ص: 2

كتاب عقل

دفتر دوم

عقل و فکر و دین

تحریر درس گفتارهای

دکتر سید محمّد بنی هاشمی

امیر مسعود جهان بین

انتشارات نبأ

ص: 3

بنی هاشمی، محمد، 1339 -

کتاب عقل / محمد بنی هاشمی به قلم امیر مسعود جهان بین - - تهران: نباً، 1385.

3 ج .

(ج. 1) 0 - 41 - 8323 - 964 : ISBN

(ج. 2) 9- 42- ISBN: 964 - 8323

(ج. 3) - ISBN: 964 - 8323 - 43

فهرست نویسی بر اساس اطلاعات فیبا.

کتابنامه.

مندرجات: ج 1. شناخت علم و عقل --ج. 2. عقل و فکر دین - - ج. 3. نشانه ها و حجاب های عقل.

1 عقل (اسلام). 2. عقل - - احادیث. 3. جنبه های قرآنی 4. عقل گرایی (اسلام). الف. جهان بین امیر مسعود ویراستار ب عنوان

2 ک 9 ب / 216/15 BP

297/42

کتابخانه ملی ایران 5252 - 85م

كتاب عقل

دفتر دوم

عقل و فکر و دین

امیر مسعود جهان بین (تحریر درس گفتارهای دکتر سیّد محمد بنی هاشمی)

حروفچینی انتشارات نبأ / چاپ و صحّافی: پنج رنگ / چاپ اوّل: 1385

شمارگان : 2000 نسخه / کد 112 / 193

ناشر: انتشارات نبأ / تهران خیابان شریعتی روبروی ملک، خیابان

شبستری خیابان ادیبی شماره 62 صندوق پستی: 377/ 15655

تلفن: 77504683 فاکس: 77504683

شابک 9 - 42 - 8323 - 964 ISBN: 964 - 8323 - 42 - 9

ص: 4

به آستان مقدّس:

امّام عقل و امیر عدل

حضرت امیرالمؤمنين علىّ مرتضى علیه السلام

به نیابت از

احیا گران علوم و معارف علوی علیه السلام

ص: 5

ص: 6

1 - 2 - 3 - مصادیق بیان تکوینی خداوند...51

1 - 2 - 4 - دینداری در حوزه مستقلّات عقلیّه...53

1 - 2 - 5 - دینداری در غیر مستقلّات عقلیّه...55

1 - 2 - 6 - توضیح قاعده ملازمه...56

1 - 2 - 7- دو حجّت خداوند بر مردمان...57

عدم حجّيّت مطلق رؤیاها و مکاشفات...58

1 - 2 - 8 - همسویی عقل و وحی...65

2-1 - 9 - مستضعف و عدم اتمام حجّت بر او...76

1 - 2 - 10 - عقل و دین در کلام گویای حجج ظاهری علیهم السلام...77

1 - 2 - 10 - 1 - اثبات حقانیت حجّت خدا با عقل...77

1 - 2 - 10 - 2 - ملازمت عقل و دین...80

1 - 2 - 10 - 3 - عقل راهنمای ایمان مؤمن...82

1 - 2 - 10 - 4 - عقل: پایه عبادت و مایه سعادت...82

1 - 2 - 10 - 5 - وسواس: نشانه اطاعت شیطان...84

1 - 2 - 10 - 6 - عقل: معیار ارزش گذاری عبادت...84

1 - 2 - 10 - 7 - عقل: برترین نعمت...86

1 - 2 - 10 - 8 - عقل: سود بخش ترین مال...91

فصل 3 - کمال و زوال عقل؛ مرگ و زندگی قلب...93

مقدّمه

1 - 3 - 1 - موت و حیات قلب...95

3-1- 2 - عوامل مرگ قلب...97

1 - 3 - 2 - 1 - گناه...97

1 - 3 - 2 - 2 - كمى ورع...99

1- 3 - 2 - 3 - خنده بسیار...101

1 - 3 - 2 - 4 - غلبه غفلت...103

1 - 3 - 2- 5 - خوردن بسیار...103

ص: 8

3-1- 3 - عوامل کمال عقل...105

1 - 3 - 3 - 1 - افزایش سن و سیر تکاملی عقل...105

1 - 3 - 3 - 2 - ادب...108

1 - 3 - 3 - 3 - ذكر...115

1 3 - 4 - 4 - زهد در دنیا...119

3-3-1- 5 - پیروی از حق...123

1 - 3 - 3 - 6 - همنشینی با حکماء...124

1 - 3 - 3 - 7 - تقوی و مجاهده با نفس...125

1 - 3 - 4 - خوراکی ها و تقویت عقل...133

3-1- 4 - 1 - دُهن (روغن)...133

3-1- 4 - 2 - دبّاء (کدو)...133

1 - 3 - 4 - 3 - گلابی...104

1 - 3 - 4 - 4 - کرفس...104

1 - 3 - 4 - 5 - لُبّان (كُندُر)...104

1- 3 - 4 - 6 - سرکه...105

1 - 3 - 4 - 7- آب...105

3-1 - 5 - درخواست عقل کامل از خداوند متعال...105

1 - 3 - 6 - ظهور امم عصر عجّل الله تعالى فرجه الشّريف و تکمیل عقول بندگان...137

بخش دوم: عقل و علم و فکر

فصل 1 - عقل و علم...141

1-2- 1 - علم: نور هدایت...143

2 -1 - 2 - منبع نور علم...148

2 - 1 - 3 - علم مطبوع و علم مسموع...159

4-1-2 - طلب حقیقی علم...164

حقیقت عبودیّت...166

نکوهش برتری خواهی در دنیا...177

ص: 9

نه سفارش به رهجویان...186

سه سفارش در ریاضت...187

سه سفارش در حلم...188

سه سفارش در علم...189

2 - 1 - 5 - وجوب عقلى طلب علم...191

2 - 1 - 6 - همراهی علم و عقل...193

2 - 1 - 7 - امّامت و رهبری علم برای عقل...195

2 - 1 - 8- شناخت عقلی علم صحیح...201

2 - 1 - 9 - تأیید و تکمیل عقل به نور علم...203

2 - 1 - 10 - نقش علم در حجاب زدایی از عقل...214

1-2- 11 - عقل و حکمت...215

2 - 1 - 12 - کشتی عقل و کشتیبان علم...217

فصل 2 - عقل و فکر...221

2 - 2 - 1 - فكر و تفكّر...223

2 - 2 - 2 - تفکّر عاقلانه و ممدوح یا غیر عاقلانه و مذموم...224

2 - 2 - 3 - نمونه هایی از تفکّر عاقلانه...230

2 - 2 - 4 - نمونه هایی از تفکّر غیر عاقلانه...234

2 - 2 - 5 - تفکّر عالمانه؛ تفکر غیر عالمانه...239

2-2 - 6 - اثر تفکّر صحیح در رفع حجاب از عقل...239

2- 2 - 7 - صفای فکر...242

2 - 2 - 8 - نشانه تفکّر...243

2 - 2 - 9 - فکرت و عبرت مایه رحمت...244

فهرست منابع...247

ص: 10

قرار گرفته است به دنبال این بحث در همان ،بخش عوامل کمال و زوال عقل نیز مطرح شده اند.

بخش دوم این دفتر به دو بحث بسیار مهم اختصاص دارد فصل اوّل آن به بحث دربارهٔ ارتباط عقل و علم مربوط می شود که در آن لزوم تلازم عقل با علم حقیقی - که از ذوات مقدّسه چهارده معصوم علیهم السلام سرچشمه می گیرد - اثبات شده و این حقیقت روشن گشته که عقل - با حفظ حجّیّت ذاتیه اش - از امّامت و هدایت علم واقعی (وحی) بی نیاز نیست. همچنین معنای صحیح «حکمت» و پیوستگی آن را با عقل در همین فصل مطرح کرده ایم.

در فصل دوم که فصل پایانی این دفتر است به بحث درباره ارتباط عقل و فکر پرداخته ایم در این فصل روشن می شود که تفکّر به خودی خود دارای هیچ گونه ارزشی .نیست نور عقل و نور علم هستند که به تفکّرات عاقلانه و عالمانه ارزش می بخشند. سپس نقش تفکّرات عالمانه را در رفع حجاب از عقل بازنموده.ایم قابل ذکر است که بسیاری از نکات ریز و مهمّ اخلاقی به تناسب بحث «عقل» در این دفتر (بخصوص بخش اوّل) مطرح شده که نشانگر رابطه جدایی ناپذیر عقل و عمل انسان است. همچنین در هر دو بخش (به ویژه بخش دوم) سعی کرده ایم بیش تر مباحث را بر محوریّت احادیث «کتاب العقل و الجهل» اصول کافی مطرح کنیم تا به این وسیله آن ها را - در حدّ فهم قاصر خویش - شرح و توضیح دهیم.

از علاقمندان به این بحث تقاضا می شود که با دقّت کافی به ظرائفی که در مباحث مطرح شده؛ بذل عنایت فرمایند و اگر نکاتی در ،تکمیل اصلاح و تحقیق مطالب به نظرشان می،رسد از یادآوری آن ها دریغ نکنند آن چه در «کتاب عقل» به صورت سه دفتر جداگانه آمده سخن نهایی در این باب نیست؛ بلکه باید به عنوان اوّلین قدم در معرّفی عقل، البتّه در سطح مخاطبان این مجموعه تلقی شود بنابراین زمینه تکمیل و اصلاح آن کاملاً فراهم است و از آراء صاحب نظران در این باره استقبال می شود

مباحث دفتر دوم بر اساس مطالب دفتر نخست مطرح شده و لذا بهتر است به ترتیب مطالعه شوند. البتّه بسیاری از موضوعات آن- برای آشنایان به این گونه مباحث - مستقلّ از دفتر اوّل قابل استفاده می باشد. در دفتر سوم بحث «نشانه ها و حجاب های عقل» و نیز

ص: 12

«جنود عقل و جهل» مطرح شده که تکمیل کننده کلّ مجموعه است. امیدواریم این دفتر نیز -که آماده چاپ و انتشار است - به زودی در اختیار علاقمندان قرار گیرد خداوند را می خوانیم که به حقّ صاحب معارف الهيّه - حضرت بقیة الله ارواحنا فداه - در امر ظهور ایشان تعجیل فرماید و به همهٔ ما توفیق وجدان حقایق قرآن و سنّت را عطا نماید.

سیّد محمّد بنی هاشمی

محرّم الحرام 1427

اسفند 1384

ص: 13

ص: 14

ص: 16

ص: 18

مذمّت و مؤاخذه ،شود آن را بی جا نمی شمارد

مثال ساده را از کشف های اولیه عقل ذکر می کنیم عاقلی که ظلم و قبح آن را می فهمد، وقتی ظلمی به دیگری روا می دارد از این که برخلاف کشف عقلی اش گام داشته خود را مذمّت می کند و عمل خود را هم مستحقّ آن می داند که مورد تقبيح عقلا واقع شود همچنین می پذیرد که برای کیفر آن کار ناشایست استحقاق .دارد. ولی اگر از ظلم کردن خودداری کند و مرتکب ظلم نشود، آسوده خیال است که عمل قبیحی انجام نداده و نزد خود سرافکنده نیست و به دیگران هم حق نمی دهد که او را مؤاخذه کنند.

بنابراین مسأله دو طرفه است. در یک طرف موافقت با حجّت است که وقتی عاقل مطابق با حجّت عمل کند می گوییم حجّت برای اوست (له الحجّة) و زمانی که مخالف حجّت عمل کند می گوییم حجّت بر اوست (علیه الحجّة). در حالت اخیر جایی برای اعتذار و بهانه جویی باقی نمی ماند؛ لذا حجّت را قاطع عذر و بهانه می دانیم.

توجّه داریم که هر نوع دلیل و برهانی - اعمّ از عقلی یا شرعی - را می توان حجّت نامید. و انسان - اگر می خواهد از طریق بندگی خداوند خارج نشود - به طور کلّی باید برای رفتارهای خود حجّت مورد قبول پروردگار داشته باشد یا حجّت عقلی و یا شرعی. ما چون بنده خداییم و از خود اختیاری (در برابر خدای خود) نداریم باید برای تک تک اعمال مان دلیلی که مقبول پروردگارمان ،است داشته باشیم در این صورت نگران مؤاخذه مولای خود نخواهیم بود در غیر این صورت ممکن است به ورطهٔ مخالفت با پروردگار بلغزیم و شایستۀ مؤاخذه و کیفر او گردیم. آن گاه

ص: 20

راه هر گونه عذر و بهانه آوردن بسته خواهد بود. (1)

در مورد حجّت عقلی باید گفت عاقل آن چه را به نور عقل کشف می کند برای کردار خود حجّت می داند و این حجّیّت در مکشوفات به نور عقل وجود دارد. البتّه این ویژگی را خداوند به عقل انسان بخشیده است؛ پس می توانیم آن را حجّت الهی بدانیم و می توان تصدیق کرد که خداوند عمل کردن انسان بر طبق روشنگری های عقل خود را می.پذیرد در صورتی که بنده چنین ،کند برای اعمالش حجّت دارد. این البته بدان معنا نیست که خود را از خدا بستانکار بداند بلکه مقصود آن است که انسان در امنیت و آرامش خواهد بود که خداوند او را مؤاخذه نمی کند و کیفر نمی دهد (2)

در نقطه مقابل اگر عاقل براساس مکشوفات عقلی خود عمل نکند به دلیل همان روشنگری های ،عقل سزاوار مؤاخذه و کیفر است از این جهت حجّت را «ما يَصِحُّ بِهِ الإِحتجاج» نيز معنا کرده اند. یعنی اگر کسی مطابق کشف های عقلی خود عمل نکرد «برای» خداوند «بر» او حجّت است و خداوند می تواند احتجاج کند که چرا مطابق آن ها گام برنداشته ای؟

ص: 21

گونه ای است که او به همراه یافتن آن ،قبح این مطلب را نیز می یابد که نباید مرتکب شد. این از خواصّ نور عقل و مکشوفات آن است.

براى وجوب التزام و عمل به کشف ،عقلی بیرون از خود عقل و کشف آن دلیلی دیگر نمی توان ارائه کرد زیرا که این وجوب از بدیهیّات است و با منکر بدیهی بیش از این نمی توان بحثی داشت این ،ناتوانی البتّه نشانه ضعف مطلب نیست، بلکه قوّت بحث را می رساند. اگر چیزی آن چنان بدیهی و واضح باشد که روشنی اش به خودش باشد («ظاهر بذاته» باشد) دیگر نیازمند دلیل دیگری نیست و نباید باشد؛ عقل نیز چنین است

می ،پذیرد بدیهیّات عقلی را هم باید بپذیرد؛ در غیر این صورت ارزشی برای عقل باقی نمی ماند

بنابراین انکار ذاتی بودن حجّیّت ،عقل به انکار حجّیّت آن می انجامد چرا که ،عقل حجّیّت خود را وامدار عامل دیگری .نیست به عبارت دیگر عقل به چیز دیگری غیر از خود عقل قابل ارجاع نیست بلکه حجّیّت حجّت های دیگر نیز به حجّیّت عقل بر می گردد.

عقل اگر عقل ،است به ذات خود روشن است و از جای دیگری روشنی نمی گیرد حجّیّت ذاتی عقل هم از همین جا بر می خیزد البتّه معنایی که از حجّیّت می،فهمیم غیر از معنایی است که از خود عقل و روشنگری آن می یابیم. امّا این معنا (حجّیّت) همواره همراه عقل و لازمه آن است پس کسی که حجّیّت ذاتی عقل را منکر شده حجّیّت آن را انکار کرده است و این انکار به انکار خود عقل می انجامد یعنی اصل نور بودن عقل و روشنگری آن را نفی کرده است.

اگر اصل عقل انکار ،شود دست ما از هر گونه اقامه برهان هم کوتاه می شود. اگر با کسی برخورد کنیم که منکر اعتبار احکام عقلی ،باشد در ارائه استدلال برای او فایده ای نمی بینیم چرا که با انکار ،عقل پایه و اساس همه براهین نفی می شود. بنابراین در ردّ کسی که عقل یا حجّیّت ذاتی آن را منکر شود، نمی توانیم دلیلی .بیاوریم این ناتوانی نه به جهت ضعف معرفت عقلی بلکه از آن روست که عقل مبنایی است که نمی توان اعتبار آن را به چیزی دیگر ارجاع داد

ص: 24

در این حدیث رساترین تعبیر برای بیان اطاعت ذاتی و محض عقل به چشم می.خورد اگر بخواهیم بگوییم که عقل دقیقاً مطابق خواست خدا عمل می کند چه تعبیری بهتر از این است که ،عقل به امر خداوند روی می آورد و به فرمان او روی بر می گرداند؟ حال ببینیم که اثر این نکته بسیار مهم برای عاقل چیست؟

عاقلی که عقل مطیع را واجد و از آن بهره مند است توجّه می کند که اگر بخواهد به کشف عقلش تن دهد، در حقیقت خدا را اطاعت کرده است. به تعبیر دیگر، عقل کاشف از امر و نهی خداست به همین جهت می توان عقل را فرستاده خدا و بیان گر خواست او دانست بنابراین عقل را می توان «رسول باطنی خدا» نامید.

صفت دیگر عقل- که بی ارتباط با صفت اخیر نیست - «حجّة الله» است. یعنی اگر عاقل به کشف عقلی اش گردن نهد در واقع خداوند را اطاعت کرده است و دیگر نگران نیست که به سبب ،عصیان مورد عقاب او قرار گیرد. از سوی دیگر در صورت مخالفت با کشف ،عقلی خود را سزاوار مؤاخذه خواهد دید. و این همان معنای حجّیّت عقل است. (1)

ب - عقل نسبت به سایر مخلوقات شرافت دارد نشانه این ،شرافت همان چیزی است که هر عاقلی به برکتِ مالکیت نور عقل واجد می شود یعنی: توانایی کشف

ص: 26

از رضا و سخط واقعی خداوند این ویژگی در مورد دیگر مخلوقات خداوند مطرح .نیست و این همان کرامتی است که خداوند به عقل نسبت به سایر موجودات بخشیده .است عبارات پایانی ،حدیث قرین های بر این کرامت است:

﴿...وَ عِزَّتى وَ جَلالى ما خَلَقْتُ خَلْقاً هُوَ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْکَ وَ لا أَکْمَلْتُکَ إِلَّا فِیمَنْ أُحِبُّ﴾

پس عقل محبوب ترین مخلوق خداست و در کسی کامل نمی شود جز آن که محبوب خدا باشد. توجّه داریم که در باب دیگری از احادیث پیامبر اکرم و خاندان گرامی او علیهم السلام محبوب ترین آفریدگان نزد خدا قلمداد شده اند. (1) این نکته با مطلب ،اخیر قابل جمع است؛ توضیح این که:

1. عقل، مخلوقِ نورى الذّات خداوند است. 2. خلقت به تملیک مخلوق نوری الذّات به ماهیّت ظلمانی الذّات است. 3. هر چه ماهیّت، بهره بیشتری از کمال داشته باشد، در مرتبه بالاتری قرار می گیرد 4. ماهیّت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله واجد نور عقل و مالک کل آن است 5. سایر ماهیّات به واسطهٔ ایشان مالک شعاعی از نور عقل می شوند 6. بهره ایشان از این کمال از همه ماهیّات دیگر افزون تر است. 7. عقل - که محبوب ترین مخلوق نوری الذّات است- در پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله کامل - شده است. 8. ایشان هم محبوب ترین مخلوق خداست پس واجد کامل ترین رتبه عقل می باشد

با این توضیح در می یابیم که هم ،عقل بالاترین محبوب خداوند است و هم

ص: 27

وجود مقدّس پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله میان این دو مطلب هیچ تعارضی نیست.

ج - خداوند خطاب به عقل می فرماید:

﴿أما إنّى إِيَّاكَ آمُرُ و إِيَّاكَ أَنَّهى و إِيَّاكَ أُعاقِبُ و إِيَّاك اُثيبُ﴾.

این خطاب ،نیز همان معنای حجّیّت را کامل می.کند تقديم مفعول (إيّاك) بر فعل و فاعل حصر را می رساند؛ بنابراین امر و نهی ،خداوند فقط به عقل است. عاقل فقط از آن جهت مورد امر و نهی خداوند قرار می گیرد که عاقل است (به اعتبار و اقتضای عقلش مخاطب خداست). تنها و تنها عقل است که ثواب و عقاب را به ازای افعال اختیاری ،انسان جائز و معنادار می.کند این نکات جایگاه بی بدیل عقل را - از جهت حجيّتش - نشان می دهد

خداوند آورده اند - زندگی انسان را مقیّد به قیدهایی می.کند چنان که پیش تر گفتیم معنای لغوی عقل نیز این تقیید را می رساند لذا شرع را می توان «عقلی از خارج» نامید.

امیرالمؤمنین علیه السلام در کلام دیگری فرموده اند:

﴿العَقْلُ رَسُولُ الْحَقِّ﴾ (1)

«عقل فرستاده حق است.»

اگر مراد از «حق» در این حدیث حقیقت ،باشد معنای آن این است که آن چه عقل می گوید بیانگر واقعیت و کاشف از حقیقت است لذا باید بدان ملتزم شد. اگر هم منظور از «حق» حقّ متعال باشد معنای عبارت این است که عقل فرستاده خدای متعال می باشد

بهره هر شخصی از عقل متناسب است مداقّه در حساب دربارۀ عمل انسان به اوامر و نواهی الهی و در پی آن ثواب و عقاب زمانی معنادار است که حجّت بر او تمام شده باشد. به بیان دیگر زمانی ،عقل ملاک ثواب و عقاب است که حجّیّت ذاتيّه آن ثابت باشد چون ،عقل به ذات ،خود حجّت ،است، راه عذر و بهانه بسته می شود هر چه راه بهانه ،بسته تر مداقّه در حساب بیشتر. البتّه در حدّاقلّ مشترک و پایه ای همۀ عقلا از عقل بهره دارند که دین نیز بر همین مبنا، بنا شده است.

نه تنها مداقّه، بلکه اثری نیز که بر این مداقّه مترتّب می شود به میزان عقل است:

فهم باشد و این هم مرهون عقل انسان است.

به حدیث دیگری در این باره توجّه کنید

﴿عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَيْمَانَ الدَّيْلَمِيٌّ عَنْ أَبِيهِ قَالَ: قُلْتُ لأَبي عَبْدِ اللهِ علیه السلام: فلانٌ مِنْ عِبادَتِهِ وَ ِدينِهِ وَ فَضْلِهِ. فَقَالَ: كَيْفَ عَقْلُهُ؟ قُلْتُ: لَا أَدْرِي فَقَالَ: إِنَّ الثَّوابَ عَلَى قَدْرِ الْعَقْلِ. إِنَّ رَجُلاً مِنْ بَنِي إِسْرائيلَ كَانَ يَعْبُدُ اللَّهَ فِى جَزِيرَةٍ مِنْ جَزَائِرِ الْبَحْرِ، خَضْراءَ نَضِرَةٍ، كَثِيرَةِ الشَّجَرِ، ظَاهِرَةِ الْمَاءِ. وَ إِنَّ مَلَكاً مِنَ الْمَلَائِكَةِ مَرَّ بِهِ، فَقَالَ: يَا رَبِّ أَرِنِي ثَوابَ عَبْدِكَ هَذا فَأَرَاهُ اللَّهُ تَعَالَى ذَلِكَ، فَاسْتَقَلَّهُ الْمَلَكُ. فَأَوْحَى اللَّهُ تَعَالَى إِلَيْهِ أَنِ اصْحَبْهُ. فَأَتَاهُ الْمَلَكُ فِى صُورَةِ إِنْسيٌّ، فَقَالَ لَهُ: مَنْ أَنْتَ؟ قَالَ: أَنَا رَجُلٌ عَابِدٌ؛ بَلَغَنى مَكَانُكَ وَ عِبَادَتُكَ فِي هَذَا الْمَكَانِ، فَأَتَيْتُكَ لأَعْبُدَ اللهَ مَعَكَ. فَكانَ مَعَهُ يَوْمَهُ ذَلِكَ. فَلَمّا أَصْبَحَ قَالَ لَهُ الْمَلَكُ : إِنَّ مَكَانَكَ لَنَزِهُ وَ مَا يَصْلُحُ إِلا لِلْعِبَادَةِ. فَقَالَ لَهُ الْعابِدُ إِنَّ لِمَكانِنَا هَذَا عَيْباً. فَقَالَ لَهُ: وَ ما هُوَ؟ قَالَ: لَيْسَ لِرَبِّنَا بَهِيمَةٌ. فَلَوْ كَانَ لَهُ حِمَارٌ، رَعَيْنَاهُ فِي هَذَا الْمَوْضِعِ، فَإِنَّ هَذَا الْحَشِيشَ يَضِيعُ فَقَالَ لَهُ ذَلِكَ الْمَلَكُ : وَ مَا لِرَبِّكَ حِمارُ؟ فَقَالَ: لَوْ كَانَ لَهُ حِمارُ، ما كَانَ يَضِيعُ مِثْلُ هَذَا الْحَشِيشِ. فَأَوْحَى اللَّهُ إِلَى الْمَلَكِ: إِنَّمَا أُثِيبُهُ عَلَى قَدْرِ عَقْلِهِ﴾ (1)

«از محمّد بن سلیمان دیلمی از پدرش نقل شده که گفت: به امّام صادق علیه السلام عرض کردم: فلانی در عبادت و دین و فضلش چنین و چنان است. حضرت فرمودند: عقل او چگونه است؟ عرض کردم: نمی دانم :فرمودند به راستی ثواب به اندازه عقل .است مردی از بنی اسرائی

ص: 31

خداوند را در جزیره ای از جزائر دریا عبادت می کرد که سبز و خرّم و پر درخت و دارای آب آشکار بود فرشته ای از فرشتگان بر او گذشت و عرض کرد پروردگارا! ثواب این بنده ات را به من بنمایان خداوند متعال آن را به او نمایاند فرشته آن را اندک شمارد خداوند متعال به او وحی کرد که با او همنشین شو فرشته در چهره انسانی نزد او آمد عابد بنی اسرائیلی به او گفت: کیستی؟ گفت: من مردی عابدم که از مکان تو و عبادتت در این مکان به من خبر رسید و نزد تو آمدم تا به همراه تو خدا را عبادت کنم در آن روز با او بود. هنگامی که صبح فردا شد، فرشته به او :گفت تو در مکان پاکیزه ای هستی که جز برای عبادت مناسب نیست عابد به او گفت: این مکان ما یک عیب دارد فرشته به او گفت آن عیب چیست؟ گفت: پروردگار ما چارپایی ندارد اگر الاغی داشت ما او را در این مکان می چراندیم؛ چرا که این علف ها تباه می شود آن فرشته به او :گفت مگر خدا الاغی ندارد؟ گفت اگر الاغی می داشت این چنین علفی از بین نمی رفت! آن گاه خداوند به فرشته وحی کرد که: او را به مقدار

عقلش ثواب می دهم».

در این روایت تصریح شده است که بهرۀ آن عابد از عقل اندک بوده است. چون ثواب عبادت به قدر عقل ،است فرشته پاداش آن عابد را کم دیده است. امّا از گفتگوی فرشته با او بر می آید دلیل و نشانه ضعف عقل آن ،عابد اظهار نظر او در خارج از حوزۀ مستقلّات عقلیّه است. آن عابد آرزو کرده است که ای کاش الاغی در آن مکان می بود و می چرید تا آن علف ها ضایع نگردد. در حقیقت، اشتباه او از همین جا نمایان می شود که او در مورد امری غیر معقول نظر داده است. او در ذهن

ص: 32

خود تصوّر می کرده که خداوند علف را فقط برای استفاده چهارپایان آفریده است و اکنون که الاغی در این مکان وجود ندارد کار خدا عبث می.شود او با این تصوّر برای آفرینش خدا از پیش خود هدفی فرض کرده است و این چیزی نیست جز پا را از دایره مستقلّات عقليّه فراتر نهادن

او در موردی اظهار نظر کرده که در حوزۀ کشف عقل نیست و این کار خود عقلاً قبيح .است (عاقل جهل خود را در این مورد می یابد) ما در پرتو نور عقل می یابیم که قطعاً کار خداوند از روی حکمتی است؛ گر چه به همین عقل می یابیم که - در خارج از حوزۀ مستقلّات عقلیّه - در مورد حکمت افعال او باید ساکت باشیم زیرا عقل ما كشفی از آن حکمت ها ندارد در این جا نیز کشف حکمت الهی از خلق علف ها در محدوده مستقلّات عقلیّه ما نیست بنابراین ضعف عقل آن عابد به دلیل فراتر رفتن از محدودهٔ مستقلّات عقلیّه اوست. (1) به همین دلیل ثواب او نیز اندک خواهد بود. (2)

ص: 33

واقع گرایانه از معرفت آن است که حقیقتی به عنوان «رسیدن به واقع و کشف از آن» در عالم موجود است همچنین امکان مخاطبه و مفاهمه میان انسان ها درباره اشیاء را گواه گرفتیم بر آن که آن ها فهم های یکسان از حقایق عالم دارند. از آن پس، با مبنای واقع گرایی بحث را پی گرفتیم و فرض کردیم که مخاطب نیز به وجود واقعیّت معتقد بوده و رسیدن به آن را ممکن می داند آن گاه عقل را به عنوان امری وجدانی (عاقل شدن) مطرح کردیم. در بخش دوم نیز دربارۀ نور علم و عقل و كاشفيّت آن ها سخن راندیم در بخش حاضر تا بدین جا به ویژگی مهمّ عقل - یعنی حجّيّت ذاتيّه آن - پرداختیم.

همه مطالبی که تا بدین جا بیان شد مربوط به مقام ثبوت بود. منظور از مقام ثبوت همان نفس الامر و واقعیّتی است که از دانش و علم ما به آن مستقلّ است. امّا آن چه اکنون باید به آن بپردازیم مسائل و مشکلات مربوط به مقام اثبات است. منظور از مقام اثبات مقامی است که به لحاظ معرفت ،بشری، قابل تشخیص و اثبات است.

در واقع در این مقام سخن بر سر آن است که کشف ما از واقع را چگونه می توان اثبات کرد. به عبارت دیگر ملاک و معیار شناخت واقعیّات چیست؟ از کجا معلوم که آن چه ما شناخته،ایم به نور علم و عقل برای ما مكشوف شده است و جهل مركّب نیست؟ بله در مباحث گذشته پذیرفتیم که اگر چیزی مکشوف به نور علم و عقل ،گردد حجّیّت ذاتی دارد ولی در این مقام سؤال این است که از چه طریقی می توان مکشوفیت به نور علم و عقل را اثبات کرد؟ این پرسش وقتی بیش تر رخ می نماید که مخاطب ما کسی باشد که منکر یافته های ماست و ما را بی نصیب از شناخت و معرفت می داند در برابر چنین کسی چگونه می توانیم اثبات کنیم که ما

ص: 35

به شناخت واقعیّت دست یافته ایم؟

پیش از آن که ببینیم ما چه حرفی برای گفتن در مقام اثبات داریم مروری اجمالی بر تاریخ تفکّر بشر در این زمینه می تواند راه گشا و مفید باشد.

یونانی به تدریج از طریق ترجمه آثار در حوزه تمدّن اسلامی وارد شد و مورد توجّه اندیشمندان مسلمان قرار گرفت اصول و مبانی یونانیان مورد قبول واقع شد و فیلسوفان مسلمان در چارچوب های موجود در فلسفهٔ یونانی به بحث پرداختند. لذا در حوزۀ فلسفۀ اسلامی هم هیچ گاه در مورد اصل معرفت بشری تردید نکردند و به عنوان یک مسأله فلسفی به آن نپرداختند.

در جهان غرب و به دنبال رُنسانس حرکت جدید فکری مجدّداً ارزش ادراکات انسان را به عنوان یک مسأله فلسفی مطرح کرد و مباحث معرفت شناسانه (1) را در مرتبه اوّل نشاند.

به تدریج شک و تردیدهایی در باب معرفت بشر به وجود آمد و مسأله تا بدان جا پیش رفت که اساساً دستیابی به واقع امری دست نیافتنی تلقّی شد. نظریّه های فراوانی در این زمینه مطرح شد و فلاسفه ای نظیر ،دکارت، اسپینوزا، لایب نیتس جان ،لاک بارکلی هیوم کانت و هگل آراء خود را ارائه کردند. از آن پس، این نکته را مسلّم دانستند که کار عقل و ذهن به معرفت رساندن نیست. آن گاه فلاسفه غربی، برای همیشه از این که بتوان به طور کامل به واقعیّت دست یافت قطع امید کردند. معرفت شناسان جدید بحث هایی مطرح می کنند که چگونه می توان ضریب اطمینان به معرفت بشری را بالا برد و بیشتر به واقعیّت نزدیک شد.

از آن امور سخن می گوییم سؤال این است که آیا همین حالت روانی قطع و ،اطمینان می تواند نشانگر رسیدن ما به واقعیت باشد؟ پاسخ معرفت شناسان این است که چنین قطع و اطمینانی در مواردی که دچار خطا می شویم هم وجود دارد. کسی که گرفتار جهل مرکّب است خود را نسبت به یک مطلب، مطمئن و قاطع می بیند در حالی که قطع او دلیل بر صحّت شناخت او نمی تواند باشد. مثلاً آن کسی که سراب می بیند با قطع و اطمینان می گوید که آب می بینم و بر پای می فشارد به عنوان مثالی دیگر امروزه با پیشرفت علم و تکنولوژی ممکن است بتوان اعصاب انسانی را تحریک کرد به گونه ای که در او اثری پدید آورد دقیقاً منطبق بر همان اثری که به هنگام دیدن یک شیء در خود می یابد؛ در حالی که واقعاً آن شیء در برابر او نیست. حالت روحی چنین کسی هم قطع و اطمینان است.

بنابراین ما از روی اطمینان و یقینی که نسبت به مسأله ای داریم نمی توانیم نتیجه بگیریم که کشف از واقع برای مان رخ داده است البتّه به دنبال کشف از واقع قطع برای انسان حاصل می شود ولی هر قطعی ناشی از کشف واقع نیست به همین دلیل نتیجه می گیریم که قطع نمی تواند معیار شناخت باشد.

این که: از کجا معلوم آن چه می یابیم واقعی باشد؟ از کجا معلوم در خواب نباشیم و یا در جهل مرکّب فرو نرفته باشیم؟ ....؟ نمی توان از این ابزار کارکردی را توقّع داشت که تنها از مافوق آن ساخته است. از این رو می گوییم ما ترازویی در اختیار نداریم که بتوان با آن علم و عقل را سنجید. همه چیز را با ترازوی علم و عقل می سنجیم ولی خود علم و عقل، با این ترازو قابل سنجش نیست و این همان محدودیّت ذاتی علم بشر است هیچ ترازویی نمی تواند صحت عمل خود را تضمین نماید. پس اثبات واقع نمایی علم و عقل به وسیلۀ خود آن ها منطقاً امکان پذیر نیست. سؤال مهم در این جا این است حال که چنین محدودیّتی در کار است و ما نمی توانیم «کاشفیّت» عقل را «اثبات» کنیم آیا باید از «حجّیّت عقل» هم دست فرو شوییم؟

می گذارم (مثال اوّل)، یا اقدام به رفع گرسنگی نمی کنم (مثال دوم) پرسش مهم تر ما از او این است که به چه دلیل چنین می کنی؟ آیا عاقلانه است که کسی از فرط گرسنگی بمیرد و اقدامی جهت رفع گرسنگی خود نکند، به این بهانه که از کجا معلوم این احساس مطابق با واقع باشد؟ قطعاً هیچ عاقلی چنین نمی کند

اثر این سؤال ها بیش از این نیست که یقین شخص را تبدیل به احتمال کند ولی باید توجّه داشت که این ،احتمال نسبت به احتمال خلاف آن راجح است. این احتمال که واقعاً در برابر من چاله ای باشد و من از افتادن در آن آسیب ببینم بیش تر است از این احتمال که دچار خطا شده باشم.

توجّه دارید که بحث احتمال برای کسی مطرح می شود که آن پرسش های معرفت شناسانه یقین را از او گرفته باشد و گرنه کسی که یقین ،دارد قطعاً به یقین خود ترتیب اثر می دهد به چنان شخصی می گوییم اگر به احتمال راجح ترتیب اثر ندهی در واقع احتمال مرجوح را اخذ کرده ای زیرا بالاخره - مثلاً در برخورد با یک چاله - باید یکی از دو کار را انجام دهی: یا مسیر خود را تغییر دهی که این عمل بر طبق احتمال راجح است و یا بی توجّه به آن چه دیده ای به مسیر خود ادامه دهی که ،این عمل بر طبق احتمال مرجوح است. راه سومی وجود ندارد. کسی که مرجوح را بر راجح ترجیح می دهد هیچ حجّتی برای کار خود ندارد.

بنابراین انسان به صرف تشکیک های مزبور جواز شکّاکیّت نمی یابد بلکه در مقام عمل همواره حجّیّت ،عقل محفوظ .است لذا کسی که احتمال مرجوح را اخذ می کند نزد عقلا سزاوار نکوهش است و این مطلب امری بدیهی و وجدانی و غیر قابل انکار است.

ص: 40

کند و منطقاً به همان ترتیب اثر دهد بشر- از آن جهت که بشر است - راهی به سوی بیش از این اندازه از علم و معرفت ندارد.

ص: 42

ص: 44

در این ،فصل به بحث درباره رابطه عقل و دین می پردازیم. هر کسی که قائل به عقل و حجّیّت آن باشد و در عین حال خود را دیندار بداند، باید به دقّت رابطه میان عقل و دین را مشخّص کند. در این فصل می کوشیم بر اساس بحث های پیشین موضع خود را دربارۀ عقل و دین به صراحت و روشنی بیان کنیم، بی آن که به پیچ و خم هایی بیفتیم که دیگران بدان گرفتار آمده اند.

بعد معرفتی از او نصیب ما شده که او را همه کاره خود می دانیم و به واسطه عقل سزاوار بندگی یافته ایم بندگی خداوند همان خضوع تام در برابر اوست ،بندگی آن است که «بشر» در برابر خداوند - به خاطر خود او و نه به دلیلی دیگر - سر تسلیم فرود آورد و به امر او - هر چه باشد - تن دهد.

سخن در این جاست که اگر ما خدا را شناخته باشیم با عقل خویش بدین نکته نیز می رسیم که او شایسته بندگی است. یعنی عاقل می یابد که باید در مقابل این خدای معروف (شناخته شده) خضوع ،کند خضوعی که حتی معنایی اعم و فراتر از «اطاعت» دارد و می توان آن را غایتِ خضوع و تذلّل .دانست

البتّه این سؤال جای طرح دارد که کشف عقل در این باره از چه بابی است؟ آیا از باب مولویّت تکوینی خداوند یعنی سیطره تکوینی و صاحب اختیار بودن او در عالم تکوین است؟ آیا باید عبادت و اطاعت او را پیشه خود سازیم از آن رو که او صاحب اختیار است و ما مملوک اوییم؟ یا مثلاً از باب شکر منعم باید مطیع او باشیم؟ این گونه مباحث مطابق رسم ،معمول در بحث نبوت بررسی می گردد. امّا به هر حال از این پس مفروض می گیریم که عاقل لزوم بندگی خدایی را که شناخته است، به واسطه عقل کشف می.کند اگر کسی در این باره مسأله و شبهه ای داشته ،باشد باید به بحثی عقلی با او ،نشست زیرا که استناد به آیات و روایات در این جا که هنوز حجّیّت شرع ثابت نشده کارساز نیست؛ مگر این که از جنبه «تنبیه و تذکار شرع نسبت به کشف های عقلی» استفاده کنیم.

به طور خلاصه مدّعای ما این است که خدایی را که بدو معرفت می یابیم خدایی واقعی است ما به وجود مدبّر و ربّ خود پی می بریم و بر روی دیگر سکّه ربوبيّت او مربوب و مملوک بودن خود را می بینیم نکته در این جاست که تا زمانی

ص: 46

که بدین نقطه نرسیده ایم نباید سخن از دین به میان آوریم. یعنی باید وجود خداوند و ضرورت بندگی او- به عنوان ارکان مقوّم دین برای ما مسلّم و محرز شده باشد تا منطقاً نوبت به بحث از دین .برسد غفلت از این نکته بسیار مهم ، منشأ برخی سوءتفاهم ها و مشکلاتی در بحث عقل و دین می شود که ما برای احتراز از آن ها دیدگاه خود را به روشنی تبیین کردیم

پس از توجّه به نکته اخیر ممکن است این سؤال رایج و اشکال مشهور در ذهن مخاطب نقش بندد که شما چگونه از یک «هست» (وجود خداوند در این جا) به یک «باید» (ضرورت بندگی او) رسیده اید؟ در پاسخ تذکّر می دهیم که روش ما، در نظامی که ترسیم شد این نبود که از وجود خداوند با «استنتاج منطقی» به ضرورت بندگی او برسیم بلکه تذکّر دادیم که بشر پس از اثبات صانع و معرفت الله به عنوان یک «بدیهی عقلی» ضرورتاً می یابد که باید خدا را عبادت و اطاعت کرد. بنابراین در شيوه بحث ما استنتاجی منطقی در کار نیست. البته هر مخاطبی می تواند بگوید که من این مطلب را بدیهی نمی یابم؛ در این صورت جای بحث و گفتگو باز می شود و تنها کار ما - به عنوان کسانی که بداهت مطلب را ادّعا می کنیم- این است که او را متذکّر و متنبّه سازیم.

کسی که مملوکیّت خود را در مقابل مالكيّت خداوند بیابد، لزوم عبودیّت تشریعی خود را هم تصدیق می کند این ،مُدل مدل استنتاج منطقی نیست که از آن جهت مورد اشکال واقع شود. آری می پذیریم که وقتی در مقدّم وجوب و بایدی به کار نرفته باشد نمی توانیم از آن قضیّه ای را نتیجه بگیریم که حاوی ضرورت و وجوب باشد و استنتاج منطقی در چنین مواردی کارساز نیست. بنابراین هر جا سخن از «باید»ی در میان ،باشد یا خودش بدیهی است و یا در نهایت به یک «باید»

ص: 47

بدیهی متّکی است. مثلاً وقتی می گوییم: «عدل خوب است» خودش بدیهی عقلی است و مدّعای ما این است که قضيّة «اطاعت خدا لازم است» هم قضیّه ای بدیهی و عقلی است. این قضیّه از جایی استنتاج نشده بلکه بداهت دلیل استحکام آن است و این ،استحکام کمی از استواری قضایای بدیهی اخلاقی ندارد.

بنابراین از این ،پس اصل موضوع را این مطلب می گیریم که دین بر قبول خدایی خداوندی مبتنی است که برای بندگی شایسته است و انسان باید از او اطاعت کند پس مراد ما از دین معنای فراگیر و گسترده آن - البتّه نزد برخی امروزی ها- نیست که انواع نحله های رفتار و سلوک مانند بودیسم (بودایی گری) و.... را در بر می گیرد ،دین راه بندگی خدایی است که به او معرفت یافته ایم و او را به عنوان خداوندی ،واقعی مدّبر و قیّوم خود می یابیم و البتّه او را از هر صفت مخلوقی تنزیه می کنیم ،دین پس از معرفت به خدای واحد منزّه شکل می.گیرد

تعريف خالص «دین» که بر معارف کتاب و سنّت انطباق دارد همین راه بندگی خداست. اگر انسان در خود دقیق بنگرد ذلّت حقارت و استکانت خود را در مقابل خداوند می یابد کمالات انسان همگی عاری های است. آیا این انسان می تواند بنده خداوند نباشد؟ کافی است او فقر ذاتی خویش را بفهمد، آن گاه ضرورت بندگی (نهایت خضوع و تذلّل) در برابر خالق خود را - به عنوان «باید»ی بدیهی - خواهد یافت از آن سو کسی که چنین نگرشی درباره انسان ندارد و همه دارایی هایش را از آن خود می بیند در سرچشمه انحراف قرار می گیرد او نمی تواند خدا را حقیقتاً به خدایی بشناسد و لذا بندگی او را هم امری پذیرفتنی نمی داند.

پیوند لطیفی که میان بندگی انسان و خدایی خدا وجود دارد، با نگرش اومانیستی حاکم بر پاره ای از فلسفه ها هرگز سازگار نیست همۀ این فلسفه ها انسان

ص: 48

را اصل گرفته اند و خدایی را معرّفی می کنند که باید حقوق این انسان را تأمین کند گویی که ،انسان حقوق ذاتی و اوّلیّه ای دارد که اگر خداوند بخواهد خدایی کند باید آن حقوق را مطابق میل انسان برآورده سازد.

در حالی که از تذکّرات پیشین چنین بر می آید که اگر بخواهیم به دینی معتقد، باشیم خود بخود «اومانیسم» و انسان محوری محو می گردد اگر انسان واقعاً خود را بشناسد، فقر و بیچارگی خود را می یابد ،آن گاه از این آیتِ درونی به خدایی خدایش پی می برد و این بدیهی عقلی را که خدا شایسته بندگی است تصدیق می.کند آری! ﴿مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ عَرَفَ رَبَّهُ﴾ (1) «هر که خویشتن خود را بشناسد پروردگارش را شناخته است». یعنی ربوبیّت ربّ نقش سکّه ای است که بر روی دیگرش عبودیّت ،عبد نقش بسته است

دین همان روش بندگی خداست. بنابراین باید مطابق خواست خدا باشد یعنی اگر به مفهوم اطاعت محض و خضوع کامل در مقابل خدا قائل باشیم دیگر نمی توانیم به دلخواه خود از هر راهی به وادی بندگی وارد شویم گونۀ بندگی خدا باید مطابق خواست و رضای خود او باشد و هر شیوه رفتاری را نمی توانیم بندگی نام نهیم مثلاً خداوند به ابلیس امر به سجده بر آدم می.کند (2) امّا او تسلیم

ص: 49

نمی گردد و عرضه می دارد: اگر مرا از سجده بر آدم معاف کنی، تو را چنان عبادت کنم که کسی تاکنون آن گونه تو را عبادت نکرده باشد. (1) این رفتار، عین تمرّد و سرکشی است نه تعبّد و بندگی! عقل می گوید که در کار بندگی خدا باید رضا و خواست او ملحوظ ،باشد وگرنه بندگی او نیست و به تعبیر شاعر:

چون بنده اندیشهٔ خویش اند همه *** پس روی ،زمین خدای را ،بنده کجاست؟

خلاصه آن که دین آیین بندگی خداست مطابق با خواست و بیان خود او و هر گونه تعریف دیگری از دین پذیرفتنی نیست

در مورد بیان تکوینی در بحث حجّيّت عقل توضیح دادیم خداوند عقل را حجّت الهی از سوی خود قرار می دهد و این همان بیان تکوینی اوست. وقتی چیزی به سبب عقل مکشوف می شود می توان آن را به خداوند نسبت داد و حاکی از رضا و سخط او دانست همچنین است وقتی که کلامی از رسولی یا امّامی می شنویم که انتساب او به ،خداوند عقلاً برای مان ثابت شده است. آن سخن نیز رضا و سخط الهی را می نمایاند در این جا حدیثی را که در بحث حجّیّت عقل آوردیم مجدّداً یادآور می شویم امّام امیرالمؤمنین علیه السلام فرموده اند:

﴿العَقْلُ شَرْعُ مِنْ داخِلٍ وَ الشَّرْعُ عَقْلُ مِنْ خارج﴾ (1)

«عقل، شرعی از درون و ،شرع عقلی از بیرون است».

اشتراک عقل و شرع در این است که هر دو بیان گر خواست خدایند؛ یکی داخلی و دیگری خارجی

مبحث توحید بیان می شود که معرفت الله (بر خلاف اثبات صانع) با عقل حاصل نمی شود امّا به هر حال توحید (نفی تعطیل و نفی تشبیه) کاملاً عقلی است.

رکن دوم از اعتقادات اعتقاد به نبوّت نبی است در این مورد هم انسان عاقل می فهمد که چه کسی پیامبر است. آن گاه با عقل خویش در می یابد که «باید» به این پیامبر مؤمن و معتقد گردد. همچنین است امّامت ائمّه علیهم السلام که برای انسان عاقل روشن می.شود آن گاه ضرورت اعتقاد به امّامت به عنوان مقامی الهی (در ادامه نبوّت) نیز عقلاً ثابت می.گردد حکم عقل در این جا لزوم اطاعت از دستور پیامبر صلی الله علیه و آله در خصوص اعتقاد به امّامان علیهم السلام است یا این که عاقل با دیدن معجزاتی از امّام علیه السلام عقلاً به مقام الهی و صدق ادّعای ایشان پی ببرد.

هدف از بحث ،اخیر این است که مشخّص شود اگر ما قائل به عقل باشیم تا کجا باید پیش آییم معلوم شد که ضرورت ایمان به خدا و اعتقاد به نبوّت نبی و امّامت ،امّام از طریق عقل مکشوف می.شود این هر سه لبّ دین و بنیان دینداری هستند.

البتّه باید دانست که اصل بعث نبی از جانب خداوند ضرورت عقلی ندارد. همچنین نمی توان به ضرورت عقلی گفت که پیامبر باید واجد همه کمالات باشد. تنها این مطلب عقلی است که ،پیامبر ،باید در پیامبری خود - یعنی در دریافت پیام خداوند و ابلاغ آن به مردم- از اشتباه و خطا معصوم .باشد. در مورد امّام هم باید یادآور شویم که ضرورت وجود امّام و تعریف او عقلی نیست. البتّه بیاناتی به عنوان ادلّه عقلی بر لزوم بعث نبی یا وجود امّام مطرح می شود که همگی مخدوش هستند و در بحث نبوّت و امّامت قابل طرح و نقد می باشند.

باید توجّه داشت که وقتی چیزی واقعاً عقلی ،نیست نباید آن را عقلی جلوه داد.

ص: 52

شیوه منصفانه آن است که از ابتدا آن چه را که در دایره مکشوفات عقل می گنجد، از آن چه عقلی ،نیست جدا کنیم ما عقل را نعمتی بس با برکت و اهمّیّت، و مبنایی بی بدیل برای دینداری می دانیم ولی در عین حال تأکید می کنیم که دایره و قلمرو آن در گام اوّل محدود است و شامل بسیاری از اموری که برخی آن ها را عقلی پنداشته اند نمی شود لزوم بعث نبی و تعیین امّام ،نیز از جمله مواردی است که نمی توان گفت عقل درباره آن ها کشفی دارد.

امّا در یک نگرش پسینی برای ما مسلّم می شود که خداوند، رسولانی برانگیخته و امر پیام آوری را به آنان سپرده است پس از آن عقلاً کشف می کنیم که در کار رسالت رسول ،الهی نباید خطایی راه یابد چرا که در آن صورت، نقض غرض می شود و خلاف حکمت ،خداوند محقّق می گردد همچنین اکنون که می بینیم «امّامت» - با مفهوم خاصّی که پیامبر صلی الله علیه و اله تعریف کرده است - واقعیّت دارد بازهم عقلاً می گوییم که ،امّام حدّاقل در اموری که مربوط به شؤون امّامتی اوست، باید مصون از اشتباه و معصوم از خطا باشد امّا عقل در مورد دیگر شؤون و کمالات نبی و امّام ساکت است.

تفصیل این بحث را در جایگاه خود باید یافت.

خداوند و معتقد به نبوّت و امّامت شدن بخشی از فروع دین هم در حوزه مستقلّات عقلیّه قرار می گیرند که تسلیم نسبت به آن ها هم یعنى عمل بر طبق یافته های عقلی خویش در مورد آن ها با عمل به مکشوفات عقل - هم در اصول و هم در فروع - می توان گفت که عبادت خداوند تحقّق یافته و این، ارزش بسیار مهم و انکار ناپذیر عقل را می نمایاند به طور کلّی همه اموری که عقل مستقلاً دربارهٔ آن ها کشفی دارد - چنان که پیش تر گفته ایم- از مستقلّات عقلیّه محسوب می شوند و عمل به آن ها مصداق عبادت خداوند است.

اساساً برای این که عقل حجّت خدا و شرعی از درون باشد باید بتوان با عمل به احکام آن خدا را عبادت کرد؛ زیرا عبادت یعنی رفتار مطابق با خواست خدا، که عقل در حوزه مستقلّات ،عقلیّه نمایانند؛ این خواست الهی است.

با سیر اندکی در مباحث اخلاقی ،دین (1) روشن می شود که در حوزه وسیع اخلاقیّات، کمتر حکمی یافت می گردد که عقل درباره آن ساکت باشد. مثلاً قبح کبر بخل و حسد از یک سو و حسن ،ایثار كظم غيظ، حلم و احسان به والدین از سوی دیگر با عقل روشن می گردد. بخش عمده ای از مستقلّات عقلیّه - اگر نگوییم همه آن ها- را همین امور اخلاقی تشکیل می دهند که اهمّیّت فراوان دارند.

هدف از ذکر نکته اخیر توجه دادن به وسعت مکشوفات عقلی دین است. البتّه ممکن است عقل ، موضوعی را در حدّ سنّت (مستحب) یا نکوهیده (مکروه) بیابد حال آن که شرع آن را فریضه (واجب) یا حرام بداند.

ص: 54

ندارد؛ مانند وجوب نماز خواندن عقل فقط نشان می دهد که شکر منعم نیکوست ولی این که نماز گزاردن مصداق شکر منعم است در دایره فهم های عقلی نیست. حال اگر شرع به اقامه نماز حکم کرد عاقلی که به عقل خویش حجّیّت شرع را دریافته است آن را تأیید می کند و لزوم اطاعت از شرع را در می یابد. در نتیجه عقل ضرورت اقامه نماز را کشف می کند امّا نه این که حکم نماز از مستقلّات عقلیّه باشد. در این جا مستقل ،عقلی همان لزوم تبعیت از شرع .است. عاقل، به واسطه همین کشف ،عقلانی به وجوب اقامه نماز پی می برد.

بنابراین عقل اصل عبودیت را تأیید می کند و لازم می شمارد؛ امّا لزوماً همه مصادیق عبادت را نشان نمی دهد معنای صحیح قضیّه دوم هم همین است.

خداوند به وسیله حجّت ظاهری (فرستادگان او) و حجّت باطنى (عقول)، حجّت را بر بندگان خود تمام کرده است. زمانی که آن ها به این حجّت ها تن ندهند و برخلاف مقتضای آن ها عمل کنند خداوند با ایشان احتجاج می کند؛ زیرا که اتمام ،حجّت، زمینۀ احتجاج و مؤاخذه را فراهم می آورد.

این نکته مهمّ است که در دیدگاه ،دینی فقط عقل و شرع حجّت هستند و بقیّه امور - از قبیل مکاشفات الهامّات رؤیاها و القائات - برای غیر انبیاء و ائمّه علیهم السلام هیچ یک حجّیّت ندارند؛ زیرا دلیلی از عقل و نقل برای حجّیّت آن ها نداریم. همه این ها تنها در صورتی قابل تأییدند که پشتوانه عقلی یا نقلی داشته باشند. این گونه ،امور گاهی بیش از یک بحث علمی دقیق در افراد اثر می گذارد و جالب جلوه می کند؛ در حالی که به خودی خود حجّیّت ندارند و باید آن ها را برای بررسی و ارزیابی به عقل و شرع ارجاع داد عقل، حجّت باطنی است و حجّیّت پیامبران و ائمه علیهم السلام هم به عقل اثبات می گردد بنابراین شرع هم به پشتوانه عقل حجّیّت می یابد. لذا حجّت در حجّت عقلی و شرعی منحصر است و غیر از این دو چیزی حجّیّت .ندارد توجّه به این نکته باب بسیاری از ادّعاهای نابجا و انحرافات ناروا در دین را می بندد

دیده اند امّا این وضوح در رؤیا هرگز دلیل و حجّت ،نیست به این دلیل که باب خطا در رؤیاها و مکاشفات و مانند آن ها برای غیر معصومین علیهم السلام - مسدود نیست تنها وقتی می توان آن ها را نقل کرد و مورد استناد قرار داد که برای این گونه امور دلیل و حجّتی از عقل یا شرع یافت .شود. به هر حال ملاک و معیار در احتجاجات همچنان منحصر در عقل و شرع .است متأسّفانه در این وادی همواره بازار مکاشفات ادّعایی واردات الهامّات و رؤیاها داغ و آشفته بوده است. همه این ها قابل بحث اند و از جانب شرع که حجّیّت آن را به عقل می یابیم دلیل معتبری بر حجّت بودن کلّی آن ها نرسیده است. در این جا قصد نداریم که به تفکیک و تفصیل درباره آفات داخل در هر یک سخن برانیم امّا مناسب است درباره نوع خاصّی از این امور که امروزه سکّه رایجی برای بعضی مدّعیان گشته - نکاتی یادآور شویم.

گهگاه می شنویم که شخصی یکی از ائمه علیهم السلام را در خواب دیده است آیا می توان گفت که همۀ این ،مدّعیان رؤیای صادقه دیده اند؟ آیا هر کسی را که انسان در خواب ببیند و امّام علیهم السلام بپندارد، واقعاً امّام علیه السلام است؟

البتّه روایتی داریم که از آن بر می آید شیطان به صورت امّام علیه السلام متمثّل نمی شود (1) امّا اوّلاً باید توجّه کنیم که چه وقت این روایت، مصداق راستین می یابد. اگر کسی امّام علیه السام را بشناسد - به پشتوانه این روایت - اطمینان می یابد که شخصی را که در خواب به صورت ایشان ،دیده خود امّام معصوم است. امّا این موضوع مربوط به کسانی است که بطور عادی و معمولی ائمّه علیهم السلام را می بینند و

ص: 59

می شناسند و این امر در عصر غیبت امّام زمان علیه السلام کاربرد عمومی ندارد زیرا در زمان غیبت روال کلّی این است که مردم چهرۀ امّام خویش را نشناسند. ﴿يَرَوْنَهُ وَ لا يَعْرِفُونَهُ﴾ (1) بنابراین ممکن است دچار اشتباه شوند. در زمان های گذشته (قبل از غیبت امّام عصر علیه السلام) خداوند به طور عادی و معمول راه چنین اشتباهی را بسته .بود. ان شاء الله وقتی دولت ظهور فرا رسد و حرمان غیبت به سرآید، بار دیگر ،خداوند امکان حضور با معرفت را دست کم برای دوستان حضرتش فراهم می آورد ولی اکنون که چنین نیست باید بسیار با احتیاط برخورد کرد. البتّه همان طور که همۀ ادّعاها را نمی توان تصدیق کرد تکذیب قطعی هم روا نیست چون ما یقین نداریم که همۀ آن ها خلاف واقع باشند ولی به طور کلّی حجّیّت این دیدارها (در خواب) احتیاج به دلیل دارد؛ در حالی که همه ادّعاها چنین دلیلی .ندارند پس ،اصل عدم حجّیّت آن هاست.

عين بحث اخیر درباره تشرّفات به حضور حضرت صاحب الامر علیه السلام نیز قابل طرح است. حدیث ﴿يَرَوْنَهُ وَ لا يَعْرِفُونَهُ﴾، دیدنِ امّام در بیداری را نیز در بر می گیرد. بنابراین کسی که حضرتش را به سیما و علائم ظاهری ایشان نمی شناسد، نمی تواند با اطمینان ادّعا کند که واقعاً به حضور امّام زمان خود رسیده است مگر آن که قرینه ای قطعی و مورد اعتماد برای ادّعایش داشته باشد اصل عدم حجّیّت در این جا نیز جاری می.شود البته امکان تکذیب همۀ این ادعاها هم نیست بنابراین تنها ،راه حسن اعتماد به شخص مدعی است؛ و گرنه ادعای تشرف به خودی خود حجّت نیست. اگر کسی در تشرّف ادّعایی خود از امّام علیه السلام مطالبی بشنود و برای او

ص: 60

آن مطالب قطع ،بیاورد برای خود او حجّت است امّا برای دیگران «لزوماً» حجّیّت شرعی ندارد زیرا ممکن است دیگران از این ادعای او اطمینان نیابند. توضیح آن که:

کسانی که مثلاً در زمان امّام صادق علیه السلام به حضور ایشان می رسیدند، اوّلاً در بیداری توفیق بر این کار می یافتند. ثانیاً نزد عموم افراد معلوم بوده است که امّام صادق علیه السلام کدام فرد هستند و بنابر شیوه عقلایی جاری در امور عادی زندگی دیگران نیز می توانستند به این تشرّف استناد کنند امّا در روزگار ما از کجا بدانیم شخصی را که دیده اند واقعاً امّام زمان علیه السلام بوده است؟ آیا صرف دیدن چهره ای نورانی یا عمامه ای سبز و.... دلیلی کافی است؟ خیر. (1) لذا انسان عاقل بايد این گونه موارد با دقّت و احتیاط بسیار عمل کند البتّه هر چه میزان اعتماد انسان بر کسی بیش تر باشد احتمال صدق ادعای تشرّف از جانب او بالاتر می رود بدین ترتیب درباره تشرّفات بزرگانی قابل اعتماد و اعتناء - همچون سیّد بحرالعلوم مقدّس اردبیلی و شیخ انصاری رحمة الله عليهم - به طور معمول، اطمینان به صدق ادّعای ایشان برای انسان حاصل می شود. ملاک اعتبار در اعتماد به آن ادّعاها همین اطمینان ،است و گرنه هیچ کدام از این ادّعاها حجّت شرعی و تعبّدی نیست. به هر حال موضع ما از این حد فراتر نمی رود یعنی فقط می توانیم بر اعتماد شخصی

به افراد تکیه کنیم پس هر چه اعتماد به کسی کم تر باشد احتمال صحت ادّعای او هم کم تر است.

ص: 61

اگر بپرسند: کسانی که در زمان ظهور خدمت ائمه علیهم السلام می رسیده اند، با بزرگانی قابل اعتماد که از آن ها تشرّفی نقل شده چه تفاوتی دارند؟

باید پاسخ دهیم: قصّۀ زمان ظهور با غیبت متفاوت است. ادلّه حجّیّت خبر ثقه (يا خبر موثوق الصّدور)، اعتبار آن را در زمان ظهور جسمانی امّام علیه السلام ثابت می کند سیره عقلا دلیلی روشن بر اعتبار این اخبار .است در اصول فقه در اثبات حجّیّت خبر ،واحد دو مبنا وجود دارد برخی «خبر ثقه» و برخی دیگر «خبر موثوق الصّدور» را حجّت دانسته اند. عمده ترین ادلّه هر کدام سیره عقلاست. البتّه بحث درباره هر یک و ترجیح یکی از دو مبنا بر دیگری مجال خاصّ خود را می طلبد. در بحث فعلى مهم این است که در هر دو مبنا فرض بر این است که شخص به صورت عادی و طبیعی در زمان ظهور ،امّامان نزد ایشان حاضر بوده باشد. امّا اگر به طور استثنائی - همچون زمان ما به خدمت امّام شرفیاب شود مسأله متفاوت است. در حالت اوّل (زمان ظهور) به شرط آن که از تشرّف شخص خدمت امّام علیه السلام اطمینان حاصل کنیم به قبول خبری که او نقل می کند ملزم می شویم. دلیل این امر، عمدتاً سیره معتبر عقلا در اعتماد به خبر ثقه (یا موثوق الصّدور) است. در این صورت خبر شرعاً حجّت ،است چه برای همۀ انسان ها اطمینان آور باشد چه نباشد. ملاک اطمینان نوعی است نه شخصی

امّا با حالت دوم (تشرّفات ادّعایی در زمان غیبت) به گونه ای دیگر برخورد می کنیم؛ ملاک در این حالت ایجاد اطمینان شخصی است. مثلاً اگر شیخ انصاری (رحمه الله) مطلبی را از امّام عصر عجّل الله تعالى فرجه نقل کرد، و نقل شیخ برای مان اطمینان (یقین عرفی) آورد این نقل - از باب این که قطع و یقین، حجّت است -حجّیّت می یابد امّا اگر گفته ،او برای مان اطمینان ،نیاورد نقل او حجّت نیست و در

ص: 62

،قیامت نسبت به عمل موافق یا مخالف با آن مسؤول نیستیم. پس میان این حالت و حالت اوّل باید تفکیک کرد.

نکته آموزنده دیگر در این بحث توجّه به سیره کسانی است که می دانیم مورد عنایت خاصّ امّام عصر علیه السلام بوده اند دقت نظر آن ها در مورد این مسأله باب بسیاری از سوء استفاده ها را بسته است فقهای شیعه هیچ گاه این تشرّفات را در استنباط احکام شرعی دخالت نداده اند سیره فقها در زمان غیبت این نبوده که وظیفه شرعی و تکلیف دینی را از زبان امّام عصر علیه السلام نقل کنند. به عنوان مثال، سيّد بحر العلوم بارها شرف حضور به خدمت حضرت ولی عصر علیه السلام می یافته و پاسخ مسائل خویش را از آن بزرگوار می گرفته امّا از ایشان نقل نمی کرده است. حتّى مشهور این است که گاهی نقل اجماع می کرده که اهل تحقیق به این نتیجه رسیده اند که آن فقیه بزرگ برای احتراز از سوء استفاده دیگران می گفته است که اجماع بر فلان مطلب است؛ در حالی که آن را از امّام علیه السلام شنیده بوده است. (1) این توجّه سیّد بحرالعلوم جای بسی تأمّل .دارد امثال این برخوردها از این جهت آموزنده است که فقها نخواسته اند بابی بگشایند که فقط در زمان ظهور باز بوده و خداوند آن را در غیبت بسته خواسته است رفتار برخلاف این مشی اساساً با مفهوم غیبت سازگار نیست معنای غیبت آن است که شیعه از دسترسی عادی به امّام خویش محروم است و خداوند آنان را این چنین می آزماید اگر قرار شود که بی هیچ ضابطه ای به هر تشرّف ادّعایی اعتناء ،کنیم در صورت قبول ،یکی باید

ص: 63

صدها نمونه دیگر را هم بپذیریم؛ زیرا که «حکم الامثال فيما يجوز و فيما لا يجوز واحد». آن گاه ،غیبت معنای واقعی خود را از دست می دهد

علمای شیعه با دیدۀ تیزبین و نگرش فقیهانه خود هرگز معنای غیبت را از جایگاه اصلی آن خارج نکرده اند. غیبت حقیقتی است که باید آن را با همه تلخی اش پذیرفت و به عنوان امتحانی در نظر گرفت. امّا متأسّفانه امروزه با رواج سخنانی مستمع ،پسند گاه این نکات از یاد می رود و معنای غیبت تأویل می گردد این جاست که دقّت نظر عالمان مرزبان تشیّع تحسین آدمی را بر می انگیزد که چه زیبا به عمق معنای غیبت و وظائف خطیر خود در آن آگاه گشته اند و با رعایت ضوابط دربارهٔ تشرّفات ادّعایی احتیاط ورزیده اند و اجازه نداده اند که درک فیض محضر امّام غائب عجّل الله تعالی فرجه به عنوان امری عادی و روالی معمول در این عصر مطرح گردد.

خلاصه بحث در باب حجّیّت ادّعاهای تشرّف این که دو فرض در مورد ادّعای تشرّف قابل تحقّق است:

فرض اوّل این که از آن ادّعا برای ما اطمینان حاصل شود در این صورت از باب حجّيّت قطع و یقین آن تشرّف برای ما نیز حجّت است و تمام لوازم حجّیّت را در پی دارد. مثلاً اگر شخص امر به کاری را از حضرتش نقل کند این امر باید اطاعت گردد.

فرض دوم این که از ادّعای او برای ما اطمینان حاصل نشود. در این حالت ادّعای تشرّف - آن گونه که خبر واحد ثقه دارای حجّیّت است - برای ما حجّیّت تعبدّی ندارد؛ زیرا که خبر ثقه بدلیل سیره عقلایی جاری در عصر ظهور حجّیّت تعبّدی و شرعی دارد امّا در عصر غیبت وضعیّت به گونه ای است که رسیدن به محضر

ص: 64

امّام علیه السلام امری خلاف عادت است و لذا آن دلائل را نمی توان دالّ بر حجّیّت تشرّفاتی دانست که اطمینان شخصی نمی آورد.

نکته پایانی آن که به این دلیل که احتمال خطا و اشتباه شخص در ادّعای تشرّف وجود دارد نمی توان قول همه مدّعیان را تکذیب کرد؛ همان گونه که همه ادّعاها در این زمینه قابل تصدیق نیست بلکه عواملی چون صفات شخص مدّعی - مانند تفقّه در دین و تقوای او- و نیز قرائن موجود در خود تشرّف یا قرائن بیرونی آن می تواند ما را به درجه ای از اعتماد و اطمینان برساند که تشرّف از باب حجّیّت اطمینان و یقین عرفی برای ما حجّت .گردد بنابراین راه اطمینان به تشرّفات بسته نیست. البتّه در این راه باید به مجموعه نکات پیش گفته عنایت کامل داشت. (1)

قطعاً حجّت .است نیز گفته شد که حجّیّت ،عقل ذاتی است. از طرف دیگر وحی نیز حجّت است. حجّیّت معارف وحیانی (اعمّ از قرآن و کلام انبیاء و اوصیاء علیهم السلام) بر پایه حجّیّت عقل اثبات می.شود البتّه گسترۀ حقائق مکشوف به وحی بسیار بزرگ تر از دایرهٔ مستقلّات عقلیّه است.

بخشی از احکام ،وحی جنبه ارشادی و امضایی نسبت به احکام عقل دارد (مانند مطالب اخلاقی). امّا بسیاری از احکام ،شرعی غیر مستقلّات عقلیّه هستند که به نور عقل مکشوف نمی شوند (مانند وجوب اقامه نماز)

نکته مهمّ مورد بحث در این جا آن است که عقل و وحی در واقع نمی توانند باهم تعارض داشته باشند چون هر دو حجّت خداوند و کاشف از رضا و سخط اویند. عقلاً نمی توان دو امر متعارض را حجّت های خداوند تلقّی کرد. پس می توان :گفت محال است که این دو در چیزی تعارض و اختلافِ «واقعی» داشته باشند. البتّه گاه تعارضاتی «ظاهری» میان آن چه مدلول عقل و وحی می انگارند به نظر می رسد که باید بررسی شود. در چنین مواردی دو حالت قابل فرض :است

الف - آن چه را مدلول وحی می دانند و با عقل تعارض دارد واقعاً مدلول وحى نباشد. این حالت خود بر دو نوع است: یا اساساً آن مطلب در لسان وحی نیامده و یا این که از گزارهای دینی برداشت شده که ظاهر آن مراد نیست.

مثال نوع اوّل: آنان که معتقدند: «خدا با چشم سر در قیامت دیده می شود»، سخنی بی اساس به دین نسبت داده اند که مخالفت صریح با حکم آشکار عقل دارد در این مورد با مراجعه به منابع معتبر نقلی و بررسی سندی چنین گزاره ای به دینی

ص: 66

نبودن آن پی می بریم. (1)

مثال نوع دوم: در مورد آیه شریفه ﴿الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى﴾ (2) با عقل ،خویش استواء و استقرار جسمانی خداوند متعال بر عرش را با قطعیّت نفی می کنیم (و سایر آیات و روایات محکم را مؤیّد این نفی قطعی می دانیم). لذا در می یابیم که این ظاهر باید تأويل شود؛ البته تأویلی روشمند و مضبوط، که جز از راسخان در علم (اهل البيت علیهم السلام) ساخته نیست.

نتیجه آن که در هر دو نوع تعارضی «واقعی» میان حکم عقل و وحى وجود .ندارد اکنون به حالت دوم می پردازیم:

ب - برخی تعارضات ،ظاهری ریشه در آن دارد که مطلبی را که عقلی نیست، عقلی و متعارض با مدلول وحی «می پندارند» منشأ این پندار راهیابی خطا در برداشت های انسان به سبب محجوب گشتن عقل اوست. با اندکی تأمّل عقلانی به مدد شأن تنبيهى حجج ،ظاهری می توان این حجاب ها را زدود به عنوان مثال قصّه

ص: 67

امر الهی به حضرت ابراهیم علیه السلام به ذبح فرزندش از حقائق قرآنی است. (1) امّا ممکن است کسانی این امر را مصداق امر به قبیح و مُعارض با حکم عقل بپندارند و بعضاً توجیهاتی هم ارائه کنند در توضیح می توان چنین گفت:

1. خداوند متعال نسبت به آفریده های خود مالک علی الاطلاق است.

2. هیچ قبحی ندارد که خداوند بنده ای از بندگانش را به چیزی امر کند که نتیجه آن طبق روال عادی مردن فرد بی گناهی ،باشد همان گونه که هماره عزرائیل را امر به قبض روح بندگان می.کند این نکته مکشوف عقل است که از نکته پیشین نتیجه می شود.

3. این بار هم ابراهیم علیه السلام مأمور انجام عملی شد که روی روال عادی منتهی به مردن حضرت اسماعیل می گردید

4. دربارۀ ایجاد سبب عادی ،مردن عقل به طور کلّی حکم نمی کند که قبیح است، بلکه قُبح آن را مشروط می یابد. یعنی عقل می گوید: در شرایطی که خداوند به کشتن فردی امر نکرده باشد ایجاد چنین سببی جائز نیست. ولی اگر امر خدایی در کار باشد دیگر عقل قبحی نمی یابد

5. انسان مجرم را قصاص می کنند. علّت جواز این قصاص، بازهم امر خداست؛ و گرنه عقل - به خودی خود - جواز قصاص یک قاتل را کشف نمی کند بلکه این امر خداست که به عنوان مالک انسان ها قصاص را جائز یا غیر جائز می.کند

ص: 68

بنابراین عقلی که خدا را پذیرفته است در مورد ایجاد سبب عادی مردن یک ،انسان حکمی مشروط دارد. یعنی می گوید: این عمل قبیح است، مشروط بر این که خداوند بدان امر نکرده باشد و همچنین باید توجه داشت که وقتی خداوند امر به انجام کاری می کند که عادتاً منجر به مرگ کسی می شود لزوماً این امر به خاطر کیفر و مجازات آن شخص نیست؛ تا برای صحّت آن امر و جنبه کیفری داشتن آن، گناهکار بودن آن شخص لازم باشد. اساساً در این مورد - و در قبض روح بندگان توسّط ملک الموت - بحث کیفر و مجازات مطرح نیست بلکه خداوند مالک علی الاطلاق، اراده فرموده که امّانت حیات را از انسانی بازپس بگیرد و این اراده و امر در پی آن هرگز قبیح نیست ،آری اگر امر خداوند جنبه کیفری داشته باشد، شرط لازم برای صحّت آن ،امر گناهکار بودن فردی است که طبق حکم الهى مورد كيفر واقع می شود چون مجازات انسان به خاطر کاری که انجام نداده عقلاً قبیح است. در واقع عاقل این کار را مصداق «ظلم» می یابد جان هر کس به تملیک خداوند به ملک او درآمده و مالک حقیقی آن خود خداست. بنابراین تصرّف هر کس - حتّى خود شخص - در آن بدون اذن پروردگار تصرف عدوانی محسوب شده، مصداق

ظلم می باشد. در مورد امر به ذبح اسماعیل علیه السلام، مجموعه نکات گفته شده مغفول مانده و از آن به غلط، «تعارض حکم عقل با وحی» را نتیجه گرفته اند.

مثال دیگر: در قصّه حضرت موسی و خضر علیهما السلام و کارهای اعتراض برانگیز جناب خضر ایشان حکمت کارهای خود را توضیح می دهد. آن گاه روشن می شود که همه آن ها جزء «غیر مستقلّات عقلیّه» بوده اند و حضرت خضر به حکم خداوند آن ها را انجام داده و هیچ یک از آن ها جزء مستقلّات عقلیّه نیستند.

این داستان در آیات 60 تا 82 سوره مبارکه کهف آمده است.

ص: 69

حضرت خضر علیه السلام پیش چشم حضرت موسی علیه السلام سه کار انجام داد که در ظاهر عاقلانه جلوه نمی نمود. ایشان ابتدا به سوراخ کردن کشتیی پرداخت که بر آن سوار .بودند سپس نوجوانی را کشت و بعد دیواری را که در حال فروریختن بود تعمیر .کرد این همه اعتراض موسی علیها السلام را برانگیخت و حضرت خضر حکمت تک تک این کارها را برشمرد. فرمود که کشتی متعلّق به بیچارگانی بود که در دریا کار می کردند. خواستم آن را معیوب کنم تا فرمانروایی که بدنبال آن است آن را به غصب نگیرد (کهف / 79) آن نوجوان هم پدر و مادر مؤمنی داشت که ترسیدم مبادا باعث طغیان و كفر آن ها شود (کهف /80) و آن دیوار هم از آن دو نوجوان یتیم در شهر بود که زیر آن گنجی مخفی بود. پدر آن ها صالح بود و پروردگار خواست که آن دو به سن بلوغ رسند تا گنج شان را بیرون آورند. (کهف / 82)

نکته اساسی و محوری در همه این موارد - که فهم صحيح مسأله را ممکن می سازد- این است که هیچ کدام از مستقلّات عقلیّه نبوده اند. به همین جهت تنها معیار کشف حسن یا قبح آن ها امر خداوند در آن موارد است. توضیحاتی که حضرت خضر علیه السلام برای کارهای شان داده اند هیچ کدام آن ها را جزء مستقلّات عقلیّه قرار نمی دهد به عبارت دیگر «سوراخ کردن کشتی» قبح ذاتی ندارد. با توجّه به توضیحاتی که در دفتر اوّل ،گذشت نفس این عمل (سوراخ کردن کشتی) نه محکوم به حُسن است و نه قبح آن چه ذاتاً قبیح می باشد «ظلم» است و در مواردی که «سوراخ کردن کشتی» مصداق ظلم ،باشد قبیح می شود و اگر مصداق ظلم نباشد قبیح نخواهد بود. بدین ترتیب در شرایط عادی (وقتی امر خاصّی از جانب خداوند وجود نداشته باشد) کشتی از آنِ صاحب کشتی است و «طبق امر خداوند» هر گونه تصرّفی در کشتی با اجازهٔ صاحب آن جایز است. لذا کسی بدون اذن

ص: 70

صاحب کشتی هیچ گونه تصرّفی در آن نمی تواند بکند. در این شرایط «سوراخ کردن کشتی» بدون اجازه صاحب آن مصداق «ظلم» می.شود امّا اگر شرایط تغییر کند، مثلاً امر خاصّی از جانب خداوند به یکی از بندگان برگزیده اش صادر شود که «فلان کشتی را سوراخ کن» در این صورت همان خدایی که تصرّف در اموال دیگران را بدون اجازۀ ایشان - به طور کلّی - جایز ندانسته بود؛ به خاطر املکیّتی که نسبت به ملک دیگران دارد اجازه فرموده (بلکه امر کرده) که حضرت خضر علیه السلام کشتی را وراخ نماید. در این جا دیگر «سوراخ کردن کشتی» مصداق ظلم نیست و به همین دلیل قبیح هم .نیست

بیان خود حضرت خضر علیه السلام که در قرآن از قول ایشان نقل شده پرده از همین واقعیّت بر می دارد:

﴿وَ ما فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِى﴾ (1)

«و من آن را از جانب خود (سَرخود) انجام ندادم».

کلام ایشان- به تلویح -بر این حقیقت دلالت می کند که انجام چنان کارهایی به صورت سرخود جایز نیست بلکه تنها اگر امر خاصّی از جانب خداوند به کسی ،باشد مجاز به انجام آن ها می شود دلیل جواز آن ها هم همان است که در صورت وجود امر خاصّی از جانب پروردگار هیچ یک از آن کارها مصداق ظلم نخواهد بود.

در مورد «کشتن نوجوان» همان توضیحی که درباره سوراخ کردن کشتی بیان شد مطرح است «کشتن نوجوان» فی نفسه (ذاتاً ) نه قبیح است و نه حَسَن. اگر این عمل مصداق «ظلم» ،باشد، قبیح و اگر نه حَسَن .است در شرایطی که امر خاصّی در کار

ص: 71

نباشد «قتل غلام» ظلم ،است چرا؟ چون اختیار جان های افراد به دست خداست و خداوند به طور طبیعی اجازه چنین تصرّفی را در ملک خودش به کسی نداده است. توضیحات حضرت خضر علیه السلام در بیان حکمت کارهای مذکور، هیچ کدام صورت مسأله را تغییر نمی دهد.

بنابراین اگر بدانیم که کسی در آینده مرتکب گناهی می شود مثلاً پدر و مادر خود را به کفر وا می دارد این علم ما مجوّز آسیب رساندن به او را صادر نمی کند؛ چه رسد به این که مجاز به کشتن او شویم.

حضرت خضر علیه السلام هم در بیانات خودشان صرفاً برخی از حکمت های پنهان امر خداوند را آشکار کرده اند و نخواسته اند با این توضیحات عمل خود را به صورت کاری «ذاتاً خوب» ارائه دهند. همان طور که گفتیم هیچ یک از کارهای ایشان، ذاتاً» نه خوب بود و نه بد. آن چه مهم است و تنها معیار قضاوت درباره اعمال ایشان باشد، همان است که فرمود: ﴿مَا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِی﴾ بقیّه توضیحات ایشان، صرفاً آگاهی ما (و در آن زمان حضرت موسی علیه السلام) را نسبت به حکمت های پنهان بالا می برد و تأثیری در نوع قضاوت عقل نسبت به کارهای عجیب حضرت خضر علیه السلام ندارد.

بله وقتی امر خدا - نسبت به قتل غلام - در کار باشد، دیگر عمل حضرت خضر علیه السلام مصداق «ظلم» نخواهد بود؛ چون مالک جان ها خداست و همو خواسته که یکی از بندگان، سبب عادی قبض روح بنده ای دیگر را فراهم کند در این جا هم -مانند ذبح فرزند حضرت ابراهیم علیه السلام - بحث مجازات و کیفر مطرح نیست تا اعتراض شود که چرا این نوجوان بی گناه را پیش از گناه مجازات کرده اند؟! امر خداوند به کشتن نوجوان اصلاً جنبه کیفری نداشته است بنابراین بی گناهی

ص: 72

نوجوان در قضاوت ما نسبت به حسن یا قبح کار حضرت خضر علیه السلام دخالتی ندارد.

حدیثی زیبا که از امّام صادق علیه السلام درباره ماجرای حضرت خضر علیه السلام و کارهای عجیب ایشان نقل شده، تأییدی است بر همه آن چه در این جا بیان شد.

در این حدیث از قول حضرت خضر علیها السلام به حضرت موسی علیه السلام آمده است.

﴿إِنَّ الْعُقُولَ لا تَحْكُمُ عَلَى أَمْرِ اللَّهِ - تَعَالَى ذِكْرُهُ - بَلْ أَمْرُ اللهِ يَحْكُمُ عَلَيْها فَسَلَّمْ لِما تَرَى مِنِّى وَاصْبِرْ عَلَيْهِ فَقَدْ كُنْتُ عَلِمْتُ أَنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْراً﴾ (1)

«همانا عقل ها بر امر خداوند - تعالى ذكره - حاکم نیست؛ بلکه امر خداوند بر آن ها حکومت می کند پس تسلیم چیزی شو که از من می بینی و بر آن صبر کن و من می دانستم که تو توانایی شکیبایی با من نداری».

بنابراین در قلمروی غیر مستقلّات عقليّه عقل حکمی نسبت به اوامر الهی ندارد بلکه تنها حکم عقل - در این گونه موارد - تسلیم به امر خداوند است. این که حضرت فرموده اند: امر خداوند بر عقول حاکم ،است می تواند ناظر به همان نکته لطیفی باشد که گفتیم امر الهی در تعیین مصداق حکم کلّی عقل دخالت دارد و می تواند عمل خاصّی را از این که مصداق «ظلم» ،باشد خارج کند و به این ترتیب قبح عقلی آن را از بین ببرد جمله اوّل کلام فوق هم ناظر به این حقیقت است که عقل - در محدوده روشنگری خود که فقط ماهیّت کلّی ظلم را قبیح می یابد - در مورد امر خداوند- که مصداق ظلم و عدل را مشخّص می کند - حکمی ندارد. لذا دو حوزۀ (عقل و شرع) هیچ تعارضی با هم پیدا نمی کنند.

قياس مصطلح در فقه نیز تعارض ظاهری میان عقل و وحی پدید می آورد. به

ص: 73

عنوان مثال ابان بن تغلب از امّام صادق علیه السلام دربارۀ دیه قطع انگشت های زنی توسّط مردی می پرسد حضرتش در پاسخ ده شتر برای قطع یک انگشت بیست شتر برای دو انگشت سیشتر را برای سه انگشت بیان می فرمایند. امّا وقتی او دربارهٔ چهار انگشت می پرسد حضرت بیست شتر را دیه قطع چهار انگشت می دانند در این جا ابان با شگفتی می گوید:

﴿سُبْحانَ اللهِ يَقْطَعُ ثلاثاً، فَيَكُونُ عَلَيْهِ ثَلاثُونَ، فَيَقْطَعُ أَرْبَعاً، فَيَكُونُ عَلَيْهِ عِشْرُونَ؟ إِنَّ هذا كَانَ يَبْلُغُنَا وَ نَحْنُ بِالْعِرَاقِ، فَنَبْرَأُ مِمَّنْ قالَهُ وَ نَقُولُ: الَّذِي قَالَهُ شَيْطانُ﴾

«خداوند (از این گونه نسبت ها) منزّه است! (وقتی) سه انگشت قطع می کند بر او سی شتر است؟ آن گاه (وقتی) چهار انگشت قطع می کند، بر او بیست شتر است این مطلب زمانی که ما در عراق بودیم به گوش ما می رسید. پس از گویندۀ آن بیزاری می جستیم و می گفتیم: کسی که آن را گفته شیطان است».

امّام صادق علیه السلام پاسخ می دهند:

﴿مَهْلاً يا أَبَانُ هَكَذَا حَكَمَ رَسُولُ اللهِ صلی الله علیه و اله إِنَّ الْمَرْأَةَ تُعاقِلُ الرَّجُلَ إِلَى ثُلُثِ الدِّيَةِ. فَإِذا بَلَغَتِ الثَّلُثَ، رَجَعَتِ الْمَرْأَةُ إِلَى النِّصْفِ. يا أَبَانُ إِنَّكَ أَخَذْتَنِي بِالْقِياسِ (1) وَ السُّنَّةُ إِذا قِيسَتْ، مُحِقَ الدِّينُ﴾ (2)

«دست نگه دار ای ابان! رسول خدا صلی الله علیه و اله چنین حکم کرده است. (دیه)

ص: 74

زن با مرد تا یک سوم دیه برابر است وقتی که به یک سوم می رسد (دیه) زن به نصف باز می گردد ای ابان! تو (با این سخنان خود) توقّع قیاس از من داشتی در حالی که هرگاه در مورد سنّت قیاس شود، دین از بین می رود».

ابان در این جا بر مبنای قیاس سخن گفته و دربارۀ مطلبی که اساساً عقلی نیست، اظهار نظر کرده است. اصل وجوب پرداخت دیه عقلی نیست، چه رسد به این که بتوان میزان آن را با عقل تعیین کرد همچنین تناسب میزان دیه با اندازه جنایت از مستقلّات عقليّه .نیست آن چه عقلاً دربارۀ آن کشف داریم، قبح جنایت و ایجاد استحقاق مؤاخذه و عقاب در پی آن .است امّا این که به عنوان عقاب و برای جبران جنایت چه باید کرد پرسشی است که عقل پاسخی برای آن ندارد و خداوند است که توسّط شرع دیه را به عنوان کفّاره ای برای جنایت وضع می کند. عقل، انسان را به تسلیم نسبت به این وضع الهی وامی دارد بنابراین عقل نه در اصل دیه و نه در مورد تناسب آن با میزان ،جنایت مستقلاً کشفی ندارد (1) بی توجّهی به این

ص: 75

نکات این گونه توهّمات را پدید می.آورد بنابراین پیش از آن که دچار تعارضات ظاهری خود پنداشته شویم باید آراء خود را به کناری نهیم و از قیاس بپرهیزیم و نباید آن چه را که عقلی ،نیست عقلی پنداریم و خارج از مستقلّات عقلیّه سخنی بگوییم.

است خلاصه آن که اصل وجود مستضعف - با مفهومی که آمد- امری کاملاً محتمل است و هیچ خلاف حکمتی را پیش نمی آورد گر چه تشخیص مصادیق آن با دیده محدود بشري ما بسیار دشوار است

امّام علیه السلام پاسخ دادند:

﴿إِنَّ اللَّهَ لَمَّا بَعَثَ مُوسى علیه السلام، كانَ الْغَالِبُ عَلَى أَهْلِ عَصْرِهِ السِّحْرَ، فَأَتَاهُمْ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ بِمَا لَمْ يَكُنْ فِي وَسْعِهِمْ مِثْلُهُ وَ ما أَبْطَلَ بِهِ سِحْرَهُمْ، وَ أَثْبَتَ بِهِ الحُجَّةَ عَلَيْهِمْ.

وَ إِنَّ اللَّهَ بَعَثَ عيسى علیه السلام في وَقْتٍ قَدْ ظَهَرَتْ فِيهِ الزَّمَانَاتُ، وَاحْتاجَ النَّاسُ إِلَى الطَّب، فَأَتَاهُمْ مِنْ عِنْدِ اللهِ بِما لَمْ يَكُنْ عِنْدَهُم مِثْلُهُ، وَ بِما أَحْيِي لَهُمُ الْمَوتى وَأَبْرَة الأَكْمَهَ والأَبْرَصَ بِإِذْنِ اللَّهِ، وَ أَثْبَتَ بِهِ الْحُجَّةَ عَلَيْهِمْ.

و إِنَّ اللَّهَ بَعَثَ مُحَمَّد صلی الله علیه و اله في وَقْتٍ كَانَ الْغَالِبُ عَلَى أَهْلِ عَصْرِهِ الخُطَبَ و الْكَلامَ، فَأَتَاهُمْ مِنْ عِنْدِ اللهِ مِنْ مَواعِظِهِ وَ حِكَمِهِ مَا أَبْطَلَ بِهِ قَوْلَهُمْ وَ أَثْبَتَ بِهِ الْحُجَّةَ عَلَيْهِمْ﴾

«خداوند، وقتی موسی علیه السلام را مبعوث کرد آن چه بر اهل زمان او غلبه داشت جادوگری بود این شد که او چیزی از جانب خداوند آورد که مانند آن در توانایی آنان نبود و بدان جادوی ایشان را باطل ساخت و حجّت را بر آن ها ثابت (تمام) کرد.

و خداوند عیسی علیه السلام را در زمانی برانگیخت که در آن بیماری های مزمن پدید آمده بود و مردم به طب نیازمند گشته بودند چنین شد که او چیزی از جانب خداوند آورد که مانند آن نزد ایشان نبود و به سبب آن برای شان مردگان را حیات بخشید و کور مادرزاد و مبتلا به پیسی را به اذن خداوند شفا داد و بدان حجّت را بر ایشان ثابت (تمام) کرد.

و خداوند، محمّد صلی الله علیه و اله را در زمانی برانگیخت که آن چه بر اهل زمان او غلبه داشت خطبه ها و سخنوری بود چنین شد که او از جانب خداوند

ص: 78

موعظه ها و حکمت هایی برای آن ها آورد که گفتار آنان را به سبب آن باطل ساخت و بوسیله آن حجّت را بر ایشان ثابت (تمام) کرد.»

ابن سکّیت پس از شنیدن این پاسخ گفت:

«قسم به خداوند که مانند شما را هرگز ندیده ام پس در این روزگار حجّت بر مردمان چیست؟»

امّام علیه السلام پاسخ دادند:

﴿العَقْلُ، يُعْرَفُ بِهِ الصَّادِقُ عَلَى اللهِ فَيُصَدِّقُهُ، وَالْكَاذِبُ عَلَى اللَّهِ فَيُكَذِّبُهُ﴾

«عقل است که به وسیلهٔ آن کسی که نسبت راست به خداوند می دهد شناخته می شود پس او را تصدیق می کند و (نیز) به سبب آن کسی که بر خدا دروغ می بندد شناخته می شود پس او را تکذیب می کند.»

ابن سکّیت اذعان می کند:

﴿هذا وَ اللَّهِ هُوَ الْجَوابُ﴾. (1)

«قسم به خداوند که این همان جواب (سؤال من) است.»

این حدیث می رساند که حجّیّت و حقّانیّت کسی که خود را از جانب خدا می،داند با عقل دریافته می شود عقل است که با آن می توان راست گو را از دروغ گو تشخیص داد بعد از این شناخت ،عقلی عاقل با عقل خویش صادق را تصدیق و کاذب را تکذیب می.کند البتّه خودِ این مطلب عقلی است و ما حدیث را بعنوان ارشاد به حکم عقل آوردیم بنابراین پایه ای ترین سرمایه معرفتی بشر، همان عقل اوست که حتّی حجّیّت وحی نیز بر آن تکیه دارد البتّه چنین نیست که عقل تنها

ص: 79

نردبانی برای رساندن انسان به حجّت های ظاهری باشد و بعد از آن دیگر محتاج آن .نباشیم بشر همواره نیازمند عقل و تنبّه به مکشوفات آن است و اگر این پایه را نادیده ،گیرد تمامی بنای معرفتی او فرو می ریزد این نکته ای بس مهم است که نباید از آن غفلت کرد.

در حدیث دیگری امّام صادق علیه السلام می فرمایند:

﴿حُجَّةُ اللّهِ عَلَى الْعِبادِ النَّبِيُّ. وَ الْحُجَّةُ فِيمَا بَيْنَ الْعِبادِ وَ بَيْنَ اللَّهِ الْعَقْلُ﴾ (1)

«حجّت خداوند بر بندگان نبی است و حجّت میان بندگان و خداوند عقل است.»

این حدیث نیز به دو حجّت ظاهری و باطنی اشاره دارد. حجّت ظاهری نبیِّ صلى الله عليه خداوند و حجّت ،باطنی عقل .است البته امّام ،معصوم جانشین پیامبر صلی الله علیه و آله در حجّیّت ظاهری است.

«جبرئیل علیه السلام بر حضرت آدم علیه السلام نازل شد و گفت: ای آدم! من مأمورم که تو را به یکی از سه چیز مخیّر کنم پس یکی را برگزین و دو مورد دیگر را واگذار آدم به او گفت: ای جبرئیل آن سه مورد چیست؟ گفت: عقل و حیا و .دین آدم علیه السلام گفت: من عقل را برگزیدم جبرئیل به حیا و دین گفت: بازگردید و او را واگذارید آن دو گفتند: ای جبرئیل به ما امر شده که با عقل باشیم هر جا که باشد جبرئیل :گفت امرتان با خودتان است (این را گفت) و بالا رفت».

این حدیث تنبیهی است بر این نکته که حیا و دین همواره با عقل همراهند. نمی توان فرض کرد کسی عاقل باشد و به عقل خویش عمل کند امّا حیا و دین نداشته باشد البتّه ،دینداری علامت عقل است نه علّت آن اوّل آدمی عاقل می شود و سپس ،دیندار همچنین حیا لازمه عاقلانه عمل کردن است. در این ،تذکار بار ،دیگر اهمّیّت عقل و نقش بنیادین آن را می بینیم عاقل واقعی کسی است که خدا را واحد می شمارد و خود را به طاعت او می گمارد

نقل شده که مردی نصرانی از اهل نجران به مدینه آمد. او دارای بیان و وقار و هیبتی بود. به پیامبر صلی الله علیه و آله عرض شد که

«ای رسول خدا! این نصرانی چقدر عاقل است!».

حضرت گوینده این سخن را بازداشتند و فرمودند:

﴿مَه إِنَّ الْعاقِلَ مَنْ وَحْدَ اللَّهَ وَ عَمِلَ بِطَاعَتِهِ﴾ (1)

«ساکت باش همانا عاقل کسی است که خدا را واحد بشمارد و به طاعت

ص: 81

او عمل کند»

در آیین ،نصرانیّت توحیدی که از تعالیم حضرت عیسی علیه السلام بود به «تثلیث» تحریف شده بود که خلاف عقل است عقل مستقلاً بر واحد (بدون شبیه و نظیر) بودن ،خداوند دلالت می.کند بنابراین کسی که قائل به توحید پروردگار نیست عاقلانه عمل نمی کند هر چند که دارای وقار و هیبت باشد

«چیزی است که بدان خداوند رحمان عبادت شود و بوسیله آن بهشت ها بدست آید.»

یعنی به برکت ،عقل بشر به این حقیقت می رسد که باید تسلیم خدا گردد و بنده او شود. بنابراین تمام دین در پی عقل می.آید و همین دینداری است که سعادت اخروی - یعنی ورود به بهشت بی پایان را تضمین می کند سپس راوی می پرسد

﴿فَالَّذِي كَانَ فِي معاوية؟﴾

«پس آن چه که در معاویه بود، چه بود؟»

حضرت پاسخ می دهند:

﴿تِلْكَ النَّكْراءُ، تِلْكَ الشَّيْطَنَةُ. وَ هِيَ شَبيهَةٌ بِالْعَقْلِ، وَ لَيْسَتْ بِالْعَقْلِ﴾ (1)

«آن نیرنگ است آن شیطنت است که شبیه به عقل است؛ ولی عقل نیست.»

از این بیان بر می آید که عقل همیشه حجّت رحمانی و همواره راهبر به سوی خیر و نیکی است. امّا زرنگی هایی از قبیل آن چه در معاویه بود عقل نیست، بلکه نیرنگ و شیطنت است که نباید آن را با عقل اشتباه گرفت. متأسّفانه گاهی میان تیزهوشی و عقل خلط می.شود تیزهوشی با عقل فرق دارد تیزهوشی تنها در صورتی ممدوح است که در پرتو نور عقل به کار گرفته شود در این حالت نتیجه اش مقبول است و گرنه مذموم خواهد بود. بنابراین تقسیم عقل بر دو نوع رحمانی و شیطانی، جفایی نابخشودنی به عقل .است ،عقل معصوم از خطا و کاشف از رضا و سخط خداوند رحمان است و آن را کاری با امیال شیطان نیست

ص: 83

رفتن او بسیار است [و ظاهراً] عیبی ندارد».

حضرت می پرسند:

﴿يا إِسْحَاقُ كَيْفَ عَقْلُهُ؟﴾

«ای اسحاق عقل او چگونه است؟»

اسحاق پاسخ می دهد:

﴿جُعِلْتُ فِدَاكَ! لَيْسَ لَهُ عَقْلُ﴾.

«قربانت ،گردم آن چنان عقلی ندارد».

حضرت می فرمایند:

﴿لا يُرْتَفَعُ بِذلِكَ مِنْهُ﴾ (1)

«به همین دلیل چیزی از آن اعمال از او بالا نمی رود. (پذیرفته نمی شود)».

بنابراین کثرت عمل ملاک نیست بلکه عمل باید مبتنی بر عقل و معرفت باشد تا مورد قبول واقع شود و با ارزش گردد و اگر چنین نباشد، سودی نمی بخشد. پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله نیز در بیانی به همین نکته اشاره فرموده اند:

﴿إِذا رَأَيْتُمُ الرَّجُلَ كَثِيرَ الصَّلاةِ وَ كَثِيرَ الصِّيامِ، فَلَا تُبَاهُوا بِهِ حَتَّىٰ تَنْظُرُوا كَيْفَ عَقْلُهُ﴾ (2)

«اگر کسی را پر نماز و روزه دیدید به او مباهات نکنید تا بنگرید که عقلش چگونه است.»

یعنی آن چه مایه مباهات می تواند باشد نماز و روزه بسیار نیست بلکه عقلی که

ص: 85

پایه گذار این اعمال ،است می تواند آن ها را دارای ارزش و افتخار گرداند

عقل و دین

متعال (دربارۀ آن ها) فرمود: ﴿وَ ما يَتَذَكَّرُ إِلا أُولُو الأَلْبَاب﴾: جز صاحبان عقل کسی متذکّر نمی گردد». (1)

نکات مهمّی در این کلام پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وجود دارد که برخی از آن ها را برمی شماریم:

1 - عقل برترین نعمتی است که خداوند به بندگان خود ارزانی می دارد؛ زیرا اعتقاد به خدا و پیامبر صلی الله علیه و اله و امام علیه السلام-یعنی همه دین و شرع الهی - به برکت عقل حاصل می.شود اعمال عاملان به پشتوانه این نعمت والا ارزش می یابد. لذا جاهلی که از عقل بهره ندارد (یا کسی که اعمال او عاقلانه نیست؛ یعنی مبتنی بر عقل و در پرتو آن نیست) به ظاهر کوشش هایی می کند مثلاً شب بیدار می ماند یا برای جهاد و حج از خانه بیرون می رود؛ امّا این کارهای او حتّی در مقایسه با خواب عاقل و اقامت او در منزل ارزش چندانی ندارد.

2 - تا زمانی که شخصی در امّتی به کمال عقل نرسد و سرآمد عاقلان زمانه خویش نگردد، خداوند او را به مقام نبوّت و رسالت نمی رساند. در توضیح حدیث اوّل از كتاب العقل والجهل اصول کافی (2) گفته شد که خداوند، عقل را محبوب ترین خلقش نامیده است که آن را در محبوب ترین انسان ها کامل گردانیده است. در نتیجه عقل نبی صلی الله علیه و آله از عقول همۀ امّت کامل تر می شود. به همین جهت، آن چه پیامبر در نفس خود مخفی می،دارد از تلاش و زحمت کوشش کنندگان برتر است یعنی معرفت ،نیّت اعتقاد و.... این قبیل امور که در نفس شریف پیامبر

ص: 87

خاتم صلی الله علیه و آله جریان دارد و به ظهور و بروز هم نرسیده از تلاش و کوششی که اهل عبادت و ریاضت در ظاهر انجام می دهند برتر و با فضیلت تر است ملاک این برتری همان کمال عقل .است زیرا - چنان که تذکّر داده شد- ارزش عبادت هر کس به میزان عقل اوست؛ نه زحمت و تلاشی که در عمل به آن متحمّل می شود این که انسان چه عملی را برگزیند و آن را با چه نیّتی و برخاسته از چه معرفتی انجام دهد بسیار مهم تر است از تلاش و کوششی که برای تحقّق خارجی اعمال عبادی صرف می کند. چون آن امور به روح عمل مربوط است و تلاش خارجی به ظاهر و جسم عمل می دانیم که ارزش هر عملی به عواملی بر می گردد که روح آن را تشکیل می دهد و برتری عقل دقیقاً در این عوامل اثرگذار است.

3 - نکته دیگر این حدیث در این عبارت نهفته است ﴿وَ مَا أَدَّی اَلْعَبْدُ فَرَائِضَ اَللَّهِ حَتَّی عَقَلَ عَنْهُ﴾ یعنی «بنده فرائض خداوند را ادا نمی کند مگر بعد از آن که آن ها را از خداوند بگیرد و به عقل دریابد.» فعل «عَقَلَ» در کاربرد رایج خود دارای حرف اضافه «عن» نیست بنابراین در آن معنای فعل دیگری تضمین شده که «عن» حرف اضافه آن است مانند فعل «أَخَذَ عن»؛ پس معنای عبارت چنین است: ﴿وَ مَا أَدَّی اَلْعَبْدُ فَرَائِضَ اَللَّهِ حَتَّی عَقَلَ [أخذ] عَنْهُ﴾

نکته مهم در این جاست که بنده باید بفهمد که چرا فلان فعل را به عنوان عبادت خداوند انجام می دهد و باید انجام دهد یعنی عبادت او باید مبتنی بر تفقّه و فهم عاقلانه ،باشد زیرا که فرموده اند:

﴿لا خَيْرَ فِي عِبادَةِ لا فِقْهَ فيها﴾ (1)

ص: 88

«عبادتی که در آن فهم عمیق نیست خیری ندارد».

4 - در محدوده مستقلّات ،عقلیّه، فرائض ،الهی همان حُسن و قُبح هایی است که به بیان تکوینی ،خداوند برای انسان عاقل مکشوف می شوند. مثلاً عقل وجوب ترک ظلم را می یابد و ،عاقل این یافته عقلی را مبنای عمل خویش قرار می دهد بدین ترتیب «عقل و اخذ از جانب خداوند» تحقّق می یابد و فریضه توسّط عبد ادا می گردد.

امّا در حوزۀ غیر مستقلّات عقليّه عقل ابتدا لزوم بندگی و تعبّد را کشف می کند و سپس آدمی را به عمل به مصادیق بندگی خداوند فرامی خواند که با بیان تشریعی او روشن شده است. عقل انسان کشف می کند که در غیر مستقلّات، شرع باید ملاک عمل باشد. بنابراین در محدوده مستقلّات عقلیّه ادای فریضه محقّق نمی شود، مگر با عمل به کشف عقلی در غیر مستقلّات نیز همان عقل است که حسن تعبّد و لزوم امتثال امر الهی را کشف می.کند لذا به طور کلّی ادای فریضه، مبتنی بر عقل و فقه و فهم خواهد بود همین فهم است که به عبادت ارزش می بخشد، وگرنه صرفِ کثرت نماز و طول دادن سجده ملاک نیست مهم آن است که انجام این نماز و سجده مبتنی بر تفقّه باشد و با معرفت و نیّت صحیح انجام شود. رتبه و درجه مقبولیّت آن نیز به میزان معرفت و نیّت شخص بر می گردد

به بیان دیگر زمانی «دینداری» به معنای واقعی کلمه دینداری است که براساس «دین شناسی» صحیح بنا شده باشد دیدیم که عقل، بنیانگذار تفقّه دینی است. لذا کسی که اصلاً عقل ،ندارد خداوند در امر و نهی به او خطابی ندارد برای چنین کسی مؤاخذه یا پاداش الهی مطرح نیست از سوی دیگر هر که در درجه بالاتری از عقل قرار داشته باشد جایگاه بلندتری در مخاطبه با خداوند و آثار و لوازم آن خواهد داشت.

ص: 89

خواهد داشت.

حسن بن جهم از محضر امّام ابوالحسن الرّضا علیه السلام این گونه خبر می دهد:

«نزد حضرتش از یاران مان یاد شد و ذکر عقل به میان آمد»

حضرت فرمودند:

﴿لا يُعْبَأُ بِأَهْلِ الدِّينِ مِمَّنْ لا عَقْلَ لَهُ﴾

«از اهل ،دین به آن ها که عقلی ندارند اعتباری نیست».

راوی گوید عرض کردم:

«فدای تان گردم در میان کسانی که به این امر (یعنی امر امامت) قائلند گروهی هستند که از نظر ما بی عیب هستند ولی آن چنان عقلی هم ندارند».

حضرت فرمودند:

﴿لَيْسَ هُؤُلاءِ مِمَّنْ خَاطَبَ اللهُ إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ الْعَقْلَ، فَقَالَ لَهُ: أَقْبِلْ، فَأَقْبَلَ. وَ قَالَ لَهُ: أَدْبِرْ، فَأَدَبَرَ فَقَالَ: وَ عِزَّتِي وَ جَلالی، مَا خَلَقْتُ شَيْئاً أَحْسَنَ مِنْكَ أَوْ أَحَبَّ إِلَيَّ مِنْكَ بِكَ آخُذُ وَ بِكَ أُعْطى﴾ (1)

«آنان از کسانی نیستند که خداوند با ایشان مخاطبه کرد. خداوند عقل را آفرید و به او فرمود ،روکن رو کرد. آن گاه به او فرمود: پشت کن، پشت .کرد سپس خداوند فرمود قسم به عزّت و جلالم چیزی بهتر از تو یا محبوب تر از تو نزد خود خلق نکردم تنها به سبب تو می گیرم و تنها به سبب تو می بخشم»

ص: 90

آدمیان به برکت وجدان ،عقل مورد خطاب الهی قرار می گیرند و ثواب و عقاب هم مبتنی بر عقول اشخاص است این نکته در فصل حجيت عقل، توضیح داده .شد

8-10-2-1-عقل: سودبخش ترین مال

از مطالب گذشته ارزش عقل و برکات آن روشن می.شود عقل پایه گذار دین است و دین هم سعادت اخروی بشر را تضمین می کند بنابراین عقل سرمایه ای است که سود آن از هر چیز دیگری بیش تر است.

حضرت خاتم النّبيّين صلی الله علیه و آله به امّام امیرالمؤمنین علیه السلام می فرمایند:

﴿ يا عَلَى! لا فَقْرَ أَشَدُّ مِنَ الْجَهْلِ وَلَا مَالَ أَعْوَدُ مِنَ الْعَقْلِ﴾. (1)

«ای علی! هیچ فقری سخت تر از جهل و هیچ مالی سودبخش تر از عقل نیست.»

همچنین همه خیرها که سعادت اخروی در رأس آن هاست، با عمل بر طبق عقل بدست می آید؛ همچنان که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرموده اند:

﴿إِنَّمَا يُدْرَكُ الْخَيْرُ كُلَّهُ بِالْعَقْلِ. وَ لا دِيْنَ لِمَنْ لا عَقْلَ لَهُ﴾. (2)

«همۀ ،خیر فقط با عقل به دست می آید و هر کس عقل ندارد دین هم ندارد».

ص: 91

ص: 92

ص: 94

آن کمال و زوال عقل؛ مرگ و زندگی قلب حال اگر کسی به عواملی که در پی می آید - مجال تسلّط بر قلب خویش دهد عوامل باعث حجاب عقل و مانع از روشنگری آن می شوند. جایگاه عقل، قلب است؛ پس می توانیم حجاب های عقل را حجاب های قلب نیز بدانیم. (1) محجوب بودن قلب می تواند تا جایی پیش رود که منجر به مرگ آن شود؛ یعنی نعمت فهم و درک و عقل از آن سلب گردد در دفتر ،اوّل اشاره شد که تعبیر ختم و طبع بر قلب نیز، تعابیر مترادف بسته شدن باب فهم برای قلب (2) می باشند. دیدیم که طبع قلب برای کفار است به کیفر کفری که - به سوء اختیار خود - دارند و برگزیده اند. امّام باقر علیه السلام ذیل آیه ﴿لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُون بِها﴾ (3) می فرمایند:

﴿أَى طَبَعَ اللهُ عَلَيْها فَلا تَعْقِلُ﴾ (4)

«یعنی خداوند بر آن دل ها مُهر زده است از این رو نمی فهمند».

اکنون به عواملی اشاره می کنیم که در روایات آن ها را باعث مرگ قلب دانسته اند.

ص: 96

جانب خدا این تعبیر به این حقیقت اشاره دارد که اصل توفیق توبه را خداوند می دهد و آن را به بنده اش الهام می.کند در روایات از این حقیقت به «اعطاء توبه» تعبیر شده است. (1)

اگر انسان در پی گناه توبه نکند و بر آن اصرار ورزد، مرگ قلب او حتمی ،روایات از این حالت به الذنب على الذنب تعبیر شده است. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند:

﴿أَرْبَعُ يُمِتْنَ الْقَلْبَ الذَّنْبُ عَلَى الذَّنْبِ...﴾ (2)

«چهار چیز است که قلب را می میراند: (اوّل) گناه در پی گناه است...»

پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله، «الذنب على الذّنب» را این گونه توضیح می دهند:

﴿والده و ستار إِذا أَذْنَبَ العَبْدُ، كَانَ نُقْطَةٌ سَوْداءَ عَلَى قَلْبِهِ. فَإِنْ هُوَ تَابَ و أَقْلَعَ و اسْتَغْفَرَ، صَفا قَلْبُهُ مِنْهَا. وَ إِنْ هُوَ لَمْ يَتُبْ وَ لَمْ يَسْتَغْفِرْ، كَانَ الذَّنْبُ عَلَى الذَّنْبِ وَ السَّوادُ عَلَى السَّوادِ، حَتَّى يَغْمُرَ القَلْبُ، فَيَمُوتُ بِكَثْرَةِ غِطَاءِ الذُّنُوبِ عَلَيْهِ. و ذَلِكَ قَوْلُهُ تعالى: «بَلْ رانَ عَلَى قُلُوبِهِمْ ما كَانُوا يَكْسِبُونَ». يَعْنِي الْغِطَاءَ﴾ (3)

«هر گاه بنده گناهی انجام دهد همان (گناه) نقطه ای سیاه بر قلبش می شود. اگر در پی آن توبه کند و (خود را از آن) بِکَند و آمرزش بخواهد، قلبش از آن پاک می.گردد امّا اگر توبه و استغفار نکند گناه بر گناه و سیاهی بر سیاهی پدید می آید تا این که قلب را بپوشاند آن گاه با زیادی پرده گناهان بر آن می میرد این است کلام خداوند تعالی که فرمود:

ص: 98

﴿بَلْ رانَ عَلَى قُلُوبِهِمْ ما كانُوا يَكْسِبُونَ﴾ (1) منظور از آن چه بر قلب آن ها چیره می شود همان پرده (گناهان) است.»

امام رضا علیه السلام از امیرالمؤمنین علیه السلام روایت کرده اند که ایشان به کمیل بن زیاد نخعی - صحابی خاصّ خود - چنین فرمودند:

﴿يا كُمَيْلُ ! أَخُوكَ دينُكَ، فَاحْفَظُ لِدِينِكَ مَا شِئْتَ﴾ (1)

«ای کمیل برادر تو دین توست پس برای ،دینت، آن چه می خواهی حفظ (رعایت) کن.»

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله با مثالی ،روشن تکلیف انسان را در ترک مشتبهات (موارد شبهه) مشخص کرده اند:

﴿إِنَّ لِكُلِّ مَلِكٍ حِمَى وَ إِنَّ حِمَى اللَّهِ حَلالُهُ و حَرامُهُ، وَالمُشْتَبِهَاتٌ بَيْنَ ذَلِكَ. كَمَا لَوْ أَنَّ رَاعِياً رَعَى إِلى جَانِبِ الْحِمَى، لَمْ يَثْبُتُ غَنَمُهُ أَنْ تَقَعَ فِي وَسَطِهِ. فَدَعُوا المُشْتَبِهَاتِ﴾ (2)

«به راستی هر پادشاهی حریمی دارد حریم ،خداوند حلال و حرام اوست و مشتبهات (موارد شبهه) بین آن هاست اگر چوپانی (گلّه خود را) در کنار آن حریم به چرا ببرد گوسفندان او باز نمی ایستند از این که در وسط آن (حریم) قرار گیرند پس بدین گونه شما (هم) مشتبهات (موارد شبهه) را رها کنید.»

نتیجه آن که اگر انسان بخواهد دیوار به دیوار حرام و روی مرز مشتبهات حرکت ،کند احتمال و امکان سقوط به وادی حرام قوّت می گیرد بنابراین تا می تواند باید از ،حرام حریم نگه دارد حریم نگه داشتن از حرام یعنی حرکت نکردن در

ص: 100

نزدیکی های آن و این همان احتیاط و ورعی است که عقل به وجوب آن گواهی می دهد.

به عنوان یک مصداق که ورع در مورد آن امری کاملاً بجاست، می توان به گوش کردن آهنگ غنایی اشاره کرد موسیقی غنایی یک سری مصادیق قطعی و روشن دارد و برخی از موارد هم مشکوک و مشتبه .است در این گونه موارد اگر چه به لحاظ فقهی نتوان به غنایی بودن آن ها یقین پیدا کرد امّا ،عقل، انسان را به احتیاط فرامی خواند. چراکه احتیاط نکردن در این موارد معمولاً انسان را به وقوع در حرام قطعی مبتلا می سازد؛ در حالی که خود همچنان می پندارد که در محدوده مجاز حرکت می کند

«کسی که خنده اش بسیار شود، قلبش می میرد.»

از این رو، امّام رضا علیه السلام در شمار ویژگی های پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرموده اند:

﴿وَ لا رَأَيْتَهُ يُقَهْقِهُ فِى ضِحْكِهِ قَطُّ، بَل كَانَ ضِحْكُهُ التَّبَسُّمَ﴾ (1)

«هیچ گاه نمی دیدی که در خنده اش قهقهه بزند، بلکه خنده او تبسّم بود.»

مؤمن نیز با پیروی از پیامبر خویش چنین است. امیرالمؤمنین علیه السلام در مورد صفات مؤمنان به همام فرمودند:

﴿ضِحْكُهُ تَبَسُّم﴾ (2)

«خنده او تبسّمی است.»

مرگ ،قلب بدترین اثر خنده بسیار است امّا خنده ،بسیار آثار سوء دیگری دارد؛

از جمله از دست دادن هیبت و وقار و آبرو:

﴿لا تُكْثِرَنَّ الضّحْكَ، فَتَذْهَبَ هَيْبَتُكَ. وَ لا الْمِزاحَ، فَيُسْتَخَفَّ بِكَ﴾ (3)

«بسیار خنده مکن که هیبت تو می رود و بسیار شوخی نکن که تو را خوار شمارند.»

﴿كثْرَةُ ضِحْكِ الرَّجُلِ تُفْسِدُ وَقارَهُ.﴾ (4)

«خنده بسیار ،انسان وقار او را تباه می کند»

﴿كَثْرَةُ الضَّحْكِ تَذْهَبُ بِماءِ الْوَجْهِ﴾ (5)

«خندهٔ بسیار آبرو را می برد».

ص: 102

﴿الْبِطْنَةُ تَمْنَعُ الْفِطْنَةَ﴾ (1)

«شکم بارگی از تیزفهمی باز می دارد»

رابطه فطنت و عقل را در فصل اوّل از بخش دوم خواهیم دید. فطنت یعنی تیز فهمی کاملاً وجدانی است که وقتی کسی به خوردن زیاد عادت کند کُند فهم می گردد.

از این رو، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرموده اند:

﴿لَيْسَ شَيْ أَبْغَضَ إِلَى اللَّهِ مِنْ بَطْنٍ مَعْلُوم﴾ (2)

«چیزی نزد خداوند، مبغوض تر از شکم پُر نیست.»

کم خوردن نه فقط باب فهم و درک را بر انسان می گشاید، بلکه به لحاظ جسمی ،نیز سلامت انسان را تضمین می.کند امیرالمؤمنین علیه السلام در وصیّت خود به جناب کمیل ضمن بیان آداب اکل می فرمایند:

﴿يا كُمَيْلُ ! صِحَّةُ الْجِسْمِ مِنْ قِلَّةِ الطَّعَامِ وَ قِلَّةِ الْمَاءِ﴾

«ای کمیل! تندرستی ناشی از کمی غذا و کمی آب است».

﴿يا كُمَيْلُ ! لا تُوقِرَنَّ مَعِدَتَكَ طَعاماً. وَ دَعْ فِيهَا لِلْماءِ مَوْضِعاً وَ لِلرِّيحِ مجالاً﴾ (3)

«ای کمیل! معده ات را از غذا پر مکن و در آن جایی برای آب و مجالی برای هوا نگاه دار!»

مشابه این سفارش را از زبان امّام صادق علیه السلام خطاب به عنوان بصری در بحث

ص: 104

علم و عقل خواهیم دید.

«.... عقل انسان تا بیست و هشت سالگی زیاد می شود مگر به سبب تجربه ها تجربه ها».

در برخی احادیث دیگر حدّ نصاب سنّی دیگری برای تکامل عقل ذکر شده است که ممکن است این اختلاف به تفاوت رشد عقلانی در افراد گوناگون بازگردد. (1)

این احادیث در این نکته مشترکند که تا یک سنّ ،خاص، عقل سرشتی (عقل الطّبع) در انسان کامل می شود و از آن سن به بعد عقل فقط به واسطه تجربه زیاد می گردد (که آن را عقل التّجربه نامیده اند) (2) تجربه، پختگی حاصل از افزایش سنّ و سال و چشیدن گرم و سرد روزگار است که افزایش عقل را در پی دارد.

امام حسین علیه السلام فرمودند:

﴿طُولُ التَّجَارِبِ زِيادَةٌ فِى الْعَقْلِ﴾ (3)

«طولانی شدن تجربه ها، باعث افزونی عقل است.»

وقتی با افراد مجرّب و دنیا دیده مشورت می کنیم به خاطر تجربه طولانی شان راه های روشن می نمایانند و جوانب پنهان از دیده جوانان را آشکار می سازند زیرا عقل افراد آزموده به تجربه تقویت گشته و حوزهٔ روشنگری عقل شان گسترش یافته .است امیرالمؤمنین علیه السلام فرموده اند:

ص: 106

﴿إذا شابَ الْعاقِلُ شَبَّ عَقْلُهُ﴾ (1)

«وقتی که عاقل پیر شود عقلش جوان می گردد.»

توجّه کنید که جوانی ،عقل برای پیری مطرح می شود که عاقل است و زندگی خود را بر مبنای کشف های عقلی پیموده است چنین شخصی هر چه پیرتر شود پخته تر می گردد و عقلش با تجربه در می آمیزد.

امّا در مورد جاهل چنین نیست

﴿إذا شابَ الْجَاهِلُ شَبَّ جَهْلُهُ﴾ (2)

«وقتی که جاهل پیر ،گردد نادانیاش جوان می شود.»

در کنار این احادیث فرموده اند:

﴿يَشيبُ ابْنُ آدَمَ وَ يَشُبُّ فِيهِ خَصْلَتَانِ: الْحِرْصُ وَ طُولُ الْأَمَلِ﴾ (3)

«فرزند آدم پیر می شود و (همزمان) دو خصلت در او جوان می گردد: حرص و بلندی آرزو».

این حدیث هشداری است به انسان ها که مراقب حجاب های عقل در سنین بالاتر

عمر خود باشند عقل انسان های عاقل با رشدِ سنّی آن ها کامل تر می شود، امّا حجاب هایی هم هست که اگر مراقب نباشند ممکن است گریبان گیرشان شود. البتّه هر چه عقل کامل تر باشد حجاب ها ضعیف ترند و بالعکس هر چه حجاب ها قوی تر باشند ،نیز عقل ها را زودتر مغلوب می کنند

ص: 107

«به راستی عاقل با ادب پند می گیرد در حالی که چهارپایان جز با زدن اصلاح نمی شوند».

2 - آداب اکتسابی ،هستند امّا بر پایه عقول وَهْبی بنا می شوند.

اميرالمؤمنین علیه السلام می فرمایند:

﴿العُقُولُ مَواهِبُ وَالآدابُ مَكاسِبُ ﴾ (1)

«عقل ها موهبت هایی (بخشش هایی از خدا) هستند و آداب کسب شدنی اند».

عقل موهبت الهی و بخششی از جانب خداوند است لذا به صرف تحمّل مشقّت و سختی به دست نمی آید در حالی که با تکلّف می توان خویشتن را به ادب آراست. ابوهاشم جعفری گوید:

﴿كُنَّا عِندَ الرّضا علیه السلام، فَتَذَا كَرْنَا الْعَقْلَ وَ الأَدَبَ﴾

نزد امام رضا علیه السلام بودیم که از عقل و ادب یاد کردیم.»

حضرتش فرمودند:

﴿يا أَبَا هَاشِمِ الْعَقْلُ حِبَاءٌ مِنَ اللَّهِ، وَالْأَدَبُ كُلْفَةٌ. فَمَنْ تَكَلَّفَ الْأَدَبَ، قَدَرَ عَلَيْهِ. وَ مَنْ تَكَلَّفَ الْعَقْلَ، لَمْ تَزْدَدْ بِذلِكَ إِلا جَهْلاً﴾ (2)

«ای ابا هشام! عقل بخششی از خداوند است امّا ادب مشقّت است. هر که با مشقّت مؤدّب ،گردد بر ادب قادر می شود (مؤدب می گردد) ولی هر که با تکلّف عقل را بجوید، با این کار جز بر جهل او افزوده نمی گردد.»

ص: 109

«حِباء» یعنی عطيّه . عقل، عطيّه و بخششی از جانب خداوند است در حالی که ،ادب روش نیکو در محاورات و مکاتبات و معاشرت هاست ادب را می توان آموخت و اکتساب کرد و آن را با مشقّت و سختی به دست آورد و این معنای «تکلّف ادب» است.

امّا آن چه که حصول آن براساس آفرینش و بخشش خداوند است - مانند عقل - با تکلّف و تحمّل مشقّت به دست نمی.آید پس هر که با تکلّف عقل را بخواهد تنها بر جهلش افزوده می.شود ظاهراً مراد از خواستن عقل با تکلّف این است که انسان بدون توجّه به اوامر الهی که عمل به آن ها زمینه رشد عقلانی را فراهم می سازد بخواهد با زحمت زیاد و تحمّل سختی هایی که به زعم خود آن ها را پسندیده ،دانسته به کمال عقل نائل .گردد بعنوان مثال به ریاضت و گفتن اوراد و اذکار روی آورد و از انجام وظایفی چون صله رحم و احسان به والدین غفلت نماید؛ یا به بیان علّامه مجلسی بخواهد از اموری سر درآورد که عقل او به فهم آن ها مرحوم دسترسی ندارد. (1)

در عاقل - به میزان عقلی که دارد - تأدیب اثر می کند. و آن که با ادب پند نمی گیرد در واقع عاقل نیست. همچنین حالاتی را که در کودکان نابالغ به چشم می،خورد نمی توان ادب ،نامید اگر چه در عرف بگویند «این بچه مؤدّب است».

ادب باید ریشه در فهم و شعور داشته باشد چنا نکه حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام فرموده اند:

ص: 110

﴿يُرَبَّى الصَّبِيُّ سَبْعاً وَ يُؤَدِّبُ سَبْعاً﴾ (1)

در هفت سال نخست که کودک کشف های عقلی ندارد او را پرورش دهند تا در هفت سال دوم- که به تدریج معقولاتی برای او پیدا می شود - نوبت به تأديب برسد.

3 - هر یک از افعال به ادب خاصی نیاز دارد از جمله این امور و مهم ترین آنان بندگی خداست که رسم و آیینی ویژه دارد همان عقلی که انسان را به تدیّن و بندگی فرامی خواند خداوند منعم را مُحق می بیند که خود نحوۀ بندگی خود را معیّن کند. همان عقل همچنین انسان را به التزام نسبت به آداب بندگی فرامی خواند. یک نگرش مهم به احکام مختلف دینی این است که هر کدام را به چشم ادبی ویژه در پیشگاه خداوند متعال بنگریم؛ از افعال جوارحی (بیرونی) تا جوانحی (درونی) همه و همه آدابی است که انسان متدیّن باید بدان ملتزم گردد. (2)

4 - گاهی در عرف اموری را مصداق ادب می دانند صد البتّه که در این تعیین عرفی آداب شرع دارای حقّ تحدید و تقیید آداب است. آن رفتارهایی که در عرف مکان خاصّی ادب به شمار می آید امّا در شرع مبین اسلام، حرمت آن ها بیان شده، ادب حقیقی نیستند.

به عنوان مثال مصافحه با نامحرم در میان غیر مسلمانان ادب به شمار می آید ولی از نظر شرع حرام است و لذا حقیقتاً ادب بندگی نیست. مطلب کلّی عقلی این

ص: 111

است که اهمّیّت ندادن به افراد در حین ملاقات بی ادبی است ولی عقل دربارهٔ حدّ و مرز اظهار ادب و چگونگی ابراز تحیّت به هنگام برخورد دارای کشف مستقلّ عقلی نیست این است که وقتی ،شرع مصافحه با نامحرم را حرام می دارد عقل هیچ اعتراضی نمی کند در این جا عجز بشر و نیاز او به حجج الهی احساس می.شود آن ها شأن تأدیب مؤمنان و تعیین آداب را هم دارا هستند. به عنوان مثال، انسان می یابد که در برابر عظمت الهی باید خاضع و خاشع گردد، آن گاه به تعلیم الهی می فهمد که سر بر خاک ساییدن مصداق خضوع ،است، ولی آدابی چون سماع و رقص- که صوفیه بدعت کرده اند - مورد رضای خداوند نیست

اميرالمؤمنين علیه السلام به کمیل فرمودند:

﴿يا كُمَيْلُ إِنَّ رَسُولَ اللهِ صلی الله علیه و اله أَذَبَهُ اللهُ عَزَّ وَ جَلَّ، وَ هُوَ أَدْبَنِي، وَ أَنَا أُؤَدِّبُ الْمُؤْمِنِينَ، وَ أُورِثُ الأَدَبَ الْمُكْرَمِينَ﴾ (1)

«ای کمیل! خداوند عزّوجلّ، رسول الله را تأدیب کرد و او مرا ادب کرد، و من مؤمنان را تأدیب می کنم و ادب را برای گرامیان به میراث می نهم.»

خداوند پیامبر را تأدیب کرد و نیکو هم ادب کرد. (2) ایشان نیز اميرالمؤمنین علیه السلام و آن ،بزرگوار مؤمنان را ادب می.کنند بنابراین باید بر ادب آموزی از اهل البيت علیهم السلام به عنوان یک وظیفه، معتقد و ملتزم شویم.

5 - بحث ،اصلی تأثیر ادب در ازدیاد عقل بود به احادیثی در این باب توجّه

ص: 112

کنید:

امام امیرالمؤمنین به امام حسن علیهما السلام فرمودند:

﴿الأَدَبُ هُوَ لِقَاحُ الْعَقْلِ وَ ذَكَاءُ الْقَلْبِ﴾ (1)

«ادب، بارور کنندهٔ عقل و برافروزنده قلب است».

نعبیر «لقاح عقل» بیان گر آن است که ،ادب باعث بارور شدن و شکوفا گشتن عقل می گردد نیز فرموده اند:

﴿ذَةٌ عَقْلَكَ بِالأَدَبِ كَمَا تُذَكَّى النَّارَ بِالْحَطَبِ﴾ (2)

«عقلت را با ادب برافروز همان گونه که آتش را با هیزم شعله ور می سازی».

﴿آدابُ الْعُلَماءِ زِيادَةٌ فِي الْعَقْلِ﴾ (3)

«[رعایت] آداب عالمان مایه افزونی عقل است».

در رأس علماء ،واقعی اهل البیت علیهم السلام هستند در مباحث ،آینده به تفصیل دربارۀ نیاز عقل بشر به علم ایشان و نقش علم ایشان در رفع حجاب از عقل سخن خواهیم گفت.

6 - در رعایت و ابراز برخی آداب مستحبّ ،شرعی باید ظرفیّت افراد ناظر را نیز در نظر گرفت به عبارت دیگر رعایت آداب خود آدابی دارد به عنوان مثال: برای

ص: 113

عاقل دینداری که عرض ادب به پیشگاه منعم خویش را اساسی ترین وظیفه خود می،داند، رعایت آداب اکل- مانند لیسیدن انگشتان- امری کاملاً موجّه است. (1) امّا اگر این شخص در جمعی قرار گیرد که چندان با آداب شرعی - مثلاً در همین مورد مذکور - آشنا نیستند ضرورتی ندارد که آن را بروز دهد ممکن است آن ها ظرفیّت دیدن این ادب را نداشته باشند در نتیجه احکام دین را مسخره کنند و خفیف .بشمارند لیسیدن انگشتان همچنان یک ادب ،است امّا اکنون به خاطر ظرفیّت نداشتن افراد و آثار بدی که رعایت برخی احکام مستحبّ شرعی ممکن است بر آن ها داشته باشد عدم ابراز آن و علنی نکردن آن ادب محسوب می شود.

رعایت این نکته در موارد بسیار دیگر نیز ضروری است. هر فعلی و هر ،سخنی از عاقل بدون ملاحظه ،شرائط در هر جایی صادر نمی شود به عنوان مثال امام کاظم علیه السلام می فرمایند:

﴿يا هِشام! إِنَّ الْعاقِلَ لا يُحَدِّثُ مَنْ يَخَافُ تَكْذِيبَهُ﴾ (2)

ای هشام! عاقل برای کسی که از تکذیب او نگران است حدیث نمی گوید.»

«تحدیث» در این ،کلام معنایی عام دارد امّا در معنای خاصّ ،آن بازگو کردن سخنان اهل البیت علیهم السلام است که در آن مورد نیز به امر خود ایشان - باید ملاحظه مزبور را رعایت کرد در پایان این قسمت و به همین مناسبت توصیه امام صادق علیه السلام را می شنویم:

﴿يا عَبْدَ الْأَعْلَى! إِنَّ احْتِمَالَ أَمْرِنَا لَيْسَ بِمَعْرِفَتِهِ وَ قَبُولِهِ. إِنَّ احْتِمَالَ أَمْرِنَا هُوَ

ص: 114

115

صَوْنُهُ وَ سَتْرُهُ عَمَّنْ لَيْسَ مِنْ أَهْلِهِ. فَأَقْرِ أُهُمُ السَّلامَ وَ رَحْمَةَ اللَّهِ يَعْنِي الشَّيعَةَ، وَ قُلْ : قالَ لَكُمْ: رَحِمَ اللهُ عَبْداً اسْتَجَرَّ مَوَدَّةَ النَّاسِ إِلَى نَفْسِهِ وَ إِلَيْنَا بِأَنْ يُظْهِرَ لَهُمْ ما يَعْرِفُونَ وَ يَكُفَّ عَنْهُمْ مَا يُنْكِرُونَ﴾ (1)

ای عبدالاعلى! تحمّل امر ما (اهل البيت صرفاً) به معرفت و قبول آن نیست بلکه تحمّل امر ،ما نگهداری و کتمان آن است از کسی که از اهل آن نیست پس به ایشان (یعنی شیعه) سلام و رحمت خدا را برسان و بگو (امام صادق علیه السلام) به شما فرمود: خداوند رحمت آورد بر آن بنده ای که دوستی مردم را به سوی خویش و به سوی ما بکشاند؛ بدین گونه که آن چه را می پذیرند برای آن ها اظهار کند و آن چه را انکار می کنند از آن ها باز دارد.»

هدف غایی از همۀ اعمال ،عبادی آن است که باعث تقویت ذکر در قلب انسان گردد. ذکر، نور عقل است. امّا عقل خود نور است، پس «الذِّكْرُ نورُ الْعَقْلِ» بدین معناست که ،ذکر باعث تشدید بهره مندی شخص از نور عقل می شود ،ذکر همچنین مایه زندگانی روح است. گفته شد که حیات روح هم جز به عقل نیست پس ذکر، سبب تقویت عقل است ،نیز جایگاه عقل در قلب و قلب در صدر است. پس ،ذکر جلاء صدور .است «جِلاء» در لغت یعنی زنگار برگیرنده از شمشیر ذکر حجاب را از قلب بر می دارد و مجال روشنگری عقل را می.گستراند

2 - امير المؤمنين علیه السلام همچنین فرموده اند:

﴿مَنْ كَثُرَ ذِكْرُهُ، اسْتَنارَ لُبُّهُ ﴾ (1)

«کسی که یادکردنش بسیار ،شود عقلش روشنایی می یابد».

بهترین ،یاد یاد خداوندِ عقل آفرین است که حقیقتاً زندگانی بخش قلب است:

﴿مَنْ ذَكَرَ اللهَ سُبْحانَهُ، أَحْيَا اللّهُ قَلْبَهُ وَ نَوَّرَ عَقْلَهُ وَ لُبَّهُ﴾ (2)

«کسی که خداوند را- که منزّه است - یاد کند خداوند قلبش را زنده و عقل و خردش را روشن گرداند».

3 - از مصادیق مهمّ ذکر خداوند ذکر اهل البيت علیهم السلام است. امّام صادق علیه السلام فرمودند:

﴿شيعتُنا، الرُّحَمَاءُ بَيْنَهُمْ الَّذِينَ إِذا خَلَوْا ذَكَرُوا اللَّهَ إِنَّ ذِكْرَنَا مِنْ ذِكْرِ اللَّهِ. إِنَّا إِذا ذُكِرْنا ذُكِرَ اللهُ. وَ إِذا ذُكِرَ عَدُوُّنا، ذُكِرَ الشَّيْطَانُ﴾ (3)

ص: 116

«شیعیان ما، مهربانان بین یکدیگرند؛ کسانی که وقتی خلوت کنند، خدا را یاد کنند ذکر ما از (مصادیق) ذکر خداست وقتی ما یاد شویم خدا یاد شده است و وقتی دشمن ما یاد شود شیطان یاد شده است.»

همان ثواب و اثری که در ذکر خداوند است در ذکر اهل البيت علیهم السلام نیز هست. لذا مجالسی که در آن ذکر مناقب و مصائب اهل البيت علیهم السلام در میان است و علوم شان در آن مذاکره می گردد و احادیث ایشان خوانده می شود حقیقتاً غفلت را می زداید هرکس که خود را شیعۀ اهل بیت علیهم السلام اسلامی،داند، باید اوقاتی از زندگی خویش را صرف شرکت در این مجالس .کند این محافل اگر همان گونه برقرار شود که خداوند متعال می پسندد و حدود آن مطابق دستور خود معصومین علیهم السلام رعایت ،شود عبادت است و باید با قصد قربت در آن ها شرکت کرد

4 - مصداق دیگر ذکر الله در روایات یاد کردن خداست؛ در زمانی که انسان با حلال يا حرام الهی مواجه می.شود امام صادق علیه السلام می فرمایند:

﴿مِنْ أَشَدّ ما فَرَضَ اللَّهُ عَلى خَلْقِهِ ذكرُ اللّهِ كَثِيراً... لا أَعْنِى «سُبْحانَ اللّهِ وَ الْحَمْدُ للّهِ وَلا إِلهَ إِلَّا اللهُ وَ اللهُ أَكْبَرُ»، وَ إِنْ كَانَ مِنْهُ. وَ لَكِنْ ذِكْرَ اللَّهِ عِنْدَ ما أَحَلَّ وَ حَرَّمَ فَإِنْ كانَ طَاعَةٌ عَمِلَ بِهَا، وَ إِنْ كَانَ مَعْصِيَةً تَرَكَهَا﴾ (1)

«از دشوارترین اموری که خداوند بر خلقش واجب ساخته، بسیار یادکردنِ خداست. مقصودم گفتن «سبحان الله و الحمد لله ولا إله إلا الله و الله اکبر» نیست گرچه این هم از مصادیق آن است. ولی منظور یادکردن خداوند است در مورد آن چه حلال و حرام فرموده که اگر طاعتی است

ص: 117

بدان عمل کند و اگر معصیتی است آن را ترک گوید».

با توجّه به این ،بیان می توان این چنین رابطهٔ عقل و ذکر را یادآور شد:

عقل حجّت الهی است یعنی از رضا و سخط خداوند پرده بر می دارد و آدمی را به بندگی او فرامی خواند بعد از فهم و کشف ،عقلی انتظار می رود که عاقل به این ،فهم اعتنا و مطابق آن عمل کند اگر چنین کند اطاعت خدا را به جای آورده و اگر چنین نکند معصیت او را مرتکب گشته است امّا آن چه که به هنگام طاعت و یا بروز زمینه های گناه انگیزۀ فعل طاعت و ترک معصیت می،شود، چیزی جز یاد و توجه نیست. گاهی انسان به یاد خدا می افتد و سزاواری او برای عبادت شدن را - که مكشوف عقل است - یادآور می.شود در این صورت اگر پای بند عقل خویش ،باشد خدا را اطاعت می کند و از معاصی او می.پرهیزد امّا چون غفلت گریبان گیر انسان می،شود پس باید این ذکر و یاد را همیشه در خود زنده نگه دارد البتّه به فرموده امام علیه السلام این کار از دشوارترین فرائض الهی است. امّا فراموش نکنیم که ،انسان آفریده شده است تا با غلبه بر همین دشواری ها در این دنیا به سعادت در آخرت دست یابد.

5 - یاد مرگ از یادهای مؤثّر است که رهایی از دام های غفلت آمیز دنیا را در پی دارد کسی که از عاقبت کار هراسان است به مظاهر دنیوی فریب نمی خورد. در عوض دل در گرو عقل می نهد و به بسیاری از حقائق پوشیده بر غافلان دست می یابد اثر یاد مرگ از اثر ده ها معلّم اخلاق و صدها کتاب، بیش تر است. توضیحات تفصیلی در این موضوع در آینده خواهد آمد که هیچ چیز به اندازه یاد ،مرگ در ایجاد زهد «عدم دلبستگی» نسبت به دنیا کارساز نیست و زهد در دنیا نیز خود مایه کمال عقل است:

ص: 118

از حدّی که حفظ آبروی انسان را کند معمولاً چیزی جز وسیله ابراز تفاخر و تکاثر نیست.

البتّه زهد - به معنای بی رغبتی- امری قلبی است انسان در عین بهره مندی از مواهب ،دنیا می تواند به آن ها دل نبندد، امّا باید از خود پرسید که تا چه حد می توان از دنیا بهره گرفت و همچنان دل بدان نبست و به بیش از آن حرص نورزید؟ طبیعت دنیا بر دلربایی سرشته شده و طبع هیچ کس از زیبایی ها و خوشی ها بیزار نیست. فرورفتن در این ،مظاهر اساساً ذائقه انسان را تغییر می دهد و انسان های مستثنی از این قاعده بسیار نادرند

نکته مهم آن که زهد، از دنیاشناسی و خودشناسی صحیح سرچشمه می گیرد. اگر گوشه ای از دنیاشناسی امیرالمؤمنین علیه السلام هم نصیب ما شود دیگر در زمانی که دنیا را از دست می دهیم غصّه ای نخواهیم داشت:

﴿إِنَّ دُنْيَاكُمْ هَذِهِ لَأَهْوَنُ فِي عَيْنِي مِنْ عُرَاقِ خِنْزِيرٍ فِي يَدِ مَجْدُومٍ، وَ أَحْقَرُ مِنْ وَرَقَةٍ فِي فَمِ جَرَادَةٍ.﴾ (1)

«به راستی این دنیای شما در چشم من خوارتر از استخوان خوکی در دست یک فرد جذامی و پست تر از برگی در دهان ملخی است.»

دنیایی که این اندازه پست ،است کسی که آن را به دست می آورد بدان دل خوش نمی.کند نیز آن که آن را از دست می دهد اسفناک نمی گردد همچنین هر که نسبت به آن زهد می ورزد دچار عُجب نمی شود آیا کسی که استخوان خوکی در دست یک فرد جذامی را وا می گذارد و بدان چشم نمی دوزد، کار عجیبی انجام داده

ص: 120

است؟

حال که سخن در باب زهد بدین جا رسید و دنیا را با دیده مولا علیه السلام دیدیم مناسب است یادی کنیم از پارسایی فقید و وارسته ای سعید از معاصران این سامان مرحوم علّامه کرباسچیان که در شاگردی مکتب ،ولوی اسوه بود و در مَدرَس ،علوی استاد .هم او را حقّی گران بر گردن ماست که از عهده اش بدر آمدن میسورمان نیست در این جا به قصد بزرگداشتی از آن عزیز ،زنده یاد به عباراتی از وصایای ایشان در این موضوع اشاره می کنیم:

«معلّمی می تواند در مسیر هدایت انسان ها قدم بردارد که چهره ی حقیقی دنیا را بشناسد و مادّیّات در نظرش بی ارزش باشد. توجّه به بی اعتباری دنیا و محدود بودن عمر و تنهایی پس از مرگ طوری انسان را می سازد که به بالاترین خدمت یعنی هدایت دیگران هم می پردازد. آری، اگر دنیا وسیله ای برای رسیدن به مقامّات اُخروی است انسان عاقل هدف را فدای وسیله نمی کند؛ بلکه دنیا را می دهد و بهشت را می خرد؛ ولی کسی که دنیا را هدف می داند و همه ی توجّهش به دنیاست، هر روز از آخرت دورتر می شود

اميرالمؤمنین علیه السلام فرمودند:

﴿إِنَّمَا الدُّنْيا جيفَةٌ وَالْمُتَواخُونَ عَلَيْهَا أَشْباهُ الْكِلابِ﴾ (1)

«دنیا مرداری است و کسانی که بر آن هم سفره می شوند هم چون سگان اند».

ص: 121

آری کسی که دنیا را مرداری متعفّن ،بداند امکان ندارد به آن نزدیک شود.

امام حسن علیه السلام فرمودند:

﴿أَنْزِلِ الدُّنْيا بِمَنْزِلَةِ الْمَيْتَةِ، خُذْ مِنْها ما يَكْفِيكَ﴾ (1)

«دنیا را مرداری بدان و از آن به مقدار ضرورت استفاده کن.»

اگر کسی از بی غذایی به حال مرگ بیفتد، می تواند از مرغ مرده ای که خوردنش در حال عادی حرام است- به مقداری که رفع خطر کند - بخورد. کسی که دلش به عشق الاهی زنده شد و به معنویات و مقامّات اُخروى علاقه پیدا کرد دنیا را واقعاً مردار می بیند و از لذات آن فریب نمی خورد و به حدّاقلّ زندگی قناعت می کند

حضرت موسی بن جعفر علیهما السلام در موقع دفن شخصی فرمودند:

«دنیایی که آخرین منزلش این است سزاوار است کمتر به آن دل ببندیم و آخرتی که اوّلین منزلش این است سزاوار است که از عاقبت آن در هراس باشیم.» (2)

به غیر دل- که عزیز و نگاه داشتنی است -

زمین و هر چه در او هست واگذاشتنی است

ص: 122

همین به اشک ندامت بُوَد دل شب ها

در این زمین ،سیه دانه ای که کاشتنی است

چه بسته ای به زمین و زمان دل خود را؟!

گذشتنی است زمان و زمین گذاشتنی است

کسی اهل سعادت است که از این دنیای زودگذر، توشه ای برای فردای خودش تهیّه کند.» (1)

﴿ما في صُدُورِكُمْ إِلا شَيْءٌ واحِدٌ﴾ (1)

«در سینه های شما فقط یک چیز است.»

تواضع در مقابل حق همیشه دشوار است خصوصاً زمانی که انسان مدّتی را بر باطلی گذرانده و بر آن اصرار ورزیده باشد و سپس حق را دریابد. تواضعی عاقلانه می طلبد تا از باطل خویش دست شوید و به حقیقت بپیوندد. امام کاظم علیه السلام، در شمار مواعظ لقمان به فرزندش چنین نقل می کنند:

﴿تَواضَعْ لِلْحَقِّ تَكُنْ أَعْقَلَ النّاسِ﴾ (2)

«در برابر حق تواضع کن تا عاقل ترین مردم باشی»

﴿لا خَيْرَ في عِبادَةِ لا فِقْهَ فيها﴾ (1)

مجالست با حکماء کمال عقل را سبب می شود:

﴿جالِسِ الْحُكَماءَ، يَكْمُلْ عَقْلُكَ وَ تَشْرُفْ نَفْسُكَ وَ يَنْتَفِ عَنْكَ جَهْلُكَ﴾.

«با حکیمان همنشین باش تا عقلت کمال یابد و نفست شریف شود و نادانی ات از تو منتفی گردد».

شرافت در مقابل دنائت .است این مطلب وجدانی است که وقتی با غافلان می نشینیم، خواه ناخواه از آن ها رنگ می پذیریم و دلباخته دنیا می شویم. امّا وقتی در محضر حکیمان به سر می بریم حقایق پنهان را یاد می آوریم و از گفتار و کردار آن ها به گنجینه عقل های مان دست می یابیم

شاهراهی است که خداوند برای رسیدن به خیرات و افزایش عقل و فهم قرار داده ،است زیرا تقوا حجاب های ،شهوت غضب و... را برطرف می.کند. نکته اساسی این که تقوا، تنها راه رسیدن به خیرات .است نباید توقّع داشت که بدون عبور از این راه، بتوان به اهداف عالی رسید. البته تقوا با راحت طلبی سازگار نیست و به مجاهده با نفس نیاز دارد

امير المؤمنین علیه السلام می فرمایند:

﴿جاهِدْ شَهْوَتَكَ وَ عَالِبْ غَضَبَكَ وَخالِفْ سُوءَ عادَتِكَ، تُزَكِّ نَفْسَكَ وَ يَكْمُل عَقْلُكَ وَ تَسْتَكْمِلْ ثَوابَ رَبِّكَ ﴾ (1)

«با شهوتت بجنگ و بر غضبت چیره شو و با عادت بدت مخالفت کن تا درون خود را پاکیزه کنی و عقلت کامل شود و پاداش خداوندگارت را کامل بخواهی».

اکنون که سخن به تقوا و اهمّیّت آن رسید به نکته ای ضروری اشاره می شود: در روزگار ما نسبت به پاره ای از امورِ کاملاً ،دینی تلقّی هایی نادرست پدید آمده است که روز به روز رو به گسترش دارد. به عنوان نمونه: برخی می پندارند بی آن که به تقوا و ورع متوسّل ،شوند می توانند با تساهل در پرهیز از محرّمات و ورع از شبهات از مسیرهای جایگزین به هدف دین - یعنی سعادت اخروی- دست یابند. مثلاً گریه بر امام حسین علیه السلام را جایگزین تقوا می دانند؛ به این معنا که آدمی مجاز است هر خلافی انجام دهد و در عاشورای بعد با عزاداری بر امام حسین علیه السلام حسابش را تصفیه کند.

ص: 126

این تلقّی صد در صد غلط است باید دانست که اشک ریختن بر امام حسین در اعتقاد شیعی - مانند ،توبه استغفار تقوا و ورع - خود یک راه و ضابطه شرعی است. محبّت زیارت ذکر مصائب اهل بیت علیهم السلام و گریه برایشان همگی از مصادیق عبادت خداست راه ،اصلی همان راه بندگی خداست و موارد برشمرده همه در زمرۀ آن جای دارند دینداری نیز به تفقّه نیاز دارد. کسی که تفقّه دارد و بدان پایبند است، همه چیز دارد و آن که تفقّه ندارد، سودی نمی برد، گرچه ظواهر دینی را رعایت کند بر مبنای همین تفقّه می توان دریافت که اگر عبادتی مثل ،زیارت دارای چنان آثاری است این قاعده دست در دست قواعد دیگر دارد از مهم ترین ،قواعد بحث قبولی عمل است اعمال عبادی در صورتی در بارگاه الهی مقبول می افتد که از شخص متّقی صادر شود:

﴿إِنَّما يَتَقَبَّلُ اللهُ مِنَ الْمُتَّقِينَ﴾ (1)

«خداوند، تنها و تنها از پرهیزگاران می پذیرد».

عدم تقوا، می تواند باعث حبط همۀ اعمال نیک گردد لذا پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به ابوذر (رحمه الله) توصیه کردند که اهتمام ،تو به قبول عمل بیش از اهتمامت به خود عمل باشد.

﴿يا أَبَاذَرٍ! كُنْ بِالْعَمَلِ بِالتَّقْوى أَشَدَّ اهْتِمَاماً مِنْكَ بِالْعَمَلِ، فَإِنَّهُ لا يَقِلُّ عَمَل بِالتَّقْوى. وَ كَيْفَ يَقِلُّ عَمَلُ يُتَقَبَّلُ؟ يَقُولُ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ: إِنَّمَا يَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِينَ﴾ (2)

«ای اباذر! برای عمل همراه با تقوا بیش از اهتمام به عمل همّت ،کن زیرا

ص: 127

که عمل همراه با تقوا اندک نیست و چگونه عملی که قبول می شود اندک باشد؟ خداوند عزّوجلّ می فرماید: ﴿إِنَّما يَتَقَبَّلُ اللهُ مِنَ الْمُتَّقِينَ﴾

آری! ما در نظام اعتقادی خود به وجود باب الحسین علیه السلام- همچون ابواب سایر امامان علیهم السلام- برای ورود به بهشت سعادت واقعی یقیناً عقيده داریم امّا مگر باب الحسين علیه السلام غير از باب الله است؟ و آیا دستگاه امام حسین علیه السلام- به تعبیر شایع امروزی - خارج از قلمرو اراده و مشیّت الهی یا مافوق آن است؟ خود آن بزرگواران که- ابواب الهی هستند - فرموده اند:

﴿إِتَّقُوا اللَّهَ وَصُونُوا دِينَكُمْ بِالْوَرَعِ﴾ (1)

«از خداوند پروا کنید و دین تان را با ورع نگاه دارید».

اگر می خواهیم دیندار بمانیم و نهایتاً سعادتمند گردیم راهی جز تقوا و ورع نداریم متأسّفانه طبیعت ،افراد از این شاهراه و تنها راه تمایل به انحراف دارد. امّا و در دین راه فرعی نداریم راه اصلی را اهل بیت علیهم السلام خود به ما نمایانده اند چاره ای جز پیمودن آن نداریم اگر چنین نیست پس این همه تأکیدات فراوان و هشدارهای بزرگ از جانب خود اهل بیت علیهم السلام برای چیست و برای کیست؟ اندکی نهج البلاغه اميرالمؤمنين علیه السلام را ورق بزنیم و در کلام آتشین ایشان در دعوت به عمل و تقوا و پایبندی به دین ژرف بنگریم ببینیم که حضرتش چگونه از مرگ معاد، ثواب و عقاب و تنها راه - یعنی عمل - سخن گفته اند:

﴿الْعَمَلَ الْعَمَلَ، ثُمَّ النّهايَةَ النّهايَةَ، وَالإِسْتِقامَةَ الإِسْتِقَامَةَ، ثُمَّ الصَّبْرَ الصَّبْرَ، وَ الْوَرَعَ الْوَرَعَ إِنَّ لَكُمْ نِهَايَةً فَانْتَهُوا إِلَى نِهَايَتِكُمْ. وَ إِنَّ لَكُمْ عَلَماً فَاهْتَدُوا

ص: 128

بِعَلَمِكُمْ. إِنَّ لِلإِسْلامِ غايَةٌ، فَانْتَهُوا إِلى غايَتِهِ. أَخْرُجُوا إِلَى اللَّهِ مِمَّا افْتَرَضَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَقِّهِ وَ بَيَّنَ لَكُمْ مِنْ وَظائِفِهِ. أَنا شاهِدٌ لَكُمْ و حَجِيجُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عَنْكُمْ﴾ (1)

«ملازم عمل ،باشید سپس مراقب عاقبت باشید استقامت بورزید شکیبایی به خرج دهید و ورع داشته باشید به راستی شما را نهایتی است پس خود را بدان .برسانید و برای شما نشانه ای است اینک از نشانه خود هدایت بپذیرید و اسلام را غایتی است، پس به غایت آن .برسید از عهده حقّی که خداوند بر شما واجب ساخته و از وظائف الهی که برای تان تبیین کرده به سوی (رضا و خشنودی) خداوند به درآیید. من شاهد بر شمایم و در روز قیامت از جانب شما، حجّت و دلیل می آورم.»

توجّه به نکته اخیر - خصوصاً در امر تربیت نوجوانان و جوانان - اهمّیّت بسیار دارد. باید بستر رشد آنان را به گونه ای فراهم آوریم که نظام قواعد حاکم بر دین را یکپارچه و بی نقص دریابند و آن را مبنای عمل خویش قرار دهند. یک مبلغ دینی اگر با جامع نگری، بنای بلند تفقّه دینی را به شنوندگان عرضه نکند، در حقّ آنان خیانت کرده است. آیا منصفانه است که برای مستمعی که فقط در روزهای تاسوعا و سلام عاشورا پای صحبت خطیبی می نشیند تنها از شفاعت و آثار محبّت اهل بیت علیهم السلام سخن بگوییم؛ امّا نگوییم که در چه صورت این آثار شامل حال افراد می شود؟ کسی که از این جنبه ها آگاهی دارد باید آن ها را بگوید: مثلاً بگوید آری اشک بر امام حسین علیه السلام آدمی را پاک می سازد امّا بازگشت به گناه پلیدی را به جای پاکی

ص: 129

می.آورد یا مثلاً بگوید: اگر حقّ مردم به گردن انسان ،است، اطمینان به قبولی زیارت نباید داشته باشد این ها را باید گفت و از خوشامد یا کراهت دیگران نباید هراسید زیرا:

﴿ما أَخَذَ اللَّهُ عَلَى أَهْلِ الْجَهْلِ أَنْ يَتَعَلَّمُوا، حَتَّى أَخَذَ عَلى أَهْلِ الْعِلْمِ أَنْ يُعَلِّمُوا﴾ (1)

«خداوند تا از اهل علم پیمان نگرفت که آموزش دهند، از اهل جهل عهد نگرفت که بیاموزند».

مناسب است که به جملاتی از خطابه فقیه بزرگ و عالم گران قدر عالم تشیّع، مرحوم آیت الله حاج شیخ جعفر شوشتری (قدّس سرّه)، که آن را در روز تاسوعای حسینی ایراد کرده اند توجّه کنیم تا میزان اهتمام علمای ربّانی را به بیدار کردن مردم در مناسبت های ویژه مذهبی بهتر بدانیم ایشان سخنان خود را چنین آغاز نموده اند:

«امروز نمی دانم بر مصیبت های خودمان گریه کنیم که نزدیک است هلاک مان ،کند یا بر مصیبت های مظلوم کربلا سيّد الشهداء در دعا می خوانی: ﴿اَللّهُمَّ عَظُمَ بَلایی وَ اَفْرَطَ بی سُوءُ حَالی﴾ (2) (3)

وقتی که آبِ دیده بر مصائب اهل بیت علیهم السلام جاری می شود، زنگارهای دل بر می گیرد و آمادگی فراهم می.شود آن گاه باید مبلّغ دینی تذکّر دهد که امام حسين علیه السلام سفينة النجاة ،است ولی ما هم وظیفه ای داریم. تقوا نیز سفینه نجات است. ما که در دریای نفسانیات در حال غرق شدن ،هستیم باید دست و پایی بزنیم

ص: 130

داشته و خود را به این کشتی برسانیم رشته استوار ،الهی از آسمان هدایت تا زمین ضلالت آویخته است و باید بدان چنگ زنیم مجالس ذکر امامان معصوم علیهم السلام نیز علاوه بر موضوعیّتی که دارد - و البتّه ضابطه مند به همان قواعد قبولی عمل است - باید دارای طریقیّت برای نجات هم باشد و انسان را از غفلت به در آورد و پیوند واقعی و همیشگی عملی با اهل بیت علیهم السلام ایجاد کند. البتّه در این بحث، باید به این نکته ضروری تذکار داد که ممکن است کسانی خارج از ضوابط اعلام شده مشمول فضل الهی و عنایت معصومین علیهم السلام قرار گیرند شواهد نیز تحقّق آن را نشان دهد. امّا این دلیل نمی شود که وظیفهٔ ما در تلاش برای کسب تقوا و ورع تغییر کند. بلکه قاعده ،اصلی همان است که .گفتیم ما طبق قاعده باید تقوا و ورع باشیم و البتّه با وجود ،آن همواره به فضل الهی امیدوار باشیم.

درباره حقیقت فضل و رابطهٔ آن با ثواب و عقاب الهی در مقابل وعده و وعیدهای ،او به اختصار باید گفت: مشمول فضل خدا قرار گرفتن خود سنّتی از سنّت های الهی ،است مانند ثواب و عقاب اعمال امّا باید توجه کرد که مفهوم ،فضل رابطه ای با پاداش اعمال ندارد یعنی کسی از فضل الهی نباید چنین توقّع و تلقّی داشته باشد که در مقابل عمل ،بندگان شامل حال آنان می شود. آری، وظائف را باید انجام داد امّا باید دانست که همواره ممکن است خارج از ضابطه ثواب و عقاب ،اعمال فضلی شامل حال کسی بشود به طور کلّی، فضل بودنِ فضل، چنین اقتضا می کند که نمی توان کسی را مستحقّ آن دانست فرض استحقاق نسبت به فضل با ماهیت و حقیقت آن ناسازگار است امّا نکته مهم ابهامی است که در مقام تشخیص مصداق فضل وجود دارد ما خبر نداریم که فضل الهی چه زمانی و به چه میزانی، شامل حال چه کسی می شود همین عدم اطّلاع انسان را در میانهٔ خوف و

ص: 131

رجا معلّق نگاه می دارد لذا کسی که اهل عمل ،است نباید به واسطه اعمالش دچار عُجب شود بلکه باید بداند آن چه که انجام می دهد به توفیق الهی بوده است. آن گاه همواره نگران قبولی عملش باشد و حتّی به عمل خود اتّکاء و اتّکال نکند. انسان همواره باید چونان امام العارفین حضرت زین العابدین علیه السلام، با خدای خویش نجوا کند و سرّ دل هویدا سازد که:

﴿يا مُفْضِلُ لَسْتُ أَتَّكِلُ فِي النَّجاةِ مِنْ عِقابِكَ عَلَى أَعْمَالِنَا، بَلْ بِفَضْلِكَ عَلَيْنَا، لأَنَّكَ أَهْلُ التَّقْوى وَ أَهْلُ الْمَغْفِرَةِ﴾ (1)

«ای فضل کننده! در نجات از عقاب ،تو بر کردارهای مان اعتماد ندارم بلکه (اعتمادم) به فضل تو بر ،ماست زیرا که تو اهل تقوا و اهل آمرزشی.»

پس باید عقاب و ثواب را جدّی گرفت و اهل عمل ،بود، امّا در عین حال باید دانست که نقاط ضعف اعمال ما - با وجود همۀ اهتمامی که به خرج می دهیم - بسی بیش تر از نقاط قوّت آن .است با این اعتقاد باید نهایت کوشش را در مقام عمل انجام داد و با این ،وجود نباید چنین پنداشت که از عهده عبادت - آن گونه که سزاوار معبود است - برآمده ایم به عبارت دیگر نباید خود را از حدّ تقصیر خارج بدانیم امام کاظم علیه السلام به یکی از فرزندان شان می فرمایند:

﴿يا بُنَيَّ ! عَلَيْكَ بِالْجِدٌ لا تُخْرِجَنَّ نَفْسَكَ مِن حَدِّ التَّقْصِيرِ فِي عِبَادَةِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ وَ طاعَتِهِ، فَإِنَّ اللَّهَ لا يُعبَدُ حَقٌّ عِبادَتِهِ﴾ (2)

«فرزندم! بر تو باد به کوشش (در عین حال) خود را از حدّ تقصیر در

ص: 132

عبادت خداوند عزّوجلّ و طاعت او خارج مساز (همواره خود را در مسیر عبادت و اطاعت مقصّر ،بدان) زیرا که ،خداوند آن گونه که سزاوار است عبادت نمی شود».

«ای علی! بر تو باد به کدو آن را بخور که بر (نیروی) مغز و عقل می افزاید».

﴿اللّهُمَّ ارْزُقْنى عَقْلاً كاملاً وَ عَزْماً ثاقباً وَ لُبّاً راجحاً و قَلْباً ذَكِيّاً وَ عِلْماً كَثيراً وَ أدباً بارعاً، وَاجْعَلْ ذَلِكَ كُلَّهُ لى وَ لا تَجْعَلْهُ عَلَيَّ، بِرَحْمَتِكَ يا أَرْحَمَ الرّاحِمينَ﴾ (1)

«خدایا! مرا عقلی کامل و عزمی والا و مغزی برتر و قلبی تیز و علمی بسیار و ادبی برجسته روزی کن و این همه را به نفع من قرار بده و به ضرر من قرار مده؛ به رحمتت ای مهربان ترین مهربانان».

آخرین درخواست امام علیه السلام جالب توجّه و در خور تأمّل است. باید از خداوند، عقل کامل و علم بسیار بخواهیم در عین حال باید بخواهیم که آن را «به ضرر ما» قرار ندهد. علمی که بدان عمل نشود و بال صاحبش خواهد بود و حجّت بر اوست. (2) لذا باید توفیق عمل به علم را نیز از خدا بخواهیم. درباره موضوع علم و عمل ان شاء الله در مباحث آینده سخن خواهیم گفت.

علاوه بر عقل کامل و قلب ،ذکی باید همواره از خداوند بخواهیم که قلب های مان دچار زیغ (کژی) بعد از هدایت نگردد و این درخواست، شیوه صالحان است؛ به ویژه با علم به این حقیقت که قلب ها همواره در معرض خطر مرگ است

امّام کاظم علیه السلام در سفارش نامۀ جاودانه خود به هشام بن حکم فرمودند:

﴿يا هشام إِنَّ اللَّهَ جَلَّ و عَزَّ حَكَى عَنْ قَوْمٍ صَالِحِينَ أَنَّهُمْ قَالُوا: ﴿رَبَّنَا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنَا وَهَبْ لَنَا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً إِنَّكَ أَنْتَ الْوَهّابُ﴾ حِيْنَ عَلِمُوا أَنَّ الْقُلُوبَ تَزيعُ وَ تَعُودُ إِلَى عَماها وَ رَداها﴾ (3)

ص: 136

«ای هشام! خداوند - جلّ و عزّ - دربارۀ قومی شایسته حکایت کرد که دانستند دل ها به کژی می رود و به نابینایی و هلاکتش باز می گردد از این رو :گفتند: ﴿رَبَّنا لا تُزِغْ قُلوُبَنا بَعْدَ اذْ هَدَیْتَنا وَ هَبْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَهً انَّکَ انْتَ الوَهّابَ﴾ (1) (اى خداوندگار ما! دل های مان را بعد از این که هدایت مان کردی کژ مساز و از جانب خود ما را رحمتی ببخش که تو بسیار بخشنده ای).

اکنون زنده و غائب است. ایشان هم اینک نیز بر احیای دل های مرده و اکمال عقل های ناقص تواناست. پس به آبروی ایشان خدای را قسم می دهیم که ما دورافتادگان از محضر آن حجّت الهی را با دست آن حضرت- که یدالله است - به او نزدیک سازد تا در هنگامه ،ظهورش این همه شرمسار لطف و مرحمت او نگردیم.

در پایان این بخش همنوا با همه منتظران آن امّام غائب غریب، دست دعا به درگاه خداوند بر می آریم و عرضه می داریم:

﴿اللَّهُمَّ فَأَحْيِ بِوَليّكَ الْقُرآنَ، وَ أَرِنا نُورَهُ سَرْمَداً لَا لَيْلَ فِيهِ، وَ أَحْيِ بِهِ الْقُلُوبَ الْمَيْتَةَ، وَاشْفِ بِهِ الصُّدُورَ الْوَغِرَةَ وَ اجْمَعْ بِهِ الْأَهْوَاءَ الْمُخْتَلِفَةَ عَلَى الْحَقِّ ...﴾ (1)

«خدایا! به دست ولی خود قرآن را زنده کن و به ما نور او را جاودانه بنما که شبی در آن نباشد و به او دل های مرده را زنده ساز و سینه های کینه توز را به سبب او درمان کن و هواهای گوناگون را بر (محور) حق گردآور...»

ص: 138

ص: 140

ص: 142

من از این (سخن) غمین گشتم و از نزد او برون رفتم و پیش خود گفتم: «اگر خیری در من می یافت از آمد و شد به نزدش و برگرفتن از او بازم نمی داشت.» به مسجد پیامبر صلی الله علیه و اله داخل شدم و بر او سلام کردم. سپس فردا به روضه (مطهره نبوی) بازگشتم در آن دو رکعت نماز گزاردم و عرضه داشتم: «ای خدا! ای خدا! از تو می خواهم که قلب جعفر را بر من عطوف سازی و آن چه را که مایه اهتداء من به صراط مستقیم توست از علم او نصیبم کنی». به خانه ام غمگنانه برگشتم و دیگر به نزد مالک بن انس ،نرفتم به خاطر محبّتی از جعفر که قلبم را لبریز ساخته بود. جز برای نماز واجب از خانه ام خارج نشدم تا این که صبرم به سرآمد. چون سینه ام به تنگ ،آمد نعلین به پا کردم ردا بر تن افکندم و آهنگ جعفر کردم این بعد از آن بود که نماز عصر را خوانده بودم. وقتی به در خانه او ،رسیدم اجازه خواستم خادم ایشان بیرون آمد و گفت: «حاجتت چیست؟» گفتم: «سلام دادن بر شریف.»

گفت: «او در مصلّای خود به نماز ایستاده است.» مقابل در منزلش ایستادم. اندکی درنگ نکرده بودم که خادمی بیرون آمد و گفت: «به برکت خدا داخل شو.» وارد شدم و بر او سلام کردم سلام را پاسخ گفت و فرمود:

«بنشین، خداوند تو را بیامرزاد»

نشستم. لحظه ای سر به سکوت به زیر انداخت سپس سربلند کرد و فرمود:

«کنیه ات چیست؟» عرض کردم: «ابو عبدالله» فرمود:

ص: 144

«خداوند، کنیهات را ثابت گرداند و توفیقت دهد. ای ابا عبدالله! خواسته ات چیست؟»

نزد خود گفتم: «اگر از زیارت و سلام (بر) او برای من بهره ای غیر از این دعا ،نبود (باز هم) بسیار بود».

سر بلند کرد و فرمود: «خواسته ات چیست؟»

عرض کردم: «از خداوند خواستم که قلبت را بر من عطوف سازد و مرا از علمت روزی دهد و امیدوارم که خداوند درباره آن شریف آن چه را از او خواستم اجابت کند».

ایشان فرمودند:

﴿يا اَبا عَبدِ الله ! لَيْسَ الْعِلْمُ بِالتَّعَلُّمِ، إِنَّما هُوَ نُورٌ يَقَعُ فِي قَلْبِ مَنْ يُرِيدُ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى أَنْ يَهْدِيَهُ﴾ (1)

«ای ابا عبدالله! علم به تعلّم نیست (بلکه) فقط نوری است که در قلب کسی می افتد که خدای تبارک و تعالی می خواهد او را هدایت کند».

درباره معنای عبارت «لیس العلم بالتّعلم» در دفتر اوّل به تفصیل توضیحاتی آمد. امّا در توضیح دومین عبارت باید گفت که علم نوری است که در قلب می افتد؛ قلب کسی که اراده خداوند بر هدایت او تعلّق گرفته باشد درباره معنای این عبارت می توان دو احتمال مطرح کرد:

اوّل آن که خداوند وقتی بخواهد کسی را هدایت کند نور علم را در دل او قرار می دهد یعنی به او علم می دهد و قلبش را نورانی می سازد، خواه او این هدایت را

ص: 145

بپذیرد و به علمش ترتیب اثر ،دهد خواه هدایت را رد کند بر مبنای این احتمال کسی که هدایت را نپذیرفته یعنی «مهتدی» نگردیده می تواند مشمول این عبارت .باشد چنین کسی علم یافته و حجّت بر او اتمام گشته است از این ،پس اوست و عمل اختیاری اش

احتمال دوم آن که مراد از کسی که خدا هدایت او را خواسته است- در این عبارت به طور خاص - همان کسی باشد که هدایت را بپذیرد و مهتدی .گردد (1) این احتمال با توجه به فضای حدیث - بویژه در بیانات بعدی امام علیه السلام- نسبت به احتمال نخست راجح است. توضیح آن که: به یک معنا، هر کشفی از واقع، مصداقی از عالم شدن ،است و علم هم نور می باشد خواه شخص آن را قبول خواه رد کند. امّا وقتی در فرهنگ آیات و روایات «علم» به کار برده می شود و نوعی بار ارزشی دارد؛ منظور همان علمی است که شخص به ندای آن پاسخ می دهد و آن را قلباً می پذیرد. همین پذیرش قلبی نوعی عمل به علم است.

عالم حقیقی کسی است که به علمی که یافته عمل می کند، (2) و اگر نه اصطلاحاً جاهل ،است گرچه حجّت بر او تمام گشته باشد. در قرآن می فرماید:

﴿إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ العُلَماءُ ﴾ (3)

«از بندگان خدا فقط ،عالمان از خداوند خشیت دارند».

ص: 146

امام صادق علیه السلام درباره این آیه فرمودند:

﴿يَعْنِي بِالْعُلَماءِ مَنْ صَدَّقَ فِعْلُهُ قَوْلَهُ. وَ مَنْ لَم يُصَدِّقْ فِعْلُهُ قَولَهُ، فَلَيْسَ بعالم﴾ (1)

«مقصود (خداوند) از علماء کسانی است که کردار آن ها گفتارشان را تأیید کند و هر کس که کردارش گفتارش را تصدیق نکند عالم نیست».

این است معنای علمی که با خشیت از خداوند همراه است. عبارت «فلیس بعالم» بدین معنا نیست که چنان شخصی هیچ آگاهی و اطلاعی ندارد بلکه مقصود از عالم ،نبودن همان عامل نبودن به علم .است پیشتر درباره «عاقل» هم بدین نکته اشاره کردیم که در بسیاری از بیانات معصومین علیهم السلام، عاقل یعنی کسی که به عقل خویش پایبند است و در غیر این صورت جاهل است (2) شخص می تواند عالم -به معنای عامّ آن -باشد ولی جهل ورزد که همین جهل، مایه قتل اوست:

﴿رُبَّ عالِمٍ قَدْ قَتَلَهُ جَهْلُهُ، وَ عِلْمُهُ مَعَهُ لا يَنْفَعُهُ﴾ (3)

«چه بسا عالمی که جهلش او را کشته است در حالی که علم همراه او سودی به او نمی رساند.»

امّام کاظم علیه السلام می فرمایند:

﴿يا هشام! إِنَّ كُلَّ النَّاسِ يُبْصِرُ النُّجُومَ، وَ لكِنْ لَا يَهْتَدِى بِهَا مِنْهُمْ إِلَّا مَنْ يَعْرِفُ مَجَارِيَهَا وَ مَنازِلَها. و كَذَلِكَ أَنْتُمْ تَدْرُسُونَ الْحِكْمَةَ، وَ لَكِنْ لَا يَهْتَدِى بِهَا مِنْكُمْ

ص: 147

إلا مَن عَمِلَ بِها﴾ (1)

«ای هشام! همۀ مردم ستارگان را می بینند امّا به آن ها هدایت نمی یابند مگر کسانی که مجاری و منازل آن ها را می شناسند. و شما نیز این گونه اید: حکمت را می آموزید امّا کسی از شما هدایت نمی یابد، مگر آن که بدان عمل کند».

از تشبیه زیبای حضرت کاظم علیه السلام به صراحت در می یابیم که ممکن است بسیاری افراد هدایت شوند و حقیقت را ببینند امّا تا زمانی که آن را به کار نبندند مهتدی نمی گردند.

به هر حال علم نوری است که در قلب آدمی جای دارد و به وسیله آن انسان هدایت می گردد. حال باید دید که منبع این نور کجاست؟ از کدام روزن می تابد و دل را روشن می سازد؟

نشده باشد. رسول خدا صلی الله علیه و آله فرموده اند:

﴿إِنَّا أَهْلَ الْبَيْتِ، أَهْلُ بَيْتِ الرَّحْمَةِ وَ شَجَرَةُ النُّبُوَّةِ وَ مَوْضِعُ الرِّسالَةِ وَ مُخْتَلَفُ الْمَلائِكَةِ وَ مَعْدِنُ الْعِلْمِ﴾. (1)

«ما اهل بیت خاندان رحمت درخت نبوّت جایگاه رسالت محلّ آمد و شد فرشتگان و معدن علم هستیم».

همچنین در وصف آن ،خاندان تعبير «خَزَنَة عِلم الله» آمده، چنان که امام صادق علیه السلام فرمودند:

﴿نَحْنُ وُلاةٌ أَمْرِ اللَّهِ وَ خَزَنَةُ عِلْمِ اللَّهِ وَ عَيْبَةُ وَحْيِ اللَّهِ﴾ (2)

«ما والیان امر خداییم و خازنان علم خدا و رازدانان وحی خدا».

﴿ فَنَحْنُ حُجَجُ اللَّهِ فِى عِبادِهِ و شُهَداؤُهُ فِى خَلْقِهِ وَ أَمَاؤُهُ وَ خَزَانُهُ عَلَى عِلْمِهِ﴾ (3)

«پس ماییم حجّت های الهی در بندگانش شاهدان او در آفریدگانش امینان او و خازنان او بر علمش».

کلمه «خزّان جمع خازن است به معنای نگاهبان و ذخیره کننده و پوشاننده:

﴿خَزَنَ الشَّيْءَ :... احْرَزَهُ و جَعَلَهُ فِى خِزانةٍ ... وَ خَزَنَ الْمَالَ: غَيَّبَهُ و خَزَنْتُ السِّرَّ : ... كتَمْتُهُ﴾ (4)

ص: 149

اهل البيت علیهم السلام، معدن علم الهی هستند امّا اسرار این علم را نگاه می دارند. پس اگر کسی جواهر علوم ایشان را بجوید باید از آن بزرگواران اذن ورود به آن معدن بخواهد تا باب علم را بر روی او بگشایند.

در برخی روایات «مردمان» به گروه هایی تقسیم شده اند بر اساس رابطه ای که با علم دارند در این میان تنها آل محمّد علیهم السلام را لایق اتّصاف به صفت «عالم» دانسته اند؛ چنان که امام صادق علیه السلام می فرمایند:

﴿يَغْدُو النَّاسُ عَلَى ثَلَاثَةِ أَصْنَافٍ: عالِمٍ وَ مُتَعَلِّمٍ وَ غُتَاءٍ. فَنَحْنُ الْعُلَماءُ، شِيعَتُنَا الْمُتَعَلَّمُونَ، و سائِرُ النَّاسِ غُثاءُ﴾ (1)

«مردمان بر سه گروهند: عالم و متعلّم و غثاء. ما (اهل بيت) عالمان هستیم و شیعیان ما متعلّمان و بقیّه مردمان، غثاء.»

در معنای «غثاء» گفته اند:

«غثاء به ضمّ و مد: آن چه که بر روی سیل حمل می شود، مانند کف و چرک و غیر آن» (2)

اهل بیت علیهم السلام به تعلیم الهی عالم گشته اند و به تعلّم از غیر خداوند نیاز ندارند مردمان دیگر، اگر در علم و عمل از ایشان پیروی کنند در مسیر علم آموزی و نیل به نجات قرار گرفته اند (که صفت «متعلّم» برازنده آنان است) و اگر چنین نباشند، به خس و خاشاک و کف روی سیل می مانند وجه ،شبه در آن است که غیر دو گروه

ص: 150

عالم و متعلّم به تحریک شهوات نفسانی و تسویل های شیطانی، بی هدف به این سو و آن سو می روند و پایان کارشان معلوم نیست امیرالمؤمنین علیه السلام این گروه را همانند مگس های ،پست دانسته اند و وجه شبه را به نیکوترین وجه نمایانده اند:

﴿يا كُمَيْلُ إِحْفَظْ عَنِّى مَا أَقولُ لَكَ. النَّاسُ ثَلاثَةٌ: عَالِمٌ رَبَّانِيٌّ وَ مُتَعَلِّمْ عَلَى سَبِيلٍ نَاةٍ، وَ هَمَجٌ رَعاحٌ، أَتْبَاعُ كُلُّ ناعِقٍ، يَمِيلُونَ مَعَ كُلِّ رِيحٍ، لَمْ يَسْتَضِيئُوا بِنُورِ الْعِلْمِ ، وَ لَمْ يَلْجَثُوا إِلَى رُكْنٍ وَثِيقٍ﴾ (1)

«ای کمیل! آن چه را برایت می گویم از من فراگیر مردم بر سه گروه اند:

عالم ربّانی متعلّم در راه نجات مگس های پست که هر بانگ زننده ای را پیروی کنند با هر بادی به این سو و آن سو می شوند از نور علم پرتو نگرفته اند و به پایه ای محکم پناه نبرده اند».

ظاهراً در حدیث اخیر منظور از عالم ربّانی کسی جز ائمّه معصومین علیهم السلام نیست.

امیرالمؤمنین علیه السلام به جناب سلمان (رحمه الله) می فرمایند:

﴿يا سلمان! أَما قَرَأْتَ قَوْلَ اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ، حيثُ يَقُولُ: عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضَىٰ مِنْ رَسُولٍ؟﴾

«ای سلمان! آیا کلام خدای عزّوجل را نخوانده ای آن جا که می فرماید:

﴿عالِمُ اَلْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً `إِلاّ مَنِ اِرْتَضی مِنْ رَسُولٍ ؟﴾ (2)

سلمان پاسخ داد:

«بلی یا امیرالمؤمنین».

ص: 151

«آری ای امیر مؤمنان»

حضرت فرمودند:

﴿أَنَا ذَلِكَ الْمُرْتَضَى مِنَ الرَّسُولِ الَّذِى أَظْهَرَهُ اللهُ عَزَّوَجَلَّ عَلَى غَيْبِهِ. أَنَا الْعالِمُ الرَّبَّانِيُّ﴾ (1)

«منم آن برگزیده از رسول که خدای عزّوجلّ او را بر غیب خویش آگاه نموده است. منم عالم ربّانی» (2)

در بخشی از کلام جاودانه امّام کاظم علیه السلام به هشام - که متن کامل و توضیح آن در ادامه خواهد آمد - می خوانیم:

﴿وَ لا عِلْمَ إِلا مِنْ عَالِم رَبَّانِي﴾ (3)

«و علمی نیست مگر (آن چه) از عالم ربّانی (نشأت گرفته باشد)».

اگر در پی علم حقیقی هستیم، باید از این عالمان ربّانی بخواهیم نور ،علم تنها از خاندان نبوّت و امّامت ساطع می شود. امام صادق علیه السلام به سلمة بن كهيل و حكم بن عتیبه فرمودند:

﴿شَرِّقا وَ غَرِّبا لَنْ تَجِدا عِلْماً صحيحاً إِلا شَيْئاً يَخْرُجُ مِنْ عِنْدِنَا أَهْلَ الْبَيْتِ﴾ (4)

«به شرق و غرب روید، علم صحیحی نمی یابید مگر آن چه از نزد ما اهل بیت خارج می شود».

در این حدیث، صفت «صحیح» برای «علم» بکار رفته است. علم اگر حقیقتاً

ص: 152

علم باشد، کشف از واقع می کند و صحیح است لذا كلمه «صحيح» صفت تأكيدى است. این صفت «علم» را از «علم نما» (آن چه توهّم می شود علم است) تفکیک می.کند هر چه به راستی علم است از این خاندان جاری می شود و مابقی جهل است. این نکته به تواتر در احادیث به چشم می خورد ابو بصیر نقل می کند که امام باقر علیه السلام امّا درباره حکم بن عتيبه فرمود:

﴿فَلْيَذْهَبِ الْحَكَمُ يَمِيناً وَ شِمَالاً فَوَاللَّهِ لا يُوجَدُ الْعِلْمُ إِلا مِنْ أَهْلِ بَيْتٍ نَزَلَ عَلَيْهِمْ جَبْرَئِيلُ﴾ (1)

«حکم (بن عتیبه) به راست و چپ برود؛ قسم به خدا، علم یافت نمی شود مگر نزد اهل بیتی که جبرئیل بر آن ها فرود آمده است.»

امّام باقر علیه السلام قسم جلاله یاد می کنند و با تأکید «لا» و «الّا»، بیان می دارند که علم در اهل بیت و حی منحصر است و کدامین تأکید بالاتر از این؟ باز هم تأکیدی دیگر:

﴿كُلُّ ما لَمْ يَخْرُجْ مِنْ هَذَا الْبَيْتِ فَهُوَ باطِلٌ﴾ (2)

«هر آن چه از این خانه (بیت وحی) خارج نگشته باشد، باطل است.»

آری اگر کلام حقّی در سخن کسی یافت شود جز از آن سرچشمه زلال جاری نگشته است خواه گوینده آگاه خواه غافل از آن باشد. هر مطلب صحیح و حقّی (خصوصاً در معارف دینی) بالاخره ریشه ای در سخنان اهل بیت علیهم السلام دارد و آن ها -ولو به به صورت اشاره - آورده اند بنابراین مطالبی که ریشه در کلام حکمت آمیز ایشان ،ندارد جزیاوه ای نیست این پوچی و بطلان را هم جز به عنایت و هدایت

ص: 153

ایشان و آگاهی از معارف شان نمی توان دریافت نیز اگر قضاء به حق و عدلی نیز در عالم دیده شود به امیرالمؤمنین علیه السلام باز می گردد. امام باقر علیه السلام می فرمایند:

﴿أَما إِنَّهُ لَيْسَ عِنْدَنَا لأَحَدٍ مِنَ النَّاسِ حَقٌّ وَ لَا صَوابٌ إِلا مِنْ شَيْءٍ أَخَذُوهُ مِنا أَهْلَ الْبَيْتِ وَ لا أَحَدٌ مِنَ النّاسِ يَقْضَى بِحَقِّ وَ عَدْلٍ وَصَوابِ إِلا مِفْتَاحُ ذَلِكَ الْقَضاءِ وَ بابُهُ وَ أَوَّلُهُ وَ سَبَبُهُ عَلَى بْنُ أَبِي طَالِبِ علیه السلام فَإِذَا اشْتَبَهَتْ عَلَيْهِمْ الأُمور، كانَ الخَطَأُ مِن قِبَلِهِمْ إِذا أَخطَنُّوا وَ الصَّوابُ مِنْ قِبَلِ عَلِيِّ بْنِ أَبِى طالب علیه السلام﴾ (1)

«بدانید! در نظر ما کسی از مردم را حق و صوابی نیست مگر این که ریشه اش را از ما اهل بیت اخذ کرده اند و هیچ یک از مردم به حقّ و عدل و صواب قضاوت نمی کند مگر آن که کلید آن قضاوت و باب آن و آغازگر و سبب آن علی بن ابی طالب علیه السلام است. پس وقتی که امور بر آن ها مشتبه می شود اگر خطا کنند خطا از جانب خود ایشان و صواب از جانب علیّ بن ابی طالب علیه السلام است.»

باری اگر قضاء حق و عدلی رخ می دهد کلید گشایند؛ آن قضا و باب آن و سبب و آغازگر آن امیرالمؤمنین علیه السلام است. امّا وقتی که حق و باطل آمیخته شود، خطا از جانب دیگران است و ،صواب همان است که از امیرالمؤمنین علیه السلام اخذ می شود. چه بسا خود خطاکاران نفهمند که خطای شان از کجا ناشی شده امّا واقعیّت این است که اگر به آن چه از ائمّه علیهم السلام رسیده و فادار می،بودند، به خطا نمی افتادند. علم اهل بیت علیه السلام بسان آب زلال سرچشمه ای است که ذرّه ای کدورت در آن راه ندارد

ص: 154

امّا آن هنگام که با آراء بشری مبتنی بر خطا در می آمیزد به گِل و لای افکار ناقص یا آنان آلوده می شود و انحرافات و بدعت ها از این همین جا پدید می آید. امیرالمؤمنین علیه السلام در ضمن کلام خود به ابن کَوّاء می فرمایند:

﴿فَلا سَواءٌ مَنِ اعْتَصَمَ النّاسُ بِه وَلا سَواءٌ حَيْثُ ذَهَبَ النَّاسُ إِلَى عُيُونٍ كَدِرَةٍ، يَفْرَعُ بَعْضُها فِي بَعْضٍ وَ ذَهَبَ مَنْ ذَهَبَ إِلَيْنَا إِلَى عُيونٍ صَافِيَةٍ تَجْرِى بِأَمْرِ رَبِّها ، لا نَفادَ لَها وَ لا انْقِطاع﴾ (1)

«آنان که مردم بدیشان چنگ زده اند مساوی نیستند (با آنان که شما بدان ها پناهنده شده اید) زیرا مردم به سوی چشمه های کدری رفتند که بعضی از آن در بعضی می.ریزد امّا آنان که به ما رو آوردند، به سوی چشمه های زلالی رفتند که به امر پروردگارش جاری است و تمامی و انقطاع ندارد».

امام امیرالمؤمنین علیه السلام بارها می فرمودند:

﴿سَلُونَى عَمَّا شِئْتُمْ، فَلَا تَسْأَلُونِي عَنْ شَيْءٍ إِلَّا أَنْبَأْتُكُمْ بِهِ﴾

«مرا از آن چه می خواهید بپرسید چرا که درباره چیزی از من نمی پرسید مگر این که شما را بدان خبر دهم.»

زرارة گوید: نزد امام باقر علیه السلام بودم که یکی از اهل کوفه درباره این قول امیرالمؤمنین علیه السلام از حضرتش پرسید فرمودند:

﴿إِنَّهُ لَيْسَ أَحَدٌ عِنْدَهُ عِلمُ شَيْءٍ إِلَّا خَرَجَ مِنْ عِنْدِ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ . فَلْيَذْهَبِ النّاسُ حَيْثُ شاءُوا فَوَاللَّهِ لَيْسَ الأَمْرُ إِلا مِنْ هَاهُنَا وَ أَشَارَ بِيَدِهِ إِلَى﴾ (2)

ص: 155

«به راستی نزد هیچ کس علم چیزی نیست مگر آن که از نزد اميرالمؤمنين علیه السلام خارج شده باشد پس مردم هر کجا که خواهند بروند. قسم به خدا امر جز از این جا نیست (و با دست (مبارک) خود به خانه شان اشاره کردند)»

باز هم قسم به خداوند است و فریادی بلند که ای انسان ها! هر جا که خواهید بروید، امّا یقین بدانید که جز از در این خانه به حقیقت نخواهید رسید. صد عجب و اسف که مرجعیّت علمی اهل بیت علیهم السلام از صدر اسلام تا هم اینک - خواسته و ناخواسته - همچنان مهجور مانده است. در عین حال هزاران شکر که همین جنبه علمی ایشان دشمنان را از محو نام اهل بیت علیهم السلام و اطفاء نور ایزد افروخته ایشان مانع شد باب منازلِ ملک مهبط امامان معصوم علیهم السلام را بستند، به جنگ شان رفتند مظلومانه کشتند و به اسارت بردند و به زندان افکندند ولی باب مدینه علم نبوی را بستن نتوانستند.

حقیقت جویان سراسر تاریخ گر چه- به شماره اندک - جرعه ها و جان ها از این سرچشمه زلال آب حیات ،برگرفتند سعادت خود را خریدند و به مقام «منّا» رسیدند همان گونه که امیرالمؤمنین علیه السلام به کمیل فرمودند:

﴿یَا کُمَیْلُ! لاَ تَأْخُذْ إِلاَّ عَنَّا تَکُنْ مِنَّا﴾

«ای کمیل! جز از ما (علم) برمگیر تا از ما باشی»

هر کاری دشمنان ،کردند نتوانستند مرجعیّت علمی اهل بیت علیهم السلام را به بوته فراموشی بسپارند حتّی خود بارها و بارها بر فضل آنان اقرار کردند. دل های پاک ،مؤمنان انوار علوم بندگان هادی معصوم را پذیرا شد و به مرداب های راکد بافته های بشر عادی غیر معصوم قانع نگشت.

ص: 156

باری حکومت ظاهری دنیا غصب شدنی بود، امّا خلافت علمی رسول الله صلی الله علیه و اله را نمی توان سلب کرد زیرا خدا چنین خواسته که نور علم را نیفکند جز در قلب کسی که می خواهد

این عالمان حقیقی و حکیمان واقعی خود به امّت پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله هشدار داده بودند که تا قبل از این که حجّت الهی برداشته شود از سرچشمه علم ایشان استفاده کنند امام موسی بن جعفر علیه السلام فرموده اند:

﴿وَاعْلَمُوا أَنَّ الْكَلِمَةَ مِنَ الْحِكْمَةِ ضَالَّةُ الْمُؤْمِنِ، فَعَلَيْكُمْ بِالْعِلْمِ قَبْلَ أَنْ يُرْفَعَ، و رَفْعُهُ غَيبَةٌ عالِمِكُمْ بَينَ أَظْهُرِكُمْ﴾ (1)

«و بدانید که کلمۀ حکمت گمشده مؤمن است. پس بر شما باد به علم قبل از آن که برداشته شود و برداشتن آن به این است که عالم شما از میان شما غایب گردد».

ولی افسوس که قبل از استفاده کامل و فراگیر امّت از این سرچشمه های زلال علم و معرفت این سنّت الهی جاری شد و امروز ماییم و محرومی از دیدار عالم ربّانی روزگار

نکته مهمّ دیگری که از کلام امام هفتم علیه السلام استفاده می شود این است که در این جا حکمت را گمشده مؤمن دانسته اند و در احادیث دیگری فرموده اند که مؤمن هر جا آن را بیابد (ولو در دست مشرک یا منافق باشد) بر می گیرد (2) مقصود از آن چیزی نیست جز علم و معرفتی که از خود ایشان نشأت گرفته باشد چه بسا مطلب

ص: 157

صحیحی از اهل البیت علیهم السلام در زبان یا نوشتار کفّار بیاید؛ مؤمن گوهرشناس است و آن را هر جا باشد اخذ می کند.

به هر حال با وجود غیبت عالم ،ربّانی خدای را سپاس که هنوز رگه هایی از گوهر علم راستین را از معدن سیاهی بر سپیدی ها به خواست خدا و عنایت حضرتش عجّل الله تعالى فرجه می توانیم یافت. (1)

سخن را در این قسمت با کلامی اثرگذار از امیر کلام علیه السلام به پایان می بریم:

﴿نَحنُ الشَّعَارُ وَالأَصْحَابُ، نَحْنُ الْخَزَنَةُ وَ الْأَبْوَابُ. وَ لَا تُؤْتَى الْبُيُوتُ إِلا مِنْ أَبْوابِهَا، فَمَنْ أَتَاهَا مِنْ غَيْرِ أَبْوابِها، سُمِّيَ سارقاً﴾ (2)

«ماییم شعار (3) و اصحاب ماییم خازنان و ابواب و خانه ها را جز از باب ها وارد نمی شوند هر که از غیر درهای آن ها داخل آن ها شود، سارق نامیده می شود»

این تعبیر بسیار تکان دهنده است. حتی اگر کسی به چیزی از حقیقت دست یابد امّا از راه صحیح وارد نشود سارق .است همه می دانیم که سارق حقّ تصرّف در مال سرقتی !ندارد و نکوهش و کیفر در انتظار اوست. بنابراین جویای هر علم

ص: 158

صحیحی باید بداند که منشأ این علم کجاست و آن را باید از چه کسی برگیرد ندانستن این امر کفران نعمت بی بدیل الهی است از آن بدتر این که سخن حقّ و علم صحيح را نادانسته از اهل بیت علیهم السلام بگیرند و به دیگران نسبت دهند، در آن دخل و تصرّف نابجا کنند و آن تحریف شده ها را به حضرات معصومین علیهم السلام نسبت دهند!

با توجه به مباحثی که درباره منبع نور علم ،آمد مصداق علم مسموع را باید علم صحیح و راستین اهل بيت علیهم السلام بدانيم علم مسموع ایشان، چه در قلمرو مستقلّات عقلیّه - که جنبه تنبیهی دارد - و چه در حوزۀ غیر مستقلّات عقلیّه - که شأن تعلیمی برای آنان قائلیم - بر پایهٔ علم مطبوع فهم می گردد.

شأن تنبیهی علوم ایشان به این است که در بسیاری موارد بیان ،ایشان انسان را متذكّر علوم مطبوع خویش می سازد علم ،مطبوع گاه محجوب می شود و حتّی گاه آدمی در مقام تشخیص مصداق آن- که آیا امری بدیهی است یا خیر - ممکن است دچار اشتباه شود و امری غیر بدیهی را بدیهی و مستقلّ عقلی بداند.

این ،رخداد در بسیاری مکاتب فکری بشری روی داده است. امور غیر بدیهی را به ،غلط بدیهی و یا برآمده از بدیهی به صورت بدیهی می دانند، سپس نظامی فکری آمیخته از حق و باطل بنا می کنند و دیگران را به استماع سخنان شان فرامی خوانند امّا وقتی مدّعای شان را به علم مطبوع خویش - در پرتو علم مسموع از اهل بیت علیه السلام- ارجاع می دهیم نادرستی آن را وجداناً می یابیم.

بنابراین می توان گفت که از شؤون علم مسموع حجاب زدایی از علوم مطبوع است. به دلیل وجود احتمال غفلت و آمیختگی علوم بشر با هزاران گونه جهل مرگب، بشر بی نیاز از علم مسموع نیست. (1) می توان گفت: در صورتی که علم مسموع ،نباشد علم مطبوع نفع شایان و کامل مورد انتظار را عملاً نخواهد رساند. جالب آن که در غرر الحکم دربارۀ علم مسموع و مطبوع این گونه آمده است:

ص: 160

﴿العِلْمُ عِلْمانِ: مَطْبُوعٌ وَ مَسْمُوعٌ وَ لا يَنْفَعُ الْمَطْبُوعُ إِذا لَمْ يَكُ مَسْمُوع﴾ (1)

«علم دو گونه است: مطبوع و مسموع و (علم) مطبوع سودی ندارد وقتی که (علم) مسموع نباشد».

نقل نهج البلاغه و نقل غرر الحکم، به دو حقیقتِ مکمّل یکدیگر اشاره دارند تا وقتی علم مطبوع ،نباشد علم مسموع اثری ندارد علم مسموع نیز، اگر نباشد، محجوب شدن علم مطبوع بسیار محتمل است و لذا سودی نخواهد داشت. (2) این دو کلام هر دو صحیح است و هر کدام محملی جدا از دیگری دارد اوّلی جنبه منطقی و برهان عقلی دارد و دومی جنبه تجربی و عملی که ضعف علمی بشر را به خوبی نشان می دهد. بهترین دلیل و شاهد بر این ،مدّعا، تاریخ معرفت و فکر بشر است که در عمل هر گاه از تنبیهات مسموع اهل البیت علیهم السلام دور افتاده اند، از بدیهی ترین علوم مطبوع خود هم محروم شده اند.

به عنوان مثال: در بحث عدل و جبر و اختیار انحراف طرفداران جبر و تفویض که هر دو راه خطا پیمودند، از بی اعتنایی به علوم مطبوع آغاز شد. در حالی که اگر به تذکار مسموع خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام توجّه کرده بودند، چنین سرنوشتی نداشتند فقط و فقط فقط منبع علم صحيح اعتقاد درخشان به «امر بین «الامرین» را .نمایاند تاریخچه مباحث جبر و اختیار را باید خواند تا این نکته را به روشنی دریافت و از سرنوشت آن عبرت گرفت مسألۀ اختیار و حقیقت حریّت،

ص: 161

وجدانی و از روشن ترین علوم مطبوع است امّا چه شد که گرفتاران اصطلاحات و غافلان از بدیهیّات آن را مغفول نهادند و دست به توجیهات زدند؟

این انحراف ناشی از ترک باب علم حقیقی است. اگر در مکتب اهل بیت علیهم السلام زانو می زدند و از سرِ ،باور تنبیهات تابناک ایشان را می شنیدند، همان علوم مطبوع بدیهی برایشان می درخشید و گوهر اختیار را بی هیچ زنگار می یافتند. امّا افسوس که با تکیه بر پای چوبین علم اندک ،خود به سوی حلّ مسأله قدم برداشتند و شنیدن از «ذوى العقول» را در برنامۀ فکری خویش نگنجاندند و تا آن جا پیش رفتند که انسان را مضطرّی در چهرهٔ مختاران انگاشتند. (1)

صد اسف که در این راه به همان مقدار اکتفا .نشد آنان مبنای فکری و معرفتی را با سنگ های استوار علم مسموع اهل بیت علیهم السلام بر پایه های محکم علم مطبوع نساختند. دریغا که پس از بنای نظام فکری خویش به سراغ احادیث رفتند و حقائق معارف روایی را با پیش فرض های نامقبول خود تأویل کردند. قدر معارف اهل بیت علیهم السلام را وقتی خواهیم شناخت که از تاریخ تاریک این انحراف ها آگاه شویم و حیرت کسانی را که از باب انحصاری علم وارد نشدند به عیان ببینیم ذکر نمونه های دیگر این انحرافات مجالی دیگر می طلبد در این جا مثال جبر و اختیار به منزله مشتی نمونه خروار بیان شد.

برای دستیابی به علم ،مسموع باید رفت و آن را شنید سنّت الهی این است که باید در مقابل عالمان حقیقی زانو زنیم تا از علم ایشان نصیب بریم اکنون در زمان

ص: 162

غیبت حجّت الهى عجّل الله تعالی فرجه با توسّل به آن یگانه دوران باید رجوع به آیات قرآن همراه با احادیث امامان معصوم علیهم السلام را وجهه همّت خود قرار دهیم. با احادیث نباید بسان کلام دیگر متفکّران معمولی بشر برخورد کنیم؛ که مثلاً بگوییم: «ائمّه شیعه هم سخنانی شنیدنی داشته اند»! بلکه اگر کلامی سزاوار سمع باشد کلام ایشان است و بس.

در این جا ممکن است شبهه های رایج درباره سند احادیث را مطرح کنند. و به بهانه وجود احادیث غیر مستند در لابلای مجموعه های روایی ادّعا شود که رجوع به احادیث ثمری ندارد پاسخ این است: اوّلاً باید گوهرشناس بود تا قدر گوهر دانست و آن را از بدل بازشناخت. ثانیاً اگر احتمالاً خس و خاشاکی در این ،دریاست سبب نمی شود که انسانِ حقیقت جو از جواهر فراوان آن چشم بپوشد.

به هر حال باید اولویت اوّل همّت خود را رجوع به احادیث در تمام زمینه های معارفی - اعم از احکام و اخلاق و عقائد - قرار دهیم. متأسّفانه شأن اهل بیت علیهم السلام در بسیاری از حوزه های علمی - حتّی در شیعه - به مرجعیّت ایشان در فقه جوارحی (احکام فروع دین) خلاصه شد و کم تر کسی در معارف بلند توحیدی و... رجوع به آنان را وظیفه خود دانست دردا و دریغا! که عموماً برای کتب حدیثی - حتّى به قدر کتاب یک فیلسوف بشری یا عارف قرن های پیش- ارزش قائل نیستند. برای شیعه، شرم آور است که آن طور که در عبارات فلان صوفی دقّت بخرج می دهند و به تنقیح و تصحیح نوشته هایش می پردازند، برای کلام امام صادق علیه السلام، که حجّت خداست -عظمت قائل نیستند.

این درد استخوان سوز امروز نیز هست در قالب مثالی روشن مقصود را بیان می کنیم: اگر در محفلی دانشگاهی مدرّسی، حدیث بخواند و فراتر از تیمّن و تبرّک

ص: 163

و به نیّت اخذ علم از منبع حقیقی بدان ،بنگرد اکفاء و اقران، درس او را عوامانه می خوانند. امّا اگر سخن خود را به اصطلاحات رایج مکاتب غرب و شرق بیاراید مخاطبان او را تحسین می کنند کلامش می خرند و بر چشم می نهند

شگفتی بیش تر این که این آفت در بعضی از حوزه های علمیه نیز تا حدّی سرایت کرده است. مرجعیت علمی اهل بیت علیهم السلام ، عمدتاً در دایره کم شعاع احکام فقه جوارحی محبوس گشته است. در اعتقادات و اخلاق ، کم تر کسی معدن و منبع و مأخذ علم را «منحصر» در خانه آن خاندان می داند.

بار دیگر سخنان امامان خویش علیهم السلام و فریادهای ایشان را به یادآوریم که:

«.... هرگز علمی نیابید مگر آن چه از نزد ما- اهل البیت - صادر شود». سوگندهای امام باقر علیه السلام به خداوند را از یاد نبریم تا این حقیقت برای مان روشن تر شود. اگر مدّعی تشیّع ،هستیم در علم و عمل باید پیر و پیشوایان باشیم. معرفت جویی و علم آموزی تنها از این راه مستقیم امکان دارد از غیر این راه اگر هم «دستیابی به واقع» رخ دهد نتیجه ای مسروقه به دست آمده است.

حال که دانستیم مرکز و منبع علم کجاست گام بعدی شناخت راه های طلب این علم است

تکلیف تعلّم را از عهده بشر ساقط نمی کند.

همه ما امر به طلب علم شده ایم تا از ظلمت جهل به در آییم راه طلب علم را باید از عالمان حقیقی آموخت. پس به ادامه کلام امام صادق علیه السلام خطاب به «عنوانِ بصری» توجه می کنیم

﴿فَإِنْ أَرَدْتَ الْعِلْمَ، فَاطْلُبْ أَوَّلاً فِي نَفْسِكَ حَقِيقَةَ الْعُبودِيَّةِ﴾

«پس اگر علم ،خواستی ابتدا در خودت حقیقت عبودیّت را طلب کن».

معنای حقیقت عبودیت در ادامه بیان امام علیه السلام خواهد آمد.

﴿وَاطْلُبِ الْعِلْمَ بِاسْتِعْمَالِهِ﴾

«برای این که علم بخواهی آن را به کار بند».

از این بیان در می یابیم که شرط طلب واقعی علم عمل کردن است به آن چه .دانیم گفتیم که درس خواندن و عالم شدن رابطه ضروری علّی و معلولی .ندارند علم صنع خداست بسا کسی سالیانی درس بخواند، امّا از صنع الهی محروم ماند و در وادی علم قدمی پیش نرود. اگر در محفل درسی شرکت می کنیم می،شنویم می نویسیم و می خوانیم همه و همه از این جهت است که خداوند این ها را مقدّمه عادی حصول علم قرار داده است یکی از مقدّمات حصول علم، در کنار درس خواندن عمل به علمی است که تاکنون یافته ایم. زیرا که فرموده اند:

﴿مَن عَمِلَ بِما عَلِمَ، وَرَّثَهُ اللّهُ عِلْمَ ما لَمْ يَعْلَمْ﴾ (1)

هرکس عمل کند بدان چه می داند خداوند علم آن چه را نمی داند به او می آموزد.»

ص: 165

یکی دیگر از مقدّمات استعانت از خداوند متعال است که در ادامه کلام امام علیه السلام به «عنوان» آمده است:

﴿إِسْتَفْهِمِ اللَّهَ يُفْهِمْكَ﴾

«از خداوند فهم بخواه تا به تو بفهماند».

وقوع نور علم در قلب موکول به اراده خدای متعال است، پس علم را باید از خداوند خواست. علم، نوعی روزی و همچون رزق دنیوی است. برای حصول آن، باید دعا کرد و در عین حال مقدّمات توصیه شده و راه های معمول تعلّم را پیمود. خداوند خود همین عملکرد را از ما خواسته است کسی که برای رزق یا علم فقط دعا می کند و بعد در کنج خانه ایّام به بطالت می گذراند دعای خویش را به سخره گرفته است زیرا هر که به چیزی امید دارد آن را طلب می کند و در جهت نیل بدان قدم بر می دارد.

«ای ابا عبدالله! حقیقت عبودیّت چیست؟»

امام صادق علیه السلام می فرمایند:

﴿ثَلاثَةُ أَشْيَاءَ: أَنْ لا يَرَى الْعَبْدُ لِنَفْسِهِ فيما خَوَّلَهُ اللَّهُ مِلْكا، لأَنَّ الْعَبِيدَ لَا يَكونُ لَهُم مِلْكُ، يَرَوْنَ الْمَالَ مَالَ اللَّهِ، يَضَعُونَهُ حيثُ أَمَرَهُمُ اللهُ بِهِ. و لا يُدَبِّرُ الْعَبْدُ لِنَفْسِهِ تَدْبِيراً ، وَ جُمْلَةُ اشْتِعَالِهِ فيما أَمَرَهُ تَعَالَى بِهِ وَ نَهَاهُ عَنْهُ﴾

«(حقیقت عبودیّت) سه چیز است: (اوّل) این که بنده برای خودش در آن چه خداوند به او بخشیده ملکی ،نبیند زیرا که بندگان ملکی ندارند مال را مال خداوند می بینند و آن را در جایی که خداوند ایشان را امر کرده قرار می دهند (دوم) این که عبد برای خودش تدبیری نیندیشد. (سوم) این که همه اشتغالش به اموری باشد که خداوند تعالی او را بدان امر یا او را از آن نهی کرده است».

امام صادق علیه السلام لُبّ لُباب دینداری و بندگی را در این سه چیز بیان می کنند:

اوّل آن که انسان به درجه ای از معرفت برسد که همه کاره عالم تکوین را خدا .بداند اگر قدرت جلب نفع یا دفع ضرری دارد بالله دارد. لا حول و لا قوّة إلا بالله. حتّی نَفَس کشیدنش به اختیار خودش نیست؛ چه رسد به عاقل و عالم شدنش پس هر چه انسان یا هر بنده دیگری دارد از آنِ خودش نیست، بلکه مالكيّتش بالله است.

در حقیقت مالک اصلی خداست *** این امانت بهر روزی دست ماست

بنده وقتی املکیّت خداوند متعال را باور کند ملک حقیقی را از آن مولایش خواهد دانست. لذا مالش را فقط در جایی صرف می کند که خدا می خواهد امام صادق علیه السلام اثر این نگرش را در عمل ،عبد، چنین بیان می فرمایند:

ص: 167

﴿فَإِذا لَمْ يَرَ الْعَبْدُ لِنَفْسِهِ فيما خَوَّلَهُ اللهُ تَعَالَى مِلْكا، هانَ عَلَيْهِ الإِنْفَاقُ فيما أَمَرَهُ اللَّهُ تَعَالَى أَنْ يُنْفِقَ فِيهِ﴾

«وقتی که بنده در آن چه خدا به او عطا کرد برای خویش ملکی نبیند ،انفاق در مورد آن چه خدای تعالی او را به انفاق آن امر کرده برایش آسان می شود»

این انفاق فقط انفاق مال ،نیست بلکه انفاق تمام مایملک ،خوداست اعمّ از عمر علم و قدرت و... در راهی که خداوند به آن امر فرموده است.

دومین رکن عبودیّت این است که بنده برای خویش تدبیر نکند این عدم تدبیر به معنای ترک دوراندیشی و عاقبت نگری نیست (1) بلکه بدین مفهوم است که پیش خود نگوید: «فردا چنین و پس فردا چنان کنم» و در این آینده نگری ها هیچ نقشی برای تقدیر الهی قائل نباشد ،بنده در پی شناخت درست وظیفه خویش است و سپس در حدّ عقل و فهم خود و در محدوده شرع برای انجام وظیفه مطلوب برنامه می ریزد و مابقی را به خدای خود وا می گذارد. دست خداوند هماره باز است. چه بسا خیر ما را در آن چه ما دوست می داریم قرار نداده باشد، بلکه صلاح ما را در اموری قرار دهد که برای ما خوشایند نیست ممکن است ما را به بلایی و یا مصیبتی گرفتار کند که در ظاهر ما را از رسیدن به هدف مورد نظرمان .بازدارد امّا بنده ای که مدبّر حالاتش را خداوند می داند و همه چیز را پیش چشم او به اذن او جاری می بیند در مشکلات قدرت تحمّل و در مصائب طاقتِ صبر

ص: 168

می یابد:

﴿وَ إِذا فَوَّضَ الْعَبْدُ تَدْبِيرَ نَفْسِهِ عَلَى مُدَبِّرِهِ، هَانَ عَلَيْهِ مَصائِبُ الدُّنْيا.﴾

«وقتی که بنده تدبیر خویش را به مدبّرش واگذارد (تحمّل) مصیبت های دنیا بر او آسان می شود».

سومين ركن عبودیّت این است که بنده فقط به انجام اوامر و ترک نواهی خداوند اشتغال دارد وقتی چنین ،شد همه فکر و ذهن او این خواهد بود که چگونه می تواند بهتر به اوامر خدایش جامه عمل پوشاند و نواهی او را ترک .گوید در این صورت دستورات الهی برای او اهمّیّت می یابد نه قضاوت های دیگران لذا کار او به مراء (1) و مباهات با مردمان نخواهد رسید. او هرگز به نکودیدن و نکوهیدن ایشان وقعی نخواهد نهاد و در راه ،بندگی نمی کوشد که اعمال خود را مورد پسند مردم قرار دهد.

﴿وَ إِذَا اشْتَغَلَ الْعَبْدُ بِما أَمَرَهُ اللهُ تَعَالَى وَ نَهَاهُ، لا يَتَفَرَّغُ مِنهُما إِلَى الْمِراءِ و المُباهاةِ مَعَ النّاسِ﴾

«وقتی که بنده اشتغال یابد بدان چه خداوند تعالی او را بدان امر کرده و از آن باز داشته هرگز از (اشتغال به) امر و نهی الهی بیکار نمی شود (تا) به مراء و مباهات با مردمان (بپردازد)».

تا این جا امام علیه السلام آثار هر یک از سه رکن عبودیّت را بر شمردند. سپس چنین فرمودند:

ص: 169

﴿فَإِذا أَكْرَمَ اللهُ الْعَبْدَ بِهَذِهِ الثَّلَاثَةِ، هانَ عَلَيْهِ الدُّنْيا وَ إِبْلِيسُ وَالْخَلْقُ، وَ لَا يَطْلُبُ الدُّنْيا تَكاثُراً وَ تَفاخُراً. وَ لا يَطْلُبُ ما عِنْدَ النَّاسِ عِزّاً وَ عُلُوّاً، و لا يَدَعُ أَيَّامَهُ باطِلاً. فَهذا أَوَّلُ دَرَجَةِ التَّقى. قالَ اللهُ تَبَارَكَ وَ تَعالى: «تِلْكَ الدّارُ الآخِرَةِ نَجْعَلُهَا لِلَّذِينَ لا يُرِيدُونَ عُلُوّاً فِى الأَرْضِ وَلا فَساداً وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ»﴾

«پس هنگامی که خداوند بنده را بدین سه ویژگی اکرام ،کند دنیا و ابلیس و مردم نزد او خوار می شوند دنیا را برای تکاثر و تفاخر طلب نمی کند آن چه را که نزد مردم است برای عزّت و علوّ نمی خواهد و روزگارش را به بطالت نمی گذراند این نخستین درجه تقوی است خداوند تبارک و تعالى فرمود: ﴿تِلْکَ الدَّارُ الْاخِرَهُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِینَ لَا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَ لَا فَسَادًا وَ الْعَاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ ﴾ (1)

اكرام عبد یعنی گرامی داشتن .او خداوند با این سه ،ویژگی بنده خویش را بزرگ می.دارد زیرا بشر به توفیق الهی به حقیقت عبودیّت فائز می.شود معرفتی که منتهی به چنین صفاتی می شود صنع خداست و شرایط مساعد اتّصاف به این صفات را خداوند، خود فراهم می آورد. خداوند بنده را برای رسیدن به این مرتبه از عبودیّت یاری می دهد و او را بزرگ می.دارد

این نکته حائز اهمّیّت است که ما چه چیز را مصداق اکرام خداوند به خود بدانیم. آیا همین که نعمت های دنیوی کسی را در برگیرد می توانیم گفت خدا او را گرامی داشته است؟ سخن را روی با صاحبدلان است صاحبدلان و عاقلان پاسخ

ص: 170

را منفی می دانند در نظر ،آنان تمتّع دنیوی - فى نفسه - نشانه و ملاک اعزاز بنده توسّط خدا .نیست ،آری اگر عبد بتواند از ،علم ،ثروت قدرت و... استفاده اخروی بگیرد و حقیقت عبودیّت را در مورد آن ها پیاده کند می توان گفت که مورد اکرام خداوند واقع شده است. امّا اگر همین امکانات وبال او شود و حجّتی بر او گردد و او با سوء اختیار خویش بساط بندگی برچیند جز افسوس نصیبی نخواهد برد.

این ،تمتّعات همگی قسمت چند روزه ای است که چشم برهم زدنی می گذرد مرگ می آید و علم ها و ثروت ها و قدرت ها را با خود می برد و در پایان برای کسی که از آن ها بهره ای ماندنی ،نبرده فقط روسیاهی بر جای می نهد.

بر اساس بیان امّام صادق علیه السلام پس از گرامی داشت بنده از جانب خدا، سه چیز نزد بنده خوار می گردد: دنیا و ابلیس و خلق خوار شدن هر کدام از این سه در عبد معنای خاصّ خود را داراست:

1 - جلوه ها و عشوه های دنیا در دیده او کوچک می.شود در بحث علامات و آفات عقل درباره نسبت عاقل با دنیا سخن خواهیم گفت. (1) این جا نیز سخن از عالمی است که در مسیر اراده ،علم حقیقت عبودیّت را در خود می طلبد و چون عقل و علم جدای از یکدیگر نیستند این سه اکرام در واقع نصیب عبدِ عالم عاقل می گردد خواری دنیا در چشم او مشهود است چنان که امیرالمؤمنین علیه السلام می فرمایند:

﴿فَلْتَكُنِ الدُّنْيا فِي أَعْيُنِكُمْ أَصْغَرَ مِنْ حُتَالَةِ الْقَرَةِ وَ قُراضَةِ الْجَلَمِ﴾ (2)

«پس باید دنیا در دیدگان ،شما کوچکتر از خُرده های برگ درخت

ص: 171

سَلّم (1) و ریزه های قیچی پشم چینی (2) باشد.»

امام امیرالمؤمنین علیه السلام حقارت دنیا را به خواری خرده ریزه های پارچه در خیاطی تشبیه کرده اند؛ همان ها که دور می ریزند این خواری دنیا در چشم عابد عالم عاقل به دلیل خواری دنیا نزد پروردگار است.

امیرالمؤمنین علیه السلام می فرمایند:

«وَ أَحَذِّرُكُمُ الدُّنْيا فَإِنَّهَا مَنْزِلُ قَلْعَةٍ وَ لَيْسَتْ بِدارِ نُجْعَةٍ، قَد تَزَيَّنَتْ بِغُرُورِها و غَرَّتْ بِزِينَتِها. دارُ هانَتْ عَلَى رَبِّهَا، فَخَلَطَ حَلالَها بِحَرَامِها و خَيْرَهَا بِشَرِّها وَ حَياتَها بِمَوْتِها وَحُلْوَها بِمُرّها.... » (3)

«و شما را از این دنیا بر حذر می دارم که منزلی است ناپایدار، نه سرایی برای یافتن علف و ،گیاه به فریبایی اش آراسته و به آراستگی اش فریفته. خانه ای که نزد پروردگارش خوار گشته از این رو حلالش را به حرامش و خیرش را به شرّش و زندگی اش را به مرگش و شیرینی اش را به تلخی اش آمیخته است....»

وقتی دنیا در نگاه بندهای خوار شد دیگر دنیا را برای تکاثر و تفاخر و عزّ و علوّ طلب نمی.کند در بحث های آینده (4) گفته خواهد شد که دنیا خواهی برای فخر فروشی و تکاثر مذموم است تنها در حدّ بلاغ باید از دنیا برگرفت و اگر بنده ای تمام دارایی های خود را در دنیا از آن خود نبیند و به مالکیّت غیر خود یقین کند

ص: 172

دیگر چه جای فخر؟

2 - پس از دنیا ابلیس در نظر بنده گرامی داشته خدا خوار می گردد وقتی امر و نهی خدا برای او اهمیت یافت و بکار بستن آن ها را وجهه همت خویش قرار داد - با استعانت از لطف و توفیق الهی - وساوس ابلیس بر او عظیم و گران نمی آید و رویارویی با او برایش دشوار نخواهد بود.

3 - مردم هم در نگاه او خفیف می.گردند خواری خلق بدین معناست که نه برای تمجید و تشویق و تحسین مردمان ارزشی قائل است و نه برای توبیخ و تقبیح .ایشان در نظر او مهم ترین ،امر جلب رضای خالق .است خوار دیدن خلق بدین معنا نیست که انسان خود را برتر و بهتر از دیگران بداند. عاقل با حفظ تواضع و حقیر دیدن خود برای اظهار نظر دیگران ارزشی قائل نیست. (1) اگر به حقیقتی برسد و همۀ مردمان حقّانیّت آن حقیقت را نفی کنند و حتّی آن را وارونه جلوه دهند هرگز در مشی او تأثیری نخواهد گذاشت او به علم حقیقی نسبت به آن واقعیت دست یافته و فقط علم حجّت است که باید مبنای عمل قرار گیرد.

امّام کاظم علیه السلام می فرمایند:

﴿يا هشام! لَوْ كانَ فى يَدِكَ جَوْزَةٌ وَقالَ النَّاسُ في يَدِكَ لُؤْلُوَّةٌ، ما كانَ يَنْفَعُكَ وَ أَنْتَ تَعْلَمُ أَنَّهَا جَوْزَةٌ وَلَوكَانَ فِي يَدِكَ لُؤْلُوةٌ وَ قالَ النَّاسُ أَنَّهَا جَوْزَةٌ، مَا ضَرَّكَ وَ أَنْتَ تَعْلَمُ أَنَّهَا لُؤْلُوةٌ﴾ (2)

«ای هشام! اگر در دست تو گردویی باشد و مردم بگویند در دستت

ص: 173

گوهری است تو را سودی نبخشد در حالی که تو میدانی گردوست. و اگر در دست تو گوهری باشد و مردم بگویند گردویی است ضرری به تو نمی رساند در حالی که تو می دانی گوهری است».

وقتی که خلق خدا نزد بندهای خوار شدند او با عمق جان معتقد می گردد که ،مردم به او عزّت نمی بخشند و عزّت و شرف را فقط خداوند می دهد عزّت و برتری به این نیست که انسان در میان دیگران از زینت های دنیوی بیشتر بهره گیرد. عزّت بنده نزد خداوند اهمّیّت دارد که ملاک آن هم این ظواهر فریبنده نیست. ،معیار عبودیّتی است که شخص بدان متّصف می.گردد عزّت های ظاهری در نگاه ،مردم با درگذشتن آنان از دنیا می گذرد و آن چه می ماند عزّت مع الله است.

عبد دنیا را برای علوّ نیز نمی خواهد دربارۀ علوّ در سطور آینده توضیحاتی خواهد آمد.

اکرام بنده توسّط خداوند سبب می شود که او روزگار خود را به بطالت نگذراند. لحظه لحظه عمرش را فقط در راه بندگی پروردگارش مصروف دارد. او این نَفَس های معدود و عمر محدود را غنیمت می شمرد و یقین دارد که اگر هزاران هزار ثروت ،بدهد بازگرداندنِ لحظه ای از این لحظات را نتواند عمر که با آن می توان رضایت ربّ را خرید سرمایه ای تجدیدناپذیر است و لذا بدون کسب منفعت، نباید آن را از کف داد

امام صادق علیه السلام در کلام خود خطاب به عنوان ،بصری پس از ذکر این آثار با عظمت فرموده اند: ﴿هذا أَوَّلُ دَرَجَّةِ التَّقى﴾: «این نخستین پله پرهیزگاری است.» و سپس این آیه شریفه را خوانده اند:

﴿تِلْكَ الدّارُ الآخِرَةِ نَجْعَلُهَا لِلَّذِينَ لا يُرِيدُونَ عُلُوا فِي الْأَرْضِ وَ لَا فَساداً وَ

ص: 174

الْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ﴾ (1)

آن سرای آخرت را برای کسانی قرار می دهیم که در زمین نه برتری می جویند و نه فسادی و سرانجام (نیک) از آن پرهیزگاران است».

در این آیه با اسم اشاره به دور (تلك) به سرای آخرت اشاره شده است. شاید این چنین اشاره ای از باب تعظیم و تفخیم سرای آخرت باشد. (2) خداوند، آن سرای با عظمت را نصیب کسانی می دارد که در پی علوّ و فساد در زمین نباشند. علوّ در زمین یعنی تجبّر و تکبّر در آن:

«می گویند: عَلا فِي الأَرْضِ، يعنى طغیان کرد و خود را بزرگ پنداشت.» (3)

«خداوند تعالی فرمود: علا فی الارض یعنی در زمین تجبّر و تکبّر کرد.» (4)

تعبیر علوّ و فساد در زمین به همین معنا در آیات دیگری از قرآن کریم هم آمده است:

«وَ قَضَيْنَا إِلى بَنى إسرائيلَ فِي الْكِتَابِ لَتُفْسِدُنَّ فِي الْأَرْضِ مَرَّتَيْنِ وَ لَتَعْلُنَّ عُلُوّاً كبيراً». (5)

«و در کتاب به بنی اسرائیل اعلام کردیم (6) که دو بار در زمین فساد

ص: 175

می کنید و گردنگشی بزرگی می کنید».

خداوند در مورد کافران فرموده است:

﴿وَجَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوّاً، فَانْظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُفْسِدِينَ﴾ (1) «از روی ظلم و سرکشی آیات ما را انکار کردند، در حالی که جان های شان بدان یقین داشت پس بنگر که فرجام مفسدان چگونه بود».

«علوّ» به معنای طغیان و استکبار و تجبّر صریحاً با روح عبودیّت در پیشگاه خداوند متعال تضادّ دارد. علوّ و جبروت و کبریا از آن خداوند متعال است. دیگران همگی به او نیاز دارند و در برابر جبروتش خاضع و ذلیل اند. آنان که در این دنیا در پی علوّ و ،فسادند گر چه بر اطرافیان برتری و در زمین فرصت فساد یابند، امّا نصیبی از آخرت ندارند

در همۀ مراتب سلوک راستین و صحیح باید این آیه نصب العین انسان باشد. برای هر کسی و در هر رتبه ای علوّ و فساد به گونه ای مطرح است. علوّ در زمین صفتی خاصِّ فرعون و فرعونیان نیست دنیا چنان رنگارنگ است و کالاهای گوناگون چنان آن را ،انباشته که به آسانی دل از آن ملول نمی گردد. هر کسی در هر رده ای که باشد از فریبندگی های دنیا رها .نیست دنیای ،فریبا به فساد فرا می خواند و از بندگی خدا باز می.دارد و تنها آنان که بندگی خدا پیشه کردند تیشه بر ریشه

ص: 176

فریبندگی دنیا می زنند.

اعمال ناشایست بندگان بردباری می ورزد علّت این ،حلم، علم پیشین خداوند نسبت به اعمال بندگان - البته با حفظ اختیار ایشان - .است خدایی که سرانجام بندگان را می داند نیازی به عجله در کیفر دادن ندارد. (1)

امّام صادق علیه السلام از حلم خداوند در برابر رفتار بندگان به «حسن طلب نیکو طلبیدن) از جانب خداوند تعبیر کرده اند مقصود این است که خداوند بر ظالمان سخت نمی گیرد و با زبان خوش از آن ها طلب اصلاح می نماید. حُسن طلب خداوند از آن روست که او نسبت به فوت (از دست رفتن) هراسی ندارد (2) در مکالمات خداوند متعال با حضرت عیسی علیه السلام در حدیث قدسی آمده است که خداوند متعال خطاب به آن حضرت فرمود:

﴿يا عيسى كَمْ أَطيلُ النَّظَرَ وَ أُحْسِنُ الطَّلَبَ، وَ الْقَوْمُ فِي غَفْلَةٍ لا يَرْجِعُونَ؟! تَخْرُجُ الْكَلِمَةُ مِنْ أَفْوَاهِهِمْ لا تَعيها قُلُوبُهُمْ. يَتَعَرَّضُونَ لِمَقْتِى وَ يَتَحَبَّبُونَ بِقُرْبِي إِلَى الْمُؤْمِنِينَ!﴾ (3)

«ای عیسی! تا به کِی (نسبت به بندگان خود) بلند نظر باشم و (از آنان) به نیکی بازخواست کنم در حالی که این قوم در غفلتی هستند (که از آن) بر نمی گردند؟ سخن از دهان های شان خارج می شود (امّا) دل های شان آن را در نمی یابد خود را (با ارتکاب معاصی) در معرض دشمنی با من قرار

ص: 178

می دهند و در عین حال می خواهند با تقرّب به من نزد مؤمنان محبوبیّت پیدا کنند!»

در دعای امّام سجاد علیه السلام در صحیفه چنین آمده است:

﴿وَ قَدْ عَلِمْتُ أَنَّهُ لَيْسَ فِي حُكْمِكَ ظُلم وَ لا فِي نَقِمَتِكَ عَجَلَةٌ، وَ إِنَّمَا يَعْجَلُ مَنْ يَخافُ الْفَوتَ﴾ (1)

«و دانسته ام که نه در حکم تو ظلمی است و نه در عذاب تو شتابی و فقط کسی که از فوت می هراسد عجله می کند.»

در ادامه حدیث مورد بحث حفص بن غیاث می گوید:

﴿ثُمَّ تَلَا قَوْلَهُ: «تِلْكَ الدّارُ الآخِرَةِ ....» الآية، وَجَعَلَ يَبْكى وَ يَقُولُ: ذَهَبَتْ وَ اللَّهِ الأَمانِيُّ عِنْدَ هَذِهِ الآيَةِ﴾

«سپس امّام صادق علیه السلام این کلام الهی را تلاوت کردند: «تلک الدّار الآخرة ...» و گریستند و فرمودند: قسم به خدا با وجود این آیه آرزوها بر باد رفته است.»

﴿ثُمَّ قَالَ: فازَ وَ اللَّهِ الأَبْرارُ، أَتَدرى مَنْ هُمْ؟ هُمُ الَّذِينَ لا يُؤْذُونَ الذَّرَّ﴾

«سپس فرمودند: قسم به خداوند که ابرار رستگار شدند. آیا می دانی که آن ها کیانند؟ آنان کسانی هستند که (حتّی) مورچه ای را آزار نرسانند.»

پیش تر گفته شد که اراده علوّ و ،فساد برای هر کسی در هر مرتبه ای می تواند مطرح باشد. حتّی کسی که قدرتی در حدّ آزار رساندن به یک مورچه ضعیف را ،دارد اگر از این قدرت بهره نگیرد و خویشتن دار ،باشد از ابرار خواهد بود کسی که

ص: 179

خود را عبد حقیر و خوار و خاضع می بیند هرگز به خود اجازه زورگویی و اعمال سوء قدرت نمی دهد او همواره فقر و ذلّت و مسکنت خود را به یاد می آورد لذا به دیگران دراز دستی نمی کند

هر کسی با هر اندازه قدرت و توانی در هر زمینه ای ممکن است مصداق این آیه ،گردد، از صاحب یک تجارت تا والی یک ،ولایت چنان که راوی ذیل همین آیه گوید:

﴿رَأَيْتُ عَلِيّا عليا ... يَمُرُّ فِي الأَسْواقِ ... وَ هُوَ يَقْرَأُهْذِهِ الْآيَةَ: «تِلْكَ الدَّارُ الْآخِرَةِ نَجْعَلُهَا لِلَّذِينَ لا يُريدُون عُلُوّاً فِي الأَرْضِ وَ لا فَساداً وَ الْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ.» ثُمَّ يَقُولُ: هَذِهِ الآيَةُ أُنْزِلَتْ فِي الْوَلَاةِ وَ ذَوِى القُدْرَةِ مِنَ النَّاسِ﴾ (1)

«علی علیه السلام را دیدم که... در بازارها عبور می کردند ... و این آیه را می خواندند: «تلك الدّار...» سپس می فرمودند: این آیه درباره والیان و مردمان صاحب قدرت نازل شده است».

دقّت کنیم که امیرالمؤمنین علیه السلام این آیه را در بازار برای اهل کسب و تجارت می خواندند یعنی حتّی اگر یک فروشنده در کارش خوش انصافی به خرج ندهد و فساد در کسب و کار داشته باشد و برتری خواهی کند، از دار آخرت محروم خواهد بود. مثلاً برتری جویی کاسب به این است که به هر نحوی - حتّی به دروغ - ابراز کند که کالای من بهتر از دیگران است.

این علوّ ،خواهی گریبان هر کسی را می تواند بگیرد آن کس که قدرت علمی دارد ممکن است در پی شهرت و برتری نسبت به سایر علما باشد و قلباً بخواهد مردم به او و علمش به چشم دیگری نگاه کنند.

ص: 180

نکته قابل توجّه در آیه مورد بحث این است که خداوند «اراده علوّ» را نکوهیده .است. گفتیم که «علوّ» یعنی برتری در معنای نکوهیده آن که در قرآن به کار رفته به معنای سرکشی و طغیان و ضد عبودیت است علوّ ، امری خارجی است که ظهور و بروز بیرونی دارد. امّا ارادهٔ علوّ ظریف تر از آن و امری قلبی است. در آیه شریفه حتّی داشتن این صفت قلبی هم مذمّت شده است یعنی برتری خواهی؛ که انسان، برتری بر دیگران در علم یا قدرت یا ثروت یا... را قلباً دوست بدارد.

سیّد بن طاووس در كتاب سعد السّعود به ،ظرافت دامنهٔ اراده علوّ ،را در روایتی از امیرالمؤمنین علیه السلام بیان کرده است. بنگرید که ارادۀ علوّ تا کجا گسترش می یابد:

﴿إِنَّ الرَّجُلَ لَيُعْجِبُهُ أَنْ يَكُونَ شِرَاكُ نَعْلِهِ أَجْوَدَ مِنْ شِراكِ نَعْلِ صاحِبِهِ، فَيَدْخُلُ تَحْتَها﴾ (1)

«(گاه) شخصی از این که بند کفشش از بند کفش رفیقش بهتر باشد به غرور می آید. پس (با این حالت قلبی) مشمول این آیه می شود.»

بسیار شگفت آور است. همهٔ ما کودکان را دیده ایم که آن چه را دارند به رخ همسالان خود می.کشند با غرور و افتخار می گویند: لباس من، كفش من، اسباب بازی من و.... و این همه را بهتر از مال دیگران می بینند. حال از خود بپرسیم که: آیا ما از این حالت قلبی رها گشته ایم؟ و واقعاً از کودکی به درآمده ایم؟! آیا کاسب به ،کالایش کاتب به کتابش سخنران به سخنش و عالم به علم خویش نمی نازند که آن چه ما داریم بهتر است از آن چه دیگران دارند؟ آری این کمالات هم در ،بزرگسالی، رقیبان را به بازی گرفته اند و حالت کودکانه برتری خواهی را در آنان زنده

ص: 181

نگه داشته.اند حتّی اگر یک بند کفش ناقابل در ما این حالت را ایجاد ،کند اراده علوّ کرده ایم. واقعاً تکان دهنده و کمر شکن است. اگر آخرت می خواهیم، باید این گونه از برتری خواهی بگریزیم. بی جهت نیست که حضرتش در حال گریه فرمودند که آرزوها با این آیه از دست رفته است! و اگر همواره در قلب خود «مَن مَن» بگوییم نباید رستگاری را انتظار .بریم بهترین راه برای فرار از ارادۀ علوّ، این است که از «من» برون آییم اگر کمالی ،داریم اوّلاً بدانیم که از جانب خود نداریم این دارایی ها و ،کمالات همگی از غیر ماست و هر لحظه می تواند سلب شود. پس دیگر جایی برای مقایسه و مفاخره .نیست اگر همین کمالات مایۀ عُجب و علوّ در ما شود جز بیچارگی و ،سقوط برای مان نخواهد داشت.

ثانیاً این ،کمالات تنها به عنوان امّانتی در دست ماست درباره ،علم ،قدرت شهرت ،ثروت، آبرو و... باید همزبان با سلیمان حشمة الله علیه السلام اذعان کنیم:

﴿هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّي لِيَبْلُوَنِى أَأَشْكُرُ أَمْ أَكْفُرُ﴾ (1)

هر چه داریم فضل خداست و مستحقّ آن هم نبوده ایم. اصلاً ما نبوده ایم که حقّی بخواهیم او خود ما را حیات بخشید از ضعف به قدرت رسانید، از جهل درآورد و علم داد و.... این ها همه فضل خداوند است. اگر کمال کسی بر دیگری برتری دارد این برتری از جانب خود او نیست ،بعلاوه این همه مایه امتحان و ابتلاء است تا بنگرند چه کسی بهتر عمل می.کند. بنابراین باز هم به قُبح برتری خواهی پی می بریم

یادآوری این نکته مهم ضروری است که انسان نباید عرصه عمل و اقدام را ترک

ص: 182

گوید از ترس این که مبادا گرفتار اراده علوّ شود. شیطان لعین در این مورد هم بیکار نیست مثلاً کسی را که توانایی نصرت دین با کلام و قلم یا قدم خویش دارد با این بهانه به عزلت گزیدن و بطالت ورزیدن فرامی خواند که نکند گرفتار عجب و برتری خواهی شوی این حالت نیز نوعی تفریط است و تفریط و افراط، هر دو از روی جهل است اراده علوی که مذموم است و انسان را از آخرت محروم می دارد همان تکبّر است حالتی قلبی که به دست و زبان هم ممکن است سرایت کند و گاهی هم در چهره ظلم رخ می نماید. امّا اگر انسان از اهل عدل و تواضع باشد (1) و به جای ،کبر تواضع در قلب خود بکارد و عدل ، بردارد، از دار آخرت برخوردار می شود.

راه ،درست آن است که آدمی هر چه بیش تر در انجام وظایف فردی و تکالیف اجتماعی خود بکوشد و در عین حال قلباً و عملاً از کبر و برتری خواهی دوری ،گزیند ،آری ممکن است در سایهٔ عمل به اوامر الهی و ترک نواهی او انسان علاوه بر عزّت در پیشگاه ،الهی در دیده مؤمنان هم بزرگی ،یابد، امّا این عزّت ظاهری در چشم مردم با علوّ در قلب خود او برابر نیست باید از کبر و علوّ گریخت که با روح بندگی ناسازگار است.

نکته اخیر در موارد دیگری هم قابل بیان است؛ مثلاً این که مسلمانان به علوم روز مجهّز شوند و از این طریق موجبات عزّت خویش را در دنیا فراهم آورند هرگز با روح عبودیّت ناسازگار نیست آنان می توانند در عین عزّت ظاهری و بی نیازی از

ص: 183

غیر مسلمانان از کبر و علوّ قلبی بپرهیزند و از قدرت خویش در نصرت و خدمت به دین بهره جویند

به ادامه کلام امام صادق علیه السلام خطاب به حفص بن غیاث توجّه می کنیم:

﴿كَفَى بِخَشْيَةِ اللّهِ عِلْماً، وَكَفَى بِالإِغْتِرَارِ اللهِ جَهْلاً﴾

«برای عالم بودن خشیت از خداوند کافی است و برای جاهل بودن اغترار به خدا (فریب رحمت او را خوردن) بس است».

پیشتر درباره علم و خشیت از خداوند سخن گفته ایم. اغترار به خدا، یعنی آن که شخص به گونه ای به رأفت و رحمت خدا دل ببندد که از سخط او غافل شود و گرفتار گناهان گردد. حضرت صادق علیه السلام سپس می فرمایند:

﴿يا حَفْصُ! إِنَّهُ يُغْفَرُ لِلْجَاهِلِ سَبْعُونَ ذَنْباً قَبْلَ أَنْ يُغْفَرَ لِلْعَالِمِ ذَنْبٌ واحِدٌ﴾

«ای حفص! پیش از آن که برای عالم یک گناه آمرزیده شود، برای جاهل هفتاد گناه آمرزیده می شود».

از کسی که علم یافته و حجّت بر او تمام گشته هرگز انتظار گناه نمی رود. لذا آمرزش گناهان او هفتاد بار دشوارتر از آمرزش گناه جاهل است.

﴿مَنْ تَعَلَّمَ وَ عَلَّمَ وَعَمِلَ بِما عَلِمَ دُعِيَ فِي مَلَكُوتِ السَّماواتِ عَظيماً فَقِيلَ تَعَلَّمَ لِلّهِ عَلَّمَ لِلّهِ وَ عَمِلَ لِلّهِ﴾

«کسی که علم فراگیرد و آن را به دیگران بیاموزد و بدان چه می داند عمل کند در ملکوت آسمان ها بزرگش خوانند و گفته می شود که برای خدا ،آموخت برای خدا آموزش داد و برای خدا عمل کرد»

برای آن که انسان در ملکوت آسمان ها به عظمت یاد شود، باید تعلّم و تعلیم و عمل را برای خداوند خالص کند

ص: 184

حفص می پرسد:

«جُعِلْتُ فِداكَ، فَما حَدُّ الزُّهْدِ فِي الدُّنيا؟»

«فدایت گردم حدّ زهد در دنیا چیست؟»

امام علیه السلام پاسخ می دهند:

﴿قَدْ حَدَّ اللهُ فِي كِتَابِهِ، فَقَالَ عَزَّوجَلَّ: «لِكَيْلا تَأْسَوْا عَلى ما فاتَكُمْ وَلا تَفرَحُوا بما آتَاكُمْ» إِنَّ أَعْلَمَ النّاسِ بِاللَّهِ، أَخْوَفُهُمْ لِلَّهِ. وَ أَخْوَفُهُمْ لَهُ، أَعْلَمَهُمْ بِهِ. وَ أَعْلَمُهُمْ بِهِ، أَزْهَدُهُمْ فِيها﴾

«خداوند، حدّ آن را در کتابش معیّن فرموده است: «لكيلا تأسوا على ما فاتكم ولا تفرحوا بما آتاكم». (1) عالم ترین مردم به خداوند، خائف ترین آنان از اوست و خائف ترین آنان از او عالم ترین ایشان به اوست و عالم ترین ایشان به او زاهدترین آن ها در دنیاست.»

چنان که می دانیم زهد امری قلبی است و آیه یاد شده، ثمره بی رغبتی (عدم دلبستگی) به دنیا را نشان می دهد. (2) از سوی دیگر می خوانیم که هر که علمش ،بیش تر خوفش بیش تر و هر که خوفش بیش تر علمش بیش تر است. اگر علم علم صحيح است باید خوف خدا (نگرانی از عدل الهی) را در انسان پدید آورد و اگر در کسی خوف از خدا ،دیدیم می توانیم به علم او پی ببریم هر چه این علم بیش تر شود زهد بیش تری نسبت به دنیا به ارمغان می آورد اگر کسی حقیقت دنیا و آخرت را بشناسد زهد و بی رغبتی به دنیا ثمرۀ طبیعی این شناخت خواهد بود.

ص: 185

حفص گوید که مردی به امام علیه السلام عرض نمود: به من سفارشی کن حضرت فرمودند:

﴿إِتَّقِ اللهَ حَيْثُ كُنْتَ ، فَإِنَّكَ لا تَسْتَوْحِشُ﴾ (1)

«هر کجا هستی از خدا پروا داشته باش که در این صورت دچار وحشت نمی گردی»

نُه سفارش به رهجویان (ادامه حدیث عنوان بصرى)

به شرح ادامه حدیث عنوان بصری باز می گردیم عنوان گوید که به امام صادق علیه السلام عرض کردم:

﴿يا أَبا عَبْدِ اللَّهِ! أَوْصِنى﴾

ای ابا عبدالله مرا وصیّت کن

حضرت می فرمایند:

﴿أُوصِيكَ بِتِسْعَةِ أَشْيَاءَ، فَإِنَّها وَصِيَّتى لِمُرِيدِى الطَّرِيقِ إِلَى اللَّهِ تَعَالَى، وَ أَسْأَلُ اللَّهَ أَنْ يُوَفِّقَكَ بِاسْتِعْمَالِهِ﴾

«تو را به نه چیز وصیّت می کنم آن ها سفارش من است به رهجویان به سوی خداوند تعالی و از خداوند می خواهم که تو را برای عمل به آن ها موفّق بدارد».

﴿ثَلاثَةٌ مِنْها في رياضَةِ النَّفْسِ، وَ ثَلاثَةٌ مِنْهَا فِي الْحِلْمِ وَ ثَلَاثَةٌ مِنْهَا فِي الْعِلْمِ﴾

«سه وصیّت از آن وصایا در ریاضت نفس و سه تا در بردباری، و سه تا

ص: 186

در علم است.»

﴿فَاحْفَظْها وَ إِيَّاكَ وَ التَّهَاوُنَ بِها﴾

«پس آن ها را نگاه دار و مبادا که سبک شماری شان.»

عنوان گوید:

﴿فَفَرَّغْتُ قَلْبِي لَهُ﴾

«پس قلبم را برای (شنیدن) آن خالی (آماده) ساختم.»

وزیده شدن نفس در طاعت و بندگی خدا می.شود معنای لغوی «ریاضت»، تمرین و ورزش است ریاضت به معنای رام کردن حیوانات وحشی هم به کار رفته است. (1) نفس آدمی به گونه ای است که تحت تأثیر امیال و شهوات ممکن است درنده خو شود. بنابراین با مقیّد کردن آن به احکام و دستورات شرع باید به آن عقال زد تا در مسیر طاعت خداوند قرار گیرد. در این باره در دفتر سوم به تفصیل سخن خواهیم گفت.

ضمناً باید توجّه داشت که مرتاضان برای به دست آوردن برخی قدرت های ،روحی سختی را بر خود هموار می کنند که در شرع به چنین دستوراتی مأمور نیستیم. مثلاً در خوراک خویش غذاهای حیوانی (اعمّ از گوشت و لبنیّات) را به کلّی بر خود حرام می کنند در حالی که در اسلام به خلاف این سفارش شده ایم آن چه در دین مطرح شده کم خوردن و حلال خوردن است که این امور لزوماً منتهی به کسب قدرت های روحی هم نمی شوند نیز قدرت روحی نشانه آن نیست که شخص لزوماً در مسیر طاعت و بندگی خدا قرار گرفته است آن چه اهمّیّت دارد همان عبودیّت است؛ به گونه ای که پروردگار می خواهد.

وَعَدَكَ بِالْخَنى، فَعِدْهُ بِالنَّصِيحَةِ وَ الرِّعاءِ﴾

«و امّا آن سه که در حلم هستند: (اوّل) هر که به تو گفت: اگر یکی بگویی ده تا می شنوی به او بگو: اگر ده تا بگویی یکی هم نمی شنوی! (دوم) هر کس ناسزایت گفت به او بگو: اگر تو در گفتارت صادق باشی از خداوند می خواهم که مرا بیامرزد و اگر در گفتارت کاذب باشی، آمرزش تو را از خداوند می خواهم. (سوم) هر کس که تو را به دشنام دادن تهدید کرد تو او را به خیرخواهی و مراعات بشارت بده».

آن چه به عنوان حلم و بردباری در این جا مورد سفارش قرار گرفته، حالتی است در مقابل انتقام و کینه جویی امّا این بدان معنا نیست که انسان در مقابل ظلم و ستم به گونه ای رفتار کند که مصداق ظلم پذیری (انظلام) باشد. بلکه مقابله با ظلم و جور و ستم و زور لازم است امّا آن جا که جای گذشت ،است، انتقام و کینه توزی روا نیست.

مردم قرار مده».

اوّلین توصیه دربارۀ علم امر به سؤال است درباره آن چه نمی دانیم وجوب طلب علم مطلبی عقلی است که در مباحث بعدی بدان خواهیم پرداخت قفل گنجینه علوم را نمی توانیم باز کنیم مگر به پرسش امام صادق علیه السلام فرموده اند:

﴿إِنَّ هَذا الْعِلْمِ عَلَيْهِ قُفْلُ وَ مِفْتَاحُهُ الْمَسْأَلَةُ.﴾ (1)

«این علم (که در سینهٔ امّام معصوم علیه السلام است) قفلی دارد و کلید آن پرسش است.»

توصیه دیگر این است که این پرسش باید فقط به انگیزه خروج از جهل و رسیدن به علم باشد. انگیزه های دیگر - همچون سؤال برای آزمایش و آزار علما - عقلاً مردود است.

همچنین امام علیه السلام ما را از عمل به رأی و مخالفت با احتیاط نهی فرموده اند. در بحث های آینده خواهیم گفت که استغناء به «رأی» مذموم است و انسان برای تصحیح آراء ،خود همواره باید به علم عالمان و عقل عاقلان پناه بَرَد و بدون ملاحظه علم حقیقی و با اتّکاء به آراء خود عمل نکند.

سفارش سوم درباره فتوی دادن است. ظاهراً مقصود این است که تا وقتی انسان به علم قطعی و یقینی دست نیافته هرگز نباید به چیزی حکم دهد. این نکته، بویژه برای عالمان دینی که بر مسند فتوا تکیه می زنند اهمّیّت فراوان دارد در این جا عالم دینی به معنای عام و فتوا نیز به معنای کلّی آن - صادر کردن حکم بر اساس قرآن و حدیث - است. فتوا دادن به معنای نسبت دادن حکمی به دین الهی است

ص: 190

پس نباید بی دلیل روشن و حجّت ،متقن، اقدام به افتاء کنند که در این صورت گردن خود را پلی برای عبور مردم از آن قرار داده اند؛ بدین معنا که از طریق فتوای نادرست مردم به گمراهی می لغزند و عملاً گردن فتوا دهنده پلی برای عبور مردم از آن به سوی ضلالت می گردد.

امّام صادق علیه السلام در پایان می فرمایند:

﴿قُمْ عَنِّى يا أَباعَبد اللَّهِ! فَقَدْ نَصَحْتُ لَكَ وَ لا تُفْسِدْ عَلَيَّ وِرْدَى فَإِنِّي امْرُهُ ضَنينٌ بِنَفْسى، وَ السَّلامُ عَلَى مَنِ اتَّبَعَ الْهُدى﴾ (1)

«ای ابا عبدالله! از نزد من برخیز که برای تو خیر خواستم و وِردم را بر من تباه ،مساز چرا که من مردی هستم که نسبت به خودم (وقت و عمرم) بخیلم و سلام بر کسی که از هدایت پیروی کرد».

لَهُ مَعْصِيَةٌ. فَلَمْ يَجِدْ عَقْلَهُ يَدُلُّهُ عَلَى ذَلِكَ وَ عَلِمَ أَنَّهُ لا يُوصَلُ إِلَيْهِ إِلَّا بِالْعِلْمِ وَ طَلَبِهِ وَ أَنَّهُ لا يَنْتَفَعُ بِعَثْلِهِ إِنْ لَمْ يُصِبْ ذَلِكَ بِعِلْمِهِ. فَوَجَبَ عَلَى الْعَاقِلِ طَلَبُ الْعِلْمِ وَالأَدَبِ الَّذِى لا قوامَ لَهُ إِلا بِهِ﴾

«عاقل به دلالت عقل خویش- که خداوند آن را استواری و زینت و هدایت او قرار داده است - دانست که الله حقّ است. و خداوندگارش است. و دانست که خالقش برخی موارد را خوش و پاره ای را ناخوش می دارد و برای او طاعت و معصیتی است. آن گاه عقل خود را راهنما به سوی آن محبّت و کراهیّت و طاعت و معصیت نیافت و دانست که بدان نمی توان دست یافت مگر به وسیله علم و طلب آن و (دانست که) اگر با علمش به این امور نرسد (علم به این ها نیابد) از عقلش سودی نمی برد. پس بر انسان عاقل واجب است که طلب علم کند و نیز به دنبال کسب ادبی باشد که جز به آن استوار نمی گردد.»

وقتى عاقل بفهمد که خالق و مدبّری دارد و پروردگارش را بشناسد عقلاً حقّ امر و نهی برای خداوند قائل می شود و می یابد که با عقل ،خویش راهی به سوی محبّت وكراهیّت و طاعت و معصیت خداوند ندارد لذا در می یابد که اگر کسانی از جانب خداوند آمدند و صدق مدّعای شان اثباث ،شد برای اطّلاع از اوامر و نواهی الهی باید به آن حجج الهی رجوع کند در گذشته گفتیم که علم مطبوع نیازمند علم مسموع است و وجه این نیازمندی را در این حقیقت یافتیم که چه بسیار علوم مطبوعی که به دلیل وجود حجاب ها مغفول واقع می شوند و علم مسموع از حجج الهی - بنابر شأن تنبیهی که آنان واجدند - می تواند این حجاب ها را بزداید.

امّا در این قسمت - با توجّه به کلام امام علیه السلام- وجه دیگری از احتیاج علم مطبوع

ص: 192

به علم مسموع ظاهر می شود حضرت می فرمایند: ﴿عَلِمَ... أَنَّهُ لا يَنْتَفَعُ بِعَقْلِهِ إِنْ لَمْ يُصِبْ ذَلِكَ بِعِلْمِهِ﴾: «می فهمد که ... اگر به این امور علم پیدا نکند، از عقلش سودی نمی برد».

بنابراین در این جا احتیاج علم مطبوع (یعنی عقل عاقل که حجّت باطنی است) شأن تعليمي علم مسموع از حجّت های ظاهری مطرح شده است. انبیاء و ائمّه علیهم السلام در بسیاری موارد حقائقی را به بشر می آموزند که او با عقل خویش به آن ها راه نمی یابد. از مهم ترین این موارد نمایاندن مواردی است که خداوند، خشنود یا ناخشنود است و مواردی که طاعت و معصیت او را نشان می دهد عاقل می فهمد که آن چه با عقل خویش می یابد پایان راه نیست و نباید به آن اکتفا کند، پس این را هم می یابد که اگر به این غیر مستقلّات عقلیّه علم پیدا نکند، عقل به تنهایی سودی به حالش .ندارد بهره عقل وقتی به او می رسد که او را تا در خانه حجّت خدا ببرد و به دریای علم او پیوند دهد. لذا علم را - و همراه آن ادب را - عقلاً طلب می.کند در مباحث ،قبل آمد که ادب ،عالمان مایهٔ افزایش عقل نیز هست

﴿وَ تِلْكَ الأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَما يَعْقِلُها إِلا الْعالِمُونَ﴾

و آن مثل ها را برای مردم می زنیم و آن ها را جز عالمان به عقل در نمی یابند.

برای فهم معنای آیه به آیات قبل (41 و 42) توجّه می کنیم:

﴿مَثَلُ الَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْلِياءَ كَمَثَلِ الْعَنْكَبُوتِ اتَّخَذَتْ بَيْتاً وَ إِنَّ أَوْهَنَ الْبُيُوتِ لَبَيْتُ الْعَنْكَبُوتِ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ﴾

﴿إِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْءٍ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ﴾

«مَثَل کسانی که غیر خدا دوستانی برگرفتند مانند عنکبوت است که خانه ای برگرفته است و به راستی سُست ترین خانه ها خانه عنکبوت ،است اگر می دانستند»

«براستی خداوند هر آن چه را که غیر از او می خوانند می داند و او عزیز حکیم است.»

در مباحث پیشین گفته شد که عقل نوعی فهم خوب یا بد است. به بیان دیگر، حسن یا قبح افعال در پرتو نور عقل کشف می شود خداوند در این آیات برگرفتن ولیّ غیر خدا را به خانه ساختن عنکبوت مانند ساخته است کسی که در این تشبیه به وجه ،شبه علم پیدا می کند قبح آن کار (اتّخاذ ولیّ غیر خدا) را درخواهد یافت. وجه تمثیل در این جا سستی خانهٔ عنکبوت است و کار آنان که ولایت غیر خدا را می پذیرند نیز پایه و اساسی ندارد. به بیان ،دیگر هماره عقل برخاسته از نوعی علم و به همراه آن است فهم حسن یا قبح یک ،امر منوط به واجد بودن یک دانش نسبت به آن است. در این جا وقتی که انسان به سستی کار این گروه علم می یابد، به قبح و ناپسندی آن اذعان می.کند تا آن علم ،نباشد فهم آن قُبح حاصل نمی شود.

ص: 194

این است که می فرماید: ﴿وَ ما يَعْقِلُها إِلا الْعالِمُونَ﴾

تمثیل ،مذکور تنها نمونه ای از همراهی علم و عقل ،بود، امّا این مطلب کلّی در موارد بسیار دیگر نیز مصداق می یابد در بحث از نشانه های عقل، (1) یادآور خواهیم شد که بسیاری از مطالب عقلی برشمرده شده در آن بحث، برای عاقل ،دیندار عقلی می.شود. اکنون به بیان سرّ این سخن می پردازیم.

نکته این جاست که گستره آگاهی و علم ،بشر از طریق شرع وسیع تر می گردد. به عنوان مثال ،عاقل فناپذیری و زوالِ دنیا را به تجربۀ عینی می بیند. سپس از طریق وحی به بقاء و دوام آخرت آگاه می.شود. آن گاه عقلاً کشف می کند که ترجیح آخرت بر دنیا واجب است.

نکته اخیر خود وجهی از وجوه نیاز عقل به علم است وقتی که دایرۀ معلومات عاقل بیش تر می شود، بالطّبع و به تبع این رشد علمی می تواند زمینه رشد عقلی را نیز فراهم آورد و شعاع دایرۀ معقولات را بگستراند در این باره در قسمت دهم همین فصل سخن خواهیم گفت.

«رائد» در لغت چنین معنا شده است:

«فرستاده ای است که گروهی او را به جایی که می خواهند در آن فرود آیند می فرستند تا آن جا را شناسایی کند پیشرو بلد ،راهنما» (1)

«رائد» یک ،قافله شخصی است که از طرف قافله راه پیش روی آنان را شناسایی می کند و مسیر را برای حرکت قافله هموار می سازد زیرا به خطرات مسیر آشناست.

در بیان امام علیه السلام، عقل را «رائد روح» معرّفی فرموده اند. از این جا متذکّر مباحث قبلی می گردیم که عقل را ضوء و روشنایی روح دانسته بودند. عقل با روشن کردن روح (قلب) انسان آن را بینا می سازد و زمینه پیشروی روح - یعنی درک و فهم بیش تر او - را فراهم می.آورد امّا رائد عقل نیز علم است یعنی علم راستین صحیح- که همان علوم اهل بیت علیهم السلام است - زمینه پیشروی عقل را پدید می آورد و راهنمایی عقل را بر عهده دارد بهره مندی از نور علم باعث تقویت عقل و توسعه افق عقلی و گستره معقولات می شود.

درباره معنای جمله آخر کلام امام علیه السلام ﴿العقلُ تَرْجَمَانُ الْعِلْمِ﴾ نیز با توجّه به معنای «ترجمان» (2) می توان گفت:

هر کس به اندازه عقلش از نور علم بهره می برد ممکن است به دو نفر، علم یکسانی عطا ،شود ولی بهرۀ آن ها از آن علم به تناسب درجه عقل آن ها تفاوت

ص: 196

می یابد آن که عقل کامل تری ،دارد از علم خود بهتر و بیش تر استفاده می برد. ترجمه یک چیز معرّف و گویای خودِ آن است. عقل هر کس نیز گویای میزان علم اوست.

چون ،هیچ کس بیش تر از حدّ عقلش نمی تواند از نور علمش منتفع گردد. به تعبیر ،دیگر اگر هم علمش زیاد باشد نهایتاً از آن نور علم بهره کافی و شایسته نمی برد، چون عقل استفاده از آن را ندارد.

در بیان دیگری امیرالمؤمنین علیه السلام در ضمن کلامی که در آن سفارش به طلب علم فرموده اند رابطهٔ علم و عقل را چنین توصیف می کنند:

﴿الْعِلْمُ إِمَامُ الْعَقْلِ وَالْعَقْلُ تابِعُهُ﴾ (1)

«علم پیشوای عقل است و عقل پیرو آن است».

رابطه مطلوب ميان علم و عقل رابطه پیشوایی و پیروی است. البتّه این پیروی عقل از علم با استقلال عقل در قلمرو روشنگری آن هیچ منافاتی ندارد. عقل خود مستقلّات عقلیّه را کشف می کند امّا تبعیت از ،علم اثاره و انگیزش گنجینه های پنهان عقل (یعنی شدّت یافتن واجدیّت عاقل نسبت به نور عقل) را سبب می شود پس عقلِ تابع ،علم در مقایسه با عقلی که تحت هدایت علم نیست، روشنگری بیش تری دارد.

علاوه بر این پیروی عقل از علم برکات دیگری نیز تواند داشت. از جمله این که بسیار پیش می آید که عقل عاقل محجوب ،گردد در نتیجه او چیزی را به غلط معقول و عقلی می پندارد که مستقلّ عقلی نیست از سوی دیگر: چه بسا مطلبی از مستقلّات عقلیّه باشد ولی عاقلی به خاطر غلبه افکار نادرست و حجاب های دیگر بر

ص: 197

قلب از عقلی بودن آن ها غافل باشد.

در هر دو حالت تبعیّت از علم صحیح و راستین (نور قرآن و كلام اهل بیت علیهم السلام) می تواند عاقل را از حجاب غفلت درآورد و وجدانش را روشن نماید.

تقیّد به مخالفت نکردن با مدلول آیات و روایات عاقل را از غفلت خارج کند و حجاب را از عقل او بر می دارد این هم مصداق دیگری از «اثاره عقل» به شمار می آید در این حالت ممکن است عاقل به اشتباه خود پی ببرد و آراء خود را اصلاح کند و یا این که حدّاقل - در فرض صراحت داشتنِ ادلّه نقلی در مخالفت با آراء او - عقل، او را به توقّف وامی دارد.

از مثال های آموزنده و جالب در این باره نحوه برخورد یکی از بزرگان فلاسفه معاصر با بحثی فلسفی در هنگام تقابل آن با ادلّه نقلی است. مرحوم میرزا احمد آشتیانی ابتدا براساس مباحث فلسفی قدیم بودن عالم را نتیجه گرفته سپس اشکال وارد بر قول فلاسفه را چنین مطرح ساخته است:

«اشکالی که بر این قول وارد است این است که در احادیث مرویّه رسیده است:

كانَ اللهُ وَلَمْ يَكُنْ مَعَهُ شَيْءٌ: خداوند بود و هیچ چیزی با او نبود. پس بنابر مفاد آن حدیث مبارک موقعی خداوند متعال بوده و هیچ خلقی در عالمِ وجود نبوده و این مفاد با قدیم بودن سنخ عوالم هم منافی است و چنان چه این حدیث شریف از جهت سند قطعی و متواتر باشد رادع از قول اخیر است».

سپس ایشان با جملات زیر توقّف خود را در این موضوع به تصویر کشیده

ص: 198

است

«... بالجمله این مطلب هم چنان که ذکر شد از مطالب مشکله است وصول به حقیقت امر به عقول بشریّه بسی دشوار است در تعریف علم مذکور است که تحقیق احوال موجودات در آن علم به اندازه حکمت هم طاقت بشریّه خواهد شد.»

و باز بعد از نقل قول دیگری از قائلان به قِدَم زمانی عالم جسمانی چنین قضاوت نموده است:

«.... حديث «كان الله و لم يكن معه شيء» با این رأی موافقت ندارد و وصول به حقیقت و واقع در این مقام دشوار است و خوش گفت آن که گفت:

پشّه کی داند که این باغ از کی است؟

در بهاران زاد و مرگش در دی است» (1)

این نگرش ،عاقلانه یعنی تحکّم آمیز به جنگ احادیث نرفتن و زبان به تأویل بی دلیل ادلّه نقلی نگشودن بسیار آموزنده است. این نکته برای عاقل اهمّیّت بسیار دارد که عقل بشری خود را محدود بداند و احتمال دهد که از بسیاری حقائق محجوب باشد در پی آن با عقل بشری در پی فهم آن، با عقل بشری در پی فهم همه حقائق و اظهار نظر درباره همه مطالب (هر چند خلاف مدلول وحی) نباشد بلکه راه را برای هدایت و امامت علم نسبت به عقل خود باز بگذارد.

این گونه برخورد کمال عقل و تواضع عالمانه انسان را می نمایاند که به خود اجازه تجاوز به حریم مُفاد قطعی وحی را نمی دهد و حرمت قرآن و احادیث را

ص: 199

نگاه می دارد.

این قسمت را با کلامی از فقیه بزرگ شیعه مرحوم میرزا ابوالقاسم قمی (صاحب قوانین الاصول) در «رساله کنیّه»- که در پاسخ به پرسش های مولی علی مازندرانی نوشته - به پایان می بریم:

«تخلیه و مبرّا کردن نفس در این جا بسیار صعب است چرا که هیچ لذّتی در دنیا فوق لذّت ادراک نیست و هیچ مایۀ دنیایی فریبنده تر از علم نیست. از همه چیز زودتر آدمی را هلاک می.کند و ادراک، هر چه دقیق تر و لطیف تر ،باشد فریبنده تر است بسیار مرد بزرگی می خواهد که بعد (از) مجاهده بسیار مطلبی را بفهمد و منظّم ،کند و به مجرّد این که کلامی از معصوم به او برسد از فکر خود دست بردارد و به حقیقت کلام معصوم عمل کند بلکه چون امر او مردّد بین المحذورین می شود سعی مالا کلام مبذول دارد که میانهٔ آن ها جمع کند چون کلام خود را دل نمی گذارد که دست بردارد، کلام معصوم را تأویل می.کند فهم و ذهن و شعور وقّاد، مایه امتحانی است به جهت انسان که در هر زمانی، دینی می توان به اثبات آورد با ادلّه ،تمام و سخت شبیه است ذهن وقّاد به صوت بسیار خوب که حق تعالی کسی را بسیار خوش صدا کرده باشد و می گوید که غنا مکن که حرام است

پس هر چند افلاطون را به شاگردی قبول نداشته باشی و ابوعلی را خوشه چین خرمن خود ندانی همین که یک حدیث از معصوم به تو رسید و دانی که از معصوم ،است همان جا بایست و بسیار اجتهاد و سعی کن تا

ص: 200

تخلیه کامل کنی و از خدا بخواه که راهنمایی به حقیقت بکند.» (1)

امام كاظم علیه السلام به ،هشام ناظر به سنّت الهی در این خصوص است.

سنّت خدا بر این است که اگر علم می خواهیم باید آن را بیاموزیم و در محضر عالم زانو بزنیم امّا در عین حال بدانیم که با این تعلّم، ضرورتاً علم حاصل نمی شود امّا به وجوب طلب علم (تعلّم)، با عقل معتقد می شویم. این نکته، همان موضوع بحث ما در این قسمت است که التزام و اعتقاد به تعلّم امری عقلی است.

در اواخر این کلام امام کاظم علیه السلام فرموده اند که علمی نیست مگر از عالمی ربّانی گفتیم که عالمان ربانی یعنی معصومین علیهم السلام که معدن علم هستند. جمله پایانی هم این است که معرفت علم به عقل است یعنی شناخت علم صحیح با عقل میسّر می شود. در برخی نسخه ها، «معرفة العالم بالعقل» آمده (1) که معنای آن روشن است: با عقل حجّت های ظاهری راستین را می شناسیم و ملتزم به اخذ علم از ایشان می شویم.

اساساً هدف از بعثت انبیاء چیزی جز آموزش راه بندگی به مردم بر مبنای عقل شان نیست. امام کاظم علیه السلام می فرمایند:

﴿یا هِشَامُ ما بَعَثَ اللَّهُ أَنْبِيَانَهُ وَ رُسُلَهُ إِلَى عِبَادِهِ إِلَّا لِيَعْقِلُوا عَنِ اللَّهِ، فَأَحْسَنُهُمْ إسْتِجابَةٌ، أَحْسَنُهُمْ مَعْرِفَةٌ، وَ أَعْلَمُهُمْ بِأَمْرِ اللهِ أَحْسَنُهُمْ عَقْلاً، وَ أَكْمَلُهُمْ عَقْلاً أَرْفَعُهُمْ دَرَجَةً فِي الدُّنْيا وَالآخِرَةِ. ﴾ (2)

«ای هشام! خداوند انبیاء و رسل خود را به سوی بندگانش نفرستاد، مگر آن که به عقل از خداوند دریابند. پس کسانی از ایشان که (دعوت پیامبران را) بهتر پاسخ گویند از لحاظ معرفت برترند و عالم ترین آن ها

ص: 202

به امر الهی عاقل ترین آنان است و کامل ترین آن ها از لحاظ عقل برترین درجه در دنیا و آخرت را داراست».

پیش تر توضیح داده ایم که ترکیب «عَقْلِ عن الله» یعنی مطلبی را به عقل از جانب خداوند دریافتن شاهد ما در این ،سخن هدف غایی از بعثت انبیاء و رسل است. آن ها آمده اند تا مردمان با استجابت دعوت ،ایشان حقایق را بر مبنای عقل (علم مطبوع) خویش دریابند و به امر خداوند عالم گردند و نهایتاً به درجات رفیع دنیوی و اخروی برسند.

خاتم النّبيّين صلی الله علیه و آله است. اگر علم واقعی در ما نیز تقویت شود، عقل مان شكوفا می شود و دامنۀ معقولات مان گسترش می یابد امام صادق علیه السلام فرموده اند:

﴿كثرَةُ النَّظَرِ فِي الْعِلْمِ يَفْتَحُ الْعَقْلَ﴾ (1)

«نگرش بسیار در علم عقل را می گشاید».

نظر نگاه همراه با دقّت و تأمّل .است وقتی دانستیم که مصداق اصلی و انحصاری علم حقیقی و راستین کلام اهل بیت علیهم السلام است نگریستن با تأمّل و دقّت در کلام ،ایشان عقل آدمی را شکوفا و باز می کند و حجاب ها از آن بر می گیرد. «باز شدن عقل» از طریق بیش تر شدن واجدیّتِ عاقل نسبت به نور عقل محقّق می شود و به دنبال ،آن روشنگری عقل گسترش می یابد.

آدمی باید حقیقتاً با دقّت نظر به احادیث بنگرد همان شیوه علمی که فقها در فقه جوارحی دارند و کلام معصومین علیهم السلام را با ریزبینی تمام بررسی می کنند، باید در تمامی شاخه های معارف اهل بیت علیهم السلام جاری و ساری شود. پیشتر بثّ شکوی سلام کردیم و گفتیم که متأسّفانه این دقت نظر در احادیث اعتقادی و اخلاقی کم تر به چشم می خورد و کسری از دقتی که در عبارات فلاسفه و عرفای اصطلاحی انجام می شود، در احادیث اهل بیت علیهم السلام به کار نمی رود حال آن که همه یقین داریم که اگر علم صحیحی وجود داشته باشد جز در کلام ایشان نیست (و اگر در عمل چنین نیستیم در یقین خود باید شک کنیم!)

البتّه به این نکته هم باید تذکّر داد که وقتی بحث تخصّصی می شود کثرت نظر در احادیث هم برای «متخصّص» چنان فائده ای دارد لذا باید مدّت مدیدی به مدد

ص: 204

پیشگامان فهم احادیث اهل بیت علیهم السلام و در سایه تعلیم و تربیت آنان حرکت کرد تا عالی به تدریج صاحب نظر .شد بنابراین کثرت نظر برای اهل نظر سودمند است. مثلاً در اعتقادات انسان باید تحت تعلیم کسانی قرار گیرد که چارچوبی اساسی و سازگار از قرآن و احادیث برگرفته اند و اهلیّت و خبرویّت این کار را دارند تا کم کم خود اهلیّت یابد؛ همان شیوۀ علمی که در وادى استنباط احکام فقهی مرسوم است.

در تعبیر دیگری از امام صادق علیه السلام آمده است:

﴿كَثْرَةُ النَّظَرِ فِي الْحِكْمَةِ تَلْقَحُ الْعَقْلَ﴾ (1)

«بسیار نگریستن در حکمت عقل را بارور می کند».

دربارهٔ معنای حقیقی حکمت گفتیم که همان تفقّه دینی است. طبیعتاً سرچشمه ،آن همان علم صحیح اهل بیت علیهم السلام است و لاغیر. (2) با توجه به این بیان، گویا که عالم عقل بی ،حکمت میوه و ثمری که شایسته آن است ،ندارد امّا کثرت نظر در حکمت آن را بارور می سازد در فصل عقل و فکر خواهیم آورد که یکی از مصادیق این «نظر» را می توان نظر قلبی دانست که به معنای تفکّر عاقلانه است.

يَكْمُلُ، وَ هُوَ دَليلُهُ وَ مُبْصِرُهُ وَ مِفْتَاحُ أَمْرِهِ. فَإِذَا كَانَ تَأْعِيدُ عَقْلِهِ مِنَ النُّورِ، كَانَ عالِماً حافظاً ذاكِراً فَطِناً فَهِما فَعَلِمَ بِذلِكَ كَيْفَ وَ لِمَ وَ حَيْثُ وَعَرَفَ مَنْ نَصَحَهُ وَ مَنْ غَشَهُ. فَإِذا عَرَفَ ذَلِكَ، عَرَفَ مَجْراهُ وَ مَوْصُولَهُ وَ مَنْصُولَهُ وَ أَخْلَصَ الْوَحْدانِيَّةَ لِلَّهِ وَالإِقْرارَ بِالطَّاعَةِ، فَإِذا فَعَلَ ذَلِكَ، كَانَ مُسْتَدْرِكاً لِما فاتَ وَ وارِداً عَلَى مَا هُوَ آتٍ، يَعْرِفُ مَا هُوَ فِيهِ وَ لَأَيِّ شَيْءٍ هُوَ هُهُمَا وَ مِنْ أَيْنَ يَأْتِيهِ وَإِلَى مَا هُوَ صائِرٌ. وَذَلِكَ كُلُّهُ مِنْ تَأييدِ الْعَقْلِ﴾ (1)

«ستون ،انسان عقل است و زیرکی و فهم و حفظ و علم همه از عقل است. (انسان) با عقل کمال می یابد و عقل راهنمای او و بینا کننده او و کلید کار اوست پس وقتی که تأیید (شدن) عقل او با نور انجام شد، عالم، حافظ ذاکر، زیرک و صاحب فهم می شود و بدین وسیله چگونگی و چرایی و کجایی را می فهمد کسی را که خیرخواه است و کسی را که فریبنده ،اوست می شناسد وقتی که این را شناخت راه خود و آن چه را برایش پیوستنی و بریدنی (سزاوار وصل و فصل) است می شناسد و در (اعتقاد به) وحدانیت برای خدا و اقرار به طاعت (او) اخلاص می ورزد. وقتی چنین ،کند آن چه را از دست رفته جبران می کند و بر آن چه فرا خواهد رسید (با آمادگی) وارد می.شود می فهمد که در چه وضعیّتی است و برای چه این جاست و از کجا (نعمت ها و خیرات) به او می رسد و چه وضعیّتی پیدا می کند (فهم) این ،همه از تأیید (شدن) عقل است.»

از این حدیث شریف این نکات قابل استنباط است 1 - عقل ستون انسان

ص: 206

است. 2 - زیرکی و فهم و حفظ و علم از عقل است. 3 - عقل آدمی با نور تأیید می شود (علی القاعده مراد نور علم است). (1) 4 - آن گاه انسان عالم ،حافظ ذاکر زیرک و صاحب فهم می شود 5 - حاصل تأیید عقل به نور، افزایش و اشتداد واجدیّت نور عقل (بهره مندی بیش تر از نعمت عقل) است 6 - علم و حفظ و ذکر و زیرکی و فهم همه از سنخ عقل هستند 7 - با تأیید شدنِ عقل توسّط نور علم، بهرهٔ شخص عاقل از همۀ این خصلت ها تقویت می شود و آثار و برکات ویژه ای نیز بر آن مترتّب می گردد 8 - کسی که در مراحل ابتدایی واجدیّت عقل است لزوماً حافظ ذاکر ، فَهِمْ و فَطِن - در درجه ای که حدیث به آن اشاره دارد - نیست. (2) 9 - این صفات را - همراه با آثار و برکات مذکور در حدیث - در کسی می توان یافت که عقلش کامل گشته است 10 - البته چنین نیست که هر درجه ای از فطنت و فهم و حفظ و ذکر ، ویژه عاقل باشد کودک غیر بالغ هم که بهره ای از علم داراست، تا درجاتی همراه با واجدیّت نور علم واجد این خصال می گردد. 11 - این که فرموده اند: «العقل منه الفطنة والفهم و الحفظ و العلم» به معنای آن نیست که هر درجه ای از این امور از عقل سرچشمه می گیرد بلکه مقصود، بيانِ هم سنخي فطنت و فهم و حفظ و ذکر با حقیقت عقل است. 12 - عاقلی که عقلش مؤیّد به نور گشته، معرفت های ارزشمندی پیدا می.کند او خیر خواه خود را از آن کس که در پی فریب اوست باز می شناسد پاسخ نوع ،چراها چگونه ها و کجاها را- که دیگر

ص: 207

انسان ها نمی دانند می فهمد در نتیجه می داند که از کجا باید بِبرّد و چه مسیری را باید طی کند و به کجا باید بپیوندد. 13 - نتیجه این خواهد بود که در توحید خداوند و اطاعت از او خلوص می ورزد .بدین ترتیب آن چه را در گذشتهٔ عمرش - در اثر عدم تأييد عقل به نور - از کف داده باز می یابد و آماده ورود به آینده و رخدادهای آن می شود دنیای پیرامون را می شناسد و می داند که برای چه در آن به سر می برد و نهایت امر او به کجا می انجامد. این ها معرفت های مهمّی است که نوع انسان ها در روزگار ما از آن ها بهره کاملی ندارند و لذا حیرت و نادانی فراوانی در بیش تر یا همهٔ طول عمر خود دارند. 14 - امام علیه السلام بار دیگر تأکید فرموده اند که این ها همه ثمره تأیید عقل به نور است. در واقع اگر عقل کسی در پرتو نور علم رشد و کمال یابد، این معرفت ها و ثمرات را در پی خواهد داشت.

آری این برکات نتیجه بهره مندی وجدانی از نور علم اهل بیت علیهم السلام است که عقل را باز و بارور می گرداند و دایرۀ نور آن را گسترش می بخشد.

نتوان ارائه کرد. لذا توصیف آن دشوار خواهد بود ما هم در این قسمت، مدعی توضیح کیفیّت «حفظ» نیستیم امّا در این حد می گوییم: روایت تذکّر می دهد- و بر وجدان ما هم منطبق است- که حقیقت حفظ و ذکر از سنخ علم می باشند.

به بیان دیگر حفظ از سنخ امور ذهنی نیست بلکه از سنخ علم و عقل یعنی کشف از واقع است می توان حفظ را به کشف شدن یک حقیقت مکشوف در گذشته تحلیل کرد (1)

به منظور توضیح بیش تری برای هم سنخی حفظ با علم و عقل خواننده را به نکاتی چند توجه می دهیم:

در بخش اوّل از دفتر اوّل که سخن از «علم» به معنای عالم شدن بود در بیان ویژگی های وجدانی علم گفتیم که عالم شدن به یک چیز، به حصول صورت ذهنی از آن برای انسان نیست بلکه عالم ،شدن همان مراجعه و ادراک شیء، بدون وساطت صورت های ذهنی است در مقام بیان تمایز میان علم و تصوّر نیز باید گفت که صورت ذهنی ما از امری محسوس یا غیر محسوس (مثل محبّت)، مساوي علم به آن نیست بلکه حکایت گری صورت ذهنی یک معلوم از خود آن ،معلوم به برکت کشفی است که بدون وساطت آن صورت ،ذهنی برای ما حاصل گشته است.

در بخش دوم از همان دفتر با نور علم آشنا شدیم اکنون باید بگوییم که تصوّرات ما خود به نور علم مکشوف می شوند و از خود نوری ندارند. چیزی که از خود نور ندارد عین روشنایی و ظهور ،نیست لذا با علم تباین ذاتی دارد پس این نور علم

ص: 209

است که معلوم را برای ما مکشوف می دارد و عالم بودن ما به آن شیء را فراهم می آورد نه تصوّر داشتن از آن شیء صورتِ مطابق با واقع داشتن از یک شیء، فرع بر عالم بودن نسبت به آن است.

وقتی که تباین علم و صورت های ذهنی را برای مخاطبی مطرح می کنیم ممکن است بگوید صورت ذهنی یک شیء در پیدایش نخستین علم انسان به آن شیء مؤثّر و دخیل نیست امّا در توجیه حقیقت «حفظ» (بقاء آن علم) ناچاریم که به صورت های ذهنی تمسّک کنیم» مقصود گوینده این است که وقتی مواجهه انسان با شی و معلوم اتمام می یابد آن چه می ماند صورت ذهنی آن معلوم است و حافظه چیزی جز همین صورت های ادراکی در موطن نفس نیست او در مقام تمثیل نفس انسان را به دوربین عکاسی مانند می سازد که از معلومات خود تصویر بر می دارد و آن عکس ها را در خود نگاه می دارد لذا حافظه را به بایگانی همان عکس هایی تفسیر می کند که انسان از معلومات خویش فراهم آورده است. این جاست که بحث جدّی حفظ و علم و رابطه میان آن دو با صورت های ذهنی، دوباره طرح می گردد.

در پاسخ می گوییم: ما در هنگام حفظ و نگهداری منکر این حقیقت نیستیم که اثری از شیء معلوم و معروف در ما باقی می ماند هر چند که درباره حقیقت آن گزارش وجدانی چندان دقیقی نمی توانیم ارائه دهیم. امّا نكته مهم آن است که علم مجدّد ما به شیء با صورت یا اثر باقیمانده از آن در نفس تفاوت دارد و حقیقت حافظه همان علم مجدّد است نه صورت های بایگانی شده در نفس.

توضیح آن که: علم انسان به شیء مساوی با صورت ذهنی آن در نفس نیست. حکایت صورت های ذهنی از معلومات متّکی بر وجود نور علمی است که «علم به» اشیاء به وسیله آن ،نور مستقیماً و بی واسطه صورت ها، برای انسان حاصل

ص: 210

می.شود اگر این علم ،نباشد اساساً رابطه نفس با صور ذهنیّه اش قطع می گردد. در مثال تصویر یک شخص اگر ما صاحب عکس را جدای از عکس او بشناسیم (یعنی به او عالم باشیم) با دیدن آن عکس می توانیم بفهمیم که عکس به او تعلّق دارد. بنابراین کاشفیّت صورت و عکس از صاحب ،آن مبتنی بر کشف یک «این همانی» است . به طور کلّی یک صورت زمانی حاکی واقعی و نماینده حقیقی یک شیء می شود که صورت «همان» شیء خارجی باشد.

پس علاوه بر دارا بودن صورت باید خود آن شیء را هم بشناسیم تا بتوانیم صورت را صورت او بدانیم و تطبیق مذکور را انجام دهیم. این شناخت، نمی تواند به واسطه آن صورت یا صورت دیگر تحقّق یابد زیرا کلام به آن صورت دوم و رابطه اش با شیء معلوم نقل می یابد تا این که به ضرورت وجود علمی نسبت به آن شيء بدون وساطت صورت اعتراف ،کنیم که حکایت گری همه صورت ها هم به برکت آن علم بی واسطه و مستقیم است.

بنابراین می توانیم تصدیق کنیم که آثار باقی مانده از اشیاء در نفس (که فلاسفه آن ها را صور ذهنیّه می نامند) بدون نور علم خاصیّت کشف از معلومات را ندارند. لذا حقيقت «حفظ» چیزی غیر از آن صورت های بایگانی شده در نفس است بلکه وقتی می توانیم از حافظه خود نسبت به یک شیء خبر دهیم که علم مجدّدی نسبت به آن بیابیم که این علم مجدّد به صرف وجود صورتی از آن در نفس تحقّق نمی یابد.

به بیان دیگر با توضیحات فوق معلوم می شود که حقیقت حافظه، همان کاشفیّت نور علم از شیء ،معلوم در ظرف و وعاء جدید است که آن را با همان شی ادراک شده در ظرف و وعاء قبلی تطبیق می دهیم وقتی که ما یک بار به سبب

ص: 211

نور علم چیزی را شناختیم اگر بار دیگر به وساطت نور علم همان شیء را مجدّداً در ظرف تحقّق جدیدش بشناسیم و این دو معلوم را با یکدیگر تطبیق دهیم در این صورت نسبت به آن شیء -که پیش تر شناخته ایم - حافظه داریم.

نکته مهم و جالب توجه در بحث حافظه همین است که انسان می تواند اشیاء معروف خود را جدا از ظرف زمان و مکان و شرائط دیگر کشف کند مثلاً شخصی را که مدت ها پیش دیده ایم و شناخته ایم وقتی دوباره می بینیم، رخداد دو حالت ممکن است یا او را به یاد می آوریم یا به یاد نمی آوریم. اگر او را از خاطر برده باشیم، معلوم می شود که اکنون نسبت به او در وعاء تحقّقش در زمان گذشته علمی نداریم تا بتوانیم آن را با علمی که اکنون در وعاء تحقّق فعلی و جدید او یافته ایم، تطبیق دهیم در این جا می توانیم بگوییم: حافظه ای نسبت به او نداریم امّا اگر او را به یاد آوریم به این علّت است که اکنون به سبب نور ،علم همان معروف پیشین را در زمان و مکان و وضعیت جدید او - مثل لباس نو و ... کشف می کنیم، آن گاه میان او که مجدّداً مكشوف ما شده است و آن معلومی که پیش تر شناخته ایم رابطهٔ این همانی بر قرار می کنیم منظور ما از وعاء ،تحقّق همان وضعیّت و موقعیّت - همچون زمان و مکان- است که شیء در آن به سر می برد.

با این توضیحات رابطه میان ذکر (ذاکره) و حفظ (حافظه) روشن می گردد وقتی ذکر و یادآوری نسبت به چیزی برای ما تحقّق یابد می توانیم آن ذکر را نشانه ای برای داشتن حافظه نسبت به آن چیز بدانیم به بیان دیگر، اگر حافظه را از دست دهیم دیگر امکان رخ دادن ذکر و یادآوری وجود ندارد.

حقیقت ذکر و یادآوری نیز از سنخ علم است وقتی امری را پیش تر شناخته ایم و فراموشی و نسیان نسبت به آن برای ما حاصل می شود اگر بعد از مدتی نسیان

ص: 212

دوباره نسبت به آن شیء در وعاء پیشین علم یابیم می توانیم بگوییم آن را به یاد آورده ایم و این یادآوری را نشانه ای برای وجود حافظه بدانیم. البتّه باید تأکید کنیم که وجود ،ذکر، نشانه ای برای حفظ است و اگر حافظه نباشد، ذکر نیز پدید نمی آید. امّا از سوی دیگر عدم ذکر چیزی نشانۀ این نیست که نسبت به آن حافظه نداریم. در بسیاری موارد چیزی را در حافظه داریم که متذکّر آن نیستیم. امّا با فراهم شدن زمینه های اختیاری و حتّی غیراختیاری، حقیقت ذکر -که خود غیر اختیاری است - برای ما حاصل می شود

این توضیحات برای فهم حدیث امّام صادق علیه السلام بود که بین حافظه و ذاکره تفکیک فرموده اند صرفنظر از حدیث مذکور، وقتی تعبیر «حافظه» یا «حفظ» را به کار می بریم، مجموع حافظه و ذاکره مقصود است.

نتیجه آن که انسان می تواند به برکت نور علمی که واجد است اموری را که پیش تر شناخته در وعاء تحقّق جدیدشان کشف کند و همین کشف مجدّد و برقراری «این هماني» مذکور حقیقت حافظه را تشکیل می دهد پس حافظه یا حفظ در انسان هم سنخ علم است و همان طور که علم به شیء از صورت ذهنی متمایز است حفظ شیء نیز غیر از بقاء صورت ذهنی آن در نفس می باشد و همان طور که گفته شد، صور ذهنی اشیاء بدون نور ،علم خاصیّت کشف و یادآوری ندارند؛ بنابراین برای توجیه حافظه ،انسان صرف قائل شدن به بقاء صورت های ذهنی کافی نیست و اصل و حقیقت حفظ چیزی غیر از خود آن صورت هاست. خود این صورت ها از جنس ادراک و علم نیستند و حکایت گری آن ها متوقّف بر کاشفیّت نور علم از معلومات در وعاء خودشان می باشد. بنابراین در بحث حافظه نباید اصل و حقیقت مطلب را که همان کشف به نور علم است فراموش کنیم و آن را به اشتباه بایگانی صور ذهنیّه - بدون

ص: 213

حضور نور علم و روشن گری آن -بپنداریم جدایی و مباینت میان نور علم و اشیاء خارجي معلوم و نیز صورت های ذهنی آن ها در بحث حافظه کاملاً واضح است.

حال به اصل بحث باز می گردیم

این سخن به صراحت نشان می دهد که همه افراد عادی به شنیدن و خواندن حدیث نیاز دارند زیرا قلب های همه در معرض زنگارهای فراوان دنیوی است چنان که در بحث حجاب های عقل خواهیم دید.

منظور از «حدیث کردن چیزی جز ذکر کلام اهل بیت علیهم السلام نیست که در فرهنگ ،روایات آن را مصداق احیاء امر ایشان علیهم السلام دانسته اند، امام صادق علیه السلام فرمودند:

﴿إِتَّقُوا اللهَ وَ كُونُوا إِخْوَةٌ بَرَرَةً مُتَحابّينَ فِى اللهِ، مُتَواصِلينَ مُتَرَاحِمينَ. تَزاوَرُوا وَ تَلاقَوْا وَ تَدَا كَرُوا وَ أَحْبُوا أَمْرَنا﴾ (1)

«از خداوند پروا دارید و برادران نیکو باشید که در راه خدا به یکدیگر محبّت می ورزند و می پیوندند و مهربانی می کنند. یکدیگر را دیدار و ملاقات کنید و یادآور شوید و امر ما را زنده سازید»

البتّه آن گونه حدیث خواندنی دارای چنین اثری است که فهم گردد و مستمع آن را تحمّل کند نه این که بخوانند و نفهمند ردّ یا تأویل ،کنند و در برابر آن به راستی تسلیم نشوند.

﴿كانَ اَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ علیه السلام يَقُولُ: بِالْعَقْلِ اسْتُخْرِجَ غَوْرُ الْحِكْمَةِ، وَ بِالْحِكْمَةِ اسْتَخْرِجَ غَوْرُ الْعَقْلِ﴾ (1)

«امیرالمؤمنین علیه السلام می فرمودند: به وسیله عقل (گوهرهای) عمق حکمت و به وسیله ،حکمت (گوهرهای) عمق عقل استخراج می شود».

این حدیث از دو جمله تشکیل شده است که روی هم تأثیر و تأثّر متقابل عقل و حکمت را نشان می دهند وقتی که انسان با عقل ،خویش وجوب رجوع به اهل بیت علیهم السلام و برگرفتن علم از ایشان را یافت و بدان معتقد شد، در مکتب ایشان زانو میزند و به حکمت آموزی می پردازد یعنی به هدایت عقل درجه یا درجاتی از علوم اهل بیت علیهم السلام را که حقیقت حکمت است واجد می شود.

از طرف دیگر می دانیم که علم و حکمت آن بزرگواران بهترین سبب بارور شدن عقل بشر .است. پس در پی کسب معرفت از مکتب ،ایشان عقل هم کامل تر می شود (یا به تعبیر روایات «اثاره» می گردد) در این صورت قلب عاقل منوّرتر شده و حقایق بیش تری را از آیات و روایات وجدان می.کند در نتیجه حکمت افزون تری نصیب آدمی می گردد این تأثیر و تأثّر متقابل در مرتبه بالاتر هم تکرار می شود. بهره بیش تر از ،حکمت عقل را بیش تر اثاره می کند همچنین کمال ،عقل زمینه را برای عمیق تر شدن حکمت فراهم می سازد و این روند تا جایی ادامه می یابد که شخص را به عمق عقل و قعر حکمت می رساند.

بنابراین تنبیهات اهل بیت علیهم السلام در حوزه های مختلف معارفی، عقل را شکوفا می کند و موانع اثاره را از روی آن بر می دارد برای حصول تنبّه، راهی جز زانو زدن

ص: 216

در مکتب علمی ایشان و سؤال از آنان وجود ندارد امام کاظم علیه السلام از قول حضرت مسیح علیه السلام برای هشام چنین نقل می کنند:

﴿ يا بنى إسرائيل زاحِمُوا الْعُلَماء فى مَجالِسِهِمْ، وَ لَوْ جَنُوا عَلَى الرُّكَبِ، فَإِنَّ اللهَ يُحْيِي الْقُلُوبَ الْمَيْتَةَ كَما يُحْيِي الأَرْضَ الْمَيْتَةَ بِوابِلِ الْمَطَرِ﴾ (1)

«ای بنی اسرائیل! در مجالس دانشمندان (برای استفاده بیشتر از ایشان و رونق بخشیدن به محفل آن ها) فشرده ،بنشینید اگرچه به نشستن بر زانوان چرا که خداوند دل های مرده را زنده می سازد همان گونه که زمین را به وسیلهٔ باران شدید زنده می گرداند.»

برای بهره مندی از احادیث باید پیش فرض های ذهنی خود را به کناری نهیم و هر چه داریم به علم آنان عرضه کنیم نه این که با رسوبات ذهن آمیخته از حق و باطل خویش، کلام آنان را ردّ یا تأویل کنیم.

البتّه مکرّر گفته شد که شنیدن کلام حکمت آموز به تنهایی کافی نیست. بلکه فهم آن در درجهٔ اوّل تسلیم و پذیرش آن در مرتبه دوم و عمل بدان در پلّه سوم ضرورت دارد تا بنای حکمت در دل استوار گردد

عالَم كَثِيرٌ، فَلْتَكُنْ سَفِينَتُكَ فيها تَقْوَى اللَّهِ، وَ حَشْوُهَا الإِيمَانَ، وَ شِرَاعُهَا التَّوَكُلَ، وَ قَيْمُهَا الْعَقْلَ، وَ دَليلُهَا الْعِلْمَ، وَسُكَّانُهَا الصَّبْرَ﴾ (1)

«ای هشام! لقمان به پسرش گفت ... پسرکم! به راستی که دنیا دریایی است ژرف که عالمی بسیار در آن غرق گشته اند. پس باید کشتی (نجات) تو در آن پروا از خدا توشه آن (2) ،ایمان بادبانش توکّل، ناخدایش ،عقل راهنمایش علم و سکّان آن صبر باشد.»

این گفته حکمت آموز لقمان - که با نقل امام کاظم علیه السلام ماندگار گشته است - به خوبی رابطه عقل و علم و دیگر حقائق مورد نیاز انسان برای نجات از غرق شدن در دریای عمیق دنیا را می نمایاند:

1 - برای نجات در دریای دنیا باید سوار کشتی شد که اگر نباشد، هلاکت مسلّم ،است و آن کشتی چیزی جز «تقوی» نیست گریزی از «تقوی» نیست، یعنی راه میان بری نیست که بتوان تقوی را با آن نادیده گرفت اگر عقل و علم و معرفت داشته باشیم امّا متّقی ،نباشیم سودی به حال مان نخواهد داشت. عقل و علم و معرفت همگی صنع خداوند متعال و سبب اتمام حجّت بر ماست که اگر بدان عمل نگردد و بالی بیش نخواهد بود چنان که امیرالمؤمنین علیه السلام فرمودند:

﴿الْعِلْمُ بِلا عَمَلٍ وَ بَالٌ﴾ (3)

«علم بدون عمل وبال است».

ص: 218

2 - در این کشتی برای حرکت به ساحل ،نجات به بار و بُنه ای نیاز داریم که ایمان است.

3-این سفینه را توکّل پیش می برد که به بادبان کشتی مانندش ساخته اند.

4 - آن که کشتی را میراند عقل آدمی است.

5 - کشتیبان هم به راهنما نیاز دارد که آن راهنما چیزی جز علم نیست علم راهنما و مؤيّد عقل در طی مسیر سعادت است.

6 - صبر به سکّان کشتی تشبیه شده زیرا در تلاطمات ،زندگی آن چه سکون و آرامش آدمی را در پی دارد صبر است (1)

نتیجه آن که: ما برای ،عقل حجّیّت ذاتيّه ،قائلیم امّا در عین حال آن را نیازمند نور علم می دانیم ،عقل ناخدای کشتی نجات .است ولی آن چه تضمین می کند ناخدا درست براند، گرفتار جهل مرکّب نشود و انسان را سالم به مقصد سعادت برساند، علم است انسان عاقل دائماً باید خویشتن را به میزان و معیار علم اهل بیت علیهم السلام محک زند

ضرورت این سنجش و ارزیابی وقتی ملموس تر می شود که توضیحات مربوط به حجاب «استغناء به عقل» را ملاحظه نماییم (2) انسان واجد گوهر عقل در معرض حجاب های زنگار آفرین برای این گوهر است و اگر تنها به عقل خویش اکتفا کند و بدان قانع شود محجوب شدن عقلش بسیار محتمل است. این ضعف معرفتی بشر و البتّه مایۀ امتحان اوست تا معلوم شود که آیا به کشف عقلی خویش

ص: 219

دربارۀ وجوب رجوع به عالمان حقیقی تسلیم می شود یا خیر.

بنابراین لحظه به لحظه باید عقل خویش را به تأیید علم نبی مکرّم و خاندان معصوم حضرتش برسانیم صلوات الله عليهم اجمعين. خداوند همه ما را در این را مهم توفیق دهد.

ص: 220

ص: 222

انسان بخواهد روی افکار و اندیشه هایی با تعمّد کار کند اختیار تفكّر نوعاً بدست خود ماست ما می توانیم روی یک فکر کار کنیم یا می توانیم آن را رها کنیم و بدان اعتنا ننماییم گاهی فکری ما را رها نمی کند و بی اختیار به خود مشغول می سازد. این مشغولیت غیراختیاری، «تفکّر» نامیده نمی شود و اگر هم کسی تعبیر «تفکّر» را برای آن به کار ببرد باید حساب آن را با نوع تفکّرات انسان که اختیاری هستند؛ کاملاً جدا کرد همین تفکّر اختیاری است که مورد امر یا نهی و ستایش یا نکوهش قرار گرفته است که ادامه بحث بدان اختصاص دارد.

عاقلانه یا غیر عاقلانه بودن و در نتیجه ممدوح یا مذموم بودن آن در پرتوی نور عقل روشن شود.

در اقرب الموارد در بیان معنای لغوی فکر آمده است:

﴿فَكَّرَ فِى الشَّيْ.... أَعْمَلَ النَّظَرَ فِيهِ وَ تَأَمَّلَهُ... الفِكْرُ تَرَدُّدُ الْقَلْبِ بِالنَّظَرِ والتَّدَبُّرِ بِطَلَبِ الْمَعانِي.﴾ (1)

«در آن چیز فکر کرد یعنی... در آن اعمال نظر و تأمل نمود... فکر، رفت و آمد قلب است با نظر و تدبّر برای طلب معانی»

نیز در لسان العرب می خوانیم:

﴿الْفِكْرُ: إِعْمَالُ الْخاطِرِ فِي الشَّيءِ.﴾ (2)

«فکر به کار بستن خاطر (آن چه که به قلب خطور می کند) در مورد یک چیز است.»

آن چه از بیانات فوق بر می آید و با درک ما از فکر سازگار است این است که فکر در معنای اختیاری آن (تفکّر) به معنای اعمال نظر و خاطر و تأمّل درباره یک چیز .است که از آن در اقرب الموارد به «تردّد القلب بالنّظر» تعبير شده بود. یعنی رفت و آمد قلب همراه با نگریستن حال اگر این نظر قلبی در پرتو نور عقل باشد یعنی قلب منوّر و بینا در پرتو نور عقل ،ببیند امکان کشف مجهولات و رسیدن به معقولات و معلومات جدید وجود دارد بنابراین تفکّر عاقلانه همان تفکّری است که به امامت و هدایت عقل انجام می گیرد چنان که امیرالمؤمنین علیه السلام فرموده اند:

﴿ الْعُقُولُ أَئِمَّةُ الأَفكارِ وَ الأَفكارُ أَئِمَّةُ الْقُلُوبِ وَ الْقُلُوبُ أَئِمَّةُ الْحَواسِّ و

ص: 225

الْحَوَاسُ أَئِمَّةُ الأَعْضَاءِ﴾ (1)

عقل می تواند هدایت افکار را بر عهده گیرد و چون دل به دنبال فکر حرکت می کند و آن چه افکار انسان را به خودش جلب کند دل هم به سوی آن متمایل می،شود پس عقل می تواند هدایت دل را از طریق فکر عهده دار گردد. از طرفی دل رهبر حواس است و حواس هم امام اعضاء اند پس فکر عاقلانه می تواند انسان را به کارهای خیر و نیک وادار کند به تعبیر روشن تر می توان گفت که تمایلات قلبی حواس انسان اعم از دیدن و شنیدن و لمس کردن و.... را به دنبال خود می کشاند و اعضا و جوارح نیز در خدمت حواسّ آدمی هستند بنابراین با هدایت فکر توسط آدمی ،عقل دل هم که تابع فکر است هدایت می شود و در نتیجه حواس و اعضای نیز در مسیر صحیح قرار می گیرند. (2)

امّا وقتی که فکر تحت امّامت لشکریان جهل مانند شهوت و غضب و... قرار گیرد در مسیر ضلالت می افتد و نتایج ناگواری را پدید می آورد. فکر انجام گناه از همین افکار است ممکن است فکر گناه در ابتدا بدون اختیار شخص ایجاد شود ولی پروراندن آن فکر به دست خود اوست. اگر او عاقلانه تأمّل نکند آن افکار ممکن است به بروز و ظهور گناه از او منجر شود. علاوه بر این که خود ،فکر گاهی گناه است؛ مثلاً فکر کردن درباره یک صحنه شهوت برانگیز حرام خود باعث تحریک شهوت شخص می گردد و گناه قلب محسوب می شود.

در روایت دیگری از تفکّر عاقلانه به «تفکّر قلب بالعقل» تعبیر شده است. یعنی

ص: 226

تفکّری که قلب همراه با عقل (1) انجام می دهد چنین تفکّری صحیح، ارزشمند و ثمر بخش .است. در قسمتی از حدیث معروف به «اهليلجه» که مفضّل بن عمر» آن را از امام صادق علیه السلام دربارۀ توحید خداوند متعال نقل کرده است، حضرت به عنوان یکی از آیات الهی از «باد» یاد می کنند و به نحوه اندیشیدن عاقلانه قلب در این باره و نتایج آن اشاره می نمایند. حضرت می فرمایند:

﴿ثُمَّ سَمِعَتِ الأُذُنُ صَوْتَ الرِّياحِ الشَّدِيدَةِ الْعَاصِفَةِ وَ اللَّيْنَةِ الطَّيِّبَةِ وَعَايَنَتِ الْعَيْنُ ما يُقْلَعُ مِنْ عِظامِ الشَّجَرِ وَ يُهْدَمُ مِنْ وَثِيقِ الْبَنْيَانِ وَ تَسْفِى مِنْ ثِقَالِ الرِّمالِ تُخَلَّى مِنْهَا نَاحِيَةٌ وَ تَصُبُّهَا فِي أُخْرَىٰ بِلا سَائِقِ تُبْصِرُهُ الْعَيْنُ وَ لَا تَسْمَعُهُ الأُذُنُ وَ لا يُدْرَكُ بِشَيْءٍ مِنَ الْحَواسِ وَ لَيْسَتْ مُجَسَّدَةٌ تُلْمَسُ وَ لَا مَحْدودَةٌ تُعَايَنُ، فَلَمْ تَزِدِ الْعَيْنُ وَالأُذُنُ وَ سائِرُ الْحَواسِ عَلى أَنْ دَلَّتِ الْقَلْبَ أَنَّ لَها صانِعاً﴾

«سپس گوش صدای بادهای شدید طوفانی و بادهای ملایم پاکیزه را بشنید و چشم (نیز) درختان بزرگی را که از ریشه برکنده می شوند و ساختمان های محکمی را که نابود می شدند دید و (نیز) ریگ های سنگینی را دید که ،باد منطقه ای را از آن خالی می کند و در جای دیگر می ریزد بدون راننده ای که چشم آن را ببیند و گوش صدایش را بشنود و با چیزی از ،حواس ادراک گردد و (باد) دارای جسدی نیست که لمس گردد و محدود نیست که دیده شود. پس حدّاکثر این است که چشم و گوش و

ص: 227

حواسّ دیگر قلب را به این که (آن حوادث) صانعی دارند دلالت می کند»

بنابراین اگرچه گوش صدای طوفان های شدید یا بادهای ملایم مطبوع را می شنود و چشم هم آثار آن را می بیند امّا چشم و گوش و سائر حواس از ادراک سائق و راننده این باد ناتوان هستند و حداکثر کاری که می کنند این است که قلب را به این که صُنع صانعی در کار ،است دلالت می نمایند حضرت در مقام تبیین چرایی این حقیقت می فرمایند:

﴿وَ ذَلِكَ أَنَّ الْقَلْبَ يُفَكِّرُ بِالْعَقْلِ الَّذِي فِيهِ﴾

«و این بدان خاطر است که قلب با عقلی که در آن (جای گرفته) است تفکّر می کند».

ثمره این تفکّر عاقلانه قلب در مظاهر و آثار ،باد معرفت های جدیدی است که برای قلب (روح) آدمی پدید می آید اوّلین معرفت آن است که باد از جانب خود دارای چنین آثاری نیست:

﴿فَيَعْرِفُ أَنَّ الرِّيحَ لَمْ تَتَحَرَّكْ مِنْ تِلْقائِهَا وَ أَنَّهَا لَوْ كَانَتْ هِيَ الْمُتَحَرِّكَةَ لَمْ تُكْفَفْ عَنِ التَّحَرُّكِ وَ لَمْ تَهْدِمْ طائِفَةٌ وَ تُعْفِى أُخْرَىٰ وَ لَمْ تَقْلَعْ شَجَرَةٌ و تَدَعُ أُخْرَىٰ إِلَى جَنْبِها وَ لَمْ تُصِبْ أَرْضاً وَ تَنْصَرِفُ عَنْ أُخْرَى.﴾

«پس (قلب) می فهمد که باد از جانب خود به جنبش در نیامده است و این که اگر ذاتاً متحرّک ،بود از تحرّک باز نمی ایستاد و (چنین نبود که) طائفه ای را نابود و دیگری را ترک کند و درختی را از ریشه برکَنَد و دیگری را به کنار نهد و به زمینی برخورَد و از دیگری منصرف شود.»

در پی این معرفت یعنی ذاتی نبودن حرکت باد وجود محرّکی برای باد معلوم قلب می گردد:

ص: 228

﴿فَلَمّا تَفَکَّرَ القَلبُ فی أمرِ الرّیحِ عَلِمَ أنَّ لَها مُحَرِّکاً هُوَ الّذی يَسُوقُها حَيْثُ يَشَاءُ وَ يُسْكِنُها إِذا شَاءَ وَ يُصِيبُ بِها مَنْ يَشَاءُ وَ يَصْرِفُها عَمَّنْ يَشَاءُ﴾

«پس هنگامی که قلب در امر باد تفکّر کرد می فهمد که برای آن محرّکی است که هر جا بخواهد آن را می راند و هرگاه بخواهد او را آرام می کند و آن را به هر که بخواهد می رساند و از هر که بخواهد باز می گرداند.»

این معرفت ها و علم ها همگی به دنبال «نظر قلب» یعنی نگرش قلب بینا به نور عقل حاصل می گردد که نتیجه آن «وجدان» است:

﴿فَلَمَّا نَظَرَ الْقَلْبُ إِلى ذَلِكَ وَجَدَها مُتَّصِلَةً بِالسَّمَاءِ وَ مَا فِيهَا مِنَ الآيَاتِ فَعَرَفَ أَنَّ الْمُدَبِّرَ الْقَادِرَ عَلَى أَنْ يُمْسِكَ الْأَرْضَ وَ السَّمَاءَ هُوَ خَالِقُ الرِّيحِ وَ مُحَرِّكُهَا إِذا شاءَ وَ مُمْسِكُها كَيْفَ شاءَ و مُسَلِّطُها عَلَى مَنْ يَشَاءُ ﴾ (1)

«پس هنگامی که قلب بدین (امور) نگریست باد را و آیات موجود در آن را متّصل به آسمان می یابد؛ پس می فهمد که تدبیر کننده قادر بر نگهداشتن زمین و آسمان همان آفریننده باد و محرّک آن در هر زمان که می خواهد و بازدارندهٔ آن آن گونه که می خواهد و چیره کننده آن بر هر کسی که می خواهد می باشد».

شاهد اصلی بحث در این حدیث شريف، عبارت: ﴿وَ ذَلِکَ أَنَّ الْقَلْبَ یُفَکِّرُ بِالْعَقْلِ الَّذِی فِیهِ﴾ می باشد که با توجه به معنای لغوی «فَكَّر» باید گفت مراد تردّد و آمد و شد قلب به نور عقل است قلبی که منوّر به نور عقل شده، وقتی با این نور تردّد می،نماید تفکّرش عاقلانه خواهد بود و به همین دلیل معرفت هایی برایش حاصل

ص: 229

می شود از قبیل این که حوادثی همچون باد دلالت بر وجود صانعی می کنند بنابراین عقل نوری است که قلب می تواند با آن جولان و تردّد نماید و به کشف های جدید نائل گردد در این صورت تفکّر عاقلانه می شود.

حال که معنای تفکّر عاقلانه را دانستیم نکاتی را درباره تعقّل یادآور می شویم:

تعقّل ،نیز چنان که گفتیم با عقل متفاوت است. (1) تعقّل اختیاری است و در لغت به «تكلّف العقل» معنا شده است. یعنی انسان با زحمت و کلفت پایبند به عقل خویش شود با این معنا یکی از مصادیق تعقّل را می توان تفکّر عاقلانه دانست. یعنی انسان از بدو پیدایش ،فکر آن را در معرض نور عقل (یا علم صحيح) قرار دهد، صحّت یا سقم آن را بسنجد و روایی یا نارَوایی آن را دریابد، اگر صحیح و رواست آن را در پرتوی نور عقل (یا علم) بپرورد و گرنه به کناری نهد. در ابواب مختلف روایات هم جایی که سخن از مدح فکر و دعوت به تفکر است، مقصود همین اندیشیدن ممدوح است که در پرتوی نور عقل به حسن آن اذعان می کنیم. از باب ،مثال به چند نمونه اشاره می کنیم

بهتر از قیام یک شب (برای عبادت است) پرسیدم. عرض کردم: چگونه تفکّر کند؟»

ساعت به دو معنا به کار می رود: یا جزئی از 24 جزء شبانه روز و یا جزء اندکی از روز یا شب. (1) تفکّر ساعتی از بیداری تمام یک شب برای عبادت برتر دانسته شده است در مقام بیان مصادیق این ،فکر حضرت فرمودند:

﴿يَمُرُّ بِالْخَرِبَةِ أَوْ بِالدّارِ فَيَقُولُ: أَيْنَ ساكِنُوكِ؟ أَيْنَ بانُوكِ؟ ما بالكِ لا تَتَكَلَّمين ؟﴾ (2)

«(این گونه تفکّر کند) که از ویرانه ها یا خانه ای بگذرد و بگوید: کجایند ساکنان تو؟ کجایند سازندگان تو؟ تو راچه شود که سخن نمی گویی؟»

روشن است که این ،فکر یعنی فکر درباره مرگ و ترک دیار دنیا و آینده در انتظار فکری زندگی ساز و اثرگذار است انسان با نگریستن به سرنوشت زندگان دیروز به فکر فرو می رود که دیر یا زود بدانان خواهد پیوست آن ها که خانه ها ساختند اکنون می رود کجایند؟ خانه های بسیاری از آنان خراب گشته و اگر خانه های شان ویران نیست یا خالی از سکنه و یا در ملک دیگران است و همین قصّه تا قیامت برقرار است کسی در تأثیر یاد مرگ تردید ندارد اگر انسان با اختیار خود بستر جولان این فکر را فراهم ،کند با پیگیری آن به نتایجی عاقلانه دست می یابد می فهمد که باید آخرت را بر دنیا ترجیح دهد و چنان زید که چون برود از گذشته اش پشیمان نگردد. این مکشوفات ،عقلی او را از غفلت خارج کرده به عمل فرامی خواند و منشأ همه خیرات می گردد لذا سرّ بهتر بودن چنین تفکّری (گرچه در مدّتی کوتاه انجام شود)

ص: 231

نسبت به بیداری یک شب همین است که این تفکّر ،عاقلانه پایه گذار عبادت های مختلف از جمله قیام در شب است تا تفکّر نباشد توجیه عاقلانه ای برای لزوم عبادت خداوند هم بدست نمی آید. بدیهی است هر چه در مدح این قبیل افکار بگوییم کم گفته ایم.

در روایت دیگری راوی از امّام ابی الحسن الرّضا علیه السلام نقل می کند که حضرت فرمودند:

﴿لَيْسَ الْعِبادَةُ كَثْرَةَ الصَّلاةِ وَ الصَّوْمِ إِنَّمَا الْعِبادَةُ التَّفَكَّرُ فِي أَمْرِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلٌ﴾ (1)

«عبادت (به) زیادی نماز و روزه نیست بلکه عبادت فقط تفکّر در امر خداوند عزّوجلّ است.»

حصر در عبارت دوم این فرمایش حصر اضافی از نوع قلب می باشد. (2) یعنی حضرت خطاب به کسی که پنداشته عبادت منحصر در نماز و روزه کثیر است نگرش او را اصلاح می نمایند که اگر آن عبادت های ظاهری، دارای روح عبادت که همانا تفکّر در امر خداوند متعال است ،نباشند عبادت حقیقی نیستند انسان باید با

ص: 232

حضور قلب و جمع خاطر بداند که چرا و به چه نیّتی رو به قبله می ایستد و کلماتی را بر زبان می راند و یا این که به چه انگیزه ای و برای چه از بامدادان تا شامگاهان لب از طعام و شراب می بندد و همین انگیزه ها و نیّت هاست که نماز و روزه را ارزشمند می نماید.

چنان که در وصیّت پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله به ابوذر غفاری می خوانیم:

﴿يا أَبادَر! رَكْعَتَانِ مُقْتَصِدَتَانِ فِي التَّفَكَّرِ خَيْرٌ مِنْ قِيامِ لَيْلَةٍ وَ الْقَلْبُ ساءٍ ﴾ (1)

«ای اباذر! دو رکعت با میانه روی (2) همراه با تفکّر بهتر است از شبی با غفلت و بدون حضور قلب به عبادت برخاستن».

بنابراین از جمله تفکّرات ممدوح تفکّر در امر الهی است و «امر» می تواند شامل امر تکوینی و تشریعی باشد تفکّر در امر تکوینی خداوند عبارت است از اندیشیدن درباره مظاهر قدرت الهی و عجائب صنع و بدایع خلق او که منتهی به معرفت و خشیت بیش تر نسبت به ذات مقدّس پروردگار می گردد با مشاهده آثار عظمت و آیات جلالت ،خداوند خضوع عمیق تری در ساحت قدس او حاصل می شود. و این همان تفکّر صاحبان عقل (اولوالالباب) است که وقتی در خلقت آسمان ها و زمین می اندیشند خدای شان را خطاب و اعتراف می کنند که ای خدا، این همه را به بیهودگی نیافریده ای:

﴿الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللهَ قياماً وَقُعُوداً وَ عَلى جُنُوبِهِمْ وَ يَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ

ص: 233

السَّماواتِ وَالأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَكَ فَقِنا عَذابَ النّارِ﴾ (1)

«آنان که خداوند را ایستاده و نشسته و بر پهلوی شان (خوابیده) یاد می کنند و در آفرینش آسمان ها و زمین تفکر می نمایند که پروردگارا! این ها را بیهوده ،نیافریده ای منزّهی تو پس ما را از عذاب آتش نگهدار».

علاوه بر امر تکوینی تفکّر در امر تشریعی خداوند هم سودمند است. وقتی انسان در اوامر و نواهی و تکالیف و ثواب و عقاب الهی بیندیشد، به وظائف بندگی خود بهتر آشنا می شود و با انگیزه بهتری رسم عبودیت پروردگار را بجا می آورد.

در عین این اثبات ،عقلی هیچ کشفی از ذات او ندارد؛ زیرا مکشوف شدن به نور عقل مختصّ معقولات ظلمانی الذّات .است پس هیچ کشف عقلی از ذات او نداریم و وقتی کشفی عقلی نداریم (1) هر گونه تفکّری در ذات او نیز در پرتوی نور عقل نبوده لذا نه تنها ممدوح ،نیست، بلکه عقلاً ممنوع است.

بنابراین به جای تفکّر در ذات خداوند باید در امر یا خلق و صنع او نگریست .اندیشید آیات و روایات بسیار به این معنا تذکّر داده اند در این جا به مواردی از آن ها اشاره می کنیم

امام صادق علیه السلام فرمودند:

﴿إيَّاكُمْ وَالتَّفَكَّرَ فِي اللهِ فَإِنَّ التَّفَكَّرَ فِي اللهِ لا يَزِيدُ الأَنبهَا لأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ لَا تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ ولا يُوصَفُ بِمِقْدَارٍ﴾ (2)

«بر حذر باشید از تفکّر در خدا که تفکّر در خدا جز بر گمراهی نمی افزاید. زیرا که دیدگان خداوند عزّوجل را در نیابند و او به مقدار وصف نمی گردد.» (3)

نتیجه تفکّر در خداوند، جز گمراهی، حیرت و سرگشتگی نیست و لذا به فرموده

ص: 235

امام باقر علیه السلام به جای تفکّر دربارۀ خدا باید در آفرینش او اندیشید:

﴿إِيَّاكُمْ وَ التَّفَكَّرَ فِي اللهِ وَ لكِنْ إِذا أَرَدْتُمْ أَنْ تَنْظُرُوا إِلَى عَظَمَتِهِ فَانْظُرُوا إِلَى عَظيمِ خَلْقِهِ.﴾ (1)

«بر حذر باشید از تفکّر در خدا و لکن هرگاه خواستید به عظمت او بنگرید به آفرینش عظیم او بنگرید».

تفکّر در ذات خدا چنان مذموم است که آن را مساوی الحاد دانسته و چنین متفکّری را زندیق خوانده اند:

﴿مَنْ تَفَكَّرَ فِي ذَاتِ اللَّهِ أَلْحَدَ. ﴾ (2)

﴿مَنْ تَفَكَّرَ فِي ذَاتِ اللَّهِ تَزَنْدَقَ.﴾ (3)

و بالعكس تفکّر در صنع الهی در زمره برترین عبادات آمده است:

﴿لا عِبادَةَ كَالتَّفَكَّرِ فِي صَنْعَةِ اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ﴾ (4)

هیچ عبادتی مانند تفکّر در خلقت خداوند عزّوجلّ نیست.»

و لذا ابوذر - رحمه الله - این عبادت را بر همه عبادات برگزیده بود:

﴿كانَ أَكْثَرُ عِبادَةِ أَبِي ذَرٍّ رَحْمَةُ اللهِ عَلَيْهِ خَصْلَتَيْنِ التَّفَكَّرَ وَالإِعْتِبَارَ.﴾ (5)

«بیش ترین عبادت ابی ذر - رحمة الله عليه - تفکّر و عبرت گیری بود».

بازهم بار ارزشی مورد نظر برای تفکّر در این حدیث مشخّص است. تفکّری که همراه با عبرت گرفتن ،باشد عبادت است و ارزش دارد.

بحث فکر در ذات خدا را با ذکر نکته ای دربارۀ بیانی از امام صادق علیه السلام خاتمه

ص: 236

می دهیم:

﴿أَفْضَلُ الْعِبَادَةِ إِدْمانُ التَّفَكَّرِ فِي اللَّهِ وَ فِي قُدْرَتِهِ﴾ (1)

«برترین عبادت تفکر مدام دربارۀ خدا و درباره قدرت اوست.»

در توضیح باید گفت که معنای «تفكّر في قدرة الله» مشخص است. امّا تعبير «تفکر فی الله» در این بیان حضرت برای بعضی مبهم است. با توجّه به قرائن عقلی و نقلی فراوان که پیش تر ،آمد باید گفت در این جا ،منظور تفکّر در ذات خدا نیست؛ بلکه می توان گفت منظور تفکّر در امر الله .است احتمال دیگر این است که تفکّر فی الله را فقط تفكّر حول همین موضوع بدانیم که نباید در ذات خدا تفکّر کرد. مثلاً وقتی کسی تنبیهات اهل بیت علیهم السلام را دربارهٔ تشبیه ناپذیری خدا و احتجاب او از عقول می شنود به فکر فرو می رود و به این نتیجه می رسد که در ذات خدا نمی توان و نباید تفکّر کرد شاید همین تفکر را که چنین نتیجه ای دارد، تفکّر فی الله نامیده باشند.

به هر حال مطلب مسلّمی که ملاک و معیار این بحث می باشد همین است که «تفکّر فی الله» به معنای «تفکّر فی ذات الله» غیر عاقلانه است و بشر از آن نهی شده است.

از نمونه های دیگر فکر مذموم می توان به فکر دربارهٔ گناهان اشاره نمود. نفس آدمی چنان است که اگر فکر و ذکرش متوجّه معاصی شود، کم کم میل به آن می کند به تعبیر امیرالمؤمنین علیه السلام:

﴿مَنْ كَثُرَ فِكْرُهُ فِي الْمَعاصِي دَعَتْهُ إِلَيْها﴾ (2)

ص: 237

«کسی که فکر کردنش در گناهان زیاد ،گردد معاصی او را به سوی خود فرا می خوانند.»

﴿مَنْ كَثرَ فِكْرُهُ فِي اللَّذَّاتِ غَلَبَتْ عَلَيْهِ﴾ (1)

«کسی که فکرش در لذّت ها زیاد گردد، (لذّات) بر او غلبه می یابد.»

اگر فکر معاصی و لذّات در انسان زیاد شود بر او غلبه می کنند لذا اگرچه در بسیاری موارد پیدایش اوّلیّه فکر گناه اختیاری نیست امّا به محض ورود آن در ذهن باید توجّه خود را از آن برداریم و ذهن را به سمتی دیگر سوق دهیم تا فکر گناه از ذهن محو گردد. و البته این کاری است که نیازمند مجاهده می باشد و دارای فضیلت هم هست:

﴿صيامُ الْقَلْبِ عَنِ الْفِكْرِ فِي الْآثَامِ أَفْضَلُ مِنْ صِيامِ الْبَطْنِ عَنِ الطَّعَامِ﴾ (2)

«روزه داری قلب از فکر در مورد گناهان برتر است از روزه داری شکم از (خوردن) غذا».

اهمّیّت این بحث وقتی بهتر روشن می شود که بدانیم اکثر گناهانی که انسان ها به آن ها مبتلا هستند از چنین مقدمات فکری شروع می.شود لذا امیرالمؤمنین علیه السلام فرموده اند:

﴿ الْفِكْرُ فِي غَيْرِ الْحِكْمَةِ هَوَسٌ.﴾ (3)

«فکر در غیر حکمت هوس است».

به طور کلّی فکر در هر آن چه که مورد تأیید حکمت و علم صحیح نباشد، فکری غير عاقلانه و مذموم است و مطلق ،فکر بار ارزشی ندارد؛ بلکه عقل است که قبح یا

ص: 238

حسن فکری خاص را روشن می کند

التَّخَلُّصِ وَ قِلَّةِ التَّرَبُّص ﴾ (1)

«تفكّر مایه حیات قلب (انسان) بیناست همان گونه که رهرو در تاریکی ها با نور راه می رود با رهایی نیکو و درنگ اندک»

قلب انسان بصیر همان قلبی است که مالک نور علم و عقل شده است. تفکّر برای چنین قلبی - و نه هر قلبی - مایه حیات آن است در بیان حضرت تشبیهی به چشم می خورد همان گونه که رهرو در تاریکی ها به وسیله نور پیش پای خود را روشن می کند و حرکت می نماید قلب بشر نیز زمانی می تواند با پای تفکر حرکت کند که به نور روشن گشته باشد. (2) در این صورت به نیکی از مشکلات فکری بیرون می آید و رها می شود (با حسن تخلّص) و احتیاج به معطّلی و درنگ پیدا نمی.کند در صورتی که چنین باشد خود این تفکّر می تواند مایۀ زنده بودن این قلب شده آن را به کشف هایی در مراتب بالاتر برساند در مقابل کسی که گرفتار حجاب های عقل است از نور تفکّر که همان عقل است محروم می باشد و لذا تفکّرش کارگشا و عبرت آفرین نیست توجّه داریم که فکر بما هو ،فکر از سنخ علم و عقل نیست و لذا نور نیست بنابراین نور تفکّر چیزی جز علم و عقل نیست. چنان که امام کاظم علیه السلام فرمودند:

﴿يا هشام مَنْ سَلَّطَ ثَلاثاً عَلَى ثَلاثٍ فَكَأَنَّما أَعانَ عَلَى هَدْمِ عَقْلِهِ: مَنْ أَظْلَمَ نُورَ تَفَكَّرِهِ بِطُولِ أَمَلِهِ وَ مَحا َ طَرَائِفَ حِكْمَتِهِ بِفُضُولِ كَلامِهِ وَ أَطْفَأَ نُورَ عِبْرَتِهِ

ص: 240

بِشَهَوَاتِ نَفْسِهِ فَكَأَنَّمَا أَعانَ هَواهُ عَلَى هَدْمِ عَقْلِهِ وَ مَنْ هَدَمَ عَقَلَهُ أَفْسَدَ عَلَيْهِ دينَهُ وَ دُنْياه﴾ (1)

«ای هشام! هر کس سه چیز را بر سه چیز چیره گرداند، گویی که به خرابی عقلش کمک رسانده است: کسی که نور تفکّرش را به درازی آرزویش تاریک کند و حکمت های تازه اش را به زیادی کلامش محو کند و نور عبرتش را با شهوت های نفسش خاموش کند؛ پس گویی که هوای خود را در نابودی عقلش یاری رسانده و کسی که عقلش را نابود کند دین و دنیای خود را بر خود تباه ساخته است.»

در این کلام حضرت علیه السلام تعبیر نور تفکّر و نور عبرت به کار رفته است که به عقل و علم اشاره دارد با طول امل و با شهوات نفس این نور خاموش می گردد؛ چنان که در بحث حجاب های عقل نیز طول امل و شهوت را به عنوان حجاب های عقل معرّفی خواهیم نمود از این مباحث روشن می شود که تفکّر تنها در صورتی ارزشمند و مفید است که دارای نور باشد و این نور - همان طور که بیان شد- از خود فکر بر نمی آید پس همۀ احادیثی که امر به تفکّر کرده اند یا آن را دارای ارزش مثبت دانسته اند حمل بر تفکّری می شوند که همراه با نور عقل یا علم باشد.

این گونه افکار نورانی باعث رفع حجاب از عقل و دستیابی به علوم جدید می.گردد به احادیثی در این باب اشاره می کنیم:

﴿الفِكْرُ جِلاءُ الْعُقُولِ ﴾ (2)

«فکر جلاء (زنگار برگیرندهٔ) عقل هاست».

ص: 241

﴿الفِكْرُ يُنيرُ اللُّيَّ﴾ (1)

«فكر، لُبّ (عقل) را روشن می کند.»

﴿مَن أَكْثَرَ الْفِكْرَ فيما تَعَلَّمَ (يَعْلَمُ) أَتْقَنَ عِلْمَهُ وَ فَهِمَ ما لَمْ يَكُنْ يَفْهَمُ﴾ (2)

«کسی که در آن چه آموخته (یا می داند) زیاد اندیشه کند علمش را استوار می کند و آن را که نمی دانسته می فهمد.»

و نیز امیرالمؤمنین علیه السلام فرمودند:

﴿نَبِّهْ بِالتَّفَکُّرِ قَلْبَکَ﴾

«با تفکّر قلبت را بیدار کن»

و بار دیگر تذکّر می دهیم که افکار ظلمانی نه فقط قلب را بیدار نمی کنند، بلکه سبب غافل و تاریک تر شدن و نهایتاً مرگ آن می گردند و چنان که ،دیدیم مثال افکار ،ظلمانی فکر درباره گناه و نیز فکری است که خود گناه باشد.

«چگونه فکر کسی که دائماً سیر است صفا می یابد؟»

«صفاء» یعنی پاک و خالص گشتن (صفا يصفو صفاءً) و آن که دائماً سیر است نباید انتظار داشته باشد که افکارش همگی در مسیر صحیح و پاک از هر عیب و نقصی .باشد. البتّه تعبير صفاء برای قلب هم به کار رفته است و چنان که پیش تر دیدیم كثرت طعام و شراب مایه مرگ قلب می.شود حال که رابطه فکر و قلب و عقل را بیان نموده ایم رابطه صفای فکر و صفای قلب هم معلوم است

برسد که باید برای آخرت باقی کار کند باید از تشتّت خاطر خارج شود و عدم سكوت یکی از عواملی است که تفرّق خاطر ایجاد کرده تمرکز را از قلب سلب می نماید پس برای تفکّر عبرت آموز و غفلت زدا باید سکوت کرد و این سکوت که بستر فکرهای عالمانه و عاقلانه را فراهم می آورد، مورد نظر است، نه هر سکوتی. چه بسا سکوت هایی همراه با غفلت یا آمیخته با افکار باطل باشند در این صورت سکوت نه تنها ممدوح نیست بلکه اگر سخن گفتن باعث می شود که رشته آن افکار انحرافی پاره ،شود عقل بر لزوم آن فتوا می دهد

«به دنیا چونان نگریستن زاهدان در آن بنگرید که همانا اندک زمانی ساکن (خود) را نابود و خوشگذران را دردمند می سازد. پس بسیاری آن چه خوشایندتان ،است شما را نفریبد به خاطر اندکی همراهی آن ها با .شما خداوند رحمت کُند آن که را تفکر نمود و عبرت گرفت و بینا شد به پشت کردن آن چه که پشت کرده و حضور آن چه که حاضر شده است. پس گویا که آن چه از دنیا هست بزودی (به نظر می رسد که هرگز) نبوده است و گویا که آن چه متعلّق به آخرت است از ازل بوده است و هر آن چه آمدنی است، نزدیک است. پس چه بسیار آرزومند که به آن نمی رسد و جمع کننده چیزی که آن را نمی خورد و بازدارنده مالی که آن را وا می گذارد که آن را از راه باطل جمع نموده یا حقّی (بوده) که آن را پرداخت نکرده، به حرام بدان رسیده یا با ستم و تجاوزی آن را به ارث برده؛ پس چیزی را که او به ضرر می زند برداشته و بار آن را به دوش کشیده و به پیشگاه پروردگارش با تأسف و حسرت وارد شده است (چنین کسی) در دنیا و آخرت زیان کرده است که این آن زیانکاری آشکار است.»

در این کلام عبرت آموز امیرالمؤمنین علیه السلام مخاطبان را به نگریستن زاهدانه به دنیا فرامی خوانند و صفات ذاتی دنیا را که زهد و بی رغبتی نسبت به آن را موجّه می،سازد بر می شمارند به عنوان نمونه: دنیا به ساکنان خود رحم نمی آورد و آنان را دیر یا زود نابود می سازد و خوشگذرانان را به ناخوشی مبتلا می.کند بنابراین با توجه به گذرا بودن خوشی های زندگی نباید فریفته آن ها شویم. سپس حضرت رحمت الهی را برای کسی که در این امور فکر می کند و در پی این ،فکرت عبرت

ص: 245

می گیرد طلب می کنند حضرت در توضیح «اعتبار» (عبرت گرفتن) بینا شدن نسبت به اموری چند را مطرح می نمایند از جمله این که انسان بفهمد که زمان در گذر است و لحظه حال هماره به گذشته می پیوندد و آینده فرا می رسد. و آن چه در دنیا هست بزودی چنان می شود که گویی هرگز نبوده و آن چه مرتبط به آخرت است گویی از ازل بوده است امّا با این وجود بی توجّهان نسبت به این حقائق همچنان چیزهایی را آرزو می کنند که هرگز بدان نمی رسند و مال هایی جمع می کنند که خود از آن بهره ای نمی برند و چه بسا جمع این مال ها بوسیلهٔ ارتکاب حرامی میسّر گشته .است در این حالت شخص به ،ناچار وزر و وبال برای خود ایجاد می کند و در حالی که در دنیا و آخرت زیانکار گشته با تأسّف به پیشگاه خداوند حاضر می شود.

امید که خداوند ما را از اینان قرار ندهد بلکه از اندیشمندان پندآموز به شمار آورد. ان شاء الله.

ص: 246

12 - تحف العقول، ابو محمد حسن بن على بن حسين بن شعبه حرّانی، قم: مؤسّسه انتشارات اسلامی 1404 قمری

13 - تفسير سعد السعود، سیّد بن طاووس، قم: انتشارات دار الذّخائر.

14 - تفسیر فرات فرات ،کوفی :تهران مؤسّسه چاپ و نشر وابسته به وزارت ارشاد اسلامی، 1410 قمری

15 - تفسیر قمی، علی بن ابراهیم ،قمی قم مؤسسه دارالکتاب، 1404 قمری

16 - تفسیر کنز الدّقائق، محمد بن محمدرضا القمی، تهران سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1366 شمسی.

17 - توحید صدوق، شیخ صدوق، قم: انتشارات جامعه مدرّسین حوزه علميّه قم، 1398 قمری

18 - الخرائج و الجرائح، قطب الدّين راوندی، قم: مؤسسه امام مهدى علیه السلام 1409 قمری.

19 - الخصال، شیخ صدوق، قم: انتشارات جامعه مدرسّین، 1403 قمری

20 - الدّعوات، قطب الدین راوندی، قم: انتشارات مدرسه امام مهدى علیه السلام، 1407 قمری

21 - سیری در صحیحین محمّد صادق نجمی مشهد: المهدى علیه السلام، 1355 شمسی.

22 - صحیفه سجّادیّه، امّام زین العابدین علیه السلام، دفتر نشر الهادی، 1376 شمسی.

23 - طبّ النّبى، قم: انتشارات رضی 1362 شمسی

24 - علل الشّرائع، شيخ صدوق، قم: انتشارات مكتبة الدّاورى.

25 - العمده، ابن بطريق حلّى، قم: مؤسسه انتشارات اسلامی، 1407 قمری.

26 - عیون اخبار الرّضا علیه السلام، شیخ صدوق، انتشارات جهان، 1378 قمری.

ص: 248

27 - غرر الحکم و دررالکلم، عبدالواحد بن محمّد آمدی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1378 شمسی

28 - غیبت ،نعمانی محمّد بن ابراهیم نعمانی، تهران: مكتبة الصدوق، 1397 قمری.

29 - فرهنگ لاروس خلیل جرّ :تهران مؤسّسه انتشارات امیرکبیر، 1376 شمسی

30 - فرهنگ نوین (ترجمه القاموس العصرى)، الياس انطون، تهران: انتشارات اسلامیّه 1362 شمسی

31 - فوائد المشاهد و نتايج المقاصد، جعفر بن حسین ،شوشتری، تهران نیک معارف 1381 شمسی

32 - قم نامه، (به کوشش) سیّد حسین مدرّسی طباطبایی، قم: کتابخانه آیةالله مرعشی نجفی

33 - کافی ثقة الاسلام کلینی تهران دار الکتب الاسلامیّة، 1365 شمسی

34 - کتاب العین خلیل بن احمد، قم نشر اسوه، 1414 قمری.

35 - كفاية الاثر على بن محمد خزّاز ،قمی قم انتشارات بیدار 1401 قمری

36 - کمال الدّین شیخ صدوق، قم: انتشارات دار الكتب الاسلاميه، 1395 قمری.

37 - کنز الفوائد، شیخ ابوالفتح کراجکی قم انتشارات دار الذّخائر، 1410 قمری. ،

38 - لسان العرب، ابن منظور، بیروت: دار صادر، 2000 میلادی

39 - مجمع البحرين، فخر الدّين طریحی تهران کتابفروشی مرتضوی، 1375 شمسی

40 - مجمع البيان، فضل بن حسن طبرسی بيروت مؤسّسة الأعلمى للمطبوعات، 1415 قمری.

41 - مجموعه ورّام ورّام بن أبي فراس قم: انتشارات مكتبة الفقيه.

42 - المحاسن احمد بن محمد بن خالد برقی قم دار الكتب الاسلامية، 1371 قمرى.

ص: 249

43 - مرآة العقول فى شرح اخبار آل الرّسول محمّد باقر مجلسی تهران دارالکتب الإسلامية، 1363 شمسی

44 - مستدرک الوسائل محدّث نوری، قم: مؤسّسه آل البيت علیهم السلام، 1408 قمری.

45 - مصباح کفعمی ابراهیم بن علی عاملی کفعمی، قم انتشارات رضی 1405 قمری.

46 - مصباح المتهجّد، شیخ طوسی، بیروت موسسه فقه الشّیعه، 1411 قمری.

47 - مکارم الاخلاق، حسن بن فضل طبرسی، قم: انتشارات شریف رضی، 1412 قمری.

48 - من لا يحضره الفقیه، شیخ صدوق، قم: انتشارات جامعه مدرسین، 1413 قمری

49 - نامه ،رهبران میرزا احمد ،آشتیانی تهران انتشارات فجر 1364 شمسی

50 - نهج البلاغه نسخه صبحی صالح، قم: انتشارات دار الهجرة.

51 - وسائل الشيعة، شيخ حرّ عاملی، قم: مؤسّسة آل البيت لإحياء التّراث، 1409 قمری.

52 - وصایای استاد علی اصغر کرباسچیان، تهران: آفاق، 1383.

ص: 250