ص: 2

ص: 3

ص: 4

قرآن و علوم قرآنى در كتاب «الكافى» .......... 309

رقيه صادقى نيرى

طرح نظام مندى اُنس با قرآن در روايات «الكافى» .......... 333

اصغر هادوى كاشانى

جايگاه شناسى سنّت نبوى در «الكافى» .......... 357

سيّد منذرحكيم، تدوين: سيّد محمّدحسن حكيم

كلينى و تفسير روايى آيات ولايت (تأمّلى در باب «نكت و نتف من التنزيل فى الولاية) .......... 383

حسن نقى زاده

حديث قدسى در «الكافى» .......... 409

رضيه سادات سجادى

علمِ امامان در اُصول «الكافى» نمونه اى از براى چند و چونِ سازشِ «حديث» با «كلام» .......... 433

جويا جهانبخش

آفاق علم امام در «الكافى» .......... 469

اصغر غلامى

ص: 6

العقل : الحجر والنهى . ورجل عاقل وعقول . وقد عقل يعقل عقلا ومعقولا أيضا ، وهو مصدر ، وقال سيبويه ، هو صفة . وكان يقول : إنّ المصدر لا يأتى على وزن مفعول البتة ، ويتأول المعقول فيقول : كأنّه عقل له شى ء أى حبس وأيد وشدد . قال : يستغنى بهذا عن المفعل الذى يكون مصدرا .(1)

(عقل) العين والقاف واللام أصل واحد منقاس مطرد يدلّ عظمه على حبسه فى الشى ء أو ما يقارب الحبسه من ذلك العقل وهو الجاس عن ذميم القول والفعل .(2)

العقل : نقيض الجهل عقل يعقل عقلا فهو عاقل . والمعقول : ما تعقله فى فؤادك . ويقال : هو ما يفهم من العقل وهو والعقل واحد . كما تقول : عدمت معقولا أى ما يفهم منك من ذهن أو عقل قال وعقل : «فقد أفادت لهم حلما وموعظه لمن يكون له إرب ومعقول» وقلب عاقل عقول ، قال وعقل : بلسان سؤول ، وقلب عقول وعقل بطن العريض بعد ما استطلق استمسك .(3)

چيستىِ عقل

روايات ، به طور كلّى ، سه معنا و مفهوم از عقل را در اختيار ما قرار مى دهند كه عبارت اند از :

1 . نيرويى كه بدان ، خوبى ها و بدى ها و تفاوت ها و زمينه هاى آن ، شناخته مى گردد ، و اين ، معيار تكليف شرعى است .

2 . ملكه اى كه انسان را به انتخاب خوبى ها و پرهيز از بدى ها فرا مى خواند .

3 . تعقّل و دانستن ؛ از اين روست كه در برابر جهل و نادانى قرار مى گيرد ، نه در برابر ديوانگى . بيشترين كاربرد از عقل در احاديث ، معناى دوم و سوم است .(4)

امّا آنچه كه مرحوم كلينى در مفهوم اين موضوع ، در اختيار ما قرار مى دهد ، طبق

ص: 9

روايت اول در الكافى ، به معناى اول و دوم از معانى ياد شده ، باز مى گردد ؛ زيرا اطاعت خداى - تعالى - از سوى عقل ، مورد توّجه قرار گرفته است و طاعت ، مستلزم شناخت نيز هست ؛ لذا تكليف نيز به آن ، متوجّه شده است .(1)

از اين رو ، طبق اين مفهوم زيركى كه به دستيابى منافعى محدود و زودگذر مى انجامد ، در برابر عقل - كه به شناخت و انتخاب منافعى باز مى گردد كه محدوده زمان وسيع ترى را شامل مى شود - ، ناچيز شمرده شده است .(2) به همين دليل ، در اين حديث سراسر معرفت ، اجابت حق و علم بيشتر به امر خداوند ، از نشانه هاى عقل بهتر ، معرفى شده است ؛ چرا كه بدين ترتيب ، سعادت ابدى به دست مى آيد ؛ سعادتى كه در سايه عقلى حاصل مى شود كه از جانب خدا و از طريق بعثت انبيا و رسل ، پرورش يافته است .

نكته اى كه با دقّت در يكى از روايات الكافى ، مى توان بدان رسيد ، اين است كه روايات وارده در ارزش و نيكى عقل ، به گونه اى هستند كه انسان را در به كارگيرى عقل ، تشويق مى كنند تا بدين وسيله ، تمام اين موهبت الهى شكوفا شده ، موجب سعادت گردند . اين ، بدان معنا نيست كه ترغيبى باشد براى حصول عقل ؛ چرا كه طبق روايات ، عقل ، موهبتى است الهى و به رنج و سختى افكندن خويش در اين راستا ، عين نادانى است .(3)

از اين روست كه حضرت ابوالحسن عليه السلام در پاسخ به حسن بن جهم - كه از افرادى پرسيده بود كه دوستدار امام اند ، ولى تصميم راسخ ندارند - چنين مى فرمايد :

ليس اُولئك ممّن عاتب اللّه إنّما قال اللّه : فاعتبروا يا اُولى الأبصار .(4)

ص: 10

باز به همين دليل است كه باريك بينى خداوند در حساب بندگان در حديث امام باقر عليه السلام به اندازه عقل آنها تنظيم شده است ، آن جا كه مى فرمايد :

إنّما يداقّ اللّه ُ العبادَ فى الحساب يوم القيامةِ على قدر ما اتاهم من العقول فى الدنيا .(1)

لذا از تفكّر در اين روايات ، مشخص مى شود كه وظيفه انسان ، استفاده از استعدادهاى ذهنى و عقلى خود ، در شناخت راه صحيح و التزام به خوبى هاست ، به طورى كه اين التزام ، به عمل بينجامد و مراحل بالاتر كمال و سعادت انسان را فراهم كند .

ضرورت وجود عقل

قبل از ورود به بحث ، بايد گفت كه مقصود از ضرورت در مورد عقل ، به اين معنا نيست كه تكلّف يا سختى به هدف اكتساب آن لازم آيد ؛ چرا كه دريافتيم عقل ها خدادادى اند و بشر نمى تواند نقشى در اين زمينه ايفا كند . امّا از آن جايى كه انسان ، موجودى مختار آفريده شده و همواره ، بر سر چند راهى قراردارد ، بايد كه به هوش باشد تا با شناخت و عمل درست ، راه صحيح را انتخاب كند . چه بسيار انسان هايى كه توان شناخت راه درست را از نظر عقلى داشته اند ، امّا با شناخت نادرست ، خود را به هلاكت افكنده اند . اصولاً واژه عاقل ، بر كسى اطلاق مى شود كه از موهبتى كه در نهادش قرار داده شده ، به موقع و به جا استفاده كند . لذا اين بحث ، به ضرورت ، نه با ديد اوّل ، بلكه به مفهوم ضرورت آن براى دستيابى به سعادت مى نگرد تا انگيزه را براى به كارگيرى آن ، تحريك كند و لازم بودن آن را به اثبات رساند و عبرت را برانگيزد . از جمله اين روايات ، حديث امام صادق عليه السلام است آن جا كه ورود به بهشت را از راه عقلانيت ، معرّفى مى كند :

ص: 11

من كان عاقلاً كان له دينٌ ، ومن كان له دينٌ دخل الجنة .(1)

ضرورت ديگر عقل ، در ارتباط مستقيم با اجر و پاداش ، معنا پيدا مى كند ، آن جا امام صادق عليه السلام مى فرمايد :

پاداش ، به اندازه عقل است .(2)

سؤالى كه در نگاه اوّل به اين حديث ، به ذهن متبادر مى شود ، اين است كه آيا با عدالت الهى ، سازگار است كه خداوند ، پاداش اين گونه بندگان را چنين تنظيم كند ؟ حتّى مى توان پرسيد كه شايد عبادت اين بنده ، در برابر چنين خداى ذهنى اى ، استحقاق پاداش بيشترى را داشته باشد ؟ و چه بسا با فراهم شدن شناخت صحيح از خداوند ، عبادت وى بيشتر مى گشت و توان بيشترى را در طاعت او صرف مى كرد؟!

اگر ما عبادت ياد شده در اين روايات را به عنوان «عمل صالح» بپذيريم ، بايد قبول كنيم كه اين عمل صالح ، با شرط ايمان سالم و حقيقى ، از پاداش متناسب با خود ، بهره مند مى گردد .

همان طور كه مى بينيد ، سؤال اصلى ، بر سر «پاداش» است و روشن شدن اين مفهوم و معيارهاى آن ، در حلّ اين پرسش ، مؤثّر است .

با نگاهى به آيات قرآن كريم و يارى جستن از آن براى رفع اين سؤال ، اساسى ترين معيار پاداش ، ايمان و عمل صالح ، معرّفى مى گردد كه در ذيل به نمونه هايى از آن اشاره مى شود :

«وَأَمَّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ فَيُوَفِّيهِمْ أُجُورَهُمْ» .(3)

ص: 12

«فَأَمَّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ فَيُوَفِّيهِمْ أُجُورَهُمْ» .(1)

«إِلاَّ الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَ عَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ لَهُمْ أَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونِم» .(2)

«إِلاَّ الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَ عَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ فَلَهُمْ أَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونٍ» .(3)

«وَ يُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِينَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ الصَّالِحَاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْرًا كَبِيرًا» .(4)

«وَ يُبَشِّرَ الْمُؤْمِنِينَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ الصَّالِحَاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْرًا» .(5)

البته روايات نيز اين معنا را به ما مى رسانند ؛ آن جا كه رسول خدا صلى الله عليه و آله مى فرمايد :

الإيمانُ والعملُ أخوان شريكانِ فى قرنٍ ، لا يقبلُ اللّه ُ أحدَهما إلاّ بصاحبِهِ .(6)

همچنين در كلامى ديگر مى فرمايد :

لا يقبل إيمانٌ بلا عملٍ ، ولا عملٌ بلا إيمانٍ .(7)

حال بايد به دنبال معناى صحيح ايمان (شرط لازم ديگر براى پاداش) ، جستجو كنيم . با مراجعه به روايات ، در مى يابيم كه «شناخت» ، يكى از عناصر بى بديل ايمان است . همان طور كه پيش از اين گفتم ، لازمه شناخت ، داشتن عقل است و اصولاً يكى از مفاهيم عقل ، به همين معنا باز مى گردد .

در اين خصوص ، رواياتى از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله آورده اند :

الإيمانُ معرفة بالقلب ، وقول باللسان ، وعمل بالأركان .(8)

الإيمانُ قولٌ مقولٌ ، وعمل معمول ، وعرفان العقول .(9)

ص: 13

برخى روايات نيز «خرد» را بدون واسطه ، از لوازم ايمان معرفى مى كنند از جمله اين حديث از امام على عليه السلام كه مى فرمايد :

ثلاثٌ من كنّ فيه كمل إيمانُهُ : العقلُ ، والحلمُ ، والعلمُ .(1)

با اين بررسى ، روشن گرديد كه تناسب پاداش ، با دو محور : «ايمان» و «عمل صالح» ، از لوازم ايجاد شده از سوى پروردگار متعال براساس حكمت و عدالت است . آن گاه كه محور عمل ، فراهم گرديد ، از معيارهاى ارزش آن ، پايه هاى ايمانى است كه يكى از آنها خرد است .(2) لذا با نقصان در هر كدام از اين دو ، پاداش آن عمل نيز كاهش مى يابد .

اين پاداش ، با عدالت نيز تناقضى ندارد ؛ چرا كه خداوند متعال ، بر اساس اصل «تسهيل» در اسلام ، تكليف را متناسب باتوان انسان ، در همه زمينه ها واجب مى كند و از هيچ كس ، بيش از توان فكرى و عملى اش انتظار نمى رود . لذا سختىِ عملِ آن بنده اى كه بى جهت و بدون شناخت صحيح ، به عملى فراتر از توان خود اقدام مى كند ، متوجّه خود اوست ، نه پروردگار . بدين جهت ، بعضى از روايات ، پاداش را در گرو عقل انسان دانسته اند .(3)

در اين جا ،با توجّه به روايات موجود در جلد اوّل الكافى (كتاب عقل و جهل) ، موضوعاتى كه ضرورت وجود عقل را در آدمى پررنگ مى كنند و حكمت وجودش را در انسانْ نمايان مى سازند ، به طور اجمالى ، معرّفى مى گردند :

1 . مژده هدايت به صاحب عقل : ص 14 ، ح 12 ؛

2 . اتمام حجّت با عقل : ص 14 ، ح 12 ؛

3 . اثبات ربوبيت با برهان : ص14 ، ح 12 ؛

ص: 14

4 . درك شرح آيات ، از سوى عقلا : ص16 ، ح 12 ؛

5 . عقل ، حجّت پنهان خدا : ص 19 ، ح 12 ؛

6 . عقل ، حجّت خدا بر بندگان : ص 29 ، ح 22 ؛

7 . عقل ، پايه شخصيت انسان : ص 29 ، ح 23 ؛

8 . فقدان عقل ، برابر با فقدان زندگى : ص 32 ، ح 30 ؛

9 . ديندارى با شرط عقل : ص 32 ، ح 32 ؛

10 . كم عقلى ، فاصله ايمان و كفر : ص 32 ، ح 33 ؛

11 . تعقّل ، مايه زندگى با بصيرت : ص 33 ، ح 34 .

بخشى كه به عنوان حسن ختام اين قسمت عرضه مى شود درباره «جايگاه استفاده از عقل» است ؛ چرا كه هر نعمتى را جايگاهى و هر موهبتى را مكانى است ، كه با قرار گرفتن در آن مكان ، به نتيجه مى رسد . اين جايگاه ها عبارتند از :

1 . توصيه به عبرت پذيرى : ص 16 ، ح 12 ؛

2 . ناخدايى عقل در مديريت نفس : ص 19 ، ح 12 ؛

3 . وابستگى آموزش به عقل : ص 20 ، ح 12 ؛

4 . شناسايى امام راستگو از دروغگو : ص 28 ، ح 20 .

ارزش عقل

ارزش عقل و انديشيدن ، به بهره مندى از ثمراتى است كه از به كارگيرى آن ، به دست مى آيد ؛ ثمراتى كه ريشه هاى هر يك ، در گرو وجود اين سرمايه خدادادى است . از جمله اين نتايج ، ملازمه حيا و دين با عقل است .(1) در بخش ضرورت عقل ، بيان شد كه ديندارى ، در پرتو درك ضرورت آن براى سعادت آخرت به دست مى آيد و دريافت اين ضرورت ، تنها در سايه تعقّل ، ميسّر است و بنا به فرمايش امام على عليه السلام ،

ص: 15

اصلاح آن نيز فقط از طريق خرد ، صورت مى گيرد :

الدين لا يصلحُهُ إلاّ العقل .(1)

امّا حيا - كه خود بر دو نوع است - ، به گونه اى ، برخاسته از عقل است . چنانچه على عليه السلام در غررالحكم مى فرمايد :

أعقَلُ الناس أحياهُم .(2)

پيامبر صلى الله عليه و آله نيز مى فرمايد :

الحياءُ حياءانِ : حياءُ عقلٍ وحياءُ حمقٍ ، فَحياءُ العَقلِ الحلمُ وحياءُ الحمقِ الجهلُ .(3)

در نتيجه ، ريشه حياى عاقلانه را نيز بايد در علم يافت . امّا اين علم (چنانچه از احاديث بر مى آيد) اطّلاع و درك حضور پروردگار بر عالم است كه نتيجه اش ، ترك عمل زشت است .

قيل للصادق عليه السلام : على ماذا بنيت أمرك؟ فقال : على أربعة أشياء :... و علمتُ أن اللّه عز و جل مطّلع علىّ فاستحييتُ ... .(4) «عقل» أىّ فهم قبح المعاصى «فاستحيى» من ارتكابها أو عقل أنّ اللّه مطّلع عليه فى جميع أحواله فاستحيى من أيعصيه .(5)

... الرابعه نية من يعبده حياء فإنه يحكم عقله بحسن الحسنات وقبح السيّئات ويتذكّر أنّ الربّ الجليل مطّلع عليه فى جميع أحواله .(6) قال على بن الحسين عليهماالسلام : «خف اللّه تعالى لقدرته عليك ، واستحيى منه لقد ربه منك» .(7)

ارزش ديگر عقل ، در دوستى واقعى اش با انسان و دشمنى جهل با اوست :

ص: 16

الرضا عليه السلام يقول : صديقُ كلّ امْرئٍ عقْلُهُ وعدوّهُ جهلُهُ .(1)

در حديثى ديگر ، به پوشانندگى عقل اشاره شده است :

العقلُ غطاءٌ ستيرٌ ... .(2)

منشأ آن نيز همان طور كه امام حسن عليه السلام مى فرمايد ، نگهدارى از سوى عقل است :

إعلموا أنّ العقل حرزٌ ... .(3)

اين نگهدارى در درون (كه با تعريف لغوى عقل هماهنگ است) ، باعث كشتن هوا و هوس شده ، روابط صحيحى را با اطرافيان به ارمغان مى آورد :

... قاتل هواك بعقلك ، تسلم لك المودّة وتظهر لك المحبّةُ .(4)

از ديگر ثمرات عقل و محصولاتى كه براى انسان به ارمغان مى آورد ، با توجّه به كتاب عقل و جهل الكافى ، عبارت اند از :

1 . هوش : ص 29 ، ح 23 ؛

2 . فهم : ص 29 ، ح 23 ؛

3 . حافظه : ص 29 ، ح 23 ؛

4 . دانش : ص 29 ، ح 23 ؛

5 . كامل كردن انسان : ص 29 ، ح 23 ؛

6 . راهنمايى انسان : ص 29 ، ح 23 ؛

7 . بيناكننده انسان : ص 29 ، ح 23 ؛

8 . كليد كار انسان : ص 29 ، ح 23 ؛

9 . شناخت خالق : ص 29 ، ح 23 ؛

10 . علم به مخلوق بودن خود : ص 33 ، ح 34 ؛

ص: 17

11 . علم به مدبّر : ص 33 ، ح 34 ؛

12 . علم به اين كه انسان ، تحت تدبير است : ص 33 ، ح 34 ؛

13 . علم به پايدارى خالق : ص 33 ، ح 34 ؛

14 . علم به فانى بودن خود : ص 33 ، ح 34 ؛

15 . رسيدن به خالق با استدلال بر آفريده ها : ص 34 ، ح 34 ؛

16 . تشخيص زشت و زيبا : ص 34 ، ح 34 ؛

17 . تشخيص اين كه در نادانى : تاريكى و در علم نور است ، ص 34 ، ح 34 ؛

18 . تشخيص نياز به تحصيل علم و ادب : ص 34 ، ح 34 .

كلام گهربار امام صادق عليه السلام اين بخش را در اين جمله ، خلاصه مى كند :

إنّ أوّل الاُمور و مبدأها وقوّتَها وعمارتها الّتى لاينتفع بشى ءٍ إلاّ به العقل الّذى جعله اللّه زينةً لخلقهِ ونورا لهم ... .(1)

ترغيب و ترهيب

در نگاهى گذرا به روايات اسلامى در باب عقل ، با تعدادى از رواياتْ مواجه مى شويم كه برخى از آنها ، مخاطب را در به كارگيرى از عقل سوق مى دهند و او را در اين جهت ، تشويق مى كنند . برخى ديگر نيز از دورى و محروميت از آن ، انذار مى دهند . به طورى كه اين تنذير ، عاملى مى شود جهت تعقّل ، تا راه سعادت را بر انسان بگشايد .

عناوين داده شده از سوى روايات الكافى ، عبارت اند از :

الف . عناوين ترغيب

1 . جزا دادن بر اساس عقل : ص 12 ، ح 8 و ص 13 ، ح 9 ؛

2 . عقل ، معيار ارزش عبادت : ص 12 ، ح 8 و ص 13 ، ح 9 ؛

3 . برترى عقل : ص 14 ، ح 11 ؛

ص: 18

4 . رسالت و پيامبرى با تكميل عقل : ص 14 ، ح 11 ؛

5 . ارزش اعمال ، به دريافت عقلانى آنها : ص 14 ، ح 11 ؛

6 . مژده هدايت به صاحب عقل : ص 14 ، ح 12 ؛

7 . بالاتر بودن مقام عاقل (در دنيا و آخرت) : ص 19 ، ح 12 ؛

8 . عقل حجت پنهان خداوند : ص 19 ، ح 12 ؛

9 . وابستگى آموزش به عقل : ص 20 ، ح 12 ؛

10 . بهترين پرستش متعلّق به عقلا : ص 21 ، ح 12 ؛

11 . دستيابى به سعادتْ با شناختن عقل و لشكريانش و دورى از جهل و لشكريانش : ص 26 ، ح 13 ؛

12 . درجه افراد با مقياس عقل : ص 27 ، ح 18 ؛

13 . عقل ، سودبخش ترين مال : ص 30 ، ح 25 ؛

14 . عقل ، بالاترين مخلوق : ص 30 ، ح 26 ؛

15 . مرتبه انسان عابد به عقل است : ص 31 ، ح 28 ؛

16 . وابستگى تعقّل و رستگارى : ص 31 ، ح 29 ؛

17 . تفكّر و تعقّل ، مايه زندگى دلِ شخص با بصيرت : ص 33 : ح 34 ؛

18 . عقل ، پرنعمت ترين مكنت : ص 34 ، ح 34 .

ب . عناوين انذار

1 . هلاكت بى خردان : ص 16 ، ح 12 ؛

2 . نكوهش بى خردان : به دليل تقليد كوركورانه : ص 16 ، ح 12 ؛

3 . تشبيه بى خردان به حيوان : ص 16 ، ح 12 ؛

4 . نادانى ، سخت ترين تهى دستى : ص 30 ، ح 25 ؛

5 . نادانى ، برابر ذلّت : ص 31 ، ح 29 ؛

6 . بدبختى نادان : ص 31 ، ح 29 ؛

ص: 19

7 . خوارى ، به دليل اقدام ناآگاهانه : ص 31 ، ح 29 ؛

8 . ندانستن ، نفهميدن ، سالم نماندن ، عزيز نگشتن ، خُرد شدن ، سرزنش شدن ، پشيمانى : ص 31 ، ح 29 ؛

9 . حماقت ، پست ترين تنگ دستى : ص 34 ، ح 34 ؛

10 . تباهى دين و دنيا با ويرانى عقل : ص 19 ، ح 12 .

تقويت و ويرانى عقل

اعمال و رفتار انسان ، به گونه اى است كه هر يك ، در ميل به كمال و يا در سقوط آن ،تأثيرگذار است . تعقّل نيز به عنوان يكى از علل رسيدن انسان به كمال ، از اين قاعده ، مستثنا نيست . در اين مختصر نيز ، به موضوعات ارائه شده در مجموعه روايات الكافى در اين باب مى پردازيم كه يا به تقويت و يا به ويرانى آن مى انجامد :

1 . همراهى عقل و علم : ص 16 ، ح 12 ؛

2 . انديشيدن ، رهبر عقل : ص 19 ، ح 12 ؛

3 . خاموشى ، رهبر انديشيدن : ص 19 ، ح 12 ؛

4 . تواضع ، مركب عقل : ص 19 ، ح 12 ؛

5 . صبر ، بر تنهايى نشانه قوّت عقل : ص 19 ، ح 12 ؛

6 . حسن اخلاق دانشمندان ، علّت خيزش عقل : ص 22 ، ح 12 ؛

7 . ظهور امام زمان(عج) و كامل شدن خردها : ص 29 ، ح 21 ؛

8 . بيرون آمدن عمق حكمت ، از طريق عقل : ص 33 ، ح 34 ؛

9 . بيرون آمدن عمق عقل ، از طريق حكمت : ص 33 ، ح 34 ؛

10 . تاريكى فكر ، با آرزوى دراز : ص 19 ، ح 12 ؛

11 . نابودى حكمت ، با گفتار بيهوده : ص 19 ، ح 12 ؛

12 . خاموشى اندرز گرفتن ، با خواهش هاى نفسانى : ص 19 ، ح 12 .

ص: 20

سيره عاقلان و جاهلان

هيچ كدام از ما توانايى شناخت افراد و تشخيص ذهنيت آنها و ميزان تعقّلشان را نداريم ، مگر از طريق دقت كردن بر روى سيره عملكردى آنها . شناخت اوصاف افراد عاقل و جاهل ، در تعيين يك همنشين خوب و يا حتّى سعى و تلاش در جهت رساندن خود به آرمان واقعى انسان و بسيارى موارد ديگر ، اهميت پيدا مى كند . دقت و توجّه به هر كدام از عناوين يافت شده ، راه را براى بررسى هاى دقيق تر مى گشايد ، به طورى كه از هر جمله از اين روايات ، مى توان دريايى از مفاهيم را اخذ كرد ؛ امّا در اين مختصر ، مجالى براى آن وجود ندارد . لذا به بيان اين عناوين ، به اميد عمل به آنها - كه مهم ترين هدف از بررسى احاديث است - ، مى پردازيم .

الف . اوصاف جاهل

1 . وسواس ، نشانه انسان كم عقل : ص 13 ، ح 10 ؛

2 . پراكندگى بى خردان : ص 17 ، ح 12 ؛

3 . فراموش كردن خود : ص 17 ، ح 12 ؛

4 . ارتكاب عمل نهى شده : ص 19 ، ح 12 ؛

5 . نداشتن مردانگى : ص 22 ، ح 12 ؛

6 . طمع ، او را از جا بر مى كند : ص 27 ، ح 16 ؛

7 . آرزوهاى بيجا در گروِشان مى گذارند : ص 27 ، ح 16 ؛

8 . نيرنگ ها به دامشان مى اندازند : ص 27 ، ح 16 ؛

9 . عدم تعقّل نادان : ص 31 ، ح 29 ؛

10 . بدبينى : ص 31 ، ح 29 ؛

11 . فريبنده بودن نادان : ص 31 ، ح 29 ؛

12 . خودبينى ، دليل سستى خرد : ص 32 ، ح 31 ؛

ص: 21

ب . اوصاف عاقل

1 . اندرزپذيرى صاحبان خرد : ص 15 ، ح 12 ؛

2 . شكر و سپاس گزارى : ص 17 ، ح 12 ؛

3 . عدم خيانت : ص 17 ، ح 12 ؛

4 . ايمان : ص 17 ، ح 12 ؛

5 . علم : ص 17 ، ح 12 ؛

6 . ادراك : ص 17 ، ح 12 ؛

7 . حكمت : ص 17 ، ح 12 ؛

8 . رسوخ در علم : ص 17 ، ح 12 ؛

9 . دريافت نشانه هاى آفرينش : ص 17 ، ح 12 ؛

10 . دريافت حق : ص 17 ، ح 12 ؛

11 . دريافت تذكّر و پند : ص 17 ، ح 12 ؛

12 . كنارگذاشتن زياده بر نياز دنيا : ص 20 ، ح 12 ؛

13 . در امان بودن مردم از كفر و شرّ وى : ص 21 ، ح 12 ؛

14 . اميد مردم به نيكى و هدايت وى : ص 21 ، ح 12 ؛

15 . بخشيده شدن زيادى مال : ص 21 ، ح 12 ؛

16 . بازداشته شدن زيادى گفتار : ص 21 ، ح 12 ؛

17 . مقدار قوّت معيار بهره وى از دنيا : ص 21 ، ح 12 ؛

18 . سير نشدن از دانش : ص 21 ، ح 12 ؛

19 . دوست داشتن ذلّت با خدا بودن ، از عزّت با غير خداوند : ص 21 ، ح 12 ؛

20 . دوست داشتن تواضع نسبت به شرافت : ص 21 ، ح 12 ؛

21 . زياد پنداشتنِ نيكى اندك ديگران : ص 21 ، ح 12 ؛

22 . اندك شمردن نيكى بسيار خود : ص 21 ، ح 12 ؛

ص: 22

23 . بهتر دانستن همه مردم از خود : ص 21 ، ح 12 ؛

24 . بدتر دانستن خود از همه : ص 21 ، ح 12 ؛

25 . گزينش سخن نيكو : ص 14 ، ح 12 ؛

26 . درك نشانه هاى ربوبيت : ص 15 ، ح 12 ؛

27 . درك شرح آيات ، از طريق عقلا : ص 16 ، ح 112 ؛

28 . دانايى بيشتر به فرمان خدا : ص 19 ، ح 12 ؛

29 . حلال ، موجب منع سپاس گزارى او نمى شود : ص 19 ، ح 12 ؛

30 . حرام ، بر صبرش چيره نمى شود : ص 19 ، ح 12 ؛

31 . كناره گيرى از دنيا و دنياطلبان : ص 19 ، ح 12 ؛

32 . پرداختن به آنچه نزد خداست : ص 19 ، ح 12 ؛

33 . انتخاب زحمت ، در جستجوى پاينده ترِ آخرت : ص 20 ، ح 12 ؛

34 . روى گردانى از دنيا : ص 20 ، ح 12 ؛

35 . روى آوردن به آخرت : ص 20 ، ح 12 ؛

36 . دروغ نگفتن : ص 22 ، ح 12 ؛

37 . پاسخ دادن به هنگام پرسش : ص 22 ، ح 12 ؛

38 . چون مردم از سخن درمانده شوند ، او سخن گويد : ص 22 ، ح 12 ؛

39 . اظهار رأيى كه به مصلحت همگان باشد : ص 22 ، ح 12 ؛

40 . طلب حاجت از خردمندان : ص 22 ، ح 12 ؛

41 . خوددارى از آزار : ص 23 ، ح 12 ؛

42 . خبر ندادن از ترس تكذيب مخاطب : ص 23 ، ح 12 ؛

43 . نخواستن با احتمال مضايقه : ص 23 ، ح 12 ؛

44 . وعده ندادن به آنچه توانا نيست : ص 23 ، ح 12 ؛

45 . اميد نبستن به احتمال سرزنش : ص 23 ، ح 12 ؛

ص: 23

46 . اقدام نكردن به كارى كه بترسد در آن درمانَد : ص 23 ، ح 12 ؛

47 . گفتگو با مردم ، به اندازه عقلشان : ص 27 ، ح 15 ؛

48 . خوش خلقى : ص 27 ، ح 17 ؛

49 . عيب پوشى : ص 31 ، ح 29 .

آفرينش عقل و جهل

در حديث موسوم به «جنود عقل و جهل» ، در برابر آفرينش عقل و لشكريانش ، به خلقت جهل و نادانى و لشكرى براى او به درخواست نادانى ، اشاره شده است . بيان اين حديث ، با مبانى توحيدى ما و اوصافى كه از خداى متعال سراغ داريم ، تا حدودى متعارض است ؛ چرا كه ما پذيرفته ايم خداوند فيّاض ، على الإطلاق است و موجودى را كه براى ترقّى و تكامل ، شايستگى دارد ، مى آفريند . گويى اين خلقت ، با حكمت خدا نيز تعارض پيدا مى كند ؛ زيرا نظام آفرينش ، بر طبق آموزه هاى اسلام ، نظام احسن است و به سوى آن نيز روان است . لذا وجود خلقتى در اين ميان ، بر خلاف چرخه از پيش تعيين شده ، خلاف عقل حكيم و متين است .

از اين رو ، بعد از بررسى هاى سندى ،(1) بايد ريشه هاى اين مسئله را از لحاظ «متنى» جست تا به حقيقت آن ، به گونه اى درست دست يافت . بدين منظور ، به قرآن (جزء ديگر جداناشدنى هدايت) مراجعه مى كنيم تا عباراتش را در مورد واژه جهل ، جويا شويم .

1 . نادانى : «وَجَاوَزْنَا بِبَنِي إِسْرَائِيلَ الْبَحْرَ فَأَتَوْا عَلَىٰ قَوْمٍ يَعْكُفُونَ عَلَىٰ أَصْنَامٍ لَهُمْ ۚ قَالُوا يَا مُوسَى اجْعَلْ لَنَا إِلَٰهًا كَمَا لَهُمْ آلِهَةٌ ۚ قَالَ إِنَّكُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ» ؛(2)

2 . نادانى : «وَيَا قَوْمِ لَا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ مَالًا ۖ إِنْ أَجْرِيَ إِلَّا عَلَى اللَّهِ ۚ وَمَا أَنَا بِطَارِدِ الَّذِينَ آمَنُوا

ص: 24

إِنَّهُمْ مُلَاقُو رَبِّهِمْ وَلَٰكِنِّي أَرَاكُمْ قَوْمًا تَجْهَلُونَ» ؛(1)

3 . جرم : «قَالَ إِنَّمَا الْعِلْمُ عِندَ اللَّهِ وَ أُبَلِّغُكُم مَّآ أُرْسِلْتُ بِهِ وَلَٰكِنِّي أَرَاكُمْقَوْمًا تَجْهَلُونَ» ؛(2)

4 . طغيان : «وَنُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَأَبْصَارَهُمْ كَمَا لَمْ يُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَنَذَرُهُمْ فِي طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ * وَلَوْ أَنَّنَا نَزَّلْنَا إِلَيْهِمُ الْمَلَائِكَةَ وَكَلَّمَهُمُ الْمَوْتَىٰ وَحَشَرْنَا عَلَيْهِمْ كُلَّ شَيْءٍ قُبُلًا مَا كَانُوا لِيُؤْمِنُوا إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ وَلَٰكِنَّ أَكْثَرَهُمْ يَجْهَلُونَ» ؛(3)

5 . عدم آگاهى : «لِلْفُقَرَاءِ الَّذِينَ أُحْصِرُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ لَا يَسْتَطِيعُونَ ضَرْبًا فِي الْأَرْضِ يَحْسَبُهُمُ الْجَاهِلُ أَغْنِيَاءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُمْ بِسِيمَاهُمْ لَا يَسْأَلُونَ النَّاسَ إِلْحَافًا ۗ وَمَا تُنْفِقُوا مِنْ خَيْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِيمٌ» ؛(4)

6 . حسادت : «قَالَ هَلْ عَلِمْتُم مَّا فَعَلْتُم بِيُوسُفَ وَ أَخِيهِ إِذْ أَنتُمْ جَاهِلُونَ» ؛(5)

7 . عتاب : «وَعِبَادُ الرَّحْمَٰنِ الَّذِينَ يَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْنًا وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلَامًا» ؛(6)

8 . شرك : «قُلْ أَفَغَيْرَ اللَّهِ تَأْمُرُونِّى أَعْبُدُ أَيُّهَا الْجَاهِلُونَ» ؛(7)

9 . تمسخر : «وَ إِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تَذْبَحُواْ بَقَرَةً قَالُواْ أَتَتَّخِذُنَا هُزُوًا قَالَ أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْجَاهِلِينَ» ؛(8)

10 . اعراض از حق (عدم درك حق و هدايت) : «وَإِنْ تَدْعُوهُمْ إِلَى الْهُدَىٰ لَا يَسْمَعُوا ۖ وَتَرَاهُمْ يَنْظُرُونَ إِلَيْكَ وَهُمْ لَا يُبْصِرُونَ * خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِينَ» ؛(9)

ص: 25

11 . درخواست بدون علم : «قَالَ يَا نُوحُ إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ ۖ إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صَالِحٍ ۖ فَلَا تَسْأَلْنِ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ ۖ إِنِّي أَعِظُكَ أَنْ تَكُونَ مِنَ الْجَاهِلِينَ» ؛(1)

12 . شهوت گرايى : «قَالَ رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَىَّ مِمَّا يَدْعُونَنِى إِلَيْهِ وَ إِلاَّ تَصْرِفْ عَنِّى كَيْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَيْهِنَّ وَ أَكُن مِّنَ الْجَاهِلِينَ» ؛(2)

13 . سخن لغو : «وَإِذَا سَمِعُوا اللَّغْوَ أَعْرَضُوا عَنْهُ وَقَالُوا لَنَا أَعْمَالُنَا وَلَكُمْ أَعْمَالُكُمْ سَلَامٌ عَلَيْكُمْ لَا نَبْتَغِي الْجَاهِلِينَ» ؛(3)

14 . نادانى : «إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهَالَةٍ ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَرِيبٍ فَأُولَٰئِكَ يَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِمْ ۗ وَكَانَ اللَّهُ عَلِيمًا حَكِيمًا» ؛(4)

15 .نادانى : «وَإِذَا جَاءَكَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِآيَاتِنَا فَقُلْ سَلَامٌ عَلَيْكُمْ ۖ كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلَىٰ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ ۖ أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنْكُمْ سُوءًا بِجَهَالَةٍ ثُمَّ تَابَ مِنْ بَعْدِهِ وَأَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ» ؛(5)

16 . نادانى : «ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ عَمِلُوا السُّوءَ بِجَهَالَةٍ ثُمَّ تَابُوا مِنْ بَعْدِ ذَٰلِكَ وَأَصْلَحُوا إِنَّ رَبَّكَ مِنْ بَعْدِهَا لَغَفُورٌ رَحِيمٌ) ؛(6)

17 . نادانى : «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْمًا بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَىٰ مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِينَ» ؛(7)

18 . نادانى : «ثُمَّ أَنْزَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ بَعْدِ الْغَمِّ أَمَنَةً نُعَاسًا يَغْشَىٰ طَائِفَةً مِنْكُمْ وَطَائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ يَظُنُّونَ بِاللَّهِ غَيْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجَاهِلِيَّةِ يَقُولُونَ هَلْ لَنَا مِنَ الْأَمْرِ مِنْ شَيْءٍ» ؛(8)

ص: 26

19 . هواى نفس ، فسق : «وَأَنِ احْكُم بَيْنَهُم بِمَآ أَنزَلَ اللَّهُ وَلاَ تَتَّبِعْ أَهْوَآءَهُمْ ... وَإِنَّ كَثِيرًا مِّنَ النَّاسِ لَفَاسِقُونَ *أَفَحُكْمَ الْجَاهِلِيَّةِ يَبْغُونَ ۚ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُكْمًا لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ» ؛(1)

20 . آرايش جاهلانه : «وَ قَرْنَ فِى بُيُوتِكُنَّ وَ لاَ تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ الْأُولَى ... » ؛. سوره سَكِينَتَهُ ... » ؛(2)

22 . عدم علم به قدرت خدا : «وَإِنْ كَانَ كَبُرَ عَلَيْكَ إِعْرَاضُهُمْ فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تَبْتَغِيَ نَفَقًا فِي الْأَرْضِ أَوْ سُلَّمًا فِي السَّمَاءِ فَتَأْتِيَهُمْ بِآيَةٍ ۚ وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدَىٰ ۚ فَلَا تَكُونَنَّ مِنَ الْجَاهِلِينَ» ؛(3)

23 . ظلم : «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَن يَحْمِلْنَهَا وَ أَشْفَقْنَ مِنْهَا وَ حَمَلَهَا الاْءِنسَانُ إِنَّهُكَانَ ظَلُومًا جَهُولاً» .(4)

طبق بررسى به عمل آمده از 23 مورد به كارگيرى اين واژه و مشتقّاتش ، ده مورد آن ، مستقيما به مسئله نادانى و نبود علم مربوط مى شود كه اين ، خود ، تبعاتى به همراه

دارد ؛ پيامدهايى كه زمينه اعمال و اعتقادات ناشايست ديگر را نيز فراهم مى كند . برخى از اين موارد ، در همين تقسيم بندى يافت مى شود از جمله : جرم ، طغيان ، حسادت ، عتاب ، شرك ، تمسخر ، اعراض از حق ، لغوگرايى و ... .

در اين موضوعات ، از همه مهم تر ، به عنوانى بر مى خوريم به نام «شهوت گرايى» كه در روايات ما عنصر مقابل عقل معرفى شده و گويى نام ديگر جهل است :

إن اللّه عز و جل ركّب فى الملائكة عقلاً بلا شهوة ، و ركّب فى البهائم شهوة بلا عقل ،

ص: 27

وركّب فى بنى آدم كليهما فمن غلب عقله شهوته هو خير من الملائكة ، ومن غلبت شهوته عقله فهو شرّ من البهائم .(1)

شايد بتوان ريشه اصلى جهل و پشتيبان اصلى آن را در تشكيل لشكرش ، به عنوان شهوت گرايى معرفى كرد ؛ چرا كه بر اساس برخى روايات ، هيچ معصيتى بدون برخوردارى از اين پديده ، به وجود نمى آيد .

امام على عليه السلام مى فرمايد :

ما من معصيةِ اللّه شى ءٌ إلاّ يأتى فى شهوَةٍ ، فرَحِمَ اللّه ُ امرأً نَزَعَ عن شهوتِهِ ، وقَمَعَ هوى نفسه ؛ فإنّ هذهِ النَّفسَ أبعَدُ شى ءٍ منزعا ، وإنّها لا تزالُ تنزِعُ إلى معصيةٍ فى هَوىً .(2)

توضيح اين كه ، پذيرفتن اين مسئله به عنوان وجودى مخلوق پروردگار ، اشكالات وارده به آفرينش جهل را وارد نمى كند ؛ زيرا شهوت (با معناى وسيعش) از لوازمات زندگى بشر است و با حكمت الهى نيز كاملاً سازگارى دارد . در شهوت به طور خاص نيز بايد گفت مباحثى كه به علت يابى ازدواج (فلسفه ازدواج) و هدف توليد نسل مى پردازند ، توجيه گر كامل اين مطلب است ؛ امّا دليل انحراف اين مقوله به گناه و معاصى ، خارج شدن آن ، از محدوده تعيين شده براى اوست ؛ يعنى خارج شدن از خط اعتدال .

اين مطلب هم مستقيما به اختيار انسان باز مى گردد . اختيار ، موهبتى است الهى ، جهت رسيدن به كمال واقعى . منظور از واقعى يا برتر ، در جواب اين شبهه به وجود مى آيد كه اساسا چرا انسان بايد بر پايه اختيار خود ، به كمال دست يابد ؟ مگرنه اين

است كه خداوند ، فيّاض على الإطلاق است ؟ آيا امكان نداشت و بهتر نبود كه اين كمال ، از همان ابتدا به انسان بخشيده مى شد تا ميلياردها انسان بدون انحراف ، همگى

ص: 28

طعم شيرين كمال را دريابند و از رحمت خدا متنعّم گردند ؟ در پاسخ بايد گفت كه «كمال جبرى» ، ارزشى نيست كه قابل تقدير باشد . در مقابل ، «كمال اختيارى» وجود دارد كه نمونه بارز احسن الخالقين است . لذا درمى يابيم كه تمام اين روابط ، در طرح و نقشه اى حكيمانه پى ريزى شده اند .

عناوين ديگر نيز هر كدام به گونه اى ، ريشه در نادانى دارند و خارج شدن از حد اعتدالى را ترسيم مى كنند كه از اصول حتمى سعادت انسان به شمار مى آيد . با نگاهى به لشكريان عقل و جهل نيز اين ريشه يابى مشاهده مى شود .(1)

نكته ديگرى كه اين حديث شريف اعلام مى كند ، اين است كه وزير عقل ، «نيكى» و وزير جهل ، «بدى» است . اين ، اصلى ترين شاه راه در ترسيم درختىِ اين دو درخت تنومند است . نيكى ، تنه درخت عقل و بدى ، تنه درخت جهل ؛ چرا كه نيكى و طلب آن ، مستلزم تكامل شاخه شاخه درخت پربرگ و بار عقل است و در مقابل آن ، بدى ، وابسته به درخت جهل .

نبايد از اين نكته نيز غفلت كرد كه ريشه نيكى طلبى و بدى خواهى در كجاست؟ موضوعى كه عامل اصلى سعادت يا شقاوت انسان ، بدان وابسته است و ما براى شناساندن آن ، به كلام گهربار امام صادق عليه السلام بسنده مى كنيم :

جُعِلَ الشَّرُّ كلّهُ فى بيتٍ وجعل مفتاحُهُ حبَّ الدنيا ، وجعلَ الخير كلُّهُ فى بيتٍ وجعلَ مفتاحُه الزهدَ فى الدنيا .(2)

از اين جا روشن مى شود كه آفرينش جهل و آنچه در نگاه اوّليه برداشت مى شود ، موضوعيت ندارد . نتيجه اين كه با توجّه به ريشه يابى اين مسئله ، عدم دانش و آگاهى در اسلام (كه يكى از علل جهل شناخته شد) ، به هر صورت ، يك معذوريت است و مسئله اصلى ، به ماجراى هميشگى از ابتداى خلقت انسان باز مى گردد : انتخاب

ص: 29

پروردگار و دل كندن از وابستگى هاى دنيا و يا دنياطلبى و افتادن در قعر مذلّت . آرى ! انتخاب يكى از اين دو راه ، يا به تكامل انسان و شكوفايى او در همه زمينه ها مى انجامد و يا او را به مرتبه حيوانيت و حتّى كمتر از آن ، تنزّل مى دهد .

تعارض عقل و دين

در ابتدا به عنوان مقدّمه ، ذكر شد كه با تغيير رويكردها در غرب ، بنا به دلايل خاصل خود ، مُهر ضدّيت با دين ، بر پيشانى عقل زده شد . مؤيّد اين مطلب نيز گفتارهاى پريشان وار علمايى است كه در حل اين مسئله ، عاجز شده اند . ميان ايمان دينى به كلمه اللّه و استفاده از عقل طبيعى در مسائل مربوط به وحى ، تعارض منطقى وجود دارد .(1)

اگوستين ، معتقد است كه راه وصول به حقيقت ، راهى نيست كه از عقل شروع شود و از تعيين عقلى به ايمان منتهى گردد ؛ بلكه بر عكس ، طريقى است كه مبدأ آن ايمان است ؛ فهم پاداش ايمان است ؛ لذا در پى آن نباش كه بفهمى تا ايمان بياورى ، بَلكه ايمان بياور تا بفهمى .(2)

آنسلم ، عقيده دارد كه من در پى آن نيستم كه ابتدا بفهمم ، بعد ايمان بياورم ؛ بلكه ايمان مى آورم تا بفهمم . به اين دليل ايمان مى آورم كه مادام كه ايمان نياورده ام ، نخواهم فهميد .(3)

اين رويكرد ، دين ستيزان را در ايجاد شبهه عليه دين و سست كردن پايه هاى اعتقادى و عملى اسلام ، يارى كرد . سؤالْ اين است كه به راستى ، نعمتى كه صرفا براى هدايت بشر آفريده شده و علّت برترى وى گرديده ، چه طور به ابزارى براى

ص: 30

دورى از دين و آموزه هاى هدايت بخش آن ، تبديل شده است ؟

از آن جايى كه ورود اين عقايد ، ريشه در غرب دارد ، يك علّت را بايد در همان جا جست ؛ آن جايى كه كليساى به ظاهر مذهبى و به واقع تابع كسب قدرت و پول ، نظريه هاى علمى و عقلى را نه به خاطر جنس علم بودن ، بلكه به دليل نگرانىِ محروميت از قدرت ، با فشار و تهديد نفى مى كرد . غافل از اين كه دين مبين اسلام را با آن همه تشويق و ترغيب در كسب علم و دانش ، نمى توان مخالف علم و نظريه هاى منطقى قلمداد كرد . لذا همواره ، تلاش هاى بى وقفه بى خبران و مغرضان ناكام مانده و خواهد ماند . ان شاء اللّه !

با دقّت بيشتر در گفتار و نوشتار اين افراد و حاميان آنها ، يك علّت ديگر را نيز مى توان يافت ؛ علّتى كه برنامه ريزى جهت روشن شدن آن در كشور ما و جوامع اسلامى ، از اهميت بيشترى برخوردار است . تفكّرى كه اگر در فكر جوانان و متفكّران ، نظم نيابد و تبيين نشود ، صدمات بى شمار اعتقادى و عملى به بار مى آورد .

توضيح اين كه هر نعمتى را جايگاهى است كه در همان محدوده ، كارآيى دارد .

خردورزى اگر در خدمت آنچه بايد باشد ، قرار نگيرد و با شناخت و استفاده نادرست مستبدانه ، پرچم خودرأيى را بردست بگيرد و هماهنگ با ديگر مواهب الهى حركت نكند ، ثمره اى جز تباهى و گمراهى نخواهد داشت . نمونه آن ، جوانانى هستند كه هر چند تحت تأثير آموزه هاى نادرست بيگانه قرار گرفته اند ، خود را حامى تعقّل قلمداد مى كنند و در پاسخ به سؤال اطرافيان در رابطه با عدم تقيّد به احكام و لوازمات دين ، نيافتن علّت و علل احكام را از لحاظ عقلى عنوان مى كنند . در ذهن خود نيز به خاطر پيش زمينه هاى بيمار فكرى غرب ، نيافتن علّت را همان تضاد مى پندارند و خود را عنصرى عقل گرا معرّفى مى كنند ، غافل از اين كه التزام يافتن به امرى ، صرفا با اثبات دليل عقلى در علّت آن لازم نمى شود .

آرى ! ما براى پذيرفتن اصول عقايد خود ، ناچار به داشتن براهين عقلى هستيم ،

ص: 31

به طورى كه عدم دلايل منطقى و عقلى در اين زمينه ، به نقصان انسان از نظر اعتقادى مى انجامد .

چه بسيار آيات و رواياتى كه بشر را در به كارگيرى عقل (در اين جهت) ترغيب مى كند و از اعراض آن برحذر مى دارد ؛ امّا بايد پرسيد كه آيا ما در همه اعمال و رفتار خود ، كه مى تواند صرفاً منشأ دينى نداشته باشد ، مكلّف به داشتن دليل عقلى هستيم ؟ به عنوان مثال ، آيا ما توصيه هاى پزشكى اثبات شده را تك به تك بررسى كرده ايم و به درستى آنها پى برده ايم كه آنها را در زندگى خود پياده مى كنيم و بدان ملتزم هستيم؟

انسان ، موجودى محدود در بستر زمان و مكان است . چه بسيار انديشه ها و فرضيه هايى كه گذشتگان نمى دانستند و امروز براى ما اثبات شده اند و چه بسيار فرضيه هايى كه در طى قرون ، نظريه خواهند شد و ما از آنها غافليم . همچنين است عقل كه از حساسيت ويژه اى نيز برخوردار است .

هنگامى قضاوت عقل در يك موضوع ، صحيح تلقّى مى شود كه شناخت از آن موضوع و روابط آن با ديگر جنبه هاى مادى و معنوى كامل باشد ؛ چرا كه در نظر گرفتن تمام اين روابط ، در حكم نهايى ، تأثيرگذار است ؛ به عبارتى ، سند صحّت آن است ؛ امّا آيا انسان ناآگاه و غير مسلّط به همه روابط پيچيده هستى (از علمى گرفته تا معنوى) ، قادر است كه زندگى محدود خود را صرفا با عقل محدود خود بازسازى كند ، به طورى كه اين ايدئولوژى طرح شده ، تضمين كننده سعادت نهايى وى باشد ؟ آرى ! جامعه غربى ، سال هاست كه در پى اين طريق ، طىّ منازل مى كند و هر از چندى با ايده اى نو ، ميليون ها انسان را با وعده هاى پرآب و رنگ ، به حركت وامى دارد و موجى از پى موجى ديگر ... !

افسوس كه هنوز بشر قرن 21 ، نتوانسته فكر و ذهن خويش را سامان دهى كند و به طرز صحيحى ، سعادت خويش را جويا شود !

ص: 32

از اين رو ، با دقّت در اين مسائل و استفاده صحيح از عقل ، مى توان دريافت كه عقل به تنهايى ، تضمين كننده همه اين شرايط نيست . همان طور كه امام صادق عليه السلام در پاسخ به سؤالى ، اين مطلب را اين گونه مى فرمايد :

قيلَ لَهُ : فَهل يكتفى العبادُ بالعقلِ دونَ غيره؟ قال : إنّ العاقلَ لِدلالةِ عقلهِ الّذى جعلَهُ اللّه ُ قوامَهُ وزينتَهُ وهدايَتهُ عَلِمَ أنَّ اللّه ُ هو الحقُّ وأنّهُ هوَ ربُّهُ وعَلِمَ أنّ لخالِقهِ محبَّةً وأنَّ لهُ كراهةً وأنّ له طاعةً وأنّ له معصيَةً فَلَمْ يجدْ عقلَهُ يَدُلّهُ على ذلك وعَلِمَ أنَّهُ لا يوصَلُ إليهِ إلاّ بالعلمِ وطَلَبِهِ وأنَّهُ لا ينتفِعُ بعقلِهِ إنْ لَمْ يصبْ ذلك بعلمِهِ فَوَجَبَ على العاقِلِ طلبُ العلمِ والأدب الّذى لا قوامَ له إلاّ بِهِ .(1)

مفهوم علم نيز كه در اين حديث بر آن تأكيد شده ، در روايات ما ، به مقصود خاص خود استفاده مى شود كه محتواى كلّى دين را در بردارد (آية محكم ، فريضة عادله ، سنّة قائمه : اصول عقايد ، علم اخلاق ، احكام شريعت) .(2)

در روايات الكافى ، انسان هايى كه به «اهل عقل» معروف اند ، به دو دسته تقسيم شده اند : افرادى كه عقل خود را به خدا عرضه مى كنند و در محضر او رشد مى دهند و افرادى كه از اين كار اعراض مى كنند و خود ، به دنبال تكميل آن اند .

بارورى عقل از جانب خداوند ، با فرستادن رسل صورت مى گيرد .(3) بدين ترتيب ، طبق روايات ، پذيرش نيكوى اين آموزه ها ، معرفت بهتر را به ارمغان مى آورد و

ص: 33

دانايى بيشتر به فرامين الهى ، نشان از عقل نيكوتر دارد ؛ امّا اعتراض كنندگان از اين تعاليم ، افرادى هستند كه ترس از خداوند ندارند ؛ لذا معرفت و حقيقت ثابتى در درون خود نمى يابند تا بدان وسيله ، بينا شوند . هر كدام از اين دو دسته ، داراى نشانه ها و اوصافى هستند كه شناسايى اين اوصاف ، در تشخيص اين افراد ، مفيد است .

1 . نترسيدن كسى كه از جانب خدا خردمند نگردد : ص 21 ، ح 12 ؛

2 . نداشتن معرفت ثابت : ص 21 ، ح 12 ؛

3 . خردمندى از جانب خدا : ص 21 ، ح 12 ؛

4 . يكى بودن گفتار و كردار : ص 21 ، ح 12 ؛

5 . موافقت درون با برون : ص 21 ، ح 12 ؛

6 . دانشمند : ص 29 ، ح 23 ؛

7 . حافظ : ص 29 ، ح 23 ؛

8 . متذكّر : ص 29 ، ح 23 ؛

9 . باهوش : ص 29 ، ح 23 ؛

10 . فهميده : ص 29 ، ح 23 ؛

11 . دانستن چگونگى و چرايى و كجايى : ص 29 ، ح 23 ؛

12 . شناخت خيرخواه و بدخواه : ص 29 ، ح 23 ؛

13 . شناخت روش زندگى : ص 29 ، ح 23 ؛

14 . اخلاص در يگانگى خدا و اعتراف با فرمانش : ص 29 ، ح 23 ؛

15 . حيوان از دست رفته : ص 29 ، ح 23 ؛

16 . تسلّط بر آينده : ص 29 ، ح 23 ؛

ص: 34

17 . دانستن اين كه در چه وضعى است : ص 29 ، ح 23 .

بى شك ، تدبّر در روايات و استفاده از قرآن كريم در پرورش آنها و پايبندى به لوازم و اصول استفاده از آنها ، به داروى شفابخش انسان هايى مى انجامد كه به واقع ، در پى جاودانگى هستند و حاضرند تا براى دستيابى به اين گوهر ارزشمند ، هزينه هاى معرفتى و عملى آن را پرداخت كنند ؛ هزينه هايى كه در جهان صنعتى امروز ، جايگاه خود را نيافته اند . لذا بر اهل قلم و تدبّر است كه زمينه هاى انتشار معارف اصيل و ناب را گسترش دهند و در جهت تعالى بشر گام بردارند .

اين تلاش اندك نيز در راستاى همين اهداف و با اميد پذيرش رحمت حق و دستگيرى او در اين راه ، ارائه گرديده است .

ص: 35

منابع و مآخذ

1 . آشنايى با برخى مباحث در كلام اسلامى ، سيّد مجتبى برهانى ، قم : بيت الأحزان ، 1383 ش .

2 . الأمالى ، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، تحقيق : مؤسّسه البعثة ، قم : دار الثقافة ، 1414 ق .

3 . الأمالى ، محمّد بن محمّد بن النعمان العكبرى البغدادى (الشيخ المفيد) ، تحقيق : حسين الاُستادولى و على اكبر الغفارى ، بيروت : دار المفيد ، 1993 م .

4 . بحار الأنوار ، محمّد باقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى) ، تحقيق : السيّد ابراهيم الميانجى و محمّد الباقر البهبودى ، بيروت : مؤسسة الوفاء ، 1983 .

5 . خردگرايى در قرآن و حديث ، محمّد محمّدى رى شهرى ، با همكارى رضا برنجكار و عبد الهادى مسعودى ، ترجمه : مهدى مهريزى ، قم : دار الحديث ، 1378 ش .

6 . الصحاح تاج اللغة و صحاح العربّية ، اسماعيل بن حمّاد الجوهرى ، تحقيق : أحمد بن عبدالغفور العطّار ، بيروت : دار العلم للملايين ، 1987 م .

7 . العين ، خليل بن أحمد الفراهيدى ، تحقيق : مهدى المخزومى ، إبراهيم السامرائى ، قم : دار الهجرة ، 1409 ق .

8 . عيون الحكم والمواعظ ، على بن محمّد الليثى الواسطى ، تحقيق : حسين الحسنى البيرجندى ، قم : دار الحديث ، 1376 ش .

9 .الكافى ، محمّد بن يعقوب الكلينى الرازى ، ترجمه و شرح : سيد جواد مصطفوى ، تهران : دفتر نشر فرهنگ اهل بيت عليهم السلام .

ص: 36

10 . كنز العمّال ، على المتقّى بن حسام الدين الهندى ، تحقيق : بكرى حيانى و صفوة السقّا ، بيروت : مؤسسه الرسالة ، 1989 م .

11 . مشكاة الأنوار فى غرر الأخبار ، على بن الحسن الطبرسى ، تحقيق : مهدى هوشمند ، قم : دار الحديث ، 1418 ق .

12 . معجم مقاييس اللغة ، أبوالحسن أحمد بن فارس ، تحقيق : عبد السلام محمّد هارون ، قم : مكتبة الإعلام الإسلامى 1404 ق .

13 . ميزان الحكمة با ترجمه فارسى ، محمّد محمّدى رى شهرى ، مترجم : حميد رضا شيخى ، قم : دار الحديث ، 1379 ش .

14 .النهاية فى غريب الحديث ، مبارك بن محمّد الجَزَرى (ابن الأثير) ، تحقيق : طاهر أحمد الزاوى و محمود محمّد الطناحى ، قم : مؤسسة إسماعيليان ، 1367 .

15 . نهج البلاغة ، محمّد بن الحسين الموسوى (الشريف الرضى) ، مترجم : محمّد مهدى فولادوند ، تهران : صائب ، 1381 ش .

ص: 37

ص: 38

مقدّمه

الكافى ، نسبت به ديگر كتب اربعه ، از استحكام و دقّت بيشترى در نقل اسناد و متون ، برخوردار است و در ميان كتب اربعه ، تنها كتابى است كه بخشى از رواياتش را تنها با سه واسطه از معصوم عليه السلام نقل كرده است. در الكافى ، غالبا سندها به صورت كامل نقل شده و بيشتر آنها عين عبارات اهل بيت عليهم السلام هستند .(1)

نخستين بخش از الكافى را كتاب عقل و جهل تشكيل مى دهد . مرحوم شيخ كلينى ، در مورد سبب اختيار كتاب عقل و جهل در بخش نخست الكافى مى گويد :

عقل ، عبارت از يك قطب و محورى است كه همه مدار ، بر آن استوار است و سود و زيان ثواب و عقاب ، متوجّه اوست .(2)

در ابتداى اين كتاب ، روايتى از امام باقر عليه السلام نقل شده است كه مى فرمايد :

آن گاه كه خدا عقل را آفريد ، از او بازپرسى كرد و به او گفت : پيش آى . پيش آمد . گفت : باز گرد . بازگشت . فرمود : به عزّت و جلالم سوگند ، مخلوقى كه از تو پيش من ، محبوب تر باشد ، نيافريدم و تو را تنها به كسانى كه دوستشان دارم ، به طور كامل عطا كردم! امر و نهى و كيفر و پاداشم متوجّه توست .(3)

مراد از عقل (چنان كه از جميع روايات باب عقل و جهل الكافى استفاده مى شود) ، همان قوّه تشخيص و ادراك ، و وادار كننده انسان به نيكى و صلاح ، و بازدارنده او از شرّ و فساد است . چنان كه در روايت سوم ، عقل ، وسيله پرستش خدا و به دست آوردن بهشت معرفى شده و در حديث چهاردهم ، 75 خاصيت و اثر آن ، به نام «لشكر عقل» توضيح داده شده است ؛ پس عاقل كامل ، كسى است كه آن اثر در او باشد . مراد از پيش آمدن و بازگشتن عقل نيز اين است كه اين موجود ، در برابر اوامر و نواهى خالقش ، كاملاً منقاد و مطيع است . جمله آخر حديث هم ، آن طور كه در روايات

ص: 40

ديگر ، توضيح داده شده ، اين است كه كيفر و پاداش مردم در روز جزا ، به مقدار عقل ايشان است .(1)

ماهيت عقل و جهل

عقل در لغت، مصدر عَقَلَ يَعقِلُ ، به معناى درك كردن و فهميدن و تدبّر است . گاهى مى گويند : ما فعلت منذ عقلت ؛ يعنى از وقتى درك كردم ، چنين كارى نكردم .(2) گاهى هم به معناى عقال و قيد و بستن و گره زدن آمده است . لذا ادراكاتى را كه انسان ، در دل پذيرفته و عقدِ قلبى نسبت به آنها بسته است ، عقل مى گويند .(3)

به عبارت ديگر ، عقلْ در اصل لغت ، به معناى تعقّل اشيا و فهم و درك آنهاست و در اصطلاح ، بر شش معنا اطلاق شده است: 1 . قوّه ادراك و تشخيص خير و شرّ ، كه مناط تكليف و پاداش و كيفر است ؛ 2 . قوّه و ملكه نفسانى ، كه آدمى را به انجام دادن خيرات و اختيار منافع و اجتناب از شرور و مضرات فرا مى خواند ؛ 3 . قوّه تدبير زندگى يا عقل عملى ، كه به امور زندگانى مردم نظم مى دهد ؛ 4 . عقل نظرى ، كه علم به حقايق اشياست و چهار مرتبه دارد: عقل هيولانى، عقل بالملكه، عقل بالفعل، و عقل بالمستفاد ؛ 5 . عقل به معناى نفس ناطقه انسان ، كه او را از ديگر حيوانات جدا مى كند ؛ 6 . جوهرى كه ذاتا و فعلاً از مادّه و آثار آن مجرّد است ، كه اساس و پايه جهان ماوراى طبيعت و عالم روحانيت است ، يعنى عقل به معناى صادر اوّل و دوم و ... .(4)

بيشتر احاديث وارده در كتاب عقل و جهل الكافى ، در دو معناى نخستْ ظهور دارد . البته گاهى هم ، معانى ديگر آن ، در نظر گرفته شده است .(5) مثلاً منظور از عقل

ص: 41

در روايت نخست ، «نفس ناطقه» است و آن ، جوهرى است كه در مقام ذات ، از مادّه مجرّد است و در مقام فعل و تصرّف و تدبير ، متعلّق به بدن است كه به اعتبار تعلّقش به بدن، «نفس» ناميده مى شود و به اعتبار تجرّد و نسبتش به عالم قدس، «عقل» ناميده مى شود كه از اين لحاظ ، خود را از ارتكاب شرور و مفاسد ، منع مى كند ؛ جوهر مجرّدى كه شش مرتبه و حالت دارد و هر يك از اين مراتب و حالاتش ، عقل ناميده مى شود :

1 . قوّه و استعداد كسب كمالات (يعنى عقل بالقوه يا هيولانى) ؛ 2 . قوّه درك بديهيات (يعنى عقل بالملكه) ؛ 3 . قوّه درك نظريات (يعنى عقل بالفعل) ؛ 4 . قوّه درك ذاتىِ صور علمى و مطالب يقينى (يعنى علم اليقين يا عقل بالمستفاد) ؛ 5 . قوّه درك صور علمى و مطالب يقينى در ذات مفيض يا عقل فعّال (يعنى حالت عين اليقين) ؛ 6 . قوّه اتّصال و اتّحاد روحانى با ذات مفيض (يعنى حالت حق اليقين) . تمامى اين حالات نفس آدمى، عقل ناميده مى شود .

امّا جهل ، در لغت ، به معناى نادانى و در اصطلاح قرآن و روايات ، بيشتر در حكم مقابلِ عقل و به معناى سفاهت و بى اعتنايى به حقايق است كه ضدّ حلم است ، نه عدم علم. نفس انسان ، به اعتبار وابستگى اش به بدن و داشتن حالاتى متقابل با حالات ششگانه ياد شده ، به جهل و غفلت دچار مى شود و نيرنگ و شيطنتْ نام مى گيرد كه منشأ ظلمت و فقدان نورانيت نفس و روى آوردنش به شرور و مفاسد و گمراهى مى گردد .(1)

ولايت عقل و عداوت جهل

از آن جا كه عقل ، حلال و حرام ، مبدأ و معاد و حقّ و باطل را مى شناسد ، همانند يك دوست خيرخواه، آدمى را به سوى خيرات و جلب منافع و دفع مضرّات مى كشاند ؛

ص: 42

ولى چون جهل ، فاقد اين تشخيص و آگاهى است ، همانند يك دشمن بدخواه ، انسان را به گمراهى و شرور و مضرّات دچار مى كند . در اين خصوص ، امام رضا عليه السلام مى فرمايد :

دوست هر انسانى ، عقل او، و دشمنش جهل اوست .(1)

ابن سنان مى گويد : به امام صادق عليه السلام عرض كردم: مرد عاقلى را مى شناسم كه در وضو و نماز خود ، گرفتار وسواس است . امام فرمود : «چه عقلى كه فرمانبرى شيطان مى كند؟» . گفتم : چگونه فرمان شيطان مى برد؟ فرمود : «از او بپرس وسوسه اى كه به او

دست مى دهد از چيست؟ به يقين خواهد گفت : از عمل شيطان است» .(2)

شخصى از امام صادق عليه السلام پرسيد : عقل چيست؟ فرمود : «عقل ، چيزى است كه با آن ، خدا عبادت مى شود و بهشتْ به دست مى آيد» . آن شخص گفت : پس آنچه معاويه داشت چه بود؟ فرمود : «آن ، نيرنگ و شيطنت است كه نمايش عقل را دارد ، ولى عقل نيست» .(3)

اميرمؤمنان عليه السلام فرمود :

طمع ها دل هاى جاهلان را از جا بر مى كَنند و آرزوهاى بى جا در گروشان

مى گذارند و نيرنگ ها به دامشان مى اندازند .(4)

پاداش و كيفر ، به اندازه عقل است

عقل مردم ، مراتب و درجات متفاوت دارد . مرتبه بالاى كمال عقل ، از آنِ انبيا و اوصياى الهى است و بقيه مردم ، به درجات گوناگون از كمالْ بهره مندند . هر كس

ص: 43

عقلش بيشتر باشد ، تكليفش نيز بيشتر است . در روز قيامت ، آدميان ، به اندازه درجه عقل خود مؤاخذه مى شوند. چنان كه ابوجارود از امام باقر عليه السلام نقل مى كند :

خدا در روز قيامت ، نسبت به حساب بندگانش به اندازه عقلى كه در دنيا به آنها عطا كرده ، باريك بينى مى كند .(1)

همان طور كه پاداش ، به اندازه عقل است ، كيفر هم به اندازه عقل است. پاداش عبادت شخص عاقلِ كامل، بيشتر است و پاداش عبادت انسان كم عقل ، كمتر . از طرف ديگر ، مجازات گناه انسان عاقلِ كامل هم بيشتر از مجازات گناه فرد عاقل كم عقل است. پاداش كسى كه از روى علم و آگاهى كامل عبادت كند ، بيشتر از پاداش عابد ساده دلى است كه از عقل اندك و ضعيفى برخوردار است.

البته بايد گفت كه ضعف عقل، آدمى را از اصل ايمانْ خارج نمى كند ؛ چنان كه سليمان ديلمى مى گويد : به امام صادق عليه السلام عرض كردم : فلانى ، در عبادت و ديانت و فضيلت ، چنين و چنان است . فرمود : «عقلش چگونه است؟» . گفتم : نمى دانم . فرمود : «پاداش ، به اندازه عقل است . مردى از بنى اسرائيل ، در يك جزيره سر سبز و پر آب و درخت ، خدا را عبادت مى كرد . يكى از فرشتگان عرض كرد : پروردگارا! مقدار پاداش اين بنده ات را به من نشان بده . خداوند ، به او نشان داد و او آن مقدار را كوچك شمرد . خدا به او وحى كرد همراه او باش . پس آن فرشته ، به صورت انسانى نزد وى آمد . عابد گفت : تو كيستى؟ گفت : مردى عابدم . چون از مقام و عبادت تو در اين مكانْ آگاه شدم ، نزد تو آمدم تا با تو عبادت خدا كنم . پس آن روز را با او بود . چون صبح شد ، فرشته به او گفت: جاى پاكيزه اى دارى كه تنها براى عبادت خوب است. عابد گفت: اين جا يك عيب دارد. فرشته گفت: چه عيبى؟ عابد گفت: خداى ما چهارپايى ندارد . اگر او خرى مى داشت ، در اين جا مى چرانديمش ؛ به راستى اين علف ، از بين مى رود! فرشته گفت: خدا كه خر ندارد . عابد گفت: اگر خرى

ص: 44

مى داشت ، چنين علفى تباه نمى شد . پس خدا به فرشته وحى كرد: همانا او را به اندازه عقلش پاداش مى دهم (يعنى حال اين عابد ، مانند مستضعفان و كودكان است كه چون سخنش از روى ساده دلى و ضعف خرد است ، مشرك و كافر نيست ؛ لكن عبادتش هم پاداش عبادت عالم خداشناس را ندارد) .(1)

در جاى ديگرى نيز امام صادق عليه السلام از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله نقل مى كند كه :

چون خوبىِ حالِ مردى (مانند نماز و روزه و عبادت بسيارش) به شما رسيد، در خوبى عقلش بنگريد ؛ زيرا به ميزان عقلش پاداش مى يابد .(2)

امام باقر عليه السلام فرمود :

چون خدا عقل را آفريد ، به او فرمود : پيش بيا . پيش آمد ، فرمود : برگرد . برگشت . فرمود : به عزّت و جلالم سوگند ، مخلوقى بهتر از تو نيافريدم! امر و نهى و پاداش و كيفرم متوجّه توست .(3)

خواب عاقل ، بهتر از شب زنده دارى جاهل است

اصل عقل ، يك موهبت الهى است كه به واسطه علم و عمل ، استكمال مى يابد . شخص عاقل ، به اندازه ضرورت و براى كسب قوّه عبادت ، مى خوابد و شب زنده دارى جاهل براى عبادت ، موافق شرايط معتبر و با نيّت هاى صحيح نبوده و عبادتش باطل و ناقص است . لذا خوابيدن عاقل ، بهتر از شب زنده دارى جاهل است . آدمى ، تنها با عقل و معرفت مى تواند واجبات را به طور شايسته به جاى آورد .(4)

امام صادق عليه السلام مى فرمود:

مكنتى پر نعمت تر از عقل نيست و تنگ دستى ، پست تر از جهل و نادانى نيست .(5)

ص: 45

هم او از پيغمبر صلى الله عليه و آله نيز نقل كرده است كه فرمود:

اى على! هيچ فقرى ، سخت تر از نادانى و هيچ مالى ، سودبخش تر از عقل نيست .(1)

عقل ، مناط جميع فيوضات دنيوى و اخروى است و جهل در مقابل عقل ، از هر چيزى پست تر است . افضل نعمت هاى خداوند بر بندگانش عقل است. الهى! آن را كه عقل دادى ، چه ندادى و آن را كه عقل ندادى ، چه دادى؟ عاقل ، با طهارت و دعا مى خوابد و ملائكه براى او طلب آمرزش مى كنند و برايش ثواب نماز مى نويسند. خواب عاقل ، در واقع ، «معراج» اوست ؛ چون به قدر ضرورت و نياز و براى آمادگى جهت عبادت بعدى مى خوابد و اين چنين خوابى ، خودش يك نوع عبادت مستند به علّت و عقل محسوب مى شود ؛ ولى شب زنده دارى جاهل براى عبادت ، يك عبادت مستند به عقل نيست . از اين رو ، خواب عاقل ، بهتر از شب زنده دارى جاهل است.

چنان كه پيغمبر صلى الله عليه و آله فرمود :

خدا چيزى بهتر از عقل به بندگانش عطا نكرده است ؛ زيرا خواب عاقل ، از شب بيدارى جاهل ، بهتر است و در منزل بودن عاقل ، از مسافرت جاهل (به سوى حج و جهاد) ، بهتر است . خداوند ، پيامبر را جز براى تكميل عقل ، مبعوث نساخته است (تا عقلش را كامل نكند ، وى را مبعوث نمى سازد) و عقل او بايد بهتر از عقول تمام امّتش باشد . آنچه پيغمبر در خاطر دارد، از اجتهاد مجتهدان نيز بالاتر است . تا بنده اى ، واجبات را به عقل خود در نيابد ، آنها را انجام نمى دهد . هيچ عابدى ،

در فضيلت عبادتش به پاى عاقل نمى رسد . عقلا همان صاحبان خردند كه خداوند درباره ايشان فرموده : تنها صاحبان خرد ، اندرز مى گيرند .(2)

عقل ، سبب حصول حكمت است و حكمت ، موجب استكمال عقل

عمق حكمت ، به وسيله عقل و عمق عقل ، به وسيله حكمتْ بيرون مى آيد . حكمت ، عبارت است از : علوم حق و معارف يقينى اى كه خير كثير است . عقل ، با بصيرتش

ص: 46

معارف الهى و حكمت ربّانى را به دست مى آورد و آن حكمت ، بعد از حصولش ، موجب كمال و افزايش بصيرت عقل مى گردد . لذا هر يك از آن دو (عقل و حكمت) ، موجب خروج ديگرى از حدّ نقص ، به حدّ كمال مى شود ، بدون اين كه مستلزم دور گردد . ترقّى در كمال عقل ، به قوّه و استعداد ، وابسته است . با تعلّم حكمت، عقلْ ترقّى مى يابد و با ترقّى عقل ، حكمت جديدى حاصل مى شود كه قبلاً استعداد آن را نداشت. اثر عقل ، رسيدن به عمق حكمت و نيل به نهايت كمال آن است و اثر حكمت ، رسيدن به عمق عقل و نهايت كمال آن است .(1)

چنان كه امام صادق از على عليه السلام نقل مى كند :

عمق حكمت ، با عقل و عمق عقل ، با حكمتْ بيرون مى آيد ، و با حسن تدبير، ادب شايسته ، به دست مى آيد . تفكّر و تعقّل ، مايه حيات دل شخص با بصيرت است ، همانند رونده در تاريكى ، كه به وسيله نور گام برمى دارد ، به خوبى رهايى مى يابد و اندكى در راه ، درنگ مى كند .(2)

مراد از حكمت ، حقايق علوم الهى و معارف دينى است كه تنها راه رسيدن به آن ، عقل است و چون با درجه اى از عقل ، به درجه اى از حكمت مى رسد ، عكس العملش اين است كه عقلش پرتو بيشترى مى گيرد و به واسطه ترقّى حكمت ، عقل هم ترقّى و كمال مى يابد و مراد از ادب ، حفظ حدّ هر چيز ، به شكل پسنديده آن است ، مانند اخلاق حميده و انجام دادن اعمال شرعى كه اينها در صورتى به دست مى آيند كه معلّم مدبّر و با سياستى براى فرد يا جامعه ، وجود داشته باشد .(3)

ص: 47

اهل عقل و فهم ، رستگارند ؛ ولى بيشتر مردم ، تعقّل نمى كنند

مقصود اصلى و تكيه گاه سخنان مفصّل امام موسى كاظم عليه السلام خطاب به هشام بن حكم ، در حديث دوازدهم كتاب عقل و جهل الكافى ، عقل و عاقل است ، چه در اصل سخن خود حضرت ، چه در آيات كريمه اى كه از قرآن استشهاد مى نمايد و چه در اخبارى كه از اجداد بزرگوارش نقل مى فرمايد . حتّى نكوهش اكثريت و ستايش اقلّيت ، از اين لحاظ است كه بيشتر مردم ، تعقّل نمى كنند و شكرگزاران مؤمن نيكوكار ، همواره در اقليت اند .(1) مضمون برخى از سخنان گهربار امام عليه السلام ، به قرار زير است :

هدف از آفرينش انسان، شناخت خداوند و پرستش اوست و دستيابى به اين هدف ، تنها با به كار بردن عقل و فهم ، امكانپذير است . لذا خداوند در قرآن كريم ، به اهل عقل و فهم ، بشارت تكريم و هدايت مى دهد .(2) صاحبان عقل سليم - كه اقوال و عقايد صحيح را از نادرست ، تشخيص مى دهند - با لطف الهى ، به خير دنيا و آخرت و رستگارى مى رسند ؛ ولى اهل ضلالت و جهالت ، چون از شناخت و تشخيص حسن و قبح افعال و صحّت و سُقم اقوال و عقايد ، كوتاهى مى كنند ، راه سعادت نمى يابند .(3)

فكر و انديشه در ابواب معارف و احوال مبدأ و معاد و پيامدهاى آن دو ، دليل و راهنماى عقل است ؛ چرا كه عقل ، به واسطه آن تفكّر ، از عالم جهل و عالم سُفلا ، به عالم حقيقى و علوى منتقل مى شود و از لواحق ناسوتى ، رها و به فضايل لاهوتى ، آراسته مى شود .(4) و علم ، با تعلّم حاصل مى شود و تعلّم ، از طريق عقل و تفكّر صورت مى گيرد . لذا علم ، با عقل به دست مى آيد و از لوازم عقل است .(5)

ص: 48

از طرف ديگر ، ارتكاب منهى عنه ، از آثار و علائم جهل است كه جاهل را از عالم لذّات جسمانى ، به اسفل السافلين منتقل مى كند. عقل ، با مركب تواضع ، به اعلى علّيين مى رسد و انسان ، با مركب مناهى ، به اسفل السافلين منتقل مى شود .(1)

افراد عاقل كامل ، از عقل پيروى مى كنند ؛ ولى بيشتر مردم ، به عقل در نمى يابند . لذا چنين نيست كه مذهبى كه بيشتر مردم به آن بگروند ، حق باشد. كثرت معتقدان به يك مذهب ، ملاك حقّانيت آن مذهب نيست .(2)

عقل سليم ، آتش شهوت را خاموش مى كند

خواهش هاى نفسانى انسان ، هميشه او را تهييج و به ستم و كار زشت ، تحريم مى كنند ؛ ولى انسان عاقل ، با عقلش شهوت را خاموش مى كند و روى آنها پرده مى اندازد تا از طرف آن ، آزارى به مردم نرسد و به راستى ، مردم را دوست داشته باشد . اگر عاقل ، بعضى از صفات نيك را ندارد يا ناقص دارد ، به سبب نيكى و احسانى كه به مردم مى كند ، جلوه اى پيدا كرده و محبّت آنها را نسبت به خود جلب مى نمايد . چنان كه اميرالمؤمنين عليه السلام فرمود :

عقل ، پرده اى پوشاننده ، و فضل ، جمالى هويداست . پس نادرستى هاى اخلاقت را به فضلت بپوشان و با عقلت ، هوست را بكُش تا دوستى مردم برايت سالم بماند و محبّت تو بر آنها آشكار گردد .(3)

لشكريان عقل و جهل

در حديث چهاردهم ، 75 خاصيت و اثر آن ، به نام «لشكر عقل» توضيح داده شده است و عاقل كامل ، كسى است كه آن اثر در او باشد ، و 75 خاصيت ديگر ، با اثر خاص

ص: 49

خود به عنوان «لشكر جهل» ذكر شده است . مقصود از جهل در اين روايت ، يا شيطان است كه با صاحبان عقول كامل معارضه مى كند و يا همان قوّه اى است كه انسان را به كار زشت و گناه دعوت مى كند و به شرور ، وسوسه مى نمايد . اين قوّه ، در فرشتگان ، موجود نيست ، از اين جهت ، هيچ يك از 75 لشكر جهل - كه در اين حديث شريف نام برده شده - ، در اختيار ملائكه نيستند و انسان ، آن گاه از فرشته برتر مى شود كه با وجود آن كه استعداد پذيرش اين صفات زشت را دارد ، به آنها متّصف نمى گردد و آنها را در خود راه نمى دهد . مراد از عقل هم (چنان كه در ابتداى بحث گفتيم) ، قوّه اى است كه انسان را به فضايل و كارهاى نيك فرا مى خواند و لشكريان او هم در برابر لشكريان جهل ، صف كشيده اند و هميشه نفس انسان ، ميدان معركه و محلّ زد و خورد و كارزار اين دو صف است .(1)

پس منظور از جهل در اين روايت ، «جهل بسيط» يا «جهل مركّب» نيست كه يك امر عدمى است ؛ چرا كه عدم نمى تواند متعلّق خلق و جعل قرار گيرد . منظور از جهل در اين جا ، مبدأ شرور و شيطان درونى يعنى قوّه جاهله نفس است كه در صفات خبيثه ، خود همانند شيطان و ابليس است . منظور از عقل هم ، قوّه عاقله نفس است كه منشأ و مبدأ خيرات است .(2)

به عبارت ديگر ، منظور از عقل در اين روايت ، «قوّه عاقله» يا نفس انسان به لحاظ قوّه و استعدادش به سير و سلوك در طريق حق است كه مبدأ پيدايش علم است . منظور از جهل هم ، عبارت است از قوّه جاهله يا نفس انسان ، به لحاظ قوّه و استعدادش براى سلوك در طريق باطل كه موجب فقدان علم است .

علم و جهلى كه ملكه و عدم ملكه بوده و در مقابل هم قرار دارند ، از جنود و

ص: 50

لشكريان عقل و جهل مورد بحث در اين روايت است ، نه خود آن دو .(1)

چنان كه گفته شد ، در اين روايت ، شمارش اعوان و انصار يا لشكريان عقل ، به 75 مورد رسيده است و چون جهل ، در مقابل عقل است ، لشكريان جهل نيز در مقابل لشكريان عقل ، به همان تعداد مطرح شده اند . در اين روايت ، برخى از فضايل و رذايل نفسانى ، به عنوان لشكريان عقل و جهل ، آمده اند كه نيازمند به توضيح است .عقل و جهل در «الكافى»

اجناس فضايل از نظر حكما ، عبارت اند از : حكمت ، شجاعت ، عفّت و عدالت . نفس انسان ، داراى سه قوّه ناطقه و غضبيه و شهويه است . قوّه ناطقه انسان يا نفس ملكى ، مبدأ فكر در معقولات و نظر در حقايق اشياست ، قوّه غضبى يا نفس سبعى ، مبدأ قهر و غضب و برترى بر غير است و قوّه شهوى يا نفس بهيمى و حيوانى ، مبدأ شهوت و طلب غذا و زناشويى است .

آن گاه كه قوّه ناطقه انسان ، به حدّ اعتدال برسد ، فضيلت علم و حكمتْ حاصل مى شود و اعتدال قوّه غضبى و اطاعت آن از قوّه عاقله ، موجب پيدايش حلم و شجاعت مى شود و با اعتدال و انقياد قوّه شهوى نسبت به قوّه عاقله ، فضيلت عفّت و سخاوت ، به دست مى آيد . از تركيب اين فضايل سه گانه ، فضيلت «عدالت» تحقّق مى يابد و انواع بى شمارى از فضايل ، در سايه هر يك از اين چهار فضيلت قرار دارند .

اجناس رذايل هم چهار مورد است : جهل ، جبن ، شره و ستم كه با فضايل چهارگانه ياد شده ، در تضادند و از هر كدام ، رذايل فراوان ديگرى نيز منشعب مى شود .(2)

ص: 51

پايه شخصيت انسان ، عقل است

ستون و پايه شخصيت انسان و انسانيت او را عقل تشكيل مى دهد . حقيقت انسان ، عبارت است از عقل او كه منشأ معارف و كمالات و مبدأ علوم و ملكات و كامل كننده انسان است . شخص جاهل كه اين معارف و ملكات را ندارد و داراى اضداد اين كمالات (يعنى شرور و آفات) است در واقع ، انسان نيست . چنان كه امام على عليه السلام فرمود : پايه شخصيت انسان ، عقل است و هوش و فهم و حافظه و دانش ، از عقل سرچشمه مى گيرند . عقل ، انسان را كامل مى كند و رهنما و بينا كننده و كليد كار اوست . آن گاه كه عقلش به نور الهى مؤيّد باشد ، عالم و حافظ و متذكّر و با هوش و فهميده است . از اين رو بايد بداند چگونه آمده و به كجا مى رود و خيرخواه و بدخواه خود را بشناسد و چون آن را شناخت ، روش زندگى و پيوست و جدا شده خويش را نيز بشناسد . در اعتراف به يگانگى خدا و فرمانبرى از او ، خلوص نيّت پيدا كند و چون چنين كند ، از دست رفته را جبران كرده و بر آينده ، مسلّط شده است و بايد بداند كه در چه وضعى است و براى چه در اين جاست و از كجا آمده و به كجا مى رود . اينها همه از تأييد عقل است .(1)

عقل ، رهنماى مؤمن است

مؤمن ، با راهنمايى نور عقل ، از مرتبه هيولانى ، به استكمال قوّه نظرى و عملى ، و از مهد غفلت ناسوتى ، به استماع نداى حق و طى مراحل عرفان و رستگارى مى رسد . چنان كه امام صادق عليه السلام فرمود : عقل ، راهنماى مؤمن است .(2)

كسى كه نينديشد و يا از حكم عقل خود پيروى نكند و عقلش بر خواهش هاى

ص: 52

نفسانى ، غلبه نكند ، رستگار نمى شود .(1) رستگارى و نيل به سعادت دنيوى و اخروى بدون عقل و بدون استيلاى آن بر قوّه غضبى و شهوى ، ميسّر نمى شود ؛ عقلى كه مبدأ همه خيرات و منشأ تمامى كمالات است . فقدان حقيقت علم نيز موجب انتفاى حقيقت عقل است ؛ چون تحقّق حقيقت عقل و قوام و مراتب آن ، تنها وابسته به علم است . پس آن گاه كه علم و آگاهى منتفى شود ، عقل نيز كارآيى خود را از دست خواهد داد و دست آدمى ، از خوش بختى ، كوتاه خواهد شد .(2)

چنان كه امام صادق عليه السلام فرمود : اى مفضّل! كسى كه نمى انديشد ، رستگار نمى گردد و كسى كه نمى داند ، تعقّل نمى كند . كسى كه بفهمد ، نجيب مى شود و كسى كه صبر كند ، پيروز مى شود . دانش ، سپر بدبختى است . راستى ، عزّت است و نادانى ، ذلّت . فهميدن ، بزرگوارى است ، سخاوت ، كاميابى است و خوش خلقى ، دوستى آورنده است . كسى كه به اوضاع زمانش آگاه باشد ، اشتباهات بر او هجوم نمى آورند . دورانديشى ، همان بدبينى است . نعمت وجود شخص عالِم ، واسطه بين انسان و رسيدن به حقيقت است و شخص نادان ، در اين ميان ، بدبخت است . خداوند ، دوست كسى است كه او را شناخت و دشمن كسى است كه خودسرانه ، خويش را در زحمت شناسايى اش انداخت . خردمند ، آمرزنده است و نادان ، فريبنده . اگر مى خواهى بزرگوار شوى ، به ملايمتْ رفتار كن و اگر مى خواهى خوار شوى ، درشتى كن . شريفْ طينت ، نرم دل است و بد اصل ، سخت دل .

كسى كه در كارها كوتاهى مى كند ، به پرتگاه مى افتد و كسى كه از عاقبت مى ترسد ، از نسنجيده كارى ، سالم مى ماند . كسى كه ندانسته ، كارى را آغاز مى كند ، خود را به نهايت خوارى انداخته است . هر كس كه نمى داند ، نمى فهمد و هر كس كه نمى فهمد ، سالم نمى ماند و هر كس كه سالم نمى ماند ، عزيز نمى شود و هر كس كه عزيز

ص: 53

نمى شود ، خوار مى شود و هر كس كه خوار مى شود ، سرزنش مى گردد و هر كس كه چنين باشد ، سزاوار است كه پشيمان گردد .(1)

عقل ، حجّت باطنى است

حجّت خدا بر مردم ، دو گونه است : يكى «حجّت ظاهرى» ، كه همان انبيا و امامان عليهم السلام هستند . آنان مردم را به راه نجات و رستگارى فرا مى خوانند و از بدى ها و تاريكى ها به سوى فضايل و كمالات و سعادت مى كشانند . ديگرى «حجّت باطنى» كه همان عقل است . عقل ، حقّ و باطل و صواب و خطا و سعادت و شقاوت و حسن و قُبح و خير و شر را از هم تميز مى دهد و انسان را به خيرات و پيروى از راهنمايى انبيا ، فرا مى خوانَد .(2) عقل ، با اين كه حجّت باطنى است ، ضامن حجّيت حجّت ظاهرى نيز هست ؛ چرا كه عقل ، ابتدا خدا و نبوّت را اثبات مى كند و سپس ، ضرورت پيروى از خدا و رسولش را نشان مى دهد .(3)

از طرف ديگر ، عقل ، در برخى مسائل اعتقادى و تمامى مسائل عملى و فقهى ، نيازمند «وحى» است ؛ هر چند وحى هم در مقام اثبات و فهم ، نيازمند عقل است . انسان ، بسيارى از چيزهايى را كه براى او حياتى و ضرورى اند ، نمى فهمد و جز وحى ، به آن راهى ندارد . لذا حكمت خداوند ، اقتضا مى كند كه نقص معرفت انسان را در زمينه شناخت راه و رسم زندگى سعادت آور ، با ارسال رُسل و انزال كتب ، تكميل نمايد .

در امورى كه عقل انسان از ادراك آنها عاجز است ، بايد به شرع رجوع كرد ؛ زيرا خداوند ، از طريق وحى ، حلّ آنها را به آدمى ارزانى مى دارد .(4)

ص: 54

در بسيارى از آثار ملاّصدرا ، آمده است كه علم راستين را بايد از طريق وحى ، فرا گرفت .(1) معرفت و شناخت واقعى خداوند و روز قيامت ، از طريق نبوّت و پيامبران ، به دست مى آيد ؛ چون عقل آدمى براى درك اين حقايق ، كفايت نمى كند .(2) فلاسفه نيز صرفا با تكيه بر عقل خود نمى توانند از عهده شناخت نفس برآيند ؛ بلكه براى شناخت نفس ، فراگيرى مبانى وحيانى لازم است .(3)

عقل و دين ، با هم متلازم اند

در شأن و عظمت نعمت عقل ، همين بس كه حيا و دين ، لازمه و همراه عقل اند .(4) عقل با حيا و دين ، لازم و ملزوم اند و از يكديگر جدا نمى شوند . پس خداوند ، به هر كس عقل عنايت مى كند ، حيا و دين هم عنايت كرده است و كسى را كه باحيا و متديّن مى يابيم ، بايد او را عاقل هم بدانيم .(5)

تلازم ميان عقل و حيا و دين ، از روايت دوم كتاب عقل و جهل الكافى استفاده مى شود . در آن جا آمده كه اصبغ بن نباته ، از على عليه السلام روايت مى كند كه جبرئيل بر حضرت آدم عليه السلام نازل شد و گفت : «اى آدم! من مأمور شده ام كه تو را در انتخاب يكى از سه چيز ، مخيّر سازم . پس يكى را برگزين و دو تا را رها كن» . آدم گفت : «آن سه چيز چيست؟» . گفت : «عقل و حيا و دين» . آدم گفت : «عقل را برگزيدم» . جبرئيل ، به حيا و

دين گفت : «شما باز گرديد و او را واگذاريد» . آن دو گفتند : «اى جبرئيل! ما مأموريم

هر جا كه عقل باشد ، با او باشيم» . گفت : «ملازم شأن خود باشيد» و بالا رفت .(6)

ص: 55

مراد از عقل در اين روايت ، قوّه نفسانى و حالت نورانى اى است كه آدمى از طريق آن ، حقايق اشيا را درك مى كند و ميان خير و شر ، و حقّ و باطل ، تميز مى دهد .(1)

دين ، لازمه عقل است ؛ چون عاقل ، احوال مبدأ و معاد و خير دنيا و آخرت را مى شناسد ، لذا با اين آگاهى ، مانع خروج انسان از راه مستقيم و دين مى شود . عاقل ، به مصلحت افعال خير ، علم دارد ؛ لذا به آن ، عمل مى كند و در صراط مستقيم و راه بهشت قرار مى گيرد . دين ، همان صراط مستقيم است كه انسان را به بهشت مى رساند ؛ امّا كسى كه جاهل است ، گمراه و بى دين مى شود و از فيض رسيدن به بهشت ، محروم مى ماند . چنان كه اسحاق بن عمّار مى گويد : امام صادق عليه السلام فرمود : «هر عاقلى ، ديندار است و ديندار ، به بهشت مى رود» (پس هر كه عاقل است ، به بهشت مى رود) .(2)

كسى كه عقلش كامل نباشد ، دينش نيز كامل نخواهد بود و كسى كه عقل نداشته باشد ، مروّت نخواهد داشت و كسى كه مروّت نداشته باشد ، دين ندارد ؛ پس كسى كه عقل ندارد ، دين ندارد . كسى كه از حقيقت مروّت ، برخوردار نيست ، حقيقت دين براى او تحقّق نمى يابد و كسى كه از حقيقت و كمال عقل برخوردار نباشد ، حقيقت و كمال مروّت براى او به دست نمى آيد و نتيجه اين كه كسى كه عقلش كامل نباشد ، دين كامل نخواهد داشت . چنان كه امام موسى بن جعفر عليهماالسلام خطاب به هشام بن حكم مى فرمايد :

كسى كه مروّت نداشته باشد ، دين نخواهد داشت .(3)

على بن أبى حمزه مى گويد : شنيدم كه امام صادق عليه السلام مى فرمود :

ص: 56

دين را خوب بفهميد ؛ زيرا هر كه دين را خوب نفهمد ، مانند صحراگرد است . خداوند در قرآن مى فرمايد : «تا در امر دين ، دانش اندوزند و چون بازگشتند ، قوم خود را بيم دهند . شايد كه آنها بترسند» (1) .(2)

امام صادق عليه السلام به بشير فرمود :

هر يك از اصحاب ما كه فهم دين ندارد ، خيرى ندارد . اى بشير! هر مردى از ايشان كه از نظر فهم دين ، بى نياز نباشد ، به ديگران محتاج مى شود و چون به آنها نيازمند شد ، او را در گمراهى خويش وارد مى كنند و او نمى فهمد .(3)

امام باقر عليه السلام فرمود :

راه رسيدن به كمال نهايى انسان ، سه چيز است : شناخت عميق دين ، صبر در برابر بلايا ، و تدبير صحيح حيات اقتصادى .(4)

كسى كه دين ندارد ، ايمن نيست و كسى كه عقل ندارد ، زندگى ندارد . حيات نَفْس ، به عقل و معرفت است ، همان طور كه حيات بدن ، به نفس است . از اين رو ، نمى توان به عقل ، بدون دين و دين ، بدون عقل و يا به غير آن دو اكتفا كرد ، چنان كه امير مؤمنان عليه السلام فرمود :

اگر آگاه شوم كه كسى بر يكى از صفات خوب ، استوار است ، مى پذيرم و از نداشتن صفات ديگرش مى گذرم ؛ ولى از نداشتن عقل و دين ، چشم نمى پوشم ؛ زيرا جدايى از دين ، جدايى از امنيت است . زندگى با حراس ، گوارا نيست و فقدان عقل ، فقدان زندگى است ؛ چون بى خردان فقط با مردگان ، قابل مقايسه اند .(5)

مراد از عقل در اين روايت ، «عقل هيولانى» نيست كه در همه آدميانْ موجود است و آنها را از حيوانات ، ممتاز مى كند ؛ بلكه «عقل بالفعل» است كه ملكه ادراك

ص: 57

معارف الهى است . مراد از دين نيز معرفت شريعت آسمانى و اطاعت از اوامر و نواهى آن است . كسى كه پيرو دين است ، از كفر و عذاب و باطل و عقاب ، ايمن مى ماند .(1)

ممكن است كه انسان ، به واسطه يكى از صفات نيك (مانند سخاوت ، حيا ، غيرت ، عدالت و راستگويى) نجات يابد و سعادتمند گردد ، به شرط آن كه آن صفت ، ملكه راسخه او شود و هميشه برآن ، پايدار و ثابت باشد . چنان كه پيامبر صلى الله عليه و آله شخصى را فقط به خاطر راستگويى اش ، اهل بهشت دانست . در بعضى از روايات نيز حاتم طايى را به سبب سخاوت و انوشيروان را به جهت عدالت ، اهل نجات شمرده اند ؛ ولى دو صفت دين و عقل است كه در هر حال براى انسانْ لازم است ؛ زيرا مردمى كه دين ندارند ، امنيت ندارند و آنها كه عقل ندارند ، حيات انسانى ندارند .(2)

كم عقلى ، واسطه ميان كفر و ايمان است

نور عقل ، موجب قرب الهى است و كمى و كوتاهى عقل ، موجب دورى از درگاه خداوند . لذا شخص كم عقل ، به علّت برخوردارى از نور عقل ، كافر حقيقىِ محض نيست و به علّت قصور و كوتاهى عقل ، مؤمن حقيقى و كامل هم نيست . پس نتيجه مى گيريم كه انسان كم عقل ، منزلت و جايگاهى ميان كفر و ايمان دارد. عاقل كامل ، مؤمن كامل است و انسان بى عقل ، كافر ؛ ولى شخص كم عقل و كوتاه فكر ، نه مؤمن كامل است و نه كافر محض ؛ بلكه واسطه و حال ميان آن دو است . چنان كه امام صادق عليه السلام فرمود : «ميان ايمان و كفر ، فاصله اى جز كم عقلى نيست» . عرض شد : چگونه اى پسر پيغمبر؟ فرمود : «بنده خدا ، متوجّه مخلوقى مى شود (و حاجت خود را از فقيرى مانند خود مى خواهد) ، در صورتى كه اگر با خلوص نيّت ، رو به سوى

ص: 58

خدا كند ، آنچه مى خواهد ، در نزديك تر از آن وقت ، به او مى رسد» .(1)

حسن بن جهم مى گويد : به حضرت ابوالحسن عليه السلام عرض كردم : نزد ما دسته اى هستند كه دوستدار امام اند ؛ ولى آن تصميم راسخ را ندارند كه بتوانند در راه عقيده خويش ، از جان و مالشان بگذرند ، و تنها از محبّت امام ، دم مى زنند . فرمود :

آنها به واسطه كوتاهى عقل و قصور ادراكشان ، از جمله كسانى كه مورد سرزنش خدا قرار گرفته اند ، نيستند كه خدا مى فرمايد : عبرت گيريد اى صاحبان بصيرت ! و ايشان صاحب بصيرت نيستند .(2)عقل و جهل در «الكافى»

نتيجه گيرى

منظور از عقل در بيشتر احاديث وارده در كتاب عقل و جهل الكافى ، عبارت است از : قوّه ادراك و تشخيص خير و شر كه مناط تكليف و پاداش و كيفر است ؛ آن قوّه و ملكه نفسانى اى كه آدمى را به انجام دادن خيرات و اختيار منافع و اجتناب از شرور و مضرّات فرا مى خواند . امّا جهل ، درست در نقطه مقابل عقل قرار دارد كه منشأ ظلمت و غفلت و فقدان نورانيت نفس و روى آوردنش به شرور و مفاسد و گمراهى مى گردد .

عقل ، در برابر اوامر و نواهى خالقش كاملاً منقاد و مطيع است و كيفر و پاداش مردم در روز جزا ، به مقدار عقل ايشان است . هر كس عقلش بيشتر باشد ، تكليفش نيز بيشتر است و در روز قيامت ، آدميان به اندازه درجه عقل خود ، مؤاخذه مى شوند .

عقل ، از برترين نعمت هاى خداوندى و يك موهبت الهى است كه به واسطه علم و عمل ، استكمال مى يابد و مناط جميع فيوضات دنيوى و اخروى است و جهل ، در

ص: 59

حكم مقابل عقل و از هر چيزى پست تر است .

عقل ، با روشنايى خود ، معارف الهى و حكمت ربانى را به دست مى آورد و آن حكمت ، بعد از حصولش موجب كمال عقل و افزايش بصيرتش مى گردد . لذا هر يك از آن دو (عقل و حكمت) ، موجب خروج ديگرى از حدّ نقص ، به حدّ كمال مى شود ، بدون اين كه مستلزم دور شود . ترقّى در كمال عقل ، به قوّه و استعداد ، وابسته است ؛ با تعلّم حكمت ، عقل ، ترقّى مى يابد و با پيشرفت عقل ، حكمت جديدى حاصل مى شود كه قبلاً استعداد آن را نداشت .

افراد عاقل كامل ، از عقل پيروى مى كنند ؛ ولى بيشتر مردم ، به عقل در نمى يابند . صاحبان عقل سليم كه اقوال و عقايد صحيح را از نادرست تشخيص مى دهند ، با لطف الهى ، به خير دنيا و آخرت و رستگارى مى رسند ؛ ولى اهل ضلالت و جهالت كه حسن و قبح افعال و صحّت و سقم اقوال و عقايد را نمى شناسند ، راهى به سوى سعادت نمى يابند .

پايه شخصيت انسان و انسانيت انسان را عقل تشكيل مى دهد . مؤمن ، با راهنمايى نور عقل ، از مرتبه هيولانى ، به استكمال قوّه نظرى و عملى راه مى يابد و از مهد غفلت ناسوتى ، به استماع نداى حق و طى مراحل عرفان مى رسد . كسى كه نمى انديشد و يا از حكم عقل خود پيروى نمى كند و عقلش نمى تواند بر خواهش هاى نفسانى غلبه كند ، رستگار نمى شود . رستگارى و نيل به سعادت دنيوى و اخروى ، بدون عقل و بدون استيلاى آن بر قوّه غضبى و شهوى ، امكان پذير نيست ؛ عقلى كه مبدأ همه خيرات و منشأ تمامى كمالات است . از طرفى ، فقدان حقيقت علم ، موجب انتفاى حقيقت عقل است ؛ چون تحقّق حقيقت عقل و قوام و مراتب آن ، تنها وابسته به علم است . پس آن گاه كه علم و آگاهى منتفى مى شود ، عقل نيز كارآيى خود را از دست خواهد داد و دست آدمى ، از خوش بختى كوتاه خواهد شد .

حجّت خدا بر مردم ، بر دو گونه است : يكى حجّت ظاهرى ، كه همان انبيا و

ص: 60

امامان عليهم السلام هستند . آنان مردم را به راه نجات و رستگارى فرا مى خوانند و از بدى ها و تاريكى ها به سوى فضايل و كمالات مى كشانند . ديگرى حجّت باطنى كه همان عقل است . عقل ، حقّ و باطل و صواب و خطا و سعادت و شقاوت و خير و شر را از هم تميز مى دهد و انسان را به خيرات و پيروى از راهنمايى انبيا ، فرا مى خوانَد .

دين ، لازمه عقل است ؛ چون عاقل ، احوال مبدأ و معاد و خير دنيا و آخرت را مى شناسد و به مصلحت افعال خير ، علم دارد . لذا به آن عمل مى كند و در صراط مستقيم و راه بهشت قرار مى گيرد . دين ، همان صراط مستقيم است كه انسان را به بهشت مى رساند ؛ امّا كسى كه جاهل است ، گمراه و بى دين مى شود و از فيض رسيدن به بهشت ، محروم مى مانَد .

ص: 61

منابع و مآخذ

1 . اُصول الكافى ، محمّد بن يعقوب الكلينى ، ترجمه و شرح : جواد مصطفوى ، تهران : گلگشت ، 1375 ش .

2 . تاريخ فلسفه در جهان اسلامى ، حنّا الفاخورى ، ترجمه : عبدالمحمّد آيتى ، تهران : سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى ، 1367 ش .

3 . تحف العقول عن آل الرسول صلى الله عليه و آله ، حسين بن على الحرّانى (ابن شعبة) ، تحقيق : على اكبر غفّارى ، انتشارات كتابچى ، 1376 ش .

4 . تربيت عقلانى ، محسن ايمانى ، تهران : امير كبير ، 1378 ش .

5 . ترجمه خلاصه اى از اصول كافى شيخ كلينى ، على اصغر خسروى شبسترى ، كتاب فروشى اميرى ، 1351 ش .

6 . التعليقات على شرح اُصول الكافى للمازندرانى ، ابوالحسن شعرانى ، بيروت : دار احياء التراث العربى ، 1421 ق .

7 . تهذيب الأخلاق و تطهير الأعراق ، احمد بن محمّد بن يعقوب الرازى ، تهران ، 1314 ش .

8 . الحكمة المتعالية فى الأسفار العقلية الأربعة ، صدر الدين محمّد شيرازى (ملاّ صدرا) بيروت : دار إحياء التراث العربى ، 1981 م .

9 . ديباچه بر خلاصه اى از اصول كافى شيخ كلينى ، حسين عمادزاده ، ترجمه : على اصغر خسروى شبسترى ، كتاب فروشى اميرى ، 1351 ش .

10 . رساله شرح حديث علوى (چاپ شده در : مجموعه رساله هاى حكيم سبزوارى) ، مقدمه و تصحيح : سيّدجلال الدين آشتيانى ، تهران : اسوه ، 1370 ش .

11 . شرح اُصول الكافى ، محمّد صالح المازندرانى ، تصحيح : على عاشور ، بيروت : دار إحياء

ص: 62

التراث العربى ، 1421 ق .

12 . شرح الاُصول من الكافى ، صدر الدين محمّد شيرازى (ملاّ صدرا) تصحيح : محمّد خواجوى ، تهران : مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى ، 1366 ش .

13 . الشيخ الكلينى البغدادى و كتابه الكافى «الفروع» ، ثامر هاشم حبيب العميدى ، قم : مكتب الإعلام الاسلامى ، 1372 ش .

14 . العرشية ، صدر الدين محمّد شيرازى (ملاّ صدرا) ترجمه و تصحيح : غلامحسين آهنى ، اصفهان : انتشارات مولى ، 1341 ش .

15 . غرر الحكم ودرر الكلم ، عبد الواحد الآمدى التميمى ، ترجمه و شرح : سيد هاشم رسولى محلاّتى ، تهران : دفتر نشر فرهنگ اسلامى ، 1377 ش .

16 . فرهنگ علوم فلسفى و كلامى ، جعفر سجّادى ، تهران : امير كبير ، 1375 ش .

17 . قاموس قرآن ، على اكبر قرشى ، تهران : دار الكتب الإسلامية ، 1376 ش .

18 . الكافى ، تصحيح و تعليق : على اكبر غفّارى ، تهران : دار الكتب الإسلامية ، 1388 ق .

19 . كلام جديد در گذر انديشه ها ، به كوشش : على اوجبى ، تهران : مؤسسه فرهنگى انديشه معاصر ، 1375 ش .

20 . مبدأ و معاد ، صدر الدين محمّد شيرازى (ملاّ صدرا) ترجمه : احمد حسينى اردكانى ، تهران : مركز نشر دانشگاهى ، 1362 ش .

21 . مرآة العقول ، محمّدباقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى) ، تصحيح : سيّد هاشم رسولى محلاّتى ، تهران : دار الكتب الإسلاميه ، 1363 ش .

22 . المنجد ، لويس معلوف ، بيروت : دار المشرق ، 1360 ش .

ص: 63

ص: 64

نگارنده ، پس از طرح ديدگاه هاى مختلف دانشمندان ، با رويكرد اثبات گرايانه ، به اين پرسش پاسخ مى دهد و براى اثبات ادّعاى خود ، با توجّه به روايات الكافى ، ده دليل مى آورد .

كليدواژه ها : عقل ، دين ، الكافى ، كتاب العقل والجهل .

مقدّمه

آنچه مرا واداشت تا اين موضوع را برگزينم ، وجود ديدگاه هاى مختلف در موضوع سازگارى دين و عقل در بين صاحبان انديشه و بالطبع جامعه است . اين مسئله ، سال هاست كه ذهن نگارنده را نيز همانند ديگران به خود مشغول ساخته است كه : آيا بين دين و عقل ، سازگارى وجود دارد يا نه؟ اين تعارض ها و تضادها به گونه اى شكل يافته اند كه به هر دوى آنها ضربه وارد نموده است. افرادى ، با گمان ها و برداشت هاى مختلف ، از نسبت بين عقل و دين ، و عقل و ايمان ، سخن مى رانند ، در حالى كه ارجاعى به منابع دينى و عقلى نداده اند . با توجّه به اين رويكرد، شايسته دانستم كه در حدّ توانم ، با توجّه به روايات اصول الكافى ، به اين موضوع بپردازم.

براى تبيين و توضيح اين مقوله ، ابتدا ضرورى است كه مرورى به ديدگاه هاى مختلف در باره عقل و دين و سازگارى آن دو داشته باشيم.

چيستىِ عقل

نخست، چيستى عقل به لحاظ لغوى و اصطلاحى و با نظرگاه دانشوران بررسى مى شود.

الف . عقل در لغت

لغت شناسان براى واژه عقل ، معانى گوناگونى ذكر كرده اند. برخى آن را نقيض جهل، و جهل را نقيض علم دانسته اند؛ كه در نتيجه ، عقل را علم معنا كرده اند.(1)

ص: 66

معناى ديگر آن را رشد و خرد ، در برابر حماقت و ابلهى دانسته اند.(1) واژه شناسان عرب نيز از به كار بردن عقل در معناى «قلب»، «تمييز»، «تأمّل كردن در كارها»، «قلعه و حصن» و«استعدادى كه با آن آگاهى و علم تحقّق مى يابد» سخن گفته اند.(2) در نتيجه ، عقل در معناى لغوى ، همان عِقال كردن و بستن هواى نفس است تا انسان به تمييز حق از باطل ، و فهم صحيح نايل آيد. در تعريف ديگر ، عقل ، به معناى علمى آمده است كه توسط قوّه عقل به دست مى آيد، يعنى مدركات قوّه عاقله. نيز به معناى علمى كه مقدّمه انجام دادن كارهاى نيك و دورى جستن از كارهاى بد است ، به كار رفته است.(3)

عقل از نظر محمّد بن زكرياى رازى ، اين گونه است : معناى لغوى، كلمه عربى و قرآنى آن ، بستن پاى شتران، بند نهادن بر زبان و بازدارش از سخن ، نيست، بلكه به مفهوم واژه اوستايى و پهلوى «خرد» ، يعنى قوّه مدركه انسانى، عزم و تصميم باشد، و گوهر اين نيروى دريافت انديشگى ، همانا نور يزدانى و خرد، معبّر از «اورمزدا» به معناى دانا و حكيم است، همان كه علم و معرفت و خودآگاهى را به جان (روح و نفس) آدمى ارزانى مى دارد، رهاننده از جهل و ظلمت و بى خبرى است .

در نگاه رازى ، عقل (خرد) ، گوهر خدايى است كه با فلسفه ، شناخته مى شود و نيرو مى يابد .

عقل در روايات ائمّه معصوم عليهم السلام به معناى ملاك تشخيص حق از باطل،(4) ريشه و تكيه گاه شخصيت انسان،(5) راهبر انسان در ميان تلاطم هاى روزگار(6) و خلاصه اين كه عقل ، ملاك تكليف است و بى عقل ، انسان نه تكليف دارد و نه حساب ، ميزان ، پاداش و عقوبت.(7)

ص: 67

از مجموعه اين نظريات به اين نتيجه مى توان رسيد كه عقل ، همان قوّه اى است كه انسان را از مسيرهاى نادرست باز مى دارد ؛ خواه اين عقل به معناى عقال يا نقيض جهل و يا به معناى خرد و دانايى باشد. آنچه مهم است معناى هدايتگرى و رهبرى او به سوى حق و حقيقت است .

ب . تعريف اصطلاحى عقل

درباره معناى اصطلاحى عقل ، به رغم همه وضوحى كه در نگاه نخستين براى اين واژه به نظر مى رسد ، اختلاف شده و تعريف هاى متفاوتى را براى آن آورده اند. فخر رازى عقل را چنين تعريف مى كند:

مشهور آن است كه عقل ، مناط تكليف است و عبارت است از علم به وجوب واجبات و استحاله محالات .(1)

خواجه نصير الدين طوسى نيز ، چندين تعريف را آورده است:

مى گويم: ابوالحسن اشعرى گفته: عقل ، عبارت است از علومى خاص . معتزله ، علومى را كه عقل بر آنها مشتمل است ، علم به حُسن حَسن و قُبح قبيح ، نيز افزوده اند ؛ زيرا آنان اين علم را در شمار بديهيات مى دانند . قاضى ابوبكر گفته: آن

عبارت است از علم به وجوب واجبات، استحاله محالات و مجارى عادات . محاسبى كه از اهل سنّت است نيز گفته: غريزه اى كه به كمك آن به شناختْ نايل آيند .(2)

در علم كلام ، قضاياى ضرورى و مورد پذيرش همگان يا اكثريت ، عقل خوانده مى شود. علماى علم اخلاق ، بخشى از نفس انسانى را كه منشأ انتخاب افعال ارادى يا پرهيز از آنهاست ، عقل مى خوانند.(3) در علم منطق، عقل ، قوّه اى است كه مدركات حسّى ، خيالى و وهمى را دور مى زند، صحيح آنها را از ناصحيح جدا مى سازد، كلياتى را انتزاع مى كند و با سنجش مدركات با يكديگر ، موجب انفعال از معلوم به مجهول

ص: 68

مى گردد.(1) در فلسفه ، گاه عقل را با علم مرادف مى دانند(2) و زمانى آن را قوّه اى براى نفس ناطقه انسانى به شمار مى آورند.(3) قطب الدين رازى در اين باره مى گويد :

نفس انسان ، دو نيرو دارد: يكى مبدأ ادراك اشيا و ديگرى منشأ تصرّف در بدن. نيروى اوّل را عقل نظرى و دوم را عقل عملى مى نامند .(4)

در ديدگاه علاّمه طباطبايى ، منظور از عقلى كه اسلام آن را سفارش و ستايش كرده ، فطرت است ؛ گوهرى كه در همه آدميان به يكسان وجود دارد. همه انسان ها ، امور فطرى و مطابق با سرنوشت خود را خواه ناخواه مى پذيرند و اختلاف و نزاعى در آن ندارند و اگر هم نزاعى باشد (از قبيل مشاجره در بديهيات) ، ناشى از عدم دقّت در اطراف موضوع است. طريق صحيح تفكّر و ادراك عقلى مقبول تعاليم اسلامى، به كارگيرى و استفاده از استدلال و برهان است.(5)

فلاسفه ، عقل را بر وجودهاى مجرّدى كه هر كدام تربيت نوعى از انواع را به عهده دارند ، اطلاق مى كنند. چنان كه مؤّف الأسفار الأربعه نوشته است:

برخى چنان باور دارند كه تربيت هر نوعى از انواع بسيط و مركّب ، بر عهده موجودى مجرّد است. همو اين موجود را عقل مى نامد، چنان كه مثال افلاطونى و ربّ النوع نيز خوانده مى شود .(6)

در قرآن ، واژه عقل ، كاربردى نداشته است ؛ وليكن از مشتقّات آن استفاده شده است و افزون بر اين ، از عقل با واژه هايى همچون «حجر» و «نهى» ياد مى كند و صاحبان خرد را «ذى حجر»(7) و «اُولو النُهى» خوانده است.(8)

ص: 69

در اصول الكافى به نقل از امام رضا عليه السلام در خصوص عقل آمده است:

عقل ، گوهرى است كه به آن ، خداوند پرستش مى شود و بهشت ها به دست مى آيد.(1)

عقل ، نخستين آفريده مجرّدى است كه خداوند آن را در نور خود از جانب راست عرش آفريد .(2)

عقل ، گوهرى ترين نعمتى است كه خدا به انسان عنايت فرموده است.(3)

در متون روايى ، تعريف هاى مرسومى كه از سوى دانشمندان ارائه شده ، يافت نمى شود ؛ ولى با تأمّل در روايات در مى يابيم كه انسان ، قوّه اى دارد كه خير و شرّ را درك و از يكديگر جدا مى كند. اين قوّه كه انسان ها را به گزينش خير و اجتناب از شرّ دعوت مى كند، در متون روايى ، عقل خوانده مى شود. چنان كه علاّمه مجلسى، با بيان رواياتى به تبيين معانى عقل و اصطلاح آن مى پردازد و مى گويد:

اخبارى كه درباره عقل وارد شده است، در معناى اوّل، قوّه اى كه خير و شرّ را درك و جدا مى كند و انسان را بر تشخيص اسباب و موانع امور خير و شرّ توانا مى سازد و دوم ، حالتى نفسانى كه انسان را به گزينش خير و سود و دورى جستن از شرّ و زيان فرا مى خواند كه در واقع به يك معنا باز مى گردند، ظهور دارد .(4)

جواد مصطفوى ، در شرح اوّلين حديث از كتاب عقل و جهل اصول الكافى مى نويسد:

مراد به عقل ، چنانچه از جميع روايات اين باب استفاده مى شود ، همان قوّه تشخيص و ادراك و واداركننده انسان به نيكى و صلاح ، بازدارنده او از شرّ و فساد

ص: 70

است . چنانچه در روايت سوم، عقل وسيله پرستش خدا و به دست آوردن بهشت معرفى شده و در حديث چهارم ، 75 خاصيت و اثر آن به نام لشكر عقل توضيح داده شده است .(1)

بنا بر اين مى توان از عقل ، همان تعريفى كه علاّمه طباطبايى داشته، پذيرفت : «فطرى بودن عقل و نيرويى كه خير و شرّ را درك و از يكديگر جدا مى سازد» .

تقسيمات عقل

از عمده مسائلى كه فارابى به بحث در باره آن پرداخته، عقل است. ارسطو ، نخستين كسى است كه به اين موضوع توجّه داشته ، ولى گفته اند آنچه آورده، پيچيده و مشوّش است. همه شارحان فلسفه ارسطو، در اين مبحث وارد شده اند ، چنان كه كِندى نيز بدان پرداخته است ؛ ولى تنها فارابى توانست مكتبى روشن و دستگاهى صحيح و منسجم بنا نهد كه در فلسفه غرب و اسلام ، تأثيرى به سزا داشته است. دكتر ابراهيم مدكور، نظريه فارابى را در عقل بدين سان خلاصه نموده است :(2)

ص: 71

در روايات الكافى نيز اين تقسيمات وجود دارد ؛ چنانچه صدر الدين محمّد شيرازى (ملاّ صدرا) در شرح اصول الكافى، عقل را به غريزى، نظرى، عملى و جوهرى ، تقسيم نموده است.

از نظر او ، عقل غريزى، عقلى است كه مميّز انسان از حيوان و وسيله كسب علوم نظرى است و همه انسان ها نسبت به آن ، از سهم يكسانى برخوردار نيستند.(1) عقل نظرى، عقلى است كه در برابر عقل عملى قرار دارد و آن ، قوّه اى است از قواى ادراكى نفس كه هست ها و حقايقى را كه مربوط به افعال آدمى نيستند، درك مى كند.(2)

عقل نظرى انسان ، از مراتب چهارگانه عقل هَيولايى، عقل بالملكه، عقل بالفعل و عقل مستفاد تشكيل شده است.(3) كاركردهاى عقل نظرى ، عبارت اند از : استدلال، تعريف و تحديد شيئى، ادراك كليات اعم از تصوّرات و تصديقات كلّى، تطبيق مفاهيم بر مصاديق ، تطبيق كبرا بر صغرا و تقسيم و تحليل .(4)

عقل عملى ، قوّه اى از قواى نفس آدمى است كه بايدها و حقايقى را كه مربوط به افعال آدمى است درك مى كند.(5) عقل جوهرى، موجودى است مجرد كه ذاتاً و فعلاً تجرّد دارد.(6)

بايد گفت كه معناى لغوى عقل كه حبس و ضبط نفس است ، در اكثر موارد قرآنى و روايى ، مورد توجّه قرار گرفته است. امّا در زمينه معانى اصطلاحى عقل نيز ، صاحب نظران به بحث و گفتگو پرداخته اند ، چنان كه صدر المتألّهين، معانى عقل

ص: 72

نظرى و عملى و عقل جوهرى را در روايات ، به عقل نسبت مى دهد(1) و غزالى ، عقل

را به معناى عقل عاقبت انديش مى داند.(2) در نهايت ، مراد از عقل ، همان عقل فطرى است كه خداوند به انسان بخشيده و مبناى سازگارى عقل و دين قرار مى گيرد.

چيستىِ دين

واژه «دين» ، همانند عقل ، از جهت ريشه شناسى و اصطلاحى ، قابل كند و كاو و پژوهش است .

ريشه شناسى دين

دانشمندان لغت شناس در زمينه ريشه شناسى واژه دين ، نظريات متفاوتى ارائه كرده اند. اين ديدگاه ها را مى توان به سه دسته تقسيم نمود: 1 . دين ، واژه اى كرامى و عبرى است ، به معناى حساب ؛ 2. دين ، واژه خالص عربى است و به معناى عادت و استعمال ؛ 3 . دين ، واژه اى است فارسى و به معناى ديانت ، يعنى كيش و ديندارى.

برخى لغت شناسان ، معتقدند كه دين ، واژه اى پارسى بوده است كه در زبان عربى عصر جاهلى نيز به كار رفته است. چنانچه در حواشىِ برهان قاطع ، ذيل مدخل «دين» آمده است كه اين واژه ، در پهلوى و اوستايى ، به معناى كيش، خصايص روحى، تشخّص معنوى و وجدان ، به كار رفته است. از جمله ، دين ، در زبان هاى اَكَّدى و آرامى ، به معناى قانون ، حق و داورى بوده و از اين راه ، وارد زبان عربى شده است.(3)

از ميان معانىِ مختلف دين ، به گواهى كتب لغت و تفسير ، واژه دين در آيات قرآنى، غالباً در دو معناى طاعت و جزا، و گاه در معناى قرض ، حساب و حكم

ص: 73

به كار رفته است ؛ در معناى طاعت : «لاَ إِكْرَاهَ فِى الدِّينِ» ،(1) در معناى جزاء : «مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ»،(2) در معناى حساب: «ذَ لِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ»،(3) در معناى حكم: «لاَ تَأْخُذْكُم بِهِمَا رَأْفَةٌ فِى دِينِ اللَّهِ»،(4) در معناى پيروى : «لا يدينون دين الحق (اى لا يطيعون)».(5)

از بررسى مجموع موارد استعمال كلمه دين اسلام در قرآن و تفسير ، چنين استفاده مى شود كه به معناى تسليم، اطاعت و كُرنش در برابر خدا به عنوان تمام حقيقت است و تا موقعى كه پذيرش واقعى و كامل حقيقت در فردى وجود داشته باشد ، آن فرد ، مسلمان است و دينى دارد كه مورد تأييد قرآن ، اسلام و روايات ائمّه معصوم عليهم السلام است .

تعريف اصطلاحى دين

تعاريف موجود از دين ، نشان از تفسيرهاى متفاوت و فراوان از دين است ؛ چون عمدتاً بين تعاريف موجود ، تفاوت هاى گسترده اى ميان سنّت هايى كه عموماً دين قلمداد شده اند ، وجود دارد . امروزه بسيارى از فيلسوفان ، به مشكلِ تعريف و تنوّع اديان ، از زاويه اى مثبت مى نگرند.

تعريف دين از نظر جان ناس ، همان ماهيت دين است. او مى گويد:

دين عبارت از يك نظام الهى است كه براى صاحبان خرد ، وضع شده و مشتمل بر اصول و فروع است .(6)

وى در ادامه، تعريفى غايت انگارانه اى از دين ارائه مى كند و مى گويد:

ص: 74

دين ، وضعى است الهى كه صاحبان خرد را به سوى رستگارى در دنيا و حُسن عاقبت در آخرت ، سوق مى دهد .(1)

جيمز مارتينو معتقد است كه دين ، اعتقاد به خداى سرمدى است . يعنى اعتقاد به اين كه حكمت و اراده اى الهى ، بر جهان حكم مى راند ، خدايى كه با بشر مناسباتى اخلاقى دارد .(2)

هربرت اسپنسير ، معتقد است كه تمام اشيا، تجلّيات قادرى هستند كه فراتر از شناخت ماست .(3)

فريزر ، بر اين باور است كه:

من دين را اين گونه مى فهمم كه نوعى استمالت و دلجويى از قدرت هايى است كه از انسان برترند و اعتقاد به آن است كه جريان طبيعت و حيات انسانى را هدايت و كنترل مى كنند .(4)

اف. اچ. برادلى نيز عقيده دارد كه دين ، تلاشى است براى نشان دادن واقعيت كامل خوبى ها ، از طريق تمام جنبه هاى وجودى انسان .(5)

انديشمندان و متكلّمان اسلامى نيز با توجّه به تعاريف لغوى، قرآنى و حديثى، به تعاريف اصطلاحى دين پرداخته اند.

علاّمه طباطبايى ، دين را نظام عملى مبتنى بر اعتقادات دانسته و مقصود از اعتقاد در اين مورد را تنها علم نظرى نمى داند ؛ زيرا علم نظرى ، به تنهايى، مستلزم عمل نيست ؛ بلكه مقصود از اعتقاد، علم به وجوب پيروى بر طبق مقتضاى علم قطعى است.(6)

ص: 75

آية اللّه جوادى آملى مى گويد:

دين ، مجموعه عقايد، اخلاق، قوانين و مقرّراتى است كه براى اداره امور جامعه انسانى و پرورش انسان ها باشد. گاهى همه اين مجموعه ، حق و گاهى همه آنها ، باطل و زمانى مخلوقى از حق و باطل است. اگر مجموعه حق باشد ، آن را دين حق و در غير اين صورت، آن را دين باطل و التقاطى از حق و باطل مى نامند . دين حق، دينى است كه عقايد، قوانين و مقرّرات آن از طرف خداوند نازل شده و دين باطل ، دينى است كه از ناحيه غير خداوند تنظيم و مقرّر شده است .(1)

جعفر سبحانى در تعريف دين گويد:

دين ، يك معرفت و نهضت همه جانبه به سوى تكامل است كه چهار بُعد دارد:

اصلاح فكر و عقيده، پرورش اصول عالى اخلاقى انسان، حُسن روابط افراد و اجتماع، حذف هرگونه تبعيض هاى ناروا.(2)

تعاريف فوق ، تعاريف عامى از دين است ؛ ولى معناى خاص آن به تصريح قرآن كريم، اسلام است و جز اسلام ، هيچ آيينى از كسى پذيرفته نيست. يعنى خداى بزرگ آن را نمى پذيرد : «إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللَّهِ الاْءِسْلَامُ»(3) و «وَمَن يَبْتَغِ غَيْرَ الاْءِسْلَامِ دِينًا فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ».(4) و اين از آن روست كه شهادت گفتن و ايمان آوردن به آنچه رسول آورده، همانا فرمانبردارى از فرمان هاى خداست، بى آن كه كاستى و تباهى بدان راه يابد.(5)

اسلام در اين معنا ، دين تمام پيامبران پيش از اسلام نيز هست كه سعادت جهان آخرت در پيروى از خداوند است. همه پيامبران ، بر اين موضوع تصريح كرده اند كه راه رستگارى، تسليم در برابر خداوند و فرمانبردارىِ صادقانه از او است . تأكيد

ص: 76

بر سعادت اين جهان و رستگارى آن جهانى در تعريف دين ، از اين معنا حكايت مى كند كه دين از ديدگاه اسلام ، تنها حكايت رابطه انسان با خدا نيست ؛ بلكه تنظيم روابط فردى و اجتماعى انسان و آنچه در تأمين اين روابط ضرورى مى نمايد نيز از جمله مسائلى است كه در دين ، مورد توجّه خاص قرار دارد.

پيشينه سازگارى عقل و دين

موضوع سازگارى ميان عقل و دين، فلسفه و دين و يا عقل و وحى ، از مقولاتى است كه از زمانى كه انسان ، صاحب شعور بوده و خواسته است كه ميان عقل و داده هاى ايمان و دين خود ، ارتباط و سازگارى برقرار كند ، ذهن او را به خود مشغول ساخته است.

با نگاهى گذرا به تاريخ فكر انسان ، در مى يابيم كه از ديرباز ، موضوع تعامل ميان عقل و دين، در ميان خردگرايان و نقلى مسلكان پيروان اديان مختلف ، اعم از مسيحى، يهودى و مسلمان ، مطرح بوده است. اين نزاع ، در ميان برخى از لايه هاى جامعه در دوره هاى گوناگون بروز كرده و در يكسو ، برخوردهاى عالمانه و محقّقانه همراه با تأمّل ، تدبّر و حفظ حريم علم و عالم را به ارمغان آورده و در سوى ديگر ، پنجه به پنجه انداختن جاهلانه ، تكفير ، تفسيق و بدنام كردن را به دنبال داشته است.(1)

در اين بخش ، تلاش بر اين است تا پيشينه سازگارى و يا ناسازگارى ميان عقل و دين را با توجّه به ديدگاه هاى انديشمندان غربى و اسلامى و در نهايت اصول الكافى ، مطرح نماييم.

الف . ديدگاه انديشمندان غربى

از نظر فلاسفه و متكلّمان قرون وُسطا ، ميان عقل و دين و يا فلسفه و دين ، هيچ گونه تعارضى وجود نداشته است ؛ چون كه وحى ، از عقل، مطالبه ايمان مى كند و هر

ص: 77

لحظه ، عقل ، مورد خطاب قرار مى گيرد . عقل و دين، دو رويه يك واقعيت اند. عقل و اصول آن، همگى مخلوق خداوند هستند. بر اين اساس ، بين عقل و دين ، تعارضى وجود ندارد.(1)

از جمله آنها يوستينوس (165 م) بر اين باور بود كه ايمان ، همان فلسفه است و سازگارى عقل و دين براى او مانند بسيارى از متفكّران يونانى مآب ، حكمت را تشكيل مى دهد. عقل از نظر او ، عقل اشراقى است ، نه عقل حسابگر يا عقل طبيعت شناس .(2) بنا بر اين ، در قرون وسطا ، در حجّيت عقل و وحى يا دين ، سخنى نبود ؛ تنها نزاع بر سر ميزان توانايىِ عقل و تطابق عقل و دين و تقدّم بر ديگرى بود.

ژيلسون ، ديدگاه هاى انديشمندان غربى را در خصوص سازگارى عقل و دين يا وحى ، به قرون وسطا و عصر جديد تقسيم نموده است. وى ديدگاه هاى قرون وسطايى را به سه دسته تقسيم نموده است:

1 . گروهى از متألّهان مسيحى، وحى را جانشين همه معارف بشرى، اعم از علوم تجربى، اخلاقى و ما بعد الطبيعه دانسته اند. (3) بنا بر اين نظرگاه، آنچه براى رسيدن به رستگارى لازم است، در كتاب مقدس آمده است. پس صرفاً بايد شريعت را آموخت و نياز به چيز ديگرى از جمله فلسفه نيست . از نظر آنها ، ميان عقل و دين ، تعارض منطقى وجود دارد.(4)

2 . گروه دوم ، بر اين باورند كه طريق رسيدن به حقيقت، راهى نيست كه از عقل آغاز شده باشد و از يقين عقلى ، به ايمان منتهى گردد ؛ بلكه برعكس، راهى است كه آغاز آن ، ايمان است و از وحى و دين ، به عقل منتهى مى شود . آگوستين ، از جمله

ص: 78

آنهاست كه مى گويد: «فهم ، پاداش ايمان است. لذا در پى آن نباش كه بفهمى تا ايمان آورى ؛ بلكه ايمان بياور تا بفهمى».(1) از نظر او ، ايمان از يك اولويت برخوردار است ، به اين لحاظ كه پيش نياز يك فلسفه مسيحى است ؛ امّا در عين حال ، معتقد بود كه ايمان به تنهايى ، نوعى صعود كور و بى هدف است كه بايد از طريق عقل ، تقويت و معقول شود.

آنسلم ، همانند آگوستين ، به دنبال آن نبود كه بفهمد تا باور كند ؛ بلكه مى خواست باور كند تا بفهمد .(2) امّا علاّمه طباطبايى ، نظرى خلاف اين دارد و معتقد است كه تفكّر ، تدبّر و استدلال عقل آزاد، بر ايمان ، تقدّم دارد ؛ زيرا عامل مؤّر در پيدايش تفكّر فلسفى و عقلى در ميان شيعيان و به وسيله شيعيان در ميان ديگران ، ذخاير علمى بوده است.(3)

3 . گروه سوم ، كسانى هستند كه هرگونه تعارض ميان عقل و دين را منتفى نمى دانند. ابن رشد ، سردسته اين گروه، معتقد است كه فلسفه و عقل ، با دين مخالف نيست ؛ بلكه موجب استوارىِ مبانى دين و تفسير رموز و اسرار آن است و در صورت تناقض ، هر دو آموزه هاى عقل و وحى را معتبرند. اين گروه بر اين باورند كه اوّلين وظيفه بشر ، به كار انداختن عقل خدادادى است و اگر ميان عقل و دين اختلاف است ، بايد به تأويل پرداخت.

ابن رشد ، با استدلال به قرآن، نظر عقلى را واجب دانسته و اين به فرا گرفتن فلسفه به طور مطلق و فلسفه ارسطو به خصوص ، منجر مى شود. وى آن گاه به اين نكته اشاره مى كند كه مردم از حيث نظر و قريحه يكسان نيستند و از اين روى ، در شرع ،

ص: 79

ظاهر و باطن است و براى باطن قرآن ، نياز به قواعدى است كه مرد متفكّر با آن مى تواند بر تأويل آن نايل آيد و ظاهر آيات و عقايد را كه شرع براى عامّه مردم خواسته است ، بشناسد.(1) او مى گويد :

اگر شريعت اسلام ، حق است و مردم را به نگريستن ، امر مى كند تا به حق رسند، ما مسلمانان مى دانيم كه نظر برهانى هرگز به مخالفت با آنچه در شرع آمده است ، منجر نمى گردد ؛ چه حق ، با حق معارضه ندارد، بلكه همواره موافق با آن است و بدان شهادت دهد .(2)

عبد الحسين خسروپناه ، معتقد است كه در عصر روشنگرى نيز به سه رويكرد ميان عقل و دين اشاره شده است :

رويكرد نخست ، از آنِ روشنگرانى است كه دين طبيعى و دين الهى را پذيرفته اند و باورشان اين بوده كه از راه وحى و قوانين طبيعى مى توان به خدا اعتقاد ورزيد . رويكرد دوم، جانبداران دين طبيعى بودند كه وحى را تخطئه مى كردند و رويكرد سوم از آنِ كسانى است كه انواع صورت هاى دين طبيعى و الهى را تخطئه كردند و تنها به توانايى عقل در حوزه هاى علم و دين و تمام شئون حيات انسانى اعتراف داشتند. نهضت روشنگرى، واكنش هايى از سوى كليسا، رومانتيسم در ادبيات، و پارسامنشى در نهضت فلسفى را در پى داشت.

ديويد هيوم ، فيلسوف انگليسى قرن هجدهم ، با نفى ضرورت علّى و معلولى، دفاع عقلانى از مسيحيت را بى حاصل دانست و كانت، فيلسوف نام آور آلمانى نيز اثبات خدا و آموزه هاى دينى را از حدّ توانايى عقل نظرى خارج شمرد و تمام فيلسوفان پس از خود و از جمله : كى يركگارد، هگل، هوسرل، و مكاتب فلسفى اى چون : پديدارشناسى اگزيستانسياليسم، پوزيتويسم منطقى و تحليل زبانى را متأثّر

ص: 80

ساخت .

امروزه ، اين مطلب از مسلّمات فلسفه غرب است كه باورهاى دينى ، تحقيق پذير يا اثبات پذير عقلانى نيستند و تنها از طريق كاركردهاى آن تجربه دينى مى توان ايمان دينى را توجيه كرد. كانت ، علم را حاصل هم كُنشى ذهن و عين مى دانست و ذهن را آينه تمام عيار واقع معرّفى نمى كرد. وى با قالب هاى دوازده گانه ذهن ، به تأثير دستگاه ذهن يعنى زمان و مكان، نقد عقل نظرى و ناتوانى عقل در اثبات امور ماوراى طبيعى از جمله وجود خداوند را پى ريزى كرد. البته وى آن را در انكار هستى نيز ناتوان مى دانست. كانت از اين نكته مهم معرفت شناختى ، غفلت كرد كه نظام معرفت شناختى او به نسبيت گرايى مى انجامد و لازمه اين آفت، فروپاشى نظام كانت است.

با اين مقدّمه ، روشن شد كه عقل گرايى در قرن هجدهم و نوزدهم ، كاربردى كاملاً منفى داشته و بر نهضت ضد دينى و الهى دلالت مى كرده است. برخلاف عقل گرايى قرن شانزدهم و هفدهم كه در برابر تجربه گرايى بود و كاملاً مؤّد و مدافع دين تلقّى

مى شد. براى نمونه مى توان به عقل گرايى دكارت - كه مفهوم خداوند را از مفاهيم فطرى مى شمرد - و عقل گرايى لايب نيتز و مالبرانش - كه با دلايل عقل به اثبات خداوند مى پرداختند - اشاره كرد .(1)

ب . ديدگاه انديشمندان اسلامى

دستاوردهاى فراوان و گوناگون علمى، فكرى و معرفتى، نشر و گسترش آثار مختلف در حوزه تمدّن اسلامى، نگاه هر محقّق منصف را به خود جلب مى كند ؛ چرا كه ابداع ، اختراع و تأسيس حوزه هاى مختلف فكرى ، در تمدّن اسلامى ، كم نبوده ، بويژه در زمان حيات پيامبر صلى الله عليه و آله كه بزرگ ترين دستاوردهاى جامعه انسانى ،

ص: 81

تمدّن سازى بر اساس انديشه الهى بود. در اين زمان ، عقل و دين ، دو بال و دو حجّت خدادادى بودند كه سعادت بشرى را در پى داشتند .

مشكلات پيش آمده در جامعه اسلامى ، زمانى بود كه پيامبر صلى الله عليه و آله از جمع امّت خويش هجرت ابدى كرد؛ زيرا تا زمانى كه پيامبر صلى الله عليه و آله حضور داشت، جامعه اسلامى، مدارى مطمئن و تكيه گاهى استوار داشت و از نظر مرجعيت فكرى و نظرى و محوريت سياسى و مديريتى ، مورد قبول مسلمانان بود.

امّا با رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله ، جامعه اسلامى در هر دو جهت ، با بحران روبه رو شد : با پايان يافتن وحى، اتّكاى انسان به عقل و دريافت هايى كه از امور وحيانى و غير وحيانى داشتند ، بيشتر شد و از سوى ديگر ، جدال هاى سياسى بر سر قدرت ، جايگاهى پيدا نمود.

در كنار ستيزه هاى سياسى، گونه اى از تحرّك و پويايى در حوزه انديشه و فرهنگ پديد آمد. اگر پايان قرن سوم هجرى را دوره شدّت يافتن انحطاط در امر سياست بدانيم، همين قرن را نيز بايد قرن به شكوفه نشستن جريان فكرى و علمى به حساب آوريم كه بذر آن را اسلام در دل ها افشانده بود، و آن عقلانيت مسلمانان بود.(1)

با تأمّل در آموزه هاى اسلام بويژه قرآن مجيد و روايات پيشوايان دين در كتب حديثى (بويژه اصول الكافى)، اهميت و منزلت عقل نمايان مى شود. در دين اسلام، تعقّل ، مبناى ايمان گرفته و قرآن ، همواره انسان را به تفكّر ، تدبّر و پرهيز از تقليد

كوركورانه فرا مى خوانَد و پليدى را از آنِ غير اهل تعقّل مى داند.(2)

عقل در روايات معصومان عليهم السلام ، محبوب ترين مخلوق نزد خداوند و معيار پاداش و كيفر آدميان و حجّت و رسول باطن معرفى شده است.(3)

ص: 82

پس از وفات پيامبر صلى الله عليه و آله ، خلفا ، توجّه بيشترى به قرآن نمودند و از سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله فاصله گرفتند. در حالى كه گسترش مرزهاى اسلام و آميختگى تمدّن ها و آشنايى مسلمانان با ملل ديگر، مقتضى بهره مندى بيشتر از عقل و سنّت بود ؛ زيرا با وجود گروه هاى غيرمسلمان در جامعه اسلامى (مانند زرتشتيان، نصارا و يهوديان) ، نيازمندى مسلمانان به زبان مشترك (يعنى عقل) را بيش از هر زمانى نمايان مى ساخت.(1)

از سوى ديگر ، در اواخر قرن سوم و اوايل قرن چهارم هجرى ، با طرح مباحث عقلى در جامعه اسلامى و طرح پرسش هاى جدّى از نسبت ميان عقل و دين يا فلسفه و وحى ، جريان هاى متفاوتى به وجود آمده اند كه محمّد خاتمى ، آنها را به چهار جريان عمده فكرى ، تقسيم نموده است:

1 . آنچه به نام «فلسفه اسلامى» معروف است ، در واقع هدفش جمع بين فلسفه و وحى يا عقل و دين بود. ابونصر محمّد بن محمّد بن طرخان اوزلغ ، مشهور به فارابى ، نام دارترين شخصيت فلسفى سده چهارم هجرى و بنيان گذار فلسفه اسلامى ، در اين دوره است.

2 . جريانى كه ديانت را پندارى مى داند كه در مقايسه با داورىِ خرد و برهان عقلى، جايى براى رويكرد خردمندان به سوى آن نيست كه سر دسته آنها احمد بن طبيب سرخسى و ابن راوندى (297 م) و محمّد بن زكرياى رازى (م313 يا 320 ه ق) هستند .

3 . جريان عرفان و تصوّف كه دست عقل و فلسفه عقلى را از دامن حقيقت ، كوتاه مى داند و پرواز به سوى جانان را با بال دل پيشنهاد مى كند و پاى چوبينِ عقل استدلال را بى تمكين و ناتوان از طى مسير و نيل به مقصود مى داند.

ص: 83

4 . جريانى كه هيمنه عقل بشرى را در برابر برداشت ظاهرى از دين و شريعت ، در هم مى شكند و عقل را اگرنه دام شيطان ، دست كم چيزى در حدّ شيطنت ذهنِ بازيگرِ آدمى ، به حساب مى آورد ؛ ذهنى كه اگر خود با ظاهر شريعتْ مهار نشود ، نه راهنماى مطمئن به سوى حقيقت كه رهزنِ سلامت آيين و سعادت جاويد آدمى خواهد بود.(1)

در همين زمان كه نزاع هاى فكرى در بين جريان هاى كلامى و فلسفى ، بويژه اشاعره و معتزله پديد آمد ، جنبش هاى ديگرى پيش آمدند كه جهت هاى افراط و تفريطى را دنبال مى كردند. در اين بين ، متكلّمان شيعى ، گرفتار افراط و تفريط جريان هاى موجود نشدند ؛ بلكه شيوه بهتر و معقول ترى را پيشه خود ساختند و از عقل ، غافل نماندند و با توجّه به احاديث اهل بيت عليهم السلام ، به مشكل تعارض عقل و وحى مواجه نشدند، تا به ترجيح عقل بر وحى يا وحى بر عقل فتوا دهند. به همين دليل ، شاهد كتاب هايى هستيم كه با صبغه عقلى و استدلالى ، چاپ و منتشر گرديد.(2)

ج . ديدگاه ايرانيان باستان

نويسنده كتاب حكيم رازى ، با توجّه به متون تاريخى و فلسفى ، به تاريخچه عقل و دين در ايران باستان پرداخته كه شايسته بيان آن است . وى پس از ريشه يابى كلمه دين ، با طرح اين مسئله كه فلاسفه اخوان الصفايى ، همچون مكتبستان ايران باستان (مزدايى - زرتشتى) ، در اتّحاد مجدّد و آشتى آن دو كوشيده اند ، به اين موضوع مى پردازد كه ايران زمين ، به عنوان «كشور دين ها» شناخته آمده، چنان كه بوندهشن ايرانى ، ضمن بيان هفت كشور و شرح «خوينرس» (ايرانشهر) گويد كه بِهْ دينى هم در اين جا پديد آمد و هم از اين جا آن را به ديگر كشورها ببرند.

ص: 84

از ديرباز ، زندگى ايرانيان را مبتنى بر اصل «دينى» ياد كرده اند و ديگر اين كه حكمت كه يك كلمه ايرانى با مفهوم عميق وجدان و شعور انسانى است ، امروزه با تعريف نهايى «فلسفه» پهلو مى زند و مرادف آن است. منتها از ديرباز ، محقّقان بر اين

عقيده بوده اند كه دين ، اختصاص به ايرانيان ، و فلسفه ، اختصاص به يونانيان داشته، حال آن كه در واقع در نزد فرزانگان ايران، «دين» و «حكمت» ، هر دو مقوله واحدى بوده است. اقبال لاهورى در اشاره به فلسفه ايران باستان مى گويد :

شايد تعقّل فلسفى ايران ، بر اثر نفوذ فرهنگ هاى سامى ، سخت با دين آميخته است. انديشمندان نوآور ، همواره بنيادگذاران جنبش هاى دينى بوده اند .

او معتقد است كه نگره هاى جهان شناسى، انديشه هاى فلسفى و باورداشت هاى دينى ايرانيان باستان، اساساً جوانب معرفتى از يك مقوله كلى بوده اند . به عبارت ديگر، دين ، دانش و حكمت ، در آن روزگاران ، ابداً از هم جدا نبوده اند و هر سه ، در

واقع وجوهى از يك هرم معرفتى اند . ايران، سرزمين اديان ، به واقع سرچشمه «حكمت» جهان بوده است . تجريد فلسفى را يونانيان در مقولات ، از ايرانيان آموخته اند . يك گواه بر اين همانىِ دين و فلسفه در ايران، اين كه زرتشت پيامبر را بانىِ فلسفه در جهان دانسته اند و به قول سيّد مرتضى رازى ، «در بيان فلسفيت مجوس» : «بدان كه هيچ مذهب ، نزديك تر به مذهب فلاسفه از مذهب مجوس نيست» .

بايد گفت آن تمدّن يا فرهنگ و دانش آورىِ شهرآسايى، كه مبدأ يا مشخّصه اش ظهور دين زرتشتى دانسته شده، به همين دليل (لمّى) ، علوم منسوب بدان ، صبغه يا جنبه دينى داشته است. اين همان سيماى ديگر از وجوه هرم معرفتى است كه ياد كرديم كه دين ، دانش و حكمت در مشرق زمين، خصوصاً در ايران باستان، خود مقوله اى واحد باشند. بنا بر اين ، فلسفه از دين جدا نبوده و علم نيز از دين و هم فلسفه ، جدايى نداشته است. همه متون اين سه ، جمعاً در «كتاب دين» ، يعنى نسك ها

ص: 85

و دفترهاى «اوستا»يى و زندها (تفاسير) آن ، مدوّن بوده است.

اذهانى كه برحسب تربيت يونانى مآبانه چاره ناپذير، همواره يك ديوار چين بين فلسفه و دين ، و علم و دين ، حائل و فاصل مى دانند، بايستى هم بدانند كه به قول اولمستد:

در شرق باستان ، دانش ، بر ضد دين نبوده ؛ بلكه خود در زير سايه معبد و مسجد رشد مى كرد ؛ گواه بر اين اينهمانى دين و دانش ، يشت شانزدهم اوستاست، به نام «چيستا» كه فرشته علم باشد. اسم ديگر آن ، همانا «دين يشت» است كه از همين دانسته مى آيد . دين و دانش ، همبر يكديگر بوده اند. چيستى يا چيستا ، به معناى دانش و معرفت - كه آن را به علم ترجمه كرده اند - ، مناسبت تامّى با «دئنا» دارد كه هم ايزد دين مزديناست . و تمام «دين يشت» ، يعنى ستايش «دين» ، در اوصاف «راست ترين علم مزدا آفريده» است و نام خداى ايرانى «مزدا» ، خود انتزاعاً به مفهوم «خرد و دانايى» و همانا مسمّاى الهى «عقل» ، «عرفان» و «فلسفه» است .(1)

د . ديدگاه اصول «الكافى»

با ورود علوم - بخصوص بخش عقلى آن - ، به جهان اسلام ، توجّه به عقل و خرد در ميان مسلمانان ، بيشتر شد و از جمله نتايج آن ، تأسيس و بسط پديده اى به نام فلسفه اسلامى بود. ولى پيش از آن ، جريان هايى به وجود آمدند كه ديدگاه هاى مختلفى در باره سازگارى عقل و دين يا عقل ايمان و وحى داشتند. در اين ميان ، شيعيان و معترليان ، به صاحبان عقل و عدل شهرت يافتند. در همين زمان بود كه بزرگانى از حوزه درس امامان شيعه - بخصوص امام صادق عليه السلام - برخاستند. هشام بن حكم ، از چهره هاى بارز اين مكتب است كه آغازگر مباحث كلامى شيعه است .

در كتاب عقل و جهل الكافى ، گفتگوى مفصّلى بين امام كاظم عليه السلام و وى ، در باره مسائل كلامى و بخصوص عقل صورت گرفته كه بهترين دليل بر متعادل بودن ديدگاه

ص: 86

شيعه در باره مباحث كلامى است.(1) آنها با فراتر رفتن از مفهوم ابتدايى نصّ و سنّت و ظاهر منقول و با داورى عقل ، به دفاع از آيين ، همّت گماردند و پيش از آن نيز بويژه در گفتار پُر ارزش امامِ سخن ، حضرت على عليه السلام در نهج البلاغه ، عقل گرايى و راه گشايى به سوى حقيقت با چراغ عقل ، مورد توجّه قرار گرفت.

نكته مهمّى كه بايد به آن توجّه شود، اين است كه ثقة الاسلام كلينى ، زمانى اهتمام به گردآورى اصول الكافى مى پردازد كه جريان هاى مختلف عقل ستيز و دين ستيز - كه بدان اشاره شد - ، در حال رشد بودند. چنان كه كلينى در مقدمه اين كتاب به اين موضوع اشاره كرده و در جواب تقاضاى يكى از علماى شيعه كه از روزگار خويش به وى شكايت مى كند و مى نويسد: «مردم ، زبان علم و دانش را رها كرده و در جهل و نادانى غوطه ور شده اند. نام خود را مسلمان گذاشته اند و از مقرّرات واقعى اسلام ، خبرى ندارند. تنها از روى عادت و تقليد از نياكان خود ، اعمالى را به نام دين انجام مى دهند و مى گويند ما در هر مطلبى ، به عقل خود رجوع مى كنيم . آيا چنين طريقه و روش ، صحيح است و مردم مى توانند بدين رويه ادامه دهند؟» ، با استناد به آيات و روايات ثابت مى كند كه : «چون خداى تعالى بر انسان منّت نهاد و به او عقل، هوش و استعداد عنايت فرمود، لياقت يافت كه پيغمبران و نمايندگان خود را براى هدايتش بفرستد و كتب آسمانىِ خود را بر آنها نازل كند و اوامر و نواهىِ خود را - كه موجب ثواب و كيفر است - ، به ايشان برساند و معلوم است كه ثواب و پاداش به كسى مى دهد كه اوامر را طبق دستورى كه خود او معين كرده ، انجام دهد.

اين اوامر و مقرّرات را تنها به وسيله پيغمبران و حجّت هاى خويش ابلاغ كرده و از مردم خواسته كه مقرّراتش را از روى يقين و بصيرت انجام دهند و به گمان و تقليد ، اعتماد نكنند . پس روش آن مردم كه تو گفتى ، خداپسندانه نيست.

ص: 87

از من تقاضا كردى كتابى بنويسيم كه شامل جميع علوم دينى از گفتار امام باقر و صادق عليهماالسلام و سنّت هاى استوارى كه بايد طبق آن عمل كرد، بوده باشد».(1)

در پايان يادآورى مى شود كه : «من اين تصنيفم را با كتاب عقل و فضايل علم و بلندى درجه و ارجمندى دانشمندان و نقص جهل و پستى و بى ارزشى جاهلان شروع مى كنم ؛ زيرا عقل ، محورى است كه همه مدار بر آن است و سود و زيان ، و ثواب و كيفر ، متوجّه اوست».(2)

الكافى ، از مهم ترين آثار كلينى و حتّى جامعه شيعى به شمار مى رود كه مشتمل بر سى كتاب است . اوّلين آن ، عقل و جهل و دومى ، فضل علم و سپس توحيد و آخرين آن ، روضه است . وى بر اساس نيازى كه احساس كرد ، متحمّل رنج ها و سختى ها گرديد و مسافرت هاى زيادى انجام داد تا بتواند احاديث معصومان عليهم السلام را از مكان هاى مختلف سرزمين اسلامى ، گردآورى نمايد و بدين شكل ، پاسخگوى نيازهاى جامعه اسلامى باشد .

اين موضوع ، بسيار جالب توجّه است كه در آغاز قرون وسطا كه اروپا در جهل و بى خبرى به سر مى بُرد ، در سراسر دنياى اسلام ، دانشمندان مسلمان به فراگيرى و انتشار علم و دانش اشتغال داشتند ، آن هم به اين گونه كه در بزرگ ترين و معتبرترين كتاب حديث شيعيان، نخستين كتاب ، مشتمل بر بحث عقل و دفاع از عقل ، مقام و ارزش و به كار بستن نيروى فكر و خرد و نكوهش از جهل و نادانى و بى اعتنايى به رهنمودهاى عقل خداداد قرار دارد.

پس از اين كه خواننده به اهميت عقل پى مى بَرَد، به جايگاه علم و دانش راهنمايى مى گردد و در اين زمان از عقل خدادادى و اهميت آن آگاه مى شود ، در پرتو آن به شناخت خداوند مى رسد و صفات خداوندگار را مى يابد . اين كتاب ، حاصل چندين

ص: 88

سال كوشش كلينى است كه جاى تقدير دارد.

عقل و دين ، مكمّل يكديگر

با توجّه به اين مقدمه و احاديث موجود در اصول الكافى مى شود به اين نتيجه پى برد كه عقل و دين ، نه اين كه در تعارض و تقابل يكديگر قرار دارند ، بلكه مكمّل يكديگرند و در راه سعادت بشر ، در كمال تعاون و سازگارى ، گام برمى دارند.

در اثبات اين ادّعا ، مى توان دلايل و احاديث فراوانى آورد كه در اين جا به چند مورد از آنها اشاره مى شود :

1. جايگاه والاى عقل در «الكافى»

اوّلين دليل بر اين ادعا، جايگاه والا و بسيار ارزشمند عقل در نگاه كلينى است ؛ زيرا وى در تدوين كتاب ارزشمند خود ، اوّلين مبحث را به عقل اختصاص داده و در آن جا يادآور شده است كه نخستين چيزى كه بدان آغاز مى نماييم ، كتاب عقل و فضايل علم و بلندى درجه دانشمندان و ارجمندى قدرشان و نارسايى جهل و فرومايگى نادانان و پستى مرتبه ايشان است . وى معتقد است كه عقل در انسان ، محورى است كه همه مدار بر آن استوار است ؛ مايه قواى ادراك كننده و حركت دهنده است ؛ و مركزى است كه تمامى مدارك و حواس بدان باز مى گردد ؛ نورى است كه انسان بدان در تاريكى هاى بيابان دنيا و درياى آخرت ، هدايت و راهنمايى مى شود. با عقل ، اقامه حجّت و دليل مى شود ؛ يعنى بر درست دانستن درستكار و خطا گرفتن از خطاكار و راستى حق و لغو باطل و «پاداش براى او ، كيفر متوجّه اوست» ؛ يعنى روز حساب و بازگشت در بهشت و جايگاه عذاب «و خدا تنها توفيق دهنده است» .(1)

ص: 89

در اين نگاه ، عقل همانند دين ، راه رستگارى را به انسان نشان مى دهد.

2. عقل و دين ، كامل كننده انسان و همديگر

در حديث 1 ، 13 و 23 و ... ، به اين موضوع اشاره شده است. از امام محمّدباقر عليه السلام نقل شده است كه فرمود:

چون خداوند ، عقل را آفريد ، او را به سخن آورده و فرمود: «پيش آى» . پيش آمد . فرمود : «بازگرد» . بازگشت. فرمود: «سوگند به عزّت و جلالم ! آفريده اى كه از تو نزدم دوستدارتر باشد ، نيافريدم . و تو را جز در وجود آنان كه دوستشان دارم ، كمال نبخشيدم . همانا كه فرمانم ، نهيَم، و كيفر و پاداشم متوجّه اوست .(1)

صدر المتألّهين ، در تفسير اين روايت ، به استناد روايت ديگر مى گويد:

به تو [عقل] شناخته مى شوم و به تو مى گيرم و به تو مى بخشم و به تو كيفر و پاداش مى دهم . پس تمامى اينها ، حال پيغمبر صلى الله عليه و آله است ؛ چون هر كسى پيغمبر را به نبوّت و رسالت شناخت ، خداوند را آن گونه كه بايد ، شناخته است ، اگر چه او را هزار دليل بر معرفت الهى باشد .(2)

در حديث 23 نيز امام صادق عليه السلام مى فرمايد :

پايه و مايه انسان ، عقل انسان است. انسان به واسطه عقل ، كمال مى يابد و آن ، راهنما و بيناكننده و كليد كار اوست .(3)

در سخن ملاّ صدرا ، عقل ، همان پيامبرى است كه هدفش ، رسالت پيغمبران است و اين كه انسان ها و كسانى كه خداوند دوستشان دارد، به واسطه عقل ، به كمال مى رسند ، در واقع مى تواند كامل كننده عقل و دين و انسان باشد ؛ چرا كه تا انسان ها

كمال پيدا نكنند ، ديندار نمى شوند و تا انسان ديندار نشود ، خردمند نخواهد شد و سرانجام وقتى كه خردمند گرديد ، كمال خواهد يافت.

ص: 90

3. عقل و دين در حجّت خداوند

چندين روايت وجود دارد كه از آن دو (عقل و دين) ، به عنوان حجّت خداوند در روى زمين ياد شده است. هشام بن حكم مى گويد كه امام موسى بن جعفر عليهماالسلام به من فرمود:

خداى متعال ، به واسطه عقل ، حجّت را براى مردم تمام كرده است و پيغمبران را به وسيله بيان ، يارى كرده و به سبب برهان ها ، به ربوبيت خويش دلالتشان نموده و فرموده است: خداى شما، خدايى است يگانه كه جز او خدايى نيست و رحمان و رحيم است. در آفرينش آسمان ها و زمين و تفاوت شب و روز و كشتى هايى كه به سود مردم در دريا روان اند ، و آبى كه خدا در آسمان فرود آورد كه زمين را بعد از مرده شدنش زنده گردانْد و از همه جنبندگان در آن پراكند ، و گردش بادها و ابرى كه بين آسمان و زمين زير فرمان اوست ، نشانه هايى است بر ربوبيّت ما ، براى مردمى كه تعقّل كنند .

سپس امام با اشاره به اين آيه كه: «شب و روز و خورشيد و ماه را به خدمت شما گماشت و ستارگان تحت فرمان اويند . در اينها براى گروهى كه عقل خود را به كار اندازند ، نشانه هاست» ، در ادامه مى افزايد:

خدا پيغمبران و رسولانش را به سوى بندگان نفرستاد مگر براى آن كه از خدا خردمند شوند. پس هر كه نيكو پذيرد، معرفتش بهتر است . آن كه به فرمان خدا داناتر است ، عقلش نيكوتر است و كسى كه عقلش كامل تر است ، مقامش در دنيا و آخرت بالاتر است .

امام پس از اين به هشام مى گويد:

خدا بر مردم دو حجّت دارد: حجّت آشكار و حجّت پنهان. حجّت آشكار ، رسولان و پيغمبران و امامان اند و حجّت پنهان ، عقل مردم است.(1)

در حديث ديگرى نيز به همين موضوع اشاره شده است كه خداوند با ارسال

ص: 91

رسولان براى امّتشان ، حجّت را بر آنان تمام كرد و در زمانى كه پيامبرى از سوى خدا براى مردم نيست ، عقل ، حجّت خدا بر روى زمين است و مردم به وسيله آن مى توانند راه درست را برگزينند.(1)

4. هم رديف و همراه بودن عقل با دين

از امام على عليه السلام روايت شده است كه :

جبرئيل بر آدم فرود آمد و گفت : من مأمورم كه تو را در انتخاب يكى از سه چيز ، مخيّر گردانم . يكى را انتخاب كن و دو ديگر را واگذار . آدم گفت : آن سه چيز كدام است؟ گفت : عقل ، حيا و دين. آدم گفت: عقل را انتخاب كردم. جبرئيل به حيا و دين گفت : بازگرديد و او را واگذاريد. گفتند : ما مأموريم هر جا كه عقل باشد ، با او

باشيم. گفت : باشيد . خود ، به آسمان عروج نمود .(2)

صدر المتألّهين در خصوص اين كه چرا آدم ، عقل را برگزيد، مى گويد :

شكى نيست كه عقل ، بهترين خوى ها و ارجمندترين آنهاست ؛ زيرا بدان ، حق شناخته شده و از باطل جدا مى گردد و بدان ، ايمان كامل شده و به سوى خداوند تقرّب حاصل مى آيد . او خداوند را دوست مى دارد و خداوند هم او را دوست مى دارد .(3)

پا را از اين نيز فراتر مى توان نهاد كه نه تنها عقل ، هم رديف دين است ، حتّى بالاتر از آن است : اوّلاً ، دين به واسطه عقل فهميده مى شود و از سوى ديگر ، آدم از بين سه گزينه ، بهترين چيز را برگزيد كه همان عقل است.

5 . تلازم بين عقل و دين

يك قاعده فقهى داريم مبنى بر اين كه: «كلّ ما حكم به العقل ، حكم به الشرع ،

ص: 92

و كلّما حكم به الشرع حكم به العقل». اين قاعده ، استنتاج از رواياتى است كه ائمّه معصوم و اهل البيت عليهم السلام به آن توجّه داشته اند. امام صادق عليه السلام مى فرمايد:

هر كه عاقل است ، دين دارد و هر كس دين دارد ، به بهشت مى رود .(1)

ملاّ صدرا ، در توضيح اين حديث ، به بيان منطقىِ آن مى پردازد و اظهار مى دارد كه مراد از عاقل ، كسى است كه داراى انديشه نيك و فكر صحيح در كار زندگى و بازگشت خود است و به مقتضاى رأى درست و نظر راست خود عمل مى نمايد . پس لازم مى آيد كه ديندار باشد ؛ چون اگر فكرش و رأيش درباره پايان كار و عاقبت خود ، راست نباشد ، او عاقل نيست ، بلكه جاهل است و اگر به مقتضاى فكر درست و رأى راست خود عمل ننمايد ، او كم خرد و غيرعاقل است. پس ثابت شد كه هر عاقلى ، متديّن و ديندار است ؛ زيرا هر كس كه عاقل و بينا و ديندار باشد و به مقتضاى عقل و ايمان خود عمل نمايد، درخورِ فضل و رحمت الهى است و شايستگى همسايگى و بهشت او را دارد و خداوند سبحان ، از آن برتر است كه مستحق را از فضل و بخشش و نيكويىِ خود باز دارد، در حالى كه او كسى است كه آفريده اش را بدون استحقاق و لياقت پيشين ، وجود بخشيد.

پس اگر با استحقاق و شايستگى و ايمان و عمل به مقتضاى عقل و عرفان همراه باشد، چگونه دورى از آمرزش و خشنودى رحمان و دستيابى به بهشت جاويدان صورت مى بندد؟(2)

حديث ديگرى نيز مبيّن اين مدّعاست كه اگر كسى ، دو صفت دين و عقل را نداشته باشد ، چشم پوشى نمى كنم ؛ چرا كه جدايى از دين ، جدايى از امنيت است و زندگى با هراس ، گوارا نيست و نداشتن عقل ، نداشتن زندگى است و اين افراد ، تنها با مردگان مقايسه مى شوند و بس.(3)

ص: 93

امام على عليه السلام در اين جا انسانِ بدون عقل و دين را با مردگان مقايسه كرده است و حديث 32 نيز بر اين امر تأكيد دارد كه انسان ديندارى كه عقل ندارد ، اعتنايى به او نيست .(1) با توجّه به اين احاديث ، اين چنين استنباط مى شود كه عقل و دين ، لازم و ملزوم يكديگرند و از همديگر جداناپذيرند و نزد خداوند ، اعمال انسان بدون داشتن هر يكى از آن دو ، مقبول نخواهد افتاد.

6 . سودبخش نبودنِ عبادت بدون عقل

عبادت بدون عقل ، سودبخش نيست، همچنان كه ديندارى بدون عمل. روايت شده است كه فردى به امام صادق عليه السلام گفت : فدايت شوم ! همسايه اى دارم كه بسيار نماز مى خواند و صدقه فراوان مى دهد و حج زيادى مى رود و عيبى ندارد . امام فرمود: «عقلش چه طور است؟» . گفت : فدايت شوم ! عقل درستى ندارد. امام فرمود: «آن اعمال ، بالايش نمى برند».(2)

از امام صادق عليه السلام روايت شده است كه فرمود:

عقل ، چيزى است كه به واسطه آن ، خداوند پرستش مى شود و با آن ، بهشتْ فرا چنگ مى آيد.(3)

بنا بر اين گفتار ، مى توان گفت كه پذيرش دين و عبادات صحيح و سودبخشى آنان ، به واسطه عقل است. انسانى كه عاقل نيست ، ممكن است اعمال عبادىِ او درست انجام نگيرد . وقتى كه اعمالش درست نباشد ، اين اعمال ، سودى براى انسان در بر نخواهد داشت. زمانى كه پيامبر صلى الله عليه و آله به حضرت على عليه السلام مى فرمايد: «هيچ مالى سودمندتر از عقل نيست»،(4) معنايش چه مى تواند باشد؟ غير از اين كه شريعت ، مؤّید

ص: 94

عقل است و اعمال انسان بدون آن دو ، بى معناست و سودبخش نخواهد بود.

7 . وجوب تكليف انسان ، مشروط به وجود عقل

از ديگر ادلّه هاى سازگارى عقل و دين، مشروط بودن احكام تكليفى شرع و دين به عقل است. چنانچه فقهاى اسلامى همه بر اين مسئله توافق دارند كه قبول اعمال و تكاليف انسان هاى مسلمان ، مشروط به چند موضوع است كه يكى از آنها عقل است. مبناى فقهى آنها علاوه بر دليل عقلى و قاعده «قبح عقاب بلا بيان» ، آيات و رواياتى است كه به آن پرداخته اند. حديث رفع ،(1) از جمله رواياتى است كه در آن آمده: اگر انسان ، دچار جنون باشد ، تكليفى بر او بار نيست. به عبارت ديگر، اگر انسان ، صاحب عقل و خرد نباشد ، مكلَّف نمى گردد و عقوبت و مؤخذه نخواهد شد. بنا بر اين ، ديندارى و تكليف شرعى ، مشروط به عقل انسانى است ؛ چرا كه خداوند اين چنين خواسته است . عقل ، دوركننده از منكر و فرمان دهنده به معروف است.

8 . عدم مذمّت از عقل

در متون دينى، آثار بسيارى به عقل و تعقّل نسبت داده شده است؛ آثارى فراتر از آنچه در ابتدا به ذهن انسان مى گذرد. در روايات ، طاعت و عبادت خداوند ، انجام دادن واجبات و ترك محرّمات، غلبه بر هوا و هوس، تسلّط بر زمان، پيراسته شدن از عيوب و اصلاح آنها، معرفت هاى خداوند و حجّت هاى صادق، استقامت و همراهى با حق، دورى از هر نوع ناهنجارى و آراسته شدن به هنجارهاى اخلاقى و اجتماعى، آگاهى، حفظ علم و ... ،(2) به عقل و كاربرد آن نسبت داده شده است.

ص: 95

در روايات آمده است كه به برخى از موجودات از جمله انسان ، نيرويى (عقل) داده شده است كه بر اساس آن ، مصلحت يا مفسده موجود در افعال را درك مى كند و آنچه مصلحت دارد را «حَسَن» و هر چه مفسده دارد را «قبيح» مى شمارد.(1) فاعل فعل اوّل (حسن) را مى ستايد و مستحقّ پاداش مى بيند و فاعل فعل دوم (قبيح) را سرزنش مى كند و سزاوار كيفر مى داند. با اين نيرو ، با نهادها و گزاره هايى كه خارج از حسّ و خيال است، ارتباط برقرار مى سازد. درك مى كند كه خدا هست و اجتماع دو ضد ، محال است.

نكته قابل توجّه اين است كه تمام آثار نسبت داده شده به عقل و تعقّل ، آثارى ارزشى و مثبت اند . در هيچ آيه يا روايتى ، اثر منفى و ناهنجارى به عقل و تعقّل نسبت داده نشده است. از اين رو ، برخى روايات مى كوشند كه حوزه عقل را از توهّم عقل جدا سازند تا از يكديگر ممتاز گردند.(2)

9. ويرانى عقل ، برابر با ويرانىِ دين و دنيا

از ديگر دلايل سازگارى عقل و دين، زمانى است كه انسان ، با آرزوهاى دور و دراز، گفتارهاى بيهوده و خواهش هاى نفس، عقلش را تباه مى سازد. چنانچه امام موسى بن جعفر عليهماالسلام به هشام بن حكم فرمود :

عاقل ، كسى است كه حلال ، او را از سپاس گزارى باز ندارد و حرام ، بر صبرش چيره نشود . و هر كس سه چيز را بر سه چيز مسلّط سازد، به ويرانى عقلش كمك كرده است: آن كه پرتوِ فكرش را به آرزوهاى درازش تاريك كند و آن كه شگفتى هاى حكمت را به گفتار بيهوده اش نابود كند ... آن كه پرتو اندرز گرفتن

ص: 96

خود را به خواهش هاى نفسش خاموش نمايد. هر كس اين چنين كند گويا هوس خود را بر ويرانى عقلش كمك داده و كسى كه عقلش را ويران كند ، دين و دنياى خويش را تباه ساخته است.(1)

بنا بر اين ، ويرانىِ عقل ، مساوى است با ويرانىِ دين و ويرانى دين ، برابر است با ويرانىِ عقل.

10 . معارضه نداشتن حق با حق

همان طور كه پيش از اين يادآور شديم كه عقل و دين ، هر دو حجّت خداوند براى مردم روى زمين هستند(2)، مى توان گفت كه چون آن دو ، لباس حق بر تن دارند ،(3) هيچ گاه حق با حق ، در تعارض همديگر قرار ندارند. چنانچه ابن رشد بر اين باور است كه :

و اگر شريعت اسلام حق است و مردم را به نگريستن امر مى كند تا به حق برسند، ما مسلمانان مى دانيم كه نظر برهانى ، هرگز به مخالفت با آنچه در شرع آمده ، منجر نمى گردد ؛ چه حق با حق ، معارضه ندارد ؛ بلكه همواره موافق با آن است و بدان شهادت مى دهد .(4)

نتيجه گيرى

انديشه رويارويى عقل ودين كه از زمان هاى بسيار دور رواج داشته، انديشه اى ناصواب است و در جهل به دين و شريعت از يك سو و به حقيقت عقل از سوى ديگر ، ريشه دارد. گاه دين و شريعت را مجموعه اى از امور تعبّدى و فوق عقل تفسير كردند و زمانى آن را عاطفه محض - كه در مقابل عقل قرار مى گيرد - . گروهى نيز دين

ص: 97

را رهاورد انفعالاتى چون ترس از بلا و اميد به بهره يابى يا بهبود كار به شمار آوردند. روشن است شريعت برآمده از اين دين ، تا چه پايه ، عقل ستيز است. با اين رويكرد ، عقل به مصيبت دين گرفتار شده و از سوى ديگر در زندان تدبير ، سياست و شيطنت درآمده است. با اين ديدگاه ، جنگى موهوم بين دين وعقل و بدون چشم انداز صلح، ميان آن دو پديد مى آيد. اينها همه بر خلاف آموزه هايى است كه در آيات وروايات معصوم عليه السلام به ما رسيده است.

با توجّه به آنچه بيان شد، عقل و دين ، دو موهبت و نعمت گران بهايى هستند كه از سوى خالق و دادار هستى براى بشر به ارمغان آمده اند . در اين رهگذر ، عزّت و شرافت انسانى در گروىِ برخوردارى از آن دو مخلوق پروردگار جهان است . توجّه كردن به يكى و دورى جستن از ديگرى و ايجاد ناسازگارى ، عدم همكارى و هميارى بين آنها، خسارت و تهديدهاى جبران ناپذيرى را به دنبال خواهد داشت. آنچنان كه گفته شد ، تكيه كردن به عقل صِرف و دورى جستن از دين ، باعث سركشى و ناهنجارى در جامعه مى شود؛ زيرا اين پديده ، در طول تاريخ بشر در برخى از جوامع انسانى ، وجود داشته و دارد. زاييده اين نوع نگرش ، به بحران انسانى منجر گرديد. انسان در اين حوزه ، در بى هويّتى، پوچ انگارى و بدون انگيزه صحيح و مشخّص ، به سر مى برد و پايان زندگى او در همين دنيا ختم مى شود.

از سوى ديگر، جدانگارى دين از عقل، دچار انحرافاتى مى شود ؛ چون كه از قدرت عقل و فهم ، بهره برده نمى شود. اين نگرش نيز سبب مى گردد تا خرافه پرستى و خرافه گويى و تحريف هاى گوناگونْ صورت گيرد و در نهايت ، تحجّر و جُمود فكرى ، شخص را احاطه و به ورطه نابودى بكشاند.

عقل در مكاتب مختلف ، از ساختارهاى گوناگونى تشكيل يافته است. براى نمونه، فيلسوفان غربى ، به دو دسته عقل گرايان و تجربه گرايان تقسيم مى شوند. عقل گرايان نيز از ساختار يكسان عقلى برخوردار نيستند؛ زيرا ساختار عقل گرايى

ص: 98

دكارت ، لايب نيتز ، كانت و هگل ، با هم تفاوت هاى آشكارى دارند. عقل آدمى با همه ارزش و عظمتى كه دارد، در دامنه محدودى به سر مى برد. گر چه در معرفت دينى، نقش اساسى دارد و در اثبات حقّانيت وحى و ضرورت بعثت پيامبران و تحليل عقلى مفاهيم دينى و تفسير گزاره هاى دينى ، تواناست، ولى در برخى از مسائل ، ناتوان و قادر به درك آنها نيست و بدون دين ، در رسيدن به هدف انسانى ناتوان خواهد بود.

با اين رويكرد ، عقل و دين ، دو بالى هستند كه انسان خاكى را آسمانى مى كنند و او را به بلندمرتبه ترين مرحله رشد انسانى و خدايى مى كشانند؛ كسى مى شود كه خداوند او را «خليفة اللّه» بر روى زمين معرفى و جايگزين مى سازد. بنا بر اين ، عقل و دين ، به عنوان دو حجّت الهى و دو بال كمال انسانى براى رشد و سعادت بشر ، لازم و ملزوم يكديگرند و فقدان آن دو ، مساوى با نقصان انسانى است .

ص: 99

منابع و مآخذ

1 . آيين و انديشه در دام خودكامگى ، سيّد محمّد خاتمى ، تهران : طرح نو، 1378 ش.

2 . إحياء علوم الدين ، ابو حامد محمّد غزالى ، بيروت: دار الإحياء التراث العربى .

3 . الأسفار الأربعة، صدر الدين محمّد الشيرازى (ملاّ صدرا) ، قم : مكتبة المصطفوى .

4 . اُصول الكافى، محمّد بن يعقوب الكلينى ، ترجمه و شرح : جواد مصطفوى، تهران : دفتر نشر فرهنگ اهل بيت، 1348 ش .

5 . اُصول الكافى، محمّد بن يعقوب الكلينى ، تحقيق : محمّد جواد المغنية ، بيروت : دار الأضواء ، 1413 ق .

6 . العين (ترتيب العين) ، خليل بن احمد الفراهيدى ، تحقيق : محمّدحسن بكايى ، قم : مؤسّسه نشر اسلامى ، 1414 ق .

7 . بحار الأنوار، محمّدباقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى) ، بيروت : مؤسّسة الوفاء ، 1403 ق .

8 . برهان قاطع، محمّد حسين بن خلف تبريزى (برهان) ، به كوشش : محمّد معين ، انتشارات دانشگاه تهران ، 1335 ش .

9 . پنجاه فيلسوف بزرگ از تالس تا سارتر ، دايان كالينسون ، ترجمه : محمّد رفيعى مهرآبادى، تهران: عطايى ، 1379 ش .

10 . تاريخ جامع اديان، جان ناس ، ترجمه : على اصغر حكمت، تهران : انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى .

ص: 100

11 . تاريخ علوم عقلى در تمدّن اسلامى تا اواسط قرن پنجم، ذبيح اللّه صفا ، تهران : دانشگاه تهران، 1364 ش.

12 . تاريخ فلسفه اسلامى، هانرى كربن ، ترجمه : سيّد جواد طباطبايى، تهران : كوير، 1373 ش .

13 . تاريخ فلسفه در اسلام ، ميان محمّد شريف ، ترجمه : نصر اللّه پورجوادى ، تهران : مركز نشر دانشگاهى ، 1362 ش .

14 . تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، حنا الفاخورى و خليل الجرّ ، ترجمه : عبد الحميد آيتى، تهران : زمان، 1358 ش .

15 . تاريخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، محمّد ايلخانى ، تهران : سمت ، 1382ش.

16 . حكيم رازى، محمّد بن زكريا، پرويز اذكايى ، تهران: طرح نو، 1384 ش.

17 . دايرة المعارف تشيّع ، تهران : نشر شهيد سعيد محبّى ، 1384 ش .

18 . دين و چشم اندازهاى نو ، مايكل پيتر آلستون و ميلتون يينگر و محمّد لگنهاوزن ، ترجمه : غلامحسين توكّلى ، قم : بوستان كتاب ، 1380 ش.

19 . روح فلسفه قرون وسطى، اتين ژيلسون ، ترجمه : على مراد داوودى، تهران : علمى و فرهنگى، 1366 ش .

20 . شرح اُصول الكافى ، صدرالدين محمّد الشيرازى (ملاّ صدرا) ، ترجمه : محمّد خواجوى ، تهران : مؤسّسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى ، 1366 ش.

21 . شرح اُصول الكافى ، تحقيق و شرح : محمّد صالح مازندرانى ، تهران : مكتبة الإسلامية، 1342 ش .

22 . شريعت در آيينه معرفت، عبد اللّه جوادى آملى ، تهران: مركز نشر فرهنگى رجاء، 1373 ش.

23 . شيعه در اسلام ، سيّد محمّد حسين طباطبايى ، قم : دفتر انتشارات اسلامى ، 1362 ش.

24 . الصحاح العربية ، اسماعيل بن حمّاد الجوهرى ، تحقيق : احمد عبد الغفار عطّار ، بيروت : دار العلم للملايين ، 1990 م .

25 . عقل و استنباط فقهى، حسين صابرى ، مشهد: بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى ، 1381 ش .

ص: 101

26 . عقل و اعتقاد دينى، مقدّمه اى بر فلسفه دين، مايكل پترسون و همكاران ، ترجمه : احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، تهران : طرح نو، 1376 ش.

27 . عقل و وحى در قرون وسطى، اتين ژيلسون ، ترجمه : شهرام پاژوكى، تهران: مؤسّسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1371 ش .

28 . علم اصول (مرحله اوّل و دوم) ، سيّد محمد باقر صدر ، ترجمه : نصر اللّه حكمت، تهران : اميركبير، 1364 ش.

29 . فلسفه دين در قرن بيستم، چارلز تاليافرو ، ترجمه : ان شاء اللّه رحمتى، تهران : دفتر پژوهش و نشر سهروردى، 1382 ش .

30 . كلام جديد، عبدالحسين خسروپناه ، قم : حوزه علميه قم، 1379 ش.

31 . گفتار در روش راه پروردن عقل، رنه دكارت ، ترجمه : محمّد على فروغى ، تهران : سازمان كتاب هاى جيبى، 1342 ش .

32 . ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام، غلامحسين ابراهيمى دينانى ، تهران : طرح نو، 1376 ش.

33 . مجمع البحرين، فخرالدين الطُرَيحى ، تهران : مرتضوى ، 1363 ش .

34 . المحاكمة بين شرح الاشارات (چاپ شده در ذيل الإشارات و التنبيهات)، قطب الدين محمّد رازى ، نجف : مطبعة الحيدرى، 1377 ق .

35 . محصّل أفكار المتقدّمين و المتأخّرين من العلماء و المتكلّمين، عبد الرؤوف سعد طه ، بيروت : دار الكتاب العربى ، 1404 ق .

36 . معجم المقاييس اللغة ، ابن فارس ، تحقيق : عبد السلام محمّد هارون، قم: مكتب الإعلام الإسلامى، 1404 ق .

37 . مقدمه اى بر سير تفكّر در قرون وسطى، محمّد رضا فشاهى ، تهران : گوتنبرگ ، 1354 ش .

38 . منتهى المطلب فى تحقيق المذهب، حسن بن يوسف الحلّى ، مشهد : بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1382 ش .

ص: 102

39 . المنطق، محمّدرضا مظفّر ، نجف : النعمان ، 1388 ق .

40 . ميزان الحكمة ، محمّد محمّدى رى شهرى ، بيروت : دار الحديث ، 1419 ق .

41 . الميزان فى تفسير القرآن، سيّد محمّد حسين طباطبايى ، تهران : بنياد علمى فكرى علاّمه طباطبايى .

42 . الميزان فى تفسير القرآن، سيّد محمّد حسين طباطبايى ، تهران : دار الكتب الاسلاميه .

43 . فصل نامه نقد و نظر ، ش 3 .

44 . نهايه الحكمة ، سيّد محمّد حسين طباطبايى ، قم : مؤسّسة النشر الإسلامى، 1364 ش .

45 . واژه هاى دخيل در قرآن مجيد، آرتور جفرى ، ترجمه: فريدون بدره اى، تهران : توس ، 1372 ش .

46 . هرمنوتيك ، كتاب و سنّت، محمّد مجتهد شبسترى ، تهران : طرح نو، 1375ش .

ص: 103

ص: 104

الف . كليات 1 . اهمّيت معرفت خدا

فضل و ارزش اصل معرفت و شناخت ، براى احدى پوشيده نيست. اهمّيت شناختِ هر چيزى ، به اعتبار و ارزش آن وابسته است. از آن جا كه خداوند متعال ، قابل مقايسه با هيچ موجودى نيست ، بنا بر اين ، معرفت او هم با هيچ معرفت ديگرى قابل مقايسه نخواهد بود. امام صادق عليه السلام در اين خصوص مى فرمايد:

لَوْ يَعْلَمُ النَّاسُ مَا فِى فَضْلِ مَعْرِفَةِ اللَّهِ عز و جل ، مَا مَدُّوا أَعْيُنَهُمْ إِلَى مَا مَتَّعَ اللَّهُ بِهِ الْأَعْدَاءَ مِنْ زَهْرَةِ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَ نَعِيمِهَا . وَكَانَتْ دُنْيَاهُمْ أَقَلَّ عِنْدَهُمْ مِمَّا يَطَئُونَهُ بِأَرْجُلِهِمْ ، وَ لَنُعِّمُوا بِمَعْرِفَةِ اللَّهِ - جَلَّ وَ عَزَّ - وَ تَلَذَّذُوا بِهَا تَلَذُّذَ مَنْ لَمْ يَزَلْ فِى رَوْضَاتِ الْجِنَانِ مَعَ أَوْلِيَاءِ اللَّهِ . إِنَّ مَعْرِفَةَ اللَّهِ عز و جل آنِسٌ مِنْ كُلِّ وَحْشَةٍ وَ صَاحِبٌ مِنْ كُلِّ وَحْدَةٍ وَ نُورٌ مِنْ كُلِّ ظُلْمَةٍ وَ قُوَّةٌ مِنْ كُلِّ ضَعْفٍ وَ شِفَاءٌ مِنْ كُلِّ سُقْمٍ ؛(1)

اگر مردم ، ارزش معرفت خداوند متعال را مى دانستند ، چشمانشان را به نعمت ها و زرق و برق دنيا - كه خداوند ، دشمنان را از آن بهره مند كرده است - نمى دوختند . و دنياى آنها نزد ايشان ، بسيار كوچك تر از آن مى شد كه زير پايشان لگدمال مى كنند. و با معرفت خدا ، به نعمت و لذّتى مى رسيدند همچون لذّت كسى كه تا ابد ، در باغ هاى بهشت با اولياى الهى است.

همانا معرفت خداى عز و جل ، انسان را در هر وحشتى ، انس و در تنهايى ، مصاحب و در تاريكى ها ، نور و از هر ضعفى، قوت و از هر بيمارى، شفاست.

كسى كه با خداى سبحان ، آشنايى پيدا كرده و با او الفتى برقرار كرده است ، به يقين مى داند كه ارزش و كمال همه اشيا ، به ارتباطشان با خداوند سبحان است و هر چيزى كه انسان را از او دور كند و مايه غفلت او از خداى تعالى باشد ، هيچ ارزشى ندارد. خداوند متعال ، صاحب همه نعمت هاى دنياست و بديهى است كسى كه با صاحب و

ص: 106

مالك نعمت ها ، در ارتباط باشد و با او آشنايى پيدا كند و با او باشد ، ديگر به آنچه در دست ديگران است ، نياز نخواهد داشت و همه زرق و برق نعمت هاى دنيوى ، در چشم او بى ارزش خواهند شد. كسى كه با خداى خود الفتى برقرار كرده است و او را در كنار خويش احساس مى كند و خود را آشناى او مى يابد ، وحشت و ترسى براى او نيست. تاريكى ها، تنهايى ها، ناتوانى ها و بيمارى ها ، براى او با نور ، توانايى ، سلامتى و بهبودى ، جايگزين خواهد شد ؛ چون كه او با حقيقتى در ارتباط است كه همه روشنايى ها ، سلامتى ها و توانايى ها از اوست.

2 . معناى معرفت و فرق آن با علم

در كتب لغت ، معرفت ، به علم و دانش معنا شده است. فِيُّومى مى نويسد:

عَرَفْتُه عِرفَةً و عِرفاناً، عَلِمتُهُ بحاسّة من الحواسّ الخمسِ. و المعرفة ، اسم منه ؛(1)

عَرَفتُه، يعنى او را به يكى از حواس پنج گانه دانستم. و معرفت ، اسم از عَرَفَ است.

ابن منظور مى گويد:

العِرفان: العلم...و عرّفه الأمر: أعلمه إيّاه. و عرّفه بيته: أعلمه بمكانه، و عرّفه به : وَسَمه.(2)

احمد بن فارس ، براى «عَرَفَ» ، دو معناى اصلى ذكر مى كند : يكى امورى كه پشت سر هم و متّصل به هم باشند و ديگرى ، سكون و آرامش. وى ، معرفت و عرفان را به معناى دوم بر مى گرداند و مى نويسد:

العين والراء والفاء، أصلان صحيحان . يدلّ أحدهما على تتابع الشى ء متّصلا بعضه ببعض و الآخر على السكون والطمأنينة... .

والأصل الآخر ، المعرفة والعرفان . تقول: عَرَف فلان فلاناً عرفاناً و معرفةً ، و هذا أمرٌ معروف. و هذا يدلّ على ماقلناه من سكونه إليه ، لأنّ من أنكر شيئاً توحّش منه

ص: 107

و نَبَأ عنه. (1)

از اين عبارت ، استفاده مى شود كه معرفت ، دانشى است كه آرامش و سكون به همراه دارد و جمله «من أنكر شيئاً توحّش منه و نبأ عنه» ، دلالت دارد كه سكون ، وقتى براى انسان حاصل مى شود كه انسان ، با چيزى كه برخورد مى كند ، آشنا باشد . يعنى علم جزئى و تفصيلى به آن داشته باشد نه كلّى و اجمالى.

بنا بر اين به نظر مى رسد كه معرفت ، از ديدگاه روايت مذكور - كه كلينى در الكافى ذكر نموده - ، با آنچه در مقاييس اللغة در معناى آن ذكر شده ، مناسبت تام دارد و فرق آن با علم ، فقط در اين است كه معرفت ، از نظر لغت عرب ، صرفاً در مورد ادراكاتى به كار مى رود كه انسان با رسيدن به آن ، از وحشت ، دلهره و اضطراب بيرون مى آيد. بديهى است اين آرامش و سكونى كه با ادراك خاص براى انسان پديد مى آيد ، با توجّه به متعلّق ادراك ، درجات متعدد پيدا مى كند. و ممكن است معرفت چيزى ، انسان را به اندازه اى مشغول كند كه امور ديگر ، برايش هيچ اهميتى نداشته باشد.

بنا بر اين معرفت ، در حقيقت ادراك و دانش خاص است(2) و علم و ادراك ، معناى عامى است كه در مورد معرفت نيز به كار گرفته مى شود . اما سكون و آرامش ، در معناى ادراك و علم اخذ نشده است. و از آن جا كه معرفت ، ادراكى همراه با ويژگى سكون و آرامش است و در علم و ادراك ، چنين ويژگى وجود ندارد ، پس نمى توان از علم و ادراك ، ويژگى مزبور را استفاده كرد .

حال با توجه به اين مطلب ، به تفاوت علم و معرفت از نظر برخى صاحب نظران اشاره مى كنيم:

ص: 108

3 . تفاوت علم و معرفت در بيان برخى صاحب نظران

يك . ابى هلال عسكرى ، مى گويد:

إنّ المعرفة ، أخصّ من العلم . لأنّها عِلمٌ بعين الشى ء منفصلاً عمّا سواه . والعلم ، يكون مجملاً و مفصّلاً ؛(1)

همانا معرفت ، اخصّ از علم است ؛ زيرا معرفت ، عبارت است از علم تفصيلى به عين شئ ، با توجّه به جهات تمايز آن از اشياى ديگر و علم ، اعمّ از اجمالى و تفصيلى است.

وى ، در صفحه ديگر مى نويسد:

قيل: المعرفة ، إدراك البسائط والجزئيات والعلم ، إدراك المركّبات والكليّات . ومن ثمّ يقال: عرفتُ اللّه ولا يقال: عَلِمتُه .

وقيل: هى عبارة عن الإدراك التصوّرى . والعلم ، هو الإدراك التصديقى ... .

وقيل: المعرفة ، إدراك الشى ء ثانياً بعد توسّط نسيانه . لذلك يسمّى الحقّ تعالى ، بالعالم دون العارف . وهو أشهر الأقوال فى تعريف المعرفة.

و قيل: المعرفة ، قد تقال فيما تدرك آثاره و إن لم يدرك ذاته . والعلم ، لايكاد يقال إلاّ فيما أدرك ذاته. و لذا يقال: فلان يعرف اللّه ولا يقال: يعلم اللّه ؛(2)

گفته شده است: معرفت ، ادراك بسائط و جزئيات است وعلم ، ادراك مركبات و كليّات . و به همين جهت است كه گفته مى شود: خدا را شناختم . و گفته نمى شود: خدا را دانستم.

و گفته شده است: معرفت ، ادراك تصوّرى است و علم ، ادراك تصديقى.

و گفته شده است: معرفت ، ادراك ثانوى شئ است بعد از فراموشى آن. به همين جهت است كه به خدا عارف گفته نمى شود ، ولى متّصف به عالم مى شود. و اين مشهورترين اقوال در تعريف معرفت است.

و گفته شده است: معرفت ، در جايى به كار مى رود كه چيزى ، به آثارش درك

ص: 109

شود ، اگرچه ذاتش درك نشود . و علم غالباً در جايى به كار مى رود كه ذات شئ درك گردد. و به همين جهت گفته مى شود: فلانى خدا را مى شناسد . و گفته نمى شود : خدا را مى داند.

دو . مرحوم شيخ بهايى ، مى نويسد:

قال بعض الأعلام: أكثر ما تطلق المعرفة على الأخير من الإدراكين للشى ء الواحد ، إذا تخلّل بينهما عدم ، بأنّ أدركه أوّلاً ثمّ ذهل عنه ثمّ أدركه ثانياً ، فظهر له أنّه هو الّذى كان قد أدركه أوّلاً . و من ها هنا سمّى أهل الحقيقة بأصحاب العرفان ، لأنّ خلق الأرواح قبل خلق الأبدان كما ورد فى الحديث . وهى كانت مطّلعة على بعض الإشراقات الشهوديّة مقرّة لمبدعها بالربوبيّة ، كما قال سبحانه: «أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى» . لكنّها لإلفها بالأبدان الظلمانيّة وانغمارها فى الغواشى الهيولانيّة ، ذهلت عن مولاها و مبدعها ، فإذا تخلّصت بالرياضة من أسر دار الغرور و ترقّت بالمجاهدة عن الإلتفات إلى عالم الزور ، تجدّد عهدها القديم الّذى كاد أن يندرس بتمادى الأعصار والدهور و حصل لها الإدراك مرّة ثانية . وهى المعرفة الّتى هى نور على نور ؛(1)

بعضى از بزرگان مى گويند: معرفت ، غالباً به ادراك دوم از دو ادراك شئ گفته مى شود كه بين آنها عدم ، فاصله انداخته باشد . به اين صورت كه اوّل ، آن را درك كند ، سپس از آن غافل شود و دوباره به ادراك آن نايل آيد و برايش روشن شود كه اين ، همان است كه پيش تر ، آن را درك كرده بود. و به همين جهت است كه اهل حقيقت را اصحاب عرفان ناميده اند ؛ زيرا خداوند ، ارواح را پيش از ابدان آفريد ، همان طور كه در حديث وارد شده است. و ارواح ، در آن هنگام بر برخى از اشراقات شهودى آگاهى داشتند و بر آفريدگار خويش اقرار مى كردند ، چنان كه خداى تعالى مى فرمايد: «آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: چرا.» امّا با انس و الفتى كه با بدن هاى ظلمانى پيدا كردند و با فرو رفتن در حجاب هاى هيولانى ، از

ص: 110

مولا و پروردگار خويش غافل گشتند. پس وقتى كه با رياضت ، از اسارت خانه غرور و فريب ، خلاص مى شوند و با مجاهده ، از التفات به عالم دروغ و باطل ترقّى مى كنند، عهد و پيمان قديمشان - كه نزديك است با مى گذشت روزگاران و عوالم از بين رود - ، مجدّداً تازه مى شود و براى بار دوم ، برايشان ادراك پروردگار حاصل مى آيد . و اين ، همان معرفتِ نورٌ على نورٌ است.

سه . آية اللّه صافى گلپايگانى ، مى نويسد :

معرفت و عرفان، ادراك شئ است به انديشه و تدبير در اثر آن چيز ، كه اخصّ از علم است ؛ زيرا علم ، مطلق ادراك است و به تفكّر در خود شئ نيز حاصل مى شود. به عبارت ديگر مى توان گفت: معرفت ، اعمّ است.(1)

ايشان ، بعد از ذكر وجوهى در شرح حديث «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» ، مى نويسد:

امّا معرفت ربّ ، بنا بر تمام وجوه ، به تدبّر در آثار حاصل مى شود. لذا گفته مى شود : فلان كس خدا را مى شناسد و گفته نمى شود : خدا را مى داند ؛ چون معرفت بشر به خدا ، به تدبّر در آثار اوست ، نه به انديشه در ذات او .(2)

4 . مناقشه در رأى صاحب نظران

يك . تفسير معناى معرفت به ادراك شى ء به آثارش ، نه تنها با معناى لغوى معرفت - كه از كتب لغت ذكر شد - سازگارى ندارد ، بلكه از نظر كاربردهاى حديثى آن نيز ناسازگار است ؛ زيرا در حديثى كه از الكافى نقل شد، در معرفتِ خدا ، به آثار ، هيچ توجّهى نشده است و التفات و توجّه تام به خود خدا ، مطرح است . چنين معرفتى ، از خداست كه با هيچ چيزى قابل مقايسه نيست و مايه دل گرمى انسان در تمامى گرفتارى هايش است . اضافه بر اين كه «معرفت بشر به خدا به تدبّر در آثار او نه به انديشه در ذات او» ، در صورتى صحيح است كه معرفت به خود خدا ، حاصل شود .

ص: 111

يعنى خود خدا ، مورد ادراك قرار گيرد اگرچه از راه آثار .

ممكن است گفته شود ميان ادراك شئ از طريق آثار آن ، با ادراك شئ از طريق توجّه به خود آن شئ (بدون اين كه نظرى به آثارش شده باشد) ، فرق است. مثلاً گفته شود ادراك شئ از طريق آثار ، ادراكى مبهم و مجمل است ، ولى ادراك از طريق توجه به خود آن (بدون توجّه به آثار) ، ادراكى احاطى است. جوابْ اين است كه معرفت اجمالى و مبهم ، در مورد خداوند سبحان ، بى معناست . خدايى كه اظهر از هر ظاهرى است ، چگونه مى شود مبهم و مجمل باشد؟! خداشناسى ، اگر از طريق خودِ او صورت بگيرد ، هيچ ابهام و اجمالى در آن نخواهد بود ؛ امّا اگر از غير طريق تعريف الهى باشد ، اصلاً معرفت خدا نيست . اين مطلب به تفصيل ، مورد بحث خواهد شد. اضافه بر همه اينها ، اين نظريه با معناى لغوى معرفت - كه ادراكِ عين شى ء است - ، منافات دارد . با توجّه به آثارى كه براى معرفت در روايات ذكر شده است، روشن است كه اين معنا با آن در تخالف است ؛ زيرا از آثار معرفت ، انس با خدا و آرامش و سكون است و اين آثار ، با توجّه به معرفت خودِ خدا ، براى انسان حاصل مى شود. البته ممكن است كه شناخت برخى از آيات الهى ، اين چنين آثارى را داشته باشند ، ولى اگر اثر ، از شناخت خود آن آياتْ مستقل باشد ، نمى توان آن را به معرفت خدا مرتبط كرد و اگر به اعتبار آيه و اثر بودن ، بوده باشد ، در حقيقت ، به معرفت خدا بازگشت مى كند.

دو . صحّت اطلاق «عَرَفتُ اللّه» و عدم صحت «عَلِمتُ اللّه» ، از اين باب نيست كه ادراك خداوند سبحان به صورت جزئى يا از طريق آثار است ؛ بلكه از اين جهت است كه اين ادراك ، لذّت آور و آرامش بخش است ، و اطلاق علم و ادراك اين جهت را ندارد. به علاوه ، در روايات مى بينيم همان طور كه معرفت ، در مورد خداوند سبحان به كار رفته ، علم نيز به او ، اطلاق گرديده است ؛ چرا كه ادراك خداوند سبحان ، در همه حال ، داراى چنين خصوصيتى نيست . به عنوان مثال ، انسان در گرفتارى ها و

ص: 112

شدايد و قطع اميد از ماسوى اللّه ، به درك خداوند نايل مى شود ؛ ولى چنين دركى معمولاً با لذّت همراه نيست .

امام صادق عليه السلام مى فرمايد:

ثَلَاثٌ هُنَّ مِنْ عَلاَمَاتِ الْمُؤمِنِ : عِلْمُهُ بِاللَّهِ وَ مَنْ يُحِبُّ وَ مَنْ يُبْغِضُ .(1)

نيز مى فرمايد :

أَفْضَلُ الْعِبَادَةِ ، الْعِلْمُ بِاللَّه .(2)

سه . معرفت خداوند سبحان ، منحصر به معرفت از طريق آثار نيست ؛ بلكه اصل معرفت خدا ، با تعريف مستقيم خود او ، نفس خويش را به بندگانش ، حاصل مى شود و آثار هم ، انسان را به معروف سابق خويش دلالت مى كنند . دلالت آثار هم ، به اوست ، نه اين كه ذاتى آنها باشد.(3) همچنين اگر قرار باشد معرفت ، به آثار و تفكّر در آنها حاصل شود و راه بشر جز اين نباشد ، آيا در مورد پيامبران و ائمه اطهار عليهم السلام هم ، معرفت خداوند انحصاراً با تفكّر در آثار به وجود مى آيد؟ و اگر جواب در آنها منفى است (يعنى در مورد آنها راه ديگرى براى معرفت وجود داشته باشد) ، پس امكان آن در بقيه هم وجود خواهد داشت.

ب . معرفت اللّه در روايات «الكافى»(4)

كلينى ، در كتاب شريف الكافى ، روايات فراوانى در ابواب مختلف در ارتباط با معرفت خداوند سبحان آورده است كه ما آنها را در چند گروه ، دسته بندى و ذكر مى كنيم.

ص: 113

1 . معرفت اللّه باللّه

كلينى ، در الكافى ، بابى با عنوان «باب أنّه لا يعرف الاّ به» ،(1) باز كرده و سه روايت در اين باب ذكر نموده است با اين مضمون كه خداوند را بايد به خود او شناخت. در باب بعدى ، با عنوان «باب أدنى المعرفة» نيز سه روايت ذكر كرده است . در روايت سوم باب ياد شده هم به اين امر تصريح شده است. همچنين بابى با عنوان «باب البيان و التعريف و لزوم الحجّة» ،(2) باز كرده و در آن ، شش روايت آورده كه روايت اوّل ، به همين امر ، دلالت روشن دارد. در «باب حجج اللّه على خلقه»(3) هم چهار روايت آمده كه روايت اوّل ، صريح در اين مضمون است. در «باب الإضطرار إلى الحجّة» ،(4) روايت سومِ باب «إنّه لا يعرف إلاّ به» را به صورت كامل آورده است. همين روايت در باب «فرض طاعة الأئمة» ،(5) به صورت كامل تر ، ذكر گرديده است .

دعاى معروف در زمان غيبت «اللهم عرّفنى نفسك...»(6) را نقل كرده كه به صراحت بر مضمون مورد بحث دلالت دارد. در جاى ديگر همين دعا را با اندكى تغيير نقل نموده است .(7)

مجموع اين روايات كه كلينى در ابواب مختلف ذكر كرده ، هفت روايت است كه در ميان آنها ، برخى موثّق و صحيحِ اصطلاحى هستند. البته روايات «باب معرفة اللّه باللّه» ، به اين تعداد ختم نمى شود ؛ بلكه در باب معرفت ، گروه هاى ديگرى از روايات وجود دارند كه مضمون اين روايات را تأييد مى كنند ، نظير : روايات فطرى بودن

ص: 114

معرفت خدا، فعل اللّه بودن معرفت خدا، خارج از قواى ادراكى بودن معرفت خدا ، كه در ادامه به آنها خواهيم پرداخت. اينك روايات دسته اوّل را مورد بررسى قرار مى دهيم:

حديث اوّل . امير المؤمنين عليه السلام مى فرمايد :

اعْرِفُوا اللَّهَ ، بِاللَّهِ وَ الرَّسُولَ ، بِالرِّسَالَةِ وَ أُولِى الْأَمْرِ ، بِالْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ الْعَدْلِ وَ الاْءِحْسَانِ ؛(1)

خدا را به خدا و رسول را به رسالت و اولى الأمر را به امر به معروف و عدل و احسان بشناسيد.

حديث دوم . على بن عقبة بن قيس مى گويد: از اميرالمؤمنين عليه السلام سؤال شد:

بِمَ عَرَفْتَ رَبَّكَ؟ قَالَ : بِمَا عَرَّفَنِى نَفْسَهُ. قِيلَ: وَ كَيْفَ عَرَّفَكَ نَفْسَهُ؟ قَالَ: لَا يُشْبِهُهُ صُورَةٌ وَ لَا يُحَسُّ بِالْحَوَاسِّ وَ لَا يُقَاسُ بِالنَّاس ؛(2)

پروردگارت را به چه چيزى شناختى؟ فرمود: «به همان چيزى كه نفس خودش را به من شناساند» . گفته شد: چگونه نفس خودش را برايت تعريف كرد؟ فرمود: «هيچ صورتى ، شبيه او نيست . با حواس ، حسّ نمى شود و به مردم ، قياس نمى گردد» .

حديث سوم . منصور بن حازم مى گويد: به امام صادق عليه السلام عرض كردم:

إِنِّى نَاظَرْتُ قَوْماً فَقُلْتُ لَهُمْ: إِنَّ اللَّهَ - جَلَّ جَلاَلُهُ - أَجَلُّ وَ أَعَزُّ وَ أَكْرَمُ مِنْ أَنْ يُعْرَفَ بِخَلْقِهِ ، بَلِ الْعِبَادُ يَعْرِفُونَ بِاللَّهِ. فَقَالَ: رَحِمَكَ اللَّهُ ؛(3)

با گروهى مناظره كردم و به آنها گفتم: خداوند - عزّ و جلّ - بزرگ تر و ارجمندتر و گرامى تر از آن است كه به خلقش شناخته شود ، بلكه بندگان [خدا را] به او مى شناسند. حضرت فرمود: خداى رحمتت كند!

ص: 115

حديث چهارم . امام صادق عليه السلام فرمود:

إِنَّ أَمْرَ اللَّهِ ، كُلَّهُ عَجِيبٌ ، إِلاَّ أَنَّهُ قَدِ احْتَجَّ عَلَيْكُمْ بِمَا قَدْ عَرَّفَكُمْ مِنْ نَفْسِهِ ؛(1)

همانا كار خدا ، همه اش عجيب است ، جز اين كه او به آنچه از نفس خويش معرفى كرده ، بر شما احتجاج مى كند.

حديث پنجم . امام صادق عليه السلام مى فرمايد:

إِنَّ اللَّهَ احْتَجَّ عَلَى النَّاسِ بِمَا آتَاهُمْ وَ عَرَّفَهُمْ ؛(2)

همانا ، خداوند ، بر مردم به آنچه به آنها داده و معرفى كرده ، احتجاج مى كند.

دلالت اين حديث بر معرفت اللّه باللّه ، با توجّه به روايت چهارم روشن است ؛ زيرا يكى از مصاديق معرّفى خداوند سبحان ، معرفى او ، نفس خويش را بر بندگانش است .

حديث ششم . امام صادق عليه السلام مى فرمايد:

لَيْسَ لِلَّهِ عَلَى خَلْقِهِ أَنْ يَعْرِفُوا وَ لِلْخَلْقِ عَلَى اللَّهِ أَنْ يُعَرِّفَهُمْ وَ لِلَّهِ عَلَى الْخَلْقِ إِذَا عَرَّفَهُمْ أَنْ يَقْبَلُوا ؛(3)

براى خدا بر عهده خلق نيست كه بشناسند و براى خلق بر عهده خداست كه معرّفى كند . و آن گاه كه خدا معرفى كرد ، براى خدا به عهده خلق است كه بپذيرند.

اين حديث هم با توجّه به حديث چهارم ، دلالت دارد كه خداشناسى هم بايد از ناحيه خودِ خدا شروع شود و بر اوست كه خود را به خلق معرفى كند و بر عهده آنهاست كه تعريف او را بپذيرند و بر آن گردن نهند.

حديث هفتم . دعاى معروفى از امام صادق عليه السلام است كه ايشان ، خواندن آن را در زمان غيبت توصيه مى كند:

اللَّهُمَّ عَرِّفْنِى نَفْسَكَ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِى نَفْسَكَ لَمْ أَعْرِفْكَ . اللَّهُمَّ عَرِّفْنِى نَبِيَّكَ

ص: 116

فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِى نَبِيَّكَ لَمْ أَعْرِفْهُ قَطُّ . اللَّهُمَّ عَرِّفْنِى حُجَّتَكَ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِى حُجَّتَكَ ضَلَلْتُ عَنْ دِينِى ؛(1)

خداوندا! خود را به من معرفى كن كه اگر خود را به من معرفى نكنى ، تو را نخواهم شناخت. خداوندا! پيامبرت را به من معرفى كن كه اگر او را به من معرفى نكنى ، هيچ گاه او را نخواهم شناخت. خداوندا! حجّت خويش را به من معرّفى كن كه اگر او را به من معرّفى نكنى ، از دين خويش گم خواهم شد.

معلوم است كه اين دعا را كسى مى خوانَد كه معرفت خدا و معرفت پيامبر و حجّت او را دارد . و اين هيچ مشكلى در اصل مضمون دعا و سازگارى آن با روايات پيشين ايجاد نمى كند ؛ چرا كه داعى با اين دعا، استمرار و تداوم معرفى خداوند و ازدياد درجات معرفت را طلب مى كند. اين دعا از اين جهت ، نظير آيه شريفه «اهْدِنَا الصِّرَ طَ الْمُسْتَقِيمَ»است ؛ زيرا اين آيه را حتى پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم و ائمّه اهل بيت عليهم السلام و مؤمنان نيز مى خوانند ، با آن كه يقيناً در صراط مستقيم هستند و در عين حال باز هم هدايت به صراط مستقيم را از خداوند طلب مى كنند و مرادشان استمرار و تداوم هدايت و ازدياد درجات آن است .(2)

پس مضمون دعاى شريف عصر غيبت ، با روايات قبلى ، هم خوانى كامل دارد . در نتيجه ، مضمون همه اين روايات ، همديگر را مورد تأييد قرار مى دهند و همگى ، انسان را به اين نكته اساسى توجّه مى دهند كه معرفت خداوند سبحان ، به تعريف خود او تحقّق پيدا مى كند.

همچنين از ظاهر اين رواياتْ استفاده مى شود كه اين تعريف ، به طور مستقيم از سوى خداى سبحانْ صورت مى گيرد و با تفكّر و تدبّر در آثار ، حاصل نمى شود. در نتيجه ، روشن است كه منظور از دعاى «اللّهم عرّفنى نفسك» ، تفكّر در آثار نيست ؛

ص: 117

بلكه اين هم مثل آيه شريفه «اهْدِنَا الصِّرَ طَ الْمُسْتَقِيمَ» ، اين نكته را يادآورى مى كند كه معرفت خدا را از خودِ خدا بايد طلب كرد.

در روايت ديگرى كه مرحوم صدوق نقل كرده ، به صورت خيلى روشن ، بر اين معنا تأكيد شده است ، جايى كه امام صادق عليه السلام مى فرمايد:

إِنَّمَا عَرَفَ اللَّهَ مَنْ عَرَفَهُ بِاللَّهِ فَمَنْ لَمْ يَعْرِفْهُ . بِهِ فَلَيْسَ يَعْرِفُهُ . إِنَّمَا يَعْرِفُ غَيْرَه...فَمَنْ زَعَمَ أَنَّهُ يُؤمِنُ بِمَا لَا يَعْرِفُ فَهُوَ ضَالٌّ عَنِ الْمَعْرِفَةِ . لاَ يُدْرِكُ مَخْلُوقٌ شَيْئاً إِلاَّ بِاللَّهِ وَ لاَ تُدْرَكُ مَعْرِفَةُ اللَّهِ إِلاَّ بِاللَّه ؛(1)

خداشناس ، فقط كسى است كه خدا را به خود او بشناسد. كسى كه خدا را به خود او نشناسد ، خدا را نشناخته و غير خدا را شناخته است....و كسى كه مى پندارد ايمان به خداى ناشناخته دارد ، او از معرفت خدا گم شده است. مخلوق ، هيچ چيزى را جز به خدا نمى شناسد و معرفت خدا جز به او درك نمى شود.

در اين حديث شريف ، به روشنى معرفت به واسطه غير ، به كلّى نفى شده است و تصريح گرديده كه راه معرفت ، تنها به خود اوست ، نه غير او ، و معرفت خدا به غير او ، معرفت غير اوست ، نه معرفت او. حتّى معرفت غير او به عنوان غير او بودن هم ، به او حاصل مى شود. به عبارت ديگر ، انسان وقتى مى تواند بگويد «اين غير اوست» كه قبلاً او را شناخته باشد.

علاّمه طباطبايى رحمه الله در توضيح حديث سدير صيرفى ،(2) اين گونه بيان مى كند:

فالسبيل الحقّ فى المعرفة ، أنْ يعرفَ هو أوّلا ثم تعرف صفاته ثم يعرف بها ما يعرف من خلقه لابالعكس . و لو عرّفناه بغيره لن نعرفه بالحقيقة و لو عرّفنا شيئاً من خلقه لا به بل بغيره . فذلك المعروف الّذى عندنا يكون منفصلاً عنه تعالى غير مرتبط به...فيجب أن يعرف اللّه سبحانه قبل كل شى ء ، ثمّ يعرف كلّ شى ء بماله من

ص: 118

الحاجة إليه حتّى يكون حقّ المعرفة ؛(1)

پس راه حق در معرفت خداوند ، آن است كه ابتدا ، خودِ خدا شناخته شود و آن گاه صفات او شناخته شود و پس از آن ، خلق به او شناخته شود ، نه بر عكس. اگر ما خدا را به غير او بشناسيم ، هرگز او را نشناختيم و اگر چيزى از خلق خدا را ، نه به او ، بلكه به غير او بشناسيم، معرفت ما نسبت به آن شى ء ، جدا از معرفت خدا است و آنچه شناخته ايم ، هيچ ارتباطى باخدا پيدا نمى كند... پس بايد خداوند ، پيش از هر چيزى شناخته شود و آن گاه همه موجودات ، با تمام نيازهايشان به او شناخته شوند تا معرفت حقيقى ، تحقّق پيدا كند .

يك . نظر كلينى در معناى روايات «معرفة اللّه باللّه»

ايشان در شرح روايت «اعرفوا اللّه باللّه» مى نويسد:

مَعْنَى قَوْلِهِ عليه السلام : اعْرِفُوا اللَّهَ بِاللَّهِ ، يَعْنِى أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ الْأَشْخَاصَ وَ الْأَنْوَارَ وَ الْجَوَاهِرَ وَ الْأَعْيَانَ، فَالْأَعْيَانُ الْأَبْدَانُ وَ الْجَوَاهِرُ الْأَرْوَاحُ . وَ هُوَ - جَلَّ وَ عَزَّ - لاَ يُشْبِهُ جِسْماً وَ لاَ رُوحاً . وَ لَيْسَ لِأَحَدٍ فِى خَلْقِ الرُّوحِ الْحَسَّاسِ الدَّرَّاكِ ، أَمْرٌ وَ لاَ سَبَبٌ . هُوَ الْمُتَفَرِّدُ بِخَلْقِ الْأَرْوَاحِ وَ الْأَجْسَامِ ، فَإِذَا نَفَى عَنْهُ الشَّبَهَيْنِ ، شَبَهَ الْأَبْدَانِ وَ شَبَهَ الْأَرْوَاحِ ، فَقَدْ عَرَفَ اللَّهَ بِاللَّهِ . وَ إِذَا شَبَّهَهُ بِالرُّوحِ أَوِ الْبَدَنِ أَوِ النُّورِ ، فَلَمْ يَعْرِفِ اللَّهَ بِاللَّهِ ؛(2)

معناى سخن امام عليه السلام كه مى فرمايد: «خدا را به خدا بشناسيد» ، اين است كه خالق اشخاص ، انوار ، جواهر و اعيان، خداوند سبحان است. اعيان ، عبارت از ابدان است و جواهر ، عبارت از ارواح. خداوند متعال ، نه به جسم شباهت دارد و نه به روح. هيچ كسى در آفريدنِ روح حسّاس و درك كننده، امرى و دخلى ندارد ؛ بلكه خالق ارواح و اجسام، تنها خداى تعالى است.

پس وقتى شباهت به ابدان و ارواح، از خداوند سبحان نفى شود ، خداى تعالى به

ص: 119

خود او شناخته مى شود و آن گاه كه به روح يا بدن يا نور تشبيه گردد، خدا به خدا شناخته نشده است.

كلام كلينى را مى توان به دو گونه بيان كرد . اوّل اين كه معرفت حقيقى خداوند سبحان ، تنها به تعريف او صورت مى گيرد و انسان ، حقيقتاً با تعريف خدا ، نفس خويش را به او، خداشناس مى شود . خداوند سبحان و معرفت او ، هيچ گونه سنخيتى با هيچ مخلوقى ندارد . از سوى ديگر ، به طور طبيعى ، اگر بخواهيم كسى را به خداى معروف نزد او متوجّه كنيم ، بايد از الفاظ مشترك ميان او و خلق استفاده كنيم . بديهى است كه معانى متبادر به ذهن از الفاظ هم غالباً امورى خلقى اند و ذهن ها بيشتر با آنها مأنوس اند . پس متكلّمى كه مى خواهد مخاطبان خويش را متوجّه خدا كند ، چاره اى ندارد جز اين كه همراه با صفات ثبوتى و در كنار آنها ، از صفات سلبى هم استفاده كند و خدا را از هر گونه شباهت تنزيه كند.

دوم اين كه مراد از كلام كلينى ، نفى هر گونه معرفتى به خداوند سبحان ، جز از طريق تنزيه و تشبيه باشد. به عبارت ديگر ، منظور كلينى اين باشد كه معرفت خداوند سبحان ، عيناً همان تنزيه و نفى تشبيه به خلق است. بديهى است كه اين سخن نامعقولى است ؛ زيرا روشن است كه نفى تشبيه ، وقتى معنا پيدا مى كند كه موضوعى در كار باشد و انسان ، با آن آشنايى داشته باشد و آن را از مشابهت به امور ديگر تنزيه كند ؛ امّا اگر هيچ گونه معرفتى به موضوع نداشته باشد و موضوع ، مجهول مطلق باشد ، نفى تشبيه و تنزيه او ، امرى نامعقول و غير قابل فهم خواهد بود. بنا بر اين چاره اى نيست جز اين كه كلام كلينى و همين طور رواياتى كه در باب نفى تشبيه و تنزيه خداى سبحان از شباهت به خلق داده شده است، به معناى اوّل حمل شود.

دو . اشكال فيض كاشانى بر نظريه كلينى

مرحوم فيض كاشانى ، يكى از شارحان اصول الكافى است. ايشان ، نظريه كلينى را

ص: 120

مبهم و مجمل شمرده ، مى نويسد:

امّا تفسير الكلينى رحمه الله ففيه إجمال و إبهام و هو لا يوضح المطلوب حقّ الإيضاح ؛

امّا تفسير كلينى رحمه الله ، اجمال و ابهام دارد و مطلوب را چنان كه بايد توضيح نمى دهد.

سپس ايشان معناى «معرفة اللّه باللّه» را به اين صورت بيان مى كند كه:

إنّ لكلّ شى ء ماهيّة ، هو بها هو . و هى وجهه الّذى إلى ذاته، كذلك لكلّ شى ء حقيقة محيطة به ، بها قوام ذاته و بها ظهور آثاره و صفاته و بها حوله عما يرديه و يضرّه و قوّته على ما ينفعه و يسرّه؛ و هى وجهه الّذى إلى اللّه سبحانه و إليها أشير

بقوله - عزّ و جلّ - : «وَاللهُ بِكُلِّ شَى ءٍ مُحِيطٌ»(1) و بقوله سبحانه : «وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ»(2)... فإن تلك الحقيقة ، هى الّتى تبقى بعد فناء الأشياء. فقوله عليه السلام :

«اعرفوا اللّه باللّه» ، معناه انظروا فى الأشياء إلى وجوهها الّتى إلى اللّه سبحانه بعد ما أثبتم أن لها ربّا صانعاً ؛(3)

هويّت هر چيزى ، به ماهيّت آن است و ماهيّت هر چيزى ، جهت ذاتى آن است. و هر چيزى را غير از ماهيّت، حقيقتى است محيط به آن شى ء كه قوام ذات آن و ظهور آثار و صفات و قوّت آن است ، از همه آنچه او را نابود مى كند و ضرر مى رساند يا به او منفعت مى رساند و خوش حالش مى كند. اين حقيقت وجه او به خداوند سبحان است و آيات شريفه «خداوند به هر چيزى محيط است» و «او هر جا كه باشيد ، با شماست» و...به اين حقيقت اشاره دارند كه بعد از فناى اشيا ، باقى مى مانَد.

پس قول امام عليه السلام كه مى فرمايد: «خدا را به خدا بشناسيد» ، به اين معناست كه در اشيا ، به وجهى كه به خدا دارند نگاه كنيد ، بعد از آن كه اثبات كرديد كه آنها را ربّ و صانعى است.

ايشان ، تصريح مى كند كه در هر چيزى ، دو جهت وجود دارد: يكى جهت ماهيت

ص: 121

شئ است كه هويت آن به اوست. جهت دوم ، جهت الهى اوست كه محيط بر آن است و همه آثار و صفات آن شئ به اوست. روشن است كه از نظر اصطلاح حكمت متعاليه - كه مرحوم فيض كاشانى هم از بزرگان آن به شمار مى رود - هر چيزى را دو جهت وجود دارد كه عبارت است از ماهيت و وجود. ماهيت ، عبارت است از جنبه تعيّنى آن شئ كه موجب امتياز آن از امور ديگر مى شود. يعنى در حقيقت ، هويت و شخصيت شئ ، يعنى ما به الإمتياز آن شئ از ديگران ، به آن واسطه است. جهت ديگر نيز عبارت از وجود شئ است كه آثار و صفات شئ ، به واسطه آن جهت ظاهر مى شود.

اگر كسى در اشيا ، به جهت وجود بدون جهت ماهيّت آنها ، نظر كند ، در اين جا معرفة اللّه باللّه تحقّق پيدا مى كند ؛ زيرا وجود اشيا ، كه قوام آنها به اوست ، در حقيقتْ همان خداست و همه تأثير اشيا ، به او تحقّق پيدا مى كند. اين معنا با توجّه به استشهادى كه به آيات شريفه كرده است ، خيلى روشن و واضح است ؛ زيرا تصريح مى كند كه آيه «إنّهُ بِكُلِّ شَى ءٍ مُحِيطٌ»به همان جهت الهى اشيا ، نظر و اشاره دارد كه محيط بر همه چيز است. پس مراد مرحوم فيض از «وجهه إلى اللّه» ، يعنى خداى تعالى در اين شئ البته بدون توجّه به «در اين شئ بودن» با اين خصوصيت ، فنايى براى آن نيست و محيط به همه اشياست.

2 . معرفت خدا و هدايت ، فعل خداست

خداوند متعال ، در آيات قرآن كريم به صراحت ، هدايت را بر عهده خدا گرفته و خلق را از تكليف به آن برى كرده است.

«إِنَّ عَلَيْنَا لَلْهُدَى» ؛(1)

هدايت ، منحصراً به عهده ماست.

ص: 122

«لَّيْسَ عَلَيْكَ هُدَاهُمْ وَلَٰكِنَّ اللَّهَ يَهْدِى مَن يَشَآءُ» ؛(1)

هدايت آنها بر عهده تو نيست ؛ بلكه خداست كه هر كس را بخواهد هدايت مى كند.

در اين آيات شريف ، متعلَّق هدايت ، ذكر نشده است ؛ بلكه هدايت يافتن به طور مطلق ، از خلق نفى گرديده است و خداى تعالى ، آن را بر عهده خود گرفته است ؛ امّا روشن است كه اين هدايت ، در ارتباط با تكليف است ؛ يعنى منظور هدايت ، نسبت به چيزى است كه انسان با راه يافتن به او برايش تكليف لازم مى آيد. بديهى است كه در رأس چنين هدايتى ، هدايت به خداوند سبحان و معرفت او قرار دارد ؛ زيرا منشأ تكليف انسانى ، از اوست و اوست كه مولا ، صاحب نعمت ، مالك و مدبّر انسان و همه مخلوقات است. بنا بر اين انسان با شناخت او ، به نور عقل خويش متوجّه مى شود كه بايد در مقابل او خضوع كند و حرمت او را نگه دارد و بى اذن او دست به كارى نزند.

كلينى ، در كتاب شريف الكافى ، رواياتى به همين مضمون نقل كرده است. در اين دسته از روايات ، تصريح شده كه معرفت ، فعل خداست و انسان ، مكلّف به معرفت نيست. ذيلاً برخى از روايات و شرح آنها مطرح مى گردد.

حديث اوّل . عبد الأعلى مى گويد: از امام صادق عليه السلام پرسيدم:

أَصْلَحَكَ اللَّهُ ، هَلْ جُعِلَ فِى النَّاسِ أَدَاةٌ يَنَالُونَ بِهَا الْمَعْرِفَةَ؟ قَالَ: فَقَالَ: لاَ. قُلْتُ: فَهَلْ كُلِّفُوا الْمَعْرِفَةَ؟ قَالَ: لاَ. عَلَى اللَّهِ الْبَيَانُ: «لاَ يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا»(2) وَ «لاَ يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلاَّ مَا آتَاهَا ۚ»(3) ؛(4)

خدا خيرت دهد! آيا در مردم ، ابزارى قرار داده شده كه با آن، خدا را بشناسد؟

فرمود: «نه» . پرسيدم: آيا آنها را به معرفت ، تكليف كرده است؟ پاسخ داد: «نه،

ص: 123

تنها به عهده خداست كه بيان كند : «خداوند هيچ كسى را تكليف نمى كند مگر به اندازه توان او» و «خداوند هيچ كس را تكليف نمى كند مگر به اندازه اى كه به او عطا كرده است»» .

گر چه به ظهور اولى در اين حديث شريف ، معرفت ، به طور مطلق نفى شده است ؛ ولى با توجّه به اين كه سؤال كننده از ابزار معرفت پرسيده است، معلوم مى شود كه سؤال ، به معرفت خداوند سبحان و امور ديگرى كه بشر با قواى ادراكى خود از معرفت آنها ناتوان است ، اختصاص دارد ، مانند افعال الهى. از سوى ديگر ، امام عليه السلام در جواب ، با استشهاد به دو آيه مذكور ، به اين نكته اشاره كرده است كه معرفت ، از توان بشر خارج است و معلوم است اوّلين معرفتى كه از عهده و توان قواى ادراكى بشر خارج است ، معرفت خداوند سبحان است.

حديث دوم . محمّد بن حكيم مى گويد: به امام صادق عليه السلام عرض كردم:

الْمَعْرِفَةُ مِنْ صُنْعِ مَنْ هِىَ؟ قَالَ: مِنْ صُنْعِ اللَّهِ ، لَيْسَ لِلْعِبَادِ فِيهَا صُنْعٌ ؛(1)

معرفت ، كار كيست؟ فرمود: «كار خداست و بندگانْ در معرفت ، كاره اى نيستند» .

حديث سوم . امام صادق عليه السلام مى فرمايد:

سِتَّةُ أَشْيَاءَ لَيْسَ لِلْعِبَادِ فِيهَا صُنْعٌ: الْمَعْرِفَةُ وَ الْجَهْلُ وَ الرِّضَا وَ الْغَضَبُ وَ النَّوْمُ وَ الْيَقَظَةُ ؛(2)

شش چيز است كه كارِ بندگان نيست: معرفت و جهل، رضايت و غضب، خواب و بيدارى.

در اين دو حديث ، هر معرفتى به طور مطلق ، فعل خداوند شمرده شده است ، نه فعل بندگان. بر اساس اين دو روايت ، به يقين و بى هيچ شك و ترديد مى توان گفت كه همه معارفى كه ما به آن دست پيدا مى كنيم ، از ناحيه خداوند سبحان به ما عطا مى شوند ؛ ولى آيا معرفت همه آنها را خداوند سبحان به يك نحو به ما عطا مى كند يا

ص: 124

به طرق و اسباب مختلف؟

روشن است كه خداوند براى هر معرفتى ، طرق و اسباب و آلاتى قرار داده است كه انسان با استفاده از آنها و با قرار گرفتن در طريق آنها ، به آن معارف دست مى يابد ؛ يعنى خداوند سبحان ، معرفت آنها را از اين طرق و اسباب به ما مى رسانَد و آنها واقعا ابزار معرفت اند. يعنى خداوند ، شناخت و معرفت را در ذات آنها قرار داده است. نور عقل ، ذاتش كشف است و ذاتا كاشفيت دارد ؛ يعنى خدا آن را با اين ويژگى ذاتى ، آفريده است. بنا بر اين اين ابزار ، چون ذاتش كشف كردن و شناساندن است ، به هر كس داده شود ، او را از كشف و شناخت بهره مند خواهد نمود ؛ امّا آيا معرفت خود خداوند سبحان و اوصاف و افعال او هم از طريق ابزار و آلات و اسباب صورت مى گيرد؟

معلوم است كه جواب منفى است ؛ زيرا روشن است كه همه قواى ادراكى بشر ، حتّى عقل ، از راهيابى به معرفت خداى متعال و اوصاف و افعالش عاجز و ناتوان است.(1)

اتّحاد مضمون اين گروه از آيات و روايات كه ذكر گرديد ، با روايات معرفت اللّه باللّه كه پيش از اين بيان گرديد ، روشن و واضح است . هر دو طايفه ، در بيان اين امر هستند كه راه معرفت خداوند سبحان ، تنها اوست و بندگان ، هيچ راهى و ابزارى براى رسيدن به شناخت او ندارند و بر عهده خداست كه خود را بر بندگانش معرفى كند و بندگان ، هيچ تكليفى در به دست آوردن آن ندارند.

ممكن است كه گفته شود، چون عقل ، فضل و احسان خداست ، پس چيزى را كه به واسطه عقل درك مى كند ، آن هم فعل خدا محسوب خواهد شد ؛ اما مراد از معرفت

ص: 125

اللّه باللّه و فعل اللّه بودن معرفت ، آن نيست كه خداوند به انسان عقل داده و انسان با عقل خويش مى تواند معرفت خداى سبحان را تحصيل كند ؛ زيرا در اين صورت ، معرفت خداوند سبحان ، ديگر هيچ خصوصيتى نخواهد داشت و هيچ فرقى بين معرفت خدا و ساير معارف ، از اين جهت نخواهد بود و هر معرفتى كه از طريق قواى ادراكى انسانى به انسان برسد ، فعل اللّه خواهد بود. در حالى كه معلوم است معرفت خداى سبحان ، سنخ ديگرى از معرفت است كه تنها به تعريف خودِ او حاصل مى شود و حتّى بعد از تعريف هم نمى توان آن را تحت ادراك عقل آورد. ناتوانى عقل از معرفت خدا ، بسيار روشن است ؛ چرا كه خالق و مالك عقل ، به هيچ وجه ، تحت ادراك آن واقع نمى شود . پس در اين جهت ، تفاوتى در معرفت خداى تعالى ، پيش از تعريف خداى تعالى نفس خويش را به بندگان و پس از تعريف ، وجود ندارد. عقل ، پس از تعريف ، باز هم خدا را تحت ادراك خود در نمى آورد و خداست كه خود را به او ظاهر مى كند ، بدون اين كه عقل ، نسبت به او دركى از ناحيه خود داشته باشد .

يك . رواياتى كه معرفت را فعل بندگان مى شمارد

حديث اوّل . امام موسى بن جعفر عليهماالسلام مى فرمايد:

أَوَّلُ الدِّيَانَةِ بِهِ ، مَعْرِفَتُهُ وَ كَمَالُ مَعْرِفَتِهِ ، تَوْحِيدُه ؛(1)

اوّل ديندارى به خدا ، معرفت اوست و كمال معرفتش ، توحيد اوست.

ظاهر اين روايت ، دلالت دارد كه آن كه مى خواهد به دين خدا عمل كند و خود را در زمره دينداران قرار دهد ، اوّلين كارى كه بايد بكند ، كسب معرفت خداست و آن گاه ، گردن نهادن به فرامين و دستورهاى اوست .

حديث دوم . از امام سجاد عليه السلام سؤال شد:

أَىُّ الْأَعْمَالِ أَفْضَلُ عِنْدَ اللَّهِ - عَزَّ وَ جَلَّ - ؟ فَقَالَ: مَا مِنْ عَمَلٍ بَعْدَ مَعْرِفَةِ اللَّهِ - جَلَّ وَ

ص: 126

عَزَّ - وَ مَعْرِفَةِ رَسُولِهِ صلى الله عليه و آله وسلم ، أَفْضَلَ مِنْ بُغْضِ الدُّنْيَا ؛(1)

كدامين عمل نزد خداى - عزّوجلّ - افضل است؟ فرمود: «هيچ عملى بعد از معرفت خداوند سبحان و معرفت رسولش صلى الله عليه و آله وسلم ، بهتر از بغض دنيا نيست» .

حديث سوم . امام باقر عليه السلام مى فرمايد:

ذِرْوَةُ الْأَمْرِ وَ سَنَامُهُ وَ مِفْتَاحُهُ وَ بَابُ الْأَشْيَاءِ وَ رِضَا الرَّحْمَنِ - تَبَارَكَ وَ تَعَالَى - ، الطَّاعَةُ لِلاْءِمَامِ بَعْدَ مَعْرِفَتِه ؛(2)

بلنداى امر و قلّه و كليد آن و باب اشيا و خشنودى خداى رحمان، اطاعت از امام ، بعد از معرفت اوست.

اين حديث ، در صورتى محل شاهد ما خواهد بود كه مرجع ضمير در «بعد معرفته» ، خداوند سبحان باشد ، همان طور كه مرحوم ملاصالح مازندرانى به آن تصريح كرده است.(3)

حديث چهارم . امام صادق عليه السلام مى فرمايد:

وَجَدْتُ عِلْمَ النَّاسِ كُلَّهُ فِى أَرْبَعٍ ، أَوَّلُهَا أَنْ تَعْرِفَ رَبَّكَ وَ الثَّانِى أَنْ تَعْرِفَ مَا صَنَعَ بِكَ وَ الثَّالِثُ أَنْ تَعْرِفَ مَا أَرَادَ مِنْكَ وَ الرَّابِعُ أَنْ تَعْرِفَ مَا يُخْرِجُكَ مِنْ دِينِكَ ؛(4)

علم مردم را در چهار چيز يافتم: اوّل آنها اين است كه پروردگارت را بشناسى. دوم آن كه بدانى پروردگارت با تو چه كرده است. سوم آن كه بدانى از تو چه مى خواهد. چهارم آن كه بدانى چه چيزى تو را از دينت بيرون مى كند.

مضمون اين چهار حديث ، ظاهراً با احاديث قبلى ، منافات دارد ؛ زيرا در احاديث پيشين ، سخن از اين بود كه معرفت خدا ، فعل اوست و بندگان در تحصيل معرفت ، وظيفه اى ندارند ؛ امّا اين احاديث ، دلالت دارد كه معرفت ، فعل بندگان است و بر

ص: 127

آنها لازم است كه در تحصيل آن سعى و كوشش كنند . حال بايد ديد براى حلّ تعارض بين اين دو دسته از روايات ، آيا در خودِ روايات ، شاهد جمعى وجود دارد يا خير؟

دو . حلّ تعارض

نكته اى كه در حلّ تعارض بايد بدان توجّه كرد ، اين است كه معرفتْ در روايات ، دو كاربرد دارد. اوّل ، معرفتى كه فعل خداوند سبحان است و بندگان در آن وظيفه اى ندارند. دوم ، معرفتى كه اثر و نتيجه معرفت اوّلى است.

از نظر روايات و عرف شايع ، عقلاً از كسى كه علمى را فرا مى گيرد ، ولى آن را به كار نمى بندد ، نفى علم مى شود. امام صادق عليه السلام مى فرمايد:

لَا يَقْبَلُ اللَّهُ عَمَلاً إِلاَّ بِمَعْرِفَةٍ وَ لَا مَعْرِفَةَ إِلَّا بِعَمَلٍ ، فَمَنْ عَرَفَ دَلَّتْهُ الْمَعْرِفَةُ عَلَى الْعَمَلِ وَ مَنْ لَمْ يَعْمَلْ ، فَلَا مَعْرِفَةَ لَه ؛(1)

خداوند ، هيچ عملى را بدون معرفت نمى پذيرد و هميشه معرفت ، با عمل همراه است. كسى كه عمل مى كند ، معرفت ، او را به عمل رهنمون مى كند و آن كه عمل نمى كند ، معرفتى براى او نيست.

در اين حديث ، معرفتى كه به دنبال خود ، عمل نياورَد ، معرفت شمرده نشده است. بنا بر اين خداى سبحان ، معرفت خويش را به بنده اش عطا مى كند و خود را به او معرفى مى كند ؛ امّا چنانچه او به اين معرفت ، ترتيب اثر ندهد و آن را تصديق نكند و در مقابل آن تسليم نشود ، معرفت ، از او نفى مى گردد. گويا كه معرفت انسان ، همان تصديق و تسليم اوست. امام باقر عليه السلام مى فرمايد:

إِنَّمَا يَعْبُدُ اللَّهَ مَنْ يَعْرِفُ اللَّهَ ، فَأَمَّا مَنْ لَا يَعْرِفُ اللَّهَ فَإِنَّمَا يَعْبُدُهُ هَكَذَا ضَلَالًا. قُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ ، فَمَا مَعْرِفَةُ اللَّهِ؟ قَالَ: تَصْدِيقُ اللَّهِ عز و جل وَ تَصْدِيقُ رَسُولِهِ صلى الله عليه و آله وسلم وَ مُوَالَاةُ عَلِىٍّ عليه السلام وَ الاِئْتَِمامُ بِهِ وَ بِأَئِمَّةِ الْهُدَى عليهم السلام وَ الْبَرَاءَةُ إِلَى اللَّهِ عز و جل مِنْ عَدُوِّهِمْ ، هَكَذَا

ص: 128

يُعْرَفُ اللَّهُ عز و جل ؛(1)

تنها كسى ، خدا را عبادت مى كند كه او را شناخته باشد ؛ امّا كسى كه خدا را نشناخته باشد ، خدا را اين گونه - از سر گمراهى - عبادت مى كند [يعنى چون مخالفان] . پرسيدم: معرفت خدا ، به چه معناست؟ فرمود: «تصديق خداى عز و جل و تصديق رسولش صلى الله عليه و آله وسلم و پذيرش ولايت على عليه السلام و اقتدا به ائمه هدى عليهم السلام و برائت از دشمنانشان . معرفت خدا به همين صورت است.

در حديث جنود عقل و جهل نيز معرفت ، در مقابل انكار ، قرار داده شده است. امام صادق عليه السلام مى فرمايد:

الْمَعْرِفَةُ وَ ضِدَّهَا الاْءِنْكَار .(2)

پس با توجّه به اين دسته از روايات ، روشن شد كه مراد از معرفتى كه فعل خداست ، همان است كه به تعريف خود خدا و به اعطاى او ، براى بنده حاصل مى شود و مراد از معرفتى كه فعل بشر و وظيفه اوست ، تصديق و تسليم در مقابل تعريف الهى و عمل به وظايف بندگى و مراعات حريم مولوى خداست. بنا بر اين ، بنده اى كه به وظيفه بندگى خويش عمل نمى كند و حرمت خداوند سبحان را حفظ نمى كند ، به وظيفه معرفتى خويش عمل نكرده است. اين وظيفه ، در حديثى به صراحت بيان شده است. امام صادق عليه السلام مى فرمايد:

لَيْسَ لِلَّهِ عَلَى خَلْقِهِ أَنْ يَعْرِفُوا. وَ لِلْخَلْقِ عَلَى اللَّهِ أَنْ يُعَرِّفَهُمْ. وَ لِلَّهِ عَلَى الْخَلْقِ إِذَا عَرَّفَهُمْ أَنْ يَقْبَلُوا ؛(3)

براى خدا بر عهده بندگان نيست كه بشناسند ؛ بلكه براى خلق ، به عهده خداست كه معرفى كند. و براى خدا بر عهده بندگان است كه وقتى معرّفى كرد ، بپذيرند.

پس با توجّه به اين روايات ، روشن گرديد كه هيچ تعارضى بين دو گروه از

ص: 129

روايات مذكور وجود ندارد و هر كدام از آنها نظر به جهتى خاص دارد كه ديگرى به آن جهت ، ناظر نيست و متعلّق نفى واثبات ، واحد نيست.

سه . اكتسابى و ضرورى بودن معرفت ، از ديدگاه عالمان دينى

اكثر متكلّمان و صاحب نظران ، بر خلاف صريح آيات و رواياتى كه نقل شد ، معتقدند كه معرفت خداوند سبحان ، نظرى و اكتسابى است و تنها تعداد اندكى از آنان ، همانند متون روايى ، معرفت خداوند سبحان را فعل او مى دانند. البته بايد توجّه

داشت كه اكثر متكلّمان و مجتهدان معاصر ، معرفت خداى تعالى را ضرورى و فطرى مى شمارند و تأكيد مى كنند كه انسان ها در معرفت خدا ، نيازى به اقامه برهان ندارند.

ما در اين جا گزارشى اجمالى از ديدگاه هاى مختلف در اين زمينه ذكر مى كنيم.

ابو اسحاق نوبختى ، معتقد است كه شُكر منعم ، لازم است و براى معرفت ، طريقى جز نظر ، وجود ندارد.(1)

شيخ مفيد مى گويد:

إنّ المعرفة بالله تعالى اكتساب .(2)

سيد مرتضى ، معرفت خدا را اكتسابى مى داند و آن را در مورد امام و پيامبر هم تعميم داده است.(3)

شيخ طوسى ، معرفت خدا را براى همه مكلّفان واجب مى داند و طريق آن را ، نظر و فكر مى شمارد.(4)

ابو الفتح كراجكى ،(5) ابو الصلاح حلبى ،(6) علاّمه حلى ،(7) ابن ميثم

ص: 130

بحرانى ،(1) شهيد اوّل(2) و فاضل مقداد(3) نيز همچون شيخ طوسى ، معرفت را واجب و طريق آن را ، نظر و فكر دانسته اند.

امّا مرحوم شهيد ثانى ، راه هاى معرفت و ايمان را فراوان مى داند و مى گويد :

الحاصل ، أنّ المعتبر فى الايمان الشرعى هو الجزم و الإذعان . و له أسباب مختلفة من الإلهام و الكشف و التعلّم و الاستدلال ؛(4)

خلاصه سخن ، آن كه معتبر در ايمان شرعى ، جزم و اذعان است و براى آن ، اسباب مختلفى وجود دارد ، از قبيل : الهام، كشف، تعلّم و استدلال.

ملا صالح مازندرانى ، معتقد است كه بندگان ، مكلَّف به تحصيل معرفت از طريق نظر و استدلال نيستند ، بلكه بر عهده خداست كه خود را معرفى كند.(5)

سيد نعمت اللّه جزايرى ، تصريح كرده است كه معرفت خدا ، اعطاى خداى تعالى است نه اكتسابى. ايشان روايات را در اين مضمون ، مستفيض دانسته است.(6)

مرحوم شيخ انصارى نيز معرفت خدا را پيش از تعريف خداى سبحان ، غير مقدور شمرده است .(7)

وى تصريح مى كند كه جزم حاصل از تقليد ، در باب معرفتْ كفايت مى كند و نيازى به نظر و فكر نيست .

و كيف كان ، فالأقوى كفاية الجزم الحاصل من التقليد ، لعدم الدليل على الزائد على المعرفة و التصديق و الاعتقاد. و تقييدها بطريق خاصّ ، لادليل عليه. مع أنّ

ص: 131

الانصاف ، أنّ النظر و الاستدلال بالبراهين العقليّة للشخص المتفطّن لوجوب النظر فى الأصول ، لايفيد بنفسه الجزم ، لكثرة الشبهة الحادثة فى النفس . و المدوّنة فى الكتب حتّى أنّهم ذكروا شبهاً يصعب الجواب عنها للمحقّقين الصارفين لأعمارهم فى فنّ الكلام ، فكيف حال المشتغل به مقداراً من الزمان لأجل تصحيح عقائده ، ليشتغل بعد ذلك بأمور معاشه و معاده خصوصاً . و الشيطان يغتنم الفرصة لإلقاء الشبهات و التشكيك فى البديهيات. و قد شاهدنا جماعة صرفوا أعمارهم و لم يحصّلوا منها شيئاً إلاّ القليل ؛(1)

به هر حال ، اقوى ، كفايت قطع حاصل از تقليد است ؛ زيرا آنچه واجب است ، معرفت ، تصديق و اعتقاد است و مقيّد نمودن حصول آنها از طريق خاص ، دليلى ندارد ، هر چند انصافْ اين است كه نظر و استدلال با براهين عقلى ، براى شخصى كه توجّه به وجوب نظر و استدلال در اصول اعتقادى دارد ، به تنهايى مفيد قطع نيست ؛ زيرا شبهاتى كه در نفس انسانى پديد مى آيد و نيز شبهاتى كه در كتاب ها تدوين شده است ، فراوان اند ؛ بلكه جواب برخى از شبهات براى محقّقانى كه سال ها عمر خويش را در فنّ كلام صرف كرده اند ، دشوار است ، تا چه رسد به كسى كه زمان اندكى براى تصحيح اعتقاداتش اشتغال به آن پيدا كند و به تحصيل معاش و معاد خويش بپردازد. بخصوص كه شيطان هم فرصت را مغتنم شمرده و شبهات خويش را القا مى كند و در بديهيّات تشكيك مى كند. و ما جماعتى را مشاهده كرديم كه عمر خويش را صرف مباحث عقلى كرده اند و جز اندكى ، عايد آنها نشده است.

مرحوم آقا ضيا ، طريق تحصيل معرفت خداوند سبحان را منحصر در نظر و استدلال نمى كند و مى گويد:

فلا ينبغى الإشكال فى كفاية الجزم و المعرفة ولو من التقليد و كثرة إلقاء الأبوين و غيرهما ؛(2)

ص: 132

پس اشكال در كفايت مطلق جزم و معرفتْ سزاوار نيست ، اگر چه از تقليد و كثرت القاى پدر و مادر و ديگران حاصل شود.

مرحوم آقاى خويى (همانند شيخ انصارى و آقا ضيا) ، استناد به دليل و برهان را در تحصيل معرفت ، لازم نمى داند و جزم و علم حاصل از تقليد را هم كافى شمرده است .(1)

3 . فطرى بودن معرفت خدا

يك . معناى لغوى فطرت

فطرت در لغت ، به معناى شكافتن ، ابتدا و شروع كردن است.

خليل بن احمد فراهيدى ، مى گويد:

فطر اللّه الخلق ، أى خلقهم و ابتدأ صنعة الأشياء.(2)

احمد بن فارسى ، مى گويد:

فطر ، الفاء و الطاء والراء ، أصل صحيح يدلّ على فتح شى ء و ابرازه... والفطرة: الخلقة.(3)

ابن منظور ، مى نويسد:

أصل الفطر: الشق.(4)

بر اين اساس ، وقتى گفته مى شود كه معرفت خداى تعالى ، فطرى بندگان است ، يعنى بندگان با آن ، شكافته و خلق شده اند و از ابتداى خلقت انسانى ، معرفت خداى سبحانْ با او بوده است. بر اين معنا ، آيات و روايات فراوانى دلالت دارد كه در اين جا به تعدادى از آنها اشاره مى شود.

ص: 133

دو . فطرى بودن معرفت خدا در آيات

در قرآن كريم ، آيات زيادى بر اين امر دلالت دارند كه در اين جا تنها به ذكر اجمالى برخى از آنها اكتفا مى شود:

الف . آيه فطرت :

«فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَ لِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَٰكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ» ؛(1)

بدون هيچ گونه انحرافى ، رو به سوى دين كن، فطرت خدا كه مردم را بر آن سرشته است. در خلقت خدا ، هيچ تغييرى راه ندارد. دين استوار ، همان است ، ولى بيشتر مردم نمى دانند.

در اين آيه ، دين، فطرت انسان ها شمرده شده است و تصريح شده كه همگان بر آن ، سرشته شده اند و هيچ گونه تغييرى نمى توان در آن داد. بديهى است كه پايه و سرلوحه دين ، معرفت خدا و توحيد است. از اين رو ، در رواياتى كه در تفسير اين آيه وارد شده ، فطرت به توحيد و معرفت خدا معنا شده است.(2)

ب . آيه «صبغة اللّه» :

«صِبْغَةَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً وَ نَحْنُ لَهُو عَابِدُونَ» ؛(3)

ما ملتزم به رنگ آميزى خداونديم و چه كسى رنگ آميزى اش بهتر از خداست؟ و ما تنها او را مى پرستيم.

مضمون اين آيه نيز ، نزديك به مضمون آيه فطرت است. در اين آيه ، خداوند متعال ، به مؤمنان سفارش مى كند كه بر رنگ آميزى خداى خويش ملتزم شوند كه آن عبارت است از : سرشتن خلقت همه انسان ها با توحيد و معرفت خداوند . در احاديثى كه در تفسير اين آيه شريف وارد شده، صبغه خداوند ، به اسلام ، ايمان ،

ص: 134

يگانگى خداوند سبحان و نفى شريك از او تفسير شده است.(1)

ج . آيه «أفى اللّه شك» :

«قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِى اللَّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ» ؛(2)

رسولانش مى گفتند: آيا درباره خداوند كه پديدآورنده آسمان ها و زمين است ، شك وجود دارد؟

اين آيه ، هر گونه شك و ترديد را درباره خداوند سبحان نفى مى كند. روشن است كه اين مضمون ، در صورتى صحيح خواهد بود كه معرفت خداى تعالى ، در فطرتِ خلق ، وجود داشته باشد.

د . آيات «بأساء و ضرّاء» :

در آياتى از قرآن كريم ، به صراحتْ بيان شده است كه انسان ها به هنگام گرفتارى و قرار گرفتن در سختى ها ، خداى خويش را مى خوانند و به سوى او پناه مى برند و از او تقاضاى يارى مى كنند . اين ، امرى عمومى تلقى شده و هيچ انسانى از اين امر ، مستثنا نشده است ،(3) كه خودِ اين امر ، شاهد روشنى بر فطرى بودن معرفت خداست.

ه . آيات «لئن سئلتهم مَن خلق السموات و الأرض ...» :

در آياتى ، خداوند سبحان تصريح مى كند كه اگر از آنان كه شرك و كفر مى ورزند و بت پرستى مى كنند ؛ سؤال كنند كه آسمان ها و زمين را چه كسى آفريده و خورشيد و ماه را چه كسى مسخّر نموده ، همه خواهند گفت : خدا. اگر از زنده كننده زمين بعد از مردن هم سؤال شود، باز همه خواهند گفت : خدا. اين تعبير و بيان ، به روشنى دلالت دارد كه براى معرفت خداوند سبحان ، نيازى به استفاده از صغرا و كبرا و استدلال منطقى نيست ؛ بلكه همه انسان ها با يك تذكّر ، متوجّه خداوند سبحان مى شوند. اين

ص: 135

امر ، محقّق نمى شود ، جز اين كه معرفت خداى تعالى فطرى باشد.

سه . رواياتى كه بر فطرى بودن معرفت خدا ، دلالت دارند

غير از رواياتى كه در تفسير آيات مذكور وارد شده ، روايات ديگرى نيز در باب فطرى بودن معرفت خدا ، از ائمّه عليهم السلام در كتاب شريف الكافى نقل گرديده كه برخى از آنها را مطرح و دلالت آنها را بررسى مى كنيم.

حديث اوّل . امام صادق عليه السلام در معناى «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» مى فرمايد:

مَعْرُوفٌ عِنْدَ كُلِّ جَاهِل ؛(1)

[خداوند ،] نزد هر نادانى ، شناخته شده است.

مرحوم ملاّصالح مازندرانى ، در شرح حديث ياد شده مى نويسد:

معروف عند كلّ أهلٍ من أصحاب الملل الباطلة ، كالملاحدة والدهريّة و عبدة الأوثان . فإنّ كلّهم يعرفونه عند نزول الشدائد والضّراء و توارد المصائب والبلاء و لايلوذون حينئذٍ بماسواه و لا يدعون إلاّ إيّاه ؛(2)

[خداوند ،] نزد هر نادانى از اصحاب فرقه هاى باطل ، مانند ملحدان ، طبيعيان ، بت پرستان و نظاير آنها، شناخته شده است ؛ زيرا همه آنان ، هنگام نزول سختى ها و گرفتارى ها و فرود مصيبت ها و بلاياى پى در پى، او را مى شناسند. و در آن هنگام ، به غير او پناه نمى برند و جز او را صدا نمى زنند.

بديهى است كه معروف بودن نزد هر جاهلى ، نشان روشنى از فطرى بودن معرفت خداوند سبحان در ميان بندگان است.

حديث دوم . امام باقر عليه السلام مى فرمايد:

كَانَتْ شَرِيعَةُ نُوحٍ عليه السلام : أَنْ يُعْبَدَ اللَّهُ بِالتَّوْحِيدِ وَ الْإِخْلَاصِ وَ خَلْعِ الْأَنْدَادِ ، وَ هِيَ الْفِطْرَةُ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا . وَأَخَذَ اللَّهُ مِيثَاقَهُ عَلَى نُوحٍ عليه السلام وَ عَلَى النَّبِيِّينَ عليهم السلام أَنْ

ص: 136

يَعْبُدُوا اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى وَ لَا يُشْرِكُوا بِهِ شَيْئا ؛(1)

شريعت نوح عليه السلام آن است كه خداوند ، به توحيد ، اخلاص و كنارزدن شريك ها عبادت شود. و اين همان فطرتى است كه خداوند ، مردم را بر آن مفطور كرده و پيمان آن را بر نوح و پيامبران گرفته كه خدا را عبادت كنند و به او هيچ شرك نورزند.

اين حديث شريف ، فطرى بودن توحيد ، نفى شرك و اخلاص در بندگى خداوند سبحان را به روشنى بيان كرده و تأكيد مى كند كه خداى تعالى بر اين امر ، از پيامبرانش، عهد و پيمان گرفته است. البته اين پيمان فطرى ، چنان كه در روايات آمده ، اختصاص به پيامبران هم ندارد ؛ بلكه خداوند متعال از همه انسان ها ، پيمان فطرى گرفته است.

امام صادق عليه السلام به اين ميثاق فطرى ، اشاره كرده ، مى فرمايد:

فَطَرَهُمُ اللَّهُ حِينَ أَخَذَ مِيثَاقَهُمْ عَلَى التَّوْحِيدِ ، قَالَ : أَ لَسْتُ بِرَبِّكُم؟(2)

خداوند ، آن گاه كه از انسان ها پيمان مى گرفت ، آنها را بر توحيد مفطورشان كرد، فرمود: «آيا من پروردگارتان نيستم؟» .

حديث سوم . امام صادق عليه السلام مى فرمايد:

كَانَ إِبْرَاهِيمُ عليه السلام فِى شَبِيبَتِهِ عَلَى الْفِطْرَةِ الَّتِى فَطَرَ اللَّهُ عز و جل الْخَلْقَ عَلَيْهَا حَتَّى هَدَاهُ اللَّهُ

- تَبَارَكَ وَ تَعَالَى - إِلَى دِينِهِ وَ اجْتَبَاه ؛(3)

ابراهيم عليه السلام در جوانى ، بر فطرتى بود كه خدا خلق را بر آن مفطور كرده است تا اين كه خداى تعالى ، او را به دينش هدايت كرد و به نبوّت برگزيد.

چهار . احاديث فطرى بودن معرفت خدا در حيوانات

كلينى در كتاب شريف الكافى ، رواياتى نقل كرده كه دلالت دارند خداوند متعال، حيوانات را نيز بر معرفت خويش مفطور كرده است و همه حيوان ها خداوند سبحان

ص: 137

را مى شناسند.

حديث اوّل . امام زين العابدين عليه السلام مى فرمايد:

مَا بَهِمَتِ الْبَهَائِمُ فَلَمْ تُبْهَمْ عَنْ أَرْبَعَةٍ : مَعْرِفَتِهَا بِالرَّبِّ وَ مَعْرِفَتِهَا بِالْمَوْت و ... ؛(1)

چهار چيز براى چهارپايان هم معلوم است: معرفت به پروردگار ، معرفت مرگ و....

حديث دوم . امام صادق عليه السلام مى فرمايد:

مَهْمَا أُبْهِمَ عَلَى الْبَهَائِمِ مِنْ شَىْ ءٍ فَلَا يُبْهَمُ عَلَيْهَا أَرْبَعَةُ خِصَالٍ : مَعْرِفَةُ أَنَّ لَهَا خَالِقا و ... ؛(2)

چهارپايان ، اگر از همه چيز هم بى اطلاع باشند ، از چهار خصلت بى اطلاع نيستند: معرفت به پروردگار و...

در حديثى ديگر ، قضيه قحطى اى كه در زمان حضرت سليمان عليه السلام اتفاق افتاده بود ، نقل گرديده كه حضرت سليمان بنا بر خواسته امّت خويش ، با آنها براى طلب باران ، به سوى صحرا مى رود و در راه ، با مورچه اى برخورد مى كند كه دست هاى خويش را به سوى آسمان بلند كرده بود و مى گفت: «خداوندا! ما آفريده اى از خلايق تو هستيم . از روزىِ تو هيچ غنايى نداريم ؛ ما را به گناه فرزندان آدم هلاك مكن!» .

حضرت سليمان با ديدن اين صحنه به ياران خويش مى گويد: «باز گرديد كه به طلب باران ديگران ، برايتان باران رسيد!» .

در اين حديث ، آمده است كه مردم در آن زمان ، هيچ سالى به اندازه باران آن سال ، باران نديده بودند.(3)

مضمون اين احاديث با آيات قرآن كريم ، توافق كامل دارد. شعور حيوانات ، بلكه تمام موجودات ، در قرآن كريم ، به صراحت بيان گرديده و به تسبيح گفتن آنها تأكيد

ص: 138

شده است. در برخى از آيات ، اضافه بر اينها ، از حشر حيوانات هم سخن به ميان آمده است.

4 . نقش عقل در معرفت خداوند سبحان

بسيارى از فلاسفه و برخى از عالمان ، بر اين باورند كه عقل ، تنها كليات را ادراك مى كند . بنا بر اين نظر، روشن است كه عقل ، از ادراك خداى سبحان ، عاجز و ناتوان است ؛ زيرا خداوند سبحان ، نه كلّى است و نه كلّى اى كه عقل درك مى كند ، قابل انطباق بر خداى سبحان است .

امّا آنان كه قائل اند عقل ، غير از كليّات ، امور جزئى را نيز درك مى كند ، آنان نيز اعتقادى به درك عقل از خداوند سبحان به صورت عينى و مشخص ندارند. بنا بر اين ، در ميان عالمان دين و فلاسفه اسلامى و غير اسلامى، كسى به درك عقل از خداوند سبحان قائل نيست. اين امر در روايات هم به صورت روشنْ بيان گرديده است و به وضوح ، از تفكّر و تعقّل درباره خداوند سبحان ، به شدّت نهى شده است. در ادامه ، برخى از اين روايات مطرح مى گردد.

يك . روايات نهى از تفكّر و تعقّل در خدا

حديث اوّل . امام باقر عليه السلام مى فرمايد :

إِيَّاكُمْ وَ التَّفَكُّرَ فِى اللَّهِ ؛ وَ لَكِنْ إِذَا أَرَدْتُمْ أَنْ تَنْظُرُوا إِلَى عَظَمَتِهِ ، فَانْظُرُوا إِلَى عَظِيمِ خَلْقِهِ ؛(1)

از تفكّر در خدا حذر كنيد ؛ امّا وقتى خواستيد به عظمت خدا بنگريد ، به مخلوقات بزرگ او نگاه كنيد.

حديث دوم . امام صادق عليه السلام مى فرمايد:

يَا ابْنَ آدَمَ! لَوْ أَكَلَ قَلْبَكَ طَائِرٌ لَمْ يُشْبِعْهُ ، وَ بَصَرُكَ لَوْ وُضِعَ عَلَيْهِ خَرْقُ إِبْرَةٍ لَغَطَّاهُ ،

ص: 139

تُرِيدُ أَنْ تَعْرِفَ بِهِمَا مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْض؟(1)

اى فرزند آدم! اگر قلب تو را پرنده اى بخورد ، سير نمى شود و اگر سر سوزنى بر چشمت فرو رود ، نور آن را مى پوشاند . آيا با اين دو ، مى خواهى ملكوت آسمان ها و زمين را بشناسى؟

حديث سوم . عبد الرحمان قيصر مى گويد:

سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ عليه السلام عَنْ شَىْ ءٍ مِنَ الصِّفَةِ . فَرَفَعَ يَدَهُ إِلَى السَّمَاءِ ثُمَّ قَالَ : تَعَالَى الْجَبَّارُ ، تَعَالَى الْجَبَّارُ ، مَنْ تَعَاطَى مَا ثَمَّ هَلَكَ ؛(2)

از امام باقر عليه السلام درباره از توصيف خداوند سؤال كردم. ايشان دست به سوى آسمان بلند كرد و آن گاه فرمود: «خداى جبّار ، متعالى است، خداى جبّار ، متعالى است. هر كس بخواهد آن جا را به دست آورد ، هلاك مى شود» .

در اين احاديث ، به طور كلى ، هر گونه تفكّر و تعقّل در خداى تعالى نهى شده و جهت آن ، به اين صورت بيان شده است كه خداوند سبحان ، فراتر از ادراك عقل است . بنا بر اين ، هر چه عقل بدان راه يابد ، فروتر از خداى سبحان است ؛ بلكه خداى سبحان ، به هيچ وجه ، قابل مقايسه با خلق نيست. بنا بر اين ، هر توصيف و معرفتى كه عقل بدان راه يابد ، به هيچ وجه با خدا در ارتباط نخواهد بود. علاّمه طباطبايى ، اين مطلب را به اين صورت بيان مى كند:

إنّ جميع ما بأيدينا من الأحكام العقليّة ، سواء فى ذلك العقل النظرى الحاكم بالضرورة والإمكان و العقل العملى الحاكم بالحسن و القبح المعتمد على المصالح و المفاسد ، مأخوذة من مقام فعله تعالى معتمدة عليه . فمن عظيم الجرم أن نحكّم العقل عليه تعالى ، فنقيّد إطلاق ذاته غير المتناهية فنحدّه بأحكامه المأخوذة من مقام التحديد والتقييد... فإنّ فى تحكيم العقل النظرى عليه تعالى ، حكماً بمحدوديّته... ؛(3)

ص: 140

همه احكام عقلى ما ، اعم از عقل نظرى - كه حكم به ضرورت و امكان مى كند - و عقل عملى - كه بر اساس مصالح و مفاسدْ حكم به حسن و قبح مى كند - ، از مقام فعل خداى تعالى أخذ مى شود و بر فعل الهى تكيه دارد. پس تحكيم عقل بر خداى تعالى و تقييد اطلاق غيرمتناهى ذات و تحديد آن به احكام عقل - كه از مقام تحديد و تقييد مأخوذ است - ، جرمى بزرگ است ... ؛ زيرا در تحكيم عقل نظرى به خداى تعالى ، حكم به محدوديت مى شود و حدّ ، مساوى با معلوليت است... .

پس روشن است كه درك عقل از شناخت خدا ، كوتاه است و عقل ، هر قدر هم كامل تر گردد ، از رسيدن به خداى سبحان ، عاجز و ناتوان است و هر حكمى كه از عقل صادر شود ، بر خداى سبحان جارى نخواهد شد. بديهى است كه مراد از حكم عقل ، درك و كشف آن است. امام باقر عليه السلام به همين مطلب تصريح كرده ، مى فرمايد:

كَيْفَ تُدْرِكُهُ الْأَوْهَامُ وَ هُوَ خِلاَفُ مَا يُعْقَلُ وَ خِلاَفُ مَا يُتَصَوَّرُ فِى الْأَوْهَام ؛(1)

چگونه اوهام مى توانند او را درك كنند ، درحالى كه او بر خلاف چيزى است كه عقل در مى يابد و بر خلاف چيزى است كه در اوهام تصوّر مى شود؟

دو . رواياتى كه دلالت بر جواز تفكّر در خدا دارد

در مقابل ، رواياتى وجود دارند كه در آنها ، نه تنها تفكّر در خداى تعالى ، جايز شمرده شده ، بلكه بهترين عبادت نيز به شمار آمده است .

حديث اوّل . امام صادق عليه السلام مى فرمايد:

أَفْضَلُ الْعِبَادَةِ ، إِدْمَانُ التَّفَكُّرِ فِى اللَّهِ وَ فِى قُدْرَتِهِ ؛(2)

بهترين عبادت ، تداوم تفكّر در خدا و قدرت اوست .

حديث دوم . امام رضا عليه السلام مى فرمايد:

لَيْسَ الْعِبَادَةُ كَثْرَةَ الصَّلاَةِ وَ الصَّوْمِ ، إِنَّمَا الْعِبَادَةُ التَّفَكُّرُ فِى أَمْرِ اللَّهِ عز و جل ؛(3)

ص: 141

عبادت ، كثرت نماز و روزه نيست ؛ بلكه عبادت ، تفكّر در امر خداى - عزّ و جلّ - است.

با توجّه به روايت دوم ، روشن است كه مراد از تفكّر در خدا در روايت اول نيز تفكّر در امر الهى است ؛ يعنى تفكّر در امورى است كه به خداوند سبحان مربوط است. به عبارت ديگر ، مراد ، تفكّر در خلق خداست ، با توجّه به اين كه آفريده خدايند. انسان در نظر به موجودات ، بايد به اين جهت توجّه داشته باشد كه آنها مخلوق خدايند و خدا آنها را براى حكمت ها و مصالحى آفريده است . با دستيابى به جهات مصالح آنها ، محبّت ، مهربانى ، علم ، قدرت و عظمت خداوند سبحان براى انسانْ روشن مى شود و در نتيجه ، شخص ، در بندگى او استوار و محكم مى شود. امّا اگر به موجودات ، بدون توجّه به ارتباطشان با خدا نگاه كند و فكر خود را به اين جهت متمركز نكند ، ديگر تأثيرى در بندگى و عبادت او نخواهد گذاشت. پس با اين بيان ، روشن گرديد كه هيچ تعارضى ميان اين دو دسته از روايات نيست ؛ يعنى مراد از تفكّر در خدا در روايت اوّل هم ، تفكّر در خلق خداست ، به اعتبار خلق خدا بودن آن ، نه تفكّر در خودِ خدا.

سه . فطرت عقول بر معرفت خدا

پيش تر گفتيم كه معرفت خداى سبحان ، فطرى بشر ، بلكه فطرى حيوانات است. حال در اين جا به اين نكته مى پردازيم كه اين معرفت فطرى - كه براى بشر و ديگر موجودات ، همراه با خلقت آنها عطا شده است - ، با داشتن عقل صورت گرفته است . خداوند سبحان ، آن گاه كه موجودى را به معرفت خويش نايل كرده است ، به او عقل عطا نموده تا با آن ، وظيفه مندى خود را در برابر معرفت بيابد ؛ زيرا درك بايدها و نبايدها ، با عقل صورت مى گيرد. به همين جهت است كه امام صادق عليه السلام به خداى تعالى عرض مى كند :

ص: 142

أَسْأَلُكَ بِتَوْحِيدِكَ الَّذِى فَطَرْتَ عَلَيْهِ الْعُقُول ؛(1)

خداوندا! تو را به توحيدت مى خوانم كه خردها (خردمندان) را بر آن ، سرشتى .

يا در دعاى فرج ، به هنگام صبح آمده است :

يَا مَنْ فَتَقَ الْعُقُولَ بِمَعْرِفَتِه ؛(2)

اى خدايى كه خردها را با معرفت خويش ، سرشتى!

با اين بحث ، روشن شد كه عقل ها (يعنى صاحبان عقول) ، خِلقتشان با معرفت خداوند سبحان ، سرشته شده است و آنها از همان زمان خلقت خويش ، معرفت خدا را به تعريف خود او دريافت كرده اند.

چهار . عقل و اثبات خدا

ممكن است از برخى روايات ، چنين برداشت شود كه نقش عقل در باب معرفت خدا ، اثبات وجود خدا و برخى از اوصاف خداست و از عقل ، بيشتر از آن انتظار نمى رود.

در اين جا به برخى از آن روايات كه در كتاب الكافى نقل شده ، اشاره مى شود :

حديث اوّل . هشام بن حكم مى گويد: زنديق از امام صادق عليه السلام درباره دليل بر وجود خدا پرسيد . امام فرمود :

وُجُودُ الْأَفَاعِيلِ دَلَّتْ عَلَى أَنَّ صَانِعاً صَنَعَهَا . أَ لاَ تَرَى أَنَّكَ إِذَا نَظَرْتَ إِلَى بِنَاءٍ مُشَيَّدٍ مَبْنِىٍّ ، عَلِمْتَ أَنَّ لَهُ بَانِياً وَ إِنْ كُنْتَ لَمْ تَرَ الْبَانِىَ وَ لَمْ تُشَاهِدْهُ ، قَالَ : فَمَا هُوَ؟ قَالَ : شَىْ ءٌ بِخِلاَفِ الْأَشْيَاءِ . ارْجِعْ بِقَوْلِى إِلَى إِثْبَاتِ مَعْنًى وَ أَنَّهُ شَىْ ءٌ بِحَقِيقَةِ الشَّيْئِيَّةِ غَيْرَ أَنَّهُ لاَ جِسْمٌ وَ لاَ صُورَةٌ وَ لاَ يُحَسُّ وَ لاَ يُجَسُّ وَ لاَ يُدْرَكُ بِالْحَوَاسِّ الْخَمْسِ ، لاَ تُدْرِكُهُ الْأَوْهَامُ وَ لاَ تَنْقُصُهُ الدُّهُورُ وَ لاَ تُغَيِّرُهُ الْأَزْمَانُ.... قَالَ لَهُ السَّائِلُ : فَإِنَّا لَمْ نَجِدْ مَوْهُوماً إِلاَّ مَخْلُوقاً . قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام : لَوْ كَانَ ذَلِكَ كَمَا تَقُولُ ، لَكَانَ التَّوْحِيدُ عَنَّا

ص: 143

مُرْتَفِعاً ، لِأَنَّا لَمْ نُكَلَّفْ غَيْرَ مَوْهُومٍ . وَ لَكِنَّا نَقُولُ : كُلُّ مَوْهُومٍ بِالْحَوَاسِّ مُدْرَكٍ بِهِ ، تَحُدُّهُ الْحَوَاسُّ وَ تُمَثِّلُهُ ، فَهُوَ مَخْلُوقٌ . إِذْ كَانَ النَّفْىُ هُوَ الاْءِبْطَالَ وَ الْعَدَمَ . وَ الْجِهَةُ الثَّانِيَةُ التَّشْبِيهُ ، إِذْ كَانَ التَّشْبِيهُ هُوَ صِفَةَ الَْمخْلُوقِ الظَّاهِرِ التَّرْكِيبِ وَ التَّأْلِيفِ . فَلَمْ يَكُنْ بُدٌّ مِنْ إِثْبَاتِ الصَّانِعِ لِوُجُودِ الْمَصْنُوعِينَ وَ الاِضْطِرَارِ إِلَيْهِمْ أَنَّهُمْ مَصْنُوعُون ؛(1)

وجود فعل ها ، دلالت مى كند كه صانعى ، آنها را درست كرده است. آيا نمى بينى وقتى به ساختمانى پابرجا و بناشده نگاه مى كنى ، مى دانى كه آن را بناكننده اى است ، اگرچه خودِ بانى را نبينى و مشاهده نكنى؟

گفت : او كيست؟ حضرت فرمود: «او چيزى است بر خلاف چيزهاى ديگر. با اين سخنم ، به اثبات معنا و مقصود و شيئى ، به حقيقت شيئيّت ، ارجاع مى دهم . جز اين كه نه جسم است نه صورت، حس و لمس نمى شود و با حواس پنجگانه درك نمى گردد، وهم ها به او نمى رسد، روزگاران ، او را كوتاه نمى كنند و زمان در او تغييرى ايجاد نمى كند» .

سؤال كننده گفت: ما هيچ موهومى را نمى يابيم مگر اين كه مخلوق است. امام صادق عليه السلام فرمود: «اگر همان طور كه مى گويى باشد ، توحيد از ما برداشته مى شود ؛ زيرا ما مكلّف به غير موهوم نيستيم ، امّا مى گوييم: هر چيزى كه به حواس ، موهوم و درك شود و حواس ، آن را تحديد و برايش صورتى درست كند ، مخلوق است ؛ زيرا كه نفى ، همان ابطال و عدم است.

و جهت دوم ، تشبيه است ؛ زيرا كه تشبيه ، صفت مخلوقى است كه تركيب و تأليف در آن ظاهر است. پس چاره اى از اثبات صانع نيست ؛ چون مصنوع ها موجودند و احتياج و اضطرار در آنها مشهود است» .

حديث دوم . عبد الرحمان بن ابى نجران مى گويد: از امام باقر عليه السلام در مورد توحيد سؤال كرده و گفتم:

أَتَوَهَّمُ شَيْئاً؟ فَقَالَ : نَعَمْ ، غَيْرَ مَعْقُولٍ وَ لاَ مَحْدُودٍ ، فَمَا وَقَعَ وَهْمُكَ عَلَيْهِ مِنْ شَىْ ءٍ ، فَهُوَ خِلاَفُهُ ، لاَ يُشْبِهُهُ شَيْءٌ وَ لاَ تُدْرِكُهُ الْأَوْهَامُ ، كَيْفَ تُدْرِكُهُ الْأَوْهَامُ . وَ هُوَ خِلاَفُ

ص: 144

مَا يُعْقَلُ وَ خِلاَفُ مَا يُتَصَوَّرُ فِى الْأَوْهَامِ . إِنَّمَا يُتَوَهَّمُ شَىْ ءٌ غَيْرُ مَعْقُولٍ وَ لاَ مَحْدُودٍ ؛(1)

آيا خدا را با عنوان شئ ، توهّم كنم؟ فرمود: «آرى ، شيئى غير معقول و غير محدود. هر چيزى كه وهم تو بر آن واقع شود ، خدا بر خلاف آن است . چيزى شبيه او نيست و وهم ها به او نمى رسند. چگونه وهم ها او را درك كنند در حالى كه او بر خلاف چيزى است كه به عقل مى آيد و بر خلاف چيزى است كه به اوهام تصوّر مى شود؟! همانا ، خدا ، شيئى توهّم مى شود كه معقول و محدود نيست» .

حديث سوم . امام صادق عليه السلام در مناظره با زنديقى كه خدا را منكر بود ، خطاب به او مى فرمايد:

أَ تَعْلَمُ أَنَّ لِلْأَرْضِ تَحْتاً وَ فَوْقاً؟ قَالَ : نَعَمْ . قَالَ : فَدَخَلْتَ تَحْتَهَا؟ قَالَ : لا... قَالَ : عَجَباً لَكَ ، لَمْ تَبْلُغِ الْمَشْرِقَ وَ لَمْ تَبْلُغِ الْمَغْرِبَ وَ لَمْ تَنْزِلِ الْأَرْضَ وَ لَمْ تَصْعَدِ السَّمَاءَ وَ لَمْ تَجُزْ هُنَاكَ ، فَتَعْرِفَ مَا خَلْفَهُنَّ وَ أَنْتَ جَاحِدٌ بِمَا فِيهِنَّ . وَ هَلْ يَجْحَدُ الْعَاقِلُ مَا لاَ يَعْرِف ؛(2)

آيا مى دانى زمين را زير و بالايى است؟ گفت: آرى. فرمود: آيا زير زمين را فرو رفتى؟ گفت: نه. فرمود: شگفت است از تو كه نه مشرق را ديدى و نه مغرب را گشتى و نه زمين را فرو رفتى و نه آسمان را بالا رفتى و در آن نگشتى تا بدانى پشت آنها چيست و با اين حال ، آنچه در آنها هست را انكار مى كنى؟ آيا عاقل ، چيزى را كه نمى شناسد انكار مى كند؟

حديث چهارم . امير المؤمنين عليه السلام مى فرمايد:

ظَهَرَ فِى الْعُقُولِ بِمَا يُرَى فِى خَلْقِهِ مِنْ عَلَامَاتِ التَّدْبِيرِ الَّذِى سُئِلَتِ الْأَنْبِيَاءُ عَنْهُ ، فَلَمْ تَصِفْهُ بِحَدٍّ وَ لَا بِبَعْضٍ ، بَلْ وَصَفَتْهُ بِفِعَالِهِ وَ دَلَّتْ عَلَيْهِ بِآيَاتِهِ لَا تَسْتَطِيعُ عُقُولُ الْمُتَفَكِّرِينَ جَحْدَهُ . لِأَنَّ مَنْ كَانَتِ السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْضُ فِطْرَتَهُ وَ مَا فِيهِنَّ وَ مَا بَيْنَهُنَّ وَ هُوَ الصَّانِعُ لَهُنَّ ، فَلاَ مَدْفَعَ لِقُدْرَتِه ؛(3)

ص: 145

در خردها ، [خدا] آشكار شده ، به واسطه نشانه هاى تدبيرش كه در خلقش ديده مى شود. خدايى كه پيامبران ، وقتى مورد سؤال قرار مى گرفتند ، او را به داشتن حدّ و بعض توصيف نمى كردند ؛ بلكه او را به افعالش توصيف مى نمودند و به آياتش ، بر او دلالت و راهنمايى مى كردند كه هيچ يك از خردهاى متفكّران ، توان انكارش را نداشتند ؛ زيرا كسى كه آسمان ها و زمين را و همه آنچه در آنها و ميان آنهاست ، صانع آنهاست، پس براى قدرت او ، دافعى وجود ندارد.

همان طور كه گفته شد ، معرفت خداوند سبحان ، فطرى همه انسان هاست و همه عقول ، بر معرفت خدا سرشته شده اند. بنا بر اين ، اثبات عقلى خداوند متعال ، منتفى است و اگر جايى هم صحبت از اثبات شده باشد ، منظور ثبوت و وجود خداوند سبحان است كه نزد همه ، حتى نادانان هم معروف و شناخته شده است. به همين جهت است كه حضرت مى فرمايد: «در خردهاى متفكّران آشكار است» . لذا انكار او از روى عناد و دشمنى خواهد بود ، نه واقعى و حقيقى. به همين جهت است كه حضرت فرمود: «كسى كه نه زمين را فرو رفته و نه آسمان ها را عروج كرده ، نمى تواند خداى سبحان را به عقل خويش انكار كند» ؛ زيرا عقل ، در محدوده خويش حكم مى كند و چون معرفت خدا در محدوده ادراك حسى و عقلى به معناى تصوّرى و توهّمى نيست ، پس ، انكار او هم بى معنا و نامعقول است .

پس اين كه به او شى ء گفته شود و توهّم شئ شود ، باز دليل بر اثبات عقلى او نيست ؛ زيرا معلوم است چيزى كه بر خلافِ مدرَك عقل و موهوم وهم باشد ، چگونه مى شود مورد اثبات عقل و وهم باشد؟ اصلاً مگر مى شود از چيزى كه مجهول مطلق است، سخن گفت؟ روشن است كه خداوند براى عقل انسانى بدون معرفت فطرى ، مجهول مطلق و غيب محض است و عقل ، درباره آن ، نه نفياً و نه اثباتاً ، هيچ حكمى ندارد.

نفى تشبيه و تعطيل ، با وجود همان معرفت ، معنا پيدا مى كند و امرى معقول و

ص: 146

قابل بيان مى شود و بدون آن ، هيچ يك از اين امور ، يعنى توصيفات سلبى و تنزيهى ، معنايى ندارد. اگر نشانه اى هم براى خَلق خويش قرار داده ، نشانه بودن آن هم به دست او و به اختيار اوست . تنها وقتى مخلوق و مصنوعات خدا ، ما را به خدا منتقل مى كنند كه خواست او بر هدايت ما ، تعلق گرفته باشد. همان طور كه اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد:

الْحَمْدُ لِلَّهِ ، الْمُلْهِمِ عِبَادَهُ حَمْدَهُ وَ فَاطِرِهِمْ عَلَى مَعْرِفَةِ رُبُوبِيَّتِهِ ، الدَّالِّ عَلَى وُجُودِهِ بِخَلْقِهِ وَ بِحُدُوثِ خَلْقِهِ عَلَى أَزَلِهِ وَ بِاشْتِبَاهِهِمْ عَلَى أَنْ لَا شِبْهَ لَه ؛(1)

حمد خدايى را سزاست كه حمد خويش را بر بندگانش الهام كرد و آنان را بر معرفت ربوبيّت خويش مفطور كرد، به واسطه خَلق خويش ، به وجودش و به حدوث آنها بر ازليت خويش و به شباهتِ داشتن آنها بر اين كه شباهتى براى او نيست، دلالت مى كند.

در اين كلام امير المؤمنين عليه السلام ، دلالت كننده بر وجود خدا ، به واسطه خلق خودِ خداوند دانسته شده است . يعنى دلالت ، از مصنوعات و خلايق ، به گونه اى نيست كه هر كسى به عقل خود بدان راه پيدا كند ؛ بلكه با تمام اينها ، باز هم اراده و مشيّت الهى است كه انسان را به معرفت وجود خداى تعالى ، متوجّه و راهنمايى مى كند. اين مضمون ، با رواياتى كه پيش تر در مورد فعل اللّه بودن معرفت خدا و معرفت اللّه باللّه ذكر شد ، وفاق كامل دارد.

پنج . نظر كلينى درباره نقش عقل در معرفت خدا

كلينى در الكافى ، درباره معرفت خداوند سبحان و استدلال و نظر مى نويسد:

عرّف بغير رويّة ؛(2)

ص: 147

شناخته مى شود ، بدون فكر و انديشه .

در صورتى كه «رويّة» به تشديد خوانده شود ، اين كلام ، دلالت دارد كه شناخت خدا ، به فكر و استدلال حاصل نمى شود. مرحوم ملاّ صالح مازندرانى ، در شرح اين عبارت مى نويسد:

«عرف» ، مبنى للمفعول. الرويّة ، بفتح الراء و كسر الواو و شدّ الياء ، التفكّر و النظر. يعنى عرف وجوده من غير نظر و استدلال لأنّه بديهىّ ... أو لأنّ الاستدلال لايفيد معرفته بخصوصه ، لأنّ اللمّى غير ممكن... و الإنّى لايفيد لأنّه استدلال من الأثر و الأثر لايفيد إلاّ مؤثراً ما على وجه كلّى لامؤثّراً معيّناً. فمعرفته بالحقيقة ، ليست إلاّ بالمشاهدة الحضوريّة ؛(1)

«عرف» ، فعل مجهول است. رويّة ، به فتح «را» و كسر «واو» و تشديد «ياء» ، به معناى تفكّر و استدلال است. يعنى وجود خداوند ، بدون نظر و استدلال شناخته مى شود ، به جهت اين كه وجود خدا بديهى است...يا به جهت اين كه استدلال، معرفت خاص خدا را نمى رساند ؛ زيرا استدلال لمّى در مورد خدا ممكن نيست... و استدلال إنّى فايده ندارد ؛ زيرا برهان إنّى ، استدلال از اثر به مؤثر است و اثر ، مؤثر كلى را اثبات مى كند ، نه مؤثر معيّن را. پس معرفت حقيقى خداوند ، جز با مشاهده حضورى حاصل نمى شود .

مرحوم صدرالدين شيرازى ، مى نويسد:

قد تقرّر فى العلوم العقليّة ، أنّ كلّ ما لاسبب و لاجزء له ، لا يمكن عرفانه بطريق الفكر البرهانى ، بل إمّا مجهول محض مأيوس عن معرفته و إمّا مستدلّ عليه من جهة الآثار و الأفعال . و العلم الحاصل من طريقها علم ناقص ، لايعلم به خصوصيّة ذات المعلوم، بل بوجه عامّ مشترك بينه و بين غيره...و إمّا معروف بالمشاهدة الحضوريّة لابصورة زائدة ، كما هو حال العرفاء الكمّل من الأنبياء و الأولياء - على نبيّنا و آله و عليهم السلام - عند انخلاعهم عن هذه النشأة و لكن لاعلى سبيل الإحاطة و الاكتناه لأنّها ممتنع...بل على وجه الاستغراق و الاندكاك ؛(2)

ص: 148

در علوم عقلى ، ثابت شده است كه هر چيزى كه نه سبب دارد و نه جزء ، معرفت آن به طريق برهان عقلى ممكن نيست ؛ بلكه يا مجهول مطلق است كه اميدى به شناخت آن نيست يا به طريق آثار و افعال ، استدلال بر آن مى شود. علمى كه از اين طريق حاصل مى شود ، علمى ناقص است كه علم به خصوصيت ذات معلوم ، نمى آورد ؛ بلكه علم به وجه عامى - كه مشترك است ميان آن و غير آن - ، به دست مى دهد...و يا به مشاهده حضورى ، معروف است نه به صورت زايد ، همان طور كه عرفاى كامل كه عبارت اند از : پيامبران و اولياء عليهم السلام ، به هنگام انخلاع از اين دنيا برايشان حاصل مى شود ؛ ولى اين مشاهده حضورى ، به صورت احاطى و اكتناهى نيست ؛ زيرا چنين مشاهده اى ممتنع است...بلكه بر وجه استغراق و مندك شدن است.

البته روشن است كه منظور كلينى ، چنين مشاهده حضورىِ عرفانى اى كه صدرالدين شيرازى مى گويد ، نيست ؛ زيرا اندكاك و استغراق در وجود خدا ، از نظر آيات قرآن كريم و روايات درست نيست. اساس معرفت الهى ، از نظر متون دينى ، با بينونت (جدايى) تام ميان خالق و مخلوق است. و دو شى ء متباين ، هيچ گاه در هم مندك نمى شوند. بلكه مراد كلينى از اين كه مى گويد معرفت خدا ، بدون فكر و استدلال و نظر است ، همان معرفت اللّه باللّه است كه همه انسان ها به تعريف الهى به آن نايل شده اند و همان طور كه نقل كرديم ، هر جاهلى هم آن را داراست ؛ بلكه حيوانات هم آن را دارند.

كلينى ، اين عبارت را در معرفت خدا ، از مشبّهه نقل مى كند كه آنان مى گويند:

متى ما لم تعقد القلوب منه على كيفيّة و لم ترجع إلى إثبات هيئة ، لم تعقل شيئاً فلم تثبت صانعاً ؛

اگر دل ها براى خدا كيفيتى معتقد نباشند و به اثبات هيئتى براى خدا رجوع نكنند ، چيزى را به عقل در نمى يابند و در نتيجه صانعى را اثبات نمى كنند.

ايشان پس از نقل اين گفتار مى گويد:

ص: 149

فَفَسَّرَ أَمِيرُ الْمُؤمِنِينَ عليه السلام ، أَنَّهُ وَاحِدٌ بِلَا كَيْفِيَّةٍ . وَ أَنَّ الْقُلُوبَ تَعْرِفُهُ بِلَا تَصْوِيرٍ وَ لَا إِحَاطَة ؛(1)

امير المؤمنين عليه السلام كلام خودشان را به اين صورت تفسير كرده است كه: خداى تعالى ، واحد است بدون كيفيتى. و قلب ها ، او را بدون تصوير و احاطه مى شناسند.

بنا بر اين ، از نظر كلينى ، هم شناخت خداى تعالى به عقل نيست و هم عقل ، به هيچ وجه ، تصوّرى از خداى تعالى ندارد و شناخت خداى سبحان ، بدون هيچ گونه تصوّر و توهّمى از اوست. روشن است كه موطن اين گونه معرفت ، قلب انسانى است و تنها به تعريف و لطف و عنايت خداوند سبحان حاصل مى شود و خداى سبحان - چنانچه گفته شد - ، نفس خويش را به همگان معرفى كرده است.

5 . نقش پيامبران و امامان در معرفت خدا

كلينى ، معرفت خداوند سبحان را از اهداف بعثت بر مى شمرد و مى نويسد:

و ابتعث الرسل ، مبشّرين و منذرين ، ليهلك من هلك عن بيّنة و يحيى من حىّ عن بيّنة، و ليعقل العباد عن ربّهم ما جهلوه، فيعرّفوه بربوبيّته بعد ما أنكروه ؛(2)

رسولان بشارت دهنده و انذار كننده را مبعوث كرد تا كسى كه هلاك مى شود ، با وجود دليل هلاك شود و آن كه حيات پيدا مى كند ، با دليل حيات يابد . و بندگان به عقل خويش دريابند آن را كه بدان جاهل بودند و خدا را به ربوبيت بشناسند ، بعد از آن كه انكارش كردند.

در ادامه ، ائمّه عليهم السلام را طريق معرفت خدا و حق او بر مى شمارد و مى نويسد:

فَأَوْضَحَ اللَّهُ بِأَئِمَّةِ الْهُدَى مِنْ أَهْلِ بَيْتِ نَبِيِّنَا صلى الله عليه و آله وسلم عَنْ دِينِه وَ جَعَلَهُم مَسالِك لِمَعْرِفَتِهِ...وَ البابُ المؤدّى إلى مَعْرِفَة حقّه ؛(3)

ص: 150

با امامان هادى از اهل بيتِ پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم ، دين را آشكار كرد ... و آنها را طرق معرفتش و دروازه رسيدن به شناخت حقّ خويش، قرار داد.

وى ، در جاى ديگرى نيز رواياتى به همين مضمون ، نقل كرده است. امام صادق عليه السلام مى فرمايد:

الْأَوْصِيَاءُ ، هُمْ أَبْوَابُ اللَّهِ عز و جل الَّتِى يُؤتَى مِنْهَا وَ لَوْلاَهُمْ مَا عُرِفَ اللَّهُ عز و جل ؛(1)

اوصيا ، ابواب خدايند كه از آن ابواب ، به خدا رسيده مى شود و اگر آنها نباشند ، خداى - عزّ و جلّ - شناخته نمى شود.

اين دسته از روايات هم ، هيچ منافات و تعارضى با رواياتى كه معرفت خدا را فعل خود او مى داند، ندارند ؛ زيرا روشن است كه در اين روايات ، نيامده كه معرفت خدا را ما به بندگانش عطا مى كنيم ؛ بلكه دلالت دارند كه ائمّه عليهم السلام طريق و باب معرفت خدايند. پس خداوند ، خواسته است كه معرفت خويش را با توجّه به اين ابواب ، به بندگانش عطا كند ، نه اين كه آنان در وجودشان ، از خداوند سبحان ، چيزى را دارند كه انسان با رسيدن به آن ، به خدا رسيده است .

6 . نقش اسما و صفات در معرفت خدا

اسما و صفات خداى تعالى ، آيه و علامات براى خداى سبحان اند و نشانه بودن آيات - چنان كه ذكر شد - ، وابسته به مشيّت و خواست الهى است ، نه اين كه اثر ذاتى آنها باشد . خداوند سبحان ، خود را به انسان ها معرفى كرده و همه او را مى شناسند . او با لطف و فضل خويش ، براى رفع نيازها و طلب حاجات آفريدگانش ، نام هايى براى خويش اختيار كرده است كه بندگان ، با آنها او را بخوانند و با همديگر درباره خداى سبحانْ سخن بگويند و همديگر را به او توجّه دهند و به ياد او بيندازند.

امام رضا عليه السلام مى فرمايد:

ص: 151

لكِنَّهُ اخْتَارَ لِنَفْسِهِ أَسْمَاءً لِغَيْرِهِ يَدْعُوهُ بِهَا ، لِأَنَّهُ إِذَا لَمْ يُدْعَ بِاسْمِهِ لَمْ يُعْرَف ؛(1)

ليكن خداوند ، براى نفس خويش ، اسم هايى را اختيار كرد به خاطر ديگران ، تا او را با آنها بخوانند ؛ زيرا اگر به اسم خوانده نشود ، شناخته نمى شود.

اين حديث شريف ، دلالت دارد كه اسماى الهى ، نقش مهمّى در شناخت خداوند سبحان نسبت به بندگان ايفا مى كنند. روشن است كه بندگان ، اگر بخواهند خداى خويش را بشناسند ، از طريق آيات و نام هاى او به او منتقل مى گردند كه اگر اين اسم ها و آيات نبودند ، انتقال به او هم صورت نمى گرفت ، نه اين كه اصل شناخت ، با اين اسامى تحقّق پيدا كند. اين جهت ، در اسامى آفريدگان هم به اين صورت است ؛ زيرا اگر يكى بخواهد كسى را به ديگرى متوجّه كند ، راهى به اين انتقال ، جز استفاده از اسم و صفت و روابط و نسبت هاى او وجود ندارد.

ص: 152

منابع و مآخذ

1 . الأربعون حديثا ، محمّد بن حسين بهايى (شيخ بهايى) ، قم : انتشارات اسلامى .

2 . الاعتماد فى شرح واجب الاعتقاد، مقداد بن عبداللّه السيورى ، تحقيق : صفاء الدين بصرى، مشهد : مجمع البحوث الإسلامية ، 1412 ق .

3 . الإقتصاد الهادى إلى طريق الرشاد، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، تهران : مكتبة جامع چهلستون ، 1400 ق .

4 . أربع رسائل كلامية، شمس الدّين محمد بن مكّى (الشهيد الأوّل) ، تحقيق : مركز الأبحاث و الدراسات الإسلامية احياء التراث، قم : بوستان كتاب ، 1380 ش .

5 . أوائل المقالات ، محمّد بن محمّد النعمان العكبرى البغدادى (الشيخ المفيد)، تحقيق : ابراهيم انصارى، قم : كنگره هزاره شيخ مفيد ، 1413 ق .

6 . بحار الأنوار، محمّدباقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى) ، تهران : دار الكتب .

7 . تحف العقول، الحسن بن على الحرّانى (ابن شعبة) ، تصحيح : على أكبر الغفارى، قم : انتشارات اسلامى، 1363 ش .

8 . التنقيح ، سيّد ابوالقاسم خويى ، تقرير : ميرزا على غروى ، قم : دار الهادى ، 1410 ق .

9 . التوحيد، محمّد بن على ابن بابويه القمى (الشيخ الصدوق) تحقيق : سيّد هاشم الحسينى الطهرانى، قم : انتشارات اسلامى .

10 . الخصال، محمّد بن على ابن بابويه القمى (الشيخ الصدوق) ، تصحيح : على أكبر الغفارى، قم : انتشارات اسلامى، 1362 ش .

11 . رسائل الشريف المرتضى، على بن الحسين علم الهدى ، قم : دارالقرآن الكريم ، 1405 ق .

12 . رسائل الشهيد الأوّل ، شمس الدين محمّد بن مكّى (الشهيد الأوّل) ، تحقيق : مركز الإبحاث و الدراسات الإسلاميه احياء التراث، قم : بوستان كتاب ، 1381 ش .

ص: 153

13 . رسائل الشهيد الثانى، زين الدين بن على العاملى (الشهيد الثانى) ، تحقيق : مركز الأبحاث و الدراسات الإسلاميّة احياء التراث، قم: بوستان كتاب ، 1379 ش .

14 . شرح اُصول الكافى، محمّد صالح المازندرانى ، تحقيق : على أكبر الغفارى، تهران : مكتبة الإسلامية .

15 . شرح اُصول الكافى، صدر الدين محمّد بن ابراهيم شيرازى (ملاّ صدرا) ، تحقيق : محمّد خواجوى ، تهران : پژوهشكده علوم انسانى و مطالعات فرهنگى ، 1383 ش .

16 . عيون أخبار الرضا، محمّد بن على ابن بابويه القمى (الشيخ الصدوق) ، تصحيح : سيّد مهدى حسينى و رضا مشهدى، مشهد : كنگره جهانى حضرت رضا عليه السلام ، 1363

ش.

17 . فرائد الاُصول، مرتضى انصارى (شيخ انصارى) ، تحقيق : كنگره شيخ انصارى ، قم : مجمع الفكر الإسلامى، 1419 ق .

18 . قواعد المرام فى علم الكلام، ميثم البحرانى ، تحقيق : سيّد احمد حسينى ، قم : كتاب خانه آية اللّه مرعشى نجفى ، 1406 ق .

19 . الكافى، محمّد بن يعقوب الكلينى ، تحقيق : على أكبر الغفارى، تهران : دار الكتب الإسلامية ، 1363 ش .

20 . الكافى فى الفقه ، ابى صلاح حلبى ، تحقيق : رضا استادى ، اصفهان : كتاب خانه امير المؤمنين عليه السلام ، 1362 ش .

21 . كتاب العين، خليل بن أحمد الفراهيدى ، بيروت : دار إحياء التراث العربى .

22 . كنز الفوائد ، محمّد بن على الكراجكى الطرابلسى ، تحقيق : شيخ عبد اللّه نعمة، بيروت : دار الأضواء ، 1405 ق .

23 . لسان العرب، ابن منظور، تصحيح : امين محمّد عبد الوهّاب و محمّد صادق العبيدى، بيروت : دار إحياء التراث العربى، 1416 ق .

24 . مجمع البحرين، فخر الدين الطريحى ، تحقيق : سيّد احمد حسينى، تهران : مطبعه مرتضوى، 1365 ش .

25 . المحاسن، احمد بن محمّد البرقى ، تحقيق : سيّد مهدى رجايى، قم : المجمع العالمى لأهل البيت ، 1416 ق .

ص: 154

26 . المسلك فى اُصول الدين، جعفر بن حسن المحقّق الحلّى ، تحقيق : رضا استادى، اصفهان : مكتبة أمير المؤمنين ، 1362 ش .

27 . المصباح المنير ، أحمد بن محمد الفيّومى، قم : دار الهجرة ، 1405 ق .

28 . معانى الأخبار، محمّد بن على ابن بابويه القمى (الشيخ الصدوق) ، تحقيق : على أكبر غفارى، تهران : دار الكتب الإسلاميه، 1363 ش .

29 . معجم الفروق اللغوية ، حسن بن عبد اللّه العسكرى (ابن هلال) ، قم : انتشارات اسلامى، 1412 ق .

30 . معجم مقاييس اللغة ، ابى الحسين احمد ابن فارس، تحقيق : محمّد هارون عبد السلام، قم : دار الكتب العلميّة .

31 . معرفت حجّت خدا، لطف اللّه صافى ، قم : انتشارات حضرت معصومه ، 1417 ق .

32 . منهاج البراعة فى شرح «نهج البلاغة» ، حبيب اللّه خويى ، تهران : مكتبة الإسلاميّة، 1386 ق .

33 . الميزان فى تفسير القرآن، محمّدحسين طباطبايى ، قم : مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، 1393 ق .

34 . نور البراهين ، سيّد نعمت اللّه جزايرى ، تحقيق : سيد مهدى رجايى ، قم : انتشارات اسلامى، 1417 ق .

35 . نهاية الأفكار، ضياء الدين عراقى ، تحقيق (ابن هلال) : محمد تقى بروجردى، قم : انتشارات اسلامى .

36 . الوافى، محمّد محسن بن شاه مرتضى (الفيض الكاشانى) ، اصفهان : كتاب خانه امير المؤمنين عليه السلام .

37 . الياقوت، ابراهيم نوبخت ، تحقيق : على اكبر ضيايى، قم : كتاب خانه آية اللّه نجفى، 1413 ق .

ص: 155

ص: 156

ايشان، اين دسته از روايات را متواتر مى داند و بنا بر اين ، از تفسير و تأويل آن ، طبق بيان اكثر فيلسوفان خوددارى مى كند، خصوصا حكمت متعاليه و پيروانش مبنى بر اين كه اراده، از صفات ذات و به معناى علم به نظام احسن و اتم است. به عكس ايشان، استاد سيد جلال الدين آشتيانى ، با اين كه از شاگردان سخت كوش علاّمه است ، بيان علاّمه را قبول نكرده و سعى در تفسير و تأويل اراده، بر طبق ديدگاه حكمت متعاليه دارد.

كليدواژه ها : روايات اعتقادى، صفت ذات، صفت فعل، اراده، مشيّت، اراده الهى، جبر، اختيار، اراده تشريعى ، اراده تكوينى.

مقدّمه

مى توان گفت پس از ابن سينا، در قرن پنجم و سهروردى، در قرن ششم، فيلسوفى به بزرگى ملاّصدرا در جهان اسلام ، ظهور نكرده است. اين فيلسوف بزرگ - كه بنيان گذار حكمت متعاليه شناخته مى شود - ، فلسفه خود را در آيينه احاديث و روايات اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام مشاهده كرده و در جمع ميان عقل و شرع، كوشش فراوان مى كند. ملاّصدرا، در بسيارى از آثار فلسفى خود به مناسبت هاى مختلف، از تطابق ميان عقل و شرع سخن گفته و كتابى نيز با نام شرح اُصول الكافى، به رشته تحرير در آورده است. بنا بر اين بايد توجّه داشت كه صدر المتألّهين ، علاوه بر اين كه يك فيلسوف بزرگ است، يك محدّث عالى مقام نيز به شمار مى آيد. پس از ملاّصدرا، پيروان حكمت متعاليه نيز همين طريق را پيش گرفتند و به شرح روايات و گاهى ادعيه پرداختند(1) كه نمونه هاى آن را مى توان در آثار حاج ملاّهادى سبزوارى، ميرزامهدى آشتيانى، علاّمه طباطبايى، امام خمينى و علاّمه سيد جلال الدين آشتيانى مشاهده كرد.

اين مقاله، به بررسى شرح روايات اراده الهى كه در دو باب اصول الكافى، باب

ص: 158

«الإرادة انّها من صفات الفعل و سائر الصفات الفعل» و باب «المشيّة و الإرادة» توسط علاّمه طباطبايى ، استاد سيد جلال الدين آشتيانى مى پردازد.

نكته قابل ذكر ، اين است كه علاّمه طباطبايى، مطالب فلسفى را با احاديث و روايات در نمى آميخت؛ يعنى وقتى فلسفه مى گويد و مى نويسد، فقط فلسفه است و آن را با مسائل عرفانى و حديثى ، مخلوط نمى كند. نمونه آن را مى توان در بداية الحكمة و نهاية الحكمة و تفسير الميزان ديد. ايشان در تفسير خود، مطالب فلسفى و روايى را مجزّا از مسائل تفسيرى آورده است. بر عكس خود ملاّصدرا كه آيات و احاديث را با فلسفه اش در مى آميزد، وقتى تفسير و يا شرح احاديث اصول الكافى را مى نويسد، نمى توان فهميد كه تفسير و شرح احاديثش، امتداد فلسفه اوست و يا فلسفه اش امتداد تفسيرش است.(1) استاد سيد جلال الدين آشتيانى هم دقيقا همين مشى ملاّصدرا را دارد و در بسيارى از مسائل فلسفى، تفسيرها و تأويل هايى از آيات و احاديث ارائه مى دهد و اين، يكى از دلايلى بود كه ايشان را «ملاّصدراى ثانى» نام نهادند.

علاّمه طباطبايى، در تعليقات خود بر برخى از روايات اصول الكافى و نيز بر خى از روايت بحار الأنوار، به شرح روايات ، طبق مبانى فلسفى و عرفانى خود مى پردازد و مى توان گفت كه اين تعليقه ها، عصاره نظريات علاّمه است و نيز توضيح برخى از روايات در تفسير گران قدر الميزان، نشان از تسلّط ايشان بر علوم حديث است.

استاد آشتيانى، كتابى مستقل در شرح احاديث و يا تعليقه اى بر كتب حديثى ننگاشته است ؛ امّا در لا به لاى كتاب هاى ارزشمند خود، به شرح احاديث پرداخته، خصوصاً در كتاب نقدى بر تهافت الفلاسفه غزالى كه تقريباً به طور كامل احاديث اين دو باب اصول الكافى و ديگر كتب روايى را شرح نموده است.

ديدگاه علاّمه طباطبايى درباره روايات اعتقادى

علاّمه طباطبايى ، از جمله انديشمندانى است كه در مباحث اعتقادى، تنها رواياتى را

ص: 159

معتبر مى داند كه قطعى باشند. ايشان مى نويسد :

در اصول معارف دينى و الهى، حجّيتى بجز براى كتاب و سنّت، قطعى نيست .(1)

وى تصريح مى كند كه حديثى را قطعى مى داند كه متواتر باشد يا محفوف به قراين قطعى باشد.(2) ايشان، براى اخبار آحاد، در غير فقه، حجيّتى قائل نيست و معتقد است كه حجّيت اخبار آحاد، در غير احكام شرعى معنا ندارد.(3)

علاّمه، مى نويسد:

و امّا اين كه گفته شده در پذيرفتن روايت، شرط است كه با تواتر از معصوم نقل شده يا با سند صحيح متصل - كه شذوذ و علّتى در آن نباشد - به ما رسيده باشد، مسئله اى اصولى است و نظريه اى كه امروز در آن حاكم است ، اين است كه اگر خبر متواترى، به همراه قرينه باشد، بى ترديد ، حجّت است و اخبار غير آن، حجّت نيست، مگر اخبارى كه در احكام شرعى فرعى وارد شده و ظنّ نوعى به صدور آن ، وجود داشته باشد كه در اين صورت، اين اخبار نيز حجّيت دارند.

امّا علّت اين دسته بندى ، اين است كه حجّيت شرعى، در زمره اعتبارات عقلايى است و در مورد اخبار، تابع وجود اثر شرعى است كه قابل جعل و اعتبار باشد ؛ امّا در مورد قضاياى تاريخى و امور اعتقادى اى كه فاقد اثر شرعى است، حجّيت قرار دادن اين گونه روايات، معنا ندارد؛ زيرا معنا ندارد كه شارع حكم كند كه غير علم، علم باشد و مردم را هم به آن متعبّد سازد. موضوعات خارجى، هر چند ممكن است داراى اثر شرعى باشند ، ولى اين آثار ، آثار جزئى است و جعل شرعى، فقط شامل كلّيّات مى شود.(4)

علاّمه ، معتقد است كه در اين مباحث بايد به محدوده كارايى عقل توجّه داشت و

ص: 160

اين كه هيچ آيه يا روايت قطعى، نمى تواند به اثبات امرى بپردازد كه عقل، آن را محال مى شمارد. پس اين روايات مى توانند مورد نقّادى عقلى قرار گيرند.(1) ديگر اين كه

عقل و تفكّر، از دست يافتن به تمامى حقايق ناتوان اند.(2)

بنا بر اين ، مباحث اعتقادى، در بخشى، به براهين عقلى و در بخشى ديگر ، به نقل، كتاب و سنّت قطعى، متّكى هستند.(3) به عنوان مثال ، در بحث اراده الهى و اين كه از صفات فعل است يا ذات - كه بحث اصلى اين مقاله است - به روايات، متّكى است و تأويل انديشمندان ديگر را نمى پذيرد.

از ديدگاه علاّمه، سه راه براى دستيابى به حقيقت وجود دارد: عقل، وحى و كشف. در اين ميان، عقل، ابزارى عام است كه در اختيار عموم گذاشته شده است. امّا آن دو امر ديگر، فقط در اختيار افراد معدودى از انسان ها قرار دارد.(4)

ديدگاه استاد سيّد جلال الدين آشتيانى ، درباره روايات اعتقادى

شيوه كار اين استاد ، به طور كلّى، عقل گرايانه در عين توجّه و تعبّد به روايات بود، چه در كار تدريس و چه در امر تحقيق. ايشان به ندرت بر يك روش عقلى يا نقلى تكيه مى كرد و سعى وى اين بود كه سنّتِ معمول عالمان ما را - كه در طول قرون گذشته داشته اند - ، حفظ كند.

استاد آشتيانى، همچنين به زمينه هاى تاريخى مسائل عقلى، روايى و قرآنى توجّه داشت و بارها اشاره مى كرد كه هر كس مى خواهد معارف اسلامى را از طريق عقل و برهان در يابد، بايد بخش عمده روايات و سنّت پيامبر را مورد مطالعه جدّى قرار دهد.(5)

ص: 161

وى درباره روايات اعتقادى مى گويد :

بايد روايات شريفه را با دقّت فهميد و با آيات قرآنيه سنجيد و با درايت ، به روايتْ مراجعه كرد كه با قواعد مسلّم كلام تحقيقى ، مخالف نباشد. فقهاى عظام نيز با اين نحو گشادبازى ، به اين قسم از روايات در فروع ، عمل نمى كنند ؛ آن قدر به اطراف روايات دقّت مى فرمايند كه آدم در حيرت مى مانَد . فقه اماميه ، مانند مباحث عقلى، مستدل، قرص و محكم است و بدون تعصّب ، مباين با فقه شافعى، حنفى و... است و در اعلا درجه تكامل قرار دارد و قابل مقايسه با اصول و عقايد، رواياتى داريم كه شك در صدور آنها نمى كنيم ، با اين كه خبر واحدند.(1)

ايشان در مورد حجّيت خبر آحاد در عقايد، قائل است كه اعتقاد به اخبار آحاد در اصول عقايد، مخالف قطعى كتاب، سنّت، اجماع و عقل است و عمل به غير قطع در اصول عقايد، خروج از موازين علمى است؛ زيرا در رواياتى كه در اصول عقايد وجود دارد، روايت متواتر، كم است و بزرگان نيز به روايات وارده در عقايد، توجّه بسيارى نكرده اند و اين ، باعث اختلاف زيادى شده است؛ حال اگر همان توجّهى را كه بر روايات فقهى داشته اند ، در معارف هم مى داشتند، مطالب زيادى حلّ مى شد و هر كسى از پيش خود، مبناى مخصوصى اختراع نمى كرد و با تمسّك به ظواهر و اخبار آحاد، مطلبى را به اسم ضرورى دين يا مذهب ، قلمداد نمى نمودند.(2)

بنا بر اين ، ديدگاه ايشان اين است كه اولاً ، روايات متواتر در بحث اعتقادات، بسيار كم است ؛ ثانياً ، خبر آحاد، در اصول عقايد، حجّت نيست ؛ ثالثاً ، ملاك در پذيرش روايات، مطابقت با اصول عقلى و آيات قرآنى، همراه با تتبّع و تحقيق است . رابعاً ، همان طور كه فقها در روايات فقهى ، به طور كامل و از همه جهات (مانند رجال، درايه و فقه الحديث) به بررسى آن مى پردازند، همين دقت در روايات اعتقادى نيز

ص: 162

بشود تا بسيارى از سوء برداشت ها و مسائل پيرامون اين احاديث ، رفع شوند.

ديدگاه اجمالى علاّمه طباطبايى درباره اراده الهى و روايات آن

ايشان در تمام آثار خود ، به صراحت بيان مى كند، حقّ اين است كه اراده، از صفات فعل است.(1) دليل اصلى ايشان در اين مسئله، آيات قرآن و روايات است. ايشان اراده در قرآن را به معناى «ايجاد» تفسير مى كند،(2) مانند اين آيه : «إِنَّمَآ أَمْرُهُ إِذَآ أَرَادَ شَيْئًا أَن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ».(3)

وى معتقد است كه اراده اى كه در اخبار آمده، از «صفات فعليه» ، مانند رزق، خلق و آفرينش است(4) و روايات وارده در اين باب را در جايى ، «متواتر»(5) و در جاى ديگر ، «مستفيض» گفته است.(6)

بر اين اساس، علاّمه، صفت ذاتى بودن اراده را رد مى كند و تفسير اراده الهى را به «علم به نظام احسن» قبول نمى كند . ايشان در تعليقه خود بر اسفار مى نويسد :

معنايى كه براى «اراده» كرده و آن را منطبق بر «علم به خير و ملائم» دانسته، تمام نيست؛ چون آن معنايى را كه ما از اراده، تعقّل مى كنيم، متضمّن معناى اراده نيست، اگر چه مصداق آن - كه كيف نفسانى است - مثل ساير صفات نفسانى، مانند حبّ، رضا، غضب و...، ملازم علم باشد و تجريد معناى [اراده] از شوائب نقص و عدم، موجب دخول معناى علم در آن نمى شود... . پس اراده، منطبق بر صفت علم نيست و حقْ اين است كه اراده، از مقام فعل، از حيث انتسابش به قدرت قاهره حق تعالى يا از گردآمدن علل تامّه فعل - كه ايجاب حقّ بدان تعلّق گرفته است - ،

ص: 163

انتزاع مى شود.(1)

وى در جاى ديگر مى فرمايد :

اراده، به عنوان يك كيف نفسانى خاص، مغاير با علم است و در ذات واجب ، راه ندارد؛ زيرا اراده، يك ماهيّت ممكن است و واجب تعالى ، از ماهيّت و امكان ، منزّه است.(2)

سرانجام ، وى اثبات اين كه «اراده خداوند، عين علم او باشد» را امرى مشكل دانسته و در واقع ، بيشتر به يك نام گذارى و جعل اصطلاح مى ماند تا يك بحث علمى و برهانى؛ زيرا مفهوم اراده و مفهوم علم، كاملاً مغاير با هم اند .(3)

ديدگاه اجمالى سيّد جلال الدين آشتيانى ، درباره اراده الهى و روايات آن

ديدگاه وى در باب اراده الهى، همانند نظريه غالب فيلسوفان (بويژه ملاّصدرا) است. ايشان، اراده را از صفات ذات خداوند و به معناى علم به نظام احسن مى داند.(4)

وى در نقد بيان علاّمه طباطبايى - بر اين كه اراده در روايات، از صفات فعل است - مى نويسد :

استاد ما علاّمه طباطبايى كه فرمود: «روايات در مسئله اراده، مستفيض است» ، ايشان بايد همه آن روايات را مورد دقّت قرار مى دادند وعلّت اضطراب متن اكثر آن روايات را بررسى مى كردند و چند مغالطه واضح كه در برخى از آن روايات وجود دارد، به نظر ، عميق مورد تحقيق قرار مى دادند ؛ چرا كه در كلام صاحب ولايت كليه - كه مبرّا از سهو و نسيان، و متّصل به ذات احديّت است - ، مغالطه و خلط مباحث ديده نمى شود و ما اگر فهم خود را هم تخطئه كنيم، آن اشكالات، آن

ص: 164

روايات را از حجّيت ساقط مى كند. متواتر از ظواهر، در عقايد، حجّت نيست ، تا چه رسد به مستفيض.(1)

بعد ايشان در رد نظر علاّمه مى گويد :

علاّمه در حاشيه بر اسفار، خواسته اند كه اراده را مانند رزّاقيت ، صفت فعل بدانند، در حالى كه رزّاقيت و مرزوقيت، از رازق و مرزوق انتزاع مى شود ؛ ولى رازق، صفت ذات حقّ و از اسما در سيطره اسم ربّ است. و حقّ، به اسم ربّ، رازق همه موجودات است و غير حق تعالى، تمام موجودات، مرزوق اند . به تفاوت ارزاق، رزق، اختصاص به حيوان ندارد، كما توهّمه بعض من لا خبرة له فى العقايد . نبات، حيوان، انسان، ملائكه و ارواح، رزق خاص خود را دارند و حيات، در آنها سارى است.(2)

ايشان، تمسّك علاّمه طباطبايى را به احاديث در تبيين حقيقت اراده، بزرگ ترين ضربه به حديث مى داند و معتقد است كه در اين مباحث، عقل را رها كردن و عنان كار را به حديث دادن، ضربه به خود حديث است و در احاديث متواتر و همه آيات قرآن، اراده و مشيّت ، مستقيما مضاف به ذات و مبدأ افعال حقّ است.(3)

وى در جاى ديگر مى گويد :

اگر خداوند در مرتبه ذات، اراده ندارد، چنين شخصى بايد از دو قول، يكى را انتخاب كند. يا بگويد علم و قدرت، كار اراده را انجام مى دهد، پس مى گوييم چون علم و قدرت، عين ذات حقّ و براى صدور اشيا، كافى است، سلسله علل و معاليل، بايد به ذات واحد بودن حدوث صفت يا امرى ديگر منتهى شود. يا آن كه بگوييم اراده، صفت فعل است و اتّصاف حقّ به مرديّت (مراديّت) در آيات صريحه قرآنيه، مجاز است، كه اين با آيات و روايات صريحه در تقدّم اراده بر فعل، متناقض است (إذا أراد اللّه لشى ء أن يقول له كن فيكون) . به اين مضمون، روايات و آيات بسيارى

ص: 165

داريم. اگر اراده، صفت فعل باشد، معلول، حق است. بايد مراد، حق باشد و اگر مراد، حق نباشد، بايد از حق صادر نشود و اگر بگوييم حق ، در ايجاد اشيا اراده ندارد، بطلانش واضح است. اصولاً اين كه گفته شود، اراده، صفت فعل است، از حرف هاى بى معنا و صرف لقلقه لسان است.(1)

ايشان در استدلال ديگرش مى نويسد :

اگر مراد از اين كه «اراده، صفت فعل است» ، يعنى حقّ، اشيا را ايجاد مى كند، ولى مريد، فعل حقّ است، چنين سخنى از عاقل، بعيد است ، چه رسد به اهل فضل و حكمت . و اگر مراد از فعل، مفعول است، اين حرف برمى گردد به قول كسانى كه علم تفصيلى حق را از ذات، نفى ، و علم فعلى او را به نظام وجود، همان حقايق خارجيه مى دانند، ناچار بايد حقّ را فاعل بالرضا بدانند و اراده و علم حقّ را نفس حقايق اشيا پندارند .(2)

استاد سيّد جلال الدين آشتيانى و شيخ كلينى

استاد آشتيانى مى نويسد :

ما به عروة الإسلام و ثقة الإسلام كلينى و ديگر مشايخ حديث، از آن جهت احترام قائليم كه مردانى زاهد و از عشّاق واقعى ائمّه عليهم السلام بوده اند و در سخت ترين لحظات زمان، به جمع آورى آثار اهل بيت عليهم السلام پرداخته اند و اگر آنها و رواياتى كه حاوى علوم اهل بيت عليهم السلام است و آنها با حفظ امانت، به محدّثان بزرگ منتقل كرده اند، نبودند، ما هم نبوديم . آنها ولى نعمت ما محسوب مى شوند و شهرت آنان نزد عامّه و خاصه ، به تقوا و امانت و ولع آنها در حفظ آثار اهل بيت عليهم السلام در ابعاد گوناگون معارف شيعى، بسيار مهم و وجود آنها واسطه فيوضات و خيرات و بركات است. ولى دوران آنها، دوران نضج (پختگى) علوم، معارف، فقه و اصول فقه شيعه نيست، لذا بعضى تفسيرات شيخ اعظم كلينى و محدّث عظيم صدوق ، وافى به مقاصد ائمه عليهم السلام نيست.(3)

ص: 166

سپس استاد آشتيانى به مسئله اراده الهى و ديدگاه شيخ كلينى اشاره مى كند و مى نويسد :

نقل اين كه شيخ كلينى هم قائل به نفى اراده از حق شده است ، حاكى از آن است كه شيخنا الأقدم كلينى ، متكلّم و اهل تحقيق نبوده و توجّه نداشته است كه صدور فعل از مبدأ وجود ، اگر مستند به مشيّت و اراده نباشد ، لازم مى آيد كه حق تعالى ، متكلّم و خلاّق بلا اراده باشد .(1)

شرح روايات باب «الإرادة انّها من صفات الفعل»

قبل از اين كه به شرح روايات مذكور توسط علاّمه طباطبايى و استاد آشتيانى بپردازيم ، لازم است دو مطلب را توضيح دهيم ؛ ابتدا معناى صفت فعل و صفت ذات و سپس معيارهاى تشخيص صفت ذات از صفت فعل .

الف. صفات ذات و صفات فعل

صفات ذات: «صفاتى هستند كه در ثبوت آنها، تنها ذات حقّ تعالى كافى است، بدون اين كه در ثبوت اين صفات براى ذات، نيازى به فرض امرى خارج از ذات داشته باشيم ، مثل حيات واجب الوجود و علم او به ذاتش».(2)

صفات فعل: «صفاتى هستند كه در اتّصاف ذات بارى تعالى به آنها، تنها ذات بارى تعالى كافى نيست ؛ بلكه لازم است امرى خارج از ذات، در اتّصاف ذات به اين صفات، فرض شود. مانند صفات خلق، رزق، احيا و نظير آنها».(3)

ب. معيار در تشخيص صفت ذات و صفت فعل

ثقة الإسلام شيخ كلينى در الكافى، از چند جهت ميان صفت ذات و صفت فعل ،

ص: 167

فرق قائل است:

1. وصف خدا به مركب از دو چيزى كه موجود باشند، نشانه صفت فعل است. تفسير اين مختصر آن كه: تو در وجود، آنچه را كه اراده مى كند و آنچه را كه اراده نمى كند، و آنچه كه به خشمش مى آورد، و آنچه كه دوست مى دارد و آنچه را كه ناخوش دارد ، اثبات مى كنى (و اين از صفات فعل است) و اگر اراده هم مانند علم و قدرت، از صفات ذات باشد، آنچه را كه اراده نمى كند ، اين صفت را نقص مى كند . و اگر آنچه را دوست دارد ، از صفات ذات باشد ، آنچه را كه ناخوش دارد ، مخالف اين صفت است.

به عبارت روشن، مقصود كلينى اين است كه در صفت وجودى (ضد) كه خداوند به هر دوى آنها متّصف مى شود، صفت فعل است ، مانند رضا و غضب، اراده و كراهت ؛ امّا صفات ذات، ضدّ ندارد، مانند علم.

2. صفات ذات، ازلى هستند و نمى توانيم آنها را به وصف قدرت، عجز، علم و جهل متّصف كنيم ؛ يعنى قدرت، به صفات ذات تعلّق نمى گيرد. صفات فعل، غير ازلى و متعلّق قدرت اند. بنا بر اين مى توان گفت: هر كسى، او را اطاعت كند، دوستش دارد و هر كس با او مخالفت كرد، دشمنش مى دارد. ولى صحيح نيست بگوييم: خدا مى تواند كه بداند و مى تواند كه نداند و يا مى تواند كه قادر باشد و مى تواند نباشد.

3. صفت فعل، متعلّق اراده اند ؛ ولى صفات ذات، متعلّق اراده نيستند. يعنى جايز نيست گفته شود: خدا اراده كرده كه ربّ قديم، عزيز، عالم و قادر باشد.(1)

البتّه ملاكات بيشترى براى تشخيص دقيق صفات فعل از صفات ذات وجود دارد كه به علّت اختصار ، از ذكر تمام آنها معذوريم.

ج. شرح روايات باب مذكور

1. عن عاصم بن حميد، عن أبى عبداللّه عليه السلام ، قال: قلت: لم يزل اللّه مريداً؟ قال: إنّ

ص: 168

المريد لا يكون إلّا لمراد معه، لم يزل [اللّه] عالماً قادراً ثمّ أراد.(1)

استاد آشتيانى مى نويسد :

اين روايت، صريح در حدوث اراده است، و يا مراد تغاير به اعتبار تحليل عقل است؛ مگر بگوييم كه «أراد» به معناى «أوجد» است كه خلاف متن حديث است و در هر جا در روايات، اراده، از ذات، نفى شده است، روايت، مضطرب و قابل قبول نيست.(2)

استاد آشتيانى، اين حديث شريف را صريح در حدوث مى داند. اين مسئله، يكى از اشكالات مهم بر صفت ذات بودن اراده است ؛ زيرا اگر اراده، صفت ذات باشد، لازمه اش حدوث بارى تعالى است. يعنى ماهيّت اراده، صفتى حادث است و اگر چنين صفتى كه ماهيتش حدوث است، در ذات باشد، لازمه اش حدوث ذات خواهد بود.

2. عن بكير بن أعين، قال: قلت لأبى عبداللّه: علم اللّه و مشيئته هما مختلفان أو متّفقان؟ فقال: العلم، ليس هو مشيئته . ألا ترى إنّك تقول: سأفعل كذا إن شاء اللّه و لا تقول: سأفعل كذا إن علم اللّه. فقولك: إن شاء اللّه دليل على إنّه لم يشأ، فإذا شاء كان الّذى شاء كما شاء و علم اللّه السابق للمشيئة.(3)

علاّمه طباطبايى مى نويسد :

ص: 169

دلالت اخبار بر اين كه مشيّت و اراده الهى، عين پديده خارجى است، روشن است، و اصرار در تأويل اراده به «علم به اصلاح و خير» ، شگفت آور و عجيب است .(1)

استاد آشتيانى مى نويسد :

اين روايت نيز دلالت ندارد كه مشيّت و اراده ، صفت فعل با عين فعل است ؛ بلكه دلالت دارد بر تغاير مفهومى مشيّت و اراده ، با علم . قدرت ، حيات ، سمع و بصر نيز تغاير مفهومى دارند و جمله مباركه «فإذا شاء كان الذى شاء» ، دلالت دارد بر علّيت مشيّت نسبت به آنچه كه واقع مى شود . و عبارت شريفه «علّمه اللّه السابق للمشيّة» ، دلالت دارد بر اين كه مشيّت ، مغاير با مطلق علم است ؛ چون حقّ تعالى به ممتنعات و آنچه كه مخالف نظام اتمّ است ، عالم است ؛ ولى بر آن امور ، متعلّق مشيّت واقع نمى شوند . به اعتبار تحليل عقلى ، علم ، متوقّف بر حيات ، و سمع ، متوقّف بر علم ، و علم ، مقدّم بر قدرت واجبى است ، نه قدرت حيوان . و به حسب وجود خارجى ، همه متّحدند .(2)

3. عن صفوان بن يحيى، قال: قلت لأبى الحسن عليه السلام ، أخبرنى عن الإرادة من اللّه و من الخلق؟ قال: فقال: الإرادة من الخلق الضمير و ما يبدو لهم بعد ذلك من الفعل و أما من اللّه تعالى فإرادته إحداثه لا غير ذلك، لأنّه لا يروّى و لا يهمّ و لا يتفكّر، و هذه الصفات منفيّة عنه و هى صفات الخلق، فإرادة اللّه الفعل لا غير ذلك ؛ يقول له: كن فيكون، بلا لفظ و لا نطق بلسان و لا همّة و لا تفكّر و لا كيف لذلك. كما أنّه لا كيف له.(3)

ص: 170

علاّمه طباطبايى مى نويسد :

اراده اى كه در اخبار مطرح است، از صفات فعليه ، مانند رزق، خلق و آفرينش است و آن ، عينِ موجود و پديده هاى خارجى، مانند زيد، عمرو و آسمان است .(1)

استاد آشتيانى ، در ذيل اين روايت، روايات مشابهى ديگر را ذكر مى كند ، از آن جمله ، روايتى كه شيخ صدوق در كتاب التوحيد از اميرالمؤمنين عليه السلام ، در جواب ذعلب يمانى نقل مى كند: «ما كنت أعبد ربّاً لم أره. لم تره العيون بمشاهدة الأبصار... قبل كلّ شى ء، فلا يقال شى ء قبله و بعد كلّ شى ء، و لا يقال شى ء بعده، شائى الأشياء لا بهمّة دراك لا بخديعة... مريد لا بهامّة...».(2) و در آيات شريفه «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»(3) و «يَمْحُواْ اللَّهُ مَا يَشَآءُ وَ يُثْبِتُ»(4) خلق، ايجاد، اظهار و ابداء، مقصورند بر مشيّت و اراده. در اين كلام امام عليه السلام : «مريد لا بهامة و شاء لا بهامة»، نحوه وجود مشيّت و اراده ، بيان شده است.

و يا در روايت ديگر كه مى فرمايد: «فاعل لا باضطرار، مقدار لا بحركة، مريد لا بهمامة سميع لا بآلة، دراك لا بخديعة، شاء الأشياء لا بهمة».(5)

استاد مى نويسد :

در اين روايت و چند روايت ديگر، مريد، به معناى فاعل نيامده است ؛ زيرا اراده، به معناى احداث، توقّف بر مريد به معناى محدّث دارد. بنا بر اين، وقتى فرمود «فاعل باضطرار» ، مريد، صفت ذات آورده شده است، نه به معناى «همامه و ما يبدو فى الضمير» .

و يا در روايت ديگر از امام رضا عليه السلام كه مى فرمايد: «اوّل عبادة اللّه معرفته و أصل

ص: 171

معرفته، توحيده... متجل لا باستهلال رؤية، باطن لا بمزايلة... فاعل لا بالاضطرار، مقدر لا بجولة فكرة، مدبّر لا بحركة، مريد لا بهامة، شاء لا بهمة...».(1)

استاد در ادامه مى گويد:

صريحا در اين روايت و روايات قبلى، اراده از سنخ ضمير، نفى و اراده بدون تصوّر فعل و علم به فايده و حصول شوق مؤكّد، ثابت شده است.

و «فاعل لا بالإضطرار، مريد لا بهامة» ، دليل است كه فاعل، مفهوماً غير مريد است. و ديگر اين كه از روايت حضرت رضا عليه السلام بر مى آيد كه اهل بيت، صفات زائد بر ذات و اعراض و هيئات عارض بر حق را نفى كرده اند و ذات حق را عين كليّه صفات كماليه دانسته اند.

و در روايت اصول الكافى كه فرمود: «الإرادة من الخلق الضمير وما يبدو لهم... و أما من اللّه فإرادته إحداثه» ، مراد از احداث، ايجاد است و اراده منفى، اراده منبعث و ظاهر و حادث در ذات است، «لأنّه تعالى لا يروى ولايهم و لا يتفكّر». و چون تكلّم و قول نيز مثل اراده، از اسماى ذاتيه است، فرمود: «يقول له كن فيكون بلا لفظ و لا نطق بلسان ولا تفكّر، لا كيف لذلك ، كما أنّه لا كيف له» ؛ چون براى حق ، چيزى مجهول نيست و علم بما كان و ما يكون و ما هو كائن، حضورى است به اسم متكلّم (مبدأ تفاصيل كلمات وجوديه) است .

در پايان، استاد آشتيانى اين گونه يادآور مى شود :

در قرآن و روايات، بجز چند روايت كه اضطراب متنى دارند، فاعليّت حق، مترتّب بر اراده حقّ است، و در اين آيات و روايات، اراده، به ذات مضاف و مبدأ فعل ذكر شده است ؛ چون «اراد اللّه إذا اراد الشى ء» .(2)

ص: 172

4. عن ابى عبداللّه عليه السلام قال: خلق اللّه المشيئة بنفسها، ثمّ خلق الأشياء بالمشيئة.(1)

علاّمه طباطبايى در ذيل اين روايات مى نويسد :شرح روايات «اراده خداوند» در اصول «الكافى»

خداوند متعال ، تمام اشيا را با مشيّت و اراده خود خلق نمود : «و أمّا الإرادة نفسها، فلا تحتاج إلى إرادة اُخرى و إلّا لتسلسل» . مشيّت و اراده، علّت است براى تمام موجودات، و خداوند، اشيا را با اراده خلق مى كند، و اراده و مشيّت، از اوّل تا آخر عمل ، وجود دارد. اراده، از صفات فعل است و از مقام فعل، انتزاع مى شود ، نه از صفات ذات؛ يعنى اجتماع اجزاى علّت تامّه را گرداگرد فعل (معلول) كه با اجتماع آنها فعل محقّق مى شود، اراده مى گويند و اراده از آن جا انتزاع مى شود.(2)

5 . عن محمّد بن مسلم، عن أبى عبد اللّه عليه السلام قال: المشيئة محدثة.(3)

استاد آشتيانى مى نويسد :

با عرضه اين كلام با روايت ديگرى كه بيان شد، چنين مى فهميم كه مبدأ فعل در خلق، مركّب از دو امر است: مقوله انفعال يا ملازم با انفعال و آن عبارت است از تصوّر فعل و شوق به طرف فعل و عزم به فعل كه فرمود: «هى - الإرادة - العزيمة على الفعل» . امر ديگر ، از مقوله فعل است كه عبارت باشد از: حركت در عضلات ؛ ولى واجب الوجود كه مبرّا از رويت و تفكّر و آنچه كه در ضمير حاصل مى شود، است ، اراده اش همان احداث است : «إذا أراد شيئاً أن يقول له كن فيكون».

كلّيه رواياتى كه در آن از اراده، تعبير به «احداث» شده است، مراد ، همان است كه ذكر شد و روايات ديگرى كه در گذشته نقل شد، شاهد بر مراد ماست؛ چون ائمّه عليهم السلام در آن روايات نفرموده اند، حقّ تعالى ، مريد نيست. و در جميع شرايع الهيه ، از جمله قرآن كريم، همه جا افاعيل حقّ، مستند به اراده و مشيّت است: «فعّال لمايريد و فعّال لما يشاء».(4)

ص: 173

شرح روايات باب «المشيئة و الإرادة»

1. عن على بن ابراهيم الهاشمى قال : سمعت أبا الحسن موسى بن جعفر عليهماالسلام يقول: لا يكون شى ء إلاّ ما شاء اللّه و أراد و قدّر و قضى. قلت: ما معنى شاء؟ قال: ابتداء الفعل.

قلت: ما معنى قدّر؟ قال: تقدير الشى ء من طوله و عرضه. قلت: ما معنى قضى؟ إذا قضى امضاه، فذلك الذى لامردّ له.(1)

علاّمه طباطبايى در ذيل روايت مى نويسد :

هيچ شكّى نيست كه در افعال اختيارى ما، مشيّت، اراده و تقدير وجود دارد و قضا ، عبارت است از حكم قطعى تا آن جا كه خدوند سبحان براى موجودات، افعالى شمرده كه صادر از علم و قدرت اوست و نمى توان ادّعا كرد كه در فعلش - كه جهاتى از فعل اختيارى بما انّه فعل اختيارى است - خالى از مشيّت ، اراده و تقدير و قضا باشد. پس مشيّت و اراده، در فعل اختيارى به جهت تحقّقش در نفس فاعل بعد از علم و قبل از فعل، معنا دارد و اين معنا، از حيث ارتباطش با فاعل «مشيّة به»

ناميده مى شود و از حيث ارتباطش با فعل، «ارادة»، ناميده مى شود. تقدير، تعيين مقدار فعل است از حيث تعلّق مشيّت به آن. و قضاء ، همان حكم پايانى است كه بدون واسطه، بين او و بين فعل است. مثلاً هنگامى كه آتشى را به پنبه نزديك مى كنيم و آتش، طالب براى سوزاندن است، خواست آن براى سوزاندن برانگيخته مى شود، سپس با زياد كردن اين نزديكى ، اراده سوزاندن به وجود مى آيد . سپس با توجّه به چگونگى نزديكى و شكل پنبه و نحوه قرار دادن آن و ساير موارد مشابه، موجب تقدير سوزاندن مى شود . پس اگر پنبه مرطوب باشد ، آتش در او اثر نمى گذارد. و همين طور آشكار مى شود جهت ظهور آنچه كه از فعل مخفى بود،

ص: 174

و اگر پنبه خشك باشد ، هيچ مانعى براى سوختن نيست و اين قضاست و آن به انجام رساندن است ، يعنى سوختن و سوزاندن. و به اين ترتيب روشن مى شود كه در هر حادثى ، اسبابى بروز مى كند از جهت آمادگى سببش، و تمام آمادگى و تحقّق محل فعل و تحقّق پايان جزء، به سبب مشيّت، اراده، قدر و قضا كه همان به انجام رساندن و اجرا كردن كار است.(1)

استاد آشتيانى مى گويد:

معناى جمله «ابتداء الفعل» ، آن است كه فعل مترتّب بر مشيّت و ظهور آن ، وابسته است به تعلّق مشيّت، لقوله تعالى «إِذَآ أَرَادَ شَيْئًا أَن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ».(2)

2. عن أبى بصير قال: قلت لأبى عبد اللّه عليه السلام شاء و أراد و قدّر و قضى؟ قال : نعم، قلت و أحب؟ قال: لا ، قلت كيف شاء و أراد و قدّر و قضى ولم يحبّ؟ قال هكذا خرج إلينا.(3)

علاّمه در ذيل اين روايت مى نويسد:

حبّ ، دو قسم است: حبّ تكوينى ، كه متعلّق به وجود شى ء مى شود از حيث وجودش؛ و حبّ تشريعى ، كه متعلّق به شى ء است از حيث خوبى و زيبايى كه هيچ گاه به قبيح، متعلّق نيست . و گويا نبود آمادگى ذهن سؤال كننده از فهم اين دو ، باعث شده كه امام عليه السلام از جواب دادن به سؤال ، روى گردانَد.(4)

استاد آشتيانى بيان مى كند :

برخى از مترجمانِ به اصلاح شارحان الكافى، غوطه ور در مسلك اعتزال مى شوند و به عنوان اين كه ما عدليه هستيم و ما را عدليه مى گويند (قدرت فهم روايات عالية المضامين را ندارند) ، با نقل وجوه و محتملات، صريحا تفويض را

ص: 175

تصديق مى كنند و از مفسده الحادى آن ، غفلت دارند.

بعد ، اين گونه ادامه مى دهد :

شايد در مجلس بحث ، كسانى بوده اند كه نمى شد به آنها تفهيم كرد كه ممكن است امرى به اعتبار اراده تكوينى، متعلّق به نظام وجود مطلوب و به اعتبار اراده تشريعى، مبغوض باشد.

علم، به حسب ترتّب عقلى، مقدّم بر مشيّت، اراده، تقدير و قضاست ؛ ولى چون حقّ، منزّه از كيفيات نفسانيه است، به حسب مصداق (نه مفهوم) ، علم ، اراده، قضا و تقدير، در مرتبه علم تفصيلى متّحدند.

سرّ اين كه امام فرمود : «شاء و أراد و لم يحبّ»، آن است كه به اعتبار اراده تكوينى، قضا و تقدير حتمى، بعضى از افعال عباد، واجب التحقيق است ؛ ولى شرعا منهى و رضا و اراده تشريعى، مخالف آن است و اين معنا، نه مخالف عقل است و نه شرع ؛ چه آن كه در صورت موافقت اراده تكوينى با اراده تشريعى، فعل عبد، مرضى و محبوب است تشريعا و تكوينا.

وقوع معاصى و شُرور، مراد بالذّات نيست و از باب تلازم شرور با خيرات كثيره لازم در عالم ماده، اراده ازلى به آنها تعلّق گرفته است. به تعبير ديگر، امور عدميه و شرور، به تبع خيرات، مراد هستند ؛ ولى نه بالذاّت . بنا بر اين ، در آيه شريفه فرمود: «قُلْ كُلٌّ مِّنْ عِندِ اللَّهِ» .(1) و اگر كسى مانند بعضى از مترجمان الكافى، بگويد ما چون عدليه ايم، معاصى را مستند به اراده حقّ نمى دانيم، بايد بفهمد كه به مقتضاى مذهب معتزله، فعل عباد، مستقل در اراده حقّ، به كليه نظام وجود ، تعلّق گرفته است و انسان نيز داراى اراده، مشيّت، فعل و قدرت است ؛ ولى اراده ، اختيار و فعل ما، در سايه اراده، مشيّت و اختيار حق است و جبرى ، اين اختيار را نفى مى كند.(2)

3. عن عبداللّه بن سنان، عن أبى عبداللّه عليه السلام قال: سمعته يقول : أمر اللّه ولم يشأ؛ و شاء

ص: 176

ولم يأمر. أمر إبليس أن يسجد لآدم و شاء أن لا يسجد، و لو شاء لسجد، و نهى آدم عن أكل الشجرة و شاء أن يأكل منها و لو لم يشأ لم يأكل.(1)

استاد آشتيانى، در ابتدا بيان مى كند كه بايد توجه داشت كه گناه آدم ، در جنّت نزولى واقع شده است و نه در قطعه اى از قطعات دنيا و اين گناه، معناى خاصّى دارد. سپس مى نويسد :

معناى اراده، معلوم و با قواعد و اصول اماميه، موافق و مطابق است. اراده تشريعى ، عبارت است از علم به مصلحت و مفسده در افعال عباد ، و اراده تكوينى، علم به نظام اتمّ و احسن است. بين اين دو، مخالفت ، ممكن و واقع است و اين كه برخى از مترجمان عامى، اين روايت را منافات با عدل دانسته اند، به تمام هويّت، مسلك اعتزال را اختيار كرده اند! و به مفسده كلام و اعتقاد خود، علم ندارند و در دورى از مسلك ائمّه ، در رديف واحد قرار دارند.(2)

4. عن الفتح بن يزيد الجرجانى ، عن أبى الحسن عليه السلام قال: إنّ للّه إرادتين و مشيئتين: إرادة حتم و إرادة عزم، ينهى و هو يشاء ويأمر و هو لا يشاء، أو ما رأيت انّه نهى آدم و زوجته أن يأكلا من الشجرة و شاء ذلك ولو لم يشأ أن يأكلا، لما غلبت مشيئتهما مشيئة اللّه تعالى أمر إبراهيم أن يذبح إسحاق ولم يشأ أن يذبحه ولو شاء لما غلبت مشيئة إبراهيم مشيئة اللّه تعالى.(3)

علاّمه، در ذيل روايت مى فرمايد :

ص: 177

براى مشيّت و اراده، اقسامى است كه عبارت اند از : اراده تكوينى حقيقى و اراده تشريعى اعتبارى. بنا بر اين ، اراده انسان كه به فعل خودش متعلّق است، نسبت حقيقى تكوينى دارد كه اثر مى گذارد در اعضا، براى برانگيخته شدن به سوى فعل و محال است از خواستش مخالفت كند ، مگر به جهت مانعى. و امّا اراده اى كه از ما متعلّق به فعل غير مى شود، هنگامى كه به شيئى امر مى كنيم يا از شيئى نهى مى كنيم، اين اراده، به حسب وضع و اعتبار است كه به طور تكوينى به فعل غير، متعلّق نمى شود. پس اراده هر شخص، از طريق اعضا و عضلات، وابسته به فعل خودش مى شود و از فعل همين جا، اراده فعل يا ترك از فعل غير، مؤثّر در فعل براى ايجاد يا نابودى نمى شود ؛ بلكه متوقّف است بر اراده تكوينى از غير به فعل خودش ، تا اين كه به وجود آيد يا ترك شود، از اختيار فاعل ، نه از اختيار آمر و نهى كننده اش .

زمانى كه شناختى آن را، مى دانى كه دو اراده، ممكن است اين كه مختلف باشند من غير ملازمه، كما اين كه چه بسا معتاد به فعل قبيح، خودش را به وسيله تلقين، از فعل [زشت] نهى مى كند در حالى كه او به واسطه اين كه [آن فعل زشت] ملكه قوى شده است، انجام مى دهد . پس او فعل را به اراده تكوينى مى خواهد و به اراده تشريعى نمى خواهد. و واقع نمى شود مگر آنچه كه به اراده تكوينى وابسته باشد. و اراده تكوينى ، همان است كه امام عليه السلام آن را اراده حتم ناميد و تشريعى را اراده عزم ناميد.

و اراده تكوينى خداى تعالى، متعلّق به شى ء مى شود ، من حيث هو موجود، و نه موجودى كه براى او نسبت ايجادى به خداى تعالى دارد، به واسطه وجودش، به طورى شايسته ساحت قدس او باشد. و اراده تشريعى، متعلّق به فعل است از حيث اين كه زيبا ، شايسته و غير قبيح و فاسد است. پس هنگامى كه فعل زشت، تحقّق مى يابد ، منسوب به خداى تعالى است از حيث اراده تكوينى؛ و لو آن را اراده نكند و ايجاد نشود [آن فعل قبيح] به خداوند متعال ، منسوب نيست از حيث اراده

تشريعى. بنا بر اين خداوند به بدى امر نمى كند.

پس سخن امام عليه السلام : «قطعا خداوند ، آدم عليه السلام را از خوردن نهى كرد ، ولى آن را

ص: 178

انجام داد، و ابراهيم عليه السلام را به سر بريدن دستور داد ، ولى آن را نخواست » ، اراده نهى و امر به اين دو كار، تشريعى است ، نه تكوينى.

و بدان كه روايت، بيانگر اين است كه [ابراهيم عليه السلام ] مأمور ذبح اسحاق بوده ، نه اسماعيل، و اين ، خلاف آن چيزى است كه در اخبار شيعه ، بسيار نقل شده است.(1)

استاد آشتيانى مى نويسد :

بيان مراد آن كه اراده بر دو قسم است: اراده تشريعى، علم به مصلحت در فعل عباد... ، اراده تكوينى كه مبدأ ظهور افعال الهيه است و در صورت اطاعت و عصيان، اراده تكوينى محقق الوجود است. و اگر كسى بگويد در معاصى، اراده تكوينى حق، تعلّق به فعل عبد نگرفته است، تفويضى صرف است و مفسده اين قول ، آن است كه عبد ممكن الوجود و متقوّم به وجود حقّ در مقام فعل، مستقل و از تحت سيطره قدرت و اراده حقّ، خارج گردد، ناچار بايد در وجود هم مستقل باشد؛ لازمه آن، عدم تقوّم ممكن است به واجب . قائلان اين قول ، أسوأ حالاً از بت پرستانى هستند كه بت را براى شفاعت نزد حق تعالى عبادت مى كنند .

در معصيت ، رضا و حبّ تشريعى نيست ؛ چون حقّ ، معاصى را دوست ندارد ، ولى از طرفى ، وقوع شرور ، از جمله معاصى ، چون لازم نظام مادّه است ، اراده و رضاى تكوينى حقّ ، بر مجموع نظام ، تعلّق گرفته است ، و اين ، مسلّم است كه خير ، بر شرور غلبه دارد و خلق عالَم ، ملازم است با موارد و استعداد و غرايز ، تابع خير و شرّ ، لذا اراده و خواست خداوند ، بر مجموع نظام ، تعلّق گرفته است.

تفويضى را از آن جهت تفويضى گويند كه قائل است فاعل خير و شر ، عبد است بدون مدخليّت اراده و خواست حقّ تعالى و جبرى معتقد است كه فاعل حقيقى افاعيل عباد ، خداست و عبد به منزله آلت است ؛ در حالى كه عبد ، بالضروره ، داراى اراده ، قدرت ، علم و اختيار است و فعل اختيارى ، آن است كه مسبوق الوجود به علم ، قدرت و اراده باشد ؛ ولى نه اراده ، قدرت و قوّت استقلالى . مستقل در فعل و مختار على الاطلاق ، فقط حقّ تعالى است و مفسده مهم اين قول ،

ص: 179

استناد افاعيلى - كه فاعل مباشر آن بايد طبيعت متغيّره جسمانى باشد - به حقّ ، منافى تنزيه است . تشبيه صرف ، مانند تنزيه صرف ، باطل است و قائل به آن ، به الحاد و سوء ادب نسبت به حقّ ، گرفتار است .(1)

5 . عن فضيل بن يسار ، قال : سمعت ابا عبد اللّه عليه السلام ، يقول : شاء و أراد ولم يحبّ ولم يرض : شاء أن يكون شى ء إلاّ بعلمه وأراد مثل ذلك ولم يحبّ أن يقول : ثالث ثلاثه ، ولم يرض لعباده الكفر .(2)

استاد آشتيانى مى نويسد :

برخى از امور ، متعلّق اراده تكوينيه و مشيّت ذاتيه هستند و محبوب اند به همان اراده تكوينى ، مثل وجود ملائكه ، انبيا ، اوليا و مجموعه نظام وجود . چون فعل ، اگر مباين ذات فاعل نباشد ، متعلّق اراده و ايجاد واقع نمى شود ، با اين فرق كه برخى از افعال ، مثل وجود انبيا و افاعيل آنها ، هم به حسب اراده تكوينى مورد رضا و حبّ حق اند و هم به حسب اراده تشريعى ، به اعتبار صدور خيرات از آن نفوس طاهره و عدم وجود شرور در افعال آنها . اگر چه آنها نيز مورد تعدّى و ظلم قرار مى گيرند و به انواع مصايب خاص اين عالم دچار مى شوند و اين مصايب ، از جهتى خير و نسبت به آنهايى كه مبدأ ظلم ، تعدّى و ايذا به محبوبان خدا قرار گرفته اند ، شرّ است ؛ ولى شرّ ملازم با امور عدميه است . شرّ ، نسبت به هر شى ء ، همان فقدان ذات يا كمالى از كمالات است . شاء أن لا يكون شى ء إلاّ بعلمه ، به اعتبار عينيت ذات نسبت به علم به اشيا ؛ چون علم حقّ ، عين ذات و علم فعلى ، مبدأ وجود معلومات است .

علم حقّ ، عين ذات و عينِ علم به نظام احسن ، اتمّ ، اشرف و اكمل است . به اين اعتبار ، نظام اتمّ ، عين ذات حقّ و نظام كيانى ، ظلّ نظام ربّانى است و شرور و غير

ص: 180

مقتضى اند ، امّا غير مقتضى بالذّات ؛ ولى چون لازم لاينفك نظام خارجى اند ، مراد و مرضى اند ، نه بالذات .

لذا فرمود : «وَ لاَ يَرْضَى لِعِبَادِهِ الْكُفْرَ»(1) و نيز تصريح فرمود كه اراده ، مبدأ ظهور خارجى حقايق علميه و قضاييه است ؛ چون وحدت حقّ ، وحدت اطلاقيه و وحدت عدديه است و حقّ ، مقوّم ثلاثه ، اربعه و خمسه است . نمى توان گفت آن حضرت ، ثالث ثلاثه است . ثالث ثلاثه ، ممكن الوجود است ؛ ولى از آن جا حكم مبرم «وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ»(2) با اشيا ، معيّت قيّوميه دارد ، رابع ثلاثه ، خامس اربعه و سادس خمسه است از باب تجلّى و ظهور در مراتب كثرت به وحدت اطلاقيه غير عدديه ، لا يخلو منه سماء و ارض و برّ و بحر و انسان و ملك و ... .(3)

6 . عن أحمد بن محمّد بن أبى نصر ، قال : أبوالحسن الرضا عليه السلام : قال اللّه : [يا] ابن آدم! بمشيئتى كنت أنت الّذى تشاء لنفسك ما تشاء ، وبقوّتى أدّيت فرائضى وبنعمتى قويت على معصيتى ، جعلتك سميعا ، بصيرا ، قويّا ؛ ما أصابك من حسنة فمن اللّه وما أصابك

من سيّئة فمن نفسك وذاك إنّى أولى بحسناتك منك وأنت أولى بسيّئاتك منّى ، وذاك أنّنى لا أسأل عمّا أفعل وهم يسألون .(4)

استاد آشتيانى مى گويد :

مشيّت و اراده خلق ، متعلّق مشيّت حقّ است ؛ چون بدون مشيّت حقّ ، مشيّت وجود ندارد . و از آن جا كه اراده حقّ ، مطلق ، كلّى و حقيقت صرفه وجوبيه است ،

ص: 181

متعلّق آن ، كليه نظام وجود است از ماكان و ما يكون وما هو كائن . و تعلّق آن به اشيا ، از قبيل تعلّق مطلق به مقيّد است ، نه مقيّد به مقيّد . كما اين كه حقيقت ذات نيز با حفظ وحدت ، علّت كلّيه كثرات و به وحدت خويش ، معيّتِ قيّوميّه به متكثّرات دارد ، بدون حصول كثرت در ذات . و علم ، قدرت ، اراده و مشيّت او ، اراده ، علم ، قدرت و مشيّت و وجود واحد ، با حفظ وحدت خويش ، متجلّى در كثرات و تنزّل در مراتب و درجات است ، بدون تجافى از مقام ذات خود .

اراده ، علم ، قدرت ، حيات و كلام او ، قديم ، ازلى و واحد است . و مراد و معلوم مقدور ، حادث ، متكثّر و ممكن است . و علم ، قدرت و ديگر امّهات صفات و اسماى حقّ ، واجب اند و متعلّقات آن ، ممكن الوجودند . علم ، واحد به وحدت اطلاقيه و معلوم ، متكثّر و داراى وحدت عدديه است . «هُوَ مَعَكُمْ» ، همان وحدت در كثرت است و «إِلَى رَبِّكَ الرُّجْعَى»(1) ، كثرت در وحدت است .

فعل اطلاقى حقّ ، واحد است : «وَ مَآ أَمْرُنَآ إِلاَّ وَ حِدَةٌ»(2) ؛ ولى آثار ، متكثّر و متعدّد است . لذا اوّل ، صادر را ارباب تحقيق ، مشيّت فعليه ظلّ مشيّت ذاتيه دانسته و اشيا كه به ظهور مشيّت فعليه متحقّق مى شوند ، متكثّرند .

اين مشيّت مطلقه ، مقام حقيقت مطلقه و مرتبه كلّيّه ولايت محمّديه است و به حكم «أوّلنا محمّد و آخرنا محمّد» ، عين ولايت علويه و مهدويه است . و «نحن مشية اللّه» ، همان مشيّت فعليه است كه از آن ، «مقام امر» ، «تجلّى ذاتى» ، «رحمت واسعه» و «نفس رحمانى» نيز تعبير كرده اند و بدين خاطر ، تحت سلطه «كُن» وجوديه قرار ندارد ؛ بلكه نفس فيض (كن) است و عقل اوّل ، «اول من بايعه» است ... . ادعيه ، زيارات و روايات ، مملو است از اين اصل مهم كه به مقام ولايت كلّيه ، فتح باب رحمت ذاتيه و به آن حقيقت ، آخريت و رجوع إلى اللّه و تجلّى حقّ به اسم آخر ، متحقّق مى شود ، سرّ «بكم بدأ اللّه و بكم يختم» و «بنا عبد اللّه وبنا عرف اللّه» ، ظاهر مى گردد .(3)

ص: 182

تحليل و داورى دو ديدگاه فوق

همان طور كه ملاحظه شد ، علاّمه طباطبايى و استاد آشتيانى ، در تفسير اراده الهى ، دو ديدگاه متفاوت دارند . علاّمه ، اراده در روايات را به معناى ظاهرى آن (يعنى صفت فعل بودن) تفسير مى كند ؛ امّا استاد آشتيانى ، آنها را به صفت ذات ، تأويل مى كند .

امّا حقّ ، اين است كه هر دو معنا را صحيح بدانيم ؛ زيرا اراده ، داراى دو مرتبه است :

[مرتبه اوّل ،] اراده در مقام فعل است و روايات وارد شده ، به اين مقام اشاره دارند . در اين مقام ، اراده حضرت حقّ ، عين فعل او و فعل او ، همان اراده اوست ؛ امّا مرتبه ديگر اراده ، عبارت است از اين كه اراده ، عين ذات است و اين ، حقيقت اراده است كه ملازم با اختيار است .

اگر ما بگوييم اراده ، صفت ذات نيست ، به اشكالات زيادى برخورد مى كنيم كه از مهم ترين آنها اين است كه خداى تعالى در افعالش ، مانند فواعل طبيعى و بدون اختيار باشد ، همانند آتش كه در سوزاندن ، مجبور است و نمى تواند نسوزانَد ، و حضرت بارى تعالى ، اجلّ از آن است كه صفتى از صفات كمال وجود را فاقد باشد و اراده ، يكى از صفات كمال وجود است .(1)

و نيز با اين بيان ، تمام اشكالاتى كه در صفتِ ذات بودن اراده است ، برطرف مى شود . از آن جمله ، اين كه معناى اراده را همان «علم به نظام احسن» بدانيم كه صحيح نيست ؛ چون علم حقّ تعالى ، متعلّق به همه اشياست ، به خلاف اراده كه بر همه چيز تعلّق نمى گيرد ؛ زيرا شيخ كلينى در معيار تشخيص صفات ذات از صفت فعل ، فرمود : صفات ذات ، از حقّ تعالى منفك نمى شود ؛ ولى صفت فعل ، منفك مى شود . در اين جا اراده ، از حقّ تعالى منفك مى شود ، پس صفت فعل است ، در حالى كه علم ، هيچ گاه از ذات ، منفك نمى شود . بنا بر اين ، از جمله صفات ذات

ص: 183

است و اين دو ، عين هم نيستند .

با بيان فوق ، مى توان گفت كه صفاتى چون علم ، سمع و بصر هم داراى دو مقام هستند : مقام فعل و مقام ذات . در مقام فعل است كه علم ، سمع و بصر ، متعلّق دارند .

علم ، بايد معلوم ، و سمع و بصر ، مسموع و مُبصر داشته باشند . در مقام ذات نيز نيازى به متعلّق نيست ، چنان كه در روايات هم اشاره شده است : «و العلم ذاته و لا معلوم» .(1)

در بحث شرور هم همين بيان است كه اراده در مقام ذات ، عبارت است از اين كه افاضه خيرات را ذات جواد مطلق مى پسندد و مورد رضاى آن ، ذات بارى تعالى است . پس وقتى مى گوييم : «خداوند ، اراده خير كرده و اراده شرّ نكرده است» ، بدين معناست كه هر آنچه خداى تعالى اراده مى كند ، خير است و غير آن را اراده نمى كند ؛ ولى وقتى تنزّل پيدا مى كند ، رنگ شرور به خود مى گيرد .

بنا بر اين ، هم علاّمه طباطبايى و هم استاد آشتيانى ، در اين جهت ، اتّفاق نظر دارند كه شرّ ، مراد بالذات نيست ؛ بلكه مراد بالعرض است . آنچه خداى تعالى خواسته ، خير و كمال است ، تنزّل اين كمال ، آلودگى با نقائص و شرور است .

اين كه به چه دليل ، روايات باب اراده ، تصريح در صفت فعل بودن اراده را دارند ، شايد همان نكته اى است كه استاد آشتيانى به آن اشاره كرد ، اين كه مخاطبان امامان معصوم عليهم السلام ، طاقت هضم معناى دقيق اراده الهى را نداشتند .

نتيجه گيرى

بحث اراده الهى و گستره آن ، از قديمى ترين مباحث مطرح در ميان مسلمانان است و روايات بسيارى از معصومان عليهم السلام در اين زمينه نقل شده است ؛ امّا در تفسير و تبيين آن ، ميان انديشمندان ، اختلاف وجود دارد ، همان طور كه در تفسير روايات اراده در

ص: 184

اصول الكافى مشاهده شد . علاّمه طباطبايى ، چون روايات نقل شده در باب اراده الهى - مبنى بر اين كه اراده را صفت فعل گرفته اند - را متواتر مى داند ، در اين جا ، راه تعبّد به روايات را پيش گرفته و از اظهار نظر عقلى و فلسفى ، خوددارى مى كند و بر صفت فعل بودن اراده ، اصرار كرده و از آن دفاع مى كند . از طرف ديگر ، بسيارى از انديشمندان مانند ملاّ صدرا و استاد سيد جلال الدين آشتيانى ، صفت فعل بودن اراده را موجب نفى اراده از ذات الهى مى دانند و سعى در تأويل روايات مذكور ، بر صفت ذات بودن اراده دارند و تعبّد را در اين قسم ، مانند ديگر اصول اعتقادى ، جايز نمى شمارند .

ص: 185

منابع و مآخذ

1 . اراده خداوند از ديدگاه شيخ مفيد (مقالات فارسى كنگره هزاره شيخ مفيد) ، احمد بهشتى ، ش 74 ، 1413 ق .

2 . أسفار الأربعة ، صدر الدين محمّد بن ابراهيم الشيرازى (ملاّ صدرا) ، تعليقات : علاّمه محمّد حسين طباطبايى ، بيروت : دار الإحياء لتراث العربى ، 1423 ق .

3 . بحار الأنوار ، محمّد باقر المجلسى ، تعليقات : علاّمه محمّد حسين الطباطبايى ، بيروت : مؤسسة العرفا ، 1403 ق .

4 . بداية الحكمة ، محمّد حسين طباطبايى (علاّمه طباطبايى) ، قم : دفتر انتشارات اسلامى ، 1416 ق .

5 . التوحيد ، محمّد بن على بن بابويه القمى (الشيخ الصدوق) ، ترجمه : محمّد على سلطانى ، تهران : ارمغان طوبى ، 1384 ش .

6 . در محضر علاّمه طباطبايى ، محمّد حسين رخ شاد ، قم : آل على عليه السلام ، 1381 ش .

7 . رسائل توحيدى ، محمّد حسين طباطبايى (علاّمه طباطبايى) ، على شيروانى ، قم : الزهراء ، 1370 ش .

8 . شرح اُصول الكافى ، صدر الدين محمّد بن ابراهيم الشيرازى (ملاّ صدرا) ، ترجمه : محمّد خواجوى ، تهران : مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى ، 1369ش .

9 . صدراى زمان (يادنامه حكيم متألّه ، سيّد جلال الدين آشتيانى) ، مشهد : معاونت پژوهشى دفتر تبليغات اسلامى خراسان ، 1384 ش .

10 . طلب و اراده ، روح اللّه الموسوى الخمينى ، ترجمه : سيّد احمد فهرى ، تهران : مركز انتشارات علمى و فرهنگى 1362 ش .

ص: 186

11 . الكافى ، محمّد بن يعقوب الكلينى ، تحقيق : على أكبر الغفّارى ، بيروت : دار الصعب و دار التعارف ، 1401 ق .

12 . ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام ، غلامحسين ابراهيمى دينانى ، تهران : طرح نو ، 1377 ش .

13 . ميزان حكمت (مجموعه سخنرانى ها و مقالات «همايش ملّى ميزان حكمت» ) ، به كوشش : سيّد حسن حسينى و قاسم حسن پور ، تهران : سروش ، 1382 ش .

14 . الميزان فى تفسير القرآن ، محمّد حسين طباطبايى (علاّمه طباطبايى) ، ترجمه : سيّد محمّد باقر موسوى همدانى ، قم : دفتر انتشارات اسلامى ، 1376 ش .

15 . نقد و فهم حديث از ديدگاه علاّمه طباطبايى در الميزان ، شادى نفيسى ، تهران : علمى و فرهنگى ، 1384 ش .

16 . نقدى بر تهافت الفلاسفه غزالى ، سيّد جلال الدين آشتيانى ، قم : دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم ، 1378 ش .

17 . نهاية الحكمة ، محمّد حسين طباطبايى (علاّمه طباطبايى) ، قم : دفتر انتشارات اسلامى ، 1416 ق .

18 . هستى از نظر فلسفه و عرفان ، سيّد جلال الدين آشتيانى ، تهران : نهضت زنان مسلمان ، 1358 ش .

ص: 187

ص: 188

قلم را در شرح و تفسير آن به رنج و زحمت انداخته است و علماى مختلفى از محدّثان و مفسّران و متكلّمان و... ، از ابتداى شرح اين حديث تا پايان آن ، بيشتر با خطوات احتمال و لعلّ و قيل و قال ، جلو رفته اند و بلكه در مورد برخى از فقرات اين حديث ، برخى از شارحان محترم ، اظهار عجز و يا سكوت نموده اند .

ما در اين نوشته مختصر ، قصد داريم تا به بررسى اعتبار سندى و متنى اين حديث شريف ، در حدّ توان علمى خود بپردازيم و اميدواريم كه بتوانيم افاده اى قابل توجّه به خوانندگان محترم نموده باشيم .

در آغاز سخن ، لازم به تذكّر است كه در طول اين مقاله ، استفاده فراوان و شايانى از برادر محترم ، محقّق ارجمند ، جناب آقاى سيّد على رضا حسينى نموده ام كه كمال تشكّر را از ايشان دارم .

توصيف اجمالى حديث از زبان برخى از محقّقان و شارحان

حكيم متألّه و كلام شناس قَدَر ، مرحوم ملاّ صدراى شيرازى (كه در شرح خود بر اصول الكافى با استحكام تمام به شرح اين حديث پرداخته است و در واقع بسيارى از شارحان ديگر ، به قول مرحوم علاّمه شعرانى ، غالب مطالب خود را در شرح متن اين حديث از او گرفته اند) ،(1) قبل از ورود به شرح و تفسير متن اين حديث ، چنين مى نگارد :

هذا مِنَ الأحاديث المُشكلَة و نحنُ نَستَعينُ بفضل اللّه فى حَلّه .(2)

مرحوم سيّد بدر الدين بن احمد حسينى عاملى (از شاگردان مرحوم شيخ بهايى و صاحب معالم) در حاشيه اى كه بر بخش اصول كتاب الكافى دارد ، چندين فقره اوّل حديث را به اختصار شرح مى دهد ولى وقتى به عبارت «فهذه الأسماء الثلاثة التى

ص: 190

ظهرت» مى رسد ، عاجزانه چنين مى نويسد :

و تفسير باقى الحديث على وجهٍ تطمئنّ به النفوس ، و تسكن إليه الخواطر ، موكول إلى من هو أعلى شأنا منّى ، و أشدّ اطّلاعا منّى على الآثار النبويّة والأخبار الدينيّة ، و هذا ما بلغ إليه جهدى ، و نالته طاقتى ، و اللّه الموفّق للصواب .(1)

مرحوم علاّمه مجلسى نيز در مرآة العقول ، قبل از پرداختن به شرح اين حديث ، چنين نگاشته است :

هو من متشابهات الأخبار ، وغوامض الأسرار ، التى لا يعلم تأويلها إلاّ الراسخون فى العلم ، والسكوت عن تفسيره والإقرار بالعجز عن فهمه أصوب و أولى و أحرى ، و لنذكر وجها تبعا لمن تكلّم فيه على سبيل الاحتمال .(2)

مفسّر معروف شيعه ، استاد تحليل ، مرحوم علاّمه طباطبايى (صاحب تفسير الميزان) ، در ذيل آيه 180 از سوره اعراف ، به مناسبت طرح مبحث اسماى الهى ، دست به دامن اين حديث شريف شده و اجمالاً به شرح آن پرداخته است و در طليعه سخن خود ، در مورد اين حديث شريف چنين نوشته است :

و الرواية من غُرر الروايات ، تشير إلى مسئلة هى أبعد سمكا من مُستوى الأبحاث العامّة والأفهام المتعارفة ، و لذلك اقتصرنا فى شرح الرواية على مجرّد الإشارات ، و لا الإيضاح التامّ .(3)

و بالاخره مرحوم سيّد نعمت اللّه جزائرى در كتاب نور البراهين ، در ذيل اين حديث مى نويسد :

و اعلم أنّ الحديث من متشابهات الأخبار ، و مشكلات الآثار ، لا يعلم كنهه إلاّ ما خرج من أنوار علومهم ، و قد ذكر الأفاضل له معان متعدّدة كلّها على سبيل الاحتمال .(4)

ص: 191

مصادر حديث

مصدر اصلى اين حديث ، كتاب شريف الكافى است ؛ ولى مرحوم شيخ صدوق نيز آن را در كتاب التوحيد خود ، با يك واسطه به نام «علىّ بن احمد بن محمّد بن عمران دقّاق» ، از كلينى نقل نموده است(1) و متن حديث در اين دو كتاب ، تفاوت هايى جزيى با هم دارند .

سپس ، مرحوم علاّمه مجلسى در مجموعه گران سنگ بحار الأنوار ، اين حديث را از كتاب التوحيد شيخ ، نقل نموده است .(2)

نگاهى اجمالى به محتواى حديث

همان گونه كه اشاره شد ، اين حديث شريف در ميان محقّقان به «حديث حدوث اسماء» مشهور شده است و علّت اين اشتهار ، بيشتر به آن خاطر است كه كلينى در كتاب الكافى آن را در ذيل بابى به عنوان «باب حدوث الأسماء» آورده است .

در اين حديث نورانى ، عمدتا از يك مبحث بسيار مهمّ اعتقادى - كلامى و همچنين تا حدودى فلسفى ، با عنوان «ماهيّت اسماى الهى و ارتباط طولى و يا عرضى آنها با همديگر» بحث شده است و در آن ، ابتدا به ماهيّت يك اسم جامع (كه برخى از محقّقان از آن اسم به عنوان «اُمّ الأسماء» ياد نموده اند) اشاره گشته و سپس به چگونگى انشعاب اسماى اركانيّه و بعد از آن ، به انشعاب ديگر اسماىِ حُسناى پروردگار متعال از آن پرداخته شده است .

البتّه ، همان گونه كه بيشتر محقّقان و شارحان در ذيل اين حديث شريف گفته اند ، مراد از اسم در اين حديث ، اسماى لفظيّه و يا به عبارتى ديگر ، الفاظى نيستند كه ما آنها را به زبان مى آوريم ؛ بلكه مراد از اسماى الهى در اين حديث ، معانى حقيقيّه اى

ص: 192

هستند كه مراتب خلقت همه مخلوقات پروردگار متعال ، به نحوى آثار و يا انفعالات آنها به حساب مى آيند و با توجّه به توضيحى كه بعد از اين به عرض خواهد رسيد ، در اين حديث شريف ، اسماى الهى ، در واقع ، مراتبى از وجود مسمّى (يعنى واجب الوجود) هستند .

بررسى اعتبارى سندى حديث

بى ترديد ، يكى از مهم ترين طرق بررسى اعتبار و سلامت هر حديثى ، پردازش سند و طريق صدور و نقل آن حديث است كه البتّه در شيوه پردازش و نحوه نتيجه گيرى از آن ، نظريّه ها و ديدگاه هاى مختلفى تا به حال در ميان اهل فنّ ، شكل گرفته است .

به عنوان مثال ، مطابق برخى از ديدگاه هاى شكل يافته ، صرف نقل حديثى در يكى از كتاب هاى معتبر حديثى ، همچون كتب اربعه و يا برخى از كتاب هاى ديگر ، دلالت بر صحّت و اعتبار آن حديث مى كند و ديگر نيازى به بررسى سند آن نيست .

اين مبنا بيشتر در بين اخبارى مسلكان مقبول است ؛ ولى گاهى در بين برخى از اصوليان نيز پذيرفته شده است و يا مبانى ديگرى از اين قبيل كه در كتب مدوّنِ مربوط به اين بحث ، مفصلاً درباره آن صحبت شده است .(1)

امّا مطابق مبناى مشهور رجالى كه تا آستانه زمان معاصر ، مورد قبول واقع شده است ، در آن ، بر توثيقات و تضعيفات و يا مجهول الحال بودن راويان اخبار و نحوه اتّصال آنها ، تكيه مى شود و خبر ضعيف و غير معتبر ، به نوعى در مقابل خبر صحيح (كه همه راويان آن به صورت متّصل به همديگر ، جملگى امامى و توثيق شده اند) و يا در نهايت در مقابل برخى از انواع ديگر حديث معتبر همچون : كالصحيح ، حسن ، موثّق و... ، قرار گرفته است .

ص: 193

در اين روش ، تضعيف راوى تنها به خاطر نصّ تضعيف (خواه از ناحيه امام معصوم عليه السلام و خواه از ناحيه يكى از علماى متقدّم رجالى) و يا نصّ دالّ بر برخى از عيوب ديگر ، همچون فساد عقيده و مذهب ، انفراد و شذوذ اخبار منقوله از شخص و يا امثال آن است و در كتب مربوط به پردازش اين نظريّه ، الفاظى براى تضعيف و توثيق (هر دو) بيان شده است .(1)

امّا با گذر از اين مبناى مشهور ، امروزه محقّقان و برخى از اصوليان نكته سنج ، بر اين باورند كه در بررسى اعتبار يك حديث ، علاوه بر آن كه بايد محتواى آن حديث را از منظرهاى مختلف (همچون : قراين نقلى و عقلى و شيوع آن مفهوم در نقل هاى معتبر ديگر و...) بررسى نمود ، در بررسى اعتبار سندى آن نيز بايستى همه قراين و احوال مرتبط را (چه در خصوص فرد فرد راويان و چه در خصوص مجموعه سند حديث) به دقّت بررسى نمود .

به عنوان نمونه ، حقير نگارنده ، با تأمّلى نسبتا كوتاه در ميان طرفداران اين نظريّه (كه به نظر نگارنده ، قدماى مكتب حديثى شيعه نيز ، اعمّ از رجالى و محدّث و اصولى ، تقريبا تا زمان قبل از تقسيم بندى حديثى مشهور ، با همين مسلك با ميراث حديثى راويان برخورد مى نموده اند) ، برخى از مشخّصه ها و عواملى را كه در واقع به عنوان معيارها و شاخص هاى مهمّ در توثيق و تضعيف راويان حديث ، استخراج نموده ام ، به اجمال به عرض مى رسانم :

عوامل معيارهاى مهمّ توثيق افراد در منابع رجالى

1 . كثرت راويان ثقه از شخص مورد نظر ؛

2 . اعتماد راويان ثقه به آن شخص ، در نقل ميراث حديثىِ راويان ديگر ؛

3 . مدح و توثيق راويان در مورد آن شخص ، بويژه از ناحيه همعصران و نزديكان

ص: 194

خود ؛

4 . تصريح رجاليان متقدّم بر توثيق وى .(1)

عوامل معيارهاى مهمّ تضعيف افراد در منابع رجالى

1 . احراز غلوّ در مورد آن راوى ؛

2 . نقل روايات مناكير و غير متعارف از ناحيه راوى ؛

3 . كثرت روايت از راويان ضعيف ؛

4 . اشتهار به كذب ؛

5 . كثرت روايت از راويان مجهول ؛

6 . اعتماد بر روايات مرسله ؛

7 . غير منظّم بودن و در هم آميختگىِ ميراث حديثى او .(2)

اعتبار سندىِ حديث مطابق مبناى مشهور رجالى

سند اين حديث شريف ، در كتاب الكافى به نحو زير است :

على بن محمّد ، عن صالح بن أبى حمّاد ، عن الحسين بن يزيد ، عن الحسن بن على بن أبى حمزة ، عن إبراهيم بن عمر ، عن أبى عبداللّه عليه السلام .

مرحوم علاّمه مجلسى در مرآة العقول ، ارزش سندى اين حديث را مطابق مبناى مشهور ، «مجهول» اعلام نموده است ؛(3) امّا لازم به يادآورى است كه اين سند ، عينا در پنج جاى ديگر از مجموعه الكافى تكرار گرديده است ، كه عبارت اند از :

ص: 195

1 . ج 1 ، ص 137 ، باب جوامع التوحيد ، حديث دوم ؛

2 . ج 2 ، ص 5 ، باب طينة المؤمن والكافر ، حديث هفتم ؛

3 . ج 4 ، ص 190 ، باب فى حجّ آدم عليه السلام ، حديث اوّل ؛

4 . ج 6 ، ص 393 ، باب أصل تحريم الخمر ، حديث دوم ؛

5 . ج 6 ، ص 514 ، باب أصل الطيب ، حديث سوم .

ولى مرحوم مجلسى ، در همه اين پنج مورد ، اين سند را «ضعيف» و يا «ضعيف على المشهور» ذكر نموده و تنها در همين مورد ، آن را مجهول دانسته است .

به نظر مى رسد كه اين مورد از ناحيه ايشان سهو باشد ؛ چرا كه طبق مبناى مشهور ، هر سه راوى مورد بحث در سند (صالح بن أبى حمّاد ، حسين بن يزيد و حسن بن على بطائنى) - كه بعد از اين به تفصيل در خصوص آنها سخن خواهيم گفت - ، از مصاديق ضعيف معرفى شده اند .

البتّه با تأمّلى كوتاه در نحوه ارزش گذارى هاى صورت گرفته در اسناد روايات الكافى از ناحيه مرحوم مجلسى در كتاب مرآة العقول ، چنين فهميده مى شود كه آن شارح بزرگوار ، در مواردى كه با عنوان «ضعيف على المشهور» حديثى را ارزش گذارى نموده ، در واقع ، اشاره به اين مطلب داشته است كه حديث مذكور ، مطابق با مبناى مشهور ضعيف است ؛ ولى در آن ، جاى تأمّل است و گويا آن مرحوم ، خود آن نظر را ندارد و به عبارتى ديگر ، در ضعيف بودن آن حديث ، تأمّل نموده است .(1)

تأمّلى فراتر در احوال راويان اين حديث

در اين قسمت ، نيز ابتدا در احوال راويان اين خبر تأمّلى مى كنيم و سپس به ذكر نكات مهمّى كه در ارزش گذارى نهايى سند اين روايت دخيل هستند ، اشاره مى نماييم . در

ص: 196

آخر نيز ، در خصوص قراين اعتبار كلّى سند ، به نكاتى خواهيم پرداخت .

1 . علىّ بن محمّد

نخستين راوى اين حديث ، أبو الحسن على بن محمّد بن ابراهيم بن أبان رازى كلينى ، معروف به «علان» ، از اصحاب حضرت قائم عليه السلام است .

نجاشى در مورد او گفته است :

ثقة عين... له كتاب أخبار القائم عليه السلام ... قتل بطريق مكّة... كان استأذن الصاحب عليه السلام فى الحجّ .(1)

در رجال ابن داوود و خلاصة الأقوال علاّمه حلّى نيز همين عبارات نقل شده است .

شيخ طوسى در كتاب رجال خود ، در توصيف او گفته است : «خير ، فاضل ، من أهل الرىّ» .(2) البتّه لازم به ذكر است كه شيخ طوسى در اين كتاب ، نام او را «احمد بن ابراهيم» ثبت نموده است و به نظر مى رسد كه تحريفى در اين زمينه صورت گرفته است .

بنا بر اين ، در وثاقت اين شخص ، ترديدى وجود ندارد .

عمده ميراث حديثى او را كلينى و يا عبداللّه بن جعفر حميرى نقل نموده اند و حدود 5/16 درصد از روايات او در كتب اربعه ، از «صالح بن أبى حمّاد رازى» نقل شده است كه راوىِ بعد از او در اين حديث نيز محسوب مى گردد .

2 . صالح بن أبى حمّاد رازى

نجاشى در مورد وى گفته است :

لقى أبا الحسن العسكرى عليه السلام ... كان أمره ملبّسا [ملتبسا] يُعرف و ينكر... له كتب [منها] : كتاب خطب أميرالمؤمنين عليه السلام ، كتاب النوادر... .(3)

ص: 197

برخى از محقّقان ، عبارت «كان أمره ملبّسا يُعرف وينكر» را دالّ بر تضعيف شخص دانسته اند و برخى ديگر ، در دلالت آن بر تضعيف ، تأمّل نموده اند .(1)

در ديگر منابع رجالى ، گزارشى از توثيق و تضعيف اين شخص موجود نيست ، مگر در كتاب منسوب به ابن غضائرى ، كه صراحتا به ضعيف بودن او رأى داده شده است .(2)

كشّى در مورد او چنين آورده است :

قال علىّ بن محمّد القتيبى : سمعت الفضل بن شاذان يقول فى أبى الخير (و هو صالح بن سلمة أبى حمّاد الرازى) : «كما كُنّى» .

وقال علىّ : كان أبو محمّد الفضل يرتضيه و يمدحه... .(3)

شيخ طوسى در مورد وى ، تنها اين را گفته است كه : «روى عنه أحمد البرقى» .(4)

امّا با تأمّلى بيشتر در همه آنچه كه در منابع رجالى در مورد او گفته شد و همچنين با بررسى برخى از احوال و قراين موجود در ميراث حديثى او ، تحقيق امر چنين است كه واقعا نمى توان وى را به سادگى تضعيف نمود و در اين باره ، تنها به چند نكته مهمّ اشاره مى كنيم :

الف . تضعيفات ابن غضائرى در كتاب منسوب به وى ، مورد پذيرش بسيارى از محقّقان قرار نگرفته است و اين مسئله در مورد بسيارى از راويان ديگر نيز مطرح است و معمولاً در اين گونه از موارد ، محقّقان ، به تضعيفات او اعتنايى نمى كنند .

ب . عبارت «كما كُنّى» كه در رجال الكشّى به نقل از قتيبى ، از زبان فضل بن شاذان گذشت ، مدح بسيار قابل توجّهى در مورد اين راوى است ، به گونه اى كه اگر كسى تنها با توسّل به همين مدح ، به اعتبار ميراث حديثى اين راوى رأى داد ، سخن به

ص: 198

گزاف نگفته است .

از اين عبارت چنين برداشت مى شود كه در نظر فضل ، او همچنان كه به «ابوالخير» (يعنى پدر خوبى ها) كنيه داده شده است ، در واقع امر نيز همچنان بوده و همه ملاك هاى خوبى در رفتار و كردار او هويدا بوده است و اين مدح ، بويژه از ناحيه شخصى مثل «فضل بن شاذان» براى اين راوى ، بسيار قابل تأمّل است . با توجّه به اين كه نظير آن را نجاشى ، در ترجمه «محمّد بن عيسى بن عبيد» به نقل از همان قتيبى ، از زبان فضل بن شاذان ، وقتى نقل مى كند كه در مورد او گفته است : «كان الفضل بن شاذان رحمه الله يحبّ العبيدى ، يثنّى عليه و يمدحه ، و يميل إليه ، ويقول : ليس فى أقرانه مثله» ، آن گاه خود نجاشى با استفاده از اين توصيف فضل ، مى گويد : «و بحسبك هذا الثناء من الفضل ؛ همين مدح و ثناى فضل ، در خصوص وثاقت محمّد بن عيسى ، براى تو كافى است» .(1)

البتّه سخنى كه فضل در اين جا ، در خصوص صالح گفته است ، با سخنش در مورد محمّد بن عيسى تفاوت دارد ؛ ولى مسلّم است كه اين مدح فضل ، بر ترديد نجاشى ، مقدّم است .

ج . نكته مهمّ ديگر در باره او - همچنان كه در بحث هاى مقدّماتى اين نوشته نيز ، با عنوان معيارهاى مهمّ توثيق و تضعيف روات به عرض رسيد - ، اين است كه شخصى ثقه همچون على بن محمّد علان ، از او فراوان روايت دارد و حدود 92 درصد از ميراث حديثى او را كه در كتب اربعه ذكر شده ، علان از او نقل نموده است . اين فراوانى ، بر اين دلالت دارد كه علان ، او را مورد وثوق و اعتماد مى دانسته است و الاّ از كسى كه اعتماد به وثاقت او نداشت ، اين همه روايت نقل نمى كرد .(2)

د . درباره قرينه پيشين ، بايد گفت : غير از علان ، ساير راويانى هم كه از صالح

ص: 199

روايت كرده اند ، غالبا از ثقات هستند و مطابق تحقيقاتى كه در اين زمينه صورت گرفته است ، حدود 41/2 درصد از روايات او را محمّد بن جعفر اسدى كوفى و تقريبا شش دهم درصد آن را محمّد بن حسن طائى رازى نقل كرده اند كه همگى آنها از ثقات اماميّه معرفى شده اند و بلكه آخرين آنها از اصحاب اجماع است .

ه- . همچنين طبق بررسى هايى كه صورت گرفته، غالب كسانى كه صالح از آنها روايت نموده است ، از راويان ثقات هستند .

به عبارتى ديگر ، با تفحّصى در سيره تحديث اين راوى ، چنين حاصل مى شود كه وى در نقل حديث ، اين گونه نبوده است كه از هر كسى نقل بكند ؛ بلكه همانند غالب راويان و محدّثان شيعه ، دأب او بر اين بوده است كه يا از افراد ثقه نقل كند و يا اگر احيانا در موارد نادرى از افراد ضعيف روايتى را نقل كرده است ، نفس روايت با توجّه به قراين ديگر ، معتبر بوده است .

طبق بررسى اى كه ما در اين زمينه انجام داديم ، در دامنه ميراث حديثى او در كتب اربعه ، حدود 67 درصد از رواياتش ، از اشخاص ثقه نقل شده اند و در مورد شانزده درصد آنها ، در خصوص وثاقتشان اختلاف نظر وجود دارد و تنها سه درصد از رواياتى كه وى از آنها روايت نموده ، ضعيف هستند و حدود 5/5 درصد از روايات خودش را از حسين بن يزيد نوفلى نقل نموده است كه راوى سوم اين سند محسوب مى گردد .(1)

بنا بر اين ، با توجّه به همه مطالبى كه تا كنون به عرض رسيد ، هر چند كه توثيق صريحى از ناحيه مصادر مهمّ رجالى در خصوص صالح بن ابى حمّاد وجود ندارد ، ولى در مقام نتيجه گيرى مى توان اين شخص را به عنوان راوى اى كه ملحق به ثقات است ، شناخت و در واقع ، اصحاب به روايات اين شخص اعتماد نموده و نقل كرده اند .

ص: 200

3 . حسين بن يزيد نوفلى

سوّمين راوى اين سند كه در وثاقت و يا ضعف او تأمّلاتى شده است ، أبو عبد اللّه حسين بن يزيد بن محمّد بن عبد الملك نوفلى ، از اصحاب امام رضا عليه السلام است .

نجاشى در مورد وى گفته است :

كان شاعرا أديبا ، و سكن الرىّ و مات بها... و قال قوم من القمّيّين : إنّه غلا فى آخر عمره ، و اللّه أعلم . و ما رأينا له رواية تدلّ على هذا . له كتاب التقيّة أخبرنا ابن شاذان عن أحمد بن محمّد بن يحيى... و له كتاب السنّة .(1)

شيخ طوسى ، در رجال خود تنها در مورد او گفته است : «له كتاب»(2) و برقى و كشّى و ابن غضائرى ، هيچ گونه اطّلاعاتى از وى ارائه نكرده اند .(3)

امّا ابن داوود ، ضمن اشاره به گفته هاى نجاشى ، اين شخص را در يك موضع از كتاب خود ، مهمل دانسته است .(4) مرحوم علاّمه حلّى گفته است :

وأمّا عندى فى روايته توقّف : لمجرّد ما نقله عن القمّيّين ، و عدم الظفر بتعديل الأصحاب له .(5)

گفتنى است كه طرفداران مبناى مشهور رجالى ، اين گفته نجاشى را بيشتر دالّ بر ضعف و يا در نهايت ، بر اهمال او دانسته اند ؛ ولى نكاتى مهمّ در مورد اين راوى و ميراث حديثى او وجود دارد كه به نظر مى رسد قابل تأمّل هستند و وجود اين راوى نيز در سند حديث حدوث اسماء ، خللى به آن نمى رساند . اين نكات مهمّ عبارت اند از :

الف . «عبارت قوم من القمّيين» كه در كلام نجاشى آمده ، مبهم است و بلكه تنكير

ص: 201

«قوم» ، خود نشانه قلّت ، ندرت و يا شذوذيّت قائلان به غلوّ اوست ، چنان كه عبارات بعد از آن نيز گوياى همين مسئله هستند .

ب . از آن جا كه قمّيان (چنان كه مشهور است) ، در بحث غلوّ ، بسيار سختگيرانه عمل مى كرده اند ، به گونه اى كه برخى از نسبت هاى غلوّ آنها ، با توجّه به تحقيقاتى كه در مورد راوى صورت گرفته شده ، مورد ترديد و تأمّل غالب محقّقان واقع شده است ، فلذا اين عبارت ، با خصوصيّتى كه در بند پيش عرض شد ، بويژه با توجّه به عبارتى كه نجاشى بعد از اين نقل گفته است : «واللّه أعلم» و همچنين عبارت بعد از آن ، همگى دلالت مى كنند بر اين كه ، اين نسبت را نجاشى خود قبول نداشته است و در مورد اين راوى ، آن را بعيد مى دانسته است .

ج . نجاشى ، با عبارت «و ما رأينا له رواية تدلّ على هذا» ، به سلامت و صحّت مذهب او نظر داده است و اين عبارت ، به نوعى تصريح در صحّت مذهب او از ناحيه نجاشى تلقّى مى گردد .

د . همچنين هيچ يك از رجاليان متقدّم - كه بعد از نجاشى به ترجمه راويان پرداخته اند - ، بويژه ابن غضائرى ، به اين مسئله اشاره نكرده اند و اين عدم اشاره ، خود بدين معناست كه آنها نيز اين نسبت را وهين مى دانسته اند و بخصوص ابن غضائرى كه در تضعيف راويان ، حساب و كتابى ندارد ، به غلوّ و حتّى تضعيف اين شخص نپرداخته و همين كه در كتاب منسوب به ابن غضائرى ، اين شخص تضعيف نشده ، بسيار محلّ تأمّل است!

ه- . علاوه بر اين ، به فرض ، اگر نقل نجاشى را دالّ بر غلوّ اين شخص بدانيم ، در همان عبارت كتاب او تصريح شده است كه : او در آخر عمرش غلوّ نموده است و نه در حين تحديث .

در توضيح اين سخن بايد گفت كه : عمر هر راوى در يك نگاه كلّى ، بر چهار قسمت تقسيم مى گردد كه عبارت اند از : زمان قبل از تحصيل علم ، حين تحصيل

ص: 202

علم ، زمان تحديث روايات و زمان آخر عمر . مسلّما صحّت مذهب و عقيده ، تنها در حين تحديث ، مهم است و تنها در اين دوره از عمر راوى است كه عدم احراز صحّت مذهبش ، خلل در نقل ايجاد مى كند . ولى در مورد اين شخص ، خود نجاشى نقل نموده و همچنين برخى از قراين ديگر نشان مى دهند كه او در دوره تحديث ، صحيح المذهب بوده است و إلاّ برخى از محدّثان معظّم (بويژه چندين راوى ثقه قمّى كه در بند بعد از اين ، اسمى از آنها خواهد آمد) تا اين حدّ ، از او روايت نقل نمى كردند .

و . دليل بسيار مهمّ ديگر ، كه در بيان وثاقت و يا حداقلّ در معتبر بودن ميراث حديثىِ حسين بن يزيد نوفلى مى توان بيان نمود ، اين است كه شيخ طوسى در كتاب الفهرست ، در ترجمه اسماعيل بن ابى زياد سكونى ، به نقل از ابن وليد ، كتاب نوادر او را نقل مى كند و در طريق نقل اين كتاب ، ابن وليد ، از نوفلى (حسين بن يزيد) و او از سكونى نقل كرده است و از طرفى ديگر ، هيچ گونه استثنايى نيز از ناحيه ابن وليد در مورد او ديده نمى شود . اين بدان معناست كه ابن وليد در نقل ميراث حديثى راويان ، به اين شخص اعتماد كرده است .(1)

همچنين برخى از اصحاب ديگر كه در نقل ميراث حديثىِ راويان مختلف ، بويژه در نقل روايات سكونى ، به نوفلى اعتماد نموده اند . بهترين مؤيّد اين مطلب ، تكرار بسيار زياد سند سكونى به واسطه نوفلى ، در كتاب شريف الكافى است كه شايد پرتكرارترين سند موجود در كتاب الكافى ، همين سند باشد و بالأخره ، همه اينها نشانه معتمد و موثّق بودن او نزد اصحاب و محدّثان ماست .

ز . نيز بايد گفت كه اكثر راويانى كه از آن جناب ، ميراث حديثى او را نقل نموده اند ، از جمله ثقات و راويان معتمد هستند .

با تفحّصى در احوال ميراث حديثى او (كه در دامنه كتب اربعه نقل شده است) ، چنين حاصل مى شود كه بيش از 99 درصد روايات او ، از طريق راويان ثقه نقل شده

ص: 203

است و حدود پنج الى شش نفر از كسانى كه از ايشان نقل نموده اند ، از ثقات و راويان معتمد قمّى هستند . با توجّه به اين كه قمّيان ، بويژه ثقات راويان آنها ، در بحث غلوّ ، بسيار سختگير بوده اند ، بعيد است كه با وجود غالى بودن اين شخص ، آنها از او روايات نقل كنند . از اين دسته راويان ثقات ، مى توان به مواردى همچون : احمد بن محمّد بن عيسى اشعرى ، ابراهيم بن هاشم قمّى و محمّد بن احمد بن يحيى بن عمران اشعرى ، اشاره نمود .

ح . همچنين فراوانىِ شخص ثقه و معروفى همچون «ابراهيم بن هاشم قمّى» در نقل از او - كه حدود شصت درصد از روايات او را ايشان نقل نموده - ، به نظر مى رسد كه دليل محكمى در بيان اعتبار ، وثاقت و اعتماد اصحاب ثقات به ميراث حديثى وى است .

ط . همچنين با تفحّص در ميان راويانى كه حسين بن يزيد از آنان نقل نموده ، چنين حاصل مى گردد كه تقريبا بيش از نود درصد از روايات او ، از افراد ثقه نقل شده اند و در اين ميان ، وى ، حدود 87 درصد از روايات خود را از سكونى نقل نموده است . در اين خصوص ، اگر چه اصل وثاقت سكونى ، امرى اختلافى است ، لكن اصحاب ، به اين طريق مذكور اعتماد نموده اند ، چنان كه در الفهرست شيخ طوسى (در نقلى كه ابن وليد داشت) و نيز در كتاب الكافى ، اين سند به مرّات تكرار شده است .(1)

بنا بر اين ، اين شخص نيز ملحق به ثقات است و خللى به سند وارد نمى سازد .

4 . حسن بن علىّ بن ابى حمزة

چهارمين راوى اين سند ، حسن بن علىّ بن ابى حمزه بطائنى كوفى است . اين شخص ، عيب اساسى اين سند است كه به نظر مى رسد در ارزش گذارى مشهور نيز ، توجّه ، بيشتر به ضعف اين راوى بوده است .

ص: 204

حسين بن يزيد نوفلى ، حدود 5/4 درصد از ميراث روايى اين شخص را نقل نموده و مهم ترين عيوبى كه به صورت پراكنده در منابع رجالى براى او شمرده شده است ، عبارت اند از :

يك . واقفى بودن ؛ دو . كذب ؛ سه . غلوّ .

نجاشى در مورد او گفته است :

قال ابو عمرو الكشّى : فيما أخبرنا به محمّد ، عن جعفر بن محمّد ، عنه ، قال محمّد بن مسعود [العيّاشى] : سألت علىّ بن الحسن بن فضّال ، عن الحسن بن علىّ أبى حمزة البطائنى ، فطعن عليه... و كان أبوه قائد أبى بصير يحيى بن القاسم...

مولى الأنصار كوفى ... و رأيت شيوخنا - رحمهم اللّه - يذكرون أنّه كان من وجوه الواقفة . له كتب منها : كتاب الفتن هو كتاب الملاحم .(1)

شيخ طوسى ، هيچ عيبى براى او نشمرده و تنها ، كتب او را نام برده است .(2)

در رجال الكشّى ، به همان طريقى كه نجاشى از او نقل نموده ، دو صفت «كذّاب» و «غال» براى او از زبان علىّ بن حسن بن فضّال ، به تصريح ياد شده است و همچنين ، در ادامه از زبان علىّ بن حسن بن فضّال چنين نقل شده است :

رُويت عنه أحاديث كثيرة ، و كتبت عنه تفسير القرآن كلّه من أوّله إلى آخره ، إلاّ أنّى لا أستحلّ أن أروى عنه حديثا واحدا .(3)

ابن غضائرى نيز در خصوص او چنين آورده است :

واقف بن واقف ، ضعيف فى نفسه ، و أبوه أوثق منه .(4)

علاّمه حلّى در كتاب رجال خود ، به نقل از كشّى و او به نقل از ابوالحسن حمدويه بن نصير ، و او به نقل از بعضى مشايخ خود ، در مورد اين راوى گفته است

ص: 205

كه : «[إنّه ]رجل سوء» .(1)

بنا بر اين ، اگر تنها به تضعيفات لفظى و ظاهرى اين شخص توجّه گردد ، روشن است كه او در منابع رجالى ، مورد جرح و طعن واقع شده است ؛ امّا با تأمّل بيشتر در احوال ميراث حديثى نقل شده از ناحيه او ، ويژگى ها و قراينى در مجموعه روايات او ديده مى شود كه نشان مى دهد ، على رغم وجود تضعيفات و جرح هاى ظاهرى و لفظى ، اصحاب به ميراث نقلى وى اعتماد نموده اند . ما در اين نوشته ، به ذكر مواردى مهمّ از آنها خواهيم پرداخت .

الف . اين راوى و غالب كسانى كه از او نقل حديث نموده اند ، در طبقه اصحاب امام رضا عليه السلام هستند و بعيد است كه اصحاب امام رضا عليه السلام (با توجّه به جوّى كه درباره مسئله وقف و واقفيّه در آن زمان حاكم بوده است) ، از كسى از رؤساى واقفيّه ، تا اين حدّ ، روايت نقل كنند . بنا بر اين به نظر مى رسد كه روايات نقل شده از او ، متعلّق به زمان قبل از وقف هستند .

علاوه بر آن ، چگونه است كه كشّى در توصيف او ، به چنين عيب بزرگى در مورد او اشاره اى نمى كند و يا شيخ طوسى از واقفى بودن او چيزى نمى گويد ؟ !

ب . مطابق تحقيقاتى كه صورت گرفته ، حدودا 68 درصد از ميراث حديثى او را راويان ثقه از او نقل نموده اند و برخى از آنها ، از اصحاب اجماع نيز هستند و بعيد است كه در عصر او ، اصحاب رضا عليه السلام از چنين كسى كه از وجوه واقفيّه باشد ، در حال وقفش ، اين گونه روايت نقل كنند .

بويژه راوى ثقه اى مثل «اسماعيل بن مهران» كه بيش از 51 درصد از روايات او را نقل نموده است و او (همچنان كه در رجال الكشّى آمده است) از ثقات اصحاب امام رضا عليه السلام است . فلذا چگونه چنين كسى از يك شخص واقفى ، اين چنين فراوان روايت دارد ؟ !

ص: 206

ج . در خصوص كذّاب و يا غالى بودن اين راوى نيز ، نكته اى قابل تأمّل است و آن اين است كه : چرا در كتابى مثل رجال ابن غضائرى (كه نويسنده آن از كوچك ترين عيب ممكن در تضعيف روات و محدّثان ، چشم پوشى نمى كند) به اين دو عيب مهمّ ، در مورد اين راوى ، هيچ اشاره اى نشده است ؟ !

د . با توجّه به آنچه عرض شد ، اصحاب ، روايات اين راوى را اجمالاً پذيرفته اند و حدّاقلّ اين كه ، مجموعه روايى او را مظانّ بد ندانسته اند و گويا در برخورد با روايات او ، به نوعى ، وثاقت نسبى براى او قائل شده اند . به عنوان مثال ، اسماعيل بن مهران ، 52 درصد از مجموعه روايى متعلّق به خودش را از همين شخص نقل نموده است ، يا شخص صدوق در كتاب ثواب الأعمال خود ، نتوانسته است از روايات او چشم بپوشد و روايات زيادى را در باب ثواب و عقاب اعمال مختلف ، از طريق او نقل نموده است ، يا اين كه ابن وليد (همچنان كه در الفهرست طوسى آمده است(1)) ، كتاب فضائل القرآن او را نقل نموده و هيچ استثنايى براى وى قائل نشده است و اگر ترديدى در اعتبار اين مجموعه داشت ، بيان مى نمود .

مهم تر اين كه علىّ بن حسن بن فضّال ، در ادامه سخن خود در مورد او گفته است : «من كتاب تفسير قرآن او را از اوّل تا پايان آن ، يك دور نوشته ام» . اگر اتّهام كذب و غلوّ در مورد او واقعيّت داشت ، چگونه او ، يك دور تمام كتاب چنين كسى را از اوّل تا آخر آن نوشته است ؟ !

از نقل كشّى و ساير قراين مذكور ، اين نكته استنباط مى شود كه او به هنگام تحديث ، صحيح المذهب بوده است .

5 . ابراهيم بن عمر

راوى آخر اين سند ، ابراهيم بن عمر يمانى صنعانى است كه از اصحاب امام باقر و

ص: 207

امام صادق و امام كاظم عليهم السلام به شمار مى آيد .

او تنها در كتاب شريف الكافى ، حدود 121 روايت از سه معصوم مذكور (چه بدون واسطه و چه به واسطه برخى از راويان ثقه) نقل نموده است و در وثاقت خود او ، كسى از رجاليان ترديدى ننموده است .

نجاشى در مورد او گفته است :

شيخ من أصحابنا ، ثقة ، روى عن أبى جعفر و أبى عبد اللّه عليهماالسلام ، ذكر ذلك أبو العبّاس و غيره . له كتاب يرويه عنه حمّاد بن عيسى و غيره .(1)

شيخ طوسى در موردش گفته است : «له اُصول رواها عنه حمّاد بن عيسى» .(2)

و قريب به اتّفاق راويانى كه از او نقل نموده اند ، از ثقات و اعاظم محدّثان هستند و چندين نفر از آنها همچون : حمّاد بن عثمان ، ابان بن عثمان احمر ، حمّاد بن عيسى جهنى و محمّد بن ابى عمير ، از اصحاب اجماع نيز هستند .

بنا بر اين ، هر چند كه در رجال منسوب به ابن غضائرى ، اين شخص تضعيف شده است ،(3) ولى از ثقات و راويان معتمد احاديث شيعه محسوب مى گردد .

دو نكته باقى مانده در خصوص سند اين حديث

نكته اوّل : همان گونه كه در ابتداى اين نوشته آمد ، اين سند و طريق ، بعينه در پنج جاى ديگر از كتاب شريف الكافى نيز تكرار شده است و نفس اين تكرار در طرق اين كتاب ، از ناحيه ثقة الإسلام كلينى ، خود تا حدودى نشان دهنده اعتبار اين طريق در نزد كلينى است .

نكته دوم : شيخ صدوق نيز اين حديث را در كتاب شريف التوحيد ، به نقل از شخصى به نام «علىّ بن احمد بن محمّد بن عمران دقّاق» از كلينى و طريق او

ص: 208

آورده است .

صدوق ، در پنج موضع ديگر از كتاب هاى مشهور خود نيز (همچون : علل الأخبار ، عيون الأخبار ، التوحيد و كمال الدين) با همين واسطه و با همين اسناد ، روايت هايى را نقل نموده است .

علاوه بر اين ، صدوق در مجموع كتاب هاى حديثى خود ، از اين راوى (يعنى دقّاق) روايت فراوان دارد و بيش از 157 مورد روايت ، با همين واسطه ، با سندهاى مختلف نقل نموده و تنها در كتاب التوحيد خود ، 67 مورد روايت از ايشان نقل كرده است .

شيخ طوسى نيز در كتاب التهذيب ، در دو مورد ، از همين شخص ، روايت نقل نموده است .(1)

بنا بر اين ، نفس كثرت روايت شيخ صدوق از اين شخص ، دليلى محكم بر توثيق و معتمد بودن اوست .

تأمّلى در چالش هاى مهمّ متن حديث

همان گونه كه پيش از اين گفته شد ، موضوع اصلى اين حديث شريف ، ماهيّت اسماى الهى است كه يكى از مباحث مهمّ اعتقادى - كلامى و نسبتا فلسفى است كه محقّقان و علماى مختلف اسلامى ، در مورد آن بحث نموده اند .

شايد به همين خاطر است كه برخى از شارحان اين حديث ، از آن جا كه با مباحث كلامى و فلسفى ، به حدّ كافى مأنوس نبوده اند ، از عهده تحليل و تفسير اين حديث شريف خوب بر نيامده اند و شالوده نظريّات خود را در حلّ فقرات مختلف اين حديث ، از حكيم متألّه و كلام شناس قدر ، ملاّ صدراى شيرازى اخذ نموده اند ؛ چنان كه مرحوم محقّق شعرانى نيز در حاشيه شرح مازندرانى ، به اين حقيقت اشاره نموده

ص: 209

است .(1)

در اين بخش ، نگاهى اجمالى به فقرات مختلف اين حديث شريف و اختلافات موجود در بين مصادر و نسخه هاى مهمّ كتاب شريف الكافى و همچنين انواع احتمالات ارائه شده از ناحيه شارحان و محقّقان محترم در تفسير و تحليل آن مى اندازيم :

قال عليه السلام : إنّ اللّه - تبارك و تعالى - خلق اسما بالحروف غير متصوّت ، و باللفظ غير منطق ، و بالشخص غير مجسّد ، و بالتشبيه غير موصوف ، باللون غير مصبوغ ؛ منفى عنه الأقطار . مبعّد عنه الحدود ، محجوب عنه حسّ كلّ متوهّم ، مستتر غير مستور .

در برخى از نسخه هاى الكافى و همچنين در برخى از مصادر و منابع ديگر ، به جاى «اسما» واژه «أسماء» به صورت جمع ، ضبط شده است .

در برخى ديگر از آنها ، به جاى «غير متصوّت» ، عبارت «غير مصوّت» ، و در برخى ، عبارت «غير منصوب» آمده است و در كتاب التوحيد صدوق ، عبارت «و هو عز و جل بالحروف غير منعوت» وارد شده است .

در تركيب ادبى اين فقرات ، به طور كلّى چند نكته مهمّ وجود دارد كه مورد بحث و نزاع محقّقان و شارحان واقع شده است :

نكته اوّل : آيا در خصوص كلمه «اسما» ، مفرد آن درست است يا جمع آن ؟ !

در اين خصوص ، با اين كه در اكثر نسخه هاى الكافى و التوحيد و ساير منابع مذكور در ابتداى مقاله ، اين كلمه به صورت مفرد ضبط شده و همچنين ، قريب به اتّفاق شارحان محترم ، مفرد آمدن آن را اظهر دانسته اند ، لكن به عقيده مجلسى در كتاب مرآة العقول و برخى از شارحان ديگر ، جمع آن نيز درست است ؛ چرا كه از نظر وى ، در اين صورت ، ارجاع ضميرهاى مفرد پس از آن به اين كلمه - به اعتبار اين كه جمع

ص: 210

اين كلمه نيز به چهار جزء تقسيم مى گردد كه هر كدام از اجزاى چهارگانه ، به تنهايى يك اسم محسوب مى گردند - خالى از اشكال خواهد بود .(1)

نكته دوم : در بيان معنا و مفهوم كلمه «خلق» ، به طور كلّى دو نظريه متفاوت ، بيان شده است :

نظريه اوّل : معناى ظاهرى و حقيقى خَلق ، ايجاد و آفريدن است . مطابق اين معنا ، اسمى كه در اين حديث از آن بحث مى شود ، با اركان و شعب متفاوتى كه دارد ، همگى حادث و مخلوق خداوند هستند و گويا كلينى نيز بر همين عقيده بوده است كه عنوان اين باب را «باب حدوث الأسماء» ناميده است .

نظريه دوم : كه ملاّ صدرا براى اوّلين بار به اين نظريه ، اشاره كرده است بدين صورت كه معناى مجازى خلق ، «نشأ» يا «صدر» يا «صدر» يا «ظهر» است كه در حكمت متعاليه ، از آن به عنوان مرتبه سوم وجود (يعنى وجود منبسط مطلق ، حضرت الأسماء ، اسم اللّه و...) ياد مى شود كه در ادامه اين نوشته ، به اين ديدگاه بيشتر خواهيم پرداخت .(2)

نكته سوم : مراد از «اسم» نيز در اين حديث شريف ، به دو گونه بيان شده است :

قول اوّل : مراد از «اسم» ، لفظى است كه براى يك صفت خاصّى از مسمّى وضع شده است ، به گونه اى كه آن صفت ، جامع همه صفات ذات پروردگار متعال است .

طرفداران اين قول ، باقى فقرات حديث را نيز سعى نموده اند بر همين مبنا شرح دهند ؛ ولى - همچنان كه خواهد آمد - با مشكلاتى در اين ميان مواجه شده اند كه آن را بعيد جلوه داده است .

قول دوم : مراد از «اسم» ، لفظ و يا الفاظ خاصّ نيست ؛ بلكه به نوعى همان عين مسمّى و يا مرتبه اى از وجود مسمّى است . تفصيل اين سخن نيز ، از زبان ملاّ صدرا

ص: 211

خواهد آمد .

نكته چهارم : در تركيب ادبى عبارت «بالحروف غير متصوّت ...» نيز دو احتمال متفاوت از ناحيه شارحان ارائه شده است :

احتمال اوّل : همه اين عبارات ، «حال» از فاعل «خلق» (خداوند متعال) است ؛ يعنى خداوند متعال ، آن اسم مذكور را آفريد ، در حالى كه خداوند متعال ، صوتى متشكّل از حروف را به زبان نياورد و يا لفظى را ايراد نفرمود و... .

مطابق اين احتمال (كه علاّمه مجلسى(1) و برخى از شارحان ديگر همچون مرحوم سيّد احمد عاملى(2) از آن طرفدارى نموده اند) ، واژه هاى «متصوّت» ، «منطق» و «مجسّد» ، همگى اسم فاعل و حال از فاعل «خلق» هستند .

اين دسته از محقّقان ، عبارت كتاب التوحيد ، يعنى «و هو عز و جل بالحروف غير منعوت» را به عنوان مؤيّدى براى ادّعاى خود مطرح كرده اند ؛ چرا كه در آن ، با آوردن مبتداى «و هو» ، قطعا اين تركيب صادق خواهد بود .

نيز سيّد بدر الدين ، پس از پرداختن به اين تفسير ، ضبط مرحوم صدوق را ، اظهر و عبارت الكافى را نوعى تصحيف از ناحيه ناسخان عنوان نموده است .(3)

احتمال دوم : از ناحيه ملاّ صدرا مطرح شده و از طرف بيشتر شارحان مورد استقبال واقع شده است ، بدين صورت كه فقرات مذكور ، حال و يا صفت «اسما» محسوب مى شوند ؛ يعنى آن اسمى كه در اين حديث ، براى خداوند متعال ذكر شده ، داراى اين صفات است .

طرفداران اين احتمال ، همه واژه هاى «متصوّت» ، «منطق» و «مجسّد» را اسم مفعول دانسته اند . سپس هر گروه ، در تفسير باقى فقرات حديث ، مطابق با مبناى

ص: 212

خود پيش رفته اند و واژه هاى آمده را مطابق با آن ، توجيه و تفسير نموده اند ؛ لكن انصافا (چنان كه در تقرير هر كدام از احتمال هاى مذكور خواهد آمد) ، نظريّه دوم ، بسيار سازگارتر و مناسب تر با سياق كلام است و فيض ، محقّق شعرانى ، ميرزا رفيعا ، مازندرانى ، علاّمه طباطبايى و بيشتر شارحان نيز همين نظريّه را پذيرفته اند .

لازم به ذكر است كه مطابق همين احتمال ، تفسير «اسم» ، تنها به همان معناى غير ظاهرى خود ، يعنى يك حقيقت خارجيّه و عين مسمّى ، امكان پذير است ؛ امّا در اين كه ماهيّت اين اسم ، دقيقا چگونه است ، شارحان و محقّقان ، نظريّات متعدّدى را ارائه نموده اند كه ما به موارد مهمّ آن ، در پايان اين بخش ، خواهيم پرداخت و به شرح مفهوم دقيق هر يك از واژه هاى به كار رفته ، پرداخته خواهد شد .

فجعله كلمة تامّة على أربعة أجزاء معا ، ليس منها واحد قبل الآخر ، فأظهر منها ثلاثة أسماء ؛ لفاقة الخلق إليها ، و حجب منها واحدا ، و هو الاسم المكنون المخزون ، فهذه الأسماء التى ظهرت ، فالظاهر هو اللّه تبارك و تعالى .

ظاهر اين فقرات آن است كه آن اسم اوّليّه (كه برخى از آن به «اُمّ الأسماء» و يا «حضرت الحقائق» تعبير نموده اند) به چهار جزء تقسيم شده است كه يكى از آنها محجوب و مكنون ، و سه تاى ديگر ، جهت نياز خلايق به آنها ، «ظاهر» معرّفى شده اند .

درباره ماهيّت هر يك از اين اركان چهارگانه و نحوه ظهور و يا پوشيدگى آنها در تقرير كلّى سخن ، مطالبى به عرض خواهد رسيد .

لازم به ذكر است كه در اكثر نسخه هاى كتاب التوحيد و برخى از نسخه هاى كتاب الكافى ، به جاى عبارت «فهذه الأسماء» ، عبارت «بهذه الأسماء» آمده است ، كه اگر «فهذه» واقعيّت داشته باشد ، جمله ، اسميّه و «فهذه» ، مبتداى آن خواهد بود ؛ ولى اگر «بهذه» ، واقع امر باشد ، جارّ و مجرور ، متعلّق به «حجب» است ؛ يعنى آن اسم مكنون ، به واسطه اين سه اسم ظاهر ، محجوب و پوشيده شده است .

ص: 213

فيض كاشانى و برخى از شارحان ديگر ، پس از اشاره به اين مطلب ، كلمه «بهذه» را صحيح تر دانسته اند و گفته اند كه يكى از مؤيّدات آن ، اين است كه در انتهاى حديث نيز ، شبيه اين عبارت تكرار شده است : «و حجب الاسم الواحد... بهذه الأسماء...» .(1)

همچنين در برخى از نسخه هاى الكافى ، به جاى عبارت «فالظاهر هو اللّه تبارك و تعالى» ، عبارت «فالظاهر هو اللّه و تبارك و تعالى» و در كتاب التوحيد ، عبارت «فالظاهر هو اللّه تبارك و سبحانه» آمده است كه مطابق با هر يك از اين ضبط ها ، معناى فقره مذكوره ، تفاوت بسيار زيادى پيدا خواهد كرد و ما در تقرير نهايى كلام ، به اين تفاوت اشاره خواهيم نمود .

و سخّر سبحانه لكلّ اسم من هذه الأسماء أربعة أركان ، فذلك اثنا عشر ركنا ، ثمّ خلق لكلّ ركن منها ثلاثين اسما فعلاً منسوبا إليها ، فهو : الرحمن ، الرحيم ، الملك ، القدّوس ، الخالق ، البارئ ، المصوّر ، الحىّ ، القيّوم ، لا تأخذه سنة و لا نوم ، العليم ، الخبير ، السميع ، البصير ، الحكيم ، العزيز ، الجبّار ، المتكبّر ، العلىّ ، العظيم ، المقتدر ، القادر ، السلام ، المؤمن ، المهيمن ، البارئ ، المنشئ ، البديع ، الرفيع ، الجليل ، الكريم ، الرازق ، المحيى ، المُميت ، الباعث ، الوارث .

در اين قسمت از حديث كه به شمارش اسماى منشعبه از اركان دوازده گانه پرداخته شده ، كلمه «بارئ» ، دو بار تكرار شده است و به نظر مى رسد كه اين تكرار ، سهوى از ناحيه ناسخان باشد و يا اين كه ، در اصل ، اسم ديگرى جايگزين آن بوده است كه ناسخان آن را درست ضبط نكرده اند .

البتّه طبق فرموده امام عليه السلام در اين فقرات ، از هر يك از اركان دوازده گانه ، سى اسم به عنوان «اسم فعل» منشعب مى گردد كه در كلّ ، بايستى 360 اسم ذكر مى شد ؛ ولى در حديث شريف با حذف مورد تكرارى ، تنها به 36 اسم اشاره شده است كه در واقع ، از باب مثال در شمارش است و بقيّه اين اسماى حسنى ، عمدا ذكر نشده اند ؛ چنان كه

ص: 214

دنباله عبارت معصوم عليه السلام نيز كه فرمود : «فهذه الأسماء و ما كان من الأسماء الحسنى حتّى تتمّ ثلاثمائة و ستّين اسما» ، به اين مطلب اشاره دارد .

فهذه الأسماء و ما كان من الأسماء الحسنى حتّى تتمّ ثلاثمائة و ستّين اسما ، فهى نسبة لهذه الأسماء الثلاثة ، و هذه الأسماء الثلاثة أركان ، وحجب الاسم الواحد المكنون المخزون بهذه الأسماء الثلاثة ، و ذلك قوله تعالى : «قُلِ ادْعُواْ اللَّهَ أَوِ ادْعُواْ الرَّحْمٰنَ أَيًّا مَّا تَدْعُواْ فَلَهُ الْأَسْمَآءُ الْحُسْنَى» .(1)

در برخى از نسخه هاى الكافى و همچنين در كتاب التوحيد ، به جاى عبارت «و حجب الاسم الواحد» ، عبارت «و حجب للاسم الواحد» وارد شده است كه معنا را متفاوت مى كند .

همچنين ، شارحان محترم حديث ، در وجه استشهاد معصوم عليه السلام به اين آيه شريفه ، احتمالاتى داده اند كه بعدا به اين بحث نيز اجمالاً اشاره خواهد شد .

نظريّه هاى عمده در تبيين نهايى متن حديث

از آن جا كه اگر به صورت بخش بخش و در ذيل هر فقره ، به احتمالات و نظريّات ارائه شده بپردازيم ، هم حجم كلام به درازا خواهد كشيد و هم به خاطر پيوسته بودن مطالب فقرات مختلف حديث ، ممكن است رشته كلام از دست خوانندگان گرامى بيرون برود ، در ادامه با توجّه به نكات مهمّى كه در ذيل فقرات مختلف حديث ذكر شد ، تنها به تبيين چهار ديدگاه مشهور و عمده در تبيين كلّى اين حديث شريف مى پردازيم :

1 . ديدگاه اوّل

اوّلين ديدگاه كه به اعتقاد بسيارى از محقّقان و شارحان همچون فيض كاشانى ، محقّق شعرانى ، علاّمه طباطبايى ، علاّمه طهرانى و... ، بهترين و پخته ترين تفسير

ص: 215

موجود براى اين حديث شريف است ، از سوى ملاّ صدراى شيرازى ، تبيين شده است و در حقيقت ، برخى از شارحان ديگر نيز ، مطالب خود را با اختلافاتى جزئى ، از آن جناب اخذ نموده اند .

وى در تبيين متن اين حديث شريف ، با يك مقدّمه جامع و نسبتا كوتاه به استقبال آن مى رود و سپس با استحكام تمام ، به تحليل فقرات مختلف آن مى پردازد . شاكله اساسى بحث او با تلخيص و ترجمه ، اين چنين است :

همه اسما و صفات پروردگار ، با كثرت و تفصيلى كه دارند ، زائد بر ذات او نيستند و همچنين آنها از اجزاى ذات احديّت نيز به شمار نمى آيند كه شبهه نقص و يا تركيب پيش آيد .

مراد از «اسم» در اين حديث شريف ، لفظ خاصّى نيست ؛ بلكه مراد از آن ، يك معناى كلّى و يا يك حقيقت وجودى است كه عين ذات احديّت است و در عين حال ، هيچ گونه قدحى نيز بر احديّت خداوند وارد نمى كند ؛ چرا كه اسم به اين معنا ، هيچ گاه مثل صفات ، عارض بر ذات خداوند و يا مقوّم آن و يا حادث نيست و چون از طرفى ديگر ، اسم ، فى نفسه ، موجوديّتى ندارد ، شبهه تعدّد قدما نيز مردود خواهد بود .

به عبارتى ديگر ، اسم فى نفسه ، نه موجود است و نه معدوم ، قديم ، حادث ، مجعول و غير مجعول . به عبارت سوم ، اسم به اين معنا ، عين مسمّى است و وجود حقيقى ، در حقيقت ، واحد است و تنها يك مرتبه كامله احديّت ، وجود دارد ؛ ولى براى آن ، مراتب ممكن الوجود ديگرى وجود دارد كه در حقيقت ، مراتب نازله همان ذات به شمار مى آيند و يا رشحات فضل آن وجود هستند . همين گونه است صفات ذاتى پروردگار و اسماى او كه همگى از رشحات آن وجود شمرده مى شوند .

اگر بخواهيم ماهيّت «اسم» به اين معنا را بيشتر درك كنيم ، بايد اين مقدّمه را يادآور شويم كه هر چيزى در موجوديّت خود ، سه مرتبه و رتبه وجودى دارد :

رتبه نخست آن ، موجود صرف است كه وجود آن ، به هيچ قيد و متعلّقى ، تعلّق و

ص: 216

تقيّد ندارد و اين رتبه از وجود ، هيچ اسم و يا نعتى نمى پذيرد و از آن به «هويّت غيبيّه» ، «غيب مطلق» و «ذات احديّت» ياد مى كنند .

مرتبه دوم ، وجودى است كه مقيّد به غير و محدود به حدّ مقرون با ماهيّت و عين ثابت است و در واقع ، غير از حقّ اوّل است . مثل عقول ، نفوس ، طبايع ، اجرام فلكى و... .

مرتبه سوم ، وجود منبسط مطلق است كه عموم و شمول آن ، بر سبيل كلّيّت و اشتراك نيست و اين ، غير از وجود انتزاعى اثباتى عامّ و بديهى است كه وجودى جز در وعاى ذهن ندارد ، مثل معانى معقوله و امثال آن .

در حقيقت ، اوّلين چيزى كه از ذات احديّت و وجود حقّ صرف ، نشئت مى گيرد ، همين وجود منبسط است كه به آن ، «الحقّ المخلوق به» ، «نفس الرحمان» ، «حقيقة الحقائق» ، «حضرت الأسماء» ، «احديّة الجمع» يا «اسم اللّه» ، اطلاق مى گردد . مراد از «اسم» كه در طليعه اين حديث و با آن اوصاف كذايى ذكر شده است ، همين مرتبه از وجود است كه وحدت اين وجود با وجود حقّ احدى ، از نوع ساير وحدات عددى ، جنسى ، نوعى و غير آن نيست و گاهى از آن ، با عنوان «قديم جامع» يا «امام الأئمّه» ياد مى شود .

همچنان كه در فقرات ابتدايى حديث نيز آمده است ، اين اسم ، از جنس اصوات ، حروف مسموعه يا جواهر جسمانيّه و همچنين از جنس قوا و نفوس متعلّق به آن و يا از قبيل اعراض و توابع آن نيست .

البتّه مراد از اين اسم را مى توان ، عقل مفارق نيز در نظر گرفت ؛ ولى اگر مراد از آن را همان وجود مطلق انبساطى و يا فيض رحمانى بگيريم ، با توجّه به مطالبى كه گفته شد ، ارجح است .

عبارت «فجعله كلمة تامّة» ، يعنى «خداوند متعال ، اين اسم را كلمه تامّه قرار داد» . اين اسم ، كلمه است ، از آن حيث كه هر موجود صادر شده از ذات احديّت ، به

ص: 217

دليل آن كه مظهر اسما و صفات اوست ، «كلمة اللّه» است و تامّه است ، چون جامع معانى همه اسما و صفات ديگر الهى و مظهر اسم «اللّه» است كه همه اسم هاى ديگر الهى نيز تحت آن مندرج است و همان گونه كه اسم ، عين مسمّى است ، مظهر نيز عين ظاهر است .

خداوند متعال اين اسم را بر چهار جزء قرار داد و مراد از اجزا ، اجزاى خارجيّه ، مقداريّه و حدّيّه (مثل جنس ، فصل ، مادّه و صورت ، اعمّ از ذهنى و خارجى) نيست ؛ بلكه مراد از آن ، همان معانى ، اعتبارات ، مفاهيم اسما و صفات الهى است .

امّا در اين كه مراد از اين چهار جزء ، چه اجزايى هستند ، دو احتمال وجود دارد :

احتمال اوّل : اين است كه آن چهار جزء عبارت اند از : حيات ، علم ، اراده و قدرت ؛ چرا كه اوّلين معانى كه از حقّ اوّل صادر مى شود ، اين است كه چهار چيز بر او صدق مى كند و آن اين است كه او حىّ ، عليم ، مريد و قادر است . اينها امّهات اسماى الهى محسوب مى گردند كه يكى از آنها (يعنى : حىّ) به ذات خداوند - فى نفسه - مربوط مى گردد ؛ ولى سه تاى ديگر ، در ارتباط با خلايق او مفهوم پيدا مى كنند و همانا خداوند متعال ، حقيقت آن اسم اوّل را مكنون كرد و سه تاى ديگر را جهت نياز خلايق به آنها ، ظاهر ساخت و سپس باقى اسماى حسناى الهى ، همگى از اين اركان اوّليّه منشعب مى گردند .

احتمال دوم : اين است كه همان گونه كه در كتاب هاى حكمت و فلسفه نيز گفته اند : آن چهار جزء ، چهار حيث اوّل ، صادره از ذات احدى هستند كه به «فيض رحمانى» نيز معروف شده اند و عبارت اند از : وجوب ، وجود ، ماهيّت و تشخّص .

ملاّ صدرا ، در اين خصوص ، توضيحات مفصّلى ذكر نموده است كه به جهت

ص: 218

پرهيز از اطناب كلام ، از بيان آنها خوددارى مى كنيم .(1)

گفتنى است كه فيض كاشانى نيز تقريبا تا همين جا ، با ديدگاه او همراهى مى كند ، ولى وقتى به توضيح و تفسير اجزاى اربعه مذكور مى رسد ، چنين مى نويسد :

اجزاى چهارگانه مذكوره ، اشاره دارد به جهت الاهيّت پروردگار و عوالم سه گانه اى كه مشمول آن هستند و عبارت اند از : عالم عقول مجرّده از مادّه و صورت ، عالم خيال مجرّد از مادّه غير از صورت ، و عالم اجساد مقارن با مادّه .

و به عبارتى ديگر ، اين چهار جزء ، عبارت اند از چهار عالم : حسّ ، خيال ، عقل و سرّ .

و يا به عبارتى ديگر ، عبارت اند از عوالم : شهادت ، غيب ، غيب الغيب و غيب الغيوب .

و يا به عبارتى ديگر ، عبارت اند از عوالم : ملك ، ملكوت ، جبروت و لاهوت .

و جزئى كه مكنون واقع شده است ، همان سرّ الهى و يا غيب لاهوتى است .(2)

امّا ملاّ صدرا در ادامه تحليل خود ، مى گويد :

فالظاهر هو اللّه ، الخ : و اين به آن خاطر است كه گفتيم : مراد از اسم در اين جا ، عين مسمّى است ، فلذا ظاهر نيز همان عين مظهر خواهد بود .

سپس او در نحوه انشعاب اركان دوازده گانه و بعد از آن در انشعاب ساير اسماى حسنى از اين اركان ، به احتمالاتى اشاره مى كند كه ما تنها به دو وجه مهمّ آن - كه اقرب از همه به ذهن مى رسند - اكتفا مى كنيم :

وجه اوّل : اين است كه هر كدام از سه جزء ظاهره مذكوره (مطابق احتمالى كه ذكر شد ، يعنى : علم ، اراده و قدرت) ، داراى چهار مرتبه متفاوت هستند :

علم ، داراى چهار مرتبه : تعقّل (متعلّق به عقل كلّى) ، توهّم يا تفكّر (متعلّق به نفس ناطقه) ، تخيّل (متعلّق به نفس حيوانى) و احساس (متعلّق به طبيعت حسّى) است .

ص: 219

اراده ، داراى چهار مرتبه : عشق (براى قوه عقل) ، هوا (براى نفس ناطقه) ، شوق (براى نفس حيوانى) و شهوت (براى طبيعت حسّى) است .

قدرت ، داراى چهار مرتبه : ابداع (جهت قوّه عقل) ، اختراع و تصوّر (جهت نفس ناطقه) ، فعل (جهت نفس حيوانى) و اِعداد و حركت (جهت طبيعت حسّى) است .

بنا بر اين ، دوازده ركن مذكور حاصل مى گردد كه از هر يك از اينها ، سى اسم ديگر منشعب مى گردد و در مجموع عدد 360 حاصل مى شود .

وجه دوم : از اوّلى به ذهن نزديك تر است و آن ، اين است كه هر جوهرى از جواهر عالم ، چهار ركن اساسى دارد كه عبارت اند از : عقل ، نفس ، طبع و جرم .

هر كدام از اين چهار جزء ، شامل معانى سه اسم مذكور (علم ، اراده و قدرت) هستند كه در مجموع ، دوازده ركن حاصل مى گردد .

به همين مناسبت است كه افلاك ، به دوازده قسم تقسيم مى گردند و از اين دوازده ركن ، به «اصول العناصر» نيز تعبير مى شود . همچنين اسماى عدديّه ، همگى به دوازده اسم عددى منتهى مى گردند كه عبارت اند از : يك تا نُه ، ده ، صد و هزار .

ملاّ صدرا در تحليل اين سخن ، كلامى طولانى دارد كه خوانندگان علاقه مند را به مطالعه كامل اين مبحث توصيه مى كنيم .(1)

فيض ، در اين مورد به تبيين احتمال ديگرى پرداخته است كه كلّيات آن چنين است : اركان چهار گانه مذكور ، عبارت اند از : حيات ، موت ، رزق و علم . و چهار فرشته بزرگ مرتبه ، هر كدام براى يكى از اركان ، گماشته شده اند كه عبارت اند از : اسرافيل ، عزرائيل ، ميكائيل و جبرائيل .

وظيفه ملك اوّل (يعنى اسرافيل) ، دميدن در صور و ارواح ، در قالب هاى مادّه و جسد و دادن قوّه حسّ و حركت براى برانگيختن شوق و طلب است كه همه اينها با قوه فكر مرتبط هستند .

وظيفه ملك دوم (عزرائيل) ، تجريد ارواح و صور از اجساد و موادّ ، و خارج

ص: 220

نمودن نفوس از بدن است كه با قوه مصوّره در ارتباط هستند .

وظيفه ملك سوم (ميكائيل) ، دادن غذا و رشد جسمانى و امثال آن است كه با نيروى حفظ و امساك مرتبط است .

و بالاخره وظيفه ملك چهارم (جبرائيل) ، وحى و تعليم و امثال آن است كه با قوّه نطقيّه در ارتباط است .

سپس وى ، به نحوه انشعاب ساير اسما از اين چهار ركن ، پرداخته است كه علاقه مندان را به مطالعه آن ، حواله مى كنيم .(1)

البتّه در ميان منابع مربوط به اين نظريّه ، گاهى به نقل از صوفيّه و يا برخى از پردازشگران ديگر ، به احتمالات ديگرى نيز در نحوه انشعاب اسماء اللّه اشاره شده است كه ما از ذكر آنها صرف نظر نموديم .

2 . ديدگاه دوم

ديدگاه دوم ، تحليل ملاّ صالح مازندرانى است . هر چند كه او در بسيارى از تحليل ها و تبيين هاى خود ، از برخى از شارحان قديمى ، استفاده نموده است ، ولى از آن جا كه احتمالات مختلف ، در بيان او خوب جمع بندى و پرداخته شده است ، فلذا ما بهتر آن ديديم كه به صورت اجمالى به بحث ايشان اشاره اى داشته باشيم .

وى به طور كلّى ، چند احتمال مختلف در مفهوم و مراد «اسم» در اين حديث شريف ، بيان كرده است كه عبارت اند از :

1 . مراد از اسم ، همان لفظ «اللّه» است ، همچنان كه برخى از محقّقان ديگر نيز به آن معتقد شده اند . اين لفظ ، بر جميع صفات ذات پروردگار دلالت دارد .

ولى خود ملاّ صالح مازندرانى ، اين احتمال را ردّ مى كند ؛ چرا كه در متن حديث تصريح شده است كه اين لفظ ، خود از توابع و منشعبات آن اسم مخلوق اوّليّه است .

2 . احتمال دارد كه مراد از آن ، لفظى باشد كه دلالت بر مجرّد ذات پروردگار ، بدون ملاحظه هيچ صفتى از صفات او باشد ، كما اين كه برخى از صوفيه ، اشرف اسماى

ص: 221

الهى را «هو» دانسته اند.

3 . احتمال دارد كه مراد از آن ، لفظ «العلىّ العظيم» باشد ، چنان كه كلينى ، در حديث دوم از همين باب ، از امام معصوم عليه السلام نقل نموده است كه : «أوّل ما اختاره اللّه لنفسه ، العلىّ العظيم» .

ولى از آن جا كه اين دو اسم نيز ، جزو اسم هاى منشعب از اركان دوازده گانه ، آورده شده است ، لذا پذيرش اين احتمال نيز تكلّف بسيار زيادى دارد .

4 . احتمال دارد كه مراد از آن ، يك لفظ خاصّى باشد كه در نزد ما معروف نيست و فقط خداوند متعال و اولياى او از آن اسم خبر دارند .

5 . احتمال دارد كه مراد از اين اسم ، عين مسمّا و يا مرتبه سوم وجود (منبسط مطلق) است كه اين همان نظريّه ملاّ صدراست .

سپس مازندرانى ، احتمال خبر را كه ملاّ صدرا و ديگران به آن پرداخته اند ، بعيد دانسته و گفته است : «به نظر من ، مراد از اسم ، در اين حديث شريف ، عبارت از لفظى خاصّ است كه ساير اسماى لفظيّه از آن اسم منشعب مى گردند» .

مطابق اين نظريّه ، اين اسم ، مخلوق و حادث است ، چنان كه عنوان باب الكافى نيز مناسب با آن طرح گرديده است .

سپس او ، همه صفات آورده شده براى اين اسم را (غير متصوّت ، غير منطق و...) ، حال از فاعل «خلق» مى داند كه پيش از اين نيز به آن اشاره شد .

ناگفته نمانَد كه علاّمه شعرانى ، در تعليقه اى كه بر اين كتاب زده ، چنين تفسير و تحليلى را از ملاّ صالح بعيد دانسته و سپس بر آن خرده گرفته و گفته است كه حرف اوّل و آخر را در اين زمينه ، ملاّ صدرا زده است .

ملاّ صالح مازندرانى در ادامه تبيين خود گفته است كه مراد از اسم اوّل ، همان اسم اعظم است كه در خصوص آن ، روايات و احاديث زيادى از ائمّه معصوم عليهم السلام وارد شده است .

آن گاه او رواياتى را از باب نمونه در اين خصوص آورده و مطابق با مفاد آنها ، احتمال خود را تقويت نموده است .

ص: 222

سپس چنين نتيجه گرفته است كه : اين اسم ظاهر ، همان «اللّه» است و مؤيّد اين سخن ، آن است كه هميشه اين اسم است كه محمول اسما و صفات ديگر واقع مى شود و هيچ گاه اين اسم ، به چيزى اضافه نمى گردد . مثلاً مى گوييم : رحمان ، اسم اللّه است ؛ ولى هرگز نمى گوييم : اللّه ، اسم رحمان است .

پس ، احتمال قوى آن است كه آن سه اسم ظاهر ، همان اللّه ، رحمان و رحيم باشند ، همان گونه كه انتهاى اين حديث شريف نيز دلالت بر اين مطلب دارد و در واقع ، همه اسماى ديگرى كه در حديث شريف ذكر شده اند ، از اين سه اسم منشعب مى گردند و وجه انشعاب آنها به اين نحو است كه :

برخى از اين اسامى ، دلالت بر مجد و ثناى پروردگار دارند ، كه همه آنها تابع اسم «اللّه» هستند . برخى ديگر ، دلالت بر افاضه جود و خيرات دنيوى از ناحيه خداوند دارند ، كه همگى تابع اسم «رحمان» هستند . برخى ديگر ، دلالت بر افاضه جود و خيرات اُخروى دارند ، كه همگى تابع اسم «رحيم» هستند .

سپس ، به همين احتمالى كه خود داده ، اشكالى وارد مى كند و آن اين است كه : «رحمان» و «رحيم» ، در اسامى بر شمرده شده در انتهاى حديث آمده اند ؛ ولى جوابى قانع كننده ارائه نمى دهد .

علاّمه شعرانى ، در تعليقه بر شرح ، او مى گويد : «اين احتمال او منافات دارد با آنچه كه در طليعه سخن خود گفت و آن اين كه : اسم اوّل نيز ، همان لفظ اللّه است» .

3 . ديدگاه سوم

اين ديدگاه را علاّمه مجلسى در مرآة العقول ، از پدر بزرگوارش ، مجلسى اوّل ، نقل نموده و بيان آن اجمالاً اين چنين است :

اسم اوّل جامع ، اسمى است كه هم بر ذات و هم بر صفات پروردگار دلالت دارد و چون بر ذات نيز شامل است ، از غير خداوند متعال ، محجوب و پوشيده است . آن گاه خداوند متعال ، آن اسم را بر چهار جزء تقسيم نمود كه يك جزء آن ، تنها بر ذات و سه جزء ديگرش بر صفات دلالت دارد . آن جزئى كه بر ذات دلالت دارد ، آن را از

ص: 223

مخلوقات كتمان نمود و آن اسم ، همان اسم اعظم الهى و يا حقيقت «هو» است .

ولى آن سه جزء ديگر ، يا دلالت بر تقديس خداوند دارند ، مثل علىّ ، عظيم و... يا دلالت بر علم او دارند و يا دلالت بر قدرت پروردگار متعال . از هر كدام از اين سه قسم ، چهار ويژگى منشعب مى گردد :

آن كه بر تقديس و تنزيه او دلالت دارد : يا مطلقا هم بر تنزيه ذات و هم صفات و هم افعال او دلالت دارد ، تنها بر تنزيه ذات دلالت دارد ، يا تنها بر تنزيه صفات و يا تنها تنزيه افعال .

آن كه بر علم پروردگار متعال دلالت دارد : يا مطلق است ، يا علم به جزئيّات است (مثل سمع و بصر) ، يا علم ظاهر است و يا علم باطن .

آن كه بر قدرت او دلالت دارد نيز : يا از نوع رحمت ظاهره است ، يا رحمت باطنه ، يا غضب ظاهره و يا غضب باطنه .

بنا بر اين دوازده ركن اساسى تشكيل مى شود كه از هر كدام از اين اركان دوازده گانه ، اسامى ديگر الهى منشعب مى گردند .(1)

4 . ديدگاه چهارم

اين ديدگاه را خود علاّمه مجلسى ارائه نموده است كه خلاصه آن چنين است :

آن اسم اوّل ، اسم جامعى است كه بر كُنه ذات پروردگار و همه صفات كماليّه او دلالت دارد و از آن ، چهار اسم جامع ديگر منشعب مى شوند ، كه هر يك از آنها به يك حقيقت خاصّى دلالت دارند . يكى از آن اسماى چهارگانه ، بر ذات احديّت ، دومى بر همه صفات ثبوتيّه ، سومى بر همه صفات سلبيّه تنزيهيّه و چهارمى بر همه صفات افعال او دلالت دارد .

چهار اسم اركانيّه ، از آن اسم اوّل صادر مى شود كه سه مورد اخير ، واسطه بين

ص: 224

اسم اوّلى (يعنى اسم ذات) و خلق پروردگار متعال هستند و آن اسم اوّل ، مكنون و مخزون است .

امّا در اين كه آن سه اسم ظاهر ، چه اسم هايى هستند ، متناسب با نحوه ضبط «فالظاهر هو اللّه تبارك و تعالى» در متن حديث ، متفاوت خواهد بود .

آنچه در اكثر نسخه هاى الكافى آمده ، به همين نحو است كه گفته شد و در اين صورت ، معناى عبارت اين است كه : آن اسم هايى كه ظاهر هستند ، همگى توسّط اسم «اللّه» ظاهر مى گردند .

امّا در برخى از نسخه هاى الكافى ، اين چنين آمده است : «فالظاهر هو اللّه تبارك و تعالى» كه در اين صورت ، مراد اين است كه : آن سه اسم ظاهر ، عبارت اند از : اللّه ، تبارك ، و تعالى . و اين ، موافق است با آنچه در كتاب التوحيد آمده است به اين نحو كه : «فالظاهر هو اللّه و تبارك و سبحانه» .

از جمع اين او ضبط ، چنين استنباط مى گردد كه آن سه اسم ظاهر ، عبارت اند از : اللّه ، تبارك ، تعالى (يا سبحانه) .

در توجيه اين برداشت مى توان گفت كه : «اللّه» ، دلالت بر ذات احديّت دارد كه مستجمع همه صفات كماليّه پروردگار و رئيس همه صفات وجوديّه او همچون : علم ، قدرت و... است .

«تبارك» ، با بركت و نحوّ و فيض وجود و امثال آن در ارتباط است ، كه همگى از صفات فعليّه خداوند هستند ؛ لذا اين اسم ، رئيس همه صفات و اسماى فعليّه خداوند ، مثل خالقيّت ، رازقيّت و امثال آن است .

«تعالى» يا «سبحان» ، دلالت بر تنزيه و تقديس پروردگار متعال از همه صفات سلبيّه و تنزيهيّه دارد ، كه رئيس همه صفات و اسامى سلبيّه و تنزيهيّه خداوند به شمار مى آيد .

او در تشريح اركان دوازده گانه از اين سه اسم اصلى ، گفته است :

اسم «اللّه» ، ابتدا چهار وجه و جهت كلّى ، از آن منشعب مى گردد كه از هر كدام از

ص: 225

اين جهات ، برخى از اسماى الهى نشئت مى گيرند و آن چهار حقيقت عبارت اند از : وجوب وجود (كه از آن به صمديّت و قيّوميّت نيز تعبير مى شود) ، علم ، قدرت و حيات .

و يا سه تاى اخير عبارت اند از : لطف ، رحمت و عزّت .

از «تبارك» نيز به همان نحو ، كه عبارت اند از : ايجاد ، تربيت در هر دو عالم ، هدايت در دنيا و مجازات در آخرت . و يا چهار اسم به تناسب آنها كه عبارت اند از : موجد ، خالق ، ربّ و ديّان .

از اسم «سبحان» و يا «تعالى» نيز چهار حقيقت نشئت مى گيرد كه عبارت اند از : تنزيه ذات از مشابهت ممكنات ، تنزيه ذات از درك حواسّ و اوهام و عقول ، تنزيه صفات از نواقص و تنزيه افعال از عيوب .

به عبارتى ديگر ، آن چهار وجه عبارت اند از : تنزيه از شريك ، اضداد و انداد ، تنزيه از مشاكلت ، مشابهت ، تنزيه از ادراك عقول و اوهام و تنزيه از عيوب و نواقص .

بنا بر اين ، دوازده ركن اساسى ، از اين چهار اسم نشئت مى گيرند - كه اركان دوازده گانه را تشكيل مى دهند - و باقى اسماى پروردگار نيز ، هر كدام به يكى از اين

اركان تعلّق دارند و از آنها ، نشئت مى گيرند .

وجه استشهاد امام عليه السلام به آيه كريمه

سؤالى كه در پايان باقى مى ماند و شرّاح و اهل تحقيق ، متناسب با ديدگاهى كه بر آن تكيه كرده اند ، به آن ، پاسخ داده اند ، اين است كه : وجه استشهاد امام عليه السلام به آيه كريمه ، در پايان اين حديث شريف چيست ؟

قبل از بيان اقوال ، گفتنى است كه برخى از محدّثان و مفسّران ، در بيان شأن نزول اين آيه كريمه گفته اند :

اين آيه ، وقتى نازل شد كه مشركان شنيدند وجود نازنين رسول اكرم صلى الله عليه و آله به هنگام دعا نمودن ، خداوند متعال را هم به نام «اللّه» و هم به نام «رحمان» صدا مى زند و عرضه

ص: 226

مى دارد : «يا اللّه ، يا رحمان» .

آنها به هم ديگر مى گفتند : محمّد به ما مى گويد : نمى توان دو پروردگار براى مخلوقات تصوّر نمود و پروردگارى كه بايد عبادت شود ، يكى است ؛ ولى خودش دو نفر را مى پرستد .

آنها خيال مى كردند كه «اللّه» يك معبود و «رحمان» معبودى ديگر است ؛ به همين جهت ، اين آيه شريفه نازل شد .

بنا بر اين ، مفهوم كلّى آيه شريفه اين است كه : دو معبود ، در كار نيست ؛ بلكه هر دو كلمه ، همچون ديگر اسماى حسناى الهى ، از اسامى يك معبود واحد به شمار مى آيند و حقيقت آنها يك چيز است .

امّا در توجيه استشهاد امام عليه السلام به اين آيه شريفه ، سه نظريّه متفاوت ارائه داده اند كه عبارت اند از :

الف . «ذلك» ، اشاره دارد به نياز خلايق به اسماى ظاهره الهى ؛ به همين خاطر ، خداوند متعال فرموده است : خداوند را به نام «اللّه» يا «رحمان» بخوانيد و به وسيله اسماى حسناى الهى ، با او ارتباط برقرار كنيد .

ب . «ذلك» ، اشاره دارد به ركن بودن سه اسم ظاهر براى ساير اسماى حسناى الهى . «اللّه» و «رحمان» ، دو اسم از آن اسماى سه گانه هستند و اين كه اسم سومى را ذكر نكرده است ، به اين خاطر است كه آن اسم هم ، از همان ريشه «رحمان» ، يعنى «رحيم» است و يكى از آنها اختصاص دارد به رحمت دنيويّه و ديگرى به رحمت اُخرويّه . به همين خاطر ، با آوردن اسم «رحمان» ، هر دو نوع رحمت را اراده فرموده است .

ج . مراد از استشهاد امام عليه السلام به اين آيه كريمه اين است كه : اگر شما خدا را بخوانيد ، او اسماى حسنايى دارد كه همگى تابع سه اسم ، در سه جهت مختلف هستند ؛ يكى از آنها بر ذات مقدّسه و مجد و ثناى پروردگار دلالت دارد كه همان «اللّه» است . ديگرى

ص: 227

منشأ پيدايش اسمايى است كه همگى بر مطالب دنيوى بشر در دعا كردن ، دلالت دارد و سومى منشأ اسمايى است كه بر مطالب اُخروى دلالت دارد . از دو اسم اخير ، به يك لفظ «رحمان» تعبير شده است ؛ چرا كه هر دوى آنها از يك ريشه هستند .

البتّه ناگفته نماند كه احتمال سوم ، تفصيل و تعبير ديگرى از همان احتمال دوم است .(1)

بنا بر اين ، هر چند كه در تحليل برخى از فقرات اين حديث ، اختلاف نظر وجود دارد و برخى از احتمالات ارائه شده در جزئيّات بحث ، دقيقا قابل درك و ارزش گذارى نيستند ، ليكن آنچه مهمّ است ، اين است كه مدلول كلّى اين حديث شريف ، چنان كه شارحان قدر و كلام شناسى همچون : ملاّ صدرا ، فيض كاشانى ، علاّمه شعرانى و... تبيين نموده اند ، هيچ گونه مغايرتى با اصول و مبانى مختلف دينى (چه از ديدگاه دانشمندان اهل سنّت و چه مكتب شيعه) ندارد و بلكه با پيشرفته ترين براهين و استنباطات عقلى ، كلامى و فلسفى ، كاملاً همخوانى دارد . لذا به قدرت مى توان گفت كه : متن اين حديث شريف نيز ، متنى معتبر و بدون نقص و اختلال است .

ص: 228

منابع و مآخذ

1. بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمّة الأطهار ، محمّدباقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى)، بيروت : مؤسسة الوفاء ، 1403 ق .

2. التوحيد ، محمّد بن على ابن بابويه القمى (الشيخ الصدوق) ، قم : جامعه مدرّسين حوزه علميّه قم.

3. تهذيب الأحكام ، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى)، تهران : دار الكتب الإسلاميّة ، 1365 ش .

4. الحاشية على اُصول الكافى ، السيّد بدر الدين بن أحمد الحسينى العاملى ، قم : دار الحديث ، 1424 ق .

5. خلاصة الأقوال فى معرفة الرجال ، حسن بن يوسف الحلّى (العلاّمة الحلّى) ، قم : مؤسسة نشر الفقاهة ، 1417 ق .

6. رجال ابن داوود ، الحسن بن على الحلّى ، تهران : دانشگاه تهران ، 1338 ق .

7. رجال ابن غضائرى ، احمد بن حسين بن الغضائرى ، قم : اسماعيليان ، 1364 ق .

8. رجال البرقى ، احمد بن محمّد بن خالد البرقى ، تهران : دانشگاه تهران ، 1383 ق .

9. رجال الطوسى ، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) نجف : حيدريّه ، 1381 ق .

10. رجال الكشّى ، محمّد بن عمر الكشّى ، مشهد : دانشگاه مشهد ، 1348 ش .

11. رجال النجاشى ، احمد بن على النجاشى ، قم : جامعه مدرّسين حوزه علميه قم ، 1407 ق .

12. شرح اُصول الكافى ، ملاّ محمّد صالح مازندرانى ، تعليقات : علاّمه ميرزا ابو الحسن شعرانى ، تهران : مكتبة الإسلاميّة ، 1388 ق .

13. العدّة فى اُصول الفقه ، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، قم : ستاره ، 1417 ق .

ص: 229

14. الفوائد المدنيّة والشواهد المكيّة ، ملاّ محمّد امين استرآبادى ، قم : دفتر نشر اسلامى ، 1424 ق .

15. الفهرست ، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، نجف : مكتبه رضويّه .

16. مرآة العقول ، محمّد باقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى) ، تهران : ولى عصر ، 1394 ق .

17. مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل ، حسين النورى الطبرسى ، قم : مؤسسة آل البيت رحمه الله ، 1408 ق .

18. معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرواة ، السيّد ابو القاسم الموسوى الخوئى ، قم : منشورات مدينة العلم ، 1413 ق .

19. مقباس الهداية فى علم الدراية ، عبد اللّه المامقانى ، قم : مؤسّسة آل البيت عليهم السلام ، 1411 ق .

20. الميزان فى تفسير القرآن ، سيّد محمّد حسين طباطبايى ، قم : جامعه مدرّسين حوزه علميّه قم .

21. نقد الرجال ، سيّد مصطفى تفرشى ، قم : مؤسسه آل البيت عليهم السلام ، 1418 ق .

22. نور البراهين ، سيّد نعمت اللّه جزائرى ، قم : مؤسسه نشر اسلامى ، 1417 ق .

23. الوافى ، محمّد محسن بن شاه مرتضى (الفيض الكاشانى) ، اصفهان : مكتبة امير المؤمنين عليه السلام ، 1411 ق .

24. وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة ، محمّد بن الحسن الحرّ العاملى ، قم : مؤسّسه آل البيت عليهم السلام ، 1414 ق .

25. برنامه هاى نرم افزارى : جامع الأحاديث 2 ، دراية النور ، كتابخانه اهل بيت عليهم السلام ، حكمت 2 ، جامع فقه اهل بيت عليهم السلام .

ص: 230

الكافى بازتاب يافته اند - با آنچه در قرآن و كتاب مقدّس آمده و هماهنگى بيشترى دارد ، مقايسه كند .

تفسير روح به جبرئيل، تفسيرى سطحى است كه از برخى ظواهر قرآن استفاده شده است. همچنين در اين مقاله، نظريه تشخّصِ فردىِ روح القدس ، مورد نقد قرار گرفته و بر هويّت غير شخصى روح القدس تأكيد شده است .

كليدواژه ها: روح، روح القدس، روح الأمين، روح خدا، جبرئيل، فرشته، روح انسان .

طرح مسئله

بر اساس كتاب مقدّس و اعتقاد مسيحيان، «روح القُدُس» ،(1) شخصيت سوم تثليث(2) است. مسيحيان ، ايمان دارند كه خدا در ذات خود واحد است ؛ امّا در عين حال، همواره در اين ذات واحد، سه شخصيت وجود دارد كه هر سه ، به طور كامل خدا هستند. به نظر مسيحيان، كتاب مقدّس، خيلى واضح مى گويد كه روح القدس ، شخصيت وجودى مستقل دارد ؛ وجودى كه انديشه، اراده و احساس دارد و در واقع ، آن همان خداست. اعتقاد بر اين است كه نحوه انتقال روح القدس در الوهيت ، از طريق «دَمِش»(3) است، نه از طريق زايش، و اين انتقال ، از مبدئى واحد رخ مى دهد.

قرآن كريم، 21 بار از روح سخن گفته است. در اين كتاب آسمانى، واژه روح ، گاهى به صورت مطلق ، يعنى الروح و گاهى به صورت مقيّد و مضاف، مانند «روح القدس»، «روح الأمين»، «روحى» و «روحنا» آمده است. روايات شيعه و اهل سنّت ، در تفسير روح و روح القدس ، متفاوت است . مطابق اخبار و آثار مأثور از طريق اهل سنّت، مراد از روح در بسيارى از آيات قرآن كريم ، جبرئيل است ؛ امّا روايات شيعه ، تفسير ديگرى از روح عرضه كرده و آن را آفريده اى از آفريدگان خداوند دانسته كه

ص: 232

بزرگ تر و برتر از فرشتگانى چون جبرئيل و ميكائيل است.

در اين جا اين مسئله طرح مى شود كه آيا روح القدس ، شخصيت فردى دارد؟ و در صورت مثبت بودن پاسخ، آيا او خودِ خداست، آن طور كه مسيحيان مى گويند؟ و يا جبرئيل است، آن طور كه مسلمانان اهل سنّت معتقدند؟ و يا موجودى متشخّص، اما غير فرشته است، آن طور كه برخى مفسّران شيعه ، مانند علاّمه طباطبايى قائل است؟ و يا اساساً وجودى غير شخصى دارد؟

فرضيه نگارنده ، آن است كه روح القدس ، نيرويى غير شخصى است كه خدا با آن ، پيامبران و مؤنان را تأييد مى كند و پيامبران و اولياى خدا ، با همين نيرو ، از امور غيبى آگاه مى شوند و كارهاى فوق العاده انجام مى دهند. اين ديدگاه ، همان ديدگاهى است كه در روايات شيعه، بويژه آنچه در كتاب الكافى نقل شده، مورد تأكيد قرار گرفته است.

ديدگاه مسيحيان و كتاب مقدّس در باره «روح القدس»

در الاهياتِ مسيحى و به باور عموم مسيحيان، روح القدس ، شخص سوم تثليث است كه متمايز از پدر و پسر و در عين حال ، همذات و همشأن با آنها و همچون آنها ابدى است و به تمام معنا ، خداست. مسيحيان، اين عقيده را با عبارت هايى از كتاب مقدّس، اعم از عهد عتيق و عهد جديد ، مستند مى سازند. از برخى عبارات كتاب مقدّس ، فهميده مى شود كه روح القدس ، تشخّص فردى دارد ؛ زيرا از او به مثابه فردى صاحب انديشه ، احساس و اراده سخن گفته شده است. روح القدس ، فكر مى كند و مى داند.(1) روح القدس ، محزون مى شود.(2) روح القدس شفاعت مى كند.(3) روح

ص: 233

القدس ، مطابق اراده اش تصميم مى گيرد.(1)

همچنين مسيحيان، از ظاهر برخى از عبارت هاى كتاب مقدّس، استفاده كرده اند كه روح القدس ، خداست. به طور مثال، مطابق كتاب اعمال رسولان، پطرس ، خطاب به كسى كه به روح القدس دروغ گفته بود، مى گويد: «به انسان ، دروغ نگفتى ؛ بلكه به خدا».(2) همچنين از آن جايى كه در كتاب مقدّس، خصوصيات و صفات خدا ، به روح القدس نيز اطلاق مى شود، مسيحيان چنين استنباط مى كنند كه روح القدس ، خداست. براى مثال، اين حقيقت كه روح القدس ، حاضرِ مطلق است ، در كتاب مزامير آمده است: «از روح تو كجا بروم؟ و از حضور تو كجا بگريزم؟ اگر به آسمان صعود كنم، تو آن جا هستى! و اگر درهاويه بستر بگسترانم ، اينك تو آن جا هستى!» .(3)

همچنين در برخى نوشته هاى عهد جديد ، خصوصيت حاضرِ مطلق بودن روح القدس مطرح شده است: «امّا خدا آنها را به روح خود ، بر ما كشف نموده است . روح ، همه چيز حتّى عمق هاى خدا را نيز تفحّص مى كند ؛ زيرا كيست از مردمان كه امور انسان را بداند جز روح انسان كه در وى است . همچنين نيز امور خدا را هيچ كس ندانسته است، جز روح خدا» .(4)

الاهى دانان مسيحى ، به نمايان شدن تدريجىِ اين آموزه در عهد عتيق اشاره مى كنند . روح الاهى ، استعداد هنرمندانه بصليئل و موفقيت هاى يوشع و قدرت شمشون را الهام بخشيده بود.(5) اين روح ، بخصوص به افرادى كه جهت ابلاغِ حقانيت الهى منصوب مى شدند و بالاخص به پيامبران اعطا شده بود.(6)

ص: 234

سفر اعداد ، اظهار مى دارد كه بخشى از روح و قدرت فرستاده شده براى موسى از او گرفته شد و به بزرگان قوم بنى اسرائيل داده شد تا بتوانند شكايات مردم را بررسى و عادلانه قضاوت كنند و در نتيجه ، موسى فشار كارى كمترى را تحمّل نمايد.(1) اين هديه الهى ، لحظه اى قبل از مرگ موسى ، از او به يوشع منتقل شد تا او نيز بتواند بندگان خدا را آن طور كه مى بايد هدايت كند.(2) قوم بنى اسرائيل ، از زمان ورود به سرزمين خود تا زمان حكومت اوّلين پادشاهشان (شائول)، تحت حاكميت مردانى كه داور ناميده مى شدند، زندگى مى كردند. در اين دوره زمانى، آنها بارها مورد ظلم و ستم دشمنانشان قرار گرفته اند، امّا كتاب داوران ، نشان مى هد كه روح خداوند ، به بدن بعضى از داورها فرستاده شد تا به طور معجزه آميزى قوم بنى اسرائيل را از تجاوز دشمنان نجات دهد.(3)

روح الهى ، به داور ديگرى به نام سامسون نيز جهت كشتن يك شير، كشتن سى مرد و پاره كردن طناب هايى كه با آن بسته شده بود نيز اعطا شد.(4) در برخى مكتوبات

اپوكريفاى عهد عتيق ، اين روح ، به طور فزاينده به مثابه اعطاكننده استعدادهاى عقلانى در نظر گرفته شده است.(5) تنها تفاوتى كه بين ادبيات عهد عتيق و عهد جديد وجود دارد ، آن است كه نگرش عهد عتيق به روح القدس، به صورت يك قدرتِ غير شخصى ، امّا همواره فعّال خداوند است ؛ امّا در آموزه هاى عهد جديد ، اين قدرتِ فعّال الهى ، به صورت يك شخص متجلّى مى شود .

گزارش عهد جديد از جريان مژده تولّد حضرت يحيى و حضرت عيسى ، به

ص: 235

خوبى استفاده مى شود كه روح القدس ، غير از جبرئيل است. در گزارش اوّل آمده است :

در آن جا فرشته خداوند به او ظاهر شد و در سمت راست چهارپايه بخور ، ايستاد. زكريا ، از ديدن اين منظره ، تكانى خورد و ترسيد. امّا فرشته به او گفت : «اى زكريا!

نترس . دعاهاى تو مستجاب شد و همسرت اليزابت ، براى تو پسرى خواهد زاييد و او را يحيى خواهى ناميد. شادى و سرور ، نصيب تو خواهد بود. بسيارى از تولّد او شادمان خواهند شد ؛ زيرا او در نظر خداوند بزرگ خواهد بود و هرگز به شراب و باده ، لب نخواهد زد. از همان ابتداى تولّد ، از روح القدس پر خواهد بود و بسيارى از بنى اسرائيل را به سوى خداوند، خداى آنان ، باز خواهد گردانيد. با روح و قدرت الياس ، مانند پيشاهنگى در حضور خدا قدم خواهد زد تا پدران و فرزندان را آشتى دهد و سركشان را به راه نيكان آورد و مردمانى مستعد براى خداوند آماده سازد» . زكريا به فرشته گفت: «چه طور مى توانم اين را باور كنم؟ من پير هستم و زنم نيز سال خورده است» . فرشته به او پاسخ داد : «من جبرائيل هستم كه در حضور خدا مى ايستم و فرستاده شده ام كه با تو صحبت كنم و اين مژده را به تو برسانم».(1)

در مورد گزارش دوم آمده است :

در ماه ششم ، جبرائيل فرشته ، از جانب خدا به شهرى به نام ناصره كه در استان جليل واقع است ، به نزد دخترى كه در عقد مردى به نام يوسف از خاندان داوود بود ، فرستاده شد. نام اين دختر ، مريم بود. فرشته وارد شد و به او گفت: «سلام! اى كسى كه مورد لطف هستى! خداوند با تو است» . امّا مريم از آنچه فرشته گفت ، بسيار مضطرب شد و ندانست كه معناى اين سلام چيست. فرشته به او گفت: «اى مريم! نترس ؛ زيرا خداوند به تو لطف فرموده است. تو آبستن خواهى شد و پسرى خواهى زاييد و نام او را عيسى خواهى گذارد. او بزرگ خواهد بود و به پسر خداى متعال ملقّب خواهد شد . خداوند، تخت پادشاهى جدّش داوود را به او عطا

ص: 236

خواهد فرمود. او تا به ابد ، بر خاندان يعقوب ، فرمان روايى خواهد كرد و پادشاهى او هرگز پايانى نخواهد داشت. مريم به فرشته گفت: «اين چگونه ممكن است؟ من با هيچ مردى رابطه نداشته ام» . فرشته به او پاسخ داد: «روح القدس ، بر تو خواهد آمد و قدرت خداى متعال بر تو سايه خواهد افكند و به اين سبب ، آن نوزاد مقدّس، پسر خدا ناميده خواهد شد».(1)

ملاحظه مى شود كه در اين دو گزارش، فرشته جبرئيل ، از نزول و القاى روح القدس خبر مى دهد. پيداست كه مُخبِر غير از مُخبَرٌ عنه است.

كاركردهاى روح القدس در كتاب مقدّس

كتاب مقدّس يهودى - مسيحى ، به طور فراوان از روح سخن گفته است. بررسى موارد كاربرد واژه روح در كتاب مقدّس ، نشان مى دهد كه واژه روح ، 532 مرتبه، روح خدا ، 128 مرتبه و روح القدس ، 24 مرتبه به كار رفته است.

روح القدس يا روح خدا ، در كتاب مقدّس كاركردهاى بسيارى دارد كه براى پى بردن به ماهيت روح القدس، مرورى بر اين كاركردها ضرورت دارد.

1. ايفاى نقش در ايجاد حيات در جهان و انسان

در سرآغاز كتاب تورات ، از روح خدا سخن گفته شده كه نقش اساسى در پديد آمدن حيات در جهان داشته است. تورات مى گويد:

در آغاز، هنگامى كه خدا ، آسمان ها و زمين را آفريد ، زمين ، خالى و بى شكل بود، و روح خدا ، روى توده هاى تاريكِ بخار حركت مى كرد.(2)

به فرمان خداوند ، جهان به وجود آمد و با روح (نَفَس) خداوند ، تمام جنودش آفريده شدند.(3)

ص: 237

روح خدا ، مرا آفريده است و نَفَسِ قادر مطلق ، به من زندگى بخشيده است.(1)

آن گاه خداوند از خاكِ زمين، آدم را سرشت . سپس در بينى آدم ، روح حيات دميده، به او جان بخشيد و آدم، موجود زنده اى شد.(2)

2. رسيدن به درجه نبوّت و پيشگويى كردن

كتاب مقدّس ، يكى از آثار القاى روح بر انسان ها را رسيدن آنها به درجه نبوّت مى داند كه از جمله آثار آن ، پيشگويى كردن است .

در همان موقع، روح خداوند بر تو خواهد آمد و تو نيز با ايشان نبوّت خواهى كرد و به شخص ديگرى تبديل خواهى شد.(3)

خداوند ، در ابر نازل شده ، و با موسى صحبت كرد و از روحى كه بر موسى قرار داشت ، گرفته، بر آن ، هفتاد رهبر قوم نهاد. وقتى كه روح برايشان قرار گرفت ، براى مدّتى نبوّت آوردند .(4)

پس از آن، روح خود را بر همه مردم خواهم ريخت! پسران و دختران شما ، نبوّت خواهند كرد. پيران شما ، خواب ها ، و جوانان شما ، رؤاها خواهند ديد. در آن روزها ، من روح خود را بر غلامان و كنيزان شما نيز خواهم ريخت .(5)

يكى از آنان كه داراى هديه نبوّت بود و نامش اغابوس بود، در يك مجلس عبادتى برخاست و با الهام روح خدا پيشگويى كرد كه به زودى سرزمين اسرائيل ، دچار قحطىِ سختى خواهد شد. اين قحطى ، در زمان فرمانروايى «كلوديوس» قيصر عارض شد. پس مسيحيان آن جا تصميم گرفتند هركس در حدّ توانايى خود ، هديه اى بدهد تا براى مسيحيان يهوديه بفرستند .(6)

ص: 238

3. انتقال دهنده پيام مستقيم خداوند

در كتاب مقدّس ، گاهى روح خداوند به عنوان واسطه در رساندن پيام مستقيم خداوند (عين پيام) ظاهر مى شود.

سپس روح خداوند بر من قرار گرفت و فرمود كه اين پيغام را به مردم بدهم : «اى مردم اسرائيل! من مى دانم شما چه مى گوييد و مى دانم در فكرتان چه مى گذرد! دست هاى شما به خون بسيارى ، آلوده است و كوچه هايتان پر از اجساد كشته هاست.(1)

4. وحى غير مستقيم

گاهى هم القاى روح ، الهام بخش پيامبران و مؤنان است. در اين صورت ، پيام خاصى با الفاظ خاص ، القا نمى شود.

روح خدا بر عزريا، پسر عوديد، نازل شد و او به ملاقا ت آسا رفت. عزريا ، مردم يهودا و بنيامين و آساى پادشاه را مخاطب قرار داده، گفت: «به سخنانم گوش دهيد! تا زمانى كه شما با خداوند باشيد، خداوند هم با شما خواهد بود. هر وقت كه در طلب او برآييد، وى را خواهيد يافت ؛ ولى اگر او را ترك گوييد، او نيز شما را ترك خواهد نمود» .(2)

5. تفسير رؤاها

در كتاب مقدّس ، تفسير رؤاها به صورت صحيح ، كارِ كسى دانسته شده است كه با روح الهى در ارتباط است.

سپس فرعون گفت : چه كسى بهتر از يوسف مى تواند از عهده اين كار بر آيد؟ مردى كه روح خدا در اوست.(3)

ص: 239

در مملكت تو ، مردى وجود دارد كه روح خدايان مقدّس در اوست. در زمان جدّت، نبوكدنصر، او نشان داد كه از بصيرت و دانايى و حكمت خدايى برخوردار است و جدّت او را به رياست منجّمان و جادوگران و طالع بينان و رمّالان منصوب كرد. اين شخص ، دانيال است كه پادشاه او را بلطشصر ناميده بود. او را احضار كن ؛ زيرا او مرد حكيم و دانايى است و مى تواند خواب ها را تعبير كند، اسرار را كشف نمايد و مسائل دشوار را حل كند.(1)

6. عامل طىّ الأرض در اولياى الهى

در كتاب مقدّس، روح القدس به عنوان عاملى براى طىّ الأرض اولياى خدا معرفى شده است. در كتاب حزقيال نبى ، آمده است كه او در مورد خود چنين مى گويد:

سپس روح خدا مرا از زمين بلند كرد و من از پشت سر خود ، صداى غرّش عظيمى را شنيدم كه مى گفت: «جلال خداوند در آسمان ستوده شود» . اين غرش ، از به هم خوردن بال هاى موجودات و چرخ هاى كنار آنها بر مى خاست. روح، مرا برداشت و به تل ابيب، كنار رود خابور، نزد يهوديان تبعيدى برد. من با تلخى و با خشم رفتم ؛ ولى سنگينى حضور خداوند را احساس مى كردم . در حالى كه غرق در حيرت و انديشه بودم، هفت روز در ميا ن ايشان نشستم.(2)

7. سخن گفتن به زبان هاى بيگانه

در ضيافت پنجاهه يهودى ها، درست بعد از عروج مسيح به آسمان، حواريون از روح القدس پر شدند و براى اوّلين بار ، شروع به سخن گفتن به زبان هاى مختلف كردند كه با آنها آشنايى نداشتند. آن روزها، يهوديان ديندار ، براى مراسم عيد ، از تمام

سرزمين ها به اورشليم آمده بودند. وقتى شنيدند شاگردان عيسى به زبان ايشان سخن مى گويند، مات و مبهوت ماندند! آنان با تعجّب گفتند : «اين چگونه ممكن است؟

ص: 240

با اين كه اين اشخاص از اهالى جليل هستند، ولى به زبان هاى محلى ما تكلّم مى كنند. ما كه از پارت ها و مادها و ... هستيم، همه ما مى شنويم كه اين اشخاص به زبان خود ما ، از اعمال عجيب خدا سخن مى گويند!...» . همه متحيّر بودند .(1)

ديدگاه قرآن در مورد روح القدس

لفظ روح ، در قرآن كريم ، 21 بار آمده است. بى ترديد، در تمامى اين موارد ، مصداق واحدى مراد نيست. با توجّه به ظاهر و سياق آيات قرآن مى توان موارد كاربرد را در چند گروه جاى داد.

1 . موجودى مستقل در رديف فرشتگان: روح ، در آياتى از قرآن در كنار فرشتگان ذكر شده كه به ظاهر نشان دهنده آن است كه آفريده اى از آفريدگان خدا و غير از فرشتگان است. آيات زير ، از اين دسته است:

«تَنَزَّلُ الْمَلَائِكَةُ وَ الرُّوحُ» .(2)

«تَعْرُجُ الْمَلَائِكَةُ وَ الرُّوحُ» .(3)

«يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلَائِكَةُ صَفًّا» .(4)

2 . جبرئيل: در آيات زير ، از جبرئيل با لفظ روح ياد شده است :

«نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ» .(5)

«قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ» .(6)

به شهادت آيه «قُلْ مَن كَانَ عَدُوًّا لِّجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِكَ»(7) مراد از روح الامين

ص: 241

و روح القدس، جبرئيل است.

3 . حيات افاضه شده به انسان: آياتى از قرآن ، دلالت دارد كه روح ، مرتبه اى از وجود است كه در پيكر انسان جريان يافته است. از اين روح، به عنوان «روح نفخه اى» ياد مى شود. اين آيات ، عبارت اند از :

«وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِى» .(1)

«وَ نَفَخَ فِيهِ مِن رُّوحِهِ» .(2)

«فَنَفَخْنَا فِيهَا مِن رُّوحِنَا» .(3)

اين روح ، در همه انسان ها مشترك است ؛ چه حضرت آدم عليه السلام كه از پدر و مادر ، متولّد نشده و چه حضرت عيسى عليه السلام كه پدر نداشته است و چه انسان هاى عادى كه پدر و مادر دارند . نيز مؤن و كافر ، از اين روح ، بهره يكسان دارند.

4 . تأييدكننده پيامبران و مؤنان: در آيات زير ، از روح ، به عنوان موجودى كه در تأييد قلوب پيامبران و اولياى الهى ، نقش زنى مى كند ، نام برده شده است :

«وَ ءَاتَيْنَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنَاتِ وَ أَيَّدْنَاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ» .(4)

«اذْكُرْ نِعْمَتِى عَلَيْكَ وَعَلَى وَ لِدَتِكَ إِذْ أَيَّدتُّكَ بِرُوحِ الْقُدُسِ» .(5)

«أُولَٰئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمَانَ وَأَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ» .(6)

اضافه «روح» به «القدس»، اضافه موصوف به صفت است. روح القدس ، در اصل ، الروح القدس بوده، به معناى روحى كه صفت طهارت و قدسيت دارد .

5 . وحى: در آيات ذيل، روح در مورد وحى بر انبيا ، به كار رفته است :

ص: 242

«أَوْحَيْنَآ إِلَيْكَ رُوحًا مِّنْ أَمْرِنَا» .(1)

«يُلْقِى الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلَى مَن يَشَآءُ مِنْ عِبَادِهِ» .(2)

چنانچه روح در اين آيات ، به معناى وحى باشد، استعمال آن مجازى خواهد بود. در اين باره ، توضيح بيشترى خواهد آمد.

6 . حضرت عيسى عليه السلام : در آيه ذيل، خداوند ، عيسى عليه السلام را روحى از جانب خود دانسته است :

«إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَآ إِلَى مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِّنْهُ» .(3)

7 . فرستاده پروردگار نزد حضرت مريم عليهاالسلام

«فَأَرْسَلْنَآ إِلَيْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرًا سَوِيًّا ... قَالَ إِنَّمَآ أَنَا رَسُولُ رَبِّكِ لِأَهَبَ لَكِ غُلَامًا زَكِيًّا» .(4)

از تعبير «لاهب» استفاده مى شود كه اين روح ، صرفا بشارت دهنده نبوده است ؛ بلكه در پديد آمدن عيسى عليه السلام دخالت داشته است.(5)

با توجّه به مصاديق مختلفى كه براى روح ، ياد شد ، اين سؤال وجود دارد كه آيا لفظ روح ، مشترك لفظى است؛ يا اين كه در پاره اى موارد به نحو حقيقى و در پاره اى موارد به نحو مجازى به كار رفته است؛ يا اين كه مشترك معنوى است و در همه موارد ، به طور حقيقى به كار رفته است؟ در ادامه مباحث ، به دنبال جواب اين سؤال هستيم.

ديدگاه مفسّران در باره روح

مفسّران قرآن ، در تفسير روح ، به طور عمده ، سه مشكل دارند: 1 . تشتّت آرا ؛

ص: 243

2 . عدم انتخاب رأى ؛ 3 . عدم استدلال بر رأى منتخب .

1 . پراكندگى آرا و عدم انسجام در تحليل: صرف نظر از اشتراك نظر مفسّران در پاره اى موارد مثل روح الامين در مورد جبرئيل ، يا آيه «وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِى» در مورد انسان، در ساير موارد ، دچار پراكندگى آرا هستند. به طور مثال ، در مورد «روح» در آيات سوره اسراء، قدر، نبأ و معارج ، تفسيرهاى زير ارائه شده است: 1 . وحى، 2 . قرآن، 3 . جبرئيل، 4 . عيسى، 5 . مخلوقى بزرگ تر از فرشتگان، 6 . مخلوقى شبيه

انسان، 7 . فرشته اى بزرگ (با اوصافى عجيب و غريب)، 8 . فرشتگان محافظ، 9 . فرشته موكّل ارواح، 10 . فرشته اى كه ارواح را به اجسام وارد مى كند، 11 . ارواح بنى آدم، 12 . ارواح مؤنان، 13 . بنى آدم، 14 . نفس انسان، 15 . فرشتگان بزرگ.(1)

مستند اكثر اين اقوال تفسيرى، قول تابعين و تنى چند از صحابه است و به پيامبر صلى الله عليه و آله يا معصوم نمى رسد. اغلب مفسّران ، تنها به نقل اين آراى متشتّت و متضاد پرداخته اند و نتوانسته اند تفسيرى از روح ارائه دهند كه با تمام موارد كاربرد اين واژه در قرآن ، سازگار باشد. برخى حتى در موارد مشابه، تفاسير متفاوتى ارائه داده اند. به طور مثال، زمخشرى در آيه «تَعْرُجُ الْمَلَائِكَةُ وَ الرُّوحُ إِلَيْهِ فِى يَوْمٍ» ، روح را جبرئيل و در «يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلَائِكَةُ» ، به مخلوقى عظيم تر از فرشتگان تفسير كرده است.(2)

2 . عدم انتخاب رأى : در بسيارى از موارد ، به بيان آراى مختلف و گاه متضاد بسنده كرده، رأيى را بر نگزيده اند.(3)

ص: 244

3 . عدم استدلال بر رأى انتخابى: مفسّران در پاره اى از موارد كه از ميان آراى ارائه شده، رأيى را انتخاب كرده اند، انتخابشان را به دليلى قانع كننده مستند نكرده اند . به طور مثال، طبرى در ذيل آيه 87 سوره بقره، پس از نقل سه قول، قول اوّل (تفسير روح القدس به جبرئيل) را اولا به صواب مى داند در حالى كه طبق بيان خودش، اين قول ، متّكى به رأى سدى، ضحاك و قتاده است كه از تابعيان اند و قول تابعيان، بويژه در موارد اختلافى، اعتبار ندارد.

برخى ديگر از مفسّران، «روح» را در آيه «يُنَزِّلُ الْمَلَائِكَةُ بِالرُّوحِ» و نيز آيه «تَنَزَّلُ الْمَلَائِكَةُ وَ الرُّوحُ» ، به جبرئيل تفسير كرده، دليل آن را توصيف جبرئيل به روح الامين در آيه «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ» دانسته اند.(1) اين دليل ، در غايت ضعف است ؛ زيرا به صرف اين كه جبرئيل در پاره اى موارد به عنوان روح الامين يا روح القدس معرفى شده، نمى توان گفت كه در همه موارد ، مراد از روح، جبرئيل است! چرا كه در اين صورت ، بايد قايل شويم كه جبرئيل ، با عيسى عليه السلام يك فرد است ؛ زيرا خداوند در آيه «وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَآ إِلَى مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِّنْهُ» ، عيسى عليه السلام را روح ناميده است.

روايات «الكافى» در باره «روح القدس»

همان طور كه گذشت، در بين اهل سنّت ، قول رايج آن است كه مراد از روح در آياتى از قرآن كريم ، مانند «تَنَزَّلُ الْمَلَائِكَةُ وَ الرُّوحُ» ، جبرئيل است ؛ امّا در برخى از احاديث منقول از اهل بيت عليهم السلام ، با اين ايده به شدّت مخالفت شده است. در اين احاديث ، تأكيد شده است كه روح ، مخلوقى از مخلوقات خداوند است كه از جبرئيل و فرشتگان نيز بزرگ تر است. از امام صادق عليه السلام ، معناى اين آيه را پرسيدند: «يَسْئَلونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ

ص: 245

الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّى» .(1) آن حضرت فرمود :

آيه اى از ملكوت و بزرگ تر از جبرئيل و ميكائيل است . او با پيامبر خدا صلى الله عليه و آله بوده و اكنون نيز با امامان است .(2)

همچنين در حديث ديگرى درباره آيه : «وَ كَذَ لِكَ أَوْحَيْنَآ إِلَيْكَ رُوحًا مِّنْ أَمْرِنَا» ،(3) امام فرمود:

روح ، آفريده اى است كه به خدا قسم ، از جبرئيل و ميكائيل بزرگ تر است. او همراه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله بوده و به او از عوالم مختلف خبر مى داده و او را تأييد و تصديق مى كرده است. اكنون ، همان روح ، با ائمّه اطهار است و به آنها خبر مى دهد و آنها را تأييد و تصديق مى كند .(4)

در كتاب شريف الكافى ، در يازده حديث از احاديث منقول از امامان شيعه ، از روح القدس سخن به ميان آمده است. در هيچ كدام از اين موارد ، روح القدس ، با جبرئيل يكسان گرفته نشده است. تنها در يك مورد ، به عنوان كسى فرض شده است كه بين آدم و ابليس ، داورى كرده است. ادبيات حاكم بر اين روايت نيز ادبيات

ص: 246

داستانى است.(1) مهم ترين فعلى را كه در اين احاديث ، به روح القدس نسبت داده شده ، القاى معانى در قلب پيامبر است. در يكى از اين احاديث آمده است كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله فرمود :

اى مردم! روح القدس ، به قلب من افكند كه هيچ كس نمى ميرد ، مگر آن كه به تمام روزى اى كه برايش مقدّر شده برسد .(2)

در نُه حديث از احاديث الكافى ، از روح الامين سخن به ميان آمده است كه در اين موارد هم در هيچ موردى ، به يكى بودن جبرئيل و روح الامين اشاره يا تصريح نشده است. تفاوتى كه بين كاربرد روح القدس با روح الامين به چشم مى خورد ، آن است كه در مورد روح الامين در برخى موارد ، فعلِ «نَزَلَ» به كار رفته است ، در حالى كه در

ص: 247

مورد روح القدس ، شاهد چنين كاربردى نيستيم.

در حديثى آمده است كه «أنّ ما نزل به الروح الأمين حقّ» .(1) اين حديث ، اشاره دارد به آيه كريمه «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ * عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنذِرِينَ * بِلِسَانٍ عَرَبِىٍّ مُّبِينٍ» .(2) در حديث ديگرى ، امام صادق عليه السلام فرمود كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله دچار حالاتى مى شدند و اين در حالى بود كه از نظر جسمانى در سلامت كامل بودند . در اين گونه موارد، روح الأمين بر ايشان نازل مى شد.(3) در حديث ديگرى ، در بيان فضايل روز جمعه آمده است كه اين ، روزى است كه روح الأمين هبوط كرده است.(4)

در بيش از 180 حديث از احاديث كتاب الكافى ، از جبرئيل سخن به ميان آمده است كه در اين موارد به عنوان روح القدس معرفى نشده است.

در برخى از احاديث الكافى، روح القدس ، به عنوان يكى از نيروهاى درونى انسان معرفى شده است؛ نيرويى كه در انسان هاى خاصى مانند پيامبران وجود دارد. مطابق يكى از اين احاديث، امام باقر عليه السلام در پاسخ جابر در مورد كيفيت به دست آوردن علم (غيب) توسط عالِم مى فرمايد :

در پيامبران و اوصياى آنها ، پنج روح وجود دارد: روح القدس، روح الايمان، روح الحياة، روح القوّة و روح الشهوة. عالمانِ به غيب ، از طريق روح القدس است كه به آنچه پايين تر از عرش است تا آنچه زير زمين است ، آگاه مى شوند .(5)

ص: 248

گرچه در برخى احاديث آمده است كه اين روح ، پس از رحلت پيامبران ، به اوصياى آنها منتقل مى شود ،(1) امّا به نظر مى رسد كه منظور از اين بيان ، آن است كه اوصيا نيز مانند پيامبران ، چنين نيروى درونى اى دارند . امام صادق عليه السلام تصريح كرده

است كه در مواردى كه حكم مسئله اى به صراحت در ميان احكام كتب الهى نيست، با الهام از جانب روح القدس ، به آن آگاه مى شوند.(2)

در حديثى ، با اشاره به طبقه بندى انسان ها به سه دسته سابقون، اصحاب ميمنه و اصحاب مشئمه ، آمده است كه سابقون ، پنج روح دارند كه روح القدس از مختصات آنهاست . اصحاب ميمنه ، چهار روح دارند به اين معنا كه فاقد روح القدس هستند و

ص: 249

اصحاب مشئمه ، سه روح دارند ، يعنى فاقد روح القدس و روح الايمان هستند. در اين روايت ، اصطلاح روح البدن ، به جاى روح الحياة به كار رفته است .(1)

ص: 250

در برخى از احاديث الكافى ، به صراحت از حضرت عيسى عليه السلام با عنوان «روح اللّه» نام برده شده است.(1)

روح القدس؛ شخص يا قوّه اى الهى؟

از ظاهر برخى آيات و روايات چنين استفاده مى شود كه روح القدس ، يك شخص است، همان طور كه حضرت جبرئيل ، يك شخص از فرشتگان است و يا همان طور كه حضرت محمّد صلى الله عليه و آله ، يك شخص است. امّا با نگاهى عميق تر به آنچه در قرآن كريم، روايات و گزارش هاى كتاب مقدّس يهودى - مسيحى در مورد روح القدس آمده، مى توان استنباط كرد كه گزارش هاى متون دينى ، مستلزم تشخّص براى روح القدس نيست ؛ بلكه روح القدس، به مثابه نيرويى قدسى و الهى است كه از حضرت حق صادر مى شود و در هركس و هر جايى كه خداوند متعال اراده فرمايد ، قرار مى گيرد و جريان مى يابد. به بيان ديگر، روح، نيروى حيات است كه خداوند با آن نيرو، حيات و زندگى در موجودات را به وجود مى آورد؛ از آن جا كه حيات ، مراتبى دارد ، روح نيز مراتبى دارد كه روح قدسى ، از مراتب والاى روح و حيات است.

همان طور كه دميده شدن «روح» در جنين ، به معناى ايجاد و ارسال يك شخص

ص: 251

نيست ، نزول و ارسال روح القدس نيز لزوماً به معناى نزول و ارسال شخص نيست. كاربرد افعالى چون «نزول» ، «عروج» و «قيام» در مورد روح نيز مستلزم شخصى بودن روح نيست. مانند اين افعال در مورد امورى چون شادى و غم نيز به كار مى رود و به طور مثال گفته مى شود كه «شادى آمد» و «غم رفت» ؛ امّا بديهى است كه شادى و غم ، اشخاص نيستند! روح نيز نيروى حيات است، خداوند به هركس كه بخواهد و به هر اندازه كه بخواهد افاضه مى كند و كسى كه روح به او تعلّق مى گيرد ، به همان اندازه ، صاحب حيات مى شود.

از متون دينى بر مى آيد كه برخى آنچنان سرشار از روح قدسى و الهى مى شوند كه گويى حيثيت ديگرى جز حيثيت روح القدسى ندارند. اين موجود ، ممكن است در قالب شخص انسان باشد و يا فرشته. در ميان فرشتگان، حضرت جبرئيل امين ، چنان از روح الهى پر شده است كه خداوند او را روح الامين و روح القدس ناميده است. در ميان انسان ها نيز حضرت عيسى عليه السلام ، چنان سرشار از روح القدس شده كه روح اللّه ناميده شده است. بنا بر اين ، در حالى كه جبرئيل ، فرشته است و حضرت عيسى ، انسان است، روح القدس، روح الامين و روح اللّه نيز هستند ؛ پس حيثيت روح القدسى آنها غير از حيثيتى است كه به آن تشخّص يافته اند. حضرت عيسى عليه السلام ، از نظر ماهيت ، انسان است امّا در عين حال ، روح قدسى دارد كه مى تواند با آن ، مرده را زنده كند. حضرت جبرئيل هم از نظر ماهيت ، يك فرشته است ؛ امّا حامل روح الهى براى پيامبران است و روح الهى را بر قلب پيامبران نازل مى كند.

در حديثى از الكافى آمده است كه پيامبر و اوصيا ، مؤّد به روح القدس هستند و از همين روى است كه آنها شكيبا، نيكوكار، دانا و برگزيده هستند و خدا را با نماز، روزه، سجده، تسبيح و تهليل ، عبادت مى كنند و حج به جاى مى آورند و روزه مى گيرند.(1)

ص: 252

ملاحظه مى شود كه در اين روايت ، افعالى را به روح القدس نسبت داده است كه برخى از آنها را انسان صرفا با كمك عقل انجام مى دهد . از اين رو، بايد گفت كه روح القدس ، همان قوّه و نيروى خدادادى است كه در انسان ها ، شدّت و ضعف دارد و پيامبر صلى الله عليه و آله و اوصياى ايشان ، به نحو كامل ، از اين قوّه برخوردارند و تا اين نيرو بر انسان حاكم است ، ممكن نيست انسان ، دچار گناه و عصيان شود. همان طور كه انسان از نظر قواى بدنى و شهوانى در طول زندگى ، دچار شدّت و ضعف مى شود ، انسان هاى عادى نيز از نظر قوّه روح القدس ، به شدّت و ضعف دچار مى شوند .

در حديث ديگرى ، از اميرمؤنان عليه السلام ، اين موضوع به صراحت آمده است كه در بدن انسان ، روح ها يعنى قواى مختلفى وجود دارد كه انسان با كمك آن قوا ، قادر است كارهاى مختلفى انجام دهد و هريك از اين قوا ، در مسير زندگى انسان ، شدّت و ضعف دارند .(1)

ص: 253

استوارترين نظريه در تفسير «روح» ، با بهره گيرى از روايات

به نظر نگارنده، علاّمه سيد محمّد حسين طباطبايى ، در تفسير الميزان، استوارترين و منسجم ترين نظريه را در مورد روح ارائه كرده اند. مطالعه ديدگاه هاى تفسيرى علاّمه طباطبايى در تفسير آيات مربوط به روح ، به خوبى نشان مى دهد كه ايشان در اين ديدگاه ها ، از روايات بهره گرفته اند. گرچه در تشخّص فردى روح ، نگارنده با ايشان

ص: 254

يك سان نمى انديشد و روايات هم در آن تصريحى ندارند . اكنون به اختصار ، اين ديدگاه ها را گزارش مى كنيم.

معناى روح

علاّمه مى نويسد:

مردم ، چه در گذشته و چه در حال، با همه اختلاف شديدى كه در باره حقيقت روح دارند، در اين معنا هيچ اختلافى ندارند كه از كلمه روح ، يك معنا مى فهمند و آن عبارت است از چيزى كه مايه حيات است؛ حياتى كه عامل شعور و اراده است و در قرآن نيز همين معنا ، مراد است.(1)

روح از نظر ايشان «كلمه حيات است كه خداوند به اشيا القا مى كند و آنها را با مشيّت خود زنده مى سازد».(2)

حقيقت روح

علاّمه مى نويسد:

آنچه از كلام خداوند به دست مى آيد اين است كه روح ، مخلوقى از مخلوقات خداوند است و حقيقت واحدى با مراتب و درجات مختلف است؛ درجه اى از آن ، در حيوان و انسان هاى غير مؤن است، درجه اى از آن ، در انسان هاى مؤن است، درجه اى از آن ، روحى است كه با آن، انبيا و رسولان تأييد مى شوند .(3)

مصاديق روح در قرآن و ارتباط بين آنها

نبايد پنداشت كه چون روح ، حقيقت واحد است ، پس مصداق واحد دارد ؛ بلكه روح ، مانند «نور» ، حقيقت واحد و با مراتب است، لذا مى تواند در عين وحدت،

ص: 255

مصداق هاى مختلف داشته باشد. علاّمه طباطبايى ، ضمن اذعان به اين كه روح در قرآن ، در موارد مختلف و مصاديق متفاوت به كار رفته و همه جا به يك معنا نيست،(1) معتقد است كه در همه موارد ، به معناى حقيقى به كار رفته است. از كلام ايشان استفاده مى شود كه به طور كلى ، دو نوع مصداق براى روح قائل است؛ روح مطلق و روح مقيّد. روح مقيّد نيز مصاديقى دارد ، مانند روح انسان، روح فرشته و... . توضيح آن كه،

آيات روح را مى توان به دو دسته تقسيم كرد . يكى آياتى كه روح در آنها به طور مطلق آمده است ، مانند «يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلَائِكَةُ» ، «تَنَزَّلُ الْمَلَائِكَةُ وَ الرُّوحُ» و «تَعْرُجُ الْمَلَائِكَةُ وَ الرُّوحُ» . و ديگرى آياتى كه در آنها روح به صورت مقيّد و مضاف آمده است ، مانند «روح الامين» ، «روح القدس» ، «روحى» ، «روحنا» و «روح منه» .

ايشان در باره آيات دسته اوّل معتقد است كه از اين آيات ، اجمالاً فهميده مى شود كه روح ، موجودى مستقل است و حيات ، علم و قدرت دارد و از نوع صفات و احوال قائم به اشياء نيست.(2) اين روح ، غير از ملائكه است.(3) در مورد دسته دوم بايد گفت كه در آن موارد، مرتبه اى از روح ، در انسان يا فرشته به وجود مى آيد كه آن نيز حقيقتى

است وجودى و منشأ آثار ؛ امّا بايد توجّه داشت كه مطلق ، غير از مقيّد است.(4)

علاّمه ، نسبتِ بين روح مقيّد و روح مطلق را نسبتِ «افاضه به مفيض» و سايه به صاحب سايه مى داند.(5) ايشان تصريح مى كند كه روح موجود در نباتات، روح دميده شده در انسان، روح تأييدكننده مؤن، روح تأييدكننده پيامبران، روح متعلّق به فرشتگان ، همگى از افاضه هاى روح مطلق است.(6)

ص: 256

بايد توجّه داشت كه هر مرتبه اى از روح ، آثارى متفاوت با مرتبه ديگر دارد . علاّمه ، در تفسير آيه «وَ أَيَّدَهُم بِرُوحٍ مِّنْهُ»(1) مى نويسد:

ظاهر آيه ، اين معنا را افاده مى كند كه در مؤنان ، به غير از روح بشريت كه در مؤن و كافر هست، روحى ديگر وجود دارد كه از آن ، حياتى ديگر ناشى مى شود و قدرتى و شعورى جديد مى آورد و به همين معناست آيه «أَوَ مَن كَانَ مَيْتًا فَأَحْيَيْنَاهُ» .(2) و نيز آيه «مَنْ عَمِلَ صَالِحًا فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَوةً طَيِّبَةً»(3) به آن اشاره دارد .(4)

در روايتى از امام صادق عليه السلام آمده است :

انّ روح المؤن لأشدّ اتصالاً بروح اللّه من اتصال شعاع الشمس بها؛

روح مؤن ، به روح خدا ، پيوسته تر است از پيوستگى پرتو آفتاب به خورشيد.(5)

روح الهى مى تواند چنان در انسان تجلّى يابد كه او با دم خود ، مرده اى را زنده كند و هيكل گلين پرنده اى را به پرنده واقعى تبديل كند. در ميان پيامبران الهى، عيسى عليه السلام ارتباط خاصى با روح مطلق داشته است. علاّمه طباطبايى در اين باره مى نويسد:

تأييد به روح القدس ، اختصاص به عيسى بن مريم عليه السلام ندارد ؛ بلكه بين همه رسولان ، مشترك است و ليكن در خصوص عيسى عليه السلام به نحوى خاص است ؛ چون تمامى آيات بينّات آن جناب ، از قبيل زنده كردن مرده با دميدن، مرغ آفريدن، بهبودى دادن به پيسى و كورى و از غيب خبر دادن، امورى بوده كه متكى بر حيات و ترشحى از روح است .(6)

و ظاهرا همين تأييد به روح القدس بوده كه مسيح را براى سخن گفتن با مردم در گهواره آماده ساخته است.(7)

ص: 257

ارتباط روح با جبرئيل و وحى

علاّمه طباطبايى ، كاربرد روح را در آياتى مانند «أَوْحَيْنَآ إِلَيْكَ رُوحًا مِّنْ أَمْرِنَا» ، «يُنَزِّلُ الْمَلَائِكَةُ بِالرُّوحِ» و «يُلْقِى الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِى عَلَى مَن يَشَآءُ مِنْ عِبَادِهِى» ، مجازى نمى داند.

ايشان در ذيل آيه دوم سوره نحل مى نويسد:

كسانى كه گفته اند روح در آيه ، به معناى وحى است يا به معناى قرآن است و يا به معناى نبوّت است، از نظر نتيجه، خالى از وجه نيست . يعنى نتيجه نزول ملائكه و القاى روح در پيامبر، وحى و نبوّت است ؛ اما اگر مرادش اين است كه وحى و نبوّت ، به اشتراك لفظى يا به مجاز، «روح» ناميده شده (با اين توجيه كه وحى و قرآن ، دل ها را زنده مى كند همان طور كه حيات بدن ها به روح است) اين نظر صحيح نيست، براى اين كه ما مكرّر گفته ايم طريق تشخيص مصاديق كلمات قرآنى، رجوع به ساير موارد قرآن است ؛ مواردى كه صلاحيت تفسير دارند، نه رجوع به عرف و آنچه عرف ، مصاديق الفاظ مى داند .(1)

از نظر ايشان ، القاى روح به پيامبران ، به معناى ايجاد نحوه اى از وجود متعالى است . به عبارت ديگر، در جريان القاى روح، روح پيامبر با درجه اى اعلى از روح الهى اتّحاد پيدا مى كند. اين اتّحاد با روح قدسى است كه زمينه تعليم وحى را فراهم مى كند. در اين باره مى فرمايد: «خداوند ، فرشتگان را نازل مى كند تا روح را بر قلب پيامبر صلى الله عليه و آله القا كند تا بدين وسيله ، معارف الهى بر او افاضه شود».(2) اما اين كه خداوند در آيه 52 سوره شورى ، القاى روح را «ايحاء روح» ناميده (اوحينا اليك روحا) ، دليلش اين است كه روح ، كلمه حيات است، پس بر اين مبنا مى توان القاى كلمه حيات به قلب پيامبر صلى الله عليه و آله را وحى آن به پيامبر ناميد.(3)

از كلام علاّمه ، استفاده مى شود كه ايشان فرايند نزول فرشتگان و القاى روح را

ص: 258

اين گونه تفسير مى كنند كه فرشتگان نيز صاحب روح هستند.(1) آنها نازل مى شوند تا با روح قدسى خود، در جان پيامبر ، حياتى ديگر ايجاد كنند تا مستعد پذيرش معارف الهى شود.(2) وجه تسميه جبرئيل به روح نيز به اين است كه او حامل روح الهى است. جبرئيل ، روح القدس را بر قلب پيامبر نازل مى كند و اين روح نازل شده ، حامل قرآن است.(3)

توضيح اين كه علاّمه معتقد است كه يكى از موارد افاضه روح مطلق، روحى است كه در فرشتگان است. فرشتگان نيز همانند انسان ، مورد افاضه روح هستند. علّت آن كه از اين افاضه ، به «نفخ روح» تعبير نشده، آن است كه آنها با همه اختلافى كه در قرب و بعد از پروردگار دارند، روح محض اند و از كدورت هاى عالم مادّه ، منزّه هستند .(4)

در كتاب مهر تابان ، از قول علاّمه طباطبايى آمده است :

روح ، يك مرحله اى است از مراحل وجودات عاليه كه خلقتش از ملائكه ، اشرف و افضل است، و ملائكه هم از آنها استمداد مى كنند در اموراتى كه انجام مى دهند. دو آيه در قرآن كريم وارد است كه دلالت دارد بر آن كه خداوند ، براى پيامبران و رسولان خود كه دعوت مى كنند مردم را به سوى حقّ، روح را به آنها مى فرستد، و ملائكه هم كه نزول مى كنند ، با روح پايين مى آيند .

«يُنَزِّلُ الْمَلَائِكَةُ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِى عَلَى مَن يَشَآءُ مِنْ عِبَادِهِى أَنْ أَنذِرُواْ أَنَّهُو لاَ إِلٰهَ إِلاَّ أَنَا فَاتَّقُونِ» .(5)

«يُلْقِى الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِى عَلَى مَن يَشَآءُ مِنْ عِبَادِهِى لِيُنذِرَ يَوْمَ التَّلاَقِ».(6)

ص: 259

جبرائيل ، در نزولاتش ، در اموراتى كه انجام مى دهد و تدبيرى كه در عالم مى كند، از او استمداد مى نمايد و كأنَّه او همراه جبرائيل است؛ و به تعبير ما ، مثل كمك به جبرائيل است. و اين آيه دوم ، بسيار عجيب است كه مى فرمايد: «خدا كسانى از بندگان خود را كه شايسته انذار و بيم از روز قيامت - كه روز تلاقى است - ، مى بيند، بر آنها روح را القا مى كند» كه در اين جا با كلمه «إلقاء» آمده است. غرض، روح ، يك واقعيّتى است و يك موجود اشرف و افضلى است كه چون ملائكه براى انجام امور عالم نازل مى شوند، او همراه ملائكه نازل مى شود و كمك مى دهد آنها را در آن مأموريّت؛ اين است هويّت روح.

پس جبرائيل ، ربطى به روح ندارد و از افراد و انواع روح نيست . و روح نيز فرد ندارد و خود نوعى است كه منحصر به شخص واحد مى باشد. و امّا جبرائيل از ملائكه است؛ و روح يك واقعيّتى است در خلاف فرشتگان. در هر صورت ، دو دسته هستند: يك دسته روح است كه يك واقعيّتى است، و يك دسته ملائكه هستند؛ آن وقت كيفيّت ملائكه هم جورى است كه از روح استمداد مى كنند و به سراغ كارهايى كه مى روند، با روح مى روند و روح آنها را تأييد مى كند: «يُنَزِّلُ الْمَلَائِكَةُ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِى عَلَى مَن يَشَآءُ مِنْ عِبَادِهِى»(1). و از اين كه در قرآن ، روح ، به لفظ مفرد آورده شده است و ملائكه به صيغه جمع، مى توان استفاده كرد كه روح ، داراى مقام جامعيّتى است و قربش به پروردگار ، از جبرائيل بيشتر است. و روايت هم وارد شده است كه بالاتر است.(2)

تقسيم بندى موارد روح در قرآن

از مجموع مباحثى كه علاّمه در ذيل آيات مربوط به روح دارند ، مى توان استفاده كرد كه مراد از روح در آيات قرآن، يكى از موارد زير است:

1 . روح مطلق كه مبدأ حيات است. روح در آيات سوره هاى قدر، معارج و نبأ از

ص: 260

اين قبيل است.

2 . روح مقيّد كه در واقع مرتبه اى نازل شده از روح مطلق است كه در موجودات ، اعمّ از نباتات، حيوانات، انسان ها و فرشتگان ، ظهور و بروز مى يابد و مراتب هر يك ، با ديگرى فرق دارد . حتى در انسان ها ، با مراتب مختلف تجلّى مى يابد. روح ، در اكثر آيات ، ناظر به اين مورد است.

3 . مطلق روح كه امرى كلى است و منطبق بر هر دو نوع مصداق است. به نظر ايشان ، مراد از روح در آيه «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّى» ،(1) نه روح مطلق و نه روح مقيّد است و مصداق خاصى را در نظر ندارد ؛ بلكه سؤل از حقيقت روح است كه اين حقيقت در همه مصاديق وجود دارد. ايشان مى فرمايد: «انّ السؤل ، انّما عن حقيقة مطلق الروح الوارد فى كلامه سبحانه، و انّ الجواب ، مشتمل على بيان حقيقة الروح و انّه من سنخ الأمر» .(2)

ارتباط روح انسان با روح مطلق

وقتى از علاّمه طباطبايى پرسيده مى شود كه بين روح انسان و روح مطلق چه مناسبتى است و چرا به روح انسان ، روح مى گويند؟ آيا به واسطه ربط و نسبتى است كه با آن روح دارد؟ و آيا ما آن روح را با ارواح انسان ، به مثابه كلّى طبيعى با افرادش نمى توانيم بگيريم؟ و آيا در آيه شريفه: «وَيَسئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّى»(3) ، از آن روح سؤل شده است يا از روح انسان؟ علاّمه در پاسخ مى گويد:

روح همان طور كه ذكر شد ، خلقتى است اعظم از ملائكه و ربطى به انسان و روح انسان ندارد . و استعمال لفظ روح را بر آن حقيقت و بر نفس هاى انسان، از باب اشتراك لفظى است ، نه اشتراك معنوى . و شايد از اين نقطه نظر باشد كه نفس

ص: 261

ناطقه انسان ، در اثر سير كمالى خود، در اثر مجاهدات و عبادات ، به مقامى مى رسد كه با آن روح همدست و هم داستان مى شود و در آيه شريفه ، از مطلق روح سؤل مى كنند ، نه از نفس ناطقه انسان . و چون جواب مى رسد كه «الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّى » ، استفاده مى شود كه از عالم امر است، نه مانند انسان كه از عالم خلق است . و در پرسش هاى آنها ، هيچ سخنى از روح انسان نيست، و على الظّاهر از همان روح كه نامش در قرآن آمده است پرسش مى كنند . و عجيب اين است كه در ذيل آيه ، مى فرمايد : «وَ مَآ أُوتِيتُم مِّنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِيلاً» . يعنى خلقت روح و فهميدن حقيقت آن، از علوم بشرى خارج است، و به آسانى به آن نمى توان دسترس بود.(1)

به نظر مى رسد آنچه علاّمه طباطبايى در اين جا درباره مشترك لفظى بودن واژه روح گفته، با آنچه قبلاً در الميزان آورده ، منافات دارد . ايشان در الميزان ، بر اين نكته تأكيد كرده است كه همه موارد كاربرد روح در قرآن ، از نوع استعمال حقيقى است و همه موارد هم به يك حقيقت اشاره دارند و همه مصاديقى كه روح به آنها تعلّق گرفته ، حقيقت روح را از منشأ واحدى - كه همان روح مطلق است - گرفته اند .

رابطه روح مطلق با حقيقت محمّديه

از علاّمه طباطبايى پرسيده مى شود كه در لسان شرع ، همين روح ، أَوَّلُ مَا خَلَقَ اللّه ُ است ؟ آيا اين همان است كه در فلسفه ، عقل اوّل ناميده شده است؟ علاّمه در پاسخ مى گويد :

در رواياتِ «أَوَّلُ مَا خَلَقَ اللّه ُ» چند چيز آمده است: «أَوَّلُ مَا خَلَقَ اللّه ُ ، نُورُ نَبِيِّكَ يَا جَابرُ»، يا أوّل ما خَلَق ، «عقل» است يا «ماء» است يا «لوح» است و يا «قلم» . و چنين تصوّر مى كنم كه از ميان اين احاديث ، آنچه از همه قوى تر و روشن تر است ، همان أَوَّلُ مَا خَلَقَ اللّه ُ نُورُ نَبِيِّكَ يَا جَابرُ است. و در آخر سوره شورى آمده است : «وَ كَذَ لِكَ أَوْحَيْنَآ إِلَيْكَ رُوحًا مِّنْ أَمْرِنَا مَا كُنتَ تَدْرِى مَا الْكِتَابُ وَ لاَ الاْءِيمَانُ

ص: 262

وَ لٰكِن جَعَلْنَاهُ نُورًا نَّهْدِى بِهِ مَن نَّشَآءُ مِنْ عِبَادِنَا وَ إِنَّكَ لَتَهْدِى إِلَى صِرَ طٍ مُّسْتَقِيمٍ» .

و از اين جا به دست مى آيد كه درايت ايمان و كتاب، به واسطه وحى كردن خدا روح را به رسول اللّه بوده است. و اين به واسطه اتّصال روح آن حضرت است به همان خلق اعظم كه روح است . و بنا بر اين، روح رسول اللّه از آن جا به وجود آمده است؛ و آن ، أَوَّلُ مَا خَلَقَ اللّه ُ است. و در لسان حكمت مى توان مراد از عقل اوّل را روح گرفت، امّا مشروط بر اين كه خواصّش از دستش گرفته نشده باشد . يعنى به همان تجرّد و اطلاق باقى باشد، وگرنه عقل اوّل نيست، و هر چه پايين بيايد و تعيّن بيشترى پيدا كند ، عقول ديگر خواهد بود؛ و هر چه پايين تر بيايد ، سعه و اطلاقش را بيشتر از دست مى دهد.

در مرتبه قوس صعود، روح رسول اللّه صلى الله عليه و آله رسيده است به همان جايى كه از آن جا آمده است و نازل شده است و همان ، روح است. چون أوَّلُ ما خَلَق، نور رسول اللّه است كه همان روح است. بعداً درقوس نزول، عوالم را طىّ نموده و به عالم طبع و مادّه رسيد؛ و بعداً به واسطه طىّ قوس صعود ، مى رسد به همان جا، و ازل و ابد ، با يكديگر واحد مى شوند. اين روح ، همين جور سرازير مى شود تا مى رسد به عالم مادّه، به مادّه جزئيّه و بعد كم كم شروع مى كند به حركت جوهرى و پيشرفت مى كند به سوى كمال خود، تا رفته رفته برسد به همان معنايى كه مى فرمايد: أَوَّلُ مَا خَلَقَ اللَهُ نُورُ نَبِيِّكَ يَا جَابرُ . و چيز تازه اى به وجود نيامده است؛ همان همان است كه هست، فقط يك نزول و صعودى پيدا شده است. و در اين صورت ، رسيدگى به اوضاع عالم از يك جهت، و رسيدگى و تدبير ملائكه از جهت ديگر، و دخالت روح از جهت سوم ، بسيار عجيب است؛ زيرا كه اين كارها ، تضادّ ندارند و عملكرد آنها در پيدايش حوادث در عالم طبع ، خيلى محيِّر و بُهت انگيز است.(1)

از برخى تحليل هاى مرحوم علاّمه طباطبايى - بويژه تحليل اخير - ، فهميده مى شود كه روح ، نبايد يك شخص باشد ؛ بلكه امرى مجرّد است كه در موجودات

ص: 263

مختلف ، ظهور و بروز پيدا مى كند . اين ، همان چيزى است كه از روايات شيعه - كه به طور عمده در كتاب الكافى نقل شده - استفاده مى شود .

نتيجه گيرى

از آنچه گفته شد ، بر موارد زير به عنوان بخشى از نتايج مى توان تأكيد كرد:

1. احاديث الكافى ، به صراحت مى گويد كه روح ، مخلوقى از مخلوقات خداست . بنا بر اين ، روح ، نه خداست و نه امرى قديم است كه با خدا بوده باشد ؛ بلكه مانند ساير مخلوقات خداوند، موجودى حادث است. در حالى كه مسيحيت، روح القدس را يكى از اقانيم ثلاثه دانسته و آن را با خدا ، متّحد مى داند.

2. هم كتاب مقدّس و هم روايات الكافى ، بر اين امر دلالت دارند كه روح ، موجودى غير از فرشته است. روح ، امرى است كه هم مى تواند با انسان اتّحاد پيدا كند و هم با فرشته.

3. در اصطلاح قرآن، بين روح و نفس ، تفاوت وجود دارد . روح ، موجودى مجرّد و آسمانى است كه خداوند به سبب آن، حياتى ديگر در انسان پديد مى آورد . نفس در اصطلاح قرآن ، به وجود تشخّص يافته هر انسانى پس از تعلّق روح به بدن ، اطلاق شده است كه هنگام مرگ ، از بدن مادّى مفارقت مى كند .

4. به اعتقاد مسيحيان، روح ، مخلوق نيست و او از طريق زايش ، به وجود نيامده است ؛ بلكه وجود او از خداوند ، از طريق دَمِش بوده و خود خداست. قرآن كريم ، به مخلوق بودن روح تصريح نكرده و در برخى موارد، صدور آن از خداوند را با فعل دميدن گزارش كرده است ؛ امّا از آن جا كه جز ذات حق ، همه چيز آفريده اوست ، روح نيز نمى تواند خدا باشد. روايات شيعه ، بر مخلوق بودن و غيريت روح از فرشته ، تأكيد مى كند.

5. در قرآن كريم و روايات، و نيز در تورات و انجيل، از روح ، به عنوان موجودى

ص: 264

كه منشأ حيات است ، نام برده شده است ؛ حياتى كه ابتدايى ترين مرحله آن ، در گياهان و حيوانات و بالاترين و پاكيزه ترين مرتبه آن ، در فرشتگان و بويژه فرشته وحى است تا جايى كه «روح القدس» نام گرفته است.

6. انسان از نظر حيات و آثار آن كه شعور و قدرت است ، موجودى با مراتب است و با ايمان و عمل صالح مى تواند درجات حيات طيّب را - كه نتيجه تأييد روح است - يكى پس از ديگرى طى كند. مولانا اين معنا را نيكو سروده است :

از جمادى مُردم و نامى شدم *** وز نما مردم ز حيوان سر زدم

مُردم از حيوانى و آدم شدم *** پس چه ترسم كى ز مردن كم شدم

حمله ديگر بميرم از بشر *** تا بر آرم از ملايك پرّ و سر

وز ملك هم بايدم جستن ز جو *** كلّ شى ء هالك الاّ وجهه

بار ديگر از ملك قربان شوم *** آنچ اندر وهم نايد آن شوم .(1)

7. با تفسير علاّمه طباطبايى از روح - كه آن نيز برگرفته از روايات الكافى است - ، پديده وحى ، چهره اى بسيار عميق تر از آنچه كه در كلام ديگر مفسّران آمده ، پيدا مى كند. طبق اين نظر، وحى ، صرفا آموزش الفاظ و معانى آيات نيست ؛ بلكه آنچه در وحى اتّفاق مى افتد ، نزول يك حقيقت وجودى متعالى به نام روح القدس بر قلب پيامبر است كه وحىِ زبانى نيز در پى آن اتفاق مى افتد. از اين جاست كه مى توان نزول روح القدس بر قلب پيامبران را عاملى مهم در عصمت پيامبران قلمداد كرد.

8. فيض روح القدس ، اختصاص به پيامبران ندارد، مطابق آيه 22 سوره مجادله ، خداوند ، مؤنان واقعى را با روح ، مورد تأييد قرار مى دهد و به گفته خواجه حافظ شيراز :

فيض روح القدس اَر باز مدد فرمايد *** ديگران هم بكنند آنچه مسيحا مى كرد .

ص: 265

منابع و مآخذ

1 . أنوار التنزيل و أسرار التأويل، ناصر الدين أبو الخير عبدالله بن عمر بن محمّد البيضاوى ، بيروت : دار احياء التراث العربى .

2 . البرهان فى تفسير القرآن ، السيّد هاشم البحرانى ، تهران : بنياد بعثت ، 1415 ق .

3 . تفسير التحرير و التنوير ، محمّد طاهر بن عاشور ، تونس ، 1984 م .

4 . تفسير القرآن العظيم ، اسماعيل بن كثير ، بيروت : دار احياء التراث العربى .

5 . جامع الأحاديث للجامع الصغير و زوائده و الجامع الكبير ، جلال الدين السيوطى ، جمع و ترتيب : عبّاس احمد صقر و احمد عبد الجواد ، دمشق : مطبعه هاشم الكتبى .

6 . جامع البيان فى تأويل القرآن ، محمّد بن جرير بن يزيد بن كثير بن غالب الآملى ، تحقيق : أحمد محمّد شاكر ، بيروت : مؤسة الرسالة ، 1420 ق .

7 . تفسير نور الثقلين ، ابن جمعة الحويزى ، قم : مؤسة إسماعيليان ، 1370 ش .

8 . الدر المنثور فى التأويل بالمأثور ، جلال الدين السيوطى ، بيروت : دار الفكر ، 1414 ق .

9 . روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم والسبع المثانى ، شهاب الدين محمود ابن عبداللّه الحسينى الآلوسى ، بيروت : دار الكتب العلمية ، 1415 ق .

10 . سنن أبى داوود ، سليمان بن الأشعث السجستانى ، بيروت : دار الكتاب العربى .

11 . سنن الترمذى ، حمد بن عيسى بن سَوْرة بن موسى بن الضحاك الترمذى ، بيروت : مكتبة العصرية .

12 . السنن الكبرى وفى ذيله الجوهر النقى ، أحمد بن الحسين بن على البيهقى ، حيدر آباد : مجلس دائرة المعارف النظامية الكائنة فى الهند ببلدة حيدر آباد ، 1344 ق .

13 . صحيح ابن حبان بترتيب ابن بلبان ، محمّد بن حبان بن أحمد التميمى البستى ، تحقيق : شعيب الأرنؤط ، بيروت : مؤسة الرسالة ، 1414 ق .

ص: 266

14 . صحيح مسلم ، مسلم بن الحجاج القشيرى النيسابورى ، تحقيق : محمّد فؤد عبد الباقى ، بيروت : دار إحياء التراث العربى .

15 . الميزان فى تفسير القرآن ، السيّد محمّد حسين الطباطبائى ، بيروت : موسسة الأعلمى للمطبوعات ، 1391 ق / 1972 م .

16 . مجمع البيان فى تفسير القرآن ، فضل بن حسن الطبرسى ، بيروت : دار احياء التراث العربى ، 1406 ق .

17 . كتاب مقدس ، ترجمه تفسيرى .

18 . الكشاف عن حقائق التنزيل ، أبو القاسم محمود بن عمرو بن أحمد ، الزمخشرى جار اللّه ، بيروت : دار الكتاب العربى ، 1407 ق .

19 . الكشف و البيان فى تفسير القرآن ، أبو إسحاق الثعلبى ، بيروت : دار الكتب العلمية ، 2004 م .

20 . الكافى ، محمّد بن يعقوب الكلينى ، تحقيق : على اكبر الغفارى ، تهران : دار الكتب الإسلامية ، 1388 ق .

21 . كنز العمال فى سنن الأقوال والأفعال ، على بن حسام الدين المتقى الهندى ، بيروت : مؤسة الرسالة ، 1989 م .

22 . مثنوى معنوى ، جلال الدين رومى ، به تصحيح نيكلسون ، تهران : امير كبير ، 1363 ق .

23 . بحار الأنوار ، محمّد باقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى) ، بيروت : مؤسة الوفاء ، 1403 ق .

24 . المحرر الوجيز فى تفسير الكتاب العزيز ، ابن عطيه اندلسى ، رباط ، 1411 ق .

25 . الميزان فى تفسير القرآن ، السيّد محمّد حسين الطباطبائى ، تهران : دار الكتب الإسلامية ، 1372 ش.

26 . مسند الإمام أحمد بن حنبل ، أحمد بن حنبل الشيبانى ، تحقيق : شعيب الأرنؤط وآخرون ، بيروت : مؤسة الرسالة ، 1420 ق .

27 . مسند الإمام أحمد بن حنبل ، أحمد بن حنبل الشيبانى ، قاهره : مؤسة قرطبة .

28 . المسند الجامع المعلل ، السيّد أبو المعاطى النورى .

29 . مهر تابان ، محمّد حسين حسينى تهرانى ، تهران : حكمت ، 1381 ش .

ص: 267

ص: 268

الف . اهميت و جايگاه بداء

بَداء، يكى از اصول اعتقادى مهم مكتب شيعه امامى است. اين مسئله، در آيات زيادى از قرآن كريم، به صورت هاى مختلف، مورد تأكيد قرار گرفته و در روايات و ادعيه معصومان عليهم السلام ، مفهوم آن تبيين و مصاديقى براى آن ، ذكر شده است.

بداء، كمالى است كه نفى آن از خداوند سبحان، موجب نفى اقتدار و سلطنت و حرّيت خداوند مى شود. به همين جهت است كه اعتقاد يهود به بسته بودن دست خدا، با نفى بداء، همسان گرفته شده و در قرآن كريم، به شدّت ، مورد تخطئه قرار گرفته است. كلينى، اضافه بر اين كه يك باب مستقل با عنوان «باب البداء» در كتاب شريف الكافى براى اين موضوع، اختصاص داده، در ابواب مختلف نيز به مناسبت، رواياتى درباره بداء، نقل كرده است.

در روايتى امام عليه السلام مى فرمايد:

ما عظم اللّه بشى ء مثل البداء؛(1)

خداوند، به چيزى مثل بداء، تعظيم نشد.

ما عبد اللّه بشى ء مثل البداء؛(2)

خداوند، به چيزى مثل بداء، عبادت نشد.

پس با توجّه به اين مسئله (اهميت بداء) است كه امام صادق عليه السلام فرمود:

لو علم النّاس ما فى البداء من الأجر مافتروا عن الكلام فيه؛(3)

اگر مردم مى دانستند كه سخن گفتن در مورد بداء، چه پاداشى دارد، هيچ گاه از سخن گفتن درباره آن خسته نمى شدند.

در حديثى ديگر، امام صادق عليه السلام بداء را از جمله امورى مى شمارند كه اقرار به آن براى همه پيامبران، لازم دانسته شده است.

ص: 270

ما تنبّأ نبىّ قطّ حتّى يقرّ للّه بخمس خصال، بالبداء والمشيّة والسجود والعبودية والطاعة؛(1)بَداء در «الكافى»

خداوند، هيچ پيغمبرى را مبعوث نكرد، مگر اين كه از او اقرار به بداء، مشيّت، سجده، عبوديت و اطاعت گرفت.

در اين روايت، اهميت و جايگاه بداء، به خوبى بيان شده است. با توجّه به اين روايات، روشن است كه دين و عبوديت، تنها با اعتقاد به بداء تحقّق پيدا مى كند؛ زيرا اساس نبوّت، عبادت و بندگى را اعتقاد به بدا (يعنى فاعليت اختيارى خداوند سبحان) ، تشكيل مى دهد.

ب. معناى بداء در لغت

بداء، از ريشه «بدو» گرفته شده و به دو معناى «ظهور» و «نشأ الرأى» آمده است.

ابن منظور مى گويد:

بدا لى بداءً، أى تغيير رائى على ما كان عليه. ويقال: بدا لى من أمرك بداءً، أى ظهر لى؛(2)

براى من بدائى رخ داد، يعنى نظرم تغيير پيدا كرد. يا درباره تو براى من بدائى رخ داد، يعنى نظرم درباره تو عوض شد.

و نيز مى نويسد:

بدا له فى الأمر بداءً (ممدودة) أى نشأ فيه رأى؛(3)

براى او در كار بداء شد، يعنى براى او درباره آن، رأيى تازه پيدا شد.

ج. معناى بداء در روايات

بداء در روايات فريقين، نسبت به خداوند سبحانْ استعمال شده است. گفتنى است كه

ص: 271

در دين پيغمبر خاتم صلى الله عليه و آله ، لغت جديدى تأسيس نشده و شارع مقدّس اسلام، همان الفاظ عربى را در معناى لغوى خود، به كار برده است؛ ولى بايد دانست كه معناى لغوى در محاورات عرفى، در هر زبانى (بخصوص در عربى) ، توسعه زيادى دارد. پس در استعمال بداء در مورد خداوند سبحان هم بايد ديد كه چگونه اين لفظ، با معناى لغوى، در مورد خداوند سبحان، به كار گرفته شده است.

با اين بيان، روشن مى شود كه بداء، به معناى تغيير رأى و ظهور امرى كه قبلاً مخفى بوده است، در مورد خداوند سبحان، درست نيست. پس بايد مراد از بداء در مورد خداوند سبحان، همان پيدايش رأى جديد و در حقيقت، ابداع امرى باشد كه پيش از اين، هيچ گونه تحقّقى براى آن وجود نداشته و خداوند بدان، عالم هم بوده است، نه اين كه از او مخفى و پنهان بوده باشد. به همين جهت است كه در روايات اهل بيت عليهم السلام مى بينيم، هنگامى كه سخن از بداء مى شود، به اين نكته تأكيد مى شود كه بداء، در مورد خداوند سبحان، از روى علم است و هر تغيير، محو و اثباتى كه در عوالم وجود مشاهده مى شود، توسط خداوند سبحان و به مشيّت، اراده، تقدير و قضاى او صورت مى گيرد و همه اين امور، با احاطه او تحقّق پيدا مى كنند.(1)

د . تاريخچه بداء

چنان كه گفتيم، بداء، از اصول اعتقادى مهمّ شيعه است و در روايات اهل بيت عليهم السلام بدان تأكيد شده و حقيقت آن ، بيان گرديده است؛ بلكه اعتقاد و اقرار به آن، شرط نبوّت همه انبيا شمرده شده است. بنا بر اين، بداء، ريشه در توحيد و معرفت خداوند سبحان دارد و تاريخچه اعتقاد به بداء، با تاريخچه توحيد و معرفت خدا و به طور كلّى ، با دين و نبوّت، آميخته است؛ زيرا (چنان كه گفتيم) بداء، از نظر شيعه، امرى است كه خدا به واسطه آن، مورد تعظيم و عبادت قرار مى گيرد، به گونه اى كه با هيچ امر ديگرى به

ص: 272

مانند آن، مورد تعظيم و عبادت قرار نمى گيرد.

روشن است كه چنين امرى، حتما در رأس اصول تعاليم همه انبيا بوده است؛ بلكه در رواياتى تصريح شده است كه خداوند، هيچ پيامبرى را مبعوث نكرد، مگر اين كه از آنها اقرار به بداء گرفت.(1) خدايى كه همه اديان الهى به آن اعتقاد دارند، خداى قادر، مختار و آزاد است و حقيقت بداء هم همين است؛ زيرا آزادى در عمل، يعنى عمل با رأى و اختيار تامّ؛ امّا خداى معروف نزد معتقدان به اديان الهى، در اثر افكار طبيعى بشرى، با توهّمات و تخيّلات آميخته شده و خدايى طبيعى، به عنوان «علّة العلل» مطرح شده است كه هر چه در حقيقت ذات خويش دارد، از او صادر مى شود و بلكه چون وحدت حقيقى دارد، جز فعل واحد از او سر نمى زند.

بدين ترتيب، روشن مى شود آنچه در كتاب مكتب در فرايند تكامل، درباره تاريخچه بداء آمده، درست نيست. در كتاب مزبور، در بحث از موت اسماعيل، فرزند ارشد امام صادق عليه السلام ، پيش از امام كه انتظار مى رفت امامت را بعد از ايشان عهده دار شود و بدين ترتيب، مشخّص بودن امامت امامان دوازده گانه از اوّل، دچار مشكل گردد، مى نويسد:

برخى براى رفع اين مشكلات، مفهوم بداء را كه پيش ترها به وسيله كيسانيه متقدّم، ابداع شده و در صورت اوّليه خود، به معناى تغيير در تصميم الهى بود، پيشنهاد مى كردند. متكلّمان شيعه، بعدها تفسير ديگرى از اين مفهوم كرده و آن را به معناى ابداء دانستند، يعنى آشكار ساختن خداوند بر مردم كه اراده واقعى او چيزى جز آن است كه از امام انتظار داشتند.(2)

روشن است كه بداء از نظر روايات اهل بيت عليهم السلام (چنان كه ذكر گرديد)، به معناى ابداء نيست و در همان معناى تغيير در مشيّت، اراده، تقدير و قضا و يا رأى بدوى و

ص: 273

ابتدايى است؛ چنانچه در مناظره امام رضا عليه السلام با سليمان مروزى، بدان تأكيد شده است. معناى مزبور، نه تنها هيچ اشكالى در علم الهى به وجود نمى آورد، بلكه اعتقاد به آن در حقيقت، اعتقاد به خداى قادر مختار است كه در هر لحظه، مى تواند كار جديدى را كه هيچ گونه سابقه اى براى آن نبوده، انجام دهد. پس اين كه بداء، به معناى ياد شده را در ابتدا، كيسانيه ابداع كره اند، امرى نادرست است ؛ بلكه بداء، به اين معنا، در طول تاريخ تمام اديان الهى، يكى از امور مسلّمه آنها بوده است. پس در طول تاريخ و اديان الهى، بداء، بدون اين كه به صورت موضوعى به آن نگاه شود، مورد بحث جدّى بوده است و همان طور كه مى دانيم، بحث جدّى به صورت موضوعى، از ويژگى هاى شيعه امامى است.

ه . بداء در قرآن، با توجّه به روايات «الكافى»

در اين جا به برخى از روايات الكافى كه در ذيل آيات مربوط به بداء، مطرح گرديده است، اشاره مى شود.

1 . آيه محو و اثبات

«يَمْحُواْ اللَّهُ مَا يَشَآءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِندَهُو أُمُّ الْكِتَابِ» ؛(1)

خداوند، هر چه را كه بخواهد، محو و يا اثبات مى كند و اصل كتاب، نزد اوست.

محو در لغت، به معناى از بين بردن چيزى است.(2) اُمّ، به معناى اصل و مرجع است.(3)

در اين آيه شريف، به صراحتْ بيان شده است كه خداوند، آنچه را كه مشيّت كرده، محو مى كند و آن را كه نبوده است، اثبات مى كند. بديهى است كه اثبات، در صورتى

ص: 274

است كه چيزى از قبل نبوده باشد و اگر آن چيز، از قبل بوده باشد، ديگر اثباتش معنا ندارد. پس محو، به شى ء مثبَت و موجود، تعلّق گرفته و اثبات، به چيزى كه تا حالا به مرحله تحقّق و ثبوت نيامده است.

امام صادق عليه السلام در تفسير مورد بحث مى فرمايد:

هل يمحى إلاّ ما كان ثابتا وهل يثبت إلاّ ما لم يكن؟(1)

آيا جز آنچه را كه ثابت است، محو مى كند و آيا جز آنچه وجود ندارد، ثبت مى كند؟

حمران مى گويد: از امام صادق عليه السلام درباره اين آيه شريفه «يمحو اللّه ما يشاء...» سؤال كردم؟ حضرت فرمود:

يا حمران! إنّه اذا كان ليلة القدر، نزلت الملائكة الكتبة إلى السماء الدنيا، فيكتبون ما يقضى فى تلك السنة من أمر. فإذا أراد اللّه أن يقدم شيئا أو يؤخره أو ينقص منه أو يزيد أمر الملك، فمحى ما شاء، ثمّ أثبت الذى أراد. قال: قلتُ: له عند ذلك، فكلّ شى ء يكون فهو عند اللّه فى كتاب؟ قال: نعم. قلتُ: فيكون كذا وكذا. ثمّ كذا وكذا حتّى ينتهى إلى آخره؟ قال: نعم. قلتُ: فأىّ شى ء يكون بيده وبعده؟ قال: سبحان اللّه! ثمّ يحدث اللّه أيضا ما شاء تبارك و تعالى؛(2)

اى حمران! آن گاه كه شب قدر فرا مى رسد، فرشتگان نويسنده، به آسمان دنيا فرود مى آيند و همه امورى را كه در اين سال، مقدّر مى شود، مى نويسند. و اگر خدا بخواهد چيزى از آن نوشته را مقدّم يا مؤخّر كند يا چيزى از آن را كم يا به آن اضافه كند، فرشته را امر مى كند، آنچه را كه مى خواهد، محو كند و سپس آنچه را كه اراده كرده است، ثبت كند.

عرض كردم: هر چه را موجود شود، در كتابى نزد خدا ثبت شده است؟ فرمود:

آرى. عرض كردم: پس آنچه در قرآن نوشته شده است، يكايك وجود پيدا مى كند تا آن كه همه امورى كه در آن نوشته شده است تمام شود؟ فرمود: آرى.

ص: 275

عرض كردم: بعد از آن كه همه امور مكتوب تمام شد، خداوند چه مى كند؟

فرمود: خدا منزّه است. خدا بعد از آن، هر چه بخواهد، احداث مى كند.

پس نتيجه مى گيريم كه اين آيه و رواياتى كه در تفسير آن نقل گرديد، به روشنى بيان مى كنند كه خداوند سبحان، هر لحظه و هر آن، كارى جديد انجام مى دهد و اين گونه نيست كه هر آنچه در عالم پديد مى آيد، همه از ازل نوشته شده و چيز جديدى غير از آنچه از قديم تقدير شده، به وجود نمى آيد؛ بلكه تقديرات و احكام پيشين، همه در تغيير و تبديل اند و تقديرات و احكام جديدى، جاى آنها را مى گيرند .

2 . آيه هر لحظه در شأنى بودن خداوند متعال

«كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِى شَأْنٍ» ؛(1)

هر روز، او در كارى است.

دلالت آيه، اين است كه خداى تعالى، هر روز در شأنى تازه است. يعنى هر روز، چيز تازه اى را كه نبوده است، ايجاد مى كند و آنچه موجود بوده، از بين مى برد.

امير المؤمنين عليه السلام در ضمن خطبه اى مى فرمايد:

الحمد للّه الذى لا يموت و لا تنقص عجائبه. لأنّه كلّ يوم فى شأن من إحداث بديع لم يكن...؛(2)

حمد مى كنم خدايى را كه نمى ميرد و عجايبش به پايان نمى رسد؛ چرا كه او، هر روز در شأن تازه اى است و چيزى كه هيچ سابقه وجودى نداشت، ايجاد مى كند.

در روايتى ديگر نيز آمده است: زمانى كه عثمان، جناب عمار را به ربذه تبعيد مى كرد، امام حسين عليه السلام براى تسلّى خاطر عمّار، فرمود:

يا عمار! إنّ اللّه - تبارك و تعالى - قادر أن يغير ماترى و هو كلّ يوم فى شأن؛(3)

ص: 276

اى عمار! خداوند متعال، قدرت دارد بر تغيير آنچه مى بينى و او هر روز، در كار تازه اى است.

پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله فرمود:

قال اللّه تعالى: «كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِى شَأْنٍ» ، فإنّ من شأنه أن يغفر ذنبا ويفرّج كربا ويرفع قوما ويضع آخرين؛(1)

خداوند، مى فرمايد: «هر روز او، در كارى و شأنى است». از شئون و كارهاى او، اين است كه گناهى را ببخشد و اندوهى را دفع نمايد و گروهى را برترى دهد و گروهى را زيردست قرار دهد.

3 . آيه نفى قول يهود در بسته بودن دست خدا

«وَقَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُواْ بِمَا قَالُواْ بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنفِقُ كَيْفَ يَشَآءُ» ؛(2)

يهود گفتند: دست خدا بسته است. دست هاى خودشان بسته باد و از رحمت خدا به خاطر اين كلام، دور شوند؛ بلكه هر دو دست خدا، گشاده است، هر گونه بخواهد انفاق مى كند.

يهود، معتقدند كه دست خدا، بسته است و هيچ كار جديدى نمى كند و از كار، فارغ شده است. خداوند متعال، در اين آيه، آنان را تكذيب كرده و خدا را مبسوط اليد (گشاده دست) معرّفى كرده، روشن مى كند كه خدا با قدرت، سلطنت و اختيار، هر لحظه، امر جديدى پديد مى آورد كه به هيچ وجه، سابقه اى بر آن نبوده است.

امام صادق عليه السلام در باره اين آيه شريف فرمود:

لم يعنوا أنّه هكذا ولكنّهم قالوا: قد فرغ من الأمر فلا يزيد ولا ينقص...؛(3)

قصد يهود، اين نبود كه خدا مثل انسان، دستْ بسته است؛ بلكه مرادشان اين بود كه خدا از امر خلقت، فارغ شده است و در آن نمى افزايد و از آن كم نمى كند.

ص: 277

امام رضا عليه السلام به سليمان مروزى، در اثبات بداء فرمود:

گمان مى كنم در اين موضوع، همانند يهوديان فكر مى كنى؟ سليمان گفت: به خدا پناه مى برم! مگر آنها چه مى گويند؟

امام فرمود: مى گويند، دست خدا، بسته است. و منظورشان اين است كه خدا، از امر خلقت، فارغ شده است و دست كشيده است و ديگر چيزى ايجاد نمى كند.... شنيدم گروهى از پدرم، موسى بن جعفر عليهماالسلام ، از بداء سؤال كردند. پدرم عليه السلام فرمود: چرا مردم بداء را انكار مى كنند و اين كه خدا گروهى را به انتظار امر خود، تأخير بيندازد...؟

سليمان گفت: براى اين كه خدا از امر خود، فارغ شده است و چيزى به آن نمى افزايد. امام فرمود: اين، همان سخن يهود است... . آيا خدا به چيزى كه وعده مى دهد، وفا نمى كند؟ چرا، مى فرمايد: «يَزِيدُ فِى الْخَلْقِ مَا يَشَآءُ»،(1) و چه طور مى فرمايد: «يَمْحُواْ اللَّهُ مَا يَشَآءُ وَ يُثْبِتُ».(2)

سليمان، جوابى نداد و حيران ماند.(3)

پس روشن مى شود كه خداوند، هر وقت كه بخواهد، بر اساس مصالح عامّه، امور را تغيير مى دهد.

4 . آيه مغلوب شدن روم

«غُلِبَتِ الرُّومُ * فِى أَدْنَى الْأَرْضِ وَ هُم مِّنم بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ * فِى بِضْعِ سِنِينَ لِلَّهِ الْأَمْرُ مِن قَبْلُ وَ مِنم بَعْدُ وَ يَوْمَئِذٍ يَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ» ؛(4)

روميان، شكست خوردند در نزديك ترين زمين و ايشان بعد از آن، در ظرف چند سالى، به زودى، پيروز خواهند شد. پيش از آن و بعد از آن، امر به دست خداست.

ص: 278

خداوند، در اين آيه، از جنگى كه بين روميان و فارسيان واقع شده، خبر مى دهد كه فارسيان بر روميان، پيروز شدند و سپس در آنچه در آينده واقع مى شود، يعنى پيروزى روميان بر فارسيان، بعد از مغلوب شدن در بِضع سنين (كه بين سه تا ده سال است) خبر مى دهد.

راوى، از امام باقر عليه السلام سؤال كرد: اين پيروزى، از زمان اوّلى تا زمان دومى، به تأخير افتاد، با اين كه خدا فرموده بود: «فى بضع سنين»؟ حضرت فرمود: در اين آيه، تأويلى و تفسيرى است و در ادامه فرمود:

اما تسمع لقول اللّه عز و جل للّه الأمر من قبل و من بعد؟ يعنى إليه المشيئة فى القول، أن يؤخر ما تقدّم و يقدّم ما أخر فى القول إلى يوم يحتم القضاء...؛(1)

آيا نشنيده اى قول خدا را كه امر، از قبل و بعد، براى اوست؟ يعنى براى او، در كارها و اقوالش، مشيّت است، آنچه را بخواهد، مقدَّم مى كند و آنچه را بخواهد، مؤخّر مى كند تا زمانى كه امر، حتمى گردد.

يعنى اين كه وعده پيروزى اى كه خدا داده است، از حتميات است كه بداء در آن راه ندارد؛ ولى آن را نسبت به زمان وقوع، كه در بضع سنين يا در قبل و بعد آن است، مشروط به خواست و مشيّت خود نموده است.

امام هادى عليه السلام نيز در اين خصوص مى فرمايد:

للّه الأمر من قبل أن يأمر ومن بعد أن يأمر ما يشاء؛(2)

امر، از آنِ خداست، پيش از امر و بعد از امر، هر چه خواست، امر مى كند.

5 . آيه برداشته شدن عذاب از قوم يونس عليه السلام

«فَلَوْلاَ كَانَتْ قَرْيَةٌ ءَامَنَتْ فَنَفَعَهَآ إِيمَانُهَآ إِلاَّ قَوْمَ يُونُسَ لَمَّآ ءَامَنُواْ كَشَفْنَا عَنْهُمْ عَذَابَ الْخِزْىِ فِى الْحَيَوةِ الدُّنْيَا وَ مَتَّعْنَاهُمْ إِلَى حِينٍ» ؛(3)

ص: 279

هيچ قومى نبودند كه ايمان بياورند و ايمانشان براى آنها سود داشته باشد، مگر قوم يونس عليه السلام ،

آن گاه كه ايمان آوردند، عذاب خواركننده در زندگى دنيا را از آنها برداشتيم و تا زمان معيّنى، آنها را بهره مند كرديم.

امام باقر عليه السلام در تفسير اين آيه فرمود:

كذلك فعل بقوم يونس لمّا آمنوا، رحمهم اللّه بعد ما كان قدر عليهم العذاب وقضاه. ثمّ تداركهم برحمته فجعل العذاب المقدّر عليهم رحمةً فصرفه عنهم وقد أنزله عليهم وغشيهم وذلك لما آمنوا به وتضرّعوا إليه...؛(1)

خداوند، عذابى را كه براى قوم يونس مقدر كرده بود، حتّى به مرحله امضا هم رسانده بود، به خاطر توبه و ايمان، از آنها برگردانْد و عذاب بر آن قوم را به رحمت، تبديل كرد. و اين تغيير قضا و تقدير رحمت براى آن قوم، دلالت بر بداء مى كند.

و . روايات بداء در «الكافى»

روايات فراوانى در كتب معتبر روايى شيعى، بويژه در كتاب شريف الكافى، درباره بداء، وجود دارد كه تعداد زيادى از آنها، صحيح و موثّق اند و از نظر مضمون، مطابق محكمات قرآنى هستند. در بخش قبل، دلالت آيات به اين معنا ذكر گرديد و در اين جا بدون بررسى سندى، آنها را از ابواب مختلف الكافى، ذكر مى كنيم. البته علاّمه مجلسى، ادّعاى مستفيض بودن روايات بداء را دارد.(2)

1 . روايات بداء در ليلة القدر

امام صادق عليه السلام به اسحاق بن عمّار فرمود:

يجمع اللّه فيها ما أراد من تقديمه وتأخيره وإرادته وقضائه . قال: قلت: فما معنى يمضيه فى ثلاث عشرين؟ قال: إنّه يفرق فى ليلة إحدى وعشرين ويكون له البداء، فإذا كانت ليلة ثلاث وعشرين، أمضاه فيكون من المحتوم الذى لا يبدوله

ص: 280

فيه - تبارك و تعالى - ؛(1)

خداوند، در شب قدر، آنچه را كه تقديم و تأخيرش و قضايش را اراده كرده، جمع مى كند. راوى عرض كرد: معناى امضا كردن در شب بيست و سوم چيست؟ حضرت فرمود: خداوند، در شب بيست و يكم، در امور تفريق مى كند و براى خدا در اين شب، بداء هست و سپس در شب بيست و سوم، امور را امضا مى كند كه از امر محتوم هستند و در آن، بداء نيست.

در حديثى ديگر، امام صادق عليه السلام فرمود:

اى حمران! آن گاه كه شب قدر مى شود و فرشتگان نويسنده، به آسمان دنيا فرود مى آيند و همه امورى را كه در اين سال، مورد قضا مى شود، مى نويسند؛ اگر خدا بخواهد، چيزى از آن نوشته را مقدّم يا مؤخّر كند يا چيزى از آن را كم يا به آن اضافه كند، فرشته را امر مى كند، آنچه را كه مى خواهد، محو كند و سپس آنچه را كه اراده كرده است، ثبت كند. عرض كردم: هر چه را موجود شود، در كتابى نزد خدا ثبت شده است؟ فرمود: آرى. عرض كردم: پس آنچه در قرآن نوشته شده است، يكايك وجود پيدا مى كند تا آن كه همه امورى كه در آن نوشته شده است، تمام شود؟ فرمود: آرى.

عرض كردم: بعد از آن كه همه امور مكتوب، تمام شد، خداوند چه مى كند؟

فرمود: خدا منزّه است! خدا بعد از آن، هر چه بخواهد احداث مى كند.(2)

اين روايت، دلالت مى كند كه در هر سال، شبى وجود دارد كه در آن شب، تقديرات امور خلق، مقدّر مى شود. اين مقدّرات، يا قبلاً تقديرى داشته و در آن شب، به امضا مى رسد يا اصلاً تقديرى نداشته و موقوف بوده و در آن شب، تقدير ابتدايى صورت مى گيرد، كه اين، خود، دليلى روشن بر بداء و حقيقت آن است.

2 . روايات بداء در مراحل خلقت (مشيّت، اراده، قضا و قدر)

مشيّت، اراده و قضا و قدر، از مراحل شكل گيرى خلقت موجودات اند. يعنى هر

ص: 281

موجودى كه در عالم، تحقّق پيدا مى كند، اين مراحل چهارگانه را مى گذراند. بداء، يعنى تغيير در اين مراحل چهارگانه(1) و تا عين خارجى تحقّق پيدا نكند، تغيير، در آن امكان دارد. معصوم عليه السلام در روايتى مى فرمايد:

فللّه - تبارك و تعالى - البداء، فى ما علم متى شاء و فى ما أراد لتقدير الأشياء. فإذا وقع القضاء بالامضاء، فلا بداء... فللّه - تبارك و تعالى - فيه البداء ممّا لا عين له. فإذا وقع العين إلاّ مفهوم المدرك فلا بداء. واللّه يفعل ما يشاء...؛(2)

در اين روايت شريف، موقف وقوع بداء را به روشنى بيان مى كند. از آن جا كه مراحل ياد شده، به علم الهى، صورت مى گيرد و علم ذاتى خداوند سبحان، بر همه آنها تقدّم و احاطه دارد، پس تغيير در يكى از آنها، به هيچ وجه موجب تغيير در علم ذاتى و ذات نخواهد بود.

3 . روايات بداء در تقديرات با صله رحم

امام صادق عليه السلام مى فرمايد:

ما نعلم شيئا يزيد فى العمر إلاّ صلة الرحم، حتى انّ الرجل يكون أجله ثلاث سنين، فيكون وصولاً للرحم، فيزيد اللّه فى عمره ثلاثين سنة، فيجعلها ثلاثا وثلاثين سنة ويكون أجله ثلاث و ثلاثين سنة، فيكون قاطعا للرحم، فينقص اللّه ثلاثين سنة ويجعل أجله إلى ثلاث سنين؛(3)

چيزى را كه مثل صله رحم، عمر را اضافه كند، نمى شناسم. حتّى شخصى كه از عمرش، سه سال باقى نمانده است، ولى صله رحم مى كند و به عمرش، سى سال اضافه مى شود و كسى كه سى سال از عمر او باقى باشد، ولى قطع رحم مى كند و عمرش به سه سال، كاهش پيدا مى كند.

در روايات ديگرى، دفع بلا، آسانى حساب، تأخير در اجل، توسعه در رزق و

ص: 282

روزى و رشد اموال، از آثار صله رحم ، شمرده شده است.(1)

دلالت روايات ياد شده بر بداء، روشن و واضح است؛ زيرا زياد شدن عمر، رفع بلا و امثال آنها، بدون تقدير سابق و تغيير در آنها، بى معناست.

4 . روايات بداء در تغيير تقديرات با دعا

امام صادق عليه السلام مى فرمايد:

ادع اللّه عز و جل و لا تقل أن الأمر قد فرغ منه.(2)

امام موسى بن جعفر عليهماالسلام فرمود:

إنّ الدعاء يردّ ما قد قدّر و ما لم يقدّر، قلت: وما قد قدّر عرفته فما لم يقدّر؟ قال: حتّى لا يكون؛(3)

همانا دعا، امر مقدّر شده را بر مى گردانَد. راوى عرض كرد: امر مقدّر شده را دانستم، امّا امر مقدّر نشده را چگونه بر مى گرداند؟ فرمود: تا اين كه مقدّر نشود.

دلالت روايات اين بخش هم، مانند بخش قبلى است.

5 . روايات بداء در ايمان و كفر

منشأ سعادت و شقاوت و كفر و ايمان در شريعت اسلام، اعمال اختيارى خود بشر است كه عمل به دستورها، تضمين كننده سعادت بشر است و ترك آن دستورها، موجب شقاوت است. مطابق روايات، هر انسانى كه به دنيا مى آيد، يا سعيد است و يا شقى. وجود انسان در عوالم پيشين و رفتار او در مقابل تكاليف الهى در آن عوالم، موجب شقاوت يا سعادت او گرديده است و در نتيجه، خداوند سبحان، او را طينتى مناسب با شقاوت و سعادت او داده است.(4)

ص: 283

اين سعادت، بنا بر روايات متعدد، متبدّل به شقاوت نمى شود؛ ولى شقاوتْ ممكن است در اثر طاعت در دنيا، به سعادت تبديل گردد.(1)

امام صادق عليه السلام فرمود:

لا يتحوّل مؤمن عن إيمانه ولا ناصب عن نصبه وللّه المشية فيهم؛(2)

مؤمن، از ايمانش بر نخواهد گشت و هيچ ناصبى، از نصبش بر نمى گردد و خدا در برگرداندن ناصبى از نصبش، صاحب مشيّت است.

6 . بدأ در روايات موت اسماعيل، فرزند امام صادق عليه السلام

امام هادى عليه السلام مى فرمايد:

بدا للّه فى أبى محمّد بعد أبى جعفر ما لم يكن يعرف له كما بدأ له فى موسى بعد مضى اسماعيل ما كشف به عن حاله؛(3)

درباره امام عسكرى عليه السلام و برادرش ابى جعفر، براى خداوند سبحان، بداء شد در آنچه براى ابو جعفر انتظار نمى رفت، همان طورى كه در مورد موسى بن جعفر عليهماالسلام و اسماعيل، براى خداوند متعال، بداء شد كه حال وى را براى مردم، روشن و آشكار ساخت.

در زيارت حضرت موسى بن جعفر عليهماالسلام با عبارت: «السلام عليك يا من بدأ فى شأنه»،(4) به اين مطلب، تأكيد شده است.

البته بايد دانست كه بداء براى خداوند در موت اسماعيل بود و بداء نسبت به موت سيّد محمّد، قبل از امام هادى عليه السلام هم مانند بداء در اسماعيل بود. يعنى تقدير به اين بود كه اسماعيل بعد از امام صادق عليه السلام از دنيا رفت، نه اين كه بداء در امامت موسى بن جعفر عليهماالسلام شده باشد تا تنافى با رواياتى كه نص بر تعداد و اسماى ائمّه عليهم السلام

ص: 284

دارند، داشته باشد.بَداء در «الكافى»

7 . تحقّق بداء، در علم فعلى خداست، نه در علم ذاتى

اين كه بداء، هيچ گونه تنافى اى با علم احاطى الهى ندارد، جاى شكّ و ترديدى نيست. در روايات اهل بيت عليهم السلام هم در مواردى، به اين امر تصريح شده است.

امام صادق عليه السلام مى فرمايد:

إنّ اللّه لم يبد له من جهل؛(1)

بداء، نسبت به خدا، ناشى از جهل نيست.

همچنين فرمود:

ما بدأ اللّه فى شئ إلاّ كان فى علمه قبل أن يبدو له؛(2)

پيش از آن كه براى خدا، بداء حاصل شود، آن را مى دانست.

هم او مى فرمايد:

من زعم أنّ اللّه يبدو له فى شئ، اليوم لم يعلمه أمس، فابروا منه؛(3)

كسى كه گمان كند براى خدا، امروز رأيى تازه پيدا شده و آن را نمى دانسته است، از چنين شخصى بپرهيزيد.

پس بايد دانست كه شيعه، هيچ گاه به خداوند سبحان، نسبت جهل نداده و نمى دهد و هيچ روايتى نمى توان پيدا كرد كه در آن - نعوذ باللّه! - نسبتِ جهل به خدا

داده شده باشد.

بنا بر اين، كسى كه نسبت بداء به خدا را در روايات شيعى، به نسبت جهل به خدا بر مى گردانَد، يا معناى بداء را از نظر شيعه به خوبى آگاه نيست و يا عناد مى ورزد.

پس لازم است كه در اين جا اندكى در اين باره تأمّل كنيم و رواياتى كه در اين زمينه

ص: 285

وارد شده، به دقّت مورد بررسى قرار دهيم تا مبادا چيزى را كه هيچ حقيقتى ندارد، به امامان عليهم السلام نسبت دهيم.

امام باقر عليه السلام مى فرمايد:

إنّ للّه علمين: علم مكنون مخزون لا يعلمه إلاّ هو ومن ذلك يكون البداء وعلم علمه ملائكته ورسله وانبيائه ونحن نعلمه؛(1)

براى خدا، دو علم است: علمى كه مستور و مخزون است كه جز او كسى آن را نمى داند كه بداء، از اين علم است؛ و علمى كه به فرشتگان، رسولان و پيامبرانش تعليم كرده است و ما هم آن را مى دانيم.

اين حديث شريف، به روشنى دلالت دارد كه بداء - نعوذ باللّه! - از جهل و نادانى نيست؛ بلكه از علم و آگاهى است. خداوند سبحان، چنانچه تقدير قبلى را مى داند، تقديرى كه بعدا صورت مى گيرد را نيز مى داند و جهل، به هيچ كدام از آن دو، راه ندارد؛ ولى در مرحله فعل، نمى شود هر دو تقدير را به وجود آورد و لذا در مقام فعل، تغيير و تحوّلات صورت مى گيرد.

امام باقر عليه السلام مى فرمايد:

عالم الغيب فإنّ اللّه عز و جل عالم بما غاب عن خلقه فيما يقدر من شى ء؟ ويقضيه فى علمه قبل أن يخلقه وقبل أن يفيضه إلى الملائكة فذلك يا حمران! علم موقوف هذه إليه فيه المشيئة فيفيضه إذا أراد و يبدو له فيه فلا يمضيه. فأمّا العلم الذى يقدره اللّه عز و جل فيقضيه ويمضيه، فهو العلم الذى انتهى إلى رسول اللّه ثمّ إلينا؛(2)

خداوند، عالم الغيب است؛ داناست به آنچه كه از خلقش نهان است در آنچه به علم خود تقدير كند و در اجرا گذارد پيش از آفرينش آن و پيش از آن كه به فرشتگان ابلاغ كند. اى حمران! اين است علمى كه در نزد خدا برجاست و مورد خاص او

ص: 286

مى گردد و چون اراده كند، آن را اجرا مى نمايد و بسا بداء در آن رخ دهد و آن را اجرا نكند. و امّا علمى كه خداوند در قالب تقدير ريخته، اجرا كرده و ابلاغ نموده، آن علمى است كه به رسول خدا صلى الله عليه و آله رسيده و سپس به دست ما رسيده است.

در روايتى ديگر، از امام صادق عليه السلام سؤال مى شود:

هل يكون شى ء لم يكن فى علم اللّه بالأمس؟ قال عليه السلام : لا، من قال هذا، فأخزاه اللّه.

قلت: أرايت ما كان وما هو كائن إلى يوم القيامة أليس فى علم اللّه؟ قال: بلى، قبل أن يخلق الخلق؛(1)

آيا امروز، چيزى هست كه ديروز در علم خدا نبوده باشد؟ فرمود: خير؛ چرا كه اين، مستلزم جهل است و باعث علم جديد براى خدا مى شود. كسى كه اين را بگويد، خدا او را خوار و ذليل مى كند و به عقوبت گرفتار مى سازد. آيا اين علم شما به گذشته، حال و آينده، در علم خدا نبوده است؟ فرمود: بله ]بوده است]، قبل از اين كه خلقى را خلق كند، به همه اين امور، آگاهى داشته است.(2)

ز . شبهات بداء

1 . رابطه بداء با پشيمانى و جهل، در روايات

مهم ترين شبهه اى كه از ناحيه متكلّمان و ديگر عالمان عامّه، عليه شيعه در مسئله بداء، مستمسك قرار گرفته است، تنافى بداء با علم الهى است؛ چرا كه بداء يا به معناى ظهور بعد از خفا(3) است كه مستلزم جهل است و يا به معناى پيدايش رأى جديد كه مستلزم پشيمانى است و اين، با علم مطلق خداوند منافات دارد. بعضى از علماى عامّه، براى بطلان جهل، استدلال كرده اند به اين كه جهل، نوعى نقص است و نقص،

ص: 287

از نشانه هاى حدوث است، در حالى كه خداوند متعال، قديم و كامل است.(1)

فخر رازى مى گويد:

قالت الرافضة: البداء جائز على اللّه تعالى، وهو أن يعتقد شيئا ثمّ يظهر له أنّ الأمر بخلاف ما اعتقده. وتمسّكوا فيه بقوله: «يَمْحُواْ اللَّهُ مَا يَشَآءُ وَ يُثْبِتُ».(2) واعلم أنّ هذا باطل، لأنّ علم اللّه من لوازم ذاته المخصوصة، وما كان كذلك كان دخول التغيّر و التبدل فيه محالاً؛(3)

رافضى ها مى گويند: بداء، بر خداوند جايز است و آن، عبارت است از اين كه چيزى را معتقد شوند و آن گاه براى او، ظاهر شود چيزى كه بر خلاف آن است. و در اثبات بداء به آيه «يَمْحُواْ اللَّهُ مَا يَشَآءُ وَ يُثْبِتُ» متمسّك مى شوند. پس بدان كه اين قول [شيعه]، باطل است؛ چون علم خدا از لوازمات ذات اوست و تبديل و تغيير در آن علم، باطل است.

نقد و بررسى

چنانچه پيش تر ذكر شد، اولاً، بداء، به هيچ وجه، با علم الهى تنافى ندارد و از نظر هيچ يك از عالمان شيعه، چنين پندارى در مورد بداء وجود ندارد؛ بلكه در روايات اهل بيت عليهم السلام بر اين نكته، تأكيد فراوان شده است كه بداء در مورد خداوند سبحان، مستند به علم است و از جهل خدا نيست. ثانيا، بداء، يك اصل اعتقادى مسلّم در تمام اديان الهى است و در دين پيامبر خاتم، قرآن، بيانگر آن است و در روايات فريقين هم به وفور يافت مى شود.(4) همان طور كه گفته شد، نفى بداء، مساوى است با اعتقاد به بسته

ص: 288

بودن دست خدا و ضرورت صدور فعل از خدا و نفى حرّيت، اختيار، قدرت و سلطنت از او.

در كتب فريقين، روايات فراوانى در باب دعا و شرايط استجابت آن، ذكر شده است. از اين روايات، روشن است كه تغيير در تقديرات و قضاى الهى، به معناى بداء در فعل الهى است و هيچ منافاتى با علم احاطى الهى ندارد و كسى كه تغيير در تقدير را جهل مى داند، ناخواسته، قدرت و سلطنت الهى را نفى مى كند.

2 . شبهه بداء و مشيّت ازلى

نزد حكما، معروف است كه مشيّت و اراده خدا، عين ذات اوست. بعضى از متكلّمان، اراده را علم به اصلح، معنا كرده اند.(1) جواب از اين اشكال هم روشن است؛ زيرا در آيات قرآنى و روايات، اثرى از نظام واحد احسن ديده نمى شود و اعتقاد به چنين نظامى، با ويژگى هايى كه براى آن ثابت شده است، نه تنها با قدرت و آزادى خداوند سبحان در تنافى است، بلكه با نظام مخلوق كه موجودات آن، صاحب اختيارند، هم منافات دارد.

همان طور كه پيش از اين بيان شد، با اين كه نظام هايى كه مورد مشيّت، اراده، تقدير و حتّى قضا و حكم الهى قرار مى گيرند، قابل تغيير و محو و اثبات اند، امّا نمى توان

قائل به نظامى شد كه جز آن، نظام ديگرى نتواند منصّه ظهور بيايد. پس اين شبهه، در حقيقت، به نظام واحدى بازگشت مى كند كه خالق آن، همه مهره ها را منظّم و با دقّت تمام، در سر جاى خود چيده است، به گونه اى كه اگر يكى از آن مهره ها جاى خود را تغيير دهد، نظام به طور كلى از هم مى پاشد و حال آن كه نظام موجود مشهود، چنين

ص: 289

ويژگى هايى ندارد و معرفت ارائه شده از آيات و روايات در اين خصوص هم اين شبهه را به روشنى، رد مى كند.

3 . بداء و ضرورت عِلّى

بداء، مُثبِت اختيار، حرّيت و سلطنت تامّه الهى است. بحث علّيت و خواندن خداوند به عنوان علّة العلل و علّت تامّه اصطلاحى، موجب ضرورت صدور فعل از معلول است؛ بنا بر اين، با اصل اختيار - كه فاعل، فعل را اختيارى و بدون هيچ گونه ضرورتى و سنخيتى ايجاد كند - ، در تنافى است.

علاّمه طباطبايى مى گويد:

وجوب وجود المعلول عند وجود علّته التامّة ووجوب وجود العلّة، عند وجود معلولها.(1)

ضرورتى كه در اين جا مطرح مى شود، به معناى نفى امكان عدم صدور است. فلاسفه، تصريح دارند كه صدور فعل از خدا، ضرورى است؛ چون او، فيّاض على الإطلاق است كه لازمه اش وجوب صدور فعل است و بين علّت تامّه و معلولش، انفكاكى وجود ندارد. وجود علّت تامه، موجب وجود معلول است و وجود معلول، وجود علّت را لازم مى كند.

روشن است كه قول به بداء (با معنايى كه ذكر شد)، با ضرورت عِلّى فلسفى، قابل جمع نيست و نمى توان آن دو را به صورت جمعى، معتقد گشت، مگر اين كه در اصل يكى از آن دو، دست به تأويل بُرد ، چنان كه معتقدان به عِلّيت، دست به تأويل روايات بداء برده اند.

مرحوم كمره اى، بعد از نقل عبارت ملاّ صدرا، در بيان بداء مى فرمايد:

فهم مقصود ملاّ صدرا و استادش را به خوانندگان حواله مى كنيم، با سفارش به مراجعه گفتار مفصّل آنها؛ ولى اين نكته را يادآور مى شويم كه توجيهى كه از بداء

ص: 290

كردند، درست به عكس مضمون اخبار وارد است؛ زيرا صريح اخبار بداء، اين است كه بداء در علم مخزون و مكنون خدا و رتبه مقدّم بر ظهورِ صفاتى است و اين آقايان، بداء را در مقام وجود حوادث و نفوس فلكيه و فرشته ها كارگر مى دانند كه آخرين مراحل است.(1)

4 . بداء و علم امام

شبهه ديگرى كه درباره بداء مطرح است ، اين است كه در روايات، سخن از علم امام به «مايكون» به ميان آمده است و از طرف ديگر، بداء يعنى اين كه خدا چيزى را ايجاد مى كند كه قبلاً هيچ تقديرى در مورد آن، صورت نگرفته است و در برخى روايات وارد شده است كه: «لولا آية فى كتاب اللّه لأخبرتكم بما يكون الى يوم القيامة» .(2) پس معلوم مى شود كه امام عليه السلام علم به بدائيات ندارد.

جواب اين سؤال، در روايتى از امام باقر عليه السلام آمده است. در آن روايت، از امام سؤال مى شود كه آنچه در شب قدر، فرشتگان و روح بر اوصيا فرود مى آورند، شما قبلاً مى دانستى؟ آيا آنها چيزى را براى رسول مى آوردند كه رسول صلى الله عليه و آله نمى دانست؟ يا رسول خدا صلى الله عليه و آله آگاه بود؟ در حالى كه پيغمبر صلى الله عليه و آله در حال موتش، هيچ چيزى را عالم نبود، مگر اين كه على عليه السلام نيز آن را حفظ كرده بود؟... امام عليه السلام فرمود: «گوش كن! رسول خدا وقتى به آسمان ها برده شد، خداوند، همه آنچه را كه تحقّق پيدا كرده بود، به او آموخت كه مقدار زيادى از آن، به صورت جمعى و جَملى بود كه در شب قدر تفسيرش براى پيغمبر صلى الله عليه و آله و امير المؤمنين عليه السلام مى آمد». به حضرت عرض كردم: آيا همراهش تفسيرى نبود؟ فرمود: «چرا، ولى در شب قدر، دستور چگونگى انجام دادن به آنها مى رسيد...». عرض كردم: آيا حكمى كه در شب قدر مى آمد، حضرت مى دانست؟ فرمود: «بله؛ ولى توان امضاى چيزى از آن را نداشت؛ امّا در شب هاى

ص: 291

قدر ، به آنها امر مى شد كه تا سال آينده چه كار كنند».(1)

براساس دسته ديگرى از روايات، در هر شب جمعه، يا لحظه به لحظه، به علم امام عليه السلام اضافه مى شود. تمام اين روايات، دلالت دارد بر اين كه خدا، پيامبر صلى الله عليه و آله و أئمّه عليهم السلام را عالم به علومى كه در آينده تحقّق پيدا خواهد كرد، نموده است؛ ولى در همه آنها، وعده حتمى و قطعى به وقوع خارجى نداده است؛ چرا كه خداوند، در تحقّق و عدم تحقّقش مختار است و اين امر، اشكالى در علم و حكمت خدا ايجاد نمى كند. به همين جهت بود كه امير مؤمنان عليه السلام فرمود:

لولا آية فى كتاب اللّه لحدّثتكم بما كان وبما يكون وما هو كائن إلى يوم القيامة. فقلت أيّة آية؟ قال: قول اللّه: «يَمْحُواْ اللَّهُ مَا يَشَآءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِندَهُو أُمُّ الْكِتَابِ»(2) .(3)

لذا بايد گفت اولاً، اساسا اشكال ندارد كه خداوند، قسمتى از علم غيب خود را براى پيامبر صلى الله عليه و آله يا أئمّه عليهم السلام بيان نكند؛ ثانيا، درست است كه خدا آنها را از امورى آگاه كرده است، ولى قول قطعى به وقوع آنها نداده است كه بدون هيچ گونه كم و كاستى اى انجام بشود؛ بلكه در امورى به طور حتم و يقين، آنان را آگاه كرده است و در عين حال، ممكن است كه امورى ديگر را مشروط به مشيّت خود كرده باشد.

امام صادق عليه السلام فرمود:

إنّ اللّه عز و جل أخبر محمّد صلى الله عليه و آله بما كان منذ كانت الدنيا و بما يكون إلى انقضاء الدنيا و أخبره بالمحتوم من ذلك واستثنى عليه فيما سواه؛(4)

به درستى كه خداوند عالم، آنچه كه از اوّل دنيا تا آخر دنيا خواهد بود، به حضرت محمّد صلى الله عليه و آله خبر داد و آنچه حتمى بود را از آنچه غير حتمى بود، جدا كرد و در آن، شرطِ إن شاء اللّه آورد.(5)

ص: 292

منابع و مآخذ

1 . إعجاز القرآن الكريم، محمّد بن عبد العزيز العواجى، رياض: دار المنهاج، 1427 ق.

2 . بحار الأنوار، محمّد باقر المجلسى، تهران: دار الكتب الإسلاميّة، 1362 ش.

3 . البيان فى تفسير القرآن، سيّد ابو القاسم خويى، ترجمه: محمّد صادق نجمى و هاشم هريسى، تهران: مهر استوار، 1354 ش.

4 . التبصير فى الدين و تمييز الفرقة الناجية عن الفرق الهالكين، ابو المظفّر الأسفراينى، قاهره: الأزهر، 1419 ق.

5 . تصحيح الإعتقادات الإمامية، محمّد بن محمّد بن نعمان العكبرى (الشيخ المفيد) ، بيروت: دار المفيد، 1414 ق.

6 . تفسير برهان، سيد هاشم بحرانى، بيروت: مؤسسة البعثة، 1419 ق.

7 . تفسير العيّاشى، محمّد بن مسعود العيّاشى، تحقيق: الدراسات الإسلاميّة، قم: بنياد بعثت، 1421 ق.

8 . تفسير كبير، محمّد بن عمر الفخر الرازى، بيروت: دار الكتب العلميّة، 1421 ق.

9 . تنبيهات حول مبدأ و معاد، حسن على مرواريد ، مشهد : آستان قدس رضوى، 1418 ق.

10 . توحيد الإماميّة، محمد باقر ملكى، ترجمه: محمّد بيابانى اسكويى، تهران: نبأ، 1378 ش.

11 . توحيد الإماميّة، محمّد باقر ملكى، تهران : وزارت ارشاد اسلامى، 1415 ق.

12 . التوحيد، محمّد بن على ابن بابويه القمى (الشيخ الصدوق) ، قم: جامعه مدرّسين، 1398 ق.

ص: 293

13 . درّ المنثور، جلال الدين السيوطى، بيروت: دار الفكر، 1414 ق.

14 . شرح اُصول الكافى، محمّد باقر كمره اى، قم: اسوه، 1379 ش.

15 . شرح اُصول الكافى، ملاّ صالح المازندرانى، تهران: دارالكتب الإسلامية .

16 . شرح اُصول الكافى، ملاّ صدرا، تصحيح: محمّد خواجوى، تهران: پژوهشگاه علوم انسانى، 1383 ش.

17 . شرح منظومه، ملاّ هادى سبزوارى، قم: مصطفوى.

18 . صحيح البخارى، محمّد بن إسماعيل البخارى، تحقيق: قاسم الشماعى الرفاعى، بيروت: دار الفكر، 1407 ق.

19 . صحيح سنن النسائى، محمّد ناصر الدين الآلبانى، بيروت: دار الفكر .

20 . عيون أخبار الرضا عليه السلام ، محمّد بن على ابن بابويه القمى (الشيخ الصدوق) ، قم: الشريف الرضى ، 1363 ش .

21 . الكافى، محمّد بن يعقوب الكلينى، شرح و تحقيق: على اكبر غفارى، تهران: دار الكتب الإسلامية ، 1388 ق .

22 . كمال الدين و تمام النعمة، محمّد بن على ابن بابويه القمى (الشيخ الصدوق) ، تصحيح: على أكبر الغفارى، تهران: مكتبة الصدوق، 1390 ق.

23 . لسان العرب، ابن منظور، بيروت: دار الإحياء التراث العربى، 1416 ق.

24 . مرآة العقول، محمّد باقر بن محمدتقى المجلسى (العلاّمة المجلسى)، تهران: دار الكتب الإسلاميّة، 1405 ق.

25 . مسألة التقريب بين أهل السنّة و الشيعة، ناصر بن عبداللّه القفارى، السعودية: دار الطيبة ، 1420 ق.

26 . مسند أحمد، أحمد بن محمّد الشيبانى (ابن حنبل)، بيروت: دار الفكر، 1414 ق.

27 . معرفت امام، محمّد بيابانى اسكويى، تهران: نبأ، 1381 ش.

ص: 294

28 . مكتب در فرايند تكامل، سيّد محمّد حسين مدرّسى طباطبايى، تهران: كوير، 1386 ش.

29 . الملل والنحل، محمّد بن عبد الكريم الشهرستانى، تحقيق: محمّد بدران، بيروت: دار المعرفة ، 1395 ق.بَداء در «الكافى»

30 . منهج الاستدلال على مسائل الإعتقاد عند أهل السنّة والجماعة، عثمان بن على حسن، رياض: الرشد، 1415 ق.

31 . نبراس الضياء و تسواء السواء، محمّد باقر ميرداماد، تحقيق: حامد ناجى، قم: هجرت.

32 . نهاية الحكمة، سيّد محمّد حسين طباطبايى، تصحيح: عباس على سبزوارى، قم: جامعه مدرّسين، 1424 ق.

33 . الوافى، محمّد محسن بن شاه المرتضى (الفيض الكاشانى) ، اصفهان: مكتبة الإمام امير المؤمنين على عليه السلام ، 1412 ق.

ص: 295

ص: 296

هدفمندى را به دنبال دارد.

اسلام، به اقتضاى واقع گرايى و فطرى بودن خود، همه اين ابعاد را مورد توجّه قرار مى دهد تا هماهنگى انسان را با مسيرى كه اهداف الهى آفرينش او را برآورده مى سازد، تضمين نمايد.

اين، همان چيزى است كه در آيات قرآن و سنّت شريف نبوى، شاهد آنيم. امام على عليه السلام مى فرمايد:

عقل ها پيشواى انديشه ها، انديشه ها پيشواى دل ها، دل ها پيشواى حواس، و حواس، پيشواى اندام هاى آدمى اند .(1)

از آن جا كه روايات وارده از ائمه اطهار عليهم السلام (هم با بررسى ظاهر آنها و هم از راه تأكيد بسيار روشنى كه در سخنان خويش در اين باره دارند(2))، پرشكوه ترين تعبير را از قرآن و سنّت نبوى دارند، لذا مى بينيم كه آنان عليهم السلام بر ابعاد ياد شده، انگشت مى گذارند و تعبير مطلوبى از آن ارائه مى دهند.

در اين نوشتار، كتاب الكافى را به عنوان قديمى ترين منبع حديث تأليف شده در قرن چهارم هجرى و مهم ترين منبع حديث از نظر فقهاى اماميه، به لحاظ در برگيرى روايات بسيار زيادى كه مورد توجّه و اعتماد آنهاست، مورد بررسى قرار خواهيم داد. هر چند به صحّت همه آنچه كه مرحوم كلينى قدس سره روايت كرده، باور نداريم، ولى تكيه بر آنها را مى پذيريم؛ زيرا او خود در مقدمه كتابش يادآور شده كه روايات گردآورى شده را از كسانى كه به علم آنها اطمينان داشته، نقل كرده است، هر چند برخى را در شمار نوادر، ياد كرده و چنان كه در روايت نيز آمده است، بر لزوم استناد، تنها به روايات مورد اتفاق نظر - و نه نادر يا غير متعارف - انگشت گذارده است.

در اين جا، در پى رسيدن به تصويرى از قرآن هستيم كه طى پيگيرى اين روايات

ص: 298

در ذهن و مغز مسلمان پاى بند به آنها، شكل مى گيرد.

شايد بتوان مهم ترين مطالب وارد در اصول الكافى در اين تصوير را در دو باب زير، دنبال كرد:

1 . باب «دعا» و بويژه هنگام قرائت و حفظ قرآن كريم .(1)

2 . باب «فضيلت قرآن» .(2)

بنا بر اين، تنها به اين دو باب اشاره خواهيم كرد و در اين راستا، طى سه بخش زير، حركت خواهيم كرد:

يكم. قرآن كريم و اعتقادات و مفاهيم برگرفته از آن

در اين جا روايات، پر شكوه ترين تصوير عقيدتى خالصانه در مورد اصول اعتقادى و مهم ترين آنها «توحيد» و صفات الهى پيوسته به چنين تصويرى را ارائه مى دهند و تأكيد دارند كه امام جعفر صادق عليه السلام به هنگام قرائت قرآن، مى فرمود:

پروردگارا! تو را سپاس! تويى يكتاى قدرتمند و استوار. تو را سپاس! تويى كه به عزّت و بزرگى، والا هستى و بر فراز آسمان ها و عرش عظيم، قرار دارى. پروردگارا! تو را سپاس! تويى كه به دانشْ بسنده اى و هر دارنده دانشى، به تو نيازمند. پروردگارا! تو را سپاس! اى فروآورنده آيات و قرآن سترگ. خداوندگارا! تو را سپاس كه از حكمت و قرآن سترگ و آشكار، به ما آموختى. خداوندا! تو آن را به ما آموختى، پيش از آن كه خواهان آموزشش باشيم و ويژه ما گرداندى، پيش از آن كه خواهان بهره مندى از آن گرديم. خداوندا! اگر اين، پيشكش و فضل و جود و رحمت و منّتى از سوى تو بر ماست كه نيرو، توان و چاره اى نداريم. پس تلاوت نيكوى آن، حفظ آيات آن، ايمان به متشابهات آن، عمل به محكم آن، استدلال در تأويل آن و هدايت در تدبير و بصيرت در نور آن را

ص: 299

برايمان خوشايند ساز. پروردگارا! همان گونه كه آن را شفايى براى اولياى خود و نقمتى بر دشمنان خود و خارى در چشم معصيت كنندگان و نورى براى اهل طاعت و ايمانت قرار دادى، آن را براى ما دژى در برابر عذابت و پاسدارى در برابر خشمت و مانعى در برابر معصيتت و پناهى در برابر غضبت و چراغ راهى براى زمانِ ديدارت و رهنمايى براى ره سپردن به راهت و قرار گرفتن در مسير بهشتت، قرار بده .(1)

در اين فراز، به لحاظ عقيدتى، بر موارد زير، آشكارا انگشت گذاشته شده است: توحيد و معانى آن ؛ صفات حسنه الهى ؛ حيات ؛ قدرت ؛ دانش ؛ بى نيازى ؛ خردمندى ؛ لطف ؛ مهر ؛ مرحمت و... و تأكيد بر ايمان به رسالت از راه فرود آوردن قرآن و پايبندى به آن و طلب رهنمونى از آن و پناه بردن به آن در استقبال از آخرت و عبور از پل صراط و تنعّم به بهشت.

از اين خاستگاه متين اعتقادى، مفاهيم و رهنمون هاى بسيارى جارى مى شود كه از جمله مى توان به اين موارد اشاره كرد:

الف . قرآن كريم، چشم اندازهايى برابر دانش و معرفت مى گشايد، به گونه اى كه نسبت به كوتاهى در حمل آن، كورى در آگاهى از آن ، دورى از حكمت هاى آن ، فاصله گيرى از اهداف آن و قصور در اداى حق آن، به خدا پناه برده مى شود(2) و دعا اين گونه ادامه مى يابد:

پروردگارا! دل هاى ما را سرشار پذيرش شگفتى هاى پايان ناپذير آن، لذّت تكرار [تلاوت] آن و پندهاى بازبينى آن و سود آشكار كوشش در فهم آن، گردان. خداوندا! آن را توشه اى براى آن روزى كه در برابرت حضور خواهيم يافت و راه روشنى در رسيدن به تو و دانش سودمندى در سپاس نعمت هاى تو، بگردان.(3)

ص: 300

همين روايت، در جاى ديگرى نيز آمده است:

هنگامى كه فتنه ها چون پاره هاى شب ديجور، شما را فرا گرفتند، به قرآن پناه آوريد كه شفيعى آزموده و تقويت كننده اى تأييد شده است. هر كس آن را فرا روى خود قرار دهد، به بهشت، رهنمونش مى كند و هر كه آن را پشت سر گذارد، به دوزخش سوق مى دهد. راهنمايى است كه آدمى را به بهترين راه ها رهنمونى مى كند و كتابى است كه در آن، همه چيز به بيان، آمده است.

حاوى مطالبى جدّى است و ظاهرى و باطنى دارد. ظاهرش حكم و باطنش علم است. ظاهرش فريبا و باطنش عميق است. داراى ستارگانى است و هر ستاره اش ستارگانى دارد. شگفتى هايش بى شمار و عجايبش ماندگار است. در آن، چراغ هاى هدايت و گل دسته هاى حكمت و نشانه هاى معرفت - براى كسانى كه آن را بشناسند - ، يافت مى شود.

وقتى ديده بر همه جايش افكنَد و به دانش و حكمت آن، دست يابد، از آسيب، رهايى و از هلاكت، نجات مى يابد و از گرفتارى، خلاص مى شود. انديشه، پايه آگاهى است، همچنان كه نور، روشنايى بخش تاريكى راه است؛ پس صادقانه به آن، روى آوريد و از ترديد و انتظار بكاهيد.(1)

امام زين العابدين عليه السلام نيز مى فرمايد:

آيات قرآنى، گنجينه هايى است كه هرگاه درب آن را باز كنند، بايد به آن نظر افكنيد .(2)

ب . قرآن كريم، حجّت قطعى و عذر تمام و ميزان حقيقت است. روايات، جملگى، سرشار از اين نكته اند؛ از جمله:

آن را حجّتى بر ما قرار دادى و حجّت را تمام كرده اى و بر ما نعمتى ارزانى داشته اى كه ما را توان شكرگزارى آن نيست. خداوندا! آن را شفيع ما در روز جزا و سلاح ما در هنگامه فراز شدن و حجّتى در روز داورى قرار ده .(3)

ص: 301

ج . قرآن، تصوير والاى انسان كامل است؛ زيرا روايات، يادآور آن اند كه:

قرآن در روز رستاخيز، به شكل انسان، مجسّم مى شود و مسلمانان و شاهدان و پيامبران و فرشتگان، گمان خواهند كرد كه او نيز مردى از ميان آنهاست .(1)

د . در قرآن، معيار و سنجش دقيق درك درست تاريخى وجود دارد؛(2) زيرا طى اشاراتى كه به سنّت هاى الهى دارد، مى توان حقايق تاريخى را كشف كرد.

ه . قرآن، در بردارنده تمامى آموزه هاى پيامبران و جامع كتاب هاى آسمانى پيشين است.(3)

و ديگر تصوّرات و ديدگاه هايى كه در متون و احاديث، مورد تأكيد فراوان، قرار گرفته اند.

دوم . قرآن كريم و پرورش احساسات

متون و احاديث مربوط به اين بخش نيز سرشار از مفاهيمى در حدّ معجزه اند و قرآن را به پرشكوه ترين شكل خود، به درون آدمى، نفوذ مى دهند و قرائت و حفظ و هم كنشى با مفاهيم آن را مورد تأكيد قرار مى دهند. در اين جا، با تأمّل كامل و با آگاهى تمام، برخى از آنها را از نظر مى گذرانيم.

امام جعفر صادق عليه السلام هنگام تلاوت قرآن، ضمن دعايى يادآور مى شوند:

پروردگارا! در تلاوت قرآن، حلاوتى و در برقرارى آن، نشاطى و در ترتيل آن، خشوعى و در بهره گيرى شبانه از آن - در برابر آنها كه به خواب رفته اند - ، نيرويى به ما بخش و ما را از هنگامى كه دعا در آن مستجاب مى گردد، خبر كن .(4)

امام صادق عليه السلام پس از انواع سوگندهاى بزرگ به اسماى الهى، خطاب به

ص: 302

پروردگارش مى گويد:

از تو مى خواهم كه بر محمّد و آل محمّد ، درود فرستى و به رحمت و قدرت خود، حفظ قرآن و انواع دانش را نصيبم گردانى و در قلب و گوش و ديده ام، قرار دهى و آن را با گوشت و خون و استخوان و مغزم، عجين كنى و روز و شبم را با آن درآميزى .(1)

و در دعاى ديگرى مى فرمايد:

و قلبم را وادار كن تا قرآنت را آن گونه كه آموختى ام حفظ كند و آن گونه كه خشنود مى گردى ، تلاوتش كنم. خداوندا! با كتابت، ديده ام را روشنايى و سينه ام را فراخى و قلبم را شادى بخش و زبانم را بدان روان گردان و تنم را آميخته آن ساز .(2)

در روايتى نيز، رسول خدا صلى الله عليه و آله مى فرمايد:

قرآن را بياموزيد كه در روز رستاخيز، قرآن، به صورت جوان خوش سيماى رنگ و رو روشنى به نزد خواننده قرآن مى آيد و مى گويد: من كسى هستم كه شب هايت را پاس داشتم و تشنگى ات را سيراب كردم و آب دهانت را خشك گردانم و اشكت را جارى ساختم و اينك نيز هر كجا روى، با تو هستم .(3)

امام جعفر صادق عليه السلام مى فرمايد:

هر انسان مؤمنى، اگر در جوانى، قرآن بخواند، قرآن، با گوشت و خون او عجين مى گردد و خداوند عز و جل او را با كاتبان و نيكان و ارجمندان، محشور مى گرداند .(4)

هم او مى فرمايد :

و هر كس به سراغ قرآن آيد و گمان بَرَد كه كسى، بهتر از آن را دارد، آنچه را

ص: 303