ص: 2

کتاب عقل

دفتر اول

شناخت علم و عقل

تحریر درس گفتار های

دکتر سید محمد بنی هاشمی

امیر مسعود جهانبین

انتشارات نبأ

ص: 3

بنی هاشمی، محمد، 1339 -

کتاب عقل / محمد بنی هاشمی به قلم امیر مسعود جهان بین - - تهران: نباً، 1385.

3 ج .

(ج. 1) 0 - 41 - 8323 - 964 : ISBN

(ج. 2) 9 - 42 - 8323 - 964 : ISBN

(ج. 3) 7 - 43 - 8323 - 964 : ISBN

فهرست نویسی بر اساس اطلاعات فیبا.

کتابنامه.

مندرجات: ج. 1 شناخت علم و عقل .1 شناخت علم و عقل. -- ج . 2 عقل و فکر دین - - ج. 3. نشانه ها و حجاب های عقل.

1.عقل (اسلام). 2. عقل - - احادیث 3. جنبه های قرآنی 4. عقل گرایی (اسلام).

الف. جهان بین امیر مسعود ویراستار. ب. عنوان.

2 ک 9 ب / 216/15 297/42BP

کتابخانه ملی ایران 5252 - 85 م

كتاب عقل

دفتر اول

شناخت علم و عقل

امیر مسعود جهان بین (تحریر درس گفتار های دکتر سید محمد بنی هاشمی)

حروف چینی انتشارات نبأ / چاپ و صحّافی پنج رنگ / چاپ اول: 1385

شمارگان 2000 نسخه / کد 111 / 192

ناشر: انتشارات نبأ / تهران خیابان شریعتی روبروی ملک، خیابان

شبستری خیابان ادیبی شماره 62 صندوق پستی: 377/ 15655

تلفن: 77504683 فاکس: 77504683

شابک: 0-41-8323-964 ISBN: 964 - 8323 - 41-0

ص: 4

ص: 6

معنای اصطلاحی تعریف ...51

فصل 2- تعريف علم ...53

1 - 2 - 1- راه شناخت و توصیف علم ...55

فوائد توصیف علم ...56

بی نیازی از توصیف در شناخت علم ...58

1 - 2 - 2- توصيف علم (بیان ویژگی های آن) ...60

الف- بدیهی بودن معنای علم ...60

ب- ذهنی و فکری نبودن علم ...63

ج- عدم شناخت نسبت به کیفیت حصول علم ...70

د- اختیاری نبودن علم ...71

وجوب طلب علم در عین اختیاری نبودن آن ...74

ه- حدوث و تجدّد علم ...78

فصل 3 - تعريف عقل ...83

1 - 3 - 1- راه شناخت و توصیف عقل ...85

1- 3 - 2- عقل چیست؟ ...90

بررسی یک اشتباه درباره رابطه علم و عقل ...96

1 - 3 - 3- توصيف عقل (بیان ویژگی های آن) ...102

الف- بداهت معنای عقل ...102

ب- ذهنی و فکری نبودن عقل ...102

بررسی دو تعریف مشهور از عقل ...105

1- عقل مدرک کلیات است ...105

2- عقل توانایی تفکر و اندیشیدن است ...107

ج - عدم شناخت نسبت به کیفیت حصول عقل ...109

د - اختیاری نبودن عقل ...111

ص: 8

اختیاری بودن تعقل ...111

ه - حدوث و تجدد عقل ...113

فصل 4 - شواهد قرآنی بر معنای انفعالی عقل ...117

1 - 4 - 1- معنای اختیاری و غیراختیاری عقل ...119

1 - 4 - 2- بقره / 164 ...123

1 - 4 - 3 - غافر / 67 ...125

1 - 4 - 4 - انعام / 32 ...126

1 - 4- 5 - صافات / 136 - 138 ...127

1 - 4 - 6 - بقره / 171 ...128

1 - 4- 7- یونس / 42 ...135

1 - 4 - 8 - فرقان / 44 ...138

1- 4 - 9 - عنکبوت / 63 ...139

1 - 4 - 10 - بقره / 75 ...141

1- 4 - 11 - انفال / 22 ...142

بخش دوم: نور علم و عقل

فصل 1 - اثبات نور علم و عقل ...147

1-2- 1 - فقر ذاتی عالم و عاقل (بحث ماهیّت) ...149

2 - 1 - 1 - 1- منظور از تعبیر ذاتی ...150

-1-2- 1 - 2- ذات (ماهیت) عالم مشارٌ اليه لفظ «من» ...150

2 - 1 - 1 - 3- ثبات «من» ...151

2 - 1 - 1 - 4- غيريت «من» با بدن «من» ...153

2 - 1 - 1 - 5- ذاتی نبودن حالات روحی «من» ...153

2 - 1 - 1 - 6- انسانیت هم ذاتی «من» نیست ...154

2 - 1 - 1 - 7- عالم شدن و عاقل شدن ذاتي «من» نیستند ...156

ص: 9

2 - 1 - 1 - 8- عالم و عاقل شدن بالغير ...157

2 - 1 - 1 - 9 - غيريّت وجود «من» با «من» ...157

2 - 1- 1 - 10 - فهم و اخبار از ماهیت فقط در ظرف موجودیّت آن ...159

1-1-2 - 11- فقر و ناداری: تنها ذاتی ماهیت ...160

2 - 1 - 2- تنبه یافتن به نور علم و عقل ...162

2 - 1 - 2 - 1- تحقق عالم شدن به سبب نور علم ...162

2 - 1 - 2 - 2- عالم شدن ماهیت از طریق مالکیت (واجدیت) نور علم ...162

2-1-2- 3 - نور نامیدن علم ...163

2 - 1 - 2 - 4- ظلمت ذاتی عالم و معلوم ...163

2- 1 - 2 - 5- پیدایش روشنایی در مجموعه ظلمانی الذات ها ...164

2 - 1 - 2 - 6- مالکيت و واجدیت نور علم ...165

2 -1 - 2 - 7- غناى بالغير ...168

2 - 1 - 2 - 8 - ظلمانی نبودن نور علم ...168

2 - 1 - 2 - 9 - مخلوقیت نور علم ...169

2 - 1 - 2 - 10 -شرافت بحث ...169

2- 1 - 3 - شواهد نقلی ...170

2 - 1 - 3 - 1 - روایت عنوان بصری ...170

2 - 1 - 3 - 2 - نور علم و عقل: روشنایی روح ...172

2 - 1 - 3 - 3 - عقل: نور فارق بین حق و باطل ...179

2 - 1 - 3 - 4 - وقوع نور عقل در قلب انسان بالغ ...179

2 - 1 - 3 - 5 - فریضه و سنت جيّد وردى ...182

2 - 1 - 3 - 6 - تأملی مجدد در دو معنای مصدری و اسمی عقل ...186

2 - 1 - 3 - 7 - مالکیت نور عقل و علم منشأ توانایی فهم ...187

2 - 1 - 3 - 8 - درجات واجديّت نور علم يا عقل ...192

2 - 1 - 3 - 9 - تعابیری دیگر برای دو معنای اسمی و مصدری علم و عقل ...195

4-1-2 - مستقلّات عقلیه ...196

ص: 10

2 - 1- 4 - 1 - فهم حسن و قبح های عقلی: نشانه نور عقل ...196

2 - 1 - 4 - 2 - تعريف مستقلات عقليه ...197

1-2- 4 - 3 - مستقلات عقليه حقائقی مکشوف نه اعتباریاتی مجعول ...197

2- 1 - 4 - 4 - حسن و قبح: عنوان اوّلی مستقلات عقلیّه، نه عنوان ثانوی آن ها...199

1-2 - 4- 5 - كشف حسن و قبح ذاتی ...202

2- 1- 4 - 6 - حسن و قبح ذاتی صفت فعل عاقل مختار ...203

1-2 - 4 - 7 - حسن و قبح های ذاتی صفت «ماهیت کلی فعل» ...205

2 - 1 - 4 - 8 - اختلاف درجات عاقلان ...209

2 - 1 - 4- 9 - عقل کل: نبی مکرم اسلام صلى الله عليه و اله و سلم ...213

4-1-2 - 10 - حُسن صدق و قبح کذب ذاتی یا غیر ذاتی؟ ...215

4-1-2 - 11 - بررسی دو دیدگاه درباره مستقلات عقلیه ...222

الف - دیدگاه اول: مستقلات عقلیه از مشهورات و آراء محموده اند ...222

نقد دیدگاه اول ...230

ب- دیدگاه دوم: حسن و قبح عقلی از امور اعتباری اند ...233

نقد دیدگاه دوم ...254

فصل 2 - عقل و عاقل و معقول ...259

مقدّمه ...261

2 - 2 - 1 - تباین عقل و معقول ...262

2-2-2- تباین عقل و عاقل ...265

2 - 2 - 3 - مغایرت عقل و عاقل و معقول ...267

فصل 3 - معرفت نور علم و عقل ...273

2 - 3 - 1 - تفاوت میان «اثبات» نور علم و عقل با «معرفت» آن ها ...275

2-3-2- معرفت عقل به عقل محقق می شود (معرفت العقل بالعقل است) ...277

2 - 3 - 2 - 1 - یادآوری نور «الظاهر بذاته و المظهر لغيره» است ...277

ص: 11

3-2- 2 - 2 - معقولات مظهر عقل هستند نه مظهر آن ...278

2 - 3 - 2 - 3 - معرفت عقل اثبات غیابی آن (پی بردن از اثر به مؤثّر غائب) نمی باشد ...279

2 - 3 - 2 - 4 - غفلت نسبت به عقل که با حصول معرفت آن از میان می رود، به معنای غیبت عقل نیست ...280

2 - 3 - 2 - 5 - معقولات صرفاً منبه عاقلند نه معرّف عقل ...281

2-3-2- 6 - دلیلیت و آیتیت معقولات هم بالعقل است ...282

2 - 3 - 2 - 7 - تصدیق نشانه بودن یک نشانه برای عقل هم به خود عقل انجام می گیرد ...283

2 - 3 - 2 - 8 - نتیجه عقل به خودش شناخته می شود ...283

2 - 3 - 3 - معرفت عقل در عین احتجاب آن ...284

2 - 3 - 3 - 1 - عقل معقول نمی شود ...285

2 - 3 - 3 - 2 - عقل را با تصوّرات و مفاهیم نیز نمی توان شناخت ...286

2 - 3 - 3 - 3 - لازمه معرفت عقل «لا فکری» است ...286

2 - 3 - 3 - 4 - نتیجه: وله نسبت به عقل در عین معرفت آن ...287

2 - 3 - 3 - 5 - شاهد نقلی ...289

2 - 3 - 4 - اشاره ای به استفاده از بحث عقل در بحث توحید ...291

فهرست منابع ...298

ص: 12

مجهول و مهجور ماندند و بسیاری از اسلام خواهان از شناخت گوهر «عقل» خود هم ناتوان و درمانده شدند. خلط معارف الهی با گمراهی های شیطانی کار تشخیص حق از باطل را برای عموم دینداران مشکل نمود؛ تا آن جا که از شناخت پایه ای ترین اساس دینداری - عقل - نیز محروم گردیدند. (1)

معرفت «عقل» اولین قدم در مسیر بندگی خداوند متعال است و اگر خطایی در برداشتن این گام رخ دهد، گام های بعدی انسان را از هدفش دورتر می سازد. اما اگر کسی حقیقتاً از پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم و اهل بیت گرامی ایشان علیهم السلام پیروی کند اوّلین موهبتی که نصیب می برد وجدان عقل و آثار و لوازم آن است سپس سایر پایه های دین هم بر این اصل و اساس بنا می شود و شکل می گیرد از این رو معرفتِ صحیح «عقل» جایگاه منحصر به فردی در میان همه معارف دینی دارد.

اکنون خداوند را شاکریم که به يُمن وجود دانشمندانی که معارف الهی را تنها از امامان معصوم علیهم السلام تلقی کرده اند قطره ای از اقیانوس علوم ایشان را چشیده ایم به شکرانه این نعمت گرانقدر بر آن شدیم تا گامی کوچک در مسیر معرفی «عقل» بر پایهٔ آموزه های دینی برداریم. به این منظور ابتدا مباحثی به صورت تدریس در کلاس مطرح گردید و پس از تنقیح آن ها - از طریق بحث و گفتگو - مطالب با قلم جناب آقای مهندس امیر مسعود جهانبین به رشته تحریر درآمد. بنده به سهم خود از زحمات همه عزیزانی که در تهیه و تدوین مباحث کوشیدند بخصوص تحریر کننده محترم که سهم بسزایی در تحقیق و تنظیم مطالب کتاب داشته اند - تقدیر و تشکر می نمایم لازم به ذکر است که از آغاز تدریس تاکنون که مرحله نهایی آن انجام پذیرفته است - بیش از پنج سال می گذرد این مجموعه در سه دفتر به صورت جدا از یکدیگر عرضه می شود نام کلّ مجموعه را به تأسی از محدّثین بزرگ شیعه - نظیر مرحوم علامه کلینی و مرحوم علامه مجلسی - در کتب حدیثی خود «کتاب عقل» نهاده ایم. عناوین دفتر ها عبارتند از:

ص: 14

دفتر اوّل: شناخت علم و عقل

دفتر دوم: عقل و فکر و دین

دفتر سوم: نشانه ها و حجاب های عقل

در نخستین دفتر (کتاب حاضر) کمال علم و عقل به دو معنای مختلف تعریف شده و شواهد وجدانی و نقلی هر یک ارائه گردیده است. در همین دفتر نور بودن این دو حجت الهی مورد بحث و بررسی دقیق قرار گرفته است.

در دفتر دوم بحث بسیار مهم «حجيّت ذاتيّه عقل» را مطرح کرده و ارتباط عقل با «دین»، «علم» و «فکر» را به صورت جداگانه شرح داده ایم.

سومین دفتر دربارۀ علامات و آفات عقل است که به بیان نشانه ها و حجاب های عقل و نیز جنود عقل و جهل اختصاص دارد.

اکنون اوّلین دفتر از این مجموعه به علاقمندان عرضه می شود.

در این دفتر از ابتدا بین دو معنای رایج علم و عقل تفکیک کرده ایم تا احکام آن ها با یکدیگر خلط نشوند آن گاه مطالب مربوط به هر کدام را در بخشی جداگانه مطرح ساخته ایم. برای تبیین نور عقل و نور علم به توضیح بحث «ماهیت» پرداخته ایم که فهم آن نقش اساسی در وجدان همۀ ابواب معارف اعتقادی دارد تعریف «مستقلات عقلیه» و بیان دیدگاه صحیح در خصوص آن هم - در مقایسه با برخی از دیدگاه های نادرست یکی از فصول مهم بخش دوم به شمار می آید. رابطه میان «عقل و عاقل و معقول» و تفکیک میان «اثبات نور عقل» با «معرفت نور عقل» نیز از مباحث بسیار مفید این دفتر هستند که خوانندگان عزیز باید قدری با حوصله و تأمّل آن ها را مطالعه فرمایند پیشاپیش از دشواری نسبی مبحثی که در پایان آخرین فصل این دفتر عنوان شده پوزش می طلبیم لازم به یادآوری است که در سراسر این مجموعه (کتاب عقل) قصد مقایسه میان معارف الهی با آراء بشری در بحث عقل نداشته ایم و اگر گاهی در حد اشاره به طرح دیدگاه های فلسفی پرداخته ایم صرفاً در موردی بوده که برای تبیین اصل بحث ضروری به نظر می رسید.

مطالب این سه دفتر به یکدیگر پیوسته اند و بهتر است به ترتیب مورد مطالعه قرار گیرند.

ص: 15

امیدواریم دو دفتر دیگر نیز - که کار تحریر آن ها به پایان رسیده - به زودی تقدیم علاقمندان شوند. خداوند را به حق عظيم صاحب معارف الهیه حضرت صاحب الامر علیه السلام می خوانیم که این تلاش ناچیز را از همه عزیزانی که در تدوین و تنظیم آن مؤثر بوده اند به گرم خود قبول فرماید و توفیق ادامه این راه مقدّس را به همه ایشان عطا نماید.

سیّد محمّد بنی هاشمی

محرّم الحرام 1427

اسفند 1384

ص: 16

مطلبی یا دانستن امری باشد، در حین این رویداد او را عالم می نامیم در این جا معلومی خاص مورد توجه و عنایت قرار می گیرد و آن شخص که تا پیش از لحظه رخ دادن فهم و درک جاهل بوده است اکنون «عالم به» آن معلوم می گردد. بنابراین عالم یعنی کسی که دانستن برای او در حال تحقق است.

2 - زمانی با عنایت به معنای حاصل مصدری علم - یعنی دانش - صفت عالم را به کسی نسبت می دهیم. مثلاً در محاورات عرفی به مخاطبی چنین توصیه می کنیم: آن چه را نسبت بدان جاهلی از عالمان بپرس (1) مقصود ما از لفظ عالم در این سفارش لزوماً کسی نیست که در همین لحظه در حال خروج از جهل نسبت به معلومی خاص است و فعل عَلِمَ يَعْلَمُ با مصدر علم برای او در حال تحقق است. بلکه منظور کسی است که واجد دانشی می باشد و به عبارت دیگر نگرش و بینشی خاص دارد که به او در فهم مطالب توانایی می بخشد.

شاهد این مدعا آن که گاه به عنوان جاهل به عالم به معنای دوم مراجعه می کنیم و دربارۀ مطلبی از او می پرسیم می بینیم که او بلافاصله و بی درنگ پاسخ نمی گوید. اما با دانش و نگرشی که داراست، می تواند با قدری تأمل به فهم جواب برسد و آن را ابراز دارد چنین کسی را نیز عرفاً عالم می نامیم، اگر چه در بسیاری از لحظات در حال آگاه شدن از مطلبی نباشد در فارسی نیز لفظ «دانشمند» یا «دانا» را می توان در ازای این معنای عالم به کار برد.

ص: 19

با توجّه به این بیان در مقام مقایسه میان لفظ عالم و علیم تفاوت یاد شده را می بینیم. اما همواره و در همۀ کاربرد ها این تفاوت لحاظ نمی شود و گاهی این دو لفظ به جای یکدیگر به کار می روند مثلاً گاه لفظ «علیم» را به کار می بریم و از آن معنای «عالم» به یک امر را اراده می کنیم.(مانند آیه «و هو عليم بذات الصدور» (1) )

بنابراین در مقام استعمال مرزبندی های دقیق به طور کامل رعایت نمی شود. مهم آن است که برخی حقایق متمایز را وجداناً می یابیم و با الفاظ مختلفی به آن ها اشاره می کنیم بحث ما در این جا نیز بر درک وجدانی از دو حقیقت متفاوت مبتنی است. حقیقت اوّل حصول علم به معنای مصدری آن (دانستن) و حقیقت دوم توانایی و قدرت دانستن یک امر است اکنون می توانیم به دو گونه عمل کنیم:

1 - برای هر کدام از این دو معنا صفتی قرار دهیم عالم را برای معنای اول و علیم را برای معنای دوم به کار بریم.(چنان که در مورد سامع و سميع و مبصر و بصیر انجام می دهیم.)

2 - از لفظ عالم برای هر دو معنا بهره ببریم؛ البته به نحوی که بسته به نوع کاربرد متذکر تفاوت دو معنای عالم نیز باشیم.

ما در این کتاب ضمن توجه به تفاوت میان دو لفظ عالم و علیم از لفظ عالم در

ص: 22

هر دو معنا بهره گرفته ایم یعنی گاه با قرائن موجود «عالم» را به همان معنی به کار برده ایم که برای «علیم» یاد شد.

چنان که گفتیم از جمله مؤیدات عُرفی بر کاربرد عالم به معنای دوم عالم نامیدن شخصی است که اکنون نسبت به مطلب خاصی علم ندارد و پاسخ سؤالی را نمی داند اما دارای قوه ای برای فهم مطلب می باشد که او را به اعتبار داشتن چنین کمالی عالم می نامیم. یک ریاضی دان را عالم می نامیم، اگر چه بالفعل حلّ همه مسائل ریاضیات را نداند اما چون توانایی حل مسائل را در او می یابیم او را واجد علم ریاضیات می خوانیم. (1)

نکته دیگر این که - در قیاس با تمایز بین «بينا و شنوا» و «بیننده و شنونده» -می توان میان «دانا» و «داننده» در زبان فارسی نیز تمایز قائل شد بدین سان که اوّلی بر دوام و ثبوت دانش دلالت می کند و دومی صفت فاعلی است که بر رخ دادنِ فعل دانستن برای شخص دلالت دارد البته شاید بسیاری از فارسی زبان ها در هنگام سخن گفتن به این تمایز توجهی نداشته باشند.

خواهد آمد زمانی که فهم و درک و علم به معقولات یا مستقلات عقلیه تعلق گیرد فعل «عَقَلَ - يَعْقِلُ» را به کار می بریم.(خصوصیت معقولات حکایت گری آن ها از حسن یا قبح ذاتی عقلی است که توضیح آن خواهد آمد.) مصدر این فعل در عربی «عَقل» است و اسم فاعل آن هم عاقل به معنای کسی که در حالِ فهم و درک معقولی خاص - همچون حسن عدل - می باشد.

نکته مهم برای ما فارسی زبانان آن که در فارسی کاربرد عقل و عاقل بدین معنا مرسوم و متداول نیست. در عربی،«عَقَلَ - يَعْقِلُ عَقْلاً الشَّيْءَ» به معنى آن است که آن امر را به عقل دریافت. (1) در حالی که در فارسی می گوییم: «نسبت به فلان امر علم دارم یا بدان عالم هستم اما نمی گوییم نسبت به فلان مطلب عقل دارم یا بدان عاقل هستم پس عقل در زبان فارسی به معنای مصدری به کار نمی رود.

معنای دوم عقل - همچون علم - معنای حاصل مصدری آن است و عاقل نیز به معنای کسی که متصف به این حاصل مصدر می باشد در فارسی تنها کاربرد کلمه عقل و به تبع آن عاقل در همین معنای دوم متداول است.

عقل به معنای «خرد» کمالی است که انسان با داشتن آن قادر بر فهم اموری می شود که آن ها را معقولات می نامیم. عاقل یا «خردمند» کسی است که بر فهم مطالب عقلی توانایی دارد. همین معنا را با لفظ «عقول» جمع می بندند و معادل «خرد ها» قرار می دهند.همین گونه است کلمۀ عاقل که با لفظ «عقلا» جمع بسته می شود.

گفتیم که در کلام ،عرب عقل به معنای مصدری ،آن همان علم است که به

ص: 24

معقولات تعلّق می گیرد خصوصیت متعلَّق عقل حُسن یا قُبح ذاتی آن است که در بخش اوّل تبیین می گردد امّا در این جا اجمالاً در مقام بیان ویژگی معقولات به اشاره ای بسنده می کنیم کودک به معلومات بسیاری علم می یابد اما از فهم دسته ای خاص از معلومات که آن ها را معقولات می نامیم - محروم است. زمانی که از کودکی بیرون آید و «اصطلاحاً» به بلوغ عقلی برسد، آن قوه و توانایی (عقل به معنای دوم آن) به او داده می شود و «فهم های عقلانی» برای او تدریجاً حاصل می گردد. از آن جا که در کلام فارسی کاربرد عقل به معنای مصدری آن متداول نیست برای اشاره به رخدادی که حدوث آن را در خود می یابیم - یعنی علم به معقولات - از تعبیر «فهم عقلانی» یا «ادراک عقلی» بهره می جوییم اما هنگامی که در فارسی کلمه عقل را به کار می بریم به همان معنای دوم آن در لغت عرب نظر داریم. لذا تعبير «ادراک عقلی» دریافت هایی را نشان می دهد که به کمک این قوه حاصل می شود واجد این توانایی را عاقل و خردمند و فاقد آن را جاهل و بی خرد يا سفیه و احمق می نامیم.

تعریف و تحلیل وجدانی علم و عقل آمده در واقع بیان اوصافی است از همین دو تغییر حالت درونی در انسان یعنی عالم شدن به یک چیز در مورد معلومات و ادراک و فهم عقلانی در مورد معقولات.

امّا در بخش دوم به تحلیل آن کمال و دارایی وجدانی پرداخته ایم که با داشتن آن، قادر بر علم به معلومات و فهم معقولات می شویم در آن بخش، معنای اسمی علم و عقل مطرح شده ذات نوری علم و عقل برای نخستین بار در این نوشتار می درخشد. در این میان به رابطهٔ ظریف موجود میان دو معنای مذکور علم و عقل تذکر می دهیم خواهیم گفت که معنای مصدری علم و عقل در پي واجد شدنِ معناي اسمي آن دو روی می دهد بدین ترتیب سرّ مقدّم داشتن معنای فعلی (در بخش اوّل) بر معنای اسمی عقل و علم (در بخش دوم) روشن می شود: وقتی می گوییم که با واجدیت معنای اسمی عقل و علم توانایی فهم برای انسان محقق می شود مناسب است ابتدا «فهم» را بشناسیم و احکام آن را بدانیم تا به درک روشنی از «توانایی فهم» در مباحث بعدی دست یابیم عمده مطالب کتاب در دفتر دوم و سوم معنای دوم عقل را نشانه می گیرد آن جا که بحث از حجیّت عقل و رابطه آن با دین به میان می آید یا نشانه ها و حجاب های عقل بیان می شود یا رابطه میان «علم و عقل» و «فکر و عقل» ترسیم می گردد، سخن از همان کمال و دارایی بشری است که آن را عقل می نامیم و به داشتن آن افتخار می کنیم.

با این مقدّمه و ضمن عنایت به معانی مذکور وارد بخش اوّل می شویم و به تعريف علم و عقل می پردازیم.

ص: 26

ص: 28

ص: 30

کرد تا کسی واقعیتی را بشناسد و به درک حقیقتی برسد؟

برای ساده شدن مسأله در مرحله اوّل این پرسش را درباره محسوسات پاسخ می گوییم؛ چرا که بشر محسوسات را بیش از اشیاء دیگر می بیند، می شناسد، درک می کند و به آن ها دست می یابد علاوه بر آن آگاهی های اولیه انسان از طریق حواس پنج گانه به دست می آید. بنابراین سؤال فوق چنین رخ می نماید که:«برای تعریف یک امر محسوس چه باید کرد؟»

بدیهی است که دانستن راه شناخت یک چیز لازمه شناساندن آن است و شناساندن باید متناسب با راه شناخت باشد.ابتدایی ترین، ساده ترین و در عین حال دقیق ترین راه و روش تعریف امری محسوس این است که آن را به حسّ شخص درآوریم به عنوان مثال فرض کنید کسی بخواهد رنگ آبی آسمانی را به دیگری بشناساند. مراحل کار چنین است:

1 - او که قصد تعريف دارد باید خود این رنگ را شناخته باشد.

2 - باید توجّه داشته باشد که آبی آسمانی از مقوله دیدنی هاست.

3 - آن گاه دست مخاطب خویش را می گیرد او را به زیر سقف عالم - در جایی عاری از ابر و آلودگی می برد به بالا اشاره می کند و می گوید: آبی آسمانی یعنی «این».

بدين ترتيب تعريف محقق می شود؛ مخاطب حقیقت آبی آسمانی را در می یابد و اصطلاحاً واقعیت آن را وجدان می کند. (1)

ص: 32

نمونه دوم را از شنیدنی ها بشنوید. اگر بخواهیم صوت زیبای بلبلی را بشناسانیم چه می کنیم؟ باز هم راحت ترین و در عین حال دقیق ترین راه فراهم آوردن زمینه ای است که مخاطب آن صوت را بشنود. مثلاً او را به باغی می بریم تا نوای دلنشین بلبل را با گوش خود بشنود.

به همین ترتیب کسی که از ذائقه سالمی برخوردار باشد شیء شیرین را می چشد و شیرینی را می یابد در مورد بوییدنی ها و لمس کردنی ها هم مطلب از همین قرار است.

از مثال های فوق چنین بر می آید که باید میان معرّف و راه تعریف سنخیتی باشد تا تعریف - بدان معنایی که گفتیم تحقق یابد ما از آن جا که عملاً عجز خود را از شناساندن یک دیدنی به طریقی غیر از دیدن می یابیم حکم به وجود این سنخیت می کنیم مثلاً رابطه ای میانِ رنگ و دیدن وجود دارد که بین رنگ و شنیدن نیست.این رابطه را با الفاظی مانند «سنخیت» یا «تناسب» یا هر تعبیر مناسب و گویای دیگری می توان بیان کرد زیرا حقیقتی است که همه می یابند. همه وجدان می کنیم که فرد فاقد قوّه بینایی (مانند کور مادرزاد) از شناخت رنگ محروم است و در جهت تعریف رنگ برای او کاری از ما بر نمی آید در این جا از واقعیاتی گزارش می دهیم که کسی در آن شک ندارد شناختن صدای خوش تنها با شنیدن محقق می شود و در مورد کسی که از ابتدا ناشنوا بوده است خود را عاجز از تعریف آن صدا می یابیم.

علاوه بر محسوسات در عالم واقعیّات دیگری نیز موجود است که انسان آن ها

ص: 33

را می شناسد ولی از طریق حواس پنجگانه به شناخت آن ها دست نمی یابد. امور قلبی مانند محبّت کراهت ...این گونه اند. پیش از آن که دربارهٔ راه تعریف این واقعیات سخن بگوییم باید بدانیم اصلاً معرفت به این قبیل امور به چه معناست؟ چه زمانی می توان گفت که فردی محبّت را می شناسد؟

معرفت به محبّت - مانند هر چیز دیگری - یعنی رسیدن به واقعیت آن و به تعبیری ادراک آن. (1) بدیهی است زمانی آدمی محبّت را درک می کند که خود طعم محبّت را بچشد؛ حالتی درونی در خود بیابد که آن را محبّت به چیزی یا کسی می نامد به عبارت دقیق تر او باید خود واجد این حقیقت باشد تا معنای آن را بفهمد. پس واجد محبّت (آن که محبّت را در خود می یابد) عارف به آن نیز محسوب می شود بنابراین اگر بخواهیم در جهت تعریف محبت برای کسی گام برداریم باید مقدماتی پدید آوریم تا او به وجدان محبت برسد، زیرا که معرفت محبّت همان وجدان آن است. اما اگر بپرسید سخن گفتن درباره محبّت چقدر در فراهم کردن این مقدّمات مؤثر است؟ در ادامه به آن پاسخ خواهیم داد.

شخص دیگر باید بستری برای درک فهم و وجدان حقیقت آن فراهم کند.

اینک می پرسیم: «برای تعریف یک شیء چه باید کرد؟» ممکن است بگویید که برای این کار ویژگی های شیء مورد نظر را برای مخاطب باز می گوییم، اوصاف آن را بیان می داریم و به عبارتی آن را توصیف می کنیم ولی با اندکی تأمل، تفاوت میان توصیف و تعریف - به معنای گفته شده را در می یابیم:

«توصیف» بیان اوصاف یک شیء است امّا «تعریف» یعنی این که شخص را در جایگاهی قرار دهیم که حقیقت شیء را بیابد و وجدان کند.

اکنون این پرسش پیش می آید اگر توصیف همان تعریف نیست رابطه اش با تعریف چیست و چه نقشی در آن دارد؟ به منظور دقیق تر شدن بحث، نقش توصیف در تعریف را ابتدا در محسوسات و سپس در غیر آن ها بررسی می کنیم.

شنونده توصیف آن را قبلاً حس کرده باشد از همان مثالی که ذکر شد، استفاده می کنیم شخص پیش از این آسمان آبی را دیده است اکنون که برای او دربارۀ رنگ آبی آسمانی سخن می گوییم این بیان ویژگی ها چه نقشی در شناساندن دارد؟

این جا کافی است شنونده معانی واژه هایی را که در توصیف به کار می بریم .بداند در این صورت بی درنگ مقصود ما را در می یابد اما آیا توصیفات ماست که او را از جهل نسبت به این رنگ خارج می کند؟ پاسخ منفی است. حالتی که او نسبت به این رنگ واجد می شود - و ما آن را یادآوری معرفت می نامیم - با توضیحاتِ ما به دست نمی آید بلکه در اثر همان مواجه های حاصل می شود که پیش تر با آسمانی صاف داشته است. به بیان دیگر این شخص، نسبت به رنگ آبی جاهل نبوده است و با توضیحات خود، تنها او را به حقیقتی تذکر داده ایم که از پیش می دانسته است؛ نشانی معروفی را به او داده ایم که از قبل آن را می شناخته است و با این نشانی معرفتی را که پیش تر یافته است برایش یادآوری کرده ایم. از سوی دیگر باید بر این نکته تأکید ورزید که این توصیفات ما هرگز حالت شخص بینا به هنگام مواجهه با یک دیدنی را در او ایجاد نمی کند. پس اگر آن حالت «معرفت» نسبت به یک دیدنی باشد که هست - توصیفات توان ایجاد آن حالت را ندارد به عبارت دیگر «یادآوری معرفت» با خود «معرفت» متفاوت است؛ هر چند که هر دو مصداق روشن علم و آگاهی هستند.

بنابراین نخستین فایده این توصیف «یادآوری و تذکر» است. تذکر به معرفتی پیشین. فایده جنبی دیگر آن «تفاهم» میان شنونده و گوینده است. هر دو در می یابند که یک حقیقت را شناخته اند تا وقتی که گوینده، از معروف خویش سخنی به میان نیاورد شنونده نمی داند که گوینده چه چیزی را شناخته است امّا

ص: 36

هنگامی که گوینده به توصیف آن بپردازد شنونده می یابد که هر دو معرفتی مشترک را نسبت به یک معروف واجدند و تصدیق می کند که گوینده دربارۀ همان چیزی سخن می گوید که خود نیز آن را می شناسد.

اطرافیانش که آن را آبی می نامند او هم آسمان را آبی بداند؟

در پاسخ می گوییم که فرد کوررنگ - به عنوان یک استثناء - از بحث ما خارج است. ما در مورد انسان های عادی و سالم سخن می گوییم روال عادی و طبیعی انسان ها این است که وقتی به یک شی می رسند برای آن اسمی واحد به کار می برند. به نظر شما کدام یک از این دو تفسیر واقع بینانه تر است این که بگوییم:«افراد ممکن است اشیاء مختلفی ببینند اما به یک صورت تعبیر کنند»یا این که گفته شود:«تعبیر های یکسان نشان از فهم های یکسان دارند»؟

بحث فعلی در حقیقت مرز بین واقع گرایی و نسبی گرایی است. ما در بحث تعریف بر مبنای واقع گرایی سخن می گوییم بدون این که بخواهیم فعلاً به تفصیل وارد بحث در نفی نسبی گرایی شویم. (1) بیان واقع گرایانه از «معرفت»، آن است که در عالم حقیقتی به عنوان ادراک واقع - یعنی رسیدن به واقع - وجود دارد و چیزی به عنوان «کشف» مطرح است. اگر امکانِ کشف از واقع را نپذیریم از واقع گرایی خارج شده ایم آن چه واقع گرایی را تحقق می بخشد همین کشف از واقع است. اگر کسی در این مسأله تردید کند به ورطهٔ نسبی گرایی در افتاده است.

ممکن است گفته شود که ما به کُنه اشیاء نتوانیم رسید. آری، کسی چنین ادعایی نکرده است؛ مثلاً ممکن است حقیقت نور یا حرارت را نتوانیم توضیح دهیم. اما خاصیت روشنگری نور و گرمادهی حرارت را که محسوس ماست نمی توانیم انکار کنیم. از این رو هر فرضیه و نظریه ای را که برای تفسیر حقیقت آن ها ارائه شود، به همان اندازه صحیح می دانیم که واقعیت حسّی آن ها را توجیه و تأیید کند. اساساً

ص: 38

تمام آگاهی های افراد بشر بر همین منوال شکل می گیرد. یعنی ابتدا واقعیت هایی را به صورت مشترک و یکسان درک می کنند سپس با طرح فرضیه هایی در توضیح تفسیر آن واقعیت ها می کوشند.

چنان که از این تصریح بر می آید عرفاً معرفت بر «آگاهی به عین شیء» اطلاق می شود؛ یعنی رسیدن آدمی به خود شیء معرفت نام دارد و این حالت اخص از آگاهی اجمالی و کلی نسبت به آن شیء است.

اکنون این سؤال را مطرح می کنیم که دست یابی واقعی به عین یک محسوس چگونه رخ می دهد؟ آیا صرفاً با شنیدن ویژگی های آن، چنین حالتی در انسان پدید آید؟ پاسخ منفی است. زیرا معرفت یک محسوس ادراک خود آن یا به تعبیر دیگر وجدان آن است. یعنی اگر دیدنی است باید دیده شود؛ اگر شنیدنی است،شنیده شود و...

بیان ویژگی های شیء در نهایت ممکن است تصوّری از آن شیء در ذهن پدید آورد که به آگاهی اجمالی از آن شیء بینجامد. اما این کجا و رسیدن به خود آن شیء کجا؟

بنابراین فراهم کردن زمینه احساس نه فقط راحت ترین راه تعریف یک محسوس بلکه راه انحصاری معرفت آن است این نتیجه اهمیت بسیار دارد:«معرفت یک محسوس فقط و فقط به حس کردن آن است.» در حالی که توصیف چنین کارکردی ندارد بنابراین ،توصیف همان تعریف نیست.

پس از تبیین معنای یاد شده درباره معرفت نکته ای دیگر را یادآور می شویم:

اگر معرفت، ادراک عین شیء است در این صورت از دو حال خارج نیست:

الف - معرفت وجود دارد، یعنی کشف از واقع محقق شده است. ب - معرفت وجود ندارد یعنی کشف از واقع رخ نداده است به عبارت دیگر معرفت، امری بسیط است. چنین نیست که افزایش معرفت افزایشی کیفی باشد؛ بلکه افزایش معرفت نسبت به یک شیء به ازدیاد تعداد معروف ها دربارۀ آن شیء باز می گردد افزایش

ص: 41

کمی است.) مثلاً هر جسمی حیثیات مختلف دارد ممکن است جسمی از حیث دیدن برای من معروف شود ولی آن را از جهت لمس کردن نشناخته باشم نیز ممکن است شیشه را لمس کنم اما شکنندگی آن را هنوز ندیده باشم. لذا وقتی که شکستن آن را هم می بینم می گویم یک معروف دیگر (شکنندگی شیشه) نیز به معروف قبلى من (شیشه لمس شده) افزوده شد مجموعه این رویداد ها را به منزلهٔ افزایش معرفت نسبت به شیشه می دانیم.

حال که دانستیم ،توصیف کارکرد تعریف را - به معنای شناساندن - ندارد می پرسیم چه کاری از آن بر می آید؟

مسلّماً در اثر توصیفات، تصوّراتی در انسان پدید می آید که می تواند آگاهی هایی كلّى و اجمالی درباره شیء برساند. (1) به میزانی که توصیفات بر مبنای یافته های واقعی انسان باشند آن تصوّرات به واقعیت نزدیک تر است یعنی اگر شخص نسبت به رنگ آبی و واقعیت تیرگی و روشنی معرفت درستی داشته باشد، در اثر توصیف به تصوّری می رسد که مبتنی بر همان محسوسات قبلی اوست. آن معرفت های حسّی پیشین با توصیف حاصل نشده اند پس توصیف در جایی می تواند به آگاهی های اجمالی درباره شیء منجر شود که مخاطب برخی پشتوانه های غیر توصیفی را داشته باشد زیرا تنها در این صورت از توصیف به علم و آگاهی می رسد و اگر چنان پشتوانه هایی نداشته باشد چنین فایده ای از توصیفات نیز نخواهد برد. این نکته در حالت چهارم بیشتر توضیح داده می شود.

ص: 42

با این توضیحات ممکن است بپرسید که مفهوم کلی آبی آسمانی یک تصوّر است توصیف هم تصوّرات را پدید می آورد پس چرا گفته می شود که توصیف ما را به معرفت نمی رساند حال آن که مفهومی از آبی آسمانی در ذهن ما می آید؟ در پاسخ تذکر می دهیم که مفهوم یک امر محسوس خود آن محسوس نیست. بلکه تصوّری است که در ذهن می آید. و این تصوّر ذهنی خود امر محسوس را برای ما محسوس نمی کند. وقتی مفهوم کلی آبی آسمانی را در ذهن می آوریم، این به معنای حس کردن آن رنگ نیست. بنابراین نمی توانیم این حالت را «معرفت» بنامیم.

نمی شناسد نیز صادق است (1) و هر چه بکوشیم نمی توانیم او را به ادراک رنگ آبی آسمانی نزدیک کنیم.

که شخص معرفت درستی نسبت به آن ها از قبل دارد در این حال توصیفات تصوّراتی پدید می آورند که یا به واقع نزدیک اند یا با آن مطابقت دارند که می تواند به آگاهی هایی اجمالی نسبت به شیء منجر شود. آن گاه یکی از تفاوت های میان علم و معرفت را بیان کردیم و دیدیم تنها حالتی را می توان معرفت دانست که ادراک عین شیء محقق شده باشد. در این صورت باز هم توضیحات، نمی تواند شخص را به عین شیء برساند پس توصیف مطابق با تعریف نیست.

حالت چهارم این است که شخص اساساً بجز توصیفی از شیء مورد بحث، پشتوانه ای نداشته و نمی تواند داشته باشد مانند کور مادرزاد که هرگز چیزی از سنخ دیدنی ها را نمی شناسد. برای او هر چه از یک دیدنی بگوییم، تصوّری غیر واقعی در ذهنش پدید می آید. در این حالت بیش از همه حالات می توان دید که توصيف عین تعریف نیست.

بدین ترتیب نتیجه بحث درباره محسوسات آن است که توصیف مساوی تعریف نیست. و حداکثر کارایی آن در حد ایجاد تصوّراتی مطابق با واقع است و نه بیشتر. این تصوّرات البته ممکن است زمینه ساز آگاهی هایی درباره شیء باشند. اما خود تصوّرات عین علم نیستند بحث کامل درباره این نکته به مباحث آینده موکول می شود.

واقعیاتی مانند محال بودن اجتماع نقیضین این گونه اند. دیدیم که معیار در محسوسات حس کردن یا نکردن است. اگر آدمی یک دیدنی را ببیند، معرفت رخ داده و گرنه روی نمی دهد.

در مورد غیر محسوسات، معیاری دیگر اعم از حس کردن مطرح است:«وجدان» یعنی رسیدن به واقعیت چیزی و ادراک آن. با این معنا، حس کردن نیز از روشن ترین مصادیق وجدان است. به بیان دیگر نحوه وجدان یک محسوس حس کردن آن است.

اکنون با توجه به این معیار و بر اساس آن باید دید که توصیف امری غیر محسوس چه نقشی در جهت شناساندن آن دارد؟ باب غیر محسوسات را با بیان مثالی می گشاییم:

ما واقعیتی را به نام «محبّت» می شناسیم. محبّت، امری است قلبی و نه خارجی که به حواس پنجگانه در آید اما همین محبت را می توانیم واجد شویم و به به اصطلاح آن را بچشیم اگر کسی اهل محبّت به چیزی باشد می فهمد که معنای آن چیست. و اگر فاقد محبّت باشد آن معنا را درک نمی کند. از این بالاتر، تنها کسی محبّت دیگری را به خود می یابد که آثار محبت خود به دیگران را در او نسبت به خود ببیند؛ این جا از نشانه های ،محبّت به وجود آن پی می برد.

با توجه به تذکرات فوق نقش توصیف در تعریف محبت چیست؟

اوّلاً همۀ ما نوعاً محبّت را می شناسیم و می فهمیم ولی توصیف آن برای ما بس دشوار است اکثر افراد آن را چشیده اند اما چه کلامی است که بتواند محبّت را

ص: 46

توضیح دهد؟ (1) فرض کنیم به همین مقدار که برخی آثار محبّت را برایمان بیان کنند، قانع باشیم و آن را توصیف محبّت بدانیم اما آیا محبّت را بر اساس این توصیف شناخته ایم؟ از زاویهٔ دیگری سؤال اخیر را می پرسیم آیا اساساً اگر خود محبّت را نچشیده باشیم معنا و مفهومی از آن توصیفات نصیب مان خواهد شد یا نه؟ بدیهی است که چنین نیست ما تنها در صورتی توصیف دیگران از محبت را می فهمیم که خود پیش از آن طعمش را چشیده باشیم و سپس نسبت به آن چه خود داشته ایم متذکر شویم.(در این صورت اصطلاحاً می گوییم معرفت مان نسبت به محبّت ترکیبی می شود.)

امور قلبی نوعاً این گونه اند از آن ها سخن می گوییم و می یابیم و می فهمیم که چیستند زیرا که واجد آن ها هستیم. این نکته را دربارهٔ قدرت و اختیار هم ببینیم همه ما قدرت خود را در گزینش فعل یا ترک برخی کار ها می یابیم این کار ها همان افعال اختیاری ما هستند اکنون ببینیم که توصیف این حالت وجدانی و این کمال برای چه کسی سودمند است و فائده اش به چه کسی می رسد؟ در میان متکلمان و فلاسفه دو تعریف مشهور برای قدرت وجود دارد:

﴿إِنَّ لِلْقُدْرَةِ تَعْرِيفَيْنِ مَشْهُورَيْنِ. أَحَدُهُما صِحَّةُ الفِعْلِ وَ مُقابِلِهِ، أَعْنِي التَّرْكَ و ثانيهما كَوْنُ الْفَاعِلِ فِي دَاتِهِ بِحَيْثُ إِنْ شَاءَ فَعَلَ وَ إِنْ لَمْ يَشَأْ لَمْ يَفْعَلْ تَفْسِيرُ الأَوَّلِ لِلْمُتَكَلِّمِينَ وَ الثَّانِي لِلْفَلاسِفَةِ.﴾ (2)

﴿قدرت دو تعریف مشهور دارد یکی از آن ها صحت انجام فعل و مقابل آن

ص: 47

یعنی ترک است. دیگر آن است که فاعل در ذات خود چنان باشد که اگر بخواهد، انجام دهد و اگر نخواهد انجام ندهد تفسیر اول از آن متکلمان و دومی تعریف فلاسفه است.﴾

در عبارت فوق دقت کنید چه کسی معنای آن را می فهمد؟ «صحة الفعل و الترک» برای چه کسی بیگانه نیست؟ همچنین تعریف فلاسفه برای چه کسی مفهوم است؟ واضح است که هر کس به اعتبار واقعیاتی که خود یافته معانی این ها را در می یابد. لذا اگر من قدرت را در خود نمی یافتم به صرف شنیدن و خواندن این عبارات به نتیجه ای نمی رسیدم به بیان دیگر افراد خود را در اظهار نظر نسبت به عبارتی این چنین محق می دانند و این به دلیل همان قدرت و اختیاری است که در خود می یابند؛ جملات را به واقعیت وجدانی خویشتن عرضه می دارند اگر به درستی گویای آن بود بر آن صحه می نهند و تصدیقش می کنند.

بنابراین در این گونه امور اگر شخص خود به آن حقیقت دست یافته باشد توصیف برای او حداکثر یک یادآوری کننده است و اگر از آن محروم مانده باشد توصیف برای او راه به جایی نمی برد و به سانِ توصیفی است که برای نابینای مادر زاد انجام می شود این توصیف نه تنها او را به واقعیت نزدیک نمی کند بلکه سبب گمراهی او نیز می گردد.

است که او به توصیف محبت نیاز ندارد.

حالت دوم: پیش تر محبّتی داشته است. از این رو زمانی که ما برای او درباره محبّت سخن می گوییم او مقصود ما را می فهمد و متذکر آن حقیقت وجدانی گذشته خود می شود.

حالت سوم و چهارم: حالت سوم در مورد محسوسات مطرح بود، اما در مورد محبّت قابل فرض نیست چرا که اگر شخص پیش تر محبّت را در خود نیافته باشد؛ دیگر گفته های ما برایش هیچ سودی نخواهد داشت. حتّى تصوّرِ مطابق با واقع هم که احتمالاً منجر به علم نسبت به محبت شود - برای شخص ایجاد نمی شود. به بیان دقیق تر علم به محبت همان معرفت به آن است یعنی هیچکس بدون وجدان محبّت نمی تواند ادعا کند که نسبت به آن آگاهی و علمی دارد چنین شخصی مانند کور مادرزاد است که هیچ آگاهی نسبت به دیدنی ها ندارد.(حالت چهارم در محسوسات). به همین دلیل می گوییم توصیف در این حالت نه تنها نزدیک کننده به واقعیت محبّت ،نیست که سبب گمراهی نیز می شود.

ذکر دو نکته در پایان این بحث ضروری به نظر می آید:

درک ظلم می رسیم و به قبح آن حکم خواهیم داد. (1) البته منکر این نیستیم که وقتی فردی مظلوم واقع شود (مثلاً به ناحق به صورتش سیلی نواخته شود) ظلم را بهتر وجدان می کند.

در توضیح این نکته می توان به تفاوت بین «معرفت به ظلم» و «علم به ظلم»اشاره کرد. (2)

ادراک ظلم گاهی در حد «علم» و گاهی هم در سطح «معرفت» نسبت به آن می باشد وقتی از حق و پایمال کردن آن برای کسی سخن می گوییم، نوعی آگاهی از ظلم برای او پدید می آید. این درک از ظلم را علم به ظلم می دانیم اما وقتی که شخص خود مظلوم واقع شود می توان گفت که با ظلم به عنوان یک امر بسیط و عینی روبرو شده و در مرتبه بالاتری حقیقت ظلم را دریافته است. این جا می توان تعبیر «معرفت به ظلم» را به کار برد.

یکی از تفاوت های «علم» و «معرفت» که در کتب لغت هم به آن اشاره شده - مؤیّد همین مطلب است:

﴿قِيلَ الْمَعْرِفَةُ إِدْراكَ الْبَسائِطِ وَ الْعِلْمُ إِدْراكَ الْمُرَكَّبَاتِ﴾ (3)

«گفته اند: معرفت ادراک امور بسیط و علم ادراک امور مرکب است.»

پیش تر گفتیم که علم به محبّت همان معرفت به محبّت است. در آن جا به همین نکته توجه داشتیم که برخی امور وجدانی مانند محبّت، قابل تحویل و تحلیل به

ص: 50

امور وجدانی دیگر نیستند به بیان دیگر ما با آن ها به عنوان یک امر بسیط برخورد می کنیم نه مرکب ادراک آن ها فقط و فقط به این است که به خود آن ها برسیم (به آن ها معرفت یابیم) (1) ولی در مورد اموری مانند ،ظلم حتی اگر خود مظلوم واقع نشویم اما با استفاده از امور وجدانی دیگر - مثل حق و.... - آن را برایمان توصیف کنند این توصیف ها «می تواند» به درک ظلم به عنوان واقعیتی مركّب منجر شود. آن است که این جا این ادراک در حد همان آگاهی های اجمالی و غیر عینی مهم است.

بنابراین از دو جهت این نوع ادراک را «علم» می نامیم. این دو جهت کاملاً هم سو و سازگارند و بر هر دو مؤیّدی در لغت یافت می شود. جهت اوّل آن که این ادراک در حد آگاهی اجمالی است و جهت دوم آن که ادراک یک امر مرکب است. این دو، تفاوتِ علم و معرفت را از دو جهت نشان می دهد.

اما اموری چون محبّت با دو ویژگی ادراک می شوند:اول این که عینی و تفصیلی هستند. دوم این که:به صورت بسیط و غیر مرکب وجدان می گردند به خاطر همین دو ویژگی ادراک آن ها عین معرفت به آن هاست. البته چون هر معرفتی نوعی علم است، اطلاق «علم» نیز بر ادراک آن ها صحیح و جایز است.

بیان می شود. فراموش نکنیم که این عبارات - به معنای واقعی کلمه - قدرت شناساندن را ندارند و فقط ویژگی ها آثار و نشانه های وجدانی آن امر را بیان می کنند. بدیهی است در قاموس بحث ما این ها توصیفند و نه تعریف اما چون این کاربرد برای تعریف متداول شده است از این رو اگر بخواهیم وجه صحتی برای آن قائل شویم باید بگوییم در این موارد تعریف - اصطلاحاً - به بیان آثار وجدانی یک مطلب اطلاق می شود. ما هم می توانیم بر پایۀ همین اصطلاح مباحث آینده را دنبال کنیم.

بدین ترتیب با یافتن تلقی صحیحی از «تعریف» در این فصل، مسیر تعریف علم و عقل هموار می شود. حال به سراغ علم می رویم تا ببینیم تعریف علم به چه معناست و از آن چه انتظاراتی می توان داشت

ص: 52

ص: 54

مدعا، خودِ وجدان است. واقعیت ها بر دو گونه اند: بسیط یا مرکب (قابل تحویل به وجدانیات دیگر). تشخیص این دو نوع از هم صرفاً با وجدان انسان عاقل امکان پذیر است. هر عاقلی می یابد که علم پایه ای است و به امور دیگر تحویل پذیر نیست.

در نتیجه توصیف علم به هر بیانی که شنونده را به حقیقت آن نزدیک کند جز از عالم ساخته نیست کسی که از حقیقت علم بهره ندارد، باید از وصف آن دم فروبندد. از سوی دیگر تنها عالمان معنای توصیف علم را می فهمند. به تعبیر دیگر فقط عالم می تواند بگوید که علم چیست و سخن او نیز تنها برای عالمان مفید خواهد بود.

توصیف از این کمال خود غافل باشیم و به سبب توصیف، نسبت به آن تنبه یابیم. دومین فایده نیز تفاهم میان توصیف کننده و عالمان دیگر است اهل علم با توصیف ،آن بر این امر متفق می شوند که واقعیت واحدی را وجدان کرده اند ولی چگونه؟ هر کدام وقتی توصیف دیگران از علم را می شنود، آن را با آن چه خود از علم می یابد تطبیق می دهد به همین دلیل باب بحث و گفت و شنود میان افراد باز می شود و شنونده به خود اجازه می دهد که توصیف گوینده را بپذیرد یا رد کند. این نکته مهم نشان می دهد که آنان یک حقیقت را وجدان می کنند زیرا اگر چنین نبود بحث ها راه به جایی نمی برد و تفاهمی به دست نمی آمد.

می بینیم که همه ما تغییر حالت وجدانی یکسانی به نام علم - در خود می یابیم که آن را در میانه میدان مباحثه قرار می دهیم و اگر از روی انصاف بحث کنیم «معمولاً» به نتایج واحدی می رسیم. البته همیشه نتیجه این گفتگو ها توافق نیست، بلکه گاهی یک طرف آن چنان در چنبره پیش فرض ها و پذیرفته های ذهنی غیر واقعی خویش گرفتار می آید که طرف مقابل به زحمت می تواند او را به حقیقت وجدانیاش تذکر دهد اما به هر حال وجود این امکان (امکان نیل به توافق) خود وجود گوهری را می نمایاند که طرفین بحث هر کدام نصیبی از آن دارند بر اساس این نکته می گوییم که علم حالت شخصی محض ندارد چنین نیست که انسان ها درباره حقایق مغایر با یکدیگر تعبیر یکسان علم را به کار ببرند مثلاً همه کتاب حاضر را می بینند (بدان عالم می شوند) و به توصیف علم خود می پردازند. وقتی به عمق مطلب دقیق می شویم می یابیم که همۀ توصیف ها - اگر منصفانه بیان شده باشند - به یک حقیقت واحد اشاره دارند اگر چه هر یک از زاویه ای و با بیانی مختلف آن را توضیح دهند. لذا امری واقعی در کار است نه موهوم. این بیان البته بر اساس

ص: 57

واقع گرایی در معرفت است. اگر این مبنا را کنار گذاریم به ورطه نسبی گرایی سقوط خواهیم کرد بدون این که خود توجه داشته باشیم.

همین مطالب درباره «جهل»، جلب نظر می کند. معنای جهل را تنها عالمان می فهمند و می توانند به توصیف چیستی آن بپردازند با این توضیح که اگر ما به خود رجوع کنیم می یابیم که وقتی در حضور ما از جهل نام برده می شود می گوییم همان حالتی که پیش از علم یافتن به موضوعی خاص در من وجود داشت، «جهل من نسبت به آن موضوع» نام دارد لذا اگر کسی هیچ گاه عالم نشده باشد، نمی تواند معنای جهل را بفهمد در این جا مراد از جهل رخ ندادن علم در ماست. در آینده دربارهٔ معنای دیگر جهل که در مقابل معنای دوم علم است - سخن خواهیم گفت.

توصیفات تغییر نمی دهیم بلکه سعی می کنیم توصیفات را با آن چه می یابیم تطبیق دهیم.

پس اگر بخواهیم معنایی قابل قبول از توصیف علم ارائه کنیم و آن را به منزله تعریف علم بپذیریم باید چنین قرارداد کنیم که توصیف علم یعنی بیان اوصافی از علم که هر عالمی وجدان می کند. تأکید می کنیم که این توصیف «به منزله» تعریف است (معنای اصطلاحی تعریف)؛ و گرنه ،تعریف به معنای شناساندن (معنای لغوى تعريف) از توصیف بر نمی آید خاصیت این توصیف آن است که وجدان عالم از علم در آن مدخلیت دارد چنین توصیفی صرفاً ذهنیاتی بیگانه با وجدان نیست که از آن انتظار تعریف برود. بلکه متکی و مبتنی بر اوصافی از علم است که هر عالمی در خود می یابد بنابراین وقتی به شما می گوییم علم را تعریف کنید منظور این است که بگویید چه ویژگی هایی را به هنگام عالم شدن در خود می یابید (نشانه های عالم شدنِ خود را باز گویید). هنر تعریف در این مورد - و همه موارد

وجدانی - شناساندن (اخراج از جهل) نیست بلکه در حد نمایاندن نشانه هایی است تا شنونده را بر سر جای قبلی خود ببرد، یعنی منزل اولی که در آن بوده است.

اکنون با این تلقی ببینیم چه ویژگی هایی را به عنوان نشانه های وجدانی علم می توان بیان کرد ما در این جا به پنج مورد اشاره می کنیم بر اساس آن چه گفتیم تنها در صورتی خواننده باید این ویژگی ها را بپذیرد که آن را بر آن چه خود دارد منطبق يابد.(تصدیق یا تکذیب این ویژگی ها با خود عالم است نه فرد دیگر.)

ص: 59

علم، از مفهوم «حضور» بهره گرفته اند اما آیا مفهوم حضور می تواند مفهوم علم را توضیح دهد یا خیر؟ آیا مفهوم حضور از مفهوم علم روشن تر است؟ حضور چیست؟ بدیهی است معنای اولیه آن که دربارۀ محسوسات به ذهن می آید - مورد نظر نیست. از همان فلاسفه دربارهٔ دو جسم بپرسید که در کنار هم جای دارند. می گویند: جسم از جسم غائب است؛ یعنی چه؟ یعنی از هم خبر ندارند! حتی اجزای یک جسم نیز از یکدیگر غائبند؛ (این جا غیبت در مقابل حضور مقصود است.) یعنی از هم آگاهی و خبر ندارند پس در توضیح معنای حضور از آگاهی و خبر داشتن بهره گرفته اند که ،خود تعبیر دیگری از علم است. در حالی که از ابتدا هدفی دیگر داشتیم می خواستیم با تعبیر حضور معنای علم را روشن کنیم حضور خود به توضیحی نیاز دارد که «علم» آن نیاز را بر می آورد!

عبارت ﴿حضور شيْءٍ لِشَيْءٍ﴾ فقط یک نمونه است هر بیان دیگری هم که ارائه شود، عجز ما را در تعریف علم نشان می دهد زیرا که خواسته ایم یکی از واضح ترین و روشن ترین مفاهیم (علم) را با کلمه ای توضیح دهیم که از آن روشن تر نیست. هر تعبیر دیگری هم غیر از «حضور» که در تعریف علم به کار گرفته شود، این مشکل را دارد این اشکال زمانی پدید می آید که بخواهیم چیزی را که وجداناً واضح و روشن است با استفاده از امور دیگری توضیح دهیم و تعریف کنیم که به اندازه خود آن روشن نیستند و یا دست کم روشنی بیشتری از آن ندارند. منظور از بداهت نیز همین است. اما سرّ این بداهت چیست؟

وقتی می گوییم چیزی واضح تر و روشن تر از خود علم نداریم، این «واضح و روشن» چه مفهومی دارد؟ مفهوم واضح و روشن خود برای همه روشن است! علم چیزی جز همین روشنی و وضوح نیست ما هم در تذکر دادن به اوصاف ،علم

ص: 61

دائماً از این مفاهیم بهره می گیریم مثلاً می گوییم:«چیزی واضح تر و روشن تر از خودِ عالم نداریم.»در این عبارت، وضوح و روشنایی برای ما چه معنایی دارد؟ آیا خود این مفاهیم برای ما واضح و روشن هستند یا خیر؟ ظاهراً در این جا نباید اختلافی باشد انسان ها بدون هیچ مشکلی می فهمند که آشکار و روشن بودن یک مطلب یعنی چه و فهم همگان در این مسأله یکسان است. هیچ کس نیز از شما انتظار ندارد که وضوح و روشنی را برای او تعریف کنید زیرا خود این مفهوم از روشن ترین مفاهیم است. (1) ما وقتی از علم و عالم شدن سخن می گوییم نمی خواهیم از چیزی فراتر از واضح و روشن شدن مطلبی برای انسان خبر دهیم در این صورت آن چه برای انسان روشن و آشکار می شود، «معلوم» اوست که انسان، «عالم» به آن و آن روشنی، «علم» اوست.

باز هم تذکر می دهیم که وقتی می گوییم علم همان روشنایی و وضوح معلوم نزد عالم است ادعای ما این نیست که علم را با چیزی اجلی از آن تعریف کرده ایم. برعکس ما معتقدیم که منظور از روشنی و وضوح را جز با وجدان حقیقت علم نمی توان فهمید صرفاً کسی آن ها را درک می کند که دارای علم است و برای شناخت علم به آن ها محتاج نیست شنیدن تعبیر های مختلفی چون وضوح، روشنی، انکشاف و ... که در تفسیر علم می آورند تنها جنبه تذکری دارد و این واژه ها مترادف با علم است. (2) و گرنه برای علم نیازی به ارائه دلیل از غیر خودش نیست.

ص: 62

به تعبیر دانشمندان:«علم از اَبَده (بدیهی ترین) بدیهیات است. تعابير فوق همگی در حد تعبیر هایی مترادف با علمند نه این که روشن کننده مفهوم علم باشند.

بی مناسبت نیست در پایان بحث از این ویژگی علم به نکته ای اشاره کنیم که زمینه ساز استناد های نقلی در این بحث خواهد بود:

درباره علم یا هر امر وجدانی دیگر اگر به آیه یا روایتی استناد کنیم آن آیه یا روایت هم جنبه تذکری خواهد داشت. یعنی در امور وجدانی، احادیث را به جهت تعبّد صرف مدنظر قرار نمی دهیم در باب احکام نسبت به اکثریت قریب به اتفاق احادیث، رویکرد تعبّدی محض داریم. اما در امور وجدانی می بینیم حدیث دقیقاً همان چیزی را که وجدانی ماست به ما تذکر می دهد ضمن آن که معتقدیم گویندگان این احادیث (معصومان علیهم السلام) اشتباهی در کار خود ندارند و در بالاترین درجه علم و عقل قرار دارند. (1) پس برای خود مفید می دانیم که به آن ها رجوع کنیم تا از سخنان آنان تذکر و تنبه یابیم و وجدانی صحیح از حقایق به دست آوریم.

اگر عالم در زمانی به خود بنگرد که نسبت به چیزی علم پیدا می کند چه می یابد؟ ماهیت علمش را چگونه می بیند؟ آیا واقعاً عالم شدنِ خود را به این می داند که صورتی ذهنی از معلوم برایش پدید آید؟ در محسوسات و غیرمحسوسات - با توجه به بحث های پیشین - چه می توانیم گفت؟ در محسوسات عالم شدن به یک دیدنی شنیدنی و.... به دیدن شنیدن و... است؛ نه این که صورتی از آن در ذهن نقش بندد. بنابراین بدون وساطت صورت های ذهنی مواجهه رخ می دهد و ادراک شیء محقق می شود؛ ولی قبول داریم که پس از تحقق علم می توانیم تصوّری از معلوم در ذهن داشته باشیم مثلاً وقتی به این کتاب می نگرید بدان عالم می شوید عالم شدن شما به تصوّر کردن کتاب نیست یعنی برای فهم (و در این جا حسّ) این دیدنی وساطت صورت ذهنی لازم نیست. به تعبیر دیگر مواجهه وجدانی با یک شیء بدون نیاز به تصوّر ذهنی حاصل می شود ولی البته بعد از دیدن - یعنی وقتی از عالم شدن عبور می کنید - اگر چشمان خود را ببندید می توانید تصوّری از آن چه دیده و شناخته اید در ذهن بسازید.

بنابراین تمایزی که میان دیدن یک دیدنی و تصوّر و تفکر درباره آن قائلیم برخاسته از وجدان ماست مثال دیگر تفاوت بسیار میان چشیدن شیرینی و تصوّر آن است تصوّر شیرینی هرگز ما را به حالتی نمی رساند که با چشیدن حاصل می شود بنابراین باید میان علم و تصوّر فرق نهیم و چنان نپنداریم که حس کردن یک محسوس - یعنی عالم شدن نسبت به آن - مساوی با ایجاد صورت ذهنی آن در ذهن است. برخی از اندیشمندان حس کردن یک دیدنی یا شنیدنی را به حصول صورت مُبصره یا مسموعه آن در ذهن می دانند باید از اینان پرسید که چه دلیلی بر این باور خود دارند؟ در بینش ارسطویی از ذهن و هستی، ذهن را همانند آینه

ص: 64

می دانند که با احساس محسوس صورت آن در این آینه منعکس می شود؛ و ایجاد و حصول علم را به تكوّن صورت ذهنی می پندارند.

برخی هم حد بالاتری از این نظریه را مطرح کرده و صورت ذهنی از اشیاء را انشاء و اختراع نفس مُدرک و عالم دانسته و معتقد شده اند که مواجهه حسّی علت معده برای ایجاد چنین صورتی در نفس احساس کننده است. به هر حال سخن بر سر این مدعاست که علم به یک چیز همان صورت ذهنی آن می باشد؛ اعم از این که این صورت منطبعه و یا انشاء و اختراع نفس عالم باشد.

آیا این مدعا وجدانی است یا دلیل عقلی برای اثبات آن قابل ارائه است؟

حقیقت این است که نه و عالمی چنین چیزی را وجدان می کند و نه تا به حال دلیل عقلی قابل قبولی بر این مدعا آورده شده است بلکه هر عالمی خلافِ این مطلب را می یابد؛ در هر احساسی از یک محسوس می یابد که ذهن و فکر او وساطتی نداشته است توجه شود که در این جا بحث وجود یا عدم صورت شیء در ذهن نیست بحث این است که آیا علم به یک محسوس، همان حصول صورت ذهنی آن است یا خیر. ما به روشنی وجدان می کنیم که بدون هیچ گونه دخالتِ فکری و ذهنی به محسوسات علم می یابیم. (1)

در غیر محسوسات نیز چنین است؛ علم ما به محبّت از طریق حصول صورت ذهنی آن نیست یعنی فکر متأخر از شناخت است. (تصوّر فرع بر درک و فهم

ص: 65

است.) کسی صورت ذهنی خود از محبّت را علم به آن نمی داند.

ممکن است گفته شود مدعای شما در مورد اموری همچون محبت صادق است (که در اصطلاح فلاسفه) به علم حضوری شناخته می شوند، اما در مورد چیز هایی که - اصطلاحاً - به علم حصولی معلوم می شوند علم به شیء، مساوی حصول صورت ذهنی آن است.

در پاسخ باید به این نکته توجه کرد که اصولاً زمانی انسان به صفت علم متصف می شود که برایش کشف از واقعی رخ دهد (انکشاف صورت پذیرد). سخن در این است که انکشاف معلوم برای عالم به حصول صورت ذهنی آن نیست؛ بلکه اگر ما یک صورت ذهنی را صورتِ شیء خاصی می دانیم همین که این صورت را به آن معلوم مربوط می دانیم به خاطر کشفی است که از خود واقعیت معلوم داریم. اگر چنین انکشافی برای ما حاصل نشده بود نمی توانستیم صورت ذهنی خود را متعلّق به آن مکشوف (منکشف) بدانیم. پس اگر صورت ذهنی حکایتی از معلوم خارجی دارد به اعتبار انکشافی است که بدون وساطت صورت ذهنی برای ما حاصل شده است (دقت شود.) بنابراین پشتوانه صورت ذهنی برای حکایت از یک معلوم خارجی همان انکشاف بدون صورت است که ما آن را «علم» می نامیم.

از این جا می توان فهمید که آن چه به اصطلاح فلاسفه علم حصولی نامیده می شود، حقیقتِ علم نیست بلکه واقعیت علم، همان انکشاف واقع است که هر عالمی آن را وجدان می کند. برخی صاحب نظران از فلاسفه معاصر با عنایت به این که حقیقت علم غیر از علم حصولی است آن را به علم حضوری بازگردانده اند که این

ص: 66

نگرش خود جای بحث و گفتگو دارد. (1)

به عنوان مثال بارزتری برای تفکیک بین تصوّرات ذهنى واصل فهم حل و فهم یک مسأله ریاضی را در نظر بگیرید معلّم در کلاس درس به منظور تفهیم راه حل یک مسأله جملاتی را با نظم و ترتیب بیان می کند عبارات او به تدریج مجموعه ای از تصوّرات و افکار را در ذهن شاگردان القاء می کند. اما آنان در یک لحظه می یابند که راه حل مسأله را فهمیده اند. حال می پرسیم که آیا رویداد آن لحظه - یعنی:

انکشاف روشنی و وضوح یک مطلب - مساوی ایجاد تصوّر است؟ بدیهی است که چنان نیست شاید آن لحظه به قدری کوتاه باشد که بتوان آن رخداد را به جرقه و جهیدن برقی شبیه دانست. نکته مسلم تمایز میان برق فهم و تصوّر است. تصوّر، ذاتاً روشن نیست بلکه در پرتو نوری مانند نور علم روشن می گردد. (2) تصوّراتِ ما خود معلوم واقع می شوند در حالی که علم یعنی روشن و آشکار شدن چیزی که به غیر خودش روشن و آشکار می شود عین روشنایی و ظهور نیست پس معلوم شدن مساوی با متصوّر شدن نیست. آری فکر ها و تصوّر ها - آن چنان که در مثال اخیر آمد آمد - می توانند مقدّمۀ فهم و علم باشند نیز بعد از فهم تصوّرات پدید

ص: 67

می آیند اما در حین عالم شدن فکر و تصوّر غایب است. گاهی از این واقعیت با عنوان «لافکری» یاد می شود. «لافکری» یعنی نبودن فکر و تصوّر در حین عالم شدن. لذا فهم و فکر به سان دو رشته به هم تابیده اند که یکی مقدمه دیگری می شود ولی در عین حال همواره تمایز دارند همین نکته (در هم تنیده بودن فکر و فهم) بیشتر اشتباهات را در خصوص یکی دانستن فکر و فهم، سبب شده است.

بدیهی است با معنایی که از لافکری ارائه شد هرگز فکر را تخطئه نکرده ایم و از باور به ارزشمندی فکر صحیح دست نکشیده ایم در ادامه به طور مستقل و مبسوط دربارۀ فکر و رابطهٔ آن با علم سخن خواهیم گفت. این جا فقط به این واقعیت توجه می دهیم که عالم شدن با تصوّر کردن تفاوت دارد و البته در یکدیگر تنیده اند. اگر نسبت به چیزی علم نیافته باشیم نمی توانیم به تصوّر صحیحی از آن برسیم در مثال مورد بحث داشتن تصوّر صحیح از محبت، فرع بر درک و فهم آن از طریق چشیدن است ما تا زمانی که خودِ محبّت را نشناخته (نچشیده) باشیم تصوّر درستی از آن نمی توانیم داشته باشیم. آن جا که سخن از محبّت به میان می آید تنها کسانی می توانند منظور را بفهمند و در فکر خود به خطا نروند که آن را چشیده و حقیقت آن را کشف کرده باشند؛ پس تصوّر ،صحیح فرع بر درک و کشف است.

علم همان کشف است و عالم شدن یعنی کشف (انکشاف) معلوم. (1) این

ص: 68

انکشاف (علم)، مقدّمۀ تصوّر است نه عین آن گاهی هم تصوّرات و افکار، مقدمه مکشوف شدنی جدید می شوند به این صورت که انسان درباره چیزی فکر می کند و افکار او روی چیزی تمرکز می یابد پس از مدتی چه بسا مسأله ای برایش روشن می شود که از قبل آن را نمی دانسته است. این ،روشنی همان علمی است که برای او نسبت به آن مسأله پیدا شده است.

بنابراین «فکر کردن» می تواند مقدّمۀ «فهمیدن» شود. همان گونه که فهمیدن نیز از جهتی مقدّمۀ فکر و تصوّر صحيح .است. آن چه در این جا اهمیت دارد این واقعیت است که «فهم» » و «فکر»، از دو مقوله و دو سنخ جداگانه اند و هیچ گاه یکی نمی شوند. ما اصطلاح وجدان را برای عالم شدن و فهمیدن به کار می بریم، چرا که در هر درک و فهمی به خود واقعیت - بدون وساطت صور ذهنی (1) - می رسیم و تنها در این صورت است که می توانیم بگوییم آن را یافته ایم. یافتن تعبیری است که در فارسی به عنوان معادلی برای وجدان کردن به کار می رود و معنای دیگری جز «دست یابی به واقعیت» ندارد آن جا که فقط تصوّری از یک شیء داریم نمی توانیم بگوییم که به خود آن رسیده ایم. لذا در آن حالت تعبیر «وجدان» را به کار نمی بریم معنای لغوی «ادراک» نیز دقیقاً مساوی با وجدان است زیرا ادراک یک شیء یعنی رسیدن به خود آن که همان یافتن است و با صرف تصوّر

ص: 69

حاصل نمی شود. (1)

انسان فقط می فهمد که حالتی در او ایجاد شده و از جهل خارج گشته و معلومی برایش روشن شده است. اما چگونه؟ نمی داند این جاست که باید توقف کند اقرار کند و که حقیقتی را واجدم که نحوه حصول آن را نه می فهمم و نه توضیح می توانم داد و گرنه اگر بخواهد با افکار توضیح دهد افکاری بی ارزش خواهند بود و مایه گمراهی بیشتر چون این افکار برخاسته از وجدان و یا منتهی به یک وجدان جدید نیستند با این دقت اهمیت وجدان به عنوان اساس همه بحث ها آشکار تر می گردد.

فهم نیستند. حتی بعد از خواندن کلمات و دنبال کردنِ جملات ممکن است باز هم فهمی حاصل نشود همه ما بار ها در کلاس درس تمام تلاش خود را به کار گرفته ایم تا منظور استاد را بفهمیم اما به هدف خود نرسیده ایم همین نکته نشان می دهد که حصول علم به دست ما نیست اگر چنین می بود هر گاه می خواستیم عالم می شدیم.اما می بینیم نه آمدن علم و نه رفتن آن (جهل) هیچ کدام در اختیار ما نیست.

این جا باید میان دو حقیقت تفکیک کرد: «تعلم» و «علم». وقتی می گوییم:«تَعَلَّمَ» یعنی علم آموخت علم آموزی یعنی فراهم کردن زمینه ها و مقدمات عادي عالم شدن؛ درس خواندن با همه لوازم آن از قبیل گوش دادن خواندن نوشتن تمرين، مباحثه و... . این کار ها اعمال اختیاری شخص است. اما هنگامی که گفته می شود فلانی «عَلِمَ» یعنی دانست و عالم شد این دیگر در اختیار او نبوده است. بنابراین وقتی می گوییم علم اختیاری نیست ساقط شدن وظیفه تعلم از انسان را نتیجه نمی دهد بلکه می دانیم که تعلم طلب علم عمل اختیاری انسان است و آدمی عقلاً و شرعاً مكلف به آن. (1) اگر در مواردی از انسان عالم شدن خواسته شده در حقیقت فراهم کردن زمینه ها و مقدّماتِ عالم شدن منظور است. امر به «عالم شدن» در واقع امر به تدرّس مطالعه و تمرین است.

به عبارت دیگر موضع انسان در عالم شدن صرفاً «انفعال» است نه «فاعلیت».

ص: 72

او نیست که به خود علم عطا می کند. وقتی او خود جاهل است، چگونه چنین کاری از او ساخته باشد؟

ذات نایافته از هستی بخش *** کی تواند که شود هستی بخش

بدین ترتیب عالم شدن ما فعل ما نیست بلکه ما خود را در این امر منفعل می یابیم شاهد وجدانی بر این واقعیت توجه به حقیقت عالم شدن است که همانا انکشاف معلوم برای عالم می باشد این انکشاف معلوم نوعی انفعال عالم است؛ نه از مقولهٔ فعل او شاهدی دیگر بر این نکته بیان می شود گاهی برای حل یک مسأله ساعت ها فکر می کنیم و زمان می گذرانیم اما به راه حلی نمی رسیم. در مقابل گاه بدون آن که در پی حل مسأله باشیم به یکباره همه جوانب مسأله با راه حل آن برایمان آشکار می گردد. این رویداد نیز بر اختیاری نبودن علم تأکید می کند.

این نکته را نیز باید افزود که وقتی علم را اختیاری ندانیم، قائل به جبر نشده ایم. چرا که انسان می یابد تنها در انجام برخی کار ها مختار است. به بیان دیگر چنین نیست که انسان در هیچ فعلی از افعالش اختیار نداشته باشد. اما برخی از امور نیز به کلی خارج از قلمرو اختیار انسان است، مانند خصوصیات جسمی نظیر اندام و قیافه ... یا روحی نظیر هوش و سرعت انتقال و... تفکیک میان این دو حوزه (امور اختیاری و غیر اختیاری) به معنای اعتقاد به جبر نیست.جبری مسلک کسی است که «در حوزه امور اختیاری»، منکر اختیار شود در این جا می گوییم: تعلم اختیاری است ولی اصل حصول علم خارج از اختیار انسان است.بنابراین ما اختیار را نفی یا محدود نکرده ایم تنها این اشتباه را رفع کرده ایم که کسی حصول علم را از امور اختیاری به شمار آورد.

ص: 73

دو گونه روایات وجود دارد. در برخی از روایات گفته اند که به دنبال روزی بروید،تلاش کنید و ... .امّا در روایات دیگر تذکار داده اند که روزی به دست خداست، به او واگذار کنید و... ؛ یعنی این که باید به سراغ این اسباب و عوامل مادی برویم در حال بدانیم که رازق خداوند متعال است و از این اسباب بیش از اسباب و وسائط عادی انتظار نداشته باشیم نیز بدانیم چنان نیست که اگر این عوامل موجود باشند، حتماً روزی هم موجود خواهد بود. همچنین محال نیست که بدون این عوامل روزی به ما برسد .بدین خاطر از این اسباب و وسائل به مقدمه تعبیر می شود.با این توضیح این زمینه ها نه شرط لازم برای دستیابی به روزی است و نه شرط .کافی در مورد علم نیز چنین است امام ناطق به حق، حضرت صادق علیه السلام چه زیبا بدین معنا تذکر می دهند. حضرتش به عنوان بصری فرمودند: (1)

﴿لَيْسَ الْعِلْمُ بِالتَّعَلّمِ﴾ (2)

«علم به تعلّم نیست.»

این کلام، تصریحی است بر همان نکته که گفتیم: تعلم برای علم و عالم شدن نه شرط لازم است و نه شرط کافی از طرفی چنان نیست که تعلم ضرورتاً علم را نتیجه دهد. از سوی دیگر، محال نیست علمی بدون تعلم حاصل شود. آری، تعلمی که انسان از روی اختیار انجام می دهد اگر خداوند بخواهد منتهی به عالم شدنِ او

ص: 75

می شود. ولی اگر خدا نخواهد و این اثر را نبخشد تعلّم هم بی نتیجه خواهد ماند. به همین جهت امام صادق علیه السلام - بعد از جملاتی که درباره علم می فرمایند - چنین توصیه می نمایند:

﴿إِسْتَفْهِمِ اللهَ يُفْهِمْكَ.﴾ (1)

«از خدا طلب فهم کن تا به تو بفهماند.»

چنان که گفتیم علم و فهم در معنای یکدیگر به کار می روند. حضرت نیز این سفارش را ذیل معنای علم فرموده اند یعنی از خدا طلب علم کن تا تو را عالم کند. البته «اِسْتَفْهِمْ» باید درست معنا شود درست نیست که فقط در گوشه خانه بنشینی و دست به دعا برداری و بگویی خدایا به من !بفهمان زیرا که استفهام به معنای طلب فهم است یعنی به کاربستن آن چه خداوند در حصول فهم، مؤثر قرار داده است.

آری یکی از مصادیق این طلب آن است که دست به دعا برداریم و بر اساس اعتقاد راستین شیعی معصومین علیهم السلام - بویژه حجّت حى خدا - عجل الله تعالى فرجه الشریف - را واسطه به درگاه الهی گردانیم مصادیق مهم دیگر نیز وجود دارد. مثلاً در حلقه درسی استاد شرکت جستن ،تمرین مباحثه و.... که ما آن ها را به عنوان اسباب عادی عالم شدن می شناسیم باید به این اسباب از این نظر نگریست که من آن ها را انجام می دهم باشد که به خواست خداوند و لطف او مؤثر افتد.

در ادامه حدیث عنوان بصری امام صادق علیه السلام توضیح می دهند که خواهان علم باید چگونه باشد و چه کار ها بکند آن نکات را - ان شاء الله - در جای خود

ص: 76

مطرح می کنیم؛ اما این جمله با بحث فعلی ما مناسبت دارد که حضرت فرمودند:

﴿فَاسْأَلِ الْعُلَماءَ ما جَهِلْتَ.﴾

«آن چه را نمی دانی از عالمان بپرس.»

آری سؤال از عالم به عنوان راهی برای تعلّم تعیین تکلیف است برای کسانی که علم را می جویند و از خدا می خواهند که آن ها را عالم گرداند.

روایات بسیار دیگری نیز به همین معنا اشاره می کنند که آن ها را در گروه اول جای دادیم. پاره ای از این احادیث در اصول کافی ذیل باب «فرض العلم و وجوب طلبه» آمده است.وجوب علم یعنی وجوب طلب آن و گرنه خود علم اختیاری نیست. در باب «سؤال العالم و تذاکره»به پرسش از عالم به عنوان مصداق طلب علم امر شده ایم.(طلب علم اعم است و سؤال از عالم اخص.) حدیثی از این باب را می آوریم:

﴿إِنَّ هَذَا الْعِلْمَ عَلَيْهِ قُفْلُ وَ مِفْتَاحُهُ الْمَسْأَلَةُ﴾ (1)

«این علم (که در سینه امام معصوم علیه السلام است) قفلی دارد و کلید آن پرسش است.»

این حدیث تشویقی و بلکه ایجابی است نسبت به طلب علم انسان باید بپرسد تا گره از راز های ناگشود؛ مجهولاتش بگشاید اما در عین حال نباید تمام اتكاء و اتکالش بر این کار باشد. اصلاً لطف مطلب در همین است که با تمام توان بکوشیم ولی با همه این تلاش ها کار را تمام شده ،ندانیم زیرا ایجاد علم کار خداوند است.

ص: 77

و صنع خدا همه شگفت آور است به گونه ای که خود را در آن نشان می دهد. (1)

گاه همۀ مقدّمات از نظر ما فراهم است اما نتیجه حاصل نمی شود. گاه نیز، بی آن که خود خواسته باشیم مقصود می آید. در باب علم نیز همین گونه است.

در این جا به همین مقدار از بحث دربارۀ تفاوت علم با تعلّم و غیراختیاری بودن علم بسنده کرده وارد ویژگی پنجم علم می شویم. (2)

داریم که علم مان آن به آن تازه شود این نو شدن را تجدد می نامیم. (1)

به طور کلی ویژگی مهم درباره همه کمالات و دارایی های ما آن است که گاهی کمالی - همچون علم به یک معلوم - را که الآن واجدیم در لحظه بعد در خود نمی یابیم ،سلامت ،قدرت ثروت .... این گونه اند. ممکن است فردی در این لحظه سالم باشد، اما در آن بعد بیمار گردد. در این گونه موارد او می گوید: «سلامت خود را از دست دادم.»ولی در این تعبیر مسامحه دیده می شود، زیرا او سلامت لحظه بعد را واجد نبوده است که از دست بدهد بلکه تعبیر دقیق از این تغییر باید این باشد:«در لحظات ،پیشین خداوند به من سلامت می داد ولی در این لحظه آن را نداد.» (2)

در مورد علم نیز چنین است ،علم انکشاف و انفعالی است که در این لحظه خاص در من رخ می دهد.(می یابم که بدون اختیار خود عالم می شوم.)این انفعال که- فاعلش خداست - در این زمان واقع می شود پس مقید به همین زمان و ویژه همین لحظه است. اگر خداوند در لحظۀ دوم این صنع خود را اعمال کند و آن انفعال در من روی دهد می توانم - با مسامحه - بگویم که «علم در من باقی مانده

ص: 79

است.» اما خود توجه دارم که علم اعطا شده به من در لحظه دوم، ویژه لحظه دوم است و با آن علم لحظۀ نخست تفاوت دارد اما معلوم، یک چیز است. پس به خود اجازه می دهم بگویم که در لحظات اول و دوم نسبت به آن شیء علم داشته ام. به همین ترتیب اگر این عالم شدن مثلاً در لحظات یک روز پی در پی رخ دهد، می توانم بگویم من در آن روز عالم بوده ام. پس توضیح و تفسیر دقیق «عالم بودن»، همان «عالم شدن»های متوالی است که آن هم به «تجدّد» علم بستگی دارد.

فراموش نشود که در بحث فعلی عالم یعنی کسی که هم اکنون صفت علم (با ویژگی های ذکر شده) را دارد. معنای دیگر «عالم» در بخش آینده مطرح خواهد شد. فراموشی که از آیات الهی محسوب می شود (1) در تبیین این نکته یادآور نکات مفیدی است. نسیان نیز به اختیار انسان نیست چه بسا انسان می خواهد مطلبی در خاطرش بماند اما چنین نمی شود در مواردی نیز میل دارد خاطره بدی را به دست فراموشی بسپارد اما این خواسته خیلی دیر عملی می شود.

فراموشی دو گونه است:گاهی انسان مطلبی را از یاد می برد اما خود می داند که پیش تر آن را می دانسته و اکنون فراموش کرده است حالت دوم که آموزنده تر و جالب تر است - آن که حتی این را هم که چیزی را قبلاً می دانسته، از یاد ببرد. این نکات همه معنای تجدّد را تأیید می کند زیرا تفسیر دقیق و صحیح فراموشی، این نیست که من چیزی را داشتم ولی اکنون از دست داده ام «حفظِ» یک چیز نوعی علم به آن است بنابراین تا لحظه پیش علم نسبت به آن در من تجدید می شده

ص: 80

است ولی اکنون نمی شود.

بنابر آن چه گفته شد، تمایز علم لحظه کنونی با علم لحظه پیشین وجدانی است. لذا می توان گفت که علم من در همین لحظه حادث گردیده است. حدوث یعنی مسبوقیت به عدم. این علم فعلی مسبوق به عدم است. (1) پس «تجدّد علم» را می توان به معنای «استمرار حدوث علم» دانست. بدین ترتیب ویژگی پنجم علم روشن می گردد.

گفتار ما در بیان ویژگی های وجدانی علم در این جا پایان می گیرد. همان گونه که در آغاز گفتیم اکنون تصدیق یا تکذیب این ها را به عالم وا می نهیم. توضیحات ما فقط به منزله تذکار است حال باید شخص عالم را تنها گذاشت به این امید که منصفانه به خود و یافته هایش رجوع کند آن گاه بین ما و او «تفاهم» حاصل شود.

ص: 81

ص: 82

ص: 84

می باشد. همچنین مراد از عاقل در بحث فعلی کسی است که بالفعل دارای صفت عقل است پس همان گونه که عقل را به معنای مصدری به کار می بریم عاقل را هم به معنای اسم فاعل آن می دانیم. معنای دوم عقل و عاقل نیز در ادامه مباحث مطرح می شود.

از سوی دیگر راه شناخت عقل، وجدان (یافتن) آن است. یعنی عاقل برای آن که بداند و بفهمد که عقل چیست به تصوّر و تفکر نیاز ندارد، بلکه بی هیچ واسطه،ذهنی این پدیده را که در او پدید آمده در خویش می یابد از این بالاتر باید اعتراف کنیم که وجدان ،عقل تنها راه شناخت آن است و هر که فهم عقلی ندارد، از معرفت آن نیز محروم است.

همچنین کسی جز عاقل نمی تواند درباره چیستی عقل گفتگو کند. توصیفات او نیز تنها برای عاقلان مفید فایده است. غیر عاقل نه کلامی درباره عقل می تواند بگوید و نه از شنیدن توصیف آن نصیبی می برد. البته بهرهٔ عاقل از توصیف نیز بدان پایه نیست که او را به معرفتی از عقل برساند؛ بلکه او پیش از شنیدن اوصاف عقل شناختی از عقل داشته است از این رو به برکت همان معرفت پیشین، توصیف ما از عقل برای او معنادار می شود. افزون بر آن وقتی مفهوم این توصیف را می فهمد نسبت به آن چه که دارد تنبه می یابد آن گاه در پی این تذکر، بین او و سایر عقلا تفاهم حاصل می شود هر عاقلی وقتی توصیف دیگران از عقل را منطبق بر یافته های خود می بیند شناخت وجدانی خود را یادآور می شود و می یابد که گوینده به معروفی مشترک میان هر دو اشاره می کند این تفاهم ها و توافق ها - یعنی آن حداکثر فایده ای که از بحث دربارۀ امور وجدانی نصیب افراد می شود - مسأله ای حائز اهمیت و درخور عنایت است.

ص: 86

بررسی حالت بی عقلی نیز می تواند نکات سودمندی را در برگیرد. با توجه به دو معنای عقل بی عقلی یا عدم عقل خود به دو معنا کاربرد دارد و البته این دو معنا ملازم یکدیگرند؛ زیرا در معنای اوّل، بی عقل یعنی فاقدِ آگاهی نسبت به هر گونه معقولی که این معنا از معنای دوم بر می خیزد؛ یعنی کسی که توانایی فهم عقلی ندارد و کمال عقل (به معنای اسمی) را واجد نیست به همین دلیل از دست یافتن به ادراک های عقلانی هم محروم می ماند بی عقلی نیز حالتی است که فقط فرد عاقل آن را می شناسد غیر عاقلان یعنی موجودات فاقد عقل - مثل جماد و نبات و حيوان و حتی کودکی که به بلوغ عقلی نرسیده است - درکی از بی عقلی خویش ندارند یعنی درک بی عقلی فقط در پرتو شناخت عقل سامان می یابد. مثلاً عاقل،

هنگامی که عاقل است به خویش نظر می کند و می بیند که به برخی فهم های خاص دست می یابد که در کودکی از رسیدن به آن ها محروم بوده است (وجدان بی عقلی به معنای اوّل) و یا این که قوّه توانایی خاصی در خود می یابد که در کودکی فاقد آن بوده است (وجدان بی عقلی به معنای دوم) به اعتبار حالتی که الآن دارد حالت قبلی را بی عقلی می نامند مثال دیگر بی ،عقلی هنگامی است که انسان به خواب می رود. تنها پس از بیدار شدن و در هنگامی که به ادراک های عقلی دست می یابد می فهمد که در حین خواب این ادراک های عقلی برای او محقق نمی شده است. بی عقلی به معنای اوّل در خواب برقرار بوده و او فاقد این قوه نیز بوده است (بی عقلی به معنای دوم). نمونه دیگری از حالاتی که در آن بی عقلی رخ می دهد غضب یا شهوت «شدید» است. انسان می یابد که در هر دو مورد حالتی بر او حاکم می شود که قبح کاری را که انجام می دهد نمی فهمد. این عدم فهم همان زوال عقل است که انسان گرفتار آن می شود. در روایت از امام امیر المؤمنین علیه السلام آمده است که فرمودند:

ص: 87

﴿زَوالُ الْعَقْلِ بَيْنَ دَواعِى الشَّهْوَةِ وَ الْغَضَبِ.﴾ (1)

«از میان رفتن عقل در گیرودار انگیزه های شهوت و غضب است.»

در این حالت انسان به خاطر ارتکاب مقدّمات اختیاری که منجر به ایجاد غضب يا شهوت شدید شده است سزاوار کیفر و مستحق مؤاخذه می شود و گرنه چه بسا قبح فعلی را که در حین غضب یا شهوت شدید انجام داده نمی فهمیده است.

بر این مبنا این عاقل است که معنای عقل و بی عقلی را در حین عاقل بودن می فهمد. این مطلب فقط یک ادعا نیست بلکه گزارشی وجدانی از عجز ماست؛ عجز از این که در غیاب عقل دربارۀ عقل یا عدم آن کلامی بر زبان آوریم.

البته این که گفته می شود در حین وجدان عقل بی عقلی را نیز می یابیم به این تذکار نیاز دارد که لازمه وجدان بی عقلی در یک لحظه متصف بودن به آن در همان زمان نیست پیش تر در مورد ظلم گفتیم لزومی ندارد ،انسان مظلوم واقع شود یا ظلمی به دیگری روا دارد تا مفهوم ظلم را بفهمد بلکه همین قدر که مفهوم حق و پایمال کردن آن را بیابد به درکی از ظلم نائل می شود. پس درک این مرتبه از ظلم به درک او از حق و رعایت نکردنِ حق تحلیل می شود در این جا نیز در مورد عقل چنین می گوییم درک ما از بی عقلی تحلیل می شود به وجدان های دیگری که داریم. ما اکنون عقل را می یابیم و نیز می یابیم که چنین حالتی را پیش تر نداشته ایم با مقایسه

ص: 88

این دو حالت و ضمیمه کردن آن دو به هم تغییر حالت خود، از فقدان این کمال به وجدان آن را می یابیم آن گاه می گوییم که حالت قبلی من، بی عقلی بوده است.

به تعبیر دیگر بی عقلی مفهومی مرکب است یعنی فهم ما از بی عقلی به فهم ما از عقل باز می گردد و هیچ گاه بی عقلی در حین بی عقلی وجدان نمی گردد. اما «عقل» خود مفهومی بسیط است و شناخت آن تنها زمانی تحقق می یابد که انسان به آن متصف شود.

ذکر این نکته نیز ضروری است که نبود و فقدان عقل را به عنوان یک واقعیت می یابیم نه این که آن را تصوّر یا فرض کنیم یعنی آن فقدان امری ساخته و پرداخته ذهن نیست بلکه نداشتن این حالت واقعاً برای ما مكشوف می شود. صد البته که آن فقدان را به طفیل این وجدانِ کنونی می یابیم و درک این دو حالت در کنار هم با درک آن تغییر حالت برابری می کند یعنی اگر ما عقل را می یابیم در حقیقت «عقل بعد از بی عقلی» را یافته ایم همچنان که همیشه علم بعد از جهل را می یابیم.

بنابراین چون بی عقلی یا جهل اموری عدمی هستند نمی توان آن ها را ساخته و پرداخته ذهن دانست این اشتباه از آن جا ناشی می شود که ما «واقعی» را مساوی «موجود» بگیریم. نکته در این جاست که واقعیت اعم از وجود و عدم است. نباید پنداشت که امور واقعی منحصر به امور موجود است؛ بلکه نبود یک شیء به عنوان امری واقعی - نه ذهنی و اعتباری برای انسان مکشوف می شود. مثلاً این که در اتاقی که اکنون نشسته اید قلهٔ کوهی «موجود نیست» امری کاملاً واقعی است که آن را می یابید و درباره اش گزارش می دهید.

نتیجه این مباحث آن که برای شناخت عقل به تعاریفی که دیگران درباره آن گفته اند و می گویند نیاز نداریم. فراتر از آن باید سخنان آنان را به یافته های خویش

ص: 89

عرضه کنیم و در محکمه درون با محک وجدانی خود، کلام آنان را بپذیریم یا رد کنیم. اگر هم بحثی با عنوان تعریف عقل مطرح می شود، مراد ما آشکار نمودن آن که خود ذاتاً آشکار است نیست بلکه به بیان اوصاف وجدانی عقل - یعنی آن چه عاقل با مراجعه به خویش می یابد - بسنده می شود.

3 - «معجم مقاييس اللّغة»:﴿الْعَقْلُ الْحابِسُ عَنْ ذَمِيمِ الْقَوْلِ وَ الْفِعْلِ.﴾ (1) عقل، مانع از گفتار و کردار ناپسند است.

4 - «السان العرب»:﴿الْعَقْلُ: الْحِجْرُ وَ النُّهى ، ضِدُّ الحُمْقِ﴾ (2) «حجر» یعنی حرمت و محدودیت. به همین خاطر آن را که ممنوع التصرّف است و به بیان دیگر تصرف بر او حرام گشته است - اصطلاحاً محجور می نامند «نُهی» نیز از نَهی به معنی «بازداشتن» مشتق شده است.علاوه بر این حُمق یا حماقت نیز در مقابل عقل جای دارد. (3)

بر اساس این سخنان عقل نوعی حبس و ممنوعیت برای انسان است. انسان در هنگام عاقل بودنش انجام پاره ای اعمال را ممنوع می یابد. این وجدان به خاطر آن است که عقل نوعی ادراک و فهمیدن است. شخص خود را مجاز به انجام اعمال ناشایست نمی داند زیرا که زشتی آن را می فهمد بنابراین فهم و ادراک عقلانی انسان را از لاقیدی خارج می کند و به بند تقیّد می کشد. در مقابل، برای کسی که فاقد این فهم است چنین محدودیتی معنا ندارد او از هر قید و بندی آزاد است چون آن چه را که عاقل می فهمد او نمی فهمد از این عدم فهم، به حمق يا حماقت تعبیر می شود.

«لسان العرب» در ادامه می افزاید:

ص: 91

﴿الْعاقِلُ الَّذى يَحْبِسُ نَفْسَهُ وَ يَرُدُّها عَنْ هَواها.﴾

«عاقل کسی است که نفس خود را حبس می کند و آن را از آن چه میل دارد باز می دارد.»

﴿أُخِذَ مِنْ قَوْلِهِمْ قَدِ اعْتَقِلَ لِسانُهُ إِذا حُبِسَ وَ مُنعَ الكَلامَ.﴾

«این تعبیر ( عاقل) از گفتار عرب گرفته شده که وقتی زبان کسی محبوس گردیده و از سخن گفتن بازداشته شود می گویند: قد اعتقل لسانه.»

در پایان ابن منظور در بیان وجه تسميه عقل، «يَعْقِلُ» را در کنار «يَحْبِسُ»می نشاند:

﴿سُمِّيَ الْعَقْلُ عَقْلاً لأَنَّهُ يَعْقِلُ صاحِبَهُ عَنِ التَّوَرُّطِ فِى المَهالِكِ أَى يَحْبِسُهُ.﴾

«عقل را عقل نامیده اند زیرا که دارندۀ خود را از فرو غلطیدن به مهلکه ها باز می دارد.»

البته روشن است که این بازدارندگی و منع منعی درونی است، نه این که خارجاً از آدمی سلب اختیار کند.

ملاحظه می شود کلمه عقل به اعتبار تسمیه اش به عقل در ردیف تعابیری از قبيل منع و حبس و نهی و حِجْر و زجر و... قرار دارد. تمام این موارد درباره زشتی ها به کار می روند اما اندکی تأمل کافی است تا دو سویه بودنِ مسأله را بنمایاند ادراک حُسن و قبح در انسان عاقل همزمان تحقق می یابد یعنی فهم خوبی و زیبایی رویه دیگر فهم بدی و زشتی است چنان نیست که هنگام درک عقلانی در ما حالتی پیدا شود که فقط قبح قبیح را بفهمیم و حُسن حَسَن را نفهمیم، بلکه این دو با هم ایجاد می گردد. شاهد بر این واقعیت وجدانی است که هر انسان عاقلی دارد. وقتی کسی ناپسندی کرداری را می یابد فهم یک حَسَن هم برایش حاصل می شود. ترک آن

ص: 92

قبیح همان حسنی است که او می فهمد نمی توان فرض کرد که کسی بدی کاری را درک کند اما خوبی ترک آن را نفهمد. بنابراین ادراک قبح هر عمل قبیح با فهم حُسنِ یک عملِ حَسَن تلازم دارد البته درک این قبح و به تبع آن، همان حسن - به دو گونه ممکن است:

گاهی قبیحی را چنان زشت می دانیم که به هیچ وجه خود را مجاز به انجام آن نمی بینیم و در صورت ارتکاب خود را شایستۀ مؤاخذه می دانیم مثال بارز آن ظلم است. اگر برای ما روشن شود که دزدی به ناحق آبرو بردن از کسی و... مصداق ظلم است زشتی آن به گونه ای برای ما روشن است که آن را حرام می دانیم یا به تعبیر دیگر ترک آن را حسن در حد واجب می شماریم اما گاه زشتی یک ناپسند در این حد نیست یعنی تنها می فهمیم که اگر آن را انجام ندهیم بهتر است.(مکروه عقلی) رعایت نکردن برخی از آداب معاشرت چنین است؛ مثلاً قبح برنخاستن پیش پای والدین در حد حرام عقلی نیست چون ترک آن حَسَن است، اما نه در حدّ وجوب، بلکه در حد بهتر بودن (استحباب عقلی) است.

اما در هر دو مورد تشخیص یک قبح ملازم با تمییز یک حُسن است. همین تلازم این واقعیت را نشان می دهد که درک خوبی ها و بدی ها در انسان عاقل به طور همزمان پدید می آید. اما کتاب لغت از آن جا که در مقام بیان وجه تسمیه است - جهتی را بیان می کند که به قبایح مربوط می شود؛ مانند منع و حبس ... .انتظار ما از کتاب لغت بیش از این هم نیست وجه تسمیه به منزله سرنخی است که با پیگیری آن به رشته اصلی - یعنی وجدان ما از درک عقلانی - می رسیم. بنابراین ضرورت ندارد که همه جوانب آن چه ما وجدان می کنیم، در کتاب لغت ذکر شده باشد، بلکه هدف کتاب لغت بیان وجه تسمیه است. برای این کار لحاظ کردن

ص: 93

همان جهت کافی است که اتفاقاً آن جهت با جهت دیگری که وجدانی ماست، ملازمت دارد.

5 - در کتاب «معجم الفروق اللغوية» - كه تفاوت های میان معانی کلمات قریب المعنی را بیان می دارد - دربارۀ علم و عقل می خوانیم:

﴿الْفَرْقُ بَيْنَ الْعِلْمِ وَ الْعَقْلِ أَنَّ الْعَقْلَ هُوَ الْعِلْمُ الْأَوَّلُ الَّذِي يَزْجُرُ عَنِ الْقَبَائِحِ وَ كُلُّ مَنْ كانَ رَاجِرُهُ أَقْوى، كانَ أَعْقَلَ .﴾ (1)

«فرق میان علم و عقل آن است که عقل دانستن نخستین (2) است که از زشتی ها باز می دارد و هر که بازدارنده اش قوی تر است عاقل تر است.»

این جا تصریح شده که عقل نوعی علم است: ﴿العقل هو العلم.﴾ يعنى اساساً عقل و علم یک سنخ .دارند هر دو از مقوله فهم و درك هستند و البته این به خودی خود امری وجدانی است.

اما آن چه عقل را نسبت به علم تمایز می دهد بنابر گفتهٔ یاد شده، دو نکته است:

یکی آن که عقل «علم اوّل» است و دیگر آن که عقل بازدارنده از بدی ها است. بهترین معنایی که برای اوّل بودن این علم خاص (عقل) به نظر می رسد، آن است که بگوییم عقل اکتسابی نیست ادراک های عقلی مبتنی بر تعلیم و تعلم نیست. بلکه فهم خوبی و بدی عقلی بدون هیچ تعلیمی از ابتدای بلوغ در انسان حاصل می شود تا زمانی که کودک علم به حُسن یا قُبح افعال ندارد، عامل بازدارنده هم

ص: 94

ندارد. اما همین که این علم پدید آمد او را از ارتکاب قبایح منع می کند.

بار دیگر تذکار ابتدایی ما در بحث لغوی را به خاطر آورید. گفتیم که کتاب لغت به ما مسمای وجدانی عقل را می نمایاند؛ صحت این گفته این جا مشهود است. ما در خود می یابیم که قبل از بلوغ عقلانی و عاقل شدن این علم اوّلی را که اکنون ما را از ارتکاب زشتی ها باز می دارد نداشتیم از سوی دیگر به هیچ یک از ما این حسن و قبح ها را نیاموخته اند بلکه به صرف بلوغ عقلی بدان ها رسیده ایم.

البته چنان که خواهیم دید این عقل قابل رشد و تکمیل است. به این معنا که فهم های عقلانی ما از سن بلوغ به بعد - تا یک مدت زمانی - بیشتر می شود. عبارت آخر این قول نیز امکان کمال عقل را بیان می کند:﴿وَ كُلِّ مَنْ كَانَ رَاجِرُهُ أَقْوى كَانَ أَعْقَلَ .﴾ (1)

بنابراین عاقل شدن نوعی عالم شدن است که به خاطر متعلق آن از کلی علم جدا می شود.متعلق آن علم حُسن ها و قبح هایی است که وجداناً بدون نیاز به آموزش می فهمیم حتی انسانی که در پشت کوهی به دور از اجتماعات بشری نشو و نما یافته باشد، وقتی به بلوغ می رسد برخی از خوبی ها و بدی ها را می فهمد. او بدي ظلم را می فهمد البته ،ظلم مصادیق متعدّد و گستره وسیعی دارد، چرا که هر

ص: 95

ظلمی مبتنی بر رعایت نکردن حقی است و حقوق هم متعددند. اگر او بداند که حق چیست، قطعاً قبح نادیده گرفتن آن را هم می فهمد. (1)

البته گاه حق بودن یک حق را شرع معیّن می کند و این نکته ای قابل توجه است. به عنوان مثال، ترک نماز (در نخستین نگاه) برای یک انسان - بدون آشنایی با شرع - قبیح نیست. اما اگر برای مسلمانی که خداوند را به الوهیت پذیرفته، مسلّم شد که خداوند به نماز امر فرموده ترک نماز - از آن جهت که مصداق نافرمانی خداوند است قبیح می نماید بی تردید قبح نافرمانی خداوند برای او ذاتی است و عقل آن را مستقلاً می یابد. این فهم و درک در دایره همان علم اوّل می گنجد. زیرا که اوّل بودن این علم بدان معنا نیست که به هیچ مقدمه ای نیاز نداشته باشد. بلکه چنان که گفتیم اکتسابی نبودن مدنظر است. چه بسا درک قبح یک عمل، مبتنی بر مقدمه ای غیر عقلی باشد؛ همچون معرفة الله در این مثال. (2) اما این نکته که نافرمانی خدا قبیح است دیگر اکتسابی نیست و علم اول به شمار می آید.

فرق بین علم و عقل نیز به فرق میان این دو نوع معلوم بر می گردد. معلومی که در آن حُسن و قبحی ذاتی (1) مطرح است معقول نام دارد؛ اما علمی که در آن رنگی از حُسن و قبح عقلی (ذاتی) نیست فقط علم است و نه عقل پس عقل، اخص از علم و زیر مجموعه ای از آن است بنابراین این جا هم بر محور وجدان مطالب را عرضه کردیم، نه لغت.

ویژگی دیگر معقولاتِ انسان این است که از سن خاصی برای او مطرح می شوند و مقارن با مکشوف شدن آن ها تکلیف رخ می نماید. تا پیش از آن، انسان در معرض بازخواست و کیفر نیست اما بعد از آن انتظارات دیگران حتی خودش از او متفاوت می شود. پس آن علمی عقل است که با آن حساب خود را از افراد مجنون جدا می کنیم و وجدانا می یابیم که در کودکی فاقد چنین فهم هایی بوده ایم آن زمان کار هایی انجام می دادیم که اکنون با نظر به آن ها حُسن یا قبح شان را می یابیم و حتی گاه از کرده خود پشیمان می شویم جالب آن که آن هنگام می فهمیده ایم چه می کنیم اما زشتی آن را درک نمی کردیم.

نکته ظریف در این جاست که بسیاری از دانش ها این ویژگی ها را ندارند اما برخی آن ها را نشانه عقل می پندارند. همه انسان ها می پذیرند که کودک خردسال ادراک عقلی ندارد نشانه اش آن که هیچ گاه کسی کودکی را به محکمه نبرده و نمی برد اما همین کودک نسبت به بسیاری از امور فهم دارد و عالم است؛ در حالی که هیچ کدام از این امور مصداق عقل او نیست مثلاً فرض کنید وسیله ای جای خاصی داشته است و اکنون آن را جابجا کرده اید. حال کودک خردسالی که در منزل

ص: 97

شماست ، با زبان بی زبانی به شما می فهماند که جای فلان ابزار این جا نیست و وقتی شما آن را در جای خود قرار می دهید آرام می گیرد و راضی می شود. آیا این اعتراض که حکایت از فهم خاصی در اوه - درک عقلانی او است؟ در این مورد، پاسخ روشن است. این کودک «می داند» که آن ابزار «باید» در فلان مکان گذاشته شود، اما نه از این «باید» حُسن یا قُبح عقلی در می آید و نه آن «دانستن» نشانه عقل است.

غفلت از این نکته گاه اشتباهاتی را به همراه داشته است. به عنوان نمونه به بیان المصباح المنير ذيل کلمه عقل توجه کنید:

﴿الْعَقْلُ غَرِيزَةٌ يَتَهَيَّأُ بِهَا الإِنْسانُ إِلَى فَهْمِ الْخِطَابِ، فَالرَّجُلُ عَاقِلٌ.﴾ (1)

«عقل، غریزه ای است که انسان به وسیلهٔ آن برای فهم خطاب آماده می شود و چنین کسی عاقل است.»

آیا درک مقصود مخاطب، نوعی فهم عقلی شمرده می شود؟ ما هیچ گاه کودکی را به خاطر درک مقصود گوینده عاقل به حساب نمی آوریم و این امر کاملاً وجدانی است. پس منشأ این اشتباه کجاست؟ این است که هر آن چه را نشانه فهم است، نشانه عقل هم بدانیم؛ در حالی که فهم و علم اعمّ از عقل هستند. چه بسیار درک و فهم هایی که متعلق های آن ها حُسن یا قبح عملی نیستند، بنابراین ادراک عقلی شمرده نمی شوند.

این اشتباه در تقسیم بندی متداول عقل به عقل نظری و عقل عملی نیز روی داده

ص: 98

است. گفته اند:

«عقل نظری اشیاء را بدان گونه که هستند ادراک می کند نه بدان گونه که باید انجام پذیرند یا نپذیرند.» (1)

این معنا به عبارات مختلفی بیان شده و در میان فلاسفه مرسوم است. عقل نظری را ادراک (یا دانش) آن چیز هایی که هست و عقل عملی را فهم (یا دانش) آن چیز هایی که باید باشد معرفی می کنند.

روشن است که آن چه تاکنون دربارۀ عقل گفتیم و آن را ادراک خوبی و بدی دانستیم منطبق بر قسم دوم است. اما با این نحوه بحث ممکن است متهم شویم که ارزشی برای عقل نظری قائل نشده ایم و همه چیز را در عقل عملی خلاصه کرده ایم. حال باید دید که منظور از عقل نظری چیست و اساساً آیا تسمیه آن چه به نام عقل نظری خوانده می شود به این نام صحیح است یا خیر؟

معمولاً «اوّليّات» به عنوان بدیهیات عقل نظری ارائه می شوند. مثلاً «اجتماع نقیضین محال است»، اوّل الاوائل محسوب می شود که نیازمند استدلال نیست.

مثال دیگر، «بزرگتر بودن کل از جزء» است.

اکنون سخن در این است که این قبیل فهم ها ادراک های عقلی (به معنای دقیق

ص: 99

کلمه) نیستند شاهد وجدانی این مدعا آن که بسیاری از افراد مفهوم هایی چون «بزرگتر بودن کل از جزء» یا محال بودن اجتماع دو نقیض را می فهمند، اما چنین کسانی را عاقل نمی دانیم آیا در مورد خودمان فهم این قضایا را نشانه عقل می دانیم و به این دلیل حساب خود را از افراد مجنون جدا می کنیم؟ بی تردید چنین نیست.

کودک خردسالی که همه او را فاقد درک عقلانی می دانند، این قبیل مسائل را می فهمد اگر چه نتواند گزاره ای در قالب الفاظ برای آن ارائه کند. مثلاً اگر تکه ای از یک نان را جدا کنید و زبان کودکی بگشایید و از او بپرسید که کدامیک بزرگ تر است به پاسخ صحیح می رسید. بار ها این مطلب را تجربه کرده اید اما هرگز این فهم کودک را ادراک عقلی به شمار نمی آورید.

اصل «اجتماع دو نقیض محال است» نیز چنین است کودک نمی تواند این قضیه را با اصطلاحات مربوطه بیان کند چه بسا معانی این اصطلاحات را هم نداند اما این بدان معنا نیست که فهمی از آن ندارد. مثلاً هرگز نمی پذیرد که شیء در مکان و زمان خاصی با حفظ وحدت همۀ شرایط دیگر هم باشد و هم نباشد اما آیا این نشانه عاقل بودن او است؟ واضح است که این ها نشانه های فهم به معنای عام آن هستند، نه عقل در حقیقت نمی توانیم هر چیزی را که انسان عاقل می فهمد، نوعی ادراک عقلی بدانیم انسان عاقل کمالات متعددی می تواند داشته باشد. باید آن فهم عقلانی را که نشانه وجود عقل در اوست از کمالات دیگرش جدا کرد. به این ترتیب باید بین آن چه مطلق علم و فهم نامیده می شود و آن چه به طور خاص عقل نام دارد تفکیک کنیم. پس هر گونه فهمی را ادراک عقلی دانستن و در نتیجه تسمیه هر

فهمی به عقل نظری خطایی بزرگ است این اشتباه نتایجی ناگوار دارد حداقل آن نتایج متهم کردن مخالفان این تقسیم بندی است اتهام به این که آنان جایی برای

ص: 100

عقل نظری مصطلح قائل نیستند ولی با توضیحات فوق روشن شد که ما آن ها را نشانه های فهم می دانیم اما هر فهمی فهم عقلانی نیست. توجه دارید که این جا بحث اصلاً لفظی نیست چنان نیست که لفظ عقل را برگزینیم، آن گاه در پی معنای لغوی آن باشیم بلکه چنان که بار ها تأکید کردیم ،معیار وجدان است. وجداناً می بینیم که انتظارات دیگران از انسان به جهت فهم حُسن و قبح های عقلی تفاوت می کند و..... بعد از این نگاه وجدانی کاوش لفظی و لغوی را آغاز می کنیم می بینیم آن چه که به واسطه داشتن آن آدمی مسؤول و مکلف می شود و از او بازخواست می کنند ادراک عقلی نامیده می شود. از طرف دیگر فهم نکاتی از قبیل «بزرگتری کل از جزء» آن ویژگی را ندارد از این رو به خود اجازه نمی دهیم آن ها را در دایره ادراكات عقلی وارد کنیم در عین حال با عنایت به فهم و علم بودن آن ها را در جایگاه خود می نشانیم. (1)

نکته دیگر آن که این خط کشی میان علم و عقل بسیار ظریف است و همه جا این مرز رعایت نمی شود گاه به عقل علم اطلاق می کنیم و گاه به علم عقل؛ چرا که این دو معنای بسیار نزدیکی دارند؛ تا حدی که یکی زیر مجموعه دیگری است در چنین مواردی این عبارت درباره دو لغت صدق می کند:﴿إذا افترقا اجتمعا و إذا اجتمعا افترقا.﴾ آن گاه که در صدد تفکیک میان آن دو نیستیم، و هر یک را جداگانه به کار می بریم به خاطر مشترکات میان شان ممکن است یکی را به جای دیگری به کار بریم اما وقتی این دو در کنار یکدیگر بیایند باید مرز دقیق میان معانی آن ها

ص: 101

رعایت شود. در کاربرد جداگانه علم و عقل نیز در بسیاری از موارد یکی در معنای دیگری به کار می رود در این صورت آن تفاوت وجدانی همچنان برقرار است و صرفاً در مقام کاربرد لفظ، لحاظ نشده است.

حال با توجه به آن چه در مورد چیستی عقل بیان شد نوبت آن رسیده است که ویژگی های عقل را مطرح کنیم. در این جا نیز همان پنج ویژگی علم قابل بیان است.

وقتی حاصل می شود که ببینیم لحظه ای که نکته ای برای ما مکشوف و روشن می شود چه رخ می دهد؟ آیا صورتی بر صور ذهنی ما افزوده می شود یا خیر؟ آیا صورتی حاصل می شود یا این که ما صورتی ایجاد می کنیم؟ هیچ کدام صورت ذهنی ممکن است پیش از عالم شدن موجود باشد و منتهی به علم جدیدی شود. پس از علم نیز می توانیم از معلوم صورت ذهنی بسازیم. اما تصوّر با خود علم فرق دارد.

در مورد عقل هم همین گونه است. تفاوت تنها در نوع معلوم است مثال گسترده ظلم و عدل این جا هم کارگشاست. اگر روی وجدان خود از قبح ظلم انگشت بگذارید دقیقاً در لحظه ای که برق فهم می درخشد آن هنگام تصوّری در ذهن پیدا نمی شود. یعنی فهم قبح ظلم به حصول یا ایجاد تصوّری ذهنی در ذهن نیست.

البته بعد از فهم می توانیم قبح ظلم را تصوّر کنیم اما این تصوّر فرع بر فهم قبح ظلم است عقل هم مانند محبت است که اگر کسی آن را در خود نیافته باشد، هر چه تصوّر کند یاوه ای بیش نیست و مشتی بافته بیفایده ذهنی است. بسیاری از تصوّرات ما باطلند و رنگ و بویی از واقعیت ندارند تصوّری حاکی از حقیقت است که مسبوق به فهمی از واقعیت باشد. لذا فهم قُبح يا حُسن، از مقوله تفکر و تصوّر نیست.

با این حال کاربرد تصوّراتِ مبتنی بر فهم می تواند درک های جدیدی را به دنبال آورد. مثلاً اگر کسی قبح ظلم را فهمیده باشد (فهمی که از طریق تصوّر کردن نبوده است) و اکنون دربارۀ نافرمانی خداوند با او سخن بگویید او این را نیز می فهمد بعد دربارۀ مطالبی می اندیشد که قبلاً فهمیده است. این تفکر،«ممکن است» به فهم این نکته منتهی شود که عصیان خداوند از مصادیق ظلم و قبیح

ص: 103

است. اما درک این حقیقت و مکشوف شدن آن خود از مقوله فکر و تصوّر نیست هر چند که در طریق رسیدن به آن تصوّر و تفکر دخیل بوده است. اصولاً عقل و فهم چنان پهلو به پهلوی فکر و تصوّرند که بسیار با یکدیگر مشتبه می شوند.

به طور خلاصه می توانیم بگوییم که هر علمی (و در نتیجه هر عقلی) نوعی انکشاف واقعیت است و تصوّر نه عین کشف شدن است و نه این که لزوماً با تصوّر، انکشافی حاصل می شود حداکثر این است که تصوّری حکایت گر واقعیّتی باشد و یا این که به کشف جدیدی از یک واقعیت منتهی شود. تصوّر در صورت اوّل پس از انکشاف و در صورت دوم قبل از انکشاف است. در هر حال، تصوّر عین انکشاف نیست و نیز نتیجه ضروری تصوّر مكشوف شدن نیست. پس نباید این دو را با یکدیگر یکی گرفت.

با این توضیحات، ما «تصوّری بودن فهم عقلانی» را رد می کنیم نه این که تصوّر را به طور کلی کنار بگذاریم. عقل عاقل از سنخ ادراک (رسیدن به) یک واقعیت است. وقتی معقولی (حُسن یا قبحی) برای انسان مکشوف می شود می تواند ادراک عقلی را تحقق یافته بداند.

حال با عنایت به دو ویژگی مذکور به بررسی دو تعریف مشهور از عقل می پردازیم. (1) معیار صحت یا عدم صحت این تعریف ها، تطابق با وجدان است.

ص: 104

علم دیدیم که تنها وقتی علم محقق می شود که انکشاف و وجدان واقعیتی در کار باشد و نیز یادآور شدیم که تصوّر عین انکشاف نیست و نتیجه ضروری تصوّر نیز کشف از واقع نمی باشد چون چنین است پس تصوّر علم نیست و چون علم نیست به طریق اولی عقل هم نخواهد بود به تعبیر دیگر این که تصوّراتی در ذهن من موجود است، دلیل آن نمی شود که واقعیاتی هم برای من مکشوف شده باشد. زیرا ممکن است تصوّراتی باطل که از کشف حقیقت برنیامده اند، در ذهن داشته باشم. پس داشتن تصوّرات کلی در ذهن نشانه عالم بودن و به طریق اولی نشانه عاقل بودن نیست.

امّا اگر در ادراک کلیات تکیه بر «ادراک» باشد درست است که بگوییم ادراک کلیات نشانه عالم بودن است. زیرا ادراک همان رسیدن به واقعیت است و علم نیز چیزی جز دست یابی به واقع نیست. اما اگر منظور از ادراک، کشف از واقعیت و نیل به آن باشد دیگر تفاوتی بین ادراک کلی و جزئی در وقتِ عالم شدن وجود ندارد. عالم شدن در ادراک کلّی و ادراک جزئی به یک میزان معنا دار است؛ چون تکیه بر ادراک است و ادراک هم یعنی کشف از واقع.واقع که همان «مُدرَک» است، می تواند جزئی باشد یا کلّی.

ولی نکته مهم تر آن است که باید بگوییم ما بر مبنای وجدان از این جهت که کلی را می فهمیم به خود عاقل نمی گوییم. چه بسا کودکی هم که هنوز عاقل نشده است، کلیاتی را بفهمد عاقل شدن آثار و انتظاراتی به همراه دارد که وجود این آثار و توقعات به دلیل فهم آن کلی ها نیست نکته کلیدی آن است که عاقل توانایی های بسیاری از جملهٔ فهم کلّیات را داراست اما همه این توانایی ها و دارایی ها نشانۀ عاقل بودن او نیست. عاقل انواع علم را داراست. از جمله این که

ص: 106

ادراک کلیات می کند (یعنی کلیات برای او مکشوف می شود)،اما از این جا نمی توان نتیجه گرفت که ادراک کلیات، نشانه عاقل بودن اوست. درست مثل آن که چون عقلا روی دو پای خود راه می روند بر دو پا راه رفتن را نشانهٔ عقل بدانیم به همین ترتیب نمی توان همۀ فهم های انسان عاقل را فهم عقلانی دانست بلکه در توضیح فهم عقلانی باید در پی نکته ای باشیم که عقلانی بودن فهم به خاطر آن است. امّا ادراک کلی از حیث کلّی بودنش به عقل عاقل ربطی ندارد. خود ما هم قبل از بلوغ عقلی کلّیاتی را می فهمیده ایم که فهم خود را از آن ها به هیچ وجه عقلانی نمی دانیم. به این ترتیب نارسایی این تعریف روشن می شود.

می دانند. اگر نتوانیم کلّی را بما هو کلّی - ادراک کنیم کُبرای قیاس (مثلاً هر انسانی فانی است) را نمی فهمیم و نمی توانیم قیاس برهانی تشکیل دهیم و در نتیجه باب اندیشه و تفکر منطقی (مبتنی بر قیاس برهانی) بر ما بسته خواهد شد.

ما در این جا تعریف دوم را جداگانه بررسی می کنیم اگر مشخص شود که این هم در عقل بودن عقل مدخلیّتی ندارد آن گاه تکلیف هر دو تعریف به ضمیمه یکدیگر نیز معلوم خواهد بود.

سؤال در این است که آیا «تفکر» می تواند نشانه عقل در آدمی باشد؟ آیا می توانیم عاقل بودن عاقل را به توانایی تفکر در او بدانیم؟

بی تردید یکی از توانایی های عاقل تفکر اوست اما چنان که پیش تر هم گفتیم این منطقاً باعث نمی شود که قدرت فکر او را نشانه عاقل بودنش بدانیم با یک مثال ساده، مسأله روشن می شود گاه انسانی فکر خود را در مسیر ظلم به دیگران به کار می اندازد و همواره در این اندیشه است که چگونه می تواند بهتر جنایت کند چنین کسی هم تفکر می کند و هم کبرای قیاس منطقی را می فهمد و توانایی تشکیل قیاس را دارد. اما آیا این ها نشانۀ عقل اوست؟ در این ،مورد همۀ عقلا تصدیق می کنند که توانایی تفکر دربارۀ بهتر جنایت کردن و اندیشیدن در آن نشانه وجود عقل نیست، بلکه شیطنت است و این فریب کاری ها محصول فکر اوست. این انسان عاقل ،عقل دارد اما با تلاش فکری در صدد دستیابی به خدع های کارا تر است و این دیگر برخاسته از عقل او نیست بی تردید فرد جنایت پیشه هم عاقل است چرا که اگر عاقل نمی بود شایسته نکوهش هم نبود اما عاقل بودن او به این نیست که می تواند فکر کند و این فکر را در جاده باطل به راه اندازد. بلکه عقل او به این است که می فهمد ظلم و جنایت بد است در این جا باز هم تعریف وجداني عقل - دانش

ص: 108

خوبی و بدی - رخ نمایی می کند.

با توجه به این مثال نقض هر تفکری را عاقلانه (مورد تأیید عقل) نمی توان دانست. از آن رو که این تفكّر عاقلانه نیست قطعاً نشانه عقل هم نیست. از سوی دیگر فکری ممدوح است که عقل بر آن صحه بگذارد، مانند تفکری که در جهت تأمین عدالت است. (1) به این ترتیب «عاقلانه بودن تفکر» با معیاری خارج از خود «تفکر» معلوم می شود. آن چه عاقلانه بودن یک تفکر را تضمین می کند، همان کشف عقلی است که از سنخ فکر نیست چنان که در ویژگی اوّل تذکر دادیم.

حال که دریافتیم فکر - بما هو فکر - نشانه عقل نیست اگر تعریف اوّل به تعریف دوم ضمیمه شود باز هم نمی توان آن را به عنوان نشانه عقل ارائه کرد. نشانه عاقل بودن نه توانایی اندیشیدن - بطور مطلق - است و نه توانایی اندیشیدن از طریق ادراک کلیات و تشکیل قیاس منطقی عاقل این ویژگی ها را دارد اما این همه نشانه عقل نیست.

بلوغ عقلی است. کاملاً به یاد داریم که قبل از بلوغ بدی و خوبی را نمی فهمیدیم اما در حل این معما مانده ایم که چگونه از آن حالت بیرون آمدیم فقط می دانیم که با پیدایش فهم های عقلانی نشانه بلوغ عقلی در ما آشکار می شود بدون آن که نحوهٔ پیدایش آن را بفهمیم اصلاً زمان دقیق آن را هم نمی دانیم. اما فعلاً بحث ما بر روی ناگهانی یا تدریجی بودن آن نیست بلکه تأكيد ما بر کیفیت تحقق آن است چطور شد که انتظار ما از خود یا انتظار دیگران از ما به خاطر بلوغ عقلی متفاوت گردید؟ پاسخی روشن به این گونه پرسش ها در دست نیست.

مثال دیگر اوقاتِ عاقل نبودن آدمی مانند وقت خواب است. هیچ عاقلی آن چه را در حین خواب مرتکب شده است به گردن نمی گیرد چون می داند که در آن زمان فاقد درک عقلانی بوده است. اما توضیحی در چرایی و چگونگی آن نمی تواند ارائه دهد. در مورد غضب و شهوت شدید هم که از حجاب های عقل هستند . وضع مشابهی وجود دارد چگونه در هنگام غضب فهم عقلی خود را از دست می دهیم؟ معلوم نیست چگونه پس از رفع حالت غضب، سَرِ عقل می آییم؟ این نیز معلوم نیست کسی که از عصبانیت شدید بیرون آمده فقط می تواند بگوید که «نفهمیدم چه کردم» یا «در آن وقت نمی فهمیدم» و بس بازخواست و کیفر او فقط به خاطر آن است که اجازه داده تا چنان مرحله ای از غضب پیش برود. البته به خاطر

انجام آن مقدّمات اختیاری نسبت به همین کاری که در حال عصبانیت شدید انجام داده نیز سزاوار عقوبت است.

این مسأله در تک تک موارد کشف عقلی صادق است. من هرگز از «نحوه» انکشاف قبح ظلم آگاه نیستم در عین این که این مسأله مانند روز برایم روشن است. حال که چنین است و هیچ کشفی از «کیفیت» حصول عقل و درک عقلانی نداریم

ص: 110

باید دهان نگشاییم و در این باره کلامی نگوییم. بی توجهی به این مسأله از نظر معرفت شناسی آدمی را در چاهی می اندازد که رهایی از آن چندان آسان نخواهد بود.

عقلانی رخ می دهد، تعبیر «عَقَلَ - يَعْقِلُ» را به کار می بریم. این تعبیر به خوبی از عاقل شدن انسان گزارش می دهد که نوعی تغییر و صیرورت است. روشن است که این تغییر انفعالی است. اما به نظر می رسد تعقل فعل اختیاری انسان است. در لغت آمده است:﴿تَعَقَلَ تَكَلَّفَ الْعَقْلَ كَما يُقالُ تَحَلَّمَ وَ تَكَيَّسَ﴾ (1) از معانی باب تفعل تکلّف است یعنی با زحمت و مشقت به چیزی متصف شدن، که این اختیاری است.

پس می توان تعقل را«مقید کردن خود به حرکت بر طبق میزان عقل»دانست.در این صورت تفکر عاقلانه تنها یکی از مصادیق این مشی عاقلانه است. پیش تر گفته بودیم تفکری عاقلانه است که در چارچوب مکشوف عقلی انجام گیرد و مورد تأیید عقل باشد و گرنه تفکری ناپسند خواهد بود غیر از تفکر رعایت تمام اموری که ،عقل حُسن آن را کشف می کند، لازمه «تعقل» است.

تعقل - با معنایی که ذکر شد - یک امر اختیاری و غیر از عقل است، اما «ممکن است» به کشف عقلی جدیدی بینجامد، گر چه لزوماً چنین نخواهد بود. پس می توان گفت که تعقل شرط «کافی» فهم عقلی نیست. از طرف دیگر رسیدن به کشفی عقلی لزوماً پس از تعقل نیست لذا تعقل شرط «لازم» درک عقلانی هم نیست.

با این توضیحات در بیان رابطهٔ تعقل با معنای اسمی عقل می توان این نکته ظریف را باز گفت که: تعقل را می توان به معنای اعمال عقل یعنی به کاربستن قوه و توانایی مذکور دانست. در واقع در این جا به سه حقیقت اشاره کرده ایم:حقیقت

ص: 112

نخست این که ما دارای توانایی خاصی هستیم که آن را عقل می نامیم (معنای اسمی)؛ که البته در داشتن این کمال اختیاری نداریم اما با عنایت و توجه به این توانایی و «اعمال» آن (و نه «اهمال» نسبت به آن) می توانیم به ادراکات عقلی جدیدی برسیم.اعمال عقل همان حقیقت دومی است که می توانیم آن را تعقل بنامیم تا حقیقت سوم - یعنی «یافتن مطلبی عقلی» - برای ما حاصل شود. بدیهی است که در رخدادن حقیقت سوم نیز اختیار ما دخیل نیست. به بیان دیگر آن واسطه اختیاری که تعقل و اعمال عقل است - شرط کافی برای حدوث عقل به معنای مصدری آن نیست

انسان به جای خود باز می گردد - می یابد که پس از مدتی غیبت عقل عاقل شده است.

در مرحله سوم اگر کمی دقیق تر شویم این صیرورت را در هر مورد درک عقلانی هم می یابیم با توجه به این که کمالاتِ انسان به صورت لحظه به لحظه و آن به آن به او داده می شود می فهمیم از حُسن و قبحی که اکنون برای ما مکشوف است تا لحظه پیشین خبری نبوده است. یعنی این فهم فعلی مسبوق به عدم است. عاقل تر شدن انسان را نیز با همین بیان می توان توضیح داد. (1) مثلاً فردی نه معقول دارد.عقل او بیش از این به جایی نمی رسد در صورتی که این فرد با تنبه به معقول دهم به کشف جدیدی برسد این حدوث را نسبت به مکشوف دهم نیز خواهد یافت و بدان اعتراف خواهد کرد.

و امّا در مورد تجدّد عقل نیز چنین باید گفت:

در بحث علم، «بقاء» علم را به حدوث مستمر آن تحلیل کردیم. در مورد عقل نیز چنین است. این تعبیر مسامحه آمیز را به کار می بریم که «عقل دارم».(البته با عنایت به معنای مصدری عقل یعنی عاقل شدن) (2) اما با اندکی توجه وجدانی می بینیم بهتر است بگوییم که خداوند تا این لحظه موجبات عاقل شدنم را فراهم کرده است. اما هیچ تضمینی وجود ندارد که لحظه بعد این روشنی مکشوفاتِ عقلی برای من به خاموشی نگراید. بدین ترتیب عقل (عاقل شدن) من در این

ص: 114

لحظه مختص همین لحظه است و در واقع با عقل من در لحظه بعدی تفاوت دارد. وجه اشتراک شان در این است که به یک چیز تعلق گرفته اند و آثار واحدی دارند این همان چیزی است که از آن به «تجدد» تعبیر می کنیم.

البته ما عدم «تجدّد» را در مورد کمالات دیگر غیر از عقل نیز گه گاه تجربه کرده ایم گاه به طور موقت و گاه همیشگی.مثلاً به هنگام بیماری اعطا نشدن کمال سلامتی را یافته ایم. این هم تذكّری دیگر است درباره تجدّد کمالات در آدمی همۀ کمالاتِ انسان چنین است و عقل (عاقل شدن) ،نیز از این امر مستثنی نیست.

ص: 115

ص: 116

ص: 118

از بحثی که تاکنون داشتیم روشن شد که «عقل» به معنای مصدری آن (عاقل شدن)، یک حالت وجدانی و انفعالی است که در انسان حادث می شود مستندات لغوی این معنا را بیان کردیم و سپس برای یافتن تلقی صحیح از آن به ذکر ویژگی های وجدانی این حالتِ انفعالی پرداختیم از آن جا که کاربرد این معنا برای لفظ «عقل» و مشتقات آن در زبان فارسی متداول و مأنوس نیست لازم دیدیم که شواهدی از آیات کریمه قرآن مطرح کنیم در ترجمه و تفسیر برخی از آن ها تنها وجه مورد قبول همین معنا از «عقل» است و در برخی دیگر از آن ها این معنا به عنوان یک احتمالِ موجه قابل قبول به نظر می رسد ارائه این نمونه ها از قرآن کریم به وجدان هر چه بهتر مباحث پیشین کمکی شایان می کند و می تواند مکمل بحث های وجدانی و لغوی باشد در این بحث مهم ترین ویژگی معنای انفعالی عقل را ملاک بررسی قرار می دهیم که عبارت است از: غیر اختیاری بودن آن.

امری کاملاً غیراختیاری است که در انسان حادث می شود و به مجدد نیاز دارد. فهم یک حسن یا قبح به اختیار خودِ ما نیست پیش تر تفاوت بین فکر کردن و فهمیدن و نیز تمایز میان فکر و عقل بیان شده بود فکر کردن عمل اختیاری انسان است،که گاه از یک کشف عقلانی بر می خیزد و به کشفی دیگر می انجامد. با این وجود ،مغایرت میان فکر و کشف عقلی همچنان به قوت خود باقی است.

این همسایگی نزدیک عقل و فکر در خیلی از موارد، اشتباهاتی پدید می آورد، تا آن جا که در ترجمه و تفسیر برخی از آیات قرآن معمولاً به جای عقل، فکر و اندیشه و تعقل را می نشانند در حالی که این ها همه اختیاری انسان است. به سه نمونه ترجمه بنگرید:

1- ﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ﴾

«در این نشانه هایی است برای جمعیتی که می اندیشند.» (1)

2 - ﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةٌ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ﴾

«قطعاً در این (ها) برای مردمی که تعقل می کنند نشانه ای است.» (2)

3 -﴿لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ﴾

«امید که در اندیشه فرو روید» (3)

«شاید تعقل کنید» (4)

اکنون برخی از این آیات را می آوریم و در فضای مفهومی آن ها قرار می گیریم تا

ص: 120

ببینیم که حمل معنای غیراختیاری عقل بر چنین آیاتی مفهومی روشن تر می رساند. با عنایت به چنین معنایی برای عقل فصلی جدید در فهم معنای آیات و روایات گشوده می شود و مطالب بسیاری آشکار می گردد که تاکنون مغفول بوده است.

در این جا باید به این نکته مهم اشاره شود که عقل علاوه بر معنای غیراختیاری یاد شده به معنایی اختیاری نیز به کار رفته است. شواهد این حقیقت در آیات و روایاتِ فراوان یافت می شود. وقتی آدمی به «باید»ی عقلی عمل می کند و از «نباید»ی عقلی می پرهیزد او را عاقل می خوانند و کار او را «عقل» می نامند. این همان معنای اختیاری عقل است. لحن برخی روایات در معرّفی عاقل چنین است:عاقل کسی است که به فلان کار عمل می کند یا از فلان کار می پرهیزد. این گونه عبارات بدان معنا نیست که اگر کسی آن «باید» را انجام ندهد یا به این «نباید» دست یازد، لزوماً كشف عقلی برایش رخ نداده باشد، یعنی به معنای غیراختیاری، عاقل نشده باشد. پس معنای صحیح چیست؟ اگر بدانیم که عاقل یعنی کسی که امری حَسَن و یا قبیح را به صورت غیر اختیاری - دریافته باشد آن گاه انتظار می رود که به باید یا نبایدی که به آن حُسن یا قُبح مربوط است - اختياراً - تن دهد.

برای مثال در حدیث آمده است

﴿الْعاقِلُ مَنْ تَوَرَّعَ عَنِ الذُّنوبِ وَ تَنَزَّهَ عَنِ الْعُيُوبِ.﴾ (1)

«عاقل کسی است که نسبت به گناهان ورع داشته و از عیب ها منزه باشد.»

از این رو در بسیاری از موارد وقتی عقل و مشتقات آن به کار می رود چنین

ص: 121

معنایی از عقل - یعنی عمل به کشف عقلی خویش - منظور نظر است. (1) یکی از مصادیق این معنای عقل که اختیاری است تفکر بر اساس عقل یا تفکر عاقلانه می باشد که پیش تر بدان اشاره شد. اما حساب تفکر یا اندیشیدن به طور مطلق از معنای اختیاری عقل جداست و نباید این دو را یکی دانست در این باره در دفتر دوم مفصلاً بحث خواهد شد.

اکنون به چند نمونه از آیات قرآن کریم در این زمینه اشاره می کنیم. در حدیث معتبر و مشهوری که هشام از امام کاظم علیه السلام نقل کرده به اکثر این آیات اشاره شده و حضرتش در مورد آن ها توضیح داده اند. (2) غرض از آوردن این آیات، بررسی معانی

دقیق و صحیح آن ها در پرتو مباحثی است که تاکنون دربارهٔ معنای مصدری عقل بیان کردیم.

ص: 122

این ها برای «متفکران» آیه هایی وجود دارد. (1)

شواهد قرآنی بر معنای انفعالی عقل

معمولاً دو عبارت: ﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ﴾ و ﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ﴾ را مانند هم معنا می کنند. یعنی همواره عقل را مساوی فکر می دانند. از این رو هر جا عقل آمده جای آن فکر و اندیشه را می نشانند. اما با بحث هایی که انجام شد تمایز میان عقل و فکر امری کاملاً واضح و پذیرفتنی است. تعقل و اندیشیدن اختیاری هستند. اما عقل امری غیراختیاری است عقل بدین معنا یعنی نوعی فهم کاملاً- با آن چه در آیات مذکور آمده سازگار است انسان عاقل به آن چه در این عالم وجود دارد، ژرف می نگرد. آن گاه به وجود صانعی غیر مصنوع متنبه می شود. در حقیقت یک کشف عقلانی برایش صورت می گیرد که تحقق آن به اختیار او نبوده است چنین کشفی ممکن است تنها برای برخی از افراد رخ دهد

نه برای همه این جاست که عقل (عاقل شدن) به عنوان پدیده ای معنا می گیرد که در انسان حادث می شود. پیش تر اشاره کردیم که در تک تک موارد هر دو حالت محتمل است. در برخورد یک شخص با یک مصنوع خاص، ممکن است این کشف برایش رخ دهد. در این صورت «عَقَلَ» در مورد آن شخص صادق است. اما اگر در مواجهه او با مصنوع دیگری چنین کشفی پیش نیاید؛ آن مصنوع برای او آیه نشده است. پس نمی توانیم در این مورد برای او عقل را به کار ببریم. این تفسیری مناسب درباره آیتیت آیه برای عاقل است علاوه بر این چه بسا شخصی بدون هیچ گونه تفکری به هنگام مواجهه با یک ،مصنوع آیتیت آن را بیابد و «عَقَلَ» برای او حاصل شود. به هر حال، اگر کسی به جای ﴿لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ﴾، ﴿لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ﴾ را قرار

ص: 124

دهد معنای آیه تغییر می کند؛ هر چند که آن معنای دیگر با مضمون برخی آیات دیگر قرآن مطابقت داشته باشد چرا که در موارد دیگری هم بر آیتیت آیات برای متفكران تأکید شده است؛ چنان که ذکر شد ولی این امر به ما اجازه یکی دانستن عقل با فکر در آیات قرآن را نمی دهد چنان که در توضیح معنای عقل گذشت اصولا تساوی عقل و فکر از جهت لغوی مردود است.

جمله ﴿لعلكم تعقلون﴾، به نکته ای قابل توجه می رسیم.

از عبارت ﴿لعلكم تعقلون﴾ می فهمیم که کشف عقلانی، نتیجه ضروری دیدنِ آیات نیست بلکه امری است که ممکن است به و الهى حادث شود و در اختیار انسان نیست خداوند متعال در آیه فوق تحوّلات و تقلبات انسان را از ابتدایی ترین مراحل خلقت تا پایان حیات او یادآور می شود و سپس می فرماید که انتظار می رود با دیدن این مراحل شما به نتیجه ای عقلی برسید.

البته سنت الهی بر این است که به دنبال آیاتی که قرار داده - به ویژه آیات بینه - این کشف عقلی برای بیشتر انسان ها تحقق یابد و بدین وسیله حجّت بر آنان تمام گردد. اما این باعث نمی شود که صنع خدا را در این کشف عقلی دخیل ندانیم. حتّى در موارد بسیار روشن ،نیز این خداوند است که فهم را برای ما محقق می سازد در هر حال، بین بودنِ یک آیه دلیل بر این نیست که آیه بودن آن را صنع خدا ندانیم.

البته در برخی موارد هم ،خداوند با عبارت ﴿لعلكم تتفكرون﴾ به انسان ها خطاب می کند که تمایز آن با ﴿لعلكم تعقلون﴾ روشن است.

در ترجمه های مرسوم، معمولاً ﴿افلا تعقلون﴾ را این گونه معنا می کنند که «چرا تعقل نمی کنید؟»اما ظاهراً خداوند هشدار می دهد که دنیا بازیچه ای بیش نیست و آخرت برتر از آن است آن گاه با این استفهام انکاری به انسان خطاب می کند که آیا این مطلب - یعنی برتری آخرت بر دنیا را نمی فهمید؟ یعنی انتظار می رود مطلبی به این روشنی را به عقلتان دریابید این نکته با معنایی از عقل که گفتیم کاملاً سازگار است. یعنی فهم «حُسن ترجیح آخرت بر دنیا و قبح فرو نهادن آخرت» از مصادیق عقل است.

البته می توان در این جا عقل را به معنای اختیاری اش گرفت یعنی حال که دانستید دنیا جز لهو و لعب نیست چرا مطابق این فهم عقلی خود عمل نمی کنید؟ در این فرض بحث بر سر عملکرد انسان است؛ عملکردی عاقلانه که بر مبنای كشف عقلانی غیراختیاری از او انتظار می رود.

مقصود باشد) که در آن بحثی نیست اما غیر از این احتمال آیا عقل را به معنای غیر اختیاری آن هم می توان دانست؟ پاسخ مثبت است؛ خداوند تذکر می دهد که با گذر بر آثار گذشتگان آیا نمی یابید که عاقبت مشابهی نیز در انتظار شماست؟

مفهوم «تخویف» با این معنا سازگار است که کسی را نسبت به خطری که در پیش دارد و از آن غافل است هشدار دهیم. او ابتدا درکی و فهمی از آن خطر ندارد. اما با هشدار و تذکاری که ما می دهیم انتظار داریم آن فهم برایش حاصل شود در مورد عقاب الهی نیز چنین است خداوند غافلان از عقاب را با نمایاندن آثار پیشینیان تذکر می دهد و سپس به صورت استفهام انکاری از آنان می پرسد که آیا این مسأله را نمی فهمید؟

این فهم عقلانی، صنع خداست که بر اساس سنت اکثری او در انسان ایجاد می شود.

«مَثَل کسانی که کفر ورزیدند مانند کسی است که به آن که جز صدایی و ندایی نمی شنود بانگ می زند آن ها ناشنوایان، گنگان و نابینایانند، پس ایشان نمی فهمند.»

در این مورد و موارد مشابه - معمولاً در ترجمه ﴿لا یعقلون﴾ می گویند: «تعقل نمی کنند.» بر اساس این ترجمه کافران به دلیل آن که «تعقل نمی کنند»، سزاوار نکوهش اند. اما با توضیحاتی که خواهد آمد به نتیجه ای جالب توجه خواهیم رسید و آن این که اساساً در این جا «عقل» را نمی توان اختیاری معنا کرد از طرفی می دانیم که ستایش یا نکوهش فقط دربارۀ فعل اختیاری مطرح می شود. پس این سؤال به ذهن می رسد که نکوهشی که حضرت کاظم علیه السلام از آن سخن گفته اند، به خاطر چیست؟ سعی می کنیم با مدد جستن از روایات و همراهی تأملات وجدانی پاسخی مناسب برای این پرسش بیابیم.

ابتدا باید به تحلیل دقیق این تمثیل قرآنی بپردازیم: «نعق» و «نعیق» یعنی بانگ زدن. نعق، فریاد چوپانی است که با آن گوسفندان را از ادامه مسیری باز می دارد و به مسیری دیگر می راند. (1)

روشن است که وقتی چوپان فریاد می زند گله جز صدایی (و به تعبیر آیه، دعایی و ندایی) چیز دیگری نمی فهمد مهم نیست که چوپان چه کلمه ای را بر زبان بیاورد. گوسفندان معنایی را از کلمات نمی فهمند آن چه آنان می شنوند فقط همان صوت است و بس و کافی است صدای چوپان بلند باشد تا منظورش برآورده شود. اکنون ببینیم در این تمثیل بانگ زننده کیست و جایگاه کافران کجاست؟ تفسیر

ص: 129

مجمع البیان آیه را این گونه معنا می کند و آن را مورد تأیید امام باقر علیه السلام می داند:

﴿مَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا فِى دُعائِكَ إِيَّاهُمْ، أَى مَثَلُ الدَّاعِى لَهُمْ إِلَى الْإِيمَانِ كَمَثَلِ النّاعِقِ فى دُعائِهِ المَنْعُوقَ بِهِ مِنَ البَهَائِمِ الَّتِى لا تَنْهَمُ وَ إِنَّما تَسْمَعُ الصَّوْتَ. فَكَما أَنَّ الأَنْعَامَ لا يَحْصُلُ لَهَا مِنْ دُعاءِ الرّاعى إِلَّا السَّمَاعُ دُونَ تَنَهُمِ الْمَعْنى فَكَذلِكَ الْكُفَّارُ؛ لا يَحْصُلُ لَهُمْ مِنْ دُعائِكَ إِيَّاهُمْ إِلَى الإِيمَانِ إِلَّا السَّمَاعُ دُونَ تَفَهُمِ الْمَعْنى، لأَنَّهُمْ يُعْرِضُونَ عَنْ قَبُولِ قَوْلِكَ ....﴾ (1)

«مثل کسانی که کفر ورزیدند در این مورد که ایشان را فرا می خوانی یعنی مثل دعوت کننده ایشان به ایمان مثل کسی است که بانگ می زند بر سر چهار پایانی که چیزی نمی فهمند و فقط صدا را می شنوند همان طور که برای چهارپایان از خواندن چوپان چیزی جز شنیدن صوتی حاصل نمی شود و فهم معنایی رخ نمی دهد کفّار نیز چنانند که وقتی ایشان را به ایمان فراخوانی چیزی جز شنیدن صدای تو برایشان حاصل نمی شود و معنایی را نمی فهمند زیرا که آن ها از پذیرفتن سخن تو روی گردانند...»

این مثال بسیار روشن است. بدیهی است که حیوان در نفهمیدنش مختار نیست.چنین نیست که نخواهد بفهمد. خداوند به پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم می فرماید که حکایت تو با

کافران همچون آن چوپان و گله است. اگر چه تو در مسند هدایت، نهایت جهد خود را به کار بندی آن ها نخواهند فهمید. واضح است که این نفهمیدن به اختیار آن ها نیست بلکه خداوند چنان کرده که آن ها از شنیدن مواعظ پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم و انذار او هیچ اثری نپذیرند و دلشان تکان نخورد.

ص: 130

اکنون سؤال در این جاست که چرا اینان چنان شده اند؟ و اگر نمی فهمند و در این نفهمیدن مختار نیستند چرا مذمّت گشته اند؟ کدام کار ایشان را سزاوار نکوهش کرده است؟

در پاسخ به این سؤال مهم ناگزیریم به نکاتی دربارهٔ هدایت و اضلال خدا و مسائل مرتبط با آن اشاره کنیم. (1)

1 - هدایت ،الهی چیزی جز اعطای علم و معرفت از جانب خداوند به بندگان نیست معرفت صنع خداست. لذا هدایت نیز کار اوست و بندگان در برابر این صنع الهی حالت انفعال دارند. بر این مطلب روشن وجداني، تأكيدات فراوان وحیانی موجود است.

در جای جای قرآن، هدایت به خدا نسبت داده شده است. او به هر که بخواهد، صراط مستقیم را می نماید و هر که را بخواهد از هدایت محروم می گرداند. بندگان در این باره هیچ استحقاقی ندارند زیرا که اساساً هدایت از مصادیق فضل خداوند است. هیچ کس بر او حقی ندارد و هیچ عاملی جز خواست او در اصل ایجاد این امر (هدایت بندگان) دخیل نیست.

﴿وَ اللَّهُ يَهْدِى مَنْ يَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ.﴾ (2)

«و خداوند هر که را بخواهد به راه راست هدایت می کند.»

﴿لَيْسَ عَلَيْكَ هُداهُمْ وَلَكِنَّ اللَّهَ يَهْدِى مَنْ يَشَاءُ.﴾ (3)

«هدایت آنان بر تو نیست؛ و لکن خداوند هر که را بخواهد هدایت

ص: 131

می کند.»

﴿ذلِكَ هُدَى اللهِ يَهْدي بِهِ مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ.﴾ (1)

«آن هدایت خداوند است که هر که از بندگانش را بخواهد بدان رهنمون می سازد.»

در فرهنگ معارف دین - یعنی قرآن و بیان معلمان قرآن علیهم السلام - اضلال خداوند یعنی این که کسانی را که نمی خواهد هدایت نمی کند. بنابراین، اضلال خداوند به معنی گمراه کردن نیست چرا که گمراه کردن عملی قبیح است بلکه به مفهوم ننمایاندن راه است به عنوان مثال در آیاتی با این مضمون:﴿يُضِلَّ مَنْ يَشَاءُ وَ يَهْدِى مَنْ يَشاءُ﴾ (2) هدایت و اضلال به همین معنا به کار رفته است.

2 - فعل بندگان - پس از انفعالی که نسبت به هدایت الهی در ایشان حاصل می شود - می تواند بر دو گونه باشد یا می پذیرند و یا نمی پذیرند. این جاست که معرفت به معنای دوم اقرار و اعتقاد به عنوان عمل اختیاری انسان مطرح می شود. آن که پذیرا می شود مؤمن و آن که تسلیم نمی گردد، کافر است. پس باید حساب ایمان مؤمن و کفر کافر را از هدایت الهی جدا کرد.

3 - در مرتبه بعد، موضوع ازدیاد هدایت مؤمن و محرومیت کافر از هدایت بیشتر الهى مطرح می شود. آیات و روایات بر این دو به عنوان سنّت الهى تأكيد فراوان دارند. خداوند کسی را که به هدایت اولیه گردن نهاده، بیشتر هدایت می کند:

﴿وَ يَزِيدُ اللهُ الَّذينَ اهْتَدَوْا هُدى.﴾ (3)

«و خداوند هدایت بیشتری نصیب کسانی می کند که هدایت را

ص: 132

پذیرفته اند.»

﴿الَّذِينَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدى.﴾ (1)

«کسانی را که هدایت پذیرفتند هدایت افزود.»

در مقابل کسی را که هدایت نخستین را نمی پذیرد از هدایت بعدی محروم می سازد سنت الهی بر آن است که به خاطر کفری که کافر می ورزد او را عقاب می کند و این عقاب به صورت بسته شدن باب فهم معارف دیگر تجلّی می کند. از امام باقر علیه السلام نقل شده که در وصف نجات یافتگان به صبر و تقوی فرمودند:

﴿وَ عَلِمُوا أَنَّ اللهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى الْحَلِيمَ الْعَليمَ، إِنَّمَا غَضَبُهُ عَلَى مَنْ لَمْ يَقْبَلْ مِنْهُ رِضاهُ وَ إِنَّمَا يَمْنَعُ مَنْ لَمْ يَقْبَلْ مِنْهُ عَطَاهُ. وَ إِنَّما يُضِلُّ مَنْ لَمْ يَقْبَلْ مِنْهُ هُداهُ.﴾ (2)

«و دانستند که غضب خداوند بردبار دانا تنها بر آنان است که خشنودی او را رد کرده اند و عطای خود را فقط از کسانی باز می دارد که بخشش او را نپذیرفته اند و تنها کسانی را اضلال می کند که هدایت او را نپذیرفته اند.»

حصری که توسط لفظ «انّما» در کلام امام معصوم آمده نشان آمده، نشان می دهد که اضلال شدگان (محروم ماندگان از مراتب بعدی هدایت) تنها در میان کسانی اند که به سوء اختیار خود هدایت اوّليّه الهی را نپذیرفته اند.

از مصادیق بارز اضلال خداوند آن است که راه درک و فهم را بر آنان می بندد.

در نتیجه ،آنان می بینند و می شنوند امّا به فهمی که در پی این سمع و بصر مورد

ص: 133

انتظار است،نمی رسند به تعبیری چشم و گوش دل آن ها بسته می شود:

﴿فَإِنَّها لا تَعْمَى الأَبْصَارُ وَ لَكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُور.﴾ (1)

«چنین است که دیدگان کور نمی شوند ولی دل هایی که در سینه هایند ،کور می شوند.»

﴿وَ نَطْبَعُ عَلَى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا يَسْمَعُونَ .﴾ (2)

«و ما بر دل های ایشان مهر می زنیم از این رو، آن ها نمی شنوند.»

تصریحاتی بر این موضوع (وجود چشم و گوش دل در عین نابینایی و ناشنوایی آن ها) بخش وسیعی از آیات و روایات را به خود اختصاص داده است.

4 - نتیجه آن که کافر به دلیل فعل اختیاری خود یعنی نپذیرفتن هدایت اولیه - کیفر می بیند و دیگر از گفتار و دیدار پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم، فهمی برایش حاصل نمی شود. نکته مهم در این جاست که کافران در این نفهمیدن مختار نیستند. همچنان که ناشنوا و نابینا از جهت گوش و چشم سر در نشنیدن و ندیدن حقایق، مختار نیستند. به بیان دقیق تر نفهمیدن یعنی اعطا نشدنِ فهم از جانب خدای متعال که در این مورد اختیاری ندارند.

اما نکوهش کافران به خاطر آن مقدّمات اختیاری است که خود انجام داده اند و خود را سزاوار عذاب الهی کرده اند. بدین ترتیب نکوهش غیر عاقلان، امری معنادار خواهد بود در عین این که در عاقل نبودن شان مختار نیستند.

ص: 134

نیاز دارد.

آیه بعدی نیز بر کوردلی آنان تأکید می کند:

﴿وَ مِنْهُمْ مَنْ يَنْظُرُ إِلَيْكَ أَفَأَنْتَ تَهْدِى الْعُمْيَ وَ لَوْ كَانُوا لا يُبْصِرُونَ.﴾ (1)

«و از ایشان کسانی هستند که به تو می نگرند اما آیا تو نابینایان را هدایت می کنی اگر چه نبینند؟»

در این آیه هم بین نظر کردن و بینا شدن فرق گذاشته شده؛ اوّلی اختیاری و کار انسان است ولی دومی کار خدا و غیراختیاری انسان می باشد. نگریستن (نظر کردن) با چشم سر انجام می پذیرد و بینا شدن (ابصار) با چشم دل اگر این یکی بسته شود، آن دیگری فایده ای نخواهد داشت.

پس از این دو آیه خداوند می فرماید:

﴿إِنَّ اللَّهَ لا يَظْلِمُ النّاسَ شَيْئاً وَ لكِنَّ النّاسَ أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ.﴾ (2)

«خداوند هیچ ظلمی به مردم روا نمی دارد؛ بلکه مردمان هستند که به خود ستم می کنند.»

این تأکیدی است بر نکته ای که گفتیم:این که آنان در جرگه ﴿لا يعقلون﴾ و ﴿لا يبصرون﴾ درآمده اند به خاطر کاری است که خود کرده اند. این حرمان ظلم خداوند به ایشان نیست. بلکه عذابی است که مستحق آن شده اند، و به همین دلیل نکوهش می شوند. این ها همان کسانی اند که ایمان نخواهند آورد اعم از این که پیامبر هشدارشان بدهد یا ندهد؛ خداوند به سوء اختیار آن ها به دل های شان مهر زده و پرده ای بر دیدگان آن هاست:

ص: 136

﴿خَتَمَ اللّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَ عَلَى سَمْعِهِمْ وَ عَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظيمُ.﴾ (1)

تفسیر امام رضا علیه السلام ذیل این آیه، گویا تر از هر بیانی است:

﴿الْخَتْمُ هُوَ الطَّبْع عَلى قُلُوبِ الْكُفَّارِ عُقُوبَةً عَلَى كُفْرِهِمْ.﴾ (2)

«ختم یعنی مهر زدن بر دل های کافران از جهت عقوبت بر کفرشان.»

البته این کیفر ویژه کافران ،نیست بلکه مؤمنان را نیز تهدید می کند،چنان که فرموده اند:

﴿الذَّنْبُ عَلَى الذَّنْبِ يُمِيتُ الْقَلْبَ ﴾ (3)

«گناه روی گناه قلب را می میراند.»

مقصود از گناه روی گناه این است که انسان پیش از آن که از گناه قبلی خود توبه کند گناه بعدی را مرتکب شود. این روش قلب آدمی را می میراند مرگ قلب زمانی است که از مواعظ اثر نپذیرد و از فهم محروم شود. زمانی که قلب بمیرد، نه می شنود و نه می بیند.

معنای تجدّد فهم و عقل در این جا روشن می شود. تا زمانی که کسی در طریق هدایت سیر کند، خداوند اعطای فهم به او را ادامه می دهد و علم و عقل را برای او تجدید می کند اما هشدار داده که اگر انسان از هدایت حقه روی برگرداند دادنِ این فهم را قطع می کند و این هشداری است برای همه افراد در هر درجه ای که باشند.

ص: 137

﴿أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَكْثَرَهُمْ يَسْمَعُونَ أَوْ يَعْقِلُونَ؟ إِنْ هُمْ إِلَّا كَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبيلاً.﴾

در این جا سخن از کافرانی است که هوای نفس را معبود خویش گرفته اند وجه شباهت اینان به «أنعام» روشن است. آن ها از سمع و بصر قلبی محرومند. این کیفر الهی در پی کفران نعمت هدایت گریبان شان را گرفته است. این قاعده ای کلی است که مؤیدات نقلی آن را آوردیم.

در این مورد نیز غیراختیاری بودن عقل کاملاً واضح است.

کار رفته است. (1) البته علم و عقل یک حقیقت دارند و عاقل شدن، در واقع نوعی عالم شدن است.بنابراین تفاوت یاد شده فاصله چندانی بین معنای این آیات ایجاد نمی کند. حضرت موسی بن جعفر علیهما السلام در روایتی در توضیح آیه سوره لقمان فرموده اند:

﴿أَى إِنَّهُمْ لا يَقُولُونَ ذَلِكَ إِلا تَلْقِيناً وَ تَأْديباً وَ تَسْمِيَةٌ. وَ مَنْ لَمْ يَعْلَمْ وَ إِنْ شَهِدَ، كان شاكاً حاسِداً مُعائِداً. وَ لِذَلِكَ قَالَتِ الْعَرَبُ: مَنْ جَهِلَ أَمْراً عاداهُ. وَ مَنْ قَصُرَ عَنْهُ عَابَهُ وَ أَلْحَدَ فِيهِ، لأَنَّهُ جَاهِلٌ غَيْرُ عالِمٍ .﴾ (2)

«یعنی ایشان آن را جز برای تلقین و تأدیب و نام بردن نمی گویند. (فقط به زبان اظهار می کنند.)و هر کس که نداند؛ اگر چه گواهی دهد، شک کننده،حسود و معاند است. و به همین خاطر عرب گفته است هر که جاهل نسبت به امری باشد، با آن دشمنی می کند و هر که از آن در ماند بر آن خرده می گیرد و از آن منحرف می شود، زیرا که او جاهلی غیر عالم است.»

از بیان حضرتش فهمیده می شود که این گروه نسبت به آن چه به زبان می گویند، علم و فهم کافی ندارند. از این رو شهادت شان در مورد خداوند فقط زبانی است نه قلبی. با توجه به این معنا ﴿لا یعقلون﴾ در آیه مورد بحث غیر اختیاری خواهد بود.

در این جا بررسی برخی از آیات مورد اشاره امام کاظم علیه السلام پایان می پذیرد. اما برای تکمیل این بحث دو مورد دیگر از آیات قرآنی را یادآور می شویم و معنای عقل را در آن ها بررسی می کنیم.

ص: 140

کنند، دریافته اند (قبح تحریف کلام خدا را فهمیده اند)؛ اما با این وجود، کلام خدا را از آن چه شنیده اند تحریف می کنند و برای سایر یهود باز می گویند.

البته ضمیر در «عَقَلُوهُ» را به «تحریف» نیز می توان بازگرداند. در این صورت معنای آیه چنین می شود که آن ها قبح تحریف را می فهمیدند، اما با این وجود، مرتکب آن می شدند و همین سبب نکوهش آنان است.

در هر دو صورت بهترین معنا برای عقل در این آیه فهمیدن است. بی اعتنایی اختیاری آن ها به این کشف عقلانی و عمل برخلاف آن،آن ها را سزاوار کیفر می کند. این بی اعتنایی اختیاری در پی یک پدیده غیراختیاری یعنی فهم صورت گرفته است.

این آیه نیز در مقام نکوهش کسانی است که گزارۀ ﴿لا یعقلون﴾ در وصف آن هاست.این نفهمیدنِ آن ها غیراختیاری است؛ امّا اعمالِ اختیاری شان آن ها را به ورطه ای انداخته که خداوند باب فهم را بر ایشان بسته است نکوهش آن ها نیز به خاطر فراهم کردن همان مقدّمات اختیاری است. آیه بیست و سوم به زیبایی بر این نکته تاکید می کند که چون خداوند خیری در اینان سراغ ندارد شنوای شان نکرده است.آن ها در حقیقت شنوا نیستند که البته تقصیر با خودشان است بی تردید مقصود از سمع و شنیدن در این جا همان سمع حقیقی (فهم) است که صُنع خداست. البته خداوند علم پیشین دارد بر این که اگر باز هم فهم را برای آنان تحقق بخشد، آن ها روی می گردانند. اما این علم پیشین الهی اختیار آن ها را در این روی گرداندن نفی نمی کند.

در بررسی آیاتی از قرآن دربارۀ عقل به همین آیات اکتفا می کنیم. از این بررسی نتیجه می گیریم که معنای غیر اختیاری عقل که بیشتر اوقات مورد غفلت واقع می شود - نه تنها معنایی قابل قبول است بلکه در بسیاری از موارد معنایی غیر از آن را نمی توان پذیرفت.

ص: 143

ص: 144

ص: 146

ص: 148

تصوّرات ذهنى - مقصود خود را از ذات عالم توضیح می دهیم.

ذات عالم (یا ماهیّت او) همان چیزی است که عالم با لفظ «من» از آن یاد می کند. هر فردی در وجدانی که از خود دارد وقتی با کاربرد لفظ «من» به خود اشاره کند در واقع به ذات خود اشاره کرده است بنابراین ذات عالم یا ماهیت او چیزی نیست جز آن چه با لفظ «من» بدان اشاره می شود (ما يُشار إليه بأنا) . اين «من» برای هر فرد یک مشار الیه بدیهی می باشد این اشاره البته اشاره ای ذهنی و فکری نیست. یعنی هر فردی اوصاف و کمالاتی دارد که در مقام اشاره وجدانی به خود و اخبار از این دارایی ها می گوید: «من» اوصاف و کمالاتی دارم که وجداناً آن ها را کشف و تصدیق می کنم.

«من» ما نیست.هم قوّت را به من نسبت می دهیم و هم ضعف را. می گوییم: «من» قوی هستم یا «من» ضعیف هستم.

برای تنبه به ثبات من مثال هایی بیان می شود ذکر این مثال ها به معنای ارائه استدلال فکری برای اثباتِ ثبات من نیست؛ بلکه فقط به منزله منبه و مذکری است تا ما را به این واقعیت وجدانی نزدیک تر کند.

نمونۀ اوّل سلامت و بیماری است. وقتی که بیمار می شویم می گوییم:«من بیمار شدم»تا از این واقعیت خارجی ( بيماري «من»)خبر دهیم. نیز زمانی که سلامت خویش را باز می یابیم می گوییم:«من بهبود یافتم» همچنین توجه داریم که هیچ یک از دو حالتِ بیماری و سلامت ذاتی من نیست؛ یعنی «من» من، نه اقتضای بیماری دارد و نه اقتضای سلامت بلکه هر دوی این حالات بر من عارض می شوند.به تعبیر دیگر «منِ» من به ذات خود نه سلامت دارد و نه بیماری. این همان «من» مورد بحثی است که در این تحوّلات کاملاً ثابت می ماند. یعنی همانی که بیمار بود همو سالم می شود. اگر این «من» تغییر می کرد دیگر معنی نداشت که دو گزاره «من بیمار بودم» و «من بهبود یافتم» را در پی یکدیگر به کار بریم. حلقة ارتباطی این دو گزاره که واقعیت های مختلف را نشان می دهند، وجود یک «من»

ثابت است این حالت ها در حقیقت صفتِ من هستند.بدیهی است که صفت غیر موصوف است و بر آن عارض می شود.ما این موصوف ثابت را - که صفات مختلفی می پذیرد - ذات یا ماهیت می نامیم و با لفظ «من» بدان اشاره می کنیم.

بنابراین «من» من،دچار دگرگونی نمی شود.

ص: 152

شخصیت او می دانیم اما باید توجه داشته باشیم که همین شخصیت نیز تنها مجموعه ای از حالات روحی است که در معرض تغییر است. مثلاً کسی که تا چندی پیش سخاوت نداشته می تواند با تمرین این خوی پسندیده را به دست آورد. اگر خصلت های دیگر او نیز به نیکی گراید می گوییم که او تغییر شخصیت داده است،اما «من» او همچنان ثابت مانده است. این من همان است که صفات قبلی و هم حالات فعلی به او نسبت داده می شود. لذا اگر می گوییم که «او» تغییر کرده است؛ یعنی «او»ی ثابتی صفاتی را از دست داده و صفات دیگری یافته است.

صورت من دیگر انسان نخواهم بود. اگر در آن حالت هنوز فهم و وجدانی از خود داشته باشم گزارش می دهم که من انسان نیستم.»

هم گزارۀ «من انسان هستم» در حالت نخست صحیح است و هم گزاره «من انسان نیستم» در حالت اخیر پس در هر دو حالت من ثابتی وجود دارد که انسانیت و حیوانیت به آن نسبت داده می شود. پس انسانیت، غیر من است.

یکی از مصادیق سلب انسانیت از من «مسخ» است که به عنوان عذابی الهی در قرآن کریم بدان تصریح گشته است:

﴿وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِينَ اعْتَدَوْا مِنْكُمْ فِى السَّبْتِ فَقُلْنا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ!﴾ (1)

«شما آن کسانی از خودتان را که در مورد (حفظ حرمت) روز شنبه تجاوز کردند شناخته اید پس ما به ایشان خطاب کردیم: میمون های خوار و مطرود باشید!»

اساساً زمانی این عذاب (مسخ)، برای من عذاب تلقی می شود که من درک ثابتی از خود، پیش از مسخ و پس از آن داشته باشم و بیابم که کمالاتی را که پیش از مسخ واجد آن بوده ام، اکنون از کف داده ام درک همین فقدان مایه عذاب من می شود. در حالی که اگر «من» من عوض شده باشد - یا به اصطلاح «نه من» شده باشد - دیگر عذابی هم مطرح نیست زیرا در آن صورت، ماهیت ثابتی در کار نیست تا معذب واقع شود آیۀ دیگر قرآن در این خصوص چنین است:

﴿فَلَمّا عَتَوْا عَنْ مَا نُهُوا عَنْهُ قُلْنا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ !﴾ (2)

ص: 155

«پس وقتی نسبت به آن چه بازداشته شده بودند سرکشی و تجاوز کردند به آن ها خطاب کردیم: میمون های خوار و مطرود باشید!»

در این آیه نیز خطاب عتاب آمیز خداوند به صراحت بر این مطلب تأکید دارد که ماهیتی که تاکنون خود را به صورت انسان می یافت از این پس خود را به شکل بوزینگان می بیند او با وجود آن که برخی کمالات پیشین - همچون عقل و علم - را می یابد اما بعضی دارایی های دیگر خود مانند شمایل انسانی خویش را از دست رفته تلقی می کند. او به وساطت همین علم و عقل کنونی که دارد خواری حالتِ فعلی را می یابد و لذا معذب می شود.

بنابر آن چه گفته شد ،انسانیت ذاتی من یا ماهیت نیست، پس «من» یا ماهیت مساوی با انسان نمی باشد.

نشده بلکه اکنون فقط صفتی را می یابم که تاکنون فاقد آن بوده ام.

عقل نیز حکایتی مشابه دارد.عقل به معنای عاقل شدن برای انسانی رخ می دهد که پیش از آن جاهل بوده است پس عقل از ذات او بر نمی خیزد. عقل نیز صفتی است که هر لحظه ممکن است از ماهیت من سلب شود. در آن صورت من جاهل می شوم این آمدن و رفتن علم و عقل امری است که همواره در ما رخ می دهد و ما رفتن آن دو را به عنوان «فراموشی و غفلت» می شناسیم.

دیگر چیزی به عنوان ماهیّت باقی نمی ماند و در نتیجه قابل وجدان نخواهد بود. یعنی «من» خود را فقط در فرض موجودیت می یابم به گونه ای که اگر موجود نباشم نمی توانم از من سخن بگویم حال که من موجودم، چنین تعبیر می کنم: «من» مالک وجود هستم. بدین ترتیب «من موجود» همان عنصر ثابتی است که تاکنون درباره اش سخن راندیم. توجه داریم که این جا نیز «من» به صفت وجود، متصف گشته است.

اما این ویژگی مهم «وجود» (تلازم ماهیت با وجود یا تحقق ماهیّت به وجود) ممکن است این توهم را در ذهن پدید آورد که من همان وجود هستم در صورتی که این برداشت صحیح نیست. اگر کسی وجود را عین «من» بداند، باید تبیینی وجدانی از مدعای خویش ارائه کند در حالی که ما می گوییم چون وجود هم نوعی دارایی است و دارایی های من عین من نیستند لذا وجود هم غیر ماهیت است پس مغایرت ماهیت و وجود امری کاملاً بدیهی است البته چون ممکن است برخورد های نادرست فکری ما را از وجدان این امر دور کرده باشد، سعی می کنیم با چند تذکار، زمینه وجدان آن را فراهم آوریم:

اگر «من» را مساوی «وجود» بگیریم، آن گاه «من» بودن من، مساوی وجود داشتن من است. در حالی که این معادله برقرار نیست وقتی می گوییم «من من هستم» معنایی اراده می کنیم که وقتی می گوییم «من موجود هستم» همان معنا مورد نظر ما نیست. هر مخاطب عاقلی از این دو جمله دو معنای متمایز دریافت می کند. این دو جمله از دو حقیقت متفاوت خبر می دهند.«من من هستم» از باب این که «الف الف است»همیشه صادق است. (این همانی یا هوهویت)؛ چرا که در گزاره «من من هستم»،موضوع و محمول هر دو برای مخاطب یک مفهوم در بردارند اما در گزاره

ص: 158

«من موجود هستم»،کلمۀ «من» معنایی دارد و «وجود» معنایی دیگر یعنی وقتی کسی می گوید: «من موجود هستم» مقصودش با وقتی که بگوید: «من من هستم»تمایز دارد. نشانه دیگر این تمایز وجدانی آن است که به جای وجود در عبارت «من وجود دارم» نمی توانیم کلمه «من» قرار دهیم!

برای تنبه بیشتر به این تمایز نقیض جملۀ اوّل را در نظر می آوریم:«من من نیستم.» این جمله تناقض آمیز است و معنایی صحیح ندارد. اما این فرض که «من موجود نیستم»می تواند معنایی کاملاً صحیح داشته باشد. یعنی فرض سلب موجودیت از من، تناقض آمیز نیست. البته توجه داریم که در این صورت، دیگر اثری از «من» هم باقی نخواهد ماند پس «موجود نبودن» بر «من» قابل حمل است؛ یعنی می توانیم فرض کنیم که من با از دست دادنِ همۀ دارایی هایم معدوم شوم ولی حمل «نه من» بر «من» به هیچ وجه قابل فرض نیست.

نمی شود که وجود از من قابل سلب نباشد بلکه در گزارهٔ من موجود هستم با نفی موضوع محمول نیز معدوم می شود و این ویژگی در مورد سایر صفات وجود ندارد.

با عنایت به این نکته، تنها در زمانی می توانیم درباره ماهیت سخن بگوییم که ماهیت موجود باشد با سلب وجود از ماهیت ماهیت نه قابل درک است و نه توصیف شدنی. لذا نمی توانیم مفهومی را بر آن حمل کنیم.

بنابراین در عین این که تحقق ماهیت را به داشتن وجود می دانیم میان ماهیت و وجود نیز تفکیک می کنیم و همۀ احکام مربوط به ماهیت را با فرض موجودیت و در ظرف موجودیت بر آن حمل می کنیم پیش از موجودیت خبری از ماهیت نداریم و دهانمان در توصیف آن کاملاً بسته است.

همچنین این فرض صحیح است که ماهیت در آینده ای که پیش رو دارد، وجود را از دست بدهد. در آن حال ماهیت هیچ است و اصطلاحاً «لاشیء» می شود.اما توجه داریم که در آن زمان دیگر هیچ فهمی از ماهیت هم نداریم نتیجه آن که نه درباره پیش از موجودیت ،ماهیت توان سخن گفتن داریم و نه پس از معدوم شدن آن.بدین ترتیب از بسیاری سوء تفاهم ها جلوگیری می شود.

کمال انسانیت و عالمیت خود وجداناً نظر کند هیچ کدام را عین خود و جوشیده از ذات خود نمی یابد. او می تواند فرض کند ،عالم قادر سالم و... نباشد و حتی انسانیت خود را هم از دست بدهد چرا که انسانیت چیزی جز مجموعه کمالات انسانی قابل سلب از او نیست. فرض سلب تک تک اعضاء این مجموعه از آدمی تناقض نمی انجامد. کمالات انسانی ذاتی ذاتِ انسان نیستند. بنابراین می توان گفت:تنها یک ویژگی ذاتی ماهیت است ناداری و فقر از خود هیچ نداشتن و تهی دست ،بودن همان فقر ذاتی است که تنها ویژگی ماهیت «بما هِيَ هِيَ» محسوب می گردد. بنابراین وقتی گفته می شود ماهیت ذاتاً فقیر است، یعنی با نظر به ذاتش هیچ ندارد. این بیان بهترین معرّف ماهیّت است «من» آن قدر فقیر و نادار هستم که اگر بخواهم خودم را هم بشناسم، به خودی خود نمی توانم باید موجود باشم و علم و ادراک داشته باشم تا بتوانم بگویم:«من». حتی این دو کمال (وجود و علم) را من به خودی خود (ذاتاً) ،ندارم بلکه باید به «من» اعطا شود. به طور کلی همه صفاتِ ،ماهیّت عارض بر او می شوند و هیچ چیز جز همان فقر ذاتی از آنِ خود ماهیّت (به ذات ماهیّت) نیست.

تعبیر مترادفی که برای فقر ذاتی به کار می بریم این است که «ماهیت»ظلمانی الذات است. یعنی هر آن چه که هر کس به عنوان «من» از خود می شناسد، ذاتاً دارای هیچ کمالی نیست بلکه این کمالات همگی بالغیر و قابل سلب از او هستند. البته ما در بیان مظلم الذات بودنِ ماهیّت انسان از خود آغاز کردیم در گام بعدی هر کسی در مورد دیگران نیز می تواند حکم به ظلمت ذاتی کند. زیرا اگر در مقام گفتگو و تفاهم با آن ها قرار گیرد آنان نیز همین ویژگی فقر ذاتی را در مورد خود تصدیق و گزارش می کنند. ما آن گونه که حقیقت خود و کمالات مان را وجدان

ص: 161

می کنیم نسبت به ماهیات دیگران وجدان نداریم ولی گزارش های آنان را منطبق بر تلقی خود از کمالاتمان می یابیم از این رو می توانیم آن ها را نیز ظلمانی الذات بدانیم.

می بینیم. مثلاً اگر اینک این کتاب را می بینیم می یابیم که نه من بیننده از خود نوری دارم، نه کتاب بلکه نوری مغایر با ذات بیننده و شیء دیدنی در کار است که در پرتو آن نور کتاب را می بینیم اگر این نور نمی بود من و کتاب موجود بودیم، اما بینایی تحقق نمی یافت. در حین دیدن - نه قبل یا بعد از آن باید نوری در کار باشد تا بینایی صورت پذیرد. این صرفاً مثالی است برای تقریب این حقیقت که فهم و ادراک (و به طور کلی عالم شدن) به وساطت نوری مغایر با ماهیت عالم و ماهيت معلوم تحقق می یابد.

نمی شود. همچنین آن چه معلوم من می شود از خود روشنی ندارد و مثل من، ذاتاً نادار است. بنابراین هم عالم و هم معلوم، ذاتاً ظلمانی هستند.(ظلمانی الذات،تعبيرى معادل «ذاتاً نادار»است.)

خود را فاقد آن نور می یابیم.اما نسبت میان ما و نور علم،«واجديّت و مالكيت»است. به بیان دیگر وقتی خود را واجد کمال علم (به معنای اسمی) آن معرفی می کنیم، منظور ما، واجدیت همین نور است چنان که خواهیم دید نور علم اضافه بیانیه است؛ چون مراد از نور همان علم می باشد مالکیت و بهره مندی از این نور، مالكيتى حقیقی است و ما خود را واجد علم می یابیم، در عین این که با آن یگانه نیستیم. (1)

از این پس، از لفظ علم، همان نور علم را اراده می کنیم و در سطور بعد، به توضيح معنای دقیق و ظریف «مالکیت نور علم» می پردازیم.

سایه نکات یاد شده قرار دارد.

وقتی انسان خود را عالم (به معنای اسمی) می یابد این صفت عالم بودن را حقیقتاً به خود نسبت می دهد.دیگر کمالات انسان نیز مانند توانا بودن زنده بودن و.... این چنین هستند. همان گونه که یادآور شدیم،هیچ کدام از این کمالات - یعنی قدرت، حیات و... - ذاتي انسان نیستند، بلکه همگی «بالغیر» بر انسان حمل می شوند. (ذاتی نبودن و بالغیر بودن مساوق یکدیگرند.)اما در عین حال این حمل، مجازی نیست.حتی گفتیم که «موجودیت»من نیز، به داشتن کمال وجود باز می گردد و در عین این که خود را حقیقتاً موجود می نامیم، توجه داریم که «من» غیر از «وجود من» است و این وجود از ذات من سرچشمه نمی گیرد. برای این که بگوییم این کمالات را بالغیر واجد شده ایم ، رساترین تعبیر،«تملیک» کمالات از جانب غیر به ماست، که در دیدگاه توحیدی، آن غیر، خداست و نتیجه این تملیک،

همان مالكيت مورد بحث ماست. البته تعبیر «تملیک»،برگرفته از مکتب نورانی اهل البيت علیهم السلام است. به عنوان نمونه امام امیر المؤمنین علیه السلام در تفسیر ذکر شریف «لا حول و لا قوة إلا بالله» چنین فرموده اند:

﴿إِنَّا لا نَمْلِكُ مَعَ اللَّهِ شَيْئاً وَ لا نَمْلِكُ إِلَّا ما مَلَكَنا. فَمَتَى مَلَّكَنا ما هُوَ أَمْلَكُ بِهِ مِنًا، كَلَّفَنا. وَ مَتى أَخَذَهُ مِنَّا وَضَعَ تَكْلِيفَهُ عَنَّا﴾ (1)

«ما در عرض خدا مالک چیزی نیستیم و جز آن چه را به ما تملیک کرده

ص: 166

مالک نیستیم.پس هر گاه چیزی را به ما تملیک کند که از ما نسبت به آن مالک تر است ما را مکلف می نماید و هر گاه آن را از ما بگیرد تکلیفش را از ما برداشته است.»

از این سخن نورانی دربارهٔ همه مالکیت های ما به طور کلی بر می آید که:

ما فقط مالک چیز هایی هستیم که خداوند به ملک ما درآورده است و مالکیت ما در عرض مالکیت خداوند نیست. از سوی دیگر، هر آن چه را که به ملک ما در می آورد، از ملک خودش خارج نمی شود؛ یعنی «مالکیت» ما نسبت به کمالات، در سایه املکیت اوست. او هر لحظه بخواهد می تواند آن ملک را از ما باز پس گیرد بنابراین در این تملیک، مملک خداست که ما انسان ها و سایر مخلوقات را مالک می گرداند.و ملک ما، همان کمالاتی است که واجد می شویم.در عین حال املکیت خداوند نسبت به دارایی های مخلوقات برقرار است.دانا شدن انسان یعنی مالکیت علم و توانا گشتن یعنی مالکیت قدرت.

تعبیر دیگری که برای مالکیت نور علم به کار می بریم «واجدیت» آن است. فعل «وَجَدَ» با مصدر وجدان معانی مختلفی دارد از جمله رسیدن و یافتن که در بخش اوّل، وجدان را به معنای ادراک به کار بردیم. اما فعل «وَجَدَ» با مصدر «جِدَة» يا «وجد» (به فتح و ضمّ و کسر واو) یعنی بی نیاز شدن و توانگری. (1) در مجمع البحرین نیز آمده است: «وَجَدَ بَعْدَ فَقْرِ: إِسْتَغْنى» (2) بنابراین می توانیم بگوییم انسان ذاتاً فقیر،با مالک شدن و واجد گشتن نور علم، بالغیر بی نیاز می شود. پس

ص: 167

منظور از «واجد»می تواند اسم فاعل از «وَجَدَ» به معنای اخیر باشد.

نکته مهم این که وجود ،علم قدرت و حیات مخلوقاتی از سنخ انسان نیستند که مظلم الذات باشند. بلکه این مخلوقات نوری الذات هستند که به ماهیات ظلمانی الذات اعطا می شوند نوری الذات بودن هر کدام از این انوار گوناگون، توضیحی جداگانه دارد. اکنون که سخن از علم است می کوشیم نوری الذات بودنِ علم را با تنبيهات وجدانی توضیح دهیم.در این مسیر از دلالت های احادیث معصومان علیهم السلام- با توجه به شأن تنبیهی کلام ایشان - بهره می گیریم.

غیر خودش ندارد؛ برخلاف ذات عالم و معلوم که مکشوف شدن شان نیاز به نور علم دارد.

نکرده اند. (1) این نکته در خور تأمل بسیار است.

در ادامه بحث شواهدی نقلی از احادیث معصومین علیهم السلام می آوریم و بحث نور علم و عقل را با توجه به آن شواهد، پی می گیریم.آن گاه خواهیم دید که اگر چه بحث بر پایه های وجدانی استوار شده است اما معماری این بنای وجدانی تنها از صاحبان علم صحیح بر می آید.

می افتد که خدای تبارک و تعالی - بخواهد او را هدایت کند.»

در بخش اوّل علم را به معنای عالم شدن گرفتیم آن گاه در این بخش در توضیح «نور» «علم» گفتیم که نور علم نوری است که سبب عالم شدن می گردد.با دقت در احادیث می بینیم که همین نور را هم علم نامیده اند باید توجه داشت که در کاربرد هایی این چنین نور علم اضافه بیانی است (نوری که علم است.)این معنای دومی است که می توان برای «علم» در نظر گرفت.رابطه میان این دو معنا نیز روشن است. چون همواره با تابش نور علم (نوری که علم است)،علم (به معنی عالم شدن) در انسان پدید می آید.

در این حدیث نیز امام صادق علیه السلام سببیت قطعی تعلّم در علم را نفی می نمایند. آن گاه در بیان چیستی علم سخن از نوری به میان می آورند که در قلب شخص می افتد و علم را همین نور می دانند از این بیان در می یابیم که این نور، منشأ عالم شدنِ ماست که تا در قلب انسان نیفتد علم تحقق نمی یابد. (1)

این نور در قلب عالم می افتد بنابراین عالم غیر از نور است. نیز وقوع نور بدین معنا نیست که این نور جزئی از عالم شود بلکه عالم به وساطت این نور می بیند. همچنین در عین روشنگری نور علم و واجدیّتِ آن عالم بر این نور مسلّط نمی شود نشانه اش آن که هر زمانی که ماهیّتِ ذاتاً فقیر جاهل بخواهد، نمی تواند واجد این نور شود. از سوی دیگر نمی تواند با خواست خود از وقوع آن در قلب و

ص: 171

روشنگری آن جلوگیری کند.

نکته دیگر آن که نور علم به خواست خدا در قلب عالم می افتد و اصطلاحاً قلب او را منور می کند. (1) یعنی تنها در قلبی که خدا بخواهد می افتد. پس صاحب اختیار این نور خداست.(وساطت این نور در تحققِ علم بالله است.) به تعبیر دیگر مُمَلک این نور خداست. البته توجه داریم که این تملیک با تملیک های دیگر تفاوت دارد. اگر می گوییم خدا از نور علم به من تملیک می کند، مقصودمان چیزی بیش از همان معنای پیش گفته نیست. یعنی ما از این نور بهره مند می شویم و به واسطۀ آن می بینیم می توانیم بگوییم که مالکیت ما نسبت به آن مالکیت احاطیه نیست؛ چون این مالکیت سبب احاطه ما بر نور علم نمی شود بلکه فقط در حد استضائه و بهره مندی از آن است؛ بدون آن که از نور علم چیزی کاسته شود یا قسمتی از آن به اختیار ما درآید.

روایات، ارواح را «جنود مجنده» می دانند (1) و گاه این ویژگی را برای قلوب بیان کرده اند. (2) بنابراین یکسانی قلب و روح در روایات، امری مسلّم است.

امام کاظم علیه السلام درباره عقل می فرمایند:

﴿إِنَّ ضَوْءَ الرُّوحِ الْعَقْلُ.﴾ (3)

«روشنایی روح عقل است.»

در حدیث پیشین قلب به عنوان جایگاه نور علم و عقل معرفی شده بود. در این کلام نیز عقل را روشنایی روح انسان دانسته اند لذا این کلام را نیز می توان مؤیدی بر این همانی قلب و روح دانست نتیجه آن که کشف معقولات برای قلب، بدون دخالت این نور ممکن نیست در این حدیث نیز به صراحت نور قلب را - که سبب و واسطه عاقل شدن است - عقل نامیده اند. این همان حقیقتی است که ما آن را نور عقل می نامیم تا آن را با عقل به معنای عاقل شدن که یک صفتِ حادث و متغیر در ماست - فرق بگذاریم.بر اساس این حدیث واجدیت نور عقل به معنای روشن روح شدن انسان به این نور است.

این روشنایی، در مورد نور علم کاملاً وجدانی است. از مصادیق این روشنایی، همان حقیقتی است که انسان «بینا» در خود می یابد (بینایی).بینا خود را واجد نوری می یابد که می تواند به سبب آن دیدنی ها را ببیند در حالی که نابینا فاقد چنین کمالی است.

این حقیقت به صراحت در احادیث اهل البيت علیهم السلام ذکر شده است. به عنوان

ص: 173

نمونه امام صادق علیه السلام در بحث از خلقت آدم علیه السلام فرموده اند که خداوند، حضرت آدم علیه السلام را از گِل (طین)آفرید، آن گاه در او «نور» جاری ساخت که بینایی و عقل و فهم او به سبب همین نور بود:

﴿ثُمَّ أَجْرى فِى آدَمَ النُّورَ... فَبِالنُّورِ أَبْصَرَ وَ عَقَلَ وَ فَهِمْ.﴾ (1)

«سپس در آدم نور را جاری ساخت... پس به واسطهٔ این نور، بینا شد و عاقل و فهیم گشت.»

تعبیر «أجرى» بر این نکته دلالت دارد که این نور به همۀ اعضاء دراکه انسان که دارای احساس و شعورند جریان می یابد به تعبیر دقیق تر، روحی که حامل و مالک نور علم است در همه اعضاء و جوارح ذی روح پخش می گردد.

در سخنی ،دیگر امام صادق علیه السلام قوام و دوام انسان را موکول به بودن چهار امر دانسته اند که یکی از آن ها نور است:

﴿لَوْلا أَنَّ النُّورَ في بَصَرِهِ لَما أَبْصَرَ وَ لَا عَقَلَ.﴾ (2)

«اگر در بینایی اش نور نبود بینا نمی شد و عاقل نمی گردید.»

«نور در بَصَر»همان نور بینایی است که اگر نباشد، بینایی هم در کار نخواهد بود. توجه داریم که بینایی صرفاً با داشتن چشم تحقق نمی یابد. چشم سر، وسیله دیدن است و فعل و انفعالات موجود در ساختمان ،آن مقدمهٔ دیدن است این چشم وقتی بینا می شود که انسان واجد نور بصر گردد همان نوری که در تعقیبات نماز صبح و مغرب از خداوند طلب می کنیم:

﴿اللّهُمَّ إِنِّى أَسْأَلُكَ بِحَقِّ مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ عَلَيْكَ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ

ص: 174

وَ اجْعَلِ النُّورَ فِي بَصَرى.﴾ (1)

«خدایا! من به حقی که محمّد و آل محمّد بر تو دارند، از تو می خواهم بر محمّد و آل محمّد درود بفرست و نور در چشم من قرار بده.»

بینا بودن انسان به این است که چشمش دارای این نور باشد البته معمولاً بین بینایی و سلامت چشم (از لحاظ فیزیولوژیکی) مقارنتی برقرار است به طوری که در صورت آسیب ساختار چشم بینایی نیز از دست می رود. اما این صرفاً یک مقارنت است و منافاتی با این حقیقت ندارد که بینایی چیزی فراتر از سلامت فیزیولوژیکی چشم باشد البته سلامت و بیماری چشم را از طریق بینایی یا نابینایی آن تشخیص می دهند اما این بدان معنا نیست که بینایی چشم صرفاً معلول ساختمان مادی آن است.گاه خداوند بر سبیل اعجاز - به چشم معیوب کسی ،نوری عطا می کند که اتفاقاً بینا می شود. این امر برای ابو هارون مکفوف (نابینا) در زمان امام محمد باقر علیه السلام رخ داد که با وجود نابینایی، وجود مبارک حضرتش را با چشمان خود دید. (2)

بنابراین وجود ساختار جسمانی سالم برای چشم شرط ضروری برای بینا بودنِ آن نیست.

مشابه این امر در رابطه میان مغز و فهم برقرار است. تنها به این دلیل که با یک ضربه مغزی امکان سلب فهم و شعور وجود دارد نمی توان فهم و تعقل را امری كاملاً مادّی و محصول فعل و انفعالات مغز دانست.سلامت مغز و توانایی فهم

ص: 175

مقارن یکدیگرند.اما این مقارنت نفی کننده مغایرت آن دو نیست.

هدف از این توضیحات بیان این نکته است که «بینایی» در انسان یک امر جسمانی و بدنی نیست بلکه مصداقی از نور علم است.چشم بینا چشمی است که حامل این نور باشد.امام صادق علیه السلام بینایی و عقل و فهم را به واسطه این نور می دانند بنابراین همان عاملی که واسطهٔ دیدن است وسیله فهم و شعور عقلانی هم می شود . پس نور عقل و نور بصر- که خود شعاعی از نور علم است - یک نور می باشند. مجدّداً تأکید می کنیم که این نور با نور حسّی (مانند نور خورشید) از برخی جهات همانند است، اما حقیقتی متفاوت از آن دارد. نور علم سبب فهم و ادراک است ولی نور حسّی چنین نیست نور حسّی اشیاء موجود در یک مکان را روشن می کند؛ اما هیچ گاه اشیاء رؤیت شده در پرتو نور حسی، «واجد نور» نمی گردند و در نتیجه نور را نیز وجدان نمی کنند. اگر نوری به دیوار بتابد دیوار در پرتو ان دیده می شود.ولی نمی توان گفت که دیوار نور را وجدان می کند زیرا وجدان یک چیز نوعی آگاهی و شعور نسبت به آن را به همراه دارد که نور علم و سرچشمه آن است اما نور حسی برای دیوار آگاهی و علم نمی آورد.آری! ما به سبب بینایی خود دیوار را می بینیم اما دیوار خود بینا نمی شود. بنابراین نه «واجديت» نور برای دیوار مطرح می شود و نه دیوار توانایی بر «وجدان» می یابد.

همچنین در فرض وجودِ اتاقی منوّر به نور ،چراغ تا وقتی یک انسان بينا حاضر نباشد دیدن دیوار محقق نمی شود.علم (در این جا دیدن) فقط در فرض وجود یک عالم (بینا) رخ می دهد. بنابراین منوّر گشتن اعضاء ذی روح بدن به نور علم قابل قیاس با منوّر شدن دیوار به نور چراغ نیست گر چه هر دو رویداد را منوّر شدن می خوانیم

ص: 176

ما وجداناً تصدیق می کنیم و بر آن مؤیدات نقلی هم می یابیم - که ماهیت ظلمانى الذات انسان، حقیقتاً به نور علم یا عقل منوّر می شود. البته «بیان و تفسیر چگونگی»این امر مبهم و مجهول می ماند ولی اصل حصول آن وجدانی است.

انسان بینا و شنوا «ذات» خود را از هر کمالی - اعم از بینایی و شنوایی و... - خالی می یابد اما در عین حال حقیقتاً خود را واجد بینایی و شنوایی نیز می یابد. به همین ترتیب خود را واجد نور عقل و انوار علمی دیگری که داراست می یابد انسان بینا به نور چشمش می بیند.انسان ذاتاً فاقد هر گونه نوری است اما وقتی که واجد نور علم یا عقل شود حقیقتاً منوّر می گردد و با نور خود می بیند و می شنود و می فهمد البته چنان که آمد قلب یا روح انسان منوّر می گردد به عبارت دیگر علم و عقل به موجود ذی روح تملیک می گردد.توجه کنید که تعبیر «نور خود» در جمله های قبلی بدین معنا نیست که نور جزئی از ذات شخص گشته باشد.پیش تر به تفصیل توضیح دادیم که انسان با نظر به ذاتش فاقد هر نوری است. اما پس از تملیک نور واقعاً خود همان انسان مظلم الذات مالک و دارای نور می شود. و این همان وجه افتراق نور علم با نور حسّی است ذات دیوار و ذات انسان ناظر آن هیچ یک دارای نور خورشید نمی شوند بلکه آن جا نور فقط سبب مرئی شدن دیوار است. اما در مورد نور علم شخص مالک نور می گردد؛ (همچنان که مالک قدرت و اختیار و... است) و اکنون با این ملک نوری الذّاتِ خود، قادر بر دیدن و فهمیدن می شود. به همین دلیل بینایی و توانایی فهم را ملک خود شخص می دانیم و می گوییم: او بینایی «دارد».

ص: 177

بنابراین بار دیگر تذکر می دهیم (1) که اگر دربارۀ نور بودن علم و عقل گفتگو می کنیم نباید این توهم ایجاد شود که این انوار فقط از خارج ذات انسان بر او می تابند. نپنداریم که انسان فقط در پرتو آن ها معلومات و معقولات را می بیند، آن چنان که در پرتو نور خورشید اشیاء را می بیند بلکه این جا سخن از مالکیت نور علم و عقل است که صریح روایات نیز بر این نکته مهم دلالت دارد. چنان که از «ضوء الرّوح» در حدیث چنین بر می آید که این نور متعلق به روح می شود. در روایتی دیگر آمده که خداوند عقل را به بندگان «ایتا» می کند که توضیح آن حدیث در دفتر دوم خواهد آمد این تعبیر یعنی آن که خداوند عقل را به بندگان می دهد که روی دیگر آن دارا شدنِ بندگان نسبت به عقل است. نیز همان گونه که در فرمایش امام صادق علیه السلام به عنوان بصری خواندیم مالک شدن روح نسبت به علم و عقل را با وقوع نور در قلب (که همان روح است)،هم ارز دانسته اند. این وقوع نور، یعنی

منوّر شدن قلب پس خود قلب انسان روشن می شود یعنی بینا و توانای بر فهم معلومات و معقولات می گردد.

در این جا به همین مقدار توضیح برای مالکیت عقل و علم اکتفا می کنیم و در ادامه با ذکر دو حدیث دیگر نوریت و اثر وقوع نور در قلب را توضیح بیشتر می دهیم.

ص: 178

ذلِكَ الْوَجْهِ، حَتَّى يُولَدَ هَذَا الْمَوْلُودُ وَ يَبْلُغَ حَدَّ الرِّجَالِ أَوْ حَدَّ النِّسَاءِ. فَإِذَا بَلَغَ كُشِفَ ذَلِكَ السِّتْرُ فَيَقَعُ فِي قَلْبِ هَذَا الإِنْسانِ نُورٌ فَيَفْهَمُ الْفَرِيضَةَ و السُّنَّةَ وَ الْجَيْدَ وَ الرَّدِيُّ. أَلَا وَ مَثَلُ الْعَقْلِ فِي الْقَلْبِ كَمَثَلِ السِّراجِ فِي وَسَطِ الْبَيْتِ.﴾ (1)

«آفرینش او مَلَکی است. (2) عقل. سر هایی به تعداد مردمان دارد؛ آن ها که خلق شده اند و آن ها که تا روز قیامت خلق می شوند. و هر سری صورتی دارد. و هر انسانی سری از سر های عقل را داراست. و نام آن انسان بر صورت آن سر نوشته شده است و بر هر صورتی پرده ای افتاده است. آن پرده از آن صورت برداشته نمی شود؛ تا وقتی که آن مولود متولد شود و به سن بلوغ مردان یا زنان برسد. پس وقتی که بالغ شد، آن پرده کنار

ص: 180

می رود و آن گاه در قلب این انسان نوری می افتد و در نتیجه فریضه و سنت و خوب و بد را می فهمد آگاه باشید که عقل در قلب، مانند چراغ در وسط اتاق است.»

پیش از هر چیز تذکر می دهیم که ادعای فهم همۀ ظرائف این حدیث و حقیقتِ همه تعابیر موجود در آن را نداریم مثلاً کیفیت خلقت عقل و نیز حقیقت سر های عقل و صورت های این سر ها را نمی فهمیم اما نفهمیدن برخی از این تعابیر باعث نمی شود که کل حدیث را کنار بگذاریم شیوه صحیح آن است که در حد فهم خود، برداشت خود از حدیث را بیان کنیم و همان نکات قابل استفاده از حدیث را غنیمت شماریم.

مسلّم آن است که تا پیش از دوران بلوغ انسان نور عقلی بوده که عاملی بهره مندی او از این نور را مانع شده است. وقتی که او به سن بلوغ می رسد این مانع برطرف می شود و او دیگر از نور عقل محروم نمی ماند این جاست که نوری در دل انسان می افتد و در پی آن مطالبی را می فهمد که تا قبل از بلوغ نمی فهمید در این جا منظور ما از بلوغ بلوغ عقلی است نه بلوغ شرعی بلوغ عقلی، لزوماً همزمان با بلوغ شرعی تحقق نمی یابد. ممکن است حتی پیش از بلوغ شرعی که حد آن شرع معیّن شده است - مطالبی عقلی برای انسان روشن شود. یعنی با پدید آمدن اولین کشف ها برای یک شخص می توان او را عضوی از مجموعه عاقلان دانست،که به «بلوغ عقلی» رسیده است.

به تجربه می بینیم برای پسران پیش از 15 سالگی و دختران قبل از 9 سالگی حُسن و قبح بعضی اعمال روشن می شود در این زمان مانع منوّر شدن قلب به نور عقل از میان می رود و به دنبال آن فهم خوب و بد برای فرد پدید می آید. بنابراین

ص: 181

یکی از نکات جالب توجه حدیث آن است که از زمانی خبر می دهد که ما در آن وجدانی از عقل نداشته ایم؛ یعنی پیش از بلوغ که انسان درباره عقل نمی تواند کلامی بر زبان بیاورد اما حدیث بیان می کند که پیش از بلوغ بهره هر فرد از این نور (عقل) مشخص بوده است و با بلوغ موانع بهره مندی از این نور بر طرف می شود در حدیث چنین آمده است: ﴿إِذا بَلَغَ كُشِفَ ذلكَ السّتْرُ، فَيَقَعُ في قَلْبِ هَذَا الإِنْسانِ نُورٌ.﴾ یعنی:وقتی آن پرده کنار رود نور در قلب انسان بالغ می افتد. در نتیجه، در زمان بلوغ نور در قلب انسان می افتد چون مانع به کناری رفته است.

نکته دیگری از حدیث بر می آید جای این نور در قلب انسان مانند چراغ در وسط اتاق است. دربارۀ این نکته در ادامه توضیح خواهیم داد.

تفسیر اول این که شخص می یابد که ترک مستحب، قبیح نیست (يَرَىٰ تَرْكَهُ غَيْرَ قَبيحِ). تفسیر دوم این که شخص قُبح ترک مستحب را نمی یابد (لا يرى تَرْكَهُ قَبيحاً). با اندكى تأمّل، تفاوت میان این دو تفسیر روشن می شود. در تفسیر اوّل، شخصی مطلبی را می یابد اما در تفسیر دوم او چیزی نمی یابد کدام تفسیر مطابق واقع است؟ بهتر است مثالی بزنیم انجام کاری برای والدین پیش از آن که آن را از فرزند بخواهند امری مستحب است (فعل آن حَسَن است) اما در مورد ترک ،آن ظاهراً ما وجدانی نداریم یعنی قبح آن را نمی یابیم بنابراین قبح ترک آن مستقل عقلي ما نیست. (1) دلیل این مطلب آن است که اگر شرع این ترک کردن را قبیح می دانست و انجام آن را واجب می ساخت تعارضی با عقل پیش نمی آمد. تعارض عقل و شرع در صورتی مطرح بود که می یافتیم ترک این کار قبیح نیست (تفسیر اوّل). اما با اندکی توجه معلوم می شود که اگر ،شرع این مستحبّ عقلی را واجب می کرد تعارضی پیش نمی آمد و این نشانه درستی تفسیر دوم است. تفسیر دوم این بود که ما ترک آن را قبیح نمی یابیم. لذا اگر شرع حکم به قبح آن ،دهد این حکم با حکم عقل تعارض نخواهد داشت.

بنابراین در مورد ترک مستحبّات عقليه موضع ما، موضع «نیافتن» است نه «یافتن». یعنی قبح ترک مستحب را نمی یابیم نه این که بیابیم ترک آن قبیح نیست.

(دقت شود.)

بحث مشابهی نیز دربارۀ «مباح» مطرح است اگر منظور از اباحه عقلی،«ادراک

ص: 183

نکردنِ» حسن یا قبح عقلی باشد دیگر نمی توان آن را جزء مستقلات عقلیه دانست. زیرا چنان که گفتیم تنها وقتی که کشفی عقلانی در کار باشد، استقلال عقلی معنادار می شود وقتی کشف و ادراکی در کار نیست نمی توانیم بگوییم مستقل عقلی داریم لذا به این معنا مباح عقلی نداریم و احکام عقلی، تنها به چهار مورد خلاصه می شود واجب مستحب حرام و مکروه.

اما اگر منظور، ادراک عدم حسن یا قبح باشد می توان گفت مباح عقلی معنادار است ولی این فرض خلاف وجدان است.

اکنون با توجه به این توضیحات بار دیگر در یکی از عبارات حدیث دقت می کنیم:

﴿إِذا بَلَغَ كُشِفَ ذلكَ السِّتْرُ، فَيَقَعُ في قَلْبِ هَذَا الإِنْسَانِ نُورٌ، فَيَفْهَمُ الْفَرِيضَةَ وَ السُّنَّةَ وَ الْجَيْدَ وَ الرَّدِى.﴾

«وقتی که بالغ شد آن پرده کنار می رود آن گاه در قلب این انسان نوری می افتد و در نتیجه فریضه و سنّت و خوب و بد را می فهمد.»

در بحث های ابتدایی خود در بخش اوّل آن جا که هنوز سخن از نور به میان نیامده بود گفتیم عقل به معنای عاقل شدن را به همراه صیرورتی وجدانی (فهم حُسن و قبح ها) - در خود می یابیم آن گاه احکام آن را برشمردیم. اکنون با تنبهی که نسبت به نور عقل یافته ایم باید این نکته را افزود که عاقل شدن در حقیقت پدیده ای است که در اثر افتادن این نور در دل انسان محقق می شود. این نور همانند چراغی که در وسط اتاق قرار دارد قلب را منوّر می کند (به تعبیر دیگر روشنایی روح است) و در نتیجه آن فهم مستقلات عقلیه میسر می شود.

بنابراین بیان دقیق تر آن است که بگوییم:عاقل به کسی گفته می شود که آن نور

ص: 184

در قلبش افتاده باشد اثر وقوع نور در قلب همان تشخیص حَسَن از قبیح است. پس آن چه در بخش اوّل بیان شد در حقیقت اثر و نشانهٔ عاقل شدن است. آن جا عاقل شدن را با نشانه و علامتش شناساندیم. مثلاً در مورد آتش می توان گفت:«آتش آن است که می سوزاند.»اما توجه داریم که در اصل سوزاندن نشانه آتش است.

در این جا به طریق مشابه می توان گفت که تحقق عاقل شدن به این است که نوری در قلب بیفتد. حال برای تشخیص این که آیا این نور بر قلب کسی تابیده یا نه تنها باید به دنبال نشانه آن باشیم به بیان دیگر کسی که نور عقل در دلش افتاده است ثبوتاً عاقل گشته اما در مقام اثبات باید فریضه و سنت و خوب و بد را بفهمد تا ما او را عاقل بدانیم.

پس همواره همراه وقوع این نور فهم «فریضه و سنت و جیّد و ردی»هم آید. اما این تلازم سبب نمی شود که این دو مرحله را از هم تفکیک نکنیم؛ چرا که تلازم غیر از تساوی این همانی است عبارتی از حدیث که مجدداً آوریم، در این نکته صراحت دارد که فهم فریضه و سنت و.... نتیجه و اثر وقوع نور در قلب است («ف» يفهم الفريضة). به طور خلاصه باید چنین گفت که اصل تحقق علم و عقل نیز به همین نور است. اگر این نور نباشد اثر آن یعنی فهم مطالب - نيز وجود نخواهد داشت. از این رو می بینیم که خداوند به عنوان عقوبت راه فهم را بر قلب افرادی می بندد و آنان چنان می شوند که: ﴿لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها﴾. در این موارد خداوند مانع وقوع این نور در قلب ایشان شده است. اگر این نور در قلب نیفتد، قلب

روشن نمی شود و مواردی چون فریضه و سنت و... نیز فهمیده نمی شود.

ص: 185

عقل و علم به معنای مصدری آن، برای ما ممکن می شود.

را که این توانایی ها را ندارد:فاقد نور علم حسّی می دانیم نابینا (اعمی) یعنی کسی که «نمی تواند» ببیند و ناشنوا (اصم) یعنی کسی که قادر بر شنیدن نیست.

بدین معنا برای آن که یک انسان را بینا و شنوا بدانیم: لازم نیست که در لحظه اطلاق بينا و شنوا بر او: مُبصَرات و مسموعاتی داشته باشد. به بیان دیگر، وقتی کسی را بینا می نامیم: برای ما اهمیتی ندارد که او چه چیز هایی را دیده یا خواهد دید زیرا اطلاق بینا بر شخص: به اعتبار مُبصَرات فعلیّت یافته او نیست. بلکه در این اطلاق: صرفاً به این نکته نظر داریم که آیا او می تواند ببیند یا خیر؟ شنوایی نیز چنین است.

بدین ترتیب هر یک از این حواس مصداقی از نور علم برای واجد آن حس به شمار می آیند از سوی دیگر، شخص نابینا را به این دلیل نابینا می خوانیم که «نمی تواند» چیزی را ببیند به عبارت دیگر، نابینا فاقد نور بینایی (نور بصر) و ناشنوا فاقد نور شنوایی (نور سَمع) است. لفظ «بَصَر» در لغت عرب هم به معنای «بینایی» و هم «چشم» به کار رفته است. (1) بنابراین ترکیب «نور بصر» دو معنای متمایز ولی مرتبط می تواند داشته باشد یکی همان نور چشم است که در روایات از آن به «نور في البصر» تعبیر شده است. بر این اساس اضافه نور به بصر اضافه به تقدير «فی» می باشد. اما نور بصر به معنای نور بینایی اضافه بیانیه (به تقدیر من بیانیه) است.

در مورد نور سمع نیز چنین است زیرا سمع هم به دو معنا به کار می رود: گوش و قوه شنوایی. (2) بنابراین می توانیم نور سمع و نور بصر به معنای نور چشم و گوش را،متناظر با نور قلب یا ضوء روح قرار دهیم. زیرا که قلب یا روح ظرف این نور

ص: 188

است. همچنین می توانیم نور سمع و نور بصر را به معنای نور بینایی و شنوایی متناظر با نور علم بدانیم. یعنی نوری که عین علم است و انسان با داشتن آن بر عالم شدن توانا می گردد. البته توجه داریم که در همۀ این ترکیب ها «نور» - که مضاف می باشد اشاره به حقیقتی واحد دارد یعنی همان نوری که روح مالک آن می گردد. سنگ و چوب را واجد نور علم نمی دانیم چون آن ها را قادر بر عالم شدن نمی یابیم پس به طور کلی شرط واجدیت نور علم وجود معلومات نزد عالم نیست ما بر اساس توانایی عالم شدن یک شخص را عالم می خوانیم.

برای تقریب ذهن، تأمل در مورد کمال دیگری از کمال های انسانی - یعنی قدرت - سودمند است.

ما چه هنگام و با چه معیاری خود را «قادر» (واجد کمال قدرت) می شماریم؟ روشن است که شرط مالکیت قدرت این نیست که به مقدور خاصی تعلق گرفته باشد. بلکه ما خود را قادر می نامیم؛ از آن جهت که بر فعل و ترک اموری «توانا» هستم.اما در همین زمانِ اطلاق قادریت بر خود ممکن است نسبت به یک امر خاص در حوزۀ افعال ،اختیاری نه فاعل و نه تارک باشیم چرا «فعل» و «ترک» را در این تعابیر با هم به کار می بریم؟ از آن رو که قدرت هماره دو طرف دارد. فرض یک سویه بودنِ متعلق ،قدرت با حقیقت وجدانی آن سازگار نیست. ما کسی را قادر بر راه رفتن می دانیم که بتواند راه برود یا راه نرود به عبارت دیگر هر دو طرف (راه رفتن و نرفتن) مقدور او باشد. ملاک اثبات و نفی «قدرت»، وجود همین دو طرف است. معلول جسمی را چون قادر بر راه رفتن یا نرفتن نمی یابیم دارای قدرت نمی دانیم.

پس لازم نیست قدرت در مورد یک شخص به فعل یا ترک چیزی تعلق گرفته

ص: 189

باشد تا او را واجد قدرت بدانیم. (1) در بسیاری اوقات ممکن است اساساً شخص در مواجهه با دوراهی فعل یا ترک اختیاری نباشد. اما او را قادر می نامیم به این اعتبار که اگر مقدمات انجام آن کار فراهم شود و او خود را بر سر دوراهی ترک و فعل ببیند، می تواند یکی را برگزیند و بدان اقدام کند مثلاً کسی را که در حال خوردن لقمه ای نان است در همان لحظه می توانیم قادر بر نوشیدن جرعه ای آب بدانیم،اگر چه اکنون نه تشنه است و نه به فکر نوشیدن آب زیرا او در آن لحظه قادر بر ترک خوردن و توانای بر نوشیدن است.بنابراین برای این که شخصی را نسبت به امری قادر بنامیم لازم نیست که قدرت او بر آن کار در حال تعلّق گرفتن باشد.

حال اگر از بحث قدرت در تبیین علم کمک بگیریم، می توانیم بگوییم نور علم نیز چنین است؛ یعنی ملاک عالمیت انسان، واجدیّت و مالکیت او نسبت به نور علم است اعم از این که معلوم خاصی داشته باشد یا خیر. همین که شخصی خود را عاجز از فهمیدن نیافته، بلکه قادر بر دانستن می یابد ملاک عالم بودن اوست. البته ممکن است این توانایی خود را اعمال کند و آن را به کار گیرد. در این صورت به سنت الهی در بسیاری موارد اعمال این نور می تواند به فهم های تازه (عالم شدن های جدید) بینجامد.

توجه داریم که در این جا، سه مرتبه قابل تفکیک و تشخیص است مرحله اوّل واجديت و مالکیت نور علم است که بشر را در آن اختیاری نیست، بلکه مملک این

ص: 190

ملک خداوند است. با مالک شدن نور ،علم توانایی فهم برای بشر پدید می آید. مرحله دوم واسطۀ میان مالکیت و فهم های جدید است این مرحله اعمال نور و عدم اهمال نسبت به آن است مثلاً کسی که عالم علم ریاضی است، با اعمال معلومات ریاضی خود می تواند مسائل جدیدی در آن علم را حل کند و معلومات ریاضی و نیز توانایی خود در حل مسائل را افزایش دهد.

بنابراین شخصی که او را به اعتبار واجدیت توانایی فهم، عالم می نامیم ممکن است به سوی علم نسبت به چیزی گام بردارد یا این که این مسیر را وانهد. همین توانایی، نشانه مالکیت حقیقی و واجدیت واقعی نور علم است که هیچ طرف و نسبتی با معلوم خاصی ندارد.

مثال جالب این حقیقت، توانایی یک نوجوان روسی است که بنابر گزارش رسانه های خبری معتبر چشمان او قدرت عمل کردن در نقش یک دستگاه پرتونگار را داراست. (1) او همۀ استخوان ها و مفاصل بيماران - حتى عوارض غیر قابل رؤیت با اشعه ایکس را می بیند جالب تر آن که به گفته خود او، استفاده و يا عدم استفاده از این قدرت به اراده خودش بستگی دارد هر گاه بخواهد می تواند مانند انسان های دیگر ببیند و هر گاه اراده کند می تواند این قدرت خاص خویش را به کار گیرد.نمونه هایی از این قبیل، معنای «واجدیت و مالکیت نور علم به همراه قدرت اعمال آن» را نشان می دهد.البته پیش تر متذکر شدیم که ما درکی از چگونگی

ص: 191

این واجدیت نداریم لذا توضیحی از آن نتوانیم داد. اما در عین حال اصل وجود آن را هم انکار نمی توانیم کرد. اگر آن نوجوان، مدت ها هم از آن قدرت خاص خدادادی خویش بهره نگیرد واجدیت او نسبت به آن نور بینایی خاص - در صورت ادامه تملیک آن توسط خداوند - لطمه ای نمی بیند اعمال یا اهمال این قدرت تأثیری در اصل وجود این علم خارق العاده او ندارد. ما حقیقت علم را همین نور می دانیم که انسان عالم، واجد آن است؛ خواه با این نور معلومی را ببیند خواه نبیند. اما وقتی که معلومی برای انسان روشن شود، آن گاه علم به آن معلوم (معنای مصدری علم) محقق گشته است. این همان مرحله سوم است که حصول آن

به اختیار انسان نیست و دربارۀ آن به تفصیل در بخش اوّل سخن گفتیم.

نکته مهم این است که اشتداد واجدیت نور علم، ضرورتاً دایره معلومات انسان را گسترش نمی دهد اساساً لازمه اشتدادِ واجديّت، افزایش معلومات نیست.

نوجوان روسی می تواند چیز هایی را ببیند که دیگران قادر بر دیدن آن نیستند. این قدرت شدّت نور علم را نشان می دهد. حال ممکن است این توانایی را هیچ گاه اعمال نکند و از این طریق معلوماتی هم به دست نیاورد ما می توانیم این توانایی را دلیل بر علم بالاتر واجد آن بدانیم، اما این برتری به معنای وسعت بیشتر معلومات شخص نیست. بنابراین افزایش معلومات هم دلیل بر اشتداد واجدیت نور علم نیست. وسعت معلومات می تواند نتیجه اعمال بیشتر و متعدّد تر نور علم باشد، نه لزوماً اشتداد واجديّت آن.

از طرف دیگر، صرف اضافه شدن معلومات انسان نیز به اشتداد واجدیت نمی انجامد.میزان بهرۀ انسان از واجدیت نور علم، تنها به خواست و اراده خدای متعال باز می گردد که مملک علم است اما وسعت معلومات انسان - عموماً و نوعاً - به جهد و کوشش او در اعمال نور علمش بستگی دارد سنت الهی بر آن است که افزونی معلومات، در پی کوشش بیشتر در این مسیر رخ دهد. البته هر معلوم جدیدی نیز به صنع الهی برای انسان حاصل می شود و این نکته منافاتی با آن سنت اکثری و عمومی خداوند ندارد.

بنابراین معمولاً تلاش عادی بندگان در راه تحصیل علوم، طبق سنت الهی - نه ضرورت عقلی یا علی و معلولی - به وسعت معلومات می انجامد نه اشتداد واجدیت نور علم. اما بنابر سنت های دیگر خداوند عواملی همچون تلاش انسان در مسیر بندگی خداوند می تواند زمینه و مقدّمه تشدید واجدیت او نسبت به نور علم را فراهم آورد البته تلاش در راه تحصیل علم و مدارست و ممارست بر آن

ص: 193

نیز - اگر با اخلاص انجام شود خود مصداق مهمی از بندگی پروردگار است. بحث در این باره به دفتر دوم موکول می شود.

نکته پایانی این که انبیاء و اوصیاء ایشان - به ویژه اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام - به تملیک الهی، بالاترین درجات واجدیت نور علم و عقل را دارند. البته بندگی ایشان در پیشگاه الهی نیز قابل مقایسه با دیگر بندگان نیست. طبق ادلّه نقلى معتقدیم که اصل و سرچشمه نور علم - بلکه همه انوار اعمّ از عقل و علم و قدرت و وجود و... . به ذوات مقدسه چهارده معصوم علیهم السلام تملیک شده و همین واجديّت، منشأ ولایت تکوینی ایشان بر همه مخلوقات است. به همین جهت این نور را «نور ولایت» و سرچشمه آن را نیز که چهارده معصوم علیهم السلام هستند، «نور الانوار» نامیده اند. (1) البته مراد این نیست که ایشان نوری الذات هستند بلکه

ص: 194

ماهيّت مظلم الذات آن ها، مالک و واجد اصل و سرچشمه همه این انوار می باشد. آن بزرگواران از جهت وسعت معلومات - در صورتی که خداوند بخواهد - در این که به همه مخلوقات الهی علم یابند محدودیتی ندارند.

بار دیگر یادآور می شویم که واجد شدن نور علم یعنی مالکیت و بهره مندی و استضائه از نور کاشفی که کشف معلومات بدان میسر می شود. این به معنای عالم شدن نسبت به معلومی خاص - و به عبارت مترادف انکشاف یک چیز خاص - نیست. ممکن است انسانی مالک ما به الکشف شده باشد اما بالفعل دارای معلومی نباشد. البته به محض این که معلومی در پرتو این نور مکشوف شود، می توان گفت که کشف (یا انکشاف) و ظهور آن معلوم یا معقول تحقق یافته و علم به آن معلوم یا درک عقلانی نسبت به آن معقول پدید آمده است.

جهت دوم با دقت در معنای «کشف» روشن می شود کشف در این جا، در مقابل جعل و اعتبار قرار دارد. مستقلات عقلیه، خوبی ها و بدی هایی واقعی هستند که ما آن ها را کشف می کنیم نه این که به عنوان «قرارداد» بپذیریم. حسن و قبح های عقلی (مستقلات عقلیه) وابسته به اعتبار اعتبار کننده ای نیستند. هیچ حَسَن یا قبیح عقلی به سبب جعل کسی حُسن یا قبح پیدا نمی کند. دقت در یک مثال، این مطلب را روشن می سازد:

فرض کنید معلمی با دانش آموزان خود برای آغاز درس، ساعت 6 بعد از ظهر را قرار می گذارد. در این صورت حضور در ساعت 6 حَسَن است و آمدن در ساعت 6/30 قبیح بدیهی است که آن حُسن و این قبح اعتباری است. یعنی به دلیل جعل و قرارداد میان آنان آمدن در ساعت 6/30 را قبیح می نامیم. همچنان که اگر در ساعت 7 قرار می گذاردند آمدن در ساعت 6/30 حَسَن می شد قبح حضور در ساعت 6/30 در حالت اوّل، مطلبی عقلی نیست که توسط عقل کشف شده باشد.

این قبح ناشی از قرارداد طرفین است که می توانست به گونه دیگری باشد.

بنابراین می توان برخی امور را حسن یا قبیح دانست، به گونه ای که حُسن یا قبح آن ها متکی به کشفی عقلانی نباشد. حُسن و قبح این گونه امور، جعلی است؛ ولی مستقلات عقلیه چنین نیستند در مورد آن ها به حُسن و قبح واقعی نظر داریم.

مثال دیگر: نوع پوشش اقوام گوناگون یا آرایش ظاهری آن ها - صرف نظر از دستورات شرعی در این باره امری- قراردادی است یعنی اگر گروهی برای لباسی خاص احترام و حُسن ویژه ای قائلند، آن حُسن از کشفی عقلی برنخاسته است.

همین سان است آرایش مو، که هر چه فرد عاقل به عقل خود تأمل کند، حسن یا قبحی برای آن کشف نمی کند. در این موارد انسان فقط بر اساس جو حاکم بر محیط

ص: 198

و حُسن و قبح های قراردادی در جامعه تصمیم می گیرد. اما مستقلات عقلیه این گونه نیستند.

بار دیگر تأکید می کنیم که مستقلات عقلیه کشف شدنی اند، چرا که عقل نور است و کار نور نه وضع و جعل و قرار داد بلکه کشف حقایق است. نور، حسن یا قبح را ایجاد نمی کند بلکه آن را آشکار می سازد همچنان که اگر پرتو نوری در اتاقی بیفتد، در پرتو آن نور، اشیاء چنان که هستند دیده می شوند؛ تنها به این دلیل که نور بر آن ها پرتو افکنده است.نور، اشیاء را خلق نمی کند؛ بلکه اشیاء را به عنوان واقعیات موجود آشکار می سازد.بنابراین موضوع کشفی بودن مستقلات عقلیه و جعلی نبودن آن ها به همان نکته باز می گردد که نور «مُظهِرُ لِغَیره» است. ما مستقلات عقلیه را به نور عقل کشف می کنیم و خلاف آن ها را نمی توانیم قرارداد کنیم عدل را همیشه حَسَن می یابیم و هرگز نمی توانیم بنابر قراردادی، آن را قبیح بدانیم. مستقلات عقلیه قابل تغییر نیستند. در حالی که حُسن و قبح های غیر عقلی

به اعتبار معتبر و جعل جاعل وابسته اند.

عنوان به خودی خود قبحی ندارد. بلکه زمانی قبیح می شود که ویژگی دیگری به آن ضمیمه شود.

در نقطه مقابل اگر ظلم را به تنهایی مدنظر قرار دهیم عنوان ظلم به خودی خود (لَوْ خُلِّيَ وَ نَفْسَهُ) نزد عاقل قبیح است می گوییم:ظلم به عنوان اوّلی قبیح است،پس قبح ظلم از مستقلات عقلیه است اما در مثال اوّل، عنوانی ثانوی (مانند نقض عهد) در کار آمده و به دلیل آن عنوان ثانوی «بعد از ساعت 6 آمدن» قبيح شده است. (1) به بیان دیگر، وقتی می گوییم «ظلم قبیح است»، دلیل ما بر این حکم چیزی جز خود عنوان ظلم نیست عنوانی روشن تر از خود ظلم وجود ندارد که به خاطر آن ظلم را قبیح بدانیم.

اکنون مثال دیگری را در نظر بگیرید شکر نعمت به عنوان اوّلی حَسَن و كفر نعمت به عنوان اوّلی قبیح است. اگر ما مُنعِم خویش را بشناسیم (انعام او به خود را بیابیم و نسبت به آن متنبه شویم) حُسن سپاسگزاری از او را با عقل کشف می کنیم. بنابراین شکر منعم یکی از مستقلات عقلیه است. اما نماز خواندن به عنوان اوّلی حُسنی ندارد. اگر عاقل باشد و ،عقلش درباره حُسن نماز خواندن کشفی ندارد ولی همین شخص اگر به اخبار شرع بفهمد که اقامه نماز، مصداق اطاعت از خدا یا شکر منعم است به حُسن آن پی می برد. در این حالت،مقدمه ای شرعی (و غیر عقلی) در میان می آید تا حُسن نماز فهمیده شود. لذا نماز خواندن به

ص: 200

عنوان ثانوی حسن است.(به این ترتیب: الف - نماز خواندن مصداق اطاعت خداست. ب - اطاعت خدا حَسَن است.بنابراین: ج - حُسن، عنوان ثانوی نماز خواندن است.)

با توجه به این مثال ها می توان گفت:حُسن و قبح مستقلات عقليه ذاتي آن هاست؛ زیرا به عنوان اوّلی کشف می شود ،حُسن از ذات ماهيت عملى مثل «عدل» فهمیده می شود. اما ماهیت عملی مثل «حضور در ساعت 6»به خودی خود مقتضی حُسن نیست پس حسن این گونه امور ذاتی آن ها نیست؛ همچون نماز خواندن که به عنوان ثانوی حَسَن است. نماز خواندن به اعتبار خودش (صلاة بما هى صلاة) حَسَن نیست؛ بلکه حَسَن است به حُسن غیر ذاتی به این اعتبار که مصداق اطاعت خداست و اطاعت خدا حُسن ذاتی دارد.

خلاصه:عاقل به نور عقل حُسن و قبح ذاتی برخی امور را کشف می کند که آن ها را مستقلات عقلیه می نامیم چون فهم آن ها وابسته به عنوان ثانوی دیگری نیست.

این دو ویژگی که در تعریف «مستقلات عقلیه» آوردیم همواره همراه یکدیگرند؛ اما وجداناً میان آن دو تفکیک می کنیم گفتیم که مستقلات عقلیه:اوّلاً حقایقی واقعی هستند؛ ثانیاً به عنوان اوّلی کشف می شوند. واقعی در مقابل اعتباری است؛ یعنی چیزی که خلاف آن را نمی توان قرار داد کرد. اما کشف شدن به عنوان اوّلی، در مقابل مکشوفیت به عنوان ثانوی است.روشن است که این دو مطلب، متمایزند.

همچنین توجه داریم که امری واقعی ممکن است به عنوانی ثانوی کشف شود.

ص: 201

مثلاً فرايض و سُنَن (1) شرعى (که عقل کشفی دربارۀ آن ها ندارد)، اموری کاملا واقعی هستند که آثار واقعی از آن ها نشأت می گیرد. بنابراین وقتی گفته می شود که خداوند حکیم فعلی را حرام یا واجب قرار داده است باید توجه کنیم که جعل خدا، شبیه جعل ما نیست که قابل تغییر توسط ما باشد. جعل ما تابع سلیقه ما و شرایط است؛ اما وقتی خدای سبحان کاری را حرام می کند، آن عمل، قبحی واقعی می یابد و آثار واقعی بر آن مترتب می شود نشانه این حقیقت، آن است که ما نمی توانیم خلاف آن را قرار داد کنیم. لذا موضع بندگان در برابر این جعل های الهی نیز «کشف» است. البته این بار. کشف به عنوان ثانوی مطرح می شود.

پس در دو حالت از امری واقعی خبر می دهیم:یکی وقتی که می گوییم ظلم قبیح است (کشف به عنوان اوّلی) دیگر، وقتی که می گوییم نماز خواندن حَسَن است (کشف به عنوان ثانوی). این بیان، نشان می دهد که واقعی بودن یک امر، مطلبی است و کشف شدن آن به عنوان اوّلی مطلب دیگر.

البته لازمه این که حسن یا قبح چیزی بدیهی باشد، این نیست که همه عقلا آن حسن یا قبح را بالفعل بفهمند بلکه باید از آن سو به مسأله بنگریم؛ یعنی باید بگوییم که اگر عاقلی آن حُسن یا قبح عقلی را فهمید این فهم نتیجه برهان و استدلال نیست.

بنابراین نمی توان گفت که هر آن چه به استدلال نیاز ندارد لزوماً برای همگان مفهوم و مقبول است؛ بلکه بسا افرادی که از آن امر بدیهی غافل باشند.(تنبه برای آن ها حاصل نشده.) باشد این غفلت ها را با تنبیه و تذکار می توان زدود و شخص غافل را به مرحله تنبّه رساند؛ اما روشن است که تذکر دادن با آوردن دلیل و برهان تفاوت دارد. اگر بخواهیم مقصود خود را از سطور فوق به بیان فلسفی بگوییم ،می توان گفت که برای حمل نیکی بر عدل لازم نیست از چیزی غیر از خود عدل کمک بگیریم و آن را به عدل ضمیمه کنیم تا به وسیلهٔ این انضمام عدل را حَسَن بدانیم. بلکه از نفس تصوّر عدل حُسن لازم می آید همچنان که با تصوّر عدد چهار، مفهوم زوج بودن ضرورتاً بر آن حمل می شود.

مرتکب آن می شود و عقل دربارۀ آن ها حُسن یا قبحی را کشف می کند.

ثانیاً: این گونه افعال، زمانی به حُسن یا قبح متصف می شوند که از عاقل سر زده باشند. مثلاً ما که عاقلیم، تصرف عدوانی در مال غیر (غصب) را قبیح می دانیم و در صورت انجام آن خود را سزاوار نکوهش می یابیم. اما فرض کنید کودکی - غير عاقل - عملی را انجام دهد که از لحاظ صورت ظاهری مشابه عمل غصب از سوی انسانی عاقل باشد مثلاً مال دیگری را بدون اجازه او بردارد. آیا می توانیم این عمل او را قبیح بدانیم؟ و یا اصلاً آن را غصب یا ظلم بنامیم؟ بدیهی است که نمی توانیم؛ زیرا که عمل قبیح، سبب نکوهش عامل خود می شود. ولی در این جا، کسی کار کودک را مذموم و قابل مؤاخذه نمی داند زیرا که او عاقل نیست. اصلاً فعل او را مصداق غصب یا ظلم هم نمی توان نامید؛ اگر چه از لحاظ ظاهری مشابه ظلمی است که عاقلی مرتکب آن می شود. اساساً ناظر عاقل که این تشابه را برقرار می کند نمی تواند کودک را مرتکب ظلمی بداند زیرا کودک فهمی از حق ندارد که آن را زیر پای گذارد. تنها گفته پذیرفتنی ناظر عاقل آن است که اگر من جای او بودم و چنان کاری می کردم آن عمل قبیح می بود.

نکته قابل توجه در خصوص فهم کودک از حُسن و قبح این است که برای او آن عملی که مورد تحسین و تشویق اطرافیان قرار گیرد «خوب» و آن چه موجب تنبیه و موأخذه او گردد، بد شمرده می شود به عنوان مثال اگر کودکی یک اسباب بازی را از دیگری به زور بگیرد و والدین او را تشویق کنند کار خود را «خوب» تلقی می کند و اگر بابت همان کار او را توبیخ نمایند، عمل خود را «بد» می شمارد. بنابراین «خوب» را مساوی با آن چه موجب تعریف و تشویق می شود، می داند و «بد» را معادل آن چه باعث تنبیه و توبیخ می گردد.

ص: 204

کودک فهم دیگری از خوبی و بدی ندارد و چون عقل ندارد، حُسن و قبح عقلی (ذاتی) را نمی فهمد و تا وقتی به بلوغ عقلی نرسیده، آموزش دادن او نیز فایده ای به حالش ندارد. (1)

ثالثاً: حسن و قبح به افعال اختیاری عاقل باز می گردد اگر از انسان عاقلی عملی بی اختیار سرزند(مثلاً در انجام کاری مجبور شده باشد) و آن عمل در شرایط عادی مصداق ظلم محسوب شود نمی توان آن عمل را ظلم نامید زیرا که او در انجام آن اختیاری نداشته است. با نگرشی عمیق به مسأله می توانیم ادعا کنیم که اساساً زمانی می توان چیزی را - به معنای واقعی کلمه - «فعل» کسی دانست که «اختیاراً» آن را انجام داده باشد. لذا تعبیر فعل غیراختیاری، با نوعی مسامحه همراه است. اگر با دقت سخن بگوییم تنها زمانی می توان انجام کاری را به کسی نسبت داد که آن کار را با اختیار انجام دهد. با توجه به این مطلب، اگر قید اختیار را در خود فعل بیاوریم، باید گفت حُسن و قبح ذاتی صفت «فعل عاقل» است.

مصداق ظلم باشد قبیح و هر آن چه مصداق عدل باشد، حسن است. این نشانه کلی بودنِ ادراک او از قبح ظلم و حُسن عدل است.

به عبارت دیگر عاقل می یابد که:«اگر چیزی مصداق عدل باشد انجام آن حَسَن و اگر چیزی مصداق ظلم باشد ارتکاب آن قبیح است اما غیر از این ادراک کلی که کار عقل ،است عقل به تنهایی توانایی تشخیص حسن یا قبح مصادیق را ندارد و هماره برای این کار نیازمند آگاهی های جانبی دیگری است تا پس از ضمیمه شدن به آن ادراک کلّی، فهم حسن یا قبح یک مصداق محقق شود. به عنوان مثال عاقلی را فرض کنید که - به عقل خویش و به طور کلی - ادراک می کند که ظلم قبیح است.اگر چنین فردی صحنه ای ببیند که در آن شخصی به زور چیزی را از دیگری می گیرد، در این حالت صرفاً به پشتوانه عقلش - هیچ گونه قضاوت صحیحی دربارهٔ خوب یا بد بودن کار آن شخص نمی تواند بکند او نمی داند حق با کیست یک فرض این است که شخص غاصب باشد و حقی در گرفتن آن چه به زور می گیرد،نداشته باشد. در این صورت کارش ظلم و قبیح عقلی است. فرض دوم این است که آن چیز ملک خود اوست که دیگری بدون اجازه آن را غصب کرده است. اکنون که مال خود را باز پس می گیرد در حقیقت حق خودش را از غاصب می ستاند. در این حالت کارش عقلاً مصداق عدل و خوب شمرده می شود حال آن چه اتفاق می افتد کدامیک از این دو فرض می باشد با عقل تنها قابل تشخیص نیست و احتیاج به دانستن امور جزئی از آن حادثه و آن دو نفر دارد. همین آن دو نفر دارد همین آگاهی های جنبی است که تعیین می کند حادثه مشاهده شده مصداق عدل است یا ظلم و آن گاه حسن یا قبح ذاتی (عقلی) آن هم روشن می شود روشنگری عقل صرفاً به همین قسمت اخیر مربوط می شود و علوم دیگر ماست که معلوم می کند چه کاری مصداق عدل و چه

ص: 206

عملی مصداق ظلم می باشد.

علاوه بر این ،حقیقت گاهی برای آن که عقلاً عملی را خوب یا بد بدانیم، باید یک سری آگاهی های کلی دیگر - غیر از کشف های کلی عقلی - هم داشته باشیم. بخشی از این آگاهی ها فقط از طریق شرع و علم فقه به دست می آیند. در واقع احکام شرعی بیان کنندۀ حقوقی هستند که با علم به آن ها می توان فهمید چه عملی «ظلم» و چه کاری «عدل» است. آن گاه عقل انسان تشخیص می دهد که آن چه شرعاً ظلم است ارتکابش قبیح و آن چه شرعاً عدل است انجامش حَسَن می باشد.

در مورد حقوق مالی که در شرع بر مسلمانان واجب شده است - همچون خمس و زکات - می توان گفت که وجوب پرداخت آن ها مستقل عقلی نیست اما اگر شرع آن را مصداق عدل بداند و مقرر کند که باید در برخی از اموال مؤمنان، حقوقی برای غیر خودشان در نظر گرفته شود از این جهت نپرداختن این حقوق مصداق ظلم می شود و انسان، عقلاً قبح آن را می یابد.

در نتیجه وقتی عاقل افعالی را که عنوان اوّلی آن ها حُسن یا قبح است به صورت کلی ادراک می کند قبح یا حُسن آن ها را مستقل عقلی می یابد.

نکته دوم:قبح يا حُسن، متوجّه «ماهیت» فعل است. معمولاً «ماهیت» در مقابل «وجود» به کار می رود وقتی ما کاری را انجام می دهیم در حقیقت ماهیتی را موجود می کنیم فعل ما، همان ایجاد ماهيّت فعل است. سؤال در این است که حُسن یا قبح این فعل از کجا بر می خیزد؟ آیا نفس ایجاد نمودن ما حَسَن یا قبیح است؟ با اندک تأملی تصدیق خواهید کرد که حُسن یا قبح، نه به اصل ایجاد ما، بلکه به ایجادِ ماهیت یک فعل خاص مربوط می شود.

به عنوان مثال آن چه قبیح است ایجاد ماهیت خاصی مانند ظلم است، نه مطلق

ص: 207

ایجاد. بنابراین قبح، برخاسته از «ماهیت» ظلم است. شاهد وجدانی این مطلب، آن است که در اعتراض به یک ظالم نمی گوییم:«چرا ایجاد کردی؟» بلکه می گوییم: «چرا این ماهیت خاص را ایجاد کردی؟»پس ظلم نمودن یعنی ایجاد ماهیّت ظلم. ظالم ایجاد کننده است و ماهیت ظلم موجود می شود. اما ظلم به اعتبار ایجادش به دست ظالم، قبیح نیست، بلکه به اعتبار ماهیتش صفت قبیح دارد.(ایجاد - بما هو ايجاد - قبيح نیست بلکه متعلق ایجاد یعنی ماهیت ظلم، قبیح است.)

با توضیح فوق، معنای دقیق این گزاره آشکار می شود که: «قبح ظلم، ذاتی است.»پیش تر گفتیم که لازم نیست چیزی به ظلم ضمیمه شود تا بتوان قبح آن را درک کرد دلیل این مطلب همان است که در این جا گفتیم یعنی قبح از ذات ظلم بر می خیزد و هر جا که ماهیت موجوده ظلم را ببینیم - صرف نظر از آن که فاعل (ایجاد کننده) آن کیست - قبح آن را می یابیم از این سخن بر نمی آید که قبیح صفتِ ماهیت معدوم است. ماهیتی که موجود نیست هیچ صفتی هم ندارد بلکه اصولاً تنها زمانی می توانیم از ماهیت ظلم سخن بگوییم که موجود شده باشد یا حداقل وجود آن را فرض کرده باشیم. در ظرف (یا فرض) موجودیت ماهیّتِ ظلم، اوّل کلامی که بر زبان می رانیم سخن دربارۀ صفت ذاتي آن (یعنی قبح) است.

اکنون که مقصود از ماهیت فعل و جایگاه آن در حسن یا قبح های عقلی روشن شد مناسب است درباره دو مثال مذکور در بند 2 - 1 - 4 - 6 دقتی مجدد به خرج دهیم. گفتیم که دربارۀ فعل کودک غیر عاقل و نیز فعلی که بی اختیار و بدون توجه از کسی صادر می شود حُسن یا قبحی مطرح نیست اکنون می افزاییم که در واقع ماهیّت فعلی که از کودک غیر عاقل سر می زند با ماهیت فعل عاقل كاملاً متفاوت است؛ اگر چه هر دو فعل، شکل ظاهری یکسان داشته باشند. (مانند مثالی که ذکر

ص: 208

شد: ماهیت فعل کودکی که بی اجازه مال دیگری را بر می دارد با ماهیت فعل عاقل بالغی که بی اذن صاحب مال در مالی تصرف می کند واقعاً تفاوت دارد.)

به همین خاطر، در مورد فعل عاقل می توان از حسن و قبح سخن گفت، اما فعل کودک چنین نیست همچنین بسته به این که در فعلی توجّه اختیاری فاعل وجود داشته باشد یا خیر دو ماهیت کاملاً متفاوت موجود می شود. مثلاً گاهی ظرفی از دست شما می افتد و می شکند اما زمان دیگر آن را می اندازید و می شکنید نتیجه این دو کار در خارج یکسان است ولی ماهیّت های متفاوت دارند. به همین جهت، دو کار مختلف هستند و احکام یکی به دیگری سرایت نمی کند. این تمایز، وجدانی است و ماهیت های متمایز احکام متفاوت دارند خلاصه این مبحث آن که ماهیت کلّی فعل عاقل مختار متصف به حسن یا قبح می شود.

می کند یا خیر اصل این کشف، زیادت و نقصان نمی پذیرد. و همۀ عقلا در این که آن را می یابند تفاوتی ندارند بنابراین فهم عاقلان در اصل خوب یافتن عدل یا بد یافتن ظلم یکسان است با این بیان، اگر تفاوتی بین عقول افراد باشد که قطعاً هست - در این مرحلهٔ حداقلی نیست. یعنی چنین نیست که عاقلی ظلم را بد بیابد عاقل دیگری ،خوب یا عاقلی ظلم را هفتاد درصد بد بیابد و دیگری صد درصد. بلکه همه عقلا ظلم را صد درصد بد می یابند، هر چند که درک آن ها از بدی ظلم ممکن است متفاوت باشد.

با توجه به این مقدّمه می توان گفت که اگر عاقلی در مورد یافتن حسن یا قبح یک کار استقلال داشته باشد (یعنی برای او، حُسن یا قبح از عنوان اوّلی آن فعل بر آید،)هر عاقل دیگری نیز - در صورتی که آن حُسن یا قبح را بیابد - در این یافتن خویش مستقل است. یعنی در این کشف و ،فهم عنوانی ثانوی دخالت نکرده است. با یک مثال مطلب روشن تر می شود:

اگر کسی شیء سیاه رنگی را «واقعاً» ببیند (نسبت به وجود آن تنبه یابد)، از سياهي آن به عنوان واقعیتی خبر می دهد یعنی قاطعانه می گوید که اگر دیگران نیز این شیء را ببینند به سیاهی آن اعتراف می کنند مشروط بر آن که «واقعاً» آن را دیده باشند؛ یعنی به توهم گرفتار نیامده و به سبب بیماری یا مشکلات دیگر از دیدنِ حقیقی آن محروم نشده باشند.

همچنین اگر کسی واقعاً بیابد که آن شیء زرد نیست، باز هم می تواند بگوید که این شیء برای دیگران هم که آن را می بینند زرد نیست.

وضعیت مستقلات عقلیه نیز چنین است یعنی چون حسن و قبح، صفتی واقعی است، اگر عاقلی فعلی را قبیح دید (با فرض آن که حقیقتاً کشف از واقع کرده

ص: 210

باشد) حکم می کند که این قبح برای بقیه عقلا نیز مستقل عقلی خواهد بود. اکنون می توان گفت: حدّ پایین مستقلات عقلیه را وجدانِ همۀ عاقلان تعیین می کند. هر عاقلی - هر چند که بهرۀ زیادی از نور عقل نداشته باشد - حداقل مستقلات عقليه - که برای او تعیین وظیفه و مسؤولیت می کند - برایش مکشوف است و به سبب همین انکشاف حکم می نماید که سایر عقلا هم این حداقل را می یابند. بنابراین اطمینان می یابد که هیچ عاقلی - چه کامل تر و چه ناقص تر از او - خلاف آن چه را که برای او مکشوف است مستقلاً نمی یابد اما نمی توان گفت که هر انسان عاقلی لزوماً همۀ مستقلات عقليّه را کشف می کند. ممکن است کسی به خاطر ضعف مالکیت نور عقل یا محجوب شدنِ عقلش برخی یا بسیاری از مستقلات عقلیه را کشف نکند این ضعف یا محجوبیت تأثیری در واقعیت امر نمی گذارد؛ زیرا عاقل دیگری که عقل کامل تری دارد یا از حجاب های عقل مصون مانده است چیز هایی را بالاستقلال می یابد که این فردِ اوّل از یافتن آن ها محروم است. بنابراین باید گفت که همۀ مستقلات عقلیه را تنها کسی تشخیص می دهد که بالاترین درجه عقل را دارد و از همه حجاب ها برکنار است. اگر او چیزی را عقلی بیابد، دیگران نمی توانند سخنِ او را رد کنند چون هیچ گاه خلاف آن چه را که او یافته است بالاستقلال نمی یابند. این در فرضی است که هر عاقلی در کنار آن چه خود می یابد احتمال وجود عاقل یا عاقلانی کامل تر از خود را بدهد با صرف وجود این احتمال نمی تواند تنها تشخیص خود را ملاک مستقل عقلی بودن یک امر بداند. همین مطلب هم خود یک حكم عقلی است آیا کسی هست که بتوان او را عاقل ترین فرد دانست و اگر باشد کیست؟ این ها عقلاً قابل کشف نیستند بلکه تنها راه صحیح، مراجعه به ادله نقلی در این زمینه است.

ص: 211

بنابراین معیار تشخیص این که حُسن یا قبحی مستقل عقلی است یا خیر،كامل ترين عقل (یا به تعبیر دقیق تر برترین عاقل) است. همان طور که وقتی رنگ اشیاء را به چشم سر می بینیم برای این که بدانیم هر چیزی واقعاً چه رنگی دارد، از سالم ترین و تیزبین ترین بینندگان می پرسیم آن گاه ملاک واقعی بودن آن رنگ (مثلاً سیاهی را مشاهدات او می دانیم دیگران در برابر آن واقعیت یکی از دو حالت را دارند. یا آن ها هم سیاهی شیء را می بینند که در این صورت درک آن ها از سیاهی با شخص مذکور یکسان است؛ یا آن را نمی بینند مهم این است که گروه دوم (محروم ماندگان از نیل به واقعیت) نمی توانند بگویند که «آن شیء سیاه نیست» بلکه سزاوار آن است که بگویند ما به سیاهی آن شیء پی نبرده ایم (البته این در صورتی است که به نقص خویش در برابر کمالِ آن سالم ترین و تیز بین ترین افراد اذعان داشته باشند.)

درباره مستقلات عقلیه چه باید گفت؟ اگر عاقل ترین فرد مطلبی را مستقل عقلی تشخیص دهد دیگرانی که از فهم آن عاجزند نباید حکم به عدم استقلال عقلی آن کنند.

مثلاً در مورد شکر منعم ممکن است برخی افراد آن را در حد وجوب نیابند (یعنی قُبح ترک آن را مستقل عقلی نیابند) در این صورت نمی توانند حکم کنند که ترک شکر منعم، قبیح نیست.این مطلب همان نکته را به یاد می آورد که قبیح ندیدن یک عمل، با غیر قبیح دیدن آن متفاوت است. (1) در بسیاری از موارد که

ص: 212

قبح ذاتی فعلی با عقل محجوب (1) ما مكشوف نمی شود، چنان نیست که ما آن فعل را غیر قبیح بیابیم. بلکه تفسیر درست، آن است که بگوییم ما آن را قبیح نیافته ایم. لذا ملاک تعیین حد بالای تعداد مستقلات عقلیه، عقل عاقل کل است. چه بسا قبح انجام فعلی برای عاقل ترین انسان مستقل عقلی باشد؛ ولی عقل محجوب دیگران به فهم آن نرسد.

﴿... وَ لا بَعَثَ اللهُ نَبِيّاً وَ لا رَسُولاً حَتَّى يَسْتَكْمِلَ الْعَقْلَ وَ يَكُونَ عَقْلُهُ أَفْضَلَ مِنْ جَمِيع عُقُولِ أُمَّتِه..﴾ (1)

«... و خداوند نبی و رسولی را مبعوث نکرد مگر آن که به کمال عقل رسد و عقل او برتر از همه عقل های امتش باشد...»

بار دیگر تأکید می کنیم که افعال دوگونه اند:گاه حُسن و قبح عنوان اوّلی آن هاست و گاه چنین نیست بر اساس عقل عاقل ترین انسان می توان فهمید که کدام فعل در کدام دسته قرار دارد زیرا فرض بر این است که برای پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم هیچ حجاب عقلى وجود ندارد و حضرتش نسبت به همهٔ مستقلات عقلیه تنبه دارند. بنابراین اگر پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم درباره فعلی حُسن یا قبحی ذاتی نیابند، می توان گفت که آن فعل جزء مستقلات عقلیه نیست اما اگر برای ایشان قبح یا حُسن فعلی مستقل عقلی باشد می توان فهمید که دیگران هم در صورت رفع حجاب از عقل هایشان - می توانند آن قبح یا حُسن را مستقلاً بیابند.

البته شرط «تنبه» در این جا نقشی اساسی دارد مستقل عقلی امری است که درک و شهود آن تنها به تنبه نیاز دارد آموزش و اکتساب لازمه ادراک یک مستقل عقلی نیست. اما برای این تنبه احتیاج خود را به وحی و ادله نقلی - لااقل در برخی موارد - تصدیق می کنیم بدون تنبه از طریق وحی ممکن است که آن درک و فهم برای ما حاصل نشود.به تعبیر دلنشین امیر المؤمنین علیه السلام ، یکی از شؤون ،انبیاء برانگیختن گنجینه های عقول آدمیان است:

﴿فَبَعَثَ فِيهِمْ رُسُلَهُ وَ وَاتَرَ إِلَيْهِمْ أَنْبِيَانَهُ لِيَسْتَأْدُوهُمْ مِيثَاقَ فِطْرَتِهِ وَ... يُثِيرُوا لَهُمْ

ص: 214

دَفائِنَ الْعُقُولِ .﴾ (1)

«دفینه های عقول» همان مستقلات عقلیه اند که هر عاقلی «می تواند» آن ها را وجدان کند و کار انبیاء و ائمه علیهم السلام رشد دادن عقلا و رفع حجاب از عقول آن هاست. بنابراین دستورات شرع که همان تذکار ها و تنبیهات اهل بیت علیهم السلام است - انسانی را که عقلش به کمال نیست تربیت می کند و کامل می گرداند؛ یعنی حجاب ها را از چهره عقل او بر می گیرد و زمینه تنبه بیشتر او نسبت به درک مستقلات عقلیه را فراهم می آورد. بنابراین عقل هر کسی - در هر مرتبه ای از عقل که باشد - نسبت به انبیاء و اوصیاء علیهم السلام ضعیف و ناقص است. از این رو هیچ گاه بی نیاز از دستگیری آنان نیست. تنها با تکیه بر ارشاد ایشان از پله ای به پله بالاتر می توان رفت. فقط به خود اعتماد داشتن و چشم را بر آموزه های دینی ،بستن، ماندن در جهل مرکب است. بی تردید از جهل مرکب تا کشف واقع راهی دراز است. لذا علاوه بر شأن تعليمي پیامبر و ائمه علیهم السلام، آموزه های ایشان جنبه تنبیهی نیز دارد. چه بسیار بدیهیاتی که حجاب ها ما را از دیدن آن ها محروم می دارد. پس برای تضمین سلامت قلب باید دل به شرع سپرد در دفتر دوم ان شاء الله درباره رابطه عقل و دین به تفصیل سخن خواهیم گفت.

مطلب این است که حُسن و قبح برای اموری همچون عدل و ظلم ذاتی است یعنی در هیچ موقعیتی عدل را قبیح و ظلم را حَسَن نمی یابیم چرا که دو صفت حُسن و قبح هرگز از عدل و ظلم جدا نمی شوند اما در مورد افعالی مانند راستگویی یا دروغگویی چه می توان گفت؟ آیا صدق همواره حَسَن و کذب همیشه قبیح است؟

این سؤال از آن جا سرچشمه می گیرد که گاه انسان در موقعیتی قرار می گیرد که به حکم عقل باید دروغ گفتن را برگزیند. مثلاً زمانی که حفظ جان یکی از اولیای خدا در میان باشد و فقط با دروغ گفتن بتوان جان او را از خطر رهاند راستگویی دیگر روا نیست. به این مثال و مانند آن توجه کنید همچنین به این نکته که به هر تمام عقلا تفاوتی ارزشی میان صدق و کذب قائلند. از این جا به این پرسش می رسیم که بالاخره حُسن صدق و قبح کذب از چه سنخ است؟ آیا خوبی و بدی، عنوانِ اوّلی صدق و کذب به شمار می آیند یا خیر؟ مسأله را درباره «صدق» بررسی کنیم و می کوشیم جوابی بر مبنای وجدان خود ارائه دهیم.

در پاسخ می توان گفت که راستگویی در صورتی خوب است که مفسده ای به همراه نداشته باشد عقلا در مواجهه با صدق - به صورت کلی - به شرطی آن را خوب می دانند که مفسده ای در پی آن نبینند. با چنین نگرشی،«صدق غیر مُفسِد حَسَن است.» گزارۀ اخیر با گزارۀ «عدل حَسَن است» یک تفاوت دارد:موضوع در گزاره نخست (صدق) مقیّد است ولی موضوع در گزاره دوم (عدل) مطلق است.

اما در هر دو مورد خوبی عنوان اوّلی این دو موضوع است. لذا وقتی می گوییم که عقلا تفاوتی ارزشی میان صدق و کذب قائلند این نکته را مفروض گرفته ایم که دربارهٔ صدق مقید سخن می گوییم. حسن برای چنین صدقی (صدق غیر مفسد) ذاتی است.و لذا یک مستقل عقلی به شمار می آید زیرا که این

ص: 216

حُسن هرگز از صدق غیر مفسد، قابل سلب نیست.

به بیان دیگر، گاهی موضوعی همچون عدل برای ما به صورت «لابشرط» نیکوست اما موضوعی چون صدق،«بشرط لا» نیکوست.یعنی عدل مطلقاً خوب است؛ بدون آن که مقید به قیدی و مشروط به شرطی باشد؛ اما صدق زمانی خوب است که به قیدی چون مفسد بودن مقیّد نشود. بدیهی است که تفاوت این دو مورد، مطلق و مقید بودن موضوع هاست ولی «حُسن» در هر دو حالت، به عنوان اوّلی بر دو موضوع حمل می شود.

تفسیر های دیگری نیز در این زمینه مطرح شده است، از جمله نظر مرحوم علامه خواجه نصیر الدین طوسی رحمه الله در کتاب تجريد الاعتقاد ایشان به مناسبت بحث خود در باب مستقلات عقلیه یکی از دلایل اشاعره - در انکار حسن و قبح عقلی - را آورده و به آن پاسخ می گوید تقریر علامه حلی رحمه الله از این اشکال در پی می آید:

«اگر افعالی چون دروغگویی قبح ذاتی داشته باشد، باید در همه حالات و در هر شرایطی دارای چنین ویژگی باشد در صورتی که اگر مصلحت مهمّی - چون نجات پیامبر از خطر دشمن - متوقف بر گفتن دروغی باشد، نه تنها قبیح نیست بلکه زیبا و قابل ستایش است.» (1)

اشاعره با استفاده از این مثال و تعمیم آن وجود حُسن و قبح ذاتی را به طور کلی انکار کرده اند. تقریر قوشچی از اشکال آنان، مؤید این معناست:

ص: 217

«اگر حُسن و قبح عقلی بود. هیچ گاه نباید حسن مبدل به قبیح و قبیح مبدل به حسن شود؛ حال آن که کذب قبیح گاهی زیبا به شمار می رود این در صورتی است که موجب نجات پیامبر خدا صلی الله علیه و اله و سلم از هلاکت باشد، همچنان که صدق زیبا اگر موجب هلاکت نبی شود. قبیح نامیده می شود.» (1)

«محقق طوسی رحمه الله در یک عبارت کوتاه و گویا به این اشکال چنین پاسخ می دهد:

«يجوز... ارتكاب اقل القبيحين » (2) یعنی: ارتکاب یکی از دو فعلی که قبح کمتری دارد جایز است. فاضل قوشچی در تقریر این پاسخ می گوید: دروغگویی و راستگویی در فرض مذکور بر قبح و حسن خود باقی است.لکن ترک نجات پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم و نسبت به دروغگویی، قبح بیشتری دارد. در این صورت خرد حکم می کند که آن فعلی که قبح کمتری دارد (کذب) انجام گیرد.» (3)

بنابراین مرحوم خواجه نصیر در چنین حالتی همچنان قبح کذب را برقرار می داند و معتقد است که از باب تزاحم دو ملاک، باید یکی از دو قبیح را برگزید که قبح کمتری دارد. بر اساس این نظر صدق و کذب همواره حُسن و قبح خویش را به همراه دارند. و اگر ملاک ذاتی بودنِ حُسن و قبح را این تلازم بدانیم، صدق ذاتاً حسن و كذب ذاتاً قبیح است.

یکی از اندیشمندانِ معاصر با پذیرش این نظر چنین افزوده است:

ص: 218

«در مثال فوق دروغ مصلحت آمیز دو مطلب مطرح است یکی قبح فعلی و دیگری قبح فاعلی مثلاً دروغگویی در فرض مذکور دارای قبح فعلی است و از این جهت قبیح و نازیباست و نیکو و زیبا نیست.ولی قبح فاعلی ندارد و فاعل شایستهٔ مدح و ستایش است.

به عبارت دیگر در فرض مذکور یک فعل تحقق یافته و دو عنوان بر آن مترتب است.

به اعتبار این که این فعل (اخبار) مطابق با واقع نیست، معنون به عنوان كذب است و قبیح می باشد و به اعتبار این که موجب رهایی پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم است از دست دشمن است حَسَن و زیباست. در حقیقت، فعل دارای دو عنوان از عناوین مدح آور و دم آور می باشد. ولی عنوان مدح آن بر عنوان ذمّ آن رجحان دارد در این شرایط خرد داوری می کند که انسان فعل ارجح را بر فعل راجح مقدّم بدارد و تقدیم ارجح بر راجح از عناوینی است که مستلزم مدح فاعل می گردد» (1)

دربارۀ حُسن صدق و قبح کذب، دیدگاه سومی نیز وجود دارد. بر آن مبنا این دو عنوان به خودی خود (ذاتاً) هیچ حُسن یا قبحی ندارند. اخبار مطابق با واقع (صدق) یا مخالف با واقع (کذب) به خودی خود نه خوب هستند و نه بد. خوبی و بدی آن ها به چیز دیگری چون عدل یا ظلم باز می گردد با این توضیح که کذب قبیح است چون مخاطب را به انحراف می کشاند و او را می فریبد. از سوی دیگر، فریب مصداق ظلم است.بر اساس این نگرش حُسن عدل و قبح ظلم، از «مستقلات

ص: 219

عقلیه» اند و دیگر حسن و قبح ها که از حسن عدل و قبح ظلم منتج می شوند - «استلزامات عقلیه» نام دارند.یکی از قائلان به این نظر ثابت می کند که دو قضیه «العدل حسن» و «الظلم قبیح»،از مستقلات عقلیه اند. آن گاه چنین می نویسد:

«باری، هنگامی که ما به دلایل بالا پذیرفتیم که این دو قضیه از مستقلات عقليّه است.بقیّه احکام و قضایای اخلاقی را از متفرعات دو قضیه «العَدْلُ حَسَنُ و الظُّلْمُ قبيح»انشعاب و استخراج می کنیم.وقتی شما ظلم را به تجاوز و ناروایی معنی کردید.هر گونه ناروایی را - اعم از این که در عمل باشد یا در منطق باشد و یا در نظام هستی باشد ظلم می دانید.دروغ گفتن ،زنا ، دزدی و گران فروشی و.... و امثال این ها قبیح می باشد .زیرا این ها همه از موارد و مصادیق ظلم محسوب می شود و تمام خوبی ها - و حتی عبادات - از مصادیق و افراد عدل می شود. پس در حقیقت،ام المسائل و مبدأ المبادى همۀ احکام اخلاق انسانی همین دو قضیه معروف است.» (1)

این تلقی از حسن و قبح افعال قابل خدشه به نظر می رسد از آن رو که حسن یا همۀ افعال را نمی توان این گونه توضیح داد چرا که مثلاً ما «فضل» را حَسَن می یابیم، امّا «فضل» مقوله ای است که نه به عدل بر می گردد نه به ظلم.

توضيح مطلب آن که «عدل» و «ظلم»، هر دو در جایی مطرح می شوند که استحقاقی در کار باشد عدل یعنی رعایت استحقاق و «ظلم» یعنی پایمال کردن حق. ولی در برخی موارد هیچ گونه حق و استحقاقی مطرح نیست، در حالی که

ص: 220

اعطاء و بخشش هست مانند این که کسی مالی را به فقیری ببخشد، بدون آن که استحقاق و طلبی در کار باشد.این «بخشش» مصداق «فضل» است؛ نه «عدل» و نه «ظلم».گاهی هم استحقاق مؤاخذه و عقوبت به خاطر پایمال شدن حقی مطرح است امّا صاحب حق از حق خود می گذرد و ظالم را می بخشاید.در این فرض،بخشودن مجرم مصداق فضل است بنابراین فضل یا محصول بخشیدن است (بخشش) یا نتیجه بخشودن (بخشایش). بر هر دو فرض نه «عدل» صدق می کند و نه «ظلم»؛ پس انحصار قضایای ارزشی به «عدل» و «ظلم» از این جهت مخدوش به نظر می رسد.

خلاصه بحث این است که در مجموع سه قول مشهور در این مسأله دارد:

اوّل: قول مرحوم علامه خواجه نصیر طوسی و تابعان ایشان است که حُسن صدق و قبح کذب را مانند حسن عدل و قبح ظلم ذاتی می دانند و عقیده دارند که این اوصاف از موصوفاتِ خود هیچ گاه جدا نمی گردند.

قول دوم نظریه مرحوم دکتر مهدی حائری یزدی است که در نقطه مقابل قول نخست قرار دارد. این نظریه هیچ گونه حُسن و قبح ذاتی برای صدق و کذب قائل نیست.

قول سوم در مسأله، ابتداءً مطرح شد.بر اساس آن صدق، حُسن ذاتي و كذب، قبح ذاتی دارد اما «بشرط لا» در مقایسه با حُسن و قبح ذاتی برای عدل و ظلم که «لا بشرط» بر آن ها حمل می شود. به نظر می آید که قول اخیر - از لحاظ تصدیق وجدانی - به صواب نزدیک تر باشد قضاوت در این مسأله را به وجدان خوانندگان واگذار می کنیم.

ص: 221

آن ها بر آن اتفاق دارند به اعتبار این که به سبب آن ها نظام حفظ می شود و نوع بشر باقی می ماند؛ مانند قضیه نیکی عدل و بدی ظلم معنای حسن عدل آن است که فاعل آن را نزد عقلا می ستایند و معنای بدی ظلم آن است که فاعل آن نزد ایشان نکوهش می شود.» (1)

بنابراین مسائلی چون حُسن عدل و قبح ،ظلم مورد پسند و اتفاق عقلاست زیرا که رعایت آن ها به مصلحت فرد و اجتماع انسان هاست. بر اساس تأکید مرحوم مظفّر این گونه امور واقعیتی - جز این که مورد اتفاق آراء هستند - ندارند؛ یعنی ارزش و اعتبار حُسن ،عدل به جهت پسندیده بودن عدل و ممدوح بودن عادل است نه چیزی فراتر از آن:

«این قضایا که نظر عقلا در مورد آن ها از نظر مدح یا ذم - به خاطر دستیابی به مصلحت عموم از طریق آن ها - یکسان است آراء محموده یا تأدیبات صلاحیّه نامیده می شوند و این ها واقعیتی - جز آن که مورد اتفاق نظر عقلا هستند - ندارند و سبب اتفاق نظر ،ایشان درک همگی آن هاست از مصلحت عامه ای که در آن قضایا وجود دارد.» (2)

ص: 223

مرحوم مظفّر، در ادامه مجدّداً تأکید می ورزد بر این که مشهورات واقعیتی ورای اتفاق نظر عقلا ندارند. سپس چنین می افزاید:

«این همان معنای حَسَن و قبیح دانستن عقلی است که در پذیرش آن میان اشاعره و عدلیه اختلاف در گرفته است گروه اوّل آن را نفی و گروه دوم اثبات کرده اند پس عدلیه که به حُسن و قبح عقلی عقیده دارند چنین اراده می کنند که حُسن و قبح از آراء محموده و قضایای مشهوره ای هستند که آراء در مورد آن ها یکسان است؛ به خاطر تأدیبات صلاحیه که در آن هاست و واقعیتی غیر از تطابق آراء ندارند.» (1)

بنابراین از نظر علامه ،مظفّر معنایی از حسن و قبح عقلی که نزاع تاریخی اشاعره و عدلیه بر سر آن شهرت دارد همان حسن و قبح هایی است که از مشهورات و آراء پسندیده است

ایشان بار ها تأکید کرده که تنها واقعیت مشهورات همان تطابق آراء است. این دیدگاه از تفکیک میان عقل نظری و عقل عملی - که یک اصطلاح فلسفی است - نتیجه می شود. بر مبنای این اصطلاح آن چه واقعیت «هست ها» را در عالم کشف می کند، عقل نظری است. اما ادراک حُسن و قبح هایی چون حُسن عدل و قبح ظلم - که از امور ارزشی و اعتباری هستند - کار عقل عملی است.

از دیدگاه فلاسفه در بحث ،عقل، عمده و اساس «عقل نظری» است که

ص: 224

گزاره هایی را از قبیل «کل از جزء بزرگتر است» ادراک می کند. این گزاره ها در زمرهٔ ضروریات به شمار می آیند و قیاس آن ها با «مشهورات»، قياس مع الفارق است.

زیرا آن چه واقعی است و برای آن ما بازای خارجی یافت می شود توسط عقل نظری کشف می گردد اما برای حسن و قبح نمی توان ما بازایی در خارج معرفی کرد. لذا این ها نه واقعیات بلکه اعتباریاتی هستند که عقل عملی بدان ها حکم می کند.بدین ترتیب باب گفتگو درباره اعتباری بودن یا نبودن حُسن و قبح های عقلی گشوده می شود که بحث بعدی ما بدان اختصاص دارد در مورد تقسیم عقل به عقل نظری و عقل عملی پیش تر سخن گفته ایم و نظر صحیح را در این باره بیان داشته ایم. (1) حال به منظور تبیین بیشتر بحث مشهورات به بخش هایی از کتاب «اصول الفقه» مرحوم مظفر نیز اشاره می شود.

به عقیدۀ مرحوم مظفّر، باید ابتدا معنی دقیق حُسن و قبح را معین کرد و سپس به بررسی نزاع اشاعره و عدلیه پرداخت:

«حُسن و قبح فقط به یک معنا به کار نمی روند بلکه برای هر یک سه معنا وجود دارد کدام معنا مورد نزاع است؟ می گوییم:

اوّلاً: گاهی حُسن و قبح به کار می رود و کمال و نقص مورد نظر است. به این معنا به عنوان وصفی برای افعال اختیاری و آن چه متعلق به افعال است قرار می گیرند به عنوان مثال گفته می شود علم خوب است و تعلّم خوب است در مقابل آن می گویند جهل بد است و سستی در تعلّم بد است مراد از این تعابیر آن است که علم و تعلّم کمالی برای نفس و تحوّلی

ص: 225

در وجود اوست و جهل و سستی در تعلّم نقصی در اوست که عقب افتادگی نفس را در پی دارد.» (1)

ایشان پس از ذکر معنای اوّل حسن و قبح متذکر می شود که اشاعره در این معنا نزاعی ندارند زیرا که این ها از قضایای یقینی هستند که عقل نظری به آن ها حکم می کند. و این ها واقعیاتی خارجی نیز دارند مثلاً علم واقعاً كمال است لذا بدین معنا حَسَن است.

«ثانیاً: حسن و قبح گاهی به معنای سازگاری با نفس و ناسازگاری با آن به کار می روند و به این معناه به عنوان وصفی برای افعال و متعلقات آن ها - اعم از عینی و غیر عینی واقع می شوند. پس درباره متعلقات گفته می شود: این منظره خوب و زیباست این صدا خوب و شادی آور است؛ این چشیدنی شیرین و خوب است و... به همین ترتیب.

در مورد افعال نیز گویند: خواب کوتاه قبل از ظهر خوب است خوردن به هنگام گرسنگی خوب است نوشیدن بعد از تشنگی خوب است .... همین طور.» (2)

به گفته مرحوم مظفر، منشأ این معنا از حسن و قبح، لذت و الم، مصلحت مفسده یا ملائمت و منافرت با طبع است و این نیز مورد نزاع اشاعره نیست. زیرا آن ها نیز ادراک چنین مسائلی را متوقف بر شرع نمی دانند، بلکه این حسن و قبح ها نیز به عنوان صفات واقعی به عقل نظری ادراک می شوند.

امّا معنای سوم حسن و قبح، همان معنایی است که در بحث مشهورات از کتاب

ص: 226

المنطق» ذکر شد:

«ثالثاً: آن دو را به معنی مدح و ذم به کار می برند. به این معنا فقط وصف افعال اختیاری واقع می شوند یعنی خوب، آن فعلی است که فاعل آن به خاطر آن نزد همه عقلا شایسته ستایش و پاداش می شود. و بد، آن فعلی است که فاعل آن نزد همۀ عقلا سزاوار نکوهش می شود.

این معنای سوم ، همان معنای مورد اختلاف است در این مورد، اشاعره منکر شده اند که عقل - صرف نظر از شرع - درکی از آن داشته باشد اما عدلیه با آن ها مخالفت کرده و برای عقل در این حد بهره ای از ادراک قائل شده اند.» (1)

ایشان بعد از بحثی درباره عقل نظری و عقل عملی این گونه می فرماید:

«مراد عدلیه که به حسن و قبح عقلی عقیده دارند آن است که حُسن و قبح. از آراء محموده و قضایای مشهوره ای هستند که از تأدیبات صلاحیه شمرده می شوند و عقلا از آن جهت که عاقلند بر آن ها اتفاق نظر دارند. و واقعیت قضایای مشهوره چیزی غیر از تطابق آراء بر آن ها نیست یعنی واقعیت آن ها همان تطابق آراء است پس معنای حسن عدل یا علم نزد آن ها این است که فاعل آن نزد عقلا پسندیده است. و معنای قبح ظلم و جهل، آن است که فاعل آن نزد ایشان نکوهیده است.» (2)

ص: 227

مضمون عبارات فوق همان مطالبی است که در کتاب المنطق نیز بر آن تأكيد رفته بود.اما در این جا ،ایشان منشأ این نگرش را نیز به دست می دهد:

«ما می گوییم که امثال این قضایا در مشهوراتی داخل می شوند که واقعيتى جز شهرت ندارند و از قسم ضروریات نیستند. شاهد بر این مدعا کلامی است که شیخ الرئیس در منطق اشارات گفته است.»

لذا نگرش یاد شده متأثر از مشی فلسفی بوعلی است. در اشارات چنین آمده است:

«و از جمله آن ها (مشهورات) آراء محموده اند که می توانیم به آن ها نام مشهوره را اختصاص بدهیم. زیرا که هیچ پشتوانه ای جز شهرت ندارند و این ها آرائی هستند که اگر انسان باشد و عقل خالص او و حس و وهمش یعنی طوری تربیت نشده باشد که این قضایا را بپذیرد و بدان اعتراف آورد. و استقراء به جهت کثرت مصادیق جزئی همراه با گمان قوی او را مایل به پذیرش حکمی نکرده باشد و دلسوزی و خجالت و غرور و غیرت انسانی او را به قبول آن فرانخوانده باشد.آن گاه انسان به جهت پیروی از عقل يا وهم یا حس خویش آن را نمی پذیرد، مانند حکم ما به این که گرفتنِ مالِ انسان قبیح است و یا این که دروغ گفتن قبیح است و شایسته نیست کسی آن را انجام دهد و از همین قبیل است آن چه بسیاری از مردم

می پندارند با این که شرع بر خلاف آن حکم کرده مانند زشتی ذبح حیوان.که از روی غریزه رقّت اکثر مردم چنین می پندارند. حال آن که هیچ یک از

ص: 228

این احکام را عقل ساده واجب نمی داند.» (1)

مرحوم علامه خواجه نصیر نیز در شرح خود بر اشارات معنای فوق را تأیید می کند و می افزاید:

«و شهرت علل و اسبابی دارد... یکی آن که مصلحتی فراگیر برای عموم در برگیرد مانند این که می گوییم: عدل خوب است.» (2)

قطب الدین رازی نیز در شرح الشرح اشارات مشهورات را به عنوان غیریقینیات در مقابل یقینیات می نشاند:

«و امّا غير يقينيّات آن هایی هستند که عقل به تنهایی در حکم به آن ها متوقف می شود ولی عموم مردم به آن ها اعتراف می کنند و آراء محموده نامیده می شود و گاهی هم به طور خاص مشهورات نامیده می شوند.» (3)

ص: 229

نیکی یا بدی نیست باید میان این دو تفکیک کرد.آری، عاقل بعد از آن که حسن بودن عدل را به عنوان یک واقعیت می یابد عادل را شایسته مدح می بیند.

نکتۀ سوم:گفته بودند که قضایایی مثل حُسن عدل و قبح ظلم، پشتوانه ای جز شهرت و اعتراف عمومی مردم به آن ها ندارند (لأنها القضايا الّتي لا عمدة لها في التصديق إلا الشهرة و عموم الاعتراف بها).در حالی که ما در تشخیص حُسن و قبح های عقلی هرگز همه پرسی نمی کنیم اگر روزی عموم مردم به قبح عدل رأی دهند عاقل از اعتقادش به حُسن عدل باز نمی گردد و اگر زمانی همه رأی دادند که ظلم خوب است عاقل در کشف عقلی خود تردیدی راه نمی دهد؛ بلکه دیگران را به بی عقلی محکوم می سازد در چنین حالتی وجدان عاقل از کشف عقلی اش به او می گوید که شهرت در مقابل کشف عقلی او هیچ ارزش و اعتباری ندارد به همین دلیل ما برای تشخیص نیکی یا بدی یک ،فعل به شهرت نیکی یا بدی آن نزد دیگران کاری نداریم بلکه به عقل خود و آن چه واجدیم، رجوع می کنیم ارزش اساسی و اصیل از آن کشف عقلی ماست نه آن چه که شایع شده است لذا شهرت ملاک حُسن یا قبح افعال نیست.

دیدیم که ریشه این اعتقاد را در کلام ابن سینا می توان یافت. اما برخی از فلاسفه معاصر موضعی مخالف او دارند. اینان می گویند این قضایا، از حیث اعتراف عمومی افراد، جزء مشهورات هستند، اما چنین نیست که جز شهرت پشتوانه ای نداشته باشند بلکه می توان آن ها را جزء بدیهیات عقلی دانست؛ از این حیث که عقل مستقلاً آن ها را می یابد.این بحث را با نقل دو شاهد در تأیید این نظر خاتمه می دهیم.

ص: 231

شاهد اوّل:

«قضية «العدل حَسَن»، قضیه ای خودکفا می باشد یعنی شما احتیاج به دلیل از خارج و یا چیز دیگر غیر از ارگان های درونی قضیه برای اثبات آن ندارید.عقل در داوری و تصدیق که عدل نیکو است و ظلم قبیح است،استقلال دارد و از بیرون قضیه کمک نمی پذیرد این بدان معناست که همین که شناسایی تصوّری شما تکمیل شد، بلافاصله اذعان به نسبت و

داوری خود به خود حاصل می شود همین داوری را شناسایی تصدیق گویند. (1)

... موضع فلاسفه در مقابل این دو ،قضیه همان طور که گفته شد در حکمت عملی موضع قضایای مشهوره و محموده است. اما در عین حال هیچ مانعی ندارد که عقل عملی که در حقیقت همان عقل نظری است - نیز بدان اذعان و اعتراف داشته باشد و این قضایا در عقل عملی مانند اولیات و ضروریات است برای عقل نظری.» (2)

شاهد دوم (3) ،

«شمارش حسن و قبح عقلی از قضایای غیر یقینی - و به اصطلاح آراء

ص: 232

محموده و صلاحیات تأدیبیه - اشتباهی است که دامن این بزرگان را گرفته است؛ در حالی که این قضایا جزء قضایای یقینی و بدیهی و به اصطلاح «قضایای خود معیار» حکمت عملی است.» (1)

حکم به حُسن عدل و قبح ظلم، سرچشمه ای فطری دارد و از مسائل وجدانی است که نه تنها خود بدیهی است بلکه بداهت آن هم بدیهی و نمودار است.» (2)

نیز مدد خواهیم جست. (1) می دانیم که در نظر مارکسیسم، اصل اول از اصول چهارگانه دیالکتیک اصل حرکت است. بر اساس این اصل همه چیز دائماً در تغییر و تحوّل است. لذا این سؤال مطرح می شود که آیا اصول اخلاقی ثابت داریم یا خیر؟

در اوایل بحث جاودانگی اصول اخلاقی در آن کتاب تفکیک حساب اخلاق از حقیقت در مارکسیسم پذیرفته شده و در توجیه آن گفته اند که باید اخلاق را داخل در حکمت عملی و حقیقت را داخل در حکمت نظری دانست. آن گاه بحث در جاودانه بودن یا نبودن اصول اخلاقی چنین آغاز شده است:

«در باب اخلاق اگر کسی قائل به جاوید بودن بشود ممکن است بیان جاوید بودنش به این صورت باشد که اخلاق را هم با آن چه که اصطلاحاً حقیقت می نامیم یکی بداند،به این معنی که بگوید اخلاق خوب رفتار خوب.به این معناست که این اخلاق و این رفتار در ذات خودش متصف به یک صفتی است که آن صفت حُسن است. رفتار دیگری در ذات خودش متصف به یک صفتی است که آن صفت قبح است. پس هر فعلی یا دارای حسن ذاتی است و یا دارای قبح ذاتی البته ممکن است بگوییم بعضی از افعال نه دارای حُسن ذاتی است و نه قبح ذاتی معنای این حرف این است که حُسن و قبح یک صفت عینی است در اشیاء و ذاتی

است در اشیاء و ذاتي هم لا يتخلّف و لا يختلف. و تا عالم عالم است.

ص: 234

حُسن حُسن است و قبح قبح عقل هم به حکم بداهت عقلی که جای بم و لِمَ در آن نیست - حکم می کند آن چه خوب است باید انجام داد و آن چه بد است باید ترک کرد.این بیاناتی است که برای جاوید بودن اخلاق ممکن است ذکر شود.و معمولاً هم به همین ذاتی بودن حسن و قبح استناد می شود و این حسن و قبح به عنوان یک صفت عینی تلقی می شود.» (1)

خلاصه آن که برخی برای اعتقاد به جاودانگی اصول اخلاقی، به حُسن و قبح ذاتي افعال تمسک جسته اند. در این جا روشن نیست که آیا مراد استاد مطهری از حُسن و قبح ذاتی افعال، دقیقاً همان چیزی است که در مباحث گذشته مطرح شد یا مقصود دیگری دارند اما به هر حال این بیان از دید ایشان قابل خدشه است:

«اما این مطلب را می توان مورد خدشه قرار داد خود حکمای ما اگر چه این مطلب را بحث نکرده اند ولی بنای کلام شان بر این است می بینید که در منطق استناد به حُسن و قبح را از قبیل استناد به مشهورات می دانند که به درد جدل و خطابه می خورد و حتی به این نکته هم توجه شده است که این حُسن و قبح ها نزد ملل و اقوام گوناگون مختلف است. لذا می گویند:«کَقُبحِ ذبح الحيوانات عند اهل الهند». ولی بیش از این بحث نمی کنند و نمی گویند چرا حُسن و قبح را ما از مبادی برهان نمی گیریم و توضیح نمی دهند که چرا با قضایای ریاضی فرق می کند و ملاک این فرق چیست؟ همین قدر می گویند:حُسن و قبح از احکام عقل عملی است. ولی خوب، معلوم است که عقل عملی برای توسل به یک مقصود این معانی

ص: 235

را برای انسان می سازد به هر حال بیش از این تشریح نکردند و توضیح ندادند.» (1)

بنابراین از دید فلاسفه، این قبیل حُسن و قبح ها را نباید همدوش قضایای ناظر به واقعیّت و نفس الامر دانست بلکه باید آن ها را در زمره مشهوراتی قرار داد که فقط فایده جدلی و خطابی داشته، فاقد ارزش برهانی اند.

سپس ایشان از مرحوم علامه طباطبایی به عنوان کسی که از میان فلاسفه بیش از همه به این موضوع پرداخته یاد می کند و متذکر می شود که ایشان از علم اصول (و نه فلسفه) و با الهام از سخنان مرحوم علامه شیخ محمد حسین اصفهانی در باب اعتباریات به این نتایج رسیده است. (2) از نظر مرحوم مطهری، بحث ایشان با حرف های قدمای فلاسفه که جنبۀ عینی و واقعی برای حُسن و قبح ها قائل نبودند و آن ها را داخل در مشهورات می دانستند موافق است. (3)

پس از این مقدمات به بررسی نظر علامه طباطبایی در این باب می پردازیم. (4)

ابتدا ببینیم مقصود از «اعتبار» چیست:

«یک قدرت و یک کار برای ذهن، این است که اندیشه هایی را که از اشیاء خارجی و عینی می گیرد که اندیشه حقیقی است و ذهن در گرفتن آن ها اختراع ندارد - بر یک واقعیت دیگر منطبق می کند، یعنی حد یک شیء را بر شیء دیگر منطبق می کند. به تعبیر اصطلاحی و ادبی، مجاز و

ص: 236

تجوّز به خرج می دهد. مجاز [مخصوصاً طبق نظر سکاکی] این نیست که یک لفظ را بردارند و به معنای دیگر به کار ببرند، مثلاً لفظ شیر را از معنای خودش منسلخ بکنیم و در معنای یک فرد از افراد انسان که شباهتی با آن داشته باشد (رجل شجاع) به کار بریم نه مجاز تصرف در معنی است نه تصرف در لفظ و در واقع مسأله به این شکل است که مثلاً زید را مصداق معنای شیر می بینیم و بعد لفظ شیر را در آن به کار می بریم و این کار در واقع یک نوع انشاء و ایجاد است که ذهن انجام می دهد.» (1)

خلاصه کلام آن که اگر ما حد چیزی را از خارج برگیریم و سپس در توهم و پندار خویش آن را به چیز دیگری نسبت دهیم «اعتبار» محقق می شود. برای تبیین این معنا از اعتبار، به یکی از اقوال مهم درباره مجاز ادبی اشاره شده است. مثالی از مجاز را در نظر می گیریم:

«رأيتُ أسداً يَوْمى.» قول مشهور در این باره آن است که لفظ «اسد» در غیر معنای حقیقی اش استعمال شده است. توضیح این قول، آن است که لفظ «اسد» به دو معنا به کار می رود:یکی «حیوان درنده»، دیگری «انسان شجاع». اوّلی معنای حقیقی و دومی معنای مجازی اسد است. اما قول دیگر در این ،زمینه قول سکاکی است:چنین نیست که لفظ را به معنای دیگری به کار بریم؛ بلکه لطافت مجاز به این است که لفظ اسد - چه در حقیقت، چه در مجاز - همواره در معنای خود (حیوان درنده)به کار رود؛ اما گوینده مجاز انسان شجاع را در مقام توهم خويش مصداق شير

ص: 237

خارجی قرار دهد به عبارت دیگر اسد یک مصداق واقعی در خارج دارد و مصادیقی ادعایی نیز در توهم انسان دارد یعنی گوینده ادعا می کند که انسان شجاع مورد بحث (زید)، مصداق آن معنای حقیقی (حیوان درنده) است.

حال، نکته در این جاست که اصل تعبیر «اعتبار» از این جا آمده است ما در خیال ،خود حد اسد را که در خارج مختص حیوان درنده جنگل است - برای مردی شجاع اعتبار می کنیم.

كلام علامه طباطبایی در اصول فلسفه چنین است:

«این معانی و همیه در ظرف تو هم مطابق دارند اگر چه در ظرف خارج مطابق ندارند یعنی در ظرف تخیّل و توهم مثلاً انسان مصداق شیر یا ماه است اگر چه در ظرف خارج چنین نیست یعنی در پندار، حد شیر یا ماه به انسان داده شده اگر چه در خارج از آن یک موجود دیگری است.... (1)

هر یک از این معانی و همی روی حقیقتی استوار است. یعنی هر حد و همی را که به مصداقی می دهیم مصداق دیگری واقعی نیز دارد که از آن جا گرفته شده.مثلاً اگر انسانی را شیر قرار دادیم یک شیر واقعی نیز هست که حد شیر از آنِ اوست.» (2)

اکنون اگر حُسن و قبح را نیز اعتباری بدانیم باید بگوییم که حُسن و قبح افعال وصف واقعی آن ها نیست بلکه حُسن و قبح را از جای دیگری بر می گیریم و برای مستقلات عقليّه اعتبار می کنیم.توضیح چگونگی این اعتبار را از تفسیر «المیزان»

ص: 238

می خوانیم: (1)

«چنین می نماید که اولین مرتبه ای که آدمی متوجّه معنای «خوبی» یا «حُسن» شد از راه مشاهدهٔ جمال همنوعان خود - یعنی اعتدال خلقت و تناسب اعضاء بدن مخصوصاً تناسب و اعتدال صورت بوده است. بعداً کم کم در سایر امور طبیعی محسوس این مشاهده راه یافته است. بالاخره «حُسن» یعنی هر چیزی که موافق باشد با مقصودی که از نوع آن چیز در نظر گرفته شده است.» (2)

بنابراین معنای حسن از ملائمت یک چیز با طبع انسان سرچشمه می گیرد. مثلاً:

«نیکویی صورت انسان این است که چشم ابرو، گوش، بینی، دهان و سایر اجزاء صورت حالتی داشته باشد که سزاوار و شایسته است و بعلاوه نسبت هر یک نیز به دیگری مناسب باشد در این حال است که نفس آدمی مجذوب می شود و طبع انسان راغب و مایل به آن می گردد. چیزی که بر خلاف این ،باشد برحسب اعتبارات و ملاحظات مختلف و گوناگون،می گویند بد است، ناجور است، زشت است.» (3)

اما قصه بدین جا پایان نمی گیرد بلکه انسان این حُسن و قبح ها را که به صورت جمال ابناء بشر و زیبایی های طبیعت ادراک کرده است - به افعال نیز سرایت می دهد. این «تعمیم» همان «اعتبار کردن» است:

ص: 239

«انسان کم کم معنی خوبی و بدی را در مورد افعال خارجی و معانی اعتباری و عناوینی که از طرف اجتماع مورد عنایت و توجه قرار می گیرد.تعمیم داد ملاک خوبی و بدی این امور این است که با غرض اجتماع - یعنی: سعادت زندگی انسان یا بهره برداری از زندگی - ملایم و موافق باشد یا .نباشد عدل و داد، خوب است احسان به مستحق خوب است. تعلیم و تربیت نصیحت و خیرخواهی خوب است. ولی ظلم و عدوان ستمگری و دشمنی بد و زشت است چون دسته اول با سعادت یا بهره برداری کامل انسانی در ظرف اجتماع موافق و دسته دوم مخالف است.» (1)

طبق این نظر یعنی اعتباری بودن حسن افعال و حقیقی و ذاتی نبودن آن هر فعل را تنها تا زمانی می توانیم حسن بدانیم که ما را به مقصود ملائم با طبعمان برساند:

﴿و هذا القِسْمُ مِنَ الحُسْن و ما يقابله تابعُ لِلْفِعْلِ الّذي يتصف به من حيث مُلاثَمَتِه لِغَرَض الاجتماع فَمِنَ الأَفْعالِ ما حُسْنُه دائمی ثابت، اذا كان ملائَمَتُه لِغايَةِ الاجتماعِ و غَرضُه كذلك كالْعَدْلِ و منها ما قُبحُه كذلك كالظُلم.﴾ (2)

ص: 240

«این قسم خوبی و بدی تابع کاری است که دارای این دو صفت است. یعنی کار اگر با هدف اجتماع موافق بود خوب است و گرنه بد است. بدین ترتیب یک کار هایی هست که به طور ثابت و دائمی خوب است .چون همیشه با هدف و غرض اجتماع موافقت دارد مانند عدل و داد . برعکس یک چیز هایی است که به طور ثابت و دائمی بد است چون هیچ گاه با غرض اجتماع موافق نیست مثل ظلم و ستم.»

مطلب بعد آن است که انسان وقتی نتیجه فعلی را ملائم با طبع خویش تشخیص می دهد نزد خود چنین می گوید که خوب است آن کار را انجام دهم (یا باید آن کار را انجام دهم). این نیز نوعی اعتبار است که آن را «اعتبار وجوب» نامیده اند:

«ایشان [آقای طباطبایی] می گویند: رابطه ای است میان طبیعت و غایات خودش که این رابطه رابطه وجوب و ضرورت است وجوب و ضرورتی از نوع وجوب و ضرورت عینی و تکوینی و فلسفی که میان هر علت با معلول خودش هست ولی انسان در عالم اعتبار خودش می آید و همان وجوب عینی را که در طبیعت در مقابل امکان و امتناع قرار دارد میان دو چیز که واقعاً میان آن ها این رابطه برقرار نیست برقرار می کند همان گونه که حدّ شیر را به انسان شجاع می دهد این جا هم می آید آن حد وجوب را که در طبیعت عینی و «باید ها» که ذهن خلق می کند که معتقدند این «باید» در هر فعل اختیاری حیوان ذی شعوری وجود دارد از همین اعتبار ناشی می شود.

ایشان (آقای طباطبایی) می گویند: چنین اعتباری در این جا پیدا می شود

ص: 241

«خوب است» هم بیش از این نیست. وقتی می گوییم «باید انجام دهم» «خوب است» هم از همین انتزاع می شود البته حالا باید دید که «خوب است» از «باید» انتزاع می شود یا بالعکس؟ ولی چون «باید» را اولین اعتبار می دانند خوب است از آن انتزاع می شود. این «خوب است» در واقع بیان کنندۀ یک نوع ملایمت است.این هم در واقع مثل این است که حسن های واقعی و عینی را انسان اعتبار می کند. در این جا ها یک حسن ها و زیبایی های حسی در خارج وجود دارد که انسان به سوی سوی آن ها کشیده می شود بعد در مورد غایت یک فعل که انسان تصور می کند آن را این «باید» را میان خود و آن فعل و غایت برقرار می کند. این جا این مفهوم خوبی باز یک مفهوم نسبی است زیرا «خوب است» یعنی برای

من خوب است. این جز رابطه میان خود و آن شیء و ملایمت میان خود و آن شیء چیز دیگری نیست و ملایمت یک امر اضافی و نسبی است.» (1)

در اصول فلسفه اعتباریات به دو قسم - پیش از اجتماع و بعد از اجتماع - تقسیم گشته است. ذیل قسم اوّل درباره اعتبار وجوب چنین آمده است:

«نخستین ادراک اعتباری از اعتباریات عملی که انسان می تواند بسازد.همان نسبت وجوب است و این اولین حلقه دامی است که انسان در میان فعالیت خود با تحریک طبیعت گرفتار وی می شود.

اعتبار وجوب اعتباری است که هیچ فعلی از وی استغناء ندارد. پس هر

ص: 242

فعلی که از فاعلی صادر می شود با اعتقاد وجوب صادر می شود.» (1)

آن گاه دربارۀ اعتبار حُسن و قبح گفته شده است:

«اعتبار دیگری که می توان گفت زاییده بلافصل اعتبار وجوب عام می باشد اعتبار حُسن و قبح است که انسان قبل الاجتماع نيز اضطراراً آن ها را اعتبار خواهد نمود تردید نیست که ما بسیاری از حوادث طبیعی را دوست داریم و چون خوب می دانیم دوست داریم و حوادث دیگری را دشمن داریم و چون بد می دانیم دشمن داریم بسیاری از اندام ها و مزه ها و بوی ها را از راه ادراک حسی نه از راه خیال - خوب می شماریم و بسیاری دیگر را - مانند آواز الاغ و مزه تلخی و بوی مردار - بد می شماریم و تردید نداریم ولی پس از تأمل نمی توان خوبی و بدی آن ها را مطلق انگاشته و به آن ها واقعیت مطلق داد زیرا می بینیم جانوران دیگری نیز هستند که روش آن ها به خلاف روش ما می باشد. الاغ آواز خود را دلنواز پنداشته و از وی لذت می برد و جانورانی هستند که از فاصله های دور به بوی مردار می آیند و یا مثلاً از مزه شیرینی نفرت دارند. پس باید گفت دو صفت خوبی و بدی که خواص طبیعی حسی پیش ما دارند نسبی بوده و مربوط به کیفیت ترکیب سلسله اعصاب یا مغز ما - مثلاً - می باشند.

پس می توان گفت که خوبی و بدی که در یک خاصه طبیعی است ملائمت و موافقت یا عدم ملائمت و موافقت وی با قوّه مدرکه می باشد و

ص: 243

چون هر فعل اختیاری ما با استعمال نسبت وجوب انجام می گیرد پس ما هر فعلی را که انجام می دهیم به اعتقاد این که به مقتضای قوه فعّاله است انجام می دهیم یعنی فعل خود را پیوسته ملایم و سازگار با قوه فعّاله می دانیم و همچنین ترک را ناسازگار می دانیم در مورد فعل فعل را خوب می دانیم و در مورد ترک فعل را بد می دانیم.

از این بیان نتیجه گرفته می شود: خوب و بد، «حُسن و قبح در افعال»، دو صفت اعتباری می باشند که در هر فعل صادر و کار انجام گرفته - اعم از فعل انفرادی و اجتماعی معتبرند.» (1)

آن گاه در توضیح قسم دوم (اعتباريات بعد الاجتماع)، اعتبار «استخدام» توضیح داده شده است. مقصود از اعتبار «استخدام»، آن است که انسان مدنی بالطبع برای رسیدن به مقاصد اجتماعی خویش ناگزیر است برخی از اعتباریات - همچون حُسن عدل و قبح ظلم را به عنوان ابزار هایی به کار گیرد.

«ما می گوییم انسان با هدایت طبیعت و تکوین پیوسته از همه سود خود را می خواهد (اعتبار استخدام). و برای سود خود سود همه را می خواهد (اعتبار اجتماع) و برای سود همه عدل اجتماعی را می خواهد (اعتبار حُسن عدالت و قبح ظلم ).» (2)

در بیان استاد مطهری، ذیل عنوان اعتبار استخدام می خوانیم:

«بعد ایشان [علامه طباطبایی ] یک حرف دیگری می زنند که خیلی هم آن را در جا های مختلف - مثل تفسیر المیزان - تکرار می کنند. و آن این است

ص: 244

که: یک اعتبار از اعتبارات اعتبار استخدام .است و آن این است که: انسان یک رابطه ای دارد با قوا و اعضاء خودش که این رابطه رابطهٔ عینی و تکوینی و واقعی است. این که قوه دست ما در خدمت ما هست خود این یک امر تکوینی است یعنی واقعاً و تکویناً در خدمت من هست. تمام اجزاء وجودی انسان مملوک واقعی انسان است و واقعاً در خدمت انسان است.

بعد ایشان می گویند: همین جور که این دست مال اوست، این ماده و این و آن را هم مال خودش می داند.همین جور (که این دست ابزار او است)،هر ماده خارجی برای انسان شکل یک ابزار و یک وسیله را پیدا می کند. یعنی به همه چیز توسعه می دهد و این توسعه همان اعتبار است و حد آن چه را که واقعیتش محدود به وجود خودش است، توسعه می دهد به

اشیاء دیگر و این گونه اعتبار را هم یک امر غریزی برای انسان می دانند.

و بعد می گویند که این اعتبار اختصاص به مواد خارجی و جمادات و نباتات و این ها ندارد انسان به هر انسانی هم به چشم استخدام نگاه می کند و این را هم یک اعتبار عمومی و یک امر فطری برای انسان می دانند که انسان بالطبع «استثمارگر»! آفریده شده است.

بعد مسائل اجتماعی و اخلاقی را به حکم یک اصل ثانوی می خواهند بپذیرند که اتفاقاً در این مقاله راجع به این مطلب بحث نکرده اند. ولی در تفسیر المیزان ذیل آیه 213 از سوره بقره ﴿كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً ...﴾ بحث کرده اند و شاید بین گفته های ایشان در جا های مختلف اختلاف هم وجود داشته باشد (ولو بحسب ظاهر).

ص: 245

در این جا می خواهند بگویند استخدام یک امر فطری است. در عین حال عدالت اجتماعی هم یک امر فطری است ولی این فطرتی است که با فطرت دیگر تعدیل شده که یک فطرت را کنار فطرت دیگر قرار داده اند که یک امر فطری یک امر فطری دیگری را تعدیل می کند. و گاهی در تفسیر تصریح می کنند که انسانی مدنی بالطبع نیست بلکه مدنی بالتَّبَع است (که قهراً به همان بحث ارسطو بر می گردد که آیا انسان مدنی بالطبع هست یا نه؟)

در این جا می گویند انسان مدنى بالطبع است ولی طبعی که این جا می گویند همان طبعی است که جا های دیگر می گویند. یعنی قبول ندارند این مطلب را که انسان به حسب غریزه اجتماعی آفریده شده باشد اجتماعی بودن را نتیجه تعادل و تزاحم دو «غریزه» می دانند. در این جهت حرف ایشان تا اندازه ای شبیه حرف پیروان نظریه تکامل و داروینیست های امروز می شود که اصل در انسان و حیوان تنازع است و همین اصل استخدام بالاخره صورت محترمانه ای از تنازع بقاء است که اصل در انسان تنازع است و تعاون در اثر تنازع پیدا شده است.

انسان به حسب غریزه برای بقاء تنازع می کند. ولی دشمن که همیشه یک چیز نیست. چند تا انسان وقتی در مقابل دشمن مشترک قرار می گیرند با عقل خودشان احساس می کنند که به تنهایی نمی توانند با او معارضه کنند و یگانه راه تقاوم شان همدست شدن با دیگران است. و از این جا است که اساس تعاون به وجود می آید مثل پیمان های سیاسی که دولت ها با یکدیگر می بندند. این پیمان ها که روی حس انسانی نیست، تنها برای

ص: 246

دفع خطر مشترک است و در حقیقت این تعاون ناشی از تنازع است.

و لهذا دشمن مشترک که از بین برود جنگ بین دوست ها شروع می شود و باز پس از مدتی میان گروه غالب اختلاف پیدا می شود و جنگ در می گیرد و همچنین؛ و اگر در نهایت امر دو نفر باقی بمانند بین آن ها هم جنگ واقع می شود و هر چه که دستور های اخلاقی در مورد تعاون و دوستی و یگانگی و این ها داریم اگر ریشه اش را بگردیم، از تنازع ناشی می شود و معنایش این است که اگر می خواهی در مقابل دشمن باقی بمانی راهش راستی و درستی و نظایر این دستورات است.

این حرف پیروان نظریه تکامل است و می شود چنین حرفی را از کلمات ایشان (آقای طباطبایی) استنباط کرد هر چند صریحاً چنین حرفی را نزده اند ولی لازمه حرف شان این است.» (1)

با توجه به مطالب نقل شده نتیجه می گیریم که اگر حُسن عدل و قبح ظلم را اعتباری بدانیم بدین معناست که این حُسن و قبح ها ذاتی نیست. هر انسانی چون عدل را ملایم با طبع و رساننده به مطلوب خویش می بیند، حسن آن را اعتبار می کند. نه این که حسن را از ذات عدل کشف کند؛ همچنین است مسأله قبح ظلم.

جالب است بدانیم که مرحوم مطهری در این جا به شباهت بین نظریات علامه طباطبایی و راسل اشاره می کند:

«موضوع دیگری که در این جا هست و به حرف ایشان اهمیت بیشتری می دهد این است که: حرف کسانی مثل راسل - که یک فلسفه نوی (به

ص: 247

اصطلاح خودشان) در دنیای امروز آورده اند - تمام حرفشان به همین یک حرف بر می گردد. و بدون شک آقای طباطبایی از حرف آن ها اطلاع نداشتند. و حتی خود من هم وقتی اصول فلسفه را می نوشتم توجه نداشتم که حرفی که ایشان دربارۀ علوم عملی و علوم اخلاقی دارند یک فلسفۀ بسیار جدیدی است و آخرین نظریه ای که امروزه دربارۀ اخلاق می دهند همین حرف آقای طباطبایی است و شاید تکون این فکر برای ایشان در حدود چهل سال پیش در نجف - مقارن با بوجود آمدن این فکر برای اروپائیان بود (نه مسبوق به آن) و در هر صورت قطعاً ایشان از نظریه آن ها مطلع نبوده است.

در میان متجدّدین این راسل است که آمده و این حرف را شکافته است. و اگر انسان تاریخ فلسفه راسل را مطالعه بکند - مخصوصاً آن جا که راجع به نظريه افلاطون بحث می کند - نظر او راجع به این مسأله معلوم می شود.

افلاطون در باب اخلاق یک سخنی گفته است که در عین این که سخنش عالی است ولی از نظر او حکمت نظری و حکمت عملی یک جورند و هر دو را با یک چشم دیده است. چون او آمده است مسأله خیر را در اخلاق مطرح کرده است و گفته است که «اخلاق» این است که انسان طالب خیر باشد و خیر خود یک حقیقتی است مستقل از نفس انسانی و باید خیر را

شناخت یعنی مطلوب انسان در باب اخلاق و در باب حقیقت یکی است مثل ریاضیات که درباره اعداد بحث می کند که مستقل از ذهن ما یک نحوه وجودی دارند یا پزشک که دربارهٔ پزشکی بحث می کند مستقل از ذهن او جریانی در خارج هست و همچنین علوم دیگر.

ص: 248

از حرف افلاطون بر می آید که خیر اخلاقی یک امری است که مستقل از وجود انسان وجودی دارد و انسان فقط باید آن را بشناسد، همچنان که هر حقیقتی را باید بشناسد. در این جا (ضمن نقل نظر افلاطون)، راسل حرف خودش را می زند و می گوید ما مسأله اخلاق را باید بشکافیم و ببینیم چه از آب در می آید. افلاطون چه فکر کرده است که می گوید خیر در ماوراء وجود ما وجود دارد آن وقت خودش تحلیل می کند و تحلیل عین تحلیل آقای طباطبایی در می آید.

می گوید: اصل خوبی و بدی یک مفهوم نسبی است یک امری است که در رابطه انسان با اشیاء مطرح است مثلاً وقتی ما یک هدف و مقصدی داریم و می خواهیم به آن مقصد برسیم بعد می گوییم فلان چیز خوب است یعنی چه؟ یعنی برای رسیدن به آن مقصد، باید از این وسیله استفاده بکنیم و همین «باید استفاده بکنیم» معنای «خوب است» می باشد نه این که خوبی یک صفتی است واقعی در آن شیء.

افلاطون خیال کرده است خوبی و خیریت در اشیاء وجود دارد مثل سفیدی و کرویت و نظایر آن در صورتی که در اشیاء وجود ندارد. مثلاً وقتی می گوییم «راستی» خوب است این بحث مقصدی است که ما برای خودمان تعیین کرده ایم یعنی برای وصول ما به آن مقصد معین خوب است یعنی باید استفاده بشود. البته نه این که برای همه خوب است بلکه تنها برای کسی که چنین مقصدی دارد و الا اگر کسی مقصدی خلاف این مقصد داشته باشد برای او خوب نیست.

این جاست که راسل و دیگران که آمدند تحلیل منطقی کردند (که

ص: 249

فلسفه شان فلسفه تحلیل منطقی است) در اخلاق که تحلیل کردند رسیدند به این که اصلاً خوبی و بدی اعتباری است و اشتباهی که فلاسفه از قدیم تا به امروز دچار آن شده اند این است که خیال کرده اند مسائل اخلاقی هم مثل مسائل ریاضی و طبیعی است و درباره اخلاقی به گونه ای اندیشیده اند که در مسائل ریاضی و طبیعی می اندیشند. مثلاً همان طور که در طبیعت کاوش می کنیم که ببینیم مغناطیس فلان جور هست یا نیست در اخلاق هم می خواهند ببینند که فلان کار خوب هست یا نیست.

یعنی فکر کردند که خوبی و بدی هم یک چیز کشف کردنی است و حال آن که مسأله باید ها و خوب ها و بد ها در واقع بیان کننده رابطه انسان با یک فعل معیّن است و ناشی از احساسات انسان است یعنی طبیعت است یک غایتی را می خواهند بعد انسان در دستگاه شعور و ادراکش متناسب با خواسته یک احساساتی پیدا می کند آن وقت همان چیزی را که مطلوب طبیعت است در احساسات خودش می خواهد.و آخرش بر می گردد به این که من دوست دارم و وقتی مسأله، «من دوست دارم» ،است دلیل نمی شود که دیگری هم همین جور دوست داشته باشد. دیگری ممکن است چیز دیگری دوست داشته باشد پس برای من یک چیز خوب است و برای دیگری چیز دیگر برای مردم زمان گذشته آن چه را که دوست داشتند خوب بود و برای مردم زمان های بعد چیز های دیگر. البته

ص: 250

نتیجه این حرف این نیست که اخلاق به طور کلی بی حقیقت است.» (1)

در پایان این بحث مرحوم مطهری با رد نسبی بودن اخلاق به بیان نظریه صحیح از دیدگاه خود پرداخته اند ایشان در توجیه وجود باید های کلی (و این که اخلاق به طور کلی بی حقیقت نیست) چنین آورده اند:

«نظریهٔ سوم در توجیه باید های کلی این است که مطلب همین است و انسان امکان ندارد کاری را بکند که به هیچ نحوی به شخصیت او ارتباط نداشته و صد درصد استخدام شده باشد؛ برای دستگاه دیگری بدون این که به کیان او هیچ ارتباط داشته باشد نه این ممکن نیست. (بلکه)انسان دارای دو «من» است: «من» سفلی و «من» عِلوى.

من سفلی و من علوی بدین معنی است که هر فرد، یک موجود دو درجه ای است. در یک درجه حیوان است مانند همه حیوان های دیگر. و در یک درجه دیگر دارای یک واقعیت علوی است. این واقعیت است و نظریه صحیح همین است.

و تعجب است چرا آقای طباطبایی این حرف را نزدند با این که حرفی است که با همۀ اصول - و از جمله اصول ایشان در باب اخلاق - جور در می آید. وقتی ما می گوییم «طبیعت انسان»، مقصود واقعیت انسان است نه فقط طبیعت مادی.

انسان دارای یک واقعیت وجودی است که دستگاه احساسی او در خدمت این واقعیت وجودی است. واقعیت وجودی انسان در یک قسمت و در

ص: 251

یک درجه واقعیت حیوانی اوست و در یک درجه دیگر که بالاتر است و واقعیت انسان بیشتر وابسته به آن است و بخش اصیل تر وجود انسان است - واقعیت ملکوتی انسان است. پس وقتی گفته می شود طبیعت انسان به سوی کمال می،شتابد مقصود طبیعت حیوانی واقعیت انسان است.

انسان این «من» علوی را کاملاً در خودش احساس می کند و بلکه این «من» را اصیل تر هم احساس می کند در وقتی که میان مقتضیات حیوانی و میان آن چه انسان با عقل و اراده خودش برخلاف مقتضيات حيوانيش تشخیص داده است مبارزه در می گیرد و انسان تصمیم می گیرد مقتضای عقل را بر جنبه های حیوانی غلبه بدهد دو حالت پیدا می کند گاهی موفق

می شود و گاهی موفق نمی شود مثلاً در مورد غذا خوردن و کیفیت و مقدار آن عقل مقتضائی دارد و میل و شهوت مقتضای دیگر.

انسان وقتی مغلوب شهوت قرار می گیرد حالتش حالت یک انسان شکست خورده است در وقتی که بر میل و شهوت غالب می شود در خودش احساس فتح و پیروزی می کند و حال آن که در واقع کسی بر او پیروز نشده و یا بر کسی پیروز نشده یک جنبه وجودش بر جنبه دیگر

غالب شده و به حسب ظاهر مطلب باید در هر دو حالت، هم احساس شکست بکند و هم احساس پیروزی چون هر دو آن ها در مملکت وجودش واقع شده است. ولی عملاً می بینیم این جور نیست. در موقع غلبه عقل، احساس پیروزی می کند و هنگام غلبه شهوت احساس شکست.

این برای این است که «من» واقعی اش همان من عقلانی و ارادی است و

ص: 252

جنبه حیوانی - که جنبۀ سفلی اوست - در واقع یک مقدّم هایی است برای «خودِ» واقعی او و جنبۀ سفلی یک خودی است که در عین حال جز خود است. اگر به چنین دوگانگی در وجود انسان قائل بشویم، توجیه اصول اخلاقی چنین می شود:

انسان به حسب «من» ملکوتی خودش کمالاتی دارد، کمالاتی واقعی نه قرار دادی. چون انسان تنها بدن نیست نفس هم هست. کاری که متناسب با کمال معنوی روحی انسان آن می شود کار علوی و کار ارزشمند. کاری که با جنبۀ علوی روح ما سروکاری ندارد می شود یک کار عادی و کار مبتذل.

ما اصل خوبی و بدی را همان طور قبول می کنیم که امثال آقای طباطبایی و راسل گفته اند که معنای خوب نبودن «باید و نباید» دوست داشتن و دوست نداشتن است ولی کدام «من» دوست داشته باشد؟ «من سفلی» یا «من علوی»؟ آن جا که من علوی انسان دوست داشته باشد، می شود اخلاق و ارزش و این که انسان برای اخلاق یک علوی احساس می کند ناشی از همین جاست

و این که انسان یک جنبه از وجود خودش و کار های مربوط به آن جنبه را دارای علوّ و بلندی می بیند یک اعتبار و قرارداد نیست بلکه برای این است که آن جنبه را در وجود اقوی و اکمل احساس می کند و تمام کمالات هم به همان وجود و اشتداد در آن بر می گردد، و همۀ نقص ها هم به عدم.

روی این نظر راستی ،درستی ،احسان رحمت خیر رساندن و امثال این گونه یک سلسله معانی مسانخ و مناسب با «من علوی» انسان است.

ص: 253

نفس انسان... در ماوراء طبیعت کمالاتی دارد. بعضی کار ها و ملکات متناسب با آن کمالات است و باید ها و نباید ها و خوب و بد های کلّی توجیهش این است که انسان ها در آن چه کمال نفس شان هست، متشابه آفریده شده اند. و وقتی متشابه آفریده شده اند دوست داشتن ها هم همه یک رنگ می شود دیدگاه ها هم در آن جا یک رنگ می شود. یعنی علی رغم این که انسان از نظر بدنی و از نظر مادی و طبیعی در موضع ها و موقع های مختلف قرار گرفته اند و در شرائط مختلف نیاز های بدنی متغیر است از جنبه آن کمال صعودی و کمال معنوی همه انسان ها در وضع مشابهی قرار گرفتند و قهراً دوست داشتن ها و خوب ها و بد ها در آن ها یکسان و کلّی و دائم می شود و تمام فضائل اخلاقی - چه اجتماعی و چه غير اجتماعی مانند صبر و استقامت و نظایر آن با این بیان توجیه می شود. (1)

می رساند مفهوم حُسن برایش اعتبار می شود. به عبارت دیگر حُسن عدل به عنوان ابزاری برای نیل به مقصود به کار گرفته می شود (نظریه استخدام).

این تلقی از عدل، یعنی این که حسن آن جعلی و اعتباری و وضع شدنی است، نه یک امر واقعی کشف شدنی اما در دیدگاه ما که سعی شد بر اساس وجدان بنا و بیان شود نه بر پیش فرض های ذهنی غير موجّه - مستقلات عقلیه اموری کاملاً واقعی هستند که عقل انسان آن ها را کشف می کند. (1)

روح سخنان استاد مطهری و پاسخی که به بیانات علامه طباطبایی می دهند نیز همین است. تفکیک «من» علوی از «من» سفلی در حقیقت تفکیک عقل و احکام عقلی انسان از خواسته ها و تمایلات حیوانی اوست.

تصریح مرحوم مطهری به این امر:«این که انسان یک جنبه از وجود خودش و کار های مربوط به آن جنبه را دارای علوّ و بلندی می بیند یک اعتبار و قرارداد نیست.» در حقیقت نفی نظریهٔ استخدام در مورد حُسن و قبح هایی نظیر حُسن عدل و قبح ظلم است.

البته ایشان معنای خوب و بد را به دوست داشتن و دوست نداشتن برگردانده اند ولی دوست داشتن اموری نظیر حسن عدل و قبح ظلم را به «من» علوی نسبت می دهند.از سویی دوست داشتن من علوی از نظر ایشان یک امر واقعی است نه قراردادی و اعتباری.پس مقصود از دوست داشتن «من» علوی

ص: 255

همان چیزی است که ما به کشفِ عقلانی از امور واقعی تعبیر کردیم. این گونه دوست داشتن ها به هیچ وجه به احساسات و تمایلات روحی انسان (با صرف نظر از عقل او)مربوط نمی شود از این رو به نظر می آید که تعبیر دوست داشتن برای حسن و قبح ذاتی تعبیر رسایی نیست. به هر حال نکته اساسی این است که: اگر انسان نخواهد به اعتباری و نسبی بودن ارزش های اخلاقی تن دهد چاره ای ندارد جز قبول این که این گونه ارزش ها واقعی و حقیقی اند. مطلق بودن حسن و قبح های اخلاقی با اعتباری و قراردادی بودن آن ها سازگار نیست بنابراین مرحوم مطهری هم که از تزلزل ارزش های اخلاقی و مطلق بودن آن ها نگران بوده اند - چاره ای جز تن دادن به واقعی و غیراختیاری بودن آن ها نداشته اند در این صورت حسن و قبح های عقلی کشف شدنی خواهند بود اعم از این که با احساس و طبع انسان ها ملایم باشند یا نباشند دوست داشتنی باشند یا نباشند. نکته اساسی این است که واقعی و حقیقی بودن با کشف شدنی بودن ملازمت دارد نمی توان حسن و قبح را واقعی و

غیر اعتباری دانست و در عین حال ادعای جعلی بودن و کشفی نبودن آن را کرد.

خلاصه این که اگر بخواهیم اخلاق و ارزش های اخلاقی را حفظ کنیم باید آن ها را مطلق (غیر نسبی) بدانیم و لازمه مطلق دانستن آن ها هم اعتباری نبودن و واقعی دانستن آن هاست.واقعی بودن نیز نتیجه ای جز کشف شدنی بودن آن ها ندارد. این همان نکته کلیدی بحث است که از آغاز تعریف «عقل» بر آن تأکید کردیم.

با ذکر نکته ای بحث مستقلات عقلیه را به پایان می بریم:

گاه از باید ها و نباید های شرعی نیز به عنوان اموری اعتباری یاد می شود این نظر نیز قابل قبول نیست پیش تر نیز اشاره کردیم که حسن و قبح های شرعی هم اموری واقعی هستند یعنی واقعیاتی قابل کشف و خارج از دایره قرارداد های

ص: 256

بشری می باشند. همان خدای هست ها که خالق موجودات است حُسن و قبح هایی را قرار داده است به بیان دقیق تر درست است که احکام شرع توسط خدای متعال وضع و جعل شده ولی امر و نهی الهی در حقیقت جعل واقعیت است یعنی جعل اموری که آثار و لوازم واقعی و غیر اعتباری دارد. لذا موضع انسان در برابر حُسن و قبح های شرعی نیز موضع کشف است. البته این بار کشف ها به واسطه وحی انجام می گیرد نه عقل بشر عادی پس به طور کلی می توان گفت که حسن و قبح های عقلی و شرعی هیچ کدام اعتباری نیستند، بلکه همۀ آن ها واقعی بوده و به وسیلۀ عقل یا شرع کشف می شوند.

ص: 257

ص: 258

ص: 260

عقل و عاقل و معقول بیفزاییم و رابطه میان این سه را بررسی کنیم. (1)

و عقل است. بنابراین عقل و عاقل و معقول را میتوان هم ارز کاشف (یا ما به الكشف) و مكشوف له و مكشوف دانست حال به ذکر ویژگی های هر یک می پردازیم:

معقولات، ظلماني الذات می باشند. تعابیر هم ارز این بیان چنین است معقولات ذاتاً مکشوف نیستند از خود نوری ندارند و مکشوفیت و معقولیت ذاتي آن ها نیست. کودکی که به بلوغ عقلی نرسیده است، معقولی ندارد. از این رو، نه می تواند دربارۀ معقولات سخن بگوید و نه با شنیدن وصف معقولات بهره ای می برد.اما پس از عاقل شدن اذعان می کند که اکنون حقائقی برایش مکشوف شده که پیش تر مکشوف نبوده اند.

در این جا دو حقیقت که تمایز ذاتی دارند در مقابل هم می ایستند یکی «نور» و دیگری«منور» اساساً لفظ «مکشوف» را در این جا برای چیزی به کار می بریم که ذاتش عين كشف و ظهور نیست بلکه به چیزی غیر خودش مكشوف و ظاهر می شود هیچ یک از معقولات انسان پیش از سن بلوغ مکشوف او نیستند، بلکه بعد ها به نور عقل روشن و منور گشته اند اما آن چه «ما به الكشف و الظهور» است همان نوری است که آن ماهیات ظلمانی را منوّر می کند.

بنابراین به عنوان تذکری برای ظلمانی بودن ذوات معقولات، مواقع فقدان عقل را شاهد می آوریم در پاره ای از زمان ها معقولی در کار نیست مانند کودک نابالغ (غير عاقل) یا انسان خواب اگر قرار بود که معقولیت معقولات ذاتی آن ها باشد دیگر نیازی به وجود عقل نبود. انسان خواب یا کودک نابالغ عقلی ندارد (از تابش نور عقل بی بهره است)، لذا معقولی هم ندارد بنابراین معقولات ذاتاً معقول نیستند بلکه عاملی آن ها را روشن کرده که انسان به هنگام خواب یا کودکی، فاقد آن

ص: 263

بوده است. آن عامل همان نور کاشف است. برای تقریب مطلب به مثالی ساده توجه کنید: ممکن است کسی ابتدا بپندارد که در اتاقی دیوار از خود نور دارد و به خود روشن است اما در یک لحظه چراغ خاموش می شود نه نوری حاضر است و نه دیواری دیده می شود. در این حال انسان در می یابد که روشنی دیوار از آن خود دیوار نبوده است. این حالت او را می توان تنبه به ظلمت ذاتی دیوار دانست. خلاصه آن که معقولات ظلمت ذاتی دارند.

نکته دیگر آن است که وقتی شیء ظلمانی الذات لباس معقولیت بر تن می کند ذاتش تغییری نمی کند یعنی ذاتاً نورانی نمی شود بلکه با حفظ آن «ظلمت ذاتی»که داشته است فقط به نور عقل منوّر می گردد لذا معقول به نور عقل مبدل نمی شود. عقل و معقول یکی نمی گردند زیرا که عقل و معقول تفاوت ذاتی دارند: حقیقت عقل که نوری الذات است با حقیقت معقول که ظلمانی الذات است، مباینت دارد و از این جهت بین آن ها سنخیت و اشتراکی نیست.

شاهد وجدانی این حقیقت آن که عقل به تعدّد معقولات متعدد نمی شود.

یعنی ما در مواجهه با معقولات مختلف می یابیم که معقولیت، برای همه آن ها وصف یکسانی است حُسن عدل و قبح ظلم به یک معنا برای ما «مکشوف» می شوند و میان این دو در مکشوفیت تفاوتی نیست وقتی معقولات مختلفی را می یابیم نور های مختلفی «وجدان نمی کنیم». بلکه همۀ معقولات به یک نور مکشوف می شوند. این نیز امری بدیهی است که کاشف همان نور عقل است که در همه این موارد چه کشف قبح ظلم و چه کشف حسن عدل حضوری یکسان و حیثیتی واحد (کاشِفیّت) دارد.

نکته اساسی در این جا همان عدم وجدان تعدّد نور است و این نکته ای بس

ص: 264

مهم است اگر عقل و معقول متحد بودند چون معقولات متعدد و مختلف هستند باید این اختلاف و تعدد در عقول هم راه پیدا کند. اما وجدانا می دانیم که چنین نیست. بلکه ما همۀ معقولات را به عقل واحدى مكشوف و منوّر می یابیم بنابراین می توانیم بگوییم که تفاوت معقولات از حیث معقولیت آن ها نیست بلکه همۀ آن ها در این وصف (روشن نبودن در زمانی و منوّر گشتن در زمانی دیگر) یکسان اند. تفاوت تنها در چیز هایی است که معقول می شوند. مثال نور حسی در این جا نیز مفید است:

میان در و دیوار در این که در پرتو نور اتاق دیده می شوند تفاوتی نیست تفاوت در این است که یکی در است و دیگری دیوار اما آن چه هر دو را مرثی کرده، نوری واحد است. ما هر دو را به یک نور می بینیم.

این نکته وجدانی تباین عقل و معقول را نشان می دهد: معقولات ظلمانی الذات هستند و برای ظاهر شدن به غیر خود نیاز دارند اما نور عقل به ذات خود ظاهر است و ظهور همۀ معقولات به اوست معقولات متعدّدند، اما همگی به نوری واحد (نور عقل) مکشوف می شوند در هنگام مکشوف شدن، ذات هیچ یک از آن ها مبدل به نور نمی گردد. بلکه آن ها همچنان ظلمانی الذات هایی هستند که به نور عقل، منوّر گشته اند. پس معقولات در حین معقول بودن ذاتاً ظلمانی و بالغير منوّر و معلوم هستند از این توضیحات در می یابیم که تباین میان عقل و معقول تباین در ذات آن ها است.

عاقل با «من» بدان اشاره می کند) ذاتاً هیچ کمالی ندارد. یعنی ماهیت عاقل، ظلمانی الذات است و همۀ کمالات - از جمله عقل - از او قابل سلب می باشد و فرض سلب آن ها از او تناقض آمیز نیست.

خداوند ماهیت ظلمانی الذات را مالک عقل نوری الذات می کند و آن ماهیّت عاقل می شود. البته چنان که در گذشته گفته ایم «تملیک» نور عقل به ما، سبب تسلّط وجودي ما بر آن نمی گردد همچنین نور عقل جزئی از ما نمی گردد. بنابراین مغایرتِ وجدانی عقل و عاقل روشن است این تمایز نیز تباینی ذاتی است.«من»با عاقل شدن به هنگام بلوغ عقلی و نیز در زمان درک تک تک معقولات، کمال می یابد. اما در ذات «من» که ظلمانی است تغییری رخ نمی دهد (نوری الذات نمی گردد)، همچنان که عقل هم نوری الذات باقی می ماند. لذا پس از عاقل شدن نیز میان عقل و عاقل اتحادی برقرار نمی گردد.

نکته ای ظریف در این جا مطرح است با آن که نور عقل عين «من» و جزء «من» نیست ولی شرط لازم برای وجدان «من» (ماهیّت) است. یعنی اگر من عاقل نباشم ماهیت ذاتاً نادار خود را وجدان نمی کنم به بیان دیگر غیر عاقل را نمی توان به ماهیتش تذکر داد مثلاً کودک نابالغ گویی خود را به کمالاتش می شناسد و آن «من» که در بحث خود قدم به قدم بدان تذکر دادیم و بر مغایرت آن با همه کمالات تأکید کردیم برای او قابل فهم نیست وجدان این مغایرت - و به عبارت دیگر دریافتن فقر و ظلمت ذاتی خود - تنها برای عاقل میسر است خود این وجدان، از سنخ علم است نه عقل، زیرا که حسن یا قبحی در آن مطرح نیست. ولی علمی است که تنها برای «عاقل» حاصل می شود (دقت شود.)

ص: 266

در این جا به اشاره می گوییم: (1) «اثبات صانع» به معنای دقیق آن، یعنی وجدان مصنوعیت و اتکاء به غیر و تنبه به وجود صانع از جمله علومی است که - به سنّت الهى - تنها برای عاقل رخ می دهد زیرا که تنها انسان عاقل، «من» را به همراه تنها ذاتی خود که فقر و ناداری «من» است - می یابد (وجدان مصنوعیت) به همین دلیل «اثبات صانع» را به عاقل نسبت می دهیم؛ اگر چه از «سنخ علم» است.

به طور کلی ما معلوماتی داریم که علم نسبت به آن ها، در بستر حضور نور عقل پدید می آید. شاهد آن کودکی است که هنوز عاقل نگردیده است. او معلوماتی دارد ولی وجدان مصنوعیت - به معنای دقیق کلمه که ملازم با اثبات صانع است - برای او حاصل نمی شود لذا می توان گفت شرط وجدان «من» به عنوان یک ماهیت ظلمانی الذات عقل است. در عین حال من خود را مغایر با «عقل» بلکه مباین (غیر هم سنخ) با آن می یابم. از این که غیر عاقل خودش (ماهیتش) را درک نمی کند نمی توان مطلقاً نتیجه گرفت که عقل جزء مقوّم «من» (ماهیت) است.

این مغایرت امری روشن و بدیهی است مغایرت وجدانی میان عقل و عاقل و معقول از مقولهٔ مغایرت کاشف و مکشوف له و مکشوف است. (1)

این قسمت را با طرح یک سؤال و پاسخ آن خاتمه می دهیم:

سؤال: آیا از وجود علم آدمی به خود علم به نفس اتحادی میان علم و عالم و معلوم اثبات می گردد؟ این که انسان خود را می شناسد آیا به معنای متحد شدنِ عالم و معلوم است؟

در فصل اوّل از همین بخش گفتیم که عاقل در زمان دارا بودن کمالات و دارایی ها ماهیت خود را فقیر بالذات می یابد یعنی او درك و وجدانی از خود و کمالاتش دارد و بر پایه این ادراک دربارۀ خود گزارش می دهد. او ماهیت خود را از علم قدرت و حتى وجود خود متمایز می داند. او همۀ کمالاتش - از جمله علم - را مغایر با ماهیت خود می داند این نشان می دهد که علم و ادراکی نسبت به خود دارد می گوید: «من» غیر از «علم من» و غیر از «وجود من» هستم.این گزارش ها در فرض عالم بودن موجود بودن و به طور کلی در ظرف وجدان کمالات، اظهار می گردد. از آن ها می فهمیم که او چیزی به نام «من»(ماهیت) می یابد که با گزارش هایش آن را از همۀ کمالات خود جدا می سازد.

بنابراین ماهیت ذاتاً هیچ است (یا بگوییم چیزی نیست)، اما اکنون با داشتن

ص: 268

وجود و علم و ،قدرت خود را چیزی (شیئی) می یابد. این یافتن را یافتن «من ذاتاً هیچ» می دانیم. البته این وجدان در زمانی محقق می شود که این «من» بالغیر واجد كمالاتی گشته، لذا «فقیر بالذات»، «غنی بالغیر» شده است. ماهیت بدون کمالات نه قابل شناخت است و نه می توان درباره اش سخنی گفت این مطلبی بدیهی است. اما در همان وقتی که سخن می گوییم و یکدیگر را به وجود داشتن عالم بودن و قدرت داشتن متذکر می کنیم یک چیز را («من»را) ثابت و در عین حال متصف به این صفات می یابیم. منظور از یافتن من نیز چیزی غیر از این نیست و مقصود از یافتن من ذاتاً هیچ نیز یعنی جدا دانستن همۀ آن کمالات از ماهیت و گرنه ماهیت بدون کمالات هیچ است و یافتنی هم نیست پس در واقع این نکته را که ماهیت ذاتاً هیچ است، در وقت هیچ نبودنش می یابیم. (زمانی که موجود و واجد کمالات و در واقع چیزی شده است.)

این نکات را پیش تر نیز متذکر شده بودیم در این جا هدف از یادآوری مجدد این مطالب آن است که بگوییم لازمۀ گفتگو در این وادی یافتن «من» است. این یافتن به برکت علمی است که از خارج «من» به «من» داده شده است.

حال ببینیم که آیا بر همین منوال می توانیم بگوییم که ما خود (ماهیت من) را «معلوم» می یابیم؟ و اگر چنین است آیا از این جا حکم كلّى اتحاد علم و عالم و معلوم نتیجه می شود یا خیر؟

بر اساس گفته های پیشین وقتی می گوییم ما از خود وجدان داریم، یعنی ماهیت (یا«من») ما معلوم ماست. به عبارت دیگر با اعطای «علم به ماهیت» به ماهیت،ماهیت به خود «عالم» می شود. مهم آن است که هنوز هم «علم به ماهیت»، متمایز از «ماهیت» است. بنابراین علم به من نیز یکی از کمالات «من» است که به «من»

ص: 269

داده شده و این کمال غیر «من» است.

به این ترتیب در این جا ماهیت هم عالم است و هم معلوم. اما در عین حال این کمال را بالذات واجد نیست. این نکته مهم فارق اساسی میان بحث ما و بحث رایج فلسفه صدرایی در مورد اتحاد علم و عالم و معلوم است در آن ،فلسفه با تکیه و تأکید بر وساطت علم، اتحاد عالم و معلوم و علم نشان داده می شود. (1)

امّا در بیان ما عالم (یا عاقل) همان ماهیت است. علم به ماهیت هم غیر از خود ماهیت است. من غیر علم هستم همان گونه که غیر از وجود هستم به علاوه یکی از علم های من علم به خودم می باشد جالب آن است که در این جا من هم عالم هستم و هم معلوم ولی همچنان این علم به خود متمایز از من است بنابراین اگر ما در مورد این علم خاص عالم و معلوم را یکی می دانیم همچنان به تمایز «عالم و علم» و نیز «معلوم و علم» اصرار می ورزیم در حالی که در فلسفه صدرایی - چنان که اشاره شد - علم و عالم و معلوم تعابیر مختلفی برای یک حقیقت هستند ولی ما دقیقاً همین علم خاص را هم غیر عالم و غیر معلوم می دانیم.

با توجه به این مطالب نتیجه می گیریم که اتحاد مورد نظر برخی از فلاسفه به

ص: 270

هیچ وجه اثبات نمی شود بلکه خلاف آن را - حتی در علم ماهیت به خودش - وجدان می کنیم.

ص: 271

ص: 272

ص: 274

به کار می بریم این یکی از جهات تفاوت علم و معرفت است.

اکنون به بررسی تفاوت علم و معرفتِ نور عقل می پردازیم. در ابتدای کار، بحث عقل را از عقل به معنای عاقل شدن آغاز کردیم؛ تغییر حالتی که تذکر به آن آسان است و در دسترس همگان قرار دارد. در ادامه با تذکر مقدماتی چند این گونه بحث را کامل کردیم که این عاقل شدن در واقع نشانگر حضور مخلوق دیگری است که آن را نور عقل می نامیم عاقل شدن ثمره ای است که به برکت نور عقل حاصل می شود.

همچنین تأکید کردیم که اثبات نور عقل یعنی تنبه به این نکته که اگر تنها ما باشیم و معقولات هیچ گاه عاقل نخواهیم شد زیرا که هر دو ظلمت ذاتی داریم. پس به ناگزیر نوری را اثبات می کنیم که ماهیت ظلمانی الذات ما در پرتو آن به كشف عقلى نائل می شود. یعنی می یابیم که امکان ندارد چنان نوری در کار نباشد و در عین حال، فهم عقلی رخ دهد. تنبه به دخالت چیزی غیر از عاقل و معقول در فرآیند عاقل شدن «اثبات» نور عقل است.

در این جا به فرق «اثبات» و «معرفتِ نور عقل توجّه داریم.تفاوت این دو به غائب یافتن و حاضر یافتن .است به عنوان مثالی ساده فرض کنید که از راهی می گذرید و در مسیر خاکستر و چوب نیم سوخته ای می بینید، می یابید که باید کسی در آن جا آتشی برافروخته باشد در این حالت ضرورت وجود آتش را بدون دیدن مستقیم آن اثبات می کنید (اثبات غیابی). اما در حالت دیگر، آتشی می بینید که گرد آن افرادی نشسته اند. در این مورد به وجدان و معرفت حضوری (1) آتش

ص: 276

می رسید. بدیهی است که میان آن اثبات غیابی و این ادراک حضوری فرق می نهید.

دربارۀ عقل نیز وضعی مشابه برقرار است انسان در مرتبه اثبات آن می بیند که عاقل و معقول، ظلمانى الذات اند. آن گاه متنبه می شود که باید پای غیر آن دو (عاقل و معقول) برای معقول شدن آن معقول (یا عاقل شدن آن عاقل) در میان باشد. به دلائلی که گفتیم آن غیر را نور می نامد اما نوری که هنوز برایش غائب و ناشناخته است و به ادراک مستقیم او در نیامده است. اگر این مواجهه و ادراک حاصل شود و آن نور ناشناخته به نوری شناخته شده بدل گردد، گوییم که معرفت نور عقل حاصل شده است.

بنابراین در مرحله پس از اثبات این سؤال پیش می آید که آیا این نور را به معنای مذکور می توان وجدان کرد؟ و اگر پاسخ مثبت است، راه وجدان آن چیست؟ به تعبیر دیگر راه معرفت به نور عقل چیست؟

باید دانست که عقل - از آن جا که نوری الذات است - علی القاعده باید به گونه ای متفاوت از امور ظلمانی الذات معروف ما شود. به هر حال، مدعا این است که:

می دهد. (1) یعنی اگر ما در صدد وجدان نور عقل باشیم در وهله نخست باید متذکر منوَّر های آن شویم برای تقریب به ذهن نور حسّی را در نظر بگیرید. مثلاً نور مکانی را که در آن مطالعه می کنید چگونه تشخیص می دهید؟ شما خود و کتاب و... را می بینید این ها همان غیر هایی هستند که به وسیلهٔ نور آشکار شده اند. یعنی اگر نور نمی بود هیچ چیز ظاهر نمی شد زیرا «فقط» نور است که غیر خود را آشکار می کند («مظهر لغیره»است). در مورد نور عقل، این غیر ها، معقولات يا مستقلات عقلیه اند.

حضوری با خود نور نیز فراهم می شود.

همین سان وقتی که ما به معقول می نگریم در حین معقولیت معقول، می توانیم نور عقل را به معقول بیابیم. باز هم تأکید می کنیم که کلمه «به» در عبارت «عقل را به معقول یافتن»،به معنای سببیت نیست. یعنی ظهور عقل به سبب معقولات نیست. (معقولات، مظهر عقل نیستند) بلکه این «به»را علی القاعده باید به معنای همراهی (معیّت) دانست. یعنی عقل به همراه معقول در زمانی که به معقول نگریسته می شود معروف واقع می شود این معنا غیر از معنای سببیت است؛ سببیتی که باید از معقول در مورد معرفت عقل نفی شود.

سطور آینده توضیح و تأکیدی است بر این نکته که عقل «به سبب» معقولات شناخته نمی شود اگر چه آن را «در معیت» معقولات می توان شناخت.

حاضر است و غائب ،نیست تا برای وجود آن، نیازمند استدلال با شواهد (معقولات) باشیم.

تعبیر دیگر برای غفلت ما از عقل اختفاء نور عقل است اما این اختفاء همچون آینه - به دلیل آشکاری و وضوح بیش از حد آن است. گاه نور - از فرط ظهوری که دارد و از آن جا که چیزی آشکار تر و واضح تر از آن نیست - بر ما مخفی می ماند اساساً این از ویژگی های امور نوری الذات همچون وجود و عقل و... است که با آن که بیش از همه چیز با آن ها سروکار داریم از حضورشان غافل می شویم.

آن چه گفتیم تناقض آمیز نیست امکان دارد شیئی ظاهر باشد؛ بلکه حتی ظهور اشیاء دیگر هم به او باشد، اما گه گاه بر انسان مخفی بماند. عقل غائب نیست، بلکه این ماییم که غافلیم وقتی می گوییم عقل به معقول شناخته می شود (با معنای صحیح آن) نمی خواهیم احتیاج عقل را به معقول بیان کنیم. بلکه مقصود آن است که در بستر مواجهه با معقول احتمال خروج از غفلت نسبت به خود عقل بیشتر است.

بنابراین به تعبیر دقیق این عقل نیست که برای معروف شدن نیازمند معقول است به همین دلیل می گوییم معقول معرّف عقل نیست. بلکه ماییم که برای عارف شدن به عقل باید در ظرف ادراک معقول به عقل قرار گیریم. و این حاکی از ضعف ما در وجدان و معرفت است که تا اشیائی را در پرتو نور نیابیم خود نور را هم نمی یابیم.

«عقل به معقولات شناخته نمی شود.»در عین حال توضیح می دهیم که این عبارت با عبارت «عقل به معقولات شناخته می شود»،تناقض ندارد؛ بلکه مقصود همان است که در بند 2 - 3 - 2 - 2 گفتیم. یعنی معنای «به» در دو عبارت مذکور، یکسان نیست. لذا راه وجدان عقل قرار گرفتن در بستری است که در آن معقولی حاضر باشد تا وجود معقول آیه ای برای معرفت عقل شود از تأمل در آن چه گفتیم،می یابیم. معرفتی که برای نور عقل مطرح است معرفت بالآية است. آیه یعنی نشانه این جا منظور از نشانه معقولات و معلومات است.البته این معرفت نیز صنع الله است. و اگر خداوند نخواهد آدمی را به عقل عارف نمی کند. در این صورت حد علم انسان در محدودۀ اثباتِ «نور عقل» باقی می ماند که این اثبات (تنبه) خود به مدد عقل صورت می پذیرد.

بود، معقولات آیه عقل نبودند. پس برخلاف آن چه فلاسفه صدرایی ادعا می کنند لازمه آیه بودن چیزی سنخیت آن با «ذوالآیه» نمی باشد.

آشکار می کند و در نهایت به این جا رسیدیم که عقل خود آشکار است (ظاهر بذاته). در مورد ظهور ذاتي عقل، بیش از این توضیحی نداریم که عقل به خودش شناخته می شود.

تعبیر رساتر در این مورد تعبیر سلبی :است عقل به چیزی غیر از خودش شناخته نمی شود یعنی ما نمی توانیم با تعابیر اثباتی در مورد کیفیت و نحوه حصول این شناخت توضیحی ارائه دهیم؛ ولی همین اندازه می توانیم گفت که عقل برای من ظاهر می شود و این ظهور ذاتی او بوده است نه این که محتاج به غیری باشد.

در نتیجه باید گفت: معرفت العقل بالمعقول خود بالعقل است. باء اوّل، باء معیت است. یعنی معرفتی که از عقل مورد بحث است، همراه با حضور (و در ظرف) معقولات رخ می دهد. ما همواره برای وجدان نور عقل باید متکی بر عصای معقولات گام برداریم. اما این معقولات، خود بالعقل معقول شده اند. لذا باء دوم، باء سببیت است.

بنابراین همه چیز به خود عقل بر می گردد به همین دلیل در عین حفظ وساطت آیه و دلیل (که معقول است)، به طور خلاصه می گوییم معرفت العقل بالعقل است.

نور عقل یافته است از حقیقت آن آگاه نمی شود.لذا نور عقل همواره برای شخص غیر قابل توصیف می ماند چنین وَلَهى لازمه معرفت عقل است.اگر این وَلَه نباشد، می توان حکم کرد که شخص راه معرفت عقل را به درستی نپیموده است. حال برای توضیح مقصود از وله، نکاتی ذکر می کنیم.

کرد تا نور بودنش برای انسان روشن شود. لازمه این وجدان و شرط صحت آن این است که با آن به گونه فکری و تصوّری برخورد نشود زیرا که معرفت چنین اموری - مثل محبّت یا عقل - از طریق فکر و صورت سازی از آن ها نیست.

نخستین اشتباه در شناخت عقل آن است که ابتدا نوری تصور کنیم و سپس بخواهیم با افکار و تصوّراتی به وجدان آن برسیم همین که بخواهیم از نور تصوّر بسازیم، از معرفت آن فاصله گرفته ایم. لزوم لافکری - به معنایی که بیان شد - در دیگر وجدانیات هم مطرح است اما در مورد عقل پررنگ تر نمایان می شود زیرا که عقل حتى معقول هم نیست. بنابراین فکر و تصوّر حجاب معرفت نور عقل است باید اختیاراً آن ها را کنار گذاشت و سپس به سراغ معرفت عقل رفت. چنین رویکردی را لافکری اختیاری می نامیم

است. گاه به واقعیت چیزی رسیده ایم و نمی توانیم انکارش کنیم (بگوییم نیست)،اما در عین حال نمی توانیم توصیفش کنیم (بگوییم چیست). در این زمان به وله می افتیم. پس وله در عین معرفت مطرح می شود.

نه فقط حقیقت خود عقل بلکه چگونگی روشنگری آن را نیز نمی توانیم توضیح داد.چه می شود که قبح ظلم برای من روشن می شود؟ این سؤال، پاسخ دادنی نیست. (1) از عجائب ویژگی های عقل، آن است که تا آن جا که روشنگری می کند آن قدر مطلب واضح می شود که حجّت تمام می گردد. از طرف دیگر در جایی که کشفی ندارد،عاقل را وامی دارد که به عجز خویش اذعان کند.

لذا عاقل، «بالعقل» اعتراف می کند که نسبت به کیفیت روشنگری عقل کشفی ندارد.

معرفت از عجائب صنع خداست شگفت بودن معرفت از همین جا نشأت می گیرد که در حال تحقق آن هیچ تردید و ابهامی از جهت رسیدن به خود معروف برایمان باقی نمی ماند؛ اما وقتی در مقام توصیف چگونگی حصول معرفت و از آن مهم تر، ذات معروف قرار می گیریم عجز خود را از توصیف و ارائه تفسیر می یابیم. لذا لب فرو می بندیم و به جهل خود در این وادی اقرار می کنیم معرفت عقل در عین احتجاب، به همین معناست.

از توضیحات فوق چنین بر می آید که به طور کلی برای معرفت بودن یک معرفت لازم نیست که وَلَهی نسبت به آن وجود نداشته نباشد. بلکه چنان که گفتیم،

ص: 288

حتی در چگونگی خود حصول معرفت، ما دچار تحیّر هستیم.

نکته آخر آن که اگر ما نیز واجد شدن نور عقل را به صورت بهره مندی از آن مطرح کردیم نمی خواهیم مفهومی اثباتی به چگونگی واجدیت عقل نسبت دهیم؛ بلکه معنایی سلبی را مدنظر داشته ایم: «چنان نیست که ما بر نور عقل مسلّط شویم یا نور جزئی از ما بشود.» این عبارات که توضیحاتش در بحث اثبات نور علم و عقل آمد،تعابیری سلبی هستند لذا پس از معرفت عقل تنها وظیفهٔ عاقل آن است که از نور عقل نفى تعطیل کند و بگوید: «نیست» نیست. بیش از این مقدار هیچ توضیحی دربارۀ نحوۀ مالکیت نور عقل نمی توانیم بدهیم.

می یابیم،در حالی که ذات آن مستور است یعنی با همین واسطه ای که معقولات فهم و درک می شوند (عقل) نمی توان خود عقل را درک کرد در نتیجه از ذات آن آگاه نمی شویم و چیستی آن را هم نمی توانیم توضیح دهیم.

پس به معقولات - یعنی به همراه معقولات و در ظرف آن ها - نور عقل را می شناسیم ولی این شناخت با عجز از معرفتِ حقیقت و كُنه ذات آن همراه است. نتیجه آن معرفت و این جهل تحیّر و وَلَهی است که همچنان در عین معرفت عقل باقی می ماند.

لذا می بینیم که در بیان امام صادق علیه السلام دو كلمه متضاد «ظاهر» و «مستور» در

وصف عقل به کار رفته است اما توجه داریم که هر دو در کنار یک قید آمده اند: «ظاهر بشواهد» و «مستور بذاته».وجود این دو قید، دو معنا را می رساند که هر دو با هم قابل جمع است:

عقل به شواهد ظاهر است، یعنی به وسیلۀ آیات خود که معقولات هستند -معروف واقع می شود. ولی در عین حال به ذات خود مستور است. یعنی معروف می شود، اما معروفیت او به این صورت نیست که ذاتش معلوم و معقول انسان شود. پس می توان این جا مستور را مقابل مکشوف گرفت، یعنی ذات عقل مكشوف نمی شود و این مستوریت در عین ظهور، دوروی سکه «معرفتِ وله آمیز» عقل است.

ص: 290

تفکیک مذکور، دو معنای اثبات و معرفت در توحید را فهرست وار بیان می کنیم.

با مراجعه به مباحث وحیانی - وجدانی توحید در معارف حقه اهل البيت علیهم السلام، بحث توحید را در روایات به طور کلی در دو مرحله جداگانه می یابیم:

مرحله اوّل، «اثبات صانع» و مرحله دوم، «معرفت الله» است.

خلاصه بحث عقلی در «اثبات صانع»، که چیزی جز تنبه به وجود صانع نیست آن است که عقل با نظر در مجموعه مصنوع ها مصنوعیت آن ها را کشف می کند و می یابد که اشیاء بر پای خود نایستاده اند بلکه نیازمندند چون چنین است باید رافع نیازی موجود باشد تا نیاز های مصنوع ها را برآورد این نقطه اتکاء و محل استناد مصنوع ها را «صانع»می نامیم.

پس از این کشف اوّلیّه عقل در گام بعدی می یابد که باید میان این مصنوع ها و آن صانع، مباينت عدم شباهت باشد. بنابراین عقل پاسخی برای سؤال «صانع کیست؟» ارائه نمی کند. تنها می گوید که صانع چه چیز هایی نمی تواند باشد یا آن که دارای کدام صفات نیست.

از طرف دیگر عقل را گزیر و گریزی از اثبات صانع نیست، پس لا ادریگری را مجاز نمی داند و زیر بار شرک و کفر هم نمی رود نهایت سیر عقل در بحث اثبات صانع آن است که صانع را اثبات بلاتشبیه کند بدین معنا که انکار صانع را نپذیرد و تعطیل را از او نفی کند در حالی که نمی تواند او را به چیزی مانند سازد.

بنابراین آن چه دربارهٔ صانع برای عاقل روشن می شود یک نکته است ضرورت وجود صانعی ناشناخته و غیر شبیه به مصنوع ها یعنی کشف عقلی نسبت به صانع نداریم. و لذا آن صانع متصوّر هم نمی گردد و مورد توصیف و تشبیه قرار نمی گیرد.

با این همه حجّت بر عاقل تمام است؛ البته در این حد که می یابد صانعی

ص: 292

هست در حالی که هیچ گونه معرفت و کشف عقلی نسبت به او ندارد. زیرا که مکشوفیت بالعقل، از ویژگی های مصنوع های ظلمانی الذات است. بنابراین صانع به نور عقل مکشوف نمی گردد. حاصل این عدم معرفتِ بالعقل پدید آمدن نوعی وَلَه برای عاقل است زیرا چیزی را اثبات کرده که کشفی عقلی نسبت به کیستی و چیستی او ندارد.

امّا قصه به اثبات صانع ختم نمی گردد. گاه لطف خداوند شامل حال شخص می شود و «معرفت» خود را نصیب او می کند. عاقلی که نمی تواند معرفت عقلی به خدا یابد نسبت به او عارف می شود اما نه معرفتی عقلانی (بالعقل). بدین ترتیب «ممکن است» شخص از مرحله نازلهٔ کشف و وجدان مصنوعیت به وجدان خود صانع اوج گیرد.

در بحث اثبات صانع عاقل در نخستین گام مصنوعیّت خود را می یابد. پس از وجدان نیازمندی، تقلب و تغيّر .... اذعان می کند که چاره ای نیست از وجود صانع به دلیل این دگرگونی ها که در او روی می دهد در عین حال خود صانع را وجدان نمی کند. اما گاه به عنایت الهی به وجدان خود آن قیّوم و مقلب خویش نائل می گردد. تحقق این وجدان را معرفت الله می نامیم. (1) این معرفت که مانند سایر معارف، صنع الله است - عقلی نیست همه ابزار های شناخت، وقتی به خدا می رسند کارایی خود را از کف می دهند. بعد از این که عجز خود را از معرفت خدا با ابزار های متداول شناخت درک کردیم می یابیم که گاه صانع برای ما شناخته

ص: 293

می گردد و کسی را که مدبّر و مقلب ماست با تمام وجود وجدان می کنیم.

پس از حصول معرفت، وضع خود را با پیش از آن یکسان نمی بینیم. بلکه صانع غایبی که تنها به ضرورت وجودش (نفی انکارش) تنبّه یافته بودیم اکنون به معروفی حاضر برای ما بدل می گردد ما به صنع خدا به او عارف می شویم، گر چه طور و چگونگی دریافت معرفت را ندانیم و توصیفی - چون دیگر معرفت ها - از آن نتوانیم ارائه دهیم.

ما فقط می توانیم برای کسان دیگری هم که پیش تر معرفت یافته اند، زمان های وقوع معرفت را یادآور شویم. مثلاً بگوییم که در حین وجدانِ تقلبات خود یا به هنگام نظر در یکی از شگفتی های خلقت یا در اوج گرفتاری و یا موقع اقامه نماز و نیایش «ممکن است» به وجدان آن مقلب مدبّر مغیث و مجیب دست یابیم.

تفاوت میان اثبات صانع و معرفت الله را اجمالاً دریافتیم. اکنون مناسب است از مباحث لغوی خود که دربارۀ علم و معرفت و مقایسه میان آن دو در گذشته آوردیم بهره جوییم و ببینیم که آیا لفظ ،معرفت معنای مذکور در بحث معرفت الله را تحمل می کند یا خیر؟

البته پیش از آن با مراجعه به کلام وحی و اهل آن (معصومان پاک علیهم السلام)خواهیم

دید که در معارف وحیانی مراد از کلمه معرفت مشتمل بر معنای اصطلاحی خاصی نیست بلکه در آیات و روایات هم همان معنای متفاهم عرفی از معرفت مدنظر بوده است و گر چه ظرائف بسیاری دربارۀ معرفت الله بیان شده اما معنای لغوی آن به معنای اصطلاحی مبدل نگشته است لذا مراجعه به لغت ما را برای یافتن آن متفاهم عرفی یاری می رساند.

پیش تر یکی از جهات تفاوت علم و معرفت را دیدیم علم به ادراک کلّی و

ص: 294

معرفت به ادراک شخصی (یعنی یافتن علم دقیق و جزئی) اطلاق می شود. در این باره قولی از کتاب معجم الفروق اللغوية نقل شد. در ادامه همان نقل آمده است:

﴿وَ مِنْ ثَمَّ يُقالُ: عَرَفْتُ اللهَ وَ لا يُقالُ عَلِمْتُ اللّه﴾ (1)

«و به همان دلیل گفته می شود نسبت به خدا معرفت یافتم و گفته نمی شود که به او علم پیدا کردم.»

بنابراین شناختی که به خداوند (الله) تعلق می گیرد، شناخت کلی نیست و انسان با خود او مواجه می شود. از این رو برای گزارش چنین ادراکی «معرفت» را به کار می برد نه «علم». این مطلب مؤیدات فراوان در روایات دارد به عنوان مثال در بحث اثبات صانع می خوانیم:

﴿... عَلِمْتُ أَنَّ لِى صانعاً وَ مُدَبِّراً.﴾ (2)

«... دانستم که برایم صانعی و مدبّری است.»

يعنى محصول بحث عقلي اثبات صانع یافتن علم به وجود «صانع ما» (صانعی نکره) است؛ در حالی که معرفت نسبت به شخص خداوند در آن بحث به دست نمی آید. اما اگر آدمی مورد عنایت خداوند قرار گیرد و خداوند خود را به او بشناساند، در این صورت انسان به او عارف می شود.(خود «الله» برای او شناخته می گردد.)آن گاه برای بیان این مطلب که خدا را شناختم از تعبیر «عرفتُ الله» بهره می برد.

به بیان دیگر چون عاقل هیچ کشف عقلی از صانع ندارد، تنها می گوید که

ص: 295

«صانعی» باید موجود باشد بنابراین در بحث اثبات صانع ضرورت وجود صانعی ناشناخته و غائب برای انسان بالعقل اثبات می گردد. این صانع، شناخته شده نیست و عاقل از شیء معروفی خبر نمی دهد به همین دلیل در جای جای بحث اثبات صانع تنها از لفظ «صانع» به صورت نکره استفاده می شود. مثلاً در روایات می خوانیم:

﴿وُجُودُ الأَفاعِيلِ دَلَّتْ عَلَى أَنَّ صَانِعاً صَنَعَها﴾ (1)

در حالی که در بحث معرفت صانع حاضر را می یابیم و درباره «الصانع» و «الله» گزارش می دهیم.این نکته یکی از تفاوت های اثبات صانع و معرفت در بحث توحید است ما فعلاً به همین مقدار بسنده می کنیم ظرائف بسیار دیگر، باید در بحث توحید مورد بررسی تفصیلی قرار گیرد.

از میان مشابهت های دیگر میان بحث عقل و توحيد تنها به دو مورد اشاره می کنیم و این بخش را به پایان می بریم.

گفتیم که معرفت عقل معرفتی بالآیة است که آیت عقل معقولات هستند. در عین حال این آیتیت هم بالعقل است.در توحید نیز معرفت الله بالآية مطرح می شود (مانند معرفت العقل بالمعقول). آدمی با نظر در مخلوقات، عقلاً پی می برد که کار این مخلوقات به خود آن ها ختم نمی گردد این ها مصنوعاتی هستند که به صانع خویش تکیه دارند اگر نظر به مخلوقات نتیجه ای در حد پی بردن به وجود صانعی غائب داشته باشد، گوییم اثبات صانع رخ داده است. اما گاه با دقت در همین نظر کردن مخلوق برای «الله» آیه می شود. آن صانع غائب، به «الله» معروف

ص: 296

و حاضر برای ما بدل می گردد. البته او تغییر نمی کند بلکه ما به صنع او عارف به او می شویم.

این آیتیت آیات برای خداوند متعال نیز «بالله» است یعنی خود اوست که آیه را آیه می کند.( ﴿هُوَ الدّالُ بِالدَّلِيلِ عَلَيْهِ.﴾ (1) )بنابراین درست است که ماهیات ظلمانی الذات به عنوان آیات تکوینی خدا بر او دلالت می کنند اما همین دلیلیت هم «بالله» است. لذا معرفت خداوند «معرفت بالآية بالله» است. و همان دو معنای باء که گفتیم در این جا نیز مطرح است.

نکته دیگر آن که پس از آن که ما نسبت به خداوند عارف می شویم خداوند همچنان برای ما غیر معقول و غیر معلوم است؛ یعنی هیچ گونه کشف عقلی از او نداریم و چگونگی حصول معرفت را هم نمی توانیم توضیح دهیم. از این رو، به نوعی تحیّر و وله گرفتار می شویم این تحیّر در عین معرفت را «معرفت خدا در عین احتجاب او» می نامیم.تعابیری همچون «بطون در عین ظهور»، «بعد در عین قُرب» و «عُلوّ در عین دُنو» برای خداوند سبحان همگی همین معنا را می رسانند.

در پایان باید بگوییم که تنبه به نکاتی که در بحث توحيدي معرفت الله بالآية - فهرست وار - آمد، پس از توجه به مباحثی که دربارۀ عقل آوردیم بسیار آسان تر است. ذکر این نکات در بحث عقل، صرفاً جنبه یادآوری و تذکر برای آشنایان به بحث اثبات صانع و معرفت الله دارد. شرح و توضیح همین چند صفحه، نیازمند تألیف کتابی مبسوط در مباحث توحیدی است از خداوند متعال توفیق بر این مهم را به لطف و گرمش خواهانیم.

ص: 297

13 - ترجمه قرآن، ناصر مکارم شیرازی قم دار القرآن الكريم، 1373 شمسی.

14 - تفسیر امام عسکری امام عسکری علیه السلام، قم مدرسه امام مهدی علیه السلام ، 1409 قمری.

15 - توحيد مفضّل، مفضّل بن عمر جعفى كوفي، قم: انتشارات مكتبة الداورى 1969 میلادی

16 - حسن و قبح عقلی، جعفر سبحانی تهران پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1377 شمسی.

17 - الحكمة المتعالية فى الأسفار الأربعة العقلية، صدر الدين شيرازی، بیروت: داراحیاء التراث الإسلامی، 1981 میلادی

18 - الخصال، شیخ صدوق، قم انتشارات جامعه مدرسین، 1403 قمری

19 - روضة الواعظين، محمد بن حسن فتال نیشابوری، قم انتشارات رضی

20 - شرح منظومه چاپ سنگی 1367 قمری

21 - علل الشرائع، شيخ صدوق، قم: انتشارات مكتبة الداورى.

22 - عيون اخبار الرضا عليه السلام، شیخ صدوق، انتشارات جهان 1378 قمری

23 - غرر الحکم و دررالکلم عبد الواحد بن محمد آمدی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی 1378 شمسی.

24 - فرهنگ لاروس خلیل جرّ :تهران مؤسسه انتشارات امیرکبیر، 1376 شمسی

25 - کافی ثقة الاسلام کلینی تهران دار الکتب الاسلامية، 1362 شمسی.

26 - القاموس العصري، الياس انطون تهران انتشارات اسلامیه، 1362 شمسی

27 - کاوش های عقل ،عملی مهدی حائری یزدی :تهران مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1361 شمسی

28 - كشف المراد خواجه نصير الدين طوسي بيروت مؤسسة الاعلمي للمطبوعات.

ص: 299

29 - لسان العرب، ابن منظور، بیروت: دار صادر، 2000 میلادی

30 - ماجرای فکر فلسفی در اسلام غلام حسین ابراهیمی دینانی، تهران طرح نو 1376 - 1379 شمسی.

31 - مجمع البحرين، فخر الدين طریحی تهران کتابفروشی مرتضوی، 1375 شمسی

32 - مجمع البیان، فضل بن حسن طبرسى، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، 1415 قمری.

33 - مجموعه ورّام ورام بن أبي فراس قم انتشارات مكتبة الفقيه.

34 - المحاسن، احمد بن محمد بن خالد برقی قم دار الكتب الاسلامية، 1371 قمرى.

35 - مستدرک الوسائل محدث نوری، قم: مؤسسه آل البيت الله ، 1408 قمری.

36 - المصباح المنير فيومى قاهره المطبعة الاميرية، 1928 میلادی

37 - معجم الفروق اللغوية، ابو هلال عسكرى، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1421 قمری.

38 - المعجم الوسيط ابراهيم مصطفى و...، استانبول: المكتبة الاسلامية، 1392 قمرى.

39 - معجم مقاييس اللغة، احمد بن فارس بن زكريا ، قم: مكتبة الاعلام الاسلامي، 1404 قمری.

40 - المنجد، لويس معلوف، بیروت: دار المشرق، 1973 میلادی

41 - المنطق، محمدرضا مظفّر قم انتشارات فیروزآبادی، 1375 شمسی

42 - من لا يحضره الفقیه، شیخ صدوق، قم: انتشارات جامعه مدرسین، 1413 قمری.

43 - الميزان في تفسير القرآن سيّد محمّد حسین طباطبایی تهران دارالکتب الإسلامية، 1394 قمری

44 - نقدی بر مارکسیسم مرتضی مطهری تهران انتشارات صدرا، 1363 شمسی.

45 - نهاية الحكمة، محمد حسین طباطبایی قم دار التبلیغ اسلامی

46 - نهج البلاغة، نسخه صبحی صالح، قم: انتشارات دار الهجرة.

ص: 300