار دهند؛ چرا كه انسان به محض به كارگيرى فكر و عقل خود براى شناخت خدا، از معرفت او دور مى شود؛ زيرا تفكّر در باره امرى كه به روشنى و بداهت براى همه موجودات و بويژه انسانْ ظاهر است، موجب دورى از آن مى شود. آنچه عيان است، نياز به بيان ندارد و اگر قرار باشد كه خلق، او را تبيين كند، بايد بر او احاطه پيدا كند و چون احاطه خلق به خدا ممكن نيست، تبيين و توصيف و تعريف خدا هم براى آفريده، به هيچ وجه ممكن نخواهد بود. بنا بر اين، ناگزير بايد معرفت خدا را از خود او خواست تا او خود را معرفى و بنده اش را به سوى خود هدايت كند. امام صادق عليه السلام شيعيان را به خواندن اين دعا در زمان غيبت سفارش مى كند:

اَللّهُمَّ عَرِّفْنى نَفسَكَ فَإنَّكَ إن لَم تُعَرِّفنى نَفسَكَ لَم أَعرِفكَ. اَللَّهُمَّ عَرِّفنى نَبيَّكَ فَإنَّكَ إِن لَم تُعَرِّفِنى نَبيَّكَ لَم أَعرِفهُ قَطُّ. اَللَّهُمَّ عَرِّفنى حُجَّتَكَ فَإنَّكَ إِن لَمْ تُعَرِّفنى حُجَّتَكَ ضَلَلتُ عَن دينى؛(1)

خداوندا! خود را به من بشناسان كه اگر خود را به من معرّفى نكنى، تو را نخواهم شناخت.

خداوندا! پيامبرت را به من بشناسان كه اگر او را به من معرّفى نكنى، هيچ

ص: 188

گاه او را نخواهم شناخت.

خداوندا! حجّت خويش را به من بشناسان كه اگر او را به من معرّفى نكنى، از دين خود گم خواهم شد.

امير مؤمنان عليه السلام در پاسخ به سؤال جاثليق كه مى پرسد: «آيا خدا را به محمّد صلى الله عليه و آله شناختى يا محمّد صلى الله عليه و آله را به خدا؟»، بيان مى كند كه: «محمّد صلى الله عليه و آله را به خدا شناختم، نه خدا را به محمّد صلى الله عليه و آله ». ايشان در باره نحوه اين شناخت مى فرمايد: «من وقتى محمّد صلى الله عليه و آله را به مخلوقيت و حدوث شناختم، به خاطر حدودى كه از طول و عرض خداوند متعال در او ايجاد كرده است، دانستم كه ديگرى، او را تدبير مى كند و او مصنوع است».

فَعَرَفتُ أنَّهُ مُدَبَّرٌ مَصنُوعٌ بِاستِدلالٍ وَ إلهامٍ مِنهُ وَ إرادَةٍ كَمَا ألهَمَ الملائِكَةَ طاعَتَهُ وَ عَرَّفَهُم نَفسَهُ بِلا شِبهٍ وَ لا كَيفٍ؛(1)

پس دانستم كه او مصنوع و تحت تدبير ديگرى است. و اين شناخت، به راه نمايى و الهام و اراده الهى براى من پديد آمد، چنان كه خداوند، طاعت خويش را بر فرشتگان الهام كرد و خود را بدون هيچ شباهت و كيفيتى، به آنها شناساند.

امام صادق عليه السلام نيز مى فرمايد:

إنَّما عَرَفَ اللّه َ مَن عَرَفَهُ بِاللّه فَمَن لَم يَعرِفهُ بِهِ فَلَيسَ يَعرِفُهُ إِنَّمَا يَعرِفُ غَيرَهُ... فَمَن زَعَمَ أنَّهُ يُؤمِنُ بِما لا يَعرِفُ فَهُوَ ضالٌّ عَنِ المَعرِفَةِ لا يُدرِكُ مَخلُوقٌ شَيئا إِلاّ بِاللّه ِ وَ لا تُدرَكُ مَعرِفَةُ اللّه ِ إلاّ بِاللّه ِ؛(2)

خداشناس، فقط كسى است كه خدا را به خود او مى شناسد. و كسى كه خدا را به خود او نمى شناسد، خدا را نشناخته و غير خدا را شناخته است... و كسى كه مى پندارد ايمان به خداى ناشناخته دارد، از شناخت، غافل و بى خبر است. مخلوق، هيچ چيزى را جز به واسطه خدا نمى شناسد و معرفت خدا جز به او درك نمى شود.

اين گونه - احاديث كه تعداد آنها فراوان است - ، به اين نكته اساسى تأكيد مى كنند

ص: 189

كه معرفت خدا به فكر و تعقّل در باره او حاصل نمى شود؛ بلكه معرفت او امرى است كه او خود بايد به بندگان عطا كند.

عبد الأعلى مى گويد: از امام صادق عليه السلام پرسيدم:

أصلَحَكَ اللّه ُ هَل جُعِلَ فى النّاسِ أداةٌ يَنالُونَ بِها المَعرِفَةَ؟ قالَ: فَقالَ لا قُلتُ: فَهَل كُلِّفُوا المَعرِفَةَ؟ قالَ: لا عَلَى اللّه ِ البَيانُ لا يُكَلِّفُ اللّه ُ نَفسا إلاّ وُسعَها وَ لا يُكَلِّفُ اللّه ُ نَفسا إلاّ ما آتاها؛(1)

خدا خيرت دهد! آيا در مردم، ابزارى قرار داده شده كه به وسيله آن، خدا را بشناسند؟

فرمود: «نه».

پرسيدم: آيا آنها را تكليف به معرفت كرده است؟

فرمود: «نه. تنها به عهده خداست كه بيان كند. خدا هيچ كس را جز به اندازه توانش تكليف نمى كند، و خدا هيچ كس را جز به آنچه به او داده است، تكليف نمى كند».

روايات مربوط به فعلِ خدا بودن معرفت نيز فراوان است. از مجموع آنها به اين نتيجه مى رسيم كه مردم به معرفت خداوند متعال، تكليفى ندارند و بر عهده خداست كه خود را به آنان معرفى كند و بر خلق است كه پس از معرفت بخشىِ خداى متعال، او را تصديق كنند و به او ايمان آورند؛ خداوندگارىِ او را شكرگذارند؛ حق بندگى او را ادا كنند؛ در برابر او استكبار نورزند؛ از او فرمان برند؛ با اطاعت از فرامينش به او تقرّب جويند؛ و موجبات توجّه و لطف بيشتر او را نسبت به خود فراهم سازند. امام صادق عليه السلام مى فرمايد:

لَيسَ لِلّهِ عَلَى خَلقِهِ أن يَعرِفُوا وَ لِلخَلقِ عَلَى اللّه ِ أن يُعَرِّفَهُم وَ لِلّهِ عَلى الخَلقِ إذا عَرَّفَهُم أن يَقبَلُوا؛(2)

براى خدا بر عهده خلق نيست كه بشناسند. و براى خلق بر عهده خداست

ص: 190

كه به آنها بشناساند. و براى خدا بر عهده خلق است كه وقتى خود را معرفى كرد، بپذيرند.

بنا بر اين، خداوند متعال براى معرفت خويش ابزارى در بشر قرار نداده است كه بشر با استفاده از آن بتواند خداى خويش را بشناسد. پس انسان، با تمام قواى ادراكى اى كه خداوند به او عنايت كرده، از شناخت خدا ناتوان است و چاره اى ندارد جز اين كه خودِ خداوند متعال، خويش را به او معرفى كند. بر اساس آيات قرآن كريم و روايات اهل بيت عليهم السلام اين شناساندن، در عوالمى پيش از اين عالم صورت گرفته است. در اين دنيا نيز خداوند، بندگانش را توسّط دعوت پيامبران و اوصياى خويش به آن معرفتْ توجّه داده و يادآورى مى كند. تحقّق معرفت براى انسان، فعل خدا و نتيجه آن است و بنده اى كه اين نعمت الهى را قدر بداند، به آن ترتيب اثر دهد، خود را به آن پاى بند بداند و ميثاق بندگى را حرمت نگه دارد، بنده اى «بامعرفت» است و كسى كه اين نعمت را ناسپاسى كند، به آن كفر ورزد و بدان پشت كند، «بى معرفت» شمرده مى شود.

پس معرفتى كه فعل بشر و وظيفه اوست، تسليم، تصديق و قدردانى از آن نعمت بزرگ الهى است. در تفسير آيه «وَلِتُكْمِلُوا الْعِدَّةَ وَلِتُكَبِّرُوا اللَّهَ عَلَى مَا هَدَاكُمْ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ»،(1) شكر را معرفت دانسته است.(2)

نيز در تفسير آيه «وَلا يَرْضَى لِعِبَادِهِ الْكُفْرَ وَإِنْ تَشْكُرُوا يَرْضَهُ لَكُمْ»(3) آمده است:

الكُفرُ هاهُنا الخِلافُ وَ الشُّكرُ الوَلايَةُ وَ المَعرِفَةُ.(4)

چنان كه مى بينيم، در اين روايات، از شكر به «معرفت» تعبير شده است و در روايات فراوانى، تصديق نيز معرفت ناميده شده است. ابو حمزه از امام باقر عليه السلام سؤال مى كند: معرفت خدا چيست؟ ايشان در جواب مى فرمايد:

تَصدِيقُ اللّه ِ عز و جل وَ تَصدِيقُ رَسُولِهِ صلى الله عليه و آله وَ مُوَالاةُ عَلِيٍّ عليه السلام وَ الاِئتِمامُ بِهِ وَ بِأئِمَّةِ

ص: 191

الهُدى عليهم السلام وَ البَراءَةُ إلى اللّه عز و جل مِن عَدُوِّهِم هكَذا يُعرَفُ اللّه ُ(1)؛ عز و جل

تصديق خداوند عز و جل و تصديق پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و پذيرش ولايت على عليه السلام با اقتدا به او و به امامان هدايتگر عليهم السلام و برائت از دشمنان آنان به خداوند متعال است. خداوند بايد به همين صورت شناخته شود.

معلوم است كه مراد از اين شناخت، آن شناختى نيست كه فعل و صُنع خداست و بندگان به آن تكليف نشده اند؛ بلكه مقصود از معرفت در اين روايت و نظاير آن، آثار آن نعمت بزرگ الهى در وجود انسان است كه انسان را به خضوع و خشوع و اطاعت و فرمانبرى و دوستىِ دوستان خدا و دشمنىِ دشمنان خدا مى خوانَد و بنده خدا را در مسير عبوديت به پيش مى بَرَد.

پس نتيجه مى گيريم كه معرفت خداوند، نظرى و اكتسابى نيست و رأى قدما در نظرى و اكتسابى بودن معرفت، توسّط عالمان ديگر نفى شده و در نهايت، همه به اتّفاق، بر كفايت جزم يا اطمينان در اصول معتقد شده اند، اعم از اين كه اطمينان از راه

نظر و استدلال به دست آيد يا از راه الهام و وجدان و يا از طريق تقليد از عالم يا حتّى تقليد از پدر و مادر.

2. توحيد الف. حقيقت توحيد

بر اساس احاديث، توحيد خداى متعال، با معرفت او هيچ تفاوتى ندارد. همان طور كه معرفت خدا فطرى است و هر انسانى، فطرتا خداشناس است، توحيد نيز فطرى است؛ چرا كه اصولاً توحيد خدا از معرفت او جداناپذير است. خدايى كه همه انسان ها به معرفت او مفطورند، خداى ذهنى و مفهومى نيست كه قابل انطباق بر افراد متعدّد باشد؛ بلكه خداى واقعى و حقيقى اى است كه يگانگى و بى همتايى، حقيقت ذات اوست.

ص: 192

ابو هاشم جعفرى مى گويد: از امام جواد پرسيدم: واحد به چه معناست؟ ايشان فرمود:

الَّذى اجتِماعُ الألسُنِ عَلَيهِ بِالتَّوحِيدِ كَما قالَ عز و جل: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللّه»(1)؛(2)

[واحد،] آن است كه همه زبان ها در اقرار بر يگانگىِ خداوند، اتّفاق دارند. همان گونه كه خداى عز و جلمى فرمايد: «اگر از آنان سؤال كنى كه خالق آسمان ها و زمين كيست؟ مى گويند: خدا».

امام جواد عليه السلام همين مطلب را در حديثى ديگر به اين صورت بيان مى كند:

المُجتَمَعُ عَلَيهِ بِجَمِيعِ الألسُنِ بِالوَحدانِيَّةِ؛(3)

[واحد يعنى آن كه] همگان با همه زبان ها بر وحدانيت او اتّفاق دارند.

ب. اقسام توحيد

توحيد در كتاب هاى اعتقادى، به توحيد ذاتى، صفاتى، افعالى و عبادى تقسيم مى شود. توحيد به مناسبت مقابله با شرك، ناظر به فعل بندگان است. بندگان، عموما به دليل تفكّر وتعقّل در ذات خدا، به شرك گرفتار مى شوند. گاهى نيز اين ابتلا از ناحيه

عدم درك صحيحِ اوصافى پديد مى آيد كه در قرآن و روايات در باره خداى متعال وارد شده است؛ اوصافى همچون: سميع و بصير بودن. اثبات امورى مانند: داشتن دست و صورت و ... براى خداوند متعال نيز اين چنين است.

يك. توحيد ذاتى

مقصود از توحيد ذاتى، آن است كه خداى تعالى «احدى المعنى» است و از هر گونه تركيب و تجزيه، منزّه و مقدّس است و هيچ مِثل و همتايى ندارد.

عبد الجليل قزوينى در اين باره مى نويسد:

آنچه ظاهر و معلوم است از مذهب شيعه اصوليه، پوشيده نيست كه خداى

ص: 193

را يكى دانند بى مثل و مانند.(1)

و در جاى ديگر مى گويد:

امّا اصل مذهب شيعه اصوليه اماميه اثنا عشريه، آن است كه آسمان و زمين و هر چه ميان آسمان و زمين است از جمادات و حيوانات، هيچ نبوده است از اجسام عالم و از اَعراض مخصوصه، همه خداى تعالى آفريده است و صانع عالم، خداست و قديم است و لا قديم سواه و ما كان معه من إله، موصوف است به صفات كمال، لم يزل و لايزال، مخالف همه ايشان از معلومات و معدومات و موجودات. تبارك و تعالى، قادرى است بى آلت و ... موجودى بى بدايت ... مثل و مانند و شبيه ندارد ... و هرچه جز از ذات اوست و موجود است، همه محدث است و او قديم و باقى هست و ازلى است.(2)

همه آنچه مرحوم عبد الجليل قزوينى در تبيين توحيد ذاتى خداى تعالى بيان كرده، در حقيقت، عين متون احاديث اهل بيت عليهم السلام است كه در منابع حديثى شيعه، به وفور ديده مى شوند. دو نكته مهم و اساسى اى كه در توحيد ذاتى خداى تعالى وجود دارد و ايشان نيز به آنها تأكيد كرده، عبارت اند از: اوّل، نفى هر گونه مثل از خداى تعالى؛ دوم، حدوث همه ماسوى اللّه.

اين دو نكته، در اصل به يك حقيقت توجّه مى دهند و آن، «عدم شباهت ذات خداوند با مخلوقات» است. رابطه خدا با خلق، رابطه ايجاد و احداث است؛ يعنى غير او هر چه باشد، پيش از ايجاد از سوى خداوند، حقيقتا معدوم اند. و هيچ نحو وجودى و ثبوتى نداشته اند. آيه «لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ» و نيز آيه «وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أحَدٌ» كه خداى متعال در سوره توحيد، نفس خويش را بدان توصيف مى كند، بيانگر همين معنا هستند.

خداوند متعال در اين دو آيه، در حقيقت، احديت ذات خود را بيان مى كند و

ص: 194

يادآور مى شود كه مخلوق در هر مرتبه اى كه باشد و هر كمالى كه داشته باشد، نه خودش و نه كمالاتش هيچ كدام در ذات خداوند هيچ گونه سابقه وجودى و ثبوتى ندارند و در كنار خدا و از لوازم ذات الهى نيستند.

امام جواد عليه السلام مى فرمايد:

إنَّ اللّه َ - تَبارَكَ وَ تَعالى - لَم يَزَل مُتَفَرِّدا بِوَحدانِيَّتِهِ ثُمَّ خَلَقَ مُحَمَّدا وَ عَليّا وَ فاطِمَة؛(1)

همانا خداوند - تبارك و تعالى - همواره در ازل در يگانگى اش تنها بود. سپس محمّد و على و فاطمه را آفريد.

اين حديث، به روشنى نشان مى دهد كه خلق به هيچ وجه، سابقه وجودى و ثبوتى نداشته است و پيش از خلق، خدا بود و بس و بعد از آن كه هيچ نبود، خداى تعالى آفرينش خلق را آغاز كرد.

و امام صادق عليه السلام مى فرمايد:

إنَّ اللّه َ خِلوٌ مِن خَلقِهِ وَ خَلقَهُ خِلوٌ مِنهُ وَ كُلُّ ما وَقَعَ عَلَيهِ اسمُ شَى ءٍ ما خَلا اللّه َ تَعالى فَهُوَ مَخلُوقٌ وَ اللّه ُ خالِقُ كُلِّ شَى ءٍ... ؛(2)

همانا خداوند، تهى از خلق خويش و خلقش تهى از اوست. و هر آنچه كه شى ء به آن اطلاق مى شود غير از خدا مخلوق است. و خداوند، خالق همه اشياست.

احاديث فراوان ديگرى به اين مضمون وجود دارند كه همگى نشان از توحيد و يگانگى ذات الهى در ازل و ابد دارند. و ما را متوجّه مى كنند كه خلقت، به نحو صدور و فيضان و به تعبير اصطلاحى، به علّيت و تجلّى و ظهور نيست؛ بلكه امر خلقت، بِدان جهت كه فعل خداوند متعال است، قابل تعقّل و تصوّر انسان نيست. عقل انسان چگونه مى تواند به حقيقت فعل خدا دست يابد، در حالى كه از رسيدن به خدا عاجز و ناتوان است؟!

ص: 195

دو. توحيد صفاتى

مرحوم عبد الجليل قزوينى، معتقد است كه صفات ذات خداوند، عين ذات اوست و هيچ صفت زايد بر ذات براى خداوند متعال وجود ندارد. از نظر او خداوند در مقام ذات خويش، همه كمالات ذاتى را بالذات دارد و هيچ كمالى با كمال ديگر در مقام ذات الهى، اختلاف و بينونتى ندارد.

از نظر او و همه شيعيان، خداوند، همان طور كه ذاتا بى مثل و شبيه است، در صفات و فعل نيز مثل و شبيه ندارد و متفرّد و متوحّد است؛ يعنى در علمى كه او بِدان موصوف مى شود، احدى با او مشاركت ندارد. همين طور در خالقيت و رازقيت و امثال آنها - كه از اوصاف فعل الهى هستند - شبيه و مانندى ندارد. در روايات اهل بيت عليهم السلام به هنگام توصيف خداوند، اوصاف او با قيودى ضميمه شده است تا مخاطب از توهّم شباهت داشتن خدا با خلق در همين صفات دور شود.

امام كاظم عليه السلام در توصيف خداوند متعال مى فرمايد:

أنَّهُ الحَىُّ الَّذِى لا يَمُوتُ وَ القادِرُ الَّذى لا يَعجِزُ وَ القَاهِرُ الَّذى لا يُغلَبُ وَ الحَليمُ الَّذى لا يَعجَلُ وَ الدّائِمُ الَّذى لا يَبيدُ وَ الباقِى الَّذى لا يَفنى وَ الثّابِتُ الَّذى لا يَزُولُ وَ الغَنِىُّ الَّذى لا يَفتَقِرُ وَ العَزيزُ الَّذى لا يَذِلُّ وَ العالِمُ الَّذى لا يَجهَلُ وَ العَدلُ الَّذى لا يَجُورُ وَ الجَوادُ الَّذى لا يَبخَل؛(1)

همانا خداوند، زنده است كه نمى ميرد؛ تواناست كه ناتوان نمى شود؛ و پيروزمند است كه مغلوب نمى شود؛ بردبار است كه شتاب زدگى نمى كند؛ هميشگى است كه نهايت ندارد؛ باقى است كه فنا نمى پذيرد؛ ثابت است كه زوال پيدا نمى كند؛ غنى است كه فقر در او راه ندارد؛ عزيز است كه ذلّت ندارد؛ داناست كه نادان نمى شود، عادل است كه ستم نمى كند؛ و بخشنده است كه بخل نمى ورزد.

مانند اين روايت در احاديث اهل بيت عليهم السلام فراوان است. از اين تعابير استفاده

ص: 196

مى شود كه ائمّه عليهم السلام در مقام توجّه دادن خلق به خدا و كمالات و افعال الهى، به نفىِ هر گونه تشبيه، عنايت كامل داشته اند. ايشان با آوردن قيودى به همراه كمالات الهى، مخاطب خويش را از توهّم سنخيت و وحدت و شباهت بين كمال موجود در خلق با خدا بر حذر داشته اند.

مرحوم عبد الجليل قزوينى، با الهام گرفتن از اين آموزه اهل بيت عليهم السلام مى گويد:

تبارك و تعالى، قادرى است بى آلت و عالمى است بى علّت، حيّى بى آفت، موجودى بى بدايت، سميع و بصير و مُدرك جمله مدركات. غنى است و حاجت بر او روا نه.(1)

بنا بر اين، خداوند در كمالات و افعال خويش همچون ذات خويش بى مانند است و هيچ شبيهى ندارد. امير مؤمنان عليه السلام اين مطلب را به اين صورت بيان مى فرمايد:

كُلُّ عَزيزٍ غَيرَهُ ذَليلٌ وَ كُلُّ قَوىٍّ غَيرَهُ ضَعيفٌ وَ كُلُّ مالِكٍ غَيرَهُ مَملُوكٌ وَ كُلُّ عالِمٍ غَيرَهُ مُتَعَلِّمٌ وَ كُلُّ قادِرٍ غَيرَهُ يَقدِرُ وَ يَعجَزُ وَ كُلُّ سَميعٍ غَيرَهُ يَصَمُّ عَن لَطيفِ الأصواتِ وَ يُصِمُّهُ كَبيرُها وَ يَذهَبُ عَنهُ ما بَعُدَ مِنها وَ كُلُّ بَصيرٍ غَيرَهُ يَعمَى عَنْ خَفِىِّ الألوانِ وَ لَطيفِ الأجسام؛(2)

هر عزيزى جز خداوند، خوار و هر نيرومندى جز او ناتوان است. هر مالكى جز خداوند، مملوك و هر دانايى جز او دانش آموز است. هر توانايى جز خداوند، توانا مى شود و ناتوان مى گردد. هر شنونده اى جز خداوند، از شنيدن صداهاى لطيف عاجز است و صداى بلند، او را كر مى كند و صداهاى دور به گوش او نمى رسد. هر بيننده اى جز او از رنگ هاى پنهان و اجسام لطيف، كور مى شود.

سه. توحيد افعالى

توحيد افعالى، به اين معناست كه افعال الهى، اختصاص به خداوند متعال دارد. هيچ خلقى در افعال الهى، هيچ گونه مشاركتى ندارد. خداوند متعال در فعل خويش، غنى

ص: 197

بالذات است و نيازمند هيچ كس نيست واز هيچ كس در افعال خويش يارى نمى گيرد. همه آفريده ها به مشيت او موجود مى شوند و هرگاه بخواهد، آنها را از بين مى برد. همه خلايق، هميشه دست نياز به سوى او دراز مى كنند. اوست كه همه را به وجود مى آوَرَد و روزى مى دهد. بقا، ثبات و تمام حقيقت مخلوقات، به خواست اوست. به يك تعبير مى توان گفت: «لامؤثّر فى الوجود إلاّ اللّه»؛ زيرا هيچ موجودى بدون خواست خداوند، نمى تواند در موجود ديگرى تأثير بگذارد؛ امّا اين بدان معنا نيست كه هيچ فعلى از هيچ كس جز خدا سر نمى زند و خداوند متعال، خالق افعال بندگان است.

مرحوم عبد الجليل، در نفى چنين برداشتى از توحيد افعالى مى نويسد:

در اين معنا شبهتى و انكارى نيست كه مذهب شيعه و كافّه اهل عدل خَلَفا عن سَلَفٍ، به دليل و حجّت آن است كه قبايح بأسرها و فضائح و فساد و كفر و معاصى و طغيان، هيچ فعل خداى تعالى نباشد و گرچه بارى تعالى قادر است بر همه، نكند و روا نباشد كه اختيار اين افعال يا بهرى از آن كند كه منزّه و مبّراست از آفريدن آن.(1)

اين سخن مرحوم عبد الجليل قزوينى نيز مطابق معارف قرآن كريم و روايات اهل بيت عليهم السلام است كه خداى تعالى را از ايجاد افعال قبيح و فساد در روى زمين، منزّه مى داند.

3. اسما و صفات

الف. معناى اسم و صفت

اسم در لغت يا از «وَسْمْ» به معناى علامت و نشانه، مشتق شده است و يا از «سُمُوّ» به معناى بلندى و رفعت.(2) صفت نيز از «وَصْف» مشتق شده است كه به معناى نشانه و علامت است. تفاوت معنوى صفت با اسم، در اين است كه اسم به معناى مطلقِ علامت است؛ امّا صفت، علامتى است كه لازم موصوف است.(3)

ص: 198

در روايات اهل بيت عليهم السلام معناى اسم و صفت، متقارب شمرده شده است. امام رضا عليه السلام در باره كسى كه «بسم اللّه» مى گويد، مى فرمايد:

اُسَمِّ نَفسى بِسِمَةٍ مِن سِماتِ اللّه ِ عز و جل وَ هُوَ العُبُوديَّةُ قالَ: فَقُلتُ لَهُ: ما السِّمَةُ؟ قالَ: العَلامَةُ؛(1)

نفس خويش را با نشانه اى از نشانه هاى خداوند عز و جل كه عبارت است از عبادت، نشاندار مى كنم.

راوى پرسيد: «سمة» يعنى چه؟ امام فرمود: يعنى علامت.

در اين حديث شريف، اسم به معناى علامت دانسته شده است. پس بر اين اساس، روشن است كه اسم هاى خداوند نيز علامتى براى او خواهند بود.

در حديثى ديگر، امام رضا عليه السلام در پاسخ به كسى كه از ايشان در باره اسم سؤال كرده بود، فرمود:

صِفَةٌ لِمَوصُوف؛(2)

[اسم،] صفت براى موصوف است.

امام باقر عليه السلام همه اسم هاى خداوند متعال را صفت مى داند و مى فرمايد:

إنَّ الأسماءَ صِفاتٌ وَصَفَ بِها نَفسَهُ؛(3)

همانا اسم هاى خداوند صفاتى هستند كه خداوند، نفس خويش را با آنها توصيف كرده است.

بنا بر اين، اسم و صفت در روايات امامان عليهم السلام نيز همچون لغت، معنايى نزديك به هم دارند. چون اسامى خداوند متعال به جعل الهى، اسم خدا شده اند و جَعل الهى، سنّتى است از خداوند، پس تغيير و تبديل در آن وجود ندارد و بر اين اساس، اسم هاى خداوند، معناى صفت پيدا مى كنند؛ يعنى نشانه هايى مى شوند كه لازم موصوف و

ص: 199

مسمّاى خود هستند و از اسم و نشانه بودن ساقط نمى شوند؛ زيرا خداوند متعال، آنها را نشانه خويش قرار داده است.

نكته مهمى كه يادآورى آن لازم است، اين كه علامت هايى كه به جعل الهى بر ذات الهى نشانه شده اند، نشانه هاى ذاتى نيستند؛ بلكه همان طور كه گفته شد، نشانه هاى جعلى هستند؛ يعنى اين گونه نيست كه ذات اين اسامى براى خداوند متعال، نشانه باشند و به صورت ذاتى و تكوينى، بدون اين كه مشيتى از سوى خداى سبحان بوده باشد، نشانه خدا شوند. پس حكايتگرى ذاتى ندارند و نمونه اى از ذات و وجود و كمالات خداوند متعال نيستند. در نتيجه، نمى توان گفت كه اسم، عينِ مسمّاست و وصف هم به هيچ وجه نمى تواند عينِ موصوف باشد.

ب. اقسام صفات

صفات خداوند متعال، دو قسم است: صفات ذات و صفات فعل.

روشن است كه مراد از اين تقسيم بندى، الفاظ و حروف نيست. از امام جواد عليه السلام سؤال شد: آيا اسما و صفات خداوند، خود اويند؟

امام جواد عليه السلام فرمود:

إن كُنتَ تَقُولُ «هىَ هُوَ» أى إنَّهُ ذُو عَدَدٍ وَ كَثرَةٍ فَتَعَالى اللّه عَن ذلِكَ. وَ إن كُنتَ تَقُولُ: هذِهِ الصِّفاتُ وَ الأسماءُ، لَم تَزَل فَإنَّ «لَم تَزَل» مُحتَمِلٌ مَعنَيَينِ: فَإن قُلتَ: لَم تَزَل عِندَهُ فى عِلمِهِ وَ هُوَ مُستَحِقُّها فَنَعَم. وَ إن كُنتَ تَقُولُ: لَم يَزَل تَصويرُها وَ هِجاؤُها وَ تَقطيعُ حُرُوفِها، فَمَعاذَ اللّه أن يَكُونَ مَعَهُ شَى ءٌ غَيرُهُ. بَل كانَ اللّه ُ وَ لا خَلقَ، ثُمَّ خَلَقَها وَسيلَةً بَينَهُ وَ بَينَ خَلقِهِ يَتَضَرَّعُونَ بِها إلَيهِ وَ يَعبُدُونَهُ. وَ هِىَ ذِكرُهُ، وَ كانَ اللّه ُ وَ لا ذِكرَ، وَ المَذكُورُ بِالذِّكرِ هُوَ اللّه ُ القَديمُ الَّذى لَم يَزَل. وَ الأسماءُ وَ الصِّفاتُ مَخلُوقاتٌ وَ المَعانى وَ المَعنِىُّ بِها هُوَ اللّه ُ الَّذى لا يَليقُ بِهِ الاختِلافُ وَ لا الائتِلافُ؛(1)

اگر منظورت از «خود او بودن» اين است كه خداوند تعدّد و كثرت دارد،

ص: 200

خدا از اين متعالى است و اگر منظورت اين است كه اسما و صفات ازلى است، پس [بدان كه] ازلى بودن اسما و صفات، دو معنا دارد: اگر مقصودت اين است كه خداوند متعال، ازلاً عالم به آنها و مستحقّ آنهاست، سخنى صحيح است. و اگر مى گويى تصوير و الفبا و حروف آنها ازلى است، پس پناه به خدا از اين كه چيزى غير از او با او باشد؛ بلكه خدا بود و خلقى نبود. سپس اين اسما و صفات را خلق كرد تا وسيله اى ميان او و خلقش باشند و به وسيله آنها او را عبادت كنند و به او زارى نمايند. آنها (اسما و صفات)، ذكر اويند، و خدا بود و ذكرى وجود نداشت. آنچه به وسيله اين ذكر ياد مى شود، خداى قديم و ازلى است. و اسما و صفات، به جهت معانى آفريده شده اند و معناى همه اين اسما و صفات، خداست كه اختلاف و تركيب، او را نشايد.

پس مراد و مقصود از اين اسما و صفات، ذات خداوند متعال است كه هيچ اختلاف و تغيير در او راه ندارد. او از ازل تا ابد، عالم است. علم، عين ذات اوست. او

از ازل تا ابد، قادر است. قدرت نيز عين ذات اوست . او از ازل تا ابد، حى است و حيات هم عين ذات اوست. او از ازل تا ابد، سميع است و سمع هم عين ذات اوست. او آن گونه نيست كه يك روز قادر باشد و روز ديگر، غير قادر و به جهتى قدرت باشد و به جهتى ديگر، علم تا در ذات الهى، تركيب لازم بيايد؛ بلكه از آن حيث كه عالم است، از همان حيثْ قادر است و اختلاف در تعابير و اسما و صفات است، نه در ذات. از آن جا كه اسماى الهى، تعبيراتى از او هستند، پس اختلاف تعبير، موجب اختلاف در حقيقت نيست و همان طور كه پيش تر ذكر شد، اين اسامى و صفات، راه شناخت حقيقت نيستند كه موجب تغيير و تعدّد در حقيقت گردند؛ بلكه راه شناخت خداوند متعال و كمالات حقيقى او، تنها به تعريف خود اوست.

مرحوم عبد الجليل قزوينى، صفات پروردگار را سه قسم مى داند و در توضيح آنها مى نويسد:

صفات، بر سه قسم است: صفاتِ واجب است و صفاتِ جايز است و صفاتِ مُستحيل است؛ امّا بارى تعالى را صفات واجبه قادرى است و

ص: 201

عالمى و حيّى و موجودى. و از مذهب شيعه، اثبات وجوب اين صفات معلوم است لم يزل و لايزال و لايجوز خروجه عنها تبارك وتعالى بحالٍ من الأحوال. و اين صفات بارى تعالى، نفسى و ذاتى است بى علتى و آلتى.(1)

ايشان در ادامه، از صاحب بعض فضائح الروافض، اين مطالب را كه: «[شيعه] بارى تعالى را خالق و رازق و مريد و متكلّم لم يزلى نگويند» نقل مى كند و سپس در جواب آن مى نويسد:

اوّلاً معلوم است كه خالق، فاعلِ خلق باشد. و خالق ازلى را معنا آن باشد كه در ازل، خلق آفريده باشد، و موجود باشد خلق در ازل، پس قديم باشد، پس فرق نباشد ميان خالق و خلق در ازل. و «لاقديم سواه» محال باشد، ... ما اثبات كرده ايم كه بارى تعالى، به مذهب عدليان، قادر است لنفسه و ذاته بى علّتى و شبهتى و آلتى، و خلق و رزق و كلام را حصول و وقوع در لم يزل، محال باشد.

امّا در قادرى و عالمى، خلافى نيست كه هميشه، دانا و توانا بوده است؛ امّا «خالق»، آنگه گويند كه خلق آفريند و «رازق» آنگه گويند كه روزى رساند، و «متكلّم» چون فاعلِ كلام باشد آنگه اجرا كنند كه ايجاد كلام كند و «مريد» آنگه باشد كه فعل واقع آيد بر وجهى دون وجهى؛ و اين در ازل، محال باشد كه اين صفات را صفاتِ افعال گويند نه صفاتِ واجبه.(2)

ايشان پس از اين قسم سوم از صفات را طرح كرده و آنها را براى خداى تعالى محال مى شمارد مانند كيفيت و مكان داشتن خداى تعالى.(3)

ج. عبد الجليل قزوينى و قول به «احوال»

تقسيم اسما و صفات خداوند متعال به صفات ذات و صفات فعل و صفات سلبى از نظر شيعه و در روايات اهل بيت عليهم السلام به هيچ وجه، قابل انكار نيست. نيز ترديدى

ص: 202

وجود ندارد كه عالمان شيعى، به پيروى از احاديث اهل بيت عليهم السلام ، با قول اشاعره در صفات الهى و سخن معتزله در معانى و احوال، مخالف اند؛ امّا با وجود اين، مرحوم عبد الجليل قزوينى، معتقد است كه عالمان بزرگ شيعى، قول به احوال معتزله را قبول دارند. او مى نويسد:

اوّلاً مذهب محقّقان شيعه اصوليه، چون علم الهدى مرتضاى بغداد و شيخ كبير بوجعفر و همه محقّقان اصوليه، موافقت اكثر اهل عدل را چنان است كه بارى تعالى، موصوف است به صفتى كه آن را صفت حالت گويند و مخالفت ثابت است ميان قديم و جواهر و اَعراض بدان صفت. و آنْ صفت خداى است كه غير قديم را آن صفت و مثل آن صفت و قبيل آن صفت نيست و بارى تعالى، بِدان صفت در كونِ معلومى آيد، دونِ صفات اربعه(1) كه مقتضيات است و آن صفت همه پيغمبران دانند و همه فريشتگان، خداى را بر آن صفت شناسند و همه ائمّه و اوليا و علما، بارى تعالى را بر آن صفت دانند.(2)

صاحب مواقف در باره احوال مى نويسد:

المَقصَدُ الثانى فى أنّ ذاته تَعالى مُخالفَة لِسائِرِ الذوات فَهُوَ مُنَزّه عَنِ المِثلِ، تَعالى عَن ذلِكَ عُلُوّا كَبيرا.

وَقَد قالَ قُدَماءُ المُتَكَلِّمين ذاته تَعالى مُماثِلَة لِسائِرِ الذواتِ و انَّما تَمتازُ عَن سائِرِ الذواتِ بِأحوال أربَعَة: الوُجوب و الحَياة و العِلم التام و القُدرَة التامَّة.

وَ عِندَ أبى هاشِمَ يَمتازُ بِحالَة خامِسَةٌ هىَ المَوجِبَة لِهذه الأربَعَة نُسَمّيها بِالإلهيَّة؛(3)

مقصد دوم، در باره آن است كه ذات خداوند متعال، با تمام ذات هاى ديگر، مخالف است. پس او از داشتن مثل، منزّه است. خداوند، متعالى و بزرگ تر

ص: 203

از آن است كه خلق در ذات، با او اشتراك داشته باشند.

متكلّمان قديم، معتقد بودند كه ذات خداوند متعال، در حقيقتِ ذات، با ذات مخلوقاتْ اشتراك دارد و اختلاف ذات خدا با ذات خلق، در چهار حال است: وجوب،حيات، علم تام و قدرت تام.

و ابو هاشم معتقد است كه اختلاف ذات خدا با ذات خلق، به حالت پنجمى است كه چهار حالت مزبور بدان برمى گردند و ما آن را «الهيت» مى ناميم.

صاحب مواقف در اين جا در باره اين كه آيا در نزد قائلان به «احوال»، ذات، غير از همان احوال است يا عين آنها، سخن صريحى نگفته است؛ امّا از عبارت او استفاده مى شود كه متكلّمان قديم، احوال چهارگانه را غير از ذات مى دانستند. ابو هاشم نيز حالت پنجمى اضافه كرده و منشأ همه آن احوال را «الهيت» دانسته است. پس، از نظر او نيز «الهيت» و احوال چهارگانه ديگر، غير از ذات خواهند بود. بنا بر اين، درباره «احوال» - كه همان صفات ذات اند - ، نظريات گوناگونى وجود داشته است.

نظريه نخست: اختلاف ذات خدا با ذات مخلوق، در اصل ذات و حقيقت است. صفات و احوال را، هم مى توان عين ذات دانست و هم غير ذات و لازم ذات؛ امّا اگر صفات غير ذات باشند نبايد با احوال و صفات مخلوق، اختلافى داشته باشند؛ چون فرض بر اين است كه اختلاف، تنها به ذات است.

نظريه دوم: بر پايه اين نظريه، ذات خدا با ذات خلق، در حقيقتِ ذات بودن مشترك اند. قائلان به اين نظريه، اختلاف را به احوال مى دانند اعم از اين كه احوال، چهار باشند يا پنج كه چهار حال اوّل، به پنجمى برگردد.

حال سخن در اين است كه اگر ذات، اين احوال را از قديم داشته باشد، لازم مى آيد كه غير از ذاتِ خداوند، قدماى ديگرى نيز وجود داشته باشند.

قائلان به احوال براى رفع اين محذور، معتقد شده اند كه احوال، نه موجودند و نه معدوم؛ بلكه ثابت اند و منفى نيستند.

ص: 204

د. عبد الجليل قزوينى و ثابتات ازلى معتزله

ايشان به مانند معتزله، شى ء را اعم از موجود و معدوم دانسته و مى گويد:

خلافى نيست كه متكلّمان متحقّقان شيعت را مذهبْ اين است خلفا عن سلفٍ كه بارى تعالى، عالم است لنفسه و لذاته لا عن علّةٍ و لا عن حاجةٍ، وچون لم يزل حاصل بوده است برين صفت اَعنى عالمى، لابد او را غير ذات پاك خود، معلوماتى باشد و محال باشد كه - معلومات كه غير ذات بارى تعالى باشد - موجود باشد، پس معدوم باشد و معدوم [را] از اين جا «شى ء» گويند. و از مصطلح معتبران اهل لغت، معلوم است كه گويند: هذا شى ءٌ موجود، و هذا شى ءٌ معدوم. و اين، لفظى مشتمل است هر دو معنا را. مذهب اهل عدل، همه اين است و نافى و مثبت را در معنى اين اجرا خلافى نبوده است.(1)

در كلام معتزلى، ماهيات را «ثابتات ازلى» مى دانند. در عرفان، از اين ثابتات، به عنوان «اعيان ثابته» و در فلسفه، به عنوان «ماهيات» تعبير مى شود. از نظر فيلسوف، مرتبه ماهيات، نه وجود است و نه عدم. به همين جهت، فيلسوف معتقد است كه «الماهية من حيث هى ليست إلاّ هى لا موجودة ولا معدومة». متكلّم معتزلى نيز معتقد است كه چون ماهيات، معلوم خداوند متعال هستند، پس، از ازل ثابت اند؛ امّا نه موجودند و نه معدوم. همين طور عارف بر اين باور است كه در مقام ذات احديت - كه مقام غيب مطلق است - ، از ماهيات و اعيان ثابته و به تعبير معتزله «ثابتات ازلى»، هيچ اسم و رسمى نيست و به هيچ وجه در آن مقام براى ماهيات ثبوتى قابل تصوّر نيست و اعيان ثابته، در مرتبه علم ظهور پيدا مى كنند. ملاّ عبد الرزّاق كاشانى مى نويسد:

العين الثابِت هِىَ حَقيقَةُ المَعلومِ الثابِتِ فى المَرتَبَةِ الثانِيَة المُسَمّاة بِحَضرَة العِلم كما مَرَّ. و سُمّيَت هذِهِ المَعلوماتِ أعيانا ثابِتَةً لِثُبوتِها فى المَرتَبَةِ الثانِيَة لَم تبرّج مِنها و لِمتظَهر فى الوُجود العينى إلاّ لَوازِمها و أحكامِها و عَوارِضِها

ص: 205

المُتَعَلِّقُ بِمَراتِبِ الكَونِ، فَإنَّ حَقيقَةَ كُلّ موجود إنَّما هِىَ عِبارة عَن نِسبَة تَعَيُّنه فى عِلم رَبِّه أزلاً. ويُسَمّى باصطِلاحِ المُحَقِّقينِ بِأهلِ اللّه عينا ثابِتَة وبِاصطِلاح الحُكَماءِ ماهية و باصطِلاحِ الاُصوليين المَعلومُ المَعدوم وَ الشَى ء الثابِت وَنَحوَ ذلك. و بِالجُملَة فالأعيان الثابِتَة والماهيات و الأشياء إنَّما هِىَ عبارَة عن تعيّناتِ الحَقِّ الكُلّيَة و التفصيلية؛(1)

عين ثابت، عبارت است از حقيقت معلوم كه ثابت است در مرتبه دوم كه به حضرت علم ناميده مى شود، همان طور كه گذشت. و اين معلومات، عين ثابت ناميده مى شوند به جهت آن كه در مرتبه دوم ثابت اند و در وجود عينى، از آنها چيزى ظاهر و آشكار نشده است جز لوازم و احكام و عوارض آنها كه به مراتب كائنات تعلّق دارند؛ زيرا حقيقت هر موجودى، عبارت است از نسبت تعيّن ازلى آن در علم پروردگارش. اين حقيقت معلوم، در اصطلاح محقّقين كه اهل اللّه اند، «عين ثابت» ناميده مى شود و به اصطلاح حكما «ماهيت» و به اصطلاح متكلّمان «معلومِ معدوم» و «شى ء ثابت» و مانند آنها ناميده مى شود.

خلاصه آن كه اعيان ثابته و ماهيات و اشيا، عبارت اند از تعيّنات كلّى و تفصيلى حق.

در مواقف مى نويسد:

المَقصَدُ السادِس: المَعدوم شَى ءٌ أم لا؟ و أنَّها مِن اُمَّهاتِ المَسائِلِ. فَقالَ غَير أبى الحُسَين َو أبى الهُذَيل العَلاّف مِن المُعتزله أن المَعدوم المُمكِن شَى ء فإنَّ الماهيَةَ عِندَهُم غَير الوُجودِ مَعروضَةٌ لَه وَ قَد تخلو عَنه و مَنَعَهُ الأشاعِرَةُ مُطلَقا لأِنّ الوُجودَ عِندَهُمَ نَفسُ الحَقيقَةِ فَرَفَعَهُ رَفَعَها و بِه قالَ الحُكَماءُ فأنّ الماهِيَةَ لاتَخلو عِندَهُم عَنِ الوُجُود الخارجى وَالذِّهنى؛(2)

مقصد ششم: معدوم، شى ء است يا نه؟ و اين از مسائل اصلى است. غير از ابى الحسين و أبى الهذيل علاّف از معتزله، بقيه معتقدند كه معدومِ ممكن،

ص: 206

شى ء است؛ زيرا به اعتقاد آنان، ماهيت، غير از وجود است و وجود، عارض بر ماهيت است و ماهيت، بدون وجود هم مى شود.

اشاعره، اين امر را به هيچ وجه قبول ندارند؛ زيرا معتقدند كه وجود، عين حقيقت است و رفع وجود، رفع حقيقت است. حكما هم به گفته اشاعره معتقدند؛ زيرا بر اين باورند كه ماهيت، از وجود - اعم از ذهنى و خارجى - خالى نمى شود.

مرحوم فاضل مقداد در نقد اين نظريه معتزله، با استشهاد به كلام امير مؤمنان عليه السلام مى گويد:

أشارَ وَلىُّ اللّه عليه السلام فى كَلامِهِ إلى دَفعِ هذَا المَذهَبِ و مَذهَب الحُكَماء بِقَوله عليه السلام : «لَم يَخلُقِ الأشياءَ مِن اُصُولٍ أزَلِيَّةٍ وَ لا مِن أوائِلَ أبَدِيَّةٍ»؛(1)

ولى خدا عليه السلام در سخن خويش، به ابطال همين عقيده معتزله و عقيده حكما اشاره كرده، مى فرمايد: «خداوند، اشيا را از اصولى ازلى و اوّل هايى ابدى خلق نكرد».

اين در حالى است كه صاحب مواقف، معتقد است كه حكما با اشاعره در اين جهت، همراهى دارند.

علاّمه حلّى در نهاية المرام، مسئله نوزدهم را به عنوان «إنّ المعدوم كيف يعلم؟» طرح مى كند و مى گويد:

فَالقائِلونَ بِثُبُوتِهِ يُمكِنَهُمُ القَول بِكونِ المَعدومِ مَعلوما لأِنّ لَهُ مُتَعَلِّقا ثابِتُ الذاتِ خارِجا عَن الذِّهنِ فَأمكَنت الإضافَةُ إلَيهِ؛(2)

كسانى كه به ثبوت معدوم معتقدند، معلوم بودن معدوم در نظر آنان ممكن خواهد بود؛ زيرا علم را متعلّقى خواهد بود كه در خارج از ذهن، ذاتا ثابت است. پس اضافه به آن، امكان خواهد داشت.

اين بحث در كتب كلامى، فلسفى و عرفانى، خيلى درازدامن است و نويسندگان،

ص: 207

به صورت هاى مختلف و از جهات گوناگون به اين موضوع پرداخته اند كه در اين نوشتار، امكان پرداختن به تمام آنها وجود ندارد.

به طور كلّى مى توان گفت كه متكلّمان شيعه در اين دو مسئله، به طور معمول با آنچه مرحوم عبد الجليل قزوينى به آنان نسبت داده، مخالف اند و با معتزله در اين دو امر، اختلاف اساسى و اصولى دارند.

ه- . اسم و مسمّا

مرحوم عبد الجليل قزوينى، اسم را غير مسمّا مى داند و معتقد است كه اشاعره، اسم را عين مسمّا مى دانند.

«بسم اللّه»، نام ذاتى است كه قادر است بر اصول نعم، و چون نعمت كرده باشد، مستحقّ شكر و عبادت باشد و خواجه، چون اسم و مسمّا يكى داند، هزار و يك خدايش لازم آيد و اسم از مسمّا باز نشناسد . و چون اسم، عين مسمّا باشد، نام فرعون، عين فرعون باشد و چون كلام، قديم باشد، مسمّيات قرآن، چون: فرعون و ابليس و قارون و هامان، همه قديم باشند؛ و خداى قديم باشد وتا كنون نُه قديم(1) گفته است در اين صورت، نُه صد هزار قديم لازم آيد.(2)

اين مطلب - كه اسم، عين مسمّاست يا غير آن - ، در روايات اهل بيت عليهم السلام مورد بحث قرار گرفته است و ائمّه عليهم السلام به روشنى، بيان كرده اند كه اسم، غير مسمّاست و اگر اسم، عين مسمّا باشد، لازم مى آيد كه به تعداد اسم، مسمّا هم وجود داشته باشد و چون اسامى خداوند متعال متعدّد است، پس خداوند هم متعدّد خواهد بود.

در حديثى، ابو هاشم جعفر نقل مى كند كه مردى از امام جواد عليه السلام سؤال كرد كه آيا اسما و صفات خداوند متعال همان خداست؟ امام عليه السلام در جواب فرمود:

ص: 208

إنَّ لِهذَا الكَلامِ وَجهَينِ إن كُنتَ تَقُولُ هِىَ هُوَ أنَّهُ ذُو عَدَدٍ وَ كَثرَةٍ فَتَعالى اللّه ُ عَن ذلِكَ وَ إن كُنتَ تَقُولُ هذِهِ الأسمَاءُ وَ الصِّفاتُ لَم تَزَل فَإنَّما لَم تَزَل مُحتَمِلٌ مَعنَيَينِ فَإن قُلتَ لَم تَزَل عِندَهُ فى عِلمِهِ وَ هُوَ يَستَحِقُّها فَنَعَم وَ إن كُنتَ تَقُولُ لَم يَزَل صُوَرُها وَ هِجاؤُها وَ تَقطِيعُ حُرُوفِها فَمَعاذَ اللّه ُ أن يَكُونَ مَعَهُ شَى ءٌ غَيرُهُ بَل كانَ اللّه ُ تَعالى ذِكرُهُ وَ لا خَلقَ ثُمَّ خَلَقَها وَسيلَةً بَينَهُ وَ بَينَ خَلقِهِ يَتَضَرَّعُونَ بِها إلَيهِ وَ يَعبُدُونَهُ وَ هِىَ ذِكرُهُ وَ كانَ اللّه ُ سُبحانَهُ وَ لا ذِكرَ وَ المَذكُورُ بِالذِّكرِ هُوَ اللّه ُ القَدِيمُ الَّذى لَم يَزَل وَ الأسماءُ وَ الصِّفاتُ مَخلُوقاتٌ وَ المَعنِىُّ بِها هُوَ اللّه ُ الَّذى لا يَليقُ بِهِ الاختِلافُ وَ لا الايتِلافُ؛(1)

اين سخن، دو وجه دارد: اگر مى گويى اسما و صفات خدايند و مقصودت اين است كه خدا متعدّد و متكثّر است، پس خدا از اين امر، متعالى است و اگر مقصودت اين است كه اين اسما و صفات، ازلى است در «ازلى بودن»، دو معنا محتمل است: اگر مرادت اين است كه اسما و صفات، از ازل در علم خدا بودند و خداوند متعال، مستحقّ آنهاست، پس درست است و اگر مقصودت اين است كه تصوير اسما و الف باى آنها و حرف هاى آنها ازلى است، پس پناه مى بريم به خدا از اين كه چيزى غير از خدا با خدا از ازل باشد؛ بلكه خداوند - كه ذكرش متعالى است - بود و خلقى نبود. سپس اسما و صفات را خلق كرد تا وسيله اى ميان او و خلقش باشند و بندگان به واسطه آنها به سوى خدا التجا و تضرّع كنند و اين اسما و صفات، ذكر خدا هستند و خداوند سبحان بود و ذكرى نبود. و مذكور به اين ذكرها خداى قديمى است كه ازلى است و اسما وصفات، مخلوق اند و مقصود از آنها خداست كه اختلاف و ائتلاف، سزاوار او نيست.

علاّمه مجلسى، بعد از نقل اين روايت، توضيح داده است كه اين گونه روايات، در ردّ كثيرى از اشاعره، وارد شده است كه قائل اند اسم، عين مسمّاست.(2)

ص: 209

و. كيفيت اطلاق اسما و صفات بر خداوند متعال

درباره چگونگى اطلاق اسما و صفات بر خداوند متعال، ميان عالمان و دانشمندان شيعى و غيرشيعى، اختلاف ريشه اى و اساسى وجود دارد و اين اختلافات، ناشى از اصول و مبانى معرفت شناسانه آنان در باره خلق و خالق است.

بنا بر يك نظريه، وجود خاصّ خداوند يا همان مقام احديت ذات الهى، هيچ اسم و رسمى ندارد.(1) بنا بر اين، اطلاق اسم يا صفتى نسبت به آن مقام، بى معنا و نامعقول خواهد بود. بر همين اساس، شيخ احمد احسايى، معتقد است كه همه اسما و صفات الهى، يك معنا بيشتر ندارند و آن، عبارت است از ذات. ايشان قائل است كه صفات الهى، مترادف هستند.(2)

برخى ديگر معتقدند كه وجود خالق و مخلوق و همين طور ديگر اوصاف و كمالات پروردگار متعال و خلق، در اصل و حقيقت، يكى هستند و هيچ تباينى ميان حقيقت وجود و كمالات خالق و مخلوق، از نظر اصل و حقيقت وجود و كمالات نيست و اختلاف و تفاوت، تنها در حدود و قيودى است كه در وجود غير خالقْ وارد شده است. لذا معتقدند كه نفى اين اتّحاد در اصل وجود و كمالات، موجب تعطيل در معرفت خواهد بود.(3)

اين نظريه، در ميان عالمان، مشهور و معروف است و بيشتر متكلّمان شيعه و نزديك به اتّفاق فيلسوفان و نيز اكثر عارفان نيز به همين معنا معتقدند.

برخى از بزرگان با توجّه به پذيرش اين نظريه از جهت مفهومى و استعمالى، به

ص: 210

دليل نادرست دانستن اتّحاد خالق و مخلوق در اصل اين كمالات، كوشيده اند با سلبى معنا كردن صفات ثبوتى، خود را از پيامدهاى اين نظريه برهانند. شيخ صدوق(1) و ميرزا جواد آقا تهرانى،(2) از اين گروه اند.

برخى ديگر، حل اين مشكل را در قول به مجاز ديده و معتقدند كه اسما و صفات، در خلق، حقيقت اند و در خدا مجاز.(3)

برخى ديگر نيز قائل به مجاز از نوع عرفانى آن شده اند، نه ادبى.(4)

از اين ميان، گروهى ديگر نيز معتقد به اشتراك لفظى با تقريرهايى مختلف اند.(5)

مرحوم عبد الجليل قزوينى در اين باره، به صورت صريح بحث نكرده است؛ امّا از بحث ايشان در «احوال» و «ثبوت معدومات» و نيز در باب نظرى بودن معرفت خدا، مى توان نتيجه گرفت كه ايشان نيز از كنار اين بحث، با اجمال و ابهام عبور كرده و از اين امر، تصوير روشنى نداشته است.

ص: 211

منابع و مآخذ

منابع و مآخذ

1. ابواب الهدى، ميرزا مهدى اصفهانى، چاپ سنگى، 1364 ش.

2. اربع رسائل كلامية، محمّد بن مكّى (شهيد الأوّل)، تحقيق: مركز الأبحاث و الدراسات الإسلاميه لإحياء التراث، قم: بوستان كتاب، 1380ش.

3. الاجتهاد و التقليد، سيّد رضا صدر، به كوشش: سيّد باقر خسروشاهى، قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1378 ش.

4. الاحتجاج، احمد بن على الطبرسى، تحقيق: شيخ ابراهيم بهادرى و شيخ محمّد هادى، قم: اسوه، 1422 ق.

5. الأربعون حديثا، محمّد بن حسين العاملى (الشيخ البهايى)، مؤسّسه نشر اسلامى، جامعه مدرسين، قم.

6. الاعتماد فى شرح واجب الاعتقاد، مقداد بن عبد اللّه السيورى الحلّى، تحقيق: صفاء الدين بصرى، مشهد: مجمع البحوث الإسلامية، 1412ق.

7. الاقتصاد الهادى إلى طريق الرشاد، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى)، اصفهان: مكتبة جامع جهل ستون، 1400ق.

8. اوائل المقالات (من مصنّفات شيخ مفيد / 4)، محمّد بن محمّد بن نعمان العكبرى البغدادى (الشيخ المفيد)، تحقيق: ابراهيم انصارى، قم: المؤتمر العالمى لألفية شيخ المفيد، 1413ق.

9. ايقاظ النائمين، محمّد بن ابراهيم الشيرازى (ملاّ صدرا)، تهران: مؤسّسه مطالعات و

ص: 212

تحقيقات فرهنگى و انجمن اسلامى حكمت و فلسفه ايران، 1361ش.

10. بحار الأنوار، محمّد باقر بن محمّدتقى المجلسى (العلاّمة المجلسى)، تهران: دار الكتب.

11. بدايع الحكم، آقا على مدرس زنوزى، قم: انتشارات الزهرا، 1376 ش.

12. تحرير تمهيد القواعد، عبد اللّه جوادى آملى، قم: انتشارات الزهراء، اوّل، 1372ش.

13. تفسير القرآن الكريم، ، محمّد بن ابراهيم الشيرازى (ملاّ صدرا)، تصحيح: محمّد خواجوى، قم: بيدار، 1379ش.

14. التوحيد، محمّد بن على بن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق)، تحقيق: على اكبر غفارى، قم: انتشارات اسلامى.

15. توحيد الإمامية، محمّدباقر ملكى ميانجى، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1415ق.

16. جوامع الكلم، احمد بن زين الدين الأحسائى، چاپ سنگى.

17. الرسائل التوحيدية، سيّد محمّدحسين طباطبايى، قم: انتشارات اسلامى، 1417 ق.

5. رسائل الحكمة، احمد بن زين الدين الأحسائى، بيروت: دار العالميّة، 1414 ق.

18. رسائل الشريف المرتضى، على بن الحسين الموسوى (السيّد المرتضى)، مقدّمه: سيّد احمد حسينى، قم: دار القرآن الكريم، 1405ق.

19. رسائل الشهيد الأوّل، محمّد بن مكّى (شهيد الأوّل)، تحقيق: مركز الأبحاث و الدراسات الإسلاميه لإحياء التراث، قم: بوستان كتاب، 1381ش.

20. رسائل الشهيد الثانى، زين الدين العاملى (شهيد الثانى)، تحقيق: مركز الأبحاث الإسلامية لإحياء التراث، قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1379ش.

21. رياض السالكين، سيّد على خان المدنى الشيرازى، تحقيق: سيّد محسن حسينى امينى، قم: دفتر انتشارات اسلامى.

22. شرح اُصول الكافى، ملاّ صالح المازندرانى، تحقيق: على اكبر غفارى، تهران: مكتبة

ص: 213

الإسلامية.

23. شرح المنظومة، ملاّ هادى سبزوارى، انتشارات علاّمه.

24. شرح فوائد، احمد بن زين الدين الأحسائى، چاپ سنگى.

25. شرح مشاعر، احمد بن زين الدين الأحسائى، چاپ سنگى.

26. شرح مقدّمه قيصرى، سيّد جلال الدين آشتيانى، قم: دفتر تبليغات اسلامى، سوم، 1372ش.

27. عارف و صوفى چه مى گويند، ميرزا جواد تهرانى، تهران: بنياد بعثت، 1369 ش.

28. عيون اخبار الرضا عليه السلام ، محمّد بن على بن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق)، تصحيح: مهدى لاجوردى و ميرزا محمّدرضا مشهدى، قم: محمّدرضا مشهدى، 1377 ق.

29. فرائد الاصول، مرتضى الأنصارى، قم: مجمع الفكر الاسلامى، 1419ق.

30. قواعد المرام فى علم الكلام، ميثم البحرانى، تحقيق: سيّد احمد حسينى، قم: مكتبة آية اللّه المرعشى، 1406ق.

31. الكافى، محمّد بن يعقوب الكلينى، تحقيق: على اكبر غفارى، تهران: دار الكتب الإسلامية، پنجم، 1363ش.

32. الكافى فى الفقه، ابو الصلاح الحلبى، تحقيق: رضا استادى، اصفهان: مكتبة الإمام أمير المؤمنين على عليه السلام .

33. كتاب التعريفات، على بن محمّد الجرجانى، جماليه مصر: المطبعة الخيرية، اوّل، 1306 ق.

34. كشف المحجّة لثمرة المهجة، على بن موسى الحلّى (السيّد ابن الطاووس)، تحقيق: شيخ محمّد الحسّون، قم: مكتب الإعلام الإسلامى، 1375ش.

35. كفاية الاُصول، محمّد كاظم الخراسانى (آخوند خراسانى)، تصحيح: عبّاس على زارعى سبزوارى، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1414ق.

36. كنز الفوائد، ابو الفتح محمّد بن على الكراجكى، قم: مكتبه مصطفوى.

37. لسان العرب، محمّد بن مكرَّم المصرى الأنصارى (ابن منظور)، تصحيح: امين

ص: 214

محمّد عبد الوهّاب و محمّد صادق العبيدى، بيروت: دار إحياء التراث العربى، 1416 ق.

38. لطائف الاعلام فى إشارات أهل الإلهام، عبد الرزاق الكاشانى، تحقيق: سعيد عبد الفتّاح، قاهره: الهيئة المصرية، 2007 م.

39. اللوامع الالهية فى المباحث الكلامية، مقداد بن عبد اللّه السيورى الحلّى، تحقيق: مجمع الفكر الإسلامى، قم: مجمع الفكر الإسلامى، 1424ق.

40. لوامع صاحبقرانى، محمّد تقى المجلسى، قم: اسماعيليان، 1414ق.

41. المبدأ و المعاد فى الحكمة المتعالية، محمّد بن ابراهيم الشيرازى (ملاّ صدرا)، تحقيق: محمّد ذبيحى و جعفر شاه نظرى، قم: بنياد حكمت اسلامى صدرا، اوّل، 1381ش.

42. مبدأ و معاد، اسماعيل معتمد خراسانى، تهران: نيك معارف، 1372 ش.

43. مجمع البحرين، فخرالدين الطريحى، تحقيق: سيّد احمد حسينى، تهران: مطبعة مرتضوى، 1365ش.

44. مجموعه آثار شهيد مطهرى (ج 9)، مرتضى مطهرى، تهران: انتشارات صدرا.

45. المحاسن، احمد بن محمّد بن خالد البرقى، تحقيق: سيّد جلال الدين الحسينى، تهران: دار الكتب الإسلامية، 1370ش.

46. مرآة العقول فى شرح اخبار آل الرسول، محمّد باقر بن محمّدتقى المجلسى (العلاّمة المجلسى)، تهران: دار الكتب الإسلامية، 1363ش.

47. المصباح المنير، احمد بن محمّد الفيومى، قم: مؤسّسة دار الهجرة، 1405 ق.

48. المعارف الالهية (منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران: از عصر ميرداماد و ميرفندرسكى تا عصر حاضر)، محمّدرفيع پيرزاده، قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1378ش.

49. معارف القرآن، ميرزا مهدى اصفهانى، تحرير: شيخ على اكبر صدر زاده، كتاب خانه شخصى صدر زاده، نسخه خطّى.

50. معانى الأخبار، محمّد بن على بن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق)، تهران: مكتبة

ص: 215

الصدوق - قم: مؤسّسة دار العلم، 1379ق.

51. معجم مقاييس اللغة، احمد بن فارس الرازى، تحقيق: عبد السلام محمّد هارون، قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1404ق.

52. مناهج اليقين فى اصول الدين، الحسن بن يوسف الحلّى (العلاّمة الحلّى)، تحقيق: محمّدرضا انصارى قمى، 1416ق.

53. منهاج البراعه، ميرزا حبيب اللّه الخوئى، تحقيق: حسن حسن زاده آملى، تهران: مكتبة الإسلامى، 1396 ق.

54. المواقف، عبد الرحمان بن احمد ايجى، تحقيق: عبد الرحمان عميره، بيروت: دار الجليل، 1417ق.

55. الميزان فى تفسير القرآن، سيّد محمّدحسين طباطبايى، قم: اسماعيليان، 1393 ق.

56. النافع يوم الحشر فى شرح باب حادى عشر، الحسن بن يوسف الحلّى (العلاّمة الحلّى) شرح: مقداد بن عبد اللّه السيورى، تحقيق: مهدى محقّق، مشهد: آستان قدس رضوى، 1370ش.

57. نور البراهين، سيّد نعمة اللّه الجزائرى، تحقيق: سيّد مهدى رجايى، قم: مؤسّسه نشر اسلامى، 1417ق.

58. نهاية الأفكار، ضياءالدين العراقى، تقرير: محمّدتقى بروجردى، قم: دفتر انتشارات اسلامى.

59. نهاية المرام فى علم الكلام، الحسن بن يوسف الحلّى (العلاّمة الحلّى)، تحقيق: فاضل العرفان، مؤسّسة الإمام الصادق عليه السلام ، 1419ق.

60. نهج البلاغه، صبحى صالح، بيروت: دار الكتاب اللبنانى، 1387ق.

61. الياقوت، ابراهيم نوبخت، تحقيق: على اكبر ضيايى، قم: مكتبه آية اللّه المرعشى، 1413 ق.

ص: 216

بندگان برگزيده اعطا مى گردد. از آن جا كه امر هدايت و تربيت خلق، بر عهده امام نهاده شده و بندگانْ موظّف اند كه به طور مطلق، از اوامر و نواهى او اطاعت كنند، لذا امام بايد ويژگى هايى متناسب با اين مقام داشته باشد.

متكلّمان امامى، معمولاً، در آثار خود بابى را به بررسى ويژگى هاى امامان عليهم السلام اختصاص مى دهند و در كنار آن فضايل، مناقب و اختصاصات هر يك از امامان عليهم السلام را نيز بيان مى كنند. ذكر اين مناقب، گاهى جهت يادآورى حكم عقل به شايستگى و گاه به عنوان شاهدى بر وجود نص براى امامان عليهم السلام است. امّا هيچ يك از متكلّمان شيعه، اين فضايل را از شرايط لازم امامت نمى شمارند. با اين حال نويسنده كتاب بعض فضائح الروافض، برخى از فضايل امير مؤمنان عليه السلام را مطرح ساخته و چنين وانمود كرده است كه شيعيان، آنها را از شرايط امامت مى دانند. البته در اين زمينه، نسبت هاى نادرست ديگرى نيز به شيعيان داده و با اين پيش فرض هاى نادرست، به معارضه با شيعه پرداخته است.

مرحوم عبد الجليل رازى، در مقابل، ضمن بيان نادرستىِ ادّعاهاى وى و نفى نسبت هاى ناروا به شيعه، بر سه ويژگى: علم، عصمت و منصوصيت (منصوص بودن) به عنوان شرايط امامت از نظر شيعه، تأكيد كرده است.

قصد ما آن است كه ضمن ارائه گزارشى از نقض مرحوم عبد الجليل رازى بر كلام نويسنده سنّى، بر همان اساس به تبيين مقام امامت، نحوه گزينش يا نصب امام و ويژگى هاى امامان عليهم السلام بپردازيم.

در نوشتار حاضر، پس از اشاره اى اجمالى به اهميت موضوع و پيشينه بحث، به بررسى معنا و حقيقت امامت خواهيم پرداخت و پس از بررسى راه هاى تعيين امام از نظر متكلّمان مسلمان بحث را با بررسى شرايط امامت از نظر عبد الجليل رازى پى خواهيم گرفت. نفى موروثى بودن امامت، تأكيد بر نص، لزوم عصمت و علم و صدور معجزه به دست امام، از جمله ويژگى هايى است كه در كتاب نقض مطرح شده و ما به بررسى آنها خواهيم پرداخت.

ص: 218

اهميت موضوع

انسان با نظر به حقيقت خود و با توجّه به فقر ذاتى خويش، در مى يابد كه آفريننده و قيّومى دارد و عبدى مملوك است. روشن است كه بنده در برابر آفريدگار خويش، شأنى جز بندگى و اطاعت محض ندارد و نبايد از كسى جز غير مالك خويش فرمان بَرَد. به اين ترتيب است كه «توحيد در ولايت» تحققّ مى يابد. از اين روى، پذيرش ولايت الهى و تسليم در برابر امام منصوب از سوى خداوند، عين توحيد است و انكار آن، كفر و موجب دورى از خدا، چنان كه شيطان نيز صرفا به دليل نپذيرفتن ولايت الهى آدم عليه السلام از درگاه ربوبى رانده شد. بنا بر اين، شناخت مقام امامت الهى و ويژگى هاى امامان منصوب از جانب خداوند، اهميت بسيارى دارد. به همين جهت، متكلّمان و عالمان مسلمان، همواره به اين موضوع، به عنوان يكى از مهم ترين مسائل اعتقادى نگريسته و به طور مفصّل به آن پرداخته اند.

از اين ميان، بررسى ديدگاه عبد الجليل رازى در باره ويژگى هاى امامان عليهم السلام از دو جهت حائز اهميت است:

نخست آن كه آراى وى در فضاى عمومى متكلّمان اماميه و مبتنى بر تحقيقات متكلّمان سده هاى پيشينْ مطرح شده است. از اين نظر، گزارش ديدگاه وى مى تواند بيانگر ديدگاه پيشينيان نيز باشد.

دوم آن كه وى در موضع نقد سخنان يك فرد سنّى، و با عنايت به مقتضيات و الزاماتِ ردّيه نويسى، آراى خود را مطرح كرده است، و در عين پاسخگويى به سخنان وى، بر مواضع اصولىِ خود تأكيد داشته است. اين نكته مى تواند خطوط اصلى ديدگاه وى و مرزهاى انعطاف پذيرى او را در تبيين ويژگى هاى امامان عليهم السلام نشان دهد.

پيشينه بحث

بحث از ولايت الهى و ويژگى هاى ولى خدا، با آفرينش موجودات و جعل اين مقام از سوى خداوند متعال براى بنده برگزيده خود، آغاز شده است. شايد بتوان گفت اوّلين كسى كه در اين موضوع سخن گفته و به خداى متعال اعتراض كرده، شيطان است.

ص: 219

خداوند، از خليفه قرار دادن آدم عليه السلام و تعليم اسما به او سخن مى گويد،(1) و شيطان در

مقابل، برترى خويش را بر آدم به واسطه مادّه آفرينش، مطرح مى كند. او امر خداوند به خضوع در برابر آدم عليه السلام را اطاعت نمى كند و در اعتراض مى گويد:

«أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِى مِنْ نَارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ».(2)

من از او بهترم. مرا از آتش آفريدى؛ در حالى كه او را از گِل خلق كردى.

در قرآن كريم، علاوه بر بيان اعطاى خلافت به حضرت آدم عليهم السلام ، ويژگى هايى نيز براى برگزيدگان الهى، شمرده شده است: 1. علم الهى؛(3) 2. معجزه و بيّنه؛(4) 3. عصمت؛(5) 4. محدَّث بودن؛(6) 5. نص و نصب الهى؛(7) 6. وجوب طاعت و حق امر و نهى.(8)

همچنين بر اساس آموزه هاى قرآن، مسئله جعلى بودن امامت و لزوم منصوص بودن امام از سوى خدا، در دوران همه انبياى الهى مطرح بوده است. مرحوم عبد الجليل رازى در اين باره مى گويد:

امّا جواب آنچه گفته است كه: «شيعه، امام نص گويند»، بلى، چنين است و اين، مذهبى ديرينه است... كه آدم، بر شيث نص كرد و بعد از وى، همه انبيا هم اين كردند.(9)

بدين روى، در ميان مسلمانان نيز از همان صدر اسلام به آن پرداخته شده است. نويسنده كتاب نقض به تفصيل، جريان سقيفه و احتجاج مهاجرين و انصار با غاصبان خلافت را نقل مى كند كه در كلام آنان، ويژگى هايى همچون: وجوب طاعت امام الهى، لزوم عالم بودن امام، شأن هدايتگرى امام و منصوص بودن امام، مطرح شده است.(10)

ص: 220

در روايات اهل بيت عليهم السلام نيز به تفصيل در باره ويژگى هاى امامان الهى عليهم السلام سخن رفته است.(1) متكلّمان مسلمان نيز به پيروى از قرآن و روايات، همواره در كتب خويش بابى را به اين موضوع اختصاص داده اند كه در طول بحث به مناسبت، نظر برخى از متكلّمان بزرگ، مطرح خواهد شد.

1. معنا و حقيقت امامت

براى رسيدن به شناخت درستى از شرايط امامت يا ويژگى هاى امامان عليهم السلام ، پيش از هر چيز، لازم است كه درك درستى از معنا و حقيقت اين مقام داشته باشيم و داشتن چنين درك صحيحى از اين مقام، به آگاهى از مفهوم درست امامت وابسته است. امام در لغت، به معناى كسى يا چيزى است كه از او پيروى مى شود.(2) اين پيروى، با هدف مشخصى نيز صورت مى گيرد. به همين دليل، به راه نيز امام اطلاق مى شود؛ زيرا پيمودن راه، به منظور رسيدن به مقصدى است.(3) رسيدن به مقصد نيز تنها با پيمودن صحيحِ آن محقّق مى شود و انحراف از راه، انسان را از مقصد دور مى سازد.(4) همچنين امام كسى است كه به او اقتدا مى شود،(5) و جعل امامت براى كسى، به جهت آن است كه مردم با اقتدا و تبعيت از اوامر و نواهى او به مقصد برسند.

در قرآن نيز امام به همين معنا به كار رفته است؛ زيرا اصلْ بر اين است كه خداوند متعال، روش جديدى غير از آنچه در ميان مردم رواج داشته، براى تفهيم و تفاهم ابداع نكرده و همان واژه ها را با همان معنايى كه عرب از آنها مى فهميده، به كار برده

است. بجز اين كه دقّت در كاربردهاى قرآنى اين واژه، نشان مى دهد كه «امام» در اطلاقات قرآنى، در سعادت و شقاوت پيروان خود، نقش جدّى و پايدارى دارد. بر اساس آيه هفده سوره هود، امام به معناى راه روشنى است كه براى مؤمنان و پيروان

ص: 221

آن، مايه رحمت، و براى كافران و عصيانگران، موجب عذاب است.

پس امامت در قرآن نيز همانند لغت، شامل امامِ هدايتگر و امام گم راه پيشه مى شود. بر اساس آيات 71 - 72 سوره اسراء، هر گروهى، امامى دارند كه در قيامت با همو فراخوانده مى شوند. در سوره سجده نيز مى خوانيم:

«وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا».(1)

و از ميان آنان برخى را پيشوايانى قرار داديم كه به امر ما هدايت مى كنند.

و در آيه اى ديگر در باره فرعونيان آمده است:

«وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ».(2)

و آنان را امامانى قرار داديم كه به سوى آتش مى خوانند.

در روايات اهل بيت عليهم السلام نيز «امام» به عنوان مقتدا و «مفترض الطاعة» معرفى شده است.(3) بر اساس اين روايات، مقام امامت، در حقيقت همان مقام وجوب طاعت است.(4) در برخى روايات نيز حق معرفت امام، همان اعتقاد به وجوب طاعت او دانسته شده است.(5)

عالمان شيعه نيز با توجّه به معارف قرآن و عترت، مقام امامت را حق امر و نهى و مقام وجوب طاعت دانسته اند.(6)

مرحوم عبد الجليل رازى نيز به عنوان يك عالم و متكلّم شيعى، با بهره گيرى از قرآن و كلام اهل بيت عليهم السلام معتقد است كه معنا و حقيقت امامت، مقام وجوب طاعت است. ايشان مى نويسد:

ص: 222

امّا فرض طاعت؛ اقتدا به قرآن است آن جا كه بارى تعالى گفت: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ». پس امامت را اين درجت و فضيلت نهند كه بيان كرده شد، بى شبهتى و تقيّتى.(1)

و در باره زيد بن على مى گويد:

شيعه اصوليه، ايشان را مفترض الطاعة نگويند و خروج از شرايط موجبه ندانند در امامت.(2)

ملاحظه مى شود كه وى در اين عبارت، مفترض الطاعة و امام را مرادف دانسته و اين دو را به جاى يكديگر استعمال مى كند. و يا دست كم، افتراض طاعت را گوهر اصلى امامت و از لوازم آن مى شمارد. ايشان همچنين «ولايت» را نيز با امامت و وجوب طاعت، هم معنا مى داند و در باره امير مؤمنان عليه السلام مى نويسد:

امامت او و تقرير ولايت او و فرض طاعت او از قِبل خداست تبارك و تعالى.(3)

و در باره امام عصر عليه السلام مى نويسد:

آن امام ... به فرض طاعت از حق تعالى، منصوص است.(4)

2. راه تعيين امام

به نظر مى رسد كه از نظر سير منطقى مباحث، بحث از «راه تعيين امام» بر «بيان شرايط امامت» مقدّم باشد؛ چه اين كه اگر امامت را منصبى الهى بدانيم، نگاه ما به شرايط امامت به گون هاى خواهد بود و چنانچه انتخاب و گزينش مردم، مشخّص كننده امام باشد، چشم انداز بحث، به كلّى متفاوت خواهد شد. در باره راه هاى تعيين و نصب امام در ميان مسلمانان، چهار نظريه عمده وجود دارد. اهل سنّت براى اثبات امامت شخص، سه راه را پذيرفته اند كه عبارت اند از: 1. گزينش و بيعت اهل حل و عقد؛ 2. وصيت؛ 3. شورا.

ص: 223

با توجّه به بيانات و استدلال هاى متكلّمان فرق غير شيعى، معلوم مى شود كه هر سه راه، تنها به رويدادهاى پس از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله مستند است؛ يعنى عالمان سنّى براى اثبات درستىِ گزينش امام از سوى مردم و خليفه ساز بودن بيعت واحد، به جريان سقيفه و بيعت عمر با ابو بكر استناد و استدلال كرده اند.(1) صحّت وصيت، با استناد به وصيت ابو بكر بر عمر ثابت مى شود و بحث شورا نيز به عمل عمر مبنى بر تشكيل شوراى شش نفره براى تعيين خليفه، مستند است. بنا بر اين، مبانى اهل سنّت در راه هاى تعيين امام، نه بر عقلْ استوار است و نه بر قرآن و سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله .

در مقابل، شيعه، هيچ يك از سه طريق يادشده را در تعيين امامتْ معتبر نمى داند و معتقد است كه امامت، منصبى الهى است، و به جعل خداوند محقّق مى شود، و با نصْ آشكار مى گردد. شيعيان، نظر خود را به دو حجّتِ «عقل» و «نقل» مستند مى سازند.

پيش از اين، بيان شد كه از نظر شيعه، مقام امامت همان حقّ امر و نهى و مقام وجوب طاعت است. مرحوم عبد الجليل قزوينى نيز امامت را به همين معنا مى داند. روشن است كه حقّ امر و نهى مطلق، تنها براى خداوند است و هيچ يك از مخلوقات، بر ديگرى آمريت ندارد؛ زيرا همه آفريده هاى خداوند، از آن جهت كه مخلوق خدايند، در عرض واحد قرار مى گيرند و هيچ كس بر ديگرى برترى و ولايت ندارد؛ امّا خداى متعال - كه خالق است و در نتيجه، مالك همه خلق - مى تواند به هر نحوى كه بخواهد، در مخلوق خويش تصرّف كند. پس آمريت مطلق، از آنِ خداست.

از سوى ديگر، بديهى است كه خداوند مى تواند حقّ امر و نهى را به برگزيدگان خود نيز اعطا كند، بدون اين كه سلب و كاستى اى در مولويت خود او لازم آيد؛ امّا بدون اعطاى خداوند، احدى بر ديگرى مولويت و آمريت نخواهد داشت. همچنين نه تنها هيچ يك از مخلوقات بر ديگرى آمريت ندارد، بلكه هيچ كس نمى تواند ديگرى را به عنوان امام و مولاى خويش برگزيند؛ چرا كه مولويت از آنِ خداست.

ص: 224

به عبارت ديگر، مهم ترين شأن و اوّلين وظيفه آفريده ها، بندگى خداى متعال است و اگر كسى بدون اذن خداوند براى خود مولايى برگزيند و آن مولا بر خلاف امر خداوند، دستورى بدهد، هرگز مطاع نخواهد بود. حتّى اگر دستور او مطابق با اوامر الهى باشد، باز هم چون اين دستور از ناحيه خداوند نبوده، پيروى از آن، جايز نيست. به همين جهت، عبد الجليل رازى مى نويسد:

شيعه اصوليه را در استناد مذهب و طريقت در معقولات، با عقل و نظر باشد ...؛ امّا در شرايع و فروع ... واضع مذهب شيعه،... اوّل خداى تعالى [است...] و از اين جاست كه شريعت، منصوص گويند اين طايفه چنان كه حق تعالى مى فرمايد: «وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا...»

بعد از آن، رسول عليه السلام ... و در هر روزگارى، معصومى بوده است كه اگر خللى راه يابد [به دين] رفع كند يا اگر شبهتى افتد در شرعيات، حل آن بكند.(1)

پس از نظر او هر گونه امر و نهيى بايد از سوى خداوند متعال و به اذن او باشد و براى اين كه امر و نهى امام با دستورهاى الهى، تعارض پيدا نكند، لازم است كه امام، معصوم باشد.

در روايات اهل بيت عليهم السلام دليل ديگرى بر ضرورت منصوص بودن امام ذكر شده است. امام رضا عليه السلام در اين باره مى فرمايد:

هَلْ يَعْرِفُونَ قَدْرَ الاْءِمَامَةِ وَ مَحَلَّهَا مِنَ الْأُمَّةِ فَيَجُوزَ فِيهَا اخْتِيَارُهُمْ إِنَّ الاْءِمَامَةَ أَجَلُّ قَدْرا وَ أَعْظَمُ شَأْنا وَ أَعْلَى مَكَانا وَ أَمْنَعُ جَانِبا وَ أَبْعَدُ غَوْرا مِنْ أَنْ يَبْلُغَهَا النَّاسُ بِعُقُولِهِمْ أَوْ يَنَالُوهَا بِآرَائِهِمْ أَوْ أقِيمُوا إِمَاما بِاخْتِيَارِهِم.(2)

آيا مردم، قدر و منزلت امامت را در ميان امّت مى شناسند تا انتخاب امام براى آنها جايز باشد؟! همانا امامت، قدرش بزرگ تر، شأنش عظيم تر، جايگاهش بلندتر، اطرافش دست نايافتنى تر و عمقش دورتر از آن است كه مردم بتوانند با خردهاى خويش، به آن برسند يا با آراى خود، به آن دست يابند و يا با گزينش خود، امامى را نصب كنند.

ص: 225

ايشان پس از توضيح مفصّلى در باره شأن و منزلت و صفات امام مى فرمايد:

فَهَلْ يَقْدِرُونَ عَلَى مِثْلِ هَذَا فَيَخْتَارُونَهُ أَوْ يَكُونُ مُخْتَارُهُمْ بِهَذِهِ الصِّفَةِ فَيُقَدِّمُونَهُ؟... .(1)

آيا مردم توان شناخت چنين مقامى را دارند تا كسى را براى آن برگزينند؟ يا ممكن است برگزيده آنان داراى اين صفات باشد تا او را مقدّم بدارند؟... .

در اين حديث، عجز انسان ها از شناخت مقام امامت، دليل لزوم نص و نفى انتخابْ معرفى شده است. عبد الجليل قزوينى نيز با بهره گيرى از آموزه هاى اهل بيت عليهم السلام مى نويسد:

مسئله امامت، خود عقلى است ... در عقل عقلا مركوز است كه امامى مى بايد و جايز الخطا نمى شايد. قرآن و محمّد بيايد و بگويد كه بر اين صفت كدام شخص است.(2)

مى بينيم كه ايشان به روشنى از تعيين و معرّفى امام از سوى خدا و عجز بشر از شناخت فرد لايق امامتْ سخن مى گويد و به همين دليل است كه همسو با روايات، عقيده سنّيان مبنى بر انتخاب امام از سوى مردم را طرد مى كند و اين مقام را صرفا به

نص مى داند. وى در باره اختلاف امير مؤمنان عليه السلام با حاكمان پس از رسول پيامبر صلى الله عليه و آله و علّت سكوت ايشان مى نويسد:

[خلفا ظاهرا] مقرّان بودند به توحيد خداى و قرآن قبول كرده منازعتى بود در خلافت كه نصّ است يا اختيار توقّف، اولاتر بود.(3)

و در جاى ديگر با خرده گرفتن بر شيوه معمول خلفاى نخستين در تعيين جانشين، با طعن بر بى پايگى راه تعيين خليفه نزد خلفاى سنّيان مى گويد:

چون عمر خطّاب، حوالت و اشارت در امامت بدان شش شخص كرد و بر دو قسمت بنهاد و مهاجر و انصار در آن سرگشته و متردّد شدند... مردمان ما را چه مى گويند؟! روزى گوييم: امامت نص نيست، اختيار و اجماع است

ص: 226

تا بر بو بكر كنيم. امروز دگر باره گوييم: اختيار و اجماع نيست؛ امامت به شورا است؟(1)

عبد الجليل قزوينى، ضمن نقل جريان سقيفه و استشهاد صحابه پيامبر صلى الله عليه و آله به نصوص دلالت كننده بر امامت امير مؤمنان عليه السلام در محاجّه با ابو بكر مى گويد:

و بعد از آن، ابى بن كعب [در سقيفه] برخاست [و حاضران را موعظه كرد] و گفت:

... أنّى أشهدُ على رسول اللّه صلى الله عليه و آله أنّى رأيتُهُ و هو واقفٌ فى هذا المكانِ و كفّ علىّ فى كفّه و هو يقول: هذا إمامكم من بعدى و خليفتى فيكم فقدّموه...[؛ من شهادت مى دهم بر پيامبر خدا صلى الله عليه و آله كه ايشان را ديدم در اين مكان ايستاده بود و دست على عليه السلام در دستش بود و مى فرمود: «اين شخص پس از من، امام شما و جانشين من در ميان شماست پس او را مقدم بداريد].(2)

وى پس از نقل اين كلام، خطاب به نويسنده بعض فضائح الروافض مى گويد:

خواجه انتقالى مى بايد بداند كه كلامى با اين مبالغه كه دلالت است بر نصّىِ على و انكار است بر اختيار، صحابه از آن غافل نبوده اند.(3)

و پس از نقل كلام سهل بن حنيف - كه مضمون آن همچون سخن ابى بن كعب است - مى گويد:

كلامى بدين درستى و مبالغه بر نصّى امير المؤمنين عليه السلام و انكار غير او در مجمع مهاجر و انصار گفته اند تا خواجه انتقالى بداند كه مذهب شيعه، كهن است.(4)

عبد الجليل لزوم امامت را عقلى مى داند؛ امّا معتقد است كه جعل اين مقام از سوى خداى متعال صورت مى گيرد و جعل الهى با نصْ مشخص مى شود:

اوّلاً بر نصّىِ على، اوّل دليلى و گواهى عقلِ عاقلان است كه عاقل داند كه زمانه، با ثبوتِ تكليف و جواز خطاى مكلّفان، روا نباشد كه از امامى خالى باشد.

ص: 227

دوم، حجّتِ قرآن است كه آياتِ قرآن بر نصّىِ على عليه السلام منزل است.

سيوم، اخبار مصطفى است كه بيان كرده شد.

چهارم، اجماع شيعه مُحقّه است... و انكار على مرتضى، ظاهر است بر امامتِ آن جماعت ... اوّلاًدر آن خطبه معروف اوّل اين كلمه مى گويد:

«اما واللّه لقد تقمّصها ابن ابى قحافة و إنّه ليعلم أنّ محلّى منها محلّ القطب من الرّحى».

يعنى ابو بكر پيراهن خلافت درپوشيد و او داند كه من آسياى خلافت را قطبم.

چون نوبت به عمر رسيد مى گويد: «فيا عجبا بينا هو يَستقيلها فى حياته إذ عقدها لآخر بعد وفاته؛ اى عجب از ميانِ آن كه در حالت زندگانى قيله مى كند و روز وفات، به عمر مى سپارد!».

و بر عمر انكار مى كند كه: «جعلنا فى جماعة زعم أنّى أحدهم فياللّه و للشورى». من از كجا و شورى از كجا!

... پس، اين همه، دلالت است بر نصّىِ او و انكار امّت بر اختيار ايشان ... و امام بعد از مصطفى، بلافصل امير المؤمنين عليه السلام است كه نصِّ ربّ العالمين

است، ونفسِ خير المرسلين است والحمد للّه ربّ العالمين.(1)

ايشان در جاى ديگر، ضمن تأكيد بر اين اصل مهم كه امامت، تنها به جعل الهى است، تصريح مى كند كه حتّى پيامبر خدا صلى الله عليه و آله نيز حقّ جعل اين مقام را براى ديگرى ندارد:

امامت او و تقرير ولايت او و فرض طاعت او از قِبَل خداست تبارك و تعالى و به مصطفى - عليه الصلوة والسلام - تعلّقى ندارد، و امامت، درجه اى است، نه اختيار خلق؛ نص است از قِبَل خداى.(2)

از نظر عبد الجليل قزوينى، نقش پيامبر صلى الله عليه و آله فقط اعلانِ گزينش و جعل الهى است. وى نقل را راه شناخت امامِ معين از سوى خداى مى داند:

مسئله امامت، خود عقلى است... در عقل عقلا مركوز است كه امامى

ص: 228

مى بايد و جايز الخطا نمى شايد. قرآن و محمّد بيايد و بگويد كه بر اين صفت، كدام شخص است.(1)

حاصل آن كه مرحوم عبد الجليل رازى، از ميان نظريه هاى عمده موجود در ميان مسلمانان در باره راه تعيين امام، سه راه پذيرفته نزد سنّيان را - كه ناظر و مستند به وقايع پس از شهادت خاتم الأنبيا صلى الله عليه و آله است - نفى و طرد مى كند و تنها جعل الهى و نص را معتبر مى داند و ادلّه اعتقاد خويش را بيان مى كند. البته غير از اين چهار نظريه عمده، نظريه ديگرى نيز مطرح بوده كه اهميت چندانى ندارد و عمده مسلمانان، با آن مخالفت كرده اند. اين نظريه، مربوط به دسته «جاروديه» از گروه زيديه است. به اعتقاد اين گروه، هر كس از اولاد حضرت فاطمه عليهم السلام و فرزندان امام حسن و امام حسين عليهماالسلام شجاعت و تا اندازهاى علم داشته باشد، قيام كند و مردم را به پيروى از خود بخواند، امام است.

مرحوم عبد الجليل رازى نيز همانند ديگر اماميه (شيعيان اثنى عشرى) با اين اعتقاد، مخالف است. ايشان مى نويسد:

شيعه اصوليه ايشان [ زيد بن على] را مفترض الطاعة نگويند و خروج از شرايط موجبه ندانند در امامت.(2)

3. شرايط امامت

با توجّه به مطالبى كه پيش از اين در باره راه هاى تعيين امام بيان شد، مى توان گفت كه بحث از شرايط امامت نزد شيعيان و سنّيان، بسيار متفاوت است. از نظر شيعه، امام بايد از سوى خداوند متعال، تعيين و نصب گردد و مردم، حق ندارند براى خود، امام انتخاب كنند. بدين روى، شيعه در برابر انتخاب و گزينش الهى، تسليم است و در اين باره، از خود، رأى و نظرى ندارد. در نتيجه، تنها و تنها جعل الهى و نص را شرط تحقّق

امامت مى داند. بحث از شرايط امامت آن چنان كه نزد سنّيان مطرح است، نزد شيعه

ص: 229

وجود ندارد. پس اگر در جايى، عالمان شيعه، از شرايط امام سخن بگويند، منظورشان صرفا بيان ويژگى هاى لازم براى امام الهى است؛ يعنى از آن جا كه امر هدايت و تربيت خلق، بر عهده امام نهاده شده و بندگانْ موظّف اند به طور مطلق، از اوامر و نواهى او اطاعت كنند، لذا امام بايد ويژگى هايى متناسب با اين مقام داشته باشد. امّا اين ويژگى ها شرايطى نيستند كه مردم بر اساس آنها به گزينش امام بپردازند؛ بلكه اوصافى هستند كه امام الهى، قطعا آنها را دارد و اساسا خداوند، اين اوصاف و ويژگى ها را به برگزيدگان خود عطا مى فرمايد و آن گاه مقام امامت را براى ايشان جعل مى كند. نقل، استناد و استشهاد به برخى فضايل امامان عليهم السلام نيز صرفاجهت يادآورى حكم عقل به «قبح تقدّم مفضول بر فاضل» است.

از آن جا كه در بررسى نظر مرحوم عبد الجليل رازى، آگاهى از كلام اهل بيت عليهم السلام و ديدگاه هاى متكلّمان و عالمان شيعه و سنّى لازم است، در اين جا به اختصار، ديدگاه هاى مختلف در باره شرايط، ويژگى ها و نشانه هاى امام را مطرح مى كنيم.

الف. ويژگى هاى امام از نظر روايات

علاّمه مجلسى در «ابواب علامات الإمام و صفاته و شرائطه...» نقل مى كند:

سُمِّىَ الاْءِمَامُ إِمَاما لِأَنَّهُ قُدْوَةٌ لِلنَّاسِ مَنْصُوبٌ مِنْ قِبَلِ اللّه تَعَالَى ذِكْرُهُ مُفْتَرَضُ الطَّاعَةِ عَلَى الْعِبَادِ.(1)

امام، امام ناميده شد؛ چون پيشواى مردم، منصوب از جانب خداى متعال و اطاعتش بر بندگان واجب است.

پيشوايى و وجوب طاعت، معناى امامت هستند؛ نه از شرايط امامت. پس تنها، «منصوب بودن از جانب خداوند متعال» شرط تحقّق امامت معرفى شده است. به عبارت ديگر، بر اساس اين حديث، امامت - كه همان پيشوايى و افتراض طاعت است - ، با نصب خداوند تحقّق مى يابد.

ص: 230

در روايت ديگرى، امام رضا عليه السلام ويژگى ها و نشانه هايى را براى امام بيان فرموده است كه مهم ترين آنها عبارت اند از: 1. أعلم الناس؛ 2. أحكم الناس؛ 3. أتقى الناس؛ 4. أحلم الناس؛ 5. أشجع الناس؛ 6. أسخى الناس؛ 7. أعبد الناس؛ 8. مختون به دنيا آمدن؛ 9. أولى الناس منهم بأنفسهم؛ 10. دلسوزتر از پدر و مادر؛ 11. مواظبت شديد بر اوامر و نواهى خداوند؛ 12. مستجاب الدعوه بودن؛ 13. همراه داشتن زره، سلاح و شمشير پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و ... . (1)

امّا هيچ يك از اين ويژگى ها و نشانه ها از شرايط امامتْ شمرده نشده است. ايشان در حديث ديگرى، صفات و ويژگى هاى بسيارى براى امام برمى شمارد و ضمن تأكيد بر كوتاهىِ انديشه بشر عادى از درك مقام امامت، به ناممكن بودن گزينش امام از سوى مردم و وجوب و لزوم نص و نصب الهى تصريح مى فرمايد.

امام رضا عليه السلام در فرازى از اين روايت مفصّل مى فرمايد:

وَ إنَّ العَبدَ إذَا اختَارَهُ اللّه عز و جل لاُِمُورِ عِبادِهِ شَرَحَ صَدرَهُ لِذلِكَ، وَ أودَعَ قَلبَهُ يَنابيعَ الحِكمَةِ، وَ ألهَمَهُ العِلمَ إِلهاما، فَلَم يَعيَ بَعدَهُ بِجَوابٍ. وَ لا يُحَيَّرُ فيهِ عَنِ الصَّوابِ، وَ هُوَ مَعصُومٌ مُؤيَّدٌ مُوفَّقٌ مُسَدَّدٌ قَد أمِنَ الخَطايا وَ الزَّلَلَ وَ العِثارَ، يَخُصُّهُ اللّه عز و جل بِذلِكَ لِيَكُونَ حُجَّتَهُ عَلى عِبادِهِ، وَ شاهِدَهُ عَلى خَلقِه، وَ «ذلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ» فَهَل يَقدِرُونَ عَلى مِثلِ هذا فَيَختارُونه؟(2)

همانا هنگامى كه خداى عز و جل بنده اى را بر [اداره] امور خلق برمى گزيند، سينه اش را بر اين كار گشاده مى گرداند و گنجينه هاى حكمت را در قلبش به وديعه مى سپارد و از طريق الهام، علم را به او افاضه مى فرمايد، به طورى كه پس از آن، از پاسخ [هيچ سؤالى] در نمى مانَد و از راه درست، متحيّر نمى گردد واو معصوم، مؤيّد، موفّق و مسدّد است و به تحقيق، ايمن از

ص: 231

خطاها و لغزش ها و بدى هاست. خداى عز و جل او را به اين ويژگى ها مخصوص گردانيده تا حجّت او بر بندگانش و شاهد او بر خلقش باشد «و اين، فضل پروردگار است كه به هر كه بخواهد، عطا مى فرمايد. خداوند، داراى فضل و عظمت است». پس آيا مردم بر انتخاب چنين كسى، قادرند تا او را برگزينند؟

مشاهده مى شود كه در اين قسمت از روايت نيز شرح صدر، حكمت، علم، عصمت، حجّيت و شاهد بودن بر خلق، از جمله ويژگى هاى امام دانسته شده است؛ امّا همچنان از شرايط امامتْ سخنى به ميان نيامده است. همين طور در هيچ يك از روايات اهل بيت عليهم السلام اساسا شرايط امامت، مطرح نشده است؛ زيرا چنان كه گفتيم، بحث از شرايط امامت، هنگامى مطرح مى شود كه انتخاب امام بر عهده مردم باشد. تنها در اين صورت است كه ارائه ملاكى براى تصحيح گزينش مردم، ضرورت دارد؛ امّا چنانچه امامت، مقامى الهى باشد و امام از سوى خداوند منصوب شود، خداوند، خود بهتر مى داند كه اين مقام را براى چه كسى جعل كند. به همين جهت، در لسان روايات، به جاى بحث از شرايط امامت، مسائلى همچون ويژگى ها و صفات امام الهى و نشانه ها و راه شناخت امامِ برگزيده خداوند، مطرح شده است و اگر متكلّمان شيعه نيز از برخى ويژگى هاى لازم براى امام به عنوان شرايط امامت تعبير مى كنند، اين تعبير، قطعا همراه با تسامح است.

ب. ويژگى هاى امام از نظر متكلّمان شيعه

ويژگى هاى امام از نظر شيخ مفيد، عبارت اند از: 1. عصمت؛ 2. عالم بودن به تمام علوم دين؛ 3. داراى فضل كامل و افضل بودن از همه مردم؛ 4. منصوص بودن (در صورتى كه معجزه نداشته باشد)؛ 5. هاشمى بودن و پس از امام حسن عليه السلام از نسل امام حسين عليه السلام بودن.(1) ويژگى پنجم، از ويژگى هاى امام به شمار نمى رود؛ بلكه از نشانه هاى امامان الهى پس از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله است.

ص: 232

سيّد مرتضى نيز همين ويژگى ها را برمى شمارد و معتقد است كه امام در جميع امورى كه مقدّم است بايد افضل از همه باشد.(1)

ابن ميثم نيز براى امام الهى، ويژگى هايى را قائل شده است: 1. عصمت؛ 2. دارا بودن همه اصول كمالات نفسانى شامل: علم، عفّت، شجاعت، و عدالت؛ 3. افضل امّت در تمامى كمالات نفسانى؛ 4. مبرّا از تمامى عيوب نفرت انگيز در خلقت و اصل و نسب و صناعات ركيكه، شامل: حجامت و ...؛ زيرا طهارت از اين امور جارى مجراى لطف مقرّب است؛ 5. منصوص عليه بودن؛ 6. مخصوص بودن به آيات و كرامات الهى.(2)

خواجه در تجريد و علاّمه در مناهج اليقين، سه ويژگى براى امام برمى شمارند: 1. عصمت؛ 2. افضل مردم در تمامى فضايل، اعم از علم، دين، كرم و شجاعت؛ 3. وجوب نص.(3)

سديد الدين محمّد حمصى، معتقد است كه ويژگى هاى امام، منحصر در چهار صفت است: 1. عصمت؛ 2. افضل رعيت در جودت رأى، علم به سياست و قرب به خدا؛ 3.اعلم به احكام شريعت؛ 4. اشجع مردم.(4)

ج. شرايط امامت نزد متكلّمان اهل سنّت

از نظر سنّيان، سه شرط است كه بدون آنها هيچ كس واقعا استحقاق امامت ندارد. اين شرايط، عبارت اند از: 1. اجتهاد در اصول و فروع دين؛ 2. داشتن رأى و بصيرت و تدبير؛ 3. شجاعت و قوّت قلب.

امّا در شرح المواقف پس از ذكر اين سه شرط مى نويسد:

گفته شده كه اين سه ويژگى، در امامتْ شرط نيست؛ زيرا در حال حاضر، همه اين شرايط در يك نفر جمع نيست. پس يا نصب امام بدون اين

ص: 233

شرايط، واجب است كه در اين صورت، تعيين آنها بيهوده خواهد بود؛ زيرا امامت بدون اين شرايط، تحقّق يافته است و يا نصب كسى كه واجد اين شرايط باشد. واجب است كه اين هم تكليف به امرى فراتر از توان مردم است و يا اين كه نه اين و نه آن، هيچ يك واجب نيست و اين قول، مفاسدى در پى دارد، و براى رفع اين مفاسد بايد گفت كه نصب امام بدون تحقّق آن سه شرط، ممكن است.(1)

وى سپس شرايط عام ترى براى امامتْ بيان مى كند كه عبارت اند از: 1. عدالت ظاهرى؛ 2. عاقل بودن؛ 3. بالغ بودن؛ 4. مرد بودن؛ 5. آزاد بودن.(2)

4. بررسى نظر عبد الجليل رازى

گفتيم كه با قول به نص و لزوم تعيين امام از سوى خداى متعال، اساسا بحث از شرايط امامت در ميان شيعه، آن گونه كه نزد سنّيان مطرح است، جايگاهى ندارد. با اين حال، در آثار متكلّمان، ميان شرايط امامت، ويژگى هاى امام و يا نشانه هاى امامان الهى، تفكيك روشنى صورت نگرفته است، به همين جهت، گاهى نشانه هايى كه براى تشخيص امام الهى بيان شده، به عنوان شرط در تحقّق امامت تلقّى مى شوند و اين، نشانه جهل و گم راهى است.

الف. نفى موروثى بودن امامت

در روايات ما آمده است كه امامت پس از امام حسن عليه السلام و امام حسين عليه السلام در اعقاب خواهد بود و بزرگ ترين فرزند هر امامى پس از او امام است، مگر آن كه داراى آفتى (نقصان در عقل يا بدن) باشد. نويسنده كتاب بعض فضائح الروافض، به اين موضوع اعتراض مى كند و مى گويد:

و دين به نسبت نيست و آن گبركان بودند كه ملك به نسبت داشتند.(3)

ص: 234

مرحوم عبد الجليل رازى، ضمن اعتراض به نسبت دادن چنين قولى به شيعيان، آن را از سر عصبيت و جهل مى شمارد و تأكيد مى كند كه در ميان مسلمانان، هرگز كسى به چنين قولى معتقد نيست. ايشان با برشمردن برخى ويژگى ها و فضايلى همچون: علم، تقوا، زهد، امانت، ورع، سبقت در اسلام، انفاق مال، قبول شرايع و احكام، فضل، شجاعت، سخاوت و عصمت، تأكيد مى كند كه اگر مؤمنِ شريف نسبى، همه اين خصلت هاى نيك را داشته باشد، قطعا از نظر رتبه و مقام، اولاتر از مؤمن ديگرى است كه اين ويژگى ها را ندارد.

عبد الجليل رازى همچنين يادآور مى شود كه حضرت شيث نيز به جهت ايمان و علم و عصمت، وارث حضرت آدم عليه السلام شد، نه صرفا به خاطر نسبت فرزندى؛ چه اگر نسبت شرط بود، مى بايست فرزندان ديگر آدم عليه السلام نيز به اين مقام مى رسيدند. در حالى كه از ميان تمام آنها مقام وراثت، تنها به شيث رسيد، چنان كه سام، وارث نوح شد، نه كنعان، و اسماعيل بعد از پدر به امامت رسيد، نه فرزندان ديگر. ايشان پس از بيان اين نكات مى نويسد:

خواجه مجبّر مى بايست كه آن اعتراض بر خداى كند و بگويد كه: ملك به نسبت گبركان دارند، نه پيغمبران. پس با وجود فرزند و برادر مستحق، بيگانه را به مجرّد مؤمنى نرسد، و از آيات قرآن و اخبار رسول عليه السلام اين معنى معلوم و مصوّر است، و تشبيه كردن اين طريقت به گبركى، الاّ جحود محض و انكار صرف نباشد.(1)

با اين عبارت، روشن مى شود كه از نظر عبد الجليل رازى، امامت، مقامى الهى است كه تنها با جعل خداى متعال تحقّق مى يابد و اين كه خداوند، مقام امامت را در خاندانى قرار داده، به جهت موروثى بودن آن نيست؛ بلكه به خاطر شايستگى آن خاندان است. از نظر وى، اعتراض به جعل امامت در يك خاندان، در حقيقت، به

ص: 235

خداوند باز مى گردد و اين اعتراض، به شيعيانْ وارد نيست؛ چون شيعه اساسا حقّ گزينش امام را براى خود قائل نيست، تا چه رسد به موروثى دانستن امامت!

البته عبد الجليل تأكيد مى كند كه گزينش خداى متعال نيز بى حكمت و غير عادلانه نيست؛ بلكه خداوند، همواره فردى را براى امامت برمى گزيند كه افضل از همگان بوده، ويژگى هايى متناسب با آن مقام را دارا باشد. لذا معتقد است كه اگر افرادى در يك خاندان، افضل از ديگران باشند، با وجود آنها نوبت به ديگرى نمى رسد. وى همچنين در برابر تكرار ادّعاى بى اساس نويسنده سنّى، مجدّدا تأكيد مى كند كه از نظر

شيعه، امامت و خلافت، به نسبت نيست و استحقاق امامت با سه شرط عصمت و منصوصيت و علم حاصل مى شود و با فقد يكى از اين سه شرط، رسيدن به مقام امامت، منتفى است. و آن كه هر سه شرط را داشته باشد، امام مفترض الطاعة خواهد بود؛ چه خويشاوند پيامبر و امام پيشين باشد يا نسبتى با ايشان نداشته باشد.(1)

عبد الجليل رازى، جهت رفع شبهه به جعل مقام امامت در فرزندان امام حسين عليه السلام اشاره مى كند و مى نويسد:

يك شاهد كه بدان، شبهت ساقط شود... آن است كه اگر شيعه، امامت به نسبت گفتندى. حسنِ على عليه السلام فرزند مهتر است على را و فاطمه را و شيعه در اولاد حسنِ على از اوّل تا به آخر، در هيچ كس دعوى امامت نكرده اند، و از فرزندانِ زين العابدين الاّ در باقر دعوى نكنند و زيد على عليه السلام كه پسر زين العابدين است و خروج كرده است، به امامتش قبول نكنند براى فقد عصمت و نصيت و كثرت علم ؛ تا بدانى كه شيعه، امامت به نسبت نگويند الاّ به علم و عصمت و نصيت نگويند.(2)

از اين كلام، به روشنى استفاده مى شود كه عبد الجليل رازى، سه شرط را براى تحقّق امامتْ لازم مى شمارد. روشن است كه اين سه شرط، ويژگى هاى اساسى امام الهى به حساب مى آيند. منظور عبد الجليل، اين نيست كه امكان دارد اين شرايط در

ص: 236

شخصى به غير از برگزيده خداوند نيز باشد و او بدون گزينش پروردگار استحقاق امامت بيابد.

ايشان در جاى ديگر، در پاسخ نويسنده سنّى كه اتّهام «موروثى دانستن امامت» را به شيعه مى زند، سست بودن نظر سنّيان در باره شرايط امامت را به او گوشزد مى كند. نويسنده سنّى در باره مقتدر مى گويد: «بلحسنِ فراتِ رافضى، وزير مقتدر خليفه بود و مقتدر را سه سال بود».(1)

عبد الجليل در اين جا اتّهام نويسنده سنّى را متوجّه خود وى مى داند و سستى نظر او را ياد آور مى شود و مى نويسد:

مسكين، فراموش كرده است كه كودك، صلاحيت خلافت ندارد و از يادش برفته است آن تقرير كه خلافت و دولت، به نسبت مذهب گبركان است و مقتدر سه ساله را الاّ نسبتِ مجرّد در سه سالگى، صلاحيتى نتواند بود از علم و فضل و عقل، و اجماع امّت در او، ندانم مقبول چگونه باشد؟! و خواجه نوسنّى مقتدر، را به نسبت سه سالگى خليفه مى داند و علىِ ده ساله انكار مى كند، و پندارى در عهد مقتدر سه ساله پيران و رسيدگان از بنى هاشم و بنى عبّاس همه بمرده بودند تا اين حجّت بد و انكار در نحر مجبّرش بماند ... .

اين خواجه هر بيانى كه مى كند، يا انكار است به مذهب بر خدا، يا انكار است بر بعضى انبيا، يا انكار است بر خلفا و سلاطين و امرا و قضاة و علما... اوّلاً گفته است كه: «مقتدر خليفه سه ساله بود...» اكنون به اجماع همه عقلا و خاصّه به مذهب مصنّف مجبّر سه ساله خلافت را بنشايد واجماع محال است كه بر سه ساله منعقد شود كه او را نه عقل باشد و نه علم و نه رأى و نه اجتهاد و نه اهليت، و خلافت به نسبت خود مذهب گبركان است.

... و اگر جماعتى گويند: امام عادل و منصف و عالم تر و شجاع تر از رعيت بايد كه باشد و معصوم بايد از خطا و زلّت، و كوتاه دست،و تمكينِ ظالمان

ص: 237

و غاصبان بايد كه نكند، و نص باشد از قِبَل خدا به هر روزگارى تا ظاهر و باطنش پاكيزه باشد. خواجه مصنّف تشنيع زند و گويد: اين مذهب رافضيان است و خلافِ اجماع مسلمانان است و خصومتِ صدر اوّل و جمهور اعظم است.(1)

مرحوم عبد الجليل در اين جا مى گويد به اجماع همه عقلا، كودك سه ساله، شايستگى خلافت را ندارد و محال است كه اجماع بر اين امر منعقد شود. بايد دانست كه اين قول در مبناى سنّيان مى تواند صحيح باشد؛ يعنى اگر خلافت به انتخاب مردم باشد، و عقل و بلوغ و ... شرط خلافت باشند، اجماع بر خلافت سه ساله محال و شايستگى آن كودك، مفقود است؛ امّا اگر جعل امامت بر عهده خداوند باشد، هيچ بُعدى ندارد كه خداى تعالى اين مقام را به كودكى در مهد نيز عطا فرمايد، چنان كه به

تصريح قرآن كريم به حضرت عيسى در كودكى، نبوّت بخشيد.

«فَأَشَارَتْ إِلَيْهِ قَالُوا كَيْفَ نُكَلِّمُ مَنْ كَانَ فِى الْمَهْدِ صَبِيًّا * قَالَ إِنِّى عَبْدُ اللّه آتَانِيَ الْكِتَابَ وَجَعَلَنِي نَبِيًّا».(2)

مريم به عيسى اشاره كرد؛ گفتند: «چگونه با كسى كه كودكى در گاهواره است، سخن بگوييم؟». عيسى گفت: «به راستى كه من بنده خدايم؛ به من كتاب عطا كرده و مرا پيامبر قرار داده است».

در روايات اهل بيت عليهم السلام نيز امامت كودك، جايز شمرده شده(3) و امام جواد عليه السلام و نيز حضرت امام عصر عليه السلام در كودكى به امامت رسيده اند.

ب. تأكيد بر نص

پيش از اين، در بحث راه هاى تعيين امام بيان شد كه مرحوم عبد الجليل رازى، تنها نص و نصب الهى را در تحقّق امامت معتبر مى داند. ايشان همچنين به نص، به عنوان اصلى ترين شرط امامت نيز تأكيد بسيارى دارد و فضايل امامان عليهم السلام را فرع بر آن

ص: 238

مى داند. نويسنده سنّى از سكوت امير مؤمنان عليه السلام در برابر غاصبان خلافت، تعجّب مى كند و مى گويد: «اى عجب، على، قوى ترِ بنى هاشم بود... و معصوم چون رسول عليه السلام چرا طلب حق خود نكرد».(1)

عبد الجليل در پاسخ وى مى نويسد:

چنين است، امّا امام عالم تر است و معصوم است و مصلحت او بهتر داند... و كس را بر وى اعتراض نرسد كه همانا اعتراض امّت را بر اختيار خود باشد، نه بر نصِّ خداى.(2)

وى همچنين در باره اعتقادات شيعه مى گويد:

امّا اصل مذهب شيعه اصوليه اماميه اثنى عشريه، آن است كه ... پيغمبران او از آدم تا به محمّد صلى الله عليه و آله ، همه صادق و امين، قولش همه حجّت است، فعلش همه حق، و بعد از وى امام نص و معصوم على مرتضى است، نص از قِبَل خداى؛ معصوم از همه خطا. و بعد از وى تا به قيامت امام آن باشد كه موصوف باشد بر اين صفت... .(3)

نويسنده سنّى در طعن شيعيان گفته است: «اينها به دوازده امام گويند چنان كه ملحدان به هفت امام گويند... اينها را قطعى گويند كه بر دوازده امام قطع كنند (پس گفته است كه) آن خداست كه يكى شايد و ديگر چيزها زيادت و نقصان پذير باشد؛ چرا امام سيزده نشايد...؟».(4)

عبد الجليل قياس وى را نادرست و مع الفارق شمرده و اين سخن را خلاف عقل و قرآن و شريعت مى داند و با مثال هاى متعدّدى، يادآور مى شود كه آنچه را خدا معين كرده باشد، زياده و نقصان برنمى دارد، چنان كه نماز مغرب كه سه ركعت تعيين شده (مثلاً)، قابل تغيير از سوى مردم نيست. ايشان مى نويسد:

اين و مانند اين همه معدود و مشروع است؛ زيرا كه نصّ خداست، نه

ص: 239

اختيار مجبّران، كذلك امام نصّ است نه اختيار، چندان شايد كه خداى تعالى فرمايد، نه چندان كه مجبّران را بايد.(1)

ايشان در جاى ديگر مى گويد:

امّا جواب آنچه گفته است كه: «شيعه امام نص گويند» بلى چنين است و اين، مذهبى ديرينه است و كهن است، از آن روزگار ياد است اين مذهب كه آدم بر شيث نص كرد، و بعد از وى همه انبيا هم اين كردند.... به مذهب اهل حق، امام نص است و معصوم... و بحمد اللّه شيعت، دلالت بر امامت، نه از آيت گويند و نه از خبر كه اين هر دو سمعى است؛ امّا دلالت بر امامت از طرق عقل گوييم و آن وجوب رياست است... امّا آيات و اخبار از براى تأكيد دلالت و تعيين امامت آورديم و بيرون از آيه «إنّما» و خبر «أنت منّى» بسيارى آيات و اخبار است كه دلالت بر امامتِ على... .(2)

عبد الجليل رازى در اين جا تصريح مى كند كه اصل لزوم وجود امام، عقلى است؛ امّا تعيين امام بر عهده خداوند است و آيات و اخبار، صرفا جهت معرّفى امامِ معيّن از

سوى خداست. ايشان همواره بر محوريت و اصل بودن نصْ تأكيد دارد و پس از بيان برخى فضايل و مناقب امير مؤمنان عليه السلام مى نويسد:

اين و صد چندين كه به شرح همه كتاب مطوّل شود با انصاف ببايد ديدن تا اگر دگر كس كرد امير المؤمنين مطلق آن كس باشد، نه على، و اين فضايل كه بيان كرده شد، همه فرع است بر عصمت و نصيت به حجّت عقل و آيات قرآن و اخبار رسول.

و آن كه او عالم است به احكام تورات و انجيل و زبور و همه كتب انبيا و به قرآن، به تنزيل و تأويل و ناسخ و منسوخ... پس امير المؤمنين مطلق و امام موفّق، شخصى باشد كه ضارب بالسّيفين باشد، طاعن بالرّمحين باشد، المصلّى لقبلتين باشد، و «لم يشرك باللّه طرفة عين» باشد، هرگز بت را سجده ناكرده، خمر ناخورده، دروغ ناگفته... .(3)

ص: 240

در اين عبارت، روشن است كه هر چند وى شرايط، ويژگى ها و نشانه هاى امامت را به صورت تفكيك نشده بيان مى كند، با اين حال، توجّه دارد كه امامت، صرفا با نص محقّق مى شود و امام منصوص بايد معصوم و عالم به دين باشد. از سوى ديگر، بيان اين فضايل، از باب يادآورى قبح «تقديم مفضول بر فاضل» است، چنان كه وى در جايى به اين حكم عقل اشاره مى كند و مى نويسد:

روا نباشد كه بعد از مصطفى، امير المؤمنين با فضل و عصمت در نماز اقتدا به كسى كند كه درست شده است كه تقديم مفضول بر فاضل قبيح است.(1)

و در جاى ديگر مى گويد:

و مذهب شيعت... آن است كه با وجود امير المؤمنين على عليه السلام بو بكر را و

غير بو بكر را استحقاق امامت نيست به فقد شرايط موجبه.(2)

ج. لزوم عصمت

عصمت در لغت، به معناى «منع» و «حفظ» است(3) و معصوم در اصطلاح شرع، كسى است كه به لطف خداوند سبحان، از هر گونه آلودگى به گناه و كارهاى زشت و ناشايست و پليد، دورى كند، در حالى كه توان انجام دادن آنها را داشته باشد.

امام صادق عليه السلام مى فرمايد:

الْمَعْصُومُ هُوَ الْمُمْتَنِعُ بِاللّه مِنْ جَمِيعِ مَحَارِمِ اللّه وَ قَدْ قَالَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى: «وَ مَنْ يَعْتَصِمْ بِاللّه فَقَدْ هُدِيَ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيم»(4).(5)

معصوم، كسى است كه به [عنايت] خداوند از همه حرام ها حفظ مى شود و خداى - تبارك و تعالى - فرموده است: «هركس به حفظ الهى بپيوندد، به يقين، به راه راست هدايت شده است».

يكى از ويژگى هاى اساسى و ضرورى براى امام الهى، «عصمت» است و خداوند

ص: 241

بايد برگزيده و حجّت خود را از آلودگى ها و كارهاى زشت و ناشايست، حفظ كند؛ زيرا چنان كه گفتيم، امامت، مقام امر و نهى است و امام، كسى است كه اطاعتش بر همه امّت به طور مطلق، واجب است؛ يعنى پيروى از تمام اوامر و نواهى امام، واجب و تخلّف از آن، حرام و ممنوع است. نيز گفتيم كه حق امر و نهى اوّلاً و بالذات، تنها از آنِ خالق متعال است و اوّلين شأن انسان ها بندگى اوست. پس آن كه اطاعتش از سوى خدا بر خلق واجب شده، نمى تواند و نبايد دستورى بر خلاف امر خداى متعال صادر كند. حال اگر امام مفترض الطاعة، از خطا و گناه مصون نباشد، ممكن است بندگان خدا را از روى اشتباه يا مخالفت با خدا، به عصيان و نافرمانىِ او امر كند و اين تناقض و محال

است؛ زيرا لازم مى آيد كه خداى سبحان از يك سو (به واسطه وجوب پيروى از غير معصوم) به گناه و معصيت دستور دهد و از سوى ديگر، از آن نهى كند. به همين جهت، عصمت، لازمه جدايى ناپذير امامت الهى است. امير مؤمنان عليه السلام مى فرمايد:

إِنَّمَا الطَّاعَةُ لِلَّهِ عز و جل وَ لِرَسُولِهِ وَ لِوُلاَةِ الْأَمْرِ وَ إِنَّمَا أُمِرَ بِطَاعَةِ أُولِى الْأَمْرِ لِأَنَّهُمْ مَعْصُومُونَ مُطَهَّرُونَ لاَ يَأْمُرُونَ بِمَعْصِيَتِهِ.(1)

اطاعت مطلق فقط براى خداى عز و جل و پيامبر او و براى واليان امر است. و به اطاعت از اُولى الأمر دستور داده شده؛ چرا كه ايشان معصوم و پاكيزه اند و به معصيت خدا امر نمى كنند.

از سوى ديگر، امام، حجّت خدا بر خلق است و خداوند متعال، منزّه است از اين كه كسى را حجّت خود بر بندگانش قرار دهد و او را از غفلت و نسيان و پليدى و گناه، حفظ نكند.

امام رضا عليه السلام مى فرمايد:

إِنَّ الْعَبْدَ إِذَا اخْتَارَهُ اللَّهُ عز و جل لِأُمُورِ عِبَادِهِ شَرَحَ صَدْرَهُ لِذَلِكَ وَ أَوْدَعَ قَلْبَهُ يَنَابِيعَ الْحِكْمَةِ وَ أَلْهَمَهُ الْعِلْمَ إِلْهَاما ... هُوَ مَعْصُومٌ مُؤَيَّدٌ مُوَفَّقٌ مُسَدَّدٌ قَدْ أَمِنَ مِنَ الْخَطَايَا وَ الزَّلَلِ وَ الْعِثَارِ يَخُصُّهُ اللَّهُ بِذَلِكَ لِيَكُونَ حُجَّتَهُ عَلَى عِبَادِهِ وَ شَاهِدَهُ

ص: 242

عَلَى خَلْقِه.(1)

هنگامى كه خداوند متعال بنده اى را براى امور [ساير] بندگانش برمى گزيند،

سينه اش را براى اين امر، فراخ مى سازد و چشمه هاى حكمت را در دلش به وديعه مى گذارد و به او علم را الهام مى كند... پس او معصوم و مورد تأييد و توفيق و تسديد الهى است و از خطا و انحراف و لغزش در امان است. خداوند اين امور را به او اختصاص داده است تا حجّت او بر بندگانش باشد و گواه بر خلقش.

بنا بر اين، بين عصمت و حجّيت و وجوب طاعت، ملازمت تام برقرار است. همچنين پاسدارى از دين - كه وظيفه و هدف اساسى امام الهى است - ، بدون داشتن مقام عصمت، امكان پذير نيست.

مرحوم عبد الجليل رازى، با توجّه به همين دلايل، عصمت را از شرايط لازم امامت شمرده و امامت غير معصوم را نفى مى كند. ايشان مى گويد:

شخصى كه عالم و معصوم نباشد، به امامت قبول نبايد كردن.(2)

ايشان با بهره گيرى از آموزه هاى اهل بيت عليهم السلام علم و عصمت را لازمه افتراض طاعت و از آن جداناشدنى مى داند و در باره امير مؤمنان عليه السلام مى گويد:

و على به حق و عالم و معصوم و امام مفترض الطاعة [بود].(3)

از نظر او كسانى را كه عصمت ندارند هرگز نمى توان امام دانست. اعتقاد شيعه، آن است كه غير معصوم، هر فضيلت و مقامى هم داشته باشد، امامتش پذيرفته نيست. عبد الجليل اين حقيقت را چنين بيان مى كند:

شيعت، خود صحابه رسول را با درجه ايمان و سبقت و وصلت و هجرت و ستر و عفّت و قبول شريعت و كتاب و سنّت، قبول نمى كنند به امامت، براى فقد عصمت و كثرت علم.(4)

ص: 243

ايشان در باره حاكمان پس از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله مى نويسد:

امّا آنچه از سيرتِ بو بكر و ديگر صحابه ياد كرده است ... شيعت انكار كنند در ايشان كه درجه امامت نداشتند و آن به فقد عصمت و نصوصيت و كثرت علم است.(1)

نيز در پاسخ به اتّهام تبعيت شيعه از ابو الخطاب مى گويد:

امّا خطّابى و بو الخطاب را كجا با وى (امير مؤمنان عليه السلام ) برابر توان كردن كه شيعت، ابن الخطاب را ... به امامت قبول نمى كند براى فقد عصمت و نصوصيت. پندارم تبع بوالخطاب كمترك باشند كه شيعت در اعتقاد و مذهب، اقتدا به ابو الخطاب و ابن الخطاب كمترك كنند.(2)

نويسنده كتاب نقض، در باره لزوم عصمت امام مى نويسد:

امّا آنچه گفته است كه: «قائم معصوم است چون محمّد و جبرئيل» . بلى مذهب و اعتقاد اماميه، اين است كه ائمّه را معصوم گويند، چون انبيا و ملائكه، كه اگر نبى معصوم نباشد، در شرع خلل افتد، واگر امام معصوم نباشد، به قول و فعلِ وى اقتدا روا نبود. و طبيب بيمار، معالجت را بنشايد و بر اين قول، دلايل و حجج و بيّنات بسيار است عقلى و سمعى.(3)

پيش از اين، رابطه ميان وجوب طاعت و عصمت امام را بيان كرديم. روشن شد كه به حكم صريح عقل سليم، خداوند متعال، هرگز به اطاعت مطلق از غير معصوم امر نمى كند. يكى ديگر از دلايل عدم گزينش غير معصوم براى امامت، آيه 124 سوره بقره است. خداوند در پاسخ درخواست حضرت ابراهيم عليه السلام بر جعل امامت در ذريه حضرتش مى فرمايد:

لا يَنَالُ عَهدِى الظّالِمينَ.(4)

عهد من به ستمكاران نمى رسد.

امام رضا عليه السلام در تفسير اين آيه شريف مى فرمايد:

ص: 244

فَأَبْطَلَتْ هَذِهِ الاْيَةُ إِمَامَةَ كُلِّ ظَالِمٍ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَ صَارَتْ فِى الصَّفْوَة.(1)

اين آيه، امامت هر ستمكارى را تا قيامتْ باطل كرده است و امامت، تنها دربرگزيدگان قرار يافته است.

مسلّم است كه بزرگ ترين و بارزترين مصداق ظلم، شرك به خداست. همچنين ارتكاب گناه نيز از مصاديق ظلم شمرده مى شود. به همين جهت، عبد الجليل رازى با بهره گيرى از اين آموزه قرآنى مى گويد:

شبهتى نيست كه خمر در عهد جمله انبيا، حرام بوده است و هرگز روا نباشد كه حلال باشد كه مزيل عقل و نقصان كننده شرع است... و اتّفاق فضلا و عقلاست كه خمر خورده، چون زاهد نباشد و بت پرست، چون مؤمن نباشد، وگر...خوردند و بت را سجده كردند، لاجرم امامت را نشايند كه هركس كه خمر خورده باشد يا بت سجده كرده باشد، وقتى كه از اينها توبه كند، نبوّت و امامت را نشايد؛ امّا مؤمن مخلص، تائب باشد. پس امام بعد از مصطفى، على باشد، نه بو بكر و نه عمر و نه عثمان و ... از اين وجوه كه بيان كرده شد.(2)

د. لزوم علم

به يقين مى توان گفت كه يكى از مهم ترين وظايف و بلكه شأن اصلى و اساسى پيامبران و حجّت هاى الهى، هدايت، تعليم و تزكيه بندگان خداست. روشن است كه اوّلين شرط هدايت و تعليم مردم، داشتن علم است. كسى كه بر جايگاه پيامبر صلى الله عليه و آله مى نشيند و مى خواهد كارهاى او را تداوم بخشد و دين الهى را زنده نگه دارد و آن را از تحريف و تبديلْ حفظ كند، قطعا بايد به تمام دين، علم و احاطه كامل داشته باشد. بدون علم و آگاهى از دين پيامبر صلى الله عليه و آله نمى توان به جاى او نشست و از دين او پاسدارى كرد و دين الهى را تداوم بخشيد. مسلما هيچ عاقلى كارهاى خود را به كسى نمى سپارد كه دانش كافى نداشته باشد. بنا بر اين، بسيار روشن است كه امام الهى، لزوماً بايد از

ص: 245

علم كافى براى هدايت مردم و حفظ دين خدا برخوردار باشد. غير از شأن هدايتگرى و حافظ دين بودن امام مفترض الطاعة نيز هست و خداوند، امام را حجّت خويش بر خلقش قرار داده است. همچنين لزوم عصمت امام پيش از اين اثبات شد. مسلما وجوب طاعت، حجّيت و عصمت، بدون داشتن علم، ممكن نيست. در ادامه، در باره رابطه وجوب طاعت و علم، رابطه حجّيت و علم و رابطه عصمت و علم، به اختصار، مباحثى ارائه مى شود.

ه . رابطه وجوب طاعت و علم

لزوم عالم بودن امامِ مفترض الطاعة، امرى بديهى است؛ زيرا خداوند، اطاعت از امام را به صورت مطلق، واجب كرده است. چنانچه امام به دين الهى عالم نباشد، يا كسى غير از او نيز چنين علمى ندارد و يا كسى غير از امام، عالم به دين است.

اگر هيچ كس اعم از امام و غير او به دين عالم نباشد، فساد دين لازم مى آيد؛ زيرا دين، با علم پايدار مى ماند و تنها عالم مى تواند با رفع شبهات و پاسخ به منكران،

حوزه دين را از هر گونه انحراف حفظ كند و از افزودن بر دين و كاستن از دين، مانع شود.

و اگر كسى غير از امام به دين عالم باشد، در اين صورت، امام بايد در امور دينى به آن شخص رجوع كند و مسائل دين را از او بگيرد كه در اين صورت، امام، تابع ديگرى مى شود و اين، تناقضى آشكار است. در نتيجه، كسى كه اطاعتش بر مردم واجب شده، لزوما بايد داراى علم الهى باشد تا مردم را به راه صحيح بخواند و دين را از انحراف و

كژى حفظ كند. امام باقر عليه السلام مى فرمايد:

عَجِبْتُ مِنْ قَوْمٍ يَتَوَلَّوْنَا وَ يَجْعَلُونَا أَئِمَّةً وَ يَصِفُونَ أَنَّ طَاعَتَنَا مُفْتَرَضَةٌ عَلَيْهِمْ كَطَاعَةِ رَسُولِ اللّه صلى الله عليه و آله ثُمَّ يَكْسِرُونَ حُجَّتَهُمْ وَ يَخْصِمُونَ أَنْفُسَهُمْ بِضَعْفِ قُلُوبِهِمْ فَيَنْقُصُونَا حَقَّنَا وَ يَعِيبُونَ ذَلِكَ عَلَى مَنْ أَعْطَاهُ اللّه بُرْهَانَ حَقِّ مَعْرِفَتِنَا وَ التَّسْلِيمَ لِأَمْرِنَا أَ تَرَوْنَ أَنَّ اللّه - تَبَارَكَ وَ تَعَالَى - افْتَرَضَ طَاعَةَ أَوْلِيَائِهِ عَلَى عِبَادِهِ ثُمَّ يُخْفِى عَنْهُمْ أَخْبَارَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ يَقْطَعُ عَنْهُمْ مَوَادَّ الْعِلْمِ

ص: 246

فِيمَا يَرِدُ عَلَيْهِمْ مِمَّا فِيهِ قِوَامُ دِينِهِمْ؟!(1)

تعجب مى كنم از گروهى كه ولايت ما را پذيرفته و ما را امام قرار داده اند و در توصيف ما مى گويند كه اطاعت از ما برايشان همانند اطاعت پيامبر خدا صلى الله عليه و آله واجب است. سپس حجّت خود را مى شكنند و به خاطر ضعف دل هايشان، با خود دشمنى مى ورزند، حق ما را تنقيص مى كنند و آن را بر كسى كه خداوند برهان حق معرفت ما و تسليم بر امر ما را به او عطا كرده است، عيب مى گيرند. آيا چنين مى پنداريد كه خداى متعال طاعت اولياى خود را بر بندگانش واجب كند و در عين حال، اخبار آسمان ها و زمين را از ايشان مخفى دارد و ريشه و اساس علم - در آنچه از ايشان سؤال مى شود - را قطع كند، در صورتى كه قوام دين آنها در آن است؟!

و. رابطه حجّيت و علم

از نظر شيعه، امام، حجّت خداست و حجّت خدا بايد داراى علم الهى باشد تا از لغزش و سقوط، ايمن گردد و از پاسخ به سؤالات و مشكلات ايجاد شده براى بندگان خدا در نمانَد. خداوند، تنها با شخصى كه از اين ويژگى برخوردار است مى تواند حجّت خويش را بر بندگانش تمام كند. بنا بر اين، حجّيت وقتى معنا پيدا مى كند كه قول و فعلِ حجّت خدا روشنى بخش و رافع مشكلات و اختلافات باشد و اين امر، بدون داشتن علم، امكان پذير نيست. حقايق و راه حل مشكلات، با نور علم بر امام عليه السلام عيان مى گردد و او مى تواند در هر زمينه اى، سخن آخر را بگويد وحجّت را بر همگان تمام كند.

امام رضا عليه السلام در ضمن حديث مفصّلى در فضايل و صفات امام مى فرمايد:

إِنَّ الْأَنْبِيَاءَ وَ الْأَئِمَّةَ - صلوات اللّه عليهم - يُوَفِّقُهُمُ اللّه وَ يُؤْتِيهِمْ مِنْ مَخْزُونِ عِلْمِهِ وَ حِكَمِهِ مَا لاَ يُؤْتِيهِ غَيْرَهُمْ فَيَكُونُ عِلْمُهُمْ فَوْقَ عِلْمِ أَهْلِ الزَّمَان... وَ إِنَّ الْعَبْدَ إِذَا اخْتَارَهُ اللّه عَزَّ وَ جَلَّ لِأُمُورِ عِبَادِهِ شَرَحَ صَدْرَهُ لِذَلِكَ وَ أَوْدَعَ قَلْبَهُ

ص: 247

يَنَابِيعَ الْحِكْمَةِ وَ أَلْهَمَهُ الْعِلْمَ إِلْهَاما فَلَمْ يَعْيَ بَعْدَهُ بِجَوَابٍ وَ لاَ يُحَيَّرُ فِيهِ عَنِ الصَّوَابِ... يَخُصُّهُ اللّه بِذَلِكَ لِيَكُونَ حُجَّتَهُ عَلَى عِبَادِه.(1)

همانا خداوند، پيامبران و امامان - صلوات اللّه عليهم - را موفّق مى دارد و از علم وحكمت مخزون خويش - كه به احدى غير ايشان نداده - به آنان عطا مى فرمايد. پس علم آنان بالاتر از علم اهل زمان است ... و به درستى كه هر گاه خداوند، بنده اى را براى [اداره] امور [ساير ]بندگانش برگزيند، سينه اش را براى اين كار، گشاده مى سازد و چشمه هاى حكمت را در او به وديعه مى سپارد و علم را به او الهام مى كند، طورى كه پس از آن، از پاسخ [هيچ سؤالى ]درنمى ماند و از رأى درست، سرگردان و متحيّر نمى شود... . خداوند او را بر اين امور مخصوص مى گرداند تا حجّت او بر بندگانش باشد.

امام صادق عليه السلام در پاسخ زنديقى كه در باره اثبات رسالت و نبوّت پرسيده بود، مى فرمايد:

وقتى بر ما ثابت شد كه خالقى داريم و او حكيم و متعالى از آن است كه براى خلق قابل مشاهده باشد... . ثابت مى شود كه بايد سفيرانى در ميان خلقش داشته باشد... . اين سفيران از سوى خداى حكيم و عليم، به واسطه اعطاى حكمت، تأييد شده هستند. سپس لزوم حفظ آنچه پيامبران و رسولان آورده اند از دلايل و براهين در هر زمان ثابت مى شود تا اين كه زمين خداوند، از حجّتى خالى نباشد كه آن حجّت علمى داشته باشد كه بر راستى گفتار و عدالتش دلالت كند.(2)

ز. رابطه عصمت و علم

لزوم عصمت امام، پيش تر ثابت شد و گفتيم كه مرحوم عبد الجليل رازى نيز عصمت را يكى از شرايط لازم امامت مى داند. به نظر مى رسد كه منشأ عصمت، علم است؛ چرا كه علم به عمل و پيامدهاى آن، موجب حفظ انسان از ارتكاب اعمال ناشايست

ص: 248

مى شود و او را به امور صوابْ ترغيب مى كند. امير مؤمنان عليه السلام مى فرمايد:

فَإِنَّكُمْ لَوْ قَدْ عَايَنْتُمْ مَا قَدْ عَايَنَ مَنْ مَاتَ مِنْكُمْ لَجَزِعْتُمْ وَ وَهِلْتُمْ وَ سَمِعْتُمْ وَ أَطَعْتُم ... .(1)

اگر آنچه را مردگان شما پس از مرگ مى بينند، شما نيز به عيان مشاهده مى كرديد، قطعا بى تاب مى شُديد و ترس، وجودتان را فرا مى گرفت و [به امر امام و حجّت خدا ] گوش فرا مى داديد و اطاعت مى كرديد ... .

در اين روايت، رابطه علم و پرهيز از نافرمانى خدا، به روشنى بيان شده است. امّا اين سخن، بدان معنا نيست كه وجود علم، ضرورتا موجب انجام يا ترك فعل مى شود و از انسان، سلب اختيار مى كند؛ امّا اين روشن است كه عصمت كامل، نياز به علم دارد، چنان كه در روايت امام رضا عليه السلام بر اين امر تأكيد شده است آن جا كه مى فرمايد:

هنگامى كه خداوند، بنده اى را براى امور بندگانش برمى گزيند... چشمه هاى حكمت را در قلبش به وديعه مى گذارد و علم را به او الهام مى كند... پس او معصوم و مؤيّد است.(2)

عصمت، به معناى منع و حفظ است و معصوم، كسى است كه خداوند به توفيق و تسديد الهى، او را از محارم حفظ كند. توفيق و تسديد الهى نيز از طريق افاضه علم صورت مى گيرد. در برخى روايات، «قرآن»(3) و در برخى «روح القدس»،(4) عامل

تسديد و حفظ الهى معرفى شده اند كه هر دوى اينها از منابع اساسى علم امامان عليهم السلام هستند.(5) پس مى توان گفت كه علم، منشأ عصمت است و بدون آگاهى از حقايق امور، هرگز انسان از خطا و لغزشْ مصون نمى شود. به همين دليل، مرحوم عبد الجليل رازى، هرجا كه از لزوم عصمت امام سخن مى گويد، بر ضرورت عالم بودن امام نيز

ص: 249

تأكيد مى كند كه برخى از عبارات صريح وى در ذيل عنوان «لزوم عصمت» مطرح شد. وى در باره لزوم عالم بودن امام از نظر شيعه مى نويسد:

بعد از مصطفى عليه السلام هرچه امّت بدان محتاج باشند از اصول و فروع و تفاسير كتب و منزلات كه اهل اديان و ملل رجوع كنند و علم به غايبات كه بيگانگان اسلام را دلالت باشد به حق و غير آن، بايد كه امام عالم باشد به كيفيت آن؛ كه اگر نداند، خلل به دين و شريعت محمّدى راه ياود، و امام بايد كه بدين علوم، عالم تر باشد از اهلِ زمانه خويش تا فرق باشد ميان حجّت و محجوج عليه؛ در اين مسئله، مذهب شيعه اماميه، اين است كه بيان كرده شد.(1)

وى در باره ائمّه عليهم السلام و درستى اقدامات هر يك از ايشان در جنگ يا صلح با دشمنان مى نويسد:

امّا چه نقصان كه اين جماعت، اولاد مصطفى اند و ائمّه هدى، و فرزندان زهرا، و نايبان مرتضى، راسخانِ علم، مفتيان احكام شريعت، متولّيان دين، برگزيدگان خدا، معصومان از همه زلّت و تهمت و خطا، «ذرية بعضها من بعض و اللّه سميع عليم»(2).(3)

نويسنده كتاب نقض، در باره لزوم عالم بودن اوصياى انبيا به دين و احكام شريعت ايشان نيز چنين مى گويد:

امّا مذهب شيعه در اين مسئله، آن است كه هر نبى اى را وصى اى و ولى عهدى و قائم مقامى بايد كه علم آن كتاب و بيان آن شريعت و قاعده آن سنّت بهتر داند و از همه امّت عالم تر باشد اين جا در اين امّت گفتند: على مرتضى است به دلالت عصمت و كثرت علم ... اين است مذهب شيعه در اين مسئله بدين حجّت.(4)

ايشان خطاب به نويسنده بعض فضائح الروافض مى گويد:

ص: 250

بو بكر مى گويد روز بيعت: «أقيلونى فلست بخيركم؛ دست از من برداريد كه من بهتر نيستم از شما» و خواجه مى گويد: او عالم تر است از على، تا هم ابو بكر را به دروغزن داشته باشد و هم عداوت على به ظاهر كرده باشد، و عمر روزِ حكمِ زن زانيه مى گويد: «لولا عَلىٍّ لَهَلَك عُمَر؛ اگر على نبودى عمر هلاك شدى»، خواجه مى گويد: او عالم تر است از على، تا هم انكار قول عمر كرده باشد و هم اظهار عداوت على... .(1)

و خلاف در آن است كه بعد از مصطفى، كه بهتر است؟ و درست كرده آمد در اين كتاب در مواضع كه على عليه السلام از هر يكى از صحابه و اهل البيت بهتر است به علم و عصمت و شجاعت و غير آن.(2)

ملاحظه مى شود كه مرحوم عبد الجليل رازى، بر لزوم علم امام و شايستگى شخص عالم تر براى امامت، تأكيد زيادى دارد. ايشان در مقايسه امير مؤمنان عليه السلام با ديگر صحابه براى اثبات برترى و شايستگى على عليه السلام براى امامت، به چند آيه از قرآن استشهاد مى كند؛ از جمله به آيه زير:

«هَلْ يَسْتَوِى الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ.(3)

آيا آنان كه علم دارند با آنان كه نمى دانند برابرند».

و در جاى ديگر مى نويسد:

و على بهتر است و عالم و معصوم، و همه صحابه، محتاج علم او.(4)

ايشان همچنين معتقد است كه امام بايد به احكام ديگر كتب آسمانى و نيز به تنزيل و تأويل و ناسخ و منسوخ قرآن، آگاه عالم باشد تا همه در مسائل و مشكلات خود، به او مراجعه كنند. اهميت عالم بودن امام تا آن جاست كه ايشان همه فضائل را فرع بر عصمت ونصيت و علم مى داند و مى نويسد:

و اين فضائل كه بيان كرده شد، همه فرع است بر عصمت و نصيت به حجّت عقل و آيات قرآن و اخبار رسول.

ص: 251

و آن كه او عالم است به احكام تورات و انجيل و زبور و همه كتب انبيا وبه قرآن به تنزيل و تأويل و ناسخ و منسوخ كه بو بكر و عمر و همه صحابه واهل البيت را بعد از رسول، رجوع با وى بوده است و همه عيال وسائل او بوده اند تا مى گفت: «وَ اللّه لَوْ ثُنِيَت لِىَ الوِسادَةُ لَحَكَمْتُ بَينَ أَهلِ التَّوراةِ بِتَورَاتِهِمْ وَ بَينَ أَهلِ الإِنْجيلِ بِإنجِيلِهِم وَ بَينَ أَهلِ الزَّبُورِ بِزَبُورِهِم وَ بَينَ أهلِ الفُرقانِ بِفُرقانِهِم».(1) تا آخر خبر كه كس را از امّت، زهره اين دعوى نباشد.(2)

ح. علم غيب

گفتيم كه از نظر عبد الجليل رازى، چون امام، محلّ رجوع امّت است، پس ضرورتا بايد اعلم از همگان و از براى حفظ دين بر پاسخگويى به سؤالات و شبهاتْ توانا باشد. ايشان معتقد است كه امام بايد كاملاً به احكام ديگر شرايع و كتب آسمانى، عالم

باشد تا به هنگام مراجعه اهل اديان و ملل، حجّت را بر آنان تمام گرداند. همچنين لازم

است كه امام به غايبات نيز علم داشته باشد تا بدين وسيله، حقانيت و الهى بودن خود را اثبات كند و بيگانگان از اسلام را به دين و خدا راه نمايد.

امّا نويسنده كتاب نقض در چند موضع، علم غيب را از امام نفى كرده است. براى مثال، در جايى كه نويسنده سنّى مى گويد: «و ابن بابويه القمّى الرافضى در كتاب آورده

است كه چون بو بكر از دنيا برفت، وام خواهان او پيش پسرش محمّد ابو بكر آمدند وتقاضا كردند و او در حجر على بود كه مادرش أسماء بنت عميس، زن على بود على او را گفت: محراب پدرت بازشكاف، و بتى زرّين برگير و با وام پدرت ده»، عبد الجليل رازى اين گونه پاسخ مى گويد:

امّا جواب اين دعاوى و بهتان، آن است كه : اين معنى در هيچ كتابى نيست از كتب شيعه اصوليه، و گر هست، اشاره بايد كردن و باز نمودن. و در آخر اين كتاب، اين مصنّف آورده است كه از ابو بكر و از هر يك از صحابه، بسيارى تركه بازماند و آن را شرح ها داده است. پس بايست كه محمّد بو

ص: 252

بكر از آن تركه، ردِّ دِينِ پدرش بكردى تا بدان بت مدفون، حاجت نيفتادى.

و ديگر آن كه على غيب نداند چه دانست كه بتى جايى پنهان است... و پيغمبر مگر خبر داده باشد على را، واللّه أعلم!(1)

بايد دانست كه از يك سو توريه و تقيّه در اين كلام، بسيار نمايان است و از سوى ديگر، اين كلام،در مقام مناظره و جدل بيان شده است؛ در نتيجه، هرگز با استناد به اين

عبارت نمى توان از نظر نويسنده، آگاه شد و عقيده اى را به اونسبت داد. ايشان وجود اصل خبر را در كتاب مرحوم ابن بابويه رد نكرده است؛ بلكه مى گويد: «اين معنى در هيچ كتابى نيست از كتب شيعه اصوليه» و بلافاصله از وجود چنين خبرى رفع استبعاد مى كند و از امكان آن خبر مى دهد و مى گويد: «وگر هست اشاره بايد كردن و بازنمودن». همچنين بى آن كه استخراج بت زرّين از محراب ابو بكر رد كند، به توريه سخن گفته و عدم احتياج به اين كار براى اداى دين ابو بكر را مطرح مى كند.

و سرانجام، اين كه او با رعايت كامل اصول و ضوابط مناظره، بدون پافشارى و اصرار بر علم غيب امام، آگاهى امام از غيب را به واسطه اخبار پيامبر صلى الله عليه و آله بلامانع مى داند. عدم اصرار بر اثبات علم غيب امام نيز بدان جهت است كه از نظر ايشان، آگاهى از غيب، نقشى در تحقّق امامت امام ندارد. آنچه براى امام ضرورى است، علم به دين و آگاهى از مسائلى است كه مردم به آن احتياج دارند.

مرحوم عبد الجليل رازى، در عبارت پيش گفته، آگاهى امام از غيب را به اخبار پيامبر صلى الله عليه و آله ممكن دانسته است. اين سخن، مستلزم قول به آگاهى پيامبر صلى الله عليه و آله از غيب است. ايشان در جاى ديگر مى نويسد:

و امّا آنچه گفته است: «على علومى دانست كه ديگر صحابه ندانستند يا رسول با وى اسرار مى گفت كه با ديگران نگفت از صحابه و اهل بيت» هم طرفه نبايد داشتن و انكار قرآن، نه طريق علما و دينداران باشد ... و در آنچه شك است كه على عليه السلام عالم تر وعارف تر و فاضل تر است از همه صحابه و از

ص: 253

همه اهل بيت ، چنان كه شيث از همه فرزندان آدم در عهد او فاضل تر بوده است، و كذلك سام و اسماعيل و هارون و يوشع و شمعون، على عالم تر از همه امّت به منزلات و مؤوّلات به احكام شريعت... و همه شرعيات؛ بيانه قوله تعالى: «وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ» و قال النبى صلى الله عليه و آله : «أنَا مَدينَةُ العِلمِ وَ عَلِيٌّ بَابُهَا» و قال امير المؤمنين عليه السلام : «علّمنى رسول اللّه ألف باب من العلم فتح لى كل باب ألف باب»(1) و در اين شبهت نيست.(2)

پس نتيجه مى گيريم كه از نظر عبد الجليل، امام، علمى فراتر از همه انسان هاى عادى دارد و اسرارى از پيامبر صلى الله عليه و آله دريافت كرده كه ديگران از آن بى بهره اند. پس اگر مراد از علم غيب، آگاهى از امورى باشد كه از مردم پنهان است، از نظر عبد الجليل، امام چنين علمى را دارد؛ امّا در جاى ديگر، ايشان علم غيب را حتّى از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نيز نفى مى كند و آن را مختصّ ذات پروردگار مى داند.

عبد الجليل در پاسخ به اين گفته نويسنده سنّى كه مى گويد: «و اگر تيغ و قلم به دست رافضيان بودى، همه مدرسه ها خراب كرده بودندى، و منبرها برگرفته و مسلمانى را نگذاشتندى كه شربتى آب خوردى»،(3) مى نويسد:

امّا جواب اين كلماتْ آن است كه : چون پرده شرم دريده شد، اميد انصاف بريده شد كه در اوّل اين فصل، دعوى علم غيب كرده است كه هرگز هيچ پيغمبر و امام نكرده است. و چون گويد: «اگر قلم و تيغ به دست روافض بودى، يك كس را زنده رها نكردندى»، به اتفاق، دعوى علم غيب كرده باشد و إلاّ كافرى و ملحدى نباشد كه اين دعوى را رد كردن كه: لا يعلم الغيب إلاّ اللّه.(4)

اين عبارت نيز در ردّ ادّعاى نويسنده سنّى است و نمى تواند بيانگر صريح نظر نويسنده تلقى شود و اگر چنانچه اين سخن را نظر صريح عبد الجليل بدانيم، باز هم

ص: 254

نمى توان به روشنى، نفى علم غيب از پيامبر و امام را از آن استفاده كرد؛ زيرا وى علم غيب را مختص پروردگار مى داند؛ امّا امكان افاضه اين علم به انبيا و اوصيا را نفى نمى كند؛ يعنى هر چند استقلال پيامبر و امام را در داشتن علم غيب نمى پذيرد - چنان كه همه موحدان نيز بر اين باورند - ، با اين حال، خدا را بر اعطاى علم به امام قادر مى داند. عبد الجليل درباره ردّ شمس به اين نكته اشاره مى كند و در پاسخ نويسنده نو سنّى مى گويد:

و پندارى خواجه به عداوت على، نه خداى را قادر مى داند بر رجوع، نه مصطفى را صاحب معجز مى شناسد.(1)

البته اين اعتقاد، ريشه در قرآن دارد، آن جا كه خداى تعالى مى فرمايد:

«عَالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أَحَدًا * إِلا مَنِ ارْتَضَى مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَدًا».(2)

او به غيبْ عالم است و غيبش را براى احدى آشكار نمى سازد، مگر كسى از فرستادگانش كه از او خشنود باشد. پس از پيش رو و پشت سر او محافظانى كمين كرده، وارد مى سازد.

امام باقر عليه السلام نيز در ذيل اين آيه شريف مى فرمايند:

سوگند به خدا محمّد صلى الله عليه و آله از كسانى بود كه خدا از او راضى شد و امّا اين كه فرموده است: «عالم الغيب»، به راستى كه خداى عز و جل عالم است به آنچه از خلق خود نهان كرده در باره چيزهايى كه تقدير و در علم خود قضا مى كند پيش از خلق آن و قبل از آن كه به فرشتگان ابلاغ كند. اى حمران! اين است علمى كه خدا نزد خود نگه داشته و در آن مشيت دارد و چنانچه اراده كند، به اجرا مى گذارد و يا در آن براى او بدا حاصل مى شود و آن را امضا نمى كند. و امّا علمى كه خداى عز و جل آن را مقدّر ساخته، پس آن را قضا كرده و به اجرا مى گذارد و آن علمى است كه به رسول خدا صلى الله عليه و آله سپس به ما مى رسد.(3)

ص: 255

بر اساس اين روايت و روايات ديگر - كه صريح تر از اين هستند - ، خداى تعالى دو علم دارد: قسمتى از اين علم را به مرحله تقدير نرسانده و نزد خود او مكنون و مخزون است و گاهى از اين علم به «غيب» تعبير مى شود. خداوند مى تواند آن را به مرحله تقدير برساند و سپس به اجرا بگذارد و مى تواند از اجراى آن سر باز زند. چنانچه اراده خداوند بر تقدير آن تعلّق گرفت، پيامبر و امام را از آن آگاه مى سازد.(1)

مرحوم عبد الجليل رازى نيز مى نويسد:

و پيش از حادثه، جبرئيل خود زهره ندارد كه رسول را خبر كند و خود نداند؛ كه علم غيب، إلاّ خداى نداند.(2)

ط. معجزه

از نظر شيعه، يكى از راه هاى اثبات حقّانيت و الهى بودن مقام امامت در برابر مخالفان و معاندان، ارائه «بيّنه» (معجزه) است.(3) به اعتقاد شيعيان، امام قادر است براى اتمام حجّت در برابر منكران، قدرت الهى خويش را آشكار سازد. بر همين اساس، مرحوم عبد الجليل رازى مى نويسد:

پس اگر خداى تعالى براى معجزِ رسول يا براى نصرت اسلام و تقويت شريعت، او (على) را به كرامتى مخصوص گرداند كه بر شود يا فرو شود بيش از معتاد و معهود، روا بايد داشتن در مقدور بارى تعالى؛ كه مالك الملك است ... مانند اين از ولى خدا و وصى مصطفى قبول بايد كردن ... .

امّا آنچه [نويسنده سنّى] گفته است كه: «گويند آفتاب از بهر على باز گرديد»، درست است و مذهب همه شيعه است خلفا عن سلفٍ به روايت ثقات و نقل امنا، و در همه كتب و اخبار اصحاب الحديث، مسطور است... پندارى خواجه، به عداوت على، نه خداى را قادر مى داند بر رجوع، نه

ص: 256

مصطفى را صاحب معجزه مى شناسد و گر مى شايد كه به وقت حجّت براى حجّت از براى اعدا به دعاى مصطفى، ماه بر آسمانْ به اشاره بنانِ سيّد به دو نيم شود و دگر باره هم آيد، عجب است كه روا نيست كه براى مرتبت ولى خدا به دعاى مصطفى، آفتاب بعد از غروب طلوع كند.(1)

ايشان در اين جا ردّ شمس را معجزه پيامبر مى داند و آن را حجّتى الهى در برابر منكران مى شمارد. وى در جاى ديگر، معجزه را براى امام نيز اثبات مى كند و مى نويسد:

آنگه [نويسنده سنّى] گفته است: «... رافضى امام را معجز گويد...». امّا جواب اين كلماتِ حشو بى اصل كه دگر باره از سر نصب و خروج ايراد كرده است، آن است كه شبهت نيست در آن كه شيعت، ائمّه را عند دعوى امامت و انكار قوم معجزات گويند و هر يك را أظهر من الشمس بوده است و اهل زمانه ايشان ديده اند و مخالف و مؤالف روايت كرده كه دال بوده است بر صدق دعوى هر يك و شيعت روا دارند كه صادقى را عند دعوى معجزى باشد من قبل اللّه تعالى وگر چه مدّعى، نه پيغمبر باشد و نه امام، چنان كه مريم عمران را - صلوات اللّه عليها - بود... تا طهارت و عصمت مريم معلوم شد قوم را؛ كذلك اگر بعد از رسول يا در عهد رسول، امام، دعوى حقّى رسول و كتاب و شريعت او كند و جماعتى بيگانگان بر آن انكار كنند، روا باشد؛ بلكه واجب باشد كه بارى تعالى معجزى ظاهر كند تا آن شبهت برخيزد و از اين جاست كه شيعت، ائمّه را اصحاب معجزات گويند و دلالات قاطعات برين معنى، بسيار است.(2)

مرحوم عبد الجليل رازى همچنين ادّعا و لاف سنّيان در باره نامه عمر به رود نيل و آرام شدن رود را يادآور مى شود و مى گويد:

خواجه ناصبى در عمر، دعوى خدايى كند آنگه به تشنيع بازگويد كه: شيعت، امام را معجز گويند تا روا باشد كه عمر جايز الخطا را بر زمين و رود فرمان باشد؛ امّا روا نباشد كه مرتضى معصوم را به وقت حاجت براى

ص: 257

حجّت معجز باشد تا خواجه يا آن قول باحجّت قبول كند و يا دست از اين دعوى بى حجّت بدارد.(1)

سپس قول عالمان سنّى در باره صوفيان را به نقد مى كشد و مى نويسد:

و هر يك را كرامتى شرح دهد كه بليغ تر از ده معجز باشد كه يكى به ساعتى از ابهر به مكّه رسد... و مانند اين در جماعتى پيران نامعصوم روا دارند؛ امّا اگر شيعت در جماعتى معصومان از خطا منصوصان از قِبل خدا فرزندان فاطمة الزهرا همه از نسل مصطفى، اولاد مرتضى دعوى به دليل كنند كه اصحاب معجزات و بيّنات بوده اند، رافضى باشند... و عاقل چون انصاف بدهد، بداند كه فرقى نيست ميان اين معجزات و آن كرامات؛ خلاف در اسم است و در عبارت، تا خواجه ناصبى بدان عوام را در شبهت ميفكند.(2)

و نيز مى نويسد:

آنگه [نويسنده سنّى] گفته است: «رافضيان گويند: على موسى الرضا در پيش مأمون خليفه مى شد صورت شيرى بر بالشى ديبا كرده بودند، در حال، جانور شد و قصد مأمون كرد، و اين، محالى عظيم است»

امّا جواب اين دعوى، آن است كه اين حديث در كتب شيعه هست و گفته اند و گويند. پس اگر خواجه، انكار بر اين دعوى از آن طريق مى كند كه در مقدور خدا مانند اين ممكن نباشد، اگرچه خدا را قادر ذات نگويد، آخر از تفسير و تاريخ خوانده باشد كه بارى تعالى، عصا را ثعبان كرد در وقت موسى عليه السلام و ... پس در مقدور بارى تعالى، ممكن بايد داشتن.(3)

ايشان پس از نقل لاف هاى عجيب سنّيان در باره صوفيانى چون حلاّج و رابعه مى گويد:

و اگر حسين منصور و رابعه را آن محل و منزلت هست، در حق رضا هم روا بايد داشتن كه نصّ است از قِبل خدا، و معصوم است از همه خطا.(4)

ص: 258

عبد الجليل همچنين در برابر انكار معجزات امير مؤمنان عليه السلام از سوى نويسندۀ سنّى موضع مى گيرد و به آنها پاسخ مى دهد.(1)

وى در دفاع از معجزه شكافته شدن سقف و بيرون بردن حضرت امام عصر عليه السلام از خانه براى حفاظت از جان ايشان، آن را از براى حفظ نظام اسلام و قوام دين پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در آخر الزمان به واسطه آن حضرت لازم مى داند.(2)

جمع بندى

از بررسى ديدگاه هاى مرحوم عبد الجليل رازى، روشن شد كه ايشان امام را مفترض الطاعة و منصوب و منصوص از جانب خداى متعال مى داند و معتقد است كه امام الهى، حتما بايد از سه ويژگى: نصوصيت، علم و عصمتْ برخوردار باشد و اين اعتقاد را به عقل و قرآن، مستند مى سازد. به نوعى مى توان چكيده انديشه وى را در عبارت زير مشاهده كرد:

و در اين، شبهتى نيست كه شيعت، امامت و رياستْ عقلاً واجب دانند، وامام را در همه روزگارى معصوم و منصوص و مقطوع على عصمته گويند، و اگر طاعت أئمّه بر امّت واجب دانند، اقتدا در اين مسئله، به عقل و قرآن كرده اند. امّا عقل، وجوبِ رياست به علّت جواز خطا و اخذ معالم شريعت، و نفى علّت حاجت، و اثبات عصمت و نصوصيت، و در معالم اعلم الناس بعد رسول اللّه، و امّا فرض طاعت، اقتدا به قرآن است آن جا كه بارى تعالى گفت: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِى

الأمْرِ مِنْكُمْ». پس امامت را اين درجت و فضيلت نهند كه بيان كرده شد بى شبهتى و تقيّتى، و هر كس را كه خلاف اين داند، ضال و هالك دانند بى شبهت و تقيّت.(3)

در عبارت ديگرى از ايشان، موروثى بودن امامت نفى شده و علاوه بر سه ويژگى

ص: 259

نص، علم و عصمت، ويژگى «شجاعت» نيز ذكر شده است:

امامت به علم و نصوصيت و شجاعت و عصمت است، نه به ميراث و خويشى و نسبت ... و با فقد اين خصال، امامت نباشد و اگر چه مرد نسيب و بزرگوار باشد.

امّا محدّث اُرموى، به حق، يادآور مى شود:

به نظر مى رسد كه «و شجاعت» زايد باشد؛ زيرا در مواضع مكرّر اين كتاب، شرايط موجبه امامت را «علم و عصمت و نصوصيت» قرار داده است و بس.(1)

همچنين معلوم شد كه هرچند ايشان معجزه را از شرايط موجبه امامت نمى شمارد، امّا ظهور معجزه به دست امام را جايز و ممكن و بلكه گاهى براى اتمام حجّت واجب مى داند؛ امّا نكته بسيار مهمى كه در خور توجّه است، تأكيد عبد الجليل بر بشر بودن امام، در عين اعتقاد به مقامات خدادادى ايشان است. بعضى از معاصران، با «فرابشرى» ناميدن ويژگى هاى اساسى امامان عليهم السلام و طرح قرائت به اصطلاح بشرى از امامت، به نفى مقامات الهى امامان معصوم عليهم السلام مى پردازند؛(2) امّا نويسنده كتاب نقض، بر خلاف انديشه ناصواب آنان، داشتن اين ويژگى ها را موجب فراتر رفتن امامان عليهم السلام از دايره مخلوقات نمى داند. ايشان مى نويسد:

امّا آنچه [ نويسنده سنّى] گفته است: «گويند: آنچه على كرد مقدور آدميان نباشد» هر كه را از عقل و علم اندك مايه بهره اى باشد، اين معنى نگويد و به روا ندارد ... آنچه آدميان بدان و امثال آن قادر نباشند، چون خلقِ اجسامِ عالم و اعراضِ مخصوصه، على نيز بر آن قادر نباشد و جنس آن داخل نباشد تحت مقدور بشر.(3)

ص: 260

از سوى ديگر، وى يادآور مى شود كه رسول و امام در همه احوال و افعال، همچون ديگر افراد بشر و قابل مقايسه با آنان نيستند. وى مى نويسد:

و امّا آنچه بر رعيت و امّت حلال است و بر رسول و امام حرام: اوّل زكوة و صدقه است... و از صناعات بسيار است كه امّت را مباح است كردنِ آن چون حجّامى و فصّادى و كناسى و ... و رسول و امام را روا نباشد كردن از براى ركاكتِ صنعت و نفرت امّت؛ تا خواجه ناصبى، رسولِ امين و امير المؤمنين را در همه احوال و افعال، با رعيت و امّت قياس نكند.(1)

والسلام على المهدى الذى يملأ الأرض قسطاو عدلاً كما ملئت ظلماً و جوراً!

ص: 261

منابع و مآخذ

1. الإختصاص، [منسوب به] محمّد بن محمّد بن نعمان العكبرى البغدادى (الشيخ المفيد)، تهران: مكتبة الصدوق، 1379 ق.

2. الإرشاد، محمّد بن محمّد بن نعمان العكبرى البغدادى (الشيخ المفيد)، تحقيق: مؤسّسة آل البيت، بيروت: دار المفيد للطباعة و النشر و التوزيع،1414 ق.

3. الأمالى، محمّد على بن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق)، تحقيق: مؤسّسة البعثة، قم: مؤسّسة البعثة، 1417ق.

4. الإمامة، أسد اللّه الموسوى الشفتى، تحقيق: سيّد مهدى رجايى، قم: مكتبة السيّد حجة الإسلام الشفتى، 1411ق.

5. أوائل المقالات من مصنّفات شيخ مفيد (ج 4)، محمّد بن محمّد بن نعمان العكبرى البغدادى (الشيخ المفيد)، تحقيق: شيخ ابراهيم الأنصارى، قم: المؤتمر العالمى لألفية شيخ المفيد، 1413ق.

6. بحار الأنوار، محمّد باقر بن محمّد تقى المجلسى (علاّمة المجلسى)، بيروت: مؤسّسة الوفاء، 1403ق.

7. بصائر الدرجات، محمّد بن الحسن الصفّار القمّى (ابن فروخ)، تبريز: شركت چاپ كتاب تبريز، 1381 ق.

8. تفسير ابو الفتوح رازى، أبو الفتوح حسين بن على رازى، مشهد: آستان قدس رضوى، 1371ش.

9. تفسير جوامع الجامع، فضل بن الحسن الطبرسى، تهران: دانشگاه تهران، 1409 ق.

ص: 262

10. روضة الواعظين، محمّد بن الحسن الفتّال النيسابورى، تحقيق: السيّد محمّد مهدى الموسوى الخرسان، قم: الشريف الرضى، 1368ش.

11. شرح اُصول الكافى، محمّد صالح المازندرانى (ملاّ صالح)، تصحيح: على اكبر غفّارى، تهران: مكتبة الإسلامية، 1382ق.

12. شرح «المواقف» للإيجى، المير السيّد الشريف الجرجانى، بيروت: دار الكتب العلمية، 1419 ق.

13. شرح جمل العلم و العمل، على بن الحسين الموسوى (السيد المرتضى)، تحقيق: يعقوب الجعفرى، قم: دار الأسوة، 1414 ق.

14. الصحاح، اسماعيل بن حمّاد الجوهرى، تحقيق: احمد بن عبد الفور عطار، قاهره: دار الكتب العربى، 1376ق.

15. علل الشرائع، محمّد بن على بن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق)، نجف: المكتبة الحيدريّة، 1385ق.

16. عيون أخبار الرضا عليه السلام ، محمّد بن على بن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق)، تحقيق: حسين الأعلمى، بيروت: مؤسّسة الأعلمى، 1984 م.

17. القاموس المحيط، محمّد بن يعقوب الفيروزآبادى، بيروت: دار الكتب العلمية، 1420ق.

18. قواعد المرام فى علم الكلام، ميثم البحرانى، تحقيق: سيّد احمد حسينى، قم: مكتبة آية اللّه المرعشى، 1406ق.

19. الكافى، محمّد بن يعقوب الكلينى، تحقيق: على اكبر الغفّارى، تهران: دار الكتب الإسلامية، 1363ش.

20. كتاب من لايحضره الفقيه، محمّد بن على بن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق)، تحقيق: على اكبر الغفّارى، قم: مؤسّسة النشر الإسلامى، 1404ق.

21. كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، تحقيق: حسن حسن زاده آملى، قم: مؤسّسة النشر الاسلامى، 1407ق.

ص: 263

22. «امامت، مقامى بشرى يا فرابشرى»، اصغر غلامى، مجلّه كلام اسلامى، ش73، بهار 1389ش.

23. لسان العرب، محمّد بن مكرّم المصرى الأنصارى (ابن منظور)، تصحيح: امين محمّد عبد الوّهاب و محمّدصادق العبيدى، بيروت: دار احياء التراث العربى، 1416 ق.

24. مجمع البحرين، فخر الدين الطريحى، تحقيق: سيّد احمد حسينى، تهران: مرتضوى، 1365ش.

25. مجموعه مقالات فارسى كنگره بين المللى ثقة الإسلام كلينى (ج4)، قم: دار الحديث، 1387ش.

26. «قرائت فراموش شده»، محسن كديور، مجلّه مدرسه، ش 3.

27. مدينة المعاجز، السيّد هاشم البحرانى، تحقيق: لجنة التحقيق باشراف فارس حسّون كريم، قم: مؤسّسة المعارف الإسلامية، 1415ق.

28. معانى الأخبار، محمّد بن على بن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق)، تهران: مكتبة الصدوق، مؤسّسة دار العلم، 1379ق.

29. مناهج البيان فى تفسير القرآن، محمّد باقر ملكى ميانجى، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1374ش.

30. مناهج اليقين فى اصول الدين، الحسن بن يوسف بن المطهّر الحلّى، تحقيق: محمّدرضا انصارى قمى، 1416ق.

31. منشور جاويد، جعفر سبحانى، قم: مؤسّسه امام صادق عليه السلام ، 1383ش.

32. المنقذ من التقليد، سديد الدين محمود الحمصى الرازى، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1370ش.

33. المواقف ، عبد الرحمان بن احمد ايجى، تحقيق: عبد الرحمان عميره، بيروت: دار الجليل، 1417ق.

34. نقض (بعض مثالب النواصب فى نقض «بعض فضائح الروافض»)، عبد الجليل قزوينى رازى، تصحيح: ميرجلال الدين محدث اُرموى، تهران: انجمن آثار ملّى، 1358ش.

ص: 264

فلسفى، سراسر منفى و انتقادى است.

كليدواژه ها: كلام اماميه، فلسفه، مواجهه مثبت، مواجهه منفى، رديه نگارى، سده ششم، عبد الجليل رازى.

درآمد

پس از ورود فلسفه به جهان اسلام، عالمانِ فِرَق و جريان هاى فكرى گوناگون، مواجهه يكسانى با آن نداشته اند. نحوه رويارويى و تعامل عالمان مسلمان با فلسفه و آموزه هاى فلسفى، در طيفى قرار مى گيرد كه از نفى كلّىِ فلسفه تا پذيرش كلّى را در خود جاى داده است. صرف نظر از مباحث نظرىِ مسئله نسبت دين و فلسفه، يكى از موضوعات شايسته مطالعه، بررسى چگونگى مواجهه و تعامل گروه هاى فكرى و اصناف علمى مانند متكلّمان، فقيهان، محدّثان و مفسّران فِرَق اسلامى در ساحت تاريخى با فلسفه و آموزه هاى فلسفى است. از رهگذر مطالعه تاريخى اين بحث از سويى، تحليل نظرى موضوع مناسبات كلام و فلسفه تسهيل مى گردد و از سوى ديگر، يكى از عرصه هاى پُر اهمّيت تاريخ كلام اماميه، باز نموده مى شود.

دامنه زمانىِ اين نوشتار يعنى سده ششم هجرى، گو اين كه عصر تداوم مدرسه كلامىِ بغداد (مدرسه شيخ مفيد و سيّد مرتضى) و روزگار حضور عالمان و متكلّمان امامى برجسته اى چون: سديد الدين حمصى، قطب الدين راوندى، مقرى نيشابورى (صاحب التعليق)، امين الإسلام طبرسى، ابوالفتوح رازى، قطب الدين سبزوارى (صاحب الخلاصة فى علم الكلام)، ابن زهره حلبى، بريدى آبى، ابن شهرآشوب مازندرانى، و عبد الجليل رازى است؛ امّا تاريخ دانش و انديشه شيعى در اين عصر، چندان مورد مطالعه قرار نگرفته است. در عرصه فلسفه نيز سده ششم هجرى، عصر پديدآمدن فيلسوفان شاخص و بنامى چون ابن باجه (م 533ق)، ابو البركات بغدادى، ابن طفيل (م 581ق)، ابن رشد اندلسى و شيخ اشراق است.(1)

ص: 266

گفتنى است كه رهيافت مطالعه حاضر، گزارشى و توصيفى است و در باره آرا و سخنان متكلّمان يا فيلسوفان، ارزش داورى نمى كند. با عنايت به اين كه موضوع مواجهه متكلّمان امامى با فلسفه در حوزه اماميه، كمتر كار شده، نوشتار حاضر، تنها مى تواند درآمدى بر اين بحث به شمار آيد و به خواست خدا راهى براى پژوهش هاى بعدى بگشايد.

گذرى بر تعريف كلام و فلسفه

از نخستين تعاريف علم كلام در حوزه شيعه، تعريف اشرف الدين صاعد بريدى آبى است كه كلام را به صناعت علمىِ متكفّل تحقيق در شناخت صنع و صانع و امور ممكن و ممتنع بر آن دو تعريف كرده است.(1) از سخنان محقّق حلّى بر مى آيد كه از نظر وى كلام دانش متكفّل تحقيق عقايد است.(2) ابن ميثم بحرانى نيز علم كلام يا اصول دين را دانش متكفّل بيان خداشناسى معرّفى كرده است.(3) علاّمه حلى در مناهج اليقين، كلام را دانش مطالعه ذات و صفات و افعال الهى تعريف كرده(4) و در اثر مهم تر خود نهاية المرام نيز تعريفى همسان، عرضه كرده است.(5)

آمدى، كلام را دانش بحث كننده از ذات و صفات و افعال و متعلّقات واجب الوجود تعريف كرده(6) و تفتازانى، كلام را دانش عقايد دينى از ادلّه يقينى دانسته است.(7) ايجى،

صاحب مواقف، تعريف زير را از كلام به دست داده است: «كلام، دانشى است كه با آن

ص: 267

براى اثبات عقايد دينى با بيان براهين و دفع شبهات (مخالفان) توانايى حاصل مى گردد».(1)

جرجانى و فاضل مقداد، با تعريف كلام به دانش بحث كننده از ذات و صفات خداى متعال و احوال ممكنات از مبدأ و معاد بر پايه قانون اسلام، قيد اخير را فارق كلام از فلسفه شمرده است.(2)

محقّق كركى، كلام را دانش بحث كننده از ذات و صفات و افعال خدا و نبوّت و امامت و معاد بر پايه قانون اسلام شمرده است.(3)

عبد الرزّاق لاهيجى، با بررسى تعاريف ايجى و تفتازانى، خود تعريف زير را شايسته تر دانسته است: «كلام، صناعتى نظرى است كه به وسيله آن، توانايى اثبات عقايد دينى به دست مى آيد».(4)

تعاريف گوناگون از كلام را در دو گروه مى توان جاى داد: در دسته اى از تعاريف، مانند تعريف ايجى، ابن خلدون(5) و لاهيجى، بر شأن دفاعى و تبليغىِ كلام (دفاع از آموزه هاى دينى و اثبات آن براى ديگران) تأكيد شده و در تعاريف مقرى نيشابورى، ابن ميثم، علاّمه حلى، جرجانى در كتاب التعريفات، فاضل مقداد و محقّق كركى، بر كاركرد معرفت بخشىِ آن تأكيد رفته است.(6) بدين معنا كه كلام در درجه نخست، دانش دستيابى به معرفت تحقيقى به باورهاى دينى است و كاركرد دفاعى آن در درجه دوم اهميت قرار دارد.