ص: 2

ص: 3

ص: 4

نگاهى به طبيعت در احاديث «الكافى» .......... 405

فرّخ رنگرز

آرمان شهر شيعى از منظر كلينى .......... 435

محمّد باغستانى كوزه گر

ثقة الاسلام كلينى و مسئله مالكيّت .......... 457

محمّد سروش محلاّتى

نخستين ها در «الكافى» .......... 491

محمّدرضا زادهوش

بررسى اشعار كتاب «الكافى» .......... 537

باقر قربانى زرّين

فهرست ها .......... 555

ص: 6

اعتقادى ، در بين شيعيان ، زمينه رشد پيدا كرد. اين اختلاف ها و گرايش ها ، به طور عمده در زمينه رهبرى و امامت بود و اختلاف در حوزه مسائل فرعى و بخصوص مباحث فقهى ، كمتر زمينه ظهور پيدا مى كرد. اين اختلاف ها و گرايش هاى فرقه اى در بين شيعيان ، باعث مى شد تا پس از درگذشت هر كدام از امامان عليهم السلام ، پيروان امام پيشين

به گروه ها و فرقه هاى مختلفى تقسيم مى شدند. اين اوضاع ، بعضى وقت ها به خاطر عوامل سياسى و بخصوص سختگيرى حاكميت وقت ، بسيار حاد مى شد و موجب تفرقه و گرايش هاى افزون ترى مى گشت.

بديهى است كه مجهول بودن نام و نشان پيشواى بعدى براى توده مردم ، نقشى جدّى در اين سر در گمى داشت و از مطالعه اين اختلاف ها و گرايش ها ، مى توان چنين استنباط كرد كه براى توده شيعيان ، نام امامان و شمارِ آنان ، مبهم بود و از آن ،

آگاهى نداشتند. طبيعت قضيه نيز چنين اقتضايى را داشت ؛ امّا نكته اى كه چنين استنباطى را به چالش مى كشد ، وجود روايات بسيارى است كه بيانگر مشخّص بودن نام و نشان و شمارِ امامان شيعه ، از زمان حيات رسول اكرم صلى الله عليه و آله و بر زبان آمدن آنها به وسيله ايشان و على عليه السلام است .

مرحوم كلينى ، در كتاب حجّت اصول الكافى ، باب مستقلّى گشوده و در آن ، بيست روايت در اين باره ، نقل كرده كه گواه بر اين امر است. مقتضاى وجود اين روايات در ميان شيعه ، عدم تفرقه و چندگانگى است ؛ امّا چنين اتّحادى ، نه تنها به وجود نيامد ؛

بلكه چنان كه آمد ، پس از درگذشت هر كدام از امامان عليهم السلام گرايش هاى جديدى به وجود آمد. مرحوم شيخ مفيد ، گزارش خواندنى و عبرت آميزى از اين اختلاف ها و تجديد آن پس از درگذشت هر امامى ، آورده است. اين گزارش مفصّل را مى توان در كتاب وى ، ديد .(1) شيخ مفيد ، در اين گزارش ، تفرقه شيعيان پس از درگذشت هر

ص: 8

امامى را مى آورد و آن گاه به باطل بودن اين فرقه ها مى پردازد و در نهايت ، عقايد شيعه اثنا عشرى را اثبات مى كند.

اين اختلاف هاى عميق و گسترده ، خواننده را نسبت به روايات و گزارش هايى كه در آنها نام معصومان عليهم السلام به طور كامل آمده و شمارِ معصومان را مشخّص كرده ، با تأمّل ، مواجه مى كند و اين پرسش جدّى را فرا رو مى نهد كه : اگر نام و شمارِ معصومان عليهم السلام معلوم و مشخّص بوده و پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و يا امام على عليه السلام آن را بيان كرده اند ، چرا اين همه اختلاف و تشتّت در آرا و عقايد به وجود آمده است؟

اين پرسش ، از سويى اقتضا مى كند كه نگاهى دقيق و با تأمّل به روايات اين بخش انداخت و درستى و نادرستى اين گزارش ها را مورد بررسى قرار داد و از سوى ديگر ، اين پرسش را مطرح مى كند كه : آيا بودن و نبودن نام امامان در سخن پيامبر صلى الله عليه و آله و امام على عليه السلام ، ضرورت داشته است ، به گونه اى كه اگر چنين اتّفاقى ثابت نشود ، براى حقّانيت شيعه ، مشكلى پيش مى آيد؟ از سوى ديگر ، آيا بايد همه اين روايات ، با همه گستردگى اى كه دارند ، درست باشند تا اثبات شود كه پيامبر صلى الله عليه و آله وعلى عليه السلام ، نام جانشينان خود را يادآور شده اند؟ و اگر اين روايات ، بدون هر گونه تعصّب بيجا مورد نقد واقع شوند و معلوم گردد كه اندكى از اين روايات ، درست هستند و بسيارى از آنها هم نادرست و دستِ كم ، غير قابل استنادند و همان اندك روايات در اين خصوص ، بسنده است ، آيا اين امر ، ايرادى به وجود مى آورد؟ بايد گفت : اگر مشخّص شود كه فقط اندكى از اين روايات درست هستند ، اين امر ، پيدايش اختلاف ها و تشتّت در بين شيعيان در باره امامان را هم قابل دفاع مى سازد .

همچنين در اين باره ، اين فرضيه نيز قابل طرح است كه سلسله امامان ، براى خود آنان مشخّص بوده و براى مثال ، امام حسن عليه السلام خود مى دانست كه امامت در نسل برادرش امام حسين عليه السلام ادامه خواهد يافت و اين ، از قبل مقرّر شده بوده است ؛ امّا هيچ لزومى نبوده كه اين موضوع ، در خارج از دايره محدود خودِ آن بزرگواران

ص: 9

هم مطرح شود.

اين فرضيه را مى توان از چند نظر ، قابل دفاع دانست ؛ زيرا در اين فرض ، موضوع حفاظت جان امامان بسيار بهتر قابل اجراست. از طرف ديگر ، ما مى دانيم كه برخى از امامان شيعه ، در سنين پايين به امامت رسيده اند و بديهى است كه اين انتخاب ، در صورتى مى تواند قابل دفاع باشد كه ما ، شايستگى هاى امامت را امرى اكتسابى ندانيم ؛ زيرا انسان ، شايستگى هاى اكتسابى را در طول زمان به دست مى آورد و زمانى كه فردى در سنين پايين ، شايسته امامت است ، مفهوم آن اين است كه اين شايستگى ها ، منبعى فراتر از اكتساب داشته است و امرى موهوبى است. اگر اين شايستگى ها را امر موهوبى بدانيم ، كه مى دانيم ، موضوع معيّن بودن تعداد و حتّى شخص امامان قبل از تولّد آنان ، براى خود آن سلسله ، امرى كاملاً معقول و درست است ؛ امّا بيان آن براى ديگران ، نه تنها لزومى ندارد ، كه از نظر تحليل عقلى نيز چندان قابل دفاع هم نيست ؛

زيرا وقتى از قبل براى همه مشخّص باشد كه فردى جانشين امام پيشين است ، براى دشمنان وى - كه كم هم نبودند - ، بسيار راحت خواهد بود كه وى را به گونه اى از بين ببرند.

به ايرادى كه براى موضوع مشخّص بودن نام و شخص امامان پيش مى آيد ، نمى توان پاسخى جز اين داد كه امر را مستند به قدرت الهى بكنيم و بگوييم : خداوند ، از راه خارقِ عادت ، آنان را نگه داشته است و نگذاشته كه پيش از موعد ، از دنيا بروند. به نظر مى رسد كه اگر ما در مورد عدم لزوم اعلان عمومى پيش از موعد نام امامان عليهم السلام ، تأمّل بيشترى بكنيم و بگوييم اين امر با آن كه براى خود امامان معلوم بود ؛ امّا آنان لزومى نمى ديدند كه براى ديگران ، اعلام كنند و عدم اعلام نام آنان را براى حفاظت از جان جانشينانشان ، لازم مى ديدند و تنها زمانى به اين امر اقدام مى كردند كه احساس مى كردند زمان اعلام آن ، فرا رسيده است ، فرضى را مطرح كرده ايم كه كمترين ايراد را مى تواند داشته باشد. در اين صورت ، آن اندك رواياتى كه از نظر سند و متن در

ص: 10

مورد اعلام نام امامان قابل دفاع هستند، به مواردى حمل مى شوند كه امامى نسبت به فردى ، اطمينان كامل داشته و مى دانسته كه موضوع ، همچنان پنهان خواهد ماند و در حقيقت ، افشاى نام امامان بعدى براى اين قبيل افراد اندك براى انتشار موضوع نبود و جنبه تبليغى نداشت.

در پرتو اين تأمّلات ، به رواياتى كه مرحوم كلينى در اين خصوص ، در كتاب حجّت الكافى نقل كرده ، مى پردازيم. پيش از آغاز اين بررسى ، يادآور مى شويم كه غير از مرحوم كلينى ، محدّثان ديگر در متون روايى خود ، احاديث فراوانى آورده اند كه شمارى از آنها ، قابل دفاع هستند و اگر در بررسى روايات منقول در الكافى به اين نتيجه رسيديم كه فقط يكى از اين بيست روايت ، قابل دفاع است ، اين امر به اين معنا نيست كه موضوع ، پايان يافته است و ديگر روايت قابل تمسّكى وجود ندارد ؛ زيرا در كتب ديگر حديثى، روايات قابل دفاع ، وجود دارد ؛ ولى از حوزه تحليل اين نوشته در خصوص روايات موجود در الكافى در باب تعيين نام امامان عليهم السلام ، بيرون است و بايد در نوشته ديگرى به آن پرداخت.

در اين بررسى ، پس از گزارش محتواى هر كدام از روايات ، نكات قابل تأمّل در آن ، يادآورى مى شود:

1 . نخستين روايت باب را احمد بن محمّد برقى ، از ابو هاشم داوود بن قاسم جعفرى ، از امام جواد عليه السلام نقل مى كند. در اين گزارش ، امام جواد عليه السلام مى فرمايد كه امير مؤنان عليه السلام به همراه حسن بن على عليه السلام و سلمان ، وارد مسجد مى شوند. در مسجد ، مردى خوش چهره و خوش پوش ، نزد امام على عليه السلام مى آيد و به وى ، سلام مى كند و چندين پرسش را مطرح مى كند و يادآور مى گردد كه اگر به اين پرسش ها پاسخ گويى ، خواهيم فهميد كه تو نسبت به ديگران ، برتر بودى و آنان ، حقّ تو را از تو گرفته اند ،وگر نه ، با آنان فرقى نخواهى داشت. پرسش هاى اين شخص - كه پس از خروج از مسجد و ناپديد شدن ، معلوم مى شود كه خضر عليه السلام بوده - ، عبارت بودند از :

ص: 11

يك . وقتى كسى مى ميرد ، روحش كجا مى رود؟

دو . انسان ، چگونه چيزى را فراموش مى كند و يا آن را به ياد مى آورد؟

سه . چه طور فردى ، شبيه عموها و يا دايى هايش مى شود؟

امام حسن عليه السلام به توصيه امام على عليه السلام به پرسش هاى خضر عليه السلام پاسخ مى دهد و او ، به اداى شهادت بر وحدانيت خدا و رسالت پيامبر صلى الله عليه و آله و اوصياى وى ، با ذكر نام آنان مى پردازد. آنچه از اين گزارش ، مورد نظر اين بحث است ، نام بردن از امامان دوازدگانه توسّط خضر عليه السلام و نقل آن توسّط امام جواد عليه السلام است.

در اين روايت ، چند نكته قابل تأمّل به شرح زير ، وجود دارد :

روايت را احمد بن خالد برقى ، از ابو هشام نقل مى كند. در اين نقل ، فردى به نام احمد بن ابى عبد اللّه وجود دارد . وى ، گر چه از بزرگان حديث بود ؛ امّا گويا در دوران حيرت ، مدّتى در تحيّر بود. اين احتمال را مرحوم اردبيلى در جامع الرواة ، از قول سيّد جليل تفرشى در كتاب نقد الرجال ، نقل مى كند و سيّد ، آن را از پرسش و پاسخى كه بين محمّد بن يحيى و استادش محمّد بن حسن صفّار ، در ذيل نقل روايت ديگرى - كه مرحوم كلينى ، آن را به عنوان روايت دوم باب آورده است - ، استنباط مى كند.

2 . در ذيل روايت دوم ، آمده است : محمّد بن يحيى مى گويد: به محمّد بن حسن گفتم: اى ابو جعفر! دوست داشتم كه اين روايت ، از طريق كسى جز احمد بن ابى عبد اللّه ، نقل مى شد و محمّد بن حسن صفّار ، در پاسخ مى گويد: اين روايت را ده سال قبل از دوره حيرت ، برايم نقل كرده است.

مرحوم تفرشى ، معتقد است كه در اين نكته ، دلالتى بر اين است كه احمد بن ابى عبد اللّه ، متحيّر گشته بود.(1)

ص: 12

اگر اين استنباط تفرشى درست باشد ، بايد گفت : ناقل اصلى روايت از ابو هاشم ، خود به مضمون روايت ، باور نداشته است ؛ و گر نه محتواى روايت ، چنان واضح نام امامان را بيان مى كند كه جايى براى تحيّر نمى ماند. امّا مى توان اين نكته را هم در نظر گرفت كه سخن صفّار ، الزاماً به اين معنا نيست كه احمد بن ابى عبد اللّه ، به تحيّر افتاده بود ؛ چون احتمال دارد كه در زندگى احمد بن ابى عبد اللّه ، حادثه ديگرى پيش آمده بود كه موجب پايين آمدن اعتماد راويان به وى گشته بود . صفّار مى گويد : اين نقل ، خيلى قبل تر از اين بحث ها بوده و «ده سال قبل از حيرت»، فقط بيانگر قدمت روايت است ، نه اين كه احمد بن ابى عبد اللّه به حيرت افتاده باشد.

البته در خصوصيّات احمد بن محمّد بن خالد ، اين ويژگى بوده كه وى در عين حال كه فردى قابل اعتماد بود ، از افراد ضعيف ، بسيار روايت مى كرد و به مراسيل ، اعتماد داشت .(1) مرحوم ابن غضائرى - كه طعن قمى ها را بر احمد بن محمّد بن خالد ، نقل مى كند - ، مى گويد:

طعن بر خود وى نيست ؛ بلكه طعن بر كسانى است كه وى از آنان ، نقل مى كند .(2)

در باره اين روايت ، اين احتمال هم وجود دارد كه ابو هاشم احمد بن محمّد را نديده است ؛ بلكه آن را از كتاب منسوب به وى ، نقل كرده است.

از سند روايت كه بگذريم ، محتواى روايت نيز از استوارىِ چندانى برخوردار نيست و بيشتر به داستان مى ماند ، نه يك حقيقت. در اين داستان ، خضر عليه السلام مى خواسته موضوع امامت را براى چه كسى روشن كند؟ براى على بن ابى طالب عليه السلام يا امام حسن عليه السلام يا سلمان فارسى؟! هر كدام از اينان ، اطّلاعات لازم را داشتند و نيازى به حضور و گزارش خضر عليه السلام نبوده است .

ص: 13

روايت دوم باب ، همان روايت اوّل است كه مرحوم كلينى ، آن را از طريق محمّد بن يحيى ، نقل مى كند و در ذيل اين روايت ، سخن مورد استناد سيّد تفرشى وجود دارد .

3 . روايت سوم ، روايت ابو بصير است كه عبد الرحمان بن سالم ، از وى نقل مى كند. مضمون روايت ، چنين است كه ابو بصير ، از امام صادق عليه السلام ، از پدرش امام باقر عليه السلام نقل مى كند كه ايشان ، روزى به جابر بن عبد اللّه انصارى مى گويد: «پرسشى از تو دارم . چه وقت را مناسب مى دانى تا نزد تو بيايم و پرسشم را مطرح كنم؟» .

جابر مى گويد : هر وقت كه دوست داشتى.

امام عليه السلام در يكى از اوقات با وى ، خلوت مى كند و از او مى خواهد كه از جريان لوحى كه در دست فاطمه عليهاالسلام بوده و جابر آن را ديده، به وى خبر دهد و محتواى آن را گزارش كند.

جابر مى گويد: به هنگام تولّد امام حسين عليه السلام ، خدمت مادرش فاطمه زهرا عليهاالسلام رسيده و تولّد وى را تبريك گفته است. در دست زهرا عليهاالسلام ، لوحى سبزْ رنگ مشاهده كرده كه بر آن ، نوشته اى درخشان بود. جابر ، زهرا عليهاالسلام را سوگند مى دهد كه جريان اين لوح را برايش بيان كند و زهرا عليهاالسلام مى گويد كه اين لوح را خداوند به پيامبر صلى الله عليه و آله هديه داده و در آن ، نام پدرش و شوهرش و پسرانش و اوصياى او از ذرّيه اش آمده است و پيامبر خدا صلى الله عليه و آله آن را به ايشان داده تا به وى ، بشارت دهد.

جابر ، از فاطمه عليهاالسلام مى خواهد كه به وى اجازه دهد تا از آن لوح ، نسخه بردارى كند و فاطمه عليهاالسلام نيز اين اجازه را به او مى دهد و جابر ، از مطالب آن لوح ، نسخه بردارى مى كند.

امام باقر عليه السلام از جابر مى خواهد كه نسخه خود را به وى نشان دهد . جابر به همراه امام باقر عليه السلام و فرزند بزرگوار ايشان امام صادق عليه السلام به منزل خود مى رود و در آن جا ،نسخه را به آنها نشان مى دهد. امام باقر عليه السلام از جابر مى خواهد تا به نسخه نگاه كند .

ص: 14

سپس مطالب آن را از پيشِ خود مى خواند و جابر ، هيچ گونه اختلافى بين نسخه خود و قرائت امام باقر عليه السلام نمى بيند. آن گاه ، جابر ، متن لوح را - كه نامه اى از خداوند به پيامبرش محمّد صلى الله عليه و آله بوده است

- نقل مى كند. در اين نامه ، نخستْ تهديدى بسيار سخت و جدّى عليه منكران خداوند متعال ، مطرح مى شود و پس از آن ، پيامبر صلى الله عليه و آله مطرح شده و يادآورى مى گردد كه خداوند ، پس از هر پيامبرى ، اوصيايى را مى فرستد و وصىّ پيامبر اسلام را برتر از همه اوصيا قرار داده است. پس از آن ، با نام بردن از هر كدام از امامان عليهم السلام مهم ترين حوادث زندگى و شرايط اجتماعى و برخورد جامعه با آنان را به صورت كلّى ، بيان مى كند و در نهايت ، از شرايط بسيار سختى كه در انتظار ياران امام زمان عليه السلام است ، ياد مى كند. در پايان نيز از قول ابو بصير ، خطاب به عبد الرحمان بن سالم مى آورد كه : اگر در زندگى ات ، جز همين حديث را نشنيده بودى ، برايت بسنده بود . سپس توصيه مى كند كه آن را از نظر نااهلان ، دور بدارد.

در اين روايت ، شخصى به نام «عبد الرحمان بن سالم» ، وجود دارد. اين شخص ، بنا به نظر ابن داوود و ابن غضائرى ، فردى ضعيف است.(1) پدرش سالم بن عبد الرحمان ، فردى موثّق بوده كه به كتاب فروشى ، اشتغال داشته است ؛ امّا فرزندش از اعتبار لازم برخوردار نبوده است .

فرد ديگرى كه در سند اين روايت ، وجود دارد ، «بكر بن صالح رازى» است. اين شخص نيز ، بنا به اعتقاد غضائرى ، فردى به شدّت ضعيف است كه همواره ، به نقل چيزهاى شگفت و غريب مى پردازد .(2)

محتوا و شكل گزارش نيز ، چندان استوار نيست. اگر چنين نامه اى با اين وضوح و اهمّيت وجود داشته است . چرا زهرا عليهاالسلام آن را تنها در اختيار جابر ، قرار داده است؟

ص: 15

آيا شخصيّت هاى بزرگى چون سلمان ، ابو ذر ، مقداد و ديگر اصحاب ، در آن حدّ از اعتبار نبودند كه از چنين سند مهمّى آگاهى داشته باشند؟

آيا اعلانِ چنين سند مكتوبى كه از سوى خداوند خطاب به پيامبر صلى الله عليه و آله ارسال شده است ، نمى توانست در آغاز دوره پس از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله ، از بسيارى از اختلاف ها و كشمكش ها جلوگيرى كند؟

چرا زهرا عليهاالسلام در هيچ كدام از احتجاج هاى خود عليه خليفه اوّل ، از چنين سند مهم و روشنى نام نبرده است و بدان ، استدلال نكرده است؟

در پايان اين سند ، ابو بصير ، توصيه مى كند كه سند را تنها در اختيار افراد اهل قرار بدهد . بنا بر اين ، پيداست كه موضوع تنها بايد در بين شيعيان خالص و قابل اعتماد ، مطرح شود . اگر چنين است ، چه فايده اى بر اين سند مترتّب است ؛ زيرا براى چنين افرادى ، گفتار امام صادق و امام باقر عليهماالسلام ، كافى است و ضرورتى ندارد كه امام باقر عليه السلام دانسته خود را با مكتوبى كه نزد جابر است ، مستند سازد. آيا براى شيعيان ناب ، نقل جابر ، معتبرتر از سخن امام باقر عليه السلام است كه آن امام عليه السلام مجبور مى گردد از مقابله كردن محفوظات خود با مكتوب جابر ، براى شيعيان ، اطمينان ايجاد كند؟!

با آن كه جابر بن عبد اللّه انصارى ، از علاقه مندان به اهل بيت عليهم السلام بوده و طبيعى است كه نسبت به پيروزى جريان شيعه ، حسّاسيت مثبت داشته باشد ، پس چرا چنين سند ارزشمندى را ساليان سال ، مخفى نگه داشته است؟ و اگر امام باقر عليه السلام آن را افشا نمى كرد ، جابر آن را براى هميشه ، مكتوم نگه نمى داشت؟ و اگر چنين مى شد ، خطاى بزرگ و غير قابل بخششى از جابر ، سر نمى زد؟

آيا ابو بصير ، از اهمّيت اين سند ، غافل بوده كه آن را تنها در اختيار فرد ضعيفى چون عبد الرحمان بن سالم ، قرار داده است؟ اهمّيت و ارزش اين سند ، اقتضا مى كرد كه افراد و شخصيّت هاى بزرگ شيعى ، از آنْ اطّلاع حاصل كنند.

ارزش و اهمّيت اين سند ، با توجّه به آن كه به طور مستقيم از جانب خداوند به

ص: 16

عنوان هديه به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله داده شده و در آن ، آگاهى هاى روشنى نسبت به اوصياى پيامبر خدا وجود دارد ، به مراتب از حوادثى چون غدير خم ، بيشتر است . پس چرا چنين فراموش شده و بعدها ، شخصيت هاى كم اعتبارى چون بكر بن صالح و عبد الرحمان بن سالم ، آن را آشكار مى كنند؟

از مجموع اين نكات ، مى توان گمانه زنى كرد كه روايت ، نبايد گزارش درستى باشد و بهتر است در انتساب آن به فرد معتبرى چون ابو بصير و از طريق ايشان به امام صادق عليه السلام تأمّل كرد.

4 . چهارمين روايت در اين باب ، گزارشى است كه از طريق «ابان بن ابى عيّاش» ، از «سليم بن قيس» ، نقل شده است. در اين گزارش ، عبد اللّه بن جعفر طيّار مى گويد: به همراه امام حسن عليه السلام ، امام حسين عليه السلام ، عبد اللّه بن عباس ، عمر بن اُمّ سلمه و اسامة بن زيد ، در نزد معاويه بوديم. بحثى بين ما در گرفت و من گفتم كه از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله شنيدم كه مى فرمود: «من ، بر مؤنان ، از خود آنان ، اَولى هستم و على بعد از من ، بر آنان اَولى است و آن گاه ، يكْ يكِ امامان شيعه را يادآورى كرده ، تأكيد مى كند كه آنان ، بر مؤنان از خودشان ، اَولى هستند. آن گاه عبد اللّه ، افراد ياد شده را بر سخن خود ، گواه مى گيرد و آنان ، گواهى مى دهند.

سليم بن قيس مى گويد : اين روايت را از ابو ذر ، سلمان و مقداد هم شنيده است .

نكات قابل توجّه در اين روايت را مى توان به شرح زير ، يادآورى كرد:

ابان بن ابى عيّاش كه روايت را از سليم نقل مى كند ، از راويان غيرِ معتبر است.(1) وى ، از شيعيان نيست و عامى مذهب است و علماى اهل سنّت نيز وى را تضعيف كرده اند و حديث وى را «متروك» ، اعلام داشته اند.

ابان مى گويد كه سليم بن قيس هلالى - كه از ياران على عليه السلام بود - ، به خاطر ترس از

ص: 17

حَجّاج ، به ايران گريخت و ميهمان وى گشت. به هنگام وفات، سليم ، وى را خواست و براى حقّ مهمان نوازى كه ابان بر عهده سليم داشت ، كتابش را به وى تسليم كرد. بنا بر اين ، كتاب ياد شده ، تنها در دست ابان ، قرار مى گيرد و ابان ، همان گونه كه يادآور شديم ، فردى غير قابل اعتماد است . شمارى بر اين باور هستند كه كتاب سليم ، وجود خارجى نداشته و ابان ، آن را ساخته و به سليم ، نسبت داده است. اگر اين ديدگاه را هم نپذيريم ، در غير موثّق بودن ابان ، ترديدى نيست.

اين كتاب ، بعد از ابان ، به دست عمر بن اُذَينه ، رسيده است و تنها روايت كننده از ابان ، عمر بن اذينه است كه بنا بر گزارش مقدّمه كتاب ، ابان ، يك ماه قبل از درگذشتش ، عمر بن اُذَينه را مى خواهد و به او مى گويد : من خوابى ديده ام . سپس خواب خود را برايش نقل مى كند و آن گاه ، كتاب را به او مى دهد و مى گويد كه سليم ، آن را براى امام زين العابدين عليه السلام خوانده و وى ، آن را تصديق كرده است. خود عمر بن اُذَينه ، فرد معتبرى است و در اواخر عمرش ، از شرّ مهدى عبّاسى به سمت يمن گريخت. اگر اين گزينه را نپذيريم كه ابان ، اين كتاب را ساخته ، اين احتمال وجود دارد كه ديگران ، پس از وى به چنين كارى دست يازيده و آن را به فردى نسبت داده اند كه از دسترس ، دور بوده و امكان تحقيق در مورد صحّت و عدم صحّت آن وجود نداشت .

در هر صورت ، اين نقل ، از اعتبار چندانى برخوردار نيست ؛ امّا از نظر محتوا ، اگر اسامة بن زيد ، در اين جمع حضور داشت و به گفتار عبد اللّه بن جعفر ، گواهى مى داد ، ديگر جايى براى «توقّف» وى باقى نمى مانْد و نبايد خود را از صحنه كنار مى كشيد و لازم بود كه على عليه السلام را همراهى كند . اُسامه ، كسى نبود كه از درگيرى ، ترسى داشته باشد. وى مرد جنگ بود. بنا بر اين ، بايد موضوع ديگرى اسامه جوان را - كه بسيارى از تلاش هاى على بن ابى طالب عليه السلام را نديده بود - به كناره گيرى كشانده باشد كه ظاهرا همان ابهامى بود كه وى در اين باره داشت.

ص: 18

5 . روايت بعدى باب ، به نقل از حيّان سرّاج ، از داوود بن سليمان كسايى ، از ابو طفيل است. در اين روايت ، ابوطفيل مى گويد كه در جريان درگذشت ابو بكر و روز بيعت با عمر ، حضور داشته است و على عليه السلام هم در گوشه اى نشسته بود كه جوانى يهودى از فرزندان هارون آمد و از عمر پرسيد : آيا تو آگاه ترين فرد نسبت به كتاب و پيامبرِ مسلمانان هستى؟

عمر ، با اشاره سر، آن را نفى كرد. جوان گفت: من نزد تو آمده ام و پرسشى دارم ؛ زيرا در دينم ترديد دارم.

عمر ، على بن ابى طالب عليه السلام را نشان داد. وى نزد على عليه السلام آمد و گفت: من دو ، سه سؤل و يك ، يك سؤل دارم.

على عليه السلام فرمود: «چرا نمى گويى هفت سؤل دارم؟!» .

جوان گفت: نخست ، سه پرسش دارم . اگر آنها را پاسخ گفتى ، سه پرسش ديگر دارم و آن گاه ، پرسش نهايى را خواهم كرد . پرسش ها به اين شرح است: اوّلين خونى كه به زمين ريخته شد ، خون چه كسى بود؟ اوّلين چشمى كه گريست ، كدام چشم بود؟ اوّلين چيزى كه بر روى زمين لرزيد ، چه بود؟

وقتى على عليه السلام به اين سه پرسش پاسخ مى دهد ، وى سه پرسش ديگر خود را به اين ترتيب ، مطرح مى كند: محمّد صلى الله عليه و آله ، چند امامِ عادل دارد؟ محمّد صلى الله عليه و آله ، در كدام بهشتْ سكونت دارد؟ چه كسانى در بهشت ، با وى ساكن هستند؟

على عليه السلام در پاسخ به اين پرسش ها ، مى فرمايد:

محمّد صلى الله عليه و آله ، دوازده امام عادل دارد كه انسان هاى استوارى هستند و مخالفت و موافقتِ كسى هم در آنان ، تأثيرى ندارد و همان دوازده امام ، در بهشت ، با او ساكن هستند .

جوان يهودى مى گويد : درست گفتى. من اين موضوع را در نوشته هاى پدرم هارون عليه السلام ديدم كه برادرش موسى عليه السلام به وى املا كرده و هارون ، به خطّ خودش آن

ص: 19

را نوشته است.

آن گاه ، مرد يهودى ، آخرين سؤل خود را اين گونه مطرح مى كند كه : وصىّ محمّد صلى الله عليه و آله ، چند سال بعد از وى ، زنده مى ماند؟ و آيا او را مى كُشند يا به مرگ طبيعى مى ميرد؟

على عليه السلام مى فرمايد:

وصىّ محمّد صلى الله عليه و آله ، به طور دقيق و بدون كم و كاست ، سى سال زندگى مى كند و آن گاه ، فرقش را مى شكافند .

جوان يهودى ، چنان فريادى مى كشد كه بند شلوارش پاره مى شود و آن گاه ، اسلام مى آورد و به همراه على عليه السلام به منزلش مى رود تا دستورهاى اسلام را از ايشان ، ياد بگيرد.

نكات قابل تأمّل اين گزارش ، به شرح زير است :

حيّان بن سرّاج ، بنا بر روايتى كه كشّى نقل مى كند ، كيسانى مذهب بود و در اعتقاد به امامت محمّد بن حنفيّه ، بسيار متعصّب بود و فكر مى كرد كه ابن حنفيّه ، همچون عيسى بن مريم عليه السلام ، زنده و غايب بوده ، نمرده است. وى امام صادق عليه السلام را دشمن محمّد بن حنفيه مى دانست و امام صادق عليه السلام ، وى را مصداق آيه 156 از سوره انعام مى دانست.(1)

ابو طفيل - كه همان عامر بن اَسقَع كِنانى است - ، در سالى كه جنگ اُحُد در گرفت ، به دنيا آمد و به هنگام درگذشت پيامبر صلى الله عليه و آله ، تنها هشت سال داشت و به هنگام مرگ ابو بكر ، نُه سال و اندى بيشتر نداشت. بديهى است كه وى با اين سن ، نمى توانسته چنان گزارشى را - حتّى اگر هم واقعيت داشته باشد - ، نقل كند. بگذريم كه وى نيز از كيسانيه بود و به زنده بودن محمّد بن حنفيّه ، باور داشت و به همراه مختار بن ابى عبيده ، قيام كرد .

ص: 20

متن نقل ، بيشتر به داستان شباهت دارد ، تا حقيقت. چگونه يك جوان يهودى از اين همه مسئله ، اطّلاع دارد ، در حالى كه هيچ كدام از صحابه ، چنين اطّلاعى ندارند و راوى داستان - كه در آن روز ، بيش از نُه سال و نيم از عمرش نگذشته بود - ، جريان هاى يهودى را چنين خوب مى شناسد و مى داند كه چه كسى از نسل هارون برادر موسى عليه السلام است؟ و آيا نسل هارون ، در مدينه بوده اند؟

اين يهودى كيست و نام وى ، چه بوده است؟ و پس از آن كه اسلام آورد و معارف اسلامى را از على عليه السلام ياد گرفت ، كجا رفت؟ چرا در كنار على عليه السلام نمانْد؟ چرا ابو طفيل و حيّان كه چنين روايتى را نقل مى كنند ، خود بعداً كيسانى مى شوند و به آن دوازده امام عادل ، اعتقاد پيدا نمى كنند؟

آيا كتاب هاى باقى مانده از يهوديان ، در بر دارنده حوادث آينده مسلمانان است كه هر كسى به خاطر اثبات مدّعاى خود ، آنها را شاهد بگيرد؟

چرا اين داستان پُراهميت را جز كودكى نه سال و نيمه ، كس ديگرى نقل نكرده است؟! آيا در پشت اين قبيل گزارش ها ، نمى توان دستگاه تبليغاتى اُمَويان يا عبّاسيان را ديد كه براى بى اعتبار كردن جريان تشيّع مى كوشيدند تا دلايل استوار و محكم علويان براى حقّانيت امامان عليهم السلام را در لابه لاى اين قبيل افسانه ها از بين ببرند؟

اين روايت ، به قدرى مغشوش است كه تلقّى آن به عنوان روايتى شيعى ، نوعى توهين به تشيّع است.

6 . روايت ششم ، از طريق ابو سعيد عصفورى ، از عمرو بن ثابت ، از ابو حمزه بطائنى ، از امام سجّاد عليه السلام نقل شده است كه ايشان فرمود:

خداوند ، محمّد صلى الله عليه و آله و على عليه السلام و يازده تن از فرزندانش را از نور عظمت خود ، آفريده است و آنان ، چون اشباحى در روشنايىِ نور الهى ، پيش از آفرينش ، خدا را عبادت مى كردند .

نكته اى كه در باره سند اين روايت ، وجود دارد ، اين كه ابوسَمينه محمّد بن على

ص: 21

كوفى - كه از دروغگويان و جاعلان چيره دست بود - ،(1) در سند اين روايت است. گر چه پاره اى ، ابو سعيد عصفورى را هم تضعيف كرده اند ، اين تضعيف ، چندان قابل اعتنا نيست ؛ ولى وجود ابو سمينه ، كار را مشكل مى كند.

از نظر متن ،آفرينش پيش از خلقت و حضور در شكل اشباح و عبادت در آن حال ، از جمله مباحث دشوار و ديْرفهمى است كه در صورت صحّت روايت ، افراد خاص مى توانند آن را درك كنند.

7 . روايت هفتم ، به نقل از زُراره از امام باقر عليه السلام است در اين روايت ، امام باقر عليه السلام تأكيد مى كند كه دوازده امام ، از خاندان محمّد صلى الله عليه و آله بوده ، همه محدّث و از فرزندان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله هستند . در مجلس ، شخصى به نام على بن راشد و يا عبد اللّه بن راشد ، برادر ناتنى امام سجّاد عليه السلام ، از اين سخن ، تعجّب مى كند و آن را انكار مى كند . امام عليه السلام بر سرش فرياد مى زند كه : «فرزند مادرت ، يكى از آنان بود» .

اين روايت به اين شكل ، مغشوش است و احتمالاً در نقل آن ، تا حدودى نقل به معنا و يا تصرّفى انجام گرفته كه موجب اين امر ، شده است. بعيد نيست كه اين روايت با دو روايتى كه مرحوم كلينى در باب: «إنّ الأئمّة عليهم السلام محدّثون مفهّمون» ، به عنوان حديث اوّل و دوم آورده ، يكى باشد كه بعدا تقطيع شده و به اين شكل ، در آمده است. در روايت دوم ، امام باقر عليه السلام فرموده: «برادرت ، اين را مى دانست» و در آن جا ، به جاى «على بن راشد» ، نام «عبد اللّه بن زيد» آمده است و يادآورى شده كه وى ، برادر ناتنىِ

ص: 22

امام سجّاد عليه السلام بود.

در سند اين روايت ، فردى به نام «ابن سماعه» وجود دارد كه از واقفيانِ متعصّب بود و با فرض درستى اين روايت ، توقّف وى ، قابل توجيه نيست ، بخصوص كه ابن سماعه ، فردى مورد وثوق بوده(1) و توقّف وى را نمى توان حمل بر هواى نفس كرد و به احتمال بسيار ، زاييده عدم اطّلاع و يا عدم اطمينان به امامت امامان بعدى بوده و اين عدم اطمينان و يا عدم جهل ، با نقل چنان روايتى ، هماهنگى ندارد .

8 . روايت هشتم اين باب ، روايتى ابو سعيد خُدرى است. مضمون كلّى اين روايت ، همان مضمون روايت پنجم است ، گر چه پاره اى از بخش هاى آن ، با هم تفاوت دارند ، از جمله آن كه در اين روايت ، سؤل هاى نخستين مرد يهودى از على عليه السلام ، با پرسش هاى پيشين ، فرق مى كند و پرسش كننده نيز جوانى يهودى از خاندان هارون نيست ؛ بلكه يكى از بزرگان يهودى است كه يهوديان زمانش ، او را از عالم ترين افراد مى دانسته اند. پرسش هاى موجود در اين روايت ، به شرح زير است: نخستين سنگى كه روى زمين قرار گرفت ، چه بود؟ اوّلين درختى كه روى زمين كاشته شد ، كدام درخت بود؟ نخستين چشمه اى كه روى زمين جوشيد ، چه چشمه اى بود؟

بقيّه روايت ، همان روايت پنجم است و نكاتى كه در آن روايت آمده ، در اين جا هم مطرح است. عمده اشكال اين قبيل روايات ، غرابت وشگفتى داستان است كه عموما در آنها ، يهوديان ، افرادى دانشور و آگاه به امور گذشته و آينده اند كه با استناد به آنچه در كتاب هاى پيشين خوانده اند (!) ، به يارى شيعيان مى آيند. به نظر مى رسد در ساختن اين قبيل داستان ها ، نبايد نقش معاندان تشيّع را - كه مى خواسته اند تا تشيّع را جريانى با آبشخور يهودى معرّفى كنند - ، ناديده گرفت.

ص: 23

اگر همين احتمال را در اين قبيل روايات بدهيم ، از آن جايى كه محتملِ بسيار قوى اى است ، بايد براى رفع اين توهّم ، به طور جد به بازنگرى روايات موجود در كتب روايى خود و بويژه «كتب اربعه» بپردازيم و از پاك كردن اين قبيل روايات از منابع خود ، هيچ واهمه اى به خود راه ندهيم. امامان ما ، از چنان پايگاهى در انديشه مسلمانان برخوردارند كه كسى در عظمت و بزرگى آنان ، ترديد ندارد و حتّى اُمَويان و عبّاسيان - كه در روزگار خودشان براى منافع دنيوى ، همه چيز را زير پا مى گذاشتند - با همه خباثتى كه داشتند ، از اعتراف به بزرگى و عظمت امامان شيعه ، دريغ نمى كردند. دانش ، كرامت ، بزرگى ، زهد و پاسايى آنان ، چنان مورد قبول مسلمانان است كه هيچ نيازى به اثبات حقّانيتشان با اين قبيل روايات نداريم.

9 . روايت نهم ، به نقل از ابو جارود ، از امام باقر عليه السلام است كه ايشان ، آن را از جابر بن عبد اللّه انصارى نقل مى كند. روايت ، تلخيص گزارش گونه اى از مضمونِ روايت دوم باب است. در اين روايت ، جابر مى گويد: شمار اوصيا از فرزندان فاطمه عليهاالسلام را شمردم . دوازده نفر بودند كه آخرينشان ، قائم عليه السلام بود و بين آنان ، سه محمّد و سه على وجود داشت.

در اين روايت ، تعداد امامان عليه السلام سيزده نفر مى گردند كه احتمال اشتباه يكى از راويان در نقل آن ، بعيد به نظر نمى آيد و از اين نظر ، چندان جاى ايراد به روايت نيست ؛ زيرا اين قبيل اشتباهات در نقل پيش مى آيد. همچنين ، ايرادهايى كه قبلاً در ذيل روايت دوم آورديم ، در اين جا هم مطرح است ، افزون بر آن كه در اين جا ، روايت از ابوجارود نقل مى شود كه زيدى مذهب بوده و بنيان گذار فرقه جاروديه است كه از زيديه ، منشعب شده است.

مرحوم كشّى ، در مذمّت وى ، روايات بسيارى نقل كرده كه پاره اى از آنها بر دروغگويى وى ، دلالت دارند. كشّى ، وى را كور ظاهرى و باطنى مى داند.(1) در اين

ص: 24

باره هم بايد يادآور شد كه اگر روايتْ درست مى بود ، براى توقّف ابو جارود در امام سجّاد عليه السلام و گرايش به زيد ، دليل قوى اى وجود نداشت.

10 . روايت دهم ، روايت محمّد بن فُضَيل ، از ابو حمزه ثُمالى است. وى از امام باقر عليه السلام نقل مى كند كه فرمود:

خداوند ، محمّد صلى الله عليه و آله را به سوى جنّ و انس فرستاد و پس از او ، دوازده وصى قرار داد كه بعضى در گذشته اند و پاره اى ، هنوز باقى هستند. بر اوصياى محمّد صلى الله عليه و آله ، سنّتى كه بر اوصياى عيسى بن مريم عليه السلام جارى شد ، جارى خواهد گشت و امير مؤنان عليه السلام بر سنّت مسيح عليه السلام بود .

محمّد بن فضيل ، در روايات ، مشترك است بين محمّد بن فضيل صيرفى و محمّد بن فضيل يَسار ؛ امّا بنا بر عقيده علماى رجال ، محمّد بن فضيلِ در اين روايت ، همان صيرفى است كه ظاهرا فردى ضعيف و مشتهر به غلو بوده و روايات وى ، قابل قبول نيست.(1) افزون بر آن ، سنّت مسيح عليه السلام دستِ كم در باره على عليه السلام جارى نگشت ؛ زيرا بنا بر گزارش قرآن ، وى مصلوب نگشت و موضوع بر مردم ، مُشتبه شد ، در حالى كه امير مؤمنان عليه السلام با شمشير به شهادت رسيد.

11 . روايت يازدهم ، از حسن بن عباس بن جريش است كه از امام جواد عليه السلام نقل مى كند كه امام على عليه السلام خطاب به ابن عبّاس فرمود:

ليلة القدر ، در هر سال ، وجود دارد و در آن شب ، امر سنّت ، فرود مى آيد و براى هر كدام از سنّت ها ، متولّيانى بعد از رسول اكرم صلى الله عليه و آله وجود دارد .

ابن عبّاس ، از اين متولّيان مى پرسد و على عليه السلام ، از خود و يازده تن از امامان عليه السلام از پشتِ خود ، نام مى برد.

نكته مهم در اين روايت و سه روايت بعد از آن - كه همه از كتاب حسن بن عبّاس بن جريش نقل شده - ، آن است كه: حسن بن عبّاس بن جريش ، فردى

ص: 25

ضعيف است. به نظر مرحوم نجاشى ، وى كتابى در باره سوره «قدر» دارد كه «ردئ الحديث» و با الفاظ مضطرب است و به نظر ابن غضائرى ، كتاب ، فراهم آورده اى با الفاظ فاسد است كه محتواى آن ، دلالت بر ساختگى بودن آن دارد . اين شخص ، مورد توجّه نيست و حديثش قابل نوشتن نيست .(1)

12 . اين روايت ، به همان سندى است كه در آن ، پيامبر خدا صلى الله عليه و آله خطاب به يارانش مى فرمايد : «به شب قدر ، ايمان بياوريد» ، كه مقصود ، على بن ابى طالب عليه السلام و يازده فرزند بزرگوار ايشان است .

13 . در اين روايت ، با همان سند ، از امير مؤنان عليه السلام نقل شده كه ايشان ، روزى خطاب به ابو بكر ، آيه «وَلاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُواْ فِى سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَ تَام بَلْ أَحْيَآءٌ عِندَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ »(2) را مى خواند و به وى مى فرمايد :

محمّد ، پيامبر خدا ، شهيد شده است و به سراغت خواهد آمد . وقتى آمد ، يقين بدان كه وى ، خودِ پيامبر است ؛ زيرا شيطان نمى تواند به شكل ايشان در آيد .

آن گاه على عليه السلام دست ابو بكر را مى گيرد و پيامبر صلى الله عليه و آله را به او نشان مى دهد . پيامبر صلى الله عليه و آله خطاب به ابو بكر مى فرمايد:

به على و يازده فرزندش ، ايمان بياور. آنان ، همانند من هستند ، جز آن كه پيامبر نيستند. از خلافتى كه به دست گرفته اى ، توبه كن ؛ چون تو چنين حقّى را ندارى .

آن گاه ، پيامبر صلى الله عليه و آله از نظر وى ، غايب مى شود .

نشانه هاى «وضع» در اين نقل ، چنان مشهود است كه جاى هيچ ترديدى باقى نمى گذارد.

ص: 26

14 . روايت چهاردهم ، روايتى به نقل از زُراره ، از امام باقر عليه السلام است . مضمون اين

روايت ، آن است كه ائمّه ، دوازده نفر هستند كه همه ، محدّث و از فرزندان پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و على بن ابى طالب هستند و پيامبر خدا ، پدر آنان است. گر چه اين روايت ، به ظاهر ، گوياى آن است كه همه امامانِ دوازدگانه از فرزندان على عليه السلام هستند و اين ،

خلاف باور شيعيان است ؛ امّا اين قبيل اشتباهات ، در نقل ها به وجود مى آيد و قابل توجيه است .

نكته اى كه در سند اين روايت وجود دارد ، وجود شخصى به نام حسن بن عبيد اللّه (يا : عبد اللّه) در آن است كه منسوب به غلو بوده و گويا از قم ، اخراج شده است. امّا در اين زمينه ، بايد يادآورى كنيم كه مفهوم غلو در آثار حديثى ، بسيار گسترده است و چه بسا افرادى ، روشن ترين مصاديق غلو را توجيه كنند و چه بسا افرادى ، جزئى ترين امور غير عادى را به غلو ، تفسير كنند . بنا بر اين ، زمينه هايى كه به خاطر آن وى به غلو منسوب شده ، بايد بررسى شوند .

15 . روايت پانزدهم ، از طريق ابو بصير ، از امام باقر عليه السلام نقل شده است. اين روايت مى گويد : «از فرزندان حسين بن على ، نُه نفرشان امام هستند و نهمينِ آنان ، قائم است» .

اين روايت ، از نظر سند و محتوا ، قابل دفاع است و ايرادى كه بر ابراهيم بن هاشم - كه در سند آن واقع است - گرفته مى شود ، در حدّى نيست كه سند روايت را با خدشه جدّى رو به رو كند.

16 . روايت شانزدهم ، از طريق زُراره ، از امام باقر عليه السلام نقل شده است. در اين روايت ، امام باقر عليه السلام مى فرمايد:

ما دوازده امام هستيم كه حسن وحسين عليهماالسلام ، از جمله اين دوازده نفر هستند و امامان بعدى ، از فرزندان حسين عليه السلام هستند .

در سند اين روايت ، فردى به نام «معلّى بن محمّد» وجود دارد. مرحوم كلينى ،

ص: 27

روايات بسيارى را از طريق اين شخص ، نقل مى كند ؛ امّا بنا بر نظر برخى دانشوران رجالى ، وى فردى «مضطرب الحديث و المذهب » است و از ضعفا ، نقلِ روايت مى كند . البته اين را هم يادآور شده اند كه حديث وى ، مى تواند به عنوان «شاهد» تلقّى شود.(1)

17 . هفدهمين روايت باب ، به نقل از ابو جارود ، از امام باقر عليه السلام است. در اين روايت ، امام باقر عليه السلام از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نقل مى كند كه خطاب به على عليه السلام فرمود:

من و دوازده فرزندم و تو ، اى على! كوه ها و صخره هاى زمين هستيم كه خداوند به وسيله ما ، زمين را نگه داشته است و اگر دوازده فرزندم از بين بروند ، زمين در هم فرو ريخته خواهد شد .

در اين روايت ، دو نكته وجود دارد . يك نكته آن كه راوى آن ، ابو جارود است كه در باره وى ، در ذيل حديث نهم ، بحث كرديم. نكته ديگر آن كه در اين روايت ، دو بار از قول پيامبر صلى الله عليه و آله تكرار شده است كه دوازده نفر از فرزندان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به امامت مى رسند. نظير اين مطلب ، در چند روايت پيشين هم آمده بود ؛ امّا در اين روايت ، اين نكته دو بار مطرح شده است و همين امر ، موجب دشوارى در پذيرش آن مى شود.

18 . روايت هجدهم ، با همان سند ، ولى به صورت مرفوع ، از امام باقر عليه السلام نقل شده است. در اين روايت ، پيامبر صلى الله عليه و آله فرموده است :

از فرزندان من ، دوازده نقيب ، نجيب ، محدّث و مُفهّم خواهد بود كه آخرين آنان ، قائم عليه السلام است و زمين را ، همان گونه كه از ستم پُر شده است ، از عدل ، پُر خواهد كرد .

در اين روايت ، همان دو نكته مطرح شده در روايت قبلى ، وجود دارد.

19 . اين روايت را سهل بن زياد ، به نقل از محمّد بن حسن بن شمّون ، از عبد اللّه بن عبد الرحمان اصم ، از كرّام نقل مى كند. مضمون روايت ، اين است كه كرّام ،

ص: 28

سوگند مى خورد كه تا قيام آل محمّد ، روزها غذا نخورد. آن گاه نزد امام صادق عليه السلام مى رود و سوگند خود را نقل مى كند. امام عليه السلام مى فرمايد:

روزه بگير و تنها عيدين (عيد فطر و قربان) و سه روز ايّام تشريق ، هنگام سفر و هنگام بيمارى را روزه نگير .

سپس امام صادق عليه السلام مى فرمايد:

وقتى امام حسين عليه السلام شهيد شد ، زمين و آسمان و آنچه در آن از فرشتگان و جز آن بود ، به ناله در آمدند و گفتند: پروردگارا! به ما اذن بده كه همه مردم را نابود كنيم تا دوباره ، انسان هاى جديد ، آفريده شوند . خداوند به آسمان ها و زمين و فرشتگان خود ، وحى كرد كه آرام گيرند . سپس حجاب را كنار زد . پشت حجاب ، محمّد صلى الله عليه و آله با دوازده تن از اوصياى او بودند. خداوند ، دست قائم را گرفت و فرمود : اى فرشتگان و آسمان و زمين ! من براى يارى رساندن به اين شخص ، به كمك او مى شتابم .

در اين روايت ، چند نكته وجود دارد : اوّل اين كه محمّد بن حسن بن شمّون ، يكى از راويان اين حديث ، فردى واقفى و غالى است. او ضعيف و از نظر مذهب ، فاسد است و علماى رجال ، نه به خود وى ، و نه به آثار وى ، اعتمادى ندارند. وى ، فردى بى اعتبار است.(1)

فرد ديگر واقع در اين سند ، عبد اللّه بن عبد الرحمان اَصَم است. وى نيز غالى ، خبيث ، متهاتفِ در مذهب و از دروغگويان شاخص بصره است.(2)

همچنين متن اين روايت ، از استوارى لازم ، برخوردار نيست. داستان امام حسين عليه السلام بدون ارتباط با قبل و بعد ، در روايتْ مطرح شده است و پايان روايت با نگرش مُشبّهه و نيز اهل تجسيم (مجسّمه) ، هماهنگى دارد.

در مجموع ، روايتْ ساختگى به نظر مى رسد.

20 . روايت بيستم را عثمان بن عيسى ، از سماعة بن مهران نقل مى كند كه وى

ص: 29

گفته است : به همراه ابو بصير ، در مكّه در خانه محمّد بن عمران بوديم. محمّد بن عمران گفت كه از امام صادق عليه السلام شنيده كه فرمود: «ما دوازده محدّث هستيم» .

ابو بصير ، دو بار وى را سوگند مى دهد كه : آيا اين مطلب را از امام صادق عليه السلام شنيده است؟ و وى ، سوگند مى خورد كه از ايشان ، شنيده است. ابو بصير مى گويد : امّا من ، اين مطلب را از امام باقر عليه السلام شنيده ام.

اين روايت را فردى به نام «عثمان بن عيسى» نقل مى كند كه از رهبران واقفى بوده است و آمده كه اموال امام كاظم عليه السلام را تصرّف كرد. گر چه مى گويند وى ، بعدها توبه كرد ؛ امّا امام رضا عليه السلام از وى ، خشمگين بود و رجاليان ، به عمل نكردن به روايت هاى وى ، در صورت منفرد بودن ، توصيه مى كنند.(1)

از مجموع آنچه نقل شد ، مى توان نتيجه گرفت رواياتى كه مرحوم كلينى ، در باره مشخّص بودن نام امامان معصوم عليهم السلام در باب «ما جاء فى الإثنى عشر و النصّ عليهم عليهم السلام » آورده ، قابل بحث و خدشه هستند . تنها يك روايت از بين آنها - كه همان روايت پانزدهم باشد - ، قابل اعتماد است.

با قطع نظر از رواياتى كه در جاهاى ديگر آمده و در اين بحث به آنها پرداخته نشده است ، به احتمال بسيار قوى ، شمار و نام امامان عليهم السلام ، دستِ كم براى عموم شيعيان ، مشخّص نبوده است . البته اين امر با اين مطلب كه نام و تعداد آنان براى خودِ امامان عليهم السلام روشن باشد ، منافاتى ندارد. به همين جهت بود كه وقتى امامى از دنيا مى رفت ، در صورتى كه شرايط به گونه اى نبود كه امام پيشين ، به روشنى ، نام جانشين خود را اعلام كند ، افرادى مدّعى جانشينى امام مى شدند و شيعيان ، به ناچار با معيارهايى كه در دست داشتند ، به آزمودن افراد مدّعى مى پرداختند تا به امام واقعى دست مى يافتند. اگر وضوحى در نام امامان معصوم عليهم السلام در بين شيعيان بود ، نبايد چنين شرايطى پيش مى آمد. جريان تحيّرى كه پس از درگذشت امام صادق عليه السلام به خاطر تصميم جدّى منصور دوانقى بر قتل جانشين ايشان به وجود آمد و منجر

ص: 30

به پيدايش «واقفيه» گشت و بسيارى از ياران ارزشمند امام صادق عليه السلام ، از جمع شيعيان دوازده امامى به طور كلّى خارج شدند و گروه واقفيه را تشكيل دادند و يا فَطَحى مذهب گشتند و يا دستِ كم براى مدّتى در توقّف ماندند تا كم كم ، موضوع برايشان روشن شد و از طُرُق گوناگون ، به درستى امامت امام موسى كاظم عليه السلام پى بردند ، همه گواه بر اين است كه نام امامام معصوم عليهم السلام براى توده شيعيان ، معلوم و مشخّص نبود و رواياتى كه گوياى معلوم بودن اين نام ها هستند ، با چالش جدّى مواجه اند. مى توان گفت: اين امر ، از چنان شهرتى هم برخوردار نبوده كه حدّ اقل ياران نزديك امام صادق عليه السلام را پراكنده نسازد.

در پايان ، يادآور مى شويم همان گونه كه در آغاز بحث گفته شد، اين موضوع از چنان اهمّيتى برخوردار است كه با اين قبيل بحث ها ، پايان نمى يابد ؛ زيرا گر چه روايات موجود در اين باب اصول الكافى در باره آمدن نام امامان عليهم السلام در سخنان پيامبر صلى الله عليه و آله و يا امام على عليه السلام و يا ديگر امامان ، از نظر سند ، قابل بحث و بررسى است ؛ امّا متكلّمان شيعه ، از ديرباز در اين زمينه ، بحث هاى قابل توجّهى ارائه كرده اند و افزون بر اصول الكافى ، در ديگر مجامع روايى ، رواياتى در اين خصوص وجود دارد كه چه بسا در بين آنان ، روايت هايى قابل اعتماد ، وجود داشته باشد. هدف اين نوشته ، فقط بررسى روايات موجود در اين باب از كتاب الكافى است .

غرض اصلى از اين قبيل نقد و بررسى ها ، در حقيقت ، رسيدن به ايده منسجم و قابل دفاع در نظريه «امامت در انديشه شيعه» بوده و بديهى است كه مقدّمه دستيابى به اين ايده ، در گرو جداسازى روايات صحيح از غير صحيح در مجامع روايىِ شيعى است تا لوازم منفى رواياتى كه چه بسا معاندان شيعه و يا دوستان ناآگاه آنها ، ساخته و به معصوم نسبت داده اند ، دامن پاك معصومان را نيالايد و اين نظريه ارزشمند شيعه ، آماج تهاجم سودجويان فرصت طلب ، قرار نگيرد.

ص: 31

بيش از پانصد آيه مدّ نظر دانشمندان علوم قرآنى قرار داشته است. على رغم آن كه بزرگانى در اين زمينه ، قدم هايى برداشته و قلم زده اند، ليكن مى طلبد كه اين مهم ، از منظر شيخ المحدّثين (كلينى) اين سرآمد محدّثان عالم تشيّع ، و از منظر يكى از مهم ترين منابع حديثى شيعه يعنى الكافى ، مورد بررسى قرار گيرد. باشد تا از سرچشمه زلال احاديث اهل البيت عليهم السلام به اين بحث زيربنايى روايى - قرآنى پرداخته شود.

«مَا نَنسَخْ مِنْ ءَايَةٍ أَوْ نُنسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِّنْهَآ أَوْ مِثْلِهَآ» ؛(1)

هر حكمى را نسخ كنيم، يا آن را به [دست] فراموشى بسپاريم، بهتر از آن، يا مانندش را مى آوريم .

چنان كه در جاى ديگر فرمود:

«هَذَا كِتَابُنَا يَنطِقُ عَلَيْكُم بِالْحَقِّ إِنَّا كُنَّا نَسْتَنسِخُ مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ» ؛(2)

اين است كتاب ما كه عليه شما به حق سخن مى گويد. ما از آنچه مى كرديد، نسخه برمى داشتيم .

براى نسخ در اصطلاح، تعريف هاى مختلفى صورت گرفته است. برخى از آنها از اين قرارند :

يك . تحريمِ امرى كه پيش از آن حلال بوده و تحليل امرى كه قبلاً حرام بوده است ؛ يا مباح كردن امرى كه قبلاً ممنوع بوده و ممنوع كردن امرى كه پيش از آنْ مباح بوده است.(3)

دو . رفع حكم شرعى ، به دليل شرعى متأخّر.(4)

سه . برداشتن حكم و تشريع پيشينى كه به حسب ظاهر ، اقتضاى هميشگى بودن را دارد ، به وسيله حكم بعدى، به طورى كه جمع هر دو ممكن نباشد.(5)

چهار . رفع حكم شرعى به وسيله خطاب ديگر، با اين قيد رفع، تشريع مستأنف از دايره تعريف بيرون مى رود ؛ چون رفع و برداشتى در كار نيست و با قيد حكم شرعى ، برائت اصلى خارج مى شود.(6)

ص: 35

از مجموع اين تعاريف ، به دست مى آيد كه نسخ ، تنها در حوزه احكام شرعى و بخش حقوق رخ مى دهد و در ديگر حوزه هاى معرفتى جايى ندارد. گرچه بعضى گفته اند كه اخبار و گزارش هاى تاريخى نيز اگر مشتمل بر حكم باشد ، ممكن است مشمول نسخ واقع گيرد.(1) ليكن حق اين است كه نسخ در تاريخْ معنا ندارد ، مگر به معناى تصحيح گزارش هاى آن. نسخ در عقايد نيز ممكن نيست ، مگر به معناى افزايش مصداقى به مصاديق معتقدٌ به، در زمان متأخّر ؛ مانند اعتقاد به نبوّت عيسى عليه السلام افزون بر اعتقاد به نبوّت موسى، و اعتقاد به نبوّت محمّد صلى الله عليه و آله علاوه بر اعتقاد به انبياى گذشته.

زيرا مستلزم حصول علم جديد يا تغيير در اراده الهى است و اين ، بر خدا محال است.(1) ليكن همان گونه كه در روايت الكافى آمده بود ، بدا نيز از مقوله علم است و نمى تواند بر خداوند محال باشد. تنها فرقى كه بين نسخ و بدا مى تواند مطرح باشد ، اين است كه نسخ در حوزه تشريع بوده و بدا در حوزه تكوين است .(2) همچنين از اين روايت استفاده مى شود كه بدا ، مختصّ ذات بارى تعالى است ؛ ولى نسخ در حوزه علم انبيا و ائمّه عليهم السلام نيز قرار دارد.

امّا فرق نسخ با تخصيص در اين است كه نسخ ، خروج بخشى از ازمان از محدوده حكم است و تخصيص ، خروج برخى از افراد از آن است . تفاوت نسخ با حكم موقّت نيز در اين است كه در حكم موقّت، توقيت از ابتداى تشريع قيد شده است و همگان مى دانند كه زمانى عملِ بدان به پايان مى رسد، چنان كه مى فرمايد :

«فَاعْفُواْ وَ اصْفَحُواْ حَتَّى يَأْتِىَ اللَّهُ بِأَمْرِهِى إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَىْ ءٍ قَدِيرٌ» .(3)

وَخَاصَّهَا وَعَامَّهَا...؛(1)

هيچ آيه اى از قرآن نازل نشده است ، مگر اين كه پيامبر صلى الله عليه و آله آن را بر من قرائت كرده است و آن را بر من املا كرده است و من آن را به خط خود نوشته ام . و پيامبر صلى الله عليه و آله تأويل قرآن و تفسير آن، و ناسخ قرآن و منسوخ آن، و محكم قرآن و متشابه آن، و عام قرآن و خاص آن را به من تعليم فرمود .

اگر آگاهى به مسئله نسخ ، عارى از ارزش و يا كم ارزش بود، ديگر معنا نداشت كه امام على عليه السلام آن را مايه مباهات و افتخار بداند!

در روايتِ ديگرى كه كلينى نقل مى كند و در آن ، سليم بن قيس هلالى ، از امير المؤنين عليه السلام درباره اختلاف تفسير (صحابه چون سلمان و مقداد و ابوذر) با تفسير آن حضرت مى پرسد، امام مى فرمايد:

... إِنَّ فِى أَيدِى النَّاسِ حَقّاً وَ بَاطِلاً وَ صِدْقاً وَ كَذِباً وَ نَاسِخاً وَ مَنْسُوخاً وَ عَامّاً وَ خَاصّاً وَ مُحْكَماً وَ مُتَشَابِهاً وَ حِفْظاً وَ وَهَماً؛(2)

در بين مردم حقّ و باطل، و راست و دروغ، و ناسخ و منسوخ، و عام و خاص، و محكم و متشابه، و محفوظ و موهوم وجود دارد .

اينها در باره نسخ در قرآن است و در باره نسخ در روايات نيز در روايتى كه كلينى از امام صادق عليه السلام ، از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل مى كند، آمده كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمود:

... مَنْ عَمِلَ بِالْمَقَاييسِ فَقَدْ هَلَكَ وَأَهْلَكَ ؛ وَمَنْ أَفْتَى النَّاسَ بِغَيرِ عِلْمٍ وَهُوَ لايعْلَمُ النَّاسِخَ مِنَ الْمَنْسُوخِ وَالْمُحْكَمَ مِنَ الْمُتَشَابِهِ فَقَدْ هَلَكَ وَأَهْلَكَ؛(3)

هركس به قياس ها عمل كند ، خودش هلاك شده و ديگران را نيز هلاك نموده است ؛ و كسى كه بدون علم فتوا بدهد و ناسخ از منسوخ و محكم از متشابه را تشخيص ندهد ، خودش هلاك و ديگران را نيز هلاك كرده است.

ص: 39

در روايت ديگرى كه كلينى از امام باقر عليه السلام نقل مى كند و راوى در آن ، از وجه اختلاف اوامر و نواهى على عليه السلام نسبت به خود و فرزندانش با مردم سؤل مى كند: كدام محكم است و كدام منسوخ؟ امام باقر عليه السلام وجه اختلاف را كنار زدن على عليه السلام از خلافت مى داند. بدين بيان كه مردم با روى گردانى از على عليه السلام انسانى قرآن شناس را رها كردند و به دنبال كسانى رفتند كه آگاه به علوم و رموز قرآن نبودند و در نتيجه ، از حقايق قرآن دور ماندند. امام فرمود:

... وَ لَوْ أَنَّ عَلِيّاً عليه السلام ثَبَتَتْ لَهُ قَدَمَاهُ أَقَامَ كِتَابَ اللَّهِ وَالْحَقَّ كُلَّهُ؛(1)

و اگر خلافت على عليه السلام استوار شده بود ، كتاب خدا و حق ، استوار مى شد .

گرچه ممكن است در روايات و اصطلاح قدما ، از تخصيص و تقييد به نسخ تعبير شود ، اما به دليل وجودِ تعابيرى چون ناسخ و منسوخ، و عام و خاص و مغايرت معطوف با معطوفٌ عليه ، به خوبى مى توان دريافت كه نسخ و تخصيص از دو مقوله اند .

وسيله سنّت؛ نسخ حكم سنّت به وسيله قرآن؛ نسخ حكم سنّت به وسيله سنّت .

در روايات الكافى ، به سه قسم از آن اشارت شده است.

آن را تنها آيه منسوخه قرآن تلقى مى كنند، روايتى دالّ بر نسخ در اين كتاب وجود ندارد ؛ ليكن در باره نسخ برخى از آيات به وسيله آيات ديگر، گواهِ روايى وجود دارد، از جمله:

1. در روايتى كه حفص بن غياث ، از امام صادق عليه السلام نقل مى كند، آمده است كه امام فرمود: مردى از پدرم ، امام باقر عليه السلام در باره جنگ هاى اميرالمؤنين عليه السلام مى پرسد، [آن مرد به حسب ظاهر نسبت به جنگ هاى امام على عليه السلام اعتراض داشته است] و ايشان عليه السلام در پاسخ فرمود :

بَعَثَ اللَّهُ مُحَمَّداً صلى الله عليه و آله بِخَمْسَةِ أَسْيافٍ: ثَلاثَةٌ مِنْهَا شَاهِرَةٌ ، فَلاتُغْمَدُ «حَتَّى تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزَارَهَا»(1) وَ لَنْ تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزَارَهَا حَتَّى تَطْلُعَ الشَّمْسُ مِنْ مَغْرِبِهَا ، فَإِذَا طَلَعَتِ الشَّمْسُ مِنْ مَغْرِبِهَا آمَنَ النَّاسُ كُلُّهُمْ فِى ذَلِكَ الْيوْمِ ، فَيوْمَئِذٍ لاينْفَعُ نَفْساً إِيمانُها لَمْ تَكُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ كَسَبَتْ فِى إِيمانِها خَيراً وَسَيفٌ مِنْهَا مَكْفُوفٌ وَسَيفٌ مِنْهَا مَغْمُودٌ سَلُّهُ إِلَى غَيرِنَا وَحُكْمُهُ إِلَينَا؛(2)

خداوند پيامبر صلى الله عليه و آله را به پنج نوع شمشير مبعوث نمود كه در سه نوع آن شمشيرها برهنه و از نيام كشيده بود و اسلحه بر زمين گذاشته نمى شود تا هنگامى كه خورشيد از مغرب طلوع كند . پس هنگامى كه خورشيد از مغرب طلوع كرد، همه مردم ايمان مى آورند، و در آن هنگام اگر كسى از پيش ايمان نياورده باشد، ايمانش سودى ندارد. و شمشيرى كه در دست، و شمشيرى كه در غلاف است .

سپس در باره نوع دوم از سه شمشير كشيده فرمود:

...وَ السَّيفُ الثَّانِى عَلَى أَهْلِ الذِّمَّةِ ، قَالَ اللَّهُ تَعَالَى: «وَ قُولُواْ لِلنَّاسِ حُسْنًا» ؛(3) شمشير دوم آن است كه عليه اهل ذمه باشد، [چرا كه] خداوند فرمود: و با مردم [به زبان] خوش ، سخن بگوييد.

ص: 42

امام مى افزايد :

نَزَلَتْ هَذِهِ الآيةُ فِى أَهْلِ الذِّمَّةِ ثُمَّ نَسَخَهَا قَوْلُهُ عز و جل : «قَاتِلُواْ الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلاَ بِالْيَوْمِ الأَخِرِ وَلاَ يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَلاَ يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ حَتَّى يُعْطُواْ الْجِزْيَةَ عَن يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ»(1) ؛(2)

اين آيه ، در باره اهل ذمّه نازل شده است، سپس آن را به وسيله اين آيه ، نسخ نمود كه فرمود: با كسانى از اهل كتاب كه به خدا و روز بازپسين ايمان نمى آورند، و آنچه را خدا و فرستاده اش حرام گردانيده اند ، حرام نمى دارند و متديّن به دين حق نمى گردند، كارزار كنيد، تا با [كمال ]خوارى به دست خود جزيه دهند .

در اين روايت صحيحه، به صراحت سخن از نسخِ آيه : «وَ قُولُواْ لِلنَّاسِ حُسْنًا» ، به وسيله آيه : «قَاتِلُواْ الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلاَ بِالْيَوْمِ الأَخِرِ» به ميان آمده است.

2. در روايت كلينى، حسن بن جهم مى گويد. امام رضا عليه السلام از من پرسيد: در باره ازدواج مرد مسلمانى كه زن مسلمان دارد، با زن نصرانى چه مى گويى؟ گفتم: جايز نيست؛ چراكه خداوند مى فرمايد: «وَلاَ تَنكِحُواْ الْمَشْرِكَاتِ حَتَّى يُؤْمِنَّ» .(3) حضرت فرمود: در باره اين آيه چه مى گويى كه مى فرمايد: «وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ

مِن قَبْلِكُمْ»(4) عرض كردم: آيه «وَلاَ تَنكِحُواْ الْمَشْرِكَاتِ ...» آيه «وَالْمُحْصَنَاتُ ...»را نسخ كرده است. حضرت تبسّم فرمود و سكوت نمود.(5)

شايد بتوان گفت: آيه سابق نمى تواند آيه لاحق را نسخ كند؛ زيرا در نسخ ، شرط است كه ناسخ ، متأخّر از منسوخ باشد. از مفسّران شيعه ، علاّمه طباطبايى به اين نكته

ص: 43

تصريح دارد.(1) بنا بر اين ، آيه سوره مائده - كه پس از سوره بقره نازل شده است - نمى تواند ناسخ باشد. قرطبى ، از مفسّران اهل سنّت نيز مى نويسد : در نسخ قرآن ، شرط است كه منسوخ ، در نزول و تحقّق بايد مقدّم بر ناسخ باشد.(2)

در اصلِ تأخّر ناسخ از منسوخ ، سخنى نيست ؛ ليكن در تأخّر آيه مائده بر آيه بقره ، دليل قطعى وجود ندارد و تقدّم كلى سوره بقره بر مائده ، لزوما مشكلى ندارد؛ زيرا ممكن است در چينش آيات پس از نزول جابه جايى صورت گرفته باشد و اين روايتِ موثّق ، مى تواند قرينه اى بر اين امر باشد.

آرى! ممكن است ارتباط دو آيه از زاويه خودِ قرآن را به نحو ديگرى مورد توجّه قرار داد و گفت: آيه سوره بقره ، در خصوص بت پرستان و آيه سوره مائده ، در باره اهل كتاب است. از اين رو ، هيچ منافاتى وجود ندارد تا ناچار شويم به وسيله نسخ يا تخصيص برطرف نماييم.(3) از اين رواست كه برخى از مفسّران مى گويند: آيه بقره ، نه ناسخ آيه سوره مائده است و نه منسوخ آن.(4) بعضى مى گويند: نه منسوخ است و نه مخصوص.(5)

آرى ، اگر آيه سوره بقره را عام و شامل همه كفّار و آيه سوره مائده را خاص بدانيم، آن وقت ، تنافى را بايد با تخصيص حل نمود، و بسا منظور نسخ در روايت ، همين معناى تخصيصى باشد. به اين نكته نيز بايد توجّه داشت كه پرسش امام از راوى ، به معناى امتحان و شنيدن صرف كلام او نبوده است ؛ بلكه براى تبيين حقيقت بوده است، به قرينه اين كه مى فرمايد: فَإِنَّ ذَلِكَ يعْلَمُ بِهِ قَوْلِى .

ص: 44

3. در روايتى كه پيش از نيز بدان اشارت شد، كلينى با اسناد خود از مَعمَر بن يحيى نقل مى كند، مى گويد: از امام باقر عليه السلام پرسيدم : مردم در باره نكاح از على عليه السلام چيزهايى نقل مى كنند كه مردم را به آن امر و نهى نكرده است و تنها خود و فرزندانش را مورد امر و نهى قرار داده است، اين امور چگونه است؟ فرمود:

قَدْ أَحَلَّتْهَا آيةٌ وَ حَرَّمَتْهَا آيةٌ أُخْرَى؛(1)

آيه اى از آن امر كرده و آيه اى ديگر از آن نهى نموده است.

راوى مى پرسد: آيا يكى ديگرى را نسخ كرده و يا اين كه هر دو محكم است، و يا اين كه بايد به هر دو عمل شود؟ حضرت فرمود:

قَدْ بَينَ لَكُمْ إِذْ نَهَى نَفْسَهُ وَ وُلْدَهُ؛(2)

[على عليه السلام ] مطلب را بيان كرده است، چراكه خود و فرزندانش را از آن نهى نموده است.

از اين سخن ، به خوبى معلوم مى شود كه بعضى از آنچه كه در ابتدا مأمورٌ به بوده است ، در زمانى ديگر ، منهىٌ عنه شده است. راوى مى پرسد : پس چرا امام على عليه السلام به مردم اعلام نكرد؟ امام باقر عليه السلام فرمود:

خَشِى أَنْ لايطَاعَ وَ لَوْ أَنَّ عَلِيّاً عليه السلام ثَبَتَتْ لَهُ قَدَمَاهُ أَقَامَ كِتَابَ اللَّهِ وَ الْحَقَّ كُلَّهُ؛(3)

بيم آن مى رفت كه از وى اطاعت نكنند [و نپذيرند] ، و اگر خلافت على عليه السلام استوار شده بود ، كتاب خدا و حق ، استوار مى شد .

4. كلينى در الكافى با اسناد نقل مى كند كه : محمّد بن سوقه از امام باقر عليه السلام در باره آيه «فَمَنم بَدَّلَهُ بَعْدَ مَا سَمِعَهُ فَإِنَّمَآ إِثْمُهُ عَلَى الَّذِينَ يُبَدِّلُونَهُ»(4) مى پرسد. امام عليه السلام در پاسخ مى فرمايد :

ص: 45

نَسَخَتْهَا الآيةُ الَّتِى بَعْدَهَا قَوْلُهُ : «فَمَنْ خَافَ مِن مُّوصٍ جَنَفًا أَوْ إِثْمًا فَأَصْلَحَ بَيْنَهُمْ فَلاَ إِثْمَ عَلَيْهِ» .(1)

سپس مى افزايد:

يعْنِى الْمُوصَى إِلَيهِ إِنْ خَافَ جَنَفاً مِنَ الْمُوصِى فِيمَا أَوْصَى بِهِ إِلَيهِ مِمَّا لايرْضَى اللَّهُ بِهِ مِنْ خِلافِ الْحَقِّ فَلا إِثْمَ عَلَيهِ أَى عَلَى الْمُوصَى إِلَيهِ أَنْ يبَدِّلَهُ إِلَى الْحَقِّ وَإِلَى مَا يرْضَى اللَّهُ بِهِ مِنْ سَبِيلِ الْخَيرِ ؛(2)

اگر موصى اليه ، خوف انحراف مُوصى در وصيتش را داشته باشد، بر او گناهى نيست كه وصيت را به سمت حق و به سوى آنچه كه رضايت الهى در آن است (از قبيل مسير خير) ، تبديل نمايد .

اين روايت به لحاظ ارزيابى، صحيح و قابل قبول است و به لحاظ دلالت نيز مشكلى ندارد ؛ ليكن ممكن است كه دو نكته ، خودنمايى نمايد: يكى اين كه ناسخ و منسوخ متوالى است ؛ دوم اين كه مفسّران شيعه ، ارتباط اين دو آيه را از نوع استثنا(3) و يا تفريع دانسته اند(4) و سخنى از نسخ به ميان نياورده اند . برخى از اهل سنّت نيز هرچند سخن از نسخ نموده اند ، امّا به عكس روايت الكافى، آيه دوم را منسوخ دانسته اند .(5)

پاسخ نكته اول اين است كه آيۀ نجوا - كه مورد اتفاق است - نيز همين گونه است و اشكالى ندارد. امّا نكته دوم رأى مفسّران شيعه - كه برخاسته از خود قرآن است - ، خود گواه بر اين است كه در لسان روايات ، از استثنا نيز تعبير به نسخ شده است ؛ چنان كه گاهى از تخصيص نيز به نسخ تعبير شده است ؛ امّا نسخ آيه دوم ، دليلى ندارد.

ص: 46

5. طبق روايتى كه كلينى از امام باقر عليه السلام و امام صادق عليه السلام نقل مى كند، آيه «فَتَوَلَّ عَنْهُمْ فَمَآ أَنتَ بِمَلُومٍ»(1) به وسيله آيه «وَ ذَكِّرْ فَإِنَّ الذِّكْرَى تَنفَعُ الْمُؤْمِنِينَ»(2) نسخ شده است ؛ بلكه آيه دوم ، بيانگر وقوع بدا در تعذيبى است كه بنا بود صورت گيرد .

بر اساس اين روايت فرموده اند:

إِنَّ النَّاسَ لَمَّا كَذَّبُوا بِرَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله هَمَّ اللَّهُ تَبَارَكَ وَتَعَالَى بِهَلاكِ أَهْلِ الأَرْضِ إِلاّ عَلِيّاً فَمَا سِوَاهُ ثُمَّ بَدَا لَهُ فَرَحِمَ الْمُؤمِنِينَ ثُمَّ قَالَ لِنَبِيهِ صلى الله عليه و آله ... ؛(3)

چون مردم ، پيامبر خدا را تكذيب نمودند، خداوند اراده نمود تا همه مردم روى زمين را به جز على عليه السلام نابود نمايد . سپس بدا حاصل شد و خداوند به مردم رحم نموده و به پيامبر صلى الله عليه و آله دستور داد تا... .

در اين جا دو سخن وجود دارد: يكى در باره نسخ آيه اوّل است كه برخى ادعا كرده اند و ديگرى در باره بَدائى است كه در روايت آمده است. بايد توجّه داشت كه روايت از حيث ارزيابى ، صحيح است و به راحتى نمى توان آن را ناديده گرفت، از اين رو بايد به نحوى توجيه مقبول نمود.

در خصوص نسخ آيه، با توجّه به محتواى خود آيه، حقيقت اين است كه آيه دوم در مقام تسلّى پس از تسلّى است و به گفته برخى از صاحب نظران علوم قرآنى ، موارد دو آيه مختلف است.(4) چنان كه در شأن نزول آيه مى گويند: هنگامى كه آيه نخست نازل شد پيامبر صلى الله عليه و آله بسيار محزون شد و مؤنان گمان كردند وحى ، قطع و عذاب الهى قطعى شده است، تا اين كه آيه دوم نازل شد و موجب آرامششان گرديد.(5)

با اين سخن بَداى در آيه نيز معنا پيدا مى كند ، يعنى تمام زمينه هاى تعذيب فراهم

ص: 47

بود و مردم نيز گمان آن را داشتند ؛ امّا آنچه در خزينه علم الهى بود ، آرامش نبى و مؤنان بود. افزون بر اين كه تعذيب امّت ، آن هم با استثناى يك نفر ، با معارف خود قرآنْ تنافى دارد؛ چرا كه فرمود: «وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَأَنتَ فِيهِمْ وَمَا كَانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَهُمْ يَسْتَغْفِرُونَ» .(1) علاوه بر اين كه به غير از در ميان امّت ، افراد مؤنى بوده اند كه مستحقّ عذاب نبوده اند.

است: «وَ سُورة النُّورِ أُنْزِلَتْ بَعْدَ سُورَةِ النِّسَاء» كه خود ، زمينه سازى تحقّق نسخ يا انتهاى آمد حكم موقّت است. مشكلى كه در اين جا وجود دارد ، اين است كه اين روايت ، مرسل و ضعيف است.

شخص سومى وجود دارد كه از پيامبر صلى الله عليه و آله امرى شنيده است ، ولى نمى داند كه بعداً از آن نهى شده است. و يا در امرى ، نهى از آن حضرت شنيده است ، ليكن نمى داند كه بعداً بدان امر شده است. او منسوخ را حفظ نموده ، ولى ناسخ را حفظ نكرده است ؛ امّا اگر بداند نسخ شده است ، آن را رها مى كند و مسلمانان نيز اگر بدانند منسوخ است ، آن را رها مى كنند .

و در باره گروه چهارم فرمود:

آخَرَ رَابِعٍ لَمْ يكْذِبْ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله مُبْغِضٍ لِلْكَذِبِ خَوْفاً مِنَ اللَّهِ وَتَعْظِيماً لِرَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله لَمْ ينْسَهُ بَلْ حَفِظَ مَا سَمِعَ عَلَى وَجْهِهِ ، فَجَاءَ بِهِ كَمَا سَمِعَ لَمْ يزِدْ فِيهِ وَ لَمْ ينْقُصْ مِنْهُ وَ عَلِمَ النَّاسِخَ مِنَ الْمَنْسُوخِ ، فَعَمِلَ بِالنَّاسِخِ وَرَفَضَ الْمَنْسُوخَ؛(1)

فرد چهارم ، كسى است كه دروغ بر پيامبر صلى الله عليه و آله نمى بندد و به خاطر خوف از خدا و تعظيم پيامبر صلى الله عليه و آله از دروغ خوشش نمى آيد ؛ آنچه را شنيده است فراموش نمى كند و حفظ مى نمايد ، و همان گونه و بدون كم و زياد بيان مى كند. ناسخ را از منسوخ تشخيص مى دهد و به ناسخْ عمل كرده ، منسوخ را رها مى كند .

آن گاه حضرت در رازِ آن مى فرمايد:

فَإِنَّ أَمْرَ النَّبِى صلى الله عليه و آله مِثْلُ الْقُرْآنِ نَاسِخٌ وَ مَنْسُوخٌ وَ خَاصٌّ وَ عَامٌّ وَ مُحْكَمٌ وَ مُتَشَابِهٌ ، قَدْ كَانَ يكُونُ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله الْكَلامُ لَهُ وَجْهَانِ : كَلامٌ عَامٌّ وَ كَلامٌ خَاصٌّ؛(2)

امر [سخن و فعل] پيامبر صلى الله عليه و آله همانندِ قرآن است كه ناسخ و منسوخ، و عام و خاص، و محكم و متشابه دارد و ممكن است كلامى از پيامبر صلى الله عليه و آله وجود داشته باشد كه داراى دو وجهِ عام يا خاص باشد .

بعضى از دانشمندان نيز (از جمله شيخ طوسى) به روا بودن نسخ سنّت به قرآن تصريح دارند.(3)

ص: 50

كلينى در كتاب الكافى ، مواردى از نسخ سنّت نبوى به وسيله آيات قرآن را نقل نموده است كه از جمله آنها مى توان به موارد زير اشارت نمود:

1 . با تشريعِ نماز، پيامبر صلى الله عليه و آله به مدّت سيزده سال در مكّه و هفت ماه در مدينه ، به سمت بيت المقدس نماز گزارد . در اين اواخر ، قوم يهود ، زبان به نكوهش پيامبر صلى الله عليه و آله گشودند و گفتند كه تو تابع قبله ما هستى! آن حضرت ، از اين سخنانْ رنجيده شد و با نگاهى معنادار به آسمان ، خواستار تغيير قبله شد.(1) قرآن كريم ابتدا تقاضاى پيامبر صلى الله عليه و آله را مطرح مى نمايد و مى فرمايد: «قَدْ نَرَى تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِى السَّمَاء فَلَنُوَلِّينَّكَ قِبْلَةً تَرْضَاهَا»(2) .

سپس به درخواست آن حضرت پاسخ مثبت مى دهد و مى فرمايد: «فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ» . شكّى نيست كه پيامبر صلى الله عليه و آله بدون وحى مكتوب در قرآن و تنها بر طبق سيره خود ، به مدّت بيش از ده سال به سمت بيت المقدس نماز گزارد و سپس قبله وى تغيير كرد. بعضى از اربابِ درايه، اين مورد را نمونه اى از نسخ سنّت به وسيله قرآن مى دانند(3) و حق نيز همين است.

در روايتى كه كلينى از امام باقر عليه السلام نقل مى كند ، به نوعى به اين حقيقت اشارت دارد. آن حضرت مى فرمايد :

إِذَا اسْتَقْبَلْتَ الْقِبْلَةَ بِوَجْهِكَ فَلاتُقَلِّبْ وَجْهَكَ عَنِ الْقِبْلَةِ فَتَفْسُدَ صَلاتُكَ ، فَإِنَّ اللَّهَ عز و جل قَالَ لِنَبِيهِ صلى الله عليه و آله فِى الْفَرِيضَةِ : «فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَ حَيْثُ مَا كُنتُمْ فَوَلُّواْ وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ»(4) .(5)

هنگامى كه [براى نماز] رو به قبله ايستادى، از قبله رومگردان كه نمازت باطل

ص: 51

مى شود ؛ چرا كه خداوند عز و جل به پيامبرش صلى الله عليه و آله فرمود: «پس روى خود را به سوى مسجد الحرام كن و هر جا بوديد ، روى خود را به سوى آن بگردانيد ...» .

2. با تشريعِ صيام در قرآن كريم - كه به صورت كلّى صورت گرفت - ، پيامبر صلى الله عليه و آله و اصحاب وى با ارشادِ آن حضرت ، به صورت شبانه روزى روزه مى گرفتند ، تا اين كه در جنگ احزاب ، به هنگام حفر خندق ، براى برخى از صحابه مشقّت داشت و حتّى به خاطر طول زمان روزه ، به حالت اغما در آمدند، و يا پنهانى كارى را انجام مى دادند. كلينى از ابو بصير روايت مى كند كه امام باقر عليه السلام يا امام صادق عليه السلام در باره آيه «أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيَامِ الرَّفَثُ إِلَى نِسَآئِكُمْ»(1) فرمود :

نَزَلَتْ فِى خَوَّاتِ بْنِ جُبَيرٍ الأَنْصَارِى وَ كَانَ مَعَ النَّبِى صلى الله عليه و آله فِى الْخَنْدَقِ وَ هُوَ صَائِمٌ ، فَأَمْسَى وَ هُوَ عَلَى تِلْكَ الْحَالِ وَ كَانُوا قَبْلَ أَنْ تَنْزِلَ هَذِهِ الآيةُ إِذَا نَامَ أَحَدُهُمْ حُرِّمَ عَلَيهِ الطَّعَامُ وَ الشَّرَابُ ، فَجَاءَ خَوَّاتٌ إِلَى أَهْلِهِ حِينَ أَمْسَى ، فَقَالَ : هَلْ عِنْدَكُمْ طَعَامٌ؟ فَقَالُوا : لا، لاتَنَمْ حَتَّى نُصْلِحَ لَكَ طَعَاماً فَاتَّكَأَ فَنَامَ، فَقَالُوا لَهُ: قَدْ فَعَلْتَ؟ قَالَ : نَعَمْ ، فَبَاتَ عَلَى تِلْكَ الْحَالِ فَأَصْبَحَ ثُمَّ غَدَا إِلَى الْخَنْدَقِ ، فَجَعَلَ يغْشَى عَلَيهِ ، فَمَرَّ بِهِ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله ، فَلَمَّا رَأَى الَّذِى بِهِ أَخْبَرَهُ كَيفَ كَانَ أَمْرُهُ فَأنزَلَ اللّه عز و جل فيه الآيةُ : «وَكُلُواْ وَاشْرَبُواْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ»(2) ؛(3) .

اين آيه در باره خوّات بن جبير انصارى نازل شده است كه در جنگ خندق با پيامبر صلى الله عليه و آله بود . وى با حالت روزه ، روز را به شب رسانيد، و برنامه روزه تا قبل از نزول اين آيه [أُحِلَّ لَكُمْ] اين گونه بود كه اگر كسى [به هنگام شب] به خواب مى رفت ، خوردن و آشاميدن بر وى حرام مى شد. با اين وصف ، خوّات شب هنگام ، نزد خانواده اش آمد و پرسيد : غذا موجود است؟ پاسخ دادند : خير! تو

ص: 52

نخواب تا طعام برايت تهيه شود ؛ [ولى] او [به متكا] تكيه داد و به خواب رفت .

[وقتى بيدار شد] به او گفتند: تو چنين كردى؟ گفت : آرى، وبه همين حالت ، شب را به صبح رساند و فرداى آن روز ، در حفر خندق حاضر شد و با آن حال ، غش نمود. پيامبر صلى الله عليه و آله كه از حال وى باخبر شد و او را در آن حال ديد، خداوند ، اين آيه را نازل كرد و فرمود: «بخوريد و بياشاميد تا رشته سپيد بامداد از رشته سياه [شب] بر شما نمودار شود» .

بر اساس اين روايت ، آنچه در آغاز تشريع روزه بيان شده ، اصل صيام بود كه فرموده بود: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ ... » ؛(1) ليكن به كمّيت و كيفيت صيام اشارتى نشده بود، و ادامه آيه : «كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ» ، تنها بيانگر همانندىِ در وجود و وجوب صيام است ، نه بيشتر. از اين رو ، بر اساس سنّت نبوى ، مدّت زمان روزه ، از شب تا شب بوده است كه به وسيله آيه «أُحِلَّ لَكُمْ» ، حكم قبلى برداشته و حكم جديد جايگزين شد.

... إِنَّ الْحَدِيثَ ينْسَخُ كَمَا ينْسَخُ الْقُرْآن؛(1)

حديث نيز به مانند قرآن ، نسخ مى شود .

اين روايت ، به لحاظ سند ، صحيح است و به لحاظ دلالت ، صريح ؛ لذا جاى خدشه در آن وجود ندارد. سيد مرتضى نيز تصريح به جواز نسخ اخبار به اخبار دارد.(2)

آرى! ممكن است گفته شود كه نسخ سنّت به سنّتْ امكان ندارد؛ زيرا سنّت ، كه خود ، شارح و مفسّر قرآن و بيانگر موارد نسخ آن است، چگونه ممكن است خود ، دچار نسخ شود؟ در پاسخ ، ممكن است بگوييم كه به همان دليل و مصلحتى كه نسخ اصل قرآن و مفسَّر وجود دارد، پا به پا در شارح و مفسِّر نيز وجود خواهد داشت.

در نتيجه ، به دليل صحّت روايت و صراحت دلالت آن، مفاد و مفهوم روايت ، قابل قبول است و بايد به آن ملتزم شد ؛ ليكن به لحاظ مصداقى بايد پذيرفت كه به لحاظ مصداق ، چنين نسخى، نه تنها در الكافى ، روايتى وجود ندارد، بلكه در ديگر منابع روايى نيز حديث معتبر و مسئله قابل توجّهى به چشم نمى خورد.(3)

نسخ تلاوت است و نمونه هاى بيان شده نيز حكايت از اين نوع نسخ داشت و نيازى به تكرار آن نيست .

دو . نسخ تلاوتْ بدون نسخ حكم

نسخ تلاوت آيه ، بدون نسخ حكمِ آن، بدين معنا كه آيه نازل شده مشتمل بر حكم فقهى، از صفحه وجود محو شود، ليكن عمل بدانْ باقى بماند. مشهور و مسلّم ميان مفسّران و دانشمندان علوم قرآنى شيعه ، آن است كه اين نسخ ، امكان پذير نيست ؛(1) زيرا اولاً دليل قطعى اى بر اين امر وجود ندارد و احاديث منقوله اهل سنّت ، تماماً آحاد است . ثانياً منافات با مصلحت نزول آن دارد؛ چون اگر مصلحت ، اشتمال بر حكم شرعى آن بوده است، پس چرا آيه برود و حكمْ باقى بماند ، بخصوص اين كه اگر متن آيه ، سند آن حكم باشد ؛ ثالثاً اين كه اين سخن ، مستلزم آن است كه چيزى از قرآنِ مُنزَل ، كاسته شده باشد.

در اين زمينه ، كلينى در الكافى روايتى نقل مى كند كه ظهور در نسخ تلاوت دارد. در اين روايت ، عبد اللّه بن سنان مى گويد: امام صادق عليه السلام از رجم در قرآن سخن گفت و فرمود:

الرَّجْمُ فِى الْقُرْآنِ قَوْلُ اللَّهِ عز و جل : إِذَا زَنَى الشَّيخُ وَالشَّيخَةُ فَارْجُمُوهُمَا الْبَتَّةَ فَإِنَّهُمَا قَضَيا الشَّهْوَةَ؛(2)

رجم در قرآن آمده است ؛ زيرا سخن خداوند عز و جل است كه هرگاه پيرمرد و پيرزنى زنا كردند، آن دو را سنگسار كنيد، براى اين كه دوران شهوت رانى آنها گذشته است.

صدوق نيز با سند خود ، آن را نقل كرده است و شيخ طوسى نيز با تعبير : «كَانَتْ آيةُ الرَّجْمِ فِى الْقُرْآنِ وَ الشَّيخُ وَ الشَّيخَةُ فَارْجُمُوهُمَا الْبَتَّةَ بِمَا قَضَيا الشَّهْوَةَ» ، نيز اين

ص: 55

روايت را با اسناد خود نقل كرده است(1) كه در حقيقت ، به دليل تعبير «كَانَت» ظهورش اقوى است.

در اين جا چند نكته وجود دارد كه پرداختن به آنها براى رسيدن به حقيقتْ لازم است :

1. در مصحفِ موجود ، آيه رجم (بخصوص رجم شيخ و شيخه) وجود ندارد ؛ ولى حكم فقهى رجم در شريعت اسلام موجود است.(2) ليكن روشن است كه به صِرف وجود احكام در شريعت ، بدون استناد به آيات قرآن، نمى تواند دليلى بر پيشينه قرآنى محو شده آن باشد؛ چراكه بسيارى از احكام فرعى داريم كه مستند به روايات اند و آيه اى در باره آن وجود ندارد.

2. هرچند طرق روايت مختلف است و سه راوى مختلف ، يعنى : عبد اللّه بن سنان در كتاب الكافى سليمان بن خالد در كتاب من لايحضره الفقيه و حلبى در كتاب تهذيب الأحكام آن را از امام صادق عليه السلام نقل كرده اند و سلسله سند هر سه روايت و طرق آن، صحيح و معتبرند ؛ امّا نمى توان اين روايت را از قسم آحاد ، خارج كرد و در قسم روايات متواتر قرار داد . تظافر اين روايت نيز نمى تواند مشكل گشا باشد.

3. چنان كه پيش از اين نيز گفتيم ، نسخ آيات، آن هم نسخ تلاوت و محو الفاظ ، به وسيله خبر واحد ، غير ممكن است. شيخ طوسى نيز به اين حقيقت تصريح دارد.(3)

4. مفاد اين روايت ، خصوصاً نقل شيخ در تهذيب الأحكام كه با تعبير «كانت» آمده است ، ارتباط تنگاتنگ با مسئله تحريف قرآن دارد ؛ زيرا پذيرش نسخ تلاوت ، مستلزم تحريف به نقيصه در قرآن است ،(4) كه هرچند برخى از محدّثان بدان

ص: 56

متمايل اند، امّا مشهور بين دانشمندان شيعه (اعم از فقها، متكلّمان، مفسّران و...) منكر وقوع تحريف شده اند ؛ از جمله: رئيس المحدّثين (شيخ صدوق) ، قائد المجتهدين (شيخ طوسى)، سيّد المتكلّمين (سيّد مرتضى) ، امام المفسّرين (امين الإسلام طبرسى) از گذشتگان و امثال : كاشف الغطاء، بلاغى، امين عاملى، علاّمه امينى، علاّمه طباطبايى، خويى و معرفت ، از متأخّران ، قائل به نفى تحريف اند(1) و ديگر مفسّران و

دانشمندان علوم قرآنى.

5. كلينى ، برخى از رواياتى را كه شائبه تحريف دارند ، نقل مى كند، از جمله همين روايت «الشيخ و الشيخة» ؛ ولى نمى توان به طور قطع ، وى را قائل به تحريف قرآن دانست؛ زيرا نقل روايت ، هر چند معتبر ، لزوما به معناى پذيرش متن و محتواى آن نيست ، بخصوص اين كه كلينى ، در صدد ردّ و قدح روايات نبوده است و خود كلينى مى نويسد:

إنّه لايسع أحداً تمييز شيئ ممّا اختلف الرواية فيه عن العلماء عليهم السلام برأيه إلاّ ما اطلقه العالم [الامام الكاظم] ، بقوله اعرضوهما على كتاب اللّه ، فما وافق كتاب اللّه ، فخذوه و ما خالف كتاب اللّه ، فردّوه...؛(2)

هيچ كس نمى تواند به رأى خود ، روايات اختلافى ائمه عليهم السلام را از يكديگر تشخيص دهد، مگر با معيارى كه امام كاظم عليه السلام آن را بيان نموده است ... .

علاّمه طباطبايى نيز معتقد است كه : روايات نسخ تلاوت ، مخالف قطعى با قرآن است.(3) نقل اخبار علاجيه نيز مؤّد اين معناست كه همه روايات صحيحه در الكافى و ديگر منابع معتبر ، نمى توانند به لحاظ متن و محتوا درست باشند .

6. مفاد روايت، موافق روايات اهل سنّت است كه مى گويند: عمر ، جمله «الشيخ

-

ص: 57

و الشيخة إذا زنيا فارجموهما البتة» را - كه بيان گر رجم پيرمرد و پيرزن زناكار است آورد ؛ ولى مسلمين از وى نپذيرفتند! وى گفت: اگر بيم آن نبود كه بگويند عمر بر قرآن افزوده است ، با دست خود ، آن را در قرآن مى نوشتم.(1) بنا بر اين ، روايت فوق ، در تعارض با روايات نافى تحريف، به دليل هماهنگى با آراى عامه ، كنار زده مى شود.

7. نسخ تلاوت عبارت «الشيخ و ...» ، فرع بر قرآنيّت آن است . همان گونه كه نسخ قرآن ، به خبر واحد ثابت نمى شود، قرآنيتِ آن را نيز نمى توان با خبر واحد اثبات نمود. اگر عُمر در ادّعاى خود صادق بود، افزون بر اين كه قرآنِ موجود چيزى كم دارد، چرا بقيه صحابه ، عكس العملى نشان ندادند؟! و اگر صادق نبود ، چرا براى توجيه كلام وى ، متوسّل به نسخ تلاوت بشويم؟!

8. بى شكّ ، همه آيات قرآن ، تجلّى اعجاز فرازمانى است و آياتى كه مشتمل بر تشريع هستند ، افزون بر وجه اعجاز ، بيانى فراگير، از وجه اعجاز تشريعى نيز برخوردارند . اگر بنا باشد كه الفاظ و قرائت آن برداشته شود و حكم آن باقى بماند، اين بدان معناست كه اعجاز دائمى آيه اى ، از صفحه وجود رخت بربندد، و اعجاز موضعى بماند.

با توجه به آنچه گفته شد ، مى توان گفت كه مقصود كلينى ، (بلكه صدوق و طوسى نيز) ، از نقل روايت شيخ و شيخه (بر فرض صحّت روايت) ، به دليل اعتبار سند آن و حفظ روايت بوده است ، نه به خاطر اعتبار متن و محتوا. و بسا رفتن امثال طوسى به سمت نسخ تلاوت ، براى فرار از معضله تحريف باشد! افزون بر آن كه انگيزه تقيّه را نيز در صدور روايت نمى توان ناديده گرفت.

سه. نسخ حكمْ همراه با نسخ تلاوت

نسخِ حكم قرآن ، همراه با نسخ تلاوت آيه به معناى بطلان حكم و محو الفاظ و

ص: 58

خارج شدن از دايره قرائتْ به عنوان قرآن ، مورد قبول شيعه نيست ؛ هر چند برخى از محدّثان عامه بر آن نقل روايت كرده اند(1) و بعضى از علماى اهل سنّت بدان پاى بندند.(2)

وضعيت اين قسم از نسخ ، بدتر از مورد قبلى است ؛ زيرا افزون بر موارد پيش گفته از واحد بودن خبر، لزوم تحريف، نفى اعجاز، و... مخالف صريح خود قرآن است كه مى فرمايد: «لاَّ يَأْتِيهِ الْبَاطِالُ مِنم بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاَ مِنْ خَلْفِهِى تَنزِيلٌ مِّنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ» .(3) علاوه بر اين كه اگر بنا بر مصالحى ، حكم فقهى در آيه نسخ شود و اعجاز تشريعى و موضعى آن برداشته شود ، معقول نيست و مصلحتى در بين نيست تا اعجاز بلاغى و بيانى فراگير نيز از بين برود!

«وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ»(1) مى فرمايد :

فَرَسُولُ اللَّه صلى الله عليه و آله أَفْضَلُ الرَّاسِخِينَ فِى الْعِلْمِ ، قَدْ عَلَّمَهُ اللَّهُ عز و جل جَمِيعَ مَا أَنْزَلَ عَلَيهِ مِنَ التَّنْزِيلِ وَ التَّأْوِيلِ وَ مَا كَانَ اللَّهُ لِينْزِلَ عَلَيهِ شَيئاً لَمْ يُعَلِّمْهُ تَأْوِيلَهُ؛(2)

پيامبر ، افضل راسخان در علم است كه خداوند عز و جل همه تنزيل و تأويل را به او تعليم فرموده است. و [اصلاً ]معنا ندارد كه خداوند چيزى را بر وى نازل كند ، ليكن تأويل آن را به وى تعليم نكند.

سپس حضرت در باره الحاق اوصياى پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود :

وَ أَوْصِياؤهُ مِنْ بَعْدِهِ يعْلَمُونَهُ كُلَّهُ...؛(3)

اوصياى آن حضرت نيز همه آن [تأويل و تنزيل ]را مى دانند .

در ادامه روايت حضرت مى فرمايد:

...وَ الْقُرْآنُ خَاصٌّ وَ عَامٌّ وَ مُحْكَمٌ وَ مُتَشَابِهٌ وَ نَاسِخٌ وَ مَنْسُوخٌ ، فَالرَّاسِخُونُ فِى الْعِلْمِ يعْلَمُونَه؛(4)

قرآن ، عام و خاص، محكم و متشابه، و ناسخ و منسوخ دارد و راسخان در علمْ آن را مى دانند .

اين سخن ، در واقع ، بيانگر اين حقيقت است كه هر كسى نمى تواند ادّعاى اختيار نسخ آيات و يا ادّعاى دانش آن را داشته باشد. در اين خصوص ، مثالى مى آوريم در باره تحريم مُتعه توسط عمر بن الخطاب . عمر مى گويد :

متعتان كانتا على عهد رسول اللّه صلى الله عليه و آله أنا أنهى عنهما و أعاقب عليهما: متعة النساء و متعة الحج؛(5)

دو متعه در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله وجود داشت، من از آن دو ، نهى مى كنم و بر [انجام

ص: 60

دادن] آن دو ، معاقبه مى نمايم : [يكى ]متعه زنان ؛ و [دوم] متعه حج .

برخى از اهل سنّت ، در اين خصوص مى گويند كه برخورد عمر با اين حكم شرعى ، در حقيقت ، بيان نسخى بود كه در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله رخ داده بود.(1)

حكم مى كند كه بايد پس از هر امام ، به امام بعدى ايمان آورد. همان طور كه در باره نبوّت نيز همين است و بايد پس از پيامبرى ، به پيامبر بعدى ايمان آورد.

2. امام عليه السلام ، براى آيات تكوينيه الاهيه ، مطابق آيات تشريعى خداوند، نسخْ قائل شده و آمدن هر امامى در پى امام ديگر را به منزله نسخ آيه قبلى قلمداد كرده است.

3. امام در حقيقت مى فرمايد : ناسخ و منسوخ واقعى شناخت امام است كه با معرفت وى نسخ در تشريع حل مى شود ؛ ولى اگر دنبال بحث و جدال در نسخ تشريعى برويم و خود را بدان مشغول نماييم، از معرفت امام خود ، باز مى مانيم.

4. همان طور كه ايمان به نزول آيات منسوخ لازم است ، ايمان به امامان قبلى نيز لازم است.

5. همان طور كه نمى توان بر آيات منسوخ توقف نمود، نمى توان بر امام قبلى توقّف كرد .

جمع بندى

كلينى ، در رابطه با بحث نسخ، با نقل روايات به مباحثى پرداخته است كه در قالب چند نكته بيان مى شود:

يك . در خصوص اهميّت مسئله نسخ و ضرورت آگاهى از آن، چهار روايت نقل مى كند:

الف . در روايتى از امام على عليه السلام نقل مى كند كه :

... فَما نَزَلَتْ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله آيةٌ مِنَ الْقُرْآنِ إِلاّ أَقْرَأَنِيهَا وَ أَمْلاهَا عَلَىّ ، فَكَتَبْتُهَا بِخَطِّى وَ عَلَّمَنِى تَأْوِيلَهَا وَ تَفْسِيرَهَا وَ نَاسِخَهَا وَ مَنْسُوخَهَا وَ مُحْكَمَهَا وَ مُتَشَابِهَهَا وَ خَاصَّهَا وَ عَامَّهَا... .(1)

ب. در روايت ديگرى از امير المؤنين عليه السلام نقل مى كند كه در باره اختلاف تفسير

ص: 62

مى فرمايد:

...إِنَّ فِى أَيدِى النَّاسِ حَقّاً وَ بَاطِلا وَصِدْقاً وَ كَذِباً وَنَاسِخاً وَمَنْسُوخاً وَعَامّاً وَخَاصّاً وَمُحْكَماً وَمُتَشَابِهاً وَ حِفْظاً وَ وَهَماً.(1)

ج. در سومين روايت، كلينى از امام صادق عليه السلام نقل مى كند، كه پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود:

... مَنْ عَمِلَ بِالْمَقَائيسِ ، فَقَدْ هَلَكَ وَ أَهْلَكَ ، وَ مَنْ أَفْتَى النَّاسَ بِغَيرِ عِلْمٍ وَ هُوَ لايعْلَمُ النَّاسِخَ مِنَ الْمَنْسُوخِ وَ الْمُحْكَمَ مِنَ الْمُتَشَابِهِ فَقَدْ هَلَكَ وَ أَهْلَكَ .(2)

د. در روايت چهارم ، كلينى از امام باقر عليه السلام روايت مى كند كه آن حضرت ، راز اختلاف مردم را روى گردانى از على عليه السلام مى داند و مى فرمايد :

... وَ لَوْ أَنَّ عَلِياً عليه السلام ثَبَتَتْ لَهُ قَدَمَاهُ أَقَامَ كِتَابَ اللَّهِ وَ الْحَقَّ كُلَّهُ .(3)

زيرا ديگران آگاه به نسخ نبودند.

دو. با توجّه به اين كه نسخْ اقسامى دارد، شيخ كلينى ، در باره نسخِ آيات ، به وسيله آيات ديگر، چند روايت نقل مى كند ، از جمله:

الف . در روايتى كه حفص بن غياث ، از امام صادق عليه السلام نقل مى كند ، حضرت مى فرمايد : «بَعَثَ اللَّهُ مُحَمَّداً صلى الله عليه و آله بِخَمْسَةِ أَسْيافٍ: ... وَ السَّيفُ الثَّانِى عَلَى أَهْلِ الذِّمَّةِ ، قَالَ اللَّهُ تَعَالَى: «وَ قُولُواْ لِلنَّاسِ حُسْنًا» ،(4) كه امام در ادامه مى افزايد:

نَزَلَتْ هَذِهِ الآيةُ فِى أَهْلِ الذِّمَّةِ ثُمَّ نَسَخَهَا قَوْلُهُ : «قَاتِلُواْ الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلاَ بِالْيَوْمِ الأَخِرِ وَلاَ يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَلاَ يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ حَتَّى يُعْطُواْ الْجِزْيَةَ عَن يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ»(5) .(6)

ص: 63

ب. در روايتى كه كلينى ، از حسن بن جهم نقل مى كند و در آن امام رضا عليه السلام از ابن جهم ، در باره ازدواج مرد مسلمانى كه زن مسلمان دارد، با زن نصرانى مى پرسد، با تأييد پاسخ آن حضرت ، منتهى به اين مى شود كه آيه : «وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُواْ

الْكِتَابَ مِن قَبْلِكُمْ» ،(1) به وسيله «وَلاَ تَنكِحُواْ الْمَشْرِكَاتِ حَتَّى يُؤْمِنَّ» ،(2) نسخ شده است.

ج. در روايتى كه كلينى ، از امام باقر عليه السلام نقل مى كند و على عليه السلام حكمى را آورده كه در آن ، تنها خود و فرزندانش را مورد امر و نهى قرار داده است، حضرت فرمود :

قَدْ أَحَلَّتْهَا آيةٌ وَ حَرَّمَتْهَا آيةٌ أُخْرَى.(3)

د. در روايت ديگرى كه كلينى در الكافى ، از امام باقر عليه السلام نقل مى كند ، در باره آيه «فَمَنم بَدَّلَهُ بَعْدَ مَا سَمِعَهُ فَإِنَّمَآ إِثْمُهُ عَلَى الَّذِينَ يُبَدِّلُونَهُ»(4) مى فرمايد :

نَسَخَتْهَا الآيةُ الَّتِى بَعْدَهَا قَوْلُهُ : «فَمَنْ خَافَ مِن مُّوصٍ جَنَفًا أَوْ إِثْمًا فَأَصْلَحَ بَيْنَهُمْ فَلاَ إِثْمَ عَلَيْهِ» .(5)

ه . طبق روايتى كه كلينى ، از امام باقر عليه السلام و امام صادق عليه السلام نقل مى كند، در باره آيه : «فَتَوَلَّ عَنْهُمْ فَمَآ أَنتَ بِمَلُومٍ»(6) مى فرمايد: اين آيه را آيه «وَ ذَكِّرْ فَإِنَّ الذِّكْرَى تَنفَعُ الْمُؤْمِنِينَ»(7) نسخ كرده است.

در يك حديثى طولانى كه كلينى ، از امام باقر عليه السلام نقل مى كند ، به حكم موقّت نيز اشارت شده است. آن حضرت ، در خصوص آيه «وَالَّاتِى يَأْتِينَ الْفَاحِشَةَ مِن نِّسَآئِكُمْ فَاسْتَشْهِدُواْ عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِّنكُمْ فَإِن شَهِدُواْ فَأَمْسِكُوهُنَّ فِى الْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ

ص: 64

يَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلاً»(1) در باره سبيل در آيه مى فرمايد : وَ السَّبِيلُ الَّذِى قَالَ اللَّهُ : «سُورَةٌ أَنزَلْنَاهَا وَ فَرَضْنَاهَا وَ أَنزَلْنَا فِيهَآ ءَايَاتِ بَيِّنَاتٍ لَّعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ * الزَّانِيَةُ وَ الزَّانِى فَاجْلِدُواْ كُلَّ وَ حِدٍ مِّنْهُمَا مِاْئَةَ جَلْدَةٍ وَ لاَ تَأْخُذْكُم بِهِمَا رَأْفَةٌ فِى دِينِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْأَخِرِ وَ لْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِّنَ الْمُؤْمِنِينَ »(2) .(3)

طبق اين حديث ، با نزول سوره نور و آيه «سُورَةٌ أَنزَلْنَاهَا وَ فَرَضْنَاهَا...» ، حكمِ بيان شده در آيه «وَالَّاتِى يَأْتِينَ الْفَاحِشَةَ مِن نِّسَآئِكُمْ ...» ، به پايان رسيد و حكم دوم ، مورد اجرا خواهد بود و اين ، همان حكم موقّت است كه انتهاى توقيت آن به جعل حكم [سبيل] جديد است .

سه . در خصوص نسخ سنّت به سنّت، بر اساس روايتى كه كلينى در الكافى نقل مى كند ، روايات پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمّه اطهار عليهم السلام داراى ناسخ و منسوخ هستند . كلينى در اين زمينه ، از على عليه السلام روايت مى كند كه :

سَمِعَ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله شَيئاً أَمَرَ بِهِ ثُمَّ نَهَى عَنْهُ وَ هُوَ لايعْلَمُ أَوْ سَمِعَهُ ينْهَى عَنْ شَى ءٍ ثُمَّ أَمَرَ بِهِ وَ هُوَ لايعْلَمُ ، فَحَفِظَ مَنْسُوخَهُ وَلَمْ يحْفَظِ النَّاسِخَ وَلَوْ عَلِمَ أَنَّهُ مَنْسُوخٌ لَرَفَضَهُ وَلَوْ عَلِمَ الْمُسْلِمُونَ إِذْ سَمِعُوهُ مِنْهُ أَنَّهُ مَنْسُوخٌ لَرَفَضُوهُ.(4)

و نيز آمده است :

... لَمْ يكْذِبْ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله مُبْغِضٍ لِلْكَذِبِ خَوْفاً مِنَ اللَّهِ وَ تَعْظِيماً لِرَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله لَمْ ينْسَهُ بَلْ حَفِظَ مَا سَمِعَ عَلَى وَجْهِهِ ، فَجَاءَ بِهِ كَمَا سَمِعَ لَمْ يزِدْ فِيهِ وَ لَمْ ينْقُصْ مِنْهُ وَ عَلِمَ النَّاسِخَ مِنَ الْمَنْسُوخِ ، فَعَمِلَ بِالنَّاسِخِ وَ رَفَضَ الْمَنْسُوخَ .(5)

ص: 65

در پايان نيز مى فرمايد:

فَإِنَّ أَمْرَ النَّبِى صلى الله عليه و آله مِثْلُ الْقُرآنِ نَاسِخٌ وَ مَنْسُوخٌ وَ خَاصٌّ وَ عَامٌّ وَ مُحْكَمٌ... .(1)

چنان كه در روايت ديگرى كه كلينى ، از امام صادق عليه السلام نقل مى كند آمده است :

... إِنَّ الْحَدِيثَ ينْسَخُ كَمَا ينْسَخُ الْقُرآن .(2)

چهار . كلينى دركتاب الكافى ، مواردى از نسخ سنّت نبوى به وسيله آيات قرآن را نقل نموده است ؛ از جمله :

الف . نسخ قبله، بر اساس آيه : «قَدْ نَرَى تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِى السَّمَآءِ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضَاهَا»(3) كه خداوند به درخواست پيامبر صلى الله عليه و آله پاسخ مثبت داد و فرمود: «فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ » .(4)

ب. تغيير مدّت زمان روزه، كه امام باقر عليه السلام يا امام صادق عليه السلام در باره آيه «أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيَامِ الرَّفَثُ إِلَى نِسَآئُكُمْ ...»(5) فرمود:

نَزَلَتْ فِى خَوَّاتِ بْنِ جُبَيرٍ الأَنْصَارِى وَ كَانَ مَعَ النَّبِى صلى الله عليه و آله فِى الْخَنْدَقِ وَ هُوَ صَائِمٌ ، فَأَمْسَى وَ هُوَ عَلَى تِلْكَ الْحَالِ وَ كَانُوا قَبْلَ أَنْ تَنْزِلَ هَذِهِ الآيةُ إِذَا نَامَ أَحَدُهُمْ حُرِّمَ عَلَيهِ الطَّعَامُ وَ الشَّرَابُ ، فَجَاءَ خَوَّاتٌ إِلَى أَهْلِهِ حِينَ أَمْسَى فَقَالَ: هَلْ عِنْدَكُمْ طَعَامٌ؟ فَقَالُوا : لا، لاتَنَمْ حَتَّى نُصْلِحَ لَكَ طَعَاماً فَاتَّكَأَ فَنَامَ، فَقَالُوا لَهُ: قَدْ فَعَلْتَ؟ قَالَ : نَعَمْ ، فَبَاتَ عَلَى تِلْكَ الْحَالِ فَأَصْبَحَ ثُمَّ غَدَا إِلَى الْخَنْدَقِ فَجَعَلَ يغْشَى عَلَيهِ ، فَمَرَّ بِهِ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله ، فَلَمَّا رَأَى الَّذِى بِهِ أَخْبَرَهُ كَيفَ كَانَ أَمْرُهُ... .(6)

پس از آن ، خداوند ، اين آيه را نازل كرد و فرمود:

ص: 66

«وَكُلُواْ وَاشْرَبُواْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ» .(1)

پنج . در خصوص نسخ تلاوت، طبق روايتى كه كلينى در الكافى از امام صادق عليه السلام نقل مى كند، آن حضرت مى فرمايد:

الرَّجْمُ فِى الْقُرْآنِ قَوْلُ اللَّهِ عز و جل : إِذَا زَنَى الشَّيخُ وَ الشَّيخَةُ فَارْجُمُوهُمَا الْبَتَّةَ فَإِنَّهُمَا قَضَيا الشَّهْوَةَ .(2)

شش . در روايتى كه كلينى ، از امام باقر عليه السلام يا امام صادق عليه السلام نقل مى كند، عالم واقعى به موارد نسخ را مشخص مى كند و در تفسير آيه «وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ » ،(3) مى فرمايد:

فَرَسُولُ اللَّه صلى الله عليه و آله أَفْضَلُ الرَّاسِخِينَ فِى الْعِلْمِ قَدْ عَلَّمَهُ اللَّهُ عز و جل جَمِيعَ مَا أَنْزَلَ عَلَيهِ مِنَ التَّنْزِيلِ وَ التَّأْوِيلِ وَ مَا كَانَ اللَّهُ لِينْزِلَ عَلَيهِ شَيئاً لَمْ يعَلِّمْهُ تَأْوِيلَهُ وَ أَوْصِياؤهُ مِنْ بَعْدِهِ يعْلَمُونَهُ كُلَّهُ... .(4)

هفت . يكى از بحث هايى كه در الكافى بدان اشارت شده است ، تأويل ناسخ و منسوخ است . امام صادق عليه السلام در روايتى مى فرمايد:

... لاتَكُونُ مُؤمِناً حَتَّى تَعْرِفَ النَّاسِخَ مِنَ الْمَنْسُوخِ .(5)

راوى مى پرسد: شناخت ناسخ و منسوخ يعنى چه؟ آن حضرت فرمود:

أَ لَيسَ تَكُونُ مَعَ الإِمَامِ مُوَطِّناً نَفْسَكَ عَلَى حُسْنِ النِّيةِ فِى طَاعَتِهِ ، فَيمْضِى ذَلِكَ الإِمَامُ وَ يأْتِى إِمَامٌ آخَرُ فَتُوَطِّنُ نَفْسَكَ عَلَى حُسْنِ النِّيةِ فِى طَاعَتِهِ .(6)

با پاسخ مثبت راوى، امام فرمود:

ص: 67

هَذَا مَعْرِفَةُ النَّاسِخِ مِنَ الْمَنْسُوخِ .(1)

هشت . شيخ كلينى در مجموع ، هفده روايت نقل مى كند كه بيشتر آنها صحيح و معتبرند ، و برخى از آنها گرچه مطابق بينش اهل سنّت اند ، امّا در منابع معتبر ديگر شيعه ، به غير از الكافى نيز آمده اند.

ص: 68

11 . الكافى ، محمّد بن يعقوب الكلينى ، تهران : دار الكتب الإسلامية ، 1365ش.

12 . الميزان فى تفسير القرآن، سيّد محمّد حسين طباطبايى رحمه الله ، قم : جامعه مدرسين .

13 . الناسخ و المنسوخ، أحمد بن محمّد النحاس ، تحقيق : محمّد عبد السلام محمّد، كويته : مكتبة فلاح، 1408ق.

14 . أحكام القرآن، أحمد بن على الرازى (جصّاص) ، تحقيق : محمّد الصادق القمخارى، بيروت : دار إحياء التراث العربى ، 1405 ق.

15 . بحار الأنوار، محمّد باقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى) ، بيروت : مؤسه الوفاء، 1404ق .

16 . تحرير الوسيله، السيّد روح اللّه الموسوى الخمينى ، قم : مؤسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1421 ق .

17 . تفسير قمى، على بن إبراهيم القمى ، قم : مؤسة دار الكتاب، 1404ق.

18 . تفسير نمونه، ناصر مكارم شيرازى ، تهران : دار الكتب الإسلامية ، 1374ش .

19 . تلخيص المقباس، تلخيص : على اكبر غفارى، قم : جامعة الإمام الصادق .

20 . جواهر الكلام، محمّد حسن النجفى ، تحقيق : محمود قوچانى، تهران : دار الكتب الإسلامية .

21 . صحيح البخارى، محمّد بن اسماعيل البخارى ، تحقيق : مصطفى ديب البغا، بيروت : دار ابن كثير ، 1407 ق .

22 . صحيح مسلم، مسلم بن الحجّاج القشيرى النيسابورى ، تحقيق : محمّد فؤد عبد الباقى، بيروت: دار إحياء التراث العربى .

23 . صيانة القرآن من التحريف، محمّدهادى معرفت ، قم : مؤسة النشر الإسلامى، 1413ق .

24 . كتاب العين، خليل بن أحمد الفراهيدى ، تحقيق : مهدى المخزومى ، قم : دار الهجرة ، 1409 ق .

25 . لسان العرب، محمّد بن مكرم (ابن منظور) ، بيروت : دار صادر ، 1388 ق.

ص: 70

26 . مجمع البيان، الفضل بن الحسن الطبرسى ، بيروت : مؤسة الأعلمى للمطبوعات، 1416ق .

27 . مسند أحمد، أحمد بن محمّد الشيبانى (ابن حنبل) ، قاهره : مؤسة قرطبه .

28 . مفاتيح الغيب (تفسير كبير) ، فخر الدين رازى ، بيروت : دار إحياء التراث العربى، 1420ق.

29 . مناهل العرفان، محمّد عبد العظيم الزرقانى ، تحقيق : مكتب البحوث الإسلاميّة ، بيروت : دار الفكر، 1996م.

30 . من وحى القرآن، السيّد محمّد حسين فضل اللّه : بيروت : دار الملاك للطباعة و النشر، 1419 ق.

31 . موطأ ، مالك بن أنس أصبحى ، تحقيق : محمّد فؤد عبد الباقى، قاهره : دار إحياء التراث العربى .

32 . CD دراية النور، قم : مركز تحقيقات كامپيوتر علوم اسلامى.

33 . CD معجم3، قم : مركز معجم فقهى، 1379ش.

34 . CD مكتبة الشاملة، إصدار1.

35 . CD نور الأنوار3 (جامع تفاسير) ، قم : مركز تحقيقات كامپيوتر علوم اسلامى.

36 . CD نور 2، (جامع الأحاديث)، قم : مركز تحقيقات كامپيوتر علوم اسلامى.

ص: 71

ص: 72

«إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُو لَحَافِظُونَ» .(1)

«وَ إِنَّهُو لَكِتَابٌ عَزِيزٌ * لاَّ يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنم بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاَ مِنْ خَلْفِهِى تَنزِيلٌ مِّنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ» .(2)

هر چند علماى شيعه ، خود ، از بدو تأليف و انتشار كتاب الكافى تاكنون ، هيچ گاه بر اين كتابْ تعصّب نداشته اند و پيوسته ، احاديث آن را از جهت سند و محتوا مورد نقد و بررسى قرار داده اند و در مواردى نيز آنها را قبول نكرده اند .(1)

به عنوان نمونه ، مى توان به ردّ احاديثى كه دلالت بر سى روز بودن هميشگى ماه مبارك رمضان دارد ،(2) از طرف شيخ مفيد(3) و سيد مرتضى(4) و يا نقد و بررسى هاى مفصّل سندى و متنى كه در كتاب شريف مرآة العقول از سوى علاّمه مجلسى شكل گرفته است و يا مطالب متقن و بسيار معتبر و قوى اى كه در دو كتاب گران قدر الوافى اثر فيض كاشانى و شرح اُصول الكافى ، نوشته محمّد صالح مازندرانى ، ذيل احاديث الكافى آمده ، اشاره كرد .

از جمله احاديث موجود در كتاب الكافى كه مورد نقد قرار گرفته ، تعدادى از مجموعه احاديثى است كه مرحوم كلينى ، آنها را در بابى تحت عنوان : «باب فيه نكتٌ و نتفٌ من التنزيل فى الولاية»(5) آورده است و چنين ادعا شده كه اين احاديث ، دلالت بر تحريف قرآن دارند و اگر كسى صدور آن احاديث را از معصومان عليهم السلام پذيرفت ، بايد اعتقاد به اين مطلب داشته باشد كه قرآن ، دچار تحريف شده است.

البته در اين باب ، 92 حديث آمده و كسى در مورد تمامى اين احاديث ، چنين ادّعايى ندارد ؛ بلكه بيشتر احاديث باب ، تفسيرى هستند و چنانچه گفته شد ، درباره تعدادى از احاديث اين باب ، بحث از دلالت بر تحريف و عدم آن

ص: 75

مطرح است .

ما در اين نوشته ، برآنيم تا به يارى پروردگار ، اين بحث را بيان كنيم كه آيا چنين ادعايى را در مورد اين روايات مى توان پذيرفت؟

اين روايات به لحاظ اعتبار سندى ، در چه جايگاهى قرار دارند و بر فرض مقبول بودن سند آنها ، آيا مفهوم اين روايات ، همان تحريف است كه ادّعا شده و يا چيز ديگرى را مى خواهد بگويد؟

مؤلّف كتاب از اين احاديث ، چه مفهومى را برداشت نموده است؟

قبل از وارد شدن به بحث ، ناچاريم به طرح برخى مفاهيم كلى بپردازيم :

بى ارتباط با معناى لغوى تحريف نيست . در اين جا به برخى از مهم ترين آنها اشاره مى كنيم .(1)

بالسنّة فإنّهم لن يجدوا عنها محيصا.(1) فرمايش امام باقر عليه السلام در نامه اش به سعد الخير نيز به وقوع همين معنا اشاره دارد ، آن جا كه مى فرمايد :

وكان من نبذهم الكتاب أن أقاموا حروفه وحرّفوا حدوده فَهُم يروونه ولا يرعونه والجهّال يُعجبهم حفظهم للرواية والعلماء يحزنهم تركهم للرعاية .(2)

و نيز در حديث ديگرى ، در مقام تقسيم بندى قاريان قرآن به سه گروه مى فرمايد:

ورجل قرأ القرآن فحفظ حروفه وضيّع حدوده وأقامه اقامة القدح .(3)

تمامى فرقه هاى مسلمان ، اتّفاق نظر دارند بر وقوع چنين برداشت هايى از طرف گروه هاى انحرافى كه اجماع بر انحراف آنهاست . روايات بسيارى كه در زمينه نهى از تفسير به رأى در مورد قرآن وارد شده نيز ناظر به همين معناست .

حال بحث از اين كه آيا رواياتى با مضمون «نزول القرآن على سبعة أحرف» ، ناظر به همين اختلاف قرائت هاست يا چيز ديگرى را مى گويد؟جاى ديگرى را براى بحث مى طلبد.(1)

و به ما نرسيده است .

آنچه مورد دعوا و اختلاف نظر است كه آيا واقع شده است يا خير ، همين معنا از تحريف است.

شايد افراد نادرى ، پذيرش آن را مايه مباهات و نتيجه خوش فكرى خود دانسته اند و بر اساس آن ، اعتقادات و معارف دين خود را كامل ديده اند ، امّا بسيارى از علما ، آن را صريحا ردّ و انكار كرده اند و قرآن كريم را از هرگونه تحريف (از جمله تحريف به نقصان) مصون دانسته اند .

در اين ميان ، آنچه شگفت انگيز است ، متّهم شدن علما و بزرگان شيعه است به پذيرش چنين تحريفى از سوى برخى از به اصطلاح دانشمندان عامّه(1) و تنها دليل و

مدرك براى اين اتّهام ، وجود تعداد معدودى از روايات است كه اكثر قريب به اتفاق آنها ، از جهت سند و دلالت ، قابل ملاحظه اند و معانى ديگرى غير از تحريف را به راحتى مى توان از آنها برداشت نمود . اگر موردى نيز باشد كه قابل حمل بر هيچ معناى منطقى و صحيحى نشود ، بزرگان و علماى شيعه ، از پذيرفتن آنْ امتناع ورزيده اند و به خاطر تعارض آن با ادلّه محكم بر عدم تحريف قرآن ، آن حديث را كنار گذاشته اند .(2)

در حالى كه اگر كسى در مقام پيكار در آيد ، در منابع حديثى اهل سنّت ، روايات بسيارى را مى تواند بيابد كه بر تحريف قرآن (تحريف به نقصان) ، دلالت دارند و

ص: 80

اين احاديث ، به لحاظ سند از ديدگاه خودِ آنها صحيح تلقّى شده و حتى در بهترين كتب از صحاح ايشان نيز آمده و از حيث دلالت نصّ و صريح در معناى تحريف است .

هدف از اين نوشتار ، بررسى اين نزاع و اتّهام هاى دو طرف و ميزان صحّت و سُقم اين اتّهام ها نيست . لذا به طور مفصّل ، وارد اين بحث نمى شويم و به اجمال و فقط براى ارائه نمونه ، به آوردن چند حديث از منابع حديثى اهل سنّت در اين زمينه ، بسنده مى كنيم :

در صحيح البخارى در گزارش مفصّلى از سخنرانى عمر - كه در آخرين حجّ او صورت گرفته - ، آمده است :

إنّ اللّه بعث محمدا صلى الله عليه و آله بالحقّ وانزل عليه الكتاب فكان ممّا انزل اللّه آية الرجم فقرأناها وعقلناها ووعيناها فلذا رجم رسول اللّه صلى الله عليه و آله ورجمنا بعده فاخشى إن طال بالناس زمان أن يقول قائل و اللّه ما نجد آية الرجم فى كتاب اللّه فيضلوا بترك فريضة انزلها اللّه والرجم فى كتاب اللّه حقّ على من زنى إذا احصن من الرجال والنساء إذا قامت البيّنة أو كان الحبل أو الاعتراف ثمّ إنّا كنّا نقرأ فيما نقرأ من كتاب اللّه أن لا ترغبوا عن آبائكم فإنّه كفر بكم أن ترغبوا عن آبائكم أو ان كفرا بكم أن ترغبوا عن آبائكم .(1)

در موارد ديگرى نيز احاديثى درباره آيه رجم آورده اند . چنانچه مسلم نيز در كتاب صحيح خود از اين آيه ، گزارش كرده است.(2)

اين تعبير ، تصريح دارد به اين كه قرآن كريم از ديدگاه عمر ، دچار تحريف به نقصان گشته است. حال اين كه آيه رجم ، با چه عبارتى بوده ، اختلاف نقل دارد .(3)

ص: 81

در صحيح مسلم (معتبرترين كتاب حديثى اهل سنّت بعد از صحيح البخارى) ، به نقل از ابوموسى اشعرى آمده است:

إنّا كنّا نقرأ سورة كنّا نشبهها فى الطول والشدّة ببراءة فانسيتها غير انّى قد حفظت منها لو كان لابن آدم واديان من مال لابتغى واديا ثالثا ولا يملا جوف ابن آدم إلاّ التراب وكنّا نقرأ سورة كنّا نشبهها بأحدى المسبحات فانسيتها غير انّى حفظت منها يا أيها الذين آمنوا لم تقولون مالا تفعلون فتكتب شهادة في اعناقكم فتسألون عنها يوم القيامة .(1)

سيوطى نيز در كتاب الدر المنثور مى گويد:

قال عمر لعبد الرحمان بن عوف ألم تجد فيما أنزل علينا أن جاهدوا كما جاهدتم أوّل مرّة فإنّا لا نجدها قال أسقطت فيما أسقط من القرآن .(2)

و در نقل ديگرى چنين آورده است :

عن ابن عمر قال : لا يقولن أحدكم قد أخذت القرآن كلّه ما يدريه ما كلّه قد ذهب منه قرآن كثير ولكن ليقل قد أخذت ما ظهر منه .(3)

گزارش هايى از اين گونه موارد - كه تصريح در تحريف به نقصان قرآن دارند - ، در منابع حديثى معتبر نزد اهل سنّت ، بسيار است و توجيه آنها به اين كه مراد ، نسخ تلاوت است ، مشكلى را حل نمى كند و همان گونه كه مرحوم آية اللّه خوئى نيز فرموده ، نسخ تلاوت ، همان تحريف است و در واقع ، دو تعبير از يك حقيقت اند.(4)

در اين جا قصد اطاله كلام و ورود در اين بحث جنجال برانگيز را نداريم و چنانچه گفته شد ، فقط خواستيم به عنوان نمونه ، به چند مورد اشاره كرده باشيم.

ص: 82

عنوان يك اصل مسلّم مى پذيريم و بحث مفصّل آن را به بحث توحيد (از مباحث كلامى) موكول مى كنيم .

حواله دهد ، آن هم به عنوان ثقل اكبر؟

پاسخ واضح است و بحث را طول نمى دهيم .

برخى ديگر ، با مدلول تضمّنى و يا التزامى.

براى دسته اوّل ، مى توان اين مثال را كه امام باقر عليه السلام براى سعد الخير نوشته است ، آورد:

وكان من نبذهم الكتاب أن أقاموا حروفه وحرّفوا حدوده فهم يروونه ولايرعونه والجهال يعجبهم حفظهم للرواية والعلماء يحزنهم تركهم للرعاية .(1)

همان گونه كه ملاحظه مى شود ، تعبير امام عليه السلام نشانگر اين است كه الفاظ و تعابير و كلمات قرآن ، تا آن زمانْ دست نخورده بوده و عبارت - كه ظاهرا شامل اكثر مردمان آن زمان است - ، حاكى از اهتمام ويژه راويان و ناقلان ، در حفظ و نقل كامل الفاظ و عبارات و كلمات قرآن دارد ، هر چند محتواى آن را دگرگون مى ساختند و به خورد افكار عمومى جامعه مى دادند.

چنان كه ملاحظه شد ، مدلول مطابقىِ اين حديث ، با وجود تعابيرى چون «أقاموا حروفه» و «حفظهم للرواية» ، كامل بودن قرآن موجود در آن زمان از جهت الفاظ و كلمات است و اين كه ظاهر قرآن تا آن دوره ، گرفتار تحريف نشده بود و اين مطلب تا امروز نيز ادامه دارد.

امّا برخى روايات ، با «دلالت تضمّنى» ، بر اين مطلب دلالت مى كنند ، مثل رواياتى كه مرحوم كلينى ، آنها را در باب «الردّ إلى الكتاب والسنّة وأنّه ليس شى ء من الحلال والحرام و جميع ما يحتاج الناس إليه إلاّ وقد جاء فيه كتاب أو سنّة»(2) آورده است، از جمله ، حديثى كه در آن ، ابو الجارود از امام باقر عليه السلام نقل مى كند كه آن حضرت فرمود:

إذا حدّثتكم بشى ء فاسألونى من كتاب اللّه ، ثمّ قال فى بعض حديثه ، إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله نهى عن القيل والقال ، و فساد المال ، و كثرة السؤال ، فقيل له : يا ابن رسول اللّه أين هذا من كتاب اللّه قال : إنّ اللّه عز و جل يقول : "لا خير فى كثير من نجواهم إلا من

ص: 86

أمر بصدقة أو معروف أو إصلاح بين الناس" وقال : "ولا تؤتوا السفهاء أموالكم التى جعل اللّه لكم قياما "وقال : "لا تسألوا عن أشياء إن تبد لكم تسؤكم".(1)

يا حديثى از امام صادق عليه السلام كه فرمود:

ما من أمر يختلف فيه اثنان إلاّ وله أصل فى كتاب اللّه عز و جل ولكن لا تبلغه عقول الرجال.(2)

يا در حديث ديگرى كه در آن ، با اشاره به آنچه مردم ، آن را به عنوان قرآن مى شناختند فرمود:

كتاب اللّه فيه نبأ ما قبلكم وخبر ما بعدكم وفصل ما بينكم ونحن نعلمه.(3)

در حديث ديگرى نيز مى فرمايد :

إن اللّه - تبارك وتعالى - أنزل فى القرآن تبيان كل شى ء حتّى و اللّه ما ترك اللّه شيئا يحتاج إليه العباد ، حتّى لا يستطيع عبد يقول : لو كان هذا اُنزل فى القرآن إلاّ وقد أنزله اللّه فيه .(4)

آنچه در اين چند حديثْ به عنوان قرآن و كتاب خدا و رواياتى نظير آنها (از جمله ده حديث موجود در باب مذكور از كتاب الكافى آمده، ناظر به همان چيزى است كه آن زمان ، به عنوان قرآن منتشر شده بود و نزد مردم آن زمان ، به عنوان قرآن شناخته شده بود و گرنه معنا نداشت كه به مردم بگويد هر چه من گفتم ، مدرك آن را از قرآن بخواهيد و يا اصل همه احكام در قرآن هست و يا بگويد آنچه مردم (در معارف و احكام دين) نياز داشتند ، خداوند در قرآن بيان داشته ، تا عذر و بهانه اى براى عمل نكردن به احكامش براى كسى باقى نمانَد و مقصودش قرآنى اختصاصى ، با متنى فراتر از آنچه در دست مردم است باشد.

ص: 87

برخى روايات نيز با «مدلولِ التزامى» ، بر اين مطلب دلالت دارند ، مثل رواياتى در امر به تبعيت از قرآن و سرلوحه زندگى قرار دادن آن و يا رواياتى در باب ختم قرآن، ثواب ختم آن، ترغيب به ختم آن، ختم آن در زمان ها و مكان هاى مختلف (مثل ماه مبارك رمضان و مكّه ، خصوصا بر روى كوه صفا) و يا رواياتى در باب ثواب قرائت سوره هاى مختلفِ قرآن . مسلّم است كه اگر قرآن و يا برخى از سوره هاى آن ناقص شده بود ، اين احاديث و ترغيب به اين ختم ها و قرائات ، جا نداشت.

بالصحيح من مذهبنا وهو الذي نصره المرتضى رحمه الله ، وهو الظاهر في الروايات.(1)

وى نيز در ادامه گفتارش به استدلال بر نفى تحريفْ نزد علماى شيعه پرداخته است.

مرحوم ابو على طبرسى، صاحب كتاب تفسير مجمع البيان نيز در مقدمه كتاب خود مى گويد:

ومن ذلك : الكلام فى زيادة القرآن ونقصانه فإنّه لا يليق بالتفسير . فأمّا الزيادة فيه: فمجمع على بطلانه . و أمّا النقصان منه... والصحيح من مذهب أصحابنا خلافه، و هو الذى نصره المرتضى - قدس اللّه روحه - واستوفى الكلام فيه غاية الاستيفاء فى جواب المسائل الطرابلسيات.(2)

مرحوم ملاّ محمّد محسن فيض كاشانى - كه به عنوان يكى از استوانه هاى اساسى شيعه در طول تاريخ تشيّع مى توان از وى نام برد - نيز در بسيارى از آثار نفيس خود (از جمله كتاب الوافى و تفسير الصافى) با ردّ صريح نظريه تحريف، احاديثى را كه شائبه اين نظريه در آنها استشمام مى شود، بسيار زيبا و عالمانه، تحليل و تأويل نموده است و از آن جا كه ما در قسمت هاى آتى اين نوشتار، از بيان ايشان استفاده خواهيم كرد، در اين جا آن را تكرار نمى كنيم.(3)

عالم والامقام و رهبر فرزانه انقلاب اسلامى، حضرت امام خمينى رحمه الله نيز در موارد متعددى در ضمن مباحث علمى خود، به ردّ شديد نظريه تحريف قرآن و نسبت دادن آن به شيعه پرداخته است، از جمله در ضمن بحث حجّيت ظواهر قرآن از مباحث اصول مى گويد:

إنّ الواقف على عناية المسلمين على جمع الكتاب وحفظه وضبطه قرائة وكتابة

ص: 89

يقف على بطلان تلك المزعمة و إنّه لا ينبغى أن يركن إليه ذو مسكة ، وما وردت فيه من الأخبار ، بين ضعيف لا يستدلّ به ، إلى مجعول يلوح منها امارات الجعل ، إلى غريب يقضى منه العجب . إلى صحيح يدلّ على ان مضمونه تأويل الكتاب وتفسيره إلى غير ذلك من الأقسام التى يحتاج بيان المراد منها إلى تأليف كتاب حافل ولو لا خوف الخروج عن طور الكتاب لارخينا عنان البيان إلى بيان تاريخ القرآن وما جرى عليه طيلة تلك القرون و اوضحنا عليك إنّ الكتاب هو عين ما بين الدفتين.(1)

مقصود، نقل نمونه هايى از بيان هاى علماى بزرگ و صاحب فكر شيعه در قرون مختلف بود و غرض، نقل قول از جميع ايشان نبود كه در اين صورت، كلام به درازا خواهد كشيد و قصد آن را نداريم. شايد بتوان به فرمايش مرحوم آية اللّه خويى در اين مورد اكتفا كرد.

ايشان در اين مورد، در كتاب البيان فى تفسير القرآن، بعد از بيان معانى مختلف تحريف و ارائه تحريف به نقصان، به عنوان آخرين معنا براى آن مى فرمايد :

رأى المسلمين فى التحريف المعروف بين المسلمين عدم وقوع التحريف فى القرآن ، و أنّ الموجود بأيدينا هو جميع القرآن المنزل على النبىّ الأعظم صلى الله عليه و آله ، وقد صرح بذلك كثير من الأعلام . منهم رئيس المحدّثين الصدوق محمّد بن بابويه ، وقد عد القول بعدم التحريف من معتقدات الإمامية . ومنهم شيخ الطائفة أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسى، وصرح بذلك فى أوّل تفسيره التبيان ونقل القول بذلك أيضا عن شيخه علم الهدى السّيد المرتضى ، واستدلاله على ذلك بأتّم دليل . ومنهم المفسر الشهير الطبرسى فى مقدمة تفسيره مجمع البيان، ومنهم شيخ الفقهاء الشيخ جعفر فى بحث القرآن من كتابه كشف الغطاء وادعى الإجماع على ذلك ومنهم العلاّمة الجليل الشهشهانى فى بحث القرآن من كتابه العروة الوثقى ونسب القول بعدم التحريف إلى جمهور المجتهدين . ومنه المحدّث الشهير المولى محسن

ص: 90

القاسانى فى كتابيه. و منهم بطل العلم المجاهد الشيخ محمّد جواد البلاغى فى مقدّمة تفسيره آلاء الرحمن. وقد نسب جماعة القول بعدم التحريف إلى كثير من الأعاظم . منهم شيخ المشايخ المفيد ، والمتبحّر الجامع الشيخ البهائى، والمحقّق القاضى نور اللّه ، وأضرابهم . وممّن يظهر منه القول بعدم التحريف : كلّ من كتب فى الإمامة من علماء الشيعة وذكر فيه المثالب ، ولم يتعرض للتحريف ، فلو كان هؤلاء قائلين بالتحريف لكان ذلك أولى بالذكر من إحراق المصحف وغيره . وجملة القول : أنّ المشهور بين علماء الشيعة ومحقّقيهم ، بل المتسالم عليه بينهم هو القول بعدم التحريف.(1)

چنانچه گفته شد، اين چند دليل، دلالت بر ردّ تحريف به زيادى نيز دارند.(2)

با توجّه به پنج دليلى كه مطرح شد، مى توان گفت كه محقّقان و بزرگانِ شيعه، هيچ گاه قائل به تحريف قرآن نبوده و نيستند و آنچه به سوى اين گروه متوجّه شده، جز يك افتراى كاذب نبوده، هر چند برخى از كسانى كه فهمشان سطحى بوده، به اين افترا دامن زده اند و يا زمينه آن را با فهم نادرست از برخى رواياتْ ايجاد كرده اند .

در اين جا مى خواهيم با مشيّت و يارى الهى، به بررسى اين احاديث در دو مرحله سند و دلالت بپردازيم و ببينيم آيا چنين برداشتى از اين احاديث، صحيح است يا خير؟

در كتاب الكافى، ذيل اين عنوان، تعداد 92 حديث آمده كه بيشتر آنها مربوط به تفسير و تأويل آيات و يا بيان مصداقى از مصاديق آن بوده و دلالت آنها بر اين مطلب، واضح است؛ بلكه صريح در اين معنا هستند. در اين جا به عنوان نمونه، مى توان به چند حديث از اين باب اشاره كرد :(1)

حديث اول ، دوم، هفتم ، دوازدهم ، پانزدهم ، هجدهم، چهلم و هفتادم از اين باب را به عنوان نمونه از جاهاى مختلف اين باب گزينش كرده و آنها را از نظر مى گذرانيم:

بر عهده گرفته، بيان گشته و به ولايت امير مؤمنان عليه السلام ، تفسير شده است.

أبِى عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام قَالَ نَزَلَ جَبْرَئِيلُ عليه السلام عَلَى مُحَمَّدٍ صلى الله عليه و آله بِهَذِهِ الآيَةِ هَكَذَا يا أيُّهَا الَّذِينَ

أُوتُوا الكِتابَ آمِنُوا بِما نَزَّلْنا فِى عَلِىٍّ نُوراً مُبِيناً. (1)

أبِى بَصِيرٍ عَنْ أبِى عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام فِى قَوْلِ اللّه ِ عز و جل فَسَتَعْلَمُونَ مَنْ هُوَ فِى ضَلالٍ مُبِينٍ يَا مَعْشَرَ المُكَذِّبِينَ حَيْثُ أنْبَأْتُكُمْ رِسَالَةَ رَبِّى فِى وَلايَةِ عَلِىٍّ عليه السلام وَالأئِمَّةِ عليهم السلام مِنْ بَعْدِهِ مَنْ هُوَ فِى ضَلالٍ مُبِينٍ كَذَا أُنْزِلَتْ وَفِى قَوْلِهِ تَعَالَى إِنْ تَلْوُوا أوْ تُعْرِضُوا فَقَالَ إِنْ تَلْوُوا الأمْرَ وَتُعْرِضُوا عَمَّا أُمِرْتُمْ بِهِ فَإِنَّ اللّه هَ كانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِيراً وَفِى قَوْلِهِ فَلَنُذِيقَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِتَرْكِهِمْ وَلايَةَ أمِيرِ المُؤمِنِينَ عليه السلام عَذاباً شَدِيداً فِى الدُّنْيَا وَلَنَجْزِيَنَّهُمْ أسْوَأ الَّذِى كانُوا يَعْمَلُونَ.(1)

أبَداً وَكانَ ذلِكَ عَلَى اللّه هِ يَسِيراً ثُمَّ قَالَ يا أيُّهَا النّاسُ قَدْ جاءَكُمُ الرَّسُولُ بِالْحَقِّ مِنْ رَبِّكُمْ فِى وَلايَةِ عَلِىٍّ عليه السلام فَآمِنُوا خَيْراً لَكُمْ وَإِنْ تَكْفُرُوا بِوَلايَةِ عَلِىٍّ عليه السلام فَإِنَّ للّه ِِ ما فِى السَّماواتِ وَمَا فِى الأرْضِ.(1)

مورد بررسى و تحليل قرار داد.

يا اگر هم آمده، امّا در مورد وى چيزى اعمّ از مدح يا ذم، نگفته باشند.

البته هر حديث ضعيفى، مردود نيست و فرد باتجربه و مجتهدى كاركشته مى طلبد تا در صورت مطابق بودن مضمون خبر با معارف دين ، آن را با ضميمه كردن قرائن صدق، از ضعفْ خارج كند و مقبول گردانَد .

گفته مى شود كه اين دسته بندى خبر به چهار قسم ياد شده، از زمانى پديدار شد كه معيارهاى قدما براى پذيرش خبر، از دست رفت؛ امّا نزد قدما معيارهايى براى پذيرش يك خبر بود كه با داشتن آنها و يا برخى از آن معيارها، حديث، داراى قرائن صدق و در نتيجه، مقبول مى شد و اگر هيچ يك از آنها را نداشت، مردود بود .

پس در واقع، حديث نزد قدما، دوگونه بيش نبوده: صحيح و ضعيف؛ به تعبير ديگر: مقبول و مردود . برخى از معيارهايى كه براى پذيرش خبر، در نظر داشتند نيز عبارت بوده است از: وجود خبر در يك اصلِ(1) بسيار معتبر و يا تكرار آن در چند اصل ، وجود خبر در يكى از كتب مشهور روايى، مثل كتاب الصلاة از حريز بن عبد اللّه السجستانى (كه اين كتاب، در زمان خود امام صادق عليه السلام منتشر و مشهور بوده است) ، وجود خبر در كتابى كه به امام معصوم عليه السلام عرضه و مورد تأييد قرار گرفته بود، مثل كتاب عمل اليوم والليلة، از يونس بن عبد الرحمان.

با توجّه به تأليف و تدوين كتب اربعه، به عنوان جوامع اوّلى حديثى شيعه در قرن چهارم و پنجم و تنظيم احاديث در آنها و عدم انگيزه براى استنساخ اُصول اربعمئة و كتب مشهور روايى اين نوشته ها از بين رفت و همراه آن، معيارهاى قبول خبر نزد قدما نيز از بين رفت . پس متأخّران براى محك زدن احاديث، به لحاظ اعتبار و عدم اعتبار آن، چاره اى جز دسته بندى ياد شده (با معيارهاى خاصّى كه ارائه شد) نداشتند .

ص: 100

حال با توجّه به اين معيارها و اين دسته بندى گفته مى شود هيچ يك از سيزده حديث مورد بحث، معيار اعتبار كامل را ندارد تا بتوان در يك بحث مهمّ كلامى، مثل تحريف قرآن، از جهت سند بر آنها تكيه و اعتماد كرد .

وثاقته ... وامّا اضطرابه فى الحديث فمعناه انّه قد يروى ما يعرف ، وقد يروى ما ينكر وهذا لا ينافى الوثاقة.(1)

اين مبنا در توثيقات عام را كسى از آية اللّه خويى نپذيرفت و در نتيجه، غير از خود ايشان، كسى قائل به اين نظريه نشد. در ضمن، مشهور است كه در اواخر عمر، از اين نظريه دست كشيد . علاوه بر اين، قصّه اعتماد به خود كتاب تفسير القمى و مركّب بودن اين مجموعه از چند كتاب و منسوب بودن كل مجموعه به «على بن ابراهيم قمى» نيز وجود دارد كه در اين جا جاى بحث از آن نيست .

به هر حال، اگر كسى مبناى مرحوم آية اللّه خويى را پذيرفت و در نتيجه، شخص معلّى بن محمّد را توثيق كرد و يا قراين ديگرى مثل كثرت روايت راوى و نقل اجلاّء از وى را ضميمه كرد تا سند را از ضعفْ خارج كند و به آنْ اعتبار ببخشد، مى تواند احاديثى را كه معلّى بن محمّد در سند آنها قرار گرفته، قبول كند؛ امّا در هر دو صورت، زمانى مى توان روايت وى را پذيرفت كه متن آن، مشكلى نداشته باشد، بنا بر فرض دوم كه واضح است؛ چرا كه زحمت كشيدن در راستاى اعتباربخشى به يك سند ضعيف، آن گاه صورت مى گيرد كه از متن مقبولى بهره جويد و فقط مشكل در سند آن باشد؛ امّا بنا بر نظر آية اللّه خوئى نيز بر اساس برداشت خودِ ايشان از فرمايش نجاشى، برخى احاديث معلّى بن محمّد، منكر هستند و نمى توان آنها را پذيرفت و ظاهر تعبير اين است كه در اين حد، كلام نجاشى را پذيرفته است و تمامى احاديث معلّى بن محمّد را مقبول نمى داند .

پس اگر براى اين احاديث، معناى قابل قبولى اقامه شد، مى توان بر اساس اين دو طريق، حديث «معلّى بن محمّد» را پذيرفت؛ امّا اگر چنين نشد و يا كسى معناى ارائه شده را نپذيرفت و گفت روايت، ظهور در تحريف دارد، قطعا حديث وى از جهت

ص: 102

سند، ضعيف است .

ناگفته نَماند كه در اين سند، «على بن ابى حمزه بطائنى» نيز قرار گرفته است . بحث رجالى درباره وى، مشهورتر از آن است كه نياز به بيان داشته باشد . خلاصه بحث اين كه وى از اصحاب امام صادق عليه السلام و امام كاظم عليه السلام بود و در سازمان وكالتى اى كه از طرف امام كاظم عليه السلام براى راحت تر بودن شيعه در برقرارى ارتباطشان با امام عليه السلام طراحى شده بود، از طرف آن امام، وكالت عمده اى به دست آورده بود و اموال فراوانى از طريق وى بين شيعيان و امام عليه السلام ردّ و بدل مى گشته است . در زمان شهادت امام كاظم عليه السلام نيز اموال بسيارى از آنچه شيعيان به وى داده بودند تا به امام عليه السلام برسد و يا با اجازه و دستور امام عليه السلام به مصرف برسد، نزد وى بوده است؛ امّا طمع در چنگ انداختن اين اموال ، باعث شد كه وى، شهادت آن حضرت را انكار كند و قائل به وقف شود و گروه «واقفيه» را تأسيس كند. چنانچه در مورد وى گفته شده: «أحد اعمدة الواقفة بل أصلهم» . هر چند گفته شده كه احاديث وى قبل از وقف، قابل اعتماد است ، امّا تعيين زمان براى اين كه اين حديث، مربوط به قبل از وقف است يا بعد از آن، كارى بس دشوار است و برخى نيز در پى آن بوده اند كه ثابت كنند احاديث وى در كتب مشهور و اصلى حديثى، مربوط به قبل از وقف وى بوده است؛ چرا كه بعد از وقف وى، اصحاب، با او قطع رابطه كردند و ديگر از او حديثى أخذ نكردند .

به نظر مى رسد بهترين نظريه در مورد وى، چيزى است كه از سوى برخى از شاگردان آية اللّه شبيرى زنجانى از ايشان نقل مى شود و آن اين كه: اگر كسى كه از او روايت مى كند، از اجلاّء و بزرگان اصحاب حديث باشد، حديث وى مورد پذيرش است و به قبل از وقف وى مربوط مى شود؛ امّا اگر راوى از او چنين نبود، حديثش پذيرفته نيست و مربوط به بعد از وقف وى است .

در اين سند، چنانچه ملاحظه مى شود، قبل از وى «على بن اسباط» است كه ثقه، امّا فطحى مذهب است . به هر حال، وجود على بن ابى حمزه در سند، با تمام اين

ص: 103

توجيهات، ضعف سند را تشديد و نگرش به آن را همراه با تزلزل و بى اعتمادى مى كند، خصوصا با توجّه به تعابيرى كه در مورد وى در كتب رجالى آمده است (مثل تعبير به «كذّاب») .

كه با چشم پوشى از وجود «محمّد بن سنان» (الزاهرى) در سند و بحث مفصّل درباره وى و تعارض توثيق و تضعيف وى در منابع رجالى،(1) وجود فردى به نام «منخّل» در سند اين حديث، باعث ضعف آن شده است .

اين فرد (كه همان «المنخّل بن جميل است») ، مورد تضعيفْ قرار گرفته است . نجاشى در مورد وى چنين مى گويد :

منخّل بن جميل و فاطمه الأسدى بياع الجوارى ، ضعيف فاسد الرواية .(2)

ذيل معرّفى «جابر بن يزيد جُعفى» نيز گفته است :

روى عنه جماعة غمز فيهم وضعفوا منهم ... منخّل بن جميل .(3)

كشى در مورد وى گفته است :

المنخل بن جميل الكوفى بياع الجوارى ، قال محمّد بن مسعود : سألت على بن الحسن (ابن فضال) عن المنخل بن جميل فقال : هو لا بشى ء متهم بالغلو.(4)

ابن غضائرى نيز در مورد وى مى گويد :

منخل بن جميل بياع الجوارى ، روى عن ابى عبد اللّه و ابى الحسن عليهماالسلام كوفى ، ضعيف ، فى مذهبه غلو.(5)

با آن كه اين فرد، در سند احاديث تفسير القمى واقع شده است و با توجّه به مبناى فردى مثل آية اللّه خوئى كه چنانچه گفته شد، وقوع فرد در سندهاى تفسير القمى را يكى از توثيقات عام مى داند ، امّا وى نيز در مورد «منخّل بن جميل»، قائل به ضعف وى شده است؛ چرا كه تضعيف خاص دارد و مقدّم است بر توثيق عام .(6)

ص: 105

اين فرد، در سند برخى روايات ديگر از سيزده روايتِ مورد بحث نيز واقع شده و سند آنها را دچار ضعف نموده است، از جمله، حديث بيست و ششم و بيست و هفتم باب كه چهارمين و پنجمين حديث از احاديث مورد بحث را تشكيل مى دهند و سند اين دو حديث، با سند حديث بيست و پنجم باب (كه ضعف آن مطرح شد)، كاملاً مشترك است .

سند، از ناحيه افرادى دچار ضعف هستند. در اين جا به بررسى اين افراد مى پردازيم.

به دست ما رسيده و در واقع، از طريق قدما گزينش شده است .

شيخ طوسى در كتاب رجالش در مورد وى مى گويد : «محمّد بن اورمة ضعيف».(1)

هر چند مرحوم آية اللّه خوئى، با استناد به كلام ابن غضائرى كه در مورد وى گفته : «محمّد بن اورمة ابو جعفر القمى ، اتّهمه القميون بالغلو و حديثه نقى لافساد فيه ولم أر شيئا ينسب إليه تضطرب فى النفس إلاّ اوراقا فى تفسير الباطن و ما يليق بحديثه وأظنّها موضوعة عليه» ،(2) امّا خواسته، احاديث وى را تلقّى به قبول كند و عمل به آنها را بلا مانع بداند و تضعيف شيخ طوسى در كتاب رجالش را حمل بر آنچه از طعن به غلو، در ذهن شيخ طوسى بوده، نموده و طعن به غلو را از ناحيه برخى قمى ها جلوه داده است(3) و چنانچه گفته شد، عقيده دارد كه در احاديث وى، خلط و غلو مشاهده نمى شود .

امّا تعابيرى كه از نجاشى و شيخ صدوق، به نقل از شيخ طوسى و استادِ صدوق يعنى ابن وليد و نيز خود شيخ طوسى نقل شد، گوياى آن است كه احاديث وى دو دسته بود و از سوى اين بزرگواران، گزينش مى شد و در نتيجه، اكثر آنچه از احاديث وى به ما رسيده، آن دسته از احاديث است كه خالى از غلو و خلط بوده است .

پس اگر در احاديث موجود وى كه امروزه در دست ماست، باز هم حديثى يافت شود كه معناى قابل قبول و مطابق با معارف دين را نداشته باشد و از طرف روايات ديگر، مورد تأييد قرار نگيرد و به اصطلاح «تَفرَّدَ به» باشد، نمى توان به راحتى، آن را

تلقّى به قبول كرد و پذيرفت، خصوصا اگر در زمينه يك مسئله مهمّ كلامى و اعتقادى باشد .

وصفى نيامده كه دلالت بر مدح يا ذمّ وى كند و يا توثيق و تضعيف وى را در برداشته باشد و مجهول بودن راوى نيز ضعف سند را در پى دارد .

الغضائرى بضعفه و شهادة ابن فضّال بأنّه كذّاب.(1)

ناگفته نمانَد كه توصيف وى به «هاشمى»، به خاطر آن است كه وى مولاى يكى از نواده هاى ابن عبّاس است. چنانچه نجاشى گفت : همان گونه كه عموى وى «عبدالرحمان بن كثير» نيز توصيف به «هاشمى» را به همين خاطر يا به خاطر مولاى امام باقر عليه السلام بودن دارد (براساس اختلافى كه در گزارش درباره وى وجود دارد)، حال «مولى» در اين جا به معناى برده آزاد شده است و يا پناهنده ملحق شده، نياز به تحقيقى ديگر دارد .

كاملاً مشترك است با سند حديث اوّلِ مورد بحث، يعنى حديث هشتم باب - كه بحث آن گذشت - و مطلب جديدى درباره آن نيست و اجمالاً ضعف آن ثابت شد .

شايد برخى به خاطر استادِ شيخ كلينى بودن و كثرت روايت در مورد وى، با تعبير «إمامى ثقة على التحقيق» ياد كرده اند؛(1) امّا اين دو معيار در توصيف «احمد بن مهران»، براى هر كسى پذيرفته نيست.

فرد ديگرى كه مى تواند ضعف سند اين حديث را در پى داشته باشد، «محمّد بن الفُضَيل» است كه مراد از وى در اين جا همان «محمّد بن الفضيل بن كثير الصيرفى الأزْدى» است .

گزارش هاى موجود درباره توثيق و تضعيف اين راوى دچار اختلاف و تعارض است. نجاشى، بدون اشاره به توثيق و تضعيف وى فقط روايت او را از امام كاظم و امام رضا عليهماالسلام مطرح نموده است . همچنين برقى، فقط وى را در اصحاب امام صادق ، امام كاظم و امام رضا عليهم السلام برشمرده است .

شيخ طوسى نيز در كتاب الفهرست با تعبير «له كتاب» ، به ارائه سندش به اين كتاب مى پردازد؛ امّا در كتاب رجالش، يك بار از وى در ضمن اصحاب امام صادق عليه السلام ياد مى كند، بدون آن كه چيزى در توثيق يا تضعيف وى بگويد،(2) يك بار، وى را در زمره اصحاب امام كاظم عليه السلام مى شمرَد، با اين تعبير «محمّد بن الفضيل الكوفى الأزدى ، ضعيف»(3) و بار ديگر، او را در ميان اصحاب امام رضا عليه السلام مى آورد و در مورد او مى گويد : «محمّد بن الفضيل ، أزدى ، صيرفى ، يرمى بالغلو ، له كتاب».(4)

مرحوم شيخ مفيد، در رساله «الردّ على أهل العدد والرؤية» معروف به «رساله عدديه» مى گويد :

وأمّا رواة الحديث بأنّ شهر رمضان شهر من شهور السنة يكون تسعة وعشرين

ص: 112

يوما و يكون ثلاثين يوما فهم فقهاء أصحاب ... والأعلام الرؤساء المأخوذ عنهم الحلال والحرام والفتيا والأحكام ، الذين لايطعن عليهم ولا طريق إلى ذمّ واحد منهم فممّن روى ... و روى الحسين بن سعيد عن محمّد بن الفضيل ... .(1)

از اين تعبير، برخى چنين استفاده كرده اند كه شيخ مفيد، محمّد بن فضيل را در زمره فقهاى بزرگ اماميه - كه صاحب فتوا بوده و احكام الهى در زمينه حلال و حرام از ايشان أخذ مى شده و در مورد آنها ذم و طعنى راه ندارد - بر شمرده است.

امّا چنانچه مشهور است، توثيقات عام و دسته جمعى شيخ مفيد،نمى تواند در مباحث رجالى، مورد استناد قرار گيرد، خصوصاً در اين جا كه با تضعيف شيخ طوسى، تعارض دارد .

مرحوم آية اللّه خويى نيز به خاطر همين تعارض، دست از وجود وى در اسناد كامل الزيارات برداشته و قائل به عدم ثبوت وثاقت وى شده است .

وى گفته نشده است و فقط در كتاب رجال الطوسى، در ضمن اصحاب امام صادق عليه السلام نام وى آمده و گفته شده كه وى كوفى است و چنانچه قبلاً گفته شد، مجهول بودن راوى نيز منجر به ضعف سند مى شود .

نيز اين گونه نبوده كه با اعتماد به يك كتاب، آنچه در آن هست را نقل كنند؛ بلكه با نظر به متن و نقد آن و بررسى سند، حديث را نقل مى كرده اند. آنها راه هايى براى اعتماد به يك حديث داشته اند، مثل تكرار حديث در اصول و يا وجود آن در كتب مشهور روايى خصوصا اگر آن كتاب، در زمان حضور ائمّه عليهم السلام شهرت يافته باشد.

اين بحث، بايد در جاى خود منقّح شود و قرائنى محكم و شواهدى متقن براى هر فرضيه اى كه مطرح مى شود، ارائه گردد؛ امّا اجمالا شايد بتوان گفت كه اهل دقّت و تفكّر، از قدما، با ملاحظه سه محور: سند حديث، مضمون آن و كتابى كه حديث در آن آمده بود، يك حديث را ارزشيابى و نقل مى كردند.(1)

اين كه سند اين روايات، از ديدگاه متأخّران، ضعيف است، مى تواند دستاويزى باشد براى كسى كه بخواهد خود را با نپذيرفتن اصل اين احاديثْ خلاص كند و درگير اين بحث نشود كه آيا اين روايات، ظهور در تحريف قرآن دارند و يا معناى ديگرى را ارائه مى دهند؟ و آيا مؤلّف، همين معنا را از اين احاديث فهميده و به آن معتقد شده است؟ و اين احاديث را با چشم پوشى از ادلّه قطعى بر عدم تحريف قرآن، مثل حديث ثقلين و احاديث عرضه حديث به قرآن - كه خودِ وى يكى از گزارشگران اصلى اين احاديث است - ، نقل نموده است؟ بايد گفت حتّى تضعيف سند اين احاديث از ديدگاه متأخّران هم چنان محكم و استوار نيست. همان گونه كه در بررسى سندها ملاحظه مى شود، اكثر افرادى را كه تضعيفشان، به ضعف سندها مى انجامد، مى توان با معيارهايى چون: كثرت روايت و نقل اجلاّ و... درست كرد و روايتشان را پذيرفت. تعابيرى هم كه در تضعيف ايشان به كار رفته بود، غالبا طعن به غُلوّ بود كه مى تواند از طرف برخى از قميّون مطرح شده باشد، چنانچه در برخى تعابير، به اين تصريح

ص: 115

شده بود كه قمى ها وى را متّهم به غلو كرده اند . طعن به غلو از طرف قمى ها در دوره اى كه حوزه حديثى قم، به عنوان يك مكتب حديثى زنده و قوى مطرح بوده (از اواسط قرن دوم هجرى تا اواخر قرن چهارم) آغاز شده است. با توجّه به اين كه ملاحظه و نقد و بررسى متون احاديث از طرف بزرگان اين حوزه حديثى صورت مى پذيرفته و معيار پذيرش و ردّ احاديث، غالبا همين نقد و بررسى متن احاديث بوده و احتمال آن مى رود كه افراد مذكور در سند احاديث مورد بحث، مثل «على بن حسّان هاشمى» «عبدالرحمان بن كثير هاشمى» و ديگران، به خاطر نقل همين احاديث و مشابه اينها - كه از دست رفته و به ما نرسيده است - متّهم به غلوّ شده اند و اين اتّهام به غلو، از جايگاه قوى اى در تضعيف افراد، برخوردار نيست، چنانچه مرحوم آية اللّه خوئى، ذيل معرّفى «محمّد بن اورمة» و بررسى اتّهام غلوّ به ايشان، با اشاره به اين نكته، احاديث وى را تلقّى به قبول نمود .(1)

در واقع، در اين جا اين بحث مطرح است كه گاهى منشأ تضعيف، يك فرد راوى و عدم پذيرش روايات وى، اثبات كذب و يا خطاى زياد وى در نقل روايات است. واضح است كه دروغگو بودن يك فرد و يا پر خطا بودن وى بايد از خارج ثابت شود و گاهى وجود رواياتى در بين روايات گزارش شده از سوى وى است كه با مبانى كلامى گروه خاصّى، سازگار نيست و يا رواياتى تفسيرى را نقل كرده كه از طرف افراد خاص، با گرايشى خاصّ و يا در حوزه حديثى خاصّى، مورد پذيرش نيست و چه بسا راوى از طرف همين گروه - كه از نظر فكرى، انديشه وى را قبول ندارند - ، مورد تضعيف قرار گرفته و همان تضعيف، به كتب رجالى، راه يافته است و مسلّم است كه چنين تضعيفى در ردّ روايات يك راوى، اعتبارى ندارد.

حال با توجّه به اين نكته، اين سؤال پديد مى آيد كه اصلاً قول رجالى، تا چه حدّى

ص: 116

اعتبار دارد؟ و آيا متفكّران قديم هم با چنين تعبيراتى در مورد رواتْ مواجه بوده اند و يا سعى مى كردند ثقه و غير ثقه بودن افراد را از راه هاى منطقى و عرفى اى كه در اختيار داشتند، ثابت كنند؟

نكته جالب توجّه، انتساب كتابى است با نام تفسير الباطن به برخى از همين افرادى كه مورد طعن به غلوّ و تضعيف قرار گرفته اند، مانند «على بن حسّان» و «محمّد بن اورمة» . در مورد چنين كتابى، معمولاً گفته شده كه احاديث غلوآميز دارد و يا گرفتار خلط است ، پس تأليف همين كتاب يا مشابه آن، مى تواند منشأ تضعيف اين افراد شده باشد . البته بسيارى از رواياتى را كه اين افراد نقل كرده اند، با فيلترگذارىِ قدماى بزرگ (خصوصا قميّون) كه براى نسل هاى بعدى گزارش نشده، به اصطلاح، پالايش شده اند، همان گونه كه در تعابير نقل شده در كتب رجالى، درباره «محمّد بن اورمة»، اين نكته به چشم مى خورد. مرحوم آية اللّه خويى نيز بدون در نظر گرفتن اين تعابير و پالايش صورت گرفته از احاديث «محمّد بن اورمة»، در معرفى وى، پس از نقل مطالبى از كتب رجالى در مورد وجود غلوّ و خلط در احاديثى كه از سوى وى نقل شده، مى گويد: ما در احاديث وى، خلط و غلوّ نديديم .

به هر حال، اگر كسى در پى آن باشد كه مطالبى را در راستاى تقويت سند اين سيزده حديث جمع آورى كند و قرائن صدقى بر آن بيابد، مى تواند؛ امّا مطلب مهم و اساسى در اين جا اين است كه بر فرض تقويت سند و جبران ضعف آن، نمى توان در يك بحث مهم كلامى، به اين احاديثْ تكيه كرد. همان گونه كه لابه لاى بررسى اسناد اين احاديث نيز مكررا گفته شد، اگر مضمون اين احاديث، مطابق با معارف دينى باشد و متون قوى ديگرى همراه آنها داشته باشيم، مى توان با جبران ضعف سند، آنها را پذيرفت وگرنه، در پذيرش آنها توقّف مى كنيم و علمش را به اهلش واگذار مى نماييم .

ص: 117

حال با كم ترين دقّت و اوّلين نظر در احاديث مورد بحث در اين گفتار، براى هر كسى كاملاً روشن است كه اگر آيه به اين گونه كه در اين احاديث مطرح شده باشد و آن قسمت زيادى، جزء آيه تلقّى شود، آيه از فصاحت و بلاغت مى افتد و نه تنها اعجاز خود را از دست مى دهد، بلكه ديگر، كمترين شيوايى كلامى نيز ندارد .

به عنوان نمونه، متن اوّلين حديث مورد بحث را ملاحظه نماييد. در آن جا آمده است : «عن أبى عبد اللّه عليه السلام فى قول اللّه عز و جل : "ومن يطع اللّه ورسوله (فى ولاية على وولاية الأئمّة من بعده) فقد فاز فوزا عظيما" هكذا نزلت» .

اگر قسمت ضميمه شده اى كه داخل پرانتز قرار دارد، به عنوان جزء آيه تلقّى شود ، از فصاحت و بلاغت افتادن آن، نياز به شرح ندارد و براى همگان، قابل درك است و بسيار بعيد است كسى بپذيرد كه آيه قرآن، با همه فصاحت و بلاغتش اين گونه بوده است .

پس اين احاديث، با اين مضمون كه آيه، اين گونه نازل شد يا حضرت جبرئيل، آيه را اين گونه بر پيامبر صلى الله عليه و آله نازل كرد، چه معنايى مى تواند داشته باشد؟

در معناى اين احاديث، دو احتمال مطرح است :

مى تواند مطرح باشد و به عنوان تمثيل، مى توان براى آن، به نظريه نزول دفعى و تدريجى قرآن - كه به عنوان دو نزول مطرح است - اشاره كرد. اين بحث در كتب تفسيرى، ذيل آياتى كه نزول قرآن را دفعى مى داند، مثل : «إِنَّآ أَنزَلْنَاهُ فِى لَيْلَةٍ مُّبَارَكَةٍ إِنَّا كُنَّا مُنذِرِينَ» ،(1) «شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِى أُنزِلَ فِيهِ الْقُرْءَانُ»(2) و «إِنَّآ أَنزَلْنَاهُ فِى لَيْلَةِ الْقَدْرِ»(3) و يا تدريجى مى داند، مثل : «وَ قَالَ الَّذِينَ كَفَرُواْ لَوْلاَ نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْءَانُ جُمْلَةً وَ حِدَةً كَذَ لِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِى فُؤَادَكَ وَ رَتَّلْنَاهُ تَرْتِيلاً»(4) و در برخى از تفاسير، مثل تفسير الميزان ذيل آيه : «وَ لاَ تَعْجَلْ بِالْقُرْءَانِ مِن قَبْلِ أَن يُقْضَى إِلَيْكَ وَحْيُهُ» ،(5) به طور مفصّل، مطرح شده است.

عنوان وديعه الهى و علم ويژه اى كه مخصوص انبيا و اوصيا است، در اختيار امام على عليه السلام قرار دهد ، تا مردم مجبور باشند براى دريافت معارف حقيقى دين، به سراغ ايشان بروند ، هر چند، آيات نيز به عنوان كاتب وحى، برايشان تلاوت مى شد .

روايات مورد بحث، در واقع، نظر به نزول اين تفاسير و تأويلات دارند و تكيه اصلىِ قَسَم هاى يادشده اى كه در برخى از اين احاديث به چشم مى خورند، بر نزول اين تفاسير از طرف خدا و توسط فرشته خاص وى حضرت جبرئيل است. يعنى مى خواهد بگويد كه اين تفسير، از طرف بارى تعالى صورت گرفته و جبرئيل عليه السلام آن را همراه آيه، بر پيامبر صلى الله عليه و آله نازل كرده است و ما از طرف خودمان چنين تفسير نمى كنيم و مصداق آيه را مشخص نمى كنيم .

پس اين احاديث، هيچ گونه نظرى به اين كه آيه در اصل چنين بوده و از آن كاسته شده و در نتيجه، قرآن، گرفتار تحريف به نقصان شده، ندارد و در پى ارائه تفسير آيات مطرح شده در اين احاديث هستند و فقط تذكر مى دهند كه اين تفسير، از جايگاه خاص و بالايى برخوردار است؛ يعنى خداوند چنين تفسير نموده و جبرئيل عليه السلام واسطه آوردن اين تفسير بوده است ، همان گونه كه جبرئيل عليه السلام واسطه در نزول بسيارى از مطالب ديگر نيز بوده است كه در آداب و سنن و فرائض، مطرح است.

احاديث بسيارى نيز در منابع شيعى و سنّى وجود دارند با مضمون نزول مطلبى توسط جبرئيل عليه السلام بر پيامبر صلى الله عليه و آله كه اگر به عنوان مثال، واژه «نزل جبرئيل على رسول اللّه صلى الله عليه و آله » و يا تعبير «أتى جبرئيل عليه السلام » در برنامه ها و نرم افزارهاى جامع، جستجو شود، موارد فراوانى يافت مى شوند كه حاكى از آوردن مطلبى است از طرف بارى تعالى توسط جبرئيل عليه السلام بر پيامبر صلى الله عليه و آله ؛ ليكن چون هر يك از روايات مورد بحث درباره تفسير آيه اى از آيات قرآن است و در آن، تعبير شده كه جبرئيل عليه السلام آيه را اين گونه بر پيامبر صلى الله عليه و آله نازل نمود يا آيه، اين گونه بر آن حضرت نازل شد ، اين شبهه، پديد آمده كه مضمون اين روايات، كم بودن آيات مصحف موجود نسبت به وحى الهى است، در

ص: 121

صورتى كه چنانچه گفته شد، تأكيد اين روايات، بر اين است كه اين مطالبْ از طرف خدا بر پيامبرش نازل شده. اين مطلب هم كه قسمت اضافىِ طرح شده در حديث، جزء آيه نيست، امرى مسلّم بوده، هم در نزد امام عليه السلام و هم در نزد راوى كه شنونده آن بوده است . لذا در موردى كه شخصى قرآن را به گونه ديگر و همراه با اضافات (كه ظاهرا تفاسيرى از آيات بوده و شخص قارى، آن را از اهل بيت عليهم السلام شنيده بوده) قرائت كرد، امام صادق عليه السلام وى را از اين كار بازداشت و شديدا با وى برخورد كرد و فرمود:

كفّ عن هذه القراءة ، إقرأ كما يقرأ الناس.(1)

در حديث ديگرى، سفيان بن السمط مى گويد: از امام صادق عليه السلام درباره تنزيل قرآن سؤال كردم. آن حضرت در پاسخ فرمود:

إقرؤوا كما علّمتم .(2)

همان گونه كه فرا گرفته ايد بخوانيد.

منظور ايشان اين است كه قرآن را بر اساس قرائت متداول بين مردم بخوانيد .

در حديث ديگرى، احمد بن محمّد بن ابى نصر بزنطى مى گويد: امام ابوالحسن عليه السلام (ظاهرا امام كاظم عليه السلام مراد است) قرآنى به من داد و فرمود: در آن نگاه نكن؛ امّا من آن را از روى كنجكاوى گشودم و در آن نظر افكندم و آيه: «لَمْ يَكُنِ الَّذِينَ كَفَرُواْ»(3) را خواندم و ذيل آن، نام هفتاد نفر از مردان قريش را كه نامشان همراه نام پدرانشان آمده بود مشاهده كردم. سپس امام عليه السلام كسى را فرستاد و دستور داد تا مصحف را به وى برگردانم.(4)

ص: 122

پس نكته مهم و اساسى در اين جا (و به طور كلّى در فهم هر حديثى) آن است كه محور اصلى روايت - كه تكيه كلام بر آن بوده و گوينده، نسبت به فهماندن آن به مخاطبْ تأكيد دارد - چيست. حتّى در نوشته هاى معمولى و محاورات عادى و روزمرّه و يا نوشته هاى ادبى نيز چنين است و شايد اين مطلب، به عنوان يكى از اركان مهم در فهم مراد متكلّم، در هر زبانى مطرح باشد .

البته لحن گوينده در اين زمينه، نقش به سزايى دارد. حتّى مى توان گفت كه مهم ترين راه جهت شناخت اين كه گوينده، در كلامش بر چه چيز، تأكيد بيشترى دارد و براى او مهم است و محور اصلى كلامش را تشكيل مى دهد و در صدد فهماندن آن است، همان «لحن گفتار» است؛ امّا آنچه از احاديثْ به ما رسيده، نوشته هايى اند كه لحن گويشى ندارند و مى طلبد كه خواننده، در اين خصوص، دقّت بيشترى به خرج دهد .

ادّعاى ما در اين گفتار اين است كه : از طرف خدا بودنِ مطالبى كه در احاديث مورد بحث، به آيات قرآن ضميمه شده، محور اصلى كلام امام عليه السلام را تشكيل مى دهد. آنچه فهماندن آن به مخاطبان براى امام عليه السلام مهم بوده و بر آن تأكيد ورزيده و گاهى بر آن قَسم نيز خورده، همين نكته بوده و چون جزء قرآن نبودن اين مطالب براى گوينده و شنونده معلوم بوده، نيازى به بيان آن نبوده است .

هر دو نيز از اين امر، آگاهى داشته اند كه اگر اين مطالب به عنوان جزء آيات قلمداد شود، اين آيات را از فصاحت و بلاغت مى اندازد، علاوه بر اين كه با قطعياتى از معارف دين (مثل وعده حفظ قرآن توسط بارى تعالى از آفت تحريف و نيز حديث ثقلين و عرضه حديث به قرآن كه مهم ترين معيار نقد متنى و محتوايى مطرح شده

ص: 123

توسط اهل بيت عليهم السلام است) در تضاد است و هر دو طرف (امام عليه السلام و مخاطب) علاوه بر آگاهى از اين مطلب، به آن اذعان نيز داشته اند و مى دانسته اند كه در صورت تعارض، آنچه مغلوب خواهد شد، امور غير قطعى است .

آنچه مسلّم است اين كه امام معصوم عليه السلام - كه بعد از پيامبر صلى الله عليه و آله پرچمدار شريعت است - نمى تواند امورى را كه در حوزه معارف دين، قطعى به حساب مى آيند، ناديده بگيرد و مطلبى بگويد كه با اين قطعيات، در تضاد و تعارض باشد .

پس در اين جا دو مطلبْ مدّ نظر است :

اوّل . تفسير و تأويل آيات قرآن، خصوصا در مورد آياتى كه مربوط به ولايت و امامت مى شده و در تفسير آن، قرار بوده كه مصداق آن نيز معلوم شود و يا آياتى كه درباره منافقان و تعيين مصداق آن بوده ، همراه با آن از طرف خداى متعال و توسط حضرت جبرئيل بر پيامبر صلى الله عليه و آله نازل مى گشته و يا در مرحله اى متأخر از نزول آيه، تفسير آن را جبرئيل عليه السلام از طرف خدا مى آورده و در مواردى كه پيامبر صلى الله عليه و آله به تفسير و بيان تأويل آيات پرداخته، از طرف خود، تفسير ارائه نكرده است و فقط مبلّغ آن بوده است، مانند اين آيات: «وَ مَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى* إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْىٌ يُوحَى * عَلَّمَهُو شَدِيدُ

الْقُوَى» .(1)

دوم. روايات مورد بحث در اين گفتار ، ناظر به همين مطلب است و نزول تفسير و تأويل آيات را علاوه بر اصل آياتْ مطرح مى نمايد .

براى مطلب اوّل (نزول بيان آيات از طرف بارى تعالى) مى توان به اين امور استناد كرد :

الف . آيه كريمه «ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُ»(2) كه بعد از چند آيه اى كه درباره نزول قرآن و

ص: 124

ابلاغ آن توسط پيامبر صلى الله عليه و آله صحبت كرده، قرار گرفته است .

در آيات قبل اين چنين آمده است : «لاَ تُحَرِّكْ بِهِ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ * إِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُ وَ قُرْءَانَهُ * فَإِذَا قَرَأْنَهُ فَاتَّبِعْ قُرْءَانَهُ» .(1)

در تمامى تفاسير، ضمير در اين آيات، به قرآن كريم - كه به صورت وحى بر پيامبر صلى الله عليه و آله نازل مى شد و آن حضرت، مأمور در ابلاغ آن بود - برگردانده شده است و در تفسير «ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُ» گفته شده كه مراد از اين آيه، همان تبيين و روشن ساختن آنچه از آيات اراده شده و يا احكام شريعت است كه قالب كلّى و روح آن در آيات قرآنْ طرح شده است .

هر چند برخى افراد، احتمال ديگرى نيز در اين آيه مطرح كرده اند مبنى بر اين كه مراد از آيه، همان ابلاغ آيات توسط پيامبر صلى الله عليه و آله است و طبق اين احتمال، ربطى به تفسير و تبيين آيات پيدا نمى كند؛ بلكه معناى آن، چنين مى شود كه: «جمع آورى آيات قرآن و خواندن آن برتو كه پيام آور مايى، به عهده ماست و در مرحله ابلاغ آنها به مردم نيز، حفظ آن بر عهده ماست تا كم و زياد نشود و مثلاً جابه جايى در آنها صورت نگيرد»؛ امّا اين معنا در مورد آيه، احتمالى ضعيف است و خلاف ظهور آيه است و آيه، ظهور اولى و دلالت كامل در همان معناى اوّل دارد .

هر چند هيچ يك از اين دو احتمال از طرف معصوم، به ما نرسيده است و فقط صِرف احتمال است؛ امّا آيه در معناى عرفى خود، روشن است و مفهوم عرفى و ظهور اولاى آن، اين است كه خداوند متعال در مرحله بعد از نزول اصل آيات و جمع آورى آنها، تبيين و تفسير آنها را نيز به عهده گرفته است . به تعبير ديگر، آن را حقّ خود دانسته و پيامبر صلى الله عليه و آله را به گونه اى لطيف، از آن بازداشته است. به عبارت بهتر، به مردم فهمانده است كه تبيين آيات و تفسير و تأويل و بيان مصاديق آن، از طرف

ص: 125

خودِ خدا صورت پذيرفته است و بر اساس هوا و هوس و ميل شخصى پيامبر صلى الله عليه و آله نبوده است .

اين معنا، در آياتى كه مربوط به امر ولايت و تعيين ولى امر مسلمين بعد از پيامبر صلى الله عليه و آله و يا در مورد تعين مصداق منافقان بوده، جلوه زيباتر و مهم ترى پيدا مى كند .

در اين جا متن دو كتاب تفسيرى را به عنوان نمونه، ذيل اين آيه يادآور مى شويم :

در تفسير الميزان، ذيل آيه چنين آمده است:

قوله: «ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُ» أى علينا ايضاحه عليك بعد ما كان علينا جمعه وقرآنه ، فثمَّ للتأخير الرتبى لأنّ البيان مترتّب على الجمع والقراءة رتبة وقيل المعنى ثمّ إنّ علينا بيانه للناس بلسانك نحفظه فى ذهنك عن التغيّر والزوال حتّى تقرأه على الناس.(1)

در تفسير الطبرى آمده است:

«ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُ» يقول تعالى ذكره ثمّ إنّ علينا بيان مافيه من حلاله وحرامه وأحكامه لك مفصّلة . واختلف اهل التأويل فى معنى ذلك فقال ... ابن عبّاس «ثمّ انّ علينا بيانه» يقول : حلاله وحرامه فذلك بيانه ... عن قتاده «ثم انّ علينا بيانه»

بيان حلاله واجتناب حرامه ومعصيته وطاعته.(2)

پس آيه، ظهور دارد در اين كه تفسير و بيان آيات قرآن را خداوند، خودش برعهده گرفته است و تفاسير را يا همراه آيات نازل مى نموده و چون از جهت رتبه، متأخّر بوده، با تعبير «ثُمَّ» آورده است (چنانچه علاّمه طباطبايى فرمودند)، و يا در مرحله اى بعد، تفسير برخى آياتْ نازل مى شده است .

ب. دومين مستند در مورد اثبات مطلب اوّل، يعنى اين كه تفسير و تأويل آيات، از طرف خدا صورت مى گرفته، حديثى است كه شيخ طوسى رحمه الله آن را در مقدمه التبيان، از

ص: 126

طريق عائشه گزارش كرده است . در آن جا چنين آمده است :

روى عن عائشة أنّها قالت : لم يكن النبىّ صلى الله عليه و آله يفسّر القرآن إلاّ بعد أن يأتى به

جبرائيل عليه السلام .(1)

اين حديث، تصريح در اين معنا دارد و نياز به توضيح ندارد. شيخ طوسى نيز همين معنا را فهميده و آن را ذيل اين بحث كه كسى حق ندارد قرآن را با رأى و انديشه خود تفسير كند، آورده است .

پس اين احتمال كه ضمير در حديث، به «القرآن» برگردد و مقصود، تفسير قرآن توسط پيامبر صلى الله عليه و آله بعد از نزول آيات باشد، بسيار ضعيف و بعيد است ؛ چون هيچ عاقلى حدس نمى زد كه پيامبر صلى الله عليه و آله قبل از نزول اصل آيات و ابلاغ آنها به مردم، به تفسير آنها پرداخته باشد تا اين گزارش، در صدد نفى آن برآمده باشد .

علاوه بر اين كه نقل شيخ طوسى از اين گزارش، در واقع، نقل ديگرى است از آنچه در منابع حديثى اهل سنّت (مثل: مسند البزّاز ، مسند أبى يعلى الموصلى و تفسير الطبرى) آمده است و هيثمى، آن را ذيل باب «كيف يفسّر القرآن» در كتاب مجمع الزوائد، از اين منابع چنين نقل نموده است:

عن عائشة : أنّ النبىّ صلى الله عليه و آله كان لا يفسّر شيئا من القرآن برأيه إلاّ آيا بعدد ، علّمه اياهنّ جبرئيل عليه السلام .(2)

اين نقل، هر چند محدود بودن تفسير ارائه شده توسط پيامبر صلى الله عليه و آله را نيز مطرح كرده ،(3) امّا به صورت موجبه جزئيه، دلالت دارد بر اين كه همان مقدار از تفسير، از طرف بارى تعالى و توسط جبرئيل عليه السلام بر پيامبر نازل شده است .

ص: 127

در اين جا نمى خواهيم وارد اين بحث شويم كه: آيا تفسيرى كه پيامبر صلى الله عليه و آله از قرآن كريم ارائه نموده، گسترده بوده و تمامى آيات قرآن يا غالب آنها را در بر مى گرفته و يا محدود بوده و چند آيه محدود را شامل مى شده است؟ اين بحث، مجالى ديگر مى طلبد . اجمالاً در اين جا مى گوييم كه طبق روايات معتبر شيعه، تفسير و تأويل و بيان همه معارف درباره تمام آيات قرآنى، همراه اصل آيات را پيامبر صلى الله عليه و آله به امام على عليه السلام ارائه كرده و آن حضرت، تمامى آن را يادداشت نموده و مجموعه اى عظيم به نام «كتاب على عليه السلام » را شكل داده است و بعيد نيست كه پيامبر صلى الله عليه و آله براى عموم مردم، تفسير تعداد معدودى از آيات قرآن را ارائه نموده باشد؛ امّا مهم، اين است كه همان مقدار هم از طرف خود آن حضرت نبوده است .

همان گونه كه گفته شد، اين بحث، گفتارى ديگر مى طلبد و آنچه در اين جا مدّ نظر است اين كه نقل اين گزارش عائشه در منابع حديثى اهل سنّت، همسو با نقل شيخ طوسى رحمه الله بر مطلبى دلالت دارد و آن، ارائه تفسير آيات قرآن توسط جبرئيل عليه السلام از طرف بارى تعالى بر پيامبر صلى الله عليه و آله است . اين تفسير نيز مى تواند كامل باشد و شامل همه آيات شود و يا فقط درباره برخى از آيات باشد .

در اين جا شايد سؤالى پديد آيد و آن اين كه: آيا پيامبر صلى الله عليه و آله نمى توانسته آيات قرآن را تفسير نمايد؟ و يا تفسير آيات را نمى دانسته، خصوصا در مورد آياتى كه معانى آنها بسيار واضح است ؟

با توجّه به اين كه قطعا فهم پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمّه عليهم السلام نسبت به آيات قرآن، از تمامى افراد بشر فراتر است، به اين سؤال مى توان چند پاسخ داد :

پاسخ اوّل : مقصود از تفسيرى كه از طرف خداوند توسط جبرئيل عليه السلام مى آمده، تفسير باطن آيات و تأويلات غير ظاهر آن است؛ چون بر اساس روايات بسيارى، قرآن، داراى بطون متعددى از معناست. پس يك تفسير خاصّى بوده كه فقط بايد از طرف خدا صورت مى گرفت .

ص: 128

پاسخ دوم : پيامبر صلى الله عليه و آله در ابلاغ شريعت الهى، واسطه است و در راه انجام دادن كامل اين رسالت، بايد تمامى امور مربوط به شريعت و معارف خاص و عام را در حوزه اين دين الهى از طرف بارى تعالى دريافت و آن را ابلاغ نمايد .

پاسخ سوم : براى جلوگيرى از شبهه افكنىِ دشمنان و منافقان در جامعه اسلامى، بايد تفسير و تأويل آيات از طرف خدا مى آمد تا گفته نشود پيامبر صلى الله عليه و آله اين مطالب را از طرف خودش مى گويد، نه از طرف خداوند!

اين مطلب در خصوص برخى از آيات (مثل آيات مربوط به ولايت و تعيين جانشين پيامبر صلى الله عليه و آله )، نمود ويژه اى دارد و احتمال بسيار مى رفت (چنانچه واقع هم شد) كه گفته شود پيامبر صلى الله عليه و آله مى خواهد خاندان خود را بر جامعه اسلامى حاكم نمايد .

پس مى توان گفت كه خداوند، تفسير، آيات را خودش انجام داده است و طبق آيه اى كه بحث شد،(1) خداوند، خود بيان آيات را به عهده گرفت تا به اصطلاح، دفع دخل مقدّر شود و از اين شبهه، پيشگيرى گردد .

نتيجه اين مطلب، آن است كه مراد از روايات بسيارى كه مضمون آنها اختصاص داشتن علم به آيات قرآن و تفسير آنها به پيامبر صلى الله عليه و آله و اهل بيت گرامى اش عليهم السلام ، اين است كه اين علم الهى، از طرف خداوند متعال نزد آنها به وديعه گذاشته شده است و آنها براى دربرگرفتن اين علم و ارائه آن به مردم ، از جانب خداى متعال برگزيده شده اند، نه اين كه خودشان در اين زمينه مستقل باشند . اين مطلب را مى توان در احاديث بسيارى مشاهده كرد، از جمله حديثى از امام باقر عليه السلام كه مى فرمايد :

انّ من علم ما أوتينا تفسير القرآن وأحكامه.(2)

و نيز اين كه فرمود :

ص: 129

ما يستطيع أحدٌ أن يدّعى أنّ عنده جميع القرآن كلّه ظاهره وباطنه غير الأوصياء.(1)

پس در اين حديث، هر چند تعبير «عنده» مى تواند به معناى علم خودِ امام باشد كه به دست آورده، امّا به لحاظ اين كه دو چيز در اين حديث، در حالى كه معطوف به يكديگر هستند، به عنوان دو چيزى كه نزد اوصيا هست مطرح شده و اولى يعنى ظاهر قرآن - كه همان آيات آن است - معلوم و مسلّم است كه از طرف خداى متعال نازل شده و نزد اوصيا، به وديعه گذاشته شده، ظهور دارد در اين كه باطن آن نيز - كه عطف به آن شده - اين چنين است؛ يعنى از طرف خدا نزد ايشان به وديعه گذاشته شده و علم اكتسابىِ آنها به شمار نمى رود . تعابيرى چون: «عيبة علمه» و «وعاء فهمه وحكمته» و «جعل علمه عندنا» نيز كه مكرّر در مورد ائمه در احاديثْ به كار رفته، ناظر به همين معناست . گفتنى است كه واژه «عيبة» در لغت، به معناى گنجينه و صاحب سرّ، و «وعاء» به معناى ظرف است .

همين ظرف علم الهى بودن براى فضيلت و برترى ايشان نسبت به جميع خلايق، كافى است و لزوم مراجعه مردم براى به دست آوردن معارف حقيقى و واقعى دين، به آن بزرگواران را در پى دارد. در طول تاريخ اسلام نيز اگر كسى غير از اين راه، راهى ديگر برگزيد و در علوم الهى و از جمله تفسير قرآن، از روى انديشه خود سخن گفت، طبق فرمايش امام باقر عليه السلام به «قتاده»، هم خود را به هلاكت انداخته و هم ديگران را. فرمايش الهى، اين گونه است:

«أَمْ يَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلَى مَآ ءَاتَاهُمُ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ فَقَدْ ءَاتَيْنَآ ءَالَ إِبْرَاهِيمَ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَءَاتَيْنَاهُم مُّلْكًا عَظِيمًا».(2)

با توجّه به اين مطلب، مى توان گفت اين حديث امام باقر كه فرمود : «ما ادّعى أحدٌ

ص: 130

من الناس انّه جمع القرآن كلّه كما أنزل إلاّ كذّاب وما جمعه وحفظه كما نزَّله اللّه تعالى إلاّ على بن أبى طالب عليه السلام والأئمّة من بعده عليهم السلام » نيز ناظر به همين معناست و مى خواهد بگويد كه قرآن، به طور كامل، همراه تفسير آياتش از طرف خداوند بر پيامبر صلى الله عليه و آله نازل شده و پيامبر صلى الله عليه و آله نيز آن را همراه همان تفسير و تأويل و معارف پيرامونش بر امام على عليه السلام املا نموده و ايشان جمع آورى و حفظ كرده است . اين مطلب را متون معتبر حديثى اى كه نحوه شكل گيرى كتاب امام على عليه السلام در آنها مطرح شده، مورد تأييد قرار داده اند.

ج . رواياتى كه در آنها تفسير آيه اى از آيات قرآن را پيامبر صلى الله عليه و آله از جبرئيل عليه السلام سؤال كرده و آن فرشته بزرگوار، تفسير آن را از طرف بارى تعالى براى پيامبر صلى الله عليه و آله آورده است. نمونه هايى از اين موارد را از نظر مى گذرانيم:

كنز جامع الفوائد و تأويل الآيات الظاهرة : عن أبى سعيد الخدرى فى قول اللّه عز و جل : «رَبَّنَا هَبْ لَنَا مِنْ أَزْوَ جِنَا وَذُرِّيَّاتِنَا قُرَّةَ أَعْيُنٍ وَ اجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِينَ إِمَامًا».(1) قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله لجبرئيل : من أزواجنا ؟ قال : خديجة ، قال : وذرياتنا؟ قال : فاطمة ، قال : قرّة أعين قال : الحسن والحسين قال : واجعلنا للمتّقين إماما؟ قال : على بن أبى طالب ، صلوات اللّه عليهم أجمعين.(2)

فقه القرآن: روى أنّه لمّا نزل قوله تعالى «مَّآ أَفَآءَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِى مِنْ أَهْلِ الْقُرَى فَلِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِى الْقُرْبَى وَ الْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ»(3) الآية ، قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله لجبرئيل عليه السلام : لمن هذا الفَى ء؟ فأنزل اللّه قوله وآت ذا القربى حقّه فاستدعى النبىّ صلى الله عليه و آله فاطمة عليهاالسلام فأعطاها فدكا وسلّمها إليها ، فكان وكلاؤها فيها طول حياة النبىّ من عند نزولها... .(4)

ص: 131

تفسير الثعلبى: قال عطاء : وأمر بالعرف يعنى لا إله إلا اللّه وأعرض عن الجاهلين أبى جهل وأصحابه نسختها آية السيف . ويقال لما نزلت هذه الآية قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله لجبرئيل : ما هذه ؟ قال : لا أدرى حتى أسأل ، ثمّ رجع فقال : يا محمّد إنّ ربّك يأمرك أن تصل من قطعك ، وتعطى من حرمك ، وتعفو عمّن ظلمك.(1)

بحار الأنوار: عن أصبغ بن نباته ، عن على عليه السلام فى قوله تعالى : «وَ هُم مِّن فَزَعٍ يَوْمَئِذٍ ءَامِنُونَ».(2) قال : فقال لى على : بلى يا أصبغ ما سألنى أحد عن هذه الآية ، ولقد سألت النبىّ صلى الله عليه و آله كما سألتنى فقال لى: سألت جبرئيل عليه السلام عنها فقال : يا محمّد إذا كان يوم القيامة حشرك اللّه وأهل بيتك ومن يتولاّك وشيعتك، حتّى يقفوا بين يدى اللّه تعالى... .(3)

عوالى اللآلى: روى أنّه لمّا نزل قوله تعالى : «خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ»(4) الآية سأل رسول اللّه صلى الله عليه و آله جبرئيل عن معناها ، فقال : لا أدرى حتّى أسأل ربّك، ثمّ رجع فقال : يا محمّد ، إنّ ربّك يأمرك : أن تصل من قطعك ، وتعطي من حرمك وتعفو عمن ظلمك.(5)

اين گونه احاديث، بسيارند، از جمله، حديث بسيار طولانى اى كه در كتاب الاحتجاج آمده و در آن، حجّ پيامبر صلى الله عليه و آله و نزول آيه «يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَآ أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ وَإِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُو وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ لاَ يَهْدِى الْقَوْمَ الْكَافِرِينَ»(6) و تفسير و تبيين و بيان مصداق آن از طرف خداوند، توسط جبرئيل عليه السلام آمده است؛(7) امّا غرض، ارائه چند نمونه بود كه انجام شد.

ص: 132

در مواردى نيز پيامبر صلى الله عليه و آله از جبرئيل درباره آنچه در آياتْ مطرح شده و يا تفسير مفاهيم و واژه هايى كه اصل آنها در برخى آيات قرآن آمده، سؤال نموده است، مثل اين موارد:

الأمالى للمفيد: إنّ رجلاً سأل رسول اللّه صلى الله عليه و آله عن أوقات الصلاة ، فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : أتانى جبرئيل عليه السلام فأرانى وقت الصلاة ، فصلّى الظهر حين زالت الشمس فكانت على حاجبه الأيمن ، ثمّ أرانى وقت العصر... .(1)

علل الشرائع: عن أبى جعفر عليه السلام إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله سأل جبرئيل كيف كان مهلك قوم لوط ؟ فقال إنّ قوم لوط كانوا أهل قرية لا يتنظفون من الغائط ولا يتطهّرون من الجنابة بخلاء أشحاء على الطعام وإنّ لوطا لبث فيهم ثلاثين سنة وإنّما كان نازلاً عليهم ولم يكن منهم ولا عشيرة له ولا قوم وإنّه دعاهم إلى اللّه تعالى وإلى الايمان به واتباعه ونهاهم عن الفواحش ، وحثهم على طاعة اللّه فلم يجيبوه ، ولم يطيعوه وإنّ اللّه تعالى لما أراد عذابهم بعث إليهم رسلاً منذرين عذرا نذرا فلمّا عتوا عن عن أمره بعث إليهم ملائكة ليخرجوا تمن كان فى قريتهم من المؤمنين ، فما وجدوا فيها غير بيت من المسلمين فأخرجهم منها ، وقالوا : للواط أسر بأهلك من هذه... .(2)

شرح اُصول الكافى: قال ذو المفاخر صاحب العدّة رحمه اللّه : سأل النبىّ صلى الله عليه و آله جبرئيل عليه السلام عن تفسير الرضا فقال : «الراضى هو الذى لا يسخط على سيّده أصاب من الدنيا أو لم يصب ، ولا يرضى من نفسه باليسير».(3)

شرح اُصول الكافى: قال صاحب العدّة إنّ النبىّ صلى الله عليه و آله سأل جبرئيل عليه السلام عن تفسير الزهد فقال جبرئيل عليه السلام الزاهد يحبّ من يحبّ خالقه ويبغض من يبغض خالقه ويتحرّج من حلال الدنيا ويلتفت إلى حرامها فإن حلالها حساب وحرامها عقاب ويرحم جميع

ص: 133

المسلمين كما يرحم نفسه ويتحرّج من الكلام فيما لا يعينه كما يتحرّج من الحرام ويتحرّج من كثرة الأكل كما يتحرّج من الميتة التى قد اشتدّ نتنها ويتحرّج من حطام الدنيا وزينتها... .(1)

شرح اُصول الكافى: عن أبى حمزة ، عن أبى جعفر عليه السلام قال : قال : إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله سأل جبرئيل عليه السلام كيف كان مهلك قوم صالح عليه السلام ؟ فقال : يا محمّد إن صالحا بعث إلى قومه وهو ابن ستّ عشرة سنة فلبث فيهم حتّى بلغ عشرين ومائة سنة لا يجيبونه إلى خير ، قال : وكان لهم سبعون صنما يعبدونها من دون اللّه عز و جل فلمّا رأى ذلك منهم قال: ... .(2)

معانى الأخبار:

عن أحمد بن أبى عبد اللّه ، عن أبيه فى حديث مرفوع إلى النبىّ صلى الله عليه و آله قال : جاء جبرئيل عليه السلام إلى النبىّ صلى الله عليه و آله فقال : يا رسول اللّه إنّ اللّه تبارك وتعالى أرسلنى إليك بهدية لم يعطها أحدا قبلك، قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : قلت : وما هى؟ قال : الصبر وأحسن منه ، قلت : وما هو ؟ قال : الرضا و أحسن منه ، قلت : وما هو ؟ قال : الزهد وأحسن منه ،قلت : وما هو ؟ قال : الاخلاص و أحسن منه ، قلت : وما هو ؟ قال : اليقين وأحسن منه ، قلت : وما هو يا جبرئيل ؟ قال : إنّ مدرجة ذلك التوكّل على اللّه عز و جل ، فقلت : وما التوكل على اللّه عز و جل ؟ فقال : العلم بأنّ المخلوق لا يضرّ ولا ينفع ولا يعطى ولا يمنع ، واستعمال اليأس من الخلق ، فإذا كان العبد كذلك لم يعمل لأحد سوى اللّه ولم يرج ولم يخف سوى اللّه ولم يطمع فى أحد سوى اللّه فهذا هو التوكّل ، قال : قلت : يا جبرئيل فما تفسير الصبر ؟ قال : تصبر فى الضرّاء كما تصبر فى السرّاء ، وفى الفاقة كما تصبر فى الغناء ، وفى البلاء كما تصبر فى العافية ، فلا يشكو حاله عن المخلوق بما يصيبه من البلاء ، قلت : وما تفسير القناعة ؟ قال : يقنع بما يصيب من الدنيا ، يقنع بالقليل ويشكر اليسير .

قلت : فما تفسير الرضا ؟ قال : الراضى لا يسخط على سيّده أصاب من الدنيا أو لم

ص: 134

يصب ، ولا يرضى لنفسه باليسير من العمل . قلت : يا جبرئيل فما تفسير الزهد ؟ قال : الزاهد يحبّ من يحبّ خالقه ويبغض من يبغض خالقه... .(1)

بحار الأنوار: روى أن النبىّ صلى الله عليه و آله سأل جبرئيل عن الايمان فقال : أن تؤمن باللّه ورسله ، واليوم الآخر... .(2)

د . حديثى از امام صادق عليه السلام مبنى بر اين كه آنچه ما مى گوييم، گفته خداست. حديث در كتاب الكافى چنين است:

عن هشام بن سالم وحماد بن عثمان وغيره قالوا : سمعنا أبا عبد اللّه عليه السلام يقول : حديثى حديث أبى، وحديث أبى حديث جدّى ، وحديث جدّى حديث الحسين ، وحديث الحسين حديث الحسن ، وحديث الحسن حديث أمير المؤمنين عليه السلام وحديث أمير المؤمنين حديث رسول اللّه صلى الله عليه و آله وحديث رسول اللّه قول اللّه عز و جل .(3)

پر واضح است كه هيچ كسى احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله و اهل بيت عليهم السلام را جزء قرآن نازل نمى داند. از طرف ديگر، در بين اين احاديث، روايات تفسيرى نيز بخش مهمّى از احاديث ايشان را شامل مى شود و بر اساس اين فرمايش امام صادق عليه السلام ، تمامى احاديثشان به گفتار خدا منتهى مى شود. در نتيجه، آنچه پيامبر صلى الله عليه و آله و اهل بيت عليهم السلام در تفسير آيات بيان داشته اند، در حقيقت، از طرف خداى متعال به آنها رسيده است و از خودشان، چيزى در زمينه معارف دين و از جمله، تفسير قرآن كريم نگفته اند؛ بلكه در رساندن آنچه از طرف خداوند به عنوان وديعه به ايشان سپرده شده، نوعى واسطه اند.

پيش از اين گفته شد كه در اين گفتار، دو مطلب مدّ نظر است. درباره اوّلين مطلب - كه همان نزول تفسير آيات قرآن از طرف خدا، علاوه بر نزول اصل آيات آن بود - قدرى بحث شد ؛ امّا درباره مطلب دوم - كه ناظر بودن روايات مورد بحث به همين

ص: 135

نزولِ تفسير از جانب خداوند توسط جبرئيل عليه السلام است - مى توان به اين امور استشهاد كرد :

شخصى. همچنين گفته شد كه با توجّه به علم و آگاهى و اذعان امام عليه السلام و شنونده، نسبت يك سرى مسلّمات، اين احاديث، ظهور در همين معنا پيدا مى كنند .

امّا احتمال دومى كه در معناى اين سيزده حديث مى رود، اين است كه آيات، گرفتار تحريف به نقصان شده اند. اين معنا با چند چيز - كه همه آنها از امور مسلّم در حوزه معارف دين به شمار مى روند - تعارض دارد. پس يا بايد اين احاديث، كنار گذاشته شوند و جعلى تلقّى گردند و يا حمل بر معناى اوّل شوند، و البته تا جايى كه بتوان معناى منطقى و قابل قبولى براى يك حديث داشت، نمى توان آن را رد كرد و جعلى تلقّى نمود.

چون در مباحث پيشين، از اين امور قطعى و مسلّم - كه احتمال معناى دوم، يعنى تحريف قرآن با آنها تعارض دارد - سخن به ميان آمد، در اين جا اجمالاً به آنها اشاره مى شود. اين امور، عبارت بودند از :

يك . وعده مؤكَّد الهى در حفظ قرآن، در آيه نه از سوره حجر. چون تحريف به زيادى را به طور قطع، همه فرقه هاى اسلامى مردود مى دانند و بحث در تحريف به نقصان است، هيچ كس، جزئيت اين آيه را نسبت به قرآن، انكار نمى كند. پس اين وعده، قطعا وعده الهى است : «وَ لَن يُخْلِفَ اللَّهُ وَعْدَهُ» .(1)

دو . صدور حديث ثقلين از پيامبر صلى الله عليه و آله و ارجاع دادن ايشان مردم را به قرآن كريم، به عنوان ثقل اكبر، در راه رسيدن به كمال و نوشيدن از حوض فلاح و رستگارى و انسانيت . پيامبر صلى الله عليه و آله نمى تواند انسان ها را از زمان بعد از خود تا آخر تاريخ بشر، به طرف يك چيزِ ناقصْ سوق داده باشد و چنانچه گفته شد، حديث ثقلين، يك حديث متواتر و قطعى الصدور است.

سه . صدور احاديثى در زمينه معيار نقد احاديث، مبنى بر عرضه احاديث به قرآن

ص: 137

كريم، جهت بررسى صحّت و سقم آنها. همان طور كه پيش از اين نيز گفته شد، اين احاديث، تواتر معنوى دارند؛ يعنى مضمون آنها قطعا از پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمّه اطهار عليهم السلام صادر شده است . معلوم است كه آنچه بخواهد معيار نقد احاديث قرار گيرد، خود، بايد كامل بوده، دچار تحريف نشده باشد .

چهار . فصاحت و بلاغت اعلاى قرآن كه باعث معجزه هميشگى و زنده بودن آن شده است و از امور مسلّم و قطعى، نزد تمام فرقه هاى اسلامى به شمار رفته و خود قرآن نيز در اين زمينه، تحدّى نموده است . حال اگر بپذيريم كه آيات آن، گرفتار تحريف به نقصان شده و مطالبى را كه در اين سيزده حديث آمده، جزء از دست رفته اين آيات تلقّى كنيم ، با ضميمه كردن اين مطالب به آيات، مشاهده مى شود كه ديگر فصاحت و بلاغت آنها از دست مى رود .

با توجّه به تعارضِ احتمالِ دوم در معناى احاديث مورد بحث، يعنى تحريف به نقصان با اين چهار امر مسلّم در حوزه معارف دين ، اين احتمال، در معناى اين احاديث باطل مى شود و فقط احتمال اوّل باقى مى مانَد و احاديث، حمل بر آن معنا مى شود . با تفسيرى دانستن مطالبى كه در اين احاديث آمده، هم اين امور مسلّم، در جاى خود، بلا معارض باقى مى مانند و هم اين احاديث، سالم مانده، گرفتار يك معناى باطل و مردود - كه همان تحريف قرآن است - نمى شوند؛ بلكه در صدد ارائه تفسيرى از آيات هستند، البته تفسيرى كه از طرف بارى تعالى نازل شده است .

الحجّة» بياورد . از امتيازات بسيار خوب الكافى، عنوان بندى هاى آن و تناسب رواياتْ با عناوين است و همين تنظيم دقيق است كه نشان از فهم دقيق مؤلّف آن دارد و گرنه، از ايشان كتاب ديگرى به دست ما نرسيده تا حاكى از آن باشد.

حال كه ايشان در كتاب القرآن، بابى را تحت عنوان تحريف قرآن نياورده و يا حديثى را كه تصريح در اين معنا داشته باشد، نياورده است،(1) پيداست كه اعتقادى به تحريف قرآن نداشته و نظرش اين نبوده است و نسبت دادن اين نظر به وى، صحيح نيست. از آن جا هم كه احاديث مورد بحث را در مباحث درباره قرآن نياورده، بلكه در مباحث درباره حجّت، آن هم در لابه لاى 79 حديث ديگر - كه همگى تفسيرى محسوب مى شوند - آورده است، معلوم مى شود كه در نظر ايشان نيز اين احاديث، مربوط به تحريف قرآن نبوده اند؛ بلكه آياتى از قرآن را كه در مورد ولايت اهل بيت عليهم السلام نازل شده، تفسيرى الهى مى كند .

ثانيا اگر تلقّى مؤلّف از اين احاديث، تحريف قرآن بود، بايد عنوانى براى باب بر مى گزيد كه گوياى اين معنا باشد، در حالى كه عنوان باب چنين است: «باب فيه نكت ونتف من التنزيل فى الولاية». مشخّص است كه اين عنوان، هيچ گونه اشاره اى به تحريف قرآن ندارد و فقط مى خواهد نكته هاى ويژه و گلچين هايى از آيات قرآن و يا تفسير آنها را - كه درباره ولايت اند - بيان نمايد. به قول شارح گران قدر كتاب الكافى، مرحوم مولا محمّد صالح مازندرانى، در شرح عنوان باب:

النكت جمع النكتة والمراد بها هنا الوجوه الخفيّة المستنبطة من القرآن الدالّة على الولاية والنُتَف كصُرَد جمع النتفة بالضم والسكون وهى هنا عبارة عن وجوه منتزعة من التنزيل دالّة على الولاية.(2)

ص: 139

والمشركين مأخوذة من الوحى، لا انّها كانت من أجزاء القرآن وعليه يحمل ما فى الخبرين السّابقين أيضا من استماع الحروف من القرآن على خلاف ما يقرأه الناس، يعنى استماع حروفٍ تفسّر ألفاظ القرآن وتبيّن المراد منها عُلِمَت بالوحى وكذلك كلّ ما ورد من هذا القبيل عنهم، وقد مضى فى كتاب الحجّة نبذ منه فإنّه كلّه محمول على ما قلناه لأنّه لو كان تطرّق التحريف والتغيير فى ألفاظ القرآن لم يبق لنا اعتماد على شى ء منه إذ على هذا يحتمل كلّ آية منه أن تكون محرّفة ومغيّرة وتكون على خلاف ما أنزله اللّه فلا يكون القرآن حجّة لنا وتنتفى فائدته وفائدة الأمر باتّباعه والوصية به و عرض الأخبار المتعارضة عليه.(1)

اين عبارت، در عين موجز بودن، بيانى كامل، متقن و شفّاف در مطلبِ مورد بحث است و شايد بتوان آن را خلاصه اى از تمامىِ اين مقاله به شمار آورد. وى در مقدّمه تفسير الصافى نيز بيانى مفصّل در اين زمينه دارد.(2) در قسمتى از اين بيان، شبيه آنچه در الوافى آورده، مى گويد:

ولا يبعد أيضا أن يقال إنّ بعض المحذوفات كان من قبيل التفسير والبيان ولم يكن من أجزاء القرآن فيكون التبديل من حيث المعنى أى حرفوه وغيروه فى تفسيره وتأويله أعنى حملوه على خلاف ما هو به ، فمعنى قولهم عليهم السلام كذا نزلت أنّ المراد به ذلك لا أنها نزلت مع هذه الزيادة فى لفظها فحذف منها ذلك اللفظ . وممّا يدلّ على هذا ما رواه فى الكافى باسناده عن أبى جعفر عليه السلام : أنّه كتب فى رسالته إلى سعد الخير وكان من نبذهم الكتاب أن أقاموا حروفه وحرفوا حدوده فهم يروونه ولا يرعونه والجهال يعجبهم حفظهم للرواية والعلماء يحزنهم تركهم للرعاية، الحديث.(3)

مرحوم ملاّ صالح مازندرانى - كه معمولاً توضيحات قوى اى ذيل احاديث الكافى

ص: 141

ارائه مى كند - نيز در شرح اين حديث مى گويد:

قوله ( هكذا نزلت )... يحتمل أنّها نزلت هكذا معنى بتفسير الروح الأمين ، وعلى التقديرين علم ولاية على والأئمة من بعده من هذه الآية بالتنزيل لا بالتأويل، والفرق أنّ الولاية مقصودة من الآية على الأوّل ومندرجة فيها باعتبار ملاحظة أمر خارج وهو أنّه تعالى ورسوله أمر بها على الثانى إذ لو لم يعلم ثبوتها بدليل آخر لم يعلم اندراجها فى هذه الآية.(1)

وى همچنين ذيل حديث ديگرى كه با همين تعبير آمده، مى گويد:

قوله ( هكذا واللّه نزلت ) لعل المراد هكذا نزلت لفظا فى القرآن أو نزلت معنى بتفسير جبرئيل عليه السلام بأمر ربه ، وهو على التقديرين تنزيل لا تأويل.(2)

علاّمه مجلسى رحمه الله نيز در دو كتاب مرآة العقول و بحار الأنوار، در مواردى پراكنده، اين مطلب را كه مراد از اين گونه احاديث، نزول تفسير آيات است، به عنوان يكى از دو احتمال مطرح مى كند. به عنوان نمونه، ذيل همين حديث در مرآت العقول مى گويد:

(هكذا نزلت) ربّما يأوّل بأنّ معناه ذلك أو هى العمدة فى ذلك ،إذ الاطاعة لا تتمّ إلاّ بذلك.(3)

علاّمه مجلسى، در بحار الأنوار نيز ذيل حديثى كه از تفسير العيّاشى نقل كرده، چنين

آورده است:

عن أبى جعفر عليه السلام أنه قرأ : ليس لك من الأمر شى ء أن تتوب عليهم أو تعذّبهم فإنّهم ظالمون .

بيان : ظاهره أن الآية هكذا نزلت ، ويحتمل أن يكون الغرض بيان المقصود منها وعلى الوجهين المعنى أنّه تعالى أوحى إليه : أن ليس لك فى قبول توبتهم

ص: 142

وعذابهم اختيار فإنّهما منوطان بمشيّة اللّه تعالى ومصلحته ، فلا ينافى اختياره فى سائر الاُمور.(1)

پيامبر صلى الله عليه و آله - يكى بعد از ديگرى - قرار مى گرفت تا آن حضرات، علاوه بر ويژگى هاى شخصى اى كه داشتند و آنها را نسبت به افراد ديگر برترى مى بخشيد و نيز ويژگى هاى خانوادگى اى كه جايگاه خاصى براى ايشان ايجاد كرده بود، بايد علم دين به نحو ويژه، نزد آنها مى بود تا مردم بتوانند براى دريافت دين حقيقى و معارف آن، به ايشان مراجعه كنند و ادّعاى خود آن بزرگواران نيز مبنى بر داشتن علم دين و در اختيار داشتن تمامى معارف آن و استخراج همه اين معارف از قرآن به جا باشد و بتوان با تكيه بر آن، اين افراد خاص را به عنوان اوصياى پيامبر صلى الله عليه و آله به طور معيّن و

مشخص شده از طرف بارى تعالى قلمداد كرد و ايشان را وديعه دار علم الهى و برگزيده شده خداوند براى اين امر دانست .

علاوه بر اين كه عموم مردم (و خصوصا مردم آن زمان)، قابليت درك بسيارى از مفاهيم والا را نداشتند تا پيامبر صلى الله عليه و آله اين مطالب را در تفسير و تأويل آيات براى عموم ايشان بيان نمايد، درك و فهم افراد ديگر غير از اوصياى معصوم پيامبر، در حدّى بوده است كه امام صادق عليه السلام در اين باره فرمود :

ما كلَّم رسول اللّه صلى الله عليه و آله العباد بكنه عقله قطّ.(1)

حال چگونه اين مردمان مى توانند تأويلات آيات و بطون آن را دريابند ؟

آنچه مسلّم است اين كه در آن دوره بى مهرى نسبت به امام على عليه السلام و حريص بودن برخى بر چنگ انداختن به قدرت و فرش گستراندن بر تخت حكومت، آنان را از پذيرش قرآنى كامل همراه تفسير واقعى آن از طرف بارى تعالى و املاى پيامبر صلى الله عليه و آله و دست خطّ امير مؤمنان عليه السلام - كه در ضمن آن، جايگاه واقعى و حقيقى افراد نيز مشخص شده بود - باز مى داشت.

در اين جا در نظر نداريم به طور مفصّل، وارد بحث درباره «كتاب على عليه السلام » و

ص: 144

«مصحف امام على عليه السلام » و «الجامعة» شويم و اجمالاً طرح يكى بودن آنها در اين جا مدّ نظر بود .

اين حديث، هر چند طولانى است، امّا براى اطلاع از چگونگى شكل گيرى مصحف امام على عليه السلام - كه ظاهرا با كتاب آن حضرت يكى است - با دقّت ملاحظه نماييد:

فى جملة إحتجاج أمير المؤمنين عليه السلام على جماعة من المهاجرين والأنصار أن طلحة قال له عليه السلام فى جملة مسائله عنه: يا أبا الحسن شيئا اريد أن أسألك عنه ، رأيتك خرجت بثوب مختوم ، فقلت : أيّها الناس إنّى لم أزل مشتغلاً برسول اللّه بغسله ، وكفنه ، ودفنه ، ثمّ اشتغلت بكتاب اللّه حتّى جمعته ، فهذا كتاب اللّه عندى مجموعا لم يسقط حتّى حرف واحد ، ولم أر ذلك الذى كتبت وألّفت ، وقد رأيت عمر بعث إليك أن ابعث به إلى فأبيت أن تفعل فدعا عمر الناس فإذا شهد رجلان على آية كتبها ، وإن لم يشهد عليها غير رجل واحد أرجأها فلم يكتب ، فقال عمر : وأنا أسمع إنّه قد قتل يوم اليمامة قوم كانوا يقرؤون قرآنا لا يقرأه غيرهم ، فقد ذهب وقد جائت شاة إلى صحيفة وكتاب يكتبون فأكلتها وذهب ما فيها والكاتب يومئذ

عثمان ، وسمعت عمر وأصحابه الذين ألفوا ما كتبوا على عهد عمر وعلى عهد عثمان يقولون : إنّ الأحزاب كانت تعدل سورة البقرة ، وإنّ النور ستون ومائة آية ، والحجر تسعون ومائة آية ، فما هذا وما يمنعك يرحمك اللّه أن تخرج كتاب اللّه إلى الناس ، وقد عهد عثمان حين أخذ ما ألف عمر فجمع له الكتاب ، وحمل الناس على قراءة واحدة ، فمزق مصحف أبى بن كعب ، وابن مسعود ، وأحرقهما بالنار فقال له على عليه السلام ، يا طلحة إن كلّ آية أنزلها اللّه - جلّ وعلا - على محمّد عندى بأملاء رسول اللّه وخطّ يدى، وتأويل كلّ آية أنزلها اللّه على محمّد وكلّ حرام وحلال أو حدّ أو حكم أو شى ء تحتاج إليه الأمة إلى يوم القيامة مكتوب بإملاء رسول اللّه صلى الله عليه و آله وخطّ يدى، حتى أرش الخدش .

قال طلحة : كل شى ء من صغير وكبير أو خاص أو عام كان أو يكون إلى يوم القيامة فهو عندك مكتوب قال : نعم وسوى ذلك ، إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله أسر إلى فى مرضه

ص: 145

مفتاح ألف باب من العلم يفتح من كل باب ألف باب ، ولو ان الأمة منذ قبض رسول اللّه صلى الله عليه و آله اتبعونى وأطاعونى لأكلوا من فوقهم ومن تحت أرجلهم ، يا طلحة ألست قد شهدت رسول اللّه صلى الله عليه و آله حين دعا بالكتف ليكتب فيه ما لا تضل أمته ، فقال صاحبك إن نبى اللّه يهجر ، فغضب رسول اللّه صلى الله عليه و آله وتركها فقال ، بلى قد شهدته .

قال : فإنّكم لما خرجتم أخبرنى رسول اللّه صلى الله عليه و آله بالذى أراد يكتب ويشهد عليه العامة ، فأخبره جبرئيل أن اللّه قد قضى على أمتك الاختلاف والفرقة ثمّ دعا بصحيفة فأملى علىّ ما أراد أن يكتب فى الكتف ، واشهد على ذلك ثلاثة رهط : سلمان ، وأبا ذر ، والمقداد . وسمّى من يكون من أئمّة الهدى الذين أمر اللّه بطاعتهم إلى يوم القيامة فسمانى أوّلهم ، ثمّ ابنى هذا وأشار بيده إلى الحسن والحسين . ثمّ تسعة من ولد ابنى الحسين ، كذلك كان يا أبا ذر ويا مقداد فقاما ثمّ قالا : نشهد بذلك على رسول اللّه صلى الله عليه و آله . فقال طلحة : واللّه لقد سمعت رسول اللّه صلى الله عليه و آله يقول : «ما أقلّت الغبراء ولا أظلّت الخضراء على ذى لهجة أصدق ولا أبر عند اللّه من أبى ذر» وأنا اشهد انّهما لم يشهدا إلاّ بالحق ، ولأنت عندى أصدق وأبرّ منهما.

ثمّ أقبل علىّ عليه السلام فقال : اتق اللّه يا طلحة وأنت يا زبير ، وأنت يا سعد ، وأنت يابن عوف . اتقوا اللّه وآثروا رضاه ، واختاروا ما عنده ، ولا تخافوا فى اللّه لومة لائم .

ثمّ قال طلحة : لا أراك يا ابا الحسن اجبتنى عمّا سألتك عنه من امر القرآن ألاّ تظهره للناس قال : يا طلحة عمدا كففت عن جوابك ، فاخبرنى عما كتب عمر وعثمان أقرآن كلّه أم فيه ما ليس بقرآن قال طلحة : بل قرآن كلّه . قال : إن أخذتم بما فيه نجوتم من النار ، ودخلتم الجنّة ، فإنّ فيه حجّتنا وبيان حقّنا، وفرض طاعتنا . قال طلحة حسبى أما إذا كان قرآن فحسبى .

ثمّ قال طلحة : فأخبرنى عما فى يدك من القرآن وتأويله ، وعلم الحلال والحرام ، إلى من تدفعه ومن صاحبه بعدك قال : إنّ الذى أمرنى رسول اللّه صلى الله عليه و آله أن أدفعه إليه وصبى وأولى الناس بعدى بالناس ابنى الحسن ، ثمّ يدفعه ابنى الحسن إلى ابنى الحسين ، ثمّ يصير إلى واحد بعد واحد من ولد الحسين حتّى يرد آخرهم حوضه، هم مع القرآن لا يفارقونه والقرآن معهم لا يفارقهم ، اما إنّ معاوية وابنه سيليان

ص: 146

بعد عثمان ، ثمّ يليها سبعة من ولد الحكم بن أبى العاص ، واحد بعد واحد ، تكملة اثنا عشر أمام ضلالة ، وهم الذين رأى رسول اللّه صلى الله عليه و آله على منبره : يردون الأمة على أدبارهم القهقرى عشرة منهم من بنى اُميّة ورجلان أسّسا ذلك لهم وعليهما مثل جميع أوزار هذه الأمة إلى يوم القيامة .(1)

احاديث در اين زمينه، بسيارند و به خاطر پرهيز از طولانى شدن متن، از آوردن آنها پرهيز مى كنيم.

حال اگر روايات مورد بحث، همراه معنايى كه براى آنها ارائه شد (يعنى نزول آياتْ همراه تفسير آنها از طرف خدا)، در كنار احاديث «كتاب على عليه السلام »، «مصحف امام على عليه السلام » و «الجامعة» قرار گيرد، مى توان به اين اطمينان رسيد كه آن مجموعه كاملى كه پيامبر صلى الله عليه و آله بر امام على عليه السلام املا كرده، در واقع، از طرف خدا و توسط جبرئيل عليه السلام بر پيامبر نازل مى شده و آن حضرت صلى الله عليه و آله آن را بر امام على عليه السلام املا نموده تا به عنوان علم ماندگار الهى، نزد رابطان بين خدا و بشر (يعنى اوصياى بر حقّ پيامبر صلى الله عليه و آله ) باقى بمانَد .

پس مى توان از جمع بين تمامى اين چند دسته از روايات، چنين نتيجه گرفت كه تعابير «هكذا نزلت»، «هكذا نزل بها جبرئيل عليه السلام »، «فى كتاب على عليه السلام »، «وجدنا فى كتاب على عليه السلام » و «فى مصحف على عليه السلام »، تعابير مختلفى از يك حقيقت اند كه همان علم خاص و ويژه اى است كه پيامبر صلى الله عليه و آله آن را از طرف بارى تعالى دريافت كرد و به وصىّ خود - كه از طرف خدا مشخص شده بود - ابلاغ نمود و آن حضرت نيز آن را براى ائمه بعدى نوشت و در اختيار آنها قرار داد. شايد اين فرمايش امام صادق عليه السلام ناظر به همين حقيقت باشد:

حديثى حديث أبى، وحديث أبى حديث جدّى، وحديث جدّى حديث الحسين، وحديث الحسين حديث الحسن، وحديث الحسن حديث أمير المؤمنين عليه السلام ،

ص: 147

وحديث أمير المؤمنين حديث رسول اللّه صلى الله عليه و آله وحديث رسول اللّه قول اللّه عز و جل .(1)

احاديثى را كه ائمّه هدى عليهم السلام از اين مجموعه براى ما نقل كرده اند، گاهى فقط مطلبى از معارف دينى را - كه ذيل آيه اى از آيات قرآن بوده - در برگرفته است، مثل مواردى كه با تعبير «فى كتاب على عليه السلام » آمده است و گاهى آن مطلب، همراه آيه اى كه آن مطلبْ مربوط به آن بوده و در ضمن آن يا ذيل آن آمده، در حديث گزارش شده است، مثل احاديثى كه با تعبير «هكذا نزلت» و شبيه آن آمده است و يا احاديثى كه آيه را امام عليه السلام تلاوت كرده و مطلبى ذيل آن بيان كرده است .

2 . همان گونه كه گفته شد، چون عدم تحريف قرآن، امرى مسلّم نزد امام عليه السلام و راوى بوده و تحريف آن با امورى كه نزد هر دو قطعى بوده، تعارض داشته، نيازى به قرينه براى دلالت بر اين نكته نبوده است. در حقيقت، اين مطالب به عنوان تفسير و تأويل آيات نازل شده اند، نه اين كه جزء آيه باشند و فقط لحن گفتارى در اين زمينه كافى بوده است، خصوصا با توجّه به قريب العهد بودن مردم آن زمان، نسبت به ارائه قرآن همراه تفسير امام على عليه السلام و يا آگاهى داشتن از وجود قرآن هايى مثل قرآن ابن مسعود (كه آن نيز همراه مواردى از تفسير بوده و برخى به اشتباه، خيال كرده اند كه قرآن وى با ديگر مصحف ها تفاوت دارد).

امّا مى توان اين نكته را هم در نظر گرفت كه با توجّه به گستردگى نقل به معناى احاديث توسط روات، اين احتمال، كاملاً منتفى نيست كه قرائنى دالّ بر اين كه اين مطالب، به عنوان تفسير آيات از طرف خدا نازل شده و تصريح به اين مطلب داشته باشد، در كلام معصوم بوده و توسط راوى نقل نشده است و راوى به معلوم بودن آن تكيه كرده باشد !

3 . با پذيرش معنايى كه درباره احاديث مورد بحث ارائه شد، اين معنا در ديگر

ص: 148

رواياتى كه با تعابيرى چون: «هكذا نزلت» و «واللّه هكذا نزل بها جبرئيل عليه السلام على محمّد صلى الله عليه و آله » و تعابيرى مشابه و هم مضمون اين دو تعبير آمده نيز سارى و قابل ارائه است و اختصاصى به احاديث يك باب از كتاب الكافى و يا حتّى اختصاص به كتاب الكافى ندارد؛ بلكه مى توان گفت كه اين مطلب، در اكثر قريب به اتّفاق احاديثى كه در كتب و منابع حديثى شيعه آمده و از آنها برداشت نادرستِ تحريف صورت گرفته، جارى است، هر چند در آنها تعابيرى شبيه «هكذا نزلت» نيامده باشد، به عنوان نمونه، اين حديث قابل توجّه است:

عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أبِى عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام قَالَ إِنَّ القُرْآنَ الَّذِى جَاءَ بِهِ جَبْرَئِيلُ عليه السلام إِلَى مُحَمَّدٍ صلى الله عليه و آله سَبْعَةَ عَشَرَ ألْفَ آيَةٍ.(1)

در اين حديث - كه در «باب النوادر» از كتاب «فضل القرآن» الكافى، به عنوان آخرين حديث آمده - با پذيرش اصل مطلب مورد بحث (يعنى نزول تفسير قرآن علاوه بر آيات آن، از طرف خدا و توسط جبرئيل عليه السلام بر پيامبر صلى الله عليه و آله ) چنين احتمالى دور از ذهن نيست كه تفاسير آيات نيز به صورت منظّم و در قالب هايى شبيه خود آيات بوده و بر اساس همين مطلب، اين حديث مى گويد: قرآنى كه جبرئيل عليه السلام براى پيامبر صلى الله عليه و آله آورد (كه در واقع، شامل اصل قرآنْ همراه تفسير آن بود)، هفده هزار آيه را در بر داشت، با اين توضيح كه بيش از ده هزار از آنها، تفسيرِ آياتى بوده كه بايد به عنوان قرآنْ به مردم ابلاغ مى شد و به عنوان معجزه ماندگار و آخرين نسخه هدايت الهى تا آخر عمر بشر بر روى زمين، در اختيار وى قرار مى گرفت؛ امّا قسمت عمده آن - كه همان تفاسير بود - ، به عنوان علوم الهى در حوزه معارف، نزد افراد خاصّى كه خداوند آنها را اهل آن مى دانست (يعنى پيامبر صلى الله عليه و آله و اهل بيت عليهم السلام ) قرار مى گرفت، تا بر اساس صلاح ديد ايشان و ارائه قابليّت از طرف ديگران، به جامعه بشرى عرضه شود . امّا در تاريخِ نه

ص: 149

چندان سفيد بشر آمده است كه در اوّلين عرضه اين متن والا و گوهر گران بها كه توسط امير مؤمنان امام على عليه السلام صورت گرفت، بشر براى دريافت آن، از خود قابليتى نشان نداد؛ بلكه آن را پس زد و امام على عليه السلام نيز فرمود كه ديگر هرگز آن را تا اقامه دولتِ يار نخواهيد ديد.

شيخ صدوق رحمه الله نيز در بيانى نسبتا مفصّل، مطلبى شبيه همين را از حديث فهميده و اين حديث را ناظر به تمامى مواردى دانسته كه به صورت وحى بوده، ولى جزء قرآن محسوب نمى شده و چند حديثى را هم به عنوان نمونه آورده كه مزيّت آنها نسبت به ديگر احاديث، نزول آنها از طرف خدا و توسط جبرئيل عليه السلام بوده است.(1)

4 . مطلب آخر اين كه اگر كسى دلالت احاديث مورد بحث را بر معنايى كه مطرح شد نپذيرفت از دو حال خارج نيست: يا قائل به مبهم بودن اين روايات مى شود و علم آن را به اهل خود واگذار مى كند و يا مى گويد كه اين احاديث، دلالت بر تحريف قرآن دارند . در صورت دوم، دست برداشتن از اين چند حديث، با توجّه به تعارض آنها با برخى از مسلّمات در حوزه معارف دين - كه قبلاً مطرح شد - ، مؤونه چندانى ندارد و هيچ كس بر كتاب شريف الكافى و احاديثى كه در آن آمده، تعصّب نابخردانه ندارد تا اگر با مسلّمات هم تعارض داشته باشد، دست از آن برندارد .

در جلالت كتاب الكافى، همين بس كه اگر اشكالاتى هم در آن ديده مى شود، چنان كوچك ، انگشت شمار و اندك و غالبا قابل پاسخ هستند كه در اين مجموعه عظيم از احاديث گردآمده از آثار صادقين عليهم السلام جلوه اى ندارد و به چشم نمى آيد و تأليفى با اين گستردگى، اگر چنين كم اشكال باشد، در حدّ يك كرامت براى مؤلّف تلقّى مى شود كه بدون توجّه و نظر خاص الهى، امكان ندارد .

ص: 150

11 . الكافى ، محمّد بن يعقوب الكلينى ، تحقيق : على اكبر غفارى ، تهران : دار الكتب الإسلامية ، 1367 ش .

12 . الميزان فى تفسير القرآن ، سيّد محمّد حسين طباطبايى ، قم : اسماعيليان ، 1393 ق .

13 . الوافى ، محمّد محسن بن شاه مرتضى (الفيض الكاشانى) ، محقق : ضياء الدين الحسينى ، اصفهان : مكتبة الإمام أمير المؤمنين على عليه السلام 1412 ق .

14 . بحار الأنوار ، محمّد باقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى) ، بيروت : مؤسسة الوفاء ، 1403 ق .

15 . تأويل الآيات ، السيّد شرف الدين الحسينى ، قم : مدرسة الإمام المهدى (عج) ، 1407 ق .

16 . تحريف ناپذيرى قرآن ، محمّد هادى معرفت ، مترجم : على نصيرى ، تهران : سمت ، 1379 ش .

17 . تفسير الثعلبى ، الثعلبى ، تحقيق : أبو محمّد بن عاشور ، بيروت : دار إحياء التراث العربى ، 1422 ق .

18 . تفسير الصافى ، محمّد محسن بن شاه مرتضى (الفيض الكاشانى) تهران : دار الكتب الإسلامية ، 1377 ش .

19 . تفسير مجمع البيان ، الفضل بن الحسن الطبرسى ، بيروت : مؤسسة الأعلمى ، 1415 ق .

20 . تهذيب الاُصول ، تقرير درس السيد الخمينى ، جعفر سبحانى ، قم : دار الفكر ، 1367 ش .

21 . جامع البيان (تفسير الطبرى) ، محمّد بن جرير الطبرى ، تحقيق : خليل الميس ، بيروت : دار الفكر ، 1415 ق .

22 . جوابات أهل الموصل ، محمّد بن محمّد بن النعمان العكبرى (الشيخ المفيد) ، تحقيق : الشيخ مهدى نجف ، بيروت : دار المفيد ، 1414 ق .

23 . خاتمة المستدرك ، ميرزا حسين نورى ، قم : مؤسسة آل البيت عليهم السلام ، 1415 ق .

24 . رجال الطوسى ، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، تحقيق : جواد قيّومى ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى ، 1415 ق .

ص: 153

25 . رجال النجاشى ، أحمد بن على النجاشى ، تحقيق : محمّد جواد النائينى ، بيروت : دار الأضواء ، 1408 ق .

26 . رسائل المرتضى ، الشريف المرتضى ، تحقيق : سيّد مهدى رجايى ، قم : دار القرآن ، 1405 ق .

27 . سلامة القرآن من التحريف و تفنيد الافترأات على الشيعة ، فتح اللّه محمّدى (نجّار زادگان) .

28 . شرح اُصول الكافى ، محمّد صالح المازندرانى ، تحقيق : ميرز أبو الحسن الشعرانى ، بيروت : دار إحياء التراث العربى ، 1421 ق .

29 . صحيح البخارى ، محمّد بن اسماعيل بخارى ، بيروت : دار الفكر ، 1401 ق .

30 . صحيح مسلم ، مسلم بن الحجاج النيشابورى ، بيروت : دار الفكر .

31 . صيانة القرآن من التحريف ، محمّد هادى معرفت ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى ، 1413 ق .

32 . علل الشرائع ، محمّد بن على بن بابويه القمى (الشيخ الصدوق) ، تحقيق : السيّد محمّد صادق بحر العلوم ، نجف : المكتبة الحيدرية ، 1385 ق .

33 . عوالى اللآلى ، إبن أبى جمهور الإحسائى ، تحقيق : مجتبى العراقى ، قم : سيد الشهداء ، 1403 ق .

34 . فصل الخطاب فى عدم تحريف كتاب ربّ الارباب ، حسن حسن زاده آملى ، قم : قيام ، 1371 ش .

35 . فقه القرآن ، سعيد بن هبة اللّه الراوندى ، تحقيق : السيّد أحمد الحسينى ، قم : مكتبة آية اللّه النجفى المرعشى .

36 . قرآن هرگز تحريف نشده ، حسن حسن زاده آملى ، مترجم : عبد العلى محمّدى شاهرودى ، قم : قيام ، 1371 ش .

37 . لسان العرب ، محمّد بن مكرم بن منظور ، بيروت : دار صادر ، 1410 ق .

38 . مجمع الرجال ، عنايت اللّه قهپايى ، قم : مؤسسه اسماعيليان .

39 . مجمع الزوائد ، على بن أبي بكر الهيثمى ، بيروت : دار الكتب العلمية ، 1408 ق .

40 . مرآة العقول ، محمّد باقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى) ، تهران : دار الكتب

ص: 154

الإسلامية ، 1370 ش .

41 . معانى الأخبار ، محمّد بن على بن بابويه القمى (الشيخ الصدوق) ، تحقيق : على أكبر الغفارى ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى ، 1379 ق .

42 . معجم رجال الحديث ، السيّد أبو القاسم الخوئي ، قم : منشورات مدينة العلم .

43 . معجم مقاييس اللغة ، احمد بن فارس بن زكريا ، تحقيق : عبد السلام محمّد هارون ، مصر : مكتبة مصطفى البابى ، 1389 ق .

44 . نهج البلاغه ، الشريف الرضى ، تحقيق : صبحى صالح ، قم : دار الحديث ، 1382 ش .

ص: 155

ص: 156

كتاب الكافى است . اين روايت در برخى از نسخه هاى الكافى ، با عدد هفت هزار آمده كه عددى تقريبى با آيات قرآن است . اگر اين پاسخ ، كافى نباشد ، هرگز نمى توانيم به ظاهر اين حديثْ ملتزم شويم ؛ چون حتى كمتر از حدود يك چهلم از يازده هزار آيه ساقط شده ، طبق اين حديث در مصادر فريقين به چشم نمى خورد ، با آن كه داعى بر نقل آنها بوده است ؛ بلكه در احاديث شيعى ، حتّى يك روايات نيز يافت نمى شود كه از حذف يا افزايش يك آيه كامل يا آياتى از قرآن خبر دهد تا مصداقى از اين كمّيت بزرگ باشد و اين ، نيرومندترين دليل بر عدم اعتماد به مفاد حديث ياد شده است .

كليدواژه ها : تحريف قرآن ، الكافى ، كتاب الحجّة ، ضعف سند ، سيره صحابه .

موضوع بحث در روايات كتاب الكافى ، در مورد تحريف لفظى قرآن است كه شامل تبديل و افزايش يا كاهش در آنهاست .

منابع فريقين نقل شده ،(1) احاديث عرض اخبار بر كتاب خدا ،(2) پناه بردن به قرآن در هنگام هجوم شبهه ها و فتنه ها ،(3) و حديث ثقلين - كه به صورت متواتر در منابع فريقين آمده است -(4) نيز، پيشينه بحث را با قدمت نزول قرآن همگام مى سازد ؛ چون اين اوصاف براى قرآن ، با تحريف و تبديل در الفاظ آن ، سر سازش نخواهند داشت .

پس از آيات و احاديث نبوى، در خطبه فدكيه زهراى مرضيه عليهاالسلام كه بخش قابل توجهى از آن به ويژگى هاى قرآن اختصاص يافته(5) و نيز در خطبه ها و نامه هاى امام على عليه السلام (در فاصله سال هاى 35 تا 41 هجرى)، قرآن به گونه اى معرّفى شده كه امكان دستبرد در آن را منتفى مى سازد ؛(6) از جمله اين اوصاف ، جايگاهى است كه امام على عليه السلام براى قرآن ، در رفع نزاع ها (به طور مطلق) مى شناسد و به مالك اشتر مى نويسد: «رد نزاع به خدا (در آيه 59 سوره نساء) ، استناد به آيات محكم از كتاب اوست...» .(7)

همين طور در بيان ديگر معصومان عليهم السلام و صحابه و تابعان ، احاديثى فراوان درباره اوصاف، ويژگى ها و آثار قرآن به چشم مى خورند كه در دلالت مطابقى و التزامى شان از تحريف ناپذيرى قرآن ، پرده بر مى دارد . اين احاديث كه به تعدادى از آنها اشاره خواهد شد ، در باب هاى متعدّد فقهى و غير فقهى ، گرد آمده اند كه گاهى هر كدام از آن باب ها ، ده ها روايت را در برمى گيرد .(8)

ص: 160

نوعى ديگر از اين احاديث، گزارش هاى تاريخى است كه از عنايت ويژه مسلمانان به حفظ و نگارش قرآن و حساسيت بيش از حدّ آنان نسبت به هر نوع تغييرى در قرآن خبر مى دهد . اين احاديث، پيشينه تحريف ناپذيرى قرآن را به عصر نزول وحى، پيوند مى دهد و مورد اهتمام جدّى اهل سنّت است . از شيعيان هم ، نخستين بار ، سيد مرتضى (م 438 ق) به آنها عطف توجّه كرده است .(1)

بحث تحريف ناپذيرىِ قرآن ، به تدريج از شكل روايى ، به صورت نقد و نظر و استدلال در آمد ؛ شيخ صدوق (م 386 ق) از شيعه ، نخستين كسى است كه براى تحريف ناپذيرى قرآن دليل اقامه كرد و به نقد و تأويل احاديث تحريف نما پرداخت .(2) در ميان اهل سنّت نيز ، قاسم بن سلاّم (م 222 ق) نخستين گام را در علاج احاديث تحريف نما برداشت تا بر سلامت قرآن از تحريف تأكيد ورزد .(3)

سه دليل ، قابل اثبات نيست :

دليل اوّل : اين كه شيوه كلينى رحمه الله در الكافى بر نقد و ردّ روايات نيست ؛

دليل دوم : هرگز ذكر روايات در كتاب حديثى، بيان گر اعتقاد مؤلّف آن به تك تك مضامين آن روايات نيست ، هر چند مؤلّفْ ملتزم به نقل احاديث معتبره باشد ؛ چون اعتبار سندِ حديث، علّت تامه براى اعتبار متن آن نيست ، بويژه اگر آن متن (و به طور خاص در خود آن كتاب) با متنى ديگر معارض باشد. بنا بر اين ؛ بر فرض، رواياتى در الكافى بر تحريف به معناى مورد نزاع دلالت داشته باشند، اين روايات با احاديثى ديگر (از جمله احاديث كتاب «فضل القرآن»(1) الكافى) در تعارض اند ؛ تعداد اين روايات بيشتر و با متنى قوى تر و در تحت عناوين روشن درباره اوصاف و آثار قرآن قرار دارند. اين دو دسته از احاديث ، بنا به قاعده عرض اخبار بر قرآن - كه كلينى نيز در مقدمه كتابش آورده و به آن ملتزم شده است(2) - بايد به قرآن عرضه شوند و آن دسته كه با قرآن موافق است، اخذ گردد. از اين رو ، از نظر كلينى رحمه الله ، رواياتى كه دلالت بر تحريف قرآن دارند ، در صورت عدم تأويلِ درست، در تعارض با احاديث ديگر از اعتبار ساقط اند ؛ چون با قرآن در تعارض اند ؛

دليل سوم : در هيچ يك از عناوين ابواب الكافى - كه حكايت از ديدگاه كلينى دارد - بابى تحت عنوان «تحريف قرآن» يا چيزى نزديك به آن نمى يابيم. آنان كه خواسته اند از عناوين باب ها چنين استفاده اى كنند ، تنها به عنوان اين باب: «إنّه لم يجمع القرآن كلّه إلاّ الأئمّة عليهم السلام وإنّهم يعلمون علمه كلّه ؛(3) هيچ كسى جز ائمّه عليهم السلام قرآن را گرد نياورده و آنان تمام دانش قرآن را مى دانند» ، تمسّك كرده اند، ليكن اين عنوان ، ارتباطى با

ص: 162

مسئله تحريف به معناى مورد نزاع ندارد . شاهد آن هم شش حديثى است كه در ذيل اين باب آمده است : حديث يك و دو به صورت مجمل و چهار حديث بعدى در حكم شرح و تفصيل آن دو روايت اند ؛ عنوان باب نيز از اين اجمال و تفصيل خبر مى دهد .

مجموعِ احاديث اين باب ، در صدد بيان اين نكته اند كه تنزيل و تأويل، علوم ظاهرى و باطنى و تمام دانش هاى قرآن ، نزد ائمّه اطهار است و كسى همانند آنان نيست .(1) شاهد آن هم اين است كه در اين عنوان ، جمعِ قرآن را به تمام ائمه عليهم السلام نسبت داده است و تمامِ ائمه در عصر نزول قرآن نبودند تا الفاظ و تعابير قرآن را گرد آورند. شايد از همين روست كه استوانه هاى شيعه ، همچون: شيخ صدوق، علم الهدى سيد مرتضى و شيخ الطائفه ابو جعفر طوسى رحمه الله با آن كه كتاب الكافى نزد آنان بوده است ،(2) از روايات و نيز عناوين ابواب آن، تحريف قرآن را استنتاج نكرده اند .

احاديثى كه در كتاب شريف الكافى در ظاهر بر تحريف قرآن دلالت دارند ، به دو دسته كلى تقسيم مى شود : دسته اى كه همراه با مصاديق در اين زمينه نقل شده و مرحوم كلينى عمده آنها را در باب «فيه نكت ونتف من التنزيل فى الولاية» آورده است و دسته دوم كه به طور كلى و سربسته (بدون ذكر مصداق) ، حكايت از تحريف قرآن دارد.

مجلسى ، از مجموعه احاديث اين باب (نكت و نتف من التنزيل فى الولاية) ، تنها هشت حديث را صحيح ارزيابى كرده است .(1) متن اين احاديث نيز با مسئله تحريف ، به معناى مورد نزاع بيگانه اند ؛ چون اين روايات (برخلاف روايات دسته دوم) ، در دو مقاله ديگرى كه در اين زمينه نگاشته شده ، به طور گسترده مورد بررسى سندى و دلالى قرار گرفته اند ،(2) نيازى به بررسى مجدّد آنها نيست. بنا بر اين، در اين جا تنها به ذكر چند نكته كه درباره مبانى فهم و نقد اين روايات (و به طور كلى ، روايات موجود در اين زمينه) است ، اكتفا خواهيم كرد.

احاديث و ترديدهايى را در تحريف ناپذيرى قرآن به بار مى آورد . براى نمونه ، هر كس ، اندك آشنايى با بافت قرآن و شيوه بيان آموزه هاى آن داشته باشد ، محال است گمان برد كه تناسبى بين دو جمله از آيه شريفه : « «... وَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُواْ فِى الْيَتَامَى فَانكِحُواْ مَا طَابَ لَكُم مِّنَ النِّسَآءِ»... ؛(1) ... و اگر مى ترسيد درباره يتيمان عدالت نورزيد ؛ پس با زنانى پاكيزه كه براى شماست ازدواج كنيد...» ، نيست؛ با اين پندار كه جمله نخست ، درباره عدالت با يتيمان و جمله دوم درباره ازدواج با زنان پاك دامن است و اين دو جمله ، تناسبى با يكديگر ندارند!

اگر اندكى تأمّل در سياق آيات و مطالعه اى در سنّت هاى جاهلى در غارت اموال دختران يتيم و ستمِ به آنان شود ،(2) پيوند وتناسب بين اين دو جمله از آيه ، خود را به خوبى نشان مى دهند. قرآن در مقام حمايت از حقوق ايتام ، ابتدا در آيه دوم درباره پايمال شدن اموال يتيمان هشدار مى دهد و سپس در اين آيه ، مسئله ازدواج با آنان را مطرح مى كند و مى فرمايد: اگر از خود مى ترسيد ، نسبت به دختران يتيم عدالت نورزيد، آنان را فرو گذاريد و با زنان ديگر ازدواج كنيد. شاهد اين تناسب ، آيه 127 از همين سوره نساء است. با اين وصف، برخى به اين امرِ نامعقول ، گردن مى نهند و بر اين باورند كه يك سومِ الفاظ قرآن ، از بين اين دو جمله از آيه حذف شده است(3) و سپس براى تثبيت پندار خود ، به حديثى مرسل - كه تنها در يك منبع آمده است - ، تشبث جسته اند!(4)

نمونه اى ديگر، حديثى است كه با سندهاى گوناگون در منابع اهل سنّت نقل شده است كه مى گويد: «اُبىّ بن كعب» در سوره «البيّنة» چنين قرائت مى كرد:

ص: 166

لو أنَّ ابن آدم سأل واديا من مالٍ فاُعطيه لسأل ثانيا فاُعطيه فسأل ثالثا ولا يُملأ جوفُ ابنِ آدمَ إلاّ التراب ويتوب اللّه على من تاب ذلك الدين القيّم عند اللّه الحنيفية غيرَ المشركة ولا اليهوديّة ولا النصرانيّة .(1)

و پس از مدتى ، اين آيات ، نسخ شده اند . هيچ قرآن شناسى به خود اجازه نمى دهد، با پريشانى هاى اين متن، انحطاط عبارات و بيگانگى هاى آن ، با ديگر قالب بندى هاى قرآن، آنها را آيات بداند.

اين تشبّث ها به دليل تفكّر حاكميت اخبار بر آيات قرآن و نشناختن ساختار و محتواى قرآن در ارائه تعاليم خود و نيز تعلّق خاطر ارزيابى نشده به اصحاب و اربابِ كتب حديث است.

تفسيرى از قرآن باشد.

اللّه نزل بها جبرائيل على محمّد عليهماالسلام .(1)

امام، تعبير «بمحمد» را در قرائت آيه افزوده اند و در پى آن عبارت: هكذا... را آورده اند . مشابه اين حديث ، احاديثى ديگر نيز هست .(2) محتوا و سبك اين احاديث ، با توجه به شرح واژه هاى «تنزيل» و«تأويل» (كه خواهد آمد) به خوبى نشان مى دهد كه مراد از اين زياده ها، شرح و تفسير آيه، به عنوان تأويل و يا تنزيل از جانب خداست . در واقع ، امام معصوم عليه السلام با تعبير «هكذا نزل جبرائيل؛ جبرئيل آيه را اين چنين نازل كرد» ، بر اين مطلب تأكيد مى ورزند كه اگر آيه را با اين معنايى كه گفتيم ، درك شود ، به مقصود خدا به همان گونه كه جبرئيل نازل كرده ، راه يافته ايد ، در غير اين صورت ، از واقعيت آيه دور شده ايد و اين نازل از جانب خدا نخواهد بود. بر فرض هم كه تعبير «هكذا نزل» ، ظهور در معناى آيه نداشته باشد ، به قرينه ادله سلامت قرآن از تحريف به آن ظهور مى بخشد.

محقّقان اماميه نيز همين معنا را از اين احاديث برداشت كرده اند ؛ از جمله: علاّمه مجلسى(3) و سيّد على بن طاووس (م 644 ق) كه در شرح حديثى از اين دست در مناقب ابن مغازلى شافعى مى گويد:

پاره اى از الفاظ مذكور كه بر پيغمبر صلى الله عليه و آله وسلم نازل شده ، آيات قرآن و پاره اى ديگر تأويل آنهاست .(4)

شاهد بر اين كه اين نوع تعابير براى شرح و تفسير آيه است، از مقايسه بين چند حديث كه در آنها تعابير گوناگون براى افاده يك معنا به كار رفته است ، به دست مى آيد . براى نمونه در تفسير آيه شريفه : ««كُلّ شى ءٍ هالِكٌ إلاّ وَجْههُ» ؛(5) همه چيز از بين

ص: 169

مى رود ، جز چهره او ...» ، اين تعابير ، به كار رفته اند : «إنّما عُنى بذلك ...» ،(1) «مَعناه كُلّ شى ء ...» ،(2) «وإنّما عنى ذلك ...»(3) و «فَإنّما أُنزلت كُل شى ء ...» .(4) با مقايسه اين تعابير ، به خوبى روشن مى شود كه مراد از اصطلاح «فإنّما أنزلت ...» ، تفسير و معناى آيه است .

شاهد ديگر اين كه خود پيشوايان معصوم عليهم السلام ، آيات كريمه قرآن را در هر باب ، موافق و عين آنچه در اين قرآن موجود در عصر ماست، قرائت و به آنها استناد كرده اند ، حتى در آن آياتى كه اخبارى چند ، آيه را تحريف شده معرفى مى كند . اين نيز شاهدى است بر اين كه در اين اخبار كه مى گويد آيه اى فلان طور نازل شده، تفسير بر حسب تنزيل آن است .

نيست .(1)

«إقراء» نيز - كه مصدر ثلاثى مزيد از همان كلمه است - به معناى به سخن آوردن است و هنگامى كه گفته مى شود : «اقرأه القرآن» يعنى: او را قرائت آموخت .(2) اين اصطلاح نيز اختصاص به الفاظ قرآن ندارد .

سيد مرتضى عسكرى رحمه الله درباره معانى اصطلاحى اين تعبير در روايات، بحثى دراز دامن گشوده و همراه با سير تحوّل تاريخى و شواهد و قرائن استوار ، ثابت كرده كه «اقراء» در عصر نزول وحى تا اواسط عصر تابعين، تعليم و تلاوت الفاظ قرآن همراه با تعليم معانى و معارف آن بوده است .(3) بنا بر اين ، اگر در برخى روايات مى گويد: «در قرائت اهل بيت و ابن مسعود (م 33 ق) در آيه : «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى ءَادَمَ وَنُوحًا وَءَالَ إِبْرَ هِيمَ وَءَالَ عِمْرَ نَ عَلَى الْعَالَمِينَ» ،(4) تعبير آل محمّد ، پس از كلمه آل عمران به كار رفته است» ،(5) مراد از قرائت، تفسير و تأويل آل ابراهيم است ، كه به طور قطع ، تنها معصومان از آل محمّد خواهند بود كه شايسته گزينش از ناحيه خدايند ؛ شاهد آن هم احاديثى ديگر است كه با صراحت ، آل ابراهيم را به عترت طاهره تفسير مى كند .(6) روايتى ديگر نيز درباره آيه 67 سوره مائده از ابن مسعود آمده كه مى گويد:

«يَا أَيُّها الرَّسول بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ - إنّ عليّاً مولى المؤمنين - وَإنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ...» هكذا كنّا نُقرء الآية على عَهْدِ رسول اللّه صلى الله عليه و آله وسلم .(7)

در اين جا مرادِ عبد اللّه بن مسعود ، اين نيست كه تعبيرِ «إنّ عليّاً مولى المؤمنين» در

ص: 171

ضمن آيات وحى قرآنى است (تا اگر در قرآن موجود اين تعبير به كار نمى رود ، موجب پندار تحريف قرآن شود) ؛ بلكه مرادش اين است كه اين آيه شريفه را در مقام تعليم الفاظ و معانى چنين مى خوانديم تا قارىِ قرآن آنچه را كه در فهم درست آيه دخالت دارد ، بياموزد.

و باز براى نمونه ، روايتى كه مى گويد: «اُبىّ أقْرَءُنا ؛ ابى بن كعب در قرائت ، برتر از ديگران است» ،(1) به همين معناست ؛ يعنى ابى بن كعب ، در آشنايى با الفاظ وحى قرآنى، درك معانى آنها، و شناخت تفسير رسول اكرم صلى الله عليه و آله وسلماز قرآن و ناسخ و منسوخ آيات، از ديگران كارآمدتر بوده است و إلاّ تمام اصحاب پيامبر ، عرب زبان بودند و در خواندن الفاظ آيات (پس از فراگيرى) نبايد مشكلى داشته باشند. بنا بر اين ، شأن مُقرى قرآن همين بوده كه الفاظ آيات وحى را همراه با معارف آن تعليم دهد.

تنزيل : از ماده «ن. ز. ل» مصدر ثلاثى مزيد ، به معناى فرود آوردن است(2) و در اصطلاحِ روايات نيز به همين معناى لغوى است كه شامل فرود آوردن وحى قرآنى و وحى غير قرآنى (كه به آن وحى تفسيرى مى گويند) مى شود. اين واژه ، در اصطلاحِ روايات ، با توجّه به شواهد و قرائن ، بيشتر براى فرود آوردن معنا و تفسير قرآن به كار رفته است .

تحريف : تعبيرِ تحريف در نوع احاديث - كه تعدادشان حدود بيست عدد است - (3) يا به معناى تغيير در قرائت آيات و يا به معناى تحريف در معناى آيات و مساوقِ با تفسير به رأى است .(4) بديهى است اين دو معنا ، با تحريف به معناى كاستن و افزودن الفاظ قرآن و يا تغيير در جوهره آنها - كه مورد نزاع است - ارتباطى ندارد و خللى به

ص: 172

سلامت قرآن از تحريف ، وارد نمى كند .

امام حسين عليه السلام ، به نقل از ابن شهرآشوب ، خطاب به يزيديان در روز عاشورا چنين فرموده است: «... شما امّتى سركش و گروهى گناه كار و تحريف كنندگان كتاب خدا هستيد» .(1) حديث ديگرى از قول امام صادق عليه السلام چنين نقل شده است:

أصحاب العربية يحرّفون كلام اللّه عز و جل عن مواضعه .(2)

اين حديث ، به معناى تغيير در اداى كلمات و چگونگى قرائت آنهاست كه اساساً بر پايه اجتهاد شخصى است ؛ هر چند اين عمل ، نوعى تحريفِ در كلام است ، ولى ربطى به تحريف به معناى اسقاط يا تبديل و تغيير در جوهر كلام ندارد و از موضع بحث ، بيرون است.

دشمنان اهل بيت عليهم السلام با تحريف در معناى آيات ، توانستند فضايل اهل بيت را انكار كنند و به جنگ و دشمنى با آنان برخيزند . گواه بر اين مطلب ، خطبه امام حسين عليه السلام است كه در سال 61 هجرى خطاب به كسانى ايراد شده كه در لجنه عثمان نبودند ؛ چون قرآن در آن زمان ، در سراسر گيتى منتشر شده بود و امكان افزايش يا كاهش چيزى در متن آيات منتفى بوده است . حديث امام باقر عليه السلام با سند صحيح كه مى فرمايد: «... وكان من نبذهم الكتاب أنّهم أقاموا حروفه و حرّفوا حدوده... » ،(3) اين معنا را تأييد مى كند. در واقع ، پيام اين روايات ، همسان با آيه شريفه «وَقَالَ الرَّسُولُ يَا رَبِّ إِنَّ قَوْمِى اتَّخَذُواْ هٰذَا الْقُرْءَانَ مَهْجُورًا»(4) است . شِكوه پيامبر اكرم از قوم خود، به خاطر تغيير و تحريف در جوهره الفاظ آيات وحى نيست ؛ بلكه به خاطر دورى گزيدن از تعاليمِ واقعى قرآن ، با تحريفِ در مفهوم آيات و تفسير نادرست از

ص: 173

آنهاست كه مصداق بارزى از هجران از قرآن به شمار مى رود .

محقّقان اماميه ، مانند: شيخ محمّدجواد بلاغى ،(1) عبد الحسين امينى ،(2) آية اللّه خويى ،(3) استاد محمّد هادى معرفت(4) نيز همين معنا را از اين روايات استنباط كرده اند .(5) در همين جا به احاديثى كه در صدد بيان كامل ترين مصداق آيه اند ، اشاره مى كنيم ، مانند اين حديث از كلينى رحمه الله با سند مقطوع :

قرأ رجل عند أبى عبد اللّه عليه السلام : « وَ قُلِ اعْمَلُواْ فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَ رَسُولُهُو وَ الْمُؤْمِنُونَ »(6) فقال: ليس هكذا هى ، إنّما هى : والمأمونون، فنحن المأمونون .(7)

در اين حديث ، تعبير : «ليس هكذا هى ؛ چنين نيست» ، يعنى: عموم مؤمنان از اين آيه ، مدنظر نيست ؛ بلكه مراد ، تنها مؤمنان كاملى هستند كه در مقام امن جاى گرفته اند و آنان جز معصومان ، كسى ديگر نيست. مجلسى رحمه اللهنيز در اين زمينه همين معنا را استفاده كرده است .(8)

نبوت محمّد و جانشينى وى را خبر داد» .(1)

مضمون اين حديث از اهل سنّت مانند: حسكانى ،(2) حاكم نيشابورى ،(3) ابن عساكر ،(4) و خطيب خوارزمى(5) نقل شده است. حديث ديگر در اين زمينه از امام صادق عليه السلام بدين شرح است:

اگر قرآن ، همان طور كه نازل شده ، خوانده شود، ما را با نام در آن مى يافتى!(6)

مضمون اين حديث از امام باقر عليه السلام نيز نقل شده است ،(7) در اين روايات نمى گويد:

اگر قرآن تحريف نشده بود ، ما را با نام در آن مى يافتيد و يا نامِ ما در قرآن بوده ، ليكن با تحريف اسقاط شده است.

روايتى ديگر از امام باقر عليه السلام مى گويد:

قرآن ، بر چهار بخش نازل شده ، يك چهارم درباره [فضايل و مناقب ]ماست... .(8)

مضمون اين حديث ، با سندهاى فراوان از امام على(9) و ابن عباس نيز نقل شده است .(10) قُندوزى حنفى ،(11) حاكم حسكانى(12) و ابن مردويه(13) نيز اين حديث را آورده اند.

ص: 175

اگر به مفاهيم «تنزيل» و «اقراء» توجّه كنيم و شأن نزول آيات و تطبيق و مصداق كامل آيات را در نظر آوريم، به روشنى در مى يابيم كه مراد از اين احاديث ، بيان نشانه هاى ويژه و صفات روشن اهل بيت عليهم السلام در قرآن و احياناً كتاب هاى گذشتگان است و اگر تصريحى از نام آنان بوده ، از باب تفسيرى است كه انبياى گذشته ، براى امّت هايشان داشته اند ؛ چون در روايات فريقين ، شأن نزول و تأويل بسيارى از آيات درباره عترت رسول اكرم صلى الله عليه و آله وسلم بويژه امام على عليه السلام است .(1)

از همين رو، جامع نگرى در احاديث ، اقتضا مى كند رواياتى كه تصريح دارند نام ائمّه اطهار ، به صورت مشخّص در قرآن به كار نرفته است ، در نظر آوريم ؛ از جمله حديث كلينى (با سند صحيح) از ابا بصير كه مى گويد: از امام صادق عليه السلام درباره [معناى] آيه « أَطِيعُواْ اللَّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِى الْأَمْرِ مِنكُمْ ... »پرسيدم امام فرمود: «اين آيه ، درباره على و حسن و حسين[ عليهم السلام ]نازل شده است» . گفتم: مردم مى گويند كه چرا نام على و اهل بيتش در كتاب خدا نيامده است؟ حضرت فرمود:

به آنان بگو، بر پيامبر خدا صلى الله عليه و آله وسلم نماز نازل شد ، ولى نامى از سه ركعت و چهار ركعت آن در قرآن نيست ، تا آن كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله وسلم آنها [تعداد ركعات و احكام نماز را] براى مردم تفسير كردند ؛ [درباره اولى الامر نيز همين طور، شرح و تفسير آن به عهده پيامبر خدا صلى الله عليه و آله وسلم است] .(2)

آية اللّه خويى در پى اين حديث مى نويسد:

اين حديثِ صحيح ، بر تمام آن روايات حاكم است [يا لا اقل نص در مراد، و آن روايات ظاهر در مرادند] و مراد آنها را روشن مى كند ، به اين كه نام ائمه عليهم السلام در

ص: 176

قرآن ، با صفات و ويژگى هايشان و نه با ذكر نام متعارف آنها آمده است .(1)

امام خمينى رحمه الله نيز سخن نغزى دارند كه بايد قول فصل در اين زمينه به حساب آيد . ايشان مى گويد :

اگر كتاب الهى ، پر از نام اهل بيت و نام امير مؤمنان و اثباتِ وصايت و امامت ايشان ، با اسم بوده است [و سپس با تحريف ساقط شده] ، چرا خود امام على، فاطمه، حسن و حسين عليهم السلام و نيز سلمان، ابوذر، مقداد، عمار و ديگر ياران امام على عليه السلام ، كه دائم بر خلافت امام على عليه السلام احتجاج مى كردند، هرگز به آن آيات احتجاج نكردند؟! چرا آنان به احاديث نبوى [در تفسير آيات] استدلال مى كردند ، با آن كه قرآن در ميان آنان بوده است؟!(2)

الكافى است) مغفول مانده و در مقاله ديگر ، تنها حدود يك صفحه به بررسى آن اختصاص داده شده است. درباره درك جايگاه و مفاد اين حديث ، ذكر چند نكته ضرورى است :

1 . مضمون اين حديث در برخى از مصادر اهل سنّت نيز نقل شده است .(1) در مصادر شيعى نيز جز در كتاب الكافى در هيچ مصدرى يافت نمى شود و از متفرّدات كتاب الكافى است . تنها شيخ صدوق ، در رساله اعتقادات خود ، در مقام علاج روايات تحريف نما ، به مضمون اين حديث اشاره كرده ، گفته است :

اعتقادنا أنّ القرآن الذى أنزله اللّه تعالى على نبيّه محمّد صلى الله عليه و آله وسلم هو ما بين الدفّتين وهو ما فى أيدى النّاس ، ليس بأكثر من ذلك... ومن نسب إلينا أنّا نقول إنّه أكثر من ذلك ، فهو كاذب ... بل نقول إنّه قد نزل من الوحى الذى ليس بقرآن ما لو جمع إلى القرآن لكان مبلغه مقدار سبعة عشر ألف آية... .(2)

2 . تعداد آيات قرآن در اين حديث ، در برخى از نسخه هاى معتبرِ كتاب الكافى ، با عدد هفت هزار نقل شده(3) كه عددى تقريبى است و با تعداد آيات قرآن ، انطباق دارد. پس مسئله اختلاف نسخه ، مطرح و احتمال سهوِ قلم از ناسخ بوده است.

3 . اگر بر عدد هفده هزار تأكيد كنيم ، بايد مقدار زايد بر آيات موجود ، حمل بر حديث قدسى و يا وحى تفسيرى شود . اين راه حل ، ابتدا مورد توجّه شيخ ابوجعفر صدوق ، در رساله اعتقادات قرار گرفته(4) و سپس شيخ مفيد ، با عدم تعليق بر آن ،

ص: 178

بر پذيرش آن خبر داده است(1) و برخى ديگر از دانشمندان نيز آن را پذيرفته اند .(2) شيخ صدوق ، بنابه ادله سلامت قرآن از تحريف و ديگر قرائن و شواهد ، پس از آن كه مقدار زايد را وحىِ غير قرآن مى داند و مثال هاى متعدّدى براى آن مى آورد، با صراحت چنين اعلان مى دارد:

ولو كان [الزائد] قرآنا لكان مقرونا به و موصلاً إليه غير مفصول عنه .(3)

4 . امكان دارد آيات قرآن را با قطعه هاى كوچك ترى شمار كنيم تا به اين عدد برسيم، اين پاسخ نيز مدّنظر برخى از بزرگان است .(4)

به نظر ما اگر اين پاسخ ها را كافى ندانيم ، هرگز نمى توانيم به ظاهر اين حديث ملتزم شويم ؛ چون براساس اين حديث ، حدود يازده هزار آيه از قرآن ساقط شده است . اين عددى ناچيز نيست كه بتوان به سادگى از آن گذشت ، با آن كه در مصادر فريقين ، اعم از معتبر و غير معتبر ، نمى توان حتى يك چهلم و كمتر از آن، از اين آياتِ مفقوده ، نشانى به دست داد ، با وجودى كه دعاوى بر نقل و نشر آنها از جانب دوست و دشمن فراوان بوده است . انگيزه دشمنان براى ضربه زدن به قرآن و براى آن كه تحريف كتاب خدا را برملا كنند و انگيزه دوستان براى آن كه از اهل بيت عليهم السلام حمايت كنند (چون به طور طبيعى داعى تحريف كنندگان قرآن، بر حذف آيات مربوط به اهل بيت و ولايت آنها بوده است) و نسبت به جمع آورندگان قرآن ، خرده گيرند ، با اين وصف ، كميّتى قابل ملاحظه از اين آياتِ ساقط شده در مصادر فريقين ، نقل نشده است : بلكه هرگز از احاديث شيعى ، روايتى به چشم نمى خورد كه از حذف يا افزايش يك آيه كامل يا آياتى از قرآن خبر دهد .

ص: 179

رواياتِ تحريف نما در منابع شيعى ، تنها از حذف، تبديل و يا تغيير كلمه يا كلماتى ، در ضمن آيه اى از آيات حكايت مى كنند كه بنابه مبانى فهم و نقد روايات ، امكان حمل آنها بر تفسير، تأويل و... هست. هرچند در نخستين نگاه ، دو مورد از اين قاعده كلى استثنا مى شود كه با تأمّل و دقت ، از موارد استثنايى نخواهند بود.

مورد اوّل ، حديث [آيه] رجم است كه در منابع اهل سنّت(1) و در برخى از كتاب هاى روايى شيعه آمده(2) و شيخ طوسى(3) و طبرسى(4) - رحمهما اللّه - آن را پذيرفته اند. اين حديث ، افزون بر آن كه در منابع اهل سنّت و شيعه ، به صورت خبر واحد است و با اسلوب هاى قرآن نيز ناسازگار است ، با حديثى ديگر ، متعارض است كه آن نيز در منابع شيعه و اهل سنّت آمده است ؛ حديثى كه مى گويد: امام على عليه السلام شخصى به نام «شراحة الهمدانية» را روز پنج شنبه شلاق زد و در روز جمعه رجم كرد و فرمود: «حَدَدْتُها بِكتابِ اللّه وَرَجَمْتُها بِسُنّةِ رَسُولِ اللّه صلى الله عليه و آله وسلم» .(5) اگر امام على عليه السلام حكم رجم را از كتاب خدا مى دانست ، نمى فرمود كه وى را به حكم سنّت پيامبر خدا صلى الله عليه و آله وسلم رجم كردم! اين مورد از موارد حذف كامل يك آيه در مصادر شيعى است ، آن هم با اين ابهاماتى كه دارد.

مورد دوم ، سوره «ولاية» در هفت بند و «نورين» در 41 بند است. اين دو سوره ، در گزارش ها و پژوهش هاى خاورشناسان و ديگران ، جايگاهى ويژه دارد . آنان بدون انصاف و شأن تقواى پژوهش ، چنين ادعا مى كنند: اين دو سوره ، در مجامع شيعى رواج دارند . شيعه مى گويد اينها دو سوره قرآنى اند(6) و دست اندركاران تدوين

ص: 180

مصحف عثمانى (قرآن موجود) آنها را به خاطر اشتمال بر فضايل امام على، از قرآن برانداختند .(1) برخى از سلفيان نيز با استناد به اين دو سوره ، از مصحفى پنهانى نزد شيعه خبر مى دهند!(2)

حاصل بررسى هاى راقمِ اين سطور ، درباره اين دو سوره كه با بررسى هاى نسبتاً گسترده انجام گرفته ، در چند بند، بدين شرح است: اولاً: اينها دو سوره اند - نه آن طورى كه عده اى پنداشته اند آنها سه سوره هستند - (3) كه با متنى سست و پريشان و با معجونى ناشيانه از آياتِ چندى از قرآن ، با عباراتى مغلوط و سخيف بافته شده اند ؛ ثانياً: هيچ اثرى از اين دو سوره در منابع فريقين ، تا پيش از قرن يازدهم قمرى نيست! اين دو سوره ، در اين قرن در هندوستانِ قديم ، از سوى عده اى ناشناخته جعل شده و سپس نشر و گسترش يافته است ؛ ثالثاً: نخستين منبع سوره نورين (همان گونه كه محدّث نورى نيز اذعان مى كند) ،(4) كتاب دبستان مذاهب است و پيش از آن ، هيچ منبعى ديگر ندارد.

ظاهر عبارت مؤلّف اين كتاب - كه طبق تفحّص پژوهشگر اين كتاب (رضازاده ملك) مؤلّف آن ، كسى جز موبد كيخسرو اسفنديار ، فرزند آذر كيوان نيست - ،(5) نشان مى دهد كه وى آن را به طور شفاهى ، از قول عدّه اى مجهول كه آنان را شيعه معرفى مى كند (اگر راست بگويد) شنيده است .(6)

ص: 181

وى از منبع قول آنان سخنى به ميان نياورده است . محدّث نورى نيز به نقل از وى آن را در كتاب فصل الخطاب نقل كرده(1) و ديگران از شيخ نورى گرفته اند ؛(2) رابعاً: محدّث نورى مى گويد: «من هيچ اثرى از اين سوره در كتاب هاى شيعه نيافتم ، جز بنا به آنچه كه از محمّد بن شهرآشوب مازندرانى نقل مى كنند كه وى در كتاب المثالب گفته است مخالفان، سوره ولايت را از قرآن برانداختند و شايد منظور وى همين سوره باشد» .(3)

بخش اوّل اين كلام درست است ، ولى بخش دوم آن (يعنى نسبتى كه به ابن شهرآشوب داده اند) ، كاملاً بى اساس و بدون مطالعه است ؛ چون در كتاب المثالب ، هيچ اثرى از برانداختن سوره ولايت نيست ؛ افزون بر آن ، ابن شهرآشوب ، به طور روشن ديدگاهش را درباره سلامت قرآن از تحريف بيان كرده و همسان با ديدگاه سيد مرتضى (م 438 ق) بر اين باور است كه قرآن ، در عصر رسول صلى الله عليه و آله وسلمبه همين صورت كنونى جمع و بين دو جلد تدوين شده است .(4) كسى كه به ابن شهرآشوب اين اتهام را مى زند و محدّث نورى نيز به قول او استناد كرده، جز «محمود آلوسى» (م 1270 ق) ، مؤلف كتاب تفسير روح المعانى نيست .

وى در مقدمه تفسيرش با صراحت مى گويد: «ابن شهرآشوب ، در كتاب مثالب گفته : سوره ولايت از قرآن ساقط شده است» .(5) محدّث نورى نيز كه از تفسير آلوسى ، در فصل الخطاب استفاده كرده ، به قول آلوسى در اين باره، اعتماد كرده است ؛(6) سادساً: سوره ولايت (در هفت بند) نيز بنا به ادعاى برخى از خاورشناسان ، در نسخه اى

ص: 182

خطى از قرآن ، نگاشته قرن شانزدهم يا هفدهم ميلادى است كه در بانكيپورِ هند يافت شده است. نسخه اى كه هيچ نام و نشانى از آن نيست و گفته شده در سال 1912 ميلادى در بانكيپور هند يافت شده است ،(1) سوره نورين در اين نسخه از قرآن نيز به احتمالزياد و با توجّه به تاريخ كتابت اين نسخه ، از كتاب دبستان مذاهب گرفته شده است. تنها مدرك اين دو سوره در منابع شيعى ، كتاب تذكرة الأئمّة از محمّد باقر بن محمّد تقى لاهيجى ، در سلك صوفيان(2) و همعصر علاّمه مجلسى رحمه الله است .

وى كه حدود يك قرن پس از جعل آن دو سوره مى زيسته ، اين دو سوره را بدون آن كه از منبع و مدرك خود، سخنى به ميان آورده باشد، نقل كرده است .(3) لاهيجى به احتمال زياد ، از همان نسخه قرآن مجهول گرفته است. عدّه اى به خاطر مشابهت در نام لاهيجى و نام پدرش، وى را با علاّمه مجلسى اشتباه مى گيرند و كتاب تذكرة الأئمة را به مجلسى نسبت مى دهند .(4) اين انتساب ، نزد همه شرح حال نگاران و كاوشگران در احوال علاّمه مجلسى، خطا و بى مورد است .(5)

به هر روى، در مصادر شيعى ، هيچ مصداقى از اين يازده هزار آيه ساقط شده ، به چشم نمى خورد و اين ، خود ، نيرومندترين دليل بر عدم اعتماد به مفاد حديث مذكور است و ناگزير بايد اين حديث را كه مخالفِ با ادله سلامت قرآن از تحريف است ، ساقط بدانيم و يا به يكى از علاج هاى ياد شده ، گردن نهيم ، بويژه آن كه اگر در ساختار اين حديث تأمّل كنيم ، چنين به نظر مى آيد كه اين حديث ، قطعه اى از يك حديث

ص: 183

بزرگ تر بوده كه اگر با صدر و ذيل آن ملاحظه مى شد ، امكان يكى از اين معانىِ ياد شده (غير از آنچه از ظاهر آن دريافت مى شود) ، قوّت مى گرفت.

حاصل آن كه چون در پيشينه انديشه تحريف ناپذيرى قرآن درنگ كنيم و مبانىِ نقد و فهم روايات تحريف قرآن را درباره دو دسته روايات تحريف نما در كتاب الكافى به كار بنديم ، نتيجه مى گيريم كه اين روايات - كه با ذكر مصاديق نقل شده اند - ، از بابِ وحى تفسيرى يا تحريف معنوى و يا اختلاف قرائات اند و روايتى كه به صورت سربسته نقل شده ، چون هيچ مصداقى از آن يافت نمى شود ، يا بايد توجيه گردد و يا ساقط شود. بنا بر اين ، باز بايد بر ديدگاه آية اللّه خويى در اين زمينه ، صحّه گذاريم كه پس از طرح ادلّه «صيانة القرآن عن التحريف والدراسة والتثبت فى روايات التحريف» مى گويد :

وممّا ذكرنا قد تبيّن للقارئ أنّ حديث تحريف القرآن حديث خرافة وخيال ولا يقول به إلاّ من ضعف عقله أو من لم يتأمّل فى أطرافه حقّ التأمّل، أو من ألجأه إليه حبّ القول به والحبّ يعمى ويصمّ وأمّا العاقل المنصف المتدبّر ، فلا يشكّ فى بطلانه وخرافته .(1)

ص: 184

11 . الجامع الصحيح (سنن الترمذى)، محمّد بن عيسى بن سوره، تحقيق : أحمد محمد شاكر، بيروت: دار احياء التراث العربى ، 1375 ق .

12 . الجامع لأحكام القرآن، أبو عبد اللّه محمّد بن أحمد الأنصارى القرطبى، بيروت : دار الكتاب العربى، 1387 ق .

13 . الخصال (كتاب الخصال)، محمّد بن على بن بابويه القمى (الشيخ الصدوق)، تصحيح : على أكبر الغفارى ، قم: منشورات جماعة المدرسين، 1403 ق .

14 . الخطوط العريضة، محبّ الدين الخطيب، رياض : دار طيبة.

15 . الدر المنثور فى التفسير بالمأثور، جلال الدين عبد الرحمان السيوطى، بيروت : دار الفكر، 1403 ق .

16 . الذخيرة فى علم الكلام، على بن حسين علم الهدى (الشريف المرتضى)، تحقيق : السيّد أحمد الحسينى، قم : مؤسسة النشر الإسلامى، 1411 ق .

17 . الذريعة إلى تصانيف الشيعة، آغا بزرگ الطهرانى، تهران، المكتبة الإسلامية، 1354 ش.

18 . الشيعة والقرآن، احسان الهى ظهير، لاهور : پاكستان، ادارة ترجمان السنّة، 1403 ق .

19 . الشيعة وتحريف القرآن، محمد مال اللّه، مكتبة ابن تيمية، 1409 ق .

20 . العدّة فى الاُصول، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى)، تحقيق : محمّد رضا الأنصارى القمى، قم: مؤسسة البعثة، 1376 ش .

21 . الغدير فى الكتاب والسنّة والأدب، عبد الحسين أحمد الأمينى النجفى، تهران: دارالكتب الإسلامية، 1366 ق .

22 . الفهرست، محمّد بن الحسن الطوسى، (الشيخ الطوسى) ، بيروت: نشر الفقاهة 1403 ق .

23 . القرآن الكريم وروايات المدرستين، السيّد مرتضى العسكرى، قم: دانشكده اصول الدين، 1416 ق .

24 . الكافى، محمّد بن يعقوب الكلينى، تصحيح : على أكبر الغفارى، قم : دار الكتب الاسلامية، 1388 ق .

ص: 186

25 . الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل وعيون الأقاويل فى وجوه التأويل، جار اللّه محمود بن عمر الزمخشرى، قم: نشر أدب الحوزة.

26 . المسائل السروية، محمّد بن محمّد بن النعمان العكبرى (الشيخ المفيد)، تحقيق : صائب عبد الحميد، قم : المؤتمر العالمى لألفية الشيخ المفيد، 1413 ق .

27 . المستدرك على الصحيحين، أبو عبد اللّه الحاكم النيسابورى، تحقيق: يوسف عبد الرحمان المرعشلى، بيروت: دار المعرفة.

28 . المعجم الأوسط، سليمان بن أحمد الطبرانى، تحقيق : محمّد الطحّان، رياض: مكتبة المعارف، 1407 ق .

29 . المعجم الكبير، أبو القاسم سليمان بن أحمد الطبرانى، تحقيق : حمدى عبد المجيد السلفى، بيروت : دار إحياء التراث العربى ، 1406 ق .

30 . المعجم الوسيط، إبراهيم أنيس وغيره، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1412 ق .

31 . المناقب، الموفّق بن أحمد الخوارزمى، تحقيق : مالك المحمودى، قم : مؤسسة النشر الإسلامى، 1411 ق .

32 . الموطأ، مالك بن أنس، تصحيح وتعليق : محمّد فؤاد عبد الباقى، بيروت: دار إحياء التراث العربى ، 1406 ق .

33 . الميزان فى تفسير القرآن، السيّد محمّد حسين الطباطبائى، قم : منشورات جماعة المدرسين فى الحوزة العلمية.

34 . الناسخ والمنسوخ، هبة اللّه بن سلاّمة بن على البغدادى، تحقيق : موسى بناى علوان، بيروت : المدار العربية للموسوعات ، 1989 م.

35 . الوافى، محمّد محسن بن شاه مرتضى (الفيض الكاشانى)، تحقيق : ضياء الدين الحسينى، اصفهان : مكتبة أمير المؤمنين .

36 . الوافى، محمّد محسن بن شاه مرتضى (الفيض الكاشانى)، قم : منشورات مكتبة آية اللّه المرعشى النجفى، 1404 ق.

ص: 187

37 . الوشيعة فى نقد عقائد الشيعة، موسى جار اللّه، مطبعة الكيلانى ، 1982 م .

38 . أضواء على السنّة المحمّدية، محمود أبو رية، قم: دار الكتاب الإسلامى، 1416 ق .

39 . أعيان الشيعة، السيّد محسن الأمين، تحقيق وإخراج : حسن الأمين، بيروت : دار التعارف، 1403 ق .

40 . أنوار التنزيل وأسرار التأويل (تفسير البيضاوى)، عبد اللّه بن عمر البيضاوى، بيروت: دار الكتب العلمية، 1408 ق .

41 . أنوار الهداية، روح اللّه الموسوى الخمينى، قم : مؤسسة التنظيم و النشر الآثار الإمام الخمينى .

42 . أوائل المقالات ومذاهب المختارات، محمد بن محمد بن النعمان العكبرى (الشيخ المفيد)، تعليق : فضل اللّه الزنجانى، قم : المؤتمر العالمى لألفية الشيخ المفيد، 1423 ق .

43 . أهل البيت فى تفسير الثعلبى، عادل الكعبى، بيروت : مركز البحوث والدراسات، 1423 ق .

44 . بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، محمّد باقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى)، تهران: المكتبة الإسلامية، 1397 ق.

45 . بصائر الدرجات فى فضائل آل محمّد، محمّد بن الحسين الصفّار القمى، تصحيح : محسن كوچه باغى، قم: كتاب خانه آية اللّه مرعشى نجفى، 1404 ق .

46 . تاريخ الاُمم والملوك (تاريخ الطبرى)، محمّد بن جرير الطبرى، تحقيق : محمّد أبو الفضل إبراهيم، بيروت: دار سويدان.

47 . تاريخ القرآن (Geschichte des Qrans) تئودور نولدكه (Theodor Noldeke) ، نيويورك : دار نشر جورج المزه .

48 . تاريخ شيعه و فرقه هاى اسلامى تا قرن چهارم، محمّدجواد مشكور، تهران : اشراق، 1368 ش.

49 . تذكرة الأئمّة ، محمّد باقر بن محمّد تقى اللاهيجى، تهران: مطبعه آقاميرزا على اصغر باسمچى، 1392 ق .

50 . تذكرة الحفّاظ، شمس الدين الذهبى، بيروت : دار احياء التراث العربى .

ص: 188

51 . ترجمة الإمام على عليه السلام من تاريخ دمشق، ابن عساكر، تحقيق : محمّدباقر المحمودى، بيروت: مؤسّسة المحمودى للطباعة والنشر، 1400 ق .

52 . تسنيم تفسير قرآن كريم، آية اللّه جوادى آملى، قم: مركز نشر إسراء، 1378 ش.

53 . تصحيح الاعتقادات (شرح اعتقادات الصدوق)، محمّد بن محمّد بن النعمان العكبرى (الشيخ المفيد)، تحقيق : حسين درگاهى و ديگران ، بيروت : دار المفيد ، 1414 ق .

54 . تفسير فرات كوفى، فرات بن إبراهيم الكوفى، تحقيق : محمّد الكاظم، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1410 ق.

55 . تهذيب اللغة، محمّد بن أحمد الأزهرى، تحقيق : عبد اللّه درويش، قاهره : دار المصرية.

56 . حلية الأولياء وطبقات الأصفياء، أبو نعيم أحمد بن عبد اللّه الاصبهانى، الخامسة، بيروت، 1407 ه .

57 . دبستان مذاهب، موبد كيخسرو اسفنديار، به اهتمام : رحيم رضازاده ملك، تهران : كتابخانه طهورى، 1362 ش .

58 . رسائل الشريف المرتضى، اعداد : السيّد مهدى الرجائى، قم : دار القرآن الكريم، 1405 ق .

59 . رسالة بيان عدد تأليفات علاّمه مجلسى، سيّد محمّد حسين خاتون آبادى، تحقيق : سيّد مهدى رجائى، قم : كتاب خانه آية اللّه مرعشى نجفى، 1412 ق .

60 . رسالة فى إثبات تواتر القرآن، محمّد بن الحسن الحرّ العاملى، تحقيق : فتح اللّه نجارزادگان، ضمن مجموعة تراث الشيعة القرآنى، ج 4، قم: مكتبة علوم القرآن المختصة، 1429 ق .

61 . روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم والسبع المثانى، شهاب الدين محمود الآلوسى، تصحيح : محمّد حسين العرب، بيروت : دار الفكر، 1417 ق .

62 . ريحانة الأدب، محمّد على مدرس، تهران : نشر خيّام، 1369 ش .

63 . سلامة القرآن من التحريف وتفنيد الافتراءات على الشيعة الامامية، فتح اللّه نجارزادگان (محمّدى)، تهران: مشعر، 1382 ش.

64 . سنن الدارمى، عبد اللّه بهرام الدارمى، بيروت : دار إحياء السنّة النبوية .

ص: 189

65 . شواهد التنزيل لقواعد التفضيل، عبيد اللّه بن عبد اللّه بن أحمد الحاكم الحسكانى، تحقيق : محمّد باقر المحمودى، قم: مجمع إحياء الثقافة الإسلامية، 1411 ق .

66 . صحيفه سجاديه، به قلم فيض الاسلام، 1375 ق.

67 . صيانة القرآن عن التحريف، محمّد هادى معرفت، تحقيق : مؤسسة النشر الإسلامى، قم: مؤسّسة النشر الإسلامى 1418 ق .

68 . عبقات الأنوار فى إمامة الأئمّة الأطهار، حامد حسين الكنهوى، تحقيق : غلام رضا مولانا، قم: مؤسّسة النشر الإسلامى، 1404 ق.

69 . عدّة الداعى ونجاح الساعى: أحمد بن محمّد بن فهد الحلّى، قم : مؤسسة المعارف الإسلامية، 1420 ق .

70 . عوالى اللآلى العزيزية، محمّد بن على بن إبراهيم الاحسائى (ابن أبى جمهور)، تحقيق : مجتبى عراقى، قم: سيّد الشهداء ، 1403 ق.

71 . عيون أخبار الرضا عليه السلام ، محمّد بن على بن بابويه القمى (الشيخ الصدوق)، تحقيق : مؤسسة الإمام الخمينى، مشهد : المؤتمر العالمى للإمام الرضا عليه السلام ، 1413 ق .

72 . فرائد الاُصول (الرسائل)، مرتضى الأنصارى، تحقيق : عبد اللّه النورانى، قم : مؤسسة النشر الإسلامى.

73 . فصل الخطاب فى إثبات تحريف كتاب ربّ الأرباب، حسين بن محمّد تقى النورى، چاپ سنگى ، 1298 ق .

74 . فضائل القرآن، أبو عبيد القاسم بن سلام، تحقيق وتعليق : وهبى سليمان خارجى، بيروت: مكتبة العصرية، 1411 ق .

75 . كتاب التفسير (تفسير العيّاشى)، محمّد بن مسعود بن عيّاش السمرقندى، تصحيح : السيّد هاشم الرسولى المحلاتى، تهران: المكتبة العلمية الإسلامية .

76 . كتاب اللّه وأهل البيت فى حديث الثقلين من مصادر أهل السنّة، لجنة التحقيق فى مسألة الإمامة، قم: مدرسة الإمام باقر العلوم، 1422 ق .

ص: 190

77 . كتاب بلاغات النساء، (بلاغات النساء) ابن أبى طاهر طيفور، قم: الشريف الرضى.

78 . كتاب من لا يحضره الفقيه، محمّد بن على بن الحسين بن بابويه القمى (الشيخ الصدوق)، تعليق : حسن الموسوى الخرسان، تهران : دارالكتب الإسلامية ، 1390 ق .

79 . كشف الغطاء، جعفر الكبير النجفى ، نجف : دار طباعة مرتضى، 1317 ق .

80 . كشف الغمّة فى معرفة الأئمّة، على بن عيسى الإربلى، تصحيح : السيّد إبراهيم الميانجى، قم : نشر أدب الحوزة.

81 . كنز العمّال فى سنن الأقوال والأفعال، علاء الدين على المتّقى الهندى، تصحيح : صفوة السقا، بيروت: مؤسسة الرسالة، 1405 ق .

82 . كنز الفوائد، محمّد بن على الكراجكى، تحقيق : عبد اللّه النعمة، بيروت: دارالأضواء، 1405 ق .

83 . متشابه القرآن ومختلفه، محمّد بن على بن شهرآشوب المازندرانى، قم: بيدار ، 1410 ق .

84 . مثالب النواصب، محمّد بن على بن شهرآشوب المازندرانى، مخطوط، رقم 1841، مكتبة مدرسة سبهسار ورقم 952، مكتبة الناصرية لكهنو.

85 . مجد البيان فى تفسير القرآن، محمّد حسين الإصفهانى، قم: مؤسسة البعثة، 1366 ش.

86 . مجمع البيان لعلوم القرآن، فضل بن حسن الطبرسى، تحقيق : السيّد هاشم الرسولى المحلاّتى و السيّد فضل اللّه اليزدى الطباطبائى ، بيروت : دار المعرفة، 1406 ق .

87 . مذاهب التفسير الإسلامى، ايگناتس گلدزيهر، قاهره : مكتب الخانجى، 1374 ق .

88 . مرآة العقول فى شرح أخبار آل الرسول، محمّد باقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى)، تهران : دارالكتب الإسلامية، 1363 ش.

89 . مع الشيعة الاثنى عشرية فى الاُصول والفروع، أحمد السالوس، قطر: دار الثقافة، 1417 ق .

90 . معانى الأخبار، محمّد بن على بن بابويه القمى (الشيخ الصدوق)، تصحيح : على أكبر الغفارى، قم : دفتر انتشارات اسلامى ، 1361 ق .

91 . معجم مقاييس اللغة، أحمد بن فارس، تحقيق : عبد السلام محمّد هارون، قم: مكتب الإعلام

ص: 191

الإسلامى، 1404 ق.

92 . معرفة علوم الحديث، محمّد بن عبد اللّه الحاكم النيسابورى، تصحيح : السيّد المعظم حسين، المدينة المنورة: مكتبة العلمية، 1397 ق .

93 . مفردات ألفاظ القرآن، الراغب الإصفهانى، تحقيق : عدنان داوودى، بيروت: دار الشاميّة، 1416 ق .

94 . مقالات وبررسى ها، دانشكده الهيات ومعارف اسلامى (دانشگاه تهران)، دفتر 68، 1379 ش و دفتر 73، 1382 ش.

95 . مناقب آل أبى طالب، محمّد بن على بن شهرآشوب المازندرانى، تحقيق : يوسف البقاعى، بيروت : دار الأضواء، 1412 ق .

96 . نهج البلاغة، جمع : شريف رضى، ضبط : صبحى صالح، بيروت: 1387 ق .

97 . ينابيع المودّة، سليمان بن إبراهيم القندوزى الحنفى، تحقيق : السيّد على جمال أشرف الحسينى ، قم : اُسوة .

98 - Journal Asiaticoue Tome Xlll May 1842.

99 - The Moslem world lll, joly, 1913.

ص: 192

دو . با اين توجّه ، طبيعى بود كه انبوهى از احاديث نامعتبر و يا نيازمند به تأويل، بر جاى ماندند . اين بخش نامعتبر نيز ، ممكن است كه از مصادر حديثىِ نامعتبر آمده باشند، و يا در كتب حديثى معتبر باشند؛ ولى خود احاديث ، داراى اسانيدى ضعيف يا متونى شاذّ و مخالف كتاب و سنّت و عقل و مشاهدات باشند ، خواه قابل تأويل ، و خواه تأويل ناپذير و ساقط از درجه اعتبار.

با عنايت به آنچه اشاره شد، اين پژوهش در چهار بخش ، سامان مى يابد:

الف . متن و اِسناد حديث؛ ب . پاسخى مبتنى بر پژوهش در نُسخ حديث؛ ج . پاسخى مبتنى بر تحقيق در مفاد حديث؛ د . پاسخى مبتنى بر تدقيق در مبانى حجّيت حديث.

مرحوم آية اللّه خويى ، طىّ بحثى اثبات مى كند كه عناوين متعدّد: علىّ بن الحكم، علىّ بن الحكم الكوفى و علىّ بن الحكم بن الزبير و علىّ بن الحكم الأنبارى ، همگى، مربوط به يك نفرند.(1)

«هشام بن سالم» نيز از ثقات و اجلاّ و از خواصّ اصحاب امام صادق و امام كاظم عليهماالسلام است. نجاشى در باره اش مى گويد: «هشام بن سالم الجواليقى ، مولى بشر بن مروان، أبو الحكم... ثقة، ثقة» .(2) ديگر رجاليان نيز با سياق يا الفاظ دالّ بر پذيرش، به نقل گفتار نجاشى پرداخته اند.(3) به هر حال ، رجاليان شيعه، بر توثيق او اتّفاق نظر دارند ، تا جايى كه ابن الغضائرى هم در باره اش مى گويد: «هشام بن سالم الجواليقى ، ثقة، ثقة».(4)

اِسناد كلينى به علىّ بن الحكم نيز صحيح است؛ زيرا مبتنى بر تعليق معروف از كلينى بر اِسناد قبل است ، يعنى «محمّد بن يحيى عن أحمد بن محمّد عن على بن الحكم».(5) وثاقت هر يك از محمّد بن يحيى العطّار و احمد بن محمّد بن عيسى اشعرى نيز چون خورشيد روشن است.

نكته: البتّه تا اين جا صحّت سندىِ حديث اثبات مى شود؛ ليكن در مقام تحقيق، اگر تصديق متن و مفاد حديث - هر چند با تأويل - ممكن بود، حديث ، مورد تصديق قرار مى گيرد؛ و گر نه از احاديث شاذ محسوب مى شود كه وجه عدم حجّيت آن در مباحث آينده، بيان خواهد شد.

ص: 196

است.

علاوه بر روايات منقول از اصحابِ اَعداد ، كه همگى ، تعداد آيات قرآن را 6204 تا 236 آيه مى شمارند ، طبق روايتى كه يعقوبى در باره مصحف امير المؤمنين عليه السلام نقل مى كند، مجموع آيات آن شش هزار و دويست و اندى آيه است.(1)

ليكن در ديگر نسخه هاى الكافى ، تماما، عبارت «سبعة عشر ألف آية» آمده است.

القرآن إذا جاء به جبرئيل عليه السلام إلى محمّد صلى الله عليه و آله ، ستّة آلاف آية».

دو . جز چند نسخه مورد اشاره، بقيّه نسخه ها - كه اين سه، در قوّت و كثرتْ قابل سنجش با آنها نيستند - ، عبارت «سبعة عشر ألف آية» را آورده اند.

سه . تعداد تقريبى آيات قرآن ، از امور روشن و معارف بديهى در امّت اسلامى بود و نياز به گفتن نداشت و اگر هم قرار بود به موضوع تعداد آيات قرآن پرداخته شود، مناسبْ اين بود كه تعداد دقيق آن بيان گردد؛ بويژه آن كه به رغم اجماع و اتّفاق نظر در كمّيت و حجم آيات قرآن ، «اصحاب الاعداد» در شمارگان و تعيين موارد وقف و رئوس آيات، از 6204 تا 6236 آيه در اختلاف هستند.

چهار . قيد «إذا جاء به جبرئيل عليه السلام إلى محمّد صلى الله عليه و آله » چنين وجهى را بعيدتر مى سازد؛ و گر نه - با صرف نظر از اشكالات بالا - سزاوار بود كه گفته شود: «إنّ القرآن سبعة آلاف آية». واللّه العالم!

پنج . عبارت حديث نزد محدّث فيض «سبعة آلاف آية» است؛ ولى او در پاسخ از تفاوت ميان هفت هزار با تعداد واقعى آيات (6236 آيه) ، به سراغ تأويلات ديگرى مى رود . اين بى توجّهى به وجه تقريبى بودن عدد هفت هزار ، مؤيّد دور بودن اين وجه از افق تحقيق و تأويل دارد.

شش . تنظير حديث به روايت سليم: با صرف نظر از ضعف سندى كتاب سليم، اين حديث را مى توان نظير حديثى دانست كه از كتاب سليم بن قيس هلالى نقل شده:

إنّ أمير المؤمنين عليه السلام بعد وفات رسول اللّه صلى الله عليه و آله لزم بيته، و أقبل على القرآن، يجمعه و يؤلِّفه فلم يخرج من بيته حتّى جمعه كلَّه و كتب على تنزيله: الناسخ و المنسوخ منه و المحكم و المتشابه و الوعد و الوعيد، و كان ثمانية عشر ألف آية.(1)

در اين حديث ، پس از بيان اين كه امير المؤمنين عليه السلام قرآن را جمع و تأليف، و در

ص: 199

حقيقت ، تنظيم نمود، به بيان ضمايم آن قرآن پرداخته ، مى گويد: «و كتب على تنزيله:

الناسخ و المنسوخ منه و المحكم و المتشابه و الوعد و الوعيد»؛ سپس مى گويد: «و كان ثمانية عشر ألف آية».

تفاوت عدد اين حديث و حديث الكافى به هفده هزار و هجده هزار نيز با حمل بر تقريبْ حل مى گردد ، به اين معنا كه هفده هزار و اندى باشد.

هفت . علاوه بر كلينى، مرحوم صدوق نيز اشاره روشنى به اصل حديث، با عبارت «سبعة عشر ألف آية» دارد، و اين ، نشان مى دهد كه حديث با لفظ «سبعة عشر ألف آية» براى صدوق ، نقل و احراز شده است:

إنّه قد نزل الوحى الذى ليس بقرآن، ما لو جمع إلى القرآن لكان مبلغه مقدار سبعة عشر ألف آية.(1)

بر اين اساس ، ما وجه پاسخ بالا را در درجه اعتبار ، متأخّر از وجه بعدى مى شماريم و مقتضاى تحقيق را وجه تأويلى مى دانيم كه ذيلاً بيان مى گردد:

اينك بيان وجه تأويل:

و ديگر شئون مربوط به تبيين آن را تكميل فرمود ، و بر صحابه عرضه نمود. ليكن ، به دليل قدرنشناسى برخى صحابه از آن مصحف شريف، عموم مردم از دسترسى به آنْ محروم ماندند.(1)

سوم . گرچه عدم امكان دستيابى مستقيم امّت به آن، حرمانى است، كه بدان مبتلا هستيم ، ليكن ، گنجينه هاى حديثى مأثور از رسول خدا صلى الله عليه و آله و اهل بيت عليهم السلام - حدّ اقلّ ،در حدّى كه مبادى تكليف و دين شناسى را كامل و استوار سازند - اين نقيصه را جبران نمودند. و با وجود وحى قرآنى و سنّت ، چنانچه امّت در مبادى تكليف و شناخت دين، بدان نياز مستقيم و مبرم مى داشت، بى شكّ ، از دسترسى عموم مردم به دور نگه داشته نمى شد : «قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ» .(2)

چهارم . عبارت «سبعة آلاف آية» ظهور دارد كه بخش وحى بيانى آن مصحف شريف نيز به صورت آيه آيه است. حال ، آيا اين تعبير ، به لحاظ آن است كه آيات وحى بيانىِ آن نيز همانند وحى قرآنى ، داراى رئوس آيات (فواصل و مواقف) است ؟ يا اين كه ذكر شماره براى آياتِ وحى بيانى ، از باب مشاكلت در تعبير است ؟ يعنى نسبت حجمِ بخش وحى بيانى به وحى قرآنى ، در حدود دو سوم است؛ به گونه اى كه اگر آن نيز داراى فواصلى چون آيات وحى قرآنى مى بود، حجم مجموع آن مصحف شريف، به حدود هفده هزار آيه مى رسيد. به هر حال ، در پرسش ياد شده، هر دو احتمال وجود دارد ؛ ولى ما راهى به تحقيق و كشف حقيقت در اين زمينه نداريم!

عنوان تنها وجه تأويل، ذكر مى نمايند ؛ ولى محدّث فيض ، پس از ذكر آن به عنوان نخستين احتمال، به دو احتمال ديگر نيز توجّه مى دهد. اينك نقل گفتارشان:

ومثل قوله صلى الله عليه و آله : «نزل علىَّ جبرئيل فقال: يا محمّد إن اللّه تعالى قد زوّج فاطمة عليّا من فوق عرشه، وأشهد على ذلك خيار ملائكته، فزوّجها منه فى الأرض ، وأشهد على ذلك خيار اُمّتك».

و مثل هذا كثير، كلّه وحى ليس بقرآن، ولو كان قرآنا لكان مقرونا به ، و موصولاً إليه غير مفصول عنه... .(1)

روشنى بيان صدوق در وجه تأويل حديث، ما را از توضيح گفتارش بى نياز مى سازد.

نكته: مواردى را كه صدوق با عبارت «مثل قوله: . . . » آورده، همگى از قبيل همان مواردى اند كه عالمان و محدّثان اهل سنّت ، نوعا از آنها به «نسخ التلاوة» ياد مى كنند.

رسول خدا صلى الله عليه و آله نقل مى كند - ، در وجه تفاوت اين رقم ، با رقم هفت هزار - كه در حديث الكافى آمده - مى گويد:

فلعلّ البواقى تكون مخزونة عند أهل البيت عليهم السلام و تكون فيما جمعه أمير المؤمنين عليه السلام ؛ أو جاء الاختلاف من قبل تحديد الآيات و حِسابها؛ أو تكون ممّا نسخ تلاوته .(1)

مرحوم فيض ، در ضرورت تأويل حديثْ ترديدى ندارد و براى تأويل آن ، سه احتمال مى آورد:

احتمال نخست، به همان تأويل صدوق برمى گردد.

احتمال دوم ، ما به التفاوت 6236 آيه از هفت هزار را مربوط به تفاوت در شمارش و تحديد رئوس آيات مى داند.

احتمال سوم ، وقوع نسخ تلاوت است ، كه مورد پذيرش قاطبه عالمان اهل سنّت است. چون نظريه نسخ تلاوت در ميان شيعه ، به شدّت كم طرفدار است، به عنوان احتمال سوم مى آورد؛ همچنان كه حمل بر وحى بيانى را به عنوان احتمال اوّل ذكر مى نمايد.

علاوه بر وحى قرآنى، گونه هاى ديگرى از وحى نيز بر رسول خدا صلى الله عليه و آله نازل مى شد، از جمله: وحى بيانى است كه نزد اوصيايش عليهم السلام وجود داشته و دارد.

دوم . «وَ أَنزَلْنَآ إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» .(1)

علاوه بر نزول الفاظ قرآن، بيان حدود و دقايق معانى قرآن نيز لازم بود از سوى خداى متعال نازل گردد.

سوم . «وَتِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ يُبَيِّنُهَا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ» .(2)

امير المؤمنين عليه السلام و ديگر اوصياى پيامبر صلى الله عليه و آله ، همانند او معصوم و عالِم و گنجينه دار علوم آن حضرت صلى الله عليه و آله هستند. به همين دليل ، باب مدينه علم اويند و به مفاد حديث ثقلين و ديگر احاديث عِدْل قرآن اند كه واجب است بدان ها تمسّك جوييم؛ از اين رو ، پيامبر ، هر آنچه را كه بر او صلى الله عليه و آله نازل شده، براى اوصيايش تبيين كرده است.(3)

چهارم . «وَ قَرْنَ فِى بُيُوتِكُنَّ وَ لاَ تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ الْأُولَى وَ أَقِمْنَ الصَّلَوةَ وَ ءَاتِينَ الزَّكَوةَ وَ أَطِعْنَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُو إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا * وَ اذْكُرْنَ مَا يُتْلَى فِى بُيُوتِكُنَّ مِنْ ءَايَاتِ اللَّهِ وَ الْحِكْمَةِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ لَطِيفًا خَبِيرًا» .(4)

الكتاب و مثله معه؛ ألا إنّى قد اوتيت القرآن و مثله معه».(1)

دوم . نيز از مقدام از رسول اللّه صلى الله عليه و آله : «ألا إنّى قد اوتيت الكتاب و مثله معه».(2)

شوكانى ، در مطلبى با استدلال به اين حديث مى گويد: «... لِحديث "ألا إنّى قد اوتيت القرآن ومثله معه" وهو حديث صحيح».(3)

سوم . علاوه بر اين دو - كه نمونه هايى از احاديث اهل سنّت هستند - ، شواهد فراوانى از احاديث شيعه، بر وحى بيانى نظر دارد ؛ ولى نيازى به ذكر آنها نمى بينيم.(4)

نتيجه: گر چه «پاسخ مبتنى بر كاوش در نُسخ الكافى» را پيش تر ذكر نموديم ، ليكن با توجّه به آنچه تبيين شد، پاسخ دوم - كه مبتنى بر تأويل حديث است - ، به مراتب ، قوى تر و اطمينان بخش تر است. واللّه العالم!

متن» را نپذيرفت، به ناچار بايد حديث را به دليل شذوذ و مخالفتش با كتاب و سنّت و عقل، از اعتبار ساقط بشمارد. اينك توضيح مطلب:

نيستند:

يك . اكثريت قريب به اتّفاق آنها، يا داراى ضعف مصدرى هستند و يا ضعف سندى.

دو . بيشتر رواياتِ مانده نيز قابل تأويل اند.

سه . تعداد كمى از روايات مى مانند كه احيانا نه قابل تضعيف اند و نه قابل تأويل.

ليكن مشروط بودن اعتبار اين روايات به موافقت با قرآن و عدم مخالفت با آن، ايجاب مى كند كه اين روايات را نيز بر دو دسته ذيل تقسيم كنيم:

چهار . دسته اى نيز وجود دارند كه ثبوتا يا به گواهى شواهد اثباتى ، قابل حمل اند بر محاملى چون: لغزش راويان در نقل به معنا يا در سماع و كتابت و استنساخ و ديگر عوارض مربوط به مراحل تحديث . اين دسته ، اگر واجد شواهد اثباتى لازم براى حمل و تأويل مورد اشاره باشد، در مقام اثباتْ حمل بر آن مى گردد و حجّيّت خواهد داشت. چنانچه فاقد شواهد اثباتى ياد شده باشد، در مقام اثبات ، از درجه اعتبارْ ساقط خواهد بود؛ گرچه در مقام ثبوت، با عنايت به قابليّت حمل مزبور، حديث مى تواند بر وجهى تبرّعى ، حمل و تأويل گردد؛ زيرا احتمال صدور حديثْ منتفى نخواهد بود.

اشتباه نشود كه اين قابليّت تأويل و حمل تبرّعى حديث در مقام ثبوت، با سقوط آن از درجه اعتبار منافاتى ندارد.(1)

پنج . دسته اى هم هستند كه چنين قابليتى ندارند. چنانچه حديثى قابل حمل بر هيچ يك از وجوه بالا نباشد، به دليل شذوذ و مخالفتش با كتاب يا سنّت يا عقل يا مشاهدات بالوجدان، از درجه اعتبار ساقط خواهد بود.

ص: 209

كه دچار اختلاف و نزاع شدند، آن مورد را به خداى متعال و رسول خدا صلى الله عليه و آله ارجاع دهند ، همچنان كه مراد از رجوع به رسول صلى الله عليه و آله ، در زمان هاى متأخّر از ظهور و حضور، رجوع به سنّت است . همين طور ، مراد از رجوع به خداى متعال، رجوع به كتاب خداست . لازمه عقلى اين تكليف نيز تضمين بقا و سلامت كتاب خدا ، از هر چيزِ مغاير با حجّيت و مرجعيّت آن، در هر امر خُرد و كلان است . با چنين تضمينى از جاودانگى كتاب و سنّت، در مرجعيّتِ احراز اعتبار براى امور ديگر، احاديثى كه مفادشان با قرآن يا سنّت مورد اطمينان، در تنافى باشند، از حيّز اعتبار ، ساقط خواهند بود ؛ زيرا تعارض ميان كتاب و سنّت با چنين احاديثى ، از موارد تعارض «لاحجّة» با حجّت قطعى شمرده خواهد شد.

دوم . انبوه احاديثى كه موافقت يا عدم مخالفت با قرآن را از شروط اعتبار حديث، مى شمارند. وضوح و اشتهار اين احاديث ، ما را از ذكر متون آنها بى نياز مى گردانَد.(1)

ص: 211

10 . الطرائف فى معرفة مذاهب الطوائف ، علىّ بن موسى الحلّى (السيّد ابن طاووس) ، قم : مطبعة الخيّام ، 1400 ق .

11 . الفهرست ، محمّد بن إسحاق النديم البغدادى (أبى يعقوب الورّاق) ، تحقيق : محمّد رضا تجدّد ، تهران : امير كبير ، 1366 ش .

12 . الفهرست ، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، تصحيح : محمّد صادق آل بحرالعلوم ، نجف : المكتبة المرتضوية .

13 . الكافى ، أبو جعفر محمّد

بن يعقوب بن إسحاق الكلينى الرازى ، تصحيح وتعليق : على أكبر الغفّارى ، تهران : دار الكتب الإسلاميّة، 1388 ق .

14 . المعجم الكبير ، سليمان بن أحمد اللخمى الطبرانى ، بيروت : دار إحياء التراث العربىّ ، 1404 ق .

15 . الوافى ، محمّد محسن بن شاه مرتضى (الفيض الكاشانى) ، تحقيق : ضياء الدين الحسينى الإصفهانى ، اصفهان : مكتبة الإمام أمير المؤمنين عليه السلام ، 1406 ق .

16 . أسباب اختلاف الحديث ، محمّد احسانى فر اللنگرودى ، قم : دار الحديث، 1427 ق .

17 . بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمّة الأطهار عليهم السلام ، محمّد باقر بن محمّدتقى المجلسى (العلاّمة المجلسى) ، تهران : المكتبة الإسلامية ، 1405 ق .

18 . بصائر الدرجات ، أبو جعفر محمّد

بن الحسن الصفّار القمّى (إبن فرّوخ) ، قم : مكتبة آية اللّه المرعشى ، 1404 ق .

19 . تاريخ اليعقوبى ، أحمد بن أبى يعقوب بن جعفر الكاتب العبّاسى ، بيروت : دار صادر .

20 . تأويل مختلف الحديث ، أبو محمّد عبد اللّه بن مسلم بن قتيبة الدينورى ، بيروت : دار الكتب العلمية .

21 . تحف العقول عن آل الرسول صلى الله عليه و آله ، الحسن بن شعبة الحرّانى ، تصحيح : على أكبر الغفّارى ، تهران : إسلامية ، 1402 ق .

22 . تصحيح الاعتقادات ، أبو عبداللّه محمّد بن محمّد بن النعمان العكبرى (الشيخ المفيد) ،

ص: 213

تحقيق : عاصم عبد السيّد، قم : المؤتمر العالمى لألفيّة الشيخ المفيد، 1413 ق .

23 . تفسير البرهان، السيّد هاشم الحسينى البحرانى ، قم : اسماعيليان .

24 . تفسير الثعلبى ، محمّد بن ابراهيم الثعلبى النيسابورى ، نسخه عكسى .

25 . تفسير القمّى ، أبو الحسن على بن إبراهيم بن هاشم القمّى ، تصحيح : السيّد الطيّب الموسوى الجزائرى ، نجف : مطبعة النجف الأشرف، 1404 ق .

26 . تفسير فرات الكوفى ، إبراهيم

بن فرات الكوفى ، تحقيق : محمّد كاظم المحمودى ، تهران : وزارة الثقافة والإرشاد الإسلامى ، 1410 ه ق .

27 . تفسير نور الثقلين ، الشيخ عبد على بن جمعة العروسى الحويزى ، تحقيق : السيّد هاشم الرسولى المحلاّتى ، قم : مؤسّسة إسماعيليان ، 1412 ق .

28 . خلاصة الأقوال فى معرفة الرجال ، الحسن بن يوسف بن المطهّر الحلّى ، تصحيح : السيّد محمّد صادق بحرالعلوم ، قم : منشورات الرضى ، 1381 ق .

29 . «دو رويكرد ثبوتى و اثباتى در نقد حديث» ، محمّد احسانى فر، فصل نامه علوم حديث ، زمستان 1384 ، ش 37 - 38 .

30 . رجال ابن داوود ، الحسن بن علىّ بن داوود الحلّى ، تصحيح : السيّد كاظم الموسوى المياموى ، تهران : مطبعة جامعة طهران، 1342 ش .

31 . رجال النجاشى ، الشيخ أبو العبّاس أحمد بن علىّ بن العبّاس النجاشى ، قم : مكتبة الداورى ، 1397 ق .

32 . روضة الواعظين ، محمّد بن الحسن

بن علىّ الفتّال النيسابورى ، تحقيق : حسين الأعلمى ، بيروت : مؤسّسة الأعلمى ، 1406 ق .

33 . سنن ابن ماجة ، أبو عبد اللّه محمّد

بن يزيد القزوينى (ابن ماجة) ، تحقيق : محمّد فؤاد عبد الباقى ، بيروت : دار إحياء التراث العربى ، 1395 ق .

34 . سنن الدارقطنى ، عليّ بن عمر البغدادى (الدارقطنى) ، تحقيق : أبو الطيب محمّد آبادى ، بيروت: عالم الكتب ، 1406 ق .

ص: 214

35 . سنن الدارمى ، عبد اللّه بن الرحمان

بن الفضل بن بهرام الدارمى ، تحقيق : مصطفى ديب البقا ، دمشق : دار القلم ، 1412 ق .

36 . سنن أبى داوود ، أبو داوود سليمان

بن أشعث السجستانى الأزدى ، تحقيق : محمّد محيى الدين عبد الحميد ، دار إحياء السنّة النبوية .

37 . شرح اُصول الكافى ، محمّد صالح المازندرانى ، شرح و تعليق : الميرزا أبو الحسن الشعرانى .

38 . صحيح ابن حبّان بترتيب ابن بلبان ، أبو حاتم محمّد بن حبان بن أحمد التميمى البستى ، تحقيق: مصطفى ديب البغا، بيروت : دار ابن كثير، 1414 ق .

39 . صحيح البخارى ، أبو عبد اللّه محمّد

بن إسماعيل البخارى ، تحقيق : مصطفى ديب البغا ، بيروت : دار ابن كثير ، 1410 ق.

40 . علل الشرائع ، محمّد بن على بن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق) ، دار البلاغة .

41 . عوالى اللآلى العزيزية فى الأحاديث الدينية ، محمّد بن على بن الأحسائى (ابن أبى جمهور) ، تحقيق : الشيخ مجتبى العراقى ، قم : مطبعة سيّد الشهداء عليه السلام ، 1403 ق .

42 . فقه القرآن، سعيد بن هبة اللّه الراوندى (تحقيق: السيّد احمد الحسينى، قم : مكتبة آية اللّه المرعشى ، 1397 ق .

43 . كنز العمّال فى سنن الأقوال والأفعال ، على المتّقى

بن حسام الهندى ، بيروت : مكتبة التراث الاسلامى ، 1397 ق .

44 . مسند الشاميين ، سليمان بن أحمد الطبرانى ، تحقيق : حمدى عبد المجيد السلفى ، بيروت : مؤسسة الرسالة .

45 . مسند أحمد ، أحمد بن محمّد الشيبانى (ابن حنبل) بيروت: دار صادر، 1389 ق .

46 . معانى الأخبار ، محمّد بن على بن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق) ، تصحيح وتعليق : على أكبر الغفّارى ، قم : مؤسّسة النشر الإسلامى ، 1361 ش .

47 . معجم رجال الحديث ، السيّد أبو القاسم الموسوى الخوئى ، تهران : مركز نشر الثقافة الإسلاميّة ، 1413 ق .

ص: 215

48 . مكاتيب الرسول صلى الله عليه و آله ، علىّ الأحمدى الميانجى ، بيروت: دار صعب .

49 . مناقب آل أبى طالب (المناقب لابن شهرآشوب) ، محمّد بن على المازندرانى ، تحقيق : جماعة من أساتذة النجف الأشرف ، نجف : مطبعة محمّد كاظم الحيدرى و المطبعة الحيدرية ، 1376 ق .

50 . نور الثقلين ، عبد على بن جمعة العروسى الحويزى ، تحقيق : السيّد هاشم الرسولى المحلاّتى ، قم : مؤسّسة إسماعيليان ، 1412 ق .

51 . نهج البلاغة من كلام أمير المؤمنين عليه السلام ، جمع و تدوين : محمّد بن الحسين الموسوى (الشريف الرضى) ، تحقيق : صبحى الصالح ، قم : دار الهجرة .

52 . نيل الأوطار من أحاديث سيّد الأخيار ، علىّ بن محمّد الشوكانى ، بيروت : دار الجيل ، 1397 ق .

53 . وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة ، محمّد بن الحسن الحرّ العاملى ، قم : مؤسّسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث ، 1416 ق .

ص: 216

از رجال نامدار اين خاندان مى توان از ابوسهل اسماعيل بن على بن اسحاق بن ابى سهل بن نوبخت ياد كرد كه از برجسته ترين متكلّمان اين خاندان بوده است. نجاشى ، وى را پيشواى متكلّمان و صاحب شوكت دينى و دنيوى دانسته است. وى آثار بسيارى در موضوعات گوناگون كلامى نگاشته بوده است. نجاشى ، آورده است كه كتاب التنبيه فى الإمامة وى را نزد شيخ مفيد خوانده است.(1)

ديگر عالم بزرگ اين خاندان ، ابو محمّد حسن بن موسى نوبختى ، خواهرزاده ابوسهلِ پيش گفته است كه متكلّم برجسته اماميه در پايان سده سوم هجرى و سال هاى آغازين سده چهارم بوده است. نجاشى ، كتاب الآراء و الديانات وى را كتابى نيكو و حاوى دانش هاى بسيار ياد كرده كه آن را نزد شيخ مفيد ، فراگرفته است. از ديگر آثار پرشمار وى ، مى توان از اين عناوين نام برد: فرق الشيعة، الجامع فى الإمامة، الردّ على الواقفة، الردّ على اهل المنطق، الردّ اصحاب المنزلة بين المنزلتين و الردّ على الغلاة.(2)

از ديگر افراد اين خاندانِ ، ابواسحاق ابراهيم بن نوبخت ، نويسنده الياقوت است كه در منابع رجالى و كتاب شناختىِ متقدّم ، از او ياد نشده است و ظاهرا پس از شيخ مفيد مى زيسته و بر اين پايه ، ارجاعات و اشارات مفيد به نوبختيان وى را شامل نمى شود.(3)

ص: 219

اين نوشتار ، بر آن است تا ابتدا تصوير دقيقى را از موضوعات و مسائل اختلافىِ نوبختيان ، با شيخ مفيد نشان دهد . سپس با استناد به احاديث الكافى به بررسى آنها بپردازد(1) تا از رهگذر آن ، افزون بر روشن شدن ميزان هماهنگى و انطباق هر يك از آموزه هاى اختلافى با متون حديثى (البته در چارچوب اين مجال و مكتوب)، مواضع كلامى ثقة الاسلام كلينى هم - آن گونه كه در متن الكافى بازتاب يافته - دانسته شود.(2)

چنان كه ياد شد ، مستند آراى نوبختيان ، گزارش هاى شيخ مفيد از ايشان است.(3) ترتيب طرح مسائل ، به ترتيب عرضه آنها در أوائل المقالات است.

ص: 220

به نظر مى رسد كه با توجّه به احاديث الكافى (و ديگر متون دينى) در درستىِ ديدگاه شيخ مفيد و جمهور اماميه در اين مسئله نبايد ترديد كرد. در اين متون ، با تعابيرى مانند : جعل، اختيار، اصطفاء، اختصاص، ارتضاء، انتجاب و اتخاذ ، بر موهوبى بودن و تفضّلى بودن مقام خلافت و حجّيت الهى (اعم از نبوّت و امامت) تصريح شده است. با توجّه به كثرت روايات الكافى در اين زمينه ، به ذكر چند نمونه بسنده مى كنيم.

امام محمّد باقر عليه السلام در تفسير آيه «فَقَدْ ءَاتَيْنَآ ءَالَ إِبْرَ هِيمَ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَءَاتَيْنَاهُم مُّلْكًا عَظِيمًا»(1) فرمود:

جَعَل مِنهُم الرُّسُل و الأنبِياء و الأئِمَّة فَكَيف يُقِرُّون فى آل إبراهِيم عليه السلام و يُنكِرُونَه فى آل مُحَمَّدٍ صلى الله عليه و آله قال قُلت «وَءَاتَيْنَاهُم مُّلْكًا عَظِيمًا» قال : المُلك العَظيم أن جَعَلَ فيهِم أئِمَّةً مَن أَطاعَهُم أطاع اللّه و مَن عَصاهُم عَصى اللّه .(2)

آن حضرت در حديثى ديگر مى فرمايد:

إنَّ اللّه اتَّخَذ إبراهيم عَبداً قَبل أن يَتَّخِذَه نَبِيّاً و اتَّخَذَه نَبِيّاً قَبل أن يَتَّخِذَه رَسُولاً و اتَّخَذَه رَسُولاً قَبل أن يَتَّخِذَه خَليلاً و اتَّخَذَه خَليلاً قَبل أن يَتَّخِذَه إماماً فَلَمّا جَمَع لَه هذِه الأشياء و قَبَض يَدَه قال لَه : يا إبراهيم «إِنِّى جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا»(3) .

از امام صادق عليه السلام روايت شده است:

إنَّ اللّه َ عز و جل أوضَحَ بِأئِمَّةِ الهُدى مِن أهلِ بَيتِ نَبِيِّنا عَن دينِهِ ... لِأنَّ اللّه َ - تَبارَكَ وَ تَعالى - نَصَبَ الإمامَ عَلَماً لِخَلقِهِ وَ جَعَلَهُ حُجَّةً عَلى أهلِ مَوادِّهِ و عالَمِهِ ... فَلَم يَزَلِ اللّه ُ - تَبارَكَ و تَعالى - يَختارُهُم لِخَلقِهِ مِن وُلدِ الحُسَينِ عليه السلام مِن عَقِبِ كُلِّ إمامٍ يَصطَفيهِم لِذلِكَ وَ يَجتَبيهِم وَ يَرضى بِهِم لِخَلقِهِ وَ يَرتَضيهِم كُلَّ ما مَضى مِنهُم إمامٌ نَصَبَ لِخَلقِهِ مِن عَقِبِهِ إماماً عَلَماً... جَرَت بِذلِكَ فيهِم مَقاديرُ اللّه ِ عَلى مَحتُومِها فَالإمامُ هُوَ المُنتَجَبُ المُرتَضى و الهادى المُنتَجى و القائِمُ المُرتَجى اصطَفاهُ اللّه ُ

ص: 222

بِذلِكَ وَ اصطَنَعَهُ عَلى عَينِهِ فى الذَّرِّ حينَ ذَرَأهُ و فى البَرِيَّةِ حينَ بَرَأهُ ظِلاًّ قَبلَ خَلقِ نَسَمَةٍ عَن يَمينِ عَرشِهِ مَحبُوّاً بِالحِكمَةِ فى عِلمِ الغَيبِ عِندَهُ اختارَهُ بِعِلمِهِ و انتَجَبَهُ لِطُهرِهِ ... .(1)

در حديث جامعى كه امام رضا عليه السلام درباره جايگاه بلند امامت بيان فرموده ، اين امر ، صريح تر ، مورد تأكيد قرار گرفته است كه بخش هايى از آن را در اين جا مى آوريم:

إنَّ الإمَامَةَ خَصَّ اللَّهُ عز و جل بِها إبراهيمَ الخَليلَ عليه السلام بَعدَ النُّبُوَّةِ و الخُلَّةِ مَرتَبَةً ثالِثَةً و فَضيلَةً شَرَّفَهُ بِها و أشادَ بِها ذِكرَهُ فَقالَ : «إِنِّى جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا» فَقالَ الخَليلُ عليه السلام سُرُوراً بِها و مِن ذُرِّيَّتى قالَ اللّه ُ - تَبارَكَ و تَعالى - : «لاَ يَنَالُ عَهْدِى الظَّالِمِينَ» فَأبطَلَت هذِهِ الآيَةُ إمامَةَ كُلِّ ظالِمٍ إلى يَومِ القِيامَةِ و صارَت فى الصَّفوَةِ ثُمَّ أكرَمَهُ اللّه ُ تَعالَى بِأن جَعَلَها فى ذُرِّيَّتِهِ أهلِ الصَّفوَةِ و الطَّهارَةِ ...الإِمامُ واحِدُ دَهرِهِ لا يُدانيهِ أحَدٌ و لا يُعادِلُهُ عالِمٌ و لا يُوجَدُ مِنهُ بَدَلٌ و لا لَهُ مِثلٌ و لا نَظيرٌ مَخصُوصٌ بِالفَضلِ كُلِّهِ مِن غَيرِ طَلَبٍ مِنهُ لَهُ و لا اكتِسابٍ بَل اختِصاصٌ مِنَ المُفضِلِ الوَهّابِ ... رَغِبُوا عَن اختيارِ اللّه ِ و اختيارِ رَسُولِ اللّه ِ صلى الله عليه و آله و أهلِ بَيتِهِ إلى اختيارِهِم ... .(2)

شيخ مفيد ، تصريح كرده كه اين ، ديدگاه جمهور اماميه است ؛ امّا آل نوبخت، همانند نص بر ائمّه عليهم السلام نص بر اعيان و اشخاص واليان ائمّه عليهم السلام را نيز واجب مى شمارند.(1)

درباره وجوب يا عدم وجوب نصْ بر اشخاص واليان امامان در الكافى و ديگر منابع روايى، حديثى يافت نشد . به نظر مى رسد با توجّه به اين كه صفات و شروطى مانند عصمت - كه وجود آنها در امامانْ لازم بوده و مستلزم ضرورت نص الهى بر آنهاست -(2) در واليان (آن گونه كه شيخ مفيد نيز يادآور شده) لازم نيست . از اين روى ، نمى توان قائل به وجوب نص بر ايشان شد.(3)

الْهُدْهُدَ أَمْ كَانَ مِنَ الْغَائِبِينَ»(1) حينَ فَقَدَهُ فَغَضِبَ عَلَيهِ فَقالَ : «لَأُعَذِّبَنَّهُ عَذَابًا شَدِيدًا أَوْ لَأَذْبَحَنَّهُ أَوْ لَيَأْتِيَنِّي بِسُلْطَانٍ مُبِينٍ»(2) و إنَّما غَضِبَ لِأنَّهُ كانَ يَدُلُّهُ عَلى الماءِ فَهذا و هُوَ طائِرٌ قَد اُعطِىَ ما لَم يُعطَ سُلَيمَانُ وَ قَد كانَتِ الرّيحُ و النَّملُ وَ الإِنسُ و الجِنُّ و الشَّياطينُ و المَرَدَةُ لَهُ طائِعينَ و لَم يَكُن يَعرِفُ الماءَ تَحتَ الهَواءِ و كانَ الطَّيرُ يَعرِفُهُ و إنَّ اللّه َ يَقُولُ فى كِتابِهِ : «وَ لَوْ أَنَّ قُرْءَانًا سُيِّرَتْ بِهِ الْجِبَالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ كُلِّمَ بِهِ الْمَوْتَى»(3) وَ قَد وَرِثنا نَحنُ هَذا القُرآنَ الَّذى فيهِ ما تُسَيَّرُ بِهِ الجِبالُ و تُقَطَّعُ بِهِ البُلدانُ و تُحيا بِهِ المَوتَى و نَحنُ نَعرِفُ الماءَ تَحتَ الهَواءِ و إنَّ فى كِتابِ اللّه ِ لآياتٍ ما يُرادُ بِها أمرٌ إلاّ أن يَأذَنَ اللّه ُ بِهِ مَعَ ما قَد يَأذَنُ اللّه ُ مِمّا كَتَبَهُ الماضُونَ جَعَلَهُ اللّه ُ لَنا فى اُمِّ الكِتابِ إنَّ اللّه َ يَقُولُ : «وَمَا مِنْ غَائِبَةٍ فِي السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ»(4) ثُمَّ قالَ : «ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتَابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنَا مِنْ عِبَادِنَا»(5) فَنَحنُ الَّذينَ اصطَفانا اللّه ُ عز و جل و أورَثَنا هذا الَّذى فيهِ تِبيانُ كُلِّ شَى ءٍ .(6)

جمع بندى بحث را به تدوينگر دانشور بحار الأنوار مى سپاريم. علاّمه مجلسى در پايان باب «أنهم عليهم السلام يعلمون جميع الألسن و اللغات و يتكلمون بها» ذيل عنوان «تبيين» پس از نقل كلام شيخ مفيد در أوائل المقالات(7) درباره آن مى گويد :

اخبار درباره آگاه بودن ائمّه به زبان ها، نزديك به تواتر است و به انضمام اخبار عام (دال بر علم امام) در اين زمينه ، شكّى برجا نمى گذارد ؛ امّا درباره دانش آنان به صناعات، عمومات احاديث ، دلالت بر آن دارد احاديثى كه در آنها رسيده كه

ص: 227

حجّت خدا را نمى سزد كه درباره امرى جاهل باشد و لاادرى بر زبان آرد. به ضميمه احاديثى كه وارد شده كه علم ماكان و مايكون ، نزد امامان هست و تمامى دانش هاى پيامبران به ايشان رسيده است. افزون بر آن كه بيشتر صناعات به انبيا منسوب است و تعليم اسماء به آدم عليه السلام به گونه اى تفسير شده كه همه صناعات را شامل است.(1) و بالجمله براى متتبّع، ترديد در آن نيز شايسته نيست و امّا حكم عقل به لزوم آن دو ، محلّ توقّف است ، گو اين كه اعتقاد به آن دور نيست. مى گويم: بسيارى از احاديث اين باب ، به خواست خداى متعال در تضاعيف معجزات ائمّه عليهم السلام خواهد آمد .(2)

عَلَيها ... .(1)

دادن حجر الأسود به امامت امام سجاد عليه السلام در مقابل ادّعاى محمّد بن حنفيه(1) و گواهى دادن عصاى امام محمّد تقى عليه السلام در پى درخواست نشانه امامت از سوى يحيى بن اكثم :

فَقُلتُ عَلامَةً فَكانَ فى يَدِهِ عَصا فَنَطَقَت وَ قالَت إنَّ مَولاىَ إِمامُ هذا الزَّمانِ و هُوَ الحُجَّةُ .

شايد با نظر به اين گونه احاديث است كه شيخ مفيد در گفتار سوم أوائل المقالات ، ديدگاه اماميه را درباره صدور معجزه از امام ، اين گونه گزارش كرده است :

و اتفَقَت الإمامية عَلى أن الإمامَة لا تثبِت مَعَ عَدَم المُعجَز لِصاحِبها إلا بالنص عَلى عَينِه و التوقيف .(2)

بسيارى از متكلّمان ، مانند سيد مرتضى، ابو الصلاح حلبى، ابن نوبخت ، راوندى، محقّق حلّى و علاّمه حلّى ، نص الهى بر زبان پيامبر و اظهار معجزه را دو راه شناخت امام معصوم دانسته اند.(3) برخى نيز اساسا اختصاص امام به آيات و كرامات را به عنوان يكى از صفات امام ، واجب شمرده اند.(4)

مى گويد:

دَخَلتُ عَلَى أَبِى جَعفَرٍ عليه السلام فَقُلتُ لَهُ : أَنتُم وَرَثَةُ رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله ؟ قَالَ : نَعَم قُلتُ : رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله وَارِثُ الأَنبِيَاءِ عَلِمَ كُلَّ مَا عَلِمُوا قَالَ لِى نَعَم قُلتُ فَأَنتُم تَقدِرُونَ عَلَى أَن تُحيُوا المَوتَى وَ تُبرِءُوا الأَكمَهَ وَ الأَبرَصَ قَالَ : نَعَم بِإِذنِ اللَّهِ ثُمَّ قَالَ لِيَ : ادنُ مِنِّي يَا أَبَا مُحَمَّدٍ فَدَنَوتُ مِنهُ فَمَسَحَ عَلَى وَجهِى وَ عَلَى عَينَيَّ فَأَبصَرتُ الشَّمسَ وَ السَّمَاءَ وَ الأَرضَ وَ البُيُوتَ وَ كُلَّ شَيءٍ فِي البَلَدِ ثُمَّ قَالَ لِي أَ تُحِبُّ أَن تَكُونَ هَكَذَا وَ لَكَ مَا لِلنَّاسِ وَ عَلَيكَ مَا عَلَيهِم يَومَ القِيَامَةِ أَو تَعُودَ كَمَا كُنتَ وَ لَكَ الجَنَّةُ خَالِصاً قُلتُ أَعُودُ كَمَا كُنتُ فَمَسَحَ عَلَى عَينَيَّ فَعُدتُ كَمَا كُنتُ قَالَ فَحَدَّثتُ ابنَ أَبِي عُمَيرٍ بِهَذَا فَقَالَ أَشهَدُ أَنَّ هَذَا حَقٌّ كَمَا أَنَّ النَّهَارَ حَقٌّ.(1)

در حديث ديگرى آمده است:

عَنِ الحَسَنِ بنِ مَنصُورٍ عَن أَخِيهِ قَالَ : دَخَلتُ عَلَى الرِّضَا عليه السلام فِى بَيتٍ دَاخِلٍ فِى جَوفِ بَيتٍ لَيلاً فَرَفَعَ يَدَهُ فَكَانَت كَأَنَّ فِى البَيتِ عَشَرَةَ مَصَابِيحَ وَ استَأذَنَ عَلَيهِ رَجُلٌ فَخَلَّى يَدَهُ ثُمَّ أَذِنَ لَهُ.(2)

باقر عليه السلام خطاب به حمران بن اَعيَن - كه از دگرگونىِ احوال قلب خود شِكوه كرد - ، فرمود:

أَمَا إِنَّ أَصحَابَ مُحَمَّدٍ صلى الله عليه و آله قَالُوا : يَا رَسُولَ اللَّهِ نَخَافُ عَلَينَا النِّفَاقَ قَالَ فَقَالَ : وَ لِمَ تَخَافُونَ ذَلِكَ؟ قَالُوا : إِذَا كُنَّا عِندَكَ فَذَكَّرتَنَا وَ رَغَّبتَنَا وَجِلنَا وَ نَسِينَا الدُّنيَا وَ زَهِدنَا حَتَّى كَأَنَّا نُعَايِنُ الآخِرَةَ وَ الجَنَّةَ وَ النَّارَ وَ نَحنُ عِندَكَ فَإِذَا خَرَجنَا مِن عِندِكَ وَ دَخَلنَا هَذِهِ البُيُوتَ وَ شَمِمنَا الأَولاَدَ وَ رَأَينَا العِيَالَ وَ الأَهلَ يَكَادُ أَن نُحَوَّلَ عَنِ الحَالِ الَّتِى كُنَّا عَلَيهَا عِندَكَ وَ حَتَّى كَأَنَّا لَم نَكُن عَلَى شَى ءٍ أَ فَتَخَافُ عَلَينَا أَن يَكُونَ ذَلِكَ نِفَاقاً فَقَالَ لَهُم رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله : كَلاَّ إِنَّ هَذِهِ خُطُوَاتُ الشَّيطَانِ فَيُرَغِّبُكُم فِى الدُّنيَا وَ اللَّهِ لَو تَدُومُونَ عَلَى الحَالَةِ الَّتِى وَصَفتُم أَنفُسَكُم بِهَا لَصَافَحَتكُمُ المَلاَئِكَةُ وَ مَشَيتُم عَلَى المَاء.(1)

شايان ذكر است كه متكلّمان اماميه ، در اين مسئله ، با شيخ مفيد هم عقيده اند. شريف مرتضى ، ظهور معجزه به دست صالحان و افاضل مؤمنان را جايز شمرده است.(2) ابو الصلاح حلبى نيز اين امر را براى غير نبى و امام ، روا دانسته است.(3) علاّمه حلّى ، ظهور كرامت به دست حضرت مريم و اصحاب كهف را دليل بر جواز آن دانسته است.(4) نويسنده الياقوت نيز ظهور معجزه به دست اوليا و ائمّه عليهم السلام را روا شمرده و ظهور معجزه به دست آصف و مريم و جز اينها را شاهد آورده است.(5)

علاّمه حلى در شرح آن ، نوشته است كه اماميه و گروهى از اشاعره(6) - بر خلاف

ص: 233

معتزله - ، بر جواز كرامات و اظهار معجزه به دست امامان و صالحانْ اتّفاق دارند.(1) از نظر علاّمه مجلسى ، حقْ آن است كه معجزات جارى بر دست اصحاب و نوّاب امامان، در حقيقت ، معجزات امامان است كه براى بيان صدق ايشان بر دست آن سفيرانْ ظاهر مى شود(2) و كلام شيخ مفيد نيز تاب اين معنا را دارد. ديدگاه نوبختيان در اين جا در نهايتِ سخافت و غرابت است.(3)

شيخ كلينى در يكى از آغازين ابواب كتاب الحجة الكافى(1) ، بابى فرانهاده با عنوان «بَابُ الفَرقِ بَينَ الرَّسُولِ و النَّبىِّ و المُحَدَّثِ». در اين باب ، چهار حديث آمده كه بر اين مضمونْ تصريح دارند كه منزلت امام در سنجش با نبى ، آن است كه صداى ملك را مى شنود و خود او را نمى بيند و از همين رو ، محدّث ناميده مى شود :

وَ الإِمَامُ هُوَ الَّذِى يَسْمَعُ الكَلاَمَ وَ لاَ يَرَى الشَّخصَ .(2)

وَ أَمَّا المُحَدَّثُ فَهُوَ الَّذِى يُحَدَّثُ فَيَسمَعُ وَ لاَ يُعَايِنُ وَ لاَ يَرَى فِى مَنَامِهِ .(3)

در بابى مستقل درباره محدّث بودن ائمّه عليهم السلام با عنوان «بَابُ أَنَّ الْأَئِمَّةَ عليهم السلام مُحَدَّثُونَ مُفَهَّمُونَ» ، پنج روايت آمده است ، مانند :

عُبَيدِ بنِ زُرَارَةَ قَالَ : أَرسَلَ أَبُو جَعفَرٍ عليه السلام إِلَى زُرَارَةَ أَن يُعلِمَ الحَكَمَ بنَ عُتَيبَةَ أَنَّ أَوصِيَاءَ مُحَمَّدٍ عَلَيهِ وَ عَلَيهِمُ السَّلاَمُ مُحَدَّثُونَ.(4)

عَن مُحَمَّدِ بنِ مُسلِمٍ قَالَ : ذُكِرَ المُحَدَّثُ عِندَ أَبِى عَبدِ اللَّهِ عليه السلام فَقَالَ : إِنَّهُ يَسمَعُ الصَّوتَ وَ لاَ يَرَى الشَّخصَ فَقُلتُ لَهُ : جُعِلتُ فِدَاكَ كَيفَ يَعلَمُ أَنَّهُ كَلاَمُ المَلَكِ قَالَ : إِنَّهُ يُعطَى السَّكِينَةَ وَ الوَقَارَ حَتَّى يَعلَمَ أَنَّهُ كَلاَمُ مَلَكٍ .(5)

افزون بر اين باب، احاديث فراوانى كه درباره چگونگى پديد آمدن «مصحف فاطمه» رسيده ، بر شنيدن سخن فرشته توسّط حضرت فاطمه عليهاالسلام و امير مؤمنان عليه السلام دلالت دارند.(6)

در برخى ابواب متعلّق به علم امام ، احاديثى دال بر «نكت در آذان» و «نقر در

ص: 235

اسماع» آمده است ، از جمله در «بَابُ جِهَاتِ عُلُومِ الْأَئِمَّةِ عليهم السلام » . حديث زير از امام كاظم عليه السلام نقل شده است:

مَبلَغُ عِلمِنَا عَلَى ثَلاَثَةِ وُجُوهٍ مَاضٍ وَ غَابِرٍ وَ حَادِثٍ فَأَمَّا المَاضِى فَمُفَسَّرٌ وَ أَمَّا الغَابِرُ فَمَزبُورٌ وَ أَمَّا الحَادِثُ فَقَذفٌ فِى القُلُوبِ وَ نَقرٌ فِى الْأَسْمَاعِ وَ هُوَ أَفْضَلُ عِلْمِنَا وَ لاَ نَبِيَّ بَعْدَ نَبِيِّنَا.(1)

نيز احاديث مربوط به شب قدر ، بيانگر فرود آمدن فرشتگان بر ولى عصر عليه السلام است.(2) احاديث «بَابُ أَنَّ الْأَئِمَّةَ تَدْخُلُ الْمَلاَئِكَةُ بُيُوتَهُمْ وَ تَطَأُ بُسُطَهُمْ وَ تَأْتِيهِمْ بِالْأَخْبَارِ» - شامل چهار حديث - و «بَابُ أَنَّ الْأَئِمَّةَ عليهم السلام مَعْدِنُ الْعِلْمِ وَ شَجَرَةُ النُّبُوَّةِ وَ مُخْتَلَفُ الْمَلاَئِكَةِ»(3) - شامل هفت حديث - ، نشانگر ارتباط مستمر فرشتگان با امامان است. دو نمونه از اين احاديث را از نظر مى گذرانيم.

قَالَ أَمِيرُ المُؤِنِينَ عليه السلام : إِنَّا أَهلَ البَيتِ شَجَرَةُ النُّبُوَّةِ وَ مَوضِعُ الرِّسَالَةِ وَ مُختَلَفُ المَلاَئِكَةِ وَ بَيتُ الرَّحمَةِ وَ مَعدِنُ العِلمِ.(4)

امام صادق عليه السلام به مسمع كردين بصرى فرمود :

يَا أَبَا سَيَّارٍ إِنَّكَ تَأكُلُ طَعَامَ قَومٍ صَالِحِينَ تُصَافِحُهُمُ المَلاَئِكَةُ عَلَى فُرُشِهِم قَالَ قُلتُ : وَ يَظهَرُونَ لَكُم قَالَ : فَمَسَحَ يَدَهُ عَلَى بَعضِ صِبيَانِهِ فَقَالَ : هُم أَلطَفُ بِصِبيَانِنَا مِنَّا بِهِم.(5)

در احاديث ابواب ديگر الكافى نيز به اين امر ، تصريحات و اشاراتى وجود دارد.(6)

در پايان اين بحث ، يادآورى اين نكته ، بايسته است كه ارتباط با ملائكه و شنيدن

ص: 236

كلام آنان ، مستلزم نبوّت نيست ، همان گونه كه در قرآن نيز از وحى به امّ موسى و حواريّون حضرت عيسى عليه السلام و سخن گفتن فرشته با حضرت مريم عليهاالسلام سخن رفته است. اين امر ، در احاديث فراوان الكافى نيز مورد تأكيد قرار گرفته است.(1)

در تأييد ديدگاه شيخ مفيد - افزون بر آياتى كه خود وى به برخى از آنها استدلال كرده - ، مى توان به احاديث فراوانى استناد كرد كه در ابواب الكافى ، به صورت پراكنده آمده است. احاديث با مضامين حيات برزخى انسان ها ، شامل ابوابى مانند : «بَابُ زِيَارَةِ الْقُبُورِ» ،(1) «بَابُ أَنَّ الْمَيِّتَ يَزُورُ أَهْلَهُ» ،(2) «بَابُ الْمَسْأَلَةِ فِى الْقَبْرِ وَ مَنْ يُسْأَلُ وَ مَنْ لاَ يُسْأَلُ» ،(3) «بَابٌ فِى أَرْوَاحِ الْمُؤمِنِينَ» ،(4) و «بَابٌ آخَرُ فِى أَرْوَاحِ الْمُؤمِنِينَ» .(5)

باب ديگر در ارتباط با بحث ، «باب عَرْضِ الْأَعْمَالِ عَلَى النَّبِيِّ صلى الله عليه و آله وَ الْأَئِمَّةِ عليهم السلام » است كه شامل شش حديث است.(6) حديث ديگر در اين زمينه ، روايتى با مضمون گفتگوى امير مؤمنان عليه السلام با پيامبر صلى الله عليه و آله پس از دفن حضرت فاطمه عليهاالسلام است.(7) سرانجام بايد به متون زياراتِ فراوانى اشاره كرد كه خواندن آنها در مشاهد مشرّفه ، وارد شده و شامل سلام و سخنانى خطاب به معصوم مورد زيارت است.

قرآن ، كم نشده است ؛ بلكه تأويل و تفسير معانى قرآن ، مطابق با حقيقت تنزيل آن كه در مصحف امير مؤمنان عليه السلام ثبت بوده، حذف شده است. شيخ مفيد ، افزوده شدن بر قرآن را نيز نمى پذيرد و معتقد به سلامت قرآن موجود ، از زيادت است. وى تصريح مى كند كه در اين باره ، حديثى از امام صادق عليه السلام مؤيّد ديدگاه وى است.(1)

نوبختيان - بنا بر مسموع شيخ مفيد - قائل به كاسته شدن و افزوده شدن در قرآن موجود بوده اند.(2)

چنان كه مى دانيم ، ديدگاه مشهور و غالب اماميه ، همان است كه در كلام مفيد آمده است. از جمله مرحوم آية اللّه خويى ، پس از گزارش ديدگاه بسيارى از بزرگان شيعه در باب عدم وقوع تحريف در قرآن، چنين نتيجه گيرى كرده است :

كوتاه سخن آن كه مشهور ميان عالمان و محقّقان شيعه، بل متسالم ميان آنان، قول به عدم تحريف قرآن است .(3)

ديدگاه متفاوتى كه درباره وعيد مطرح كرده اند، آموزه ياد شده را به عنوان يكى از اصول اعتقادى خود برگزيده اند. شيخ مفيد ، در دو گفتار از كتاب ارجمند خود به اين بحث پرداخته است. نخست در گفتار يازدهم (گفتار در وعيد) ديدگاه اتّفاقىِ اماميان را درباره آن ، اين گونه گزارش كرده است:

اماميه ، اتفاق دارند كه تهديد (وعيد) به خلود در آتش جهنّم ، تنها متوجّه كافران است ، نه گناهكاران از اهل معرفت به خداى متعال و اقرار به فرائض از اهل نماز. در اين ديدگاه ، تمام مرجئه - جز محمّد بن شبيب - و همه اصحاب حديث ، موافق اماميه هستند. معتزله ، بر خلاف آنْ اجماع دارند و مى پندارند كه وعيد به خلود در آتش، كافران و تمامى فاسقان از اهل نماز را در بر مى گيرد.

اماميه ، اتفاق دارند كه هر كس از اهل اقرار و معرفت و نماز كه به سبب گناهش عذاب گردد، در عذاب جاودانه نخواهد بود و از آتش ، بيرون و به بهشت در خواهد آمد و جاودانه در آن متنعّم خواهد بود. گروه هايى كه يادكرديم ، با اماميه هم رأى اند و معتزله ، بر خلاف آنْ اجماع دارند و پنداشته اند كه هر كس براى عذاب به آتش درآيد، از آن بيرون نخواهد آمد .(1)

شيخ مفيد پس از گزارش فوق در گفتارى ديگر (گفتار در ابواب وعيد) به بخش ديگرى از مباحث وعد و وعيد پرداخته و ديدگاه اختصاصىِ خود و گروهى از اماميان را تبيين كرده است. وى تصريح كرده است كه از نظر وى و گروهى از اماميه و بيشتر مرجئه ، هر كس براى خدا عملى و طاعتى انجام دهد، خداوند با نعمت پايدار ، در بهشت جاودان به او پاداش مى دهد. نوبختيان برآن اند كه بسيارى از طاعت كنندگان از خدا در سراى دنيا پاداش طاعت خود را دريافت مى كنند و در آخرت ، بهره اى نخواهند داشت.(2)

ص: 240

براى تكميل ديدگاه مفيد بايد به سخن وى در گفتارى ديگر از أوائل المقالات نيز توجه كرد. وى زير عنوان « گفتار در ثواب و عقاب دنيا و تعجيل مجازات در آن» مى نويسد:

خداى متعال ، برخى از بندگان خود را بر طاعتشان در دنيا با بخشى از ثوابى كه استحقاق دارند، پاداش مى دهد و جايز نيست كه در دنيا تمام پاداش هاى ايشان را بدهد؛ زيرا ادامه جزاى اطاعت كنندگان ( در آخرت) واجب است. و برخى از بندگان را بر گناهانشان در دنيا با بخشى يا تمام كيفرى كه با مخالفت هاى خود استحقاق دارند، عقاب مى كند ؛ زيرا هر گناهى موجب استحقاق عذاب دائم نمى گردد. آن گونه كه در طاعات گفتيم (كه مستوجب ثواب دائم مى گردد).(1)

شيخ مفيد براى اثبات ديدگاه خود به آياتى مانند: «وَ مَن يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَل لَّهُو مَخْرَجًا * وَ يَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لاَ يَحْتَسِبُ»(2) ، «فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُواْ رَبَّكُمْ إِنَّهُو كَانَ غَفَّارًا * يُرْسِلِ السَّمَآءَ عَلَيْكُم مِّدْرَارًا * وَ يُمْدِدْكُم بِأَمْوَ لٍ وَ بَنِينَ وَ يَجْعَل لَّكُمْ جَنَّاتٍ وَ يَجْعَل لَّكُمْ أَنْهَارًا»(3) و «لِّنُذِيقَهُمْ عَذَابَ الْخِزْىِ فِى الْحَيَوةِ الدُّنْيَا وَ لَعَذَابُ الْأَخِرَةِ أَخْزَى»(4) و دو حديث نبوى «حمى يوم كفارة ذنوب سنة»(5) و «صلة الرحم منسئة فى الأجل»(6) استناد كرده است.(7)

به نظر مى رسد كه با توجّه به مجموع سخنان شيخ مفيد در دو گفتار بالا ، اختلاف وى با متكلّمان آل نوبخت ، در آن است كه از نظر شيخ مفيد ، مكلّف ، در مقابل طاعت ، استحقاق ثواب دائم دارد.(8) از اين روى ، گو اين كه مى تواند بخشى از ثواب

ص: 241

استحقاقىِ خود را در اين دنيا دريافت كند ؛ امّا تمام پاداش خود را در اين دنيا دريافت نمى كند و بخشى از آن را در بهشت جاويد خواهد گرفت. در حالى كه از نظر متكلّمان آل نوبخت ، ممكن است فردى تمام ثواب طاعت خود را در همين دنيا دريافت دارد.

يادكرد اين نكته ، بايسته است كه با توجّه به موضع نوبختيان در اعتقاد به ثبوت طاعت براى كافران و دريافت پاداش در سراى دنيا براى آنان (آن گونه كه در بند بعد خواهد آمد)، در اين جا دانسته نيست كه مرادشان از اطاعت كنندگان ، چه كسانى هستند. اگر مقصود ايشان مؤمنان باشد ، معلوم مى گردد كه آنان بر خلاف متكلّمان اماميه (از جمله شيخ مفيد) و معتزله ، ثواب طاعت را دائم نمى دانند ؛ امّا اگر مقصود

ص: 242

كفّار باشد، بايد گفت كه مفيد براى آنان معرفت و طاعتى را ثابت نمى داند و بنا بر اين ، كلام وى در گفتار 116 أوائل المقالات كه در آن ، از پاداش دنيوى برخى بندگان مطيع خدا سخن گفته ، بايد به مؤمنان حمل شود. بررسى روايىِ اين مطلب ، در بند بعد آمده است.

براى بررسى اختلافات مفيد با نوبختيان در اين موضوع ، لازم است كه آموزه هاى اختلافى را از هم تفكيك كنيم و هر يك را جداگانه بررسيم. چنان كه ياد شد، نوبختيان ، برخلاف ديدگاه شيخ مفيد ، به سه گزاره كلامى زير اعتقاد دارند:

با توجّه به فراوانى احاديث الكافى در اين زمينه، ابواب مربوط به موضوع را با نمونه هايى از احاديث نشان مى دهيم.

«بَابُ أَنَّهُ لاَ يُعْرَفُ إِلاَّ بِهِ» راه خداشناسى را به معرفت خدا با خدا منحصر كرده است.(1) «بَابُ الْهِدَايَةِ أَنَّهَا مِن اللّه ِ عز و جل» و «بَابُ الْبَيَانِ و التَّعْرِيفِ و لُزُومِ الْحُجَّةِ» ، خداشناسى را فعل و صُنع خدا دانسته است.(2) امام صادق عليه السلام در حديثى مى فرمايد :

إِنَّ اللَّه احتَجَّ عَلَى النَّاسِ بِمَا آتَاهُم و عَرَّفَهُم.(3)

از آن حضرت رسيده است:

لَيس لِلَّهِ عَلَى خَلقِهِ أَن يَعرِفُوا و لِلخَلقِ عَلَى اللَّهِ أَن يُعَرِّفَهُم و لِلَّهِ عَلَى الخَلقِ إِذَا عَرَّفَهُم أَن يَقبَلُوا.(4)

ميرزا رفيعا قزوينى در ذيل حديث بالا نوشته است:

يعنى معرفت بر ايشان واجب نيست؛ زيرا معرفت ، صُنع خداست ، نه كار آنان .(5)

ص: 245

شيخ انصارى نيز شناخت خدا پيش از تعريف الهى را غير ممكن دانسته است.(1)

احاديثى كه در ابواب مربوط به عوالم پيشين ، مانند «بَابُ فِطرَةِ الخَلقِ عَلَى التَّوحِيدِ» ، «بَابُ كَيفَ أَجَابُوا وَ هُم ذَرٌّ» ، «بَابُ طِينَةِ المُؤِنِ وَ الكَافِرِ» و «بَابٌ فِى أَنَّ الصِّبغَةَ هِيَ الاْءِسْلاَمُ» كه در كتاب ايمان و كفر الكافى آمده اند نيز بيانگر فطرى بودن خداشناسى و توحيدند .(2)

عن عَبدِ اللَّهِ بنِ سِنَانٍ عَن أَبِى عَبدِ اللَّهِ عليه السلام قَالَ : سَأَلتُهُ عَن قَولِ اللَّهِ عز و جل : «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا»(3) مَا تِلكَ الفِطرَةُ قَالَ : هِيَ الاْءِسْلاَمُ فَطَرَهُمُ اللَّهُ حِينَ أَخَذَ مِيثَاقَهُمْ عَلَى التَّوْحِيدِ «أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ»(4) وَ فِيهِ الْمُؤمِنُ وَ الْكَافِرُ .(5)

زراره مى گويد از امام صادق عليه السلام درباره آيه «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا»

پرسيدم فرمود :

فَطَرَهُم جَمِيعاً عَلَى التَّوحِيدِ .(6)

در ابواب و مواضع ديگرى از كتاب توحيد الكافى نيز در اين باره ، احاديثى به چشم مى خورد. ابوهاشم جعفرى مى گويد : از امام جواد عليه السلام درباره معناى واحد پرسيدم، فرمود:

إجمَاعُ الْأَلْسُنِ عَلَيْهِ بِالْوَحْدَانِيَّةِ كَقَوْلِهِ تَعَالَى: «وَ لَئِن سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ» .(7)

هم او در حديث ديگرى مى فرمايد :

ص: 246

عَارِفٌ بِالمَجهُولِ مَعرُوفٌ عِند كُلِّ جَاهِل.(1)

ملاّ صالح مازندرانى ، ذيل حديثى كه معرفت را صُنع خدا مى داند ،(2) نوشته است:

احاديث بسيارى در اين معنا روايت شده كه از كثرت ، به تواتر معنوى رسيده اند . بخشى از آنها در التوحيد صدوق رحمه الله و بخشى در المحاسن برقى رضى الله عنه و برخى در ديگر كتاب هاى معتبر ، مذكور است و بر اساس منطوق و مفهوم ، دلالت دارند كه شناخت خداوند متعال ، توقيفى است و بندگان ، به تحصيل آن با نظر و استدلال ، مكلّف نيستند و بيان و تعريف به عهده خداست .(3)

بنا بر اين ، اگر اين دسته از ادله را لحاظ كنيم ، با توجّه به همگانى و فراگير بودن معرفت فطرى (يعنى معرفتى كه بر پايه آيه ميثاق، عرضه آن به انسان ها ، به منظور اتمام حجّت الهى بر ايشان بوده است) ،(4) مى توان گفت كه كفّار نيز حامل درجه اى ازخداشناسى هستند.(5)

از سوى ديگر ، در برخى از احاديث الكافى ، معرفت خداوند ، به تركيبى از شناخت و تصديق و تسليم نسبت به مجموعه اى از معارف ايمانى (خداى سبحان، پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و امامان معصوم عليهم السلام ) اطلاق شده است. نمونه اين متون، حديث زير است:

عَن أَبِى حَمزَةَ قَالَ قَالَ لِى أَبُو جَعفَرٍ عليه السلام : إِنَّمَا يَعبُدُ اللَّهَ مَن يَعرِفُ اللَّهَ فَأَمَّا مَن لاَ يَعرِفُ اللَّهَ فَإِنَّمَا يَعبُدُهُ هَكَذَا ضلاَلاً قُلتُ : جُعِلتُ فِدَاكَ فَمَا مَعرِفَةُ اللَّهِ؟ قَالَ : تَصدِيقُ اللَّهِ عز و جل وَ تَصدِيقُ رَسُولِهِ صلى الله عليه و آله وَ مُوَالاَةُ عَلِيٍّ عليه السلام وَ الاِئتِمَامُ بِهِ وَ بِأَئِمَّةِ

ص: 247

الهُدَى عليهم السلام وَ البَرَاءَةُ إِلَى اللَّهِ عز و جل مِن عَدُوِّهِم هَكَذَا يُعرَفُ اللَّهُ عز و جل .(1)

طبعا اگر اين دسته احاديث را در نظر بگيريم، نمى توان از خداشناسى كافرانْ سخن گفت ؛ امّا به نظر مى رسد كه مراد از معرفت در اين احاديث، شناخت و آگاهى صرف نسبت به خداوند ، موضوع معرفت فطرى نيست ؛ بلكه معرفت همراه بااعتراف و شناخت ، با التزام به لوازم آنْ مقصود است. يعنى تصديق خدا و پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و امامت امامان عليهم السلام (به عنوان بخشى از ما جاء به النبى). اين تبيين از خداشناسى ، همان انگاره حديثىِ ايمان است. شاهد اين مطلب ، حديث ديگر همان باب است كه در آن ، لوازم معرفت اللّه ، به عنوان مؤلّفه هاى ايمانْ مطرح شده است :

لاَ يَكُونُ العَبدُ مُؤِناً حَتَّى يَعرِفَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الْأَئِمَّةَ كُلَّهُمْ وَ إِمَامَ زَمَانِهِ وَ يَرُدَّ إِلَيْهِ وَ يُسَلِّمَ لَهُ ثُمَّ قَالَ : كَيْفَ يَعْرِفُ الآخِرَ وَ هُوَ يَجهَلُ الْأَوَّلَ.(2)

از اين روى ، ميان دو دسته از احاديث ياد شده ، ناسازگارى وجود ندارد .

يا احاديثى كه قبولى اعمال را مشروط به معرفت كامل، ايمان، تقوا و اخلاص نموده اند. مانند دو حديث زير :

إِنَّكُم لاَ تَكُونُونَ صَالِحِينَ حَتَّى تَعرِفُوا وَ لاَ تَعرِفُوا حَتَّى تُصَدِّقُوا وَ لاَ تُصَدِّقُوا حَتَّى تُسَلِّمُوا أَبوَاباً أَربَعَةً لاَ يَصلُحُ أَوَّلُهَا إِلاَّ بآخِرِهَا ضَلَّ أَصحَابُ الثَّلاَثَةِ وَ تَاهُوا تَيهاً بَعِيداً إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لاَ يَقبَلُ إِلاَّ العَمَلَ الصَّالِحَ وَ لاَ يَقبَلُ اللَّهُ إِلاَّ الوَفَاءَ بِالشُّرُوطِ وَ العُهُودِ فَمَن وَفَى لِلَّهِ عز و جل بِشَرطِهِ وَ استَعمَلَ مَا وَصَفَ فِى عَهدِهِ نَالَ مَا عِندَهُ وَ استَكمَلَ مَا وَعَدَهُ... إِنَّهُ مَن أَتَى البُيُوتَ مِن أَبوَابِهَا اهتَدَى وَ مَن أَخَذَ فِى غَيرِهَا سَلَكَ طَرِيقَ الرَّدَى وَصَلَ اللَّهُ طَاعَةَ وَلِيِّ أَمرِهِ بِطَاعَةِ رَسُولِهِ وَ طَاعَةَ رَسُولِهِ بِطَاعَتِهِ فَمَن تَرَكَ طَاعَةَ وُلاَةِ الْأَمْرِ لَمْ يُطِعِ اللَّهَ وَ لاَ رَسُولَهُ وَ هُوَ الاْءِقْرَارُ بِمَا أُنْزِلَ مِنْ عِندِ اللَّه.(1)

تَزَوَّدُوا مِنهَا الَّذِى أَكرَمَكُمُ اللَّهُ بِهِ مِنَ التَّقوَى وَ العَمَلِ الصَّالِحِ فَإِنَّهُ لاَ يَصِلُ إِلَى اللَّهِ مِن أَعمَالِ العِبَادِ إِلاَّ مَا خَلَصَ مِنهَا وَ لاَ يَتَقَبَّلُ اللَّهُ إِلاَّ مِنَ المُتَّقِينَ وَ قَد أَخبَرَكُمُ اللَّهُ عَن مَنَازِلِ مَن آمَنَ وَ عَمِلَ صَالِحاً وَ عَن مَنَازِلِ مَن كَفَرَ وَ عَمِلَ فِى غَيرِ سَبِيلِهِ.(2)

از سوى ديگر ، احاديث فراوانى در ابواب مختلف الكافى مى توان يافت كه برخى اعمال نيك غير مؤمنان را داراى اثر و نتيجه دنيوى دانسته اند.

دو حديث زير ، درباره اعمال گونه هاى ناهمگون حج گزاران ، وارد شده است :

عَن أَبِى عَبدِ اللَّهِ عليه السلام قَالَ : سَأَلَ رَجُلٌ أَبِى بَعدَ مُنصَرَفِهِ مِنَ المَوقِفِ فَقَالَ : أَ تَرَى يُخَيِّبُ اللَّهُ هَذَا الخَلقَ كُلَّهُ فَقَالَ أَبِى مَا وَقَفَ بِهَذَا المَوقِفِ أَحَدٌ إِلاَّ غَفَرَ اللَّهُ لَهُ مُؤِناً كَانَ أَو كَافِراً إِلاَّ أَنَّهُم فِى مَغفِرَتِهِم عَلَى ثَلاَثِ مَنَازِلَ مُؤِنٌ غَفَرَ اللَّهُ لَهُ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِهِ وَ مَا تَأَخَّرَ وَ أَعتَقَهُ مِنَ النَّارِ...وَ كَافِرٌ وَقَفَ هَذَا المَوقِفَ زِينَةَ الحَيَاةِ الدُّنيَا غَفَرَ اللَّهُ لَهُ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِهِ إِن تَابَ مِنَ الشِّركِ فِيمَا بَقِيَ مِن عُمُرِهِ وَ إِن لَم يَتُب وَفَّاهُ أَجرَهُ وَ لَم يَحرِمهُ أَجرَ هَذَا المَوقِفِ وَ ذَلِكَ قَولُهُ عز و جل : «مَن كَانَ يُرِيدُ الْحَيَوةَ الدُّنْيَا

ص: 249

وَ زِينَتَهَا نُوَفِّ إِلَيْهِمْ أَعْمَالَهُمْ فِيهَا وَ هُمْ فِيهَا لاَ يُبْخَسُونَ * أُوْلَئِكَ الَّذِينَ لَيْسَ لَهُمْ فِى الْأَخِرَةِ إِلاَّ النَّارُ وَ حَبِطَ مَا صَنَعُواْ فِيهَا وَ بَاطِلٌ مَّا كَانُواْ يَعْمَلُونَ »(1) .(2)

مَا وَقَف أَحَدٌ فِى تِلك الجِبَالِ إِلاَّ استُجِيب لَهُ فَأَمَّا المُؤِنُون فَيُستَجَابُ لَهُم فِى آخِرَتِهِم و أَمَّا الكُفَّارُ فَيُستَجَابُ لَهُم فِى دُنيَاهُم.(3)

دو حديث زير هم در اين باره ، قابل توجّه اند :

عن أبى جعفر عليه السلام قال: فى كتاب على عليه السلام ثَلاَثُ خِصَالٍ لاَ يَمُوتُ صَاحِبُهُنَّ أَبَداً حَتَّى يَرَى وَبَالَهُنَّ البَغيُ و قَطِيعَةُ الرَّحِمِ و اليَمِينُ الكَاذِبَةُ يُبَارِزُ اللَّه بِهَا و إِنَّ أَعجَل الطَّاعَةِ ثَوَاباً لَصِلَةُ الرَّحِمِ و إِنَّ القَوم لَيَكُونُون فُجَّاراً فَيَتَوَاصَلُون فَتَنمِى أَموَالُهُم و يُثرُون و إِنَّ اليَمِين الكَاذِبَة و قَطِيعَة الرَّحِمِ لَتَذَرَانِ الدِّيَار بَلاَقِع مِن أَهلِهَا و تَنقُلُ الرَّحِم و إِنَّ نَقل الرَّحِمِ انقِطَاعُ النَّسلِ.(4)

قَال أَمِيرُ المُؤِنِين عليه السلام فِى خُطبَتِهِ : أَعُوذُ بِاللَّهِ مِن الذُّنُوبِ الَّتِى تُعَجِّلُ الفَنَاء فَقَام إِلَيهِ عَبدُ اللَّهِ بنُ الكَوَّاءِ اليَشكُرِيُّ فَقَال : يَا أَمِير المُؤِنِين أو تَكُونُ ذُنُوبٌ تُعَجِّلُ الفَنَاء فَقَال نَعَم وَيلَك قَطِيعَةُ الرَّحِمِ إِنَّ أَهل البَيتِ لَيَجتَمِعُون و يَتَوَاسَون و هُم فَجَرَةٌ فَيَرزُقُهُمُ اللَّهُ و إِنَّ أَهل البَيتِ لَيَتَفَرَّقُون و يَقطَعُ بَعضُهُم بَعضاً فَيَحرِمُهُمُ اللَّهُ و هُم أَتقِيَاءُ.(5)

از اطلاق برخى احاديث - كه ثبوت اثر بر برخى اعمال صالح ، مانند صله ارحام را به صورت مطلق آورده و آن را به مؤمن مقيد نكرده اند - نيز مى توان در اين بحث استفاده كرد :

مَا أَحسَن عَبدٌ الصَّدَقَة فِى الدُّنيَا إِلاَّ أَحسَن اللَّهُ الخِلاَفَة عَلَى وُلدِهِ مِن بَعدِهِ و قَال حُسنُ الصَّدَقَةِ يَقضِى الدَّين و يَخلُفُ عَلَى البَرَكَة.(6)

ص: 250

حُسنُ الجِوَارِ يَزِيدُ فِى الرِّزقِ .(1)

صِلَةُ الرَّحِمِ و حُسنُ الجِوَارِ يَعمُرَانِ الدِّيَار و يَزِيدَانِ فِى الْأَعْمَارِ.(2)

إِنَّ أَعجَل الخَيرِ ثَوَاباً صِلَةُ الرَّحِمِ.(3)

در مجموع ، به نظر مى رسد با توجّه به شروطى كه در متون دينى و منابع كلامى(4) و فقهى(5) براى ثبوت ثواب براى طاعتْ تعيين شده - كه مهم ترين آن ايمان است كه كافران را شامل نمى گردد - ، مى توان گفت آنچه باور نوبختيان بوده و در برخى احاديث نيز از آن سخن رفته است، ثواب به معناى خاص كلامى (يعنى نفع استحقاقى همراه با تكريم و بزرگ داشت) نيست كه اين امر ، مختص مؤمنان است ؛ بلكه آن را مى توان چيزى از گونه عوض دانست كه عبارت است از نفع استحقاقى عارى از تكريم و بزرگ داشت.(6) از همين روست كه سيّد رضى در تفسير آيه «وَمَن يُرِدْ ثَوَابَ الدُّنْيَا نُؤْتِهِى مِنْهَا وَمَن يُرِدْ ثَوَابَ الْأَخِرَةِ نُؤْتِهِى مِنْهَا وَسَنَجْزِى الشَّاكِرِينَ»(7) مى گويد:

مراد از ثواب دنيا در اين جا ، منافع و لذّات دنياست كه مجازا و از باب تشبيه ، ثواب ناميده شده است.(8)

ص: 251

از آيات ديگرى كه در اين زمينه ، مورد توجّه اند ، مى توان به اين موارد اشاره كرد :

«مَّن كَانَ يُرِيدُ الْعَاجِلَةَ عَجَّلْنَا لَهُو فِيهَا مَا نَشَآءُ لِمَن نُّرِيدُ ثُمَّ جَعَلْنَا لَهُو جَهَنَّمَ يَصْلَاهَا مَذْمُومًا مَّدْحُورًا * وَ مَنْ أَرَادَ الْأَخِرَةَ وَ سَعَى لَهَا سَعْيَهَا وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُوْلَئِكَ كَانَ سَعْيُهُم مَّشْكُورًا» .(1)

چنان كه برخى مفسّران گفته اند، بر پايه آيات ياد شده ، شروط متعدّدى براى درخور سپاس بودن عمل انسانْ لازم است: اراده آخرت ، سعى در انجام دادن تكاليف (اعم از فعل و ترك فعل) و ايمان صحيح.(2) سپاس گزارى خدا نسبت به كوشش انسان ، همانا ثواب در برابر طاعت است.(3)

ملاّ صالح مازندرانى نيز اختصاصى بودن ثواب اخروى نسبت به مؤمنان را اتّفاقىِ اماميه دانسته است. وى در ذيل «بَابُ أَنَّ الاْءِسْلاَمَ يُحْقَنُ بِهِ الدَّمُ وَ تُؤدَّى بِهِ الْأَمَانَةُ وَ أَنَّ الثَّوَابَ عَلَى الاْءِيمَانِ» - كه پيش تر ياد شد - ، نوشته است :

احاديث اين باب ، از اثر اختصاصى ايمان ، ثواب بر آن را ذكر كرده است و اين ، دلالت دارد كه به غير مؤمن در آخرت ، ثواب داده نمى شود و به بهشتْ داخل نمى گردد ؛ آن گونه كه آيات و روايات معتبر و اتّفاق فرقه ناجيه ، بر آن دلالت دارد .(4)

هستند.(1)

مقصود از تحابط، احباط و تكفير است. احباط در اصطلاح كلامى ، عبارت است از : ابطال طاعت ، توسط معصيت يا ابطال ثواب طاعت ، توسط عقاب معصيت. تكفير ، عبارت است از : ابطال معصيت ، توسط طاعت يا ابطال عقاب معصيت ، توسط ثواب طاعت.(2) ديدگاه شيخ مفيد ، مبنى بر نفى احباط و تكفير ( تحابط ) ديدگاه مشهور متكلّمان اماميه است.(3)

ص: 253

اكثر معتزله ، تحابط را مى پذيرند ، البته در تفسير آن ، اختلاف نظر دارند.(1)

در باب احباط و تكفير ، احاديث فراوانى در ابواب مختلف اصول و فروع الكافى وجود دارد كه به نظر مى رسد ظهور غيرقابل چشم پوشى در اثبات آن دو (يا دست كم تكفير) دارند. در مجموع چنين مى نمايد كه مفهوم حديثى آن دو ، ظاهرا گسترده تر و فراگيرتر از اصطلاح كلامى است. در اين احاديث ، ضمن يادكرد اعمال موجبِ حبط حسنات و تكفير سيّئات، شرايط وقوع آن دو نيز بيان شده و به اين دو آموزه ، عمدتا از منظر تربيتى و اخلاقى - در كنار نگاه كلامى - نگريسته شده است. با توجّه به فراوانى روايات ، چند نمونه را از نظر مى گذرانيم :

أَدنَى مَا يَرجِعُ بِهِ الحَاجُّ .(1)

عَن سَمَاعَةَ قَالَ : سَأَلتُ أَبَا عَبدِ اللَّهِ عليه السلام عَن رَجُلٍ أَصَابَ مَالاً مِن عَمَلِ بَنِى أُمَيَّةَ وَ هُوَ يَتَصَدَّقُ مِنهُ وَ يَصِلُ مِنهُ قَرَابَتَهُ وَ يَحُجُّ لِيُغفَرَ لَهُ مَا اكتَسَبَ وَ هُوَ يَقُولُ : «إِنَّ الْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئاتِ» فَقَالَ أَبُو عَبدِ اللَّهِ عليه السلام : إِنَّ الخَطِيئَةَ لاَ تُكَفِّرُ الخَطِيئَةَ وَ لَكِنَّ الحَسَنَةَ تَحُطُّ الخَطِيئَةَ ثُمَّ قَالَ إِن كَانَ خَلَطَ الحَلاَلَ بِالحَرَامِ فَاختَلَطَا جَمِيعاً فَلاَ يَعرِفُ الحَلاَلَ مِنَ الحَرَامِ فَلاَ بَأسَ.(2)

عَن أَبِى عَبدِ اللَّهِ عليه السلام قَال قَال : مَشيُ الرَّجُلِ فِي حَاجَةِ أَخِيهِ المُؤِنِ يُكتَبُ لَهُ عَشرُ حَسَنَاتٍ و يُمحَى عَنهُ عَشرُ سَيِّئَاتٍ و يُرفَعُ لَهُ عَشرُ دَرَجَاتٍ.(3)

عن أبِى عَبدِ اللَّهِ عليه السلام : ... و قَال مَن نَظَر إِلَى الكَعبَةِ كُتِبَت لَهُ حَسَنَةٌ و مُحِيَت عَنهُ عَشرُ سَيِّئَاتٍ .(4)

قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله : أَربَعٌ مَن كُنَّ فِيهِ لَم يَهلِك عَلَى اللَّهِ بَعدَهُنَّ إِلاَّ هَالِكٌ يَهُمُّ العَبدُ بِالحَسَنَةِ فَيَعمَلُهَا فَإِن هُوَ لَم يَعمَلهَا كَتَبَ اللَّهُ لَهُ حَسَنَةً بِحُسنِ نِيَّتِهِ وَ إِن هُوَ عَمِلَهَا كَتَبَ اللَّهُ لَهُ عَشراً وَ يَهُمُّ بِالسَّيِّئَةِ أَن يَعمَلَهَا فَإِن لَم يَعمَلهَا لَم يُكتَب عَلَيهِ شَى ءٌ وَ إِن هُوَ عَمِلَهَا أُجِّلَ سَبعَ سَاعَاتٍ وَ قَالَ صَاحِبُ الحَسَنَاتِ لِصَاحِبِ السَّيِّئَاتِ وَ هُوَ صَاحِبُ الشِّمَالِ لاَ تَعجَل عَسَى أَن يُتبِعَهَا بِحَسَنَةٍ تَمحُوهَا فَإِنَّ اللَّهَ عز و جليَقُولُ : «إِنَّ الْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ السَّٔیئَاتِ» .(5)

قال أَمِيرُ المُؤِنِينَ عليه السلام : اعلَمُوا أَنَّ صُحبَةَ العَالِمِ وَ اتِّبَاعَهُ دِينٌ يُدَانُ اللَّهُ بِهِ وَ طَاعَتَهُ مَكسَبَةٌ لِلحَسَنَاتِ مَمحَاةٌ لِلسَّيِّئَاتِ.(6)

مَن رَبَط فَرَساً عَتِيقاً مُحِيَت عَنهُ ثَلاَثُ سَيِّئَاتٍ فِى كُلِّ يَومٍ و كُتِب لَهُ إِحدَى عَشرَة حَسَنَةً و مَنِ ارتَبَط هَجِيناً مُحِيَت عَنهُ فِى كُلِّ يَومٍ سَيِّئَتَانِ و كُتِب لَهُ سَبعُ حَسَنَاتٍ و

ص: 255

مَنِ ارتَبَط بِرذَوناً يُرِيدُ بِهِ جَمَالاً أَو قَضَاء حَوَائِج أَو دَفع عَدُوٍّ عَنهُ مُحِيَت عَنهُ كُلَّ يَومٍ سَيِّئَةٌ وَاحِدَةٌ و كُتِب لَهُ سِتُّ حَسَنَات. (1)

عَن أَبِى جَعفَرٍ عليه السلام قَال : مَا مِن عَبدٍ يُصَابُ بِمُصِيبَةٍ فَيَستَرجِعُ عِند ذِكرِهِ المُصِيبَة و يَصبِرُ حِين تَفجَأُهُ إِلاَّ غَفَر اللَّهُ لَهُ مَا تَقَدَّم مِن ذَنبِهِ و كُلَّمَا ذَكَر مُصِيبَتَهُ فَاستَرجَع عِند ذِكرِ المُصِيبَةِ غَفَر اللَّهُ لَهُ كُلَّ ذَنبٍ اكتَسَب فِيمَا بَينَهُمَا. (2)

در احاديث ديگر ، خواندن و گوش دادن و آموختن قرآن ،(3) و آگاه كردن ديگران

توسط بيمار از بيمارى خود تا به عيادت بيايند و از حسنه برخوردار شوند، از اسباب محو سيّئات يادشده است.(4)

در برخى روايات الكافى ، از تبديل شدن سيّئات ، به حسنات ، سخن به ميان آمده است:

قَال رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله : أَربَعٌ مَن كُنَّ فِيهِ و كَان مِن قَرنِهِ إِلَى قَدَمِهِ ذُنُوباً بَدَّلَهَا اللَّهُ حَسَنَاتٍ الصِّدقُ و الحَيَاءُ و حُسنُ الخُلُقِ و الشُّكرُ.(5)

عَن أَبِى عَبدِ اللَّهِ عليه السلام قَال : إِنَّ رَسُول اللَّهِ صلى الله عليه و آله قَال : ... إِنَّ رَبِّى وَعَدَنِى فِى شِيعَةِ عَلِيٍّ خَصلَةً قِيل : يَا رَسُول اللَّهِ و مَا هِي قَال : المَغفِرَةُ لِمَن آمَن مِنهُم و أَن لاَ يُغَادِر مِنهُم صَغِيرَةً و لاَ كَبِيرَةً و لَهُم تُبَدَّلُ السَّيِّئَاتُ حَسَنَاتٍ.(6)

امام باقر عليه السلام در دعاى سجده مى فرمايد :

أسألُك بِحَقِّ حَبِيبِك مُحَمَّدٍ إلاَّ بَدَّلت سَيِّئَاتِى حَسَنَاتٍ و حَاسَبتَنِى حِسَاباً يَسِيراً.(7)

ص: 256

حتّى مفاد حديثى ، تبادل حسنات و سيّئات افراد ، در روز رستاخيز است.(1)

امام صادق عليه السلام در تفسير آيه «وَ قَدِمْنَآ إِلَى مَا عَمِلُواْ مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنَاهُ هَبَآءً مَّنثُورًا»(1)

فرمود:

أَمَا وَ اللَّهِ إِن كَانَت أَعمَالُهُم أَشَدَّ بَيَاضاً مِنَ القَبَاطِيِّ وَ لَكِن كَانُوا إِذَا عَرَضَ لَهُمُ الحَرَامُ لَم يَدَعُوهُ.(2)

ايشان در كلامى ديگر مى فرمايد:

لاَ يُبَالِى النَّاصِبُ صَلَّى أَم زَنَى وَ هَذِهِ الآيَةُ نَزَلَت فِيهِم عامِلَةٌ ناصِبَةٌ تَصلى ناراً حامِيَةً.(3)

سمعتُ أَبَا عَبدِ اللَّهِ عليه السلام يَقُولُ : مَن شَكَّ أَو ظَنَّ و أَقَام عَلَى أَحَدِهِمَا أَحبَط اللَّهُ عَمَلَهُ إِنَّ حُجَّة اللَّهِ هِى الحُجَّةُ الوَاضِحَةُ .(4)

در حديث بعدى ، از تبديل چند مرحله اى حسنه به سيّئه ، سخن رفته است:

عَن أَبِى جَعفَرٍ عليه السلام أَنَّهُ قَالَ : الاْءِبْقَاءُ عَلَى الْعَمَلِ أَشَدُّ مِنَ الْعَمَلِ قَالَ وَ مَا الاْءِبْقَاءُ عَلَى الْعَمَلِ قَالَ يَصِلُ الرَّجُلُ بِصِلَةٍ وَ يُنْفِقُ نَفَقَةً لِلَّهِ وَحدَهُ لاَ شَرِيكَ لَهُ فَكُتِبَ لَهُ سِرّاً ثُمَّ يَذكُرُهَا وَ تُمحَى فَتُكتَبُ لَهُ عَلاَنِيَةً ثُمَّ يَذكُرُهَا فَتُمحَى وَ تُكتَبُ لَهُ رِيَاءً.(5)

چنان كه ياد شد، متون دينى در باب احباط و تكفير ، فراوان و گوناگون است و ديدگاه مشهور اماميه ، نفى آن دو است. در اين جا جمع بندى شيخ حرّ عاملى از اين متون را مى آوريم كه نظريه بينابينى را برگزيده است. وى در اين باره مى گويد:

آيات و روايات در ثبوت احباط و تكفير ، بى شمار است و آيات معارض آنها نيز بسيار زياد و ( در ابواب مختلف) پراكنده است. آنچه از مجموع آنها در وجه جمع ميان اين متونْ ظاهر است، آن كه كفرى كه صاحب آن بر آن بميرد، ثواب طاعات پيشين او را از بين مى برد و ايمانى كه دارنده آن بر آن بميرد، كيفر گناهان گذشته او

ص: 258

را مى پوشانَد. در غير اين دو احباط و تكفير ، واجب و كلّى نيست. آن گونه كه برخى از مخالفان ، با اختلاف ديدگاه هاى نادرستشان مى گويند كه لاحق، سابق را مطلقاً اسقاط مى كند.(1)

وى پس از اشاره به ديدگاه كلّى گرايانه معتزله درباره حبط و تكفير مى نويسد :

ديدگاه درست كه آيات و روايات متواتر بر آن دلالت دارد، آن است كه هر كس طاعتى انجام دهد، مستحقّ ثوابى است و آن ثواب مى تواند اسقاط كيفر پيشين يا پسين باشد. و هر كس گناهى انجام دهد، مستحقّ كيفرى است كه ممكن است اسقاط ثواب باشد يا گونه ديگرى از كيفر. و اندازه هاى آن ثواب و عقابى را كه احيانا ساقط مى شوند، جز خدا نمى داند. از ادله اين مطلب ، آن كه بر برخى طاعات معيّن، وعده داده شده كه كفّاره گناهان گذشته يا گونه خاصى از گناهان است يا (كفاره) گناهان گذشته و آينده است. در كيفر گناهان نيز وعد و وعيد ، به اين ترتيب است.(2)

چنان كه از كلام شيخ مفيد آشكار است ، موافات به معناى زوال ناپذيرىِ ايمان حقيقى به خداست. در بحث موافات ، گفتگو در اين است كه آيا مؤمن ، پس از اتّصاف به ايمان حقيقى، با عارض شدن ضدّ آن به كفر مى گرايد، يا اين امر ، امكان ناپذير است و وى با ايمان به خدا به ديدار مرگ خواهد شتافت؟

سديد الدين حمصى رازى ، متكلّم بزرگ اماميه ، در تبيين اين آموزه كلامى آورده است:

نزد ما ايمان پس از كفر ، جايز است و رواست كه كافر ، مؤمن گردد ... ؛ امّا ديدگاه عالمان ما درباره كفر پس از ايمان ، اختلافى است. برخى از ايشان ، جايز دانسته اند كه مؤمنْ كافر شود ؛ امّا كفرى كه با آن نمى ميرد.(1) و وقوع آن كفر از مؤمن را جايز ندانسته اند كه با آن ، به دم مرگ رسد و بر آن بميرد ؛ زيرا نزد تمامى ايشان ( عالمان اماميه) ايمانْ هرگاه واقع شود، از موافات به آن ، گريزى نيست. برخى از علماى ما وقوع هر گونه كفر پس از ايمان را اصلاً و رأساً امكان ناپذير (ممنوع) دانسته اند و اين ، نزد ما صحيح است .(2)

استدلال مدافعان موافات ، تعذّر اجتماع استحقاق ثواب دائم و عقاب دائم است.(3) توضيح استدلال ، آن است كه فاعل ايمان ، اجماعاً مستحقّ ثواب دائم است. حال اگر پس از ايمان ، كفرى براى او عارض شود كه از آن برنگردد و آن كفر ، تا لحظه مرگْ ادامه داشته باشد، اين فرد ، به دليل ايمان متقدّم، مستحقّ ثواب دائم است و به سبب

ص: 260

كفرى كه با آن از دنيا رفته (با توجّه به بطلان احباط كه ديدگاه قائلان موافات است) ،

مستحقّ عقاب دائم است و اجتماع اين دو در يك حالت ، اجماعا باطل است.(1) حمصى ، در باب آياتى مانند : «إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُواْ ثُمَّ كَفَرُواْ ثُمَّ ءَامَنُواْ ثُمَّ كَفَرُواْ ثُمَّ ازْدَادُواْ كُفْرًا» ،(2) معتقد است كه مقصود ، اظهار ايمان است ، نه كسى كه تحقيقا ايمان آورده است.(3) آن گونه كه در دو آيه زير نيز ايمان حقيقى مراد نيست: «فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِنَاتٍ»(4) و «فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ» ؛(5) زيرا در اين امور ، ايمان حقيقى ، معتبر نيست.(6)

از ديگر عالمان قائل به موافات - افزون بر مفيد و حمصى - مى توان به سيّد مرتضى ،(7) شيخ طوسى ،(8) حلبى ،(9) طبرسى(10) و ابن شهر آشوب(11) اشاره كرد. نويسنده

الياقوت نيز برخلاف نوبختيانى كه ديدگاه ايشان در سخن شيخ مفيد گزارش شده ، قائل به موافات است.(12) در برخى منابع ، اين ديدگاه ، به مرجئه نسبت داده شده است.(13)

ص: 261

گفتنى است كه موافات به مثابه اصلى كلامى ، هم در مباحث امامت و هم در تفسير برخى آيات قرآن كريم به كار رفته است.(1) در منابع فقهى نيز از جمله در مباحث مرتبط با ارتداد در ابواب گوناگون (مانند : وضو و حج) ، مى توان كاربرد اين قاعده را ملاحظه كرد.(2)

بررسى آموزه موافات با توجّه به جنبه هاى مختلف آن ، نيازمند مطالعه گسترده با عنايت به ابعاد گوناگون مسئله و با رويكرد جامع قرآنى، روايى، كلامى و فقهى است. آنچه در اين جا مى توان گفت ، آن است كه در الكافى ، چند باب مرتبط به اين بحث وجود دارد . در «بابُ ثُبُوتِ الاْءِيمَانِ و هَلْ يَجُوزُ أَنْ يَنْقُلَهُ اللَّهُ» ، تنها يك حديث زير آمده است:

عَن حُسَينِ بنِ نُعَيمٍ الصَّحَّافِ قَال قُلتُ لِأَبِى عَبدِ اللَّهِ عليه السلام : لِم يَكُونُ الرَّجُلُ عِند اللَّهِ مُؤِناً قَد ثَبَت لَهُ الإِيمَانُ عِندَهُ ثُمَّ يَنقُلُهُ اللَّهُ بَعدُ مِن الإِيمَانِ إِلَى الكُفرِ؟ قَال فَقَال : إِنَّ اللَّه عز و جل هُو العَدلُ إِنَّمَا دَعَا العِبَاد إِلَى الإِيمَانِ بِهِ لاَ إِلَى الكُفرِ و لاَ يَدعُو أَحَداً إِلَى الكُفرِ بِهِ فَمَن آمَن بِاللَّهِ ثُمَّ ثَبَت لَهُ الإِيمَانُ عِند اللَّهِ لَم يَنقُلهُ اللَّهُ عز و جل بَعد ذَلِك مِن الإِيمَانِ إِلَى الكُفرِ قُلتُ لَهُ فَيَكُونُ الرَّجُلُ كَافِراً قَد ثَبَت لَهُ الكُفرُ عِند اللَّهِ ثُمَّ يَنقُلُهُ بَعد ذَلِك مِن الكُفرِ إِلَى الإِيمَانِ قَال فَقَال : إِنَّ اللَّه عز و جل خَلَق النَّاس كُلَّهُم عَلَى الفِطرَةِ الَّتِى فَطَرَهُم عَلَيهَا لاَ يَعرِفُون إِيمَاناً بِشَرِيعَةٍ و لاَ كُفراً بِجُحُودٍ ثُمَّ بَعَث اللَّهُ الرُّسُل تَدعُوا العِبَاد إِلَى الإِيمَانِ بِهِ فَمِنهُم مَن هَدَى اللَّهُ و مِنهُم مَن لَم يَهدِهِ اللَّهُ.(3)

ظاهر روايت بالا مى تواند مؤيّد ديدگاه شيخ مفيد باشد و شايد منظور وى از احاديث مورد استناد ، از جمله همين حديث باشد. از احاديث باب بعدى ، با عنوان

ص: 262

«بَابُ الْمُعَارِين» استفاده مى شود كه ايمان افراد ، بر دو نوع است: ايمان ثابت (مستقر) و ايمان عاريتى (مستودع). ايمان ثابت ، زوال ناپذير است ؛ امّا ايمان عاريتى ، همواره در معرض دگرگونى است. شيخ كلينى ، دو باب در اين باره گشوده است. در «بَابُ الْمُعَارِين» ، احاديث صريحى در تأكيد بر دو گونه بودن ايمانْ به چشم مى خورد. نمونه اين احاديث، دو حديث زير است :

إِنَّ اللَّه عز و جل خَلَق خَلقاً لِلإِيمَانِ لاَ زَوَال لَهُ و خَلَق خَلقاً لِلكُفرِ لاَ زَوَال لَهُ و خَلَق خَلقاً بَين ذَلِك و استَودَع بَعضَهُمُ الإِيمَان فَإِن يَشَأ أَن يُتِمَّهُ لَهُم أَتَمَّهُ و إِن يَشَأ أَن يَسلُبَهُم إِيَّاهُ سَلَبَهُم و كَان فُلاَنٌ مِنهُم مُعَارا.(1)

إِنَّ اللَّه ... جَبَل بَعض المُؤِنِين عَلَى الإِيمَانِ فَلاَ يَرتَدُّون أَبَداً و مِنهُم مَن أُعِير الإِيمَان عَارِيَّةً فَإِذَا هُو دَعَا و أَلَحَّ فِى الدُّعَاءِ مَات عَلَى الإِيمَانِ.(2)

آن گونه كه از حديث بالا استفاده مى شود، «ايمان عاريتى» ، در اثر دعا مى تواند به «ايمان مستقر» بدل شود و تا دم مرگ انسانْ تداوم يابد. از يكى از احاديث باب نيز بر مى آيد كه گناهى مانند دروغ بستن به ائمّه عليهم السلام موجب سلب ايمان عاريتى مى گردد.(3)

در تنها حديث باب «فِى عَلاَمَةِ الْمُعَارِ» ، هماهنگى كردار با گفتار ، نشانه ثبات ايمان ، و ناهماهنگى كردار با گفتار ، نشانه عاريتى بودن آنْ شمرده شده است.(4)

احاديث باب بعدى يعنى «بابُ سَهْو الْقَلْب» نيز در اين بحثْ قابل توجّه است. از اين احاديث متعدّد استفاده مى شود كه در برخى اوقات ، قلب انسان ، در حالت عارى

ص: 263

از كفر و ايمانْ قرار مى گيرد و آن گاه با توفيق يا خذلان الهى ، ايمان يا كفر ، در آن جاى مى گيرد.(1)

جايگيرىِ ايمان در قلب مى تواند نشانه ثبات آن و جايگيرى كفر ، نشانه عاريتى بودن ايمان پيشين باشد.

از سوى ديگر ، ظاهر آيات(2) و احاديث باب ارتداد(3) و نيز ظاهر نص گونه حديث زير از امام باقر عليه السلام مى تواند دليل بر امكان زوال ايمان باشد :

مَن كَانَ مُؤِناً فَعَمِلَ خَيراً فِى إِيمَانِهِ ثُمَّ أَصَابَتهُ فِتنَةٌ فَكَفَرَ ثُمَّ تَابَ بَعدَ كُفرِهِ كُتِبَ لَهُ وَ حُوسِبَ بِكُلِّ شَى ءٍ كَانَ عَمِلَهُ فِى إِيمَانِهِ وَ لاَ يُبطِلُهُ الكُفرُ إِذَا تَابَ بَعدَ كُفرِهِ.(4)

به نظر مى رسد كه در بحث موافات ، در كنار احاديث پيش گفته ، بايد از احاديث ديگرى ياد كرد كه از اسباب حصول كفر پس از اسلام يا ايمان(5) سخن گفته اند. ملاحظه اجمالىِ احاديث الكافى ، بيانگر تكثّر و تنوّع اين متون است. چنين مى نمايد كه اطلاق اين احاديث مى تواند مستندى بر امكان زوال ايمان باشد. ظاهرا تنوّع اين احاديث كه اسباب گوناگون اعتقادى و عملى را موجب زوال ايمان دانسته اند، به تركيبى بودن حقيقت ايمان باز مى گردد. بخشى از اين اسباب - كه با نگاهى گذرا به دست آمده اند - عبارت اند از : در دسته اى از احاديث الكافى ، ارتكاب گناه كبيره با اعتقاد به حلال بودن ، آن را سبب حصول كفر و خروج از اسلام دانسته اند. از جمله امام صادق عليه السلام در حديثى مى فرمايد:

مَنِ ارتَكَبَ كَبِيرَةً مِنَ الكَبَائِرِ فَزَعَمَ أَنَّهَا حَلاَلٌ أَخرَجَهُ ذَلِكَ مِنَ الإِسلاَمِ وَ عُذِّبَ أَشَدَّ

ص: 264

العَذَابِ وَ إِن كَانَ مُعتَرِفاً أَنَّهُ أَذنَبَ وَ مَاتَ عَلَيهِ أَخرَجَهُ مِنَ الاْءِيمَانِ وَ لَمْ يُخْرِجْهُ مِنَ الاْءِسْلاَمِ وَ كَانَ عَذَابُهُ أَهْوَنَ مِنْ عَذَابِ الْأَوَّلِ.(1)

تعابير «أَخرَجَهُ ذَلِكَ مِنَ الاْءِسْلاَم» و «أَخْرَجَهُ مِنَ الاْءِيمَانِ» نشانه ثبوت پيشين اسلام و ايمان است كه با ارتكاب گناه كبيره از آن دو بيرون مى آيد.

عَن عُبَيدِ بنِ زُرَارَةَ قَالَ دَخَلَ ابنُ قَيسٍ المَاصِرِ وَ عَمرُو بنُ ذَرٍّ وَ أَظُنُّ مَعَهُمَا أَبُو حَنِيفَةَ عَلَى أَبِى جَعفَرٍ عليه السلام فَتَكَلَّمَ ابنُ قَيسٍ المَاصِرِ فَقَالَ إِنَّا لاَ نُخرِجُ أَهلَ دَعوَتِنَا وَ أَهلَ مِلَّتِنَا مِنَ الإِيمَانِ فِى المَعَاصِى وَ الذُّنُوبِ قَالَ فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعفَرٍ عليه السلام يَا ابنَ قَيسٍ أَمَّا رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله فَقَد قَالَ لاَ يَزنِى الزَّانِى وَ هُوَ مُؤِنٌ وَ لاَ يَسرِقُ السَّارِقُ وَ هُوَ مُؤِنٌ فَاذهَب أَنتَ وَ أَصحَابُكَ حَيثُ شِئتَ .(2)

در برخى ديگر از روايات ، از گناهان خاصى مانند : زنا، مى گسارى و كشتن مؤمن ، به نام ياد شده است :

مَن زَنَى خَرَجَ مِنَ الإِيمَانِ وَ مَن شَرِبَ الخَمرَ خَرَجَ مِنَ الإِيمَانِ.(3)

مَن شَرِبَ النَّبِيذَ عَلَى أَنَّهُ حَلاَلٌ خُلِّدَ فِى النَّارِ وَ مَن شَرِبَهُ عَلَى أَنَّهُ حَرَامٌ عُذِّبَ فِى النَّارِ.(4)

در برخى ديگر از روايات ، حلال شمردن حرام و حرام شمردن حلال ، سبب كفر معرفى شده است :

إِذَا أَتَى العَبدُ كَبِيرَةً مِن كَبَائِرِ المَعَاصِى أَو صَغِيرَةً مِن صَغَائِرِ المَعَاصِى الَّتِى نَهَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَنهَا كَانَ خَارِجاً مِنَ الإِيمَانِ سَاقِطاً عَنهُ اسمُ الإِيمَانِ وَ ثَابِتاً عَلَيهِ اسمُ الإِسلاَمِ فَإِن تَابَ وَ استَغفَرَ عَادَ إِلَى دَارِ الإِيمَانِ وَ لاَ يُخرِجُهُ إِلَى الكُفرِ إِلاَّ الجُحُودُ

ص: 265

وَ الاِستِحلاَلُ أَن يَقُولَ لِلحَلاَلِ هَذَا حَرَامٌ وَ لِلحَرَامِ هَذَا حَلاَلٌ وَ دَانَ بِذَلِكَ فَعِندَهَا يَكُونُ خَارِجاً مِنَ الإِسلاَمِ وَ الإِيمَانِ دَاخِلاً فِى الكُفرِ... .(1)

مُحَمَّدِ بنِ مُسلِمٍ قَالَ سَمِعتُ أَبَا جَعفَرٍ عليه السلام يَقُولُ : كُلُّ شَى ءٍ يَجُرُّهُ الإِقرَارُ وَ التَّسلِيمُ فَهُوَ الإِيمَانُ وَ كُلُّ شَى ءٍ يَجُرُّهُ الإِنكَارُ وَ الجُحُودُ فَهُوَ الكُفرُ.(2)

ترك فرائضى مانند : نماز، روزه ، حج و زكات ، با شرايطى ، سبب ديگر كفر است.

إِنَّ اللَّهَ عز و جل فَرَضَ فَرَائِضَ مُوجَبَاتٍ عَلَى العِبَادِ فَمَن تَرَكَ فَرِيضَةً مِنَ المُوجَبَاتِ فَلَم يَعمَل بِهَا وَ جَحَدَهَا كَانَ كَافِرا.(3)

مَن أَفطَرَ يَوماً مِن شَهرِ رَمَضَانَ مُتَعَمِّداً خَرَجَ مِنَ الإِيمَانِ .(4)

مَن مَاتَ وَ لَم يَحُجَّ حَجَّةَ الإِسلاَمِ لَم يَمنَعهُ مِن ذَلِكَ حَاجَةٌ تُجحِفُ بِهِ أَو مَرَضٌ لاَ يُطِيقُ فِيهِ الحَجَّ أَو سُلطَانٌ يَمنَعُهُ فَليَمُت يَهُودِيّاً أَو نَصرَانِيّاً .(5)

عن زُرَارَة قَال سَأَلتُ أَبَا عَبدِ اللَّهِ عليه السلام عَن قَولِ اللَّهِ عز و جل : «وَمَن يَكْفُرْ بِالاْءِيمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ» فَقَال : مَن تَرَك العَمَل الَّذِى أَقَرَّ بِهِ قُلتُ فَمَا مَوضِعُ تَركِ العَمَلِ حَتَّى يَدَعَهُ أَجمَع قَال مِنهُ الَّذِى يَدَعُ الصَّلاَة مُتَعَمِّداً لاَ مِن سُكرٍ و لاَ مِن عِلَّةٍ.(6)

ممكن است يكى از ادلّه موافات، تعريف ايمان به معرفت باشد ،(7) به اين معنا كه هر گاه معرفت صريح و قطعى به خدا صورت گرفت ، زوال آنْ امكان پذير نيست. چنان كه در بحث معرفت و طاعت كفّار گذشت، ايمان ، متأخّر از معرفت است و لزوما انسان ، به امر مورد شناختْ ايمان نمى آورد. افزون بر آنچه در آن بحث گفته شد، در اين جا مى توان به احاديثى استناد كرد كه درباره گونه هاى مختلف كفر ، وارد

ص: 266

شده و نشانگر آن است كه دست كم ، برخى گونه هاى كفر، مبتنى بر معرفت اند . حديث زير در اين باره ، متضمّن استدلال به چند آيه قرآنى است :

عَن أَبِى عَمرٍو الزُّبَيرِيِّ عَن أَبِي عَبدِ اللَّهِ عليه السلام قَالَ قُلتُ لَهُ : أَخبِرنِي عَن وُجُوهِ الكُفرِ فِي كِتَابِ اللَّهِ عز و جل قَالَ : الكُفرُ فِي كِتَابِ اللَّهِ عَلَى خَمسَةِ أَوجُهٍ فَمِنهَا كُفرُ الجُحُودُ وَ الجُحُودُ عَلَى وَجهَينِ وَ الكُفرُ بِتَركِ مَا أَمَرَ اللَّهُ... وأَمَّا الوَجهُ الآخَرُ مِنَ الجُحُودِ عَلَى مَعرِفَةٍ وَ هُوَ أَن يَجحَدَ الجَاحِدُ وَ هُوَ يَعلَمُ أَنَّهُ حَقٌّ قَدِ استَقَرَّ عِندَهُ وَ قَد قَالَ اللَّهُ عز و جل : «وَجَحَدُواْ بِهَا وَ اسْتَيْقَنَتْهَآ أَنفُسُهُمْ ظُلْمًا وَ عُلُوًّا»(1) وَ قَالَ اللَّهُ عز و جل : «وَ كَانُواْ مِن قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَى الَّذِينَ كَفَرُواْ فَلَمَّا جَآءَهُم مَّا عَرَفُواْ كَفَرُواْ بِهِى فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الْكَافِرِينَ»(2) فَهَذَا تَفسِيرُ وَجهَيِ الجُحُودِ وَ الوَجهُ الثَّالِثُ مِنَ الكُفرِ كُفرُ النِّعَمِ وَ ذَلِكَ قَولُهُ تَعَالَى يَحكِى قَولَ سُلَيمَانَ عليه السلام : «هَذَا مِن فَضْلِ رَبِّى لِيَبْلُوَنِى ءَأَشْكُرُ أَمْ أَكْفُرُ وَ مَن شَكَرَ فَإِنَّمَا يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ»(3) .(4)

ظاهرا با ملاحظه مجموع ادله بوده است كه عالمان پسين اماميه ، از ديدگاه رايج شيخ مفيد و شيخ طوسى در باب موافات ، دست شسته و پس از محقّق حلّى ،(5) مسيرى مخالف پيموده اند. از ديگر عالمان مخالف اين آموزه ، مى توان از علاّمه حلّى ،(6) شهيد ثانى ،(7) سيّد محمّد عاملى ،(8) نراقى ،(9) بحرانى ،(10) فاضل هندى(11) و صاحب جواهر ،(12)

ص: 267

ياد كرد.

شهيد ثانى در حقيقة الإيمان ، به تفصيل به بررسى مسئله موافات پرداخته است. وى پس از طرح مسئله مى گويد:

بيشتر اصوليان (= متكلّمان) به جواز ، بلكه وقوع آن رفته اند ؛ زيرا از ميان رفتن يك امر ، با عارض شدن ضدّ آن ، امكان پذير است.(1)

وى پس از بررسى ديدگاه سيّد مرتضى - كه قائل به موافات است و سرانجام با تبيين معلوماتى كه ايمان با علم به آنها تحقق مى يابد - ، اين گونه نتيجه گيرى مى كند:

بالجمله ، ظواهر بسيارى از آيات كريمه و سنّت مطهّره ، بر امكان عروض كفر بر ايمان دلالت دارد و احكام مرتدين ، بر اين پايه استوار است و اين ، ديدگاه بيشتر مسلمانان است .(2)

علاّمه مجلسى ، پس از نقل كلام شهيد ثانى و با يادآورى مراتب شناخت انسان به متعلّقات ايمان و گونه هاى متفاوت حصول كفر، اين گونه نتيجه گيرى كرده است :

هرگاه در [حصول] ايمان به ظن حاصل از تقليد يا جز آن بسنده شود، ترديدى نيست كه دگرگونى ايمان به كفر ، جايز است و هرگاه در آن ، علم قطعى شرط گردد، در جواز زوال آن ، اشكال وجود دارد . از آن جا كه دليل تامى بر عدم جوازِ [زوال] قائم نيست، با توجّه به اين كه ظواهر آيات و احاديث ، بر جوازْ دلالت دارد، بنا بر اين ، جواز ، اقوى است. افزون بر آن كه بسا براى انسان پيش مى آيد كه به امرى قطع مى كند ، به گونه اى كه نزد او احتمال خلاف نمى رود . آن گاه با شبهه نيرومندى كه بر او عارض مى شود، سست مى گردد. و اين [احتمال] كه آن [قطع] ظنّ قوى بوده كه وى آن را قطع مى پنداشته، بعيد است.

آرى . اگر در ايمان، يقين را شرط بدانيم و آن را به اعتقاد جازم، ثابت و مطابق با

ص: 268

واقع تفسير كنيم ، زوال آنْ امكان ناپذير است و پس از زوال ، كشف مى شود كه مؤمن نبوده است ؛ امّا شرط بودن آن ، آغاز سخن است .(1)

علاّمه مجلسى ، سپس به تحقيق ديگرى از اين مسئله - كه در مرآة العقول ارائه كرده است - ارجاع مى دهد. براى تكميل بحث ، سخن وى در اين كتاب را نيز مى آوريم :

حقْ آن است كه اگر ايمان به حدّ يقين برسد، زوال آن ، ممكن نيست. ولكن رسيدن آن به اين حد ، نادر و تكليف عامّه مردم بر آن ، حَرَج است ؛ بلكه ظاهر ، آن است كه در ايمان بيشتر مردم، ظنّ قوى - كه نفس بدان آرامش مى يابد - كافى است و زوال مانند آن ، امكان پذير است. درجات ايمان بسيار است. در بعضى از آنها زوال و بازگشت به شك ، بلكه بازگشت به انكار ، ممكن است و آن ، ايمان عاريتى است.(2)

در برخى درجات زوال [ايمان] در گفتار ممكن است ، نه در اعتقاد و عمل. در برخى درجات ، امكان دارد كه زوال در گفتار و عمل باشد ؛ امّا نه در اعتقاد. مانند گروهى از كافران (چون ابوجهل) كه در عين اعتقاد به صدق پيامبر صلى الله عليه و آله به سبب اغراض فاسد و اهداف دنيوى ، عناد مى ورزيدند و به شدّت [نبوت آن حضرت را] انكار مى كردند...

.(3)

نيست ؛ بلكه در سنجش با گناه ديگر، صغيره به شمار مى رود.(1) به تعبير ديگر ، همه گناهان ، كبيره هستند ؛ امّا در سنجش با گناه بزرگ تر ، صغيره ناميده مى شوند. مفهوم اين سخن ، نسبى بودن كبيره و صغيره است. در حالى كه آل نوبخت ، همسو با اهل وعيد و معتزله ، مخالف اين رأى هستند ؛(2) يعنى برخى گناهان را فى نفسه صغيره و برخى ديگر را كبيره مى دانند .

بحث كبائر ، در اصل ، يك موضوع قرآنى و روايى است. از همين رو ، مفسّران در ذيل آيات متعلق به آن(3) و شارحان متون حديثى در ذيل ابواب و احاديث مربوط ، به اين بحث مى پردازند.(4) در منابع فقهى نيز در مباحث مربوط به عدالت (مثلاً در صفات شاهد) يا ايمان (مانند شرايط دريافت كننده زكات) ، اين بحث مطرح مى شود و انصافاً فقيهان اماميه در اين باره ، پژوهش هاى ارجمندى را سامان داده اند.(5)

در دانش كلام و ملل و نحل نيز بحث كبائر ، از مباحث مرتبط با آموزه اسما و احكام و وعد و وعيد است. در حقيقت ، ديدگاه خوارج ، مبنى بر كافر بودن مرتكب كبيره و ديدگاه معتزله در قول به منزلة بين المنزلتين، بحث از كبائر و احكام مرتكب آن را در رده مباحث مهم كلامى و فرقه شناختى نهاد.(6)

ديدگاه شيخ مفيد در نسبى بودن گناه كبيره و صغيره ، چندين سده پس از وى در

ص: 270

ميان عالمان شيعه ، مدافعان بسيارى داشته است. سيّد مرتضى نيز همه گناهان را كبيره دانسته كه گاه در مقام مقايسه كبيره و صغيره گفته مى شود.(1) شيخ طوسى و ابن ادريس نيز بر اين رفته اند.(2) طبرسى ، اين قول را به مطلق اماميه نسبت داده است كه نشانگر رواج و اشتهار اين ديدگاه تا سده ششم است.(3) از نظر اين گروه از عالمان ، همه گناهان از اين نظر كه مخالفت امر و نهى خداى متعال اند، يكسان اند و وصف به بزرگى و كوچكى ، نسبى است.(4)

در تقرير حمصى رازى از اين ديدگاه ، برخى مبانى آن تبيين گشته است. وى معتقد است كه فسق در عرف شرع ، عبارت از فعلى است كه فاعل آن ، مستحقّ عقاب است. بنابر اين ، هر گونه معصيت خداى تعالى ، فسق است ، چه صغيره ناميده شود ، چه كبيره ؛ زيرا هر يك از آنها به دليل بطلان احباط و تكفير ، استحقاق عقاب مى آورد. از اين رو ، صغيره بودن گناه ، نسبى است. برخى گناهان ، در مقايسه با گناهى كه عقاب آن از گناه يادشده ، افزون تر است، صغيره و گناهى كه عقاب آن افزون تر است، كبيره ناميده مى شود. يك گناه ، ممكن است در سنجش با دوگناه ديگر كه عقابى كمتر و بيشتر از آن دارند، صغيره و كبيره باشد.(5)

ظاهراً پس از محقّق حلّى ، بيشتر فقيهان اماميه ، ديدگاه بخش پذيرى ذاتى گناهان به كبيره و صغيره را با متون دينى ، سازگارتر يافته و بر اين پايه ، به نقد ديدگاه نسبى گرايانه در تعريف كبائر و صغائر پرداخته اند.(6) شهيد ثانى در بيان استدلال اين

ص: 271

گروه، با استناد به ظاهر آيه «إِن تَجْتَنِبُواْ كَبَآئِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ»(1) آورده است كه مفهوم آيه ، دلالت دارد كه پرهيز از برخى گناهان (يعنى كبائر) موجب تكفير سيّئات مى گردد و اين ، مقتضى تغاير كبائر با سيّئات است. در آيه «الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَآئِرَ الاْءِثْمِ وَالْفَوَ حِشَ إِلاَّ اللَّمَمَ»(2) ، خداى متعال ، دورى كنندگان از كبائر را بدون آن كه درباره گناهان صغيره بر ايشان تنگ بگيرد ، ستوه است . در حديث نيز از تكفير گناهان كوچك توسّط اعمال نيك ، سخن رفته است.(3)

از ديگر مدافعان نسبى نبودن كبائر ، مى توان محقّق اردبيلى، شيخ نجفى و شيخ انصارى را نام برد.(4) ميرزاى قمى نيز - كه اين ديدگاه را اقوى دانسته - از جمله ادلّه خود را فقره اى از نيايش امام زين العابدين عليه السلام برشمرده است.(5) علاّمه مجلسى ، به مناسبت شرح احاديث كبائر نوشته است :

اين ديدگاه - كه همه گناهان را كبيره مى داند - ، مخالف بسيارى از آيات و احاديث است و شايد مقصود قائل اين ديدگاه، منع از سَبُك انگارى و كوچك شمارى گناهان است ، چنان كه در احاديث نيز اين مطلب گذشت ؛ زيرا نافرمانى خداى

ص: 272

عظيم، بزرگ و مخالفت پروردگار شكوه مند، سترگ است. اين امر (بزرگى گناه) با اين كه برخى از گناهان ، فى نفسه ، موجب قدح در عدالت باشند، و برخى با اصرار، منافات ندارد. چنان كه پرهيز از برخى ، مايه گذشت از برخى ديگر است، آن گونه كه صريح آيه است .(1)

از مجموع مطالب ياد شده ، آشكار است كه عالمان پيشين اماميه ، با شيخ مفيد ، هم رأى بوده اند و عالمان پسين ، از اين ديدگاه برگشته اند و با نوبختيان ، هم داستان شده اند.(2)

شيخ كلينى ، احاديث مربوط به گناهان كبيره را در بابى با عنوان «بَابُ الْكَبَائِرِ» گرد آورده كه شامل 24 حديث است. احاديث اين باب ، شامل مطالب گونه گونى درباره اين موضوع است كه در اين جا به برخى از آنها اشاره مى كنيم. درباره نسبى يا مطلق بودن كبائر - كه موضوع اختلافىِ شيخ مفيد با نوبختيان است - ، به نظر مى رسد كه ظاهر اين احاديث مى تواند مطلق بودن كبيره و صغيره را برساند. چنان كه محقّق اردبيلى ، «اخبار بسيار الكافى» را يكى از ادلّه نسبى نبودن گناهان كبيره و صغيره دانسته است.(3) از نظر برخى ديگر از عالمان، تعريف كبائر در روايات و شمارش آنها نشانه نسبى نبودن آنهاست.(4)

از ديگر مطالب باب كبائر ، تعريف آن است كه چند حديث در اين باره رسيده

ص: 273

است:

الكَبَائِرُ الَّتِى أَوجَبَ اللَّهُ عز و جل عَلَيهَا النَّارَ.(1)

«وَ مَن يُؤَ الحِكمَةَ فَقَد أُوتِيَ خَيراً كَثِيراً»(2) قَالَ : مَعرِفَةُ الإِمَامِ وَ اجتِنَابُ الكَبَائِرِ الَّتِي أَوجَبَ اللَّهُ عَلَيهَا النَّارَ .(3)

درباره شمار گناهان كبيره نيز بايد گفت كه در برخى احاديث ، نمونه هايى از آنها ياد شده است ، مانند اين حديث :

إِنَّ مِنَ الكَبَائِرِ عُقُوقَ الوَالِدَينِ وَ اليَأسَ مِن رَوحِ اللَّهِ وَ الأَمنَ لِمَكرِ اللَّهِ.(4)

نيز در احاديث متعدّدى ، شمار گناهان كبيره ، هفت مورد ذكر شده است ، مانند اين حديث:

الكَبَائِرُ سَبعٌ قَتلُ المُؤِنِ مُتَعَمِّداً وَ قَذفُ المُحصَنَةِ وَ الفِرَارُ مِنَ الزَّحفِ وَ التَّعَرُّبُ بَعدَ الهِجرَةِ وَ أَكلُ مَالِ اليَتِيمِ ظُلماً وَ أَكلُ الرِّبَا بَعدَ البَيِّنَةِ وَ كُلُّ مَا أَوجَبَ اللَّهُ عَلَيهِ النَّارَ.(5)

شيخ انصارى ، درباره ملاك شناخت كبائر ، چنين نتيجه گيرى كرده كه حكم به كبيره بودن يك معصيت دائر مدار نص معتبر يا حكم مستقل عقل ، بر اين است كه آن معصيت ، مانند يكى از كبائر منصوص يا بزرگ تر از آن است.(6) وى به اين نكته مهم نيز تذكر داده است كه كبائر ، بيش از موارد منصوص در احاديث است و آنچه در نصوص آمده ، كبائرِ نوعى است ؛ يعنى گناهانى كه انجام دادن نوع آنها مورد وعيد به آتش است.(7)

ص: 274

يكى ديگر از مطالب مطرح در احاديث ، مفارقت روح ايمان از مرتكب كبيره و به بيان ديگر ، سلب ايمان از مرتكب كبيره (و برطبق برخى احاديث ، حتّى از مرتكب صغيره) است.(1) با توجّه به اين كه شمارى از احاديث مربوط ، در بحث موافات گذشت ، در اين جا به دو حديث ديگر بسنده مى كنيم :

عن ابنِ بُكَيرٍ قَالَ قُلتُ لِأَبِى جَعفَرٍ عليه السلام : فِى قَولِ رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله : إِذَا زَنَى الرَّجُلُ فَارَقَهُ رُوحُ الاْءِيمَانِ قَالَ : هُوَ قَوْلُهُ : «وَ أَيَّدَهُم بِرُوحٍ مِّنْهُ» ذَاكَ الَّذِى يُفَارِقُهُ.(2)

عَن مُحَمَّدِ بنِ حَكِيمٍ قَالَ قُلتُ لِأَبِى الحَسَنِ عليه السلام : الكَبَائِرُ تُخرِجُ مِنَ الإِيمَانِ فَقَالَ : نَعَم وَ مَا دُونَ الكَبَائِرِ .(3)

بر اساس احاديث الكافى ، اصرار بر گناه صغيره ، موجب الحاق آن به گناه كبيره مى شود.(4) مفاد احاديث «باب اسْتِصْغَار الذَّنْبِ» ، ضرورت خوددارى از سَبُك شمردن هر نوع گناهى است.(5)

فرقه هاى اسلامى است ؛ امّا در باب اطلاق نام كافر يا مؤمن ، اختلاف وجود دارد.

سه ديدگاه عمده در اين باره پديد آمده است . از نظر بيشتر خوارج ، مرتكب گناه كبيره ، كافر ناميده مى شود. از نظر معتزله ، مرتكب گناه كبيره ، نه مؤمن است نه كافر ؛ بلكه در وضعيتى ميان ايمان و كفر ، به نام «منزلة بين المنزلتين» قرار دارد.(1) ديدگاه مشهور اماميه و اشاعره ، آن است كه مرتكب گناه كبيره ، از نام ايمانْ خارج نمى گردد و مؤمنِ فاسق ناميده مى شود و به كاربردن نام كافر و منافق درباره او روا نيست.(2)

شيخ مفيد ، ديدگاه خود درباره اسلام و ايمان و اسما و احكام را در مواضعى از أوائل المقالات ، گزارش كرده است. يك بار در گفتار چهاردهم ، با عنوان «القول فى الإسلام و الايمان» بر دوگانگى ايمان و اسلام از نظر اماميه ، اين گونه تصريح مى كند :

اماميه ، اتّفاق دارند كه اسلام ، غير از ايمان است و هر مؤمنى ، مسلم است و هر مؤمنى ، مسلم نيست. چنان كه در زبان ولغت ميان اين دو تفاوت است، در دين نيز ميان آن دو فرق است. معتزله و بسيارى از خوارج و زيديه ، بر خلاف اين مطلب ، اجماع داشته اند و برآن اند كه هر مسلمى ، مؤمن است و از نظر دينى ، ميان اسلام و ايمانْ فرقى نيست.(3)

شيخ مفيد ، ديدگاه خود در باب اسلام و ايمان را در گفتار 81 با عنوان «القول فى حكم الدار» ، بيشتر توضيح داده است :

در عالَم ، سه دار (سرا) وجود دارد كه درباره آنها بر مبناى اغلبيت ، حكم داده مى شود. هر مكانى كه كفر در آن غالب باشد، «دار كفر» است و هر مكانى كه ايمان

ص: 276

در آن غالب باشد، «دار ايمان» و هر مكانى كه اسلام در آن غلبه داشته باشد، «دار اسلام» است ... .

هر منطقه اى از بلاد اسلام كه شهادتين و نمازهاى پنج گانه و روزه ماه رمضان و زكات و اعتقاد به وجوب حج ، ظاهر باشد و اعتقاد به امامت آل محمّد عليهم السلام پديدار نباشد، دار اسلام است ، نه دار ايمان. هر منطقه اى از بلاد اسلام - پرجمعيت يا كم جمعيت - كه در آن ، شرايع اسلام و اعتقاد به امامت آل محمّد عليهم السلام آشكار باشد، دار اسلام و دار ايمان است. از نظر شيخ مفيد ، دار اسلام ، ممكن است در عين حال ، دار كفر ملّى باشد ؛ امّا اجتماع دار كفر با دار ايمان ، ممكن نيست.(1)

در گفتار سيزدهم مى گويد:

اماميه ، اتفاق دارند كه مرتكب كبائر ، از اهل معرفت و اقرار با ارتكاب كبيره ، از اسلام بيرون نمى رود و مسلم است ،گرچه با انجام دادن كبائر و گناهان ، فاسق است. گروه هاى ياد شده ، بر خلاف آن ، اجماع داشته و گمان برده اند كه مرتكب كبائر، نه مؤمن است و نه مسلم؛ بلكه فاسق است.(2)

در دو گفتار بالا ، سخنى از نوبختيان به ميان نيامده است كه مى تواند دليل بر هماهنگى و همسانىِ رأى آنان با ديدگاه عمومىِ اماميه در اين باره باشد. شيخ مفيد ، در گفتار 66 كتاب يادشده نيز ديدگاه خود و اماميه را در مسئله اسما و احكام ، اين گونه تبيين كرده است كه مرتكبين كبائر ، از اهل معرفت و اقرار، به دليل ايمان به خدا و رسول و آنچه از نزد خدا آمده، مؤمن و به دليل گناهان كبيره اى كه مرتكب شده اند، فاسق اند. وى مى افزايد:

من درباره آنان ، نام فسق و نام ايمان را مطلق به كار نمى برم ؛ بلكه هر دو را مقيّد مى كنم و از كاربرد مطلق نام فاسق و مؤمن درباره آنان ، خوددارى مى ورزم ؛ امّا نام اسلام را مطلقا و در همه حال درباره آنان به كار مى برم .(3)

ص: 277

چكيده سخن شيخ مفيد ، آن است كه اهل معرفت و اقرار - كه مرتكب كبيره مى شوند - ، از جهتى مؤمن هستند و از جهتى فاسق. از اين روى نمى توان آنان را به صورت مطلق ، مؤمن يا فاسق خواند ؛ بلكه در كاربرد هر دو اسم بايد جهت آن را ذكر كرد ؛ امّا صفت اسلام (و نام مسلم) در هر حال درباره آنان رواست. اين در حالى است كه بنا به گزارش شيخ مفيد ، نوبختيان ، رأيى مخالف اين نظر دارند و درباره اهل فسق (مرتكبين كبيره) اسم ايمان و مؤمن را به كار مى برند. يعنى از نظر آنان ، مسلمانان فاسق و اهل گناهان كبيره ، مؤمن هم ناميده مى شوند.(1)

به نظر مى رسد كه ديدگاه مشهور اماميان ، با نظرگاه نوبختيان ، هماهنگ تر است. براى نمونه ، علاّمه حلّى در اين باره نوشته است:

ذهب أصحابنا الإمامية إلى أن المؤمن إذا فسق لايخرج عن إسم الايمان، بل يسمّى مؤمنا فاسقا .(2)

از سوى ديگر ، چنين مى نمايد كه ديدگاه شيخ مفيد در تعريف ايمان و آموزه اسما و احكام ، با احاديث الكافى ، هم خوانى بيشترى دارد.

بايسته است كه براى تحليل بيشتر رأى شيخ مفيد ، تعريف وى را از ايمان ، مورد توجّه قرار دهيم. در آثار موجود وى ، تعريف ايمان به چشم نمى خورد ؛ امّا ديدگاه او را شاگرد نامدارش شيخ طوسى ، اين گونه گزارش كرده است:

شيخ ما ابو عبداللّه - كه خدايش بيامرزاد! - بدان رفته است كه ايمان، راست شمردن ( تصديق) به دل و زبان و انجام دادن آنچه با اندام ها انجام مى گردد، است و

ص: 278

روايت هاى ما كه از امامان - بر ايشان درود بادا! - شناخته شده است، همين را مى رسانند .(1)

شيخ طوسى، تصريح كرده كه شيخ مفيد ، قائل به اين ديدگاه بوده است. البته در برخى آثار معاصر ، با استناد به برخى از سخنان وى چنين استظهار شده است كه اين تعريف ، از برداشت نادرست شيخ طوسى از كلام شيخ مفيد در أوائل المقالات برخاسته و اين گونه استنتاج شده كه وى قائل به نظريه برابرى ايمان و معرفت بوده است.(2)

به نظر مى رسد كه اين استظهار ، تمام نيست ؛ زيرا شيخ طوسى ، منبع نقل خود را ذكر نكرده است و احتمال دارد كه در مقام درس از استاد فراگرفته يا از آثار فراوان مفقود شيخ مفيد ، بهره جسته است. به هر روى ، با توجّه به مرجعيت علمىِ مفيد در روزگار خود و رواج انديشه هاى كلامى و فقهىِ وى در جامعه شيعى آن روزگار (بويژه در ميان انبوه شاگردان وى) بسيار دور است كه شيخ طوسى در گزارش ديدگاه استاد خود ، آن هم در مسئله مهمى مانند حقيقت ايمان ، به خطا رفته باشد. نويسنده محترم اثر پيش گفته ، در ايضاح برداشت خود ، آورده است كه ايمان از نظر شيخ مفيد ، خصوصيتى عقلى بنا بر اين محو ناشدنى دارد .(3) آن گاه به عنوان دليل بر اين مطلب ،

ص: 279

سخن شيخ مفيد در باب موافات را نقل كرده است.

به نظر مى رسد اگر هم ثابت شود كه شيخ مفيد ، ايمان را به معرفتْ تفسير مى كرده است ، استدلال نويسنده محترم ، صحيح نيست ؛ زيرا آموزه موافات - آن گونه كه مدافعان آن گفته اند و پيش تر بيان شد - ، مبنا و دليل ديگرى دارد كه عبارت است از تعذّر اجتماع استحقاق ثواب دائم و عقاب دائم.(1)

افزون بر اينها كلام ديگرى از شيخ مفيد در دست است كه مى تواند مؤيّدى بر درستىِ گزارش شيخ طوسى باشد. شيخ مفيد در بيان مسئله اى در باب وقف تصريح مى كند كه اگر واقف ، بر مؤمنان وقف كند، تنها بر آن دسته از شيعيان امامى تعلّق مى گيرد كه از كبائر ، دورى مى كنند ، نه اهل فسق از ايشان.(2) با توجّه به اين كه باب وقفْ خصوصيتى ندارد، مى توان اين فتواى مفيد را نشانه مدخليت ترك كبائر در عنوان مؤمن از ديدگاه وى دانست.(3)

ص: 280

به هر روى بايد دانست كه با نظرداشت فراوانى و ناهمگونىِ بسيار متون دينى در باب ايمان، عالمان فِرَق مختلف كلامى ، در باب تعريف آن ، ديدگاه هاى متفاوتى برگزيده اند. البته مبانى كلامى مقبول هر يك از فِرَق در نحوه رويكرد به متون ، كاملاً مؤثّر بوده است.(1) مى توان گفت كه در ميان انديشمندان امامى ، سه ديدگاه عمده در اين باره وجود دارد:

1 . حقيقت ايمان ، تصديق قلبى است.(2)

2 . حقيقت ايمان ، تصديق قلبى و اقرار زبانى است.(3)

3 . حقيقت ايمان ، تصديق قلبى و اقرار زبانىِ همراه با عمل جوارح است.(4)

آنچه در اين جا بايد با عنايت به ديدگاه شيخ مفيد و احاديث الكافى، اندكى به بررسى آن بپردازيم، مسئله نسبت ايمان با عمل است ؛ زيرا پاسخ به اين پرسش ، افزون بر آن كه به ايضاح مفهوم ايمانْ مدد مى رسانَد، اطلاق يا عدم اطلاق مؤمن به

ص: 281

فاسق (مرتكب كبيره) را نيز معلوم مى گرداند. علاّمه حلّى ، پس از گزارشى فشرده از آرا و اقوال موجود درباره تعريف ايمان، تصريح مى كند كه تمامىِ اقوال و مذاهب در دو گروه ، حصر مى گردد: گروهى كه عمل را جزوِ ايمان مى دانند و گروهى كه عمل را جزوِ آن نمى دانند.(1)

با تأمّل در ديدگاه هاى يادشده و بررسى هاى ايمان پژوهان در باب نسبت عمل با ايمان ، نظريه هاى فراوانى به چشم مى خورد. عالمانى كه ايمان را به تصديق قلبى يا اعم از تصديق قلبى و اقرار زبانى ، تفسير كرده اند، طبعا عمل را داخل در حقيقت ايمان نمى دانند.(2) بسيارى از ايشان ، عمل را شرط كمال ايمان دانسته اند. ملاّصالح مازندرانى ، در گزارش ديدگاه اين گروه مى نويسد:

متكلّمان قائل به اين كه ايمان ، نفس تصديق است، اخبار دال بر جزئيت اعمال

جوارح در ايمان را حمل بر كمال كرده اند. به اين معنا كه عمل ، جزء ايمان نيست ، به گونه اى كه با عدم عمل ، ايمانْ معدوم گردد ؛ بلكه اضافه عمل به ايمان، اضافه كمال است. همين طور احاديث دال بر جزئيت اقرار زبانى را شرط ايمان دانسته اند، نه جزوِ آن.(3)

برخى ، عمل را از آثار و پيامدهاى تأكيد كننده ايمان دانسته اند.(4) برخى ديگر ،

ص: 282

عمل را بيرون از حقيقت ايمان و البته شرط آن دانسته اند. برخى نيز عمل را نه جزوِ ايمان دانسته اند و نه شرط آن و توضيح بيشترى نداده اند كه احتمالاً عمل رابه عنوان آثار ايمان پذيرفته اند.

علاّمه مجلسى ، پس از يادآورى و بيان اطلاقات فراوانِ هر يك از واژگان اسلام و ايمان در متون دينى ، راه كارهايى را در تبيين آيات و روايات دال بر داخل بودن اعمال در ايمان مطرح كرده كه به نحوى ، شامل ديدگاه هاى مختلفى است كه در اين باره عرضه شده اند . راه كارهاى پيشنهادى وى عبارت اند از: 1. متون را بر ظواهر خود حمل كنيم و بگوييم كه عمل در برخى معانى ايمان داخل در حقيقت آن است ؛ 2. ايمان ، اصل عقايد باشد ؛ امّا نام گذارى عقايد به ايمان ، مشروط به اعمال باشد ؛ 3. قائل به مراتب متفاوت ايمان باشيم كه اعمال بسيار يا كم ، كاشف از حصول مرتبه اى خاص از آن باشد ؛ زيرا بى گمان ، شدّت يقين در كثرت اعمال نيك و ترك گناهان ، مدخليت دارد.(1)

چنان كه ياد شد ، گروهى از عالمان اماميه ، عمل را داخل در حقيقت ايمان دانسته اند. از منظر ايشان ، ايمان ، حقيقتى است مركّب از تصديق قلبى و عمل جوارح. افزون بر شيخ مفيد - كه موضع وى نقل شد - ، از ملاحظه عنوان دهى ابواب و گزينش احاديث در آثار صدوق ، چنين بر مى آيد كه وى نيز ظاهرا قائل به اين ديدگاه است.(2) ابن بطريق حلّى ، با بيان اين كه معناى واژگانىِ ايمان ، تصديق است ،

ص: 283

تصريح كرده كه حقيقت ايمان ، اعتقاد قلبى به خدا و پيامبر و امام و گفتار با زبان (اظهار شهادتين و اقرار به امامت) و عمل به جوارح (نماز، زكات، روزه، حج و جهاد) است.(1) محقّق نراقى ، عمل را جزوِ ايمان و اسلام دانسته است.(2)

فيض كاشانى نيز در اين باره ، سخنى درخور توجّه دارد. وى معتقد است كه فسق ، با اصل ايمانْ ناسازگار نيست و در صورتى كه شخص ، با علم به زشتى گناه ، مرتكب آن شود، با كمال ايمان ، ناسازگار است.(3) از اين كلام فيض برمى آيد كه وى عمل را داخل در حقيقت ايمان نمى داند ؛ امّا وى در ادامه بحث ، تصريح مى كند كه تحقيق ، آن است كه هر گاه امر ترك شده، يكى از اصول پنج گانه اى باشد كه اسلام بر آنها استوار است، يا عمل ارتكابى ، يكى از كبائر باشد، صاحب آن ، مادام كه توبه نكرده يا در انديشه توبه نيست، از اصل ايمان ، بيرون است ؛ زيرا اين امر ، با تصديق قلبى ، قابل جمع نيست. چنين كسى ، كافر است به كفر استخفاف و رواياتِ داخل بودن عمل در اصل ايمان ، بر اين تفسير حمل مى شود .(4)

ص: 284

در همين راستا نويسنده كنز الدقائق نيز با اين كه مسمّاى ايمان را تصديق دانسته ، امّا گونه اى از فسق را عامل خروج از ايمان مى داند . از نظر وى ، اگر فرد باايمان ، گاه به گاه و با زشت شمردن گناه كبيره ، مرتكب آن شود يا به صورت عادت آميز و از روى بى مبالاتى انجام دهد، در اين دو مرتبه ، مؤمن ، فاسق ناميده مى شود ؛ زيرا اين دو مرتبه ، با مسمّاى ايمان - كه تصديق است - ، قابل جمع است ؛ امّا اگر ارتكاب كبيره از سر صواب دانستن آن صورت پذيرد، موجب خروج از ايمان و اتّصاف به وصف كفر مى گردد.(1)

بَحرانى ، نيز از قائلان به جزئيت عمل در ايمان است.(2) از معاصران نيز به نظر مى رسد كه ديدگاه نويسنده الميزان در باب ايمان ، در گروه نظريه هاى عمل گرايانه جاى مى گيرد. وى بر آن است كه مجرّد علم ، ايمان نيست ؛ چرا كه آيات متعدّد قرآن ، ارتداد و كفر و انكار و ضلال را همراه با علم ، ثابت دانسته است.(3) پس مجرّد علم به يك شى ء و جزم به حقّانيت آن ، در حصول ايمان و اتّصاف شخص به وصف ايمان ، بسنده نيست ؛ بلكه ناگزير از التزام به مقتضاى آن و عقد قلب بر مؤدّاى آن است. به گونه اى كه آثار عملى بر آن - و لو فى الجمله - مترتّب گردد. بنا بر اين ، كسى كه براى او علم حاصل شد كه خدايى جز خداى متعال نيست و به مقتضاى آن كه بندگى و پرستش خداى يگانه است ، ملتزم گشت، مؤمن است و اگر شناخت يافت و ملتزم نگشت و چيزى از اعمال آشكار كننده عبوديت را انجام نداد، عالم (خداشناس) است ؛ امّا مؤمن نيست.(4)

وى پس از اين بيان ، بطلان تعريف ايمان به مجرّد علم و تصديق را نتيجه گرفته

ص: 285

است ؛ چرا كه علم ، گاه با كفر جمع مى شود ، همچنان كه ديدگاهى كه ايمان را عمل مى داند ، نادرست است ؛ زيرا عمل ، با نفاقْ قابل جمع است(1) و منافق ، عمل دارد.(2)

نويسنده تفسير مناهج البيان نيز در بحثى كه درباره ايمان مطرح كرده ، پس از بيان دو ديدگاه كه يكى ايمان را امرى مركّب از اعتراف قلبى و اعمال جوارحى مى داند، و ديدگاهى كه ايمان را امر بسيط قلبى ، يعنى اعتراف و اذعان به امور ضرورى اعتقادى مى داند و اعمال را از شرايط قبول و صحّت آن، ديدگاه نخست را درست و مطابق با كتاب و سنّت دانسته است.(3)

درباره شمار احاديث مربوط به تعريف ايمان و بيان مؤلّفه هاى آن ، يادآور مى شود كه شيح حرّ عاملى در الفصول المهمّة ، بابى گشوده است زير عنوان « باب أنّ الإسلام، الإقرار بالاعتقادات الصحيحة و الإيمان، الإقرار بالقلب و اللسان و العمل». در اين باب ، 28 حديث نقل شده است.(4) علاّمه مجلسى نيز در بابى با عنوان «باب أنّ الإيمان جزء الإيمان وإنّ الإيمان مبثوث على الجوارح» ، سى حديث نقل كرده است.(5)

از احاديث پرشمار الكافىِ درباره ايمان ، مطالب بسيارى چون : تمايز اسلام از

ص: 286

ايمان، تأخّر ايمان بر اسلام، اخص بودن و برترى ايمان بر اسلام، ذومراتب بودن ايمان، ربط وثيق عمل با ايمان ، استفاده مى شود(1) كه پرداختن به آنها نيازمند مكتوبى مستقل و مبسوط است. با توجّه به كثرت احاديث در اين جا چند روايت در تعريف ايمان و نسبت عمل با آن ذكر مى كنيم.

امام صادق عليه السلام در پاسخ به پرسش عبد الرحيم قصير از چيستىِ ايمان، نوشتند:

سَأَلتَ رَحِمَكَ اللَّهُ عَنِ الإِيمَانِ وَ الإِيمَانُ هُوَ الإِقرَارُ بِاللِّسَانِ وَ عَقدٌ فِى القَلبِ وَ عَمَلٌ بِالأَركَانِ وَ الإِيمَانُ بَعضُهُ مِن بَعضٍ وَ هُوَ دَارٌ وَ كَذَلِكَ الإِسلاَمُ دَارٌ وَ الكُفرُ دَارٌ فَقَد يَكُونُ العَبدُ مُسلِماً قَبلَ أَن يَكُونَ مُؤِناً وَ لاَ يَكُونُ مُؤِناً حَتَّى يَكُونَ مُسلِماً فَالإِسلاَمُ قَبلَ الإِيمَانِ وَ هُوَ يُشَارِكُ الإِيمَانَ فَإِذَا أَتَى العَبدُ كَبِيرَةً مِن كَبَائِرِ المَعَاصِى أَو صَغِيرَةً مِن صَغَائِرِ المَعَاصِى الَّتِى نَهَى اللَّهُ عز و جل عَنهَا كَانَ خَارِجاً مِنَ الإِيمَانِ سَاقِطاً عَنهُ اسمُ الإِيمَانِ وَ ثَابِتاً عَلَيهِ اسمُ الاْءِسْلاَمِ فَإِنْ تَابَ وَ اسْتَغْفَرَ عَادَ إِلَى دَارِ الاْءِيمَانِ وَ لاَ يُخرِجُهُ إِلَى الْكُفرِ إِلاَّ الْجُحُودُ وَ الاِسْتِحْلاَلُ أَن يَقُولَ لِلْحَلاَلِ هَذَا حَرَامٌ وَ لِلحَرَامِ هَذَا حَلاَلٌ وَ دَانَ بِذَلِكَ فَعِندَهَا يَكُونُ خَارِجاً مِنَ الإِسلاَمِ وَ الإِيمَانِ دَاخِلاً فِى الكُفرِ .(2)

امام باقر عليه السلام در تبيين تفاوت ايمان و اسلام مى فرمايد:

الإِيمَانُ مَا استَقَرَّ فِى القَلبِ وَ أَفضَى بِهِ إِلَى اللَّهِ عز و جل وَ صَدَّقَهُ العَمَلُ بِالطَّاعَةِ لِلَّهِ وَ التَّسلِيمِ لِأَمرِهِ وَ الإِسلاَمُ مَا ظَهَرَ مِن قَولٍ أَو فِعلٍ وَ هُوَ الَّذِى عَلَيهِ جَمَاعَةُ النَّاسِ مِنَ الفِرَقِ كُلِّهَا وَ بِهِ حُقِنَتِ الدِّمَاءُ وَ عَلَيهِ جَرَتِ المَوَارِيثُ ... .(3)

احاديث زير ، تصريح بر جزئيت عمل در ايمان دارند :

ص: 287

عَن أَبِى الصَّبَّاحِ الكِنَانِيِّ عَن أَبِي جَعفَرٍ عليه السلام : قَالَ قِيلَ لِأَمِيرِ المُؤِنِينَ عليه السلام مَن شَهِدَ أَن لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللَّهُ وَ أَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله كَانَ مُؤِناً قَالَ فَأَينَ فَرَائِضُ اللَّهِ قَالَ وَ سَمِعتُهُ يَقُولُ : كَانَ عَلِيٌّ عليه السلام يَقُولُ لَو كَانَ الإِيمَانُ كَلاَماً لَم يَنزِل فِيهِ صَومٌ وَ لاَ صَلاَةٌ وَ لاَ حَلاَلٌ وَ لاَ حَرَامٌ قَالَ وَ قُلتُ لِأَبِى جَعفَرٍ عليه السلام : إِنَّ عِندَنَا قَوماً يَقُولُونَ إِذَا شَهِدَ أَن لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللَّهُ وَ أَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله فَهُوَ مُؤِنٌ قَالَ : فَلِمَ يُضرَبُونَ الحُدُودَ وَ لِمَ تُقطَعُ أَيدِيهِم وَ مَا خَلَقَ اللَّهُ عز و جل خَلقاً أَكرَمَ عَلَى اللَّهِ عز و جل مِنَ المُؤِنِ... .(1)

عَن أَحَدِهِمَا عليهماالسلام قَالَ : الإِيمَانُ إِقرَارٌ وَ عَمَلٌ وَ الإِسلاَمُ إِقرَارٌ بِلاَ عَمَلٍ .(2)

بر اساس حديث زير ، ايمان به خداوند ، سراسر عمل و برترين اعمال نزد خدا و مايه پذيرش اعمال ديگر است :(3)

أَبُو عَمرٍو الزُّبَيرِىُّ عَن أَبِى عَبدِ اللَّهِ عليه السلام قَالَ قُلتُ لَهُ أَيُّهَا العَالِمُ أَخبِرنِى أَىُّ الأَعمَالِ أَفضَلُ عِندَ اللَّهِ قَالَ مَا لاَ يَقبَلُ اللَّهُ شَيئاً إِلاَّ بِهِ قُلتُ وَ مَا هُوَ قَالَ الإِيمَانُ بِاللَّهِ الَّذِى لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ أَعلَى الأَعمَالِ دَرَجَةً وَ أَشرَفُهَا مَنزِلَةً وَ أَسنَاهَا حَظّاً قَالَ قُلتُ : أَ لاَ تُخبِرُنِى عَنِ الإِيمَانِ أَ قَولٌ هُوَ وَ عَمَلٌ أَم قَولٌ بِلاَ عَمَلٍ فَقَالَ الإِيمَانُ عَمَلٌ كُلُّهُ وَ القَولُ بَعضُ ذَلِكَ العَمَلِ بِفَرضٍ مِنَ اللَّهِ بَيَّنَ فِى كِتَابِهِ وَاضِحٍ نُورُهُ ثَابِتَةٍ حُجَّتُهُ يَشهَدُ لَهُ بِهِ الكِتَابُ وَ يَدعُوهُ إِلَيهِ قَالَ قُلتُ صِفهُ لِى جُعِلتُ فِدَاكَ حَتَّى أَفهَمَهُ قَالَ الإِيمَانُ حَالاَتٌ وَ دَرَجَاتٌ وَ طَبَقَاتٌ... .(4)

تعريف مكان است. از نظر شيخ مفيد ، بقا بر جواهر جايز است و جواهر ، پس از به وجود آمدن، تنها با رفع بقا از آنها، از جهان فانى مى شوند و از بين مى روند . اين رأى كلّىِ بيشتر يگانه پرستان و مذهب ابوالقاسم بلخى است. درباره سبب فناى جواهر ، ابوعلى جبايى و پسرش ابوهاشم و آل نوبخت از اماميان و پيروان آنان ديدگاهى مخالف دارند.(1)

از منظر شيخ مفيد ، مكان ، عبارت است از آنچه از تمامى جهات ، شى ء را احاطه كرده و حركت جواهر ، تنها در اماكن صحيح است. اين ، مذهب ابوالقاسم بلخى و ديگر بغداديان و گروهى از متكلّمان پيشين است. جبايى و پسرش و نوبختيان و منسوبان به كلام ، از اهل جبر و تشبيه ، مخالف اين ديدگاه اند.(2)

با توجّه به اين كه ديدگاه هاى مختلفى درباره سبب فناى جواهر و تعريف مكان توسّط كلام پژوهان مطرح شده، ديدگاه نوبختيان ، مشخّصا دانسته نيست تا مورد بررسى قرار گيرد.

بزرگان ، به رغم وابستگى كامل به آموزه هاى مكتب اماميه و برخوردارى از اشتراكات فراوان در اصول اعتقادى، در برخى مسائل فرعى كلامى ، اختلاف نظر و تفاوت موضع هم داشته اند. در مجموع ، مى توان آموزه هاى اختلافىِ مفيد با نوبختيان را با رده بندى موضوعى ، شامل برخى مسائل فرعى نبوّت و امامت، برخى زيرشاخه هاى وعد و وعيد، برخى مسائل آموزه اسما و احكام و دو بحث از امور عامّه كلام دانست.

در سنجش اين اختلافات ، با آراى عالمان سده هاى پسين اماميه ، اين امر كاملاً روشن است كه در روند مباحث سنّتى كلام ، برخى مسائل اختلافى ، مانند موافات (زوال ناپذيرى ايمان حقيقى) به سود ديدگاه نوبختيان انجاميده و برخى ، مانند منع صدور معجزه از امامان عليهم السلام و منع هم سخنى امامان با فرشتگان - كه موضع نوبختيان بوده است - ، از همان آغاز و بى هيچ ملاحظه اى در پى استدلال هاى كلامى عالمان پس از مفيد ، رنگ باخته است.

در بررسى اختلافات بر پايه متون حديثى الكافى چنين مى نمايد كه در برخى موارد ، مى توان ديدگاه صريحى را به سود يا عليه يكى از طرفين از الكافى استفاده كرد. در برخى موارد ، امكان برداشت هر دو طرف اختلاف از احاديث الكافى ، امكان پذير مى نمايد. چرخش موضع عالمان امامى پس از سده ها در مسائلى مانند تعريف كبيره و صغيره و موافات مى تواند دليل بر اين امر باشد .

سخن آخر آن كه ، به نظر مى رسد در ضرورت مطالعات مقايسه اى در كلام از يك سو و نيز تحليل و ارزيابى آموزه هاى كلامى بر پايه نصوص دينى ، نبايد ترديد روا داشت ؛ چرا كه از رهگذر بررسى هر يك از آموزه هاى اختلافى، خاستگاه، مبانى و ادله آن آموزه ، روشن مى شود و با بررسى سير تاريخى آن ، فراز و نشيب و دگرگونى هاى آن آشكار مى گردد. آگاهى از ماجراى مباحث كلامى فِرَق در كشاكش تعاملات مذهبى و تنازعات فرقه اى ، به روشن شدن حقيقتْ مدد مى رسانَد.

سرانجام بايد گفت كه بازشناسى و ارزيابى آموزه هاى كلامى ، با تكيه بر متون

ص: 290

دينى، ميزان اثرپذيرىِ مستقيم يا غير مستقيم متكلّمان از آنها و ميزان هماهنگى آموزهاى كلامى و فرقه اى را با نصوص دينى ، معلوم مى دارد و آگاهى از اين امر ، ما را به تنقيح مبانى و مآلاً به استنباط درست تر از متون رهنمون مى گردد. از منظر روش شناسى مطالعات اسلامى نيز اين مطلب حائز اهميت است. براى نمونه ، ديديم كه رويكرد كلامى به يك مسئله ، با رويكرد فقهى يا روايى مى تواند به نتايج متفاوتى بينجامد. چنان كه به نظر مى رسد در بحث نسبى بودن يا نبودن كبائر(1) يا مفهوم ايمان ، اين اتفاق رخ داده است. از زاويه ديگرى مى توان به اين موضوع نگريست: تفاوت در مبانىِ كلامى مى تواند در نتيجه اجتهاد در متون دينى و استنباط هاى كلامى و حتّى فقهى ، تأثيرگذار باشد.

ص: 291

11 . الحاشية على اُصول الكافى، محمّد بن حيدر النائينى ، تحقيق : محمّد حسين درايتى با همكارى نعمة اللّه جليلى، قم: دار الحديث، 1382 ش.

12 . الحاشية على الاُصول الكافى، سيد بدر الدين بن احمد الحسينى العاملى ، جمع و ترتيب : سيّد محمّد تقى موسوى، تحقيق : على فاضلى، قم : دار الحديث، 1382 ش.

13 . الحدائق الناضرة فى احكام العترة الطاهرة، يوسف البحرانى ، تحقيق : محمّدتقى ايروانى، قم : جامعه مدرّسين .

14 . الخصال، محمّد بن على بن بابويه القمى (الشيخ الصدوق) ، تصحيح: على اكبر غفّارى، قم: جامعه مدرسين، 1387 ق .

15 . الذخيرة فى علم الكلام، شريف مرتضى ، تحقيق: سيّد احمد حسينى، قم: مؤسسه انتشارات اسلامى، 1411 ق.

16 . السرائر، محمّد بن منصور بن احمد بن إدريس الحلّى ، قم : جامعه مدرّسين .

17 . الشافى فى الامامة، شريف مرتضى ، تهران : مؤسه صادق، 1410 ق.

18 . الفصول المختارة، محمّد بن محمّد بن نعمان العكبرى (الشيخ المفيد) ، قم : كنگره جهانى هزاره شيخ مفيد، 1413 ق.

19 . الفصول المهمة فى اُصول الأئمّة، محمّد بن حسن الحرّ العاملى ، تحقيق : محمّد بن محمّد حسين قائينى، قم : مؤسسه معارف اسلامى امام رضا، 1418 ق.

20 . الفهرست، محمّد بن اسحاق (ابن نديم) ، ترجمه : رضا تجدّد، كتاب خانه ابن سينا، 1343 ش.

21 . الفهرست، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، تحقيق : جواد قيّومى، قم : مؤسسة نشر الفقاهة، اول، 1417 ق.

22 . القواعد والفوائد فى الفقه والاُصول والعربية، محمّد بن مكّى العاملى ، قم : مكتبة المفيد.

23 . الكافى فى الفقه، ابوالصلاح الحلبى ، اصفهان : مكتبة امير المؤمنين .

24 . الكافى ، محمّد بن يعقوب الكلينى ، تحقيق : على اكبر الغفارى، تهران : مكتبة الصدوق، 1381 ق.

ص: 293

25 . الكشاف عن حقائق التنزيل، محمّد بن عمر الزمخشرى ، قاهره : شركة مكتبة مصطفى البابى الحلبى و اولاده، 1966 م.

26 . اللوامع الإلهية فى المباحث الكلامية، مقداد بن عبد اللّه السيورى الحلّى ، تحقيق : سيّد محمّد على قاضى طباطبايى ، قم : جامعه مدرّسين ، 1422 ق .

27 . المبسوط فى فقه الإماميه، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، تهران : المكتبة المرتضوية ، 1363 ش .

28 . المسائل السروية، محمّد بن محمّد بن نعمان العكبرى (الشيخ المفيد) ، قم : كنگره جهانى هزاره شيخ مفيد، 1413 ق.

29 . المسلك فى اُصول الدين، نجم الدين جعفر بن حسن الحلّى ، تحقيق ، رضا استادى، مشهد : آستان قدس رضوى، 1414 ق.

30 . المعتبر فى شرح المختصر، نجم الدين جعفر بن حسن الحلّى ، مؤسسه سيد الشهداء.

31 . المقنعة، محمّد بن محمّد بن نعمان العكبرى (الشيخ المفيد) ، قم : جامعه مدرسين، 1410 ق .

32 . المنقذ من التقليد، سديد الدين محمود الحمصى الرازى ، قم : مؤسسه انتشارات اسلامى.

33 . المهذّب، قاضى ابن براج ، قم : جامعه مدرسين .

34 . الميزان فى تفسير القرآن، سيّدمحمّد حسين طباطبايى ، تهران : دارالكتب الإسلاميّه، 1390 ق.

35 . النافع يوم الحشر، مقداد بن عبد اللّه السيورى الحلّى ، قم : انتشارات علاّمه، 1369 ش.

36 . الوافى، محمّد بن شاه مرتضى (الفيض الكاشانى) ، تحقيق : ضياء الدين حسينى، اصفهان : كتابخانه عمومى اميرالمؤمنين، 1370 ش .

37 . الوسيلة الى نيل الفضيلة، محمّد بن على بن حمزة الطوسى ، قم : كتاب خانه آية اللّه مرعشى و مطبعة خيام .

38 . الياقوت فى علم الكلام، ابو اسحاق ابراهيم بن نوبخت ، تحقيق : على اكبر ضيائى، قم : كتاب خانه آية اللّه مرعشى، 1386 ش .

ص: 294

39 . انديشه هاى كلامى شيخ مفيد، مارتين مكدرموت ، ترجمه : احمد آرام، تهران : دانشگاه تهران، 1372 ش.

40 . أوائل المقالات، محمّد بن محمّد بن نعمان العكبرى (الشيخ المفيد) ، قم : كنگره جهانى هزاره شيخ مفيد، 1413 ق.

41 . إيضاح الفوائد فى شرح إشكالات القواعد ، محمّد بن حسن بن يوسف الحلّى ، قم : اسماعيليان ، 1363 ش.

42 . أنوار الملكوت فى شرح الياقوت، حسن بن يوسف الحلّى ، تحقيق : محمّد نجمى زنجانى، انتشارات رضى و بيدار ، 1362 ش .

43 . بحارالأنوار، محمّدباقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى) ، بيروت: مؤسسه وفاء ، 1403 ق .

44 . بصائر الدرجات الكبرى فى فضائل آل محمّد، محمّد بن حسن الصفّار ، تصحيح و تعليق : محسن كوچه باغى تبريزى، قم : منشورات مكتبة آيه اللّه العظمى مرعشى نجفى، 1404ق.

45 . تذكرة الفقهاء، حسن بن يوسف الحلّى ، قم : مؤسسه آل البيت، 1414 ق .

46 . تصحيح اعتقادات الإمامية، محمّد بن محمّد بن نعمان العكبرى (الشيخ المفيد) ، قم : كنگره جهانى هزاره شيخ مفيد، 1413 ق.

47 . تفسير العياشى، محمّد بن مسعود العياشى السمرقندى ، تهران : المكتبة العلمية الاسلامية.

48 . تفسير كنز الدقائق، محمّد مشهدى قمى ، قم : مؤسسه انتشارات اسلامى .

49 . تقريب المعارف، ابو الصلاح الحلبى ، تحقيق : فارِس تبريزيان الحسّون، 1417 ق.

50 . تمهيد الاُصول، محمّد بن حسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، ترجمه : عبد المحسن مشكاة الدينى، تهران : انجمن اسلامى حكمت و فلسفه ايران، 1358 ش.

51 . تمهيد الأوائل و تلخيص الدلائل، محمّد بن طيب الباقلانى ، تحقيق: عماد الدين احمد حيدر، بيروت: مؤسسة الكتب الثقافية، 1414 ق.

52 . توحيد الإمامية، محمّدباقر ملكى ميانجى ، تنظيم : محمّد بيابانى اسكويى، به كوشش : على ملكى ميانجى، تهران : وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1373ش.

ص: 295

53 . جامع المقاصد فى شرح القواعد، على بن حسين الكركى ، قم : مؤسسه آل البيت.

54 . جوامع الجامع، فضل بن حسن الطبرسى ، تصحيح : ابو القاسم گرجى، تهران : دانشگاه تهران و سمت ، 1377 ش .

55 . جواهر الكلام فى شرح شرائع الاسلام، محمّد حسن النجفى ، قم : دار الكتب الاسلامية.

56 . حقائق التأويل فى متشابه التنزيل، محمّد بن الحسين الموسوى (الشريف الرضى) ، بيروت : دار مهاجر .

57 . حق اليقين فى معرفة اُصول الدين، السيّد عبد

اللّه الشبّر ، بيروت : مؤسسة الاعلمى.

58 . حق اليقين، محمّدباقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى) ، قم : كتاب فروشى اسلاميه.

59 . حقيقة الإيمان، زين الدين بن على العاملى (شهيد الثانى) ، تحقيق : محمّد الحسّون، قم : بوستان كتاب، 1380 ش.

60 . خاندان نوبختى، عباس اقبال آشتيانى ، تهران : كتاب خانه طهورى، 1357 ش.

61 . دعائم الإسلام ، نعمان بن محمّد التيمى المغربى ، قاهره : دارالمعارف ، 1383 ق .

62 . رجال النجاشى، احمد بن على النجاشى ، تحقيق : سيّد موسى شبيرى زنجانى، قم : مؤسسة النشر الاسلامى، 1416 ق.

63 . رسائل المرتضى، شريف مرتضى ، تحقيق : سيّد مهدى رجايى، قم : دار القرآن الكريم، 1405 ق.

64 . رياض السالكين، سيّد على خان مدنى شيرازى ، تحقيق : سيّد محسن حسينى امينى، قم : مؤسسه انتشارات اسلامى، 1415 ق .

65 . زبدة البيان فى أحكام القرآن، احمد اردبيلى ، مكتبة المرتضوية لإحياء الآثار الجعفرية.

66 . شرائع الاسلام فى مسائل الحلال و الحرام، نجم الدين جعفر بن حسن الحلّى ، تهران : استقلال.

67 . شرح اُصول الكافى ، محمّد صالح المازندرانى (ملاّ صالح) ، تعليقات : ابو الحسن شعرانى، تصحيح : على عاشور، بيروت : دار احياء التراث العربى .

ص: 296

68 . شرح الاُصول الخمسة، عبد الجبار بن أحمد الهمدانى الأسد آبادى ، تعليق : احمد بن حسين بن ابى هاشم، بيروت : دار احياء التراث العربى، 1422 ق .

69 . شرح المقاصد، مسعود بن عمر التفتازانى ، تحقيق: عبد الرحمان عميره، قم : منشورات الشريف الرضى .

70 . شرح المواقف ، على بن محمّد الجرجانى ، بيروت : دار الكتب العلميه ، 1419 ق .

71 . شرح جمل العلم و العمل ، شريف مرتضى ، تحقيق : يعقوب جعفرى مراغى، دار الاسوة للطباعة و النشر ، 1414 ق.

72 . شرح نهج البلاغة، ابن ابى الحديد ، بيروت : دار احياء الكتب العربية.

73 . عجالة المعرفة فى اُصول الدين، هبة اللّه بن حسن الراوندى ، تحقيق : سيّد محمّد رضا حسينى جلالى ، قم : مؤسسه آل البيت ، 1417 ق .

74 . علل الشرائع ، محمّد بن على بن بابويه القمى (الشيخ الصدوق) نجف: المكتبة الحيدريّة، 1386 ق .

75 . عمدة عيون صحاح الأخبار فى مناقب إمام الأبرار، يحيى بن حسن الحلّى (ابن بطريق) ، قم : مؤسسه انتشارات اسلامى .

76 . عوائد الأيّام، احمد نراقى ، قم: مكتبة بصيرتى.

77 . عيون أخبار الرضا، محمّد بن على بن بابويه القمى (الشيخ الصدوق) ، تهران : انتشارات جهان، 1378 ق .

78 . غنائم الأيّام فى مسائل الحلال و الحرام، ابوالقاسم قمى ، قم : دفتر تبليغات اسلامى.

79 . فرائد الاُصول، مرتضى الأنصارى ، قم: مجمع الفكر الإسلامى، 1419 ق .

80 . فرج المهموم، رضى الدين على بن موسى ابن طاووس ، قم : دار الذخائر.

81 . قواعد المرام فى علم الكلام، ميثم بن على بن ميثم البحرانى ، تحقيق : سيّد احمد حسينى، قم : كتاب خانه آية اللّه مرعشى .

82 . كتاب التمحيص، محمّدبن همام اسكافى ، قم : مدرسة الإمام المهدى.

ص: 297

83 . كتاب الصلاة، مرتضى انصارى ، قم : مؤسسه باقرى .

84 . كشف اللثام، فاضل هندى ، قم : مؤسسه انتشارات اسلامى.

85 . كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، حسن بن يوسف الحلّى ، تحقيق : جعفر سبحانى ، قم : مؤسسه امام صادق عليه السلام ، 1424 ق .

86 . متشابه القرآن و مختلفه، محمّد بن على بن شهرآشوب ، قم : بيدار، 1328 ش.

87 . مجمع البيان فى تفسير القرآن ، فضل بن حسن الطبرسى ، بيروت: مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، 1415ق.

88 . مجمع الفائدة و البرهان، احمد اردبيلى ، قم : جامعه مدرّسين .

89 . مختلف الشيعة، حسن بن يوسف الحلّى ، قم : مؤسسه انتشارات اسلامى .

90 . مدارك الأحكام فى شرح شرائع الإسلام ، السيّد محمّد على العاملى ، مشهد : مؤسسه آل البيت ، 1410 ق .

91 . مرآة العقول، محمّد باقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى) ، تهران : دار الكتب الاسلامية، 1370 ش .

92 . مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، زين الدين بن على العاملى (شهيد الثانى) ، قم : مؤسسة المعارف الاسلامية.

93 . مستند الشيعة فى أحكام الشريعة، احمد نراقى ، مشهد : مؤسسة آل البيت لإحياء التراث .

94 . معانى الأخبار، محمّد بن على بن بابويه القمى (الشيخ الصدوق) ، قم : مؤسه انتشارات اسلامى .

95 . معرفت فطرى خدا، رضا برنجكار ، تهران : موسسه فرهنگى نبأ، 1379 ش.

96 . مقالات الاسلاميين واختلاف المصلين، على بن اسماعيل اشعرى ، تحقيق : محمّد محيى الدين عبد الحميد، بيروت : المكتبة العصرية، 1419 ق.

97 . مكتب ها و فرقه هاى اسلامى در سده هاى ميانه، ويلفرد مادلونگ ، ترجمه : جواد قاسمى، مشهد : آستان قدس رضوى، 1375 ش .

ص: 298

98 . مناهج البيان (جزء اوّل) ، محمّدباقر ملكى ميانجى ، تنظيم : محمّد بيابانى اسكويى، تهران : وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1375 ش .

99 . مناهج اليقين فى اُصول الدين، حسن بن يوسف الحلّى ، تحقيق : يعقوب جعفرى مراغى، دار الاسوة للطباعة و النشر، 1415 ق.

100 . منتهى المطلب ، حسن بن يوسف الحلّى ، تبريز : حاج احمد .

101 . نضد القواعد الفقهية على مذهب الامامية، مقداد بن عبد اللّه السيورى الحلّى ، قم : كتاب خانه آية اللّه مرعشى .