ص: 2

ص: 3

ص: 4

درنگى در كتاب «الكلينى وتأويلاته الباطنية» .......... 439

فتح اللّه نجارزادگان

نقد كتاب «الكلينى و تأويلاته الباطنية» .......... 513

قاسم جوادى

نقدى بر نقد .......... 549

محمّدعلى سلطانى

نقد و بررسى كتاب «مرآة العقول» .......... 591

على نصيرى

ص: 6

پيش گفتار

آنچه پيش رو داريد ، مقالتى است با نام «كاوشى درباره تبويب الكافى» كه به بهانه برگزارى كنگره بزرگداشت حديث شناس فرزانه ، محمّد بن يعقوب كلينى ، نوشته شده است. گرچه عنوان اين نوشتار ، مستقيما با ابواب الكافى پيوند دارد ، ولى از آن جا كه سخن گفتن از تبويب الكافى ، بدون آشنايى همه جانبه با ساختار كلّى و عناوين كتاب هاى الكافى ، ممكن يا سودمند نيست، بهتر ديديم كه از ساختار كلّى الكافى نيز در اين نوشتار ، بهره بگيريم .

امّا پيش از ورود به اصل بحث ، بايسته مى دانم كه چند نكته را يادآور شوم:

1. آنچه خواهيد خواند ، بخشى از مطالب مربوط به ساختار و تبويب الكافى است.

با اين كه نگارنده ، تلاش داشته است تا آن جا كه بتواند در گردآورى مطالب بكوشد و مسئله اى مهم را از قلم نيندازد ، ولى شايد مطلبى را فراموش كرده و بدان نپرداخته باشد كه گفته اند: الإنسان حليف النسيان.

2. نگارنده ، در هيچ بخش ، ادّعاى استقصاى كامل و گردآورى همه نمونه ها را نداشته است و از اين رو ، تحليل ها و ارزيابى هايى كه در اين جا مى خوانيد ، بر پايه داده هايى است كه در جستجوها بدان رسيده ايم. شايد پس از اين ، با گردآورى نمونه هاى بيشتر و نگاه همه جانبه تر ، بتوان ارزيابى بهتر و درست ترى را پيش ديد نهاد.

3. ارجاعات الكافى در همه جاى اين نوشتار ، بر پايه چاپ دار الأضواء است ، جز موارد اندكى كه از چاپ مرحوم غفّارى استفاده كرده ام كه همه اين موارد نيز در جاى خود ، مشخص شده اند .

به هر روى ، اين نوشتار ، گامى كوچك در بررسى اين موضوع است و شايسته است كه پژوهشگران ارجمند ، اين مسير را ادامه دهند و به نتايج قطعى اى دست

ص: 8

يابند. از استادان و خوانندگان ارجمند نيز خواهانم كه كاستى ها و ناراستى هاى اين نوشتار را صميمانه ، به نگارنده ، يادآورى كنند.

اميدوارم اين نوشتار - كه در اندازه بضاعت ناچيز نويسنده ، فراهم آمده است - ، در درگاه خداوند رحمان و رحيم ، مقبول افتد و ولى حاضرش(عج) با ديده عنايتْ بدان بنگرد!

درآمد

شيعيان ، از ديرباز ، به نگارش احاديث اهل بيت عليه السلام توجّهى شگرف داشته اند. نگاهى به شمار فراوان نام هاى بخشى از نگاشته هاى آنان ، تنها در دو سه سده نخست كه از هزارها فزون است و در فهرست هاى به جا مانده از سده پنجم ، به يادگار مانده اند ، استوارترين گواه بر اين سخن است. نيز مى دانيم كه دسته بندى احاديث از روزگاران كهن ، بيشتر به دو شكل ، در ميان مسلمانان فراگير بوده است:

الف . روش مسندى؛ كه در آن ، همه احاديث هر راوى را - كه درباره موضوعات مختلف بود - ، در يك نگاشته گرد مى آوردند.

ب . روش موضوعى؛ كه در آن ، همه احاديث هم موضوع را - خواه از يك يا چند راوى - در يك جا فراهم مى آوردند.

شيعيان ، از همان آغاز ، روش دوم را بيشتر پسنديدند و با اندكى تسامح مى توان گفت كه كم و بيش ، همه آنان نوشته هاى خود را بر پايه اين روش ، بنيان نهادند. چنان كه روش مسندى نيز از سوى اهل سنّت ، پرورش يافت و بسيارى از آنان كتاب هاى خود را بر اين روش ، پى افكندند.

امّا چرا شيعيان به روش دوم ، گرايش نشان دادند؟ علّت هاى پيدا و پنهان گوناگونى را مى توان در پاسخ اين پرسش ، پيش ديد نهاد ؛ امّا براى دريافت پاسخ درست تر ، بهتر است به چگونگى داد و ستد و تعامل محدّثان و راويان و دانشوران ، با

ص: 9

ديگر مردم آن روزگار نگاهى افكنيم، آن گاه درخواهيم يافت كه چه نكته اى ، اين دانشوران را به گزينش روش دوم وا داشت. مى دانيم كه شيعيان ، دست كم از روزگار امام باقر عليه السلام به گونه اى بسيار گسترده تر از پيش ، احكام فقهى و پرسش هاى شرعى خود را از امامان عليه السلام مى پرسيدند ؛ امّا طبيعى بود كه در شهرهاى دور از كانون امامت - كه دسترسى به امام عليه السلام آسان نبود - ، ياران آن بزرگواران ، در جايگاه پاسخ به اين پرسش ها جاى مى گرفتند. اين ياران - كه بيشتر ، از بزرگان شيعه در زمان خود بودند -

معمولاً بر پايه روايت هاى رسيده از امامان عليه السلام پاسخ مى دادند.

در چنين فضايى ، طبيعى است كه نگاشتن همه احاديث يك موضوع - كه در دست آنان بود - در يك مجموعه، كار پاسخگويى را بسيار آسان تر از زمانى مى كرد كه احاديث آن موضوع ، در كتاب هاى گوناگون - كه هر راوى در آن فقط احاديث روايت شده از سوى خود را در آن بياورد - پراكنده مى بود ؛ چرا كه اين بزرگان ، به هنگام پاسخ ، نياز به ديدن احاديث هم موضوع يا هم مضمون و گاه احاديث معارض با يك حديث داشتند و تنها روش تدوين موضوعى حديث، چنين نيازى را برآورده مى كرد.(1)

بر اين علت ، دست كم دو نكته ديگر را هم بايد افزود. نخست آن كه كار آموزش و فراگيرى احكام دينى در اين روش ، بسيار ساده تر و زودبازده تر از روش مسندى است ؛ چه آن گاه كه نگاشته يكى از بزرگانِ شيعه در موضوعى چون احكام و آداب نماز، چونان يك نوشته شايسته اعتماد شناخته مى شد، ديگر شيعيان حتّى در شهرهاى دور از آن دانشور ، مى توانستند همه آنچه را كه درباره نماز بدان نياز دارند ، در اين نگاشته بيابند. براى نمونه ، نگاهى به احاديث آداب و احكام نماز ، نشان مى دهد بزرگان شيعه به كتاب حريز بن عبداللّه سجستانى اين گونه مى نگريسته و آن را

ص: 10

الگويى مطمئن و مناسب براى آموختن آداب و احكام نماز به شمار مى آوردند.(1)

دو ديگر آن كه دلبستگى ها، و توانايى ها و تخصّص هاى راويان نيز در شكل دهى به موضوعات كتاب هاى آنان ، بى اثر نبوده است. نگاهى به نمايه كتاب هاى راويانى كه بيشتر ، گرايش كلامى داشته اند ، آشكارا اين نكته را بر مى نمايد كه موضوع هاى بيشتر نگاشته هاى آنان ، بر محور موضوعات كلامى (مانند : توحيد، امامت و...) مى گردد.(2)

همانند آنان ، راويانى كه گرايش فقهى داشته اند نيز چنين بوده اند. آنان نيز توان خود را در گستره «فقه» ، متمركز كردند و بيشتر به دنبال گردآورى احاديث فقهى بودند. امامان عليه السلام نيز اگر نگوييم كه خود ، روند تخصّصى شدن گرايش هاى راويان را با درك بسيار ژرف از واقعيات جامعه آن روزگار ، بنيان نهاده بودند ، دست كم ، با آن ، مخالفتى نشان نمى دادند.(3)

البته در اين ميان ، راويانى نيز بودند كه در چند گستره همچون : فقه ، كلام ، ادبيات و تفسير ، يك جا تخصّص لازم را به دست آورده بودند. به هر روى ، يكى از پيامدهاى سودمند روند تخصّصى شدن نگارش ها آن بود كه شيعيان براى دستيابى به ديدگاه امامان عليه السلام (براى نمونه ، درباره يك موضوع كلامى) به نگاشته هايى كه ياران مشهور آن بزرگواران نوشته بودند ، مراجعه مى كردند و آن را چونان نظريه و ديدگاه رسمى تشيّع مى پذيرفتند و از آن سوى ، به نوشته هايى كه راويانى بى نام و نشان

ص: 11

فراهم مى آوردند، چندان روى خوش نشان نمى دادند، حتّى به نوشته هايى كه نويسندگان آنها از شيعيان بودند ، ولى مضامين روايت هاى آنها از نگاه دانشوران آن روز ، غريب و مشكوك يا نادرست مى نمود ، كمتر توجّه مى كردند و يا دست كم در عمل به آن يا اعتقاد به مضمون آن ، با وسواس فراوان رفتار مى كردند.(1)

به هر روى، تبويب موضوعىِ احاديث ، در گذر پنج قرن نخست - كه روزگار گردآورى و سامان دهى به احاديث شيعه بود - ، رفته رفته تكامل يافت و بهسازى شد. در آغاز ، احاديث درباره يك موضوع كلامى (مانند : توحيد، نبوّت، امامت و...) يا يك موضوع فقهى (مانند : وضو، نماز، زكات و...) از سوى نويسندگانى كه برخى خود راوى آن احاديث بودند و برخى ديگر فقط به گردآورى آن ، همّت گماشته بودند ، در يك مجموعه گرد مى آيد. اين مجموعه ها بيشتر نام كتاب مى گرفت ؛ ولى بايد بدين نكته ژرف نگريست كه آنچه پيشينيان از اين واژه مى خواستند ، با آنچه غالبا در روزگار ما از آن فهميده مى شود ، كم و بيش متفاوت است. بسيارى از اين كتاب ها مجموعه اى از چند ده حديث درباره آن موضوع بودند. گاه شمار اين احاديث ، تا نزديك به سيصد حديث نيز افزايش مى يافت ؛ ولى كمتر اتفاق مى افتاد كه در دو - سه سده نخست ، حجم زيادى از احاديث در يك «كتاب» گرد آيد.(2)

با گذر از روزگار آغازين تدوين احاديث - البته اندك اندك - حجم نگاشته ها و احاديث روايت شده در آنها نيز افزايش يافت و خوش بختانه ، روند تبويب احاديث نيز پابه پاى روند تدوين حديث ، رشد و گسترش يافت. براى نمونه ، مى توان به

ص: 12

تبويب موضوعى مسائل على بن جعفر عليه السلام اشاره كرد. نجاشى ، اين مسائل را - كه خوش بختانه اكنون در دست است - به دو طريق روايت مى كند.(1)

چنان مى نمايد كه اين كتاب در ويرايش نخست خود ، تبويب موضوعى ويژه اى نداشته و تنها مجموعه اى از سؤالات على بن جعفر در موضوعات گوناگون فقهى از برادرش امام كاظم عليه السلام بوده است ؛ ولى در روزگاران بعد ، كسى يا كسانى به تبويب موضوعى آن ، بر پايه ابواب فقهى در آن زمان دست زده اند. نمونه ديگر، تبويب مشيخه حسن بن محبوب از سوى داوود بن كورة قمى ، بر پايه موضوعات فقهى بوده است.(2)

ديگر روند تبويب احاديث - كمتر به شكل مسندى و غالبا به شكل موضوعى - در آن زمان ، به مرحله اى رسيده بود كه كسانى چون داوود بن كورة قمى ، بيشتر فعّاليت حديثى خود را بر آن ، متمركز سازند.(3)

با گذار حديث شيعه از مرحله تدوين نگاشته هاى كوچك و ورود آن به مرحله تدوين جوامع فراگير حديثى، تبويب احاديث - در شاخه تدوين موضوعى ، كه اين نوشتار درباره آن گفتگو مى كند - نيز ظرافت ها و دشوارى هاى ويژه اى مى يافت و به باريك بينى هاى بيشترى نياز داشت. كسى كه در پىِ تبويب احاديث بسيار در يك جامع حديثى بود ، بايد به نكته هايى توجّه مى كرد. براى نمونه:

- تا آن جا كه مى توانست ، همه احاديثى را كه درباره موضوع كتاب وى روايت شده يا وى اجازه روايت آنها را داشت ، گرد آورَد.

- در چينش ابواب ، به سير منطقى شناخت آن موضوع ، توجّه مى كرد. براى

ص: 13

نمونه ، در كتاب حديثى اى كه به دنبال گفتگو از مسائل توحيد است ، نمى توانست و نبايد بى مقدّمه ، به سراغ وظايف بندگان در برابر خداوند رود و احاديث درباره آن را بازگو كند ؛ چه نخست بايد نشان مى داد كه خدايى هست و همتا نيز ندارد. اين وجود مقدّس ، مردمان را آفريده و آنان در راهى كه او مى نماياند ، بايد ره بسپارند. در اين هنگام ، طبيعى است كه اينان براى پيمودن راه كمال بايد به آنچه آفريدگارشان بدان دستور مى دهد - كه در حقيقت ، روشن كننده همان وظايف آنها نسبت به وى است - سر فرود آرند.

- همچنان كه مى گوييم يك محدّث ، بايد با چينش منطقى احاديث، آن موضوع را باز شناساند ، از آن سوى، از نوع چينش احاديث نيز تا اندازه اى مى توان نگاه آن محدّث را به آن موضوع شناخت و پايه هاى فكرى و پيش فرض هاى وى در گفتگو از آن موضوع را از همان چينش كتاب بركشيد. بنا بر اين ، رابطه اين دو نكته ، دو سويه است.

از اين نكته ها كه بگذريم ، گزارش هايى از آن روزگار در دست است كه نشان مى دهد بزرگان شيعه ، به اين نكته توجّه داشته اند كه هر حديث را در باب ويژه خود قرار دهند تا دسترسى بدان براى جويندگان ، آسان تر باشد. محمّد بن عبد اللّه حميرى ، آن گاه كه آهنگ گردآورى و تدوين دوباره مجموعه اى حديثى - كه بر اثر اتفاقى ، از بين رفته بود - در سر دارد ، مى نويسد:

فرجعت إلى الاُصول و المصنّفات فأخرجتها و ألزمتُ كلّ حديثٍ منها كتابه و بابه الذى شاكله .(1)

گزارش ديگرى كه توجّه به اين نكته را بسيار روشن تر بر مى نمايد ، سخن جعفر بن قولويه (م 368 ق) است. وى در مقدمه نگاشته ارجمند خود (كامل الزيارات)

ص: 14

مى آورد:

... و سمّيته كتاب كامل الزيارات و فضلها و ثواب ذلك و فصَّلْتُهُ أبوابا كلّ بابٍ منه يدلّ على معنىً لم أخرج فيه حديثا يدلّ على غير معناه فيختلفَ على الناظر فيه و القارى له و لا يعلمَ ما يطلب و أنّى و كيف كما فعل غيرنا من المصنّفين إذ جعلوا الباب بغير ما ضمّنوه فأخرجوا فى الباب أحاديثا لا تدلّ على معنى الباب حتّى ربّما لم يكن فى الباب حديثا يدلّ على معنىً بيّن من الأحاديث التى لا تليق بترجمة الباب و لا على شى ءٍ منه و الذى أردت بذلك التسهيل على من أراد حديثا منه قصد الباب الذى يريد الحديث فيه فيجدُهُ... .(1)

سخن وى ، به روشنى نشان مى دهد كه تبويب نادرست يا بدْ سامان دادن احاديث در هر باب ، كاستى اى بزرگ بوده كه در بسيارى از نگاشته هاى آن روز ، به چشم مى خورد و سبب مى شد كه جويندگان، سرگردان شوند و خوانندگان ، از خواندن آن كتاب ، دل زده گردند.

در چنين فضايى ، مرحوم كلينى به تدوين الكافى همّت گماشت. از آن جا كه نگارش اين كتاب ، بيست سال به درازا كشيد، طبيعى است كه تبويبى سامانمند و هدفدار را از نويسنده آن ، چشم بداريم.

در اين جا نخست نمايه اى از كتاب هاى الكافى را پيش ديد مى نهيم و سپس از چرايىِ سامان يافتن كتاب به شكل كنونى ، گفتگو خواهيم كرد :

مقدمه نويسنده، كتاب العقل و فضائل العلم،(2) كتاب التوحيد، كتاب الحجّة، كتاب

ص: 15

الايمان و الكفر، كتاب الدعاء، كتاب فضل القرآن، كتاب العشرة، كتاب الطهارة و الحيض،(1) كتاب الجنائز، كتاب الصلاة، كتاب الزكاة، كتاب الصيام، كتاب الجهاد، كتاب المعيشة، كتاب النكاح، كتاب العقيقة، كتاب الطلاق، كتاب العتق و التدبير و الكتابة، كتاب الصيد، كتاب الذبائح، كتاب الأطعمة، كتاب الأشربة، كتاب الزىّ و التجمّل و المروءة، كتاب الدواجن، كتاب الوصايا، كتاب المواريث، كتاب الحدود، كتاب الديات، كتاب الشهادات، كتاب القضاء و الأحكام، كتاب الأيمان و النذور و الكفّارات، كتاب الروضة .(2)

اكنون نخستين پرسش ، اين است كه چرا وى كتاب خود را اين گونه سامان داده است؟ اساسا چه عامل يا عواملى سبب شد كه كلينى ، بر خود لازم بيند كه در كتابش موضوعاتى چون : عقل، علم، شناخت خداوند و حجّت هاى الهى را در كنار موضوعات فقهى جاى دهد و براى روشن سازى اين مفاهيم ، صدها حديث را گزارش كند؟

در آن روزگار ، بزرگانى بودند كه موضوع هاى كتاب خود را تنها به آداب و اخلاق محدود مى كردند. برخى ديگر نيز تنها به يادكرد احاديث فقهى ، در چارچوب

ص: 16

شناخته شده آن روز - كه پس از اين ، از آن سخن خواهيم گفت - ، بسنده مى كردند. گروهى نيز تنها به تاريخ يا مباحث كلامى و ... مى پرداختند. حال بايد بررسى كرد كه چرا كلينى ، اين روش را برنگزيد ؟ شايد پاسخ به اين پرسش ، چندان دشوار نباشد. مى دانيم كه وى الكافى را به درخواست يكى از دوستان خود نگاشته است.

آن شخص ، در درخواست خود ، از ناآگاهى مردمان زمان از دين شناسى و روگرداندن آنان از يادگيرى دانش هاى دينى ، زبان به گله گشوده است و از وى خواسته است كتابى بنگارد كه او را از سرگردانى در مسائل مختلف دينى برهانَد. از سوى ديگر ، كلينى در آن روزگار ، مرجع دينى شيعيان رى به شمار مى آمده است.(1)

وى - چنان كه از مقدمه الكافى پيداست - دردمندانه ، به گمراهى بسيارى از فرقه هاى مسلمان نما مى نگريست كه دست كم در عقايد و احكام ، به بيراهه مى رفتند. رى در آن روزگار ، كانون حضور و جنب و جوش فرقه هاى گوناگون مذهبى و كلامى بود.(2) حنفى ها، شافعى ها، شيعيان، معتزله و اشاعره، هر يك در اين شهر براى خود ، پايگاهى بر پا كرده بودند و مناظرات كلامى فراوانى ميان آنان با ديگر متكلّمان آن روزگار نيز در جريان بود. اختلاف و چندگانگى احاديث روايت شده از سوى معصومان عليه السلام نيز از عواملى بود كه بيش از پيش ، انديشه برخى شيعيان را در گرداب هاى شك و ترديد ، سرگردان مى ساخت.

در چنين فضايى بود كه كلينى به درخواست آن شخص ، پاسخ آرى داد و الكافى را نگاشت. طبيعى بود كه وى در كتاب خود ، مى بايد همه نيازهاى يك جستجوگر دانش دين در سه گستره مهم : اعتقادات، اخلاق و فقه را برآورده سازد. وى نمى توانست تنها به گزارش احاديث اخلاقى، يا اعتقادى يا فقهى بسنده كند ؛ بلكه بايد گردآمده اى

ص: 17

را فراهم مى ساخت كه همه اين ابعاد را با هم دارا باشد.

باز ، طبيعى بود كه وى نخست ، احاديث مربوط به اعتقادات را فراز آورد و سپس احاديث اخلاقى و فقهى را؛ چه تا بنيان اعتقادى يك مذهب استوار نگردد ، پذيرش ديدگاه فقهى و اخلاقى آن ، شايسته نمى نمايد. امّا بايد ديد چرا وى ، از ميان موضوعات گوناگون اعتقادى ، نخست به سراغ عقل رفته و احاديثى را كه از جايگاه والا و ارزش سترگ آن عقل ، سخن مى گويند ، گزارش كرده است ؟

وى خود در واپسين جمله از مقدمه كتاب خود بدين نكته ، اشارت كرده و چرايى آن را اين گونه روشن ساخته است:

إذ كان العقل هو القطب الذى عليه المدار و به يُحتَجُّ و له الثواب و عليه العقاب .(1)

وى در مقدمه الكافى نيز سخنى دارد كه با درنگ در آن مى توان بدين نكته پى برد كه : چرا وى كتاب العقل و فضائل العلم را در آغاز الكافى قرار داده است ؟

از نگاه كلينى ، بندگان ، دو دسته اند :(2) گروهى كه شايستگى دريافت دانش و پيمودن راه تكامل را دارند و گروهى كه بر عكس آن دسته ، چونان چارپايان ، از دانش و فهم و فراگيرى آن ، تن در مى زنند و جز به خور و خواب نمى انديشند. از نگاه وى ، دسته دوم ، به يُمن وجود دسته نخست زنده اند و البته دسته نخست را نيز مسئوليّتى بس سنگين است. بر آنان تكليف است كه نادان نمانند و در پىِ پرسش برآيند و اگر جز اين مى بود ، فرستادن پيامبران و كتاب هاى آسمانى ، بيهوده مى نمود. از اين روست كه:

فلمّا لم يجز بقاؤهم إلاّ بالأدب و التعليم وجب أنّه لابدّ أن يكون لكلّ صحيح الخلقة كامل الآلة من مؤدِّب و دليل و مشير... و أدب و تعليم... .(3)

ص: 18

باز از نگاه وى ، بايسته ترين و ارزنده ترين دانشى كه جستجوگران بايد در پى آن باشند ، دانش «دين» است. به باور وى ، خداوند ، از بندگانش پيمان ستانده تا هر عبادت را از روى يقين و علم انجام دهند ؛ يعنى نخست به درستى آنچه از روى يقين و دانش و نه گمان يا پيروى كوركورانه از ديگران انجام مى دهند ، باور داشته باشند و سپس آن عبادت را به جاى آورند.

بر همين پايه ، وى معتقد است آنان كه دين خود را بى شناخت حقيقى برگزينند ، در آن راه ، استوار نخواهند ماند و دير يا زود ، فتنه ها و آشوب ها آنها را به تباهى خواهند كشيد و اين شناخت حقيقى ، جز از راه پيروى قرآن و سنّت رسول صلى الله عليه و آله فرا چنگ نمى آيد.

وى علّت حقيقى كج روى ها و پديد آمدن فرقه ها و دسته ها و انديشه هاى تباه شرك آلود در روزگار خود را درست در بى اعتنايى به همين نكته مى داند. وى همه ويژگى هاى كفر را در «اديان فاسد» روزگار خود ، گردآمده مى بيند ؛ چه آنان دين خود را از زبان اين و آن گرفته اند و نه قرآن و سنّت معصومان عليه السلام و هم از اين روست كه در آن روزگار ، هر از چند گاه ، انديشه اى رخ مى نماياند و فرقه اى سر بر مى آورد و ناآگاهان نيز روزى به اين كيش و ديگر روز ، به آيينى ديگر دل مى بستند. پس راه چاره از نگاه وى ، شناخت قرآن و سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله و معصومان عليه السلام از راه آموختن دانش دين و ژرف انديشى در آن است . پس شايسته مى بود كه وى موضوع علم را در شمار نخستين كتاب هاى الكافى جاى مى داد و چنين نيز كرد.

ريشه و سرچشمه علم در فرهنگ اسلامى، «عقل» است كه هديه اى الهى و ناخداى درونى كشتى وجود انسان است .(1) تا انسان به اين قوّه خدايى پى نبَرَد و به

ص: 19

ارزش آن در ننگرد و آن را به شايستگى به كار نگيرد ، علم را به دست نمى آوَرَد و از آن بهره اى نمى بَرَد. از همين جاست كه وى گفتگو از عقل را بر مباحث مربوط به علم ، پيش انداخته است.

خواننده الكافى ، نخست با قوّه خداداد عقل و ارزش و جايگاه آن ، آشنا مى گردد و سپس نشانه هاى عاقلان را پى مى گيرد و آن گاه يكى از برترين فرآورده هاى عقل را - كه علم است - باز مى شناسد و جايگاه دانش و دانشيان و ويژگى هاى آنان را در انديشه اسلامى ، پيش چشم مى بيند و در مى يابد كه جز با نور عقل و ابزار علم ، نبايد ديدگاهى را بپذيرد يا انديشه اى را كنار نهد. تا اين جا وى آموخته است كه بانگ هر مدّعى را شنيدن نشايد و هر سخن را دليلى از قرآن يا سنّت رسول صلى الله عليه و آله بايد. اكنون از اين جاست كه «كتاب التوحيد» را مى آغازد و استدلال ها و انديشه هاى كلامى امامان عليه السلام را در ساختار حديث ، براى خوانندگانى كه اكنون به شناختى ژرف تر رسيده اند ، فراز مى آورد. روشن است شناخت توحيد ، آن گاه كه بر پايه عقل و علمْ استوار آيد ، به آسانى از كف نمى رود و با سخن هر عالم نما، جاى خود را به ترديدها و سست گامى ها نمى دهد.

ص: 20

پيشينه تقسيم «الكافى» به : «اُصول»، «فروع» و «روضة»

نخست بگوييم كه تقسيم بندى الكافى به سه بخش : اصول، فروع و روضه ، به هيچ وجه از سوى كلينى صورت نگرفته و تا چند سده پس از وى نيز دانشوران شيعه ، چنين بخش بندى اى را نمى شناخته اند. چنان مى نمايد كه پيشينه اين نام گذارى ، از سده يازدهم فراتر نمى رود.(1) گرچه كتاب روضه را خود كلينى نام گذارى كرده است ، ولى وى آن را در عرض بخش هاى اُصول و فروع ، قرار نداده است. ظاهرا وجه نام گذارى اُصول و فروع نيز از آن روست كه بخش اوّل ، بيشتر به مباحث اعتقادى پرداخته است و اعتقادات نيز اُصول دين را تشكيل مى دهند. بخش دوم نيز كتاب هاى فقهى است و احكام فقهى نيز جزو فروع دين به شمار مى آيند.

نگاهى به پيشينه نام گذارى كتاب هاى «الكافى»

در اين جا پيش از دنبال كردن اين بحث ، شايسته است كه به پرسشى پاسخ دهيم. آيا نام كتاب هاى الكافى ، پيش از كلينى ، در ميان دانشوران شيعى ، سابقه اى داشته است؟ پاسخ اين پرسش مى تواند به ما يارى رساند تا بدانيم يا دست كم حدس بزنيم كه كلينى در نام گذارى كتاب هاى الكافى ، از محدّثان پيش از خود ، تا چه اندازه اثر پذيرفته و تا چه پايه ، نوآورى داشته است.

الف . كتاب العقل و فضائل العلم

در اين جا نمونه اى در دست است كه مى تواند راه را براى پاسخ به پرسش ما بگشايد.

ص: 21

شيخ طوسى در نمايه كتاب هاى المحاسن برقى ، از «كتاب العقل» ياد مى كند. اين گزارش ، از چند سو شايسته درنگ است.

نخست آن كه برقى ، پيش از كلينى مى زيسته است و در روزگار خود ، از بزرگان قم به شمار مى آمده است. گرچه به جهت برخى اختلاف ها بر سر روايت از ضعيفان ، مدّتى از قم تبعيد گشت ؛ ولى به هر روى ، كتاب المحاسن وى در آن روزگار ، از

نگاشته هايى بوده است كه در چهار سده نخست ، بدان فراوان مراجعه مى كرده اند.(1) دو ديگر ، آن كه كلينى در كتاب العقل ، احاديثى را به واسطه «عدّة» خود از برقى روايت كرده است. اگر بپذيريم كه عدّة برقى، راويان كتاب هاى او براى كلينى هستند ، آن گاه مى توان گفت به گمان بسيار ، اين چند حديث ، از كتاب العقل المحاسن ، برگرفته شده اند. البته «كتاب العقل» ، اكنون در المحاسن كنونى ديده نمى شود و گويا از جمله كتاب هاى المحاسن است كه از ميان رفته است.

اگر اين ارزيابى را بپذيريم ، آن گاه اثرپذيرى كلينى از برقى ، در گستره كتاب العقل ، آشكار است. نيز پيش از كلينى ، يكى دو تن از نويسندگان شيعه را مى شناسيم كه كتابى جداگانه درباره «فضل العلم» نگاشته اند ؛(2) ولى با اين حال ، چنان مى نمايد كه كلينى ، يكى از نخستين كسانى است كه احاديث علم و دانش و جايگاه آن و ارزش دانشوران و جستارهايى از اين دست را در يك نگاشته ، در كنار احاديث عقل ، جدا گرد آورده است و نام آن را «كتاب العقل و فضائل العلم» نهاده است.

ب . كتاب التوحيد

در ميان دانشورانِ پيش از كلينى ، نام بسيارى را مى يابيم كه كتابى درباره توحيد دارند. از آن ميان اند اين چند تن: حسين بن عبيداللّه السعدى،(3) احمد بن محمّد بن عيسى

ص: 22

اشعرى،(1) حمّاد بن عيسى،(2) سهل بن زياد،(3) ابو مالك حضرمى(4) و ... . از اين رو ، طبيعى است كه كلينى در اين نام گذارى ، پيشينه ذهنى داشته است.

ج . كتاب الحجّة

درباره «كتاب الحّجة» ، داستان به گونه ديگرى است . در ميان راويانِ پيش از كلينى ، تنها يك نفر را مى يابيم كه نام كتابى از وى نزديك به كتاب الحجّة است. او ابراهيم بن محمّد ثقفى است كه نجاشى و شيخ از «كتاب الحجّة فى فضل المكرمين» او ياد كرده اند.(5)

امّا روشن است كه واژه «الحجّة» در اين نگاشته ، به معناى واژگانىِ آن به كار رفته است و نه معناى اصطلاحىِ آن. پس مى توان گفت كه كلينى ، نخستين يا يكى از نخستين دانشوران شيعى بوده است كه مفهوم حجّت را چونان يك مفهوم بنيادين حديثى ، فراز آورده و احاديث آن را در يك نگاشته ، جاى داده و آن را گسترانده است. البته در اين جا گوشزد اين نكته ، بايسته است كه پيش از كلينى، دانشوران شيعى، كتاب هاى جداگانه فراوانى درباره نبوّت و امامت نگاشته بودند و نام بسيارى از آنها در دو فهرست كهن شيخ طوسى و نجاشى ، به چشم مى خورند ؛ ولى آنچه در روش كلينى درباره مفهوم نبوّت و امامت به چشم مى خورد (البته بر پايه داده هاى كتاب شناسى موجود) ، آن است كه وى براى نخستين بار ، به مفهوم پيامبرى و امامت ، از نظرگاه حجّت بودن ، نگريسته است. يعنى كسانى كه نه تنها براى بشر ، پيام الهى را

ص: 23

بازگو مى كنند ، بلكه خداوند بدانها بر بندگان احتجاج مى كند.

در اين جا پيوندى دوسويه مى يابيم. از يك سو ، خداوند بايد دليل و حجّت خود را به مردم بنماياند و تا اين كار انجام نشود ، تكليف خواهى از بندگانْ شايسته نيست و از سوى ديگر ، بندگان نيز آن گاه كه حجّت الهى برايشان آشكار شد ، بايد بپذيرند و اگر چنان نكنند ، شايسته نكوهش و عذاب اند. اين نكته ها به روشنى و بارها در احاديث اين كتاب ، بازگو شده اند.

اين مفاهيم از واژه «الحجّة» آسان تر و زودتر از دو واژه نبىّ يا امام ، به ذهن مى رسد. كلينى نام اين بخش از كتاب خود را «كتاب النبوّة» ننهاد ؛ زيرا آن گاه نمى توانست احاديث امامت را در آن گزارش كند. نيز نام آن را كتاب الإمامة هم ننهاد ؛

زيرا در آن صورت ، فراز آوردن احاديث پيامبرىِ پيامبران ، چندان مناسبت نداشت . وى با گزينش اين نام - كه مانند شيوه فراگير وى در گزينش نام كتاب ها و ابواب الكافى، از متن احاديث بركشيده شده است - در عمل ، به دو كار دست زده است:

يك . احاديث مربوط به مفهوم نبوّت (نبى) و نيز امامت (امام) را در يك جا گرد آورده است ؛

دو . رابطه دوسويه ميان فرستادن پيامبر و نصب امام ، و تكليف خواهى از مردمان پديد مى آورد و در حقيقت ، واژه حجّت ، مفهوم پيامبرى و امامت را از نگاه عمل گرايانه مى شناساند .

د . كتاب الإيمان و الكفر

نام كتاب الايمان نيز پيش از كلينى ، پيشينه اى داشته است. نجاشى به هنگام يادكرد نگاشته هاى فضل بن شاذان (م 260 ق) از كتابى با نام «كتاب الإيمان» ياد مى كند.(1) باز همو «كتاب شرايع الإيمان» را از يك راوى ديگر قرن سوم نام مى بَرَد ؛(2) امّا جز اين دو،

ص: 24

سه گزارش ديگر هست كه مى توانند ارزشمندتر باشند. نخست آن كه نجاشى در نمايه نگاشته هاى مفضل بن عمر مى نويسد: «له كتاب ما افترض اللّه على الجوارح من الإيمان و هو كتاب الإيمان و الإسلام»(1) كه نام اين كتاب ، به روشنى با نام يكى دو باب از باب هاى كتاب الإيمان بسيار نزديك است.(2) گرچه جاى اين پرسش هست كه چرا در ابواب مربوط به رابطه جوارح با ايمان و اسلام ، هيچ روايتى از مفضل به چشم نمى خورد؟

نمونه دوم كتاب «درجات الإيمان و وجوه الكفر» از بكر بن صالح رازى است كه شيخ در فهرست خود از آن ياد كرده است.(3) چندان تصادفى نمى نمايد كه كلينى ، نام بابى از باب هاى كتاب الإيمان را باب «درجات الإيمان» نهاده است. كلينى در باب «إنّ الإيمان مثبوت لجوارح البدن» ، نخستين روايت را - كه از قضا ، بسيار درازدامن نيز هست - با اين سند از بكر ، گزارش كرده است: «على بن ابراهيم عن أبيه عن بكر بن صالح عن القاسم بريد قال: ...» . حديث هفتم اين باب نيز با حديث بكر در واژگان و معانى ، يكسر همانند است و تنها تفاوت آن ، يكى در سند آن است كه نام بكر در آن نيست و ديگر در حجم آن كه تقريبا يك ششم حديث بكر است .

كلينى در باب پسين ، يعنى باب «السبق إلى الإيمان» ، بار ديگر همان روايت طولانى بكر را با همان سند ، گزارش كرده است ، با اين تفاوت كه متن آن ، كوتاه تر از روايت اصلى است . اين ، بدان معناست كه وى بخش هايى از آن روايت را در اين جا تقطيع نموده است. گفتنى است كه اين روايت ، تنها روايت باب «السبق إلى الإيمان» است. بدين سان ، مى توان گفت كه كلينى ، هم در گزينش نام برخى از باب هاى كتاب الإيمان و الكفر و هم در گزينش روايتى كه با آن ، باب ها هماهنگ بوده ، از كتاب بكر

ص: 25

بهره برده و از آن ، اثر پذيرفته است.

گزارش سوم ، سخن نجاشى است به هنگام يادكرد كتاب هاى معلّى بن محمّد.(1) وى چند كتاب از معلّى ، نام برده است. از آن ميان اند كتابى با نام «كتاب الإيمان و درجاته و زيادته و نقصانه» و نگاشته اى ديگر با نام «كتاب الكفر و وجوهه». نام اين دو كتاب ، به نام چند باب از كتاب الإيمان الكافى ، بسيار نزديك است. از جمله باب «درجات الإيمان» «باب الكفر» و «باب وجوه الكفر» . دانستنى است كه كلينى از اين دو كتاب معلّى ، بسيار سود جسته است.

هدف از اين سنجش ها البته آن نيست كه بگوييم كلينى ، نام ابواب كتاب الإيمان را قطعا با الگوگيرى بى كم و كاست از روى اين چند كتابْ برگزيده است ؛ بلكه مراد ، آن است كه وى با توجّه به روايت هاى فراوانى كه از كتاب هاى بكر و معلّى ، گزارش كرده ،(2) قطعا نسبت به نام ابواب كتاب الإيمان و الكفر ، خالى الذهن نبوده و به اين كتاب ها نيز توجّه داشته و به گمان بسيار ، از آنها اثر پذيرفته است .

نگاهى به چگونگى چينش ابواب كتاب هاى «الكافى»

نخست چونان درآمدى بر اين بخش بايد يادآورى كنيم كه كتاب العقل و الجهل(3) الكافى ، هيچ بابى ندارد. شايد ديدگاه كلينى آن بوده كه چون همه اين احاديث ، درباره جايگاه، ارزش و اهمّيت عقلْ سخن مى گويند ، نيازى به باب بندى آن نيست ؛ ولى به هر روى مى توان با ريزبينى و باريك انديشى ، همين احاديث را نيز دسته بندى كرد و هر دسته را در زير بابى ويژه ، گرد آورد.

ص: 26

الف . كتاب فضل العلم

امّا كتاب فضل العلم الكافى ، ابواب فراوانى دارد. چينش ابواب نيز آگاهانه مى نمايد. رسالت باب نخست «فرض العلم و وجوب طلبه و الحث عليه» ، گويا پاسخى به اين پرسش است كه اساسا علم در نگاه اهل بيت عليه السلام چه جايگاهى دارد و تا چه پايه بر آن پاى فشرده اند؟ احاديث اين باب نيز همگى بدين پرسش پاسخ مى دهند. تنها يك نكته بسيار كليدى را بايد درباره احاديث اين باب دانست و آن اين كه در چهار حديث پايانى اين باب ، سخن از فقه و ارزش تفقّه است. خواننده ، از اين كه كلينى اين چهار حديث را در كنار احاديثى آورده كه جستجوى دانش را وظيفه اى سترگ مى شمرند ، در مى يابد كه از نگاه او علمى كه در اين احاديث درباره جايگاه و ارزش آن سخن گفته اند ، دانش شناخت ژرف دين است.

البته اين روشن است كه در زبان روايات، امامان عليه السلام از واژه فقه، شناخت ژرف دين را مراد كرده اند و نه تنها ، شناخت و استنباط احكام شرعى - كه معنايى بسيار متأخّر است - .(1)

اين ، نكته اى است كه وى پيش تر در ديباچه كتاب خود نيز بر آن پاى فشرده بود و درنگ در آن براى خواننده ، بس سرنوشت ساز است ؛ زيرا وى را بدين نكته رهنمون مى شود كه هر جا در احاديث، سخن از علم به ميان آمد، اصل نخستين ، آن است كه شناخت ژرف و همه جانبه دين را خواسته اند.

پس از آن كه خواننده دانست كه بايد در جستجوى دانش باشد ، در باب بعد: «باب صفة العلم و فضله و فضل العلماء» نكته هاى زير ، گوشزد شده است:

1. ويژگى هاى دانشى كه از نگاه دين ، ارزشمند است . اين نكته ، در حديث

ص: 27

نخستين باب آمده كه از نگاه محتوايى ، اين حديث ، با چهار حديث پايانى باب پيشين ، نزديكى دارد.

2. جايگاه و ارزش دانشوران و عالمان. در احاديث پايانى اين باب كه بدين نكته اشارت دارند، دانشوران را بر عابدان ، بسى برترى داده اند .

در باب بعد ، نسبت دسته هاى گوناگون مردمان با دانش و دانشوران فراز آمده است. مردمان ، سه دسته اند : يا دانشورند يا در جستجوى دانش و يا چون خاشاك ، از پى هر باد روان. در باب بعد، پاداش سترگ عالمان آموزگار و دانشجويان را فراز آورده اند.

اكنون هنگام آن است كه ويژگى هاى دانشوران را باز گويند ؛ چه، وقتى دانستيم كه عالمان را جايگاهى بس والا و پاداشى در خور است، پرسش بعد ، آن است كه چگونه دانشورى، شايسته اين پاداش ها و ارج هاست؟ آيا هر كه را لاف دانش زند ، چنان جايگاه است؟ اين جاست كه در باب پنجم ، به اين پرسش ، پاسخ گفته اند و بدين سان ، ديگر ابواب نيز گوشه هاى ديگرى از ابعاد وجودى دانشوران را روشن مى سازند ، همچون حقّ عالم، از دست رفتن و درگذشت عالمان، ارزش پرسش و... . البته جاى آن بود كه باب «فقد العلماء» ، پيش از باب شانزدهم (النوادر) قرار گيرد ؛

زيرا معمولاً از دست رفتن عالمان ، پس از آن است كه عمرى در راه دانش گذرانده اند و ديگران نيز با آنها در ارتباط بوده اند و باب فقد العلماء پس از اين گونه ابواب بايد جاى مى گرفت. باز ، اين گمانه كه كلينى مى توانست برخى از احاديث باب نوادر را در ابواب پيشين جاى دهد ، پُر بى راه نيست .

تا اين جا بخش نخست كتاب العلم بود كه به پايان رسيد.(1) پس از باب نوادر، كلينى چند باب گنجانده است كه اگر نيك بنگريم ، همگى درباره يك موضوع بنيادين سخن

ص: 28

مى گويند. گفتيم كه «علم» در كتاب فضل العلم ، به معناى دانش شناخت دين است. از سوى ديگر مى دانيم كه در آن روزگار ، تنها راه فراگيرى اين دانش ، پرسش از اهل بيت عليه السلام و بازگفت احاديث آن بزرگواران در موضوع هاى گوناگون دينى بوده است. پس با اندكى تسامح مى توان گفت كه كتاب فضل العلم ، به معناى كتاب «فضل علم الدين» خواهد بود .

اگر چنين باشد ، كلينى نمى توانست تنها به يادكرد جايگاه علم و عالمان بسنده كند. آنچه مهم تر مى نمود ، آن بود كه وى به ارزيابى روش هاى محدّثان در فراگيرى و بازگفت و شناخت احاديث و بر كشيدن مفاهيم اخلاقى، احكام شرعى و... نيز بپردازد. از اين رو مى توان موضوع بخش دوم را ارزيابى روش هاى محدّثان(1) در نقل و فهم احاديث و در كوتاه سخن، «روش شناسى نقل حديث» دانست. از همين جاست كه نام باب هفدهم را باب «رواية الكتب والحديث و فضل الكتابة» نهاده است و در آن ، احاديثى درباره : نقل به معنا و جواز آن، چگونگى روايت كتاب هاى حديثى، تشويق به يادكرد سند و نگارش احاديث، خوددارى از تدليس در روايت، پافشارى بر درست خواندن احاديث و... آورده است و نيز آن كه ريشه همه سخنان امامان عليه السلام به پيامبر صلى الله عليه و آله مى رسد.

نكته بسيار مهم ديگر ، اين كه وى در اين بخش ، پس از آن كه به روش هاى رايج ميان محدّثان آن روز (دست كم در گستره شيعه) اشاره كرده است ، قاعدتا بايد به سراغ چگونگى فهم احاديث مى رفت و راه هاى شناخت و فهم سخن معصومان عليه السلام را بررسى مى كرد ؛ امّا وى در اين جا سه باب با نام هاى «باب البدع و الرأى و المقاييس»، «باب الردّ إلى الكتاب و السنّة و أنه ليس شى ء من الحلال و الحرام و جميع مايحتاج الناس إليه إلاّ و قد جاء فيه كتاب أو سنّة» و «باب اختلاف الحديث» جاى داده

ص: 29

است كه به سه نكته بسيار مهم در روند فهم حديث اشاره دارد و نشان مى دهد كه در آن روزگار ، انديشه شيعى ، بر به كارگيرى قياس در فهم دين ، حسّاسيت شديدى داشته و از آن ، بسيار پرهيز مى كرده است.

نام باب دوم نيز رويه ديگرى از مفهوم باب پيشين را بر مى نمايد و پندار اصحاب رأى و پيروانشان را يك سر ، نقش بر آب مى كند. آنان مى پنداشتند چون پاسخ برخى از پرسش ها و نيازمندى هاى جامعه را در قرآن و سنّت پيامبر نيافته اند ، بايد بر اساس ديدگاه و برداشت خود ، حكمى به دين ببندند و البته طبيعى است كه در اين مسير ، به ناچار ، به گرداب قياس نيز در مى غلطند. اختلاف حديث نيز يكى از مسائل مهم در فهم حديث بوده است تا آن جا كه ناآگاهى از چرايىِ گوناگونى روايت ها و چگونگىِ گره گشايى از تعارض روايات ، كار فهم حديث را بر بسيارى از شيعيان و حتّى برخى از دانشوران آنان ، دشوار ساخته بود.(1)

پس مى بينيد كه كلينى در اين جا با زيركى ، پيش از آن كه از «باب الأخذ بالسنّة و شواهد الكتاب» سخن بگويد ، عملاً سه بُعد از ابعاد آسيب شناسى فهم حديث را به گفتگو نهاده است و چنان مى نمايد كه اين تقديم و تأخير ، نشانگر اهمّيت اين بحث از نگاه كلينى است .

ب . كتاب التوحيد

كتاب التوحيد ، با باب «حدوث العالم و إثبات المحدّث» آغاز مى شود. به نظر مى رسد كه تنها احاديث اين باب است كه مستقيما براى اثبات وجود خداوند و يگانگى او

ص: 30

گزارش شده اند و در باب هاى پسين ، سخن از جستارهايى چون : راه هاى شناخت خدا، كمترين اندازه واجب از معرفت خدا و ابطال ديدن خداوند و... است كه از شاخه هاى فرعى اثبات وجود خداوند به شمار مى آيند، گرچه در اين باب ها نيز اشارت هايى در جهت اثبات اصل وجود خداوند به چشم مى خورند. عنوان باب نخست نيز از يك سو ، برگرفته از برخى احاديث همين باب است(1) و از سوى ديگر ، آشكارا پاسخى است بر انديشه «دهريان» و «ثنويه» كه قائل به قدم مادّه بودند. وى در جاى ديگرى از كتاب التوحيد ، به روشنى ، با يادكرد نام ثنويه ، نادرست بودن پندار نارواى آنان را نشان داده است.(2) از اين رو ، گزافه نيست كه بگوييم وى در نام گذارى باب نخست كتاب التوحيد ، پاسخ به انديشه آنها را نيز دنبال مى كرده است.

عناوين ابواب ديگر نيز همگى بر نادرستىِ پندار آنان - كه به رؤيت خداوند باور دارند يا او را به ويژگى هاى مخلوقان مى شناسانند - ، گواهى مى دهند ؛ ولى از چند توضيح كوتاه و اندكى كه كلينى پس از برخى احاديث آورده ، روشن مى شود كه وى عناوين ابواب را آگاهانه به گونه اى انتخاب كرده است كه خود اين عناوين ، پاسخى باشند به فرقه هايى كه در آن روزگار ، چنان پندارهاى ناروايى را مى گستراندند. براى نمونه ، وى در باب تأويل الصمد در بيانى كه در نوع خود درازدامن است مى نويسد :

فهذا هو المعنى الصحيح فى تأويل الصمد، لا ما ذهب إليه المشبهة أنّ تأويل الصمد، المصمت الذى لا جوف له، لأنّ ذلك لا يكون إلا من صفة الجسم و اللّه جلّ ذكره متعال عن ذلك .(3)

نگاهى دوباره به نام برخى از اين ابواب، آگاهانه و هدفدار بودن اين گزينش را بر مى نماياند: «باب فى إبطال الرؤية» با دوازده حديثِ كم و بيش مفصّل، «باب النهى عن

ص: 31

الصفة بغير ما وصف به نفسه» با دوازده حديث، «باب النهى عن الجسم و الصورة» با هشت حديث.

پس از اين باب ها وى چند باب آورده كه درباره صفات ذات و فعل و نيز اسما و صفات الهى و تفاوت ميان معانى صفات الهى با معانى صفات مخلوقان ، سخن مى گويند. اين بخش ، با «باب صفات الذات» آغاز مى گردد و تا «باب تأويل الصمد» ادامه دارد. چنان مى نمايد كه اين چند باب نيز به درستى ، پس از باب هاى آغازين جاى گرفته اند ؛ زيرا تا توحيد خداوند اثبات نگردد و ويژگى هاى ذاتى آن وجود مقدّس (مانند آن كه ديدنى نيست و در چيزى محدود نيست و...) پذيرفته نشود، نمى توان صفات ذات و فعل را به خوبى شناخت و به روشنى تبيين كرد.

پس از آن، در اواخر اين كتاب ، «باب الحركة و الانتقال» ديده مى شود كه در ميانه آن ، از تفسير سه آيه قرآن كه درباره ذات الهى است ، سخن گفته شده است .(1) سپس«باب العرش و الكرسى» و «باب الروح» در پى آن آمده اند . چنان مى نمايد كه رسالت اين سه باب ، آن است كه شبهاتى كه ممكن است از برخى از آيات قرآن ، توهّم تشبيه يا تجسيم خداوند به ذهن آيد، پاسخ دهند.

وى سپس در «باب جوامع التوحيد» - كه در آن ، برخى خطبه هاى توحيدىِ امام على عليه السلام و نيز نامه هايى در همين باره از برخى امامان عليه السلام گزارش شده است - ، به جمع بندى مطالب مطرح شده در ابواب پيشين پرداخته است.

بخش هايى كه تاكنون گذشت ، همه پيرامون يك موضوعِ محورى مى گرديدند و آن نيز وجود الهى و ويژگى هاى آن و دفع توهّم از برخى اوصاف خداوند بود.

امّا اگر از اين جا به بعد ، به نام باب ها - كه از «باب البداء» تا پايان «كتاب التوحيد» را

ص: 32

در بر مى گيرد - نيك بنگريم ، به يك نقطه مشترك ميان همه اين ابواب پى مى بريم : «رابطه خداوند و افعال الهى با بندگان» . در اين بخش ، احاديث مشيّت الهى و نقش آن در جهتدهى به افعال بندگان، قضا و قدر، جبر و استطاعت و سعادت و شقاوت ، روايت شده اند.

اكنون بار ديگر ، به روند مباحث كلّى و بنيادين فراز آمده ، در «كتاب التوحيد» ، نگاهى فراگير مى افكنيم. اثبات وجود خداوند از راه هاى گوناگون از جمله : حدوث جهان و نياز آن به محدّث ؛ خداوند ، نه جسم است و نه مانندى دارد ؛ خداوند ، دو دسته صفت دارد: صفات ذات و صفات فعل ؛ خداوند ، با حواسّ درك نمى شود و حركت و جايى ندارد. چنين خدايى به آفريدگان خود ، اراده داده است ؛ ولى اين گونه نيست كه اراده آنها بر اراده او چيره گردد و كار جهان از دست تواناى او به در رَوَد.

مى بينيد كه اين روند بحث ، بسيار منطقى و طبيعى است.

با اين همه ، در چند نكته مى توان بر كلينى خرده گرفت:

اشكالات باب بندى «كتاب التوحيد»

1. عنوان هايى كه وى براى «باب المعبود»، «باب الكون و المكان» و «باب النسبة» برگزيده است ، مى توانستند روشن تر و گوياتر باشند ، به گونه اى كه با مضمون احاديث باب نيز هماهنگ تر باشند. براى نمونه ، خواننده از عنوان «الكون و المكان» -

اگر به احاديث زير اين عنوان ننگرد - در نمى يابد كه آيا نويسنده ، به دنبال اثبات مكان براى خداست يا نفى آن يا مطلبى ديگر جز اين دو! نيز از عنوان «المعبود» پيدا نيست كه در آن باب ، سخن از چه بعدى از ابعاد عبادت خداوند است! و از اين دو مبهم تر ، عنوان «النسبة» است. اين عنوان - به خودى خود - تنها براى كسى كه احاديث اين باب را پيش تر خوانده باشد ، معناى محصّلى دارد.

به دشوارى مى توان گفت كه هر كس اين عنوان را براى نخستين بار بشنود ، به

ص: 33

شناختى اجمالى از مضمون احاديث آن راه مى بَرَد! به عنوان نمونه ، كلينى مى توانست براى باب الكون و المكان ، اين گونه نام گذارى كند : «باب نفى الكينونيّة و المكان» كه با مضمون احاديث نيز سازگارتر است.

2. در چندين حديث از كتاب التوحيد ، برخى راويان - كه شيعه نيز بوده اند - ، اعتقاد به جسم بودن خداوند را به هشام بن حكم، هشام بن سالم، مؤمن الطاق و ميثمى - كه هر چهار نفر از متكلّمان برجسته شيعى به شمار مى آمده اند - ، نسبت مى دهند.(1) جا داشت كه كلينى، گفتارى هر چند كوتاه ، درباره روشن سازى معناى اين حديث ها و علّت هاى تاريخى اين نسبت ها و اين كه تا چه اندازه درست هستند ، فراز مى آورد ؛ ولى چنين نكرده است.(2)

اين در حالى است كه كلينى ، خود ، احاديث بسيارى از هشام بن حكم آورده كه توحيد خداوند را براى زنادقه ، اثبات مى كند و اين كه او هيچ همانندى ندارد. در همين كتاب التوحيد ، كلينى سخنى از هشام را آورده است كه اثبات مى كند خداوند را نمى توان ديد .(3) كنار هم آوردن اين دو دسته از احاديث ، خواننده را درباره شخصيت آن بزرگان ، با پرسش هايى روبه رو مى سازد كه پاسخ آنها را در اين كتاب نمى يابد. خواننده اى كه اين سخن را در كنار چنان نسبت هايى مى نهد ، دست كم يكى از دو داورى زير ، به ناچار به ذهن وى مى رسد:

يك . آن احاديث - كه در آن سخن از چنان نسبت هايى به هشام است - برساخته است، كه بى هيچ درنگ مى توان گفت : نص گرايانى چون كلينى ، اين سخن را بر نمى تابند.

ص: 34

دو . هشام در انديشه هاى توحيدى خود ، چندگونه و متناقض سخن مى گفته است كه اين سخن نيز درباره شخصيتى چون هشام بن حكم كه بزرگان متكلّم از همه فرقه هاى اسلامى آن روز ، بر استادى و چيرگى وى در دانش كلام ، هم داستان بودند،(1) از هيچ روى ، شنيدنى و پذيرفتنى نيست .

كلينى در چهار باب پايانى كتاب التوحيد ، به يك نوآورىِ بسيار شايان درنگ ، دست زده است. در اين جا نخست نگاهى به اين چهار باب مى افكنيم و سپس از نوآورى كلينى سخن مى گوييم.

باب البيان و التعريف و لزوم الحجّة

در احاديث اين باب ، سخن از آن است كه خداوند از مردم بازخواست نخواهد كرد ، مگر آن گاه كه راه راستى و كژى را براى آنان آشكار سازد . بر پايه يكى از اين احاديث، اگر خداوند ، خود، خويشتن را به مردمان نشناسانَد و راه نيكى و بدى را به ايشان ننمايانَد، مردم ، آن توانايى را ندارند كه خود ، به تنهايى و با تكيه بر برداشت هاى عقلى شان ، خداوند را بشناسند.(2)

باب اختلاف الحجّة على عباده

علاّمه مجلسى در مرآة العقول گوشزد كرده است كه نام اين باب در برخى از نسخه ها به چشم نمى خورد.(3) در اين باب ، تنها يك حديث گزارش شده و در آن آمده : مردمان ، در شش چيز ، نقشى ندارند كه يكى از آنها «معرفت» است.(4) دور مى نمايد

ص: 35

كه كلينى ، نام اين باب را براى اين حديث برگزيده باشد ؛ چه مضمون آن حديث با اين نام ، از هيچ رو هماهنگ نيست و با شيوه كلينى در گزينش نام ابواب نيز سازگار نيست ؛ زيرا چنان كه گذشت ، نام هاى ابواب الكافى با متن يك حديث يا همه احاديثى كه در آن باب گزارش شده اند ، بسيار نزديك و گاه همانند است ، در حالى كه درباره اين باب چنين نيست. از اين گذشته ، عبارت «اختلاف الحجّة على عباده» نيز به خودى خود ، ابهام فراوان دارد و مراد از آن ، چندان روشن نيست .

آنچه از اين عبارت مى توان فهميد ، آن است كه حجّت خداوند بر همه بندگان ، به يك گونه تحقّق نمى يابد و خداوند بر هر كس ، به فراخور حال او ، حجّت خود را تمام مى كند ؛ ولى در تك حديث اين باب ، چنين موضوعى مطرح نگشته است.

به هر روى، مضمون تنها حديث اين باب با احاديث باب پيشين (بويژه حديث دوم آن باب) هماهنگ تر است،(1) تا آن كه خود ، بابى جداگانه باشد. گزافه نيست اگر بگوييم اين حديث در اصل ، آخرين حديث باب پيشين بوده است و سپس در اثر اشتباه ناسخان ، يك باب جداگانه را بدان اختصاص داده اند.

باب حجج اللّه على خلقه

رسالت اين باب ، رساندن اين نكته است كه خداوند تا آن گاه كه خود و حجّت هاى خود را بر بندگانْ آشكار نسازد ، روا و سزا نيست كه آنها را بازخواست كند ؛ ولى پس از آن كه خود را از راه حجّت ها به مردمان شناساند ، آن گاه بر مردمان است كه سخنانش را بپذيرند و راه هدايتْ پيش گيرند.

باب الهداية أنّها من اللّه عز و جل

چنان مى نمايد كه در احاديث اين باب ، روى سخن امامان عليه السلام با شيعيانى است كه

ص: 36

هواى شيعه كردن مردم و دعوت آنان به آيين اهل بيت عليه السلام را در سر مى پرورانند. بر پايه اين احاديث ، اگر خداوند ، راه هدايت را بر بنده اى ببندد ، همه جهانيان نيز نمى توانند او را بدان راه بياورند و نيز اگر خدا هدايت بنده اى را بخواهد ، هيچ كس توان گمراهى او را ندارد . اين احاديث ، بارها اين مضمون را باز گفته اند كه : «كفّوا عن الناس و لا يقول أحد عمّى و أخى و ابن عمّى و جارى» ؛(1) نيز تأكيد كرده اند كه براى شيعه شدن ديگران ، با آنها بحث و مجادله نكنند : «و لا تخاصموا الناس لدينكم فإن المخاصمة مَمْرَضَة للقلب» .(2)

نوآورىِ كلينى در چهار باب پايانى «كتاب التوحيد»

آنچه گذشت ، نگاهى گذرا به چهار باب پايانى كتاب التوحيد بود. اكنون مى خواهيم روشن سازيم كه كلينى در اين چهار باب ، چه نوآورى اى داشته است. برجسته ترين و بنيادى ترين نوآورى وى آن است كه با داخل كردن اين باب ها در كتاب التوحيد ، «ميان توحيد و شناخت حجّت هاى الهى ، پيوند و ملازمه اى مستقيم ، نمايانده است» . در پايان كتاب التوحيد ، سخن گفتن از حجّت الهى و اين كه خداوند بايد حجّت هاى خود را به مردمان بشناساند ، بدين معناست كه اساسا توحيد خداوند ، بدون شناخت حجّت الهى، ناقص، نارسا و بى ثمر خواهد بود. در حقيقت ، حجّت الهى در اين جا واسطه پيوند آفريدگار و آفريدگان است و بدون آن، شناخت خداوند ، نه تنها كامل و همه جانبه نيست ، بلكه اساسا ممكن نخواهد بود.

به سخن روشن تر ، كلينى با اين چهار باب ، اين نكته را رسانده است كه اگر خدا را نيك شناخته باشيم ، نشانه اش آن است كه در پى شناخت حجّت خدا - در هر زمان و هر جا - نيز مى رويم ؛ زيرا اين حجّت خداست كه پيام الهى را به ما مى رسانَد و ما را از

ص: 37

راستى ها و كژى ها مى آگاهاند. اساسا چگونه مى توان گفت كه تنها به شناخت خداوند بسنده مى كنيم و ديگر ما را كارى نيست كه چه چيز، خدا را خشنود و چه چيز ، او را غضبناك مى سازد؟

جز اين نكته ، به نظر مى آيد كه كلينى با اين چهار باب ، زمينه را براى بحث درازدامن از حجّت خدا - كه پيامبر صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام را با هم در بر مى گيرد - در كتاب بعدى (يعنى كتاب الحجّة) نيز آماده ساخته است ؛ زيرا در ابواب نخستين كتاب الحجّة نيز بحث هاى نظرى اى درباره حجّت الهى ، فراز آمده است ، مانند «الاضطرار إلى الحجّة»، «طبقات الرسل و الأنبياء و الأئمّة عليه السلام » و جز آن.

درباره باب آخر كتاب التوحيد (يعنى «باب الهداية أنّها من اللّه عز و جل») يك نكته ، شايان درنگ است : چنان كه از عبارت يكى از احاديث اين باب نيز روشن مى شود ، در آن روزگار ، برخى شيعيان ، از يك سو دوست داشتند تا در گرايش مردم به اهل بيت عليه السلام نقشى داشته باشند و از سوى ديگر ، همان مسلمان شيعى ، گاه از آن كه مى ديد برادر يا يكى از نزديكانش به برخى فرقه هاى گمراه ، دل سپرده است ، غم زده مى گشت ؛ چه مى نگريست كه اينان از راهبرانى پيروى مى كنند كه آنها را هر روز با رأيى و ديدگاهى ، به اين سو و آن سو مى كشانند و از دست وى نيز كارى ساخته نيست! هر مؤمن پاك سرشت و دل سوز ، از اين نكته در رنج خواهد بود . چنان مى نمايد كه امامان ، با احاديث اين باب در پى دو هدف بوده اند:

1. به اين دسته از شيعيانى كه از گمراهى نزديكانشان در رنج بودند ، بياموزند كه اساسا هدايت ، به دست خداست . لذا اگر كسى خود ، زمينه گمراهى خود را فراهم سازد ، دل سوزىِ ديگران براى او سود نخواهد داشت. همين نكته ، دست كم ، تسكين و آرامشى براى اين دسته از شيعيان به شمار مى آمد ؛

2. شيعيان را از اين كه به مجادلات و گفتگوهاى تند با ديگر فرقه ها در غلتند ، باز دارند ؛ زيرا روشن است كه اين گونه مخاصمه ها گاه سبب شناخته شدن شيعيان و

ص: 38

مذهب آنان در ميان مردم جامعه مى گشت و در پى آن ، جان و مال و ناموس آنها به خطر مى افتاد. اين گونه مناظره ها ، جوّ كلّى تقيّه را - كه شيعيان دست كم در برخى از دوره هاى زمانى ، بيشتر بدان نياز داشتند و امامان نيز آنها را به رعايت آن سفارش مى كردند - مى شكست و حتّى ممكن بود كه جان امام عليه السلام را نيز به خطر افكند.

با اين همه ، احاديث اين باب به معناى آن نبودند كه امامان عليه السلام ، همه شيعيان را از مناظره منع مى كردند ؛ اين گونه نيست. امامان عليه السلام آن گاه كه شيعيانى مى يافتند كه از نظرگاه چيرگى علمى ، توانايى هماوردى با مخالفان را داشتند ، به آنان انجام دادن مناظرات كلامى را اجازه مى دادند ،(1) البته با سفارش به رعايت جوّ كلّى تقيّه.

نكته اى كه در بالا گذشت ، آن گاه اهمّيت بسيارى مى يابد كه بدانيم روزگار كلينى (يعنى نيمه دوم سده سوم و دهه هاى نخست سده چهارم)، روزگار اوج گرفتن مناظرات ميان بزرگان فرقه هاى گوناگون بويژه در مراكز علمى مهمّى چون رى از يك سو و پديد آمدن فرقه ها و دسته هاى جديد حتّى در درون جامعه تشيّع بوده است. پس ، پُربى راه نيست اگر بگوييم كلينى با گنجاندن اين باب ، خطّ مشى كلّىِ خود در برابر اين دسته ها را آشكار ساخته است. مى توان گفت كه موضع وى در برابر اين فرقه ها بر پايه احاديث اين باب ، در دو نكته گزيده مى شود:

1. نيازى نيست خود را براى شيعه شدن ديگران به هر قيمت ، به آب و آتش بزنيم ؛

2. به جاى فرقه هاى ديگر ، به درون جامعه شيعه توجّه كنيم تا نخست بنيادهاى انديشه اىِ درون جامعه شيعى را استوار سازيم ، سپس به اولويت هاى پسين و مذاهب ديگر بپردازيم.

ج . كتاب الحجّة

هشت باب نخستين «كتاب الحجّة» ، مباحث نظرى و كلّى نبوّت و امامت را تبيين مى كنند. پيش از اين گفتيم كه از زاويه احاديث اين چند باب ، پيامبر و امام ، هر دو

ص: 39

براى اتمام حجّت خداوند بر بندگانْ برگزيده مى شوند و از اين زاويه ، هر دو يك حيثيّت دارند و آن «حجّت بودن» است. نيز روشن ساختيم كه نام گذارى اين كتاب ، به نام «كتاب الحجّة» از چه رو ، مهم و ارزشمند است و چگونه نشان دهنده گونه ويژه انديشه كلينى درباره رابطه حجّت خدا و تكليف خواهى از بندگان است. از اين رو در اين جا از بازگفت آن خوددارى مى كنيم.

پس از آن هشت باب ، باب هاى فراوانى جاى دارند كه همگى ، بيانگر جايگاه اهل بيت عليه السلام و برترى هاى آنان، يادكرد آيه هايى از قرآن كه با اهل بيت عليه السلام پيوند دارند يا آن بزرگواران، چونان مصاديق برتر آن شناسانده شده اند، مواريثى كه نزد امامان عليه السلام است و جستارهايى از اين دست هستند .

چينش اين باب ها روند خاصى ندارد و شايد طبيعت گفتگو از مناقب اهل بيت عليه السلام هم (دست كم در آن روزگار) چينش ويژه اى را اقتضا نمى كرده است ، گرچه برخى از باب هايى كه كنار هم جاى گرفته اند ، در يك موضوع كلّى مشترك اند. براى نمونه ، باب هاى 16 تا 28 ، همگى درباره آياتى از قرآن اند كه به امامان عليه السلام تفسير شده اند . نيز باب هاى شماره 32 تا 40، همگى درباره دانش ها، معارف، كتاب ها و ديگر ميراث هايى است كه امامان عليه السلام از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و انبياى پيشين به ارث برده اند. گو اين كه باب هاى 35 و 36 با اين موضوع ، ارتباط زيادى ندارند.(1)

ولى نكته بسيار مهم درباره كتاب الحجّة الكافى ، همگونى و همانندى بسيار نزديك نام هاى ابواب و نيز مضمون احاديث آن با بصائر الدرجات محمّد بن الحسن صفّار، بزرگ قميّان در پايان سده سوم است. از قضا ، صفّار ، از اساتيد با واسطه كلينى

ص: 40

نيز بوده است. ما در اين جا نتايج يك سنجش آمارى ميان ابواب كتاب الحجّة الكافى و بصائر الدرجات را پيش ديد مى نهيم. در اين جدول ، در رديف نخست ، نام بابى از كتاب الحجّة را آورده ايم و در رديف دوم ، نام بابى از بصائر الدرجات كه بيش از همه ، به نام باب الكافى، نزديك است . در رديف سوم ، تعداد احاديثى كه كلينى در آن باب گزارش كرده و در رديف پايانى ، شمار احاديثى از آن باب آمده است كه مضمون آن ، همراه با اشتراك در راوى و نيز امامى كه حديث از ايشان روايت شده است و در بصائر الدرجات نيز به چشم مى خورد . گفتنى است كه در رديف پايانى ، نگاهى حدّاقلى داشته ايم يعنى در بسيارى از موارد ، تنها احاديثى را مشترك به شمار آورديم كه:

1. يا راوى در هر دو حديث ، يكسان بوده است و واژگان دو حديث نيز بسيار به هم نزديك بوده است ؛

2. يا هر دو حديث ، از يك امام گزارش شده و مضمون و واژگان نيز كم و بيش با هم يكسان بوده است.

وگرنه مى توان ادّعا كرد شمار احاديثى كه مضمون آنها ميان بصائر الدرجات و الكافى - در كتاب الحجّة - مشترك اند و تنها تفاوت آنها در نام امام يا راوى است ، بيشتر از آن است كه در اين جدول آمده اند .(1)

ص: 41

عکس

ص: 42

عکس

ص: 43

عکس

ص: 44

مقايسه باب هاى «الكافى» و «بصائر الدرجات»

يك . كلينى ، هم در گزينش نام ابواب كتاب الحجّة و هم در انتخاب احاديث هر باب ، بى هيچ گمان و درنگ ، به بصائر الدرجات ، توجّه ويژه داشته و بدان ، چونان الگويى در نگارش اين كتاب مى نگريسته است. صفّار - چنان كه آمد - يكى از بزرگان و برجستگان حديثى قم در روزگار خود بود كه كلينى با واسطه برخى راويان ، از بصائر الدرجات وى بارها رواياتى را گزارش كرده است.(1)

دو . از آن جا كه كلينى نمى توانست كتاب الحجّة را بيش از اندازه بگسترانَد ، به ناگزير بايد هم در گزينش احاديث و هم در انتخاب نام باب ها ، گزيده گويى را رعايت مى كرد .

از همين روست كه مى بينيم بسيارى از ابواب و احاديثى كه در بصائر الدرجات گزارش شده اند ، در الكافى ، وجود ندارند ، و نيز بسيارى از عنوان هاى ابواب كتاب الحجّة ، گزيده تر از عنوان هاى ابواب بصائر الدرجات است. اين نكته پايانى را البته مى توان نقطه برترى الكافى بر بصائر الدرجات به شمار آورد.

نكات مهم درباره نام هاى ابواب «كتاب الحجّة»

پس از اين مقايسه ، اكنون به بحث اصلى بازمى گرديم و نكات در خور توجّه درباره نام هاى برخى ابواب كتاب الحجّة را بيان مى كنيم :

1 . اشاره و نصّ بر دوازده امام

كلينى ، از باب 64 تا باب 76 ، به ترتيب ، به اشاره و نصّ بر هر يك از دوازده امام عليه السلام (از امام على عليه السلام تا امام مهدى عليه السلام ) پرداخته است.

جاى دادن اين ابواب در آن روزگار ، از يك سو تأكيدى بود بر آن كه امامت ، تنها از

ص: 45

راه نصّ صريح از پيامبر يا امام پيشين اثبات مى شود و هر امام، امام بعد را بر پايه پيمانى الهى و عهدى نبوى كه از ايشان ستاده اند ، به مردم مى شناساند.

2 . نشانه هاى ثابت شدن امام بودن امام

وى در باب 62، احاديثى را آورده كه نشان مى دهند امام بودن امام ، از كجا و برپايه چه نشانه هايى ثابت مى شود. گنجاندن اين باب در آن روزگار ، از آن رو اهمّيت مى يابد كه بدانيم تشخيص امام بودن امام ، بويژه پس از شهادت امام پيشين براى بسيارى از شيعيان و حتّى برخى از ياران بزرگ امامان عليه السلام دشوار بوده است. از اين رو ، آنان پرسش هايى دشوار ويژه آزمودن شخص مدّعى امامت ، فراهم آورده بودند و پس از شهادت يك امام ، آن پرسش ها را از آن شخص مى پرسيدند. اين شيوه را گويا از راهنمايى امام صادق عليه السلام برداشت كرده بودند ؛ زيرا امام در پاسخ به يكى از ياران كه پرسيده بود : «كسى را كه به ناروا مدّعى امامت باشد ، از كجا بشناسيم و چگونه او را محكوم كنيم؟» ، فرموده بودند: «يُسأل عن الحلال و الحرام».

3 . امام نشدن دو برادر بجز امام حسن و حسين عليهماالسلام

در باب 63 ، به اين موضوع پرداخته شده است كه پس از امام حسن عليه السلام و امام حسين عليه السلام ، ديگر هيچ گاه دو برادر ، امام نخواهند بود. در اين باب ، پنج حديث به اين مضمون روايت شده است كه چهار حديث آن ، از امام صادق عليه السلام است. اگر كسى فضاى اجتماعى آن روزگار را به نيكى بشناسد ، در مى يابد كه اين احاديث ، به گمان بسيار، بر ناروا بودن انديشه «كيسانيّه»، گواهى مى دهد.(1) بازگفت اين حديث ها پس از روزگار امام صادق عليه السلام از سوى راويان و محدّثان نيز مى تواند اشاره اى به بطلان پندار «فطحيان» باشد ؛ چه آنها پس از امام صادق عليه السلام ، امامت عبداللّه افطح و پس از وى ،

ص: 46

امامت امام كاظم عليه السلام برادر عبد اللّه را پذيرفته بودند. در روزگار كلينى نيز جعفر كذّاب ، برادر امام حسن عسكرى عليه السلام ، پس از آن امام ، دعوى امامت كرد و هوادارانى يافت. از اين رو دور نمى نمايد كه يادكرد اين احاديث و اين باب ، نشان از موضعگيرى كلينى در برابر اين جريان منحرف نيز باشد.(1)

4 . غيبت امام عصر

وى پس از يادكرد نصوص حديثىِ امامتِ هر يك از دوازده امام عليه السلام ، به بحث غيبت امام عصر عليه السلام پرداخته و چند باب در اين باره ، گشوده است ، مانند: «فى تسمية من رآه(عج)»، «النهى عن الإسم»، «نادرٌ فى حال الغيبة» و... .

در اين جا نام يك باب ، ديده را به سوى خود مى خوانَد : «باب ما يُفصل به بين دعوى المحقّ و المبطل فى أمر الإمامة» . در اين باب ، نوزده حديثْ گزارش شده كه بر روى هم ، نزديك به 25 صفحه را در بر مى گيرند . اين ، يكى از بلندترين باب هاى اصول الكافى است. در احاديث اين باب ، نشانه هايى چند براى شناسايى امام عليه السلام بازگو شده است كه از آن ميان اند : خبر دادن امام از رخدادهاى گذشته و آينده ؛ پاسخ دادن به برخى پرسش هاى ويژه و ... .

وى در اين باب ، احاديثى را گزارش كرده است كه در كنار بازگفت نشانه هاى شناخت امام عليه السلام ، بطلان و ناروايى پندار فرقه هايى چون : كيسانيّة، زيديّة، فطحيّة و واقفيّة را نيز روشن مى سازد. گستردگى كم مانند اين باب و اشاره به فرقه هاى پيش گفته و انحراف آنان ، نشان مى دهد كه اين باب در حقيقت ، نمادى از موضعگيرى قاطعانه كلينى در برابر فرقه هاى كژانديش روزگار خود بوده است.

ص: 47

5 . روشن بودن عنوان باب ها

در اين جا باب هاى ديگرى نيز به چشم مى خورند كه صرف نظر از احاديث آنها، حتّى نام اين باب ها نيز در آن روزگار ، معنايى روشن را به ذهن مى رسانند. «باب كراهيّة التوقيت»، «باب التمحيص و الامتحان»، «باب أنّه من عرف إمامهُ لم يضرّه تقدّم هذا الأمر أو تأخّر» و چند باب پس از آن ، همگى از زمان شناسى كلينى حكايت دارند ؛ زيرا در آن روزگار كه غيبت صغرا به درازا كشيده بود و بسيارى از شيعيان ، هر سال چشم مى داشتند كه امام زمان عليه السلام قيام فرمايند، گنجاندن چنين ابوابى آشكارا ، به معناى فراخواندن شيعيان به صبر و پايدارى و در نغلتيدن به گرداب فتنه هاى روزگار غيبت بود.

اين ابواب ، به شيعيان گوشزد مى كرد كه در روزگار غيبت ، اگر امام خود را به درستى بشناسند و پيش از قيام امام عليه السلام از دنيا بروند ، در حالى كه چشم به راهِ فراگير شدن عدالت مهدوى بوده اند ، نه تنها چيزى را از دست نداده اند ، بلكه چونان كسى خواهند بود كه در خيمه امام مهدى عليه السلام و در كنار ايشان به سر برده است. روشن است كه اين گونه احاديث با اين عناوين ابواب ، به خودى خود ، روح نااميدى را از كالبد جامعه شيعه بيرون مى ساخت و به جاى آن ، روح انتظارِ فعّال و غير راكد را جايگزين مى كرد.

پس از اين ابواب ، باب هاى ديگرى جاى گرفته اند كه ديگر با موضوع غيبت ، پيوندى ندارند و بار ديگر از مناقب و فضايل اهل بيت عليه السلام سخن مى گويند ، مانند «باب حالات الأئمّة عليه السلام فى السنّ»، «باب أنّ الإمام لا يغسله إلاّ إمامٌ من الأئمّة عليه السلام » و...

جاى اين خرده بر كلينى هست كه چرا اين ابواب را در ميان ابواب بسيارى كه به مناقب و فضايل اهل بيت عليه السلام مى پرداخته است و پيش از ابواب اشاره و نص بر معصومان عليه السلام جاى دارند ، نگنجانده است ؟ جدايى ميان اين دو دسته از ابواب كه هر

ص: 48

دو به مناقب اهل بيت صلى الله عليه و آله وسلم اشاره دارند ، سبب مى شود كه يك دستى و روند طبيعى موضوعات ابواب ، به هم بريزد ، بويژه آن كه دليلى نيز براى پس انداختن اين ابواب به چشم نمى خورَد .

كلينى سپس بابى درباره حقوق امام عليه السلام گنجانده است.(1) در اين باب ، بر اين نكته تأكيد كرده است كه همه زمين ، از آنِ امام عليه السلام است و خمس ، منّتى از سوى شيعيان بر امام عليه السلام نيست ؛ بلكه حتّى ديگر اموال مردمان و نيز هر چه در دست آنهاست ، از آنِ امام عليه السلام است. كلينى در جاى ديگرى نيز به بحث خمس پرداخته است و آن در پايان كتاب الحجّة است ؛(2) ولى تفاوت اين ابواب با ابواب خمس در پايان كتاب ، آن است كه وى در اين جا از منظر فضايل و مناقب امام به خمس نگريسته است و به دنبال آن است كه گوشزد كند نه تنها خمس، كه همه اموال مردمان و بلكه همه دنيا از آنِ امام عليه السلام است و اين ، بخشى از فضايل بى شمار امام عليه السلام به شمار مى آيد ؛ ولى در آن جا (پايان كتاب الحجّة) وى از زاويه فقهى به خمس پرداخته و احكام آن را بيان كرده و چگونگى محاسبه و پرداخت آن را فراز آورده است.

پس از آن ، دو باب با نام هاى «باب فيه نُكَتٌ و نُتَفٌ(3) من التنزيل فى الولاية» و «بابٌ

ص: 49

فى نتف و جوامع من الرواية فى الولاية»، به چشم مى خورند. جاى اين باب ها و نيز گنجاندن اين احاديث در پايان كتاب الحجّة ، چونان يك جمع بندى از فضايل اهل بيت عليه السلام در قرآن ، منطقى و مناسب به نظر مى رسد ؛ ولى در دومين باب ، يك اشكال هست و آن اين كه دست كم ، سه حديث اين باب ،(1) با احاديث ابواب طينت و عالم ذرّ - كه در آغاز كتاب بعدى (يعنى كتاب الإيمان و الكفر) جاى دارد - ، بسيار هماهنگ تر و متناسب تر است(2) و شايسته بود به جاى كتاب الحجّة، در آن جا نقل مى شدند.

باب 110 كتاب الحجّة نيز در جاى مناسب خود قرار ندارد ؛(3) زيرا هم مضامين احاديث آن و هم عنوان باب ، با فضايل اهل بيت عليه السلام و شئون وجودى و اختيارات آن بزرگواران ، ارتباط دارند و از اين رو ، بهتر بود در ميان ابواب فراوان مناقب - كه حجم زيادى از آغاز كتاب الحجّة را به خود اختصاص داده - ، قرار مى گرفت.

باب 129 و 130 - كه دو باب پايانى كتاب الحجّة هستند - ، به موضوع حقوق مالى امام عليه السلام ، خمس، انفال و احكام فقهى آن مى پردازند. آنچه درباره اين دو بابْ مهم مى نمايد ، آن است كه وى احكام مربوط به خمس و انفال را در كتاب الحجّة و در پايان مباحث مربوط به امامت ، گنجانده است و نه در فروع الكافى و در رديف زكات و ديگر حقوق مالى . شايد يك علّت مهم براى اين گونه تبويب ، آن است كه نگاه كلينى به خمس و انفال و ديگر حقوق مالى امام عليه السلام ، نگاهى ولايتى بوده است. يعنى اين امور را از لوازم و بايسته هاى شخصيت امام عليه السلام و مستقيما در پيوند با آن مى دانسته و هرگز به

ص: 50

آنها به عنوان يك سرى از حقوق مالى معوّلى كه ممكن است هر يك از مردمان ، بر گردن ديگرى داشته باشد ، نمى نگريسته است.

اين نكته را از توضيحى كه خود كلينى در آخرين باب اين كتاب (كتاب الحجّة) درباره جايگاه و اهميت خمس و انفال و فى ء آورده ، به روشنى مى توان دريافت.(1) بر پايه چنين نگاهى ، ديگر جايگاه خمس از حدّ و اندازه حقوق مالى معمولى و پيش پاافتاده كه شايد برخى به خود اجازه دهند و در به جاى آوردن و پرداخت آن سهل انگارى كنند ، فراتر مى رود و چونان دليلى محكم بر پيوند يك شيعه با امام خود رخ مى نمايد . از اين رو ، بر پايه اين نگاه ، سهل انگارى در اداى اين حقوق ، نه تنها سبب بازخواست الهى خواهد بود ، بلكه اساسا از سستى پيوند روحى يك شيعه با امام خود ، پرده بر مى دارد و نشانه اى از آن است كه محبّت چنين شيعه اى نسبت به امام عليه السلام ، دروغى بيش نيست ، همان گونه كه به اين حقيقت در برخى احاديث اين باب ، اشارت شده است .

د . كتاب الإيمان و الكفر

در اين جا نكات مهمّ «كتاب الإيمان و الكفر» را بيان مى كنيم :

1 . ارتباط منطقى در چينش باب ها

گفتيم كه رسالت اصلى اين كتاب ، تبيين جايگاه عمل و آراستگى به فضايل و پيراستگى از زشتى ها در شخصيت ايمانىِ مؤمن است ؛ ولى پيش از آن بايد روشن كرد كه طاعات و معاصى ، در كدام گستره تأثير دارند؟ ايمان يا اسلام؟ به ديگر سخن ، آيا عمل به نيكى ها و آراستگى به آنها از اركان و بنيان هاى اسلام است يا ايمان؟ براى پاسخ به اين پرسش بايد مفهوم اسلام و ايمان را روشن كرد و از اركان و مقوّمات هر

ص: 51

يك سخن گفت. از سوى ديگر ، به هنگام تبيين اركان اسلام و ايمان بايد به اين نكته توجّه كرد كه گرايش به ايمان ، در چارچوب هستى شناسى اى كه احاديث اهل بيت عليه السلام بر مى نمايند ، ريشه اى فطرى دارند. براى اثبات اين مطلب نيز بايد يك گام به عقب رفت و چگونگى آفرينش انسان ها را شناخت تا بتوان دريافت كه خداوند ، چگونه همه مردمان را در آغاز آفرينش ، به بستر توحيد ، رهنمون شده است .

بنا بر اين اگر «كتاب الإيمان و الكفر» را در يك روند معكوس ، از پايان به آغاز بنگريم و عناوين ابواب را بررسى كنيم و از خود بپرسيم كه : «اين دسته از ابواب ، با دسته پيشين ، چه ارتباط و پيوندى دارند» و «چرا كلينى ، اين دسته را پيش از آن دسته

جاى داده است ؟» ، آن گاه تحليل پيش گفته مى تواند چرايىِ اين گونه چينش ابواب را روشن سازد.

روند چينش ابواب كتاب الإيمان را بر پايه تحليل بالا مى توان با جدول زير نيز توضيح داد:

عکس

ص: 52

عکس

بنا بر اين جدول ، هر دسته از ابواب كتاب الإيمان ، در روند از آغاز به پايان - كه در اين جدول براى تبيين بهتر ارتباط ميان آنها در يك روند معكوس بررسى شده است - ، مقدّمه و زمينه ساز آشنايى با دسته پسين است و با توجّه به اين نكته ، چينش

كنونى كتاب الإيمان و الكفر ، تا اندازه زيادى ، منطقى و پذيرفتنى به نظر مى رسد.

2 . ايمان ، مبناى اصلى اخلاق دينى

يكى از پژوهشگران ، آن دسته از ابوابى را كه به تبيين مفهوم اسلام و ايمان و لوازم گستره هر يك و تفاوت آن دو با يكديگر مى پردازد ، بيانگر مبانى اخلاق دينى دانسته و نوشته است : «هر نوع اخلاقى ، بر مبناى خاصّى استوار است. اسلام و ايمان ، مبناى اصلى اخلاق دينى است و بدون پذيرش اسلام و نبودن ايمان، اخلاق دينى ، مفهوم واقعىِ خود را از دست مى دهد. بر همين اساس ، قبل از هر چيز بايد مفهوم اسلام و

ص: 53

ايمان روشن گردد» .(1)

اين ، سخنى است سخته و پخته و اگر كسى به اين ابواب بنگرد و ارتباط آنها با ابواب فضايل و رذايل اخلاقى را كشف كند ، به همين نتيجه خواهد رسيد.

3 . اثرپذيرى از «المحاسن» در باب بندى

نكته مهم ديگرى كه درباره كتاب الإيمان و الكفر ، شايان يادكرد است ، نزديكى تنگاتنگ نام هاى ابواب اين كتاب و كتاب المحاسن احمد بن محمّد بن خالد برقى است كه نشان مى دهد كلينى ، علاوه بر آن كه در گزينش احاديث ، از المحاسن بهره برده است

- و اين نكته ، از مقايسه همه كتاب هاى الكافى با المحاسن به خوبى آشكار است - در تنظيم عنوان ابواب كتاب الإيمان و نيز چند باب از برخى كتاب هاى ديگر الكافى ، از المحاسن ، اثر پذيرفته است. در زير ، جدولى را مى آوريم كه ادّعاى ما را اثبات مى كند. البته برخى از ابواب اين جدول ، مربوط به كتاب هاى ديگر الكافى است كه در پاورقى ، آنها را مشخّص مى سازيم .

ص: 54

عکس

ص: 55

عکس

ص: 56

عکس

ص: 57

عکس

ص: 58

عکس

مقايسه عناوين باب هاى «الكافى» و «المحاسن»

در اين جا دو نكته را كه از سنجش ميان عناوين ابواب الكافى و المحاسن مى توان دريافت ، گوشزد مى كنيم و مى گذريم:

يك . از نظر شمار واژگان به كار رفته در عناوين ابواب، الكافى و المحاسن به يكديگر بسيار نزديك اند ، بر خلاف بصائر الدرجات كه معمولاً عناوين ابواب آن ، از الكافى ، طولانى تر است.

دو . عنوان گذارى احاديث و قرار دادن آنها در باب مناسب، در الكافى نسبت به المحاسن (دست كم در برخى موارد) دقيق تر است. براى نمونه ، كلينى احاديث مربوط به بداء را در بابى به همين نام جاى داده است ؛(1) ولى برقى ، آنها را در «باب العلم»(2) گنجانده است. گرچه بحث از موضوع بداء ، زيرمجموعه بحث از علم الهى است ، ولى موضوع بداء ، خود ، موضوعى مهم و گسترده است و بهتر مى نمايد كه احاديث آن را در بابى جداگانه و با همين نام بياوريم ، بويژه آن كه در المحاسن ، ابواب ديگرى نيز

ص: 59

درباره علم هست ، مانند «فرض طلب العلم» و «الحثّ على طلب العلم» . همانندى واژه علم در اين گونه ابواب با باب العلم ، خواننده المحاسن را به اين توهّم مى اندازد كه در اين باب نيز سخن از آموختن دانش دين است ، در حالى كه اين گونه نيست. اين نيز قرينه ديگرى است كه نشان مى دهد نام «باب البداء» ، مناسب تر است.

4 . درجه ايمان

يك نكته بسيار مهم ديگر درباره كتاب الإيمان ، آن است كه از نگاه كلينى ، عمل، بى شك در ارزش دهى به ايمان و افزايش آن و ماندگارى عنوان مؤمن بر يك شخص ، نقش بنيادين دارد(1) و از اين رو ، اگر كسى از هيچ يك از اعمال نيك ، بى بهره باشد ، ايمان وى ارزشى ندارد ، گرچه مسلمان ناميده مى شود. ايمان نيز درجاتى دارد و به هر اندازه كه بهره انسان از فضايل اخلاقى و خوى هاى نيك و پسنديده بيشتر باشد ، ايمان وى نيز بالاتر است.

اين ديدگاه را كلينى ، هم در گزينش نام ابواب مربوط به اسلام و ايمان ، و هم در احاديث مربوط به آنها آشكارا نمايانده است. برخى از اين ابواب ، عبارت اند از : «باب دعائم الإسلام»، «باب أنّ الإسلام يحقن به الدّم»، «باب أنّ الإيمان يشرك الإسلام و

الإسلام لا يشرك الإيمان» و... . وى بويژه در باب «أنّ الإيمان مبثوث لجوارح البدن كلّها» ، بر اين نكته تأكيد كرده است كه هر يك از اعضا و جوارح ، بهره اى از ايمان و

ص: 60

وظيفه اى در آراستگى آن عضو به ايمان دارد. اين ديدگاه وى در آن روزگار ، پاسخى محكم به مرجئه به شمار مى آمد كه تنها اقرار زبانى به شهادتين را براى مؤمن ناميدن يك شخص ، كافى مى دانستند.(1)

از نگاه آنان اگر كسى به هزاران كار شرم آور و گناه و پرده درى دست بزند ، ولى تنها شهادتين را به زبان بياورد ، مى توان وى را مؤمن ناميد. احاديث اين ابواب ، بيانگر موضع كوبنده امامان عليه السلام در برابر اين انديشه پليد است.

5 . مكارم اخلاق

نكته مهم ديگرى كه بايد در اين جا يادآور شد ، آن است كه كلينى پس از سخن از اسلام و ايمان ، بى درنگ به سراغ مكارم اخلاق و ويژگى هاى نيكوى انسانى (مانند : خرسندى به قضاى الهى، تقوا، دورى از گناهان، صبر، شكر و...) پرداخته است. ابواب مربوط به مكارم اخلاق ، بيش از دويست صفحه از الكافى را در بر مى گيرند .

پس از آنها نيز سخن از گناهان و رذايل اخلاقى است كه كلينى ، آنها را زيرمجموعه «كفر» قرار داده است. كلينى در اين بخش ، نخست «باب فى اُصول الكفر و أركانه» را گنجانده است كه بيانگر ريشه هاى اصلى رذايل روح انسان است و سپس ابواب مربوط به پليدى هاى اخلاقى (مانند : ريا، رياست طلبى، دين به دنيافروشى، خشم، رشك، خودخواهى، طمع، پرده درى، دروغ، بى احترامى به پدر و مادر و...) . ابواب رذايل ، بيش از هفتاد صفحه از الكافى را در بر مى گيرد .

جالب است بدانيد كه كلينى پس از اين ابواب ، بار ديگر ، ابوابى درباره كفر، بنيان ، ابعاد و شاخه هاى آن گشوده است. نكته اى كه مهم است و در تحليل كتاب الإيمان و الكفر ، بسيار به كار مى آيد ، آن است كه مفهوم كفر در ابواب و احاديث اين كتاب - جز در مواردى اندك - با مفهومى كه اكنون از آن به ذهن مى آيد ، بسيار متفاوت است .

ص: 61

مفهوم كفر در روزگار ما ، يك سر ، رنگ و بوى كلامى و درگيرى هاى شيعه و معتزله و اشاعره يافته است ؛(1) ولى در احاديث و ابواب مربوط به كفر ، سخن از آن است كه ترك كردن فرمان هاى خدا و ناسپاسى نعمت هاى او ، از بنيادهاى كفرند(2) يا حرص و استكبار و حسد ، از اصول كفر به شمار آمده اند .(3) در بيشتر اين ابواب ، آلودگى به رذايل اخلاقى را زيرمجموعه كفر دانسته اند .

اينها همگى نشان از آن دارند كه مفهوم كفر در احاديث ، با معناى كلامى امروزين آن ، كاملاً متفاوت است. در اين معنا كفر در برابر ايمان است و نه اسلام . بنا بر اين ، با اسلامْ قابل جمع است. ملاك كفر در احاديث - دست كم در يكى از معانى كفر - بى عملى و دورى از فضايل اخلاقى و آلودگى به پليدى هاى اخلاقى است و نشانه ايمان، آراستگى به خوى هاى والا و دورى از زشتى ها. كلينى ، ابواب مكارم اخلاقى را پس از ابواب ايمانْ جاى داده و ابواب رذايل اخلاقى را بلافاصله پس از ابواب كفر آورده است تا بر اين نكته ، پاى بفشارد كه جامعه ايمانى - و نه جامعه اى كه تنها اسم اسلام بر آن صادق است - تنها آن گاه مى تواند ادّعاى ايمان كند كه همه يا بيشتر اين صفات نيكو ، بويژه صفاتى كه جنبه اجتماعى دارند ، مانند: «ديدار با برادران دينى»، «گزاردن حق آنان»، «خوش خلقى»، «صله رحم» و... در آن جامعه جلوه گر شود و اين

ص: 62

نيز البته طبيعى است.

اگر پذيرفتيم كه عمل در شكل دهى به شخصيت ايمانى ، ركنى اساسى به شمار مى آيد ، ناگزير بايد بپذيريم كه جامعه اى كه چنين ويژگى هايى را ندارد يا - از آن بدتر - رذايل و خوى هاى نكوهيده (همچون : بدزبانى، خودبزرگ بينى، سخن چينى، هواپرستى و...) در آن ريشه دوانده است، نمى توان جامعه ايمانى خواند ، هر چند تك تك افراد آن را مسلمان بناميم.

بنا بر اين ، روشن است كه كفر در محدوده احاديث ، معمولاً از معناى اصطلاحى آن - كه امروزه به ذهن مى آيد - جداست. امروزه كسى را كه يكى از ضروريات اسلام را منكر شود و نپذيرد ، كافر مى خوانند ؛(1) ولى در احاديثى نه چندان اندك - و البته نه هميشه - سخن از چنين كفرى نيست ؛ بلكه سخن از گونه اى از كفر است كه آن را هم معناى كم ايمانى گرفته اند ؛ يعنى بى بهره بودن از فضايل اخلاقى يا آلوده شدن به رذايل اخلاقى و نكوهيده ها . از نگاه كلينى ، هر كس را كه دعوىِ شيعگى كند و از محبّت خود به اهل بيت عليه السلام سخن برانَد ، نمى توان مؤمن حقيقى خواند ؛ چه حقيقت ايمان ، مرتبه اى والاست و جز با عمل نمى توان بدان رسيد.

آنچه آورديم و در تبيين آن سخن به درازا كشيد ، نكته اى است بسيار مهم كه هم در فهم چرايى چينش اين گونه ابواب الكافى ، بسيار راه گشاست و هم تفاوت كليدى و چشمگير نگاه محدّثانه كلينى - كه از متن احاديث برخاسته بود - و تعريف متكلّمان را - كه امروز معناى غالب درباره كفر است - نشان مى دهد.

6 . مراد از كُفر

يك نكته را نيز ناگفته نگذاريم و آن ، اين كه در يك باب از اين كتاب - كه همان «باب الكفر» است - ، مراد از واژه كفر يا كافر ، معناى اصطلاحى و امروزين آن است ؛

ص: 63

يعنى منكر يكى از ضروريات دين . براى نمونه ، در اين باب ، خوارج ، كافر شمرده شده اند.(1) روشن است كه كفر خوارج ، يعنى خروج از گستره اسلام و به ديگر سخن ، چنين كسى را حتّى مسلمان نيز نمى توان ناميد و احكام ميان مسلمانان (مانند : نكاح و ارث) درباره وى جارى نيست.(2)

پس از اين باب، كلينى ، «باب وجوه الكفر» را گنجانده است تا خواننده كتابش بداند كه كفر در قرآن و حديث ، به پنج معنا به كار مى رود:

يك . انكار ربوبيّت ؛

دو . انكار حق (با وجود آن كه حقّانيت آن را شناخته است) ؛

سه . كفر به معناى ناسپاسى نعمت ها ؛

چهار . كفر به معناى ترك فرمان هاى الهى و كنار نهادن آنها ؛

پنج . كفر به معناى بيزارى جستن كه البته اين معنا از كفر ، صرفا معنايى استعمالى از كفر است و حقيقتا مفهومى مستقل در عرض چهار معناى پيشين به شمار نمى آيد. نمونه اى كه امام صادق عليه السلام براى اين كاربرد واژه كفر بيان مى كند نيز مؤيّد همين برداشت است.(3)

امّا در ميان معانى ديگر، تنها دو معناى نخست از كفر ، به معناى ضدّ اسلام خواهند بود و كسى را كه به يكى از اين دو معنا از كفر دچار شود ، بايد غير مسلمان خواند ؛ ولى معناى سوم و چهارم كفر در برابر مراتب بالاى ايمان و نقيض آن به شمار مى آيند ، گرچه شخصى را كه به اين معناهاىِ از كفر آلوده شود ، اگر شهادتين را بر زبان رانَد ، مى توان مسلمان خواند.

ص: 64

كلينى ، با گشودن «باب وجوه الكفر» گرچه تنها يك حديث در آن آورده است ، ولى به علّت جامعيت آن حديث ، توانسته است به خواننده كتاب خود ، اين نكته را گوشزد كند كه كفر در هر حديث و هر باب ، ممكن است در مقايسه با حديث و باب ديگر ، معنايى متفاوت داشته باشد . از اين رو ، خواننده بايد دقّت كند تا كفر در هر باب را با معناى آن در باب ديگر در نياميزد و سرگردان نشود ؛ گرچه گفتيم كه كفر در كتاب الإيمان ، تنها در باب الكفر ، به معناى ضد اسلام است ؛ ولى تقريبا در همه ابواب ديگر ، به معناى نقيض ايمان است كه با اسلام ، قابل جمع است.

7 . ميانه روى در عبادت

يكى از ابواب كتاب الإيمان و الكفر كه از نگاه اين بنده ، بسيار مهم و در موضوع خود ، كليدى است «باب الاقتصاد فى العبادة» است. در اين باب ، سخن از ميانه روى در عبادت است و اين كه انسان نبايد چنان فراوان عبادت كند كه پس از اندكى ، از آن خسته، درمانده و گريزان شود ؛ بلكه بايد در راه عبادت ، هميشه آهسته و پيوسته گام بردارد. گنجاندن اين باب در كتابى كه قرار بود براى رهروِ راه علم دين ، برنامه اى عملى باشد ، در آن روزگار ، بسيار ستودنى و مهم مى نمود ؛ چه در آن زمان ، صوفيان مدّعى عبادت ، فراوان بودند كه در كنار رياضت ها و سختى هاى غير شرعى ، به گونه اى افراط آميز ، به نماز و روزه و ديگر عبادات مى پرداختند و آن را مايه نزديكى بيشتر به خداوند مى شمردند.(1) اين باب ، به رهروِ دين مى آموزد كه اسلام ، آيين

ص: 65

ميانه روى و اعتدال است و ميانه روى را در هر كارى حتّى عبادت ، نيكو مى شمرد.

نگاهى به تبويب فروع «الكافى»

فروع الكافى ، دومين بخش مشهور از كتاب الكافى است كه به بيان احاديث فقهى مى پردازد. ما در اين جا براى آشنايى با تبويب اين بخش، در ضمن چند بند ، به تبيين چينش و عناوين ابواب فروع الكافى مى پردازيم.

كلينى ، فروع الكافى را - كه پنج مجلّد از مجلّدات كل الكافى را بر پايه چاپ مورد استفاده ما در بر مى گيرد - به يادكرد احاديث فقهى ، اختصاص داده است. با درنگ در روند چينش كتاب هاى الكافى در مى يابيم كه وى نخست كتاب هايى را كه به وظايف فردىِ مسلمان مربوط مى شود ، آورده است: كتاب الطهارة، كتاب الحيض، كتاب الجنائز، كتاب الصلاة و... سپس به كتاب هايى كه جنبه اجتماعى آنها اندكى بيشتر بوده ، مانند : كتاب الحجّ، كتاب الجهاد، كتاب النكاح، كتاب الطلاق و... پرداخته است .

چند سده پس از وى ، دانشوران شيعه ، فقه را از يك زاويه ، به دو بخشِ : عبادات و معاملات تقسيم كرده اند. چينش كتاب هاى فروع ، گرچه دقيقا برپايه اين بخش بندى نيست ، امّا تا اندازه اى بدان نزديك است. به نظر مى آيد چنين روندى (از عبادات فردى به سوى معاملات) نخست از سوى برخى ياران بزرگ اهل بيت عليه السلام بنيان گذارى شد. نجاشى ، هنگام يادكرد برخى از كتاب هاى سى گانه صفوان بن يحيى ، نخست از كتاب هايى همچون : كتاب الوضوء و كتاب الصلاة نام مى بَرَد و در رديف هاى بعد ، از كتاب هايى چون : كتاب الفرائض، كتاب الشراء و البيع و كتاب العتق و التدبير .(1)

ص: 66

نزديك به همين روند را در كتاب هاى حسين بن سعيد(1) و على بن مهزيار(2) - كه آنها نيز كتاب هاى مهمى داشته اند - ، مى توان ديد. دانستنى است كه كتاب هايى مانند

كتاب هاى حسين بن سعيد و على بن مهزيار ، از كتاب هاى شناخته شده در سده هاى سوم تا پنجم هجرى بوده و بسيارى از فقيهان براى استنباط احكام ، بدانها مراجعه مى كرده اند .(3) از اين رو ، گزافه نيست اگر بگوييم روند كلّى و چينش كتاب هاى فروع الكافى تا اندازه اى از اين كتاب ها ، اثر پذيرفته است.

چينش كتاب ها و ابواب فروع

پس از اين درآمد ، نگاهى به چينش كلّى كتاب ها و برخى ابواب فروع مى افكنيم و به جهت محدوديت اين نوشتار ، تنها به برخى نكته هاى مهم بسنده مى كنيم و بررسى دقيق تر و تفصيلى تر را به فرصتى ديگر وا مى نهيم:

1 . در چاپ كنونى الكافى ، كتاب الطهارة و كتاب الحيض ، دو كتاب جداگانه به شمار آمده اند. در آغاز كتاب الحيض ، بر پايه چاپ هاى مشهور مى خوانيم: كتاب الحيض ، ابواب الحيض... . به نظر مى رسد كه كلينى ، كتاب الحيض را كتابى جداگانه قرار نداده و آن را بخشى از كتاب الطهارة به شمار آورده است. دليل اين ادّعا ، يكى سخن نجاشى است كه اين كتاب را «كتاب الوضوء و الحيض» نام داده(4) و ديگر ، سخن شيخ طوسى كه آن را «كتاب الطهارة و الحيض» دانسته است(5) و بدين سان ، هر دو با اندك اختلاف ، آن را يك كتاب به شمار آورده اند. دوم آن كه عبارت «ابواب الحيض»

ص: 67

در اين جا تأمّل برانگيز است ؛ زيرا اگر نام اين بخش ، كتاب الحيض باشد ، ديگر نيازى به آوردن عبارت ابواب الحيض نيست. در يك - دو جاى ديگر از الكافى نيز كلينى بخشى از يك كتاب را به عنوان ابواب... قرار داده است. براى نمونه ، بخشى از كتاب الحج، «ابواب الصيد» است و بخشى از كتاب الصلاة، «ابواب السفر» .

از سوى ديگر ، احاديث ابواب حيض ، 93 روايت است و اين اندازه از حديث براى پديد آورن يك كتاب در كنار كتاب هايى چون كتاب الجنائز با 412 حديث، كتاب الصلاة با 927 حديث و كتاب هاى پر حجم ديگر بسنده نمى نمايد. علاوه بر اينها موضوع حيض ، زيرمجموعه بحث از طهارت است و از اين رو ، مناسب تر آن است كه بخشى از كتاب الطهارة به شمار آيد. اينها همه ، ما را به اين نكته رهنمون مى شود كه نام اصلى اين كتاب ، «كتاب الطهارة و الحيض» است و ابواب حيض ، كتاب جداگانه اى نيست.

2 . در چاپ هاى كنونى الكافى ، پس از «كتاب النكاح»، «كتاب العقيقة» جاى دارد. عقيقه ، از احكام مربوط به نوزادان است. پس از تولّد نوزاد ، شايسته است كه با آداب و شرايطى خاص ، گوسفندى را از سوى كودك ، قربانى كنند. بيشتر فقيهان شيعه ، عقيقه را مستحب شمرده اند ؛ ولى چنان مى نمايد كه كلينى ، آن را واجب مى شمرده است. اين نكته را از بابى در اين كتاب با نام «باب العقيقة و وجوبها» مى توان دريافت.

به هر روى ، نكته مهم در اين باره ، آن است كه نام كتاب العقيقة ، پيش از كلينى چندان فراگير نبوده است. گرچه احاديث اين كتاب ، پيش از كلينى در نگاشته هاى ياران امامان عليه السلام وجود داشته ، ولى گردآورى آنها در يك كتاب جداگانه ، رايج نبوده است. تا آن جا كه جستجو كرده ايم ، در ميان دانشوران پيش از كلينى ، تنها در نمايه كتاب هاى على بن الحسن بن فضّال - فقيه و دانشور بزرگ فَطَحى مذهب كه در نيمه دوم سده سوم درگذشته است - نام كتاب العقيقة به چشم مى خورد.(1)

ص: 68

دانشوران پيش از كلينى ، به گمان بسيار ، احاديث اين كتاب را در كتاب النكاح جاى مى داده اند ؛ ولى از آن جا كه كلينى ، عقيقه را واجب مى دانسته ، يك كتاب جداگانه براى آن گشوده است. در اين ميان ، تنها يك نكته تأمّل برانگيز وجود دارد : نجاشى در نمايه كتاب هاى الكافى ، از «كتاب النكاح و العقيقة» نام برده است و بدين سان ، اين دو را يك كتاب به شمار آورده است و شيخ طوسى رحمه الله اساسا از كتاب العقيقة ، هيچ نامى به ميان نياورده است. كدام يك از اين دو ديدگاه ، درست است؟ آنچه در نسخه هاى خطّى كافى آمده است يا گزارش نجاشى؟

به نظر مى آيد در اين جا بايد ديگر نسخه هاى الكافى را صحيح بدانيم و اين را دو كتاب جداگانه تلقى كنيم ؛ زيرا اوّلاً در آغاز اين بخش ، آشكارا واژه كتاب العقيقة به چشم مى خورد ؛ ثانيا اگر اين بخش ، جزئى از كتاب النكاح مى بود ، با توجّه به نمونه هاى همانند آن بايد در آغاز آن ، عبارت ابواب العقيقة به چشم مى خورد ؛ ولى اين گونه نيست. علاوه بر اين كه نمايه اى كه نجاشى و شيخ طوسى از كتاب هاى الكافى آورده اند ، از لحاظ چينش كتاب ها با ترتيب فعلى الكافى ، تفاوت هايى قابل توجّه دارد و دور نيست كه در نام كتاب ها نيز تسامح و اختصار ، راه يافته باشد.

3 . كلينى در آغاز «كتاب المعيشة» ، باب هايى گشوده است كه محورهاى زير را در بر دارند:

يك . مخالفت شديد با ديدگاه صوفيان درباره طلبِ روزى و تعريف آنها از زهد . اين محور ، در «باب دخول الصوفيه على أبى عبد اللّه عليه السلام و احتجاجهم عليه فيما ينهون الناس عنه من طلب الرزق» و «باب معنى الزهد» ، بازتاب يافته است. نكته مهم در اين باره ، آن است كه باب دخول الصوفية ، تنها يك حديث را در بردارد ، گرچه اين حديث ، طولانى است و به تنهايى ، نزديك به شش صفحه از الكافى را به خود اختصاص داده است. اين ، نشان مى دهد كه مبارزه با انديشه صوفيان در روزگار كلينى و از نگاه او ، آن اندازه اهميت داشته است كه وى يك باب مستقل - ولو يك حديث -

ص: 69

بايد بدان اختصاص مى داد.

دو . تشويق به طلب روزىِ حلال و دورى از بيكارى و تن آسايى. اين محور ، در باب هاى شماره سه تا شش و نُه تا ده و ... بازتاب يافته و امامان عليه السلام بر آن پاى فشرده اند.

سه . ميانه روى در كسب روزى و خوددارى از حرص . چون خداوند براى هر كس ، روزىِ حلالى مقدّر فرموده ، لذا نبايد چنان در طلب روزى به حرص بيفتيم كه سر از حرام خورى در آوريم . به اين نكته در باب هفتم اين كتاب ، اشاره شده است.

چنان كه مى بينيد ، اين سه محور ، جنبه هاى مهم كسب روزى را با رعايت اعتدال ، به مؤمنان مى آموزند و به آنان يادآورى مى كنند كه از يك سو بايد در راه به دست آوردن روزىِ حلال تلاش كنند ؛ ولى در همان حال نبايد در اين زمينه ، دچار افراط و حرص شوند. توجّه به رعايت اعتدال در اين زمينه ، يكى از برجستگى هاى بسيار مهم در آغاز اين كتاب است. از باب نخست كتاب المعيشة نيز مى توان دريافت كه فعاليت هاى صوفيان در روزگار كلينى ، يكى از دل مشغولى هاى وى بوده است. نشانه هاى تاريخى نيز اين نكته را تأييد مى كنند.(1)

نكته شايان توجّه ديگر كتاب ، اين است كه كلينى در باب يازدهم - كه آن را «باب عمل الرجل فى بيته» ناميده است - بر اين نكته تأكيد كرده كه شايسته است شيعيان در اقتدا به پيشوايان معصوم عليه السلام كار در خانه را براى خود افتخار بدانند و به همسران خود كمك كنند. تأكيد بر اين نكته در الكافى و آن هم در آن روزگار ، تأمّل برانگيز است.

4 . بر روى هم ، آنچه در نگاه نخست درباره احاديث فروع ، جلب توجّه مى كند ، دو نكته است:

يك . كلينى در فروع الكافى ، تنها به واجبات و محرّمات نپرداخته و احاديث

ص: 70

فراوان و ابواب گوناگونى را نيز به يادكرد احاديث مربوط به كارهاى مستحب و مكروه و ثواب مستحبّات ، اختصاص داده است. براى نمونه، در «كتاب الجنائز» ، ابوابى در اين باره وجود دارد ، مانند : «باب ثواب المرض»، «باب ثواب عيادة المريض»، «ثواب من كفّن مؤمنا» و... . اين نكته در ديگر كتاب هاى فروع نيز فراوان به چشم مى خورد.

دو . كلينى در فروع الكافى ، به موضوعات جانبى نيز توجّه فراوان داشته است. خواست ما از موضوعات جانبى ، مسائلى است كه نه حكم واجبى را بيان مى كنند و نه حكم مستحبّى را ؛ ولى بيانگر نكته اى تاريخى يا اخلاقى يا... است كه با آن موضوع فقهى ، ارتباطى غير مستقيم مى يابد. اين نكته نيز به جامعيت الكافى افزوده است. از مجموع ابواب فروع الكافى بر مى آيد كه كلينى حتّى در بحث هاى فقهى نيز نگاهى جامع نگر داشته و تلاش كرده كه ابعاد گوناگون غير فقهى آن موضوع را نيز بررسد تا كتابش آنچنان كه در ديباچه آن نوشته «كافى» و جستجوگر معارف دين را بسنده باشد. براى نمونه ، وى در آغاز «كتاب الجنائز» ، بابى گشوده است با نام «باب علل الموت و أنّ المؤمن يموت بكلّ ميتة» . احاديث اين باب ، به اين نكته اشاره دارند كه مرگ را اسباب گوناگونى است و هر يك براى مؤمن ، فايده اى به همراه دارد. براى نمونه ، مرگ ناگهانى ، سبب كاهش عذاب مؤمن شمرده شده است.(1)

روشن است كه اين باب و همانندهاى آن ، نه در بردارنده حكمى واجب اند و نه مستحبّ ؛ ولى افزودن اين گونه ابواب به فروع الكافى - كه در رسالت اصلى آن يادكرد احاديث حلال و حرام است - سبب شده است كه خواننده فروع در كنار آشنايى با احكام فقهىِ هر موضوع ، اطلاعات و آشنايى سودمندى از ابعاد ديگر آن نيز به دست آورد. اين آشنايى ، گرچه در وظيفه فقهى مكلَّف ، مستقيما اثرى ندارد ، ولى بى شك

ص: 71

در خودشناسى يا خداشناسى يا هستى شناسى و نگاه وى به پديده هاى جهان يا موضوعات شرعى ، بسيار اثرگذار است. اين نكته ، در ابواب فراوانى از فروع الكافى ديده مى شود كه براى نمونه ، مى توان از «باب المسألة فى القبر و مَنْ يُسأل و من لا يُسأل»، «باب ما ينطق به موضع القبر»، «باب معنى الزهد»، «باب الاستعانة بالدنيا على الآخرة» و... نام بُرد.

دسته بندى عناوين ابواب «الكافى»

در اين جا شايسته است به يك بحث مهم ديگر نيز بپردازيم و آن ، دسته بندى عناوين ابواب الكافى است. اگر نگاهى فراگير به عناوين ابواب اين كتاب بيفكنيم ، خواهيم ديد كه اين عناوين ، از سه دسته بيرون نيستند:

1 . عناوين خنثا

عنوان هايى كه تنها به موضوع احاديث آن باب اشاره مى كنند و هيچ گونه بار ارزشىِ مثبت يا منفى اى درباره آن موضوع ، به همراه ندارند. براى نمونه ، از «باب بذل العلم»، «باب استعمال العلم»، «باب التقليد»، «باب الاستطاعة» و بسيارى از اين گونه

عناوين - كه شمار آنها در الكافى فراوان است - ، مى توان نام برد. از عنوان اين باب ها به خودى خود نمى توان دانست كه آيا اين موضوعات ، موضوعاتى مثبت اند و بايد بدانها تشويق كرد يا آن كه منفى اند و بايد از آنها پرهيز داد. تنها اين اندازه از اين

عناوين بر مى آيد كه موضوعى مانند «تقليد» در معارف اسلامى هست و درباره آن در احاديث ، سخن گفته اند. شايد بتوان از يك نظر ، اين گونه عناوين را «عناوين خنثا» ناميد.

2 . عناوين تا حدّى گويا

عنوان هايى كه گرچه از نظر ساختار ظاهرى ، به عنوان هاى دسته اوّل نزديك اند ، ولى مى توان از آنها سطحى از اظهارنظر درباره آن موضوع را برداشت كرد. براى

ص: 72

نمونه ، «باب الفرق بين الرسول و النبىّ و المحدَّث» ،(1) اين گونه است. از اين عنوان مى توان دريافت كه اجمالاً ميان رسول و نبى و محدَّث ، فرقى هست ؛ ولى اين كه اين تفاوت چيست و چگونه تفسير مى شود ، ديگر از عنوان به دست نمى آيد. يا باب «حجج اللّه على خلقه»(2) كه از آن مى توان دريافت كه خداوند بر آفريدگانْ حجّت هايى دارد ، گرچه جزئيات اين حجّت بودن ، در آن به چشم نمى خورَد. «باب التفويض إلى رسول اللّه صلى الله عليه و آله و إلى الأئمّة عليه السلام فى أمر الدين»(3) نيز همين گونه است. از اين عنوان مى توان فهميد كه در انديشه شيعى ، گونه اى از تفويض وجود دارد ؛ امّا اين كه معناى آن چيست و تفسير درست آن كدام است و تفاوت آن با معانى نادرست از تفويض چگونه تحليل مى شود ، در احاديث باب بدان مى پردازند. شمار اين گونه عناوين نيز در الكافى فراوان است. اين گونه عناوين ، حدّ ميانه دسته اوّل و دسته بعد هستند.

3 . عناوين گويا و روشن

عنوان هايى كه معناى ارزشىِ صريح و روشنى درباره آن موضوع دارند ، يا آشكارا آن را مى پذيرند و اثبات مى كنند و يا به روشنى از ناروايى يا حرمت آن سخن مى گويند. براى نمونه ، بسيارى از ابواب كتاب الحجّة اين گونه اند ، مانند : «باب أنّ

الأئمّة عليه السلام هم الهداة»،(4) «باب فرض طاعة الأئمّة عليه السلام »،(5) «باب أنّ القرآن يهدى الإمام»،(6) «باب أنّ الأئمّة عليه السلام نور اللّه (7)» عز و جل و... . از اين عناوين ، معنايى كامل و روشن به دست

ص: 73

مى آيد كه در حدّ خود ، ابهام و ايهامى ندارد و دلالت آن از دلالت دسته دوم ، روشن تر است.

آيا عناوين ابواب «الكافى» ، به اثبات يا نفى يك حكم ، نظر دارند؟

اكنون از اين جا به بحث مهم ديگرى در مى آييم. آيا از عناوين ابواب الكافى مى توان وجوب يا استحباب يا احكام فقهى ديگر يا درست و روا بودن كارى يا ناپسند بودن آن را برداشت كرد؟ برخى از بزرگان ، در نگاشته هاى استدلالى - فقهى خود ، از واژه «وجوب» يا «كراهة» در عناوين ابواب ، استفاده حكم شرعى كرده و ديدگاه كلينى را نيز وجوب يا كراهت يا... آن موضوعات دانسته اند.(1)

از آن سوى ، برخى بزرگان نيز براى نمونه ، واژه وجوب در عناوين ابواب را نشان دهنده حكم وجوب اصطلاحى نمى دانند ، مانند صاحب جواهر كه معتقد است واژه وجوب در عنوان باب «ما يجب على الحائض فى أوقات الصلاة» ،(2) به معناى شدّت استحباب يا ثبوت شرعى است و از اين رو ، وضو گرفتن براى حائض در وقت هر نماز را بر خلاف صاحب حدائق، مستحب مى داند.(3)

شيخ انصارى نيز مراد از واژه وجوب در عنوان باب «وجوب الغسل يوم الجمعة» را واجب در برابر مستحب نمى داند. از نظر وى ، واژه وجوب در اين عنوان و احاديث اين باب ، نه صريح در وجوب - در برابر استحباب - است و نه ظاهر در آن . پس به ناچار ، به معناى شدّت استحباب خواهد بود.(4) البته به نظر مى آيد كه اين بزرگان ، برداشت خود را از اين عناوين ابواب ، به دست داده اند ؛ ولى نگفته اند كه آيا

ص: 74

واقعا كلينى نيز اين برداشت را پذيرفته يا آن كه وى به وجوب در برابر استحباب ، قائل بوده است؟ آية اللّه اشتهاردى درباره همين باب ، پس از ذكر ديدگاه دانشمندان شيعه و اهل سنّت و بيان اين كه كلينى و صدوقين براى غسل جمعه ، واژه وجوب را به كار برده اند ، مى نويسد :

لكن الظاهر عدم المنافاة بين هذه الأقوال و بين تحقّق الإجماع على عدم الوجوب فإنّ مثل الكلينى رحمه الله و الصدوقين كانوا من الذين يعبّرون الفتوى بلفظ الحديث من دون أن يجتهدوا فى خصوصيّات الألفاظ الواردة عنهم عليه السلام و لذا عَنْوَنَ فى الكافى أبوابا بالنسبة إلى الاُمور الّتى لا خلاف فى وجوبها و مع ذلك لم يعنون الوجوب مثل باب صفة الوضوء مثلاً و الأبواب الّتى راجعة إلى أحكام الجنب و لم يعنون وجوب الوضوء و لا تحريم تلك الأشياء و مثل باب فضل الصوم أو فضل شهر رمضان و لم يعنون باب وجوب الصوم و كذا عنوان باب الربا و لم يعنون باب تحريم الربا و بالجملة عناوين الأبواب من مثل الكلينى رحمه الله لا تدلّ نفيا و إثباتا على أنّ مراده الحكم الإلزامىّ أو غيره .(1)

امّا حقيقتْ آن است كه پاسخ به اين پرسش كه : آيا عناوين ابواب الكافى ، بار ارزشى دارند و به اصطلاح ، به اثبات يا نفى يك حكم نظر دارند يا نه؟ بسته به هر يك از سه دسته از عناوين ابواب الكافى ، متفاوت خواهد بود و حكم كلّى دادن درباره همه عناوين ابواب - با وجود تفاوت هايى كه ميان آنها برشمرديم - درست نيست. دسته اوّل عناوين الكافى چنان كه گفتيم ، بار ارزشى ندارند و به اثبات يا نفى نظريه يا ديدگاهى نمى پردازند و تنها موضوع احاديث آن باب را بر مى نمايند ؛ ولى دسته دوم و سوم ، اين گونه نيستند. دسته دوم ، تا اندازه كمى به اثبات يا ردّ يك ديدگاه مى پردازند و دسته سوم نيز صراحتا درباره آن ، حكمى بيان مى كنند .

از سوى ديگر مى دانيم كه كلينى در نام گذارى ابواب ، تلاش داشته تا آن جا كه

ص: 75

بتواند ، واژگان عنوان را نزديك به واژگان احاديث برگزيند ؛ امّا اين كه وى براى نمونه ، از واژه وجوب ، چه معنايى را خواسته است ، دست كم در گروِ بررسى دو نكته است: نخست آن كه به همه احاديث آن باب در نگريم و ببينيم آيا تنها از وجوب سخن گفته اند يا براى ترك آن كار نيز جايى در نظر گرفته اند ؟ ديگر آن كه به همه ابواب فقهى الكافى بنگريم و ببينيم اين واژه ، در كنار چه واژگان ديگرى كه دلالت بر جواز يا استحباب يا مانند آن مى كنند ، به كار رفته است ؟

براى نمونه ، واژگان «يجوز»،(1) «لا يجوز»،(2) «كراهة»(3) كه هر يك ، بيانگر يكى از احكام تكليفى پنج گانه اند ، در عناوين ابواب فراوان اند و تقريبا در همه جا نيز به معناى «الزام به يك كار بدون جواز ترك آن» به كار رفته اند . يا واژه «يجب» ، گاه بر وجوب زكات عطف مى شود.(4) گاه به شكل منفى: «لايجب» براى مواردى كه زكات بدان تعلّقى نمى گيرد ، به كار مى رود.(5) گاه براى حدّ نصاب وجوب زكاتْ به كار رفته است.(6) گاه براى بيان مصاديق كسانى كه در سفر بايد افطار كنند و كسانى كه بايد روزه بگيرند(7) و مواردى از اين دست.(8)

بنا بر اين كلينى مى دانسته است خواننده اى كه الكافى را به دست مى گيرد ، واژه وجوب را در كنار واژگان كراهت يا جواز خواهد خواند و همچنان كه از واژه

ص: 76

كراهت يا جواز - بويژه در ابواب فقهى - معناى مصطلح آن را برداشت مى كند ، از واژه وجوب نيز همان معناى الزام آورى را كه در دل خود ، عدم جواز ترك آن كار را به همراه دارد ، خواهد فهميد و آن را به پاى نويسنده خواهد نوشت. حال با چنين آگاهى اى، اگر خواستِ وى از واژه وجوب، شدّت استحباب آن كار باشد ، ولى باز ، واژه وجوب را براى آن به كار بَرَد ، اين يعنى وى به مجازگويى پرداخته و آگاهانه ، خواننده الكافى را به غلط انداخته است و بى گمان ، ساحت كلينى از چنين نسبتى دور است.

بنا بر اين ، اصل اوّليه در واژگانى چون وجوب و مانند آن ، اين است كه كلينى از آن، همان معناى مصطلح را اراده كرده ، مثلاً آن گاه كه مى گويد : «يجب» يا «وجوب» ، به وجوب آن كار و عدم جواز ترك آن باور داشته است . حال اين كه اين ديدگاه ، با ديدگاه عالمان هزار سال پس از او هماهنگ نيست ، دليل نمى شود كه باور پيشينيان را به گونه اى كه با ديدگاه ديگران يا مشهور فقها سازگار گردد ، تفسير و توجيه كنيم. البته اگر بتوان دليل قطعى اى يافت كه نشان دهد كلينى نمى توانسته از اين واژه ، معناى مصطلح آن را خواسته باشد ، آن گاه مى توان آن را به معناى شدّت استحباب گرفت ؛ ولى باز بايد در نظر داشت كه چنين دليل قطعى اى ، نمى تواند اجماعى ادّعايى باشد كه هم در ميان پيشينيان و هم در ميان پسينيان ، مخالف هايى دارد و در تحقّق آن ، گفتگو فراوان است.

بنا بر اين اگر كلينى گفته است كه : «باب وجوب الغسل يوم الجمعة» ، يعنى وى غسل جمعه را واجب مى دانسته است و نمى توان ديدگاه دانشوران چندين سده پس از او را ملاك تفسير ديدگاه وى دانست . نتيجه ديگر ، آن است كه برخلاف ديدگاه آية اللّه اشتهاردى نمى توان گفت از هيچ يك از ابواب الكافى ، نكته اى در نفى يا اثبات يك موضوع به دست نمى آيد و همه عنوان ها خنثا هستند و واژه وجوب هم تنها اشاره به واژه به كار رفته در احاديث دارد ؛ زيرا گرچه روش قدما (و از جمله كلينى چنان كه

ص: 77

پس از اين نيز خواهيم گفت) آن است كه براى ارائه ديدگاه خود ، از واژگان احاديث در عنوان باب استفاده كنند ، ولى به هر روى ، آنچه در عنوان باب آمده ، ديدگاه خود نويسنده است و نه صرفا اشاره اى به واژگان حديث يا قرار دادن جمله اى كه نشان از آغاز باب جديد باشد.

نمونه هايى نيز كه ايشان براى اثبات ديدگاه خود از عناوين ابواب آورده اند ، همگى در شمار دسته اوّل عناوين ابواب اند و نمى توانند اثبات كننده سخن ايشان باشند ؛ زيرا گفتيم كه سخن بر سر عناوين دسته سوم است و رسالت عناوين دسته اوّل ، اساسا چيز ديگرى است. خواستِ كلينى از اين گونه عناوين ، تنها بيان موضوع براى احاديث آن باب است ؛ ولى در دسته سوم ، وضعيتْ كاملاً متفاوت است. پس عناوين دسته اوّل ، تخصّصا از موضوع بحث ما بيرون اند.

مقايسه اى كوتاه ميان تبويب «الكافى» و «كتاب من لا يحضره الفقيه»

كتاب من لا يحضره الفقيه ، از نظر زمانى ، دومين كتاب از كتاب هاى چهارگانه است كه فقه شيعه ، بر پايه آنها استوار است. در اين جا شايسته است براى تبيين امتيازهاى تبويب الكافى ، مقايسه اى ميان آن با تبويب كتاب من لا يحضره الفقيه ، پيش ديد نهيم. البته طبيعى است كه در اين جا به جهت محدوديت اين نوشتار ، به مهم ترين نكته ها مى پردازيم و بررسى تفصيلى را به فرصتى ديگر وا مى گذاريم.

1 . عناوين كتاب ها و باب هاى الكافى ، تفصيلى تر و جزئى تر است

يكى از نكته هايى كه با اندك دقت و مقايسه ميان تبويب اين دو كتاب به دست مى آيد ، آن است كه عناوين كتاب ها و باب ها در الكافى ، بيشتر، تفصيلى تر و جزئى تر از كتاب من لا يحضره الفقيه است. كتاب هايى در الكافى ديده مى شوند كه در كتاب من لا يحضره الفقيه نيست . براى نمونه مى توان از «كتاب الأطعمة»، «كتاب الأشربة» و «كتاب الأنبذة» نام بُرد .

ص: 78

در كتاب نخست، كلينى درباره انواع خوردنى ها، حلال يا حرام بودن برخى از آنها، آداب خوردن و... سخن مى گويد و احاديث فراوانى را در اين موضوع ها مى آورد. در همين كتاب ، دو زيرمجموعه با نام «أبواب الحبوب» و «أبواب الفواكه» گشوده و در آن ، احاديث فراوانى درباره دانه هاى خوردنى و ميوه هاى گوناگون و خواص و فوايد هر يك ، گزارش كرده است.

در كتاب دوم ، درباره آب و ارزش آن، آداب نوشيدن آن و... سخن مى گويد و در سومين كتاب ، درباره خَمر و تحريم آن و چرايى تحريم و پيامدهاى آن و... گفتگو مى كند ؛ در حالى كه در كتاب من لا يحضره الفقيه ، اين سه دسته از مباحث ، ديده نمى شود .

2 . باب ها با عناوين كتاب ها در «الكافى» ، تناسب بيشترى دارند

نكته قابل توجّه ديگر ، در مقايسه تبويب اين دو كتاب ، آن است كه در مجموع ، به نظر مى آيد تناسب و ارتباط باب ها با عناوين كتاب ها در كتاب من لا يحضره الفقيه ، كمتر از الكافى است ؛ يعنى در موارد قابل توجّهى ، نام باب و در نتيجه ، احاديث آن ، مى توانست در كتابى ديگر كه با آن موضوع ، مناسبت بيشترى دارد ، جاى گيرد و يا آن كه صدوق مى توانست بخشى جداگانه با نام «ابواب» براى آن چند باب بگشايد. براى نمونه ، در آغاز «كتاب الحج» ، پس از آن كه در چند باب ، به موضوعات مرتبط با حج و كعبه و حرم و... پرداخته، از باب پانزدهم به بعد ، به موضوعات مرتبط با عنوان كلّى سفر و آداب و مستحبات آن اشاره كرده است. شمار اين ابواب ، به بيش از سى باب مى رسد.(1) صدوق مى توانست اين ابواب را زير عنوان كلّى «ابواب السفر» ، مثلاً در آغاز «كتاب الحج» يا آغاز «كتاب الزيارات» بياورد.

در نمونه اى ديگر ، صدوق «باب الصلاة على الميّت» را در پايان «كتاب الطهارة»

ص: 79

آورده است(1) و حال آن كه كلينى ، آداب و احكام مربوط به مردگان را جداگانه در كتابى با نام «كتاب الجنائز» جاى داده و در همين كتاب نيز از چگونگى نماز بر مرده ، سخن گفته است.(2) پس به نظر مى رسد كه تبويب الكافى ، مناسب تر باشد.

3 . بعضى از موضوعات در «كتاب من لا يحضره الفقيه» در جاى خود نيستند

در كتاب من لا يحضره الفقيه ، پس از «كتاب الطهارة» ، بخشى به نام «أبواب الصلاة و حدودها» به چشم مى خورد ؛ ولى شايسته تر آن بود كه صدوق ، نام اين بخش را «كتاب الصلاة» مى نهاد ؛ زيرا چنان كه پس از اين خواهيم گفت ، بخش هايى با نام ابواب ، زيرمجموعه اى از كتاب پيشين به شمار مى آيد كه گرچه با موضوع كلّى كتاب ، ارتباط دارد ، ولى درباره شاخه اى مهم از آن موضوعْ بحث مى كند . براى نمونه «ابواب الفواكه» در فروع الكافى ، زيرمجموعه اى از «كتاب الأطعمة» به شمار آمده و پس از آن جاى گرفته است ؛ ولى «ابواب الصلاة» كتاب من لا يحضره الفقيه ، اين گونه نيست ، زيرا روشن است كه نماز ، زيرمجموعه بحث طهارت نيست. همين نكته را مى توان درباره بابى ديگر از كتاب من لا يحضره الفقيه با نام «ابواب القضايا و الأحكام» يادآور شد كه پس از «كتاب الزيارات» قرار گرفته است.

بنا بر اين ، در يك نگاه گذرا مى توان گفت: علاوه بر آن كه مجموع كتاب الكافى از كتاب من لا يحضره الفقيه ، جامع تر است و موضوعات اعتقادى و اخلاقى را نيز به بررسى نهاده است، حتى بخش فروع الكافى نيز نسبت به كتاب من لا يحضره الفقيه ، جامعيت بسيار بيشترى دارد . كلينى در سامان دادن فروع ، تنها به دنبال بيان حكم واجب يا حرام يا ديگر احكام پنج گانه نبوده است ؛ بلكه فراتر از آن ، به موضوعاتى كه خواه ناخواه در زندگى يك مسلمان اثر مى گذارد (مانند خوردن، آشاميدن، پوشش و

ص: 80

چگونگى آن - كه در «كتاب الزىّ و التجمّل و المروءة» بدان مى پردازد - صدقه و ارزش و جايگاه آن و شرايط صدقه گيرنده و آداب صدقه دادن(1) و...) نيز توجّه داشته و آنها را از گستره فقه ، بيرون نمى ديده است ؛ امّا صدوق به هر دليل ، توجّه خود را بيشتر - و البته نه هميشه و در همه جا - به همان احكام پنج گانه تكليفى يا موضوعات مرسوم فقهى (مانند : تجارت، ارث، ديات و...) معطوف كرده است.

دليل اين گونه گونى رويكرد را بيش از هر چيز ، در فلسفه پيدايش اين دو اثر بايد جستجو كرد. قرار بود الكافى ، راهروِ راه دين را بسنده باشد و ابعاد گونه گون دين را بشناساند(2) و روشن است كه آموزه هاى دين در مفهوم وسيع خود ، همه ابعاد زندگى را در بر مى گيرد ؛ ولى كتاب من لا يحضره الفقيه از آغاز ، چونان خودآموزى فقهى نگاشته شده و بايد كار يك فقيه و يا يك رساله عمليّة را انجام مى داد(3) و اين وظيفه ، بيشتر با بيان احكام پنج گانه پيوند دارد و نويسنده كتابى اين چنين ، ضرورتى نمى بينيد از آداب مسائل فقهى ، چندان گفتگو كند يا مثلاً كتابى را در نگاشته خود براى بيان انواع لباس ها و چند و چون حضور مؤمن در اجتماع ، اختصاص دهد.

از اين نكته كه بگذريم، تبويب الكافى ، جزئى تر و دقيق تر از كتاب من لا يحضره الفقيه است و اين ، خود، كار خواننده را براى يافتن سريع موضوع و حديث مورد نظر ، بسيار آسان تر مى كند. براى مثال ، صدوق در «كتاب النكاح» بابى با نام «باب المتعة» گشوده است(4) كه احاديث اين باب ، درباره موضوعات گوناگونى مانند : مشروعيت مُتعة، آداب و واجبات آن و... گفتگو مى كنند. خواننده براى آن كه به احاديث رسيده درباره موضوعى فرعى از موضوعات مرتبط با مُتعه (مانند چگونگى مهريه زن در

ص: 81

ازدواج موقّت) دسترسى پيدا كند ، به ناچار بايد همه احاديث اين باب را يك به يك بخواند تا يقين كند كه چيزى از چشم او پنهان نمانده است و اين ، وقت خواننده را بيشتر مصروف خود مى كند.

حال آن كه كلينى ، ابواب متعدّدى را زيرعنوان كلّى «ابواب المتعة» جاى داده است(1) و خواننده براى يافتن احاديث مربوط به يك ريز موضوع ، بى شكْ وقت كمترى را صرف خواهد كرد . علاوه بر آن كه مى تواند اطمينان نسبى پيدا كند كه همه احاديث آن موضوع را ديده است. اين ، نكته اى است كه در مقايسه ميان اين دو كتاب ، بسيار شايان درنگ است.

مقايسه اى كوتاه ميان تبويب فروع «الكافى» و «تهذيب الأحكام»

از نظر زمانى ، تهذيب الأحكام ، سومين كتاب از كتاب هاى چهارگانه است و ارزش و اهميت آن بر آشنايان به حديث و فقه ، پوشيده نيست. اين كتاب ، شرحى است استدلالى بر المقنعة شيخ مفيد رحمه الله كه به خامه دانشور بزرگ شيعه، شيخ طوسى رحمه الله نگاشته شد. ما در اين جا به چگونگى تبويب اين كتاب بزرگ ، نگاهى گذرا مى افكنيم و مقايسه اى ميان آن با تبويب فروع الكافى به دست مى دهيم. روشن است كه در اين جا نيز تنها به برخى از نكته هاى شايان توجّه ، اشاره مى كنيم و از مقايسه تفصيلى در مى گذريم.

1 . پرداختن به موضوعات فرعىِ غير فقهى

نخستين نكته اى كه از مقايسه كلّى ميان اين دو كتاب به دست مى آيد ، آن است كه فروع الكافى از نظر جامعيت و پرداختن به موضوعات فرعىِ غير فقهى اى كه با موضوعات اصلىِ فقهى ، ارتباطى دارند، نسبت به تهذيب الأحكام ، شمول و فراگيرى

ص: 82

بيشترى دارد. براى نمونه ، در تهذيب الأحكام ، موضوعاتى چون : علل مرگ و ثواب بيمارى ، سؤال در قبر، حالات ارواح مؤمنان در برزخ، سرنوشت كودكان مشركان و... چونان موضوعى مستقل بررسى نشده اند ، حال آن كه كلينى ، اين موضوعات و همچنين موضوعات بسيارى را كه برخى حتّى ارتباط غير مستقيم نيز با حلال و حرام ندارند ، در الكافى ، مطرح ساخته است.(1)

علّت اين نكته را بايد در فلسفه پيدايش تهذيب الأحكام دنبال كرد. مى دانيم كه شيخ طوسى ، بنا به تصريح خود در ديباچه تهذيب الأحكام ، به دنبال پرداختن به موضوعات كلامى مطرح شده در المقنعة (مانند : توحيد و نبوّت و امامت و...) نبوده و تنها شرح بخش فقهى المقنعة را با رويكرد حلّ تعارض احاديث ، دنبال مى كرده است.(2)

از اين رو ، كاملاً طبيعى است كه به موضوعات غيرفقهى بويژه اگر با حلال و حرام ارتباط نيابند يا در زمره يكى از احكام پنج گانه هم نباشند، چندان نپرداخته باشد. صرف نظر از اين نكته ، ترتيب كتاب هاى فروع الكافى و تهذيب الأحكام نيز با يكديگر تفاوت هايى دارد كه در دنباله سخن ، به مهم ترين اين تفاوت ها مى پردازيم.

2 . عدم وجود «ابواب الصدقة» در «تهذيب الأحكام»

كلينى در پايان «كتاب الزكاة» ، بخشى گسترده با نام «ابواب الصدقة» گشوده است. ازقضا بسيارى از ابواب و احاديث اين بخش ، از احكام واجب يا حرام نيستند و بيشتر به موضوعات اخلاقى يا آداب و مستحبّات ، نزديك مى نمايد. چنين بخشى در تهذيب الأحكام نيست و البته دليل آن ، همان مطلب فراز آمده در بند پيش است.

3 . جزئى تر و تفصيلى تر بودن تبويب «الكافى»

نكته اى كه درباره تبويب كتاب من لا يحضره الفقيه آورديم ، در اين جا نيز تا اندازه اى

ص: 83

درست مى نمايد. آن نكته ، اين است كه تبويب الكافى ، معمولاً جزئى تر و تفصيلى تر از تبويب تهذيب الأحكام است و اين كار ، دستيابى به احاديث مورد نظر خواننده را آسان تر مى سازد. براى نمونه ، شيخ طوسى ، همه احكام مربوط به اعتكاف را در يك باب با عنوان: «باب الاعتكاف و ما يجب فيه من الصيام» گنجانده است ؛(1) ولى كلينى ،

هفت باب را به موضوع اعتكاف اختصاص داده و احكام مربوط به آن را در باب هايى مانند: «باب أنّه لا يكون الاعتكاف إلاّ بصوم»، «باب أقلّ ما يكون الاعتكاف»، «باب المعتكف يجامع أهله» دسته بندى كرده است .(2) در نمونه اى ديگر ، شيخ طوسى ، همه محرّماتِ احرام را در بابى با نام «باب ما يجب على المحرم اجتنابه فى إحرامه» آورده اند ؛(3) ولى كلينى ، چندين باب را به اين موضوع اختصاص داده است ، مانند: «باب ما ينبغى تركه للمحرم من الجدال و غيره»، «باب ما يلبس المحرم من الثيات و ما يكره له لباسه»، «باب الظلال للمحرم»، «باب الطيب للمحرم» و... .

روشن است كه در اين گونه موارد جزئى نگرى - البته در حدّ متعادل آن - مى تواند كار جستجو را براى خواننده و فقه پژوه ، آسان تر كند. البته ناگفته نگذاريم كه آنچه در اين جا آورديم ، نكته اى غالبى است و نه هميشگى و از اين رو ، شايد بتوان پس از استقصا و مقايسه كامل ، مواردى را نيز نشان داد كه تبويب تهذيب الأحكام ، جزئى تر از فروع الكافى باشد.

4 . يك كتاب ، جايگزين چند كتاب

شيخ طوسى رحمه الله پس از «كتاب الجهاد» ، كتابى گشوده است با نام «كتاب الديون و الكفالات و الحوالات و الضمانات و الوكالات» و سپس «كتاب القضايا و الأحكام»،

ص: 84

«كتاب المكاسب» و «كتاب التجارات» ؛(1) ولى كلينى همه مباحث مرتبط با تجارت، كسب و كار، گونه هاى مختلف عقدهاى شرعى و چگونگى آنها و... را در يك كتاب ، با نام «كتاب المعيشة» گنجانده است .

به نظر مى آيد كه شيخ طوسى در تبويب خود ، بيش از آن كه به دنبال گردآورى موضوعاتى باشد كه همگى در يك هدف و راستا به كار مى آيند (آنچنان كه در روش كلينى در «كتاب المعيشه» ديده مى شود) ، بيشتر ، از رويكرد فقهى ، اثر پذيرفته است و تلاش كرده است تا كتاب ها را به گونه اى موضوع بندى كند تا در كار استنباط فقهى ، آسان تر بتوان از آن بهره گرفت. بنا بر اين شايد بتوان گفت كه كلينى و شيخ طوسى ، از دو زاويه جداگانه به موضوعات مرتبط با كسب و كار ، توجّه مى كنند. كلينى ، اين موضوعات را از آن منظر كه بخشى از معارف دين ، در تبيين آنها وارد شده است و همه آنها به گونه اى رسالت تنظيم و سامان دادن بُعدى مهم از زندگانى مسلمان (يعنى بعد اقتصادى) را بر عهده دارند ، بر مى رسد و از اين رو ، همه آنها را در زير يك نام گرد مى آورد ؛ ولى شيخ طوسى ، به اين موضوعات ، از آن زاويه كه موضوع و متعلّق بخشى از احكام فقهى هستند ، مى نگرد .

پيش از شيخ طوسى، شيخ مفيد رحمه الله نيز همين رويكرد فقه گرايانه را در تبويب كتاب هاى المقنعة در پيش گرفته بود. به نام هاى برخى از كتاب هاى المقنعة كه به موضوعات «كتاب المعيشة» الكافى نزديك است ، مانند : «كتاب الشُفعة»، «كتاب الرهون»، «كتاب الوديعة»، «كتاب العارية»، «كتاب الشركة و المضاربة»، «كتاب المزارعة و المساقاة»، «كتاب الإجارة»، «كتاب النحلة و الهبة» و... بنگريد .

اين گونه تنظيم كتاب ها گرچه كار فقيه را براى استنباط فقهى ، آسان تر و سريع تر مى سازد ، ولى روشن است كه پيوند و ارتباط ميان اين موضوعات اقتصادى را تا

ص: 85

اندازه اى از هم مى گسلد و هدفى را كه مدنظر پيشوايان دين بوده و براى رسيدن به آن هدف ، اين موضوعات را در كنار هم مطرح ساخته اند ، تا اندازه اى مى پوشاند؛ چيزى كه كلينى از آن ، پرهيز مى كرده و درست از همين روست كه براى محفوظ ماندن نگاه جامع نگرانه - حتّى در موضوعات اقتصادى - از تفكيك اين موضوعات در كتاب هاى جداگانه ، خوددارى كرده است.(1)

نكته ديگرى كه درباره عناوين كتاب هاى مطرح شده در آغاز اين بند مى توان گفت ، آن است كه جاى «كتاب القضايا و الأحكام» در چينش شيخ طوسى چندان مناسب نمى نمايد ؛ زيرا كتاب پيش از آن و نيز دو كتابِ پس از آن ، مستقيما با مسائل

اقتصادى پيوند دارند ، حال آن كه «كتاب القضايا» به موضوعاتى چون : قاضى ، قضاوت و آداب و شرايط دادرسى مى پردازد . از اين رو ، بهتر مى نمود كه شيخ طوسى ، پس از آن كه همه كتاب هاى مرتبط با موضوعات اقتصادى را بر مى رسيد، به سراغ «كتاب القضايا» مى رفت تا چنين گسست موضوعى در چينش كتاب ها پديد نيايد.

5 . جابه جايى ابواب

در مواردى كلينى ، برخى ابواب را در كتابى گنجانده و شيخ طوسى ، همان باب يا ابواب را در كتابى ديگر. طبيعى است كه بررسى گسترده اين موارد و قضاوت درباره اين كه كدام تبويب درست است ، مقالتى ديگر مى خواهد. ما در اين جا تنها يك نمونه را يادآور مى شويم. كلينى ، «باب الفطرة» را در «كتاب الصيام»(2) گنجانده و شيخ

ص: 86

طوسى ، آن را در «كتاب الزكاة»(1) جاى داده است. از نظر موضوعى ، گرچه «فطرة» ، زيرمجموعه زكات و گونه اى از آن است ، ولى از نگاه كاربردى ، مكلّفان را در بحث روزه ، به شناخت فطره ، حاجت مى افتد و از اين زاويه مى توان گفت كه بهتر است موضوع فطره را در بحث روزه مطرح كرد. پيش از شيخ طوسى، صدوق رحمه الله نيز در كتاب من لا يحضره الفقيه ، اين موضوع را در «كتاب الصوم» گنجانده بود.(2) به نظر مى آيد المقنعة ، نخستين كتاب فقهى موجود است كه اين موضوع را در «كتاب الزكاة» آورده است(3) و احتمالاً شيخ طوسى در اين جا از تبويب المقنعة ، اثر پذيرفته است.

6 . چينش كتاب ها

شيخ ، «كتاب النكاح» و «كتاب الطلاق» را پس از «كتاب المكاسب» و «كتاب التجارات» آورده است ؛ ولى كلينى ، آن را پس از «كتاب المعيشة» جاى داده است. به نظر مى آيد اگر به نكته اى كه در آغاز گفتگو درباره تبويب فروع آورديم ، توجّه شود ، روشن مى گردد كه تبويب الكافى در اين مورد ، بر تهذيب الأحكام ، برترى دارد ؛ زيرا گفتيم كه چينش كتاب ها در جوامعى همچون الكافى و تهذيب الأحكام ، به ترتيب از كتاب هايى كه به وظايف فردى مسلمان مربوط مى شود ، آغاز مى شود و به سوى كتاب هايى كه در آنها رابطه دوسويه يا چندسويه ميان مسلمانان مطرح است ، ادامه مى يابد . با در نظر گرفتن اين نكته ، قاعدتا بايد «كتاب النكاح» كه موضوع آن ، با وظيفه فرد مسلمان ، از آن رو كه يك فرد است ، ارتباط دارد ، به كتاب هايى مانند «كتاب الصلاة» و «كتاب الزكاة» كه به وظايف فردى مسلمان مى پردازند ، نزديك تر باشد و اين نكته در الكافى ، رعايت شده است.

ص: 87

صرف نظر از اين نكته ، چينش «كتاب النكاح» و «كتاب الطلاق» در ميانه كتاب هايى كه همگى به گونه اى با بحث معاملات مرتبط هستند ، ناخودآگاه نوعى گسست را در روند موضوعى كتاب ها (از وظايف فردى به وظايف اجتماعى) سبب مى شود و بديهى است كه چنين گسست هايى از نظر منطقى ، مطلوب نيست .

سخن درباره كتاب ها و ابواب فروع الكافى ، بسيار است ؛ ولى مجال ما در اين نوشتار ، اندك است . از اين رو ، دامن سخن را در اين جا بر مى چينيم و به ناگزير ، به ديگر موضوعات مربوط با تبويب الكافى مى پردازيم.

ديدگاه هاى كلى دانشوران شيعه درباره تبويب «الكافى»

پيشينه توجّه به چگونگى تبويب جوامع حديثى و گفتگو از آن و نيز استفاده از عناوين ابواب براى پذيرش يا ردّ يك ديدگاه و موضوعات ديگرِ مرتبط با تبويب حديث ، چندان كهن نيست و تا آن جا كه جستجو كرده ايم ، به سه چهار سده اخير باز مى گردد. اظهار نظرهاى بزرگان شيعه را مى توان به دو دسته تقسيم كرد:

دسته اوّل ، اظهارنظرهاى كلى درباره تبويب كتاب هاى حديثى، چگونگى انتخاب عناوين ابواب، فوايد به دست آمده از آنها و پيامدهاى تبويب كتاب هاى حديثى است .

دسته دوم ، بهره ها و استفاده هاى فقه الحديثى جزئى و پراكنده اى است كه دانشوران حديث شيعه ، در ميان نگاشته هاى فقهى يا حديثى خود از برخى عناوين ابواب الكافى به دست داده اند. براى نمونه ، از عنوان يك باب ، مطلبى را بر كشيده اند يا يك عنوان را دليل يا شاهدى براى پذيرش يا ردّ يك ديدگاه فقهى، حديثى و... گرفته اند.

ما در اين بخش ، به دسته اوّل از اين اظهارنظرها مى پردازيم و در بخش پسين ، به بررسى دسته دوم خواهيم پرداخت . شايان توجّه است كه آنچه در اين دو بخش

ص: 88

مى آيد ، تنها، نمونه هايى است كه با جستجوى نگارنده به دست آمده است و اين قلم ، ادّعاى گردآورى كامل را ندارد:

الف . از رونق افتادن «اُصول اربعمئة»

محقّق بحرانى (م 1186ق) در الحدائق الناضرة ، يكى از پيامدهاى رواج كتاب هاى چهارگانه را از رونق افتادن «اُصول أربعمئة» ، و در نتيجه ، از بين رفتن اندك اندك اين

اصول مى داند . وى علّت رواج كتاب هاى چهارگانه را ترتيب و تبويب بهتر آنها مى داند:

الظاهر أنّ التلف إنّما عرض لتلك الاُصول أخيرا بالاستغناء عنها بهذه الكتب المتداولة لكونها أحسن منها ترتيبا و أظهر تبويبا.(1)

اين سخن ، درست است ؛ ولى بايد توجّه كرد كه علّت رواج كتاب هاى چهارگانه و كنار رفتن اصول اربعمئة ، تنها تبويب بهتر آن كتاب ها نبوده است ؛ بلكه در كنار آن ، علّت هاى مهم ترى نيز وجود داشته است كه به بعضى از آنها اشاره مى كنيم :

يك . جامعيت بيشتر كتاب هاى چهارگانه ، نسبت به اصول ؛

دو . چيرگىِ شخصيت علمى شيخ طوسى رحمه الله كه سبب ماندگارى تهذيبين و توجّه روزافزون فقيهان بدانها شد ؛

سه . يادكرد احاديث متعارض و حلّ تعارض آنها در دو كتاب شيخ طوسى رحمه الله كه نياز اساسى فقه پژوهان را در ارزيابى احاديث و داورى نهايى درباره آنها برآورده مى ساخت و ... .

ب . «الكافى» ، نخستين گام در گردآورى احاديث

برخى دانشوران ، الكافى را ، در نوع خود نخستين گام در گردآورى احاديث و تبويب آنها دانسته اند:

ص: 89

و كان تبويب الكافى أوّل محاولة من نوعها لجمع الحديث و تبويبه و تنظيم أبواب الفقه و الاُصول.(1)

اين ديدگاه را از جنبه هاى مختلف مى توان بررسى كرد :

1 . اوّلين كتاب حديثى در گردآورى و تبويب احاديث

اگر مراد ايشان آن است كه الكافى ، اوّلين كتاب حديثى است كه به گردآورى و تبويب احاديث پرداخته ، كه قطعا اين سخنْ نادرست است ؛ زيرا پيش از وى ده ها كتاب حديثى مانند المحاسن برقى، بصائر الدرجات صفّار و... نوشته شده اند كه نويسندگان آنها به تبويب احاديثْ پرداخته بوده اند.

2 . اوّلين كتاب در گستره فقه شيعه

اگر خواست ايشان آن است كه الكافى ، اوّلين كتاب در گستره فقه شيعه است كه به تبويب احاديث فقهى پرداخته است ، باز هم اين نظر را نمى توان پذيرفت ؛ زيرا اوّلاً موضوع الكافى ، تنها فقه نيست. ثانيا پيش از كلينى نيز كسان ديگرى كتاب فقهى داشته اند كه در آن ، به تبويب حديث بر پايه موضوعات فقهى پرداخته بوده اند . براى نمونه ، المحاسن برقى ، ابواب فقهى فراوانى را در خود جاى داده است. قرب الإسناد حميرى نيز بر پايه چاپ جديد آن ، ابواب فقهى فراوانى دارد. كتاب النوادر احمد بن محمّد بن عيسى - كه بعضى از پژوهشگران ، آن را از آنِ حسين بن سعيد مى دانند -(2) نيز ابواب فقهى فراوانى دارد .

3 . اوّلين جامع حديثى

اگر مراد ايشان آن بوده است كه الكافى ، اوّلين جامع حديثى است كه در آن ، ابواب فقهى به چشم مى خورد و پيش از آن ، كتاب جامعى در اندازه آن كه هم زمان هم

ص: 90

مبوّب باشد و هم احاديث فقهى را در ابوابى گنجانده باشد ، وجود نداشته است ، بايد بگوييم كه اين ادّعا را نيز نمى توان پذيرفت ؛ زيرا براى نمونه ، المحاسن برقى ، در اندازه نخستين آن ، اگر نگوييم از الكافى ، بزرگ تر بوده ، از آن ، كم حجم تر نبوده است . نجاشى ، در نمايه كتاب هاى المحاسن ، از نزديك به نود كتاب از كتاب هاى المحاسن را ياد كرده است ،(1) در حالى كه همه كتاب هاى الكافى ، سى كتاب يا اندكى بيشتر است . نجاشى در نمايه كتاب هاى ابراهيم بن محمّد ثقفى ، كتاب الجامع الكبير فى الفقه(2) و در نمايه كتاب هاى حميد بن زياد ، الجامع فى انواع الشرايع را نام برده است .(3)

در اين جا بايد يادآور شد كه اين دو نفر ، متقدّم بر كلينى اند و كتاب هاى آنها چنان كه از نامشان نيز پيداست ، نمى توانسته بدون يك تبويب فقهى ، سامان يافته باشند . ظريف بن ناصح نيز كتابى با نام الجامع فى سائر أبواب الحلال و الحرام(4) داشته كه بى شك ، داراى تبويب بوده است .

بنا بر اين ، الكافى نه اوّلين كتاب حديثى مبوّب در شيعه است و نه نخستين جامع حديثى تبويبدار و نه نخست جامع فقهى با ابواب منظّم . پيش از كلينى ، «جامع نگارى» ، به چند گونه پيش گفته ، رواج داشته است.

ج . برترى از جهت تبويب بر ديگر كتب چهارگانه

برخى دانشوران ، تبويب الكافى را بى نظير دانسته و آن را از جهت تبويب ، بر ديگر كتاب هاى چهارگانه ، برترى داده اند. كهن ترين اظهارنظر در اين باره ، از آنِ مجلسى پدر (م 1070ق) است :

الكافى و هو فى صحّة النظم فى الأبواب و الأخبار بمنزلة لا يوجد مثله كتاب... .(5)

ص: 91

از نگاه وى هيچ كتاب حديثى اى ، به نيكويىِ الكافى تنظيم نشده است. بايد دانست كه هيچ غير معصومى ، از اشتباه و لغزشْ مبرّا نيست و كلينى نيز از اين قاعده ، مستثنا نشده است. در همان حال كه تبويب الكافى را بسيار دقيق و هوشمندانه مى دانيم ، بايد اعتراف كنيم كه در تبويب آن ، كاستى هايى نيز هر چند اندك به چشم مى خورد. ادّعاى مجلسى اوّل را هنگامى مى توان پذيرفت كه تبويب الكافى را با همه كتاب هاى حديثىِ ديگر در شيعه ، به دقّت بسنجيم و پس از سبك و سنگين كردن، درباره تبويب آن داورى كنيم. روشن است كه چنين كارى ، مجالى گسترده و استقرايى كامل مى خواهد . بنا بر اين ، بهتر آن است كه به جاى كلام مجلسى بگوييم: الكافى ، يكى از بهترين كتاب هاى شيعه از لحاظ ترتيب و انسجام ابواب است.

د . عناوين ابواب «الكافى» ، بيانگر فتواىِ كلينى

گروهى ، عناوين ابواب الكافى را بيانگر فتوا و ديدگاه شخص كلينى دانسته اند. در اين ميان ، برخى به اشاره و برخى نيز آشكارا اين نكته را فراز آورده اند. محقّق بحرانى براى آن كه نشان دهد كلينى ، به وجوب عينىِ نماز جمعه ، باور داشته است ، چنين مى نويسد:

الخامس: شيخنا ثقة الإسلام الكلينى قدس سره حيث قال فى كتاب الصلاة: «باب وجوب الجمعة و على كم تجب» ثمّ نقل صحيحة محمّد بن مسلم و... و هو ظاهر فى أن مذهبه و ما يفتى به هو الوجوب العينىّ... .(1)

از اين سخن وى پيداست كه يكى از قرائنى كه ديدگاه كلينى را به ما نشان مى دهد ، عنوان هاى ابواب الكافى است.

ميرزاى نايينى نيز اين ديدگاه را پذيرفته است ، آن جا كه مى گويد :

ربّما يظهر الاستناد من كتب الأخبار كالكافى حيث يذكر عنوان الباب الذى عليه

ص: 92

فتواه ثمّ يذكر الروايات بعد ذلك فيُعلَم من ذلك استناده فى الفتوى بتلك الروايات المذكورة فيه.(1)

درست بودن اين ديدگاه ، مطلبى است كه در صفحات آينده ، به تفصيل درباره آن سخن خواهيم گفت ؛ امّا در اين جا هدف ما تنها گزارش اين ديدگاه از زبان باورمندان بدان بود.

ه- . عناوين ابواب «الكافى» ، برگرفته از الفاظ احاديث

برخى از دانشوران برآن اند كه عناوين ابواب الكافى ، در بيشتر موارد ، از الفاظ احاديث برگرفته شده اند .(2)

اين ديدگاه ، درست است و اگر مقايسه اى ميان عناوين هر باب و احاديث آن داشته باشيم ، به اين نتيجه خواهيم رسيد.

استفاده هاى دانشمندان شيعه از عناوين ابواب «الكافى»

چنان كه گذشت ، دانشمندان شيعه از چند سده پيش تاكنون ، بهره هاى علمى گوناگونى را از نام هاى ابواب الكافى ، فراديد پژوهشگران نهاده اند. بى گمان ، بررسى همه اين استفاده هاى علمى ، از حوصله اين نوشتار بيرون است ؛ ولى در اين جا به فراخور محدوديت اين نوشتار ، تلاش مى كنيم تا برخى از مهم ترين نمونه هاى به دست آمده از جستجو در نگاشته هاى دانشمندان شيعه را به علاقه مندان اين موضوع تقديم كنيم.

براى آن كه روشن شود اندازه توجّه دانشوران در هر دوره به عناوين ابواب ، تا چه اندازه بوده است، ديدگاه هاى دانشمندان را با رعايت ترتيب تاريخى ، مطرح مى كنيم.

ص: 93

الف . شيخ حسن بن زين الدين صاحب معالم (م 1011 ق)

ايشان در منتقى الجمان ، به بحث درباره حكم شخصى پرداخته است كه روزه اى واجب بر عهده وى است ؛ ولى روزه مستحبّى مى گيرد. شيخ صدوق رحمه الله در اين باره ، بر آن رفته است كه كسى كه روزه اى واجب (حتّى غير از روزه قضاى ماه رمضان ، مانند نذر و...) بر عهده او باشد ، نمى تواند روزه مستحبّى بگيرد.(1) ظاهرا وى در اين باره ، به دو روايتْ استناد كرده است كه هر دو را كلينى نيز در الكافى آورده و نام آن باب را اين گونه نهاده است: «باب الرجل يتطوّع بالصيام و عليه من قضاء شهر رمضان» .(2)

شيخ حسن بن زين الدين ، بر آن است كه اين دو روايت ، تنها در صورتى روزه مستحبّى را نفى مى كنند كه بر شخص ، روزه قضاى ماه رمضان واجب باشد و نه ديگر روزه هاى واجب . به ديگر سخن ، ايشان كلّيت عبارت مرحوم صدوق را نپذيرفته است و آن دو روايت را مخصوص روزه قضاى ماه رمضان مى داند و نه همه روزه هاى واجب . ايشان براى اين ديدگاه خود ، به دو نكته تمسّك كرده اند: يكى مضمون اين دو روايت و ديگرى عنوان بابى كه كلينى براى اين دو روايت برگزيده است.(3) اين نمونه - تا آن جا كه جستجو كرده ايم - ، كهن ترين نمونه اى است كه در آن ، يك دانشور شيعى ، از عنوان يك باب در الكافى ، چونان قرينه اى براى استدلال به يك حكم فقهى ، بهره برده است.

ب . ملاّصدرا (م 1050 ق)

1 . وى در آغاز شرح «كتاب الحجّة» ، هدف از اين كتاب را اثبات اضطرار مردم به حجّت و اين كه زمين از حجّتْ خالى نخواهد بود و اثباتِ ديگر عناوين اين كتاب - كه

ص: 94

از آنها ياد كرده - ، مى داند.(1)

2 . وى همچنين در ذيل عنوان «باب المعبود» چنين آورده است:

و هو الباب الخامس من أبواب كتاب التوحيد و الغرض منه أنّ المعبود هل هو مفهومات الأسماء الحسنى التى امور كليّة عقليّة أو هو ذات المسمّى بها و هو المراد من المعنى فى قول الصادق عليه السلام : و من عبد المعنى دون الإسم فذاك التوحيد .(2)

اين ديدگاه وى بر روى هم درست است و رسالت اين باب ، تفكيك ميان گونه هاى ممكن عبادت خداوند است و بيان اين كه از ميان گونه هاى مختلف عبادت، تنها يك گونه آن توحيد است و آن اين كه ذاتى را كه اسماى حسنى دارد ، بپرستيم و نه خود اين اسما را .

3 . وى در باب سيزدهمِ «كتاب التوحيد» - كه در چاپ مشهور اين گونه نام گرفته است: «باب آخرُ و هو من الباب الأوّل» - درباره وجه همانندى و نيز اختلاف اين باب با باب پيشين - كه «باب صفات الذات» نام دارد - مى نويسد :

لأنّ كلاهما فى صفاته تعالى و الفرق بينهما أن المذكور فى الأوّل أنّ صفاته تعالى ثابتة فى الأزل قبل وجود الأشياء بلا تجدّد و تغيّر و المذكور فى الآخر أن كلّ صفة حقيقيّة عين الآخر بلا تغاير .(3)

سخن وى درست است و در توضيح آن بايد گفت كه در باب پيشين ، سخن از آن است كه اوّلاً خداوند ، صفاتى به عنوان صفات ذات دارد و ثانيا صفات ذات ، ازلى هستند. براى نمونه ، علم الهى پيش از پديد آمدن اشيا ، با علم خداوند پس از آن ، يكى است و هيچ تفاوت، دوگانگى و دگرگونى اى در صفات ذات ، راه ندارد.

ولى در اين باب ، سخن از آن است كه صفات ذات خداوند ، همان ذات اوست و

ص: 95

به ديگر سخن ، اساسا دو چيز نيستند. يك حقيقت و يك ذات است كه هم مى شنود و هم مى بيند و... و به سخن احاديث: اين گونه نيست كه «يسمع بغير الذى يُبصر و يبصرُ بغير الذى يسمع» ؛ بلكه «يسمع بما يُبصر و يبصر بما يسمع».

4 . وى درباره تناسب «باب الروح» با «كتاب التوحيد» ، در زير عنوان اين بابْ سخنى دارد كه شايسته درنگ است. وى مى گويد :

و إنّما تعلّق إيراد باب الروح بكتاب التوحيد لأنّ جماعة توهّموا أنها البارى ء و هم طائفة من ضلاّل الفلاسفة و جماعة اُخَر توهموا أنّ روحَ عيسى جزءٌ للبارى ء و هم النصارى و جماعة أخرى زعموا أنّها غير مخلوقة و جماعة توهَّمُوا أنّ قوله تعالى: «وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِى» من قبيل نفسى و ذاتى فظهر أن هذا الباب يناسب هذا الكتاب .(1)

نكته اى كه وى بدان اشاره كرده ، ارزشمند است ؛ ولى از نگاه ما ، بيش از آن كه گونه گونى ديدگاه ها درباره روح سبب شده باشد كه كلينى ، آن را در «كتاب التوحيد» بگنجاند، سخن گفتن خداوند از روح و اين كه آن را به خود و امر خود نسبت داده است و در قرآن كريم ، از حضرت عيسى عليه السلام به عنوان روح خدا گفتگو شده ، سبب شده است كه كلينى ، باب روح را در كنار ابواب مربوط به عرش و كرسى بياورد. به ديگر سخن ، كلينى از «باب تأويل الصمد» به بعد ، به بررسى آياتى از قرآن پرداخته است كه با ويژگى هاى الهى و اسما و صفات خداوند متعالْ ارتباط دارد. همه اين ابواب ، داراى سه ضلع محورى هستند: «خدا»، «قرآن» و «مفاهيمى چون : روح، عرش، كرسى و...» كه در آيات قرآن ، به خداوند نسبت داده شده است.

اين نكته ، بيش از آنچه مرحوم ملاّصدرا بيان كرده ، در جاى گرفتن اين باب در كنار باب هاى پيشين آن (مانند: تأويل الصمد، باب الحركة و الانتقال و باب العرش و الكرسى) مؤثّر بوده است.(2)

ص: 96

ج . سيّد بدر الدين حسينى عاملى (زنده در 1060 ق)

وى در حاشيه اى كه بر اصول الكافى نگاشته و به تازگى به چاپ رسيده ، نكته هايى درباره برخى ابواب الكافى بيان كرده است كه در زير بدانها اشاره مى كنيم :

1 . وى در حاشيه بر «باب الخير و الشرّ»(1) بر آن رفته است كه مراد از آفرينش خير و شرّ در اين باب ، خلق تقدير است و نه خلق تكوين. به اين معنا كه خداوند ، هميشه به مقادير خير و شرّ ، عالم بوده و خواهد بود.(2)

صدوق رحمه الله نيز چنين ديدگاهى داشته است(3) كه البته شيخ مفيد رحمه الله در تصحيح الاعتقادات ، بر وى به جهت اين ديدگاه ، خرده گرفته و معناى ديگرى را در اين باره فراز آورده است.(4)

2 . دومين باب از كتاب الإيمان و الكفر ، «باب آخر منه و فيه زيادة وقوع التكليف الأوّل» نام دارد. در باب پيشين كه «باب طينة المؤمن و الكافر» بود ، كلينى ، احاديثى را آورده بود كه محور آنها منشأ آفرينش و گونه طينت مؤمن و كافر بود . اكنون در اين باب ، احاديثى را گزارش كرده است كه نشان مى دهند خداوند ، به مؤمنان و كافران در عالم ذرّ ، تكليف كرده بود كه به آتشى افروخته در آيند. مؤمنان پذيرفتند و وارد شدند ؛ ولى كافران از اين فرمان ، سر بر تافتند.(5)

با اين توضيح ها اكنون نظر سيّد بدر الدين درباره عنوان باب دوم را مى آوريم :

قوله عليه السلام : و فيه زيادة إلخ؛ يمكن أن يقال فائدة التكليف الثانى زيادة إقامة الحجّة على العاصى و زيادة استحقاق العاصى و المطيع لما استحقّاه بالتكليف الأوّل و لئلاّ

ص: 97

يدّعوا الغفلة كما نطق به الكتاب و أمّا التكليف الأوّل فلأجل التمييز بين المطيع و العاصى من الفريقين و إلاّ فهو سبحانه عالم بحالهما على كلّ حال.(1)

درباره اين سخن سيّد بدر الدين ، نكاتى را بايد يادآور شويم :

يك . در چاپ مورد استفاده ما پس از واژه «قوله» ، عبارت «عليه السلام» آمده است. چنان مى نمايد كه افزودن عبارت «عليه السلام» ، اشتباه مصحّح است و نه مؤلّف ؛ زيرا سيّد بدر الدين ، به خوبى مى دانسته كه عنوان باب، سخن و انتخاب كلينى

است و نه حديث معصوم عليه السلام و از اين رو نيازى به عبارت «عليه السلام» نيست.

دو . از نگاه وى هر يك از اين دو ، يعنى عاصى (كافر) و مطيع (مؤمن) در عالم ذرّ و در پى انجام دادن دستور الهى از سوى مؤمن و سرپيچى از آن از سوى كافر ، استحقاقى يافتند : مؤمن ، شايسته بهشت گشت و كافر ، درخور دوزخ.

سه . امّا به باور وى در اين دنيا نيز اين دو تكاليفى دارند و خداوند ، به آنها دستورهايى داده است. مؤمنان بدين فرمان ها گردن مى نهند و كافران از آن تن مى زنند.

وى اين دسته از تكاليف را «تكليف ثانى» ناميده است. حكمت اين تكليف ، آن است كه حجّت بر كافران تمام تر گردد و بيشتر درخور آتش گردند و استحقاق مؤمن به بهشت نيز افزون تر شود.

امّا حقيقتْ آن است كه برخى از اين برداشت ها جاى خدشه دارند ؛ زيرا : اولاً گرچه تكاليف اين دنيا را مى توان ثبوتا تكليف هاى مرحله دوم به شمار آورد ، ولى احاديث اين باب ، هيچ اشاره اى به اين نكته ندارند و درباره تكاليف دنيايى ، نه زبان نفى دارند و نه اثبات.

ثانيا از نگاه ما ، مراد كلينى از «التكليف الأوّل»، دسته اى از تكاليف در مقابل تكاليف دنيايى نيست تا بگوييم تكاليف دنيايى ، تكاليف ثانوى هستند ؛ بلكه مراد

ص: 98

وى «التكليف فى أوّل الخلق» است ؛ يعنى «تكليفى كه در آغاز آفرينش ، بر مؤمن و كافر ، بار شد» و احاديث اين باب و مقايسه آن با باب پيشين ، بهترين گواه بر اين ادّعاست.

به نظر مى آيد گونه اى ابهام در عنوان گذارى اين باب از سوى كلينى وجود دارد كه سبب پيدايش اين گونه برداشت ها گشته است . اگر كلينى چنين مى نوشت: «باب آخر منه و فيه زيادة و هى وقوع التكليف فى أوّل الخلق» يا «أوّل أمر الخلائق» ، بى گمان ، عنوان اين بابْ روشن تر و زودفهم تر بود و مضمون احاديث مربوط با آن را بهتر بر مى نمود.(1)

د . ملاّ محمّد صالح مازندرانى (م 1081ق)

وى در شرح خود بر اصول و روضه الكافى - كه يكى از گسترده ترين و ارجمندترين شروح الكافى است - در چندين جا از عناوين ابواب و يا جاى گرفتن يك حديث در يك باب ، نكته هاى علمىِ ارزشمندى را دريافته و براى استفاده ، به دست پژوهشگران داده است . در ادامه ، گذرى به برخى از اين نكته ها خواهيم داشت:

1 . وى در آغاز شرح «كتاب العقل» گفتارى سودمند دارد درباره اين كه چرا نويسندگان ، از ديرباز ، نگاشته خود را به چند كتاب و هر كتاب را به فصل ها و ابواب گوناگون تقسيم مى كرده اند ؟ سخن وى گرچه مستقيما با موضوع بحث ما ارتباط ندارد ، امّا شنيدن آن ، خالى از فايده نيست. وى مى نويسد:

هدف [نويسندگان] از اين كه هر يك از موضوعات و مسائل [كلى] را با يك «كتاب» مشخص مى سازند و مسائل زير هر موضوع را نيز با عنوان «فصل» يا «باب» تفكيك مى كنند ، آن است كه كار را براى خواننده ، آسان سازند و يادگيرنده را به شوق آورند ؛ چه متعلّم ، وقتى كتابى [از يك نگاشته] را به پايان

ص: 99

برد ، بر اين باور مى رود كه اين كتاب در موضوع خود ، كافى و بسنده است . از اين رو با علاقه به خواندن كتابى ديگر [از همان نگاشته] روى مى آورد ، برخلاف زمانى كه يك نوشته ، يكپارچه و بدون بخش بندى باشد.(1)

سخن وى سودمند است ؛ ولى بايد بيفزاييم كه علاوه بر اين هدف، اهداف ديگرى نيز از بخش بندى يك نوشته ، وجود دارد كه شايد از آنچه ايشان آورده است ، بسيار مهم تر باشد . يكى از اين اهداف ، دسته بندى مطالب علمى و آسان سازى فهم هر مطلب و فراهم آوردن روشى است كه خواننده ، همه ديدگاه ها در آن موضوع را در يك بخش ببيند و اين ، خود ، در جامع نگرى و ارزيابى نهايى وى بسيار مؤثّر خواهد بود.(2)

شايد خواست ايشان از اين كه «كار بر خواننده ، آسان شود» همين نكته بوده است ؛ ولى جاى آن بود كه بر اين نكته ، بيشتر پاى مى فشردند و آن را مى گستراندند.

2 . وى در زير عنوان «باب المستأكل بعلمه و المباهى به» درباره اين كه مراد از «المستأكل بعلمه» كيست ، مى نويسد :

المراد من يجعل العلم آلة لأكله أموال الناس و يتّخذه رأس مالٍ يأكل منه و يتوسع به فى معاشه .(3)

3 . وى در شرح عنوان نخستين باب «كتاب التوحيد» مى نويسد:

باب حدوث العالَم: مراد از عالَم ، هر چيز غير خداست و آن [ما سوى اللّه] با همه فراوانى يا جوهر است يا عرض و مراد از حدوث عالم ، آن است كه وجودش مسبوق به عدم است... .

ملاّ صالح سپس به بيان اختلاف پيروان اديان درباره حدوث عالم پرداخته است.

ص: 100

وى در دنباله، در شرح قسمت دوم عنوان باب يعنى «اثبات مُحْدِث» چنين مى نويسد:

إثبات المحدث ، يعنى اثبات موجودى كه [قائم] به ذات است و با وصف حدوث توصيف نگردد. [موجودى] كه عالَم را با قدرت و اختيار آفريده است. و در اين باب [نويسنده] وجود مُحدِث را با دلايل عقلى و برهان هاى إنّى ، اثبات مى كند و به آثار [وجود] او مانند حوادث روزانه و احوال زمين و آسمان چنگ مى زند كه هيچ منصف خردمندى ، حادث بودن آنها را و اين كه به يك آفريدگار حكيم و توانا و مختار وابسته اند ، انكار نمى كند .(1)

4 . ملاّصالح درباره «باب آخر و هو من الباب الأوّل» كه پس از «باب صفات الذات» جاى دارد - كه پيش از اين ، ديدگاه ملاّصدرا را درباره آن آورديم - چنين نگاشته است :

كلينى در اين باب ، آنچه را كه در باب پيشين آورده بود ، يعنى سخن از صفات ذات و اين كه عين ذات خداست ، باز گفته است . علاوه بر آن كه يك نكته را افزوده و آن اين كه [در اين باب سخن از آن است كه] خدا همانند ندارد و مركّب نيست و جزء و بعض نيز ندارد و هيچ صفتى [زائد بر ذات] ندارد و نيز اين كه او مرجع همه موجودات ديگر است .(2)

سخن شارح ، درست است ؛ ولى اگر آن را با سخن ملاّصدرا درباره اين باب - كه پيش تر ، آن را آورديم - بسنجيم ، مى بينيم كه ملاّصدرا رسالت اين باب و تفاوت آن با باب پيشين را بهتر و روشن تر توضيح داده است. چنان كه ملاّصدرا اشاره كرده ، رسالت اين باب ، آن است كه ثابت كند صفات خدا عين ذات اوست ؛ ولى در باب پيش از آن ، بحث بر سر اين است كه صفات ذات الهى ، ازلى هستند و پيش از آفرينش همه موجودات ، وجود داشته اند و هيچ دگرگونى اى در آنها راه ندارد.

5 . ملاّصالح درباره هدف كلينى از «باب الإرادة أنّها من صفات الفعل و سائر

ص: 101

صفات الفعل» نوشته است:

و هو رحمه اللّه يذكر فى هذا الباب ضابطة للفرق بين صفات الفعل و صفات الذات .(1)

اين ديدگاه وى استوار است و با مضمون احاديث اين باب ، هماهنگى دارد .

6 . وى پس از «باب معانى الأسماء و اشتقاقها» ، به هنگام شرح باب بعد يعنى: «باب آخر و هو من الباب الأوّل إلاّ أن فيه زيادة و هو الفرق ما بين المعانى التى تحت أسماء اللّه و أسماء المخلوقين»، و در مقام بيان هدف اين باب مى نويسد:

ليرتفع الاشتراك المعنوى بينه و بينهم و ينتفى التشابه بالكليّة .(2)

پس از نگاه وى ، رسالت اين باب ، آن است كه ثابت كند حقيقت معانى نام هاى خداوند با نام هاى انسان ها ، از يكديگر يك سر جداست و هيچ همانندى اى ميان آنها نيست. يعنى اين كه خدا را سميع مى ناميم ، با شنوايى انسان ها هيچ سنخيت و همانندى اى ندارد و البته كه اين برداشت از اين باب ، درست است.

7 . وى واژه تأويل را در عنوان «باب تأويل الصمد» ، به معناى «تفسير» ، نزديك تر مى داند تا معناى اصطلاحى آن - يعنى برگرداندن لفظ از معناى ظاهر به معنايى كه پنهان تر است - .(3)

سخن وى درست است و كلينى در اين جا تأويل را به معناى تفسير ، به كار برده است.

8 . وى در زير عنوان «باب جوامع التوحيد» چنين آورده است:

يذكر فيه أنحاء من اعتبارات ثبوتيّة و سلبيّة للردّ على الفرق المبتدعة .(4)

ص: 102

سپس در بيانى طولانى ، ديدگاه هاى فرقه هاى مختلف را درباره مسائل مربوط به توحيد آورده است ؛ امّا به نظر مى رسد كلينى در اين باب ، بيشتر به دنبال آن بوده تا احاديثى را كه معمولاً مسائل مختلف توحيدى را مطرح كرده و در آن ، سخن از مسائل گوناگونى همچون : يگانگى خدا، چگونگى آفرينش عالم و موضوعاتى ديگر است - كه در ابواب پيش از آن ، بدانها پرداخته بود - بياورد. به ديگر سخن ، اين باب - چنان كه پيش تر و در بخش بررسى ابواب گفتيم - ، گونه اى جمع بندى از باب هاى پيشين است و هدف اصلى آن ، ردّ فرقه هاى بدعت گذار نيست ؛ گرچه به صورت غير مستقيم چنين فايده اى نيز از آن مى توان برداشت كرد.

9 . وى در زير عنوان «باب الجبر و القدر و الأمر بين الأمرين» ، هدف اين باب را ابطال جبر و قدر و اثبات امر بين الأمرين دانسته و سپس به گستردگى درباره معناى جبر و قَدَر و ديدگاه هاى جبريّة و قدريّة ، سخن گفته است. وى در پايان توضيح خود آورده است:

و ينبغى أن يعلم أنّ القدريّة قد تطلق على الجبريّة بناءا على أنّ القدر جاءَ بمعنى الجبر أيضا و القدر بهذا المعنى أيضا مذكور فى هذا الباب .(1)

بخش نخست سخن وى درست است. در عبارات فرقه شناسان ، گاه به جبريّه نيز قدريّه گفته اند ؛(2) ولى ظاهرا در هيچ يك از احاديث اين باب ، اين كاربرد وجود ندارد. علاوه بر اين كه اين كاربرد ، با عنوان باب نيز هماهنگ نيست. شارح در شرح احاديث

ص: 103

اين باب ، تنها در يك جا قدريّة را به معناى جبريّه گرفته است(1) كه در آن جا نيز دليلى براى اين گونه معنا كردنْ وجود ندارد.

10 . وى در زير عنوان «باب البيان و التعريف و لزوم الحجّة» سخنى دارند كه گرچه اندكى درازدامن است ، ولى از آن جا كه در تبيين رسالت كلّى اين بابْ مؤثّر است و نيز در بردارنده نكته هايى است كه جاى خدشه و درنگ دارد، به ناگزير بايد به بررسى آن بپردازيم. وى مى نويسد:

لعلّ المراد بالبيان توضيحُهُ تعالى معرفتَهُ و معرفةَ رسوله و الأئمّة عليه السلام فى الميثاق و بالتعريف تعريف الرسول و الأئمّة تلك المعارفَ و الأحكام للاُمّة فى هذه العالَم و بلزوم الحجّة أنّ الحجّة لا تلزم إلاّ بعد البيان و التعريف و بالجملة المقصود من هذا

الباب أنّ الأحكام الاُصوليّة و الفروعيّة كلّها توقيفيّة لا يمكن معرفة شى ءٍ منها إلاّ بالبيان و التعريف و بعدهما لزمت الحجّة على المطيع و العاصى و قال الفاضل الأسترآبادى(2): «المقصود من هذا الباب شيئان: الأوّل أنّ الصّور الإدراكيّة كلّها فايضة من اللّه تعالى بأسبابها و هذا هو قول الحكماء و علماء الإسلام قال اللّه تعالى:

«سُبْحَانَكَ لاَ عِلْمَ لَنَآ إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَآ» و شبهها من الآيات و الثانى أنّ اللّه تعالى لم يُكلّفنا بالكسب لنعرفَ أنّ لنا خالقا و له مبلّغا رسولاً بل عليه أن يُعرّفنا نفسَه و رسولَه و بذلك لزمت الحجّة على الخلق و غيره» و قيل المراد بالبيان بيان الأحكام الشرعيّة فى القرآن لرسوله و بالتعريف تعريف الرسول تلك الأحكام للاُمّة و بلزوم الحجّة لزومها على الخلق بعد البيان و التعريف.(3)

اكنون بايد بررسى كنيم كه كدام بخش از اين ديدگاه ها را مى توان پذيرفت:

ص: 104

يك . اين كه شارح احتمال داده اند كه شايد مراد از بيان تبيين معرفت خدا و پيامبرش ، در عالم ميثاق باشد و... ادامه آن، از سياق اين باب و باب هاى پس از آن ، بسيار دور است. در كنار آن كه احاديث اين باب نيز هيچ اشاره اى بدان ندارند . پس اين احتمال ، تنها يك گمانه بى دليل است.

دو . آنچه درباره مقصود از اين باب آورده اند ، به خودى خود ، مطلب درستى است ؛ ولى غرض كلّى اين باب ، بيان اين مطلب نيست. غرض كلّى اين باب ، همان نكته دومى است كه فاضل استرآبادى ، اين گونه آورده است : لازم است كه خداوند ، نخست پيامبر و امام را به ما بشناساند و سپس از ما درباره اطاعت از آنان پرسش كند.

سه . نكته نخستى كه فاضل استرآبادى ، به عنوان نخستين هدف اين باب آورده نيز نه تنها با گنجاندن اين باب در «كتاب الحجّة» - كه يك رسالت مهم آن ، تبيين چرايىِ لزوم شناخت پيامبر و امام و راه هاى اين شناخت است - از هيچ رو هماهنگ نيست، بلكه با احاديث اين باب نيز بيگانه است و نمى توان آن را به عنوان يكى از اهداف اين باب پذيرفت.

11 . وى در آغاز «كتاب الإيمان» ، درباره عنوان اين كتاب ، سخنى دارند كه گزارش همه آن در اين جا سبب طولانى تر شدن اين نوشتار خواهد شد. از اين رو ، تنها به ذكر برخى ديدگاه هاى كلى وى در آن جا و سپس بررسى و نقد آن بسنده مى كنيم.

يك . وى درباره اين كه چرا كلينى ايمان را مقدّم بر كفر آورده ، دو احتمال را ياد كرده است :

- چون ايمان ، اصل است (يعنى اصلْ آن است كه همه مؤمن باشند) و مهم تر.

- چون ايمان ، وجودى است ، و كفر ، عدمى. البته وى اين احتمال را با واژه قيل آورده است.(1)

ص: 105

احتمال نخست ، پذيرفتنى است ؛ ولى احتمال دوم را بر پايه آنچه پيش تر درباره معناى ايمان و كفر در ابواب «كتاب الإيمان و الكفر» آورديم بايد كنار نهيم ؛ زيرا بر پايه آنچه خوانديم مى توان به اين نتيجه رسيد كه از نگاه روايات ، كفر ، امرى وجودى

است يا دست كم مى تواند امر وجودى باشد. امّا اين احتمال كه كفر ، عدمى است ، بر ديدگاه متكلّمان درباره مفهوم كفر و ايمان استوار است - كه سخن از ناسازگارى آن با ديدگاه روايات ، پيش تر گذشت - .

دو . وى غرض از كتاب الإيمان را بيان اصل انسان و چگونگى آفرينش و هدف از آفرينش وى و آنچه سبب كفر و هلاكت او مى شود ، بيان مى كند و نيز گفتگو از آنچه ايمان و نجات او را در پى دارد تا از اين راه ، به قرب حق و رهايى از هواهاى نفسانى - كه سعادت نهايى است - دست يابد .

ولى بر پايه تحليلى كه پيش از اين ، درباره «كتاب الإيمان و الكفر» داشتيم و در دسته بندى ابواب ، بيان كرديم ، هدف اصلى از اين كتاب ، بيان چگونگى آفرينش انسان و اصل او نيست ؛ بلكه اين ، نكته اى است كه به عنوان مقدّمه و درآمدى بر شناخت فطرت توحيدى مؤمن و باطن كافر در اين كتاب ، گنجانده شده است . پس بحث از خلقت انسان در اين كتاب ، بسترساز و مقدّمه است ، نه هدف.

12 . وى درباره اين كه چرا كلينى «باب طينة المؤمن و الكافر» را بر ديگر ابواب پيش انداخته است مى گويد:

لأنّه يذكر فيه أحوالاً مشتركة مع أنّ الطينة و أحوالها بمنزلة المادّة و سائر الأحوال بمنزلة الصورة .(1)

ولى با آنچه در بررسى ابواب «كتاب الإيمان» آمد ، علّت تقديم اين باب نيز روشن است ؛ زيرا موضوع اين باب ، نخستين بحثى است كه به هنگام گفتگو از آفرينش

ص: 106

مؤمن و كافر بايد بررسى شود و آفرينش مؤمن و كافر نيز - چنان كه گفته شد - زمينه و بستر بحث هاى پسين در اين كتاب است . پس توجيه شارح ، كامل نيست.(1)

گرچه ظاهرا مراد وى از احوال مشترك، رخدادهايى است كه به صورت مشترك براى طينت هاى مؤمنان و طينت هاى كافران ، هر دو ، روى داده است ، ولى اين نكته ، به تنهايى علّت اصلى تقديم اين باب به شمار نمى آيد.

13 . وى در زير دومين باب اين كتاب ، يعنى «باب آخر منه و فيه زيادة وقوع التكليف الأوّل» ، براى تبيين مفهوم تكليف اوّل ، در بيانى ، بر آن رفته است كه در روايات ، پنج تكليف در پنج زمان از انسان ها خواسته شده است : تكليفى در عالم ارواح ؛ تكليفى در آن هنگام كه طينت آدمْ سرشته مى شد ؛ سوم ، تكليفى پس از سرشته شدن طينت آدم و آن گاه كه خداوند ، فرزندان آدم را به شكل ذرّه ، از صلب او خارج ساخت ؛ تكليف چهارم ، در عالم دنيا ؛ و تكليف پنجم نيز ويژه اطفال و... و كسانى است كه پيامبر صلى الله عليه و آله را درك نكرده اند.(2)

بنيادى ترين خدشه اى كه بر سخن شارح در اين جا وارد است ، همان است كه پيش از اين ، درباره ديدگاه سيّد بدر الدين عاملى درباره اين باب گفتيم و آن اين است كه ايشان تكليف در عالم ذرّ را در مقابل تكليف در دنيا گرفته و اين دو را در عرض هم به شمار آورده است ؛ ولى آورديم كه احاديث اين باب ، تنها ناظر به تكليف در عالم ذرّ هستند و به ديگر تكاليف و از آن ميان ، تكاليف دنيا اشاره اى ندارند و اين گونه برداشت ، از اشتباه در تفسير واژه اوّل در عنوان باب ، ريشه گرفته است. براى توضيح بيشتر ، آنچه در بررسى ديدگاه سيّد بدر الدين گفتيم ، سودمند خواهد بود.

14 . وى درباره باب سوم اين كتاب يعنى «باب آخر منه» مى نويسد:

ص: 107

هذا الباب مثل السابق إلاّ أنّه يذكر فيه شيئا من تفاصيل التكليف الأوّل و اختلاف الخلق و حكمة ذلك الاختلاف و غير ذلك .(1)

اين كه كلينى در اين باب ، جزئيات تكليف اوّل را بر نموده ، درست است ؛ ولى نكته ديگر در اين باب ، آن است كه خداوند در كنار پيمان ربوبيّت خود، فرزندان آدم را به اقرار به نبوّت پيامبران و ولايت امير مؤمنان عليه السلام و يك يك امامان عليه السلام نيز فرا خوانده بود و اهميت اين نكته در اين باب ، كمتر از اختلاف خلق و حكمت اختلاف نيست و شايسته بود كه از آن نيز ياد شود.

15 . شارح در شرح حديث: «المؤمن مُكَفَّر» ، دو معنا را محتمل دانسته است.

يك . مؤمن ، نيكىِ خود را از مردم مى پوشاند (اين معنا احتمالاً بر فرض خواندن واژه مكفّر به شكل اسم فاعل ، استوار است .

دو . مؤمن در مال و نفس خود ، مصيبت هايى را تحمّل مى كند و اين ، سبب پوشيده شدن گناهان وى خواهد بود.

شارح ، معناى دوم را با عنوان بابْ مناسب تر مى داند ؛(2) زيرا عنوان باب «باب ما أخذه اللّه على المؤمن من الصبر على ما يلحقه فيما ابْتُلِىَ به» است. وى معتقد است كه شايد كلينى نيز برپايه همين برداشت ، اين حديث را در اين باب گنجانده است و اين ، سخنى درست است.

استفاده هاى ملاّ صالح مازندرانى از عنوان هاى باب هاى الكافى ، بيش از اين بود ؛ ولى به جهت مجال اندك در اين نوشتار ، به همين اندازه بسنده مى كنيم و نشانىِ نمونه هاى ديگر را در پاورقى مى آوريم.(3)

ص: 108

ه- . رفيع الدين (ملاّ رفيعا) نايينى (م 1082ق)

وى نيز از جمله بزرگان حديث پژوه است كه حاشيه اى مهم بر اصول الكافى دارد و اظهارنظرهايى درباره عناوين كتاب ها و ابواب الكافى مطرح كرده است كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

1 . وى در زير عنوان «كتاب العقل و الجهل» توضيح درازدامنى درباره معناهاى عقل و اين كه در هر حديث اين كتاب ، به كدام معنا به كار رفته ،(1) آورده كه آشنايى و خواندن آن براى حديث پژوه ، سودمند است .

2 . در آغاز «كتاب العلم» به دو ديدگاه درباره عنوان كتاب العلم - كه پيش تر ، از آن سخن گفتيم - اشاره كرده است ؛ ولى هيچ داورى اى در اين زمينه ، به دست نداده است.(2)

3 . در آغاز «كتاب التوحيد» و نيز در زير عنوان نخستين باب آن ، هدف از آن كتاب و آن باب را بيان كرده است.(3) از آن جا كه سخن وى نكته جديدى بيش از آنچه پيش تر ، از ديگر شارحان آورديم نداشت ، آن را گزارش نمى كنيم.

4 . درباره «باب الهداية أنّها من اللّه عز و جل به يك نكته سودمند اشاره مى كند و آن اين كه ظاهرا احاديث اين باب كه در آن ، از شيعيان خواسته شده است كه از دعوت اهل سنّت به تشيّع خوددارى كنند ، ريشه در تقيّه دارد ؛ زيرا دعوت آنان در آن شرايط براى شيعيان ، زيان ها و دردسرهايى را به همراه داشته و شايد همين دعوت ، اهل سنّت را در پندار خود راسخ تر مى ساخته است.(4)

اين ، نكته اى است استوار كه بى گمان در صدور احاديث اين باب ، بى اثر نبوده

ص: 109

است و برخى از شارحان نيز پس از وى بدان راه برده اند.(1)

و . علاّمه مجلسى (م 1111ق)

علاّمه محمّدباقر مجلسى نيز از جمله بزرگانى است كه در شرح خود بر الكافى با نام مرآة العقول ، گاه گاه از عناوين ابوابْ بهره گرفته و نكته هايى را درباره آنها فراز آورده است كه در زير به برخى از آنها مى پردازيم:

1 . چنان كه پيش از اين آمد ، در بحث هاى فرقه شناسى ، گاه به جبريّه نيز «قدريّه» گفته اند ؛ ولى علاّمه با استفاده از عنوان «باب الجبر و القدر» نتيجه گرفته كه كلينى ، قدريّه را براى قائلان به قدَر به كار برده اند و نه جبريّه كه منكران قَدَرند.(2)

2 . درباره «باب من مات و ليس له إمامٌ من أئمّة الهدى و هو من الباب الأوّل» بر آن است كه فرق اين باب با باب پيشين يعنى «باب فى من دان اللّه عز و جل بغير إمام من اللّه - جلّ جلاله -» را برررسى كند . به همين دليل است كه در باب پيشين ، بر باطل بودن عبادت كسى كه امام حق را نمى شناسد، حكم شده است و اين كه شايستگى آمرزش ندارد ؛ ولى در اين باب ، سخن بر سر آن است كه چنين كسى بر جاهليت و كفر مى ميرد. علاّمه ، معتقد است كه مضمون هر دو باب در پايان يكى است و از اين رو ، كلينى آن را بخشى از باب پيشين دانسته است. به نظر وى ، علّت اين كه كلينى اين دو قسمت را دو باب جداگانه دانسته ، آن است كه واژگان آن ، متشابه و مضمون آن در ميان مخالفان شيعه نيز مشهور بوده است.(3)

اين تعليل ، جاى گفتگو و خدشه دارد ؛ زيرا كلينى - چنان كه آمد - به الفاظ احاديث ، اهميت فراوان مى داده است و اگر دسته اى از احاديث در مجموعه اى از

ص: 110

واژگان يكسان بوده و سياق آنها نيز به هم نزديك مى نموده ، براى آنها يك باب جداگانه قرار داده است ، اگرچه در مواردى ، مضمون اين احاديث با مضمون يك يا چند باب ديگر نيز هماهنگ است. به نظر نمى آيد تعليل علاّمه درباره اين باب ، دليل استوارى داشته باشد.

3 . درباره «باب آخر فى أرواح المؤمنين» آورده اند كه اين عنوان ، در برخى نسخه ها وجود ندارد.(1)

4 . از عنوان «باب الرّجل يتطوّع بالصيام و عليه من قضاء شهر رمضان» استفاده كرده اند كه كلينى ، بر آن بوده است كه شخص ، تنها در صورتى نمى تواند روزه مستحبّى بگيرد كه قضاى روزه ماه رمضان برعهده او باشد ؛ ولى اگر قضاى روزه واجب ديگرى بر عهده او باشد ، مى تواند روزه مستحبّى بگيرد ؛ نكته اى كه صاحب معالم نيز بر پايه همين عنوان به كلينى نسبت داده بود و ظاهرا اين نسبتْ درست مى نمايد.(2)

5 . درباره «باب طينة المؤمن و الكافر» معتقد است كه احاديث اين باب و برخى از باب هاى پسين ، از جمله احاديث متشابه و مشكل است كه توهّم جبر و نفى اختيار را به ذهن مى آورد. سپس به بيان ديدگاه هاى گوناگون دانشوران شيعه درباره اين گونه احاديث پرداخته است .(3)

ز . وحيد بهبهانى (م 1205ق)

آقا محمّدباقر ، مشهور به وحيد بهبهانى ، از بزرگ ترين فقيهان متأخّر شيعه است. وى در يك دو جا از حاشيه خود بر مجمع الفائدة و البرهان از محقّق اردبيلى از عناوين

ص: 111

ابواب ، سود جسته است. براى نمونه ، ايشان معتقد است كه ظاهر برخى اخبار ، بيانگر آن است كه انگور با جوشيدن ، به خمر تبديل مى شود و در حكم خمر خواهد بود. وى روايات «باب أصل تحريم الخمر» در الكافى را نشان دهنده اين ديدگاه مى داند و عقيده دارد كه مراد كلينى از خمر در عنوان باب خمر ، واقعى است. در روايات اين باب ، سخن از انگور جوشيده به ميان آمده است ، پس مى توان گفت كه كلينى ، انگور جوشيده شده را - تا پيش از آن كه دو سوم آن از بين برود - مثل خمر واقعى ، نجس مى دانسته است.(1)

ح . علاّمه شعرانى (م 1352 ش)

علاّمه ميرزا ابو الحسن شعرانى ، از دانشمندان پُركار روزگار ما در حاشيه پُر بار خود بر شرح ملاّصالح مازندرانى ، در چند جا نكته هايى را درباره ابواب الكافى يا عناوين آنها مطرح كرده اند كه در اين جا يادآور مى شويم :

1 . ايشان درباره «باب الردّ إلى الكتاب و السنة و أنّه ليس من الحلال و الحرام و جميع ما يحتاج الناس إليه إلاّ و قد جاء فيه كتاب أو سنّة» معتقد است :

هذه الباب ردّ على الأخباريّين أعنى الجهلة منهم و حشوية أهل الحديث لأنّه ترغيب فى التمسّك بالكتاب و هم ينهون عنه.(2)

ايشان در ادامه ، مراد از سنّت در اين باب را سنّت متواتر (اعم از گفتار يا كردار يا تأييد معصوم عليه السلام ) مى داند و نه آنچه از راه خبر واحد رسيده باشد ؛ زيرا خبر واحد ، ظنّى است و مانند ديگر سخنان معصومان عليه السلام است و نمى توان ظنّى را دليلِ درستىِ ظنّ ديگر دانست.(3)

اين كه مراد از سنّت در اين جا سنّت متواتر باشد ، از سياق احاديث اين باب ،

ص: 112

بسيار دور مى نمايد ؛ زيرا روشن است كه سنّت متواتر - در روزگار ما - بسيار اندك است و پاسخگوى بسيارى از چيزهايى كه مردم بدان نياز دارند ، نيست.

اِشكالى را نيز كه مطرح كرده اند ، در اين مقامْ وارد نيست ؛ زيرا مانعى ندارد كه يك دليل ظنّى ، ولى معتبر و قابل قبول ، مستند پذيرش دليل ظنّىِ ديگرى باشد. البته بيفزاييم كه پاسخ تفصيلى به اشكال ايشان ، مجالى ديگر مى طلبد .

2 . وى معتقد است كه موضوع «كتاب الحجّة» و مسائل مطرح شده در آن ، بر دو محور مى گردد:

يك . گفتگو از شارع و وضع احكام و قوانين و چگونگى آن ؛

دو . مُجرى و نگاهبان و تبيينگر اين احكام .(1)

اين دو محور را مى توان با اندكى تسامح ، از رسالت هاى غير مستقيم «كتاب الحجّة» دانست. علّت تسامح ، آن است كه اين دو محور ، تنها در اندكى از احاديث «كتاب الحجّة» به چشم مى خورند و روشن است كه زمانى مى توانيم بگوييم فلان كتاب ، بر اين محور يا آن موضوعْ استوار است كه مطالب زيادى از آن كتاب ، با آن محور يا موضوع ، پيوند داشته باشد ؛ ولى در اين جا اين گونه نيست. اين دو محور شايد از جمله رسالت هاى غير مستقيمِ اين كتاب به شمار آيند ؛ ولى بى گمان ، رسالت نخستِ «كتاب الحجّة» ، اين دو نكته نيست. رسالت اين كتاب - چنان كه پيش تر بدان اشارت كرديم - تبيين جايگاه، كاركرد و نقش پيامبر و امام ، در عالم هستى و بر نمودن فضايل و مناقب امام است. براى تفصيل بيشتر مى توان آنچه را كه در بررسى «كتاب الحجّة» آورديم، بازخوانى كرد.

3 . درباره «باب حدوث العالم و اثبات المُحدِث» نوشته است :

سخن كلينى كه گفته: حدوث عالَم و سپس اثبات محدّث را بدان عطف كرده و آن

ص: 113

را عنوانى براى اثبات واجب الوجود دانسته است ، نشان مى دهد كه حدوث عالم ، ملزوم اثبات خداست .(1)

و به ديگر سخن ، اگر وجود خداوند را ثابت كرديم ، به ناچار بايد بپذيريم كه اين عالم ، پديدآمده به دست اوست.(2)

ط . معاصران

در ميان معاصران نيز برخى از نويسندگان و دانشوران درباره ابواب الكافى ، ديدگاه هايى را مطرح كرده اند كه براى نمونه ، به بعضى از آنها اشاره مى كنيم :

1 . آية اللّه العظمى صافى گلپايگانى (مدظلّه) عنوان باب «ماجاء فى الإثنى عشر و النص عليهم عليه السلام » را قرينه اى گرفته است بر تصحيف حديث نخست اين باب كه بر پايه آن ، دوازده امام ، از فرزندان امام على عليه السلام خواهند بود. اين اظهارنظر ، كاملاً درست است.(3)

2 . استاد سيّد محمّدرضا حسينى جلالى درباره «باب أنّ الأئمّة عليه السلام يعلمون متى يموتون و أنّهم لا يموتون إلاّ باختيار منهم» معتقد است كه اختصاص يك باب به اين موضوع ، نشان مى دهد موضوع علم امام به زمان وفات خود - كه شاخه اى از علم غيب امام به شمار مى آيد - در روزگار كلينى نيز يك مشكل علمى بوده و كلينى براى پاسخگويى به همين معضل ، اين باب را گنجانده است. ايشان همه احاديث اين باب را به روشنى ، مؤيّد عنوان باب مى داند و خدشه در دلالت اين احاديث بر عنوان باب را ناشى از ناآگاهى به زبان عربى و دلالت واژگان بيان مى كنند .(4)

ص: 114

3 . برخى از مخالفان شيعه از عنوان «باب أنّه لم يجمع القرآن كلّه إلاّ الأئمّة عليه السلام » بهانه اى براى يورش به انديشه هاى ناب شيعى يافته و گفته اند: از آن جا كه ديدگاه هاى عالمان ، معمولاً از عناوين ابواب كتاب هايشان به دست مى آيد و عنوان اين باب نيز دلالت بر تحريف و كاستى قرآنِ موجود دارد ، پس كلينى ، قائل به كاستى و تحريف در قرآن موجود است.(1)

اين شبهه ، بسيار سست است و پاسخ آن نيز روشن. چنان كه گفتيم ، عناوين ابواب در الكافى ، با احاديث آن بابْ رابطه اى تنگاتنگ دارند. عنوان هر باب ، آينه احاديث آن باب است و بنا بر اين ، تفسير و برداشت از يك عنوان بدون در نگريستن به احاديث آن باب ، نه تنها شايسته نيست ، بلكه از نظر علمى نيز ناپذيرفتنى است. هيچ نويسنده اى بدين نكته راضى نخواهد شد كه براى نمونه ، كسى تنها فهرست كتابش را ببيند و آن گاه از پيش خود ، تفسير و برداشتى از عنوان هاى آن مطرح كند و آن را به نويسنده نسبت دهد ، بدون آن كه حتّى يك بار به متن كتاب نگاهى بيفكند. درباره الكافى نيز چنين است. احاديث اين باب ، به روشنى اين عنوان را تفسير مى كنند. در اين احاديث ، اساسا هيچ اشاره اى به تحريف و كاستى قرآن موجود نيست. براى نمونه ، در يك حديث ، سخن از آن است كه علم ظاهر و باطن قرآن نزد اهل بيت عليه السلام است.(2)

حتّى از عنوان خود باب هم مى توان دريافت كه سخن از كاستى قرآنِ در دست مردم نيست ؛ زيرا كلينى در ادامه عنوان باب آورده: «و أنهم يعلمون علمه كلّه» و اين عبارت ، نشان مى دهد كه سخن بر سر احاطه و چيرگى بر همه زواياى قرآن است و نه كاستى قرآن موجود. واژه جمع در عنوان باب نيز به همين معنا اشاره دارد.

ص: 115

آن گاه كلينى ، خود ، پيش از اين باب در «كتاب العلم» بابى با نام «باب الأخذ بالسنّة و شواهد الكتاب» گشوده و در آن ، بر اين نكته پاى فشرده است كه احاديث را بايد بر قرآن عرضه كرد. چگونه مى توان پذيرفت كه كلينى ، قرآنِ در دسترس را ناقص بداند ؛ ولى باز چنان حجّيتى براى آن قائل باشد كه عرضه احاديث را بر آن لازم بداند ؟ آيا مراد از كتابْ در عبارت اخذ به شواهد كتاب ، جز قرآنِ در دسترس مردم است؟ روشن است كه چنين شبهه هاى ناكام ، راهى به ديهى نمى برد.

تأثيرپذيرى دانشوران از تبويب «الكافى»

الكافى ، نه تنها از نظرگاه محتوا بر انديشه فقهى، اخلاقى، كلامى و دينى شيعه ، اثر نهاده است ، بلكه تبويب و عنوان هاى ابواب آن نيز در دوره هايى از تاريخ حديث شيعه از سوى برخى دانشوران و حديث پژوهان ، به كار گرفته شده و آنان دست كم ، چينش بخشى از كتاب خود يا نام گذارى شمار قابل توجّهى از ابواب آن را با نگاه به الكافى و الگوبردارى از آنْ سامان داده اند. البته ناگفته پيداست كه اين الگوبردارى ، در همه جا به يك اندازه نيست.

از آن جا كه الكافى يك جامع حديثى به شمار مى آيد ، قاعدتا بيشترين بهره گيرى از تبويب آن را بايد در جوامع حديثى شيعه پى جُست. چنان كه مى دانيم در روزگار صفويه ، دست كم سه جامع حديثى فراهم آمد: يكى الوافى كه جامع كتاب هاى چهارگانه است و بحار الأنوار كه مانند الكافى ، احاديث كلامى و اخلاقى و روايات مربوط به تاريخ و ديگر موضوعات را نيز در كنار احاديث احكام گزارش كرده است و وسائل الشيعة كه البته تنها يك جامع فقهى است. ما در اين جا نگاهى گذرا به اندازه و چگونگى بهره گيرى هر يك از اين كتاب ها از تبويب الكافى مى افكنيم.

الف . فيض كاشانى (م 1091ق)

فيض كه الوافى را بر پايه كتاب هاى چهارگانه شيعه سامان داده ، چينش بخش مهمى از الوافى را بر پايه چينش الكافى بنا نهاده است . كتاب هاى الوافى در آغاز اين چنين اند:

ص: 116

«كتاب العقل و العلم و التوحيد» ، «كتاب الحجّة»، «كتاب الإيمان و الكفر» . وى پس از اين كتاب به گستره كتاب هاى فقهى درآمده ، بى درنگ «كتاب الطهارة و التزيّن» را گشوده است.

سپس «كتاب الصلاة و الدعاء و القرآن» را چونان يك كتاب يكپارچه ، به شمار آورده است. پس از آن «كتاب الزكاة و الخمس و المبرّات» و به همين ترتيب ، تا پايان كتاب هاى فقهى پيش رفته است - البته با ترتيبى كه با چينش مشهور كتاب هاى فقهى تا اندازه اى متفاوت است - . پس از كتاب هاى فقهى ، در يك مجلّد به «كتاب الروضة» پرداخته است.

از آن جا كه كتاب فيض در بردارنده همه احاديث كتاب هاى چهارگانه است ، طبيعى است كه وى پيش از كتاب هاى فقهى ، از كتاب هاى مربوط به اعتقادات و اخلاق سخن بگويد. بنا بر اين ، نمى توان اين نكته را يك همانندى غير منتظره با الكافى به شمار آورد ؛ ولى از اين كه بگذريم ، چينش كلّى كتاب ها و ابواب الوافى ، از يك سو همانندى ها و از سوى ديگر ، تفاوت هايى با الكافى دارد كه در اين جا به بررسى گذراى هر يك از اين دو بخش مى پردازيم:

1 . همانندى ها

يك . فيض نيز مانند كلينى در آغاز كتابش ، از عقل و سپس علم و سپس مباحث توحيدى سخن گفته است . نكته بسيار شايان درنگ در اين جا ، آن است ك عناوين ابواب اين كتاب (كتاب العقل و العلم و التوحيد) در 95 درصد نمونه ها يا بيشتر ، با عناوين ابواب الكافى ، دقيقا يكسان است. فيض ، خود در ديباچه الوافى ، تصريح كرده است كه تا حد امكان ، همان عنوان هاى الكافى را با همان چينش حفظ كرده و در هر باب ، نخست احاديث الكافى را آورده و سپس اگر حديثى از ديگر كتب اربعه ، در آن موضوع وجود داشته، آن را گزارش كرده است.(1)

ص: 117

به هر حال ، از عبارت فيض و نيز مقايسه الوافى با ديگر كتاب هاى حديثى ، جاى ترديد باقى نمى مانَد كه هيچ نويسنده كتاب حديثى اى ، به اندازه فيض ، از عناوين و چينش ابواب الكافى ، اثر نپذيرفته است .

دو . فيض ، مانند كلينى ، پس از «كتاب التوحيد»، از «كتاب الحجّة» و «كتاب الإيمان و الكفر» سخن گفته است. در اين جا نيز عناوين ابواب و چينش آنها با الكافى - به همان اندازه كه گذشت - همانند و يكسان است.

سه . پس از كتاب هاى فقهى «كتاب الروضة» به چشم مى خورد كه در الكافى نيز چنين است. بسيارى از احاديث «كتاب الروضة» الكافى ، در اين كتاب نيز ديده مى شود ، البته با مقدارى تفاوت در چينش و پس و پيش شدن برخى احاديث.

2 . تفاوت ها

يك . فيض ، «ابواب التوحيد» را با «كتاب العقل و العلم» در يك كتاب آورده است ؛ ولى در الكافى «كتاب التوحيد» ، خود ، كتابى جداگانه است.

دو . وى باب هاى «كتاب الحجّة» و «كتاب الإيمان و الكفر» را به چند بخش كلّى تقسيم كرده است.

براى نمونه ، در «كتاب الحجّة» چند باب كلّى بدين شكل ديده مى شود: «ابواب وجوب الحجّة و معرفته و كونه مبتلىً و مبتلى به» كه بسيارى از باب هاى مربوط به وجوب اطاعت از امامان عليه السلام را در زير اين نام كلّى آورده است؛ «أبواب العهود بالحجج و النصوص عليهم صلوات اللّه عليهم» كه در زير اين عنوان باب هاى الكافى درباره اين كه امامت ، پيمانى الهى است و نصوص امامت هر يك از امامان عليه السلام و شرايط روزگار غيبت و... را آورده اند؛ «ابواب خصائص الحجج و فضائلهم عليه السلام » كه بسيارى از باب هاى درباره فضايل و مناقب اهل بيت عليه السلام در الكافى در اين جا جاى دارند.

ص: 118

وى در بخش «ابواب بدو خلق الحجج و مواليدهم و مكارمهم عليه السلام » ، احاديث درباره ميلاد و زندگانى امامان عليه السلام را آورده است. تقريبا بيشتر احاديث «أبواب التاريخ» الكافى - جز چند باب پايانى كه درباره خمس و انفال است - در اين بخش قرار دارند. نيز بسيارى از احاديث باب «نكت و نتف من التنزيل فى الولاية» و باب پس از آن ، در اين جا جاى مى گيرند .

در «كتاب الإيمان و الكفر» نيز همين شيوه ديده مى شود. اين شيوه را - بدون در نظر گرفتن برخى خرده هاى جزئى اى كه ممكن است بر آن وارد باشد - مى توان از امتيازات تبويب الوافى بر الكافى در بخش غير فقهى دانست ؛ زيرا اين گونه دسته بندى ، از پراكندگى و جزيره اى بودن چينش ابوابْ جلوگيرى مى كند و انسجامى نسبى را ميان ابوابى كه كنار هم جاى گرفته اند ، برقرار مى سازد و اين نكته ، نقش مهمى در فهم كامل تر و منسجم تر از احاديث دارد.

سه . فيض ، «كتاب الصلاة و الدعاء و القرآن» را يك كتاب به شمار آورده است ، در حالى كه در الكافى ، هر يك از اين سه نام، خود يك كتاب جدايند.

تفاوت هاى ديگرى نيز ميان چينش اين دو كتاب به چشم مى خورد كه از يادكرد آن خوددارى مى كنيم و به جهت محدوديت اين نوشتار ، سخن را درباره ديگر كتاب هاى الوافى و مقايسه آن با الكافى نمى گسترانيم و به همين اندازه ، بسنده مى كنيم.

ب . شيخ محمّد بن الحسن الحرّ العاملى (م 1104 ق)

تا آن جا كه جستجو كرده ايم ، شيخ حرّ عاملى ، در دو كتاب ارزشمند خود ، يعنى وسائل الشيعة و الفصول المهمّة ، از عناوين ابواب الكافى ، بهره برده است. گرچه شايد شمار اين گونه استفاده ها فراوان نباشد ، ولى در جاى خود ، در اين دو كتاب مهم - بويژه وسائل الشيعة - و از سوى شخصيتى چون شيخ حرّ ، با اهميت مى نمايد. در اين جا به يكى از اين نمونه ها اشاره مى كنيم و از نمونه هاى ديگر ، در پاورقى ياد مى كنيم:

ص: 119

وى بابى از «كتاب النكاح» را «باب كراهية الرهبانيّة و ترك الباه و كذا اللحم و الطيب» ناميده است.(1) نزديك به اين عنوان در الكافى نيز به چشم مى خورد.(2) وى سپس در حاشيه اين عنوان نگاشته است:

عنوان اين باب ، با عبارت كلينى ، هماهنگ است و كراهت در سخن پيشينيان و در احاديث براى تحريم به كار مى رود ، همان گونه كه در عبارت كلينى در باب «طبقات الأئمّة و كراهيّة القول فيهم بالنبوّة»(3) و نمونه هاى ديگر ديده مى شود ، پس بايد [به اين نكته] دقّت شود .(4)

اين كه معناى كراهت در عنوان «باب طبقات الأئمّة» تحريم باشد، امرى ممكن و نزديك به واقع است ؛ امّا اگر خواست ايشان ، آن است كه در همه سخنان پيشينيان و در همه احاديث ، كراهت به معناى تحريم است ، اين ، نكته اى است كه بايد پس از بررسى بيشتر درباره آن سخن گفت.

البته ناگفته نگذاريم كه در برخى نمونه ها - مانند آنچه گذشت - گرچه عنوان باب بر روى هم با عنوان الكافى ، يكى است ، ولى تفاوت هاى اندكى در برخى واژگان به چشم مى خورد كه چندانْ قابل ملاحظه نيست.(5)

ج . علاّمه مجلسى (م 1111ق)

روش ايشان در بحار الأنوار نشان مى دهد كه در چينش كتاب خود ، به چينش الكافى و عناوين ابواب آن ، توجّه داشته و از آن سود جست است ، مانند :

ص: 120

1. نام «كتاب العقل و العلم و الجهل» با كتاب الكافى يكسان است. از جمله امتيازات ابواب مربوط به عقل در بحار الأنوار ، بر چينش ابواب مربوط بدان در الكافى ، آن است كه علاّمه ، ابواب مربوط به عقل را به باب هاى جزئى تر تقسيم بندى كرده است ، در حالى كه «كتاب العقل» الكافى ، هيچ بابى ندارد. نكته مهم درباره اين كتاب ، آن است كه علاّمه نيز مانند كلينى ، اين كتاب را نخستين كتاب بحار الأنوار ، قرار داده است.

2. نام «كتاب التوحيد» و «كتاب الإيمان و الكفر» نيز با الكافى يكسان است.

3. در ميان ابواب كتاب هاى بحار الأنوار ، شمار ابوابى كه عناوين آنها به عناوين ابواب الكافى ، نزديك يا با آن دقيقا يكسان باشند ، كم نيستند مانند : «باب فرض العلم و وجوب طلبه و الحثّ عليه و ثواب العالم و المتعلّم» ؛(1) «سؤال العالم و تذاكره و إتيان بابه» ؛(2) «حقّ العالم» ؛(3) «صفات العلماء و أصنافهم» ؛(4) «باب البدع و الرّأى و المقاييس» ؛(5) «باب طينة المؤمن و خروجه من الكافر و...» ؛(6) «باب قلّة عدد المؤمنين» ؛(7) «باب أنّ المؤمن مكفَّر» ؛(8) «باب نسبة الإسلام» ؛(9) «باب الشرايع» ؛(10) «باب أنّ العمل جزء الإيمان و أنّ الإيمان مبثوت على الجوارح»(11) و باب هاى فراوان ديگر.

چينش ابواب نيز دست كم در برخى كتاب ها با چينش الكافى ، بسيار نزديك است.

ص: 121

براى نمونه ، در «كتاب الإيمان و الكفر» علاّمه نيز مانند كلينى ، ابواب مربوط به طينت مؤمن و عالم ذرّ و ميثاق الهى را در آغاز آورده است.

از باب 24 - كه نسبت به همه كتاب الإيمان، از باب هاى آغازين به شمار مى آيد -(1) به بعد ، ابوابى درباره تفاوت اسلام و ايمان و بايسته ها و بنيان هاى هر يك به چشم مى خورد و از باب 38 به بعد ، ابواب مكارم الأخلاق و خوى هاى پسنديده گشوده مى شود و از باب 98 به بعد ، سخن از كفر، پايه هاى آن و خوى هاى نكوهيده است. اين چينش كلّى ، با آن كه در جزئيات ابواب ، با الكافى ، تفاوت هاى زيادى دارد ، ولى بر روى هم ، از نظر جهتگيرى و روند كلّى كتاب ، به آن نزديك است. نزديك به همين گونه چينش را مى توان در كتاب هاى ديگر بحار الأنوار نيز يافت.

چگونگى چينش احاديث در ابواب «الكافى»

كلينى ، احاديث هر باب را چگونه و بر چه مبنايى مرتّب ساخته است؟ در نگاه نخست مى توان چند احتمال را در ذهن تصوير كرد:

1. چينش ، از احاديث بلند و درازدامن ، به كوتاه.

2. واژگونه چينش پيشين ، يعنى از احاديث كوتاه به بلند.

3. نخست گزارش احاديثى كه دلالت آنها بر عنوان باب واضح تر است و سپس گزارش احاديثى كه دلالت آنها بر عنوان باب ، با گونه اى اجمال و ابهام همراه است.

4. چينش بر پايه اعتبار حديث از نگاه كلينى ، بدين معنا كه كلينى ، نخست احاديثى را كه خود معتبرتر مى دانسته ، مى آورد و سپس احاديثى را كه از نگاه وى اعتبار كمترى داشته اند ، گزارش مى كند.

دو احتمال نخست را كسى مطرح نكرده است. در كنار اين كه نمونه هاىِ نقضىِ فراوانى نيز دارد و دليلى نيز براى آن نيافته ايم ؛ ولى در سخنان برخى از دانشوران ،

ص: 122

اشارت هايى به احتمال سوم و چهارم به چشم مى خورد. كهن ترين گزارشى كه به اين نكته پرداخته است - تا آن جا كه يافته ايم - سخن شيخ حرّ عاملى است در كتاب الإثنا عشريّة است. وى در فصلى از اين كتاب ، به گفتگو در اين باره پرداخته كه حكم آهنگين تلاوت كردن قرآن چيست؟ و آيا ترجيع(1) صدا در هنگام قرآن خواندن ، جايز است؟

وى در اين باره به بررسى حديثى پرداخته است كه در الكافى، «باب ترتيل القرآن بالصوت الحسن» آمده است و در آن امام باقر عليه السلام فرموده است :

...و رَجِّع بالقرآن صوتَكَ فإنّ اللّه يُحبّ الصوت الحسن يرجَّعُ ترجيعا .(2)

شيخ حرّ - كه پيش تر ، حرام بودن همه گونه هاى غنا را اثبات كرده است و ترجيع صوت به هنگام قرائت قرآن را نيز از گونه هاى غنا مى داند - نقدهايى را بر استدلال به اين حديث در جهت حلال بودن ترجيع در خواندن قرآن ، فراز مى آورد. در بخشى از اين نقدها مى نويسد:

اگر كسى بگويد: «وجود اين حديث در الكافى ، دليلى بر درستى و صدور آن [از معصوم عليه السلام ] است - همان گونه كه ديدگاه اخباريان چنين است - ، بنا بر اين چگونه ضعيف شمردن اين حديث با ديدگاه آنان هماهنگ است؟» ، در پاسخ مى گوييم : ... بر پايه ديدگاه متقدّمان ، تنها صدور حديث از معصوم عليه السلام وجوب عمل به اين حديث را لازم نمى سازد ... . اگر كسى بگويد كه «چرا كلينى اين حديث را گزارش كرده و بدون نقد از كنار آن گذشته است؟» مى گوييم: اين نكته ، قصورى را در كار كلينى نشان نمى دهد ؛ زيرا او پيش از اين حديث در اين باب ، احاديثى را آورده است كه در تحريم غنا در هنگام خواندن قرآن ، دلالتى صريح دارند و با ظاهر اين حديث نيز مخالف است... .

ص: 123

پس روشن شد كه برداشت كلينى از احاديث اين باب ، همان است كه در عنوان بابْ نمايانده است و نه ظاهر اين حديث واپسين .(1) وى اين حديث را تنها براى استدلال بر روايى نيكو ساختن صدا آورده است و نه براى اثبات روايى ترجيع كه از ظاهر آن پيداست. و يادكرد اين حديث بر اين مبناىِ قدما استوار است كه احاديثى را كه با عمل شيعيان مخالفت دارد و نيازمند توجيه و تأويل است ، در اواخر باب بياورند و اگر لازم بود ، آن را تأويل كنند . شايد كلينى نيز از اين رو ، به تأويل آن نپرداخته است كه در مخالفت با ديگر احاديث چندان صريح نيست و يا اگر هم صريح بوده، توجيه آن در احاديث پيشين آمده است. و اين نكته در الكافى و ديگر كتاب ها همانندهايى دارد .(2)

پس با توجّه به نگاه شيخ حرّ عاملى ، به اين نكات مى رسيم :

1. روش كلينى در تبويب احاديث ، آن بوده است كه نخست احاديثى را بياورد كه بدان عمل مى كند.

2. در پايان برخى ابواب ، احاديثى مى آيد كه يا بدان عمل نمى كنند و يا نياز به تأويل دارند .

3. اين روش ، تنها ويژه كلينى نيست ؛ بلكه در كتاب هاى ديگر قدما نيز چنين شيوه اى در تبويب احاديثْ به چشم مى خورد. پس از ايشان ، عالم بزرگوار ، شيخ محمّد جعفر خراسانى كرباسى (م 1175 ق) در إكليل المنهج ، هنگام اعتباربخشى به روايت هاى كتاب سليم بن قيس ، به اين نكته چنگ زده است كه كلينى احاديث سليم را معمولاً در آغاز ابواب آورده است - جز در يك يا دو مورد - و اين نشانه اعتماد وى به اين كتاب بوده است . سپس در مقام بيان علّت اين ديدگاه خود مى افزايد:

فإنّ من طريقة الكلينى وضع الأحاديث المخرجة الموضوعة على الأبواب على

ص: 124

الترتيب بحسب الصحّة و الوضوح و لذلك أحاديث آخر الأبواب فى الأغلب لا تخلو من إجمالٍ .(1)

گرچه وى احتمال سوم و چهارم را يك احتمال ، و چينش بر پايه صحّت و وضوح را يك نوع چينش به شمار آورده است ، ولى اگر نيك بنگريم ، اين دو را مى توان دو نكته جدا ، امّا نزديك به هم دانست. پس از وى ، خوانسارى در دو جا از روضات الجنّات ، سخن كرباسى را آورده و آن را پذيرفته و بدان استناد كرده است. البته وى از كرباسى ، نامى نمى برد و اين ديدگاه را به نقل از «بعض الأعاظم»(2) و «بعض محقّقينا الأعلام»(3) گزارش مى كند ؛ ولى آنچه گزارش كرده ، بى كم و كاست در إكليل المنهج هست.

پس از خوانسارى ، سيّد حسن صدر در نهاية الدراية ، اين ديدگاه را به نقل از خوانسارى آورده و آن را پذيرفته است.(4) در روزگار ما يكى از دانشورانى كه اين ديدگاه را پذيرفته ، آية اللّه العظمى سيستانى(دام ظلّه) در كتاب قاعدة لا ضرر و لا ضرار است. ايشان به هنگام بررسى دو گزارش از قضيه سمرة بن جندب كه سبب صدور حديث لا ضرر به شمار مى آيد و هر دو گزارش در الكافى آمده است، به اين نكته اشاره كرده است . يكى از اين دو حديث ، از ابن بُكير از زراره از امام باقر عليه السلام و ديگرى از ابن مسكان از زراره از امام باقر عليه السلام است. ايشان نشانه هايى را براى برترى روايت ابن بكير بر روايت ابن مسكان به ميان آورده است . از جمله نوشته است :

إنّه (الكلينى) نقل رواية ابن بكير فى أوائل الباب و نقل رواية ابن مسكان فى أواخره و فصل بينهما بجملة أحاديث تختلف عنهما موضوعا فهذا قد يدلّ على أنّ

ص: 125

ذكر الثانية كان على سبيل الاستشهاد و التأييد لا على سبيل الاعتماد على ما هو دأبه - فيما عرفناه بالتتبّع فى كتابه - من ترتيب الروايات على حسب مراتبها عنده فى الصحّة و الاعتبار و قد تنبّه لهذا بعض المحقّقين أيضا .(1)

آية اللّه سيستانى در پايان ، مطلب را به روضات الجنّات ارجاع داده است . چند نكته در سخن ايشان شايان درنگ است:

1. ايشان نوشته است : «فهذا قد يدلّ» . آيا اين عبارت ، بدين معناست كه ايشان اين ديدگاه را تنها در اندازه يك احتمال عقلايى مى پذيرد يا آن كه آن را گاهى و درباره برخى ابواب الكافى درست مى داند ؟ دنباله سخن ايشان نشان مى دهد كه اين ديدگاه را بالاتر از يك احتمال و چونان ظاهر روش كلينى در سامان دادن احاديث در همه ابواب به شمار آورده است ؛ زيرا تتبّع خود را در الكافى ، نشان دهنده و دليل اين سخن گرفته و از واژه «دأب» كه به معناى روش پيوسته و شيوه غالب است ، استفاده كرده است .

2. دو ديگر آن كه در اين جا سخن از چينش بر پايه ميزان اعتبار و درستىِ حديث از نگاه كلينى است و نه چينش بر پايه صراحت يا خفاى دلالت احاديث . پس بر روى هم ، ايشان احتمال چهارم را فراز آورده و پذيرفته است .

از ميان ديگر نويسندگان نيز محقّق كتاب سليم بن قيس ، به سخن مرحوم خوانسارى در روضات الجنّات استناد كرده و آن را نشانه اى براى اعتماد به كتاب سليم بن قيس گرفته اند.(2) نويسنده الكلينى و الكافى نيز سخن خوانسارى را پذيرفته و آن را يكى از ويژگى هاى الكافى دانسته است.(3)

ص: 126

آنچه آمد ، گزارشى از روند تاريخى ديدگاه ها در اين زمينه بود ، البته در گستره جستجوىِ ما . اكنون در ارزيابى اين ديدگاه چه بايد گفت؟ چنان كه دانستيم ريشه اين ادّعا ، به سخنان دو تن از بزرگان باز مى گردد: نخست شيخ حرّ عاملى و ديگر شيخ محمّد طاهر خراسانى . سخنان اين دو بزرگوار نيز به گونه اى است كه گويا احتمال سوم و چهارم را به يك معنا گرفته اند ؛ ولى گفته اند كه اين دو احتمال ، يكى نيستند .

سخن شيخ حرّ نيز آن بود كه قدما احاديث مخالف با عمل شيعيان يا نيازمند به تأويل را در پايان باب مى آوردند ؛ ولى اين بدان معنا نيست كه در هر باب، احاديث پايانى ، يا مخالف با عمل شيعيان اند و يا نيازمند توجيه. مراد وى بى شك ، اين معنا

نبوده است . اضافه بر اين كه اين توهّم ، نمونه هاى نقض فراوان هم دارد. سخن شيخ حرّ ، آن است كه اين روش در الكافى ، مصاديق و نمونه هايى دارد ؛ ولى در سخن وى هيچ نشانه اى بر اين نيست كه همه ابواب الكافى اين گونه اند .

البته، ظاهرا سخن مرحوم كرباسى ، مطلق است و گويا ايشان بر آن بوده كه در اغلب ابواب الكافى ، احاديث پايانى ، نوعى پيچيدگى دارند و كلينى ، احاديثى را كه معتبرتر مى دانسته ، در آغاز آورده است.

حال پس از اين گوشزد ، بايد بنگريم آيا مى توان اين ديدگاه را پذيرفت يا نه ؟ پاسخ را در زير بررسى مى كنيم:

1. اگر مراد اين بزرگواران ، احتمال چهارم باشد ، اين ، بدان معناست كه كلينى ، احاديثى را كه معتبرتر مى دانسته ، در آغاز آورده و هر چه به پايان باب نزديك مى شويم ، از درجه اعتبار احاديث از نگاه كلينى ، كاسته مى شود. اين ادّعا ثبوتا امكان

دارد. يعنى مى توان فرض كرد كه نويسنده يك كتاب حديثى - بويژه اگر بزرگى چون كلينى باشد - احاديث هر باب از كتابش را اين گونه سامان دهد.

امّا اثباتا چه طور؟ آيا در وادى استدلال ، دليلى بر اين سخن هست؟ حقيقتْ آن است كه پاسخ به اين پرسش در مرحله اثباتى ، شاخه و فرعى از يك پرسش بنيادى تر

ص: 127

و كلّى تر است و آن اين كه : آيا اساسا همه احاديث الكافى ، با همه جزئيات آن را مى توان به پاى كلينى نوشت و گفت: وى به جزئيات همه احاديث الكافى باور داشته و از آن جا كه بدانها اعتماد و استناد مى كرده ، آنها را گزارش كرده است؟ يا آن كه خواست اصلى و نخست وى در جايى كه عنوان باب ، شكل قبول يا ردّ يك ديدگاه را دارد ، يادكرد احاديثى است كه مضمون عنوان باب را اثبات كند و در جايى كه عنوان باب ، تنها به موضوع احاديث آن باب اشاره دارد ، خواست كلينى و آنچه باور وى بوده است ، تنها قدر متيقّنى از آن احاديث است و نه استناد به جزئيات تك تك آن روايت ها؟

اگر ديدگاه دوم را بپذيريم و بر آن رويم كه كلينى ، تنها قدر متيقّن رواياتِ هر باب را پذيرفته و نه جزئيات هر روايت را، آن گاه دليلى ندارد كه بگوييم روايات نخست باب ، با روايت هاى پايانى آن از نظر كلينى ، در درجات اعتبار متفاوت است ؛ زيرا در اين حالت ، همه روايت ها در شكل دادن به آن قدر متيقّنْ سهيم اند .

امّا اگر ديدگاه نخست را بپذيريم و بگوييم كه كلينى ، همه احاديث ابواب را با نظر به قابليت استناد و اعتماد گزارش مى كند ، آن گاه سخن از آن به ميان مى آيد كه آيا دليلى هست كه نشان دهد احاديث آغاز باب ها از نظر كلينى ، در سنجش با احاديث اواخر باب ها ، از اعتبار بيشترى برخوردار است؟

چنان كه آمد ، اين پرسش ، يك گستره حداكثرى دارد و يك محدوده حداقلى ؛ يعنى اگر پاسخ به اين پرسش ، آرى باشد ، آن گاه بايد گستره آن را روشن كرد؟ آيا در همه ابواب چنين است؟ يا در بيشتر ابواب؟ يا تنها در برخى از آنها؟ آيا نخست بايد به

بررسى كلّيت اين پرسش بپردازيم؟ آيا دليلى هست كه اين ديدگاه را ثابت كند؟

در سخن شيح حرّ رحمه الله و مرحوم كرباسى رحمه الله ، دليلِ روشنى براى اين سخن به چشم نمى خورد و چنان مى نمايد كه هر دو ، تنها به جستجو و دريافت خويش از روش كلينى استناد كرده اند ؛ نكته اى كه البته در سخن آية اللّه سيستانى (دام ظله) به روشنى

ص: 128

بدان اشاره شده است . ايشان اين ديدگاه را مقتضاى تتبّع خود دانسته است . بدين ترتيب ، اين جستجو و برداشت ، يك امر شخصى خواهد بود كه تنها براى جستجوگر اطمينان مى آورد و ديگران درباره درستى يا نادرستى اين برداشت ، نمى توانند داورى كنند .

البته با استقراى كامل و جستجو در تك تك ابواب الكافى ، شايد بتوان اين نظريه را استوار ساخت. در برخى ابواب ، حديث پايانى ، با احاديث پيش از آن ، از نظر مضمونْ هماهنگ نيست و گاه معارض آن است(1) و به نظر مى آيد همچنان كه شيخ حرّ گفته بود ، نياز به تأويل دارد. به هر روى ، اثبات احتمالى كه شيخ حرّ مطرح كرده ، نياز

به استقصاى كامل دارد ؛ ولى به نظر مى رسد كه سخن شيخ را درباره برخى ابواب مى توان پذيرفت.

2. اگر خواستِ آنان از احتمال سوم ، بدان معناست كه كلينى ، نخست احاديثى را آورده كه دلالت آنها بر عنوان باب ، روشن تر است و هر چه به پايان بابْ نزديك

ص: 129

مى شويم ، پيچيدگى در دلالت احاديثْ بيشتر مى شود ، اين ادّعا نيز ثبوتا مى تواند درست باشد و ممكن است ؛ امّا براى اثبات آن بايد توجّه كرد كه اين احتمال ، بيشتر در جايى به ذهن مى آيد و مى توان آن را رديابى كرد كه عنوان باب ، صبغه پذيرش يا ردّ

يك نظريه را داشته باشد. در اين حالت ، بهتر مى توان از دلالت بيشتر يا كمتر حديث بر عنوان بابْ سخن گفت ؛ امّا اگر عنوان باب ، تنها به موضوع آن بابْ اشاره كند ، مانند «باب النسبة» و «باب الرؤية» در اين جا معمولاً چندان نمى توان در دلالت احاديث آغاز يا پايان بر عنوان باب ، موشكافى و ريزبينى كرد ؛ زيرا به هر روى ، هر يك از احاديث آن باب ، به گونه اى با موضوع مطرح شده ، ارتباط دارند. گرچه اگر خيلى موشكافى كنيم ، شايد بتوانيم بگوييم كه ارتباط اين حديث با موضوع ، بيشتر از آن حديث است.

به هر روى ، آيا اين احتمال را مى توان پذيرفت؟ حقيقتْ آن است كه پاسخ آرى به اين احتمال، در گرو بررسى موردى و تك تك ابواب الكافى است و دور مى نمايد كسانى كه از اين احتمال سخن گفته اند ، تك تك ابواب الكافى را از اين زاويه ، بررسى كرده باشند ؛ ولى يك نكته مهم ، پذيرش اين احتمال را دشوار مى سازد و آن اين است كه كلينى در نمونه هاى نه چندان اندك ، دو حديث را در يك بابْ تكرار كرده است كه گرچه دو سند جدا دارند ، ولى متن آن دو ، بسيار به هم نزديك و گاه واژگان آنها نيز بى كم و كاست يكسان است. اين حالت ، گاه ميان حديثى در آغاز و حديثى در اواسط باب و گاه ميان حديثى در آغاز و حديثى در پايان باب ،(1) به چشم مى خورد.

بنا بر اين اگر بناى وى آن بوده كه در آغاز باب ، احاديثى را كه دلالت آنها بر عنوان بابْ روشن تر است، گزارش كند ، نبايد چنين نمونه هايى را در الكافى مى ديديم. پس

ص: 130

كلّيت اين احتمال را نمى توان پذيرفت ؛ امّا آيا در برخى ابواب اين گونه است؟ به نظر مى آيد كه پاسخ ، مثبت است. يعنى مى توان گفت كه كلينى در برخى ابواب ، نخست احاديثى را آورده كه واژگان آنها بر عنوان باب دلالت بيشترى دارند و گاه حتّى با آن يكسان است.

حال بايد ديد كه اين ابوابْ كدام اند ؟ اين چيزى است كه بايد با بررسى موردى هر باب ، بدان رسيد ؛ ولى باز گوشزد كنيم كه اين احتمال - كه درباره برخى ابواب پذيرفته شد - بدين معنا نيست كه در اين گونه ابواب ، احاديث پايانى ، به خودى خود پيچيدگى دارند؛ بلكه سخن بر سر ميزان دلالت و نزديكى معنايىِ آنها با عنوان باب است و اين نكته ، با پيچيده بودن يا خفاى معنايىِ اين احاديث ، به خودى خود متفاوت است. پس ادّعاى مطلق مرحوم كرباسى را نيز نمى توان پذيرفت. علاوه بر آن كه اين ادّعا نمونه هاى نقض فراوانى نيز دارد.

آسيب شناسى چينش «الكافى»

با آن كه الكافى از نگاه ساختارى ، امتيازاتى دارد - كه تا كنون به بسيارى از آنها پرداخته ايم - ، ولى بى گمان ، چينش آن نيز مانند اثر هر غير معصوم ، خالى از كاستى نيست. متأسّفانه تاكنون ، كمتر بدين نكته پرداخته شده است. مهم ترين كتابى كه به گونه كم و بيش تفصيلى ، به اين بحث پرداخته ، كتاب الشيخ الكلينى البغدادى و كتابه الكافى (الفروع) است كه بخشى كوچك را به آن اختصاص داده است. به هر روى در اين بخش ، نگاهى گذرا به برخى كاستى ها در چينش الكافى مى اندازيم.

الف . تكرار يك متن در يك باب

كلينى در مواردى ، متن حديثى را كه پيش تر در آغاز يا ميانه باب آورده ، با سندى ديگر در پايان بابْ گزارش كرده است. البته كلينى در موارد بسيارى ، آن گاه كه متن دو يا سه حديث يكسان و تنها سند آنها متفاوت است ، سند و متن حديث نخست را مى آورد و سپس سند حديث دوم و سوم را ياد مى كند و مى افزايد: «مثله» ؛ ولى وى

ص: 131

اين شيوه را در همه جا رعايت نكرده و در چندين نمونه ، دو حديث را كه متن يكسان و سند جدا دارند ، با فاصله ، در يك بابْ گزارش كرده است.(1) گاه حتّى گونه گونى سندها نيز چندان قابل ذكر نيست.(2)

جاى آن داشت كه كلينى ، اين گونه احاديث را اگر هم با سند و متن مختصر شده نمى آوَرْد، دست كم در كنار يكديگر گزارش مى كرد. البته ناگفته نگذاريم كه شمار اين گونه تكرارها در سنجش با همه احاديث الكافى ، اندك است.

ب . عدم تناسب برخى احاديث با رسالت كلّى باب يا عنوان آن

به گاه بررسى چينش كتاب ها و ابواب الكافى ، به نمونه هايى اشاره كرديم كه مضمون حديث با رسالت كلّى باب - كه از مجموع احاديث آن بر كشيده مى شود - ، هماهنگ نبود. علاوه بر آنچه آمد، گاه بعضى از احاديث ، در باب مناسب خود نيامده اند . براى نمونه ، امام صادق عليه السلام مى فرمايد :

إنّ أبغض خلق اللّه عبدٌ اتّقى الناسُ لسانه .

كلينى اين حديث را در «باب السَفَه» آورده است ؛(3) ولى بهتر مى نمود كه آن را در باب پس از آن يعنى «باب البذاء (بد زبانى)» گزارش مى كرد(4).(5)

ص: 132

ج . عنوان گذارى باب بر پايه ريزنگرى بيش از اندازه در واژگان حديث

از آن جا كه كلينى ، پايبندى خاصى به واژگان احاديث دارد و تلاش مى كند كه در حدّ توان ، عنوان ابواب را از ميان واژگان خود احاديث - و نه از زبان خود - بركشد، اين نكته ، سبب گشته است كه وى گاه به جاى آن كه حديثى را در باب هاى ديگر مناسب آن جاى دهد، براى آن ، بابى جداگانه بگشايد. حال آن كه تنها همان يك حديث ، با آن واژگانْ گزارش شده است. از همين روست كه باب هايى با تنها يك حديث ، در الكافى ديده مى شوند كه شمار آنها به 42 باب مى رسد. البته در برخى موارد كه موضوع از اهميت فراوانى برخوردار بوده است ، مى توان پذيرفت كه يك باب جداگانه ، حتّى با يك حديث بايد بدان اختصاص يابد و يا در مواردى ، گرچه در بابى ، تنها يك حديث آمده ، ولى آن حديث ، متنى درازدامن دارد و خود آن ، به اندازه چند حديث است و پذيرفتنى است كه خود آن حديث ، يك باب را سامان دهد ؛ ولى پيداست كه نمى توان گفت تمام اين باب هاى تك حديثى اين گونه اند.

به هر روى ، بهتر بود كلينى تا آن جا كه مى توانست از ريزنگرى زياد در واژگان احاديث - كه سبب پيدايش چنين باب هايى مى شد - خوددارى مى كرد و اين گونه احاديث را - جز در هنگام ضرورت - در باب هاى مناسب خود و در كنار احاديث هم مضمون آن مى گنجاند.(1)

البته وجود اين گونه باب هاى تك حديثى ، گاه سبب پيدايش آفت ديگرى نيز شده است ، گرچه موارد آن اندك است. آن آفت ، ابهام و ايهام در متن خود حديث است و

ص: 133

از آن جا كه حديث ديگرى نيز در كنار آن نيست كه آن را تفسير كند ، همه آن باب ، باايهام روبه رو مى شود. براى نمونه ، در «باب أنّهُ لا غيرة فى الحلال» تنها يك حديث آمده است و از قضا ، مرجع ضمير «كما» در آن حديث - كه در اصل ، به امير المؤمنين عليه السلام و حضرت فاطمه زهرا عليهاالسلامبر مى گردد - معلوم نيست ؛(1) زيرا نامى از آن دو بزرگوار ، به ميان نيامده است .

د . وجود باب هاى بى عنوان

در فروع الكافى ، نزديك به 36 باب بدون عنوان به چشم مى خورد. گرچه برخى از شارحان الكافى تلاش كرده اند حكمت هايى براى جداسازى اين گونه ابواب از ديگر باب ها و بايستگى اختصاص يك باب جداگانه به آنها مطرح كنند ،(2) ولى به هر روى ، وجود باب هاى بى عنوان به خودى خود در يك كتاب حديثى ، چندان مطلوب نيست.(3)

ه . يادآورى و اصلاح

برخى از نويسندگان ، يكى از اشكال هاى تبويب الكافى را اين دانسته اند كه كلينى در كتاب فروع ، به مسائلى پرداخته كه با احكام فقهى ارتباطى ندارند و به تاريخ يا آداب و... نزديك اند . از اين رو گفته اند بهتر بود كه كلينى اين گونه روايات را (مانند

روايت هاى مربوط به داستان اصحاب فيل و يا تاريخ كعبه) در روضه الكافى كه مناسب اين موضوعات است ، مى آورد.(4)

ص: 134

اين سخن ، درست نيست ؛ زيرا پيش تر توضيح داديم كه هدف اصلى كلينى در فروع ، گرچه بيان احكام فقهى است ، ولى وى در اين جا نيز جامع نگرى را پيش چشم داشته و به ديگر سخن ، خود را موظّف مى ديده كه اطّلاعاتى درباره تاريخ يا مسائل مرتبط با آن موضوع فقهى ، به خواننده الكافى ارائه دهد تا از اين طريق ، ديدگاه او درباره آن موضوع ، همه جانبه تر ، و نگاه وى به آن مسئله و اهميت و پيشينه و جايگاه آن در فرهنگ يا جهان بينى دينى ، ژرف تر و جامع تر باشد. پس بر اين مبنا ، جاى ياد كرد احاديثى كه با تاريخ كعبه در جاهليت و پيش از اسلام و رخدادهايى كه بر آن گذشته ، پيوند دارد ، درست در همين جاى كنونى (يعنى آغاز «كتاب الحج») است و نه در روضه الكافى. قضا را اگر كلينى اين ابواب را در اين جا نمى آورد ، با مبناى پيش گفته ناسازگار بود و جاى خرده گيرى داشت ؛ از اين رو ، يادكرد چنين ابوابى در فروع - واژگونه آنچه پنداشته اند - خروج متن از موضوع كتاب نيست.

سنجشى كوتاه و گذرا ميان «الكافى» و «صحيح البخارى»

صحيح البخارى و صحيح مسلم ، از نگاه همه بزرگان حديث پژوه اهل سنّت ، برترين كتاب هاى حديثى به شمار مى آيند تا آن جا كه بسيارى از آنان اين دو - بويژه صحيح البخارى - را صحيح ترين كتاب ها پس از قرآن دانسته اند(1) و با دريغ بايد گفت كه همين نكته ، راه را بر هر گونه انتقاد بر كتاب بخارى مى بندد. به هر روى ، در اين جا خواست ما نقد نگاه اهل سنّت به صحيح البخارى نيست ؛ بلكه در اين سنجش ، تنها نگاهى گذرا و مقايسه اى ميان صحيح البخارى و الكافى - از زاويه ساختار كلى و چگونگى چينش كتاب ها - مى افكنيم. ناگفته پيداست كه مقايسه تفصيلى ميان اين دو كتاب ، خود ، مقالتى جداگانه مى خواهد و در اين مختصر نمى گنجد. پس آنچه مى آيد ، يادكردى از برخى نكته هاى مهم است :

ص: 135

1. نخستين نكته اى كه در سنجش ميان اين دو كتاب رخ مى نمايد ، آن است كه كتاب بخارى ، هيچ مقدّمه اى ندارد و اين ، يكى از اشكالات بنيادى آن است. مقدّمه ، بهترين و شايسته ترين جاى از كتاب است كه يك نويسنده مى تواند چرايى و ضرورت نگارش كتاب، روش خود در گردآورى مطالب ، فوايد كتاب و امتيازات آن و موضوعاتى از اين دست را توضيح دهد. حال آن كه صحيح البخارى ، بى هيچ مقدّمه با «كتاب بدء الوحى» آغاز مى گردد امّا الكافى از اين نظر ، بر بخارى برترى دارد و اين كه برخى از اهل سنّت گفته اند: بخارى ، حديث «الأعمال بالنيّات» را به جاى خطبه در آغاز كتابش آورده تا نشان دهد كه نيّت وى خدايى بوده ،(1) قانع كننده نيست ؛ زيرا بر فرض كه چنين باشد ، اين تنها نيّت نويسنده را آشكار مى سازد ؛ ولى علّت نگارش و روش وى در كتاب و بسيارى از موضوعات ديگرِ مرتبط با كتاب را از كجا بايد فهميد؟

2. جاى «كتاب العلم» على القاعده بايد پيش از «كتاب الإيمان» باشد و نه پس از آن ؛ زيرا روشن است كه ايمان ، فرعِ علم است و نه عكس آن و اين كه گفته اند چون ايمان ، اشرف علوم است ، پس ايمان را مقدّم و «كتاب العلم» را پس از آن آورده ، سخنى است كه تكلّف آميز بودن آنْ روشن است.(2)

3. بخارى ، «كتاب بدء الخلق» را پس از «كتاب الجزية» آورده و هر چه در نگريستيم ، مناسبت اين دو كتاب بر ما روشن نشد. بلقينى ،(3) نوشته است كه پس از «كتاب الجزية» ، بخشى از معاملات به پايان رسيده و از اين رو ، به «كتاب بدء الخلق»

ص: 136

در آمده است ،(1) ولى چند كتاب پس از آن ، بارِ ديگر بخشى از معاملات مانند كتاب النكاح و كتاب الطلاق آغازيدن مى گيرند و از اين رو ، اين توجيه ، پذيرفتنى نيست. از اين توجيه شگفت آورتر ، سخن ابن حجر است كه معتقد است كه «كتاب بدء الخلق» را پس از «كتاب الجهاد» آورده است ؛ چون كه جهاد ، به خطر انداختن نفس است . پس بدين سان خواسته است يادآور شود كه اين مخلوقات ، همه آفريده شده اند و همگى نابود شدنى اند.(2) روشن است كه اين گونه توجيه ها به تفسير سخن بما لايرضى به صاحبه ، بيشتر مى مانَد .

4. بخارى ، «كتاب الأذان» را پس از «كتاب الصلاة» جاى داده است و اين ، دست كم با ترتيب عملىِ اين دو ، ناهماهنگ است. وى همچنين «كتاب مواقيت الصلاة» را پس از «كتاب الصلاة» آورده و اين نادرست است ؛ در حالى كه كلينى ، گرچه «مواقيت الصلاة» را يك باب به شمار آورده ، ولى آن را در آغاز «كتاب الصلاة» گنجانده است.(3) نيز كلينى «باب بدء الأذان» را در باب هاى آغازين «كتاب الصلاة» و پيش از «ابواب قرائت» و... آورده(4) و چينش وى درست است.

5. بخارى ، «ابواب الوتر»(5) را از «كتاب التهجّد»(6) جدا ساخته و نزديك به بيست صفحه ميان اين دو بخش ، فاصله انداخته است ، در حالى كه نماز وتر ، بخشى از نماز شب است و قاعدتا اين دو بخش بايد در يك كتاب يا دست كم در كنار هم جاى مى گرفت ؛ ولى كلينى ، بابى را در «كتاب الصلاة» با نام «باب صلاة النوافل» گشوده

ص: 137

است(1) و احاديث مربوط به نماز شب و شفع و وتر را در آن آورده كه اين ، پسنديده تر و منطقى تر است.

6. بخارى ، «كتاب السهو» را با فاصله بسيار از «كتاب الصلاة» و پس از «كتاب فضل الصلاة فى مسجد مكّة و المدينة» آورده است ،(2) در حالى كه سهو در نماز ، از موضوعاتى است كه مستقيما با نماز ارتباط دارد و جا داشت كه بخشى از «كتاب الصلاة» باشد يا دست كم بدون فاصله پس از آن بيايد ؛ در حالى كه ميان اين دو كتاب ، بيش از صد صفحه با هم فاصله دارند . در مقابل ، كلينى ، باب هاى مربوط به سهو در نماز را در درون «كتاب الصلاة» گنجانده است(3) كه اين ، درست است .

7. در «كتاب الحج» ، يك همانندى ميان اين دو كتاب ديده مى شود و آن اين كه هر دو ، بخشى از «كتاب الحجّ» را به موضوع صيد در حج و احكام آن اختصاص داده اند.(4)

8. بخارى ، «كتاب الجهاد» را پس از كتاب هاى مربوط به صلح، شركت، وصايا و شهادات آورده است ؛ ولى كلينى ، آن را پس از «كتاب الحجّ» و پيش از «كتاب المعيشة» آورده است و اين چينش ، بهتر است ؛ زيرا كتاب هايى مانند شركت، وصايا و... از ابواب پايانى معاملات به شمار مى آيند و تناسب «كتاب الجهاد» با معاملات ، بسيار كمتر از تناسب آن با «كتاب الحج» يا «كتاب المعيشة» است.

9. بخارى ، «كتاب النفقات» را پس از «كتاب الطلاق» آورده است ، در حالى كه كلينى ، ابواب مربوط به حقّ همسر بر شوهر را - كه نفقه ، بخشى از آن است - در «كتاب النكاح» آورده است(5) و اين چينش ، درست است ؛ زيرا روشن است كه

ص: 138

موضوع نفقه ، بيشتر با زندگى زناشويى ارتباط دارد تا طلاق .

10. از «كتاب بدء الخلق» و با آغاز شدن كتاب هاى غيرفقهى ، خواننده گمان مى برد كه موضوعات فقهى ، پايان يافته است ؛ ولى پس از چند كتاب ، بار ديگر برخى كتاب هاى فقهى از «كتاب النكاح» به بعد گشوده مى شود. در اين ميان ، ارتباط اين دسته از كتاب هاى غير فقهى - كه عبارت اند از : «كتاب بدء الخلق» ، «كتاب أحاديث الأنبياء» ، «كتاب المناقب»، «كتاب المغازى»، «كتاب التفسير» و «كتاب فضائل القرآن» - با كتاب هاى پيش و پس از آن ، يكسر گسسته است. چنين گسستگى وسيعى در چينش كتاب هاى الكافى ، هرگز به چشم نمى خورد .

11. بخارى در كتاب خود ، احاديث مربوط به پوشش و لباس، آراستگى ظاهرى، خوش بويى و عطر زدن، چگونگى راه رفتن با وقار ، و احاديث از اين دست را در يك كتاب ، گرد آورده و نام آن را «كتاب اللباس»(1) نهاده است ؛ ولى كلينى همين گونه احاديث را در كتابى با نام «كتاب الزىّ و التجمّل و المروّة» آورده است. ترجمه فارسى

اين نام چنين مى شود: «كتاب سيماى ظاهر و آراستگى و ويژگى هاى رفتارى پسنديده» . روشن است كه عنوانى كه كلينى براى اين كتاب برگزيده ، بسيار جامع تر است ؛ زيرا در اين كتاب ، احاديث فراوانى با موضوعاتى مانند: شانه زدن مو، كوتاه كردن سبيل، عطر زدن، چگونگى نشستن بر استر و... جاى دارند كه پيداست نام لباس ، اين موضوعات را در بر نمى گيرد.

12. بخارى در نگاشته خود ، كتابى گشوده است با نام «كتاب التمنّى»(2) و در آن سخن از آرزو و چندى و چونىِ آن و آرزوهاى نكوهيده يا پسنديده به ميان آورده است . درباره اين كتاب بر وى مى توان خرده گرفت ؛ زيرا :

ص: 139

يك . موضوع آرزو به خودى خود ، موضوعى مهم به شمار نمى آيد تا يك كتاب ، آن هم در عرض موضوع هايى مهم مانند : الصلاة، الزكاة و... بدان اختصاص يابد.

دو . آيا موضوع آرزو ، قسيم موضوعى همچون فتنه، احكام، ادب و... است كه بتوان براى آن نيز يك كتاب جداگانه گشود؟

سه . حجم اين كتاب ، بيش از سه صفحه و احاديث آن بر روى هم بيست حديث است. آيا چنين موضوعى را بايد در عرض كتاب هايى مانند «كتاب الأذان» يا بيش از 160 باب يا «كتاب الجهاد» با بيش از 190 باب جاى داد؟

چهار . تناسب اين كتاب با كتاب پيشين (يعنى «كتاب الأحكام») كه ظاهرا در آن ، از حكومت و قضاوت و ويژگى هاى حاكم و قاضى و آداب قضاوت و... گفتگو مى شود ، چيست؟ بلقينى در اين باره نوشته است: «لما كانت الإمامة و الحكم قد يتمناها قومٌ أردف ذلك بكتاب التمنّى» ؛(1) ولى روشن است كه اين توجيهِ بر اساسى نيست.

13. جاى «كتاب أخبار الآحاد» نيز مناسب نمى نمايد.(2) باب هاى اين كتاب ، هر يك با موضوعى ارتباط دارند كه پيش تر درباره آن در كتاب هاى پيشين ، سخن گفته است. مانند روايى پذيرش خبر واحد در اذان و فرايض و احكام . اين باب مى توانست در «كتاب الأذان» يا «كتاب الأحكام» يا «كتاب الفرائض» بيايد و يا «باب قول اللّه تعالى «لاَ تَدْخُلُواْ بُيُوتَ النَّبِىِّ إِلاَّ أَن يُؤْذَنَ لَكُمْ»(3) فإذا أذن له واحدٌ جاز» . اين باب نيز با «كتاب الاستئذان» مناسب تر مى نمود.

به هر روى ، اگر هم بناى بخارى آن بود كه براى موضوع خبر واحد ، بخشى را

ص: 140

اختصاص دهد ، بايد آن را در «كتاب العلم» و در كنار روايت هاى مربوط به چگونگى فراگيرى روايت و باز گفت آن و شرايط نقل حديث و فتوا جاى مى داد ، نه در عرض ديگر كتاب ها ؛ زيرا حجم اين كتاب به چهار صفحه نمى رسد و همه احاديث آن ، نزديك به 21 حديث است. همه اشكالاتى كه بر «كتاب التمنّى» ياد كرديم، بر اين كتاب هم وارد است و اين كه بلقينى نوشته است: «لما كان مدار حكم الحكّام فى الغالب على أخبار الآحاد قال ما جاء فى إجازة الخبر الواحد الصدوق» ،(1) درست نيست ؛ زيرا بر فرض كه كلّيت ارتباط خبر واحد با حكومتدارى را بتوان پذيرفت ، امّا همه باب هاى اين كتاب با اين بحث مرتبط نيست تا بتوان آنها را در اين كتابْ جاى داد.(2)

14. بخارى «كتاب التوحيد» را آخرين كتاب قرار داده است و كلينى ، آن را دومين كتاب . بلقينى نوشته است: «و كان أصل العصمة أوّلاً و آخرا هو توحيد اللّه فختم بكتاب التوحيد» ؛(3) ولى اين دليل ، از قضا ، خلاف ديدگاه وى را ايجاب مى كند ؛ زيرا روش نويسندگانْ آن است كه مطالب مهم تر را در آغاز بياورند ، نه در پايان . آن گاه،

اگر توحيد خداوند ، موضوعى اعتقادى است - كه هست - جاى آن ، پيش از اعمال و عبادات و معاملات است ، نه پس از آن ، زيرا اعتقاد ، پيش از عمل است ، نه پس از آن .

علاوه بر آنچه گذشت ، در ابواب بخارى نيز اشكالاتى نه چندان اندك ديده مى شود. يكى از بنيادى ترين اين اشكالات ، عدم تناسب عناوين و محتواى ابواب با عنوان كتاب است. ما در اين جا تنها براى نمونه ، به چند مورد اشاره مى كنيم:

ص: 141

15. در «كتاب الأذان» ، ابواب فراوانى وجود دارد كه بايد در «كتاب الصلاة» مى آمدند و هيچ ارتباطى با اذان ندارد ، مانند : «باب إثم من رفع رأسه قبل الإمام» ،(1) «باب القراءة فى الظهر» ،(2) «باب فضل السجود»،(3) «باب التشهّد فى الآخرة»(4) و بسيارى از ابواب ديگر اين كتاب. برپايه جستجوى ما تنها از باب يكم تا هجدهم اين كتاب - كه 166 باب دارد - با اذان و اقامه ارتباط مى يابند ؛ ولى پس از آن ، ديگر اساسا سخن از اذان نيست ؛ بلكه سخن از نماز جماعت و اهميت و آداب و واجبات آن، چگونگى قرائت در نمازها، آداب ركوع و سجود، تعقيبات پس از نماز و موضوعاتى از اين دست است.

16. در همين كتاب ، ابوابى وجود دارد كه جاى اصلى آن در ديگر كتاب هاست ، براى نمونه علاوه بر ابواب فراوان مربوط به نماز كه جاى مناسب آن «كتاب الصلاة» است، «باب صلاة الليل»(5) بايد در «كتاب التهجّد» جاى مى گرفت.

17. در «كتاب بدءُ الخلق» بابى با اين نام وجود دارد: «باب إذا وقع الذباب فى شراب أحدكم فليغمسه فإنَّ فى إحدى جناحيه داءً و فى الأخرى شفاءً»(6) و روشن است كه اين باب ، هيچ تناسبى با آغاز آفرينش ندارد.

18. در «كتاب أحاديث الأنبياء» بابى با اين نام هست: «بابٌ: «وَإِذْ قَالَتِ الْمَلَائِكَةُ يَا مَرْيَمُ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَاكِ» الآية إلى قوله «أَيُّهُمْ يَكْفُلُ مَرْيَم»(7)» .(8) روشن نيست چرا

ص: 142

درپطد

كتابى كه مربوط به انبياست ، سخن از حضرت مريم عليهاالسلاماست. ممكن است بگوييد به تناسب آن كه ايشان مادر حضرت عيسى عليه السلام هستند ، در اين كتاب ، از ايشان نيز سخن گفته شده است . آرى ، ممكن است ؛ ولى مشكل آن جاست كه در تنها حديث اين باب ، هيچ سخنى از حضرت عيسى عليه السلام نيست. بلقينى در اين باره اظهارنظرى شگفت دارد. وى نوشته است: «و ذكر مريم لأنّها عنده نبيّة» .(1) گمان نمى كنم هيچ اهل سنّى چنين نسبتى را به بخارى بپذيرد و بر آن رود كه بخارى ، حضرت مريم عليهاالسلام را پيامبر مى دانسته است و به گمان بسيار ، بخارى خود نيز از چنين دفاعى خشنود نمى گردد و شگفت تر آن كه ابن حجر ، اين سخن را آورده و بر آن ، هيچ خرده اى نگرفته است.

19. در «كتاب مناقب الأنصار» ،(2) ابواب فراوانى هست كه با مناقب انصار ، ارتباطى ندارد ، مانند «باب مبعث النبىّ»، «باب بنيان الكعبة»، «باب المعراج» و... . بر پايه جستجوى ما ، تنها نزديك به نوزده باب از 53 باب اين كتاب ، درباره مناقب انصار است.

كاستى هاى «صحيح البخارى»

در كوتاه سخن مى توان برخى از بنيادى ترين كاستى هاى تبويب و چينش كتاب بخارى را اين گونه بر شمرد:

1. كتاب ها بر پايه يك ملاك مشخّص و يكسان ، تقسيم بندى نشده اند ؛ از اين رو ، بسيارى از كتاب ها اساسا قسيم همديگر به شمار نمى آيند. براى نمونه ، «كتاب فضائل أصحاب النبىّ صلى الله عليه و آله » قسيم «كتاب المناقب» و اين هر دو ، قسيم «كتاب مناقب الأنصار»

ص: 143

نيستند. بلكه اوّلى و سومى ، زيرمجموعه دومى به شمار مى آيند. اين اشكال ، در الكافى يا وجود ندارد و يا موارد آن ، بسيار كمياب است .

2. حجم كتاب ها از هيچ رو با يكديگر متناسب نيست و حتّى با مفهوم برجسته در عرف نويسندگانِ سده هاى نخست - كه معمولاً بخشى مهم و گسترده از يك نگاشته بوده و معادل «فصل» در روزگار ماست - نيز هماهنگ نيست. پيش از اين ، به برخى نمونه هاى آن اشاره كرديم. نيز مى توان از كتاب هايى مانند «كتاب فى الرهن فى الحضر» ،(1) با اندكى بيش از يك صفحه، «كتاب فى اللقطة» ،(2) با كمتر از سه صفحه، «كتاب الشُفعة» ،(3) با كمتر از يك صفحه و... نام برد. آيا به راستى چنين بخش هاى كوچكى را مى توان كتاب ناميد؟

موضوعات اين كتاب هاى كوچك ، معمولاً نه تا آن اندازه مهم است كه ايجاب كند به آنها يك كتاب اختصاص يابد و نه گنجاندن آنها در زير موضوعات و كتاب هاى ديگر دشوار است. به نظر مى آيد كه روش الكافى در اين جا بسيار علمى تر است. كلينى موضوع رهن را در «كتاب المعيشة»(4) آورده و در همين كتاب نيز از شفعة و لقطة ، سخن گفته است(5) و روشن است كه همه موضوعات مربوط به كسب و كار و از جمله اين موضوعات ، زيرمجموعه موضوع كلّى تر معيشت ، يعنى روش زندگى و كسب روزى است.

3. عدم تناسب بسيارى از كتاب ها با كتاب پيشين و پسين - كه برخى از نمونه هاى آن گذشت - . براى يك نمونه ديگر ، بنگريد به «كتاب التعبير» كه پس از «كتاب

ص: 144

الحِيَل» و پيش از «كتاب الفِتَن» جاى دارد . موضوع «كتاب الحيل» گفتگو از به كار بردن برخى حيله هاى شرعى و غيرشرعى در احكام فقهى و جز آن است. موضوع «كتاب التعبير» ، تعبير خواب و چند و چون آن است و موضوع «كتاب الفتن» ، فتنه هايى است كه در روزگاران مختلف به وقوع مى پيوندد و چگونگى برخورد با آنها. حال بايد پرسيد كه ارتباط «كتاب التعبير» با اين دو كتاب چگونه است؟

البته برخى - از جمله بلقينى كه برخى از سخنان وى را پيش از اين آورديم - تلاش فراوان كرده اند تا چينش كنونى كتاب ها و ابواب بخارى را به گونه اى توجيه كنند و تناسب هايى ميان كتاب ها و ابواب بخارى به دست دهند ؛ ولى كسى كه با روش علمى بخش بندى كتاب و شرايط آن آشنا باشد ، اين گونه سخنان را نمى پذيرد و شايد به ياد آن شعر شاعر عرب افتد كه: «ما هكذا تورَدُ يا سعدُ الإبلُ».

4. عدم وجود مقدّمه كه پيش از اين نيز در اين خصوص ، توضيح داده شد .

5. عدم تناسب بسيارى از ابواب با عنوان كتاب بجز نمونه هايى كه پيش از اين بدان ها اشاره كرديم - و اندكى از بسيار بود - يك نمونه ديگر را ياد مى كنيم و مى گذريم. در «كتاب الحيل» ، بابى با نام «باب فى الصلاة» هست كه تنها اين حديث در آن گزارش شده است: «لا يقبل اللّه صلاة أحدكم إذا أحدث حتّى يتوضّأ» .(1) اكنون آيا جاى اين پرسش نيست كه ارتباط اين باب با «كتاب الحيل» در چيست؟

6. در كتاب بخارى ، بخش هايى با نام «أبواب...» وجود دارند كه قاعدتا بايد بخشى از كتاب پيشين باشند ؛ زيرا روش نويسندگان كهن ، آن بوده است كه نگاشته خود را به كتاب ها و هر كتاب را نيز به باب هايى تقسيم مى كردند . حال اگر دسته اى از ابواب وجود داشت كه موضوع آنها با موضوع كتاب ارتباط داشت ، ولى تعداد آنها فراوان و موضوع آنها نيز خود موضوع مهمّى به شمار مى آمد ، اين گونه باب ها را زير عنوان

ص: 145

كلّى ابوابْ جاى مى دادند. براى نمونه ، كلينى در بخشى از «كتاب الصيام»، از آن جا كه ابواب مربوط به سفر در ماه رمضانْ فراوان بوده است ، بخشى را با نام «ابواب السفر» آورده(1) و اين گونه ابواب را در اين بخش جاى مى دهد ؛ ولى باز «ابواب السفر» بخشى از «كتاب الصيام» است. همين روش را در «كتاب الحج» نيز مى توان ديد كه بخشى به نام «ابواب الصيد» در آن هست ؛(2) ولى در صحيح البخارى ، بخش هايى به نام ابواب هست كه موضوع آن با موضوع كتاب پيش از آنْ هماهنگ نيست و بايد در كتاب ديگرى جاى مى گرفت. براى نمونه ، «أبواب الاستسقاء»، «أبواب الكسوف»، «أبواب سجود القرآن و سنّتها»، «أبواب التقصير» را مى توان نام برد. كتاب پيش از اين ابواب «كتاب العيدَيْن»(3) است و حال آن كه اين بخش ها بايد بخش هايى از كتاب صلاة مى بود ، نه كتاب عيدَيْن.

7. عدم تناسب حديث با عنوان باب . پيش از اين ، نمونه هايى از آن را آورديم. در اين جا تنها به چند نمونه ديگر اشاره مى كنيم:

يك . در «باب قول اللّه تعالى «وَ اذْكُرْ فِى الْكِتَابِ مَرْيَمَ إِذِ انتَبَذَتْ مِنْ أَهْلِهَا...»»(4) حديث زير آمده است: «لا تُطرونى كما أطرت النصارى ابن مريم فإنّما أنا عبده فقولوا عبداللّه و رسوله».(5)

دو . در «بابٌ «فَلَمَّا جَآءَ ءَالَ لُوطٍ الْمُرْسَلُونَ * قَالَ إِنَّكُمْ قَوْمٌ مُّنكَرُونَ»»(6) قاعدتا خواننده انتظار دارد كه حديثى در تفسير اين آيه يا آنچه كه با داستان حضرت لوط عليه السلام

ص: 146

پيوند دارد ، بخواند ؛ ولى در تنها حديث اين باب ، آمده است: قرأ النبىّ صلى الله عليه و آله : «فهل من مُدَّكِرٍ» [مثل قرائة العامّة] .(1)

سه . در «باب مناقب عبداللّه بن مسعود» آورده است: «قال عبداللّه بن عمرو: إنّ رسول اللّه لم يكن فاحشا و لا مُتَفَحِّشا» و قال: «إنّ من أحَبَّكم إلىَّ أحْسَنكم أخلاقا» .(2)

بارى اين احاديث با عنوان باب ، هيچ نزديكى اى ندارند و البته شرح اين گونه ابواب ، خود ، كتابى جداگانه مى خواهد و ما از مفصّل اين قصّه ، نكته اى گفتيم. تنها بيفزاييم كه اين اشكال در الكافى ، بسيار اندك و كم مصداق است و شايد به ده يا بيست مورد نرسد.

8. وجود باب هايى فراوان با يك حديث . چنان كه مى دانيم ، ريزنگرى افراط گونه در باب بندى يك كتاب تا بدان جا كه براى هر حديث ، يك بابْ اختصاص دهيم ، كار تحليل و ارزيابى مطالب و دسته بندى ابواب و سرانجام ، رسيدن به يك معناى كلّى از كتاب را دشوار مى سازد و كار ، آن گاه سخت تر مى گردد كه شمار اين گونه ابواب تك حديثى ، به صدها برسد و متأسّفانه در كتاب بخارى چنين است. تنها يك بررسى گذرا نشان مى دهد كه دست كم بيش از سى درصد از ابواب كتاب بخارى ، تنها يك حديث دارند. اين سخن را تنها با تكيه بر جستجوى خود ، ادّعا نمى كنيم. اگر شمار احاديث كتاب با مكرّرات را بر پايه شمارش ابن صلاح كه 7275 حديث است ،(3) بر شمار ابواب كتاب كه قسطلانى ، آن را 3450(4) دانسته است، بخش كنيد ، بهره هر باب ، كمى بيش از دو حديث خواهد بود و اگر اين را نيز در نظر آوريم كه صدها باب با چند حديث در صحيح البخارى هست ، به ناچار بايد پذيرفت كه صدها باب نيز تنها با يك

ص: 147

حديث گشوده شده اند .

اگر گفتيم يكى از آسيب هاى تبويب الكافى ، وجود ابوابى با يك حديث است - با آن كه شمار اين گونه ابواب ، نسبت به همه ابواب ، چندان قابل ذكر نيست - ولى در باره بخارى بايد گفت كه صدها باب با يك حديث وجود دارد كه دست كم سى درصد از كل ابواب كتاب را در بر مى گيرند .

در پايان اين بخش ، بايسته مى دانيم كه به يك نكته اشاره كنيم. برخى از نويسندگان ، وجود كتابى با نام «كتاب التفسير» در بخارى و عدم وجود چنين كتابى در الكافى را امرى دانسته اند كه مى تواند نشان از نوعى برترى كتاب بخارى بر الكافى باشد.(1) آيا واقعا چنين است؟

وجود كتابى به نام «كتاب التفسير» و يادكرد روايت ها در تفسير آيات قرآن ، البته در نوع خود ، يك نكته قوّت و امتيازى براى يك نگاشته حديثى به شمار مى آيد ؛ ولى آيا مقايسه اين دو كتاب از لحاظ در برداشتن چنين كتابى ، درست است؟ از نظر ما پاسخ منفى است ؛ زيرا گرچه هر دو كتاب در بر دارنده احاديث اند و هر دو به موضوعاتى مانند : احكام شرعى، اخلاق، تاريخ - البته به شيوه ويژه خود - پرداخته اند ، ولى با اين همه ، فلسفه وجودى و علّت تأليف اين دو كتاب با يكديگر تفاوتى ظريف و دقيق دارد كه همين تفاوت ، در چگونگى گزينش احاديث، تبويب كتاب ها، برگزيدن موضوعاتى كه بايد در هر كتاب بدان پرداخت و... اثر بنيادين مى نهد.

نام كامل كتاب بخارى چنين است: «الجامع الصحيح المسند من حديث رسول

ص: 148

اللّه صلى الله عليه و آله و سننه و أيّامه».(1) پس بخارى قرار بوده است در كتاب خود از ميان احاديث رسيده از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله در هر موضوع ، خواه به عقايد مرتبط باشد يا اخلاق، فقه، تاريخ، آداب اجتماعى، جنگ هاى آن حضرت عليه السلام ، داستان هاى انبيا عليه السلام ، تفسير قرآن يا دعاء يا مناقب يا... آنچه را صحيح و با سند پيوسته مى دانسته ، بياورد. واژه «الجامع» دقيقا به همين فراگيرى و تنوّع موضوعى اشاره دارد.

امّا هدف اساسى كلينى ، نگارش كتاب جامع حديثى به معناى دقيق واژه جامع نبوده است تا در آن ، به هر موضوعى كه درباره آن حديثى وجود دارد بپردازد و يك يا چند حديث درباره آن گزارش كند ؛ بلكه خواست اصلى كلينى ، نگارش كتابى بوده است كه جوينده علم دين را بسنده باشد و هدايت خواه ، بدان ، راه رشد را بيابد . مى دانيم كه معارف دين ، بر سه بنياد : عقايد، اخلاق و احكام استوار است. پس به ناچار ، در كتابى كه علم دين را مى آموزد بايد از اين سه موضوع اساسى سخن گفت. موضوع عقايد شيعه، توحيد خداوند و رسالت پيامبر و امامت امامان عليه السلام است كه اين

دو موضوع اخير ، زير عنوان «حجّت» جاى مى گيرند. اخلاق نيز در بخش مهمى از گستره خود درباره فضايل و رذايل ، سخن مى گويد و موضوع هاى احكام فقهى نيز روشن است .

همين سه محور بنيادين است كه چارچوب كلى الكافى را سامان مى دهند و گزينش موضوعات كتاب ها نيز بر پايه ميزان ارتباط آنها با اين سه محور و تأثيرى كه در شناخت اين محورها دارند ، صورت مى بندد .

از سوى ديگر ، موضوع تفسير قرآن ، مستقيما با اين سه محور ارتباط نمى يابد ،

ص: 149

گرچه در فهم ابعاد و زواياى گوناگون آنها بسيار مفيد است. پس اين كه كلينى ، كتابى به نام «كتاب التفسير» در الكافى نگشوده است ، كاملاً طبيعى است ، همچنان كه به كتاب هايى با موضوع مغازى پيامبر، طبّ، مناقب و... نيز نپرداخته است ، حال آن كه چنين كتاب هايى در صحيح البخارى هست .

باز با اين همه ، روايت هايى كه به گونه اى با تفسير آيه يا آياتى از قرآن ارتباط دارند ، در الكافى فراوان اند و حجم آن در مقايسه با روايت هاى «كتاب التفسير» بخارى ، اگر بيشتر نباشد ، بارى از هيچ رو كمتر نيست.(1)

ص: 150

منابع و مآخذ

الف . كتاب ها

1. آن سوى صوفى گرى، احمد باقريان ، قم : بوستان كتاب، 1384 ش.

2. الإثنا عشريّة، محمّد بن الحسن الحرّ العاملى ، تحقيق : السيّد مهدى اللازوردى الحسينى و محمّد درودى، قم : دار الكتب العلميّة، 1400ق.

3. اختيار معرفة الرجال (رجال الكشّى)، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، تصحيح و تعليق : ميرداماد الأسترآبادى ، تحقيق : السيّد مهدى الرّجائى، قم : مؤسسة آل البيت عليه السلام ، 1404ق.

4. اخلاق دينى در انديشه شيعى، محمّد نصر اصفهانى ، قم : نهاوندى، 1378 ش.

5. إرشاد السارى لشرح صحيح البخارى ، أحمد بن محمّد القسطلانى ، تحقيق : محمّد عبد العزيز الخالدى ، بيروت : دار الكتب العلميّة، الطبعة الاُولى، 1416ق.

6. إكليل المنهج فى تحقيق المطلب، محمّد طاهر الخراسانى الكرباسى ، تحقيق : السيّد جعفر الحسينى الإشكورى ، قم : دار الحديث، الطبعة الاُولى، 1425ق .

7. الإيمان و الكفر، جعفر السبحانى ، قم : مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام ، 1416 ق .

8. أجود التقريرات (تقريرات اُصول آية اللّه ميرزاى نائيينى)، السيّد ابو القاسم الخوئى ، قم : منشورات مصطفوى، 1368ش.

9. أقرب الموارد، سعيد الشرتونى ، قم : منشورات مكتبة آية اللّه العظمى المرعشى النجفىّ رحمه الله ، 1403ق.

ص: 151

10. بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمّة الأطهار، محمّد باقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى) ، بيروت : مؤسسة الوفاء، الطبعة الثانية، 1403ق.

11. تاريخ تشيع در ايران، رسول جعفريان ، قم : انصاريان، 1375 ش.

12. تاريخ خانقاه در ايران، محسن كيانى ، تهران : طهورى، دوم، 1380 ش.

13. تحرير الأحكام الشرعيّة على مذهب الإماميّة ، حسن بن يوسف الحلّى (العلاّمة الحلّى) ، جعفر السبحانى ، به كوشش : إبراهيم البهادرى ، قم : مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام ، الطبعة الاُولى، 1420ق .

14. تذكرة الأولياء، فريد الدين عطّار نيشابورى ، تصحيح : محمّد استعلامى ، تهران : زوّار، 1346 ش .

15. تفسير الرازى، محمّد بن عمر الرازى ، رياض : مركز الملك ، 1426 ق .

16. تفصيل وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة، محمّد بن الحسن الحرّ العاملى ، تحقيق : مؤسسة آل البيت، قم : مؤسسة آل البيت، الطبعة الثانية، 1414ق.

17. تهذيب الأحكام، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، السيّد حسن الموسوى الخرسان، تحقيق : على الآخوندى ، بيروت : دار صعب و دار التعارف، 1401ق .

18. جواهر الكلام فى شرح شرائع الإسلام، محمّد حسن النجفى ، تحقيق : عباس القوچانى و على الآخوندى ، تهران : دار الكتب الإسلاميّة، الطبعة الثالثة، 1367 ش.

19. الحاشية على اُصول الكافى ، محمّد بن حيدر النائينى ، تحقيق : محمّد حسين الدرايتى، قم : دار الحديث ، الطبعة الاُولى، 1424ق.

20. الحاشية على أصول الكافى ، السيّد بدر الدين بن أحمد الحسينى العاملى ، جمعها و رتّبها : السيّد محمّد تقى الموسوى، تحقيق : على الفاضلى ، قم : دار الحديث، الطبعة الاُولى، 1424ق.

21. حاشية مجمع الفائدة و البرهان، محمّد باقر الوحيد البهبهانى ، قم : مؤسسة العلامة المجدّد الوحيد البهبهانى رحمه الله ، الطبعة الاُولى، 1417ق.

ص: 152

22. الحدائق الناضرة فى أحكام العترة الطاهرة، يوسف بن أحمد البحرانى ، به كوشش : على آخوندى، قم : مؤسسة النشر الإسلامى، 1363 ش.

23. دانش نامه جهان اسلام، زير نظر : غلامعلى حدّاد عادل ، تهران : بنياد دائرة المعارف اسلامى، اوّل ، 1377.

24. رجال النجّاشى، أحمد بن على النجاشى ، تحقيق : السيّد موسى الشبيرى الزنجانى ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى ، الطبعة الخامسة، 1416ق.

25. روش فهم حديث، عبدالهادى مسعودى ، تهران : سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انسانى دانشگاه ها (سمت) و دانشكده علوم حديث، اوّل، 1384 ش.

26. روضات الجنّات فى أحوال العلماء و السادات، محمّد باقر الخوانسارى ، تهران : مكتبة إسماعيليان، 1390ق.

27. الروضة البهيّة فى شرح اللّمعة الدمشقيّة (شرح اللّمعة) ، زين الدين بن على العاملى (الشهيد الثانى) ، تحقيق : السيّد محمّد كلانتر، قم : انتشارات داورى، اوّل ، 1410ق.

28. روضة المتّقين فى شرح من لا يحضره الفقيه، محمّد تقى المجلسى ، تحقيق : حسين الموسوى الكرمانى و على پناه الاشتهاردى ، تهران : بنياد فرهنگ اسلامى .

29. رياض المسائل فى بيان أحكام الشرع بالدلائل ، السيّد على الطباطبائى، مقدّمه : محمّد مهدى آصفى ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى ، الطبعة الاُولى، 1412 ق، ج 1.

30. شرح اُصول الكافى ، محمّد صالح المازندرانى ، تعليقات : أبو الحسن الشعرانى ، تصحيح : السيّد على عاشور، بيروت : دار إحياء التراث العربىّ، الطبعة الاُولى، 1421ق.

31. شرح المواقف، على بن محمّد الجرجانى ، قاهره : مطبعة السعادة، الطبعة الاُولى، 1325ق.

32. شرح اُصول الكافى ، محمّد بن ابراهيم الصدر الشيرازى (ملاّ صدرا) ، تصحيح : محمّد خواجوى، تهران : پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1383 ش.

33. الشيخ الكلينى البغدادى و كتابه الكافى - الفروع، السيّد ثامر هاشم حبيب العميدى ، قم : مكتب الإعلام الإسلامى ، الطبعة الاُولى، 1414ق.

ص: 153

34. الصّحاح، اسماعيل بن حمّاد الجوهرى ، تحقيق : أحمد عبد الغفور عطّار ، بيروت : دار العلم للملايين ، الطبعة الرابعة ، 1407ق.

35. صحيح البخارى ، محمّد بن اسماعيل البخارى ، رياض : دار السّلام، دمشق : دار الفيحاء، الطبعة الثانية، 1419ق.

36. صحيح البخارى بشرح الكرمانى ، محمّد بن يوسف الكرمانى ، بيروت : دار إحياء التراث العربىّ، الطبعة الثانية، 1401ق.

37. طبقات الصوفيّة، عبد اللّه الأنصارى الهروى ، تصحيح : محمّد سرور مولايى، تهران : توسّل، 1362ش.

38. الفصول المهمة فى اُصول الأئمّة، محمّد بن الحسن الحرّ العاملى ، تحقيق : محمّد بن محمّد الحسينى القائينى، قم : مؤسسه معارف اسلامى إمام رضا عليه السلام ، اوّل ، 1418ق.

39. الفوائد المدنية و بذيله الشواهد المكّية، محمّد امين الإستر آبادى ، تحقيق: شيخ رحمة اللّه الرحمتى الأراكى، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، الطبعة الاُولى، 1424ق.

40. الفهرست، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، تحقيق : مؤسسة نشر الفقاهة و جواد القيّومى، قم : مؤسسة نشر الفقاهة، الطبعة الاُولى ، 1417ق.

41. قاعدة لا ضرر و لا ضرار، السيّد على السيستانى ، قم : مكتبة آية اللّه العظمى السيد السيستانى ، الطبعة الاُولى، 1414ق.

42. القدريّة و المرجئة نشأتهما و أصولهما و موقف السلف منهما، ناصر بن عبد الكريم العقل ، رياض : دار الوطن، 1418ق.

43. قواعد المرام فى علم الكلام، ميثم بن على البحرانى (ابن ميثم) ، تحقيق : السيّد أحمد الحسينى ، باهتمام : السيّد محمود المرعشى ، قم : مكتبة آية اللّه العظمى المرعشى النجفى رحمه الله ، الطبعة الثانية ، 1406ق.

44. الكافى ، محمّد بن يعقوب الكلينى ، تصحيح و تعليق: على أكبر الغفارى ، تهران : دارالكتب الإسلاميّة، الطبعة الخامسة، 1363 ش (در اندكى از موارد ، از اين چاپ بهره گرفته ايم) .

ص: 154

45. الكافى ، محمّد بن يعقوب الكلينى ، تحقيق : محمّد جواد الفقيه، تصحيح : يوسف البقاعى، بيروت : دار الأضواء، الطبعة الاُولى ، 1413ق (همه پاورقى هاى الكافى در اين نوشتار ، از اين چاپ است مگر آن كه به چاپى ديگر تصريح شود) .

46. كامل الزيارات، جعفر بن محمّد بن قولويه (ابن قولويه) ، تحقيق : جواد القيّومى، قم : نشر الفقاهة، الطبعة الاُولى، 1417ق.

47. كتاب الطهارة، شيخ مرتضى الأنصارى ، قم : مؤسسة آل البيت عليه السلام للطباعة و النشر .

48. كتاب سليم بن قيس، سليم بن قيس الهلالى ، تحقيق : محمّدباقر الأنصارى الزنجانى، قم : نشر الهادى، 1415 ق.

49. كتاب من لا يحضره الفقيه، محمّد بن على ابن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق) ، تصحيح : على أكبر الغفارى، قم : جماعة المدرسين فى الحوزة العلميّة .

50. كشف الغمّة فى معرفة الأئمّة، على بن عيسى الإربلى ، بيروت : دار الأضواء، الطبعة الثانية ، 1405ق .

51. الكلينى و الكافى ، عبد الرسول الغفّار ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى ، الطبعة الاُولى، 1416ق.

52. لمحات فى الكتاب و الحديث و المذهب، لطف اللّه الصافى الگلپايگانى ، تهران : قسم الدراسات الإسلاميّة - مؤسسة البعثة ، 1363 ش .

53. المحاسن، أحمد بن محمّد بن خالد البرقى ، تحقيق : السيّد مهدى الرجائى، قم : المعاونيّة الثقافيّة لمجمع العالمىّ لأهل البيت، الطبعة الاُولى ، 1413ق.

54. مدارك العروة، على پناه الإشتهاردى ، تهران : دار الاُسوة للطباعة و النشر، الطبعة الاُولى ، 1417ق.

55. مرآة العقول فى شرح أخبار آل الرسول، محمّد باقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى) ، تصحيح : هاشم الرسولى المحلاتى ، تهران : دار الكتب الإسلاميّة، 1370ق.

ص: 155

56. مصباح المنهاج ([قسم] الاجتهاد و التقليد) ، السيّد محمّد سعيد الحكيم ، قم : مؤسسة المنار، الطبعة الاُولى، 1415ق.

57. مطارحاتٌ فى الفكر و العقيدة، مركز الرسالة ، قم : مركز الرسالة، الطبعة الاُولى، 1418ق.

58. معالم العلماء، محمّد بن على المازندرانى (ابن شهر آشوب) ، مقدمه : سيّد محمّد صادق آل بحرالعلوم، نجف : المكتبة الحيدريّة، الطبعة الثانية، 1380 ق.

59. مكتب در فرآيند تكامل، حسين مدرّسى طباطبايى ، ترجمه : هاشم ايزدپناه، نيوجرسى : مؤسسه انتشاراتى داروين، 1374 ش .

60. الملل و النحل، محمّد بن عبد الكريم الشهرستانى ، تحقيق : محمّد سيّد گيلانى، بيروت : دار المعرفة، 1381ق.

61. منتقى الجمان فى الأحاديث الصحاح و الحسان، حسن بن زين الدين العاملى ، تصحيح : على أكبر الغفارى ، قم : جماعة المدرّسين، اوّل، 1362 ش .

62. المواقف، عضد الدين ايجى ، تحقيق: عبد الرحمان عميرة، بيروت : دار الجيل، الطبعة الاُولى ، 1417ق.

63. الوافى ، محمّد محسن بن شاه مرتضى (الفيض الكاشانى) ، تحقيق : ضياءالدين العلاّمة الإصفهانى ، إصفهان : مكتبة الإمام أميرالمؤمنين علىّ عليه السلام ، الطبعة الاُولى، 1406ق.

64. هدى السارى (مقدّمة فتح البارى شرح صحيح البخارى) ، احمد بن على العسقلانى (ابن حجر) ، رياض : مكتبة دار السلام و دمشق : مكتبة دار الفيحاء .

ب . مجلاّت

65. آيينه پژوهش، دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، سال هشتم، شماره پياپى 46، مهر - آبان 1376، مقاله «نوادر أحمد بن محمّد بن عيسى يا كتاب حسين بن سعيد ؟» ، سيّد محمّدجواد شبيرى.

66. تراثنا، مؤسسة آل البيت، شماره نوزدهم ، مقاله «مقولة جسم لا كالأجسام» ، سيّد

ص: 156

محمدرضا الحسينى الجلالى و شماره 37، مقاله «علم الأئمّة بالغيب و.. و الاعتراض عليه بالإلقاء إلى التهلكة، و الإجابات عنه عبر التاريخ» از همو.

67. علوم حديث، سال هفتم ، شماره پياپى 25، مقاله «جستارى درباره حديث القدريّة مجوس هذه الأمّة» ، مجتبى آقايى .

ج . پايان نامه ها

68. بررسى تطبيقى و تحليلى صحيح بخارى و كتاب كافى، ناصر صادقيان، استاد راهنما : دكتر پرويز رستگارى جزّى، كارشناسى ارشد علوم قرآن و حديث ، دانشكده علوم انسانى دانشگاه كاشان ، 1384 ش .

69. حديث ضعيف و چگونگى تعامل با آن بر پايه رويكرد قدما ، امين حسين پورى، استاد راهنما : حجة الإسلام دكتر محمّد على مهدوى راد، استاد مشاور : حجة الإسلام محمّد كاظم رحمان ستايش، دانشكده علوم حديث، 1385 ش .

ص: 157

ص: 158

خويش ، حديثى را صحيح بداند ، ولى علماى ديگر ، با مبانى ديگر روايى ، همان حديث را صحيح نشمارند . در قسمتى ديگر از مقاله ، نگارنده به احتمال جعلى بودن جمله «الكافى كاف لشيعتنا» نيز اشاره كرده و گمانه زنى ها در اين باره و عرضه كتاب الكافى بر امام عصر (عج) را نيز بيان كرده و از ساحت كتاب شريف الكافى و مؤلّف آن ، دفاع نموده است .

مقدّمه

از ضرورى ترين اركان حيات فرهنگى جامعه اسلامى ، پاسدارى از نسخه هاى كهنى است كه ميراثى ارزشمند براى وارثانى هدفمند در مسير اعتلاى «كلمة اللّه» است . به يقين ، از مصاديق باهر اين تراث ماندگار ، مى توان به مجموعه الكافى ، جامع سنن و آثار ،(1) خزانه اسرار عترت پيامبر صلى الله عليه و آله ،(2) با بركت ترين كتاب شيعه ،(3) شافى و وافىِ(4) و اثر گران سنگ شيخ الطائفه(5) ابو جعفر محمّد بن يعقوب كلينى اشاره داشت .

اين نوشتار ، پژوهشى است درباره جمله معروف «الكافى كافٍ لشيعتنا» كه نگارنده در پنج محور ، در واكاوى آن مى كوشد :

1 . مبانى صحّت اخبار در ديدگاه متقدّمان (كلينى) و متأخّران .

2 . تأليف الكافى و همعصرى آن با نوّاب اربعه .

3 . گفتار علما درباره جمله «الكافى كافٍ لشيعتنا» .

4 . قراين و مرجّحات اطّلاع امام عصر (عج) و نوّاب اربعه از الكافى .

5 . نتيجه نهايى .

ص: 160

الف . مبانى صحّت حديث در ديدگاه متقدّمان و متأخّران

احاديث پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و ائمّه معصوم عليه السلام كه در كنار كتاب الهى ، منبع معارف دينى را تشكيل مى دهند ، مورد بحث علم «حديث شناسى» و «رجال الحديث» و «دراية الحديث» به كاوش درباره متن اسناد و راويان احاديث مى پردازد . توجّه به احاديث ، همواره مدّ نظر محدّثان و مفسّران قرار داشته و به دنبال رواج روايات مجهول ، لزوم به وجود آمدن علومى كه روايات واقعى را از روايات مجهول مشخص كند ، ضرورى مى نمود . علم رجال الحديث - كه وظيفه بحث از چگونگى صحّت روايت از حيث اسناد به معصوم عليه السلام و حالات ، اوصاف و درجه وثاقت راويان احاديث را بر عهده دارد - ، در قرن اوّل هجرى ، به دست «عبيد اللّه بن ابى رافع» پايه گذارى شد .(1)

تاريخ حديث و كاوش در نوع چيدمان احاديث اهل بيت عليه السلام و شهادتِ مؤلّفان كتاب هاى اربعه شيعه ، به خوبى نشان مى دهد كه گر چه قدما و متأخّران ، همگان ، اهتمام در ثبت و ضبط صحاح داشته اند ، ولى در تفسير اصطلاحات رجالى ، ديدگاه مشتركى نداشته اند .(2) ترديدى نيست كه كلينى ، تلاش هاى قابل تقدير و پر ارزشى در اين راه به خرج داده است ؛ زيرا ويژگى هايى كه كتاب وى از آن برخوردار است ، در ديگر تأليفات قبل از الكافى وجود ندارد . اين كتاب ، اصول ، فروع ، اخلاق ، آداب و همه ابواب فقه ، از طهارت تا ديات را در بر مى گيرد و علاوه بر اين ، احاديث مناسب با هر فصل را در جاى خود قرار داده است . به همين دليل ، محقّقان مشهور اماميه كه نزديك به عصر كلينى بوده اند (مانند شيخ مفيد ، كراجكى و سيد مرتضى) ، على رغم آن كه ملاحظاتى در مورد الكافى داشتند و اعتماد كلينى به برخى از روايات را مورد سؤال قرار مى دادند ، خوبى هاى اين كتاب را انكار نكردند و به تعبير شيخ مفيد ،

ص: 161

اين كتاب ، از پر ارج ترين و مفيدترين كتاب هاست و تاكنون همانند آن ، كتابى تأليف نشده است .

اين ديدگاه ، تا زمان علاّمه حلّى و استادش احمد بن طاووس ، ادامه يافت . اين دو ، دسته بندى چهارگانه حديث را انجام دادند كه به گفته اخباريان ، از خطرناك ترين رخدادها براى حديث بود وبه ادّعاى آنان ، بيش از نيمى از احاديث موجود در مجموعه هاى حديثى شيعه و از جمله الكافى را در معرض سقوط و حداقل ترديد و تشكيك قرار مى داد .

از آن به بعد ، ديدگاه ها درباره حديث نسبت به آنچه قبل از علاّمه حلى ، حاكم بود ، به شدت رو به تغيير و تحوّل نهاد . قبل از آن ، حديث ، تنها به صحيح و غير صحيح تقسيم مى شد . صحيح ، شامل حديث ضعيف نيز مى شد ، مشروط به اين كه با برخى از قراينْ تقويت شود يا موافق كتاب باشد و يا دليلِ مقبول ديگرى وجود داشته باشد . غير صحيح ، شامل ضعيفِ مجرد از قرينه و نيز صحيحِ مخالف با كتاب يا اصل يا دليل معتبر مى شد ؛ امّا در دوره جديد ، دانشوران و پژوهشگران براى خروج از هاله مقدّسى كه گرد كتب اربعه را فرا گرفته بود ، معيارهاى ديگرى برگزيدند و با عرضه روايات بر آنها ، اقسام چهارگانه حديث پديد آمد .(1)

قدما ، وقتى مى گفتند حديثى صحيح است ، مقصودشان آن بود كه آن حديث در نظر ايشان ، درست و از معصوم عليه السلام روايت گرديده است ؛ خواه اين راستى ، به اعتبار درستى سلسله سند آن باشد - كه آن را قراين داخليه مى گفتند - و خواه ، قراين و شواهدى باشد كه درستى حديث را تأييد كند - كه آن را قراين خارجيه مى ناميدند - .(2) قراين خارجيه عبارت بودند از :

ص: 162

1 . وجود حديث در چند اصل از اصول اربعمئه ؛

2 . تكرار حديث در يك يا دو اصل به طُرق معتبر ؛

3 . وجود حديث در يكى از اصولِ راويانى كه تصديق و توثيق آنان اجماعى است ، مانند زراره ، محمّد بن مسلم و فضل بن يسار ؛

4 . وجود حديث در يكى از اصولِ اصحاب اجماع ، مانند صفوان بن يحيى و بزنطى ؛

5 . وجود حديث در كتبى كه اصحاب ائمّه عليه السلام نوشته اند و چون بر امام عليه السلام عرضه گرديده ، بر آن صحّه گذاشته است ، مانند كتاب عبيد اللّه حلبى كه بر امام صادق عليه السلام عرضه گرديد و كتاب يونس بن عبد الرحمان و فضل بن شاذان كه بر امام عسكرى عليه السلام ارائه گرديد؛

6 . اخذ حديث از كتبى كه نزد پيشينيان اماميه شهرت داشته اند و مورد اعتماد بوده اند ، چه مؤلّف آنْ امامى باشد ، مانند كتاب صلاةِ حريز بن عبد اللّه سجستانى ، كُتب بنى سعد و على بن مهزيار ، يا غير امامى نوشته باشد ، مانند كتاب حفص بن غياث قاضى و حسين بن عبد اللّه السعدى .(1)

آنچه سبب گرديد كه در دوره احمد بن طاووس و شاگردش علاّمه حلّى ، ديدگاه قدما متزلزل گردد ، طرح اين ادّعا بود كه بسيارى از اين قراين ، از جمله اصول اربعمئه ، به دلايل مختلفْ از بين رفته و آنچه موجود است ، چون آميخته با مجاهيل گرديده است ، بايد پالايش گردد و آن قانونى كه مى تواند فرآيندى قابل اعتماد به ارمغان آورد ، چيزى به جز تقسيم بندى حديث به اقسام چهارگانه صحيح ، حسن ، موثق و ضعيف نيست .(2)

ص: 163

از اين مقدمات ، نتيجه گيرى مى شود كه :

1 . مى توان ديدگاه متقدّمان را حدّ وسطِ دو ديدگاه اخبارى ها و متأخّران دانست . آنان ، نه خود را همانند اخبارى ها ، از علم رجال بى نياز مى دانستند و نه مانند متأخّران ، در بررسى يكايك اسناد و راويان ، افراط به خرج مى دادند .(1) جماعتى از اخبارى ها ، همچون ملاّ امين استرآبادى (م 1033 ق) ،(2) حسين بن شهاب الدين عاملى (م 1076 ق) ،(3) ملاّ محسن فيض كاشانى (1091 ق) ،(4) شيخ حرّ عاملى (م 1104 ق) ،(5) شيخ يوسف بحرانى (م 1186 ق)(6) و ميرزا حسين نورى (م 1320 ق) ،(7) به صحّت احاديث كتب اربعه اعتقاد داشتند . ديدگاه اخبارى ها اين است كه چون وضع و جعل در كتب معتبره شيعه ، داخل نشده است ، پس نيازى به مقوله اى تحت عنوان علم رجالِ متأخّران نيست و هر آنچه قدما در كتاب هاى خود آورده اند ، صحيح است . بر خلاف اين ديدگاه ، بر اساس روايات مبينِ جعلِ حديث(8) ، عالمانى همچون : شيخ مفيد ،(9) شيخ صدوق ،(10) شيخ طوسى(11) و متأخّران و معاصرانى همچون :

ص: 164

مامقانى ،(1) كاشف الغطاء ،(2) ميرزا ابو الحسن شعرانى ،(3) امام خمينى ،(4) شهيد صدر ،(5) و خويى(6) عقيده دارند كه هيچ شخص و مسلكى نمى تواند ادّعاى صحّت تمامىِ احاديث كتب معتبره را مطرح نمايد . شهيد صدر ، درباره حجيت ظواهر قرآن مى نويسد :

اين حديث و مانند آن ، نشان مى دهد كه تمامى روايات كتب اربعه ، صحيح نيستند و نويسندگان اين كتب نيز چنين عقيده اى نداشتند . آنان مى خواستند حديث را مدوّن سازند ؛ از اين رو ، احاديث متناقض را هم نقل كرده اند . پس بايد قاعده سندشناسى را نسبت به اين روايات اعمال كرد .(7)

از طرفى ، افراط بيش از حد برخى از متأخّران در بررسى سند روايات و رجال حديث ، ارمغانى به جز سُخره ورزى به ميراث مكتوب و كهن شيعه نداشته است .(8)

2 . برخى از معاصران ، رأى جامع را براى بررسى روايات ، تلفيقِ سند و محتوا دانسته اند و چنين شيوه اى را مسلك عقلانى مى نامند ؛(9) امّا به نظر مى رسد كه متقدّمان ، بويژه كلينى نيز با پيروى از قراين خارجيه و داخليه ، همين تلفيق سند و محتوا را به شيوه علم رجال زمان خود دنبال مى نموده اند و به محتواى احاديث ، دقّت داشته اند . اين مدعا را مى توان با اقرار در مقدمه الكافى به بحث نشست ؛ چرا كه وى

ص: 165

درباره نوع گزينش و چيدمان احاديثِ كتابش مى نويسد :

تو در نامه ات نوشته اى كه اينك معارف اعتقادى و مسائل شرعى به گونه اى بس شديد ، دچار اختلاف و تضاد گشته و شناخت اعتقادات برحقّ و دريافت احكام درست ، دچار مشكل شده است ؛ زيرا روايات مذهبى در زمينه احكام و معارف ، اختلافى شديد دارند . نوشته بودى كه اختلاف روايت مى تواند علت هاى مختلفى داشته باشد ؛ ولى حوزه دانشمندان از دسترسىِ تو دور است و نمى توانى از محضر آنان بهره مند شوى و اختلافات حديث را حل كنى . نوشته بودى : اى كاش ، كتابى جامع در دسترس قرار گيرد كه همه مسائل مذهبى را پاك و منقّح مطرح كند و احاديث صحيح و معتبر را در آن گردآورى نمايد ؛ باشد كه شيعيان را مفيد افتد و از حيرت و سرگردانى به درآيند! خداوند ، تو را ارشاد كند . بدان كه هيچ كس نمى تواند حديث صحيح را از حديث ناصحيح جدا كند ، مگر بر اساس ضوابطى كه از خود امامان عليه السلام رسيده است . امام عليه السلام فرموده است :

1 . حديث ما را با كتاب خدا برابر كنيد . اگر حديثِ ما با قرآن برابر بود ، بپذيريد و اگر با قرآن مخالف بود ، به دور اندازيد .

2 . حديث ما را با رأى مخالفان مذهب برابر كنيد . اگر حديث ما با رأى مخالفان ، برابر درآمد ، رها كنيد و اگر با رأى مخالفانْ نابرابر بود ، بپذيريد .

3 . حديث اجماعى را با نقل همگانى بپذيريد كه نقل همگانى ، ترديد ندارد .

ولى در حد ما نيست كه اين ضوابط را در همه احاديث اختلافى اعمال كنيم ؛ چرا كه تشخيص ما در اين گونه مسائل ، ناچيز است . از اين رو بايد تشخيص صحيح و ناصحيح را به خود اهل بيت عليه السلام واگذاريم و آخرين فرموده امام عليه السلام را ملاك عمل قرار دهيم كه مسئوليت كمترى دارد و آسان ترين راه انتخاب است . امام عليه السلام فرموده است : در صورتى كه شناخت حديثِ ما بر شما مشكل شود ، مى توانيد هر حديثى را كه مايليد ، از باب رضا و تسليم ، مأخذ عمل قرار دهيد .(1)

بديهى است كه كلينى ، در اين روش تخييرى بين روايات ، احاديثى را انتخاب

ص: 166

نموده است كه با ذوق سليم و حسّ دقيق روايى اش سازگارى داشته است ؛ چرا كه تاريخ صحيح ، نشان مى دهد كه در عهد كلينى ، بيش از سيصد هزار حديث ، در دست شيعيان بوده است . گواه اين ادّعا ، سند زنده اى است كه شيخ طوسى در كتاب رجال خود به دست مى دهد . وى در شرح حال احمد بن عقده حافظ (م 333 ق) - كه از مشايخ كلينى است - ، مى نويسد :

من از احاديث اهل بيت رسول ، صد و بيست هزار حديث مسند به خاطر سپرده ام و روى هم رفته ، مى توانم درباره سيصد هزار حديث شيعه ، به بحث و مذاكره علمى بنشينم .(1)

از اين رو مى توان گفت كه كلينى ، تنها پنج درصد احاديث را در الكافى گرد آورده و 95 درصد آن را زايد و مكرّر يا جعلى و نامعتبر تشخيص داده است .(2) با اين حال ، در پاسخ اين سؤال كه چرا با اين همه دقّت و كاوش علمى كلينى ، متأخّران قائل اند كه روايات فراوانى در الكافى ، غير صحيح است ،(3) چنين تحليل مى شود كه :

يك . از روزى كه حديث شيعه ، پايه گذارى شد ، موازين صحّت و اعتبار حديث مطرح بود و تنها حديثى مورد توجّه قرار مى گرفت و سپس به مرحله اجرا نهاده مى شد كه از شرايط صحّت و اعتبار برخوردار باشد . صحّت و اعتبار حديث ، تا اواخر قرن هفتم هجرى ، با دو معيار علمى مشخص مى شد : معيار اوّل اين كه راوىِ حديث ، فاسق نباشد و معيار دوم اين كه متن حديثْ از تقيّه و استتار ، عارى باشد .(4)

دو . در دوره قدما بويژه كلينى ، به لحاظ كثرت طرق روايى در مورد يك روايت ، چه بسا كه آن را خواسته يا ناخواسته ، به طريق ضعيف نقل مى نمودند و توجّهى به

ص: 167

اين نداشتند كه طريق صحيح نيز در دسترس است ؛ چرا كه ايشان به واسطه نزديكى زمانشان به عصر امامت ، آگاهى داشتن از احوال طبقات روايى و قراين و امارات صحّت روايت ، گويا فرهنگشان اين بوده كه هراسى نداشته باشند از اين كه روايتى مسلّم و قابل اعتنا را ، با راوى غير ثقه نقل نمايند .(1)

اين تحليل ، نمايانگر اين است كه مقصود كلينى ، از جمله «بالآثار الصحيحة عن الصادقين» ، نقل هر روايت مقبول ، ثابت و قابل اعتماد به محوريت قراين داخليه (وثاقت راوى) ، خارجيه و امورى بوده كه در دوره قدما و كلينى ، به فراوانى در دسترس بوده اند . بر اين اساس ، بين دو اصطلاح صحيح قدما و صحيح متأخّران ، رابطه عموم خصوص مطلق» وجود دارد .(2)

3 . در شمارش مجموع احاديث الكافى ، نظر به اين كه برخى از روايات ، بدون سند يا مرفوعه ، ثبت گشته اند ، دو گزارش اختلافى ثبت است . علاّمه مجلسى ،(3) عدد روايات الكافى را 16121 و علاّمه بحرانى ،(4) 16199 روايت مى دانند . با اين حال ، هر دو ، مطابق اصطلاح متأخّران ، تعداد روايات صحيح الكافى را 5072 روايت مى شمارند . البته اين صحيح در مقابل غير صحيح نيست تا گفته شود مطابق اصطلاح جديد ، تنها 5072 حديث الكافى صحيح و بقيه آن نادرست است ؛ بلكه نقطه مقابل اين صحيح ، موثّق ، حسن و ضعيف است .(5)

4 . يكى از قراين خارجيه اين بود كه حديث ، در يكى از كتاب هايى كه اصحاب ائمّه عليه السلام نوشته اند و بر امام عليه السلام عرضه گشته است ، باشد . يعنى مقوله عرضه كتاب هاى

ص: 168

روايى با اهل بيت عليه السلام ، مصحّح روايات بوده است . بر اين اساس ، ديدگاه كسانى كه معتقدند الكافى بر امام عصر عليه السلام عرضه گرديده و امام ، آن را تحسين نموده است ،(1) از اين لحاظ ارزشمند است كه چنانچه اثبات شود ، مى توان ادّعا كرد كه عمل نمودن به تمامى روايات الكافى ، جايز است .(2)

ضرورت عمل به احاديث الكافى ، هنگامى است كه معارضى اقوا و اصح در كار نباشد و از اين روست كه شيخ صدوق و شيخ مفيد ، بعضى از احاديث الكافى را طعن نموده اند . محدّث نورى مى نويسد :

امّا طعن صدوق يا مفيد از اخبار الكافى ، تنها در مقام وجود معارضى اقوا از الكافى است ؛ اعم از آن كه آن معارض ، حقيقتا اقوا باشد و يا اين كه در نظر آن بزرگان چنين جلوه كرده باشد ؛ و اين كه اخبارى اصح و اقوا از الكافى وجود داشته باشد ، بى اعتبارى الكافى را نمى رسانَد ؛ زيرا در هر حال ، احاديث الكافى ، صحيح اند .(3)

ب . تأليف «الكافى» و همعصرى كلينى با نوّاب اربعه

اگر ولادت كلينى را مقارن با سال هاى آغازين ميلاد پر بركت امام عصر عليه السلام (حدود 254 تا 260 ق) در كلين بدانيم ، با توجّه به تاريخ وفات وى - كه بنا بر گزارش اصح ، در 329 ق در بغداد اتفاق افتاده است - در زندگى 69 يا 75 ساله اش ،(4) كاملاً عصرغيبت صغراى امام مهدى (عج) و نايبان آن حضرت را درك نموده است .

درباره زندگى كلينى ، بويژه مسافرت هاى وى و تأليف الكافى ، گزارش هاى تاريخى اندكى رسيده است . بى گمان ، يكى از عوامل كمبود و نبود گزارش هاى دقيق تاريخى ، جوّ حاكم و سياسى عبّاسى ها در اواخر سده سوم هجرى بوده است كه

ص: 169

بسيارى از رجال اماميه و علماى شيعه ، در حالتى از اختفا زندگى مى نموده اند . بروز شخصيت علمى و ممتاز كلينى ، در نيمه دوم از زندگى اش و قبل از سفر به عراق بوده است .(1)

اجمالاً مى توان گفت كه كلينى ، در اين مرحله از حياتش ، با توجّه به اشتياقش به جمع آورى احاديث معصومان عليه السلام ، مسافرت هايى به بلاد و كشورهاى اسلامى مانند دمشق ، بعلبك و تفليس و نيز ملاقات هايى با مشايخ و دانشمندان اسلامى داشته و پس از مهاجرتش به بغداد ، به منزلت و شهرتِ با شكوهى دست يافته است .(2) امر مسلّم اين است كه مجموعه ارزشمند الكافى ، در مدت بيست سال ، سامان يافته است ؛(3) ولى چند سؤال باقى است :

1 . مهاجرت كلينى به بغداد ، در چه سالى بوده است؟

بديهى است كه كلينى ، در دو سال آخر زندگى اش (327 - 329 ق) در بغداد سكونت داشته است .(4) برخى قائل اند كه اين سكونتِ قطعىِ كلينى ، گواه است كه وى ، ساليان آخر عمرش را - كه مدت آن نامشخّص است - ، در بغداد سپرى كرده است .(5) عقيده اى نيز حكايت دارد كه با ملاحظه فهرست مشايخ كلينى - كه بيشتر ايشان از اشعريان قم هستند - ، مشخّص مى شود كه او روزگار درازى در قم به سر برده و از محضر اساتيد و مشايخ آن جا (همانند على بن ابراهيم قمى) بهره جسته است و چون مشايخ بزرگى كلينى در قم رحلت نمودند ، وى در حدود 308 - 309 هجرى ، به بغداد مهاجرت مى كند . اين مهاجرت نمى تواند بعد از 310 ق اتفاق افتاده

ص: 170

است ؛ زيرا يكى از مشايخ بزرگ وى به نام حُميد بن زياد - كه كلينى نزديك به پانصد روايت از او نقل مى كند و بيشتر اصول أربعمئة را در اختيار داشته - ساكن نينوا بوده و در سال 310 ق فوت نموده است .(1)

به نظر مى رسد كه هيچ كدام از اين گمانه ها ، نمى تواند ارائه گر پاسخى قطعى به پرسش مورد بحث باشند ؛ چرا كه احتمال قوى مى رود كه كلينى همانند ديگر مسافرت هايش ، بيش از يك بار به بغداد سفر كرده باشد .

2 . تأليف بيست ساله «الكافى» ، در كدام شهر اتفاق افتاده است؟

سيره عقلا و دانشمندان ، در خلق آثار علمى ، اين بوده كه پس از آگاهى و شناخت تمامى جريان هاى علمىِ مورد نظر ، اثر علمى و كتابشان را مى نگاشتند . بر اين اساس ، مى توان مدّعى شد كه كلينى ، با درخواست برادرى دينى ، مبنى بر نگارش كتابى قابل اعتنا ، شايد در شهر رى يا قم ، تصميم بر نگارش كتاب الكافى گرفته و در خلالِ مسافرت هاى علمى اش و ديدار با مشايخ روايى ، سرانجام در بغداد ، اثرش به سامان رسيده باشد ؛ همان شهرى كه به يقين ، كلينى ، در دو سال آخر عمرش در آن جا از روى الكافى حديث مى خوانده است . بنا بر اين ، اصرار كسانى كه قائل اند كتاب الكافى در شهر رى(2) يا بغداد تأليف شده است ، نمى تواند از جايگاه علمى برخوردار باشد ؛ چرا كه پاسخ قطعى به اين سؤال ، بازگشت به پاسخِ يقينى به پرسش اوّل دارد .

3 . تعامل كلينى با نوّاب اربعه ، چگونه بوده است؟

مسئله عمده اى كه در بررسى موضوع دوران غيبت صغرا با آن مواجه هستيم ، اين

ص: 171

است كه اكثر فعّاليت هاى امام دوازدهم و نمايندگان آن حضرت ، به طور مخفى بوده است . شايد به همين دليل باشد كه علماى اماميه (همچون كلينى ، عبد اللّه بن جعفر حميرى ، سعد اشعرى و حسن بن موسى نوبختى) ، به ندرت به ذكر اسامى وكلاى امام مى پرداختند و يا از فعاليت ها و روابطشان با يكديگر ، سخن مى گفتند . آنها فقط به بخشى از فعّاليت هاى ايشان كه توجّه دستگاه حكومت را به خود جلب نمى كند ، اشاره مى نمايند .(1)

در اين دوران ، كلينى در جهت نشر و ترويج فرهنگ اهل بيت عليه السلام فارغ از مشكلات سياسى نوّاب اربعه ، در سِمَت محدّثى مشهور ، به طور علنى و زيركانه ، متصدّى ترويج مذهب ، جمع ، تدوين ، ترتيب و نشر اخبار آل محمّد عليه السلام بود .(2)

يكى از ارزشمندترين مراحل تعامل كلينى با نوّاب اربعه ، اين است كه وى بخش عظيمى از كتاب الكافى را تحت عنوان «الحجّة» به مسئله غيبت اختصاص داده است . وى با تأكيد خاص بر نقش سفراى امام (عج) ، احاديثى را درباره غيبت امام دوازدهم (عج) از نويسندگان قديمى واقفيه و اماميه همچون حسن بن محبوب (م 224 ق) ، عبد اللّه بن يعقوب عنصرى (م 250 ق) و حسن بن سماعه (م 263 ق) روايت مى كند . به علاوه ، وكلاى امام دوازدهم (عج) مآخذ اصلى اطلاعات او در فعاليت هاى زير زمينى اماميه بوده اند .(3)

چنين تحليلى ، نمايانگر تعاملى حسّاس و در عين حال زيركانه و مدبّرانه از سوى كلينى با نايبان امام عصر (عج) است كه در اوج تقيّه ، چگونه هر كدام از طرفين ، آگاهانه ، به رسالت خود مى پردازند و از ورود به مسائل حاشيه اى پرهيز مى نمايند ؛ حاشيه ها و آفاتى كه متأسفانه در دوره غيبت صغرا ، گريبانگير برخى از علماى بزرگ

ص: 172

اماميه گرديد و مورد لعن و نفرين امام عصر (عج) واقع شدند .(1) چنانچه اين تحليل ، در فضايى منطقى و عملى و به دور از تعصّب و حبّ و بغض هاى بى مبنا ، تصوّر و بازيابى شود ، ديگر عرضه كتاب الكافى بر امام عصر (عج) يا نواب آن حضرت ، نمى تواند گمانه اى سطحى تلقى گردد .

از ديرباز بويژه از دوره صفويه به بعد ، مستقيم يا غير مستقيم ، در كتب روايى(2) و رجالى ،(3) بحث از عرضه كتاب الكافى توسط نواب اربعه بر امام عصر(عج) مطرح بوده است . از قديمى ترين قراينى كه غير مستقيم مى تواند عرضه كتاب الكافى را تقويت نمايد ، جمله سيد على بن طاووس (م 664 ق) است :

فتصانيف هذا الشيخ محمّد بن يعقوب و رواياته فى زمن الوكلاء المذكورين فى وقت تجد طريقا إلى تحقيق منقولاته و تصديق مصنّفاته .(4)

اين جمله ، به نوعى بازگو كننده اعتقاد سيد بن طاووس است كه كلينى با توجه به هم عصرى با نوّاب اربعه ، مى توانسته در منقولات روايى خود ، تحقيق كامل كند ؛ تحقيقى كه نتيجه آن ، تصديق نوشته هايش از ناحيه نوّاب اربعه بوده است ؛ ولى آنچه كه از اعتبار اين جمله مى كاهد ، اختلاف در نُسخ كتاب است . در برخى از نسخ ، جمله «و تصديق مصنّفاته» نيامده است .(5) مؤلّف مستدرك الوسائل ، جمله را كامل آورده است .(6) شيخ حرّ عاملى ، جمله را تا «فى زمن الوكلاء المذكورين» آورده است .(7)

از داعيه داران مشهور عرضه الكافى بر امام عصر (عج) ، مولا خليل بن غازى

ص: 173

قزوينى (م 1089 ق) است كه در مقدمه كتابش آورده است :

الحق ، كتاب الكافى [از] عمده كتب احاديث اهل البيت عليه السلام است و مصنّف آن ، ابو جعفر محمّد بن يعقوب بن اسحاق الرازى الكلينى - كه مخالفان نيز اعتراف به كمال فضيلت او نموده اند - از روى احتياط تمام آن را در بيست سال تصنيف كرده. در زمان غيبت صغراى حضرت صاحب الزمان - عليه و على آبائه صلوات اللّه الرحمن - كه شصت و نه سال بوده و در آن زمان ، مؤمنان عرض مطلب مى كرده اند ، به توسط سفرا، يعنى خبرآورندگان از آن حضرت و ايشان چهار كس بوده اند ، و براى ايشان وكلاى بسيار بوده كه اموال، از شيعه اماميه مى گرفته اند و مى رسانيده اند. و محمّد بن يعقوب، در بغداد، نزديك سفرا بوده و در سال فوت آخر سفرا، ابوالحسن على بن محمد السمرى رحمه الله - كه سال صد و بيست و نه هجرى باشد - فوت شده يا يك سال قبل از آن. پس مى تواند بود كه اين كتاب مبارك ، به نظرِ اصلاح آن حجّت خداى تعالى رسيده باشد واللّه اعلم !(1)

همو، در ذيل شرح جمله كلينى در الكافى : «وقد قال العالم عليه السلام » ، مى نويسد :

العالم ، دانا ، مراد اينجا خصوص صاحب الزمان - صلوات اللّه عليه - است ، به توسط سفرا يا بى توسط، به امر او ، از دوازده امام است يا مراد خصوص امام موسى كاظم عليه السلام است .(2)

و در شرح جمله «بحضرتك من تذاكره وتفاوضه ممن تثق بعلمه فيها» ، مى نويسد :

«من تذاكره» ، عبارت از سفراى صاحب الزمان عليه السلام است كه مصنّف رحمه الله مجاور ايشان بوده در بغداد و حوالى آن ، «من» در «ممن تثق» ، ابتدائيه است. «من تثق» ،

ص: 174

عبارت از صاحب الزمان عليه السلام ...» .(1)

و همچنين در شرح جمله «فاعلم يا اخى ارشدك اللّه!... ما اطلقه العالم بقوله اعرضوهما...»، مى نويسد :

الف و لام «العالم» براى عهد خارجى است و مراد بالعالم هر دو جا ، صاحب الزمان عليه السلام است ... . صيغه امر در «اعرضوهما» و نظاير آن ، در اين سه قول كه منقول از صاحب الزمان عليه السلام شد ، براى محض تجويز است ... و شايد كه اين سه قول ار مصنّف ، خود از صاحب الزمان عليه السلام شنيده باشد و اين قصد را معلوم كرده باشد . و ظاهر سياق كلام مصنّف در كتاب «الصيام»، در آخر باب پنجاه و چهارم كه باب «الرجل يجامع أهله فى السفر . أو يقدم من سفره في شهر رمضان» است ، اين است كه مصنّف رحمه الله به خدمت او عليه السلام رسيده باشد و مى تواند بود كه سفراى

صاحب الزمان عليه السلام اين سه قول را به مصنف رحمه الله رسانيده باشند و اين قصد و اراده را نيز رسانيده باشند .(2)

مجلسى ، در واكنش به اين گونه نظريه ها مى نويسد :

اعتقاد برخى از گزافه گويان ، مبنى بر عرضه جميع كتاب الكافى بر امام عصر (عج) به خاطر حضور كلينى در شهر نواب اربعه ، نمى تواند مورد قبول واقع شود . با اين همه ، نمى توان انكار كرد كه از رد نكردن امام عصر(عج) و اجداد اطهرش عليه السلام ، تأليفات علمايى همچون كلينى را ، ظن قريب به يقين پيدا مى شود كه آن حضرت ، راضى به فعاليت هاى علمى كلينى و تجويز كننده بر عمل به اخبار كتاب هاى روايى بوده است .(3)

اين ديدگاه ها باعث شدند كه در دوره هاى بعد تا عصر معاصر ، نويسندگان ديگرى نيز به مقوله عرضه الكافى بر امام عصر (عج) بپردازند .(4)

ص: 175

ج . گفتار علما درباره جمله «الكافى كافٍ لشيعتنا»

همان گونه كه در گفتار پيشين ارائه شد ، بحث عرضه كتاب الكافى بر امام عصر(عج) ، به گواه آثار تأليفى بويژه در دوره صفويه ، از سابقه اى چندين سده اى برخوردار است . در آثار چهار سده گذشته گرچه به عرضه الكافى اشاره شده است ، ولى ترديد از سابقه واقعى جمله «الكافى كافٍ لشيعتنا» ، نگارنده را واداشت تا در شيوه اى تطبيقى و بازخوانى برخى از اين آثار ، به تاريخچه تقريبى آن دست يابد . بديهى است براى يافتن سابقه اين جمله ، لازم است كه در پژوهشى كتاب خانه اى و جامع ، تمامى نسخِ خطّى الكافى و شروح و تعليقه هاى موجود آن در كتاب خانه هاى معتبر ، كاملاً بررسى شود ؛ ولى آنچه در اين مجال ارائه مى شود ، مى تواند تا اندازه اى ، ابهام در اين مقوله را بكاهد .

1 . گويا محمّد امين استرآبادى (م 1033 ق) اوّلين شخصيتى است كه به اين جمله اشاره داشته و آن را از اين لحاظ كه روايتى منقول و معتبر است ، بى اساس دانسته است . تعبير به «گويا» از آن جهت است كه نگارنده ، با بررسى كامل آثار محمّد امين استرآبادى ، همچون كتاب فوائد المدنية و تعليقه خطى وى بر الكافى (موجود در اداره مخطوطات كتاب خانه مركزى آستان قدس رضوى به شماره 26143) چنين ادعايى را نيافت .(1) با اين حال ، ميرزا حسين نورى (م 1320 ق) مى نويسد :

«محدّث استر آبادى ، تصريح نموده كه اين خبر ، بى اصل و اساس است» :

بل صرّح بعدمه المحدّث الأسترآبادى الذى رام أن يجعل تمام أحاديثه قطعية لما عنده من القرائن التى لا تنهض لذلك ومع ذلك صرّح بأنّه لا أصل له بل تصحيح

ص: 176

معناه أو ما يقرب منه بهذه المقدّمات المورثة للإطمينان المنصف المتدبّر .(1)

و در خاتمه مستدرك الوسائل مى نويسد :

بل صرّح المحدّث الأستر آبادى وهو شيخ الأخباريين في عصره ، بأنّه لا أصل له ولا حقيقة ، مع انّ الأستر آبادى رام أن يجعل تمام أحاديث الكافى قطعية الصدور لما عنده من القرائن التى لا تنهض بذلك - كما صرّح به المصنّف - الاّ أنّ المصنّف رضى الله عنهو ان نفى صحّة هذا الخبر إلاّ انّه احتمل وقوع ما يصحّح معناه و هو عرض كتاب الكافى على أحد نوّاب الإمام عليه السلام حيث استبعد أن يكون هذا الكتاب فى طول مدّة تأليفه البالغة عشرين عام ، لم يعرض على أحد الوكلاء و لم يطلبه أحد منهم مع اهتمامهم البالغ ، بمصنّفات ذلك العصر و تأكّدهم من سلامة رواياتها و مطابقتها مع الواقع .(2)

از گزارش محدّث نورى ، برداشت مى شود كه چون در دوره محمّد امين استرآبادى ، جمله «الكافى كافٍ لشيعتنا» شيوعى بى مدرك داشته ، لذا وى آن را بى اساس دانسته است و شايد همين اعلام نظر استرآبادى ، قرينه بر اين باشد كه منشأ اين جمله ، آرايى بوده كه در سال هاى پيش تر از او ، معتقد به عرضه الكافى بر امام عصر(عج) بوده اند .

2 . گويا محمّد تقى مجلسىِ اوّل (م 1070 ق) ، به عرضه الكافى بر امام عصر (عج) اعتقاد داشته است . وى ، كتابى معروف به حواشى بر اصول الكافى داشته است(3) كه امروزه از آن بى بهره ايم . علاّمه مامقانى مى نويسد :

قال الفاضل المجلسى الأوّل في شرحه لاُصول الكافى بالفارسي ، ما ترجمته انّ وفاته فى سنة وفات السمرى و لذا يمكن أن يكون كلّ حديث فى هذا الكتاب بعنوان «و قد قال العالم» أو بعنوان «و فى حديث آخر» أو نحو ذلك ، نقلاً عن

ص: 177

صاحب الزمان بتوسط أحد السفراء إلاّ أن تقوم قرينة صارفة عن ذلك و يمكن أن يكون قد وصل هذا الكتاب إلى نظر اصلاح الحجة المنتظر - ارواحناه فداه - . انتهى مترجما .(1)

با اين حال ، در خلطى آشكار ، خوانسارى ، به نقل از مقدمه شرح فارسى خليل قزوينى مى نويسد :

محمّد بن يعقوب ، در بغداد ، نزديك سفرا بوده ، و در سال موت آخر سفرا ، ابو الحسن على بن محمّد السمرى - رحمه اللّه - كه سال 329 هجرى باشد ، فوت شد يا يك سال قبل از آن . پس مى تواند بود كه هر حديثى كه در اين كتاب عنوانش «قال العالم» و «باقى حديث آخر» نباشد يا مانند آنها باشد ، نقل از صاحب الزمان - عجّل اللّه فرجه - باشد ، به توسط يكى از سفرا مگر آن كه قرينه خارجى با آن باشد و مصنّف - رحمه اللّه - در آن زمان زياده بر اين اظهار ، نمى توانست كرد و شايد كه اين كتاب مبارك ، به نظر اصلاح آن حجّت خدا رسيده باشد . واللّه اعلم .(2)

با تطبيق اين دو نقل با يكديگر ، همچنين مراجعه به اصل كتاب الصافى (شرح فارسى بر اصول الكافى) خليل قزوينى ، به دست آمد كه نقل خوانسارى نمى تواند صحيح باشد .(3) به هر حال ، چنانچه اين فرض صحيح باشد كه نقل مامقانى از اعتبار بيشترى برخوردار است ، مى توان گفت كه مجلسى اوّل با اين كه احتمال داده است كه الكافى بر امام عصر (عج) عرضه شده است ، ولى اشاره اى به جمله «الكافى كافٍ لشيعتنا» ننموده است .

3 . خليل بن غازى قزوينى (م 1089 ق) داراى تأليفاتى همچون دو مجموعه شرح

ص: 178

عربى و فارسى بر اصول الكافى به نام هاى الشافى و الصافى است . بيشترين آراى وى در مورد عرضه الكافى بر امام عصر (عج) ، در شرح فارسى اش (الصافى) نمود يافته است كه تصريح مى كند : «پس مى تواند بود كه اين كتاب مبارك ، به نظر اصلاح آن حجّت خداى تعالى رسيده باشد . واللّه اعلم !» ؛ ولى هيچ اشاره اى به جمله «الكافى كافٍ لشيعتنا» ننموده است . نگارنده ، براى اطمينان بيشتر ، پس از بررسى چند جلد مخطوط از كتاب الشافى ، نيز به اين جمله برنخورد .(1)

4 . علاّمه محمّد باقر مجلسى (م 1110 ق) ، مى نويسد :

امّا جزم بعض المجازفين بكون جميع الكافى معروضا على القائم لكونه فى بلدة السفراء ، فلا يخفى ما فيه على ذى لب ، نعم عدم إنكار القائم و آبائه - صلوات اللّه عليه وعليهم - عليه و على أمثاله فى تأليفاتهم و رواياتهم ، ممّا يورث الظن المتاخم للعلم بكونهم راضين بفعلهم و مجوزين للعمل بأخبارهم .(2)

علاّمه مجلسى ، نظريه كسانى را كه مدّعى عرضه جميع الكافى بر امام عصر (عج) بوده اند ، قبول نداشته است و هيچ اشاره اى به جمله «الكافى كافٍ لشيعتنا» ننموده و تنها از عدم انكار امام عصر (عج) و اهل بيت عليه السلام و سيره ايشان با تأليفات شيعه ، احتمال قريب به يقين مى دهد كه امام عصر (عج) از تأليفاتى همچون الكافى ، راضى و تجويز كننده عمل به اخبار آن بوده است .

5 . محمّد بن اسماعيل مازندرانى حائرى (م 1215 ق) ، مى نويسد :

يقال : إنّ جامعة الكافى الذي لم يصنّف فى الإسلام مثله ، عرض على القائم - صلوات اللّه عليه - فاستحسنه . واللّه العالم !(3)

وى ، در واقع روايتگر شهرت عرضه الكافى بر امام عصر در زمان خود است و غير

ص: 179

مستقيم ، با آوردن «فاستحسنه» به جمله «الكافى كافٍ لشيعتنا» اشاره دارد .

6 . ميرزا محمّد اخبارى ، معروف به محدّث نيشابورى (م 1232 ق) ، مى نويسد :

الشيخ أبو جعفر محمّد بن يعقوب الكلينى الرازى ، محيى طريقة أهل البيت على رأس المأة الثالثة ، المؤلّف لجامع الكافى فى مدّة عشرين سنة ، المتوفّى قبل وقوع الغيبة الكبرى - رضى اللّه عنه فى الآخرة و الاُولى - و كتابه مستغن عن الاطراء لأنّه - رضى اللّه عنه - كان بمحضر من نوّابه و قد سئله بعض الشيعة من النائيه تأليف كتاب الكافى لكونه بحضرة من يفاوضه و يذاكره ممّن يثق بعلمه ، فألّف و صنّف و حُكى انّه عرض عليه فقال كافٍ لشيعتنا .(1)

محدّث نيشابورى ، با استفاده از شرح خليل قزوينى ، در ذيل كلماتى همچون «بحضرة من يفاوضه و يذاكره ممّن يثق بعلمه» ،(2) هم گام با روحيه اخبارى گرى اش ، سعى دارد كه غير مستقيم ، عرضه الكافى بر امام عصر (عج) را اثبات نمايد و چون به مستند نبودن جمله «الكافى كافٍ لشيعتنا» يقين داشته است ، با آوردن صيغه مجهول (حُكى) به اين جمله اشاره مى كند .

7 . سيد عبد اللّه شُبّر (م 1242 ق) ، به نقل از محدّث جزايرى (م 1112 ق) ، مى نويسد :

كان بعض المعاصرين يذهب إلى إنّ كتاب الكافى مما عرض على مولانا صاحب الزمان (عج) لأنّه كان فى زمن الغيبة الصغرى التى كان فيها الأبواب تخرج بالكتب و الرسائل من الإمام إلى الشيعة فى اقطار الأرض و كانوا يتمكّنون من الوصول إليه فى أكثر الأوقات ، فكيف يكون شيخنا الكلينى فى مثل ذلك العصر و يؤلّف مثل هذا الكتاب الجليل الذى أراد جعله مرجعا للشيعة و كان من عرضه على الناحية المقدسة و استخبار حاله منه ليعلم اعتبار احاديثه و تميز الصحيح منها من غير الصحيح و لا يعرضه عليه و هذا القول لا يخلو من قرب كما لا يخفى .(3)

ص: 180

گزارش سيد عبد اللّه شبّر ، از آن رو ارزشمند است كه ما را بيش از پيش با روحيه دانشمندان دو سده يازده و دوازده بويژه خودِ محدّث جزايرى درباره عرضه الكافى بر امام عصر (عج) آشنا مى سازد ؛ گر چه در اين گزارش ، به صراحت از جمله «الكافى كافٍ لشيعتنا» سخن نرفته است .

8 . ميرزا حسين نورى (م 1320 ق) ، مى نويسد :

فمن البعيد غاية البعد انّه فى طول مدّة تأليفه و هى عشرون سنة ، لم يعلمهم بذلك و لم يعرضه عليهم مع ما كان فيها بينهم من المخالطة و المعاشرة بحسب العادة و ليس غرضى من ذلك تصحيح الخبر الشايع من أنّ هذا الكتاب عرض على الحجة عليه السلام فقال إنّ هذا كافٍ لشيعتنا .(1)

محدّث نورى ، ضمن آن كه تصريح دارد كه جمله شايع «الكافى كافٍ لشيعتنا» ، بى مدرك و مجهول است ، ولى سعى دارد كه احتمال عرضه بر امام عصر(عج) را تقويت بخشد .

9 . عبد اللّه مامقانى (م 1323 ق) ، مى نويسد :

يقال إنّ جامعة الكافى الذى لم يصنّف في الاسلام مثله ، عرض على القائم - صلوات اللّه عليه - فاستحسنه وقال : كافٍ لشيعتنا . واللّه العالم .(2)

وى ، تنها راوى كلام ديگر دانشمندان در اين مقوله است و در اين بيانش نيز همان كلام صاحب منتهى المقال را ذكر كرده است ؛ ضمن آن كه او به خلاف منتهى المقال ، پس از «فاستحسنه» جمله «و قال كافٍ لشيعتنا» را نيز افزوده است .

10 . ميرزا محمّد على مدرّس (م 1373 ق) ، مى نويسد :

گويند كه كتاب مستطاب الكافى به نظر مبارك حضرت صاحب الأمر عليه السلام رسيده و مورد تحسين آن حضرت گرديده و فرموده اند : الكافى كافٍ لشيعتنا .(3)

ص: 181

به خوبى مشخص است كه وى نيز جز گزارش كردن ، اقدامى براى گره گشايى مقوله عرضه الكافى بر امام عصر (عج) ننموده است .

با جمع بندى اين ده گزارش كه از باب نمونه در بين آثار چند سده گذشته گزينش شده ، چنين به دست مى آيد :

يك . گر چه سابقه دقيق جمله «الكافى كافٍ لشيعتنا» ، در دست نيست ، ولى به احتمال فراوان ، اين جمله ، سال ها پيش تر از محمّدامين استرآبادى (م 1033 ق) رواج داشته و چه بسا دستاويز كسانى بوده كه سعى در توجيه(1) و تصحيح همه روايات الكافى را داشته اند . از اين رو ، محمدامين استرآبادى و محدّثانى همچون حرّ عاملى ، مجلسى ، ميرزا حسين نورى و ... ، با تصريح به حقيقت نداشتن اين جمله يا با نياوردن در كتاب هاى خود ، آن را طرد و ابطال نموده اند .

از سوى ديگر ، انتساب قطعى نظريه عرضه الكافى به خليل قزوينى ، دور از انصاف است ؛ چرا كه وى ، در دوره اى زندگى مى كرده كه اين نظريه ، شيوع داشته و او نيز به عنوان شارح الكافى ، با توجّه به بعضى قراين ، ديدگاه خود را مطرح كرده و اين نظريه شايع را بدون اشاره به جمله «الكافى كافٍ لشيعتنا» ، تقويت بخشيده است . ضمن آن كه وى هرگز ادّعاى قطعى عرضه جميع الكافى بر امام را نداشته است و فقط به صورت سربسته ، با آوردن جمله «پس مى تواند بود كه اين كتاب مبارك ، به نظر اصلاح آن حجّت خداى تعالى رسيده باشد . واللّه اعلم!» ،(2) به گمانه ، نظرش را مطرح ساخته است . چون ساختارى دستورى «پس مى تواند» بيش از آن كه مفادى يقينى داشته باشد ، در بردارنده مفهومى گمانه اى و مردّد است . بنا بر اين ، چنانچه مقصود علاّمه مجلسى از «امّا جزم بعض المجازفين بكون جميع الكافى معروضا على القائم» ،(3)

ص: 182

خليل قزوينى باشد ، تأمل برانگيز است . اين مطلب پس از علاّمه ، تنها با استشهاد كلام مجلسى ، در كتاب هاى تراجم نگارى ، نمود يافته است .(1)

اگر اشكال شود كه شايد علاّمه مجلسى ، چنين داعيه اى را با توجّه به مطلب كتاب الشافى مطرح نموده است ، در جواب گفته مى شود كه سيره علما اين است كه نوين ترين ديدگاه هاى خود را در آثار جديد خود نقل مى كنند و همگان در داورى ديدگاه هاى ايشان به نظريه هاى جديدشان مراجعه مى كنند . بنا بر اين سيره ، خليل قزوينى ، در مقدمه الصافى تصريح مى كند كه الصافى را بعد از الشافى نگاشته است .(2)

دو . گر چه برخى احتمال داده اند كه بعيد نيست اين حديث ، از جمله احاديث جعلى اخباريان باشد ،(3) ولى ابطال آن توسط محمّدامين استرآبادى ، رئيس اخبارى ها ، اين گمانه را تضعيف مى كند . همين ابطال ، باعث شد كه هيچ گاه از اين جمله ، به عنوان خبرى قابل اعتنا ياد نشود و در گزارش كتاب هاى تراجم ، با صيغه هاى مجهولى همچون «حُكى» ، «روى» ، «يقال» يا «نُسب»(4) آورده شود و حتّى برخى از معاصران نيز با صراحت ، اين جمله را جعلى بدانند :

امّا ما قيل من المهدى عليه السلام قال إنّ الكافى كاف لشيعتنا ، فإنّه قولٌ مجهول راويه و لم يسمّ أحد إسمه و يدلّ على بطلانه تأليف مئة كتب الحديث بمدرسة أهل البيت بعد الكافى مثل [ كتاب ] من لا يحضره الفقيه و مدينة العلم و التهذيب و الاستبصار و البحار و وسائل الشيعة و جامع أحاديث الشيعة .(5)

برخى نيز در مقام توجيه اين جمله برآمده اند و مى نويسند :

مع احتمال صحّة صدور هذا الأثر عنه ، فإنّه لم يكن صريحا بصحّة جميع

ص: 183

محتويات الكتاب و صدورها عن الأئمّة ، فغاية الأمر انّه كافٌ لشيعتنا جملة لا تفصيلاً .(1)

به عبارت ديگر ، «اگر فرض كنيم امام عليه السلام در مدح الكافى فرموده باشد : "الكافى كافٍ لشيعتنا" ، به اين معنا نيست كه چون تعدادى حديث صادره از معصومان عليه السلام در زمينه اصول و فروع را در بردارد ، تمام محتويات آن صحيح و براى شيعيان ، كافى است ... در هر حال ، روايت مذكور (به فرض صحّت) بر صدور تمام روايت هاى الكافى از معصوم عليه السلام دلالت نمى كند» .(2)

د . قراين و مرجّحات آگاهى امام عصر(عج) و نوّاب اربعه از «الكافى»

با بررسى داده هاى ثبت شده درباره زندگى كلينى و نوع تعامل وكلا و نوّاب اربعه امام عصر (عج) با مردم و علما ، در دوره غيبت صغرا ، همچنين برداشت هاى گمانه اى از كلام كلينى در مقدمه الكافى ، به مجموعه اى از قراين و مرجّحات بر مى خوريم كه درباره عرضه الكافى بر امام عصر (عج) بايد بررسى شوند :

1 . پيش تر ، كلام خليل قزوينى بيان شد كه چگونه با بهره گيرى از واژه هاى موجود در مقدمه الكافى همانند : العالم ، من تذاكره ، ممّن تثق و ... ، اهتمام در عينيت بخشيدن به عرضه الكافى داشت . بديهى است كه چنين برداشتى از واژه ها ، مبتنى بر حدس و گمان هاى اجتهادى است .(3)

2 . برخى قايل اند كه كلينى با امام عصر (عج) ملاقات داشته است .(4) دليل ايشان ، روايتى از صدوق است :

حدّثنا أحمد بن زياد بن جعفر الهمدانى ، قال : حدّثنا ابو القاسم جعفر بن أحمد

ص: 184

العلوى الرقى العريضى ، قال : حدّثنى ابو الحسن على بن أحمد العقيقى ، قال : حدّثنى أبو نعيم الأنصارى الزيدى ، قال : كنت بمكّة عند المستجار و جماعة من المقصرة و فيهم المحمودى و علان الكلينى و ابو الهيثم الدينارى و أبو جعفر الأحول الهمدانى ... .(1)

محقّق شوشترى كه داعيه ملاقات كلينى با امام عصر (عج) را دارد ، مى نويسد :

حيث قال الشيخ فى الرجال : «يكنى أبا جعفر الأعور» ، فالظاهر إرادته بما رواه الاكمال و الغيبة ، عن أبى نعيم الأنصارى ، قال : كنت بالمستجار و جماعة من المقصرة فيهم المحمودى (إلى ان قال) و أبو جعفر الأعور ... الخبر . و منه يظهر دركه شرف حضور الحجّة .(2)

به نظر مى رسد كه محقّق شوشترى ، با توجّه به نسخه اى كه از كمال الدين در اختيار داشته ، اين ادّعا را نموده است ؛ چرا كه در نسخه هاى فعلى ، به جاى «ابو جعفر الأعور» ، «ابو جعفر الأحول الهمدانى» آمده است ، كه تفاوت بين اين دو عنوان ، تفاوت در نتيجه گيرى را در پى دارد . همين تفاوت ، باعث گرديد كه برخى اين ادّعا را وَهْم بدانند .(3) خليل قزوينى نيز مى نويسد :

ظاهر سياق كلام مصنّف در كتاب الصيام ، در آخر باب پنجاه و چهارم كه باب «الرجل يجامع أهله في السفر أو يقدم من سفره في شهر رمضان» اين است كه مصنّف به خدمت او عليه السلام رسيده باشد .(4)

مراد قزوينى از كلام كلينى در آخر باب پنجاه و چهارم ، اين است :

الفضل عندى أن يوقر الرجل شهر رمضان و يمسك عن النساء فى السفر بالنهار إلاّ أن يكون تغلبه الشهوة و يخاف على نفسه ، فقد رخص له أن يأتى الحلال كما رخص للمسافر الذى لا يجد الماء إذا غلبه الشبق أن يأتى الحلال . قال : و يؤجر

ص: 185

فى ذلك كما أنه أتى الحرام إثم .(1)

قزوينى ، جمله «و يؤجر فى ذلك» را كلام امام عصر (عج) مى داند و برداشت نموده كه كلينى ، آن را در محضر امام عصر (عج) شنيده است . با كمى انصاف بايد گفت كه اين گمانه ها ، ضعيف اند ؛ چرا كه اگر شخصيت علمى كلينى ، به مقام تشرّف رسيده بود ، همانند ديگر افراد ، به صراحت در ديگر كتاب ها و يا در كتاب الكافى ، براى اطمينان بخشى رواياتش ، بدانْ اشاره مى شد .

3 . همعصرى كلينى با نوّاب اربعه ، گزارش هاى شيخ طوسى از اُنس و تعامل برخى از علما با نوّاب اربعه ، همچنين طرح حكاياتى از ابو غالب رازى ،(2) محمّد بن فضل بن تمام ،(3) سلامة بن محمّد ،(4) على بن حسين بن بابويه قمى(5) و ... ، و تعامل نوّاب اربعه با شيعيان در مسائل فردى و اجتماعى آنان ، برخى را به اين نتيجه رسانده است كه با توجّه به اهميت تُراث اسلامى و نگهبانى از فرهنگ اهل بيت عليه السلام كه در شاكله الكافى ، قوام يافته است ، بعيد مى نمايد كه اين كتاب ، به نظرِ اصلاحى نوّاب اربعه يا امام عصر (عج) نرسيده باشد .(6) با اين حال ، برخى از معاصران ، در تحقيقى جامع ، چنين قراين رفتارى را ابطال نموده اند .(7)

نتيجه نهايى

1 . ديدگاه علما درباره عظمت شخصيت كلينى ، هيچ گاه بدان معنا نيست كه تمام روايات كتاب الكافى صحيح اند . گر چه الكافى بيش از سه قرن ، يعنى از زمان تأليف تا

ص: 186

عصر علاّمه حلى و استادش احمد بن طاووس ، از موثّق ترين مجامع حديث بود ، امّا گروهى از متقدّمان ، از جمله : شيخ مفيد ، ابن ادريس ، ابن زهره و شيخ صدوق ، تمام مرويات وى را موّثق و قابل اطمينان ندانسته اند و روايت هايى را كه واجد شرايط نبودند ، ضعيف شمرده اند .(1)

از سوى ديگر ، صحّه گذاردن كلينى بر مدوّنات الكافى ، ممكن است به اعتبار علم و يقين وى به صدور احاديث از ائمّه عليه السلام باشد كه در اين صورت ، خبرى چون اخبار ديگرِ راويانِ عادل است و اعتماد بر آن جايز است . همچنين ممكن است به اعتبار اجتهادش و حصول علم و لو به دليل ظنى باشد كه در اين صورت ، اعتماد بر آن جايز نيست ؛ زيرا ظنّ مجتهد ، براى مجتهد ديگر حجّت نيست . حال كه وجهى براى ترجيح احتمال اوّل وجود ندارد ، توقّف لازم است .(2) بنا بر اين ، چاره اى به جز پناه بردن به قانون متأخّران در بازشناسى اسناد نيست .

2 . گر چه از تصريح محمّدامين استرآبادى ، ميرزا حسين نورى و برخى از معاصران ، همچنين ذكر نكردن محدّثان بزرگوار شيعه ، روايت «الكافى كافٍ لشيعتنا» را ، ثابت مى شود كه اين جمله ، جعلى است ؛ ولى گمانه زده مى شود كه شايد اين جمله شايع ، برآمد از شهرت موضوع عرضه الكافى يا تصحيح مفهومى آن بوده است ،(3) همچون برخى از جملات شبه روايى كه با آنها به گونه روايتى صحيح و مستند برخورد مى شود(4) و به تعبير برخى ، شبيه يك قصه روايى

ص: 187

است .(1)

3 . همان گونه كه پيش تر ارائه شد ، پس از واكاوى دوره غيبت صغرا ، نوع همكارى و تعامل نوّاب اربعه ، با طبقات مختلف جامعه و بررسى ديگر قراين و مرجّحات ، گرچه گزارشى مستدل و يقينى از عرضه الكافى بر امام عصر (عج) يا نوّاب آن حضرت ، ثبت نگرديده است ، ولى نمى توان گمانه قوىِ به دست آمده از مرجّحات و قراين را نيز سطحى تلقّى كرد . بر اين اساس ، ماندگارى نام كلينى همگام با اثر گران سنگش الكافى در تاريخ حديث شيعه و بى بديل بودن آن ، نشانگر تأييدى الهى و عنايات خاصه اهل بيت عليه السلام به اين مجموعه شريف است .

از اين رو ، بحث از كيفيت و كمّيت عرضه الكافى(2) بر امام عصر (عج) يا نواب آن حضرت ، چون يقينى نيست ، ارزش علمى ندارد . بديهى است سرّ معنوى و اخلاقى جمله «الكافى كافٍ لشيعتنا» آن گاه حقيقت مى يابد كه هر شيعه با پاسداشت كلمات نورانى خاندان وحى عليه السلام اهتمام بر زينت بخشى جامعه اسلامى داشته باشد .

ص: 188

منابع و مآخذ

1 . الفوائد المدنية ، محمّدامين استرآبادى ، قم : دار النشر ، 1405 ق .

2 . رياض العلماء و حياض الفضلاء ، عبد اللّه افندى اصفهانى ، قم : مطبعة الخيام ، 1401 ق .

3 . الرواشح السماوية فى شرح الأحاديث الامامية ، محمّد باقر الداماد ، قم : مكتبة السيّد المرعشى النجفى ، 1405 ق .

4 . المبسوط ، شمس الدين سرخسى ، بيروت : دار المعرفة ، 1406 ق .

5 . نهاية الدراية ، حسن الصدر العاملى ، قم : نشر المشعر .

6 . عيون أخبار الرضا ، محمّد بن على بن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق) ، بيروت : مؤسسة الأعلمى للمطبوعات ، 1404 ق .

7 . كمال الدين و تمام النعمة ، محمّد بن على بن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق) ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى .

8 . وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة ، شيخ حرّ عاملى ، بيروت : دار احياء التراث العربى .

9 . الشيخ الكلينى و كتابه الكافى ، ثامر هاشم عميدى ، قم : مكتب الإعلام الإسلامى ، 1414 ق .

10 . الكلينى و الكافى ، عبد الرسول عبد المحسن غفار ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى ، 1416 ق .

11 . هداية الأبرار إلى طريق الأئمّة الأطهار ، حسين بن شهاب الدين الكركى ، بغداد : المكتبة الوطنية ، 1977 م .

12 . الكافى ، محمّد بن يعقوب الكلينى ، تهران : دار الكتب الإسلامية ، 1388 ق .

13 . تصحيح اعتقادات الإمامية ، محمّد بن محمّد بن نعمان العكبرى (الشيخ المفيد) ، بيروت : دار المفيد ، 1414 ق .

ص: 189

14 . رجال النجاشى ، احمد بن على بن العبّاس النجاشى ، قم : مكتبة الداورى .

15 . الحدائق الناظرة ، يوسف بن احمد البحرانى ، تحقيق : محمّد تقى الايروانى ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى .

16 . لؤلؤة البحرين فى الإجازات و تراجم رجال الحديث ، يوسف بن احمد البحرانى ، قم : مؤسسة آل البيت لاحياء التراث .

17 . صحيح الكافى ، محمّد باقر البهبودى ، بيروت : مؤسسة الدار الإسلامية .

18 . گزيده الكافى ، محمّد باقر بهبودى ، تهران : علمى و فرهنگى ، 1363 ش .

19 . پژوهشى در زمينه كتاب كافى و مؤلّف آن ، منصور پهلوان ، تهران : نبأ ، 1381 ش .

20 . تاريخ سياسى غيبت امام دوازدهم ، حسين جاسم ، ترجمه : محمّد تقى آيت اللهى ، تهران : امير كبير ، 1367 ش .

21 . رسائل فى دراية الحديث ، ابو الفضل حافظيان بابلى ، قم : دار الحديث ، 1425 ق .

22 . البيع ، روح اللّه الموسوى الخمينى ، قم : مؤسسه اسماعيليان ، 1410 ق .

23 . روضات الجنّات فى أحوال العلماء ، احمد باقر خوانسارى ، تهران : اسماعيليان .

24 . معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرواة ، السيّد ابو القاسم الخويى ، قم : منشورات مدينة العلم ، 1413 ق .

25 . مفاخر اسلام ، على دوانى ، تهران : مركز اسناد انقلاب اسلامى ، 1378 ش .

26 . اُصول الحديث و أحكامه فى علم الدراية ، جعفر سبحانى ، قم : مركز مديريت حوزه علميه قم ، 1412 ق .

27 . كليات فى علم الرجال ، جعفر سبحانى ، قم : مهر ، 1410 ق .

28 . قاموس الرجال ، قم : محمّد تقى الشوشترى ، مؤسسة النشر الإسلامى ، 1410 ق .

29 . كشف المهجة لثمرة المهجة ، على طاووس ، قم : مكتب الإعلام الاسلامى .

30 . الغيبة ، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، تهران : مكتبة نينوى الحديثى .

31 . الرسائل العشر ، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى ، 1404 ق .

ص: 190

32 . الاستبصار ، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، تهران : دار الكتب الإسلامية ، 1390 ق .

33 . اهمية الحديث عند الشيعة ، مجتبى عراقى ، قم : مؤسّسة النشر الإسلامى ، 1421 ق .

34 . معالم المدرستين ، السيّد مرتضى العسكرى ، بيروت : مؤسسة النعمان ، 1410 ق .

35 . الشافى ، خليل قزوينى ، خطّى .

36 . الصافى ، خليل قزوينى ، سنگى .

37 . الكنى و الألقاب ، شيخ عبّاس القمى ، نجف : المطبعة الحيدرية ، 1956 م .

38 . هدية الأحباب ، شيخ عبّاس القمى ، تهران : امير كبير .

39 . الأرض و التربة الحسينية ، محمّد الحسين آل كاشف الغطاء ، نجف : مطبعة دار النشر ، 1377 ش .

40 . منتهى المقال فى أحوال الرجال ، محمّد بن اسماعيل المازندرانى الحائرى ، قم : مؤسسة آل البيت لاحياء التراث ، 1416 ق .

41 . تنقيح المقال فى علم الرجال ، عبد اللّه بن محمّد حسن المامقانى ، نجف : مطبعة مرتضوية ، 1352 ق .

42 . بحار الأنوار ، محمّد باقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى) ، بيروت : مؤسسة الوفاء ، 1403 ق .

43 . مرآة العقول فى شرح أخبار آل رسول ، محمّد باقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى) ، تهران : دار الكتب الإسلامية ، 1363 ش .

44 . روضة المتّقين فى شرح [كتاب] من لا يحضره الفقيه ، محمّد تقى المجلسى ، قم : بنياد فرهنگ اسلامى .

45 . مقدمه اُصول الكافى ، حسين على محفوظ ، مشهد : كتاب خانه آستان قدس رضوى ، شماره 23051 .

ص: 191

46 . ريحانة الأدب فى تراجم المعروفين ، محمّد على مدرّس ، تبريز : كتاب فروشى خيّام ، 1346 ش .

47 . علم الحديث و دراية الحديث ، كاظم مدير شانه چى ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى .

48 . پژوهشى تطبيقى در احاديث بخارى و كلينى ، هاشم معروف حسنى ، ترجمه : عزيز فيضى ، مشهد : بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى ، 1373 ش .

49 . مستدرك سفينة البحار ، على نمازى ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى ، 1419 ق .

50 . خاتمة مستدرك الوسائل ، حسين نورى طبرسى ، مؤسسة آل البيت لاحياء التراث ، 1415 ق .

51 . مستدرك الوسائل ، حسين نورى طبرسى ، تهران : اسماعيليان ، 1382 ق .

ص: 192

مقدّمه

1. مرام نامه (Monifest) را به آيين و روش سلوك ، معنا كرده اند و مرام را به مسلك و خط مشى ،(1) و در تعريف آن گفته اند: «آنچه كه مقاصد و هدف هاى يك حزب يا گروه يا جمعيت سياسى و اعضا و معتقدان آن را در بر دارد. نيز نوشته يا كتاب چه اى است كه در آن ، مسلك سياسى حزب يا جمعيتى و فلسفه پيدايش آن و مقاصد و اغراض و هدف هاى افراد آن و طرق رسيدن به آن مسطور است» .(2) آيين ، به معناى سيرت، رسم و عرف و عادت است.(3) در مرام نامه ، آنچه معتقدان به آيين و مكتبى بدان پايبند هستند و بدان ، جامه عمل مى پوشانند، نگاشته مى شود.

شكل گيرى مرام و آيين در ميان يك قوم و ملّت، در زمانى طولانى با بسترى از ساز و كارهاى عاطفى از يك سو، و زمينه هاى عقلانى از ديگر سو شكل مى گيرد و به نسل ها منتقل مى گردد . نسل ها نيز بر اساس آموزه هاى انسانى و قومى، به تدريج به آيين نياكان خود پايبند مى شوند و آن را گسترش مى دهند و به آن عمق مى بخشند و براى آن ، مبانى فكرى و تاريخى پديد مى آورند . گاه نيز جنبه هاى اسطوره اى به آن مى بخشند تا آن را ماندگار و تبديل به فرهنگ و تاريخ خود كنند و به نسل هاى بعدى بسپارند.

به ديگر سخن، مرام سازى، كارى آنى نيست؛ به بسترهاى فرهنگى و انسانى نياز دارد تا شكل بگيرد. رخدادهاى طبيعى، عوامل سياسى و اجتماعى، باورهاى دينى و جنگ ها و ديگر رخدادهاى تلخ و شيرين، بخصوص رويكرد حاكمان و زمامداران سياسى در چنين فرايندى اثر گذارند و آنچه با طبيعت انسان ها سازگار افتد و يا نياز مادّى و يا معنوى شان را بر آورد، ماندگار و تنومند مى شود و هر آنچه كه چنين نباشد،

ص: 194

رخت بر مى بندد، و اين چنين، مرام ، شكل مى گيرد .

2. آنچه به عنوان مرام نامه شيعه در اين نوشته مطرح مى شود، بيشتر ناظر به قضاياى خارجى است، نه قضاياى حقيقى. يعنى آنچه در واقع رخ داده و اتّفاق افتاده و يا اكنون در جريان است، و نه آنچه حقيقتاً بايد اتّفاق مى افتاد و يا بايد كه بيفتد و يا در عالم واقع و نفس الأمر است. بنا براين، شامل هر باورى مى شود كه به نام شيعه و يا طرفدار مكتب اهل بيت عليه السلام پديد آمده است .

توضيح اين كه برخى آيين ها و آموزه هايى كه در ميان مردم رواج پيدا مى كنند، گاهى دستخوش تغيير مى شوند و به تدريج و در طول زمان ، تفسيرها و تأويل هاى گوناگون مى يابند و يا حداقل در عمل ، چنان مى شود كه از ريشه و اصلش فاصله مى گيرد و در نتيجه ، يا چند پاره مى شود و يا از حقيقت تهى مى گردد و يا از هدف اصلى اش فاصله پيدا مى كند. همين واقعيت ، در باره آموزه هاى اهل بيت عليه السلام نيز وجود دارد. تعاليم خاندان نبوى ، در ميان بخشى از معتقدان به راه و سيره آن بزرگواران، شايد قرائت و خوانش ديگرى پيدا كرده و يا در عمل ، چيزى شده كه با حقيقتش فاصله گرفته باشد. غرض اين كه آنچه با عنوان شيعيان معتقد به مكتب اهل بيت عليه السلام و پايبند به آن پديد آمده اند، همه در زير نام و پرچم « امامى ها » جا دارند و در اين نوشته، همه آنها مدّ نظرند.

به عبارتى، به آنچه اكنون و در گذشته، شيعه به آن معتقد بوده و بر اساس آن ، مشى كرده و شاخص شيعه شناسى در مقام انديشه و عمل شده، و اين گروه اسلامى را از ديگران متفاوت كرده « مرام نامه شيعه » ، گفته مى شود. شايد در اين ميان ، اقليتى هم باشند كه در چارچوب غالب افكار شيعى نگنجند، امّا به هر حال ، آنان هم جزيى از شيعه و تاريخ آن به شمار مى آيند .

3. در اين نوشته، نقل پاره اى از احاديث ، صرفاً به عنوان سند تاريخى است و توجّه به چنين احاديثى، به منظور جنبه تاريخى و نه محتواى آنهاست. بنا بر اين، اگر

ص: 195

حديث مجعولى هم نقل شده باشد - كه چنين است - ، آسيبى به مدّعا نمى زند؛ چرا كه مهم ، اين است كه چنين مدرك تاريخى اى وجود دارد كه نشان مى دهد فلان چيز و فلان تفكّر وجود داشته و كسانى به اين انديشه افتاده اند كه در باره فلان و بهمان مطلب، حديث جعل كنند. نيز آنچه نقل شده، صرفاً جنبه گزارش دارد و براى پرهيز از طولانى شدن مباحث، كمتر به داورى پرداخته شده است.

تصنيف « الكافى »

بر اساس گزارش ها، كلينى كتاب الكافى را در بغداد به رشته تحرير در آورده، و بر اساس گزارش نجاشى (م 450 ق ) براى تدوين آن ، مدّت بيست سال وقت صرف كرده است.(1) طرفه اين كه به رغم درخواست برادر مؤمنى براى تدوين كتابى دينى براى خود، او تدوين اين اثر را به مدّت بيست سال طول داد و اين اندكى غير متعارف مى نمايد، مگر با اين توجيه كه كلينى آن درخواست را بهانه كرده تا به يك آرمان، جامه عمل بپوشاند.

دور از واقعيت نيست اگر بگوييم كه عوامل مهمى چون : وجود فرقه هاى گوناگون در رى ، زادگاه كلينى، و سپس حضور وى در بغداد، به عنوان مركز كشمكش هاى سياسى و مذهبى، ويژگى منحصر به فرد او، و آشنايى اش با مكتب حديثى قم، در پيدايش كتابى چون الكافى ، نقش بزرگى داشته اند. به عبارتى ، پيشينه ذهنى او از رى، و مشاهده مكتب بغداد و تحوّلات فكرى آن، در نگارش اين اثر و چگونگى تدوين آن، نقش آفرين بود. همسانان او از محدّثان، پيش تر ، نوشته هايى را پديد آورده بودند، امّا هيچ كدام نتوانسته بودند كه جامعيت اين كتاب را با توجّه به مباحث عقلى و نقلى و اختصاص دادن جايگاهى ويژه براى عقل و معرفت، اثرى چون كتاب او پديد آورند.

ص: 196

رى ، به عنوان يكى از كهن ترين مراكز ايران باستان، به سال بيست هجرى فتح شد و چون شهرى آباد بود ، مورد توجّه خلفا قرار مى گرفت و خراج فراوانى به خليفه مى پرداخت. اهميت اين شهر باعث مركزيت يافتن اين شهر شد، و محدّثان و عالمانى در آن پرورش يافتند كه تعداد 88 تن را تا قرن چهارم هجرى - يعنى زمان حيات كلينى - ، براى آن برشمرده اند.(1) بر اساس گزارش ها ، زمانى كه كلينى در شهر رى مى زيسته، فرقه هاى حنفى، شافعى ، زيدى، اسماعيلى و شيعه در آن حضور داشته اند و كشمكش هاى فرقه اى در اين شهر ، رواج داشت و او با آنها از نزديك آشنا بوده است.(2)

بغداد را دومين خليفه عباسى منصور (م 158 ق) ، به سال 145 ق بنا كرد و تا سال 329ق ، حكومت آن همچنان در اختيار عبّاسيان بود. اين شهر ، مركز حكومتى مقتدر شد و به شهرى تجارى، صنعتى، علمى و دينى تبديل گرديد. در همين شهر ، آثار و كتاب هاى زيادى از يونانى ، عبرى و هندى به عربى برگردانده شد، و نخستين كتاب خانه عمومى به نام «بيت الحكمة» - كه احتمال مى رود هارون عباسى آن را ساخته - ، بنا گرديد و كتاب هاى ترجمه شده در آن گردآورى شد،(3) كه گفته مى شود حدود چهار ميليون كتاب در آن وجود داشته است.(4)

اين شهر ، مركزى براى سياستمداران، دانشمندان و اديبان و شاعران و بالمآل ،

ص: 197

مركز فرقه ها و مذاهب گوناگونى چون : تشيّع، حنبلى، مالكى، حنفى، نجارى، و نيز معتقدان به يهود و مسيحيت بود ، و از اين شهر و شهرهاى پيرامون آن، به مراكز ديگر تسرّى يافت. به تعبير جرجى زيدان، بغداد در دوره عبّاسيان ، قبله اهل علم و مركز دانشمندان و منبع علم و فضل شد ،(1) و چنان بذر علم در آن پاشيده شد كه ميوه آن ، در خراسان، آذربايجان، ماوراء النهر، مصر، شام و اندلس به دست آمد.(2)

در اين ميان ، براى تحليل همه جانبه رخدادهاى فرهنگى آن دوران، جريان مكتب قم را - كه پرتكاپو در حال جمع و تدوين حديث بود، و محدّثانى چند در آن مشغول بودند - ، نبايد ناديده گرفت. گويى كلينى، به قرينه روايت هايى كه از مشايخ قمى خود نقل كرده، بخشى از احاديث كتابش را از اين شهر ، گرد آورده است .

در قرن سوم و چهارم، كتابت حديث و بالمآل كتابت تفسير ، فقه و ديگر علوم اسلامى ، رايج شده بود و قبح ممنوعيت نگارش آنها كاملاً فرو ريخته و بلكه به حُسنْ تبديل شده بود، و عالمان اسلامى براى يافتن حديث ، به مسافرت هاى علمى و رحله حديثى مبادرت مى كردند. حاكمان نيز به نگارش كتاب كمك مى نمودند.(3) بر اساس گزارش ثامر العميدى از الفهرست ابن نديم، المعتضد باللّه (حاكم 279 - 289 ق) ، براى نديمان ، فقيهان و عالمان ، سيصد دينار مقرّرى تعيين كرد.(4)

پيش از كلينى، عالمان حديث نگار اهل سنّت، جوامع حديثى خود را تدوين كرده و رسميت داده بودند. بخارى (م 256 ق)، مسلم (م 261 ق)، ابن ماجه (م 273 ق)، ابو داوود سجستانى (م 275 ق)، ترمذى (م 279 ق)، نسائى (م 303 ق)، ابن خزيمه (م 311 ق) و اسفرائينى (م 316 ق)، صحاح ، سنن و مسانيد خود را تدوين كرده بودند. نه

ص: 198

تنها كتاب هاى حديثى اهل سّنت ، تدوين شده بود كه چندين اثر فقهى هم مانند نوشته هاى مالك (م 179 ق)، شافعى (م 264 ق) و ديدگاه هاى ابوحنيفه (م 150 ق) نوشته شده و در مراكز علمى رواج يافته بود. در ميان شيعيان ، تنها چند كتاب چند صد صفحه اى و اصول اربعمئة در صفحاتى، دست به دست و احاديثى هم سينه به سينه مى گشتند . جريان مكتب اهل بيت عليه السلام ، به رغم اين كه جريانى قوى و اثرگذار بود، هنوز اثرى جامع از خود پديد نياورده بود.

جريان حديثى و فقهى اهل سنّت ، در طول بيش از دويست سال شكل گرفته بود و در اين سال ها ، امامان از خاندان پيامبر ، حضور داشتند و بنا بر اين، تأليف كتاب فقهى و يا حديثى ، آن هم در شرايطى كه هنوز زمانِ امامتْ پايان نيافته بود، چندان هم مناسب نبود. مكتب اهل سنّت، از سطوح عالى تا لايه هاى پايين دست اجتماعى نفوذ داشت و گروهى بر اساس آن عمل مى كردند. در واقع ، آنچه در طول دويست سال شكل گرفته و نهادينه شده بود، در ابعاد وسيعى خود را به نمايش گزارده بود .

در حاشيه اين جريان عمومى، مكتب اثرگذار ديگرى جريان داشت كه چشمان ناظرى را مى مانست كه در صدد اصلاح جريان حاكم بود و آن بخش از آموزه هايى را كه به دليل نادرستى در نقل، و يا به كارگيرى اجتهاد نادرست، سامان يافته بود، به گونه ديگرى نشان مى داد. مناسب است كه اين نظر مشهور آية اللّه سيد محمّد حسين بروجردى طباطبايى (1292ق / 1340 ش) را كه بارها از زبان شاگرد برجسته ايشان - استادم - شنيده ام يادآورى نمايم كه: «فقه شيعه، حاشيه بر فقه اهل سنّت است». اين فقيه بى نظير و بلا منازع روزگار ما، هر چند اين سخن را از جهت معرفتى و روش شناسى استنباط و اجتهاد مى فرموده است، امّا مى توان به گونه اى اين گفته او را در باره حديث هم صادق دانست. هر چند معارف احاديث مكتب اهل بيت عليه السلام ، بسيار بيش از آن است كه در مكتب اهل سنّت وجود دارد، امّا كم نيستند احاديثى كه ناظر به جريان حاكم واصلاح آن است واين همان حاشيه زدن و يا تعليقه بر متن حاكم است.

ص: 199

به هر روى، اين آموزه ها، از سوى ياران ائمّه عليه السلام ، نگاشته و يا حفظ شد و به صورت رساله و كتابچه هايى ، دست به دست گشت و اصول اربعمئة و يا اصول متلقّات، سامان يافت. اين تلاش و مجاهدت علمى، تا پايان عصر حضور سفيران و نمايندگان امام معصوم، به سال 260 ق، تا ظهور محمّد بن يعقوب كلينى ادامه يافت. وى بر اساس الهامى از طريق نامه برادر مؤمنى، به فراست دريافت كه كتاب حديثى جامعى فراهم آورد. در واقع ، عصاره و چارچوب آنچه در طول 250 سال گفته و يا نوشته شده، و يا در سينه ها حفظ گرديده، از سوى كلينى در يك جا گردآورى شده است .

موقعيت ويژه «الكافى»

زمان چندانى نگذشت كه كتاب كلينى، الكافى ، به كتاب مرجع تبديل شد و به عنوان كتاب حديثى، از استاد فرا گرفته مى شد. گويى شخصيت كلينى و تلاش بيست ساله او ، اثر خود را بر جاى گذاشته بود. كتاب او ، به زودى به نوشته اى مقبول و معتبر تبديل شد. نجاشى ، در باره خواندن كتاب الكافى در نزد استاد ، مى نويسد:

كنت أتردد إلى المسجد المعروف بمسجد اللؤلؤى - و هو مسجد نفطويه النحوى - أقرأ القرآن على صاحب المسجد، و جماعة من أصحابنا يقرأون كتاب الكافى على أبى الحسين، أحمد بن أحمد الكوفى الكاتب: حدّثكم محمّد بن يعقوب الكلينى . و رأيت أباالحسن العقرانى يرويه ؛(1)

به مسجد لؤلؤى - يعنى مسجد نفطويه نحوى - آمد و شد داشتم و نزد صاحب مسجد، قرآن مى خواندم، و تعدادى از همفكران ما، كتاب الكافى را در نزد ابوحسين احمد بن احمد كوفى كاتب ، مى خواندند كه: محمّد بن يعقوب كلينى ، براى شما روايت مى كند. و ديدم كه ابوالحسن عقرانى هم آن را روايت مى كرد.

گزارش ديگرى هم اين نكته را اين گونه تأييد مى كند:

ص: 200

أحمد بن محمّد بن محمّد بن سليمان الزرارى، ممّن تلقّوه الكافى عن مصنّفه ورووه عنه و إستحسنوه و نشروه إلى نسختهم تنتهى نسخته ؛(1)

احمد بن محمّد بن محمّد بن سليمان زرارى ، از جمله كسانى است كه الكافى را از نويسنده اش فرا گرفته و از خود او ، روايت مى كنند و او را مى ستايند و نسخه خود را بر اساس نسخه او منتشر مى كنند.

شيخ آقا بزرگ تهرانى (1291 - 1389 ق) هم، در باره عبد الكريم بن نصر ابو الحسين نوشته است :

من تلاميذ أبى جعفر محمّد بن يعقوب الكلينى . قرأ عليه الكافى بتفليس و بغداد ؛(2)

او از شاگردان ابو جعفر محمّد بن يعقوب كلينى است كه الكافى را در تفليس و بغداد، بر او بازخوانى كرد.

در اين نوشته ، شيخ آقا بزرگ، از « تفليس » سخن گفته كه گويى خطاست و « تنيس » درست است، چنان كه شيخ طوسى در مشيخه از آن ياد كرده است:

و أبى الحسين، عبد الكريم بن عبد اللّه بن نصر ، البزّاز بتنيس و بغداد ، عن أبى جعفر محمّد بن يعقوب الكلينى.(3)

وى در باره شخص ديگرى نيز اين گونه نوشته :

أحمد بن سعيد أبوالحسين الكوفى ، من مشايخ السيد المرتضى علم الهدى، وهو من تلاميذ محمّد بن يعقوب الكلينى . قرأ عليه الكافى ؛(4)

ابوحسين احمد بن سعيد كوفى، از استادان سيد مرتضى علم الهدى، و از شاگردان محمّد بن يعقوب كلينى است كه نسخه الكافى را در نزد ايشان خواند.

اين گفته ها و نوشته ها ، نشان مى دهد كه كلينى ، به عنوان محدّثى معتمد و كتابش

ص: 201

الكافى ، از همان زمانى كه تأليف شد، چنان جايگاه برجسته اى يافت كه حديث پژوهان ، آن را از خود مؤلّف و يا از اساتيد فن مى آموختند تا نقلشان دقيق باشد و اساتيد هم آن را به شاگردان خود مى آموختند. در يك كلام، به تعبير كمره اى (1283 - 1374 ق) :

الكافى ، تا چند قرن ، به عنوان يك اصل مذهبى ، مورد تأييد علما و فقها بوده و مورد تدوين و تفهيم ، و به عنوان يك متن علمى و سرچشمه حديث ، مورد بحث و تدريس قرار داشته است .(1)

محمّد بن يعقوب كلينى، به « محدّث » بودن شهرت دارد و از او به « خبره حديث » ياد شده ؛(2) امّا نمى توان از بُعد ديگر علمى وى غافل بود. هم چگونگى چينش كتاب و هم ابواب فقهى احاديث الكافى، و هم برداشت هاى دقيق او از احاديث و نكته سنجى هايش، نشان مى دهند كه وى فقيهى زبردست نيز بوده است؛ چنان كه برخى به آن اذعان كرده اند. ابن عساكر (499 - 571 ق)، تاريخ نگار مشهور اهل سنّت ، در باره وى به نقل از ابن ماكولا (م 487 ق) نوشته است:

أبوجعفر محمّد بن يعقوب الكلينى، من فقهاء الشيعة و المصنّفين فى مذهبهم ؛(3) ابوجعفر محمّد بن يعقوب كلينى، از فقيهان شيعى و نويسنده اى شيعى است.

و در ادامه ، از وى آورده كه :

رأيت أنا قبره بالقرب من صراط الطائى، عليه لوح مكتوب فيه: هذا قبر محمّد بن يعقوب الرازى الكلينى الفقيه؛(4)

ص: 202

قبر او را نزديكى صراط طائى ديدم كه بر سنگ قبرش نوشته شده بود: اين قبر ، محمّد بن يعقوب كلينى فقيه است.

با اين نگاه، كلينى به جايگاه برترى ارتقا مى يابد و فراتر از يك گزارشگر دقيق و مورد اعتماد در نقل حديث ، به شمار مى آيد، و همين، موقعيت او را در ميان محدّثان، بالا مى برد. كلينى در اين نگاه، الگوى فقيهان در استنباط احكام شرعى از ادلّه و نيز روايت حديث نيز هست.

به علاوه، او نه تنها يك حديث نگار و يا فقيه بوده، بلكه يك شخصيت علمى مورد توجّه و شيخ شيعيان در دوران خود و در بغداد - كه نايبان امام معصوم در آن حضور داشتند - ، بوده است . از اين رو، از وى، با تعبير «كان شيخ الشيعة ببغداد»(1) و نيز پيش از حضور در بغداد و در ميان سالى، شيخ شيعيان در رى بوده است .

شيخ أصحابنا فى وقته بالرى، ووجههم و كان أوثق الناس فى الحديث و أثبتهم؛(2)

شيخ هم فكران ما در زمان خود در رى، و چهره آنان و موثّق ترين و دقيق ترين آنها بوده است .

اين تعبير ، جاى بسى درنگ و تأمّل دارد؛ چه اين كه به رغم وجود نايب امام معصوم، اين عنوان ، پر معنا مى نمايد. از گزارش سال مرگ كلينى از سوى ابن اثير،(3) بر مى آيد كه وى نه تنها در ميان اقلّيت شيعه نبوده ، بلكه چهره اى شناخته شده و شهره شهر بوده است.

اين تعبيرها كه به قرن هاى چهارم و ششم مربوط است، نشان مى دهد كه كلينى، نه تنها بعدها عالمى نشان دار و مشار بالبَنان شد كه در زمان حيات خود هم، چنين موقعيتى داشت و از همين روست كه آن برادر مؤمن هم مشكلش را با وى در ميان

ص: 203

گذاشته است.

فراتر از اين، از كلينى ، به عنوان مجدّد فقه شيعه ياد شده است :

و فى أوائل القرن الرابع الهجرى، كان مجدّد فقه الامامية هو أبو جعفر محمّد بن يعقوب ؛(1)

در اوايل قرن چهارم هجرى، تجديد سازمان دهنده فقه شيعه، ابوجعفر محمّد بن يعقوب است.

هر چند اين تعبير ، چندان دقيق نمى نمايد؛ چه اين كه هنوز فقه شيعه ، شكلِ اجتهادى - تدوينى به خود نگرفته بود تا وى مجدّد آن باشد، امّا اين گفته بروكلمان (1956 م) اشاره به جايگاه برتر كلينى دارد و از شأن و عظمت علمى او سخن به ميان آورده و شايد هم به مؤسّس بودن او نظر داشته است .

اشاره به يك نكته مهم در ارزيابى جايگاه كلينى، مى تواند كمك شايانى به درك درست از آن بكند و آن اين است كه بنا بر قول مشهور و رايج، الكافى ، داراى 16121

حديث است، و در صحّت و اعتبار ، و عدم صحّت و اعتبار آنها، در ميان حديث شناسان، نظر يكسانى وجود ندارد. واقعيت اين است كه كلينى ، خود در مقدّمه كتابش به نكته اى اشاره كرده كه سرآغاز پاره اى گفتگوها و كشمكش ها در پذيرش و عدم پذيرش همه كتاب شده است. او مى نويسد:

كاف لمن أراد علم الدين و العمل بالآثار الصحيحة الواردة من أهل البيت؛(2)

براى كسى كه در طلب دانش دين و عمل به آثار صحيحِ رسيده از اهل بيت است، كافى است.

احتمال دارد همين نوشته كلينى و اشاره او به آثار صحيح رسيده از اهل بيت، به مثابه تأييد وى بر كتابش تلقّى شده و جملگى آن، قابل قبول به شمار آمده است، و

ص: 204

يا علّت و يا دليل ديگرى جز اين، باعث جايگاه ويژه اين كتاب در ميان عالمان و دانشوران شده باشد. اين كتاب را عالمان دينى چنان ستوده اند كه گاهى در رديف كتاب معصوم به شمار آمده و پاره اى هم چند و چون در باره آن را روا ندانسته و آن را بر نتابيده اند. هر چه زمان بيشترى بر اين كتاب گذشته، ديدگاه ها در باره آن و جايگاهش ارتقا يافته و تنها به ستودن به عنوان كتابى حديثى كه شخصى مورد اعتماد و حديث شناس آن را نگاشته و در نگارش آن دقّت كافى به عمل آورده، بسنده نشده و به تدريج ، كتابى كه از نظر معصوم گذشته و هر آنچه در آن آمده قابل اعتماد و عمل است، معرفى شده است.

نزديكى زمان تدوين كتاب الكافى به دوران معصومان و تولّد وى در دوران حيات امام حسن عسكرى عليه السلام و نقل حديث از عبد اللّه بن جعفر حميرى - يكى از اصحاب آن امام - ، و نيز وجود رساله ها و جزوه هاى حديثى دست اوّل در ميان محدّثان و ناقلان حديث در دوران او و دسترسى به آنها، نكته حايز اهميتى است كه به اين دست از آثار حديثى اعتبار مى بخشد. مهمترين موضوع در اين كه او دوران غيبت صغرا و وجود سفيران و نوّاب امام معصوم مى زيسته ( چه با آنان رابطه داشته باشد و چه نداشته باشد ) ، قرب زمانى او به غيبت آخرين حجّت و گذشت تنها 69 سال از رحلت امام يازدهم است.(1) به علاوه اين كه ، حضور معنوى امامان در ميان هواخواهانشان، خود در ارزيابى موقعيت وى اثرگذار بوده است. اين مهم كه فاصله زمانى چندانى ميان او و آبشخور آموزه هاى اهل بيت عليه السلام وجود نداشته نيز به ارتقاى جايگاه او كمك كرده است .

هانرى كربن ( 1903 - 1979 م) ، در تقسيم بندى زمانى جمع آورى حديث شيعى ، چهار دوره را مدّ نظر قرار داده و كلينى را جزء مرحله نخست - كه دوره امامان

ص: 205

معصوم و پيروان و اصحاب آنهاست - بر شمرده است.(1) بر اساس روايتى منسوب به پيامبر كه در سر هر يك صد سال ، مجدّد دينى ظهور مى كند،(2) ابن اثير جزرى (544 - 606 ق) با ذكر حديث، به شرح آن پرداخته و برخى از مصداق هاى آن را در سرِ سده ها نام برده است. وى بر اين باور است كه وجود مجدّد و احياگر در هر سده، منحصر در يك نفر نيست ؛ بلكه در سر هر سده اى ممكن است افراد گوناگونى با مشرب هاى مختلف ، مجدّد باشند .

از اين رو ، وى از ميان حاكمان ، سياستمداران، فقيهان ، محدّثان، قاريان و زاهدان، تعدادى را قرن به قرن ياد كرده كه مجدّد به شمار مى روند و در ميان آنها، افرادى هستند كه هم زمان ، در مناطق مختلف مى زيسته اند(3) و از جمله مجدّدان آغاز قرن چهارم، از كلينى ياد كرده :

و أمّا من كان على رأس المأة الثالثة فمن ... و أبوجعفر محمّد بن يعقوب الرازى من الإمامية؛(4)

و امّا در سر سده سوم... و ابوجعفر محمّد بن يعقوب رازى امامى است.

سيّد بحر العلوم ( 1155 - 1212 ق) پس از نقل كلام ابن اثير، در تحليل آن نوشته است:

و من نظر فى كتاب الكافى الذى صنّفه هذا الإمام - طاب ثراه - و تدبّر فيه، تبيّن له صدق ذلك، و علم أنّه مصداق هذا الحديث، فانّه كتاب عظيم النفع، عديم النظير،فائق على جميع كتب الحديث؛(5)

ص: 206

هر كس در كتاب الكافى اى كه اين امام - طاب ثراه - تصنيف كرده، نظر افكند و تدبّر نمايد، درستى اين گفته برايش آشكار خواهد شد و خواهد دانست كه كلينى ، مصداق اين حديث است. به راستى كه اين كتاب، سودمند، بى نظير و بر همه كتاب ها سر است.

كسانى همانند شهيد ثانى (911 - 965 ق) هم آن را كتابى بى مانند معرفى كرده اند كه تا كنون شبيه همانند آن تأليف نشده است:

الكتاب الكافى و المنهل العذب الصافى، و لعمرى! لم ينسج ناسج على منواله و منه يعلم قدر منزلته و جلالة حاله ؛(1)

كتاب الكافى ، سر چشمه گواراى ناب، به جان خودم سوگند! كه تا كنون به روش آن ، كسى كتابى تأليف نكرده و از همين، منزلت والا و موقعيت آن به دست مى آيد.

محدّث استرآبادى (م 1033 ق) هم همان كلام شهيد ثانى را با بيانى ديگر گفته است:

سمعنا عن مشايخنا و علمائنا، انّه لم يصنّف فى الاسلام كتاب يوازيه أو يدانيه ؛(2)

از استادان و علماى خود شنيده ايم كه در اسلام ، كتابى همپاى آن و يا نزديك به آن ، تأليف نشده است.

شيخ مفيد (336 - 413 ق) با نقل روايتى از كتاب الكافى، از آن به بهترين و سودمندترين كتاب ياد مى كند :

أجلّ كتب الشيعة و أكثرها فائدة.(3)

شيخ آقا بزرگ تهرانى ، آن را مهم ترين كتاب از چهار كتاب حديثى شيعه مى شمارد كه همانندى برايش نوشته نشده است:

و هو أجلّ الكتب الاربعة المعتمدة عليه، لم يكتب مثله فى المنقول عن

ص: 207

آل الرسول ؛(1)

و آن ( الكافى ) ، مهم ترينِ چهار كتاب مورد اعتماد است و همانند آن در اخبار آل رسول خدا ، نوشته نشده است.

ميرزا حسين نورى هم اذعان كرده كه اين كتاب ، از جمله چهار كتابى است كه مدار عمل شيعيان امامى است:

الكافى ، أحد الكتب الاربعة التى عليها يدور رحى مذهب الفرقة الناجية الإمامية ؛(2)

الكافى ، يكى از چهار كتاب است كه آسياب مذهب گروه رستگار اماميه ، بر آن مى چرخد.

جمع بندى اين ديدگاه را مى توان در مقدّمه اى كه حسين محفوظ بر اين كتاب نگاشته، ديد كه از آن به كتابى ياد كرده كه اماميه و جمهور شيعه ، بر برترى اش اتّفاق نظر دارند و به خبر آن ، عمل مى كنند و اجماع دارند كه رتبه برترى دارد.

و قد اتّفق أهل الإمامة و جمهور الشيعة على تفضيل هذا الكتاب و الأخذ به و الثقة بخبره و الإكتفاء بأحكامه و هم مجمعون على الإقرار بإرتفاع درجته و علوّ قدره - على انّه - القطب الذى عليه مدار روايات الثقات المعروفين بالضبط والإتقان إلى اليوم، و هو عندهم أجمل و أفضل من سائر اصول الحديث ؛(3)

امامى مذهبان و همه شيعيان ، اتّفاق نظر دارند كه اين كتاب، برترين كتاب و عمل به آن ، بهتر از همه و مورد اعتماد است، و به احكام آن بسنده مى شود. آنان اجماع دارند و اعتراف مى كنند كه رتبه آن ، بالا و قدرش ، والا است و روايات معتمدان مشهور به ضبط و اتقان تا امروز بر مدار آن مى چرخد و اين كتاب نزد آنان ، زيباتر

ص: 208

و بهتر از ديگر اصول است .

كمره اى هم در تحليل موقعيت الكافى، با نام بردن از تعدادى از عالمان برجسته شيعى، آنها را حجّت فقها دانسته و گفته:

اماميه و جمهور شيعه ، اتّفاق دارند بر تفضيل اين كتاب و اخذ از آن و اعتماد بدان و اكتفاى به احكام مستفاد از آن ... .(1)

بر اساس همين رهيافت است كه گمان مى رود در نگاه بيرونى نيز همين ديدگاه در باره الكافى شكل گرفته است. كسانى چون ابوبكر الجزائرى ، عالم مشهور سلفى گراى ضد شيعه هم براى نقد اين كتاب ، از تعابيرى مشابه استفاده كرده است:

يا شيعى، سبعاً من الحقائق التى تضمنها الكافى الذى هو عمدة مذهبك و مصدر شيعتك .(2)

اهل نظر و انديشه، نه تنها به توصيف فضايل و برترى هاى الكافى بسنده نكرده اند ، كه در عمل نيز به اين كتاب ، اعتماد نموده اند. اين كتاب، در ميان فقيهان و محدّثان، چنان برترى يافته كه به جاى بررسى يكايك احاديث آن بر اساس موازين علم رجال، و ارزشيابى و سنجش احاديث و گزينش آنها، به كل كتاب و احاديث آن اعتماد شده است و بعضى از عالمان ، كلّ كتاب را به جاى احاديث آن ، مورد تأييد و توثيق قرار داده اند. اين، در دانش رجال و درايه حديث، امر نادرى است. ميرزا حسين نورى (م 1281 ق) كه به خاطر موقعيت ممتازش در تدوين كتب حديثى و رجال شناسى، به «خاتم المحدّثين» لقب گرفته، در باره اعتبار الكافى نوشته است :

و كتاب الكافى بينها كالشمس بين نجوم السماء، و امتاز عنها بأمور اذا تأمّل فيهاالمنصف، يستغنى عن ملاحظة حال آحاد رجال سند الأحاديث المودّعة فيه وتورثه الوثوق و يحصل له الإطمئنان بصدورها و ثبوتها و صحّتها بالمعنى المعروف عند الأقدمين ؛(3)

ص: 209

كتاب الكافى ، در ميان كتاب هاى چهارگانه حديث، همانند خورشيد در ميان ستارگان است و چند امتياز نسبت به آنها دارد. هر كس به ديده انصاف در اين كتاب بنگرد، خود را از بررسى حال تك تك راويان اسناد رواياتْ بى نياز مى بيند و برايش اطمينان به صدور و ثبوت و درستى آنها، به همان معنايى كه در نزد پيشينيان مشهور بود، حاصل مى شود .

اين نظر، منحصر در ميرزاى نورى نيست ، بلكه كسانى چون مجلسى نيز - كه در ميان محدّثان و عالمان متأخر شيعى، جايگاهى ويژه به خود اختصاص داده - ، در باره آن همين ديدگاه را دارد:

وجود خبر در امثال چنين اصول معتبرى، جواز به عمل به آن مى شود، امّا ناچاريم به هنگام تعارض ، براى ترجيح روايات بر يكديگر، به سند آنها رجوع كنيم؛ زيرا معتبر بودن روايات كتاب، منافاتى با اين امر ندارد كه برخى از آنها قوى تر باشد.(1)

مهم تر ، اين كه موقعيت الكافى، چنان بى مانند است كه تلاش شده، كتاب مورد تأييد امام معصوم عليه السلام تلقى شود و گفته شده كه معصوم عليه السلام در حق آن گفته است: « كافٍ لشيعتنا » .(2) هر چند مصدرى براى انتساب آن وجود ندارد، امّا رواج چنين گفته هايى و سينه به سينه و دهان به دهان گشتن آن، خود گوياى اين واقعيت است كه الكافى در ميان حداقل تعدادى از عالمان، از چنان اعتبارى برخوردار بوده كه آن را كتابى به تأييد امام معصوم رسيده ، بدانند. و اين، بى هيچ چون و چرايى ، آن را بر صدر مى نشاند.

اين ديدگاه را كه كتاب ، به نظر امام زمان عليه السلام رسيده در پاره اى اظهار نظرها مى توان يافت ؛ از جمله، ملاّ خليل قزوينى، مترجم و شارح كتاب الكافى ، در باره اعتبار اين كتاب نوشته:

ص: 210

كتاب الكافى ، عمده كتب احاديث اهل البيت عليه السلام است و مصنّف آن، ابوجعفر محمّد بن يعقوب بن اسحاق الرازى الكلينى،... آن را در بيست سال تصنيف كرده و در زمان غيبت حضرت صاحب زمان ... . محمّد بن يعقوب در بغداد نزديك سفرا بوده ... پس مى تواند بود كه اين كتاب مبارك ، به نظر اصلاح آن حجّت خداى تعالى رسيده باشد. و اللّه اعلم !(1)

مؤلّف رياض العلماء نقل كرده كه ملاّ خليل غازى قزوينى ، معتقد بوده كه الكافى به معصوم عرضه شده و ايشان كتاب را تأييد كرده و بلكه بالاتر، اين كه روايات بى سند اين كتاب، به نقل مستقيم از امام است:

انّ الكافى بأجمعه ، قد شاهده الصاحب عليه السلام و إستحسنه و ان كلّ ما وقع فيه بلفظ روى، فهو مروى عن الصاحب عليه السلام بلا واسطة، و انّ جميع اخباره واجب العمل بها، حتى انّه ليس فيه خبر للتقيّة و نحوها، و انّ الروضة ، ليس من تأليف الكافى بل هو من تأليف ابن ادريس ؛(2)

همه الكافى را حضرت صاحب عليه السلام ديده و آن را ستوده و هر چه به صورت « رُوِىَ » در آن آمده، از حضرت صاحب بدون واسطه نقل شده است. همه اخبار الكافى ، درست و عمل به آنها واجب است تا جايى كه هيچ خبر تقيّه اى و شبيه آن، در آن وجود ندارد. الروضه ، از كلينى نيست ؛ بلكه از نوشته هاى ابن ادريس است .

اين نوشته افندى (م 1134 ق) ، در دو كتاب الشافى و الصافى ملاّ خليل قزوينى نيست و ملاّ خليل ، در جايى خلاف اين گفته را نوشته است:

و هذا ممّا يبطل قول من قال : انّ كلّ رواية فى الكافى و نحوه معلوم الصدور عن المعصوم.(3)

و بنا بر اين، مشخص نيست كه افندى ، حرف خود را از چه منبعى گرفته و چگونه اين ادّعا را استنباط كرده است!

ص: 211

به هر حال، اين موقعيت يگانه ، باعث شده كه بر اساس ديدگاه غالب، كتاب الكافى، به تمامه ، حجّت شود؛ چنان كه اوج اين نگاه، از سوى شيخ محمّد تقى مجلسى است كه تصريح مى كند احاديث مرسل و بلكه جميع احاديث الكافى ، صحيح است :

و همچنين است احاديث مرسل محمّد بن يعقوب كلينى و محمّد بن بابويه قمى ، بلكه جميع احاديث ايشان كه در الكافى و كتاب من لا يحضره الفقيه است، همه را صحيح مى توان گفت ؛ چون شهادت اين دو شيخ بزرگوار ، كمتر از شهادت اصحاب رجال نيست ، يقيناً ؛ بلكه بهتر است.(1)

محمّد امين استرآبادى (م 1033 ق) - اخبارى مشهور - ، هم ، همه احاديث اين كتاب را بر اساس استنباطى كه از مقدّمه اش كرده، صحيح مى داند :

فعلم انّ أحاديث كتابه هذا كلّها صحيحة .(2)

و دليل وى براى ادعايش چنين است:

... إنّ منشأ حكم المؤلّف بصحّة جميع ما فى كتبه، انّه أخذه من الأصول التى صنّفها أصحاب العصمة عليه السلام بأمرهم ليكون مرجع الشيعة فى عقائدهم وأعمالهم و لئلا يحتاجون إلى العامّة فيهما، لا سيّما فى زمان الهرج و هو زمان الغيبة الكبرى ؛(3)

منشأ حكم نويسنده ، به درستى همه احاديث كتابش، اين است كه وى آنها را از اصولى بر گرفته كه نزديكان ائمّه معصومان عليه السلام به دستور آن حضرات نوشته اند، تا كتاب ، مرجع عقايد و اعمال شيعيان باشد و در اين مورد ، به عامّه نيازمند نباشند؛ بويژه در دوران هرج و مرج كه دوران غيبت كبراى امام عليه السلام است.

اين برداشت استرآبادى از مقدّمه مؤلّف، هر چند صحيح نيست و مؤلّف ، چنين حكمى را نكرده، امّا اين اظهار نظر ، از سوداى دل استرآبادى نسبت به اين كتاب حكايت دارد و در واقع چنين مى نمايد كه وى دوست داشته كه چنين باشد و اين

ص: 212

حكم را در حق آن كتابْ روا دانسته است.

آية اللّه خويى (م 1411 ق) هم در كتابش آورده كه از استادش محقّق نائينى (م 1355 ق) در مجلس درس ايشان شنيده كه وى در باره اسناد الكافى گفته است :

المناقشة في اسناد الكافى ، حرفة العاجز .(1)

نفوذ اين كتاب در ذهن ها چنان است كه از آن به «معتبرترين كتاب، پس از قرآن» ياد شده است.(2)

امّا عبد الرسول غفّار، پس از بررسى اقوال مربوط به صحّت و يا عدم صحّت همه روايات الكافى، و اين كه الكافى به امام معصوم عرضه شده و يا نشده، با طرح عدم وجود دليلى داير بر عرضه الكافى بر امام معصوم، اين نظر را مطرح مى كند كه برخى بر اين نظر متمايل اند كه بخش هايى از اين كتاب به امام معصوم عرضه شده است.(3) هر چند وى بر اين تمايل، دليلى اقامه نمى كند، امّا از مطرح كردن و سكوتش در باره آن، گويى آن را به ديده قبول اظهار كرده است. مجلسى هم در بحث اعتبار كتاب، به صراحت مى نويسد:

أمّا جزم بعض المجازفين بكون جميع الكافى معروضاً على القائم عليه السلام لكونه في بلدة السفراء فلا يخفى ما فيه على ذى لبّ ؛(4)

امّا نظر گزافه گويانى داير بر اين كه كتاب الكافى بر حضرت قائم عرضه شده، با اين دليل كه كلينى در شهر سفيران امام مى زيسته، بى دليل است و بر هيچ عاقلى پنهان نيست.

هر چه از دوران كلينى و كتابش زمان بيشترى سپرى شده، درخشش وى بيشتر و بيشتر شده تا در هزاره پس از هجرت، و در دوران سلسله صفويان در ايران، كلينى از

ص: 213

سوى عالمان دينى، لقب « ثقة الإسلام » گرفته است،(1) و از آن پس، اين لقب، منحصر در او شده و وقتى به صورت مطلق به كار مى رود، لقب خاص و بى منازع او است.

از ويژگى هاى اين اثر كلينى ، اين است كه كتابش تنها مورد توجّه فقيهان قرار نگرفته ؛ بلكه به دليل داشتن معارف غير فقهى، از سوى فيلسوفانى همانند صدر الدين محمّد شيرازى ( ملاّ صدرا ) هم مورد توجّه واقع شده و بر آن ، شرح نوشته است.(2)

يكى از دلايل اين جايگاه استثنايى و انكارناپذير كلينى در ميان عالمان شيعى، اقدام او به تدوين نخستين اثر حاوى آموزه هاى اهل بيت عليه السلام است كه خود از هوشيارى بسيار بالاى او نشان دارد:

و ذلك لأنّ الشيخ محمّد بن يعقوب يعدّ أوّل من جمع الأحاديث بأسانيده بهذه السعة ؛(3)

و اين ، از آن روست كه شيخ محمّد بن يعقوب، نخستين جمع كننده حديث به صورت مسند با اين گستردگى است.

أوّل من تصدّى من علماء الإمامية بعد انتهاء عصر الائمّة إلى جمع ما أثر عنهم من الحديث بهذه السعة ؛(4)

او نخستين كسى است كه پس از پايان يافتن دوران امامت ائمّه ، عهده دار جمع آورى آثار باقى مانده از ائمّه با اين گستردگى است .

ص: 214

اين جامعيت را فيض كاشانى (م 1090 ق) چنين قلمى كرده است:

لاشتماله على الاُصول من بينها و خلوه من الفضول و شينها؛(1)

چون شامل اصول است و از هر گونه حرف زايد و عيب هايش ، دور است.

البته كه اين ، همه ماجرا در باره الكافى نيست. گويى بر اساس نظر هاشم معروف الحسنى (1919 - 1987 م) مصون ماندن اين كتاب از چند و چون ، تا قرن هفتم و ظهور محقّق حلى (م 676 ق) ادامه يافته، و همين پيشينه تاريخى، اين اثر را بر صدر نشانده بود.(2) براى نخستين بار ، محقّق حلى است كه مناقشه در الكافى را آغاز كرد. هر چند پيش تر كسانى مانند صدوق و مفيد ، در باره احاديث آن اظهار نظر كرده و برخى هم ترديد آنها را در باره پاره اى از احاديث اين كتاب ، بر اخبار متعارض حمل كرده بودند، ولى در عين حال ، همين نويسنده، با بررسى خود و بر اساس آمارى كه ارائه داده، احاديث ضعيف اين كتاب را بيش از صحيح آن دانسته است.(3)

به هر حال، با توجّه به همين گفته ها كه صاحبان فضل و دانش و عالمان دينى و حديث شناسان گفته اند، به خوبى مى توان دريافت كه كلينى ، كار سترگى كرده و عالمان پس از وى ، در گرو تلاش علمى حديثى او هستند و او توانسته است با درايت

ص: 215

و هوشمندى، در زمانى كه بسيارى را حيرت و سردرگمى فرا گرفته بود، با اقدامى انديشمندانه، اثرى پديد آورد كه كتاب انديشه و ايمان پيروان مكتب اهل بيت عليه السلام باشد. آنچه گفته آمد و آنچه در پى مى آيد، تحليل اثر گذارى الكافى و پديد آوردن اثرى بى نظير در حوزه انديشه دينى بر مبنايى ويژه است، و چنان است كه در يك كلام، هانرى كربن در باره الكافى نوشته:

نظريه معرفت شناسى امام پنجم و ششم و هفتم، از طريق الكافى ، به جهان شيعه منتقل شد .(1)

كلينى و بحران هاى پيش رو

سخن را در اين بخش ، با اين نوشته محمّد بن يعقوب كلينى در مقدّمه اش بر كتاب مى آغازم كه در جواب درخواست برادر مؤمنى داير بر نگارش كتابى كه وى با آن مشكلاتش را حل كند، نگاشته است:

و ذكرت انّ الأمور قد اشكلت عليك ، لا تعرف حقائقها؛ لإختلاف الرواية فيها، وانّك تعلم انّ إختلاف الرواية فيها، لإختلاف عللها و أسبابها لا تجد بحضرتك من تذاكره و تفاوضه ممن تثق بعلمه فيها ؛(2)

يادآورى كرده اى كه در امورى ، مشكل پيدا كرده اى، به خاطر اختلاف روايات، كه ناشى از اختلاف اسباب و علل آنهاست. حقيقت آنها بر تو پوشيده مانده، و كسى را هم كه مورد اعتمادت باشد ، نيافتى تا آنها را با او در ميان بگذارى.

همين اشارات مؤلّف كه از برادرى مؤمن - كه خداى او را در رحمت خود غريق سازد و اين درخواست چنان سرنوشت ساز بود كه مى توان آن را، از الهامات غيبى دانست كه مايه چنين بركتى شد - نشان مى دهد كه در دوران كلينى، راه بر شيعيان ، ناهموار بوده و مشكلاتى برايشان پيش آمده كه نمى توانستند به راحتى ، آنها را از

ص: 216

پيش پا بر دارند. شگفت اين كه اين سخن كلينى در زمانى گفته شده كه عصر غيبت صغرا بوده و برخى از نايبان امام عصر عليه السلام ، در قيد حيات بودند و آن شخص به هر دليل، نمى توانسته راه به جايى ببرد و حقيقت بر او مكتوم بوده است. در چنين زمانى است كه كلينى به نگارش اثرى مى پردازد كه تا كنون چراغ راهى است پر رهرو و چه انديشه ها و باورها كه بر اساس آن شكل گرفته و چه عالمان و انديشمندانى كه دور شمع وجود آن حلقه زده اند و از پرتو نور آن بهره گرفته اند .

حال، آن مشكلات چه بوده و آن كار سترگى كه آن مرد بزرگ به تنهايى كرد، چه تحوّلاتى را پديد آورد و چه نقشى آفريد، هر چند همگى روشن نيست، امّا مى توان به برخى آنها اشاراتى كرد و نقش شيخ رى و بغداد را در پايان دادن به برخى بحران ها و شكل گيرى و نهادينه شدن يك انديشه و باور و فرهنگ ، معرفى كرد.

به نظر مى رسد، چالش و بحران خلافت و مشروعيت حاكميت و درهم ريختگى ثبات حكومت مركزى، و پيدايش دولت هاى محلى،(1) باعث شده بود كه ذهنيت بسيارى از مسلمانان ، نسبت به مشروعيت حكومت به نام اسلام و پيامبر صلى الله عليه و آله خدشه دار شود و از اين رو، غالب شورش ها در منطقه هاى گوناگون با استقبال مواجه

ص: 217

مى شد. اين ، نشان از تزلزل و درهم ريختگى باورهاى ديرين و محكم در باره حكومت هاى شكل گرفته بر اساس دين، داشت. كسانى كه حاكميت خلفا را جانشينى پيامبر قلمداد مى كردند، امروز در اصل آن، با مشكل مواجه شده بودند و شايد يكى از عوامل رشد دولت هاى شيعى در جاى جاى مناطق مسلمان نشين، همين باشد .

بر اساس اين گزارش كلينى، در عصر وى - يعنى دوران غيبت - دسترسى به افراد مورد اعتمادى كه شيعيان بتوانند مسائل دينى شان را آنان در ميان بگذارند و مشكلاتشان را بدين طريق حل كنند ، نبوده و افراد در سر درگمى بوده اند . به باور صاحب اين قلم ، مواردى كه در دوران كلينى، در حوزه معرفتى و دين شناسى، مشكل آفريده بودند - كه يا از پيش تر شكل گرفته و تا آن دوران باقى مانده بودند و يا در همان زمان به وجود آمده بودند، و كلينى در كتاب خود به گونه اى آنها را منعكس كرده و تلاش نموده كه آنها را حل كند، به اين شرح است كه به اختصار به آنها اشاره مى شود:

1. اجتهاد

اكنون اجتهاد را در اصطلاح رايج آن، ملكه اى مى دانند كه مجتهد با داشتن آن، مى تواند احكام شرعى را با ارجاع به اصول به دست آورد، و يا توان آن را در حد نزديك به فعل دارد ؛(1) امّا در اين نوشته، منظور از اجتهاد، بر اساس نظر مؤلّف المدخل الى علم الاُصول، تفسير نصّ ، قياس، استحسان و استخراج حكم بر اساس مصالح و حقيقت شريعت است.(2)

ص: 218

اين اصطلاح، تاريخ پر فراز و نشيبى دارد و قبض و بسط هاى فراوانى يافته است. در تاريخ فهم نصوص اسلامى، اجتهاد، برابر رأى است و گويى بعدها جاى خود را به رأى داده است. در گزارش هاى تاريخى ، اين واقعيت منعكس شده كه «عمل به رأى» ، از زمان پيامبر صلى الله عليه و آله آغاز شده، آن جا كه پيامبر، معاذ بن جبل را راهىِ يمن كرد و در همان زمان كه از وى پرسيد : « اگر براى حل دعوايى، به تو مراجعه شود، چه مى كنى ؟ » وى جواب داد : بر اساس كتاب خدا داورى مى كنم. پيامبر پرسيد: «اگر حكم آن در كتاب خدا نبود، چه مى كنى ؟ » . جواب داد: بر اساس سنّت پيامبر خدا عمل مى كنم. پيامبر ، بار ديگر از او پرسيد : « اگر در سنّت پيامبر خدا هم نبود ، چه مى كنى » . وى جواب داد : بر اساس اجتهاد و رأيم داورى مى كنم و كوتاهى نمى كنم. پيامبر صلى الله عليه و آله رضايت خويش را از گفته معاذ چنين اعلام كرد: « الحمد للّه الذى وفّق رسول اللّه لما يرضى رسول اللّه ».(1)

اين كار، البته كار مباركى بود كه پيامبر صلى الله عليه و آله آغاز كرد و هم زمان نشان داد كه دين، نه براى تعطيلى عقل و نه براى در انحصار گرفتن همه چيز است. گويى بر اساس اين گفته، پذيرفته است كه ممكن است دين در همه عرصه ها حكمى نكرده باشد و عقل را داور قرار دهد.

در يك سند ، بر اساس آنچه دارقطنى (م 385 ق) از خليفه دوم نقل كرده، آمده كه وى به ابوموسى اشعرى نوشت :

الفهم الفهم فى ما يختلج فى صدرك مما لم يبلغك فى الكتاب أو السنّة، أعرف الأمثال و الأشباه ثمّ قس الأمور عند ذلك فاعمد إلى أحبّها عند اللّه ؛(2)

ص: 219

آنچه در دل تو مى گذرد و از كتاب و سنّت چيزى برايت نرسيده، درست دقّت كن، امثال آن را بشناس و آن گاه قياس به كار ببر و به آنچه نزد خدا محبوب تر است، اتّكا كن.

بر اساس سند دوم، گويى اِعمال رأى و نظر، جاى خود را باز كرده بود و چندان دغدغه و اشكالى در باره آن ، وجود نداشت. مهم تر اين كه، در استنباط و اجتهاد ، تنها به اين بسنده نشده و در منابع حديثى، رواياتى به چشم مى خورند كه به پيامبر صلى الله عليه و آله منسوب اند كه ايشان با نبود نصّى در قرآن و يا سنّت ، اذن به اجتهاد داده و براى مجتهدى كه در اجتهادش خطا هم كرده باشد، پاداش قايل شده است.

انّ رسول اللّه قال: اذا حكم الحاكم فاجتهد ثمّ أصاب ، فله أجران و اذا حكم فاجتهد ثمّ أخطأ ، فله أجر ؛(1)

پيامبر خدا فرمود: هر گاه حاكم ، حكم كرد و درست بود، دو پاداش و هر گاه اجتهاد كرد و حكم صادر نمود، و مطابق با واقع نبود، يك پاداش دارد.

فارغ از درستى و يا نادرستى سندىِ اين احاديث، آنچه در پى رواج اين اخبار اتّفاق افتاد، به وجود آمدن جريانى به نام اجتهاد بود كه اجازه مى داد افرادى به نام آن، حكمْ صادر كنند و طبعاً آن را به خدا و دين او نسبت دهند.

اساساً اصطلاح اجتهاد بر اساس بررسى هاى سيد مرتضى عسكرى (م 1386 ش)، اصطلاحى غير شيعى است كه براى اوّلين بار در قرن هشتم از سوى علاّمه حلى به كار برده شد و بعد رايج گرديد .(2)

اين روش، خود را بر كشمكش هاى تاريخى و كلامى نيز تحميل كرد و كسانى براى اثبات ادعاهاى خود به آن استناد مى جستند. براى نمونه، هيتمى (م 973 ق) ، در دفع شبهه اى در باره ابو بكر كه گفته شده كه او به آتش زدن اقراركننده اى به اسلام اقدام

ص: 220

كرد و دست چپ سارقى را به جاى دست راستش بريد و از ميزان ميراث مادر بزرگ ، اطّلاع نداشت، و اين با مقام خلافت سازگار نيست، نوشته:

بطلان زعمهم قدح ذلك فى خلافته، و بيانه انّ ذلك لا يقدح إلاّ إذا ثبت أنّه ليس فيه أهلية للاجتهاد، و ليس كذلك بل هو من أكابر المجتهدين بل هو أعلم الصحابة على الإطلاق ؛(1)

اين اشكال آنان در باره خلافت ابو بكر ، باطل است. توضيح اين كه چنين چيزى ، لطمه اى به شخصيت ابو بكر وارد نمى كند؛ مگر در صورتى كه ثابت شود كه وى شايسته اجتهاد نبوده است، در حالى كه چنين نيست، و او از مجتهدان بزرگ بوده و بلكه بى هيچ ترديدى ، داناترين صحابه است.

به راستى آنچه را كه هيتمى در باره ابو بكر گفته، همانندهاى فراوانى دارد، و خلفا و ديگران، در آن جايى كه به صدور حكم نياز داشتند، با تمسّك به اجتهاد ، حكم صادر مى كردند. ابن حجر (م 825 ق) ، روايتى را در باره جنگ صفّين و كشته شدن عمّار نقل كرده و در باره آن گفته است :

و الظنّ بالصحابة فى كلّ الحروب ، انّهم كانوا فيها متأوّلين و للمجتهد المخطى ء أجر ، و إذا ثبت هذا فى حقّ آحاد الناس ، فثبوته للصحابة بالطريق الاُولى ؛(2)

اين گمان در باره صحابه هست كه آنان در همه جنگ هايشان [حتى در جنگ با يكديگر] اهل تأويل بودند. و مجتهد خاطى ، يك پاداش دارد. و چون چنين چيزى در حقّ آحاد مردم ثابت است، پس براى صحابه ، به طريق اولا ثابت است .

نيازهاى روزافزون و مسايل نوپديد، چنان بودند كه نص را ياراى پاسخگويى به آنها نبود ، از همين روى، اجتهاد، به سرعت جاى خود را در ميان مسلمانان ، بخصوص قاضيان و حاكمان باز كرد و منطقه عراق ، بويژه كوفه - كه ثقل سياست شده بود و به رأى و نظر بيشترى نياز داشت - در اين امر پيشگام بودند . در اين ميان ،

ص: 221

ابوحنيفه (80 - 150ق) و مكتبى كه او پديد آورد، قابل توجّه است. از ابوحنيفه نقل است كه گفته: «هل الدين إلاّ الرأى الحَسن؛ آيا دين جز نظر خوب است » .(1) اين ، بخشى از يك جريانى است كه اجتهاد را اصل در دين مى داند و بر آن پا مى فشارد و دامنه قياس را چنان گسترده مى داند كه گاهى نص را هم پشت سر مى گذارد.

يك نمونه از آنچه نوبختىِ فرقه نگار ، گزارش كرده - و من آن را آشوب در اجتهاد مى نامم - ، مى تواند به روشن شدن موضوع كمك كند. وى در شمار فرقه هايى كه در دوران امام حسن عسكرى عليه السلام پديد آمدند، فرقه « نميريه » را ياد كرده و از عقايد بنيادگذار آن ، محمّد بن نصير ، چنين ياد مى كند :

محمّد بن نصير النميرى ، من أصحاب أبى محمّد الحسن بن على و كان يقول بالتناسخ و الغلوّ فى أبى الحسن و يقول بالرِبوبيّة و يقول بالاباحة للمحارم ويحلّل الرجال بعضهم بعضاً فى أدبارهم و يزعم انّ ذلك من التواضع و التذلّل و انّه أحلّ الشهوات و الطيّبات و ان ّ اللّه عز و جل لم يحرم شيئاً من ذلك ؛(2)

محمّد بن نصير نميرى ، از ياران ابومحمّد حسن بن على به شمار مى رفت و قائل به تناسخ ، غلوّ و ربوبيت در باره ابوالحسن بود. معتقد به اباحه در روابط با محارم بود و لواط را جايز مى دانست و چنين مى پنداشت كه اين كار ، از سر تواضع و فروتنى است . و شهوت رانى و امور لذيذ را حلال مى شمرد و مى گفت كه خداوند عز و جل ، هيچ يك از اينها را حرام نكرده است.

صدور اين نوشته از سوى شخصى منسوب به شيعه، هر چند بيشتر به طنز مى ماند تا واقعيت، امّا از يك تراژدىِ اندوهناك حكايت دارد و آن ، جمع غلوّ و اجتهاد بى در و پيكر در يك انديشه است. هم عبارت «يزعم انّ ذلك من التواضع و التذلّل» و هم عبارت «انّ اللّه لم يحرم» نشان مى دهد كه شخص ياد شده، با اجتهاد، اين نظريات

ص: 222

شگفت را اظهار كرده است. گفتنى است كه اين احتمال هم وجود دارد كه زياده روى وى در اظهارنظرهايى از اين دست، چه بسا باعث شده كه چنين حرف هايى را براى هجو و تنقيص او بسازند. و خدا داناست!

به تدريج ، اين رأى پردازى و اجتهاد، چنان توسعه چشمگير يافت كه نصّ را هم تحت تأثير قرار داد و از آن عبور كرد. اندك اندك، دو گروه « اصحاب الرأى» يا « اصحاب أرأيت » و « اصحاب اثر » ، پديد آمدند كه در چگونگى فهم دين و استنباط احكام، رو در رو قرار گرفتند(1) و از سوى اصحاب اثر (حنبليان و شافعيان) ، در برابر اصحاب رأى ، مقاومت هايى صورت مى گرفت.(2)

رشد جريان اجتهاد و رأى چنان بود كه در ميان همه فرقه ها ، كم و بيش رواج يافت، و چون قاعده مند نشده بود، مشكل آفرين نيز بود. اين روش ، در ميان امامى مذهبان هم رواج داشت(3) و اين در حالى بود كه هنوز امامان شيعه زنده بودند. چنين اجتهادى كه با قياس و استحسان صورت مى گرفت، به باور معتقدان به روش و منش اهل بيت عليه السلام ، همانند موريانه ، درخت استنباط درست را از درون مى خورد و آن را تهى مى كرد، و اين، آن چيزى نبود كه دين در پى اش بود.

اخبار دال بر ذمّ اجتهاد ، نشان دهنده اين است كه اين آفت، چنان بزرگ بود كه امامان را به موضعگيرى واداشته بود. باز شدن دست متفقّهان و يا فقيهان و حتى

ص: 223

حاكمان و قاضيان در چگونگى تعامل با آموزه هاى دينى و اين كه هر چه دلخواهشان است، حكم كنند، باعث شده بود كه از سوى امامان اهل بيت عليه السلام ، چنين اجتهادى مورد نكوهش قرار گيرد.(1)

كلينى در اين زمينه، به استحسان و تقليد و تأويل در آموزه هاى دينى اشاره كرده و در خطبه كتابش مى نويسد:

و من أراد اللّه خذلانه و أن يكون دينه معاراً مستودعاً - نعوذ باللّه منه - سبّب له أسباب الإستحسان و التقليد و التأويل من غير علم و بصيرة ؛(2)

هر كس را كه خدا بخواهد خوارش سازد و دينش عاريه اى و وديعه اى باشد، - پناه به خدا از چنين دينى ! - برايش اسباب استحسان ، تقليد و تأويل غير عالمانه را پديد مى آورد.

شايد از همين روى ، وى در كتابش بابى را به اين موضوع اختصاص داده و احاديثى را در نهى از قياس آورده است:

ما لك و القياس، إنّما هلك من قبلكم بالقياس؛(3)

تو را چه به قياس! پيش از تو، مردمانى با قياس ، بيچاره و نابود شدند.

و در جاى ديگرى آمده :

و اعلموا انّه ليس من علم اللّه و لا من أمره أن يأخذ من خلق اللّه فى دينه بهوى و لارأى و لا مقائيس ؛

بدانيد كه نه در علم خداست و نه امر او كه بندگانش در دين خود هوس و رأى و قياس را به كار ببرند .

ص: 224

تا اين كه فرمود :

و يا يونس! لا تكوننّ مبتدعاً، من نظر برأيه هلك؛(1)

اى يونس! بدعت گذار مباش؛ كه هر كس به رأى خود عمل كند، بى چاره و نابود مى شود.

كلينى ، كوشيده است تا بر اساس نقل حديث هايى، اين رويكرد را اصلاح كند و مكتب اهل بيت را از اين نوع روش، كاملاً تفكيك نمايد. از اين رو، در كتاب الكافى، با اين نوع احاديث رو به رو مى شويم:

لعن اللّه أبا حنيفة كان يقول: قال علىّ و قلت أنا . و قالت الصحابة و قال: أنا ثمّ... ؛(2)

لعنت خدا بر ابوحنيفه! كه مى گفت: على گفت و من هم گفتم. صحابه نظر دادند و من هم نظر دادم. آن گاه ... .

وجود روايات فهم و استنباط دين در الكافى، هر چند به معناى اصلاح همه جريان فهم درست استنباط و فقاهت نبود، امّا راهى باز كرد كه بعدها در برابر راه هاى گوناگون، راه فهم دينى بر اساس مكتب اهل بيت روشن شد. اولين كتاب اصولى بر اساس اين مكتب ، از سوى سيد مرتضى (355 - 436 ق) به نگارش در آمد كه جهتگيرى آن را همين روايات مشخص مى كرد.

يادآورى اين نكته ، خالى از فايده نيست كه به نظر مى رسد رشد جريان نص گرايى و اخباريگرى و عدم تناسب عقل گرايى ، هم زمان با گرايش به نصّ ، و در حاشيه بودن عقل در دوران اجتهاد و فهم تفسيرى و تأويلى دين، از كسانى چون كلينى سرچشمه مى گيرد و يا مى توان گفت كه چنين شخصيت هايى درآن اثرگذار بوده اند. چه اين كه وى به رغم جمع آورى بيش از شانزده هزار حديث در كتابش، كمتر به اظهار نظر پرداخته و اين عملاً به اخباريگرى و نص گرايى ، دامن زده است .

ص: 225

2. بحران امامت

موضوع امامت - كه بسى پر اهميت است - ، از يك سو ، به مثابه يك ضرورت براى تداوم رسالت تا نهادينه شدن دين و كشف راه هاى فهم درست آن مطرح است و از سوى ديگر، امامى كه به سان يك پيامبر ، عالم به همه ابعاد دين باشد، بى آن كه بر وى وحى فرود بيايد، مسئله مهم و چونان پاشنه آشيل يك باور مذهبى است كه كشمكش هاى تاريخى درازدامنى را رقم زده است . چنين مهمّى چگونه به آسانى باور مى شود و مورد پذيرش واقع مى گردد؟ از يك سو اصل امامت پس از پيامبر، و از سوى ديگر، چند و چون تدوام آن، تا كى و چند نفر، و از سوى سوم، شناخت مصداق امامانى كه پس از درگذشت هر امامى، بايد جامه امامت به تن كنند، و ميزان دانش آنها با توجّه به انقطاع وحى، از مهم ترين چالش هاى امامت بوده است. تب و تاب فراوان و برخى انشعاب ها و يا نظرها و عدول برخى از يك امام، ناشى از همين چند و چون هاست.

به نظر مى رسد، آنچه در كتاب هايى چون الكافى و پيش از آن در بصائر الدرجات، در باره امامت و امامان انجام شده، براى قبولاندن اين واقعيت است كه و البته قبولاندن آن براى توده هاى مردم هم ، چندان آسان نبوده است .

امامان، امام پس از خود را به اصحابشان معرفى مى كردند، امّا براى جلوگيرى از فاش شدن اسرار امامت، و يا انگيزه هاى دنيوى ، گاهى معرفى امام با مشكل مواجه مى شد. از اين رو ، گاهى اتّفاق مى افتاد كه پس از درگذشت يك امام، كسانى قائل به وقف مى شدند و امامت امام بعدى را نمى پذيرفتند و گروه « واقفه » شكل مى گرفت؛ مانند آنچه در باره امام كاظم عليه السلام اتفاق افتاد .(1)

گاهى نيز بنا به دلايل امنيتى، اين امكان براى بعضى از امامان وجود نداشت كه

ص: 226

وصىّ خود را آشكارا معرّفى كند و به ناچار ، چند وصىّ معرفى مى كرد.(1) از سويى ، به دليل قائل شدن به امامت پسر ارشد امام، جريانى راه مى افتاد كه مورد رضايت امام نبود،(2) مانند عقيده به امامت دو تن از فرزندان امام صادق عليه السلام ،(3) و گاهى هم در باره امامت يك امام ترديد پيش مى آمد(4) و گاهى براى شيعيان در تشخيص برخى احكام ، سر درگمى ايجاد مى شد و نمى توانستند احكام خود را به درستى تشخيص دهند و در نتيجه ، در ايمانشان به يك امام ترديد ايجاد مى شد .(5) از جمله همين سردرگمى ها بوده كه شيخ مفيد از گروهى در قم ياد مى كند كه معتقد بودند امامان، بسيارى از احكام شريعت را نمى دانند.(6) همين طور بحر العلوم ، از فضل بن عبد الملك بقباق ، نقل مى كند كه وى گفته: «عصمت در نزد سَلَف ، از ضروريات نبوده است» .(7)

در اين ميان ، از همه مهم تر، چالش مهدويت بود كه از بيشتر مباحث كلامى، گوى سبقت را ربوده بود و تا زمان آغاز غيبت، يعنى سال 250 ق ، ادامه داشت. بر اساس گزارش نوبختى، براى چند امام و يا فرزندانشان ، مهدويت مطرح شده است.(8) در

ص: 227

دوران امام عسكرى عليه السلام مشكل دو چندان شد، و نامشخص ماندن تولّد امام پس از امام عسكرى، به دليل محرمانه بودن، مسئله امامت را با مشكل جديدى رو به رو كرد. اين ماجرا ، كار را براى معتقدان به امامت ، پيچيده تر كرد ، به گونه اى كه به گفته نعمانى

(م 380 ق) شيعيان هنگام غيبت ، چنان دچار تفرقه و پراكندگى مى شوند كه جز گروه اندكى ، كسى در راه حق نمى مانَد .(1)

به هر حال، بحران امامت ، تا قرن سوم ادامه يافت و در دوران غيبت ، به اوج رسيد و موجب سردرگمى فراوانى شد. پُر پيداست كه پيدايش اين جريان ها، از روشن نبودن موضوع امامت و تدوام آن و چگونگى مهدويت و شخص آن، و هويدا نبودن ابعاد باورهاى دينى و احكام عملى ، بوده است.

3. بحران انشعاب و ترديد در حقانيت

يك واقعيت تاريخى انكارناپذير مى گويد كه پس از پيامبر صلى الله عليه و آله ، امّت او به فرقه هاى گوناگون منشعب شدند. اين واقعيت تاريخى را روايت مشهورى نيز كه در كتاب هاى حديثى آمده و در آن ، پيامبر صلى الله عليه و آله آينده امّت را پيشگويى كرده ( ستفترق امّتى على ثلاث و سبعين فرقة )(2) - چه آن را بپذيريم و چه نپذيريم و چه در عدد آن ترديد داشته باشيم و چه نداشته باشيم - تأييد مى كند. فرقه هاى اسلامى اى كه با درگذشت پيامبر خدا صلى الله عليه و آله آغاز شدند، گاه چنان از يكديگر فاصله گرفتند كه ديگر فرقه ها، آنها را به

ص: 228

رسميت نمى شناختند. پاره اى از اين انشعاب ها ، سياسى و پاره اى ديگر ، معرفتى بود.

گروهى در پى به دست گرفتن قدرت، راه خود را ديگران جدا كردند و گروهى ديگر، بر اساس فهمى متفاوت، راهى ديگر آغازيدند و كسانى هم براى رسيدن به حقيقت، طريقى ديگر را در پيش گرفتند. جدايى ها ، چنان عميق شد كه مسلمانان ، همديگر را به كفر و زندقه متّهم كردند و به روى يكديگر شمشير كشيدند و خون يكديگر را مباح دانستند. اين اتّفاق ناميمون، در تهديد كيان اسلام و به شبهه انداختن مردمانى كه به اميد رسيدن به حقيقت، به كاروان اسلاميان پيوسته بودند، تأثيرى جدّى و غير قابل انكار داشت.

در اين ميان ، طرفداران مكتب اهل بيت عليه السلام - كه ادامه رسالت نبوى را در ادامه امامت خاندان پيامبر مى شناختند - ، خود ، گروه قوى اى را تشكيل دادند، و خودِ اين گروه هم تا سه قرن، با انشعابات زيادى رو به رو شد. بخصوص بايد اين نكته را تأكيد كنيم كه انشعابات فرقه اى، هر چه به پايان دوران امامان معصوم نزديك مى شد، افزايش مى يافت، و اين، خطرى جدّى براى كيان تشيّع به شمار مى رفت. اشعرى ، از فرقه هاى پديد آمده در ميان شيعيان ، از 24 فرقه ،(1) و از دوران امام هادى عليه السلام ، ابوحاتم رازى ، از يازده فرقه ،(2) و نوبختى از چهارده فرقه(3) ياد كرده اند. گروهى از شيعيان هم در زمان امام عسكرى عليه السلام بر ايشان متوقف شدند.(4)

نوبختى ، فرقه هاى پديد آمده پس از امام صادق عليه السلام را شش فرقه،(5) پس از امام كاظم عليه السلام ، پنج فرقه ،(6) پس از امام رضا عليه السلام ، شش فرقه(7) و بخصوص پس از امام

ص: 229

عسكرى عليه السلام ، چهارده فرقه(1) ، بر شمرده است. مسعودى ( تاريخ نگار ) ، هم به اين انشعاب ها حسّاس شده و در باره آنها نوشته است:

به سال 260 ق ، امام عسكرى ، پدر مهدى منتظر ، در 29 سالگى ، در دوران خلافت معتمد از دنيا رفت. او كه درگذشت، شيعيان در باره موعود آل محمّد ، اختلاف كردند و بيست دسته شدند كه ما دليل هر يك را در كتاب خود سرّ الحيات و نيز در المقالات فى اُصول الديانات شرح كرده ايم.(2)

برخى از فرقه ها چندان نپاييدند، امّا گروه هايى ، پيروان زيادى پيدا كردند و جمعيتى فراهم آوردند و تشكيلاتى به هم زدند و كتاب و امام و پيشوا ساختند. از اين گروه ها، بخصوص بايد به « قرمطيان »(3) اشاره كرد كه در دوران حضور كلينى در بغداد ، فعّال و از جمعيت زيادى برخوردار بودند، و به نامِ « امامى علوى » - كه نامش را پنهان نگه مى داشتند - فعاليت مى كردند.(4)

محقّق الكامل ، در پاورقى حوادث مربوط به سال 290 ق ، در كتاب ياد شده، نوشته است كه وقتى قرمطى، به يكى از كارگزارانش نامه مى نوشت، خود را مى ستود و خود را وابسته به خاندان نبوّت معرفى مى كرد و وقتى كه يكى از كارگزارانش به وى نامه مى نوشتند، از او به عنوان مهدى ياد مى كردند . در ادامه كتاب ، نامه او را به يكى از آنها آورده است: «من عبد اللّه بن أحمد ، عما يصفونه بالمهدى و الإمام»، و نيز نامه يك كارگزار قرمطى به وى: «لعبد اللّه أحمد الإمام المهدى المنصور باللّه» .(5)

ص: 230

اينان به جنوب بغداد لشكركشى هايى كردند و بصره و كوفه را تاراج نمودند. در يك لشكركشى اى كه به فرماندهى ابوطاهر - جوان ترين پسر بنيادگذار دولت قرمطى - ، به مكّه هم انجام شد، مكّه را تاراج كردند و حجر الأسود را نيز از جاى خود

در خانه كعبه ، كندند و با خود بردند.(1)

اين گروه ، در برابر حكومت هاى وقت هم ساكت نبودند و درگيرى نظامى گسترده اى به وجود مى آوردند و در اين ميان، خون هاى بى گناهان زيادى ريخته مى شد. به دليل اشتراكات قرمطيان با شيعيان، شيعيان نيز به مخاطره مى افتادند و شمشير حاكمان ، آنها را نيز نشانه مى گرفت. ردّيه نويسى كلينى بر قرامطه در آن زمان كه قدرت كمى هم نداشتند، و اسماعيليان كه رشد زيادى داشتند، حايز توجّه و اهميت است و مى توانست اين خطر را از شيعيان دور كند.

اين كشمكش و جدال فرقه اى ، شايد همانى باشد كه كلينى در مقدّمه كتابش پس از طرح كردن ضرورت كسب آگاهى از دين و ورود عالمانه به آن، و اخذ دين از كتاب و سنّت و نه از دهان مردم، به آن شاره كرده و نوشته است:

و لهذه العلّة انبعثت على دهرنا بثوق هذه الأديان الفاسدة و المذاهب المستشّعة التى قد استوفت شرائط الكفر و الشرك كلّها ؛(2)

به همين جهت است كه در روزگار ما، دين هاى فاسد و مذهب هاى زشتى پديد آمده اند كه شرايط كفر و شرك را دارند .

مشكل چنين گروه هايى ، تنها قدرت طلبى و حكومت خواهى نبود ؛ بلكه آنچه انجام مى دادند ، به نام دين انجام مى گرفت، و اين براى باورهاى دينى ، آزاردهنده بود و همانند سم مهلك به شمار مى رفت. انشعابات فرقه اى ، تنها جدا شدن يك گروه ، از عموم مسلمانان و يا از فرقه دينى نبود ؛ بلكه به مثابه تأسيس يك حزب عقيدتى -

ص: 231

سياسى بود كه براى خود ، مبانى پديد مى آورد و چون اساس دينى داشت، به تفسير و تأويل متون دينى اهتمام مى ورزيد و هر چه كه حزب ، با باورهاى عمومى دينى ، ناسازگارى داشت، دست خوش تحوّل و تأويل مى شد. برخى هم به مباحث تئوريك و اجتهادى بسنده نمى كردند و به اقدام عملى رو مى آوردند و شمشير مى كشيدند و به قتل و غارت مى پرداختند.

سر انجام تلاش هاى عالمان براى رساندن پيام ائمّه به مردم ، به ثمر نشست و كوشش هاى فراون كسانى چون كلينى - كه در تدوين آيين اعتقادى شيعه كوشيدند ، - سبب شد كه فرقه هاى شيعى اى كه پيش تر ، به دليل درك نادرست و يا افزون خواهى كسانى، به بى راهه مى رفتند و انشعاب پديد مى آوردند، از نَفَس افتادند و رفته رفته انشعاب آن ، به صفر رسيد.

بر اساس گزارش شيخ مفيد به سال 373 ق - يعنى 44 سال پس از در گذشت كلينى - ، از انشعابات شيعه اثرى نمانده بود و به تعبير وى ، تنها قصّه و حرف هاى بى پايه اى از آنها به جا ماند :

و ليس من هؤلاء الفرق التى ذكرناها ، فرقة موجودة فى زماننا هذا و هو من سنة ثلاث و سبعين و ثلاثمائة إلاّ الإمامية الإثنا عشرية القائلة بإمامة إبن الحسن؛(1)

از اين فرقه هايى كه ياد كرديم، در زمان ما كه سال 373 است، كسى باقى نمانده ، جز شيعيان دوازده امامى معتقد به امامت امام مهدى.

4. افراطى گرى

خروج از اعتدال و ميانه روى ، بخصوص در ميان كسانى كه در اقليت قرار مى گيرند، به امرى متداول و رايج تبديل شده و كار ناپسند و كژراهه اى است. متأسّفانه اين روش ، در ميان معتقدان به امامت اهل بيت عليه السلام نيز، شكل گرفت و گروهى از

ص: 232

اعتدال خارج شدند و تندروى پيشه كردند. اين افراط - كه از دوستى اهل بيت عليه السلام آغاز شده بود - ، به تدريج رشد كرد و به غلوّ تبديل شد و از جاده مستقيم بيرون رفت و سرانجام با برخورد ائمّه عليه السلام مواجه گرديد .

جريان غلوّ كه از دوران حكومت امام على عليه السلام و در ستيز با مخالفانْ آغاز شده بود، گسترده شد و در هر دوره اى ، خود را به گونه اى به نمايش گذاشت. در دوران امامت امام صادق عليه السلام ، ماجرا به شكل تفويض رخ نمود و چنان فرا رفت كه مفوّضه ، مدّعى دو نبىّ ناطق (محمّد) و صامت (على) و الوهيت خدا در آسمان و الوهيت در زمين شدند.(1) اين باور ، در اواسط قرن دوم پيدا شد و رواج پيدا كرد ؛ امّا در اواسط قرن چهارم ، از سوى محمّد بن نصير نميريه - از علماى بصره - ، بازسازى شد كه به نام «نُصيرى» معروف شد. اينان معتقد به تجلىّ خدا به صورت ائمّه و نطق خدا با زبان آنان و اخذ خدا به دست آنان بودند .(2) روشن است كه اين گروه در زمان كلينى نيز وجود داشتند . نفى غلوّ در احاديث نقل شده در الكافى ، ناظر به اين جريان فكرى است.

كلينى ، بابى را براى تفسير درست تفويض اختصاص داد تا آن خطاى انجام شده را تصحيح نمايد. او ، عنوان باب مربوط به تفويض را چنين انتخاب كرده است: «امور دين ، به پيامبر و امامان واگذار شده است» .(3)

5. در حال تقيّه زيستن

از جمله بحران هاى پيش رو براى شيعه، در حال تقيّه و خفا زيستن به دليل فشارهاى زياد بود و به تدريج به عاملى بدل شد كه بعضى از شيعيان را از باورهايشان

ص: 233

دور مى كرد . به دليل عدم دسترسى به آبشخور فرهنگ و تعاليم شيعى، آنان به تدريج ، تحت تأثير پاره اى گفتمان هاى غير شيعى واقع مى شدند و رفته رفته باورهاى شيعى تضعيف مى شدند و رنگ مى باختند .

6. بحران معرفتى عقيدتى و مذهبى

دورى از زمان پيامبر و وحى، پيدايش تأويل ها و تفسيرهاى فراوان متون دينى، و هجوم انديشه هايى از سوى غير مسلمانان به فرهنگ مسلمانان، هر يك مى توانستند باورهاى دينى را متزلزل كنند و ايمان مؤمنان را سست نمايند. قدرت ، از مدينه به عراق منتقل شده بود و مسلمانان، با روميان ، هم جوار شده بودند و اين، باعث ارتباط فرهنگى، علمى و تجارى ميان مسلمانان و روميان شده بود و با خود، فرهنگ را منتقل مى ساخت .

داد و ستد مسلمانان با روميان، انتظام نوِ ادارى و سياسى را براى مسلمانان به ارمغان آورده بود. روميان كه خود ، سخت تحت تأثير يونان و در پزشكى و فلسفه و ادبيات، ميراثدار آنان بودند، داشته هاى ايشان را به تدريج به سرزمين هاى اسلامى منتقل كردند.(1) در همين دوره، نهضت ترجمه شكل گرفت و مترجمان بزرگى مانند حنين بن اسحاق (م 260 ق) ، به ترجمه آثار بيگانه پرداختند. باورهاى راه يافته از طريق ترجمه متون غير دينى در ميان مسلمانان، و عدم تشخيص جايگاه وحى و سنّت با غير آن دو، و به تعبيرى، درهم آميختگى آموزه هاى دينى و ديگر تعاليم، باعث شده بود كه هر گروهى از مردم، پيرو فرقه و پيشواى جداگانه اى شوند .

جرجى زيدان، تاريخ نگار تمدّن اسلامى، در بخش عرب و علوم بيگانه كتاب خود، به تفصيل از نهضت ترجمه سخن گفته و يادآورى كرده كه در دوران مهدى

ص: 234

عبّاسى (158 - 169 ق) ، اختلافات مذهبى به دليل ترجمه آثارى از مانى، ابن دميان(1) و مرقيون ،(2) از فارسى و پهلوى به عربى، زياد شد و زنديق ها زياد گشتند؛ به گونه اى كه مهدى ، متكلّمان را واداشت كه كتاب هايى در نقد آنها بنويسند. با فرا رسيدن زمان حكومت هارون (170 - 193 ق) اقليدس ترجمه شد و شايد به همين جهت ، نياز به ترجمه كتب هاى فلسفى از يونان زياد گرديد و در دوران مأمون (298 - 318 ق) ، كتاب هاى منطق و فلسفه و آثار افلاطون، ارسطو، بقراط و جالينوس ، از يونانى ترجمه شد و مكتب «اعتزال» قوّت گرفت.(3) در اين دوره ، رياضى ، هيئت و علوم غريبه، و نيز كتاب هايى از فارسى، هندى، نبطى، عبرى و لاتينى ، به عربى ترجمه شدند .(4)

در اين دوران، كشمكش هاى عقيدتى ، چنان بالا گرفت كه حتّى نقطه اصلى و محورى دين، يعنى خدا نيز دست خوش تأويل و تفسيرهاى گوناگون شد و از چند و چون در امان نماند. به اين دليل كه عدّه اى ، خدا را همانند يك انسان ، داراى اندام و اعضا مى دانستند ،(5) رؤيت و عدم رؤيت خدا در دنيا و يا آخرت، در ميان مفسّران ، محدّثان و متكلّمان ، موضوع بحثى جدّى شد و كشمكش در اين باره اوج گرفت . كلينى نيز در الكافى ، باب و يا ابوابى را به اين موضوع اختصاص داده است.(6)

ص: 235

بايد در اين ميان، به دخالت بيش از حدّ دولت ها و حاكمان - كه بر اساس علايق شخصى در حوزه انديشه دينى ، دخالت مى كردند - نيز اشاره كرد. حاكمان ، براى پيشبرد سياست هاى خود و يا هوس هاى شخصى، عالمان را وا مى داشتند كه بر اساس نظر آنها رأى بدهند ، اجتهاد كنند ، خطبه بخوانند و به سليقه هاى آنها رفتار كنند.(1) فراز و فرود انديشه حاكمان كه معمولاً با زور و تغلّب ، حكومت را به نام پيامبر صلى الله عليه و آله به دست مى گرفتند، مشكل جدّى اى پيش آورده بود و مردم بايد كه باور آنها را باور مى داشتند ، به ايمانشان مؤمن مى شدند و به حكمشان گردن مى نهادند.(2) بى جهت

ص: 236

نبود كه از مسلمانان زيادى در تاريخ نام برده شده كه هر چند صباحى ، به مذهبى و كسى گرايش پيدا مى كردند. چنين تحوّلاتى ، اين انديشه را در مردم پديد آورده بود كه دين، جزيى از سياست دولت هاست و بايد تابع آنها بود.

7. باطنى گرى

سفارش فراوان به زهدپيشگى و دنياگريزى در آموزه هاى دينى، بن مايه رفتارى ارزشمند و قدسى است و انسان را به تعالى و پاكى مى رساند ؛ امّا آن گاه كه اين امر قدسى ، با سرخوردگى اجتماعى عجين مى شود، نوعى دنياگريزىِ افراطى و رهبانيت منفى پديد مى آورد كه در ميان مسلمانان ، از اواخر قرن اوّل پا گرفت ، و با آشنايى آنان با پاره اى مفاهيم باطنى و نيز رشد رهبانى گرى و عرفان مسيحى و هندى در قرون نخست اسلامى، به تدريج ، آنها اثر خود را بر جا گذاشتند و گروهى پديد آمد كه از جامعه كناره گرفتند و از لذّات ، چشم پوشيدند و به تدريج ، به يك قشر تبديل شدند .

چهره هاى شاخصى از ميان اين گروه سر بر آوردند كه تأثير بسيار مهمى در انديشه دينى داشتند.(1) اينان به تدريج از ظواهر شريعت فاصله گرفتند و مفاهيم دينى را به معانى باطنى تأويل كردند و براى مقاصد خود از كلمات رمزآلود استفاده مى كردند . آنها از باب «المجاز قنطرة الحقيقة» ، كلمات را حاوى حقايقى جز معناى ظاهرى آن مى دانستند(2) و سلوكى جز سلوك عامّه مسلمانان را پيشه خود ساختند . همين ، نقطه اوج اختلاف آنها با مسلمانان بود كه به ظواهر شريعت پايبند بودند و جز آن را نادرست و بلكه باطل به شمار مى آوردند .

ص: 237

اينان ، رفته رفته، سازمان حزبى پيدا كردند و عناوين و القاب خاصى را براى پيشوايان و پيروان خود به كار مى بردند. و اين، امر آنها را بر مسلمانان مشتبه كرده بود.(1) نگاهى به شخصيت هاى تراز اوّل صوفيان ، نشان مى دهد كه اين فرقه، در قرن سوم و چهارم در اوج بودند و در همين دوران، و در بغداد ، حسين بن منصور حلاّج (مقتول به سال 309 ق) ، مى زيسته كه ادّعاهاى شگفتى در باره اش شده است.(2)

حاصل اين كه عناصر بحران زاى ياد شده كه از گذشته ها شروع شده و در قرن سوم و در دوران كلينى، به اوج رسيده بود، عرصه را بر تداوم انديشه ناب اسلامى و بخصوص مكتب اهل بيت دشوار كرد و برخورد متناسب با چنين بحرانى، زيركى ويژه اى مى طلبيد تا راه درست ، انتخاب و نشان داده شود. در چنين دورانى، تبيين اصول و قواعد دقيق باورهاى دينى ، يك ضرورت به شمار مى رفت تا ضمن حفظ حقيقت دين، ظواهر شريعت نيز - كه حافظ حقيقت آن است - ، از نابودى و كژراهگى در امان بمانَد.

آنچه كلينى كرد

به نظر مى رسد كه الكافى ، علاوه بر اين كه حاوى معارف مهم و قابل توجّه در بحث هاى عقيدتى است، حاشيه و تعليقه اى بر آن چيزى است كه پس از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله رواج يافت و در كتاب هاى فقهى، حديثى و تاريخى مسلمانان ثبت شد. اينك كافى بود كه راه ديگرى را كه بر اساس مواريث گذشتگان شكل گرفته بود، به نمايش مى گذاشت. مناظرات علمى و مذهبى نقل شده در اين كتاب هم مؤيّد همين نكته است. بر اساس نقل كلينى، امامان در مناظراتشان به بحث هايى مى پرداختند كه نه حرف هاى اشاعره بودند و نه سخنان معتزله كه دو مكتب قوى حاكم در ميان

ص: 238

اهل سنّت بودند و هر يك در زمانى خاص ، با تقويت از سوى حاكميت ها ، به جريان فكرى حاكم تبديل شده بودند.

به رغم تشتّت ها و انشعاب ها، و دوران سخت تقيّه، امامى ها توانستند به خوبى ، خود را بنمايانند و با نبود امكانات رسانه اى، مشكلات پيش آمده، تا حدّى حل شد و شيعيان ، از بحران هاى متعدّد عبور كردند و بل مهم تر اين كه آنان چنان توانمند شدند كه در جاهاى مختلف ، حكومت تشكيل دادند. چندان از زمان درگذشت كلينى نگذشته بود كه آل بويه ، بغداد را تصرّف كرد و حكومت شيعى تشكيل گرديد و سرزمين وسيعى را در زير حكومت خود آورد.

البته در اين ميان ، موضوع غيبت امامى معصوم ، همچنان مشكل حل ناشده ، مانده بود و كتاب هاى تأليف شده در اين زمينه، در قرن هاى چهارم و پنجم ، گوياى حسّاسيت موضوع و نياز جامعه به روشنگرى است .(1)

تلاش كلينى براى اثبات حقّانيت راه و رسم مكتب اهل بيت، و رد و نقد فرقه هاى پديد آمده، چنان وسيع بود كه به رغم رعايت خطوط قرمز در نقل حديث و پرهيز از نقل احاديث اغيار، راويان موثّق - كه روايات اهل بيت را نقل مى كردند - ، در درجه اوّل اهميت او قرار داشتند و وى براى رسيدن به هدف خود، روايات اندكى را هم از غير امامى مذهبان نقل كرده است.(2)

الكافى ، شامل بخش هاى معرفت شناسى و اعتقادات، فقه ، سيره و تاريخ است. وى به مانند همتايان خود ، شيخ طوسى، شيخ مفيد و سيّد مرتضى، به صورت مستقيم به اجتهاد نپرداخته و وارد مباحث كلامى و تجزيه و تحليل آنها نشده ؛ امّا نقل حديث

ص: 239

از معصوم و تبويب ابواب مناسب براى پاسخگويى به مسائل و موضوعات، نقش خود را به خوبى ايفا كرده است. كلينى در اين دوران - كه دوران بازگشت به حديث بود و حديث ، نقش تعيين كننده اى ايفا مى كرد - علاج را در بازگشت به سرچشمه ها دانست و تلاش علمى اش را صرف جمع حديث كرد.

كلينى را در يك كلام مى توان انتقال دهنده ميراث بزرگى دانست كه در 250 سال ، توليد و دست به دست شده بود . او با درايت و زيركى خاصّى ، به خوبى از عهده اين كار بر آمد و آن، تفكيك جريان مكتب اهل بيت از ديگر قرائت هاى دينى و فرقه هاى اسلامى بود. عبد الرسول غفّار هم در كتابش با عنوان الكلينى فى إعلان مدرسة اهل البيت ، به دو مهم توجّه داشته است: گزارش ما وقع و پاسخگويى به نيازها .(1) محمّد باقر كمره اى ، مترجم و شارح الكافى، در مقدّمه اش ، به نكته اى بس ظريف اشاره مى كند:

شيخ كلينى ، اصول عقايد و تعليمات عمومى اسلام را پاك و شسته كرده و راه آن را - كه كتاب و سنّت باشد - روشن نموده ... . و در مقدّمه كتاب خود، اساس نامه يك پرورش و فرهنگ مؤثّر مذهبى را مختصر و جامع نگاشته ... و اثرش اين بود كه در قرن چهارم ، تعليمات شيعى در سراسر محيط اسلامى ، از اقصى افريقا تا حدود چين ، منتشر شد و فُقها و محدّثان مذهب، در اين محيط وسيع ، مشغول تعليمات شدند.(2)

در آنچه كلينى در اين كتاب بى آن كه از جانب خود سخن بگويد و اظهار نظر كند، به ارث گذاشت، مبنايى شد كه تا كنون ادامه دارد. يك سنّت پسنديده در كتاب هاى حديثى، تفسيرى و فقهى شيعه، ملحوظ است و آن ، مجزّا شدن آموزه هاى مكتب اهل بيت، از ديگر قرائت هاى اسلامى است. جنبه ايجابى و سلبى اين نگاه ، در احاديث گزينش شده الكافى مشهود است. كلينى در كتابش، كاملاً تراز شيعى كتاب را رعايت

ص: 240

كرده و از نقل روايات از غير عالمان و محدّثان شيعه - جز موارد بسيار كم - خوددارى كرده، و با نقل باورهاى شيعى محض، خطوطى را ترسيم كرده كه روشى براى همه محدّثان شيعى به شمار آمده است. براى روشن شدن بهتر موضوع اين گفتار، در اين چند حوزه معرفتى و عقيدتى ، سخن را ادامه مى دهم:

1. معرفت شناسى

اين بخش كه آغاز الكافى است، كتاب عقل و جهل ، و مقام دانش و معرفت را در بر مى گيرد. كلينى به رغم اين كه يك محدّث است، در اين اثر ، جايگاه خرد و انديشه را با نقل احاديثى تبيين كرده و عقل را بر صدر نشانده است. اختصاص اولين باب الكافى به عقل و جهل و فضيلت دانش و دانشمند، گوياى اين واقعيت است كه نويسنده ، براى انديشه و دانش، جايگاهى ويژه در انديشه دينى قائل بوده و خود فتح باب جديدى در اين راه است.(1)

2. باورها و عقايد

در حوزه باورهاى دينى، خدا، نبوّت، وحى، امامت، و معاد، موضوعات مهمى هستند كه كلينى رواياتى را در باره آنها گرد آورده و بخش دوم كتابش را به آنها اختصاص داده است.

موضوعات توحيد، اسما و صفات، شناخت خدا، عرش و كرسى، خير و شر، قَدَر و قضا، بداء، تجسيم، تشبيه، سعادت و شقاوت، عدل، مشيّت و اراده ، جبر و اختيار ، ابتلا و امتحان، و رؤيت ، در بخش التوحيد الكافى آورده شده است.(2) جالب است به اين نكته اشاره شود كه كلينى ، بخشى از اثر خود را به ايمان و كفر اختصاص داده و مطالب مربوط به ايمان و اسلام ، كفر و شرك ، نفاق ، استضعاف و درجات هر يك و

ص: 241

چگونگى وقوع و تحقّق آنها و خروج از ايمان و نشان هاى مؤمنان ، كافران و منافقان و بايسته هاى رفتارى مؤمنان را - كه بعدها در كتب هاى كلامى ، كاملاً مورد غفلت قرار گرفت - به تفصيل آورده است.(1)

نگاهى گذرا به نوشته هاى كتاب هايى كه باورها و ديدگاه هاى فرقه هاى اسلامى را گزارش كرده اند، نشان مى دهد كه پاره اى از آن ديدگاه ها ، از ميان رفته و پاره اى ديگر هنوز ادامه داشته اند و احاديث گردآورى شده در الكافى ، در واقع ، در ردّ آنها و اصلاحشان، و به باور كلينى، ارائه انديشه درست ، بوده است. براى نمونه، موضوعاتى چون بداء ،(2) سعادت و شقاوت،(3) امر ميان دو امر در جبر و قدر ،(4) استطاعت،(5) عدم امكان رؤيت خدا ،(6) ايمان و كفر و مراتب آن دو،(7) تفاوت ايمان و اسلام و اين كه تنها اسلام براى هوّيت مسلمانى كافى است،(8) و گناه، مسلمان را از مسلمانى خارج نمى كند ،(9) از جمله مباحثى هستند كه در ميان فرقه ها مناقشه برانگيز بوده اند و كلينى آنها را در كتابش آورده است.

نبوّت، وحى و قرآن، بخش ديگرى از مباحث اعتقادى است كه در الكافى ، مورد توجّه قرار گرفته و يا در لا به لاى فصل ها و يا به صورت مستقل در يك فصل به آنها پرداخته شده است.(10) عبد الرسول غفّار هم در كتابش به تفصيل ، مباحث كلامى و

ص: 242

نظريات متقارب و متفاوت سه جريان اصلى كلامى معتزله، اشاعره و اماميه را با استفاده از روايات الكافى ، تحليل و بررسى كرده است(1) كه نشان مى دهد كلينى ، اثر خود را ناظر به جريان هاى زمان خود تدوين كرده و در صدد اصلاح پاره اى نادرستى ها و ناراستى هاى عقيدتى بوده است.

يك موضوع اساسى و مهم را در اين ميان نبايد ناديده گذاشت و گذشت، و آن همانا نكته اى است مربوط به قرآن كريم. آنچه در روايات الكافى در باره قرآن آمده و گويى به گونه اى ناظر به دست كارى در قرآن موجود است و كسانى را هم از موافقان و مخالفان، به اشتباه انداخته،(2) با آنچه وى در مقدّمه كتاب به آن تصريح مى كند ، سازگار نيست. اين ملاك محكمى كه وى آن برادر را به آن ارجاع داده تا روايت را با آن بسنجد، فصل الخطاب كلام است و اگر كلينى ، نظرى جز اين در باره قرآن داشت، چنين فصل الخطابى را هرگز براى وى معرّفى نمى كرد و همان كژراهه اى را كه برخى طى كرده اند ، معرّفى مى كرد. وى خطاب به آن برادر مؤمنِ درخواست كننده كتابى براى فهم درست دينش، نوشته است:

فاعلم يا اخى - أرشدك اللّه - لا يسع احداً تمييز مما اختلف الرواية فيه عن العلماء برأيه، إلاّ ما أطلقه العالم بقوله عليه السلام : أعرضوها على كتاب اللّه ، فما وافى كتاب اللّه عز و جل فخذوه و ما خالف كتاب اللّه ، فردّوه ؛(3)

اى برادر - كه خداوند تو را هدايت كند - بدان كه هيچ كس از علما نمى تواند با نظر خود ، اختلاف روايات را تمييز دهد، جز آنچه امام در اطلاق فرموده خود گفته است كه: روايات را بر كتاب خدا عرضه نماييد، هر آنچه با كتاب خداى عز و جل سازگار بود، آن را بگيريد و هر چه كه ناسازگار بود، قبولش نكنيد.

بايد گفت كه اثرگذارى الكافى در باورهاى پيروان اهل بيت عز و جل ، چنان بوده كه پاره اى

ص: 243

اين و پاره اى آن را پذيرفته اند؛ هر چند كه طرفداران نظر دوم چنان اندك اند كه چندان به حساب نمى آيند ؛ امّا همان باور اقليت ناچيز، اثر منفىِ خود را براى فتنه جويان و بهانه گيران بر جا گذاشته است .

در موضوع امامت - كه بزنگاه مسئله مكتب اهل بيت عليه السلام است - ، كلينى ، سنگ تمام گذاشته و مناقشه برانگيزترين بخش هم در نگاه مذهبى، همين بخش است. در واقع ، امامت، هويّت اصلى مكتب اهل بيت را تشكيل مى دهد و مرزبندى طرفداران اين مكتب با ديگران ، در همين بخش است.(1) تأكيد فراوان و تأسيس يك بخش بزرگ براى موضوع امامت كه عنوان «الحجّة» دارد، و از موضوع توحيد و نبوّت هم سمين تر است، براى كسانى كه دين شناس اند و با معارف اسلامى آشنا، بسى تأمّل برانگيز است. در واقع ، عنوان الحجّة ، براى اين بخش ، با زيركى انتخاب شده تا اشاره اى باشد به همان چيزى كه در قرآن از آن ، اين گونه ياد شده است : «قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبَ--لِغَةُ » .(2) در آيه ديگرى با تعبيرى ديگر چنين آمده است: «وَ مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً » .(3)

اين پرسش ، جدّى است كه : چرا كلينى ، اين بخش از كتابش را اين همه سنگين و حجيم كرده و گاهى به ظاهر ، سخنانى مبالغه آميز در اين بخش نقل شده كه به پيامبر همچنان نسبت هايى داده نشده و يا داده نمى شود ؟ در يك گزارش آمارى، كتاب التوحيد ، از صفحه 72 الكافى آغاز مى شود و تا صفحه 164 تحقيق مرحوم غفّارى ادامه مى يابد و كتاب الحجّة ، از صفحه 164 آغاز مى شود، و اگر ابواب التاريخ الكافى را هم - كه به ائمّه مربوط است - ، به شمار بياوريم، تا صفحه 548 ادامه دارد. اين، يعنى اختصاص 384 صفحه از كتاب، به امر امامت و حجّت . قابل توجّه اين كه موضوع

ص: 244

نبوّت هم در همين باب، آورده شده و صفحات اندكى به آن اختصاص يافته است. به عبارتى، در باره توحيد ، 275 حديث و در باره حجّت و امامت، 665 حديث ، در كتاب الكافى نقل شده است .

احاديث مربوط به تعداد اوصيا و خلفاى پيامبر ، در منابع حديث اهل سنّت هم آمده است ؛(1) امّا آنچه اين جا را با آنها متمايز مى كند و از سر درگمى رهايى مى دهد، مشخص شدن مصاديق عينى و خارجى اوصياست.(2)

آنچه در الكافى آمده، باعث باورى ژرف به امامت در ميان گروهى از شيعيان شده و اين كه : هر گونه انديشه اى جز از طريق روايات اهل بيت عليه السلام ، ناپذيرفتنى است. اين جريان، محصول تلاشى است كه كلينى در الكافى ، بذر آن را كاشته و نيز جريان ديگرى كه معتدل تر است و هر دو ، پا به پاى هم به راهشان ادامه مى دهند.

در عين حال، به نظر مى رسد كه كلينى با علم به اين كه موضوع امامت از جهتى بسيار مهم است و از جهتى ، به اين دليل كه امام، نبى نيست و به او وحى نازل نمى شود، ولى همان نقش نبى را دارد و علم نبى را لازم دارد تا نقش خود را در شرح شريعت ايفا كند، راهى را انتخاب كرده كه نتيجه داده است. بزرگى فصل امامت و تأكيد فراوان بر علم و دانش مَوهوب امام در كتاب ، نشان از اين واقعيت دارد كه كلينى به درستى درك كرده كه بايد همه داشته هاى مربوط به امامت ، در اين فصل ، گنجانده

ص: 245

شوند تا موضوع امامت در ميان مسلمانان تبيين شود و بحران باور به امامت در ميان معتقدان به آن ، حل گردد .

از سوى ديگر، كلينى از احاديثى مانند «نزّلونا عن الربوبية و قولوا فينا ما شئتم» كه شيخ محدّث پيش از او در كتابش البصائر آورده ،(1) چشم پوشى كرده ، تا حدودى ، خط اعتدال را رعايت كرده باشد.

در يك كلام، مى توان گفت كه كلينى در امامت، با توجّه به حسّاسيت فراوان موضوع، كار خود را با دقّت به انجام رسانده و گروه هاى افراطى و تفريطى را در يك نقطه ، گرد آورده است. هر چند در باب امامت ، چند و چون همچنان باقى است.

در همين بخش و به مناسبت، اشاره به يك نكته ضرورى است و آن به وجود آمدن جريان مرجعيت دينى و تقليد و فتوا در ميان معتقدان به مكتب اهل بيت عليه السلام است. تبيين فضايل عالمان آل محمّد و بر حذر داشتن از رجوع به طاغوت براى حل مشكلات اجتماعى،(2) و نيز مفاد مقبوله عمر بن حنظله كه در آن آمده است: «فانّى قدجعلته عليكم حاكماً» ، و در ادامه گفته شده كه ردكننده آنان، همانند ردكننده ماست و در حد شرك به خدا به شمار مى رود،(3) اثر خود را بر جاى گذاشته و جريان عظيم علمى و فتوايى شكل گرفته و همين ، باعث تداوم تشيّع گرديده است .

3. اصول و چگونگى استنباط احكام

به نظر مى رسد كه اين بخش ، جان و بُن مايه همه بخش هاى ديگر است. به سخنى، چگونگى قرائت و فهم دين و راه هاى دقيق و درست آن - كه طرفداران اين مكتب را از ديگر مكتب ها تفكيك مى كند - ، به اين بخش مربوط است كه به بخشى از آن ، در

ص: 246

بحث اجتهاد اشاره شد و برخى ديگر، همان تفكيك روش مكتب اهل بيت در استفاده از وحى و اخبار، از راهى است كه در آن زمان رواج و حاكميت داشت. موضوعاتى چون ترجيح اخبار متعارض - كه در مقبوله عمر بن حنظله(1) آمده و تلقّى به قبول و اثر گذار هم شده - ، فتح باب گسترده اى گرديده و گاهى فراتر از تعارض ادلّه است. به نظر مى رسد كه اين اصل، چنان اصل و قاعده شده كه همواره و در همه جا ، جدايى و تفكيك و بر خلاف عامّه بودن، به مثابه يك معيار به شمار آمده است .

4. فقه و احكام عملى

فقه و شرعيات، بخش گسترده آيين دينى يك مسلمان را تشكيل مى دهد و فقيهان بر اساس پاره اى اصول و قواعد و يا نصوص موجود در كتاب ، سنّت و اثر، به بحث در باره آنچه عمل به آن براى يك مؤمن ، لازم است و يا ممكن است لازم باشد، به بحث و گفتگو مى پردازند. كلينى هم بنا به واقعيت فقه، بخش بزرگى از كتاب خود را به روايات فقهى اختصاص داده، كه از طهارت تا حدود ، ديات ، قضا و نذور را در بر مى گيرند و پنج مجلّد از هشت مجلّد الكافى را شامل مى شوند . در اين بخش ، مهم ترين امتيازها و تفاوت هاى فقه مكتب اهل بيت عليه السلام با فقه رايج ، گردآورى شده است .(2)

كلينى در كتابش، هر چند بسيار اندك و ناچيز ، به اجتهاد و رأى پرداخته است ؛ امّا نمى توان اين واقعيت را انكار كرد كه در واقع ، وى چارچوب كلان فقه شيعى را بنياد گذاشته است. البته نبايد اين واقعيت را هم ناديده انگاشت كه نخستين متكلّم برجسته شيعى، شيخ مفيد و هم زمان با او سيّد مرتضى ، و فقيه بنيادگذار و مؤسّس ، شيخ

ص: 247

طوسى، در شكل گيرى دستگاه كلامى و فقهى شيعه كه پس از كلينى آمدند، نقش بى بديلى را ايفا كردند.

5. آيين و مراسم فردى و اجتماعى

در اصول الكافى ، بابى به چگونگى رفتار و معاشرت ، اختصاص پيدا كرده و كلينى با خوش ذوقى تمام ، نام آن را هم كتاب رفتار (كتاب العشرة) گذاشته است.(1) در بخش فروع هم وى بخشى را به معاش و درآمد (المعيشة) اختصاص داده و در آن ، به طلب رزق ، كسب حلال ، قرض دادن ، كار و كسب ، گم شده ، هديه ، تجارت ، رهن ، كشاورزى ، و مباحثى از اين دست پرداخته و جالب اين كه آن را پيش از كتاب تشكيل خانواده (نكاح) آورده است.(2) در بخشى از همين كتاب، بابى را به زىّ و تجمّل ، ويژه كرده و چگونگى پوشيدن و استفاده از لباس هاى مناسب و عدم پوشيدن لباس هاى نامناسب را ذكر كرده است.(3)

كلينى همه مباحث زندگى و چگونگى رفتار خداپسندانه را در اين بخش نياورده و بخشى را هم به مناسبت بحث از مؤمنان، در كتاب ايمان و كفر آورده و رفتار مؤمنانه را ترسيم نموده، و از ديده بوسى ، دست دادن ، نامه نگارى ، احترام به ديگران ، ديد و بازديد، كمك رسانى و مطالبى از اين دست ، سخن گفته، و تلاش كرده كه زواياى يك زندگى مؤمنانه را به درستى بر اساس روايت معصومان بنماياند .

بخشى از شايست هاى رفتارى يك انسان مؤمن ، راز گفتن با خداست كه كلينى بخشى از كتابش را به آن اختصاص داده است.(4) در اين بخش، بايدهاى رفتار فردى،

ص: 248

خانوادگى و جمعى يك انسان مؤمنْ تشريح شده و پاره اى از آداب و رسوم اجتماعى هم ياد شده است ، مانند : رؤيا و تعبير خواب ،(1) درد و درمان،(2) فال زدن،(3) استخاره،(4) رُقْيه(5) و عوذه،(6) حجامت ،(7) مسافرت ،(8) رؤيت امام در زمان احتضار(9) و ... . به اين ترتيب، مى بينيم كه كلينى ، زواياى ريز و درشت يك زندگى دينى را در نظر داشته و احاديث نقل شده از معصومان را گرد آورده و در كتابش نوشته است.

6. تاريخ، حوادث، رجال و شخصيت ها

از جمله مباحث كتاب الكافى ، تراجم و گزارش رخدادهاى تاريخى است كه هم در اصل آنها و هم در باره زمان و چگونگى رخدادشان حرف زده شده است. از مسائل جزئى اى چون مدّت عمر فاطمه زهرا عليهاالسلام كه در منابع ديگر ، از آن به بيش از سى سال ياد شده،(10) كلينى ، آن را هجده سال نوشته(11) و همين هم پذيرفته شده و مبنا قرار گرفته است. خلقت معصومان - كه نخستين آفريده هاى خداوند هستند - ،(12) تاريخ تولّد ائمّه عليه السلام و شهادت ، درگذشت ، مدّت امامت ، فرزندان و همسرانشان ،(13) سيره

ص: 249

ائمّه ،(1) شيعه،(2) اوّلين مؤمن ، و ايمان ابوطالب،(3) از ديگر مطالب اين بخش است.

نگاهى گذرا به اين مباحث و ديگر موضوعات ياد شده در الكافى ، نشان مى دهد كه بنيادى را كه كلينى بنا كرده، چگونه پايه باور و رفتار قرار گرفته و در عرصه هاى گوناگون معرفتى ، كارساز شده و نقش ايفا كرده و به يك گروه، هويّت و جان بخشيده است.

كلينى و همتايانش

در ميان عالمان شيعى قرن هاى چهارم و پنجم ، چند دانشمند برجسته شيعى ، همانند ستارگان آسمان، در تارك علم و انديشه درخشيده اند و تعيين سهم هر يك در نهادينه كردن انديشه معتقدان به مكتب اهل بيت عليه السلام ، هر چند كارى است دشوار، و پرداختن تفصيلى به يكايك آنها در اين مجال نمى گنجد، امّا براى روشن شدن موقعيت و اثرگذارى كلينى در ميان آنها، معرّفى آثار هر يك و نقش آنها در فرايند شكل گيرى باورها و علوم شيعى ، ضرورى است. آنچه مدّ نظر است اين كه تأليفات عالمان بزرگ شيعه، كه از زمان نگارش حديث - به مثابه مادر علوم اسلامى - ، آغاز شد، كدام يك ،

جامعيت و مانعيت لازم را داشته اند و ميزان نقش هر يك در تداوم و نهادينه سازى اين مكتب ، چه اندازه بوده است. حال ، به ترتيب اهميت و به اجمال ، هر يك را مرور مى كنيم:

1. شيخ صدوق

ابوجعفر على بن حسين بن موسى قمى (306 - 381 ق) ، در زمان درگذشت شيخ كلينى ، 23 ساله بوده و پدرش هم زمان با كلينى ، در 329 ق ، بدرود حيات گفته است.

ص: 250

اين محدّث بزرگ، رحله هاى حديثى زيادى داشت و از اين رو ، كتاب هاى حديثى او چشمگير است. او از قم به رى، استرآباد ، جرجان، نيشابور، مشهد، مرورود، سرخس، سمرقند، بلخ، ايلاق، فرغانه، همدان، كوفه، مكّه، مدينه و فيد مسافرت كرد.(1) ويژگى دوران او ، تشكيل دولت شيعى بويهيان در مناطق گسترده اى از ايران بود. ويژگى كتاب هاى اين محدّث برجسته، اين است كه هر يك ، در موضوع خاصى نگارش يافته و غالباً جامعيت ندارند و همه كتاب هاى وى هم شامل همه مباحث دينى و اعتقادى نمى شوند . نوشته هاى او به اجمال چنين هستند:

يك . علل الشرائع : شامل احاديثى در فلسفه شريعت ، نام گذارى ها ، علل و اسباب پاره اى رخدادها و آفريده هاست.

دو . معانى الأخبار : در تفسير و شرح پاره اى از احاديث و يا مفاهيم حديثى است.

سه . الخصال : شامل احاديث عددى از يك تا بعد از هزار ، سفارش هاى چندگانه، فرقه ها، خصلت ها، و ... مى شود و غالب آنها را احاديثى در بر مى گيرد كه به گونه اى به خصلت ها مربوط اند و از اين رو، الخصال نام گرفته است.

چهار . عيون أخبار الرضا عليه السلام :موضوع خاصى را دنبال نمى كند و مناظرات و روايات نقل شده از امام رضا عليه السلام و نيز پاره اى رخدادهاى مربوط به زندگى ايشان، امام كاظم عليه السلام و فرقه هايى چون واقفه است.

پنج . ثواب الأعمال : كتابى در دو بخش ثواب و كيفر گفتار و كردار آدميان است.

شش . الأمالى : شامل 97 مجلس درس گفتارهاى صدوق است كه تاريخ و جاى ايراد برخى از آنها هم مشخص شده است. وى در اين نشست ها، احاديثى را از اساتيد خود و ديگران براى حاضران ايراد كرده و موضوع خاصى در اين كتاب ، دنبال

ص: 251

نشده است.

هفت . كتاب من لايحضره الفقيه : شامل احاديث فقهى و يكى از چهار كتاب مشهور شيعه است كه نويسنده در آن ، يك دوره احاديث فقهى را جمع و تدوين كرده است. اين اثر صدوق ، حجمى كم تر از بخش فقهيات الكافى دارد .

هشت . كمال الدين : اين كتاب را صدوق در پى خوابى كه در مسجد الحرام ديده به نگارش در آورد و در آن، طى مقدّمه مبسوطى در 115 صفحه، به بحث خلافت و ضرورت آن، عصمت امام، مباحثاتش در بغداد و در مناطق ديگر، غيبت امام، كيسانيه، ناووسيه، واقفه و زيديه پرداخته و آن گاه به روال معمول، وارد بحث اصلى كتاب شده كه عمدتاً نقل اخبار و احاديث در غيبت تعدادى از پيامبران، غيبت امام عصر، حضرت قائم عليه السلام ، نصوص مربوط به ايشان، وصايت، ولادت آن حضرت و كسانى كه ايشان را ديده اند، غيبت ايشان و سخنان معصومان در باره غيبت، توقيعات، دعا در غيبت و انتظار فرج ، و علامات خروج آن حضرت است. به اين ترتيب ، ملاحظه مى شود كه اين نوشته ايشان هم به يكى از امامان و آن هم امام غايب - كه البته موضوع مهمى بوده و هست - ، پرداخته و اصل امامت را كه كلينى بحث هاى مبسوطى در باره آن در كتابش بيان كرده ، نياورده است.

از شيخ صدوق ، چند اثر هم در باره شيعه و فضايل شيعه و برادرى ، بر جاى مانده است ؛ امّا مهم ترين موضوعى كه لازم است به آن توجّه شود، دو اثر صدوق در زمينه توحيد و امامت است .

نُه . التوحيد : شامل 67 باب ، با 583 حديث و شامل احاديث خداشناسى است و بسيارى از ابواب آن ، با الكافى ، هم پوشانى دارد، البته مفصّل تر از آن است و شامل بخشى از اعتقادات است . امّا اين كاستى را شيخ صدوق تا حدودى در كتاب الاعتقاد جبران كرده است .

ده . الاعتقاد : وى در اين كتاب ، به اختصار ، آنچه از آيات و اخبار در باره عقيده

ص: 252

امامى ، لازم بوده ، اظهار نظر كرده و كلياتى است كه با تأويلاتى همراه است.(1) در اين كتاب ، صدوق ، بدون پيچ و تاب ، در باره توحيد، صفات خدا، قضا و قدر، تكليف، استطاعت، بداء ، لوح و قلم، كرسى، عرش، روح، مرگ، سؤال قبر، رجعت، معاد، حوض، شفاعت، وعده و وعيد، نامه عمل، عدل، اعراف، صراط، عَقَبه هاى حشر، حساب و ميزان، بهشت و جهنّم، نزول وحى، قرآن، انبيا و رسل، عدد انبيا و اوصيا، نفى جبر و تفويض، تقيّه، پدران پيامبر ، و حظر و اباحه ، سخن گفته است.

اين اثر شيخ صدوق، البته چنان نبوده كه بالكل پذيرفته شود و يا عارى از ابهام باشد، از اين رو، از سوى شيخ مفيد نقد شده(2) و پاره اى از آراى وى ، رد و بخشى از آن ، شرح و تفسير گرديده است.(3) اين كتاب صدوق هم با الكافى هم پوشانى زيادى دارد و البته بخش هايى از اصول الكافى ، در اين اثر صدوق نيست.

يازده . المقنع : در موضوع فقه است و در واقع ، كتاب فتوايى شيخ صدوق است كه با الفاظ احاديث نوشته شده است .

دوازده . الهداية : در موضوعات اعتقادات و فقه است. بخش نخست اين كتاب ، شامل مباحث عقيدتى است كه با ادبيات فقهى نوشته شده و استدلالى نيست و بخش دوم آن ، فقه است كه تا ارث را در بر مى گيرد .

شيخ صدوق، هر چند در بارور كردن باورهاى شيعى ، تلاش گسترده كرده و رنج فراوان برده و ميراث بزرگى را به آيندگان انتقال داده و پاره اى از آموزه هاى حديثى را كه در الكافى نيست، در كتاب هاى خود آورده است، امّا رويكرد عالمان شيعه به

ص: 253

الكافى ، نشان مى دهد كه آثار صدوق، به رغم اهميت فراوانش ، هيچ گاه نتوانسته اند نقش كتاب جامع الكافى را ايفا نمايند. گفته ها و سخنان عالمان در باره الكافى ، به روشنى مؤيّد اين ادّعاست .

2. شيخ مفيد

محمّد بن محمّد بن نعمان العكبرى (333 - 413 ق) ، دومين عالم برجسته شيعى است كه بنا به قولى، تنها چهار سال پس از درگذشت كلينى به دنيا آمد و نزد استادان بزرگى چون شيخ صدوق ، احمد بن وليد قمى و ابن قولويه ، درس آموخت و شيخ بلا منازع شيعه در دوران خود شد. او را متكلّمى چيره دست و فقيه پيشاهنگ دانسته اند. او در عين اين كه مرجع مراجعات مردم بود و كرسى درس داشت، از تأليف و نگارش غافل نماند و ميراث ماندگارى را از خود به يادگار گذاشت. آثار او را تا 202(1) و 230 كتاب بر شمرده اند ،(2) و آنچه از طريق كنگره شيخ مفيد ، احيا و ارائه شده، گويى همه آن چيزى است كه از آنها نسخه به دست آمده است .

اين آثار ، در موضوعات عقايد، تاريخ، حديث، فرقه شناسى، فقه، اصول و نقد است و در عين كثرت و تنوّع، همه مباحث اسلامى ، از جمله اخلاق را در بر نمى گيرد و به صورت موضوعات پراكنده و نوعاً در قالب ارائه باورها و عقايد شيعى و يا در دفاع از آنها و يا نقد برخى از فرقه هاى اسلامى، به نگارش در آمده است.

غالب نوشته هاى شيخ ، به صورت جزوه و رساله هاى فقهى است و در جواب پرسش و يا درخواست كسى يا گروهى ، ارائه شده است . آثار برجسته وى بر اساس آنچه كنگره بزرگداشت او به چاپ رسانده، به اين شرح است :

ص: 254

يك . النكت الاعتقادية : در اصول پنج گانه دين و مذهب است .

دو . النكت فى مقدّمات الاُصول : كتابى در كلام، و شامل مباحث معرفت، و عقيده به توحيد ، نبوّت ، امامت ، معاد ، و وعده و وعيد است كه در عبارت هايى كوتاه و به صورت پرسش و پاسخ تدوين شده است.

سه . الحكايات : اثرى است در نقد آراى معتزله و بيان عقايد شيعه در موضوع هاى گوناگون عقيدتى.

چهار . مسألة فى الإرادة : بحثى كلامى و فلسفى در باره اراده بارى تعالى و خشم و خشنودى ، حبّ و بغض ، و شنوايى و بينايى خداوند .

پنج . الافصاح : كتابى است در باره امامت امام على عليه السلام و شرح و تفسير واژگان ولىّ و مولا و شرح ديدگاه هاى شيعى در اين زمينه .

شش . تصحيح إعتقادات الإمامية : شرح و نقدى است بر كتاب الإعتقاد شيخ صدوق و شامل بحث هاى عقيدتى ، فقهى و اخلاقى، و زيارت.

هفت . المسائل العكبرية : در 51 موضوع كلامى ، فقهى ، تفسير و شرح آيات متشابه قرآن و احاديث مشكل كه ابو الليث از ايشان پرسيده و شيخ ، جواب داده است .

هشت . عدم سهو النبى : اثرى است در نقد نظر شيخ صدوق در باره سهو پيامبر صلى الله عليه و آله .

نُه . الفصول المختارة من العيون و المحاسن : كه سيّد مرتضى ، از العيون و المحاسن ايشان بر گرفته و چكيده اى است از آن كتاب، در موضوع اعتقادات شيعه و دفاع از آنها و مناظرات شيخ و جواب و اشكال و شبهه در موضوع هاى پراكنده دينى در برابر فرقه هاى گوناگون.

ده . المسائل الصاغانية : اثرى است در موضوع هاى مختلف اعتقادى و بررسى هاى تفسيرى و حديثى.

يازده . ايمان أبى طالب : نوشته اى است در اثبات ايمان ابوطالب با استناد به اشعار وى.

ص: 255

دوازده . رسالة فى حديث «نحن معاشر الأنبياء لا نورث» : اين اثر ، به صورت پرسش و پاسخ در موضوع ارث پيامبران است.

سيزده . الجمل و النصرة لسيد العترة فى حرب البصرة : اثرى است تاريخى در باره جنگ جمل.

چهارده . رسالة حول خبر مارية : رساله اى در باره اُمّ المؤمنين ماريه است كه متّهم شده بود و در آن ماجرا ، امير المؤمنين دخالت كرد.

پانزده . مسارّ الشيعة فى مختصر تواريخ الشريعة : در موضوعات تاريخى ، اعياد و وفيات، تفضيل امام على عليه السلام ، نصّ بر ولايت ايشان و غيبت و مباحث فقهى و عقيدتى است .

شانزده . الإرشاد فى معرفة حجج اللّه على العباد : در باره شخصيت امام على عليه السلام و زندگى نامه ايشان و سيره آن حضرت و هر يك از امامان عليه السلام تا امام دوازدهم عليه السلام است .

هفده . الإختصاص : اثرى شامل حديث، اخبار، محاسن و حكايات، مدح و فضايل و در باره رجال و ائمه عليه السلام است.

هجده . أوائل المقالات فى المذاهب و المختارات : رساله اى در اعتقادات شيعه و فرقه شناسى است.

نوزده . الأمالى : حاوى 42 مجلس درس شيخ در موضوعات گوناگون است.

بيست . التذكرة : شامل يك دوره اصول فقه است .

بيست و يك . المقنعة : يك دوره فقه استدلالى است كه از كتاب طهارت آغاز مى شود و در وكالت اتمام مى پذيرد و چند نمونه وقف نامه نويسى و وصيت نامه نويسى و ديگر اسناد شرعى ، در پايان آن آمده است .

اين آثار، به دليل اتقان علمى و شخصيت ويژه مؤلّف آنها ، كتاب هايى هستند كه در پرورش باورها و اعتقادات پيروان مكتب اهل بيت عليه السلام نقش بزرگى داشته اند ؛ امّا واقعيت اين است كه هيچ كدامشان نتوانسته نقش يك كتاب مرجع و بخصوص يك اثر حديثى را داشته باشد. به ديگر سخن، مى توان گفت كه اين آثار، نوشته هايى هستند

ص: 256

در اثبات و دفاع از برخى آموزه هايى كه در كتاب الكافى و يا همانند آن آمده است.(1)

3. سيّد شريف مرتضى

(355 - 436 ق) ، متكلّم، اديب، فقيه و ناقدى بود كه به قول قاضى تنوخى ، كتاب خانه اى حاوى هشتاد هزار كتاب در علوم و فنون گوناگون داشت . وى نقيب سادات و علويون و شخصيت برجسته دوران خود بود. و در محضر استادانى چون : شيخ مفيد، سلاّر (م 448 ق) ابوالصلاح حلبى (374 - 447 ق)، قاضى ابن البرّاج كراجكى (400 - 481 ق) و ابوعبداللّه مرزبانى (297 - 378 ق) ، درس هاى فقه ، اصول ، تفسير ، كلام و ادبيات آموخت. از اين عالم اثرگذار و جاويد شيعى، آثارى غالباً در كلام به يادگار مانده كه هر يك براى اثبات دانش و فضل او كافى است و چنان در كلام ، چيره دست است كه او را از عالمان معتزلى شمرده اند.(2)

او پس از فراغت از تحصيل، به تأليف و تدريس پرداخت. وى ، نقابت سادات و شيعيان را عهده دار بود و منزلش پايگاهى براى درس و بحث ، تأمين نياز محتاجان و اعانه به طلاّب و فقيهان بود. از جمله فعاليت هاى او ، پرداختن به مناظرات و مباحث علمى و عقيدتى و پاسخگويى به اشكال ها و شبهه هاى مربوط به شيعه بود و بدين منظور ، اقدام به تأليف آثار ماندگار و گران سنگى كرد. از وى ، 71 اثر بر شمرده اند(3) كه مهم ترين آنها به اين شرح است:

يك . الانتصار : كتابى است حاوى 329 مسئله فقهى و در آن، با ذكر مفردات اماميه

ص: 257

در فقه و تبيين هر يك از آنها و اشاره به برخى از منفردات مكتب هاى ديگر فرقه ها ، در صدد پاسخگويى به ايرادات مخالفان بر آمده كه مى گفته اند، فقه شيعه با فقه ديگر مسلمانان متفاوت است و با اين اِشكال ، در صدد ايراد شبهه و ردّ تشيّع بوده اند.(1)

دو . الناصريات ( مسائل الناصريات) : سيّد اين كتاب را بر اساس كتاب پدر بزرگ خود ، الناصر ، به رشته تحرير در آورده و فقه مقارن ميان دو مذهب زيدى و شيعه است و گاهى فراتر از اين فرقه را نيز بحث كرده و حاوى 207 موضوع است.

سه . الذريعة إلى اُصول الشريعة : در اصول فقه امامى و اوّلين اثر در اين زمينه است كه تا زمان محقّق حلى ، كتاب درسى حوزه هاى علمى شيعى بوده است .

چهار . الشافى فى الإمامة : كتابى است در نقد المغنى من الحجاج ( المغنى فى التوحيد و العدل ) ، از قاضى عبدالجبّار همدانى معتزلى (م 415 ق). قاضى عبد الجبّار، اعتقادات شيعى را در كتاب المغنى ، به تفصيل به نقد كشيد و با نقد سيّد مرتضى ، رو به رو شد . سيّد ، با دقّت تمام، مبانى اعتقادى شيعه را در اين كتاب تبيين كرده و ميان اعتقادات زيدى، معتزلى و حشويه ، مرزبندى نموده است. بسيارى از آراى علماى نحله اى كلامى ، در اين كتاب نقد شده است. سيّد با اين اثر، كتابى فراهم آورده كه بهترين دفاع از اعتقادات شيعه به شمار مى آيد. به تعبير احمد محمود المعتوق : « گزاف نگفته ام اگر بگويم كه كتاب سيّد، نخستين كتاب شافى و كافى در پژوهش هاى كلامى اسلامى در باره امامت است؛ به گونه اى كه هر كس در اين باره، كتابى را در علم كلام بخواهد، از اين اثر بى نياز نيست » .(2)

پنج . شرح العقيدة المذهبة : كتابى است در شرح اشعار سيّد اسماعيل حميرى (م 173 ق) و در مدح امام على عليه السلام و مذهب شيعه .

شش . تنزيه الأنبياء : اين كتاب ، به اثبات عصمت انبيا و ائمّه عليه السلام بر اساس باورهاى

ص: 258

شيعى پرداخته و آراى ديگران را در اين زمينه نقد كرده است.

هفت . رسائل المرتضى : حاوى 51 رساله در موضوعات گوناگون در سه جلد است كه در افزوده چهار جلدى آن، به شصت رساله رسيده است. اين رسائل ، در فقه، اصول، تفسير، شعر، ادب، نحو، لغت، زيج و علم نجوم است.

هشت . الديوان: ديوان اشعار سيّد مرتضى ، حاوى دو هزار شعر در مدح و مراثى و تبريكات و ديگر مباحث است.

نه . الشهاب فى الشيب و الشباب ، در 275 صفحه و حاوى اشعارى در باره جوانى و پيرى .

ده . طيف الخيال : اين كتاب، اشعار برگزيده از شاعران در مدح و ذمّ هاله خيال است .

يازده . الأمالى ( غرر الفوائد و درر القلائد ) : مجموعه گفتارهاى سيّد در هشتاد مجلس است كه در آن در موضوعات : فقه، حديث، تفسير، عقايد، تاريخ، انساب، سير، كلام، لغت، نحو، صرف، ادب، شعر، نقد و بلاغت ، بحث كرده است .

دوازده . الذخيرة فى علم الكلام ( ذخيرة العالم و بصيرة المتعلّم ) : بر خلاف الشافى كه به امامت مربوط است، همه مباحث علم كلام را در بر مى گيرد. اين اثر ، مكمّل المخلص فى الكلام سيد است. در اين اثر، مباحثى چون : توحيد، توليد، اسما و صفات الهى، استطاعت، قدرت، اراده، ماهيت، جوهر و عَرَض، تكليف، ثواب و عقاب، اعاده و فناى جوهر، علم و معرفت، آلام و آجال، ارزاق و قيمت ها، اعجاز، نسخ، نبوّت، امامت، معاد و امر به معروف و نهى از منكر، به بحث گذاشته شده است. اين اثر سيّد هم در نقد ايرادات بر شيعه و ردّ آنهاست .

سيزده . الموضح عن جهة اعجاز القرآن : اثرى است در اثبات معجزه صرفه قرآن كه در آن ، علاوه بر اثبات اين اعجاز، به نقد نقّادان نيز پاسخ داده شده است.

به رغم كثرت نوشته هاى سيّد و اتقان علمى آنها ، امّا بايد گفت كه نوشته هاى شريف مرتضى ، در عين اين كه پشتوانه بسيار محكم و استوارى براى معتقدان به

ص: 259

مكتب اهل بيت عليه السلام هستند، امّا هيچ گاه همه گير نشده اند و به توده هاى مردم و حتّى در ميان بسيارى از اهل علم هم رواج پيدا نكرده اند و در نتيجه، نتوانسته اند كتاب هايى مرجع به شمار آيند و چونان الكافى ، هر روز از آنها ، در جلسات درس و بحث و منابر و خطبه ها گفتگو شود .

4. شيخ طوسى

در پايان بايد از محمّد بن حسن الطوسى (385 - 460 ق) ياد كرد كه 56 سال پس از درگذشت كلينى و چهار سال پس از ارتحال شيخ صدوق ، به دنيا آمد و 130 سال پس از آن ، در گذشت . وى شخصيتى نادر و بلكه بى نظير داشت و نزد اساتيد بزرگى چون سيّد مرتضى و شيخ مفيد ، درس آموخت و شاگردان بزرگى پرورش داد . سيّد مرتضى ، عنايت ويژه اى به وى داشت و پس از او، شيخ طائفه شد .

شخصيتى كه جامع علوم عقلى و نقلى ، چون : تفسير، حديث، رجال، كلام، تاريخ، اصول فقه، فقه و فقه تطبيقى و عالمى ذو الفنون بود و چنان شهرت و سيطره علمى يافت كه تا زمان علاّمه حلى (726 ق) ، كسى همانند او سر بر نياورد. شيخ آقا بزرگ تهرانى ، در حقّ وى گفته است:

او به تنهايى ، چنان كار بزرگى كرد كه يك گروه هم نمى توانست چنان كند و چنان كار سنگينى را به سامان رساند كه اگر عنايت خدا نبود، كسى توان آن را نداشت.(1)

زمانى كه طغرل بك - نخستين پادشاه سلجوقى - ، به بغداد تاخت، او از آن جا به نجف گريخت و حوزه نجف با حضور او جان و رونق تازه اى گرفت. او راهى را كه شيخ مفيد در كلام آغاز كرده و سيد مرتضى تداوم بخشيده بود، وسعت و عمق بخشيد و به تجزيه و تحليل مباحث اعتقادى پرداخت. او نماينده عقل گراى مكتب بغداد است و 194 اثر از او به ثبت رسيده است.(2) آثار او را مى توان در كلام، تفسير،

ص: 260

اصول، فقه، رجال، تاريخ و دعا ، طبقه بندى كرد .

آثار كلامى او عبارت اند از :

يك . الأركان فى دعائم الإيمان .

دو . الإرشاد فى معرفة حجج اللّه على العباد .

سه . الإقتصاد الهادى إلى طريق الرشاد : نيمى از اين كتاب ، در فقه و نيم ديگرش مباحث عقيدتى - استدلالى است. در اين بخش ، مباحث خدا و صفات او، نبوّت، امامت، قبر، امر به معروف و نهى از منكر، وعده و وعيد ، اجل ها ، ارزاق و قيمت ها ، و واجبات شرعى مورد بحث قرار گرفته است .

چهار . تلخيص الشافى : در امامت است كه خلاصه كتاب استادش سيّد مرتضى است.

پنچ . تمهيد الاُصول : در شرح كتاب جمل العلم و العمل، رياضة العقول، ما لا يسع المكلف الإخلال فيه، ما يعلل و ما لا يعلل، و المفصح در باره امامت .

شش . الغيبة : كتابى است در باره غيبت امام عصر و پاسخگويى به برخى شبهه ها و اشكال ها .

هفت . مقدّمة فى المدخل إلى علم الكلام : چند رساله در مباحث عقيدتى است كه در كليات علم كلام و امامت است .(1)

هشت . التبيان فى علوم القرآن : شيخ طوسى ، وى چند اثر در تفسير قرآن دارد كه اين كتاب ، اوّلين تفسير جامع شيعى است و به منظور پر كردن خلأ تفسيرى بر اساس مبانى مكتب اهل بيت عليه السلام آن را نگاشته است.

شيخ طوسى ، چند اثر حديثى دارد :

نه . تهذيب الأحكام فى شرح المقنعه : در 393 باب تدوين شده و حاوى 13590 حديث است . مؤلّف در اين كتاب - كه در زمان حيات استادش و در شرح كتاب او نوشته - ،

ص: 261

ابتدا نوشته هاى شيخ مفيد را آورده و آن گاه براى تبيين آنها اخبارى را نقل كرده است.

ده : كتابى است حاوى 5511 حديث در 725 باب كه شامل احاديث متعارض فقهى است . اين دو اثر، از كتب چهار گانه حديثى مرجع شيعى است.

وى چند كتاب فقهى تأليف كرده كه عبارت اند از :

يازده. النهاية فى مجرّد الفقه و الفتاوى : كه كتابى فقهى و به مثابه رساله عمليه است و برگرفته از متن اخبار .

دوازده . المبسوط : فقه استدلالى به شيوه استخراج فروع از اصول است و اوّلين كتاب فقهى شيعى است كه در آن ، فروعات فقهى به روش معهود ، به بحث گذاشته شده است .

سيزده . الخلاف : كه فقه تطبيقى است ميان فقه پيروان اهل بيت و فقه عامّه و در آن ، نظر چهار پيشواى فقهى اهل سنّت ذكر گرديده و آن گاه ديدگاه فُقهاى امامى و دليلشان نيز آورده شده است .

چهارده . الإيجاز فى الفرائض

پانزده . الجمل و العقود.

شانزده . فى تحريم الفقّاع .

هفده . فى وجوب الجزية .

هجده . مسائل ابن البرّاج.

نوزده . المسائل الإلياسية .

بيست . مناسك الحجّ . چند اثر رجالى نيز ، از وى به جا مانده است :

بيست و يك . الفهرست : حاوى اسناد رجالى شيخ است كه به ترتيب الفبا تنظيم شده است.

بيست و دو . اختيار معرفة الرجال : اين كتاب ، در بر گيرنده آراى رجالى نجاشى است .

بيست و سه . الرجال : اثرى كه بر اساس رجال حديث ، به صحابه و ياران ائمّه

ص: 262

پرداخته است .

همچنين شيخ طوسى ، چند اثر تاريخى به رشته تحرير در آورده است :

بيست و چهار . مقتل أبى عبد اللّه .

بيست و پنج . أخبار المختار بن أبى عبيد الثقفى .

شيخ ، چند كتاب اصولى نيز دارد:

بيست و شش . عدة الاُصول : اين كتاب ، جامع اصولى شيعى است .

بيست و هفت . شرح الشرح .

بيست و هشت . مسألة فى العمل بخبر الواحد .

وى چند كتاب دعا هم تدوين كرده است كه عبارت اند از :

بيست و نُه . مختصر عمل يوم و ليلة .

سى . مختصر المصباح .

سى و يك . مصباح المتهجّد .

سى و دو . الأمالى : شيخ طوسى ، همانند پيشينيانش در 46 مجلس ، براى شاگردان و شنوندگان ، حديث قرائت كرده است. اين كتاب ، موضوع خاصى را دنبال نمى كند و مجموعه احاديثى است از مشايخ خود و از محدّثان . غالب كتاب هاى شيخ طوسى ، در فقه يا كلام و يا رذيه و نقد است.

در يك كلام، مى توان شيخ طوسى را بنيادگذار برخى علوم شيعى دانست كه پيش تر از وى مطرح نشده بود و او براى پر كرد خلأهاى فكرى ، و علمى و نيز تغذيه فكرى پيروان، قلم زده و نوشته و گويى هر چه رد ، نقض و اشكال از سوى كسانى به فقه ، اعتقادات ، رجال ، تاريخ و تفسير مطرح مى شده، وى خود را موظّف به جوابگويى به آنها مى ديده و يا در زمينه فكرى ، اگر خلأ وجود داشته، اقدام به نگارش كتاب كرده است. اين چنين است كه او چنان سيطره علمى يافته بود كه بيش از دو قرن ، فقه و كلام شيعه ، جايگزينى براى او نيافت.

ص: 263

آوازه و اثرگذارى شيخ طوسى ، كم نظير و بلكه بى نظير است. او هنوز به عنوان چهره و شخصيتى اثرگذار در حوزه هاى علوم دينى شيعه حضور دارد و هر روز ، نام و آثار او ، ورد زبان اساتيد و شاگردان اين مكتب است. دو كتاب از چهار كتاب مرجع شيعه از آنِ اوست و تفسير و اصول او ، بنياد فكرى شيعه در تفسير و اصول به شمار مى آيند . امّا به رغم اين، هنگامى كه سخنان دانشمندان و عالمان دينى را در باره هر يك از اين دو بزرگوار مرور مى كنيم، در مى يابيم كه كتاب هاى شيخ طوسى با همه اهميت و جايگاه برترشان، هر گز نتوانسته اند ستايش هاى مربوط به الكافى را از آنِ خود كنند . به علاوه ، كلينى، پيش گام در بنيادگذارى و يا تقويت باورها و آيين و سنّت هايى شده كه كسى نتوانسته گوى سبقت را از وى بربايد.

در پايان، سخن را با اين جمله كلينى به پايان مى برم كه گويى الهامى بوده بر وى كه كتابش براى هميشه ماندگار خواهد شد:

مع ما رجونا أن نكون مشاركين لكل من إقتبس منه و عمل بما فيه من دهرنا هذا وفى غابره إلى انقضاء الدنيا؛(1)

اميدوارم كه با مردم اين زمان و آنها كه تا پايان جهان ، از اين كتاب بهره مى برند و بدان عمل مى كنند، در ثواب شريك باشم.

نتيجه گيرى

در اين نوشتار، سخنان و ديدگاه هاى عالمان و انديشمندان و جايگاهى كه آنان براى كلينى و كتابش الكافى تعريف كرده اند، تبيين شده و با نگاهى به حوادث و رخدادهاى زمان پيش از كلينى كه تا دوران او ادامه يافته و در زمان او به خوبى نمايان بوده، روشن شده، و اين كه كلينى به آن حوادث ، كاملاً آگاه بوده و بر اساس آنها و نياز زمان خود، كتابش را سامان داده و در شكل دهى به باورهاى پيروان مدرسه اهل

ص: 264

بيت عليه السلام نقش بزرگى داشته، و نيز اصول و چگونگى استنباط احكام را تبيين كرده و اجتهاد بجز بر اساس قواعد آن را نفى نموده و در نهادينه سازى باور به امامت و نفى و طرد پاره اى از اعتقادات مربوط به اصول دين و فروع مذهب و در عمومى سازى آيين و رسوم دينى و سلوك مسلمانى دوازده امامى و شكل گيرى فقه آل محمّد صلى الله عليه و آله ، نقش بزرگى ايفا كرده است.

اين مطلب نيز به اختصار به بحث گذاشته شده كه الكافى، با همسانان خود - كه اندك زمانى پس از آن نگارش يافته اند - ، در نقش آفرينى ، متفاوت است، و نقشى را كه اين كتاب در انتقال ميراث فرهنگى تشيّع و تعميق باورهاى مذهبى داشته، هيچ يك از آنها - به رغم اهميت و نقش بزرگشان - نداشته اند .

ص: 265

منابع و مآخذ

1. الإخبار فى أخبار القرامطة فى الاحساء و الشام و العراق و اليمن، سهيل ذكار، دار احساء، 1407 ق .

2. الاستبصار فيما إختلف من الأخبار، ابوجعفر محمّد بن الحسن (الشيخ الطوسى)، تحقيق : سيد حسن موسوى خرسان، آخوندى، 1390 ق.

3. الاستيعاب فى معرفة الأصحاب، احمد بن عبد اللّه بن عبد البر، تحقيق : على محمّد البجاوى، بيروت : دار الجيل، 1412 ق.

4. الإصابة فى تمييز الصحابة، أحمد بن على بن حجر العسقلانى، تحقيق : عادل أحمد عبد الموجود و على محمّد معوّض، بيروت : دار الكتب العلمية، 1415 ق .

5. اصول كافى (اعتقادى، اجتماعى، اخلاقى، علمى) با ترجمه و شرح : سيد جواد مصطفوى، تهران : دفتر نشر فرهنگ اهل بيت عليه السلام .

6. الإعتقاد، محمّد بن على بن بابويه القمّى ( الشيخ الصدوق ) ، تحقيق : عصام عبد السيد، بيروت : دار المفيد ، 1414 ق .

7. الأعلام، خير الدين زركلى، بيروت : دار العلم للملائين، 1980 م.

8. الإقتصاد إلى طريق الرشاد، محمّد بن حسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، تهران : منشورات مكتبة چهلستون، 1400 ق.

9. الأمالى (المجالس)، محمّد بن على بن بابويه القمّى ( الشيخ الصدوق ) ، با مقدّمه : شيخ حسين اعلمى، بيروت : مؤسسة الأعلمى ، 1410 ق .

10. الانتصار، على بن الحسين الموسوى ( السيّد المرتضى علم الهدى ) ، تحقيق : مؤسسة

ص: 266

النشر الإسلامى، قم : مؤسّسة النشر الإسلامى ، 1415 ق.

11. أوائل المقالات فى المذاهب و المختارات، محمّد بن محمّد بن نعمان العكبرى ( الشيخ المفيد ) ، تحقيق : مهدى محقّق، تهران : مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه تهران - مگ گيل، 1382 ش.

12. بحث در آثار و افكار و احوال حافظ، قاسم غنى، تهران : زوّار، 1340ش .

13. تاريخ الأدب العربى، كارل بروكلمان، ترجمه به عربى : محمود الفهمى الحجازى ، قاهره : الهيئة المصرية العامة للكتاب، 1993 م.

14. تاريخ الإسلام، شمس الدين محمّد بن احمد، تحقيق : عمر عبد السلام تدمرى، بيروت : دار كتاب العربى، 1407 ق .

15. تاريخ تمدّن اسلام، جرجى زيدان، ترجمه : على جواهر كلام، تهران : امير كبير، 1345 ش .

16. تاريخ فلسفه اسلامى، هانرى كربن، ترجمه : سيّد جواد طباطبايى، تهران : كوير، 1384 ش .

17. تاريخ مدينة دمشق، على بن الحسن بن هبة اللّه ( ابن عساكر ) ، تحقيق : على شيرى، بيروت : دار الفكر، 1417 ق .

18. تبصرة العوام فى معرفة مقالات الأنام، منسوب به سيد مرتضى بن داعى حسنى رازى، تصحيح : عباس اقبال، تهران : اساطير، 1383 ش .

19. ترجمه و شرح اصول الكافى، محمّد باقر كمره اى، تهران : المكتبة الإسلامية، 1392ق .

20. تصحيح إعتقادات الإمامية، محمّد بن محمّد بن النعمان العكبرى (الشيخ المفيد) ، تحقيق : حسين درگاهى، بيروت : دار المفيد ، 1414 ق .

21. تنقيح المقال، عبد اللّه المامقانى، نجف ، 1352 ق (افست انتشارات جهان تهران) .

22. ثواب الأعمال، محمّد بن على بن بابويه القمّى ( الشيخ الصدوق ) ، تحقيق : على اكبر الغفارى، قم : نجفى - تهران : صدوق .

23. جامع الاُصول، مبارك بن محمّد الجزرى ( إبن الأثير ) ، تحقيق : محمّد حامد الفقى، بيروت : دار إحياء التراث العربى، 1370 ق.

ص: 267

24. حبل المتين، محمّد بن الحسين بن عبد الصمد الحارثى العاملى، قم : مكتبة بصيرتى .

25. خاتمة المستدرك، ميرزا حسين نورى، تحقيق : مؤسسة آل البيت لإحياء التراث، قم : مؤسّسة آل البيت ، 1416 ق .

26. الخصال، محمّد بن على بن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق)، تحقيق : على اكبر الغفارى، بيروت : مؤسسة الأعلمى ، 1410 ق .

27. دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج6، زير نظر : سيد كاظم بجنوردى، تهران : مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامى ، 1373ش.

28. دائرة المعارف فارسى، به سرپرستى : غلام حسين مصاحب، تهران : شركت سهامى كتاب هاى جيبى (وابسته به انتشارات امير كبير) ، 1380 ش .

29. دراسات فى الحديث و المحدثين، هاشم معروف الحسنى، بيروت : دار التعارف ، 1398 ق .

30. الذريعة إلى تصانيف الشيعة، حسين بن محمّد الراغب الاصفهانى ( آقا بزرگ الطهرانى ) ، بيروت : دار الأضواء، 1403ق .

31. الرجال، ابن داوود الحلى، تحقيق : سيد صادق آل بحر العلوم، نجف : منشورات الرضى، 1392 ق.

32. الرجال ، احمد بن على النجاشى الأسدى، تحقيق : سيّد موسى شبيرى زنجانى، قم : مؤسسة النشر الاسلامى، 1416 ق .

33. الرسائل العشر، قم : مؤسسة النشر الاسلامى، 1414 ق .

34. رسائل المرتضى، على بن الحسين الموسوى ( السيّد المرتضى علم الهدى ) ، تحقيق : السيّد احمد الحسينى - السيّد مهدى الرجائى، مطبعة سيد الشهداء، 1405 ق.

35. رى باستان، دكتر حسين كريمان، تهران : انجمن آثار ملّى ، 1349 ش.

36. رياض العلماء و حياض الفضلاء، ميرزا عبد اللّه افندى اصفهانى، تحقيق : السيد احمد الحسينى، قم : مطبعة الخيام ، 1401 ق.

37. سلسلة مؤلّفات الشيخ المفيد، بيروت : دار المفيد، 1414 ق.

ص: 268

38. السنن، ابوداوود ابن الأشعث السجستانى، تحقيق : سعيد محمّد اللّحام، بيروت : دار الفكر ، 1410 ق .

39. السنن ، الدارقطنى، تحقيق : مجدى بن منصور الشورى، بيروت : دار الكتب العلمية، 1417 ق .

40. الشافى، ملاّ خليل غازى قزوينى، مخطوط.

41. شرح التعرف لمذهب التصوّف، اسماعيل بخارى، تصحيح : محمّد روشن، تهران : اساطير، 1365 ش.

42. شرح عقائد الصدوق (تصحيح الاعتقاد) ، تصحيح : عباس على واعظ چرندابى، چاپ شده در أوائل المقالات فى المذاهب و المختارات، تبريز : حقيقت ، 1358 ش.

43. الشريف المرتضى، حياته، ثقافته، أدبه و نقده، احمد محمود المعتوق، بيروت : مؤسّسة العربية للدراسات و النشر، 2008 م.

44. شناخت نامه حضرت عبد العظيم حسنى و شهر رى، به كوشش : هادى ربانى - على اكبر زمانى نژاد ، قم : دار الحديث ، 1382 ش .

45. الصافى (شرح اُصول الكافى)، چاپ سنگى، مطبع فيض لكهنو .

46. الصواعق المحرقة على أهل الرفض و الضلال و الزندقة، احمد بن محمّد بن حجر الهيتمى، تحقيق : عبد اللّه التركى وكامل محمّد الخرط، بيروت : مؤسسة الرسالة ، 1417ق.

47. طبقات أعلام الشيعة، القرن الرابع، نوابغ الرواة فى رابعة المئات، حسين بن محمّد الراغب الاصفهانى ( آقا بزرگ الطهرانى ) ، بيروت : دار الكتاب العربى، 1390 ق .

48. عاصمة الدولة العباسيين، احمد عبد الباقى، بغداد : دار الشؤون الثقافية العامّة، 1989 م.

49. علل الشرائع، محمّد بن على بن بابويه القمّى ( الشيخ الصدوق) ، الحيدرية، 1385ق .

50. عيون أخبار الرضا عليه السلام ، محمّد بن على بن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق) ، نجف : المطبعة الحيدرية، 1390 ق .

51. الغيبة، محمّد بن ابراهيم النعمان، تحقيق : فارس حسّون كريم، قم : أنوار الهدى، 1422 ق.

ص: 269

52. فرق الشيعة، ابومحمّد حسن بن موسى النوبختى، تحقيق : سيد صادق آل بحر العلوم، نجف : مطبعة الحيدرية، 1355 ق .

53. فرقه هاى اسلامى، مادلونگ، ترجمه : ابوالقاسم سرى ، تهران : اساطير، 1381 ش.

54. الفصول المختارة من المحاسن و العيون ، على بن الحسين الموسوى ( السيد المرتضى علم الهدى ) ، تحقيق : السيّد نور الدين جعفريان ويعقوب جعفرى ومحسن احمدى، بيروت : دار المفيد ، 1414 ق .

55. الفوائد الرجالية، سيّد محمّد مهدى بحر العلوم الطباطبائى، تحقيق : محمّد صادق و حسين بحر العلوم، تهران : مكتبة الصادق، 1363 ش.

56. الفوائد المدنية، محمّد امين استرآبادى، تحقيق : مؤسسة النشر الإسلامى، قم : مؤسّسة النشر الإسلامى ، 1426ق .

57. الفهرست، محمّد بن الحسن الطوسى ( الشيخ الطوسى)، تحقيق : محمّد جواد القيومى، قم : نشر الفقاهة، 1417 ق.

58. الكافى، محمّد بن يعقوب الكلينى، تحقيق : على اكبر الغفارى، قم : دار الكتب الإسلامية، 1363 ش.

59. الكامل فى التاريخ، على بن أبى الكرم ( إبن الأثير ) ، تصحيح : الشيخ عبد الوهاب النجار، قاهرة : ادارة الطباعة المنيرية، 1353 ق.

60. كتاب من لا يحضره الفقيه، محمّد بن على بن بابويه القمّى ( الشيخ الصدوق) ، تحقيق : على اكبر الغفارى، قم : مؤسسة النشر الاسلامى ، 1426 ق .

61. كفاية الاُصول، محمّد كاظم خراسانى، تهران : كتاب فروشى اسلاميه .

62. كمال الدين و تمام النعمة، محمّد بن على بن بابويه القمّى ( الشيخ الصدوق ) ، تحقيق : شيخ حسين الأعلمى، بيروت : مؤسسة الأعلمى ، 1412 ق .

63. الكلينى و كتابه الكافى، ثامر هاشم العميدى، قم : مؤسّسة مركز النشر الإسلامى، 1414 ق.

64. الكلينى و الكافى، عبد الرسول الغفّار، قم : مؤسسة النشر الاسلامى ، 1416 ق .

ص: 270

65. لسان الميزان، على بن أحمد بن حجر العسقلانى، بيروت : مؤسسة الأعلمى ، 1397 ق .

66. لغت نامه دهخدا، زير نظر : محمّد معين وسيّد جعفر شهيدى، تهران : دانشگاه تهران، 1373 ش.

67. لوامع صاحبقرانيه (المشتهر بشرح الفقيه) ، محمّد تقى المجلسى ، تهران : علمى ، 1414 ق .

68. المجروحين، ابن حبّان، تحقيق : محمّد ابراهيم زايد، مكّة : دار الباز للنشر و التوزيع.

69. المحاسن، أحمد بن محمّد بن خالد البرقى، تحقيق : سيد جلال الدين حسينى، تهران : دار الكتب الإسلامية ، 1370 ش.

70. المدخل إلى علم الاُصول، محمّد معروف الدواليبى، بيروت : دار العلم للملائين، 1385 ق .

71. مذاهب و گرايش هاى اسلامى، ابوحاتم رازى وعلى آقا نورى، قم : مركز مطالعات و تحقيقات اديان ومذاهب، 1382 ش .

72. مرآة العقول فى شرح أخبر آل الرسول، محمّد تقى المجلسى، تهران : دار الكتب الإسلامية، 1404 ق.

73. المراجعات، سيد عبد الحسين شرف الدين العاملى، بيروت : دار و مكتبة الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله ، 1411 ق.

74. مروج الذهب و معادن الجوهر، ابوالحسن على بن الحسين المسعودى، بيروت : دارالأندلس .

75. مستدرك وسائل الشيعة، ميرزا حسين نورى، تحقيق : مؤسسة آل البيت لإحياء التراث ، قم : مؤسسة آل البيت، 1416 ق .

76. مسند أحمد، أحمد بن حنبل، بيروت : دار صادر .

77. مشرق الشمسين، محمّد بن الحسين بن عبد الصمد الحارثى العاملى، قم : منشورات مكتبة بصيرتى .

78. مشيخة التهذيب (چاپ شده در انتهاى تهذيب الأحكام، ج 10) ، تهران : دار الكتب الإسلامية، 1390 ق.

ص: 271

79. معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرواة، السيّد ابوالقاسم الخوئى، قم : مطبعة الآداب ، 1413 ق .

80. المغنى، عبد اللّه بن القدامة، بيروت : دار الكتاب العربى .

81. مفتاح الفلاح فى عمل اليوم و الليلة من الواجبات و المستحبات و الآداب، محمّد بن الحسين بن عبد الصمد الحارثى العاملى، قم : منشورات مكتبة بصيرتى .

82. مقالات الإسلاميين، على بن اسماعيل أشعرى، تحقيق : محمّد محيى الدين عبد الحميد، بيروت : المكتبة العصرية، 1411 ق.

83. الملل و النحل، محمّد بن عبد الكريم، تحقيق : محمّد سيّد كيلانى، بيروت : دار المعرفة.

84. النهاية فى مجرد الفقه و الفتاوى، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى)، بيروت : دار الكتاب العربى، 1390 ق.

85. الوافى، محمّد محسن بن شاه مرتضى ( الفيض الكاشانى ) ، تحقيق : ضياء الدين الحسينى، قم : مكتبة امير المؤمنين على عليه السلام العامّة، 1406 ق.

86. وسائل الشيعة الى تحصيل الشريعة، محمّد بن حسن الحرّ العاملى، تحقيق : شيخ محمّد الرازى، بيروت : إحياء التراث العربى، 1387 ق.

87. هزاره شيخ طوسى، على دوانى، تهران : امير كبير ، 1362 ش .

ص: 272

مقدّمه

محمّد بن يعقوب كلينى ، از مهم ترين شخصيّت هاى تأثيرگذار در احياى شيعه ، به عنوان يك مذهب است. وى در ميانه قرن سوم به دنيا آمده و در يكى از بحرانى ترين دوره هاى تاريخى شيعه مى زيسته است. اطّلاعات فراوانى از سير زندگى و تحصيلات كلينى در دست نيست ، جز آن كه از طريق سلسله اسناد روايات الكافى، فهرست نسبتا مفصّلى از مشايخ حديث او به دست مى آيد كه تعدادشان به بيش از سى نفر مى رسد. اين تعداد مشايخ ، به معناى انعكاس روايات قابل توجّهى از هريك در مجموعه الكافى نيست؛ بلكه كلينى عمده رواياتش را از هشت نفر زير نقل كرده است:(1) على بن ابراهيم قمى با 7068 روايت؛(2) محمّد بن يحياى عطّار اشعرى قمى

ص: 274

با 5073 روايت؛ ابوعلى اشعرى قمى با 875 روايت؛ ابن عامر حسين بن محمّد اشعرى قمى با 830 روايت؛ محمّد بن اسماعيل نيشابورى با 758 روايت؛ حميد بن زياد كوفى با 450 روايت؛ احمد بن ادريس اشعرى قمى با 154 روايت؛ على بن محمّد(1) با 76 روايت.

سلسله مشايخ ذكر شده در كتاب الكافى ، نشانگر سفرهاى علمى كلينى در جستجوى حديث ، به شهرهاى قم، كوفه، بغداد و احتمالاً نيشابور است؛ همچنان كه وجود تعداد قابل توجّهى از مشايخ قمى در اين فهرست ، بر حضور جدّى مدرسه قم در مجموعه الكافى دلالت دارد. به هر روى ، كلينى ، پس از دوره جستجوى حديث ، به شهر رى باز مى گردد و به عنوان محدّثى مورد اعتماد براى شيعيان اين شهر شناخته مى شود و احتمالاً از آن زمان ، به تاليف كتاب الكافى پرداخته ، كه حدود بيست سال به درازا كشيد .(2)

كلينى در سال 327 ق ، در زمان خلافت مقتدر عبّاسى، رى را به سوى بغداد ترك گفته ، دو سال پايانى عمر خود را در اين شهر سپرى مى كند.(3) در مورد دلايل اين مهاجرت، سخن روشنى از سوى خودش يا شاگردان و اطرافيانش به ميان نيامده ؛ امّا

ص: 275

با مطالعه شرايط اجتماعى و سياسى آن دوره ، مى توان حدس هايى در اين باره ابراز داشت.

شهر رى در دوره كلينى ، شهرى چند مذهبى ، با غالبيّت اهل سنّت بود(1) و همانند قم و بغداد ، جزو مراكز تجمّع شيعيان به شمار نمى آمد. از سوى ديگر ، بغداد از زمان هارون الرشيد ، به تدريج ، به مركز علمى مهمّى مبدّل شده بود كه فِرَق و مذاهب گوناگون در آن به فعّاليّت علمى مى پرداختند.(2) شيعه نيز در منطقه كرخ، تجمّع علمى قابل توجّهى داشت كه با تسلّط آل بويه بر مناطق وسيعى از سرزمين هاى شرقى خلافت عبّاسى و حمدانيان در شمال عراق، زمينه رشد و شكوفايى بيشترى يافته بود.(3)

در كنار همه اينها ، كلينى همانند هر محدّث ديگرى ، علاقه مند بود كه رواياتش را به مجموعه وسيع ترى از شاگردان انتقال دهد و در قالب سنّتِ اجازه نقل حديث، استمرار و بقاى كتابش را حفظ نمايد. او در همين دو سال كوتاه ، در كنار راويانى كه در رى تربيت نموده بود، كتاب الكافى را به تعداد قابل توجّهى از راويان بغدادى ، انتقال داد.(4) سرانجام ، كلينى در سال 328 يا 329 ق ، بنا به اختلاف روايات ، در بغداد درگذشت و در همان شهر مدفون شد .(5) كلينى بدون استثنا در منابع رجالى شيعه ،

ص: 276

توثيق و مدح شده است و وجود برخى اختلافات در ميزان اعتبار رواياتش، خِللى در عدالت و وثاقت وى پديد نياورده است . در منابع اهل سنّت نيز به اهميّت از او ياد شده است .(1)

كتاب الكافى ، بنا به گزارش نجاشى ، در فرصت بسيار كوتاهى ، با استقبال وسيعى در بغداد مواجه شد .(2) آثار ديگرى نيز به كلينى نسبت داده شده(3) كه از هيچ كدام ، اثرى در دست نيست ، كتاب هاى : الردّ على القرامطه، رسائل الائمّة ،(4) كتاب الرجال، تعبير الرؤا ،(5) ماقيل فى الائمّة من الشعر.

كتاب الكافى دربردارنده شانزده هزار و صد و اندى روايت است(6) كه در سه بخش عمده «اصول» ، «فروع» و «روضه» تنظيم شده است. بخش نخست ، حاوى روايات اعتقادى و احيانا اخلاقى بوده است . بخش دوم ، شامل روايات فقهى و بخش سوم ، در برگيرنده خطبه ها، نامه ها و اندرزهاى امامان عليه السلام است. اصول الكافى ، شامل 3785

روايت مى شود كه تقريبا يك چهارم كلّ كتاب را به خود اختصاص داده است ، فروع الكافى نزديك به دوازده هزار روايت و روضه الكافى 597 روايت را دربردارند.(7)

ص: 277

زمينه تاريخى و انگيزه هاى تدوين

كلينى در مقدمه ارزشمندى كه بر الكافى نگاشته ، به خوبى از فضاى تاريخى عصر خود و ارتباط آن با انگيزه هاى وى ، در تدوين كتاب ، پرده برداشته است. وى ابتدا از يكى از دوستانش - كه هويتش براى ما روشن نيست - ، ياد مى كند كه از روزگار خود چنين گلايه دارد: جهل و نادانى بر مردمان چيره شده و آنان به راه هايى چون ، استحسان روى آورده اند ، در عين حال ، به شكلى افراطى در مهم ترين مسائل ، تنها به عقل خويش بسنده مى كنند و كوركورانه ، به تقليد از گذشتگان مشغول اند و به اين صورت ، ترس از آن مى رود كه سرچشمه هاى دانش ، به نابودى گرايد.

سپس كلينى در پاسخ اين اظهار گلايه، مردمان را بر دو دسته نموده و دستورهاى خداوند را خطاب به انسان هاىِ داراى شرايط تكليفْ دانسته است ، و عدم آن را به معناى بطلان شريعت ها و كتاب هاى آسمانى - كه ديدگاه طبيعت پرستان است - مى شمرد.

بدين ترتيب ، خداوند بنا به حكمت و عدالتش ، به بيان دستورهاى خود پرداخت و پيمان هايش را بر بندگانش عرضه نمود و از آنان خواست كه براى دريافت اين دستورها از «اهل ذكر» پرسش نمايند و براى فهم آن ، به تفقّه در دين بپردازند.

ص: 278

بنابراين ، هيچ دانشى ضرورى تر از دانش دين نبوده و هيچ خطرى بالاتر از عمل به گمان هاى بى اساس ، در اين قلمرو نيست. بنا بر اين ، هر كس كه خداوند ، گمراهى او را بخواهد ، او را به دامان استحسان و تقليد و تأويل هاى جاهلانه مى افكند و هر كس خداوند ، هدايتش را بخواهد ، او را با يقينى استوار ، به سرچشمه كتاب و سنّت پيامبر رهنمون مى سازد .

در مقطع پايانى مقدّمه، كلينى از درخواست اين دوست ناشناس ، ياد مى كند كه گفته : كاش كتابى نگاشته مى شد كه در همه زمينه هاى دينى ، روايات صادقين و سنّت هاى الهى را در خود جمع مى داشت و بدين ترتيب ، اختلاف بين روايات - كه عامل سردرگمى در بسيارى مسائل است - ، برچيده مى شد و مرجعى براى هر جوياى حقيقتى شود . سپس كلينى به اين درخواست ، جواب مثبت مى دهد و معيارهاى گزينش حديث در اين كتاب را ياد مى كند .

دوره زندگى كلينى در قرن سوم و چهارم هجرى ، از جهات گوناگون، دوره اى پرآشوب و به شدّت تأثيرگذار در دوره هاى بعد از خود است . ضعف و افول خلافت عبّاسى ، روند روزافزون پيدايش مكاتب و ديدگاه هاى متنوّع ، نهضت تدوين متون در حوزه هاى گوناگون فرهنگ اسلامى و شدّت گرفتن منازعات و مجادلات فرقه هاى اسلامى و اديانى كه با مسلمانان در تماس بودند ، از مهم ترين شاخصه هاى اين دوره است كه هر يك به نحوى ، در تدوين مجموعه الكافى ، تأثيرگذار بوده اند .

الف . فضاى سياسى عصر كلينى

حكومت عبّاسيان از ميانه قرن سوم هجرى ، در اثر عوامل متعدّدى، اقتدار گذشته خود را به كلّى از دست داده و رو به ضعف و افول نهاده بود. پيدايش مجموعه اى از اميرنشين هاى مستقل ، كه گاه هر يك از آنها چندين برابرِ مناطق تحت سيطره خليفه عبّاسى وسعت داشت، در كنار دخالت هاى مستقيم و غير مستقيم اين اميران ، در

ص: 279

نصب و عزل خليفه، جز نمادى تشريفاتى از شخص خليفه ، باقى نگذاشته بود. پيدايش دستگاه هاى خلافت رقيب ، مانند: فاطميان در مصر ، و شورش هاى گسترده اى مانند: ماجراى قرمطيان و بردگان موسوم به اصحاب زنج ، نيز بر شدّت بحران سياسى نهاد خلافت مى افزود .(1)

شيعيان در اين فضاى غير متمركز ، از فشار استبداد دستگاه حاكم، احساس رهايى نمودند و به جريان تأسيس پايه هاى نظرى تشيّع، سرعت بخشيدند. بدين ترتيب ، در فاصله اى كوتاه ، مدارس شيعىِ قابل توجّهى در مناطق مختلف جهان اسلام ، از بغداد تا خراسان و قم پديد آمد و كتاب هاى تفسير و رجال و حديث و ... به نگارش درآمد.

ب . منازعات فِرَق و مذاهب

از آغاز قرن دوم ، به تدريج ، با پيدايش منازعات كلامى، فقهى و ... تمايزاتى ميان ديدگاه هاى مختلف پديد آمده كه به شكل گيرى فِرَق و مذاهب اسلامى مى انجامد . روند روزافزون واگرايى ، در قالب ظهور مستمرّ فرقه ها در قرن سوم، سرعت و شدّت فوق العاده اى به خود مى گيرد. معتزله ، به عنوان يكى از نخستين فرقه هاى پديد آمده در تاريخ اسلام ، علاوه بر انشعاب بغداد از بصره - كه زادگاه اعتزال بود - ،

شعبه هاى فراوان ديگرى يافته بود. تقرير مسئله جبر و اختيار، رابطه ايمان و عمل، معنا و مفهوم توحيد، شيوه تقرير صفات ، بويژه ، علم و كلام الهى، رابطه ذات و صفات، رابطه قدرت و اراده مطلق با عدالت و مبدأ آفرينش جهان ، از مهم ترين مسائل مطرح ميان معتزله بود كه به پيدايش آن انشعاب ها انجاميد .(2)

مسئله جبر و اختيار ، به طور مشخّص در نيمه دوم قرن اوّل ، در انديشه هاى معبد جهنى (م 80 م)، غيلان دمشقى (متوفى پس از 105 ق)، جعد بن درهم (م 118 ق) و

ص: 280

جهم بن صفوان (م 128 ق) ،(1) و مسئله رابطه ايمان و عمل ، در قالب منازعاتى بين مُرْجِئه و محكِّمه ،(2) شكل گرفته بود. جريان اهل حديث ، با پايبندى خردگريزانه نسبت به ظواهر آيات و روايات ،(3) زمينه ساز پيدايش پاره اى اعتقادات كلامى ، مانند: تشبيه و تجسيم بودند كه بعدها ، پيروان آن نام حشويه را به خود گرفتند .(4)

موضع استوار ابن حنبل در دفاع از برخى عقايد اهل حديث ، مانند: خلق قرآن در دوره محنت، موجب پيدايش جريانى موسوم به «حنبليان» در داخل اهل حديث شد كه در مقايسه با برخى شاخص هاى ديگر اين گروه ، همانند شافعى ، از بنيادگرايى بيشترى برخوردار بودند .(5) بنيادگرايى افراطى اهل حديث تا جايى ادامه يافت كه بازگشت اشعرى از اعتزال و تلاش وى براى تحكيم مواضع اهل حديث ، با استفاده از ابزارهاى دانش كلام ، به دليل به رسميّت شناختن اين دانش - كه جماعت اهل حديث احيانا با اصل و اساس آن ، و نه پاره اى معتقدات كلامى ، مخالف بودند - با اقبال چندانى مواجه نشد ؛ بلكه درگيرى هاى مديدى در حدّ تكفير ، بين اشعريان و جماعت اهل حديث پديد آمد .(6)

جريان اهل رأى در برابر اهل حديث ، افزون بر معتزله، شامل حنفيان نيز مى شد. مذهب كلامى ابوحنيفه نيز همانند معتزله، رنگ خردگرايى داشت ؛ البته او بر خلاف معتزله كه علاقه چندانى به فقه ، از خود نشان نمى دادند و احيانا ، از ريشه با اين دانش مخالف بودند، به نظريّه پردازى در فقه نيز پرداخت كه بر مبناى آن ، مذهبى فقهى نيز

ص: 281

به وجود آمد. تأكيد بر راه هاى عقلى در فهم احكام تعبّدى فقه ، چون: قياس ، به طور طبيعى ، واكنش اهل حديث را در پى داشت(1) كه در اين بخش ، غالب ديدگاه هاى شيعى ، على رغم التزام برخى از آنها به رويكرد خردگرايى در ابعاد كلامى، در بخش فقه ، با اين رويكرد به مخالفت برمى خاستند و بيشتر ، با اهل حديث از خود همراهى نشان مى دادند؛ گرچه پايبندى برخى فقها و گاه متكلّمان شيعه ، نسبت به مشروعيّت قياس نيز گزارش شده است .(2)

در اين قرن ، در كنار اين جريان هاى درونْ دينى ، به پاره اى جريانات برونْ دينى ، با نگاه انتقادى نسبت به اسلام برمى خوريم كه ابن راوندى(م 298 ق) ، نمونه شاخص آن است .(3) اوج اين حوادث در ميانه دوم قرن سوم هجرى ، يعنى دوره حيات كلينى ، در حال شكل گيرى بود و وى در زادگاه خود و نيز شهرهاى ديگرى چون بغداد و نيشابور ، با اين مكاتب و ديدگاه ها ، مواجه شده بود. افزون بر همه اينها ، انشعابات

داخلى شيعه ، در دوره پايانى عصر حضور و نيز ابهامات و درگيرى هاى پديدآمده در دوره موسوم به غيبت صغرا ، بر لزوم و اهميّتِ توجّه نسبت به اين مسئله ، نزد هر دانشمند شيعى مى افزود .(4)

ج . دوره تدوين متون

قرن سوم ، بويژه در حوزه حديث نگارى، دوره اوج تدوين متون است. پس از تدوين موطّأ در نيمه دوم قرن دوم هجرى ، به عنوان نخستين جامع حديثى اهل سنّت،

ص: 282

از آغاز قرن سوم هجرى ، شاهد پيدايش مجموعه وسيعى از جوامع حديثى ، چون : مصنّف ها ، مسانيد و سنن هستيم كه با ظهور مسند احمد ، سپس صحيح البخارى و صحيح مسلم و سنن الترمذى ، به نقطه اوج خود رسيد . در ادامه ، سه سنن مهمّ ديگر از مجموعه موسوم به صحاح شش گانه ، در دهه هاى پايانى همين قرن نيز عرضه مى شوند.

تدوين نخستين تفاسير روايى جامع(1) نيز ، با اين قرن در ارتباط است. تدوين هاى متنوّع ديگرى در حوزه كلام ،(2) فلسفه ،(3) تاريخ ،(4) و فقه(5) و... نيز در اين قرنْ صورت گرفته است. اين ، در حالى است كه شيعيان در حوزه حديث ، تا قبل از الكافى، افزون بر بخشى از اصول چهارصدگانه - كه نوعى نوشته هاى ابتدايى نزديك به صحيفه هاى اهل سنّت در قرن اوّل بوده و فاقد نظم و منطق متداول در گونه هاى مختلف تدوين حديثى است - ،(6) مجموعه محدودى از تدوين هاى حديثى را در اختيار داشتند كه قابل مقايسه با جوامع حديثى اهل سنّت در آن زمان نبودند .

كلينى و نوّاب اربعه

مسئله رابطه كلينى با نوّاب اربعه امام زمان عليه السلام ، از نقاط حسّاس زندگى كلينى است. در الكافى ، روايتى درباره توثيق دو تن از نوّاب امام زمان عليه السلام و تأييد ارتباط آنها با آن حضرت آمده است ؛(7) امّا سؤال اصلى در اين بحث ، آن است كه : آيا كسى از نوّاب نيز

ص: 283

كتاب كلينى را تأييد و توثيق نموده است؟ قداست كلينى تا آن جا در ذهنيّت گروهى از شيعيان نفوذ يافته كه در جستجوى يافتن قرائنى مبنى بر عرضه كتاب الكافى بر امام زمان و تأييد آن از سوى ايشان برآمده اند .(1)

گروهى ديگر ، با شگفتى اين پرسش را مطرح نموده اند كه : چگونه كلينى كتاب خود را بر نوّاب اربعه امام زمان عليه السلام عرضه ننموده و تأييد ايشان را كسب نكرده است ؟(2) آقا بزرگ تهرانى ، در پاسخ به اين سؤال ، از يك سو لزوم انجام دادن چنين كارى از سوى كلينى را نفى نموده و تنها تلاش متعارف براى گزينش روايات درست را الكافى شمرده است ، و از سوى ديگر ، به فضاى تقيّه در آن دوره توجّه نموده، انجام دادن چنين كارى را از سوى كلينى ، منجر به بروز خطرهايى براى نوّاب شمرده است .(3) جالب آن كه در موردى مشابه ، يكى از نوّاب ، جهت بررسى اعتبار يك كتاب ، آن را براى فقهاى قم مى فرستد و نظر آنان را در اين باره جويا مى شود .(4)

با اين حال ، نمونه هايى از عرضه كتاب بر امام زمان عليه السلام از سوى نوّاب ، همانند كتاب التكليف شلمغانى نيز وجود دارد كه آن را موردى استثنايى و به دليل حسّاسيّت ويژه آن كتاب و نويسنده اش دانسته اند .(5)

از اينها گذشته ، كلينى به استثناى چند مورد اندك و البته مشكوك، از هيچ يك از نوّاب اربعه ، حتى با واسطه نيز روايتى نقل ننموده است .(6) عدّه اى تلاش نموده اند كه اين مسئله را نيز به ماجراى تقيّه ، يا حضور كوتاه كلينى در بغداد ، مرتبط بدانند ؛(7)

ص: 284

در حالى كه كلينى از افراد متعدّد ديگر ، در شهرهاى مختلف ، نقل حديث نموده و همه روايات الكافى الزاما از طريق ملاقات حضورى نويسنده با راويان فراهم نيامده اند و تنها نقل حديث از يك شخصيّت ، نمى تواند خطرى براى او فراهم آورد. از اين روى ، به نظر مى رسد كه براى پاسخ به اين سؤال ، بايد به دنبال فرضيه هاى ديگرى باشيم .

يكى از اين فرضيه ها مى تواند اين باشد كه نوّاب اربعه در جامعه شيعى آن دوره ، بيش از آن كه شخصيّتى علمى به شمار آيند، در مواردى كه نياز بود ، شخصيّتى اجرايى براى ارتباط با امام زمان عليه السلام ، شناخته مى شدند . لذا شيعيان ، عمدتا براى حلّ مشكلات دشوار و غير طبيعى ، به ايشان مراجعه مى نمودند و به ندرت ، جهت سؤال شرعى ، يا استماع حديث به آنان رجوع مى كردند ؛ گويا شيعيان از دوره پايانى غيبت صغرا ، به اين مسئله عادت كرده بودند كه نيازهاى دينى و مذهبى خود را بايد از طريق مراجعه به عالمان و فقيهان و راويان حديث حل نمايند . لذا در متون روايى معاصر با كلينى نيز روايات چندانى از نوّاب ، نقل نشده است .(1) بنا بر اين ، سؤال مذكور ، اساسا بى مورد است .

نكته مهمّ ديگر آن است كه كلينى ، عمده روايات خود را - همان گونه كه خواهيم گفت - از طريق تداول كتبى و نه شفاهى صِرفْ نقل نموده است . لذا افرادى كه از آنها

نقل حديث مى كند ، همگى از اصحاب تأليفات در بين شيعه بودند؛ اين ، در حالى است كه نوّاب اربعه ، تأليفات حديثى نداشته اند .(2)

ص: 285

معرّفى ابواب كلامى

روايات كلامى الكافى - كه نزديك به يك چهارم كتاب را تشكيل مى دهد - ، از اهميّت فراوانى در شكل دهى به مكتب كلامى شيعه برخوردار بوده است. كلينى در رده بندى روايات كلامى الكافى، نظامى ابتكارى پديد آورده كه از يك جهت ، ناظر به مسائل محورى آن دوره ، در منازعات فِرَق و مذاهب بوده و از سوى ديگر ، تلاش نموده در ترتيبى منطقى، عمده مباحث كلامى را در كتاب خود پوشش دهد .

ويژگى مهمّ ديگرى كه در اين بخش از كتاب كلينى به چشم مى خورد ، تلاش وى براى پايان بخشيدن به مجادلات كلامىِ درونْ مذهبىِ شيعيان ، با تكيه بر نقاط محورى ، و سعى در گردآوردن ديدگاه هاى گوناگون درباره آن است . اهميّت اين كار كلينى ، هنگامى به درستى شناخته مى شود كه بدانيم وى در دوره موسوم به «حيرت» مى زيسته و شيعيان در اين دوره ، به دليل غيبت امام و در دسترس نبودن امامان قبلى ، و نيز پيدايش فرقه ها و ديدگاه هاى گوناگونى بين شيعيان ، مى زيسته است.

او براى تحقّق اين هدف ، با تعيين سرفصل هايى مشترك ، به نقل حديث از شخصيّت هاى گوناگون - كه گاه در زمان حيات خود درگيرى هايى با هم داشتند - ، پرداخته و از نقل احاديث شبهه برانگيز اين راويان ، پرهيز نموده است. نمونه شاخص اين عمل كلينى را مى توان در جمع روايات هُشامَين مشاهده نمود .(1)

ص: 286

همچنين ، نقل روايات مقبول نزد عموم شيعيان ، از شخصيّت هايى جنجال برانگيز ، مانند : ابن ابى يعفور(1) و فضل بن شاذان نيشابورى ،(2) در همين راستا قابل تفسير است .

در همين باب ، كلينى با قراردادن فيلترى اعتقادى، تمام سعى خود را براى دفاع از شخصيّت هايى چون هشام بن حكم كه در بين فرقه ها و مذاهب ديگر نيز حضور داشته و اتّهامات گوناگونى از قبيل ، تجسيم و تشبيه به او نسبت داده شده ، مبذول داشته است .(3) در واقع ، او براى نخستين بار ، پايگاه نيرومندى از درون جبهه اهل حديث ، بر عليه جريان هاى اهل جبر و تشبيه و تجسيم ، بنيان مى گذارد و بدين وسيله ، پايگاه مشتركى با اصحاب كلام ، بر ضد طيفى از اصحاب حديث تأسيس مى نمايد .(4)

تلاش وى براى حذف برخى روايات شبهه انگيز ، تا جايى استمرار يافته كه گاه ، روايات نسبتا مسلّم بين اهل حديث شيعه را نياورده است .(5) لذا در منازعات بعدى ، هيچ يك از پيروان مكاتب كلامى شيعه ، از قم و بغداد گرفته تا مدرسه حلّه ، نسبت به كتاب الكافى ، حسّاسيّتى جدّى از خود نشان نداده اند و در عمده موارد ، بدون هيچ دغدغه اى ، به نقل روايات آن ، بدون توجّه به وضعيّت سندى آنها پرداخته اند ، و به اين دليل است كه وى نوعى مصونيّت از اتّهامات متداول آن زمان مانند: غلوّ و تقصير ،

ص: 287

يافته است.

از اين روى ، مى توانيم وى را نقطه وسط ميان دو جريانِ عقل گرايى كلامى و سنّت گرايى حديثى برشمريم . وى على رغم پرهيز از لحن متكلّمانه و پايبندى به سنّت نقل حديث، كتاب خود را با موضوع «عقل و جهل» آغاز نموده و در آن ، با دفاع از مشروعيّت و اعتبار عقل ، به مثابه نعمت و امانتى خدادادى، چهره اى كاملاً عقلانى به مذهب شيعه مى بخشد كه براى متكلّمان شيعه ، بسيار جذّاب و دلنشين مى نمود.

در اين جا لازم است متذكّر شويم كه متكلّمان شيعه (معمولاً در مراجعه به احاديث) ، معيارهاى عقلى را مبنا قرار داده ، هر روايت موافق ديدگاه عقلى كلام شيعه را پذيرفته اند و گاه روايات مشهور و تُهى از ايراد سندى را به دليل مخالفت با آن ، رد نموده اند .(1) از اين روى ، وجود تعداد محدودى از روايات ناسازگار با روحيّه خردگرايى برخى متكلّمان بغداد ، مانند روايات عالم ذر - به استثناى برخى شخصيّت هاى تندرو در خردگرايى و نزديك به معتزله - ،(2) با واكنش نسبتا ملايمى از سوى متكلّمان بغداد مواجه شده است؛ رواياتى كه در دوره هاى بعد ، با اتّفاق نظر نسبى از سوى شيعيان پذيرفته شده و اين منازعه ، به سود كلينى ، خاتمه يافته است . در اين بخش از بحث ، به معرّفى مهم ترين كتاب ها و ابواب كلامى الكافى مى پردازيم :

1. كتاب العقل و الجهل

كلينى ، اثر خود را با اين كتاب آغاز مى كند . وى در مقدّمه ، دليل اين انتخاب را چنين برمى شمرد كه عقل، معيار تكليف و ثواب و عقاب الهى است . او در اين كتاب ، سعى دارد كه به اهميّت تعقّل در دين از يك سو ، و پرهيز از خردگرايى افراطى و تعبّدگريزى ، از سوى ديگر ، توجّه دهد و نوعى «عقل دينى» تعريف نمايد و نقش آن

ص: 288

را در بستر ديندارى ، به عنوان مبنا و اساس كتاب خود برگزيند .

2. كتاب فضل العلم

اين كتاب ، با تأكيد بر تفقّه در دين و پرهيز از راه هاى غير يقينى و گمان آور ، به نوعى ، دنباله كتاب «عقل و جهل» به شمار مى رود . در آغاز كتاب ، به برخى روايات در فضيلت دانش اندوزى پرداخته شده است . سپس ابوابى به نهى از اظهار نظر گمانى ، در مسائل دينى و استفاده از روش هاى نامعتبر ، مانند قياس و نتايج برآمده از قياس - كه باعث پيدايش بدعت در دين است - ، اختصاص داده است . در پايان نيز ضمن چند باب ، از كتاب و سنّت ، به عنوان مبنا و اساس فهم دين ياد مى كند .

3. كتاب التوحيد

اين كتاب ، از مهم ترين بخش هاى الكافى است كه به موضوعات گوناگون ، مربوط به شناخت خداوند و صفاتش مى پردازد . بسيارى از عناوين باب هاى اين كتاب ، از مسائل مورد مناقشه متكلّمان و فيلسوفان در عصر كلينى گرفته شده و روايات مربوط به آن ، ذيل هر يك ، شناسايى و درج شده اند . از همين روى ، گاه عنوان باب ، در هيچ يك از رواياتْ به كار نرفته است و در واقع ، درج اين روايت ، ذيل اين باب ، از اجتهادات كلينى است .

براهين مبتنى بر حدوث عالم كه معمولاً در مناظرات امام صادق عليه السلام ، با گروه موسوم به «زنادقه» و «دهريّون» بيان شده ، در آغاز اين كتاب آمده اند. سپس احاديث مربوط به شى ء بودن خداوند و در عين حال ، منزّه بودن او از جسمانيّت - كه منشأ اتّهام هشام بن حكم به تجسيم و تشبيه بوده است - ، بابى را به خود اختصاص داده است . پس از آن ، مسئله كلام الهى - كه محور مجادلات موسوم به خلق قرآن ، بين اصحاب حديث و معتزله بوده است - و در ادامه ، مسئله رؤت خداوند - كه پايبندى حنابله به ظواهر آيات و نيز وجود پاره اى روايات مورد مناقشه در اين مورد ، عامل

ص: 289

پيدايش آن بود - ، مورد توجّه كلينى قرار گرفته است.

ابواب ديگرى در تقسيم صفات به ذاتى و فعلى ، و بيان ماهيّت برخى پديده هاى الوهى ، همانند : عرش و كرسى ، در ادامه آمده اند ، سپس به بررسى منازعات مربوط به افعال الهى ، از قبيل: مسئله بدا ، جبر و اختيار ، خير و شرّ ، سعادت و شقاوت ، حجّت خداوند بر بندگان و دخالت او در هدايت افراد ، پرداخته شده است .

4. كتاب الحجّة

مهم ترين كتاب الكافى است كه شاخصه شيعى آن را به روشنى نمود مى دهد . در آغاز آن ، بر مسئله ضرورت نياز به حجّت - كه محلّ نزاع شيعه و اهل سنّت است - تكيه شده . سپس سعى شده است كه در بيان تفاوت پيامبر و امام، تعريف مشخّصى از مفهوم امام نزد شيعه ، در مقايسه با مفهوم اعتزالى و زيدى آن ، ارائه دهد. پس از آن ، به ضرورت شناخت امام و وجوب اطاعت از وى پرداخته شده و مجموعه اى از صفات و ويژگى هاى امامان بيان شده است.

اين بخش ، به دليل آن كه صفاتى را در بردارد كه احتمالاً اختلاف برانگيز است و نيز به دليل وجود تعداد قابل توجّهى از راويان غالى در زمره اسناد آن ، از جنجالى ترين بخش هاى الكافى به شمار مى رود. تكيه بر نقش و جايگاه امام در شرايط دوره كلينى ، جهت حفظ هويّت خاص شيعى و تمايز از ديگر فرقه ها ، به شدّت ضرورى مى نمود . لذا كلينى ، به ناچار ، به ميراث حديثى غاليان و مفوّضه نيز روى آورده و از ميان آن ، دست به گزينش زده است .(1)

اين امر ، به طور طبيعى ، احتمال وجود رواياتى قابل نقد را در اين موضوع تقويت مى نمايد؛ با اين حال ، اتّفاق نظر تدريجى شيعيان بر مضامين اين روايات و انقراض ديدگاه هاى منتقد - كه بر شخصيّت بشرى امامان بيشتر تكيه مى كردند - ، زمينه

ص: 290

اختلاف فراوانى در ميان شيعيان بر جاى نگذاشته است. در بين اين بخش از كتاب ، به مستندات روايى امامت هر امام ، پرداخته شده و نيز ابواب مربوط به غيبت امام دوازدهم آمده است. همچنين ، روايات مربوط به خمس (بدون درج بابى به آنها) ، در بخش فقهى كتاب (به طور مختصر و در مقام بيان يكى از ويژگى هاى امامان) ، آمده است. اين مسئله (با توجّه به ديدگاه هاى مشهور شيعه در آن دوره ، مبنى بر اباحه خمس در عصر غيبت) ، زمينه ساز پيدايش برخى نظريّات انتقادى در حوزه فقه سياسى شيعه و به طور خاص ، درباره مسئله ولايت فقيه شده است .(1)

برخى مستندات شيعىِ تحريف قرآن نيز در اين كتاب بيان شده است(2) كه دانشمندان شيعى متأخّر ، در توجيه آن ، يا اعتبار آنها را مورد ترديد قرار داده اند و يا ظواهر آنها را تأويل و بى ارتباط به مسئله تحريف شمرده اند .(3) اينْ در حالى است كه اعتقاد به تحريف ، در بين شيعه ، همانند برخى مذاهب ديگر ، سابقه داشته و افزون بر محدّثانى چون عيّاشى و على بن ابراهيم قمى، از متكلّمانى چون نوبختيان نيز اعتقاد به وقوع نوعى تحريف در قرآن ، گزارش شده است .(4) به هر روى ، احتمال اعتقاد كلينى به مسئله تحريفْ منتفى نيست ؛ گرچه اين مسئله ، به بررسى بيشتر و مستقلى نياز دارد .

در ضمن كتاب الحجّة ، بخشى جداگانه با عنوان «ابواب التاريخ» ، به تاريخ زندگى تك تك چهارده معصوم عليه السلام ، اختصاص يافته است. مهم ترين ويژگى اين بخش، درج

ص: 291

فصلى در آن درباره تعداد امامان است . مسئله تعداد امامان ، همواره از نقاط اختلاف برانگيز بين شيعه بوده كه معمولاً پس از وفات هر امام ، به عرصه مجادلاتْ كشيده شده و در بسيارى موارد، عامل پيدايش فرقه هاى نوظهور شيعى نيز بوده است.

اين مسئله ، در آغاز غيبت امام دوازدهم عليه السلام ، در دوره موسوم به «حيرت» كه بسيارى از شيعيان در مسئله جانشين امام عسكرى عليه السلام ، دچار ترديد شده بودند، طبق معمول به بحث گذارده مى شود و جالب آن كه ديدگاه هاى متفاوتى مانند: اعتقاد به سيزده امام و يا نامعيّن بودن تعداد امامان و استمرار آنها در حال غيبت ، مطرح مى شود .(1) در اين ميان ، كلينى با درج اين فصل و گردآورى رواياتى منقول از امامان گذشته ، در صدد تثبيت اين انديشه برمى آيد كه تعداد امامان ، امرى الهى و تعيين شده

از زمان پيامبر بوده است .(2)

5. كتاب الايمان و الكفر

اين كتاب ، با احاديث طينت و عالم ذر ، آغاز شده كه از محورهاى منازعه متكلّمانِ بغداد ، با محدّثان قم بوده است .(3) در ادامه ، احاديث فطرت آمده و سپس به بيان مفاهيم بنيادى نظام دينى قرآن (يعنى مفهوم ايمان و رابطه آن با اسلام و درجات هر يك) ، پرداخته شده است . بحث رابطه ايمان و اسلام و نقش گناهان كبيره در آن ، از دهه هاى پايانى سده نخست ، در فهرست مباحث كلامى آمده و از عوامل پيدايش برخى فرقه ها چون : مُرجِئه و خوارج بوده است .

قسمت پايانى كتاب - كه بخش عمده آن است - ، مجموعه اى از احاديث اخلاقى را دربردارد .

ص: 292

جمع بندى و نتيجه گيرى

تشيّع ، در سير پيدايش و پيشرفت خود در سه قرن نخست، تحوّلات فراوانى را پشت سر گذاشته است . اصطلاح «شيعه» در قرن نخست ، به مجموعه وسيعى از افراد اطلاق مى شد كه نوعى موالات و محبّت نسبت به على بن ابى طالب و خاندانش داشتند؛ امّا از آغاز قرن دوم (مصادف با دوره صادقين عليهماالسلام) ، به تدريج ، شيعه به تأسيس دستگاه كلامى و فقهى گراييد و به موازات ديگر مذاهب و فرق ، در نقش يك مذهب نيرومند ظهور كرد . ليكن ، عوامل مختلفى چون : شرايط نامساعد سياسى - كه ارتباط شيعيان را با امامانْ محدود مى كرد - و پراكندگى جغرافيايى شيعيان، موجب ظهور اختلافات و انشعابات متعدّد در مذهب شيعه شد كه به تضعيف آن ، به عنوان يك مذهب انجاميد .

ظهور «فَطَحيّه» ، «اسماعيليّه» و «واقفه» ، با فاصله هاى نسبتا اندك - كه تعداد نسبتا فراوانى از شيعيان را گرد خود جمع آورده بود - ، يكپارچگى مذهبى شيعه را با خطر جدّى مواجه ساخت. افزون بر آن ، وجود مسائل كلامى فراوان مورد اختلاف بين شخصيّت هاى پرنفوذ شيعى ، بيش از پيش ، بر اين بحران مى افزود. در چنين وضعيتى بود كه ماجراى غيبت امام دوازدهم عليه السلام پديد آمد و شيعه ، با بحرانى ترين دوره تاريخ خود روبه رو شد. در اين دوره ، هر گروهى از شيعه به سويى گراييد و فضاى حيرت و سردرگمى ، بر شيعيان حكم فرما شد .

در چنين فضايى ، ضرورت احياى مذهب و بازسازى دستگاه هاى كلامى و فقهى آن ، به شدت احساس مى شد. اين نقش را سه شخصّيت تأثيرگذار در دوره هايى نسبتا نزديك به هم ، ايفا كردند : شيخ كلينى (با نگارش و تدوين نخستين متن جامع حديثى) ، شيخ مفيد (با پايه گذارى نظام كلامى شيعه) و شيخ طوسى (با تدوين فقه شيعه) . هر يك اين بزرگان ، بخشى از پازل از هم گسسته مذهب را از نو ، سامان بخشيدند .

ص: 293

نقش حديث ، در تأسيس دانش هاى متعدّد ، بويژه فقه و نيز بخش نقلى كلام، بنيادين و بى جايگزين است؛ بويژه آن كه قرآن در بخش هايى چون فقه ، به ذكر كلّياتْ بسنده كرده و به جزئيات احكام ، نپرداخته است. مذهب شيعه ، از حجم انبوهى روايات كلامى و فقهى و غير آن برخوردار است. اين ميراثِ انبوه حديثى تا پيش از كلينى، پراكنده و غير منسجم بود. هر محدّثى ، در هر گوشه اى ، تعدادى از روايات را گردآورى و نقل مى كرد.

نوشته هاى حديثى نيز معمولاً ، تنها احاديث يك راوى را در مجموعه كوچكى گردآورى مى كردند. افزون بر آن ، در پذيرش روايات اين متون نيز بين شيعيان ، اختلاف وجود داشت. متون نسبتا بزرگ ترى چون المحاسن برقى نيز ، افزون بر عدم جامعيّت ، از اعتبار فراگير نزد شيعه برخوردار نبود.

در چنين فضايى ، كلينى توانست روايات پراكنده ، شيعه را جمع نمايد ، اختلافات موجود را به حدّاقلّ برساند و براى نخستين بار ، يك جامع حديثى براى شيعه تدوين نمايد. يادآور مى شوم كه اهل سنّت ، حدود نيم قرنْ پيش از شيعه ، از چنين جوامعى برخوردار بودند .

نوع تدوين و رده بندى احاديث الكافى - كه انسجامى كلامى و فقهى به انديشه شيعه مى بخشد - ، در حلّ اختلافات و يكپارچگى شيعه ، تأثيرگذار بوده است . كتاب ، با موضوع «عقل و جهل» شروع مى شود و تداعيگر استوارى مذهب شيعه بر پايه هاى عقلانى است. سپس به موضوعات «توحيد» پرداخته شده و روايات مختلف در اين موضوع ، در انسجامى كم نظير ، كنار هم قرار گرفته اند و همه اختلافات كلامى گذشته ، بين شخصيّت هاى مهمّ شيعى را به فراموشى مى سپارد .

پس از آن ، در كتاب «الحجّة» - كه بى ترديد ، مهم ترين بخش الكافى است - تصوير منسجم و يكپارچه اى از نظريّه امامت نزد شيعه ، ارائه شده و به نوعى ، مانيفست مذهب شيعه به شمار مى رود . مسافرت هاى كلينى و شاگردان گوناگون و نسبتا فراوان وى نيز - كه به اعتبار فراگير الكافى در بين گرايش ها و گروه هاى مختلف شيعه انجاميد - ، از عوامل مهمّ يكپارچگى مذهبى شيعه به شمار مى رود .

ص: 294

منابع و مآخذ

1 . الاستبصار، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، تحقيق : حسن الموسوى الخرسان ، تهران : دار الكتب الإسلاميّة ، 1401 ق .

2 . الذريعة إلى تصانيف الشيعة ، محمّدمحسن بن على المنزوى (آقا بزرگ الطهرانى) ، بيروت : دار الأضواء ، 1403 ق .

3 . الرسالة ، محمّد بن ادريس الشافعى ، بيروت : المكتبة العلمية .

4 . الغيبة، محمّد بن ابراهيم الكاتب النعمانى ، به كوشش: على اكبر غفارى، تهران : مكتبة الصدوق .

5 . الغيبة ، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، قم : مؤسسة المعارف الإسلامية ، 1411 ق .

6 . الفوائد الرجالية، [آية اللّه] سيد محمّد مهدى بحر العلوم ، تهران : مكتبة الصادق ، 1363 ش .

7 . الفهرست ، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى ، 1413 ق .

8 . الكافى، محمّد بن يعقوب الكلينى ، تصحيح : على أكبر الغفارى ، تهران : دار الكتب الإسلامية، 1388 ق .

9 . الكلينى و الكافى، عبدالرسول الغفّار ، قم : مؤسسة النشر الاسلامى ، 1416 ق .

10 . المسائل السروية، محمّد بن محمّد بن نعمان العكبرى البغدادى (الشيخ المفيد) ، قم : كنگره شيخ مفيد ، 1413 ق .

11 . انديشه هاى كلامى شيخ مفيد، مارتين مكدرموت ، ترجمه : احمد آرام، تهران : دانشگاه تهران، 1372 ش.

ص: 295

12 . بحار الأنوار، محمّد باقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى) ، بيروت : مؤسسة الوفاء ، 1983 م .

13 . پژوهشى در تاريخ حديث شيعه، مجيد معارف، تهران : ضريح ، 1376 ش .

14 . تاريخ عمومى حديث، مجيد معارف ، تهران : كوير ، 1381 ش .

15 . تنقيح المقال، عبداللّه بن محمّد حسن المامقانى ، تهران : انتشارات جهان .

16 . خاتمة مستدرك الوسائل، حسين النورى الطبرسى ، قم : مؤسسة آل البيت، 1408 ق .

17 . دائرة المعارف بزرگ اسلامى ، زير نظر : كاظم موسوى بجنوردى ، تهران : مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامى ، 1369 ش .

18 . رجال ابن داوود، حسن بن على بن داود الحلّى ، تحقيق : السيّد محمّد صادق آل بحر العلوم ، نجف : المطبعة الحيدريّة ، 1392 ق .

19 . رجال الطوسى ، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى ، 1415 ق .

20 . رجال النجاشى ، أحمد بن على بن أحمد النجاشى ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى ، 1416 ق .

21 . رسائل الشريف المرتضى، السيّد مرتضى علم الهدى ، قم : دار القرآن ، 1410 ق.

22 . رياض العلماء ، ميرزا عبداللّه أفندى الإصفهانى ، تحقيق : السيّد أحمد الحسينى ، قم : مكتبة آية اللّه المرعشى العامّة ، 1401 ق .

23 . شرح اُصول الكافى، محمّد صالح المازندرانى ، تحقيق و تعليق : ابو الحسن الشعرانى ، بيروت : دار إحياء التراث العربى ، 1421 ق .

24 . كتاب من لايحضره الفقيه ، محمّد بن على ابن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق) ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى .

25 . لسان الميزان، احمد بن على ابن حجر العسقلانى ، بيروت : مؤسسة الأعلمى ، 1390 ق .

26 . مجموعة فتاوى ابن الجنيد، الشيخ على پناه الإشتهاردى ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى ، 1416 ق .

ص: 296

27 . مذاهب الإسلاميين ، عبد الرحمان بدوى ، بيروت : دارالعلم للملايين ، 1997 م .

28 . معالم العلماء، محمّد بن على ابن شهرآشوب، تهران : فردين ، 1353 ش .

29 . معجم رجال الحديث، السيّد أبو القاسم الموسوى الخوئى ، قم : منشورات مدينة العلم ، 1413 ق .

30 . مكتب در فرايند تكامل ، حسين مدرّسى طباطبايى ، ترجمه : هاشم ايزدپناه، نيوجرسى : داروين ، 1374 ش .

31 . نشأة الفكر الفلسفى فى الإسلام، سامى النشار، قاهره: دار المعارف .

32 . نهاية الدراية ، سيد حسن صدر ، تحقيق : ماجد الغرباوى، قم : مشعر .

33 . وسائل الشيعة، محمّد بن الحسن الحرّ العاملى ، قم : مؤسسة آل البيت ، 1414 ق.

ص: 297

ص: 298

مقدّمه

گردآورى حديث ، فرآيندى است كه هم شيعه و هم اهل سنّت ، در راه آن تلاش كرده اند و محصول آن ، فراهم آمدن كتبى شد كه بعدا مجموعه هاى دست اوّل هر دو فرقه ، محسوب شده اند كه از اين ميان مى توان به صحيح البخارى ، در ميان مواريث حديثى اهل سنّت و كتاب الكافى ، در ميان دستاوردهاى حديثى شيعه اشاره كرد ؛ هر چند اين دو اثر نامدار نيز به رغم تلاش و دغدغه هاى گردآورندگانشان ، از نارسايى هايى در امان نمانده اند .

در اين پژوهش ، تلاش شده تا نقاط قوّت و ضعف هر دو كتاب ، مورد بررسى قرار گيرد . نوشتار حاضر ، در دو بخش سامان يافته است : بخش اوّل ، نقاط قوّت كتاب كلينى و به عكس ، نقاط ضعف كتاب بخارى بيان شده و بخش دوم ، نقاط قوّت كتاب بخارى و نقاط ضعف كتاب كلينى پرداخته شده است .

هدف از دنبال كردن مباحث اين نوشتار ، اثبات جنبه سودمندى اين دو كتاب و نيز بررسى كاستى هاى احتمالى آن دو است تا كاربران محترمى كه از اين دو اثر ، سود مى جويند ، از جنبه هاى مثبت آن برخوردار شوند و با دورى از مطلق انگارى ، از نارسايى هاى هر يك بر كنار بمانند .

با ظهور آخرين فرستاده خداوند ، حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و ارائه كتاب و سخنانى جديد ، فصلى ديگر در تاريخ زندگى بشر ورق خورد . اين پيامبر نوظهور ، در ميان انسان هايى رشد و پرورش يافت و دين آسمانى خود را ارائه كرد كه قبل از آن ، به زنده به گور كردن دختران ، خوردن شراب ، و قتل و غارت ، افتخار مى كردند و اين امور ، جزء جداناپذير زندگى روزمره آنان محسوب مى شد . پيامبر صلى الله عليه و آله و جانشينانش عليه السلام ، هر كدام به نوعى ، اين مردم را به كسب علم و فضيلت هاى انسانى تشويق نمودند كه بعد از وفات اين بزرگان ، مجموعه سخنان ايشان را مورد توجّه قرار دادند ، چنان كه تلاش براى كسب و حفظ اين سخنان ، از افتخارات هر شخصى محسوب مى شد و در

ص: 300

آينده اى نه چندان دور ، بعد از سپرى شدن دوره منع كتابت حديث ، آنها را در كتبى كه بعدا مجموعه هاى دست اوّل هر فرقه محسوب مى شدند ، جمع آورى نمودند .

اين سؤالات كه : آيا راويان اين احاديث ، شخصيت هايى قابل اعتماد بوده اند ؟ آيا چنين احاديثى، واقعا مستند به پيامبر صلى الله عليه و آله ، معصومان عليه السلام يا صحابى اند؟ آيا روايات موجود در مجامع حديثىِ هر كدام از اين دو فرقه ، صحيح و قابل اعتمادند؟ ما را بر آن داشت تا به مقايسه مهم ترين مجموعه حديثى هر يك از دو مذهب اهل سنّت و شيعه (صحيح البخارى و الكافى) بپردازيم و كاستى ها و برجستگى هاى هر كدام را به طور مختصر ، بيان داريم .

بخش اوّل : نقاط قوت «الكافى» ، نقاط ضعف «صحيح البخارى»

يك . درج مقدّمه

يكى از چيزهايى كه وجود آن براى هر كتابى ، ضرورى مى نمايد ، مقدّمه است ؛ زيرا نويسنده ، هدف از تنظيم مطالب مختلف كتاب ، گزارش اجمالى از مباحثى كه در آن بيان شده ، پيشينه موضوع كتاب ، نتايج تحقيقات گذشتگان ، اوضاع فكرى و اجتماعى زمان خود ، روش تحقيق و ... را توضيح مى دهد و كلينى در مقدمه الكافى ، به تمامى مسائل ياد شده ، به شرح ذيل ، اشاره نموده است :

1 . هدف و علّت جمع آورى كتاب : شكايت يكى از برادران دينى ، آن جا كه مى گويد :

اى برادر! من از شكايت شما در مورد نادانى مردمان عصرمان ، مطالبى را دريافت كردم .(1)

2 . اوضاع فكرى و اجتماعى : تشتّت آرا و وجود اديان و مذاهب گوناگون ، آن جا كه مى گويد :

ص: 301

براى همين است كه امروزه ، اديان فاسده و مذاهب گمراه كننده ، آشكار گرديده اند ؛ اكنون كفر و شرك ، در هم آميخته و همه جا را فرا گرفته اند .(1)

3 . روش تحقيق : عرضه حديث به كتاب خدا و ... ؛ آن جا كه مى گويد :

روايات را به كتاب خدا عرضه كنيد ؛ هر كدام ، با قرآنْ موافق بود ، عمل كنيد و مخالف را ترك نماييد .(2)

4 . پيشينه موضوع كتاب : با مطالعه مقدمه الكافى ، مشخص مى شود كه قبل از وى ، احاديث شيعى در قالب كتابى جامع و كامل ، تأليف نشده بود ؛ آن جا كه مى گويد :

شما دوست داشتى كتابى در اختيار داشته باشى كه در آن ، همه علوم و معارف دينى ، گردآورى شده باشند تا مورد استفاده قرار گيرند .(3)

چنانچه اشاره شد ، در مقدّمه اى كه كلينى بر الكافى نوشته است ، بسيارى از مسائل مبهم كتاب را خودش روشن نموده است و از اين جهت ، نسبت به كتاب بخارى برترى دارد ؛ زيرا صحيح البخارى ، مقدّمه نداشته و تمامى اظهار نظرهايى كه در مورد اين كتاب شده ، آيندگان ، براساس نقلياتى كه موجود بوده ، نوشته اند .

دو . تقدّم زمانى به معصوم عليه السلام

گرچه بخارى ، نسبت به ديگر صاحبان صحاح ، اقدم است و تقدّم زمانى در علوم نقلى - برخلاف مباحث عقلى - ، يك مرجّح است ، امّا در برابر كلينى (با توجّه به اين كه بيش از شصت سال زودتر از او درگذشته است) ، تقدمش به نسبت ، كمتر است ؛ زيرا يكى از معيارهاى اساسى صحّت حديث نزد اهل سنّت ، اين است كه حديث ، داراى سند متّصلى از بخارى تا طبقه صحابى باشد ، و وى با عصر پيامبر صلى الله عليه و آله و صحابه - كه در نگاه اهل سنّت ، عادل اند - نزديك به دويست سال فاصله دارد ؛ لكن به اعتقاد

ص: 302

شيعه ، با وجود صفات علم و عصمت در امام عليه السلام قول ، فعل و تقرير او همانند قول و فعل و تقرير رسول خدا صلى الله عليه و آله ، «حجّت» است ، و همين كه سند روايت ، به يكى از امامان معصوم عليه السلام مى رسد ، اگر روايت از نظر متن و سند ، مشكل خاصّى نداشته باشد ، به عنوان «حديث صحيح» پذيرفته مى شود .

تمام دوران زندگى كلينى ، معاصر با امام عصر عليه السلام ، در غيبت صغرا بود و از نظر زمانى ، با امام حسن عسكرى عليه السلام فاصله اى نداشت . حتّى محدّثى چون شيخ صدوق كه بعد از كلينى به دنيا آمده ، با دعاى امام زمان عليه السلام به دنيا آمده است ؛ امّا در بينش اهل سنّت ، هر يك از امامان شيعه ، در حكم فقيه و محدّثى برجسته ، به شمار مى رود و لازم است مانند ديگران ، حديث خود را از طريق سند به رسول خدا صلى الله عليه و آله متّصل نمايند . پس از نظر تقدّم زمانى ، بخارى براى نقل روايات رسول اكرم صلى الله عليه و آله ، فاصله زيادى با آن حضرت دارد ؛ امّا كلينى ، معاصر امام عصر خود است .

سه . تأليف و تكميل كتاب ، به دست مؤلّف

شواهد و قرائن تاريخى ، بيانگر اين مسئله اند كه كلينى ، الكافى را در زمان حيات خود ، تأليف و جمع آورى كرده است و مطلبى كه نشان دهد ديگران كتاب را تنظيم كرده اند ، بيان نشده است و اين ، از جمله ويژگى هاى برترِ اوّلين جامع مدوّن و موجود حديثى شيعه است ؛ امّا اين مطلب ، در مورد صحيح البخارى ، صادق نيست ؛ زيرا ابراهيم بن احمد مستملى مى گويد :

من از روى نسخه اصل صحيح البخارى - كه پيش فِربرى بود - ، نسخه اى استنساخ كردم . در آن نسخه ، چيزهايى ديدم كه تمام نشده بود و چيزهايى ديدم كه اصلاً نوشته نشده بود؛ از جمله عنوان هايى كه بعد از آن ، چيزى نوشته نشده بود و احاديثى كه براى آنها عنوانى انتخاب نشده بود . پس ما بعضى از اينها را به بعضى ديگر ، اضافه نموديم .(1)

ص: 303

اين مطلب ، نشان مى دهد كه بخارى ، كتاب را تنظيم ، تكميل و پاكنويس نكرده است و اين امر را ديگران انجام داده اند . قسطلانى مى گويد :

در نسخه هايى از صحيح البخارى ، باب هايى عنوان گرديده كه هيچ حديثى در آن نقل نشده و احاديثى كه بابى براى آنها ذكر نشده است . پس اين وضع ، مورد انتقاد و اشكال عده اى قرار گرفته ، لكن حافظ ابوذر هروى ، اين اشكال را با آنچه از ابو اسحاق مستملى روايت كرده ، حل نموده است .(1)

با اين وصف ، صحيح البخارى ، از اعتبار كاملى كه به دست مؤلّف آن مى توانست برخوردار باشد ، دارا نيست و چه بسا ممكن است كه بى ربطى هاى موجود در اين كتاب ، از ناحيه همين اختلافات باشد .

چهار . باب بندى و آوردن احاديث متناسب با هر باب و عدم تكرار نابه جا هر كس با اوّلين مراجعه به الكافى ، منطق تقريبا كامل كلينى در باب بندى و آوردن احاديث متناسب با هر باب را متوجّه مى شود ؛ امّا در مورد بخارى ، اين مطلب صحّت ندارد ؛ زيرا وى در چينش احاديثْ در كتب و باب هاى مورد نظر ، دچار اشتباهات فراوانى شده است كه براى نمونه، مى توان به اين موارد، اشاره كرد :

الف . بدء الوحى

حدّثنا الحُميدىّ قال حدّثنا عبداللّه بن الزّبير قال حدّثنا سفيان قال حدّثنا يحيى بن سعيد الأنصارى قال أخبرنى محمّد بن إبراهيم التيمى أنّه سمع علقمة بن وقّاص اللّيثى يقول سمعت عمر بن الخطّاب على المنبر قال سمعت رسول اللّه صلى الله عليه و آله يقول : إنّما الأعمال بالنّيات وإنّما لكلّ امرئ مانوى فمن كانت هجرته إلى دنيا يصيبها أو إلى امرأة ينكحها فهجرته إلى ما هاجر إليه .(2)

ص: 304

با توجّه به نام گذارى باب و كتاب، هر دو به نام «بدء الوحى» ، احاديثى كه در آن آمده ، بالطبع ، بايستى مربوط به وحى باشند ؛ امّا اين حديث ، مربوط به نيّت است كه بهتر بود در كتاب و بابى كه از حيث موضوعى به آن ، نزديك است ، آورده شود .

ب . تحريم تجارة الخمر فى المسجد

حدّثنا عبدان عن أبى حمزة عن الأعمش عن مسلم عن مسروق عن عائشه قالت : لمّا اُنزلت الآيات من سورة البقرة فى الربا خرج النبى صلى الله عليه و آله إلى المسجد فقرأهنّ على النّاس ثمّ حرّم تجارة الخمر .(1)

اين حديث ، فقط در «كتاب الصلاة» و در ذيل عنوانى كه ملاحظه مى شود ، آمده است ، در حالى كه هيچ تناسبى با عنوان ندارد. عنوان نگاشته شده ، خواننده را به اين تصوّر وا مى دارد كه تجارت شراب در مسجد را پيامبر صلى الله عليه و آله ، حرام كرده است، در حالى كه مضمون حديث ، اعلام تحريم تجارت شراب در مسجد است .

ج . الحديث فى المسجد

حدّثنا عبداللّه بن يوسف قال أخبرنا مالك عن أبى الزناد عن الأعرج عن أبى هريرة أن رسول اللّه صلى الله عليه و آله قال : إنّ الملائكة تصلّى على أحدكم ما دام في مصلاّه الّذى صلّى فيه ما لم يحدث تقول اللّهم اغفر له اللّهم ارحمه .(2)

تفصيل اين حديث ، در باب «ما ذكر فى الأسواق»(3) آمده است و در آن جا معلوم مى شود كه منظور از مصلاّ، مصلاى شخص در مسجد است، و تكرار آن به شكل كنونى در ذيل عنوانى كه ملاحظه مى شود، به هيچ روى ، مناسبتى ندارد ؛ زيرا اين روايت - به شكل مختصرى كه در اين جا آمده - ، مربوط به محلّ سجده و مصلاّى

ص: 305

نمازگزار است ، چه در مسجد و چه مكانى غير از مسجد ، در حالى كه عنوان ، مربوط به مسجد مسلمانان است .

اين حديث ، در باب «من جلس فى المسجد ينتظر الصلاة وفضل المساجد» نيز آمده است؛ امّا در آن جا به واسطه ذيل اضافه اى كه آمده ، تا حدّى ، مسجد از آن فهميده مى شود. آمدن اين حديث در اين جا هم مصداق عدم تناسب با عنوان و هم مصداق تكرار نا به جاست .

د . صفة النبى صلى الله عليه و آله

حدّثنا قتيبة بن سعيد حدّثنا يعقوب بن عبدالرحمان عن عمرو عن سعيد المبقرى عن أبى هريره عنه أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله قال : بعثت من خير قرون بنى آدم قرنا فقرنا حتّى كنت من القرن الّذى كنت فيه .(1)

اين حديث ، در باب «صفة النبىّ» آمده است، در حالى كه هيچ ربطى به شكل و شمايل و صفات ظاهرى آن حضرت ندارد . بنا بر اين مى تواند نمونه خوبى براى عدم تطبيق عنوان باب با حديث ذكر شده در ذيل آن باشد . اين حديث ، در جاى ديگرى از صحيح البخارى تكرار نشده است .

ه . مسح الغبار عن النّاس فى السبيل

حدّثنا إبراهيم بن موسى قال أخبرنا عبدالوهّاب قال حدّثنا خالد عن عكرمة أن ابن عبّاس قال له ولعلى بن عبداللّه ائتيا أبا سعيد فسمعا من حديثه فأتيناه وهو أخوه فى حائط لهما يسقيانه فلمّا رآنا جاء فاجتبى وجلس فقال كنّا ننقل لبن المسجد لبنة لبنة وكان عمار ينقل لبنتين لبنتين فمّر به النبيّ صلى الله عليه و آله ومسح عن رأسه الغبار وقال ويح عمّار تقتله الفئة الباغية عمّار يدعوهم إلى اللّه ويدعونه إلى النار .(2)

ص: 306

اين حديث ، در «كتاب الجهاد» و در ذيل عنوان ياد شده ، و در «كتاب الصلاة» «باب التعاون فى بناء المسجد»(1) نيز آمده است . به هر حال ، اين حديث ، براى باب تعاون در بناى مسجد مناسب است و تكرار آن در اين جا با عنوانى كه ملاحظه مى شود، نامناسب است . بهتر بود كه اين حديث ، در مناقب عمار و يا مناقب على عليه السلام تكرار شود ؛ زيرا عمّار در جنگ صفّين ، در حالى كه در سپاه حضرت على عليه السلام بود ، به شهادت رسيد .

و . كنية النبيّ صلى الله عليه و آله

1 . حدّثنا محمّد بن كثير أخبرنا شعبة عن منصور عن سالم عن جابر عن النبيّ صلى الله عليه و آله قال : تسمّوا باسمى ولا تكتنوا بكنيتى .(2)

2 . حدّثنا على بن عبد اللّه حدّثنا سفيان عن أيّوب عن ابن سيرين قال سمعت أبا هريره يقول قال أبوالقاسم صلى الله عليه و آله سمّوا باسمى ولا تكتنوا بكنيتى .(3)

اين دو حديث ، در «كتاب المناقب» و در ذيل عنوان «كنية النبىّ صلى الله عليه و آله » آمده اند ، در حالى كه هيچ تناسبى با عنوان ياد شده ندارند و عنوان مناسب براى آنها ، نهى پيامبر صلى الله عليه و آله از صدا زدن وى به كنيه اش است .

امّا در كتاب الكافى ، رعايت باب ها ، عناوين كتاب ها و مطابقت احاديثى كه در آنها ذكر شده ، به نحو احسن ، رعايت شده كه نشان دهنده تلاش و جدّيت كلينى در جمع آورى احاديث متناسب با هر باب است ؛ جز يك حديث كه عبارت است از :

عدّة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمّد ، عن ابن محبوب ، عن يعقوب السراج قال : كنّا نمشى مع أبى عبداللّه عليه السلام و هو يريد أن يعزّى ذا قرابة له بمولود له فانقطع شسع نعل أبى عبداللّه عليه السلام فتناول نعله من رجله ثمّ مشى حافيا فنظر إليه ابن أبى يعفور

ص: 307

فخلع نعل نفسه من رجله وخلع الشسع منها وناوله أبا عبداللّه عليه السلام فاعرض عنه كهيئة المغضب ثمّ أبى أن يقبله ثمّ قال : ألا إنّ صاحب المصيبة أولى بالصبر عليها فمشى حافيا حتّى دخل على الرّجل الّذى أتاه ليعزّ به» .(1)

در حديث ، حضرت به صبر در برابر ناملايمات و دشوارى هاى زندگى اشاره مى كند ؛ لذا جاى اين حديث ،«كتاب الكفر والايمان ، باب الصبر» است ، نه «كتاب الزى والتجمّل ، باب الاحتذاء» . نوع اين حديث ، طورى است كه بايد انسانْ صبر كند و اگر مى خواست در باب يا كتابى غير از آن بياورد ، به طور مثال ، مى توانست در «باب السنّة فى لبس الخف والنعل وخلعها» بياورد .

پنج . در برداشتن ابوابى به نام هاى نادر و نوادر

«نوادر» جمع «نادره» است كه در لغت ، به معناى «كم» و «اندك» و در اصطلاح ، داراى دو معناست :

1 . وحيد بهبهانى مى گويد :

ظاهرا ، [نوادر ،] كتابى است كه در آن ، احاديث متفرّقى كه به واسطه كمى و قلّت ، تحت عنوان بابى قرار نمى گيرد ، جمع آورى شده باشند .(2)

مجلسى نيز مى گويد :

أى اخبار متفرّقة مناسبة للأبواب السّابقة ولا يمكن إدخالها فيها ، ولا عقد باب لها لأنّها لا يجمعها باب ، ولا يمكن عقد باب لكلّ منها .(3)

پس نوادر به معناى اوّل ، كتاب يا بابى را گويند كه شامل احاديثى مى شود كه داراى موضوع هاى فراوانى است و به واسطه كم بودن آنها ، نمى توان باب خاصّى را براى آنها اختصاص داد ؛(4) مانند باب هاى نادر و نوادر در كتاب الكافى كه در اين جا به طور

ص: 308

كامل ، نام خواهيم برد .

2 . معناى دوم اين كه : معمولاً براى روات تا به معصوم ، طريق خاصى بوده كه به همان وسائط ، نقل حديث مى كرده اند ؛ بنا بر اين ، چنانچه به غير طريق مزبور ، روايتى نقل كنند ، آن را «نوادر» نامند .

به نظر مى رسد كه معناى دوم ، اصطلاح روات و اصحاب ائمه باشد ؛ در حالى كه در مجامع حديث ، به معناى اوّل آمده است .(1)

علاّمه مامقانى ، در مورد نوادر مى گويد :

اين كه برخى فكر كرده اند كه مقصود از نوادر ، حديثى است كه روايت آن ، كم است و عمل به آن ، به ندرت حاصل مى شود ، يك اشتباه است و منشأ آن ، خلط بين نوادر و حديث شاذ است . لذا برخى از روايات در باب نوادر ، شيوع روايى و عملى دارند ؛ از اين جهت ، حديثى كه در باب نوادر آمده ، چه بسا مورد توجّه هم بوده است . لذا كتاب نوادر الحكمة از محمّد بن احمد بن يحيى اشعرى ، در مورد مدح و اعتماد بوده است و صدوق و ديگران ، آن را مدح نموده اند .(2)

امّا در صحيح البخارى ، احاديث زيادى وجود دارند كه نشان مى دهند نويسنده ، در چينش آنها اشتباه كرده است . او مى توانست ، مانند كلينى ، آن احاديث را تحت عنوان نوادر يا هر عنوان ديگرى بياورد . در اين جا نادر و نوادرهاى الكافى را به طور كامل ، بيان مى كنيم :

ص: 309

عکس

ص: 310

عکس

ص: 311

شش . حجم احاديث

با اين كه نويسنده كتاب صحيح البخارى ، زمانى در حدود شانزده سال براى نوشتن كتاب خود صرف كرد ، امّا بالاترين عددى كه براى تعداد احاديث آن ذكر شده ، 9200 روايت است كه ابن خلدون ، آن را بيان داشته(1) و اين تعداد ، شامل : مكرّرات ، تعليقات ، متابعات و اختلاف روايات است ؛ ولى كلينى ، با وجود اين كه در مدت زمانى تقريبا يكسان (يعنى حدود بيست سال) ، براى جمع آورى و نوشتن احاديث ، وقت صرف كرده ، نزديك به 16121(2) حديث در آن نقل نموده كه از نظر تعداد احاديث ، به مراتب ، غنى تر از صحيح البخارى است . كلينى به طور متوسّط ، سالانه هشتصد حديث جمع آورى مى كرده و مى نوشته ، حال آن كه اين تعداد براى بخارى (در بيشترين عدد قابل ذكر خود) ، حدود پانصد حديث است .

هفت . نقل روايت از اهل بيت عليه السلام

بر خلاف كتاب الكافى كه سرشار از احاديث اهل بيت عليه السلام است ، از مسائل قابل توجّه در صحيح البخارى ، نقل اندك حديث از اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله است . با توجّه به اين كه وى از بيش از هزار و پانصد نفر ، حديث نقل كرده كه تعداد زيادى از آنها به ارجا ، خارجى ، قَدَرى و ناصبى بودن متّهم هستند ، ولى از اهل بيت عليه السلام حديثى نقل نكرده است ؛ با اين كه با تعدادى از آنها هم عصر بوده و با برخى ديگر از آنان تقارب عصر داشته است .

ابو ريه ، در أضواء على السنّة المحمّدية ، انتقاد عبد الحسين شرف الدين ، در عدم نقل حديث از اهل بيت عليه السلام توسّط بخارى را قبول كرده و عينا آن را نقل مى نمايد ؛ آن جا كه مى گويد :

ص: 312

و بدتر از همه اينها ، عدم استناد بخارى در صحيحش به كلام اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله است ؛ چنان كه از امامان صادق ، كاظم ، رضا ، جواد ، هادى و حسن عسكرى عليه السلام ، هيچ چيز روايت نكرده ، با اين كه معاصر امام حسن عسكرى عليه السلام بوده و نه از حسن بن حسن و نه از زيد بن على بن حسين و نه از يحيى بن زيد و نه از نفس زكيه محمّد بن عبد اللّه بن حسن بن حسن عليه السلام و نه از برادرش ابراهيم بن عبد اللّه و نه از حسين بن على بن حسن بن حسن (شهيد فخ) و نه از يحيى بن عبد اللّه بن حسن و نه از برادرش ادريس بن عبد اللّه و نه از محمّد بن جعفر صادق و نه از محمّد بن ابراهيم بن اسماعيل بن ابراهيم بن حسن بن حسن معروف به ابن طباطبا و نه از برادرش قاسم و نه از محمّد بن زيد بن على و نه از محمّد بن قاسم بن على بن عمر الأشرف ابن زين العابدين ، صاحب طالقان - كه همعصر بخارى بود - و نه از غير ايشان از بزرگان اهل بيت و خاندان عصمت عليه السلام ، مانند : عبد اللّه بن حسن و على بن جعفر عريضى و ... .

وى همين طور هيچ حديثى از نوه بزرگ رسول خدا صلى الله عليه و آله و ريحانه اش در دنيا امام حسن مجتبى عليه السلام - سرور جوانان اهل بهشت - روايت نكرده است ؛ در حالى كه از عمران بن حطان(1) (مبلّغ خارجى و بدترين دشمن اهل بيت عليه السلام ) ، حديث نقل كرده ، با وجود اين كه وى ابن ملجم (قاتل حضرت على عليه السلام ) را چنين وصف كرده است ؛ آن جا كه گفته :

يا ضربة من تقى ما أراد بها *** إلاّ ليبلغ من ذى العرش رضوانا

إنّى لأذكره يوما فأحسبه *** أو فى البرية عنداللّه ميزانا .(2)

ابن حجر ، در شرح صحيح البخارى ، وقتى صحابيان رسول صلى الله عليه و آله و تعداد احاديثى را كه از آنها روايت شده ، نام مى برد ، از حضرت على عليه السلام ، فقط 29 حديث و از حضرت فاطمه زهرا عليهماالسلام يك حديث نام مى برد ؛ در حالى كه در باب «من لا يعرف اسمه أو

ص: 313

اختلف فيه» ، تعداد احاديث روايت شده از ابوهريره را 246 دانسته كه جاى تأمّل دارد .(1)

ابن تيميه ، در مورد عدم نقل حديث از امام صادق عليه السلام ، از طرف بخارى ، بهانه مى آورد و معتقد است چون بخارى ، درباره جعفر بن محمّد از يحيى بن سعيد حرفى شنيده ، بدين سبب از وى حديث نقل ننموده است .(2) ابن تيميه ، اين مطلب را سرپوشيده بيان كرده و در گفتار يحيى بن سعيد ، به همين اشاره ، اكتفا نموده است ؛ امّا اگر امام صادق عليه السلام از نظر فضل و تقوا و علم و دانش ، شخصى مجهول بود ، يا بخارى ، در شناختن رجال ، آدم بى اطّلاعى بود ، اعتذار ابن تيميه را قبول مى كرديم و بخارى را در اين عمل خود ، معذور مى پنداشتيم و وى را شخصى متعصّب نمى دانستيم ؛ امّا واقعيّات و حقايق ، همه اين احتمالات و توجيهات را دروغ مى پندارد و تعصّب او را تأييد و تثبيت مى كند ؛ زيرا شخصيت علمى امام صادق عليه السلام در مرحله اى نبود كه به وسيله گفتار نادرست يك نفر ، تحت الشعاع قرار بگيرد و با جرح يك نفر ، اهمّيت و ارزش علمى و معنوى خود را از دست بدهد .

از طرف ديگر ، بخارى ، مهارت و تخصّص كاملى در شناسايى افراد و رجال داشته و كتاب ديگرش به نام التاريخ الكبير را براى تمييز و تشخيص رجال حديث نوشته است . حتّى از وى ، نقل گرديده است كه كمتر ناقل حديثى هست كه درباره او مطلبى و داستانى در پيش من نباشد ؛ ولى براى اين كه اين كتاب ، بيش از اين نباشد ، از تفصيل بيشتر آن خوددارى نمودم .(3) پس وى مى توانسته از امام صادق عليه السلام ، روايت نقل كند و اين كار را نكرده كه خود ، جاى تأمّل دارد ، آن هم به چند دليل :

1 . بخشى از دوران امامت امام صادق عليه السلام ، مصادف شده بود با انقراض حاكميت

ص: 314

نيرومند بنى اميه از يك طرف و روى كار آمدن بنى عباس از طرف ديگر . اين خلأ ناشى از انقراض يك حكومت و روى كار آمدن حكومت ديگر ، باعث شد كه يك فضاى باز سياسى و دور از اختناق براى امام صادق عليه السلام به وجود آيد تا بتواند توجّه مسلمانان و تمام شيعيان را به اهل بيت عليه السلام جلب كند و آنان را به تمسّك به احاديث آن بزرگواران ، فرا خوانَد .

در اين دوره ، امام عليه السلام ، روايات خويش را براى شاگردان خود نقل مى فرمود و شاگردان ائمه (اعمّ از شيعه و سنى) ، روايات او را مى نوشتند . از نشانه هاى اين ادّعا ، مى توان نفوذ روايات ائمّه شيعه در فقه اهل سنّت اشاره نمود و اين كه بسيارى از محدّثان آنها از امام صادق و باقر عليهماالسلام ، رواياتى نقل كرده اند كه بخشى از آن روايات ، در جوامع حديثى آنان مندرج است و روايات زيادى در كتب آنها پيدا مى شوند كه گاه از نظر لفظى و گاه از جهت مضمون ، شبيه روايات اهل بيت عليه السلام هستند .(1)

2 . بخارى از نظر زمان ، به امام صادق عليه السلام نزديك بوده است .

3 . بخارى ، براى اخذ حديث ، حدود شش سال در حجاز - كه مركز نشر علم امام صادق عليه السلام بوده - ، اقامت نموده است و به مراكز شيعه (بغداد و كوفه) ، رفت و آمد زيادى داشته است ، به حدى كه تعداد سفرهايش را به اين دو شهر نيز فراموش كرده بود . در آن دوران ، تعداد شاگردان امام صادق عليه السلام ، در حجاز و عراق ، قابل شمارش نبودند و شهرت و دانش آن حضرت ، چنان بود كه به گوش تمام محدّثان اهل سنّت ، در دورترين نقاط مملكت وسيع اسلامى ، رسيده بود . كسى نمى توانست ادّعاى فقه و حديث كند ، در حالى كه از موقعيّت علمى آن امام عليه السلام بى اطّلاع باشد .

4 . بخارى ، از عده زيادى كه از امام صادق عليه السلام نيز اخذ حديث نموده اند (مانند عبد الوهّاب ثقفى ، خاتم ابن اسماعيل ، مالك بن انس و وهب بن خالد) ، اخذ حديث

ص: 315

نموده و اينها از مشايخ حديث بخارى هستند ؛(1) امّا حديث هايى را كه آنان از امام نقل كرده اند ، ترك نموده و نقل نكرده است .(2)

امّا اگر بهانه بخارى در عدم نقل حديث از امام صادق عليه السلام ، عدم ذكر سند از ايشان باشد (مانند نقلى كه از أبوبكر بن عياش است كه به او گفتند : چرا با اين كه جعفر بن محمّد را درك كرده اى ، از او استماع حديث نكرده اى؟ او گفت : «از جعفر بن محمّد درباره احاديثى كه نقل مى كرد ، پرسيدم آيا چيزى از آنها را شنيده است؟ - يعنى شيوخ حديثى دارد - گفت : نه! اينها رواياتى هستند كه از آبائم نقل مى كنم») ،(3) جواب اين اشكال را خود امام عليه السلام داده اند ؛ آن جا كه مى گويند :

حديثى حديث أبى ، و حديث أبى حديث جدّى ، و حديث جدّى حديث الحسين ، و حديث الحسين حديث الحسن ، و حديث الحسن حديث أمير المؤمنين عليه السلام و حديث أمير المؤمنين حديث رسول اللّه صلى الله عليه و آله و حديث رسول اللّه قول اللّه - عزّوجلّ - » .(4)

پس شاگردان شيعه آن حضرت ، نيازى به ذكر سند از سوى حضرتْ احساس نمى كردند و تنها با ذكر «عن ابى عبد اللّه» ، به نقل روايت مى پرداختند ؛ زيرا اعتقاد شيعه به عصمت و امامت ائمّه و حجّيت قول ايشان ، آنان را از مطالبه سند ، بى نياز مى ساخت . اهل سنّت نيز بايد اين گونه از ايشان نقل حديث مى كردند : «جعفر بن محمّد عن ابيه ، عن آبائه عن رسول اللّه» . پس اين بهانه كه آن امام عليه السلام سلسله سند را ذكر نمى كردند ، بهانه اى واهى است . البته در مورد ديگر ائمه معصوم عليه السلام ، چون شيعيان نيز روايات اندكى نقل كرده اند ، نمى توان بر بخارى خرده گرفت ؛ زيرا تنها با بررسى

ص: 316

كتاب اوّل از الكافى كلينى (العقل و الجهل) ، متوجّه مى شويم كه هفتاد درصد روايات آن ، از صادقين عليهماالسلام نقل شده و تنها سى درصد باقى مانده ، از ديگر امامان معصوم عليه السلام است .

هشت . شمار رجال متّهم و ضعيف

ابن حجر در مقدمه فتح البارى فى شرح صحيح البخارى ، نام بيش از چهارصد نفر از رجال بخارى را كه هر كدام به نوعى ، مورد طعن قرار گرفته اند و رجاليان ، آنان را ضعيف و غير موثّق دانسته اند ، ذكر كرده است .(1) از نكات مهم در مورد رجال روايات اين كتاب و شيوه مؤلّف ، آن است كه بخارى ، صحّت مذهب راويان را براى نقل حديث از آنان ، هر چند به عنوان اصول و در مقام احتجاج ، لازم ندانسته است . از اين رو ، تعداد قابل توجّهى از راويان صدوقى كه وى به نقل احاديث آنان پرداخته ، از منظر اهل سنّت ، متّهم به فساد مذهب (مانند ، تشيّع ، ارجاء و نصب) بوده اند ؛ لكن جز دو تن از آنان ، بقيه ، مبلّغ و دعوت كننده ديگران به فساد مذهب خويش براساس ديدگاه بخارى نبودند(2) ... و از نظر بسيارى از محدّثان ، نقل روايات از بدعت گذاران غير مبلّغ ، بلامانع است .(3) در اين جا براى آشنايى بيشتر ، تعدادى از آنان را نام مى بريم :

الف . نواصب(4)

1 . اسحاق(5) بن سويد عدوى ؛ 2 . بهز بن اسد ؛ 3 . جرير بن عثمان حمصى ؛

ص: 317

4 . حصين بن نمير واسطى ؛ 5 . عبد اللّه بن سالم اشعرى ؛ 6 . قيس بن ابى حازم(1) ؛ 7 . عروة بن زبير(2) ؛ 8 . حريز بن عثمان(3) ؛ 9 . ابو بردة بن ابو موسى اشعرى(4) ؛ 10 . اسحاق بن سويد بن هبيره عدوى(5) ؛ 11 . محمّد بن زياد هانى ابو سفيان حمصى(6) ؛ 12 . عبد اللّه بن سالم اشعرى حمصى(7) ؛ 13 . قيس بن ابو حازم بجلى .(8)

ب . مرجئه(9)

1 . ابراهيم بن طهمان ؛ 2 . ايّوب بن عائذ طائى ؛ 3 . ذر بن عبد اللّه مرهبى ؛ 4 . شبابة بن سوار ؛ 5 . عبد الحميد بن عبد الرحمان بن اسحاق حمانى ؛ 6 . عثمان بن غياث بصرى ؛ 7 . عمر بن ذر ؛ 8 . عمرو بن مره ؛ 9 . محمّد بن خازم ابو معاويه ضرير ؛ 10 . ورقاء بن عمرو يشكرى ؛ 11 . يحيى بن صالح وحاظى .(10)

ص: 318

ج . قدريه(1)

1 . ثور بن زيد ديلى مدنى ؛ 2 . ثور بن يزيد حمصى ؛ 3 . حسان بن عطيه محاربى ؛ 4 . حسن بن ذكوان ؛ 5 . داوود بن حصين ؛ 6 . زكريا بن اسحاق ؛ 7 . سالم بن عجلان ؛ 8 . سلام بن مسكين ازدى ابو روح بصرى ؛ 9 . سيف بن سليمان مكّى ؛ 10 . شبل بن عباد مكّى ؛ 11 . شريك بن عبد اللّه بن ابى نمر ؛ 12 . عبد اللّه بن عمرو ابو معمر ؛ 13 . عبد اللّه بن ابى لبيد مدنى ؛ 14 . عبد اللّه بن ابى نجيح مكى ؛ 15 . عبد الاعلى بن عبدالاعلى بصرى ، 16 . عبد الوارث بن سعيد تنورى ؛ 17. عطاء بن ابى ميمون ؛ 18 . عمر بن ابى زائده ؛ 19 . عمران بن مسلم قيصر ؛ 20 . عمير بن هانئ دمشقى ؛ 21 . عوف اعرابى بصرى ؛ 22 . قتادة بن دعامه ؛ 23 . كهمس بن منهال ؛ 24 . محمّد بن سواء بصرى ؛ 25 . هارون بن موسى اعور نحوى ؛ 26 . هشام بن عبد اللّه دستوائى ؛ 27 . وهب بن منبه يمانى ؛ 28 . يحيى بن حمزه حضرمى .(2)

د . شيعه(3)

1 . اسماعيل بن ابان ؛ 2 . جرير بن عبد الحميد ؛ 3 . خالد بن مخلد قطوانى؛ 4 . سعيد بن فيروز ابو البخترى ؛ 5 . سعيد بن عمرو بن اشوع ؛ 6 . سعيد بن كثير بن عفير ؛7 . عباد بن عوام ؛ 8 . عبد اللّه بن عيسى بن عبد الرحمان بن ابى ليلى ؛ 9 . عبدالرزّاق بن

ص: 319

همام صنعانى ؛ 10 . عبد الملك بن اعين ؛ 11 . عبيد اللّه بن موسى عبسى ؛ 12 . عدى بن ثابت انصارى ؛ 13 . على بن جعد ؛ 14 . فضل بن دكين ابو نعيم ؛ 15 . فطر بن خليفه كوفى ؛ 16 . محمّد بن جحاده كوفى ؛ 17 . محمّد بن فضيل بن غزوان ؛ 18 . مالك بن اسماعيل ابوغسان .(1)

كتاب الكافى نيز مانند صحيح البخارى ، از عيب رجال متّهم و ضعيف ، دور نبوده و از آنان رواياتى نقل كرده است . هر چند اشكالاتى كه از نظر رجال بر كتاب بخارى وارد است ، بسيار فزونى دارد بر كتاب كافى ؛ امّا با توجّه به تعداد آنها ، رقم اندكى از رجال ضعيف و متّهم به دست مى آيد ؛ زيرا رجال و روايات الكافى ، چند برابر صحيح البخارى است . در اين جا براى آشنايى بيشتر ، نام تعدادى از آن ضعفا و مجروحان را بيان مى نماييم :

1 . احمد بن ابى زاهر ابو جعفر اشعرى ؛ 2 . احمد بن مهران ؛ 3 . يونس بن ظبيان ؛ 4 . على بن حسان ؛ 5 . على بن اسباط ؛ 6 . عبد الرحمان بن كثير ؛ 7 . محمّد بن حسين بن سعيد صائغ ؛ 8 . على بن عبّاس جرازينى ؛ 9 . على بن حمزه بطائنى ؛ 10 . عمر بن شمر بن يزيد جعفى ؛ 11 . صالح بن ابى حماد ابوالخير رازى ؛ 12 . صالح ابن يحيى مزنى ؛ 13 . صالح بن عقبة بن قيس بن سمعان ؛ 14 . محمّد بن جمهور عمى بصرى ؛ 15 . محمّد بن سليمان بن عبد اللّه ديلمى ؛ 16 . محمّد بن نسان زاهرى ؛ 17 . سليم بن قيس بن سمعان ؛ 18 . مفضل بن صالح ابو جميله اسدى ؛ 19. مفضل بن عمر جعفى ؛ 20 . منخل بن جميل كوفى ؛ 21 . قاسم بن محمّد جوهرى ؛ 22 . صالح بن محمّد بن سهل همدانى ؛ 23 . عبد اللّه بن عبد الرحمان ؛ 24 . عبد اللّه بن قاسم حضرمى ؛ 25 . عبداللّه بن قاسم حارثى ؛ 26 . محمّد بن حسن بن شمون ؛ 27 . سلمة بن خطاب ؛ 28 . محمّد بن وليد صيرفى شباب ؛ 29 . محمّد بن ابى جعفر قرشى ؛

ص: 320

30 . محمّد بن على بن بلال ؛ 31 . احمد بن هلال ؛ 32 . امية بن على ؛ 33 . حسين بن مياح ؛ 34 . محمّد بن ارومه ؛ 35 . عبد الكريم بن عمرو بن صالح خثعمى ؛ 36 . محمّد بن عيسى يقطينى ؛ 37 . عبد اللّه بن بحر ؛ 38 . عمر بن عبد العزيز ؛ 39 . مسعدة بن صدقه ؛ 40 . وهب بن وهب ابو البخترى ؛ 41 . حسن بن عبّاس بن حريش .(1)

نُه . جايگاه اين دو كتاب و عكس العمل ديگران نسبت به آنها

كتاب الكافى ، بسيار زود ، جاى خود را در ميان شيعيان باز كرد ، چنان كه نجاشى مى گويد :

من به مسجد لؤلؤ - كه همان مسجد نفطويه نحوى است - ، رفت و آمد داشتم تا قرآن را بر امام مسجد بخوانم . جماعتى از اصحاب حديث ، كتاب الكافى را به اين صورت بر ابو الحسين احمد بن احمد كوفى ، قرائت مى كردند كه : حدّثكم محمّد بن يعقوب كلينى ... . ابوالحسن عقرايى را هم ديدم كه اين كتاب را از او روايت مى كند . ما نيز تمام كتب كلينى را از طريق مشايخ خود، محمّد بن محمّد (شيخ مفيد) ، حسين بن عبيد اللّه غضائرى، احمد بن على بن نوح سيرافى ، از ابو القاسم جعفر بن محمّد قولويه ، از كلينى روايت مى كنيم .(2)

در صحّت انتساب كتاب الكافى به كلينى ، چيزى كه نشان دهد كتاب يا قسمتى از آن ، تأليف وى نيست ، وجود ندارد ؛ جز اين كه بعد از گذشت چندين قرن از تأليف آن ، يكى از دانشمندان ، به نام ملا خليل قزوينى (م 1089ق) ، در شرح عربى الكافى ، به نام الصافى ، در صحّت انتساب تنها بخشى از آن ، ترديد كرده كه حاجى نورى ، در خاتمه مستدرك الوسائل ، اين تشكيك را مردود دانسته است.(3)

امّا نويسندگان كتاب هاى صحيح البخارى و صحيح مسلم ، با برخورد منفى معاصران رو

ص: 321

به رو شدند ؛ چنان كه خطيب بغدادى ، از سعيد بن عمر برزوعى نقل مى كند :

من پيش ابو زرعه رازى بودم كه صحبت از صحيح مسلم و كتاب هاى مشابه آن (صحيح البخارى) به ميان آمد . ابوزرعه گفت : اينها افرادى هستند كه خواستند پيش از وقت ، به رياست برسند ؛ چيزى درست كردند و كتابى تأليف نمودند كه قبل از احراز لياقت به وسيله آن كتاب ، خود را جلوه گر ساختند و مقامى را احراز نمودند .(1)

در آن زمان ، بخارى ، بعد از مدّتى اقامت در نيشابور و بخارا ، مجبور شد آن دو شهر را ترك كند ؛ زيرا در آن شهرها به فساد عقيده ، متّهم شده بود و مردم ، بدبينى زيادى نسبت به وى داشتند ؛ به همين دليل ، عدم توجّه به كتاب وى ، جاى هيچ شگفتى اى ندارد .

در مورد صحّت انتساب كتاب به وى ، تشكيك هايى شده است ، چنانچه مسلمه گويد :

زمانى كه على بن مدينى - استاد بخارى - كتاب العلل را تأليف نمود ، در حفظ و حراست آن ، اهتمام فراوان مى ورزيد كه مبادا به دست كسى برسد ؛ اتّفاقا چند روز براى سركشى باغ هاى خويش به بيرون شهر رفت . بخارى ، از اين فرصت استفاده كرد و به نزد يكى از فرزندان ابن مدينى آمد و او را به وسيله پول ، تطميع كرد و بر آن واداشت كه العلل را به مدت يك روز ، در اختيار وى قرار دهد تا آن را مطالعه كند . چون كتاب به دست بخارى رسيد ، با عجله و به وسيله چند نفر كاتب ، نسخه اى از روى آن تهيه كردند و اصل كتاب را به فرزند ابن مدينى برگردانيد . پس از بازگشت ابن مدينى - كه جلسات درس شروع گرديد - ، او متوجّه شد كه هر مطلبى مى گويد ، بخارى ، با گفتار و نظريه خود وى ، بدو پاسخ مى دهد و چون اين موضوع تكرار شد ، به قضيه استنساخ كتاب پى برد و همين جريان ، موجب ناراحتى و اندوه شديد او شد . در اثر همين غم و اندوه ، پس از مدّت كمى ، از دنيا

ص: 322

رفت . بخارى نيز به وسيله نسخه اى كه از العلل تهيه كرده بود ، خود را از هر گونه بحث و بررسى راويان حديث ، مستغنى ديد و به خراسان بازگشت و كتاب صحيحش را تدوين كرد و همين صحيح البخارى - كه كتاب على بن مدينى ، نقش مهمّى در آن داشت - ، موجب شهرت بخارى گرديد .(1) شهرت و اعتبار صحيح البخارى و توجّه دانشمندان به آن ، پس از وى ، رو به افزايش نهاد ؛ كتاب الكافى نيز به همين گونه . لكن از مقايسه كارهاى صورت گرفته درباره صحيح البخارى و الكافى ، چنين بر مى آيد كه توجّه دانشمندان اهل سنّت ، به مهم ترين جامع حديثى شان بيش از دانشمندان شيعه به الكافى بوده است . تلاش هاى مزبور را به اجمال مى توان در چهار بخش پى گيرى نمود :

الف . تدوين شروح

از جمله كارهاى دانشمندان اهل سنّت ، شرح نويسى بر كتب اوليه حديثى شان بوده است . اين كار ، از همان سال هاى اوّليه بعد از تأليف كتب رخ داده است و تا كنون نيز ادامه دارد و بيشتر آنها تا به امروز ، باقى مانده اند . از جمله اين كتب ، صحيح البخارى است كه بيشترين شروح را به خود اختصاص داده است ؛ امّا در مورد اوّلين جامع حديثى شيعه ، وضعيت اين گونه نيست ؛ زيرا هم از نظر تعداد شرح هايى كه بر اين كتاب نوشته شده و هم از نظر زمانى ، نسبت به صحيح البخارى ، بسيار ضعيف تر است . از اوّلين شرح هايى كه بر كتاب صحيح البخارى نوشته شده ، إعلام السنن ابو سليمان حمد بن محمّد بن ابراهيم بن خطاب بستى شافعى (338ق) را مى توان نام برد ؛(2) ولى در شيعه ، نقل شده كه نصيرالدين محمّد بن محمّد بن حسن طوسى (673ق) ، بر الكافى

ص: 323

شرحى نوشته كه گويا موجود نيست(1) و شرح هايى كه از اين كتاب موجودند ، همگى مربوط به قرن يازده هجرى به بعد هستند كه از جمله آنها مرآة العقول علاّمه مجلسى (1111 ق) را مى توان نام برد .

ب . استدراك نگارى

چنان كه قبلاً گفته شد ، مستدركات ، جمع مستدرك است و آن عبارت است از : «كتابى كه به عنوان متمّم كتابى ديگر و با همان شروط ، احاديثى را كه از كتاب سلف فوت شده ، گردآورى نموده باشد» .(2)

مسئله مستدرك نگارى ، در بين شيعيان ، رواج زيادى نداشته و تنها بعضى از متأخّران ، به نگارش چنين كتاب هايى دست زده اند ؛ مانند محدّث نورى كه بر وسائل الشيعة شيخ حر عاملى ، مستدركى به نام مستدرك الوسائل نگاشته كه شامل احاديث كتبى است كه شيخ حر ، آنها را صحيح نمى دانسته و نيز كتاب هايى كه شيخ به آنها دسترسى نداشته است و باب بندى اين كتاب ، بر اساس ابواب فقهى است ؛(3) امّا كتابى به نام «مستدرك على الكافى» كه بر طبق شرايط كلينى نگاشته شده باشد ، وجود ندارد ؛ ولى مستدرك نگارى در ميان اهل سنّت ، رواج زيادى يافت ؛ چنان كه مستدرك نگارى آنان ، با عنايت بخصوص به احاديث صحيح البخارى و ديگر صِحاح بوده است . مستدرك نگاران ، احاديثى كه طبق شرايط شيخين وجود داشته ، ولى آن احاديث را در صحيحين نياورده اند ، يا اين كه موفّق به ديدن آن نشده اند ، ذكر مى كنند .

ج . استخراج نگارى

مستخرجات ، جمع مستخرج بوده و آن عبارت است از : «كتابى كه نويسنده ، روايات يكى از كتاب هاى حديثى را به غير از اسناد صاحب كتاب ، بلكه با سندى كه

ص: 324

خود از شيوخ و اساتيدش در دست دارد ، نقل كند» .(1)

تعداد مستخرجات در حديث اهل سنّت ، زيادند و بيشتر اين مستخرجات ، بر دو كتاب صحيح البخارى و صحيح مسلم نوشته شده اند . براى كتب مستخرج ، فوايدى بيان شده كه عبارت است از :

1 . عالى السند(2) بودن حديث : مثلاً اگر ابو نعيم ، حديثى را از عبد الرزّاق ، از طريق بخارى يا مسلم روايت كند ، چهار واسطه در سلسله سند وجود دارد و اگر آن را از طبرانى يا دبرى روايت كند ، در سلسله سند ، دو واسطه وجود دارد .

2 . تأكيد بر صحّت حديث : وجود دو سلسله سند ، يكى از صاحب كتاب و ديگرى از مستخرج ، باعث تقويت سلسله سند و تأكيد بر صدور صحت آن مى شود .

3 . وجود طرق مختلف در حديث : اين كار ، باعث برترى و ترجيح آن بر احاديث معارض و مخالف مى شود .(3)

در هر حال ، وجود كتب مستخرج ، باعث تقويت اسناد صحيح البخارى شده ؛ ولى در مورد الكافى ، هيچ كتاب مستخرجى نوشته نشده و در تهذيب الأحكام ، الاستبصار و كتاب من لا يحضره الفقيه ، احاديث آن با حفظ سند ، عينا نقل شده اند .

د . تأليف كتب رجالى

با بررسى اسناد روايات الكافى به صورت اجمالى ، تعداد رجال و راويان آن مشخص مى شود ؛ زيرا تاكنون ، كتابى در زمينه رجال الكافى تأليف نشده و تنها كتاب رجال اسانيد او طبقات الكافى وجود دارد كه نويسنده در آن ، بيشتر سعى كرده طبقه راويان و رجال را مشخص سازد ؛ ولى از تعداد آنها يا نشان دادن راويان

ص: 325

مشترك، خبرى نيست .(1)

وجود مشتركات فراوان در سلسله اسناد ، كار شمارش رجال و راويان را بسيار مشكل كرده است؛ هر چند كه بعضى از آنها را با توجّه به قرائنى كه در همين كتاب و ديگر كتب رجالى وجود دارد ، مى توان تشخيص داد ؛ امّا در عين حال ، زحمت فراوانى دارد كه از عهده بسيارى از اهل فن هم خارج است .

امّا در مورد رجال صحيح البخارى ، همان دهه هاى اوليه بعد از تأليف آن ، كتبى تأليف شده كه از جمله آنها مى توان رجال صحيح البخارى ، نوشته كلاباذى را نام برد . او در اين كتاب ، رجال و راويان صحيح البخارى را مشخص نموده كه اين مسئله ، توجّه بيشتر علماى اهل سنّت نسبت به كتاب صحيح البخارى و شناخت راويان و رجال آن را مشخص مى سازد . اين مورد را مى توان از جمله برترى هاى صحيح البخارى بر الكافى دانست .

بخش دوم : نقاط قوّت «صحيح البخارى» و نقاط ضعف «الكافى»

يك . نام گذارى كتاب

نام گذارى كتاب كلينى توسّط خود وى صورت نگرفته است ؛ بلكه اين نام ، بعد از وفات وى ، از متن مقدمه كتاب برگرفته شده است . البته براساس نقل ديگرى كه مشهور است ، كتاب را بر حضرت مهدى عليه السلام عرضه داشتند و ايشان آن را تأييد كردند و جمله «كاف لشيعتنا» را براى تحسين و بزرگداشت آن به كار برده اند كه به احتمال خيلى ضعيف ، نام كتاب را از اين جمله گرفته اند .

در هر حال ، اين نام را آيندگان براى كتاب ايشان به كار برده اند و خود كلينى ، در

ص: 326

نام گذارى كتابش دخالت نداشته كه اين مسئله را شايد بتوان از نقاط ضعف اين كتاب ، نام برد . هر چند كه ايشان در مقدمه كتاب ، با فروتنى ، اين را هم مطرح مى كنند كه اگر در تأليف كتاب ، كوتاهى شده و موارد نقص در آن مشاهده مى شود ، ما را ارشاد و راهنمايى كنيد ؛ زيرا نصيحت و ارشاد ، ميان برادران مؤمن ، واجب است .(1)

امّا نام گذارى كتاب بخارى ، به «الجامع المسند الصحيح المختصر من امور رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سننه و ايّامه»(2) توسّط خود بخارى ، صورت گرفته كه شايد بتوان از نقاط قوّت اين كتاب نام برد ؛ زيرا دورنمايى از كتاب در اين نام گذارى ، بيان شده كه خواننده ، متوجّه متن و موضوع كتاب شده و مى فهمد كه به چه صورتى نوشته شده است .

دو . احاديث زنان راوى(3)

پيش از اسلام ، زنان در طول تاريخ ، از نظر موقعيّت اجتماعى ، در پايين ترين گونه ممكن به سر مى بردند و ارزش و احترام شايسته خود را دارا نبودند . با ظهور اسلام ، شخصيت آنان به نحو بارزى از نظر اجتماعى و دينى ، افزايش پيدا كرد ، به طورى كه در قرآن كريم ، آيات فراوانى در مورد احكام و حقوق ويژه زنان عنوان گرديد ؛ مثل آيات مربوط به نكاح و طلاق و اداره امور خانواده و يا سوره هايى به نام نساء يا مريم ، به نامشان اختصاص يافت . به هر حال ، در كتب رجالى و حديثى شيعه و اهل سنّت ، از زنان ، حديث و شرح حال كمى نقل شده كه جاى بسى تأمّل دارد . در كتاب هاى صحيح البخارى و الكافى نيز احاديثى از زنان نقل شده كه در اين جا براى آشنايى بيشتر ، نام و تعداد احاديث آنان را بيان مى نماييم :

ص: 327

الف . احاديث زنان راوى «الكافى»

1 . اسماء : يك حديث ؛ 2 . امّ احمد بنت موسى : يك حديث ؛ 3 . امّ حسين بن موسى بن جعفر : يك حديث ؛ 4 . امّ اسحاق بنت سليمان : يك حديث ؛ 5 . امّ سلمة يا امّ محمّد بن مهاجر : يك حديث ؛ 6 . امّ هانى : دو حديث ؛ 7 . امامة بنت أبى العاص بن ربيع : يك حديث ؛ 8 . امّ الحسن : يك حديث ؛ 9 . امرأة الحسن الصيقل : دو حديث ؛ 10 . بنت عمر بن يزيد : دو حديث ؛ 11 . جويرة : يك حديث ؛ 12 . حبابة الوالبية : دو حديث ؛ 13 . حكيمة بنت محمّد بن على عليهماالسلام : يك حديث ؛ 14 ، حكيمة بنت موسى عليه السلام : يك حديث ؛ 15 . حمادة بنت الحسن اخت أبى عبيدة الحذاء : يك حديث ؛ 16 . خديجة بنت عمر بن على بن الحسين بن على بن أبى طالب عليه السلام : يك حديث ؛ 17 . سعيدة : يك حديث ؛ 18 . سعيدة اخت محمّد بن أبى عمير : يك حديث ؛ 19 . منه اخت محمّد بن أبى عمير : يك حديث ؛ 20 . عمة الحسن بن مسلم : يك حديث ؛ 21 . فاطمة بنت اسد : يك حديث ؛ 22 . فاطمة بنت الحسين بن على عليهماالسلام : يك حديث ؛ 23 . فاطمة بنت على : يك حديث ؛ 24 . سالمة مولاه أبى عبداللّه عليه السلام : يك حديث ؛ 25 . امّ سلمة يا امّ اسماعيل بن ارقط : يك حديث .(1)

ب . احاديث زنان راوى «صحيح البخارى»

1 . اسماء بنت أبى بكر : شانزده حديث ؛ 2 . اسماء بنت عميس : يك حديث ؛ 3 . أميمة بنت خالد بن سعيد بن العاص امّ خالد : دو حديث ؛ 4 .حفصة بنت عمر بن خطاب : پنج حديث ؛ 5 . خنساء بنت خذام : يك حديث ؛ 6 . خولة بنت قيس الأنصارية : يك حديث ؛ 7 . الربيع بنت معوذ الانصارية : سه حديث ؛ 8 . رملة بنت أبى سفيان امّ حبيبة : دو حديث ؛ 9 . زينب بنت جحش : دو حديث ؛ 10 . زينب بنت

ص: 328

أبى سلمة بن عبدالأسد : دو حديث ؛ 11 . زينب الثقفية امرأة ابن مسعود : يك حديث ؛ 12 . سبيعة بنت الحارث الاسلمية : يك حديث ؛ 13 . سودة بنت زمعة العامرية : يك حديث ؛ 14 . صفية بنت حيى : يك حديث ؛ 15 . صفية بنت شيبة العبدرية : يك حديث ؛ 16 . عائشة بنت ابى بكر : دويست و چهل و دو حديث ؛ 17 . فاخته امّ هانئ بنت ابى طالب الهاشميه : دو حديث ؛ 18 . فاطمة بنت قيس الفهرية : يك حديث ؛ 19 . فاطمة الزهرا عليهاالسلام بنت سيّدنا رسول اللّه صلى الله عليه و آله يك حديث ؛ 20 . لبابة امّ الفضل : دو حديث ؛ 21 . ميمونة بنت الحارث الهلاليه : هفت حديث ؛ 22 . نسيبة امّ عطية الأنصارية : پنج حديث ؛ 23 . هند بنت أبى امية بن المغيرة المخزومية امّ سلمة : شانزده حديث ؛ 24 . امّ حرام بنت ملحان : دو حديث ؛ 25 . امّ رومان والدة عائشة : دو حديث ؛ 26 . امّ سليم الأنصارية : دو حديث ؛ 27 . امّ شريك العامرية : يك حديث ؛ 28 . امّ العلاء الأنصارية : يك حديث ؛ 29 . امّ قيس بنت محصن الأسدية : دو حديث ؛ 30 . امّ كلثوم بنت عقبة بن أبى معيط : يك حديث ؛ 31 . بنت خفاف بن ايماء : يك حديث .(1)

چنان كه مشاهده شد ، تعداد احاديثى كه در كتاب صحيح البخارى از زنان نقل شده ، بسيار بيشتر از كتاب الكافى است . جمع احاديثى كه از زنان ، در الكافى نقل شده به سى حديث هم نمى رسد ؛ ولى بخارى در صحيحش ، تنها از عايشه ، 242 حديث نقل مى كند .

سه . تنوّع اطّلاعات

يكى از مسائلى كه توجّه بيش از حدّ دانشمندان به جوامع اوّليه حديثى شيعه و اهل سنّت را به خود جلب كرده ، اطّلاعات متنوّعى است كه در آنها وجود دارد و باعث روشن شدن مسائل مبهم گذشته ، وضعيت زندگى مردم و ويژگى هاى فردى اشخاص مى شوند . در اين زمينه ، كلينى در «كتاب الحجّة» ، ابواب مشخّصى را با نام «ابواب التاريخ» به مسائل تاريخى اى كه مربوط به زندگى پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان معصوم عليه السلام مى شود ، اختصاص داده كه

ص: 329

تقريبا شامل 257 حديث مى شود . در ديگر كتب و ابواب الكافى ، اشاره به مسائل تاريخى ، بسيار اندك است ؛ امّا بخارى ، با آن كه هيچ كتاب و بابى را به صورت جداگانه ، به اين نام اختصاص نداده ، در عوض ، در كتاب هاى ديگر مانند : بدء الوحى ، المناقب و المغازى ، مسائل تاريخى زيادى را بيان داشته كه از رهگذر آن ، اطّلاعات فراوانى را به دست تاريخ نگاران و علاقه مندان به مسائل تاريخى مى دهد .

البته مراد ما از تنوّع اطلاعات تاريخى منعكس در روايات ، آن دسته احاديثى است كه در ابواب و كتبى آمده اند كه ماهيت آنها تاريخى نيستند ؛ مانند احاديثى كه در كتاب الصلاة ، نكاح و بيع آمده اند كه گرچه اينها كتب تاريخى نيستند ، امّا مسائل تاريخى فراوانى به صورت جزئى و كلى در آنها بازتاب شده كه ما را با بعضى از مسائل مبهم تاريخى ، آشنا مى نمايند . در اين جا براى آشنايى بيشتر ، دو نمونه را بيان مى نماييم :

الف . على بن محمّد ، عن عبداللّه بن اسحاق العلوى ، عن الحسين بن على عن محمّد بن سليمان الديلمى ، عن عيثم بن أسلم النجاشى عن أبى بصير قال : سألت أبا عبداللّه عليه السلام عن الصلاة فى الفراء قال : كان على بن الحسين صلوات اللّه عليهما رجلاً صردا لا تدفئه فراء الحجاز لأنّ دبّاغتها بالقرظ فكان يبعث إلى العراق فيؤتى ممّا قبلهم بالفرو فيلبسه فإذا حضرت الصلاة ألقاه وألق القميص الّذي تحته الّذى يليه ، فكان يسأل عن ذلك ، فقال : إنّ أهل العراق يستحلّون لباس الجلود الميتة ويزعمون أنّ دباغة ذكاته .(1)

از اين حديث ، به سه نكته قابل توجّه تاريخى مى توان دست يافت :

1 . حسّاسيت امام سجاد عليه السلام را نسبت به سرما نشان مى دهد ؛

2 . چگونگى خواندن نماز در پوست دبّاغى شده اى كه از عراق براى ايشان آورده مى شد ، نشان مى دهد ؛ چنان كه آن حضرت ، هنگام نماز ، آن را و حتّى لباس زيرينش را

بيرون مى آورد ؛

3 . تفكّر قاطبه اهل عراق را در مورد اين كه دبّاغى ، پوست حيوان مرده را پاك

ص: 330

مى كند ، نشان مى دهد .

ب . حدّثنا أبو الوليد قال حدّثنا زائدة قال حدّثنا زياد بن علاقة قال سمعت المغيرة بن شعبة يقول انكسفت الشمس يوم مات إبراهيم فقال الناس انكسفت لموت إبراهيم فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : إنّ الشمس والقمر آيتان من آيات اللّه لا ينكسفان لموت أحد ولا لحياته فإذا رأيتموهما فادعوا اللّه وصلّوا حتّى ينجلى .(1)

اين حديث ، روشن مى كند كه پيامبر صلى الله عليه و آله صاحب فرزند پسرى به نام ابراهيم بوده كه در همان ايام كودكى ، فوت كرده است . در ضمن ، در آن ايّام ، خورشيدگرفتگى نيز رخ داده است و برداشت سطحى مردم كه حوادث آسمانى و طبيعى را به مسائل و حوادث زمينى ربط مى دادند و آنها را تابعى از مشكلات سر راه انبيا و اطرافيانشان مى دانستند ، نشان مى دهد .

چهار . شرط بخارى در آوردن احاديث معنعن

وى براى نقل احاديث معنعن ،(2) دو شرط داشته است : اوّل معاصرت راوى با كسى كه از وى نقل روايت كرده (مروى عنه) ، دوم ثبوت ملاقات آن دو ؛ زيرا از نظر بخارى ، تنها در صورت وجود اين دو شرط ، مى توان اطمينان يافت كه احاديث معنعن متّصل اند . هر چند كه بخارى ، تنها در صورت وجود اين دو شرط مى توان اطمينان يافت كه احاديث معنعن متّصل اند . هر چند كه بخارى ، نه در كتاب صحيحش و نه در ديگر كتبش ، هيچ گاه بر شرايطى كه به موجب وجود آنها در راويان ، به نقل احاديث آنان پرداخته ، تصريح نكرده است ؛ لكن اهل علم و حديث ، با تتبّع فراوان در اسناد احاديثى كه وى به نقل آنها پرداخته ، دريافته اند كه وى در احاديثى كه با سند متّصل ، آنها را نقل كرده است ، تنها از راويان مشهورى كه در درجه اعلى از جهت عدالت و حفظ و اتقان قرار داشته اند ، نقل

ص: 331

روايت كرده است .(1)

امّا چنين تصريحى ، نه از خود كلينى و نه از ديگر علما نسبت به نقل احاديث معنعن كتاب الكافى ، وجود ندارد . همچنين در احاديث معنعن ، چنانچه روات از شبهه تدليس ، برى باشند ، سند به حسب ظاهر ، متّصل محسوب مى شود ، مشروط بر اين كه ملاقات هر يك از روات با مروى عنه ، ممكن باشد وگرنه ، ممكن است راوى ، مروى عنه را نديده باشد و از وى (بعن فلان) نقل حديث كند . بنا بر اين ، آن روايت ، منقطع خواهد بود .(2)

نتيجه گيرى

در يك جمع بندى كلى ، مى توانيم به نتايج به دست آمده از مباحث مطرح شده ، به صورت ذيل اشاره كنيم :

الف . با توجّه به بررسى صورت گرفته بر دو كتاب صحيح البخارى و الكافى ، مى توان گفت كه اين دو اثر ماندگار در جهان اسلام ، به لحاظ تنوّع مطالب و اين كه محصول كار انسان اند ، داراى كاستى ها و برجستگى هايى هستند .

ب . سير توجّه علماى شيعه و اهل سنّت نسبت به اين دو كتاب ، بعد از تأليف آنها رو به فزونى نهاده است .

ج . از مقايسه كارهاى صورت گرفته درباره صحيح البخارى و الكافى ، چنين بر مى آيد كه توجّه دانشمندان اهل سنّت به جامع حديثى شان ، بيش از دانشمندان شيعه به الكافى بوده است ؛ ولى اين نكته را نبايد از نظر دور داشت كه هر چند دانشمندان شيعى ، نسبت به اين جامع حديثى ، كوتاهى هايى كرده اند ، لكن روايات اين كتاب ، از محتواى غنى اى برخوردار است .

ص: 332

منابع و مآخذ

1 . شرح نهج البلاغة ، ابن ابى الحديد ، رباط : دار الرشاد الحديثة .

2 . اُسد الغابة فى معرفة الصحابة ، ابن الأثير الجزرى ، تحقيق : خليل مأمون شيحا ، بيروت : دار المعرفة ، 1418 .

3 . منهاج السنّة النبويّة ، احمد بن عبدالحليم بن تيميّة الحرّانى ، بيروت : دار الكتب العلميّة .

4 . هدى السارى : مقدمة فتح البارى فى شرح صحيح البخارى ، ابن حجر العسقلانى ، رياض و دمشق : مكتبة دار السلام و دار الفيحا .

5 . تهذيب التهذيب ، ابن حجر العسقلانى ، بيروت : دار الفكر ، 1404 .

6 . الإصابة فى تمييز الصحابة ، ابن حجر العسقلانى ، بيروت : دار الكتب العلميّة .

7 . مقدمه ابن خلدون ، عبد الرحمان بن محمّد ابن خلدون ، بيروت : دار إحياء التراث العربى .

8 . الاستيعاب فى معرفة الأصحاب ، يوسف بن عبداللّه القرطبى المالكى ، تحقيق : على محمّد معوّض و عادل أحمد عبد الموجود ، بيروت : دار الكتب العلمية ، 1415 ق .

9 . أضواء على السنّة المحمّدية ، محمود ابوريه ، قم : مؤسسه انصاريان ، 1416 ق .

10 . پژوهش نامه قرآن و حديث ، غلامحسين اعرابى ، قم : دانشگاه قم ، 1382 ش .

11 . تراجم أعلام النساء ، محمّد حسين اعلمى حائرى ، بيروت : مؤسسة الأعلمى للمطبوعات ، 1407 ق .

12 . صحيح البخارى ، محمّد بن اسماعيل البخارى ؛ شرح و تحقيق : قاسم الشماعى الرفاعى ، بيروت : دار القلم ، 1407 ق .

13 . آشنايى با فرق و مذاهب اسلامى ، رضا برنجكار ، قم : مؤسسه فرهنگى طه ، 1378 ش .

ص: 333

14 . گزيده [ كتاب ] من لا يحضره الفقيه ، محمّدباقر بهبودى ، تهران : كوير ، 1370 ش .

15 . الروضة البهيّة فى شرح اللمعة الدمشقية ، زين الدين بن على الجبعى العاملى ، بيروت : مؤسسة الأعلمى للمطبوعات .

16 . دانش رجال از ديدگاه اهل سنّت ، محمّدرضا جديدى نژاد ، قم : دار الحديث ، 1381 ش .

17 . حيات فكرى و سياسى امامان شيعه ، رسول جعفريان ، تهران : سازمان تبليغات اسلامى ، 1372 ش .

18 . كشف الظنون ، مصطفى بن عبد اللّه حاجى خليفه ، بيروت : دار الفكر .

19 . معجم البلدان ، ياقوت الحموى ، تحقيق : مزيد عبدالعزيز جندى ، بيروت : دار الكتب العلميّة ، 1410 .

20 . تاريخ بغداد ، أبوبكر أحمد بن على الخطيب البغدادى ، تحقيق : مصطفى عبد القادر عطا ، بيروت : دار الكتب العلميّة ، 1417 ق .

21 . معجم رجال الحديث ، السيّد أبوالقاسم موسوى الخوئى ، قم : مدينة العلم ، 1409 ق .

22 . تاريخ الإسلام و وفيات المشاهير والأعلام ، محمّد بن أحمد الذهبى ، تحقيق : عمر عبد السلام التَدمُرى ، بيروت : دار الكتب العربى ، 1412 ق .

23 . فتح المغيث بشرح الفيه الحديث للعراقى ، أبو عبد اللّه محمّد بن عبد الرحمان السخاوى ، تحقيق و تعليق : على حسين على ، دار الامام الطبرى ، 1412 ق .

24 . تدريب الراوى فى شرح تقريب النواوى ، جلال الدين السيوطى ، تحقيق و تعليق : أحمد عمر هاشم ، بيروت : دار الكتاب العربى ، 1414 ق .

25 . علم الحديث ودراية الحديث ، كاظم مدير شانه چى ، قم : دفتر انتشارات اسلامى ، 1379 ش .

26 . الفصول المهمّة فى تأليف الاُمّة ، عبدالحسين شرف الدين موسوى ، نجف : دار النعمان .

27 . توضيح الملل (ترجمه الملل والنحل) ، عبد الكريم بن أحمد الشهرستانى ، تصحيح : سيد محمّدرضا جلالى نايينى ، تهران : اقبال ، 1373 ش .

28 . زنان دانشمند و راوى ، احمد صادقى اردستانى ، قم : دفتر تبليغات اسلامى ، 1375 ش .

ص: 334

29 . علوم الحديث ومصطلحه ، صبحى صالح ، قم : منشورات الشريف الرضى ، 1363 ش .

30 . بحوث فى تاريخ السنّة المشرّفة ، أكرم ضياء العمرى ، المدينة : مكتبة العلوم والحكم ، 1405 ق .

31 . رجال أسانيد أو طبقات رجال الكافى ، حسين طباطبايى بروجردى ، مشهد : بنياد پژوهش هاى اسلامى ، 1371 ش .

32 . جامع المقال فيما يتعلّق بأحوال الحديث و الرجال ، فخر الدين طُريحى ، تحقيق : محمّد كاظم طريحى ، تهران : حيدرى .

33 . اُصول الحديث علومه و مصطلحه ، محمّد عجاج خطيب ، بيروت : دار الفكر ، 1409 ق .

34 . أعلام النساء ، على محمّد على دخيل ، بيروت : الدار الإسلامية ، 1412 ق .

35 . الشيخ الكلينى البغدادى و كتابه الكافى ، ثامر هاشم حبيب العميدى ، قم : دفتر تبليغات اسلامى ، 1414 ق .

36 . إرشاد السارى لشرح صحيح البخارى ، أبو العباس شهاب الدين القسطلانى ، بيروت : دار الفكر ، 1410 ق .

37 . رجال صحيح البخارى ، أبو نصر أحمد البخارى الكلاباذى ، تحقيق : عبداللّه ليثى ، رياض : مكتبة المعارف ، 1407 ق .

38 . الكافى ، محمّد بن يعقوب الكلينى ، تصحيح و تعليق : على أكبر الغفارى ، بيروت : دار الأضواء ، 1405 ق .

39 . مقباس الهداية فى علم الهداية ، عبداللّه المامقانى ، تحقيق : محمّدرضا مامقانى ، قم : مؤسسة آل البيت عليه السلام لإحياء التراث ، 1411 ق .

40 . مرآة العقول فى شرح أخبار آل الرسول ، محمّدباقر المجلسى ، تهران : دار الكتاب الإسلاميه ، 1370 ش .

41 . تاريخ شيعه ، محمّد حسين مظفّر ، ترجمه : محمّدباقر حجّتى ، تهران : دفتر نشر فرهنگ اسلامى ، 1368 ش .

ص: 335

42 . تاريخ عمومى حديث ، مجيد معارف ، تهران : كوير ، 1377 ش .

43 . پژوهشى در تاريخ حديث شيعه ، مجيد معارف ، تهران : مؤسسه فرهنگى و هنرى ضريح ، 1374 ش .

44 . پژوهشى تطبيقى در احاديث بخارى و كلينى ، هاشم معروف الحسنى ، ترجمه : عزيز فيضى ، مشهد : آستان قدس رضوى ، 1373 ش .

45 . علم الحديث (پژوهشى در مصطلح الحديث يا علم الدراية) ، رضا مؤدّب ، قم : احسن الحديث ، 1378 ش .

46 . رجال النجاشى ، أحمد بن على النجاشى ، تحقيق : سيد موسى شبيرى زنجانى ، قم : مؤسسه نشر اسلامى ، 1407 ق .

47 . سيرى در صحيحين ، محمّد صادق نجمى ، قم : دفتر انتشارات اسلامى ، 1379 ش .

48 . تهذيب الأسماء و اللغات ، أبو زكريّا محيى الدين يحيى النووى ، تحقيق : ادارة الطباعة المنيرية ، بيروت : دار الكتب العلميّة .

ص: 336

تعداد، به غير از كتاب هاى بسيارِ ديگرى است كه با عناوين خاص، زيرمجموعه مباحث توحيدى تأليف شده اند ، عناوينى همچون : اراده، مشيت، بداء، معرفت، استطاعت، رؤيت، تجسيم و شرك.(1) نگارش مجموعه هاى احاديث اعتقادى، از سده دوم هجرى آغاز شده و در سال هاى بعد، نمونه هاى كامل تر آن ارائه شده است.

توحيدنگارى عالمان شيعه در قرن چهارم، برگرفته از ميراث حديثى مكتوب پيشينيان فرهيخته شيعى بوده و بر قامت رساى آنها قرار گرفته است. از اين منظر، اين نگاشته ها به بالاترين حدّ تكامل و بلوغ تا دوران خويش رسيده اند. از جمله مهم ترين

نگارش ها، «كتاب التوحيد» از الكافى ، تأليف ثقة الاسلام كلينى (م 329ه)(2) و كتاب التوحيد، نگاشته شيخ صدوق (م 381ه) است. اين دو كتاب، جايگاهى خاص و ويژه در متون حديثى اعتقادى داشته و از زمان نگارش، مورد توجّه عالمان بوده اند .

مقايسه اين دو نوشتار، بيان ويژگى هاى هر يك، و تبيين نقاط اشتراك و افتراق آن دو كتاب، موضوع محورىِ اين مقاله است. گفتنى است كه به سبب شهرت نويسندگان و در دسترس بودن مقالات پژوهشى فراوان درباره شخصيت آنان و نگاشته هايشان، نيازى به قلم فرسايى در اين حوزه ، احساس نمى شود.

الف . اهمّيت و ضرورت مقايسه

ثقة الاسلام كلينى، نگارنده مهم ترين كتاب حديثى كهن شيعه ، و شيخ صدوق، پر تأليف ترين دانشمند و محدّث در گروه محدّثان متقدّم شيعى است. بررسى چگونگى نگرش و نگارش اين دو دانشمند شيعى در مبحث مهم توحيد و مقايسه آن دو با يكديگر، اهمّيتى ويژه دارد. از منظر ابتدايى، پرسش هايى اين گونه در ذهن انسان

ص: 338

پديدار مى شود:

اين دو عالم شيعى، در پى پاسخگويى به چه پرسش هايى بوده اند؟ چه احساس نيازى، آنان را به ضرورت نگارش در اين حوزه اعتقادى ، ترغيب كرده است؟ فرضيه هاى آنان براى تأليف احاديث شيعى در موضوعات اعتقادى چه بوده است؟ نحوه نگارش اين دو دانشمند، چه شباهت ها و تفاوت هايى با يكديگر دارد؟ با توجّه به آن كه كتاب الكافى در دسترس شيخ صدوق بوده و او از محتويات آن آگاهى داشته ، نحوه تعامل او با اين كتاب چگونه است؟ آيا شيخ صدوق، تمامى روايات كتاب الكافى را در كتاب خويش نقل كرده است؟ آيا روايات مشابه، از يك طريق نقل شده اند؟ شيوه تنظيم، دسته بندى و گزارش اين دو دانشمند بزرگ شيعى در مباحث اعتقادى، چگونه است؟ چه تفاوت ها و شباهت هايى در تنظيم روايات، توسط آنان وجود دارد؟ دقّت هر يك از آنان در نقل روايات اعتقادى، چگونه ارزيابى مى شود؟ اهتمام آنان به سند و راويان احاديث اعتقادى، چگونه است؟ چرا برخى از روايات كتاب الكافى در كتاب التوحيد صدوق گزارش نشده است؟ و... .

اين پرسش ها و چندين سؤال ديگر، مى تواند دست مايه پژوهش «مقايسه نگارش توحيدى ثقة الاسلام كلينى و شيخ صدوق» گردد.

اميد است كه اين نگاشته، برخى از پرسش هاى پيشين را پاسخى درخور دهد.

ب . گزارش عناوين و مطالب كتاب التوحيد «الكافى»

كتاب التوحيد الكافى، مجموعه اى از 219 روايت در 35 عنوان (باب) است. ثقة الاسلام كلينى، «كتاب التوحيد» را با عنوان «حدوث العالم و اثبات المحدث» آغاز كرده و چند روايت بلند و كوتاه در اين باره آورده است. روشن است كه اين عنوان، زمينه ساز براى مباحث توحيدى تلقّى مى شود. باب دوم، درباره وجود خداوند و اطلاق «شى ء» بر بارى تعالى است. روايت دوم اين باب اين گونه است:

ص: 339

الْحُسَيْن بْنِ سَعِيدٍ، قَالَ: سُئِلَ أَبُوجَعْفَرٍ الثَّانِى عليه السلام : يَجُوزُ أَنْ يُقَالَ للّه ِِ: إِنَّهُ شَيْءٌ. قَالَ: نَعَمْ، يُخْرِجُهُ مِنَ الْحَدَّيْنِ حَدِّ التَّعْطِيلِ وَ حَدِّ التَّشْبِيه ؛(1)

حسين بن سعيد مى گويد: از امام جواد عليه السلام سؤل شد: رواست كه به خدا بگويند چيزى است؟ فرمود: «آرى، چيزى كه او را از حدّ تعطيل (عدم امكان معرفت) و حدّ تشبيه (او را به مخلوق ، مانند ساختن) خارج كند».

كلينى، پس از گزارش رواياتى درباره معرفت(2) و شيوه شناخت خداوند، به مبحث صفات الهى مى پردازد. در «باب المعبود»، ضمن اشاره به عبادت و عبوديت، ارتباط اسما و صفات الهى را تبيين مى كند . روايت سوم باب اين گونه است:

عَبْد الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِينَجْرَانَ، قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى أَبِيجَعْفَرٍ عليه السلام أَوْ قُلْتُ لَهُ: جَعَلَنِي اللّه ُ فِدَاكَ! نَعْبُدُ الرَّحْمَنَ الرَّحِيمَ الْوَاحِدَ الْأَحَدَ الصَّمَدَ. قَالَ: فَقَالَ: إِنَّ مَنْ عَبَدَ الاِسْمَ دُونَ الْمُسَمَّى بِالْأَسْمَاءِ، أَشْرَكَ وَ كَفَرَ وَ جَحَدَ وَ لَمْ يَعْبُدْ شَيْئاً، بَلِ اعْبُدِ اللَّهَ الْوَاحِدَ الْأَحَدَ الصَّمَدَ الْمُسَمَّى بِهَذِهِ الْأَسْمَاءِ دُونَ الْأَسْمَاءِ. إِنَّ الْأَسْمَاءَ صِفَاتٌ وَصَفَ بِهَا نَفْسَه.(3)

عبد الرحمان بن ابى نجران، گويد: به امام جواد عليه السلام نوشتم يا گفتم: خدا مرا قربانت كند! ما مى پرستيم بخشاينده مهربان يگانه، يكتاى بى نياز را . امام فرمود: «هر كه اسم را بپرستد ، نه مسمّاى به اسما را، مشرك و كافر و منكر بوده و چيزى را نپرستيده است. بنا بر اين، پرستش كن خداى يگانه و يكتاى بى نياز را كه به اين اسما، ناميده شده است ، نه آن كه نام ها را پرستش كنى ؛ زيرا اسما، اوصافى هستند كه خدا خود را بدانها توصيف نموده است».

پس از باب «كون و مكان» كه تبيين كننده نادرستى سؤال از مكان خداوند است ،(4) به مبحث چگونگى نسبت خدا به خلق پرداخته است.

ص: 340

اين ابواب، مقدّمه اى براى بحث هاى بعدى شمرده مى شوند؛ زيرا پس از اثبات حدوث عالم، وجود پديدآورنده و لزوم شناخت او، بايسته است كه در پى آگاهى از خداوند و صفات او باشيم. بنا بر اعتقاد شيعه، اين نكته ، پذيرفته است كه مقايسه خداوند با انسان و ويژگى هاى او، ناصحيح و ناپسند است.

ابواب هشتم تا يازدهم، بيانگر اعتقاد و باور شيخ كلينى در مباحث صفات الهى است. ايشان برخلاف رويه هميشگى خويش در عناوين ابواب كتاب الكافى، در اين چهار باب، به صراحت باور و نظر خويش - و جامعه شيعى - را در عنوان ابواب ذكر كرده است.

النهى عن الكلام فى الكيفية، فى ابطال الرؤية، النّهى عن الصفة بغير ما وصف به نفسه تعالى، النهى عن الجسم والصورة، عناوين اين ابواب هستند كه به صراحت ، نظر شيعه را اعلان كرده و آن را فراز آورده اند. ظاهرا استقلال فكرى و فرهنگى شيعى، تمايز آنان با ساير فرقه هاى مسلمان، و لزوم بيان ديدگاه رسمى شيعيان در پاسخگويى به برخى از شبهات، دليل تصريح ثقة الاسلام كلينى بدين مطالب است. مؤلّف در عنوان «النهى عن الكلام فى الكيفية»، روايتى اين گونه آورده است:

مُحَمَّد بْنِ مُسْلِمٍ، عَنْ أَبِيجَعْفَرٍ عليه السلام ، قَالَ: إِيَّاكُمْ وَالتَّفَكُّرَ فِى اللّه ِ وَلَكِنْ إِذَا أَرَدْتُمْ أَنْ تَنْظُرُوا إِلَى عَظَمَتِهِ، فَانْظُرُوا إِلَى عَظِيمِ خَلْقِهِ ؛(1)

محمّد بن مسلم از امام باقر عليه السلام نقل كرده كه فرمود: «از تفكّر درباره خدا بپرهيزيد ؛ ولى اگر خواستيد در عظمتش بينديشيد، در عظمت آفريده اش نظر كنيد» .

ايشان در عنوان «فى ابطال الرؤية»، روايت بلند و زيبايى از امام رضا عليه السلام گزارش نموده كه علاوه بر استدلال عقلايى بر اين مطلب، به شبهات قرآنى عالمان اهل سنّت نيز پاسخ داده است.(2)

ص: 341

نكته مهم در عنوان نفى جسميت براى ذات الهى، رواياتى است كه اصحاب امامان عليه السلام ، از ايشان درباره نظر هشام بن حكم درباره جسم داشتن خداوند، پرسيده و ائمّه عليه السلام ، نفى جسم بودن ذات الهى را با برهان عقلى و نقلى تبيين كرده اند.

از مجموع هشت روايت موجود در اين باب، در شش روايت، نام هشام بن حكم و در پنج روايت، نام هشام بن سالم ياد شده و از عقيده آنان پرسش شده است.

اين دو دانشمند شيعى، از بزرگ ترين اصحاب اماميه بوده و انتساب سخنانى اين گونه سست، عجيب و مستبعد به آنان بسيار بعيد است. سيّد مرتضى، در كتاب الشافى في الإمامة، به تفصيل در اين باره سخن گفته و آنان را از اين اتّهامات، برى دانسته است.(1)

صفات ذاتى خدا و اسماى الهى، در ادامه اين ابواب قرار دارد. روايت اوّل اين باب، اين گونه است:

ابوبصير مى گويد:

ص: 342

شنيدم كه امام صادق عليه السلام مى فرمود: «خداى - عزّ و جلّ - هميشه پروردگار ما بوده است. علم او، عين ذاتش بود ، آن گاه كه معلومى وجود نداشت و شنيدن، عين ذاتش بود ، زمانى كه شنيده شده اى وجود نداشت و بينايى، عين ذاتش بوده ، آن گاه كه ديده شده اى وجود نداشت و قدرت، عين ذاتش بوده ، زمانى كه مقدورى نبود . پس چون اشيا را پديد آورد و معلوم، موجود شد، علمش بر معلوم، منطبق گشت و شنيدنش بر شنيده شده و بينايى اش بر ديده شده و قدرتش بر مقدور، واقع شد».

ابوبصير مى گويد: عرض كردم: پس خدا هميشه متحرّك است؟ فرمود: «خدا برتر از آن است. حركت، صفتى است كه با فعل، به وجود مى آيد». عرض كردم: پس خدا هميشه متكلّم است؟ فرمود: «كلام، صفتى است پديدشونده و ازلى و قديم نيست، خداى بود و متكلّم نبود».(1)

عنوان باب چهاردهم ، تصريح كرده است كه اراده الهى، از صفات فعل بارى تعالى است. روايت اول اين باب، اين گونه است:

عَاصِم بْنِ حُمَيْدٍ، عَنْ أَبِيعَبْدِ اللَّهِ عليه السلام قَالَ: قُلْتُ: لَمْ يَزَلِ اللَّهُ مُرِيداً. قَالَ: إِنَّ الْمُرِيدَ لاَ يَكُونُ إِلاَّ لِمُرَادٍ مَعَهُ، لَمْ يَزَلِ اللَّهُ عَالِماً قَادِراً ثُمَّ أَرَادَ».(2)

عاصم بن حميد مى گويد: به امام صادق عليه السلام عرض كردم: خدا هميشه مريد (با اراده) است؟ فرمود: «اراده كننده، تنها در صورتى تحقّق مى يابد كه اراده شود و وجود پيدا كند. خدا هميشه عالم و قادر است و سپس اراده كرده است».

باب هفدهم، به تفاوت معانى اسامى الهى ، با اسامى مخلوقات الهى پرداخته است.

ص: 343

روايت هشتم اين باب، اين گونه است:

عن أبى عبد اللّه عليه السلام : قال رجل عنده: اللّه أكبر . فقال : اللّه أكبر من أىّ شى ء؟ فقال: من كلّ شى ء. قال أبوعبد اللّه عليه السلام : حدّدته. فقال الرجل: كيف أقول؟ قال: قل: اللّه أكبر من أن يوصف.(1)

حركت و انتقال، عرش و كرسى و روح، در ادامه ابواب آمده است.

اين سه عنوان ، ناظر به عقيده اهل سنّت درباره اين امور است. تفسير برخى از آيات قرآن درباره عرش، كرسى و روح، به گونه صحيح، معقول و مقبول، در اين روايات بيان شده است. روايت اوّل باب «الحركة والانتقال»، در نقد عقيده برخى از اهل سنّت، درباره نزول خدا به زمين است.

يعقوب بن جعفر جعفرى مى گويد : در خدمت امام موسى بن جعفر عليهماالسلام گفته شد:

گروهى (از اهل سنّت)، عقيده دارند كه خداى - تبارك و تعالى - ، به آسمان پايين فرود مى آيد. حضرت فرمود: «خدا، فرود نمى آيد و نيازى به فرود آمدن ندارد. ديدگاه او، نسبت به نزديك و دور، برابر است. هيچ نزديكى، از او دور و هيچ دورى، به او نزديك نيست. او به چيزى نياز ندارد ، بلكه نياز همه، به اوست. او عطاكننده است. شايسته پرستشى جز او نيست ؛ عزيز و حكيم است. امّا گفته وصف كنندگانى كه مى گويند خداى - تبارك و تعالى - ، فرود مى آيد، (درست

ص: 344

نيست) و اين سخن كسى است كه خدا را به كاهش و فزونى نسبت مى دهد. به علاوه هر متحرّكى، احتياج به محرّك يا وسيله حركت دارد، كسى كه اين گمان ها را به خدا مى برد ، هلاك مى گردد. بپرهيزيد از اين كه درباره صفات خدا، در حدّ معينى بايستيد و او را به كاهش و فزونى يا تحريك و تحرّك يا انتقال و فرودآمدن يا برخاستن و نشستن محدود كنيد؛ زيرا خدا، والا و بالاتر از توصيف واصفان و تشخيص تشخيص دهندگان و توهّم متوهّمان است».

در ادامه و با عنوان «جوامع التوحيد»، چند روايت بلند و جامع در مباحث توحيدى، گزارش شده كه چهار خطبه امام على عليه السلام از آن جمله است. يكى از روايات زيباى اين عنوان كه با كتابت حديث نيز مرتبط است، اين روايت است:

أَبوإِسْحَاقَ السَّبِيعِىِّ، عَنِ الْحَارِثِ الْأَعْوَرِ، قَالَ: خَطَبَ أَمِيرُ الْمُؤمِنِينَ عليه السلام خُطْبَةً بَعْدَ الْعَصْرِ فَعَجِبَ النَّاسُ مِنْ حُسْنِ صِفَتِهِ وَمَا ذَكَرَهُ مِنْ تَعْظِيمِ اللّه ِ - جَلَّ جَلاَلُهُ -. قَالَ أَبُوإِسْحَاقَ: فَقُلْتُ لِلْحَارِثِ أَ وَ مَا حَفِظْتَهَا قَالَ: قَدْ كَتَبْتُهَا فَأَمْلاَهَا عَلَيْنَا مِنْ كِتَابِهِ: الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لاَ يَمُوتُ وَلاَ تَنْقَضِي عَجَائِبُهُ، لِأَنَّهُ كُلَّ يَوْمٍ فِي شَأْنٍ مِنْ إِحْدَاثِ بَدِيعٍ لَمْ يَكُنِ الَّذِي لَمْ يَلِدْ، فَيَكُونَ فِي الْعِزِّ مُشَارَكاً وَلَمْ يُولَدْ، فَيَكُونَ مَوْرُوثاً هَالِكاً وَلَمْ تَقَعْ عَلَيْهِ الْأَوْهَامُ، فَتُقَدِّرَهُ شَبَحاً مَاثِلاً وَلَمْ تُدْرِكْهُ الْأَبْصَارُ، فَيَكُونَ بَعْدَ انْتِقَالِهَا حَائِلاً الَّذِي لَيْسَتْ فِي أَوَّلِيَّتِهِ نِهَايَةٌ وَ لاَ لآِخِرِيَّتِهِ حَدٌّ وَ لاَ غَايَةٌ الَّذِي لَمْ يَسْبِقْهُ وَقْتٌ وَ لَمْ يَتَقَدَّمْهُ زَمَانٌ وَ لاَ يَتَعَاوَرُهُ زِيَادَةٌ وَ لاَ نُقْصَانٌ وَ لاَ يُوصَفُ بِأَيْنٍ وَ لاَ بِمَ وَلاَ مَكَانٍ الَّذِي بَطَنَ مِنْ خَفِيَّاتِ الْأُمُورِ. وَظَهَرَ فِي الْعُقُولِ بِمَا يُرَى فِي خَلْقِهِ مِنْ عَلاَمَاتِ التَّدْبِيرِ الَّذِي سُئِلَتِ الْأَنْبِيَاءُ عَنْهُ. فَلَمْ تَصِفْهُ بِحَدٍّ وَلاَ بِبَعْضٍ بَلْ وَصَفته بفعاله و دلّت عليه بآياته.(1)

باب «البداء»، به عنوان يك عقيده خاص شيعى، دربردارنده پانزده روايت است كه نشان دهنده اهميت اين بحث، نزد ثقة الاسلام كلينى است. از جمله رواياتى كه مفهوم بداء (از منظر شيعى) را تبيين مى كند، روايت عبد اللّه بن سنان از امام صادق عليه السلام است:

ص: 345

عَبْدِ اللّه بْنِ سِنَانٍ، عَنْ أَبِى عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام قَالَ: مَا بَدَا للّه ِِ فِي شَيْءٍ إِلاَّ كَانَ فِي عِلْمِهِ قَبْلَ أَنْ يَبْدُوَ لَهُ ؛(1)

براى خدا نسبت به چيزى، بداء حاصل نشد ، جز اين كه پيش از آن كه بداء حاصل شود، خدا آن را مى دانست.

روايات مشيّت و اراده در «كتاب التوحيد»، مقدّمه اى براى بحث سعادت و شقاوت و قضا و قدر است. ارتباط بين مشيّت و اراده الهى و تقسيم بندى آن دو به تكوينى و تشريعى، از مباحث مهم اعتقادى است كه سبب رفع برخى از سؤالات و شبهات و تبيين بسيارى از معارف مى گردد. روايت سوم باب، اين گونه است:

عَبْد اللّه ِ بْنِ سِنَانٍ، عَنْ أَبِيعَبْدِ اللّه ِ عليه السلام قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ: أَمَرَ اللّه ُ وَ لَمْ يَشَأْ وَشَاءَ وَ لَمْ يَأْمُرْ. أَمَرَ إِبْلِيسَ أَنْ يَسْجُدَ لآِدَمَ وَ شَاءَ أَنْ لاَ يَسْجُدَ وَ لَوْ شَاءَ لَسَجَدَ وَ نَهَى آدَمَ عَنْ أَكْلِ الشَّجَرَةِ وَ شَاءَ أَنْ يَأْكُلَ مِنْهَا وَ لَوْ لَمْ يَشَأْ لَمْ يَأْكُل ؛(2)

عبد اللّه بن سنان مى گويد: از امام صادق عليه السلام شنيدم مى فرمود: «بسا خدا فرمانى دهد و نخواهد، يا بخواهد و فرمانى بدان ندهد. به شيطان فرمان داد كه براى آدم سجده كند و خواست كه سجده نكند و اگر خواسته بود، سجده مى كرد. آدم را از خوردن آن درخت نهى كرد و خواست كه از آن بخورد و اگر نمى خواست، آدم نمى خورد» .

علاّمه طباطبايى، بيان زيبايى در تبيين اين روايت دارد كه خواندنى است.(3)

قضا و قدر و جبر و اختيار، در كتاب الكافى، در كنار هم و در يك باب و پس از سعادت و شقاوت قرار گرفته اند. يكى از رواياتى كه ديدگاه شيعه را در «الأمر بين الأمرين» تبيين مى كند، اين گزارش است:

الْحَسَن بْنِ عَلِيٍّ الْوَشَّاءِ، عَنْ أَبِيالْحَسَنِ الرِّضَا عليه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ فَقُلْتُ: اللّه ُ فَوَّضَ الْأَمْرَ

ص: 346

إِلَى الْعِبَادِ؟ قَالَ: اللّه ُ، أَعَزُّ مِنْ ذَلِكَ. قُلْتُ: فَجَبَرَهُمْ عَلَى الْمَعَاصِي؟ قَالَ: اللّه ُ أَعْدَلُ وَأَحْكَمُ مِنْ ذَلِكَ. قَالَ ثُمَّ قَالَ: قَالَ اللّه ُ: يَا ابْنَ آدَمَ! أَنَا أَوْلَى بِحَسَنَاتِكَ مِنْكَ وَأَنْتَ أَوْلَى بِسَيِّئَاتِكَ مِنِّي، عَمِلْتَ الْمَعَاصِيَ بِقُوَّتِيَ الَّتِي جَعَلْتُهَا فِيكَ ؛(1)

حسن بن على وشّاء مى گويد: از امام رضا عليه السلام پرسيدم و گفتم : خدا، كار را به خودِ بندگان واگذاشته است؟ فرمود: «خدا، عزيزتر از اين است» . گفتم : پس ايشان را بر گناه مجبور كرده است؟ فرمود: «خدا، عادل تر و حكيم تر از اين است». سپس فرمود: «خدا مى فرمايد: اى پسر آدم! من به كارهاى نيك تو از خودِ تو سزاوارترم و تو به كارهاى زشتت، از من سزاوارترى. مرتكب گناه مى شوى به سبب نيرويى كه من در وجودت قرار داده ام».

مجموعه اين چند عنوان - كه با «اراده» شروع شده و با «استطاعت» پايان مى پذيرد - ، از چينش زيبا و دقيقى برخوردار است. چهار باب پايانى كتاب الكافى، در ارتباط با حجّت خداوند است. ثقة الاسلام كلينى، اين ابواب را به عنوان حائل و واسطه ، در ميان دو كتاب «التوحيد» و «الحجّة» مطرح كرده است. در اين ابواب و سپس در «كتاب الحجّة»، حجّت الهى (فطرت، عقل، پيامبر و امام)، به وصف هدايتگر از جانب خداوند، مطرح شده و جايگاه ايشان در نظام توحيدى معلوم گشته است. با اين توصيف، مخاطب كتاب الكافى، آمادگى لازم براى ورود به «كتاب الحجّة» و آگاهى از ويژگى هاى حجّت الهى را پيدا مى كند. آگاهى فطرى انسان نسبت به خير و شر با استناد به آيات قرآن، اين گونه تبيين شده است:

حمزَة بْنِ مُحَمَّدٍ الطَّيَّارِ، عَنْ أَبِيعَبْدِ اللّه ِ عليه السلام فِي قَوْلِ اللّه ِ - عَزَّ وَ جَلَّ - «وَما كانَ اللّه ُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتّى يُبَيِّنَ لَهُمْ ما يَتَّقُونَ»، قَالَ: حَتَّى يُعَرِّفَهُمْ مَا يُرْضِيهِ وَمَا يُسْخِطُهُ وَقَالَ : «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها»، قَالَ : «بَيَّنَ لَهَا مَا تَأْتِي وَمَا تَتْرُكُ»، وَقَالَ : «إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمّا شاكِراً وَ إِمّا كَفُوراً»، قَالَ : «عَرَّفْنَاهُ إِمَّا آخِذٌ وَ إِمَّا تَارِكٌ»، وَ عَنْ قَوْلِهِ : «وَ أَمّا ثَمُودُ فَهَدَيْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمى عَلَى

ص: 347